总目录

马克思主义传播卷

新教育卷 上册

新教育卷 中册

新教育卷 下册

妇女与性别卷 上

妇女与性别卷 下

域外文学思潮卷

新旧之争卷

文学改良卷

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

图书在版编目（CIP）数据

新文化运动史料丛编：1—6卷/孙郁主编；季水河等编.—北京：人民文学出版社，2019

ISBN 978-7-02-013012-2

Ⅰ.①新… Ⅱ.①孙…②季… Ⅲ.①五四运动—史料 Ⅳ.①K261.106

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第132009号

项目策划 张贤明

责任编辑 刘伟 杜丽 徐广琴 陈彦瑾 陈悦 薛子俊

装帧设计 黄云香

责任印制 史帅

出版发行 人民文学出版社

社址 北京市朝内大街166号

邮政编码 100705

网址 http：//www.rw-cn.com

印刷 北京新华印刷有限公司

经销 全国新华书店等

字数 4588千字

开本 890毫米×1290毫米 1/32

印张 160.75 插页25

版次 2019年12月北京第1版

印次 2019年12月第1次印刷

书号 978-7-02-013012-2

定价 780.00元

如有印装质量问题，请与本社图书销售中心调换.电话：010-65233595

文前彩插

《新青年》第六卷第五号

《建设》杂志第二卷第二号

《向导》周报

出版说明

新文化运动肇始于1915年，以陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、钱玄同等为代表的一批先进知识分子发起了一场“反传统、反孔教、反文言”的思想文化革新运动。它反对封建主义，倡导科学思想，促进了先进文化的普及与繁荣，推动了现代科学在中国的发展，为马克思主义在中国的传播和五四运动的爆发奠定了思想基础。

往事越百年，关于新文化运动的史料亟需钩沉和梳理。为此我们组织相关领域的专家学者精心编选了《新文化运动史料丛编》，并获得国家出版资金项目资助。内容分为《马克思主义传播卷》、《新教育卷》（上、中、下）、《妇女与性别卷》（上、下）、《域外文学思潮卷》、《新旧之争卷》、《文学改良卷》，计六卷九册，四百余万字。每卷收入新文化运动时期的原始史料，从民初直至1923年前后，力图完整再现新文化运动的整体面貌。

书中选文按照时间排序，大多以最初发表的报刊版本为底本，文末交代原载等版本信息。少量的据作者文集或全集收入，改正文中的错、漏、衍以及标点错误，改字、补字以“〔〕”标出，原文脱字、不可辨识者，以“□”标出。部分文章原无标点，按照现有文字规范增加标点，以方便读者阅读。保留异体字，保留带有时代印记的用语，保留原有外国人译名。每卷篇末附作者（著译者）简介，简要介绍本卷收文的作者的生平及其在新文化运动时期的影响与作用。

出版这套书，乃重返历史的一种劳作，它给人带来的不仅仅是历史的风景，还有思想的升华。编者付出艰辛的劳动搜集书中史料并整理、筛选，但本套书还有种种不足之处，敬请广大读者指正。

人民文学出版社编辑部

2019年12月

总序

孙郁

历史遗迹模糊的时候，我们可能迷失于精神的时空里，保存那些已有的行影便显得异常重要。但面对同样的遗迹，人们得出的印象及结论又往往不同，学术研究所以连绵不断，乃是我们认知对象世界的时候，都有着康德所言的有限性。尽管如此，远去时光里的余物依然是我们精神判断的基础，如果说进入人之历史存在着诸多环节，那么史料的保护与整理当为其一。我们离开这些原始的遗存发言，自然会误入言说的歧途。

上个世纪初的新文化运动，算起来已有百年，关于彼时的风风雨雨，后人的记录甚多，可考辨、温习者不可胜数。但是关于那时候的史料，因了学科划分的原因，人们兴趣不一，很少在大的框架下整理、还原，还不能在普通读者中引起立体的印象。把这些远去的遗迹做一个较为系统的梳理，是了解过去的基础工作，对于欲知晓其间原委的人而言，提供了不同的参考。

新文化的诞生，是中华民族的一次自新，中国社会的转型于此开始。学界普遍认为，它的发生，乃是明代以来的西学渐进的结果，鸦片战争后已经在内忧外患里形成了变革的潮流，寻求新的精神坐标纠缠了几代人。这是阵痛里的选择，也是生命裂变的一次涅槃，历史给了中国人一次重新选择自我的机会，而诸多思想者的登台，恰是文明演进的必然结果。

清末民初的报刊十分活跃，这些与结社自由慢慢出现颇多关联，那些新的民间组织打造的平台为新一代知识人的登场创造了条件。报刊的言论催促了时风的变化，从那个时代过来的人的回忆与总结性文字里可以看到，主要的变化如下：一是新知识的介绍，自然科学与哲学思潮纷纷亮相，各类思想占据一些媒体的先要部分。二是在新知识基础上的新的世界观的表述，在进化论基础上的人生哲学和价值观主导一些专栏作家的思想。古老的幽闭的文化空间被撕裂了一个通口，孔学语境被一遍遍冲刷着，西方新思想有了生长的空间。三是对于社会改革的诉求，人们关心政治，热衷于对时局的判断，家国的情怀和变革冲动于斯，随着那些言论空间的建立，士大夫的精神也随之易辙。人们突然意识到在古老的东方之外的另类文明有许多优长，而关于存在与时间的表述又往往不同。这些潜在的意识到了晚清已经不可阻挡地涌现出来，传统士大夫文化的形态被慢慢更色。我们看清末民初无数的新载体，其间输送的思想与艺术品，都与传统书写的文风有别，新式思想以不同的姿态出现在各类媒体，讨论与辨析，争鸣与说服，形成多样的生态。到了《新青年》杂志的出现，新知译介力度之大，思想之鲜活，都超出了以往。陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、钱玄同、刘半农等人的文章，给读书界带来颠覆性的冲击。这些人的言与行，比梁启超那一代人更为激越，马克思主义、无政府主义、托尔斯泰主义、社会主义诸种思潮被多角度叙述着，异于儒道释的词章一洗旧尘，旧的文明在新的现实面前显出自己的局限性来。思想的革新，在那时候破土而出。

《新青年》的初期并未有明确地提出新文化的概念。陈独秀的文章多是意见的表达，还不能说是一种学理的描述。杂志主要在译介域外的思潮和点评时弊，法兰西文明、俄国思想、日本文化、美国社会制度都在编辑的视野里闪动。但译介引发的思考，在后来越来越多，借着西方文化的参照讨论中国问题，有意味的思想才形成气候。《新青年》的特点是，在开阔的视野里讨论问题，每期都有大量的各国政治和文化的介绍，一些重要的信息也及时刊登出来。那些作者也是在世界的眼光里讨论问题，中国的存在是世界的一部分。只有在世界格局里思考自己的存在，我们的短长、优劣便面目清晰起来。也恰恰是这样的开阔的平台，才有了《东西民族根本思想之差异》《近世国家观念与古相异之概略》《文学改良刍议》《叔本华自我意志说》《俄罗斯革命与我国民之觉悟》《旧思想与国体问题》《以美育代宗教说》等重要的文章的问世。而一些基本话题的确立，也是在不同对话之间才建立起来的。

陈独秀、胡适所谈的新思想、新观念，其实是晚清新学的延伸。晚清学人喜谈“新”字，梁启超的《新民说》《新史学》，精神深处呼唤的是异于传统的思想，随后新知、新学、新女性、新道德、新文学纷纷出现。这里既有知识人的心理需求，也与经济生活变化多有关系。以妇女杂志为例，那时候关于性别话题的讨论，是有很大的接受空间。新思想也渐渐对世风有所影响。在知识层面求新和制度层面求新，是新文化基本诉求，这也符合传统易学“变则通，通则久”的理念。不过陈独秀、胡适与梁启超那些人不同的是，他们讨论文化问题可能更为具体，儒学问题、教育问题、国语问题、白话文问题、性别问题、民俗问题、心理学问题、科学问题等，具有了较为专业的眼光。旧时代混沌的、朦胧不清的问题被以知识逻辑的语言清晰地叙述出来。

新文化涉及如此丰富的内容，但流于空泛的时候在所不免。在文学、美术、戏剧、音乐诸领域引起的震动可想而知。陈独秀善于考虑宏观理念，他关于孔教的批评，关于教育方针，关于法律与言论自由的观点，关于旧思想与国体问题的沉思，都涉及新的国家的走向和命脉。而一些基本言论，是与旧思想隔膜的。在人权、进化论、社会主义的描述中，气象上高于常人，带来的不仅仅是新的理念，还有一种新的词章的韵致。易白沙《我》、吴虞《消极革命之老庄》、章士钊《经济学的总原则》、马君武《赫克尔之一元哲学》、刘叔雅《欧洲战争与青年觉悟》等流露的观念，都在修补着读者的认知盲点。不过那时候的许多思想还只能在纸上流淌，对于西学的本质的认识也未必精当。但他们对于本土问题的揭示倒是深切的。比如文学领域的改良，则有着针对性，当胡适从语言的表达开始介入时代话题时，东西方审美意识有了一次深入的合流。

较之于陈独秀的激进式话语，胡适关于文学改良的看法，显得委婉、温和。他试图在一种渐进式的逻辑里更改国人的书写习惯。不妨说，文学只是一个载体，而背后有许多深的意旨。《文学改良刍议》主要认为中国传统的文学和文章可能出现了问题，要把僵硬的话语剔除文学的世界，将现代人的感知世界的方式引入词章之学。他关于文章的八事，其实是文章学里的话题，并无多少新意。但陈独秀接着发挥的关于文学革命的主张，却把话题引向深处，温和的改良变成变革的渴念。他的《文学革命论》是新文化建设的纲领性文献，这些命题背后有现代人文思想里的本然之音，当时的文人并非皆能领会。而后来周氏兄弟、钱玄同、刘半农的加入，从不同层面丰富了新文学的思想，看法也越来越接近西方的人文理念。应当说，这些精神的互动，催促了现代性的生长，新思想与新观念移入国民精神之中，已不再是梦想。

应当说，胡适、陈独秀的文学观念，基本从外在的层面涉及问题，新文学究竟如何展开，还没有确定的经验，而从主体性的角度思考问题的人依然很少。只是到了周作人《人的文学》《平民的文学》的问世，才使新文学思考落到实处，而白话文核心的话题则有了一直延续的可能。鲁迅在那时候发表的《狂人日记》《阿Q正传》则以创作方式带来了新文学的实绩，其审美意识与现代感受的深切，溢出了同人们的视界。陈独秀、胡适难免没有本质主义的痕迹，但到了周氏兄弟那里，无论词章还是内蕴，都显出与以往文人不同的体态，新文化的“新”才有了真正的样式。

文学改良和革命的口号的提出引起了新旧之争，许多人卷入到论辩之中。那些不同思路的交锋如今看来亦耐人寻味。辜鸿铭、林纾、梅光迪等人对于白话文的质疑，都有学理的支持，而后来马一浮等对于胡适学术逻辑的微词，实则也看到了进化论中的价值观的问题。陈独秀、胡适等人在不变中求变，而反对者则在变中保持不变，即认为中华文化有一个基本稳定的表征系统，实用主义化的过程可能导致心学的本然的流失。这种警告并非没有价值，我们看陈寅恪、熊十力关于中国文明的思考，其有意味的部分也恰是陈独秀、胡适诸人所缺失的。

但辜鸿铭、林纾、梅光迪的声音在转变的时代毕竟太弱小了，旧文化如何面对今天的社会，仅仅坚守还不能解决问题。儒道释的许多遗产在现代遇到了难题，即在精神的层面不都能满足人道精神的渴念。科学与民主，系传统社会最为缺少的存在，当人的价值、尊严和自由、平等缺失的时候，一种新的文化的可能性也随之产生。从严复、章太炎到陈独秀、胡适、鲁迅，思想在新学的冲击下渐渐泛出新绿，士大夫传统的根基开始动摇。章太炎的复古主义首先把目光投向中古之前的社会，在另一种历史语境阐释旧的遗存，思维的方式大大改变，到了周氏兄弟那里，这种复古主义形成的远离当下语境的历史静观，导致了与流行思想的决裂。在这个决裂的空隙里，域外的人文理念才有了立足之地。明末以来传教士带来的西洋学术理念得以在更为开阔的空间流转，个性主义、社会主义思潮在知识人那里有了广泛的响应。

旧思想是以旧词章为载体的，《新青年》同人乐观地认为，白话文可能切断陈腐的精神，代之而来的是全新的意识与审美过程。不过后来的新文化人发现，白话文并不都能解决思想问题，新瓶里有旧酒也是可能的。所以，到了鲁迅那里，新文化是从旧的文化中自然流动过来的，其间经过了输血、自我更新的过程。素心、慈悲、智勇这些旧的形态在人道精神和自由理念中获得了新的内涵。而新文化人的创造性的才华不都是西方意识的嫁接，还有对于传统的新的体认。从新的角度重新激活传统，也是新文化人的一种自觉的责任。

新文化的建设者们那时候提出了许多建设新社会的构想。由于与以往语境的脱节，许多提议不免乌托邦的浪漫，我们现在再看那时候对于教育、科学、法制等问题的看法，在当时可操作者寥寥。惟有文学改良，是可以实践的目标。因为有漫长的文学实践的积累，白话文的表达很快被人们接受。余者在后来才慢慢进入操作环节，渐渐取得了不小的成绩。除了新文学之外，科学思想、马克思主义、新教育、妇女解放等，都影响了后来的社会。中国社会融入世界文明大潮的过程，也恰是新文化建设的过程。

散见在各地的资料表明，文化演进里的逻辑并非教科书所云的那么简单，历史的际遇里有诸多复杂因素制约了社会进化和发展，而新文化之外的旧式遗存，也在文化生态的变动中各自闪现着自己的价值。如果没有当时多元对话的场域，新文人的问题意识也不会变得那么鲜活，在多重对话里，陈独秀、胡适、鲁迅才有了左右出击的智慧，其精神潜能也在此一次次被召唤出来。

不同思想的对峙和交流，其实构成了众声鼎沸的局面。这是关乎存在要义的一次争辩，也是民族新生与否的挑战。应当说，新文化的提倡者那时候的匆忙和急促的上阵，未能在学理的深层立即建立各自系统的学说。他们的片言只语在后来的岁月里才慢慢沉淀下来，被后继者所深化。而一些人在多年以后才有机会从容考虑民族性与现代性的关系，启蒙意识具有了学术的支撑。胡适后来对于国故的思考，周作人的古希腊文化译介和京派文学实践，刘半农的语言学研究，都比初期的白话文实践多了更为冷静的沉思。可以说，新文化运动是一个漫长的时期，参与者在不同时期对于自己的思路多有调整。陈平原认为20世纪都在新文化的影子里，并非没有道理。

本丛书涉及了新文化诞生前后的诸多史料。年限大致在民初与1923年间，可以说是初期形态的折射。主要从文学改良、新旧之争、新旧教育、域外思潮、马克思主义传播、性别等方面，对彼时的言论与思想做了钩沉和梳理。每个知识人在那时候的发声，都有自己的内在逻辑，不同经验下的表达和不同知识背景的思考，在那时候交锋、论战、融和，最后新的思想和诗文以不可阻挡的气势覆盖了大江南北，到了20年代中期，白话文书写已经成为不可抗拒的潮流了。

历来关于新文化的叙述有两种倾向：一是据《新青年》同人的自述而编写历史，自然遗漏许多信息，将余者边缘化与妖魔化自不可免。二是从保守主义教条出发，一味否定新文化的历史意义，他们漠视新的思想与艺术，争辩中也使古老的词章放射出特有的光泽。反对文学改良与废除文言的学者则以为中国文化的断层自始出现，陈独秀、胡适应负大的责任。近些年来，非议新文化运动者甚多，将百年文化的一些问题归结于《新青年》诸人，虽然可算是一家之言，但那也多有脱离历史语境的非学术化的表达，并非历史的态度。比如新文化运动的提倡者之反孔，其实并非否认儒家的价值，而是对于统治者愚民的手段进行抗争，用张申府的看法说，表面是打倒孔家店，实则“救出孔夫子”。《新青年》同人是说出了一些激进的话，有时甚至越过了民族性的底线。但我们看那时候的社会的混乱与沉重，没有振臂一呼的勇者出现，现代的新风是不易出现的。不过从另一面看，保守主义者在那时候有不同的群落，有的是站在官方的立场的，有的是民间的态度，还有的是介于保守与激进主义之间的人。这些中间地带的人们的言论，其实亦有不小的价值。比如张厚载对于陈独秀、胡适、钱玄同的戏剧理念的批评就很中肯，纠正了《新青年》同人许多偏颇之语，现在读来颇多温情的所在。这些资料，可以看出对话的重要，《新青年》虽然独断的地方颇多，而胡适那样的宽容之士的建设性的努力，还能够感受到新学人的温存之处。

今天看“五四”前后的知识人的各式劳作，会发现他们是建设意识浓烈之人。周氏兄弟之翻译，胡适的国故的研究，钱玄同主编的《国语常用字汇》，陈独秀的《小学课本》，刘半农的《宋元以来俗字谱》，都是创新性的工作，其绩已深刻于时代的深处。他们从思想的源头讨论问题，在学术上坚守了求真之道。与《新青年》不同的《东方》《甲寅》《学衡》等杂志，也各自有着自己的学术基调和精神向度。这些与陈独秀、胡适观念相左的人，也在一个特别的视角里，审视着文化的走向。彼此的论战与冲突，都非个人意气，而关乎民族精神的走向。这些不同学术的表达，一定意义地深化了相关话题的讨论。

新文化的诞生，也传来了托尔斯泰主义、马克思主义、罗素思想、杜威理论等等，其中马克思主义在后来的传播极为广泛。我们看那时候的资料，会发现激进知识人由一般的个性的民主派，渐渐变为马克思主义的信仰者。陈独秀、李大钊、陈启修、张申府都加入了马克思主义传播的队伍。马克思主义之所以很快吸引众多的知识人，乃因为那思想填补了旧学说的空白，信仰里有济世的热潮，也把读书人经世致用的内在感情焕发出来。李大钊在《每周评论》发表的系列文章表明，其佩服马克思主义的原因，乃因为那思想涉及政治、经济、文化的方方面面，具有统领的意味。许多模糊不清的问题，在马克思主义思想中可以得到较为明确的说明。李大钊认为，认识社会，不能不从政治、经济和文化结构入手，这个系统的运转，是不能从传统文化里做出好的说明的。发表于《新潮》的《物质变动与道德变动》，就有一种现实的眼光：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德。乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德。”这些看法虽然还显得幼稚，但从物质与精神关系的层面考虑问题，已经显示了与晚清文人认识世界的巨大的区别。这些是受惠于西洋的各种学说的。

那些提倡新文化运动的人，多是翻译家。他们的翻译冲动，有现实里的冲动。借着别人的文本表示自己的思想是那时候普遍的现状。周作人翻译人类学文章乃寻找民族思维的原型，张申府推出罗素文本其实想建立一种逻辑思维，蔡元培从德国教育中寻出美育的思路，胡适借着易卜生在建立个人主义的价值观。但恰如有学者指出的那样，那时候大量介绍域外思想，其实是寻找解决中国问题的渠道。如何在不同参照里建立自己的文化形态才是人们的主要目的。鲁迅先生在那时候翻译的日本白桦派作家和批评家的作品，促使自己对于道德问题的思考，对于人的价值的凝视，在那时候显得异常深刻，或者说，把一些问题中国化了。他在《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》诸文里把个人主义与利他精神适当地调整在一个精神秩序里，给苍白的道德话语体系输进了鲜活的意识。而他从俄国、日本作家的启示里产生的“互为主体”意识，半个余世纪后竟成了东亚人的重要思想资源。

新文化不是象牙塔里的自言自语，它一开始就带有改造现实的冲动。周秦汉唐的浩然之气在中断千年之后，终于被重新召唤出来。因为时代与知识人构成了一种紧张的关系，温吞和软弱的文章气质不能切入到社会的躯体里，它无法给民众以同感和自省。陈独秀在《抵抗力》《吾人最后之觉悟》中，对于传统没有丝毫妥协的地方。钱玄同在杂志上刊发的文章，多见智勇，他谈论世界语、注音字母和遗老文化时，都不容别人与之论辩。这种情绪也传染给新的一代人。傅斯年等学生就和钱玄同一样，是反对调和的青年，他与朋友们在《新潮》中批评社会思潮时的态度，用激进的词汇言之并不过分。到了鲁迅那里，以小说的方式形容儒教的“吃人”，则有了一种艺术的隐喻。他们以特别的方式回应时代，这种有意识的选择，既有叙述的策略，也与他们的新的自信心理大有关系。

从新文化运动到五四运动，这惊天动地的事件，改写了我们的精神生活，知识界不论在具体入微的环节还是宏大的精神叙述方面，都更变了思想的路径。新文化运动涉及启蒙的价值，而五四运动则有救国的冲动。这是两种不同的形态，但它们又复杂地交织在一起，新文化演变成新政治的图示，也并非偶然。那代人的许多政治化的表述，在远离初衷的时候也观照了初衷。

《新青年》同人对于新文化的设计并非一个模式。胡适认为新思潮的意义是“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，李大钊则在信仰层面建立自己的思想方案，而鲁迅则从个性主义和智识阶级的队伍的打造入手，牵连出精神哲学的母题来。这种分野导致了后来文化格局不同，尤其是胡适与鲁迅的各自路向，使新文化有了差异性目标。前者规范和影响了民国学术的建设，后者对于后来左翼文化的出现奠定了基础。胡适对于教育、科技、文化的设计带有方向性的，属于外部的精神安排。而鲁迅则进入思想的内部，从审美感受与精神走向，将人的问题的思考引向深入。这回应了保守主义的对于新文化的质疑，胡适着手解决新学理的输入，鲁迅在审美、人生哲学等领域填补了旧学的诸多空白。

按照蔡元培、胡适的观点，“再造文明”是新文化的本意，他们认为自己的选择乃“文艺复兴”运动。但鲁迅则着眼于对于知识阶级的建设，以为除了国民性的改造，还有思想革命和社会革命。这种不同的理念给后来的文化发展带来了不同的路向。虽然在面对保守主义时彼此看法一致，但在深切的文化目标的设立方面，彼此有很大的差异。这些差异导致的震动的余波，至今还在我们的文坛与知识界可以感受一二。

鲁迅在新文化运动之前便感受到中国传统文化缺少人的价值。他从尼采、克尔凯郭尔那里受到启示，看到了个性潜能的提取的重要。在《人之历史》《文化偏执论》《摩罗诗力说》诸文里，个性与众数，物质与精神，实在与灵明，都得到一次重新的排列。人的价值与内心的纯然之态被一再提及，即以素心和内耀表举人性的要义。“五四”落潮后，他认为制度虽然可以改变，国民素质不变化，许多问题都难以推动。所以他进行的是文化批判和社会批判的实践。批判精神乃新文化的主要基调之一。从尼采主义到马克思主义，批判意识是一直贯穿始终的。这一脉思想的流动，对于后世知识人产生的影响不可小视。

在新文化建设中，能否出现新的知识阶级，是重要的标志。而新的知识阶级的出现，要有知识的平台和思想的园地。那时主要是两个渠道，一是新式教育，二是新闻出版。新式教育的本意，是人道主义的教育。蔡元培《华法教育会之意趣》指出：“夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及情感相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资于科学及美术。”在蔡元培的努力下，北京大学由官僚养成所变为知识分子的摇篮，文化风景为之一变。蔡先生的教育已经包含了新文化的基本元素，新教育催生新文化，有了措施的保证。而新闻出版，则是启蒙必然之载体。罗家伦在《新潮》第一卷第一号刊发的《今日中国之新闻界》中指出：新闻记者应是学问家，“对于政治方面的记载，必须精通政治、法律、财政学等；对于社会方面的记载，必须深研社会、经济、心理等学；对于外交方面的记载，必须熟悉历史、国际法、外交史等学；对于记载各事的手腕，又须借重文学、美学、哲学”。这种对于自由的神往，恰是产生知识阶级的土壤。新文化初期的杂志多是同人杂志，因为意见相近，思想相通，各自拓展了自己的平台，各种流派才拥有了可能性。知识阶级的出现，是超越利害的，鲁迅就以俄国为例，发现社会的转型靠的是知识阶级和大众，而知识阶级的精神准备殊为重要。新文化的参与者那时候参与到媒体编辑的运动中，其实是扩大自己的队伍的一个重要的选择。

在这个意义上我们重审这场重要的文化运动，可以看出是一次重要的思想运动，也是文化转型的实验与变革。在剧烈变化的时代里，偏差与失当在所难免。吕思勉先生说：

以吾观之，中国学术思想，受西洋之影响者，有下列数问题：（1）受科学之影响而求真。（2）不责实用。（3）知分科之当务细密：此皆方法问题。在主义上，其初“中学为体，西学为用”之说，固不足论。后来偏重政治；实则西洋政治学说，与中国并无根本异点。其后能改变中国人之思想者，达尔文之《种源论》，马克思之《资本论》；此两书本非只讲一种学问，其影响，可使各种学问之观点，皆因之而改变者也。

很清楚的是，西学的进入带来的是分科的研究和系统的研究两种思路，这些弥补了传统学问的不足，旧的遗存不是消灭，而是在新知中有所转型、有所变化、有所自新。传统文化缺失的部分得到了一次补给，而千百年间未能生长的思想与诗意开始出现。史学、文学、哲学、科学、教育、政党文化等等，都在新的理念中得以生长。大量的史料表明，那些激进的思想者在面对文化调整的时候，传统文人的忧患感和责任感还是起到了很大的作用。借着外来思潮重振民族文化，才是那时候知识人的普遍理想。

晚清民初的新文化脉络伴随的是民族自我意识的增长。以往理解世界的方式被另一种的眼光代替了。当人们从不同知识结构和精神逻辑反观自我的时候，历史的图景不仅发生了变化，人性的内蕴也得到了未曾有过的剖示。新文化运动的参与者虽然分量有轻有重，但他们都在新的坐标体系里描绘了未曾有过的精神地图。假如没有这样大规模的思想调试和内心调试，就不会有现代性在华夏的滋长。中国文化内在的包容性和弹性其实也于此表现出来。在这个过程里，新文化不仅在怀疑传统中得以生长，也在怀疑自我中变得成熟起来。以鲁迅为代表的新文人在审视世界和自我时表现出的陀思妥耶夫斯基式的智慧，使我们的艺术具有了与域外文学对话的可能。在《呐喊》《彷徨》《野草》《故事新编》中，尼采、契诃夫、夏目漱石等人的智慧得以中土化的表达，域外文学的精华内在于我们汉语的血液里。也由于鲁迅的存在，现代文学达到了相当的高度。这是我们在回望这段历史时值得总结的部分。

但是要理清新文化运动的脉络，这些资料还远远不够，随着这些年的各类文集的问世，我们会发现，各地报刊和书籍里蕴含着许多珍贵的资料。而日记、书信、文学文本和理论文章里，包含的原始信息十分丰富。本丛书的资料也只是大致的骨架，细节性的文献还需要认真梳理和钩沉。但目前这些资料已经给了我们诸多有趣的感受，对于研究者和一般读者来说，颠覆我们认知习惯的遗存还是出人意料的。

本书的编辑过程，得到人民文学出版社大力支持，国内许多著名学者和青年教师加入了工作的团队。资料有的选自原刊，有的出自作者的选集，也吸收了前人整理的成果。由于原刊系繁体字，而句读亦有不合今人阅读习惯之处，诸位编辑做了适当的调整。校对中诸人付出了大量心血，缺点也在所难免。出版这样一套丛书，乃重返历史的一种劳作，它给人带来的不仅仅是历史的风景，还有思想的洗礼。在不同精神背景下的知识碰撞如何引来了世间的变化，会引导我们去思考世事变迁的内在规律。随着时光的流逝，我们会越来越意识到，对话与内省，批判与沉思，对于文明的演进何等重要。那些苦苦寻路的先贤，点亮了长夜的灯火，使人们绕过历史的盲区，直抵思想的彼岸。这是一次躯体的补血，也可以说是精神的远征，中华民族所以生生不息，恰恰因了这样自我怀疑和进取的意识。我们重返历史语境的时候，当惊异于那一代人的激情和胸襟、才学和创造，这时候你会发现，让我们扪心自省的提示何其之多。对于那些远去的灵魂，我们当致以深深的敬意。

2017年5月14日于成都

马克思学说

- 一 传记

- 二 唯物的历史观及批评

- 三 马克思之经济学说及批评

马克思学说的批评

- 一 经济论

- 二 唯物史观

- 三 政策论

马克思传略

马克思的唯物史观与贞操问题

- 一

- 二

- 三

- 四

什么叫社会主义？

社会主义的目的

民众的大联合

- 一

- 二

- 三

社会问题

复一心社函

从经济上观察中国的乱原（节选）

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

我的马克思主义观

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 十

- 十一

社会主义

马克斯主义（Masxism）

唯物史观批评之批评

- 一 见于《神圣的家族》中的

- 二 见于《哲学的贫困》中的

- 三 见于《共产党宣言》中的

- 四 见于《赁银劳动及资本》中的

- 五 见于《法兰西政变论文》中的

- 六 见于《经济学批评序文》中的

- 七 见于《资本论》第一卷附注的

- 八 见于《资本论》第三卷中的

物质变动与道德变动

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

文化运动与劳动运动

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

《社会主义史》序

论社会主义

我们为什么出版这个《劳动音》呢？

唯物史观在现代史学上的价值

关于社会主义的讨论

- 一 东孙先生“由内地旅行而得之又一教训”

- 二 正报记者爱世先生“人的生活”

- 三 望道先生“评东孙君底‘又一教训’”

- 四 力子先生再评“东孙君底‘又一教训’”

- 五 东孙先生“大家须切记罗素先生给我们的忠告”

- 六 独秀致罗素先生底信

- 七 东孙先生“答高践四书”

- 八 东孙先生“长期的忍耐”

- 九 东孙先生“再答颂华兄”

- 十 东孙先生“他们与我们”

- 十一 杨端六先生“与罗素的谈话”

- 十二 东孙先生致独秀底信

- 十三 独秀复东孙先生底信

社会革命底商榷

- 一 时机的问题

- 二 生产和分配

- 三 革命的手段

马克思还原

中国底乱源及其归宿

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

在新民学会长沙会员大会上的发言

- 一

- 二

中国工人的状况和他们对俄国的期望

复张东荪书论社会主义运动

社会主义与中国

讨论社会主义并质梁任公

唯物史观大意

共产主义历史上的变迁

- 一 从伦理的基础上立论的共产主义

- 二 从人道的基础上立论的共产主义

- 三 从经济的基础上立论的共产主义

北京共产主义组织给中共一大的报告

- 在工人中的宣传工作

- 在知识分子中的宣传工作

社会主义批评

- 一 为什么要讲社会主义？

- 二 为什么能讲社会主义？

- 三 应讲何种社会主义？

答蔡和森《马克思学说与中国无产阶级》

马克思的共产主义

- 一 序论

- 二 革命的过渡期

- 三 共产主义的半熟期

- 四 共产主义的完成期

- 五 结论

马克思学说与中国无产阶级

各地劳动运动现状

- 引言

- 一 法兰西

中国底乱源及其解决

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

唯物史观不是什么？

- 一 绪言

- 二 唯物史观不是哲学

- 三 唯物史观不是哲学的唯物论

- 四 唯物史观不是物质唯一主义

- 五 唯物史观不是诡辩的唯物论

- 六 唯物史观不是赫格尔哲学

- 七 唯物史观不是单纯的唯物的历史观

- 八 唯物史观不是盲目的经济史观

- 九 唯物史观不是机械论

马克斯主义浅说

马克思的两大精神

研究马克思学说的必要及我们现在入手的方法

马克思学说

- 一 剩余价值

- 二 唯物史观

- 三 阶级争斗

- 四 劳工专政

再论《共产主义与基尔特社会主义》

- 一 作这篇文字的旨趣

- 二 革命的必需

- 三 政治与经济

- 四 政党与军队

- 五 手段与目的

- 六 专政与自由

- 七 评基尔特社会主义的政治组织

- 八 大规模生产与集中

- 九 结论

今日共产党之真谛何在

唯物史观底概要

马克思学说与中国

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

世界社会运动中共产主义派之发展史

- 一 第三国际

- 二 赤色职工国际

- 附：少年共产国际

自由世界与必然世界

- 一 自然现象及社会现象之规律性

- 二 自由与必然

- 三 历史的必然与有意识的行动

- 四 理想与社会的有定论

- 五 社会与个性

经济形势与社会关系之变迁

- 一 人类之由来

- 二 动物状态中之人类

- 三 原始的宗族共产主义

- 四 父权（或家长政治）的宗族共产村

- 五 固定农业之发生

- 六 固定产业之发展的方法

- 七 固定农业的经济基础上之社会关系

- 八 奴隶私有制度下之社会阶级

- 九 罗马文化之衰落

- 十 封建制度

- 十一 中世纪城市

- 十二 商业资本主义

- 十三 工业资本主义

社会主义与我们的“社会生活”之意识

《马克思传及其学说》自序

唯物史观对于人类社会历史发展的解释

- 一 绪言

- 二 生产力发展为人类社会发展的动力

- 三 人类社会发展与地理环境

- 四 生产力与生产关系

- 五 筑物与基础

- 六 个人在历史过程中的作用

- 七 结论

无产阶级革命与文化

谁是中国国民革命之领导者？

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

列宁主义概论

- 一 列宁主义之历史的根源

- 二 列宁主义之方法

- 三 列宁主义与理论

- 四 列宁之无产阶级革命论

- 五 无产阶级独裁制论

- 六 列宁主义与无产阶级的政党

列宁主义与杜洛茨基主义

作者简介

编后记

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

马克思学说

顾兆熊

一 传记

Heinrich Karl Marx于一八一八年生在特列（Trier）。他的父亲操律师业，是由犹太教改入耶苏教的。马克思在特列的高等学校毕业后，先后在波昂（Bonn）及柏林学法学和哲学。一八四一年他再往波昂，想要充任大学讲师。那个时候他有一个朋友叫包尔（Bruno Bauar），在波昂大学任神学讲师，因为言论有违背政府的意思的地方，便被辞退。马克思眼见这桩事，就明白在普鲁士大学里是决没有他的立足之地了。

这个时候，莱因河流域的急进自由党得了自由党领袖的同意，在廓伦（Koln）地方开办了一种大规模的反对党新闻纸。马克思就是一个重要的著述员，作了许多关于当时议会及法律的文章。一八四二年他移居廓伦，充这新闻纸的总编辑，由此这新闻纸的论调便激烈起来。后来经过政府几次的干涉，到了次年，就被封禁了。

马克思此时决意到那较自由的巴黎去，继续他的事业。到巴黎之后，与别的人共组织了一个《德法年书》。但是第一因为这《德法年书》在德国不易流行，第二因为马氏到了法国之后，研究经济学与法国社会主义的结果，主张社会主义，因此与同事的人意见不合；所以这《德法年书》只出了一期，便停办了。这个时候马克思却得了一个同志名叫昂格思（Engels），所有以后他的著作和鼓吹事业，全是与昂格思共同的。这个关系直到马克思死为止。

当时巴黎有一个德文的周刊叫作《Vorwarts》，专批评当时德国专制的罪恶，揭破德国假立宪的阴私。马克思亦在这报里帮助作论说，因此招了德国政府的忌恨，要求法国内阁把马克思逐出法境。法国答应了，马克思便于一八四五年迁居比京比利塞。马克思在比利塞发表了他的著作两种，叫作：《Misere de la philusophie reponsc a la Philosophie de la nlisere de M.Proudhon》与《Discours sur la luestion du libre Echange 》。

一八四八年，马克思与昂格思经“共产党同盟会”的委托，拟定了《共产党宣言》。一八四八年二月革命起，比利塞人民响应，马克思被捕并且被逐出境。四月，马克思往廓伦。六月，在那里出了一种《新莱因报》，第二年五月又停版了。编辑的人或是拘捕，或是驱逐出境。这报的生命，虽然不及一年之久，马克思却到了刑庭两次。一次因为犯了新闻纸条例，一次因为煽动武力抵抗，但是两次全被宣告无罪。

马氏于是又往巴黎。然而因为六月十三日示威运动的事，为避免长期拘留计，又不得不离开法国迁居伦敦。在伦敦地方他发表了以下的著作：《新莱因河报》（政治经济评论），《讨论与政治一览》，《廓伦共产党案索隐》。由一八五二年起马氏充任New York Tribune的伦敦通信员。他此时著述，包含许多关于欧洲各国政治经济的论文，都是长期研究的结果，并不是寻常的通信。

一八五八年马氏宣布了他数年时间在不列颠博物院研究经济学的结果，这就是他的《政治的经济学批评》（Zur Kritik der politischen Okonomie）的第一册。这第一册刚出了版，他便发明他在述说以下几册的大意的时候，还有些不清楚的地方，于是他又从新更改。到了一八六七年他宣布了他的《资本》的第一卷：《资本的出产法》。他一方面预备《资本》的第二三卷，一方面仍致力工人运动。一八六四年“万国工人协会”成立，《协会的章程》和《开会宣言书》，就是马氏所撰的。由是以后，马氏便是“万国工人协会”的领袖，所有以后协会的宣言，都是出于马氏之手。

“万国工人协会”初立的时候，虽然分子复杂（协会里头有法国的“普鲁东派”、德国的“共产派”、英国的“新工会派”），却还可以意见一致。等到一八七一年的巴黎社会党政府推翻之后，“万国工人协会”对外须与各国政府战争，对内须与无政府党分子竞争。荷京会议，虽然把无政府党战败，却是以后的工人运动，形势又变，那“万国工人协会”的形式，已经不适用了。

马氏从此对于鼓吹事业，渐渐舍弃，专从事研究学问。他是一个周详审慎的学者，所以他每研究一个题目，必把一切相关的科学，都涉猎一过。他能读一切罗马系的文，一切日耳曼系的文，此外并习古斯拉夫语、俄罗斯语、斯尔维亚语以研究那些地方的社会情形。可惜他身体渐渐的不健康，不能把这种探讨工夫整理起来，他病终于一八八三年。

马氏的著作颇多，最要紧的几种，上文已经举出。至于那（一）解释马氏经济学的著作；（二）讨论马氏在十九世纪社会运动中所发生之影响的著作；（三）批评马氏的“唯物历史观”的著作，批评马氏的“价值论”的著作，批评马氏之“出产集中论”“贫乏造成论”“经济恐慌论”等的著作，都极其宏富，不是此地能全录的。

二 唯物的历史观及批评

马克思以前的关系学说

“唯物的历史观”，是一种科学的历史观察法，是一种空前的社会哲学。这“唯物历史观”的创造人，便是马克思。

马克思的历史哲学，是受黑格尔（Hegel）、费巴赫（Feuerbach）和法国社会主义家的影响的。马克思把黑格尔的哲学作以下的解释：凡在世界上曾实现的，一定可以证明他是势所必然，无可逃避的。因为是势所必然无可逃避的，所以也是合于情理无可非难的。然而历史上一切现象，都是与时间的条件相称。若是这种时间的条件变更，那与此条件相称的一切现象，一定消灭。按照黑格尔的哲学说，世界上没有甚么经常不变的，没有甚么千古不易的。没有绝对的，没有神圣的。宇宙间一切的现象，永远在那里变化。旧者消灭，新者代兴，没有间断的时候。并且变化的趋势，永远是由较低的变为较高的。马克思以为这就是黑格尔哲学的革命的性质。黑格尔哲学，自然也有保守的一面。黑格尔哲学说，在某时代之某种见解和某种社会制度，因与那时代的情形符合，所以就应当承认这种见解与这种社会制度是合理。这就是黑格尔哲学的保守的一面。但是马氏却以为黑格尔哲学里这种保守主义是相对的，黑格尔哲学里革命性质是绝对的。所以马氏的根本意见，以为历史是一个永久不停的变化轮机，并且是一个永久不停的进步轮机。黑格尔哲学把历史变化的公例，由那所谓“绝对的理解之自然发展”引出来。马克思却在此处受了费巴赫哲学的影响，说一切理想，全是由人创造。人的历史，并不是被理想所支配的。即使那宗教里头的超于人的神灵，也全是人的想像所造成。全是人的本性的影子。人既然是可以于不知不觉间造成那最高尚的宗教，为甚么不能造成政治法律科学美术的生活呢？但是人的这种行动，究竟有甚么公例没有？这个问题的答案，马氏是从法国历史家与社会主义家得了指导的。那个时候法国历史家如狄丽（Thierry）、祁则（Guizot）等，都说要了解法国自中古以来的政治史，必要把他当作一个封建制度与平民间的决斗看才可。并且由一千八百二十几年以后，做工的人也渐渐的起来，与那有特权的阶级开始竞斗，这是有目皆见的事实。因此当时的法国社会主义家，如福烈（Fourier）、柏郎（Blanc）等，都把近世史当作一个阶级战争看，当作经济进化看。以上所称的各种材料，原来不相统属，马克思把他结成了一个大统系，化成了一个完全的理论。这个统系，这个理论，就是“唯物的历史观”。

“唯物的历史观”的大意

“唯物的历史观”说，凡社会秩序的基础，全在这社会里的“出产”（Production，日人译作“生产”）和那出产品的交易形式。至于那出产品如何分配于社会内各阶级，这各阶级如何成立，全看社会里出产何物，如何出产，与出产品如何交易而定。所以欲观察人类社会，那最根本最原始的物件就是经济。一切社会生活的基础，只是共同出产。社会里一切变动的最终的原因，须在一时代的经济里寻找。

一国的法律，也全看那一国的社会经济而定。社会经济，是社会生活的物质，是社会生活的实体。社会经济是基础，法律与政治，是这基础上头的建筑。社会经济的特性如有重大的变化，那节制这社会经济的形式，也必须随着转移。

所以社会生活里头有一种规律，这种规律，是可以天然科学的方法赢得的。社会经济的现象是一种天然物，他的成立、变化、消灭，都是可以天然科学方法探讨的。这社会经济现象的全部，就是社会生活的“物质”。这社会经济现象的生存、消灭，就是“物质的运动”。

“唯物的历史观”并不否认“理想”的作用。无论是以前还是将来，人的社会理想，是可以为改变法律、改变社会秩序的近因的。但是人对于善恶的想像，决不是在这物质世界以后独立存在的。换一句话说，人对于善恶的想像，决不是另有一个因果行列的。“唯物历史观”的意思，以为就历史上的社会变迁细看起来，那些理想，并不是社会变迁的最终的原因，乃是一种社会经济的影子。因为有了这种社会经济，所以那些理想才发生出来。

由以上所述的看起来，“唯物的历史观”对于社会中“理想”与“经济”的关系主张下说：

第一层世界里头只有一个单纯的经验。一切事变，都在一个时间行列里演出来。世界里并没有两个时间种类，并没有两个性质不同的因果系。“理想”与“物质”在宇宙之中，是联结在一个因果系里头的。这一层意思是与一切科学的经验相符合的，并没有甚么特别的“唯物”性质。“唯物历史观”的“唯物”性质却是由第二层意见里才显明。“唯物历史观”把社会经济与社会经济现象当作社会生活里惟一真实的物件看。此外一切社会的理想、期望、想像都是按照一种不可移之公例随着社会经济转移的。由这第二层理论，又引出一个极重要的断案出来：社会理想，既然全是社会经济的影子，不是改革社会制度的最终的原因，所以社会制度的改革，决不能靠着社会理想。社会的改革，必由于阶级战争。这阶级战争，乃是经济现象的结果。

上头已经说过了，“唯物历史观”是一种极有用的史学方法，是一种空前的社会哲学。马克思在世的时候，那哲学的大思想家时代已经过去了。当时研究社会科学与史学的学者，专探讨单独的事实，注重零碎的考究。这种研究方法，在天然科学里是可以行之无碍的，因为天然科学的原则和应用的方法，早已弄清楚了。至于社会科学，却不能这样做去。社会生活究竟有甚么规则的发展？社会生活与天然界的现象究竟有甚么关系？这些紧要且根本的问题，都没有讨论透彻。因为没有讨论透彻，所以一切零碎的工夫，都没有原则作准，没有方法可循。正当这个时候，那“唯物历史观”崭然出现。所以“唯物历史观”在社会科学里的大意义，就是指示社会生活的规则。

“唯物历史观”的应用

“唯物历史观”出现之后，那拿他应用在史学及社会科学的人是非常之多的。初民文明、家族、国家、私有财产制度、欧洲中古史、法国革命等等，都拿这“唯物历史观”去解释他。然而这全是以前历史上的应用，此外还有一个极重要的应用，就是“唯物历史观”在现世及将来社会上的应用。这个应用，便是那所谓“科学的社会主义”。

“科学的社会主义”就是德国式的社会主义。他的社会哲学的根据，就是“唯物历史观”。他并且自命是“科学的”，因为他说他的论断是采用天然科学方法的。

“科学的社会主义”的意见大略如下：

一、近世的经济，已经渐渐地变成“社会式”的经济了。换一句话说，就是近世的出产，都是循大计划用大规模聚集许多的人组成大经济单位通力合作而举行的（这大经济单位就是工厂、大段的田地、大商业等）。这种大经济单位，范围愈弄愈大，他的数目，却是愈弄愈少。这是现世社会经济的实状。然而现行的法律，却还是由古来沿袭下来的。那个时候（法律成立的时候），工作的人所用的器械，是属于工作人自己的，所以法律也承认工作人作出来的出产品应当归工作人所有。到了近世这法律的经济基础已经变更了。工作人的器械，不是属于他自己了。工作人被佣于人，作出来的出产品，也不归他自己了。换一句话说，现世社会经济的基础，是“合力共作的”，是“社会式的”。然而现行的法律，却还是自古沿袭下来与古代“独作自享”的经济、“个人式的”经济相称的。这便是现代社会的矛盾，现代社会的冲突。

法律与他的经济基础既是不相称，若是按照“唯物历史观”推论，法律一定要退护的，一定要随着经济改变的。所以“科学的社会主义”说，“私有财产制度”是基于古时经济的法律，到了现在是太老了，不能存在了。

二、现世的经济制度里头有一个极大的矛盾，这个矛盾就是：一方面在一个经济单位之内有许多的人循着一个大计划通力合作，这是极有纪律的，是很统一的。然而一方面在一个社会之内的各经济单位，却是彼此不相统属，毫无计划，毫无秩序。换一句话说，每一个经济单位的本身（譬如工厂、大商业等），是有完全的组织的，是中央集权的。但是整个社会里无数的经济单位，却是没有一个志意去支配他，是在无政府状态之下的。

这种经济的矛盾，生出许多不良的矛盾。因为社会内的各经济单位，没有一个计划去统一他，各行其是，各谋其利，所以糜费许多人工，糟蹋许多材料。所以由马克思学派的人看起来，现世“无政府的社会出产法”一定归于废除，因为经济发展的趋势不容他了。所谓“废除无政府的社会出产法”这是背面的消极的话，这话的正面就是“出产工具作为公产，建造社会主义的社会制度”。马克思学派的人，以为这种趋势是根于天然科学公例的，是不能避免的。

如要批评现代所谓“科学的社会主义”，一定要批评“唯物历史观”，因为“科学的社会主义”是完全以“唯物历史观”为根据的。“科学的社会主义”，并不树立一种理想的社会制度，以为改造之标准，“科学的社会主义”是说“出产工具改为公产”是势所必至之天然结果。

“唯物历史观”的批评

“唯物历史观”在社会科学的重大意义，是我们所承认的，但是他的弱点也很多。

以前批评“唯物历史观”的人，往往用历史的经验去驳他。引了多少历史的事实，去证明“唯物历史观”的错误。这种批评法，完全错认了“唯物历史观”的性质了。“唯物历史观”，原来不过是一个研究历史的方法，并不是史事的记述。所以一切历史的事实是不能动摇他的。若要批评“唯物历史观”，当批评他的“认识条件”。因为无论创辟科学方法，还是批评科学方法，都要考究他的“认识条件”。

“唯物历史观”所举的“经济”与“出产法”两个名词，究竟是什么物件，这是第一个问题要弄清楚的。“经济”与“出产法”都有“技术”与“社会”的两方面。现在既然是讲“社会科学”，并不是讲“工学”，所以“唯物历史观”所说的“经济”，一定是指着“社会里头的经济秩序”而言了。他所说的“出产法”，一定是“社会的出产法”了。然而一切社会科学的事务，只是人与人间外部关系，这种关系，无论在历史的什么时代，都是依法律构成的。由此看来，所谓经济现象，并不是一个天然物，并不是循着天然科学的公例变化的。经济现象，就是许多性质相同的法律关系。所以法律的关系，是认识经济现象的条件。

社会经济就是人因充足其欲望而演出之共同动作。这种共同动作，确可以影响于社会秩序（法律），这是“唯物历史观”的卓见，无可非难的。但是“社会经济”与“法律”并非如“唯物历史观”所云：“社会经济是基础。法律与政治，是这基础上头的建筑。”社会经济是在法律节制条件之下的。若是去掉节制条件，那社会经济便不存在了。

社会经济与法律的真确关系是这样：在一定的法律秩序之下，有一定的社会生活，有一定的社会现象。由这社会现象里头又生出改革法律秩序的志意与运动出来。这种改革的志意与运动如有了效果，就把旧法律秩序推翻。旧法律推翻了，那依着旧法律秩序而演出的旧社会现象也随着不存在了。这时候在新法律秩序之下，便构成新社会现象。

这就是历史中赓续不断的循环途径：社会现象促迫社会秩序之改革，社会秩序又造成新社会现象，如是无已时。

“唯物历史观”说将来“社会的冲突”是由现世“社会经济的内部矛盾”而来的，这个经济就在“出产力”与“社会秩序”之间。“出产力”是不断的膨胀，而沿袭下来的旧秩序，是不能容纳他了。这种社会的矛盾，将来必要自己废除。旧社会秩序，必要崩裂。这是大势所趋无可避免的。

但是他所说的“旧社会秩序必要自己废除”，“这必要”究竟是什么意思呢？马克思自己说这个“必要”是论理的必要。因为社会的冲突，是社会体里头的一个“否认”（Negation）。这个“否认”一定要产出另一个“否认”出来，这是与黑格尔所说的“人类历史之思辨性质”相称的。

但是马氏以后“唯物历史观”的代表，却不用这种黑格尔的名词了。他们也不说“论理的必要”了，他们只说这个必要是一种天然现象的因果关系。

以上两种意见，都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象，不是别的，乃是在一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的有纪律的有志意的，所以“唯物的历史观”所说的“旧社会秩序必要废除”，“这必要”既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要。因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说，改革与否并如何改革，这是视人的意志而定的，并不是机械的自动的。

三 马克思之经济学说及批评

价值论与赢余价值论

马克思的经济学说与他的唯物历史观，是有关系的。所以上节讲唯物历史观的时候，已经把马氏的经济学说，大略说了些。现在却专就这个题目，作较详的讲述。

经济理论里头很烦难的一段就是价值论，并且凡在经济根本问题上有什么主张或对于现世经济制度下什么批评的人，也必要对于价值这一个问题弄个透彻，然后他的理论才有根据。马克思的经济学说也是不外此例的。马氏用黑格尔式的演绎法推论“价值”。他推论的大意说：凡两件货物若是互易，这两件货物一定有甚么相同的地方。这相同的地方究竟是甚么呢？譬如白面与铁，无论这两件货物互易的比例是怎样，却一定可以若干之白面易得若干之铁。这两件货物形式不同，物理的性质不同，用处不同，他们相同的地方只是都为工作的结果。所以凡货物的价值，全视制造这货物所用的“社会上需要的”或“平均的”这工作数量而定。譬如用十二小时社会上需要的工作制成的货物，他的价值，就比用六小时工作制成的货物高一倍，所谓“社会上需要的”就是指着“社会上普通的出产条件与平均的技术平均的勤勉”而言，特别的烦难的工作须按寻常工作的几倍计算。

出产的人如要出产，第一，须备具那些必需的出产工具（如机器等）。第二，须备具若干生活品，供他工作时候生活之用；等工作品制出之后，再拿来补偿。然而在现代社会里，只有少数的人占有上称的两件东西（出产工具与囤积的生活品）。这少数以外的人，只有一件货物，这货物就是他们的工作力。他们若要生存，一定要把这工作力卖给资本家。这资本家给他们多少价钱呢？按照马克思的价值公例，一件货物的交换价值，寻常总是等于制造这件货物所用的工作。所以工作力的价值，就是等于培养这工作力的工。换一句话说，工作力的价值，就是制造工人必需生活品的工作。譬如一个工人每日所需的生活品值六小时，他若是每日也工作六小时，便已产出他的生活品的价值了。但是他若把工作力卖给资本家，他每日工作的时间，便要比六小时多了，因此工作力的价值与工作力的利用时间是不相同的。但是资本家购买工作力的时候，也正是希求这个价值的差别。这个价值的差别是工人创造的，却是被资本家摄取了，这就是“赢余价值”。

这个理论，曾经昂格思这样说明：“工人把他的工作力卖给资本家，约定了每日的价钱。作了几小时之后，工人所作的工已经把这价钱补偿了。然约他们的合同，却是让工人多作多少小时，凑满一天。工人在这额外钟点里头所作的工的价值，就是赢余价值。资本家毫无劳费，这赢余价值，却是全入了他的钱囊了。”所以在资本式的出产法之下，一方面资本家吸取无报酬的工作，一方面工人被人攫夺他的工作结果。

这赢余价值，便是资本家在出产事业内所贪图的。资本家经济行为的动机，只是扩大这赢余价值。所以若要考求资本主义的社会经济里头的公例，只要推究这“贪图赢余价值的心理”可以生出什么结果就是了。

但是资本家所投的资本有两部分。一部分用在工价里头，这是可以产生赢余价值的。还有一部分投在出产工具里头，以后再由出产品里头偿还的，这一部分并不经出产手续有所增益，所以这一部分也可以叫作“不变的资本”，那产生赢余价值的一部分就叫作“变的资本”。

每日工作时间愈长，资本家所得的赢余价值愈多，所以资本家永远要延长工人的工作时间，愈久愈好。工人一面自然是愿欲工作时间短，这是他们两面利害冲突的地方。但是资本家的势力优越，工人是决不能和他对抗的。所以这利害冲突的结果，永远是工人失败，资本家胜利。所以无论何时何地，工人工作的时间，总是无限的延长。等到他们痛苦极了，然后结合起来，用全阶级的势力，逼迫国家对于工作时间立一种限制的法律。

扩大赢余价值的第二个方法，就是增多“变的资本”。变的资本多，所雇用的工人也多。雇用的工人多，赢余价值也跟着多了。因为这个原故，资本主义之下的出产永远有膨胀的趋势。

扩大赢余价值的第三个方法是提高工作的“出产能力”（每时间单位之工作制造出来的出产品之数量叫作“出产能力”）。出产能力若是提高，工人的生活品，在一个较短工作时间之内便可以补偿了。譬如工人以前每日须工作六点钟，才能补偿工价的工值；到了现在出产力提高之后，他只须每日工作五点钟已经可以补偿工价的价值了。但是他的工作时间，决不因此缩短，所以资本家所得的赢余价值一定是增加了。

现代资本式的出产的状况与他变迁的趋势

现代资本式的出产法是渐渐发达的。在手工时代这资本式的出产，决难扩大范围；后来技术进步，工厂等等大规模的组织出现，以前的小组织，全不能存在了。以前的工徒，经过学习时期，便能可自备出产工具独立营业。到了现在，他们的只能为人佣雇；若想自立，作资本家，那是很不容易的了。

在现代资本制度之下，机器的势力最为重要。因为用了机器，所以小规模的工业不能存在，大资本大规模的工业成了一种必要。因为用了机器，所以分工极其精细，腕力变为无用，所以应用机器的结果遂使工厂雇用那体力柔弱的妇人和发育未完的童子。这种掠夺人力的方法，愈来愈酷，工作人道德的知识的身体的堕落，是不可以言语形容的。并且机器既把工人的妻子也引到工作场上，他于是把工人工作力的价值分配在他的全家了。工人从前须赡餐全家才能生活，所以他的工价是包括他自己和他妻子的生活品的价值。现在他的妻子也作工不需他养活，他的工价一定要低落了。机器还有一个结果，就是一方面引诱许多从前不作工的人也来作工，一方面挤开许多无用的工人使他失业，如是伸缩不断，就造成一种“额外的工民队”。这种“额外的工民队”，为饥寒所迫，完全服从资本家的要求。

现代的社会经济组织，把出产工具归私人所有，所以他的首要的弊病，就是全社会的出产力，涣散纷乱，茫无计划。社会里无数的经济单位，各以他估量市情的能力，当作出产的标准。然而他确不能预知市场的货物，究有多少，能销售的数量，究有多少。无数出产的人，当出产的时候，决不知他所制出的货物一定可以卖出否，他的成本一定可以抵偿否。换一句话说，现代的社会出产是无指挥无计划的社会出产，是无政府的社会出产。无数的出产人相互竞赛，各竭其力改良他的出产法，为的是超过他的互竞者，所以出产的范围，愈弄愈大。然而市场的销路，却是不能与他相称，因为销路的广狭，不视消费人的欲望而定，乃视消费人的购买力而定。社会上大多数的人的购买力，决不能与那贪利无厌竞赛争逐的出产并驾齐驱。因此社会内出产太骤，不能消费，货物囤积，不能流通，所以经济恐慌市场停顿乃在不可免之列，并且这经济恐慌要循环往复时时出现的，这便是现代资本式出产必有的结果。

以全社会而论，出产事业既然是处于无政府状态之下；以一个经济单位而论，他的组织，却是一天比一天完全；他的计划，一天比一天周到。这种完全的组织周到的计划，就是推倒旧日手工业的利器，也就是现代相互竞赛的方法。一个工厂的出产有完全的组织，一个社会的出产却在无政府状态之下，这就是现代社会经济的矛盾。这矛盾的原因，就在一面共同出产，一面却让私人摄取出产的结果（参观上节内“唯物历史观的应用”）。

经过一次经济恐慌，社会里资本薄弱的企业家便被一次淘汰。但是这经济恐慌是循环无已的；不但循环无已，并且一次比一次利害。因为资本家挽救经济恐慌的方法，不外开辟新市场或罗掘旧市场，这种方法不过是预备更大的经济恐慌罢了。经济恐慌既是循环无已，并且逐次加烈，所以资本式的出产法昌盛之后，社会内中级的人（如小企业家、手工等）渐渐的就灭亡了，只有那大企业继长增多，势力一天比一天大。但是无数的大企业，也是相互竞赛的，他们遇见巨烈的经济恐慌，也是不能全都站得住的。所以资本式的出产的趋势，就是只剩下少数的最大的企业可以存在，一切较小的企业全归覆亡，只留下极少数财力极雄厚的资本家操纵社会的出产，社会上大多数的人只是佣工谋活，决无自立的希望。并且他们的困苦艰难，一天比一天沉重。等到他们的境遇坏的够了，他们的人数也多的够了，他们一定就要团结起来，用武力夺取国家的权力，夺得之后，把一切出产工具改为国有，脱离资本家的羁绊，恢复他们的经济自由，这就是现代社会经济制度必有的结果，也就是解决现代社会经济的矛盾的惟一方法。这个结果，是循着社会演进的程序自然而至的。

况且资本式的出产法，并不能保持出产家的利益。出产的步骤，忽而急促，忽而停顿，出产不能均匀，销路往往停顿，金融时有恐慌。再加上大多数的人流为贫乏，反抗的意志与反抗的运动一天烈似一天。于是那资本的出产法，那出产工具作为私有的经济制度，只有颠覆的一途。

以上所述的马克思的经济理论，再简单的总括起来：马克思学说的根据，就是“唯物历史观”与“价值论”赢余价值论。马氏用这两个基础学说，去批评现代资本式的出产法，推论他发展的趋势与将来社会秩序的改革。分别层次说，说现代资本式的出产，使社会的出产集中在大企业里头，并且使社会的资财与“所得”聚集在少数的人手里，这就是“出产集中论”与“财富聚集论”。现代资本式的出产法，是利用工人的工作力，摄取他们工作的结果，所以使大多数的人贫乏困苦，这是“掠夺论”与“贫乏论”。但是工人既然不免贫困，那企业的人，却也是拼命的角逐，所以出产事业，不能安稳，时时发生经济恐慌。再加上大多数贫困无告的人，嗷嗷待哺，图谋反抗，这种情形，一定有崩溃的一天，万不能持久的，这就是“经济恐慌论”与“颠覆论。”这种的经济发展，把全社会分为有财产与无财产的两个阶级。这无财产的阶级，一面因为共同工作，一面因为觉悟他们的共同利害，于是联络起来在政治上奋斗，争取国家的权力。等取得国家权力之后，再运用这国家权力，实行社会式的出产组织。此时实行社会式的出产组织，并不困难，因为以前的经济发展专向“出产集中”一面去走，已经把这新社会组织预备好了，这就是“阶级斗争论”与“革命论”。

以上都是述说马克思的经济学说，以下是这学说的批评。

修正派

马克思学说出现之后，惹起各国社会主义家和经济学者的详核的批评，这批评的著作是非常宏富的。经过这种批评，马克思学说的真意义固然显明，他的缺点却也昭著了。就是德国的社会主义家从前本来专以马克思学说为根据的，到了现在，也不全认马氏的学说为不刊之论了。德国社会党如卞斯天（Bernstein）、达维德（David）、师培尔（Schippel）都对于马氏学说有驳拒的批评。并且他人这批评是对于马氏学说的基础而发，是对于马氏学说全体而发。他们虽然说，他们只求“修正”马氏的学说，自称“修正学说”（Revisionisrnus），却是这种“修正”，竟无异把马氏学说的一大部分推翻了。

修正派既全属社会党人，他们的批评，自然有特别价值。以下先述他们的批评。

卞斯天是这派的领袖。他对于唯物历史观说：以历史的事实而论，除经济之外，那地方的民族的特性、政治的宗教的道德的事实，都在历史的演进上有决大的影响。

凡历史的唯物主义都忽略了一个重要的事实，这事实是什么呢？就是人的历史是人造的，人都有头脑，这头脑的状态，决不是一件机械的东西，专看经济的境遇而变迁的。唯物历史观一类的思想，总迫人假定人的一切事变志向行为，都是物质的出产情形的影子。然而就事实看起来，人对于经济发展的支配能力，却是时时在那里增长。经济束缚力，一天减杀一天。无论个人还是民族，文明程度高了，便可把拂意的经济羁绊渐渐脱除。

马克思的“价值论”与“赢余价值论”不与事实的真象相符，这也是卞斯天所承认的。卞斯天说，马氏这种理论，不过一种“纯粹思想的抽象”，马氏的原意，不过举一个理想中的经济社会以明出产事业的原则罢了。至于社会的分配问题，工作结果如何分配方为公允，如何分配便为不公允的问题，决不是仅靠着价值可以解决的。现代被雇的工人不能取得出产品的全值，这是一件事实。但是若专依据这一件事实，便主张社会主义与共产主义，这是不可能的。所以马氏共产主义的要求，也确不是依据这件事实而主张的。他不过认定资本式的出产法必要颠覆，所以才说共产主义的出产是必至的结果罢了。

马氏预测资本式的出产不久必要颠覆。这个预测是根据他的“出产集中论”、“贫乏论”、“经济恐慌论”而成立的。然而这些理论，并不与事实相符，这也是修正派所承认的。先就“出产集中”而论，有许多种工业，固然是由小规模的经营变成大规模的工厂，非工厂组织，不能存在了，然而此外还有许多工业，经营的规模，可大可小的。还有许多制造业，因为种种原因，只宜于小经营不宜于大经营的。况且大企业成立之后，往往又唤起许多附属的小企业，这都是看那工艺的特性而异，不可一概而论的，这还是专就工业立论。若是讲到农业，按照各国近几十年的统计看起来，只有与“集中”相反的趋势。大段的田地，或是不加多，或是竟减少了。再就社会的财富分配看起来，文明各国里有资财的人和所得丰富的人只有相对的绝对的增多，并无减少，马氏的“贫乏论”与“财富聚集论”是不能成立的。至于现代的社会经济往往发生恐慌，这固然是事实，然而这经济恐慌的循环性，并非如马氏所云，是现代的经济制度所固有，不能避免的。现在的问题，只是研究这经济恐慌的强度和影响，与救济的方法罢了。以今日世界市场之广大，交通之利便，信用机关之灵敏，企业同盟会组织之完备，巨烈的经济恐慌，颇不容易各地同时发生。即便发生经济恐慌，这恐慌的巨烈程度，也决不至把现代经济制度推翻。

现代的技术条件与经济条件既是不能促共产制度的实行，而现代政治的与心理的条件，也与社会式的出产制度相去甚远。马氏所讲的“无资产阶级”（Proletariat）包含极复杂的群众，他们与“有资产阶级”相对，并不能自成一个团体。换一句话说，社会里阶级分析的情形，很是复杂，决不像马氏理论中所称的那样简单。现在阶级的竞争固然是事实，然而在文明各国里这竞斗的形式，却渐渐的缓和了。因有彼此谅解社会全体的利害，所以总可以寻得着调和的方法。至于“无资产阶级”因为经济的逼迫大举革命，这是出乎臆想以外的事，马克思与昂格思晚年也把这层放松了。此外还有社会心理的问题和组织的问题最关重要，现时社会主义不能实行，也是多半受这两个问题的牵制。所以即便今日社会党取得了政治权力，也决不能实行社会式的经济制度。社会主义的共有财产决不能因把资本主义的私有财产一旦推翻便可成立，必要等到社会主义的共有财产发达之后，资本主义的私有财产才能销灭。

修正派虽然这样批评马克思想的学说，他们却仍认现代的经济发展是趋向社会主义一面去的。修正派与修正派以外的社会主义家之间，争论颇烈，但是他们都认这种争论是马克思主义范围以内的讨论，并没有摇动社会主义的基础学说。

批评

马克思的学说虽然包含许多的错误，他在历史上的大意义，却是终古不能磨灭的。他的功效，就是对于现代经济制度的批评。自经他的批评，然后现代社会制度里的弊病才暴露出来。社会科学与社会运动受了他的教训，然后才考量现代社会制度的调剂方法。社会科学自马氏著作出现，得了许多新的探讨途径，社会里有许多重要的事实和关系为前人所未注意的，经马氏的著作才发现无遗。

但是马克思学说的严酷的格式，始终没有经科学界的赞许。他对于现代经济的消极的批评与精细的解析固是非常可贵，但是他的积极的抽象的构造与褊狭的推澜，是不与事实真象相符的。

马克思价值论里所用的论理，很属勉强，并且有根本矛盾的地方。他说两件互易的货物，一定有一个相同的性质。这相同的性质，就是制造这货物的工作，这就是他们相同的价值。然而他论“赢余价值”的时候，又说，赢余价值所以能够取得的原故，就是因为按照普通情形，一切货物售卖的价格，或是超于他的价值，或是低于他的价值。由此而论，按照普通情形，两件互易的货物，并不是有相同的价值了。这就是马克思价值论的矛盾。

马克思说，货物的交换价值，恒有以货物里所用的工作为标准之趋向。这话却不与事实相符。货物的交换价值，也受制造时所投资本之大小久暂的影响。

马克思分资本为“变的”与“不变的”两部分。他说，资本家的行为，是专图那变的资本所产生的赢余价值，所以他的一切设施，都可以拿这个动机去解释的。这种抽象的设想，固然可以为探讨真理之一助；然而到了应用的时候，却不能把这理论中所有的断案，都一一按格推究出来作为社会经济的真象。因为实在的资本家，并非图谋“变的资本”的赢余，乃求全部资本的赢余。所以若把马氏的设想严格地推论下去，把一切实在与私有资本相反的趋势置之不问，那就不免流于褊狭过甚，与事实相去太远。马氏的“贫乏论”、“财富聚集论”、“颠覆论”，都是由这个误谬来的。

我们对于这些问题的意见，大致是与修正派相同的，现代文明各国的经济发展，是趋向社会主义一面去的。但是这社会主义的目的，并不是一个具体的社会计划，乃是一个社会原则，这原则就是联合互助。至于这社会主义的实行，也只能预测他的大概趋势和条件，却不能用模型的严格的理论预写他进行的详细程序。而国家社会的渐渐演进，和教育等公正事业的积极建设，都可以促进社会理想的实现。

（《新青年》第6卷第5号，1919.5）

马克思学说的批评

凌霜

马克思的学说大约可分为三大要点：（一）经济论；（二）唯物史观；（三）政策论。世人对于这些学说的批评多得很。那攻击社会主义的人，不必说了（例如W.H.Mallock所著的A.Critical Examination of Socihlism 第十八页说：马氏的经济学“在现在的科学界”正如古人分元素为四种。或如Thales万物皆出于水的理论之在现今的化学）。社会党，不满意于这种学说的人，也是不少。无政府党对于他的政策论，绝对的不赞成，早已成为历史上有名的争论，更不必说了。作者批评马氏的学说，对于他的经济论和唯物史观，以德人E.Bernstein的批评为根据。对于政策论的批评，以俄人Z.Kropotkin的批评为根据。现在且把马氏学说的缺点和他的好处写出来：

一 经济论

马氏的经济论大约见他所著的《资本论》（Das Kapital），他的演释的经济学，以余值说（Theory of suplus value）为根据。他所发明最重要的社会学原理，就是唯物的历史观（Materialist conception of history）。这本书第二三两卷，是他的遗稿，后来他的朋友Engels才将他印出来。有许多人说马氏始初的观念：一个时代的社会组织，必与生产方法相应，不然社会革命就不免了。自从古代的共产或半共产的部落解散，国家制度成立之后，新旧战争最烈的，就是阶级战争；所以社会阶级一日没消灭，这种战争一日不能停止。到了资本家的社会，就是无产或是劳动的平民，和资本主决战，而最后的胜利，却在劳动家。不对，我以为不然。为什么呢？这种现象，征诸历史事实，是的确无可疑的。马氏经济论最缺点的地方，还在他的记载，有不尽不确的地方。他所根据来做演绎的统计，有许多没有证明他所要证明的东西。他的价值说，与唯物历史观，在经济学上，最为重要，他的学说，所以卓然成一家言的，也不外乎这两要点。不知这两种观念，在他前头的社会党，和社会学者，早已说过了，马氏不过说得较着明白罢了［即如强夺说ausbeutungs tholie令人信以为创自马氏。其实蒲鲁东Prodhon在他所著的《什么是产业？》（Ou'estce que la Proupriete'？）第一章已屡言“财产是赃物”，“财产所有主是盗贼”］。又马氏所引以为演绎根据的统计证明，有许多地方不特不够，也有不着边际的。此外有一极危险的论调，就是他屡次指出关于某问题的现象，后来却忘记了这些现象的存在，而犹申论不已。却不自知他后来的论点，和先前的，已有不对呢。例如《资本论》第一卷记载资本家增加的历史的趋势，到了最后的一部分，却说资本家减少，是一种已经成立的事实，而他的统计，又证明资本家没有减少，但有增加。至在他处，还要极力说这种事实的确当！

马氏所用的方法，还不出黑格尔（Hegel）的辩证法之外。他虽然说过若是要这个方法合于理性，必要将他转过来，搁在一个唯物的根据之上，但是他自己却不能处处依着这个范围立论。难道马氏不知严格的唯物方法的断案，不能离事实太远的么？他的著作，本来要以科学为根据，不从预存的观念，和从表面观察所谓现社会的进化律，推演下来，以为断案，然而他最后的断案，却是一个预存的观念！简单说，马氏不过把辩证的事业，代了前人辩证观念罢了。空想会弄坏了科学，马氏恐怕不能自辞其咎罢。

以上将马氏《资本论》的经济学不当的地方说出来，但是他的“余值说”“工值说”，就现在看起来，他的价值，是不可磨灭的。那些劳动家所生产的东西，他们自己所得些少之外，还有许多盈余，为他人所掠夺，这是无论何人不能否认的。他的工值说，是社会主义的根据。他的信徒Gronlund以此为他的“思想之母”（idéemére），说得倒是不错。那反对马氏主义最烈的无政府党，对于马氏这些重要的证明，也无异辞，他的价值，就可想而知了。

二 唯物史观

马氏历史哲学的方法和原理的发明，可算是他最大的创造，为学问界开一新纪元。他所说的生产者在历史进化上的重要，可谓发前人之所没发。况且他能证明他们在社会的机体形式和意义的影响，所以姑无论他有时出自假托，到底可算是他著作中最重要的一部分。有人将马氏这种发明，和达尔文的发明相比，较马氏的《政治经济学的批评》（Zur Kritikder politi schen Okonomie）出世，恰和达氏的种原论同时。马氏在他的历史的哲学序中，说明社会机体进化的原理，和达氏所发明的生物机体进化的论据，很是相近。

三 政策论

马氏的政策论详见他和Engels合著的《共产党宣言书》（Manifest der Konun unistichen Partei，The Com-munist manifesto）［马氏所谓共产主义即今日的集产主义，和他同时在万国劳动会相对抗的无政府党巴枯宁（Bukumiu）自称为集产主义，实即今日的共产主义］。这宣言书中有十条件，可算是社会民主主义的政策。这些政策，是什么样呢？其大意如下：

（一）废除产业。

（二）一切交通机关，收归国家管理。

（三）一切工厂及生产的机器，并为国有。

（四）设立工兵，而犹注重农兵。

批评这种主张的人，以无政府党为最多。这是因为他们的共产方法，与马氏的集产方法，有根本不对的缘故。无政府党人以为国家的组织，从历史上观之，无非建立私权，保护少数特殊幸福的机关。现在教育、国教和保护领土种种大权，都在政府掌握之中。若更举土地、矿山、铁道、银行、保险等等给了他，谁保国家的专制，不较现在还要利害［这是克鲁泡特金（Kropotkin）的话，见《英国百科全书》他所著的Anarc-hisin一条］。我们的首领，谁保他们不变了拿破仑、袁世凯呢？且社会主义，不应当压制个人的自由。社会民主党的政府，又要设立什么工兵农兵，这不是压制个人的表征吗？此外还有他们所主张的分配问题，也有可批评之点。社会是对个人而言，既称为社会主义，那么，社会的物，概当属诸公有，不要为个人所私有，这才对的。马氏的集产说，以衣食房屋之类，可以私有，是明明尚有个人财产，根本上已和社会主义的定义不对。况且同一房屋，牛马的圈厩，既为公有，人居的房舍，则为私有，在理论上也说不过去。还有一层，他们主张按各人劳动的多寡，来给酬报。那么强有力的，将享最高的幸福，能力微弱的，将至不能生活。能力微弱的缘故，或关乎生理，非其人懒惰的罪，而结果如此，还说什么幸福呢？无政府共产党想将国家的组织改变，由平民自己建立各种团体会社，如办教育就有教育会，办农业就有农业会等等，由单纯以趋于复杂，以办理社会所应需的事，去除一切强权，而以各个人能享平等幸福为主。他们所主张的劳动原则，就是“各尽所能”四个大字（To each according ot hiscapacity）。他们所主张的分配原则，就是“各取所需”四个大字（Ty each according to his needs）。无政府党和马克思派争论的焦点，就在这个了。

马氏的学说，在今日科学界上，占重要的位置。我这种批评，究竟对不对，我可不敢武断。今更引马氏致友人书数语，做这篇的结论。他说：“我们决不学那些空论家，想以自己的主义，征服世界。说道：‘这就是真理，跪下来罢！’我们由世界自己的原理中，抽出新的原理来，我们不叫人：‘你的奋斗，是不好的你，离了他罢。你听我的话，跟着我来战斗就够了。’我们不过说明奋斗的真目的，就使他不赞成，也要自己找出一个必要达到的目的来。”作者很愿传播新思想新学说的人，都有这种态度。

（《新青年》第6卷第5号，1919.5）

马克思传略

刘秉麟

马克思（Karl Marx）家世本犹太人。一八一八年五月五日生于特列（Iriver），父为一民政长官。一八二四年，舍犹太教改尊基督教，其夫人乃一德国男爵之女。自其幼时家庭关系观之，与其所持之社会主义，似不相洽。自离开幼时在本地所入之体育学校后，后即肄业于柏林乃波昂二大学，专攻哲学与法理。其在波昂（Bonn）大学时即抱将来投身教育界之志。以至友包尔（Bruno Bauer）之故，知难久处于学院。一八四二年，与其友包尔，同组织一报，名曰《Rheinische Zeitung》，开办时在波昂，后移于廓伦，对于政府评诋甚烈。然以下笔深沉之故，廓伦之检查员，虽百计罗织，莫得其实据，积恨日久，遂以严厉之手段，勒令停刊。时正一八四三年，马氏方二十五岁。经过一番之阅历，愈觉专门研究之必要，于是逃至巴黎。同行者有鲁奇（Arnold Ruge），其结婚亦在是时。鲁氏与马氏，曾有短时之结合，终以主张各异，不久即分离。马氏在巴黎时，用全力研究经济学，受法儒之影响最多，蒲鲁东（Proudhon）即其一，自此而后马克思遂成为社会党之一。与鲁奇之专研究黑智儿哲学（Hegelion Philosophy），从事于急进派主义（Political Radicalism）者遂分道而驰矣。一八四四年，马氏与其平生最密切之至友昂格思（Engels）作第一次之会晤，二人交情甚笃。当马氏旅居巴黎之日，研究学问之余暇，发刊一种周报，名曰《Vorwarts》，专以讥斥德国皇族假立宪之名，实行专制，因此大遭德国政府之嫉妒，运动基左（Guizot）逐出法境。法政府以取悦德人之故，慨然允许，马氏遂逃至比利塞（Brussels），继续研究经济学，就其性之所近，专心于劳动问题一方面。当时所著书中之主张，终其身未尝稍变。一八四八年，复与至友昂格思应一秘密结社之要求，合刊一《共产党宣言书》（A Manifesto of the commustic party），传播最广，欧洲各国，均有译本。其书不过一小册，所以推广若是之速者，实由于吕不利那Labriola之鼓吹。吕氏以为此书之刊布，不啻新世纪之起始。究其实际言之，此书可称为近世社会主义之《圣经》。书中之一语，正如枪弹之一射，就其全书言之，几无一语。不经千次之呼吁。其书大旨，以为（欲实彻平生之主义，非根本上废除现行之社会制度，出以严厉之手段不可。在共产派实行革命之先，非使掌权势之人震动不可。自最可怜之平民观之，除断去颈上之铁链而外，一无所失。以言所得，几同得一新生之世界。最后鼓励各地之平民，速起联络）鼓吹之烈，实前人所未言。未几二月革命之役突起，马氏又被逐于比。当时适值法国临时共和政府成立，马氏遂直赴巴黎。同年复至廓伦与昂格思渥日夫（Wolff）及诗人弗吕利吕（Freiligrath）等，同组织一报，名曰Neue Rheinische zeilung，投稿最多者首推罗随Lassalle，此报印行，总计约一年之久。于工人一方面，可谓鼓吹尽致。其助导工人攻击各方面之处最多，始终以为工人之利益，实有与各方面不能相容者。一八四九年因政府之干涉，受两次庭审，卒被封禁，主笔者亦被逐出德境。其最后的刊行之一页中有临别赠言诗一首，诗为弗吕利吕所作。其一往无前之气概，始终不变。诗意以为此别不过暂时，精神所注，金石为开，行见卷土重来，再接再厉。彼掌权握势之人，必有屈伏之一日。马氏法居未久，仍赴伦敦。在此期内，短篇著作最多，并经纽约时报馆聘为英伦通讯员。一八五九年，刊行《经济学评》一部（Zur Kritik der Politischcn Oekonomie）。

综计马氏旅居伦敦之日观之，其平生大事业，可分作二部分言之。一鼓吹方面之积极进行，一思想方面之详细研究。前者为国际联合会之组织，后者为《资本论》之刊布。一八六四年，国际工人联合会成立，马氏为此会之原动人。一切条规，均所手创，被推为联合会会长。所有文件，由公会议决者，咸由马氏的手撰。会之重要点，在联合各国之平民。后此在欧洲所以不能维持之原因有二。一根诸外部者。法兰西共产派之失败，遂使全欧工人之联合因之破坏。一根诸内部者。无政府党人之评论，致本身上受一种打击。要之此种组织，在历史上实有最大之价值。原名国际工人联合会，单称国际者，简言之也。溯其起源，在联络各国工人之意见，研究工人之利害，解决工人之各项问题。自马克思加入，始将其平生所持之社会主义，参入各项条规之内。在名义上，马氏不过任一秘书之职，实质上似握重要之权。一八六六年，该会在尼李洼（Geneva）所发布之宣言书，其性质不啻巨世之科学派社会主义，大旨以为工人在政治上、道德上、物资上受人欺蔑之原因，皆由于工人在经济上，受操纵生产品之人所压伏。如此足以证明工人之解放，实最后之一大目的。各种问题，皆附于此。但解放二字，歧义百出，各国工人，所见各异。英国社会党（trade-Unionist）之所见与无政府党巴枯宁（Bakounin）之所见，相差最远，后者实包含社会民主党（Alliance of Socialistic Democracy）之意思在内。当时以解决事实上各种问题之故，各国工人咸无异言。一八七二年，海牙会议之时，因主义上之争持，该会遂根本分裂。其主义之不同，可分为二。马氏主张中央集权（In favour of centralized authority），其所领之党，为集中民主社会党（The Centralist Democratic Socialist），无政府党之巴枯宁极端反对中央政府之名目，颇表同情于旧时之共产制度。前者主张有法律之组织，并施以和平之手段，由旧制渐变为新制。后者最厌听此种名词，根本上主张革命，此马克思与巴枯宁不同之点也。因此种种之波折，联合会之会议机关，遂移于纽约。

法儒济德之评论马氏也，以为马氏虽为国际工人联合会之创办人，对于欧洲各国政府施以最大之攻击。但马氏实非一革命家，与巴枯宁之行为大异。从其著作方面观之，实一完全学者。其名声之所以震动全球，为后人的景仰者，实由于《资本论》之传布。按《资本论》之价值，实为近世经济学中开一新纪元。根本上纠正从前之错误不少，于一八六七年发行，乃继续并扩张一八五九年所著之《经济学评》而作。马氏之原意，本欲发布一完全之经济学，内容分为三大部，不幸仅发行一部On the Process of capital Production 即病不能起。其所以迟迟之原因，实由于随作随改，力求完备。其第二部本已脱稿，第三部亦正在进行。一述资本之周转（Circulation of Canital），一纪各种方法之形式，及学理变迁之历史（The forms of the Entire Pr Process and the History of Theory）。对于已刊行第一部，闻马氏尚拟有三版之更改，此皆马氏所不及手校，留待昂格思为之刊行者也。美儒伊利以为《资本论》一书，实不愧为社会民主党（The Sociol Democrats）之圣经。以健全之学理，护持其平生之主义，在经济学界中，实为一最有势力之著作。知之者虽多，而能读之者少。其所以难读之原因，乃由于谈理太深，非专心研究者，莫能窥其奥妙也。

马克思家庭之乐最圆满。夫人名Jenni von Westphalen，有子女四人，有二人嫁于法兰西著名之社会党。其所以得病之原因，乃由于所最爱之夫人，及钟情之长女先后病故。遂于一八八三年三月十四日卒于伦敦。

关于马克思死后之评论，意见颇不一致。哲学家兰支（Friredrich A.Lange）以马氏为一空前之经济学家，赫得堡大学教授克奈（Knies）则以为马氏之著作，在当时德意志经济学中，实无其匹。其思想之坚锐。诚为一般经济学家所不能及。《资本论》一书，实予研究社会主义及经济学者一最好之资料。噩耗传至各处，开会追悼之者，不可胜计，尤以纽约之追悼会，为最盛云。

（《新青年》第6卷第5号，1919.5）

马克思的唯物史观与贞操问题

陈启修

一

自从马尔克思提倡唯物的历史观以来，世界上研究人类社会现象的学问家，得了一种非常有力的暗示。各种社会的科学，因此都换了面目，与从前是大不相同的了。从前的人，大概都抱定一个“人为万物之灵”的思想，以为世界之上，只人类有支配万物的能力，万物都是供人类驱使的。都认定人类的特长，在有灵性，能够驾驭万类，所以主张人类的文化史是由人类的精神造成的。人类的精神，本来是一种不能耳闻目见的抽象概念，所以又都主张人类的精神，是有超越时间的性质。既已主张人类的精神不随历史变化，所以当然不得不主张一切文化的根本方向是没有变化的了。从前的人，抱定这种狭陋的根本见解，所以造出许多“天经地义”“圣道王法”，来做文化的标准。拿一时代一地方的形式，来范围各时代各地方的现象，这种方法，差不多是和拿同样大的鞋来给几万人穿一样。所以不但消极的弄得多数的人，不能进步，并且积极的还不免发生许多痛苦。马尔克思的唯物的历史观，恰与上面说的，正相反对。他主张人类的文化史，不是由人类的精神，是由人类以外的万物，即是由物质的境遇造成的。从各种文化的表面上看来，虽似乎各种文化都是由人类的努力而生。然而从根本上研究起来，人类的努力，究竟不能专靠精神维持，精神以外还要依赖物质。因为人类究竟是一种生物，不得不为饥寒所累的。所以各种文化，形式上似乎出于人类的努力，实际上还是靠物质决定的。世人往往说，近代科学进步，人类把自然征服了，实则人类何尝征服了自然。试看，从古到今，何人没有忧、劳、病、死，这四件里面，那一件不是因为受自然的压迫生出来的呢？所以仔细研究起来，还是自然能够支配人类的行为。人类不过在自然的支配底下，还能顺着自然，利用自然，比别的万类，较高一筹罢了。人类的精神的努力，既然是由物质的境遇决定，所以人类的文化史，也是由物质的境遇决定的。世界上物质的性质和数量，从古到今，在物理学上，虽然没有绝对的变更，然而在经济学上，却是有相对的变更。因为照“物质不灭”和“物质普遍”的公例说来，物质的数量和性质，虽然是无古无今，无东无西，皆是一样的，然而物质的结合和物质的位置，若从“新陈代谢周流巡环”等生理学、化学、社会学、经济学等的公例看来，却是转换不定的。譬如米谷的出产，虽因人类勤力不动力，各地方各年，有多有少，然而米谷本是一种物质，当然也要受物质不灭法的支配，岂能于世上原有物质之外，有增有减，米谷的多少，不过是一种化学结合的变化，或物质位置的变化罢了。又如世上人类，有生有死，从现象上看起来，虽然有时多，有时少，然而从物质的本质看来，也是没有增减，不过是化学的结合生了变化罢了。物质的结合和位置，既然是转变不定，所以人类的文化史，也是随着物质的结合如何，转变不定的。物质的结合，从甲状态变到乙状态，人类的文化，就从甲种变到乙种。若是物质的结合，更从乙状态变到丙状态，人类的文化，也就从乙种变到丙种。如此类推，物质的结合一变，人类的文化也一变。因为人类究竟要受物质的支配，所以不得不随着物质的脚跟走。如此说来，人类文化的方向和种类，不但是有变化，而且是不得不有变化的了。各时代各地方有特别的物质结合。所以各时代各地方也有特别的文化，所以照唯物的历史哲学看来，没有永远不变的道德，也没有长久合用的法制。一切道德、法律、政治、经济、宗教、艺术等种种文化现象，都是要随时之宜，常常变更，才能够有价值的。若是迷信旧有文化，不知变通，必定弄得文化日退，自绝自灭。以上就是马尔克思的历史的唯物观的要旨。

二

用唯物的历史观，来研究社会的科学，是极有兴味的一件事。如今试把社会的科学上极重要的几种现象，拿来用唯物的历史观研究研究。

从古今道德的历史，详细考察考察，我们可能发见道德的内容，至少经了四大变动。第一时期中，人类还少，自然的物资又极充足，所以人类只须利用自然的物资，便可过活，不必讲求培养自然物资和结合自然物资的方法。在这时期中，人类真正是“放乎自然，游于天机”的，所以第一时期中，只有天然的理法，没有人为的道德。随后到了第二时期，人类渐渐的繁殖起来，自然的物资，渐渐的不够用了，所以不得不讲求培养或结合自然的方法。然而这时候人类的智力，是不很发达的，所以他的培养自然或结合自然的方法，也是很幼稚的。要生产足可供用的物资，不能不用许多的人力，然而那时一般人类，还没有劳动的经验，也没有劳动的兴味，所以大家都不愿意下力。在这时候，一群中比较聪明而且有武力的人，凭藉他的武力，立一种绝对服从的人为的道德强制愚弱的人，为他们下力，生产物资。所以在第二时期才有道德发生，而且道德的内容，完全是有屈从的性质的。随后到第三时期，人类越发繁庶，物资越发不足了。要生产足可供用的物资，更不得不用较多的劳力，而且此时生产的方法，已经较第二时期复杂，不是随便可以生产的，有这两层原因，所以绝对的强制劳力，是无大效的了。要想使人类竭他的全力，用复杂的方法，来生产物资，第一要使他有甘愿劳动的心，第二要使他有为自己生活来生产的心。所以第三时期的道德，是拿个人人格的独立发展做内容的。拿别的话来说，第三时期的道德，是承认人格的正义的。随后到了第四时期，一般文明，比较从前，大大进步，人类死亡的原因，渐渐减少，所以人类的绝对数，越见增加。在这时候，物资的生产力法，虽说也比从前进步，然而究竟赶不上人类增加的快，而且加以资本家的生产抑制和一般人的消费量增加，所以物资是越发不够用了，要想在不够用之中，求一般的欲望满足，只好“用统筹全局，合最大的生产力，行最大的分配”的经济方法，所以第四期的道德，是合力互助的，是有社会的性质的。拿以上所说的，和西洋伦理学史对证起来，便知确有证据不是空说。请读者费费心罢！

其次用唯物的历史观，研究法律的沿革也。可以发见法律的内容经了四大变动。在第一时期，天然物资够用，所以只有自然法，没有人为法的支配。到了第二时期，天然物资，已不够用，要用人力生产。聪明强壮的人，想强制愚弱的人，供他驱使，为他生产，所以才制定人为的法律，来保护他的权利。所以第二时期的法律的内容，是保护强权的。法制史上所谓严格法时代的法律便是如此。到了第三时期，物资越不够用，生产方法，也越复杂，要想使人类竭力生产物资，必先使他觉悟他自己的人格，甘心劳动，维持他自己的独立生活。所以第三时期的法律，是拿保护人权做内容的。所谓自然法衡平法和自由法时代的法律，皆属于此。最近到了第四时期物资越发不足，要用经济上协助方法，来谋补救。所以最近法律的内容，是在保护人权之外，还要社会的生存权的。最近法律，要罚未遂犯的规定，和刑事的事件兼负民事的责任的种种规定，便是著明的例。欲得以上的例证，请看各国法制史及普通法理学！

此外政治史、宗教史、艺术史上也可以发见随物质而变的同样变动。恐怕麻烦读者，所以略去不说。至于经济史上各种变动，已详述在马尔克思的书上，读者诸君，想已早知道的，更不用著者唠叨的了。

三

上面二段，是绪论，此后说到本题。绪论虽然冗长，本论却是很简单。

据上面所述看来，各种文化，没有不随物质的变动而变化的。这种变化，是一种事实，不是理想。是一种不可抗的趋势，不是一时偶然的现象。是一种自然的公例，不是人为的结果。是普遍的，不是特殊的。女子贞操，也是文化现象的一种，所以也可以用唯物的历史观，来观察女子贞操内容的变化。

从沿革上看来，女子贞操，也随着物质的变动，经了四大变化。在第一时期，人口稀少，天然物资，丰富足用，不须用人力生产，所以男女的结合纯是生理上的关系，没有物质的（经济的）原因。从生理上的说来，普通一般，一女可以当数男，而一男不能当数女，女子的地位，强过男子。所以此时不但女子贞操的观念，不曾发生，而且一妻多夫的习惯，也是不可免的。历史上的母系制度，就是一个大大的证据。

随后到了第二时期，人口渐渐多了，天然物资，渐渐的不够用了。要用人力，培养自然，生产物资的了。愚弱的人，要被聪明强壮的人强制劳动的了。在这时候，由经济上说来，虽然是专用愚弱的男子劳力，便可生产够用的物资，不必多要女子在生产上劳动。然而女子因为生理上月经、怀孕、出产种种理由，究竟在经济生活上，站在较弱的地位。所以女子在天然物资不够用的第二时期，事实上不得不依靠男子的劳力，生产物资，来供日用。女子既然要依靠男子来生活，所以男子就由弱者的地位，转到强的地位。母系中心制度，渐渐变成父系中心制度，一妻多夫变成一夫多妻。男子的经济势力，固然强过女子了。然而从生理上说来，一男毕竟难当数女，所以男子拿一种利己心，加上些嫉妒心和独占心，就凭空造出一个女子贞操的观念来抑制女子。女子经济势力薄弱，当时虽不愿意，也只好忍受。到后来，“习惯成自然”，加以男子的奖励，女子亦就视为当然的了。如此说来，在这第二时期，女子贞操是单有方便价值的。

到了第三时期，人口越多，人类欲望，越复杂，消费物总量，越要增加，所以生产方法虽然进步，生产数量虽然增加，然而物资越不够用的。单用男子劳动来生产物资，是不济事的了。女子虽然依生理的原因，劳动效果，比不上男子，然而并不是丝毫不能劳动的，所以在这时候，女子也不得不合着男子，用分业合力的方法行简易地劳动起来。女子在生产物资上面，既然算一分子，所以女子的人格，也渐渐被男子承认。女子的地位，渐渐与男子相等。因为经济的负担不易，和受宗教、伦理、教育种种学说的影响，一夫多妻制，也不能行了。女子在经济上渐渐发现能力，所以由经济力薄弱而来的贞操观念，也渐渐变更了。前时期的贞操，是绝对的，是要一夫终身的，是强制的，没有理由的。本时期的贞操是相对的是可以离婚，可以夫死再嫁的，是任意的，是因对人感情而生的。总而言之，第三时期的女子贞操是有人格价值的。

到了第四时期，人类欲望愈益加多。人口和物资的比例，差得更大。要想大家过安稳日子，除了大家各自独立劳动以外，还要用经济的协力共助的生产方法，和公平无私的分配方法。

在这时期中在经济上，女子与男子，完全平等。男子不但不能压迫女子，而且还要与女子协力互助，才能够维持社会生活。

男子在经济上的优胜势力既然渐渐消灭，所以女子生理上的强处，渐渐恢复。女子贞操的观念，除人格价值之外，更加上金钱价值了。最近欧美立法例上，离婚，或破弃婚约的时候，男子有负担女子生活上之义务，强奸案发生民事的损害赔偿的责任等等，便是一个证据。因为第四时期的女子，一面是一个独立的人格，一面又是社会的一个分子，所以贞操观念，一面含有对个人的人格价值，一面又含有对社会的金钱价值。若是污了女子贞操，使他因此不能在社会生活，那是和破坏社会的劳动力，使社会全体受不利益相同的。所以要俊男子负被害的生活上的责任。

四

由此看来，女子贞操，也是随物质变动而变化的。这种变化，也是一种事实，也是不可抗的趋势，也是一种自然公例，也是普遍的了。

我们中国的文化，没有一样，不落西洋诸国之后。道德的观念尤其没有进化，正所谓“陈陈相因，食古不化”，弄得只有形式，没有实质，眼睁睁这样大的民族，就要自己死灭的了。道德观念的当中，女子贞操观念，最和实在社会有密切关系，最当随时进化。然而中国的贞操观念，还是二千年以前的观念，还是只有第二时期的方便价值。离婚和再嫁，还算耻辱。人格价值都还没有，金钱价值，是不消说的了。我平常还听见多数的人说，中国女子的贞操观念，最为明白，算是世界第一哩。说这种话的人，不但不明白世界的情势，和中国的状况，并且简直连人类的生活同非人类的生活，也没有分清的。对着这种议论，我也无暇辩论。请明眼的人，详细看看，我前段述的理由，谁是谁非，想也不必多说。

我为什么做这篇文章？因为我平素主张，中国衰微的根本原因，在女子没有自觉，女子没有自觉的原因虽多，最要紧的，是不明贞操观念。所以今日趁《新中国》发刊的机会，把我平素主张的根本原理，略说一说。将来还要继续把我的详细主张，发表在《新中国》上，和《新中国》的新人物商榷的。

1910年12月1日

（《新青年》第6卷第5号，1919.5）

什么叫社会主义？

李达

社会主义是怎么呢？近来报纸里面虽然登载过了许许多多，但是看的人很有不明白的地方。我现在索性把他简简单单的写出来，给大家看看。

社会主义，是反对个人竞争主义，主张万人协同主义。

社会主义，是反对资本万能主义，主张劳动万能主义。

社会主义，是反对个人独占主义，主张社会公有主义。

社会主义，是打破经济的束缚，恢复群众的自由。

以上所写的，诸君谅来可以明白。但是有两点应注意的：第一社会主义和共产主义是不同的，第二社会主义和无政府主义是不同的。

第一，社会主义和共产主义不同点在什么地方？

社会主义是主张共同的生产及支配，共产主义是主张共同的生活。社会主义是主张全废私有资本，没有主张全废私有财产。共产主义是主张全废私有财产，各人应以财产献出给社会共有的。由实际上说起来，社会主义里头也很有人主张共产主义是社会主义终极的理想。因为社会主义既主张资本公有，若使再进一步，私有财产也可以共有的。这种的话头，不过有人在那里理想。现在社会主义的纲领，还没有主张到这个田地。

第二，社会主义和无政府主义不同之点在什么地方？

主张无政府主义的人，是根据“个人主权的哲学”上面说话的。他们的主张是说人人都是主权者，没有受政府统治的必要。本来政府这个东西，都是拘束个人的自由，结果不但没有增进个人的幸福，反是有损害的。若拿过去的事实做个证据，那个政府不是暴君污吏残害人的机关么。所以政府一定要废去的，一任个人自由，各人方得完全享受真正的幸福。总而言之，无政府主义全然不承认有“国家的组织”的。他里头虽分急进和渐进两派，目的却都是要打破国家政府的，所以和那社会主义是不相同。在主张社会主义的人，虽然也是不承认现在这样的国家，这样的政府，但是也要设一种代表社会的中央机关，用着他统一社会产业。由这一点看起来，社会主义也是要组织一种社会主义的政府，和那无政府主义根本打破政府组织的是不一样的。这是社会主义和无政府主义的主张不同。再就他的手段说来，也是不同的。

无政府主义里面，分了渐进和急进两派，渐进派的手段比较的稳和，急进派的手段都是公然用暴力或是用暗杀的。社会主义里，虽然也有用暴力或是用暗杀，和那无政府主义中急进派的手段一样，但是多数社会主义的人，他的手段都比那无政府主义急进派中人温和。

社会主义、共产主义、无政府主义各有各的主张，不能笼统说的。近时很有人把社会主义当作共产主义，也有人把无政府主义置在社会主义头上，实在可笑得很，又是可怜得很。……这也别怪他。我们中国人近今才有听见“社会主义”四个字，但是头脑里社会主义的思想还太薄弱。就有晓得的，也不大清楚。所以才有把这张三的帽硬送给李四戴的怪事。

（《民国日报》副刊《觉悟》，1919.6.18）

社会主义的目的

李达

社会主义是十九世纪的产物。十九世纪以前，虽然也有类似社会主义这类思想的东西，但是拿这思想当做一种主义学说，造成时代里面一种的势力，并给一般学者把他做一种研究的目的物，的确是十九世纪初期的事实。

法兰西革命，虽是推倒皇帝的专制，打破贵族的阶级，灭除寺院僧侣的特权。但所有成功只算政治的革命成功。若回头看到经济社会里面，许许多多的劳动者，实在没有丝毫受政治革命的恩泽。那资本家借了金钱和势力，压抑劳动者的辣手段，真是惨无人道咧！结果弄到贫者愈贫（这是劳动者），富者愈富（这是资本家），贫富相差愈远。这就是十九世纪政治革命成功后的文明现状。社会上受了这不平等的刺激，自然会生出近世的社会主义来了。

社会主义确是要改掉十九世纪的文明弊病，是一帖对症的良药。

社会主义简直说起来，就是救济经济上不平均的主义。但是还不止此咧。因为经济上的不平均由来很远，不但是十九世纪近代才有的，就说上古时候人家把奴隶当着家畜一样的看待，生杀予夺，一任所有主的意思。当时酋长领主的权力，和今日资本家对待劳动者是一样的。可怜下层社会的劳动者终岁劳苦，替地主资本家做牛马做奴隶，永远没有跳出火坑受经济上平均待遇的利益。不要说别事，就是那地主资本家所住高大的洋房子，人家以为它是砖头建筑的。据我看来却是劳动者血汗造成。经济上不平均，举这一桩事就可联想到百桩事万桩事了。

社会主义，虽然是救济经济上不平均的主义，但是另外还有一个重要的目的。

这目的是怎样呢？就是人类平等的思想，不平等的自觉。

总而言之，社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态。

（《民国日报》副刊《觉悟》，1919.6.19）

民众的大联合

毛泽东

一

国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处。补救的方法，改造的方法，教育，兴业，努力，猛进，破坏，建设，固然是不错，有为这几样根本的一个方法，就是民众的大联合。

我们竖看历史。历史上的运动不论是那一种，无不是出于一些人的联合。较大的运动，必有较大的联合。最大的运动，必有最大的联合。凡这种联合，于有一种改革或一种反抗的时候，最为显著。历来宗教的改革和反抗，学术的改革和反抗，政治的改革和反抗，社会的改革和反抗，两造必都有其大联合。胜负所分，则看他们联合的坚脆，和为这种联合基础主义的新旧或真妄为断。然都要取联合的手段，则相同。

古来各种联合，以强权者的联合，贵族的联合，资本家的联合为多。如外交上各种“同盟”“协约”，为国际强权者的联合。如我国的什么“北洋派”[1]“西南派”[2]，日本的什么“萨藩”“长藩”[3]为国内强权者的联合。如各国的政党和议院，为贵族及资本家的联合。（上院若元老院，固为贵族聚集的巢穴。下院因选举法有财产的限制，亦大半为资本家所盘踞。）至若什么托辣斯[4]（钢铁托辣斯，煤油托辣斯……），什么会社（日本邮船会社，满铁会社……），则纯然资本家的联合。到了近世，强权者，贵族，资本家的联合到了极点，因之国家也坏到了极点，人类也苦到了极点，会社〔社会〕也黑暗到了极点。于是乎起了改革，起了反抗。于是乎有〔民〕众的大联合。

自法兰西以民众的大联合，和王党的大联合相抗，收了“政治改革”的胜利以来，各国随之而起了许多的“政治改革”。自去年俄罗斯以民众的大联合，和贵族的大联合资本家的大联合相抗，收了“社会改革”的胜利以来，各国如匈，如奥，如截，如德，亦随之而起了许多的社会改革。虽其胜利尚未至于完满的程度，要必可以完满，并且可以普及于世界，是想得到的。

民众的大联合，何以这么利害呢？因为一国的民众，总比一国的贵族，资本家及其他强权者要多。贵族，资本家及其他强权者人数既少，所赖以维持自己的特殊利益，剥削多数平民的公共利益者，第一是知识，第二是金钱，第三是武力。从前的教育，是贵族和资本家的专利，一般平民，绝没有机会去受得。他们既独有知识，于是生出了智愚的阶级。金钱是生活的媒介，本来人人可以取得。但那些有知识的贵族和资本家，想出什么“资本集中”的种种法子，金钱就渐渐流入田主和工厂老板的手中。他们既将土地，和机器，房屋，收归他们自己，叫做什么“不动的财产”，又将叫做“动的财产”的金钱，收入他们的府库（银行）。于是替他们作工的千万平民，反只有一佛郎一辨士[5]的零星给与。作工的既然没有金钱，于是生出了贫富的阶级。贵族、资本家有了知识和金钱，他们即便设军营练兵，设工厂造枪，借着“外侮”的招牌，便几十师团几百联队的招募起来。甚者更仿照抽丁的办法，发明什么“征兵制度”。于是强壮的儿子当了兵，遇着问题，就抬出机关枪，去打他们懦弱的老子。我们且看去年南军在湖南败退[6]时，不打死了他们自己多少的老子吗？贵族和资本家利用这样的妙法，平民就更不敢做声，于是生出了强弱的阶级。

可巧他们的三种法子，渐渐替平民偷着学得了多少。他们当做“枕中秘”的教科书，平民也偷着念了一点，便渐渐有了知识。金钱所从出的田地和工厂，平民早已窟宅其中，眼红资本家的舒服，他们也要染一染指。至若军营里的兵士，就是他们的儿子，或是他们的哥哥，或是他们的丈夫。当拿着机关枪对着他们射击的时候，他们便大声的唤。这一片唤声，早使他们的枪弹，化成软泥。不觉得携手同归，反一齐化成了抵抗贵族和资本家的健将。我们且看俄罗斯的貔貅十万，忽然将鹫旗易了红旗，就可以晓得这中间有很深的道理了。

平民既巳〔已〕将贵族资本家三种法子窥破，并窥破他们实行这三种〔法子〕，是用联合的手段，又觉悟他们的人数是那么少，我们的人数是这么多，便大大的联合起来。联合以后的行动，有一派很激烈的，就用“即以其人之道还治其人之身”的办法，同他们拼命的倒担〔捣蛋〕。这一派的音〔首〕领，是一个生在德国的，叫做马克斯。一派是较为温和的，不想急于见效，先从平民的了解入手。人人要有互助的道德和自愿工作。贵族、资本家，只要他回心向善能够工作，能够助人而不害人，也不必杀他。这派人的意思，更广，更深远。他们要联合地球做一国，联合人类做一家，和乐亲善——不是日本的亲善——共臻盛世。这派的首领，为一个生于俄国的，叫做克鲁泡特金。

我们要知道世界上事情，本极易为。有不易为的，便是困于历史的势力——习惯。我们倘能齐声一呼，将这历史的势力冲破，更大大的联合，遇着我们所不以为然的，我们就列起队伍，向对抗的方面大呼。我们巳〔已〕经得了实验，陆荣廷的子弹，永世打不到曹汝霖。等一班奸人，我们起而一呼，奸人就要站起身来发抖，就要舍命的飞跑。我们要知道别国的同胞们，是通常用这种方法，求到他们的利益。我们应该起而仿效，我们应该进行我们的大联合！

二

以小联合做基础

上一回的本报，己〔已〕说完了“民众的大联合”的可能及必要。今回且说怎样是进行大联合的办法？就是“民众的小联合”。

原来我们想要有一种大联合，以与立在我们对面的强权者害人者相抗，而求到我们的利益，就不可不有种种做他基础的小联合。我们人类本有联合的天才，就是能群的天才，能够组织社会的天才。“群”和“社会”就是我所说的“联合”。有大群，有小群，有大社会，有小社会，有大联合，有小联合，是一样的东西换却名称。所以要有群，要有社会，要有联合，是因为想要求到我们的共同利益。共同利益因为我们的境遇和职业不同，其范围也就有大小的不同。共同利益有大小的不同，于是求到共同利益的方法〔联合〕，也就有大小的不同。

诸君！我们是农夫。我们就要和我们种田的同类，结成一个联合，以谋我们种田人的种种利益。我们种田人的利益，是要我们种田人自己去求，别人不种田的，他和我们利益不同，决不会帮我们去求。种田的诸君！田主怎样待遇我们？租税是重是轻？我们的房子适不适？肚子饱不饱？田不少吗？村里没有没田作的人吗？这许多问题，我们应该时时去求解答。应该和我们的同类结成一个联合，切切实实彰明较著的去求解答。

诸君！我们是工人。我们要和我们做工的同类结成一个联合，以谋我们工人的种种利益。关于我们做工的各种问题，工值的多少？工时的长短？红利的均分与否？娱乐的增进与否？……均不可不求一个解答。不可不和我们的同类结成一个联合，切切实实彰明较著的去求一个解答。

诸君！我们是学生。我们好苦，教我们的先生们，待我们做寇仇，欺我们做奴隶，闭锁我们做囚犯。我们教室里的窗子，那么矮小，光线照不到黑板，使我们成了“近视”。桌椅太不合式，坐久了便成“脊柱弯曲症”。先生们只顾要我门〔们〕多看书，我们看的真多，但我们都不懂，白费了记忆。我们眼睛花了，脑筋昏了，精血亏了，面色灰白的使我们成了“贫血症”，成了“神经衰弱症”。我们何以这么呆板？这么不活泼？这么萎缩？呵！都是先生们迫着我门〔们〕不许动，不许声的原故。我们便成了“僵死症”。身体上的痛苦还次。诸君！你看我们的试验室呵！那么窄小！那么贫乏！！几件坏仪器，使我们试验不得。我们的国文先生那么顽固。满嘴里“诗云”“子曰”，清底却是一字不通。他们不知道现今己〔已〕到了二十世纪，还迫着我们行“古礼”守“古法”。一大堆古典式死尸式的臭文章，迫着向我们脑子里灌。我们图书室是空的。我们游戏场是秽的。国家要亡了，他们还贴着布告，禁止我国〔们〕爱国。像这一次救国运动，受到他们的恩赐真多呢！咳！谁使我们的身体，精神，受摧折，不愉快！我们不联合起来，讲究我们的“自教育”，还待何时？我们巳〔已〕经堕在苦海！我们要讲求自救，卢梭所发明的“自教育”，正用得着。我们尽可结合同志，自己研究。咬人的先生们，不要靠他。遇着事情发生，——像这回日本强权者和国内强权者的跋卮〔扈〕——我们就列起队伍向他们作有力的大呼。

诸君！我们是女子。我们更沉沦在苦海！我们都是人，为甚么不许我们参政？我们都是人，为甚么不许我们交际？我们一窟一窟的聚着，连大都门〔门都〕不能跨出。无耻的男子，无赖的男子，拿着我们做玩具，教我们对他长期卖淫，破坏恋爱自由的恶魔！破坏恋爱神圣的恶魔！整天的对我们围着。什么“贞操”却限于我们女子！“烈女祠”遍天下，“贞童庙”又在那里？我们中有些一窟的聚着在女子学校，教我们的又是一些无耻无赖的男子，整天说什么“贤母良妻”，无非是教我们长期卖淫专一卖淫，怕我们不受约束，更好好的加以教练。苦！苦！自由之神！你在那里！快救我们！我们于今醒了！我们要进行我们女子的联合！要扫荡一般强奸我们破坏我们身体精神的自由的恶魔！

诸君！我们是小学教师。我们整天的教课，忙的真很！整天的吃粉条屑，没处可以游散舒吐。这么一个大城里的小学教师，总不下几千几百，却没有专为我们而设的娱乐场。我们教课，要随时长进学问，却没有一个为我们而设的研究机关。死板板的上课钟点，那么多，并没有余时，没有余力，——精神来不及！——去研究学问。于是乎我们变了留声器，整天演唱的不外昔日先生们教给我们的真传讲义。我们肚子是饿的。月薪十元八元，还要折扣。有些校长先生，更仿照“克减军粮”的办法，将政府发下的钱，上到他们的腰包去了。我们为着没钱，我们便做了有妇的鳏夫。我和我的亲爱的妇人隔过几百里几十里的孤住着，相望着。教育学上讲的小学教师是终身事业，难道便要我们做终身的鳏夫和寡妇？教育学上原说学校应该有教员的家庭住着，才能做学生的模范，于今却是不能。我们为着没钱，便不能买书，便不能游历考察。不要说了！小学教师横直是奴隶罢了！我们要想不做奴隶，除非联结我们的同类，成功一个小学教师的联合。诸君！

我们是警察。我们也要结合我们同类，成功一个有益我们身心的联合。日本人说，最苦的是乞丐，小学教员，和警察，我们也有点感觉。

诸君！我们是车夫。整天的拉得汗如雨下！车主的赁钱那么多！得到的车费这么少！何能过活，我们也有什么联合的方法么？上面是农夫，工人，学生，女子，小学教师，警察，车夫，各色人等的一片哀声，他们受苦不过，就想组成切于他们利害的各种小联合。

上面所说的小联合，像那工人的联合，还是一个很大很笼统的名目，过细说来，像下列的

铁路工人的联合，

矿工的联合，

电报司员的联合，

电话司员的联合，

造船业工人的联合，航业工人的联合，

五金业工人的联合，

纺织业工人的联合，

电车夫的联合，

街车夫的联合，

建筑业工人的联合……

方是最下一级小联合。西洋各国的工人，都有各行各业的小联合会。如运输工人联合会，电车工人联合会之类，到处都有。由许多小的联合，进为一个大的联合。由许多大的联合，进为一个最大的联合。于是什么“协会”，什么“同盟”，接踵而起。因为共同利益，只限于一小部分人，故所成立的为小联合。许多的小联合彼此间利益有共同之点，故可以立为大联合。像研究学问是我们学生分内的事，就组成我们研究学问的联合。像要求解放要求自由，是无论何人都有份的事，就应联合各种各色的人，组成一个大联合。

所以大联合必要从小联合入手，我们应该起而仿效别国的同胞们。我们应该多多进行我们的小联合。

三

中华“民众的大联合”的形势

上两回的本报，己〔已〕说完了（一）民众大联合的可能及必要，（二）民众的大联合，以民众的小联合为始基。于今进说吾国民众的大联合我们到底有此觉悟么？有此动机么？有此能力么？可得成功么？

（一）我们对于吾国“民众的大联合”到底有此觉悟么？辛亥革命，似乎是一种民众的联合，其实不然。幸〔辛〕亥革命，乃留学生的发踪指示，哥老会的摇旗唤呐，新军和巡防营一些丘八的张弩拔剑所造成的，与我们民众的大多数，毫没关系。我们虽赞成他们的主义，却不曾活动。他们也用不着我们活动。然而我们却有一层觉悟，知道圣文神武的皇帝，也是可以倒去的。大逆不道的民主，也是可以建设的。我们有话要说，有事要做，是无论何时可以说可以做的。辛亥而后，到了丙辰，我们又打倒了一次洪宪皇帝。虽然仍是少数所干，我们却又觉悟那么威风凛凛的洪宪皇帝，原也是可以打得倒的。及到近年，发生南北战争，和世界战争，可就更不同了，南北战争结果，官僚，武人，政客，是害我们，毒我们，朘削我们，越发得了铁证。世界战争的结果，各国的民众，为着生活痛苦问题，突然起了许多活动。我〔俄〕罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两界合立了委办政府，红旗军东驰西突，扫荡了多少敌人，协约国为之改容，全世界为之震动。匈牙利崛起，布达佩斯又出现了崭新的劳农政府。德人奥人截克人和之，出死力以与其国内的敌党搏战。怒涛西迈，转而东行，英法意美既演了多少的大罢工，印度朝鲜，又起了若干的大革命。异军特起，更有中华长城渤海之间，发生了“五四”运动。旌旗南向，过黄河而到长江，黄浦汉皋，屡演活剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，奸邪为之辟易。咳！我们知道了！我们醒觉了！天下者我们的天下。国家者我们的国家。社会者我们的社会。我们不说，谁说？我们不干，谁干？刻不容缓的民众大联合，我们应该积极进行！

（二）吾国民众的大联合业已有此动机么？此问我直答之曰“有”。诸君不信，听我道来——

溯源吾国民众的联合，应推清末谘议局的设立，和革命党——同盟会——的组成。有谘议局乃有各省谘议局联盟请愿早开国会的一举。有革命党乃有号召海内外起兵排满的一举。辛亥革命，乃革命党和谘议局合演的一出“痛饮黄龙”。其后革命党化成了国民党，谘议局化成了进步党，是为吾中华民族有政党之始。自此以后，民国建立，中央召集了国会，各省亦召集省议会。此时各省更成立三种团体，一为省教育会，一为省商会，一为省农会。（有数省有省工会。数省则合于农会，像湖南。）同时各县也设立县教育会，县商会，县农会。（有些县无。）此为很固定很有力的一种团结。其余各方面依其情势地位而组设的各种团体，像

各学校里的校友会，

旅居外埠的同乡会，

在外国的留学生总会，分会，

上海日报公会，

寰球中国学生会，

北京及上海欧美同学会，

北京华法教育会，

各种学会（像强学会，广学会，南学会，尚志学会，中华职业教育社，中华科学社，亚洲文明协会……），

各种同业会（工商界各行各业，像银行公会，米业公会……），

各学校里的研究会（像北京大学的画法研究会，哲学研究会……有几十种），

各种俱乐部……

都是近来因政治开放，思想开放的产物，独夫政治时代所决不准有不能有的。上列各种，都很单纯，相当于上回本报所说的“小联合”。最近因政治的纷乱，外患的压迫，更加增了觉悟，于是竟有了大联合的动机。像什么

全国教育会联合会，

全国商会联合会，

广州的七十二行公会，上海的五十三公团联合会，

商学工报联合会，

全国报界联合会，

全国和平期成会，

全国和平联合会，

北京中法协会，

国民外交协会，

湖南善后协会（在上海），

山东协会（在上海），

北京上海及各省各埠的学生联合会，

各界联合会，全国学生联合会……

都是。各种的会，社，部，协会，联合会，固然不免有许多非民众的“绅士”“政客”在里面（像国会，省议会，省教育会，省农会，全国和平期成会，全国和平联合会等，乃完全的绅士会，或政客会）。然而各行各业的公会，各种学会，研究会等，则纯粹平民及学者的会集。至最近产出的学生联合会，各界联合会等，则更纯然为对付国内外强权者而起的一种民众的联合。我以为中华民众的大联合的动机，实伏于此。

（三）我们对于进行吾国“民众的大联合”，果有此能力么？果可得成功么？谈到能力，可就要发生疑问了。原来我国人只知道各营最不合算最没出息的私利，做商的不知设立公司，做工的不知设立工党，做学问的只知闭门造车的老办法，不知同共〔共同〕的研究。大规模有组织的事业，我国人简直不能过问。政治的办不好，不消说。邮政和盐务有点成绩，就是倚靠了洋人。海禁开了这久，还没一头走欧州〔洲〕的小船。全国唯一的“招商局”和“汉冶萍”，还是每年亏本，亏本不了，就招入外股。凡是被外人管理的铁路，清洁，设备，用人，都要好些。铁路一被交通部管理，便要糟糕，坐京汉，津浦，武长，过身的人，没有不嗤着鼻子咬着牙齿的！其余像学校办不好，自治办不好，乃至一个家庭也办不好，一个身子也办不好，“一丘之貉”“千篇一律”的是如此。好容易谈到民众的大联合？好容易和根深蒂固的强权者相抗？

虽然如此，却不是我们根本的没能力。我们没能力，有其原因，就是“我们没练习”。

原来中华民族，几万万人，从几千年来，都是干着奴隶的生活，只有一个非奴隶的是“皇帝”（或曰皇帝也是“天”的奴隶）。皇帝当家的时候，是不准我们练习能力的。政治，学术，社会，等等，都是不准我们有思想，有组织，有练习的。

于今却不同了，种种方面都要解放了。思想的解放，政治的解放，经济的解放，男女的解放，教育的解放，都要从九重冤狱，求见青天。我们中华民族原有伟大的能力！压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必速。我敢说一怪话，他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告成功。诸君！诸君！我们总要努力！我们总要拚命的向前！我们黄金的世界，光华灿烂的世界，就在前面！

（完）

（《湘江评论》第2号，1919年7月21日；第3号，1919年7月28日；第4号，1919年8月4日。注释选自《毛泽东早期文稿》中的相关篇目，湖南人民出版社2008年版）

[1] 北洋派，指北洋军阀及其派系。1895年，清政府命袁世凯在天津小站编练“新建陆军”，归北洋大臣节制。1901年袁任直隶总督兼北洋大臣后，广植党羽，所建军队称北洋军。辛亥革命后不久，袁任中华民国临时大总统，形成控制中央和地方政权的军事集团，北洋军阀的统治从此开始。1916年袁死后，北洋军阀分别在英、日等帝国主义支持下分化为直、皖、奉三系。

[2] 西南派，指辛亥革命后统治西南地区的各军阀集团及其派系。主要有滇系军阀、桂系军阀，还包括川、黔、湘、粤各省的地方军阀势力。

[3] 萨藩、长藩，指日本的萨摩藩、长州藩，均为德川幕府时期的强藩。1866年3月7日，萨、长两藩结成讨幕军事同盟。1868年1月，以萨、长军为主力联合天皇军在京都附近地区激战，打败了幕府军。

[4] 托辣斯，今译托拉斯，资本主义垄断组织的高级形式。

[5] 佛郎，今译法郎，法国货币单位。辨士，今译便士，英国辅币名。

[6] 指1918年南方“护法军”在湖南境内被北洋军战败一事。

社会问题

张闻天

吾们现在讲社会问题。吾们先要晓得：

（一）社会是什么？因为个人的集合，所以有社会。如机器然，集合各小部成为一大机器。社会亦然。没有个人，就没有社会，这是社会的第一个解说。因为个人对于社会，犹之细胞对于人身，所以社会是有机的。就是没有社会，就没有个人。第一说不认社会为真实存在的。第二说则以社会为本体。

（二）社会与个人。照机械的社会看起来，则个人的自由日益伸张，社会的干涉权必至缩小。反之，社会的权力日益增大，个人的自由必被限止。但是，照有机的社会看起来，若个人的自由日益伸张，则社会的统率力亦愈强。若社会的统率力愈强，则个人的自由亦益伸张。因为无机械的原故，所以一社会内各个人的利害互相冲突。因为有机的原故，所以各个人的利害互相一致。

照以上二种解说，比较现在世界的趋势，第二说较为得当了。

现在吾们晓得社会是什么，社会与个人的关系甚样，吾们现在要进窥中华民国的社会，但是要进窥中华民国社会之先，不可不晓社会的变迁。

按马克司（英文）唯物的历史观，吾们可以晓得，社会问题经了四大变动。在第一个时期内，人类少、物质多。“一举手一投足之劳”，便可过活。不必讲什么培养自然物质的方法。人与人没有什么关系，大家安宁过一世罢了。所以在第一时期内，没有压制，没有争夺，像禽兽差不多的。到了第二时期，人类渐渐的多起来，物质也渐渐的不够用了，所以不能不讲求培养自然物质的方法。但是那个时候，人类智力不发达，没有劳动的经验，也没有劳动的兴味，所以作工是大家不欢喜的。在那时候，一群中比较聪明，而且有武力的人，凭借他的聪明去掐〔捏〕造种种鬼神的迷信，凭借他的武力之绝对服从的信条，所以在第二时期，只有屈从的性质，没有其他的。随后到了第三时期，人类愈繁庶，物质越发不足了，要生产足可供用的物质，除讲求培养自然物质外，不能不用更多劳力。此时生活方法更为复杂，不是随便可以生产的。所以在这时强制劳力无大效了。要想使人类竭他的全力，不得不用较复杂的方法来生产。第一要使他有甘愿劳动的心。第二因为他自己生活来生产的心。所以在第三时期内，是拿个人的独立发展做内容。最后到了第四时期，一般文化比较从前大大的进步，人类死亡的原因渐渐减少。所以人口越见增加，物产的生产方法虽比前进步，然究不及人类增加的快，所以物质越发不够用了。要想在不够用中求一般欲望满足，不得不用全局的计算，合最大生产力，行最完满的分配的经济方法。所以在第四时期是互相互助的。

现在吾们要看吾们的社会了。吾们社会上有三种大势力。

（一）法律 讲中国法律之先，吾们要明白（甲）法律的效力在于除暴去恶。（乙）法律可以维持社会秩序。（丙）法律是没有偏私的。（丁）法律是死板板的条文，不通人情世故。一样的罪名，有几等几样的居心，有几等几样的境遇，同犯一罪的人，有几等几样的知识程度。

十年前吾中国简直是没有法律的。皇上说什样，就是什样；说那样，就是那样。那皇帝说的定的就是“天经地义”的法律。这是马克司第二时代。

民国元年，专制一变为共和，《约法》由国民代表议定，定的很公公正正的。这是马克司第三时代。

民国七年，元年《约法》废，由马克司第三时代退至第二时代。

现在护法不护法闹得“天翻地复〔覆〕”、“日月无光”。武人政客开口闭口都是法律问题。这法律是什么东西？吾实在不明白。

社会上有钱的人犯法不打紧，没有钱的就不得了。譬如在禁烟时代，吃了烟是犯法的，所以穷烟鬼捉进警察署，罚几块大洋。几位大人先生，吃了烟不要紧，吾还可以做总长、局长……

卖国不合法的。国会议员不是由人民正式选举，也是不合法的。但是卖国贼偏偏说得合法，徐大总统也说“勉为其难”……

有钱有势力可以压制平民呀。法律！法律！在吾们中国已经不中用了！吾们大家想想好不伤感呀！

（二）道德 吾们要明白道德与法律有关系。道德主内，法律主外。但是道德不是法律。假使道德也有一定，那就不是道德了。所以吾们要晓得，道德是吾们自己的主张和行为。

咳！中国的道德不过是陈腐的。许多旧习惯，合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德。这种老辈，看见少年男女实行自由结婚，便说是不道德。为什么呢？因为这事不合于“父母之命”“媒灼〔妁〕之言”！不合于社会的习惯。但是这班老辈自己讨小老婆、偷婆娘，却以为是很平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。

平常人看见了上等的便是拍马，看见相等的或者下等的便是吹牛。他人见之，也不以为怪。并且说道：“这是人人应该做的事。不能拍马，什样会升官发财呢？不吹牛，什样人人说是卫生家、是道德家、是教育家……呢？”

还有许多不道德的道德，这种面子上是“仁义道德”，骨子里多是“男盗女娼”。他要出他的名，办一只“积善堂”“贞节堂”……社会上以为美名的，他要争钱办。一个学堂，他却从中取利，借外债、打回扣、做官括〔刮〕地皮……这样大奸，面子上十分和善，社会上都尊敬他，崇拜他。

有许多人说去嫖娼妓最不道德，但是他又欢喜“白相堂子”、“逛胡同”。“打麻雀”是不经济的，他却以为消遣良法。

自欺是不道德。但是卖国贼偏说吾没有卖国。大总统、总长……弄得没有法子，偏说“政躬不豫”。唉！道德！……社会上的道德！

（三）宗教 宗教的好处，在能够引平常的人到好的路上去。坏处就是没个人独立自尊的思想和行为。

中国的教有佛教、道教……还有什么孔教，是旧的；耶稣基督是新的。

吾先讲旧教。

道教和佛教毒人很深。大家有了病，忙不是去请医生，是去请道士，问佛。请了道士，教他们胡闹了一场，敲锣鼓、吹法螺，胡念了几遍经，咿唔了什么“法语”，就算完事。问佛，去对木偶叩头，问木偶休咎。

〔中缺1919年8月20日第51号〕

总之，教育是拿学校去仰合儿童心理，不是儿童去就学校的。吾对于教育没有研究，但是吾对于现在的教育实在不满意。但是振兴教育不是一句话可了。中国现在闹得这么利害，什么配得说振兴教育呢？所以现在最要紧的是铲除士大夫阶级。这士大夫阶级如何铲除呢？这大约是同欧洲旧式的革命差不多。不过起革命的要是劳农界人（就是工人和农人），革命的目标自然是去士大夫阶级。但是起革命为什么要劳农界人呢？因为除了真真的劳农界人，人人都是希望做士大夫，把这种希望做士大夫的拉来革士大夫的命，可是万办不同〔通〕。像中国辛亥革命去掉了一个满洲皇帝，……其余支配阶级的人，还是那种腐败已极的士大夫，所以闹到现在。他们惟一的目的就是做官发财，里面惟一的目的就是骄衰〔奢〕淫洪〔逸〕。那种精神的腐败，比死狗还臭，人格的卑下，比禽兽不如。

但是，现在的劳农界人一点知识都没有。什么会起革命呢？吾想他们没有知识〔的〕果然不少，但是有知识的也很多。只要那无知识，不要持那种隔峰〔岸〕观火的态度，那么有知识的开导无知识，不是很容易吗？然后大家要干涉政治，具体说起来：

第一，实行普遍选举，选举真正代表吾们说话的人。

第二，遇有什么重大问题，大家公开讨论，发表国民的主张。

这是吾们第一步的办法。等到这一次的革命和振兴教育等成功了，后来再讲第二步。

但是吾们对于第二步，也不能不晓得一些。摘录如下：

（一）什么叫做无政府共产主义？是一种有组织的、有秩序的、积极的、建设的。组织：脱离强权的少数的政治统治。另自组织自由的、多数人的自由团体。只要适合于人类生存的小团体，不要担个虚名的大国家。经济：生产，主张生产机关（如土地、机械等）与所生产之物（如衣、食、房屋）皆归社会全体所共有，各尽所能，各取所需。道德：是“劳动与互助”五个大字，因为有劳动才可以生活，要互助才可以进化。

（二）什么叫做国家社会主义？组织：是劳动者把资本家推翻，由劳动〔者〕自己组织一切。生产机关都收归政府掌管，实行中央集权。用国家资本组织一国家银行，有总理一切的权。他很重视国家，所以亦重视政权。经济：是集合主义。就是把生产机关收归公有。所生产的物品，除可以作生产的，仍许私人所有。各尽所能，各取所值。

还有那“乌托邦”，是理想上的社会主义。“工党”，是政策上的社会主义……

至于进行的方法，各国不同。若是很进化的国家，以下条列很适用的：（共产主义为例）

（一）废除土地私有制度，所有地租，概归公有。

（二）如第（一）条不能积极进行，则或因〔由〕国家递增岁入的租税。

（三）遗产归公。

（四）迁居国外及叛党财产，一律充公。

（五）用国家资本组织一国家银行，有垄断一切营业的权。

（六）实行中央集权，交通机关和转运事业概归国有。

（七）大制造厂及各种生产机关概归国有。垦辟荒地，改良种值〔植〕，须用同一的计划。

（八）一切人民，有担负同样工作的义务，并须招集若干军队，以保护农事。

（九）农工互相联合，渐废城与乡的区别。对于全国国民，用同等的平均分配。

（十）采用自由教育制度。设立公共学校，俾一切儿童入校就学。当就学时代，不得入工厂工作。教育方针，须与各种工艺相关合。

1919年8月19日—21日

（《南京学生联合会日刊》第50—52号）

复一心社函[1]

朱执信

惠书辗转，久始入手，稽答为怅。来教所以相诘者，即持理论而不实行一点。然弟以为凡对于一种旧道德、旧习惯，加以改革，而主张新道德者，至少须如蔡先生所说：“取予之间，一介不苟者，乃可言共产。男女之间，一事不苟者，乃可言自由恋爱。”然后于推行其学说有益，否则适足以为之碍。故对于足下向来主张，并不反对。而对于足下向来办法，并不赞成。足下之疑，诚非无故。弟亦正欲借此机会，一贡所怀于左右，并以发贵同社诸君之研究也。

共产主义与自由恋爱主义，以思想及物质上趋势论，为进化过程将来可能实现之一范型（纵使非永久如此），故可有实行之一日，此弟与足下所共信者也（至其实现之时间与条件，或者弟之所见与足下不相同，有时或至相去甚远，则另一问题）。然吾与足下既共信其有实行之日，而不肯安坐以待之，对于其学说，有所主张，并且所主张有不相同时，互相排斥，互相纠正，此何故耶？足下必不以为我辈研究共产主义，犹之天文学家之研究星云，但知其将来必变成如何而足，自己绝无着力之处也。如其不然，则我等主张之，不可无必主张之理由。

主张之理由，在足下未知何如。在弟观之，则：（一）主张有益故。（二）吾之主张有力故也。何谓主张有益？依理论上，进化将来虽必经此阶级。傥永无人主张，社会上不生改革之自觉，则此有害之制度不去，有益之制度不来，因之人类之大部分须被淘汰，吾人所甚不愿，故不能不主张之。又以既为将来出现之事实，而于其未出现之前，社会实有种种苦痛。苟能以我主张之故，早一日实现，则社会早一日免其痛苦，故又不能不主张之也。何谓吾之主张有力？以上所说，主张所以能有益，因人信其主张之为正当，故其主张较易见诸实行。此主义既有人主张之矣，而人犹信之未笃，故欲以我之主张，加人之信服，即主张有动人之力，始成为有益也。此两层虽为弟之所提，然察之一般心理，当无矛盾之处。

于是吾人可以进入本题，即如何主张始有能力（因之使其主张有益）之问题也。以足下来教之精神演绎之，必曰：以身教者从，以言教者讼，故实行使主张有力，此虽弟亦未尝不承认之。然而于所谓实行，不可不附以条件。盖此种实行，以明吾所信之主义，非社会上已实行我所主张，又只为推演我所主张之手段，并非以止我一人实行之为目的。因之所谓实行者，当限于义务方面，不宜涉于权利方面（所以言方面者，一部分学者不认社会上应有权利义务之存在，故此所谓义务方面，即尽所能之种种事情；权利方面，即取所需之种种事情；其他可类推也）。凡主张一事而已实行之，令人见而感叹曰，其人以欲主张此事而实行之如此乎。虽不必即从吾主张，而必信吾之主张为出于纯洁之动机，则其主张为有力，而其人主张之有益矣。如往日史坚如之行事，无论赞成、反对之者，未有信其为私利而为之者也。则于革命之主张，直接间接，所裨助者非浅鲜明也。反之，若其主张一事而已实行之，令人见而惊疑曰，其人乃以欲实行此事而主张之如此乎。虽素从其主张者，亦疑其向者观察之误。故其主张无力，而其人主张之反为有害也。如雍正之作《大义觉迷录》，虽素尊君者见之，亦为之蹙额。此何以哉？前者为主张而尽其义务，此则为其主张而要求权利故也。故实行能使主张有力者，为尽义务言之也。

今如与足下实行共产主义，各尽所能以供给于社会。此种实行，不必以各取所需随之，然后为完全者也。以具体之例言之。譬如吾人作工八小时，而雇吾人者只付与吾人以六小时所产之价值之货币，此无可如何者也。然吾人一方于此八小时以外，为社会服务，不要求报酬，即循吾辈各尽所能之主义以行，则已可谓之实行矣。故假使吾为工场主，吾必不能效马克斯所谓余剩价值掠夺之行为，至少须学德国赛斯工场之组织，以绝资本主义之形迹。此以其权利为吾所不应要求者故也。然吾为工人，则不能惟择赛斯工厂，即在最苛之厂主下作工，亦与主义无损（至同盟罢工之属，又另一问题也）。盖吾之实行，所以为例，并不以为全社会皆已如此（到此时，亦无须我辈主张矣）。故注重于使人见吾尽其义务之结果，信吾为主张之动机，如是而已。此例亦可推之于男女之间，现在婚姻制为社会所行，而自由恋爱为个人所信。故吾于恋爱上未尝欲束缚人，而有人于恋爱上束缚我者，我甘受之。何则？此于主张无冲突也。

故主张者之责人也，于其现制所许，而主张上所不许者，不责其人，而责其制度。于主张上所许，而现制不许者，斥其束缚，而以解放为可。其责己也反是。主张上所不许者，固不为也。主张上所许而现制上不许者，亦姑不为之。此非故为矫激，所以使其主张易实行而已（此所论限于道德、经济方面，政治、宗教则不以此论）。即如吴稚晖先生虽当旅费乏绝，而同志贻之数镑，亦不肯受。李石曾先生以寡欲闻于时。故即其主张共产，主张自由恋爱，亦无人敢疑其动机之不正当也。弟惟望足下以及社友，能如两先生所为而已，何敢拟议一字乎。

总之，传播主义之人，与在此主义实行后一般社会之人，地位不同，所负责任亦异。责备贤者之义，欲为吾子陈之。往见《自由录》对于蔡先生之言，下一评语曰：“取予男女之间，只有要不要，并无苟不苟。”弟以为此于将来已实行此主义时，对一般人言之可也。至于蔡先生之言，为主张之者言之也。自主张之人言，不苟即为所要。世上断无对于体欲，尚不能自节使至于不苟之人，而能以其主张改革社会者。若有人信之，则足下亦必谓其自视其力量太大，而视社会之力量太小矣。此弟所以不敢即以贵社为满足也。朱执信白。六月廿九日。

（《建设》第1卷第1号，1919.8）

[1] 一心社来信节本，亦刊于《建设》杂志。转录如下：
执信吾兄足下：
往日常闻足下持论，对于共产及自由恋爱，绝少怀疑，仆颇向人引为同调。仆之友朋中，固亦不无浪费如某某君者，然仆等与足下同事数年，当知其自奉淡薄，绝非不甘寒苦者也。而足下每谈及吾党，辄有不满足之意流露，仆不敢谓足下头脑太旧，然以为理论家排斥实行家，即不彻底之证。于足下本旨，得无伤乎。此论久欲相叩，恐难于面答，伤感情，故以书达。若不欲答者，亦不必示人也。（下略）
一心社友白。五月十九日。

从经济上观察中国的乱原（节选）

戴季陶

一

无论一个甚么问题，没有不和“生活”有关系的。比如寻常个人对个人间的争斗或是纷纠，我们如果细心去考察他的内部情形，一定可以发现出他们的争斗纷纠原因是在“生活”上。何况战争这件事，是一桩极重大的“社会现象”。造成战争的原故，一定有很大的“社会的生活问题”横在他的根底上。这个根本问题，我们如果不去研究，只是就表面上去察考，拿着一两件表面上的事实，硬说这就是病根所在，随便处一个方，万一错了，一定把病医死。即使处的方和他的病根不冲突，也不过是得来一个头痛医头脚痛医脚的结果，病根依旧是除不去的。

有人看到这几年来的纷乱越闹越糟，各方面的人心越闹越险恶。靠法律来维持呢，法律是失了“国家组成意力”的具文。靠道德来维持呢，道德是失了“社会制裁力”的空话。靠兵力来统一呢，兵力的本身就是一盘散沙。而且这几年来，掌兵权的人多半是倒在自己的“部下”和“与党”手里，所以兵力的不中用更是人人看见了的——或者还有没看见的人，但这是最蠢的蠢人。靠党的势力扩张来求一个办法呢，几乎要结不成三个人以上的团体，四围的情一变动，立刻就要瓦解的。靠教育的工夫从思想上去促进国民的觉悟呢，新思想新智识又不见容于那一般掌权的守旧的人，在这种“压迫”和“纷乱”的当中，图思想知识的普及是很不容易的。于是长叹一声，唉！中国要亡了。

中国的现状的确是坏到了不得，但是是不是不治的绝症呢？不是的，决不是的。中国人现在正在进化的阶段上，好像蛇蜕皮一样，里面的新肌肉拼命的生长发达起来，外面这层阻碍新肌肉发达的旧皮又还生在新肌肉的上面，要他脱去，一定要多少的时间。在这多少时间的当中，一定全身不自在。但是这个不自在，是没有法子的，是一定要忍受的。

在现在这个时候，我以为凡是爱国的人不可躁急，不可悲观。因为躁急是不中用的，悲观是不必要的。我们只要切实下一番研究的工夫，把病根所在观察明了，然后对着这个病根定一个顶适当的处方。合起全国觉悟了的人，努力望这一点去用功夫，中国的病还是容易医的。

二

我们从经济上研究中国的乱原，是一件顶困难的事。因为我们的研究资料，最要紧的就是各种统计上的资料，但是这种资料中国是很不完全的——或者竟可以说是没有。考茨基（KARL KAUTSKY）说十九世纪中叶的马克斯、因格尔斯所以能够发现那一种很深邃的“唯物史观”，完全是得力于统计学的发达。如果没有这种好资料，恐怕就是马克斯、因格尔斯那样的天才也决不会发现出这种精确的学理。这个批评，我以为是很公道的。所以，我对于这个题目只能够有顶粗率的观察，不能够有详密的说明。这一点是要阅者原谅的。

最近四十年来，是中国一个经济上的大变动时代。试一查海关贸易表册，就可以晓得从前清光绪初年以来，三十多年间每年都是输入超过输出。这是说明甚么事呢？就是中国向来的生产品，抵挡不住机器生产品，向来的手工制造，不适合于现代的需要，中国自己又没有机器制造品来供给，所以各国的机器制造品就乘着这个新机运，一天加多一天的输到中国来。海船的速度加多一海里，外国的货到中国来的力量就加多几多分。如果把这两件事列出一个比较表来，一定是惊人极了的。

中国人向来是不晓得有机器制造这件事的，而且思想上制度上向来是极端保守的。所以要他骤然间丢了固有的制造方法，去采用新式的机器制造方法，他很不情愿。等到他情愿了，种种条件不具备——如关于工商业的科学和企业合同组织的能力习惯，一时也来不及。却是需要机器制造品的欲望是很快的便加增起来。工业革命的事实不从本国里面发生，机器力的压迫都从外面输入。这一个极大的压迫加到中国人的身上来，于是乎就引起了一个极大的生活不安的事实来。交通越便利、机器制造品消费越多的地方，生活不安的程度越是高，改革的要求就从这生活不安的里面生出来了。且看第一期的改革家，他们所主张的是甚么？就是中国的船不好，要买外国的船，中国的枪炮不好，要买外国的枪炮，中国的操练不好，要改外国的操练。这都是由第一期机器制造品输入中国发生出来的结果。到了这个时候，买来的船、枪炮效力很薄弱，而且机器制造品决不是这样可以抵制得住的，于是发生出第二期的改革家，就是主张要设造制厂、造铁路、开矿、造船。在这上面用了多少的工夫，国民生活上的不安不但防止不住，而且还是一天一天的利害起来，机器制造品的输入依旧一天一天的加多起来。于是便发生出第三期的改革家，就是主张从政治改革上做工夫的民权运动了。这样一级一级的研究起来，很可以看出中国所有的乱事，根源都是在机器制造品输入一件事上的。所以，说破坏就是经济上的旧物破坏，说建设也就是经济上的新物建设，战争的原因就是在此，一切政治的思想的争斗都是为此。

三

在思想幼稚科学不发达的时代，一般的人对于一件奇怪的事实自己的智识分别不出来的时候，就当他是一种神秘的事实。杀人这件事，是痛苦的，是最不好的，但是偏偏会发生出来。于是便有许多人当他是神的意思，是天然的运命。这固然是错误，不用说了。但是现在一般人对于中国战乱的观察，离开了多数人的生活问题，只当成几个人的意思作用，甲说这是乙的罪恶，乙说这是甲的责任。这种观察依旧是一样的不合理。你们想想，人的智识虽然有高低，但生存幸福的欲求都是一样有的。如果他没有一定要战争必要，战争的要求不是从他自己的生存欲望里面发生出来，随便怎么一个蠢人，决不会愿意去走死路的。明白这个道理，前节我所说这个“生活不安”的理由，大家一定可以承认了。现在我再进一步把几年来国内战争的内容详细的去解剖解〔剖〕。

武力的政治革命必要发生以后，革命党的进行方法是怎样呢？这是人人都看出来的：（1）思想宣传，（2）运动军队，（3）联络会党。用言论宣传思想和运动军队这两件事的性质不用说明，人人晓得他的作用。联络会党为甚么？会党为甚么会同革命党联络？就是因为会党是生活上的落伍者，比起旁的有职业的人来，在生活上所受的压迫最大，联络他们来做武力的革命是比较容易的。

但是革命党是不是赞成会党之所为呢？不是的。会党是不是懂得革命党的主张呢？也不懂的。“排满”两个字，比别的容易懂得，而且会党的性质——生活上落伍的原因——也多少有一点种族压迫的性质在里面。所以，他们听见这两个字，容易受刺激。除此而外，要叫他们明白民权、民生主义的性质，是很难了。军队的情形和会党相差有限。因为军队的前身就是会党，所以军队里的士卒十之八九也是生活上的落伍者。至于一般的人民，除了青年有血性的人受了多少民族主义的灌输而外，民权思想和社会思想的真意，他们到底不明白。因为中国人的生活根据，虽然震荡到了极点，和欧美十九世纪以来工业革命发的生活根据震荡，性质虽是一样，形式完全不同。欧美所发生社会问题，根源是在他本国资本家组织的机器生产，中国所发生的社会问题，根源是在外国输入的资本家组织的机器生产。欧美所发生的社会现象是“农民的工人化”，是“直接生产的工人的奴隶化”，是“中流阶级的平民化”。中国所发生的社会现象，这些是极少数，顶重要的事实，就是从前家庭工业、徒第〔弟〕工业和农业的生产者，受外来机器制造品的压迫，多数变了失业者。新工场里所吸收的工人量比起失业者的量来，还是差得太远。所以中国人民的痛苦虽是异常之大，但是痛苦在甚么地方？受痛苦的人一点也看不见。用甚么法子来免除这种痛苦？他们一点也看不出。很少数的革命先觉提了个极抽象的三民主义来和他们讲，他们对于最重要的民生主义最不明白。次重的民权主义，算是中上流阶级的人明白了一半。惟有最浅近而有实物教训——官〔宫〕廷的腐败、王公亲贵的专横、驻防旗兵和其家族的跋扈——的民族主义，明白的人较多，主张的人较激烈，效力也就较大。所以，这个主义宣传多一天，满清政府的运命就缩短了多少年。武汉的军队一爆发，他那二百七十多年的运命就告终了。

满清政府的灭亡是不是民族主义打倒了的呢？是的，但是不尽是的。满清政府灭亡的总原因，是在多数人民生活根据的动摇，多数人民生活根据的动摇是在外来大资本家组织的生产品的大压迫。但是这个事实，多数痛苦中的人民是不晓得，多数很热心主张革命的人——我敢大胆说是多数——也轻轻看过了。所以，民国元年的时候，民生主义四个字简直绝了迹，民权主义四个字不过是很少数的政客利用来混饭吃。人民的痛苦是没人管的，新国家建设根〔本〕在甚么地方是没人懂的。实在说来，这些都是当然的结果，一点也不奇怪。中山先生说中国人的毛病是在“不知”，这是不错的。

所以辛亥年和辛亥以前的革命战争，参与革命战争的人就是少数的先觉者和多数的生活上的落伍者。一种是希望建设理想的——必然到来的运命——新国家，一种是只要满足眼前的生活。一种是企图根本上的大破坏大创造，一种是只图表面的一部分的个惟〔人〕的欲望充实。革命事业的失败，革命党的破裂，这些历史的事实，原因都在历史上，都在生活问题的根底上。用不着去责备“政治上的破落户”，也用不着去责备“思想上的破产者”，因为这些都是必然的结果。如果多数人生活欲求的水平线不加高，生活欲求的性质不加改善，便讲甚么话都是假的。

四

从上述的事实去观察，就可以晓得现代中国革命的意义和中国古代革命的意义，性质上是完全相同，形式上完全不同。因为古代的革命，是由政治上的聚敛所发生的生活压迫，由宫廷的奢侈和官吏的贪婪等分配不平的事实所演成的阶级压迫——和自然力所演出的生活压迫，例如人口的过剩、天灾、瘟疫等——两件事做主因，没有在生产方法上面发生出来的激变。现代中国革命原因就不仅是这两件事了。最大的原因，就是在欧美工业革命的果实借着交通发达的力量输入到中国来。他们是用机器的力量来生产，中国是用手工来生产。一个人操纵机器的生产力和一个人用旧式家具的生产力比较，相差几十倍或是几百倍。所以，我们如果离开了输出入的货币价格去比较两者价值的内容，就是两种商品当中所含的工作分量，相差就远极了。这一种莫大的生活压迫加到中国多数小民的头上来，怎么样当得起。比方我们设一例，现代欧美各国和中国的贸易，并不是用这种机器制造品来换中国的手工制造品及农业生产品，而且并不是用大资本经营的生产品来换中国的徒弟工业生产品，又没有一点钟走十多个海里、装几万吨货物的快船来运输，中国现代生活的动摇会不会像今天这个样的历代史再子呢？[1]这是决不会的。且看中古以来波斯、印度、日本等国和中国通商时代，去研究那样货物交换法下面所发生的影响，就可以明白了。

这种生活的压迫并不只是由经济上的方法表现出来，有一大部分却是由政治上的方法表现出来，使一般观察的人很容易着迷，误认这些政治的压迫是原因。实在并不是原因，乃是结果。

当洋货〔初〕输来中国的时候，中国初看见洋货的人未尝不是人人欢喜他的精工利便。但是渐渐加多起来，多数在生产地位的人就直接和洋货发生利害上的冲突，于是生出排斥洋货抵制通商的事实来。再加上害人的鸦片贸易，这种排斥的事实便更扩大了。但是他们那些贸易商人的背后都藏着一个很大的国家势力，所以排斥的事实越利害，国家的冲突越利害。到得国家冲突上失败一次，通商上的洋货地位越是扩张。这种结果是甚么呢？在社会上，就是一般生活的不安和失业者的加多，以及革命扰乱的发生。在政治上呢，就是政费的扩大，租税的加重。纷扰越是利害，由政治的形式表现出来的生活压迫越是加重。在这种情形的下面，所以生出排外和革命的两种事实。南京条约成后九年就有洪秀全的举兵，中日战后六年就有义和团的扰乱，南方发生的革命运动正与北方的义和团的运动同时发生。这种事实通看起来，我们就可以晓得凡是一切政治上社会上的变态，没有一件不是互相关联的，没有一件不是有因果关系的。我们读日本的维新史，可以晓得那顶守旧顶顽固的神风党的举兵和盛倡民权主义的板垣退助的立宪运动，根本原因都是在武土〔士〕阶级的生活不安。不过板垣退助那一般的人，他们早受了一点法国思想的感化，懂得多少近代文明的意义，所以他们的运动就是合理的有效的。神风党的一般人就没有受过欧洲文明的洗礼，要保存武士制度不肯剪头发的那些非文化的行为，就是不合理的无效。其实都是在一个阶级的生活不安发生出来的事实，那神风党和板垣退助等的人格上并没有甚么绝对不同的。倘若大家明白这个道理，就可以晓得排外运动和革命运动都是由平民的生活不安发生出来的。前者因为地理上交通上和那些运动者个人的环境不同，只能够看到外国的势力是害他的，于是便把一切解决生活问题的力〔方〕法都归纳到排外。又看到兵舰大炮这些神奇的怪力是很有力量，他们便发挥出拜物教的〔的〕精神来，以为靠神通的力量就可以把洋人打灭。革命运动就不然。这初期的革命先觉发生在广东及福建、长江一带，地理上的地位已经是最先和欧洲文明相接触。这些革命运动者又是受了科学文明的感化，所以便晓得要免除这种生活的压迫，是要改造生活的方法，是要革新国家的组织社会的组织。但是把两个大运动从时代上去下一个冷静的观察，就可以看出同是由于欧美以国家的形式输到中国来的大资本组织机器生产品压迫，因这一个大压迫发生出生活的不安，因生活不安便发生出自己解脱运动。

五

革命史的意义，我们用这样冷静的观察，是可以明白大体了。从民国元年以来，一直到今天，已经有了八年。这八年中间，大乱已经发生四次，每一次的兵乱便杀了许多的人——大家要注意，兵乱中死的人，被枪炮杀死的是最少数，因为失业流离死的应该是最多数——破坏了许多人民的住所，夺了人民许多的粮食——最大的是因兵乱而来的生产减退。但是结果一天坏一天，一天糟一天。甚么护国运动，甚么护法运动，每一次大乱之后，不过是造成了几千百个勋章，几千百个新官吏。对于人民生活方法的改造，国家组织的革新，不但是一点也没有良好的成绩，反而多添出许多的外债，多添出许多政治上军事上的浪费。对于人民的生活上，更加多几十百倍的新压迫，使生活不安的程度一天一天的加高。照这一种情形看来，今后的乱事恐怕要更加利害了。我们要研究这个大问题，先要把中国的社会情况拿来详细的解剖。

中国向来分社会的阶级为士农工商，谓之“四民”。这四种人，在中国人对于人类的观念上都当为是平等的。当古代的时候，这四种区别不能说他是阶级的区别，只可以说是分工的职业区别，因为这四种人都是用脑力或是体力贡献于社会的。但是因分工的结果，私有财产越是加大，社会阶级就越是差得利害。在政治上呢，治者阶级和被治耆〔者〕阶级完全分离。在社会上呢，有产阶级和无产阶级完全分离。上面是生出一种富贵的阶级来，下面就生出许多生活上的落伍者来。那最上层的富贵阶级和最下层的生活落伍者，两者都是表示社会组织上的缺陷。如果没有过度的事实发生，这种社会的缺陷是伏在里面的，单是从表面上去看还不觉得他有十分的缺陷。但是因为过度压迫，如由宫廷及官吏奢侈而生出的租税加重，和由自然力发生出的人口过多以及旱干水溢蝗虫等天灾，一旦继续发生或是波及的范围扩大，这种社会上的缺陷骤然暴露出来，于是便发生革命。革命的结果就是治者阶级的变异和贫富阶级的转换。所以，这历史上许多次大小革命的事实，都是一种“阶级的生活争斗”。在这阶级争斗里面，必然发生的许多非道德的悲惨行为，如奸淫掳掠这些事实，都是必不能免的。因为革命这一个非常事变是社会上种种经济的反常状态的证明，是阶级的生活压迫的结果。

我们对于这一种历史的事实发现出一个重要点来：就是中国所有的兵乱并不是由士农工商这些有职业有生活手段的人做主动，随时都是由士农工商四个有职业的人以外的落伍者阶级来做主动。乱事的发生，在于生活上的落伍者加多，乱事的平复，就在生活的落伍者得了生活，在贫富阶级差别的比较减少。我们如果用马克司的历史观察法来观察中国的历史，用达尔文生物进化说的法则来解剖中国的历史，这些杂乱无章的事实便都容易明白了。

近代的革命现象也是如此。由国外输入的一个大压迫，便暴露出国家及社会组织的缺陷，引起人民生活上的不安，阻〔助〕长阶级压迫的程度，加多生活上落伍者的人数，这生活的落伍者就流到会匪的一种特别阶级里面去了。

中国是行募兵制度的国，有职业的人叫他丢了他的职业去当兵，他是不愿意的。愿意去当兵的人，就是生活上的落伍者，就是会匪。解散了的兵，没有别的一条生活正路，仍旧流为会匪，就成为生活上的落伍者。所以，兵就是匪，匪就是兵。“兵”就是有国家两个字做保护有经常收入的“匪”，“匪”就是没有国家两个字做保护没有经常收入的“兵”。生活上的落伍者越多，兵的必要越多。兵愈多，压迫社会生产的力量越大，生活上的落伍者越多，经济上反常状态的复元越不容易。还有一层，就是现在兵所用的器具样样都是外来的，这些外来的兵器服装的量和国债的额随着加增，于是国家的财产就变成支票用出去，再变成国际的势力压迫转来。国民的生活一天一天化恶，国家的地位也就一天一天的化险了。再就政治上的支配者说，经济在常态的时候，支配者的阶级完全是由士农工商等有职业的阶级里生出来。这些支配者完全靠着有产阶级和无产而有职业的阶级做他们的后援。所以，他们一切政治上的行为务必要得有产阶级和职业阶级的心，社会道德的制裁力也从这上面生出来的。但是，一旦经济组织失了常态，生活的落伍者的匪透过兵的组织，侵进了治者阶级里面来，治者阶级里面的无力者和反对者渐渐的失了势力，除了能为兵谋衣食住供给的人和供给兵的智慧的人而外，都被兵的势力排除在治者阶级以外。于是政治组织便成了武人、官僚、政客狼狈为奸的一种最恶劣的制度，政治上的最高权便落在武人的手里。

这一种反常的现象，我想用一句很简单的话来说明他，就是：由阶级的压迫生出多数“生活上的落伍者”——就是“匪”——这多数的“匪”透过兵的组织，取得政治上治者阶级的地位，“匪”的首脑再利用治者阶级的地位，造成新阶级的压迫，如果我这一个解剖方法没有错误，由旧知识阶级组织成的旧治者阶级的失败，由新知识阶级组织成的革命党的失败，拥兵自卫拥兵争权的武人突然占据政治上优秀势力，和一部分革命家的思想上破产——如像筹安会里的发起人以及专想依赖兵匪的力量握兵权财权的革命武人和政客。这些事实，都可以得一个较为明晰的结论了。

六

还有一个最重要的事实，就是八年来的争乱，从全国看来，成为一个南北的争斗。再单从南方看来，成为一个省与省的争斗，例如云贵对四川的战祸，广西对广东的纷纠。这种事实，虽不能证明他是有南北隔阂、滇蜀隔阂、桂粤隔阂的感情，却是历年来的种种现象，无论是甚么人也不能抹杀这种事实。所以我们就不能不把这些事实去下一番研究了。

无论那一国，在文明进步了的时代，人口的移动、生产状态的变迁都有一个原则：就是人口稠密地的人移住到人口稀薄的地方，开发人口稀薄地方的富源，把人口稀薄地的货物运输到人口稠密的地方，供给人口稠密地的消费。经济上两个顶重要的生产要素，就是“土地”和“人口”。用人工加到土地上去，就是生产的由来。做人力和地力的沟通媒介的，就是器具和技术。把个人的生产变作社会生产的唯一方法，就是交换。谋人力和地力的平均，就是交通。器具、技术、交换、交通的进步，就是文化的进步。现在这个世界，各地方人口的密度和土地开发的程度还是相差得很多。就中国一国来说，本部各省人口的密度，南北各省的差率很大，本部各省和蒙、回、藏各部人口密度的差率更是悬殊。再看南洋各岛的人口密度，虽是比中国西北各部人口较密，但是比起中国本部各省来就稀薄了许多。所以，从中国本部各省看来，北部是人口稀薄的地方，西部是人口稀薄的地方，南部是人口稀薄的地方。中国本部各省人的境遇是最好的了，为甚么呢？就是要求得人口的移住地和货物的生产地是最容易的。所以，中国本部的人口无论怎样增加率大，在目前这种境遇，用不着因为人口增加便闹出“三十年一小乱，六十年一大乱”的恐慌来。但是，中国现在的骤发事实却是不然，除了几〔个〕特殊的地方而外，都是人口较稀地方的势力侵入人口较多的地方。且把这些事实列举出来，然后再去观察他的原因所在。

（1）由人口稠密地逐渐移到人口稀薄地的事实（原则的）

A.广东、福建的人移到南洋和美洲。

B.山东的人移到奉天、吉林、黑龙江及西北利亚各地（也有少数是直隶、河南及他省的人）。

（2）人口稀薄地的人骤然以“集团的”形式，移到人口稠密的事实（变态的）

A.北方军队的南方移驻。

B.滇黔军队的四川移驻。

C.广西军队的广东移驻。

就以上所列两种事实看来，（1）是合理的现象，（2）是不合理的现象。很容易明白的，所以生出这种现象来的原因，大抵不外三种；

（1）地理的关系 广东、福建两省都是沿海，有自由移住海外的交通便利，同时外国文化也得自由输入的便利。山东的人口密度，据清政府在一千九百零二年所调查的（这种表册虽不能作为十分可信的材料，但是合种种的书籍上所载的参看，也不能说是毫无价值），每平方英里有六百八十人，在中国占第一位。但是从前没有消纳这过多人口的便利地方，后来东三省的铁道成了，陆上海上的交通都通了，正如孙中山先生所说的：“凡是交通路线，以路线之两端，一接最繁盛地，一接未开地的，效用最大。”山东人忽然接近了这一个境遇，所以向北方移住的年年增加，连莫斯哥、克佛、彼得堡那些地方也印了山东人的足迹。这样看来，海岸线的湾〔弯〕曲和纵贯满洲、横贯西北利亚的铁道，真是福建、广东、山东人的大幸福呢。

旁的没有这种便利的地方就不然，北方各省的背面有蒙古、新疆这样大的广漠地方，但是没有人愿意去移住。就是甘肃，据前表所载，人口密度尚不及山东十分之一，也没人愿意去移住。西藏、青海不用说他，川边、滇边各地方，也没人愿意移住。这都是交通不便的原故。

（2）人事上的关系 属于此者，可分为下列各项：

A.政权争夺及利权争夺 古人说：“争名者必于朝，争利者必于市。”这“名”与“利”都是眼前的东西，那些武人都要在“市朝”地方争权利，就不能不望着人口稠密、生产力强大的地方进了。

B.“兵”“匪”的多数性格 兵匪都是社会生活上的落伍者。落伍的原因，虽然大半由于环境的压迫，就是机会的掠夺，但是落伍者本身身心的缺陷，也是要因之一。而且在落伍的时间中，更容易使他们的身心腐败。所以，要这种人自动的合理的生活奋斗，是很不容易的。因为这个原故，这些生活的落伍者只有靠掠夺既成的生产品来维持生活，自然掠夺的地盘就不能不选择人口稠密生产力强大的地方了。比如说，广西的兵侵据广东或是湖南，这种事实就兵匪的劳逸上看，并不是很安逸的。劳苦和危险比较他们在广西做农民生活或是开垦事业，要加多几倍，即使劳苦的程度比较少一点，但是到底比较他们的危险及生活不安的苦恼，还是大可以得满足。却是这种人的习惯已经成了非常懒惰的性格，决不愿意去继续做工，偏要想去寻他幻想中的安乐地。正如俗话说的“叫化三年，连皇帝都不想做”的那种心理状态。北方的兵匪不愿意到关外地方去寻生活，也是这个道理。

此外，还有天候上的关系也是很大的。在人事上，智识思想的不进步，生产器具技术的不进步，组织能力的缺乏，都是有很大关系的。有了这种种的原因，迎着由全国人民生活不安发生的国家的社会的大震动风潮，于是生出一个经济上的反常状态。

（1）北方的生活落伍者聚而为匪，但是匪的发生已经是生产及分配的缺陷，所以匪源地的生产不能应匪的要求。要倚靠这些生活落伍者为后援的野心家——官僚、武人、政客或是落伍者中的强有力者——便把他聚合起来，以团结的力量，假国家的名义，侵入南方人口稠密生产力强大的地方，拿富裕地方固有的生产，作供给生产落伍者集团的兵及匪的财源。

（2）甲省的生活落伍者被其省内的野心家组织成兵，侵入乙省，以乙省人口稠密生产力强大的地方的生产，作甲省生活落伍者的供给。如滇、黔对四川，广西对广东等事实皆是。还有同在一省的，如浙江省内台州、金华等处，人口较杭嘉湖宁绍等地方稀薄，但是台州匪集而成兵，遍布了杭嘉湖宁绍各地。还有一件最容易证明的事实，就是许多野心家要维持或扩充他的地位来招兵，但是本地没有匪，招不出来，于是特地派人到别处匪多的地方去招。

这是一方面观察的事实。就再一方面看，南方并不是没有生活落伍者，四川也并不是没有生活落伍者，广东也并不是没有生活落伍者，也并不是没有野心家，都是已经有的。集匪而成的兵也是很多的。这些兵匪的头脑已经把这种地方作为落伍者生活的地盘了的，对于后来侵入的势力，一定是拼命的抗拒。一般现在有生活的人恐怕后来的生活落伍者侵了进来，更加多他们的负担，所以也合起来帮着旧有的兵去抗拒，于是便构成一个极大的争战。所以，无论四川的当局怎样不好，四川的兵怎样不好，但是他们一定不愿意有北兵或是滇黔兵侵入。无论南方的当局和兵怎样恶劣，但是他们一定不愿意有北方的势力侵入。难道这种坏思想只是少数攘夺政权的人有的吗？的确是一般人民的心理。这心理是说明甚么？就是说明他的利害。至于标明在表面的主义，或者叫“中央集权”，或者叫“地方分权”，或者叫“国家统一”，或者叫“民权自由”，这都是在生活改善的希望当中他们所标榜的方向。至于要判别何者为是，何者为非，就是智识的问题、思想的问题了。

七

我们观察的大要，就是如此。姑且综合起来列一个表，题为“我所观察的世界过去现在和将来”，代我的结论。我们看中国过去及现在种种的变象，都是由欧美日本的压迫所诱发出来的。中国的社会本来有许多缺陷，不过这些个缺陷受了这外界的压迫都彰明较著的表现出来罢了。但是这压迫是〔甚〕么东西？总动力是在甚么地方？我们详详细细的把世界近代的文明史研究起来，就晓得一切压迫东方的力量都在科学的进步上面，欧美各国国家的社会的缺陷暴露也在科学的进步上面。现在各国的缺陷都一致的暴露出来，所以国家改造和社会的改造已经成了全世界一致的声浪。中国国里面的内乱，我看一时是不能便静止的。为甚么呢？因为中国国家社会组织的缺陷刚才在暴露的正当中。进步的趋向是很明瞭〔了〕的，助成进步的新文化运动是很猛烈的，但是大多的人还是在睡梦当中，一般旧文化势力圈内的人，阻止新文化运动进行的力量也是很大的。在生活争斗的上面加上一层文化竞争，这一个极大的震动如果不到新文化运动成功的时候，不会静止的。新文化运动是甚么？就是以科学的发达为基础的“世界的国家及社会的改造运动”。非有大破坏，不能有大建设。但是一面破坏着，同时就要一面建设着。各式各样的努力都是向着有必要到来运命的新世界走。

至于说到事实上的解决策，我们既然看定了兵乱的根本原因，是在由外来机器生产品压迫出来的生活的不安，在生活落伍者增多，在人力和地力的不能沟通，那么，孙先生所主张的“机器借款政策”、“沟通海陆的大铁道政策”、“一铁道贯通人口稀薄地及人口稠密地的新发现”，不用说是最切实的主张了。

我还有一个梦想，姑且写出来给看倦了的阅者醒一醒疲。你们且看这一次欧洲战争及俄国革命的结果，和中国有甚么大关系？思想上的启发，这不用说了。单就人口的移动上说，因为欧洲战争的这个机会，不明明白白的开了一个中国工人到欧洲的路吗？这一桩大事件，那里仅止是这几十万工人的关系呢？战争当中欧洲死了几百万壮丁，破坏了许多的城市，战后的修复工事所需的人工是很多的。所以我想中国的工人不是一刻就没有了地位。这中国工人的欧洲移住，同时当然发生一个混种问题，数量虽不见得有多少，但也是欧亚人种接触上一个不能轻轻看过的事实了。再说就是俄国的现状。这次俄国国内战事和五年来俄德战争当中死的壮丁，加上饥馑疠疫死的人，总是在五百万以上。平复之后，这许多剩余女子的问题和人工缺乏的问题，一定是引起中国北方人民的欧俄移住。欧亚人种的混合，从这一个机会上看更是可能的事实了。从前俄国造西北利亚铁道的目的是为的要侵略中国，现在的新趋向，西北利亚铁道倒好像为欢迎中国而设。可见人为的反经济政策是不中用的，而且人口北移这件事并不是奇怪。从前所以南人不北移、北方却南侵的原故，完全是在天候、地理的两个自然关系上面。新交通机关的发达和新生产器机的进步，就把这自然趋势打破了。山东、直隶人口的满蒙移住，固然大家已经看见的事实，日本人移住朝鲜、满洲，和朝鲜人的吉林、黑龙江移住，都是在这个原则支配下的。

我这篇小论文，不过是略略的说明我的一种观察。至于适应上的研究，请看中山先生的《发展实业计划》和仲恺先生的《中华民国的领土和人民在新国家建设上的关系》。

《从经济上观察中国之乱原》附表

1919年9月1日

（《建设》第1卷第2号，1919.9）

[1] 原文如此，“的历代史再”疑为衍文。

我的马克思主义观

李大钊

一

一个德国人说过，五十岁以下的人说他能了解马克思的学说，定是欺人之谈。因为马克思的书卷帙浩繁，学理深晦。他那名著《资本论》三卷，合计二千一百三十五页，其中第一卷是马氏生存时刊行的，第二、第三两卷是马氏死后他的朋友昂格思替他刊行的。这第一卷和二、三两卷中间，难免有些冲突矛盾的地方，马氏的书本来难解，添上这一层越发难解了。加以他的遗著未曾刊行的还有很多，拚上半生的工夫来研究马克思，也不过仅能就他已刊的著书中，把他反复陈述的主张得个要领，究不能算是完全了解“马克思主义”的。我平素对于马氏的学说没有什么研究，今天硬想谈“马克思主义”已经是僭越的很。但自俄国革命以来，“马克思主义”几有风靡世界的势子，德、奥、匈诸国的社会革命相继而起，也都是奉“马克思主义”为正宗。“马克思主义”既然随着这世界的大变动，惹动了世人的注意，自然也招了很多的误解。我们对于“马克思主义”的研究，虽然极其贫弱，而自一九一八年马克思诞生百年纪念以来，各国学者研究他的兴味复活，批评介绍他的很多。我们把这些零碎的资料，稍加整理，乘本志出“马克思研究号”的机会，把他转介绍于读者，使这为世界改造原动的学说，在我们的思辨中，有点正确的解释，吾信这也不是绝无裨益的事。万一因为作者的知能谫陋，有误解马氏学说的地方，亲爱的读者肯赐以指正，那是作者所最希望的。

二

我于评述“马克思主义”以前，先把“马克思主义”在经济思想史上占若何的地位，略说一说。

由经济思想史上观察经济学的派别，可分为三大系，就是个人主义经济学、社会主义经济学与人道主义经济学。

个人主义经济学，也可以叫作资本主义经济学。三系中以此为最古。著《原富》的亚丹·斯密（Adam Smith）是这一系的鼻祖。亚丹·斯密以下，若马查士（Malthus）、李嘉图（Ricardo）、杰慕士·穆勒（James Mill）等，都属于这一系。把这一系的经济学发挥光大，就成了正系的经济学，普通称为正统学派。因为这个学派是在模范的资本家国的英国成立的，所以英国以外的学者也称他为英国学派。这个学派的根本思想是承认现在的经济组织为是，并且承认在此经济组织内，各个人利己的活动为是。他们以为现在的经济组织，就是个人营利主义的组织，是最巧最妙、最经济不过的组织。从生产一面讲，各人为自己的利益，自由以营经济的活动，自然努力以致自己的利益于最大的程度。其结果：社会全体的利益不期增而自增。譬如各人所有的资本，自然都知道把他由利益较少的事业，移到利益较多的事业上去。社会全体的资本，自然也都舍了那利益较少的事业，投到利益较多的事业上去。所以用不着什么政治家的干涉，自由竞争的结果，社会上资本的全量自然都利用到社会全体最有利的方面去。而事业家为使他自己的利益达于最大的程度，自然努力以使他自己制品全体的价增大，努力以求其商品全体的卖出额换回很多的价来。社会全体的富是积个人的富而成的。个人不断的为增加自己的富去努力，你这样作，他也这样作，那社会全体的富也不期增而日增了。再从消费一面讲，我们日用的一切物品，都不是在自己家内生产的，都是人家各自为营利、为商卖而生产的。自己要得一种物品：米、盐、酱、醋，乃至布匹、伞、屐、新闻、杂志之属，都不是空手向人家讨得来的。依今日的经济组织，都是各人把物卖钱，各人拿钱买货。各人按着自己最方便的法子去活动，比较着旁人为自己代谋代办，亲切的多，方便的多，经济的多。总而言之，他们对于今日以各人自由求各自利益为原则的经济组织，很满足，很以为妥当。他们主张维持他，不主张改造他。这是个人主义经济学，也就是以资本为本位，以资本家为本位的经济学。

以上所述个人主义经济学，有二个要点：其一是承认现在的经济组织为是；其二是承认在这经济组织内，各个人利己的活动为是。社会主义经济学正反对他那第一点。人道主义经济学正反对他那第二点。人道主义经济学者以为无论经济组织改造到怎么好的地步，人心不改造仍是现在这样的贪私无厌，社会仍是没有改善的希望，于是否〔承〕认经济上个人利己的活动，欲以爱他的动机代那利己的动机；不置重于经济组织改造的一方面，而置重于改造在那组织下活动的各个人的动机。社会主义经济学者以为现代经济上、社会上发生了种种弊害，都是现在经济组织不良的缘故，经济组织一经改造，一切精神上的现象都跟着改造，于是否认现在的经济组织，而主张根本改造。人道主义经济学者持人心改造论，故其目的在道德的革命。社会主义经济学者持组织改造论，故其目的在社会的革命。这两系都是反对个人主义经济学的，但人道主义者同时为社会主义者的也有。

现在世界改造的机运，已经从俄、德诸国闪出了一道曙光。从前经济学的正统，是在个人主义。现在社会主义、人道主义的经济学，将要取此正统的位系，而代个人主义以起了。从前的经济学，是以资本为本位，以资本家为本位。以后的经济学，要以劳动为本位，以劳动者为本位了。这正是个人主义与〔向〕社会主义、人道主义过渡的时代。

马克思是社会主义经济学的学〔鼻〕祖，现在正是社会主义经济学改造世界的新纪元，“马克思主义”在经济思想史上的地位如何重要，也就可以知道了。

本来社会主义的历史并非自马氏始的，马氏以前也很有些有名的社会主义者，不过他们的主张，不是偏于感情，就是涉于空想，未能造成一个科学的理论与系统。至于马氏才用科学的论式，把社会主义的经济组织的可能性与必然性，证明与从来的个人主义经济学截然分立，而别树一帜，社会主义经济学才成一个独立的系统，故社会主义经济学的鼻祖不能不推马克思。

三

“马克思主义”在经济思想史上的价值，既如上述，我当更进而就他的学说的体系略为大体的分析，以便研究。

马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论，就是社会民主主义。离了他的特有的史观，去考他的社会主义，简直的是不可能。因为他根据他的史观，确定社会组织是由如何的根本原因变化而来的；然后根据这个确定的原理，以观察现在的经济状态，就把资本主义的经济组织，为分析的、解剖的研究，豫言现在资本主义的组织不久必移入社会主义的组织，是必然的运命；然后更根据这个豫见，断定实现社会主义的手段、方法仍在最后的阶级竞争。他这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来。所以他的唯物史观说：“既往的历史都是阶级竞争的历史。”他的《资本论》也是首尾一贯的根据那“在今日社会组织下的资本阶级与工人阶级，被放在不得不仇视、不得不冲突的关系上”的思想立论。关于实际运动的手段，他也是主张除了诉于最后的阶级竞争，没有第二个再好的方法。为研究上便利起见，就他的学说各方面分别观察，大概如此。其实他的学说是完全自成一个有机的有系统的组织，都有不能分离不容割裂的关系。

四

请先论唯物史观。

唯物史观也称历史的唯物主义。他在社会学上曾经、并且正在表现一种理想的运动，与前世纪初，在生物学上发现过的运动，有些相类。在那个时候是用以说明各种形态学上的特征、关系的重要，志在得一个种的自然分类，与关于生物学上有机体生活现象更广的知识。这种运动既经指出那内部最深的构造，比外部明显的建造，若何重要，唯物史观就站起来反抗那些历史家与历史哲学家，把他们多年所推崇为非常重要的外部的社会构造，都列于第二的次序；而那久经历史家辈蔑视，认为卑微暖〔暧〕昧的现象的，历史的唯物论者却认为于研究这很复杂的社会生活全部的构造与进化，有莫大的价值。

历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。故经济的要件是历史上惟一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化。其他一切非经济的物质的要件，如人种的要件、地理的要件等等，本来变化很少，因之及于社会现象的影响也很小，但于他那最少的变化范围内，多少也能与人类社会的行程以影响。在原始未开时代的社会，人类所用的劳作工具，极其粗笨，几乎完全受制于自然。而在新发见的地方，向来没有什么意味的地理特征，也成了非常重大的条件。所以历史的唯物论者，于那些经济以外的一切物质的条件，也认他于人类社会有意义，有影响。不过因为他的影响甚微，而且随着人类的进化日益减退，结局只把他们看作经济的要件的支流罢了。因为这个缘故，有许多人主张改称唯物史观为经济史观。

唯物史观，也不是由马氏创的。自孔道西（Condorcet）依着器械论的典型，想把历史作成一科学，而期发见出一普遍的力，把那变幻无极的历史现象，一以贯之，已竟开了唯物史观的端绪。故孔道西算是唯物史观的开创者。至桑西门（Saint - Simon）把经济的要素，比精神的要素看得更重。十八世纪时有一种想象说，说法兰西历史的内容不过是佛兰坎人与加利亚人间的人种竞争。他受了此说的影响，谓最近数世纪间的法国历史不外封建制度与产业的竞争，其争以大革命期达于绝顶。而产业初与君国制联合，以固专制的基础，基础既成又扑灭王国制。产业的进步是历史的决定条件，科学的进步又为补助他的条件。Thierry、Mignet及Guizot辈继起，袭桑西门氏的见解，谓一时代的理想、教义、宪法等，毕竟不外当时经济情形的反映。关于所有权的法制，是尤其重要的。蒲鲁东亦以国民经济为解释历史的钥匙，信前者为因，后者为果。至于马氏用他特有的理论，把从前历史的唯物论者不能解释的地方，与以创见的说明，遂以造成马氏特有的唯物史观，而于从前的唯物史观有伟大的功绩。

唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的；更认经济现象的进路，是有不可抗性的。经济现象虽用他自己的模型，制定形成全社会的表面构造（如法律、政治、伦理及种种理想上、精神上的现象都是），但这些构造中的那一个也不能影响他一点。受人类意思的影响，在他是永远不能的。就是人类的综合意思，也没有这么大的力量。就是法律他是人类的综合意思中最直接的表示，也只能受经济现象的影响，不能与丝毫的影响于经济现象。换言之，就是经济现象只能由他一面与其他社会现象以影响，而不能与其他社会现象发生相互的影响，或单受别的社会现象的影响。

经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化。但这经济构造的本身，又按他每个进化的程级，为他那最高动因的连续体式所决定。这最高动因，依其性质，必须不断的变迁，必然的与社会的经济的进化以诱导。

这最高动因究为何物，却又因人而异。Loria所认为最高动因的，是人口的稠庶。人口不断的增加，曾经决定过去四个联续的根本状态，就是集合、奴隶所有、奴仆（servile）、佣工。以后将次发生的现象，也该由此决定。马克思则以“物质的生产力”为最高动因：由家庭经济变为资本家的经济，由小产业制变为工场组织制，就是由生产力的变动而决定的。其他学者所认为最高动因的，又为他物。但他们有一个根本相同的论点，就是：经济的构造，依他内部的势力自己进化，渐于适应的状态中，变更全社会的表面构造，此等表面构造，无论用何方法，不能影响到他这一方面，就是这表面构造中最重要的法律，也不能与他以丝毫的影响。

有许多事实，可以证明这种观察事物的方法是合理的。我们晓得有许多法律，在经济现象的面前，暴露出来他的无能。十七、八世纪间那些维持商业平准，奖励金块输入的商法，与那最近英国禁遏脱拉斯（Trust）的法律都归无效，就是法律的力量不能加影响于经济趋势的明证。也有些法律，当初即没有力量与经济现象竞争，而后来他所适用的范围，却自一点一点的减缩，至于乌有。这全是经济现象所自致的迁移，无与于法律的影响。例如欧洲中世纪时禁抑暴利的法律，最初就无力与那高利率的经济现象竞争，后来到了利润自然低落，钱利也跟着自然低落的时候，他还继续存在，但他始终没有一点效果。他虽然形式上在些时候维持他的存在，实际上久已无用，久已成为废物。他的存在全是法律上的惰性，只足以证明法律现象远追不上他所欲限制的经济现象，却只在他的脚后一步一步的走，结局惟有服从而已。潜深的社会变动，惟依他自身可以产生，法律是无从与知的。当罗马帝国衰颓时代，一方面呈出奴隶缺乏，奴价腾贵的现象；一方面那一大部分很多而且必要的寄生阶级造成一个自由民与新自由民的无产阶级。他们的贫困日益加甚，自然渐由农业上的奴仆劳动、工业上的佣工劳动，生出来奴隶制度的代替，因为这两种劳动全于经济上有很多的便利。若是把废奴的事业全委之于当时的基督教人类同胞主义的理想，那是绝无效果的。十八世纪间英人曾标榜过一种高尚的人道主义的宗教，到了资本家经济上需要奴隶的时候，他们却把奴制输入到美洲殖民地，并且设法维持他。这类的事例不胜枚举，要皆足以证明法律现象只能随着经济现象走，不能越过他，不能加他以限制，不能与他以影响。而欲以法律现象奖励或禁遏一种经济现象的，都没有一点效果。那社会的表面构造中最重要的法律，尚且如此，其他如综合的理想等等，更不能与经济现象抗衡。

五

迄兹所陈是历史的唯物论者共同一致的论旨。今当更进而述马氏独特的唯物史观。

马氏的经济论，因有他的名著《资本论》详为阐发，所以人都知道他的社会主义系根据于一定的经济论的。至于他的唯物史观，因为没有专书论这个问题，所以人都不甚注意。他的《资本论》，虽然彻头彻尾以他那特有的历史观作基础，而却不见有理论的揭出他的历史观的地方。他那历史观的纲要，稍见于一八四七年公刊的《哲学的贫困》，及一八四八年公布的《共产者宣言》。而以一定的公式表出他的历史观，还在那一八五九〔年〕他作的那《经济学批评》的序文中。现在把这几样著作里包含他那历史观的主要部分，节译于下，以供研究的资料。

（一）见于《哲学的贫困》中的：

经济学者蒲鲁东氏，把人类在一定的生产关系之下制造罗纱、麻布、绢布的事情，理解的极其明了。可是这一定的社会关系，也和罗纱、麻布等一样，是人类的生产物，他还没有理解。社会关系与生产力有密切的连络。人类随着获得新生产力，变化其生产方法；又随着变化生产方法，——随着变化他们得生活资料的方法——他们全变化他们的社会关系。手臼造出有封建诸侯的社会。蒸汽制粉机造出有产业的资本家的社会。而这样顺应他们的物质的生产方法，以建设其社会关系的人类，同时又顺应他们的社会关系，以作出其主义、思想、范畴。

（二）见于《共产者宣言》中的：

凡以前存在的社会的历史都是阶级竞争的历史。希腊的自由民与奴隶，罗马的贵族与平民，中世的领主与农奴，同业组合的主人与职工，简单的说，就是压制者与被压制者，自古以来，常相反目，而续行或隐然，或公然不断的争斗，总是以全社会革命的变革，或以相争两阶级的共倒（为）结局的一切争斗。试翻昔时的历史，社会全被区别为种种身份者，社会的地位有多样的等差，这类现象我们殆到处可以发见。在古代罗马则有贵族、骑士、平民、奴隶；在中世则有封建诸侯、家臣、同业组合的主人、职工、农奴，且于此等阶级内更各分很多的等级。由封建的社会的崩坏，产出来的近世的社会，仍没把阶级的对立废止。他不过带来了新阶级、新压制手段、新争斗的形式，以代旧的罢了。

可是到了我们的时代，就是有产者本位的时代，却把阶级的对立简单了。全社会越来越分裂为互相敌视的二大阵营，为相逼对峙的二大阶级：就是有产者与无产者。

……依以上所述考之，资本家阶级所拿他作基础以至勃兴的生产手段及交通手段，是已经在封建社会作出来的。此等生产手段及交通手段的发展达于一定阶段的时候，封建的社会所依以营生产及交换的关系，就是关于农业及工业封建的组织，简单一句话就是封建的所有关系，对于已经发展的生产力，久已不能适应了。此等关系，现在不但不能奖励生产，却妨阻生产，变成了许多的障碍物。所以此等关系不能不被破坏，果然又被破坏了。

那自由竞争就随着于他适合的社会的及政治的制度，随着有产者阶级的经济的及政治的支配，代之而起了。

有产者阶级，于其不满百年的阶级支配之下，就造出比合起所有过去时代曾造的还厚且巨的生产力。自然力的征服，机械、工业及农业上的化学应用，轮船、火车、电报，全大陆的开垦，河川的开通，如同用魔法唤起的这些人类——在前世纪谁能想到有这样的生产力能包容在社会的劳动里呢？

把这样伟大的生产手段及交通手段，像用魔法一般唤起来的资本家的生产关系及交通关系，——资本家的所有关系——现代的资本家的社会，如今恰与那魔术师自念咒语唤起诸下界的力量，而自己却无制御他们的力量了的情事相等。数十年的工商史，只是现代的生产力，对于现代的生产关系，对于那不外有产者的生活条件及其支配力的所有关系，试行谋叛的历史。我们但举那商业上的恐慌——因隔一定期间便反复来袭，常常胁迫有产社会的全存在的商业恐慌——即足以作个证明。……有产者阶级颠覆封建制度的武器，今乃转而向有产者阶级自身。

有产者阶级不但锻炼致自（己）于〈己〉死的武器，并且产出去挥使那些武器的人——现代的劳动阶级、无产者就是。

人人的观念、意见及概念，简单一句话，就是凡是属于人间意识的东西，都随着人人的生活关系，随着其社会的关系，随着其社会的存在一齐变化。这是不用深究就可以知道的。那思想的历史所证明的，非精神上的生产随着物质上的生产一齐变化而何？

（三）见于《经济学批评》序文中的：

人类必须加入那于他们生活上必要的社会的生产，一定的、必然的、离于他们的意志而独立的关系，就是那适应他们物质的生产力一定的发展阶段的生产关系。此等生产关系的总和，构成社会的经济的构造——法制上及政治上所依以成立的、一定的社会的意识形态所适应的真实基础——物质的生活的生产方法，一般给社会的、政治的及精神的生活过程，加上条件。不是人类的意识决定其存在，他们的社会的存在反是决定其意识的东西。

社会的物质的生产力，于其发展的一定阶段，与他从来所在那里面活动当时的生产关系，与那不过是法制上的表现的所有关系冲突。这个关系，这样由生产力的发展形式变而为束缚。于是乎社会革命的时代来了。巨大的表面构造的全部，随着经济基础的变动，或徐，或激，都变革了。

当那样变革的观察，吾人非常把那在得以自然科学的论证的经济的生产条件之上所起的物质的变革，与那人类意识此冲突且至决战的，法制上、政治上、宗教上、艺术上、哲学上的形态，简单说就是观念上的形态，区别不可。想把那样变革时代，由其时代的意识判断，恰如照着一个人怎样想他自己的事，以判断其人一样，不但没有所得，（此处疑有脱漏。——编注）意识这个东西宁是由物质生活的矛盾，就是存在于社会生产力与生产关系间的冲突，才能说明的。

一社会组织，非到他的全生产力，在其组织内发展的一点余地也没有了以后，决不能颠覆去了。这新的，比从前还高的生产关系，在这个东西的物质的生存条件于旧社会的母胎内孵化完了以前，决不能产生出来。人类是常只以自能解决的问题为问题的。因为拿极正确的眼光去看，凡为问题的，惟于其解决所必要的物质条件已经存在，或至少也在成立过程中的时候，才能发生。

综其大体而论，吾人得以亚细亚的、古代的、封建的及现代资本家的生产方法，为社会经济的组织进步的阶段。而在此中，资本家的生产关系，是社会的生产方法之采敌对形态的最后。——此处所谓敌对，非个人的敌对之意，是由各个人生活的社会的条件而生的敌对之意，——可是在资本家社会的母胎内发展的生产力，同时作成于此敌对的解决必要的物质条件。人类历史的前史，就以此社会组织终。

（以上的译语，从河上肇博士。）

据以上所引，我们可以略窥马克思唯物史观的要领了。现在更把这个要领简单写出，以期易于了解。

马克思的唯物史观有二要点：其一是关于人类文化的经验的说明；其二即社会组织进化论。其一是说人类社会生产关系的总和，构成社会经济的构造。这是社会的基础构造。一切社会上政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化。我们可以称这些精神的构造为表面构造。表面构造常视基础构造为转移，而基础构造的变动，乃以其内部促他自己进化的最高动因，就是生产力为主动；属于人类意识的东西，丝毫不能加他以影响，他却可以决定人类的精神、意识、主义、思想，使他们必须适应他的行程。其二是说生产力与社会组织有密切的关系。生产力一有变动，社会组织必须随着他变动。社会组织即社会关系，也是与布帛菽粟一样，是人类依生产力产出的产物。手臼产出封建诸侯的社会，蒸汽制粉机产出产业的资本家的社会。生产力在那里发展的社会组织，当初虽然助长生产力的发展，后来发展的力是〔量〕到那社会组织不能适应的程度，那社会组织不但不能助他，反倒束缚他、妨碍他了。而这生产力虽在那束缚他、妨碍他的社会组织中，仍是向前发展不已。发展的力量愈大，与那不能适应他的社会组织间的冲突愈迫，结局这旧社会组织非至崩坏不可。这就是社会革命。新的继起，将来到了不能与生产力相应的时候，他的崩坏亦复如是。可是这个生产力，非到在他所活动的社会组织里，发展到无可再容的程度，那社会组织是万万不能打破的。而这在旧社会组织内，长成他那生存条件的新社会组织，非到自然脱离母胎，有了独立生存的运命，也是万万不能发生。恰如孵卵的情形一样，人为的助长，打破卵壳的行动，是万万无效的，是万万不可能的。

以上是马克思独特的唯物史观。

六

与他的唯物力〔史〕观很有密切关系的，还有那阶级竞争说。

历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因，总约为经济的原因，更依社会学上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接，间接，或多，或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。他们所以牵入这竞争中的缘故，全由于他们自己特殊经济上的动机。由历史的唯物论者的眼光去看，十字军之役也含着经济的意味。当时繁盛的意大利共和国中，特如Venice的统治阶级，实欲自保其东方的繁富市场。宗教革新的运动，虽然戴着路德的名义，其时的民众中，也似乎有一大部分是意在免去罗马用种种方法征课的重税（那最后有道理的赎罪符也包在内）。基督教的传布，也是应无产阶级的要求作一种实际的运动。把首都由罗马迁至Byzantium（就是现在的康士坦丁堡），与那定基督教为官教，也是经济的关系。这两件事都是为取罗马帝国从来的重心而代之。因为当时的中产阶级，实为东方富有财势的商贾阶级，势力很厚。他们和那基督教的无产阶级相合，以与罗马寄生的贵族政治分持平衡的势力，而破坏之。法国大革命也全是因为资本家的中级势力，渐渐可以压迫拥有土地的贵族，其间的平衡久已不固，偶然破裂，遂有这个结果。就是法国历史上迭起层兴的政治危机，单由观念学去研究终于神秘难解。像那拿破仑派咧，布尔康家正统派咧，欧尔林家派咧，共和党咧，平民直接执政党咧，他们背后都藏着很复杂的经济意味。不过打着这些旗帜互相争战，以图压服他的反对阶级，而保自己阶级经济上的利益就是了。这类的政治变动，由马克思解释，其根本原因都在殊异经济阶级间的竞争。我们看那马克思与昂格思的《共产者宣言》中“从来的历史都是阶级竞争的历史”的话，马克思在他的《经济学批评》序文中，也说“从来的历史尽是在阶级对立——固然在种种时代呈种种形式——中进行的”，就可以证明他的阶级竞争说，与他的唯物史观有密切关系了。

就这阶级竞争的现象，我们可以晓得，这经济上有共同利害自觉的社会团体，都有毁损别的社会团体以增加自己团体利益的倾向。这个倾向，斯宾塞谓是本于个人的利己心。他在《社会学研究》中说：“个人的利己心引出由他们作成的阶级的利己心，于分别的努力以外，还要发生一种协同的努力，去从那社会活动的总收入中，取些过度的领分。这种综合的倾向，在每阶级中这样发展，必须由其他诸阶级类似的综合的倾向来维持其平衡。”由此以观，这阶级竞争在社会的有机体中，恰与Wilhelm Roux所发见的“各不同的部分官能组织细胞间的竞争，在各有机体中进行不已”的原则相当。宇宙间一切生命都向“自己发展”（Self-expansion）活动不已。“自己发展”是生物学上、社会学上一切有机的进化全体根本的动机，是生物界普遍无敌的倾向。阶级竞争是这种倾向的无量表现与结果中的一个。而在马克思则谓阶级竞争之所由起，全因为土地共有制崩坏以后，经济的构造都建在阶级对立之上。马氏所说的阶级，就是经济上利害相反的阶级，就是有土地或资本等生产手段的有产阶级，与没有土地或资本等生产手段的无产阶级的区别；一方是压服他人，掠夺他人的，一方是受人压服，被人掠夺的。这两种阶级，在种种时代，以种种形式表现出来。亚细亚的、古代的、封建的、现代资本家的，这些生产方法出现的次第，可作经济组织进化的阶段，而这资本家的生产方法，是社会的生产方法中采敌对形式的最后。阶级竞争也将与这资本家的生产方法同时告终。至于社会为什么呈出阶级对立的现象呢？马氏的意见以为全是因为一个社会团体，依生产手段的独占，掠夺他人的余工余值（余工余值说详后）的原故。但这两种阶级，最初不过对于他一阶级，可称一个阶级，实则阶级的本身还没有成个阶级，还没有阶级的自觉。后来属于一阶级的，知道他们对于别的阶级，到底是立于不相容的地位，阶级竞争是他们不能避的运命，就是有了阶级的自觉，阶级间就起了竞争。当初只是经济的竞争，争经济上的利益，后来更进而为政治的竞争，争政治上的权力，直至那建在阶级对立上的经济的构造自己进化，发生了一种新变化为止。这样看来，马氏并非承认这阶级竞争是与人类历史相终始的，他只把他的阶级竞争说应用于人类历史的前史，不是通用于过去、现在、未来的全部。与其说他的阶级竞争说是他的唯物史观的要素，不如说是对于过去历史的一个应用。

七

马氏的唯物史观及其阶级竞争说，既已略具梗概，现在更把对于其说的评论，举出几点，并述我的意见。

马氏学说受人非难的地方很多，这唯物史观与阶级竞争说的矛盾冲突，算是一个最重要的点。盖马氏一方既确认历史——马氏主张无变化即无历史——的原动为生产力；一方又说从来的历史都是阶级竞争的历史，就是说阶级竞争是历史的终极法则，造成历史的就是阶级竞争。一方否认阶级的活动，无论是直接在经济现象本身上的活动，是间接由财产法或一般法制上的限制，常可以有些决定经济行程的效力；一方又说阶级竞争的活动，可以产出历史上根本的事实，决定社会进化全体的方向。Eugenio Rignano驳他道：“既认各阶级间有为保其最大经济利益的竞争存在，因之经济现象亦自可以随这个或那个阶级的优越，在一方面或他一方面受些限制，又说经济的行程像那天体中行星的轨道一样的不变，从着他那不能免的进路前进，人类的什么影响都不能相加。那么那主要目的在变更经济行程的阶级竞争，因为没有什么可争，好久就不能存在了。在太阳常行的轨道上，有了一定的变更，一定可以贡献很大的经济利益于北方民族，而大不利于南方民族。但我想在历史纪录中，寻找一种族或一阶级的竞争，把改变太阳使他离了常轨作目的的，是一件无益的事。”这一段话可谓中了要扼。不过这个明显的矛盾，在马氏学说中，也有自圆的说法。他说自从土地共有制崩坏以来，经济的构造都建立在阶级对立之上。生产力一有变动，这社会关系也跟着变动。可是社会关系的变动，就有赖于当时在经济上占不利地位的阶级的活动。这样看来，马氏实把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内。但虽是如此说法，终觉有些牵强矛盾的地方。

这全因为一个学说最初成立的时候，每每陷于夸张过大的原故。但是他那唯物史观，纵有这个夸张过大的地方，于社会学上的进步，究有很大很重要的贡献。他能造出一种有一定排列的组织，能把那从前各自发展不相为谋的三个学科，就是经济、法律、历史，联为一体，使他现在真值得起那社会学的名称。因为他发见那阶级竞争的根本法则；因为他指出那从前全被误解或蔑视的经济现象，在社会学的现象中是顶重要的；因为他把于决定法律现象有力的部分归于经济现象，因而知道用法律现象去决定经济现象是逆势的行为；因为他借助于这些根本的原则，努力以图说明过去、现在全体社会学上的现象。就是这个，已足以认他在人类思想有效果的概念中，占优尚的位置，于学术界思想界有相当的影响。小小的瑕疵，不能掩了他那莫大的功绩。

有人说，历史的唯物论者以经济行程的进路为必然的、不能免的，给他加上了一种定命的彩色，后来马克思派的社会党，因为信了这个定命说，除去等着集产制自然成熟以外，什么提议也没有，什么活动也没有，以致现代各国社会党都遇见很大的危机。这固然可以说是马氏唯物史观的流弊，然自马氏与昂格思合布《共产者宣言》，大声疾呼，檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推倒资本主义，大家才知道社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的，这是马克思主义一个绝大的功绩。无论赞否马氏别的学说的人，对于此点，都该首肯。而在《社会主义者评论》（Socialist Review）第一号揭载的昂格思函牍中，昂氏自己说，他很实〔喜〕欢看见美国的工人，在于政治信条之下，作出一种组织，可见他们也并不是坐待集产制自然成熟，一点不去活动的。而在别一方面，也可以拿这社会主义有必然性的说，坚人对于社会主义的信仰，信他必然发生，于宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力。

历史的唯物论者说经济现象可以变更法律现象，法律现象不能变更经济现象，也有些人起了疑问。历史的唯物论者既承认一阶级的团体活动，可以改造经济组织，那么一阶级的团体活动，虽未至能改造经济组织的程度，而有时亦未尝没有变更经济行程趋势的力量。于此有个显例，就是现代劳工阶级的联合活动，屡见成功，居然能够屈服经济行程的趋势。这种劳工结合，首推英国的工联（Trade unions）为最有效果，他们所争在增加劳银。当时经济现象的趋势是导工人于益困益卑的地位，而工联的活动竟能反害为利。大战起来以后，工联一时虽停止活动，战事既息，他们又重张旗鼓。听说铁路人员总会、交通劳动者（专指海上劳动者）联合会和矿夫联合会三种工联联合起来，向政府及资本家要求种种条件，声势甚猛（参照《每周评论》第三十三号欧游记者明生君通信），将来的效果必可更大。这自觉的团体活动，还没有取得法律的性质，已经证明他可以改变经济现象的趋势，假使把这种活动的效力，用普通法律，或用那可以塞住经济现象全进路的财产法，保障起来，巩固起来，延长他那效力的期间，他那改变经济现象趋势的效力，不且更大么？试把英、法二国的土地所有制比较来看：在英国则诺曼的侵略者及其子孙，依战胜余威，获据此全土，而与其余人口相较，为数甚少，故利在制定限嗣财产制与脱拉斯制，以保其独占权，结果由此维持住大地产制。在法国则经数世纪的时间，贵族及僧侣阶级的财产为革命的中产阶级所剥夺，这剥夺他们的中级人民人口的数，又占全体的大部，故利在分割而不在独占，适与英国的诺曼侵略者及其子孙相反，于是中级人民催着通过特别遗书遗产法，以防大财产制的再见。他们二国的财产法和防遏或辅助田问〔间〕经济现象趋势的法制，这样不同，所以导他们经济的表现与进化于不同的境界。一则发生很大的领地财产、隐居主义、为害田禾的牧业、全国的人口减少、农村人口的放逐与财富的分配极不平均种种现象。一则发生土地过于割裂、所有者自治其田畴、强盛的农业、节俭之风盛行、分配平均种种现象。这样看来，经济现象和法律现象，都是社会的原动力，他们可以互相影响，都于我们所求的那正当决定的情状有密切的关系。那么，历史的唯物论者所说经济现象有不屈不挠的性质，就是团体的意思、团体的活动，在他面前都得低头的话，也不能认为正确了。但是此等团体的活动，乃至法律，仍是在那可以容他发生的经济构造以上的现象，仍是随着经济的趋势走的，不是反着经济的趋势走的。例如现代的经济现象，一方面劳工阶级的生活境遇日趋于困难；一方面益以促其阶级的自觉，益增其阶级活动的必要，益使其活动的效果足以自卫。这都是现在资本主义制下自然的趋势，应有的现象，不能作足以证明法律现象可以屈抑经济趋势的理据；与其说是团体行动，或法律遏抑经济趋势的结果，毋宁说是经济本身变化的行程。英、法二国财产制之著效，也是在他们依政治的势力，在经济上得占优势，得为权力阶级以后的事，也全是阶级竞争的结果。假使在英国当时定要施行一种防遏大地产制的法律，在法国当时定要施行一种禁抑小财产制的法律，恐怕没有什么效果。在经济构造上建立的一切表面构造，如法律等，不是绝对的不能加些影响于各个的经济现象，但是他们都是随着经济全进路的大势走的，都是辅助着经济内部变化的，就是有时可以抑制各个的经济现象，也不能反抗经济全进路的大势。我们可以拿团体行动、法律、财产法三个联续的法则，补足阶级竞争的法则，不能拿他们推翻马氏唯物史观的全体。

有许多人所以深病“马克思主义”的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛。但他并不排斥这个人高尚的愿望，他不过认定单是全体分子最普通的伦理特质的平均所反映的道德态度，不能加影响于那经济上利害相同自觉的团体行动。我们看在这建立于阶级对立的经济构造的社会，那社会主义伦理的观念，就是互助、博爱的理想，实在一天也没有消灭，只因有阶级竞争的经济现象，天天在那里破坏，所以总不能实现。但这一段历史，马氏已把他划入人类历史的前史，断定他将与这最后的敌对形式的生产方法，并那最后的阶级竞争一齐告终。而马氏所理想的人类真正历史，也就从此开始。马氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史。近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向，这也未必不是社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。我们于此可以断定，在这经济构造建立于阶级对立的时期，这互助的理想、伦理的观念，也未曾有过一日消灭，不过因他常为经济构造所毁灭，终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理。到了经济构造建立于人类互助的时期，这伦理的观念可以不至如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图刬除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。

我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单等改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。

总之，一个学说的成立，与其时代环境，有莫大的关系。马氏的唯物史观，何以不产生于十八世纪以前，也不产生于今日，而独产生于马氏时代呢？因为当时他的环境，有使他创立这种学说的必要和机会。十八世纪以前的社会政治和宗教的势力，比经济的势力强，所谓社会势力从经济上袭来的很少。因为原始社会的经济组织是仅求自足的靠着自然的地方居多，靠着人力的地方还少，所以宗教和政治的势力较大。譬如南美土人，只伸出一张口，只等面包树、咖啡树给他吃喝，所以他们只有宗教的感谢，没有经济的竞争。到了英国产业革命后的机械生产时代，人类脱离自然而独立，达到自营自给的经济生活，社会情形为之一变，宗教政治的势力全然扫地，经济势力异军苍头特起支配当时的社会了。有了这种环境，才造成了马氏的唯物史观。有了这种经济现象，才反映以成马氏的学说主义。而马氏自己却忘了此点。平心而论马氏的学说，实在是一个时代的产物；在马氏时代，实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代一种环境造成的学说，去解释一切历史，或者就那样整个拿来，应用于我们生存的社会，也却不可抹煞他那时代的价值，和那特别的发见。十字军之役，固然不必全拿那历史的唯物论者所说，全是经济的意味去解释，但当那僧侣彼得煽动群众营救圣墓的时候，彼得与其群众虽然没有经济的意味参〔掺〕杂其间，或者纯是驱于宗教的狂信，而那自觉的经济阶级，实在晓得利用这无意识的反动，达他们有意识的经济上的目的。从前的历史家，完全抱〔把〕经济的意味蔑视了，也实未当。我们批评或采用一个人的学说，不要忘了他的时代环境和我们的时代环境就是了。

八

我于上篇，既将马氏的“唯物史观”和“阶级竞争说”略为评述，现在要述他的“经济论”了。马氏的“经济论”有二要点：一“余工余值说”，二“资本集中说”。前说的基础，在交易价值的特别概念。后说的基础，在经济进化的特别学理。用孔德的术语说，就是一属于经济静学，一属于经济动学。

今先述“余工余值说”。

马氏的目的，在指出有产阶级的生活，全系靠着无产阶级的劳工。这并不是马氏新发明的理论，从前Sismondi、Saint-Simon、Proudhon、Rodbertus诸人，在他们的著作中，也曾有过这种议论。不过他们的批评，与其说是经济的，毋宁说是社会的。私有财产制及其不公，是他们攻击的标的。马氏则不然，他郑重的归咎于经济科学的本身，特别归咎于交易观念。他所极力证明这私营事业必须存在的理由，就是因为这是交易不能免的结果——一个经济上的必要，贵族与平民都须服从的。

马氏的“余工余值说”，是从他那“劳工价值论”演出来的。

马氏说劳工不只是价值的标准与理由，并且是价值的本体。从前Ricardo也曾有过类似的观念，但他未能决然采用。马氏于此，毅然采取其说，不像Ricardo的踌躇。

马氏也决不否认“效用是价值的必要条件”。由效用的价值而论，这的确是惟一的理由，但他以为单拿效用这一点说明交易的价值，理据尚不充足。每在一个交易的行为，两个物品间必含着共同的原素，一致的等级。此种一致，决不是效用的结果，因为效用的等级，在每个物品中均不相同。而所以构成交易这件事存在的理由的，就是这个不同。在那些性质各异的物品中所含的共同原素，不是效用，乃是那些物品中所含劳工分量的大小。每个物品的价值，应该纯是物品中所含人类劳工结晶的全量。物品价值的分别，全依劳工的分量而异。此等劳工，是于生产这些物品有社会的必要的东西。

例如有一工人在一种产业里作工，一日工作十小时，什么是他的生产物的交易价值呢？这交易价值，应该是他那十小时劳工的等量。他所生产的，是布，是煤，或是他物，都不必问。按工银交易的条件，资本家把处分物品的权保留在自己手中，而按实在的价值出售。这实在的价值，就是十小时劳工的等量。

工人的工力（Labour force）为工银所买，与其本人断绝关系。工银专以代表资本家偿他工力的物价，而资本家即保持自由处分这个物品（指工力）的权利于自己手中。工力价值的决定，与别的可以交易的物品相同。工力恰是一种物品，他的价值也是由那于他的生产所必需的劳工时间数目决定。

生产工力所必需的工量（Labour quantity），是一种稍觉奇异的话，初究马氏学说的人，最难领会其旨趣。但是必须领会，才得了解马氏的经济学说。实在稍加研究，觉得这种见解也并没有什么稀奇。设若拿一个机械的活动代替一个工人的劳工，执一个工程师，问他这架机械要多少维持费？他决不以为奇，并且立答以每时每日需多少吨煤炭，而煤炭的价值，又纯是代表那采掘煤炭的一定人工的总积。我们把煤炭换成劳工去说明他，又有什么难懂呢？

工银制下的工人，纯是一种机械。所不同的地方，维持机械的财物是在他处由他人的劳工生产出来的，维持工人的财物是由他自己的劳工生产的一小部分。一时间的劳作，或一日的辛苦，其价值均可以在那个时间保持那个工人使他能够完全维持他的生产力所必需的需要为标准。无论资本家以物品以金钱偿他的工值，都是代表那必要费的价值。

维持工力所必要的物品的价值，永不能与那工力的生产的价值相等。例如一日维持工力所必要的物品的价值，决不能与十小时工力的价值相等，或且不抵五小时。在模范状态下的人类工力，常足以生产比他所单纯消费的物品的价值多。

工人所生产的价值，全部移入资本家的手中，完全归他处分。而以其一小部分用工银的名目还给工人，其量仅足以支应他在生产此项物品的期间所消用的食品，余则尽数归入资本家的囊中。生产物的售出，其价与十小时的工力相等，而工人所得，则止抵五小时工力的价值。其余五小时工力的价值，马氏叫作“余值”（Surplus value）。

这样办去，资本家获得工人十小时的工力，而仅以五小时的代价还给工人。其余五小时的工力，在工人毫不值钱。前五小时间工人所生产的，等于他的工值。第五时以后他所做的工，于他什么也不值了。这生产“余值”的额外时间，于工人本身一文不值的工力，马氏叫作“余工”（Surplus labour）。

余值既全为资本家的掠夺品，那工人分外的工作，就是余工，便一点报偿也没有。刚是对工人的能力课额外的汗血税，而为资本家增加幸运，这是现代资本主义的秘密，这是资本主义下资本家掠夺劳工生产的方式。

因为这个原故，资本家的利益，就在增大余值。他们想了种种方法，达这个目的。解析这些方法，揭破资本主义的秘密，就是马氏学说特色之一。依马氏的解析，资本家增大余值的方法有二要着：

一、尽力延长工作时间，以求增加余工时间的数目。假使工作时间的数目，可以由十小时增至十二小时，这余工时间，自然可以由五小时增至七小时。企业家常谋为此。虽有工场立法，强制些产业限制工作时间，于阻止余值的增长多少有点效果，但推行的范围，究竟限于少数产业，所以“八时间工作”的运动，仍不能不纷纷四起。

二、尽力缩短生产工人必要生活费的时间。假令生产工人必要生活费的工作时间，由五小时缩短至三小时，那余工时间自然由五小时增至七小时了。此种缩短，是可以由产业组织的完全或由生活费的减少作得到的。生活费减少，常为由协力（Cooperation）的影响所生的结果。资本家每依建立慈善院或雇用比成人生活费较少的妇幼劳工以图此利益。妇幼离开家庭，那一切家事乃至煮饭洗衣等等，都留给男子去做。但若有维持女工工银与男工相等的方法或限制妇幼劳工的法律，此种战略，也就完全失败了。

马氏的论旨，不在诉说资本家的贪婪，而在揭破资本主义的不公。因为掠夺工人的，并不是资本家，乃是资本主义。工银交易的条件，资本家已经全然履行。你得一份钱，他买一份货，也算是公平交易。既然许资本主义与自由竞争行于经济界，这种结果是必不能免的。资本家于此，固极愿购此便宜物品，因为他能生产比他自身所含价值还多的东西。惟有这一班可怜的工人，自己把自己的工力像机械一般贱价给人家，所得的价格，仅抵自己生产价值之半，或且不及其半，在法律上经济上全没有自卫之道，而自己却视若固然。这不是资本家的无情，全是资本主义的罪恶！

九

前节所述，是马氏“价值论”的要旨。而与其“价值论”最有关系的“平均利润率论”，也不可不略为说明。

今于说明“平均利润率论”以前，须先说一说那余值怎么变成利润的道理。余值本是由劳工生产的价值中除去他的必要生活费所余的价值。这必要生活费就是可变资本。是资本的一部分，不是资本的全部。余值的发生，是单由于可变资本，不是由于资本全部。但因生产物品时支出的费用都出自资本（这些费用，马氏叫作费用价格），而于费用价格的表形，不能认可变资本与不变资本间有何等区别，就把那仅与可变资本有关系的余值作成与全资本都有关系的样子。工力的价格就变成工银，工力生产的余值就变成利润了。我们可用左〔下〕列的论式表明这个道理：

（一）全资本（C）由不变资本（c）与可变资本（v）而成，

（二）可变资本生出余值（m），

（三）余值对于可变资本的比例叫作余值率，用m′代他，

（四）因而得的公式，

（五）又生m=m′v的公式，

（六）今不令余值仅关系于可变资本，而使关系于全资本，把他叫作利润（P′），

（七）余值对于全资本（C）的关系为利润率，用P′代他，

（八）从而得的公式，

（九）若把m换成m′v又得的新公式，

（十）再把他换成比例式，断得P′：m′=v：C的公式。

依此我们可以证明利润率之于余值率的关系，与可变资本之于全资本的关系相等。我们又可断定利润率（P′）常比余值率（m′）小，因为可变资本（v）常比全资本（C）小（C=c＋v）。

资本主义把那仅与可变资本有关系的余值，变成与全资本有关系的利润，把那对于可变资本的比例的余值率，变成对于全资本的比例的利润率。在这神秘的形态中，把余值用利润的名义尽行掠去的真象，就是如此。

依以上所述的原理，余值随可变资本而增减，全与不变资本的多少无关。但实际上无论可变不变二种资本的比例如何变动，利润率常为同一。这是一个显然的矛盾。为使理论愈益明显，分析解说如左〔下〕：

（一）余值准可变资本的多少而增减，可变资本多则余值多，可变资本少则余值少。

（二）利润率是把余值以对于全资本（合不变与可变二种）的比例表明的东西，故可变资本多则利润率高，少则利润率低。

（三）然于实际，不拘可变资本分的多少，同一的全资本额有同一的平均利润率。

依马氏可变资本分多则利润率高，少则低的定理，应如左〔下〕表：

而于实际，这五种〔率〕产业的利润率都为同一，与价值原则绝不相容。这就是“平均利润率的谜”。

昂格思在《资本论》第二卷的序文中曾说，这个矛盾，Ricardo已经看出而未能解释，Rodbertus也曾注意而未能解决，至于马氏，在他的《经济学批评》里，已经解决过这个问题，而在《资本论》第三卷始完全与以解答。故解释“平均利润率的谜”，在马氏书中是一个最著名的点，而因为解释此谜的原故，把他的“劳工价值论”几乎根本推翻。他的学说本身，发生一绝大矛盾，故又是一个最大弱点。

马氏解谜的键，并没有什么稀奇的道理，不过是：

（一）商品若能按其价值被买卖，利润率必生种种差别。

（二）然于实际，商品不能按其价值被买卖。

（三）即于实际，以按不变可变两资本平均结合比例以上的比例结合的资本生产的商品，于其价值以上被买卖。以平均以下的比例的资本生产的商品，于其价值以下被买卖。

马氏以左〔下〕表说明这个道理：

我们再把此表细加说明如下：

（一）Ⅰ例　不变资本80　可变资本20　合计100

Ⅱ例　不变资本70　可变资本30　合计100

Ⅲ例　不变资本60　可变资本40　合计100

Ⅳ例　不变资本85　可变资本15　合计100

Ⅴ例　不变资本95　可变资本5　 合计100

（二）余值率即依马氏的定理皆为同一。兹假定余值率为100%，

（三）那么

Ⅰ例，对于20其100%的余值为20，

Ⅱ例，对于可变资本30其100%的余值为30，

Ⅲ例，对于可变资本40其100%的余值为40，

Ⅳ例，对于可变资本15其100%的余值为15，

V例，对于可变资本5其100%的余值为5，

（四）费用价格，即生产费，应该与恰足收回（1）可变资本的全部及（2）不变资本中被消费的部分二者的数相当。那不变资本中被消费的部分，假定Ⅰ例为50，Ⅱ例为51，Ⅲ例为51，Ⅳ例为40，V例为10，

（五）那么费用价格的额，应如左〔下〕表：

（六）商品的价值，等于把余值与右〔上〕表所举的费用价格合算起来的数。就是Ⅰ 70+20=90 Ⅱ 81+30 =111 Ⅲ 91+40 =131 Ⅳ 55+15=70 V 15+5= 20

（七）商品若能按其价值买卖，其卖价应如左〔下〕表：

Ⅰ　　Ⅱ　　Ⅲ　　Ⅳ　　　V

90　　111　131　　70　　20

（八）而于实际，商品不能按其价值买卖，而以对于平均结合比例所生的余值与费用价格的合计为卖价。用不变资本在平均结合比例以上时，其卖价在右〔上〕表所列的价值以上。用不变资本在平均结合比例以下时，其卖价在右〔上〕表所列的价值以下。

（九）今为看出这个平均结合比例，应该把第一至第五的资本总括起来，算出不变可变两种资本的百分比例。就是：

资本总额 100+100＋100＋100+100=500

不变资本总额 80＋70＋60＋85＋95=390

可变资本总额 20＋30＋40＋15＋5=110

把这二种资本总额变成百分比例，得式如下：

而余值总额为 20＋30＋40＋15＋5 =110

（十）这22%就是对于平均结合比例78c＋22v=100，所生的余值就是对于全资本额的平均利润率。

（十一）那么实在的卖价，应是：

Ⅰ 70＋22=92　　Ⅱ 81＋22=103　Ⅲ 91＋22=113

Ⅳ 55＋22=77　　Ⅴ 15＋22=37

（十二）随着资本结合的比例不同，有的得其价值以上的卖价，有的得其以下的卖价。现在把这五个例的卖价与其价值的差额算出如左〔下〕：

第一例，卖价比价值多二，

第二例，卖价比价值少八，

第三例，卖价比价值少十八，

第四例，卖价比价值多七，

第五例，卖价比价值多十七。

（十三）再把这五个例的差额合算起来2 -8 -18+7+17=0，各个的差异正负相消，由全体上看，卖价与价值仍无二致。

这就是马氏的平均利润率论。

由马氏的平均利润率论看起来，他所说的生产价格——就是实际卖价——和他所说的价值全非同物。但于价值以外，又有一种实际卖价，为供求竞争的关系所支配，与生产物品所使用的工量全不相干。结果又与一般经济学者所主张的竞争价格论有什么区别？物品的实际价格既为竞争所支配，那劳工价值论就有根本动摇的危险。劳工价值论是马克思主义的基础，基础一有动摇，学说全体为之震撼。这究不能不算是马克思主义的一大遗憾。

十

马氏的余值说与他的资本说很有关系。他的名著就是以“资本”这个名辞被其全编，也可以看出他的资本说在他的全学说中占如何重要的位置。我所以把他略为介绍于此。

马氏分资本为不变与可变两种。原来资本有二个作用：一是自存，一是增殖。资本用于生产并不消失，而能于生产物中为再生产，足以维持他当初的价值，这叫资本的自存。而资本又不止于自存，生产的结果，更于他本来价值以上生出新价值，这叫资本的增殖。马氏称自存的资本为不变资本（Constant Capital），称增殖的资本为可变资本（Variable Capital）。能生增殖的，惟有劳力。故惟资本家对于劳工所给的劳银或生活必要品，是可变资本，其余生产工具，都是不变资本。

马氏所说的不变资本，也不是说形态的不变，是说价值的不变。在一生产经过中变其形态的资本，为流通资本，不变其形态的资本，为固定资本。然几经生产以后，就是固定资本，也不能不变其形态。没有永久不变形态的资本。永久不变的，只是他的价值。一万元的资本，千百年前是一万元，千百年后还是一万元。这项资本中永久不变的东西，就是这一万元的价值。

不变资本不能产出余值，只能产出他的价值的等值，他的价值，就是生产他的时候所吸入的价值的总额。

不变资本也是由劳力结晶而成的生产物。他的价值也是依劳工时间而决定，与别的生产物全是一样。

马氏为什么分资本为不变与可变二种呢？就是因为以利息普遍率说为前提。利息普遍率说是由来经济学的通说。其说谓凡资本都能自存，不能自存的，不是资本，是消费财。这个自存，不因事业的性质使用者的能力而异，全离开人格超越环围而行。这就是利息所以有普遍率的原故。一万元的资本，用到农业上商业上均是一万元。这一万元因把他用于生产上生出利息。这个利息为资本自存的价值，随时随地有一定普遍的率，决没有甲的一万元生一分利息，乙的一万元生二分利息的道理。有之就是把别的所得，在利息名义之下混合来的。然在实际上，同是值一万元的资本，他的生产效程决不一样。房屋与机器同是值一万元的东西，而房屋与机器的生产效程不同。同是用一万元买的机器，而甲机器与乙机器的生产效程各异。可是生产分配分的利息普遍均等。有的学者说这个差异不是资本的作用，全是企业能力的关系，富于企业能力的去经营，所得的生产效果多，否则少，故主张以此项差额归入企业的利润。马氏以为不然，他说所以有这个差额的原故，全是因为自存的资本以外有增殖的资本。自存的资本，当然受一定普遍的利率，以外的剩余，都是增殖的资本所生的。增殖的资本，就是资本中有生这个剩余的力量的。有这个力量的资本，只是那用作劳工生活维持〔资〕料的资本。资本的所有者应该以自存就算满足，应该作不变资本的所得承受利息。那可变资本所得的增殖，全该归生出这个的工人领受，要是把这个归于资本家或企业家，就是掠夺劳工的正当权利，企业的利润，就是赃物的别名。

只有价值决不能生产，必有劳工运用他才能有生产的结果，因为劳工是资本的渊源。可是只有劳工没有维持他们生活的可变资本，还是不能生产。我们从此可以看出劳工与资本也应该有些结合。

于此我们应加特别注意的，就是为社会主义经济学鼻祖的马克思与那为个人主义经济学鼻祖的亚丹·斯密氏两人的资本论颇有一致的点，且不是偶然一致，他们实在有系统的立于共同思想上的地方。

马克思分资本为不变与可变二种，亚丹·斯密则分资本为固定与流通二种。亚丹·斯密的固定资本，适当马克思的不变资本，流通资本适当可变资本。其相同的点一。

他们都认随着产业的种类这二种资本配合的比例也不一样。其相同的点二。

马克思主张惟可变资本才能于收回自己的本来价值以外生产余值，余值率常依可变资本的多少为正比例。亚丹·斯密主张固定资本不能自己生出收益，必赖流通资本的助力始生收益的剩余。其相同的点三。

马克思说惟有用作维持劳工生活〔资〕料的资本是可变资本。亚丹·斯密列举流通资本的内容，也以维持劳工生活的资料为主。其相同的点四。

可是马克思的可变资本与亚丹·斯密的流通资本，其内容也并非全同。亚丹·斯密的流通资本中，实含有1.止于收回自己本来价值的，2.以外还生出剩余的二部分。就是把马克思的1.被消费的不变资本的部分，2.可变资本的全部，二者合称为流通资本。那么亚丹·斯密的所谓收益（Revenue），其实也把自己收回〔部〕分包含在内，就是于马克思的所谓余值以外，并括有生产费在内。

马克思主张劳工价值说，亚丹·斯密主张生产费价值说，二人的出发点不同。可是马克思终于依了生产费价值说才能维持他的平均利润率说，又有殊途同归的势子。

总之，不变可变资本说是支撑马氏余值论的柱子，余值论又是他的全经济学说的根本观念，这资本说被人攻破，马氏经济学说必受非常的打击。然而他的不变可变资本说与亚丹·斯密的固定流通资本说大致相同。而在亚丹·斯密的固定流通资本说，则人人祖述奉为典型，以为是不能动摇的定理。而在马克思的不变可变资本说，则很多人攻击，甚或加以痛诋，我们殊为马氏不平！

十一

宗马氏的说，入十六世纪初期，才有了资本。因为他所谓资本，含有一种新意义，就是指那些能够生出使用费的东西。这个使用费，却不是资本家自己劳力的结果，乃是他人辛苦的结果。由此意义以释“资本”，十六世纪以前，可以说并没有资本与资本家。若本着经济上的旧意义说资本单是生产的工具，那么就是十六世纪以前，也何尝没有他存在？不过在那个时代，基尔特制（Guild system）下的工人，多半自己有自己的工具，与马氏用一种新意义解释的资本不同。

马氏根据他那“社会组织进化论”，发见这种含有新意义的资本，渐有集中的趋势，就构成了他的“资本集中论”。

请述他的“资本集中论”的要旨。近代科学勃兴，发明了许多重要机械，致人类的生产力著见增加，从前的社会组织，不能供他回翔，封建制度的遗迹，遂全被废灭。代他而起的，乃为近代的国家。于是添了许多新的交通手段，辟了许多新的市场。这种增大的生产力，得了适应他的社会组织，得了适应他的新市场。随着公债的成立，又发生了好多的银行和商业公司，更足助进产业界的发展。从前的些小工业都渐渐的被大产业压倒，也就渐渐的被大产业吸收了。譬如Trusts与Cartels这些组织，在马氏当时，虽未发生，到了现在，却足作马氏学说的佐证。这Trusts与Cartels的组织，不止吸收小独立产主，并且把中级产主都吸收来，抱〔把〕资本都集中于一处，聚集在少数人的手中。于是产业界的权威，遂为少数资本家所垄断。

上节所说，是资本家一方面的情形。工人这一方面呢？因受这种新经济势力的压迫，不能不和他们从前的财产断绝关系，不能不出卖他自己的劳力，不能不敲资本家的大门卖他自己的人身。因为他们从前卖自己手造的货品的日子过去了，封建制度和基尔特制度的遗迹都消灭了，他们不卖自己的筋力别无东西可卖了！这些工人出卖的劳力，可以产出很多的余值，一班资本家又能在公开市场里自由购买，这真是资本家们创造新样财产的好机会。但是这种新样财产的造成，全是基于别人的汗血，别人的辛苦。他们新式财产之成功，就是从前基于自己劳力而成的旧式财产之破灭。少数资本家的工厂，就是多数无产阶级的大营。从前的有产阶级，为了这个事业，不知费了多少心力，奔走呼号了三世纪之久，他们所标榜的“人权”“工人自由”的要求，正是他们胜利的凯歌。因为他们要想在市场里收买这种便宜货品，必须使这些工人脱离以前的关系，能够自由有权以出售他自己。他们的事业成功了，工人的运命也就沉落在地底了！

资本主义是这样发长的，也是这样灭亡的。他的脚下伏下了很多的敌兵，有加无已，就是那无产阶级。这无产阶级本来是资本主义下的产物，到后来灭资本主义的也就是他。现今各国经济的形势，大概都向这一方面走。大规模的产业组织的扩张，就是大规模的无产阶级的制造。过度生产又足以缩小市场，市场缩小，就是工人超过需要，渐渐成了产业上的预备军，惟资本家之命是听，呼之来便来，挥之去便去。因为小产主的消灭与牧业代替农业的结果，农村的人口也渐集中于都市，这也是助长无产阶级增长的一个原因。无产阶级愈增愈多，资本愈集中，资本家的人数愈少。从前资本家夺取小手工小产业的生产工具，现在工人要夺取资本家的生产工具了。从前的资本家收用手工和小产业的生产工具，是以少数吸收多数压倒多数，现在工人收用资本家的生产工具，是以多数驱逐少数，比从前更容易了。因为无产阶级的贫困，资本家在资本主义下已失救济的能力，阶级的竞争因而益烈。竞争的结果，把这集中的资本收归公有，又是很简单的事情。“善泅者死于水，善战者死于兵。”凡物发达之极，他的发展的境界，就是他的灭亡的途径。资本主义趋于自灭，也是自然之势，也是不可免之数了。从前个人自有生产工具，所以个人生产的货品当归私有，现在生产的形式已经变为社会的，这分配的方法，也该随着改变应归公有了。资本主义的破坏，就是私有财产制的破坏。因为这种财产，不是由自己的劳工得来的，是用资本主义神秘的方法掠夺他人的辛苦得来的，应该令他消灭于集产制度之下。在资本主义未行以前，个人所有的财产，的确是依个人的劳工而得的。现在只能以社会的形式令这种制度的精神复活，不能返于古昔个人的形式了。因为在这大规模的分工的生产之下，再复古制是绝对不可能。只能把生产工具由资本家的手中夺来，仍以还给工人。但是集合的，不是个人的，使直接从事生产的人得和他劳工相等的份就是了。到了那时，余工余值都随着资本主义自然消灭了。

以上系马氏“经济论”的概要，本篇暂结于此。

1919年9月、11月

（《新青年》第6卷第5、6号）

社会主义

杨匏安

社会主义之语义，自有种种广狭解释，不为一定，然大凡上得分为三种：

（一）从极广义上见解，命为社会主义者，使个人的活动，悉向于从属社会公共目的，则名之社会主义。依此意义，自国家社会主义、讲坛社会主义及社会改良主义，与其他在伦理上之社会伦理学、在经济上之社会经济学、在教育上之社会教育学，亦莫不悉属此部。

（二）从普通广义上见解，命为社会主义者，主张于一般社会间，持平等主义设施敷布（如业产上生产机关，为人群共有，分配平等），则名之社会主义。依此意义，则彼由共产主义所自出之狭义社会主义、乃至无政府主义、及虚无主义皆包含焉。

（三）最狭义的社会主义，所称为近世社会主义〔者〕是也。如于产业制度，则要求土地公有，资本公有；于分配法，则要求劳动上比例的报酬。盖主张现在社会制度之有所改革者耳。

社会主义之名称，乃一八三五年英国洛巴多·阿恩[1]运动之际所肇锡者。狭义之社会主义，虽为极晚近的社会运动，而实于社会主义的精神，殆有史以来早存焉矣。在古代希腊，则有柏拉图之理想国；洎乎近代，则有英国多马士·摩亚[2]之《理想乡》，始于空想，浸渐为实行者也。若十九世纪，以其社会特有事情，由是自成一种社会主义形体，即近代社会主义，及共产主义也。

就广义的社会主义，为之分类，得二类十种：

（一）共产主义：

在英、法之共产主义、社会民政主义、国际共产主义，属之。

（二）社会主义：

纯正社会主义、国家社会主义、讲坛社会主义、基督社会主义、集产主义、无政府主义、社会民主主义、国际社会主义，皆属之。

阿恩（一七七一—一八五八）者，人皆称为近世社会主义之鼻祖也。彼固非理论导师，而为一实行家，特以致求劳动之品位增进为己任，倾金巨万，略弗顾惜；更注意于下等社会儿童教育，而为英国内儿童学校创立者。一八一三年，复与同志计划，组织社会，实行其博爱事业。一八一七年，为救贫一策，遂立社会主义的共产主义大计。而当时议会问题中，正定有工场法制一案，尤多获氏之力也。

圣西门[3]（一七六〇—一八二五）者，法国纯正社会主义之翘楚也。彼之理想，在建立所谓产业的国家之新社会。而此新社会中，当其统率之任者，须授人人以职业，因其人之劳动而施以相当之报酬。然此时社会，以分配之绝对平等为秩序，苟有破坏混乱，则较之今日之经济组织，更为危险，更为悖理；故真正分配法，在乎比例平等，尤须痛斥怠惰，谓人犯此病，富者无异盗贼，而贫者则为乞丐也。圣西门尝言社会制度之革命，虽不能过激而早成，要以言论鼓吹之力，终可期其实施耳。圣西门弟子，有巴查尔等辈，祖述其说，谓之西门派。其大要以为欲救现时经济组织之弊，不外废弃私有财产，成为共有财产制度。无论贤愚及能与不能，一以天禀为其协同生活之基础；故于分配之际，以比例平等法最为公正。社会之组织，犹之军队，必选贤明者为之首长。不认遗产相继，而承认个人之功绩。恋爱虽自由，其制则一夫一妇，二者享同一之权利焉。

弗里亚[4]（一七七二年至一八三七年）之社会改善策，以圣西门之说为基础，反对地方分权，及个人之自由；亦承认财产私有，与乎相续；其分配之法，未尝不以劳动结果为重；盖先以一定之若干量，分配各人，而所余析为十二分，以五分酬劳动者，四分酬资本者，三分酬才干技能者。此所谓集产主义，或曰相对的平等主义，乃近世社会主义之征特也。

路易布兰[5]（一八一三年至一八八一年）者，与蒲鲁东齐名，法国社会主义之尤著焉者也。其说最为现世所称道者，则曰：以其能而择术，尽其材而受酬；换言之：于生产则各尽所能，于消费则各取所需也。至于欲望之供给，常不公平，欲防此弊，须以必要为限制，必要云者，不扰社会秩序，不害他人安全，于此范围之下，而取其自然需要之分量也。

路易布兰之社会主义，乃与政治相结合，以国家为本位，于所谓国家社会〔主义〕者近之。其生产之分配法，以各尽所能，各取所需为最平允，而谓绝对的平等主义为不正，且不自然云。

其后有蒲鲁东[6]（一八〇九—一八六五）氏出，对于圣西门之宗教的社会主义，及路易布兰之国家社会主义，皆不满足。欲避宗教与国家之权威，因以个人社会主义为倡。彼既斥私有财产为不正，然亦反对共产主义。其说曰：私产主义，乃少数强者夺取多数弱者之所得。而共产主义，则集合多数劣者以夺取优者之所有。一则强者专横，一则劣者恣肆；二者皆悖于理，其失一也。私产之弊，必陷于不平等。共产之弊，使人失其努力，泯其材能，而日趋于凡庸也。然则二者皆非理想制度。欲以正义、自由、平等为基础，而组织新社会，则必令人自由劳动，与以公平之报酬，然后始合于义理。其纲领如下：（一）排斥私有财产；（二）反抗阶级制度；（三）排斥宗教之神；（四）人由劳动而得所有，故劳动之资料不可不课税；（五）理想的政体为无政府主义。

马克斯（一八一八至一八八三）者，尝著《资本论》，世称之为社会主义圣典。其说社会主义，能以学理为基础，故称学理的或科学的社会主义，于近世社会主义之中，尤占重要之地位。氏以为历史上之变迁与发达，常随货物生产与生产分配之变迁发达而起，此二者实为其根源也。古代及中世纪之生产事业，成于甿隶农奴之手；然今古之势不同，近代生产，几尽为资本的者矣。所谓资本的生产者，乃资本家役使劳工，或利用机械，而由伟大工场以成产物是也。资本家既夺取生产结果，其势遂酿成人与机械之争。近代生产事业，虽以资本制度而益形发达，然今日贫富之悬隔，及社会上各种罪恶，莫不由是而生。然则现在之社会状态，实劳动者奋起革命，以求改造之时期也。

马克斯之学说，一方采用国家社会主义，一方借社会民主党而施行，故在德国之社会主义，其势力极盛。同时有来查尔[7]（一八二五至一八六四）者，与马克斯共称为近世社会主义之巨子。然马克斯所出理论，来查尔本之实行，盖一则为哲学者，一则为政治家也。来氏学说，非自己所创见，为取罗特伯尔德斯及马克斯之说，补苴一、二而说明之耳。彼固不但欲保证劳动者之生活，且期劳动者进其地位，与资本家同等；凡劳动者与资本家所惹起之问题，政府务宜为劳动者助，使其得受正当之分配。又来氏言论，虽不若他人之过激，顾材干灵敏，卑斯麦尝称其具起群绝伦之资格，不敢以弱者侮之。德国社会民政党于一八六三年成立，来查尔之所组织也。其于德国政治界占一大势力，至今弗衰。

（原载《广东中华新报》，1919年10月18、20、22、23、24、27、28日）

[1] 阿恩（Owen，R.1771—1858），今译欧文，英国空想社会主义者，合作运动的创始人。1824年曾到美国试办共产主义新村。著有《新社会观》等。

[2] 多马士·摩亚（Thomas More，1478 —1535），今译托马斯·莫尔，文艺复兴时期英国的空想社会主义者。《理想乡》即《乌托邦》（Utopia），为莫尔的名著。

[3] 圣西门（Saint—Simon，1760—1825），三个“伟大的空想社会主义者”之一，出生于法国贵族家庭。著有《一个日内瓦居民给当代人的信》、《人类科学概论》、《论实业制度》等书。

[4] 弗里亚（Fourier，Ci.1772—1837），今译傅立叶，三个“伟大的空想社会主义者”之一，出身于法国商人家庭，著有《四种运动的原理》、《家庭合作社的论述》等书。

[5] 路易布兰（一八一三年至一八八一年），应作路易·勃朗（Louis Blanc，1811—1882），法国小资产阶级社会主义者，著《劳动组织》一书，作者在该书重版时，提出“各取所需，各尽所能”的原则。

[6] 蒲鲁东（Proudhon，1809 —1865），法国小资产阶级经济学家，社会学家，无政府主义创始人之一。

[7] 来查尔（Lassalle，F.1825—1864），今译拉萨尔，德国工人运动中机会主义派别的首领，早期对组织“全德工人联合会”起过重要作用，与爱森纳赫派对立。后与人决斗而死。五十年代后有的资料说他勾结俾斯麦，出卖德国工人阶级事业。

马克斯主义（Masxism）

——一称科学的社会主义

杨匏安

自马克斯氏出，从来之社会主义，于理论及实际上，皆顿失其光辉，所著《资本论》一书，劳动者奉为经典，而德国社会民主党，且去来查尔而归于马氏，在近世社会党中，其为最有势力者无疑矣。马氏以唯物的史观为经，以革命思想为纬，加之以在英法观察经济状态之所得，遂构成一种以经济的内容为主之世界观，此其所以称科学的社会主义也。

由发表《共产党宣言》书之一八四八年，至刊行《资本论》第一卷之一八六七年，此二十年间，马克斯主义之潮流，达于最高，其学说亦以此时大成，所谓唯物的史观论，盖由实在一元论而生之历史自然科学的观察，更傅以革命色彩者也。其历史的根源，不在天之创成，而归之地之生产，以技术及经济的因子，为一切政治及精神上之历史原动；生产上之变化，即历史变化所由起；画分历史上之时期者，生产之手段（器具机械）也，演出社会上之阶级者，生产之形态也；而此种阶级之战争，即人类之历史焉。

一国之法律，全视其国之社会经济而定。社会生活之实体，即经济是也。经济犹基础，法律政治犹建筑；若经济的特性有重大变化，则节制此经济之形式，必随之而转移；故社会生活之内，有一种规律，这种规律可以以天然科学的方法探得，盖社会经济的现象，原为一种天然物，其现象之全部，即是社会生活的物质，而其现象之生存毁灭，即物质的运动也。

唯物的历史观，不否认理想的作用，无论过去未来，人之社会理想，皆可以为改变法律及社会秩序之近因，然人于善恶的想象，决非离此物质世界，而为独立存在者也。换言之，人于善恶的想象，决非别有一个因果行列者也；试就历史上之社会变迁察之，一切理想，不为社会变迁之最终的原因，实一种社会经济的影子，以其既有此种社会经济，然后一切理想方能发生也。

唯物的历史观对于社会之理想与经济的关系，有二种说，第一，宇宙之内，但有一个单纯的经验；一切事变，皆从一个时间行列演出。世界无两个时间种类，亦无两个不同性质之因果系，理想与物质，乃联结于一个因果系之中。第二，社会经济与其现象，即社会生活之唯一实在；此外所有社会的理想期望，皆以一种不可易之公例，而随社会的经济以为转移。

于是由第二说之理论，生出一个极重要之断案，社会理想既全为社会经济的影子，而非改革社会制度之最终的原因，是故社会制度之改革，必不能恃其社会的理想，而必由于阶级之战争，盖阶级战争者，经济现象的结果也。

当马克斯之世，哲学的大思想家时代，已属过去。凡研究社会科学及史学者，专探讨单独的事实，注重零碎的考求，此种研究办法，在天然科学固可畅行无碍，至于社会科学，乃不能适用，因社会生活究以何种规则发展，及与天然界的现象有何关系，此两个重大问题，尚未讨论透彻，故单独零碎者，无原则可准，无方法可循。自马克斯唯物的历史观既出，其于社会科学之意义，固在于指示社会生活的规则，此其所以为极有用之史学方法，又为空前的社会哲学欤！

近世的经济，已渐变而为社会式的经济矣。易辞以明之，则近世的出产，乃由“大经济单位”通力合作而成（大经济单位，如工厂田地商业等，用大规模及大计划、聚集群众而组成者）。此种大经济单位，其量愈大，其数愈少，是则现在社会经济的实状也。顾现行之法律，仍沿袭古代而来。古者工作所用之器械，乃工人所自有，故当时法律，承认工作所出之产物，宜归之作者。然在近世则不然，此法律的经济基础，既已变更，工作之器械，不为自有，而工作者但受佣于人，所得产物，亦不能自有，故曰近世的经济，乃合力共作，为社会式的经济也。

然而现行法律，犹本于古代独作自享的经济（个人式者）而立。其与近代社会相冲突抑亦明矣。法律与其经济基础既不相称，以唯物的历史观论之，法律终必让步，随经济而转移。而私有财产之制度，又基于古代经济的法律而立，今日尤无存在之理。近世的经济制度，犹有一最重大矛盾，盖一个经济单位之中，则有多数人循大计划而为工作，纪律既明，尤能统一；然社会之内，各个经济单位之间，彼此不相统属，无计划，亦无秩序。换言之，一个经济单位的本身，固有完全的组织，至于各个经济单位之并立，乃无一个意志以为支配也。

各个经济单位之间，既无所统一，于是各谋其利，不恤耗费多数人工与材料，由经济发展的趋势观之，此等矛盾的生产法，终归废除矣。

唯物的历史观有二要点：其一乃关于人类文化的经验之说明；其二即社会组织进化论。第一说谓人类社会生产机关的总和，构成社会经济的构造；此实为社会之基础构造。一切社会上之政治法制，及种种精神上的构造，皆随经济的构造变化而变化。而基础构造，其内部亦有最高动因，以促其自己之进化，此最高动因，即生产力是也。第二说谓生产力与社会组织有密切的关系，生产力一有变动，社会组织必随之而变动。社会组织即社会关系，与布帛粟米无异，亦人类依生产力而产出者也。手臼产出封建诸侯的社会。蒸汽制粉机产出产业资本家的社会。社会组织即其始亦尝助长生产力的发展，然其发展的力若到社会组织不能适应之程度，则社会组织不独不能为之助长，势必加之以束缚妨碍矣。此时生产力虽受束缚妨碍，然仍发展无已，发展的力愈大，与社会组织之冲突愈迫，其结果非令旧社会组织崩坏不可，是则社会革命也。

自马克斯倡其唯物的历史观以后，举凡社会的科学，皆顿改其面目。昔之学者，咸谓人类特长，在有灵性，能驱驾万类；故以为人类文化史实由于人类之精神所成；人类的精神，不随历史而变化，故文化的根本方向亦无变化，于是立一定之法道，作文化之标准，以一时代一地方之形式，而范围各时代各地方的现象，此其弊在消极的固使多数人不能进步，在积极的仍发生无限痛苦也。然马克斯之论文化史，谓不成于人类的精神，而成于物质的境遇。从表面观之，各种文化，似皆出自人类之努力，惟实际上终由物质而决定。人类处自然支配之下，不过能利用自然，遂较万类为高耳。人类之精神的努力，既由物质的境遇而定，故人类的文化史，亦由物质的境遇而定。宇宙间物质之性质，及其数量，以物理学言，固无绝对的变更，然在经济学上，未尝无相对的转易。又若律以物质不灭及物质普遍之公例，则物质之性质数量，无古无今，混然一体。然而物质之结合与其位置，苟从新陈代谢周流循环之生理学、化学、社会学、经济学的公例观之，仍有生灭流转；是故物质之结合位置一变，则人类之文化亦不得不一变，如唯物的历史哲学所言，一切道德、法律、政治、宗教、经济、艺术等等现象，皆须随顺时宜，常起变更，固无永远适用者也。

吾人试以唯物的历史观而研究社会的科学，此中殊有兴味。今就道德的历史而言，果详考其沿革，可发见其内容，至少已经四大变动矣：第一时期，人类无多，自然的物质又极充裕，人类但能利用自然的物质，便可生活，不必讲求培养自然物质及结合自然物质之方法也；在此时期之人类，所谓放乎自然，游于天机，故有天然之理法，而无人为之道德。其在第二时期，人类已渐繁殖，自然的物质，亦渐不足用，故讲求培养与结合之方法；然是时人类的智力，殊不发达，其方法弥为幼稚，且无劳动的经验，复无劳动的趣味；而一群之中，有比较聪明而有武力者，遂立为一种绝对服从之人为道德，以强制愚弱之众，为一已勠力，而坐享其物质；故道德始生于是期，其性质则完全屈伏者也。

其后人于第三时期，人类愈益繁庶，物资愈益缺少，欲求足用之生产，不得不用较多之劳力；而生产的方法，又较前此为复杂，欲使人类竭其全力，以复杂的方法而产出物资，非令其自愿劳动，及令其有为自己生活而为劳动之自觉不可；故此时期之道德，以个人人格之独立发展为内容，绝对的强制劳力，已无大效。第四时期，一切文化较前尤为进步，人类死亡之原因，渐行减少，人类的绝对数愈增，生产物资之方法，纵使突过前时，然亦终不能与人类加增为骈进；加以资本家之抑制生产，及人类之消费量日多，而物资愈难足用；欲应人人所求，唯有用统筹全局，合最大的生产力、行最大的分配之经济方法而已。故第四期之道德，在于合力互助，而有其社会的性质者也。

若以唯物的历史观而研究法律之沿革，则其时代现象，颇与道德的沿革相同。在第一时期，但有自然法，而无人为法之支配。第二期始有人为法，然既役使愚弱，代豪强者而生产，则其所定法律，皆所以保少数人之利益，法制史上所谓严格法时代之法律，是即以保护强权为内容者也。第三期因欲使人类觉悟自己人格，维持独立生活之故，其法律乃以保护人权为内容；所谓自然法平衡法及自由法时代之法律，皆属于此。第四期生产愈缺，须以经济上之协助方法以为补救，故最近法律之内容，于保护人权之外，犹有社会生存权在焉；此最近法律之处罚未遂犯的规定，及刑事事件兼负民事的责任之种种规定，即其例也。其他政治史、宗教史、艺术史各等之上，皆可以发见其随物质的变化而为转移者，今姑略置不赘。

（以下缺一日）

马克斯谓阶级竞争之所由起，因土地共有制度既坏之后，经济的构造，皆建在阶级对立之上。所谓阶级，即经济上利害相反之阶级。其分别则一方为有土地或资本等生产之手段者；一方肆其压服掠夺，而一方则受压服掠夺者也。此两种阶级，在种种时代，以种种形式而表现，若亚细亚者、若欧洲古代者，若封建者、若现代资本家者。是等生产方法出现之次第，可作经济组织之进化阶段；而资本家的生产方法，在社会生产方法中，乃采对敌形式之最后者；阶级竞争，亦将随此资本家的生产方法同时告终矣。至于社会何故呈露阶级对立之现象，在马克斯意见，则谓全由一个之社会团体，依生产方法的独占，而掠夺他人之余工余值[1]（详后）而已。

（以下缺一日）

欲物之生活者，第一须备有生产必需之工具（如机器等），第二须备有若干之生活品（供工作时生活所用）；然近世社会中，但有少数人能具足此二事，多数之劳动者，惟有劳动力一道而已。劳动若图生存，须卖其劳动力于资本家，而资本家则给以若干之工值，至于为值几何，则按以价值公例，凡一物交换之价值，概等于制造此物之劳动；故劳动力之价值，即等于培养此劳动力之劳动；假如一劳动者，每日所需之生活品值六小时，则每日劳动六小时，已产出其人生活之价值矣；然而劳动者之卖其劳动力于资本家，资本家课其劳动时间，必较六小时为多，此则劳动力之价值与劳动力之利用时间不同，而资本家购买劳动力之际，正欲得此种价值之差别，如资本家给劳动者以六小时之工值，而收十二小时之劳动效果，此中有六小时之价值差别，是名“赢余价值”，仍是劳动者自己所制作，顾资本家攫为己有，盖坐享其成者也。资本家既掠取赢余价值，积之愈甚，资本愈增，此则资本制生产法之下，所自然发生之结果也。

资本经济行为的动机，但求扩大此赢余价值，然其所投之资本，原分两部，一部用之于工价，即所以产生赢余价值者，犹有一部，则用于生产的工具，异日物品产成，可以取偿，此一部不经生产手续而有所增益，故曰不变的资本。惟产生赢余之一部，则被称为变的资本云。大凡劳动者每日之工作时间愈长，则资本家所攫之赢余价值愈多；故资本家恒欲延长劳动者之作工时间，而劳动者一面，自然要求减短，是即两方冲突之处也。顾资本家占优胜之势力，劳动者恶能对抗，所以向来冲突之结果，劳动者多归失败，劳动时间曾不见其少减，驯至劳动者痛苦至极，合全级势力以奋争，此际国家亦不能坐视，始对于势力时间，立为一种限制的法律矣。

（以下缺二日）

近世之社会，经济组织，纯以生产工具为私人所有，其生产力遂涣散而无统一。各经济单位互相竞赛，力谋改良其一己之生产法，故生产之范围日大，而市场销路，又弗相称。盖销路之广狭，不因消费人之欲望而定，乃视消费人之购买力而定者。社会上之购买力有限，固不能与竞逐无厌之生产骈进也。生产太骤，货物未能流通，于是有经济恐慌、市场停滞之现象。以全社会而论，生产事业既如是纷乱，然就一个经济单位观之（参看上述唯物的历史观一节），其组织日益完全，其计划日益周密，是为近世社会经济的矛盾。此矛盾之原因，即在于一面共同生产，而一面乃任私人攫取生产的结果也。

社会上既历一次经济恐慌，则资本薄弱之企业家必受一次之淘汰。资本家欲谋挽救之道，不外开辟新市场，或罗掘旧市面；然此种方法，仅足以为更大的经济恐慌之豫备而已。盖经济恐慌不特循环不已，且每次愈益加烈。故资本制的生产法昌盛之后，中级之人，如小企业家及手工等，渐就湮灭，结局惟有大企业继续增长，其势益大。顾此等无数之大企业，仍是互相争并，苟遇较烈之经济恐慌，不能并存，其趋势但留下极少数财力最雄厚之资本家，以操纵社会一切之生产，而社会上大多数之人，只可佣赁图活，无自立希望，境遇愈逼，困难愈重，反抗的意志及反抗的运动愈烈，一旦群起而取得国家之权力，改一切生产工具为国有，脱去资本家之羁绊，恢复各人之经济自由，此为解决社会经济的矛盾之唯一方法，亦即近代社会经济制度所必有之结果，是固循社会演进的程序而自然发生者也。（马氏之言验矣，今日欧美诸国已悟Bolsheviki[2]之不能以武力扫除矣。）

以上为马克斯之经济学说，其大旨不仅指斥资本家之贪婪，而在于揭破资本主义之不公。至其社会主义运动论（即政策论），则见诸《共产党宣言》书中及前所述之“共产主义”，今且从略。

（原载《广东中华新报》，1919年11月11、13、14、15、17、18、19、20、21、22、26、28、29日，12月3日、4日，共登十九日次，中缺四日次）

[1] 余工余值，即剩余价值。

[2] Bolsheviki，今译布尔什维克。

唯物史观批评之批评

胡汉民

唯物史观的意义，简单说，就是以经济为中心的历史观，溯他的来源，古代哲学者已透露多少意思。在社会主义中，更有圣西门布鲁东等，认经济事情及于政治的影响。但到马克斯才努力说明人类历史的进动的原因，以为人类因社会的生产力而定社会的经济关系，以经济关系为基础，而定法律上、政治上的关系，更左右其社会个人的思想、感情意见。其间社会一切形式的变化，都属于经济行程自然的变化，以此立经济一元论的历史观。所以创设这个学说的名誉，究竟归于马克斯和他友人因格斯。唯物史观的价值，考茨基说得亲切有味，他说：“这个深造的学理发见，不能不靠马克斯和因格斯两个大思想家。然而使两人生在十八世纪，绝不会抱这种思想。假如康德一样的人，他的时代，科学的要件已经十分完备，或者先发见唯物史观，也未可定。但是如果马克斯、因格斯不是立在平民阶级的地位——即不是一个社会主义者——就不管他十九世纪四十年代怎么样，他们的天才怎么样，新科学的准备怎么样，恐怕也不能有这个发见。唯物史观实是平民的哲学，劳动阶级的哲学。”因为这个学说出，而社会学、经济学、历史学、社会主义，同时有绝大的改革，差不多划一个新纪元。许多人拿来比达尔文的进化论，确是有同等的价值。这个学说，风靡一时。信仰他的固然极多，非难他的也就不少。格洛颇利（Groppali）曾说：“如果学说的价值和势力，由辩护或是驳击他的著作之数来测定，那就唯物史观论者大可以自豪，近年很短的时期中，论唯物史观的书，真多得很。对于他批评的标准，批评的内容，还有许多区别，才见得这个精深伟大的思想。不论什么崭新独创的学说，没有像马克斯的史观，受这么多皮相的批评，和犀利深刻的批评的。”我们寻常见得到的，是一种学理经过反覆的讨论，必定更加明白。而且就反对论上，容易把本来学说的真面目，及是否有缺点的所在，一一分别出来。唯物史观既然有莫大的价值，那欧美学者重要的批评，我们当然要注意的。却是要做仲裁裁判的人，非得先将原案的情由明白不可。马克斯的史观，因为没有专书，令人骤然间不得要领。就是有名的经济学社会学者，也往往有因解释上的错误，致下不当理的批评的。现在先把马克斯著作中包含唯物史观主要的部分，译述于左：

一 见于《神圣的家族》中的

“此等学者，把人与‘自然’的关系，自然科学与产业的关系，置之度外，那里能知历史为何物。例如不调查那个时代产业的情形，那时代生产的方法，如何能了解那时代的形势。他们将精神离了肉体，将自己离了世界，便是将历史离了自然科学，不求历史的渊源于地上物质的生产，而归之于上帝玄妙的创造。”

二 见于《哲学的贫困》中的

“经济学者布鲁东算人类在一定生产关系之下，制造罗纱、麻布、绢布的事情，理解得极其明白。可是这一定的社会关系，也和罗纱、麻布一样，是人类的生产物，他还没有理解，社会关系与生产力有密切的联络。人类随着获得新生产力，变化其生产方法，又随着变化生活方法——随着变化他们生活资料的方法——他们全变化他们的社会关系。手臼时代造出有封建诸侯的社会，蒸汽制造机时代造出有产业的资本家的社会。而这样顺应他们的物质的生产方法，以建设其社会关系的人类。同时又顺应他们的社会关系，以作出其主义及理想。……故凡此等主义及理想，是社会的生产物，又是移动的生产物。”

三 见于《共产党宣言》中的

“凡过去的社会的历史，都是阶级斗争的历史。希腊的自由民与奴隶、罗马的贵族与平民、中世纪的领主与农奴、同业组合的头人与职工，简单的说就是压迫者与被压迫者，自古以来互相反目，或是明争，或是暗斗，他的斗争总没有停止的，除非到了全社会的革命成功，或是两阶级都倒了的时候，才是结局。”

“我们看古代的历史，就可以发见，无论什么地方，社会区别出种种身份的人，社会上的地位很是不一。古代罗马的时候，有贵族、骑士、平民、奴隶，种种的阶级。中世的时候，有封建诸侯、家臣、同业组合的头人、职工、农奴，种种的阶级。而且这种种阶级里面，更各分许多的阶级。”

“由封建社会崩坏，产出的近世社会，仍没有把阶级的对立废止。他不过带来了新阶级、新压迫手段、新斗争的形式，代替那旧的罢了。”

“可是到了我们的时代，就是有产者本位的时代，却把阶级的对立简单了。全社会越变越分裂，做互相敌视的二大阵营，相逼对峙的二大阶级，就是有产者、无产者。”

“就以上所说的看起来，资本阶级所拿做基础，以致勃兴的生产手段，及交通手段，都是经封建社会造成的。这种生产手段及交通手段，发展到一定阶级的时候，封建社会所靠的生产及交通的关系，就是关于农业及工业封建的组织。简单的说，就是封建所有关系，对于已经发展的生产力，不能适应了。这种关系到此时，不但不能奖励生产，反要防阻生产，变成了许多的障碍物。所以这种关系不能不被破坏，果然又破坏了。”

“那自由竞争，就随着于他适合的社会上政治上的制度，随着有产者阶级经济上及政治上的支配，发生出来了。”

“在有产者阶级支配之下，还未到百年，他们所发展的生产力，比过去时代一切的生产力，伟大得多。自然力的征服，机械农业工业上的化学应用，轮船、铁路、电信、垦荒、水利种种，好像用魔术把人类唤醒。在前世纪谁能想到有这样生产力，能包容在社会的劳动里呢。”

“把这样伟大的生产手段、交通手段，像用魔术一般唤起来的资本家的生产关系，及交通关系——资本家的所有关系——现代资本家的社会，好像那魔术师自念咒语唤起了下界的力量，而自己却没有制御他们的力量。数十年的工商史，只是现代生产力对于现代的生产关系，对于有产者的生活条件和支配力的反抗史。我们但举出商业的恐慌——是在一定期间反覆袭攻，常常胁迫有产社会的商业恐慌——就可以证明。……有产者推倒封建制度的武器，现在转而向着有产者阶级自身了。”

“有产者阶级不但锻炼致他于死的武器，并且养成使用那些武器的人，就是现代的劳动者无产者。”

“人人的观念、意见、概念，简单一句说，凡是属于人间意识的，都随人人的生活关系，随着他社会的关系，随着社会的存在，一起变化。这是不用深究才明白的。那思想的历史所证明的，不是精神上的生产随着物质上的生产一起变化么。”

四 见于《赁银劳动及资本》中的

“随着生产机关之性质，而生产者相互之社会的关系，亦自然不同。即生产者互交换其活动，或关系生产共同行为的条件，皆有不同。好像枪炮武器，有新发明，军队之内部组织，必然全变。各个组成军队，以军队为活动及各军队相互的关系，亦同时一变。”

“各个人所靠以生产的社会关系，即社会的生产关系，随着生产机关（即生产力）的变化发达而一变。这个生产关系的总和，构成我们所称呼的社会。太古的社会，封建的社会，今日的社会，都不过生产复杂关系合成的结果之一种，而在人类的历史发达上各划一个重要的时代。”

五 见于《法兰西政变论文》中的

“人的感情、想象、思索，及人生观，都在财产所有权之形态、社会的生活状态上，有其根据。就是此等心理，皆从社会物质的组织及伴此而生之社会的关系起的。各个人为或种行为的时候，传说及教育的结果，必不能免其社会事情之影响。”

“人类能造成他自己的历史，但不能依他自己所想像，或所选择的条件做成，必要依于当时一定条件之下做去。”

六 见于《经济学批评序文》中的

“人类因为以社会的生产，生产其生活资料时，造成或种必然的离自己意志而独立的关系。这个关系，是适应于其社会物质的生产力发展程度之生产关系。这生产关系的总和，为社会上经济的构造，是法律上政治上建筑物的真实基础，又是相应于社会的意识形态的真实基础。物质的生活之生产方法，可以决定社会的、政治的及精神的一切生活过程。不是人的意识，决定人的生活，倒是人的社会生活，决定人的意识。”

“社会之物质生产力发展到某一定阶级，就与他从来在那里面活动的财产之关系，及那不过是法制上所表现的生产之现在情况发生冲突。这个关系本是生产力发展的形式，这时候变作他的障碍物。于是乎社会革命的时代来，经济的基础就起变化，所以在这基础上面的巨大建筑物，便要极慢或极快的推翻。”

“观察那样变革，我们要常把那在科学有实证的经济生活条件之物质的变革，与人人意识这种冲突，而和他决战的法律上、政治上、宗教上、艺术上的形态，常要区别。简单说就是观念上的形态，善为区别。想把那样变革时代，由其时代的意识来判断。恰如照着一个人怎样想他自己的事，以判断其人一样，必定无所得。时代的意识，要就物质生活矛盾之中说明，即要就在社会的生产力和生产关系两者之间的矛盾说明。”

“一社会的组织，非到他的全生产力在其组织内，更无发展之余地以后，决不能颠覆。这新的比从前还高的生产关系，在他物质的生存条件未全孵化于旧社会的母胎以前，决不能产生。人类是常只以自能解决的问题为问题的。因为拿极正确的眼光去看，就晓得一切成为问题的，必于其解决所必要的物质条件已经存在，或至少也在成立过程中的时会，才能发生的。”

“综其大体而论，我们得以亚细亚的、古代的、封建的及现代资本家的生产方法，排列出社会之经济的进化阶段。而在这里面，资本家的生产关系是社会的生活过程最后敌对的形态——所谓敌对，不是个人的敌对，是由各个人社会的生活条件生出来的敌对——而在资本家社会母胎内所发展出来的生产力，同时又造成可使解决这种敌对之物质的条件。人类历史的前史，就是这种社会组织终结。”

七 见于《资本论》第一卷附注的

“如果以批评的去研究技术的历史，就晓得十八世纪种种发明，不能说是个人的力量。虽可惜今日还没人做这般的研究，但如果认真研究，必能发明这样事实。达尔文是研究‘自然之技术历史’的人，就是研究动植物支持他的生活‘所当做生产的器械’一切机关之构造的人。若是将同样的研究，施于人类上，研究人类之生产机关（即凡为社会组织之物质的基础各机关）之历史，不是一般能引我们的注意么。因为人类的历史，是我们自己做的，自然的历史，不是我们自己做的。所以人类的历史和自然的历史不同。达尔文虽是这样说，但如果像我们主张的历史不是容易研究么。技术的学问，是开发人类对付‘自然’之方法的东西，就是开发人类为支持他的生活所行生产方法的东西，因而支配人类社会的关系，又支配他在社会的思想关系。就使写宗教历史的时候，不研究他物质上的基础，也是枉然的。”

八 见于《资本论》第三卷中的

“说社会之全组织，更有政治的组织，以什么为根本才能成立，中心的秘密根底是什么，这总不外乎占有生产器具的人和直接从事生产的人，两者间直接的关系——这个关系决定劳动之种类及方法，因而左右社会之生产力——经济之基础，其本质虽同，而在实际的生活有种种变态。他的原因要归到种种经验上的事实，自然的事情，人种的关系，其他由周围关系所生历史的影响。”

以上所译述最重要的为《〈经济学批评〉序》，是马克斯唯物史观的纲领。马克斯自称是他多年研究的结论，后来的学问，都以这个为指导线。信从科学的社会主义的人，有拿他当做宗教上的经典一样贵重的。《神圣家族》著于一八四五年，其时为马克斯急于反驳黑智儿一派学者，对于理想的社会主义，尚未攻击，然已是转入于唯物史观新思想之时期。《哲学的贫困》著于一八四七年，马克斯自称深究经济史，而更加自信。次年发表《共产党宣言》，直应用唯物史观之原则，为马克斯生平重要之著作。德国社会党领袖李普克尼希以为无产者的思想行动，得了方针于主义政略，又得了根本的原则，都是这宣言书不朽的功绩。《赁银劳动及资本》著于一八四九年，说明由奴隶制度变为农奴制度，由农奴制度变为赁银制度的理由，亦即应用唯物史观“社会一切关系依于生产方法之变化而左右”的原则。《法兰西政变论》以一八五二年登纽约杂志，马克斯关于社会心理的意见，到此文才详晰吐露。《资本论》是最有名的著作，成书亦最后，固然是由唯物史观产生的，但关于理论的引伸，就只有第一卷的附注，第三卷《资本论》的一段，有补足经济学批评序文的要点。我们把以上这几段文字合并研究起来，就可以探得马克斯唯物史观的要领。以下更将对于唯物史观的反对论，举出紧要的几种，并以我的意见，略下批评。

（甲）以法律的概念代经济的概念，而非难唯物史观者

士探拉（Stammler）说：“社会的生活只有就外的规制形式前提之下说明，这外的规制形式之代表，就是法。有人类相互关系之外的规制，才能有特殊实在的社会生活之概念。社会生活是什么，只是受外的规制之人类共同的生活，对人类社会的生活之认识，不先拿他基本的条件一定的法的规制为前提，这样的经济范畴是一般不存在的，社会生活之概念，所以不把外部的规定，一个要素缺略的缘故，就实际上很容易明白。比方说结婚率的增减，是国民经济生活重要的征候，或说犯罪的增减，是国民道德状态主要的征候，或说营利行为，怎样由各个人的努力引起竞争，怎样由特殊的经济向世界市场发展。我们参详这等话内里结婚、犯罪、营利行为的概念，就觉得此等概念不是由外部的规定构成，便一般没有何等意味。要之，法律与经济，不能论理的说前者为后者的原因，或后者为前者的原因，立因果之关系，止能立形式内容或实质的关系。我们除了论理的以法律为形式，以经济为内容，或实质之外，不容有他的思索，故像他们简单直截以经济决定法律的见解，是不能成立的。”

士探拉是近今德国法理学大家，他从新康德的哲学改造现代的法理学，更进而建设他的社会哲学，大抵排斥社会的唯物主义，而主张社会的理想主义。但他对于唯物史观的非难，已经被俄国士忒鲁夫（Struvo）在《马克斯社会发达论》内反驳，说“士探拉将一切经济的要素，法律的要素，非常复杂的关系，笼总纳入所谓‘制约的形式’‘被制约的实质’的简单公式内，是错误的。又说离法律的制约条件，不能有独立的社会经济的行为，也是错的。又以为各个经济的要素和各个法律的要素，两者间全不发生因果关系，也是错的。将士探拉之说与马克斯比较，士探拉不认在一定社会组织内，经济的现象与法律的条件冲突或反对，只认社会的组织全体与想改造他的努力冲突或反对。马克斯却不然，认士探拉所排斥的第一种之反对，而且以为是第二种反对的发展现实的地盘。……讨论经济的现象与法律的规定两者之关系，从发生的方面看，前者是占第一位无疑，这从两者根本的差异推想得出的。实质的经济纵然没有法律的规定，自身可以存在，而且有一定的重要关系。如果形式的法律不伴着何等实质，便是纸上空谈。实际上如此之类的法律不少。以经济为原因，法律为结果，这一点，唯物史观虽是简略，已经交给我们重大的真理。”士忒鲁夫著《马克斯社会发达论》的时候，已入社会主义修正派，不过这一段驳士探拉的话，确能为唯物史观辩护。士探拉因为先把一切社会生活纳在外部的规定形式之下，从这个前提，才指出人类协动之外部规定为社会生活之形式，被外部的规定之人类协动为关系生活之实质。前者是法律，后者是经济，所以说两者没有因果的关系，却不计外部的规定形式从何发生。要说形式定了，才有内容，才有实质，便是倒因为果，与历史事实不对。士探拉反对马克斯的因果论，而仍认经济为社会生活的实质，所以驳不倒唯物史观。至于他举结婚、犯罪、营业行为的概念，说不是由外部的规定构成，就没有意味。这不过说明法律的概念根由着法律而来，不能证明一切社会生活的概念离不了法律。比方说狩猎、游牧、农耕，种种生活，不必因法律上有何等规定，方能成一个概念。又比方说资本家掠夺劳动者的行为，现行法律的规定，并不以为犯罪，而社会主义者从经济的事实观察判断，就构成此种概念。士探拉也说：“生活哲学上社会生活之普遍妥当法则，不能在历史的社会现象之外。虽然有人探索到时间的先成，绝对的幻想，这不是我们的主义。”这与唯物史观并不冲突，不过他趋重形式的概念，故此他又说：“一个规则，没有被规定的实质，那规则是空虚的。一个社会经济观念，离了协动的一定的规则，那观念是混沌的，但是区别这两个要素，从学问的可能考究上说，就两者不同，物理学不能离数学的形态，而数学就可以自身独立的研究，依此同一的理由，社会经济若不是或明或暗含着法律，就不能研究。至于法律却可以独立而为学问的研究之对象。”这种议论究竟没有充分的理由。第一层就如士忒鲁夫所驳“实质的经济虽无法律的规定，也许存在并且有一定重要的关系”。第二层姑无论法学的性质，和数学不同，而士探拉已承认没有实质的规则是空虚的，那就断不容离了实质专讲外部规定的形式来判断社会的生活了。若由学问上说惟有法律可以独立研究，那研究经济学的人，也随时可以反唇相稽。我们看法律的力量，总比不过经济。好像欧洲中世纪禁抑暴利的法律，最初就无力与那高利率的经济现象争能。后来到利润自然低落，钱利跟着低落的时候，他还继续存在。但他始终对于社会没有一点效果，这类的事例，举不胜举，在这些地方，可以证明法律随着经济现象走，不能加他以限制。说到究竟，还是士忒鲁夫的话不错，又且往往有了经济现象的原因，才发生法律的概念，这是一般人所共见的。例如法的社会主义一派人常主张生存权、劳动权、劳动全收权。生存权是从劳动者不能得生活必要的资料或生存最少限的物资而起的要求。劳动权是劳动者因于工业改革之性质上，陷于失业而起的要求。劳动全收权是因劳动者劳动所收获或生产之全额，被一切非劳动者所夺而起的要求。要没有经济现象的原因，再不会生这种法律的概念。——俾士麦于一八八四年在德国议会讨论社会主义处理法，主张承认劳动权，实在他是把救助权来敷衍，故此没有何等效果。然而这个似是而非的劳动权之承认，也由一八八四年国民大会以来，经过许多事实上的要求运动。

（乙）以历史的进化，不认经济有最强决定之势力，而非难唯物

史观者

巴拉奴威士奇（Tug an Baranovsky）说：“不论满足何种欲望，要有一定之物质的手段，我们看社会的行动，其第一步总是使物质的条件适应于其行动之特殊的目的，即依于经济而成立，以此意味可知经济占社会生活之中心的地位，各种社会行动之线，是由经济的中心放射于一切方向。凡一切放射线，只于中心点相互接触结合，中心点便是一切放射线之共同结合点。因此社会经济能结合社会行动之各种类的事，彼等之共同结合是由经济而成，而且起于中心之事，于放射线不能无反响。故社会经济起大变动，不能不惹起变动于社会生活之一切方向。由以上的理由，我们可以承认经济是社会秩序之基础，但是有不能忽略的事实，要晓得只是社会进化之初，社会一切生活与经济全然结合，中心线与放射线全然一致，社会进化渐高，社会行动便渐次独立发达，放射线渐渐远中心而行，要之成社会生活全然之各种社会行动。像一把梯子，其最下级全由直接生活之生产而成，上到高级，那经济的劳动对于各行动之全体，他的任务常常减弱，因为满足高等欲望之必要行动，不大靠着经济的劳动，所以高等社会的行动，有由经济脱离而独立的意义，就不能把他看做经济之受动的生产物，或是他单纯的反射了。历史的进步，是人类的精神化之意味，是人类生活之重心点，由维持下等生活之欲望，移于高等精神欲望之意味。故此经济的因素，在社会的重要不能不随历史发达减少。

“至于经济与其他社会行动之间有重要间接关系，是因一国人口常从事经济的劳动而起，由这个关系，而经济加重要的影响于社会生活全体上，使于意识生活之各方面，表现一定之特色，但是随社会之进化，而从事非经济的行动之人数日日增加，因此在这一方面经济之影响亦渐次减弱。

“正当解释唯物史观说，要注意所谓‘有决定社会生活的势力’之经济，不是指经济全体，只是指其物质的因素，从他种行动区别经济的特质，经济不像他种行动只由人与人之相互关系而成立，兼且含人与物质（自然）的关系，在人与人相互关系之方面，经济虽然也像他种社会行动，与其他行动有相互的关系，相互决定，变动不绝，而在人与物质的自然的关系方面，就出这变动过程之外而独立。在这个方面，经济不由于他种社会的行动而受制约，却由于‘外界自然’之性质而受制约，是有客观的存在的东西。‘外界自然’有比较不变的性质，故经济亦与他种社会行动不同，而有比较不变的客观的性质。因此其自身亦比较的独立存在，不绝的加决定的作用于其他一切社会行动之上，但是经济这种优势，还是在历史发达之初级，而随历史之进步，也逐渐减弱他的势力……始而社会生活全由经济支配。但随历史之发达，而经济渐由其他社会行动而决定，更由经济解放出来之科学而决定。经济于是引入社会的相互关系之圈内。所以经济是由社会进化的原因，渐渐化为他的结果。总之，社会进化是由受动的自然的发生，渐次化为能动的人为的目的论的进化。因此我们可以由必然的世界，进到自由的世界，由彼制约于客观的经济条件之资本主义，进到由此条件解放的自由主义。”

巴拉奴威士奇反覆说明经济在历史未进化以前，经济有完全决定社会生活的势力，而历史进化以后，这种势力渐次减弱，是反对马克斯派极端的唯物论。他对于唯物史观，主张要修正这个学说，使成极有益的科学理论。他也自认为唯物论客观主义者，然而看他所提出修正唯物史观的见解，当然属于主观主义。他以为马克斯派的学说，对于历史的进化，只能说明客观的无意识的方面。更须有说明主观的意识的方面之学说为之补充。他修正唯物史观，全由这一点出发。马克斯派学说以为人类意识生活之发达，是靠意志为之指导，而人类受外界无数的刺戟，其中使决定怎么样反应的是生活之实际利益。巴拉奴威士奇并不反对，但以为仅将经济利益心包括一切，就不合于事实。故他一方为唯物史观之辩护者，一方又为唯物史观之非难者。但是他所谓高等社会的行动，是否能脱离经济而独立，现在还是问题。即如他所驳“阶级斗争说”说：“社会斗争，不仅由经济的利益而起，更有此外之原因与目的。如得名誉或得社会势力之类。至于国与国相争，极少以经济为直接之目的，而大抵以政治的克服敌人及确立自己政治的支配力为直接目的。”试问这直接目的之背后，是否有其最终之目的。这最终目的，又是否为经济的利益。他不具论，只以这次欧洲大战争为例，恐怕什么主义，什么标题，都不过是门面的话。他们真正最大的动因，为争市场，为争殖民地，总不外乎经济的利益。故从现代社会生活看来，经济还是占着中心地位，有最强决定一般行动的势力。这种势力发现，虽或不如未进化的时代单简易明，然而并不见得减弱。其他社会别的行动，也不能有和经济相互平行的势力。我们姑让一步，假定满足高等欲望的行动，不多靠着经济的劳动，但在社会生活全体中，一定是最少数，而于社会历史的进动，影响甚微。至说历史进化的意味，是人类的精神化，要移人类生活之中心于高等的精神欲望，这只可算做理想的要求，是对于将来的希望，不是就于现在的说明。这种进化的历史，恐怕要等马克斯所讲“人类历史的前史”告终，才能够一般实现。写利格曼说：“除非是经济的进步达到理想之极致，我们才可以看轻经济的事情。”实则连理想之极致也是一句乌托邦的话。又科学决定经济一层，因格斯的书简曾说：“经济的技术，虽然可说是关系于科学的状态如何。但不如说科学这件事，由于技术上之状态及其必要而决定更近真理。社会感着技术之缺点，然后科学有进步。故此社会这种感觉，他奖励科学的力量，比开十间大学还强。”再参考马克斯《资本论》第三卷的话——见上译文——就使他种社会事情，能以加影响于经济的基础。而经济在社会生活全体上，是什么地位，有什么势力，仍是另一问题。

（丙）否认经济宿命论而非难唯物史观者

德国经济主义修正派的领袖柏斯坦恩（Bernstein）说：“以历史的事实而论社会以外，那地方的民族的特性，政治的宗教的事实，都在历史的演进上有极大的影响。唯物历史观忽略了一个事实，就是人的历史是人造的。人都有头脑，头脑的状态不是一件机械的东西，专看经济的境遇而变迁的。唯物史观一派的思想，总勉强假定人的一切事变志向行为，都是物质的生产影子。然而就事实看来，人对于经济发展的支配能力却是在那里增长，经济的束缚力却是一天减一天。无论个人或是民族，文明程度高了，便可把拂意的经济渐渐脱落。”

爱尔握特（Elwood）博士说：“我们对外界刺戟所予的反应，因内在的天性，如遗传、本能、习惯等而异。环境的刺戟，唤起我们的活动本不像机械的一样。但是大概可分为经济的、政治的、宗教的各种。只说经济的刺戟所生的反应，可决定其他一切的反应。如马克斯所主张，在科学的社会学和心理学上，没有充分的根据。我们的习惯对于特种的刺戟的反应，固然常会把他种刺戟的反应改变了。但这不过是人格的统一，和社会生活各方面的关连，不是‘经济宿命论’的道理。从社会的关连上说宗教的政治的生活决定经济的生活，也和主张经济的生活决定宗教的政治的生活，同有理由。在每个社会问题，其中必包含他数的因素，不能说经济的因素独重，其余是从属的。就如犯罪问题、人种问题，岂是仅仅付之生产和分配平均所能解决。总之，社会问题乃吾人相互关系的问题，与其说是一个根本的经济问题，不如说是根本的生物学和心理学的问题，或者说是道德的问题，也无不可。”

柏斯坦恩与爱尔握特的意思虽不尽同，而一个说头脑的状态不是一件机械专随经济的境遇变迁，一个说环境刺戟唤起我们的活动，不像机械的一般，都是对于“经济宿命论”的否认。但马克斯的学说本来不是如此，因格斯曾说马克斯于一八四五年已完成他的学说，而这一年马克斯有反对《旧派机械的唯物》的论文。旧派以人类不过周围影响，马克斯驳他，说“这种学说把环境也依于人类而变化一节忘却”。至一八五二年所著《法兰西政变论》上说：“人类能够造成他自己的历史，但必须要依于一定条件之下去做。”这个意思对于人类意志的势力，或是心理的作用，不是不承认，不过承认是有条件限制的，最近多数伦理学者，讲到自由意志四个字，也认为是于相当范围之内可以有选择的自由，并不是脱离一切自然和社会的限制，而有绝对的自由。依《〈经济学批评〉序》的话，当着生产力变动，社会关系随着变动的时节。这个社会关系的变动，当然要靠社会阶级的活动。所谓阶级的斗争，便是人类意志的势力。却是这种活动，也是顺着经济行程自然的变化。所以既不是绝对的自由，也不是无意识的机械。至于有人认唯物史观为一种顽固的宿命论，教人信了他，便委心任运，等着集产制自然成熟，可以无所事事，这是大谬不然的。就以马克斯本身而论，他和因格斯发布《共产党宣言》，警告世界的劳工阶级，又尝为国际工人联合会的主动者。其热力运动一往无前之概可以想见。更有他个人的境遇，完全是一个贫病困苦的生涯，而他不特对于俾士麦想买他著作的俸金唾弃不屑，而且始终为社会奋斗，不折不屈，这岂是怀着宿命论，蔑视意志势力的人。考茨基说：“我们的行为虽然受外力的压迫，但是屈从那种压迫与否，是我们的自由。既说是行为，自然有就种种可能中加以选择的意思。既说是选择，也必以善恶取舍之可能为前提。”可见唯物史观与旧派机械的唯物论不同。柏斯坦恩的话十分尊重人为的自由，然而决不能说人的事变志向行为，都和社会物质的利益没有关系，或是不受他的影响。到了结局，就要和巴拉奴威士奇一样，说个人或是民族，文明程度高了，渐渐脱离经济的束缚力——因于生活的矛盾，把拂意的经济脱除，也是经济的反动——那就已经于过去及现在的历史，不能否认唯物史观的学说了。爱尔握特以遗传、本能、习惯等为各个人对于外界反应之内在的基础，而归结到社会问题，是根本的生物学和心理学的问题，或是道德的问题。遗传、本能、习惯的作用，在唯物史观也并不抹杀，但是人类要经过若干年岁的淘汰演进，才有遗传、本能、习惯之可言。而依于进化之公例，总以社会生活的要求为其变化成形之本据。人种的特性、民族的特性亦由一定之社会生活养成。而凡人类社会的生活，无不以物质的利益为基础，以构成经济的关系，因之而发生其他种种的关系。故在人类历史进化中，寻那最重要的社会的根本动力，离不了经济。马克斯《资本论》第一卷的附注，把他自己研究历史的方法和达尔文比较。达尔文是研究人类动物之起原，马克斯是研究人类历史的变迁之原则。合起来才把人类道德的本质说明。我们如果不把道德当做超自然的东西，天启神授的东西，就不能否认达尔文的进化论。至于道德何以因于一个社会，或因于一个时代，会有种种变化，何以社会本能的活动有种种不同。要答这个问题，同时不能否认马克斯的唯物史观。达尔文和马克斯都是立于道德问题之前头，研究社会进化问题之真相的，虽不能说经济是产生社会之唯一无二的原质，然而为社会生活之中心，人类历史进行之根本的动力，犹之进化论的伦理观，以人类“自己保存”的生理的欲望，立于他种欲望之先。虽有偏于理想主义的人不愿意附和，然而实际上不能说他错误。

（丁）以为与“阶级斗争说”矛盾而非难唯物史观者

列拿努（Eugenio Riguano）说：“马克斯既认各阶级间有为保其最大经济利益的竞争存在，因之经济现象自可随这个或那个阶级的优胜，在一方或他方受些限制。而马克斯又说经济的行程像那天体中行星的轨道一样的不变，跟着他那不能免的道路前进，人类的什么影响，都不能相加。那么那主要目的在变更经济行程的阶级斗争，因为没有什么好争，早就不能存在了。在太阳常行的轨道上，有了一定的变更，定然可以贡献很大的经济利益于北方民族，而大不利于南方民族。但我想在历史记录中，寻一种族或一阶级的竞争，把改变太阳使他离了常轨作目的的，是一件无益的事。”

这因为马克斯在《经济学批评》等著作上，既确认社会之生产力为历史的原动力，而在其《共产党宣言》上又说从来的历史是阶级斗争的历史。一眼看去，狠像自相矛盾，然而仔细考求，他的学说却是一贯联络的。他说：“自从土地共有制崩坏以来，社会经济的构造建设在阶级对立之上。”所谓阶级，是指经济上利害相反的经济阶级，大抵一方是经济上压服掠夺他人的，一方是被人压服掠夺的。虽依于时代，其对立之形式不同，但过去之历史，总不外为阶级对立之历史。而马克斯所以更进一步说是阶级斗争的历史，正所以说明他的唯物史观“社会组织随于生产变动而变动”的法则。社会是多数人集合所造成所维持的。社会组织改造也要借多数人之手。当变革的时候，必有担任其事业之主动者，为一定之动作。其运动之基础的势力，总是属于当时社会组织下居不利益的地位之一阶级。这阶级既在不利的条件之下，当然赞成改造，同时与他对立的阶级，却正在有利条件之下，必然反对改造。故社会组织之改造常依阶级斗争的形式而行——以上本河上肇的解说——阶级对立、阶级斗争，都是经济行程自然的变化。故此在一方可以说社会生产力为历史之原动力，在他一方可以说从来的历史是阶级斗争的历史。阶级斗争，即由社会生产力变化而来。所以《共产党宣言》中说：“把伟大的生产手段、交通手段唤起来的资本家的所有关系。现代资本家的社会，却没有制御他的力量。”而《〈经济学批评〉序》中说：“一个社会组织，非到他全生产力在其组织内更无发展余地以后不能颠覆。那新的比从前还高的生产关系，在他物质的生存条件未全孵化于旧社会母胎以前，决不能产生……资本家的生产关系是社会生活过程的最后敌对的形态。在资本家母胎内发展的生产力，同时作成可使解决这敌对必要的物质条件。”马克斯把一个经济行程，说得一丝不乱。凡是可以成为社会问题的，尚且要于其解决所必要的物质条件已经存在才能发生。阶级斗争中所谓最后之胜利者，更靠作成于旧社会母胎内，使能解决敌对之必要条件，故此他无非跟着经济不能免的道路而前进。不能认他有变更经济行程的力量。其在相对的一个阶级，如马克斯所举封建诸侯的社会，资本家的社会，是当初由生产力发展的一种组织，到得和生产力不能适应，变为束缚阻碍的东西，其结局必至于崩坏，纵然在那组织之下享受有利条件的阶级，当改革问题发生，未尝不想反对改造，保存旧制。而因为经济的行程抗沮不住，到底只有服从。列拿努所说改变太阳，使他离了常轨的话，对于促进社会顺着经济行程前进的人，不能加这种非难，或者可移转来批评那恋着有利条件，和经济自然趋势抵抗的一个阶级。马克斯的意见，也甚想这些人老早觉着自己顽强的抵抗是一件无益的事。但如考茨基说：“人类对于‘自然’的行为，和社会的行为不同。‘自然’的势力如寒暑饥渴，什么人都晓得不能避他的要求。而社会上决定我们行为的原因，就不容易认识，因此觉着自己很有自由的余地。什么顽固的宿命论者，什么极端的境遇论者，叫他因此撇了爱憎的念头是不能的，叫他免了防卫自己攻击敌人的事是不能的。”这段话可以见那不管经济行程如何，死保守旧制的人的心理。要之，阶级斗争为共产制没落以后不能免之事实。其所以不能免，是因社会组织要随着生产力变动而变动的原故。阶级斗争最后的解决，也是因这个原故。马克斯的话，实在没有矛盾。

（戊）不认生产器具之变化为社会变动之基础而非难唯物史观者

罗利亚（Loria）说：“马克斯唯物史观之原理，在《〈经济学批评〉序》中，为其以后著作思想之胚胎，但这篇序文，只说在一定的生产器具时代，有相应的生产组织，因而经济关系设立于其上，跟着经济关系，而他种社会现象发生，更由于进化，而生产力与既存之经济关系矛盾，于是激起反动的革命。但是生产技术与经济关系之矛盾，生产者阶级反抗的感情之发达，两者的联络不明，而且生产器具不是天然的产物，是人类知性的产物。以生产器具为社会进化的动力，实以人类为历史之唯一永远创造者。然则马克斯不外用他平日反对的黑智儿一派学说了。我们寻究社会之第一动力，要把社会现象之基础的经济关系，一方与土地，一方与人口，结合起来。我们以为经济的构造由于人口的状态，即由人口所加于土地上压力之程度而决定的。”

罗利亚是意大利极有名的社会学者，又是主张用经济说明历史的人，故他的批评和旁的人不同。旁的人嫌马克斯的唯物史观有过重物质的倾向，而罗利亚反说马克斯归重知性，回复到人类中心的历史观。这一点可算是特别的见解。不过他以为马克斯将社会的经济关系仅仅还原到生产器具，又以器具是人的知性造成的东西，马克斯认器具是社会进化的原动力，无异认人的知性是历史创造的原动力，这个批评的结论，完全与马克斯的史观相反。格洛颇利列举《哲学的贫困》《共产党宣言》《资本与劳动》《〈经济学批评〉序》关于唯物史观的话，证明罗利亚所解“支配决定社会组织变化是生产器具的变化”一层，马克斯并没这种议论，全是罗利亚的曲解。又引克罗渐的话，说马克斯所论的（一）他种社会生活依于经济生活。（二）经济之客观的自然发达。（三）富之进步与财产制度两者之间的矛盾，为革命时期的准备。他如“物质的生产力之发达阶段”、“物质的生活之生产方法”、“生产之经济的条件”此等类似的话，见于马克斯的，是确言经济的发达由物质的条件而决定，但是总未尝还原于生产器具之变化。可见罗利亚的解释不当。况且罗利亚自己亦曾说劳动器具不由隐逸之天才而出。其根源在对于人类劳动物理力之反抗，其应用则附属于田园土地职业等事物，更进而考英法殖民地之实例，以证劳动器具并非直接思想所产，而为地理的历史的环境之结果，是隐然承认人类的思想于器具创造是介绍者，非主任者。而知力亦由物质的生活之条件而决定。至于“生产关系之矛盾与革命心理之爆发其联络不明”一层，罗利亚的意思以为两者现象，完全不同，一个是技术的范围，一个是心理的范围。格洛颇利说：“罗利亚著的《社会制度之经济的基础》，对于统一国家之热念，全用经济说明，又对于基督之殉教，梭格拉底之死于雅典，也以为不外社会状态之结果。那就不能说心理现象和技术现象有不能调和的性质。”格洛颇利所驳罗利亚的话，都很有充分的理由。但是说马克斯并未讲过以生产器具决定社会组织进化的话，罗利亚就难以心服。因为《哲学的贫困》一节，明说“人类获得新生产力变化其生产方法又随生产方法变化，全变化他们社会的关系。手臼时代造出有封建诸侯的社会，蒸汽时代造出有产业的资本家的社会。”手臼汽机，当然是生产器具，从这般话看，马克斯自己也曾把社会组织变迁的原因，还原到生产器具的变化上。不过马克斯说生产方法，由应用生产力而来。生产力指凡可以生产人类需要的东西的力——土地亦包含在内——不能泥着马克斯手臼汽机的举例，专限于技术一方面。如考茨基说：“世人解释唯物史观，以或种技术的条件，当做或种生产方法，甚至认为或种之社会形体、政治形体。因此他们就说实际上各种社会状态不同，也用同一的器械，唯物史观是错了。社会关系不是依技术的条件决定的。这种攻击，虽然合理，但唯物史观并不受伤。因这种攻击，他们自己把生产方法和技术的条件混看了……故此理解一个时期一个地方的生产方法，不能不研究地理的、历史的各条件，仅仅技术的条件是不够的。”罗利亚也是把生产方法限于技术的条件，因而有马克斯归重人类知性的非难。我以为他是过用狭义的解释的错误，不是杜撰曲解的错误。

（己）以实行上认伦理的价值与学说矛盾而非难唯物史观者

卡伯里教授叙述马克斯的学说，对于唯物史观加以批评的有三点：“（一）历史和理论，可以证明因格斯一派所说社会经济的因素，于近时比古代为尤重的话适得其反。（二）马克斯的学说是采唯物史观和决定论的。然于纯理部分，受德国观念论的影响，于实行方面，讲及社会运动。就认伦理的要素之价值，也认事实上人格的自律之价值。这岂不否定了唯物论、决定论之前提么（三）改革不可不由心情而起。于理论或是行为，也要认伦理要素之价值——唯物史观却看轻了——因为现代劳动运动，怎样不错能达到所预言之生产的社会的组织，还不明白。故更见得必要。”

第一点的非难和巴拉奴威士奇相似。格洛颇利驳他说，“原始时代也认经济组织，没有什么反对的势力。由他专擅一时。生产技术进步像现在的时候，有什么新来的魔力，反对他的作用呢？”这话很简单明了。第二点和第三点的非难，同是由伦理论出发，以唯物史观不应蔑视伦理的价值，以致实行和学说矛盾。这一层本来经考茨基一般人驳过的。格洛颇利更引申其说，说“唯物史观和绝对的决定论不同，不是否认人格的自律，就是于社会的关系划清他作用的范围。一个人仅能决定社会的进动速度之大小、形态、程度，至于由物质的关系确定进化之方向，绝非个人所能改变……唯物史观学说。一方由富之集中，而说明资本主义不得不崩坏之理由，于他方述渐次发达期间，无产者阶级之职分、以明所谓不可变的进化之方针，同时又以生产公有能使社会速进勉励无产者之团结。然则他的学说与实行之间并无何等矛盾。”凡是理想派的人，总认唯物史观蔑视伦理的价值。这不止卡伯里一个人的见解。因为先有这种成见，竟直以为主张唯物史观的人，无有承认伦理价值的权利。然唯物史观伦理的观念，与进化论同，都是以为人类道德心不外是社会的本能，即由社会对于个人之要求而起。故随于社会生活之变化，而有伦理之变化，即《〈经济学批评〉序》所谓“以社会生产的关系为基础，其基础变动，一切精神的建筑物亦随之而变”。总之不认有绝对不变之道德伦理——此一点唯物史观与实用主义相接近——精神不能离于肉体，个人不能离于社会。故又说“不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活决定人的意识”。并非排斥个人人格的自律，不过认定仅是全体分子里伦理要素所反映的态度，不能加影响于那经济上利害相同的团体生活。至于社会运动期间，伦理要素固有重大的价值。但是对于团体的爱情，防卫公益的勇气，对于社会意志的服从、为全体而牺牲自己的决心，凡所以排除社会之障碍，解决生活之矛盾的，一切皆以社会本能，随着经济必然发展的行程而前进。马克斯于学说的著作，未尝否认社会的本能。于事实的运动，亦未尝夸张道德的理想，晓得唯物史观不是旧派的唯物论——考茨基说“这个新唯物论，和自然科学之唯物论不同，是另一种的唯物论。因为避这个误解，也有人用别个名目来替代的。但是马克斯和因格斯不肯把‘共产党宣言’改造‘社会党宣言’，以同一的理由，也坚执唯物论的名目……现在权力阶级的绅士阀，虽然憎恶这个名目。我们平民哲学的学徒，是一定坚执的。”——而马克斯同时是反对理想的社会主义的人。就晓得他的伦理观，自己没有冲突了。

（庚）以一元论过于单纯而非难唯物史观者

美国沙拉·玛休士（Shailer Mathews）著《历史之精神的解释》，说“写利格曼举出唯物史观反对论五种。第一种以为这个学说守宿命主义，否认自由意志说，蔑视历史上伟人的价值。第二种以为这个学说认历史的法则之存在，但历史法则究竟能存在否，还是疑问。第三种以为带社会主义的臭味，应该排斥。第四种以为蔑视历史上伦理的精神的势力。第五种以为这个学说过于夸大。这五种反对论的价值，固然不同。但以我看来，还未触着根本的问题。根本问题是法式的问题，不是断案的问题。是问这种历史观是通研究过各种事实生出来的学说呢，或是先成就一个学说才将事实和他接近的呢。严格说来，实际应用的唯物史观能否将决定或创造人生一切过程的种种要素全都认识呢？我想要在写利格曼所举五种批评之外，加上一种，就是说唯物史观适用于历史过于单纯。这个批评不只说唯物史观所有一切人生的一元论的解释都是过于单纯的，他的意味虽然解得过去，却忽略了许多事实……解释历史的人不可不认所有的事实、所有的过程……历史之解释，与历史本身同一复杂。以一个方法说明种种复杂之势力，是断不能够的。”由是玛休士举唯物史观之缺点如下：（一）轻视人类之人格性，轻视历史上伟人之价值。（二）轻视社会的习惯性与人种的自负心及嫉妒心。（三）轻视非经济的热情。（四）轻视艺术文化之根柢。（五）轻视道德的宗教的理想。（六）轻视意识的动机之独立。

玛休士开首的批评大意，是不认历史有惟一的法则。这一点写利格曼曾经驳过。他说：“历史上原因结果之关系，非常复杂，研究困难概括的说明自不容易。但就去否认历史法则之存在，那是错误的。社会的活动，各种事物，各为一科学问题的材料，因而各有科学的法则。社会活动之全部，也不能不从一定的法则，就于社会活动，或为静的观察，或为动的观察，于是发见他的法则。所谓历史法则，便是社会科学之动的法则。如果否认历史法则之存在，这与说人类生活无原因结果之关系一般。”但是历史的法则存在与否，为一个问题，唯物史观的法则是否妥当，另为一问题。我们应再检查玛休士所举唯物史观的缺点。玛休士虽说要在写利格曼所举五种反对论外，加上第六种。然他开首一段的批评，不过铺张第二种反对论的话。他下面所举唯物史观的缺点，第一点就完全和写利格曼所举第一种反对论同。以下五点，也不能出第四种反对论所谓“蔑视伦理的精神的势力”之范围。写利格曼对于第一种反对论，说：“人类虽有选择其行为之自由，而支配其选择之原因，则受过去现在周围事物之影响。在一定条件之下，必决心取一定之行为。所谓社会的法则，由此而起。周围之事物变，同时之思想亦变。其事体既有社会的性质，自是由人造成，由人变更。所以人类的进步，毫不关于宿命。然而于一定的时代，而左右一般社会之潮流的，究竟是外界的事物。”这段议论，可算是由马克斯“人类能造成自己的历史，但要依他当时一定条件之下去做”的话演绎出来的。玛休士也说：“人格的要素，马克斯自己也在《〈经济学批评〉序》上承认，所以说‘自然科学教导我们的经济的生产条件上的变化，与人类意识这种冲突而和他决战的法律上政治上宗教上艺术上的形态，常要区别’。这个附加的要素，就是人类的光荣。”可见唯物史观并未把人类的人格性忘了。不过注重伟人价值一节，玛休士还是守着十八世纪旧历史家的见解，并且带神学的臭味。故对于以社会生活为本位之史观，不能满意，这一点已毋庸深辨。写利格曼有几句狠扼要的话，说：“伟人虽说是能左右社会的进步，其实只在一定的范围内，即能使社会信他的新思想，适合于环境及他渴望的时候才有势力。他的性质与他住在的社会，大抵相同。所以叫做伟人，是能看破社会根本大势，绍介给世人，又把时代的精神集中于一身，而为之代表。”士忒鲁夫说：“伟人不外是社会团体之生产物，拿他看做社会进化之一因素，是不稳当的，凡是个人所做的事，不过一形式的表现。他的内容要考察他所属的社会团体方才确定。社会团体就是各个人种种色色相互作用的总体。而于习惯法律性格道德宗教等为客观的表现。社会团体间或社会阶级间，斗争即是社会进化的根源。把个人从社会割开，就等于零。把个人的观念，从团体的事实割开，就不能算做社会进化的因素。明白这个理由，不能不承认马克斯的主义。”这更比写利格曼说得透快。讲到伦理的精神的势力，写利格曼关于这个批评，写了极长篇的文字来替唯物史观辩护。其中最紧要的话是说：“人类道德行为，关于社会的，是社会之生产物。关于个人自己的，也是社会的道德之结果，或是其反射。”“物质的事情，常先过伦理的思想。”“道德的观念，虽蒙复杂的社会之事情而发生，但其中经济的事情，常占最主要的关系，即伦理的宗教的理想，也是就起当时经济的事情范围之内而成立。”“所谓个人之行为、社会之行为，未有伦理的意味以前，先有物质的意味……故社会物质的条件（即广义之经济的条件）不绝而左右伦理的观念。毫无足异。”“唯物史观，决非蔑视历史上伦理的精神的势力，但其所置重的，是此种势力于或时代充分奏效，要有一定之范围……社会状态变化未熟以前，伦理上改革之要求，决不能见容于社会……讲道德理想的人，只是社会的时代先锋。但他不得人民的同意，就不能导社会前进。实际之战斗，依靠着由社会势力成立的本队而行。种种的社会势力中，尤以经济的事情决其最后之胜负。”“唯物史观如果稳当的解释起来，绝不是将伦理生活为经济生活之从，也不是主张个人道德上的动机和经济上利益有互相密切之关系，尤且是经济的组织，有蒙受伦理及宗教之影响的事实，也不否认，他的意趣不过指示人类道德上之进步，与其社会的及经济的进步有密切之关系。详细说来，就是指示社会伦理上之理想——使其社会文明进步的动力——以其社会物质的状态为基础。建设于其基础之上，或得其基础，才能够实现。”综上所说，可见唯物史观对于人类伦理的精神的势力，并不蔑视。虽玛休士是个神学的教授，对于这些话，究竟不能赞成。然而唯物史观得了这种解释，决不能认为宿命论之一种。其他从伦理立论，非难唯物史观的，也可以打消。只可惜写利格曼的结论，越说越开放得利害，到后只认人种道德上之进步与社会的经济的进步有密切之关系。把马克斯“生产方法可以决定社会的政治的及精神的一切生活过程，不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活决定人的意识”。唯物史观的要领，都失本来的意味。所以有人说写利格曼的历史观，究竟不是马克斯的历史观。这都不去管他，但写利格曼一方也承认，“伦理的宗教的理想，是就于当时经济的事情范围之内而成立。”“社会物质之条件，不绝而左右伦理的观念。”一方却说“伦理生活不是经济生活之从”。又说“不主张个人道德上的动机和经济上的利益有密切的关系”。岂不是自相矛盾么。考茨基著《伦理与唯物史观》，把达尔文进化学说和马克斯的学说融合贯通做一气。此外许多学者都有这样主张。写利格曼说明道德行为怎样成立，伦理宗教的理想怎样发生，也以进化论为根据。不过要避极端的非难，不觉过于让步。所以他的议论同时有自相冲突之点。像考茨基说：“精神可以运动社会，但精神的作用不是经济关系之君主，而是他的臣仆。对于理想意志，而提示以解决之问题的，是经济关系。给他以解决之手段的，也是经济关系。故此决定理想意志到达历史的条件之下的结果，是经济关系。”写利格曼的结论承认经济给与理想意志以解决手段之一点，未承认提示以解决问题之一点。故不敢断言精神生活为经济生活之从。其实照写利格曼上文已说“人类一切道德为社会之生产物”，“物质的事情常先过伦理的思想”，“经济在社会占最主要的关系”，“精神的理想成立于经济事情范围之内”，那就对于考茨基的断案，早不能反驳了。

以上虽不能说把所有唯物史观的反对论包括，却是欧美学者重要的非难，也见一斑。此外如士忒鲁夫以马克斯社会革命的观念，指两个阶级反对，日加强烈，压服其他之一方。以为不能尽括社会全体改造的意味。全体改造还要其他许多方法才得完成。（像社会改良之类）这不过反对马克斯派急激热情的主张。而马克斯唯物史观，早认社会革命为自然必致的事情，或激或徐，不问他的方法手段如何。他的成功，总是从来生育于旧社会胎内，许多地方被人看轻蔑视的新形式，到这时候却成了合法的表现，或予以承认。马克斯又曾说：“强力是进化的接生者，使一个由旧社会结孕的新社会，产生出来。”唯物史观并不将社会革命和社会进化划断作两件事。故这个非难，不足深辨。还有因反对社会主义而反对唯物史观的，他们带着绅士阀的妒忌心，离了学问研究的范围，我们尽可置之不顾。又如以唯物史观过于夸张的，写利格曼也承认这种批评，不为无理。但他又说“唯物史观应用错误，不定是学说的错误”。至应用上如何才合于适当的程度不算夸张，我以为有照本人学说所下的定义比勘，和看他所说明客观事实是否错误，分做两层。即如写利格曼持狠慎重的态度说：“唯物史观不是主张经济关系有绝对的势力，只主张经济关系在进步社会的时候，有优胜之势力。”然而他也说：“十九世纪之民主主义为主的是产业革命的结果。南北战争其根本是两派经济主义之争。古巴对于西班牙之反叛，是砂糖问题之结果。因而美西的战争，也是砂糖问题的结果。又现时各国外交为主的也是经济的利益。这些事情世人早无疑义。”就于客观事实上，不见得什么夸张，只是轶出他自己所下定义的范围。所以为玛休士所攻击。又如他举应用上夸张的实例，指俄德学者以经济说明宗教及哲学之思潮，为蔑视精神的势力，出正当范围之外。然他自己也说：“伦理的宗教的理想，是就于当时经济的事情之范围而成立。”依他这个解说，就不能说别人应用唯物史观于宗教哲学的过于夸张了。最后还有一个重要问题，就是关于唯物史观的解释，有因格斯一八九〇年两封书简。其一说：“世上青年往往有过重经济方面之弊，我和马克斯也要分一半责任。我们所说唯物史观的原则，世人多不承认。故我们为驳反对者的攻击，有极端主张之必要。经济以外，有各种要素，相互之间各受影响。我们早就承认，但为忙着驳击反对论的话，所以没有时间，没有机会论及。”其二说：“唯物史观说历史最后之条件，是直接生命之生产及复生产……马克斯和我未尝主张过此以上的事。若把他来曲解，当作仅是一个经济的原质产生历史。就把这个原则变成无意义的、抽象的、不道理的话。”一般学者因有着两封书，都说创立唯物史观的人已经有绝大的进步，但因格斯一八九四年的书简，还是主张经济的生活占社会生活根本的重要地位，又主张政治上法律上宗教上文学上技艺上的发达，总是依经济上之发达而受其支配。依然是经济一元论的主张者。我们又看马克斯《资本论》第三卷的一段，说“社会生产关系，能左右社会之生产力。经济的之基础，其本质虽同，而在实际的生活有种种变态。其原因归到经验上事实，‘自然’的事情，人种的关系，其他由周围关系所生历史的影响。”这和因格斯一八九四年书简说：“政治法律宗教文学技艺有相互之影响。其影响也及于经济的基础”的话相似。考茨基曾引反对论的话说：“锄器是小农经济的基础，何以使锄的时代，现出种种不同的社会形体。”而考茨基答他就说：“由小农制中生种种差别之发达，是因于自然的及社会的环境之不同。即随土地的性质、随邻近居民的种类，生种种不同的社会形体。此等社会形体和‘自然’的要素为基础，更于其上生别种之新社会。故要理解或时期或土地之生产方法，要研究此等地理的历史的各种条件。”这是将《资本论》第三卷的话来引伸的。社会的生产方法于其变化发生之时，总以社会的生产力为根本。虽亦受外围种种的影响，而成形之后，便有决定社会的精神的一切生活过程之势力，而且所有新生产方法之发明，固然有人类思想之功用在内，但此种思想亦先受物质生活之影响，应于社会必要之要求，而为社会尽媒介的职务。故考茨基说“对于理想意志而提示以解决之问题的是经济关系，给他以解决之手段的，也是经济关系”和马克斯所谓“人类能作成自己的历史，惟必要于一定条件之下”一句话互相证明。故此我以为马克斯《资本论》第三卷的话和因格斯书简的话，不过补足《〈经济学批评〉序》的意思，而唯物史观、经济一元论的论据并不因此动摇。

（《建设》第1卷第4号，1919.12）

物质变动与道德变动

李大钊

一

近几年来常常听关心世道人心的人，谈到道德问题。有的人说现在旧道德已经破灭，新道德尚未建设，这个青黄不接人心慌乱的时候真正可忧。有的人说，别的东西或者有新旧，道德万没有新旧。又有人说，大战以后欧洲之所应为一面开新，一面必当复旧，物质上开新之局或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。这些话都很可以启发我的研究兴味，我于是想用一番严密的思索去研究这道德问题。

我当研究道德问题的时候，发了几个疑问：第一问道德是甚么东西？第二问道德的内容是永久不变的，还是常常变化的？第三问道德有没有新旧？第四问道德与物质是怎样的关系？

以上诸问，都是从希腊哲学以来没有解决的问题，因为解决这个问题是一件很不容易的事情。但是道德心的存在却是极明了的事实，不能不承认的。我们遇见种种事体在我们心中自然而然发出一种有权威的声音，说这是善或是恶，我们只有从着这种声音的命令往善这一方面走，往光明一方面走，自然作出“爱他”、“牺牲”等等的行为。在这有权威的声音指挥之下，“忠信”、“正直”、“公平”诸种德性都能表现于我们身上。我们若是不听从他，我们受自己良心的责斥，我们自己若作了恶事，就是他人不知，我们也自觉悔悟，自感羞耻，全因为我们心中有道德心的要求，义务的要求。这自然发现、自有权威的点就是道德的特质。自然科学哪、法律哪、政治哪、宗教哪、哲学哪，都是学而后能知的东西，决不是自然有权威的东西。惟有道德，才是这样自然有权威的东西。

但是这道德心究竟是怎样发生出来的呢？有人归之于个人的经验；有人归之于教育；有人归之于习惯礼俗；有人归之于求快乐、求幸福的念望；又有人归之于精练的利己心，或对于他人的同情心。这些都不能说明人心中的声音——牺牲自己爱他人的行为。

道德这个东西，既是无论如何由人间现实的生活都不能说明，于是就有些人抛了地上的生活、人间的生活，逃入宗教的灵界，因为宗教是一个无知的隐遁地方。在超自然的地方，在人间现实生活以外的地方，求道德的根源，就是说，善心是神特特〔地〕给人间的，恶心是由人间的肉欲生的，是由物质界生的，是由罪业生的。本来善恶根源的不可解，就是宗教发生的一个原因。人类对于自然界或人间现象不能理解的地方，便归之于神。道德心、善恶心的不可思议，也苦过很多的哲人。这些哲人也都觉得解释说明这不可思议的现象非借重神灵不可，所以柏拉图、康德之流都努力建设超自然的灵界。直到十九世纪后半，这最高道德的要求之本质才有了正确的说明。为此说明的两位学者就是达尔文与马克思。达尔文研究道德之动物的起源，马克思研究道德之历史的变迁。道德的种种问题至此遂得了一个解决的方法。

二

我们先用达尔文的“进化论”解答道德是什么的问题。

人类的道德心不是超自然的，也不是神赐的，乃是社会的本能。这社会的本能，也不是人类特有的，乃是动物界所同有的。有些人类以外的动物，虽依动物的种类，依其生活状态的差异，社会的本能也有种种的差异，但是他们因为生存竞争，与其环周的自然抗战，也都有他们社会的本能。占生物界一大群合的动物生存竞争、天然淘汰的结果，使他们诸种本能——若自发运动，若认识能力，若自己保存，若种族蕃殖，若母爱本能等等——日渐发达。社会的本能也和这些本能有同一的渊源，为同一的发展。而在有社会的共同生活的动物，像那一种的肉食兽、很多的草食兽、反嚼兽、猿猴等类，社会的本能尤其发达。人类也和上举诸兽相同，非为社会的共同生活，则不能立足于自然界。故人类之社会的本能也很发达。

社会的本能也有多种。有几种社会的本能确是社会生活存续的必要条件，没有这种本能，社会生活，无论如何，不能存续。这种本能，在不与人类一样为社会的结合便不能生活的动物种属间，也颇发达。这种本能果为何物呢？第一就是〔为〕社会全体而舍弃自己的牺牲心。若是群居的动物没有这种本能，各自顾各自的生活，不肯把社会全体放在自己以上，他的社会必受环周的自然力与外敌的压迫而归于灭亡。譬如一群水牛为虎所袭的时候，其中各个分子如没有为一群全体死战的决心，各自惜命纷纷逃散，那水牛的群合必归灭亡。故自己牺牲，在这种动物的群合，是第一不可缺的社会的本能。在人类社会也是如此。此外还有拥护共同利益的勇气，对于社会的忠诚，对于全体意志的服从，顾恤毁誉褒贬的名誉心，都是社会的本能，都曾发见于动物社会极高度的发达的也很多。这些社会的本能和那被称为至高无上灵妙不可思议的人类道德，全是一个东西。但是“公平”这一样道德，在动物界恐怕没有。因为在动物的社会里，虽有天然生理上的不平等，却没有由社会的关系生出的不平等，从而没有要求社会的平等之必要，也没有公平这一样道德存在的理由。所以公平只是人类社会特有的道德。

这样看来，道德原来是动物界的产物。人类的道德，从人类还不过是一种群居的动物时代，就是还没有进化到现今的人类时代，既〔即〕已存在。人类为抵抗他的环境，适应他的周围，维持他的生存，不能不靠着多数的协力，群合的互助，去征服自然。这协力互助的精神，这道德心，这社会的本能，是能够使人类进步的，而且随着人类的进步，他的内容也益为发达。

因为人类的道德心，从最古的人类生活时代，既是一种强烈之社会的本能，在人人心中发一种有权威的声音，到了如今我们的心中仍然有此声响，带着一种神秘的性质，不因外界何等的刺激，不因何等的利害关系，他能自然挟着权威发动出来。他那神秘的性质和性欲的神秘、母爱的神秘、牺牲心的神秘，乃至其他生物界一般的神秘是一样的东西，绝不是超自然的力，绝不是神的力。

正惟道德心是动物的本能，和自己保存、种族蕃殖等本能有同一的根源，所以才有使我们毫不踌躇、立即听从的力量，所以我们遇见什么事情才能即时判断他的善恶邪正，所以我们才于我们的道德判断有强大的确信力，所以探求他的活动的理法，分解他，说明他，愈颇困难。

明白了这个道德，“义务”是什么，“良心”是什么，也都可以明白了。所谓义务，所谓良心，毕竟是社会的本能的呼声。然“自己保存”的本能、“种族蕃殖”的本能也有与此呼声同时发生的时候。在这个时候，这二种本能常常反抗社会的本能，结果这二种本能或得相当的满足，可是这不过是暂时的现象，不久归于镇静，社会的本能发出更强的声音，就是愧悔的一念。有人以良心为对于共同生活伴侣间的恐怖——就是对于同类所与的摈斥或刑罚的恐怖——之声音。但是大错了。良心之起，于对他人全不知觉的事也起，对于四围的人都夸奖赞叹的事也起，甚至对于因为对于同类及同类间的舆论的恐怖而作的行为也起。可见良心的威力全系自发的，非因被动的。至于舆论的褒贬固然也是确与人的行为以很大影响的要素，然舆论所以能有影响的原故，全因为豫先有一种名誉心的社会的本能存在。舆论怎样督责，假使没有注意褒贬的名誉心的社会的本能，当不能有什么影响。舆论作出社会的本能〔以外？〕的事，是作不到的。

依了这样说明，我们可以晓得道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西。他的本原不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中。他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求。简单一句话，道德就是适应社会生活的要求之社会的本能。

三

达尔文的理论可以把道德的本质阐发明白了。可是道德何以因时因地而生种种变动？以何缘故社会的本能之活动发生种种差别？说明这个道理，我们要用马克思一派的唯物史观了。

马克思一派唯物史观的要旨，就是说：人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。在物理上物质的分量和性质虽无增减变动，而在经济上物质的结合和位置则常常变动。物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化、物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。

我们先说宗教与哲学。一切宗教没有不受生产技术进步的左右的，没有不随着他变迁的。上古时代，人类的生产技术还未能征服自然力，自然几乎完全支配人类，人类劳作的器具，只是取存于自然界的物质原形而利用之，还没有自制器具的知识和能力。那时的人类只是崇拜自然力，太阳、天、电光、火、山川、草木、动物等，人类都看作最重要的物件，故崇拜之为神灵。拜火拜物诸教均发生于此时。直到现在，蛮人社会还是如此。纽基尼亚人奉一种长〔常〕食的椰子为神，认自己的种族是从椰子生下来的，就是一个显例。

后来生产技术稍稍进步，农业渐起，军人、宗祝这一类的人渐握权力，从前受制于自然，现在受制于地位较高的人类了。因为这时的社会已经分出治者与被治者阶级，这时的宗教又生一大变化。从前是崇拜自然物的原形，现在是把自然物当作一个有力的人去崇拜他了。在希腊何美尔（Homer）的诗中所表现的神，都是男女有力的君长，都是智勇美爱的代〔化〕身。因为生产技术与人以权力的结果，自然神就化为伟大的人了。后来希腊人的生产技术益有进步，商工勃兴，智勇美爱肉体的属性又失了重大的位置，有神变不可思议的万能力的乃在精神。因为在商业竞争的社会里，人类的精神是最重大的要素，计算数量的也是他，创作新发明的也是他，营谋利益的也是他，精神实是那时商业社会人类生活的中心。故当时哲家若梭格拉的，若柏拉图，都说自然界久已不足引我们的注意了，引我们注意的只是思想上及精神上的现象。这种变迁明明白白是生产技术进步的结果。但是人类精神里有很多奇妙不可思议的现象，就像道德心是什么东西，善恶的观念是从何发生，柏拉图诸哲家也不能解释。由自然界的知识与经验不能说明，结局仍是归之于神，归之于天界。故当时多数人仍把道德的精神认作神，认他有超自然的渊源。

各国分立，经济上政治上全不统一的时代——就是各国还未组成一个大商业社会的时代——尚有多神及自然神存在的余地。自希腊之世界的商业发达以来，罗马竟在地中海沿岸的全部建一商业的世界帝国。这种经济上的变动反映到当时思想上，遂以惟一精神的神说明当时的全世界及存于其中的疑问，使所有的自然神全归于消灭。驱逐这些自然神的固然是柏拉图及士多亚派哲学上的一神论，而一神论的背景，毕竟是当时罗马的具有绝大威力的生产技术，罗马的商业交通，罗马的商业大社会。

到了罗马帝政时代，大经济组织、大商业社会正要崩坏的时候，恰有一种适合当时社会关系的一神教进来，就是耶稣教了。耶稣教把希腊原来的一神论吸收进去，把所有的势力归于一个精神，归于一个神。

罗马商业的大社会崩坏之后，从前各个分立的自然经济又复出现。中世纪的经济组织次第发展，耶稣教也不能保持他的本来面目，他的内容自然发生了变动。中世纪的社会是分有土地的封建制度、领主制度的社会，社会的阶级像梯子段一样，一层一层的互相隶属，最高的是皇帝，皇帝之下有王公，王公之下有诸侯，诸侯之下有小领主，百姓农奴被践踏在地底。教会本来是共产的组合，到了此时这种阶级的经济组织又反映到教会的组织，渐次发达，也成了个掠夺组织、阶级组织。最高的是教皇，教皇之下有大僧正、僧正等，僧正之下有高僧，由高僧至普通僧民的中间还有种种僧官的阶级。百姓农奴伏在地底，又多受一层践踏。这种阶级的经济组织又反映到耶教的实质，天上也不是一个神住着了。最高的是神，神之下有神子，有精灵，其下更有种种的天使，堕落的天使，又有恶魔。神的一族，恰和皇帝、教皇及其属隶相照应；人在诸神之下，恰和百姓居社会之最下层相照应。人类的精神把地上的实物写映于天上，没有比这个例子再明白的了。

后来都市渐渐发达，宗教上又生一变化。意大利、南德意志、法兰西、英吉利、荷兰诸国都市上的居民，因其工商业的关系，渐立于有权力的地位，对于贵族、僧侣有了自由独立的位置。随着他们对于社会的观念的变动，对于宇宙的观念也变了。于是要求一种新宗教。他们既在经济上不认自己以上的势力，又在政治上作了独立的市民，独立的资本家、独立的商人，立于自由的地位，他们觉着自己与宇宙的中间，自己与神的中间，也不须有中间人介绍人存在了。所以他们蔑视教皇，蔑视僧官，自己作自己的牧师，直接与神相见，这就是路德及加尔文所倡的新教。这样看来，宗教革新的运动全是近世资本家阶级自觉其经济的实力的结果，〔是〕资本家〔是〕个人的反映〔出来的〕，所以新宗教也是个人的。

美洲及印度发现以后，资本主义的制度愈颇强大，工商贸易愈颇发达，人与人的关系几乎没有了，几乎全是物品与物品的关系了。一切物品于其各个实质的使用价值以外，又有一般共通抽象的交换价值，所以这时的人也互认为抽象的东西，因而所信的神也变成一个抽象的概念了。又因资本主义制度发达之下，贫困日见增加，在这种惨烈的竞争场里，社会现象迷乱复杂的程度有加无已，人若想求慰安与幸福，除了内观、冥想、灵化而外，殆不可能。而资本家的个人的表象照映于精神界，就成了一个绝大的孤立的神。十七世纪的哲学家，若笛卡儿、斯宾挪撒等都认神是有绝大精神的绝大体，能自动自〔思〕考，就是这个原故。又因生产技术的进步，资本主义制度的发达对于自然界的知识骤见增大，十七世纪间自然现象的不可解大概已渐消灭，但于精神科学尚未能加以解释。这时的宗教渐渐离开自然界和物质，神遂全为离于现实界的不可思议的灵体。基督教贱肉的思想，与夫精神劳动与手足劳动分业的结果，也加了许多的势子。这时的哲家，若康德，则说时间的空间的事物是单纯的现象，没有真实的存在；若菲西的则只认精神的主观就是我的。实在都是受了当时物质界经济界的影响，才有这种学说。就是因为当时的资本主义制度使每个人都成孤立，都成灵化，反映到宗教哲学上去，也就成一种孤立的抽象的精神。

蒸汽机发明以后，生产力益加增大，交通机关及生产技术益加发达，对于自然的研究益有进步。自然现象的法则渐为人智所获得，超自然的存在一类神秘的事遂消灭于自然界。同时人类社会的实质也因交通机关生产技术发达的结果，乃有有史以前、有史以后的种种研究，或深入地底，研究地层地质；或远探蛮荒，研究原始社会的状况。又得了种种搜集历史统计材料的方法，而由挟着暴力的生产过程而生的社会问题，更促人竭力研究人类社会的实质。以是原因，自然现象、人类社会都脱去神秘的暗云，赤裸裸的立在科学知识之上，见了光明。以美育代宗教的学说，他〔也〕就发生于现代了。

资本阶级固然脱出神秘宗教的范围了，就是劳工阶级也是如此。因为他们天天在工厂作工，天天役使自然，利用自然，所以他们也了解自然了。自然现象于他们也没有什么神秘不可解的权威了。至于人类社会的实质，他们也都了解，他们知道现在资本主义制度是使他们贫困的惟一原因，知道现在的法律是阶级的法律，政治是阶级的政治，社会是阶级的社会。他们对于社会实质的了解，恐怕比绅士阀的学者还要彻底，还要明白。太阳出来了，没有打着灯笼走路的人了。

以上所论，可以证明宗教、哲学都是随着物质变动而变动的。

四

再看风俗与习惯。社会上风俗习惯的演成，也与那个社会那个时代的物质与经济有密切的关系。例如老人和妇女在社会上的地位，也因时因地而异，这也是因为经济的关系。在狩猎时代，食物常告缺乏，当时的人总是由此处到彼处的迁徙流转，老人在这社会里很是一种社会的累赘，所以常常被弃、被杀、被食。如今的蛮人社会也常常见此风俗。日本古代有老舍山的话，相传是当时舍弃老人的地方。中央亚非利加的土人将与他部落开战的时候，必先食其亲，因为怕战事一经开始，老人很容易为敌人所捕获，或遭虐待，或被虐杀，所以老人反以为自己的儿子所食为福，儿子亦以食其亲为孝。马来群岛的布尔聂伊附近，某岛中人遇着达于一定年龄的老人必穷追他，使他爬上大木，部落的青年群集木下摇之使他落下，活活跌死。耶士魁牟的女子亦以把他比邻罹病垂危的老太婆带到投弃老人的地方，由崖上把他推下，为爱他比邻、怜他比邻的行为。到了畜牧时代、农业时代，衣食的资料渐渐富裕，敬老的事渐视为重要。而以种种经验与知识渐为社会所需要，当时还没有文字的发明，老人就是知识经验的宝库，遂为社会所宝重。近来生产技术进步的结果，一切事象日新月异，古代传说反足以阻碍进步，社会之尊重老人遂又与前大不相同。不专因为他的衰老就尊重他，乃因为他能终其生涯和少年一样奋斗，为社会作出了许多生产的事业、创造的功绩。因为他不但不拿他的旧知识妨害进步，并且能够吸入新思潮，才尊重他。妇女在社会上的地位，随着经济状况变动，也和老人一样。在游猎时代，狩猎与战争是男子的专门事业，当时的妇女虽未必不及男子骁勇，而因负怀孕哺乳育儿的重大责任，此类事体终非妇女所宜，遂渐渐止于一定的处所，在附近居处的田地里作些耕作，在家内作些烧煮的事情。因为狩猎的效果不能一定，而农作比较着有一定效果，且甚安全，所以当时妇女的地位比男子高，势力比男子大。后来牧畜与农业渐渐专归男子去作，妇女只作烧煮裁缝的事情，妇女的地位就渐渐低下。到了现代的工业时代，一方面因为资本主义发达的结果，家内手工渐渐不能支持，大规模的制成许多无产阶级，男子没有力量养恤妇女，只得从家庭里把他们解放出来，听他们自由活动，自己谋生。一方因为生产技术进步的结果，为妇女添出了许多与他们相宜的职业，妇女的地位又渐渐地提高了。这回欧洲大战（一九一四年的大战），许多的壮丁都跑到战场打仗，所有从前男子独占的职业，一时不得不让给女子，不得不仰赖女子，他们于是从家庭里跳出来，或入工厂工作，或当警察，或作电车司机人，或在军队里作后方勤动，都有很好的成绩。但是这回大战停了，战场上的兵士归来，产业凋敝没有工作，从前的职业又多为女子所占领，男工女工的中间现在已起了争议。不过以我的窥测，这个争议第一步可以促女工自己团结，第二步可以促男女两界的无产阶级联合，为阶级战争加一层势力，结果是女子在社会上必占与男子平等的地位。颇闻从法国回来的人说，战后的法国社会道德日趋堕落，男子游惰而好小利，女子好奢侈而多卖淫。忧时之士至为深抱杞忧，说欧洲有道德复旧的必要。但我以为此不必忧，这种现象全是因战争而起的物质变动的结果。欧洲这回大战，男丁战死于战场的不知有几千百万，社会上骤呈女子过庶的现象，女子过庶的结果，结婚难，离婚及私生子增多，卖淫及花柳病流行。物质上有人口的变动，而精神上还没认作道德的要求（如法国女子与华工结婚还为法政府及社会所不喜，就是一例），社会上才有这种悲惨的现象。在这个时期必要发生一种新道德，适应社会的要求，使物质的要求向上而为道德的要求。至于男子的游惰好小利，女子的奢侈，也是物质变动的结果。男子在战争时期中，精神上物质上都经了很多的困乏，加以生活难、工作难的影响，精神上自然要发生变动。游惰哪，好小利哪，都是因为这个原故。将来物质若是丰裕，经济组织若有相当的改造，精神上不会发现这种卑苦的现象。女子骤然得到工作的，自然要比从前奢侈些，也是当然的现象。固然战后的人口增加，或者加猛加速，女子过庶的不平均，或者可以调剂许多，而经济的组织生产的方法则已大有改动。故就物质论，只有开新，断无复旧；就道德与物质的关系论，只有适应，断无背驰。道德是精神现象的一种，精神现象是物质的反映，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理；物质既须急于开新，道德亦必跟着开新，因为物质与精神是一体的，因为道德的要求是适应物质上社会的要求而成的。耶士魁牟的女子本性上不能多产多生，所以他们的风俗就不以未婚的妇人产生及怀孕的处女为耻辱，所以在他们的社会多生多产的德比贞操的德重。女子贞操问题也是随着物质变动而为变动。在男子狩猎女子耕作的时期，女子的地位高于男子，女子生理上性欲的要求强于男子，所以贞操问题绝不发生，而且有一妻多夫的风俗。到了牧畜、农业为男子独占职业的时期，女子的地位低降下去，女子靠着男子生活，男子就由弱者地位转到强者地位，女子的贞操问题从而发生，且是绝对的、强制的、片面的。又因农业经济需要人口，一夫多妻之风盛行。到了工业时期，人口愈增，人类的欲望愈颇复杂，虽因生产技术的进步，生产的数量增加，而资本主义的产业组织分配的方法极不平均，造成了很多的无产阶级。贫困迫人日益加甚，女子非出来工作不可。男子若不解放女子，使他们出来在社会上和男子一样工作，就不能养赡他们。女子的贞操，就由绝对的变为相对的，由片面的变为双方的，由强制的变为自由的。从前重“从一而终”，现在可以离婚了；从前重守节殉死，现在夫死可以再嫁了。将来资本主义必然崩坏，崩坏之后，经济上生大变动，生产的方法由私据的变为公有的，分配的方法由独占的变为公平的，男女的关系也必日趋于自由平等的境界。只有人的关系，没有男女的界限。贞操的内容也必大有变动了。家族制度的变动也是如此。狩猎时代及劣等农作时代，因土地共有共同耕作的关系，氏族制度才能成立。后来人口渐增，氏族中的个人自进而开辟山林，垦治荒芜的人所在多有，因而对于个人辛苦经营的地面，不能不承认个人的私有。既经承认了个人的私有权，那些勤勉有为的人大都努力去开辟地面，私有的地面逐日增大，从前氏族制度的经济基础就从而动摇了。到了高等农作时代，因为私有制度的发达，农业经济的勃兴，父权家长制的大家族制度遂继氏族制度而兴起。后来生产技术进步的结果，由农业时代入了工商时代，分业及交通机关日见发达，经济上有了新变动，大家族制度遂渐就崩坏。这个时期就发生了一夫一妻制的小家族制度，以适应当时的经济状态。可是到了现代，机械工业、工厂工业又复压倒了手艺工业、徒弟工业，大产业组织的下边造成多数的无产阶级，生活日趋贫困，妇女亦不得不出来工作，加以义务教育、儿童公育等制度推行日广，亲子关系日趋薄弱，这种小家庭制度，也离崩坏的运命不远了。

由此类推，可见风俗习惯的变动，也是随着经济情形的变动为转移的。

五

再看政策与主义。一切的政策，一切的主义，都在物质上经济上有他的根源。Louis Boudin氏在他的《社会主义与战争》里说了许多很精透的道理，我们可以借来说明一种政策或主义与物质经济的关系。他说资本主义发达的历史，可以分作三个时期：第一是少年时期，是奋进的时代，富有好战的气质。第二时期，是成年时期，是全盛的时代，专务为内部的整顿，气质渐化为平和。第三是衰老时期，是崩颓的时代，急转直下，如丸滚坡，气质又变为性急好战的状态。这种变动，在英国历史上最易看出。由耶利撒别士即位到七年战争，二百年间，英国确是一个好战的国，东冲西突，转战不休。因为当时英国的资本主义方在少年时期，经了二百年间的苦战，才立下了世界第一商工业国的基础。七年战争以后，英国的资本主义已经确立，遂顿归平和。拿破仑战争全是别的原因，不是英国的资本主义惹起来的。直到这次大战以前，英国的资本阶级总是爱重平和，世界上帝国主义的魁雄不在英而转在德。美国独立所以成功，不全是因为美洲独立军的勇武，华盛顿的天才，英国不愿出很大的牺牲争此殖民地，也是一个重大的原因。固然英国也未尝不欲得此土地，但因此起大战争，他们以为很不值得。当时英国政家巴客大声疾呼，主张美国民有独立的权利。表面的言辞说来很是好听，骨子里面也不过是亚丹·斯密氏殖民政策的应用罢了。亚丹·斯密氏主张母国与殖民地之间，若行排他的贸易，不但于殖民地及世界一般有害，即于母国亦大不利。故母国应使其殖民地自由平等，与世界通商。美国所以能够独立的原故，毕竟是因为正值英国持平和政策的时期。以后英国在南非又承认波亚人组织的二共和国，也是这个原故。过了十五年，波亚人又与英国开战，二共和国就全为英国所压服了。那时英国的态度全然一变。最初波亚人与英国开战时候，英国正是正统经济学的国，自由贸易的国，满切士特（Manchester）学派的国，亚丹·斯密氏殖民政策的国，新帝国主义的波浪还未打将进来。到了第二战争，英国已经不是从前的英国了，是新帝国主义的英国，是张伯伦氏新殖民政策的英国了。使英国的主义、政策起这样变化的经济关系的实质是什么呢？简单说，就是从前的时代是织物时代，现在的时代是钢铁时代了。英国的工业当初最盛者首推织物，织物实占近世产业的主要部分。英国织物产业的中心，却在满切士特，满切士特的织物产业为世界产业的焦点，亚丹·斯密氏的自由贸易主义，就以满切士特为根据，成了满切士特学派。郭伯敦之崛起反对谷物条例，反对保护税，在自由平和一些美名之下，为新兴的商工阶级奋斗，也是因为这个原故。

当时的英国既以织物类的生产为主要的产业，其销路殆遍于全世界，以握海上霸权、工业设备极其完密的英国，自无用兵力扩张的必要。且以低廉的价格出卖精良的货物，也是很容易的事情。所以自由贸易主义、平和主义、殖民地无用论，都发生在这个时代。以后各半开化国及各殖民地工业渐能独立，像织物类的单纯工业不须仰给于英国，英国要想供给他们，必须另行创制益加精巧的工业。恰好各后进国工业新兴，很需要机械一类的东西，于是英国的产业就由纺纱时代，入了钢铁时代了。英国销行世界的产物，就由织物类变为机械类了。英国的产业中心，就由满切士特移到泊明港了。泊明港是钢铁的产地，张伯伦是生于泊明港的人，所以张伯伦代表泊明港的钢铁，代表英国钢铁产业时代物质上的要求、经济上的要求，主张一种的新殖民政策、新帝国主义。张伯伦初次入阁的时候，自己要作殖民总长，大家都很以为奇怪，因为从前的殖民部是一个闲部，张伯伦是一代政雄，何以选这闲部？那里知道当时的殖民部已经应经济的变化，发生重大意义了。但是机械的贩卖，与织物类的贩卖不同，贩卖织物类只须借传教士的力量，使那半开化国和殖民地的人民接洽文明生活的趣味，就能奏功，而贩卖机械，则非和他的政府官厅与资产阶级交涉不可。那么政治的、外交的、军事的策略，就很要紧了。以是因缘，自由贸易的祖国也变为保护政策的主张，平和主义的国家也着了帝国主义的彩色。

德国的产业进步比英国稍晚。英国正当成年时期，德国方在少年时期，好战的气质极盛，还没有到平和时期，又正逢着第二次的好战时期。最近十年内英、德两国的产铁额大有变动。当初德国的产业〔额〕仅当英国的什一，到大战以前，德国的产额已经超过英国了。观此可以知道德国为世界帝国主义的魁雄的原因，也就可以知道这回大战的原因了。

综观以上三个时期：第一时期是使当时新兴商工阶级打破封建制度束缚的物质的要求，向上而为国民文化主义；第二时期是使当时织物贩卖的物质的要求，向上而为自由主义、世界的人道主义；第三时期是使机械贩卖的物质的要求，向上而为帝国主义。有了那种物质的要求，才有那种精神的道德的要求。

六

总结本篇的论旨，我们得了几个纲领，写在下面：一、道德是有动物的基础之社会的本能，与自己保存、种族繁殖、性欲、母爱种种本能是一样的东西。这种本能是随着那种动物的生活的状态、生活的要求有所差异，断断不是什么神明的赏赐物。人类正不必以万物之灵自高，亦不必以有道德心自夸。二、道德既是社会的本能，那就适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动，一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则。什么圣道，什么王法，什么纲常，什么名教，都可以随着生活的变动、社会的要求，而有所变革，且是必然的变革。因为生活状态，社会要求既经变动，人类社会的本能自然也要变动。拿陈死人的经训抗拒活人类之社会的本能，是绝对不可能的事。三、道德既是因时因地而常有变动，那么道德就也有新旧的问题发生。适应从前的生活和社会而发生的道德，到了那种生活和社会有了变动的时候，自然失了他的运命和价值，那就成了旧道德了。这新发生的新生活、新社会必然要求一种适应他的新道德出来，新道德的发生就是社会的本能的变化，断断不能遏抑的。四、新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的——就是随着物质的变动而有变动的——那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理。可是宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理！

这次的世界大战，是从前遗留下的一些不能适应现在新生活、新社会的旧物的总崩颓。由今以后的新生活、新社会，应是一种内容扩大的生活和社会——就是人类一体的生活，世界一家的社会。我们所要求的新道德，就是适应人类一体的生活，世界一家的社会之道德。从前家族主义、国家主义的道德，因为他是家族经济、国家经济时代发生的东西，断不能存在于世界经济时代的。今日不但应该废弃，并且必然废弃。我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德；乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德！

1919年12月1日

（《新潮》第2卷第2号）

文化运动与劳动运动

季陶

一

劳动问题现在渐渐成为中国的唯一重大问题了。文化运动的真面目渐渐现出来了。有过去三十年政治革命的努力，有全世界大战的教训，有俄、德、奥三个大帝国的颠覆，有中国内政外交上的种种破绽，才把中国的青年引向文化运动的路上去。以五四运动为集中点的文化运动旗帜，的确是中国近代史上一个很大的纪念，比起十年前阴历三月二十九日的革命运动，可以说是毫无逊色，可以说是有同等价值。

由五四运动举起来的烽火，照得遍地都红。许多年来被囚在金和铁炼成的囚笼里面的中国工人，也由这五四运动的呼声惊醒了起来，发出一个极大的光辉。这一个光辉，反映到文化运动上面去，才使那原形质的文化运动现在〔出〕明确的意义，在“文化运动”一个名词上面加了一个说明语，就是：“社会的文化运动”。

二

现在大家都注意到社会的文化运动上面来了，并且更进一步，大家都注意到促进社会文化的实际问题上来了。所以，我们对于这实际运动的内容更不能不切实研究。

“文化”是甚么东西呢？在中国普通人的意识里面，因为从来专重视文字，所以只把用文字宣传的事业叫作文化。这一个观念并不是错误，实在是太不完全。用这一个意义来解释文化，总只得一半。

我们用综合的方法解释“文化”的意义，总不外说文化是人类本能发展的表象。但是这话太含混了。我们如果再要加一细密的分析，就不能不注意到人类进化的历史。

一切生物都是随分化的作用而进化的。由个体之普遍的构造，进而为特殊器官的构成；由不完全不协和的分化，更进而完成他的全体协和。这两个要点是生物学上极堪注目的现象。

我们如果把人类和其他动物的官能分化作用从外部看来，已经可以看出两种特异点：（一）手的发达，（二）口的发达。

有了这两种官能的特殊发展，于是别种不必要的器官渐渐萎缩，必要的器官更加发达。以上两点是从外部看的，再检察人体的内部，我们就可以晓得脑的发达更是人类进化上一个特殊事实。

由前二者与后者的协和上看来，我们很可以看出两件事：（一）器官的分化，（二）器官的协和。

三

一切动物的官能发展都不外他本身的发展，没有能够自己制造出工具来补助他官能发展的。一到人类这一种高等动物，后面两只足直立起来，前面两只手离开土地自由活动起来的时候，他的本事就大起来了。他不但能够协和他本身的官能发展，还要进一部〔步〕制造出许多工具来，帮助他的官能发展。原始的工具当中，最重要的是甚么？就有两个极重要的东西：

（一）由手的作用引伸出来的工具，就是为防御、攻击、获食所用的一切工具。石器时代的石斧、石臼之类，就是他的原始形态。由这一种工具发达，才使人类的能力胜过洪水猛兽，造成人类安处繁殖的社会。工具的发达更进步之后，农业、工业种种经济的组织方才能够完成。

（二）由口的作用引伸出来的工具，就是语言和文字。有了语言，人与人的意思才能够交通。有了文字，人的意思才能够传久，能够致远，历代人类所发明的一切事物方才不会遗忘，方才能够产出有系统的经验。

四

我们不看见乡下地方许多无意识的迷信吗？他们对于能力所不及的事物发出一种恐怖，由这一种恐怖就引出他们神秘的意识来，于是乎迷神信鬼。

却是他们以为鬼怪是可以征服的。用甚么去征服呢？就用他们所常用的工具。

做木匠的人很信赖他们的墨斗规尺是辟邪的，以为无论甚么鬼怪只要见着他们的墨斗规尺，都要望风而逃。

种田的人很信赖他们的锄头是辟邪的，以为只要手里拿着一根锄头，无论深更半夜随便在甚么地方走，都可以一点不害怕。

一般的中国人都以为原始文字的“八卦”是辟邪的，随便甚么地方只要画一个八卦在那里，便可以保着平安。

这些迷信是说明甚么？正是说明引伸手和口两个官能发展的工具，实为人类社会幸福的源泉。没有这两种工具，人类社会的文明无从进步的。

五

就上述两种工具的作用上看，我们更生出一个观念来，就是把手的能力引伸出来的一切工具，实在是工具中最重〔要〕的东西了。由口的官能作用发出语言来，这个语言一旦要记述在纸面上，雕刻在竹木金石上，成为文字，使他传久致远，便又不能不依赖手这一个官能和由手所造出来的器具。我们睁开眼睛一看，今天这一个华丽优秀的文明建设，无论是甚么东西，那一样是离开了人类这两只手？手呵！你真是文明进化的大功劳者。

据古代生物学者的研究说，古代的生物当中，最大的爬虫身长九十六尺，最大的飞鸟把两翅展开来有七十八尺阔。有一个时代，巨大的象曾在地球上称雄。就现在所发现的化石推测，只一个头骨已经有六尺多。蛮横狞猛的封豕，凶恶险毒的长蛇，随便那一样东西，他随身的武器都比人强几十百倍。这些东西向那里去了？把封豕豺狼变成家畜，要吃他的肉，要用他作警卫。要把头带利角的野牛变作代人农耕的器械。人类这个万能的精力真是利害了。我们如果细细的研究起来，这个绝大的能力都是从用两手制造工具发挥出来的。

六

一切动物的官能，都是施展它自己本能的工具。但是，一切动物的能力发挥没有一个不受官能形态限制的。没有足的鲸鱼，一定不能登陆，却是只有两只足的温肭兽便可以水陆两栖。水鸟的足都有连趾，生在腹部的后方，虽是游水很方便，可是要它陆上运动就不方便了。没有翅的鸟一定不能飞，没有牙的兽一定不肉食。这样一件一件的研究起来，我们就可以晓得，一切动物的本能发挥都受它自己的官能限制，无论如何总不能作超出官能以外的行动。

人类社会的进化既然是靠着两只手制造工具，再应用这些工具来制造物品，供给人类的需要。所以，人类社会的一切组织形体没有不随应用工具的变迁以为变迁。每有一种工具的发明，社会的构成上一定受很大的影响。倘若不发明船舶，只要有一条水隔住，就可以使两岸的人类只管天天看见，也老死不相往来。没有指南针，航海的人就会辨不出方向。

经济是决定人类社会构成形体的，工具是决定经济的组织的。一旦工具发生了大变化，于是生产、分配、交换、交通，一切社会之经济的条件都要随着变化。

我们且看十八世纪中叶以后英国所行的产业革命和欧美、亚洲各处的产业革命，他的原因是在甚么地方呢？无论甚么人都可以晓得这是一千七百六十九年以来瓦特（James Watt）发明蒸汽机关的结果，接着一千八百零七年佛尔顿（Robert Fulton）发明汽船，一千八百十四年斯蒂芬孙（Robert Stephenson）发明机关车。从此以后，一方面把各个独立的手工业破坏了，变成了大机器工业，一方面把种种水陆的障碍战胜了，破坏全世界各个独立的经济区域，使全世界成为一个交通经济体。科学的器械和动力的使用越是发达，世界经济的构成就越是周密。

七

到了这个时候的经济组织是怎么样呢？离开了生产机关的劳动者——不能占有土地和一切工具、原料品、建筑物，而专赖工银为生活的农工业劳动者——在这个以私有财产、自由竞争、工银制度为基础的商业的世界经济组织下面，一方面是完成了经济的自由人的地位，同时就沉沦到最低的社会阶级里面去了。

人家有国家，他连国也无。

人家有家庭，他连家也无。

人家有土地，他连地也无。

人家有房子，他连住也无。

人家有学问，他连学也无。

人家有机器，他是没有的。

人家有原料，他是没有的。

人家有艺术，他是没有的。

他有甚么？他只有制造工具和应用工具制造物品的两只手，和潜伏在身体里面的一个劳动力！

有人说：劳动者是头顶天脚踏地赤条条来去无牵挂的自由人，真不错。奴隶有一定的主人，一定的地点，一定的国家，一定的义务。这些拘束，今天的工银劳动者都没有的。他高兴作农就可以作农，高兴作工就可以作工，高兴作叫化子就可以作叫化子。不比得从前那些奴隶，连叫化子也不能自由作得，这真是自由的极致了。

八

这一种有产阶级与无产阶级的对立是从何处生出来呢？不用说，就是近代产业革命后所发生的资本家生产制的结果。因为生产方法改变了，产业组织改变了，各个独立的家庭工业及徒弟工业变成了分工协业的大机器工业组织。从前使自由农民及手工业工人享受利益的私有财产，随着生产机关的变化，都被少数资本所独占。机器本是为万人增加手的能力的，这些机器被资本家阶级独占了。为万人增加口的能力的文字被资本家独占了。把这大多数的人都化为少数人服役的机械。生产与分配不能相应，全社会的不平不安都从此而起。更可怜的，就是由生产方法的变更促起无产者家庭的破灭，无形的剥夺无产者的性欲、恋爱、结婚、生育、教养、扶助种种自然的权利，使无产阶级的人丧失一切人类的希望、慰安、快乐，仅仅得着一个无须主人许可可以作叫化子的自由！

九

以上各节，把文化之历史的发展形态讲明了。我们同时就可以晓得文化运动的意义，就是使一个经济体里面大多数不得享受文化利益的人享受文化的利益。换言之，就是：使大多数被掠夺的无产阶级增进生产消费的能力，享受社会物资平均分配的利益，完成各个人身、心、性的自由发展。把这个内容分析开来，大概有下列几件：

（一）征服及利用自然。

（二）社会组织分化协和的整理。

（三）各个人理性及感情之协和的发展。

（四）两姓〔性〕之自由的结合。

就这样看来，我们作文化运动的目的，是为不能享受文化利益的无产阶级而作的，不是为能享受文化运动利益的有产阶级而作的。为不能享受文化运动的无产阶级图文化发展，才用得着运动。如果为有产阶级图文化发展，这是用不着运动的。他们各人为了他们自身的快乐，会求文化的进步，为了自己的妻儿求快乐，也会求文化的进步，用不着起一个大大的社会运动去替他们求的。如果只为那一阶级的人求文化，结果还不是增加无产阶级的痛苦吗？

且看欧美现代社会文化的程度不是比中国高得多吗？他们不能享受文化利益的人是不是比中国少呢？他们平民革命的要求何以还剧烈过中国呢？所以，今天的文化运动一定要加上一个劳动运动的色彩，才能完成文化运动的意义。文化运动和劳动运动是有同一意义的东西，离开劳动是没有文化可言的。

劳动运动的目的是甚么？就是促进劳动阶级的团结，以团结的势力图谋劳动者阶级的文化发展，造成劳动者自己劳动、自己管理、自己享用的协作共享社会。把这一个定义和上面所述文化的意义合在一道，更可以明白劳动运动在文化上的意义了。

至于劳动运动的目的及手段的选择，我现在简单讲一讲。

（一）劳动运动的目的：

（甲）要社会主义的。

（乙）要世界的。

（丙）要平和的。

（二）劳动运动的手段：

（甲）要实际的。

（乙）要具体的。

（丙）要继续的。

（丁）要团结的。

（戊）要直接的。

（己）要奋斗的。

以上各项，是对于劳动问题极应该注意的要点，所以，无论是从事于宣传或实际运动的人，最要注意的有三件事：

第一，不可存侥幸成功的心理。要晓得今天各国劳动者所争得的地位，没有一件是侥幸成功的。

第二，不可存一劳永逸的心理。人生是永久继续，劳动是永久继续的。天下决没有一劳永逸的事，得寸则尺，得尺则丈，有继续不断的努力，才有继续不断的效果。

第三，要依理性的判断，不能任感情的冲动为盲目的突进。凡是一个群众的运动，在指导或诱掖地位的人，可以鼓起群众的情感向于一个目的。但是指导者的本身却要有周密的审虑，把自己的情感醉化到理性里去。这是从事宣传及实际运动者的重要义务。

文化运动和劳动运动的意义明白了。从事文化运动的人大家要认清楚“文化”的意义，认清楚“社会”的意义，从“国家主义”和“资本主义”里面解放出来，切切实实的为无产阶级的新文化尽力，中国地方的平民才受得到文化运动的好处。倘若只是糊里糊涂讲文化运动，那么便和那些以山西、南通、上海租界为模范而讲自治的人相离甚近了。

（《星期评论》第48号，1920.5.1）

《社会主义史》序

蔡元培

我们中国本有一种社会主义的学说，如《论语》记说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”就是对内主均贫富，对外不取黩武主义与殖民政策。《礼运》记孔子说：“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”就是“各尽所能，各取所需”的意义，且含有男女平等主义。《孟子》记许行说：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。”就是“泛劳动”主义。

中国本又有一种社会政策。《周礼》：“小司徒经土地而井牧其田野。”“遂人辨其野之土，上地、中地、下地，以颁田里。”《孟子》说：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。”“设为庠序学校以教之。”《汉书·食货志》：“民年二十受田，六十归田。七十以上，上所养也。十岁以下，上所长也。十一以上，上所强也。”“女修蚕织。”“春令民毕出在野；冬则毕入于邑……入者必持薪樵，轻重相分，斑白不提挈。冬民既入，妇人同巷相从，夜绩女工……必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。”虽是偏着农业一方面，但不能不认为社会政策的一种。后来宋儒常常想恢复井田，但总没有什么机会。

西洋的社会主义，二十年前才输入中国。一方面是留日学生从日本间接输入的，译有《近世社会主义》等书。一方面是留法学生从法国直接输入的，载在《新世纪》周刊上。后来有《民声》周刊简单的介绍一点。俄国广义派政府成立以后，介绍马克思学说的人多起来了，在日刊、月刊中，常常看见这一类的题目。但是切切实实把欧洲社会主义发起以来，一切经过的情形，叙述出来的还没有。我友李君懋猷取英国辟司所增订的克卡朴《社会主义史》，用白话译出，可以算是最适用的书了。

克氏此书成于一八九二年，于社会主义的学说，叙述得颇详。但是社会主义派最近的运动，自然有遗漏的。经辟司于一九一三年增订一回，加入的不少。虽然大战以后，俄国新政府的设施，国际联盟条约中劳工规约的讨议，各国同盟罢工的勃起，矿山、铁道国有问题的要求，这些重大事变，还没有包在里面，但是，一九一三年以前的事实，很可以资考证了。

克氏、辟氏都是英国人，自然是稳健派，所以对以前的社会主义，很有消极的批评。又如辩护家庭、辩护宗教、辩护中央与地方政府，甚且辩护英国的殖民政策，读的人一定有嫌他们不彻底的。但是他们所叙述的，给我们的教训已经很多。

在这部书里面说：“现在一般有名的研究家，都承认历史——经济的历史在内——是许多有次序的现象之连续体。凡在连续线内的各种情形，都有种种特别的事实和倾向标明出来。”“一个时代的失败，常指出以后一个时代中成功的道路。”“我们讨论社会主义运动的问题，不独当以历史和人类为准则，还须特别参考现在流行的各种势力——工业的、政治的、社会的和道德的势力。”很可以令我们猛省，知要实行这种主义，必要有各种的研究。不是随便拈出几句话头，鼓吹鼓吹，就有希望的。

他说：“差不多没有一国的工界，像比国工界一样，受那种难以名状的苦痛。从前比国工人毫无知识，作工的时间极长，工价极廉，他们既没有政治上的权利，又没有一点组织，所以常被压制。”这不是我们工界的缩影么？但是“最近几十年来，比国社会主义运动，以组织坚固和包罗宏富两点著名”。“从英国采入它的协作和自助；从德国采入它的政治上的策略和根本上的原则；从法国采入种种理想的倾向。”它的特点“是它的协作的大组织”“比国的协作社会，已经使比国的工党根深蒂固，在世界各国中，除德意志外，没有能和它相比较的”。这不是我们应该注意的方法么？

他叙工团主义的起源说：“法国人发生三种观念：一、工人阶级在政治上得不到救助；二、国会是一群自谋私利的空谈家，他们只要有官做，或有贿得，他们就会牺牲他们向来的主义；三、中央政府是一个仇敌。”因而工团主义的观念：“一、工界的救援，不在乎政治方面，而在乎自助和自己组织团体；二、要制胜资本家，不在乎公众所组织之政治性质的团体，而在乎工界所组织之工业性质的团体；三、工人第一是一个作工的人，如做矿工、工程师或制棉工人，第二才做一个国民。”“工团主义是纯粹工界的产物，不是一个人的力量造成的，它是由许多不著名的人之种种意见相合而成的，它的发生是出乎自然的。”我们中国无论什么组织，总是有政客想利用他。那法国的工团主义，不是我们很应该注意的么？

他说：“人类发展之中，有两种要素，是脑力的发达和合群原则的发达。”又说：“从现时过渡到社会主义时代……一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”这就是工人教育问题。第一是学者的加入，如“美国各大学校学生中，有许多是社会主义者，这些人中间，有许多是在德国各大学得过学位的。当一九一〇年，各校社会主义社有十支社，到一九一二年，增至五十二支社。”又如英国“费边会在各地方组织支部，在牛津大学、剑桥大学和别的大学里面，都有支部……近来联合成一个大学社会主义同盟会”。第二是特别的教育，如德国社会民主党有教育委员会，“当一九一二年至一九一三年的时候，对于经济学、历史、文学、美术、社会主义、哲学、协作运动、工联主义、政治学和各种专门学科，共讲演三千五百次。此外，还公开无数的音乐会、欢迎会和演剧等。”“又有一种活动影片，也是用作传播社会主义之用的。”“柏林有一种社会主义学校。在这个学校里面，每年有三十一个当选的年龄不同之男子和妇女，教授普通史、社会史、宪法史、政治经济学、社会主义的历史和学说，社会和工业的法律，演说术和作文法，新闻事业和别的学科。”“设一个妇女部，预备各种小册子和别种印刷品，在妇女中分发。”“设法使青年和社会主义相接触，组织六百五十五个地方委员，专办这一类事务。还办一种特别的新闻纸，名为《劳动少年》。在二百七十四处地方，设有少年图书馆。自一九一二年至一九一三年，举行演讲会四千五百次，开音乐会和欢迎会二千四百零五次，举行旅行会、博物院参观会等等共一万四千三百次。他又刊布小册子八十二万五千份，分发国内各青年。”这不是我们应该效法的么？

我读了这部译稿，发生许多感想。特将重要一点的写出来，表示我介绍此书的诚意。

（《新青年》第8卷第1号，1920.9）

论社会主义

恽代英

社会主义的一个名词，向来在中国是干犯法律骇人听闻的。其实许多人还没有明白社会主义是个什么东西，中间包含几多派别，大家以讹传讹，便硬指一切暗杀革命是社会主义，一切社会主义是暗杀革命，因此一听见社会主义四个字，便联想到许多破坏事业的危险与恐怖起来。其实所谓社会主义这名词，本体便向来没有什么很精确的界说。高到安那其、布尔塞维克，低到安福系、王揖唐所称道，都有些可以合于通行所谓社会主义的意义。我在这一篇中，不想把通行所谓社会主义的派别与意义叙述出来，我宁想就我自己的意见，综括以叙社会主义应当的旨趣，供一般所谓社会主义者乃至非社会主义者的讨究。

除了迷信神权的学说以外，论到个人行动社会组织，大概可大分为有三种学说：一个人主义，二国家主义，三社会主义。

个人主义学理上的根据，以为宇宙间惟一的真实，只有个体的存在。其余一切家庭、国家、法律、道德等等，都是为个体的利益而生。倘若不能为个体的利益，或反为他的祸害，那便他们都是谬误的组织与法式。总之，这是认承宇宙间一切事物，都得以个人为本位的。

国家主义学理上的根据，以为国家既是因人类的需要而自然产生，那便国家的存在，乃是争存的人类不可不十分珍护的。由这样推衍下去，因之他们主张国家有独立人格，是人类最终义务的对象，是可以违背大多数国民的意思以行他所谓有益国家的事的一个怪物。

社会主义学理上的根据，以为人类是共存的，社会是联带的，我们要求个人的幸福，必不可不求全人类的幸福。那便是说，只有人群，只有社会，是惟一的自然的实在，亦只有他配得上做宇宙间一切事物的中心。

但是社会主义不是从学理上产生的，是从事实上产生的；不是从知识上产生的，是从感情上产生的。依我的见解，历史本不定要随着物质变迁。但人类通常是浅见的惰性的，非受物质的驱策，不肯自动的有些改进。超物质的一二伟大的心灵，是历史上罕见的事；然而便令有几个非常的思想家，他的思想，亦每不为囿于物质生活的群众所乐承受。因此所以理性的社会主义很不易于产生。现在的社会主义，初不过一般受掠夺者的阶级，因为得了许多不堪忍受的物质的痛苦，遂认识了地主、资本家的罪恶，要求一个改善的法子罢了。群众的心理，易受感情的激发，难受理智的启示，这种浅见的感情的社会主义，不但易于提倡，而且易于传布。这样，所以理性的社会主义反得不着适当发展的机会。

依我的大胆，我要说现在的社会主义，仍旧可以分为三派：一个人主义的社会主义，二国家主义的社会主义，三社会主义的社会主义。

先说国家主义的社会主义。这便是一般政治家所谓社会政策。他们一切对于社会的设施，全然以国家利益为着眼。所以他这并不是真诚的社会主义，只是一种国家主义。因为他只要欺骗得社会，而无害于国家，他们必无惮于欺骗社会。

国家主义的社会主义，通常不被人承认为社会主义之一种。还有一种社会主义的国家主义，主张利用国家的组织，以谋社会利益的，这便是通常所称的国家社会主义。因他们所主张，多近似政治家的社会政策，亦为一般自命为纯正社会主义者所唾弃。

但若国家主义的社会主义不配称为社会主义，那便个人主义的社会主义，亦不配称为社会主义。然就我的偏见，现在所说的社会主义，都几乎是以个人为本位的，都只是个人主义的社会主义。这又是怎样说法呢？

现在所通行个人主义的社会主义有两种：一新村运动，一阶级革命运动。新村的运动，虽不纯然起原于寻求个人幸福的动机，但因为利己的本能得了个合宜孳生的场所，利他的本能因为遇不着适当的刺激，遂得不着适当的生长，所以精神每易太趋重了对内的完成，太疏忽了对外的发展。结果一部分的成功，无益于全世界的改造。而这一部分的生机，亦每为别部分恶势力所摧毁挫丧，不能继续存在。

许多反对个人主义的新村运动的人，都是主张个人主义的阶级革命的人。怎样说阶级革命是个人主义的呢？因为现在所通行的阶级革命学说，都只注意唤起劳动阶级与资本阶级的嫌怨，使劳动阶级为他个体的利益，联合，抗拒，奋斗。我信阶级革命的必要，与新村的必要一样真实。但我信这样的福音，只可从社会主义上宣传，不可从个人主义上宣传。我信人类的共存，社会的联带，本是无上真实的事。那便与其提倡争存的道理，不如提倡互助的道理。因为人类只有知道人群的真意义，才能为社会福利去求社会的改进。这才可盼望是社会上长治久安之道。

人群的幸福，自然是要在每个人的努力。但这种努力，须以求社会福利为目标；他不应以求个人福利为目标，与不应以求国家福利为目标一样。因为国家固然不过是在某一种经济状态中人类因他的浅见所建设的一种经济组织，他本没有永久的真实的价值；至于个人，虽然粗忽看来，像是宇宙间惟一的真实，然而就生物学理上说，就经济状况上说，个人只是人群的一个分子，一个细胞。离了人群，个人不能生存，亦似乎没有生存的意义。说简直些，在我们所踪寻得的宇宙大法中，个体是为全类存在的，全类不是为个体存在的。这样，所以人群比个人在宇宙中更有个真实的地位。

若不是人类有了这样的社会自觉，每个人看他个体的利益，总会比人类全体的利益更重要。这样，将总不免于群己的利益上发生些冲突。虽然有些人想得个人的利益与人类的利益是并行的，是一致的，然而事实上这样的调协，实在有些是没有的事。所以要图世界的长治久安，必须使每个人看清社会福利的重要，每个人能抱着社会主义的精神，去做社会主义的运动。不然，便令资本家打倒了，人类各部分的利益，仍然得不着他的平衡，又要生出别的冲突来。

生物学理上告诉我们什么呢？从细胞分裂的简单生物，一直到极复杂组织的人类，可以看出凡有生命的东西，都有几种特质。用生物学的名词说，一是化学组织，二是代谢作用，三是内长，四是分殖，五是适应。化学组织是生物躯体所由构成，与无生物一样，姑且不论。其余四桩，可约而看出生物的两种特性：一是求生，一是传种。代谢作用、内长、适应是为求生。分殖与适应，又是为传种。生物为什么要求生？本是一个奇秘的事。这并不是出于个体的意识，乃是由于宇宙的安排。生物为什么要传种？更是一个奇秘的事，而且更奇异的，生物的求生，便只是为的传种。昆虫多产卵即死，高等动物生命虽似较长，但亦以其第二代发育期的长短，发育的难易，以为等差。又动物均天赋有爱第二代的天性。这种天性，在第二代最需帮助时最显现。这些地方，都可看出宇宙的法则，他只注意全类的生存，并不注意个体。个体的生存，说明白些，只是传种的一个必需的方法。由这看来，个人只是人群的一分子，人种绵延的一个阶段。许多人太看重了个人，以为人群的存在，只是为的个体的幸福。这便〔使〕他错看了他个体在宇宙中真正的地位，把他放到人群上面去了。

我这样蔑视个体的说法，必定有许多人看了不高兴，其实我便是最不高兴这种说法的人。然而无奈这是不可争的事实。我的意思，常想假如真有个以万物为刍狗的上帝，他戏弄我们令我们勤劬一生不过只落得辛苦颠连替他留下几个第二代开心的人类而死，那我必定要顺着他的安排？何不自杀？何不避孕？亦求他奸计无所逞施。我不能信主持这宇宙法则的，定有个三位一体的上帝，但我不能不信这里实在有如此如此的宇宙法则。至于自杀、避孕呢，看来似乎极易做到的事；但是证之实地情形，这种与宇宙安排相反的行为，每每为贪生、怕死、遂性欲、爱后代的心理所胜过。总之，我们虽然在理论上没有什么不应不遵守宇宙法则的理由，却在事实上有不能不遵守宇宙法则的状况，那便宇宙法则究竟是什么样子，我们不可不注意研究，而且不可不遵循着他的轨道走。

我信生物学上这种法则，正如信一种神意。我以为个人的利己心，是自然的，是宇宙安排的。个人的利他心，亦是自然的，亦是宇宙安排的。宇宙安排，惟一的目的，只在求全人类的幸福。个人的生存，只是全人类生存的一种方法。个人的幸福，只是全人类幸福的一方面表现。凡损害全人类去谋个人利益的，心灵上每不平安，因为这个心灵，是与宇宙合一的。所追求的幸福，亦每得不着，因为宇宙的安排，若能令个人损害全人类而得着他小己的幸福，那便全人类将不能照他预定的轨道进行了。

从经济状况中，亦告诉了我们几件事。便是人类越进化，分工越精密。人类各部分相需为用的关系越密切重要。粗浅些的比方，不妨把人类社会比作一种有机体。譬如人的身体，便是无量细胞所组成。一处有些病痛，别处自然要去护卫。若不护卫，全身体各部分都会感得痛苦，设若每个细胞是每个人，他亦许如我们社会中浅见的人一样，以为别处细胞受了病痛，于我何干？这样将成个什么景象呢？我们现在政治、教育、农、工、商贾，各执一业，要求一人之身而百工之所为备，已眼见是断不可能的事，那便个人主义在经济状况中，已失了他立脚的根据了。社会各方面的关系，交互错综，其实不但各业彼此之间是这样，一种实业其各部分亦是这样。马格斯派经济学者大呼说，私有制度破产了，因为私有工具的时代已经过去了。以这一样理由，我们亦可以大呼说，个人主义破产了，因为独立自给的时代已经过去了。

所以我们就生物学理说，社会主义是当然的。因为宇宙的大法是注重大群，不注重小己的；就经济状况说，社会主义是必然的。因为分工的结果，人类生活是互助共存的，不是独立自给的。这样可知所谓社会主义，不仅是劳工的不平之鸣，不仅是被掠夺者的企谋报复的举动。这是在学理上、事实上，有圆满根据的一种人的运动。

一切社会主义的运动，都须从这一点着眼，才可谓社会主义的社会主义。人类若不知宇宙的大法，不知经济的趋势，徒然恃物质的逼迫去盲动，结果成什么样子，还很难说。私产制所以发生，实系在共产时代以后。个人主义所以发生，实系在群居Horde时代以后。倘若我们说私产与个人主义是谬误，为什么人类好端端的从共产群居陷于这种谬误的呢？依我的相信，这无非物质的缺乏，使共产群居有些恐慌，人类因为他是浅见懒惰，不知全盘筹画，遂走入这种歧途。然而历史虽则经了几千万年，人类的浅见懒惰，大致并没有长进。今天凭着阶级战争的激励，资本家固然一定可以推翻，私有制固然一定可以打破，但是这种社会意识未经相当启迪的人类，是不是又会因一点恐慌，一点便宜，堕入几千年前人类祖宗的覆辙，这是谁敢担保的事？

人类若不是受了物质的限制，社会上不得发生这许多事变出来。最小限度的物质恐慌，是食料供给的缺乏。这大概是古代共产社会崩坏的大原因。我们若合全世界的生产同消费一计划，人类只须都有每日三四小时生产的工作，世界固不应有食料缺乏的忧虑；然而这不是全世界有个自治与互助的完密组织，亦不许说是太容易做到的事。以强力资本为根据的政府，不但无益于全人类，反因而加增了人类阶级界域的嫌隙，这固然是不宜存在。但是人类既然为他物质的限制，无论他愿意与否，有不可避免的工作。这工作的时间与方法，非受外界强力的支配，便至少要得他自己因社会的自觉大家契约的立一种规定。这样所以世界的未来，不应归于个人主义的无政府主义，乃应归于共存互助的社会主义。

但是这中间并没有说现在社会主义的运动有什么不应该。军国主义是应该打破的，因为国家是离间人与人的恶魔。资本主义是应该推倒的，因为资本家是以少数人利益荼毒大多数人的劫星。新村运动是应该的，因为这样可以制造出共存互助社会的雏形。工作时间的限制是应该的，因为这样可以于必要工作以外，多留时间使人自由活动，减少因分业愈精，而夷人类于机械的危险。然而总之这都是社会主义的运动，不是个人主义的运动。那便是说，这都是为社会福利而提倡的社会主义，不是为个人福利而提倡的社会主义。

若承认上面所说的话是不错，那便凡说社会主义的人，不可对于未来的世界存太多了无根的幻想，不要以为将来的世界真可以不耕而食，不织而衣，取之无尽，用之不竭。人类一天不能超出于物质限制以外，一天少不了必要的工作，亦便一天少不了一个相互裁制的一种契约一种组织。我以为社会主义的旨趣应当如此。

这一篇不是读书的心得，只是由经验思考而得的一些教训。我想或者值得大家考虑。有些地方，我知道这里所说，与我从前所说相矛盾。但是，我信或者是进一步的觉悟。我很觉得谈社会主义是应该，太容易的谈社会主义是不应该。因为人性不是如我们理想的纯善。社会力的关系亦不是如我们理想的简单。要根本的为世界求个长治久安，必须看清社会的真性质，社会主义实际的必要，为社会福利主张、传播、实行社会主义。这是我自信的一点心得。但是请问读者，这里面有几多的可研究的价值呢？

（《少年中国》第2卷第5期，1920.11.15）

我们为什么出版这个《劳动音》呢？

心美

我最亲爱的劳动同胞呀！今天是我们与各位见面的第一次，我们怎样的喜欢！我们愿时常得与各位亲近，来大家谈天谈天，但是我想各位心中一定发生两个疑问，（一）就是究竟为什么我们出版这个《劳动音》呢？（二）这个《劳动音》里面的文章，又说些什么话呢？我要使各位明白我们的意思，所以第一篇文章，不得不先将这两个疑问详详细细的讲清楚，请各位且瞧下去就明白了。

我们相信“劳动”是人类生存在世界上第一个要件。因为人类是进化的，一天比一天不同，天天变动，天天进步，由旧的变为新的，由不完善的进为完善的，所以能达到这新的完善的，就是由人类“劳动”的结果，那末，我们就明白，劳动就是进化的原动力，劳动就是世界文明的根源，劳动就是增进人生的幸福，故我们出版这个《劳动音》，来提倡那神圣的“劳动主义”，以促世界文明的进步，增进人生的幸福。

但是我们试放开眼光，瞧瞧今日世界上各国的社会，所有的人类，都人人能从事有益于人生的劳动吗？我们知道今日各国社会上都有一种最不好的现象。什么呢？就是有一种不从事劳动的人——如官吏，政客，军人，资本家，教士，警察等，他们都不去劳动，从事有益于人生的生产事业，专在社会上做寄生虫，把我们真正的劳动同胞所生产出来的东西，用强力来侵占了去，供他们的生活，供他们的快乐，唉！世上那里有这样便宜，这样没道理，这样不公平的事情，我们辛辛苦苦的做来，他们安安乐乐的拿去，使我们生活困难，朝不保夕，父母妻子，不能饱暖。所以我们出版这个《劳动音》，来排斥那种不劳动而食的一班人，以维持我们从事正当劳动的同胞，使得满足的生活，快乐的幸福。

我们既要排斥那班不劳动而食的人，以维持我们真正劳动同胞的生活，那末，我们不可不有充足的智识和善良的方法，做我们排斥他们的利器，阶级战争的工具，所以我们出版这个《劳动音》，来阐明真理增进一般劳动同胞的智识，研究些方法，以指导一般劳动同胞的进行，使解决这不公平的事情，改良社会的组织。

更进一层讲，各位要知道，今日世界上最重大的事情是什么？就是社会改造问题——直言之就是“劳动问题”，你瞧英、美、法、德、意、荷、俄、日等国今日的现象，那一国不发生罢工问题，以实行劳动运动，那一国劳动者不有坚固团结的工人团体呢！所以我们出版这个《劳动音》，来介绍世界的智识，普通的学术及专门的技能，又纪述世界劳动者的运动状况，以促进国内劳动同胞的团结，及与世界劳动者携手，共同去干社会改造的事情。

我们更希望国内的劳动同胞与我们携手，时常将其所在的工厂、制造场和一切生产机关的内容组织，现在办理情形，所出产的物品概况，工人的数目种类——如男女老幼，待遇的情形，工钱的制度，做工的时间，工场的规则等，和工人自己个人的生活情形，感想的意见，对于家庭的关系等一切情形，随时详详细细的告诉给我们，使我们发表出来，使国内各工人容易联络，及使留心社会问题的人，做研究的资料，使热心社会改革的人，去求解决的方法，更使世界的劳动者和社会改造家，明白我们国内的劳动真相，来设法帮助我们解决，共促文化的进步，世界的和平，人类的幸福，那就是我们出版这《劳动音》的本意。我最亲爱的劳动同胞呀！你们既然明白了，我们是你们最好的朋友了，请了，第二期再见吧！祝你们努力！前进！

（《劳动音》第1册，1920.11.7）

唯物史观在现代史学上的价值

李大钊

“唯物史观”是社会学上的一种法则，是Karl Marx和Friedrich Engels 一八四八年在他们合著的《共产党宣言》里所发见的。后来有四种名称，在学者间通用，都是指此法则的，即是：（1）“历史之唯物的概念”（“The Materialistic Conception of History”），（2）“历史的唯物主义”（“Historical Materialism”），（3）“历史之经济的解释”（“The Economic Interpretation of Histories”）及（4）“经济的决定论”（“Economic Determlmsm”）。在（1）（2）两辞，泛称物质，殊与此说的真相不甚相符。因为此说只是历史之经济的解释，若以“物质”或“唯物”称之，则是凡基于物质的原因的变动，均应包括在内，例如历史上生物的考察，乃至因风土、气候、一时一地的动植物的影响所生的社会变动，均应论及了。第（4）一辞，在法兰西颇流行，以有倾于定命论、宿命论之嫌，恐怕很有流弊。比较起来，还是“经济史观”一辞妥当些。Seligman曾有此主张，我亦认为合理，只以“唯物史观”一语，年来在论坛上流用较熟，故仍之不易。

科学界过重分类的结果，几乎忘却他们只是一个全体的部分而轻视他们相互间的关系，这种弊象，是〔呈〕露已久了。近来思想界才发生一种新倾向：研究各种科学，与其重在区分，毋宁重在关系，说明形成各种科学基础的社会制度，与其为解析的观察，不如为综合的观察。这种方法，可以应用于现在的事实，亦可以同样应用于过去的纪录。唯物史观，就是应这种新倾向而发生的。从前把历史认作只是过去的政治，把政治的内容亦只解作宪法的和外交的关系。这种的历史观，只能看出一部分的真理而未能窥其全体。按着思想界的新倾向去观察，人类的历史，乃是人在社会上的历史，亦就是人类的社会生活史。人类的社会生活，是种种互有关联、互与影响的活动，故人类的历史，应该是包含一切社会生活现象，广大的活动。政治的历史，不过是这个广大的活动的一方面，是社会生活的一部分，不是社会生活的全体。以政治概括社会生活，乃是以一部分概括全体，陷于很大的误谬了。于此所发生的问题，就是在这互有关联、互与影响的社会生活里，那社会进展的根本原因究竟何在？人类思想上和人类生活上大变动的理由究竟为何？唯物史观解答这个问题，则谓人的生存，全靠他维持自己的能力，所以经济的生活，是一切生活的根本条件。因为人类的生活，是人在社会的生活，故个人的生存总在社会的构造组织以内进动而受他的限制，维持生存的条件之于个人，与生产和消费之于社会是同类的关系。在社会构造内限制社会阶级和社会生活各种表现的变化，最后的原因，实是经济的。此种学说，发源于德，次及于意、俄、英、法等国。

唯物史观的名称意义，已如上述，现在要论他在史学上的价值了。研究历史的重要用处，就在训练学者的判断力，并令他得着凭以为判断的事实。成绩的良否，全靠所论的事实确实与否和那所用的解释法适当与否。十八世纪和十九世纪前半期的历史学者，研究历史原因的问题的人很少。他们多以为历史家的职分，不外叙述些政治上、外交上的史实，那以伟人说或时代天才说解释这些史实的，还算是你〔深〕一层的研究。Lessing在他的《人类教育论》与Herder在他的《历史哲学概论》里所论述的，都受过神学观念的支配，很与思想界的新运动以阻力。像Herder这样的人，他在德国与Ferguson在苏格兰一样，可以说是近代人类学研究的先驱，他的思想，犹且如此，其他更可知了。康德在他的《通史概论》里，早已窥见关于社会进化的近代学说，是Huxley与许多德国学者所公认的，然亦不能由当时的神学思想完全解放出来，而直为严正的科学的批评。到了Hegel的《历史哲学》，达于历史的唯心的解释的极点，但是Hegel限〔派〕的“历史精神”观，于一般领会上究嫌过于暧昧，过于空虚。

有些主张宗教是进化的关键的人，用思想、感情等名词解释历史的发长，这可以说是历史的宗教的解释。固然犹太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教义，曾与于人类进步以很深的影响，亦是不可争的事实，但是这种解释，未曾注意到与其把宗教看作原因，不如把他看作结果的道理，并且未曾研究同一宗教的保存何以常与他的信徒的环境上、性质上急遽的变动相适合的道理。这历史的宗教的解释，就是Benjamin Kidd的修正学说，亦只有很少的信徒。

此外还有历史的政治的解释。其说可以溯源于Aristotle，有些公法学者右之。此派主张通全历史可以看出由君主制到贵族制，由贵族制到民主制的一定的运动，在理想上，在制度上，都有个由专制到自由之不断的进步。但是有许多哲学家，并Aristotle亦包在内，指出民主制有时亦弄到专制的地步，而且政治的变动，不是初级的现象，乃是次级的现象，拿那个本身是一结果的东西当作普遍的原因，仿佛是把车放在马前一样的倒置。

这些唯心的解释的企图，都一一的失败了，于是不得不另辟一条新路。这就是历史的唯物的解释。这种历史的解释方法不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配。

综观以上所举历史的解释方法，新旧之间截然不同。因历史事实的解释方法不同，从而历史的实质亦不同，从而及于读者的影响亦大不同。从前的历史，专记述王公世爵纪功耀武的事。史家的职分，就在买此辈权势阶级的欢心，好一点的，亦只在夸耀自国的尊荣。凡他所纪的事实，都是适合此等目的的，否则屏而不载，而解释此类事实，则全用神学的方法。此辈史家把所有表现于历史中特权阶级的全名表，都置于超自然的权力保护之下。所记载于历史的事变，无论是焚杀，是淫掠，是奸谋，是篡窃，都要归之于天命，夸之以神武，使读者认定无论他所遭逢的境遇如何艰难，都是命运的关系。只有祈祷天帝，希望将来，是慰藉目前痛苦的惟一方法。

这种历史及于人类精神的影响，就是把个人的道德的势力，全弄到麻木不仁的状态。既已认定〔支〕配〔自己〕境遇的难苦，都是天命所确定的，都是超越自己所能辖治的范围以外的势力所左右的，那么以自己的努力企图自救，便是至极愚妄的事，只有出于忍受的一途。对于现存的秩序，不发生疑问，设若发生疑问，不但丧失了他现在的平安，并且丧失了他将来的快乐。他不但要服从，还要祈祷，还〔要〕在杀他的人的手上接吻。这个样子，那些永据高位握有权势的人，才能平平安安的常享特殊的权利，并且有增加这些权利的机会，而一般人民，将永沉在物质、道德的卑屈地位。这种史书，简直是权势阶级愚民的器具，用此可使一般人民老老实实的听他们掠夺。

唯物史观所取的方法，则全不同。他的目的，是为得到全部的真实，其及于人类精神的影响，亦全与用神学的方法所得的结果相反。这不是一种供权势阶级愚民的器具，乃是一种社会进化的研究。而社会一语，包含着全体人民，并他们获得生活的利便，与他们的制度和理想。这与特别事变、特别人物没有什么关系。一个个人，除去他与全体人民的关系以外，全不重要；就是此时，亦是全体人民是要紧的，他不过是附随的。生长与活动，只能在人民本身的性质中去寻，决不在他们以外的什么势力。最要紧的，是要寻出那个民族的人依以为生的方法，因为所有别的进步，都靠着那个民族生产衣食方法的进步与变动。

斯时人才看出他所生存的境遇，是基于能也〔时〕时变动而且时时变动的原因；斯时人才看出那些变动，都是新知识施于实用的结果，就是由像他自己一样的普通人所创造的新发明新发见的结果，这种观念给了很多的希望与勇气在他的身上；斯时人才看出一切进步只能由联合以图进步的人民造成，他于是才自觉他自己的权威，他自己在社会上的位置，而取一种新态度。从前他不过是一个被动的、否定的生物，他的生活虽是一个忍耐的试验品，于什么人亦没有用处。现在他变成一个活泼而积极的分子了，他愿意知道关于生活的事实，什么是生活事实的意义，这些生活事实给进步以什么机会，他愿意把他的肩头放在生活轮前，推之提［挽］之使之直前进动。这个观念，可以把他造成一个属于他自己的人，他才起首在生活中得了满足而能于社会有用。但是一个人生在思想感情都锢桎于古代神学的习惯的时代，要想思得个生活的新了解，那是万万不可能，青年男女，在这种教训之下，全麻痹了他们的意志，万不能发育实成。

这样看来，旧历史的方法与新历史的方法绝对相反：一则寻社会情状的原因于社会本身以外，把人当作一只无帆、无楫、无罗盘针的弃舟，漂流于茫茫无涯的荒海中，一则于人类本身的性质内求达到较善的社会情状的推进力与指导力；一则给人以怯懦无能的人生观，一则给人以奋发有为的人生观。这全因为一则看社会上的一切活动与〔变〕迁全为天意所存，一则看社会上的一切活动和变迁全为人力所造，这种人类本身具有的动力可以在人类的需要中和那赖以满足需要的方法中认识出来。

有人说社会的进步，是基于人类的感情。此说乍看，似与社会的进步是基于生产程序的变动的说相冲突，其实不然。因为除了需要的意识和满足需要的愉快，再没有感情，而生产程序之所以立，那是为满足构成人类感情的需要。感情的意识与满足感情需要的方法施用，只是在同联环中的不同步数罢了。

有些人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命（听命由天的）人生观，是唯物史观给下〔的〕恶影响。这都是大错特错，唯物史观及于人生的影响乃适居其反。

旧历史的纂著和他的教训的虚伪既是那样荒陋，并且那样明显，而于文化上又那样无力，除了少数在神学校的，几乎没有几多教授再作这种陈腐而且陋劣的事业了。晚近以来，高等教育机关里的史学教授，几无人不被唯物史观的影响，而热心创造一种社会的新生。只有出之〔公立〕学校的初级史学教员，尚未觉察到这样程度的变动，因为在那里的教训，全为成见与习惯所拘束，那些教员又没有那样卓越的天才，足以激励他们文化进步上的自高心，而现今的公立学校又过受政治和教科书事务局的限制。

唯物史现〔观〕在史学上的价值，既这样的重大，而于人生上所被的影响，又这样的紧要，我们不可不明白他的真意义，用以得一种新人生的了解。我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人、圣人给我们造的，亦不是上帝赐予我们。将来的历史，亦还是如此。现在已是我们世界的平民的时代了，我们应该自觉我们的势力，快赶〔赶快〕联合起来，应我们生活上的需要，创造一种世界的平民的新历史。

（《新青年》第8卷第4号，1920.12.1）

关于社会主义的讨论

陈独秀

一 东孙先生“由内地旅行而得之又一教训”

有一部分人住通商口岸，眼所见都是西洋物质文明的工业状态，于是觉得西方人所攻击西方物质文明的话都可移到东方来，而忘了内地的状态和欧洲大不相同。

我此次旅行了几个地方，虽未深入腹地，却觉得救中国只有一条路，一言以蔽之：就是增加富力。而增加富力就是开发实业，因为中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了，罗素先生观察各地情形以后，他也说中国除了开发实业以外无以自立，我觉得这句话非常中肯又非常沉痛。舒新城君尝对我说：“中国现在没有谈论什么主义的资格，没有采取什么主义的余地，因为中国处处都不够。”我也觉得这句话更是非常中肯又非常沉痛。现在中国人除了在通商口岸与都会的少数外，大概都未曾得着“人的生活”。筑山君自美来信，他说美国农夫比中国中等人家还要好得多，可见得中国人大多数都未经历过人的生活之滋味。我们苟不把大多数人使他得着人的生活，而空谈主义必定是无结果。或则我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的都得着人的生活，而不是欧美现成的什么社会主义、什么国家主义、什么无政府主义、什么多数派主义等等，所以我们的努力当在另一个地方。

这个教训我以为是很切实的，好高骛远的人不可不三思之。

二 正报记者爱世先生“人的生活”

某报记者说，游历内地所得的教训，就是中国多数人未曾得着人的生活，要使中国多数人得着人的生活，只有振兴实业一途，此外一切主义，现在的中国都不配讲。我们游历内地也不止一次，某报记者所得的教训，我们未尝无同感。中国多数人未曾得着人的生活，这句话确定是不错；要使中国多数人得着人的生活，只有从增进物质文明上着手，这句话更是不错。但是只顾增进物质文明，却不讲适当方法去分配物质文明使多数人都能享物质文明的幸福，结果物质文明还是归少数人垄断，多数人仍旧得不着人的生活；要用适当方法去分配物质文明使多数人得着人的生活，只有某报记者从前主张现在却自己说不配主张的社会主义。所谓人的生活，就狭义的说，总不外衣食住三者能够充分享用，不至于缺乏；就广义的说，如个性的伸张，美感的满足，艺术的享乐等，都包括在人的生活范围内。现时中国多数人欲求狭义的生活且不可得，自然说不到广义的生活上去，所以最要紧的在使多数人得着狭义的生活。这个问题决非简单的开发物质文明所能解决，譬如开滦煤矿，京奉铁道，总算是北方物质上的大工事，不但北方多数人未曾因开滦煤矿，京奉铁道减少生活的苦痛，而且矿坑烧死工人几百名，铁桥压死工人几百名，假使没有开滦煤矿，京奉铁道，这几百工人或者还不至一齐惨死。可见只知开发物质文明，却不用有益于多数人的主义去开发，即令各省都开矿筑路，也不能使多数人得着人的生活。现今官僚的豪华，武人的纵侈，绅士土豪的骄奢淫逸，多数人所以得不着人的生活，就是吃了他们的亏。假如再听他们包办实业，是富者愈富，贫者愈贫，官僚武人绅士土豪的幸福越发增加，多数人的幸福越发无望，多数人除了充官僚武人绅士土豪的奴隶牛马外，别无生活门径，恐怕还有求为奴隶牛马而不得的。中国官僚武人与绅士土豪互相结托的资本主义，比各国纯粹资本家的资本主义还要厉害。人的生活得不着，到底仍然免不了社会革命。若说中国人不配讲社会主义，到底仍然免不了社会革命。若说中国人不配讲社会主义，倒不如向资本主义下去讨生活，正如有人说中国民智不够共和还是复辟的好。某报记者虽不明言崇拜资本主义，其实所谓不讲主义只讲发达实业，结局自然要归到资本主义上面去。因为在现代社会里头求实业发达，离了资本主义是不行的。资本主义决不能使多数人得着人的生活，要使多数人得着人的生活，还应该明明白白的提倡社会主义。

三 望道先生“评东孙君底‘又一教训’”

昨天《时事新报》第二张上，载着东孙君《由内地旅行而得之又一教训》一个时评，他开头就说：“有一部分人住在通商口岸，眼所见都是西洋物质文明的工业状态，于是觉得西方人所攻击西方物质文明的话，都可移到东方来而忘了内地的状态和欧洲大不同。”

我们看了他这段话，极想问他——你东孙是不是这一部分里的一个人？如果说不是，那么，《解放与改造》第一卷第七号《我们为什么讲社会主义》底下，为什么写着“东孙”两个字？

《我们为什么讲社会主义》这篇文，固然有些地方不明白；但也有许多地方很显明地表示出他的态度。譬如第六段里，有“……社会主义乃是一种人生观与世界观——而且是最进化最新出的人生观与世界观”。第七段又说：“……社会主义是改造人的全体生活——从个人生活到全体生活，从精神生活到物质生活，都要改。……凡是改造人生而合于社会主义的原则的，社会主义无不把它综合起来。……”

这样看来，可见东孙君认社会主义是改造人生的一切态度一切方法底总名了。既然认社会主义四个字包括改造人生的一切态度和方法，那便只可说，要得着“人的生活”只有高唱社会主义。为什么时评上却说：“……苟不把大多数，使他得着人的生活而空谈主义必定无结果。”

这话怎讲？

东孙君！你现在排斥一切社会主义……却想“开发实业”，你所谓“开发实业”难道想用“资本主义”吗？你以为“救中国只有一条路”，难道你居然认定“资本主义”作唯一的路吗？你同情于舒君底话，说“中国现在没有谈论什么主义的资格”，又说“现在中国人除了在通商口岸与都会的少数外，大概都未曾得着人的生活”，你难道以为必须处处都成通商口岸和都会，才可得着人的生活，才有谈论主义资格吗？你竟想造成了“文明”，再来改造“文明”吗？东孙！你曾说“社会主义是改造人的全体生活……”，现在你既然旅行过一番，晓得了“大概都未曾得着人的生活”，为什么不把你那“改造人的全体生活”的“社会主义”再行赞美，鼓吹，反而忍心诅咒呢？

东孙！你旅行了一番，看见社会沉静，有些灰心，想要走你旧路了吗？这也是“人情之常”，不该过于责备“贤者”；但假使我们都如此，社会将来更要沉静下去，使你灰心底机会，不是更多吗？

我怕东孙君转向，社会更要沉静；又怕东孙君这时评就是转向的宣言！

四 力子先生再评“东孙君底‘又一教训’”

前天东孙君底《由内地旅行而得之又一教训》，已有望道，江春两君批评过。两君有一相同之点，即都根据东孙君平日主张社会主义的论文，施以反诘，并非凭空掊击。我不知东孙君何以自解？或者东孙君要说：“我那个题目，写得明白，是由内地旅行而得的；我从前住在通商口岸，不知道内地情形，所以主张社会主义；现在我到内地旅行了一趟，受了教训，所以我又说空谈主义必定是无结果。”照这样说，便只可算是东孙君受了教训而忏悔了。但我有两层意思要请问东孙君。

（一）做新闻记者的人要有怎样的常识？对于社会有所主张，应当先有怎样的审察。

新闻记者，负有指道社会的天职，不但全国底情形应当处处留意，就是全世界底大势也没一处可以疏忽。所以新闻记者虽然坐在编辑室里，而眼光直须注射到世界全部分，即使各种详细的情形不能尽知，而大体总应了如指掌。东孙君既为新闻记者，虽然“住在通商口岸”而对于“内地的状态”，总不应全无审察。我在东孙君这个时评里面，细心寻觅他叙述旅行内地所得的状态，只有两句话：一，“中国人穷到极点了”；二，“中国人大多数都未经历人的生活之滋味”。单论这两句话，真是“谁人不知那个不晓”，东孙君从前竟全没知道么？难道住在通商口岸的时候，眼光只注射到高大的洋房，宏敞的商店么？其次，我再在东孙君底时评里面，细心寻觅他旅行内所得教训的本体，也只有两句话：一，救中国只有一条路就是增加富力；二，增加富力就是开发实业。这两句话实在只是一句，是一般小学生作文时摇笔即来的陈言，更是一般通商口岸底富商大贾人人常说的门面话，东孙君竟非到了内地旅行以后全不觉得么？东孙君果真如此，便来做新闻记者，便毅然对于社会有所主张，东孙君真太胆大了！我不相信东孙君如此，所以我也不能相信东孙君现在是真感触到内地底贫乏，才有这样一个时评。

（二）中国贫乏的原因在那里，谈论什么社会主义等是否足为开发实业的障碍？

这一层的讨论最关重要。因为“增加富力开发实业”，在谈论社会主义的人，不但从来没有反对过，并且也认为必要；不但认为救现在的中国应当如此，并且认为谋人类底幸福本须如此。社会主义者和资本主义者不同的地方，只在用什么方法去增加富力开发实业，而不在应否增加富力开发实业的问题。现在社会主义者，都能预想到社会主义实行以后工业怎样普遍发展的情形，并且深信要在社会主义下面的开发实业方才能使一般人都得着“人的生活”。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。这几句话确可以代表社会主义底神髓。货不弃于地，力尽出于身，富力还愁不增加么？实业还愁不开发么？社会主义，只反对“货藏于己……”的资本主义；所以资本主义者当然不免视社会主义为洪水猛兽，硬说要开发实业便不能谈社会主义。这不是资本底愚昧，便是资本家自私自利不得不如此说法；东孙君难道也认定谈了社会主义便不能开发实业么？中国穷到极点，原因在那里，是由于谈了社会主义的结果么？振兴实业的话，也不知说了多少年，东孙君不去推求所以至今贫乏的原因，偏要归罪于一二年来谈论主义的人么？中国除了开发实业以外无以自立，这是小学生也知道的，用不着引用罗素先生底话。罗素先生最要紧的教训，是中国必须开发实业，而开发实业必不可再蹈欧美资本主义底覆辙。东孙君不要只采用他半截话啊！舒君新城底话，很足代表现在一般企业家底思想；但我们即使让步，也承认“中国现在没有谈论什么主义的资格”，但到了实业开发以后，中国有没有这资格呢？罗素先生教训我们不要再蹈欧美资本主义底覆辙，正是恐怕“有了这资格”以后已是焦头烂额感受十分痛苦；那么，现在谈论社会主义，至少也可算得“曲突徙薪”，怎能说是“必定无结果”呢？社会主义是真正“开发实业”底方法，是真正“使一般人都得着人的生活”底方法；现在中国穷到极点，和谈论社会主义毫不相干，谈论社会主义者也正急欲救穷；这种很浅显的道理，我敢断定东孙君也是很清楚的。所以东孙君即使真是到了内地才觉得开发实业的必要，也不必牵连到社会主义说是必无结果。

以上两层意思，假使东孙君无法解释，那么，他这个时评底真正动机究竟在哪里呢？

还有一句话，要请教东孙君。“人的生活”四个字究竟怎样解释？

我以为“人的生活”底严格解释，一定要兼顾到精神和物质两面。东孙君似乎注重在物质一方，其实，那些“饱暖思淫欲”的人，何尝能得着“人的生活”？东孙君说：“现在中国人除了通商口岸与都会的少数外大概都未曾得着人的生活”，我绝不能知道这少数得着人的生活者究竟在那里？如果单讲丰衣足食，难道乡村间就没有这种人么？通商口岸与都会中有多少贫民窟。东孙君也知道么？陈独秀先生说日本贺川丰彦是位有良心的学者，他曾来上海调查贫民窟……东孙君也能发一发良心么？内地底农夫固然很苦，通商口岸底工人何尝不苦？东孙君区别人的生活与非人的生活，拿是否通商口岸与都会做标准，东孙君真太迷信“西洋物质文明的工业状态”了。开发实业，不用社会主义做基础，我敢断言都会底表面愈发达而内幕愈愁惨，得着东孙君所谓“人的生活”者愈是少数，而腹地也愈要穷到极点。在资本主义下面，都会实是罪恶底渊薮，吸收乡村间血汗，来装点都会底文明。被掠夺的人因物质上的贫乏，固然要陷于牛马似的境遇，即掠压阶级因精神上的放恣，也何尝不成了逸居无教的禽兽！所以我承认现在的中国人都未曾得着“人的生活”——我却不承认通商口岸和内地有分别——而要使中国人得着“人的生活”，一定非先有一种主义不可。明知中国人现在未得着“人的生活”而又要阻断中国人将来能得着“人的生活”的途径，这未免太忍心呵？请东孙君再仔细想想！

五 东孙先生“大家须切记罗素先生给我们的忠告”

罗素先生的人格，我觉得真可佩服到百二十分了。我于数天中静察他的言行，觉得他不单有真学问而有真性情，我方明白必定有真学问乃能有真性情。他到中国以后零星讲演虽有好几次，他对于不十分研究的东西决不乱讲。他不愿住阔旅馆，他怕应酬；他不说敷衍话，他每天非读书不可，所以他此次在京所讲都是他最近研究有得的科目。他不愿拿常识来对付中国人。他在俄国很受劳农政府的优待，但是他为真理的缘故，他仍旧说劳农政府的办法是不合理的。他真是个学者，真是个有良心的学者。

因他不说敷衍话，所以报载他在讲学会的答辞我觉得很像他的话。他好像是说中国第一宜讲教育，使无知识的有知识，使有知识的更进一层。第二是开发实业救济物质生活。至于社会主义不妨迟迟。我以为罗素先生观察中国虽没有多久的日子，然而已得其诀窍，区区的这几句话就非常的中肯。我对于教育与实业两层自然是完全赞同，至于劳农主义，我以为不患它不实现，而只患它实现得太早，故很以罗素先生的话为然。但这种卑之无什高论的主张就贵在实行，若不实行则和高论又有何区别呢？所以大家须切记罗素先生的这番话而要去切实的实行啊。

六 独秀致罗素先生底信

罗素先生：

中国人底知识方面物质方面都这样不发达，所以有心改造中国之人都早已感觉着发展教育及工业是顶重要的事，这是不待讨论的；但是有一件要讨论的事，就是还仍旧用资本主义发达教育及工业，或是用社会主义？我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业，同时却把欧美、日本之社会弄成贪鄙欺诈刻薄没有良心了；而且过去的大战争及将来的经济的大革命都是资本主义之产物，这是人人都知道的。幸而我们中国此时才创造教育工业在资本制度还未发达的时候，正好用社会主义来发展教育及工业，免得走欧美、日本底错路。但是近来中国有些资本家的政党的机关报屡次称赞你主张：“中国第一宜讲教育，第二宜讲开发实业，不必提倡社会主义”，我们不知道这话真是你说的，还是别人弄错了呢？我想这件事关系中国改造之方针很重要，倘是别人弄错了，你最好是声明一下，免得贻误中国人，并免得进步的中国人对你失望。

七 东孙先生“答高践四书”

（前略）至于中国今日之所急者乃在救贫，以中国除少数区域外，本物产不丰，在锁国时代犹足自给，近则每况愈下。弟尝究其贫乏之由来，以为有大二原因：第一为远因，曰特产未开发，而物产未开发之原因则由于资本缺少与不能集中，而资本缺少与不能集中则有数因，曰民力本不甚丰，曰向有不愿以财产充资本之习惯，而其最大之原因莫甚于企业者之不道德。工商业之经理人即所谓企业者也，而中国之企业者于一方面虐待劳工，于他方面则侵吞股本，故中国无坐食利息之股东，苟非资本家自兼经理人，则未有不失本者也。以此之故，视投资为危途则资本自不能集中。加以连年兵祸，百业俱停，致实业无法发展。第二为近因，曰外货之压迫，夫外货挟资本主义与国家主义之势而来，自不可抗。盖自近世资本主义兴，欧洲各国遂为资本之阶级国家。此种资本家利用国力以征服弱种。俾达其商战上营利之目的。中国经济力本不足抗衡，而加国力之弱，遂尽为其所蚕食。中国至今日所以愈加贫困者，尤在近因。弟尝言欧美之资本主义不倒，则中国永无翻身之日。至于中国现有一二资本家，虽寥若晨星，然尚不得谓为真正之资本家，以彼等或借外债，或中外合办，次则买外国机器，用外国资料，盖在此种外国资本主义大力之压迫下，中国资本家极不易产生，我仅对于此种非纯正之中国资本家只能认为拾外国资本家之余剩，补外国资本力之空隙，设有人攻击中国资本家，弟则以为彼辈所处之地位已极可怜，而尚欲攻击，实为太忍。须知即使尽打倒中国资本家，亦不过如在烈日下熄二三盏电灯耳，其结果则外国资本势力更为侵入。盖中国民不聊生急有待于开发实业，而开发实业方法之最能速成者莫若资本主义。况外国资本主义势力已占优势，更进一层易如反掌。一班贫民但求得目前之生活，遑论将来利害。故吾知中国资本家倒后外国资本立即侵入，则一班贫民必欢迎之不暇也。可知问题不在中国资本家，苟中国物力不发展，外国资本主义不倒，则中国前途必不堪问。然二者互为因果，即外国资本主义不倒，则中国物力不易发达，中国物力不发达，则无丝毫抵抗外国资本主义之力。弟以为联络各国社会党谋颠覆世界的资本主义固为上策。然吾民能力甚微，能补助于人者究有若干，未敢自信，则于不得已中唯有在外国资本势力下乘其空隙以开发实业耳。

特吾之开发实业非欲造成强厚之资本主义与国家主义以与外国对抗，吾人固知资本主义与国家主义绝对不能造成，不过吾人之意在培养民力使稍有抵抗之能而已。吴稚晖先生言，人类只有两种，一种坐轿的，一种抬轿的，吾以为中国阶级果能如此，则社会主义宜可兴矣。顾中国现状犹未到此，乃尚有多数人求为抬轿的而不得者在焉。弟以为第一步当使社会上无此种求生不得之人，则始有抵抗能力。他日尽归类于资本、劳动之两阶级，而有阶级战争，则进一步矣。须知使求生不得之贫民为劳工，乃进步之现象也。夫在未演成资本、劳动之两大阶级之社会，易言之，即在未发生阶级战争之社会（或稍稍发生而不成形），社会主义之说决不能入人耳而动其心。可以日本之例证之，日本之有社会主义数十年矣，当时如堺利彦等恒为社会所轻视，今则此辈偶出一书，辄风行全国，独利颇厚，此无他，实因日本利用欧战期间大扩充实业，实业大发达之结果演成两极端之阶级，同时因教育之普及，受教育者亦降为劳工，劳动阶级自觉矣。工人能读此类书籍，故销行乃广。

若夫中国不但虽价廉至一文，工人亦无钱买，且学生教员之购买力亦有限。近来因杂志书籍之渐渐增加，而学生之家庭亦多有担负不起者，则中国一班人民之贫困可想见也，即以马克思而论，彼之著述不过预料资本主义自身之必倒，然而资本主义若未至推车撞壁恐亦未能即倒。今日欧洲资本主义已推车撞壁，故始呈此末路之现象。以此之故，弟确信中国将来必演成资本与劳动之两大阶级。弟尝见日人所办之某杂志，有调查中国劳动状态一篇，其结论曰：中国所要求者，非改良劳动，乃创造劳动也，其言殊当。盖中国资本家不出，外国资本家必入而取代，故弟认中国资本家之有无不成问题。惟中国贫困至此，对于一切皆无力抵抗为可忧耳。故为救急起见，宜设法养成抵抗能力，则莫急于开发实业以增加物产，先救济物质生活。而开实业之法不外私人企业（即资本家）与共同企业（即协社Coopeative society）。弟以为对于私人企业可不加妨碍，对于共同企业宜设法创造，而不必拘于理论，当以地方情势为衡。弟以为近来鼓吹之诸新说，只协社于现在之中国有实现之可能性，其余概为空谈。弟向倾心于同业公会的社会主义，近则以为人类原理而普泛言之固属最善。而在中国则不知须俟何年何月始能实行。即以劳农而言，决不能实现。第一，以中国地域如此之广大、交通如此之便，若举全国而奉行一种主义，势所不能，则惟有各地自决，各地自决必于劳农主义有妨碍。第二，纵各地可以自决，然以人民之狃于历史上无政府思想之惯习，亦决不能藉政权以贯彻主义，势必听社会自动，社会自动则与劳动主义之贫民专制相冲突矣。弟默察中国近十年之趋势必为地方自决与社会自动二者，故真正之劳农主义决不能实行。所可虑者，在此民不聊生之际，将有一种伪过激主义出现。弟觉今之青年中大多数以感情上之刺激与经济上之压迫，已倾向于此主义，纵不甚了解，而已成一种空气。若此种空气渐渐流入兵界则祸必发作。现在国内遍地皆兵，而无一人有裁兵之权，兵一日不安顿则祸一日潜伏。彼时所呈现状必有非吾人所能料者。此种观察或弟之神经过敏亦未可知。惟弟既见到此，即不愿自欺欺人。此后有教育事业可办，则拟专心于教育。否则译书著书，专研究一二门哲学，决不为政论，亦不为社会运动，颇思静观世变也，未识兄何以教之？

东孙顿首

八 东孙先生“长期的忍耐”

颂华兄鉴：

来函论旨颇有商榷处，请为公陈之：须知现在中国之内地遍地皆兵、遍地皆匪，以言建设劳动者阶级的国家，现国内以缺少真正之劳动者故，只能建立兵匪阶级的国家而绝对不能建设劳动阶级的国家，此乃事实，愿公特别注意者也。至谓保障平民之政治与法律，则现在一班人民不求政治与法律，但求得食与得衣。其故有二：一曰不知衣食与政法有关，二曰饥寒交迫，实无暇远虑，彼野蛮人之无高远观念者非不为也，实来不及也。

公谓有二问题曰开发实业是否采集产主义，曰应否暂时采用Dictatorshipo。吾以为两问题即一个问题，盖所谓集产机关归诸公共管辖之下。而所谓公共管辖即为政权之行使。欲以政权行使于经济方面，则政治方面必有强有力之组织与组织的分子。故肯定第一问题，即同时肯定第二问题。惟中国目前之情形则与第二问题大相矛盾。夫做Dictator不难，而难于得其拥护者。中国之老实的百姓决不知何为拥护，即拥护焉亦无丝毫之力。然则以兵为拥护者乎？果尔则非Dictator乃傀儡耳。今中国无人有Dictator之资格，固亦难矣，而况绝无拥护者。正犹军队，不在有帅而在有兵，今既无兵而又无帅，则第二问题不能成立也明矣。第二问题不能肯定，则第一问题必随之而倒。公谓开发实业必借外资，将来人民受两重乃到三重之压迫，与吾所见相同。惟吾以为此乃无可幸免，公谓社会革命将莫由兴，吾则以为不然。惟其如此，方有社会革命。第一，社会革命必起于富之分配不均，而不能起于富之一般的缺乏。盖贫乏太甚，则一切举动皆不能实行。譬如直接行动之罢工等，决非十分贫乏之工人所能为。第二，贫乏之可患甚于不均，不均可由重新分配之法于短时间内救正之，而贫乏则非短期所能救济。俄劳农政府之办法对于不均固完全解决矣，而对于贫乏则尚在试办。罗素所不满于彼者或亦在此。盖两相异之问题，不能用一相同之方法为之解决。故吾敢预言中国真正社会主义之起，必在由贫乏而进于不均之进代。在此贫乏与知识幼稚之时代，纵有事件发生，必为假借名义此不可不预知者也。我辈不主张社会主义则已，若主张之，则当有极长期之耐性。在此种具有不能产生真社会主义而又易于产生伪社会主义之条件之时代中，只可冷静研究，并宣传事业亦可少做。公此行宜以国内情形时时徘徊于脑际，于是乃能以国内情形与彼土情形相较，又与彼辈主义及政策相较，若将本土情形完全忘却，则纵考察得彼中办法与主义，亦只适于彼地而已，未必遽能移用于我也。匆匆敬复。

东孙上

九 东孙先生“再答颂华兄”

颂华吾兄惠鉴：

昨上一缄，所述犹有未尽，今再续陈。兄读室伏高信论列宁之《乌托邦》一文，当知列宁之思想为梯阶之三段。曰贵族国家至中产国家，曰由中产国家至无产国家，曰无产国家至无国家。又曰原始经济至资本主义，曰资本主义至共产主义，曰共产主义至无产主义。

其是非姑不论，若以中国言，则Bourgeoie之政治迄今未成，资本主义之经济迄今未成，比者自治运动开始，谓Bourgeoie方在发端可也。近来始有二三实业组成，谓资本主义方在萌芽可也。宜吾辈居今日之中国欲建立劳动者专政而患无劳动者也。今日中国之大患，一曰无知识（Ignorance），二曰贫乏（Poverty）。内地大多数人民，大抵蠢然一物，较原始人类之状态所差未必甚大。即以此次旱灾而论，平日不知道植树，荒已经年不知呼救，且数百年来难得间年不荒而绝不思丝毫之挽回，对于关系生命之食粮问题尚不动念如此，则此种但知手取食之人民何事可为。须知无知与贫乏互相因果，即因无知而致贫乏，又因贫乏而愈无知，二者变轨并行，竟陷吾民于求生不得之境，可悲也已。

罗素先生观察中国未久，即已洞见症结。其言曰，中国目下之所急者只在教育，次则实业。弟向以为救中国不在轰轰烈烈之事业，而在坚忍冷静之事业，意亦在此。特教育与实业有关，盖人之精神生活必待其物质生活在最小限度以上而始能维持，衣布衣者与衣绸衣者可同等发挥其精神生活，而不得衣者则不能焉。何也，超过最小限度以下故也。管子云：衣食足知礼义，即此之谓矣。今中国人大多数所以不能发挥其精神生活者实由于物质生活之太不堪。故教育所以救济精神生活，而实业所以救济其物质生活，要在巧为联络以各尽其利。今当局不可恃，各界不可恃，则惟有约少数同志自办，而前有学校之工场化一篇，即本此旨也。恽君代英撰《未来之梦》一篇，述其一生之志，在乡村教育与乡村实业，而于实业之兴办则采资本主义之方法以贯彻社会主义之精神，可谓独具双眼。弟以为苟此种人士而能多，各分头进行，既不问中央政治，复不问地方政治，亦不谈何种主义，行之数年以后，再谋大同盟，以商定一种具体之主义，不为迟也。此时吾辈若为出风头计，为将来卷土重来计，未尝不可自标为劳农主义者、社会主义者，究其实不过个人之招牌，于中国之实际丝毫无关也。弟已看破此层，以为世人之目吾为社会主义者与否乃另一问题。若以为社会主义是新潮也吾安可不使人以此目我，此乃好名之事，吾辈必不屑为。若但求吾名常在新之方面，则他日设有反社会主义出，必又为反社会主义者矣，为个人计诚得，其奈事实何。弟自信对于经济学无甚研究，惟对于Cunld Socialism则信之甚笃，以其兼摄A.archism之长处故也。此种新制度彼先进民族尚未实行，况论吾国。故此制之在中国，吾辈子孙能否见之尚属问题。弟之所信既在辽远，则于现在不能不筹有事业可办，夫吾辈既誓不为资本家，不助资本家，不佣于资本家，则实业一途断矣，唯有从事于教育而已。实业之兴办虽不限于资本主义，然不以资本主义之方法决不能竞存于现在经济制度之下，现在经济制度既无法颠覆，即颠覆亦与民生无利，故只有协社为可行。盖协社即以资本主义之方法而贯彻社会主义之精神者也。异吾辈亦无此种才能。弟日昨致函君劢虞裳，谓弟以前常觉有制定一种吾辈所托命之主义之必要，近来觉此必要实不甚急迫；盖吾辈所必要者乃寻常之事业而非新奇之主张。主张愈新奇，其去实际愈远。

雁冰君谓抄近路或许可能，弟则以为抄近路绝不可能，吾人当万分无赖之时，必择一种主义而信为灵药，此特精神上之安慰耳。弟向为詹姆士所说之硬心肠人，绝不愿持绝对论以自慰，须知此乃环境太坏之一种反动，此太坏之环境实为问题之根，吾辈当硬着心肠以向此问题之根而求逐渐改造也。于此之际，苟目睹资本主义兴焉，Bourgeois兴焉，皆当认为当然之阶级，与其拒之不如希其速来。人谓中国之问题即世界之问题，此言是也。此谓世界自解决其问题而能致影响于中国问题之解决，而非谓中国自解决其问题而能致影响于世界。曩者吾等以为中国与俄联盟，建立劳农国家，以两民族之力以推翻世界之资本主义，今则知其为梦想矣。盖吾国于十年内决无建立真正劳农国之可能，若夫伪劳农国则三五年内或将出现。意在造真而竟成伪，此计必仍归泡影。至于十年以后则欧美之资本主义或即自倒，亦未可知。故曰欲以中国问题而解决世界问题必无是处。至于伪劳农国之危险，兄可以想象得之。罗素谓俄国政界第二流人物皆为旧日帝政时代之官吏，令人可厌。兄试思今中国之主张劳农化者，其不与旧日党派有关，能有几人？书至此已觉太长，不复缕述。总之，弟之意在静观世变，先筑基础，而兄之职在平情研究，以拓将来，二者实相待相成也。

东孙上言

十 东孙先生“他们与我们”

我读了《继军阀而起者谁？》一篇，使我冥想了好几天，我觉得这种观察真是透彻。

须知人民愈不聊生，而对于财阀的兴起必愈以好感迎之。我今天骂财阀，人民将骂我们太捣乱了。平心论之，我们果真有捣乱的能力倒也罢了，无奈我们实在没有捣乱的能力。须知现在捣乱的乃是军阀，碍挠资本主义的发生乃是武力主义。将来必有一天资本主义与武力主义大斗法，而武力主义又必败在资本主义手里。至于我们却没有丝毫的本领，我们骂军阀提倡自治，这班绅阀而要做财阀的便借了来大吹大擂得其所哉。我们骂资本主义，一班丘八先生也会借了实行他的“抢产主义”。可怜啊，我们说来说去是供人傀儡罢了。不过我们须知丘八先生的抢产主义，不问他假借何种名义，总是要实现一次的。而绅阀的资本主义挟了外国的力量在其后面，也是不问如何总是要成功的。所以我们要睁开眼睛自己认一条安身立命的路去慢慢地走。

但我们的走，须得是做事。若专是发言，便无办法。

我个人在这种预测中看出一条路来，就是觅一个基础事业而不供双方利用的，忽着寂寞而实地去干。

十一 杨端六先生“与罗素的谈话”

（前略）他对于资本制度，我问他要反对呢？还是提倡呢？要反对又怎样反对呢？并且我还问他，要如何方能把社会弄好，不致有大危险。他说：“只有发展实业。”但是他又说要有三个办法：（一）由资本家发展实业。（二）由国家发展实业。（三）由劳动阶级自身发展实业。他还说这三个法子，最好由国家来发展。因为资本制度会演出欧美今日的危险，已是不好了。若归劳动阶级，又恐怕程度太低，不能得良好的结果。但我接着告知他道，中国政府如此腐败，只有破坏的能力，没有建设的思想，天天在那里添招军队，争权位还争不清，那有闲工来发展实业呢？他说这样看来国家既靠不住，结果仍归到资本家。看你赞成中国的资本家，还是赞成外国的资本家？不过将来要想平均经济，外国资本家很难处置，中国的还容易商量，我又说：资本制度总之都不好。他说：那末，可输入外国劳动阶级。但中国工业程度又如此低下，亦必须中国资本组合起来，才能容纳。

我可以参一句话，无论用资本制度或劳动阶级，还是要从教育下手。要使人人明了这种道理，将来才可以处置一切。

但又有人说：与其实业发达之后，劳动阶级与资本家必生猜忌，弄出乱子来，不如不发展实业，还可以过安全日子咧。但我可有两个答案：

（一）发达实业，才有收入，才有经费创办其他事业。比于湖南现在倘实业发达了，收入必充足，必不致创办一种事，都没有钱。

（二）如布尔扎维克在俄国失败的原因，就是俄国原来实业不发达，一旦外人封锁，不供给货物，就难支持。并且中国地大物博，东西洋的原料渐渐不够用了。中国人自己不赶快把实业开发，别人须来开发，那是阻不住的。

这样讲来，资本家必定要经过的。世界上并没有不经过此阶级而能达到社会主义的，如俄国未经过资本阶级，所以很难成功。中国若想社会主义实现，不得不提倡资本主义。不过中国的资本家深藏不肯拿出资本来，因此我就问及罗素，新银团对于我国投资的事情。他说这是些资本家的野心，想垄断中国政权，束缚中国政权，束缚中国生死，真是将来不好办的一件事。（后略）

十二 东孙先生致独秀底信

独秀先生：

得你的质问，具答如下：

我以为中国现在贫穷到极点了，第一个急务就是增加富力。至于增加富力的方法，或用Cooperation或用资本主义，不妨各据当地的情势而定。在这种现状之下，中央政府与地方政府（省与县）绝对不会变成强有力；政府而不能强有力，则劳农主义永远不能实行。所以我们不能拿欧洲何种现成的主义来无条件地应用。

至于说不是抬轿的人即是坐轿的人，以现状论，抬轿的人不以为苦，而反以不得抬轿为忧，则其穷苦可知。今我们执抬轿的人而告以人格，他必笑我为迂了。而此种穷困为一般物力缺乏的结果，换言之，即国民经济全般的不足，而非仅由资本家的榨压。所以我们的注眼处宜广及经济界全体。总之，我的意见如下：

（一）我不相信以地域如此广大、交通如此不便之中国，能实行一种主义。我以为中国以后总不外乎地方自决。

（二）勿论地方如何自决，而以中国民族的根性与时代的趋势，决不会产生强有力的地方政府。无强有力的政府，则劳农主义不能全部实行。

（三）中国物力太穷乏，而穷乏的原因不是纯由于资本主义。故救穷乏也不当专在打破资本主义一方面下工夫。

（四）但我深信外国的资本主义是致中国贫乏的唯一原因。

故倒外国资本主义是必要的。若以倒国内资本主义而为倒外国资本主义之手段，其间是否有密切的关系，我尚未敢断言。

东孙上

十三 独秀复东孙先生底信

东孙先生：

前次质问先生底信有两个要点：（一）社会的工业有没有成立底可能性？（二）先生所谓在通商口岸与都会里得着“人的生活”的，到底有多少人，这班人属何阶级，他们是否掠夺他人之劳力而得此较好的生活？先生来信对于我质问底这两要点没有回答一字，却把论点移到地方自决，物力穷乏，外国资本主义上去，我实在有点失望。

我见了几篇驳先生底文章，我以为是多事，就是我这封信也算是画蛇添足。何以呢？因为先生新受洗礼的资本主义已被先生自己所说的三句话打得片甲无存，正不必旁人攻击了。这三句话是什么？就是：

（1）我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的“都”得着人的生活。

（2）实业之兴办虽不限于资本主义。

（3）我深信外国的资本主义是致中国贫乏的唯一原因。故倒外国资本主义是必要的。

通观先生前后几篇文章，先生所谓人的生活，自然是专指必不可少底衣食住等生活费。按资本生产制一面固然增加财富，一面即增加贫乏，这是稍有常识的人都应该知道的。欧洲机器初兴资本初发达的时候，失业者众多的恐慌，这种历史的事实，无人能够否认的。就是现在有名的伦敦、神户底贫民窟，正是资本生产制的必然现象。

即以此时中国而论，都会中新富豪拿资本到乡间购买田地的一天多似一天，农民失去地权受掠夺压迫的一天多似一天。富豪拿资本在通商口岸与都会办工厂，机器所到的地方手工业之破坏好像秋风扫落叶一般，且因资本生产制造成物价昂贵底结果，中产社会渐渐都沦为无产者而且是失业者。因为资本家兼并土地和资本家利用机器（由外国资本家用机器制造的输入商品包含在内）打倒手工业底缘故，社会上困苦的失业者已普遍都会与乡间了。这种现象是资本主义生产制下机器工业代替手工业时必然发生的，因此可以说资本主义生产制一面固然增加富力，一面却也增加贫乏。先生所谓中国人除通商口岸与都会的少数外，大概都未曾得着人的生活，这正是因为机器用在资本主义生产制下必然的结果。就是在通商口岸与都会，真是先生所谓除少数外都未得着人的生活，所谓少数就是掠夺阶级的资本家（合中外人而言），那被掠夺的劳动者实在未得着人的生活，先生若到闸北或营盘口贫民窟里去看看那些劳动者“非人的生活”，必定比内地旅行可以得到更好的教训。这种多数人过不着人的生活之状况，正是资本主义生产制下必然的状况，不是资本家个人的罪恶。

若说中国穷困是一般的物力缺乏，非仅由资本家榨压，我便有两个质问：（一）既然是一般的物力缺乏，那通商口岸与都会少数人过的“人的生活”，并且是“奢华的生活”，是从那里来的？当真他们的运命比多数得不着人的生活的好些吗？（二）中国对欧美比较一般的贫乏是什么缘故？这一般的贫乏能否逃出资本主义制下机器工业打倒手工业时必然造成多数失业及物价昂贵底公例？即进一步说中国一般的贫乏是完全由外国资本主义制下机器工业造成的，于中国资本家丝毫无涉（其实国内资本主义底掠夺方法同外来的是一样，不过是程度上的区别）。但是我们所谓资本主义不应该分别内外，若果资本主义能使中国人都得着人的生活，大家既然不以抬轿为苦，反以不得抬轿为忧，便是外国的资本主义也应该欢迎的。若果资本主义不能使中国人都得着人的生活，就是排除了外国资本家，造成一班中国资本家，也不过使中国人中之少数人免了贫乏，多数人仍然是一般的贫乏。所以先生所主张的使中国“都”得着人的生活，非废除资本主义生产制采用社会主义生产制不可。因资本主义生产制下，无论资本家是外国人，或是本国人，决不能够使多数人“都”得着人的生活。

如果说中国贫穷极了，非增加富力不可，我们不反对这话；如果说增加富力非开发实业不可，我们也不反对这话；如果说开发实业非资本不可，且非资本集中不可，我们不但不反对这话而且端端赞成。但如果说开发实业非资本主义不可，集中资本非资本家不可，我们便未免发笑。

资本和资本家不同，季陶先生曾在《星期评论》一段短评上说的很清楚，兹录如下：

教不变的蠢才，无论怎样蠢的小孩子，教他识字，总只要三五遍都可以跟着读，惟有一班新第一阶级和旧日好男不当的东西，真是不容易教变。五日报载松沪护军使的布告上说：“国家实业之发达，全赖资本与劳力的调剂；资本家与劳动家须有互助之精神，不能有对抗之态度。”至今天还是持这种态度，真可谓教不变的蠢才。等着！我再教训你们一次。“要发达实业，非有资本与劳动不可，但是并不是非有资本家不可。资本是资本，资本家是资本家。劳动力是生在劳动者身上的，是拆不开的；资本不是长在资本家身上的，是拆得开的。惟是中国的实业不振兴，所以我们要求资本；惟是中国眼前没有很多的大资本家，所以更不应该制造资本家。”（后略）

以先生底知识当然能分别资本与资本家不是一物，但资本与资本家既非一物，即不应因为开发实业需要资本便牵连到需要资本家并资本主义。先生自己也说实业之兴办虽不限于资本主义，可见别的主义也有开发实业底可能性，实业开发了，照先生底意见自然能救一般的贫乏，那么，以何因缘，先生到了一趟湖南，便看出救济中国底贫穷非欢迎资本主义不可？

杨端六先生“与罗素的谈话”中，也说资本制度会演出欧美今日的危险，已是不好了。又说资本制度总之都不好。但杨端六先生、罗素先生虽然不相信资本主义完全是好，同时又觉得政府及劳动阶级都不可靠，结果仍归到资本家，仍只有希望资本家来开发实业，好补救国民一般的贫困；而且不经过资本主义的阶级，不能实现社会主义。就是先生底意见也是如此。我对于这种意见有三个质问：

（一）同是中国人，何以政府及劳动阶级都不可靠，只有资本家可靠呢？资本制度是制度不好，不是分子不好；政府和劳动阶级不可靠，是分子不好，不是制度不好；分子不好可改造，制度不好便要废除了。诸君何以不想想法子努力改造政府或训练劳动阶级来施行新的生产制，而马上便主张仍归到资本家呢？改造事业是要经过万苦千辛的努力才有希望，不像政客鼠官利用权门不费事便可现成的。民国以来，政客先生不思努力创作改造，专想利用权门得现成的，这种人实在可鄙，真的改造家应该不应该作此苟且的思想？（二）由资本主义渐渐发展国民的经济及改良劳动者的境遇以达到社会主义，这种方法在英、法、德、美文化已经开发、政治经济独立的国家或者可以这样办，像中国这样知识幼稚没有组织的民族，外面政治的及经济的侵略又一天紧迫似一天，若不取急进的Revolution，时间上是否容我们渐进的Evoluton呢？（三）诸君既不赞成用革命手段集中资本来实行社会主义的生产制，而杨端六先生所谓“中国的资本家深藏不肯拿出资本来”。先生也说“向有不愿以财产充资本之习惯”。“最大原因莫甚于企业者之不道德……视投资为危途，则资本自不能集中”。如此看来，先生等所迷信的资本主义，仍是一个空中楼阁；而先生等又不欢迎外国资本主义，将以何法来开发中国底实业呢？

资本主义果然是好的，无论中外都应该欢迎；若是坏的，无论中外都应该反对。我们急于要排斥资本主义，本来不限于中国人，大部分还是因为外国资本主义压迫我们一天紧迫似一天，真是罗素先生所谓“束缚中国生死”了。

中国劳动者没有组织，没有阶级的觉悟，不能作阶级的争斗来抵抗资本家，所以生活极苦而工价极贱，造成外国资本家群来掠夺底好机会。他们始而是经济的掠夺，接着就是政治的掠夺，渐渐就快做中国底主人翁了。按诸产业竞争的原理，手工业遇着机器工业必然要失败的，小规模的机器工业遇着大规模的也是要失败的；以组织力薄弱的中国资本家遇着组织力伟大的欧美资本家，那能够不失败，将来那能够不降入劳动阶级。所以我曾说过，我们中国人别轻视劳动者，不久我们都是外国资本家底劳动者；我又说过，那时革中国资本家命的，不是可怜的中国工人，乃是可怕的外国穆耦初、虞洽卿先生们。这种状态，除了中国劳动者联合起来组织革命团体，改变生产制度，是无法挽救的。中国劳动（农工）团体为反抗资本家、资本主义而战，就是为保全中国独立而战。只有劳动团体能够达到中国独立之目的。所谓中国资本家都直接或间接是外国资本家底买办，只能够帮着外国资本家来掠夺中国人，指望他们发达起来能够抵制外国资本家，能够保全中国独立，再过一两世纪也没有希望。

前文所论三项，虽然不过是就先生底立论添点蛇足，却是我们重要的争点。此外还有几句枝叶上的话也要请教于先生：

中国底贫困在先生办《解放与改造》以前就是如此，何以先生到了湖南听了罗素观察未久几句主观的说话，才知道呢？

先生很佩服舒某“中国现在没有谈论什么主义的资格，没有采取什么主义的余地”。这种妄言，何以先生自己仍然大谈而特谈什么“使中国人都得着人的生活主义”什么协社主义、什么基而特社会主义和什么资本主义呢？

先生屡说不赞成采用欧美现成的主义，但不知先生所欢迎的资本主义是不是欧美现成的？

先生说：“中国无坐食利息之股东。”请先生去问问招商局，开滦矿务局，大生、恒台、厚生、德大等纱厂，商务印书馆，他们的股票是否都归经理人所有？

先生说中国资本家可怜，请问死在开滦矿洞的几百人可怜不可怜？

马克思固预料在果上资本主交必倒，但未尽教人在因上要故意造成推车撞壁的必倒状况，先生既然觉得资本家可怜，何必更教他们推车撞壁，而不教他们曲突徙薪呢？

先生说中国地域如此之广大，交通如此之不便，不能奉行主义，请问俄国如何？交通不便是天然不可改变的吗？

先生既主张“惟有各地自决”，又主张“不妨各据当地的情势而定”，则全国中大的工业都陷于无政府的生产状况，岂不和先生倒外国资本主义底主张相冲突吗？

先生预料十年内不能实行劳农主义，便取不赞成态度，不知先生所谓“我辈不主张社会主义则已，若主张之，则当有极长期之耐性”，作何解说？

先生一方面预断伪过激主义必然发生，一方面又主张并宣传事业亦可少做，请问既是必然发生，宣传还有何坏处呢？先生所反对我们所赞成两方所争论都是指那真的，与伪的有什么相干呢？果然如先生所料伪的必然发生，只有赶快努力宣传那真的来纠正它，岂是颟顸官僚的闭关政策所能了事的吗？

先生说：“现国内以缺少真正之劳动者，故只能建立兵匪阶级的国家而绝对不能建设劳动阶级的国家。”又说：“宜吾辈居今日之中国欲建立劳动者专政而患无劳动者也。”我以为先生若欲在理论上拥护非劳动者的先生们专政，反对建设劳动者的国，还可说彼此各有一是非。至于显然的事实却不可以任意颠倒，请问怎样才是真正之劳动者？请问中国若无劳动者，先生吃的米、穿的衣、住的房屋、乘的车船，是何人做出来的？先生所办的报，是何人排印出来的？

先生以为近来始有二三实业组织，资本主义方在萌芽，应该先经过Bourgeois的政治及资本主义的经济，然后才说得到社会主义，然这样完全听着自然的Evolution而不加以人力的Revolntion，马上在中国成立的Bourgeosi阶级的是不是中国人？

在全社会底一种经济组织生产制度未推翻以前，一个人或一团体决没有单独改造底余地，试问福利耶以来的新村运动，像北京工读互助团及恽君的《未来之梦》等类，是否真是痴人说梦？既然还没有何种主义的区别，全中国人就是一个大同盟，另外谋什么大同盟呢？

先生说：“若但求吾名常在新之方面，则他日设有反社会主义出，必又为反社会主义者矣，为个人计诚得，其奈事实何！”这话说得真痛快，但请先生自省已否犯了这个毛病？

在外国得一博士还要努力用十年工夫，先生因为十年内决无建立真正劳农国之可能，便明白宣布抛弃从前“中国与俄联盟，建立劳农国家，以两民族之力推翻世界之资本主义”底主张，是不是太想得现成的，是不是日本留学生底速成思想也传染给先生了呢？

先生说：“今中国之主张劳农化者，其不与旧日党派有关，能有几人？”我要请问先生：今中国之主张资本主义者，其不与旧日党派有关，能有几人？同是旧日党派，究竟那一个是进步的？

我今总问先生几句话，现在的社会是不是要改造？改造社会是要跟着社会现状走，还是要打破现状？打破现状是不是要自己努力，是不是可以指望利用他人做出现成的，是不是可以存速成的思想？先生说：“中国无人有Dictator之资格……正犹军队，不在有帅而在有兵，令既无兵而又元帅。”请问先生指望何人来做出现成的Dictator，做出现成的兵和帅，好供给先生解决中国底问题？

通观先生底议论，是不是处处都犯了“指望利用他人做出现成的”和“速成无望便要改变方针”两大毛病？

（《新青年》第8卷第4号，1920.12）

社会革命底商榷

江春

一 时机的问题

社会革命！社会革命底呼声，在中国大陆一天一天的高了。有许多走狗学者也讲起社会主义来了。可是他们只是口头讲，心里未必赞成，也只是胡乱的讲，却未必十分懂，恐怕这班不久便会连口头赞成都要取消。他们不说中国人要准备知识，学会了社会主义，好行社会革命；便说要助长资本主义的发达好谈社会主义；这类的话，在最近的新闻杂志上，登载得非常的多。这种似是而非的论调，最易淆惑人心。他们是社会主义的障碍，是我们的敌人。所以我不得不说几句话纠正他们，然后把我的主张写了出来，同大家讨论。

法兰西的大革命，在现代人心理中看起来，都说是发源于卢梭的天赋人权学说。可是我试问当时巴黎数十百万参加革命的人民，都已学会了卢梭的学说吗？俄罗斯的大革命，人都说是受了马克思主义的影响，可是我又问圣彼得堡莫斯科那无数万参加革命的劳动者和兵卒，都已学会了马克思主义吗？他们不过是受了当时绝大的经济上政治上的压迫，他们求生不能求死不得，总想打破现社会的压迫，脱离现政府的铁锁，就是他们想求生存求自由方行革命的。所以卢梭、马克思的思想，人人头脑中都有的，不过首先被他们两人道破罢了。

社会构成的基础，成立在支持人类生活的物资生产和生产交换之上的。一切革命的原因，皆由生产交换的方法手段而生，不是人的智力发明出来的，也不是抽象的真理产生出来。简单说，社会革命不是在哲学中探求而得的，乃是发生于现社会的经济状态之变动。

“一切过去社会的历史，都是阶级斗争的历史”。不懂社会主义的人，只说中国无地主无资本家，没有阶级的区别，不能倡社会革命。其实他们不过闭着两只眼说说罢了，中国的社会中何以没有阶级呢？

“富者田连阡陌，贫者土无立锥”，这两句话不是说明中国贫富两阶级的悬隔吗？中国的田主佃户两阶级，自古以来就有的了。田主每天毫不劳力，专门掠取佃户劳力所得的结果，度最奢侈的生活。佃户无论如何含辛茹苦的劳动，他们的命运总是铸定的。他们每年劳苦所得的收获，要缴纳一半多给田主，年岁好的时候，他们还可以穿点仅仅冻不死的衣，吃点仅仅饿不死的饭，住点过风漏雨的屋。倘若年岁不好，他们不是冻死，就是饿死。每届凶荒，他们之中冻死的饿死的何止数千百万。所以中国大多数做佃户的农民，从古以来，都在这种朝不保夕生活不安的状态之中，并没有得到丝毫幸福的。他们的苦痛，有眼的人都会看见的，用不着我来描写。可是一般人看惯了，觉得他们之中也还有饿不死冻不死的，殊不知离远一点看起来，就晓得佃户阶级的贫困了。

现在再就工业一方面说：中国现在已是产业革命的时期了。中国的工业虽不如欧美日本那样发达，却是在这产业革命的时期内，中国无产阶级所受的悲惨，比欧美日本的无产阶级所受的还要大。中国劳动资本两阶级的对峙，在表面似乎与欧美日本不同，在实际上却无有不同的。

中国的资本阶级，是国际的。资本家差不多都是欧洲人美洲人日本人，也有最少数的中国人在内。那些资本家所办的大工厂，都在欧美和日本，中国各大都市中也有几处。在那些工厂中做工的，都是欧美日本人，中国人得不到工做。那些大工厂中造出的商品，输入到中国来，中国的手工制造品，受了打击，不能和他们竞争，于是手工业的人，把自己的手工废了不做，到工厂中去做工，充机械的奴隶去了。还有更甚的，就是想充一个机器的奴隶犹不可得。所以多数的家庭工业手工业和农业的生产人，现在受了资本主义生产的商品的压迫，都变为失业的人，非饿死非冻死不可的了。这种缺陷在最开通的都市中，尤其容易看得出来的。所以中国是劳动过剩，并不是没有劳动阶级。在这一方面说起来，是国际资本阶级和中国劳动阶级的对峙。

中国田主佃户两阶级的分立，是固有的；现在受了产业革命的影响，又形成了资本劳动两阶级。无产阶级和有产阶级的对抗越发显明，无产阶级的贫困增大，有产阶级的财富增加，社会革命的机会到了。

最近数年以来，中国的武人强盗，争权夺利，连年打仗，骚扰不已；川粤的高山踏成了平地；湘鄂的地皮铲出了赤土；直鲁豫晋陕甘的平原，变成了沙漠；无产阶级冻死饿死的何止数千百万；农业的工业的小生产机关，毁破了的何止数千百万；武人强盗助国际资本阶级，驱逐了中国旧有的生产机关，武人强盗掠夺搜括我们的手段，一天一天的恶辣，国际资本阶级的侵夺和压迫，也跟着一步一步的厉害。

中国的无产阶级呵！我们受了武人强盗经济上政治上的掠夺和压迫犹不算数，还要受国际资本阶级经济上政治上掠夺和压迫，我们果能得了丝毫平等和自由没有？民主主义破产了！我们的希望成了一个空，我们求生存求自由吗？我们应该怎样做？

二 生产和分配

现社会推倒之后，新社会中怎样生产怎样分配呢？这是一件最紧要的事情，首先要研究的。

社会主义的派别很多，主张复杂。我趁先提出两个主潮，就是马克思派的共产主义和无政府主义，这两个主潮，就是在生产和分配的法则上分别的。

先就生产组织说：共产主义的生产组织是集中的，无政府主义的生产组织是分散的。共产主义的原则主张把一切农业工业的生产机关，都移归中央管理，有时因生产机关的种类不同，或移归地方管理。无政府主义的原则却不然，主张破坏中央的权力，要将一切生产机关，委诸自由人的自由联合管理。在这种地方看起来，无政府主义的生产组织，有一种最大的缺点，即是不能使生产力保持均平。要使各地方各职业的生产力保持均平，无论如何，非倚赖中央的权力不可。我们可以拿现时的资本制度作比，资本主义的生产组织是无政府的状态，讲自由竞争，对于生产力绝对不保持平均，供给与需要不能相应，资本家专顾投机，增加生产力，谋生产多量的商品；一时需要减少，生产过剩，其结果资本家别谋妙法填补，而劳动者却因此受了恐慌的影响，招来失业的苦痛。这就是资本主义产业组织不受政治力支配的恶结果。所以无政府主义派主张的生产组织与资本主义的生产组织差不多，若一地方或一职业的生产力供过于求，他地方或他职业的生产求过于供，就不能使他保持平均了，供给与需要不能相应，岂不是生产组织的混乱状态么？

生产的目的在供给社会全体的消费，并不是生了产就完了的。所以由这种意味说起来，新社会的生产组织，非有中央权力去干涉不可，各地方的各职业的单位非绝对服从中央权力不可。无政府派不主张有集中的权力，那么生产力怎能调剂呢？社会各员的消费生活不是有受侵害的危险吗？所以我是主张共产主义派的生产组织的。

其次研究分配制度。社会主义的分配制度，以自由平等为根据。可是共产主义和无政府主义的分配制度对于自由平等很有不同的地方。分配制度分收入和消费两项，共产主义主张用一种方法调剂各个人的收入，用货币经济，借助货币的形式，分配生产物。各人消费的物资有一定的限制，不得超过自己收入所得的价值。消费的时候，各人必须支出自己收入所得的一部分，所以各种物资都须依一定的价值单位定一个价格。无政府主义的分配制度则以各尽所能各取所需为原则，全不调剂各人的收入，并且也没有收入不收入那种观念，只是调剂各人的消费，甚至连消费都不调节的。共产主义和无政府主义都是在分配上主张平等的，不过共产主义的平等关于收入，无政府主义的平等关于直接消费，可是两者之中，更有一个区别。

先就无政府主义说，卞倍巴布福等一派人主张分配底客观的平等，说各个人在年龄男女的限界内，应当分受同质同量的物资。福里耶克鲁泡特金一派人主张分配底主观的平等，即说各尽所能各取所需。这两种主张，在我看起来都有些不妥。客观的消费平等的主张，未免蔑视各人的个性，阻碍各人的自由。又使消费的自由都得平等的主张，由正义自由平等的见地说起来似乎可行，可是非待世界的产业发达到极境的时候，不能办到。譬如今日行了社会革命，明日组织新社会，而新社会都是继承旧社会的生产力，继续发展的，这生产力是有一定的限制的，生产力既有限制，生产物当然也有限制了，以这有限制的生产，听各人消费的自由得其平等，是绝对办不到的。若果社会的生产力发达到无限制的程度，生产物十分丰富，取之不尽，用之不竭，这“各取所需”的分配原则是很可实行的。只是在生产力未发达的地方与生产力未发达的时期内，若用这种分配制度，社会的经济的秩序就要弄糟了。

再就共产主义的分配制度说，生产力既有制限，生产出来的物质当然也有制限，我们分配这有限的物质要求其平等，就不可不行使货币经济，对于各人所收入的货币额加以制限。还有一事，物质的价格不可不用一个标准来测定他，生产物对于需要的关系，若其分量比较的多，则定价从廉，否则定价从高。照这样办起来，那么在人类的道德程度没有达到至圣至神的地位时，对于有限的生产物要行公平的分配，再没有比这种制度还好的了。所以我是主张采用共产主义的分配制度的。

三 革命的手段

马克思和恩格斯两人说：劳动阶级的革命，第一步在使无产阶级跑上支配阶级的地位。无产阶级就用政治的优越权，从资本阶级夺取一切资本，把一切生产工具集中到国家手里，即是集中在组成支配阶级的无产阶级手里，于是全部生产力就可用大速度增加起来了……若照这样的发达起来，阶级的差别自然消灭，全部的生产，必然集在全国民众大联合的手中，公的权力自然失掉政治的性质。政治力本来是一阶级压服他阶级的一种组织力。无产阶级若和资本阶级战斗，迫不得已，自己不得不组织一个阶级，用革命的手段，把自己造成一个支配阶级，并且用权力扫除旧生产条件，于是阶级对抗的存在和一切阶级的自身都要扫除的，于是无产阶级的优越权也是要废除的。

社会革命底目的，在推倒有阶级有特权的旧社会，组织无阶级无特权的新社会。旧社会中有拥着生产机关的资本阶级，有特权阶级，有缺乏衣食住的资料而为他资本阶级所利用的劳动阶级。新社会中，没有资本阶级也没有劳动阶级，也没有特权阶级，生产机关为真正的生活机关，为社会全体的所共有，个人和全体都能够自由发达。我们要达到这个目的，概括的说起来，就是厉行非妥协的阶级斗争，以下专就具体的手段讨论一个大概。

社会革命底具体的手段大约可分数种：（一）议会政策；（二）工会运动；（三）直接行动。议会政策的手段，是主张劳动者组织团体为参政的运动，劳动者要选议员，送到国会或地方议会去，参加立法的机关。这些代表劳动者的议员，可以在国会或地方议会提出改善劳动状态或抑制资本阶级的法案，务期循序渐进，解决一切社会问题。德英美等国社会党，多采取这种议会政策作为社会革命的手段。可是理想与事实相反，难以达到社会革命的目的。在现社会组织之下，资本阶级的势力最大，议会中的议员属于资本阶级的必然占绝对大多数，议会中通过法案是用多数表决的；劳动阶级没有金钱运动，得几名议员已不容易了，而今有几名劳动阶级的议员提出来的法案，当然要陷于否决的命运。所以无产阶级的议员要想在议会中成立一种除去自己阶级痛苦的法案，是断然办不到的。这时候就是不唱高调只求贯彻自己阶级的几分之一的主张，非与资本阶级妥协不可，非得资本阶级的同意不可。照这样成立出来的法案，无非哀求资本阶级政府行非驴非马的社会政策。社会革命的目的，简直成了一种空想。现在有一般承袭德国社会民主党旧计的人，主张无产阶级要求普通选举，这件事本可以网罗大多数无产阶级的人，加入这种运动，可是这也是难得好效果的。依照各国的先例看起来，大凡最初运动普通选举的时候，资本阶级的现政府，是决不许可的，不说人民“程度未齐”便说“时机尚早”，平民只管请愿，资本阶级的政府是不睬的。这时候若果无产阶级能够真正有觉悟，一致结合起来，举行示威运动，使政府晓得他们的力量，政府若依然顽迷不悟，无产阶级就可借口争自由争平等，或者可以革起命来。可是有一层，假若资本家政府能够见机行事，于革命未爆发以前，实行普通选举，那么，到这时候，无产阶级就没有口实可借了。结果又怎样呢？不过无产阶级能够选出几名议员送到国会中和资本阶级妥协，立几条使政府行社会政策的法案就完事了。要求政府行使社会政策，与要求资本家倡办慈善事业，究有何种区别呢？德国的社会民主党就是一个先例。

其次研究工会运动的得失，工会运动是劳动者想借团体的力量谋劳动阶级的解放的一种手段。其内容大概可分两种：第一种是改良的，是社会政策的，采用阶级调和主义的手段，承认现制度，谋劳动阶级地位的向上。第二种是革命的，是社会主义的，采用阶级斗争的手段，改造现制度，创立劳动者本位的社会的。工会运动的武器就是同盟罢工。可是同盟罢工之中也有许多区别：第一种所行的同盟罢工，在要求改善劳动的条件。第二种所行的同盟罢工，其目的不在改善劳动条件，而在真实的解放劳动阶级，绝灭劳动阶级对资本阶级的关系。

同盟罢工底性质，有经济的，有政治的，有社会的。政治的总同盟罢工底目的，是劳动者利用产业上的地位，在政治上贯彻一定的目的，如扩张选举权，要求立法部通过一定的法律之类。可是这种罢工在原则上是承认现社会制度的经济组织的，只可当作劳动阶级一种示威运动的手段，若想利用他行社会革命是办不到的。

经济的总同盟罢工，其目的一般在减少劳动时间增加劳动工资，与现在社会的经济组织，并无何种关系，决不能当作社会革命的手段。

社会的总同盟罢工，其性质与前二者大不相同，其目的在推倒资本本位的现社会制度，创设新社会的。这种是很彻底的，这种罢工的动机，有主张借用一种特别的事故使全劳动阶级突然罢工，使资本阶级手足无措，乘机扑灭资本阶级，从新建设无阶级的新社会，这种主张是很对的。又有主张使一般劳动者受适当的教育和训练，准备待时而发，这种主张是难于实现的。一般劳动者既有这种教育和训练，其结果当然新社会要实现的，不过百年河清难待罢了。此外还有一种理想，最初由各地方全体劳动阶级举行总同盟罢工，推而至于全国劳动阶级举行总同盟罢工，再推而至于全世界的劳动阶级举行总同盟罢工，到这时候全世界的资本阶级都要铲除了。这种理想，固然是好，恐怕非同时所能办到的，所以也只能作为一种理想罢了。

由以上的研究，归结到中国的劳动界来。中国是劳动过剩的国家，大多数都是失业者，所以中国的工会运动是不易行的。工会运动要依那一国家那一地方的经济状态为转移，假如某一地方的经济发达，工厂办得多，劳动者都有工作，这时候劳动者很可以行工会运动和资本阶级奋斗的。可是经济界不发达的地方，劳动者失业的多，要求一个卖劳力换饭吃的地方都不能得，那能够举行罢工惹起失业的危险呢？不说远了，就把日本作比，去年日本经济兴旺的时候，罢工的运动，非常流行，到今年经济恐慌的时候，工厂倒闭的非常之多，劳动界失业的不下数十百万，罢工的运动，差不多断了影子。中国的工厂本是少，而劳动者无工作，与日本劳动者失了业的是一样。所以中国多数无产阶级都是失了业的劳动者，所以工会运动在现在的中国，是不容易发达的。可是也有一种事要注意的，我们虽不能全靠工会运动行社会革命，而为增加阶级斗争的速度起见，劳动界却不能不结合一种团体和资本阶级对抗，所以工会还是要从速组织积极进行的。工会组织之后，然后开始和工会以外的无产阶级极力结合，等候时机到来，好和资本阶级开战。

直接行动是什么呢？这是一种最有效力的手段，要仔细讨论的。阶级斗争的手段，以最普遍最猛烈最有力量的为好。无产阶级，包括最广，所以革命运动，非网罗大多数的无产阶级在内不可。参加运动的人越多，力量越大，运动越猛烈，奏效越迅速。我很主张无产阶级为突发的群众运动。譬如一千八百七十一年法国地方自治团在巴黎干的猛烈运动，一九〇四年意大利工人干的突然发生的大运动，一九一七年俄国无产阶级在圣彼得堡干的大示威运动，一九一八年八月，日本无产阶级干的米荒骚乱，都是很有效力的。中国“五四”“六三”两大运动在形式上也是有力量的，可惜他们走错了方面。又今年北方八省无数千万的饥民，若果自己不甘冻死不甘饿死，一致起来把经济上政治上的压迫打破了，也是很好的。中国政治上经济上的混乱恐慌，达到极点，社会上的大缺陷，随时暴露出来，可乘的机会很多。所以我主张我们要在各大都会，结合工人农民兵士及他种属于无产阶级的人，组织一个大团体，利用机会，猛然的干起大规模的运动来，把那地方的政治力，夺在我们手中，凭着政治上的势力，实行我们社会主义的建设，完全管理社会中经济的事业。所以这种直接行动，可以称为社会革命的唯一手段。

此外还有相辅而行的手段，就是宣传。宣传的办法，无论是公开的或秘密的，总要普遍，要能激动无产阶级对于有产阶级的敌忾心，亦能发生效力。

现在我简单的说几句，作为这篇文章的结论：照社会主义的原则说，社会革命在资本制度发达到一定的程度的时候，自然要实现的；然而也可以用他种人为势力——非妥协的阶级斗争——促进他的速度。英美的资本制度比俄国的要发达得十数倍；英美两国的工会，比俄国的也要发达得十数倍，何以社会革命不在英美两国发生，反在俄国实现呢？这就是因为俄国社会革命党实行的力量比英美两国的大的原故。所以我国在中国运动社会革命的人，不必专受理论上的拘束，要努力在实行上去做。

（《共产党》第2号，1920.12.7）

马克思还原

李达

马克思的社会主义，已经在俄国完全实现了。可是还有许多人正在那里怀疑，实在有替他们解释的必要，所以特意的写点出来看看。

这篇文字的大意，第一要说明马克思主义的本体，其次要说明马克思主义堕落的原因和历史，末了要说明马克思主义复活的事实，使世人了解真正的马克思。

马克思社会主义是什么？这个问题最难于简单的答复，可是这里也为省篇幅起见，特就马克思所述社会革命的原理、手段、方法及其理想中的社会，列举大概如下：

一、一切生产关系、财产关系，是社会制度的基础；一切社会宗教哲学法律政治等组织，均依这经济的基础而定。

二、社会的物质的生产力，发展至于一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系、财产关系发生冲突。资本家利用收集生产物的剩余价值，坐致巨富，劳动者仅赖工钱以谋生。富者愈富，贫者愈贫，遂划分社会为有产者、无产者两大阶级。

三、人类的历史是阶级争斗的历史。资本制度发展到了一定阶级，大多数的无产阶级就与少数的有产阶级互相对峙起来。劳动者发生阶级的心理与阶级的自觉，互相联合组成一大阶级，与有产阶级为猛烈的争斗。

四、资本主义跋扈，渐带国际的倾向，而无产阶级的作战，亦趋于国际的团结。于是全世界一切掠夺、压迫、阶级制度、阶级斗争，若不完全歼灭，全世界被压迫被掠夺的无产阶级，不能从施压迫、施掠夺的有产阶级完全解放。

五、无产阶级的革命，在颠覆有产阶级的权势，建立劳动者的国家，实行无产阶级专政。

六、无产阶级藉政治的优越权，施强迫手段夺取资本阶级一切资本，将一切生产工具，集中到劳动者的国家手里，用最大的加速度，发展全生产力。

七、国家是一阶级压迫他一阶级的机关，若无产阶级专政，完全管理社会经济事业，把生产工具变为国家公产以后，则劳动阶级的利益，成为社会全体的利益，就没有奴隶制度，没有阶级差别，生产力完全发达，人人皆得自由发展。国家这种东西自然消灭，自由的社会自然实现了。

以上是马克思社会主义的概观。综合起来说，马克思社会主义的性质，是革命的，是非妥协的，是国际的，是主张劳动专政的，这就可以明白了。

马克思社会主义是科学的，其重要原则有五：一，唯物史观；二，资本集中说；三，资本主义崩坏说；四，剩余价值说；五，阶级斗争说。马克思的政治学说和经济学说，均详备于此五原则之中。

马克思是理论家又是实行家，实具有二重资格。学者的马克思与实际运动家的马克思或不免略有出入的地方，马克思的门徒就因为这种关系，发生了许多误会出来。固守师说的人则拘泥不化，自作聪明的人就妄加修改，把一个马克思的真面目弄湮没了。什么正统派修正派也就发生了。

马克思社会主义的堕落，可以从两方面说明：一是从实际的方面的说明；一是从理论的方面的说明。

马克思社会主义在德国本不甚流行，可是现在一般的论者，却多指德国社会民主党为马克思社会主义的代表。

所以要说明马克思主义堕落的原因，无论如何，非说明德国社会主义党的本体及变态不可。

德国社会民主党，是马克思派的国际劳动协会和拉塞尔派的德国劳动协会并合而成的。当时马克思派以威廉里布克勒为代表，他们最初标榜纯马克思主义。对于拉塞尔派的国家主义，带有国际主义的色彩。所以社会主义的政策，从理论上说，马克思派较为彻底，可是从当时的实际问题上说，拉塞尔派反占有力的地位。再严格的说，拉塞尔派并不能称为社会党，只可称为自由党，他们承认国家、承认战争、承认国家的活动。而当时马克思派的主张却与此完全相反对的。可是德国民族有崇拜国家万能的根性，所以为时不久，马克思派所信奉的主义就渐呈变态了。拉塞尔派主张经济改善，须俟政治改善，以为一切社会改革非行普通选举使全体人民参政不可，所以要纠合全国无产阶级组织一个大政党。马克思派本来标榜彻底的主义，可是到了一八六九年，马克思派的国际劳动协会，组织了民主劳动党，以实现所谓自由民国为标帜。而实现这自由民国的手段，则以获得政治的自由为政纲，说政治的自由是经济的自由的基础，所以也主张行直接的普通选举。到这时候，民主劳动党所标举的政纲，已极其保守，与拉塞尔派极相接近，马克思派国际主义，鉴于周围的形势已经放弃了。两派既无根本不同之处，而合同之机运已到。所以两派于一八七五年在哥达合并，而社会民主劳动党于是产生了。当时该党在哥达所订的政纲，在理论上虽采用马克思的经济学说，而在实际政策上则采用拉塞尔派的劳动资本两阶级的协和主义了。国际主义派与国家主义派互相提携结为一党，实是一种变态。

这是马克思主义堕落的第一步。

社会民主劳动党自经俾士麦施镇压令以后，该党颇受挫折，且因受当时社会状态的影响，于是理论上与政策上的见地，于有形无形中发生变化，把该党一八九一年爱尔弗尔特政纲一看，就可知道的。该党在理论上原来反对议会政策的，从前党员被选为议员出席国会的时候，常有一种标语说，“我们到议会非参与立法事宜，乃是妨害议场并宣传主义的。”又说，“我们不是赞成资本阶级的立法，不是卖同志。”所以他们虽然做国会议员，口头上还有几分强硬态度。可是自一八九〇年以后，该党不称“社会民主劳动党”，改称“社会民主党”，表明社会主义与民主主义相结合，简直要与权力阶级妥协了。威廉里布克勒简直承认了议会政策。他说：“主义与战术有别，我在一八六九年本反对过议会政策的，可是在今日则事实与前大变了。”于是从前反对预算、关税、立法、军备、殖民政策的，此时却不惜加以协赞了，帝国议会书记八名中也有一名的社会党员加入了，社会党自己也提出法案了。兵士增饷的法案，施行社会政策的法案，责任内阁的法案，保险官办的法案等等，或径由该党提出，或加以协赞了。从前主张阶级斗争，此时主张阶级调和，从前反对议会政策，现在反赞成议会政策了。这是马克思主义堕落的第二步。

其次关于社会民主党的变态及堕落更堪注意的，就是该党对于战争的态度。社会民主党本来极力反对战争的。因为国际战争是资本阶级国家与国家间的战争，是资本阶级利益的冲突，劳动者是没有祖国的，国家虽亡，而劳动者除失掉铁锁以外并无他种损失的。劳动者若承认资本阶级国际的战争，就是承认资本主义，所以社会党是根本的绝对的反对战争的。可是由国际主义变而为国家主义的德国社会民主党，后来对于战争的态度也改变了。

一九〇七年贝贝尔在帝国议会的演说，说明对于战争应取的态度，他说，“本国侵略他国的战争，本可反对，若本国受他国的侵略则须应战。”是已明白承认了战争了。

这种主张，支配了社会民主党大多数人的心理，直至此次欧洲大战发生的时候，该党党员因此大中其毒。在欧战将开始的时候，该党犹装腔作势，极力非战，言论鼓吹，不遗余力，可是战端开始以后，该党的态度就大变了。

战费案也协赞了，党员也从军了，并且人人都努力为国牺牲，好像殉教者一般。昨日的社会党，今日已成了国民党自由党了。欧战五年间，德国除加尔里布克勒、连休修达、哈艮三人及卢森布尔克、泽特金二女士外，差不多没有社会主义者了。马克思社会主义至此时已完全消失了。

这是马克思主义堕落的第三步。

由以上所述考察起来，马克思社会主义，经过德国社会民主党的蹂躏，精彩完全消失，由国际主义堕落到国家主义，由社会主义堕落到自由主义，由革命主义堕落到改良主义，由阶级斗争堕落到阶级调和，由直接行动堕落到议会主义，马克思的真面目被威廉里布克勒、贝贝尔、柏伦斯泰因、哥兹基一流人湮没殆尽了。

这是从实际上说明马克思主义堕落的原因，而在理论上又是如何变迁附会的呢？也有详细叙述的必要，再说明于下。

依唯物史观所说，新社会的组织，是旧社会组织中各种固有势力发展的结果。资本制度发达至于一定程度的时候，必然发生一种“自身解体的物质上的动因”，资本制度自己掘自己的坟坑。可是某种社会形式中固有的生产力，若在可以充分利用发达的期限以内，决不会倒灭的。这种社会形式发展的结果，内中新生产力的利用和发达，当然要与这社会形式发生冲突。资本的独占成为生产关系的桎梏。于是生产机关的集中与劳动的社会化，遂与资本主义不能两立，而新社会组织于是起来代替了。

可是这里所述的“新生产力”和“资本制度自身解体的物质上的动因”，究应如何解释呢？若说资本制度的解体是资本集中的结果，则由旧社会推移到新社会的途径，完全可以离却人的精神的要素和意识的行动，马克思的唯物史观就变为机械的史观了。若是这样解释，社会党无须干社会革命，只听资本主义自然发展好了。社会主义者也无须鼓吹革命，只努力去开发实业好了。国家当然可以利用阶级当然可以调和了。因为资本集中的结果，自然要发生革命的。所以照这样说，马克思一面运动革命，一面唱这种机械史观的宿命论，不是自相矛盾吗？这是使人易生疑窦的地方，马克思派主义者的变态，未始不从这种怀疑点出发的。他们这种误入歧路的地方，早已有许多学者出来纠正了的，可是这种错误，一般普通人都可以看得出的。就是上面所说的，资本制度发达到了一定程度，资本阶级收集掠夺劳动者的血汗的剩余生产，增加自己的私有财产，劳动者仅依工钱谋生。于是社会截然分为有产者、无产者两大阶级。无产阶级受了资本阶级的掠夺和压迫，久而久之，就会发生一种阶级的觉悟。有了这种阶级的觉悟，就发生一种阶级的心理。有了这种阶级的心理，就会有一种阶级的组织和阶级的运动，就自然有一种团体的结合，成为阶级斗争的行动。阶级斗争的结果，无产阶级得最后的胜利，自然要废止私有财产，推倒资本制度。所以唯物史观一方面说明资本制度发展的过程，一方面注重现社会中新兴的无产阶级的力量。

若忽视这种阶级的心理和阶级的自觉，不去助长阶级斗争的运动，社会革命是不可期待的。

过信资本集中论的人，对于马克思的学说，便生出一种根本的怀疑点，因为马克思的先见，是说明资本集中的结果，一资本家压倒多数的资本家，收夺者复遭收夺。且此时应受收夺的人已非为自己作工的劳动者，反是利用多数劳动者的资本家。照这样说，马克思的革命观，当然要跟着资本制度发达的程序益增显著。可是自十九世纪中叶以后至于十九世纪末叶，数十年间，资本集中的步骤，并未证实马克思预言的确实。而且在他一方面看来，资本制度的范围扩大，公司会社日见增加，中产阶级的人数因亦增多，小资本家依然存在。资本并未集中，反形分散之象。而收夺者的收夺亦未成就。马克思的预言至此竟成空想。于是马克思派主义者，对于资本集中和社会自然革命的先见，怀起疑来，以为资本集中的学说，资本制度倒坏的学说，都是不可靠的了。于是不相信革命的必然主义，以为从旧社会到新社会的过程，只有进化而无革命，只有运动而无目的，而所谓修正派的运动，于是盛行了。加以当时思想界的倾向，在文艺方面已由自然主义转入新罗曼主义，在哲学方面已由实证主义转入新理想主义，所以社会主义也不能超过这范围独立存在。

所以新理想主义，渐至代替唯物史观的位置。同时修正派运动发生“新马克思派的康德化，新康德派的马克思化”的现象，愈增显著了。于是柏伦斯泰因的修正主义，遂支配了社会民主党员大多数的心理，都放弃革命主义流而为进化主义、改良主义了。

其须最堪注目的，就是马克思派的政治运动。一部《共产党宣言》，差不多纯粹讲革命的，可是把那十大政纲看起来，却很平易而且是利用国家的。这种地方就含有所谓“二元的性质”。这种二元的性质，就被他们附会到议会主义去了。从实际上说起来，一切社会问题，不尽是一阶级的问题，也有阶级与阶级间的共通问题。这种阶级间共通的问题，关系阶级间共通的利害。无产阶级对于这种问题的解决方法，有时也无定要推倒有产阶级的必要，而且有时也可以和有产阶级携手的。所以无产阶级对于革命运动以外，凡有可以与有产阶级协同行动的，只有阶级共通的问题。这种协同的行动，就是政治运动。政治运动当然要利用国家，这也是必然的趋势。马克思派误会了这种地方，重现了这类阶级间共通的问题。

专行政治运动，而且把阶级对抗的运动也附属于政治运动的范围以内了。于是社会党议会主义的大旗帜，在世界上招展起来了。马克思主义一入议会主义的范围，立刻就由革命主义堕落到改良主义，失却了本来的面目。

要推倒资本主义，必须厉行阶级争斗。所以劳动团体阶级的运动，最关紧要。劳动团体阶级的运动，决不可附属于政治的团体。马克思也曾说“劳动组合要达到本来的目的，决不可附属于政党。劳动组合若失其独立，劳动组合立即死亡。劳动组合是社会主义的学校，劳动者在这学校里和资本阶级争斗，其结果要达到社会主义。一切政党无论其倾向如何，只不过唤起劳动阶级的热狂；而劳动组合，则在劳动阶级之间造成有力而且永久的团结。所以只有劳动组合能够造成真的劳动阶级的党派，能使劳动者的势力抵抗资本家的势力。”所以由这一点看起来，劳工运动是不能把来附属政党的。社会民主党也把政治运动和阶级运动并为一事，公然要藉议会政策达到社会革命的目的，不过是一种梦想罢了。

以上是从理论上说明马克思主义堕落的原因的。我们从上述实际上、理论上观察马克思派社会主义的变迁，就可以知道标榜马克思主义的德国社会民主党，是牵强附会的，是落堕的了。

马克思社会主义在理论上是完成了的，在事实上也可以完成。只有一事与马克思的预言略有不符，就是十九世纪后半期四五十年间，各国的资本主义虽日见扩张，劳动阶级的人虽日见增加，而劳动者阶级的心理与阶级的自觉，十分幼稚，所以劳动组织和运动，都不甚发达。当时的德国固不待言，即如英国劳动组合虽日发达，然仍不能离去地位改善运动的范围，很带保守的倾向。这种地方是与马克思的预期相反的。一般马克思派主义者，窥见当时的形势，以为与其求速成而无效，不如取渐进主义，愈改变而愈离奇，竟弄出非驴非马的马克思社会主义来了。

可是最近二十年来，各国劳动运动的发达，一一与马克思的预言相符合了。劳动组合已由职业的组合变为阶级的组合了。劳动运动已由同业运动变而为阶级的运动了。更有一种新劳动组织，已经创造了新生产组织了。阶级的觉悟与阶级的心理，愈益增大，而阶级斗争的运动，亦日增剧烈了。“一切工业社会化！”的声浪，几于无处不闻，所以说到这里来，我们就不能不佩服马克思的先见了。

更举实例说明，就是劳农俄国的缔造。世间以耳代目的人，都说劳农俄国所行的主义是一种什么过激主义，看作蛇蝎一般。其实劳农俄国的施设，在我的眼光看起来，并无新奇的地方。就是俄国所行的，各国最怕的“劳动专政”，都是数十年前马克思所倡导，所主张的，用不着大惊小怪。列宁并不是创造家，只可称为实行家，不过能将马克思主义的真相阐明表彰出来，善于应用，这便是列宁的伟大，世人都要拜服的。

被威廉里布克勒、贝贝尔、柏伦斯泰因、柯兹基等弄堕落了的马克思社会主义，到今日却能因列宁等的发扬光大，恢复了马克思的真面目了，这是一件很重要的事实。

所以我要大声疾呼地说：“马克思还原！”

1920年12月26日于上海

（《新青年》第8卷第5号，1921.1）

中国底乱源及其归宿

汉俊

一

又是民国十一年元旦了！我们每逢元旦，对于中国情状总要一度追溯过去，希望将来。但每追溯一度，总益觉得过去的不堪回首；每希望一度，怕也要觉得前途的太觉渺茫。究竟中国真是不堪追溯，没有希望了么？我们与其徒然追溯与希望，却不如详细讨论这个问题。我看这比无益的追溯，空洞的希望，更是有益，所以我今天特特提出这个问题来讨论，想来诸姊妹、兄弟都是愿听的。

中国近年以来，真是混乱不堪，不但毫无解决的希望，反是逐年加增剧烈，从这一点看来，实在足以令人悲观绝望。但我们试一研究这混乱底原因与内容，就未必尽可作为悲观绝望的结论，或者也可作为乐观努力的前提。中国最近混乱底原因与内容虽然极其复杂，但也不难仔细解剖出来，归纳为三个要素。

一、是因为中国这社会各局部相互间的进化程度太不一致，而发生的剧烈的同化和淘汰作用底表现。

二、是因为中国与世界底进化程度悬隔太远，而发生的剧烈的同化和淘汰作用底表现。

三、是因为中国底资本阶级与世界底资本阶级争夺中国这市场的表现。

这三种要素混合起来的表现，就是中国最近过去的混乱。

二

中华民族在现在世界有力民族间开化最早，但因地广民众，各部分底进化速度不能一致。譬如在交通便利的地方，进化速；在交通蔽塞的地方，进化迟。随版图底扩张，历史底延长，同一中华民族，而进化程度就越发悬殊了。到了近今，有的已经进化到了现代进化底最高程度，有的还在原始状态。社会原来是一个有机体，凡组成一个社会的一切局部，都是要互相调和的。如果有一部分与别一部分不想〔相〕调和的时候，同化与淘汰的作用就要发生，非至于调和不止。如果社会处在这种状态之下，而这种作用竟不发生，那就是死的社会，终久是要归于灭亡的。就是这种作用发生而力量不强，那就是生活力不充分的社会，终久也是要归于灭亡的。组成中国这社会的各局部进化程度既然这样互相歧异，而且最高级与最低级的中间又这样相隔悬殊，自然不能调和。这种不能调和的状态，在从前交通不便，中国还没有形成一个社会，各地方各自为其一个独立的社会，各在其进化程度内以其进化程度相当的各局部互相调和的时代，还可以不发生同化与淘汰的作用。但中国因近数十年来输入了新式交通机关的缘故，现在大体上已经形成了一个社会。到了这个时期，中国如果不是死的社会，就一定非发生这种作用不可了。不但非发生不可，因为程度太杂，悬隔太远的缘故，中国社会底生活力如果充分，并且还要发生剧烈的作用才行，并且还要随交通底发达愈加剧烈才行。

中国自从鸦片战争以后，新式的交通机关才渐渐输入，所以在全体上的社会底形成也就从这时期开始，同化与淘汰的作用也从这时候发芽。

自后随交通底发达，这作用就渐加剧烈，到了近来就现成了许多混乱。我们由这一点看来，就可以知道中国并不是死社会，并且还是生活力很充分的社会。不过我们在这里所应注意的：还是进化在后的去同化或淘汰那进化在前的呢，还是进化在前的去同化或淘汰那进化在后的呢？如果是进化在后的去同化或淘汰那进化在前的，这就是正在退化的表现。在退化的方向上，无论其作用是缓是急，中国社会都是免不了灭亡的，因为退化就是灭亡的意思。（人类进化是迫于征服自然的必要而然，人类退化就是人类受了自然底征服或失了征服自然的必要而然。人类受了自然底征服是灭亡，失了征服自然的必要也是灭亡。）要是进化在前的去同化或淘汰那进化在后的，这才是在进化方向上的作用，中国社会才有希望。但看历年来的情形，却是进化在前的去同化或淘汰那进化在后的，绝不是进化在后的去同化或淘汰那进化在前的。诸君不看那机械工业正在征服手工业，新式交通机关正在征服旧式交通机关，君主立宪主义曾征服了笼统的保皇主义，第三阶级民主主义曾征服了君主立宪主义，民主派曾征服了洪宪和复辟，第三阶级曾征服了贵族阶级，新文学正在征服旧文学，爱国主义正在征服卖国主义，社会主义正在征服资本主义么？诸如此类，都是表现那同化和淘汰作用正在进化的方向上。于是我们又可以晓得中国社会不但没有死，生活力很充分，并且还正在进化呢！所以我们敢说中国最近过去的混乱就是中国社会进化急速的表现，将来的希望就悬在这一点上，丝毫没有悲观绝望的必要。

三

以上所述，是说明中国最近过去的混乱乃中国这个社会各局部间的同化与淘汰作用底表现。但中国混乱底要素，并不止于此，此外还有一部分是中国这个社会在全体上以世界这大社会底一局部的资格，受世界底同化与淘汰作用的表现。中国内部底同化与淘汰作用，很受这个要素底促进（如新式交通机关，新式生产技术，各种新思想底输入等等），而又是观测中国在全体上进化与全人类进化关系的标准，并决定中国这个社会底运命的要素。所以这个要素比中国内部这要素更为重要，我们非仔细研究不可。

中华民族在现在世界有力民族间，虽是开化最早，但因地理的限制，向来与世界隔绝，独居东亚底一隅，独自发展，无论世界如何进化，无论进化程度如何悬隔，皆不能发生什么影响。但自交通机关底发达打破了地理的限制以后，中国就渐渐失去了孤立的地位，成了世界这社会底一局部，于是世界底进化与进化程度底悬隔，使世界与中国都要受影响了。不幸而中国在全体上的进化较之世界这全部的社会，又差不多要距退三四百年，鸦片战争时代的中国，在大体上只能当中世纪家庭手工业时代的欧洲。在进化途上，中国与世界既相隔这样远，世界为免除自身底灭亡，非赶快同化（或淘汰）中国，使中国赶快成为世界底有机的一局部不可；中国为免掉自身底灭亡，也非赶快进化，成为世界底有机的一局部不可。于是中国于急速调和自身种种进化程度不同的各局部之外；又非以世界一局部的资格，急速进化前去，与那进化了三四百年前的世界求调和不可。中国自鸦片战争以后发生的种种变动，就是追随世界进化的表现。我们只看在产业上由家庭手工业向工场手工业，由工场手工业向机械工业的移动；在政治上由君主立宪向共和革命的发展；在思想上由保皇向君宪，由君宪向共和，由共和向社会主义底推移等等，就可以知道了。不过因内外的两种调和作用都发生在一时，在内外的进化程度又相隔太远，所以作用异常剧烈，脚步也非常凌乱；因之就表现成了种种变乱，而且变乱也非常混沌。再加以中国底资本阶级与世界底资本阶级争夺中国市场的战斗，这变乱就愈加混沌而且激烈了。

四

中国在上述的进化中，也步世界底后尘，发生了资本主义。在人类进化途上，以资本主义发生的结果，自然要在政治上要求第三阶级的“德谟克拉西”。因为要求第三阶级的“德谟克拉西”，资本阶级自然要与封建贵族争斗，以期推翻封建制度；这也是调和作用上，必然发生的现象。但一方面世界底资本主义也正在图谋占领中国这市场，于是中国底资本阶级又与世界底资本阶级在中国市场发生了争夺战。世界底资本阶级为制服中国底资本阶级，就要去帮助中国底封建贵族，妨碍中国底资本阶级握得政权。但世界底资本阶级是由各国资本阶级混合而成的，各国底资本阶级，在其本质上又有互相竞争的性质，因为有互相竞争的性质，如果有哪几国底资本阶级去援助中国底封建贵族，要独占中国的市场，就必有别几国底资本阶级去援助中国底资本阶级，以期合占中国底市场。所以在政治上的纷争情形，就复杂起来，中国底封建贵族本来没有存在的实力，但似倒而不倒，中国底资本阶级本来可以握得政治，但似得而终不得，终陷于不死不活的状态，纷争终不得解决。再加以各国资本阶级又反复无常，随情势底转移，时而援助封建贵族，时而援助资本阶级，愈使纷乱无止境，内容也愈加复杂。因内外的调和作用已经陷于混沌的中国变乱，又因中外资本阶级底市场争夺战，更陷于混沌而且激烈了。但我们却由这混沌而且激烈的变乱里面，看得出中国社会进化急速的表现来，认中国前途的希望就悬在这一点，不但不作悲观绝望的结论，并且还要作为乐观努力的前提。

五

或许有人要说：“就是急速进化，也当是循次进化，决无发生变乱之理；恐怕中国底变乱相继，不是进化急速的表现，乃是灭亡底征兆罢。”这话，我们却不承认。我们虽也承认人类在进化途上有一定的历程，进化虽能有迟早缓急之分，历程却不能或有欠缺。但我们不能承认进化必定要循次而进。在进化缓的，固然可以循次而进；但在进化急的，却不能保其没有脚步凌乱的现象。大凡进化早或在一环境里面进化在前的，可以进化缓；但进化迟或在一环境里面进化在后的，就非进化急不可了。中国在内部既有进化程度极相悬隔的各局部，对外又比世界退后三四百年之远，极端在后的局部对于极端在前的局部，中国对于世界，都处在非急速进化不可的状态，自然不免有脚步凌乱的现象发生。譬如在欧洲是有了产业革命，资本主义底发生，才发生亚丹斯密（Adam Smith）底经济学说；有了资本主义底生长，才有空想的社会主义；有了资本主义底发达，才有科学的社会主义。这是一丝不乱，按部就班的进化。但一到了后进的俄国，就不然了。俄国底空想的社会主义在该国产业革命以前就发生了，该国资本主义还没有发达，科学的社会主义先就发达了。其余在产业上比英国为后进的德法日等国，多少也免不了这种现象。至于中国近年来的现象就与俄国非常相像了。这种都是因为有急速进化的必要，而发生了脚步凌乱的现象的，所以不能说进化必□循次而进。

至于进化与变乱，有时是绝对离不开的。社会是随生产力底进化而进化的，生产力进化了，自然要促起别的一切局部底进化。要这一切局部能够自由随生产力进化，才不会发生变乱。如果有一部分人顽强地妨碍这自由进化，变乱就绝对免不掉了，这是不问进化底缓急如何的。至于变乱底大小，就由妨碍自由进化者底力量与意志，与进化底缓急如何而定的。不过在进化缓的，变乱与变乱中间都有相当年数的和平期间，我们只看得见和平底继续与变乱底间断的排列；而在进化急的，这和平期间不是完全没有，就是极短，我们就只能看见变乱底连续或极密的排列罢了。就如欧洲，彼在彼底环境里面是进化在前，可以进化缓的；所以能够接〔按〕部就班，循次而进，旧的为新的准备，新的由旧而蝉蜕；凡一现象发生，都必先有相当年数的酝酿，后有相当年数的生长，然后才酝酿新的，以至于蝉蜕。这生长和酝酿底期间就是和平底期间（这酝酿期亦可以说是摇动期，但对变乱说，仍是和平期）。蝉蜕底期间就是变乱底期间。譬如路德（Luther）底宗教革命：旧宗教作恶的期间就是彼底酝酿期，三十年战争的时代就是蝉蜕期，文艺复兴等等时代就是彼底生长期。卢梭（Rousseau）提倡人权的时代就是酝酿市民（Bourgeois）政治的时期，法兰西革命的时代又是蝉蜕期。文艺复兴及卢梭提倡人权等等时代就是和平期，三十年战争及法兰西革命就是因蝉蜕而发生的变乱，由三十年战争到法兰西革命中间有两三百年的和平，所以我们只看得见和平期之长，看不见变乱底连续。因此，我们也就觉得一切进化都不应有变乱了。其实何尝如是！

由上所述，我们也可以晓得中国底变乱，不必就是灭亡底征兆了。中国内面的进化在后的局部，要在极短时间，赶上那进化在几千年前面的局部；中国全体，又要在极短时间，赶上那进化在几百年前的世界，在在都非急速进化不可。因为要在极短期间，把几千几百年的历程都要经历完全，自然不能像在进化缓的那样有相当年数的生长，相当年数的酝酿，只能蝉蜕继以蝉蜕，寓酝酿于蝉蜕，以现出变乱底连续或极密的排列来。所以中国近年以来，无论是在哪一方面，无论发生一件什么事情，都是等不到得了结果，就入了蝉蜕，而别一新事件又发生了。就政治运动上而说罢——变法、保皇、君宪、排满、共和、洪宪、复辟、护法，就思想上而说罢——拥旧排新、寓新于旧、新旧并用、忠君主义、君宪主义、种族主义、开明专制主义、贤人政治主义，诸如此类，不胜枚举。这些现象都是一二十年内发生的，都是没有得到结果的。第一个没有得到结果，倒了，第二个又发生了；第二个没有得到结果，倒了，第三个又发生了；风涌云起，如走马灯一般，蝉蜕继以蝉蜕，丝毫看不出生长期底继续来。这是何等热闹，何等变化，何等迅速！这种现象，在欧洲看得出来么？但我们不能因为在欧洲看不出来，就发生悲观。因为这些变化虽是激烈，但仍是没有离开进化的原则的；彼等还是一个蝉蜕了，又发生新的一个的。只不过因为进化太急速的缘故，容不了彼等有生长期，只能有蝉蜕罢了。而一方面从世界这全部看来，那些运动、思想等等都不过是达到现有最高程度进化点的过程，在进化底原则上虽然必须经过，但没有要彼等生长才得到结果的必要。所以我们只能认这种现象是中国进化急速的表现，而应为中国前途庆贺的。

在这种情形中，所可怜的并不是中国，乃是代表一种现象的人物。我们晓得在进化缓的，凡是一种现象发生，都必有相当年限的生长，前后又有相当年限的酝酿，所以都有相当年限的生命，因之代表那一现象的人物也能有相当年限的生命。譬如上述各种运动，各种思想，在从前欧洲都是代表了一个时代，有过相当的生命的。但现在到了中国却没有了生长期，只有蝉蜕，酝酿又寓在蝉蜕里面，生命也就很短了。所以在从前欧洲，凡是代表其中那一种运动的人物，或主张其中哪一种思想的学者，都能有相当年数的生命，至少都能以一种运动或一种学说终其生，譬如路德底宗教革命运动，到他死后，生长期才开始；卢梭底人权论，到他死后，才发展而成法兰西革命；亚丹斯密底经济学说，经过了马尔沙士（Malihut）、李加特（Ricardo）等人数代的祖述，直到马克斯（Marx）学说昌行，才渐渐消失其价值。而在现在的中国，这些人物或学者如果不时常变更其运动或学说底内容，就要落伍，就不能维持其地位了。这些人很是可怜，但这可怜却是对于那代表进化过程上的人物的可怜，并不是对于中国前途的可怜。这种现象适足以表示中国进化的急速，表示中国前途的光明，并不足以悲观。

六

由上所述，我们也可以晓得中国近年来的混乱就是中国进化急速的表现，前途的希望就悬在这一点，丝毫没有悲观绝望的必要了。但是中国要进化到什么地步，这混乱才能终止呢？我们既然晓得这混乱是中国内部各进化程度不同的局部在求调和，与中国在全体上与世界求调和的表现，自然是一方面要内部的各局部进化到能够互相调和形成一个有机的全部，一方面要中国在全体上进化到能够与世界调和形成世界底一个的局部，才能终止。换句话说，就是要中国在全体上进化到能与世界调和，这混乱才能终止。但中国要进化到什么样地步，才能与世界调和呢？自然是要中国进化到能够在进化途上与世界会合了（至少到能够会合的程度），才能够与世界调和。但中国与世界的会合点是在哪里呢？在世界现在的地点么？这是要世界暂时停在这里等待中国，才会有的事。但世界是不会停着的，也不能停着的，彼是时时刻刻向着进化的。在速度上中国现在虽然是比世界急速，但等到中国进化到世界现在地点的时候，世界已经不在这个地点，已经又在前面了。中国就是进化到了世界现在地点，还是不能与世界会合，还是不能与世界调和，混乱还是不能终止的。

七

究竟中国将来与世界会合的地点，应当在哪里呢？“一叶落而天下知秋”，黄花冈七十二士之义举是满清将亡的征兆；法兰西革命是世界君主贵族政治溃灭的烽号；此次俄国底社会革命，无论其就此成功与否，也不失为世界资本主义崩坏的预兆。世界是一个有机体，凡一现象发生，必有彼发生的环境，或条件（Condition），要这环境成就（或条件完备）了，才会发生。又因为世界是一个有机体，凡一地方或一局部底现象就是代表其他一切地方或一切局部底状态的；在一地方或一局部发生的现象决不是限于哪一地方或一局部的现象，乃是别的一切地方或一切局部也发生了这现象，或也在要发生这现象的表现；在一地方或一局部发生了一种现象的环境决不是限于哪一地方或一局部的环境，乃是别的一切地方或一切局部也有了同一的环境的表现。

黄花冈七十二士在广东的义举决不只是表示这七十二人在广东的义举，乃是全中国人要在全中国推翻满清的表现，所以他们虽然失败了，终久由一团兵士发生了武昌底革命。武昌革命底成功，决不只是表示湖北人在武昌的成功，也决不是表示成功底环境只在武昌成就，乃是全中国人要在全中国成功的表现，也是成功底环境在全中国成就了的表现；所以义旗一举全国响应，满清终于倒了。在这环境之中，就是武昌不动迟早在别处也要爆发的，因为全中国人都要推翻满清；就是武昌不成功，迟早在别处也是要成功的，因为成功底环境在全中国已经成就了。七十二士在广东起义，一团兵士在武昌成功，都不过是一种偶然（因机会发生的偶然），但满清底灭亡却是一定的必然了。法兰西革命不是只表示法国人在法国的革命，乃是全世界人要在全世界推翻君主贵族政治的表现；所以虽然有列强底压迫，帝政底恢复，而终于成功了。法兰西革命底成功也并不只是表示法国人在法国的成功，乃是全世界人要在世界成功的环境已经成就了的表现；所以妨碍法兰西革命的列强终久也建设了第三阶级的民主政治，革命由法国人在法国先发，功由法国人在法国先成，都不过是一种偶然（因机会发生的偶然）；然而君主贵族政治底溃灭却是一定的必然了。革命就是不由法国人先发，迟早也是要由别国人发的；革命就是不在法国先发，迟早也要在别国发的；因为世界人都要推翻君主贵族政治了。

俄国这次的社会革命，决不只是一俄国人底事，也决不只是一俄国底事，也决不是表示发生社会革命的环境只在俄国成就了，乃是全世界人都要推翻资本主义了的表现，也是发生社会革命的环境在全世界已经成就了的表现。社会革命由俄国人先发，在俄国先发，只不过是一种偶然（因机会发生的偶然）；就是不由俄国人先发，不在俄国先发，迟早也是要由别国人在别国发动的；因为全世界人都要推翻资本主义了，发生社会革命的环境在全世界已经成就了的缘故。无论俄国能不能够就此成功，总之资本主义底崩坏在世界已经是一定的必然了。近代世界底进化非常迅速，其全体崩坏也必不远。中国进化虽然比较急速，也未必三五年内就能达到世界现在的地点，恐怕中国还没有达到这地点，世界就已经改变了；纵使中国能够在世界改变之前就达到这地点，恐怕世界也未必能够容中国得到结果。无论如何，中国就是进化到世界现在的地点，混乱都是不能终止的。所以我们认中国要进化到了社会主义，混乱才能终止。

八

最后，我们还要作全部的结论，就是：中国底乱源，一是因为中国这社会底各局部间的进化程度太不一致而发生的激烈的调和作用；一是因为中国在全体上与世界底进化程度悬隔太远而发生的剧烈的调和作用；一是世界底资本阶级与中国底资本阶级在中国这市场上的争夺战；而这混乱就是中国进化急速的表现，要中国进化到了社会主义，才能终止。

（《民国日报》副刊《觉悟》增刊第一张，1921.1.1）

在新民学会长沙会员大会上的发言

毛泽东

一

现在国中对于社会问题的解决，显然有两派主张：一派主张改造，一派则主张改良。前者如陈独秀诸人，后者如梁启超、张东荪诸人。

改良是补缀办法，应主张大规模改造。至用“改造东亚”，不如用“改造中国与世界”。提出“世界”，所以明吾侪的主张是国际的；提出“中国”，所以明吾侪的下手处；“东亚”无所取义。中国问题本来是世界的问题，然从事中国改造不着眼及于世界改造，则所改造必为狭义，必妨碍世界。至于方法，启民主用俄式，我极赞成。因俄式系诸路皆走不通了新发明的一条路，只此方法较之别的改造方法所含可能的性质为多。

二

世界解决社会问题的方法大概有下列几种：

1.社会政策；

2.社会民主主义；

3.激烈方法的共产主义（列宁的主义）；

4.温和方法的共产主义（罗素的主义）；

5.无政府主义。

我们可以拿来参考，以决定自己的方法。

社会政策，是补苴罅漏的政策，不成办法。社会民主主义，借议会为改造工具，但事实上议会的立法总是保护有产阶级的。无政府主义否认权力，这种主义恐怕永世都做不到。温和方法的共产主义，如罗素所主张极端的自由，放任资本家，亦是永世做不到的。激烈方法的共产主义，即所谓劳农主义，用阶级专政的方法是可以预计效果，故最宜采用。

1921年1月1日—2日

（选自《毛泽东文集》第一卷，人民出版社，1993年版，第1—2页）

中国工人的状况和他们对俄国的期望[1]

瞿秋白

最近九年来，发生了三件大事：一、一九一二年在中国推翻了清王朝；二、一九一四年的欧洲大战；三、一九一七年的俄国十月革命。这些事件，虽然规模不同，但是，毫无疑问，其结果全都是破旧立新。中国革命的结果，宣告成立了共和国，虽然这并不是真正的“共和国”。

中国真实的状况是：我们的人民由野蛮的军阀和卑鄙的官僚统治着，这些人根本不关心人民的福利，而只是考虑自己的私利。在中国由于军阀官僚的压迫，不仅无产阶级，甚至知识分子也蒙受难以描述的苦难。

欧洲战争也影响到中国，使其遭到意外的不幸。凡尔赛和会上，我们的国家被置于和印度、朝鲜同等的地位。现在中国无产阶级心里明白，威尔逊鼓吹的国际联盟，对落后黑暗的中国是毫无帮助的。我国无产阶级只寄希望于你们这些勇敢的俄国工人，你们为全人类的幸福而英勇奋斗，建立了苏俄社会主义共和国，正在实现社会主义原则，克服种种困难，与黑暗势力进行斗争，历尽千辛万苦，而始终没有灰心丧气。中国无产阶级极为钦佩你们，衷心地祝愿你们获得成功和胜利。

我们尤为赞赏的是，你们的运动不仅具有民族主义性质，而且具有国际主义性质；不仅是为了自己的个人幸福，而且是为了全世界工人阶级的幸福。你们说过：“世界应当属于劳动者”。我们将竭尽全力去取得彻底的胜利。希望由于你们的努力，全世界人民将觉醒起来。

中国的无产阶级也希望享受人类的幸福，难道不应该走上真正民主的道路吗？但是，他们在能够进入战士的行列之前，需要你们的帮助。“全世界无产者，联合起来！”的号召，中国人老早就听到了，可是直到现在还未能起来响应。要知道，中国的无产阶级（工人和农民）至今还没有组织起来进行斗争，尽管处于恶劣的环境，但是还没有觉醒。为什么？因为没有知识，没有组织。他们需要别人来帮助。谁能帮助中国无产阶级呢？只有已经觉醒的中国青年，或者是热心的中国社会主义者。但是目前在中国，社会主义者还很少。可以说，社会主义运动在中国还没有开始。我们完全理解，中国的知识分子必须帮助中国无产阶级与国际无产阶级联合起来共同为人类服务。因此，我们来到了俄国。我们当中，大多数是学生，都真诚地希望为人类服务，他们来俄国学习，为的是使自己回国后能够给中国的无产阶级以帮助。我和俞颂华、李宗武同志由上海的《时事新报》和北京的《晨报》派来，目的是要向中国正确报道俄国的情况。我们切盼能认认真真地完成自己肩负的任务。但愿我们会获得良好的成绩，希望这次旅行将给中国的社会主义运动以第一次推动。

不知道我们是否能够不辜负你们的期望，但是，我们将竭尽全力做到不虚此行。正如我前面说过的，中国的无产阶级苦难深重，还没有组织起来。遗憾得很，他们认不清你们的意图，不能参参你们的运动来帮助你们。你们对中国工人和农民的状况也许不够了解，那末我愿意把他们的情况介绍一下。可惜在中国没有关于农民问题和工人问题的精确调查，因此我只能概括地谈谈中国无产阶级的状况，请原谅。

你们知道，去年的工人代表会议把中国定为特殊国家，其原因在于中国的工业不够发达。的确，在这一方面，中国无论同欧洲还是同美国，都不能相比。中国的工厂工业还处于萌芽状态，所以无产阶级的大多数是由农民组成的，工人的数目则很少。在中国，只有大城市以及为外国商业开放的港口有工厂。即使在这些工厂里，工人人数也不多。大多数工人是手工业者。仅仅在前些年，受西方文明和欧美及日本工商业的影响，工厂的数目才日益增多，工人人数也逐步增加。中国工人遭受与欧美工人同样的压迫，或者甚至更厉害，因为他们所受的压迫不仅来自本国资本家，而且来自外国资本家。中国各大城市的工人，比起居住在乡镇中的工人农民来，觉悟程度高得多。可以预期，在未来的社会改革中，他们将是中国无产阶级的首领。我们对城市工人是非常关注的。至于中国的手工业者的境遇，则随着机器生产的发展，会越来越坏。对他们将来的生存问题，是需要认真考虑的。

首先，我将谈一谈工厂工人的状况。在中国的直隶（河北）、江苏、浙江、湖北、福建和广东等省份，都有工厂。在工厂集中地点，如唐山、上海、长辛店、无锡和南京，工人数目比较大。为了说明工人的状况，我们举上海和唐山这两个大的地点为例。

这些城市工人的生活条件很少差别。一般说来，内地省份一个工人的最低生活费和工资大大低于大城市的工人。根据《新青年》杂志第七卷第六期发表的有关中国工人问题的材料，在上海工厂中约有工人二十三万四千。他们的工作日和工资如下：织布工人（男工和女工）每天工作十二至十四小时；最低日工资为两角二分，最高为五角五分。织布工厂里男女工人的报酬没有任何区别，童工的工资每天从八分到一角。印刷工人的工作日是九小时。在有些印刷厂里，除此之外夜间还要工作三小时。因而，印刷工人一天工作十二小时，他们的月工资是十到十五元，学徒工一个月只能得到一块钱。缫丝和织袜女工一天工作十二小时以上，她们的工资一天三角多。

至于招工的方法，中国至今存在着一种残酷的包工制。包工头同企业主谈妥以后，就包下一项工作。从后者那里得到一笔钱。他为此去挑选那些最贫穷的工人。企业主不管包工头雇多少工人，付给工人多少报酬，因此包工头剥削起工人来是毫不手软的。直到今天，包工制在上海和中国的其他城市还依然存在。

除此之外，中国的工厂中还实行着计件工资制。工厂给工人以原材料，对每件成品付一定报酬，而不管他们干多少时间的活。这就造成了工人之间的自由竞争。为了增加收入，工人不得不每日工作十五—十六小时。这种制度主要在缫丝和织袜女工中以及在生产光学仪器的企业中采用。中国因为是“特殊国家”，同国际工人代表会议通过的实行八小时工作日的决议是不相干的。不但如此，在中国没有任何调整劳资关系的法令，因此，中国的资本家可以肆无忌惮地剥削工人，而不必担心政府的干涉。

各工厂对工人的待遇并不都一样。有些工厂对工人比较好，例如，上海的商务印书馆，这是中国最大的图书出版社。那里的女工，在分娩前后有两个月的假，而且还可领十块钱作为医疗费。工人生病了，馆方就送他进医院。这个企业还为工人的孩子办了免费学校，不过入学人数是有限制的。而其他企业，对工人的待遇则十分恶劣。上海工人没有真正的工人组织，虽然有各种各样的行会，其作用是无足轻重的。不久前，上海组织了一个电业工会，该工会将会逐渐成为强大的工人组织，因为电工的知识水平比其他工人高。以上就是上海劳动人民的一般情况。

唐山有三个企业，总共约有一万工人。现在我们来谈谈开滦煤矿公司矿工的状况。他们一天分作三班，每班工作八小时。可是由于工资低，他们不得不每天工作十六小时。唐山煤矿工人每天的最低工资是一角六，最高工资是一元一角。在这些企业中也都实行包工制，包工者分作几等。即第一等是包工头，第二等是监工，这两者掌管分配给工人的原材料，其余两等负责招工和监视工人。矿山中不熟练的工人度日艰难，因为他们得来的工资，很快就花光，又不能靠借债来解决困难，而且他们只有付出极高的利息，才能向包工头借到钱。

矿山管理部门如何对待工人呢？工人生病期间得不到生活费，一旦生病就死路一条。工人死了，管理部门并不发给家属以抚恤金。如果死亡原因是工作时间的事故，那末家属可得到四十元。在唐山曾经组织过工人党，但后来由于党员中意见分歧，有一部分分离出来，自称为中国工人党。“二次革命”期间，这两个党都不复存在。唐山工人党改组成河北省唐山工人互济会。该会活动的成果是：为工人夜校建立了图书室，出版了月刊，组织了讲演团。但是，不久，工人互济会也解散了。一九一九年五月四日学生运动期间，唐山组织了几个工会：京奉铁路的工场有机械工人工会，矿山有矿山工会。

唐山的矿工和其它工人的生活条件，比上海的坏得多。上海工人所得的工资足够维持生活。唐山工人没有文化，完全没有精神需求。一天工作十一二小时以后，他们已经筋疲力尽，由于找不到正当的娱乐，就把休息时间用来满足他们的低级趣味。大城市里，工人在业余时间玩牌、赌博或者进妓院。一旦失业，就去偷盗、行乞和抢劫。

这一切都是由于愚昧。他们不懂得如何组织起来同资本家和政府进行斗争。

中国工人有两个缺点：一、老工人为了讨好包工头，千方百计剥削工人，欺侮工人，因此出现了工人压迫并剥夺自己工人弟兄的现象；二、同乡会制度造成了某一地域的同乡工人垄断一定的行业。在同一行业而籍贯不同的工人中经常发生斗殴，特别是当行业之间竞争的时候。中国资本家尽量利用工人的这些弱点来达到自己的目的。

至于中国手工业工人的状况，那末他们的工作时间是没有限度的。一般每天工作十二小时以上，手工业工人的工资取决于当地人口密度和生活水平。在有些地方他们勉勉强强地过着苦日子。雇主们对待手工业工人并不残酷，但也不好。手工业工人生病或者死亡，他的家属从雇主那里得不到任何照顾。在南京的各纺丝工厂里，有一类为小资本家干活的工人职员，吃东家的饭，还领取工资，但一旦厂主由于没有订货而停产，他们也就一无所有了。这些工人组成帮会。他们由于知识水平极低，不仅不知道世界上发生的任何大事，也完全不知道在俄国发生了革命，建立了苏维埃政权，他们甚至不知道发生在中国的事情。这些工人的生活是暗无天日的。他们从早到晚做工，仅仅勉强维持自己和一家人的生活。农民的状况就更加可怜。中国的无产阶级没有文化，由于工业和农业不发达，而无法组织起来。在这样悲惨环境里的中国无产阶级确实看不到光明。

一九一九年五月四日发动的中国学生运动，多少唤起了中国的精神力量。现代中国青年知道，新思潮已经波及到中国，未来的时代将是社会主义时代。中国青年将尽一切力量帮助中国无产阶级。目前，在中国的学生当中，建立了许多研究社会主义学说的小组。

例如，在北京组织了“仁社”、“互助社”和“改造社”，在天津有“觉悟社”。现代中国的报纸杂志都在从事社会主义学说的宣传。这种报刊的数目正日益增加。其中最受欢迎的有《晨报》、《时事新报》、《青年》报以及《解放与改造》和《人道》等杂志。这些报刊很注意工人问题，很同情中国工人农民的处境。上述出版物向俄共（布）党表示衷心的敬意。俄国已经家喻户晓的“到民间去”的运动，我相信在中国也将很快开始，因为，如果我们希望中国的无产阶级能够加入世界运动，我们就应该接近他们，把知识传授给他们，并帮助他们组织起来。我们诚恳地希望承担起这一责任。

不久以前，上海成立了社会主义青年党，虽然成员人数不多，但这个党的组成毕竟是中国社会主义运动的萌芽。

一九一二年的革命运动并没有为我们建立起真正的共和国。我们希望，现在这个运动将不会重蹈覆辙，我们竭尽全力学习你们的榜样。“全世界无产者，联合起来！”

致共产主义敬礼！

1921年1月

（选自陆铁健编：《中国近代思想家文库·瞿秋白卷》，中国人民大学出版社，2014年版，第30—34页）

[1] 本文译自1970年5月号苏联《亚非人民》杂志。这家杂志为发表此文写的按语称：瞿秋白的这篇文章曾在1921年2月27日出版的《共产国际远东书记处公报》第一期“远东来信”栏刊出，署名“秋白（广州）”；另一份俄文打字稿，内容与此相同，署名瞿秋白，未写明城市，现保存在苏共中央马列研究院的党中央档案库内。

复张东荪书论社会主义运动

梁启超

东荪我兄：

奉书及大著《现在与将来》稿本，诵悉一切。承征鄙见，仆方麋精力于他种著述，对此问题，不能有刻入详尽之解答，谨拉杂略述所怀：

我近年来，对此问题，久在徬徨闷索之中，欲求一心安理得之途径以自从事而苦未得。所谓闷索者，非对于主义本身之何去何从尚有所疑问也，正以确信此主义必须进行；而在进行之途中，必经过一种事实——其事实之性质，一面为本主义之敌，一面又为本主义之友。吾辈应付此种事实之态度，友视耶？敌视耶？两方面皆有极大之利害与之相缘。而权衡利害，避重就轻，则理论乃至纷纠而不易求其真是。吾每积思此事，脑为之炎，今勉强截断众流，稍定祁响，然终未敢自信也，谨以质之执事。

吾以为中国今日之社会主义运动，有与欧美最不相同之一点焉。

欧美目前最迫切之问题，在如何而能使多数之劳动者地位得以改善。中国目前最迫切之问题，在如何而能使多数之人民得以变为劳动者。（此劳动者指新式工业组织之劳动者而言，详下文。）

故在欧美倡此主义，其旗帜极简单明了，亦曰无产阶级与有产抗争而已。中国则有业无业乃第一问题，而有产无产，转成第二问题。欧美忠实求业之人，略皆有得业之机会。但其操业所应得之利益，有一部分被人掠夺。社会主义运动，则谋所以抗正之恢复之。其事为适合于多数人地位上之要求，故对之能亲切而有味也。我国今日之大患，乃在全国人民什中八九，欲求一职业以维持生命，且不可得。欧美有业无产之人所处之境遇，在我国一般人视之，已若天堂。其已得有此境遇之人，方且兢兢守之，惟恐失坠，欲其冒险以从事于向上之运动，闻之将掩耳而走。抑此类人在全国中，不过占千百分之一二耳。吾辈若专为此类人谋，而忘却其他，则社会所能救济者几何？是故“劳动者地位改善”之一语，在欧美言之，则一针见血也，在中国言之，则隔靴搔痒也。彼求进一工厂，每日做十二点钟不停手之工，尚且费几许情面乃能得之，今乃告之曰：“汝何不加入‘八点钟同盟’也。”彼方踯躅街市，无所栖托，今乃告之曰：“汝宜要求加工价”，此真‘何不食肉糜’之类也。故今日中国之社会运动，当以使多数人取得劳动者地位为第一义。地位取得，然后改善乃有可言。

然则中国人何故失却劳动地位耶？其原因之一部分，固由政治之混乱使然。而最主要者，乃在受外国资力之朘削压迫。质言之，则我国人之职业，直接为外国劳动阶级之所蚕食；而我国人衣食之资，间接为外国资产阶级之所掠夺也。以最显著之事实言之，三十年前，食于丝者几何人？食于茶者几何人？食于土布者几何人？食于土糖者几何人，乃至食于制针制钉者几何人？而今则皆何如者？欧洲工业革命之结果，昔之恃手工业小商业自养之人，次第失职，欧而走集于都会工厂，变成仰佣钱为活之一阶级。然彼犹有工厂可投，有佣钱可得；不过佣钱觳薄而已，生活不固定而已，劳力结之果被人掠夺一部分而已。吾国国内，曾未梦见工业革命之作何状！而世界工业革命之祸殃，乃以我为最后之尾阊。畴昔食于土布者，今失业矣，能否在门治士达纺绩厂佣得一辨尼？畴昔食于铁工者，今失业矣，能否在必珠卜铁厂佣得一仙？畴昔食于制糖者，今失业矣，能否在台湾糖厂佣得一钱？故外国资本家之对于其本国劳动者也，虽掠夺其劳力结果之一部分，然犹出其余沥以为河润，瘵焉而未至于死也。我国人则被其掠夺，并余沥而不可得，乃搤吾吭而绝吾粒。外国之劳动者，欲恢复其被掠夺之部分，则直接向本国资本家算帐而已。其在我国，则本国人尚不配作掠夺者，而须间接向外国资本家算帐。倘终不能有向外国资本家算帐之能力，则虽本国资产阶级永远不发生，而吾民之瘵而死者且日相望也。外国资本家，若悉数将其势力移植于我之通商口岸乃至内地，以从事掠夺，则我之对付彼辈，可以全仿彼国劳动阶级对付彼辈之成法，毫无问题。今也不然，彼辈势力之移植，虽著著进行，然为势甚缓。以今日及最近之将来的情形而论，彼辈依然安坐伦敦、纽约、巴黎、大阪以择吾肉而吸吾血。吾国之社会主义运动，无论若何猛烈，彼辈曾不感丝毫苦痛。彼辈所最愿望者，则吾国长在此种不死不活之纷扰中，生产力日益涸竭，而人生必要之消费，终不能免；我既无力自给，彼乃凭借旧势，益恣侵略；而彼辈在本国因受劳动阶级反对所生之损失，乃于我焉取偿。信如是也，则我虽将国内资产，均之又均，若五雀六燕，铢黍罔失其平，而我社会向上之效，终茫如捕风。譬犹污池垂涸之水，大鱼跳梁，一口多吸，诚属可憎。然苟终无术以济其涸，则虽无大鱼，而群鱼之必涸死，固旦晚间事也。中国现象，若循以前之趋势而无所更张；其结果，则所谓阶级者，非自国内纵分，而自国际上横分。压制阶级掠夺阶级之大本营，在伦敦、纽约、巴黎、大阪诸地，而凡居于禹域二十一行省之人，皆被压制被掠夺之阶级也。对于外部压制掠夺者丝毫不能抵抗，而惟内部之被压制被掠夺者互争锱铢之短长，终复何益。故吾以为在今日之中国而言社会主义运动，有一公例当严守焉。曰：

在奖励生产的范围内，为分配平均之运动，若专注分配而忘却年产，则其运动可谓毫无意义。

此公例者，不必再加说明，吾信无论何人，当皆承认。

既承认矣，则连属而起者有两问题。

第一：有何良法，一面能使极衰落极幼稚之生产事业可以苏生萌达，一面又防止资本阶级之发生。

试将社会主义家所提出数种主要救济方法一检校之。其第一法，则将原有生产机关，由直接在该机关内服劳役之人共同管理也。此法是否为最良之法，姑勿深论。然欲行此法，必先以国内有许多现成之生产机关为前提。若如今之中国，生产事业，一无所有；虽欲交劳动者管理，试问将何物交去？若必勉强将国内现有区区百数十家之工业矿业所收容工人多则千数少则数十者，施行共管制度，无论各该业现役工人所得利益多少，且未敢言也。借曰诚有利矣，然食其利者最多亦不过数万人，其于全国数万万人失业救济之问题，丝毫无所补益。而固有之生产力，或因此大蒙打击，决非计之得也。故此法者，在他日生产事业相当的发展之后，容或有采择之余地，今日提倡，决非其时。其第二法，则将生产事业归国家或地方经营也。此法虽原来未有之业，亦可以政治的权力创造之助长之，在产业幼稚之国，本为合宜。然欲行此法，当先以政治上有完善可信任之组织为前提。若欲以行诸今日之中国，则国有铁路，即前事之师。有心人何忍更倡此论，为蠹国之徒资利用者。若曰，“到社会革命实行之后，政治必清明”。此结论是否正确，非届时不能证明。借曰正确矣，然当革命未成以前，是否应将生产问题全置不理？生产事业不发达，是否能有劳动阶级？无劳动阶级，是否能有真社会革命？然则谓俟社会革命政治清明后乃实行集产主义者，直陷于循环论理而已。其第三法，则提倡各种协社（组合）以从事于互助的生产也。此法最中正无弊，无论随时皆可以实行。吾辈当以全力提倡，无待言矣。顾所当问者，第一：吾辈以言论提倡，而事实之应现，能否如吾所期？第二：仅恃此一途，是否可以充生产发达之量，以完此“救济失业国民”之责任？以吾所见，其在乡间与农业手工业等有关系之协社，成立发展，颇不易易。盖乡民最富于保守性，一制度之信受奉行，必费极长之时日也。至于消费协社，必在工业发达之都会，始能存在，质言之，则劳动阶级之产物也。劳动阶级未发生之国家，消费协社能否有发展之余地，吾殊不敢言。夫吾辈既认此为中正无弊之一法门，则宜勿问其集事之难易，与收效之迟速多寡，尽吾力以提倡之且实行之，固也。然断不能谓专恃此而遂可以达吾辈奖励生产之目的。盖吾辈在最近之将来，对于协社，无论若何提倡若何实行，最多不过能增长生产力百分之一二。而我四万万同胞，受外国资本家之压迫而失业者，什九已相索于枯鱼之肆也。此三法者，前两法既非今日所可行；后一法虽可行，而收效甚缓。若是乎中国之生产事业，倘长此终古，斯亦已矣。若有一线之转机，则主其事者，什九仍属于“将本求利”者流。吾辈若祝祷彼辈之失败耶？则无异自咒诅本国之生产事业，以助外国资本家张目。若祝祷彼辈之成功耶？则是颂扬彼磨牙吮血之资本主义，与吾辈素心大相剌谬。以吾之愚蒙，对于此一问题利害冲突之两方面，积年交战于胸中而不能自决，有生之苦闷，莫过是矣。

因此复引起次问题：

第二：今日为改造中国社会计，当努力防资本阶级之发生乎？抑借资本阶级以养成劳动阶级为实行社会主义之预备乎？若采后一法，则现在及最近之将来，对于资本家，当采何种态度乎？

吾辈畴昔所想念：总以为欧美产业社会，末流之敝，至于此极；吾国既属产业之后进国，正可惩其前失，毋蹈其覆辙。彼其病源所在，既经多人批却导窾，洞悉无余蕴；治病之药，亦粲然具陈于吾前。吾但审择而采用焉，即可以使我将来之产业界，不致为畸形的发达；而现在欧美纠纷艰险之现象，可以不复发生于吾国也。及至今日，而吾觉此种见解，什九殆成梦想。吾辈先事豫防之计划，或者在农业方面，犹有办法。然农民最富于保守性，欲倚之为改造社会之先驱，殆不可能。且在今日之世界，农业亦断不能离工商业而单独存在；则问题依然归宿到工商业。既归宿到工商业，则此种极可厌可憎之畸形的发展，（即资劳两阶级对立资本家掠夺劳动家剩余利益之恶现象）恐遂不可逃避。而此畸形的发展，从一方面观察，虽极可厌憎；从他方面观察，又极可欢迎。其可欢迎之点奈何？夫国今日，不能不奖励生产事业以图救死；而生产事业，什中八九，不能不委诸“将本求利”之资本家；前既言之矣。然则今后中国若有资本阶级出现，就令其掠夺行为与欧美资本家相等，或且更甚；然最少总有一部分，得丐其余沥以免死；其可欢迎者一矣。不特此也。以社会主义运动之立场而论，欲此主义之传播与实现，不能不以劳动阶级为运动之主体，劳动阶级不存在之国家，欲社会主义之实现，其道无由。而劳动阶级之发生，恒必与资本阶级相缘。故必有资本阶级，然后有劳动阶级；有劳动阶级，然后社会主义运动有所凭借。此其可欢迎者二矣。然则资本阶级，应专认为社会主义之敌耶？抑一方面应认为敌，一方面又应认为友耶？其界限遂纷纠而不易明。

吾以为社会主义所以不能实现于今日之中国者，其总原因在于无劳动阶级。而闻者或谓不然，谓：“中国他物或缺乏，何至并劳动阶级而缺乏？除却少数穿长衣服、坐车子的人，此外皆劳动阶级也。吾辈言社会主义者，但求与穿短衣服跑腿的人共事，则盈天下皆是，何至缺乏？”此其言虽近似，然细按之则大戾于名实也。劳动阶级者，非游民阶级之谓。劳动阶级者，以多数有职业之人形成之。（其中有一时偶失职业，或求职业而未得者，当然可以为附属品。）此项有职业之人，结合团体，拥护其因操业所得之正当利益，毋俾人掠夺，此在道德上为至当，在事势上为至顺。若夫无业游民，则与此异。彼本来并无所谓因操业所得之正当利益，则更何拥护之可言？故劳动阶级可以责人掠夺其剩余，可以向人索还其所掠夺，游民阶级则不能有此权利。游民而分有业者之利益，其事还同于掠夺。今穿短衣服跑腿的人虽盈天下，然其中实分为劳动者与游民之两大类，断不容并为一谈。其属于劳动者之一类，则可以为社会运动之主体者也，其属于游民之一类，则决不可以为社会运动之主体者也。

劳动阶级之运动，可以改造社会，游民阶级之运动，只有毁灭社会。

今论者徒见国中游民之多，而谓吾之社会运动已得有主体焉。此最误谬之观察，不可以不明辩也。

问者曰：今国中游民诚多，农民与散工亦正不少，何得遽云无劳动阶级？应之曰：今通行“劳动阶级”一语，本含广狭二义。广义的解释，自然凡农民及散工悉含在内。狭义的解释，则专指在新式企业组织之下佣工为活的人。而社会运动之主体，必恃此狭义的劳动阶级。中国则此狭义的劳动者未能成为阶级，故谓之无阶级也。而况乎今日以生产衰落之趋势，农民及散工，次第失其业者日众，行见并广义的劳动者而亦变为游民矣。故吾辈渴望劳动阶级发生，其情乃益迫切也。问者又曰：今之游民，非好为游民也，以无从得职业故，不得已而为游民。子言社会运动，必将彼等排而外之，毋乃不可？应之曰：吾非终排而外之也。俟彼弃其游民资格而取得劳动者资格，则彼自能进而为社会运动之主体焉，非他人所得而排，亦不待他人之劝也。然则如何而能使国中多数人弃其游民资格而取得劳动者资格耶？曰：舍生产事业发达外，其道无由。生产事业发达，凡吾国人消费所需，皆由吾国人自生产而自供给之，最少亦须在吾国内生产而供给之。（此指外人投资在中国办生产事业而言。）我之需要品，不必仰给于伦敦、纽约、巴黎、大阪；然后我多数人之职业，不至为伦敦、纽约、巴黎、大阪之劳动者所夺，然后我之游民可以减少，而我之劳动阶级可以成立。劳动阶级成立，然后社会运动得有主体，而新社会可以出现。社会主义运动不可逾越之阶段，殆如此。虽然，于其间有不容忘记之一重要事实焉。曰：劳动阶级发生，资本阶级亦必同时发生，二者殆如狼狈之相依而不可离。吾侪既希望吾国有真正之劳动阶级，而劳动阶级与资本阶级实为孪生兄弟，若是乎，资本阶级所随带之罪恶，自必相缘而至。吾侪在今日，不可不先有彻底的觉悟；然后根据此觉悟，以讲救治之计划。质言之，则对于资本家当持何种态度，实今日言社会主义者最切要之问题。概而论之，态度有四：

（一）抗阻态度 极力防止资本阶级之发生，见其有将发生之机会，则务摧坏之。

（二）旁观态度 我辈自从劳动方面用功，将资本家之行动置之不论不议，待其稔恶自毙。

（三）矫正态度 奖诱警告资本家，唤起其觉悟，使常顾及劳动者之利益，以缓和劳资两级之距离。

（四）疏泄态度 设法使生产事业不必专倚赖资本家之手，徐图蜕变为社会公共事业。

抗阻态度可采乎？吾以为不可。在今日采此态度，必妨害本国生产，徒使外国资本家得意而匿笑。且因此阻碍劳动阶级之发生，于吾辈之主义为大不利。其理由既如前述。不特此也，资本阶级将兴于中国，其机运殆已成熟，断非吾侪微力所能抗阻。吾国之资本家虽不足道，然全世界之资本家，在其本国，各皆已陷于穷蹙之地位，势必以中国为逋逃薮；中国秩序稍恢复之后，各国之资本，必如狂澜倒卷以注于吾土。吾侪欲以微力遏之，必备极艰劳而无寸效。且吾亦何苦如此？彼投资我土，虽云掠夺吾劳力结果之一部，最少尚有余沥以及我，以视昔之隆隆海舶，载糟粕而来刮脂膏而去者，不犹愈乎？而况乎其结果必能为我产出劳动阶级以作将来自树立之基也。故吾以为资本阶级之发生，吾辈欲抗阻之其事为不可能，且亦诚无抗阻之必要。

然则采旁观态度何如？吾以为亦不可。资本主义，必非社会终局之目的明矣；不过借以为过渡。过渡之事物，而一任其自然之运，必将成为尾大不掉，积重难返。虽将来终有剥复，然元气所伤太多，非社会之福。

然则所当采者维何？则矫正态度与疏泄态度是已。所谓矫正态度者：将来勃兴之资本家，若果能完其“为本国增加生产力”之一大职务，能使多数游民得有职业，吾辈愿承认其在社会上有一部分功德，虽取偿较优，亦可容许。惟当设法使彼辈有深切著明之觉悟，知剩余利益，断不容全部掠夺；掠夺太过，必生反动，殊非彼辈之福。对于劳力者生计之培养、体力之爱惜、智识之给与，皆须十分注意。质言之，则务取劳资协调主义，使两阶级之距离不至太甚也。至所用矫正之手段，则若政府的立法，若社会的监督，各因其力之所能及而已。

所谓疏泄态度者：现在为振兴此垂毙之生产力起见，不能不属望于资本家，原属不得已之办法。却不能恃资本家为国中唯一之生产者，致生产与消费绝不相谋，酿成极端畸形之弊。故必同时有非资本主义的生产，以与资本主义的生产，相为骈进。一面政治上若稍有转机，则国家公营地方公营之事业，便当划出范围，在人民严密监督之下，渐图举办。一面各种协社，须极力提倡，以传教的精神策进之。但使能得数处办有成效，将来自可联合扩充。倘能令生产的中坚力，渐渐由公司之手以移于协社之手，则健实之经济社会，亦可以成立矣。

然则对于资本家以外的人，当采何种态度耶？申言之：则对于现在极稀微之劳动社会，当采何种态度耶？对于现在大多数之游民，又当采何种态度耶？再申言之：则社会主义的群众运动，今日可行否耶？吾以为吾辈既属望劳动阶级为将来改造社会之主体，则现在向此方面下功夫，实万不容缓，不能以其人数之尚少而漠视之。下功夫之法，第一，灌输以相当之智识。第二，助长其组织力。先向彼辈切身利益之事入手，劝其办一两件（如疾病保险之类）。办有成效，彼辈自感觉相扶相助之有实益，感觉有团体的好处；则真正之工会，可以成立。一处成立，他处仿行，次第联合提携，以产出全国总工会，然后将来之劳动阶级得有中枢，而一切运动乃有所凭借也。若以言现在之群众运动乎？各工人所在之工厂，若有损害工人利益之行为，工人起而为示威反对，自非得已。至于在今日而劝之为主义的运动，或为他种政治问题的运动，则吾殊以为不宜。虽有乌获于此，若童时使扛百钧之鼎以绝其脰，则终无以成其勇也。凡力未充而滥用之，其所失则亦类是。今日之劳动阶级，方在髫龀，其力至脆薄可怜也，殊不足以恐胁强有力者使之屈伏。若有彼此抗持之事起，厂主闭厂解雇，不患别募之无人应，彼伊惧焉？而工人既无团中公积以供罢工时之宿粮，相持不一二日而其群涣矣。若是则运动一度，必失败一度，而其力亦削一度，其气亦馁一度。此自杀政策也。故吾以为我辈今日对于劳动阶级之态度，当以促成工会为第一义，必有组织完善之工会，然后可以言作战。而战之胜败，则视工会力量之强弱为断。须知吾国劳动阶级将来之敌手，非中国之资本家也。中国资本家区区鸡肋，抑何足以当尊拳？吾确信在稍远之将来，必有全世界资本家以中国为逋逃薮之一日。而中国劳动阶级最后之战胜，即为全世界资本主义根株断灭全世界互助社会根本确立之时。庄子不云乎？“水之积也不厚，则其负大舟也无力。”我国劳动阶级既负此绝大责任，则所以培植之者安得不豫，而所以爱护之者安得不勤。又须知我国人组织能力，本甚薄弱，工会组织，又属难中之难。在今日而言工会，只能谓之在胎教时代，并呱呱堕地之声且未闻也。如何而使之产生，如何而使之能育成不致殇天？如何而使之能自动以负荷责任？此真今日社会主义运动家所当寤寐思服者也，吾以为吾辈宜集中精力以成就此著，此著若就，以后无事不办。若以无组织之群众，作无气力之运动；是犹责胎儿以杀敌致果，其必无幸矣。

至于对游民阶级，吾以为当尽力设法，使之逐渐豹变为劳动阶级，然后与之共事。当其未豹变以前，则宜勿与为缘。若利用游民以行社会主义运动，其结果必至毁灭社会主义。何也？

劳动阶级运动之结果，能产出神圣之劳动者。游民阶级运动之结果，只有增加游民。

种瓜得瓜，种豆得豆，此事理之无可逃避者也。今之社会主义运动家，或以热心太盛之故，深嫉夫有产阶级智识阶级之腐败不足与语也；又见夫劳动阶级之人少而力微，且性质亦带保守，不易鼓动也；于是“为目的不择手段”，转而思利用游民。夫天下之最便于利用者，诚莫游民若也。而利用所生之结果，必至全反其所期。今诚执共产主义以告任何阶级之人，未必能信受也；即信受未必能奉行也。试以语半兵半匪之军队，则彼可以“闻斯行诸不俟终日”。数月以来，高阳兵变、宜昌兵变，皆簿籍市民之产而朋分之。彼奚不可以曰：“吾为实行共产主义来也。”试问社会运动之名义，若为彼辈所假借，则玷此名义为何如者？而国家元气之瘵丧又何如者？故吾愿真爱国真爱主义之人，慎勿出此也。

综括以上大意，其所推论事理之要点如下：

（一）非奖励生产事业，则全国人非久且瘵死，更无何种主义之可言。

（二）奖励生产事业之结果，资本阶级必发生，其相缘之毒害亦随而发生。

（三）资本阶级发生，则劳动阶级亦成立，然后社会主义运动乃有所凭借。

（四）全世界资本主义之存灭，可以我国劳资战争最后之胜负决之。

（五）游民阶级假借名义之运动，对于真主义运动之前途，无益而有害。

根据以上事理，以为吾辈今后进行方针如下：

（一）对于资本家采矫正态度，在现行经济制度之下徐图健实的发展。

（二）极力提倡协社，使尽量分取生产事业，以移入公众之手。

（三）谋劳动团体之产生发育强立，以为对全世界资本阶级最后决胜之准备。

以上所论，不知能否对于尊论有所发明补正？仆对此问题之解决，今犹在苦闷求索中，殊不敢自谓有真知灼见。冀普天下同主义之人，有以教之耳。

十年一月十九日 启超谨复

（《改造》第三卷第六号，1921.2.15）

社会主义与中国

李季

英国克卡朴所著的《社会主义史》中有一句话：“在马克思死去一世纪之内，却还有何种文明国家没有为社会主义所征服，恐怕难得使人相信。”近世科学的社会主义始祖马克思死于一千八百八十三年，距今不过三十八年，而澳洲的社会主义实行已久，俄国的社会主义由理论进而为实行，也将近四年，虽因对内对外，战争不绝，以致阻力横生，不能放手去做，然俄国劳农政府的成绩已有可观。同时最近几年中世界各文明国中社会主义运动的进行，也蓬蓬勃勃，一日千里，迥非从前可比了。就现今世界的趋势看起来，各文明国在这五六十年之内，次第变为社会主义化的国家，绝非难事，故克氏此书的预言并不是一种幻想。

“西洋的社会主义二十年前，才输入中国。一方面是留日学生从日本间接输入的，译有《近世社会主义》等书。一方面是留法学生从法国直接输入的，载在《新世纪日刊》上，后来有《民声周刊》简单的介绍一点。”（见蔡元培先生的克氏《社会主义史·序》）及至辛亥革命，南京政府成立，便发生一种社会主义运动。当时社会党成立于南京，各省也多有支部，然不久都被袁世凯解散了。我国社会主义运动遂因此匿迹销声了。自一九一七年十一月俄国布尔扎维克政府成立后，又有少数人提倡社会主义，及“五四”运动以后，社会主义的学说盛极一时，并很受一般青年学子的欢迎，这可算是一种很好的现象。

然就我国的现情而论，不独一般劳动的平民不知道社会主义是什么，就是智识界的人，甚至于欢迎社会主义的人能真正了解社会主义之内容的，我敢说是居最少数。现今欧、澳、美各洲有组织的工人不知道社会主义的居最少数，而我国智识界的人真知道社会主义的居最少数，两两相较，恰成一个反比例。由此看来，在马克思死去一世纪之内，号称文明古国的中华，恐怕没有实行社会主义的希望了。

俗语说得好，“事在人为。”又说，“有志竟成。”我们中国虽事事落在人家的后面，然只要认定目标，急起直追，未见得不能和各先进国并驾齐驱，也未见得不能出乎他们之上。试看俄国的社会主义运动后于英、法、德等国，而他的实行社会主义，却先于诸国。这不是我们一个很好的先例么？

我近来常听见好些懂得西文的新顽固说，“欧、美各国资本主义的发达，已经登峰造极，所以发生一些反响，造成一种社会主义，这正是对症下药的。我们中国现在穷极无聊，大资本主义还没有见端，若高谈什么社会主义，岂不是无的放矢么？”他们又说，“世界上并没有不经过资本阶级而能达到社会主义的，如俄国未经过资本阶级，所以很难成功。中国若想社会主义的实现，不得不提倡资本主义。”现在一班自命为稳健派的新顽固党多半具同一见解，他们不独是“不要社会主义”，反要“提倡资本主义去发达中国的实业”。他们这种似是而非的论调，虽不足以欺有识的人。然一班老顽固见了，必定兴高采烈，把他当作新四书五经互相号召；一班资本家见了，必定欢天喜地，把他登在报纸上藉以骗钱；和南洋兄弟烟草公司把罗素博士之名言登在报上骗钱一样。一班脑筋简单的青年见了，必定为它所惑，对于社会主义不肯加以研究；就是一班欢迎社会主义的青年见了，也未必不呈一种徘徊歧路和裹足不前的状态。照这样看起来，他们这种莠言对于我国的社会主义的运动将发生一种阻力了。他们说这种话，不是别有作用，就是不知道或误解社会主义的学说。我现在为图大家明白社会主义的学说起见，先把欧、美各国学者对于社会主义所下的界说撮出几种，给大家看一看，然后加以说明，并且驳斥那些新顽固所说的话，借以表明社会主义是一种最好的学说，是救我国全体人民的惟一良策。

克卡朴的《社会主义史》说，“德国最著名的经济学家罗协（Roscher）以为社会主义‘不独是和人性相符合的，他并且含有要求大家对于公众的福利，加以更大之注意的种种倾向’。”赫尔德（Held）说，“凡属要求个人的意志服从团体之各种倾向，我们都可以看做社会主义的活动。”耶讷（Jaret）对于社会主义所下的界说，更加详细，他的界说如下：“倘若有一种主义所说的是国家有一种权利可以矫正，现时人世财产的不平等，依法将财产均分，有余的就取出来，不足的就弥补他，而这种情形是永久的，不是遇了什么特别的事件，才是这样——例如饥荒、公共的灾祸等等，这种主义我们就可以称为社会主义。”拉威列（laueleye）说，“社会主义的目的，第一在使社会里面的各种情形，更加平等。第二在藉法律或国家的权利，使种种改革的事情实现出来。”汪协尔（Von Scheel）乃单说社会主义是“受压迫各种阶级的经济哲学”（见克卡朴《社会主义史》上卷第六页）。以上各种界说不是太笼统，就是流于错误，然却和克氏所说的一样，他们“将世人对于社会主义的性质所具的意见，实实在在反映出来了”。“社会主义”这个名词出现于世，虽有了八十八年，然他的界说却仍然是不定的。想要了解它的真意义，详尽无遗，当亲自参加这种运动，绝非三言两句所能够包括的。我现在再把美国列德莱（Laidler）博士对于社会主义所下的界说，写在下面，他说，“从广义说起来，社会主义运动的目的在实现一种社会状况，使机会均等、正义、自由、民主主义和博爱，在这种状况之下，都为人类的遗传物。”（见列氏《社会主义之思潮及实验》第五章。按此书已由我译出一大部分，不日可以译完）

照上面最后的一种界说看起来，或者有人要问，社会主义不是和孔教的大同、佛教的慈悲及耶教的博爱相同么？这三种教久已流行于世，现在他们分门别户，入主出奴，闹个不休，何必还要提倡社会主义去和他们相争呢？其实这三教成立于数千年以前，他们的教义都建筑在他们的时代之经济制度——即生产及交换方法上面，当然不适用于现代。现代所谓社会主义，不但和古代教义不同，并且和马克思以前的乌托邦社会主义不同。现代社会主义是由于看出现代经济制度——即生产及交换方法的破绽，非改造无以救济，改造的方法是采用阶级战争的手段，废除现今资本制度的生产和交换方法，建立一种土地，和资本公有的经济制度，使一阶级掠夺它阶级的事实以及工银劳动等等都归于消灭。

社会主义的优点，大家看了上面的两段话，总会明白，用不着我来学颂扬圣德的先生们，加上“至矣尽矣，蔑以加矣”的话头，替他鼓吹。就是一般新顽固也并不否认社会主义的好处，他们的意见不过是说中国没有大资本家，所以用不着社会主义。现在我要讨论的第一件事是中国到底有没有大资本家这个问题。

我们中国有许多事情原来是很古怪的，现在连带资本家也是很古怪的。试看那外国的资本家，如美国的煤油大王、钢铁大王等等，都是拿自己手中的资本去干那掠夺的事业。中国的资本家自己没有极巨的资本，不能从事大规模的掠夺，遂输入外国资本，造成一种“两重式”的资本家。外国的资本家因把资本输入中国，在我们国内掠夺一次，而中国的资本家仗着外国资本的势力又掠夺一次，你看利害不利害。现在中国的十大矿产只有一二处没有外国资本，现在的汇业银行、懋业银行、中法实业银行、中义银行等等。这些东西不是大资本家的产业么？不是中国大资本家联合外国资本家来共同掠夺么？“两重式”的资本家，利害可怕，自不用说，我现在单说完全中国的资本家也是一样地利害可怕。

我去年下半年亲自到过山东泽县，枣庄中兴煤矿公司，现在把这个公司的大概情形，写在下面，给大家看一看。中兴公司是完全中国的大资本家办的，资本为三百八十万元，在这五年之内，共赚千万元，内中有工人六七千人。在大煤井内的矿工每日继续作工十二点钟，在小煤井内的矿工，因上下不便，每日继续作工二十四点钟，若稍一休息，遇着一班监工和练习生，就要挨打。工人挨了打是不敢反抗的，因为公司中有一个警察局，工人若反抗，警察马上就将他捉去了。工人不独没有星期休息，就是当过年过节的时候，也是要照常作工，不能休息的。

倘若有人疑我故意张大其词，来耸人听闻，请他到商务印书馆买一本《中国十大矿产调查记》，把内中关于记载中兴公司的各节看一遍，便知我的话并不是闭门虚造的。至于工人的工钱，在矿洞中作工的人每日作工十二点钟可得银二角余以至三角，除掉吃饭，每日或可余铜子数枚；在地面作工的人每日只得铜子二十四枚，刚够吃饭，因为工人每日须吃面三斤，计铜子二十一枚，余下三枚连吃菜吃烟都在内。至于穿衣、住屋和养家的银，简直没有法子去赚。我写到这里，不禁又令我想及柯尔（Cole）在他的《工业自治》里面所说的“他们每天逢着巨富和赤贫，高红利和低工银这些可耻的对照”的话头了。去年唐山煤矿中冤枉死了几百工人，社会大起不平之声，替他们呼冤。然中兴公司三四年前一次死了四百六十余人，去年上半年一次又死了七十余人，社会上何曾知道啊？平常一匹骡子从三四岁作工可至十五岁或二十岁才死。在中兴公司矿洞中的骡子每日（二十四点钟）作工八点钟，只能经过五年就要死了。你看工人在矿洞中每日要作工十二点钟以至二十四点钟，岂不是不如畜生么？骡子每天作工八点钟，尚减少了一半或三分之二的寿年。工人每日要作工十二点钟以至二十四点钟，我请大家想一想，到底将减少若干寿年（中兴公司的矿工得肺病的非常之多）？

我现在要问那些新顽固，在五年之内赚一千万元的中兴公司，是不是我国大资本家的产业？劳动者终日替他们作工，得了二十四个铜子，他对人生不可少的衣食住三大要素，只解决一项——食，这真是他们的命该如此么？外国工人每日作工八点钟，他们所得的工资除掉维持自己的衣食住外，还可养家，还可剩下储蓄，他们尚不满意与资本家的掠夺，要实行社会主义化的生产。我们中国的工人终日劳动，尚不能自给，乃一班智识界的新顽固还说中国实业不发达，要提倡资本主义去办实业，岂非丧心病狂么？幸而中国实业不发达，像中兴公司这样的资本团体，还居少数，使大多数的劳动者得在较此略好的状况中苟延残喘，否则我国冠绝全球的劳动力，不出几十年恐怕会丧失过半，反要向欧、美各国输入工人啦。

俄国的农民占全国人口百分之八十五分。我国因没有调查录可查，不易知道农民的确数。然据我个人的推测，我国农民和全国人口的比例数一定比俄国还要大些。我们现在再进而考察我国的一般农民的状况，是否令人满意，是否有行社会主义的必要。我是湖南平江人，我住在乡下十四年我的亲戚朋友半是乡下人，所以我对于农民的状况，颇知道一点。我们湖南的农民大多数是租人家的田地耕种的。每人每年至多只能耕田两石，出谷量的最大限度为八十石。农民如耕田两石，以半年数送地主作为租谷，则所余的只有四十石。农民一人每年因吃饭耗去的谷子约十石，便只余下三十石了。他一人用度之外，还要赡养父母和妻室儿女，预备粮牛种子、肥料、农具以及乡里戚族的庆吊费等等。他虽可以种一点杂粮，如茴豆之类，藉以增加收入，然这些东西总不足维持他家庭的生活。他的父母妻子虽不是纯粹安坐而食，然他们也只能帮助他耕种这些田地。例如他的老父和子或可替他牧牛，和砍柴，他的老母和妻子或可替他纺织，和烹饪，藉以供给一家的需要。总之，他终岁劳动，所入能和所出相抵，就算是幸事。我这种计算还没有把他租田时批金，以及买牛钱、买农具的钱一并加入。倘若把这些钱数一概计算起来，那么无论他如何勤奋，他总不能跳出困苦的范围。还有一层我这种计算若令农民看见了，他真正要骂我做书呆子，因为我的计算，是依农民耕种的力量和出谷量的最大限度作根据的。其实我国内地各省，无论如何，都是人烟稠密的，一个农民到那里去找两石田耕啊？我国农民智识幼稚，对于虫灾、水灾和旱灾等等多不知道防备，所以意外之灾时常出现，农民即或就耕了两石田，他又何能希望收入八十石谷子啊？大家如果听见“湖北沔阳州，三年两不收”，“旱灾年年有，轮流在九州”，“年年防饥，夜夜防盗”的歌谣，及去年北五省的旱灾，大概也就明白农民的收入是极无把握的了。

农民终岁劳动，只能从收入中取得半数，有时还少于半数。例如略遇灾害，出产减少，地主仍照原来定额收租之类。地主不必劳动，也得半数，甚至多于半数，这桩事已是不应该。乃一班地主吃了不劳而获的东西，还不安分，竟造出一种什么“衣食父母”的话，去压制农民。“衣食父母”的意思就是，地主把田地给农民耕种，农民才有饭吃、才有衣穿，所以他应当把地主看做父母。大家听了这种令人肉麻的话将发生一种什么感想？

我记得上海某报记者曾说，“我们中国的农民所耕的田地，多半是自己的，他们多半是属于有产阶级。”我当时看了，更觉得奇怪，我就自己问道，为什么我们中国二十二行省中，除掉我所亲自看见和听见的湖南地方外，其余各省的农民多半是属于有产阶级？同是中国的农民，为什么我们湖南人这样倒霉，各省人那样享幸福呢？后来我遇着外省人就问他们那些省分的农民所耕种的田地是不是他自己的。我所遇的答案总是说农民自己没有田的。后来我又在报上看见某报记者，说他自己在内地旅行，虽没有深入腹地，却觉得中国穷到极点了。我看了这段话，我才知道这位先生是一个市民，是不常到乡下去的，他那农民多半是属于有产阶级的话原是出于杜撰，用起来哄一哄城市人民的。不然，农民既多半是属于有产阶级，而内地尽是农民，他在内地旅行，何致看见“中国穷到极点了？”

现在我们再退一步说，假定某报记者，所说中国农民多半是属于有产阶级那句话是真的。农民既有产业，我们便不能说他的田地，不多不少，刚够他自己耕种。他的田地如果不足，必定向别人租地，则他便是一个被掠夺的人。他的田地如果有余，则他处置剩余田地的方法，不出两途：一将田地租给别人耕种，二雇人耕种。他若用第一个方法，则他成为一个掠夺家，关于这一层，上节已经说明了，不必再讲。他若用第二个方法，他也成为一个掠夺家。何以故呢？譬如他除掉自己耕种的田地外，尚余下一块出谷六十石的田地，他将雇一个人耕种这种田地。他每年付给雇工的工资和饭食，及其余费最多不能超过三十石谷的价值，其余三十石谷就是一种赢余价值，为他所掠夺了。

我们中国虽没有很多的大资本家，却有无数的小资本家。大资本家所掠夺的数目很大，如像在五年之内赚一千万元的中兴公司是。小资本家掠夺的数目很小，如像上节假得定白三十石谷的农民是。他们的掠夺在数目上虽有差别，然在性质上是绝对没有差别的。我国既有一种资本主义的制度，既有一种掠夺的事实，那么，一种大公无我的社会主义去救正他，应当受每个有理性和有良心的人之欢迎和赞助。我国当着这个时候，小资本主义已经根深蒂固，大资本主义正在勃然兴起，现在才谈社会主义，已经是缓不济急，怎么叫做“无的放矢”呢？我们中国已有了无数的小资本家，就和一个人得了许多小病一样，而社会主义就是医治这种病的圣药。现在那些新顽固说“中国若想社会主义实现，不得不提倡资本主义”，这就好比说“一个人若想实行服药，不得不使他大病特病”。唉，天下那里有这种蠢材啊！

那些新顽固多半是自命为深通西洋情形的。他们所以说必定须资本主义发达到极处，然后社会主义才能够实现，大概自以为是根据学理的。因为马克思和昂格思的著作曾说，产业集中，资本家数目减少，中等阶级消灭，工人痛苦增加，和工业危机继续出现，是社会分为界限判然的两阶级，之后，然后工人藉政治组织之力，攫取政权，实行社会主义……（见马昂两氏的《共产党宣言》，昂氏的《乌托邦和科学的社会主义》及马氏的《资本论》书）马昂两氏固然是近世科学的社会主义之始祖，他们两人固然有许多独具双眼的见解，然后他们也同是圆颅方趾的人类，并不是什么“神”。当他们著书立说的时候，为当时的环境所限，他们依照这种环境的趋势，推测将来的情形，后来时过境迁，自然是有些不大中肯的地方。如马克思的产业集中说，对于西洋各国的工业方面固然是言中了，然在农业一方面的集中运动却没像他所说的那样快。又如“他所谓一方愈富，一方愈贫，与历史事实完全相反。事实上劳动社会后来也渐渐提高了。大战的影响，劳动阶级，且得益不少，工资因此提高了。他的科学的推算，以为社会主义实现最早的国家，一定是经济制度最完备的国家。他以为理想社会的实现，一定在英、美、德、法等国，不料事实上竟在经济制度极不完备的俄国”（见杜威博士《五大讲演》上卷第六十四页）。所以为我们对于古人的学说，当参照现在的情形，加以考虑，断不可一味盲从，做出那“孔趋亦趋，孔步亦步”的样子。并且我们要晓得马氏固然极力陈说资本集中，产业发达的结果，社会主义必然实现，马氏却未曾说，必须资本集中，产业发达，然后社会主义才能实现，否则决不能实现。

那些新顽固说，“世界并没有不经过资本阶级而能到社会主义的，中国若想社会主义实现，不得不提倡资本主义。”这种无意识的曲说是我所绝对否认的。因为实行社会主义，并不必经过资本主义的发达，大家如不信我的话，我就要找出一个例给大家看一看，我们中国的南方不是有个澳洲么？澳洲自英国人移殖后，他的政府和社会的组织都是社会主义化的。澳洲各处政府是一种真正平民的政府，而国家事业和私人事业的区别，并不明了，纽西兰的国有煤矿，南部和西部澳大利亚的采矿机器以及生命保险、火灾保险、公共托辣司等等都是澳洲所首创政府事业。澳洲的劳动法令非常之多。如一千八百九十四年纽西兰和南部澳大利亚所实行的劳动界纷争强迫仲裁制，一千八百九十六年维多利亚所组织的最小限度工资部，一千八百九十八年纽西兰所通过的养老年金制，以及各处保护劳工的工厂条例，普及教育的教育条例，和破除大产业制，保护定居农民，处罚拥有土地而不寄住在这种土地上面的土地条例等等，不过是澳洲劳动法令中几种法令罢了。我现在要问那些新顽固现今的澳洲各处没有经过资本阶级，何以能达到社会主义？

大家看了以上各节的理论和事实，自然知道社会主义是救我们中国的良药，也自然知道那些新顽固所说资本主义不发达，不能实现社会主义的话，是荒谬绝伦，大错特错的了。

（《新青年》第8卷第6号，1921.4）

讨论社会主义并质梁任公

李达

近来讨论社会主义的人渐渐多了，这确是一个好现象。因为社会主义的真谛若能充分的阐发出来，批评者就不会流于谩骂，信仰者就不会陷于盲从。而且知识阶级中表同情于资本家的与表同情于劳动者的两派，旗帜越发鲜明，竭智尽力，各为其主，而社会主义与反社会主义两方面，皆可同时发展，以待最后之决胜。所以我说现时讨论的人越多，越是好现象。

《改造》杂志二月号特辟社会主义研究一栏，一时知名之士如梁任公、蓝公武、蒋百里、彭一湖、蓝公彦、费觉天、张东荪一班人，均有长篇文字，表明对于社会主义的态度。他们的文字均有点研究，我读了非常感佩。但是这几篇文字之中，也有误解社会主义的，也有同情于社会主义的，也有积极赞成资本主义的，也有恐怖伪劳农主义的，我觉得这种地方，却也应该详细研究分别讨论。只是我没有许多闲暇，做从容的论辩。所以只就梁任公一篇代表的文字，讨论一个大概。

梁任公是多方面的人才，又是一个谈思想的思想家，所作的文字很能代表一部分人的意见，很能博得一部分人的同情。就是《复东荪书论社会主义运动》的一篇文字，虽然明明主张资本主义反对社会主义，而立论似多近理，评议又复周到，凡是对于社会主义无甚研究的人，看了这篇文字，就不免被其感动，望洋兴叹，裹足不前。我为忠实主义起见，认定梁任公这篇文字是最有力的论敌，所以借着这篇文字作一个X光线，窥察梁任公自身和梁任公所代表的智识阶级中一部分人总括的心理状态，试作一个疑问质询梁任公，或者对于主义上有些少的阐明补正也未可知。这也许是梁任公所说“冀普天下同主义之人有以教之”的一点反应了。

梁任公本文的旨趣，约分五层，兹摘录大概如下。

（一）误解社会主义。梁任公首先误解社会主义为社会政策派的劳动运动，所以说，“吾以为中国今日之社会主义运动，有与欧美最不相同之一点焉。欧美目前最迫切之问题，在如何而能使多数之劳动者地位得以改善。中国目前最迫切之问题在如何而能使多数人民得以变为劳动者。”因此推论中国产业不发达，生产机关极少，不能行均产主义。所以又说，“我虽将国内资产均之又均，若五雀六燕铢黍罔失其平，而我社会向上之效终茫如捕风。”于是又论到社会主义运动，说：“故吾以为在今日之中国而言社会主义运动，有一公例当严守焉。曰，在奖励生产的范围以内，为分配平均之运动。若专注分配而忘却生产则其运动可为毫无意义。”此一层是梁任公误解社会主义的本质的议论。

（二）提倡资本主义，反对社会主义。梁任公又以为中国生产事业极其衰落幼稚，中国人消费所需要之生产品，皆仰外人供给。而制造此类消费品的资本家、劳动者和工厂，均在外国而不在中国，中国人受不到外国资本家的恩惠，中国无业人民，又不能到外国工厂做工。中国国内未梦见工业革命之作何状，工厂绝少，游民最多，并无劳动阶级。既没有劳动阶级就不能行社会主义运动。所以说，“欲行社会主义生产方法必须先以国内有许多现行之生产机关为前提。若如今日之中国，生产事业，一无所有，虽欲交劳动者管理，试问将何物交去？”社会主义既不可行，则为改造中国社会计，当然不能防止资本阶级之发生，而且要借资本阶级以养成劳动阶级，做实行社会主义的准备。此一段是梁任公提倡资本主义，反对社会主义的立言。

（三）高唱爱国主义，排斥外国资本家。梁任公看见国内无业游民过多，贫困日甚。加以受外国产业革命影响，“我国人之职业直接为外国劳动阶级之所蚕食；而我国人衣食之资，间接为外国资产阶级之所掠夺”。所以中国生产事业，必须由中国资本家自己开发，以便造成多数生产机关，吸收本国多数无业游民使为劳动者。所以说，“中国生产事业若有一线之转机，则主其事者，什九仍属于将本求利者流。吾辈若祝祷彼辈之失败耶？则无异自诅咒本国之生产事业以助外国资本家张目。”末了又说，“欲使中国多数人弃其游民资格而取得劳动者资格，舍生产事业发达外其道无由。生产事业发达，凡吾国人消费所需皆由吾国人自生产而自供给之，至少亦须在吾国内生产而供给之。”若对于本国资本家采抗阻态度“必妨害本国生产，徒使外国资本家得意而匿笑。且因此阻碍劳动阶级之发生，于吾辈之主义为大不利。”“然则所当采者为何？则矫正态度与疏泄态度是已。所谓矫正态度者，将来勃兴之资本家，若果能完其为本国增加生产力之一大职务，能使多数游民得有职业，吾辈愿承认其在社会上有一部分功德，虽取偿较优亦可姑容。”由此一段可推知梁任公爱本国，爱本国资本家劳动者之热情，故发而为排斥外国资本家劳动者之言，也许是爱国主义和资本主义结合的一种表现了。

（四）提倡温情主义，主张社会政策。梁任公既然主张用资本主义开发本国产业，而资本制度发生的恶果，当然要循外国资本主义的旧径，发出无穷的弊害。要想补救此种弊害，只有采矫正态度与疏泄态度，不可抗阻，亦不可坐视。所以说，“惟当设法使彼辈（资本家）有深切著明之觉悟，知剩余利益断不容全部掠夺，掠夺太过必生反动，非彼辈之福。对于劳力者生计之培养，体力之爱惜，知识之给与皆须十分注意。质言之，则务取劳资协调主义，使两阶级之距离，不至太甚也。至所用矫正之手段，则若政府的立法，若社会的监督，各因其力之所能及而已。”又说，“所谓疏泄态度者，现在为振兴此垂毙之生产力起见，不能不属望于资本家，原属不得已之办法。却不能恃资本家为国中唯一之生产者，致生产与消费绝不相谋，酿成极端畸形之弊。故必同时有非资本主义的生产，以与资本主义的生产相为骈进。”此一段是他提倡温情主义，施行社会政策的主张。

（五）误会社会主义运动。梁任公误解社会主义运动为劳动者地位改善，所以反对；又误解为均产，所以反对；又误解为专争分配，所以也反对。又误解社会主义运动为利用游民，所以说，“劳动阶级运动之结果能产出神圣之劳动者。游民阶级运动之结果，只有增加游民。”又说，“游民阶级假借名义之运动，对于真主义之前途无益而有害。”这是梁任公反对中国社会主义运动最精刻的地方。但是依他所主张的运动方法却不外以下两层。即对于劳动者，“第一，灌输以相当之知识。第二，助长其组织力。先向彼辈切身利害之事入手，劝其办一两件（如疾病保险之类）办有成效，彼辈自感觉相扶相助之有实益，感觉有团体的好处，则真正之工会，可以成立。”工会次第成立，有组织完善之工会，然后可以行社会主义运动。但梁任公所主张的工会运动，不在敌抗本国资本家，而在敌抗全世界资本家，所以说，“全世界资本主义之存灭，可以我国劳资战争最后之胜负决之。”又说，“谋劳动团体之产生发育强立，以为对全世界资本阶级最后决胜之准备。”他主张运动的规模非常之大，而所用的手段又非常之小。未知是否有效，实有讨论之余地。

以上梁任公论社会主义运动的大概，以下逐条讨论。

第一，社会主义是什么？社会主义运动又是什么？我以为这应该首先在这里说明。

社会主义成了现实的势力活动而来的，还是十八世纪以后的事情。瓦特发明蒸汽机关以来就引起欧洲产业革命的导火线，新机械陆续发明，归特权阶级所有与利用。家庭工业变成工厂工业。手工业者骤然失业，不得不到特权阶级的大工厂中，做机械的奴隶。新机械不须劳动者多年的练习，又不须专用男性，而吸收妇女与少年。劳力供给过多，惹起男女的竞争，助长工银的低落，占大多数的消费者无产阶级，不能消纳工厂中的生产品，资本阶级不得不向海外觅销场，于是惹起国际战争；于是惹起经济恐慌；于是贫富的悬隔愈甚；于是欧洲的劳动者觉悟他们实在是被引到错路上来了。他们觉悟他们自己的正当权利，于是觉悟到以共同生产共同消费为原则的社会主义。一言以蔽之，资本主义给了他们一个好教训——但这教训的代价不小——使他们知道以自由竞争及私有财产为根本的社会组织是毕竟要使他们陷于资本主义的迷途而把自身做他的牺牲的；要谋社会全体的福利，只有把这种自由竞争和私产制度永远除去，而建设永久的共产社会。阶级由对峙而斗争，而社会主义运动的大势以成，这是欧洲社会主义运动的由来。

所以社会主义在根本改造经济组织谋社会中最大多数的最大幸福，实行将一切生产机关归为公有，共同生产共同消费。

社会主义运动，就是用种种的手段方法实现社会主义的社会。至于所采取的手段，有急进缓进的分别，然而就现时最新的倾向而言，一方面在联合一切工人组织工会，作为宣传社会主义的学校，学习管理生产机关，一俟有相当组织和训练，即采直接行动实行社会革命，建设劳动者的国家。他一方面则联络各国劳动阶级为国际的团结，行国际的运动，以期扫荡全世界资本阶级。

中国现在已是产业革命的时期了。中国工业的发达虽不如欧美日本，而在此产业革命的时期内，中国无产阶级所受的悲惨，比欧美日本的无产阶级所受的更甚。先前恃丝业、茶业、土布业、土糖业，以至制钉业、制铁业谋生的劳动者，今皆因欧美日本大工业的影响，次第失业，又不能赴欧美日本大工场，去充机械的奴隶，得工资以谋生。加以近年来国内武人强盗，争权夺利，黩武兴戎，农工业小生产机关，差不多完全破坏。中国无产阶级的厄运，实不能以言语形容。所以我说中国人民，已在产业苦命的梦中，不过不自知其为梦罢了。

中国旧有的小生产机关，既然受了欧美日本产业大革命的影响，差不多完全破坏，而新式生产机关又非常的少，因此之故，中国大多数无产阶级的人民，遂由手工业者变而为失业者，专成为欧美日本工业生产品消费的失业劳动者了。所以中国的游民，都可说是失业的劳动者。

我并不主张利用游民实行革命。但是劳动者不幸失业而成游民，若有相当的团体训练，何以绝对不许他们主张自身的权利？梁任公一定要他们回复到了赁银奴隶的地位以后，才准他们发言，是何道理？

至说中国现时社会实况与欧美各有不同，这是我们所承认的。但是不同的地方，也只有产业发达的先后不同，和发达的程度不同，而社会主义运动的根本原则，却无有不同，而且又不能独异的。

所以在今日的中国而讲社会主义运动，在如何设法得以造出公有的生产机关，如何方能避去欧美资本主义生产制度所生的弊害，而不专在于争生产品的分配。梁任公既误认了这对象而主张“在奖励生产的范围内为分配平均之运动”，这明明是主张贫人丐富人恩惠以谋生的运动，只可说是乞丐的社会主义运动。梁任公这公例，我就首先不承认了。前提既然不当，以后因此前提演出来的推论，当然也是不对。

照以上所述看起来，我们晓得欧美社会主义运动，决不是梁任公所说的“劳动者地位改善”，也不是他所说的“均产”，也不是专在于争分配了。

第二，要想为中国无产阶级谋幸福而除去一切悲痛，首先就要使他们获得生活必需的资料。要使他们获得生活必需的资料，首先就要开发生产事业。所以发达生产事业的一件事，无论是资本主义者，或是社会主义者，都是绝对承认的，只不过生产方法不同罢了！

资本主义有资本主义的生产方法，社会主义有社会主义的生产方法。今就这两种生产方法分别比较于下。

资本主义生产组织，一切生产机关，概归最小数资本阶级所私有，最大多数的劳动者，均为劳银的奴隶，完全受资本阶级所支配。劳动者与资本家的关系是人与物的关系。劳动者制造出来的剩余生产尽归资本家，自己仅得些小工资过活，还不能赡养一家。资本家专讲自由竞争，对于生产力绝对不谋保持均平，供给与需要不能相应，只顾盘算劳动者的剩余劳动，增加生产力，谋生产多量的商品，增加自己的私产。一时需要减少，生产过剩，其结果资本家别谋妙法填补，劳动者却因此大受恐慌，招来失业的苦痛，这就是产业组织不受政治力支配的恶果。社会主义生产组织却不是如此，一切农工业生产机关，概归社会公有，共同劳力制造生产物，平均消费。商品生产可以全废，生产物不至于压迫生产者。人与人的生存竞争完全消灭。生产消费完全可以保持均平。一人利用他人，压迫他人的事实绝对不会发生，也没有经济恐慌人民失业的危险。所以资本主义的生产组织，是无政府无秩序的状态，社会主义生产组织是有秩序有政府的状态。这两者的利害得失，我想无论何人都容易判别出来。

世间不懂社会主义的人，把社会主义看作洪水猛兽一般，当着这社会主义潮流澎湃而来的时候，这类人就大惊小怪，好像对于项城称帝、张勋复辟一样，纷纷议论顺逆的态度。他们以为一旦实行社会主义，就破坏生产机关，或者将生产机关分散，生产事业就要永远停止，人民就得不着生活资料了。梁任公误解社会主义为均产主义的说法，也就是因为忘记了社会主义更有很好的生产方法的缘故。他或者不是不知道社会主义有很好的生产方法，而以为资本主义是一个必不可免的过程。那么，我就要告诉梁先生。若忧劳动者不经过资本主义不能自觉，这是个教育的问题。若忧劳动者自己没有发达生产的资本，那时资本却在劳动者自己身上；资本家要雇劳动者，共产的劳动者只须自己出气力。若说劳动者在起初毕竟少不得金钱的资本，那么资本家的金钱本来是要归还给劳动者的。

将来社会的经济组织必归着于社会主义，我想无论何人都当承认的。中国生产事业虽十分幼稚，远不如欧美日本，然在稍远的将来，中国的社会组织必有追踪欧美日本的一日。据现时趋势观察起来，欧美日本的社会改造运动，已显然向着社会主义进行，中国要想追踪欧美和日本，势不得不于此时开始准备实行社会主义。

就中国现状而论，国内新式生产机关绝少，在今日而言开发实业，最好莫如采用社会主义。譬如我们要建造新建筑物，只好按着我们的理想去造，不必仿照他人旧式不合理想的式样暂时造出不合理想的建筑物，准备将来改造。欧美各国的经济组织，正如旧式不合理的大建筑物一样，规模太大，转换不易，要想根本改造，实在是最难之事。请看欧美社会改造运动家，那样的努力那样的牺牲，犹然达不到改造的目的，这就是最好的实例。梁任公说：“吾辈畴昔所想念总以欧美产业社会，末流之弊至于此极，吾国既属产业之后进国，正可惩其前夫毋蹈其覆辙……及至今日，而吾觉此种见解什九殆成梦想。”然据我的推想，梁任公所说的不过是没有经验的“梦想”，因为他并未向着这个目标进行，并没有努力运动，又岂能期望社会主义自然实现吗？

梁任公主张要设法使中国国境以内建设适当之生产事业，以吸收失业游民使不至冻馁而死，资本阶级纵掠夺剩余生产亦可姑容。这样说来，我们的目的若果是专在使游民得衣食资料，那就有两条近路可走。第一，设法不开发工业，极力奖励旧式手工业生产，或者提倡国货，排斥外货，依梁任公所说，“凡吾国人消费所需，皆由吾国人自生产而自供给之。”照这样办，我国的生产事业也可望发达，游民可以减少，劳动阶级可以成立。社会运动得有主体，新社会亦可以实现了。第二，就是完全抛弃国家主义，主张将中国全土交各强大之资本国家共管。各国就可以用最大的加速度的生产力在中国开发产业。此时中国游民，不患不能得生活资料了。中国全国人民若尽成为劳动者，则以劳动阶级资格和世界资本阶级为最后之决战，世界的社会主义就可以实现了。单凭思想，这两条办法，或者也可以试办。只有一层，就第一个办法说，现在已不是闭关自守的时代，而且受不起外部的压迫，要维持旧式生产事业是绝对难办到的。就第二办法说，是爱国主义者所绝对不肯承认的。除了这两法以外，若一方面要采用欧美式资本主义，一方面要固执国家主义来谋本国实业的发展，那就是大大的烦闷了。我们有件事应当注意的，就是资本主义的背面，存有军国主义。若美，若英，若法，若德，都是资本主义最发达的国家，也是军国主义最强盛的国家。欧美姑且不说，就说新具工业国的日本，日本的工业发展的路径，不皆是海陆军助长而成的吗？中国是万国的商场，是各资本国经济竞争的焦点，是万国大战争的战场。各资本国在中国培植的经济势力，早已根深蒂固，牢不可破。当着产业万分幼稚的时代又伏在各国政治的经济的重重势力之下的中国，要想发展资本主义和各资本国为经济战争，恐怕要糟到极点了。梁任公认此是唯一可行之道，我看这唯一可行之道，反不免是空想罢。

至于梁任公说，中国现在没有劳动阶级不能行社会主义运动，若要行社会主义运动，惟有奖励资本家生产，“有资本阶级然后有劳动阶级，有劳动阶级然后社会主义运动有所凭借。”若照这样说，简直是为实行社会主义，才造劳动阶级；为造劳动阶级，才奖励资本主义，梁先生就有故意制造社会革命的嫌疑了。

中国境内的资本家是国际的，全国四万万人——由某种意义说，都可算是劳动者——虽然有许多无业的游民，然而都可以叫做失业的劳动者。所以就中国说，是国际资本阶级和中国劳动阶级的对峙。中国是劳动过剩，不能说没有劳动阶级，只不过没有组织罢了。

若依梁任公说，中国若是没有劳动阶级，当然就没有资本阶级了。政治方面没有贵族和平民阶级的中华民国，又没有资本劳动阶级，就可以算作无阶级的国家了。社会主义运动就是要实现消除阶级的国家，中国既无阶级，又何须制造阶级？若因为行社会主义运动才提倡资本主义以制造劳动阶级，是梁先生有意制造社会革命，就不应非难社会主义运动的人了。我有一句好笑的比喻，譬如一个天然足的女子，就用不着我们说缠足的解放。若是因为要解放伊，故意为伊缠足，使伊得着有被解放的资格，然后再替伊解放，岂不是陷于“循环定理”吗？

诚如梁任公所说，资本主义可以达到社会主义，因而我们一面去“挖肉做疮”。那么，梁先生亦觉此法迂缓否？若是梁先生不怕亡国，我看还是照我前边说的话，让外国资本家到中国来开发实业，到了程度，中国社会革命自然也可以成功的。否则，索性慷慨点，也不要讲什么主义。世界的趋势，是必须要实现社会主义，资本主义是必须灭亡的。让他们外国的资本家来到中国做逋逃薮，爝火余光，也必须熄灭的，等他将熄灭的时候，中国的劳动者一齐起来，联合世界的社会主义劳动者，同扑灭此荧荧余烬共建社会主义的天下，岂不省事！

第三，资本主义，在今日的中国并不是振救失业贫民的方策。我们要知道劳动者的失业，就是因为新机器发明产业革命招致而来的。一架机器可抵数十百人的劳力。在资本制度的社会里，新机器增多一架，就增多失业者数十百人，所以在今日产业革命正在开始的中国，若更奖励资本制度的生产，并不会将产业革命的流弊根本除去，产业革命还是产业革命，不过将外国人的资本家变成中国人的资本家罢了。若果中国是提倡资本主义生产，效力速，则一时间产业革命的影响烈，旧工业之下的失业者亦愈众。而能“丐余沥以求免死者”不过千分之一二而已，然而同时外国商业的掠夺不能说就可以抵制得了的。则又无非使中国的劳动者受一个两重的压迫罢了，救济一语还是空谈。效力迟咧，不消说了，梁先生对于资本主义所抱的希望都成泡影！要等中国的资本主义发达到一面可以和外资抗衡，一面可以尽数吸收国内的劳动者，其中要经过如何长的时日。恐怕那个时期未到，“而我中国的四万万同胞，且相索于枯鱼之肆”了！我们在这里做梦，外国的社会主义劳动动者，“且将慝笑于其后”了！只有抱着国家主义的人听见自己国内也有资本家，也有兵强国富才眉飞色舞罢了。

其次讨论温情主义。梁任公既然主张资本主义，其当然的顺序，要归结于施行社会政策的。这样滑稽的办法，我们实在不敢苟同。现社会中经济的组织，不外两个大原则，就是自由竞争和私有财产。这两大原则就是现社会中万恶的根源，社会主义运动就是要把这两原则完全撤废。讲社会政策的大都不然，只主张借资本阶级的国家的立法，施行几项温情政策，略略缓和社会问题，并不是想根本的解决社会问题的。自由竞争和私有财产，还是依然存在，资本家仍可以行自由放任主义，积极的发展自由竞争，无制限的扩张私有财产。无产阶级呻吟于资本家掠夺支配之下，绝对得不到丝毫的幸福。简单说，社会政策，就是处理社会问题的结果，并不是要铲除社会问题的根本原因。梁任公正在欲实行资本主义却就提倡社会政策，在方法上已是南辕北辙。还有一层，社会政策在欧美各国说起来，是资本主义和军国主义极端发挥以后所生的必然的结果，若果在资本主义和军国主义未发达的国家说，社会政策就行不去，而且也不能一一见诸实行的。就中国说，资本主义正在萌芽时代，人民因产业革命所蒙的苦难尚浅，若能急于此时实行社会主义，还可以根本的救治；若果要制造了资本主义再行社会政策，无论其道迂不可言，即故意把巧言饰词来陷四百兆无知同胞于水火之中而再提倡不彻底的温情主义，使延长其痛苦之期间，又岂是富同情者所忍为？资本主义是社会的病，社会主义是社会健康的标准，社会主义运动是治病而复于健康的药。只要问中国现在的社会病不病，什么病便下什么药，一定要把中国现在的病症移做资本主义的病症而后照西洋的原方用药，这种医生是不是庸医？“庸医杀人！”中国人民的元气已经丧到不能再丧了。梁任公对于资本主义所取之矫正态度说“惟当设法使彼辈有深切著明之觉悟，知剩余利益断不容全部掠夺太过，非彼辈之福。”梁先生以为靠这一句空话，资本家便能奉行，劳动者便能安乐了么？资本家若果能有著明深切之觉悟，他们一定能觉悟到他们的最后命运——就是他们终于不能存在而必须让给社会主义的世界。若是没有觉悟，他们一定惟利是图。他们宽待劳动者，无非是免得受罢工的损失，而可以安稳的扩张资本势力，换句话说，即是使劳动者安于奴隶状态而不思反抗。况且谁可以矫正资本家？国家是受资本家维持的，绅士式的知识阶级是受资本家豢养的，社会改造论者的空言是无补的，有实行力者唯有劳动家，而劳动家却被温情主义缓和了。梁任公要想在温情主义之下使劳动者觉悟，是不明社会问题的真相。要想由资本主义而温情主义而社会主义是不明欧洲社会进化的历程。

提倡某种步调与社会中事实有某种步骤是不同的，因为社会实况的中间，实行温情主义的时候，就有反对的呼声。反对的呼声，就是促劳动者觉悟的。提倡的人可不能自己反对自己。所以我说由梁任公的温情主义的主张是不能达到社会主义的。

第四，资本主义是国际的，并无所谓国界。资本主义既是侵略，所以无论何种社会主义，对于资本主义国际的势力必须采用国际的对抗方法。

资本家在各国蔑视国境并且超越国境营国际的生活。如所谓银行团国际信托等等，均有国际的生活，为国际的行动。各国资本阶级驱使劳动阶级如牛马。所以在现时资本主义国家的世界，必须厉行国际社会主义运动，支持国际的方针，和资本阶级国际的行动挑战。

劳动者没有祖国。社会党划分人类，以阶级不以国。若要假设一些纵线将国与国分开，就可另引一横线与各纵线相交，将资本阶级和劳动阶级截为两段。社会党只注重这横分线，不注重纵分线。社会党因为要增加本阶级反对别阶级的力量，想把所有的垂线取消，因为这些垂线纷乱劳动阶级的心理，妨扰劳动阶级的自觉，阻碍自己主义的进路，所以要谋国际劳动者的团结。

所以就社会主义者的立场而论，不论本国外国，凡见有资本主义，就认为仇敌总要尽力扑灭他；也不论在本国或外国，凡见有掠夺压迫的资本阶级，就认为仇敌，总要出死力战胜他。社会主义没有国界，资本主义也没有国界。我们不能说外国资本家所行的资本主义应该反对，本国资本家所行的资本主义就不应该反对；我们不能说本国资本家对于本国劳动者所爱护，别国资本家对本国劳动者更加虐待，资本家务必掠夺劳动者然后方能大行其资本主义；我们不能说本国资本家的资本主义所生的弊害比外国资本家的资本主义的弊害少。外国资本家把商品舶到中国卖，席卷金钱，存在自己衣袋里；中国资本家造出商品在中国卖，席卷金钱也是存在自己衣袋里。同是一样的藏在自己衣袋里，中国的无产阶级不能向他们领取分文使用，在劳动者有什么区别？

况且就现在的资本家说，他们并不排斥外国劳动者；不但不排斥，而且非常欢迎。资本家雇佣劳动者，不问国界，也不问是亡国奴或是未开化的人民，只要他们甘愿受低廉的劳银做工，资本家无不欢迎。中国的劳动者遍布世界，各国资本家很欢迎他们，而且对于本国的劳动者反不愿雇用，因为本国劳动者要求高价的劳银，并且有时不肯受虐待。总而言之，资本家是虎，我们不能说，本国的虎比外国的虎不会食人；我们也不能说，只可抵抗外国的虎，不必扑杀本国的虎。资本主义是流行世界的瘟疫，瘟疫的菌能够流播全世界，我们不能说，本国的瘟疫不可怕，而外国的瘟疫可怕；我们也不能说，只可消灭外国传来的瘟疫，不必消灭本国的瘟疫。劳动者没有祖国，所以要谋国际的团结，要扫灭全世界所有的资本主义。这是马克思的教训，要谈论社会主义或资本主义的人，至少要了解这一点；不然，就要说门外汉的话了。

第五，梁任公要谋中国劳动阶级的产生发育强立，以为对全世界资本阶级最后决胜之准备。梁先生的目的，可说是非常远大，可是所主张的手段，只说要对劳动者贯输知识，助长组织，而先从疾病保险入手以促成真正的工会，藉工会以与世界资本阶级作战，以期达到那远大的目的。这种手段，如何的迂缓固不待言，而且这也并不算是什么革命的手段，实不过是改良主义的社会政策派的劳动运动罢了。我想借此机会把社会主义运动的手段略述一个大概。

社会主义运动的手段很多，我只举出最重要的三种：一为议会主义，二为劳动运动，三为直接行动。这三种手段，究竟哪一种宜于中国，我想和大家讨论一下。

先就议会主义说。议会主义主张劳动者组织团体为参政的运动，想藉立法机关，成立改善劳动地位或矫正资本阶级的法案，慢慢的改造社会。这种手段，没有多大的效果，我们看看德国社会民主党的先例就知道了。社会党要和作对的资本阶级在议会中妥协，试问能够得到什么利益么？不过要求资本阶级的政府行使社会政策倡办慈善事业罢了。社会根本改造事业，永远不能达到。欧美各国社会党，得了多年的经验，受了俄国革命的提醒，多能觉悟到议会主义已经破产而倾向于有效的急进的方面了。

再说劳动运动。劳动运动是社会运动最大的武器。可是劳动运动是社会运动的一部而不是全部，社会党若专靠行劳动运动，不能达到革命的目的。工会本是社会主义的学校，是劳动者学习支配管理生产机关的教场，学会了组织训练，准备组织劳动者的国家。可是不能利用罢工的手段来举行革命。因为举行总罢工实行革命，劳动者非皆有相当的教育和训练不可。劳动者既然有如许的教育和训练，其结果当然要实现新社会了。然而事实上决不能与理想相合的。所以劳动运动只可作为一种必要的手段，却不能算作社会运动唯一的手段。

现在说直接行动。现代各国进步的社会党都觉悟了直接行动是社会革命的最有效的手段，都晓得采用了。直接行动是什么呢？就是最普遍最猛烈最有效力的一种非妥协的阶级争斗手段。直接行动，可分两种。一种是劳农主义的直接行动，一种是工团主义的直接行动。工团主义的直接行动，主张用突发的总罢工的手段，实行革命。劳农主义的直接行动，主张联合大多数的无产阶级，增加作战的势力，为突发的猛烈的普遍的群众运动，夺取国家的权力，使无产阶级跑上支配阶级的地位，就用政治的优越权，从资本阶级夺取一切资本，把一切生产工具集中到无产阶级的国家手里，用大速度增加全部生产力，这就是直接行动的效验。

以上三种之中，中国社会主义运动者，究应采取何种手段，我却不大留心这事。可是就我的推测而言，或者不得已要采用劳农主义的直接行动，达到社会革命的目的。因为议会主义的手段，在欧美曾经实验过，并没有多大的效果，可说是已经破产了。劳动运动的手段，只于工业国相宜，而于农业国不相宜。其理由俟有机会再行详述。所以中国将来的社会革命专恃劳动运动恐怕不甚容易。除了这两种手段外，只有采用直接行动的一法。而直接行动的两种之中，我看或者要用劳农主义的。工团主义的直接行动，专靠总同盟罢工的武器，也只能适用于工业国，所以俄国的革命运动，就要采取另一种方式，即劳农主义的方式了。俄国是农业国，中国也是农业国，将来中国的革命运动，或者有采用劳农主义的直接行动的可能性。

所以中国社会党人，若也抱着与梁任公同一的宗旨，想组织中国的劳动阶级和世界资本主义宣战，我看还是不必去办疾病保险式的工会，不如采直接行动，和各国劳动阶级为适当之联络，共同努力运动，反为有效。我并不是不主张劳动运动，只不过我不认劳动运动为社会运动的全部罢了。

我的讨论说完了，现在我把这篇讨论文字的大旨，简单明了的条陈于下。

一、中国社会运动者，要联络中国人民和世界各国的人民，在社会主义上会合。

二、为中国无产阶级谋政治的经济的解放，作实行社会主义的准备。

三、采社会主义生产方法开发中国产业，努力设法避去欧美资本制度产业社会所生之一切恶果。

四、万一资本主义在中国大陆向无产阶级磨牙吮血，则采必死之防卫手段，力图扑灭。

五、联络世界各国劳动阶级，图巩固的结合，为国际的行动，与世界资本阶级的国际行动对抗。

为达到上列的计划，采必要之运动手段：

（一）网罗全部劳动者失业的劳动者，组织社会主义的工会，为作战之训练。

（二）培养管理支配生产机关的人才。

（三）结合共产主义信仰者，组织巩固之团体，无论受国际的或国内的恶势力的压迫，始终为支持共产主义而战。

（四）社会党人不与现政党妥协，不在现制度下为政治活动，要行有效的宣传为具体的准备。

1921年4月8日 于上海

（《新青年》第9卷第1号，1921.5）

唯物史观大意[1]

邓中夏

（一）生产的方法变迁到一定程度，社会生活自然要改变——譬如在机器生产发达时代，不管人类的意志怎样，总不能维持从前家庭生产手工生产的生活，所以说发生“自然的能立于自己意志之外的关系”。

（二）法律政治制度都是随着社会的经济构造变迁的——所以说“经济的构造是建筑法律政治制度的真正根基”。

（三）人类意识不能改变生活情形，生活情形倒可改变人类意识——譬如在机器发明时代，无论人类的意识是怎样，总不能违反自然的趋势，仍做家庭生产手工生产，不变之方法去实行工厂生产机器生产。

（四）社会生产方法发达到一定程度，便要打破旧有的生产方法，代以新发展的生产方法——譬如私有财产制度，当初还有存在的理由，到了工厂工业发达的时代，所有制造和分配已成为社会化了，所以共产制度，自然会出来代替从前的私产制度。

1921年6月

（选自《邓中夏全集》上，人民出版社，2014年版，第133页）

[1] 本文是邓中夏在保定高等师范讲课的笔记。

共产主义历史上的变迁

高一涵

共产主义的界说学者中间很不大一致，有的以“私财公用”为共产，有的以“公财私用”为共产，有的以“公财公用”为共产。但是晚近的共产主义家有一个共同之点，就是反对私有财产权（Private Property）。故共产主义便是一种经济的理想，这种理想是废止私用财产，设立共有财产的社会，使各个人的需要由公共的财源给供。换句话说，就是以建设起来的权力，使社会的生产平均分配于社员的理论。他们最大的条件就是“共同的生产”和“平等的分配”。

共产主义并不是欧洲近代的社会党所发明的理论，乃是最初社会实行过的事实，和两千年前希腊的学者所讨论过的理论。我们要想明白共产主义在历史上变迁进化的线索，最好是把他们分作三派研究。我的三派区别是：

第一，从伦理的基础上立论的共产主义；

第二，从人道的基础上立论的共产主义；

第三，从经济的基础上立论的共产主义。

一 从伦理的基础上立论的共产主义

自科学的共产主义发生以前，所有的共产主义本都是从道德上着眼，本都可以叫做“道德的共产主义”。但是希腊的学者柏拉图（Plato，纪元前四二八—前三四七）所说的共产主义却是从伦理的基础上立论，不像中古基督教徒和乌托邦派所说的共产主义完全是从人道——慈悲博爱的基础上立论。所以我认定柏拉图的共产主义是“伦理的共产主义”。

凡是看过柏拉图的《共和篇》（The Republie）的人，大概都知道柏氏的理想国并不单是政治的机关，乃是教育的机关。他所讨论的并不单是政治组织的问题，乃是教育方法的问题。他所提倡的是“精神的改善”（Spiritual bettement），要想改善精神的生活，便不得不免去物欲之累。因此便反对私产制度，想废止金钱，想以共产制度来救济当时贫富竞争的社会。他的理想国家便是消灭独立自足的小我，在正义的观念底下，实现一个普遍的大我。这个普遍的大我之中，最忌的是自私自利，所以必定要叫治国护国两个阶级离开物欲的生活，才可以免去自私自利的弊害。且看他说：

财产共有，家族共同，可以造就出来真正的护国的人。不致因为把一件东西认为你的我的，致国家分装，不致因为把室家看作私有的，不致因为各有各的妻子，遂惹起各人自己的苦乐。如果他们有同一的苦乐，便可引导他们趋到一个共同的目的上去。（《共和篇》第五卷）

柏氏不但主张共产，并且主张共妻。他的唯一的目的就在使护国的人精神气力都可自由，可以一心一意的去做国家的官能。

我们看柏氏在两千多年前就主张共产，似乎很有点奇怪，其实共产主义在希腊古代已经实行过了。当希腊社会没有进到农业生活的时代，所有土地都是共有，属于一种一族共管。到了农业时代，才把土地分开，归各人私有，每人都有若干段地。后来土地为少数人占去，所以又发生“重行分配土地”的问题。便在希腊有了信史以后，国家仍然可以监督私产，并且自有山林土地。斯巴达虽然久有私产制度，但是他的公共食堂便是他财产私有公用的证据。而且克里特（Crete，在地中海中的小岛）的“陀尼社会”（Dorio Commnnity）也老早就实行共产，这个岛上每一个社会都有公共财产，用公共奴隶耕种，每岁收入都分作“宴乐俱乐部”（Dining-elubs）的伙食和政府开支之用。且看亚里士多德（Aristotle，纪元前三八四—前三二二）在《政治学》中说，共产共分三种：（一）土地分给各人所有，但把生产物积聚在公共的储蓄所，以供消费——这是许多国家所实行的。（二）土地归公共所有，公同耕种，但是把生产物分给个人，以备个人私用——这是（野蛮人）所行的一种共产制。（三）土地与生产一齐归公有。由此可见共产制度在希腊古代已经有这们多的种类，已经有许多国家实行，并不算是什么一件稀奇的事体了。

柏氏所主张的共产制度，很有一点像亚氏所说的第一种共产制。柏氏的共产不过是护国阶级把农民贡献的财产统归公用，农民自己仍然得私有财产。因此便有人说他是“半共产主义”，就是说所共的财产没有几种，共产的人不到全社会人中的一半。

照以上所说的柏氏的共产主义，和近代共产主义有三个大不相同的地方：

（一）柏氏的共产，完全从精神生活上着想；为的是使护国阶级免除物欲之累，专门去过精神的生活。只要财产没有“你的”“我的”之分，只要使“父母不知自己的子女，子女不知自己的父母”，便可造成至公无私的普遍大我的社会。

（二）柏氏死守希腊人的旧习惯，看不起经济事业，把经济看作消灭智慧勇敢的祸根。近世共产主义家把解决经济问题看作解决政治问题的根本条件，所以想以经济的势力来支配政治的势力；柏氏却想把经济的势力完全放逐在政治范围之外。

（三）柏氏的共产的范围只限于护国阶级，真正的生产阶级还没有共产的份。近代的共产主义完全替劳动阶级想法子，所以想使劳动阶级出来管理国家社会；柏氏却把劳动阶级放在政治范围以外，使非劳动阶级公同享用劳动阶级的生产。

二 从人道的基础上立论的共产主义

除掉柏拉图的共产主义和近代的科学的共产主义之外，统统可以叫做“道德的共产主义”。大概自有社会以来，就有贫富两个阶级互相对立。希腊的富豪和贫民，罗马的贵族和平民，中古的地主和农奴，差不多天天都在互相竞争的状态之中。有许多慈悲博爱的宗教家，和人道主义家，眼见下层阶级穷苦不堪的现象，或者发为诗歌小说，或者造成慈善的团体，或者梦想完全的世界，或者以同志的私人亲自组成自给自足的社会。故这一类的共产主义又可分为三小派：（甲）博爱派，（乙）小说派，（丙）新村派。

（甲）博爱派的共产主义

这一派的共产主义可推最初基督教会做代表，如果我们一翻开《新约》就可以找出基督教徒对于财产的观念。《使徒行传》中说：

信者会同，有无相通，有所需变卖物产分之。（第二章四四及四五）信者之众一心一志，不私己财，有无相通……其间无穷乏者，盖有田宅者售而挈其金置使徒前，有所需则分与之……有田售之，挈其金置使徒前。（第四章三二至三七）

照这几句话看来，耶路撒冷的教会当先的确有共产的精神。因为宗教家主张从精神上解放奴隶，认定人类生来一切平等，在自然法之下，人类都是一样。只要天良不昧，在真理面前便没有主奴之别，阶级的区别都是后起的，都是人为的。并有人相信在自然世界之中，没有什么私有权，凡政府财产种种制度，都不是原始人类的自然的制度。

而且教徒多尊重劳动阶级，圣保罗说“自己不劳动的人不可吃饭”，这就是基督教徒所以为穷人说话，劝富人通财周急的原因。

但是教徒的共产却不是绝对的主张，这种“有无相通”的事体，乃是信徒随意的行为，并不是入教会做信徒的条件，就是信徒仍然得私有财产。且看《使徒行传》中第五章内说：

有名亚拿尼亚者，与妻撒非喇鬻产，夫妇同谋潜藏数金，余挈置使徒前。彼得曰：“亚拿尼亚胡为撒但（Satan，恶魔）惑尔心，潜藏售田数金以欺神圣！田未售非尔田乎？既售非尔金乎？心生此念何为？是尔非欺人，乃欺上帝也。”（一至四）

照这一段看来，基督教会中并未尝否认私有财产权。拿钱出来公用是由于个人的愿意，并不是做信徒的必不可逃的条件。所谓共产也不过是“多寡相助”“周急济难”的意思，和近代所说的共产主义相差甚远。说“己财”，说“有田宅者”，说“变卖”，说“售”，便是在私产之下的状态或行为，共产制度之下哪能有这种“物权”和“物权转移”的观念？故基督教徒就说是共产，也不过是“私有公用”罢了。

基督教徒的共产的理想，只是从良心上自发的，并不是用团体的力量强制的，这又是他们和近代共产主义不同的地方。他们良心上为什么发生这种慈悲博爱心呢？

他们根本的观念就是教会一体。且看《达哥林多人前书》中说：

一身有百体，身之体虽多究为一身……如一体苦，百体同苦；一体荣，百体同荣。（第十二章十二至二六）

这种有机体的教会一体观，极端应用起来，当然要发生“信者之众一心一志，不私己财，有无相通”的半私产半共产的事实。

（乙）小说派的共产主义

小说派的共产主义的著作，大概都可以叫做“共产主义的小说”，他们所说的只是主观的理想社会，从他们自己的脑子里边自由描写出来，只说在我们的世界之外有这么样的社会，至于我们的社会能不能做到这样理想的境界？或用什么方法才可以实现这样理想的境界？这些问题他们都是不大注意的。所以他们的理想国无论怎样好，在那国里的人类无论怎样舒服，风景无论怎样美丽，只是一场空梦！

这一派第一个代表可推莫尔（Sir Thomae more，一四七八—一五三五），他的《乌托邦》（Utopid，一五一六年著的）一书很有许多地方模仿柏拉图的《共和篇》。乌托邦的政府由人民选举造成的，一切东西都为社会公有，官吏把生产的工具分给人民，由人民劳动生出来的物产大家都可分用。这个国家只有三四百万人口，都要从事一定的劳动，生活要朴实，禁止用金钱及虚饰。莫尔的根本观念是：缺乏的恐慌是陷一切动物到贪欲境界的东西。

因此，便一方面使全国人积极的生产，一方面禁止全国人消极的浪费。

莫尔的《乌托邦》和柏拉图的《理想国》最不同的一点，就在共产而不共妻。柏氏拿妻子看作丈夫的财产，所以要同财产一样公用起来，莫尔却尊重家庭，尊重婚姻制度。

可是《乌托邦》中有一件特别的事很和柏氏的《理想国》一样，就是《乌托邦》中仍然有奴隶制度存在，把大家不高兴做的，危险的，有毒害的劳动，一齐让奴隶去做。把人家生产物拿来供我们不生产的人用，和把一阶级压在经济的势力之下，都是近代共产主义的仇敌；柏拉图和莫尔却拿来做他们共产主义实行的基础，这不是一件很奇怪的事吗？

可是莫尔的立脚点已经站在经济的基础之上，他有几句最痛快的话：

有钱的人贪想各种方法，用这些方法首先把他们不义之财保为己有，然后再用最低的价钱把穷人的劳动工作买来，供自己的私用，图自己的私利。一旦有钱的人以公众的名义实行这种计划，便又成为法律。

这样从经济上着眼，从劳动问题上下手，然后得到共产主义必要的结论，岂是柏拉图梦想得到的吗？

这一派第二个代表可推高德文（William Godwin，一七五六至一八三六），他在《政治的正义》（Political Juatice）之中，大吹共产主义。他把财产等级——即普通所说的分配的方法——区别起来：（一）应付必要的分配，（二）对于劳动的分配，（三）私有财产。他以第一个分配的方法为最正当，最能适合自然的法则。他以为人类把自己的财产看作祖先遗赠的，实在是大错——财产——即普通所谓所得——皆是由现在活在世上的人的劳力所生产的，祖先遗给子孙的财产，皆是由剥夺别人劳动的结果积聚起来的。故财物——尤其是遗传的财物——不外是由劳动者的手里拿出来，听所有者浪费罢了。现在欧洲和别的文明国家所有的私有财产，都是法律赋与社会中某阶级垄断别阶级生产结果的权利。换句话说，就是创设不劳而得的制度，这是背理最甚的事体。第二个分配法，就是享有劳动的结果，虽然不像私有财产的不正当，但是如果他人对于我的生产物感觉必要的程度超过于我，我乃占据生产物排除他人的要求，不但不合道理，并且往往要由这个制度变成私有财产制度；故亦不可采用。所以要想使社会达到幸福圆满的境界，必定要采用第一个制度，使人各应自己的必要，各取所需。

高德文以为一切人类如果都本着道德的理想行动，社会的组织便当然要成为共产的组织。人类行动应该以全体社会最大的利益为主，这就是他的“正义”的根本观念。

正义的原则，就是对于一物，如果让他人受用比较自己受用，更有益于社会全体便给他人受用。人类行动都是这样，私有财产制度当然消灭，共产制度便当然实现。

高氏把人性看作道德的，以“应该如此”或“当然如此”做议论的前提。他固然是发明了理想的世界，但是却忘记了现在世界的实际状况，却忘记了怎样由实在世界达到理想世界的方法；只看见人性中合理的一方面，没有看见人性中自私自利的一方面。所以他的著作中所发见的只是“目的论”，不是“方法论”。

大概说到“目的论”无论什么人都可以描写出来一点，一说到“方法论”便不能够“藏拙”了。所以这一类的玄想派中所说的理想国，往往同画师画鬼一样，想怎样画便怎样画，可以画到极精细的地方。他们的理想乡也是这样。譬比克贝（Cobet）的《伊加尼亚的航海记》（Voyage enicaue）中把理想乡中人的服装，劳动年龄，劳动时间，都说到很精细，连议事堂中门铃的设备都想到了。这种无条件的梦想全靠着自己一副脑子，拿脑子里边的世界做理想乡，只能算是浪漫派的小说家，连写实派的小说家都算不上！这就是马克思所以看不起他们，称为“空想的社会主义”的原因。

（丙）新村派的共产主义

共产主义进化上最有趣味的一件事体，便是最初以著作言论表示理想国的模范，使熟睡在现在社会之中一般人脑筋中，忽然知道有这样完全这样美好的一个社会；这种理想社会的影子留在人类的脑筋中，不知不觉的便对于理想的社会生羡慕心，对于现在的社会生厌恶心，结果便一面以阴谋暴动等方法对于现社会下总攻击，一面又集合少数同志组成一个小团体来实地试验，做出理想国的一个样本给人家看。最后这一派便是我所说的新村派；便是从小说派的共产主义到科学的共产主义中间一个过渡。

实行新村运动的人先有克贝，他想把他书中所描写的理想社会实现起来，在美国泰克塞斯（Texas）州买一百万亩土地，纠合六十九个同志，想在此建设一个新村。最初出发的日期是一八四八年三月三日。

英国有一个“乌托邦派”的社会主义家叫做欧文（Roberk Owen，一七七一—一八五八），他的性情虽然欢喜乌托邦，但是却不曾忘记了实社会的改革和实际制度的建设。他本是个棉场的管理人，对于工厂工人的安宁很注意。他缩短劳动时间，后来竟变成工厂的法律，在劳动运动史上要算是很大的贡献。

他把环境的势力看得非常重要，以为人性的变化完全是环境造成的。要想变更个人，必先变更环境。因此便想重新创造一个社会，改变人类的环境。他在美国恩戴纳（Indiana）州买下三万亩地皮（一八二五年春间定约的）。把他的计划发表出来，几周后得到八百多人的赞成，由这些同志集合起来组成新村，于一八二六年二月五日制成宪法，想先做成新生活的样本给世界人看，可惜不到两年便土崩瓦解了。

还有一位法国的“乌托邦派”福利埃（Charles Fourier，一七七二—一八三七），以为重新建筑社会是实际问题，不是理论问题，他的实行共产主义第一步方法，便是建设“同居舍”（Phalanstere）。筑下最大的房屋，可容一千五百人居住，分许多房间，使住的人可以自由选择适当的房子，并使住的人天天在一块吃饭。他以为只要有这种大旅馆式的社会，一切社会问题都可以解决。因为他同欧文一样，相信社会环境如果不变迁，不论什么问题都不能解决；环境一变，使人类得到一种新式的生活，别的问题自然可以不起了。

福利埃以为在将来新社会中，人人必把劳动看作最有兴味的事体，人人高兴劳动，人人愿意劳动。他的理想的国家，便是一种社会的国家（Social State）。在这个国家之中，无论生活的方面，道德的方面，都没有强力去逼迫他劳动，只因为爱做工而做工，所以没有痛苦。他的同居舍的唯一的目的，便是在协助的基础上举行生产，以园艺种植的方法来做农事。联成许多共产团体（Phalanges），便成一个新世界。但是经过多次试验，总是失败了的居多数。

欧文和福利埃都是法国革命后普通思潮的产儿，自卢梭到海格尔（Hegel）的时候，最重要的思想大概都倾向乐观主义，总以为自然是善的，社会是恶的；恶是群聚的，善是个人的；人类是纯洁的，社会是污秽的。因此便想离开旧社会来创造新社会。

这一派的社会运动和近代科学的社会主义家的运动最不相同的地方，就是科学的社会主义家想借政治的势力，国家的权力，来达到改造经济组织的目的；新村派却想借个人的能力，或同志的能力，来达到改造经济组织的目的。科学的社会主义家想叫醒在现在社会组织之下，一般不益利的人起来组织有力的政治团体，渐次得到参与政治的地步，来改造全体的社会；新村派却想由少数人自由集合，独立于政治的势力之外，来改善一部分人心。科学的社会主义家想促进旧社会变成为新社会，故先从旧社会下手；新村派却想离开旧社会创造新社会，故先从新社会下手，丢开旧社会不问。这种方法只能认为劳动阶级没有觉悟的时期，中间一时“聊以自慰”的方法，并不是改造社会的正规。他们所以不能成功，并不是理想太高，实在是方法不善。

把前边这三派——博爱派、小说派、新村派——共产主义总括起来看，可见他们通同是在道德的基础上立论，通同相信人类是善的。他们的实现共产主义的方法，全靠各人自己良心上的自动的制裁。所以遇着亚拿尼亚这派人自私自利，便没有办法，便不得不牺牲“有无相通”的主张，承认他们的得私有财产。高德文、欧文、福利埃的共产主义实现也和博爱派有同一缺点，就是高德文的理想国必定要在高德文的理想条件——正义——之下才能够实行。如果人性都是自私自利，像斯密亚丹（Adam Smith）一派所说的，那便永远没有实行的时期了？且福利埃等想以园艺种植的方法来做农事，这也是农业时代的田园生活，和克鲁泡特金的经济论犯了同一的弊病。拿少数的农业时代的小树艺的小工业的生产组织，来同工业时代的大工业的机械生产相抗，哪能不“一败涂地”呢？我们固然不能以成败来估计这派学说的价值，但是我们注重的是方法不是目的。故方法的研究却是一件很重要的事体，不是可以轻于看过的。

三 从经济的基础上立论的共产主义

社会主义逐渐进步，渐渐造成科学的社会主义。科学的社会主义家不是专门描写将来的理想的社会，只注意在实际上的社会改革。他们很攻击道德派的共产主义，以为他们是感情用事。他们说经济制度的好坏，并不着眼在道德不道德的问题上，单着眼在经济组织的问题上。

这一派最重要的人自然要推马克思（Karl Marx，一八一八—一八八三）为第一了。马克思的共产主义是从“经济的必要”一个基础上发端的。他以为私产制度当初还有存在的理由，因为工业未发达，自耕自食，自制自卖，生产货物都是他自己做的，所以得到的财产都应该归他自己私有。后来行工厂制度，用不着自己去做自己去卖，分工的结果，一件东西经过许多手才制造成功，自己制造的东西不知道卖到什么地方去了。所以他说工厂发达以后，所有制造和分配已经成为“社会化”了，生产分配的方法已经变为社会化，所以经济的制度也必然要变成社会化。

从前要用手足的气力来生产，所以要有许多奴隶，因此便有奴隶制度。在这种经济生活的状态之下，人家都把奴隶制度看作天然的法则，就是柏拉图、亚里士多德也认奴隶为天然的制度，也认奴隶为私有财产。到了这种经济生活消灭了，奴隶制度也跟着消灭，那种以奴隶为私有财产的习惯便一律根本铲除了。现在经济生活已经变迁，生产和分配已经成为社会化，那么，土地资本的私有制度，必定和从前的奴隶制一样，一概没有用处，由此可以变成土地资本的共有制度。这是马克思所以主张共产主义的原因。

马克思的立脚点全在“经济的必要”上边，有了某种经济的必要才有某种经济的制度；某种经济的必要消灭了，跟某种经济的必要而生的经济制度也必然要跟着消灭。

在一八〇五年的时候，曾有浩尔（Charles Hall）这个人，发表一篇《及于欧人的文明之影响》（The Affects of Civilizathe People in European States），想取消掉地租和利息。他以为穷人一天劳动八点钟，只有一点钟是为自己劳动的，其余的七点钟所做的工作，在现在的法律秩序之下，都归到富者手中去了。因此便提出两个原则：（一）每人只按照家庭必需的程度而劳动；（二）劳动者应该享受自己劳动结果的全部。由这第二个原则发生出来的权利便是，“全劳动收益权”。

“全劳动收益权”是劳动者自己享受自己生产的价值的全部。如果劳动者要实行这种权利，那么，财产制度便不能不改变了。因为私有财产制度只是保障人家已经得到的财产，不管人家用什么方法得到财产。换句话说，就是只是保障那些有得到财产能力的人，不管没有财产的人取得财产的方法和机会。而且在私产制度之下，总要承认地租利息为正当的所得，因此便不能铲除不劳而得的弊病。故从劳动收益上着想，不能不推翻私产制度，实行共产制度。

总而言之，从前的共产主义家因为看不起经济，所以率性把经济的问题丢开；现在的共产主义家把经济看得很重，所以认定不解决经济的问题，决不能解决政治的问题。从前想用政治的方法来解决经济的问题，以为只要有劳动代表加入政界，便可改良经济的生活；现在却想把政治放在劳动者管理之下，使政治问题同经济问题由劳动者自己一同解决。所以从前劳动界只要求参政；现在的劳动者却想直接来管理国家。如果把国家放在劳动者管理之下，如果国家之中没有不劳而得的阶级存在，共产主义就可以完全实现了。所以近代的共产主义家所商榷的只是实行的方法的问题，至于共产制度本身可行不可行的问题，老早就用不着讨论了。

（《新青年》第9卷第2号，1921.6）

北京共产主义组织给中共一大的报告[1]

邓中夏

同志们，北京共产主义组织仅仅是在十个月以前才产生的。此外，加入这个年轻组织的，只是为数不多的知识分子，他们多半缺乏革命经验。由于时局本身的变化，我们的整个活动遇到阻碍，所以，我们的工作成果是微不足道的。我们感到非常遗憾，在此次代表大会上，不能向你们谈更多的经验。可是我们殷切地希望这次代表大会能极大地丰富我们的经验，并对我们今后的整个活动作出原则指示。

在报告之前，我尽量简略地向你们叙述一下北京社会生活的情况。

一、大家知道，北京是中国北方的政治中心，近五百年来，又是中国的首都。在清朝时，有许多满族人居住在那里，他们利用与帝王的关系，一直保持着不成体统的生活方式。现在还有将近二十万这样的居民，他们非常忠顺，他们仍然不从事任何固定的职业。除了这些懒汉以外，还要加上大大小小的文武官员，以及簇拥在他们周围的各种寄生虫，此外，还有他们的家属，再就是还有约三万干着各种各样可疑职业的人。北京的人口不超过九十三万，可以大胆地说，有一半以上是游手好闲的人。的确可以说，北京是世界上最奇怪的城市。

正如我们已经谈到的，北京是公认的所谓政治中心，因此，似乎当地居民应该关心一切政治问题，可是，实际上远远不是这样。当中国存在着君主政体时，人们把政治看作是帝王个人的事情。革命以后，则把政治看作是军人个人的事情，即高级将领和普通军官个人的事情，看作是那些在争夺各种特权的斗争中只追求个人目的的各种政客的事情。因此，政治问题仍然不被重视。

为什么北京的居民抱有这种消极态度呢？首先，北京人铭记古代哲学家所说的“搞政治不是下等人的事”，这种宿命思想深深地刻印在他们的脑海里。其次，几千年来，他们处于暴政压制之下，俯首听命和从属依附的情感深深地扎根在他们的心坎上。最后，工业尚处于初级发展阶段，工人中极端利己主义盛行，他们没有集体生活习惯，浸透了保守的传统精神。在茶馆或是饭馆里，常常碰到“莫谈国事”的告示。这种对国家政治问题的一切谈论都加以禁止的作法，好像是对下层阶级设置的社会监督。

在“文学”革命（推行白话文等等）之后，知识分子开始第一次感到需要新的理想、愿望和志向。与此同时，在瓜分战利品的会议上，中日之间因山东问题发生了冲突，这就引起了前所未闻的强大的学生的民族主义运动，即“五四运动”。当时，学生作了很大的努力，想唤起群众对政治事件的兴趣，可是，这种努力一直没有效果。得不到群众的支持，学生运动就逐渐削弱了。从这个例子中可以非常清楚地看出，在北京这个政治中心，知识分子阶层的爱国主义精神还没有在无产阶级中扎下根来。

知识分子的政治运动大体上可以分为三派：1.民主主义运动；2.基尔特社会主义；3.无政府主义运动。民主主义运动的拥护者没有任何固定的组织。而基尔特分子只有少数拥护者，因而，影响也小，为了宣传他们的混乱不堪的思想，他们随便地利用已出版的报纸和其他定期刊物，甚至无政府主义者也没有这帮家伙走得远。拿起任何一张报纸，即使是军阀们出版的报纸，都可以找到通篇是各种混乱思想同民主主义、基尔特社会主义和无政府主义等学说的大杂烩的文章。当然，这种运动所使用的手段是不会达到目的的。至于说无政府主义者，尽管他们大概已意识到他们向群众发出呼吁是怎样重要，但是他们除了散发他们的小册子和坐牢以外，也没有什么别的办法。例如，在去年[2]五四运动时，无政府主义者小组已集合了三十人，可他们没能在工人中亲自发起组织游行示威，只限于印刷一些周刊，可是又不能像样地组织散发，因此，散发得很不均匀。

知识界的人士认为，改造社会时必定会运用他们的知识，科学事业会使他们获得有影响的地位，因而往往渴望受到广泛的教育。他们把无产阶级看作是很无知的、贫穷而又软弱的阶级，因而可以利用他们来达到自己的目的。知识分子认为自己非常重要，而无产阶级则微不足道，他们的这种倾向极为明显，结果就成了工人革命运动的极大的障碍。

同志们，综上所述，我们面临着需要立即着手解决的两个重要问题：第一，怎样使工人和贫民阶级对政治感兴趣，怎样用暴动精神教育他们，怎样组织他们和促使群众从事革命工作；第二，怎样打消他们想成为学者并进入知识界的念头，促使他们参加无产阶级的革命运动，怎样使他们成为工人阶级的一员。

军阀和官僚的政权，一般说来很不稳固；他们的眼界局限于纯粹自私的目的；他们没有任何固定的政治路线。只要无产阶级努力，这个政权就很容易被推翻。

二、北京的经济状况很简单。北京是政治中心，而不是工业或商业城市，因此，实际上只有百万富翁才在银行里有存款，而企业家一般地说很少，大商业家也不多。某些较大的工厂和企业，如编辑部、出版社、地方的财政部、精密仪器厂、度量衡厂，还有铁路，所有这些都是政府的机关。因此，这里的厂主和雇主就是政府本身。为了加强上述企业和机关的职员的爱国主义精神，为了使他们不停歇地工作，政府向他们解释说，“为了国家富强，应当这样做”。自然，在这种情况下，宣传工作很困难，无论如何要比同资本家厂主打交道困难得多。同志们，请你们注意这个需要解决的问题。

工人中有许多人力车夫，计有五万到六万人。他们虽没有给资本家做工，可是他们来自下层，就其工作来说，又与广大居民阶层有接触，必须寻求向他们积极进行宣传工作的实际措施。

三、欺压人是北京常见的事，外国人侮辱中国人，军官粗暴地对待老百姓，乘客用鞭子或手杖催赶人力车夫等等。我认为不论什么地方，只要一发生这样的事情，我们就应当抓住时机，激发工人阶级的革命精神。

政府官吏，军人，官僚和警察，他们在压迫平民百姓方面争相竞赛：“重要人物”的汽车可以压死行人，他们可以随意控制交通，他们唆使警察任意镇压平民。某位“重要人物”一出门，摆在首位的就是维护他的尊严。所有这些事例表明，有多少向群众宣传的好时机啊！

现在，再回过头来谈谈北京共产主义组织过去的活动和计划。我们应该看到，在去年十月这个组织成立时，有几个假共产主义者混进了组织，这些人实际上是无政府主义分子，给我们增添了不少麻烦，可是由于过分激烈的言论，他们使自己和整个组织脱离了。他们退出以后，事情进行得比较顺利了。我们人手还很少，因此，不能立即提出广泛的战斗任务。我们必须集中全副精力向知识分子和工人阶级进行宣传和组织工作。

在工人中的宣传工作

北京工业还不发达，没有可以把工人联合起来的大工厂。在这种情况下，我们决定把工作转到铁路员工方面来。可是我们都是知识分子出身，与工人阶级的距离很大，因此，首先应当同他们加强内部联系。为此，我们决定在长辛店创办劳动补习学校，训练两千名铁路工人。这所学校离北京不远，有三位教员——社会主义者在那里教课。

这所学校看来是我们接近工人的一个途径，我们和工人之间逐渐产生了亲密友好的感情；我们不止一次地向工人提出鼓舞他们的重要建议，结果，我们看到，认为必须提出各种阶级要求，像增加工资、缩短工时、成立工会等思想，在工人中间不断增长起来。后来，他们成立了拥有三百四十至三百五十人的铁路工人工会。

同志们，不应当只限于成立工会，工会成立以后，首先应当引导它与企业主交锋。只有这样，工人才会对自己的工会感兴趣，才相信工会的力量。工人群众没有知识，不认识字，十人当中只有一人能看报，因此，印刷宣传工作自然做得很差。可见，我们必须同这些困难做斗争，要不惜任何代价加以克服。

总之，我们在最初一个短时期内所取得的经验是：第一步，在忠实于工人运动的人与工人之间建立友好关系；第二，从工人当中选拔一些领袖；第三，提醒他们不要忘记我们组织的目的，并利用自己的工会同雇主进行斗争，从而使阶级仇恨激化；最后，第四，我们必需利用每一个机会，推动群众举行游行示威和罢工。

自然，开办劳动学校时，我们不能幻想马上提高工人的一般知识水平，因为我们的工作人员能力差，经费少，不可能做到这一点。我们建立学校，力求达到的不过是上述的前两个目的。学校的任务主要是教育工人，并使他们习惯于亲自从他们当中选出有觉悟而又积极的人来管理学校和工会的事情。学生会议能够给你们提供许多合适的宣传机会，而特别重要的是培养这种召开公开群众大会的习惯，这种大会最能使到会者养成共同利益感和严守纪律。

我们教工人什么呢？我们经常不断地向他们说，他们遭受他们的厂主资本家的掠夺，不得不过着牛马般的生活；其次，向他们介绍外国工人运动史。我们不断地向他们指出组织起来的意义和方法，时常给他们讲课，教他们识字，同时，还教他们习惯于用文字来表述自己的思想，让他们写出关于家庭生活和日常生活情况以及工厂里发生的一切不公平事件的书面报告。起初，他们感到有些为难，但后来从他们中间培养出了一些优秀的鼓动员。不过，要找到导师，找到工人阶级的真正领袖，那是极其困难的。

我认为，没有必要开办所有行业的工人学校，作为第一步，只在那些既没有工人组织又没有工人领袖的地方，才需要建立这样的学校。经验表明，我们不能建立一般的工人学校，应当只开办专门学校，如纺织工人学校和铁路工人学校等等；这种学校是建立产业工会的必要准备阶段。

在京汉铁路工会方面，我们积极进行活动，以便使这些工人同我们建立密切的联系。我们还特别注意各地所发生的罢工事件。一听说那个地区的采煤工人和其他工人举行罢工，我和罗同志[3]就立即乘火车奔赴那里，想给罢工者以帮助，可是他们不但不相信能够从外人那里得到援助，反而怀疑我们是奸细，害怕我们，因此，我们的尝试没有成功。

我们为工人阶级出版的宣传刊物，大部分篇幅不多。我们经常鼓励工人自己写简讯，并全部刊登在我们的刊物上或一般的报刊上。我们最初出版的是《劳动者》周刊[4]，但出到第六期以后，就被政府查禁了。遭到这次迫害以后，我们的刊物改名为《仁声》，但在第三期以后，由于缺乏经费，只得停刊。我们还出版了一些小册子，如《工人的胜利》和《五一节》，这些出版物传播得相当广泛。可是，我们的主要宣传工作集中在要求提高工资和缩短工时上，这些要求现在已成为最有效的战斗口号。

我想举个例子来证实工人举行公开示威游行的重要性。正像我已向你们说过的，我们在长辛店播下了宣传工作的第一批种子，去年五月一日，那里举行了示威游行。应该称赞同志们举行的这次示威游行，这一天召开了有千百个工人参加的群众大会，工人亲自在会上发表了鼓动性的演说，会议持续了三个多小时，可是仍有一些工人没有来得及发言。群众大会以后，开始游行，由一千五百名工人组成的游行队伍，高举着写有重要标语的旗帜，唱着革命歌曲，喊着“增加工资、缩短工时”的口号沿街行进。这个事件过后，在不到一个星期之内，工厂车间里发生了十起使管理人员感到极大不安的小型活动。同志们，请注意，我们不得不同尚且没有纪律的工人一起活动，而帮助他们的最好方法，据我看就是帮助他们组织罢工和游行。我们要积极采取一切能够加速这一运动的措施。

在知识分子中的宣传工作

我们曾试图在知识分子阶层中扩大我们的宣传工作，可是现在印刷所受到监视，因此，不能刊印我们的出版物。我们翻译了一些小册子，如《俄国革命和阶级斗争》和《共产党纲领》等等，但我们的译文尚未印出。我们只散发了上海印的《共产党宣言》和《经济学谈话》。《曙光》杂志虽由我们的一个同志负责出版，但不纯粹是我们的刊物，而是一个混合性的刊物。我们刊登了一些翻译文章和原著；当罗素教授在上海讲学，并宣传基尔特社会主义时，我们组织了公开辩论，并作为其论敌发表了意见。我们不得不时常公开与无政府主义者以及社会党人进行争论，但很少参加笔战，大部分争论是公开辩论或私人谈话。

近几年来，公共的普通教育学校在北京显著地增加了。从前，它们对学生进行了爱国主义教育，我们尽力促使这些学校进行共产主义的宣传，并且在这方面获得了部分成绩。

我的报告就要完了，我还有几句话要说一说。虽然我们现在把精力都用在组织和教育群众的工作上，但同时还应当注意对知识分子的宣传工作。同志们，黑暗的政治局势和包围着我们的腐败的社会，许多令人难以容忍的社会不公平以及悲惨的经济生活状况，所有这一切都是易于引起革命爆发的因素。我们能否利用易于激发起来的无产阶级的革命精神，能否把民主主义的政治革命引上工人阶级社会革命的轨道，所有这一切都将取决于我们高举红旗进行斗争的努力程度。这次成立大会应当具体地解决摆在我们面前的一切任务，并制定实际工作计划。大会的责任看来是不轻的。

1921年6月26日

（选自《邓中夏全集》（上），人民出版社2014年版，第120—128页）

[1] 本文没有署名，根据内容判断，作者为一大筹备期间，北京共产主义组织书记邓中夏提交的报告。

[2] 此处俄文稿有误，应为“前年”。

[3] 即罗章龙。

[4] 应为《劳动音》周刊。

社会主义批评

——在广州公立法政学校演讲

陈独秀

一 为什么要讲社会主义？

古代所讲的社会主义，都是理想的，其学说都建设在伦理上面。他们眼见得穷人的苦恼是由贫富不均，因此要想把全社会的贫富弄得绝对的平均或相对的平均。至于用什么方法来平均贫富，都全是理想，不曾建设在社会的经济的事实上面，所以未能成功。因为已成的社会都有他已成的经济的事实在那里做改革进化的障碍，我们固然不应该跟随着他维持现状。然而也断乎不能够妄想把社会当做米粉团子，由我们任意改造。近代所讲的社会主义便不同了，其宗旨固然也是救济无产阶级的苦恼，但是他的方法却不是理想的、简单的均富论，乃是由科学的方法证明出来。现社会不安的原因，完全是社会经济制度——即生产和分配方法——发生了自然的危机。要救济他的危机，先要认明现社会的经济的事实（譬如无政府主义者，往往拿从前人口稀少农业时代的理想，来改造现代人口发达的工业社会，便是未曾认明现社会的经济的事实），在这个事实的基础上面来设法改造生产和分配的方法。因此可以说，马格斯以后的社会主义是科学的、是客观的、是建设在经济上面的，和马格斯以前建设在伦理上面的、空想的、主观的社会主义完全不同。

现代生产方法的缺点在哪里？为什么要改造？现代生产方法有二大缺点不得不急图改造的：（一）是资本私有。现在大工业时代和从前农业时代、手工业时代不同，不是简单生产工具可以生产的了。资本既然是私有，结果有资本的人才有工具做工生产，并且自己还可以不做工，只拿出资本来雇人替他做工生产；没有资本的人便无工可做，只能卖劳力给有资本的人，替他做工生产。其结果生产事业越发达，雇人的游惰阶级和被雇的劳苦阶级的分离越发显著。（二）是生产过剩。自从自由派的经济学说得势以来，现代产业界完全放任资本家自由竞争，陷于无政府状态。关于生产品的种类额量，不受国家之统计调节，资本家乘时投资，争加产额，一旦供过于求，遂至生产过剩，发生经济界之危机。救济这二大缺点，只有采用社会主义的生产方法，资本归公，人人都有工作生产的机会，社会上一切生产工具——土地、矿山、机器、房屋等——谁也不能据为己有，谁也不能租给他人收取利益，这样才可以救济第一个缺点；一切生产品的产额及交换都由公的机关统计调节或直接经营，务使供求相应，不许私人投机营业，这样才可以救济第二个缺点。

现代分配方法的缺点在哪里？为什么要改造？缺点就是剩余价值，工人血汗所生产所应得的，被资本家用红利的名义掠夺去了。例如前年上海有一家纺纱厂，资本一百万元，一年赚了净利一百万元，用工人二千，平均每个工人每月工钱八元，一年工价全额不过十九万二千元，再加上总理以下各职员的薪水至多不过十万元，再就算上资本家的官利二分，二十万元，共总只有四十九万二千元，其余的五十万零八千元，都变了资本家的财产了。这个纺纱厂的二千工人和一班职员劳力所做的生产品的全价值是一百万元，是应该归他们全收的。但他们只收得生产品之一小部分价值二十九万二千元，其余一大部分七十万零八千元，都变了资本家荷包里的剩余价值。像这种不平均的分配方法，是社会主义时代所不许的，因为社会主义的国家纵然不能马上完全撤废工银制度，终要取消私人营业的利息制度。对于劳动者所生产的价值，不是直接使劳动者全收，也是由国家收取一部分仍间接的用在劳动者身上，决不会变为资本家的私有财产。

总之，在生产方面废除了资本私有和生产过剩，在分配方面废除了剩余价值，才可以救济现代经济的危机及社会不安的状况。这就是我们所以要讲社会主义之动机。

二 为什么能讲社会主义？

我们无论主张什么，第一步是问要不要，第二步是问能不能。若是不能，那“要”仍然是一个空想。若问现在能不能讲社会主义，是要研究现在能不能用社会主义的生产分配方法来代替资本主义的生产分配方法。关于研究这个问题，先要明白资本主义的来历，进而考察现代资本主义的危机，然后才达到结论。

资本是什么呢？不用说就是土地、矿山、机器、房屋等一切生产的工具，无工具不能生产，犹之无本不能生利，所以叫做资本。纸币是金钱的代表，金钱是资本的代表，都不是资本的本身。资本主义又是什么呢？就是自己不一定劳动，利用自己占有的资本，雇用别人劳动而生产、而得利益。资本是社会的劳动力所积而成，是社会上最重要的东西，没有人能反对资本的，我们所反对的乃是个人占有这资本、利用这资本增加他私有财产的资本主义。资本主义的历史很早，远在渔猎时代，倘若那时雇人渔猎或借器具给人渔猎而分得利益，都和近代资本主义性质相同；到了农业时代，雇人耕种或买奴隶耕种，这时资本主义更是显然了；近来工商业时代的资本主义，性质虽与古代相同，而程度之差算是天渊之别了。近代资本主义发达之最大原因有二：（一）由于交换方法之进步。古代物物交换，资本不易积聚，由资本而得的利益，譬如一万担谷或十万张牛皮便不易于转移堆积了；后来发明了以金钱代表实物，小小的一块银可以代表几担谷、几十张牛皮，交换方法进了步，资本主义也跟着进步；后来又发明了以纸币代表金钱，薄薄的一小张纸可以代表一千元、一万元，交换方法更进一步，资本主义也跟着更进一步；到了银行制度发达起来，交换方法充分便利，无论多大数目的资本转移，只要银行记一笔账、出一张票子便得。这种便利的交换方法，比起古代拿多少担谷、换多少张牛皮真是天渊之别。所以近代资本的积聚和资本主义的发达，比起古代来也有天渊之别。（二）由于机器盛行。在手工业时代，有一把斧头、一个墨斗便可以做木匠，有一套网便可以打鱼，有一架纺线车便可以纺纱，有一架织布机便可以织布，有一把刀便可以刻字印书，人人都很容易得着这等简单的生产工具做一个独立生产者。所以在手工业时代，那雇人的资本阶级和被雇的劳动阶级是不大分明的。在这时代就是资本家自备工具雇人做工，那掠夺剩余价值来增加他们私有财产的速度也是很慢。例如每人用一机，每日织布一丈，价格一元，除去原料房屋等六角，人工二角，资本家所掠夺的剩余价值不过二角，一百架机用一百工人做工，资本家所掠夺的剩余价值，每日也不过二十元。若用蒸汽机，一百人做的工，五个人就够了，资本家只付工价一元，其余九十五个人工价十九元都被资本家掠夺过去了。这时一日的剩余价值由二十元增至三十九元，这时工人与资本家所得乃一与三十九之比。推而至于五十人做工，资本家所获剩余价值乃至三百九十元；五百人做工，剩余价值乃至三千九百元；五千人做工，资本家一日掠夺的剩余价值乃有三万九千元之多。近代资本之所以如此集中，资本主义之所以如此发达，资本家之所以如此强有力，都是机器帮忙，替资本家造成剩余价值，渐次积聚起来的。机器积聚剩余价值既这样的迅速，交换方法又这样的便利，所以近代资本主义之发达，迥非手工业时代所梦想得到的了。一方面资本主义随着机器工业发达，机器工业复随着资本主义扩张，互为因果，一天一天的兴旺起来。一方面因为机器工业的生产品成本轻，货色又好，他所到的地方，手工业之破坏好像秋风扫落叶一般。这时候的劳动者所得工资只能糊口，哪里还有钱买机器！无机器不能做工，不做工不能生活，所以世世子孙只有卖力给资本家做劳动者。资本家占有了机器、土地及其他生产工具，所以世世子孙都是资本家。因此自近代资本主义发达以来，劳资两阶级日益分明，而且资本阶级的势力日见雄厚，劳动阶级日见压迫，除忍受安命以外，几乎无路可走了。

资本主义既这样强盛，压迫得劳动界无路可走，何以还说能讲社会主义呢？不然不然。正因为剩余价值替资本阶级造到这样强盛的地位，而资本阶级必须崩溃不可救的危机也正含在这剩余价值里面。马格斯说：“有产阶级锻炼了致自己死命的武器”，正指资本阶级是剩余价值造成的，将来破坏资本阶级的也就是剩余价值。一定有人说，资本家占了剩余价值，资本无限增加，机器无限增多，生产品无限产出，岂不是很好的现象吗？岂不深合“生众食寡，为急用舒”的孔门经济学说吗？殊不知在共产社会里“生众食寡，为急用舒”或者是好现象，在资本制度之下可就不然了。在资本制度之下，生产品增多，剩余价值也随着增多，此种无限增加的剩余价值复变为资本，不能用为社会公共增加福利，乃为少数的资本家所私有，于是乃由剩余价值造成生产过剩，由生产过剩造成经济恐慌（Grisis），所以说“生众食寡，为急用舒”在资本制度之下不一定是好现象。上面的话或近于抽象了，再详细说一下：在理论上看起来，社会上最怕的是贫乏，生产品多多益善，生产过剩是生产额超过需要额许多许多，本算是好现象。但这种生产过剩的好现象，在资本制度之下反变成了社会的危机。乃是因为生产额超过了需要额，这就叫做供过于求，这便发生销路的困难，过剩的额越大，发生的困难也越大。例如社会上需要的布只一千匹，现在产出一千五百匹还不大紧要，若是产出到二千匹或至三四千匹，生产过剩额到了这步，社会上必然发生经济恐慌。因为资本制度之下的产业状况是极端自由的，是无政府的，无论何项产业资本家都可以自由联合，自由投资，增加生产品，不加以法律限制的。生产品卖出的大部分利益，又被资本家自由收为自己的剩余价值，劳动者所得仅足糊口。生产较需要过剩了几倍，资本家虽然可以奢侈些，也断不能把同样的消费品陡然增加几倍。例如平常需布千匹，因资本阶级的奢侈，需要至多增至一千五百匹，劳动界因购买力不增加，不能多销，那生产过剩的二三千匹布，乃至发生滞销、跌价、停工，社会的经济恐慌，这是必然的现象。这种必然的现象总括说起来，乃是资本制度之经济的自然结果，因为资本制度的生产方法是无政府的，是自由增加，不加以法律限制的，所以才有生产过剩的事发生。因为资本制度的分配方法是太过不均的，是承认资本家占有剩余价值的，资本家占有了剩余价值，则劳动界的购买力便无从增加。劳动界购买力不增加，则社会上消费量便不能和生产量同等增加，生产量和消费量不同等，所以生产过剩反要发生经济恐慌。

一定又有人说：资本制度既然是自身造成了必然崩溃的危机，如马格斯所指示，而马格斯身后数十年资本阶级何以不但未曾崩溃，并且日见强盛呢？我以为这不过是因为殖民政策一时的救济，并不是马格斯学说失了效验。各国资本家拼命占据了剩余价值，拼命推广制造业，拼命寻求殖民地，将所有的剩余生产送去销售了，才能够弥缝一时表面上没有十分现出危机来。所以近百年来，甲国与乙国战争，或是直接征服殖民地，消费了许多生命财产，结果所求得的不过是几条通商条约。因此资本主义便不得不和军国主义结了不解之缘，因为镇压殖民地或与他资本国争夺商场都非有强大的海、陆军不可。名为自卫，或是爱国，或是民族的向外发展，这都是骗人的话，其实都不外销纳剩余的生产品，好免国内的经济危机，好维持资本阶级的权利。试看前几年欧洲大战，美其名曰民治与强权的战争，其实只是英国利用各国打倒德国，为保全他的世界海运权及亚、非两洲的商权罢了。这完全和日本硬用武力扩张在中国、朝鲜的商场，还美其名曰保全东亚和平是一样。有许多人一面反对军国主义，而一面却赞成资本主义，这真算糊涂极了。资本主义的生产和分配方法一天不废，侵略的军国主义如何能够废掉。美国威尔逊总统十四条大言是怎么失败的呢？正因为他不懂得资本制度是国际侵略及战争的根本原因，不变因，求变果，岂有不失败的道理。当日巴黎和会席上的英、法当局，并不是良心特别比威尔逊坏些，乃因为他们的国家组织都立在资本主义上面，若是放弃了侵略主义、军国主义，他们国里的大批剩余生产如何销纳，如何救济经济危机，如何维持他们资本阶级的地位呢？威尔逊总统不过说得好听点，如果他美国当真抛弃了军国主义，他美国在国外的殖民地和商场抛弃不抛弃？如果抛弃了，国内的剩余生产怎么样？所以威尔逊总统的主张不但在巴黎和会失败了，并且此时美国的海、陆军备仍然是有加无已。日本鉴于美国的情势，恐怕失了太平洋西岸商业的威权，也不能不竭力增税扩张海、陆军备到现状一倍以上。日本当局非不知这税太重了，全国的工人、农民、小学教员、下级军官的困苦和不平是可恐的危机。但是他们更知道没有充分的武力保护商业，不能输出剩余生产，乃是更大的危机，所以明知道扩张军备是毒药，也不得不吃，明知道扩张军备是陷阱，也不得不从上面走过去。资本制度一天不倒，各资本制度的国家保护商业的军备扩张也一天不能停止。相互竞争、扩张军备是无限的，相互争得的殖民地或商场是有限的。我相信生产过剩的弊害资本家终是没法救济，非弄到破裂不止，我更相信军备无限的扩张是资本阶级杀人适以自杀的利器。我相信当初资本阶级是拿殖民政策或国外商场救济了国内生产过剩的危机，我更相信将来资本阶级正因为互相争夺殖民地或商场，酿成国际资本阶级大倾覆的更大危机。我相信欧战的结果，国际资本阶级的基础已经大大的动摇，我更相信将来再经过一二次美、日或英、美战争，便到了资本阶级的末日，即国际的崩溃。因此我们可以断定资本主义的生产分配方法不良，已到了自身不能救济自身的危机，必然崩溃的运命。代他而起的自然是社会主义的生产分配方法，才能免剩余价值，剩余生产等弊，所以我们可以说现在能讲社会主义。

一定又有人说：资本主义在欧美是要崩溃的了，是可以讲社会主义了；我们中国资本制度并不甚发达，更没有到崩溃的地步，如何能讲社会主义呢？像这种似是而非的话，恐怕很有许多人相信。其实他最大的缺点，是忘记了现代人类的经济关系乃国际的而非国别的了。如果他断定欧美资本制度要崩溃，能讲社会主义，他便不应该说中国不能讲社会主义，仍要采用资本制度。因为交通便利，需要复杂的缘故，有许多事都渐渐逃不了国际化，经济制度更是显著。各国资本制度都要崩溃，中国哪能够拿国民性和特别国情等理由来单独保存他，倒是各国资本制度的崩溃还未实现以前，中国单独完全采用社会主义的生产分配方法，恐怕免不了资本主义各国经济上、政治上的压迫，这层事实上的困难，我们倒不能不承认的。但是我们确有几个理由可以说明努力打破这层困难的必要及可能：（一）是救济中国断不能不发展实业，但采用在欧美已经造成实业界危机的资本主义来发展中国实业，未免太无谋了；（二）中国全民族对于欧美各国是站在劳动的地位，只有劳动阶级胜利，才能救济中国的危急及不独立；（三）是现代国际化的力量固然很大，但是制度的改变，必先由于国别的提倡，冒着困难使新制度渐渐实现，渐渐成为国际化，那时新的制度便确立了；（四）是欧战以来，资本制度已经大大动摇了，我们正应该联络各国的同志作国际的改造运动；（五）是在不完全破坏外资相当的利益范围以内，由国家立在资本家的地位经营国内产业及对外贸易，也未必不能免绝对的干涉。

据这五个理由，此时我们中国不但有讲社会主义的可能，而且有急于讲社会主义的必要。

三 应讲何种社会主义？

社会主义既然有讲的必要与可能，但是他的派别分歧，我们应该择定一派，若派别不分明，只是一个浑朴的趋向，这种趋向会趋向到资本主义去；若觉得各派都好，自以为兼容并包，这种胸无定见、无信仰的人也不配谈什么主义。除了“废止资本私有”为各派社会主义共通之点以外，从来学说不一，至今尚留存的，有力量的，可分为五派：

（一）无政府主义；

（二）共产主义；

（三）国家社会主义；

（四）工团主义；

（五）行会社会主义。

上述五派之中，工团主义算不得一种特别独立的学说，乃是由马格斯和无政府两派合演出来的。工团主义最重要的精神有二：一、主张阶级战争，是出于马格斯；二、不要国家及政权，是出于无政府。他的缺点正是受了无政府主义幻想的病。劳动者本来没有国家，没有政权，何待你不要，你尽管不要，资本阶级他是要的，他是要拿国家及政权来压制劳动的。工团主义者以为国家政治总会侵害工人的自由，试问呻吟于资本家政权之下的法国工团他们的自由在哪里呢？

行会社会主义，即基尔特社会主义，也非一种特别独立的学说。他一方面主张经济组织由行会管理，是受了工团主义工业自治的影响，然失了工团主义阶级战争的精神；一方面主张政治组织由国家管理，是受了国家社会主义不反对国家存在的影响，然失了国家社会主义由国家干涉生产事业的作用。行会社会主义者自以为他的理想在各派社会主义中算是最圆满最稳当的了，他以为拿行会代表生产者的权利，以国家代表消费者的权利，这样公平的调和，可以免得剧烈的革命了。这种调和的理想是英国人的特性。其实他有两个不可掩蔽的缺点：（一）把压制生产劳动者的国家政权、法庭、海陆军、警察完全交给资本阶级了；（二）政治事业和经济事业有许多不能分离的事件，例如国际贸易之类是也。

所以我们最要注意的是前三派。

无政府主义在中国也算有点萌芽，北京、上海、四川、广东都有一小小部分青年相信。但我以为相信一种主义，不应该空空洞洞的盲从，必定要知道他的精髓所在。如果指不出他的精髓，就不配说信什么主义，也不配批评什么主义。无政府主义虽然也分为几派，我以为各派共通的精髓所在，就是尊重个人或小团体的绝对自由。这种偏重自由的精神，最好是应用于艺术、道德方面。因为艺术离开了物质社会的关系，没有个体自由的冲突，所以他的自由是能够绝对的，而且艺术必须有绝对的自由，脱离了一切束缚，天才方可以发展。道德重在自律自动，和法律的作用完全不同，不自由的道德很少有价值。若论到政治经济方面，无政府主义便完全不适用了。无政府主义乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面，政治经济制度正因为人性不皆善、教育未普及而起，我们只应该渐渐改良政治经济制度，使人性渐趋于善，教育渐能普及。此时离教育普及还远得很，就是将来教育普及了，人性能否改变得皆善还是一个大大的疑问，哪能够病还未好，便早早的把药废了，并且要起来和强健人赛跑呢。先就经济而言，现代工业发达，一个工厂往往有数千数万人，而无政府主义要保护人人绝对自由，不许少数压多数，也不许多数压少数，九十九人赞成，一人反对，也不能执行。试问数千数万人的工厂，事事怎可以人人同意，如不同意，岂不糟极了么？而且个人或小团体绝对自由，则生产额可以随意增减，有时社会需要多而生产少，有时需要少而生产多，因为没有统一机关用强制力去干涉调节，自然会发生生产过剩或不足的弊端。但无政府主义者必定说：我们可以自由联合，公议生产事业，断不至有这样过剩或不足的情形发生。哪知一面赞成绝对自由，一面又赞成联合，是不对的，也不能成功的。我常说要绝对自由就不能联合，要联合就不能绝对自由，这是不易的道理。因为各个生产团体各个利害不同，若是没有一个统一机关用强制力去干涉调节，各个生产团体主张各个的绝对自由，这样能联合不能？无政府主义者用这种没有强制力的自由联合来应付最复杂的近代经济问题，试问怎么能够使中国的农业工业成为社会化？怎么能够调节生产只使不至过剩或不足？怎么能够制裁各生产团体使不至互相冲突？怎么能够转变手工业为机器工业？怎么能够统一管理全国交通机关？再就政治方面而言，他主张人不干涉人，要根本废除法律，这件事也是很错的。因为我们固然不满意现在的法律，但将来只可以把他修改，不能绝对的废除。如果绝对的废除，便发生种种困难。凡有社会组织，必有一种社会制度，随之亦必有一种法律保护这种制度，不许有人背叛，就在无政府时代也必须是如此。发癫的人，任何时代都是有的，我想不会有人主张放任发癫的人去杀人放火，倘若干涉他，把他拘管起来，便是压制他的自由。不过发癫是极端的现象，由发癫以至最轻的精神病者或强汉，都应该受法律之制裁。又如两性恋爱，以两男恋一女，或二女恋一男，彼此便会发生冲突，冲突剧烈的时候，又怎样裁判呢？再从事实上着想，像中国人赌钱、吸鸦片烟这等恶习，是不是应该有法律禁止呢？社会制度初变更的时候，应受教育的人而不肯受教育，有劳动能力的人而不肯劳动，要不要加以法律的干涉呢？监守公物而自盗，强力迫胁不悦己的妇女，这种人无论到何时代恐怕都有，应不应加以法律的制裁呢？所以我敢说：无政府主义在政治、经济两方面，都是走不通的路。明知此路不通，还要向这条路走，非致撞得头破额裂不可，这是何苦呢？

五派中的一、四、五已经略略批评过，再进而将共产主义和国家社会主义比较的讨论一下。这两派原来都出于马格斯。马格斯主义在德国变为国家社会主义，因为他的精神、他的实质都是社会民主党，所以也叫做社会民主主义。因为他主张利用有产阶级的议会来行社会主义，所以也叫做议会派。内中无论是柯祖基到的正统派或是柏伦斯泰因的修正派，都不过是大同小异罢了。在俄国才还了马格斯的本来面目，叫做共产主义。其初在俄国也叫做社会民主党，随后党中分为急进、温和两派，温和的是少数派，叫做敏什维克党；急进的是多数派，叫做布尔什维克党。其后多数派革命成功，改称为共产党。共产主义和国家社会主义虽同出于马格斯，而两派的主张彼此却正相反对，如下表：

共产主义的主张：　　　国家社会主义的主张：

阶级战争　　　　　　　劳资携手

直接行动　　　　　　　议会政策

无产阶级专政　　　　　民主政治

国际运动　　　　　　　国家主义

第一，德国的社会民主党在理论上虽未曾明白的标榜劳资携手，而在实际上已令劳动者从事选举运动，已利用资本阶级的政府国会采用社会政策改善劳动的地位，已实行与一切资本阶级的正常提携，已反对无产阶级共同团结了。反之俄国的共产党是主张绝对的阶级战争的，是不独反对与资本阶级妥协，而且是反对与一切不主张阶级战争的温和派提携的。马格斯的《共产党宣言》自第一页到最末页都是解释阶级战争的历史及必要的讲义。可惜自称为马格斯派的德国社会民主党竟然忘记了！

第二，不赞成阶级战争的人自然要向议会讨生活。但我们要知道议会制度本是资产阶级专为供给及监督他们的政府的财政而设立的，要拿他来帮助劳动者，来废除资本私有制度，岂不是与虎谋皮吗？选举的怪现象各国都差不多，就是实行普通选举，劳动界能得多少议员，有多大效果呢？所以马格斯的著作无一不是主张无产阶级对于有产阶级取革命的行动，没有一句主张采用议会政策的。可惜自称为马格斯派的德国社会民主党竟然忘记了！

第三，无产阶级专政就是不许有产阶级得到政权的意思，这种制度乃是由完成阶级战争、消灭有产阶级做到废除一切阶级所必经的道路。德国社会民主党问俄国共产党：有产阶级的人也是国民，何以单单主张无产者一阶级专政？俄国人答道：你们何以不主张全国民都加入无产阶级？德国社会民主党又问道：一阶级专政岂非不合民主制度？俄国人答道：你们所谓民主政治的内容是不是有产者一阶级专政呢？柯祖基著书大攻击俄国的无产阶级专政，说不合乎民主政治，说不是马格斯主义。其实马格斯在《哥塔纲领批评》中明白的说：“在资本主义的社会和共产主义的社会的中间，有一个由这面推移到那面的革命的变形的时期。而这个时期，政治上的过渡时代就为必要，这个政治上的过渡时代，不外是无产阶级的革命的独裁政治。”在《共产党宣言》上更是大声疾呼的说：“（一）纠合无产者团成一个阶级，（二）颠覆有产阶级的权势，（三）由无产阶级掌握政权。”又说：“无产阶级的革命，第一步是在使他们跑上权力阶级的地位……既达第一步，劳动家就用他的政权渐次夺取资本阶级的一切资本，将一切生产工具集中在国家手里，就是集中在组织权力阶级的劳动者手里。”可见无产阶级专政明明是马格斯的主张，可惜自称为马格斯派的德国社会民主党竟然忘记了！

第四，俄国的共产党和德国的社会民主党虽然同一不反对国家组织，但是他们不同之点有三：（一）生产机关集中到国家手里，在共产党是最初的手段，在社会民主党是最终的目的；（二）德国社会民主党带着很浓的德意志国家主义的色彩，俄国共产党还未统一国内，便努力第三国际的运动；（三）社会民主党所依据的国家是有产阶级的国家，共产党所依据的国家是无产阶级的国家。所以有人说马格斯当初所主张的，俄国现在所实行的都算是国家社会主义，这话是不对的。《共产党宣言》中，虽主张将一切生产机关、交通机关、信用机关都集中在国家手里，这不过是社会革命时最初的手段，所以同时又说：“无产阶级都没有丝毫国民的特性存在……各国无产阶级在他们国里争斗的时候，共产党一定脱出一切国家的界限，替无产阶级全体指示共通的利害……劳动阶级如果握得政权，那些东西（指国民的差别和国家的对抗）都要消灭得更快，因为各国的联合政策，是劳动阶级解放的一种首要条件。”《共产党宣言》最后的名言正是：“世界劳动者团结起来呵！”马格斯所主张的国际运动的色彩是何等浓厚，可惜自称为马格斯派的德国社会民主党竟然忘记了！

由以上四点看起来，只有俄国的共产党在名义上，在实质上，都真是马格斯主义；而德国的社会民主党不但忘记了马格斯的学说，并且明明白白反对马格斯，表面上却挂着马格斯派的招牌。而世界上一般心盲的人，也往往拿德国社会民主党的主张代表马格斯派社会主义，这真是世界上一件不可解的怪事。

我们中国人对于这两种社会主义，究竟应该采用哪一种呢？我以为中国的改造与存在，大部分都要靠国际社会主义的运动帮忙，这是不容讳饰的了。国内的资本阶级虽尚幼稚，而外国资本主义的压迫是人人都知道的，因此阶级战争的观念确是中国人应该发达的了。再睁开眼睛看看我们有产阶级的政治家政客的腐败而且无能和代议制度的信用，民主政治及议会政策在中国比在欧美更格外破产了。所以中国若是采用德国社会民主党的国家社会主义，不过多多加给腐败贪污的官僚政客以作恶的机会罢了。

（《新青年》第9卷第3号，1921.7）

答蔡和森《马克思学说与中国无产阶级》

陈独秀

和森先生：

我前几天回到上海[1]才见着你的信，所以久未答复，实在抱歉之至。来信所说的问题甚大，现在只能简单说一说我的私见。

尊论所谓“综合革命说与进化说”[2]，固然是马克思主义的骨髓，也正是有些人对于马克思主义怀疑的一个最大的要害。怀疑的地方就是：马克思一面主张人为的革命说，一面又主张唯物史观，类乎一种自然进化说，这两说不免自相矛盾。鄙意以为唯物史观是研究过去历史之经济的说明，主张革命是我们创造将来历史之最努力最有效的方法，二者似乎有点不同。唯物史观固然含着有自然进化的意义，但是他的要义并不只此，我以为唯物史观底要义是告诉我们：历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的。

我们因为这个要义底指示，在创造将来的历史上，得了三个教训：（一）一种经济制度要崩坏时，其他制度也必然要跟着崩坏，是不能用人力来保守的；（二）我们对于改造社会底主张，不可蔑视现社会经济的事实；（三）我们改造社会应当首先从改造经济制度入手。

在第（一）（二）教训里面，我们固然不能忘了自然进化的法则，然同时我们也不能忘了人类确有利用自然法则来征服自然的事实，所以我们在第（三）教训内可以学得创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命。

照我这样解释，马克思主义并没有什么矛盾。若是把唯物史观看做一种挨板的自然进化说，那末，马克思主义便成了完全机械论的哲学，不仅是对于历史之经济的说明了，先生以为如何？

此理说来甚长，我这不过是最简单的解释，很盼望赞成或反对马克思主义的人加以详细的讨论。

（《新青年》第9卷第4号，1921.8）

[1] 1921年8月17日，陈独秀电陈炯明辞广东省教育委员会委员长职。9月9日，教育委员会职员特开祖饯大会欢送（1921年9月10日《广东群报》）。陈独秀抵沪时间，约9月中旬。本文末的“八月一日”是该号《新青年》所标的出版时间。但并非实际出版日期。

[2] 1921年2月11日，蔡和森给陈独秀信中说：“窃以为马克思主义的骨髓在综合革命说与进化说（Revolution dt Evolution）。专持革命说则必流为感情的革命主义，专持进化说则必流为经济的或地域的投机派主义。马克思主义所以立于不败之地者，全在综合此两点耳。”

马克思的共产主义

存统

一 序论

大家都知道马克思是一个科学的社会主义者，他的社会主义是有科学的体系的。在他以前的社会主义，都是空想的社会主义，没有科学的体系；自从他出来之后，社会主义才具备了科学的体系，划了一个新纪元。这个区别，我可以借河上肇的话来说明：

把“共产主义的社会”当做理想来描写的思想家，在马克思以前，也很多很多。可是他们都只能在他们的头脑中描写那个理想，至于可以实现那个理想的“物质的基础”，却都不能发见，所以他们都只做一个空想家就完了。简单点说，那种只想飞到空中去而不去研究怎么样才能飞到空中去的手段的人，我们可以说他是一个空想家罢。但是如果有人想做出像飞行机那样东西来，用他飞到空中，我们就不能说他是空想家，因为他已整然想出为实现那个目的的“物质的基础”了。因为马克思关于（一）为实现那个当做理想的共产主义社会要怎样的“物质的基础”，和（二）那个必要的“物质的基础”如何才能完成——这两个问题，曾经做了科学的研究，所以在这一点上，他的社会主义可以称做科学的社会主义，可以同他以前的空想的社会主义区别的。

这一段话，很足以说明科学的社会主义和空想的社会主义的区别，也很可以表明马克思的共产主义能够实行的理由。

关于（一）问题，就是生产力十分发展；关于（二）问题，就是改造经济组织。换句话说，要实现共产主义，必须以生产力十分发展为前提；要生产力十分发展，必须以改造经济组织才能实现，即只有靠社会革命才能实现。社会革命，简单点说，就是改变经济组织的革命。经济组织一改变了，社会的全部制度都要随之而改变，于是新社会也就因而出现。

但是要完成这个社会革命，实现共产主义，是有一定的顺序的。马克思在一八七五年所著的《哥达纲领批评》当中，把这个顺序明白告诉了我们。马克思是一八八三年死的，离他做这篇文章只有八年，所以我们很可以在这篇文章里窥见他的成熟的思想。我们从他这篇文章里，可以把他的实现共产主义的顺序分为三期：第一期，是革命的过渡期；第二期，是共产主义的半熟期（这就是普通所说的社会主义的时期）；第三期，是共产主义的完成期（其实，是不能这样严密区分的，大家以意会之就是了）。在这第三期各人都得着“生存保证”，自由社会也就完全实现了。

二 革命的过渡期

现在先说第一期，这一期就是革命的过渡期。我们把马克思在这篇文章中及其它文章中关于这点的话一同引在下面，当能格外明白。

《法兰西内乱》上说：

劳动阶级要想达到自己阶级的目的，单靠掌握现存的国家是不济事的。

大家不要轻轻看过这句话，这句话是马克思主义的精髓呢；因为马克思主义的根柢是唯物史观，依唯物史观的解释，一种经济组织，一定要有一种政治组织和他相适应；所以一面改变经济组织，同时也非改变政治组织不可。那些要想在议会里实现社会主义，死守有产阶级德谟克拉西的先生们，在这一点，明明是违背马克思主义的教义的。所以列宁骂他们为“马克思主义的淫卖妇”，实在是不错的。我们之所以不承认正统派社会主义（就是柯祖基所代表的那一派）为纯粹的马克思主义，也就在此。纯粹的马克思主义，据我看来，只有布尔塞维克主义。

《哥达纲领批评》里说：

从资本主义社会推移到社会主义的中间，必须经过一个革命的变形时期。同这个革命的变形时期相适应的，有一个政治上的过渡期。这个政治上的过渡期，就是无产阶级革命的独裁政治。

这一段话可为紧接上段而说的，也就是山川均先生所说的“这是唯物史观说当然的结论与应用”。

《共产党宣言》上说：

劳动阶级的革命，第一步是使劳动阶级跑上权力阶级的地位……既达到第一步，劳动阶级就用政治的优越权从资本阶级夺取一切资本，将一切生产工具集中在国家的手里，就是集中在组成权力阶级的劳动阶级手里；这样做去，那全部生产力，就可以用最大的速度增加起来了。起初的时候，少不得要用强迫的攻击手段对付私有财产权和资本家的生产方法，才得达到目的。……劳动者和资本阶级战斗的时候，迫于情势，自己不能不组成一个阶级，而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用那权力去破坏旧生产方法；但是同时阶级对抗的存在和一切阶级本身，也都是应该扫除的，因此劳动阶级的权势也是要去掉的。

《空想的及科学的社会主义》上说：

劳动阶级掌握政权，先把生产机关收归国有。从此之后，把无产阶级自身也一同废止，一切阶级区别，阶级对抗，都一概废止，就是叫做“国家”的国家，也随着废止……无产阶级握取政权，用这个权力，把离开有产阶级的手的“社会的生产机关”，完全移归公共机关所有。

这一段话，马克思说的，虽没有像前面那几段那样明白；但也明明白白教无产阶级夺取政权的了。总之，马克思主张“劳动专政”，实是一桩很的确的事实。他从一八四七年草《共产党宣言》以来，就抱有这个思想，不过明白确定的，却在一八七一年巴黎自治团失败之后。有人说他到了后年思想成熟的了，放弃这个主张，那是不对的。

在这个革命的过渡期中，无产阶级最大的工作，就是把一切生产机关收归国有，及把一切阶级消灭。俄罗斯同志现在所做的，就是这第一期的事业。这第一期，是由资本主义进到社会主义的过渡时期，就是马克思所说的社会革命的时期。这个时期经过的长短，我看要以各国的经济发达状况和人民知识程度如何而定的。在俄国，中国这些产业幼稚，人民无知识的国家，过渡时期要比别国多一些时日也未可知。究竟要多少时日，我们固不能预定；不过共产主义不是一举而成的这件事实，我们是无疑的。我们也只有同心协力，尽我们最善的努力，以期早日通过这个过渡期就是了。

三 共产主义的半熟期

共产主义半熟期，就是共产主义的第二期。到了这时期，因为已经经过了“久产之苦”地过渡期，把一切生产机关都收归国有了；所以就没有有产阶级和无产阶级的阶级区别了，也就没有一切阶级区别了；因之无产阶级专政这个政治形态，也便随着告终了。而同时在别一方面，因为全社会的生产机关已成为“国家的统一”，和全社会的生产力已成为“意识的计划的结合”，所以全生产方法的变革也就实现了，“社会的生产力”也就大大地增加了。到了巨大的生产力增加的时候，社会才进到共产主义的第一期。但是在这时期的共产主义，起初还不过半熟的东西罢了。现在再把马克思在《哥达纲领批评》中关于这共产主义第一期的话写在下面：

我们这里要处置的东西，并不是在那个固有基础上发展的共产主义社会，实在是那个刚从资本主义社会产出之后，那些时候的共产主义社会。在这时期无论在经济上，在道德上，在精神上，在其余一切关系上，都还没有脱除那个生他的母胎旧社会的遗风。在这种社会里每个生产者，都向社会正确地取回自己所给与社会的东西（扣除为社会全体所必要的费用之后）。他给与社会的东西，就是他个人的劳动量……他向社会领受了一种证券，这种证券上面写明“供给这些这些分量的劳动”（扣除了他为共同团体所行为的劳动），拿了这个证券，向消费物的社会的仓库，取出与这个所费的劳动相等的东西。这就是：他把他在这一个形式上所给与社会的东西，在别一个形式上取回。换句话说，就是同量的劳动互相交换。

这是已经过了过渡期，进了共产主义第一期以后的事。在这时期，社会已完全没有私有生产机关和掠夺剩余价值的有产阶级了，所以一切人都成为“社会的劳动者”而劳动，各人都应其提供的劳动多寡从社会领受一定的报酬。在这各个人“在别一个形式上取回”同“在这一个形式上所付给社会的劳动（相等分量的劳动）”一点看起来，可以说是实现劳动全收权（但是因为从全体劳动收益当中，先扣除了为社会全体的必要费用之故，所以实不是各人完全取回他的劳动收益全部的）。但我们要问：这种承认劳动全收权的社会，就是马克思当做理想的“共产主义的社会”吗？那不是的。据马克思的意见，一切权利，都是有产阶级社会的残滓，劳动全收权也是一样。同在《哥达纲领批评》当中，他又接着说道：

在这个地方，明明白白被同“那个规定商品交换（只要他是在同一价值内交换）的原则”相同的原质支配着。不过在这变化过的事情下面，因为（一）无论是谁，都不能提供他的劳动以外的东西，和（二）除了个人的消费物以外，无论什么东西，都不能归个人所有；所以内容和形式，都发生了变化。但是关于个个生产者之间的消费品分配，是被同“商品同价量交换”一样的原则支配着的；即是这个形式同量的劳动，同别个形式向量的劳动交换。

在商品交换里，“等价的交换”这条原则，只是在全体平均上存立的，在各个的场合是不存立的；但是在这个场合，是没有说有“原则和实际不一致”那样的事的。不过那个“平等权利”，从其原则上说，还仍旧是有产者的权利。

这个平等权利，虽然如上述那样有进步，但仍旧还负有有产者的限制的。为什么呢？因为生产者的权利，与其“劳动给付”成比例，平等还存在用“劳动”这个同一尺度去测量这一点上之故（所以其结果，不免要发生种种不平等）。有人对于别人，在肉体上或精神上，占着优等的地位，所以在同一时间当中，能够提供更多的劳动，或者更能劳动更多的时间。因为把劳动当做尺度使用，所以其张度及强度，也不可不斟酌的。不然，那就不是尺度了。这样说来，这个叫做“平等权利”的权利，实在是对于不平等的劳动的不平等的权利。不用说，各人都同别人一样，单是一个劳动者；阶级的区别，是不承认了。但是这个，在不知不觉之中，已经把不平等的个人的天分，以及不平等的个人的给与能力，认做“自然的特权”了。所以这个，同一切权利一样，从其内容来说，也是不平等的权利……还有别的种种差别，例如一个劳动者结了婚，别个劳动者没有结婚，这个人的小孩子，比别个人多等都是。所以纵使大家做同一劳动勤务，对于社会的消费财物取同一的分量，也要发生一个人在事实上所得的东西比别人多，一个人比别人富那样的事情。如果要想避免这些弊害，那么我们就可以知道：“权利”不是平等的，实在是不平等的。然而这些弊害，在共产主义社会的第一期——即在吃了“久产之苦”（按这是指革命的过渡期的）之后，刚从资本主义社会产出不久那些时候的共产主义社会，是不可避的现象。大凡权利这个东西，决不能成为比“社会的经济状态及靠这经济状态附做条件的文化的发展”更高的东西的。

所谓“在变化过的事情上面，无论是谁，都不能提供他的劳动以外的东西；在别一方面，除了个人的消费物以外，无论什么东西，都不能归属个人所有”，以及“大家都不过是一个相同的劳动者，不承认有阶级的区别”那些话，都不过是说明这么一个时期的社会状态，即一切生产机关都归社会公有，社会没有了叫做有产者及无产者这种阶级区别的时期——即社会已经过了过渡期进入共产主义的时期——的社会状态。在这个时期，社会虽然已经进了共产主义的时期了，然而在起初的时候，社会还没有脱除旧社会的熏习，所以关于消费品的分配，也不能就采用“各取所需”这条原则。为奖励各人的劳动起见，还有应其所提供的劳动的分量而定财富分配的必要。所以虽然已经进到共产主义社会了，然在第一期，却也还承认近于“劳动全收权”的权利的。但我们已经知道：在主张有权利的时候，是没有平等的；一切权利，都是不平等的权利。在这种以各人劳动分量多少来定分配的时候，要发生种种的不公平。例如有两个人，虽然在同样必要的时候，但因为二人的劳动分量不同，所以就发生一个得到较多消费手段，一个得到较少消费手段的事情；还有有更多的必要的人，所得的分配额，反而比有更少的必要的人少的事。这样说来，社会虽然已经进入共产主义时代，然在第一期，什么正义、自由、平等这些东西，都还不能达到完满境域的；据马克思思想，这些弊害，到底是不能避免的。

总之，在共产主义的第一期，只不过免除了从生产机关私有所生出来的弊害；至于跟着以劳动量为标准的分配制度所产生的种种不公平，一时还不能免除。这时候有两条重要原则！一条是“不劳动的不许吃”，一条是“做多少工作，给多少报酬”，这就是马克思所说的共产主义的第一期。

四 共产主义的完成期

共产主义“在那个固有的基础上发展”起来，渐渐儿使社会的生产力成就了巨大的发达，最后就达到“实现共产主义所必需的程度”，而社会的一切组成员也就都得着“生存保证”。做到这样，也决不是不可能的事。到了这个时候，共产主义才脱了半熟期而进到完成期，人类也成为真正的自然支配者。关于这个时期，马克思在《哥达纲领批评》里说道：

在共产主义社会更高级的状态！在从服从分业原理而发生的个人的奴隶的隶属没有了之后，在精神劳动和肉体劳动的对立废除了之后，在劳动不当做为单维持生活的手段，而劳动自身成为第一个生活要求之后；在生产力随着个人的全面的发展一同增加，而共同财富的源泉都十分流出之后——到了这个时候，社会才完全从狭隘的有产者的法律的地平线拔出来，而且只有在这个时候，社会才能在旗帜上大书特书着：“各尽所能，各取所需”。

所谓“各尽所能”，就是“各人应其能力为生产财富而劳动”的意思；所谓“各取所需”，就是“各人应其欲望而消费社会财富”的意思。这两句话，是把共产主义社会的生产及消费的根本原则，最简单明晰表现出来的话。这样的社会，马克思并不以为立刻就能实现的；他以为要实现这样的社会，必须先经过许多年数；等到社会的生产力大大地增加，最后，“共同财富的一切源泉都流出来”的时候，这样的社会，才能实现。他的共产主义不能称为乌托邦，也就在此。我们之所以不相信别的共产主义，而独信马克思的共产主义，也在于此。

这样的一个社会，就是我们所要的自由社会。在这种社会里，“劳动已不是为生活的单一手段，而其自身就是第一个生活要求”。这种为“生活要求”的劳动，也就是一般人所仰慕的优美愉快的劳动，也就是一般艺术家所企望的“劳动的艺术化”。在这时候，人人都能够自由劳动，自由消费，真是一个快乐世界！而且社会的生产力既然十分发展，精神劳动和肉体劳动的对立既然消灭，则劳动时间一定可以大大减少，余暇时间一定可以大大增加，什么科学、艺术这些东西，谁也不能独占了，真正的自由、平等、正义、幸福，也都只有这时才能完全实现！这就是“各个人都能够自由发展，全体才能自由发展的协同社会”！马克思所谓“共产主义的更高级的状态”，就是这样的！

五 结论

由上所说，马克思的共产主义是什么东西，大概总可以明白了。我为读者容易记忆起见，再把上文大意总括如下：

1.社会革命期 这期的物质，就是无产阶级专政。这期最大工作：（一）把一切生产机关收归国有；（二）征服有产阶级并消灭一切阶级；（三）整理生产事业并发展生产力。这期工作，大部分都属于破坏。

2.共产主义半熟期 这一期就是刚从资本主义社会脱出的新共产主义社会的时期，也就是经过了社会革命后的时期（在社会革命期中，是正与资本主义社会战争的时期，不能说是已经脱出资本主义社会）。因为他去资本主义社会未远，所以无论在经济上，在道德上，在精神上，在一切关系上，都还遗流着旧社会的遗风；因之，强制力在这时期也还不能免除。这个时期，已没有了阶级的区别和生产机关的私有。无产阶级的国家也已消灭，全社会人都已变做生产劳动者。这时破坏已完，完全努力建设。因为生产机关已为全社会所有，生产事情已有统一的计划，所以生产力也就能充分发展起来。至于分配消费品，还仅能采用“各取所值”一条原则，做多少工才给多少报酬，所以在这时候，还有许多不公平的事情。

3.共产主义完成期 这个时期，就是生产力已达了十分可惊的程度，完全能够做到“各尽所能，各取所需”的自由共产社会的时期。这就是恩格斯所说“自由的王国”，马克思所谓“协同的社会”。

大家请看：马克思的共产主义是对的吗？把共产主义的目的、手段、过程，都一一告诉我们的人，除了马克思之外，还有什么人呢？这种从经济上来主张共产主义不去相信，到底要信什么共产主义呢？世界上主张共产主义的学说，还有比马克思更完备的吗？自由、平等、正义、幸福，是凭空建筑得起吗？究竟是先有了共产主义的经济组织，然后有平等，自由，正义，幸福呢？还是先有了自由、平等、正义、幸福，然后有共产主义的经济组织呢？这一个差别，是很大的呢！朋友们！都要仔细想一想啊！

现在再说一点我的意见。我以为马克思主义全部理论，都是拿产业发达的国家的材料做根据的；所以他有些话，不能适用于产业幼稚的国家。但我以为我们研究一种学说一种主义，决不应当“囫囵吞枣”“食古不化”，应当把那种主义那种学说的精髓取出。比方唯物史观告诉我们：经济组织起了变化，社会组织也就要随之而起变化。我们因此就可以知道：要改变社会组织，必须先改变经济组织。又如马克思经济学说告诉我们：产业社会化的结果，共产主义是必然到来的运命。我们因此又可知道：要想实现共产主义，必须先使产业社会化。诸如此类，举不胜举。所以我们在中国主张马克思主义，实在没有违背马克思主义的精髓，乃正是马克思主义精髓的应用。我们很知道：如果在中国实行马克思主义，在表面上或者要有与马克思所说的话冲突的地方；但这并不要紧，因为马克思主义的本身，并不是一个死板板的模型。所以我以为我们只要遵守马克思主义的根本原则就是了，至于枝叶政策，是不必拘泥的。

我以为我们千万不要忘记唯物史观，忘记了唯物史观就没有了马克思主义。非但马克思主义者应该注意唯物史观，就是别的社会主义者，也非注意唯物史观不可。一种社会组织，一定要建在一定的经济组织上面。经济组织，是社会组织的基础；没有基础，怎么建筑得起？空想社会主义者的弊病，我们千万不可犯。社会革命，决非偶然分期侥幸的事，是要在一定的条件下面来行的。不顾一定的条件，空谈社会革命，是一件无益的事。我们如果真要使社会革命成功，除了遵守唯物史观之外，没有别的办法。

什么正义、人道、自由、平等，都要建筑在一定的经济基础上面的。找不到那种经济基础，空讲自由、平等，就是讲一万年，也是不会实现的。我们并不是不要自由、平等，我们只不过要先筑成能够得到自由平等的经济基础。我们知道：社会是进化的，由较不完善进于较完善的。要想一步跳过，那完全是梦想。我们对于社会进化必须经过的阶段，是避免不来的。所以我们必须实行阶级对争，必须采用劳工专政。拿什么“彻底不彻底”的话来反对马克思主义，我看是一钱不值。

总之，马克思的共产主义，一定可以在中国实行的，不过如何才能实行，却全靠我们的努力了！

1921年8月14日

（《新青年》第9卷第4号，1921.8）

马克思学说与中国无产阶级

蔡和森

独秀先生：

闻公主张社会主义而张东荪欢迎资本主义，两方驳论未得而见，殊以为憾。和森为极端马克思派，极端主张：唯物史观，阶级战争，无产阶级专政。所以对于初期的社会主义，乌托邦的共产主义，不识时务穿着理想的绣花衣裳的无政府主义，专主经济行动的工团主义，调和劳资以延长资本政治的吉尔特社会主义，以及修正派的社会主义，一律排斥批评，不留余地。以为这些东西都是阻碍世界革命的障碍物（其说甚长兹不能尽），而尤其深恶痛绝参杂中产阶级思潮的修正派，专恃议院行动的改良派，动言特别情形特别背影以及专恃经济变化说的投机派，以为叛逆社会党、爱国社会党都是这些东西的产物。窃以为马克思主义的骨髓在综合革命说与进化说（Revolutionet Evolution）。专恃革命说则必流为感情的革命主义，专恃进化说则必流为经济的或地域的投机派主义。马克思主义所以立于不败之地者，全在综合此两点耳。马克思的学理由三点出发：在历史上发明他的唯物史观，在经济上发明他的资本论，在政治上发明他的阶级战争说。三者一以贯之，遂成为革命的马克思主义。社会革命完全为无产阶级的革命。现今全世界只有两个敌对的阶级存在，就是中产阶级与无产阶级。中产阶级以上没有第二阶级，无产阶级以下没有第五阶级。因为交通发达的结果，资本主义如水银泼地，无孔不入，故东方久已隶属于西方，农业国久已隶属于工业国，野蛮国久已隶属于文明国，而为其经济的或政治的殖民地。因此经济上的压迫，东方农业国野蛮国的无产阶级之所受较西方工业国文明国无产阶级之所受为尤重。因为西方工业国文明国的资本帝国主义常常可以掠夺一些殖民地或劳力地带，以和缓他本国“剩余生产”“剩余劳动”的两种恐慌，而分余润于其无产阶级（贿买工头及工联领袖，略加一般劳动者的工资，设贫民学校以及可以买工人欢心的慈善事业，使工人阶级感怀恩惠），因此西方大工业国的无产阶级常常受其资本家的贿买笼络而不自觉，社会党劳动党中改良主义投机主义盛行，而与资本主义狼狈相倚，此所以社会革命不发生于资本集中工业极盛殖民地极富之英美法，而发于殖民地极少工业国落后之农业国俄罗斯也。因为俄罗斯在经济地位上久已隶属于西方工业国，而他那上古式的农业生产法又抵当法（小机械农业）美（大机械农业）机器的农业生产法不住；所以农产品一入国际市场不能与法美相竞，因此农民及无产阶级受国际的经济压迫便异常之大，加以大战破产，社会革命遂起，由此就可推论中国社会革命了。中国受国际资本帝国主义的经济压迫到了那步田地？自身的生产方法还是三代以上的，自亡不能供自亡的需要，五大强的商品，开始由大炮送进来，继之由本身的需要扯进来，这种经济侵略孰能御之。大机器生产品日日浩浩荡荡的输进来，于是古代以上的手工生产者一批一批的失其职业。现在中国失业人数到了那些田地？换言之就是为经济压迫不能生活者的人数到了那些田地？我敢说一句，现在中国四万万人有三万万五千万不能生活了。到了这个地步，三万万五千万人惟有两条路走：（一）流为盗贼土匪流氓痞子以至饿死乱死战死争夺扰攘而死……（二）三万万五千万人公然自行提出其生死问题于中国社会，及为中国经济的主人翁五大强之前，请其依我命〔们〕的意见解决。如其不能我们恐怕免不了社会革命的运命。到了这个时候，革命之爆发乃是必然的趋势，也如自然力的雷电之爆发一样，行所必然，什么成败利钝都不会顾，什么改造的理想家大学问家都也把持不下地。这是最大多数的生死临头的问题，纵然革命的经济条件生产条件不具足，革命后会被围困封锁而饿死，但使群众一旦觉悟与其为盗贼土匪流氓痞子而饿死乱死争夺扰攘而死，死得不值；毋宁为革命而战死而饿死，死得荣誉。社会革命的标准在客观的事实，而不在主观的理想，在无产阶级经济生活被压迫被剥削的程度之深浅，及阶级觉悟的程度之深浅，而不在智识程度道德程度之深浅。自来一般中产阶级学者或空想的社会改造家，好以他个人的头脑来支配世界，视社会改造或社会革命为几个圣贤、豪杰、伟人、志士、思想家、学问家的掌上珠、图案画和绣花衣，任凭他们几个人的主观理想去预定，去制造，去点缀，去修饰，去和颜配色，去装空作势，去包揽把持，去迟早其时，去上下其手，指挥群众如此如彼的做去便是，这真愚妄极了。我敢大声唤破这种迷梦，社会革命与染有中产阶级色彩的思想家和被中产阶级学说，教育，势力熏坏的改造家全无干涉。任凭你们怎样把你们的理想学说绣得好看雕得好玩，总与无产阶级的生死问题不能接近，不过在资本家的花园里开得好看，在资本家的翰园内供他的御用罢了。一旦无产阶级的生死问题迫来，有如一九一七年的俄国饥民要面包，兵士要停战，工人要工厂，农人要土地，乱七八糟爆发起来，任凭那些中产阶级学者及自命为理想的改造家，凭依军阀财阀而结为神圣同盟，也是遏制不住的。今日中国大多数的生活问题迫到了这个田地，贤人派的力量纵大，恐怕有点遏制社会革命的自然力不住！

马克思的革命说完全立于客观的必然论之上，革命既是必然是，然而我们无产阶级的觉悟者何以要去唤醒同阶级的觉悟呢？（一）因为我们自身既已觉得痛苦之所由来（不由命运而完全由于私有财产制），便才然不能终日。（二）对于同阶级的人有同病相怜的同情。（三）任其自然实现，时间延长，牺牲数量太大，无产阶级每日直接间接死于穷困者不知若干，直接间接死于战争者不知若干。若过三、五、十年再经一次世界大战，纵少又要死伤四五千万。具此三个理由，所以我们无产阶级早已痛不堪痛（今日由段祺瑞下动员令送到这个战场上去死；明日由曹琨张作霖下动员令送到那个战场上去死！天灾，人祸，穷困，死亡，日日围着我们！！！）忍不堪忍了，还论什么革命的经济条件具足不具足。不过我们无产阶级革命，在计划上讲起来，殊有于未革命以前，做一个大大的经济变化运动之必要。这个运动怎样做呢？就是我们无产阶级社会党，应亟于各大都会组织同阶级之失业者，最下层的贫困无告者第一步公然起来向政府论南北要求“生存权”和“劳动权”，迫令政府即向五国银团大借实业外债。第二步要求监督实业借款的用途。第三步要求产业及政治管理权。独秀先生，现在英法美意的劳动运动，刚才接近第三步，还没达到目的。我们若有识力有决心，必可于最短时期突过欧美的劳动运动。我以为社会运动为社会革命之起点，社会革命为社会运动之成熟，即综合evolution etuo revolt之意，如此才可立于不败之地，而不致流为卤莽灭裂毫无计划的感情革命主义，和审时度势坐以待毙的投机主义。我深以上列三个具体步骤，为中国社会运动社会改造的不二法门。盖承此纷争破产之后，四五年中，资本主义必勃然而兴，与其待军阀财阀勾结五大强来巩固资本主义于中国，不如由无产阶级先发制人，取其利而避其害。盖生产之三要素，中国具二而缺一（有劳力原料而无资本），全国生命遂握于五大资本帝国之手。若我们无产阶级不先发制人之计，则必受制于人，则必坐待资本主义之来而无可如何，则必待五大强国社会革命之后我们才能革命，那就真闷死人，真不值，真不经济了！先生！劳动解放绝不是一个地方一个国家一个民族的问题，乃是一个世界的社会问题，马克思社会主义乃是国际的社会主义，我们绝不要带地域的民族的色彩。中国的阶级战争，就是国际的阶级战争。说中国没有大中产阶级，阶级战争用不着的，固然是忘记了中国在国际上的经济地位，忘记了外国资本家早已为中国无产阶级的主人，而说中国的阶级战争就是最大多数的劳动者对于本国几个可怜的资本家的战争，也同是忘了中国在国际上的经济地位，也同是忘记了外国资本家早已为了中国无产阶级的主人。故我认定中国的阶级战争乃是国际的阶级战争。中国已经兴起了的几个资本家，和将兴起的资本阶级，不过为五大强国资本阶级的附属罢了。我认定全国人民除极少数的军阀财阀资本家以外，其余不是全无产阶级，就是小中产阶级，而小中产阶级就是无产阶级的候补者。你看现在中国的中产之家有几多能自给其生活，教养其子女，而不感穷困者。故以我看来，中国完全是个无产阶级的国（大中产阶级为数极少，全无产阶级最多，半无产阶级——即中等之家——次之），中国的资本阶级就是五大强国的资本阶级（本国极少数的军阀财阀资本家附属于其中），中国的阶级战争就是国际的阶级战争。独秀先生！我是极端主张无产阶级专政的。我的主张不是主观的，乃是客观的，必然的。因为阶级战争是阶级社会必然的结果，阶级专政又是阶级战争必然的结果，不过无产阶级专政与中产阶级专政有大不同的两点：（一）中产阶级专政是永久的目的，无产阶级专政是暂时必然的手段，其目的在取消阶级。无产阶级不专政，则不能使中产阶级夷而与无产阶级为伍，同为一个权利义务平等的阶级，即不能取消阶级，不能取消阶级，世界永不能和平大同。（二）中产阶级专政假名为德莫克拉西，而无产阶级专政公然叫做“狄克推多”，因此便惹起一般浅人的误会和反对。其实这是事有必至理有固然的，任你如何反抗，历史的过程定要如此经过的。

以上拉杂写了一长篇，请先生指正，并请交换意见。和森感国内言论沉寂，有主义 有系统的出版物几未之见（从前惟《星期评论》差善），至于各国社会运动的真情，尤其隔膜得很。甚想以我读书阅报之所得，做一种有系统有主张极鲜明强固的文化运动。意欲择定论机关之同趣者发表之。

蔡和森一九二一年二月十一日在法国蒙逢尼

（《新青年》第9卷第4号，1921.8）

各地劳动运动现状

张崧年

引言

劳动运动是现在世界最有力量的运动。知其重要不可不明其趋势。是为本文之旨。

现代劳动运动，在发达点的地方，都分三路进行。一、政治上的运动；二、工业上的运动；三、协作运动。本文因此对于运动发达的国度，多分三节叙述。

社会主义已成为不可侮的怪物，其实社会主义运动也可算劳动运动之一部分，工党或劳动党与社会党便是政治上的劳动运动的组织。社会主义是想解劳动之轭的，更切实言之，便是要使劳动居其应当居的地位。劳动运动的归趋，就在实现社会主义制，社会主义运动最靠得住的战斗员，又就是劳动阶级。以此之故，社会主义运动也是在本文范围之中。

说社会主义，共产主义便也含在里边。联合世界有思想的知识界人的光明运动之主脑人物巴比斯（H.Barbuse）君新近说的好，“共产主义并不是社会主义之一方面，乃是他真实的精华，乃是他从来未有的适足的表示。”主张社会主义而不主张共产主义只是不要精华罢了。

叙说劳动运动的意思，即是要看他的趋势。这个趋势表现最显著的，俄罗斯不用说，除俄以外，便要数法国了。现在就从法说起。

一 法兰西

一八七一年三月巴黎“公明”政府（Commune即市政府之义）成立，实为劳动革命，无产阶级专政成功之第一次。公明政府失败以后，旧政府对于平民施非常之重压。法国近世劳动运动乃始于此重压渐弛之后。初期法国的社会主义本与全世界的劳动有莫大之关系。特本篇以记述近况为主，初期运动虽属特要，不能不另篇详述。

1.政治上的劳动运动。大战以前之情形。——公明政府以后三十年内，法国的社会主义运动分裂为许多小团。其中最重要的为盖德（Yuescle）所领袖的马克斯派，与机会主义的独立派。此末一派若在今日应叫什么“进步派”，当时他的重要领袖为米勒兰（Millerand法现总统）、布利昂（Briand现国务总理）、卫王尼（Vipiaui）及柔来士（Iean Iaures法国近代社会运动最重要的人物。欧战之初被所谓爱国者刺死，生于一八五九年，农家子）。一千八百九十年总选举第一次有四十个属于各派的社会主义者选为代议士（众议员），从此以后，各派携手计划渐渐进行。一千八百九十六年有所谓圣芒德（Saint Mande地名）约，携手计划乃正式成功。但这个所得的统一非特范围很狭，为期并且很短。一千八百九十八年前后有一个闹得不得了的德来符事件（因一个名德来符Dreybus的共和党犹太族军官被诬而起的），社会运动的统一也因而破裂。一派，柔来士领之，主张加入“共和联合党”共力反抗军国主义、教徒主义，与复古运动（即借德来符被罪事谋推反共和的），承认党员米勒兰之入阁（一八九九）。又一派，盖德与桑巴（Sembat）领之，不承认米勒兰之入阁，并退出共和联合党。此辩彼驳，久不可解。直到一千九百零四年米勒兰被逐出党。同年举行于阿姆斯特丹（荷兰京城）的国际社会党会议又决定米勒兰政策之非，并呼求法国社会党的统一，争议乃息。由这个基础，“统一社会党”遂于一九〇六年组织成功。藉柔来士之妙手，团结不散直至战时。一九〇六年布利昂与卫王尼因不忠于党（背党入阁）也被逐出党。

该党的发长可由历次选举数目的增加看出：

选举票数　　　　　　当选代议士

一九〇六年　　八七七九九九　　　　54

一九一〇年　　一一〇六〇四七　　　76

一九一四年　　一三七九八六〇　　　102

但战争以前党员实数从未多过十万。一九一二年的数目为八万三千三百五十八。

战时的情形。——战争将发动柔来士忽而被害（一九一四年七月三十一日），这一害，关系至要，竟令法国社会党人再找不出公认的头脑。社会党也随人呐喊国防的呐喊，也加入各党的联合，什么所谓“神圣联合”。盖德与桑巴前本是最反对社会党员入阁的，现在自己也入了阁。不久都玛（Alper Thomas）也随之。但虽大势如此，反对战争的少数派并非没有，实在自始便有，此于一九一五年八月在齐门洼（Fimmer Wala）开的社会党国际会议已自表现出来。出席此会的有麦来谟（Merrheim）、楼留（Loriof）、布利宗（Briyon）等等。极端反战派虽不算大，但反对社会党与政府分一杯羹的少数党却是发长很快。一九一六年盖德与桑巴与内阁脱离关系，只一个都玛仍留不去。于是成了三个主要团体：一、可叫作齐门洼派或坎达派（Kienthal 一九一六年四月反战的社会党团体开第二次会议于此）的一小派，主张一种革命的反战政策，后来发展成共产派。二、少数派或叫在中派，以龙格（Longueq）为头目，主张社会党独立行动。三、多数派，都玛与赫欧代尔（Reuandel）领之，主张与政府合伙。一九一七年之际，又在迦善（Marcel Gachiu）之下发展出一个中央派，想着把党仍团结在一起，结局乃不用分裂而转了他的方向。但少数多数两派之争非常激烈，久而不决，此事大半是由多数派把被德占据的各省无从问其何从的投票都揽归自己所致。少数派乃渐渐胜利，在一九一六年十二月时两派票数之比已经是一五三七与一四〇七。到了一九一八年，七月全国评议会里，少数派遂以一五四四票对一一七二二票由少数变成多数，十月在全国会议更以一五二八票对一二一二票而确定。

战后。——从一九一八年到一九二〇年龙格可算法国社会党实际的领袖，赫欧代尔的老“多数派”已退于无关紧要之地。以前的齐门洼派，现在成了共产主义派，一九一九年时成为“第三国际党的委员会”，仍然还是少数，全社会党员的数目一九一九年终，升到十五万，一九二〇年终，到了二十万。一九一九年十一月总选举时受了一个不得与他党携手的计划。实际一切别的党都联在一个什么“全国联合党”以与社会党人抗。然而社会党的票数乃比一九一四年的数目增加了三十多万，增到一百七十万。换言之，便是由原来占总投票数六分之一增加到占了四分之一。可是票数虽是这样增加了，不当克雷蒙叟政府为这个时会特别计划了一种特别“比例代表”制，遂把社会党的代表由一百零一跌到六十五。

共产主义与第三国际党此时已成法国社会主义里的主宰问题。战争以来成群成伙新来的党员大半都是持革命见解的。一九二〇年三月全国社会党会议于什德拉斯堡（Strassbourg）以四三三〇票对三三七票决定退出第二国际党，但龙格与赫欧代尔乃联合其力反对第三国际党，提议召集一个左派的国际会议，并邀第三国际党谈判，以商“国际党之改造”。这个提议以三〇三一票对主张立刻加入第三国际党的一六二一票通过。这个当儿“为第三国际党的委员会”已很结实的得了根据。所谓改造会议久不能实行。待至实行，时候已太晚了。一九二〇年夏赴俄的代表为《人类》报（Humanity）的总编辑迦善及党里的总书记伏罗萨（Frossarc），回来都已投了第三国际党。趋势如此，终极的结果，已经无再置疑之余地。可是加入第三国际党有著名的二十一条件，其中又明白提出驱逐龙格（第七条，言共产——即第三国际党——不能容受意大利的都拉堤、美国的西尔格、法国的龙格、英国的马当那等等自认为改良主义者为党员）。对于这个，又起了一个暴烈之战。结局，一九二〇年十二月底的都尔（Tours）会议，乃以三二〇八票对赞成龙格的动议、主张保留着加入的一〇二二票决议加入第三国际党。在法国不可数的政党中唯一有组织有训练的“法国社会党”由此遂进而成了“法国共产党”（形式上初时仍叫社会党，但注为“共产国际党法兰西支部”S.F.I.C现在已直叫共产党）。龙格与赫欧代尔手下的少数人脱离出去，仍继续算他的法国“社会党”。

现在的组织。——一、“法国共产党”今有党员约十二万人（此是今年三月底党中的报告，最近巴比斯君谓，“法国自认自觉的共产主义者共十五万，即二百五十法人有一共产主义者”）。众议院中有十三该党代议士。现在的总书记是伏楼萨，国际书记是楼留。执行委员会中有迦善（《人类》报经理议员）、拉波波（Rapoport《共产主义评论》编辑）、苏瓦林（Souvarine）、韦郎孤居烈（VajUant Coutvrie）等。党员中最著名人物有现世最大文学家，安即头法兰西（Anatale France）与光明团领袖巴比斯。国际团书记是雷为（Levy）。首要机关报即《人类》报（I' Humanite）。此报为柔来士所创，很有名声。原标为《社会党报》，自今年四月初八改标《共产党报》。同日又出《共产党晚报》名《国际》（Lrltt Nationoale）与之相辅。主要杂志有周刊《共产主义报告》（Bulletin Communisme）、月刊《共产主义评论》（Revue Commu munitte）。此外尚有日报三种，周刊四十余种。又周刊《共产党报章报告》（Bulletin de Px Le Commu nisme）供党内中央与各地方机关传达消息的互相联络，求宣传一致之用。

二、“法国社会党”合前之中派右派而成，约有党员五万人。在众议院中有代议士五十一名。主要领袖为龙格、浮尔（Paul Fauar）与赫欧代尔。浮尔为党的书记。国会团书记为布虑谟（Leon Beum）。机关报叫作《平民》（Lccoopula），龙格与赫欧代尔合编辑之。这个党之名为在社会党渐渐差不多要用法国一派保守党人自称“彻底派”（Rapic Aux）或社会党一样了。

2.工业上的劳动运动。

法国的工团。——法国的“工团”（Syndicat）与英国的“工联”（Trade Union）其实没甚分别。今但从习分叫。有时也就混之。直到一八八四年，实际上，才受所谓法律的承认。一七七八年，法国第一次的大革命，不但把旧日的行会业合统统压闭，并且以一七九一年所定的那个很著名的洛沙白里律（Loi Lechapelir），把凡以工钱糊口的人结合，都拿苛刑禁止。这个法律与以后各处种种反对结合的法律，后来都订入一八一〇年的刑典。一八四八年的大屠杀把劳动阶级运动的一点萌芽又尽摧残。一八六四年以来，拿破仑三世曾想行一种宽政，鼓励劳动阶级的组织，以图保其帝位。所以彼时（十九世纪第六个十年时）第一国际党能培植把工团当社会主义的解脱运动之具的概念。但后一八七〇年的战争（普法之战）及公明政府之失败，又弄成暴烈的压迫，成千成万的工人不杀则流放。法国的劳动运动，可见曾经多少次的挫折。现代的运动实以一八八四年通过洼代克卢骚（Waleck Raunean）所最有功的，认工团为合法之案始。

劳动总会之成立。——公明政府以后，长起来的许多工团，又以种种社会主义与无政府主义的团体，争为之主宰，互相抗衡，势力很削弱。后来乃发展出两个相敌的普及全国的组织。一个是“全国工团联合会”，一八八六年成立，落于盖德派的掌握中，只供其为选举之机抓票之器，毫无真实工团性的组织，在工业上初无重要。与此相对的，有一八九二年出生的“劳动公所联合会”（Federaitnpea Bourses du Nvail），在白露杰（Pelloutier 1863—1901）富于组织能力的天才之下，不久便发达成一个有实在力量的团体。（按：劳动公所Bousear du Trauail第一个以一八八七年开幕于巴黎。原来只是劳动市场，为劳动找工的地方，兼作一地方各工团的社交中心。初时多为市政府或借其助而成立，通常都受其津贴。但不久便舍促进“社会的太平”而成工团的坚堡，见出自己与有司是不相容的。）

因受政府的敌视（一八七三年巴黎劳动公所被政府封闭），工团们乃渐觉统一之要需。一八九四年有“全国评议会”之成立为统一尝试之第一次，但这个看出是不中用的。次年，两联合会一八九四年联席会议时，在总罢工问题下占多数的工团们乃联合成立“劳动总会”（Coadeliation Geuerale du Trauail简称 C.G.T）。总会的目的，照宣言，是“联合劳动者们于为得其整个解脱的竞争中”；排除政治（会员须在一切政派之外），而采取总罢工之计划（此最为法国工团运动特色。法国工团自始就是革命性质的，不求增工价减工时，改良一时的生活状态，而求全经济制度之改变。自始就怀疑议会行动而依凭经济方法，主张直接行动）。但总会成立，工团联合会虽已自消，劳动公所联合会，却未解散，仍继续进行其宣传与组织的事业，直到一九〇二那年乃终于自没于C.G.T内总会的名字，行公所联合会的精神。C.G.T也从此力量才著。

工团主义之学说。——对于劳动阶级的理想与行动成立一个完全的学说，即后来通称为工团主义的，第一步乃白露杰与其劳动公所联合会的同事们之功。他们成立这个学说的起点，也就是认废除工资制度与把生产器具社会化之必要的那个社会主义者或共产主义者的普通见地，其思想之创辟处不在此起点，乃在用以成功革命的方法，社会管辖要取的形式。白露杰从一个原理着手，那个原理即谓新社会的各种制度法则只由劳动阶级建设，必须并与劳动阶级的需要与经验相应。他相信劳动公所是这种制度的基础。劳动公所纯粹是平民（无产阶级）性的；一地方有组织的工人全体都团聚于此。革命一旦成功，劳动公所应成由工团组织生产的中心点。应有一个双重的联合遍布全城，即一面以地联合，又一面以业联合（现在C.G.T便是如此）。由此，资本家社会的各种制度，经济上的与政治上的，应都为平民创造的各种制度所代，而工业自治之理想实现，这个理想应只以直接的工业行动达之。政治的机械自然不能转移社会品制（为这个理由，始终拒绝与社会党携手，一九〇六年的阿绵Omiens会议遂确实舍弃携手的计划）。国乃罢本阶级的组织。所谓“民主主义”、“社会改良”、“爱国心”都是迷惑工人的幻想。因为这个原故，工人们必须预备着总罢工，以地方的部分冲突自己训练，以备对资本制度施大攻击之日。

后来的修改。——上边这个社会哲理，在法国的工团运动中，永远居一个主要的地位。劳动总会（C.G.T）素来为其所主宰，直到战时，情形乃变。便在今日，有所宣传，仍以此为纲领。不过圆满承认他的，就在劳动总会的会员中，却也不过有自觉的少数人（此数，就他们自己所算，战前从未过五十万）。在 C.G.T，革命的感情也总是陡起陡落。改良派与革命派的冲突久已接连不断。就在战前，改良派已渐渐很显著的得了地盘。一九〇四年，在布尔日（Bourges）举行的常年会议，对于赞成委员会议案的八百十二票，改良派的动议已得了三百六十一票。一九〇八年，马赛（Merselicl）会议，委员会极端反对军国主义，反对爱国主义的动议仅以六百八十一票对四百二十一票通过。一九〇九年，一个改良派人，名民勒（Nil）的，被选为短时的书记。继他的书记名茹欧（Souhaux），虽以为革命派人被选，但也表示出决意排拒革命性质的危险运动。

战争以来，C.G.T主义，整个经了修改。现在作反对派的已是革命派了。法国工业与工团的组织都是地方性的。组织的范围只盖括少数实行的工人。在这两方面，后来情势都已改变。因大计划的资本主义日益发长，工团的范围也随而扩大，及于全国。同时又以战争以来，会员之如涌而至。一次（一九二〇年之初）几乎增加到二百万。因此，以连动性质与他国之工联运动，遂愈益相同。战略上的趋势已趋于小心而缓和。自从一九二〇年不幸的铁路罢工以后，此势特显。学说上的趋势已趋于新的试验；扩大把社会的迁变当一个进化的过程的概念，并使消费者与“公众”得表示其意见。学说上趋势便以这上的新试验为旨归。

战时战后情形。——由上可见，战争在法国工联运动上的影响恰与在其社会主义运动上的影响相反。但近来又当危机。方战争之至，C.G.T立舍其旧日的反军国主义而采全国一致之原理，与政府联合从事经济上的事宜。此时已经在金属工（最强的工联之一）里发生一少数派，由麦来谟领之，并得木工等的赞助。但当一九一八年八月在巴黎举行开战后的第一次常年会议时，茹欧（麦来谟彼时已与他合）仍以九百九十八票对二百五十票保住他的地位。战争之后，C.G.T的人数非常增加，此很足助之改变其性质。专门职业工人与局所吏员之组织，为战后时期之一特性，法国也与他国同有，因此遂成立一劳动经济评议会代表一切派别的出产者与消费者（详下）。此会议之成立已是C.G.T近年积极方面的主要成就了。

C.G.T里的多数少数两派之分已渐渐的增加利害。牟纳德（Monatte）、投玛西（Tommasi）等人所领导的少数派，责现在的领袖人物把革命的工团主义之原理都已舍弃。但一九一九年九月的里昂（Lyon）会议，茹欧仍得以一三九三对五八六的信任投票。一九二〇年春，左派得管辖铁路工人联合会，五月初一宣布全国罢工。总会虽抱怨不来商询，仍以宣布总罢工应之。无奈全运动终于大败，弄成C.G.T自创始以来所受最重大的损失。政府却得陇望蜀，逐利不休，以C.G.T出了一八八四年律所许经济职分以外为辞，提起公诉，一九二〇年十二月法庭遂下解散之令（把戏）。于时C.G.T内部之争，也日烈一日。奥兰（Orle- ans）会议（一九二〇年九月）以一四七九对六〇二票把左派加入第三国际党（其实应只说莫斯科工联国际党）的提议打消。会议后左派便将其“革命派工团委员会”（Cuomite Syndicite Revolutionnaire简称CSR）宣言成立（会议前已决定设置），加入莫斯科工联国际党（现在通称“赤工联国际党”Internationale Syadicale Rouge Red Tvaed Union Matevnational。此新组织始于去夏，今年七月初一起在莫斯科举行开幕会议。此组织之于共产国际党就同法国的CSR与法国共产党，要同样重视）而活动于 C.G.T中。C.G.T内当局分子乃提议驱逐共产主义的团体（即加入CSR的工团）以为报复。因此更不相容。应在今年九月开于里尔（Lille）的总会议（第十六次）乃提前于七月末举行，以定方向，清空气。会议结果，执行部报告以一五五六对一三四八票通过。主张继续加盟阿姆斯特丹的国际工联联合会（所谓“黄工联国际党”）的政策决议以一五七二票对革命派主张加入“赤工联国际党”的一三二七票通过。分裂虽未至于，但此情形，很难保得长久。很容易看出的是革命派（CSR）力量已非常增加，且方加未已。此乃法国工团运动最近最可注意的趋势。

现在的组织。——一、劳动总会。组织基础是二元的，反照他二元的来源。一方是以手艺或工业组织的许多全国联合会（一九〇六年决定以后只承认工业联合会）；一方是许多省联（以前本是劳动公所，一九一四年以来以省联合代替之）。即各地工团一面以业组织全国联合会，属于总会。每年全国会议以“工团”之代表为基础。此所谓“工团”是地方工联的意思。全国联合会与劳动公所都以此为单位。“工团”代表的制度是每团一票，不论大小。总会委员会（即执行机关）也以联合会与省联合为基础，每组织有一票。会员名数据报告，是一百五十万（一九二〇年十二月），但据非正式的报告，远低此数。现任总书记为茹欧。机关报有日刊《民众》（Le Peuple），周刊《工室》（La Telier），月刊《民众之声》（La Vojx du Peuple）。其中左派，即革命工团委员会，有周刊机关报《工人生活》（La Vd Ouvjerer）。

二、劳动经济评议会（Conseil Economip uedu Travail）。按照一九一九年劳动总会的里昂会议而设。第一次会议于一九二〇年正月举行，其组织是劳动总会，工业上专门技术工人联合会，全国协社联合会，全国公务雇用员联合会，各出会员三人，合组而成。目的在筹备以社会为基础的工业管辖方案。其下设有九分部经理：1.运输与机力；2.国民经济；3.工业出产与原料；4.农业；5.财政与信用；6.社会管理；7.普通与专门教育；8.商务与分配；9.被毁区域。一种“工业化的国有”计划已经提出。此计划在矿与铁路上的应用已详细拟就。系以出产者、消费者与国三方的代表之三联管辖为基础。

3.协社运动。法国协社运动素来分为两派。一派社会主义的，一派非社会主义的。一八八五年惹德（Gide）等所立“协社联合”（Union Cooperative）是一个中立团体，一八九三年成立的“社会主义协社公所”（Bourge dese Cooperative Sociolites）是社会主义的。两团体都奉洛池代尔（Rochdale英伦城名。常说协作运动以一八四三年十一月开始于此地二十八个织粗布的工人。其实他们的大功在为这个运动立一个商业基础）的协作原理。但协社公所，在理论上，很主张协作在阶级战争上作一个利器的职能。一九一二年，此两相敌的联合会乃约合一起，成立“消费协社全国联合会”（Federation Nationale des Cooperative de Consommation）。自此以后，协社运动发展很快。一九一三年两趸卖社合并成一趸卖店（Magasin de Gros）。一九一九年十月新联合会第六次常年会议时，代表出席的有二千零三十六个协社，三十八个地方联合会，十二个出产协社。书记报告自一九一四年来会员已增三倍，现在包括一百万户，营业总额达十万万佛郎。

（北京《晨报》，1921年11月10、12、13、15、16、17日）

中国底乱源及其解决

张闻天

一

读汉俊先生底《中国底乱源及其归宿》，他底结论是如此：“中国底乱源，一是因为这中国社会底各局部间的进步程度太不一致而发生的激烈的调和作用；一是因为中国在全体上与世界底进化程度悬隔太远而发生的剧烈的调和作用；一是世界底资本阶级在中国这市场上的争夺战；而这混乱就是中国进化急速的表现，要中国进化到社会主义，才能终止。”汉俊先生更在第二篇《我们如何使中国底混乱赶快终止？》，他底结论大意说：“我们要使中国底混乱赶快终止，非赶快使他走上社会主义的路不可。而中国要进化到社会主义，不一定有经过资本主义充分发展的阶级〔段〕的必要；在现在就可把他引到社会主义的路上去，再在新的社会情形下，完成社会主义的条件（如一切生产器具收为公有，一切人民受平等待遇等）。而把中国引到社会主义上去的，是由于我们看到西洋人在资本主义充分发展的社会底下所受到的痛苦而发生的意志——是在中国相当的生产力下所能够发生的意志。”

二

我对于汉俊先生明晰的眼光所看到的明晰的见解，我表示无限的佩服，并且他对于马克斯唯物史观的解释，尤得我底同意，不像那批自以为马克斯专家的学者把他解释得死板而且不通。但是我还有一点愚意想说出来，质之汉俊先生和一般读者。

社会底动力像流水一般是连绵不绝的（所谓社会的动力，在唯物史观的社会主义者称之为生产力，我固然赞同他们底主张，但为著〔着〕郑重起见，我不愿拿一种社会力来说明社会的一切现象），而每一种社会底组织（即唯物史观的社会主义者称为生产关系的）像这流水的横断面，常常带有固定性的。当这二者完全和谐时，就没有什么社会问题，但前者既富有流动性，后者又富有固定性，那么后者决不能常常适应于前者，即社会组织决不能常常适应社会底动力，而到了社会动力发达到某一程度时，社会组织不能不宣告破裂。固然，假使我们能够把社会制度造成很有柔软性的东西，那么社会动力变动，社会制度也会跟着变动，于是只有进化，没有革命了。可是不然，社会制度只有一天一天向固定的路上走，于是二者底冲突再不能弥补的时候，就爆发出来了。这种社会制度底破裂，社会的动力与社会组织互相冲突而至于爆发，我们称之为革命。英国清教徒底革命，法国一八九八年底大革命，美利坚底独立战争，都是这种原因的表现。

旧日社会制度一旦破裂，于是纷乱现象立刻发生出来了。中国今日虽旧的社会制度尚在破灭的历程中，但纷乱的现象已彰明较著。进步呢？灭亡呢？就在这纷乱状态中间要决定的。

我们要注意，纷乱不一定会产生进步的。如以为纷乱一定会灭亡而悲观，固然是很肤浅的；但是，如以为纷乱一定可以产生进步而乐观，也不免有同样的浅见。纷乱可以产生灭亡，也可以产生进步。我们受过科学的洗礼的人，一定要看透：怎样的纷乱会产生灭亡；怎样的纷乱会产生进步。我们现在对于这一点研究一下罢！

三

凡纷乱而不能破坏这纷乱社会中的人民所抱的旧有“思想系统”Idea-System，那么尽管纷乱，尽管今天提倡科学，明天提倡民主主义都是无济于事的。由这旧有思想系统上所产生的制度尽管崩坏，但是使这思想系统而不破坏，他还是能够重新创造出类似的制度的。所以像汉俊先生所说的那种中国混乱原因的调和作用不一定会产生进步出来。（我此地用“进步”二字，所以防有人与“进化”二字相混，因进化不一定进步。但汉俊先生“进化”二字，显然是进步的意思，望读者注意。）梁漱溟先生在《东西洋文化及其哲学》一书〔中〕说，中国人和西洋人的精神根本上不同，西洋人的根本精神是前进的意欲，所以要打破环境，改造环境，向前不断的进步。中国人则不然，他的根本精神是自为调和意欲，只能达到平衡而不能达到地步。（此书今已不在我的手头，我只言其大意如此。）所以中国现在的调和作用不一定能够产生进步。如今日所受到的一切自己内部和外部来的祸乱，根本上不能破坏中国人底固有意欲，固有的思想系统，那么中国要求进步是不可能的。汉俊先生以为君主制度而立宪，立宪而共和，共和而……等所产生的混乱是中国进步急速的表现，其实是一种误解，是徒见其表而不见其里的论调。并且适足用以证明这是因为没有破裂其根源的表现。

但这样一天一天的混乱，果足以破坏中国人底固有的自为调和的意欲吗？果足以破坏中国人固有的思想系统吗？这是一个很大的疑问，我也不愿下一句武断语。不过中国人如其是要生存的，是不能走出生物界底求生本能底例外的，那么我敢武断，中国底混乱到某程度，到中国人再不能支持从前他们底态度时，他们底观念系统一定会破灭的。破灭是终究要破灭的，不过迟早的不同罢了。

所以我们由这种见解上反对一切妥协的调和。在今日的中国如其再主张什么新旧调和，南北调和等这种臭调子，真是灭亡之朕兆。

我说中国人这种自为调和的意欲，这种思想系统，是一定要破灭的。我们如更乐观些说，这种变换态度的趋势，我们已在为社会之生命，为社会之鲜花的青年的心中，看得出来了。我们现在试一探其变迁之迹。

四

旧日大家庭制度破灭，家庭中的属员，就从家长的约束之下解放出来。旧日君主专政制灭，于是君主政权底下的臣民也被解放了。况且经过一度的新文化运动，自由独立的思想勃兴，于是在昔日旧家庭，旧政治之下的一部分人民都跳出他人底拘束，独自到生命海中奋斗去了。他们已不能不出而做一个人，不能不独立谋生活，于是不能不自由思想，自由判断，个人的价值与个性也不能不认到，个人对于自己，对于社会的责任心，也不能不了解，不能不产生。所以在这混乱状态中的重要原〔元〕素，就是少数人底解放，少数人底觉醒。

但说到这里，又有一件重要的事情，不可不注意一下。就是假如这解放的，觉醒的各个人，如其他底全经验，他底能力不能创造新的社会组织出来，不能去引导一般人上适宜的轨道，即如他们不能对付这环境，于是这社会不能不受淘汰，不能不灭亡。这是由纷乱而至于灭亡的。如其已觉醒的个人，虽有对付这种环境的可能性，而尚需假以时日，那么这纷乱不能不有较长的时间。但如其因为混乱的时间较长如兵灾，水灾（即天灾人祸）相继不绝，国民元气斲〔丧〕殆尽，那么也非向后倒退上灭亡之道不可。只有以□的社会是能够进步的，有能创造这新社会组织，有引导一般人上轨道的能力的可能性，而实现这可能性的时期又不至太长的人的社会。（注意：我所谓有应付环境的能力的个人，不是分离的各个人，是能连合起来的各个人。）

中国今日虽受天灾人祸的种种摧残，但元素还没有消尽，中国现在一般觉醒的解放的人虽一时不能站起来，但有站起来的可能性是不成问题的。所以如今日而一般觉醒的解放的人，能急起直追，合力互助向光明自由的路上走去，中国实富有进步的可能性。如其延迟不进，各走各的路，就是灭亡的路数。

中国这样一天一天混乱下去，觉醒的人也一天一天多起来了。（固然，也有许多分子，由悲观的思想入享乐的魔道的，但这总是少数，并且不过是一时变态的现象，不足为病。）但我们底问题是：这些人怎样能够群起而急起直追呢，并且我们到底向哪一条路追上去呢？我敢直截了当地和你们说：我这里所谓急起直追，不是说照抄西洋镜，是走向西洋人以为理想而我们也认为理想的目的。即我们所谓急起直追是直追那西洋的大多数平民的共同的理想，这理想就是社会主义。所以我底问题就是怎样我们能够大家起来实行社会主义呢？

五

但我们现在细看社会上一般有力的人的趋向，完全想照抄西洋人走过的老路。他们都以为非赶快在中国完成资本主义不可，非立刻把资本主义成长起来和外国底资本家对抗不可。他们不晓得资本主义在中国越是发达，中国纷乱越是会延长期间。延长纷乱的期间我们就会受无穷的痛苦，受许多不必受的痛苦。造化些，或者能够再翻身，不造化些就永禁在枉死城中，不得翻身。

人类不欲生则已，如要生存，哪有不向可生存的方向走的呢？如看不到那所走的方向是灭亡，是痛苦，那也罢了，如已经看到了，而还是走上去的，那不是由于他底不愿生存，便是由于他底神经错乱。中国今日那般资本家，其欲生存恐十百倍于我们而还是向灭亡的路走去，当然是由于神经错乱了。他们看见美国资本主义底下，工商业的发达，就十分羡慕，以为如欲开发中国富源，非提倡资本主义不可。现在他们竟向资本主义走了。他们要握到政权是为了资本主义，他们提倡教育，创办大学，无一不是为了资本主义。唉！资本主义在中国，有这般资本家努力，其日日的发荣滋长是必然的了。

愚蠢的人类，竟是这样做了。社会上对于这般引他们到灭亡上去的人恭维之为“有造于社会”，“教育家”，易卜生所谓“社会的栋梁”；对于提倡社会主义的人，竟目之为“过激派”，“捣乱派”。这真是又好气，又好笑的呵！

但是我们也就像那般想谋官做的小政客也去附和资本家吗？我们底情意决不能许我们这样，我们底理知，也决不能许我们这样。我们应该自己相信，社会假使没有我们这批人，社会就会灭亡；我们是黑暗社会的一线生机，决不能自暴自弃把所负的重大责任抛弃了。并且我们还应该相信，我们这样前进不息，我们底目的终会实现的。我们不应灰心，倒退下去。

六

闲话说了许多，我们的问题还是：怎样我们大家起来实行社会主义呢？这问题真苦了不少的青年。我对于这问题的解答还很幼稚，不过不妨说出来，就正于大家并求讨论。

我不相信大多数的人民在现在会大家起来实行社会主义的；大多数的人只能等有觉悟的人实行了来享受的。有觉悟者事事要谋之于目不识丁，眼光不出十里的人，不但得不到益处，并且包管你失败。他们差不多完全处于被动地方，不到他们不能生存的地步，他们不会合拢起来反抗的。如有一线生存的可能，他们永世也不想翻身。所以如以他们底自觉为实行的标准，那非等到资本主义十分发达，一切旧制度完全破灭之后不可。那时他们真有创造新制度的能力与否，还是疑问。更进一步说，就是在那时，他们还是非有领导的人不可的。但我不是说，有觉悟者不必去管大多数的人，有觉悟者是要时时管到他们的，是以他们底幸福和快乐为前提的。不过有觉悟者以他们底幸福、快乐为前提是一事，达到那前提的步骤却又是一事，固然，这步骤不能太违反于那前提的。

我们实行社会主义的第一步是什么呢？我老实说了罢，就是由我上边所说过的从旧制度之下解放出来，觉醒转来并且有同样改造的目的的（即实行社会主义的目的）个人团结成死党。这党内我以为有四个必要条件：（一）有一定的党纲；（二）有健全而且严密的组织；（三）每个党员对于党内所决定的条件有绝对奉行的义务；（四）党员间应有十分的谅解和同情，但发现某党员以本党为个人名利的手段时，应毫不容情地驱逐之。

等到有了健全而且严整的团体后，第二步就实行社会活动，如宣传本党底党纲，联络世界有同样志趣的团体实行互助，或投身革命运动，劳动运动，或批判现社会指出其矛盾之所在。……

我以为这些步骤是绝对不能乱的。中国各团体的失败就是步骤错乱的缘故。如有许多会，并无一定宗旨而就想实行社会活动；有许多会，虽有宗旨，而不过徒有其空条文，不发生效力。还有许多，自己会内没有一定的组织就去和别的会联络。这都是根本的错误，我们非矫正不可的。

七

我们底结论于是如下：中国混乱的原因是由于中国社会组织逐渐崩坏而一时不能产生新的社会组织出来。这新社会组织的产生全靠从旧制度中解放出来，觉醒转来的个人团结成死党去实行社会活动，去解决这混乱。（我底结论大概和汉俊先生没有多大差别的。不过汉俊先生一定要马克斯怎样才怎样，我觉得太受拘束了。譬如我们是社会主义者，虽与马克斯所主张有许多共同的地方，但不必一定说马克斯主义者。因为马克斯是死人，他底学说虽可随人家解释，但到底太呆板了。社会主义却是活的东西，很有伸缩余地的。）

这篇东西，本想详细说一下，但时间太跼蹐，说了这句，忘了那句，况明天又要上工，再没有修改的时间。匆匆发表，这真是很对不起读者的，不过就这一点，也可以表示我个人思想的变迁了。

我们对于这种不合理的社会，情意上早感到不安，因不安也早产生了改造的决心。不过用什么方法来改造呢？应该改造成什么样呢？这些问题常常横在我胸前而一日不能去的。无抵抗主义呢？反抗主义呢？无政府主义呢？社会主义呢？如江河流水，不绝地引起我底烦闷，但永久不决定是不能生活的。那么，取其长，舍其短，自然不能不走社会主义一条路了。自今日起，我希望能够在实现社会主义的历程中做一个小卒。

（《民国日报·觉悟》，1922年1月5、6日）

唯物史观不是什么？

汉俊

一 绪言

唯物史观是马克斯（Marx）社会主义底基础，不能了解他底唯物史观，就不能了解他底主义；误解了他底唯物史观，就要误解他底主义。我们现在因为有许多人，对于他底唯物史观，有许多误解；所以特做这篇文章来解释。

二 唯物史观不是哲学

“马克斯是不是哲学家？马克斯底学说是不是哲学？”这是马克斯批评家们所热心议论的问题，也是各学者们意见分歧毫不一致的问题。

但马克斯和因格尔斯（Engels）自身对于这个问题却答复得很明白，据他们底意见：所谓哲学，到了赫格尔（Hegel）就达到了极顶，自此以后，哲学底地位就由科学替代了。福伊尔巴哈（Feurbach）就已经说过：“我底哲学是无哲学。”马克斯、因格尔斯，也不过是由福伊尔巴哈底这个态度更进一步，用具体的科学替代了抽象的哲学，成就了福伊尔巴哈这主张罢了。所以因格尔斯说：“这唯物史观底思想，恰如对于自然的辩证法的（Dialectic）解释之使一切自然哲学成为不可能了的一样，使历史方面的哲学也告了终。”马克斯底学说不是抽象的哲学，乃凡具体的科学，而又是一切哲学底后继者。

三 唯物史观不是哲学的唯物论

有许多人把马克斯底“唯物史观”混为哲学的唯物论，这是绝对的错误。唯物史观是论精神如何随社会状态、随生产方法、随生产器具、随劳动照一定的轨道而进的问题的。哲学的唯物论是肉体与精神、物质与心灵、神与世界的事情的。唯物史观是问或一时期发生若何思想是什么道理的。哲学的唯物论是要解答思想与物质间的关系如何，思想底起源如何的问题的。这两者之间有绝对的区别，是不可互相混同的。

马克斯学说底组成分子是辩证法的（即进化的）思索法和唯物论的观察法。这辩证法的思索法和唯物论的观察法，在马克斯底当时就已经存在，他底学说底特征就在巧妙地结合了这两个方法。换句话说，就在把赫格尔哲学里面的进化的思索法，连结到唯物论的观察法了的一点。如斯而成立的马克斯科学，就叫作“唯物史观”，亦叫作“辩证法的唯物论”或“进化的唯物论”。

四 唯物史观不是物质唯一主义

——唯物史观论者不是物质唯一主义论者

又有许多人，因为唯物史观是由辩证法的思索法和唯物论的观察法结合而成，就误认唯物史观里面的这唯物论的观察法为哲学上的唯物论。又因为没有理解唯物论，把唯物论误认为否认精神的物质唯一主义，把唯物论者误认为否认精神的物质唯一主义者，为卑劣的利己主义者，低级的快乐主义者，或没有道义没有人情没有理想的人，于是对于唯物史观及其论者也作同一的误会。这些都是绝对的错误。第一，唯物史观虽由辩证法的思索法与唯物论的观察法结合而成，但这唯物论的观察法决不是哲学上的唯物论；第二，唯物论虽然主张物质支配精神，但并没有否认精神；第三，唯物史观虽然认物质上的变化是人类社会进化的唯一根本原因，但并不否认精神的要素。

人不是只以面包而生存，人于充满其胃腑及钱袋的欲望之外，又发达得有更微妙的趣味能力；这无论是唯物史观论者，是唯物论者，是唯心论者，都是一样知道的。不过唯物论者和唯心论者，因为人有这欲望和趣味能力，就把人二分为物质与精神了，而□思考。唯物论者主张物质支配精神，唯心论者主张精神支配物质，中间更有折衷论者主张“物心并行”或“物心相关”。但唯物史观决不是这种意思的唯物论，自然也不是唯心论或折衷论。唯物史观在根本上就没有把人分为两断，只认物质与精神是一体，所以唯物史观不但不是哲学的唯物论，连其组成分子之一的唯物论的观察法都不是哲学上的唯物论。

再唯心论者（精神主义者、理想主义者）说：“物质世界不是独立的存在，只有精神是独立的存在。物质的世界只是精神底显现或幻影，是随精神底发展而发展的。”唯物论者（物质主义者）说：“在我们人，只有五官所知觉的物质界是唯一的实在界。我们底知识不能超乎五官所能得的知识以外。精神不是独立的存在，也不是能独立存在的，只不过是我们五官所能知觉的物质界底照影。”这是唯心论与唯物论底差异。哲学上的唯物论与俗间所说的唯物论全然是两个东西，决不是只认识物质而否认精神的物质唯一主义，只不过认精神为物质底照影罢了。

再哲学上的唯物论与唯心论，与实际生活上的动机是没有关系的。西莱尔有一句话说得很巧妙，他说：“人有变化外界必然的作用而为自己自由选择的作品，使物质的要求向上而为道德的要求的能力。”这能力就是人心底调和者，在人底物质的要求上面附以精神的道德的色彩的东西。哲学上的唯心论者是人，哲学上的唯物论者也是人。哲学上的唯物论者之能在实际生活上为理想主义者，并没有什么奇怪；没有一定就是卑劣的利己主义者，低级的快乐主义者，或没有道义没有人情没有理想的人的道理。有许多哲学上的唯心论者在实际生活上没有一点理想，一样也没什么奇怪，没有一定就不会为卑劣的利己主义者，低级快乐主义者，没有道义没有人情没有理想的人的道理。

至于唯物史观，既不是哲学上的唯物论，万不能因误会哲学上的唯物论，而误会及于唯物史观；更不能因误会唯物论者，而误会及于唯物史观论者。唯物史观论者认西莱尔底说话还有未尽的地方，认人不是各个独立而生存，都是在营社会的生活的。所以人底物质的要求，道德的要求，都是要社会来满足的。使物质的要求向上而为道德的要求的力量，就存在社会。社会底物质的要求在个人底心里现而为道德的要求的时候，个人就要牺牲自己物质的要求，而满足于纯粹精神主义底发扬。所以唯物史观并没有否认精神的要素，并不是物质唯一主义。唯物史观论者没有什么不能为纯粹精神主义者，理想主义者，没有什么一定就是卑劣的利己主义者，低级的快乐主义者，或没有道义没有人情没有理想的人。

五 唯物史观不是诡辩的唯物论

又有许多人，错解辩证法为诡辩的意思，把马克斯底唯物史观（或辩证法的唯物论）误认为诡辩的唯物论。这也是绝对的错误。辩证法绝不是什么诡辩，只是进化的思索法，或历史的思索法。换句话说，就是不认世界是静在的死物，认世界是无间断流动的活物。更正确地说，就是认存在是变化或发达底不断的过程。世界本来不是静在的，是无间断流动的；我们只观察一般的自然，人类底历史，我们自身底智的活动，就可以明白了。没有一件物事是永久保其同形，停在同处，存其同质；没有一件物事不是时常运动，时常变化，时常出现，时常消灭，一切世界没有不是各种关系与各种反动互相错综互相联结的无始无终的大混乱的画面。我们要理解事物，非理解其生死现灭不可。辩证法就是在事物底根本的关系、联系、运动、起源及终结上，理解事物及其表现（即观念）的思索法。

我们为观念明了起见，把与辩证法相对立的形而上学（Metaphysics）的思索法拿来讲一讲。形而上学的思索法，就是把一切事物由其自然的（或历史的）关系分离开来，而个别地考察其性情，其特殊的原因结果以及其他的。换句话说，就是对于事物的观察，不在其运动，而在其静止，在根本上把事物不作为变化的，而作为常住不变的；不在其生作观察，而在其死作观察。在形而上学底学者一切事物与其心的反映（即观念）是应该分离开来受个别的考虑，并且又是确定不变，不可动的研究底目的物。渠们考虑绝对不相容的两极端。在渠们，一物只有存在或不存在，一物不能同时为一物又为他物，积极与消极绝对相反拨，原因与结果是严正的对立场。

这种思索法，就是所谓健全的常识，偶然一看，是很明了的，但常识这个东西，在自家四壁的领域内固然是极可尊贵的东西，但一到了学问底大海，却就要冒很大的险了。形而上学的思索法，在若干方面，随其研究题目的性质，在各个的一种范围内，固然是可以承认的方面，而且是必要的方法；但一过了限制点，就要成为偏见，成为短见，成为空想，陷到不可解的矛盾了。换句话说，就是溺于各个事物底思索，而忘其互相间的关系；专思索事物底存在，而忘其存在底始终；专思索其静止，而忘其运动；结局就是只看树而不看林了。

在日常的事务，我们对于一个动物底是死是活，很容易分明，也很容易说明。但稍为严格地研究一下，和法律学者们之所知道，有时就要成为很复杂的问题了。杀胎内的胎儿的时候，到了哪一点以上才可以叫作杀人？法律家常常为这个问题消磨脑筋，但终不能发现合理的界限。同样，要绝对决定死底瞬间，也是不可能。照生理学说，死不是瞬间即刻的现象，乃是很长的过程。一切生物体，时时刻刻是同一物而不是同一体。生物体时时刻刻同化外部供给的物质，而分离别的物质，其体内时时刻刻有旧细胞底死，新细胞底生，其体内的物质迟早都是与分子更替的，所以各生物体时常是自己，而又是自己以外的东西。

如果更严密地研究，反对物底两端（如积极消极之类）是相反的，同时又是不能相离的；无论其反拨力如何强，总是互相错乱交感的。同样，所谓原因结果的观念，也只在适应各各的情形的时候是正当，在与宇宙全体的大关系上考虑其各各的情形的时候，这二者就要陷于混乱。我们仔细考察宇宙底活动与其反动的时候，要就看出原因与结果永相交替，现在在这里作结果的，接着又要在那里作原因；现在在这里作原因的，接着又要在那里作结果的种种混乱来。

这种思索底过程与方式，未曾入过形而上学推理里面，辩证法却是要在事物底根本的关系、联系、运动、起源和终结上，理解事物及其表现（即观念）。上述自然界底种种过程都是确实证明辩证法自身底思索法的。辩证法的思索法，只是极合理的思索法，并不是什么诡辩。

自然界就是辩证法之为合理的思索法的证明，近代的科学，对于这个证明天天在增加丰富的材料。这些材料都是证明自然不是在作形而上学的活动，是在作辩证法的活动。换句话说，自然不是在作永久同一的循环，在现实上是在作历史的进化的。我们在这里第一就要推重达尔文（Darwin），他证明了“一切生物体——即植物、动物，以及人类都是经历了几百万年的进化的结果”，对于形而上学的自然观给了致命的打击。要严密地说明宇宙与其进化，人类底发达，其对于人心的反照，只有用辩证法的思索法，对于从生与死所发生，及从进步的或退步的诸变化所发生的无数的活动与反动，作不断的注意，才能成就。所以辩证法的思索法，只是合理的思索法，并不是什么诡辩。唯物论者把这辩证法的思索法应用到人类社会历史底研究，就是“唯物史观”。把达尔文在生物进化论上所用的议论，应用到人类社会进化底研究（这两个人底学说没有互相参照的关系，是各各独立树立的），就是“唯物史观”。所以唯物史观，又可以叫作“历史的唯物论”、“进化的唯物论”，并不是什么诡辩的唯物论。

六 唯物史观不是赫格尔哲学

又有许多人，因为赫格尔也是用辩证法的思索法树立了他底哲学，又因为马克斯曾经私淑过他，就错认马克斯底“唯物史观”就是赫格尔哲学，这也是绝对的错误。据因格尔斯在其所著《空想的与科学的社会主义》（Socialism Utopian and Scientific）里面说：

这新德意志哲学（即以辩证法的思索法为精神的哲学）到了赫格尔哲学，就达到了极顶。自然界、历史界、知识界底全部，到了这赫格尔哲学，才被认为一个过程。换句话说，才被认为是无间断运动、变化、变形、发达的东西（这是赫格尔哲学底大功绩）。同时，要阐明那统制这一切运动及发达的内部关系的企图也发生了。由这立脚点看来，我们可以晓得一切人类过去的历史决不是无意思的暴动底狂飙，一切可以由后世发达的哲理底裁断宣告有罪，可以说越忘记得快越好的了。我们可以晓得都是人类自身进化底过程了。于是，跟随这过程迂曲而渐进的路迹，以讨探贯通那偶见而为偶然现象之间的内部法则，就是学者底任务了。

赫格尔哲学没有解释其所提出的问题，现在在这里不成问题。彼在学问界划了一个新时期的功绩，就只在提出了这问题。这问题从来没有一个人能够解决。赫格尔和圣西门（Saint Simon）一样，是当时最博学的人，但第一还是受了那必然有限制他自己知识底限制，第二还是受了那限制当时的知识和思想的范围和深浅底限制。于此之外，又有第三的限制。他是唯心论者。他脑筋里面的思想，在他不是把现实的事物及过程或多或少地抽象了出来的画图。反是事实与其进化只是现实了理性（Idea）的画图。这理性在他是从世界发生以前无限的古昔就在什么地方存在的。这个想法把一切事物都弄颠倒了，把世界事物底实际关系都完全弄的颠倒了。赫格尔虽是正确而且巧妙地抓着了许多个个的事实，但因上述的理由，在其细目底补缀和技巧上有很多的勉强。赫格尔哲学自身是一个巨大的失败，但是同类失败底最后的失败。赫格尔哲学实在是为其内部不可救药的矛盾受了苦闷的。一方面，彼底根本提案是在认人类底历史为进化底过程，在其性质上就不能因为发现了所谓绝对真理是什么东西，就算达到了知识底极顶。但一方面，彼却以这个绝对真理底精髓自任。说自然界和历史界的知识是包容一切的事物，是永久终局的真理，这种学说就与辩证法底根本法则相矛盾。这辩证法底根本法则，对于宇宙外界的学问知识由一时代至一时代常作长足进步的思想，不但不加以排斥，反是加以容认〔忍〕的。

德意志唯心哲学底这种根本矛盾既然现出来了，自然又要归到唯物论，但又决不是归到那单纯形而上学的，极其机械的，十八世纪的唯物论。旧派的唯物论把一切过去的历史都看作了不合理与暴动底堆积；近世的唯物论却把这历史看作人类进化底过程，而以发现其间的进化法则为目的。十八世纪的法国学者（就是赫格尔也）以自然界底全体为划着小圆而运行的永远不变的东西，如牛顿（Newton）之所教示，以天体为永远的东西，如宁涅斯（Linnaeus）[1]之所教示，以生物种属为不变的东西。然而近世唯物论却有了更新发现的自然科学底知识，晓得自然界也有时间的历史，天体也与其上（在适宜状态之下）生息的生物种属一样，是生而死的。虽然也承认自然界在全体上还是作循环运动，但以这循环是无限扩大的。无论从哪一方面说，近世的唯物论在根本上是辩证法的，没有借助于所谓像女王一般君临于民众的诸科学之上的那一流的哲学的必要了。各种专门科学把彼对于一切事物底全体和我们知识底全体的位置弄明白了的时候，研究其全体的特殊科学就要成为多事，成为不必要了。从前一切哲学里面所遗存的，就只是思考力与其法则底学问了。换句话说，就只是形式论理与辩证法了。其余的，就都是自然和历史底实验科学底范围了。

由此看来，也可以晓得唯物史观是把赫格尔哲学里面不合理的部分除去了，只采取彼底辩证法的一种更进步的科学，不是赫格尔哲学了。

七 唯物史观不是单纯的唯物的历史观

唯物史观是把赫格尔在他唯心的哲学里面使用的辩证法的思索法，应用到唯物论的辩证法的唯物论；是把达尔文在他生物进化论里面使用的理论，应用到人类社会底历史的人类社会进化论。所以唯物史观说：人类社会底进化及其制度底进化，不如唯心论者（或理想主义者）之所说，是人类关于这社会及其制度的思想变化（据唯心论者说，这个变化又由思想发达固有的法则发生）了的结果，乃是那社会底物质的条件发达了的结果。物质的条件乃是独立存在、独立发达、为社会之真实根本的唯一的实在，使各种制度适应其变化而变化的。无论是人与人间的善恶正邪底观念、无论是人与神间的信仰上的思想，都是随物质条件底变化而变化的。

类此的唯物的历史观，在马克斯以前就已经有人（如台因及巴克尔）提出过，但没有人把那作历史变迁之根源的物质条件究竟是什么发现出来，所以那些唯物的历史观还只是些笼统的唯物的历史观。经马克斯再进而研究了历史底物质的诸条件的结果，发现了经济的条件是历史的进化底根本动力。所以马克斯底唯物史观，并不是单纯的唯物史观，与其叫作“唯物史观”，不如叫作“经济史观”。马克斯自身也发生过这样感想，马克斯用了这经济史观，才把从前一切唯物的史学家们所未能说明的说明了，把历史底变迁完完全全说明了。马克斯唯物史观底科学的价值就在这里。

八 唯物史观不是盲目的经济史观

又有许多人，因为马克斯由物质的诸条件中只认了经济的条件为历史进化底根本动力，就说唯物史观是不完全的学说。这也是绝对的错误。马克斯之所以由物质的诸条件中特别提出经济的条件，指为历史进化底根本动力，决不是无理由的。其理由是什么呢？就是因为社会底物质的诸条件中能够变化，能够发达的，只有经济的条件，其余的诸条件（如人种、地理、气候等），都差不多是不变化的缘故。使人类社会变化发达的就只有经济的条件，自己不变化的自然也不能使别的也随着变化。其余的诸条件如果多少能够变化的时候，在其变化底范围内也还是影响到人类社会底行程的。这一层，马克斯也是明明白白地看到了的。譬如，在原始的社会，人所使用的劳动器具极其幼稚粗笨，就完全受制于自然界，自然界有了一点变化都要受影响；又或有了新发现的时候，从前一点意义都没有的地理的特征也能变为非常重大的要素。在这种情形，马克斯对于经济以外的物质的诸条件，也是充分承认了彼等底意义，仔细究明，彼等底影响的。所以马克斯并没有无视经济以外的物质的诸条件，不过马克斯经了仔细的研究，发现了这些条件底影响都很微弱，都只是经济条件底附属，而且这些条件底影响都是随人类底进化而减退的，所以在历史进化底大□□时候，是不妨置之于问题之外的。由此看来，也可以晓得马克斯底唯物史观并不是盲目的经济唯一的历史观了。

所以唯物史观论者主张说：生产及其次的生产物底分配，是一切社会制度底基础。社会底一切历史的形态，同时社会底阶级底组成，都是由什么东西在那社会里面如何生产和生产物如何分配而定。所以一切社会的及政治的变化底根本原因，不在人们对于永远的真理及正义之类的思想精神底进步，而在生产及分配方法底变化。换句话说，就是社会变化底终极原因不在哲学，而在经济。

九 唯物史观不是机械论

马克斯在其唯物史观底公式，（见《经济学批评》Zur Kritik der politischen Oekonomie 底序文）里面说：

人类作渠们生活底社会的生产的时候，进到一定的，必然的，与渠们意志独立的关系。这关系就是与渠们物质的生产力底发展程度相适应的生产关系。这生产关系底总和就是社会底经济的构造，就是法律的及政治的上层建筑所依以立，及一定的社会的意识形态所相与适应的真实的基础。物质生活底生产方法，在一般上决定社会的政治的及精神的生活过程。不是人类底意识决定其存在，反是渠们社会的存在决定其意识。

社会底物质的生产力，发展到了一定阶段，就与那时的生产关系——或单是这生产关系之法的表现的财产关系——发生冲突。这生产关系在从前是使生产力在其内部继续了活动的，现在却由生产力底发展形式一变而为生产力底镣铐了。于是社会革命的时代就开始。巨大的上层建筑底全部，就或缓或急地随着经济的基础底变动而变革。我们观察这些的变革时候，非把——那能够作自然科学的精确的证论的，在经济的生产条件上发生的——物质的变革，与——那人类所依以意识这冲突而且所与以决斗的——法制上政治上宗教上或哲学上（或简单说，观念上）的诸形态分别开来不可。我们由这变革时代底意识来判断这时代，就好比是由一个人对于自己在作如何想而判断这个人一样，不但不能有所得，反是这意识非由物质生活底矛盾，即社会的生产力与生产关系间现存的矛盾来说明不可。

一个社会组织，非一切生产力在其内发展到无可发展，决不灭亡。更进步的新生产关系，非其物质的存在条件在旧社会底胎内孕就，决不出现。所以人类是只以自己能够解决的问题为问题的。因为我们作更精密的考察，知道问题自身必是解决这问题上所必须的物质的条件已经存在，或至少正在生成中的时候，才发生的缘故。

我们可以在大体上把亚细亚的上古的封建的及近世资本家的各生产方法，作为经济的社会构成进化的列次的各阶段。现在资本家的生产关系，是社会的生产过程底最后的轧轹形式。这里所谓轧轹并不是个人的轧轹的意思，乃是由各个人底社会的生活条件里面发生出来的轧轹。同时，在资本家的社会底胎内发展的生产力，又造就解决这轧轹的物质条件。所以人类社会底前史就以这资本家的社会形态告终。（唯物史观公式底全译，为易于明白起见，多有意译之处。）

由这公式看来，马克斯底唯物史观是关于历史进行的一种因果论，又是关于社会革命的一种必然论。照公式底头一段的意思是：

第一社会底生产力底或一发达程度为其社会上层建筑底基础。由这基础，组成其社会的各个人间发生一种生产及分配底社会过程上的关系。这关系决定各个人间的生产物分配方法。这分配方法又产生那表现这关系的一定的社会制度。由这社会制度，又发生与这制度相对应的一般的心理状态及各种风俗习惯。

这就是一种因果论。照公式第二段的意思是：

一定的社会组织，到了束缚生产力发展的时候，迟早就要或缓或急地崩坏，新的社会组织就要起而代之。

这就是一种必然论。

因为是这种因果论，就有人发生疑问说“一般的心理状态及各种风俗既然是为适应一种社会制度而发生，为什么一种社会制度之下能够同时有许多不同的思想呢？”又因为是这种因果论和必然论，就有人要说“现代资本主义的社会组织，起初虽然助长社会生产力底发展，到了这生产力发展到了一定程度之后，就必定反而要束缚生产力作以上的发展。那么，资本主义的组织就必要崩坏，社会主义的组织就必然要起而代之。又因为要生产力发展到一定程度，才能发生与这生产力底发展程度相适应的社会组织；社会主义的社会组织，自然也要生产力在资本主义的组织之下发展到了相当程度，才会发生。为什么马克斯及其主义者不拱手等待社会主义组织必然的到来，而反热心奔走社会运动呢？这不是自相矛盾么？”这种疑问，真是再无意思的了。

我们要晓得思想是环境底产物，这环境又是社会经济关系底结果。我们又要晓得一种社会组织是多数的人相集而组成的，其变动是与家宅之为海啸流失，新山之由喷火出现的那样自然界现象不同的，其建设与其破坏，都是要人底力量和人底行为来成就的。人底力量、人底行为，都是由人底意志出发，思想就是这意志底表现。又因为在阶级底社会，有的阶级以维持现状为有利于己，反对打破现状；有的阶级以维持现状为有害于己，主张推翻现状。□□□□阶级的社会，思想不单是经济关系底结果，又是与各阶级底希望要求相应的。所以在一种社会组织之下，能够同时有各种不同的思想。这各种思想是各代表各阶级□□□，而且相冲突的。在一种社会制度之下，能够同时有许多不同的思想，有什么奇怪呢？

在一种社会制度之下，虽能同时有许多不同的思想，但流行的思想通例却只有一种。因为在阶级的社会，必有一个阶级私有生产机关，支配生产及交换。在封建的社会，这阶级就是君主贵族，在现在资本主义的社会，就是资本家阶级。这阶级既然私有生产机关，支配生产及交换，就在人类生存上握着支配权，同时就在政治上握着支配权。换句话说，就是在社会上握着支配权。这支配权在保持这支配阶级底生存上是绝对的，是与这阶级所造出的经济力完全一致，并且还要能够助长促进这经济力底发展。所以这阶级就能（并且又要）造出那社会底制度习惯，使之与自己底利害一致，以确保其优胜的地位。他们要这样，又不单依赖根基于私有生产机关的强制力，还使用说服力。这阶级底利害，在一时期内是顺应社会底进步的，所以在一时期内不能不认为是与社会全般底利害相一致的。就是纵〔从〕更高的“理想的”立场上说，这阶级底地位也是非常巩固的。这阶级能够将最初用强力得来的东西，因世袭底支配使为正义。这阶级不但管理社会底物质的粮食，并且还管理社会底精神的粮食，他们用人工的方法把自己所信为正义的巧妙地吹进一般社会员底脑筋里面去。于是社会员底全体都要受这支配阶级底感化了。

但人类在本能上是要生存的，生存底目的在本能上是在得到幸福。一方面人口又是无间断地增加的（人口不增加的民族自然也有，但这种民族必渐由世界消灭，由历史的舞台消灭，所以在人类历史的进行上可以认人口是无间断地增加的），人类迫于生存和幸福底欲望与人口底增加，就要无间断地发动发明力。这发明力就要促进征服自然的生产器具底变化。生产器具变化了，生产方法也就随着变化，征服自然的方面也随着变化。这些变化，自然是极其迂缓的。新生产器具与新生产方法是慢慢地成就的，新征服的方面，如一般人之所知，是更迂缓的。但藏在新生产器具里面的经济力是不可抗的。最初虽然是进步迟缓，但与物体落下的法则一样，随其进行渐次增加速度，末尾就要冲破一切的障碍物而向前猛进。

新生产器具出现了，社会上就要生出新政治力。这政治力随着新生产器具在社会经济上的位置加重而发达，同时，这经济力又除去种种障碍而使生产器具充分发达。这新政治力就是支配这新生产器具（及其产出的生产物）的阶级，就与旧生产机关底支配阶级冲突起来。在冲突底继续中，就要发生必不可免的结果，就是在经济上产生社会必需品的这新生产机关成为急需，在政治上支配这新生产机关的阶级成为优势，于是社会事物底新状态就发生。如果新旧生产机关之间相差很远，就要发生与旧社会完全不同的一个新社会，就要发生政治上的新知识，宗教上的新信仰，道德上的新观念，艺术上的新趣味，哲学上的新组织来。历史上的进行总是这样的，昨天的新是今天的旧，今天的新又是明天的旧。一切事物底状态都是起初年少，末尾要老的。起初为自己底生存及其承认而作生存竞争，末尾就要排斥那危害自己生存的新分子而为维持自己底存在和权力作生存竞争。今天的进步主义者就是明天的保守主义者。

这两个经济力（及代表这两经济力的两个阶级）为得到社会的优势作生存竞争的时候，都是同时并用强制力与说服力的。其使用的方法与程度自然是因地方的状态而不同。旧来的思想，无论其是由阶级的利害发生的或由传说习惯存在的，对于社会全体都是有强大的势力的，这是在上面已经说过的。但随新经济力底加大，新兴阶级独立的思想就要渐渐形成，渐渐排除从前借来的旧思想，吹入多数人底脑里。

这新思想底形成自然是很缓慢的，至于其打动多数人底心是更缓慢的。但社会经济的革命充分成熟了，这新思想就要成为革命的要素，助成旧事物底变革。到了这时，由这经济的变革直接受利益的阶级底人们，就要忘其经济的利益，而专热衷于其主义主张了。同时，中间阶级底人们，有时连利害完全与新阶级相反的人们也为这新主义新思想所动，而加入革命军。因为新思想是经济变革底反照，而这经济的变革又是社会全体进步底表现的缘故。所以新思想是人类社会进步的重要素，是物质的生产力底变化所依以传到社会组织的唯一媒介。但这新思想底形成及其浸入人心都极其缓慢，以维持现状为利益的旧支配阶级底强制力和说服力又极其强大；认这新思想是真理的人们，当然要使缓慢的赶快增加速度，使强大的赶快消灭力量。这就是马克斯及其主义者热心奔走，并不能不热心奔走社会运动的理由。资本主义底崩坏，社会主义底实现，虽是必然，但对于那拥护资本主义崩坏的一切有害无益的计划，和那妨碍社会主义实现的一切无谋有损的运动，极力反抗，极力抗争，有什么不合理呢？因其是必然，越有热心奔走的必要，有什么地方是矛盾呢？（参照《我们如何使中国底混乱赶快终止？》一文）

本篇使用书籍：

马克斯著《经济学批评》（Zur Kritik derpolitischen Oekonomie Von K.Marx）

因格尔斯著《空想的与科学的社会主义》（Socialism Utopian and Scientific by F.Engels）

高尔德[2]著《唯物史观解说》（Der Historische Materialismus Von H.Gorter）

界利彦[3]著《恐怖斗争欢喜》

同氏著《由唯物史观的立场》

河上肇著《唯物史观研究》

高田素之[4]著《社会主义的诸研究》

（《民国日报》副刊《觉悟》，1922年1月23、31日）

[1] 宁涅斯，今译林耐（C.Linnaeus，1707—1778），瑞典自然学者，现代生物学分类命名的奠基人。

[2] 高尔德，又译郭泰（H.Corter，1864—1927），荷兰诗人、社会主义者。他先后加入荷兰社会民主工党和社会民主党，成为社会主义理论家。

[3] 界利彦，即娇利彦（1870—1933），日本社会主义者、思想家。日本共产党第一任委员长，后退党。

[4] 高田素之，即高岛素之（1886—1928），日本社会活动家、思想家，国家社会主义提倡者。

马克斯主义浅说

杨匏安

自从十九世纪出了一个马克斯之后，令以前的社会主义，在理论上和实际上都失掉了光辉，以后的社会主义，犹如得著一条明朗豁豁的道路；马克斯主义的潮流，竟一天一天的澎湃起来。一八六七年马克斯所著《资本论》第一卷出世，世界劳动者奉这本书为圣典，德国民主党并且因此和来查尔脱离附从了马克斯之下，在现世社会主义的当中，马克斯思想占着最重大的势力，这也是毫无疑义了。

马克斯主义是以唯物的历史观为经，以革命的思想为纬，再加上了在英法各国观察经济状态之所得，因而构成一种以经济的内容为主之世界观，所以又有人叫他做科学的社会主义。我们欲研究马克斯主义，可以分他作三个部分。

一、唯物的历史观

二、阶级竞争说

三、经济学说

由发表《共产党宣言》书之一八四八年起，直到刊行《资本论》之一八六七年，这二十年间，就是马克斯主义最高倡的时期，以唯物的史观论为基础之科学的社会主义，亦大成于这期间之内。

甚么叫做唯物的历史观？这是本著实在一元论所生的历史自然科学的观察，更加入一种革命主义的便是，他说历史的根源，不在天之创成，实归之地之物的生产，以技术的和经济的因子，为一切政治上及精神上的历史原动，生产上有所变化，历史上也就起了变化；生产的手段——器具机械——就是在历史上划分时期的标准，生产的形态，就是在经济上把社会分裂成为种种的阶级；由此所生的阶级间的战争，就是人类的历史。

无论那一国的法律，道德，都建筑在他的社会经济上面。如果社会经济的特性生了重大的变化，那此制约这个社会经济的各种形式也一定跟着他摇动转移。我们试拿唯物的历史观来应用于法律的研究，就知道法律内容的变动，是从经济的变动生出来的。在人类第一个时期里面，天然的物资尽可足用，所以这个时期，只有自然法，并没有人为法来做支配。第二个时期便不同了，那时候人类渐渐繁殖，天然物资已不足用，要靠著人来生产一切，那狡诈强暴的人，便想出法子制服多数愚弱，受他们驱策，替他们生产，为着保护他们的权利起见，所以制定人为的法律。到了第三个时期，物资越发不足，生产手段越发纷繁，如果要人尽心竭力从事生产，就要先使他们觉悟自己的人格，并且甘心作工，来维持他们独立的生活；因此这时期的法律，不得不用保障人权来做内容。到了最近的第四个时期，生产手段更加扩大，非用经济上的协助方法来做补救不可，所以近世的法律，除却保障人权之外，更有所谓社会的生存权。

但是我们应该注意一点，法律的内容虽跟着经济变动，把面目略为改换，然而现行法律的根本，仍是沿袭古代来的，古代工作所用的器械，通通是工作人自己所有，故此当时成立的法律，也承认工作所出的生产应该属于工作人所有，以后这个法律的经济基础渐已改变，工作的器械非工作人自己有的，工作人受人佣赁，生产又非自己有的；由此可见现世社会经济的基础，是由独作而变为共作，由个人式变为社会式；而现世的法律，还拿着古代独作自享的经济来做基础，这明明是法律和他的经济基础不能相称。倘若照唯物的历史观推论，法律终要跟着经济转移，现世私产制度既然是出自古代经济的法律，现在还有存在的道理吗？

我们又试拿唯物的历史观来应用于道德的研究，也可以知道道德内容的变动，是从经济变动生出来的。在第一个时期，人类无多，天然的物资尽可足用；那种培养和结合的方法，都不必讲求；生在这个时期的人类，纯是放乎自然的；所以但有天然的法理，没有甚么人为的道德。第二个时期便不同了，人类逐渐繁殖，天然物资渐不够用，那种培养和结合的方法不得不要讲求；但是人类的智力仍未发达，所用的方法也极幼稚；而且对于劳动的经验和兴趣，都很缺乏，似乎不大肯竭力操作；因此在这个大群的当中，那狡诈强暴的人，仗著他的势力，立为一种绝对服从的道德，来强制多数的愚弱，受他们驱策，代他们生产；所以道德发生在这个时候，他的性质是完全屈伏的。到了第三个时期，人类更多，物资更不够用，要用较多的劳力来生产物资，那生产的方法也比较从前复杂一点，因此那强制的势力不能完全有效；想著人类竭他的全力，用复杂的方法来做生产，应该要使他们甘心于劳动，并且使他们有为著自己生活来劳动的一种心。所以这个时期的道德，以个人人格的独立发展为内容。到了第四个时期，人类的文明已经大大进步，死亡的原因逐渐减少，生产方法虽然突过从前，但是比较人口的增加，终赶不上，再加上了资本家的生产抑制，和人类的消费量增大，物资越发不够用。如果想满足人人的所求，非用合最大的生产力行最大的分配的经济方法不可，所以第四个时期的道德，是合力互助的，是有社会的性质的。

唯物的历史观有两个要点：第一是关于人类文化的经验的说明。第二是社会组织进化论。现在更把马克斯所著的唯物的历史观要领记写几条出来。

人类从社会的而生产他的衣食住，不知不觉之间，自然成就了一种关系。这一种关系，就是相应于这社会物资生产力的发达程度的生产关系。生产关系的总和，构成社会经济的构造，这就是社会真实的基础构造。凡社会上法律的、政治的及一切精神上的构造，都建筑在这个基础的上面，并且相应于此而生一种社会的自觉。生产衣、食、住的方法，可以决定社会上、政治上及精神上一切的生活法。人类的自觉，不能决定人类的生活法；但是人类的社会的生活，倒可以决定人类的自觉。

社会生产力发达到某时期，便和旧的生产法矛盾。从法律的来说，就是和从来的财产关系矛盾。到了生产力的发达取著新形式，那旧的生产关系便成了生产上的障碍物，社会革命于是开始。

社会经济的基础发生变化，所有在他上面的建筑全都迟早就要革命了。

我们考察这种革命，应该先明白了两个的区别：就是从科学的、可指出的、经济的生产条件所发生的实质革命，和自觉经济上的矛盾想破除他而发生的精神——法律上、政治上、宗教上、美术上、哲学上——革命，是不同的。如果拿时代的精神——自觉——来判断这种革命，便好像一个人拿自己所著想来判断别一个人，这是不行的。我们更要拿著存于社会的生产力和生产关系中间的矛盾，来说明这个时代的精神。

某个社会形体，如果包容于他内部的生产力不到十分发达，这个社会形体也未必即会崩坏。高级的新的生产关系，必等到孕育这生产关系的物质的条件从旧社会翼下孵化出来之后，然后确立。所以人人都是以自己所能解决的问题为问题。

亚洲诸国、上古诸国、封建时代及近世资本家时代的生产方法，就是社会经济的进化程序的大别。

现在资本家的生产关系，就是社会生产历程的矛盾冲突的最后形式了。这个冲突，不是个人的冲突，就是由各个人的社会的关系而生的冲突。

然而在这个资本家社会内部发达的生产力，同时又作成应当解决这冲突的物质的条件。所以这个资本家社会，合该和人类的历史前纪一齐终结了。——关于唯物的历史观要领记〔写〕的译语，从堺利彦。

阶级竞争说，是和唯物的历史观很有密切关系的。马克斯既认定物资的生产和生产的分配法的变迁发达，作为历史上的变迁发达的根源。眼见近世的生产事业，与古代及中世纪大不相同：古代及中世的生产事业，尽出于奴隶和农奴手里；近世一切生产，都变为资本的。所谓资本的生产，就是指资本家役使劳动者，利用机器力，来做大规模的工场的生产。资本家掠夺生产结果的制度，酿成人与机械的竞争。近世生产事业，虽因为资本制度，更为发达；然而他的结果，使贫富悬隔；社会上各种不调和和罪恶，都是资本制度造出来的。所以现在的社会状态，当然要劳动者奋起革命了。

从来一切社会的形式，都建筑在压迫阶级和被压迫阶级的对抗上面。但是压迫一个阶级，至少也要给他们能够维持奴隶生存的条件；在农奴制时代，农奴也可以变作都市的公民；在封建专制治下小资产家，也可以变成大绅商；然而近世的劳动者，却完全与此相反：不独不能随着产业同时上进，反逐渐低压，沉沦到自己阶级的生存条件以下。他们竟变作无以自存的贫民，贫困的发展，比人口和财富还快。从此可知道有产阶级，已不配再当社会的权力阶级；已不配再强要社会维持他的存在了。他不配做支配者，是因为他那种奴隶制度，不能保障奴隶的生存；是因为他已经不是为奴隶□养，已经在不得不养奴隶的情况中了。社会已不能在有产阶级底下生存了。换句话说：有产阶级的存在，已不适合现在社会了。

资本制度，一方面令产业愈加发达，一方面令无产阶级不独人数增加，并且渐渐集中结成较大团体；力量既大，对于自己力量的自觉，也因此愈深。而且机器，又能把各种劳动的差别抹去；使劳动阶级里面的利害关系和生活状况，都渐趋一致。劳动的工值，又几乎处处都降到同样低的水平。在有产阶级里面，又渐起竞争；因此生出商业的恐慌；劳动的工值，也因此更受动摇。更加上机器不住的进步，使他们的生活刻刻不安。劳动者和资本家个人的冲突，时时带著两个阶级间冲突的意味。于是劳动者就联合了团体，和资本家对抗。他们联合的目的，在于维持工值率。因为常要反抗，所以又设立准备粮食的永久联合。这种对抗既成，便到处发生骚动。像这样的竞争，劳动者往往得到胜利。但这不过是一时的事；讲到真正的效果，并不在眼前的利益，是在劳动者的团体继续扩大。

生产手段——土地、矿山、原料、器具、机器、交通方法——的私有制度，当初虽是使生产者确定对于生产物的权利的方法；到了现在，却变成压迫农工和小商贩的手段；而且变成贪婪的资本家和大地主掠夺劳动者的生产结果的方法了。所以这种生产手段的私有制度，应该废除，把共产制度来做他的替代。如果不从社会的生产而生产物质，那就不能利用大经营和社会的劳动所生的利益；尤其不能使生活在贫困压迫底下的劳动者得到幸福和向上。

社会革命，不独解放无产阶级，并且解放受现在社会不公平状态所苦恼的一切人类。然而劳动者以外各阶级，虽然感著自己内部冲突的苦恼；可是站在私产制度的上面，不愿意变更；所以劳动者应该负这社会革命的使命。劳动者实行阶级竞争，尤不可不夺取政权。倘若不占了政治上的权力，徒然使经济的战斗延长，那就不能构成理想的经济组织。这个生产手段的所有权，也断不能从私有移到社会公有。

自从土地共有制度破坏之后，社会经济的构造，便建筑在阶级对抗上头。所谓阶级，就是经济上利害相反的阶级，一方是有资本或土地等生产的手段的人，统称有产阶级；一方是受压迫掠夺的人，统称无产阶级。这两个阶级，在各个时代以种种形式表现出来。各个时代生产方法出现的次第，可视为经济组织的进化阶段。现在资本家的生产方法，在社会生产方法当中，就是采对敌形式的最后的。所以阶级竞争，也跟著这资本家的生产方法同时告终了。

马克斯经济学说的基础，可从他的赁银说和余剩价值说大略知道一点。他说：以交换目的而生产的货物，在市场上以同一价值而交换；例如铁斤，面斤，布丈，可以由一定货币与同等价格而交换，但是这几样货物的性质，本不相同；交换时候，也不是拿货物的效用价值来做交换价值的标准，所以测定交换价值，不得不以交换物在共通生产上所需要的劳力分量为标准；而决定这劳力分量，又不得不就他所需要的劳动时间为标准。但所谓劳动时间，非就实际上生产所需要的劳动而言，乃就社会上所需要的劳动而言；这就是以社会上普遍的生产技术、熟练、勤勉，而生产的劳动时间。劳动因为使用在适应于社会的要求的生产，才有价值，他的价值，又因著劳动性质而有差别，特别困难而且复杂的劳动，比之普遍劳动，价值应高数倍；＋时间的普通劳动，与=时间的熟练的劳动相等。

货物的价值，既以其生产所需要的劳动时间而定；因此劳动的价值，也从生产劳动者生活上必要的品物的劳动时间而定。换一句话说，劳动力的价值，即等于培养这劳动力的劳动。譬如一劳动者，每天所需的生活物品值六小时；这劳动者每天作六小时劳动，便可以产出他的生活的价值了。照此说来，劳动的赁银，应该与劳动力的价值相当。然而赁银若真是与劳动结果同一，那么，资本家雇用劳动者来做生产，便不能得到丝毫利益。所以资本家就强迫劳动者做出劳动力的价值以上的劳动，例如劳动者每天劳动六小时，已得到他一家生活必要的物品；但是资本家更强迫他更加多六小时劳动，——即一日劳动十二小时——而给与劳动者的赁银，至多不过与劳动者生活费相当。这个资本家仅支出与劳动者生活费相当的六小时劳动代价，便收罗十二小时劳动结果，向市场售卖，这相差的六小时劳动结果，就是余剩价值。——那劳动者白白多作六小时劳动就是余工——资本家既掠夺余剩价值，积集愈大，资本愈增；这叫做资本增殖。在资本制生产法里面，必然发生这个结果。

资本家经济行为的目的，但求扩大这余剩价值。这一个方法，是延长劳动者的劳动时间。第二是增加变的资本，——资本分两部，一部用在赁银里头可以产生余剩价值的叫做变的资本一部用在生产工具里头再从生产品物偿还的叫做不变的资本——使雇用劳动者增加，那余剩价值也因著增加。第三是提高生产能力，——每时间单位的劳动所成物品的数量——使劳动者的生活必要品可从较短的劳动时间补偿，但是生产能力提高之后，劳动时间并不减少，资本家掠夺的余剩价值，却因此更加增大。

在资本制度底下，机器日益发达，分工愈精细，堕力几成无用；其结果令妇女童子多来受雇，劳动者的道德智慧和体魄都因此堕落。又一方面引出多数向来不劳动的人，都来到工厂；一方面使多数劳动者从此失业；劳动界的苦痛日甚，资本家的私囊日饱。并且资本家互相竞争，生产的范围日大，市场的销路不能相称，生产太□，货物屯积不通；于是惹起经济恐慌市场停滞的现象。资本薄弱的企业家逐渐淘汰，那大企业却继续增长；他们仍是互相竞争，遇著更利害的经济恐慌，只留存极少数财雄势厚的资本家来操纵社会一切生产，结果令大多数人只可受雇图存，没有自立希望。等到境遇愈迫，困难愈重，反抗的意志和运动愈剧烈，就联合起来，用武力夺取政权，改一切生产工具为共有，脱去资本家的羁绊，恢复各人经济的自由。这就是解决社会经济矛盾的唯一方法，也是现世社会经济制度必然的结果。

（原载《青年周刊》第4—7号，1922年3月22、26日，4月2、9日出版）

马克思的两大精神

陈独秀

今天有两个大会，一个是马克思纪念大会，一个是中国社会主义青年团成立大会，这两个大会有很密切的关系。其关系在哪里呢？因为社会主义青年团就是根据马克思的学说而成立。但是今天只讲马克思主义重要的精神，因为马克思的历史和其学理，在马克思纪念册上叙述了，诸君都可见到。马克思的学说和行为有两大精神，刚好这两大精神都是中国人所最缺乏的。

第一，实际研究的精神。怎样叫实际研究的精神？说来很为繁杂。古代人的思想，大都偏于演绎法。怎么叫演绎法？就是以一个原理应用许多事实，到了近代科学发明，多采用归纳法。怎么叫归纳法？就是拿许多事实归纳起来证明一个原理。这便是归纳法与演绎法相反之文。我们自然对于这两种方法，应该互为应用。但是科学发明之后，用归纳法之处为多，因为一个原理成立，必须搜集许多事实之证明，才能成立一个较确实的原理。欧洲近代以自然科学证实归纳法，马克思就以自然科学的归纳法应用于社会科学。马克思搜集了许多社会上的事实，一一证明其原理和学说。所以现代的人都称马克思的学说为科学的社会学，因为他应用自然科学归纳法研究社会科学。马克思所说的经济学或社会学，都是以这种科学归纳法作根据，所以都可相信的，都有根据的。现代人说马克思为科学的社会主义，和空想的社会主义不同，便是在此。这便是马克思实际研究的精神。

我很希望青年诸君须以马克思的实际研究精神来研究学问，不要单单以马克思的学说研究而已。如其单单研究其学说，那么马克思实际研究的精神完全失却，不过一个马克思主义的学者了。我很希望青年诸君能以马克思实际研究的精神研究社会上各种情形，最重要的是现社会的政治及经济状况，不要单单研究马克思的学理，这是马克思的精神，这就是马克思第一种实际研究的精神。

第二，马克思实际活动的精神。马克思所以与别个社会主义者不同，因为他是个革命的社会主义者。凡能实际活动者才可革命，不是在屋中饮茶吸烟，研究其学理，便可了事，这是研究孔子、康德的学问一样罢了。我们研究他的学说，不能仅仅研究其学说，还须将其学说实际去活动，干社会的革命。我望青年同志们，宁可以少研究点马克思的学说，不可不多干马克思革命的运动！青年们尤其是社会主义青年团诸君，须发挥马克思实际活动的精神，把马克思学说当做社会革命的原动力，不要把马克思学说当做老先生、大少爷、太太、小姐的消遣品。

我今天特讲马克思这两大精神，请诸君注意。

5月5日

（《广东群报》，1922.5.23）

研究马克思学说的必要及我们现在入手的方法

汉俊

一八六七年马克思在《资本论》第一版底序文里面说：“我在这本书里面所研究的，就是资本主义，生产方法及与这方法相应的生产事情和交换事情。现在作这生产方法、生产事情、交换事情底模范的，就是英国。所以我把英国用作了我理论的说明底主要例证。如果德国底读者，说英国农工劳动者底状态不与自己相干，或说德国底状态还没有那样坏，聊以自慰；我就要向他们说‘这是你自己底事！’了。

“问题底本身不在由资本主义生产底自然法则生出来的社会的敌对底发达程度之如何，而在这自然法则自身，换句话说，即在那以铁一般坚固的必然力向着不可避的结果精进贯彻的倾向。

“产业比较发达的国家，对于发达比较幼稚的国家，是预示其将来的状态的。

“这些话我们都暂且搁着不说。总之，现在德国，凡是资本主义的生产方法充分完成了的地方（譬如，在真正意义上的各工厂），因为没有工场法这种对抗力的缘故，其状态比英国坏得多。在其余的一切方面，德国又与其他一切西欧大陆各国一样，不仅吃资本主义生产发达的苦，并且还吃其发达不完全的苦。近世的祸害压迫我们，同时又有不合时代的古代生产方法底遗物与其必然连带的时代错误的社会的及政治的各关系所产生的一切传统的祸害，也压迫我们。我们不但吃活物的苦，并且还吃死物的苦。死者抓着生者！

“德国及其他西欧大陆各国底社会的统计，较之英国，要贫弱得到十二分地步。但这样贫弱的统计也足以吹开遮脸布，使我们窥见夜叉底面目。如果我们底政府和议会也和英国的一样，设置各种定时调查委员会来调查经济状态，对于这调查委员会也给以英国同样的全权，以便贯彻真理的探求；又如果能够为这目的觅得到像英国工场检查官，关于‘公众卫生’的医事报告者，调查妇女儿童底榨取，住宅及食品状况等项的各种委员那样能干、公平、不怕犯忌讳的人才；我们对于我们国内底状态必要吃惊。帕修司（Peurseus）为追妖怪而带遮面笠以防妖怪窥见他底面貌。我们德国人却为否定妖怪底存在而将遮面笠带得唯恐不深。

“但我们不要自己骗自己。十八世纪美洲底独立战争是对于欧洲中等阶级的警钟，同样十九世纪美洲底南北战争是对于欧洲劳动阶级的警钟。社会激变底进行，在英国极其明了。这种社会激变底进行达到一定程度的时候，必要给以反作用于大陆各国。这种社会激变底进行，将来在英国必定要随其劳动阶级自身底发达程度，或成为更惨淡的形态或成为更温和的形态。所以英国现在的一切支配阶级不能不撤去那能够用法律除去的一切足以妨碍劳动阶级发达的障碍，他们就是不从比较高尚的动机而如是，也要从他们最特殊的利益上打算如是。我因这个理由，所以在本卷把英国工场法底历史、内容、结果等项叙得非常详细。一国民非取教于别国民不可，也是能够取教的。一个社会就是到了能够步随其运动底自然法则的时候——要曝露近世社会经济的运动法则，就是本书底极终目的——也决不能跳过，也不能用法令来撤去其正规发达底各种阶段应有的障碍。但能够缩短，亦能够缓和分娩底苦痛。”

我现在要把马克思赠送他底同肥〔胞〕德国人的这一段话，一字不易地转赠我们的同胞中国人。我希望我们中国底同胞，不要把现在先进各国所有的社会现象视为“对岸之火”，取“与我无关”的态度，也把彼底由来、内容、结果，拿来仔细推究，以准备缩短并缓和我们中国“分娩底苦痛”！不幸之幸，是我们中国比人家进化在后；中国将来必然经过的环境，人家都已经过了，由这些环境产生出来的学说，人家都已经为我们准备好了，只待我们拿来求了解，无须我们像那些学说底创立者们绞肠挖肚地思索了。这在我们后进中国人实在是天赐之幸。这天赐之幸只在等着我们中国人伸手去受，我们如果连这手都懒得伸，就未免是太甘暴弃，恐怕终免不了要遭天谴呢！

对于现在先进各国社会现象底由来、内容、结果，观察得最切当，研究得最深刻，解说得最透彻的，在现在只有马克思，所以普列哈诺夫Plekhanoff在其所著《马克思主义底根本问题》（Die Grundprobleme de Marxismus）里面说：“马克思主义是一个全世界观，是近代的唯物的世界观。这唯物的世界观底基础，本来由古希腊底德谟颉利图（Democritos，400 B.C.），及其部分上的先驱者埃阿尼（Iona）底思想家们就已经筑成了。但他们底万物有生论，还只不过是一个朴素的唯物论，而近代的唯物论却是表示他们那朴素唯物的世界观现在所达到的最高发达阶段。在这近代的唯物论底建设上有最大功劳的，自然是马克思及其友人因格尔斯。近代的唯物论底历史的和经济的方面，在根底上自然是这两人底功绩。关于历史的唯物论及与之有密切关系的经济学底任务、方法、范畴及关于社会（尤其资本主义的社会）底经济的发达的思想底一团，差不多都是赖他们两人成立的。在这些领域内，一切作先驱的人们所成就的事业都只能算是准备事业，材料底搜集。这些材料里面有时也有内容丰富，价值高贵的，但都没有成立过统系，没有受过统一思想底编制，所以未曾受人充分的利用，未曾充分发挥其意义。再欧美底马克思后继者，在同一领域内所能企及的，也只不过是对于部分的问题——虽然往往也有很重要的问题——加点多少可观的精彩罢了。”于是我们也可以知道马克思学说在现在先进各国社会现象底研究上的地位。马克思底学说在这领域内实在是现在最高阶级，实在是最美满的天赐品，所以又希望有心研究现在社会及有心知道中国乱源的中国底同胞们研究马克思底学说。

我们虽然知道我们有研究马克思学说的必要，但马克思学说是一个系统完整的大组织，我们要作研究的时候，应当以如何入手为最便呢？我们要解决这个问题，须先明了马克思学说底系统。马克思学说，可以分作理论与政策两方面。理论底方面，又可以分作“唯物史观说”，“经济学说”，“阶级斗争说”三大部分。政策底方面，就是所谓“社会民主主义”的部分。这中间，“唯物史观说”是关于过去的理论，是研究过去社会组织变化的原因和经过的，亦可以叫作社会组织进化论；“经济学说”是关于现在的理论，是用分析剖解的方法研究现在的资本主义经济组织，并预言了这组织必然的运命的，亦可以叫作资本主义经济论；“社会民主主义”是关于将来的理论，是研究如何实现社会主义的方法的，亦可以叫作社会主义运动论；“阶级斗争说”是像一条金线一般把上述三大部分的根本缝起来，以成就其为一个完整的大组织的部分，马克思学说底有机联络就在这一部分。（参照河上肇著，李培天译《近世经济思想史论》第三讲第二段唯物史观绪言）我们既知道马克思学说的系统了，我们就可以进而研究“研究入手的方法”了。初研究的人，先把研究马克思学说全豹的书看过一两本了之后，再来看专门研究一部分的书也好；或先把专门研究一部分的书，通理论方面的三部分各看过一两本了之后，再来看研究全豹的书也好。但无论是从何种方法入手，切不可以专看同一种类的书。譬如先看专门研究一部分的书的人，如果专看研究同一部分的书，必不能得到正确彻底的了解。因为马克思底学说是一个有机的统系，我们虽为研究便利起见把彼分作几部分，但在彼本身上是不能分的；无论哪一部分，如果缺少了其余各部分的参照，必不能得到正确彻底的了解。譬如唯物史观，如果没有阶级斗争底参照，就要成为机械论。唯物史观和阶级斗争，如果没有经济学说底参照，就只能得到空洞的观念，亦且不能了解现在的社会，尤其不能了解将来社会底组织。所以初入手研究的人，务必要先将专门研究一部分的书择其比较容易的，看过一两本了之后，就将专门研究别一部分的书择其比较容易的拿来看；将关于各部分的书通看过一遍之后，再将研究全豹择其比较容易的拿来看。

把这研究全豹的书看过一两本了之后，然后再从头来把专门研究一部分的书择其比较程度高一点的，——如果只有一种书，再把这本书重复一遍也可，——通各部分顺次拿来看。这样反复得两三次，心得就必有可观，以后看书也就必定容易，或者可以不待选择而任意看了。要先从研究全豹的书入手的人，也是一样，只不过是把循环底起点移动了。

在我们中国，现在关于马克思学说的书很少，我们且将所有的照易难的次序分部列出来罢！

关于全豹的：

一、《近世经济思想史论》（河上肇著、李培天译）。

二、《共产党宣言》（马克思、因格尔斯合著、陈望道译）。

关于唯物史观的：

一、《唯物史观解说》（郭泰著、李达译、中华书局发行）。

二、《经济史观》（塞利格曼著、陈孚石译）。

三、《社会主义与进化论》（高昌素之著、夏丐〔丏〕尊、李继桢合译，新时代丛书社）。

四、《达尔文主义与马克思主义》（新时代丛书社）。

关于阶级争斗的：

一、《阶级斗争》（柯祖基著、恽代英译、新青年社发行）。

关于经济学说的：

一、《马格斯资本论入门》（马尔西著、李汉俊译）。

二、《工钱劳动与资本》（马克斯著、袁让译）。

三、《马克斯经济学说》（柯祖基著、陈溥贤译）。

此外还有高昌素之著、李达译的《社会问题总览》和生田长江、本间久雄合著、周佛海译的《社会问题概观》里面，也有关于马克思学说底那〔部〕分叙述，也可以作我们研究的参考。

十一、五、二四于武昌

（《民国日报》副刊《觉悟》，1922.6.6）

马克思学说

陈独秀

一 剩余价值

马克思是一个大经济学者，他的学说代表社会主义的经济学和斯密亚丹代表个人主义的经济学一样，在这一点无论赞成马克斯或是反对者都应该一致承认。

马克思底经济学说，和以前个人主义的经济学说不同之特点，是在说明剩余价值之如何成立及实现。二千几百页的《资本论》里面所反复说明的，可以说目的就是在说明剩余价值这件事。斯密亚丹也曾说过：“在土地未私有资本未集聚的最初状态，劳动者所生产的东西全属劳动者自己所有。”（见《原富》一卷六六页）又说：“劳动者自己享有全部生产品的最初状态，土地私有资本集聚之后便不行了。”（见《原富》一卷六四页）这两段明明说因为土地和资本私有底缘故，劳动者不能得着所做的生产品部分，只得着一部分，那剩余的部分归了何人呢？照马克思底学说，这就叫做剩余价值，是归了资本家底荷包，资本家夺取了劳动者底剩余价值，作为他私有的资本，再生产再掠夺，以次递增，资本是这样集聚起来的，资本制度就是这样发达起来的。话虽这样简单，但是要真实明白剩余价值是什么，以及他是如何成立如何实现和分配的，本是一件很烦难的事，现在不得不略略说明一下。

要明白马克思所说的剩余价值是什么，首先要明白马克思所指的价值是什么，其次要明白马克思所说的劳动价值是什么及劳动价值如何定法。斯密亚丹以来的经济学者，对于凡物之价格都分为自然价格（Natural Price）、市场价格（Market Price）两种。剩余价值所指的价值，是自然价格所表现的抽象价值，不是市场价格所表现的具体价值，我们千万不可弄错。劳动价值也分二种：（一）劳动力自身之价值，即是劳动者每月拿若干工钱把劳动力卖给资本家之价值；（二）劳动生产品之价值，即是劳动者每月做出若干生产品之价值。这两种劳动价值是如何定的呢？照马克思底意思是说，凡两件货物互换，这两件货物一定有什么相同的地方，譬如拿若干布匹换若干面粉，这两样货物形式不同，物理的性质不同，用处不同，他们相同的地方只是都为劳动所作的结果；因此所费劳动相等的货物价值亦相等，用十二小时做成的货物，价值比用六小时做成的货物高一倍。一个茶碗价值二角，一个茶壶价值一元，壶底价值比碗大四倍，是因为做壶所用的劳动比做碗的多四倍，所以马克思说：“一切用劳力所制造的商品（就是货物）之价值，乃是由制造时所需社会的劳动分量而定。”（劳动分量，就是劳动时间长短的意思。社会的劳动，是与个别劳动不同的意思；个别劳动有个别勤惰巧拙以及工具精粗的差异，所谓社会的劳动，是指在一定时代的社会状况之下，将这些个别的差异都作为平均程度，因此社会的劳动也叫做平均的劳动。）劳动者把劳动卖给资本家，因此劳动力自身也是一种商品，所以马克思说：“劳动力这种商品底价值，乃是由培养他所需的劳动分量，也就是制造劳动者及家族生活品所需的劳动分量而定。”马克思所谓制造一切商品所费的劳动分量，乃是兼“生的劳动”（制造该商品时所费的劳动）和“死的劳动”（制造该商品时所用原料工具建筑等以前所费的劳动）二种而言，这也是我们不可忽略的。

马克思的价值及劳动价值公例，略如以上所说，以下再说剩余价值是什么。

剩余价值究竟是什么呢？乃是货物的价值与制造这货物所费的价值（兼生的劳动之价值及死的劳动之价值而言）之差额；例如费一万元生产一万五千元的货物，在这货物一万五千元的价值中，除去生产这货物所费一万元的价值，所剩余的五千元就是剩余价值。说详细一点，当分为剩余价值之成立及剩余价值之实现和分配二部分，剩余价值是如何成立的呢？照马克思说：剩余价值是在生产过程中成立的，不是在流通过程中成立的，这个意思十分重要，我们也千万不可弄错。此话怎讲？因为马克思所指出的剩余价值，虽然要在流通过程中才能够实际归到资本家底荷包，但是夺取底方法和剩余价值底本质，都不是指流通过程中一件一件产品的卖价，乃是指生产过程中劳动者为资本家所做“剩余劳动”的价值。“剩余劳动”又是什么呢？是因为近代利用机器，制造业底规模一天大似一天，手工的生产品比机器的生产品货色不好价钱又贵，因此手工业一天衰败似一天。于是由手工工业时代变了机器工业时代，由家庭工业时代变了工厂工业时代，由独立生产时代变了共同生产时代，这就叫作“产业革命”。自产业革命以来，所有生产所必需的工具（土地，矿山，房屋，机器，原料等）都为资本家所占有，资本家以外的人，除了将自身底劳动力卖给资本家，便做不成工，便得不着生活费用。资本家给他们多少生活费用（即工钱）呢？照马克思的价值公例，一切商品之价值常与制造此商品时所费的劳力相等，劳力（也是一种商品）之价值（即工钱）也常与培养这劳力所需的劳动（即制造劳动者所必需的生活品之劳动）相等，那么，譬如一个劳动者每日所需的生活品值六小时的劳动分量，照理他每日做工六小时便已产出他生活品的价值，然而资本家往往要劳动者每日做工十二小时，所给工钱只值六小时的生活品，其余六小时，在实际上劳动者未曾得着工钱，是替资本家白做了，这白做的六小时就叫作“剩余劳动”；生产品之全部价值都是劳动者做出来的，而劳动者所得只一部分与六小时劳动价值相等的工钱，其余一部分由六小时剩余劳动而生的价值，就叫作“剩余价值”。

剩余价值是如何实现和分配的呢？剩余价值虽然成立在生产过程中，但是必须到了流通过程中才能够实现。资本家雇用劳动者产出一定价值的货物，剩余价值的本质及作用固然已经包含在这货物之中；然必待将这货物卖给消费者，把这货物底价值变成市场价格，剩余价值变成货币归到资本家底荷包，这时剩余价值才算实现。譬如一资本家费价值五成的劳动工钱，造成价值十成的棉纱，这时剩余价值五成固然已经由剩余劳动五成在生产过程中成立了；然必待将棉纱卖给消费者，将价值十成的货物变成价格十成的货币归到资本家底荷包，那时五成剩余价值才算实现了；这是因为生产者不能将货物直接卖给最后消费者，中间必须经过贩卖者之手，贩卖者须得一定资本及劳力之报酬，于是生产者不得不在价值以下的价格卖出他的货物。譬如用价值五成工钱造成价值十成的棉纱，因为贩卖者之报酬，价值十成的棉纱至多只能卖得价格八成的货币，因此五成剩余价值中，制造棉纱的资本家只能得着三成，其余二成是归了贩卖棉纱的资本家；制造棉纱的资本家若是向他资本家借过资本，便须拿一部分剩余价值付他资本家的利息；纱厂底地基若是向地主租的，又须拿一部分剩余价值付地租；剩余价值大概是如此分配的，各种资本家分配所余才是制造棉纱的资本家实际得着的剩余价值。所以说：剩余价值是在生产过程中成立的，是在流通过程中实现的。

资本家资本是夺取劳动者剩余价值变成的，剩余价值是剩余劳动之价值变成的；工作时间越长，剩余劳动越加多，工钱越少，剩余劳动也越加多，出产能力越提高剩余劳动也越加多，所以资本家想扩张剩余价值，天天在那里提高出产能力，天天在那里反对增加工钱反对减少工作时间，拿剩余价值变成货币，又拿货币制造商品增加剩余价值，再拿剩余价值变成货币，如此利上生利，这就叫作“资本主义的生产方法”。资本主义的生产营业底规模一天大过一天，掠夺兼并底规模也一天大过一天，加上交通机关一天便利过一天，殖民地新市场一天扩大过一天，精巧的机器一天增多过一天，大银行大公司便一天发达过一天，从前的小工业都跟随着这些制度之发展，逐渐被大工业吸收了压倒了。这种吸收压倒底结果，便是把全社会的资本聚集在少数人手里，这就叫作“资本集中”。在从前小工业时代，资本不集中，因此产业不能发达，所以资本集中使生产能力增加产业规模扩大，资本主义的生产方法好过以前的生产方法只在这一点。但是在财产私有制度之下，把全社会的财产大部分集中在少数资本家手里，便自然发生以下各项结果：（一）无财产的佣工渐渐增多；（二）生产能力增加而无产佣工的购买能力不能随之增加，因以造成“生产过剩”的结果，生产过剩又必然造成“市场缩小经济恐慌”和“工人失业”两种结果。合起这几项结果，无产佣工的困苦一天比一天沉重，而他们的人数却一天比一天增多，他们的团结也就一天比一天庞大，这个随着资本集中产业扩张而集中而扩张的无产阶级，必有团结起来，夺取国家政权，用政权没收一切生产工具为国有，毁灭资本主义生产方法之一日。

像以上所说资本主义的生产方法怎样利用机器对手工业起了产业革命，怎样夺取剩余价值集中资本，怎样造成大规模的产业组成，同时便造成了大规模的无产阶级，又怎样造成无产阶级对于资本主义革命之危机，这种种历史上经济制度之必然的变化，在马克思常说里叫作“经济的历史观察”，又叫作“唯物的历史观察”。

二 唯物史观

马克思的唯物史观常说虽然没有专书，但是他所著的《经济学批评》《共产党宣言》《哲学之贫困》三种书里都曾说明过这项道理。综合上列三书中所说明的唯物史观之要旨有二：

其一，说明人类文化之变动。大意是说：社会生产关系之总和为构成社会经济的基础，法律、政治都建筑在这基础上面。一切制度、文物、时代、精神的构造都是跟着经济的构造变化而变化的，经济的构造是跟着生活资料之生产方法变化而变化的。不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活决定人的意识。

其二，说明社会制度之变动。大意是说：社会的生产力和社会制度有密切的关系，生产力有变动，社会制度也要跟着变动，因为经济的基础（即生产力）有了变动，在这基础上面的建筑物自然也要或徐或速的革起命来，所以手臼造出了封建诸侯的社会，蒸汽制粉机造出了资本家的社会。一种生产力所造出的社会制度，当初虽然助长生产力发展，后来生产力发展到这社会制度（即法律经济等制度）不能够容他更变展的程度，那时助长生产力的社会制度反变为生产力之障碍物，这障碍物内部所包涵的生产力仍是发展不已，两下冲突起来，结果，旧社会制度崩坏，新的继起，这就是社会革命；新起的社会制度将来到了不能与生产力适合的时候，他的崩坏亦复如是。但是一个社会制度，非到了生产力在其制度内更无发展的余地时，决不会崩坏。新制度之物质的生存条件，在旧制的母胎内未完全成立以前，决不能产生，至少也须在成立过程中才能产生。

马克思社会主义所以称为科学的不是空想的，正因为他能以唯物史观的见解，说明资本家主义的生产方法和资本主义的社会制度所以成立所以发达所以崩坏，都是经济发展之自然结果，是能够在客观上说明必然的因果，不是在主观上主张当然的理想，这是马克思社会主义和别的家空想的社会主义不同之要点。

有人以为马克思唯物史观是一种自然进化说，和他的阶级争斗之革命说未免矛盾。其实马克思的革命说乃指经济自然进化的结果，和空想家的革命说不同；马克思的阶级争斗说乃指人类历史进化之自然现象，并非一种超自然的玄想；所以唯物史说和阶级争斗说不但不矛盾，且可以互相证明。

马克思底好友因格斯曾述说马克思的意见道：“在历史各时代，必然有他的生产分配之特殊方法，又必然由这种特殊方法造出一种社会制度，那时代的政治和文明之历史，都建设在那个基础上面，依据那个基础说明。所以人类全历史是阶级争斗的历史，即是掠夺阶级和被掠夺阶级，压制阶级和被压制阶级对抗的历史。这些阶级争斗的历史相连相续，构成社会进化之阶级，到了现在又达到一种新阶级，被掠夺被压制的阶级（即无产劳动者）要脱离掠夺压制阶级（即绅士阀资本家）的权力，将自己解放出来；同时还要将一切掠夺压制和阶级差别阶级争斗完全铲除，永远把社会全体解放出来。”这一段话可以说是把唯物史观说和阶级争斗说打成一片了。

三 阶级争斗

一八四八年马克思和因格斯著的《共产党宣言》，是马克思社会主义最重要的书，这书底精髓，正是根据唯物史观来说明阶级争斗的。其中要义有二：

（一）一切过去社会底历史都是阶级争斗底历史。例如在古代有贵族与平民，自由民与奴隶；在中世纪有封建领主与农奴，行东与佣工；这些压制阶级与被压制阶级自来都是站在反对的地位，不断的明争暗斗。封建废了，又发生了近代有产者与无产者这两个阶级新的对抗，新的争斗。

（二）阶级之成立和争斗崩坏都是经济发展之必然结果。例如欧洲在封建时代的工业组织之下，生产事业是由同行组合一手把持的，到了发见了印度、中国等市场和美洲、非洲等殖民地的时候，便不能应付新市场需要底增加了，于是手工工场组织应运而生，各业行东遂被工场制造所挤倒，接着市场日渐扩大，需要日渐增加，交通机关和交换方法都日渐发展，这时手工工场组织也不能应付了，于是又有蒸汽及大机器出来演成产业革命，从此手工工业又被大规模的近代产业所挤倒，近代的有产阶级便是这样成立的。近代产业建设了世界的市场，有了这些市场，商业、航业、陆路交通都跟着发达，这些发达又转而促进产业发达，产业、商业、航业、铁路既这样发达，有产阶级也跟着照样发达，资本越加多，产业越扩大，将中世纪留下的一切阶级都尽情推倒了，由此可知近代有产阶级乃是长期发达和生产及交换方法迭次革命底结果。由此可知做有产阶级基础的生产和交换方法，是萌芽在封建社会里面，这种生产和交换方法发展到一定地步，封建社会的生产和交换制度（即农业手工封建的制度）便不能和那已经发展的生产力适合，这种制度便成了生产力底障碍物，便必然要崩坏，结局果然崩坏了，封建的制度倒了，自由竞争的制度代之而兴，适合这自由竞争的社会及政治制度也就跟着出现，有产阶级底经济及政治权力也就跟着得到了。有产阶级得势以后，造成了极雄大惊人的生产力（像工业、农业、轮船铁道、电报、运河等），惹起这般大规模生产及交换的社会，将人口财产及生产机关都集中了，建设了许多都市，将乡村人口移到都市，使乡村屈服在都市支配之下，使多数人民脱离了朴素的乡村生活，使野蛮和未开化国屈服于文明国，农业国屈服于工业国，东洋屈服于西洋。但是到了有产阶级底生产力发展到了与有产阶级社会底制度不适合的时候，社会制度就成了社会生产障碍物，有产阶级及有产阶级社会底制度也是必然要崩坏的。崩坏底征兆就是商业上的恐慌，这种恐慌隔了一定期间便反复发生，一回凶过一回，常常震动有产阶级社会底全部。这恐慌发生底缘故，是由于资本主义的生产方法所造成的生产过剩，是由于有产阶级社会底制度过于狭小，不能包容那过于发展的大生产力。有产阶级救济这种恐慌的方法，不外一面开辟新市场，一面尽量剥削旧市场，这只能救济一时，终是朝着更广大更凶猛的恐慌方面走去，如此，有产阶级颠覆封建制度的武器现在却向着有产阶级自身了。

有产阶级不但造成了致自己死亡的武器，还培养了一些使用武器的人，这些人就是近代的劳动阶级，也就是无产阶级。

无产阶级是跟着有产阶级照同一的比例发达起来的，近代产业发展的结果，一般小资产的小商人小工业家，一方面因为他们的专门技能为新生产方法所压倒，一方面因为他们的小资本为大规模的产业所压倒，都不断的降到无产阶级，可是一方面产业愈加发展，一方面无产阶级不但人数愈加增多，而且渐次集中结成大团体，因为生活不安，对于有产阶级渐次增长阶级抵抗底觉悟，发生争斗，始于罢工，终于革命。有产阶级存在根本底条件，是在资本成立及蓄积；资本底重要条件，是在工钱制度；工钱制度，全靠劳动相互竞争；但有产阶级既已促进了产业进步，便已经使劳动者从竞争的孤立变成协力的团结了，近代产业发达，使有产阶级的生产及占有之基础从根破坏；有产阶级所造成的首先就是自身的坟墓，有产阶级之倾覆及无产阶级之胜利，都是不能免的事。

马克思说明阶级争斗大略如此，我们实在找不出和唯物史观有矛盾的地方。

四 劳工专政

从前有产阶级和封建制度争斗时，是掌了政权才真实打倒了封建，才完成了争斗之目的；现在无产阶级和有产阶级争斗，也必然要掌握政权利用政权来达到争斗之完全目的，这是很明白易解的。所以马克思在《共产党宣言》里说：

从前一切阶级一旦得了政权，没有不拼命使社会屈从他们的分配方法，巩固他们已得的地位。

有产阶级发达一步他们政治上的权力也跟着发达一步。……自他们成为有产阶级后，近代代议制度国家底政权都被他们一手把持。

劳动阶级第一步事业就是必须握得政权。

劳动阶级革命，第一步就是使他们跑上权力阶级的地位，也就是民主主义底战胜。既达到第一步，劳动阶级就利用政权渐次夺取资本阶级的一切资本，将一切生产工具集中在国家手里，就是集中在组织为支配阶级的劳动者手里……其初少不得要用强迫手段对付私有财产和资本家的生产方法，才得达到这种目的。

原来政权这样东西，不过是一个阶级压制一个阶级一种有组织的权力；劳动者和资本家战斗的时候，迫于情势，自己不能不组织一个阶级，而且不能不用革命的手段去占领支配阶级的地位，不得不用权力去破坏旧的生产方法。

他又在所著《法兰西内乱》里说：

劳动阶级要想达到自己阶级之目的靠掌握现存的国家是不成功的。

他又在所著《哥达纲领批评》里说：

由资本主义的社会移到社会主义社会之中间，必然有一个政治的过渡时期。这政治的过渡时期，就是劳工专政。

（《新青年》第9卷第6号，1922.7）

再论《共产主义与基尔特社会主义》

——答张东荪与徐六几

新凯

一 作这篇文字的旨趣

自从我作了《共产主义与基尔特社会主义》和《今日的中国究竟怎样的改造》两篇文字之后，很惹起了些风波。《先驱》与《社会主义研究》就大打起其笔墨官司来了。我对于东荪、六几……所答复的，有许多不能赞同的地方；并且他们所答复的是真正盲而且聋的答复。对于我所说的，他们一点也没有看，只是再把他们所主张的基尔特社会主义重复说了一遍。对于此种各自东西的辩论，本没有再理他们的必要，不过，有许多的地方他们错认了我的意思，并且我也认为我还有没十分发挥尽致，所以再作这一篇，以求教于中国的热心于社会主义者。

二 革命的必需

社会主义是用以代替私有制度、资本制度的一种新的社会组织。这种新的组织是旧社会中的治者阶级所反对的，我们要实现这个新组织，不能不先打倒旧组织，赶起旧的治者阶级。我们相信旧的社会制度、资本制度，是搭建在武力上边的。我们不是消极的无抵抗主义者。我们相信惟有武力才能打破武力；惟有强权才能打破强权。我们知道现在的政府、军队、报纸、学校……都是旧社会中治者阶级的武器。所以我们主张先要把呻吟的旧社会制度的多数劳动者，赶快武装起来，以他们的强权、武力，来解除旧社会中治者阶级的武装，也就是先要推倒了现在的政府、军队、报纸、学校……再另行建筑劳动者的政府、军队、报纸、学校……以监视旧的治者阶级：这种急进的、全部的、彻底的改造就叫作“革命”。我们相信惟有革命，社会主义才能达到，所以我们看革命为第一义。反对革命，就是反对社会主义的实现，就不是社会主义，所以我们的同志看革命为社会主义的灵魂。

基尔特社会的态度则不然，他们是不主张革命的。六几说：“阶级争斗和祈祷一样，一个个心上都满怀着兄弟样的亲爱，且受此种兄弟样的亲爱的鼓舞。革命是孤注的，……”他们主张求资本家的同情，不用剧烈的革命。这种手段和跪在强盗旁边，求他开点恩少抢一些是一个样子的可笑！这种“叫化式”的阶级争斗，先不必说他可耻不可耻，简直是办不到。现在的治者阶级，是处于优越的地位的，你劝他退让，我想他一定是不肯的。

他们——基尔特社会主义者——是主张部分的，零碎的解决的！东荪说：“他却于政治以外，无论在社会何方面，但求划一部分便操练起来。”此种部分的、零碎的解决，表面上看来，仿佛是又容易，又可以避免革命的损失，其实，不先把政治问题解决了，不把社会上最有力的机关打倒了，一部分的、零碎的操练是不可能的。社会主义最温和的、最初步的工作，当然是传播了，但是，不革命——就是不先作一个全的、彻底的改革——就办不到。“劳动组合”是基尔特社会主义所认为第一步必须办的事情，也就是东荪先生所首先要操练的，但是，不革命则劳动组合恐怕也是不容易办的吧！湖南此次劳工会黄爱、庞人铨之死我以为正可以证明政治势力的伟大，全部改革的必需与革命的万不可缓。我们固然不能怕死而不去做此等事情，但是，我们要知道在旧社会中提出某一部来操练如何的困难，我们再看看俄国革命以前和以后劳动组合员数目的增加如何的可惊，我们便可以知道革命的重要了。我们不能因为困难而就不作，但是我们要以同一的力量想作较多的事体，自不能不于劳动组合的种种运动达到了某一个程度——可以推倒旧制度的程度——后，先革命起来，以增加我们进行的加速度：这是我们共产主义者反对基尔特社会主义者的某部操练的理由。

又有的基尔特社会主义者说了，我们不反对革命，我们是反对以革命为第一义，所以六几说：“我们第一着必使劳动组合自由组织起来。”我们所说的革命日期自然不是今天，也是需要预备的，所以我们不反对劳动组合！不惟不反对，并且是极其注重的。不过，我们在现在的社会制度之下，所以运动劳动组合的态度和基尔特社会主义者的态度不同，我们现在的运动劳动组合的一部分的目的是预备作为革命的一种武器，一部分是建设将来新社会一点基础。所以我们的劳动组合是作战机关，是预备作总攻击的机关。我们的劳动组合是时时不忘革命时时想推倒现社会制度，以使他自身作一个长足的进步的。我们的劳动组合是不安于现在的制度的。基尔特社会主义者则不然，他们主张“管理蚕食”。他们的劳动组合是安于现社会的。他们的劳动组合是想在现社会上一点一点的求管理权的。我们的劳动组合是革命的劳动组合。我们所反对的是此种蚕食的劳动组合。

中国与西洋的情形是绝对不相同的。在西洋尤其是英国……所需要的是如何可以使劳动者得着了管理权，如何可以使劳动者代替资本家。中国则不同了。中国的病是布遍全身的。中国的亟待解决的问题只不是劳动者得管理权的问题，一切政治、经济，内部、外部，上层、下层，生产、分配……无一不需改革。管理蚕食的劳动组合，为获得管理权的罢工是不够用的。先不必说管理蚕食的劳动组合，为获得管理权的罢工的可以得到管理权与否，就说是可以得了，我们要知道中国的需要不是只在劳动者的管理，所以我们的劳动运动要使他成一个作战的武器，用他的武力以打破现社会制度，以谋全部分的改革：这是我们提倡革命的劳动组合的态度。

劳动组合固然是新社会的基础，但是在现在的中国情形，则不能视劳动组合为唯一的要务。中国的工场劳动者非常之少。中国将来的革命事业的任务不像西洋完全设在劳动者的肩上一样。中国的革命事业一定要分担在劳动者、有良心的学者、学生、兵士、失业者、穷困阶级……的身上，我们的任务是革命后如何把一切的军士、失业者、穷困者……变成工场劳动者使他们执掌政权，所以我们与其说是作劳动组合运动还不如说是作革命运动。基尔特社会主义者在中国大喊而特喊其“劳动组合第一义”真是不问中国社会状况如何的盲而且聋的主义者了。

总之：我们现在的工作，无论是组合劳动也罢，运动军队也罢，宣传学生也罢，罢工也罢，暴动也罢，暗杀也罢……他的目的都是为打破现社会制度的，也就是为革命的。基尔特社会主义者不主张革命，我要问他们：仍然使现在的军阀、政客……来执掌一切，所有改造的事情，能不能以实现？

三 政治与经济

我们因为政治势力的伟大，所以主张实现社会主义要先解决政治问题。有人就说我们是忘了下层的改造，是偏重于政治的改造。其实不然。我们是说政治的权力是现在社会中最有势力的一个。我们要实现社会主义非先夺了治者阶级的武器以除去障碍，再运用这个武器以增加前进的速度不可。譬之上山，我们先要拔了荆棘，开出一条大道来；再把这个荆棘竖立在道旁，作为我们的一个屏壁，然后我们才能以开步走，达到我们的目的。下层运动，我们不惟不反对，并且认为是极其重要的。不过我们所主张的不是单纯的，忘了上层的下层运动。忘了上层的下层运动是足践荆棘的上山者，结果恐怕是要被荆棘刺的体无完肤。成功与否固不可定，即或成功也未免太走迂路了。我所举的白话文一例是证明社会上发动的事情，经了政府的帮助，前进的越发加快。东荪先生误会了我的意思以为一切事情都应当由政府发动，未免太冤枉死我了。况且东荪也说：“凡社会自己在那里活动而政府从旁援助没有不是事半功倍的。”东荪既然知道有政府的援助可以事半功倍，而又不主张先得了政权，我真不知道是什么缘故？难道东荪先生以为现在督军、巡阅使的政府可以为实现社会主义的援助者吗？

政治是立在经济的基础上的，我们承认。我并不是说，一经革命之后，共产党有了政权的社会便是共产主义的社会。我们以为革命不过是据了向共产主义之路上的荆棘罢了，要实现共产主义的社会还要再向前走才行。

现在的俄国，我们也不承认他就是共产主义的国家，我们只承认他已经向共产主义猛进就是了。我们以为解决了政治问题之后，再振工业办学校，使劳动者的知识增加了，经济的条件满足了，才能以达到真正的共产主义的社会。我们何尝偏重政治？我们何尝忘了经济？

我们再听的一句，就是“从经济的势力到政治势力”。这话在中国也是要研究的。中国与英国不同。英国的国家中已经充满了大工场。社会上阶级已经分成单简的资本家与劳动者二种，所以在英国如若使劳动者先有了经济的势力，或者还可以再得着政治的势力。在中国则不然。中国大部分是手工业及农业。他们不和工场劳动者一样，他们怎样能得到经济上的势力呢？中国的病不只是劳动者的没有管理权——经济的势力，所以由经济的势力到政治的势力，在中国无从说起。中国的病是土匪式的军阀的压制病与外国资本家经济的侵掠所表现出来的政治侵掠病，也就是“贫乏”与“混乱”二病。混乱病是需要政治为势力的改造。贫乏病，一方面需要生产力的提高。一方面需要与全世界劳动联合起来的政治活动的。外国的资本家的政治势力固然是立在经济的劳力上边，但此二者是平行的。由历史上看来，他们是先有政治的势力，后有经济的势力，后来是又以经济的势力促进政治的势力，同时有了政治的势力，他们的经济势力也是越发的巩固。我们要打破他们的势力，无论是经济的势力〔还〕是政治的势力，都另取一个方式，不能报照英国，使劳动先有了管理权——经济的势力——然后谈到政治势力的，因为中国受资本家的榨取是单纯的榨取，没有工作，失业的榨取。中国要打破外国资本家，一定先要解决了国内的政治问题。共产党有了政治的斧子，没收了现在军阀、财阀……的资本，从新振兴机器的生产，同时与西洋的劳动联合起来，共同推倒外国的资本家才可以的。由此看来，治中国的特殊病么应当用特殊的药品，不能照画需的，以在英国方法，由经济的势力到政治的势力的方法，实行于中国；并且是无从实行的。我们的标语是：“有了政治势力再创造经济的势力。经济的势力有了，共产主义就达了。”

关于政治与经济二者，现在的昏乱者多了。他们误解唯物史观。他们以为社会主义非经资本主义不可。就是现在的提倡基尔特社会主义的人，骨子里所提倡的实在是资本主义。他们天天的说经济势力，说劳动组合说局部操练，而又不主张革命，则自然是非先行资本主义不可了。所以东荪说“资本主义是不可免的，我们只好听之”。六几说：“社会革命之真意义，是要生产的新方式的树立，使社会上全体建设物发生根本的变化。只要是如此，至于他所用以表现的方式是暴烈，抑是和蔼，都不关重要。”其实，因资本主义违共产主义，固然经济的条件是满足了，但是政治的条件不容易满足，所以在西洋社会革命是较中国有特殊的困难处（中国也有中国的难处）。而此经济的条件，也不是非资本主义不能满足的。国家的独占就是不行资本主义而要满足经济条件的一种方法。再说，资本主义生产的定律是大的压倒小的，中国要想以资本主义未满足经济的条件也是不可能的。

四 政党与军队

我说了一个“运动军队”的方法，惹起东荪先生不组党不加入军队的宣言。我恐怕有很多的人对于这一点也有怀疑，所以再多说几句。

东荪说：“我们不组党。不想以党的势力执政柄以支配全国。”东荪所犯的罪是由不完全的特殊者而推到普通的一种论理上的错误。因为现在法律的不好而推到一切法律的都不好，由现在的政府的不好而推到一切政府的不好，由现在的政党的不好而推到一切政党的不好，是同样的不对。现在娼妓式的政党的不好是不错，东荪主张不组织政党是对极的，我很希望东荪先生如此。不过，东荪若说一切的政党都不要组织，因为“中国人先天上有‘恶化’政党的根性”我就不以为然了。我以为，政党也不过是一种改造政治方针相同的人的一种团体的结合就是了。他的不好是分子上的不好，不是制度上的不好。中国人有没有“恶化”政党的根性，我是外行，不能知道。如若中国人真是如此，那是中国有“恶化”团体行动的根性，那末，中国就不必有团体的活动了。东荪先生也不必组织今人会了。一个人回家好了。

东荪又说：“我们不与任何军队发生关系，不问是感化或是利用……我们可以斩钉截铁的说一句话，就是中国的军队绝对不能用于有益于社会的方面——除了消灭他们。”中国最坏的人不是兵。兵固然是可恨了，但是他们的罪恶纯粹是由于环境与智识。就以现在的兵而论我以为比那寡廉鲜耻、利己、滑头、欺诈……的政客们还强的多。兵也是现在经济制度下压迫出来的失业者。他们就是变相的“劳动军”他们就是“无产阶级”。因为他们的脑筋简单，他们对于现社会所流行的滑头、自私病染的还少一点。我们要是真肯和他们相接近，感化他们，他们是很有希望的。在此地，我要申明的就是绝不要再蹈了辛亥的覆辙。我们一方面感化军队以抵御反抗者，一方面强行军队的劳动化，以使他们成为生产者。我以为补救中国的军队，只有这个方法。东荪先生说，除非消灭了他们，我不知道东荪如何消灭他们？惟有有枪的才能压服有枪者。要消灭了军队，仍然是需动立军队的。

五 手段与目的

社会是连续的。社会是不能粘土式的，可以抱他随我们的意思来控什么样子，就成为什么样子的。英雄不能造时势。英雄只能看明了时势而与以若干的权力就是了。所以我对于未来的社会状况如何，只是预测而不敢肯定。我们只有用我们看明了现在社会的病症，用想出来可以实行的方法一步一步的实行下去。我们看方法是很重要的。没有方法的社会主义就是玄想的社会主义，一点也没有用处。基尔特社会主义者则不然，他们以为要先立定了目的再想方法去达到，他们是不重方法的。六几说：“他们所着重的，在目的，在社会改造根本原理，在他们眼光中，方法却微乎其微。……诚以手段随敌而异。”所以基尔特社会主义者天天的横写他们所玄想的社会，而不去想方法。其实，社会是不容如此的。社会是连续的。我们只有第一步而没有第二、第三……步。

我们听够了中国基尔特社会主义者的一句话就是：“各地有各地不同的情形，各时有各时的不同状况，不能预定。”各地有各地的情形，各时有各时的状况，所以英国人、古代人的方法不能用之于中国，但是现在的中国人想改造中国现在的社会，可以不想一个具体的方法吗？

现在中国的基尔特社会主义者，已经承认他们以前所说的管理蚕食……是英国的方法而不是中国的方法了，但是又创造出来一个“农民基尔特”的新方法。此种方法，我看也不是一种有用的方法。农民是保守的，我不知道中国的基尔特社会主义者是不是想变更现在的制度、现在的生产方法。如若要想更变，则只恃农民是不中用的。如若不想变更，则又何用你们来谈改造呢？总之：社会不能完全随人意以变更的。我们要看好了中国现社会的病症，用可能的方法一步一步的作去，不能把英国人造好了的玄想强拉到中国以来使中国社会与之相合。

六 专政与自由

“自由”是两个好字，用他的时候可是要加以斟酌。我们爱自由，我们视自由为神圣。但是因为我们爱自由，因为我视自由为神圣的缘故，所以才不能把自由轻易的给与了治者阶级、资本家军阀……所以我们才主张“无产阶级专政”。我们防有产阶级的死灰复燃，我们不能不剥夺他们的政权，剥夺他们的出版、集会……的种种反革命的自由，强迫他们工作，强迫服从劳动者的管理。所以布哈林说：

共产党并不但不给“与国为仇”的有产阶级以各种自由（言论出版、集会……），而且常常去禁止有产阶级的出版，解散国贼们的集会，不准他们造谣、诬揑，以引起恐慌。压制他们所有恢复权力的行动。无产阶级的专政，确就包含了以上种种权的行使。可以谈到报纸，我们先要问这报是有产阶级的呢，还是劳动者的呢？……

劳动革命……不能容反对革命党有结社、言论、集会、出版的自由。因为他们固守他们的政治信条，而等待时机以攻击劳农。

至于无产阶专政的必要，列宁尤其说的明白：

由资本主义到社会主义底过渡期间内，独裁政治底必要，实有两种重大的理由，这是不难知道的。第一，对于那班剥削者底反抗，若没有峻严的压制，就不能征服并破坏资本主义。因为那班剥削者的资本家底财富和他们在组织上，智识上底优点，不能即时递夺，所以他们在这个长时间内，总想图谋推倒这可恶的（在他们看来）贫民底权威。第二，一切大革命，尤其是社会主义革命，纵使没有对外战争，但没有对内战争，是不能想象的；无数千万的人由一方面到他方面的犹豫和去就，以及最大的不安，不定，和混乱底状态，总是难免的。旧秩序下腐败的分子，必居多数，而且和小资本阶级关系狠切（因为每个战争和恐慌底牺牲者，都是资本阶级），在这个变化中间，他们当然要打内商量的。于是这些腐败的分子，除了犯罪、奸猾、贿赂和投机等事以外，就没有别的表现。要免除这种事情，只有用时间和铁腕。

但是革命后到了一些时期，有产阶级的固有势力完全没有了，并且他都安于工作了，那时社会上的人都是无产阶级，也就人人都专政了。还有什么专政之可言呢？所以布哈林又说：

劳工手里统治国家的权力就是一把斧子，拿他可以抵抗资本家。在一个共产制度里边，没有有产阶级的存在，没有阶级的区别，没有国内国外的危险，到那时候，这斧子就当没有了。

在中国一般人都习为滑头、欺诈、游情……尤其非用此种“铁的管理”不可。我想，在革命初起之后，一般的军阀、财阀、政客、绅士、自利的智识阶级……一定用他智识上、财力上、外援上的优越群起反抗新组织。一般自私的人、欺诈的人、土匪……一定要乘机掠夺。游情者、旧日的治者……一定不肯工作。在这个一时的纷乱之下，非用一种铁腕不可。

基尔特社会主义，他们是反对此种专政的。他们迷信普遍的自由。他们不知道，要有普遍的自由，非先剥夺阻碍自由的一部分人的自由不可，这一点不必和他们多说。我想，如若他们真想改造社会，遇着这种情形，他们也自能觉出专政的必要来的。

无产阶级专政是压服有产阶级的一种手段，是强制有产阶级的一种手段，也就是消灭阶级的一种手段：这一层，由上边很可以看出来的。六几说：“社会所以出马，并不是要使无产阶级管其他阶级而是把阶级这个东西根本废掉呢。”我要问一问六几所谓其它阶级者到底是什么阶级？无产阶级？有产阶级？如是，有产阶级，不管理他们，不镇服他们，他们能以老老实实的不行反革命吗？

基尔特社会主义又攻击共产主义者所主张的无产阶级专政是少数的消费者的专政，所以六几说：“社会自身不能支配人，支配人的自然是他所容许专权的人，这个专权的人就是消费者……”专政的人们既是社会所允许的人，则他们的专政自然是没有不当的了。至于说是消费者的专政，则我有点意见：我以为在社会革命之后的共产主义初期社会中，不一定非手拿铁锤的，才能叫作劳动者。一切作有益于社会的工作的人都可以叫作劳动者。如此看来，在劳动者的国家中掌政权的人，他们既然是选自劳动者，他们又是为劳动者来作事的，我想也不能以消费者看他们。要是说：“纵使管理国家事务的人们他的本身是无产者……但他一变管理了国家的事务，马上就失他本来身份……一变而为消费者了。”我不知道，基尔特社会主义的理想国家中的执掌政权的人是不是上午要入工场，下午要入国务院呢？如是如此，我恐怕在社会革命后的初期，社会主义者又要没收财产又要监视反革命者，又要……一切政治的活动多的很咧，恐怕不是两重人格的人所作得到的吧！我们再退一步说，我们就承认劳动者的国家中的执政者是消费者，我以为也没有什么不好。我再告诉你们我们不惟主张消费者专政，并且我们还主张少数人专政呢！我想，朋友们听了这话之后，一定要大惊失色。你先不要着急，听我慢慢的告诉你。无产阶级专政的初期，一定是全无产阶级专政。以中国而论，一般无产阶级如此的愚，尤其不能是全无产阶级的专政。

如若要全无产阶级专政，只有张勋、康有为……执政权最为适宜。现在社会上的人民程度是曲线的。群众是盲目的。如若使全体人民都专政，恐怕惟有复古，退化之一途。无产阶级专政的初期，也不过是“无产阶级中的知识阶级”、“知识阶级的无产阶级”的专政罢了。如若基尔特社会主义不主张复辟，恐怕此种现象是当然的，也是必然的。再进一步说，我以为，无产阶级专政的初期，不惟是少数人的专政，并且这专政的少数人也是要服一二个人的意志才好。惟有这样，一致的人们的执政才是有力的专政，才是可以前进的专政。有人说了：“这一二个人要是怀私心怎们样？”这一层是不可能的，其详见C.T先生在《共产党月刊》上所作的《我们怎样干社会革命》之中不多说了。

这种专政自表面上看来，和以前的“君主专制”是差不多的。其实不然。（1）君主专制的专政是为专制而专政，无产阶级专政是为自由而专政，根本上是不同的。所以在劳动者的国家中，少数者的专政是不得已的，并且时时的希望劳动者能有政治上的活动。专政的程度是日渐其减的。（2）无产阶级专政中的所谓一二个人者，他们有无产党、无产阶级监督。（3）无产专政的劳动者的国家中，是有劳农会一种武器的。这种劳农会是和劳动者相密接的。劳动者有了这个武器是不怕那一二人的专政的。

七 评基尔特社会主义的政治组织

我们已经知道，要解放人类全体，惟有先解放无产阶级，惟有使全人类都工作，都变成无产阶级，所以我们主张无产阶级专政。但是，无产阶级专政的表示，就在乎他的武器——劳农会。这个劳农会是一切权力的中心。他的权力是所有的劳动组合、工厂委员会、海陆军人的组合……造成的。有产阶级是不能加入劳农会中的，除非他们也工作，也变成了无产阶级。共产主义的国家的政治组织的特色就在乎此。基尔特社会主义者则不然，他们的政治组织、国家，是代表消费者的。消费者不一定都是劳动者，于是有产阶级也就有了政权了。有产阶级一有政权，则无产阶级一定是失败。因为有产阶级的手中，有各种机关、报纸、杂志；有多量的金钱，可以行使贿赂；还有无数的走狗替他们助威来恫哧胆小的奴隶；他们在知识上、经验上……都是占优越位置的；所以权力容易到他们的手中。在表面上看来，有产阶级与无产阶级是都有政权的，其实，政权一定还是落在有产阶级手中。所以我们说“基尔特社会主义……把压制生产劳动的国家政权、法庭、海陆军、警察，完全交给资本阶级了。”但是基尔特社会主义者说：“基尔特社会主义的天下没有阶级的互分，似乎找不到资本家……”我要问他们：阶级的互分是一天两天能以去掉的吗？在社会革命后的国家中，有产阶级的势力仍是潜伏的，仍是想机会而谋复辟的。他们的地位较之无产阶级仍是优越的。如若仍与以同等的机会，我想他们一定是能以战胜无产阶级的。

在基尔特社会主义的政治组织中，我们所不敢赞成的，就是政治与经济的二重组织。我们固然看政权是有力量的，但是我们看经济尤其重要，因为政治是立在经济基础之上的。政治是用以扶助经济的发展的。共产主义的国家也不过是作没收财产、监视反革命、强迫游惰者工作……之用就是了。阶级的区分没有了，用不着什么没收、监视、强迫……了，国家自然也就没有了。现在政府所作的事情，虽不能完全没有了，但总可以用他种社会的活动来代替他，无需乎国家与政府。六几说：“……当阶级区别废除以后，……因为经济的组织不适宜于成就社会上的某种事物，而政治组织都适宜于社会上某种的缘故，又因为社会上各种机关未必能和人们所表现的意志相等的缘故……国家还是必要。”我要问一问六几：所谓社会上的某种事物是什么事物？此种事物可不可以由社会上某种组织以代替之？譬如军队，可不可以民团代之？教育可不可以由社会上公办？为什么非要国家不可？我以为在很远的将来，经济组织一定日渐其大，政治组织一定日渐其缩，一切意志不相等的原因，多半是偏于经济，这一点小事更无需乎国家！

由以上看来，我们是以经济为主，以政治为经济之辅，所以我们对于基尔特社会主义的政治与经济并重是不敢赞成的。

八 大规模生产与集中

工场越大，生产越进步。美国的托拉斯，一方面固然作了罪恶，一方面对于生产可是有了很大的效果。中国的需要不只是把管理权由资本家移之于劳动者就完了，并且还需要高度的生产，此高度的生产的造成非要大规模的生产不可。基尔特社会主义者，他们不主张大规模生产。他们竟以中国的手工业的小规模生产为不必改变。他们不知道，社会主义是立于大规模的生产上的。我们以为社会主义的最要之点在乎生产工具公有。此种公有非大规模的生产一定不能办到。手工业的家庭生产，我不知如何的使工具公有？

怎样才能达到大规模的生产呢？我们的答案是“管理集中”。管理集中有几种好处：

现代的生产已经达于最复杂的地位了。如若煤矿工人交的出煤少了，一切工场和铁道就要停止；如果没了石脑油，汽船就不能开行了；汽船不能开行，运棉花的就没有了，纺织场只好停工。所以非要管理集中，才能以有明了的统计与计划，钢铁场才能以使煤矿的煤，煤矿才可以使铁器场的铁器，彼此互相抵销，节省许多麻烦，并且惟有管理集中才能以确知全国生产实状；才能使生产，分配得其调剂，才能以一定的计划来工作，给各劳动者以适当的地位；才能不至有一点材料上、人力上的不适与浪费；才能以防止各工场间的竞争……

管理集中的必要是说了，但是集中到什么地方去呢？此种任务自不能不归之于劳动者已经获得的国家手中了。况且，在社会革命之后，一切没收资本，没收私藏燃料、原料，防止欺骗与投机，防止工具的毁坏，强迫罢工者、怠业者的尽力工作……的事业，都是要使政治侵入经济范围的。所以国家的管理生产是当然的也是必然的。有人怕国家的权力太大了。我以为不要紧。共产主义的国家是以劳动者为基础的。国家是与劳动者息息相通的。劳动者是参与于种种建设事宜的。我们再看一看俄国的现在经济组织更可以明白了：管理计划全俄经济的最高机关自然是“国民最高经济议会”了。此议会由六十九人组成。三十人选自产业组合；十九人选自中央执行委员会；二十人选自地方经济会议；七人选自人民委员会；二人选自消费组合。除一小部外，绝对多数皆直接间接选自劳动者。所以与其说是国家无宁说是劳动者管理。

九 结论

统现基尔特社会主义的误点：（一）只谈了将来，忘了现在，就是远视眼。（二）不敢有大破坏急剧改造，就是庸懦性。因为这个缘故，他们名义上是社会主义，其实反是延长资本主义底生命，这一点，我是深为基尔特社会主义惜的。

社会主义者不是说的，是要作的，所以关于理论上，我对于他们也不十分穷追，不过基尔特社会主义者既视劳动组合为第一义，我很希望他们在这第一义上实地的去用一番工夫。

（《新青年》第9卷第6号，1922.7）

今日共产党之真谛何在

R

结党营私，原非好事。今劳动阶级之所以有此，共产主义者之所以组织此，实因缺此，别无他法，可以代之达其目的，但承认自觉了的劳动界之主张为是，为应该，便不能不承认共产党之成立为是，为应该。因为共产党所逐的利，营的私，并非共产党人一己的利一己的私，乃是适于全劳动界的利的私。

就一般而论，凡有一种共同的利益，为得这种利益，便不能不有组织。如果这种利益是关系政治的，或非借政治不能达的，便不能不组织政党。但共产党之所以组织，犹不止此。近世以来，劳动运动之势力，已蓬勃的非到全世界社会改造，不能收拾。然劳动界的人，固未同样的觉悟，也非有同样的本领，虽有共同的利益，却非同样的知道怎样去达。在这时候，试问，若无作率导的团体，运动怎能成功？寻常战争，不能无先锋；阶级战争又怎能缺了先锋？劳动阶级的这种先锋便是共产党，有了这个机关，乃有了指路的。有了这个机关，本阶级较进步的分子乃可领着全体群众，鼓舞而进。

共产国际第二次大会，决议说的好：“当一八七一年巴黎市政府时，法兰西无产阶级第一次英武的举事，当时若有个强固的共产党，无论怎样小，成功也应多的多，许多错误与缺欠，也应免得了。”

最近俄国十月的革命，为什么成功，德国正月的革命为什么失败，主要的原因还不是一有坚强的共产党，一无坚强的共产党？

共产党既如此其重要，那么，其真谛何在？第二次大会决议又说：“共产党是劳动阶级的一部分，是其最进步，最有知识，因此最富于革命性的那一部分。”“共产党是合最好的，最有知识，最牺牲自己，最远见的劳动者而成。”

然此是共产党的界说，还非其真谛。若其真谛，还别有在。在什么？两言以蔽之，曰：纪律。有纪律，有共产党；无纪律，无共产党。共产党之所以强在此，共产党之能成功在此。共产党与其他政党之不同，此其重要点之一，第二次大会也说“无严格的纪律，劳动者之胜利实不可能”。游过俄的，如兰萨慕（A.Ranbome），如罗素，如布来尔斯佛（Bnailsford），不论对于俄国别的地方，怎样的不满意，对于他的共产党，却无不称赞不优；无不认共产党如例，俄国立即不能维持，俄党的数目，就俄国人口而论，本不算多，为什么小小的一个党就有这样的势力？

俄国共产党对于党员之加入，限制本是非常之严，然而还按时有所谓廓清，凡是有点不可靠，有点不配的党员，都被驱逐。“稍微有点懈怠，稍微有点不热心，行为稍微有点与社会主义（共产主义）的伦理不合，都是可以致驱逐的。”酒不准饮，牌不准闻，跳舞既受呵斥，吸烟也要监视，逐利谋私尤是必不可恕之罪（参看Bnailsford，Russian Workers' Repullie，论共产党章），这种种又是因为什么？没有别的，仍是因为纪律，有这种纪律才有那样力量，有这种纪律，才能坚苦卓绝，未成功时，既饱尝监禁流放之味；成功以后，又把天灾人祸战胜。

不要小看这种纪律，并不是容易的事情，俄党之有此，实因其历史。若寻常出身小有产阶级而未改其心习的人，非但不能以此自律，亦且不敢以此律人。这种的人，本来不配组织共产党。就令一旦组织，也只徒冒其名。他本不求实际，又何能以实际问之？然而共产党乃是最实际的党，他的种种计划作为都是因实际为实际而起，不能以实际问之的党算不了共产党。

没有纪律，不能坚固，不能精神贯一，一个共产党形体不坚固，精神不贯一，又岂有能成功之理？俄共产党之有今日，本始于1903年，社会民主党之分裂成多数少数两派，这个分裂，本是列宁有意为之。这种分裂正是谋贯一。一个组织，精神不贯一，万万不能强有力，数目虽多，只同散沙。若不是各国社会党的分裂，今日怎能有这样坚强的共产国际？

真正的共产党是一点不苟且的，是一点不姑息的，不但显然不忠，或违犯纪律的党员，为其所不容。便是一个党员，居重要职位，而作事不得法，或见解不当，也必逐无疑。去年德共产党之驱逐雷维（Paul Levi）便是一个显例，这是为的什么，这其实也是为的纪律。

今日世界实只有一个共产党，便是国际共产党（共产国际即第三国际），他的决议凡是共产主义团体都须遵守。各国各只准有一个的各国共产党都不过是他的支部，各国各只准有一个的各国少年共产党又是此支部的支部。横之，此各国的少年共产团又联合成少年国际，作为共产国际的一部分，与妇女国际书记部同其作用。如此互相联贯，而谋成功之便利，共产国际所不承认的人，各国共产党必不能容之，共产党所不承认的人，少年共产团必不能容之，这也无非为的纪律（参看第二次大会决议共产国际组织法）。

总而言之，纪律是共产党之魂。失此，共产党是不能活的；不懂得这个的人，不配加入共产党，更不配组织共产党！

（《少年》第2号，1992.9）

唯物史观底概要

李汉俊

唯物史观，是一种“社会组织进化论”，是用“进化论的思索法”与“唯物论的观察法”来研究人类社会变迁的一种历史观，所以亦可以叫做“历史哲学”。

据“唯物史观”底观念，没有一个社会现象不是进化的过程。现在是过去进化的结果，又是进化到将来的起点。没有一个社会组织能够存在到永久，都是依照一定的法则有生有灭的。然则这一定的法则是什么呢？就是“社会随经济条件底进化而进化”。换句话说，有一定的经济条件就有一定的社会组织与之适应。经济的条件进化到相当的程度了，与旧的社会组织的适应关系开始破裂，要求一种新的社会组织来与之适应，于是旧的社会组织灭亡，新的社会组织代兴。

人类都有求生存求幸福的两大根本的本能。生存要“个体保存”与“种族保存”的两个条件；幸福要这两个条件满足了才能说得上。同时种族保存也要以个体保存为先决条件，个体保存是人类一切根问题的先决条件。个体不能保存就无种族之可言，亦无幸福之可言。要个体能够保存，就非有生活的物质（即生活必需品）不可。但生活必需品仅够保存个体，还是无幸福之可言，必须丰富才行。仅止丰富，如果得之不易，还是无幸福之可言，必须容易获得才行。人类因有求生存求幸福的本能，所以要去设法容易获得丰富的生活必需品。因要设法容易获得丰富的食物，所以作社会生活，发明“生产器具”，靠多数人底力量使用“生产器具”征服自然，以求容易获得丰富的食物。有了一定的“生产器具”，就有了一定的“生产技术”，有了一定的“生产技术”，人与人间就发生一定的“生产”与“分配”的关系。人与人间有了一定的“生产”与“分配”的关系，就发生了一定的行动及感情，法律及习惯，善恶是非的意念。所以人与人间有了一定的“生产”及“分配”的关系，就发生了一定的社会的、政治的、精神的生活形态。生产器具、生产技术、生产及分配关系，就是经济的条件，生产及分配关系与社会的、政治的、精神的生活形态，形成社会组织。所以经济的条件与社会组织间，有互相适应的关系；经济的条件变化了，社会的组织也不能不随着变化。所以“社会组织随经济条件底进化而进化”。

为经济条件之基础的生产器具，是因人要容易获得丰富的生活必需品而发明的。人类要容易获得丰富的生活必需品，是为求生存求幸福的两大本能所驱使。但人类底欲望是随环境底进化而进化，所以人类底这两大本能没有一日能够满足。人类底数量又是无间断地增加的，因之生活必需品也是非无间断地增加不可，所以这两个本能也不能有满足之日。这两大本能没有并不能有满足之日，人类就不能不无间断地受这两大本能底驱使，而无间断地改良生产器具。为经济条件之基础的生产器具要无间断地改良，经济的条件也自然是无间断地进化。经济的条件即是无间断的进化的，随经济条件底进化而进化的社会组织自然也是无间断地进化的。所以说没有一个社会组织能够存在到永久。如果社会组织不变化，那就是表示经济的条件没有进化。经济的条件没有进化，就是表示人类失了求生存求幸福的本能。求生存求幸福的本能，是人类之所以生存的本源；失了这两个本能的人，岂能久存。人且要灭亡，社会组织岂能独存。这种人种底社会组织，一样不能存在到永久。所以说不进化，就是灭亡。总之，无论是进化或不进化，断没有一种社会组织能够存在到永久。如果是求生存求幸福的本能未亡的人，其社会组织必定随经济条件底进化而进化。

唯物史观底观念，只这“社会组织随经济条件底进化而进化”一语，可以道尽。“社会组织随经济条件底进化而进化”一语，为言虽很简单，而其意义却无穷。

第一，指示社会是变化的，不是不变的。因为是变化的，所有没有一种社会组织能够存在到永久。由这个观念，可以打破人希求绝对不变的社会组织之出现的妄想，和现存社会组织之不会与不能变的迷妄。

第二，社会不但是变化的，并且是进化的。因为是进化的，所以人类不会有一个什么最高阶段的社会组织。由这个观念，可以打破那以现存社会组织为人类发达之最高阶段的迷妄。

第三，社会不但是进化的，并且与经济条件之间有一种适应关系。因为与经济条件之间有一种适应关系，所以要随经济条件底进化而进化。因为是随经济条件底进化而进化的，所以不是那人不可测的神底意志使之进化的。由这个观念，可以打破那以神为人类社会之主宰者的迷信，并且可以打破那些可怜的人们祈祷神来救济的妄想。

第四，社会因为是随经济条件底进化而进化的，所以也不是那出现非人所可预测的英雄豪杰伟人天才偶然出来使之进化的。由这个观念，可以打破那以人类历史为英雄豪杰伟人天才之历史的迷妄；并可以打破那些想作英雄豪杰伟人天才的野心家们，离开经济的条件，任意想出一个计划来，希图改造社会或救济社会的妄想；亦可以打破那希望真命天子出来救济人类的迷妄。

第五，社会因为是随经济条件底进化而进化的，所以不是随人类思想底进化而进化的；反是人类底思想也是随经济条件底进化而进化的。由这个观念，可以打破那些自命为聪明的人们，离开经济的条件，任意想出一个计划来，向社会宣传，要求人们照自己的计划来改造社会的迷妄。

第六，社会是随经济条件底进化而进化的，所以一个社会组织底生灭，是由于经济条件底进化。由这个观念，可以知道从前历史上的一切社会组织，都是因当时经济条件底进化程度底要求，而发生，而灭亡；所以人类底历史，没有一段是错误的，没有一段可以抛到垃圾桶里面去；所以可以打破那以从前的历史都是错误，都可以抛到垃圾桶里面去的武断（如Rousseau St.，Simon，Owen等人）。

第七，社会因为是随经济条件底进化而进化的，所以社会若是发生了变异，我们就须察其是否由于经济条件底变化，因以断其变异有无确实基础，料其有无结果，并决定我们对付的态度和手段。如果变异而非由于经济条件底变化，那就是没有确实的基础，必不会有结果，无论我们把彼认为是好的变异或坏的变异，我们都可以置之不理或设法使之消灭。如果变异而是由于经济条件底变化，那就是有确实的基础，必定有结果，无论我们把彼认为是好的变异或是坏的变异，我们都须由经济条件里面求出手段来，努力以助长之。由这个观念，可以打破那不问经济条件底如何，只凭一己主观的好恶，就来设法助长或消灭社会之变异的狂妄。这种狂妄的态度，不但要使努力归于无效，并且还要遗害社会或激成大祸。

第八，社会是随经济条件底进化而进化的。但经济的条件是由于人类生存和幸福上的必要而发生，所以进化到了一定阶段，经济条件决不会退化。因为经济的条件不会退化，所以随经济条件底进化而进化的社会也不会退化。因为社会不会退化，所以也不会循环。由这个观念，可以打破那慨叹社会退化，及以历史为循环的迷妄，并可打破那想把社会复到古时状态的迷妄。

第九，社会是随经济条件底进化而进化的。但经济条件底进化是由于人类受其求生存求幸福之本能底驱使；只要人类求生存求幸福的本能不亡，人类受这本能底驱使不已，经济的条件就要进化不已。经济的条件进化不已，随经济条件底进化而进化的社会也就要进化不已。社会进化不已，就不会有一天到末日（除非太阳系或地球灭亡，或太阳系或地球系不适于人类底生存了），也不会有一个发达的最高阶段，也不会有一个永不灭的社会组织。由这个观念，可以打破那恐惧世界到了末日，或以现存社会组织为人类发达之最高阶段，或主张维持现状的迷妄。

第十，社会是随经济条件的进化而进化的。但经济条件底进化又是由于人类受其求生存求幸福之本能的驱使；只要人类求生存求幸福的本能不间断，经济的条件也就要无间断的进化。经济的条件是无间断的进化的，社会组织却是有暂时固定性的；所以言有暂时之固定性的社会组织随无间断进化的经济条件底进化而进化，只是言“经济的条件进化到一定的阶段了，社会组织必定要发生变更”，并不是说社会组织与经济条件之间的适应关系是严密的，不是经济的条件进一步了，社会组织就要紧跟着也进一步的。其实社会组织与经济条件间的适应关系，是有相当空隙的一种适应关系。因为社会组织与经济条件之间的适应关系是有相当空隙的，所以经济条件底进化程度与社会组织底进化程度，不必严密的时时刻刻刚刚相合：有时经济条件底进化程度可以在社会组织底进化程度之前，有时社会组织底进化程度亦可以在经济条件底进化程度之前。换句话说，有时可以经济条件进化在社会组织进化程度之前，要求社会组织进化起来与之适应；有时也可以社会组织进化在经济条件底进化程度之前，要求经济条件进化起来与之适应。再换句话说，就是有时可以以经济条件底进化来促进社会组织底进化（即顺的变革），有时也可以以社会组织底进化来促进经济条件底进化（逆的改革），经济条件是社会底实质的基础，社会组织是社会底表面的制度。所以又可以说，有时可以等实质的基础进化了，自然促进表面的制度的变更来与之适应（顺的变革）；亦可以先把制度变更了，来促进经济条件底进化来与之适应（逆的改革）。由这个观念，可以打破那以经济条件不进化到相当程度，社会制度必不能变更的迷妄。

第十一，社会是随经济条件底进化而进化的。但经济的条件是要人类受其求生存求幸福的本能底驱使，以旧的为基础，按步〔部〕就班地逐渐进化的；所以只能一步一步继续的缓慢的进化，不能跳跃的进化。而社会制度却要间隔相当期间作跳跃的改变。所以社会制度虽能在二十四点钟以内完全改变其面目，经济条件却只能一步一步作继续的缓慢的进化。所以社会制度虽能在二十四点钟以内一跃而变到经济条件底进化程度之前，但经济条件却要一步一步继续的慢慢的进化以达到能够与之适应的程度。所以社会底改革事业，决不是能够在二十四点钟以内完成；同时，改革前的旧社会与改革后的新社会也决不是像在木头上接上竹子的一般，漠不相关的，反是实现新社会的条件要在旧社会里面养成的。是经济条件进化到社会组织底进化程度之前了，促动社会组织底改变来与之适应的，不待说是那作新社会之基础的经济的条件在旧社会里面一步一步继续的进化到了相当程度的结果；就是社会制度在二十四点钟以内一跃而变到经济条件底进化程度之前了，也还是要经济条件一步一步继续的进化到能够与之适应的程度了，社会底改造事业才算完全成功。所以新社会制度与旧社会制度之间的跳跃的变革，只是社会表面的变革；而质的变革却还是要靠经济条件一步一步继续的进化，决不是像在木头上接上了竹子一样，漠不相关的。由这个观念，可以打破那以社会改造只在制度底变化，更以为只要制度打破了，就算改造事业完了的迷妄；亦可以打破那以社会改造事业只在二十四点钟以内，就可以完成的迷妄。

第十二，社会是随经济条件底进化而进化的。但经济的条件是物质的；社会组织是人与人间的关系。物质之经济条件底变化，怎样能够传到人与人间之关系的社会组织呢？社会是多数人相集而组织而维持的，社会组织底变更还得要若干人发动的行为来成就。人底行动是要由意志出发的，所以物质之经济条件与人与人间之关系的社会组织之间，必然还有一个“人底意志”。要有了这“人底意志”作媒介，物质之经济条件底变化才能传到人与人间之关系的社会组织。人底意志就是人底精神底表现，如果没有这精神，物质之经济条件的变化是传不到人与人间之关系的社会组织的。所以说：“社会随经济条件底进化而进化”，并没有否认或轻视“人底精神”，只是说这精神要受物质之经济条件底支配罢了。换句话说，就是说：“经济的条件进化到相当程度了，就要促起人要求改造现存社会组织的意志；这意志底力量因经济条件底进化，增加到相当程度了，就要实现现存社会组织底灭亡，新社会组织底代兴。”由这个观念，可以打破那以为只要经济条件进化了，社会组织就能改变，轻视精神底作用，而坐着等社会组织底改变的人们底迷妄。

第十三，社会是随经济条件底进化而进化的，但其随着进化的作用，要有“人底意志”来作媒介。但人底意志是要由思想出发的，人如果没有思想底变化，就不会有意志底变化；人如果没有意志底变化，要有了人底发动的行动，才能变化的社会组织就不会变化。所以说：“社会随经济条件底进化而进化”，并没有否认或轻视“人底思想”，只是说思想要受经济条件底支配罢了。所谓“社会组织随经济条件底进化而进化”，实际就是说：“社会组织随人底思想底进化而进化，人底思想随经济条件底进化而进化。”由这个观念，可以打破那反对思想自由，因以阻碍社会之进化的人们底迷梦；又可以打破那以为只要经济的条件进化了，社会组织就能改变，轻视思想底作用，反对人求知识、求思想之进化的人们底迷妄。

第十四，社会是随经济条件底进化而进化的，但其随着进化的作用，要有了“人底思想”来促动“人底意志”来作媒介。但社会底人如果分成了许多利害互相冲突的部分的时候，有一部分人因经济条件进化的结果，以打破现在社会组织为有利而发生要求打破现在社会组织的思想和意志；别一部分人就必以维持现有社会组织为有利而发生要求维持现在社会组织的思想和意志。要要求打破现状的力量能够压服那要求维持现状的力量了，现状才能打破，不然还是不能打破的。力量底大小以“人数”与各个“个人意志力”底强度及这些人们在社会之“经济生活上的地位”为准。所以现状底打破，是要那要求打破现状的人们在社会之经济生活上的地位与人数及其意志力底总合，超过那要求维持现状的人们在“社会之经济生活上的地位”与“人数”及其“意志力”底总合了，才能成就的。但人在社会之经济生活上的地位，除了随经济条件底进化而进化外，是不可以人力变更的；并且人底意志力底强度也有一定限度，然则力量底增加只有求之于人数底增加了。所以人数底增加，在那社会随经济条件底进化而进化的作用上也占很重要的位置。由这个观念，可以打破那以为只要经济的条件进化了，社会组织自然就会改变，不去设法增加那要求打破现在社会组织的人数，只坐着等待社会组织自然改变的人们底迷妄；亦可以打破那以为只要我一个人觉悟了，去奋斗，就够了，而专门去作活动的奋斗，不去设法增加觉悟的人数的人们底迷梦。

第十五，社会随经济条件底进化而进化，而要求社会进化之人数底增加，在这社会随经济条件之进化而进化的作用上，占重要位置；所以要图社会组织底变革，非设法去增加要求社会组织之改革的人数不可。但人数如何增加呢？非用思想底力量不可。打破现状的思想，对于那以打破现状为有利的一部分的人，在理论上固然应当有不可抗的魔力；但因有牢不可破的传统的旧观念的遗存与反对方面底宣传、诱惑、压迫的缘故；在事实上亦不尽然，所以思想也非有相当的深刻性，足以攻破反对的宣传，消除传统的旧观念不可。如果更进而能够拉出一部分反对方面底人来合作那就更好了。要这样，才可以增加人数，并且还可以增加人底意志力底强度，所以社会随经济条件底进化而进化的作用上，不仅仅需要思想，并且需要丰富深刻的思想。由这个观念，可以打破那以为只要活动的奋斗，社会就会改变，而反对人静心研究的人们底梦想。

第十六，社会随经济条件底进化而进化，就是说：“社会随思想底进化而进化的，思想随经济条件底进化而进化。”思想既然是随经济条件的进化而进化的，就不是不变的，不是循环的。由这个观念，可以打破那有什么绝对的真理底存在的梦想，又可以打破那想保存旧思想或想复古的迷妄，亦可以打破叹“人心不古”的迷妄。

第十七，思想是随经济条件底进化而进化的，所以思想要受经济条件底支配；因为思想是要受经济条件底支配的，所以没有哪一个人能够随意制造一种思想出来强迫别人承认；同时支配一时代底思想，都是与当时经济条件底进化程度相合，不得以异时代的眼光来批评其错误。由这个观念，可以打破那自己随意造出一种思想来强迫别人承认的人们底狂妄，又可以打破那以古代人思想完全是错误的武断，亦可以打破那想把古代思想移到现代来的谬妄。

第十八，思想是随经济条件底进化而进化的，所以由思想出发的意志不是绝对自由，也是受经济条件底支配的。由这个观念，可以打破那意志绝对自由的谬说。

第十九，思想因为是随经济条件底进化而进化的，所以思想若是发生了变异，我们就须察其是否由于经济条件底变化，因以断其变异有无确实基础，料其有无结果，并决定我们对付的态度和手段。如果变异而非由于经济条件底变化，那就是没有确实基础，必不会有结果。无论我们把彼认为是好的变异或坏的变异，我们都可置之不理，或设法使之消灭。如果变异是由于经济条件底变化，那就是有确实的基础，必定有结果。无论我们把彼认为是好的变异或坏的变异，我们都须设法助长。由这个观念，可以打破那不问经济条件底如何，只凭一己主观的好恶，就来设法助长或消灭的狂妄。这种狂妄的态度，不但要使努力归于无效，并且还要遗害社会，或简直还要激成大祸。

像这样数起来，可以说不断。但由以上所述，也可以知道唯物史观底概要，并且可以领会唯物史观底含义之广了。至详细的叙述还得在解说唯物史观之公式的时候再述。[1]

[1] 本文选自《李汉俊文集》（中共党史出版社，2013年版）第441—448页《唯物史观讲义初稿》第一章，为李汉俊1922年在武昌高等师范学校（后改武昌师范大学）社会历史学系任教授时编写的讲义。

马克思学说与中国

李达

一

中国共产党在去年曾经发表一个宣言，据那宣言看起来，他们共产党的目的是在于组织无产阶级，用阶级战争的手段，建立劳农专政，达到共产主义的社会。他们目前的政治主张是在于引导无产阶级帮助民主主义革命，和国内民主革命党派（如国民党之类）合作，共同推翻军阀的政治。

这个宣言出世以后，引起了各方面许多反响。这些反响，据我的见闻所及，大概可以分为两派。一为反动派，他们持反对的态度，说中国产业幼稚，刻下不应提倡社会革命，使中国紊乱不堪。一为社会主义派，他们赞成共产党的宗旨，却非难共产党目前的政治主张。关于这一点，《孤军杂志》，《今日杂志》，《向导周报》曾经反覆辩论过，想读者都是知道的。

这样看来，马克思学说之在中国，已是由介绍的时期而进到实行的时期了。我们研究经济学说的人，对于这样重大的事实，似有慎重研究和考校的必要，所以在这里提出“马克思学说与中国”的论题来讨论一番。

本文范围内应该检讨的约分下列三项：

一，目前的中国可以应用马克思学说改造社会吗？

二，假使目前中国可以应用马克思学说改造社会，中国无产阶级应该怎样准备？怎样实行？

三，假使中国无产阶级能够掌握政权，应该采用何种政策？

二

欲研究目前的中国能否应用马克思学说改造社会，首先要晓得马克思所说的社会革命究竟是什么？究竟怎样实现的？究竟在什么时机实现？

什么叫做社会革命？据马克思唯物史观说：

社会的物质生产力发达到一定阶段的时候，便和当时的生产关系相冲突，用法律上的术语说起来，就是和财产关系相冲突；然而社会的物质生产力，从前却是在这财产关系里面活动发展过来的。这些财产关系算是从生产力发展的形式变成生产力的桎梏了。从此遂进于社会革命的时代。经济的基础一经变动，那巨大的上部建筑的全部，或是徐徐的，或是急剧的，也就跟着变革了。

由这段文字看起来，可知马克思所说的社会革命，就是使社会的组织完全解体的意思了。

社会革命怎样实现呢？据上述的原理剖释起来，社会革命乃是由无产阶级举行政治革命夺取政权来实现的。因为在资本主义的产业以前，是小规模的生产，劳动手段归劳动者自己所有，制造出来的物品也是归他自己所有的。到了机械工业发达以后，有产阶级便集中各个分散的手段，举行大规模的生产。这种集中起来的劳动手段本来是社会的，工厂中许多劳动者共同制造出来的产物，本来也是社会的。社会的东西应归社会所有，但当时的财产关系不是这样，这样集中的劳动手段以及制成的产物，却是归资本家所有的。简单说，社会的东西归个人所有了。有产阶级利用这种财产关系，大大的增加生产力，专以生产商品集中资本为目的。生产、交易、分配等方法果能调剂与否，是不过问的。经济恐慌，一次凶过一次，大多数工钱劳动者遂陷于贫穷失业不能自存的境地，中等阶级亦因大资本的压迫而降为无产者，于是社会划成有产无产两大阶级。到了这时候，资本主义生产方法的机器，为自己制造出来的生产力所压迫而不能运动，这便是生产力和财产关系相冲突的表现了。由是生产力和财产关系的冲突，遂变成有产阶级和无产阶级的冲突。无产阶级为自谋生存起见，就发生了阶级的觉悟；由阶级的觉悟演出阶级的斗争；斗争的结局，总是无产阶级得胜。无产阶级就利用政治的权力将一切生产机关收归社会公有，使生产方法、交易方法和分配方法都可得充分的调和；各个人的生存权和劳动权都可得充分的保障。这便是社会革命实现的过程。所以政治组织虽然随着经济基础的变动而变革，而政治组织的变革却较经济基础的变动早日完成。这政治组织变革的原动力实是无产阶级。

所以社会革命乃是由无产阶级实行政治革命，夺取政权来实现的。这是马克思的坚确的信念，他自始至终都抱定这个信念，并没有丝毫改变。读者不信，我可以举出许多例证来。

《共产党宣言》上说：

共产党直接的目的也和别的无产阶级党派一样：（一）组织无产者成为一阶级，（二）推翻有产阶级权势，（三）无产阶级掌握政权。

无产阶级第一步事业，就是必须夺取政权，就是必须起来做国民的主要阶级，就是必须以自己组成一个国民……

我们默察无产阶级的大势，其初只是一些私斗，末后总要爆发起来，成了公然的革命，推倒有产阶级，筑起无产阶级权力的基础。

共产党最鄙薄隐蔽自己的主义和政见，所以我们公然宣言道：要达到我们的目的，只有打破一切现社会的状况，叫那班权力阶级在共产主义革命面前发抖呵！无产阶级所失掉的只有他们的铁锁，得到的是全世界。万国劳动者团结起来呵！

马克思又在《新莱因新闻》上说：

我们不晓得什么怜悯，若是我们的天下来了，断然要行革命的恐怖政治没有什么姑息。要缩短集中旧社会死去的苦恼和新社会诞生的流血的努力，其方法只有一个，便是革命恐怖。

他又在《哥达纲领批评》上说：

由资本主义社会到社会主义社会之间，有一个革命变革时期。和这时期相适应的又有一个政治的过渡期，这时期的国家只有劳工专政。

我们看完上面所引用的几段文字，似乎可以看见杀人和流血的惨象，似乎可以听见阶级战争的呐喊声，枪炮声和铁锁声。社会革命历程中所必经的无产阶级政治革命，原来是没有妥协的余地的。

《共产党宣言》是马克思在一八四八年发表的，《新莱因新闻》所载的文字，是他在一八四九年作成的，《哥达纲领批评》，是他在一八七五年（在他死的八年前）写好，后来经恩格斯披露的。由此可见马克思对于“无产阶级借政治革命以实现社会革命”的根本主张，毕生没有丝毫改变。

由以上所述，我们可以知道：无产阶级欲促社会革命的实现，第一步事业便是组织起来实行政治革命。

三

现在我们再讨论时机的问题。

据《共产党宣言》考察起来，社会革命大概要经历三个时期。第一是准备时期：这个时期共产党的工作，首先要“宣传本党的意见目的和趋向”，其次是“组织无产者成为一阶级”。第二是劳工专政时期：这个时期共产党的工作是（一）“推翻有产阶级权势”，（二）“无产阶级掌握政权”。第三是发展产业时期：这个时期共产党的工作是，“无产阶级用他的政治优越权，渐次夺取资本阶级一切资本，将一切生产工具集中在国家的手里，就是集中在组织权力阶级的劳动者手里。这样做去，那全生产力就可以用最大的速度增加起来了。”这三个时期是社会革命必经的历程。各个时期的久暂，全靠各个社会的现状和产业的程度决定的。我们这里要讨论的，乃是第一个时期的久暂的问题。换句话说，就是无产阶级为实现社会革命而行的政治革命，究应准备若干年月的问题。据唯物史观说：

一个社会组织当一切生产力在他里面还有可以发展的余地以前，决不会颠覆的；又新的比较高级的生产关系，当其本身上的物质的存在条件，在旧社会母胎里尚未成熟以前决不会产生的。

照这样说，无产阶级要举行政治革命，实现社会革命，务须等待一切生产力完全发展的时候方可实行了。但是一切生产力发展的“余地”之有无，却不是用数学方法可以测量而出的。就是马克思自己对于当时社会的一切生产力有无发展余地的一点，也未能确实的测定出来。据他当时观察欧洲社会状态的结果，他断定社会革命的时机是已经到来了。《共产党宣言》上形容当时社会的经济状况说：

有他的生活，交换，财产关系的近代有产阶级社会，就是惹起这般大规模生产和交换的社会，好像术士念咒召来魔鬼，现在却没有镇伏他的能力了。数十年来的工商史，只是近代生产力对于近代生产方法，对于有产阶级的生存和统治权的财产关系谋反的历史。证明这个事实，只要举出商业上的恐慌就够了：这种恐慌，隔了一定期便反覆发生，一回凶过一回，常常震动有产阶级社会的全部。在这种恐慌的时候，不但当时现存的生产品大部分破坏，连从前造成的生产力也要同一破坏。……社会突然现出回到野蛮的景象，仿佛饥馑骤至，又仿佛举世大战衣食要断绝……这全是文明过度，衣食过度，商业过度的缘故。在社会指挥之下的生产力不能再促进有产阶级财产制度的发达了……

这是一千八百四十八年当时的欧洲经济社会的情况。我们考察当时各国产业发达的历史大略可以说，英国已是纺织工业全盛的时代，其余法国、德国，还在纺织工业的萌芽时代，恐怕比现在的中国产业状况高明不多。但马克思认定当时社会一切物质生产力，已经没有可以发展的余地而主张即时革命了。照这样，中国的现在不是也可以举行革命吗？如无产业经济社会的进展，出乎马克思意料之外，资本主义竟得到别的避难所而延长生命了。我们追溯当时的景象，马克思的断定所以未中的原因，一是因为当时无产阶级还缺乏巩固的组织，革命战争的勇气未曾达到白热的高度；一是因为当时有产阶级热力谋海外的发展，夺得广大的殖民地和半殖民地，用文明方法把他们开拓为剩余商品的销场。因为这两个原因，所以当时资本主义竟能继续发展，由纺织工业而进于铁工业时代。假使当时无产阶级竟能实现其政治革命，那段由纺织工业到铁工业的历程，必在无产阶级社会之中进展无疑了。所以马克思那种“无产阶级借政治革命实现社会革命”的原理丝毫没有错误，错误的处所乃在于实际应用这原理的地方，即是旧社会中生产力究竟有无发展余地的观察，难得确定。因为这个完全要看那社会的环境和无产阶级的组织与战争的勇气怎样才能决定的。托洛次基对于这一点有一个精确的解释，现在把他引在下边。

无产阶级随有产阶级的成长而成长，并且增加力量。由这个见地说来，资本主义的发达，便是向劳工专政前进的无产阶级之发达。但政权移到无产阶级的时日，不是由经济力的资本主义的发达程度如何所能决定，乃是由阶级斗争的关系，由国际的地位，以及种种主观要素（例如传说，能战的勇气和决心等）所决定的。所以无产阶级在资本主义较未发达的后进国中，比之在发达到高度的资本主义国家中能够早日获得政治上的优势。若以为劳工专政在一国的技术的及生产的资源之间，有一种自动的相依的关系，便是用幼稚方法理解唯物史观了。这种想法，与马克思主义并无关系。

这个解释很新颖，很透彻，真得了马克思学说的精髓。为社会革命而行的政治革命必须由这种要素决定的。因为这个理由，所以俄国共产党能够借无产阶级巩固的组织和决战的勇气，趁着欧战正酣俄国帝国主义将要解体的时候，蹶然而起，打倒本国组织薄弱的有产阶级，建立劳农专政的国家。英美等国社会革命之所以难于实现，并不是什么时机未到的原因，乃是因为无产阶级组织不健全，被黄色的领袖们引错了路，决战的勇气不甚强烈，而本国的有产阶级复利用国际的优越地位，尽量掠夺海外殖民地和半殖民地人民的血肉，延长孳乳资本主义的寿命，但是他的最后的坟坑却是已经掘好了。

四

由以上所述看来，我们可以引出以下的结论：

（一）无产阶级为谋社会革命的实现，必须准备着政治革命；

（二）凡是资本主义发达的地方，共产党必须组织无产者成为一阶级，准备政治革命；

（三）无产阶级政治革命爆发的时机，完全由国际的地位和阶级决战的勇气决定。

现在再分析中国经济的政治的情形。中国自二千年前以来，纯粹是农业经济时代，建筑在这种经济基础上面的是封建的政治。二千年间，经济上没有发生重大的变化。所以政治上虽有换朝易代的波澜，而实质上都也是没有重大的变化。自从鸦片战争以后，资本主义便渐渐侵入了中国的内地，中国固有的经济状况，全被破坏，遂发生了重大的变化。从此便进于产业革命时代。直到现在，国际资本主义商品畅销全国，本国产业的状况也进到纺织工业的萌芽时代，手工业大受摧残，大多数人民遂陷于工钱奴隶和失业的地位。

政治组织建设在经济基础之上，经济基础变化，同时政治组织当然不适于经济变化的进行。换句话说，经济上既然由农业经济而进到工业经济，同时政治上亦必由封建政治而进于民主政治。所以满清末年，民主革命党人乘机起来革命，要使封建政治移到民主政治去，以便工商阶级能够殖产兴业，而抵敌外国的侵略。但是中国小工商阶级因为国际资本阶级的压迫，不能发达而成为革命的资本阶级，所以国民党在当时虽然标榜资本阶级的民主革命，而国内起来响应的人却不是革命的资本阶级，乃是一班受了卢梭自由思想的影响以及仇视满清的人们。所以辛亥革命虽然能够爆发起来，而他的本身却是建在感情的基础上面，而不是建在经济基础上面的。感情是不能持久的东西，所以辛亥革命的目的，终于被袁世凯一派封建军阀阻碍了。自是以后，民主派愈欲革命，军阀派愈欲压迫，遂以酿成今日民主派和封建军阀对抗的现象。

其次再讨论国际帝国主义与中国的关系。最近八十年来，中国外交的历史，完全是帝国主义侵略的历史。全国的金融操纵在外国资本阶级之手，全国的铁路矿山森林水运交通以及许多企业，大半都归外国资本阶级掌握。加以几次的战役赔款以及许多投资的借款，重利盘剥，中国全国的经济生命，全被他们夺去了。此外在中国掠夺的种种政治权利，更是指不胜屈，北京政府间接就被他们支配。一言以蔽之，中国就是国际帝国主义的半殖民地而已。

所以我们由上述国际的国内的政治经济现状，可以把阶级对抗的形势，列表说明出来。

代表各阶级的党派是：

北洋正统→国民党→共产党

由上表看来，可知中国无产阶级经济上受本国有产阶级的压迫，政治上受封建阶级的压迫；有产阶级直接受封建阶级的压迫；而两者又同受国际帝国主义的压迫，前者是三重的，后者是二重的。

中国无产阶级处在这样的经济的政治的情形之下，中国共产党乘机起来组织无产阶级，企图社会革命，在理论上在事实上并不是没有确实的根据的。

至于中国无产阶级对于目前的政治运动，究应怎样决定，这一点马克思在《共产党宣言》上并未为中国共产党筹画，若按照目前中国国情，参照马克思在一八四八年替波兰瑞士德国共产党设下的计画，也可以定出一个政策来。据《共产党宣言》说：

在瑞士，共产党是帮助急进党的，但也要注意到这党是由法国式的民主社会主义者和急进的资本家两种相反的分子结合起来的。

在波兰，共产党是帮助那用土地革命来做国民解放主要条件的党派。一八四六年，这党曾在Cracow发动叛乱。

在德国，对于资本阶级有革命行动时，共产党要和他联合起来同专制的王政，封建的地主及小资本阶级战争。但一刻也不要忘记使劳动阶级明白感觉有产者和无产者敌意的对抗。必使劳动者准备利用资本阶级掌权时必然造成的社会及政治状况，来做对抗资本阶级的武器。也就是准备德国保守阶级一旦灭亡，就立刻和资产阶级本身开战。

我们熟读上面所引用的文字，就可知道中国共产党联合国民党推倒军阀政治的主张，在马克思学说上也是有基础的。只是我在这里要促中国共产党注意的地方，约有下列二项：

一，中国国民党似乎是一个社会民主的党派，有资本家、知识分子及劳动者的三种党员，共产党至好是影响他们向左倾。将来民主革命成熟时，共产党至好引导到无产阶级革命去。不然，共产党应该单独的严整无产阶级的阵。

二，共产党应注重“组织无产者成为一阶级”的工作，时时要保持独立的存在，免受他党所影响。

五

末了再讨论第一节所提出的第三个问题。

我的朋友李六如先生前天同我谈起一件事，他说：假使中国无产阶级能够掌握政权，该采用什么政策？这个问题也是我们研究经济学说的人所应当研究的，所以把他列入本文范围之内，说明一下，并质之李六如先生以为怎样？

我觉得一个国家的政策，总要根据当时产业的状况和文化的程度来决定，有产阶级的国家是这样，无产阶级的国家也是这样。马克思在《共产党宣言》上替当时各个进步的国家决定的政策是：

（一）废止土地私有权，将所有的地租用在公共的事业上。

（二）征收严重累进率的所得税。

（三）废止一切继承权。

（四）没收移民及叛徒底财产。

（五）用国家资本设立完全独占的国民银行，将信用机关集中在国家手里。

（六）交通及运输机关集中在国家的手里。

（七）扩张国有工场及国有生产机关，开辟荒地，改良一般土地，使适于共通计划。

（八）各人对于劳动有平等的义务，设立产业（尤其是农业）军。

（九）联络农业及制造工业；平均分配全国的人口，渐次废掉都会和地方的差别。

（十）设立公立学校，对于一切儿童施以免费的教育。废止现行儿童的工场劳动。连络教育和产业的生产等等。

以上十项政策，据马克思说，只有当时最进步的各国所能采用的，而且只有最进步各国无产阶级执政时所能采用的。若据我们用现在的眼光看起来，其中有些是社会政策，早已被现今各个资本主义国家采用了，而且实现了。但在当时，这些政策必须在无产阶级执政的国家才能实现，可知政策的决定，必须根据当时产业的状况和文化的程度来决定的了。所以马克思在《共产党宣言》发表之后的二十五年（即一八七二年）和恩格斯共著《共产党宣言》的序文里说：

过去的二十五年间，事情已是大变了，但这宣言上所阐示的一般原理，在大体上还是十分正确的。……至于这个原理的应用，无论何时何地，都依照现存的各种历史的事情而定，那第二节末了所提出的各种革命的方策，完全不足注重了。那里所说的在现在已有许多不对了。按照过去二十五年大工业伟大的发展，以及进步的无产阶级的政党组织，更按照二月革命和巴黎共产团——无产阶级开始执政两月——实际的经验，这个宣言，现在已是陈腐了。

由这几句话看来，可知马克思若在一八七二年时替各个进步国家的无产阶级决定政策，一定比一八四八年时所决定的要进步多了。所以他在一八七五年所著的《哥达纲领批评》上指摘德国劳动党所要求的各项是不彻底的。譬如“哥达纲领”关于“免费教育”及“单一的累进税”的要求，本来是和《共产党宣言》所要求的差不多相同，但二十八年以后的经济的发展，和文化的发达，已是大不相同，而且这类政策已被资本主义国家所采用，无产阶级的政党处在进步的境地作退步的要求，当然是不对的，无怪马克思要加以严格的批评了。

列宁分析俄国的经济进化的要素，别为下列五种：

（一）家长的，即程度最幼稚的农民生产；

（二）小规模的商品生产（出售谷物的多数农民亦包含在内）；

（三）私的资本主义；

（四）国家资本主义；

（五）社会主义。

按照列宁的分析来分析中国的经济情形，中国的经济社会正是上述（一）（二）（三）三种经济的要素混合存在的状况，三种之中可以作代表的当然是私的资本主义。假使中国无产阶级能够掌握政权，当然可以利用政治的权力把私的资本主义促进到国家资本主义去。那么，将来采用的政策当然可以根据国家资本主义的原则来决定了。

现在试根据马克思学说的原则和中国的产业状况及文化程度，拟定几条大纲于下：

（1）不作工者不得吃饭；

（2）平均地权，开辟荒地；

（3）银行国有；

（4）交通及运输机关国有；

（5）对外贸易国有；

（6）大产业国有；

（7）废除一切税厘，征收严重累进率的所得税；

（8）有条件的输入外资；

（9）中学以下实行免费及强迫教育；

（10）立定保工法；

（11）工人及农人的无条件的选举权及被选举权；

（12）妇女在政治上经济上社会上一切与男子平等。

以上只是大纲，至于详细项目就不另举了。

本文所要说的都说完了。末了我还要附带声明的，本文是教室内研究的文字，只是陈述我一个人的意见，至于对与不对，还望海内外同志批评、讨论。

1923年5月13日

（宋俭、宋镜明编：《中国近代思想家文库·李达卷》，中国人民大学出版社，2015年版，第64—73页）

世界社会运动中共产主义派之发展史

瞿秋白

此篇为瞿秋白所著《俄罗斯革命论》中之一篇，原题为《世界革命之先驱》。那部《俄罗斯革命论》，本是《秋白集》所关于“十月革命”的各方面之论文而成。他的体裁，是社会科学的论文，琐屑的史实不载。所以本篇也是如此——所述至共产国际第三次世界大会止（一九二一年）。

一 第三国际

社会革命，决不能不是国际的，当乌托邦社会主义之时期过后，科学社会主义方兴。劳工运动即成政治上的力量——那时就已经有社会党国际主义的组织。一八四〇年国际无产阶级初次得此联立组织之觉悟——马克思就创立共产主义联合会。一八四七年马克思格昂士受此联合会之委托，遂起草共产党宣言书，于是“各国无产阶级联合起来！”的呼声，乃出现于神圣同盟统治之下的欧洲。然而因为一八四八年欧洲各国革命之失败，反动潮流汹涌，共产主义联合会竟没能正式成立。直至一八六〇年，英、德、法工人运动的元气才恢复过来，更觉与资本主义奋斗，非联合不可。于是一八六四年国际劳工协会（Die international Arbeiter-nssoeintion）遂成立于伦敦——是为第一国际［注：第一国际（I Internatima）为后起之名称。大概如今凡简称“国际”即有社会党的国际组织之义］。劳工社会党之党纲策略，能根据于科学的社会主义自此始。每年大会之上举出所谓总会（Gerenale Consell）以任执行。马克思为其领袖。后来因各国经济现象之不同，国际之内自起分裂现象——巴枯宁派之无政府主义者，法意等罗马民族的代表最多，都反对国际内部之集权者的组织。等到一八七一年巴黎公社（La Gemmone de Paris）革命失败，于是第一国际亦随之瓦解。然此“国际组织”之宗旨已经藉此深种于劳工运动之中。“取得政权”之党纲，更成社会党之标帜。

第一国际正式宣告解散于一八七三年。嗣后十四年中，国际组织虽中断，而各国劳工运动益觉政党组织之必要，先后继起组织各国国内的社会民主党（Social-demacrates）。一八八九年，国际劳工“五一运动”之创始。遂于巴黎复联合各国社会民主党而成第二国际。第二国际的组织，根本上已略失第一国际之遗意——各国社会民主党内部的行动，国际绝不过问。三年开会一次，所讨论者只有大政政纲，议决案可以不必完全遵守。因此仅成一互通消息的机关，而不能负世界革命先驱之责。虽然在第二国际最初几年，社会主义的精神尚未全失，而且国际间联络之关键。因有此“机体”，始终日济完美——总算是第二国际的功绩。

一九一四年八月四日，欧战之始，第二国际助战的态度突然明白表示，即此自己宣告死刑。各国社会民主党，受资产阶级的传染，却中了莎凡主义的杨梅毒。法国社会民主党可以公然在战场上枪击德国无产阶级，还有何“国际”可言！直到一九一七年十月革命，世界的工人阶级才渐渐从“地底下”听见殷殷的雷声——大梦沉沉，至此方警醒。从此乃能日渐暴露第二国际的妥协政策及其卖阶级之罪状。世界无产阶级的先锋，俄国的布尔塞维克，自当急起直追，立革命怒潮中之灯塔——第三国际遂成立于一九一九年三月。

共产国际［注：第三国际又称共产国际（Cnmmunist Intesnntioal），简写为Comminter］与俄罗斯革命之意义相切相关。请一论其成立之经过，及其在世界革命中之价值。共产国际之发展可分为四时期：第一期约自第二国际之臻美华德会议［注：臻美华德（Zimmerwald）瑞士城名］，至一九一七年俄罗斯革命；第二期自一九一七年末经一九一八年俄罗斯共产党中央委员会的通告书，以至于一九一九年初共产国际第一次大会前；第三期，自第一次大会至第二次大会；第四期，第二次大会至第三次大会。

自臻美华德至俄罗斯革命之一期，可以称之为共产国际胚胎期。当时最重要的职任，仅在于树立思想上之新流派。全欧正溺于帝国主义战争之沉梦中（臻美德华会议召集于一九一五年九月间），虽有孤雁的唳声，只埋设于枪林硫雾里，很不容易“闻于九皋”所以组织上问题，仅仅略为提及而已。

一九一四年十月末，俄国布尔塞维克党，已在中央机关提出“第三国际”的口号，然而独力周旋，殊无回响。当时列宁论“社会国际之地位及职任”，就说“第二国际已经死灭，纯为机会主义所吞蚀。推翻机会主义！预祝第三国际万岁！第三国际应当力除机会主义之耻辱。第二国际总算尽了它一分天责——于十九世纪末二十世纪初，资本主义进步最速，奴隶制度残忍最极的‘武装和平’时代，聊且为无产阶级群众之筹备而已。第三国际之职任，则当在组织无产阶级之伟力，以侵袭资本主义政府，以实行国内战争，反对各国资产阶级，而求取得政权。进于社会主义的胜利”。

同年十一月只诺维叶夫（Zinepneff）之论文《反对流行病》中，亦谓现今帝国主义战争期间，除“变帝国战争为国内战争”外无话可说。我们应当树立国内战争的旗帜。

真能名称其实的国际，唯以此标帜方能复活，否则落胎即死。我们的职任，即在于筹备战斗力，自就训练，亦即以训练工人群众——于此国内战争之标帜下，不胜则败，不生则死（见中央机关报）。

单从当时第三国际建议者之政策看来——在臻美华德会议一年之前，已见俄国多数派反抗欧战之热烈。当一九一四年欧战爆发时，欧洲各国社会党醉心于机会主义，盲目的爱国主义，第二国际实际上已经绝不存在。自当有一新国际起而代之——俄国社会民主党多数派的论点，赞成的当然非常之少。一九一五年召集臻美华德会议，“左派”即提出一草案：“国会中之社会党议员，应对战费案投反对票；资产阶级政府中之社会党阁员，应即辞职；当在议会中竭力攻击帝国主义的战争；当在机关报上暴露此次战争之反乎社会主义——有公开的社会党机关报最好，如其没有，亦可以于秘密的机关报上宣传。城市中当举行示威运动，反对政府。战场中当宣传无产阶级的团结。当辅助经济的罢工，如有良好机会，立即变之为政治上的罢工。非阶级间的和平，乃国内的战争。”臻美华德会议竟否决此一议案。当时到会的，已经都是第二国际中之“国际主义派”，然而正式的议决案中仍言：“无论如何，臻美华德会议，决非为引起分裂，重建新国际而设。”诚然不错，当时的时势还很混淆，要彻底扫清官僚的社会民主党，自非易事。列席各派社会党仍旧非常之“客气”，谁也不敢说人一句坏话。至于第二国际之非国际主义派——社会爱国派，更不必说，既不肯到臻美华德，还在伦敦自开会议，他们所决议的议案，正中当时英、法资本家的心怀。此种局面实际上不分裂而自分裂，无产阶级革命之重任，固非客气所能了事。

“臻美华德左派”从此渐渐巩固团结，至一九一六年在经塔尔城（Kintal）开会议时左派势力已甚大。俄国二月革命之后，革命党之亡命于外的，都通程归国。俄国之多数与法、德、瑞士、瑞典等国劳工运动中之左派，曾开临别会议，实际上却成第三国际之筹备会。一九一七年春，第三国际之呼声，独在俄国渐得同情。第三国际在胚胎中已与俄罗斯革命有密切关系。俄国十月革命胜利，而第三国际诞生。此革命之地位愈稳固，世界各国第三国际派之影响亦愈广。

十月革命既成，已入第二期，当着手组织。俄罗斯共产党中央委员会遂致通函于德“斯巴达克派”［注：斯巴达（罗克马文spartacus）为罗马奴隶革命之首领，时在基督纪元前七十三年至七十一年。德国社会民主党之最左派，以此自名——今已组成德意志统一共产党］及奥国共产派，时在一九一八年之末，此通函之动因，乃由于英国劳动党有于一九一九年一月六日召集国际会议之说。俄国一面拒绝到会，一面通函德奥。当在一九一七年时，第二国际之斯托克霍摩会议（Stokholm），俄国多数派已经严拒。此等会议，充满了“社会爱国主义”的空气，有什么意思？所以布尔塞维克大声疾呼，努力反对。然而一九一八年时，此第三国际派尚寥若晨星——俄国、芬兰、埃史笃尼亚、理德瓦、白俄、乌克兰、波兰、荷兰，诸国之共产党，此外还有瑞典、瑞士、意大利一部分的社会党，英国之马克林（Wac Lainc）法国之禄利沃（Loriot）美国之德白斯（Debs）诸人，及德奥共产派，如是而已。

一九一九年一月二十四日，俄国共产党就正式建议，请各国共产主义者召集第一次的——共产国际大会。此一延请书后，签名的发起人，不过如上述各派，添上一美国劳工社会党及一匈牙利共产党，此外更加入巴尔干社会民主联盟。人数虽少，然从此之后，“赞成第三国际”之呼声，一日响一日。德奥皇室颠覆，柏林斯巴达克派第一次向资产阶级宣战，欧洲各国革命潮流汹涌。怒涛高拘，看来必将冲倒旧社会民主党的朽屋，然可惜“思想”之入群众未深，组织的能量未足，竟不料德国社会民主党变成反革命的动力。德国一资产阶级的学者菲斯德尔（Rcchad Fester）所著《一九一四年至一九一九年之国际》曾谓：“德国社会民主派固然未能阻止德意志革命，然却能挫钝此革命之锋芒，并组成反对布尔塞维克主义的力量”——他著书正在柏林斯巴达克派失败之后。足见奋社会民主党之“勋劳”。一九一九年三月，开共产国际成立大会于圣彼得堡，到会代表人数并不多，而且第一次大会合成其为宣古的盛举。俄国通函中所表明之十二《题纲》（Tueses）完全通过，而“宗旨与策略”乃定。

第一次大会至第二次大会之间，一九一九—一九一〇年，共产国际突然发展，非常之速迅。全世界劳工运动怒潮澎湃，是帝国主义战争后之第一巨波，共产国际大得工人群众同情，赤浪横空亦卷入各国旧社会党。因此“中央派”的首领也有许多潜入共产国际。一九二〇年之春夏，社会党之中央派里，不少受群众之骚动为环境所迫的首领，想到“中央派与左派联络”的意思。共产国际第二次大会上，遂发现中央派的代表，如美国社会党之类。共产国际之中不免发生“中央主义”的传染病，却是一种危险。中央派蜂拥蚁聚，几视共产国际为时髦。当时共产国际的执行委员会在莫斯科，受各国封锁，外间以讹传讹，不知真相。中央派的代表，暗中“祝祷”上第三国际变成第二国际式的组织。譬如意大利中央派的首领莫狄黎雅尼（modigliani），他宣言愿加入共产国际时，却说：“为什么不进第三国际呢！这文没有什么重大的责任。每三个月寄一明信片到共产国际中央机关去，又不是什么难事。”共产国际既见此种危险，为自保起见，不得不有相当的办法。于是共决“加入第三国际之二十一条件”。向右的危险既除，向左又生枝节。第二次大会时，德国已有二共产党，（一）德意志统一共产党，（二）德意志共产工党；所谓“工党”乃有无政府的倾向。共产国际当即努力矫正此等伪“左”派的逆流。然仍竭诚吸引到真革命的工团主义派，如美国之“世界工业工人会”（I.W.W）等。

一九二〇年—一九二一年，即第二次大会与第三次大会之间，欧洲劳工运动渐趋静息。资产阶级政权乃渐得稳定，似有出险之象，社会民主党亦藉此而得重整羽毛。

一九二〇年二月时，第二国际在倍恩（Bern）开欧战后第一次会议，总算是死灵复活。同年七月第二国际派见职工运动之潮势与之迕逆，急欲贯彻其妥协政策，蒙蔽工人阶级，乃联合世界职工联合会而成所谓“国际职工联盟”于亚摩斯德丹（Amsterdam）——是为亚摩斯德丹的职工国际。到一九二〇年时，革命怒潮竟未能涌入帝国主义的港口——况且一切改良派、中央派又从而为之壅塞涯岸呢！至第三次大会，而共产国际内部组织完备，已无内生蠢蚀之虞，更以向“群众间去”为口号即此组织职工运动。同时各国的幼稚的共产党亦能积极整备组织。第三四期共产国际之发展方向乃在于此。至今已成一世界政治生活中之伟大动力，人类历史的新世纪中，共产国际必当处一相当的位置呵。

据第三次大会后的统计，世界各国几无一国无共产党的势力。集于共产国际旗帜之下者，共有五十一共产党，加以少年共产国际，全球有组织的共产主义者约共二百八十余万人。

二 赤色职工国际

欧战破坏世界经济，巴黎的分赃和会又从而火上加油，播种不少恶种子。人类文化的希望只在世界劳动阶级。可惜劳工运动中了爱国主义的毒，内部受伤，无暇劳顾，于是陷全球于新战争的危险。世界的无产阶级革命只能略示朕兆，此中的缘由，还不尽在职工运动旧政策之谬误，战前社会主义政党与职工联合会的关系不得其当，大军与参谋部自行隔膜，如何能作战呢？所以职工联合之国际组织，于欧战之后，应对付华盛顿派之“劳资协议”，乃有一日不可缓之势。而社会党之于工会，更有重新审定相当关系之必要。

欧战没有促起世界革命，侥幸在于工人组织之弱，社会党战斗力之不足而已。然而欧战始终促起无产阶级的觉悟，为世界革命作进一步的训练。我们只看，战前世界职工联合会会员总数不过九百万人，至一九二〇年中已达二千万人。虽然，数量固然增多，而革命性的联合，较之共产党未免迟缓。第二国际虽宣告破产，仍旧想把持职工运动，而创所谓亚摩斯德丹国际。此等联合组织不但无益于劳工革命运动，反一变而为反动潮流，“宣传阶级间的协作”——自然非有革命的国际工人组织与之对待不可。

职工运动之国际联合，早已有动机。十月革命之前，俄国职工联合会就有此提议，时在一九一七年六月。一九一八年全俄职工第一次大会，曾有一议决案通告世界，而爱国派的社会党终不愿与“洪水猛兽”的布尔塞维克派接洽，所以没有能开得成会。等到华盛顿的“劳资协议会”时（一九一九年十月），俄国全国工会中央总会又诚恳忠告世界的无产阶级：“帝国主义或社会主义，资产阶级独裁制或无产阶级独裁制，万国联盟或第三国际——‘黄金的中心’是没有的，亦不能有。”此一通告书已经大有回响，然而没有剧烈的阶级斗争，没有冒着阶级妥协的况味，始终还不肯直裁痛快，拨转马头向革命的道路上走。一九二〇年中英国几次空前的大罢工，工人运动吃着妥协派的苦头，于是英国工会之爱尔兰会议及伦敦初发现的工厂委员会，方才主张加入第三国际。法国劳工同盟的左派，在里昂大会时得三分之一的票数，西班牙工团派之革命的劳工同盟得五分之四愿加入第三国际，而意大利一部分的工会，在一九一九年至一九二〇年间，先后有此同等之表示。

于是，一九二〇年七月，革命的职工联合会各国代表聚首于莫斯科，讨论的结果，俄国、意大利、法国、布加利亚、西班牙、南斯拉夫、乔治亚为发起人，定一议决案：（一）革命的先进分子不应当退出现有的职工会；而应当积极参与，扫除其中的机会主义派。（二）于职工联合会范围之中作有系统的共产主义宣传；每一工人组织之中，建立共产主义的支部。（三）组织国际的奋斗委员会，以改造职工运动。此委员会作为国际职工联合之临时总会，派一代表加入第三国际之执行委员会，以便共同协作……

亚摩斯德丹国际闻之，大发雷霆，竭力排斥革命分子。然而世界经济现象，工人的革命阶级双方都相应血起，社会革命的国际怒潮，已非“职工官僚”所能压迫。自一九二〇年七月起，加入此国际职工临时总会的工人，一天多似一天：

一、全俄职工总会。

二、德意志劳工同盟。

三、布加利亚职工中央总会。

四、南斯拉夫职工中央总会。

五、希腊职工中央总会。

六、西班牙劳工同盟。

七、阿根廷劳工同盟。

八、路美尼亚职工联合总会。

九、那威职工中央总会。

十、芬兰职工联合会。

十一、“世界工业工人会”（I.W.W.）美国、英国、澳洲。

十二、赫勒晴克尔亨（Helzenkirhen）之“总工会”。

十三、德国之“总工会”。

十四、墨西奇之“总工会”。

十五、各国工团。

十六、各国职工联合会之一部分（法国、英国、德国、捷克斯拉夫、美国等黄色职工联合会内部的各种组织，倾向于第三国际者，亦派代表联络）。

当时的总计，组织于此革命的职工运动之中者，已经有一千六百三十九万三千工人。虽然，此种联合在当初并无何等责任，联络的关系，可以说仅仅是思想上的。于是遂有组织上的筹备，以巩固此等革命战线。一九二一年七月召集革命派的职工联合会之世界大会于莫斯科——是为赤色职工国际之第一次成立大会，到会总计有四十一国。

赤色职工国际第一次大会非常之复杂，其中各种分子凡稍倾于革命者，无不加入，工团主义派尤其多。会中最重要问题就是赤色职工国际对共产国际之关系及职工运动之策略。虽因倾向相异，辩论非常繁复剧烈，而最终的决定，始终以大多数通过一致的方针，可以约略述叙如下。

人类历史之中，工人运动的浮动，群众运动的操纵，至欧战之后而大盛，为向来所未见。工人之于职工联合会，所以发生此种特异发展的现象，其原因固非常明了——工人已受欧战的打击，生活逸出常轨，失业者异常增多，社会冲突日趋激烈，自然觉着能力薄弱，而有组织的必要。可是，一般“老内行的社会党”，旧式的职工首领，惑于威尔逊的劳资协调政策，令工人阶级不但不能利用其群众组织，循序而进，以达执政的地位，而且反连日常生活中之经济利益都不能保。所以革命的职工联合会应当第一步有正确的策略：（一）“直接行动”——就是每次发生社会冲突时工人阶级积极地反抗资产阶级。（二）改造职工联合会，去其“行会”性质的半生产式，而立生产式的联会方法——即以企业为单位，凡一工厂中的工人，都组织于一工会之中，从此再联合一种生产之各工厂，废除旧时以职业单位的组织法或以地方主义为单位的“行会”等。如此不至于发生工人内部互相冲突，绝不接洽的弊病。（三）工人之各种革命组织完全一致行动，职工联合会与共产党之间协定密切的关系。（四）发争取旧式职工联合会，而并不当破坏它。凡此都是赤色职工国际之策略上的重要原则。

至于赤色职工国际对待共产国际之态度及关系，策略之中既有规定，则“当有关系与否”自已不成问题。所当决定者，乃在此关系之形式。当时大会的决定，承认：当竭全力以巩固此革命工会之国际奋斗组织，统一于其中央指导机关之下——赤色职工国际。赤色职工国际又当与世界人革命运动之先锋——第三国际，结极密切的关系。双方互派代表于执行机关之中，常开联席协议。当令此关系限于实践行动的范围内，于国际间或一国内的实行或筹备一切革命运动时，双方协议同工作。大会之上，并明言，凡革命的职工组织，当有真正密切的统一行动，实行共产国际及赤色职工国际大会之议决案时，各国之赤色职工联合会与共产党应当互相协助，各互接洽。

其次，赤色职工联合会之组织问题。革命的无产阶级，于经济的组织之中，欲进而攻取资产阶级的政权，必须有内部组织巩固团结的伟力。所以凡加入赤色职工国际的工会，都应当承认入会条件：

一、承认革命的阶级斗争之原则。

二、日常与资本主义，资产阶级统治斗争之时，实践此等原则。

三、承认以社会革命颠覆资本主义，而于过渡时期中，有建立无产阶级独裁制之必要。

四、承认国际的“无产阶级纪律”而服从之。

五、承认赤色职工国际之议决案，而实行之。

六、与亚摩斯德丹之黄色的职工国际决裂。

七、于反对资产阶级而行自卫的运动时，各职工组织及共产党一致行动。

赤色职工国际，如上所述，发源于一九一九年的莫斯科“国际职工临时总会”，虽此“总会”正式成立于一九二〇年七月，而实际与亚摩斯德丹的职工国际同时并生。世界的各国职工联合会中都发生了新鲜问题，“亚摩斯德丹还是莫斯科？”此中自不少游移不定的分子。一九二一年开大会时，又有共产党及工团派的争执，法国工团及美国的“世界工业工人会”中有一部分表示脱离的态度。然而亦有不少后来重新加入或有原属于亚摩斯德丹的转入赤色职工国际，所以至今所谓属于“莫斯科”者，实有一千七百万人以上，居全世界无产阶级三分之一而又余。

世界职工运动史中，已新辟一章，暂时虽只见《叙言》，已经可逆料《本文》之中，当有人类文化史上最光荣的一页——社会革命。

一九一八年至一九一九年间，欧战的势力，全欧劳工阶级处于革命潮头，利于进取，而各国社会党的改良派游移踌躇坐失时机。政潮汹涌之中，有伦敦派的双手供奉政权于资产阶级，有维也纳派的徘徊傍徨于“民治”与“独裁”间的犹豫态度——潮流震荡：不向“左”就向“右”，本无中立的可能——于是西欧政象，一天一天优势侧重于资产阶级。革命的机运到一九二一年下半年已经低落不少，此中世界经济现象也大有关系。时至今日，无产阶级已无进取之可能。世界经济已出战时状态，而入平时的经济恐慌状态，所以世界资本，到处取进攻之势——同盟休业，工作时间之延长，工资之减少，改良派所盛称的华盛顿八小时工作时间“光荣”议决案，大概又忘记了！维也纳之第二半国际碍于革命的招牌，又以为第三国际向来不肯“妥协”，故意提议三国际协商抵御资本的进取会议。第三国际立即应允。于是一九二二年四月在柏林开三国际协议会，结果决定“无产阶级统一战线”——各党及职工联合会，遇有与资本家起冲突，共同出发，至少当力争最小限制的经济利益。谁知第二国际派处之暗中破坏，无产阶级已经从进攻的阵势退到防御的地位，而改良派要极力捣乱，以至于五月一日的世界示威运动都不一致，可叹之至。

虽然，共产国家于柏林协议上既得精神上的胜利，世界的无产阶级确已明见。第三国际并非“死倔强”的不妥协派，确能代表工人实际利益，所以与其他国际相异者，乃是始终不变行向劳工执政的宗旨——因此第三国际最近的策略（一九二二年）已不注意于第二国际之破坏柏林协议与否，仍努力积极进行，各国共产党与国内其他各社会党之“工人群众”携手共筑“劳工统一战线”，反抗资本阶级，而绝不理会改良派的“首领”。所谓“今已不用自上至下，而当上自至下”。工人群众必能见三派五国际之中，何者是真正的社会党，能真正代工人阶级，真正为人类文化的社会运动。

世界人类的文化至欧洲大战而大破裂，资本主义帝国主义的毒症暴露，以后的发展若不改一趋向，非走到绝地不止。“世界的人”负文明之新使命者当知道——欲救人类文化求光荣的将来，非颠覆资本主义不可，非克服帝制派主义不可，非建立“劳动者之苏维埃联邦自治世界”不可，非行世界的民主主义集权制不可，非以有规划的经济代无政府的竞争不可。总而言之，社会革命，无产阶级独裁制。欧战以来，巴黎之和平会议、华盛顿之“劳资协议”一九二一年之远东会议、最近之柔鲁会议、海牙会议，世界的资本主义者已经千遍万次宣告社会问题之不能解决，改良主义的破产已经不待赘述。小资产阶级的社会理想家，何苦绞尽脑浆尽想做乌托邦的黄粱梦呢！

“Une guerre plus legitime——

Cest lagnerre a qui nous opprime.

Im Bcule que nous ne fossou pas.”

（那更合法的战争——却是反抗我们压迫者战争。独有此一战争，我们却不执行。）

法国社会党的军歌往年曾发此哀怨之声。现时却不然了，世界的无产阶级现正在总续进行猛烈的阶级斗争，攻守胜败的形势，虽然有一时的转变，而最终目的永远不移。

二十世纪的二十年代，世界政潮的流域已经转入东欧，我们于上述各篇，可见俄罗斯革命在世界社会运动之中，占何等的势力，有何等的影响。俄国新式的“斯拉夫派”说：“政潮的激荡令俄国已成又苏维埃的国家，莫斯科已成国际的京师，俄罗斯农民已成世界文化运命之负担者……”“历史的运命如此，俄国民族的事业，已经不能进行于那第三罗马［注：十五世纪时莫斯科王娶东罗马帝公主为妃，克服诸侯，驱逐蒙古人，适值东罗马帝国亡于土耳其，维赞斯城（Byzarce）即君士坦丁堡陷落，于是俄国乃移希腊教教主于莫斯科，承用维赞斯帝国之‘双头鹫’国微。因此遂称君士坦丁堡为第二罗马，莫斯科为第三罗马］，而在新兴的第二国际。”何况十月革命诚然应验“革命之第三力”的预言呢［注：俄国“民粹派”（Narodnitchestyo）向以农民革命为重，而轻视无产阶级。俄国所谓“社会革命党”承之，“社会革命党”首领赤尔诺夫曾谓资产阶级为革命第一力，无产阶级为革命第二力，农民阶级为革命第三力］。哼，谁知文明的俄国学者，也信此汉学派的符谶，“第三”的奇数。这却不然！不是第三国际为你俄国民族的事业，而是俄国为第三国际，第三国际为世界革命事业。

附：少年共产国际

共产国际，成年工人之世界的政治组织之外，还有少年共产国际。各国社会主义的少年组织，于欧洲大战争时，已经有一部分坚持绝不调和的阶级斗争原则。虽第二国际及第二半国际亦各有少年组织，而共产主义的少年国际实为第三国际巩固勇猛的战斗员。他组织上的原则，可以参看予所著之《俄罗斯革命论》第十六篇与俄国共产少年曾相仿佛，此处只略述其历史上发展。

少年工人生活的状况，在各资本主义国家中，处同等的地位，所以少年组织之职任及斗争方法自然相同。一九〇七年第一次少年社会主义组织集会曾于德国史迦却尔德（Stuttgart），当时尚在第二国际之下，就已经成就少年社会主义联合会之国际的组织。此次大会，嘉尔黎白涅黑德（Karl Libkhechet）也曾参与，当即议决国际社会主义教育及反对军国运动之政纲。

一九一四年前之“武装和平”时代，实际上此一少年社会国际并无特设机关，若有若无之中，亦没有能辅助各国少年工人的运动。改良主义既已渐渐侵蚀各国社会党，当然也有影响于少年运动，如德、奥、法，因此各国国内的少年劳工会也渐失其政治上的积极性，而变成“市侩”式的文化运动。然有几国内，少年劳工会得免于改良主义的传染，则能竭力赞助社会党中的“左派”，如意大利、瑞典、挪威等。

欧战初起，国际工人组织，以及少年运动大受打击。然则战争开始后之明年，一九一五年四月，虽第二国际少年部正式秘书竭力反对，始终得召集大会于倍息，议决“少年”独立为政治运动，反对阶级间的和平，而号召各国“少年社会主义少年联合会”反抗战争。倍恩会议之后，各国少年劳工运动大有活动，曾出版一种革命杂志题目《少年国际》（列宁、杜洛茨基等均曾参与）。每年秋九月，依倍恩会议之规定，各国一致举行“少年纪念日”，行少年工人之国际的示威运动，反对战争，反对社会党的爱国派。

俄罗斯十月革命胜利之后，各国社会主义少年联合会大多数赞成俄国的布尔塞维克派，及一九一九年成立的共产国际。一九一九年十一月，国际秘书部及几国少年会提议，遂由少年国际大会于柏林。到会各代表全体通过加入第三国际，组成少年共产国际——是为少年共产国际之第一次大会。重订共产主义的政纲。柏林大会到会者十四国，总计全世界共产主义少年联合会的会员约共二十二万人。

少年共产国际之第二次大会时（一九二一年七月）已有会员八十万人，总计四十国，欧亚非美无处无共产少年会。第一次大会与第二次大会之间，最重要的少年运动中的事业，乃为改组以前的社会主义少年会，曾成纯粹的共产主义少年会，以及巩固国际向少年运动的关系，建立更强固的宣传机关。

第二次大会，更决定“共产主义少年联合会”在无产阶级总体的共产主义运动中之功能，并及于各国共产运动发展中之少年会的策略。现时少年共产国际之责任，已非以前“创立共产党”之事业，乃在于吸收少年工人群众于会中，加以共产主义的教育。各国共产主义少年联合会的职任，亦是如此。最近，少年共产国际的实践上的成绩，正可以证实此种职任之重要。一九二二年九月三日的“国际少年的纪念日”，尤足以表示此种精神。

此外共产国际还有一“国际妇女秘书部”，成立于一九二〇年。一九二一年在第三国际第三次大会之前，曾开第二次国际妇女大会。第二国际亦曾有妇女秘书部，然无一致进行的规划。第三国际妇女秘书部，在每国都派有女通信员，与共产党一致行动，而保护女工问题，尤其注重。不但如此，第二国际向来看不起亚洲人的，一九一二年时，讨论殖民地战争问题，改良派竟在第二国际席上赞成侵略——所以第二国际妇女秘书部中绝无近东远东的代表。第三国际当然不同，妇女部的范围包括五大洲，而且努力行向妇女的群众，令与男子同起而为共产主义奋斗。

郭冷苔（Kollontay）女士说：“苏维埃俄国已无所谓‘妇女问题’，只有社会的革命达到劳动界之男女平权。”

（《新青年》第10卷第1号，1923.6）

自由世界与必然世界

瞿秋白

今年春夏间，《努力周报》丁文江胡适之先生等与张君劢先生辩论科学与人生观。我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处。

可是因为辩论所涉太广，我不愿意直接加入，弄得我的文章变成论战体（“Pole'mique”）的，读者反不易懂。我只说：“所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否”，别的都是枝节。所以我试一论“必然”与“自由”的意义——“That is the question！”

一 自然现象及社会现象之规律性

人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。

最显著的差异，便是：自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响；此中共同因果律的表现，亦仅只因为这些力量的互动。自然界里绝对无所谓愿望，目的。

人类社会的历史里却大不同——这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的。固然，研究各时代或各战役的时候，这一异点，应当特别注意，因为他对于人类历史有很重大的价值；然而并不能因此而否认历史的进程之共同因果律。表面上看来，历史之中，虽然有人所愿望的目的，而实在还是偶然的事居多。所愿望的事能够真正实现的——非常之少。人的目的往往互相冲突反对，或者是根本上不能实行，或者是手段不足以实行。历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异。凡行动都有所愿望的目的；然而此等行动之结果却往往并非所愿。

即使表面上看来，结果与原定目的相符，而实际上此等结果又能引出非所愿望的事，决不能刚刚是人所愿望的。

因此，社会里与自然界同样是偶然的事居多。然而凡有“偶然”之处，此“偶然”本身永久被内部隐藏的公律所支配。科学的职任便在于发见这些公律。

历史的进程大致是：各人自求其目的而有所行动，于是无数人的行动互相牵掣推移而进展，便成历史。各人的目的和意志受愿望与见解的规定。然而直接规定愿望和见解的各种影响，又各不相同。此等影响或来自外物，或出于思想：虚荣心，“爱真理及正义”，个人的毒恨，甚至于一切肉欲。然而一方面，我们已经说明个人的愿望决不能完全实现；所以这些愿望根本上便只有第二等重要的价值。别方面，却发生了新的问题：“究竟是什么样的力量支配着人的意志而能使移易方向；究竟是什么样的历史原因反映于人的思想里而引起各种愿望？”

旧派的唯物论向来不设这种问题。他们的历史观实在是唯用主义（实验主义）的：可以分历史上的人物为“好人”与“坏人”，各依其所愿望为标准而断，研究的结果大半是好人吃亏而坏人沾光，于是就说历史发展中并无所谓“天道”——这算是唯物论！其实这种学说自己就反对唯物论：他以为思想的动机是历史事实的最后原因，而不去研究那思想动机后所隐匿的动机。这种学说的不一贯，不在于他承认思想动机之存在，而在于他不追究思想动机之后的最后原因。

历史现象的研究应当更深一层，英雄伟人以至于群众的动机，不论是显而易见的或是隐匿难见的，都不是历史现象的最后原因；最后原因却是造成这些种种动机的现实力量。黑智儿的历史哲学不承认个人的动机是最后原因，然而他承认是哲学思想的流派：他寻求最后的原因不在历史之中，而在历史之外。譬如黑智儿解释希腊史，他不细细考究希腊史实之间的联系原因，而说希腊史是真美个性之创造过程，说是艺术作品的实现。客观的唯心论之谬误，就在于此。

历史中之政治家的动机，不论是有意的或是无意的，必定与最后原因相联系。个人的动机无论如何重要，总敌不过群众的动机，或是民族的，或是阶级的；所以研究历史的原因，必须追究群众动机的根源。然而群众动机，还不仅在于短期的爆发或涌动（如中国之五四运动时之群众心理），而在于能引起历史上之巨大变更的长期运动，所谓时代思潮，或是明显的有组织有意识的，或是隐藏的无组织无意识的。先细察此等动机——或是直接明了的，或是讬之神秘幻想的——只要是能侵入群众及其首领（所谓伟人）的头脑的，都要研究；再进便求此等动机的最后原因；如此，方能发现历史进化里的公律以及某一时代或某一地域之特别公律。

二 自由与必然

既如此，一切动机（意志）都不是自由的而是有所联系的；一切历史现象都是必然的——所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的。决不能因为不知因果便说没有因果。

或者有人说：“若是承认一切现象，甚至于精神现象都是必然的，那就人的行为都成了盲目的不自由的了！”

其实所谓“自由”（绝无因果）仅仅是尚未了解的“必然”。“必然”的所以显著是盲目的，亦仅仅因为暂时不可了解。凡是可以了解的“必然”，就决不是盲目的。“自由”不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。因此所谓“意志自由”，当解作：“确知事实而能处置自如之自由”；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由——因为不知因果律，便无从决定行为，只有孤注一掷的赌博的侥幸心，而绝无所谓自由意志。“自由”实在是能克制自然及自己，然必以知悉自然的必要为根据；所以“自由”本是历史发展之必然的产物。最早的人，在昧昧时代，各方面都不自由，与禽兽无异；然而每一次的文化进步，都是行近自由的一步。人类历史的初步便是火之发明：发现机械的动及摩擦可以生热及火；到最近代的文明，却是变热力成机械的动，人类离自然而独立自由，完全在于探悉自然界的公律。人类历史的发展里，人若欲求得自由，欲求脱离社会现象之“自生自灭性”的压迫，而进于自由处置社会现象的威权，亦必须探悉社会现象里的“必然”的因果律。空言意志自由，甚至于否认因果律以立意志自由——那简直是自相矛盾。

三 历史的必然与有意识的行动

资本主义时代的强有力的生产工具若能变成公共的财产，生产制度若得按照着社会关系而组织，那时，人类方能完全克服自然，才能完全制止自己的盲动。只有到了那个时候，人类方才能有意识的制造自己的历史。只有到了那个时候，人类的意志（社会的原因）方才渐渐的能实现。只有到了那个时候，为人类所支配而动的社会原因，方才能渐近其所愿望的目的。“这是从必然世界至自由世界一跃”。

第一，应当明了“必然”的意义。亚里士多德便说“必然”有种程度的不同。譬如：必然要吃药，病才会好；必然要呼吸，人才能活；必然要到上海去，才能讨着债。这是所谓“附条件的必然”——假使要病好，我们便应当吃药；假使要活，我们必须应当呼吸；人类经营生活，对外物有所动作，常常遇见这一种的“必然”：假使他要收获，他便必然要先种植；假使他要打野兽，他便必然要射箭；假使他要开动汽机，他便必然要积蓄热力。此种“附条件的必然”里，显然有“服从”的成分在内；人若能不费劳动力，而满足自己的需要，那时他就更自由些；因此即使人能征服自然，使自然为人服务，那时，人仍旧是服从自然。然而这种对于自然之服从却是人类解放的条件：人若服从自然则对于自然的威权反而增长，人的自由亦就增长。所谓服从自然（必然）是说服从自然律；所谓征服自然，是说征服自然本身。组织有规划的社会生产时亦如此。服从技术上及经济上的某几种“必然”，人便能破毁那受自己生产品所支配的“作茧自缚”的怪现象，人便能得多量的真正自由。他的“服从”正是他的“解放”之源泉。

其次，所谓“必然”还有“障碍力”的意思：就是特别的一种力量，强迫我们不能照着自己的心愿去做，而只能做违心之举。这种“必然”的确是人的自由的对敌。然而应当知道：外力固然足以使事实与我们的心愿相违异，可是他亦能使事实与我们的心愿相适合。我们的心愿，自己能成为一种外力——只看我们的观点如何。譬如“强迫地主无代价移让土地权于贫农”——这是一件事实，他对于地主，确是很可恨的一种历史的必然；然而对于贫农，却是他的自由意志之表现。至于“以相当报酬赎取土地于地主”——对于地主是自由意志之表现，对于贫农便是可恨的历史的必然。

于是可见“附条件的必然”和“障碍力的必然”都不是绝对与自由意志不能并立的；却是相反相成的。

再则，最重要最根底的问题，便是“因果的必然”。那“附条件的必然”是主观的行动，“障碍力的必然”是主观的受动。至于“因果的必然”才是客观的解释。或者以为社会发展既有因果的必然，便可以绝不行动，便无从有意识地去助长某种历史的发展。这种学说以为只有两种情形：“或者我认这种现象是必然的，不可免的，那便用不着去助长他；或若我的行动是引起这种现象所必需的，那便这种现象不能叫做必然的。谁又竭力去助长那必然的不可免的太阳之东升呢？”

虽然！太阳之东升与人类社会关系绝无联系，亦不是他的因，亦不是他的果。所以可与社会现象相对侍。至于社会现象和历史，对于人类却不同了。历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个“必然”在。既有这一“必然”，便有这“必然”的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。“意向”并不与“必然”不相并立；不过意向亦受“必然”的规定罢了。

每一阶级倾向于求解放，行社会的变革，他的行动亦是这一变革的因。然而他的行动及种种意向又是某种经济发展的果，所以他自己亦受“必然”的规定。

社会学之所以能成科学，全在于他能解释明白人之社会的目的何故发生；社会的目的是社会发展过程之必然的果，追寻他最后的原因，却在于经济发展。

既然知道历史的必然，人的行动就更可以自由些，更容易达到目的些；我可以看着自己的行动以为是某种必然的社会运动所需要的种种条件之一。我的行动因此更有意识些。所以决不能因为既有历史的必然便不要有意识的行动。只有否认历史的必然时，方才真正否认社会学，否认社会科学，而一切社会运动都成盲目的无意识的侥幸行动。

四 理想与社会的有定论

理想是什么？普通人的答案是：“理想是目的，是我们道德上所不得不立的目的，可是因为太高了，我们不能达到。”所以有所谓“信仰理想”。其实“信仰”与理想绝对不相关涉。只有与现实毫不相关的理想，容得人家信仰。现在许多中国人都说社会主义的理想是好极了，可惜不能实行。这种人是最信仰社会主义的理想的。反而是对社会主义怀疑的人，还想着些现实世界。那种颂扬社会主义的人，比警察可怕万倍。理想与现实之间必须有密切的联系。假使没有联系，那种理想便是幻象。譬如章士钊的农村立国之类，就是这种东西。社会主义的理想却密切联系着现实生活。真正的理想就是明天的现实。现在的现实是过去的果，亦就是将来的因。现实是流变不居的；既有流变，便有公律，依此现实流变不居的里面公律而后能预见将来的现实；这种将来的现实对于现在便是理想。假使没有这种必然的公律，那里能发生对于将来的理想呢？张君劢先生以为自然界有“相同现象”可以做科学的对象；人类社会间则有英雄豪杰等，不能发现“同相”人，故不能以科学测度；这是很错的。科学的公律正是流变不居的许多“异相”里所求得的统一性。譬如雷雨前的天色实在没有一次是绝对相同的，然而亦不因此而不能求得雷雨的公律。中国革命与法国革命的环境形势大相差异，然而并不因此而不能求得革命的公律。因有公律可寻，所以才有社会理想。真正的社会理想只有根据于科学公律所求得的“将来之现实”。

既然如此，或者可以说：“一切英雄豪杰的理想家，所谓‘天才’，所谓‘创造’，似乎都是无用的，都是不足奇的了。”那却不然！从客观方面说来，现实的社会生活以至于艺术思想，从旧的变成新的形式，恰好用得着理想家或天才，他们是这种变革里所必需的“历史工具”；然而此等历史工具仍旧是历史的产物。社会科学的证据不在于孙文之类似罗倍士比埃尔，而在于孙文之不似罗倍士比埃尔。假使中国与法国革命前的经济制度及国际地位等绝不相同，而能生一孙文恰好与罗倍士比埃尔相似，那才足以证明社会现象之无因果呢。再则，从主观方面说来，英雄或天才能参加伟大的历史运动，能当得起历史工具，是很荣耀的事；然而他至少要能知道几分社会现象的必然公律。那自然现象的公律，若没有物质，必不能有；社会现象的公律，若是没有人，亦决不能有。可是决不能据此便说个性可以不顾社会公律。

总之，社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配；人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多量的自由，然后能开始实行自己合理的理想。

因此，“必然论”是社会的有定论（diterminiSme），而不是“宿命论”（fatalisme）。社会的有定论说明“因果的必然”，只有不知道“因果的必然”的人，方趋于任运的宿命主义，或者行险的侥幸主义。

五 社会与个性

社会的有定论说社会现象的最后原因在于经济，并不曾否认社会里的心理现象及个性天才，他仅仅解释心理及天才的原因而已。

“科学与人生观的论战”里，人生派一让步到仅仅“情感是超科学的”（梁启超），再让步到仅仅“先天的义务意识是超科学的”（范寿康）。请问：戊戌以前的旧中国“儒者”遇着李贽，谭嗣同，梁启超之流，不由得不起一种极厌恶的情感，他们先天的义务意识是要请这班“大逆不道”的人上菜市口去砍头；现时的中国知识阶级却对这般“大逆不道”的人表历史上的同情，他们先天的义务意识是要请这班“先知先觉”的人进中国思想史古物陈列馆里去——这样的情感和义务意识是否是超科学的，是否是先天的？当然不是！这都可以以科学解释其因果。最后的因，便是中国经济的变迁——从宗法社会到资产制度的动象能规定那社会的情感及义务意识的流变。

社会现象的最后原因，精确些说，是生产力（包含“自然”，“技术”和“工力”三者）。

社会现象变迁的程序大致可以说明如下：

一、生产力之状态；

二、受此等生产力规定的经济关系；

三、生长于此经济“基础”上之社会政治制度；

四、一部分直接受经济现象的规定，别部分受生长于经济现象上的社会政治制度的规定之社会心理——（社会的人之心理）；

五、反映此等社会心理的种种性质之“社会思想”——（社会思想家之理想）。

每种社会理想无不根据于当代的社会心理（时代的人生观）。然而社会心理随着经济动象而变，于是在这流变之中可以先发现一二伟大的个性，代表新的社会心理之开始（个性的人生观）。每一期人与自然界的斗争，由于自然的适应而生技术上的变革；于此斗争的过程里，得综合技术的成绩而成系统的知识（科学）。然而技术的变革，必定影响于经济关系；经济关系又渐渐确定新的政治制度，变更人与人之间的斗争阵势。于是政治制度较稳定的时期，大家引用当时所已得及已承认的知识，便有大致相同的对于人生及宇宙的概念——养成当代社会心理。如此转辗流变，至有新技术，新科学，新斗争之时，便能生新人生观。这是人生观所以有时代的不同之原因。再则，当新的社会心理创始之期——政治制度受剧变之时，平素隐匿未见的阶级矛盾显然地爆发，伟大的个性能先见此新人生观，立于新阶级的观点而与旧阶级开始思想上之斗争。这是人生观所以有个性的（阶级的）不同之原因。

新阶级的群众对于某一问题，因其对于生产工具之关系相同，大致有同一的态度；所以解决这一问题的趋向，亦就不相上下。然而阶级的观点永久与经济环境相关，所以各阶级及阶级内，各“层”的观点必不相同，解决这一问题的趋向也就各自相异。此种群众的动机在阶级内有共同的解决问题的趋向，本来亦是经济原因的必然结果；况且在各阶级之间又有各种趋向的斗争，相互牵掣而各不能达，于是又落于第二次的客观的必然结果。经济发展的“必然”如此愈演愈复，使各阶级的解决问题的趋向，所谓“意志”，亦愈适应而愈精密，能渐近真正的解决。可是，某一阶级利于有此必然的结果，别一阶级则否。因此，前一阶级的解决问题法日近于真理，而后一阶级的解决问题法便日远于真理。

个性孕育在社会里，他受当代社会心理的暗示，他亦受当时社会里阶级斗争的影响。学者能发现当时社会里所已有的问题，虽然大家还视为当然的事，他却能发疑问；然而他不能制造出社会所没有的问题。佛经上的譬喻——若是梦见人头生角，那是因为醒时“此处见头，彼处见角”；人决不能梦见他绝对没有概念或印象的东西。解决问题的方法，亦只是当代所能有的种种手段。即使顶天立地的最伟大的个性亦决不能在孔子时代想着现代的共产主义。当代的社会心理有阶级的分化，个性能“自由”选择某一阶级的观点，自由趋向于某一阶级的解决问题法——当然依此个性之环境及性格而定。他却不能跳出当代社会而以他“绝对自己”的观点为立足地。尤其是一切道德善恶及所谓“义务意识”，完全建筑在当时社会人与人之间的关系上。绝对的“利己主义的人生观”。只能存在于无社会的矿物世界里，其实是无己可利。人类往往以利己主义出发而得利他主义的结果，一切利他互助主义都产生于利己斗争的过程里。所以社会里个性的动机在初民时代便是社会的；在现今有阶级的社会里便是阶级的。伟大的个性能超越阶级而“自由”选择观点，是因为这一斗争的过程显示了必然的因果律，使他不得不转移其观点于新阶级，结果仍旧是阶级的观点。所以个性的动机仅仅是群众动机的先锋，阶级动机的向导。

大致可以说：因生产力的状态而成当代的经济关系；因经济的关系而生政治制度；因政治制度而定群众动机；因群众动机而有个性动机。经济动象流变，故个性动机随此阶级分化而各易其趋向，足以为新时代的政治变革的种种因素中之一因素。历史的规律性便在于此。然而最重要的，还在于适应新变化的个性能自己觉得历史流变之“必然的因果”，那时，他方能超阶级而“自由”选择观点。至于阶级的社会心理亦因对于“必然的因果”之认识日益清晰，而能自化为人类的社会理想。初民个人依利己主义而向自然进攻；人与自然的斗争过程里发见自然现象的公律，能使他不得不结合共产部落而同进于较自由之域——实在是利他。无产阶级的“阶级个性”依利己主义而向现存制度进攻；阶级斗争的过程里发见社会现象的公律，能使无产阶级觉悟：“非解放人类直达社会主义不能解放自己”——实在亦是利他。个性之于阶级，亦与阶级之于人类的关系相同。

总之，科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一“时代的人生观”为当代的科学知识所组成；新时代人生观之创始者便得凭借新科学知识，推广其“个性的人生观”使成时代的人生观。可是新科学知识得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验。所以个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已。他是历史发展的一因素，他亦是历史发展的一结果。

各个性的努力足以促进历史的进化，正因为他们在斗争过程里不断发见历史的“必然因果”，所以能使人类运用“自然律”及“社会律”同登“自由之城”。

譬如人不知道电气的公律时只有信电神，知道公律之后便能应用电气；人不知道资本集中律时，只能受他的害，知道之后便能应用此集中律以达无阶级无政府之共产社会。

我们现在可以总结：

一、社会现象的规律性应当先求之于社会的最后原因；不能以个人动机或群众动机作为社会现象的唯一因素，当再求此因素之因素。

二、社会现象确有因果律可寻；唯知此因果律之“必然”，方能得应用此因果律之“自由”。

三、人的意识是社会发展之果，既成社会力量之后亦能为社会现象之因：然必自知此因果联系，人的意志方能成社会现象之有意识的因。

四、社会的有定论以科学方法断定社会现象里有因果律；然后能据此公律推测“将来之现实”——就是“现时之理想”。

五、社会发展之最后动力在于“社会的实质”——经济；由此而有时代的群众人生观，以至于个性的社会理想；因经济顺其客观公律而流变，于是群众的人生观渐渐有变革的要求，所以涌出适当的个性——此种“伟人”必定是某一时代或某一阶级的历史工具。

历史的工具运用“必然”的公律——由个性而阶级而人类，由无意识而有意识——成为群众的实际运动；群众运动的斗争正需要此历史的工具，社会的实质亦已能产生此历史的工具，于是方开始从“必然世界”进于“自由世界”的伟业。

人要从“自然之奴”进于“自然之王”必须知道自然律；人要克服社会的自生自灭性必须知道社会律。

1923年11月24日

（《新青年》第10卷第2号，1923.12）

经济形势与社会关系之变迁

蒋光赤

一 人类之由来

数千年来，《圣经》上神意创造宇宙之说，深入人类的脑海。十九世纪之初，许多学者尚以为动植物之种种类类，皆为神意创造之结果，自古至今，永远存在，亦不增加，亦不减少。从自然科学昌明以来，人类生活形势之发展了然，才一破向来经典之谬说。现代科学指示我们，动植物的种类皆非常态不变者，现代动植物的种类，皆为其前代动植物的种类之改良蜕变的后裔。因为环境的影响，从前的许多种类，现在都消灭了，亦有蜕变而成别一种类的。适者生存，自然淘汰，动植物界发展的过程，也就是死亡成败的过程。

科学指示我们，人类并不能超出动物界的范围，他不过是生物种类发展上之最后的一位。人类属于动物界，在等级上——属于哺乳动物的一级。在此阶段内，人类占第一位置，而还与猿猴立于一血系内。人类与类人猿或者是共同的祖先。

二 动物状态中之人类

人类从何时期起，方自低等动物的形式进于高等动物的形式——人类——我们现在实难猜度。不过有一件事却不必疑虑，就是人类，和别的动物一样，他的生理发展之过程很快，逐渐改变身体的外形。人类在此发展的过程中，前部的两肢变为手的形式——异于别种动物。唯有此手的机关后，人类超出动物界的历史才能开始。人类利用此手的机关为生存竞争之最利的工具。因生存竞争，遂造成人类之协作和社会的本能：我们知道原始人类取得自己生活的方法，最重要的就是合群打猎，而不能单独行动。因为身体机关的进化，生产工具有改良的可能：在劳动的过程中，在复杂协作的新环境之中，人类的社会本能日渐增长，而为社会发展的动力。

三 原始的宗族共产主义

人类社会之始，人们皆过小共产村或小宗族的生活，如现在非洲奥〔澳〕洲一些野蛮民族生活一样。照着古代的遗传和对于现在野蛮民族的考察，就知道当时的小宗族之经济的生活是共产主义的：共同劳动——渔猎；共同消费——平均分配所得之物；共同防御敌人和猛兽。在这些小共产宗族里，一切物件都属于公众，而没有私产存在。

后来，原始共产主义消减，仅留一点原始人类生活之追意。在十八世纪的文学中，到处歌诵此黄金时代，人类自然的生活。其实原始共产主义的范围非常之狭小，此一宗族与其他宗族互相仇敌；其基础建筑在原始的生产工具之上面，不如现代的共产主义以世界的经济为基础，范围包括全世界的人类。在原始共产社会之中，没有分工，差不多人人都作一样的工作；除能得到最低的生活品而外，没有点儿剩余。原始的共产主义是退后的，穷困的，个性和经济组织不发展的共产主义。故至劳动工具改良，经济生活形式增高的时候，原始的共产主义自然就消灭了。

四 父权（或家长政治）的宗族共产村

工具改良，人类逐渐发展，简单的经济形式——渔猎——应当让出自己的位置与较高的经济形式。探取食物的方法变了，原始的人们不仅屠杀禽兽，并且驯养之，不仅利用他们的肉，并且利用他们的乳毛；于是畜牧成为较高的经济形式了。畜牧需要较复杂的协作和分工。经济的组织既复杂了，于是在此畜牧的共产宗族里，就需要生产的组织人，管理和分配一切生产的工作。此种组织人就是家长Patriac（patep是父的意思，acp是权的意思）。然而因为畜牧劳动的生产率之增高，于是就利于获得邻近俘虏，强迫之做看守畜牧的工作——奴隶因之发生（数量还小）。畜牧共产村内，逐渐起了分化，公共财产和私有财产（从战争强夺而来）亦因之发现。

五 固定农业之发生

人口的繁殖和人类社会消费的增长，需要比猎牧较高的经济形式。到了某一发展的程度，社会开始生产这样的工具，用之可以从土地中取得生产品，并且利用驯养的兽类耕犁土地，于是产业因之发生，而固定的经济形式成立。然而畜牧与农业的混合之时间，还是非常长久的很。

自从农业发生后，此种共产村内，起了阶级的分化：有土地多者，土地少者，无土地者。奴隶劳动更给土地集中于少数人手内的可能。虽当此时公共的财产如森林牧场还有保存者，在经济生活上却不占重要位置。阶级斗争的景象已经非常的剧烈。

六 固定产业之发展的方法

人口繁殖，需要生活工具的源泉——土地——之增加供给。使土地增加供给有二方法：一、改良农业生产的工具，仍在原有土地的领域内加一番较好的耕种；二、扩张耕种土地的领域。人类很长久的走着第二条路。固然在几千年之内，不能说农业工具没有点儿改良过，然而此种过程非常的迟缓，有时我们看得出农业工具退步（如罗马帝国时代）。就是近一世纪来，城市工业用伟大机器生产的方法，而在农业中，十分之九还是伏在旧生产方法之下。

七 固定农业的经济基础上之社会关系

我们在最初期的社会史内，已经看出共产村之阶级的分化。此种阶级分化的现象至固定农业时代，更较显明。贫与富和统治与被统治的界限甚清。在古代希腊罗马时代，虽然森林牧场等等尚属一宗族而非个人，然而土地私有权同时已经存在了。土地私有，不自由的劳动发生，奴隶制度因之成立。因为有了奴隶的劳动，富者愈可扩充自己土地的范围，故日益富，贫者因竞争不敌，故日益贫，并且有许多失了土地。

土地渐渐集中于少数人的手里，因之土地的贵族阶级发生。有时因为战争的原故，农民多数要向战争服务，逼不得已把自己的土地贱卖给于大地主。大地主因为利用奴隶的劳动，日益扩充自己政治和经济的势力。成为一完全统治的阶级。于是社会上之对立的战线就成为两个相互仇敌的阶级，大土地占有主与奴隶了。

八 奴隶私有制度下之社会阶级

在奴隶私有制度的社会里，劳动阶级并不仅仅由奴隶构成的。除了奴隶，还是农民和城市中的无产阶级。不过此时生活的形式已经属于奴隶和奴隶领有者之中间的关系了。奴隶劳动在每种经济范围以内，都占重要的意义，而非奴隶的劳动，都失去旧有的意义。然而到了此时的奴隶，又与从前的奴隶不同。从前的奴隶——如在希腊哥墨时代——在共产村内或农人家庭内，所过的生活几与农人一样；而现在的奴隶生活却与劳动的家畜无异。

奴隶占有者不仅仅是地主，并且有时商工业的阶级亦成为奴隶的占有者，因为奴隶劳动非常便宜的原故。

总之，在私有奴隶制度之经济形式下面，土地的或一小部分财政的贵族是统治的阶级，而奴隶是被压迫的阶级，无经济的和政治的自由。

九 罗马文化之衰落

欲明了欧洲中世纪文化之发展，则应知罗马兴亡之因果。罗马建国基于农民。纪元前五世纪至纪元前一世纪，四百年中间，农民竞争自己经济的生存和政治的影响甚烈，然终陷于失败，因所争者属于小部分自由人民的利益。当时农民帮助统治阶级之侵略政策，从事战争，失去自己私有的土地；有许多农民惯于战争，不再回转做劳动的生活，完全成为兵士。失去体力，不能服务军事，这些前为农民而后为兵士的分子陷于穷困，只得跑入城市——构成无产阶级的队伍。农民经济亦衰落至极，有许多农民自己情愿附属于大地主树荫之下，渐流入农奴的地位。

罗马时代的无产阶级是游民的无产阶级，与现代的无产阶级不同。现代的无产阶级为经济的中心，而当时的无产阶级却为社会的寄生虫。当时罗马的工业范围甚小，且筑在奴隶劳动上面；故当时的无产阶级不参加工业经济的生活，而为流民。因为失土地的农民增多，解放的奴隶增多，都加入游民无产阶级的队伍里——城市简直成了消费者的大场合，与现代的城市迥不相同。

当时统治的阶级——土地的贵族增加收入的方法，就是增加奴隶的数目，扩大土地的范围。在此时期中，技术不但没有改良，反而日形退步。现代的资本家欲扩充自己的利润，趋向技术之改良，而古时奴隶的占有者以战争为增加收入惟一的方法。罗马的统治阶级既征服东方各文明国家之后，不但取其财富，并掳其人民奴隶之，此种奴隶的知识高于主人，于是主人付之以管理国家的事务和私有的经济，而自己惯于骄侈奢逸。于是统治的阶级渐失去管理的技能。

技术既不改良，而奴隶的生活又非常之苦，无工作的兴趣，因之奴隶劳动的生产率低降不已。奴隶劳动渐渐失去意义，对于奴隶占有者无大利益，于是释放奴隶的时期到了。奴隶劳动的生产率低降，结果使奴隶制度的经济一定衰落。

奴隶经济消灭，因之罗马的文化亦就消灭了。

十 封建制度

古代奴隶私有制度消灭之后，封建制度feudulism因之发（feud即土地的意思）。贵族，武士或地主从国主或大诸侯领取土地，作为自己功绩的赏赐。此种土地分与农民耕种，农民每年对于地主一定要纳交若干租课，服从若干日期。

封建制度发展成为经济的形式，约在九世纪。封建制度之发生，实为奴隶私有制度崩坏后之不可免的结果。

在德意志等国，所缺乏者非土地，而为耕土地的人，凡是地主都想把持农民固定在自己手里。因为战争等种种的关系，农民欲避免苦役不得已付给地主部分的出产品，托荫于其保障之下，因之农民渐渐失去个人的自由，变为农奴了。

农奴与奴隶的还别，不仅在被压迫的程度之深浅而已。在某一期中（如在家庭奴隶时代中）奴隶的生活实较农奴为善。最重要的在经济上之差别：农奴有自己的经济，有土地和家属；而奴隶无之。除此而外，农奴结合于自己共产村之内，有时拒绝主人的贪求；中世纪很有农奴和地主之斗争的事实，有时农奴脱去地主的压迫，而为自由的农民。

初期封建制度的经济全为自然经济，每一“经济”消费许多，即生产许多，纯为一种闭关的形式。交易的行为，差不多可以说完全没有。当时地主对于农民的剥削，并没有十分奇刻的性质，到了商业货币经济发现之后，地主趋于奢侈，有严刻剥削农民之可能，于是农民经济生活状况困难已极。农民尽力出卖自己的生产品供给地主的金钱需要，然而农民的生产有限，而地主的需要无穷。从农业经济所榨出的金钱大部分落于商人之手，商人经过地主剥削农民，实为农民之敌。商业资本主义尽力帮助城市之解放，而对于乡村，则尽力使其屈于奴隶的地位。

货币经济发现，农民流于破产。从十四纪起，农民暴动的潮流漫布全欧。封建制度建筑在农奴经济基础的上面，农奴经济既破产之后，封建制度当然消灭，于是在中世纪社会腹中发生一新势力，此新势力即中世纪的城市，为新社会的创造者。

十一 中世纪城市

城市之发生，在德意志诸国，均从八世纪起，而在欧洲其他国家中，有时前一点或后一点。城市大半都从诸侯的乡村出来的，有种种的原因——或者附近诸侯的宫院，住所，或者地理上的位置便利；商人，手工业者皆群集于此便利的地方。人口日渐增加，经济的关系日渐巩固，于是这些地方就变成了城市。城市的居民差不多完全由手工业者和商人所构成。在初期他们还附属于诸侯，贡纳诸侯以货币的租税，后来他们渐向诸侯用若干的金钱赎出自己的义务，比较地成了自由的人民。当时城市成为逃亡所，谁个跑出宫院逃到城市，即开始同诸侯奋斗，脱去农奴的地位；在此种奋斗之中，手工业者占主要的位置。结果，城市所以终久能战胜者，原因有二：一方面是城市财富（商业资本）之增长，别方面是手工业者行会组织之坚固。手工业者行会之初组织时，不过带着管理生产的性质，后来成为竞争的组织。它的发生约在七世纪或八世纪。

当行会发生初期，每人皆可成一手工业者。虽然每一手工业者手下有助手学徒，然而此种助手学徒，差不多是主人家庭中之一员，并没有什么仇敌的关系。自从商业渐渐发展，城市财富增加以来，行会成为专利的阶级的组织了。行会闭起门来把助手学徒推之于门外，加之以苛刻的条件。一方面行会拒绝其他初到城市者之加入；此种被拒绝之人因为之无工具物料等等，只得跑到其他手工业者手下，做成雇佣。向之手工业者到了现在，自己不工作了，变为督监的主人，而向之助手，一变而为被剥削的雇佣的工人，绝对没有能成为独立的手工业者的希望。于是助手与主人间之斗争以起，在十四世纪时，助手时有罢工的举动。助手亦组织一联合会与行会对立；不过此种联合会之重要的目的，在于互助通融而已，对于奋斗无甚大用。并且此种助手联合会都是闭关的；他们毫不觉到和其余被压迫的助手们应当有阶级的团结。

十二 商业资本主义

在中世纪城市中，商业阶级占重要的势力。此阶级旧日大半由农奴而来，当城市反对诸侯之时，他也是一个积力的参与者。封建的割据大有碍于商业阶级之行为，故商业阶级趋向帮助王权，反对诸侯，力求统一国家。

当时商业阶级不以一东方市场为满足，开始寻觅新市场，最醉心渴慕者为惟一的印度。此种寻觅的结果，发明许多新土地；此种新土地与其人民乃成为剥削的对象：戕其人民，抢其宝物，种种野蛮的方法，可以说当时的商人都用尽了（此时期所谓最初积累的时期）。然而商人徒贩卖他人的商品，生产机关不在自己的手中，总觉不能厌望。等到积聚丰富的时候，商人不愿限于商业的行为，于是趋向占有产业，自己组织产业，扩充自己的利润。中世纪的法律，规例和风俗皆阻碍新阶级之占有产业——因此商业阶级趋向于工业资本之路，绝对仇视中世纪的制度，如地主政权、行会组织等。

十三 工业资本主义

发展工业资本主义，必先具两个条件：一、充足的金钱资本之积蓄——为多雇工人，供给生产消费之用；二、自由的工力——无限制的工人数目，可以自由购取。惟在此两种条件之下，工业资本才能一方面尽力扩张生产的范围，别一方面尽力剥削工人，取得丰富的利润。

金钱资本之积蓄已经完成在商业资本的时期。工业资本之能取得自由的工力，则是封建社会破坏后自然的结果。农民经济破坏，农民穷困已极，结果使多数的农民不得已抛弃乡村，跑入城市，寻觅维持生活之职业。农民经济既然破坏，地主亦就愿意把农民放入城市，自己（地主）另寻其他土地生产的方法。在英国十四纪之初，地主自己占据土地，做牧羊的事业，驱逐农民，使不得不成群结队离开土地。此种被驱逐的农民一时寻不得职业，都流为盗贼流民。无工作，无土地的无产阶级日增一日，虽当时统治阶级尽力禁止此种无产阶级之行动，任意惩罚他们，然而终无大结果。这些无职业的群众对于工业资本非常的有利益，他可以尽力选择，任意购取。然而此类的群众皆无技术的训练，自然难与熟练的手工业者竞争；工业资本家因想得一出路，遂组织“手工业工场”（Mannfacture），在此手工业工场内，每件商品皆由很细的分工制造而成，并非一个人从头到底的工作。此项分工不一定需要很熟练的工人，并且劳动生产率亦因之大为增加。此种手工业工场可以算后来工厂的雏形。

手工业工场虽然增加许多生产率，然而因为只是人力的工作，总有一定的限制。资本主义趋向无止境地扩张生产范围，当然不能以手工业工场为限。因此，工业资本家皆竭力趋向机械力量之利用——于是机器生产的时代开端了。

在英国（各国亦然），工业革命发生，社会经济变为机器大生产的形式，旧时的小手工业几破产无遗。此类小手工业既破产之后，或者变为工厂的无产阶级，或者变为无职业的流民。资本家在此际要用多少工力，就有多少工力。工作的时间延长到极度，工资亦低不堪言。机器工作因为仅仅看守指拨轮机，所以不尽需要成年工人与男工，妇女儿童亦可工作，加之妇女儿童的工资较成年的男工为低，对于资本家非常的有利，于是女工童工反把成年的男工挤去了。自有机器生产以来，资产阶级成为世界的主人，劳动阶级完全陷于奴隶的地位。若长此资本主义存在下去，人类文化将有灭亡之虞。欲拯救人类文化出于灭亡之祸，则除社会革命，无产阶级独裁而外，无他出路！

（《新青年》第10卷第2号，1923.12）

社会主义与我们的“社会生活”之意识

楚女

不须什么哲学，在直觉上，我们就可以无前提地说：“人类是应该意识自己的！”

不错！自从有了人类以来，人类的一切活动，不就是他所以意识其自己的活动么？一切文化的形成，只是这个意识自己的活动之过程而已！哲学、科学、艺术、历史——记载了这个过程的余像，负着我们，伸向未来。世界无尽，我们的意识自己之活动也无尽。

十九世纪以来，我们这个无尽的活动，才得到一个偶然的机会，加了进行的速率。这便是由于我们在时间的机关车上，新添了两只锅炉，发生更多量的蒸汽——一只是达尔文（Charles Darwin）底进化论；一只是马克思（Karl Marx）底经济学。

我不明白我何以会这样“思想”，“动作”；何以会有了这么灵敏的一个“心”，这样方便的一双“手”？我不晓得为什么要生出我——生出这样的一个我来？这问题，在达尔文以前，我们只能有一个假的解释——话很简单，便是“上帝要这样，就这样造了你；所以你就这样了”！那时，我们是从这个假的解释意识我们自己。自然这只是个心理的自慰的意识；在现在的我们看来是可笑而且觉得还是只当没有意识的——然而当时却很足以使我们生活上感著满足。无论什么事，只要在我们的生活上觉得满足的；便没有什么问题——我们便可以很安然地生活下去。但是时代的前进，大概是被镶嵌在宇宙的大机械里罢？！他在途中，总要遇着些他不愿遇着，或是他不知道要遇着的唯物的新境遇。相互的影响，自然就使我们向来觉得满足而可以安逸生活下去的生活，也随著生出些唯物的新要求和新意义来。譬如在未知用火以前，我们是安于生食的；偶然发见了火，且偶然发明了火食了，那么，我们的内部人生观、欲望、思想和外部的食品、用具、烹调方法……便要或多或少或急或缓地起一番革命了！是这样，唯物的社会之演变，与唯物的科学之蜕衍——达尔文先生也就被唯物的时代要求，推举了来为我们谋那生活的，哲学的新的要求与新的意义之满足了！他证明了我们是怎么样才有这个思想、这个心、这双手、这么聪明的动作。他在很远的古老世界里，替我们找著了共同的祖母——细胞。他叫我们知道我们是如何由我们的祖先而变成“我”。并且是什么东西叫我们变成和用怎么样的方法叫我们变成的——也一一的说了。这样，我们一直到现今，才算得了一个比较近真的“自己”之意识——自然，这个意识，说不定还是个完全假的，不过较前是已经很真了！

现在，对于我们的个体，换句话说，便是对于我们的身和心，是暂且了解了——意识了！我们生活上，关一己的生理的和心理的秘密，可以姑且不使我们感著苦闷——因为有什么病痛，我们都已知道他的比较近真的原因和过程，而能够对症治他了！但是在我们底身心之外，我们还有个每日用以生活的“生活法”——这也是要去了解的——意识的。不然，那便是我们还没有意识得完全的自己。因为一个生理的人，在他的存在的时期，同时也是个“社会的人”——他从被唯物的环境，把他同他的叔祖父四足兽，及他的伯伯猿老大分了支各走一路以来，他就已不能离开了一个和他同类的群体的组织的生活而生活了！所以他在意识他的“生活体”之个体外，还须意识他的生活体生活于其中的那个“生活法”——这便是所谓“社会之结构与演变”。

“我们这个社会，是从原始以来，便是这样的呢，还是不然？”

“倘若自来的社会，并不是现在这样，那么，他又是怎么样变成这样的？”

“当他变的时候，是个什么东西叫他变的？”

“他在他变的过程中，是不是有一定的规则——等速率的，或加速率的；有秩序的，或无秩序的；直线的，或圆周的？”

“当他在变中所演出的各种形态，哪是好的，哪又是坏的？”

进一步呢——那么：

“过去的社会底形态与组织，有哪些我们应当采取；哪些应当警戒呢？”

“现在我们这个社会，若从我们研究所得的经验上看，到底又是好的，还是坏的呢？到底哪些是我们所应保存、扩张；哪些又是我们所该灭绝、改革的呢？”

而且：

“何以这个时代变为这个社会，一定要和那个时代的那个社会不同呢？何以同一个时代，而那美国又大异于印度，英国又不同于埃及呢？”

这些问题，在马克思之前，也和那些生物学的问题之在达尔文之前一样，我们也只能有一个假的解释——便是“一切社会的转变——治乱、兴亡、丰歉——都是上帝的赏罚；是由于你们不该在乐园里偷吃智果！”若在我们中国，那就又一样说法：“一治一乱，五百年而圣人兴”；以及什么“人存政举，人亡政息”——连那乐园智果的假定前提都没有；更何须问在“理”不在“理”？然而这些中西的“国粹”（我想洋人也必主张他的国粹的罢）解释，当时却也一样令我们得到暂时的满足与安逸。这种安逸和满足的自己生活底意识，在我们中国——至少可以说在我们中国一般有国学根柢的先生们（从辜鸿铭到章炳麟）至今还是一样——他们都还相信著纯粹唯心的人治主义。

“细微苟不慎，堤溃白蚁穴”——一个不幸的唯物的演变，撞进了我们底安逸生活——他像韩敬文在上海大世界演魔术一样，却使安逸的人们生活，又不得不急起而发生新要求新意义了！这便是像牛顿（Newton）遇见苹果坠地，瓦特（Watt）看见水壶盖子往上跑那一类的事。皮带绕著亮晶晶的铁轮，一切事情都变了——蒸汽呀，轮船呀，铁路呀！……所谓“产业革命”之机运到此时，也就推举了马克思出来为我们解释一切生活之过程。

一八五九年是—个可恶的魔鬼的圣诞——在守旧者是这样想的。达尔文在这年拿出他的《物种原始》，用了“自然淘汰”这个最根本观念，阐明了生物进化在全部球面变化上之历史的和现实的秘密。同样，马克思也在这年贡献了他的《经济学批判》，也用了“唯物史观”这个最根本的观念，阐明了人间历史上变化的根本法则。从此，他便继续的使我们知道人类的一切行动，是如何随著他所处的那个时代底环境底物质生活条件而变迁。原来由渔猎而畜牧，而耕稼，而手工业，而工场手工业，而机械工业——竟和生物的进化是一样的。哺乳类的特性，孕育于爬虫之中；爬虫特性，孕育于鱼类之中——蝉联递嬗，因内在的条件和外界的要求规定了每一个时代底形质。生物学之全部表现了天演之意义；人类的历史也记载着阶级倾轧之过程。一切政治、法律、艺术、道德、宗教、科学、哲学、风俗、习惯——一切治乱兴亡的社会现象，都只是人类的经济生活，在自然的（生物的、地理的、无机的）底布上随时反映之幻景。于是我们便又在个体的自己意识之外，同时得了一个群体的自己意识——自然这也许还是假的，不过较之神权说是已经很真了！

达尔文主义与马克思主义平行著是这样的叫我们意识了我们的整个自己。鉴往知来，我们的生活——换句话，便是我们自己这个“人”，从此才受到“我”自己的管辖。从前我们一切听于天命，一天到晚，只在那“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的世界中过日子。现在我们要这两个启示里获得操纵我们自己命运的方法了！

自然淘汰，是必然的；但却不是固定的。优胜劣败，是命定的；但却也是偶然的。在这个分限上，于是有“人为淘汰”说，有遗传学，有优生学——生命的前途也许是一朵艳色夺目的香花罢？

一切制度，是必然的，但却不是固定的。社会的进化之径路，是命定的，但也是偶然的。在这个分限上，同样，我们也看见了自从《共产党宣言》以来的“革命人为改革”之方案。社会主义是不是就能使社会组织之将来成个快活的地上乐园呢？科学的研究下去，将会使你得到一个和在生物学里所得到的期许，有一样的可能希望罢？

人类应该意识自己，更应该意识自己的社会生活。青年朋友们！你们天天生活在这个社会里，你们可也会知道了这个社会的生成、发展、变化底过程么？可也会知道过去的历史影片，是由于一副什么机器使之转变的吗？读书十年，在一切学问中埋头钻研，无非是求这个解释。无尽的钻研中，我们已读过达尔文，自然现在也要读一读马克思了！

但这却不一定是要做一个主义的信徒，这只是要获得一个自我之意识。

1924年4月5日

（《学生杂志》第11卷第4期）

《马克思传及其学说》自序

李季

马克思（Karl Marx）为近世科学的社会主义之始祖，他的声名即随着这种社会主义的运动而传播于世界各国。欧、美的劳动群众知道有马克思其人，已在半世纪之前，至于知识界的人知道他的尤较一般劳动群众为早，在他的生时，固已有无数马克思主义者了。自马氏死后，欧、美各国社会主义的学说和运动日盛一日，在最后数年中，风声所播，已遍及于全世界，这都是和马克思的学说有直接或间接关系的。因此，在世界一切有文化的国家中，关于记述马氏事迹和讨论马氏学说的著作现在真是累百盈千，而尤以马克思出生地的德国为最多。德国著名的经济学者桑母巴德（Werner Smbart）会将一般学者对于马克思和马克思主义的德、法、英、意文著作，编成一表，名为《马克思主义书籍题解资料》（Ein Beitrag zur Bibliog-raphie des Marxismus）［登在一九〇五年出版的《社会科学与社会政策业刊》（Arehiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）第二十卷四百十三至四百三十页］中，表中所列著作至三百种之多［按内中有数种是马克思自己的著作，还有数种是他人对于昂格思（FreidrichEngels）又译作恩格思的著作］。桑氏自己并说明此表所载，极不完备，因为除掉遗漏的不计外，凡德、法、英、意文中载有马克思事业及其学说的社会主义史、社会运动史、经济学教科书和百科全书等，他都没有收入，而俄文中对于马氏及其学说的一大批著作，他也没有列在里面。自一九〇五年到现在，将近二十年，近来批评马氏及其学说的人较前更多，因此，各国这种著作不知道又增加多少倍了。

可是说来也很奇怪，各国学者对于马克思的著作虽多，然至今还没有一部详尽无遗的《马克思传》，描写马氏生平的态度、品性和事业等等，使他的声音貌容、言语动作，得一一活现于我们的眼前。就是世间讨论马氏学说的著作，也大概是限于一隅，没有涉及全局，要求对于马氏学说的各方面，作一种有系统的记述，与工作的批评，这种作品，现在尚寥若晨星。至于将马氏一生所经历的事实、所发表的著作与所表现的学说，冶为一炉，贡献于世的，除掉几部数十百页的小册子外，简直没有见过。本书之作，志在于斯。因此本书特分为上下两编，上编为《马克思传》，兼述其重要著作的大要；下编则专对于他的各种学说作一种有系统的记述，并且加以批评。上编即兼述马氏的重要著作，便已涉及他的学说，惟这是以每种著作为单位的，例如讲《资本论》（Das Kapital），则专以此书为限，不涉及其他著作；至于下编则是以学说为主体的，例如讲唯物史观，则将马氏各种著作中关于此说的议论综合起来，使自成一系统；这是上下两编同讲学说而又各不相同之点。作者深信应用这种办法，则凡马氏一切重要的片段议论，与零星学说，在下编不能容纳的，皆可在上编叙述他的著作或事业时，连带介绍出来，如此便没有疏漏之虞。又上编所讲的学说，下编大概不再提及，因此又可免重复之弊了。现在本书上编，业已告成，惟因篇幅繁多，故分作三册出版，今特略述其要点如下。

我们要讲这一篇的要点，须先把各国学者替马克思所作的传记，略提一下，庶几有个比较，容易明了。西洋关于此类的著作，除短篇［如昂格思一八七八年在《不拉克人民历书》（Brackes Volkeskalender）中所发表的，马克思女儿伊利安乐（Elealor）一八八三年在伦敦《进步》（Progress）月刊五月号所发表的，马氏女婿拉花尔格（Paul Lafarg-ue）一八九〇年在《新时代杂志》（Die Neue Zeit）所发表的，列士奈（F.Lessnerr）一八九三年在《新时代杂志》所发表的，以及一切百科全书、经济学史等书所载的］不计外，就德、英文中所见的专书讲，有里布奈西（Wilhelm Liebknecht又译作李卜克内西）的《马克思纪念册》（Karl Marx zum Gedachtnis.Nurnberg，1896），洛利亚（Achelle Loria）的《马克思》［Karl Marx 原为意大利文，一九二〇年由保罗夫妇（Eden and Cedar Paul译成英文，在伦敦出版）］，斯巴哥（John Spargo）的《马克思传及其著作》（Karl Marx，his life and works，New york，1910），泽特金（KearaZetkin）的《马克思及其平生事业》（Karl Marx sein Lebenswerk！1913），墨尔林（Franz Mehring）的《马克思传》（Karl Marx，geschichte Seines Lebens.Leipzig .1918），柏丹讷巴格（Robert Danneberg）的《马克思——其人及其著作》（Karl Marx.Der Man und Sain Werk，Wien，1913），柏尔（M.Beer）的《马克思传及其学说》（Karl Manx，sein Leben und Seine Lehre.Berlin），威尔不兰特（R.Wilbrandt）的《马克思》（Karl Marx，Versuch einer Wundigung，Leipzig.u.Berlin，1918）和脱尼斯（Ferdinand Tonnies）的《马克思传及其学说》（Karl Marx，Leben und Lehre，Jena，1921）等书。在这些书中，只有斯巴哥的和墨尔林的为大部头著作（斯氏的书就德文译本讲有三百五十余页，墨氏的书有五百六十页），其余的都只是些百余页的小本子，此等小书叙述马克思生平的事实和学说是非常简略的，故我们现在只就斯、墨氏的书讲一下。斯巴哥的《马克思传及其著作》［就此书的内容讲，只能称为《马克思传》，因为斯氏对于马克思的著作有许多并未提及，就是他所提及的，除《共产党宣言》（The Communist Manifest）外，均仅涉及皮毛，未能深入］一书成于一九〇九年，当时马克思的大部分书信录及其他著作多种尚未出版，作传的材料本已极不完备，而斯氏又因不甚通德文的缘故，对于德文中已出版的马克思著作，和他人对于马克思的著作，既不能尽量利用，复不能正确利用，故他的书内容空疏，讹错百出，所以墨尔林称他此书是“一部无价值的编辑”［见《新时代杂志》第三十一年度第一卷第四百二十二页墨氏的《斯巴哥的马克思生世及其著作》（John Spargo，Karl Marx，Sein Leben und Werk）］，耶萨夫诺（N，Rjasanoff）认他此书为“一种完全的失败”［见《争斗》月刊（Der Kampf）第六卷第二百八十五页。一九一三年维也纳出版，耶氏书评：《马克思传》（Marx Biographie）］。墨尔林的马克思传与斯氏的书相较，不独是内容完全不同，而且叙述的正确与议论的精密，远过斯氏，真不愧为马克思传中的最上乘；不过墨氏对于马克思在私人生活中刻苦奋斗的情形及其为无产阶级著书立说而牺牲一切的经过，说的很少。就是他描写马氏的学说也有详于前半生而略于后半生之弊，他所唯一注重的地方，是马克思的政治生活，所以迈耶（Gustav Mayer）以为“他只顾替马克思作一部政治传（Politische Biographie）至于思想家和学者‘的马克思’，他就使之埋没在革命家‘的马克思’之下了。”［见《社会主义与工人运动史丛刊》（Archiv fur die geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung.Leipzig，1922）第十卷第五十四页迈耶的《马克思传的新资料》（Neue Beilrage zur Biographie von Karl Marx）］。斯、墨两氏的书内容既异，而本书上编也和他们的书及上列各书完全不同，其主要不同之点有二，特分述如下。

一、编制上的不同 按马克思生平发达的程序，截然分为四个时代，而每一时代之中各自有其特点。上列各书除脱尼斯的《马克思传及其学说》外，均不分时代（脱氏的书虽分时代，却有点错误，例如他的书目中传记部分第二项所划分的年份，与以后的页中所载不一致，然这只是显而易见的小错，至于第一项明言马克思第一时代自出生时起至认识昂格思为止，下面括符中却注明一八一八年至一八四三年，那就与事实不符了；因为马、昂两氏第一次相见在一八四二年年底，脱氏既以此为分时代的标准，则括符中当注明一八四二年，不当作一八四三年），他们对于马氏的事业大概是依照次序，一直叙下去（脱尼斯的书也是这样）。就书中的标题讲，多系纪事本末体，然就内容讲，则同一种类的事件，常因年月上的距离，而散见于各处，因此又半为编年体了。本书上编按照马克思一生发达的程序，分作四个时代，并且在下面的括符中用四字注明每个时代中主要的特点，使读者一望而知马氏生平事业的梗概。时代既经分出，即有了段落，便于记述，例如马克思在某个时代中得了几个儿女，或受过多少痛苦，都可作一次描写出来，一经翻阅，便可了然，要是不分时代，中间既没有关栏，自无所谓起止，只好将此等事杂在各种重要的事中分头叙出，使人不容易找着线案，以彼较此，得失立见了。

二、取材上的不同 拉花尔格在《回忆马克思》（Karl Marx，Personliche Eirinnerungen）一文中说：“世间有些稀有的人物对于学问和公共的活动同时能站在第一等地位上，马克思就是这种稀有人物中之一。他结合这两种要素，至为坚固，大家的心目中如不把他看做一个学者和社会主义底的战士，大家便不能够懂得他。”（见《新时代杂志》第九年度一卷第十页）。英国信德门（Hyndman）也说：“当马克思对于自由党的政策——即对于这一党所持的爱尔兰政策——带着怒气发言的时候，这位老战士一双小而且深的眼睛光芒四射，他的密布的眉毛皱在一起，他的扁平而且肥大的鼻子以及全脸都露出愤激的颜色，他的口中雄辩滔滔，若决江河一样，同时他的脾气中的怒火以及他操我国语言的巧妙着重式，都表见出来了。他因愤怒而大为激动时的行状，和他进而发表他对于当时经济进程的意见时的态度，互相对照，显然大有区别。他不现出何种显明的自制力，复从一个现身说法者和激烈的弹劾者之地位，而归于一个心平气和的哲学家之地位……”（见墨尔林的《马克思传》第五百一十一页，一九一〇年第三版）马克思能做一个社会主义的战士，同时又能做一个学者，他能“怒发冲冠”，即刻又能“雍容自若”，这完全是由于他有一种非常的禀赋，这完全是由于他具有热烈的心肠与冷静的头脑；或像考茨基所说的一样，具有“光辉灿烂的革命热忱，严峻锐利的批评‘能力’；如火如荼的气魄，百折不回的忍耐性，盖世的聪明，对于一切卑鄙龌龊的痛恨心，对于一切忧患的热烈同情心，和科学的深远的观察力。”（见丹讷巴格的《马克思——其人及其著作》第六页，一九一三年维也纳出版）故他一入社会的战场，即成为一个奋勇无匹的战士；一进研究室，即成为一个精思玄妙的学者；凡替他作传的人对于这两点倘若忽略了一点，则这种传记便只描写出“半个马克思”，因此读这种传记的人也自然不会完全懂得马克思了。本书对于马氏这两方面的事实，力求兼收并顾，希望藉此写出“整个马克思”。

本书的主旨既在描写战场上的马克思，与研究室中的马克思，那么，所涉的范围便非常广泛了。今请先言第一项。我们要想描写战场上的马克思，则必先叙出对敌的双方，和战场的形势，庶几名角登台，英雄用武，方有蛛丝马迹可寻。因此，本书对于共产党（Der Buna der Kommunisten），一八四八年欧洲各国的革命，国际党（Die Internationale 又译作国际工人协会）、巴黎资质团（The Commune qt Paris），和德国社会民主党（Die demokratische Paartei Dentschlands）等等，都特开专章，详其起止。至于马克思的活动和学说，或是连带叙出，或是接着在下一章叙出，则随材料的多寡，与作法上的结构为转移。总之，本书对于此等事所取的材料较上列各书为多，凡欧洲十九世纪科学的社会主义或科学的共产主义（按这两个名词本有区别，详见本书《共产党的起源》一章，但在现今著作界中仍视为异名同义的名词，随便应用，本书适用此等名词，一仍通例）及其运动的历史，可以说是大概都包括在这一编中了。昂格思于马克思死后，即拟替马氏作传，毕竟因年老事多，不克如愿相偿。埃系霍恩（E.Eichhorn）述及此事，说：“昂格思尤有一种作马克思传的事悬挂在心头，这种传在他的手中必定成为一种十九世纪科学的共产主义及其运动的历史，这是没有疑义的。”［见埃氏校的《昂格思遣简》第十一页，一九二〇年出版，（Friedrich Engels，Vergessene Briefe，EinBeitrag Znmhundertjahrigen Geburtstag.Berlin）］埃氏说这句话并不是凭空推测的，乃是根据昂格思答复他人要求作国际党史的信而来的（参看同书同页）。由此可见，在《马克思传》中叙述科学的社会主义及其运动的历史，是最关重要的。

现在再讲研究室中的马克思。马克思的好学是出自天性，他自最小时起，即欢喜读书，后来入学校更力学不倦，常至废寝忘餐。他出学校后，仍不改变这种态度，他并在还在病重求学，所以阿克恩（Hermann Oncken）说：“马克思有一次在几星期的重病中写信道，‘此时我完全没有工作能力，此时读过的书为：卡白特（Carpenter）的《生理学》，阿里克（kolliker）的《组织学》（Garpenter），施颇慈海（Spurzheim）的《脑及神经系统剖解学》，施王（Schwan）和施乃登（Schleiden）对于细胞病的著作。’大家由此可以测出他平常康健时的精神事业了。”［见《普鲁士年书》（Preussische Jahrbucher）第一百五十五卷第二百十三页阿克恩的《马克思与昂格思》］马克思就是到了衰老多病的时候，他犹舍不得一个“学”字，他犹想设法恢复工作能力，从事学问。他当五十六岁时，患病甚剧，他曾写信给索尔格说：“凡不愿做牛的人一没有工作能力，在实际上就是被宣告了死刑。”［见《倍克、啻慈根、昂格思、马克马等致索尔格等书信录》第一百三十六页，一九二一年出版，（Briefe und Anszuge Aus Briefen von Toh Phil Becker，Tos Dietzen，Friedrich Engels，Karl MarkuA.an F.A.Sorge und Andere.Stuttgart.）］马氏这句话可以表示他视因病不能作工为绝大的苦事。后来他病到将死的时候，他犹是恓恓惶惶，转地养病，想借此恢复工作能力去完成他的《资本论》，他这种好学的精神是古今所仅见的。马克思对于学问既具有一种自然的热忱，故本书上编第一篇第一章即标为“家庭教育”，对于他的出生地和家世只在内中附带说明一下，不像斯巴哥和墨尔林的书一样，另标专题，详为记载，因为此等事比较不甚重要，且至少也是我们中国人不感兴味的。此外，如“学校教育”、“思想的变迁”、“文学生涯”、“家庭状况”、“研究室中的成绩”和“疾病与死亡”各章，或是全文或是一部分描写马氏对于学问一方面的状况，因为他除掉参加革命运动外，毕生精力，都集于此。内中经过的情形十分复杂，我们断不能用几句话概括起来，当随时随地为之介绍，庶可表见真相。上列各章中对于这一方面所叙的事实多为他书所未曾道及，这是本书较上列各书取材独多之点。

昂格思说：“一种阶级愈伏处于社会中的深层，他（指阶级）愈是‘无教育的’——就这句话通常的意义讲——，则他和进步的距离愈近，而他的前程愈大。就大体讲，这是每个革命时期的特点。”［见迈耶校的《昂格思早年的著作》第二百五十五页，一九二〇年出版，（Friedrich Engels Schriften der Frunzeit Berlin）］在资本主义当权之世，只有无产阶级伏处于社会中的深层，只有无产阶级是无教育的，然恰因此只有他和进步的距离愈近，也只有他的前程愈大；凡具有赤胆忠心和深思远虑的人生于这种时代，无有不乐为无产阶级服务的。马克思生平最大部分的光阴都花在学业一方面，既如上所述，然他并不像世间一般无用的书呆子一样，在研究室中焚膏继晷，兀兀穷年，为着学问的缘故而求学（Learning for learning's sake），此外丝毫没有目的，马氏的为学，是因替世界无产阶级创造一种由无产阶级观察点出发的学说，去批评有产阶级的学说。他在研究室中仍是为无产阶级服务，所以“替世界作工”（Furdie Welt arbeiten）一语，是他时常所乐道的。昂格思又说过：“马克思一生真正的职业，是对于推倒资本主义的社会以及由这种社会所造成的国家组织，共同活动，是对于无产阶级——他首先使无产阶级觉悟自己的地位与需要，并且觉悟自己解放的条件——的解放，共同活动。”［见一九二三年柏林出版的《马克思纪念杂刊》第三页至四页，（Karl Marx zum Gedachtnis）］

阿卫灵（Edward Aveling）也说：“马克思不仅是一个学者，他也是一个实行家，他是一个争斗的革命家。在过去、现在及将来，他总是我们现代抵抗资本专制之无产阶级武力的阶级争斗中精神上的主脑。在过去、现在及将来，他总是几百万男女（这些人中有很多是未曾读过他的著作一字一句的）中精神上的引导者。”［见《新时代杂志》第十五年度二卷第七百五十六页阿卫灵的《达尔文与马克思》（Charles Darwin und Karl Marx）］在马克思以前，社会主义与工人运动是各自独立，不相为谋的，自马氏出，才运用他的锐利的眼光与渊深的学识，著书立说把社会主义与工人运动打成一片。泽特金说得好：“马克思不朽的历史伟业就在对于社会主义与工人运动两者间造成一所坚固的链接的桥梁。他举出一种确切的科学的证据，指明那照耀于历史地平线上的社会主义制度只能是奋斗的工人阶级的事业，也等于一种无可逃避之自然的必要——必定是这种奋斗的工人阶级的事业。马克思既不复把社会主义当做一种偶然的事件，却证明这是一种合乎定律的历史的发达结果，那么，他就使这种主义由乌托邦而变成科学。他既确切指出负历史使命和适合于这种使命的工人阶级觉悟到造成历史的发达结果，那么，他就与工人运动以一种高贵的特权证书（Adelsbrief）‘证明这种运动’是社会革命的担当者，至于这种社会革命即是全人类无产阶级的解放而终由‘非人的’动物圈内（Tierreich）跳入完全人类自由的‘境界中’。”（见泽氏《马克思及其生平事业》第三十页）。我们由此可知道马克思做学问的目的，专在沟通社会主义与工人运动，使之溶化成为一体，即专在替无产阶级服务，因此本书特本他这种意旨，将他对于工人运动的学说与批评，以及他所手草的党纲和议案等等，多为介绍，这也是本书较上列各书取材独多之点（马氏贯通社会主义与工人运动的学说自然不止限于这一点，欲窥全豹当参看本书下卷）。

自马克思死后，柏白尔（Angust Bebel）提议用德国社会主义工党全体的名义，在马克思的墓前树一块碑石，藉作各国劳动者表示感谢和团结的意思；里布奈西则提议刊印马克思的全家集。前一事不能得马家的同意，后一事则在实际上做不到。柏氏旋写信给昂格思道：“马家对于每种纪念碑既经拒绝，而里布奈西的提议又不能行——此事我也曾经说过——便不能有所举动。可是让我们热心防护着，使马克思的见解和学说，得广为传播，并且愈加实现。”（见柏氏的《我生回顾录》第三册第二百五十二页，一九二〇年出版，Aus Meinem Leben Von Angust Bebel.Stuttgart）柏白尔要尽心尽力的去传播马克思的学说，这自然比在马氏坟前树一块纪念碑好得多。因为马克思在少年时代既已明言“学说一经侵入群众中，就会成为物质的势力。”［见《马克思与昂格思文汇》第一卷三百九十二页，一九二〇年第三版，（Aus dem literarischen Naehlass ven Karl Marx und Friedrich Engels.1841 bis 1850.Stuttgart）］群众有了物质的势力，终有获到胜利的一日，无产阶级的群众一旦解放，则马克思便可以含笑于九泉，区区一碑，何足以当马氏之意。作者固为马克思主义者，穷年累月，专治斯学，今既作《马克思传及其学说》一书，则作者希望马氏的学说得传播于世的心理，也自然不减于柏白尔。可是作者向不挟丝毫成见，任意赞扬马氏的事业和学说，使读者一味盲从。本书是一本求真求实的精神，对于马氏的事业学术，为公平的纪载与批评。凡马氏学术事业对的地方，固予以表彰；凡不对的地方，也不稍加掩饰。且一种学说一与其他学说相较，最易显其异同，证其得失，而读者也因此确知其优劣之所在，可凭自己的判断，决定何去何从。泽特金说：“‘大家要’明白懂得马克思及其历史的事业，却有一要义，就是大家也要把拉塞尔（Ferdinand Lassalle）及拉氏的理想和活动扯入研究范围之中。”（见泽氏的《马克思及其平生事业》第四十三页，一九一三年出版）我以为大家要完全明白懂得马克思及其历史的事业，除泽氏所述的一要义外，大家还要把巴枯宁（Michael Bakunin）及巴氏的理想和活动扯入研究范围之中。因为在马克思之世，同与马氏主张改造社会而见解与方法完全不同的，在右边则有持改良主义的拉塞尔，在左边则有倡无政府主义的巴枯宁，拉、巴两人都与马氏有极多的关系，且足为这两派的代表人物，故大家不能予以充分的注意，而替马氏作传的人，为求完备起见，对于拉、巴两氏也不能不为充分记述，故本书对于拉塞尔一章叙至二万字以上（此外“国际党的盛衰”一章中尚有很多地方是涉及巴枯宁的）。因为要写出他们与马氏的交涉，须先写出他们是何种人物，要介绍马氏对于他们学说的批评，须先介绍他们的学说。本编既因此处胪列改良主义、科学的社会主义和无政府主义三者的学说（但当参看下编才能窥得全豹），读者便得到一个比较，即可加以判断，自为取舍，关于各种主义一项，这又是本书较上列各书取材独多之点。

桑木巴德作《马克思主义书籍题解资料》一文，将世人对于昂格思的著作，一并列在里面，骤然看了，好像奇怪，其实所谓马克思主义并不是只含有马克思的学说，兼含有昂格思的学说。阿德雷（Max Adler）说：“马克思主义同时就常是‘昂格思主义’。”（见阿氏《思想家的昂格思》第四页，一九二〇年出版，Engels als Denker.Berlin）考茨基说：“大家的心意中如没有昂格思，便不能讲到思想家和政治家的马克思。”［见《新时代杂志》第三十五年度第一卷第三百七十二页，考氏的《马克思的两卷新著作》（Zuei neue Bande Marxscher Schriften）］这是丝毫不错的。马克思与昂格思虽是两个人，然他们却和“比目鱼”一样，是不能分开的。没有昂格思，决没有马克思主义。可是我们中国的青年，凡读过麦皋莱（Macaulay）的《约翰孙行述》的，大概都以为昂格思对于马克思的关系，恰和波士威尔（Boswell）对于约翰孙一样，就是西洋人士，以及德国人士也大概是把昂格思看做马克思的附属品。甚至于号称马克思主义者的人犹免不了陷于阿德雷下面所述的一种情形：“据世人的见解，以为昂格思在精神史上的重要，只在对于马克思的繁杂思想而为一个巧妙的解释者和通俗演述者，即在马克思主义的团体中，也以为是如此的。”（见阿氏《思想家的昂格思》第八页）这些见解都是极不正确的。昂格思虽不能像马氏一样出身于大学受过极完备的教育，他虽不能像马克思一样，出学校后，仍继续文字上的工作，偏要置身于他所不喜的商业界中，然他的天才是很大的，他的见解是很高的，他的自修功夫是很充足的。论年纪比马克思小些，论在著作界享盛名他却先于马克思。因为他于一八四五年著有《英国工界情形》（Die Lage der Arbeitenden Klasse in Eng-land）一书，这是千古杰作之一，凡《共产党宣言》的种子已含在其中，所以墨尔林称此书为“科学的社会主义，第一种大文书”（见《新时代杂志》第二十三年度第二卷第五百五十三页墨尔林的《昂格思》）。而考茨基也称“科学的社会主义是以此书为起点。”［见考氏的《昂格思的生世活动与著作》第十三页，一九〇八年第二版，（Friedrich.Engels Sein Leben，sein Wirken，seine Schriften.Berlire）］。

马克思当时还没有单独著书行世［按昂格思在著《英国工界情形》之前，已与马氏合著一书，名《神怪家庭》（Die heilige Familie），然此书并未能引起世人的注意］，当时他受昂格思此书的影响是极大的。还有一层，马克思主义的经济基础，不独是由昂格思首先安下的，马克思自己不独初时受了昂氏很大的影响，为之心折，既到了晚年，他虽因多年专门研究经济学说，造诣极深，然他对于昂氏的著作能力，仍是极端重视的，所以他于一八六六年七月写信给昂氏，要求其参加《资本论》的著作，他说：“我对于劳动组织（Arbeitsorganisation）是由生产工具决定的学说，还有何处比得上杀人的工业（Menschenabschlachtnngsindustrie）中证明得更显著呀？你对于这一点动笔作一点东西（我于此欠研究），正是值得劳神的，我可以将这种作品用你的名字刊在我的书中，作为附录，请你忖度一下。你知道，你要是以共著者的‘资格’直接出现于我的主要著作（我向来所作的都只是些小品）中，‘你的名字’不仅因‘我’引书而始出现，那便使我大大地欢喜了！”［见柏白尔和卞斯天校的《昂格思与马克思书信录》第三卷三百三十一至三百三十二页，一九二一年版，（Der Briefwechsel zwischen Friedrich，Engels und Karl marx.1884—1883）］由以上各点看来，马克思在精神方面是得了昂格思不少的益处（昂格思在精神方面自然也得了马克思很大的益处），并且是始终重视昂氏的学识。更就物质方面讲，马克思得昂格思的益处，那是大极了。昂格思为着维持马克思的生计起见，于一八五〇年年底复投身于商界，至一八六九年才得抽身出来。他因为马克思的缘故，甘心牺牲自己的前程，而劳形于文牍簿记等琐务，这种行谊是旷古所无的。马克思所以听昂格思屈居商界，受其补助而不辞，也无非是视昂氏为一体的人，他们因分工的必要，不得不如此，故他有一次写信给昂氏说：“我们两个人开一个合伙的铺子，我的时间就用在营业中理论的和党务的部分。”（见柏白尔和卞斯天校地《昂格思与马克思书信录》第三卷第二百六十七页，一九二一年版）此外，昂格思与马克思共同著作，昂氏为马氏暂时代作报章上的英文论说，以及为马氏筹划家务，编订遗著等事是很多的。阿克恩说：“论个性，马克思与昂格思是相距很远的，然他们对于自己，对于他们的著作，对于后世，已经熔合成为不可分离的一体了。”（见《普鲁士年书》第一百五十卷第二百一十页，阿克恩的《马克思与昂格思》）里布奈西说：“昂格思是马克思的二我。”（见里氏的《马克思纪念册》第十六页，一八九六年出版）阿、里两氏的话，是非常中肯的。昂格思对于马克思的关系既是如此密切，因此本书对于昂氏的学说和事业写得很不少，这又是本书较上列各书取材独多之点。

马克思是近世科学的共产主义之开创者，现今各国的共产党都是信奉马氏学说的。可是回顾我们中国人，那些富有货财的与头脑顽固的不必说，即一般以新文化家自命的与有志于社会改造的，一听见共产党或共产主义者的名词，几乎要掩耳疾走，以为这是些杀人放火、谋财害命的强盗！其实一个真正共产主义者的行动——尤其是对于钱财方面的行动——是纯洁的、高尚的，并且还可以说是神圣的。我们试看一看共产主义的宗师马克思个人的行为就知道了。马氏于一八四八年法国二月革命爆发后，重返巴黎。法国革命政府中人愿以金钱供给他和昂格思回德创办《新莱因报》（Nene Rhenische Zeitnng），他们辞而不受；后来他们招股办《新莱因报》，马克思当主笔，至一八四九年的上半年报馆负债累累，而反革命的势力又复战胜。马氏于出亡之前，竭力为报馆偿还一切债务，他从他父亲所得的遗产金二万一千马克（约合中银一万元以上）都因此报牺牲了，他自己要携家眷往法国，因困于赀，遂将他夫人的银器付质得一笔小款，作为旅费。马克思这种临财不苟取和患难中慷慨好义的行为，是浊世中不能常见的！马氏旋于是年下半年出亡伦敦，一家数口，无以为生，昂格思虽尽量予以援助，究竟能力有限，几等于杯水车薪。马氏困苦颠连的结果，儿女夭亡一半！他虽于一八五一年至一八六一年得为美国一个最大的报馆《纽约论坛报》（New York Tribune）的驻英通信员，藉此获得一种经常的收入，然此报的主笔丹那（Dana）待他万分刻薄。他的通信稿常作为社论登出，他本是报馆中的柱石，可是丹那不独不肯送一份报给他看，并且对于他的稿件任意取舍，肆行割裂，丹氏对于他所供给的定额以内的论说，常是只登出三分之一，计件给值，而价格又常是只等于原来议定的数目之半，这种任意虐待倚为柱石的“文字苦力”行为也是世间不能常见的！马克思遇着这种艰苦的遭际，常是穷到不名一钱。他有一次要替《纽约论坛报》作文，因为没有钱买报看，不果；有一次要出外，因没有鞋子穿，不果；有一次要著书，没有稿纸，竟将自己的上衣付质去买纸；有一次要送书稿往德国，竟无力付邮资；有一次死了女儿，竟没有钱买棺木。诸如此类的事，不知凡几。

像马克思这样才学兼全，并世无双的人，如果肯为自己一身一家策安全，权利害，那么，天下之大，他何往而不能安富尊荣，更何往而不能丰衣足食？他为什么竟陷在这种赤贫的苦境中呢？这个原因，他已经明白宣布出来了。他有一次写信给一个党友说：“我必须排除万难，贯彻目的，不使有产阶级的社会用我为发财的机器（Money-Making Machine）……我希望吾党获得一种科学上的胜利。”（见《新时代杂志》第二十五年第二卷第一百八十一页）他有一次又说：“‘我是’为世界而作工。我必须训练一批人出来，使他们于我死之后，继续从事于共产主义的传播。”（见《新时代杂志》第九年度一卷第十页）

马克思抛弃世间一切幸福，自甘贫苦，他的目的，全在于此。然他因此所受的痛苦是极多的，他这种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的奋斗精神，也是旷古所无的！也是后起的青年所应当矜式的！耶萨诺夫（N.Rjasanoff）说得对：“绞人架上的处死是难堪的，惩治所和牢狱中的惨刑是难堪的，在欺诈的状况之下，要忠于所得所守，是必须有英雄气概的，可是亲身遇着慢慢的挨饿之事，亲眼看见啼饥号寒的家眷，与一个一个死去的小儿女，安然忍受着，在反对者仇视之下，于最可怖的患难中，不屈不挠，坚持到底，一步也不离正轨，此处所需的英雄气概，正不少于上述一事！”［见《新时代杂志》第三十二年度二卷第五百七十页，耶萨诺夫的《马克思与昂格思书信录》（Der Briefwechsel Zwischen Marx und Engels）］考茨基说的尤对：“马克思的伟大不仅在乎为一学者，还在乎为一模范人物；大家不能单说他只有益于奋斗的无产阶级之心性；他不独是启发我们的思想，并且还鼓起我们的勇气。我们不独当研究他的著作，并且还有研究他的身世，我们如热心追随他之后，那么，凡我们的能力所及之处，我们所做的事业，将为最优美的了。”（见丹讷巴格的《马克思——其人及其著作》第六页）本书对于马克思在钱财方面的行为，以及他在奋斗中痛苦的经过，写得意颇为详细，一则以此表现科学的共产主义始祖之真精神，一则以此作为后起青年刻苦自励，努力奋斗的模范。关于马氏的私人生活一项，这又是本书较上列各书取材独多之点。

本书上编与欧、美学者各种马克思传不同点，已如上所言。兹再述一事，使读者容易在本书中找出马克思造成他的学说的渊源。柏白尔说：“每个人是他所生息的时代和环境之产物……每个人的思想是时代精神和他的环境逼迫出来的。种种观念（ideas）是种种协作的社会要素（The Co-operating sociai factors）之产物。没有近世社会，便没有近世的观念，这是显然无疑的，这是不可争辩的。”［见柏氏《过去、现在与将来的妇女》英文译本一百九十五至一百九十六页，伦敦出版，（Woman in' the past，Present and Fatnre）］我们把马克思的事看一看，觉得柏氏的话是何等正确啊！马氏是十九世纪时代精神的产儿，他所倡的科学的社会主义是合德、法、英三国特有的学术、政治和工业状况而熔铸出来的。今特借考茨基几句最简单明了的话，说明这一点：“英国予他们（指马克思和昂格思）以最多实在的经济材料，德国的哲学予他们以一种最好的方法，使之由这种材料中转变现社会发达的目标；而法国的革命则清清楚楚向他们指明当怎样取得权利——即政治的权力——去达到这种目标。所以他们是联合英、法、德的思潮中一切伟大的和有结果的质素，固结为一体，造成近世科学的社会主义。”（见考氏《马克思在历史上的成就》第二十五页，一九一九年第二版，Die historische Leistung Von Karl Marx Berlin）

读者预先明白了这一点，则以后便知道本书叙述马克思研究黑格尔（Hegel）的哲学，以及寄居巴黎，往游伦敦，并且研究法、英两国的政治和经济等等，都是极关重要的地方，非等闲记录可比了。

昂格思说：“社会主义既已成为一种科学，便当当做一种科学去研究。”（见昂氏《共产主义与巴枯宁主义：行动中的巴枯宁主义者》附录第三十三页，一九二〇年第三版，Kommunismntund Bakunismus：Die Bak-nisten ander Arbeit Berlin）我作此书，意在给国人做一种研究科学的社会主义之门径书，不过我的学识既十分浅陋，而本书所涉的范围又非常广泛，内中谬论之处，自所不免，尚望国内外学者不吝指教，俾将来得加以改正，那是我所感谢不置的。

李季序于德国佛郎克佛（Frankfurt A./M）

附上编目次

第一篇 少年时代（学业时期.一八一八年至一八四三年）

第一章 家庭教育

第二章 学校教育

第三章 燕妮女士

第四章 《莱因报》上的怒潮

第五章 思想的变迁

第二篇 壮年时代（奔走时期.一八四三年至一八四九年）

第一章 巴黎旅况

第二章 昂格斯

第三章 不律塞的亡命

第四章 共产党的起源

第五章 《共产党宣言》

第六章 一八四八年欧洲各国的革命

第七章 革命中的活动

第三篇 中年时代（休养时期.一八四九年至一八六七年）

第一章 革命活动的余波

第二章 文字生涯

第三章 朋友与仇敌

第四章 拉塞尔

第五章 家庭状况

第六章 国际党的崛起

第七章 研究室中的成绩

第四篇 晚年时代（成名时期.一八六七年至一八八三年）

第一章 《资本论》

第二章 晚景与家庭

第三章 巴黎自治团

第四章 巴枯宁

第五章 国际党的盛衰

第六章 德国社会民主党

第七章 疾病与死亡

附录 马克思大事年表

（《新青年》第10卷第3号，1924.8）

唯物史观对于人类社会历史发展的解释

蒋侠僧

一 绪言

——倘若说，世界是上帝创造的，

那末，我就要问，上帝由何而产生？

可笑！人类自己创造了上帝，

而反以上帝为万能——

旧经典对于世界之解释，以为世界为神意所创造，生于无有，乃千古不变者——这一种愚笨而幼稚的思想，不能满足现代人类求知的欲望了。几千年人类所积聚的观察及所经过的事实，皆与此类谬误的观念不能相容。现代的科学已发达到较高的一点，凡往昔所不能解释者，现在皆能穷究精微，不遗余地。地质学对于地质的分析，生物学对于动植物界的研究，皆显明地指示我们，世界上没有永远不变之物。一切自然界都在不断的发展中，亦即都在不断的变动中。日球也罢，行星也罢，一切无机体也罢，一切有机体也罢，皆非忽然一时发生者。今日他们在吾人前呈如此的现象，也不知道经过几许的变动而来。

自从达尔文学说出世以来，物竞天择，适者生存，这两句话成了生物界一个定案。人们既知物种的由来及其演变，自然把神意创造宇宙之说抛入天外云边，不复相信。哥白尼发明地球绕日而行，久已规定对于宇宙的法则之科学的唯物的观念。我们现在可以说此二人给了人类解释自然界发展的锁钥。

自然界既如此，人类为自然界之一部分，能否逃出自然界的范围？人们说，人类为万物之灵，其发展演进当然非自然界所可拟比，我们可以用科学的唯物的眼光观察自然界，绝不可以用科学的唯物的眼光观察人类的自身。倘若这一句话是对的，那末，人类的历史茫茫，我们将无从研究起；人类社会发展的方向，我们也无从而认识；我们是组成人类社会的分子，我们的行为又应以何为标准呢？

不！人类既为自然界的一部分，当然逃不出自然界范围以外。人类社会的变动为人类社会生活之物质的基础之变动的结果，若把人类社会生活之物质的基础之变动的线索，考得清清楚楚，则知人类社会的发展原有一定的规律，并非没有认识的可能。

马克斯以前，唯物史观（Histarieal materialiam）未成为一科学之时，学者总未寻出人类社会发展的原则，因之，我们也就寻不得一个圆满对于人类社会发展的解释。法国大革命的代表，十八世纪的唯物论者一方面创立唯物的世界观之坚固的根基，解释自然界的真相；但是一涉及人类的历史，他们完全陷于唯心论的幽谷。他们说思想支配世界，理性有管理人类社会的本能。凡一切不合于理性的，皆不宜存在；封建制度不合于理性，当然无长久存在的必要。他们高唱平等、自由及博爱的美歌，咒骂不合理性的遗物。但到大革命以后，社会中矛盾的现象不但未减少，并且因之而剧烈；不合理性的事实，不但没有消灭，并且因之而增加；所谓平等、自由及博爱到什么地去了呢？革命前理性被视为神圣的万能，革命后理性不禁蒙了无限的羞辱！社会中自然有一种潜势力规定社会前进的方向，不与理性的愿望相符合。也好，有了此一番历史的大经验之后，在永远的利益斗争之中，人们不得不另寻社会发展之内部的规律——不依赖单独个人的意志与理性的规律。

这个社会发展的规律被科学的社会主义之创始人马克斯寻将出来。马克斯首先使历史成为真正的科学，规定一严密的规律，而以唯物的观点解释一切过去历史的事实及现在的现象，预言将来的趋向。马克斯指示我们研究人类社会真正的方法，他虽然没有解释唯物史观的专书，但是我们可以在他《经济学批评》的序书中，已可以得到唯物史观之真确的概念。

稀奇！达尔文《物种由来》出世的一年（一八五九年）也就是马克斯《经济学批评》出世的一年。一个探得生物界的隐秘，一个发明人类历史的真象。两位伟大的学者给了我们对于世界及人类社会之一明了的概念。

二 生产力发展为人类社会发展的动力

人类离开动物界，能开始创造自己人类的历史，仅仅从他会利用工具，并且会制造工具的时候始。寻找食物或与仇敌争斗，也有许多高等动物会利用工具，如猿猴抛石打敌手与用树枝砌穴或打果实等。但是他们所利用的是现成的工具，而不知改变工具以适应自己的需要。唯一的会制工具的动物即为人。因此，人能使自然界适应自己，而自己很少的时候适应自然界。一切动物只能适应自然界的环境以图生存，否则无生存的可能，而人则逃出此法则以外。一切动物种类的进化仅表现在自身自然的机官（角、牙、爪……）之改良，而人的进化则表现在改良人为的工具，发明人为的工具上面，而非自身的机官。工具成为人手的使徒及人与自然界的中间物。人有了此中间物之后，在生存竞争之中，超出于他动物界，他动物界适应自然的环境为消极的、肉体的，而人适应自然的环境为积极的、技术的。

但是，人与他动物异者，不仅仅在于能使用工具，采取现成自然界的物品（如植物的果子、生肉……），并且有了工具之后，人能开始生产物品——使自然界所有的一切物料成为更有益的、更便利的。人开始种有用的一切植物，及制造这些植物的果实，豢养有用的动物，采取植物的纤维织成衣服，剥取动物的皮毛……这些都为他动物所不能。

利用工具经营生产的事业，人能创造给自己某种程度之生产力的积蓄。生产力发展之后，人类能在劳动的过程中积聚种种的经验，养成种种精神上的习惯、技术的才能。换言之，生产力为人类文化的根本，也就是人类异于他动物之唯一的原因。

因此，唯物史观的第一个原则：生产力发展为人类历史发展的第一要素，或者说，生产力发展为人类历史发展之唯一的动力。

三 人类社会发展与地理环境

马克斯说：“人类改变围绕自己的自然界，同时也改变自己私有的特性。”这个意思就是，环绕人类的自然界对于人类的文化及生产力的发展，当然有巨大的影响。人类不能离开自然界而生存，人类劳动的对象亦超不出自然界的范围，人类受自然环境的影响乃为不可免的事实。

大家久已知道，落居于某一地理环境之中，人不得不将自己的机体与社会的生活适应此地理环境，这是必然的事情。在热带之下，因为太阳逼射的原故，人们的面貌及皮肤不得不变为黑色。因此，人类的种族就发生区别，我们照着皮肤颜色区分五大人种的差别。并且气候对于人类文化发展的程度及形式，亦有非常大的影响：处在热带的居民，因为自然界的供给已经充足，无再须人工探讨的必要，生活条件毫不发生问题。生活条件既然充足，当然没有鼓起人们勉力劳动，趋向发展的激力。因此，生产力凝滞不进。生产力既不前进，文化自然无发展的可能。在极寒带的地方，自然界枯寂而严肃，居民以最大限度的劳力获得最低限度的生活品，终日奔波于为生活而奋斗之中，没有些许的余时发展自己生产力的可能，生活无成为更富足更变动的机会。他们的文化又从何而发展起呢？所以我们最热的地带与最寒的地带，都找不出高度的文化来。人类高度文化发展的地方都处在温带之下，因为温带地方，一方面天然物不十分的充足，还须要有人们勤勉的劳动；而别一方面，人们的劳动皆可以得着实效，不至于空费精力。人们除了每日探求生活品之外，还有一部分的余时，在此余时之中，有了发展文化的机会。

至于地面是高原或是平地，河流之多寡，海岸之曲折等等，对于人类文化的发展亦有相当的影响。倘若某民族落居于高原之地、丛山深谷之中，与别民族无交通往来的机会，其文化的发展，当然亦随之而局促。倘若某民族落居于海岸曲折之域，或河流交叉之间，交通既然便利，文化的发展当然有更多的机会。

最后，地土与埋伏在地土下财富的性质，对于生产工具与文化的形式，亦有不可忽视的影响。如某地适于牧畜，某地适于农业，某地适于工业，皆为显然的事实，我们绝不能把适于牧畜的地方变为适于农业的地方（指古代人类社会而言）。

因此，人类社会文化的发展，及此发展的方向、形式、速度，在最初期已为外界物质的劳力、自然界的条件、地理的环境所规定，完全不依赖于人类的意志。然而此种发展到了某一方向之后，就要受内部原因最大的影响，生产力要占第一个位置。生产力越发展，则地理环境的影响越减少，人类越能征服外界的条件。现在的欧洲人或美国人无论到某一地方，皆能安然生活，而使自然界屈为己用。

四 生产力与生产关系

人类非唯一的社会动物，但是人类是唯一的达到社会共同利用工具的动物。因为人类能共同利用生产的工具，所以除了自然界的环境而外，同时又创造了社会的环境。这个意思就是，人类既然共同向自然界奋斗，在此奋斗的过程中，人与人之间，必相互发生一种关系。这种相互的关系以生产力的状况而定，当生产力变动之时，此种相互的关系亦必随之而变动。马克斯称此相互的关系为生产关系。某一时代的生产关系，必与其生产力的状况相符合。马克斯主义当研究社会生活与社会发展的过程时，必以此生产力的分析为出发点。马克斯在《经济学批评》的序言中说：

人们加入一定的、不可免的、不依赖人们意志的关系——生产关系，此种生产关系一定与物质的生产力发展的程度相符合。

在《哲学之贫困》一书中，马克斯又说：

某一定的社会关系，如麻、布一样，为人们的产品。社会关系与生产力的状况有密切的关系。发明新生产力，人们改变生产的工具；而改变生产工具，供给生活的工具，同时人们亦改变一切自己的社会关系。

我们在以上所引证的话之中，已得到唯物史观真确的概念。唯物史观以生产力为人类社会之唯一的、物质的、变动的要素，因为生产工具改变，社会关系亦随之而改变。我们若欲研究历史的过程，不得不先自研究生产力始。为明了此义起见，我们可以说出来几条例证。

人类社会生产力的发展可以分为以下的阶级：一、渔猎时及采取植物的果实；二、游牧；三、农业，此时期生活已经固定了；四、最后，各种工业，从手工业到现代机器的生产为止。每一阶级有与生产力相符合的特殊的社会关系——特殊的社会生活的条件。如在原始共产主义时代（渔猎及采取植物果实时代），每一家族采取生活的物品，皆取共同的形式——共同劳动，共同分配，谁个也不能说某一兽为他单独所击杀的。所得的物品既然是共同的结果，当分配物品的时候，当然分不出差别来。在此种制度之下，人们间的关系——亲爱自己的家族，仇视其他的家族与部落。此时代完全为共产主义的，没有私有财产的存在、阶级的区分及贫富的差别。

当渔猎不能供给某一部落的生活之时，于是转而为游牧。人们豢养某种禽兽，食其血肉，衣其皮毛。人们随畜队而飘流，此牧场无用时，则转移于彼牧场。比较起来，游牧比渔猎的生产力高得多了。游牧不需要集体的工作，每人皆知自己所领有的畜队，私有财产遂因之而产生。人们开始制做剩余的物品。从前这一部落从彼一部落所捕获的俘虏十九皆被屠杀，到了现在，此种俘虏不必屠杀，而可以强迫之工作，对于主人供献利益。于是奴隶制度因之而生。

这一种奴隶与主人的关系之发展，在游牧转而为农业的时候更甚。当人口增多，牧场不足的时候，人们不得不固居某一地方耕种可供食的植物，农业遂因之而发生。私有财产的制度更加巩固，奴隶制度更加发展。大家族分散为小家族，每一小家族耕种自己一片土。于是起了阶级的分化，发生了贫与富，压迫者与被压迫者的斗争。阶级斗争既非常严厉，于是阶级统治的组织——国家因之而发生，且保护富人、反对贫人的法律也因之而出现了。

固定农业的经济为自然的经济，每一家族制造自己所需要的生活品。至生产力更加发展之后，交易的行为因之而起，商业日发展不已，自然的经济不得不破坏了。工业随着商业亦日渐发展起来，直到现代大工业的机器生产。在机器工业时代，人们间的关系与自然经济时代大相悬隔。自然经济时代，封建阶级统治农民阶级；现代资本经济之下，资产阶级统治雇佣的无产阶级。若当封建时代，阶级斗争尚未十分剧烈，则现代无产阶级与有产阶级间斗争已达到极高点。现代一切国家的、社会的生活，可以说与封建时代大不相同。

综观以上，某时代生产力之发展的程度规定某时代生产关系——人与人的关系。有了固定的农业，地主与农奴的关系成立；有了大工业的生产，资产阶级与无产阶级的关系成立。此种生产的关系，完全不依赖人们的意志，因为每人所参与的生产关系已经是现成的。农奴的儿子生下来即为农奴，绝不能转变为地主；在资本主义社会之中，没有生产工具的人当然要卖自己劳力于资本家，为资本家的雇佣工人。地主非某一农奴所创造的，资本家非某一工人所创造的，乃历史的结果。若某一工人不愿卖劳力于资本家即刻就要挨饿。

生产过程中人们相互间的关系构成经济的结构——社会的基础。一切社会的筑物：国家的组织、法律、道德的观念，科学的与哲学的思想，都建筑在这个基础的上面。每一社会的经济组织与生产力发展的阶级相符合，而某一社会的政治、思想，又依赖此经济组织而立脚。因此，社会生活的变动，政治的、思想的演进，其根本的原因埋伏在经济的组织中，而不应向哲学中、宗教中或文学中去搜寻。

生产力为唯物史观研究社会发展的出发点，非常的重要。若不明了生产力的意义，则研究人类的历史将无从入门。我今因限于时间，不能详述。为使读者更为明了生产力发展与生产关系变动起见，特列一表如下：

生产力发展表

五 筑物与基础

——我旅行在这广漠的空间里，

无意地吃了许多花果；

我那知道花果的蜜汁，

会变成了我的心灵呢？

我逗留在绵延的时间里，

无意地听了许多哭笑；

我那知道哭笑的音流，

会变成了我的心灵呢？

——侠僧《我的心灵》诗二节

倘若我没有吃过花果，我一定不知道花果蜜汁的味美；倘若我没有听过哭笑，我一定不知道哭笑音流的感力。倘若我不旅行在这广漠的空间里，我将无从而吃花果；倘若我不逗留在这延绵的时间里，我将无从而听哭笑。呸！我之所以有心灵，原来是吃来的，听来的，旅行来的，逗留来的！倘若没先有一个物质的我，则这个心灵的我亦将无从而存在。

哲学上唯心与唯物论的争点是：先物质而后精神呢？还是先精神而后物质呢？还是精神与物质是并立的呢？生活规定意识呢？还是意识规定生活呢？关系精神与物质间的关系之规定，不在于抽象的争论，而在于具体的实际的明证。数千年人类实际的经验，近代发展极高度的科学指示我们，精神不过是物质的一个特性，离开物质，精神无存在的可能。当你活着的时候，你能思想，你有无数量的情绪，但当你一死的时候，你将同别的无机体一样，不能起一点作用了。此完全属于哲学范围，现在且不多论。现在且说一说意识与生活的关系。原来意识与生活是精神与物质的变称，不过意义比较宽泛一点。在社会学上，讨论的是生活与意识的问题，而非物质与精神的问题。唯物史观是马克斯主义的社会学，当然负有解决此问题——生活与意识的关系——的职任。

“非人们的意识规定社会生活的形式，乃社会生活规定人们意识的形式。”这是马克斯对于生活与意识的关系之公式。此公式并非武断的，乃从历史过程中寻出来的；我们执此公式对证历史的过程，方不致神昏目乱，无所适从。

原始共产社会之风俗，道德的观念，丑美的观念，绝对与农奴社会或小资产阶级社会不同。若把现代资本主义社会的人们同原始共产社会的人们聚起来讨论道德的观念，必定大家莫名其妙，互不了解所说的是什么。在有阶级的社会中，阶级斗争规定阶级的意识，创造出来特别的阶级的心理；此一阶级对于世界的观念，绝不与彼阶级相同。若资产阶级的代表辩护现代社会制度之正当，则无产阶级的代表积力企图推翻现代社会不公道的、非正义的制度。因此，在现代的社会中，科学也罢，哲学也罢，艺术也罢，宗教也罢，没有不带阶级性的。

我们可以下一定案——意识是生活的反映。意识的形式一定与社会生活相符合；社会生活是变动的，所以意识的形式也是变动的。

我们再举一个例：中国社会数千年生产力凝滞不进，农业与小手工业为社会经济生活的中心，封建制度非常坚固，一切社会思想都是封建式的。但是自从门户开放以来，欧洲资本主义侵入内地，农业的小手工业的生产不能敌抗大工业机器的生产，经济基础起非常大的变动，社会生活日形不安，骚乱已极；而同时思想界也随之变动，什么自由、平等、德谟克拉西、民主共和国，闹个不了；若比之海禁未开以前，真有天壤之别罢。

社会经济生活变动，意识的形式当然亦随之而变动。意识的形式包括宗教、国家、哲学、艺术、法律，为社会经济生活的反映，而非社会经济生活的基础。社会经济生活——人们在生产过程中之相互的关系，社会的结构——为一切意识的形式之基础，在此基础之上，建立一切科学、法律、道德、艺术等等的筑物。

现在就要发生问题了：既然一切意识的形式是社会生活的反映，则筑物对于基础是否有反感的作用？一切哲学、法律、艺术发生后，对于社会生活能无影响么？无产阶级独裁制之政治的形式能否将资产阶级的生产制度变为社会主义的？社会主义思想是否形成一种力量？倘某种艺术是社会关系的产物，然而此种艺术既成之后，对此社会关系能无反感的作用么？

对于此问题，我们可以肯定地给一个答案：筑物对于基础有相当的反感的作用。我们现在可以举几个例子：

中国虽经过一度民主革命，然因经济落后，国际地位低下，中国资产阶级不能完成民主革命的事业，致政权落于封建阶级——军阀之手；一方面帝国主义者，因欲陷中国于殖民地的地位，不辞积力帮助军阀，剥削中国的人民。因此，中国的生产力发展非常之慢，不但无产阶级少发展的机会，即资产阶级亦还未伸起臂来。谁个能否认现在中国军阀与世界帝国主义者合作的政治形式，对于社会的经济生活没有巨大的影响呢？

十月革命成功，俄国无产阶级建设苏维埃共和国，惟劳动者有选举权及被选举权，资产阶级在法律上毫无地位。在思想方面，政府积极建设社会主义的文化，分谢旧制度的遗物。在经济方面，积极扩张国有工业，树立社会主义的根基。谁能否认无产阶级独裁制度对于共产主义社会的建设不有促进呢？

就道德方面说。俄国劳动阶级现在差不多大半都明了自己阶级的地位。当工人在工厂做工的时候，以为自己的义务，不仅多尽一点力强固苏维埃俄国，并且多做一点工要帮助全世界的无产阶级革命的成功；因此，怠工、罢工的思念总算减少到最低度。红军为什么这般勇敢呢？因为他们都知道自己是共产主义的战将，是劳动阶级利益的保护者。他们对于苏维埃国家的忠心，实与苏维埃经济建设不小的帮助。

就宗教方面说。在东方——土耳其、波斯、阿富汗诸国，本地资产阶级利用宗教号召国民反对帝国主义对于殖民地的生产关系，莫哈默德的徽名大有功能。中世纪欧洲的执权者垂涎亚洲的财富，组织红十字军东征，一般愚蠢的国民为着要夺回“圣尸”，于是也就不辞辛苦艰难，做宗教的忠仆。结果，从亚洲所劫夺的财富，助长欧洲资本主义的发展，历史给我们的例——宗教对于生产力的影响——非常之多，现在可以不必多举。

综观以上，筑物对于基础有反感的作用，毫无疑义。但是此种反感的作用有没有一定的界限呢？

马克斯说：“随着经济基础变动，一切巨大的筑物迟早都是要崩坏的。”这一句话有两层意思：一，筑物的崩坏并不是即刻同基础的变动一起，或者基础变动了，筑物因为习惯、传袭，固泥太深，一时不能崩坏净尽；二，基础变动了，筑物虽快或慢一定是要崩坏的。由此我们可以说，筑物对于基础是有反感的作用的，但是此种反感的作用有一定界限。

法国大革命前，封建制度妨碍生产力发展，但到十八世纪之末，生产力已发达到某一程度，资产阶级不得不推翻封建阶级而代之，于是革命爆发，封建制度崩坏。当资产阶级初得势之后，一切资产阶级制度实助长生产力发展.但是到了现在，生产力的发展已与资本私有制度相冲突，无产阶级又不得不取资产阶级的产物而代之。但是当无产阶级革命初成功之时，无产阶级独裁制虽能助长生产力发展，然而有一定的界限，不能即刻创造成一个完美的共产主义社会，必定又要经过许多时期。倘若筑物能根本地更变基础，则历史发展的过程，我们又无从研究起了。筑物当未影响基础之时，先为基础所创造；当筑物发生后，其对于基础的影响，亦只能到某一定的程度，而不能超过范围。

六 个人在历史过程中的作用

人们说：历史是几个“个人”所造成的，若把历史过程中几个伟大的人物除去，还有什么历史之可言呢？没有拿破仑，还有谁能领率大军横扫欧洲？没有华盛顿，地球上将无合众国之名。没有列宁、脱洛斯基，俄国亦将不致有十月革命之发生。总而言之，历史是几个伟大人物所造成的，无伟大人物，也就没有历史了。

这种见解不仅是一般普通人的，差不多为历史学家所公认（除了马克斯主义派的历史学家）。倘若这种见解是对的，我们又将无从研究历史发展的规律了。我们上头已经说过，历史的发展原有一定的规律，此规律并不为个人的意志所转移。现在说历史是个人所造成的，换言之，历史是个人意志的产物；那末，个人的意志是无定的，我们能不能在此不定的意志中找出历史发展的规律呢？

我们并不否认拿破仑是一个伟大的个人，但是说领率大军横扫欧洲是拿破仑一个人的事情则未免是谬误了。法国大革命之后，新兴的资产阶级精强力壮，乘着推倒本国封建阶级之余锐，极力反对自己的敌人与竞争者（如美国），企图占领欧洲之第一把交椅，掌握世界的霸权，自然趋向征服异地，以扩张自己的势力。当时欧洲各封建制度半崩坏的国家，当然敌不过新兴资产阶级的法国军队。拿破仑不过是一个新兴资产阶级意志的执行者，一个统率军队的大将而已。拿破仑的行动并不为拿破仑意志所指使。倘若没有当时新兴资产阶级的推力，拿破仑能够横扫欧洲么？即使拿破仑有横扫欧洲的伟志，结果也不过是一种幻想，并无实现的可能。拿破仑是一个伟大的个人，但是他的伟大的地方是在于他能执行当时法国资产阶级的意志，适应时代的要求，完成法国大革命的事业。

没有华盛顿，便没有合众国么？笑话！当美国未独立以前，英国以美国为榨取财富的源泉，横征暴敛，无所不至。美国人民（包括各阶级）欲图经济的解放，不得不先求政治的独立。英国虽为美国人民的祖国，但因实际利益的冲突，美国人民不得不脱离英国的羁绊。因此，美国独立的要求久已坚固，并非一二人的意志。恰好华盛顿出而任执行的职务，为群众的领导，以建此伟大的功业。假若没有华盛顿，必定另有别一人出来，不过名字不叫华盛顿罢了。

现在我们再看一看十月革命。俄国无产阶级在一九〇五年已经表现过自己伟大的革命的力量。虽然俄国的资产阶级在最后时期已发展到很高度，使俄国变成为资本主义的帝国，然而因一方面受地主阶级（贵族阶级）的压迫，总不能昂起头来与西欧各国资产阶级相并立。但是俄国的无产阶级虽较西欧无产阶级为幼稚，而革命性与觉悟的程度却高出西欧的无产阶级，已具有推翻资本制度的力量。欧战发生后，俄国损失最多，因之俄国无产阶级亦最受苦，至一九一七年无产阶级差不多连面包也没有吃了，不得不起而革命。十月革命完全是解决面包问题的革命，并非一二人意志的产物。列宁、脱洛斯基，能适应无产阶级的要求，献身于无产阶级的利益，所以才能为十月革命的指导者。他俩对于十月革命的助力是非常伟大的，谁也不能够否认。或者也可以说，假若没有他俩，或者无产阶级革命之成功没有这般地顺适。但是我们不能说，没有列宁、脱洛斯基，即没有十月革命。十月革命是俄国无产阶级的革命，而非列宁、脱洛斯基二人的产物。

总观以上，个人在历史过程中的作用是伟大的，马克斯主义并不否认。不过我们要确定地说：个人不能转移历史发展的规律。倘若某个个人能认明历史的道路，适应社会的要求，出来执行某一进步阶级的意志，才能成其伟大。否则，某个个人欲倒转历史的轮关，违背时代的潮流，即使有天大的能力，亦是徒劳无功，莫得效果。即使某个个人一时地妨阻历史的发展，反背时代的潮流，在历史上也只落得一个反动的罪名，没有“伟大”之可言。如十月革命后的田尼庚、蓝格尔，中国辛亥革命后的袁世凯、张勋、曹锟一些混账东西有什么“伟大”之可言呢？倘若我们要为人类社会做一点事业，而不愿空费工夫，则应认明历史的道路，群众的要求，而为此要求的执行者。我们绝对不要以为自己如何想，就如何去做；而应考察群众的心理，作此心理的指导员。例如现在中国社会内困于军阀之专横，外迫于帝国主义之侵略，倘若我们能领导群众为民族解放运动，我们一定可以收得很好的效果。

我们可以不做伟大的人物，但是我们要认清历史发展的道路。

七 结论

人类社会的历史绝不允许某一民族或某一国家另走别一个道路，而与其他民族及国家所走的道路不同。也许所走的迟快不同，第一个国家在第一个阶级走着，第二个国家在第二个阶级走着，而第三个国家已经走到了第五个阶级。但是所走的道路一定是同一的，例如美国资本主义发达最早，法国次之，俄国尤次之。但是无论英国也罢，法国也罢，俄国也罢，社会的发展都一定要经过资本主义的阶级。既然有了资本主义，于是在资本主义的腹内一定生存着共产主义的胚胎，也就如在封建制度下萌芽了资本主义一样。

俄国七十年代及八十年代，民粹派说：俄国所走的道路不应如西欧一样，因为俄国的国情与西欧不同。西欧的资本主义为害甚大，不适合于俄国，俄国无避免资本主义的可能。俄国建国基于农民，农民有“密尔”的制度，可为社会主义的根基。俄国农民有实现社会主义的能力。但是八十年代后，普列哈诺夫由民粹派转而为马克斯主义者的时候，于是马克斯派认明在俄国一定要发展资本主义，一定要走西欧所走的道路。马克斯派很确定地说，俄国避不了资本主义，在俄国实现社会主义的是将来的无产阶级，而非现在的农民。这两种意见的争辩，孰是孰非，俄国历史已经明明白白指示出来了。现在，十月革命成功之后，我们更有趣味地问一声：究竟俄国的无产阶级实现社会主义，还是农民呢？呸！俄国不但经过了资本主义，而且现在走到了社会主义的开始！俄国无产阶级正在做建设共产主义社会的事业！

现在在中国或者也有人们说：中国的国情是特殊的，中国不应走欧美所走过的道路。欧美资本主义发达，致有劳资阶级斗争的惨状，故在中国应免去阶级斗争，而另走别一幸福的道路。中国社会无阶级的分化，没有劳动阶级与资本阶级的分别，故共产主义学说不适于中国。这种愿望或者是很好的，但是中国近数年来的历史，已经说明这种愿望或主张是荒谬的。谁个还能说，现在中国没有资本主义，或是中国资本主义不正在发达呢？谁个能说，现在中国没有劳动阶级呢？香港水手的大罢工，京沪铁路大罢工，湖南纱厂的惨杀案，岂不是都足证明中国一定要走欧美所走的路之证据么？我可下一定案：中国有资本主义的存在，中国有劳资阶级的斗争，中国将来一定有无产阶级革命。这并非我一个人的愿望，乃是客观的物质的趋势。

生产力为人类社会发展的动力，但是因为生产力未发展到极高度以前的时候，在生产过程中不得不形成阶级的差别。有了阶级就有了阶级斗争，阶级斗争之最后一步为阶级的消灭——无产阶级战胜资产阶级消灭私有制度，建设共产社会。这是人类社会发展的规律，无论哪一部分社会都逃不出此规律的范围。

我们且看中国社会的将来！

（《新青年》第10卷第3号，1924.8）

无产阶级革命与文化

蒋侠僧

我的心灵使我追惋

那八十年前的海涅——

多情的海涅啊！

你为什么多虑而哭泣呢？

多情的诗人，

可惜你未染着十月革命的赤色！

——录侠僧《我的心灵》诗一节

“……想起来那个时候，共产主义者，不信神的人们得到了统治权，用自己粗糙的手腕，毫不怜惜地破坏一切温柔的美的偶像（我的心灵所贵重的东西），我真是恐怖而战栗啊！他们破坏一切为诗人所爱的艺术的幻景；铲锄去我的娇艳的樱桃树林，而种下粗野的马铃薯；美妙的百合花亦将要被芟去而离开社会上一块土了！……呸！当我想起来那个时候——凯旋的无产阶级将我的诗抛入坟墓，与一切旧的浪漫幻想的世界同归于尽——我真抱着无限说不出来的羞辱啊！”

德国伟大的诗人海涅在一八五八年临死不久的时候，写出自己对于将来的悲痛。他明知道无产阶级，粗糙的共产主义者，要得到政权，为世界的统治者；但同时忧惧他们破坏一切为诗人所爱的东西。哎哟！我的多情的海涅啊！你真是空忧惧了！倘若你能活到十月革命之后，亲睹俄国无产阶级对于旧有艺术保护无所不至，你又作如何感想呢？

共产主义者也爱百合花的娇艳，但同时想此百合花的娇艳成为群众的赏品；共产主义者也爱温柔的美的偶像，但同时愿把此温柔的美的偶像立于群众的前面；共产主义者对于资产阶级之无意识的玩物，非常地厌恶，然对于美术馆、博物馆及一切可为群众利益的艺术作品，仍保护之不暇。还说什么破坏呢？共产主义者对于帝王的冠冕可以践踏，但是对于诗人的心血——海涅的《织工》，哥德的《浮士德》，仍是歌颂，仍是尊崇！我的海涅啊！你可知道你有许多的作品还为共产主义者所颂读呢？倘若你能听到这颂读的声音，你又作何感想呢？

海涅真是白忧惧了！

倘若有人说，无产阶级只能作破坏人类文化的事业，无产阶级革命也只是为着讨厌的面包问题，而不能顾及人类文化的前途，那么，我们现在拿俄国无产阶级做一例证，好不好呢？

我们是粗暴的劳动军，

我们战胜海洋陆地的空间；

举着人为的太阳之光照遍都城，

我们的心灵之火也红得动地惊天。

我们立于暴动的权威之上，

让人们对于我们的呼喊：

“你们是杀美的刽子手啊！”

为着明天，我们抛去艺术之花，

我们焚毁宫殿，破坏博物馆……

——克里洛夫《我们》诗一节

在无产阶级革命的怒涛中，本有破坏一切艺术的一种倾向。这种倾向，不过是对于资产阶级文化之反动，为一时的，无理性的现象。克里洛夫本是无产阶级出身的革命诗人，这一种不顾一切的宣言，实可代表俄国无产阶级对于文化一种反常的心理。然而当十月革命发作时，对于文化问题之解决有二大趋向：克里洛夫代表无产阶级之一种反常的趋向；我们又可以在无产阶级诗人格拉昔莫夫诗中，看出无产阶级革命对于文化问题之一种伟大纯正的趋向。格拉昔莫夫答复克里洛夫的宣言：

我们统了都拿来，我们统了都认识，

我们探讨广大的深渊到底。

这金光灿烂的五月，

使得春天的心灵沉醉。

我们能领受一切，

我们向着这新的博物馆高举玉杯……

这真是无产阶级对于文化的态度啊！“我们统了都拿来，我们统了都认识”，这种态度是何等伟大呢？虽然当无产阶级革命时，发生一种反常的潮流，但是这种反常的潮流是一时的，而非永久的。整理过去的文化，创造将来的文化，本是无产阶级革命对于人类的责任，这种责任也只有无产阶级能够负担。所以克里洛夫的宣言终为格拉昔莫夫的宣言所战败了。

十月革命以后，一些攻击共产党的人们，天天闭着双眼，乱骂共产党人为杀美的刽子手，人类文化的蟊贼。总之，共产党是野蛮分子。现在俄国革命已经六年了，无产阶级政权日益巩固，而对于俄国旧有的文化，所损害在什么地方呢？剧院、博物馆，不但没有被野蛮的共产党所破坏，而且较从前增加得多了。虽然在最短时期中，不能产出伟大的著作家，但是现在俄国文学界总比欧美兴勃得多了。教育因为经济困难不能发展到我们所希望的地步，但是比较未革命以前，一般人民的程度已高得多了。到底无产阶级对于人类文化所损害的在什么地方呢？无产阶级革命对于人类文化有无损害，我们可以在俄国看得出来。倘若反对共产主义者的人们，一定要骂共产党为人类文化的蟊贼，那我们也不愿意多争辩了。

不错，无产阶级革命是为着解决讨厌的面包问题，倘若没有面包问题，十月革命也将不会发现了。但是无产阶级革命的意义就止于解决面包问题吗？正面说无产阶级革命原是为着解决讨厌的面包问题，而在反面说，无产阶级革命也就是对于人类文化之促进。面包为文化之本，面包问题不解决，人类文化永无充分发展的希望：人们不能饿着肚皮，静听美妙的音乐；人们更不能饿着肚皮，创造出贵重的作品！我们固然知道这美妙音乐，贵重的作品，可以圆满人类最高度的精神生活，但是若面包问题不解决，这美妙的音乐，贵重的作品，纵然不能完全不能存在，至少也可以说为少数人独享，而其余的多数人们，都无赏鉴、听闻的机会。

无产阶级革命，不但是解决面包问题，而且是为人类文化开一条新途径。

人类的精神生活由其物质生活而定。换言之，人类文化依着物质的——经济的——基础而发展。物质的基础发展到某一定程度，人类文化必与之相符合，而不能超出范围，因为人类文化本是人类物质生活的产物。某一时代经济发展的形式规定某一时代文化发展的程度：原始共产社会时代的文化是一样，封建制度时代的文化是别一样，而资本主义时代的文化更与前二者不同。经济形式进步，文化也随之发展，所以封建制度时代的文化比原始共产社会时代的文化高，而资本主义时代的文化又比封建制度时代的文化高。

但是因为生产力没有充分发展的原故，社会中分成统治与被统治二个阶级；因为社会中有阶级的差别，文化亦随之而含有阶级性。统治的阶级为着制服被统治阶级，于是利用文化迷惑被统治阶级之耳目，而别一方面，被统治阶级生活于劳苦之中，几无享受文化之机会。不错，文化为全人类的结晶，但因阶级斗争原故，文化本身不得不蒙着一种阶级色彩了。

试问在现在有阶级的社会中，多数人们能听得美妙音乐么？多数人们有创造贵重作品的机会么？资产阶级占有文化，或借文化为消磨无产阶级觉悟的工具，可以说，现在资本主义制度下的文化非有害于无产阶级，即与无产阶级没有关系。

试问现代的文化能称为全人类的文化么？现代的文化是阶级的文化！阶级为文化发展的障碍，阶级不消灭，人类文化永无充分发展之可能。

无产阶级革命的目的是消灭社会阶级，建设无产阶级社会，实现共产主义。生产机关与工具既属公有，竞争市场的现象必归消灭。用全社会力量发展全社会生产力，生产力当然可以发达到最高程度，而随生产力发展而发展的文化，当然也可无止境地发达起来。阶级既归消灭，文化的阶级性亦随之而失去，全人类的文化方有开始发展之可能。虽然无产阶级革命一时不能创造成全人类的新文化（因为阶级一时不能消灭），然而无产阶级革命却开辟了创造全人类的新文化之一条途径。

照着这一条新的途径走，且看将来人类文化的灿烂光华啊！

倘若现在的社会中，多数人们不能静听美妙的音乐，无创造贵重作品之机会，则在将来社会中，人人都能静听美妙的音乐，都有创造贵重作品之机会，岂不是快事么？

所谓无产阶级文化，是否有存在之可能？主张全人类文化说者，以为文化为全人类所有的，当然没有阶级性，所谓资产阶级文化，无产阶级文化等等，只是一种成见而已。

我上头已经说过了，文化为全人类的结晶，不应为任何阶级所独占。但是在有阶级的社会中，文化虽为全人类产物，其势力不得不为统治阶级所私有。统治阶级，一方面为自己阶级地位巩固计，竭力发展自己阶级的文化；而别一方面，将所有非自己阶级所产出的文化，务使其适应自己阶级的利益，而灌输之以自己阶级的思想。阶级的文化就因此而成立了。封建阶级有自己特殊的文化，资产阶级也有自己特殊的文化，在事实上，实不容加以否认。

无产阶级亦与其他阶级一样，在共产主义未实现以前，当然能够创造出自己特殊的文化——无产阶级的文化。而在别一方面说，这种无产阶级的文化为真正全人类文化的开始。真正全人类的文化，在无产阶级完全得到胜利之后，才能实现：无产阶级消灭各阶级之后，全人类成为一体，文化再没有含着阶级性的可能。此种共产主义的文化——全人类的文化——现在我们暂且不说，我们所要说的，就是在过渡时代，无产阶级能否创造自己特殊的文化。

无产阶级文化，在欧洲、美洲已经开始发展了。无产阶级既成为政治上一大势力，在文化上不得不趋向于创造自己特殊的、而与资产阶级的相对抗。这种趋向经过自己的思想家表现出来。无产阶级亲手创造出许多伟大的无产阶级诗人。

但是在无产阶级未握政权的国家中，此种无产阶级文化，当然发展在极低度，因为物质的力量欠足，无产阶级不能为所欲为的原故。在无产阶级执政的国家（譬如俄国），无产阶级文化的发展程度快得多了。现在俄国无产阶级的诗人，无产阶级的剧院，无产阶级的艺术家……在文化上，已经夺得一部分优越的地位，而努力创造自己阶级的文化。这些无产阶级诗人、剧院、艺术家……可以说为无产阶级文化的代表。

倘若有人问：无产阶级文化是不是可能的呢？我们就回答：无产阶级文化，不但是可能的，而且是必然的。

无产阶级文化在自己社会经济的基础上，当然比资产阶级文化高些，范围宽大些。无产阶级文化的基础是现代的大工业，伟大的机器已经锻炼得无产阶级异常强固，因此无产阶级的文化更有切实的根据。在思想方面，无产阶级经过自己的伟大思想家，已成立科学的根据，比较资产阶级更强有力得多了。

倘若资产阶级从高等的阶级（贵族）及知识阶级（小资产阶级）中得了许多帮助者，无产阶级从别的阶级中所得来的帮助者必定更多。一些慈心而颖慧的人们，自然会对无产阶级抱绝大的同情。有时并且有些伟大的分子从敌无阶级跑将过来，而为无产阶级革命的忠臣。这些阶级的叛贼，在无产阶级革命以前，可以促进无产阶级革命的速度；在无产阶级革命成功以后，更对无产阶级文化之创造上，将有莫大功绩。因此无产阶级的文化，不但是可能的，而且已有很坚固的根据了。

现在且回头看一看无产阶级革命后的俄国：俄国无产阶级收集了许多由别阶级跑来的一切尊重人类文化的分子，正在一方面发展无产阶级文化，而别一方面同时开始全人类文化的途径呢！倘若同海涅有一样忧虑的人们，现在可以觉悟了！

（《新青年》第10卷第3号，1924.8）

谁是中国国民革命之领导者？

彭述之

一

处在半殖民地的中国人民，处在国际帝国主义与本国封建军阀双重压迫之下的中国人民，应该联合起来作国民革命，推翻国际帝国主义与打倒本国封建军阀的革命，这是绝对没有疑问的。除非是帝国主义与封建军阀的走狗或患神经病者，谁也不能否认这个革命；除非是帝国主义与封建军阀的走狗或患神经病者，谁也应该来参加这个革命。因为国民革命是我们处在国际帝国主义与封建军阀双重压迫之下的一切人民之唯一出路。

由此，我想现在摆在我们面前的重大问题，绝不是应该国民革命与否的问题，而是谁来领导这个国民革命即哪一个阶级来领导国民革命，使国民革命能够彻底与怎样作国民革命的问题。前一个问题比较后一个问题更为重要，如果前一个问题不解决，后一个问题就无从说起；因为一个革命，必定要在一个比较确定的更进步的阶级意识指导之下才能进行，才能有确定的方向，才不至走到混沌模糊的瀚海里去，才能达到最后的目的。半殖民地的国民革命，虽然是混合各阶级的力量而进行的，然而必得有个主要的进步的阶级作中坚、作领导者，才能使各阶级的意识比较集中，各阶级的力量集中，不致为某一反动阶级的私利所乱，才能引导革命的势力到目的地，彻底的消灭帝国主义与军阀。在阶级分化较明显的国家里之革命，所谓革命的领导阶级本不成问题。如十八世纪法兰西大革命，当时的阶级分界是很明显的，一方面是贵族僧侣的旧封建阶级，即统治阶级；他方面是新兴的第三阶级，即资产阶级，被压迫阶级（固然在被压迫阶级方面还有工人、农民和小资产阶级等，然农民、小资产阶级并没有社会经济的新发展之要求，只有消极抵制封建阶级的剥削之需要；工人此时也说不上有发展其社会经济的必要。所以无论在经济上政治上，在当时只有第三阶级有直接革命的需要）。在这样情形之下推翻封建阶级的法兰西大革命，自然是资产阶级为领导者，也只有资产阶级能作领导者。英国十七世纪之资产阶级革命与德国一八四八年之革命都是如此。在现时德、法、英、美所需要之革命，更是非常明显，是单纯的无产阶级革命，自然负担领导革命责任的只有无产阶级。在俄罗斯的十月革命，早先虽很有些争论，但经过二月的资产阶级革命之后，无产阶级应直接起来领导这个革命（最重要的是领导农民阶级），在当时已是很明显的事实了。惟在半殖民地阶级尚未十分分化的中国里，对于现时谁是国民革命之领导者一问题，放在我们面前，就未免有点混乱了。你说资产阶级吗？若按国民革命的性质，似乎应该是资产阶级来领导（因国民革命的性质是资产阶级的）。可是由各方面事实证明，中国现在的资产阶级，不惟没有这样事实的表现，并且还没有这种志愿，有时甚至于相反。如此问题就发生了。你说是工人阶级吗？似乎无产阶级的本身很幼稚，而这个革命的性质又不是无产阶级的（因无产阶级除现时的国民革命之外还有其将来自己的阶级革命），因此也成了问题。但在经济的观点上，又只有资产阶级和工人阶级有领导中国国民革命之可能性。所以我们此时应从客观的环境上，从客观事实的表现上，来观察中国，来分析中国现时资产阶级与工人阶级之真实势力，究竟谁能担负指导中国的国民革命，谁是中国国民革命的领导者。

二

我们说过按照领导国民革命的本性，国民革命应该是资产阶级的。现在我们看中国的资产阶级究竟是怎样？

先看银行资产阶级。现在在各资本主义国家里银行资产阶级，差不多是与工业资产阶级分不开的，大银行家同时就是大工厂主。银行的创办是为着发展工商业的便利，因此银行的发展也就随着工商业的发展而发展。在中国的银行资产阶级完全两样。中国的大银行家最大多数是卖国的官僚，如新旧交通系。这是因为中国银行业的发展，并不是跟着工业的发展而发展的，创办银行也并不是因为工业的便利，而是为着政府要借外债。所以创办银行的人，多半是刮地皮之大官僚。这些官僚式的银行家，一方面借银行经营外债或内债，得到巨大的回扣和红利；他方面又借此可以作官，再继续不断地刮地皮。如此就形成中国之奇形怪状的银行资产阶级、财阀。这些财阀的唯一责任是在帮助军阀卖国，帮助军阀刮地皮或自己刮地皮。其余一部分银行资产阶级除替军阀政府经营借款之外，还作一点投机的买卖，可是它们因资本的不充足，又完全成了外国银行的附属物。由此看来，我们希望中国的银行资产阶级来作国民革命，打倒与它们相依为命的帝国主义与军阀，这是不是等于痴人说梦？并且他们不但不能革命，而且是必然的反革命者。

再看商业资产阶级。中国的商业资产阶级应分成两部分看。一部分是专替帝国主义的资本家销售洋货或替他们收买原料的，即买办阶级。一部分则为土著的商业资产阶级，如盐商、丝商、茶商……或所谓售卖国货之商人等。此种分法，本还是相对的，若彻底言之，中国所有的商业资产阶级直接或间接差不多是外国资本家之买办。土著的商业资产阶级，因直接间接受了帝国主义之种种压迫，军阀之种种摧残，在其经济地位上确感觉到国民革命之需要。可是它势力太薄弱，另一方面它还没脱离宗法社会的关系，还是“在商言商不谈政治”之软弱心理，所以它不敢出头向帝国主义与军阀宣战。它至多只能跟着别的阶级跑。绝无领导别的阶级之可能，这是近年来土著商人对待帝国主义与军阀之态度可以看出来的。买办的商业资产阶级，的确是一种伟大的势力，无论在数量上，在质量上，都在中国资产阶级队伍里头占绝对的优势。这是半殖民地的中国，作了世界资本帝国主义的商场后的中国，商业资本主义畸形发展之结果。很明显的，买办阶级的发生是由于帝国主义的侵入。买办阶级的长大，是由于帝国主义侵掠的进展，换言之，有了帝国主义的侵掠，才有买办阶级，有了帝国主义更猛烈、更广大的侵掠，才有买办阶级更发展的机会；更切贴点说，帝国主义要在中国销货、买原料，才有代它销货和买原料的买办阶级，帝国主义销货越多，买原料越多，那时，买办阶级也越发财，越有势力。现在我们说要打倒帝国主义，打倒买办阶级的主人，你想买办阶级愿不愿意？何况帝国主义又天天用甘言巧语怂恿它呢。所以自从有了打倒帝国主义的口号出现，买办阶级就老不耐烦，现在它更是毫不客气地替帝国主义充先锋来反对主张打倒帝国主义的国民革命者了。我想大家还记得，当我们在“五四”运动反对日本帝国主义，排斥日货时，当时代日本帝国主义销售日货的买办阶级，或明或暗，就从中破坏，反对我们的举动。我们再拿这一次广东的商团事变来看罢。年来因为国民革命的潮流日高，在各处都招了帝国主义的大忌。本年国民党的大会因时势所迫，在其新党纲上采纳了国民群众“推翻帝国主义与打倒军阀”的两个要求，于是英、美帝国主义就发狂了，它们处处都想法消灭国民党，消灭国民党的广州政府（其实广州政府何尝是真正的国民党的，不过是几个新军阀、新官僚面子上拥戴中山先生的一个政府罢了）。另一方面广东的买办阶级也吓得魄不附体；于是广东的买办阶级就勾结英国帝国主义组织商团，谋倒广州政府，压迫革命的工农群众，演成十月十五之大事变。这件彰明较著的事实教训我们是怎么？近来上海闸北商人又屡次呈请上海请事团，愿以该区（即闸北）划为帝国主义的租界，要求保护；当临城案发生时，上海及各地的买办阶级亦大为帝国主义抱不平。联电呈请美英大帝国主义共同管理“野蛮”的中国。至买办阶级之对于军阀，有时间或打几个电报，主张废督，主张裁兵，但是它绝没有落到实际上去。到了真正的国民革命者来要打倒军阀时，它反而与军阀合作了，反而帮助军阀来压迫革命者了。这是从京汉路罢工时，北京和汉口的买办阶级帮助吴大军阀压制工人的事实上和这次广东买办阶级勾结陈炯明军阀谋倒广州政府的事实上，可以证实的。本来买办阶级帮助封建军阀也是自然的倾向：因为（一）它的主人翁，帝国主义，是帮助军阀的；（二）它在有些地方不能不利用军阀来保护自己的利益。由此我们可以知道买办阶级绝不愿意推翻帝国主义与打倒军阀，它并且还要拥护帝国主义与军阀，它将是反国民革命的法西斯蒂。

但是有人说：商人阶级中如华侨曾经作过不少的革命工作，曾经帮助辛亥革命的成功，不能一概抹杀。不错，华侨曾作过一些革命事业，但这是已往的历史材料。华侨在已往的历史上是革命的，可是在将来的历史上却是反革命的了，至少也不能说还能革命。这个理由甚简单，因为以前的华侨一方面受了外国帝国主义的直接压迫，需要一个自己的（阶级的）祖国来保护；他方面又积累一点原始资本想拿到本国来办工厂，同时又受了革命党人之排满宣传，所以它就来帮助革命了。但是华侨到了现在，一方面受了辛亥革命的教训（因为辛亥革命后华侨并没得什么，只觉空掷了无数金钱）；同时看见国内的无产阶级又稍稍抬起头来，它不惟不来像辛亥前那样帮助革命，反而觉得前途大有危险。我们试看从国民党改组，一部分工农阶级的先进分子加入之后，在广东造谣言，最反动的很多是华侨，他们天天造谣说国民党赤化。所以中山先生在本年八月国民党扩大执行委员会上闭会那一天演说道：“大家须明白，现在的华侨已经不是革命者了！”我以为这是中山先生深知华侨的一句话。

工业资产阶级，在经济上比较独立，与帝国主义的关系比较的浅，利害冲突比较的大，对于军阀之连年战争，骚扰地方，制造土匪，勒捐重税，妨害它商品的销路与原料的来源（如纺纱业因战争而商品停滞，原料来源缺乏，以致歇业者不少）。在这种情形之下，工业资产阶级在其客观的经济要求上，确有革命之必要。它恨不得赶出帝国主义，收回关税权，消灭军阀，建设它自己的政府。但是在事实上它的力量太薄弱。中国真正的工业资产阶级在其数量上太可怜；除了一部分纺织业的工业资产阶级外，我们数不出多少工业资本家。因为中国之新式大工业，一大部分是在帝国主义手里（如纺纱业，据一九二三年调查在全国已开工之总锭数为一，一〇六，八〇一，中国资本家占四九九，三四六，而外国资本则六〇七，四六四；棉机共七，二二九，中国人占三，〇九〇，外国人则四，一三九。其余如矿山、电气业、烟纸工厂……等都是如此）。另一部分则属官办（如制造厂、铁路……），所以真正私人资产阶级实占最少数。同时中国的工业资产阶级发达得太晚，它现在刚刚走上工业的道路，正在打算目前关于自己本身上的小算盘，哪里有功夫有气魄来管这广大无垠的政治革命大问题。至于要它公然出头来领导国民革命，来与最凶猛可怕的帝国主义和其走狗军阀宣战，这自然是没有的事。所以工业资产阶级近年来在各种事实上所表现出来的软弱心理（如对于万恶的军阀仅打一个废督裁兵的空电报，对于帝国主义之协定关税，则只到帝国主义所开的华盛顿会议上去请愿帝国主义开恩……），完全由于它的经济基础薄弱之反映。

但是有人说：“工商业幼稚的资产阶级的懦弱心理，自然不易赞成革命，但产业发展到一定程度，企业规模超越地方的而渐成为全国的，同时又遭遇军阀之阻碍或外货外资之竞争，经济的要求，自然会促起它有政治革命必要的觉悟。”这就是说中国此时资产阶级虽然懦弱，不敢起来革命，若等到了它发展成为一个大阶级时，换言之，等到中国成为资本主义国家时，那时中国的资产阶级自然要起来革命，起来推翻帝国主义、打倒军阀了。这样的推论，未免有点机会主义罢。殊不知障碍中国产业发展的正是帝国主义与军阀。若帝国主义不推翻，军阀不打倒，中国的资产阶级有发展成为一个大阶级之可能吗？中国有发展成为一个大资本主义国之可能吗？这种很浅显的道理，我想谁也知道。并且这里还不要忘记了一种事实，就是现在的世界，已经不是十九世纪时代，世界的无产阶级已经很凶猛地向世界的资产阶级进攻了，不能容许任何一国的资产阶级很平安地发展它的资本主义了。即令中国的资产阶级有发展的可能，恐怕那时中国的无产阶级又要取而代之呢。所以现在无论哪一国的资产阶级都有其后顾之忧。在殖民地和半殖民地的资产阶级也是一样。殖民地和半殖民地的资产阶级一方面很愤恨其宗主国帝国主义之压迫，想起而革命，可是同时又望着站在背后的无产阶级，很狞狰地可怕。此种情形在现时之印度表现得非常明显，印度的资产阶级，在其经济实力上，本可反抗英国帝国主义，脱离英国帝国主义之羁绊。但是印度的资产阶级始终不敢起来以武力对抗英国，只想在英国帝国主义下合法的印度议会里多争几个议席，慢慢地改良改良，反不若一班小资产阶级之热烈的国民运动，还表现一点印度人民之浪漫的民族精神。中国的无产阶级如果起来（中国的国民运动愈提高，中国工农阶级的势力必然随之而扩大），在国民革命运动的战线上，中国的资产阶级不惟不敢出来作领导、打先锋，它必然还要流到反革命一方面去。由上说来，我们可以知道中国的资产阶级中反革命的成分居多（如财政资产阶级和买办的商业阶级是绝对反革命的，工业资产阶级因恐无产阶级袭其后的原故亦很有反革命之倾向），而革命希望的很少（仅土著的商业资产阶级，革命的需要较大，但必有旁的阶级来指导）。在这种情形之下，要资产阶级来参加国民革命，已是难能之事，若望其来作国民革命的领导者，宁非梦想。

三

中国的资产阶级既不能领导国民革命，但是谁能领导呢？与资产阶级对抗的是工人阶级，究竟中国的工人阶级是怎样？

先看工人阶级的数量。在经济落后、产业不发达的中国里，自然工人的数量是很少的。可是在同一情形之下，工人阶级与资产阶级比较起来，它的数量却已是不少了。中国工人阶级底确实数目，现在还没有可靠的统计可考，有人说一百六十万或云一百八十万（专指产业工人言）。然而这样的数目不甚重要，我们所要说明的就是资产阶级与工人阶级的数量之对比，究竟谁强谁弱。在纯粹的工业国家里，资产阶级的数量与工人阶级的数量之发展成为正比例，这就是说有多少工业，就有多少资本家，就有多少工人。但是在半殖民地的中国，这个比例完全不同了。我们在上边说过，因为中国的大产业，如运输业中之航海业甚至内河中之航业、纺织业、大矿业以及电气业……等，大部分操在帝国主义者手里，即外国的资产阶级手里，这些资产阶级自然不属于中国。可是在这些企业下之工人，确是中国的工人阶级，如几万海员，如开滦之煤矿工人以及在山东、奉天各地凡外国资本家所办矿山下之工人不下几十万，纺织业工人六十余万，这均是中国真正的工人阶级，而且是最有觉悟的工人阶级。在另一方面如许多官办之企业，如交通部所属之铁路邮电等企业以及兵工厂、造船厂……等，在这些企业里只有工人，没有资本家，因为资本家是政府，即现在之军阀。在这些国家企业下之几十万工人阶级，若拿来与资产阶级比，亦完全是多余的。以上的说明，完全是事实，这很可证明工人阶级在数量上强过资产阶级数倍。

我们再来看看工人阶级之觉悟力，即革命的要求。我们已知道资产阶级之与外国帝国主义接近者与军阀有关系者如财政资产阶级、买办阶级甚至一部分的工业资产阶级，都是反革命的。可是工人阶级却与此相反。在外国资本家企业与官办企业下之工人，革命性格外的发展，格外的仇视帝国主义与封建军阀。这个完全是物质上直接冲突的反映。因为他们直接受外国资本家之剥削与压迫，直接受封建军阀之剥削与压迫，他们天天看见狰狞凶恶的帝国主义与军阀拿着鞭子向他们打，他们一举一动都在帝国主义与军阀的严重监督之下。大家想在这样的环境里，能不发生反动吗？中国的资产阶级有没有这样的感触？即中国的农民和手工业者能不能得到这样的教训？中国一班知识阶级——大学教授、学生、普通教职员、医生、服务于公私机关的职员等，像工人阶级在帝国主义与封建军阀之企业下所尝的这种“滋味”，他们能不能领会？我曾经同几个海员、唐山的煤矿工人和津浦铁路工人谈过几次话，我一提起外国资本家和中国军阀他们就咬牙切齿。他们历数外国人在海船上之怎样贱视中国海员，怎样不平等地待遇；津浦路上之英国管理员怎样地刻薄，唐山之英国人怎样利害，怎样地压制他们，管理铁路之官僚，怎样贪暴无耻，怎样地压迫工人；当工人罢工时或有什么要求时，外国人与中国官僚怎样共同阴谋对付，凡此种种都是我们见所未见闻所未闻的。可惜我此地不能一一写出来。但是由此我们可知道中国工人阶级所受外国帝国主义与封建军阀之残酷的待遇，比中国任何阶级要迫切，所以中国的工人阶级认识它的敌人——帝国主义与军阀，比任何阶级要明确，要深刻。这就是中国工人阶级能担负领导国民革命之唯一客观条件、根本原因。

现在我们且举几件中国工人阶级反抗外国帝国主义与封建军阀之事实来看，一九二二年的香港海员总同盟罢工，在这次罢工运动里，以六万海员居然霎时间能团结一致，并且奋斗经过月余之久，结果征服了极凶恶的帝国主义。他们当时那种奋斗精神，那种决战态度，那种持久毅力，是不是资产阶级所能望及？同年唐山煤矿工人与洋灰工人，亦五万人总同盟罢工，反抗英国帝国主义的资本家，经过很凶猛战斗，虽卒为英国帝国主义走狗封建军阀杨以德所压溃，然而中国工人阶级之奋斗、勇敢与牺牲的精神，反抗帝国主义的精神，亦于此可以表现出来。京汉铁路的罢工，当时工人竟以徒手而与武装的军阀决战，不惜牺牲一切，这种勇猛、奋斗、牺牲的精神是何等伟大！这是不是中国人民直接反抗封建军阀之破天荒的举动？这种伟大的表现，不仅证明了中国工人阶级真正能担负领导中国国民革命的使命，并且证明了它已是世界革命之先锋军了。在最近广东商团事变上，更加证明买办的资产阶级与工人阶级对于国民革命之极端相反的趋向。其余中国工人阶级在各方面对于反帝国主义与反军阀的表现，都是极明显而极坚决的。这完全是由于它那种天然反帝国主义与反军阀的客观条件所规定。反过来说，中国工人阶级之反帝国主义与反军阀的革命性与觉悟力都是天然的。所以中国工人阶级天然是国民革命的领导者。

我们讨论中国的国民革命问题，绝不要忘记了中国不是一个与人世绝缘的孤岛，它始终不过是全世界许多需要革命的地方中之一个地方。这一层非常重要，如果忽略了，就绝对不能懂中国的国民革命，将于中国国民革命绝对不能有真正的信仰。现在全世界已经到了一个整个的革命时期，并且联成了一条整个的革命战线。在欧、美、日本资本主义国家里是无产阶级对资产阶级的革命，而在非洲亚洲各殖民地或半殖民地是被压迫民族对宗主国帝国主义的革命，即所谓国民革命。无产阶级革命与国民革命是站在一条联合战线上，同向世界的资产阶级即帝国主义进攻，是互相依赖、互相帮助的。无产阶级革命的胜利即殖民地和半殖民地之国民革命的胜利，譬如英国无产阶级革命成功了，印度的国民革命还成问题吗？现在站在这两个革命——世界的无产阶级与国民革命——的联合战线上，当总指挥的就是已经无产阶级革命和国民革命成功了的苏俄。它把它从革命中所获的胜利，无论是物质的、是精神的都尽力贡献于世界的革命者，可是参加中国国民革命的各阶级中，谁能够真正容纳此种贡献——尤其精神的供献即革命的经验——呢？资产阶级吗？它在世界革命的过程上已是反革命的嫌疑犯，它很有与世界资产阶级联合之倾向。所以只有中国的工人阶级能容纳苏俄之供献，能得世界无产阶级之帮助，能吸收世界革命之经验，仅在这一点上，已能决定中国无产阶级绝对是中国国民革命之领导者。

现在还有两个关于中国工人阶级的疑问，应该解释一下。（一）有人谓中国工人大多数还沉睡在宗法社会里，满头脑还是宗法社会的思想，一切行动还不能脱离宗法社会的习惯，还不能有真正的阶级觉悟。不错，这是事实，可是绝不能因此遂谓中国工人阶级不能领导国民革命。因为工人尽管有宗法社会的思想，有宗法社会的习惯，但是一到了物质的冲突时，与帝国主义和封建军阀真正冲突时，那些平时的什么宗法社会思想和宗法社会习惯，都失了作用，它依旧是最勇猛的敢死军。这是我们上边所举出京汉路工人等的流血事实已证明了的。并且工人阶级经过凶猛奋斗一次，它的阶级觉悟也就发达一次，它那宗法社会的思想和习惯也就洗刷一次。经过几次凶猛斗争之后，不惟宗法社会的思想与习惯不成问题，而且其革命性、其阶级觉悟更特别发展。譬如经济落后，宗信社会习惯最深的俄罗斯之工人阶级（如俄国工人以前笃法宗教就是一例）。所以特别有革命性就是这个道理。何况中国的资产阶级也一样充满了宗法社会的思想与习惯，在这一点比起工人阶级来更是落后呢。（二）有人又谓中国工人在物质上不及资产阶级的雄厚，仿佛是应该随着资产阶级走的。这里我不明白，所谓物质基础，这是指如我上边所说之工人阶级的数量呢，还是指资产阶级钱多呢？如果是指数量上说，上边已答复了。如果是指钱多，那就未免滑稽了，那就只好教全世界的无产阶级不要革命了，因无产阶级生来就是没有钱的。然而俄罗斯的“穷”无产阶级却已革命成功了。可见“钱多”与“钱少”是没有问题呀！

四

国民革命乃是各阶级之合作的革命，除了工人阶级与资产阶级之外，还有农民、手工业者、小商人、知识阶级、各种苦力，甚至游民无产阶级。我们现在讨论国民革命之领导者的问题，对于这些阶级的利益之趋向，就是这些阶级与工人阶级和资产阶级哪一方面接近，亦很可决定其领导者的地位。所以我们应把这些社会分子来分析一下。

占中国人口百分之七十以上的农民群众，为中国国民革命之伟大的势力，谁也不能否认。我们可以说，如果中国的农民群众不来参加国民革命运动，中国国民革命运动是不会成功的。何况中国的国民革命，农民本是直接的主人翁，即是西欧的无产阶级革命，也必须得农民的帮助，才有可能。但是农民因为经济地位的落后，阶级观念的守旧，无论无产阶级革命，无论国民革命，始终只能作一个主要的辅助阶级，而不能作领导者。但是中国的农民，按他现时的经济地位、阶级利益，容易与谁接近呢？辅助谁呢？这里非常的明显，就是谁能真正打倒军阀，谁能帮助它反抗地主的压迫，它就跟谁走、辅助谁。因为农民近年来因军阀连年战争，苛捐重税，逼迫到了绝路，所以农民此时之恨军阀已深入骨髓，我们只看惠州农民之反对陈炯明，湖南农民之反对赵恒惕以及陕西农民之暴动等，就可知道。另一方面因军阀重苛地主，地主则复嫁之于农民，于是农民之恨地主、反抗地主亦在所发现（尤以广东为甚）。但是农民反抗军阀、反抗地主，资产阶级能够帮助他们吗？这是绝对没有的事，并且有许多资产阶级同时还是地主呀。所以帮助农民反抗地主、反抗军阀的，只有工人阶级，这可以拿广东和湖南的事实来证明的。指导湖南衡州农民反抗地主反对赵恒惕的全是工人阶级的代表，或加入工人阶级队伍的学生，指导广东惠州、海丰各地农民反抗陈炯明和该地地主的也是如此。并且我们看最近广东工团与农团之一切共同的主张与行动，反对广东的买办阶级陈家军阀，更可证明农民已经实际跟随工人阶级、辅助工人阶级了。由此我们可以断定中国的农民必然是跟着中国的工人阶级，受工人阶级的指挥。

手工业者更容易与工人阶级接近，因为他在经济上与工人阶级已相差不远（手工业者中之帮手已近无产阶级，所差者不过一为用手工具生产，一为用机器生产而已），所以手工业者之辅助工人阶级，受工人阶级的指导，这是绝对没有疑问的（譬如广东湖南的手工业者已很多与产业工人组织在一工会里）。并且手工业者不仅在国民革命上是工人阶级的助手，就是在将来的无产阶级革命上也一样的是助手。

小商人在其性质上，较近于资产阶级。但是他们处处都受大商人的压迫、排挤，而对于工人阶级倒反两不相关。在反对抽重捐苛税的军阀和贱视中国人（自小商人看来是如此）的帝国主义，他们又是必得要参加的。这样，所以小商人是容易受工人阶级的指挥。

现在来看知识阶级。知识阶级本没有确定的经济基础，因此也没有确定的阶级倾向。它是依附着社会各种有经济地位的阶级而存在，所以它不能成一整个的阶级，只是备各种阶级的使用，在资本主义社会里，知识阶级十分之八九是附属于资产阶级，充当为资产阶级的走狗，因此它常是反革命的，如现时西欧各资本国里之知识阶级十分之八九是属反动派。可是在中国却不然，除一部分为帝国主义所收买、军阀所雇佣、资产阶级所役使以外，差不多都有几分浪漫的革命性，它们大概虽是资产阶级的心理，但他们实受帝国主义的侮辱（在知识阶级看来），受军阀的冷视（军阀不用它）与摧残（如学校学生和教职员之要求教育而被打被逐驱甚至被杀就是），所以它们也很反对帝国主义与军阀，很赞成国民革命，并且有时还很激烈地参加革命。但是谁能够领导它呢？换言之，就是它要在哪一个阶级的指导之下活动呢？这很难确答，但是我可以断定，如果有一部分的知识阶级，仇视帝国主义与军阀最深之知识阶级，即知识阶级之左派，它要成功国民革命——推翻帝国主义与军阀，它必然要受工人阶级之领导，在工人阶级的意识底下去活动（关于中国知识阶级问题极复杂，容当专著论文讨论）。

苦力，即各种夫役，黄包车夫……等，它们在经济地位上，是极受压迫的人，光在这一点已很接近工人阶级了，自然是容易接受工人阶级的指挥。游民无产阶级，即青、红帮，一切土匪和兵士等，这些群众确是中国一个大难题，在国民革命上亦很难对付。他们没有一定的阶级意识。他们只要饭吃，谁给他们饭吃，他们就给谁服务，不管封建军阀，也不管帝国主义。所以现时大部分之游民无产阶级都为军阀所利用，成了一种保证军阀卖国殃民之武器。其余的化为土匪，也是杀人放火，不分皂白。本来游民无产阶级是受外国帝国主义之商品侵略而失业，受封建军阀之剥削与扰乱而更流落，可是它绝不能懂得这个道理，它很难认识到它们的真正敌人——帝国主义与军阀。然而真正的国民革命绝不是建筑在游民无产阶级的基础上（现时之国民党就是因建筑在游民无产阶级如土匪军队的身上以致不能成为革命的党），所以游民无产阶级在国民革命的群众上不甚重要，可是也有相当的作用，因为它也是被压迫的，有时也有用得着它的地方，不过必须在工人阶级的意识指导之下，才可以免除许多危险，才有相当的革命意义。

我们分析以上各种阶级，姑除开游民无产阶级外，差不多是与工人阶级接近的，容易受工人阶级的暗示与领导的。我们现在可以断定，在物质的基础上，在革命的觉悟上，在世界革命的环境上，以及中国各社会阶级的利益和意识之趋向上，中国的国民革命，只有中国的工人阶级配作领导者，也只有它能作领导者。

五

现在还留下一个问题，就是中国的国民革命，在客观的条件上，既只有中国的工人阶级能够作领导者，为什么中国的工人阶级就不把这个革命，作成自己的阶级革命——无产阶级的革命呢？这个道理非常明显。因为：（一）中国工人阶级此时唯一的敌人并不是中国的资产阶级，而是外国帝国主义与本国封建军阀；（二）在世界革命的意义上，在中国革命历史进化的阶段上，中国工人阶级打倒外国帝国主义与本国封建军阀，是中国无产阶级革命之第一步骤，是中国工人阶级走到无产阶级革命必经之路；（三）中国的各种社会阶级在国民革命的意义上现时是能够受工人阶级之领导的，可是如果拿到无产阶级革命的意义上就很有些疑问了，恐怕有许多分子马上就会变成反革命者。中国工人阶级，在策略上，为的大敌在前，消灭共同的仇敌，也绝不能使阶级过早分化，分去革命的势力。有此三个原因，所以中国工人阶级在目前只集中各阶级的革命势力于国民革命之一个焦点上，以期消灭当前之大敌——帝国主义与军阀。可是同时中国工人阶级的使命绝不限于国民革命，绝不限于消灭帝国主义与军阀，它自有它更伟大的使命，最终的目的——无产阶级革命。所以它一方面须极力领导国民革命，推动国民革命到底；另一方面又须准备将来之无产阶级革命。

列宁在一九〇七年说：“无产阶级（指俄国的）的积极责任，是在推动资产阶级德谟克拉西的革命到底而为其领袖。”接着他又说：“要无产阶级抓住德谟克拉西的小资产阶级，尤其是农民，以与专制皇帝和背叛的自由派资产阶级奋斗，在这种条件之下才有可能。”（见《对于资产阶级政党之关系》《列宁全集》第八卷四一一页）这是列宁主张俄罗斯无产阶级在当时对于俄国资产阶级革命之态度。当时的俄罗斯与现在的中国很有相仿佛的地方。所以中国工人阶级此时一方面应该起来作国民革命的领袖，推动资产阶级性的国民革命到底。要推动这个革命到底，也就须抓住一切小资产阶级（自然最重要的是农民，而手工业者、小商人、小资产阶级的知识阶级亦很重要）。以与帝国主义、封建军阀和反革命的一切买办的资产阶级奋斗，那时中国的国民革命才有达到目的之可能，中国的国民革命才不至于流产。

（《新青年》第10卷第4号，1924.12）

列宁主义概论

瞿秋白

列宁主义是一个很大的题目，假使详细的论述起来，必须要整部的巨著；对于世界革命的大理论家及大实行家，自然应当有很详尽的研究，我们这篇文章，不过是研究列宁的第一步——先做一概括的简要的说明。

列宁是马克思主义者，然而他应用马克思主义实行十月革命，成立世界上第一个社会主义国家，他的革命理论，本来与马克思主义绝无二致，不过他应用马克思主义于世界范围内的实际的阶级斗争，而能有如此的成功，是列宁的特点。因此，有人说，列宁主义是应用于俄国客观情形之马克思主义。这一说固然有几分理由——列宁确是能应用马克思主义理论到俄国的特殊的实际状况上去，而且是应用的非常之好——然而假使列宁主义仅仅是应用于俄国的马克思主义，那就成了俄国一国的现象；列宁主义决不止只有这一点意义。又有人说，列宁主义是革命的马克思主义，以别于其它改良派机会派，如第二国际的马克思主义。这一说亦只有一半是对的，因为马克思主义本来只有革命的，就是只有列宁主义是真正的马克思主义。机会派、改良派、修正派的理论，已经违背了马克思主义的革命原则，早已成为非马克思主义了。列宁主义是马克思主义，而且是唯一的马克思主义。决不能说列宁主义是革命派的，其它马克思主义是改良派的，仿佛马克思主义可以分成革命与非革命两种似的。然而列宁主义始终不就是马克思主义，列宁主义之中有许多成分是马克思主义中原来所没有的，或者虽有亦很不详尽，还未发展的。这是什么缘故呢？因为马克思和恩格斯所处的时代，是欧陆资产阶级革命的时代，是商工业资本主义的时代，所以当时依实际阶级斗争的经验，自然只能造成无产阶级革命理论的大纲，而不能及其细目；一切策略上的指导，还只是预备无产阶级革命，而并未研究到执行无产阶级革命及独裁制的种种更具体的问题。马克思和恩格斯将资本主义社会彻底的研究过，创造出无产阶级社会主义的革命理论的大纲。随后资本主义逐渐发展到帝国主义，到财政资本主义的时代，无产阶级的斗争便日进于实际执行革命及独裁制的工作。列宁的理论，正是根据于马克思主义，再从这种实际工作中的经验里锻炼出来的——所以对于帝国主义时代，世界革命已经可以实际开始时的具体策略问题，如无产阶级独裁制与农民阶级，无产阶级社会革命与殖民地民族革命之关系等问题，便有格外详尽的研究，发现许多新的原则。因此，可以说：马克思主义是无产阶级革命的理论，然而是无产阶级革命前的，工业资本主义时代的社会革命思想之大纲；列宁主义呢，便是无产阶级革命时帝国主义时代的马克思主义——执行无产阶级革命的实践的原理。

一 列宁主义之历史的根源

列宁主义生长成熟于帝国主义的时代。帝国主义是“垂死的资本主义”。帝国主义时代，资本主义社会的发展，已经使他内部的一切矛盾冲突到了极点，不得不爆裂而开始无产阶级的世界革命。这些矛盾冲突之中，最重要的有三种：

第一，资本与劳动之冲突。帝国主义的意思，本是指资本主义国家里发现种种独占式的托拉斯、新狄嘉、银行以及极大的财政资产阶级的时代而说的。工人阶级要反对这种万能的大资本家——大银行家，因为他们力能左右全世界的金融，垄断全世界某种某种工业，简直是困难到万分。以前通常的斗争方法，如工会、如协作社、如选举竞争等，简直已经绝无用处。总之，资本集中到极点，劳动者已经绝无回旋的余地，一切和平方法不但不能争得甚么新的权利，并且连已得的权利也不能保障。于是除革命以外，没有第二条路可走。

第二，帝国主义列强及各国内财政资产阶级内部的冲突。帝国主义的国家都要向外发展，于是互争殖民地——以求推销国内的商品，采取尚未开发的原料，剥削殖民地的廉价劳动。各帝国主义国家之间这种恶斗必然要引起帝国主义的战争。历次战争的结果，削弱帝国主义者的势力，使无产阶级革命时机愈趋愈近，时时可以爆发。

第三，列强帝国主义者与殖民地弱小民族之间的冲突。帝国主义固然侵略殖民地，然而他既要输入商品、采取原料、剥削劳动，他便不得不使殖民地相当的资本主义化。于是殖民地上也发现无产阶级（工厂工人）、现代式的智识阶级，发现通商大埠、工业区域。殖民地弱小民族里的这种变化，自然要引起民族的自觉，爆发出民族解放运动——殖民地弱小民族的经济发展，便日渐与帝国主义国家处于绝对冲突的地位。

这种时代，世界革命——列强国内无产阶级的革命与殖民地民族革命的爆发，已成不可终日必然发现的现象。而在俄国，恰好又是这些冲突汇聚得最紧凑最剧烈的地方：俄帝国与德奥的冲突；俄帝国与土耳其、波斯及中国的冲突；大俄罗斯人与俄帝国境内许多被并吞的弱小民族的冲突；俄国资产阶级虽没有普遍的发展，却已直接进于托拉斯、新狄嘉的独占形式，对于工人的压迫异常残酷；俄皇地主贵族阶级又还存在，自身渐渐的资本家化，极猛烈的剥削农民。俄帝国政府，处于这许多冲突之上，自然要比各国纯资本的国家，比封建制度已经消灭的国家的政制，格外专制压迫，方才能镇压得住。而且俄国大资产阶级要与德奥英法资本家竭蹶相竞，便不得不努力增加军备，同时借着外债经营工业——于是俄国政府又成了英、法、比等债务国，间接剥削俄国人民的代理机关；亦就因此，不得不与西欧各国共同压迫中国、波斯、土耳其，以便竭力榨取利润以自救。俄国在革命前，国内既然是资本与劳动的冲突和地主与农民的冲突相联结错综，国外又一方面要竭蹶争先以与西欧诸国相斗，别方面要压榨弱小民族。正因为俄国是西欧最后起的资本国家，便将西欧帝国主义的重任完全担负起来，成了世界帝国主义的关键。凡是反对俄皇政府的，便不能不间接反对全世界的帝国主义。这种各方面剧烈斗争的漩涡里，无产阶级的革命运动，当然处于最积极的领导地位，受着几十重直接间接的压迫的俄国农民与工人，自然勇猛直前的行向革命，而且必然是世界的革命——一切改良派机会派的爱国社会主义、和平社会主义，决骗不住群众。这种革命运动的实际工作中，锻炼出来的列宁主义。列宁——俄国无产阶级的使命，是开始世界的社会革命，有极大的革命的农民阶级以及许多弱小民族，做革命斗争中的同盟者，以反对俄皇及俄国资产阶级并且进而反抗国外的列强帝国主义及世界的资产阶级，更要联合全世界的无产阶级及各殖民地的弱小民族——因为非如此，连俄国革命也不能得最终的胜利，必受列强资产阶级的摧残。于是列宁和俄国无产阶级的使命，便成了世界的，而列宁主义也就根据于此，成为帝国主义时代世界社会革命的原理，把世界革命里一切实际问题都汇合起来，找着政治上经济上策略上的总原则。

二 列宁主义之方法

第二国际处于一八四八年革命与一九一四年欧战之间，那时代，西欧的无产阶级只能在资本主义的社会制度之下，勉力进行和平方法的斗争。等到欧战前后，资本主义的发展早已进于帝国主义的阶段，而第二国际的社会党，还守着旧的方法。当然，为适应这种种资本主义制度下的冲突之爆发起见，首先便要矫正第二国际的错误的斗争方法，才能建立、恢复真正的革命的马克思主义，以便引导无产阶级群众执行革命，给他们以理论上的根据及政策上的指导。

第二国际派理论上的第一种谬误：便是以为无产阶级争取政权，必须等无产阶级本身成了一国内的多数。列宁主义却不同。在帝国主义、资本主义世界内部的各种冲突爆发的时候，即使无产阶级在这一国内还是少数，何以不应当利用这些时机，譬如大战争或农民阶级的暴动等，亟起取得政权呢？马克思在一八五〇年时，已经说：假使德国“农民战争”重又爆发，那末，无产阶级革命的事业，正未可限量。一九一七年俄国的无产阶级，已经比当时德国的工厂工人多得好几倍，并且适值俄国农民问题亦爆发起来，当然可以实行无产阶级革命。机会派的社会主义理论，确实谬误不切事实，而且是以阻碍无产阶级直起实行革命的勇气。

第二国际派理论上的第二种谬误：便是无产阶级自身没有行政家管理家，足以治理国家，虽得政权，亦不能持久。照这学说，差不多应当先在资本主义统治之下，养成一班无产阶级行政家，提高无产阶级文化之后，再能去争取政权。这是绝对不可能的事。何以不可先取得政权，然后再施行政治的经济的技术的种种教育，以提高群众的文化程度呢？机会主义在理论上，也是无可回复的。何况，现在革命后的俄国，这种文化运动昂进的速度，异常的可惊，更有事实来矫正第二国际派的这种理论了。

第二国际派理论上的第三种错误：便是以为政治的总同盟罢工是不适用的，恐怕要破坏国家经济生活太甚，恐怕工会的罢工基金枉费了。因此，工人阶级的政治斗争方法，唯一的主要的还是国会里的选举竞争和立法运动。政治的总同盟罢工在革命潮流紧急的时代，恰好是最有力的方法，是以工人阶级的实力与资本家政府相斗，诚然不错，这方法是在国会的民主主义以外的，然而正唯这种方法，才能推翻资本国家。机会主义者不知道：国会里的社会党运动，本只能当作国会外的工人运动的辅助方法；他们却把它看做最主要的斗争。无产阶级甚么时再能革命呢？依靠国会中的立法运动，想进化到社会主义——实际生活已经屡次帮着列宁主义证明这种学说的荒谬了。

至于第二国际的政策和党的组织，也受到列宁主义的矫正不少。第二国际的各国社会党，组织上本来就是很散漫的，除出党众共同运动选举时，党员对于各党的政策，差不多都是不实行的——各人只顾各人自己的生活，没有严格的纪律和负责的党的工作。因此，各社会党首领，如考茨基等，虽然有口头上很革命的议案和口号提出来，而实际上并不执行。再则，譬如一九一二年白柴尔国际会议时，各国社会党还发宣言，一致反对帝国主义的战争，而到了一九一四年，欧战发生时，社会党议员大家都投票赞成战争了。只有列宁主义的多数党，是言行相符的；亦就只有多数党，正能将帝国主义的国际战争变成阶级的国内战争。

列宁主义理论上实践上的方法，都是马克思主义里所原有的：他是批评的革命的方法，决不是死板的“社会主义理论”的公式。而且列宁主义的方法，更是马克思主义的具体的实行的更详尽切实的原则。

三 列宁主义与理论

往往有人以为列宁主义，仅仅是实行中的马克思主义，所以列宁主义对于理论，很不看重的。这实在是很大的错误。理论是各国工人运动经验的综合。当然革命的理论必须和革命的实践相密切联结起来，否则理论便成空谈。然而实行革命运动而没有理论，也就要变成盲目的妄动，不相适应，绝无全盘规画的行动而已。所以列宁说：“没有革命的理论，决不能有革命运动（《怎么办》）。”譬如马克思主义的唯物哲学，或者可以说是纯粹的理论问题。恩格斯说：“每次新的发明，必定要使唯物哲学改变新的形式。”这是无产阶级革命思想的职任。果然不错，二十世纪初年，发见了许多柏格森、马赫等的心理派、新康德派、新经验派的哲学；可是同时也就发现了化学、物理、生物学上的新公律。列宁便在《唯物论及经验批评论》一书上综合这些理论，根据科学加以批驳，而筑成唯物哲学的新壁垒。可见列宁主义非常之重视理论，而且能实行整顿理论的重大职任。列宁说：“只有先进的理论所指导的政党，能尽革命运动中先进的斗争者之责。”如今俄国共产党真正实践了这一遗言了。

马克思主义重视分析客观的经济环境，能够以社会科学的公律解释社会现象的原因。机会派却利用这一方面造成一种“自然说”。俄国当初有所谓“经济派”的马克思主义，他们以俄国客观环境，资本主义还没发达，工人运动自然只会是经济斗争，决不能勉强进行政治斗争——反抗俄皇，要求民主共和等。列宁自始便反对这种学说。马克思的唯物主义说：哲学不但要解释客观世界，而且要变更客观世界。改良派的社会主义家却只行了一半。本来无产阶级的革命党，研究分析客观状况之后，应当设法利用这客观环境进行自己的革命工作——换句话说，便是，既然看见有自然而然发生的工人运动以及一切政治经济的现象，便应当引导这些运动到自觉的有规画有组织的道路上去，便应当支配这些政治经济现象，使无产阶级的斗争力和觉悟力日益增进，以至于夺取政权，而实行无产阶级独裁制。所谓“自然说”的机会主义却不如此，他们一切都诿过于客观状况。西欧各国社会党里，也有这种“自然说”——就是所谓“生产力论”，譬如欧战时，各国社会党引导工人阶级去赞助帝国主义斗争，这显然是社会党之变节。然而这些社会党的理论却说：因为某国某国的生产力没有发达到社会革命的时期，工人阶级自然而然不会变更这次战争成国内战争。社会党这种诿过的理论，绝对不是马克思主义，不过是机会主义罢了。实际上这种生产力论，完全不合事实。

列宁主义的无产阶级革命理论，便和他绝不相同。是注重的，当然是在于分析客观的自然的生产力状态之后，还要定出规画去进行革命运动。然而就是客观的分析，列宁主义也比机会主义切合实际得多。理论的真确与否，对于革命的实际运动非常之重要，理论若与实际相结合，他自身也就成为革命运动里的一种很大的实际力量。所以西欧共产主义的革命运动，必须首先攻破这种机会派的“生产力论”——使无产阶级群众深信自己的力量，明了客观的时势，知道各种政局社会变动中的关系，不但知道各阶级现时的相互关系，而且知道最近的将来，这些关系应当如何变更——那时才能行向胜利的道路。

四 列宁之无产阶级革命论

列宁之无产阶级革命论根据于三个界说：

第一界说——列强资本主义国家内财政资本统治一切社会生活；纸币及一切有价证券的发行，已至于总握全社会的金融；输出资本到国外弱小国家内，经营实业或放兑国债，以攫取当地的原料，遂成为帝国主义的根源之一；极少数财政资本家的万能专制——凡此一切，都使工人阶级不得不奋起反抗不能忍受的资本主义压迫；而独占式的托拉斯和新狄嘉等制度里大资本家的寄生性质，日益明显，无产阶级革命便成现代社会之唯一的出路。因此，列强各国内无产阶级的革命运动日趋剧烈。

第二界说——因有列强输出资本于殖民地及弱小国家的现象，所谓“势力范围”日益扩大，以至于全球；于是资本主义便成了世界的整个的经济制度——所谓“先进国”里的少数银行资本家对于全球大多数民众，行施财政的剥削和统治——凡此一切，一方面使各国社会和各国领域都变成世界经济的某一部分，变成这总机体里的某一机件；别一方面，将全世界分成两个敌对的营垒：少数先进国家的压迫者剥削者，大多数殖民地和弱小民族的被压迫者被剥削者。因此，各殖民地及弱小民族反对帝国主义的革命运动日益兴起。

第三界说——各帝国主义国家之发展极不平均；已经攫得殖民地及势力范围的，还在尽力扩充，没有攫得的，又在千方百计的图谋；于是各资本主义国家之间的明争暗斗非常剧烈，除了诉之于武力之外，绝无其他恢复均势之可能——凡此一切，都使资本主义方面，自己削弱其势力，而无产阶级及弱小民族之联合革命，易于进行。因此，帝国主义之下，战争必不能免；而欧美无产阶级革命与东方之弱小民族革命要相联结，而成反帝国主义的统一战线。

列宁综合这些理论称“帝国主义为社会主义革命之前夜”。（以上均见列宁所著的《帝国主义》）

根据这一种的客观的分析，列宁的无产阶级革命论，当然与向来关于无产阶级社会革命的理论，不能相同，机会派的社会党之“生产力论”，诿过于客观状况里的生产力尚未成熟，所以说现在还不能社会革命，何以他们对于上述的那些客观事实，却又都没有看见呢？足见机会派理论的错误，就因为他们不愿意革命，以至于连这种很明显的客观状况，都不肯去看。列宁主义不但有充分的革命意志，而且有很充分的客观分析。

根据这三个对于世界经济状况的界说，列宁的无产阶级革命论，便和第二国际派素来的论点不同。

向来总是看某一国的经济状况，某一国的客观条件，来决定这一国是否能有无产阶级革命；向来总是看某一资本主义国家内部的发展，是否已经达到阶级斗争的爆烈点——无产阶级革命的程度。现在这一观点是不够了。应当知道：无产阶级革命，是世界的帝国主义制度内，各种矛盾冲突的发展之结果，无产阶级革命首先爆发于某一国，不过是世界帝国主义的战线，首先在这一国破裂罢了，不过是世界无产阶级革命的战线，首先在这一国建筑起来罢了。

所谓世界的无产阶级革命，当然不是说各国无产阶级同一天同一时，突然不约而同的暴动。无论如何不会有这样巧的事。然则，世界无产阶级革命从那一国开始呢？

向来的答复是——工业比较的最发达，无产阶级占全国民众里的最大多数，文化程度最高，民主主义最盛的国家里，可以开始无产阶级革命。

列宁的理论以为这种答案绝对不对——不必一定要工业最发达的国家里，才能开始无产阶级的革命。资本主义已成全世界的经济机体。世界的资本主义已经发展到帝国主义的大战争时期，全世界经济状态、生产力以及其他客观条件，都已经成熟，可以发现无产阶级革命。这整个儿的世界资本主义制度，当然要在帝国主义势力最严的地方，开始破裂。无产阶级当然要在资本主义锁链最脆弱的地方，突围而出。一九一七年时，俄国资本主义最弱，俄皇政府最残暴，绝无精神上的威信，同时，俄国无产阶级却有最强固的革命政党，有数千万受地主压迫的农民做他的革命同盟军，所以无产阶级革命竟开始于俄国，并且得着胜利。

以后呢？亦许在印度开始继续十月革命的无产阶级革命。为什么？因为印度已经有新生的很强固的无产阶级，有民族解放运动做他的革命同盟军，而且英国帝国主义的统治，异常的严酷，为印度一般民众所切齿痛恨，不但是工人阶级而已，同时，印度的资本主义比较起来还很幼稚，资产阶级的力量脆弱。亦许在德国亦会开始。因为德国现在亦在各国帝国主义剥削之下，自国的资产阶级，因为战败之故，已经很弱。然而德国的文化程度和印度不同，这两处假使要有无产阶级革命，两者之间当然有许多差异之点。总之，无产阶级革命，决不一定要在工业最发达的国内。第二国际派往往计算某国内工人占百分之几十，农民占百分之几十，如此来决定这一国能否有无产阶级革命，这实在是枉然的。固然，无产阶级的多寡，对于革命之后的一切建设事业及革命的过程，不无影响，然而决不能以一国内的无产阶级分数，来决定无产阶级革命能否实现。

再者，第二国际派还有一种理论，以为资产阶级革命与无产阶级革命之间，一定要有一长期的阶段：资产阶级先革命，资本主义因之发展；无产阶级在这时期再积聚自己的力量，预备将来再起革命，而推翻资本主义。其实，在法国大革命时，世界的资本主义刚刚是盛起来的时期，所以资产阶级革命之后，要经过好几十年或一二百年，再到无产阶级革命。现在呢，在世界范围内，资本主义已经到了垂死的时期，即使有实业不十分发达的国家，还要经过资产阶级的民主革命，这些资产阶级革命也就一定与无产阶级的社会革命同时并进，而且可以急转直下的变成无产阶级革命。列宁于欧战时，已经说当前的革命对于俄国，正是这种民主革命与社会革命并进，而且是民主革命急转直下以至于社会革命的过程：“无产阶级将要力争政权，力争共和制度，力争没收大地主，并且在这反对军事封建‘帝国主义’（俄皇政府）以求解放资产阶级的俄国的斗争里，努力引导‘非无产阶级的平民群众’来参加。这种反对俄皇及地主而解放资产阶级的俄国之运动，无产阶级立刻利用他来完成社会主义的革命，以与欧洲无产阶级相联合——当然不是利用他来帮助乡村中富有的农民，以压迫农村工人。”（列宁——《反对流说》一九一五年）

可是，同时列宁又反对杜洛茨基派的革命无间说，杜洛茨基在一九〇五年，便以为革命简直是社会主义的革命，不必经过民主革命，不必注意农民的资产阶级式的政治经济要求。列宁主义，在于集中一切革命力量（农民的小资产阶级式的革命要求，当然亦在其内，而且是最重要的一部分），充分发展他们的革命性，以辅助无产阶级的革命。而杜洛茨基派的“革命无间”说，却以为只要进行革命，得到政权之后，即刻可以实行纯粹的社会主义政策，不必管小农私有者的要求——均分地主田地等；如此，革命便会无间断的发展到社会革命了。其实，这种政策，使农民群众与无产阶级革命相隔离，无产阶级革命反而不容易成功，因为资产阶级亦会利用农民来反对无产阶级。

革命无间说，其实并不是杜洛茨基派的什么新发见，马克思在一八五〇年《告共产党联合会》书里，便已经说到这种民主革命可以急转直下变成社会革命的意思。所以列宁反对杜洛茨基派，并不在于革命的无间断与否，却在于革命时注意小农资产阶级的要求与否。况且马克思当时所说的，也和杜洛茨基的革命无间说不相同：（一）马克思在一八五〇年时，并不曾主张德国可以直接实行无产阶级革命；（二）马克思主张，竭力推进资产阶级的各派，使他们一个一个的倒下去，一直到无产阶级取得政权为止。

再则，向来以为无产阶级革命，一定要同时有好几国无产阶级起来革命，才能得到胜利，胜利之后，才能战得住，其实帝国主义时代，资本家方面自相冲突的地方很多，列强和殖民地的利益相矛盾——他们的力量很不稳固，很不能统一，所以无产阶级尽可在各国内革命成功，而且成功之后，还能站得住，再进而辅助其他未革命国家内的被压迫阶级。帝国主义势力的自身削弱下去，也是无产阶级革命胜利的一个前提。列宁说：“历史上一切革命，二十世纪俄国的三次革命也在其内，已经证实了一个革命的根本公律：单是被剥削与压迫者觉悟到不堪忍受旧式的统治而想变革他，还是不足以成功革命；若要革命成功，必须剥削者与压迫者自身，也实在不能再照旧生存，照旧统治下去。只有‘下层的人’不肯，‘上层的人’不能再照旧生活下去，那时革命才能胜利。换句话说：革命若无全国的（压迫者与被压迫者、剥削者与被剥削者）共同的总危机，必不可能。所以革命若要发生：第一，必须使大多数工人（或者至少大多数觉悟的、有思想的政治上积极的工人）完全明白改革的必要，能以生命为革命而牺牲；第二，必须治者阶级受着政治的危机——这种危机能使最落后的民众也要参加政治斗争，于是政府的威力减削，而革命党便能很快的推翻他……”（列宁——《左派的幼稚病》）

然而推翻资产阶级，一国的工人的力量是做得到的，至于完成社会主义，那就至少非联合几国先进的无产阶级不可。因为社会革命的最终胜利，在于组织社会主义的大生产，必须有好几国先进的无产阶级，共同规画世界经济，要利用资本主义时代一切科学技术的发明，要享有一切重要的生产事业，煤、铁、电、交通等。所以列宁说，革命已成功的无产阶级国家之职任，在于“实行这一国内最大限度的经济改造，同时即以发展并辅助世界各国内的革命运动。”（列宁——《无产阶级革命》）

五 无产阶级独裁制论

无产阶级独裁制论，可以分三方面来说明：1.无产阶级独裁制是无产阶级革命之工具；2.无产阶级独裁制是无产阶级对于资产阶级之统治；3.苏维埃制度，是无产阶级独裁制之国家的形式。

1.无产阶级独裁制是无产阶级革命之工具。无产独裁的问题，首先便是无产阶级革命的内容问题。无产阶级革命是否要用强力，是否只限于和平方法，是否必定要依着民主主义的形式，要全国大多数举手投票赞成了，再去革命？当然是要用强力的。无产阶级革命成功之后：第一，必须以强力镇压已推翻之剥削阶级，保障自己已经取得的权利与自由；第二，必须进行革命事业到底，进行到社会主义完全胜利才止。因此，必须要有无产阶级的独裁制，就是必须要在革命之后成立特别的组织，以执行上述的两种职任。列宁说：“从资本主义到共产主义——是一个历史上整个的时代。这一时代未曾终了以前，剥削者总有恢复资本主义统治的希望，既有希望便要尝试。剥削者第一次大失败之后，居然被人推翻了，真正出于他们意料之外，他们还不信自己的失败，他们想都不肯想到会有这种失败，于是用尽十倍百倍的气力，切齿痛恨忿怒咆哮地要来恢复他们‘天堂’的旧观，恢复他们的家庭——他们过得这样舒服的生活，如今一班‘普通贫民的混蛋’居然破毁了他，使他们破产、穷困（或者反而要来做‘普通’劳动……）。这些剥削者之后，还会拖着许多群众的小资产阶级——几十年来的历史，证明这些小资产阶级，又是很动摇不定的，今天可以帮助无产阶级，明天便可以看见改革的困难而吓退，工人阶级初次失败一下，或是小小的挫折，他们便恐慌起来了，惊惶起来了，倒来倒去，一忽儿帮无产阶级，一忽儿又帮资产阶级。”（列宁——《无产阶级革命》）

资产阶级是要尝试复资本主义的辟的。他们的确也有复辟的根据，因为虽然他们已经推翻，始终比无产阶级力量大。他们的力量：第一在于国际的资本及各国资产阶级间的声息灵通——各国无产阶级同时革命，只能算是难得的例外，事实上终还是一国先革命，这一国胜利的无产阶级，始终比较的是孤立的。第二在于剥削者推翻后，始终还有许多剩下的金钱及种种动产，组织上、管理上、军事上的经验，高等教育的智识阶级生活偏近于资产阶级，当然在革命初期，也还帮助他们，以及其他……初得政权的无产阶级是没有这些优点的。第三在于群众的小资产阶级习惯和小生产制度；小生产制度在革命后还保存着不少（小农及手工业），而小生产的私有制发展起来，便又是资本主义。所谓消灭阶级是一二百年的经济改造事业；地主资本家可以没收或赶掉，然而这还不是消灭阶级。小生产者若不完全消灭，阶级还是会发展出来；然而消灭小生产者却不是一赶可以了事的，必须渐渐的改造经济、发达、生产，同时进行协作式小商品生产；如此，便一定要有长期的组织上政治上很小心很有规画的工作。

因此种种，革命胜利之后，必须有无产阶级独裁制来保障革命之胜利：镇压资产阶级的反革命运动，防止小资产阶级的动摇和扰乱。列宁说：“无产阶级独裁制是绝无妥协，绝无怜惜的阶级战争，是新阶级反对很强有力的仇敌，反对那资产阶级的战争——资产阶级推翻之后，正用着十倍的气力来袭击呢……无产阶级独裁制是决死的斗争，流血的、不流血的、强力的、和平的、军事的、经济的、教育的、行政的种种方法，以反对旧社会的力量及流毒之斗争……无产阶级独裁制时代，无产阶级要训导几千万万小农民和小生产者，要驾驭许多旧时代遗留下来的官吏，资产阶级的智识者，使他们服从无产阶级国家及无产阶级的指导，战胜他们中间的资产阶级的习惯及遗传性……同样必须要在长期的斗争中，历练并且教育无产阶级自己——无产阶级自身是从资产阶级里出来的，当然不会骤然间脱离那些小资产阶级式的成见；这决不是天神的魔力，决不是口号、命令、议决案所能除之于一旦的，必须经过长期的反对小资产阶级影响的斗争过程。”（列宁——《左派的幼稚病》）

2.无产阶级独裁制是无产阶级对资产阶级之统治。少数派及一切机会主义派总以为社会主义的实现，只要推翻一个政府，改组一个内阁，便可以开始。其实英国劳动党政府，或德国社会民主党政府，决还不是无产阶级取得政权。资产阶级的民主主义还存在的时候，他们还是可以利用这些所谓“劳动”党、“社会”党，实行他们的统治。欧战后，英德两国的实例，非常之明显；虽然有了劳动党内阁，虽然有了社会民主党政府，然而丝毫社会主义的建设事业不能开始，工人阶级仍旧受资本家的剥削。何以故？因为资产阶级还有参政权，还有一切剥削他人自由，还有一切造谣欺诳的自由，还有发财自由，尤其重要的，他们还保存着照旧的享有大生产的工具及资本的私有权。所以无产阶级或社会主义的政权，无产阶级独裁制，决不能根据于资产阶级的秩序——普通选举、国会立法等的秩序上发生出来，必须在破坏崩裂这些秩序的过程中，必须推翻资产阶级，没收资本家及大地主，将最主要的生产工具及资料收归公有——必须经过无产阶级之强力的革命；无产阶级独裁制便是革命的政权，以强力制服资产阶级。无产阶级独裁制，实在就是不受旧社会法律之限制，而依据于强力，并能得普通劳动者及被剥削者群众之同情及赞助的无产阶级对于资产阶级之统治。（列宁——《国家与革命》）

因此，我们可以得着两个结论：第一结论——社会革命后政治制度，决不能是所谓完全的民主主义，全民的民主主义，贫人富人完全平等。“无产阶级独裁制应当是新式的民主主义国家；对于无产阶级及一切无产者既是民主主义，对于资产阶级便是独裁的政制……”（《国家与革命》）资本主义下的民主主义，决不会是人人平等的；单就物质力量上说，参政运动里的报纸、印刷工具、纸张、房屋，都属于资本家，他们能操纵一切，结果名为民主，而实际上是大资本家主治国家。所以社会革命之后，要保障最大多数无产阶级及农民的自由和政权，便必须剥夺资产阶级的政权和自由。无产阶级独裁的政制，是无产阶级的民主主义，是大多数被剥削者得民权，镇压那少数的剥削者，限制他们的权利。第二结论——社会主义决不能从资产阶级社会里，依据资产阶级民主主义，用和平的方法发展出来。社会主义必须经过社会革命，实行无产阶级独裁制。首先便要破坏那资产阶级的国家、军队、法律、官僚机关、警察组织，然后才能剥夺资产阶级的政权及自由，而建设无产阶级独裁制的国家机关；然后无产阶级再能实行社会主义的建设事业，而不受阻碍。尤其是现在帝国主义时代，大资本家享有一切大生产的工具及资料，力能操纵全国的金融、交易、生产、交通，以至于全国的官署、法律、警察、军队、国会、舆论、选举运动——除出强力拆毁这一资产阶级国家的机器以外，别无他法可以开始行向社会主义。所以无产阶级革命独裁制的第一条件，便是破坏资产阶级的国家制度。当然，等到有好几个强国都已经革命，在国际关系上，变成了许多无产阶级国家包围几个资本主义国家的形势，那时亦许这几个资本主义国家内的资本家“自愿”对无产阶级大大的让步，那时革命的强力程度，或者可以减低些。然而这还在很远的将来。最近一期的各国革命，是决不能避免强力破坏的。

3.苏维埃制度是无产阶级独裁制之国家的形式。无产阶级独裁制之胜利，就是镇压住资产阶级、毁坏资产阶级的国家机器，以无产阶级民主主义，代资产阶级民主主义。这是无可疑议的。可是用甚么样的组织，来实行这些重大的工作呢？资本主义之下发展出来的无产阶级组织，根据于资产阶级国会制度发生出来的那些旧形式的组织，当然是不够的。于是有一种新形式的组织从革命斗争的过程里发展出来——就是苏维埃。苏维埃的制度，比较起旧的组织，譬如工会等类，起来，有许多优点：第一，苏维埃包括的范围最广，可以把一切工人完全组织起来；第二，苏维埃是唯一的最群众的机关，包含一切被压迫者和被剥削者：工人、农民、兵士、水手，而无产阶级政治指导极容易实行；第三，苏维埃是最强有力的革命机关，从群众的政治斗争及暴动反抗的过程里发生出来，足以摧折财政资本阶级的经济政治力量；第四，苏维埃是最直接的群众自己的组织，所以也是最民主的组织——群众得以充分发展管理政事的能力，进行破坏旧国家和创造新国家的工作。苏维埃政府，便是各城乡地方苏维埃联合起来的国家组织。苏维埃里所组织的群众，正是革命前受地主资本家压迫剥削的阶级。这些阶级，即使在最民主最平权的国家里，名为民主主义，而实际上用种种奸猾的方法，使他们不过投一投票，再也不能实际上去管理政事。苏维埃里，却只有当地一切工人及农民——（剥削别人劳动的没有选举权）——按职业、工厂、村落，自己派出代表去组织，直接议定并执行当地的政事，这才是平民真正的自由，真正的参政。所以苏维埃制度是国家组织的新形式，原则上根本与资产阶级的民主主义及国会制度不相同；这种国家，不是剥削及压迫劳动群众的工具，而是解放他们的利器，并且是实行无产阶级独裁制的机关。

六 列宁主义与无产阶级的政党

社会主义及社会革命，既然是资本主义发展的必然的结果，那么，资本主义下所发生出来的无产阶级，负着实行革命独裁制和建设社会主义的重任，怎样去尽这种职任呢——无产阶级必须要组织自己的政党，去尽这种从鼓起革命运动，指导革命以至于实行无产阶级独裁制，进行社会主义建设的一长期的职任。列宁主义对于无产阶级政党——共产党的定义，极为重要，可以分下列几层说明：

第一，党是无产阶级之先进的战队。无产阶级发生于资本主义之下，觉悟的程度当然参差不齐的，所以必须有先进的一部分组织政党，来指导全阶级的革命运动。工人阶级的最觉悟的一部分，能见到全阶级的利益，不限于一职业、一工厂或一地方，能见到历史的发展趋势，能见到各阶级间斗争的复杂形势，至少能觉悟到斗争的必要，并且积极的实行斗争——这种代表工人阶级的分子，自然是工人阶级斗争的先锋队。所以无产阶级政党必定要知道革命的理论智识，必定要能引导工人阶级往前斗争，应付各阶级间斗争的复杂变化的形式；再则，必须与党外群众密切相关，成为工人阶级最积极先进，同时又是最亲密的一部分。

第二，党是工人阶级有组织的战队。党不但是阶级之先锋队，并且是阶级之有组织的战队。革命的政党既要指导工人阶级的斗争，那就自身必定先要有组织，使工人群众感受到斗争中的有规画、系统、集权、分工等的训练。俄国社会民主党之多数派及少数派分裂的时候，最初的争执，便在这组织问题。当时少数派首领马尔托夫说：“随便一个罢工工人，都可以算是党员。”这便是根本上的错误。党的本身尚且没有组织，党员与非党员都分不出来，如何能有规画的指导群众呢？所以党的组织必须很严整，并且有很严格的纪律。

第三，党是无产阶级的阶级组织之最高形式。无产阶级的组织，除了政党之外，还有许多，譬如职工会、协作社、工厂委员会、妇女团体、青年团体、文化教育团体、报纸、国会的劳动系、革命运动时的武装队等。然而党应当是一个中心组织，因为他有斗争中必要的经验和智识，能定出一切运动的总方针，而且因为他向来的口号，使群众信仰他的政治指导，所以更能影响其他组织，而实行这种斗争中的总方针——如此，工人阶级的斗争，才能得到统一的指导。机会派及少数派总爱说工会、协作社等，应该脱离党的关系而“独立”、“中立”，其实这是使无产阶级的运动解体，指导没有中心，斗争没有总的方针。

第四，党是无产阶级独裁制的工具。党诚然是无产阶级各种组织的最高形式，然而党的自身，决不是目的；党应当是无产阶级手中的工具，用以夺取政权，建立并巩固无产阶级独裁制。没有真正代表无产阶级利益的政党组织，无产阶级必定无从取得政权，并且保卫革命胜利后的无产阶级政权。

第五，党应当代表革命的统一意志，内部决不能再有许多小团体或小组织。党的职任既在夺取并巩固无产阶级独裁制，那就他自己必定要团结得非常之紧，有铁的纪律。所谓铁的纪律，便是要有统一的意志，全党党员行动绝对的一致。当然不是说，党内不应当有意见的争执、批评和讨论。铁的纪律，正要预先有详细谨慎的讨论和批评，然后大家共同服从多数的决议，这才是自觉的自愿的服从，而不是盲目的机械式的服从。可是，既经议决之后，批评和讨论既经充分辩明之后，意志的统一和行动的一致，便是全党党员的天职。否则，决不能有统一的党，更无所谓纪律——无产阶级先锋队的战斗步骤，尚且自相参差不齐，怎能指导群众，怎能克服强大敌人呢？

第六，党应当肃清内部的机会主义派的分子，方能巩固。无产阶级并不是锢闭自封永久不变的阶级，因为资本主义发展的影响，小商人、小农民、智识阶级，这些逐渐无产阶级化的分子，自然会加入到无产阶级的伍队里。同时，工人阶级的“上层”，职工运动里的职员或国会里的工党议员等，亦会妥协而站到资产阶级方面去——在这帝国主义时代，列强能以剥削殖民地劳动者所得的利润，增加自国高等工人的工资，这些高等工人“劳工贵族”，列宁所谓资产阶级化的工人，最容易倾向于机会主义。这些小资产阶级的分子或资产阶级化的工人，往往渗入共产党里；无意的有意的他们能紊乱党的革命策略，使机会主义侵入——所以必须时时防避这种倾向，绝无悯惜的反对这种分子，以至于开除他们。这样，无产阶级的政党才能巩固，而不迷失自己革命的道路。

无产阶级必须有这样的革命政党，方才能尽自己社会革命的使命，实行无产阶级独裁制，引导全人类入社会主义之域；无产阶级必须有这样的政党，方才能在这帝国主义的时期，推翻那强有力的敌人——世界资产阶级。

这篇文章所说，只是列宁主义的大概，还有列宁主义与民族问题，列宁主义与农民问题等的重要理论，因为本号另有专篇，所以没有重复赘述。

（《新青年》第11卷第1号，1925.4）

列宁主义与杜洛茨基主义

瞿秋白

俄国一九一七年十月革命之前，俄国无产阶级的政党——社会民主工党之中，早已分成多数派及少数派，这是大家所知道的。然而除这两派以外，杜洛茨基一直自成其为一派，介乎多数派与少数派之间，直到革命时杜洛茨基方加入多数派——共产党。列宁之多数派是唯一的无产阶级的革命的共产主义派，一切哲学上经济上政治上的理论，策略上的原则，党内组织的原理以及实际工作的方法，都是自成系统一线到底的。向来多数派与少数派之间的争执，以致于与杜洛茨基派的争执，都不仅是某个政策或某一口号的不同，推其结果，都是由于根本原则上的差异。各派最初分化时，表面看来，所争的大致是“小小的”问题，而后来逐渐演化起来，才试得出多数派确是无产阶级政治思想的最正确的指导者，少数派渐渐的退化到机会主义，以至于反革命，而成为资产阶级左派在劳动平民中的政治奸细。杜洛茨基派与列宁派的争执，也很可以含着这种趋势。现在杜洛茨基已经负责辞去军事委员，这是革命后他第一次最大的趋于机会主义的倾向之结果。然而俄国共产党的组织力，必定可以防止杜洛茨基的恶倾向，而重新统一自己的政策。所以现在这一争执已经没有实际的政治上的危险。然而我们还是很应当来研究一下列宁主义与杜洛茨基主义根本理论上的异点。

俄国帝制未颠覆以前，多数派认为当前的革命是资产阶级的革命——关于这一理论，多数派和少数派并无不同之点。然而资产阶级的政治革命在当时的俄国，从政治局势上推测起来，可以有种种不同的形势——无产阶级的政党，应当运用自己的策略，造成利于急转直下以进于社会革命的形势——这是某一派别是否有主观的革命意志的关键，其实，亦就是这一派别是否明了客观的社会各阶级的相互关系，而能忠实于最革命的社会阶级与否的关键——因此，关于当时这一资产阶级革命的性质问题，多数派的理论便和少数派不能相同了，这是多数派与少数派的分水岭。多数派以为当前的资产阶级革命是农民的资产阶级革命；所以多数派的政策，便是在这一革命之中无产阶级与农民携手，取得政权（列宁之无产阶级及农民之革命民主主义的独裁制说）。多数派策略的根据，实出于列宁对于俄国农地问题的学理的研究——列宁所著《俄国第一次革命中之社会民主党的农地问题政纲》，便是这一研究的成绩之总汇。列宁对于这资产阶级民主革命的前途，曾经逆料他的大致的趋势，以为革命的结果，俄国经济里的资本主义发展，可以有一种急遽的“美国式”资本主义化——就是说，农业发面，封建式的地主消灭，而发现农业资本家，像美国的所谓“Farmer”。

少数派呢，对于这种科学的研究结果，极端忽视，只知道照抄法国大革命的老文章，不顾及将来资产阶级性的革命中之农民——农民的革命运动，亦是一种资产阶级革命，他们却绝不顾及，而只是主张俄国资产阶级革命当然属于俄国当时“已有的”城市资产阶级。少数主义的根便在于看不见农民对于农地问题的乌托邦思想里却有进化的原素在内，可以成为革命中之一动力；他们只守着当时第二国际的死理论，只见着农民思想里的反动方面。

少数主义与多数主义的分歧，实由于对于俄国的社会阶级关系，各有不同的见解，因此双方的策略不同，政治运动里的“联盟方法”也就不同。少数派主张无产阶级政党与自由派（资产阶级）联盟，以反对帝制派（地主阶级）。多数派主张无产阶级政党与农民阶级的政党联盟。事实上的结果，从一九〇五年以来：一方面是“少数派—自由派—地主阶级”的联盟；别方面是“无产阶级—农民”的左派联盟（当时在帝国会议的时代便是所谓劳动派）。

对于农民的关系，是多数派与一切种种少数派（杜洛茨基派亦在其内）之分水岭。杜洛茨基当时的见解，叫做什么“革命无间说”（Permanent revolution）——便是主张无间断的永久的革命。革命无间派（杜洛茨基及柏尔胡斯）在一九〇五年的时候，曾经主张“跳出”当时环境，一直行社会主义革命——他们的警句是：“皇帝不要，政府是工人的。”

杜洛茨基的理论大纲是：资产阶级与无产阶级的斗争关系（注意——他没有把农民阶级算在内）日益激厉——其势在工人阶级一方面，必然要成立工人政府，实行种种社会主义的政策。他的意思，以为工人反抗帝制，同时就不得不与资产阶级冲突；帝制如果颠覆，这一冲突便变成争取政权的斗争；那时工人阶级如果得胜，其势决不能不实行社会主义，实行纯粹的无产阶级独裁制，否则无从镇压资产阶级，亦就无从防止帝制的复活，成就利于大资产阶级的君主立宪；如此，反对帝制的革命一开始，便要急转直下，无间断的直至社会革命方止。然而他忘了俄国农民阶级的重要，俄国无产阶级在当时的革命中，正值农民要求瓜分地主田产，确立“自由的”“平等的”私有田地制度等之农民式的资产阶级革命运动很急的环境里，当然要联合他，先行完结那扫除封建制度的事业。所以列宁主张：那时——一九〇五年的革命里，胜利的趋势只有这两阶级的联盟，组成两阶级共同的革命民主主义政制，对于地主阶级和大资产阶级，同样可以并且应当厉行独裁政策，镇压他们的反革命阴谋——这革命仍是资产阶级性的，因为小农经济的要求，仍是保存私产，经济生活中之改革，仍是限于扫除封建式的地主制度，而并不是根本推翻资产阶级式的私有制度；然而对于帝制派、地主阶级、大资产阶级，则工农两阶级联合组织政府以镇压之。所以说是“无产阶级及农民之革命民主主义的独裁制”。杜洛茨基对于这一说不肯赞同，认为不能实行。他说：“无产阶级一执政权，依其阶级地主的逻辑，便必然要以国立制度来经营国民经济。”（《杜洛茨基，我们的革命》集，一九〇五—六年的文稿，第二四八页）他又以为，“即使执行极低限度的工人要求——并不成其为社会主义的——譬如八小时工作制、供给失业者的生活等等政策，资本家也要反对，他们同盟罢雇、停闭工厂……以对付革命政府，其时工人阶级‘只能没收工厂，至少在最大的企业里，实行国营或市营的生产事业’（同上，第二五六页）。无产阶级与资产阶级中间的斗争，其必然的结果，便是这样无间断的继续发展革命——从资产阶级的民主革命急转直下而成为无产阶级的社会革命；那时的‘农民呢，自然只能和工人的民主政制相结合’，而不会倾向资产阶级反革命的（同上，第二五三页）。可是，亦许农民会在这一革命里挤轧无产阶级，而取而代之罢？然而这是不可能的事……因为农民阶级绝对不会有独立的政治作用（同上，第二五九页）。”

照杜洛茨基的理论看起来——“农民阶级之与无产阶级相结合”，是俄国无产阶级胜利时自然会实现的一种现象，而不是这种胜利的必要条件。并且，杜洛茨基还否认农民阶级的独立的政治作用。杜洛茨基派的革命无间说的“精义”，便在于此。

多数派的政见，便不相同。列宁在一九一二年的时候，还说，客观上俄国农民阶级里发生出来的农村资产阶级，使俄国资本主义的发展“染着农村的色彩”——这是非常之可能的事。俄国当时实在有两个资产阶级：一个是“很少数已经成熟或过分成熟的资本家”，一个是“大多数绝未成熟，却努力趋向于成熟的小私有财产者及一部分中等私有财产者，其中一大半是农民”。列宁当时的这种分析，便使多数派和杜洛茨基有不相同的结论：“俄国政治解放运动的历史，实在就是这两种资产阶级倾向相斗的历史。相斗的结果，俄国固然同样是变成资产阶级的国家，然而两者之中，必定有一方面得胜；那时的俄国或是完全成为大资本家的色彩，或是完全成为小资产阶级的色彩——至少两者之中，也必定有一方面占优势。对于佣雇的工人，这一斗争是很有关系的；假使无产阶级是觉悟的，他必定努力加入这一斗争，力求农民倾向自己，不倾向大资本家。”（《列宁自由主义与民主主义》）帝制制度下，贵族地主大商人，也能偷着几分自由，变成资本家，变成实业家。这种已经发财的大资产阶级，他对帝制是不满意，他也反对帝制，然而他的要求。只要政府容许他参政，只要社会上有相当的自由，有宪法，有“人权”，他的工业能够顺利的发展就够了。这一阶级的政治思想，当然只能到所谓自由主义（Liberalism）。他不但不必一定要推翻帝制，而且已经站在上等阶级的地位，还可以利用已有的经济势力，压迫政府，使政府对他让步，使帝制政府轻轻的不知不觉的变成他的工具——君主立宪制度。他很不用革命。那农民阶级以及一般的小资产阶级却恰相反背，他们必须得到更宽泛的自由，尤其必须完全消灭封建式的田地制度——没收地主田产；那就非革命，非实现共和的民主主义不可。然而农民的小资产阶级性是很显然的，无组织，不觉悟，或是倾向于盲动的激烈行动，而绝无明了的政纲，或是陷于封建旧习，而甘心屈服。自由主义派的政策往往也可以欺蒙得过农民，或恐吓得住农民。所以当时的无产阶级的政党，便有指导吸引农民阶级到自己的政治旗帜之下的天职。况且，农民阶级的经济要求，虽然同样是资产阶级性的，可是始终与大资本家的不同，当然更与无产阶级的不同；所以农民的政治作用，并不能说绝对不独立。

俄国资本主义的发展事实固然没有完全实现上述的形势——农民资产阶级式的俄国并未实现，地主资产阶级式的俄国却直接变成了社会主义的。然而那种趋势，在当时不能不特别注意，在现时也还应当用心。俄国社会革命之后，大地主是没有了，资本家是没有了——还剩两种阶级：一是工人阶级，一是农民阶级；经济上的发展仍旧可以有两种形式——工人阶级倾向于社会主义的建设事业，农民阶级却倾向于小私有经济的扩大（长成资本主义）。所以即使现时的俄国，也还有变成“美国式”的农业资本主义的可能——便是从农民私有经济里发展出来。乡村中富农的经济势力，很可以危机无产阶级独裁制。

因此，杜洛茨基说“农民绝对没有独立的政治作用”，的确是不合“互辩律”（Dialectic）——因为他只看见已有的农民阶级，而不注意在发展中的农民阶级——而事实上（互辩律上），却从农民阶级的内心，尽在发生出资产阶级来呢。

至于农民阶级与无产阶级相结合，是否像杜洛茨基所说：“等无产阶级胜利之后，农民阶级自然只能倾向工人的民主主义（即无产阶级独裁制）？”还是农民阶级之倾向无产阶级，是无产阶级胜利的必要条件呢？换句简单话说：是无产阶级胜利了，农民阶级方和他结合呢；还是农民阶级和无产阶级结合了，无产阶级方能胜利呢？

固然，大多数农民群众，在十月革命时，还是赞成“社会革命党”（小资产阶级的改良派社会主义），他们在立宪大会选举的时候，投社会革命党的票。然而，第一，十月革命前农民已经倾向无产阶级的政党——农民子弟所组织的旧俄军队和农村田地委员会的赞助革命，反抗克伦斯基的农民暴动，凡此一切，都是赞助多数派“田地分给农民”的口号之表现。十月革命之后，各省革命的地方政府，也都是在当地农民及军队信仰无产阶级政党之后，才能巩固的。既如此，可见不是农民阶级看见无产阶级胜利之后，再来和他“结合”的，不是无产阶级消极的坐待农民阶级倾向过来的；而是农民阶级受无产阶级的吸引，积极的赞助他和大资产阶级斗争，所以无产阶级得以胜利的。第二，农民阶级之所以结合无产阶级，而赞助多数派，并不是屈服于“工人的民主主义制度——无产阶级独裁制”。农民对于无产阶级的信赖，是无产阶级以妥协的代价来换来的——暂时抛弃多数派自己的农地问题政纲，而采取社会革命党的农地政纲而且容纳农民方面所提出的政治条件。

可以说：列宁主义和杜洛茨基主义的不同，不在于主张“革命无间断的转变”与否，而在于这两点：一、无产阶级政党是否认农民阶级绝无独立的政治作用；二、无产阶级政党是否当注意吸引农民阶级，使他积极赞助自己。

列宁派的政策是：无产阶级不死守着自己社会主义的原则，而以小资产阶级式的农地政纲，赞助农民阶级的利益，帮他和封建地主斗争——这样去换取农民阶级赞助无产阶级反抗资产阶级的社会主义政策。换句简单的话说，便是：无产阶级要努力帮助农民阶级反抗封建地主，农民阶级方才肯帮助无产阶级反抗资产阶级。杜洛茨基派的政策便不同：他们以为无产阶级只顾可以独行其是——执行社会主义政策，不愁农民阶级不自然而然的倾向到无产阶级方面来，因为反正农民阶级并无独立的政治作用。

无产阶级与农民阶级联盟，力求引导农民阶级，使其革命性充分发展——这是多数派策略的根本原理。一九一七年革命中，这一联盟的动力，第一便是：田地制度的改革——这一大激变，虽然是一种革命政策，却不是社会主义的，而是资产阶级民主主义的，不是反对资本家的，而是反对封建地主的——不是以田地收归公有，实行农业中之大规模的共同生产和共同分配，而是均分封建地主的田地，取消不平等的地主与农民间的身份限制，废止不以公平买卖为原则的佣役制度，而造成平等的小农经济，使农业中开始“自由竞争”之可能。这等革命政策，俄国无产阶级毅然赞助农民阶级去实行——当时在革命后公布的田地令，并非多数派自己的社会主义的农地政纲，而是所谓社会革命党的小资产阶级民主主义的农地政纲。

可以说，这一政策，纯粹是无产阶级为农民阶级的需要而实行的，并非为自己的社会主义要求而执行的。虽然如此，那没收地主的政策，同时便与银行界的财政资本以一大打击——因为这些地主的田地，都在各银行里只有押款。所以那资产阶级民主主义性的政策的另一方面便含有社会主义的性质——转变而成社会主义的政策。不但如此，地主田产的没收，又是否认私有财产的“天经地义”之示威。再则，当时这“劳农同盟”之动力，第二便是：多数派力争停止帝国主义的战争。历史的突变，竟使农民不但从帝国主义的战场上退出“同盟罢战”；而且转身加入赤军，以拥护自己的资产阶级民主主义的利益——田地，从事于三年之久的国内战争。这就可见那时农民已经确见多数派的“变帝国主义战争为国内战争”的主张，是正当的，因为除此之外，绝无取得和平的别条道路。历史的事实，不断的使农民之资产阶级民主主义的利益与无产阶级之社会主义的利益相结合。俄国之资产阶级革命“转成”社会主义革命的道路是如此。这一转变之历史的规律性及其意义，当然不能单从资产与无产两阶级之相互关系上考察出来，而应当从三个阶级——资产、无产、农民——的互相关系上考察。否则，与俄国的客观情形决不符合。

杜洛茨基的革命无间派，在一九〇五年便说：“皇帝不要了，政府是工人的。”列宁却在一九一七年四月论及工人政府时，还说：

我们有一种愿望：现时农民运动的时期还没有过完，这一资产阶级民主主义性的革命还没有完结，然而我们却想“跳过”这一革命，而进于社会主义的革命。这种愿望，是否有堕入主观派的危险呢？

假使我是说的：“皇帝不要，政府是工人的”，这就确有主观派的危险。然而我说的是：现在只能有“工人、雇农、农民、士兵代表苏维埃”的政府，而不能有别种政府（这里资产阶级政府不说在内）；我说，现时的政权从古池夸夫、黎沃夫（当时的内阁）手里，只能转移到苏维埃，而在苏维埃内恰好农民占多数，兵士占多数，小资产阶级占多数——这所谓“小资产阶级”是马克思主义的科学术语，不是指生活程度、职业关系或社会地位，而是指他们的阶级性质而所说。

我可以自己保险，我这一提案里，绝对没有跳过还没过完的农民运动及一般的小资产阶级运动之空想绝对没有想现时就以工人政府“攫取”政权的儿戏，绝对没有任何一种的白朗起主义的政治投机……（《论策略书》全集十四卷第一册）

固然我们知道，随后列宁常常称苏维埃为工人政府，为无产阶级独裁制，然而他在那个时候，认为“工人政府”的口号是不适当的，因为有忽视农民，空想“跳过”农民的意义。俄国是农民众多的国家，无产阶级革命的策略应当特别注意农民。农民国家中进行社会主义的第一步应当有相当的方法。列宁说：

俄国大多数农民能不能赞成糖业新狄嘉收归国有，由工人农民监督着，使糖价便宜呢？当然能够的，因为这对大多数人民有利的。这一种办法，经济上有没有可能？当然有可能，因为糖业新狄嘉不但已经经济上渗入全国范围的生产机体，并且在俄皇时代便已经归“国家”监督，不过那时国家的官吏，是为资本家阶级服务的罢了。民主主义资产阶级的农民国家里，这种一切糖业大公司收归国有的办法，是不是社会主义的呢？不是的，这还不是社会主义……再问一问：譬如糖业收归国有，或统一全国银行等类的办法，在民主主义的农民国家里，是增加还是削弱无产及半无产阶级的势力、作用及意义呢？

当然是增加无产阶级的势力。因为这类办法，不是小经济的；这种办法的可能，实是现在的“客观条件”所造成的……实行了这类办法，再进而向社会主义，便是完全可能的事；如果再有西欧各国工人从旁帮助俄国工人，那就俄国过渡到社会主义，真正变成了不可免的事，而这种过渡的成功已经有保障了。（《根本问题中之一》全集十四卷第一册）

对于统一全国银行、田地国有等办法，列宁也一件件详细证明：就算在民主主义的农民国家里，也可以行的，要紧的是不去侵犯农民的利益，而去保护他的利益。列宁的论断，从不离开俄国现实的阶级关系，他所提议的第一步的社会主义办法，都求适合农民的民主主义的利益。

可见，列宁的“无间断”的革命说，不是要无产阶级反抗资产阶级而斗争时跳过小资产阶级的农民而直接实行社会主义和所谓“工人政府”，而是合乎历史的一切阶级发展律，无产阶级在每一阶段努力执行现实上可能的社会主义职任之最大限度，同时保存并且巩固自己与农民阶级的联盟。这是俄国无间断的革命中，列宁派的策略的精义。杜洛茨基派的革命无间说，却只见着推翻资产阶级后的无产阶级之“阶级地位的逻辑”——仿佛无产阶级在封建军阀或帝制农奴的政制之下，既然参加民主革命，当然已能反对资产阶级；民主革命胜利，无产阶级的政治势力累加增高，直接便要进于社会革命，提出纯粹社会主义的要求，可以不顾农民，单独向资产阶级进攻，如此，便会实现急转直下的无间断的革命——何以故呢——杜洛茨基回答道：因为无产阶级的阶级地位，使他不得不直进而要求实行社会主义。这便是死公式！这公式的意思：因为工人没有私有财产，因为工人只知道自己的利益在于国有大生产事业——农工业都要如此，所以农民是否要均分田地，是否暂时只能经营私有的小经济，不去问他；总而言之，因为工人是无产阶级，所以他只知道要社会主义，不管农民要民主主义——参加民主革命时（更不用说实行社会革命时了），便只要提出社会主义的要求，不必去联络农民——假使实行这样的策略，农民很可以反动而趋向于自由主义的大资产阶级（未必见得像杜洛茨基所说自然而然服从工人政府），工人阶级势孤，其势非失败不可。这样，那就资产阶级的反革命真可以成功，而革命中断了——那里来的无间断的革命呢？这是杜洛茨基主义的根本错误。

少数派因忽视农民而主张联络大资产阶级，因此便要消灭无产阶级的独立，而使他屈服于反革命；杜洛茨基派亦因忽视农民而不顾农民利益，因此便要激使农民反动，使无产阶级孤立，而助长反革命的势力。所以杜洛茨基主义，亦是一种少数主义，亦是一种机会主义。

（《新青年》第11卷第1号，1925.4）

作者简介

蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人。近代民主革命家、教育家、科学家。蔡元培6岁入私塾，17岁中秀才，26岁取为进士，授翰林院庶吉士，28岁为编修。1901年，任上海澄衷学堂代理监督1月，转任南洋公学经济特科班总教习。1902年4月，与叶瀚、蒋观云、黄宗仰等在上海发起成立中国教育会，当选中国教育会事务长，并助南洋公学退学学生成立爱国学社。1902年10月，与蒋观云、黄宗仰、林少泉等发起创办爱国女学。1905年加入同盟会，任上海分会长。1907年赴德国留学，入莱比锡大学研究哲学、文学、人类学、实验心理学及美学。1912年，出任南京临时政府首任教育总长，奠定新教育基础。1916年当选华法教育会中方会长，年底归国。1917年出任北京大学校长，1927年任大学院院长，1928年4月任国立中央研究院院长。代表作有《中国伦理学史》《蔡孑民先生言行录》等。

蔡和森（1895—1931），本复姓蔡林，字润寰，号泽膺，学名彬，别名和森，湖南湘乡人。马克思主义理论家、宣传家、活动家。1917年6月以优异成绩毕业于湖南高等师范学校，曾与毛泽东同学。1918年4月，与毛泽东等人组织“新民学会”。1919年偕母亲、妹妹蔡畅前往法国，在巴黎参与改组“勤工俭学励进会”，并接受共产主义，致力于翻译。1921年底回国，在上海经陈独秀等人介绍加入共产党，1922年于中共二大当选为中央委员，长期主办中共机关刊物《向导》。1925年赴莫斯科参加共产国际第五届执行委员会第六次扩大会议，1927年4月回国，5月在中共五大上当选中央政治局委员、常委，任中央宣传部部长，代理中央秘书长。1931年6月10日出席香港海员会议，被特务逮捕，随即引渡给广东军阀，8月4日在广州被杀害。代表作有《社会进化史》等。

陈启修（1886—1960），又名陈豹隐，笔名有陈勺水、陈惺农、罗江，四川中江人。我国早期马克思主义经济学家。陈启修1905年赴日本留学，1913年入东京帝国大学，1917年毕业。1919年受聘到北京大学法商学院任教授。1924年进苏联莫斯科东方大学学习。1925、1926年，在广州黄埔军校、广州农民运动讲习所授课，1946年与马哲民合作创办西南学院，1947年受聘为重庆大学商学院院长。代表作有《财政学总论》等。

陈独秀（1879—1942），原名庆同，学名乾生，字仲甫，安徽怀宁人。革命家、思想家，新文化运动的旗手，马克思主义的传播者，中国共产党创始人之一。陈独秀幼读经书，1896年中秀才，1901年留学日本，入东京高等师范速成科。1913年“二次革命”失败被捕，出狱后于1914年到日本与章士钊创办《甲寅》杂志。1915年回国创办《青年杂志》，创刊号上撰写《敬告青年》，拉开了新文化运动的大幕，1916年《青年杂志》改称《新青年》。1917年出任北京大学文科学长，1918年与李大钊创办《每周评论》，1919年离开北大，《新青年》同人由此分化。1920年组织“马克思主义研究会”，1921年在中共一大上被推选为总书记，1922年，创刊《向导周报》。1932年10月，在上海被国民党政府逮捕，判刑后囚禁于南京，1937年出狱，1942年病逝。代表作有《独秀文存》等。

邓中夏（1894—1933），字仲澥，湖南宜章人。中国共产党和中国工人运动的早期领导人之一，中国共产党早期的一位重要理论家和学者。早年就读于长沙湖南高等师范学校，后于1917年考入北京大学，1919年发起成立“北京大学平民教育讲演团”。1920年发起成立马克思学说研究会，1920年11月创办进步刊物《劳动音》，指导工人运动。1921年3月至6月地直隶高等师范学校新文学教授。1921年6月至7月参与筹备中国共产党一大会议。1922年、1923年先后出席中国社会主义青年团的一大和二大，在二大被选为团中央委员，任组织部长，并与宣传部长恽代英一同创办团中央机关刊物《中国青年》，向青年群众宣传党的政治主张和革命理论。1923年到上海大学任教务长，同年6月在中共三大会议上当选为候补中央委员。1923年至1924年任中国国民党执行委员。1925年2月领导上海工人罢工，6月任省港罢工委员会顾问和党团书记，领导省港大罢工。1927年7月至12月任江苏省委书记。1933年5月在上海被国民党当局逮捕，9月21日于南京就义。代表作有《论工会》（上编）和《中国职工运动简史》《唯物史观大意》等。

戴季陶（1891—1949），谱名传贤，学名良弼，字选堂，又字季陶，晚号孝园，笔名天仇，浙江湖州人。国民党元老，理论家。戴季陶早年留学日本，参加同盟会。1912年9月，孙中山受命督办全国铁路，戴季陶任秘书，第二年随孙中山访问日本。1920年与张静江、蒋介石等合股设立恒泰号，担任上海证券物品交易所经纪人。1924年任国民党中央宣传部长，黄埔军校首任政治部主任，后“不辞而别”，旋即筹办国立中山大学。戴季陶还曾于五四时期宣传马克思主义，创办《星期评论》与《建设》杂志，参加马克思主义研究会，并将《马克思资本论解说》（考茨基）译成中文，还代为起草了最初的共产党党纲（草案）。1928年任考试院院长，1948年转任国史馆馆长，1949年因过度服食安眠药身亡。代表作有《日本论》《国民革命与中国国民党》《孙文主义之哲学基础》等。

顾孟馀（1888—1973），名兆熊，字梦渔，后改孟馀，笔名公孙愈之，浙江上虞人。1906年赴德国留学，入莱比锡大学学习电机工程，旋入柏林大学攻政治经济学，加入中国同盟会。1916年赴北京大学任教，并先后兼任德文系主任、教务长等职，1925年任广东大学校长，1926年任中山大学委员会副主任。1927年被选为中央政治委员会委员，国民政府委员，国民党中央宣传部部长。1932年任铁道部部长。1938年6月，当选为第一届国民参政会参政员。1941年任中央大学校长。1948年被任命为行政院副院长，未就。1949年4月，迁居香港，后赴日本、美国，1969年定居台湾。顾孟馀早年与蔡元培过从甚密，亦与鲁迅、李大钊等人有过交往。

高一涵（1885—1968），名永灏，字效梁，别名梦弼，号一涵。安徽六安人。高一涵幼时能诗善文，后中秀才。1906至1911年，先后就学六安州中学堂和安徽高等学堂。1912年留学日本，就读于明治大学政治经济科，1916年毕业回国。1918年入北京大学编译委员会工作、任教，并兼任中国大学、法政专门学校教授。1919年1月，《新青年》杂志改为责任编辑制，与陈独秀等六人轮流主持编务。1927年赴武汉，任武昌中山大学政治学教授，此后还担任北平中国大学政治系主任，上海中国公学社会科学院院长。1949年加入中国民主同盟，任民盟中央委员，1954年当选全国政协委员等职。1968年4月病逝于南京。代表作有《政治学纲要》和《欧洲政治思想史》等。

胡汉民（1879—1936），原名衍鸿，字展堂，汉民为其在《民报》撰文之笔名，晚年别号不匮室主。广东番禺人。资产阶级革命家，国民党元老及早期主要领导人，亦是民国四大书法家之一。胡汉民幼时聪明好学，1901年中举，1902年、1904年两度赴日本留学，入东京弘文学院师范科和法政大学速成法政科。1905年与孙中山相识于日本，同年9月加入同盟会任评议部议员，11月任《民报》主编。1912年，孙中山就任临时大总统，胡汉民任总统府秘书长，参与三民主义理论刊物《建设》杂志的撰稿，致力于唯物史观研究，为全面论述唯物史观的基本内容，对马克思、恩格斯著作进行了译介，写成了《唯物史观批评之批评》。1924年孙中山决意北上，胡汉民代行大元帅职权。孙中山逝世后，与汪精卫和廖仲恺一起共同掌控政府，时称“总理三杰”。1936年，因脑溢血逝世。代表作有《三民主义的连环性》《民报之六大主义》等。

黄凌霜（1901—1988），笔名兼胜、列悲，与陈独秀有师生之谊。北京的共产党早期组织成员，无政府主义者。1919年2月，黄凌霜在《进化》上发表《评〈新潮〉杂志所谓今日社会之新潮》，同年5月，在《新青年》第6卷第5号（“马克思主义研究专号”）上发表《马克思学说批评》。1920年，与区声白等人共同成立了“广东共产党”（主要由无政府主义者组成），并任华南区“同盟”刊物《劳动者》的主要撰稿人。同年年底，北京共产党小组吸收了黄凌霜等六人，黄负责《劳动音》的编辑工作。1921年，黄凌霜赴俄参加远东会议，在填写“属什么党派或团体”一栏中写的是“共产党”，何时脱离共产党早期组织尚无定论。

蒋光慈（1901—1931），曾用名侠生、侠僧、光赤等，安徽六安人。中国无产阶级革命文学的先驱。五四时期参加学生运动，1920年加入社会主义青年团，1921年赴莫斯科东方大学学习，1922年加入中国共产党。1924年回国从事文学活动，曾在上海大学任教授，1925年被派到冯玉祥部任苏联顾问翻译。1928年组织太阳社，创办并主编《太阳月刊》，1930年开始主编《拓荒者》等杂志，宣传革命文学。1929年冬，参与筹建中国左翼作家联盟。1930年被选为“左联”候补常务委员。1931年8月病逝。代表作有《新梦》《少年飘泊者》《咆哮了的土地》（后改名《田野的风》）等。

刘秉麟（1891—1956），字南陔，又名炳麟。湖南长沙人。刘秉麟青年时考入北京大学经济系，毕业后赴英留学，1922年毕业于伦敦大学经济系研究生班。1925年回国，后历任吴淞中国公学教务长，商务印书馆编译所法治经济部主任，中国公学商学院院长，武汉大学法学院教授、代理校长等职。代表作有《经济学》《近代中国外债史稿》《中国财政小史》等。

李大钊（1889—1927），曾用名耆年，后改名大钊，字守常。河北乐亭人。马克思主义者、中国共产主义运动先驱，中国共产党主要创始人之一。1907年考入北洋法政专门学校，1913年东渡日本，1914年考入早稻田大学学习政治。1918年到北京大学担任图书馆主任，同年12月，《每周评论》创刊，李大钊为主要创办人之一。1919年5月，负责编辑《新青年》第六卷第五号，并开始撰写《我的马克思主义观》。同年9月、11月，《新青年》第六卷第五号、第六号相继出版，连载《我的马克思主义观》。1920年，在北京大学发起组织马克思学说研究会。1921年中国共产党成立，代表党中央指导北方工作。1927年4月，被奉系军阀逮捕，同月28日牺牲。代表作有《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维克主义的胜利》和《新纪元》等。

李汉俊（1892—1927），原名书诗，号汉俊，笔名厂晶、海镜等，湖北潜江人。中国早期马克思主义者，翻译家。李汉俊1902年东渡日本求学，入晓星法国教会中学，后升入第八高等学校（大学预科）。1915年，考入东京帝国大学土木工学科，毕业后赴上海。通晓日、德、美、法四国语言，比较系统地学习和研究了马克思主义，并翻译了《马格斯资本论入门》，五四运动期间还在《星期评论》（任编辑）和《民国日报·觉悟副刊》上连续翻译了《怎么样进化？》《改造要改造全部》《研究马克思主义学说的必要及我们现在着手的方法》等文，以及在《新青年》“俄罗斯研究专栏”中翻译诸多文章。陈望道翻译的《共产党宣言》就“经陈独秀、李汉俊两先后校对”，李达翻译《唯物史论》时也得到了李汉俊的帮助。1920年8月，与陈独秀共同发起创办了《劳动界》周刊，并协同陈独秀创建上海共产主义小组和马克思主义研究会，后期担任上海发起组代理书记，是中国一大的实际组织者和召集人，对中国共产党的成立有特殊贡献。1922年，离开上海赴武汉，自动脱离党组织。1927年12月17日，遭桂系军阀胡宗铎、陶钧与日本租界巡捕共同逮捕，当晚被害。

李达（1890—1966），名庭芳，字永锡，号鹤鸣，湖南零陵人。杰出的马克思主义理论家、哲学家、宣传家及教育家，中共一大代表。1905年入永洲中学学习，1909年考入北京京师优级师范学校（北京师范大学前身），1913年东渡日本留学，1917年再次赴日，考入日本第一高等学校（后改称东京帝国大学），1920年参加上海共产主义小组，主编《共产党》月刊。中共一大（1921年）被选为宣传主任，一年后应毛泽东等人邀请回湖南担任湖南自修大学校长，并兼任校刊《新时代》主编。解放后，李达相继担任湖南大学、武汉大学校长。毛泽东曾经赞誉李达是“理论界的鲁迅”。代表作有《唯物辨证法大纲》《经济学大纲》《社会学大纲》等。

李季（1892—1967），字懋猷，号协梦，别名李华、李懋猷，笔名王冰若，中国共产党上海发起组15名成员之一。湖南平江人。1912年，李季考入湖南省高等商业学校，一学期后转入湖南高等师范学校，1915年考入北京大学英文科。1921年留学法国，次年前往德国，进入法兰克福大学经济系学习。1924年入苏联东方大学，1925年归国任上海大学教授。1929年与陈独秀、彭述之等组织“无产者社”，出版《无产者》月刊。建国后，李季一度受聘担任国家出版总署特约翻译。代表作有《马克思传》《社会主义史》（译著）等。

梁启超（1873—1929），字卓如，号任公，别号沧江、任甫、饮冰室主人，广东新会人。政治活动家、思想家、著名学者。梁启超17岁中举，1890年起拜康有为为师，1895年随康发动“公车上书”，创立强学会。1897年任长沙时务学堂总教习，次年办京师大学堂译书局。戊戌之变后逃亡日本，主编《清议报》（1898），创办《新民丛报》（1902），主张保皇立宪，与《民报》展开论战。1913年回国，任北京政府司法总长。1916年任两广护国军都司令部总参谋。1920年，与张君劢、蒋百里等组织共学社，办《改造》杂志。1925年任清华研究院导师、京师图书馆馆长。1929年1月19日病逝。著有《饮冰室合集》等。

毛泽东（1893—1976），初字泳芝，后改润之，湖南湘潭人。马克思主义者，中国无产阶级革命家、战略家、理论家。中国共产党、中国人民解放军和中华人民共和国的主要缔造者，中国各族人民的领袖，毛泽东思想的主要创立者。1910年入湘乡东山小学堂，1911年入湘乡驻省中学读书，1913年春考入湖南省立第四师范学校预科，1914年2月随第四师范学校并入湖南省第一师范学校。1918年4月在湖南一师毕业前夕，与蔡和森等发起成立新民学会，随后又共同发起湖南青年赴法勤工俭学运动，同年8月第一次到北京，任北京大学图书馆助理员。1919年12月第二次到北京，1920年加入进步团体少年中国学会，7月回到长沙，创办文化书社、俄罗斯研究会及《湘江评论》杂志，11月在长沙筹建社会主义青年团，同时与何叔衡等人组织长沙共产主义小组。1921年7月与何叔衡作为长沙共产主义小组代表，到上海出席中国共产党第一次全国代表大会。1923年6月在广州出席中国共产党第三次全国代表大会并当选为中央执行委员。1927年8月，作为中央特派员回到湖南，领导湘赣边界秋收起义，10月到达井冈山，创建了第一个农村革命根据地。1928年4月任红军第四军党代表、中央军委书记。1930年6月任红一军团政治委员、前委书记。1935年1月在贵州遵义召开的中共中央政治局扩大会议上增选为中央政治局委员，负责指挥军事行动。1936年12月，任中共中央革命军事委员会主席。1943年当选为中央政治局主席。1949年当选为中华人民共和国中央人民政府主席。代表作有《实践论》《矛盾论》《新民主主义论》等。

彭述之（1896—1983），又名张次南、陶伯、犀照、区白、南冠等。湖南邵阳（宝庆）人。1912年起在长沙邵阳中学学习，1919年入北京大学，参加五四运动。1920年在上海参加社会主义青年团，1921年进莫斯科东方大学学习，同年冬转为中国共产党党员。1924年回国后赴上海大学任教，曾任《向导》《新青年》编辑。1925年中共四大当选为中央执行委员。1929年11月被清除出党。1932年曾被国民党逮捕，抗日战争爆发后获释。代表作有《帝国主义和义和团运动》等。

瞿秋白（1899—1935），乳名阿双，学名霜，后改爽，14岁始以秋白为名。江苏常州人。马克思主义者、无产阶级革命家、理论家和文学家，中国共产党早期领导人之一。先后就读于常州冠英小学、常州府中学堂。1917年考入外交部俄文专修馆，选修法文，自修英文，曾翻译俄国作家托尔斯泰、果戈里的著作。1920年被聘为北京《晨报》特约记者赴莫斯科采访，1921年加入联共（布）党组织，1922年2月正式加入中国共产党。在苏工作期间，开始着手翻译《国际歌》，后在《新青年》上发表（早期中译本之一）。1923年，开始担任《新青年》主编，1925年起，先后在党的第四、五、六次全国代表大会上，当选为中央委员、中央局委员和中央政治局委员，成为中国共产党早期最重要的领导人之一。1931年夏在上海养病期间，进行文艺创作及翻译，系统介绍了马克思主义文艺理论，翻译了许多苏联名著。1935年被捕，后从容就义。代表作有《赤都心史》《饿乡纪程》等。

施存统（1899—1970），又名施复亮，笔名存统，化名方国昌、文亮。浙江金华人。施存统自幼好学，9岁入私塾，15岁入金华长山小学，1917年考入浙江省立第一师范学校，“一师风潮”核心人物。1920年赴上海《星期评论》社工作，同年加入“马克思主义研究会”，年底到日本学习，建立旅日共产主义小组，任该小组负责人。1921年回国负责中国社会主义青年团临时中央局，任代理书记。1922年当选为团中央执行委员会委员、书记，同年参加中共二大。1923年到上海大学社会学系任教，1924年任社会学系主任。1926年离开上海到广州中山大学任教，并在黄埔军校、广州农民运动讲习所讲授政治经济学。1927年到武汉，任中央军事政治学校教官，其后在北平师范大学、北平大学、民国大学教授《资本论》，先后翻译了《资本论大纲》《经济科学大纲》等20余部译著。抗战胜利后，发起筹备成立民主建国会，并担任常务理事兼言论出版组主任。1949年出席在北平召开的中国人民政治协商会议，当选政协委员，10月1日参加开国大典。中华人民共和国成立后，被任命为劳动部副部长，后担任全国人大常委和全国政协常委。代表作有《资本论大纲》《经济科学大纲》和《中国现代经济史》等。

新凯，生平不详。

萧楚女（1891—1927，另说生于1893或1896），原名树烈，笔名楚女。湖北汉阳人。自幼接受传统教育，10岁时家道中落，13岁离家当商店学徒，自学完中学全部的文理教科书。1911年加入湖北新军，五四运动后开始接受马克思主义，参加恽代英在武汉创办的“利群书社”，成为该社骨干。1922年加入中国共产党，同年赴重庆联合中学任国文教员，与熊禹治等创办重庆公学，旋即遭当局解散。1923年到省立第四师范学校（万县）任教，建立了万县地区最早的社会主义青年团组织，同年赴重庆，任省立第二女子师范学校国文教员，兼任《新蜀报》主笔。1924年任中共中央特派员，负责四川地区社会主义青年团工作。1925年赴上海，协助恽代英编辑《中国青年》。1927年4月在广州被捕，后牺牲于南京石头城监狱。

杨匏安（1896—1931），广东香山人。中国共产党早期优秀的理论家和革命活动家。华南地区传播马克思主义的先驱，与李大钊并称为“南杨北李”。少年时考入两广高等学堂的附设中学，1915年东渡日本求学，1918年，赴广州时敏中学任教务主任，后又兼任《广东中华新报》记者。五四运动爆发后，发表《马克斯主义（Masxism）——一称科学的社会主义》一文，是华南地区最早系统介绍马克思主义的文章。1921年，加入中国共产党。1927年中共五大成立中央监察委员会，当选中央监察委员。1929年回到上海，曾被捕，出狱后在中共中央机关工作，1930年任中共中央农民部副部长。1931年7月再次被国民党逮捕，同年8月壮烈牺牲。代表作有《世界学说》等。

恽代英（1895—1931），又名蘧轩，字子毅，政治活动家、理论家、宣传家、教育家、中国无产阶级革命家，中国共产党早期青年运动领导人之一。湖北武昌人。早年毕业于武昌中华大学。1917年，与黄负生等组织武汉地区最早的进步团体互助社。1919年五四运动中，组织武汉学生响应北京学生抗日运动，参加少年中国学会，传播新文化。1920年创办利群书社与利群毛巾厂。1921年创办共存社，1921年底加入中国共产党。1923年到上海，任中国社会主义青年团候补中央执行委员兼中央宣传部部长主编《中国青年》杂志，1925年在上海大学任教并在国共合作的国民党上海执行部工作，担任宣传部秘书。1926年在国民党二大上当选为中央执行委员，并担任黄埔军校政治主任、教官兼军校中共党团书记，后在中共五大及六届二中全会上当选为中央委员。1927年参加南昌起义和广州起义，1930年不幸被捕，1931年4月29日被国民党杀害。代表作有《义务论》《文明与道德》等。

张申府（1893—1986），原名崧年，河北献县人。现代中国著名的哲学家、逻辑学家、社会活动家，中国共产党创始人之一。1913年考入北京大学数学系，对哲学亦深感兴趣。1914年罗素来华期间，翻译了《我们所能做的》《哲学之价值》等罗素文章。1917年毕业留校任教，同时成为《新青年》的撰稿人，后任编辑。1918年和李大钊共同创办《每周评论》，在李大钊的影响下，开始转向共产主义，译介了宣传马克思主义和社会主义的文章。1920年初，参与中国共产党的筹备组建工作，10月与李大钊创建北京共产主义小组，12月赴法国，组建中共旅法组，介绍周恩来等人入党。1924年回国至广州，参与黄埔军校的筹建，并任黄埔军校政治部副主任，蒋介石的英、德文翻译。1925年，出席在上海召开的中共四大，因与人争执而退党，表示在党外帮助党的工作。1927年将维特根斯坦的《逻辑哲学论》译成中文，在《哲学评论》杂志上连载。1935年发起成立“北平救国联合会”，是“一二·九”爱国学生运动的发起人与领导人之一。1942年加入民盟，参与了民盟的组建工作。1948年解放战争胜利在望，在《观察》杂志上发表文章，要求双方休兵罢战，遭到共产党人及民盟左派领导人的批判，被民盟开除。中华人民共和国成立后，供职于北京图书馆。代表作有《什么是新启蒙运动》《现代哲学引论》（翻译）等。

张闻天（1900—1976），原名张应皋（荫皋），字闻天，取俄文名字“伊思美洛夫”，从此即用译音“洛甫”为笔名，江苏南汇（今属上海）人。马克思主义理论家、无产阶级革命家。先后就读江苏省立水产学校和河海工程专门学校，1922年赴美入加利福尼亚大学。1924年初由美回国后任中华书局编译所编辑，当年深秋由上海到重庆，先后在女二师和川东师范任教。1925年加入中共，同年赴俄入莫斯科中山大学学习，后任翻译兼教员。1930年担任中共中央机关刊物《红旗报》主笔。张闻天早年即享誉文坛，除撰写长篇小说外，还翻译了《托尔斯泰的艺术观》《泰戈尔对于印度和世界的使命》《勃兰兑斯的拜伦论》《波特来耳研究》《文化与幸福》《苏维埃俄罗斯政策之发展》以及长篇论文《王尔德介绍》《歌德的〈浮士德〉》等。商务印书馆和中华书局出版了他的译著共有七种之多，还曾在延安讲授辩证法及中国现代革命史。代表作有《青春的梦》《旅途》《西洋史大纲》（翻译）等。

朱执信（1885—1920），原名大符，笔名去非、县解、无名、前进，广东番禺人。中国近代资产阶级革命家、理论家，追随孙中山从事民族民主革命，宣传三民主义，同时也是中国早期的马克思主义传播者。朱执信1904至1906年间留学，于日本东京法政大学附设的法政速成班主修理财科（经济学）。1905年，中国同盟会在日本东京成立，被选为评议部议员兼书记，成为孙中山的助手。1906年以笔名“蛰伸”在《民报》第2、3号上连载了《德意志社会革命家小传（列传）》，介绍了马克思、恩格斯的生平事迹以及《共产党宣言》《资本论》的部分内容。毛泽东曾表示，“朱执信是国民党员，这样看来，讲马克思主义倒还是国民党在先”，并称赞朱执信是“马克思主义在中国传播的拓荒者”。1919年，在上海创办《星期论文》及《建设》。1920年9月21日，被军阀杀害。

编后记

长期以来，中国学术界对新文化运动与马克思主义的关系是重视不足、研究不够的，多数学者研究新文化运动，基本不提及与马克思主义的关系。他们的共同看法是：新文化运动是一场高举民主、科学大旗，反对旧文化、旧思想、旧观念，提倡新文化、新思想、新观念，掀起思想解放新高潮，推动中国文化向现代转型的思想启蒙运动。即使有人提及新文化运动与马克思主义之关系，也仅是认为新文化运动为马克思主义在中国的传播奠定了思想基础，而没有看到新文化运动本身就包含着马克思主义在中国的传播与研究。换句话说，马克思主义在中国的传播与研究，本身就是新文化运动的重要组成部分。

一

新文化运动既是民主、科学思想在中国的传播运动，又是马克思主义在中国的传播运动。传播是研究的基础，探讨新文化运动时期的中国马克思主义研究，首先应该探讨新文化运动时期的中国马克思主义的传播。回顾新文化运动时期马克思主义在中国的传播，与民主、科学思想在中国的传播一样，在传播途径、传播主体、传播媒介等方面都有相似之处。

从传播途径看，新文化运动时期民主、科学思想的传播途径主要有三条：欧洲、日本、俄苏。同样，马克思主义传入中国的途径主要也是这三条。两者之间略有不同的是，民主、科学思想的传播途径以欧洲为主，日本、俄苏为辅；而马克思主义的传播以日本、俄苏为主，欧洲为辅。欧洲途径，仅是拉开了马克思主义在中国传播的序幕，日本途径是马克思主义在中国传播的发展，俄苏途径使马克思主义在中国传播初具规模。

从传播主体看，新文化运动时期民主、科学思想的传播者主要是陈独秀、蔡元培、胡适、鲁迅、周作人、钱玄同、李大钊等一批受过外国文化教育的知识分子。而马克思主义的传播主体，在知识背景和教育经历上与民主、科学思想的传播者基本相同，但这个传播主体的覆盖面更宽，代表性更广泛。不仅新文化运动中民主、科学思想传播者中的部分成员参与了马克思主义的传播，而且连国民党中的部分元老也参与其中，形成了四个有代表性的群体。一是无政府主义者。这一群体的代表人物有刘师培、黄凌霜、李石曾、吴稚晖、张静江等人。他们在“宣传无政府主义的同时也宣传马克思主义”，“他们宣传马克思主义的亮点主要在翻译方面”。[1]二是中国国民党人。代表人物有朱执信、胡汉民、戴季陶等人。他们都很热衷于传播和宣传马克思主义，并取得了不俗的成绩，为马克思主义在中国的传播作出了重要的贡献。其中，朱执信还得到了毛泽东的肯定。毛泽东说：“梁启超、朱执信也提过一下马克思主义”，“朱执信是国民党员，这样看来，讲马克思主义倒还是国民党在先”。[2]三是民主主义知识分子。代表性人物有陈溥贤、成舍我、费觉天等。他们是新文化运动时期传播马克思主义的一支重要力量，他们的贡献主要在马克思主义唯物史观和经济学理论经典著作的翻译。“他们有一个共同的特点，都是将马克思主义作为一种先进的学术文化思想看待，他们翻译、传播、研究马克思主义，但并不一定真正信仰马克思主义，更不一定实践马克思主义”。[3]四是马克思主义者。代表性人物有陈独秀、李大钊、李达等人。他们是新文化运动中传播马克思主义的主力军，其共同特点是，他们既是马克思主义的传播者，又是马克思主义的信仰者，还是马克思主义的实践者。

从传播媒介看，当时传播民主、科学思想的主阵地《新青年》《晨报副刊》《每周评论》《星期评论》《民国日报副刊》《时事新报副刊》《解放与改造》等，也是传播马克思主义的重要媒介。

新文化运动时期，马克思主义在中国的传播基本上进入了自觉。马克思主义创始人的经典著作得到了批量出版。1906年，朱执信就介绍了《共产党宣言》的主要观点及马克思、恩格斯生平；1907年，刘师培、何震等人就翻译发表了《共产党宣言》（部分章节）、《家庭、私有财产和国家的起源》部分章节、《理想社会主义与实行社会主义》（今译《社会主义从空想到科学的发展》）；1920年，陈望道翻译出版了《共产党宣言》全文，郑次川翻译出版了恩格斯的《科学社会主义》，常乃廧翻译出版了恩格斯《致瓦·博尔吉乌斯》；1921年，范寿康翻译出版了马克思的《〈政治经济学批判〉序言》；1922年，李漱石翻译出版了马克思《〈资本论〉第一卷第一版序言》，李季翻译出版了马克思的《价值、价格与利润》等马克思、恩格斯的经典著作。同时，列宁的《民族自决》《过渡时代的经济》《国家与革命》；马尔西的《马格斯资本论入门》、考茨基的《马克斯经济学说》《阶级斗争》《人生哲学与唯物史观》；克卡朴的《社会主义史》，郭泰的《唯物史观解说》等与马克思主义相关的著作和研究文献也在这一时期出版了。

新文化运动时期的马克思主义传播有三个明显的特点：首先，这一时期的马克思主义传播“相对系统和完整”，“既有哲学唯物史观方面的著作，又有经济学剩余价值理论方面的著作，还有科学社会主义方面的著作”；其次，这一时期的马克思主义理论传播者，大都把马克思主义“看成了一种先进的思想理论，在许多方面都优于或高于西方其他学术思想和学术流派”；再次，这一时期的马克思主义传播“具有比较明确的目的性，传播者们评介马克思主义著作的目的在于解决中国问题，促进中国社会的变革与发展”。[4]

二

新文化运动，既是民主、科学思想在中国的论争时期，又是马克思主义在中国的研究时期。马克思主义在中国传播之始，也是马克思主义在中国研究的开端，还是马克思主义中国化的起步。这一时期中国马克思主义的翻译传播者，大多也是中国马克思主义的研究者。在新文化运动中，不仅马克思主义在中国的传播初具规模，而且马克思主义在中国的研究也走向了自觉，出现了20世纪中国马克思主义研究的第一个热潮。这一时期的中国马克思主义研究，主要集中在四个方面。

一是马克思主义的整体介绍与宣传

这方面的代表性成果有：李大钊的《我的马克思主义观》（《新青年》第6卷第5号，1919），杨匏安的《马克斯主义——一称科学的社会主义》（《广东中华新报》1919年11月11日至12月4日），李达的《马克思还原》（《新青年》第8卷第5号，1921）等。李大钊的《我的马克思主义观》，系统地介绍了马克思主义理论，认为马克思主义理论是由历史论（关于过去的理论）、经济论（关于现在的理论）、政策论（关于未来的理论）所构成的一个整体，“而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”。李大钊的这篇论文，在中国马克思主义研究史上具有开拓性的意义，被学术界视为“中国第一篇系统研究和介绍马克思主义基础理论的作品”。[5]杨匏安的《马克斯主义——一称科学的社会主义》一文，差不多和李大钊《我的马克思主义观》同时问世。杨匏安在该文中系统介绍并高度评价了马克思主义。他认为，马克思主义是由唯物史观、剩余价值学说，科学社会主义理论三大部分所构成的一个理论体系。三者之间的关系是“以唯物的史观为经，以革命思想为纬，加之以在英法观察经济状态之所得，遂构成一种以经济的内容为主之世界观，此其所以称科学的社会主义也”。他评价马克思主义是一种最先进的理论，“自马克斯氏出，从来之社会主义，于理论及实际上，皆顿失其辉”。杨匏安的《马克斯主义——一称科学社会主义》一文，“是华南地区最早系统地介绍马克思主义三个组成部分的文章，与李大钊的《我的马克思主义观》不失同为马克思主义早期在中国传播的不朽丰碑”。[6]这同时也说明：“中国从南到北呼应掀起了马克思主义春潮”。[7]李达的《马克思还原》一文，针对人们对马克思主义的误解，提出“说明马克思主义的本体”，“使世人了解真正的马克思”。该文全面介绍了“马克思所述社会革命的原理、手段、方法及其理想的社会”；重点强调了“唯物史观”“资本集中说”“资本主义崩坏说”“剩余价值观”“阶级斗争说”五个重要原则，认为“马克思的政治学说和经济学说，皆详备于此五原则之中”。

二是唯物史观研究

唯物史观是新文化运动时期中国马克思主义研究的首要论题。这方面的代表性成果有李大钊的《物质变动与道德变动》（《新潮》第2卷第2号，1919）、胡汉民的《唯物史观批评之批评》（《建设》第1卷第4号，1919）、陈启修的《马克思的唯物史观与贞操问题》（《新青年》第6卷第5号，1919）、李汉俊的《唯物史观不是什么？》（《民国日报》副刊《觉悟》1922年1月5、6日）等。李大钊的《物质变动与道德变动》一文，根据马克思主义经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的思想，强调随着社会条件的变化，社会生活的变革，人们的道德观念也会随之发生变动。他说：“马克思一派唯物史观的要旨，就是说：人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。在物理上物质的分量和性质虽无增减变动，而在经济上物质的结合和位置则常常变动。物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化、物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等”。李大钊虽然直接论述的是：“物质变动与道德变动的关系”，但“并不只是局限于物质变动与道德变动的关系问题，实际上是以唯物史观为指导阐发了经济基础与上层建筑、思想观念的关系问题”。[8]胡汉民的《唯物史观批评之批评》一文，全面介绍了马克思主义的唯物史观，并对那些误解和非难唯物史观的言论进行了回应。他说：“唯物史观的意义，简单说，就是以经济为中心的历史观”，“人类因社会的生产力而定社会的经济关系，以经济关系为基础，而定法律上、政治上的关系，更左右其社会个人的思想、感情、意见，其间社会一切形式的变化，都属于经济行程自然的变化”。他针对有人认为唯物史观与阶级斗争是自相矛盾的误解，指出唯物史观与阶级斗争看似“自相矛盾，然而仔细考究……却是一贯联络的”；他针对有人非难唯物史观是宿命论，指出唯物史观与宿命论无关，人类进步与宿命论无关。与李大钊相比，“显然，胡汉民对唯物史观的理解要比李大钊深入”。[9]陈启修的《马克思的唯物史观与贞操问题》，运用马克思主义的唯物史观来考察道德的变化，认为，人类的“各种文化，形式上似乎出于人类的努力，实际上还是靠物质决定的”。“所以照唯物的历史哲学看来，没有永远不变的道德，也没有长久合用的法制。一切道德、法律、政治、经济、宗教、艺术等种种文化现象，都是要随时之宜，常常变更，才能够有价值……以上就是马尔克司的历史的唯物观的要旨”。陈启修的《马克思的唯物史观与贞操问题》，与李大钊的《物质变动与道德变动》有相似之处，虽然是用马克思主义唯物史观考察女子贞操这个道德问题，认为女子贞操也随着物质的变动而发生变化。但所得出的结论却是经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识，体现了以小见大，以个别说明一般的特点。李汉俊的《唯物史观不是什么？》，从“唯物史观不是哲学”“唯物史观不是哲学的唯物论”“唯物史观不是物质唯一主义”“唯物史观不是诡辩的唯物论”“唯物史观不是赫格尔哲学”“唯物史观不是单纯的唯物的历史观”“唯物史观不是盲目的经济史观”“唯物史观不是机械论”等八个方面，论述了唯物史观与思辨哲学、一般唯物论、诡辩论、经济论的区别，从反面回答了唯物史观是什么，澄清了人们对唯物史观之误解。

三是社会主义的论争

社会主义是新文化运动时期马克思主义研究中论争最热烈的话题。其参加人数之众，获得的成果之多远远超过了当时马克思主义研究中的其他话题。社会主义论争中的代表性成果有李达的《什么叫社会主义？》（《民国日报》副刊《觉悟》1919.6.18）、《社会主义的目的》（《民国日报》副刊《觉悟》1919.6.20），江亢虎的《社会主义之今昔——在山西大学讲演》（1920.11.17—20）。

陈独秀的《社会主义批评——在广州公立法政学校演讲》（《新青年》第9卷第3号，1921）、李大钊的《社会主义下的经济组织》（《北大经济学会半月刊》第3号，1923）等。社会主义这一问题，其实在新文化运动之前就已有了较多涉及。1906年，胡汉民在《民报之六大主义》中就谈到了社会主义的发生背景：“近世文明国家所病者，非政治的阶级，而经济的阶级也。于是而发生社会主义。其学说则繁，而皆以平经济阶级为主，则分共产主义与国产主义”。[10]1911年，江亢虎在《社会主义研究会宣言》《社会主义演说词》中谈到了社会主义的性质：“社会主义者，正大光明之主义，非秘密黑暗之主义；平和幸福之主义，非激烈危险之主义；建设之主义，非破坏之主义”。“社会主义者，大同之主义，非差别之主义”。“社会主义者，世界通行之主义，非各国禁止之主义”。“社会主义者，人类共有之主义，非西人独有之主义”。[11]1912年，孙中山《在上海中国社会党的演说》中表明了对社会主义的欢迎态度：“鄙人对社会主义，实欢迎其利国利民之神圣。”[12]新文化运动中的社会主义讨论，较之以前更为全面和科学。李达在《什么叫社会主义》中，概括了社会主义的基本性质：主张万人协同、劳动万能、社会公有，打破经济束缚，恢复群众自由。指出了社会主义与共产主义、无政府主义的区别：“社会主义是主张共同的生产及支配，共产主义是主张共同的生活。社会主义是主张全废私有资本，没有主张全废私有财产。共产主义主张全废私有财产，各人应以财产献出给社会共有的。”“社会主义也是要组织一种社会主义的政府，和那无政府主义根本打破政府组织的是不一样的。”在《社会主义的目的》中，指出社会主义有两个目的“救济经济上的不平均”；“恢复人类真正平等的状态”。陈独秀在《社会主义批评——在广州公立法政学校演讲》中，从“为什么要讲社会主义？”“为什么能讲社会主义？”“应讲何种社会主义？”三个方面，论述了讲社会主义的目的“在生产方面废除了资本私有和生产过剩，在分配方面废除了剩余价值”，从而达到“救济现代经济的危机及社会不安的状况”。为什么能讲社会主义的原因主要是“现代国际化的力量”壮大，“新制度渐渐实现，渐渐成为国际化”；“欧战以来，资本制度已经大大动摇了”。我们所讲的社会主义是“国际社会主义”，即“共产主义的主张”。李大钊的《社会主义下的经济组织》一文，论述了实现社会主义的三个阶段：“一政权的夺取；二生产及交换机关的社会化；三生产分配及一般执行事务的组织。”指出社会主义下的经济组织是一种社会化的生产及交换机关，具体地说，它就是“生产的组织”“劳动的组织”“分配的组织”。它是“以事物的管理代〔替〕人的统治的制度。以时所欲解决的，不是政治问题，乃是经济问题”。江亢虎的《社会主义之今昔——在山西大学讲演》，分为“名词与通义”“派别与纲领”“主张与条目”“实行之方法”四个部分，对社会主义发展史上所出现的各种社会主义的基本范畴与内涵、不同社会主义派别与其纲领，主要理论主张、改造社会的方法等进行了全面的论述。可以说，该文具有简明社会主义史论的性质。新文化运动时期李达、陈独秀、李大钊等人对社会主义的讨论，较之新文化运动之前的胡汉民、江亢虎、孙中山等人，具有两个明显的区别：一是对社会主义的理解更接近马克思主义创始人的原意。胡汉民、江亢虎、孙中山对社会主义的理解，更多地从个人的生活经历与情感态度出发，带有很强的主观性和个性色彩；而李达、陈独秀、李大钊对社会主义的理解，更多地依据马克思主义原著，带有较强的客观性，也更接近马克思主义经典作家的原意。二是讨论的问题更全面。胡汉民、江亢虎、孙中山等人，或仅说明了社会主义的发生背景，或仅认识到了社会主义某一方面的特点，或仅表明了对社会主义的情感态度；而李达、陈独秀、李大钊等人，既认识到了社会主义的性质，又认识到了社会主义的目的，还认识到了社会主义条件下经济活动的特点，其对社会主义的认识更全面、更科学。

四是马克思主义与中国关系的探讨

新文化运动时期的马克思主义研究，延续了1840年以来先驱者们对中国出路探讨的主题。一部分忧国忧民的知识分子，一开始就将马克思主义研究与中国问题相联系，尝试用马克思主义来分析和解决中国问题。这方面的代表性成果有蔡和森的《马克思学说与中国无产阶级》（《新青年》第9卷第4号，1921）、李季的《社会主义与中国》（《新青年》第8卷第6号，1921）、李达的《马克思学说与中国》（《新时代》，1923）、戴季陶的《从经济上观察中国的乱原》（《建设》第1卷第2号，1919）等。蔡和森的《马克思学说与中国无产阶级》一文，运用马克思主义的唯物史观，分析了中国无产阶级和无产阶级革命与欧洲无产阶级和无产阶级革命的异同，认为由于中国无产阶级深受“国际资本帝国主义的经济压迫”，其阶级地位、思想观点、革命觉悟都与欧洲无产阶级有所不同。但在革命性质、革命要求、革命目标等方面与欧洲无产阶级有相同点，中国的无产阶级革命也是国际无产阶级革命的一部分，也需要“马克思的革命说”去加以指导，去唤醒“无产阶级的觉悟”。李达的《马克思学说与中国》一文，认为到了1923年时马克思主义在中国已经进入了实践时期。他指出，由于中国社会历史的特殊性，不能完全照搬马克思主义的文本，要将马克思主义与中国社会的国情相结合。他说，中国共产党“组织无产阶级，企图社会革命，在理论上在事实上并不是没有确实的根据的。至于中国无产阶级对于目前的政治运动，究竟怎样决定，这一点马克思在《共产党宣言》上并未为中国共产党筹画，若按照目前中国国情，参照马克思在一八四八年替波兰瑞士德国共产党设下的计画，也可以定出一个政策来”。这就是说，要解决中国社会的出路，进行无产阶级革命，可以从马克思主义中获得启示，但并不能从马克思文本出发，而应以中国国情出发。戴季陶的《从经济上观察中国的乱原》一文，运用马克思的唯物史观，从经济的角度，观察、分析了20世纪初期中国社会混乱的原因。他认为，“革命事业的失败，革命党的破裂”，“这些生活的压迫，并不只是由经济上的方法表现出来，有一大部分却是由政治上的方法表现出来，使一般观察的人很容易着迷，误认这些政治的压迫是原因。实在并不是原因，乃是结果”。原因“都在生活问题的根底上”，“如果多数人生活欲求的水平线不加高，生活欲求的性质不加改善，便讲甚么话都是假的”。因为，经济是基础，政治问题不过是经济问题的集中反映而已。

三

新文化运动，是19世纪末20世纪初中国社会变革的一个重要组成部分。学术界曾将这一时期的社会变革概括为三种模式：器物层面的变革、制度层面的改良、思想观念的革命。如果说，“洋务运动追求坚船利炮，可视为是器物层面改革；戊戌维新和清末新政主张君主立宪，可视为是制度层面的改良，而辛亥革命则实现了现代民主政体对王权政体的颠覆；那么新文化运动可视为是观念层面的革命”[13]，马克思主义研究，是这场观念革命的重要活动之一。新文化运动时期的马克思主义研究，具有三个鲜明特点：

一是研究主体具有深厚的学术涵养与广阔的国际视野

新文化运动时期的马克思主义研究者，与欧洲文艺复兴时期的人文学者有着某些相似性。恩格斯评价文艺复兴时期的人文学者时说，他们“是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人”。“几乎没有一个著名人物不曾作过长途的旅行，不会说四五种语言，不在好几个专业上放射出光芒”。[14]在新文化运动时期的马克思主义研究者中，大多数人都富有激情，多才多艺，学识渊博。他们少年时期都接受过良好的中国传统文化教育，具有深厚的国学功底，青年时期或东渡日本，或北去苏俄，或西赴欧洲，都有过长途旅行，都会两种以上或多种语言，并在多个学科上都有所成就。李达、陈独秀、李大钊、胡汉民、戴季陶等人，都曾东渡日本留学，感受过日本明治维新以后的社会巨变，受到过日本现代社会文化的影响；邓中夏、蒋光赤、彭述之、瞿秋白等人，都曾北去俄罗斯，或留学，或访问，漫游于俄罗斯文化天地，体验过俄罗斯大地的澎湃赤潮；蔡和森、顾孟余（顾兆熊）、袁振英、李季等人，都曾远赴欧洲留学，游历过马克思主义的发源地，得到过欧洲现代学术思想的滋养。新文化运动时期马克思主义研究者的这一特点，决定了他们在马克思主义研究中的一个独特身份：他们一身二任，既是马克思主义的研究者，又是马克思主义在中国的翻译传播者。如李达既写出了《马克思主义还原》《什么叫社会主义？》等马克思主义研究论文，又翻译过马克思《德国劳动党纲领栏外批评》、列宁《列宁底妇女解放论》等论著；李大钊不仅写过《我的马克思主义观》《物质变动与道德变动》等很有影响的马克思主义论文，而且还翻译过马克思《马克思的中国民族观革命观》《中国革命与欧洲革命》等论著；邓中夏写过《唯物史观大意》等马克思主义论文，也译过马克思、恩格斯《共产主义与无政府主义》等论著；李季写过《〈马克思传及其学说〉自序》《马克思〈通俗资本论〉序言》《社会主义与中国》等介绍和研究马克思主义的论文，又翻译过马克思《价值价格及利润》等论著……，他们宏大的国际视野，深厚的学术涵养，过硬的外文基础，使他们在马克思主义研究中对外国文献资料的利用更直接、更快速；对马克思主义著作的理解，对马克思主义与中国关系的把握更准确，更主动。

二是研究成果具有理论表述的模糊性与著译不分的混合性

新文化运动时期是马克思主义在中国传播研究的初期，同任何新生事物一样，一方面具有勃蓬向上的生命力，另一方面又有某些不成熟性。新文化运动时期马克思主义研究的不成熟性，主要体现在研究成果理论表述的模糊性与著译不分的混合性。

理论表述的模糊性主要有两个方面：其一，分不清经典马克思主义与阐释性马克思主义的界限，常将二者等量齐观。其时的许多马克思主义研究者，他们都把考茨基、倍倍尔、伯恩斯坦等人的著作看成是马克思主义著作，当成马克思主义加以宣传和引用，甚至将日本马克思主义研究者河上肇、山川均、幸德秋水等阐释社会主义、唯物史观的著述和观点，也当作马克思主义本身来看待，当成经典马克思主义的观点加以推崇和推广。其二，分不清社会主义、共产主义、无政府主义之区别，常将三者相互替换。辛亥革命时期的孙中山、江亢虎等人是这样，新文化运动时期比较著名的马克思主义者中，也有人持类似观点。如杨匏安就认为，普通广义的社会主义，不仅包括狭义的社会主义，“乃至无政府主义及虚无主义皆包含焉”。[15]针对这种情况李达写了《什么叫社会主义？》一文，指出了社会主义、共产主义、无政府主义之间的区别，批评了将三者混用的现象，他说：“社会主义、共产主义、无政府主义各有各的主张，不能笼统说的。近时很有人把社会主义当作共产主义，也有人把无政府主义置在社会主义头上，实在可笑得很，又是可怜得很。……这也别怪他。我们中国人近今才有听见‘社会主义’四个字，但是头脑里社会主义的思想还太薄弱。就有晓得的，也不大清楚。所以才有把这张三的帽硬送给李四戴的怪事。”[16]

著译不分的含混性，主要指新文化运动时期马克思主义研究的部分成果，缺乏严格的学术规范，没有将研究者的观点和所引用马克思主义著作中的观点明确区分，更没有加以详细注释，使读者难以辨析何为研究者的观点，何为马克思主义著作中的观点，带有很强的译述性质。这种现象，不仅在一般马克思主义研究者中存在，而且在少数著名马克思主义者中也有所体现。如陈独秀的《马克思学说》，被学术界评价为：“反映他马克思主义水平的代表作”，[17]实际上也可以说是一种编译，其中摘译了《共产党宣言》《法兰西内战》《哥达纲领批判》的若干段落，有的段落有出处注释，有的却比较模糊。当然，新文化运动时期马克思主义研究中概念表述模糊与著译相互混合这种现象的出现，既不是马克思主义研究者的能力问题，又不是学术品质问题，主要是时代的局限。那时，“马克思主义尚未在中国广泛传播，特别是翻译马克思主义学说往往是片断介绍，且存在不少的误解。因此，大部分中国知识分子对马克思主义学说的理解还相当肤浅，往往跟其他派别，甚至无政府主义混淆在一起”，也往往在他们的研究成果中没有严格区分自己的观点和马克思主义著作中的观点。[18]

三是研究过程理论与实践脱节和研究与信仰分离

当今时代，人们普遍认为理论与实践相结合，活动与信仰相一致，是马克思主义最鲜明的品格，但在新文化运动时期，这一点并没有成为马克思主义研究者的共识。当时中国马克思主义传播与研究的四大群体：无政府主义者、中国国民党人、民主主义知识分子、马克思主义者。其中，除马克思主义者是将马克思主义作为一种信仰，作为解决中国问题的指导思想外，其余三个群体，都程度不同地存在着理论与实践脱节，研究与信仰分离的倾向。无政府主义者是新文化运动的参加者，是马克思主义的传播者和研究者，“他们不仅‘影响’了新文化运动的思想倾向，而且提供了新文化运动的语词汇”。[19]但是，正如一位中国学者指出的那样，对于无政府主义者来说，“最合他们口味的不是严整的科学社会主义体系，而是空洞浮夸的乌托邦和惊世骇俗的无政府主义”。[20]

中国国民党人在介绍和宣传马克思主义方面有过重要贡献，仅“1919年8月到1920年4月半年多时间，国民党的杂志《建设》（胡汉民任总编辑——引者注）共登载有关马克思主义和社会主义的各类文章20余篇（次），占全部篇目的15%—20%。戴季陶负责的《星期评论》，从1919年6月到1920年6月刊登这方面的文章约50余篇，与同时期的《新青年》相比，无论在数量上还是在质量上都毫不逊色。”[21]同时，胡汉民在马克思主义唯物史观研究，戴季陶在马克思主义社会主义理论研究方面都卓有建树。但是，他们并没有成为马克思主义者和社会主义者，并没有走向社会主义的道路。

新文化运动时期的民主主义知识分子，陈溥贤、成舍我、费觉天等人，都是马克思主义理论的翻译者和传播者，对马克思主义在中国的传播作出过很大的成绩。陈溥贤在1919年5月担任《晨报》总编辑，并是《晨报》副刊“马克思研究”专栏负责人，他以“渊泉”为笔名，翻译了《马克思的唯物史观》《马氏资本论释义》等重要马克思主义理论文献，他所撰写的《近世社会主义鼻祖马克思之奋斗生涯》，是我国较早全面介绍马克思的重要论著；成舍我以“舍”为笔名，摘译过马克思恩格斯的《共产党宣言》、翻译过列宁的《无产阶级政治》，撰写了《近代社会主义与乌托邦社会主义的区别》等重要文章；费觉天的马克思主义研究，尤其是对社会主义的研究成果喜人。他在《晨报》《改造》等报刊上先后发表了《关于社会主义与资本主义争论的问题》《对于社会主义争论问题提出两大关键》、《关于社会主义运动问题致蓝志先生书》等研究社会主义的论文并产生了重要反响。然而，他们是志在传播、研究马克思主义，却无心实践马克思主义和走向社会主义的道路。

四

新文化运动，既是民主、科学思想在中国的传播和论争运动，又是马克思主义在中国的传播与研究运动。如果说，民主与科学思想进入中国导致了中国现代一场深刻的思想启蒙，那么，马克思主义传入中国则引起了中国现代巨大的思想革命，具体而言，新文化运动时期的马克思主义传播与研究，有三大重要贡献。

一是提供了一批在新文化运动中流行的话语概念

尽管马克思的名字早在1899年就已出现在中国，马克思主义也早在1902年就有人提及。但是，马克思和马克思主义等相关的概念成为流行的学术话语概念，却是在新文化运动时期。1899年，英国传教士李提摩太节译的《大同学》，发表在上海出版的《万国公报》等121、123期上。在该著中，这样介绍了马克思：“其以百工领袖著名者，英人马克思也。”1902年，中国近代思想家梁启超的《进化革命者颉德之学说》，发表在《新民丛报》第18号上，其中的“麦喀士”即马克思，梁启超称马克思为“社会主义之鼻祖”。随后，孙中山、刘师培、朱执信、江亢虎等一批人，或翻译过马克思主义著作，或介绍过马克思主义学说。但是，直到新文化运动之前，马克思主义传播的范围十分有限，马克思主义的影响不大，马克思主义的话语概念并未流行于学术界。在新文化运动中，马克思主义的传播队伍迅速扩大，形成了无政府主义者、中国国民党人、民主主义知识分子、马克思主义者等四个有影响的群体；马克思主义的传播媒介空前增多，出现了《新青年》《每周评论》《星期评论》《晨报副刊》《民国日报副刊》《时事新报副刊》《解放与改造》等众多传播马克思主义的重要报刊；马克思主义研究异常活跃，新文化运动时期的著名学者，几乎都参与到了马克思主义的研究与论争中，掀起了马克思主义研究的热潮；马克思主义的话语概念十分流行，“马克思主义”“唯物史观”“社会主义”“阶级斗争”“共产主义”等马克思主义的重要范畴，在新文化运动中已被频繁使用。特别是在李大钊与胡适等人之间展开的“问题与主义”的论争，使马克思主义的话语概念得到了进一步的普及，成了新文化运动中的流行话语，它们与“科学”“民主”等概念一道，构成了新文化运动中的“时尚”话语体系，并影响了中国现代学术话语的发展。

二是促进了唯物史观在现代学术界的广泛应用

“唯物史观是马克思的一大发现”，它“是用唯物主义的原则来解释全部社会生活和历史，是把唯物主义推广、应用于人类社会”的一种哲学观和方法论。[22]马克思主义的唯物史观，是新文化运动时期马克思主义研究的首要内容。“马克思主义在中国传播之初，先进的中国人对马克思主义哲学的选择，首要是其唯物史观”。[23]

唯物史观于1903年传入中国。1903年2月，马君武于日本留学期间在东京留学生主办的《译书汇编》上发表的《社会主义与造化论比较》一文，初次涉及了马克思的唯物史观，指出：“马克司者，以唯物论解历史之人也。”但从1903至1914年的十余年里，马克思主义唯物史观在中国学术界并未引起重视。马克思主义唯物史观受到中国学术界的重点关注和广泛应用，是在新文化运动时期，特别是在1919至1921年的三年中，唯物史观受到了空前重视，发表了数量众多的研究论文，促进了唯物史观在中国现代学术界的广泛应用。李大钊、陈启修等人，将唯物史观引入了伦理学领域，考察了物质变动与道德变动的关系，社会经济发展对女性地位的影响，认为“女子贞操，也是随物质变动而变化的”。[24]戴季陶等人，将唯物史观运用到了社会主义历史领域，考察了近代文明现象和中国社会乱象，指出，近代文明底下存在一种怪现象：“世界越文明，生活程度就越高；生活程度越高，生活难的呼声，也就越高。”究其原因，这种怪现象“乃是资本主义制度产生出来的了”；[25]帝国主义“武力的资本的侵略”“过多生产的销路扩张”“中流阶级的贫民化”，近代中国社会乱象横生，“纷乱越闹越糟”，“人心越闹越险恶”，究其原因，仍在经济方面。[26]胡汉民等人则考察了马克思主义唯物史观的形成历史，概括了其主要内容，批评了西方各种非马克思主义对唯物史观的非难，为纠正学术界对唯物史观的误解作了最大的努力。[27]尽管新文化运动时期中国学术界对马克思主义唯物史观的理解比较直观和肤浅，甚至还存在着某些曲解和误解，将唯物史观视为“经济史观”，但在促进唯物史观在中国现代学术界的广泛应用这一点上仍然是功不可没的。

三是影响了马克思主义在中国未来的发展方向

新文化运动时期的马克思主义研究，并不全是书斋里的学问和纯粹的学理探讨，而是始终伴随着中国社会问题的认识和中国未来出路的探讨，始终充满着不同思想的交锋和不同理论主张的争鸣。正是在这种交锋和争鸣中，影响了马克思主义在中国未来的发展方向。

其一，马克思主义与无政府主义的论争，使“大批激进青年通过论战，弄清了马克思主义与无政府主义的界限，从而走上了马克思主义道路”。[28]20世纪初期，无政府主义者是传播马克思主义的一支重要力量，为马克思主义在中国的传播与研究发挥过“积极作用”，特别是他们“对资本主义制度的批判及未来社会的描述，和马克思主义有异曲同工之处”。[29]但同时也产生了消极影响，混淆了马克思主义与无政府主义的区别，误导一部分青年将无政府主义当作马克思主义来信仰。“1920年9月，陈独秀在《新青年》发表《谈政治》一文，首先对无政府主义展开批评，拉开了马克思主义者批判无政府主义的序幕”。随后，他还在《新青年》上相继发表了《社会主义批评》等论文，延续了对无政府主义的批判。1920年11月开始，《共产党》月刊连续发表了李达《无政府主义的解剖》、施存统《我们要怎样干社会革命》、张闻天《无抵抗主义底我见》等一系列文章，对无政府主义展开了全面的批判并获得了胜利。这不仅使一批青年与无政府主义划清了界限，“走上了马克思主义的道路”，甚至“有些原为无政府主义的信仰者也由此转向了马克思主义”。[30]

其二，“问题与主义”的论战，使马克思主义的传播与研究走向了深入。1920年7月20日，胡适在《每周评论》上发表《多研究一些问题，少谈些“主义”》一文，揭开了“问题与主义”论战序幕。胡适认为，谈主义的危害是不去费力地研究解决问题的方法，不利于问题的解决。他说：“空谈好听的‘主义’，是极容易的事”，但“是没有什么用处的”。“谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人症候，如何能有用呢”？胡适的观点，遭到了李大钊、蓝公武等人的激烈批评。他们认为，“问题与主义”是不可分的，一个社会问题的解决必须成为社会上多数人的共识，成为一种“主义”，形成一种社会运动才有可能解决。这场“问题与主义”的论战，对新文化运动时期的中国思想界产生了深刻影响：“使持不同主张的知识分子也围绕着‘主义’问题开始了左右分化。一方面，倾向于共产主义的知识分子，加强了对马克思主义的宣传，使马克思主义在中国的传播日益广泛和深入”；“另一方面，倾向于自由主义的知识分子，开始走上科学救国、教育救国、实业救国的改良主义道路”。[31]

其三，“社会主义”的讨论，使科学社会主义成为一种信仰和解决中国问题的理论基础。虽然在新文化运动之前，孙中山、胡汉民、江亢虎等人都谈到了社会主义，但是那时的社会主义理论还比较庞杂，马克思的科学社会主义理论还没有受到人们的一致认可。在新文化运动中，对社会主义的讨论才得以广泛展开。李达的《什么叫社会主义？》、陈独秀的《社会主义批评》、李大钊的《社会主义下的经济组织》、新凯的《共产主义与基尔特社会主义》、恽代英的《论社会主义》等文章，讨论了马克思主义的社会主义主张与其他形形色色社会主义的区别，让人们进一步弄清了马克思科学社会主义的本质，并将社会主义作为“一种信仰的态度所接受”，“作为解决中国问题的理论基础”。[32]进而为“中国共产党的建立及其革命纲领的制定提供了理论基础”。[33]

新文化运动时期的中国马克思主义研究，既是新文化运动的一个重要组成部分，又是马克思主义中国化的一个重要构成环节。全面探讨，系统反思新文化运动时期的马克思主义研究，既有重要的历史意义，又有利于人们全面认识新文化运动；既有重要的现实价值，又为马克思主义的当代发展提供了借鉴。

五

新文化运动，既是民主、科学思想在中国传播、研究的丰收时期，又是马克思主义在中国传播、研究成果积累的时期。马克思主义的研究成果，无疑是新文化运动成果的重要组成部分。回顾新文化运动百年的历史，编选《新文化运动史料丛编·马克思主义传播卷》是不可或缺的。在本卷的编辑工作中，我们遵循了以下三个原则。

一是在入选时间的跨度上，主要以新文化运动的起止为限，但考虑到个别成果的特殊性，稍微作了前后延伸。一般认为，新文化运动的起止时间是1915至1923年。但在这段时期，马克思主义的传播、论争，其中的某些问题讨论是在这段时期走向高潮，或发生于新文化运动之前，或结束于新文化运动之后，因此，少量入选资料照顾了这一实际情况，在时间上有前后延伸。

二是在入选资料的类别上，以新文化运动中中国学者撰写的论文为主。新文化运动时期，广义的马克思主义传播有两种方式：翻译与研究。翻译以马克思主义原著及相关国外研究资料为主，研究以中国学者撰写的论文（著作）及为译作写的序跋为主。本编资料所收录的主要是中国学者所撰写的论文及为马克思主义译著所写的序跋。其原因有二：其一，马克思主义的经典著作，国内出版的译著很全，版次很多，这方面的资料很普及，易查找，没有必要重复出版；其二，中国学者撰写的论文出版得相对较少，个别资料年代久远并未重版，查找比较困难，并且国内学者所撰写的马克思主义研究论文，更带有新文化运动时期的时代特色，更能体现那个时代人们对马克思主义的认识水平。

三是衡量入选作者的标准，主要依据是他在新文化运动时期在马克思主义研究方面的贡献，他的成果在新文化运动时期的影响。

在《新文化运动史料丛编·马克思主义传播卷》的编选过程中，中国人民大学孙郁教授给予了精心指导，湘潭大学的杨力教授参与全过程的工作，吕斌教授为胡汉民《唯物史观批评之批评》一文从繁体字向简体字转换的录入、标注中给予了无私帮助，汤林峄副教授编写了本文集的作者简介，雷磊教授、季念女士、唐丽伟女士在查找、购买图书资料中给予了大力支持，在此一并表示感谢。

季水河

2018年12月

[1] 田子渝等著：《马克思主义在中国初期传播史》（1918—1922），学习出版社2012年版，第3页。

[2] 中共中央文献研究室编：《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第290页。

[3] 季水河著：《论马克思主义文学理论在中国的传播、接受与影响》，《山东社会科学》2015年第3期。

[4] 季水河著：《论马克思主义文学理论在中国的传播、接受与影响》，《山东社会科学》2015年第3期。

[5] 钟家栋、王世根主编：《20世纪马克思主义在中国》，上海人民出版社1998年版，第57页。

[6] 《杨匏安文集》编辑组编：《杨匏安文集》，广东人民出版社1986年版，第219页。

[7] 田子渝等著：《马克思主义在中国初期传播史》（1918—1922），学习出版社2012年版，第44页。

[8] 陶德磷、何萍主编：《马克思主义中国化：历史与反思》，北京师范大学出版社2007年版，第103页。

[9] 王守常等著：《马克思主义哲学在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第44页。

[10] 陈红民、方勇编：《中国近代思想家文库·胡汉民卷》，中国人民大学出版社2014年版，第8页。

[11] 江佩伟编：《中国近代思想家文库·江亢虎卷》，中国人民大学出版社2015年版，第83—84页。

[12] 孙中山著：《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第518页。

[13] 安启念主编：《马克思主义哲学中国化研究》，中国人民大学出版社2006年版，第57页。

[14] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第409页。

[15] 《杨匏安文集》编辑组编：《杨匏安文集》，广东人民出版社1986年版，第120页。

[16] 宋俭、宋镜明编：《中国近代思想家文库·李达卷》，中国人民大学出版社2015年版，第2页。

[17] 唐宝林主编：《马克思主义在中国100年》（修订版），安徽人民出版社1998年版，第109页。

[18] 王守常等著：《马克思主义哲学在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第18页。

[19] [美]阿里夫·德里克著：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第153页。

[20] 同上，第150页。

[21] 安启念主编：《马克思主义哲学中国化研究》，中国人民大学出版社2006年版，第92—93页。

[22] 段忠桥著：《重释历史唯物主义》，江苏人民出版社2009年版，第12—13页。

[23] 王玉平著：《马克思主义哲学在中国的理论嬗变》，中国社会科学出版社2005年版，第39页。

[24] 陈启修著：《马克思的唯物史观与贞操问题》，《新青年》第6卷第5号，1919年5月。

[25] 周佛海著：《近代文明底下的一种怪现象》，《新青年》第9卷第1号，1921年5月。

[26] 戴季陶著：《从经济上观察中国之乱原》，《建设》第1卷第1号，1919年9月。

[27] 胡汉民著：《唯物史观批评之批评》，《建设》第1卷第4号，1919年12月。

[28] 唐宝林主编：《马克思主义在中国100年》（修订版），安徽人民出版社1998年版，第125页。

[29] 唐宝林主编：《马克思主义在中国100年》（修订版），安徽人民出版社1998年版，第122页。

[30] 唐宝林主编：《马克思主义在中国100年》（修订版），安徽人民出版社1998年版，第122-125页。

[31] 王守常等著：《马克思主义哲学在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第50—51页。

[32] 王守常等著：《马克思主义哲学在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第52页。

[33] 同上，第70页。

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

文前彩插

《教育公报》

《教育世界》

《教育与职业》

《京师教育月刊》

《少年中国》

《师大教育丛刊》

《新教育》

《学生》

1916

- 华法教育会之意趣

- 致各省行政机关函

- 致各地劝学所及小学校函

- 文明之消化

- 教育界之恐慌及救济方法

- 在北京通俗教育研究会演说词

- 今日之教育方针

- 致罗素的信

- 南开学校的教育宗旨和方法

- 舞台、学校和世界

- 怎样改正过错

- 中国人所最缺者为体育

- 本学期之政策

- 欲强中国，端赖新少年

- 吾之救国药

- 中国之第一要策在培养干才

- 丙辰校友会开会辞

- 纯正教育之真义

- 学校园开始临时训话

- 丙辰毕业式训辞

- 毕业生送别会开会辞

- 函请都督委办公众运动场并给地以建会所文

- 教育者之人格

- 观第一次中等学校联合运动会所感

- 教育与实业之结合

- 音乐会开会辞

- 工读主义与普及教育

- 致陈独秀函

- 附：陈独秀致舒新城函

1917

- 就任北京大学校长之演说

- 在爱国女学校之演说

- 在清华学校高等科演说词

- 北京留法俭学会预备学校开学式演说词

- 教育工会宣言书

- 北大二十周年纪念会演说词

- 以美育代宗教说

- 大学改制之事实及理由

- 附：北京大学启事

- 日本、菲律宾之女子教育及其对我国的启示

- 日本及菲律宾之社会教育

- （甲）日本

- （乙）菲律宾

- 师范讲习社第二次发行新体师范讲义缘起

- 中华职业教育社宣言书

- 论友道

- 校友会·明远社·教育会

- 丁巳学年终业式训辞

- 教育不宜图速效

- 最近教育思潮

- 第一章 现今思想概说

- 第二章 各教育主张之异同

- 第三章 结论

- 学校训育论

- 毕业班训词

- 梁任公先生演说会开会词

- 一 开会词

- 二 赘语

- 关于青春期卫生教育

- 悼念张诗岑先生

- 旧中国之新希望与旧南开之新责任

- 改造中国须去旧材料用新方法

- 第三届远东运动会归来演说

1918

- 致北大学生函

- 读周春岳君《大学改制之商榷》

- 附：大学改制之商榷

- 教育研究会讨论修订教科书问题的记录

- 请于美国退回庚款留学名额中增加北大人选呈

- 新教育与旧教育之歧点

- 《中学国文科教授之商榷》序

- 对傅斯年来函的案语

- 附：傅斯年来函论哲学门隶属文科之流弊

- 《北京大学月刊》发刊词

- 劳工神圣

- 成美学会缘起

- 试验主义之教育方法

- 师范生应有之观念

- 教育研究法

- 生利主义之职业教育

- 国语统一会开会致词

- 对于菲律宾华侨教育意见书

- 北京高等师范学校报告

- 《北京高等师范学校十周（年）纪念录》缘起

- 欢迎各师校职员学生演说辞

- 我国之人格

- 陈请省议会设立浙江大学文

- 视察日本教育所感

- 国耻纪念训话

- 教育无界编

- 学生之兼善思想

- 精力经济论

- 美国全国教育会参观记

- 对于该会之感触

1919

- 教育之对待的发展

- 贫儿院与贫儿教育的关系

- 致《公言报》函并答林琴南函

- 附：林琴南来函

- 《公言报》：《请看北京学界思潮变迁之近状》

- 欧战后之教育问题

- 复傅增湘函

- 附：傅增湘来函

- 致李石曾函

- 科学之修养

- 辞北大校长职出京启事

- 附：程演生答常惠书

- 不肯再任北大校长的宣言

- 附：爱蔡孑民者启

- 告北大同学诸君

- 由天津车站南下时的谈话

- 复胡适函

- 附：胡适来函

- 致全国学生联合会等电

- 附：北大全体学生复电

- 致全国学生联合会电

- 告北大学生暨全国学生书

- 回任北大校长在全体学生欢迎会上演说词

- 杜威六十岁生日晚餐会演说词

- 国文之将来

- 跋《海外中国大学末议》

- 杜威的教育哲学

- 杜威之道德教育

- 论大学学制

- 在同乐会的演说

- 教学合一

- 普露士教育之基本改革

- 试验教育的实施

- 第一流的教育家

- 新教育

- 学生自治问题之研究

- 学生自治如果办得妥当有这几种好处

- 学生自治如果办得不妥当就要发生这几种弊端

- 规定学生自治范围的标准

- 学生自治与学校的关系

- 施行学生自治应注意之要点

- 结论

- 规定女子旁听办法案

- 改革师范教育之意见

- 挽留蔡元培密电稿

- 北京高师校长陈宝泉给教育部的呈文

- 教授研究会简章

- 最新教育之三大主张

- 和平教育

- 读书之观察

- 春晖中学计划书

- 浙江省会青年团简章

- 附：浙江省会青年团团约

- 动学观与时代之理解

- 今后学校训育之研究

- 改革师范教育的意见

- 山西究竟怎样

- 对教育厅查办员的谈话

- 以社会之进步为教育之目的

- 教育宗旨当本国情而定

- 本校教育政策

- 理想之势力

- 恭贺新年 三喜三思

- 留法老学生之自述

- 教育的背景

- 家族制度与都会

- 一九一九年的回顾

- 今日中国的小学教育

- 小学教育的改造

1916

华法教育会之意趣[1]

蔡元培

今日为华法教育会发起之日，鄙人既感无限之愉快，尤抱无限之希望。

盖尝思人类事业，最普遍、最悠久者，莫过于教育。人类之进化，虽其间有迟速之不同，而其进行之涂辙，常相符合。则人类之教育，宜若有共同之规范。欲考察各民族之教育，常若不能不互相区别者，其障碍有二：一曰君主，二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌者也。其所主张之教育，乌得不互相歧异？

现今世界之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一洗君政之遗毒。自一八八六年、一九〇一年、一九一二年三次定律，又一扫教会之霉菌，固吾侪所公认者。其在中国，虽共和成立，不过四年有奇，然追溯共和成立以前二千余年间，教育界所讲授之学说，自孔子、孟子以至黄梨洲氏，无不具有民政之精神。故君政之障碍，拔之甚易，而决不虑其复活。中国又素行信仰自由之风。道、佛、回、耶诸教，虽得自由流布，而教育界则自昔以儒家言为主。儒家言本非宗教，虽有祭祀之礼，然其所崇拜者，以有功德于民，及以死勤事等条件为准，与法国哲学家孔德所提议之“人道教”相类。至今日新式之学校，则并此等儒家言而亦去之。是中国教育之不受君政、教会两障碍，固与法国为同志也。

教育界之障碍既去，则所主张者，必为纯粹人道主义。法国自革命时代，既根本自由、平等、博爱三大义，以为道德教育之中心点，至于今且益益扩张其势力之范围。近吾于弥罗君所著《强权嬗于强权论》中，读去年二月间法国诸校长恳亲会之宣言，有曰：“我等之提倡人权，既历一世纪矣，我等今又为各民族之自由而战。”又于本年三月十五日之日报，读欧乐君之《理想与意志竞争论》，有曰：“法人之理想，不问其为一人，为一民族，凡弱者亦有生存及发展之权利，与强者同。而且无论其为各人，为各民族，在生存期间，均有互助之义务，例如比利时、塞尔维亚、葡萄牙等，虽小在体魄，而大在灵魂，大在权利，不可不使占正当地位于世界以独立而进行”。其为人道主义之代表，所不待言。

其在中国，虽自昔有闭关之号，然教育界之所传诵，则无非人道主义。例如孔子作《春秋》，区人治之进化为三世：一曰据乱世（由乱而进于治），二曰升平世（小康），三曰太平世。据乱之世，内其国而外诸夏（内者亲也，外者疏也）；升平之世，内诸夏而外夷狄；太平之世，夷狄进至于爵（与诸夏同），天下远近大小若一。（以上见何休《公羊传解诂》）教化流行，德泽大洽，天下之人人有士君子之行而少过矣。（以上见董仲舒《春秋繁露·俞序篇》）孔子又尝告子游曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能（与者举也），讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”又曰：“圣人以天下为一家，中国为一人。”其他如子夏言：“四海之内皆兄弟”，张横渠言：“民吾同胞”，尤与法人所唱之博爱主义相合。是中国以人道为教育，亦与法国为同志也。

夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资于科学及美术。法国科学之发达，不独在科学固有之领域，而又夺哲学之席，而有所谓科学的哲学。法国美术之发达，即在巴黎一市，观其博物院之宏富，剧院与音乐会之昌盛，美术家之繁多，已足证明之而有余。至中国古代之教育，礼、乐并重，亦有兼用科学与美术之意义。《书》云：“天秩有礼。”礼之始，固以自然之法则为本也。惟是数千年来，纯以哲学之演绎法为事，而未能为精深之观察，繁复之实验，故不能组成有系统之科学。美术则自音乐以外，如图画、书法、饰文等，亦较为发达，然不得科学之助，故不能有精密之技术，与夫有系统之理论。此诚中国所深欲以法国教育为师资，而又多得法国教育之助力，以促成其进化者也。

今者承法国诸学问家之赞助，而成立此教育会。此后之灌输法国学术于中国教育界，而为开一新纪元者，实将有赖于斯会。此鄙人之所以感无限之愉快，而抱无限之希望者也。敬为中国教育界感谢诸君子赞助之盛意，并预祝华法教育会之发展。华法教育会万岁！

一九一六年三月二十九日

（据世界社编印《旅欧教育运动》）

[1] 1916年3月间，蔡元培与吴玉章、李煜瀛、汪兆铭等联同法国学者、名流发起组织“华法教育会”，以“发展中法两国之交通，尤重以法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨，于是3月29日在巴黎自由教育会会所举行发起会，选出会长：蔡元培（中）、欧乐（法）；副会长：汪兆铭（中），穆岱（法）；书记：李煜瀛、李圣章（中），裴纳、法露（法）；会计：吴玉章（中）、宜士（法）。蔡元培在发起会上发表了这篇演说。

致各省行政机关函

蔡元培 等

鉴：

径启者，欧战期中，法国工人多数从军，因有招致华工之议。我等以为此事之裨益于我国人者有三：

一曰扩张生计。我国生齿极繁，而实业未兴，内地人民多求工不得之患。今于法国方面，辟一侨工之局，不惟国中可以减少无业之民，而他日殖产兴业，尤大裨于祖国。视南洋群岛及美洲之华侨，可为比例。

二曰输入实业智识。我国地产极富，各种工业必将次第建设。建设工业，非徒恃有少数之工学士，而亦恃多数工人均有工业上普通智识。今乘法国各工厂缺人之际，而以我国人分插其间，则各种工业均有多数实验之工人，将来回国以后，转相授受，必能使工业常识普及于人人。

三曰改良社会。吾国开化既久，风俗之醇厚，固有过于他族者；而相形见绌，亦复不少。家族之倚赖，婚丧之縻费，衿吏之专横，阴阳之物忌，娱乐之腐败，诸如此类，无可讳言。法人之思想自由，甲于世界。既无崇拜官僚之风，尤少迷信宗教之迹，不尚繁文，最富美感，勤俭而善居积，与吾侪同。有仅为巴黎之游，而遂以骄奢淫逸概法国者，误也。而活泼进取，则可为吾侪之药石。诚以吾国多数工人生活于彼国工会中，耳濡目染，吸取所长，他日次第归国，必有以助社会教育之进行，而大减阻力。

之三者，皆华工来法之利益也。惟是开办之始，稍一不慎，亦复易滋流弊。其最重要者有二：一曰受彼不平等之待遇。例如工价特少，作工时间特长，与彼国工人不同，及受监工者之虐待等，往者南洋各埠之华侨所曾受也。二曰招彼国工人及普通社会之嫉视。例如美洲华侨素不与彼国工会联络，当彼国工人要求增工价、减工作之际，而我等乃愿受低廉之价以掣其肘；又居处不洁，而烟赌斗殴之恶习，不肯改除，致酿成历次排斥华工之风潮，皆前车之鉴也。

某等为防此流弊起见，业与法国招工局订一平等待遇之合同，而又设一旅法华工学校，以为工人教育之预备。惟是最要关键，尤在应招之人，不可不择其适宜者。某等欲以此事托诸贵省各地之劝学所及小学校诸君。特请代表某君[1]亲诣贵省，办理此事，携有招工条件及合同底稿，奉请鉴定。某君人地生疏，务请随时随地量加照拂，并求知会各地劝学所及小学校诸君，赞助某君，成此美举，无任感荷。专此奉恳，敬颂

公安

华法教育会蔡元培、汪兆铭、李煜瀛 同启

一九一六年四月

（据世界社编印《旅欧教育运动》）

[1] 某君：即李广安。

致各地劝学所及小学校函

蔡元培 等

〇〇〇鉴：

敬启者，我国生齿甚繁，而实业未兴，各地人民，常有求工不得之患，以故往昔美、非各洲及南洋群岛之招工，而往者实繁有徒。以吾同胞之朴实而耐劳，固所在皆受欢迎，而足以自存。惟是招工之始，漫无标准，应招之人，良莠不齐。其杰出者，固能体合外境，积久而挤身于富厚。其通常者，往往以贪恋近利，低减工价，掣彼国工党之肘，而招其嫉视；又以不究卫生，传布恶习；贾彼中普通人之嫌忌，因而激起排斥华工之举，如北美合众国，其最著者矣。

欧洲大战，行将两年，法国工人甚少，因而有招致华工之议。其由天津惠民公司一方面承办者，用旧法招致，已有五千余人就道。法国政府以其条件多不妥善，品流又无限制，未能满意。于是主持招工之人，一面徐图补救；一面与本会商议，别立最公平之合同，另行招致，以杜流弊。并由本会特设一旅法华工学校，以为工人教育之预备。

案法国人民，素无歧视外人之习。其工业社会之组织，至为周密。我国工人以平等之待遇，置身其间，不惟可以获得普通之赢利，尤可以吸取有用之学识，他日归国以后，于普及教育，振兴实业，均可大有裨益。所虑者，应招之人，或程度太低，或习惯不良，则到法以后，适足以丧华工之信用，而阻后者之进行，此诚不能不慎之于始也。

伏念诸君子夙在本乡主持教育事业，乡人之流品知之有素。敢请择其身体强健、品行端正、稍有知识、绝无吸烟、赌博等嗜好者若干人，劝其应招来法，庶有以树旅法华工社会之基础，而达将来之希望。想诸君子夙抱爱乡、爱国之诚，必有乐乎此也。招工条件与合同底稿，同此奉上。关于赴法旅行各事，请介绍应招者与本会代表〇〇〇君[1]接洽，为幸。专此奉恳。敬颂

公安

华法教育会蔡元培、汪兆铭、李煜瀛 同启

一九一六年四月

（据世界社编印《旅欧教育运动》）

[1] 即李广安。

文明之消化

蔡元培

凡生物之异于无生物者，其例证颇多，而最著之端，则为消化作用。消化者，吸收外界适当之食料而制炼之，使类化为本身之分子，以助其发达。此自微生物以至人类所同具之作用也。

人类之消化作用，不惟在物质界，亦在精神界。一人然，民族亦然。希腊民族吸收埃及、腓尼基诸古国之文明而消化之，是以有希腊之文明；高尔、日耳曼诸族吸收希腊、罗马及阿拉伯之文明而消化之，是以有今日欧洲诸国之文明。吾国古代文明，有源出巴比仑之说，迄今尚未证实；汉以后，天方、大秦之文物，稍稍输入矣，而影响不著；其最著者，为印度之文明。汉季，接触之时代也；自晋至唐，吸收之时代也；宋，消化之时代也。吾族之哲学、文学及美术，得此而放一异彩。自元以来，与欧洲文明相接触，逾六百年矣，而未尝大有所吸收，如球茎之植物，冬蛰之动物，恃素所贮蓄者以自赡。日趣羸瘠，亦固其所。至于今日，始有吸收欧洲文明之机会，而当其冲者，实为我寓欧之同人。

吸收者，消化之预备。必择其可以消化者而始吸收之。食肉者弃其骨，食果者弃其核，未有浑沦而吞之者也。印度文明之输入也，其滋养果实为哲理，而埋蕴于宗教臭味之中。吸收者浑沦而吞之，致酿成消化不良之疾。钩稽哲理，如有宋诸儒，既不免拘牵门户之成见；而普通社会，为宗教臭味所熏习，迷信滋彰，至今为梗。欧洲文明，以学术为中坚，本视印度为复杂；而附属品之不可消化者，亦随而多歧。政潮之排荡，金力之劫持，宗教之拘忌，率皆为思想自由之障碍。使皆浑沦而吞之，则他日消化不良之弊，将视印度文明之尤甚。审慎于吸收之始，毋为消化时代之障碍，此吾侪所当注意者也。

且既有吸收，即有消化，初不必别有所期待。例如晋唐之间，虽为吸收印度文明时代，而其时“庄”“易”之演讲，建筑图画之革新，固已显其消化之能力，否则其吸收作用，必不能如是之博大也。今之于欧洲文明，何独不然。向使吾侪见彼此习俗之殊别，而不能推见其共通之公理，震新旧思想之冲突，而不能预为根本之调和，则臭味差池，即使强饮强食，其亦将出而哇之耳！当吸收之始，即参以消化之作用，俾得减吸收时代之阻力，此亦吾人不可不注意者也。

一九一六年八月十五日

（据《旅欧杂志》创刊号，1916年8月15日法国都尔斯出版；并参阅《东方杂志》第14卷第2号，1917年2月15日出版）

教育界之恐慌及救济方法[1]

——在江苏省教育会演说词

蔡元培

余旅欧陆，时时披览祖国新闻纸，凡记载教育界之状况，常有感触于心者。比归国，与教育界中人晤谈，乃知恐慌之实际。恐慌维何？在高小学生毕业后，不能悉入中学。其间虽有力不逮者，亦有牵于种种原因，不能入中学者。顾就他方面观察，有志入中学之人，数亦不鲜。奈何中学招生，限于定额，不能悉数容纳，其招考额与投考人数，如十与二之比例。于是，有志上进而不克获选者，势必一而再，再而三，而往投考，使青年有为之士，光阴坐废，志愿消磨。如此兴学，与前清科举无异。譬彼工厂，一方面谋制物品，一方面宜筹销路。物品良，销路广，销路愈广，物品愈良。苟其不然，于制物品也，则单〔殚〕心以求之；于筹销路也，则束手以听之。于是，良物品置之高阁，日久亦将归无用。我国今日教育界之恐慌，得毋类是。由是而进之，社会一般人鉴教育之效果如是，乃发生一种不信任学校之心。学校不为社会所信任，教育经费将因此而减杀，常此以往，其恐慌将何所底止耶？

吾人于此，当推究其恐慌之所由来。就余观察所及，厥有三因：

第一，高等教育之缺乏；

第二，实业教育之缺乏，致中学毕业生不能应社会上之用；

第三，道德心之缺乏。

吾人既假定此三端，为教育界恐慌之原因，是当于此三端而商榷其补救之方法。

就第一因言之，我国今日欲筹设高等教育机关，且欲如欧、美各国之设施，一律完全无缺，就种种方面观察，三数年后，实万万不能办到。此非独余一人言之，即多数人亦莫不言之。故此一问题，惟有假作不成立，今日姑不讨论。今且就第二、第三两因，研究其补救之方法。简言之，即实质救济与精神救济而已。

孟子不云乎：有恒产而后有恒心。管子不云乎：衣食足而知荣辱。准是言之，为中学生筹救济，当注重职业教育。况考各国学制，中学制度，含有两种意义：一以高小毕业程度，究嫌未足，未能应社会之用，故入中学而加深之，完全之；一为有志大成者，俾在中学时，所授与之科学智识，得以巩固其基础。至今主张中学注重职业教育，就广义言之，我国今日中学课程，何尝不注重职业；官亦职业之一。故中学课法制、经济，使人人有政治普通智识，故法制、经济，亦可谓官之职业教育。尝忆数年以前，一般人士，咸趋于法政一途，以为科举既废，惟有入政法学校，尚可为作官吏之终南捷径；讵知政界需人，亦有数可稽，尽人而趋于此，尚复成何社会。今日之中学生，视世界潮流之趋势，我知其见解定较数年前高倍蓰。一切升官发财腐败不堪之思，种我人心中，现多数人已无丝毫存在。况今日世界大势所趋，政治范围必逐渐缩小，而移其势力于实业。

实业者，统农、工、商而言之也。照我国今日之中学毕业生，欲插足社会，而谋事业于农、于工、于商三者，大抵以商为最近。此无他，大商业局面广阔，视政界犹不甚远；且投机而获胜，所入亦为数甚巨。然吾敢谓中学所有之智识，用于普通商业，尚可应付；用于大商业，似犹未能措置裕如。况今世界大势所趋，交通机关完备，农、工事业发达，投机者将无所施其技。故商业范围亦当逐渐缩小，专力于农、工两途。农姑弗论，请先言工，如法国之工业协会，其标名为工业而入会者，则教员有之，医士有之。考其立会之本旨，因工界生活程度较低，难免受资本家之压制，于是合群策群力，而组织团体。会员年纳少数会费以后，凡需用何物，均可请会中代办。在协会一方面，仿佛似一种经营商业之代理店，得向各商贩货，假如进货本照定价七折，售与会员，则作八折；将此中所得，大足以开销一切会务用款，故其势力殊足以凌驾全国也。不宁惟是，此次欧战之初，法社会党首领某君，曾在工业协会宣言，主张全欧同盟罢工，以遏止战祸，现虽不成事实，开战至今，几二年有半，然将来要知终无〔有〕达到目的之一日。然则工业之势力，且足以左右世界也。

吾今且复言职业教育矣。注重职业云云，吾并非主张大加改革，不过于普通教育时间内，因地制宜，酌加农、工等科；一方面多设甲、乙种实业学校，使小学、中学毕业者，步步衔接，可以志愿入校。余数日前在杭州参观实业学校，取其教本，就大略翻阅，殊无异普通学教本；且实习时间，每周只十六小时，毋乃太少。法国有名进步学校者，亦可称之为初等职业学校，创办之初，所定课程，仅宗教、国文、算术三种，且仅日曜日授课；不意逐渐发达，现在无论何种职业，均办有此种职业学校。小者易者，如理发，如擦靴，亦莫不各就自己之职业，各设学校以教授；大者难者，可无论矣。返观我国，工商业之学徒，名为习业，实则不过为其师供使令奔走之役，能无浩叹！在法国，今日此种学校，半日实习，半日授课。然则我国实业学校，每周只实习十六小时，两两比较，相差未免太远矣。但救济亦何难乎？宜打破尊士陋习，教员能共同操作，学生能忍苦耐劳，斯可矣。奈何吾人受毒已深，埋头抱膝，据案以吟，尽人能办；若胼手胝足，入场操作，未有不抱怨以去者。苟不得此种教师，而仅责学生实习时间加多，于情于理，均未有以济。

故救济之［救济］法，宜由公家派遣实业生赴欧留学。查法国此种学校，毕业期限，有三年者，有二年者，月费五十法郎，便可住校。假期中留校工作，既免宿费，又得津贴。果其派遣，则每人每年得三百元已足。至经费一层，偌大之中国，筹数万数千，直一举手之劳耳。不观前清之派遣法政生乎，以有用之金钱，几销耗于无用之地，我殊为之深惜。然则今日定必不吝此小费也。至派遣之本旨，原欲使此辈学生归国后，实地指导，共同操作，故宜预订一种契约，使学成后，须尽义务若干年。此虽为照例之事，然从前派遣师范生，事前未尝不办理周密，而事后则十九设法规避。此无他，实以无责任心所致。既无责任心，从前师范生欲作官吏，而今日工业生亦何尝不欲作官吏；有语以农商部为行政官，与汝所学异，而彼不顾也。设明日有较优于官者，彼又将舍官以他去。此吾所以言第三因，欲筹精神之救济法也。

吾国分士、农、工、商为四民，而士独尊。吾不得不犯众怒，归咎于人人尊崇之孔子。孔子蓄雄心，欲揽政权，故游说各国，推士为独尊，而轻视农、工与商，致门弟子中有农、工、商之才者，亦为所迷，而不知返。孟子继起，更为通功易事之曲说，诋陈仲子，诋许行，复为孔子辨诬，证据几不胜枚举。然古之人，犹能安贫乐道；而今之人，则不知道德为何事。说者谓救济道德，莫如提创宗教。然吾国本有所谓道教、佛教、儒教，其后又有回教，又有耶教。我国人本信教自由，今何必特别提倡一教，而抹杀他教。况宗教为野蛮民族所有，今日科学发达，宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教。美术之种类，凡图案、雕刻、建筑、文学、演剧、音乐，皆括之。叔本华氏则注重诗歌，凡尔耐尔氏则注意演剧，别格逊氏则注意时间与音乐。就我国言之，周之礼乐，实为美术之见端。嗣是，如理学家之词章，科举时代之词章书画，皆属美术之一种。今日学校中，虽亦有音乐、图画，然而美感教育，终叹衰退。岂知美感教育，何在非是。外国学校中所用教本，姑举地理言之，书中插图，岂惟地图而已；凡风景名胜，名人墨迹，无不入之。地理如此，其他科亦无不如此。此即普通教育中参用美感也。至实业教育，亦宜与美感教育调和，若农业与自然之美，工业与美术之美，在在注重美育发达，人格完备，而道德亦因之高尚矣。

一九一六年十二月十一日

（据蔡元培演说词记录稿）

[1] 此篇为蔡元培在江苏省教育会演说的记录稿。原题为《记蔡孑民先生演说词》，经蔡用毛笔改为《教育界之恐慌及其救济方法》，并签名于题目之下，注有“十二月十有一日，在江苏省教育会演说”字样。此篇曾发表于上海《时报》1916年12月20—22日。

在北京通俗教育研究会演说词

蔡元培

鄙人出游列邦日久，于祖国内情，诸多隔阂。此次重履故土，辱承诸君子不弃，敦嘱演说。惟鄙人自顾学识谫陋，有负诸君子厚望，然又不敢自秘。兹将此次游历各国时，于通俗教育上所见所闻，为诸君子缕陈之。

夫通俗教育研究会创立未久。聆诸君报告，各项成绩已属昭然。足征贵会诸君子热心毅力，始克臻此。鄙人良深钦仰。窃以通俗教育在二十世纪中，实为当务之急。尝谓世界各事之进步，其动因皆由于有不平者而欲使之平。总观世界史乘，最初以不平而起潮流者，厥为宗教。彼时教皇之势力，虽君主莫敌。不特此教与彼教争，即一教之中，亦阶级悬殊，争斗蜂起。甚有因仇视异教而施之极刑者。说者谓教祸时代之教规，实较专制君主之刑法为厉，洵不虚也。其结果遂有信教自由之说，以救济其不平。乃宗教之潮流方息，而政治上不平之潮流，即继之而起。盖一国之政治，操之少数人之手，权势偏重，最易生反动力。法兰西之大革命，美利坚之脱离羁束，各起极大之战争，其结果遂有立宪政治之产出，而济其不平。乃政治之潮流方息，而社会不平之潮流又因之而起。如晚近因贫富之不平，而启劳动家与资本家之纠讼。盖因少数之资本家役使大多数之劳动家，以增殖其产业。而劳动家乃转不免于冻馁，其不平也实甚。于是有社会主义之发现。近日欧美各国，此种主义日益发展。顾欲达到目的，事亦非易。盖贫富阶级，最不易消弭也。近日之富人，亦或赞成此种主义而试行之者，散其资财以与贫农，或画一区域以试验共产主义之实行。乃其结果转与初旨相反。迨加以研究，始知彼劳动家之失败，由于未受平等之教育。近时欧西各国，义务教育虽已甚完备，然此制仅施之全国学龄之儿童，且所授者仅为初级之普通知识。若高深之学术，则仍为有力者所垄断。各国贤者，已图力矫此弊。鄙人在德国时，尝见彼邦之大学生徒，每于校外出其所长，教授一般工人以实用知识或外国语言。至法国则有所谓平民大学，为大学教员所组织，专在夜间讲演，无论何人均得入校听讲，不因贫富年龄之故稍有歧异。凡此皆所以济教育之不平，而期于普及。今通俗教育研究会之设，所研究者即此使不平者渐跻于平之义也。顷聆诸君报告，各股成绩，已甚优美。将来转移风化，实惟诸君是赖。惟以鄙见所及，三股虽均属重要，而以讲演之范围为较广，着手亦难。盖讲演者之心理，纯借口讲指画为表示，务须有得于心，尽人皆晓，庶得良好之结果。佛教中之讲演经典，耶教中之传播圣经，均用此法。在昔宋明儒者之讲学亦然。鄙人对于此事，亦未能多有所贡献。惟望诸君尽力以为之而已。

小说于教育上尤有密切之关系，往往有寝馈其中而得获知识者。昔时尚无人注意及此。近自西学输入，翻译彼邦小说，日渐繁多，国人始稍稍注意。小说家之名，已见于《汉书·艺文志》。自唐以后，小说渐盛。综观我国小说，强半多涉男女之情。其故由于我国男女之防素严，作小说者，往往多借文字以发泄其怀抱。其他则不外乎鬼怪神仙之谈。如《水浒》《红楼梦》等书，在昔人已有目为诲淫诲盗者。足征论者已认此种小说，为有教育之价值。著《水浒传》者，实抱有一种革命思想。此种思想，在今日视之，固已为过去之成迹，然在当时，亦可谓有价值之书矣。又如《三国演义》一书，尽人皆知。其中结构，以诸葛孔明为主要之人物，而曹孟德则为其对待者。其于曹孟德，固目为奸雄，然亦极写其智谋材力，为人所莫及。而其写诸葛也，亦适成为一机械变诈之人物，实与其写曹孟德不甚相远。要之此书之写上等人物，实不外乎权术用事，纯恃手段制胜而已。颇有人谓我国近时最著名之某公，其一生行事即取法乎《三国演义》所写之人物，其后卒因以致败。昔人之思想，其不适用于今日之世界也，审矣。又如《石头记》一书，世人多视为言情小说，其实为政治小说。书中述男女交际，皆取放任主义。其后有《儿女英雄传》一书，则专持与《石头记》相反之主义，为旧思想之代表而已。总计中国小说，其著名者大略如此。欧洲各国小说，在文学界中，位置素高。近时则自然派盛行，如法国之弗罗贝尔及淑拉，德国之许特曼等皆是。俄国之托尔斯泰，吾国人多知其名，彼亦即自然派中之一人。且尝著书反对英国之大戏剧家莎士比亚，谓其所著不合自然。所谓自然派者，其所述事实必皆为情理上所可有，而绝不容有虚无缥缈之谈。如我国小说之侈言神仙鬼怪。此亦因近世科学日臻发达，故小说亦因科学之潮流而转移也。就教育家之眼光审谛小说，固必取隐恶扬善之意。惟小说家之笔墨，写君子难而写小人易。试观各国之操新闻事业者，为动阅者之目起见，往往搜集各种新奇之侦探案，将案中细情曲意描摹，载诸报纸之上。为营业起见，计固良得。然阅者之脑筋，日日印入此非法行为，难保不因之而感染。尝闻有人日阅医家之治症告白，久而久之，其人果患与告白相类之病症。以此例彼，其关系于人心也巨矣。世界万事，有阴必有阳，有暗必有明。作小说者讵能违乎此旨。顾西国所谓自然派之小说，笔底虽写黑暗之状，而目光常注光明之点。我国之作者则不然，如近时所传之《官场现形记》等书，其描写黑暗情形，可谓淋漓尽致。然不能觅得其趋向光明之径线，则几何不牵帅读者而使之沈溺于黑暗社会耶！

讲演能转移风气，而听者未必皆有兴会。小说之功，仅能收之于粗通文义之人。故二者所收效果，均不若戏剧之大。戏剧之有关风化，人所共认。盖剧中所装点之各种人物，其语言动作，无一不适合世人思想之程度。故舞台之描摹，最易感人。且我国旧剧中之白口，均为普通语言，听之者绝无隔膜之弊。未受教育之人，因戏剧而受感触者，恒较为锐敏。尝见北京旧日戏园有所谓池座者，大抵为不识字之人所占，而每次采声，必先发自池座。近人主张改良戏剧，莫不致力于新剧之编纂。窃谓新剧初起，其感化社会之力，或尚不及改良之旧剧。盖旧剧之体裁，久已印入人心，而新剧则尚未习惯，又编演者程度幼稚，或不足以动人，故不能与旧剧相抗衡也。就中国往事观之，旧剧感人之魔力，实为至巨。如清季拳匪之祸，肇于刚毅诸人，而此辈之见识，纯由观剧而得。刚毅尝谓人曰：“董福祥者，我之黄天霸也。”是即受施公案等戏剧之教育者。拳匪之不曰“神仙下界”，即曰“天将来助”，亦即本之于我国戏剧。更有一事与西人相反者，即西人重视悲剧，而我国则竞尚喜剧。如旧剧中述男女之情，大抵其先必受种种挫折，或男子远离女子被难，一旦衣锦荣归，复相团聚，此等情节，千篇一律。例如《续西厢记》之必述张生及第归来，复与莺莺团圆之类。曾不知天下事，有成必有败，岂能尽如人愿而无丝毫之缺憾？即以历史人物而论，颜渊敏而好学，不幸短命。屈原，楚之贤大夫也，而自沉于汨罗。惟其如此，始足使千载下动无穷之凭吊。然我国人绝无演此类事于舞台之上者。盖我国人之思想，事事必求其圆满。专制时代之为皇帝者，已属无上之尊，而贪心犹未已。秦皇、汉武，至欲求长生不死之术，亦其例也。西人之重视戏剧也，有将剧本采入学校中之教科书者，其价值可想。考其戏剧，约有数种。其第一种为歌舞剧，即所谓阿泊拉，为戏剧中之最正式者，所演多为悲剧，此种专重歌舞，而无科白，佐以音乐。又有一种，专用科白者，则与中国近时所演之新剧相类，亦以悲剧为多。其所用语言，皆彼国最正国语。故外国之人在彼国者，多借听剧以练习彼国语言。又有小品歌舞剧，则参用歌舞与科白，而多为喜剧。又有一种杂剧院，以滑稽戏、跳舞及各种杂技相间演之。此西国戏剧之大概也。其演剧时间，大率自晚间八时至十二时。自杂剧院外，所演者大抵为完全之一剧。至若中国旧剧，往往截各种全剧之一节而演之，则甚类西洋之杂剧院也。歌舞剧中之音乐，感人至深，晚近欧洲各国，研究不遗余力，亦时有单纯之音乐会。若以我国之音乐与相比拟，则瞠乎后矣。

关于通俗教育，尚有一轻而易举之法，则电光影戏是也。影戏之成本较轻，而收效至易。近闻英国新流行一种影戏器，尤为省事。盖不必制玻片，即以邮片插入，亦能影出者是也。通行之活动影戏，为迎合观者之心理起见，亦有加入不正当之影片者。德国影戏院中，凡中学校以下生徒，平时不得入览。而于每星期三、六或休假日，特择其较为纯正者演之，始许学生入观。大半为关于科学事理之片，间有滑稽之作，要皆无害于身心者。再如外国模范戏园，国家恒每年酌予巨款以补助之。我国现值财政困难之际，恐一时未克仿行。然如美术馆、博物院、展览会、科学器械陈列所等，均足以增进普通人之智德，而所费亦皆不甚巨。愿希望研究通俗教育者，设法提倡此种有益之举，则获益尤非浅鲜也。以上皆第就个人所见及者，陈说于诸君之前。自愧学识之限，不能多所贡献，惟诸君谅之。

一九一六年十二月二十七日

（据《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月15日出版）

今日之教育方针

陈独秀

居今日之中国而谈教育，无贤不肖将共非之。上方百计仆此以为弭乱之计，下亦以非生事所需，一言教育，贤者叹为空谈，不肖者詈为多事，吾则以为皆非也。多事之说，良以教育非能致富求官也，然则教育之所以急需，正为此辈而设。空谈之说，亦志行薄弱，随俗进退者之用心，吾无取也。何以言之？盖教育有广狭二义：自狭义言之，乃学校师弟之所授受；自广义言之，凡伟人大哲之所遗传，书籍报章之所论列，家庭之所教导，交游娱乐之所观感，皆教育也。以执政之摧残学校，遂谓无教育之可言，执政倘焚书坑儒，将更谓识字之迂阔乎？以如斯志行薄弱之人主持教育，虽学校遍乎域中，岁费增至亿万，兴国作民之事，必无望也！反乎此者，虽执政尽废全国学校，而广义教育，非其力所能悉除，强毅之士，不为所挠，填海移山，行见教育精神，终有救国新民之一日。发空谈之长叹，煽消极之恶风，其罪殆与摧残教育之执政相等。即以狭义之教育言之，二三年来，学校破坏，诚可痛心；然就此孑遗，非绝无振作精神之余地；乃必欲委心任运，因循敷衍，致此残败之余，亦归残败，青年学子，用以自放，绝无进取向上之心，呜呼！是谁之罪欤？吾以为已破坏之学校，罪在执政；未破坏之学校，其腐败堕落等于破坏者，则罪在教育家！

教育家之整理教育，其术至广，而大别为三：一曰教育之对象，一曰教育之方针，一曰教育之方法。教育之对象者，即受教育者之生理的及心理的性质也；教育之方针者，应采何主义以为归宿也；教育之方法者，应若何教授陶冶以实施此方针也。三者之中，以教育之方针为最要：如矢之的，如舟之柁。不此是图，其他设施，悉无意识。

第所谓教育方针者，中外古今，举无一致。欧洲中世，教育之权，操之僧侣。其所持教育方针，乃以养成近似神子（即耶稣）之人物；近世政教分离，国民普通教育，恒属于国家之经营，施教方针，于焉大异。斯巴达（Sparta古代希腊Laconia州之首府。）人之教育，期以好勇善斗，此所谓军国民教育主义也。此主义已为近世教育家所不取，（德意志及日本虽以军国主义闻于天下，然其国之隆盛，盖不独在兵强，其国民教育方针，德、智、力三者未尝偏废。）以其戕贼人间个性之自由，失设教之正鹄也。法兰西哲学者卢梭，以人生本乎自治，为立教之则，此哲学家之偏见，未可施诸国民普通教育者也。德意志之哲学者赫尔巴达（Herbart），近世教育家之泰斗也。其说以品行之陶冶，为教育之极则，十九世纪言教育者，多以赫氏为宗。所谓赫尔巴达派教育学与康德派哲学，殆如并世之双峰；然晚近学者多非之，至称为雕刻师而非教育家，盖以其徒事表象之庄严，陷于漠视体育与心灵二大缺点也。现今欧美各国之教育，罔不智德力三者并重而不偏倚，此其共通之原理也。而各国特有之教育精神：英吉利所重者，个人自由之私权也；德意志所重者，军国主义，举国一致之精神也；法兰西者，理想高尚，艺术优美之国也；亚美利加者，兴产殖业，金钱万能主义之国也。稽此列强之教育之成功，均有其矜式宇内者。吾国今日之教育方针，将何所取法乎？

窃以理无绝对之是非，事以适时为兴废。吾人所需于教育者，亦去其不适以求其适而已。盖教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短，长与短即适与不适也。以吾昏惰积弱之民，谋教育之方针，计惟去短择长，弃不适以求其适；易词言之，即补偏救弊，以求适世界之生存而已。外览列强之大势，内鉴国势之要求，今日教学相期者，第一当了解人生之真相，第二当了解国家之意义，第三当了解个人与社会经济之关系，第四当了解未来责任之艰巨。准此以定今日教育之方针，教于斯，学于斯，吾国庶有起死回生之望乎。依此方针，说其义于左方：

（一）现实主义 人生之真相，果如何乎？此哲学上之大问题也。欲解决此问题，似尚非今世人智之所能。征诸百家已成之说，神秘宗教，诉之理性，决其立言之不诚，定命之说，不得初因，难言后果。印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体；（惟一切有部之说微异斯旨。）惟征之近世科学，官能妄觉，现象无常，其说不误。然觉官有妄，而物体自真；现象无常，而实质常住。森罗万象，瞬刻变迁，此无常之象也。原子种性，相续不灭，此常之象也。原子种性不灭，则世界无尽；世界无尽，则众生无尽；众生无尽，则历史无尽。尔我一身，不过人间生命一部分之过程，勿见此身无常，遂谓世界一切无常；尔之种性及历史，乃与此现在实有之世界相永续也。以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。

总之，人生真相如何，求之古说，恒觉其难通；征之科学，差谓其近是。近世科学家之解释人生也：个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙，（原子不灭）精神传之历史；（种性不灭）个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉：此近世欧洲之时代精神也。此精神磅礴无所不至：见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义。一切思想行为，莫不植基于现实生活之上。古之所谓理想的道德的黄金时代，已无价值之可言。德意志诗人海雷（Heine生于一七九七年，卒于一八五六年）有言曰：“海之帝国属于英吉利，陆之帝国属于法兰西，空之帝国属于德意志。”斯言也，意在讽劝其国人，一变其理想主义而为现实主义也。现实主义，诚今世贫弱国民教育之第一方针矣。

（二）惟民主义 封建时代，君主专制时代，人民惟统治者之命是从，无互相连络之机缘，团体思想，因以薄弱。此种散沙之国民，投诸国际生存竞争之漩涡，国家之衰亡，不待蓍卜。是以世界优越之民族，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体。近世欧洲文明进于中古者，国家主义，亦一特异之征也。第国家主义既盛，渐趋过当，遂不免侵害人民之权利。是以英法革命以还，惟民主义，已为政治之原则。美法等共和国家无论矣，即君主国，若英吉利，若比利时，亦称主权在民，实行共和政治。欧洲各国，俄罗斯、土耳其之外，未有敢蹂躏宪章，反抗民意者也。十八世纪以来之欧洲绝异于前者，惟民主义之赐也。吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发见于欧洲，且料此物之终毁。第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。

惟国人欲采用此主义，必先了解此主义之内容。内容维何？欧美政治学者诠释近世国家之通义曰：“国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，非执政之私产也。”易词言之，近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。民主而非国家，吾不欲青年耽此过高之理想；国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。若惟民主义之国家，固吾人财产身家之所托。人民应有自觉自重之精神，毋徒事责难于政府。若期期唯共和国体是争，非根本之计也。

（三）职业主义 现实之世界，即经济之世界也。举凡国家社会之组织，无不为经济所转移所支配。古今社会状态之变迁，与经济状态之变迁，同一步度。此社会学者经济学者所同认也。今日之社会，植产兴业之社会也，分工合力之社会也；尊重个人生产力，以谋公共安宁幸福之社会也。一人失其生产力，则社会失其一部分之安宁幸福。生产之力，弱于消费，于社会，于个人，皆属衰亡之兆。

征之吾国经济现象，果如何乎？功利货殖，自古为羞；养子孝亲，为毕生之义务：此道德之害于经济者也。债权无效，游惰无惩：此法律之害于经济者也。官吏苛求，上不无信；姬妾仆从，漫无限制：此政治之害于经济者也。并此数因，全国之人，习为游惰：君子以闲散鸣高，遗累于戚友；小人以骗盗糊口，为害于闾阎。生寡食众，用急为舒。于此经济竞争剧烈之秋，欲以三等流氓（政治家为高等流氓，士人为中等流氓，流氓为下等流氓，以其均无生产力也。）立国，不其难乎？

今之教育，倘不以尊重职业为方针，不独为俗见所非，亦经世家所不取。盖个人以此失其独立自营之美德，社会经济以此陷于不克自存之悲境也。

（四）兽性主义 日本福泽谕吉有言曰：“教育儿童，十岁以前，当以兽性主义；十岁以后，方以人性主义。”进化论者之言曰：“吾人之心，乃动物的感觉之继续。人间道德之活动，乃无道德的冲动之继续。良以人类为他种动物之进化，其本能与他动物初无异致。所不同者，吾人独有自动的发展力耳。”强大之族，人性，兽性，同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也。

兽性之特长谓何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。皙种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。彼之文明教育，粲然大备，而烛远之士，恒期期以丧失此性为忧，良有以也。

余每见吾国曾受教育之青年，手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫：以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎？他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也？他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也？他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也？纨绔子弟，遍于国中；朴茂青年，等诸麟凤；欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？茫茫禹域，来日大难。吾人倘不以劣败自甘，司教育者与夫受教育者，其速自觉觉人，慎毋河汉吾言，以常见虚文自蔽也。

1915年

（《青年杂志》第一卷第二号，1915年10月15日）

致罗素的信

陶行知

亲爱的罗素[1]院长：

2月11日大札敬悉，甚为高兴。信中嘱我向利文斯顿奖学金[2]捐赠人提交一份有关本人生活经历和今后打算的简要说明，我很乐意写此材料。

我现年22岁，出生在与外界几乎完全隔绝的徽州。幼年从父亲以及别的教师那里接受中国式的启蒙教育，直到14岁才进了一所内地会在华开办的学校[3]，就学于吉布斯先生（Mr.Gibbs）[4]门下，他是当时学校里唯一教授西学的教师[5]。两年后该校因吉布斯先生回英国而停办。我只好怀着学医的念头冒险去了杭州。然而，由于进的那所学校[6]对非基督徒学生有明显歧视，甚至反映在学习课程等问题上，三天之后我就退了学。失望地回到了徽州，专心于英语学习，直至次年。接着，我考入了南京金陵大学。令人高兴的是，金大对于基督徒学生和非基督徒学生均一视同仁。三年后第一次革命[7]爆发了，我回到徽州，任县议会的秘书。干了半年[8]，又返校继续完成学业。在校方的信任和同学们的协助下，我开始编辑大学学报的中文报[9]。在包文博士（Dr.Bowen）[10]和亨克博士（Dr.Henke）[11]的指导下，又深受詹克教授（Prof.Jenk）的《基督教的社会意义》[12]一书观点的影响，我于1913年成为一个基督徒。1914年6月，即入金大的第五年末，我获得了第一个学位。此后，在父母和友人的资助下，我赴美就读于伊利诺斯大学，在那里学习了一年，除了学到许多宝贵的知识，还获得一个副产品——文科硕士学位。在伊大的后半年期间，我担任学生俱乐部干事。

三年前，我就选择哥伦比亚大学作为自己在美国的最终目标，但此计划因经费不足而被暂搁下来。我的毕生志愿是通过教育而非武力来创建一个民主国家。在目睹了我们突然诞生的共和国的种种严重弊端之后，我坚信没有真正的公共教育就不可能有真正的共和国。去年夏天，在日内瓦湖举行的基督教青年会[13]夏季会议上，我受到了极大的鼓舞。我毕生献身于教育行政的想法更为具体化了。遍览所有的大学，再次确认还是哥伦比亚大学师范学院对我最合适。但选择学校是一回事，有无足够财力入学是另一回事。由于我父亲1915年1月去世，整个家庭负担全都压在我的肩上，经济状况窘迫至极。幸亏在我决定进入哥大师范学院不久，我国政府便授予我部分奖学金，再加上其他资助，我才有足够的勇气起步。然而，纽约的生活费用比我预计的要贵得多。住了半年后，我便发觉囊中所有远不足以应付深造。因此，经孟禄博士（Dr.Monroe）[14]惠意介绍，我得以申请利文斯顿奖学金，您又慷慨地授予了我。在此，除了表示本人的衷心感谢外，我愿向您以及利文斯顿奖学金捐赠人保证：在斯特雷耶教授（Prof.Strayer）[15]的指导下，经过两年多的深造，我回国后将与其他教育工作者合作，为我国人民建立一套有效的公共教育体制，使之紧步美国人民的后尘，保持和发展一种真正的民主制度。它将是唯一正义与自由的现实的理想国。

如果您能提供一些住在本市附近的捐赠人的姓名，以便我登门拜访，本人将极感兴趣。

谨致以良好的祝愿！

尊敬您的

陶文濬[16]

1916年2月16日

于哥伦比亚大学哈特莱大楼[17]D1010号

（原件存美国哥伦比亚大学师范学院）

[1] 罗素（J.E.Russell）当时的哥伦比亚大学师范学院院长，不是那位曾著有《西方哲学史》等书的英国哲学家伯特兰·罗素（Bertrand Russell）。

[2] 美国大学里多设有各类名目繁多的奖学金，以资助学生学习和研究。经费来源不一，或公或私，利文斯顿奖学金属于后一类情况。

[3] 即崇一学堂，全名为“安徽省徽州府崇一私立中学堂”。由基督教内地会开办。

[4] 吉布斯（Gibbs），汉名唐进贤。早年来华传教，当时为内地会教堂牧师兼崇一学堂校长。曾慧眼识珠，免费收陶行知入崇一。后又介绍陶行知考入汇文书院。1919—1921年任内地会中国理事会副主席。

[5] 崇一学堂开设的课程有：德行、修身、经学、国文、英文、中西历史、算学、代数、格致、地理、音乐和体操等。唐进贤一人兼授英文等七门西学课程。

[6] “那所学校”即杭州广济医学堂。

[7] “第一次革命”指1911年的辛亥革命。

[8] 1911年10月武昌起义爆发后，陶行知赶回故乡徽州参加了地方开明绅士余德民领导的屯溪阳湖余家庄起义，担任县议会秘书有半年之久，后返校继续学习。

[9] 金陵大学学生办的学报《金陵光》，于1909年12月创刊，始为英文报，从第4卷第1期起增设中文报。

[10] 包文（Bowen），时任金陵大学校长。

[11] 亨克（Henke），时任金陵大学教师。

[12] 詹克教授此书的原名为《耶稣生活与教导的政治与社会意义》，基督教青年委员会国际委员会，纽约，1906年版。

[13] 简称“青年会”。基督教新教社会活动机构之一。

[14] 孟禄（Paul Monroe，1869—1947），美国教育家，曾任哥伦比亚大学教授、师范学院院长。1921年来华进行教育调查，曾任中华教育改进社名誉董事、中华教育文化基金会董事。

[15] 斯特雷耶（Strayer），哥伦比亚大学教授，教育行政学专家，陶行知的论文指导教师。

[16] 陶行知原名陶文濬。1912年，另取名“陶知行”，次年用作笔名。1917年留美回国后，正式改名“陶知行”。1934年7月16日发表《行知行》一文，又改名为“陶行知”。世人后多以“陶知行”或“陶行知”称之。

[17] 当时哥伦比亚大学男生宿舍共三座：哈特莱大楼（Hartley Hall）、利文斯顿大楼（Livingston Hall）和佛纳大楼（Furnald Hall）。前两座为老建筑，后一座为新建筑。后来许多中国政界和文教界的知名人物都曾居住在这三座大楼里。陶行知、孙科、蒋梦麟等人住在前两座旧宿舍里，胡适、宋子文、张耘（后改名张奚若）等人则住在后一座新建筑里。

南开学校的教育宗旨和方法[1]

张伯苓

（一）南开学校教育宗旨及其教授管理之方法 凡事必有一定宗旨，然后纲举目张，左右逢源。本校教育宗旨，系造就学生将来能通力合作，互相扶持，成为活泼勤奋、自治治人之一般人才。英语所谓Co-operative human being者是也。欲达此目的，不可不有适宜之办法。前山东师范生来本校参观，在思敏室茶话。席间有以本校教授管理之方法相询者。余当时曾设譬答之，谓如幼稚园之幼稚生然，唱歌时每须举动其手足。为之保姆者，不过略一指点。其前列聪颖之幼稚生，立时领悟，余者即自知如法仿效，无须事事人人，皆须保姆为之也。本校教授管理亦无以异是。惟在引导学生之自动力而已。诸位先生倡之，老学生行之，新学生效之，无须个个提耳谆嘱也。而精神则在“诚”字、“真”字、“信”字。本校至今办理小有效果者，恃有此耳。诸生日日灌溉此精神之中，亦知之乎？汝等新来诸生，亦当如幼稚生之视其前列聪颖者之举动，而注目先来诸生之勤苦者之举动，特汝等现在程度，远非幼稚生之比，则努力进步，应亦较幼稚生为甚，如此作去，则九百余人之教授管理，殊易易也。

（二）爱学校 人为万物之灵，而不能如草木之孤立为生。在昔原人时代，人之生也，只知有母，其后人类进步，而有父母兄弟。以中国习俗言，尚有祖父母、伯叔等等诸关系。此种组织institution是曰“家庭”。然家庭系血统的联属，自然相爱。再进，人不能不求知识，为涉世之预备，于是离家庭、入学校，等而上之为社会、为国家。凡在一种组织之中，则己身为一分子，member一言一动莫不与全体有密切关系。对于社会国家，今姑勿论，而但言学校。学校系先生、学生与夫役三部所合成。其目的则造成德育、智育、体育完全发达，而能自治治人、通力合作之一般人才，以应时势之需要。诸生须知既为学校中之一分子，则汝实栖息于此全体之中。学校而良善，汝亦随之以受益；汝而良善，学校亦随之与有荣。反言之，学校而有缺点，汝亦不完；汝而有败行，学校亦玷污。利害相关，休戚与共。夫狭义之言学校，则课读而已；广义之言学校，则教之为人。何以为人？则第一当知爱国。今人莫知我国国民爱国心薄弱，欲他日爱国则现在宜爱校，既同处一校则相与关切至密，亦既言之矣！故须相爱，以相助相成，其理由至易明瞭。然则如何用其爱，第一对于人有师长、有同学、有夫役，余不敢谓本校诸位先生如何特别优尚，惟余生平任事数校，求如本校诸位先生之一致、之认真、之热心，并以余暇竭力扶助学生诸般之自治事业，殆属绝无仅有。吾向以中国前途一线光明，舍振兴教育外无他术。今得如许同志协心同德，将来当不无成就也。诸生知有人敬爱汝，则汝必思厚报之。今诸生能敬爱诸位先生，则诸位先生亦自更加精神，以惠爱答之也。然教育非如贸易者，以一文之价来，必以一文之物去，硁硁然不肯溢利与我也。且师长对于学生，莫不勉力扶植之，而对于资质稍次者为尤甚，表面似恨之，其实则竭力成全如恐不及。诸生切勿误会此意，对师长要爱，对于同学尤要爱。诸生试思，在家兄弟最多六七人已不易得，今在学校则九百余众，是皆异姓兄弟也。在家兄弟少，在校兄弟多，则在校兄弟之乐，自亦较大于在家兄弟之乐也。且在校同学一语良言，其益往往过于师长终日强聒，盖相习既久，长短互现，无隔靴搔痒之谈，多对症下药之论，收效之易自无待言。交友不必酒食徵逐，须择规过劝善之真能益我者。然语云：“无友不如己者。”西语亦有云：Birds of a feather flock together（喻人以类聚也）。优尚者与优尚者处我虽欲得益友，奈益友之不以我为友。何曰此，惟在汝自处如何耳！汝日日进步，则益友不求自至矣！自爱爱人，人安得不汝爱乎？今再言夫役，余生平之仆役，自为学生至于今日，无一人不忠顺于我者，此何以故？无他，以人待之耳。世人往往以奴仆为次于平人一等，至目之为禽兽，随自己之喜怒以横虐之，不知彼亦人也。汝不以人待之，彼亦不以己为有人格，渐渐无所不为矣！尚欲其忠顺得乎？若能以严正驭之，而加以仁慈使知自爱，既知自爱，夫何不忠顺之有？以上言在学校对于人之爱。兹复言对于物之爱，爱物亦公德也。公德心之大者为爱国家，为爱世界。在校先能爱物，而后始可望扩而大之。至于国家、世界、校中桌椅，非汝之所有，亦非我之所有，推而至于书籍、图报、讲室、斋舍、食堂、厕所、球场，亦皆非汝与我之所专有，而为学校之所公有。我所有者不过其一分，一方面既为我之一分，则我之物我爱而保存之，固宜一方面为众人之所公有，则众人我所爱也。爱其人自亦不应毁其物，如偶或损坏，务要到会计室自行声明，照价赔偿，不可佯为不知。因微物有价而人品无价，毁物不偿所省有几，而汝之人品全失。失无价之人品，余有限之微资，勿乃自贬太甚乎？同学见有此等事，应为立即举发，因彼所毁之物亦有汝之一分也。然此物之有形者也，尚有无形者，为团体精神与全校名誉。本校出版之诸种报纸、杂志，如《校风》《敬业》《英文季报》及未出版之《励学》等，皆团体精神也。较物质百倍可贵，则维持之、发扬之，应尽其力之所能及。至于全校名誉，其良否皆与尔各个人有关（理详上），则尤所不可忽也。

1916年1月19日

（据《校风》第18期，1916年1月24日）

[1] 本文为《校长修身讲演录》，由孙繁霱笔录。题目后加。

舞台、学校和世界[1]

张伯苓

寒假中，本校演《华娥传》新剧时，余向来宾演说，谓我校师生于演该剧时，固活泼泼地各尽其态，及开学后则各事其事，放纵毫无。盖一演舞台之戏剧，一演学校之戏剧，各求其妙，而不相淆也云云。余今日就此数语申言之。

昔英国文豪莎士比亚（Shakespeare）有言曰：The world likes stage（意即世界一舞台也）。余谓学校亦一舞台也。故就舞台、学校、世界，依次论之。

一剧中角色有工拙之殊。工者类能于出场前静坐默思，揣摩完善，迨出场时胸有成竹，故言语姿态惟妙惟肖，受人欢迎。否则，临场草草从事，何能中肯，何能致胜哉！然此犹剧之小者也，大之则为一校之剧是。

夫一校犹一剧场，师生即其角色。actors其竭虑尽思，以求导人之道及自励之方。佳者，亦犹扮角之多为预备也。学生在校，不过数年，将来更至极大且久之舞台，则世界之剧是。

世界者，舞台之大者也。其间之君子、小人，与夫庸愚、英杰，即其剧中之角色也。欲为其优者、良者，须有预备。学校者，其预备场也。

以上三者，事殊而理一。其理甚浅，诸生想亦易辨。吾今不欲于此多费唇舌，惟愿诸生各自为谋，日求上进。则诸生可为新剧中之角色，且可为学校中、世界中之角色矣。

1916年3月1日

（据《校风》第20期，1916年3月6日）

[1] 本文为《校长修身讲演录》，由蹇先达、杨德埙笔录。题目后加。

怎样改正过错[1]

张伯苓

我校向章，学生犯规，则予悬牌记过。前以其太苛，故自去秋起，记过者不复宣牌，惟宣布其姓名于预备室，用以养其廉耻。然学生有过则记之，而不予以自新之路，容其改悔，按诸教育原理，使学生改过之道殊为不合。故今特变其旧规，不用记过法，而用改过法。

嗣后凡遇学生犯过，先由管理员招往诘问，如能自认其过，且立志痛改，则予以竹签一，书其事于上，名曰“立志改过签”，使随身携带，坐卧不离，以资警励。俟迁善后将签取消，复为无过。此法纯以使学生改过为主，当较记过之法为优也。今引关于改过之名言数则如下：孔子曰：“过而不改，是为过矣。”以此按名学推说，则过而改者必不为过矣！又曰：“过则勿惮改。”夫改过而曰勿惮，可见过亦非容易改者。改过之法，当于下论之：“子路人告之以有过则喜。”闻过则喜者，岂喜其有过也，喜其得自知其过，而可以改之耳！

某心理学家之说曰，习惯之在人脑中，犹道路然。凡人行一事，则留一道路于脑中，愈久而习愈深。如华人著西服，始则结纽也，著袖也，须处处留意。因脑中先无此路故也，继则著之不费力矣。脑中已有道路也。久则且著之于谈笑之顷矣。驾轻就熟，脑中道路已惯时也。又如弹琴、读书莫不皆然。故人之犯过，脑中亦留一路，改过云者，即求去此路耳。其法如下：

（一）勤辟新路。欲舍旧路，须辟新路。对于与其过恶相反之事而勤为之，则善愈固，恶愈远。此长彼消，理之常也。

（二）当众宣言，誓行改悔。己改过而使人知，则其过乃有不得不改之势。知者愈多，其效亦愈大。

（三）不许有例外。过须痛改，不可稍自容让。如戒鸦片，而偶因天气寒暖不和，或己身稍有不快，而复为一吸者，其瘾必不能断。盖改过自新，如缠线球，愈缠愈固，然偶或不慎坠地，则其球必散，数周皆开，前功弃矣！

（四）改过须自第一机会始。知己有过，即须立改，不可稍延。

学校对于犯过之学生，犹医生之于病者耳，非如警察之于盗贼也。医生对于病者，宜用最新之疗法。今我校“立志改过签”，本诸上引诸说，疗病之最新法也，且为诸生试之。诸生今日身边固未有竹签在也，然果皆无过乎？语云：“人非圣贤，孰能无过？”然此犹谓惟圣贤为能无过耳。中国之大圣为谁？非孔子乎？孔子亦每自谓为有过矣，然则诸生岂真能无过乎？身边虽无竹签，愿各置一竹签于脑中，力改前过。儒家之说云，天良与人欲战；宗教家之说曰，圣灵与魔鬼战；心理学者曰，二气相争，皆改过之意。愿与诸生共勉之。

1916年4月5日

（据《校风》第25期，1916年4月10日）

[1] 本文为《校长修身讲演录》，由陈裕祺记录。题目后加。

中国人所最缺者为体育[1]

张伯苓

我校运动会今已毕矣。余今日即藉此题讲演，因此事近且亲切，当较讲数千年前之经传为有意味也。

德智体三育之中，我中国人所最缺者为体育。欧美之道德多高尚，公德与私德并重。我国人素重私德而于公德则多疏忽，近则于公德亦渐知讲求矣。欧美人之知识发达，学术皆按科学之理得来。我国人固望尘莫及，然其学术发达之年代尚不为久，我国人竭力追之，犹可及也。至体魄，则勿论欧美，与日本人较，已相差远矣！

去岁，袁观澜先生观天津联合运动会，甚以为善。在教育部中竭力提倡课外运动，良以中国人之身体软弱以读书人为甚，往昔之宽袍大袖者皆读书人也。今日学校生徒，若非提倡运动，其软弱亦犹昔耳。

我校运动会取普及主义。近两年来改计分法，上场人甚多，而成绩亦美。今年有数门之成绩尚较去岁华北运动会为优者，可见竞争之效也。

此次运动会，有新学生数人进步甚速，而旧学生反有失败者，此因其自满与不自满之故耳。凡人作事切忌自满。自满者作事不成功之兆也。汝等不可自满，生存一日，即应求一日之进步。

竞争时，或因好胜之心过大，而不免有不正当之举动，此最宜切戒者也。即使用不正当之法，幸能胜人，而于道德已有碍矣。大凡有真才能者，必不肯用不正当之法以求胜人，如郭毓彬赛跑，纯恃其双足之力致胜。唐人咏虢国夫人诗云：“却嫌脂粉污颜色，淡扫娥眉朝至尊。”貌美者，不藉修饰也。某女校禁止学生修饰，某生不从，修饰甚力，问之则曰：“吾貌陋，非修饰不足以掩丑也。”然不自知愈修饰愈见其丑也。运动者而求以不正当之法胜人，必其自无才能，亦彼女生之类也。

有几班跃高，好择竿之弯者而用之，曰以前某班即如此也。噫！是何言欤？在校见他人用弯竿，己遂效之，而不问用弯竿之正当否也，则他日出学校入社会人皆用弯竿，尚能望其独用直竿也乎？曰人用弯竿，而我用直竿我岂非傻哉？曰：然。欲成事者，须带有三分傻气。人惟有所不为也，而后可以有为。不问事之当否，而人为亦为，滔滔者皆是也。汝等若亦知此得处之道，则可出校入今之社会矣。见他人用弯竿，而己遂效之，此种事所谓引诱也，当力绝之。且夫用弯竿之易于多得分数，不难明也。虽小儿亦皆知之。汝用弯竿，人岂遂谓汝智乎！亦缺三分傻气已耳。

凡欺人者，即幸能欺其所欺之人，亦必失信于其旁观者，自损名誉，难逃人眼。若二人合谋欺一人者，其后必自相争，虽一时巧弄谲诈，使人莫我知，终亦未有不声闻于外者。林肯有云：“虚诈可欺少数人而不能欺全世界；可欺人于一时，而不能欺人于永久。”其言信然。虚诈之事，一旦发露，人将群起而攻之，可不惧哉！人思至此而犹不急退自返者，是在知识为不足，在道德为软弱也。

人人具好争心。教育家善导之，使趋于正，则所争无往而非善也。苟一不慎，而稍事放任，则所争易出规矩之外。本校开运动会时，各班皆力争第一，宜也。然二十余班，不能皆得第一，终必有失败者。失败之后，尤须加意练习，毋得因是沮丧也。西人有言：为赢易，为输难。输非难也，输而能不自馁，不尤人斯难耳。凡成事者，中途必受折磨，须胜过此种阻力，不因失败而灰心，而后始有成功之一日。此种精神，为中国少年人所最要者，汝等共勉之。

此次运动会计分新章，不完全之处甚多，如各班分数，均以人数平均。是于学生告假多之班，甚不利焉。后当重修定之。告假至若干日以上，则不计其分。

1916年5月10日

（据《校风》第30、31期，1916年5月15、22日）

[1] 本文为《校长修身讲演录》，由陈裕祺记录。题目后加。

本学期之政策[1]

张伯苓

今日为本学期之第一次修身班。本校修身班向用演说。主讲人大半为校长，亦时邀名人演讲。如上期全大夫之演讲卫生学，钱得洛先生之演讲印度状况是也。本期拟稍更前例，除校长外兼请专门、中学二主任及诸位教员并各名人演讲。内容则分为时事、训言、报告、名人演说四种。

吾人对此起首之时应作如何思想？吾尝思之，于四书中得数语焉，曰：“凡事豫则立，不豫则废；言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穹。”诸生于个人之学业，开学前曾预思之否？当夫中日之战，日本得胜；及日俄之战，日本又胜，胡为而分胜败？盖一则于事前筹划尽致；一则临时仓促，其胜败之机不俟战后而可立判，此其一例耳。推而演之，何事非然。诸生非小学生，有脑筋，能思想，即宜各就自己现状预为思之。语云：尽人事，听天命。盖世界上最易失败者，即毫无思想之人类。预算者虽未必尽能成功，然不预算者之失败无俟龟卜。今就诸生应预算者略为计之，优等学生闻而行之，劣者遗忘之，善者或能因吾说而进一步思焉，是在各人之自省已。

（一）对于课程之预算 第一，勿旷课。读书之秘诀，曰“时时温习”。人生最不幸者，即求学期中发生疾病，因而误课是也。疾病之缠身，匪惟书不克读，即寻常治事，亦无精神以副之。青春几何？设使大好光阴，尽消磨于病中，其困苦为何如耶？第二，每日之课程应温习完毕。今日所授之课程，今日温习之；本星期所授之课程，本星期温习之；日日无压积，则对于课程觉有余裕，而自能时时复习矣。一日之光阴，恰如银洋若干元，设吾人数元在握，必预思此元何用，彼元何用？一日光阴何莫不然。宜预思此时作何事，彼时作何事？每日各事作成。一好习惯，即将来之一好人格，一有用之学生。第三，宜择自己较弱之课程而补习之。中学课程为普通学科，人生不可少之知识，退而处世应用，进而求学专门，非有中学之普通学科基础，断无成效可言，则学生之对于各科有求全之必要矣！

（二）对于体育 体育一科现时急宜注意。体育发达非啻身体之强健已也，且与各事均有连带之关系。读书佳者宜有健全身体；道德高者宜有健全身体。其练习之方法，正课则有体操、徒手体操，余如各种运动，庭球、筐球、足球等；器械运动，如秋千、天桥、手桥、木马、平台等。个人宜择性之所好者一二种，定时练习。二则卫生应加检点，而实行一端，尤为重要；如上期全大夫所讲卫生诸事，均宜按法行之，不可稍忽。卫生之中饮食最为重要。人当少年时胃口发达，所食反较成人为多。因食物非仅供其身体之需用，且资助其身体之发达也。而普通少年，大半以其胃口之发达，遂随意进食，毫无节制，乃伏后日生病之机。即以余为例，少年时曾信口乱食，今则胃中受病，消化不良矣！诸生宜鉴此实例，幸勿谓吾未身受，遂不加检点也。人所最难行之事即为制欲，是盖天地间之固然。卫生之道，非仅对于全体，即一部分之病亦不可稍忽。设耳、眼之一部受伤，全体功用因之失效。某君曾演说一最恰之比例云：长铁环一下系重物，一环损伤全体坠矣！盖身体各部虽各营独立之功用，而对于其余则有相互之关系及于全身。再则恶习宜戒除也，烟酒等习为青年最易犯者。今日为本学年之始，诸生青年为一生之始，自今日起，斩除恶习根株，与之搏战奋斗，易事耳！人生惟患不立志，语云：“有志者事竟成。”诸生其三复斯言。

（三）对于各事之进行 本校于课程外，组织各种学会团体，以为学生练习作事之资助。有种学生，作事虽善，然所担任者太多，以致误其课程，此大非也；又有学生，专事读书，日夜埋首，除课程以外之事，毫不过问，此又非也。诸生今日之服务于各会，即练习将来作事之基础。若徒谓吾来求学，只知读书，其奈闭门造车出户反辄何？总言之，宜使课程与作事，互相调和，勿使有过长、过短之处斯可耳。

（四）对于经济之预算 吾尝闻人谓本校为贵胄学校，此语诚非过当。本校人数众多，纨绔子弟自属不少，衣锦绣，食膏粱，骄奢性成，任意挥霍，惟知金钱之任吾需用，而不一念其祖父创业之艰。须知学生时代为受熏陶锻炼时代，而非享安逸时代，此时作成节俭习惯，则异日任处何境，自无不能忍受之意矣！校中如膳制甲等外别立乙等，以为学生节俭之助，行后颇著成效。其余凡可减省者，则减省之，勿谓吾有祖父资财，而毫不节制也。凡上所述，皆学生生活事务，而决不可不预算者，诸生来此求学，更何能冒然前行，而于己身各事，毫不思索？今日预定前程，努力实行，何患乎学之不成，业之不就耶？有志诸生，宜知省矣。

本校数年来增长颇速，计初成立时教员学生共六十余人，迄今有二十载，而职教员已胜昔日全校人数，学生且二十倍于前焉！此数年内之增长，殆如十五六岁之童子，身体正当发育速度极高，而其中则不免有一部过长、过弱之处，因之颇不类人形，及过此时期，则发育完全而身体强健矣。故近数年来，本校之增长虽速，而于坚固一层尚觉稍差。本期之政策，即关此的去作，使各事均有一定之秩序，英文system之意是也。黎大总统就任之言，曰：“将中国作成一法制国。”本校政策即将学校作成一法制学校，总不使一人之去留影响于全校，如古籍所云“人存政举，人亡政息”之意，则可耳！各事既有秩序，则无论何人视事均能依旧进步。其能力强者能扩充之，虽较弱者亦无退步之虞，使之坚固永久，斯本期之政策也。兹分述之如下：

（一）校长之责任分担于校董 本校昔年曾请严范孙、卢木斋、王益孙三先生为校董。本期拟扩充校董人数，假中徐菊人先生来本校参观，现时已请其担任此事，并蒙允诺。此外，拟再邀一二人任校董职，并实行参预本校重要事务。如此校董既负一分责任，则校长之责任减轻，而全校事务不致交于校长之一身矣！

（二）校长之下分专门、中学二主任 本校近年发达称速，同时又创设专门科师范班，故一切事务自倍于曩昔。自去岁已增中学主任，今复增专门部主任。以后凡属中学班各事可向中学主任询问；专门班各事则问专门部主任交涉。斯权限分，而事易举。

（三）校务分掌 职员中分管理、庶务、体育三课。各有课长、课员，其余各事并由诸教员帮助，分国文、英文、图书、学会、体育、学校卫生、音乐诸股，各司其职，各理其事。校长既不过劳，校事亦有秩序，而进步自易矣！

（四）定时作事 本校昔时人数较少，故学生有事无论何时均可问职员接洽；现全校人数将及千人，若仍用此法则恐诸职员有应接不暇之势。故拟仿本校会计处办法，每日有一定时刻接洽事务，在职员既可得暇休息，而学生又能养成秩序的习惯。诚一举而两得矣！

（五）对于各会 亦用本校政策，勿使增长过大，而求其精神坚固为要。

（六）对于各报 各出版物均请国文教员赞助，内容则取其精华而辞其繁冗。

1916年8月23日

（据《校风》第36、37期，1916年9月4、11日）

[1] 本文为《修身班校长讲演录》，由常策欧笔录。

欲强中国，端赖新少年[1]

张伯苓

此次“修身”，余拟用十数分钟之时间，对于时事稍言大略，以启诸生阅报之观念，庶不致一见报章茫无头绪，读而生厌。余对于时事不常为学生言之，何也？盖吾国每有对外之事，即患应付无方。每易受人欺侮，欲图富强几于无望，恐学生闻之徒生悲观。且少年心性每多好强或受激刺，生悲观则希望绝，受激刺则忿言起，二者皆非少年所宜，此余之所以不常言也。然如绝口不言，使学生对于世界大势、国家前途一无所知，又岂教育之良法？此余之所以必欲言也。此次中学会议，有某先生提议，值此修身时间关于“国耻”，当常为学生言之，以启发学生爱国之心，而激励学生忧国之感，斯言良是。唯言之必使学生闻之不致徒生悲观，过受激刺方可，亦颇难措辞矣。盖中国一线之望皆在学生之身，学生之责任可知矣。而小学知识太简，不如中学学生知识较深，中学学生之责任又可知矣。故此案决议后，遇有机会即当加入时事，盖激刺不可太过，然亦不可毫无也。

今日所言之事为中俄协约。此事内容外间不得尽知，吾人可以往事征之。初日英协约表面为维持东亚和平，故日俄战争他国不加干涉，以有英监视也。其结果日吞朝鲜，此日之利用英也。英国海军皆在欧洲，亚东商业鞭长莫及，借日力得以保全，此英之利用日也。今则利尽交疏，故日又与俄协约，其意果何在乎？可思之而得也。我国适当其冲，来日大难未知税驾之所在于此，欲施补救之术果恃何人？旧官僚乎？新人物乎？官僚派吾无望矣！此次新登庸之人物乃竟有以烟土案而被嫌疑者，纵经百口解说，然径遥数千里，累累数千磅，岂竟一无闻知乎？岂竟毫无关涉乎？何不幸而冒此不韪之名也。一人之关系无足重轻。试就大势观之，吾中国或不至如朝鲜也。其首要原因曰：版图寥阔。邻虽强恐独力不能吞也。而各国战事方烈，当亦无暇东顾。此正转弱为强之好现象也。譬之病人，如人皆曰可愈，则精神为之一振；如自以为不救，则医药每至无效。我国今日，吾纵以为病虽危，尚不至诸医束手，决不至为朝鲜之续。明矣！今晨余至友朝鲜某君谈及亡国之惨，闻之不禁动颜。虽然，欲强中国责任谁归？曰：端赖一班新少年。然则少年自处应如何乎？曰：尽心为学，以备将来之用。语云：生于忧患，死于安乐。望诸生三复斯言。

关于训言者，余亦有数语，即上星期所言之预算，诸生已尽解之耶。盖天下事无论为全国、为各人，均非有计划不可也。中日之役而日胜；日俄之役而日又胜，皆计划之功也。此国与国之对待也。至以各人论，凡行一事，亦每至有阻力生乎其间，必须继以贞固之力，方不致徒托空谈。语云：言之非艰，行之维艰，是非具有一种能力以胜此阻力不可。余尝为汝等计划约有二法：一为先生之辅助；二为诸生之自治。夫然后先生之力渐减，学生之力日增，庶几人人皆具自治之精神而有作事之能力也。

关于体育者，复有一事，曰：检查身体。本校学生约近千人，人数太多恐难遍检。兹由医士列一病单，可按症填之，万勿隐病不言。本校学生徐绍琨、张润身之死，皆吾辈之过。殷鉴不远，其戒之勿忽。

1916年8月30日

（据《校风》第37期，1916年9月11日）

[1] 本文为《修身班校长讲演录》，由李纶襄记录。题目后加。

吾之救国药[1]

张伯苓

此次对于时事，无许多要者可言，惟内国之中对于宪法起草案，关系似为较大，颇有可注意之价值。此事有数省督军欲加干涉，虽政府未必许可，然结果如何尚在不可知之之数。诸生阅报其加之意焉。至中日交涉现尚延迟未办，以外交总长唐少川氏尚未到任视事故也。

对于训言者，与从前所言蝉联而下，故初言预备，次言国家前途，而此次所言为吾之救国药。顾在未言之先，尚有其他事之小者，欲为诸生言之。其为何事？即为禁止学生在球房打球及书馆听书。球房原非大不韪事，乃多有借此为狭邪游之厉阶，故亦在所应禁。盖此地素称繁华，学生之在本校为学者，其父兄恒言较他处为放心，以本校能监督其行动也。故吾辈职员等遇有学生之犯此者，必不稍假借，以不负其家长之初心。欲杜此恶风而除此病源，曰有二法：一方面则教导之，以防其未然；一方面则调察之，以绝其再犯，则此弊习自然可绝矣！昨日有某先生察获二人旧习未改，一为旧生，一为新生。该旧生当晚退学，新生令之停学思过。其必如此惩罚之者，不独以其有污一己之名誉道德，且恐其传染他人也。盖少年之中具有自治之力，而不为外魔所移者实鲜。类多自治之力薄弱，染于苍则苍，染于黄则黄；与善人相处，则不失为君子；与恶人相处，则流而入于小人。芟芜刈稗正所以助苗之长也。或曰，他国人亦不能尽免无如此者。然此最不宜于吾国，具更不宜于吾国之少年，时势使然也。诸生其共勉旃。

此事既已言毕，余且更欲言吾之救国药矣！余在言此第一部，为诸生引对待之名词二，曰进取，曰保守。吾人试思吾国人之心理，其进取者乎？保守者乎？其为保守不必讳言。二者相较果何派为优？何派为劣？何派胜？何派败乎？有持进取主义者，国在东亚，执东亚之牛耳，繄何国乎？即东邻日本是也，汝等或曰：此国家情形问题太大，有吾辈不能尽解者，其有事近而理切者乎？曰：有，即吾校与他校较也。各校中有进取者焉，有保守者焉。吾校进取者也。即以各校各项竞争而论，吾校所得之结果如何？汝等之所共知也。此即进取之效力也。推而至于国家亦何莫不然。故欲强中国，非打破保守，改持进取不可也！然进取与保守之分别安在？进取者如万物正盛，譬之一年春夏之时也；保守者如万物已衰，譬之一年秋冬之时也。故进取得一日之朝气，而保守得一日之暮气焉。有朝气者，凡事振作；有暮气者，凡事颓唐。以此种颓唐之暮气，而欲与如旭日初升、灏气发扬之强邻相争存于二十世纪，其失败者非不幸也，宜也。故国家相比，则吾国有暮气者也，日本有朝气者也。而学校相比，吾校之与他校为何如乎？有何气乎？虽然所谓进取而有朝气者，要知非常胜之谓也，乃不畏败之谓也。惟不畏目前之败，方有最后之胜，敢断言也。于以知欲强中国非建一新中国不可也。然则进取一说与古圣微言相吻合乎？则盍视乎《易》？《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”彼之所谓天行健者，乃指昼夜相承，春秋代继，无时或已，长此不息而言也。吾人读此，则进取精神自然得矣！《圣经》亦云：人应时时警醒。中圣西圣其揆一也。前余之误在欲一劳永逸，今始觉之。以科学证之，当机器未昌明时，西国学者皆欲发明一种永动机，然卒无成。譬之食物，能一日之中，食数日之物乎？必不能也。故惟一日作一日之事，而日继一日，虽有时而休息而睡眠，然休息睡眠之后仍如前时，固无害也。如英国者，可谓得进取之精神矣。其所以与德战者，以德与之争也，非得已也；如吾国之保守，则必姑息从事养痈成患矣！初拿破仑蹂躏全欧，彼力抑之；今德国力排联军，彼又抑之；盖先发制人，后即为人所制矣！至于成败非所论也。保守者能如是乎？故必改持进取，方可致强。余之救国药如此。

此学期离校之学生，有至日本留学者，有至江西新远中学作事者，致函母校，大意皆言愿常守南开之精神，几于众口一词。然细思精神何在？有堪为吾人想者。值此不禁回思十一年前焉！忆昔无逾尺之植物，而今则聚九百余青年。昔之学生与今之教员，其数几于相等。至于与他校竞争，初无不负时，负而仍角；直至今日。今昔相较，又为如何？可见有毅力，有信心，无不达其目的者也。南开精神，其在是乎？虽其中不无小挫，不过如浮云之蔽空耳！推而广之，无论何事，无精神亦必归失败。或曰：吾为不争之事，如牧师教员等，所言者博爱，所言者道德，无精神似可矣！不知亦似是而非之论也。以此精神置之学校既发达，置之国家亦必能富强也。然此气有非一二人之所能为者，故端在群力以造成之耳！

1916年9月13日

（据《校风》第39期，1916年9月25日）

[1] 本文为《修身班校长讲演录》，由李纶襄记录。

中国之第一要策在培养干才[1]

张伯苓

余离校约三星期，计共十九日。路线系由奉天至长春，再至吉林，返长春至哈尔滨，回奉天至安东，过鸭绿江至朝鲜之宜川，复由新义州至安东，而之奉天，宿于本溪湖，次日由奉旋津。共演说三十九次，所见者，除中人不计外，共六国之人，曰英、美、丹、俄、日本、朝鲜；演说地点共十处，曰奉天、吉林、哈尔滨、宜川、新义州、安东、本溪湖。斯行也，有一事令人不能不注意者，即为国家观念。所搭之火车有为日资者，有为俄资者，有为中资者。在奉天有一车站甚为壮丽，为日人所造。其精神极佳，诚非虚誉。即司茶者作事，亦出以至诚。至俄路则不如日远甚，然犹胜于中人。总之，日人办事最为灵敏，组织便利，遇事争先；俄人身体长大，动作粗笨；朝鲜愤郁不平，卧薪尝胆；吾中国人既日俄之不如，而其松懈懒惰之状，即较之韩人亦略有差。思想非不密也，脑筋非不灵也，惟遇事推诿，不善组织。私事尚肯为力，一遇公事，则非营私即舞弊，惟尔诈我虞，故冰消瓦解。此中国最可危险之事也。至于英、美、丹诸国，余以见者不多，不能以少数代表其全国，兹不细论。至若日本，人多地狭，故不得不变法以扩张其势力而求生活，其生长之法，全体一致，联合以敌外人。中人则数千年来处专制淫威之下，时时防制，惟恐民智发达，又常自居为天朝，视他邦为夷狄，虽有一二入主中华者，然亦渐被同化。以故，人民毫无进取之心，久而养成懒惰之性。人多谓中国人民不自由，吾谓中国人太自由，此吾比较数国人民之感触也。

吾在吉、奉二省演说时，彼皆恐将来为日人所并。其痛切之语，有令人不忍闻者。吾语以此非一二省之问题，乃全国之问题。盖二省不同朝鲜，即不幸为日人所夺，然与中国同文同种，决无截而为二之理。苟其人心不死，则中国地大人多，日人必不能安然得之。然则国家前途抑谁是赖乎？惟应从自己作起，虽中国灭亡，亦必能复兴。一日奉省教育会长约吾演说，到场者约五六百人。吾告以今日中国第一要策，即在教育培养有干才之领袖，以养成一强有力，公正无私之政府，方可以御外；不然如仍如从前之松惰，则非人之亡我，实我自亡矣！

1916年11月22日

（据《校风》第48期，1916年11月29日）

[1] 本文为《修身班校长演讲录》，由李纶襄、郭为障记录。题目后加。

丙辰校友会开会辞

经亨颐

本会事业即学校之事业，学校之事业皆学生之事业。本校学生之事业，除正式教课外已不算少。试将本校一切学生之事业委于一人，益之如四年级生，为学生又为教生，须自修教课外又须预备教案，为校友会干事，为国货同志会干事，为乐石社干事，为室长，为级长，有课外运动、农业事实习，又将实行分区，整洁扫除，可谓忙矣。

与其闲焉，宁忙。自弃者闲，无用者闲，失败者闲；自励者忙，有用者忙，得意者忙。吾国近状无人不忙，犹虑不及，凡衣食住一切物质的生活，皆由一忙字始得成立。劳动为国家之财产，亦即此意。所可研究者，忙、闲不均耳。今日社会上熙熙攘攘，忙者过忙，闲者过闲，忙者皆为权利而忙，闲者且有尸位之闲，不平之感，虽无足怪。要之忙有二义，为权利而忙与不为权利而忙；闲有二义，尸位之闲与失败之闲。但知为权利而忙，必有尸位之闲，必无失败之闲。但能不为权利而忙，为权利不可忙，否则贪。不为权利不可不忙，否则惰。勤劳者必忙，故忙即勤劳之状态形容词。吾校尚勤劳，凡吾校学生安可不忙？且学生之忙，非特不为权利而忙，且当以忙为权利。社会上熙熙攘攘之忙，或有空忙，学生时代之忙，为多产性之忙，益以效果言最经济也。

农事实习固忙，较诸农夫之忙，仅以收获为目的，而外勤劳之习惯于是养成，收获实为副产物耳。课外运动固忙，而于个人之多产性。为干事、为级长、为室长固忙，他日出而任事得有把握。余故曰：本校学生如有不忙者，直放弃权利，忙闲不均不得不引吾注意。查历届校友会选举干事，恒多熟手，第一次被选为干事，第2次且仍任某职干事，此非以忙为权利，余不以为然。思于会章加一条，任干事以一次为限，在校五年，全体尚不能遍及。自下学期校中拟增加事业，而校友会先为之预备。先有事业，后有法则，本校之特色。课外运动，虽定为章程，而历来校友会之提倡运动，实为此章程实行上之自律的要素。先有事业而后有法则之法则，必可实行；先有法则而后有事业之法则，未必可以实行；先有事业而后有法则之事业，必有成效；先有法则而后有事业之事业，未必有成效。深望今后校友会，再倡其他未有法则之事业，使全体校友多方的发展，自忙闲不均而达于皆忙，犹有增多余地也。

1916年1月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第8期）

纯正教育之真义[1]

经亨颐

年符一易，闻国体变更，民国五年已宣布改为洪宪元年，教育上似有改更方针之论。校长之训话，其将转共和之舵而倡言君主乎？同是一人得毋先后矛盾，无以为语乎？抑置之不理，姑为观望以待解决乎？此或诸生所期望，而余亦不能已于言者也。一言以蔽，不论国体变更不变，教育决不变更，非不愿变更也，不必变更也，纯正教育原如是。首宜研究者，教育对于国体为积极的鼓吹乎？抑为消极的防止乎？由前之说，民国时代盛倡共和，必使人民养成放浪自由之习气，教育者岂所赞同？故共和国家，教育上本非积极的鼓吹，其焰炽当为消极的防止其流弊。曩言共和与道德，及共和即众心结合之意，皆为防止共和之流弊起见，是故共和流弊之方向，与教育之方针本不一致。若国体改为君主，教育上亦非积极的鼓吹，仍为消极的防止。而教育之方针初无变更，共和流弊之方向与君主流弊之方向，固东西相反，教育则衡其太过不及、自左自右，仍不失为南北方向也。

共和与君主何以异？所异者其流弊耳。共和国家不可无统治，君主国家不可无结合，教育上决无何意见之歧异。读吾国历史，兴亡成败，改革无常，不外少数人之争夺与多数人附和而已。此争夺之少数人中固无教育者，即附和之多数人中亦无教育者，教育为纯正之事，教育者为纯正之人。共和之流弊譬之糖，君主之流弊譬之盐，纯正教育譬之清水，多量之清水能融化糖与盐。至于无味教育之力，能融化共和君主之流弊而归一致。所谓人性即清水，余故曰教育对于国体为消极的防其流弊，对于人性为积极的图其发展。

且国家与社会之二名词，教育上之解说亦有不同。概言之，教育对于国家为间接之主张，对于社会为直接之主张。移风移俗，对于社会而言。对于国家主张，为对于自国以外之国家而有主张，非对自己国家而主张，若对于自己国家而有主张，决非教育思想而为政治思想，所谓教育亦不纯正教育也。纯正教育，名词之外延大于国家道德的生活，无论共和君主无不适用之，余今日训话之主旨，并不在言共和君主，而在言纯正教育之真义。处此时势，教育者尤宜自命为纯正之人，而后可行纯正之事，诸生其共勉之。

1916年3月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第8期）

[1] 此为经亨颐于1916年春浙江第一师范学期始业式所作训辞，篇名后加。

学校园开始临时训话

经亨颐

寒假之后，虽非学期开始，全体诸生亦一次散聚，加以新定及修改各规程之宣布，故有今日之训话。本校学校园，始于去年得校后余地妥为计划，自即日起令全体诸生分别从事实习，今日特行临时训话，使诸生先明瞭学校园之观念。查师范规程，应设学校园，又云设农业科者须有农事实习场，当然包含于学校园之内。学校园范围内学生之作业不外农事实习，可知农事实习亦不仅限于有农业教科年级之学生，即有农业教科如四、三年级学生之随事实习，亦决不如理化之实验而已，他如养成勤勉之习惯，及意志之陶冶、实习的趣味、审美的感情，皆有密切之关系。故以农事实习为全校诸生修养品性之要举，不仅为四、三年级寻常实习已也。学校园之名词外延甚大，本校学校园除森林另觅地筹备外，校后余地中间划一大圈，为农场通路，为徒步练习，亦一举两得，圈内为果树园，圈外依学校分为十区。今日临时训话，即校长与诸生在礼堂行承交之手续，固非寻常佃户可比，不特希望农作收获之发达已也，而所以使农作收获发达之品性成绩尤为可贵。以农事喻教育，以草木喻人性，古有恒言，种瓜得瓜，种豆得豆。孟子牛山之譬、一暴十寒之叹，诚以农事之原理与教育之原理甚相吻合，而二者关系之密切，尤大可研究也。

余尝谓农事为有形之教育，教育为无形之农事。师范生有农事之实习，得使教育家有实业之兴味，此种影响及于教育，更有莫大之关系。教育与实业有必然之结合，余有一论载于《教育周报》，可以一读。今日更进一层，教育与实业之结合，此实业指农事而言。无农业，工无以制造，商无以运输，犹之无教育，不足以言政治军事也。以农事之原理，揣教育之效果，教育者故无成绩缈杳之叹；以农事之效果，引教育之兴味，教育者始有精神研究之心。校训第一字曰勤，农事与教育均为不可少之要诀。不勤农事，必无收获，教育安有效果？希诸生将来于教育实际得良好之效果，可观诸生今日于农事实习，有美满之收获，其共勉之。

1916年3月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第8期）

丙辰毕业式训辞

经亨颐

今日与毕业诸生在校中行最后之训话。校长与诸生相处五载，忆当年入学式，对诸生行第一次训话，恍惚如昨，今日毕业，较入学时进境不少，即校长惟敩学半，自间进境亦不少。余之进境，为余于毕业后之进境，推己以及诸生，则诸生今日以后之进境正未可限量。今日之毕业式，为对于过去五年之结束，亦为对于将来无穷期之起点。当年入学式之训话，效力不过五年，今日毕业式之训话，效力无穷期也，概言之欲引起诸生毕业后之进境。小学毕业而入中学，中学毕业而入大学，毕业后之进境无待言。孰知诸生师范毕业，未授未受之学问，较他种学校更多，若仅就所需用之知识，与在校所获之知识相较，自表面观之，已有余裕。今日吾国教育界之情形，与一般之观念，小学教员与教育家似非同一人。查师范教育之目的，曰养成小学教员，不曰养成教育家。师范教育是真意，与所列教科之主旨，决不仅养成小学教员，而所以不曰养成教育家者，诚以教育家不可以他律的养成，非自律的养成不可也。诸生在校五年，不过他律的养成为小学教员，尤望诸生今后以自律的养成为教育家。今日毕业式，校长只可证明诸生为小学教员，不敢证明诸生为教育家，留以待诸生之自己证明。当仁不让，青出于蓝，校长有厚望焉。

今日与诸生依依作别，一若家庭之子弟将远行，临别欲言不尽，有一决心，让他自己去做人。今日余之状态亦如是，嗣后惟听诸生之自己活动、自己发展。社会虽险恶，而教育界尚算风平浪静，好自为之，勿招顾忌。今日临别特叮嘱一言，师范生口中，切勿露出我们教育界一语。盖教育界之称，实为非教育者之口头禅，非故意不言教育界，余以为教育实无界。教育界一语，既违教育原理，且为教育前途召险恶之由，诸生其切记之。师范教育为教育教育，与其他工业教育、商业教育不相并列，取其主辞为形容辞，人尽可师，无所不是教育，决不若工商业之有特别范围。师范教育之所以不称专门，即并无其他专门相对待，包含无遗，无不专即无所谓专也。教育以国家为唯一之范围，即无所谓界也。师范毕业生可视为一个与世无争之特别修养团，对于教育，指导改良，固当然之责任、应尽之天职，勿浅见自囿。切实做去，必有成功之一日。诸生勉旃。

1916年7月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第10期）

毕业生送别会开会辞

经亨颐

人事变迁，聚散无常，社交上所以有送往迎来之事。曰变迁，曰无常，孰送孰迎者，何时送何时迎，皆不可预期也。吾今日之送别会，虽亦为社交之雏形，而今日送别会之性质，与社交上送往迎来之意大不相同。学校不消灭不解散，继续进行，无所谓变迁也，同学五年，聚散有常也。每年必有一次送别会，三年级今年为送别者，明年即为被送别者，二年级再经二年，一年级再经三年，预科再经四年，必皆为被送别者，何时送何时迎，非不可预期也。人事无常者，人事立于社交之上，教育之人事立于社会根本之上，故社会上人事虽变迁，教育决不随之而变迁。今日可预期之送别会，送别经营不变迁之教育之有常之人事之师范毕业生，希各于不变迁而有常一语加之意焉。

经营不变迁之教育有常之人事者，贵有不变迁之目的，与有常之志愿。毕业诸校友，必具有不变迁之目的与有常之志愿。今日之送别会，亦为不变迁之送别会，有常之送别会。毕业生离校后，必预期每年斯时百同学由学校送别而相遇于社会，即五年以后之毕业生，与今日之毕业生暨从前之毕业生相遇，不关于同时在校与否，必欢欣认为同学。试思从前之毕业生，与将来之毕业生，既未同时在校，不聚而聚，则今日之送别会，亦散而不散。此不聚而聚、散而不散之机关，即本校毕业生所组织之明远学社。

明远学社成立于去年，取旧贡院明远楼之二字，自贡院改办学校以来光复毕业生及职员皆为社员。乘今日送别会之机会，特整明其趣旨，以告毕业生之新社员，并以告在校诸校友未来之社员。教育既为有常之人事，尤贵有一致之精神。吾国今日教育事业殊多反复，而所以使然者，在无一定之主义，又安有一致之精神。甚至同学有以意见歧异而互相攻击，虽彼者各有正理，而反对之意见正负相消，教育事业遂等于零。长此以往，虽经数十年，可断言全无效果。社会上之真是非，事实上之真效果，教育上之真成绩，皆存在于洽善二字之中。此次毕业生仅三十一人，今日离去母校时，必抱同一之思想，而与从前之毕业生及将来之毕业生，亦须融洽一气，是是非非，悉以母校为标的，切不可独树一帜，以矜奇立异。在校时之一望和乐，为明远之风，出校复之协力同心，为明远之德。愿吾全体校友共具不变迁之目的与有常之志愿，协力以经营不变迁而有常之人事，此人事锡以名曰浙江明远派之教育。

1916年7月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第10期）

函请都督委办公众运动场并给地以建会所文

经亨颐

本会于民国元年奉由前都督蒋准将吉祥巷王姓没收房屋一区拨作会所，而偏僻湫隘，殊碍进行。历经邀集会员，再三协议，佥以形式乃精神所寄托，譬之于人，官骸既具，而后知觉运动，乃有所附属以成其长育。释氏之庄严宝地，道家之宫观洞天，咸藉以收集侣徒，招邀檀信，即耶稣天主各教，几被沐于欧洲文物之余泽，而教会所在，必有高闬大闳、连墙峻宇，以布讲席而居神牧，盖非是不足以激引大众之信心，而求教泽之展布。青年会会所，亦必恢宏崇敞，若津若沪，皆巍然巩峙于通衢广道，足以动行者之目，其浸入于吾浙，不过数岁，然已拓地湖滨，闻拟大兴建筑。本会为全省之枢汇、教育之中心，自应急起捷追，已在规募经费，拟建新会所一区。就中构大讲堂一座，预备讲说聚集，他若会议厅、办公室、陈列所、游息园等，均须应有尽有。而其尤要者，为运动场，藉以提倡尚武之精神，养成合群之思想，以故东西各国，虽偏小之市会，多有此项场所之设置。前巡按使有公众运动场之计划，闻已编入五年预算，诚为切要之图。查平海桥西北工程局所在，留有公地二十余亩，中夹河道，当全垣之要冲，控西湖之南岸，以之办公众运动场最为适宜，与原议开辟公园之意，亦相吻合，盖公众运动场，即公园之一种也。是项事业为本会所应办，拟请邀同预算，责由本会经管，该地夹河一小方，不能圈入场内，请予拨给本会，作为建筑会所之用，如是两事并成一起，本会既不须另行规划，公家亦可以节省经费，爰将恳请委办公众运动场并给地以资建筑会所缘由，并附地图，备函敬请钧督察核训示，准予饬厅遵办，实为公便。

1916年7月

（原载《浙江省教育会要览》，1919年编印）

教育者之人格[1]

经亨颐

入学式与毕业式，为学校例有之年中行事，形式上虽为一去一来，精神上决非一增一减。新入诸生，于投试学生八人中取一人，入学颇不容易，但入校后为本校学生则甚易，欲为本校优良之学生又不容易，而本校毕业后为优良之小学教员则又甚易。须知容易之事，必经过不容易之关节而成，世上原无天然容易之事。入学不容易，始入学有决心，对于学校自有信仰。观吾国学生青年，入学某校常抱不安心之态度，非其志愿之不安，为对于学校无信仰而不安。所谓试读，为学生试学校，非学校试学生，朝夕思索，去留不定，难乎其为学生矣。本校情形，征诸近年入学诸生，固无此种心理，各教员之热心指导，久于其职，亦有较他校不同之点，校风已著，在校高级学生皆有先辈资格，堪为模范。诸生既入此校，可安心读书，无容多虑，诸事多有定，则不致无所适从，故曰为本校学生甚易。惟本校训练之标准较高，在他校已算优良之学生，本校尚有批评，欲得甲等操行成绩殊不容易。年级递高，标准亦异，而对于新入诸生之训练，则惟服从二字。嗣后渐渐启发，期于自律，乃至毕业，始成完全人格，庶不至离去母校，顿失依赖，出而问世，游刃有余，不愧优良之教育者。盖今日苦，即将来之乐，在校时难，即出校后之易也。

本校为师范学校，即人格专修学校。此所谓人格，与普通所谓人格别有一义，教育者对于社会一般不可无牺牲性质，能适应时俗之好恶，方为教育者特异之人格。以大厦喻国家，以人才喻栋梁，柱石常闻之，然构成大厦最要之关节，则为此凸彼凹相接合之斗。榫若无斗榫，虽栋梁之才不足用也。且既有栋梁之凸，榫若无柱头之凹，榫虽栋梁之材亦不足用也。今中国栋梁之才不患不多，所缺者凹榫之柱石耳，倘柱头亦是凸榫，大厦其何以构成耶？政治家也，元勋伟人也，皆为凸榫之栋梁。教育，立于社会基础上之事业，教育者相当于柱石之材，彼凸我凹，与世无争，始无不合，否则即失其柱石之资格。凸榫者何？权利而已。今日诸生既入学于此，已取定为国家柱石之材，校长第一次之训话，即是凿成凹榫之准线。其各勉旃。

1916年9月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第10期）

[1] 此为经亨颐于1916年9月在浙江第一师范新生入学式上所作训辞，标题后加。

观第一次中等学校联合运动会所感

经亨颐

丙辰十一月，吾浙中等学校开第一次联合运动会，与会者凡三十余校，省城外各校，率全体学生远道而来者亦甚多，事属创始。到会者如是之踊跃，开会三日，冒雨不止，其精神之奋勉，秩序之整肃，令人喜出望外。不禁为吾浙教育前途三跃。或曰是役也，消耗经费一万，荒废功课半月。余将应之曰，抵得教育十年。

原夫斯会之名称，运动会为一义，联合运动会为一义，第一次联合运动会为一义，中等学校联合运动会又为一义。无论联合运动会非联合运动会，其目的决不限于运动者之中，当普及于社会一般。盖运动会为学校兼任之社会教育事业，本不以竞争优胜为唯一之目的。仅一校举行运动会，且以对社会提倡体育为主，至若联合运动会，或谓有比较性质，竞争优胜，在所不免。然联合二字，寓有结合精神之意，仅以比较而联合，尚属浅见。故联合运动会较诸仅一校举行之运动会，更多一种结合学校精神教育精神之价值。今年第一次举行斯会，关于意志，又有绝大之影响，凡事艰于创始，意志经过第一次之锻炼，则续行不难。况此次开会三日，细雨寒风，皆所不惧。锻炼三功，获得不少。中等教育为国家之中坚事业，中学校且以普通教育为主，以预备教育为辅。故凡中等学生希其不图倖进在中等社会任事，而为营中坚事业之中等国民。即为国家之中坚人物。故此次联合运动会之价值，未可限量。具有下列之四目的，而皆能达到，此最可喜者也。

（1）竞争优胜；

（2）提倡体育；

（3）结合精神；

（4）锻炼心意。

此四目的，唯第一目的限于运动会员之中。其他三目的皆普及于社会一般，其轻重自不待言，此次开会，其精神及成绩，已算难得，而精益求精，尚待改良之处，亦复不少。筹备手续之不周，更变尚易，惟思想上之偏误，与运动会之兴味及价值，尤有至大之关系，上述四目的，宜并重不可偏倚，余观此次联合运动会，四目的固皆能达到，虽不偏废而犹不免偏重第一目的。未能将运动会之目的，越超乎运动者之外。例如各种田径赛，闻已决胜，落后者即缓步不行，或倒转或旁逸，大减运动会之价值。仅为竞争优胜而赛。故已知不能优胜，又何必竞争。假有一人，赛落最后，不顾他人之笑其徒劳，而仍振作不怠，且能感悟他人之笑，其徒劳者令其敬佩。其价值实在优胜者之上，此非有第二目的与第四目的蓄于胸中不少。

运动者之各该校职员，以优胜为校誉相关，其竞争之心，与竞争者之步同急。固应有之事。然细思之，田径赛之优胜，与校誉关系尚浅，查此次优胜者之籍贯，非金华则诸暨。在省城之各校，皆非省城附近之学生。金华、诸暨实为一处，此地方气质与体力之比较，非学校与学校之比较，偶得此一学生，不足称此校之成绩，且偏重第一目的，必致妨碍第三目的，此次联合运动会，原以联合二字为重，运动竞争，特其方便耳。

远距离一目，价值最高，而临时改为场内十二圈，已失其第二第四之二主要目的。卒之审判不明，为全会之缺恨，并偏重第一目的而不可得，殊为可惜。远距离之本意，不徒增其运动之量已也，并欲增其运动之价值。以有限之场所，举行运动会，以有限之入场券，招待来宾，为维持会场秩序，既未便开放。为欲普及第二目的，使多数人受运动会之教育，故举行远距离于场外，可抵得入场券数万纸，沿途观者，必有一种惊异之感想。取法乎上，仅得乎中。远距离之影响，得使一般人民，引为借口。增其一举步之劳，已可谓明效大验。若囿于运动者有何益处？实不成问题，斯时运动者对于社会，具有教育者之资格。非仅为己而为人，诚含有牺牲性质，故提倡体育，为远距离之一主要目的。浅见者以为运动员怪相之装束，奔走通衢，岂非可笑。国人之遇事退缩，坐失机会者，何莫非此等心理有以养成之，大为青年之害。正当之行为，不顾他人诽笑而为之，非意志薄弱者所能。远距离之选手，固须实力，而以奔过街巷为可羞因而不出席者，有其人，虽有实力，尚少意志之锻炼。故远距离于第四目的，亦大有关系，审判当事，未之熟思，其思想亦偏于竞争而已。

偏重第一目的，固运动会之通病。此次联合运动会亦有此种现象者，半由于筹备之不周所致。已届开会，运动之规则，及审判之方法，与会者多未明瞭，恐有不公平之疑虑。激而成必欲优胜之偏见。所以争论者，欲求其公平也，却非故意注重第一目的。故研究公平之法则，实为根本改良之要点。如何运动，如何审判，皆须事前邀集与会各校，共同议决，彼此遵守，不得临时再图更变。审判者但依所定之规则执行，一如司法官不得兼立法也。运动审判，果能公平，则第一目的与第三目的不致冲突。与会各校，已合为一团体，何人第一，何校第一，为次序的应有之表示而已。争论既无益，而优胜乃为真正之优胜。所望第二次联合运动会，及早筹备，谨陈管见，以供参考。

先言关于运动者，联合运动会，开会仅限于三日，故运动种类及次数，应有预计。此次开会，各种运动签名者甚踊跃，故先行预赛，再行决赛。一次之运动，已增至数次，又况核算总成绩，分数与次数，并不平均，则次数多分数必多。他年签名出席，必更踊跃，则开会不知几日始可完竣。故运动种类及人数非加以限制不可。又拳术、蹴球等为课外运动，与团体操演并计，亦属非宜，拟分运动种类为三项：

（1）田径赛；

（2）团体操演；

（3）课外运动；

各校田径赛选手人数，宜与各校全体学生数相比例，至多不得过十分之一。公决田径赛几种运动，各校须平均出席。如某种运动，某校无人出席，或到会选手不及全校学生数十分之一，作为放弃。而同一人不得认三种运动以上。其一校所得总分数，应以该校学生总数除得之数，为田径赛之成绩。团体操演，以教课为限。所以觇学校平时成绩，故宜除去预科或第一学年外，定为一学级一次，少一次亦作放弃。其一校所得总分数，应以该校除预科或第一学年外之学级除得之数，为团体操演之成绩。至课外运动，但须经筹备会认可者，均得出席，其分数累积不平均，以示提创之意，而暂不比较。运动会之总成绩，以田径赛与团体操演二项，分为三种之表示，优胜旗亦宜备甲乙丙三种。

（1）甲种，田径赛与团体操演合计最优者；

（2）乙种，田径赛总计最优者；

（3）丙种，团体操演总计最优者；

次言关于审判，上述运动之办法，既取平均主义，成绩表示，以学校为单位，故各种田径赛，虽有难易之别，计分自可无庸分等。如有某校于某种运动无一人出席，应减其总分数之田径赛次数分之一。每次竞争，预赛取二名，决赛宜取四名，其分数之计法如下：

第一名，四分；

第二名，三分；

第三名，二分；

第四名，一分。

团体操演之计分亦同，此次联合运动会，各校团体操演，虽均可观，而严格分别，列为四等。必较精细，其操演无疵精神振作者，尚属第二等。尤须注意所操演之规则及原理，即如服装姿势，所用器械之适宜与否，皆当评及。果完全无缺，始列第一等。至若营教练及省城各校混合操演，为图严肃统合起见，不在评判之列。

次言开会地点，似宜永在省城。教育以结合精神为第一要义，碍于交通，既以学校就地方分设，倘在学数年，自入校已至毕业，足迹不出所在地，乡僻不化，俗气不融，大为统一精神之碍。学校之所以尚旅行，用意在是。省城为一省首善之区，全浙集中之地，且有西湖名胜之足资观摩，即无联合运动会，亦当远足来游。而乘此机会，令学生全体来省，精神上之获益，更加数倍，但举行不易，却无须每年一次。即联合运动会，亦不必每年开会，拟定为每二年一次。惟明年必须举行第二次，以巩固联合运动会之观念，并可免有始无恒之诮。但省城以外各校，亦无须每二年来省城一次。则以协商之办法，每二年开联合运动会，省城外各校，希其一半率全体学生到会，如是省城外各校，每四年来省城一次，亦必不可少。其他联合运动会在省城举行便利之处，如会长、干事长之就近，及场所设备种种需要之现成，犹其小焉则耳。

太过不及，皆非得体。以上既述此次联合运动会之不及，而亦不无太过之处。一干事太多，二奖品太多。此种联合运动会，似无须实物奖品，满台陈设，一如劝工场，反不庄重。多购洋货，更非所宜。闻此次各校所得，皆藏之高阁，件大数少，分配为难。不若谨用奖状、奖章二种，专备给优胜者，别制一种普通纪念品，凡与会各校人人皆有。各官长之热心赞助者，不妨改为捐款，由会置办，较为实在。至干事之多，其原因在视干事为权利而非义务，胸悬徽章，出入自由而已。事前筹备种种之不接洽，亦由于人数太多之故，而开会以前，省城外各校绝不与闻，更属不妥。浅见者且谓省城各校之专制，而乘衅责备，若无从诉。筹备愈早愈好，第一期应在春假以前。与会各校，均应派一人共同协议。省城外同地方各校，可以一人兼之，其意见仍有代表其校数之效力，议决运动审判诸规则及种种办法。届开会一月或二十日前，与会各校，仍各派一人，早日来省，聚居一处，办理一切事务，斯时唯有执行前所议决事项，无改议更变之权。省城各校职员，就近偏劳，固应尽之义务，然无须全体皆为干事，开会时应另设各校职员席。全体会员，应制一共同徽章，一则便与会各校职员之出入。二则令各校学生，于各该校徽章分别观念之外，引成合群之思想，亦通达结合精神之主要目的。卑见如是，愿当世教育家暨与会同人进而教之。

1916年11月

（原载《教育周报》第142期）

教育与实业之结合

经亨颐

以草木喻国家，则教育为根，实业为土；以动物喻国家，则教育为骨，实业为肉，二者关系之密切，洵如是。无根之草木，虽栽于土，难期繁殖；动物之骨肉分离，则生气已绝。试观折枝之花，其鲜艳固不亚于盆栽，而逾时花落，干枝并弃；剥制动物之标本，其状态亦俨若生体，而徒有其表，不能活动。折枝标本之国家，岂可以图存乎？盖无根无土无骨无肉，未有能生者也；即有根有土而不相用，有骨有肉而不相附，亦未有能生者也。根是根，土是土，骨是骨，肉是肉，亦无贵乎根，无贵乎土，无贵乎骨，无贵乎肉矣。其价值在根与土之作用，骨与肉之接合。有根有土而不相用，若枯木；有骨有肉而不相附，若剖尸。枯木、剖尸之国家，又岂可以图存乎？而吾国之现状果何如，吾国之本体果何如？

以吾国喻草木，盘根错节之老树也；以吾国喻动物，酣睡将醒之猛狮也，岂折枝标本乎哉。第就现状而论，实与国情均不相适，强袭外国之文明，不遗余力，倒行逆施，舍本逐末，使道德堕落，人心日非者无他，折枝主义之政策，不适于盘根错节之老国家也，睡狮将醒，又岂可以剥制标本目之哉？他姑不具论，试言吾浙江省垣之新市场，自旧旗营改造以来，河沟工程之计划非不佳，而必开设戏馆、酒馆、茶馆等种种无谓之消耗。以首善之区，而效夷场之习，诱惑青年，败坏道德。本不知其是何居心，而不一年不扑自灭，维持维持之声，屡载于报章。其维持也仍以维持戏馆、酒家、茶馆为目的，犹之花已落不图栽培，而欲设法强使附着，其可得乎。盖旗营之市场，折枝之市场也，无根无土之市场也，标本之市场也，无骨无肉之市场也。其熙熙攘攘一时闹盛之形式，游其地者，以为事业之发达。吁！有其表而无其实，不足凭也。

余尝论形式二字，有两方面之解释，曰有实质、有精神之形式，与无实质、无精神之形式。故仅以形式论物论事论人皆不确。盆栽缤纷之形式有实质之形式也，折枝鲜艳之形式无实质之形式也，生畜毛泽之形式有精神之形式也，标本之形式无精神之形式也。即如参观学校教育，其秩序整齐，表册俱全，固不无切实进行之结果，而有此整齐俱全之形式，又安知非故意造作以饰一时之耳目，市街上衣裳楚楚者，寓目旨是，贫富不分，其仰事俯畜而有余者，固不乏其人，而家徒四壁，冬夏相互典质以图身之文者，亦所在多有，甚矣形式之难言也。是故无精神不必言形式，无实质不必言形式。国家之形式亦然，无教育不必言形式，无实质不必言形式。可知教育与实业、国家之精神实质所关，即国家之真正形式所关。且有实质始有精神，有精神始有实质。仅言教育不言实业不可也，仅言实业不言教育亦不可也。余故特言教育与实业。

教育者经营人生之实业也，故教育为广义之一种实业。实业者促进物质之教育也，故实业为广义之一种教育。合人生物质而言，教育与实业，固一而二二而一也。自近世社会分业，忘其太极，有所谓教育家实业家之分，门户判然，尔为尔，我为我，一若教育家永不能谋实业。实业家恒且轻视教育，余姑不言实业家不可轻视教育。余急欲言教育家之必须共谋实业。诚以教育为国家之根本事业，教育家为社会之中坚人物。分业之弊，实业家犹未知之。教育家既知之而又不得不协力以补救之，于教育有无限之利益，于实业有无限之利益，于教育家实业家有无限之利益，即于国家有无限之利益。其事维何，即教员贮蓄协会是。

余友实业家曾语余曰：“若成功愿请君以广兴教育。”余闻之且不愉，尝怀一疑问：教育家是否必须依赖实业家？数年前虽不愿依赖实业家，有时尚羡仰实业家，今则以曩之，羡仰实业家者，羡仰教育家。羡仰实业家，羡仰其拥资实力也；以羡仰实业家者羡仰教育家，不特羡仰教育家，亦堪拥资，日羡仰其为社会国家有不但振兴教育振兴实业之利益也。吾国实业之所以不发达，固不一其说，而教育家视实业为分外事，为最大原因。何则营实业非有合群力不可。吾国人民少合群之思想，故实业不兴。姑论教育家为国民之模范，国民所缺少之思想当提倡而指导之，即言教育亦不可无合群之力，否则亦不堪为教育家。若以具有合群思想之教育家而谋实业，犹反乎也。余何必羡仰实业家，世之教育家，亦何必羡仰实业家。自动力所在众擎易举亟起而图之可也。

合教育实业为一事，合教育家实业家为一人，惟教员贮蓄协会之一举。谋教育实业平行之发达向所，仅言教育之教育上之利益，仅言实业之实业上之利益以外之教育上之利益实业上之利益，即教育与实业结合而后。得发生向所未有之利益，亦惟教员贮蓄协会之一举。尝谓教育可以转移风俗，此言亦有二义，曰转移风俗不过指导而已，不知何曰始克转移；又曰转移风俗必有实力使之转移，二者将奚取。今日吾国之状况急不及待，固非有转移之实力不可，教育与实业合为一气，则教育有转移风俗之实力矣，即如旗营之市场。虽据教育原理、社会原则，倡历劫不磨之至理、坚忍不拔之正论，以提醒社会。而言者谆谆，听者藐藐，亦无振兴之望。闻有倡建设工厂之议者，不知成立于何日。若余所主张之教员贮蓄协会已成立于十年以前，则有鉴于此，拨贮金以建设之，立时可观其成。既有转移风俗之好意，且有转移风俗之实权，岂不大快。想当世教育家无不赞同也。

伟矣哉，此举难矣哉。此举余蓄意已数年，自知人微言轻，不敢妄为启齿，以招皮相实业家之讥笑。去年在本会偶与会友谈及，竟有深表同情者，叠承金、俞、罗三君发挥其理由于本报中，而期其必成之热度，遂日不可遏。吾浙教育成绩非推为优良者乎。教育成绩优良之区，必教育家有合群之精神，始克臻此。故深信合群之必要条件，已能满足。此外关于此举所宜研究之难题，以余思之，无他，持久、秉公而已。然斯二者，亦为教育家必需之品性，不持久无以言协会之利益，亦安可以言教育之利益；不秉公无以言协会之成绩，又安可以言教育之成绩。吾浙教育优良之誉，可以教员贮蓄协会证之，吾浙社会前途之庆，亦可于教员贮蓄协会卜之。合群持久秉公，教育与实业均为必要之条件，而二者之结合剂不外是即天下国家之结合剂，亦唯此心而已。

1916年12月

（原载《教育周报》第115期）

音乐会开会辞

经亨颐

今日本校为演习音乐起见，试开音乐会，蒙各界来宾光临，不胜荣幸。本校非音乐专门学校，平时亦无专攻的练习等。观吾国现今教育需要上，音乐似不可不稍加注意，故于师范学校应行研究范围内，勉力预备，乘联合运动大会前一日之机会，教育家齐集省垣，藉伸欢迎之意，并希指其不逮，共相商榷。人类有感情作用之特征，而感情与伦理之接近，尤为吾国道德心理的基础之特色，宜如何维持，如何助成，教育上大可研究。夫感情之生，有触发与自然之别，触发之感情者，因事而生感情，感情在事之后，而演成行为；自然之感情者，由感情而成事，感情在事之先，而涵养品性。吾国文学具有触发感情之特色，倘无自然之感情以调济之，恐枯竭而必致破裂，可以调济触发之感情而供给自然之感情者，唯音乐是。

近今学校教育，音乐已列为一科，而教授之是否适当，尚待研究。自余观之，仍不免偏于触发之感情。以雄壮、勇猛、激昂、慷慨为音乐唯一之能事，则音乐仅为感情之一种，乌足以云供给自然之感情而调济其他触发之感情？夫音乐以本正和雅为主，即雄壮勇猛之事情，亦非必须激昂、慷慨之歌曲，而雄壮勇猛慷慨之足以动人，仍为触发之感情而非自然之感情，决非音乐正当之目的。未知当世教育家以为如何？

1916年

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第10期）

工读主义与普及教育

雷沛鸿

昔者英儒穆勒·约翰（John Stewart Mill）著书称扬平民政治之美善，而附加以必要之条件三。三者为何？民意笃信代议政治之适宜，一也；民心乐为代议政治而尽力，二也；苟有不测，人民愿奋斗以保持之于弗失，三也（原文见《代议政治》Representative government第10页）有此三事，则平民之美意存，无此三事，则平民政治之善果不至。虽然，造成此境，亦非一朝一夕之力也，盖事前必有筹备焉，则平民教育之普及是矣。夫吾国自辛亥以还，不已改建为民国欤？吾国诚不欲称乎民国之美名而运用代议政制于尽善，则亦已矣；苟曰欲之，则非一手一足所能为力也，亦非少数圣贤豪杰之所能为功。按之穆勒所云，则功狗之功[1]，固在于平民；功人之功，亦在于平民。然则吾民今日之责任，若是其大也，而任之之实力则何如？

吾国有人口四万万人，而此四万万人之中，其不读书识字之人数，应占全国人口百分之几，以无确实统计可以稽考之故，吾诚不敢逞臆而断其确数，然而读书识字者比不读书识字者居其极少的少数，盖可知也。而此少数人之中，有能诵悉吾国之临时约法，复能执笔以道达其所思者，又属少数中之少数，亦可知也。有是哉，吾国教育程度之分量！

夫民主国家之有需于教育者既大如此，而吾国教育之差分其小又如彼；由今之道，无变今之俗，而欲得吾国与世界民主国如法如美者并驾齐驱焉，是犹缘木而求鱼也，能乎不能？

虽然，论世者苟以此故遂责吾中国人为全不好学焉，是未免厚诬吾民也。吾闻国人中有茹苦含辛节衣缩食以遂求学之愿者，如留法俭学会之会员是也。吾又闻国人中有通力协作半工半读以遂向学之忱者，如留美工读会之会员是也。前者设立有日，成效备著，尽人而知之，且旅欧杂志临时增刊《旅欧教育运动》一书，言之綦详，当无庸记者之赘引，若夫后者则记者为其会员之一人，会务亦身所亲历，请以一言及之可乎。昔本会之始创也，其初用意，不过以协助各省选派留学生有因癸丑革命被裁公费者而已。自成立以后，会员有侍食者焉；有司庖者焉；有执洗涤之役者焉；又有在市内作散工者焉。作工之余，用以读书，读书之暇，便以作工，劳力用心，乐而忘倦。同人等于是怦然动念，以为是可行诸暂时者，曷为不可行之久远，又以为是可行诸人地生疏之异国者，曷为不可行诸我生长钓遊之宗邦。然而尚不敢自是也，则稍稍以其私意，用文字而闻诸海内外。邦人君子，不我遐弃，投书赞助，有自美国东西方至者焉；有自英属加拿大至者焉；有自京津川粤桂至者焉。海天浩沓，云树苍茫，未能或阻吾人之精神的感通也。嗟呼，人之好学，谁不如我侪；我敢谓黄海以西，昆仑山以东，其喁喁待教之青年，既不能如富家儿女，载斗酒以问字，又不能如公费学生，受津贴以佐读者，其当不下千万辈也。抑记者前周接吾嫂氏手书，询问其爱子求学之前途，谓苟有工可作而又可以求学者，亦甘心令吾侄为之。日间又接吾侄女数辈问讯远人书，词旨缠绵悱恻，遊子读之，恍如受天使之宠命。书末，更祝乃叔及早归来，庶几乖女得时依左右，一俟年稍长成，便望叔叔供送出洋读书去。唉，何其情词之纯挚若斯也！阅报诸君，苟有责我以絮絮谈家人事，为冒渎清听者，我诚愿俯首谢过。颈古语所谓人同此心，心同此理之感想，终不绝于吾心焉。嗟呼，人之好学，谁不如我生长深闺之嫂氏，谁不如我髻龄之侄女？我敢谓黄海以西，昆仑山以东，喁喁待教之青年，既不能如富家儿女，载斗酒以问字，又不能如公费生，受津贴以佐读者，其数当不下千万辈也。呜呼，蹉跎失学，后悔何追！苟吾侪设身处地，当不禁同抱此无穷之缺憾。然而此非斯人之过也，苟言过者，其社会之过欤？其国家之过欤？何则，社会之对于小己，国家之对于人民，普及教育，无可辞之义，亦无旁贷之责也。虽然，普及教育，谈何容易！虽在开明之国家，在文化发达之社会，犹或病诸，矧吾国乎？矧吾社会乎？以我的见闻所及，有人口过千之村落，而不能办一初等小学焉；有人口过万之县，仅能设一高等小学焉；又有人口过十万之郡，仅能设一中学焉。吾国兴学者廿稔于兹矣，而所得之效果仅此。是何以故？则曰财政困难为之中梗故。循此不变，再世而后，吾恐我国之读书种子绝矣，教育普及云乎哉！

吾前者既言之矣，工读主义可以行之暂时者，曷为不可行诸久远？可行诸人地生疏之异国者，曷为不可行诸我生长钓遊之宗邦？是故工读主义者，解决财政窘乏之善法也，促进教育普及之要具也。国家行此主义以兴学，则司农无仰屋之嗟；社会行此主义而立学，则地方无养成高等遊民之叹；个人行此主义以求学，则有志者事竟成，必将无少壮不努力老大徒悲伤之叹矣。然则国民教育、殆不难藉此而推广乎，敢以质诸邦人君子！

先是，癸丑革命既失败，湘，赣，粤，桂等省派出的留学欧，美学生，以政治关系之故，咸怀被裁撤津贴的恐慌。因之群谋设法自助。在留美学生中，有曾傑，王寿昌，陈宗岳，邹铭，张浑，余森，吴莹诸先生，因感于欧柏林大学（Oberlin College）有“学问与劳动”“Learning and Labour”的校风，遂联合各校同志相与组织留美工读会，而设立会所于欧柏林村。村中会所有寄宿舍及膳堂各一，在其中工读学生得有机会以执役；此外，该会会员复联络各处苦学生，相与实行半工半读的理想。嗣后，此项理想渐渐推广，“工读会”及其类似名称先后出现于北平，广州，梧州，南宁之间。此类事实并非偶然遭逢；反之，倘若把它们联缀起来，这些事实定能构成教育的大众运动史中之一页。

（原载《工读杂志》一卷一期，民国五年出版，留美学生工读会刊行）

[1] 功狗之功，汉高祖刘邦平定天下，论功行赏，以萧何功劳最大，封酂侯。诸将不服。高祖说：“诸君徒能走得兽耳，功狗也。至如萧何发纵指示，功人也。”见《汉书·萧何传》。

致陈独秀函

舒新城

记者足下：

迭读嘉言谠论，心焉向往，振聋启聩，贵杂志不啻为吾国青年界之晨钟。惟我国社会素以家庭为主，于人类相互之关系未明，近日权利偏重，一般人民于家庭外不知有社会，甚者且于一人外不知有家庭，长此以往，不至人尽相食不止。去年夏赴长江学生夏令会，见教会各校学生，皆组织有社会服务部，以课余暇晷，为社会服务，良法美意，甚为感佩。反而求诸国内各校，不惟无此事实，且无此观念，愧仄良深。曾国藩曰：“社会风尚，成于一二人。”新城不敏，愿提倡社会服务于青年界，冀成风尚，以改良社会。足下何以教之，能于贵杂志辟一栏为通信地乎？希赐裁答。只候撰安。

湖南高等师范英语本科学生舒新城启

附：陈独秀致舒新城函

新城先生：

热忱高见，钦佩良深。倘同志来函较多，自当别设一栏为诸君通信地。惟青年社会，如此销沉，深恐曲高和寡耳。数诵来札，感喟如何。呜呼！三户少年，诚非余子所及。

记者

一九一六·九·一

（原载《新青年》第2卷第1号，1916年）

1917

就任北京大学校长之演说

蔡元培

五年前，严几道先生为本校校长时，余方服务教育部，开学日曾有所贡献于同校。诸君多自预科毕业而来，想必闻知。士别三日，刮目相见，况时阅数载，诸君较昔当必为长足之进步矣。予今长斯校，请更以三事为诸君告。

一曰抱定宗旨。诸君来此求学，必有一定宗旨，欲求宗旨之正大与否，必先知大学之性质。今人肄业专门学校，学成任事，此固势所必然。而在大学则不然，大学者，研究高深学问者也。外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有做官发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也。因做官心热，对于教员，则不问其学问之浅深，惟问其官阶之大小。官阶大者，特别欢迎，盖为将来毕业有人提携也。现在我国精于政法者，多入政界，专任教授者甚少，故聘请教员，不得不聘请兼职之人，亦属不得已之举。究之外人指摘之当否，姑不具论，然弭谤莫如自修，人讥我腐败，而我不腐败，问心无愧，于我何损？果欲达其做官发财之目的，则北京不少专门学校，入法科者尽可肄业法律学堂，入商科者亦可投考商业学校，又何必来此大学？所以诸君须抱定宗旨，为求学而来。入法科者，非为做官；入商科者，非为致富。宗旨既定，自趋正轨。诸君肄业于此，或三年，或四年，时间不为不多，苛能爱惜分阴，孜孜求学，则其造诣，容有底止。若徒志在做官发财，宗旨既乖，趋向自异。平时则放荡冶游，考试则熟读讲义，不问学问之有无，惟争分数之多寡；试验既终，书籍束之高阁，毫不过问，敷衍三四年，潦草塞责，文凭到手，即可借此活动于社会，岂非与求学初衷大相背驰乎？光阴虚度，学问毫无，是自误也。且辛亥之役，吾人之所以革命，因清廷官吏之腐败。即在今日，吾人对于当轴多不满意，亦以其道德沦丧。今诸君苛不于此时植其基，勤其学，则将来万一因生计所迫，出而任事，担任讲席，则必贻误学生；置身政界，则必贻误国家。是误人也。误己误人，又岂本心所愿乎？故宗旨不可以不正大。此余所希望于诸君者一也。

二曰砥砺德行。方今风俗日偷，道德沦丧，北京社会，尤为恶劣：败德毁行之事，触目皆是，非根基深固，鲜不为流俗所染。诸君肄业大学，当能束身自爱。然国家之兴替，视风俗之厚薄。流俗如此，前途何堪设想。故必有卓绝之士，以身作则，力矫颓俗。诸君为大学学生，地位甚高，肩此重任，责无旁贷，故诸君不惟思所以感己，更必有以励人。苟德之不修，学之不讲，同乎流俗，合乎污世，己且为人轻侮，更何足以感人。然诸君终日伏首案前，芸芸攻苦，毫无娱乐之事，必感身体上之苦痛。为诸君计，莫如以正当之娱乐，易不正当之娱乐，庶于道德无亏，而于身体有益。诸君入分科时，曾填写愿书，遵守本校规则，苟中道而违之，岂非与原始之意相反乎？故品行不可以不谨严。此余所希望于诸君者二也。

三曰敬爱师友。教员之教授，职员之任务，皆以图诸君求学便利，诸君能无动于衷乎？自应以诚相待，敬礼有加。至于同学共处一堂，尤应互相亲爱，庶可收切磋之效。不惟开诚布公，更宜道义相勖，盖同处此校，毁誉共之。同学中苟道德有亏，行有不正，为社会所訾詈，己虽规行矩步，亦莫能辩，此所以必互相劝勉也。余在德国，每至店肆购买物品，店主殷勤款待，付价接物，互相称谢，此虽小节，然亦交际所必需，常人如此，况堂堂大学生乎？对于师友之敬爱，此余所希望于诸君者三也。

余到校视事仅数日，校事多未详悉，兹所计划者二事：一曰改良讲义。诸君既研究高深学问，自与中学、高等不同，不惟恃教员讲授，尤赖一己潜修。以后所印讲义，只列纲要，细微末节，以及精旨奥义，或讲师口授，或自行参考，以期学有心得，能裨实用。二曰添购书籍。本校图书馆书籍虽多，新出者甚少，苟不广为购办，必不足供学生之参考。刻拟筹集款项，多购新书，将来典籍满架，自可旁稽博采，无虞缺乏矣。今日所与诸君陈说者只此，以后会晤日长，随时再为商榷可也。

一九一七年一月九日

（据《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月出版）

在爱国女学校之演说

蔡元培

本校初办时，在满清季年，含有革命性质。盖当时一般志士，鉴于满清政治之不良，国势日蹙，有如人之罹重病，恐其淹久而至于不可救药，必觅良方以治之，故群起而谋革命。革命者，即治病之方药也。上海之革命团，名中国教育会。革命精神所在，无论其为男为女，均应提倡，而以教育为根本。故女校有爱国女学，男校有爱国学社，以教育会员担任办理之责，此本校名之所由来也。其后几经变迁。男校因苏报案而解散。中国教育会，亦不数年而同志星散。惟女校存立至今。辛亥革命时，本校学生多有从事于南京之役者，不可谓非教育之成效也。当满清政府未推倒时，自以革命为精神。然于普通之课程，仍力求完备。此犹家人一面为病者求医，一面于日常家事，仍不能不顾也。至民国成立，改革之目的已达，如病已医愈，不再有死亡之忧。则欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格。盖国民而无完全人格，欲国家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之虑焉。造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国矣。完全人格，男女一也。兹特就女子方面讲述之。

夫完全人格，首在体育。体育最要之事为运动。凡吾人身体与精神，均含一种潜势力，随外围之环境而发达。故欲其发达至何地位，即能至何地位。若有障碍而阻其发达，则萎缩矣。旧俗每为女人缠足，不许擅自出门行走，终日幽居，不使运动，久之性质自变为懦弱。光阴日销磨于装饰中，且养成依赖性，凡事非依赖男子不可。苟无男子可依赖，虽小事亦望而生畏。倘不幸地方有争战之事，敌兵尚未至，畏而自尽者比比矣，又安望其抵抗哉。是皆不运动不发达其身体之故，卒养成懦弱性质，以减杀其自卫之能力与胆量也。欧美各国女子，尚不能免此，况乎中国。闻本校有体育专修科，不特各科完备，且于拳术尤为注意，此最足为自卫之具，望诸生努力，切勿间断。即毕业之后，身任体操教员者，固应时时练习，即担任别种事业者，亦当时时练习。盖此等技术，不练则荒，久练益熟，获益非浅尠也。

次在智育。智育则属精神方面。精神愈用愈发达，吾前已言及矣。盖人之心思细密，方能处事精详。而习练此心思使之细密，则有赖于科学。就其易于证明者言之，如习算学，既可以增知识，又可以使脑力反复运用，入于精细详审一途。研究之功夫既深，则于处事时，亦须将前一事与后一事比较一番，孰优孰劣，了然于胸，而知识亦从比较而日广矣。故精究科学者，必有特别之智慧胜于恒人，亦由其脑筋之灵敏也。

更言德育。德育实为完全人格之本。若无德，则虽体魄智力发达，适足助其为恶，无益也。今先言我国女子之缺点。女子因有依赖男子之性质，不求自立，故心中思虑毫无他途，惟有衣服必求鲜艳，装饰必求美丽。何也，以其无可自恃也。而虚荣心于女子为尤甚，如喜闻家中之人做官，喜与有势力人往还，皆是。故高尚之品行，未可求诸寻常女界中也。今欲养成女子高尚之品行，非使其除依赖性质有自立性质不可。然自立不可误解，非傲慢自负，轻视他人之谓，乃自己有一定之职业，以自谋生活之谓。夫人果能自谋生活，不仰食于人，则亦无暇装饰，无取虚荣矣。尚有一端，女子之处家庭者，大凡姑媳妯娌间，总是不和，甚至诟谇。其故何在？盖旧时习惯，女子死守家庭，不出门一步，不知社会情状，更不知世界情状，所通声息者，家中姑媳妯娌间而已。耳目心思之范围，既限于极小之家庭，自然只知琐细之事。而所争者，亦只此琐细之事。若是而望女子之品行日就高尚，难乎不难！盖其所处之势使然也。虽然，女子之缺点固多，而优点亦不少。今举其一端，如慈善事业，恻隐之心，女子胜于男子。不过昔时专在布施，反足养成他人懒惰之习。今则当推广爱人以德，与人为善之道。凡有善举，宜使受之者亦出其劳力有益于社会，则其仁慈之心，为尤恳挚矣。女子讲自由，在脱除无理之束缚而已。若必侈大无忌，在在为无理之自由，则为反对女学者所借口。为父兄者必不喜送女子入学。盖不信女学为培养女德之所，而谓女学乃损坏女德之地，非女学之幸也。

又今日女子入学读书后，对于家政，往往不能操劳，亦为所诟病。必也入学后，家庭间之旧习惯，有益于女德者保持勿失，而益以学校中之新知识，则治理家庭各事，必较诸未受过教育者，觉井井有条。譬如裁缝，旧时只知凭尺寸剪裁而已，若加以算学知识，则必益能精。如烹饪，旧时亦只知其当然，若加以化学知识，则必合乎卫生。其他各事，莫不皆然。倘女学生能如此，则为父兄者有不乐其女若妹之入学者乎？夫女子入校求学，固非脱离家庭间固有之天职也。求其实用，固可相辅而行者也。美国有师范学校，教授各科，俱用实习，不用书籍。假如授裁缝时，为之讲解自上古至现在衣服之变更。有野蛮时代之衣服与文明时代之衣服，是即历史科也。为之讲解衣服之原料，如丝之产地，棉之产地等，则地理科也。衣服之裁剪，有算法焉。其染色之颜料，有理化之法则焉，是即数学理化科也。推之烹饪等科，亦复如是。寓学问于操作中。可见女学固养成女子完全之人格，非使女子入学后，即放弃其固有之天职也。即如体操科中之种种运动，近亦有人主张徒事运动而无生产为不经济，有欲以工作代之者，庶不消耗金钱与体力，使归实用。此法以后必当盛行。益可见徒知读书，放弃家事，为不合于理矣。

一九一七年一月十五日

（据《东方杂志》第14卷第1号，1917年1月出版）

在清华学校高等科演说词

蔡元培

两种感想 鄙人今日参观贵校，有两种感想：一为爱国心，一为人道主义。溯贵校之成立，远源于庚子之祸变。吾人对于往时国际交涉之失败，人民排外之蠢动，不禁愧耻，而油然生爱国之心，一也。美国以正义为天下倡，特别退还赔款，为教育人才之用，吾人因感其诚而益信人道主义之终可实现，二也。此二感想，同时涌现于吾心中。夫国家主义与人道主义，初若不相容者，如国家自卫，则不能不有常设之军队。而社会之事业，若交通，若商业，本以致人生之乐利。乃因国界之分，遂反生种种障碍，种种垄断。且以图谋国家生存、国力发展之故，往往不恤以人道为牺牲。欧洲战争，是其著例。吾人对现在国家之组织，断不能云满意，于是学者倡无政府主义，欲破坏政府之组织，以个人为单位，以人道为指归。国家主义与世界主义之不相容，盖如此矣。而何以在贵校所得之二感想，同时盘旋于吾心中？岂非以今日为两主义过渡之时代，吾人固同具此爱国心与人道观念欤？国家主义与世界主义之过渡，求之事实而可征。今日世界慈善事业，若红十字会等组织，已全泯国界。各国工会之集合，亦以人类为一体。至思想学术，则世界所公，本无国别。凡此皆日趋大同之明证。将来理想之世界，不难推测而知矣。盖道德本有三级：（一）自他两利；（二）虽不利己而不可不利他；（三）绝对利他，虽损己亦所不恤。人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。惟其为两主义过渡之时代，不能不调剂之，使不相冲突也。

对清华学生之希望 吾人之教育，亦为适应此时代之预备。清华学生，皆欲求高深之学问于国外，对于此将来之学者，尤不能无特别之希望，故更贡数言如下：

一曰发展个性 分工之理，在以己之所长，补人之所短，而人之所长，亦还以补我之所短。故人类分子，决不当尽归于同化，而贵在各能发达其特性。吾国学生游学他国者，不患其科学程度之不若人，患其模仿太过而消亡其特性。所谓特性，即地理、历史、家庭、社会所影响于人之性质者是也。学者言进化最高级为各具我性，次则各具个性，能保我性，则所得于外国之思想、言论、学术、吸收而消化之，尽为“我”之一部，而不为其所同化。否则留德者为国内增加几辈德人，留法者，留英者，为国内增加几辈英人、法人。夫世界上能增加此几辈有学问、有德行之德人、英人、法人，宁不甚善？无如失其我性为可惜也。往者学生出外，深受刺激，其有毅力者，或缘之而益自发愤；其志行稍薄弱者，即弃捐其“我”而同化于外人。所望后之留学者，必须以“我”食而化之，而毋为彼所同化。学业修毕，更遍游数邦，以尽吸收其优点，且发达我特性也。

二曰信仰自由 吾人赴外国后，见其人不但学术政事优于我，即品行风俗亦优于我，求其故而不得，则曰是宗教为之。反观国内，黑暗腐败，不可救疗，则曰是无信仰为之。于是或信从基督教，或以中国不可无宗教，而又不愿自附于耶教，因欲崇孔子为教主，皆不明因果之言也。彼俗化之美，仍由于教育普及，科学发达，法律完备。人人于因果律知之甚明，何者行之而有利，何者行之而有害，辨别之甚析，故多数人率循正轨耳。于宗教何与？至于社会上一部分之黑暗，何国蔑有、不可以观察未周而为悬断也。质言之，道德与宗教，渺不相涉。故行为不能极端自由，而信仰不可不自由。行为之标准，根于习惯；习惯之中，往往有并无善恶是非之可言，而社交上不能不率循之者。苟无必不可循之理由，而故与违反，则将受多数人无谓之嫌忌，而我固有之目的，将因之而不得达。故入境问禁，入国问俗，不能不有所迁就。此行为之不能极端自由也。若夫信仰则属之吾心，与他人毫无影响，初无迁就之必要。昔之宗教，本初民神话创造万物末日审判诸说，不合科学，在今日信者盖寡。而所谓与科学不相冲突之信仰，则不过玄学问题之一假定答语。不得此答语，则此问题终梗于吾心而不快。吾又穷思冥索而不得，则且于宗教哲学之中，择吾所最契合之答语，以相慰藉焉。孔之答语可也，耶之答语可也，其他无量数之宗教家、哲学家之答语亦可也。信仰之为用如此。既为聊相慰藉之一假定答语，吾以取其与我最契合者，则吾之抉择有完全之自由，且亦不能限于现在少数之宗教。故曰信仰期于自由也。明乎此，则可以勿眩于习闻之宗教说矣。

三曰服役社会 美洲有取缔华工之法律，虽由工价贱，而美工人不能与之竞争，致遭摈斥，亦由我国工人知识太低，行为太劣，而有以自取其咎。唐人街之腐败，久为世所诟病。留学生对于此不幸之同胞，有补救匡正之天职。欧洲留学界已有行之者，如巴黎之俭学会，对于法国招募华工，力持工价与法人平等及工人应受教育之议。俭学会并设一华工学校，授工人以简易国文、算术及法语，又刊《华工杂志》，用白话撰述，别附中法文对照之名词短语，以牖华工之知识。英国留学生亦有同样之事业，其所出杂志，定名《工读》。是皆于求学之暇，为同胞谋幸福者也。美洲华工，其需此种扶助尤急，而商人巨贾，不暇过问，惟待将来之学者急起图之耳。贵校平日对于社会服役，提倡实行，不遗余力，如校役夜课及通俗演讲等，均他校所未尝有。窃望常抱此主义，异日到美后，推行于彼处之华工，则造福宏矣。

一九一七年三月二十九日

（据《蔡孑民先生言行录》）

北京留法俭学会预备学校开学式演说词

蔡元培

今天留法俭学会预备学校行开学式，鄙人愿为诸君略陈同人所以组织斯会与建设斯校之用意。

盖世界动力之公例，常趋于力简而效速之方向。自然现象，两点之间，以直线为最短，故物体之下坠，光线之注射，苟非有特别阻力，必循直线而进行。社会之状态亦然。取火之法，自钻燧而击石，以至于火柴；交通之法，由推轮而大辂，以至于汽车，其用力愈简，其收效愈速，人故乐用之。人类进化之速率，远过于他种动物者，恃乎能学。使吾人生而在一未开辟之孤岛，如鲁滨逊然，则吾人虽终身劳动，亦仅仅能维持原人之生活而已。今在开化社会，前人之所经验，悉以其成效留贻吾人，使吾人得据以为较进之研究，而有较新之发明，如是吾人其所致力，或仅及前人，或且不及前人，而所得之效果，及转视前人为胜，恃有学也。

顾吾国固有学校矣，何以本会必劝人游学于外国？是亦有故。吾国学校之数，尚不足满愿学者之需。小学毕业者，或欲受中等教育而不得；中学毕业者，或欲受高等教育而不得，一也。吾国各学校之设备，尚不完全，亦不能悉得适当之教员；毕业之学生，仍不能与外国同等学校毕业生相较，二也。学校以外之设备，如藏书楼、博物院、动植物园、农场、工厂之属，吾国多未建设，不足以供学者之实习而参考，有事倍功半之虑，三也。故吾人不能不劝人游学。

顾吾国游学之风，自曾文正派遣华童百人赴美留学以来，各著名之国，几无不有我国留学生者。同人独提倡留法何故？曰：同人均经留法，于法国教育界适宜吾国学生之点，知之较详，则举所知以介绍于国人。其他留美、留德诸君，各介绍其所知，并行不悖，一也。同人之意，以为绅民阶级、政府万能、宗教万能等观念，均足为学问进步之障碍。所留学之国，苟有此种习惯，亦未始无影响于吾国之留学生。惟法国独无此种习惯，二也。欧美各国，生活程度均高，率非自费生所能堪。法国自巴黎以外，风气均极俭朴，其学校之不收学费及所取膳宿费极廉者，所在多有。得以最俭之费用，求正当之学术，三也。吾国人恒言各国科学程度，以德人为最高。同人所见，法人科学程度，并不下于德人。科学界之大发明家，多属于法。德人则往往取法人所发明而为精密之研究。故两国学者，谓之各有所长则可，谓之一优一劣则不可。吾国学者颇有研究之耐心，而特鲜发明之锐气，尤不可不以法人之所长补之，四也。

至于留学法国，何以必用俭学之法？则因普通留法学生，率循每月四百法郎之例；而自费生中能出此费者盖寡；即使能出此费，而用俭学法每月仅费一百法郎，即可以其余三百法郎供其他三学生之用，费少而成学益多。且不俭之学者，易驰心于外务，以耗其学力；律之以俭，而学益专。此则本会提倡俭学之意也。

至本会所以必设预备学校者，以到法之时，苟于最浅法语，尚未涉及，则起居饮食，诸多不便。又依入境问禁、入国问俗之义，能于未入彼国以前，略谙彼国风习，必有便利之处。又在法虽云至俭，一年尚须费五六百元，而在本国，则在三分之一以下。于预备学校中耗至少之费，而可以得入法时必需之知识，亦计之得者也。本会并已商订同志，于预备学校课程以外，为定期之演讲，将以国语演述学理，而随时写示法语中之专门名词，亦足为到法后读专门书之预备也。

凡同人之所以组织斯会及斯校者，均以力简而效速之主义为准如是。至预备学校之创设，实始于民国元年。其时教育部曾拨借方家胡同一校舍；二年，部中欲以校舍供京师图书馆之用，本校始迁四川会馆；未几，因不堪袁政府之干涉而停办。今幸得民国大学诸君之赞成，而得在此开学，同人深所感谢。适京师图书馆有移往午门之筹备，本会已呈请教育部，仍以方家胡同校舍拨归本会。俟迁入方家胡同后，本会并拟于预备学校以外，更组织一华法中、小学校，按部定中、小校令及规程办理，而外国语则用法语。毕业者，或进本国大学，或赴法留学，均形便利。此又本会已定之计画，可以报告于诸君者也。

一九一七年五月二十七日

（据《东方杂志》第14卷第9号，1917年9月出版）

教育工会宣言书

蔡元培

凡人以适当之勤劲，运用其熟练之技能，而所生效果确有裨益于人类者，皆谓之工。我国自昔分职业为士、农、工、商四类，实则工以外三者，亦得以工赅之。农者，树艺之工也；商者，转运之工也；而士，则为教育之工。古之言士者，亦多歧义，如曰学以居位曰士，或曰以才智用者谓之士，皆若以士为仕之预备也者。故汉之经术，唐之诗赋，明清之经义，凡自命为士者，悉借是以为弋取功名之具。其有益于人与否，非所闻也。若是者，不特无关于教育，而亦不得谓之工。

至若士之任教育者，远若孔、孟，近若朱、王，彼其授徒讲学，著书垂后，固不得不谓之教育家。然其本意，在得位行道，以政治家自见，既不见用，不得已而言教育，犹且自居于宾师之位，以大人之学自命，而鄙农圃为小人，此可谓之教育矣，而不得谓之工。

若乃吾侪之所谓教育，则即认为专门工业之一种，习之有素，持之有恒，量所任之职务以取其所需，与其他之工业同例。故吾侪不谓之士，而谓之教育工。

教育既为工业之一种，则不能自外于世界工业进化之通例。工业之进化也，其始有工会，同业之中所借以互相研讨、互相扶植而使之进步者也。其总有一国之总工会，则始有以抗资本家若政治家之压制，而伸其自由权；其总有国际总工会，则足以为人道主义之保障，而渐达于理想之世界。此欧美各国工业家之成绩也。而我国诸工不特总工会尚未成立，无以参于国际工会之列，即一种之工，能组织为适当之工会，以为总工会基础，亦尚未有所闻。吾侪乃集同志之教育工，而组织此会以为倡。

是故，吾侪之责任，不独在本会，而尤在各种理想中之[1]，盖吾侪所操之业，无不与各种工业有关系。其为普通教育与，即各工业家之预备也；其为专门教育与，则各工业家练习技能或研求理论之所也。故吾会而不发展则已，及其发展，则必有以促各工会之成立，以集合为总工会，而参加于国际工会。

一九一七年七月十五日

（据蔡元培手稿）

[1] 原稿此处疑有脱字。

北大二十周年纪念会演说词

蔡元培

本校有二十五周年纪念会之预备，拟出大丛刊三种，业已宣布于日刊。至此次二十周年之纪念会，则临时由学生数人发起，不能多有所点缀。惟有今日之演说会，及预备补刊一纪念册而已。忆鄙人游学德国时，曾遇大学纪念会两次：一、来比锡大学之五百年纪念会；二、柏林大学之百年纪念会也。其间布置，大同小异，不外乎印刷品、演讲会、爨演大学历史之巡游队、晚餐会等而已。而时过境迁，所遗留者，亦仅有印刷品及记述之演说词耳。然则本校此次以演说会及纪念册为点缀，亦不必有何等不满足之感也。

抑鄙人犹有感者，进化之例，愈后而速率愈增。柏林大学之历史，视来比锡大学不过五分之一时间，而发达乃过之。盖德国二十余大学中，以教员资格（偶有例外）、学生人数及设备完密等事序次之，柏林大学第一，门兴大学第二，而来比锡大学第三也。柏林为全国政治之中心，门兴为全国文学、美术之中心，故学校之发达较易也。本校二十年之历史，仅及柏林大学五分之一，来比锡大学二十五分之一，苟能急起直追，何尝不可与为平行之发展。惜我国百事停滞不进，未能有此好现象耳。

惟二十年中校制之沿革，乃颇与德国大学相类。盖德国初立大学时，本以神学、法学、医学三科为主，以其应用最广，而所谓哲学者，包者吾校文、理两科及法科中政治、经济等学，实为前三科之预备科。盖兴学之初，目光短浅，重实用而轻学理，人情大抵如此也。十八世纪以后，学问家辈出，学理一方面逐渐发达。于是哲学一科，遂驾于其他三科之上，而为大学中最重要之部分。近年弗朗福脱新设之大学，遂不设神学科矣。本校当二十年前创设时，仅有仕学、师范两馆、专为应用起见。其后屡屡改革，始有八科之制，即经学、政法、文学、格致、医科、农科、工科、商科是也。民国元年，始并经科于文科，与德国新大学不设神学科相类。本年改组，又于文、理两科特别注意，亦与德国大学哲学科之发达相类。所望内容以渐充实，能与彼国之柏林大学相颉颃耳。

今日承前教育总长范静生先生莅会，范先生为本校创立时之职员，而本年对于大学改组之议，极端赞同，今日已允演说，必能饷吾等以宏论。又本校王长信学长及胡千之、章行严、陶孟和三教授均有演说，而学生诸君，亦有代表一人发布其意见，必皆有纪念之价值。谨先为介绍。

一九一七年十二月十七日

（据《北京大学二十周年纪念册》，1918年出版）

以美育代宗教说

（在北京神州学会演讲）

蔡元培

兄弟于学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可以表示之意见。惟既承学会诸君子责以讲演，则以无可如何中，择一于我国有研究价值之问题为到会诸君一言，即以美育代宗教之说是也[1]。夫宗教之为物，在彼欧西各国已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。又如祝寿、会葬之仪，在学理上了无价值，然戚友中既以请帖、讣闻相招，势不能不循例参加，借通情愫[2]。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人[3]。而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教[4]，奔走呼号，视为今日重要问题。自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰知识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？凡此种种皆当时之人所提出之问题，以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之，如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天[5]，我国神话则归之盘古。其它各种现象，亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱，掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞、唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室、雕刻、图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。天演之例，由浑而画[6]。当时精神作用至为浑沌，遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理化、博物、人种、古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永远不变。然希腊诡辩家，因巡游各地之故，知各民族之所谓道德，往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社会学之公例，以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁。而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之。而宗教家之演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。知识、意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。凡宗教之建筑，多择山水最胜之处，吾国人听谓天下名山僧占多，即其例也。其间恒有古木名花，传播于诗人之笔，是皆利用自然之美以感人者。其建筑也，恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造象，瑰丽之壁画，构成黯淡之光线，佐以微妙之音乐。赞美者必有著名之歌词，演说者必有雄辩之素养，凡此种种皆为美术作用，故能引人入胜。苟举以上种种设施而屏弃之，恐无能为役矣。然而美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。例如吾国南北朝著名之建筑，则伽蓝耳[7]。其雕刻，则造象耳。图画，则佛象及地狱变相之属为多。文学之一部分，亦与佛教为缘。而唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象。宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金[8]，宋元以来之名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂。其雕刻图画之资料，多取诸新旧约[9]。其音乐，则附丽于赞美歌。其演剧，亦排演耶稣故事，与我国旧剧《目莲救母》相类[10]。及文艺复兴以后，各种美术渐离宗教而尚人文。至于今日，宏丽之建筑多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其它美术，亦多取资于自然现象及社会状态。于是以美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。盖无论何等宗教，无不有扩张己教、攻击异教之条件。回教之谟罕默德，左手持《可兰经》，而右手持剑，不从其教者杀之[11]。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年[12]。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通[13]，非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习[14]，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制。宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔，希腊之神祠，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年，而价值如故。各国之博物院，无不公开者，即私人收藏之珍品，亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容多数人为快。所谓独乐乐不如人乐乐，与寡乐乐不如与众乐乐，以齐宣王之惛，尚能承认之[15]，美之为普遍性可知矣。且美之批评，虽间亦因人而异，然不曰是于我为美，而曰是为美，是亦以普遍性为标准之一证也。美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。马牛，人之所利用者，而戴嵩所画之牛[16]，韩幹所画之马[17]，决无对之而作服乘之想者。狮虎，人之所畏也，而芦沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生搏噬之恐者。植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念对之，其价值自若。美色，人之所好也，对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想[18]。对拉飞尔若鲁滨司之裸体画，决不敢有周防秘戏图之想[19]。盖美之超绝实际也如是。且于普通之美以外，就特别之美而观察之，则其义益显。例如崇闳之美，有至大至刚两种。至大者如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯涘。又如夜中仰数恒星，知一星为一世界，而不能得其止境，顿觉吾身之小虽微尘不足以喻，而不知何者为所有。其至刚者，如疾风震霆，复舟倾屋，洪水横流，火山喷薄，虽拔山盖世之气力，也无所施，而不知何者为好胜。夫所谓大也、刚也，皆对待之名也。今既自以为无大之可言，无刚之可恃，则且忽然超出乎对待之境，而与前所谓至大至刚者肸合而为一体[20]，其愉快遂无限量。当斯时也，又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶！其他美育中如悲剧之美，以其能破除吾人贪恋幸福之思想。《小雅》之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。《西厢记》若终于崔张团圆，则平淡无奇，惟如原本之终于草桥一梦，始足发人深省。《石头记》若如《红楼后梦》等，必使宝黛成婚，则此书可以不作。原本之所以动人者，正以宝黛之结果一死一亡，与吾人之所谓幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不与事实相应为条件。如人物之状态，各部分互有比例。而滑稽画中之人物，则故使一部分特别长大或特别短小。作诗则故为不谐之声调，用字则取资于同音异义者。方朔割肉以遗细君，不自责而反自夸[21]。优旃谏漆城，不言其无益，而反谓漆城荡荡，寇来不得上[22]。皆与实际不相容，故令人失笑耳。要之美学之中，其大别为都丽之美，崇闳之美（日本人译言优美、壮美）。而附丽于崇闳之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较，则其所以陶养性灵，使之曰进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴[23]、攻击异派之宗教，以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感为耶。

1917年

（高平叔：《蔡元培教育文选》，人民教育出版社1980年版）

[1] 蔡元培的《以美育代宗教说》认为人受美感的熏陶，就能“提起一种超越利害的兴趣，融合一种划分人我的偏见，保持一种永久平和的心境”（《文化运动不要忘了美育》）。蔡元培提倡艺术而反对宗教，反映了他的资产阶级民主主义和人道主义思想。

[2] 愫（sù），诚意、真情。《汉书·邹阳传》：“披心腹，见情愫。”

[3] 基督教是奉耶稣为救世主之各教派的统称，包括天主教、正教、新教和其它一些较小的教派。基督教在公元一世纪起源于巴勒斯坦。该教信仰上帝（天主）创造并主宰世界，以《旧约全书》和《新约全书》为基本经典，称为圣经。后来陆续分化出脱离天主教会的一些新宗派，称为新教。新教以后又不断分化，派系繁多。在中国，基督教通常是指新教，又称耶稣教。

[4] 这里指以康有为、陈焕章等人为代表的尊孔活动。康、陈于辛亥革命后组织孔教会，标榜“昌明孔教、救济社会”。

[5] 印度旧教即印度婆罗门教。相传约于公元前七世纪形成，以崇拜婆罗贺摩（创造之神梵天）而得名。

[6] 浑，同“混”，不分之貌，即整体；画，同“划”，界线清楚，即分化。

[7] 伽蓝，梵文的音译。意译为“众园”或“僧院”，佛教寺院之通称。

[8] 吉金，犹言善金，吉指适于铸造钟鼎彝器的金属。后因以为钟鼎彝器的统称。

[9] 《新约》，基督教《圣经》的第二部分，包括“福音书”“使徒新传”“使徒书信”“启示录”四部分。《旧约》，基督教《圣经》的第一部分，包括“律法书”“先知书”“圣录”三部分。

[10] 《目莲救母》，佛教故事，讲的是释迦牟尼高徒目莲遍历地狱找寻母亲青提夫人，终于依仗佛力救出母亲的故事。

[11] 回教，亦称回回教，伊斯兰教在中国的旧称，是七世纪初阿拉伯半岛麦加人穆罕默德（570—632）所创立的一神教。《可兰经》亦称《古兰经》，伊斯兰教的根本经典。

[12] 十字军之战指1095—1291年间由罗马教皇策划，以维护基督教为名义，打着从伊斯兰教徒手中解放耶路撒冷“圣地”的宗教旗帜，向地中海东部国家发动的一场侵略战争。因参加者在军服上缝有红十字为标记而得名。

[13] 圆通，佛教术语，觉慧周圆，通入法性。

[14] 舍利，梵文音译。意译为尸体或身骨。相传称释迦牟尼遗体火化之后结成的珠状物为舍利。后来也指德行较高的和尚死后烧剩的骨头。

[15] 事见《孟子·梁惠王下》。

[16] 戴嵩，唐朝人，画家，长于田家风景画，尤善画山泽水牛。

[17] 韩幹，唐朝人，画家，工画人物，尤工鞍马，被称为古今独步。

[18] 龙阳，战国时魏王宠臣。后指为以男色事人的人。

[19] 周昉，唐朝人，字仲朗，工人物画，尤善写貌，时称韩幹得形似，周昉得精神姿致，所画佛象仙女，宛如真人。拉飞尔，现译拉斐尔，意大利文艺复兴盛期画家、建筑师。

[20] 肸（xī希）合，融合。

[21] 《汉书·东方朔传》：东方朔曾为汉武帝侍臣。武帝诏赐从官肉，朔独拔剑割肉而归。次日东方朔对武帝说：“受赐不待诏，何无礼也！拔剑割肉，壹何壮也！割之不多，又何廉也！归遗细君，又何仁也！”武帝笑曰：“使先生自责，乃反自誉！”复赐酒一石，肉百斤，归遗细君。细君，指东方朔妻。

[22] 《史记·滑稽列传》：“优旃者，秦倡侏儒也，善为笑言，然合于大道。……二世立，又欲漆其城。优旃曰：‘善。主上虽无言，臣固当请之。漆城虽于百姓愁费，然佳哉！漆城荡荡，寇来不能上。即欲就之，易为漆耳，顾难为荫室。’于是二世笑之，以其故止。”

[23] （zhì），又写作，安定。阴，《书·洪范》：“惟天阴下民。”意谓天默默地安定下民。

大学改制之事实及理由

（并录北京大学启事全文）

蔡元培

大学改制之议，发端于本年一月二十七日之国立高等学校校务讨论会。其时由北京大学蔡校长提出议案，其文如下。

窃查欧洲各国高等教育之编制，以德意志为最善[1]。其法科、医科既设于大学，故高等学校中无之。理工科、商科、农科，既有高等专门，则不复为大学之一科。而专门学校之毕业生，更为学理之研究者，所得学位，与大学毕业生同。普通之大学学生会，常合高等学校之生徒而组织之。是德之高等专门学校，实即增设之分科大学，特不欲破大学四科之旧例，故别列一门而已。我国高等教育之制，规仿日本既设法、医、农、工、商各科于大学，而又别设此诸科之高等专门学校，虽程度稍别浅深，而科目无多差别。同时并立，义近骈赘。且两种学校之毕业生，服务社会，恒有互相龃龉之点。殷鉴不远，即在日本，特我国此制行之未久，其弊尚未著耳。今改图尚无何等困难，爰参合现行之大学及高等专门学校制而改编大学制如下：

（一）大学专设文理二科 其法、医、农、工、商五科，别为独立之大学。其名为法科大学、医科大学等。

其理由有二：文理二科，专属学理；其他各科，偏重致用：一也。文理二科，有研究所、实验室、图书馆、植物园、动物院等种种之设备，合为一区，已非容易。若遍设各科，而又加以医科之病院、工科之工场、农科之试验场等，则范围过大，不能各择适宜之地点：一也。

（二）大学均分为三级 一、预科一年，二、本科三年，三、研究科二年，凡六年。

上案经北京高等师范学校陈校长、北京法政专门学校吴校长、北京医学专门学校汤校长、北京农业专门学校洪校长一致赞同[2]，即于同月三十日由各校长公呈教育部请核准。二月二十三日教育部开会议，列席者总次长、参事、专门司司长、北洋大学校长，及具呈各校长。第一条无异议。于第二条，则多以预科一年之期为太短；又有以研究科之名为不必设者。乃再付校务讨论会复议。三月五日校务讨论会开会议决：大学均分为二级，预科二年，本科四年，凡六年；复于三月五日在教育部会议一次，无异议；乃由教育部于三月十四日发指令曰：“改编大学制年限办法，经本部迭次开会讨论，应定为预科二年，本科四年”云云。此改制案成立之历史也。

依上案，则农、工、医等专门学校，均当为改组大学之准备。而设备既需经费，教员尚待养成，非再历数年不能进行。而北京大学则适有改革之机会，于是由评议会议决而实行者如下：

（一）文理两科之扩张 大学号有五科，而每科所设，少者或止一门，多者亦不过三门。欲以有限之经费，博多科之体面，其流弊必至如此。今既以文理为主要，则自然以扩张此两科，使渐臻完备为第一义。然为经费所限，暑假后仅能每科增设一门，即史学门及地质学门是也。

（二）法科独立之预备 北京大学各科以法科为较完备，学生人数亦最多，具有独立的法科大学之资格。惟现在尚为新旧章并行之时，独立之预算案，尚未有机会可以提出，故暂从缓议，惟于暑假后先移设于预科校舍，以为独立之试验。

（三）商科之归并 商科依部令宜设银行、保险等专门，而北京大学现有之商科，则不设专门，而授普通商业，实不足以副商科之名，而又无扩张之经费。故于五月十五日呈请教育部，略谓“本校自本学年始设商科，因经费不敷，不能按部定规程分设银行学、保险学等门，而讲授普通商业学，颇有名实不敷之失。现值各科改组之期，拟仿美、日等国大学法科兼设商业学之例，即以现有商科改为商业学，而隶于法科。俟钧部筹有的款、创立商科大学时，再将法科之商业专门定期截止”云云。旋即二十三日奉教育部指令曰：“该校请将现有商科改为商业学门、隶于法科一节，尚属可行，即应照准”云云。

（四）工科之截止 北京大学之工科，仅设土木工门及采矿冶金门。北洋大学亦国立大学也，设在天津，去北京甚近，其工科所设之门，与北京大学同，且皆用英语教授，设备仪器，延聘教员，彼此重复，而受教之学生，合两校之工科计之，不及千人，纳之一校，犹病其寡，徒縻国家之款，以为增设他门之障碍而已。故与教育部及北洋大学商议，以本校预科毕业生之愿入工科者，送入北洋大学，而本校则俟已有之工科两班毕业后，即停办工科。（其北洋大学之法科，亦以毕业之预科生送入本校法科，俟其原有之法科生毕业后，即停办法科，而以其费供扩张工科之用。）

（五）预科之改革 大学预科由旧制之高等学堂嬗蜕而来。所以停办高等学堂，而于大学中自设预科者，因各省所立高等学堂程度不齐，咨送大学后，种种困难也。不意以五年来经验，预科一部、二部等编制及年限，亦尚未尽善。举一部为例，既兼为文、法、商三科预备，于是文科所必须预备，而为法、商科所不必设者，或法、商科所必须预备，而为文科所不必设者，不得不一切课之。多费学生之时间及心力于非要之课，而重要之课，反为所妨。此一弊也。预科既不直隶各科，含有半独立性质；一切课程，并不与本科衔接，而与本科竞胜：取本科第一年应授之课，而于预科之第三年授之，使学生入本科后，以第一年之课程为无聊，遂挫折其对于学问上之兴趣。且以六年之久，而所受之课，实不过为五年有奇，宁不可惜。此二弊也。此亦促进大学改制之一原因。改制以后，预科既减为二年，而又分隶于各科，则前举二弊可去。或有以外国语程度太低为言者，不知新章预科，止用一种外国语，即中学所已习者。习外国语积六年之久，而尚不能读参考书，有是理乎？

附：北京大学启事

大学改制，有种种不得已之原因，如上所述，惟未经宣布。又新旧两章，同时并行，易滋回惑。故外间颇多误会，如前数日《北京日报》之法律、冶金并入北洋大学之说，其实毫无影响，又八月三日、四日之《晨钟报》揭载余以智君之《北京大学改制商榷》，其对于本校之热诚，深可感佩，惟所举事实，均有传闻之误。即如引蔡元培氏之言，谓“文科一科，可以包法、商等科而言也；理科一科，可以包医、工等科而言也。”询之蔡君，并不如是。蔡君不过谓法、商各科之学理，必原于文科；医、农、工各科之学理，必原于理科耳。若如余君所引之言，则蔡君第主张设文、理二科足矣，何必再为法、医、农、工、商各为独立大学之提议乎？其他类此者尚多，故述大学改制之事实及理由，以告研究大学学制者。如承据此等正确之事实，而加以针砭，则固本校同人之所欢迎也。八月五日北京大学启。

一九一八年一月

（据《新青年》第3卷第6号，1917年8月1日）

[1] 当时德国高等教育大致分为两种类型：一种是培养所谓纯粹学者的教育，即所谓大学，另一种是造就高等职业人材的高等专门学校。各大学均分为四科：神学、文艺、法律、医学。

[2] 陈校长指陈宝泉，陈于1912—1919年期间任北京高等师范学校校长。吴校长指吴家驹。汤校长指汤尔和。洪校长疑为金邦正之误。据1917年9月26日教育部部令第63号称，“北京农业专门学校校长路孝植应即调部任用”；委任令第40号称，“兹派金邦正为北京农业专门学校校长”。

日本、菲律宾之女子教育及其对我国的启示[1]

陈宝泉

余附黄炎培先生所创之菲律宾教育参观团赴菲，是行也，本定于去冬十月，因病未果，今年始成行。此行之目的有二：即调查师范教育及职业教育是也。道出日本，时期匆促，参观亦属草草，姑就与女子教育有关者言之。

日本对于高小以上之女子学校，其首重之点有三：一曰体育。所谓体育，非徒托空言也。校中有寒季暑季登山、泅水诸部之设。女子赤足赤腿之习随在皆有，莫不以锻练身体为主。在我国，女子学校决办不到也。二曰科学。谓观察自然以发明，科学为文明之导线，如美人史天孙，以十九龄弱女而能越重洋、辞母国、乘风拨云、翱翔天外者，非心得于科学而来哉？其注重之法，重个人试验，不重教师试验；教育器械之能自制者皆自制之，以资练习。三曰修养。日本以道德教育为立国根本，女子为国民之母、家庭教育所关，尤为重要，故其图书室内多陈列涵养道德之书及各种格言，并有作法一科以习礼仪，考试时亦智德并重，皆所以养成高尚之道德、优美之性能也。至于小学校，大都至三年级则男女分班教授，可觇其男女教授方针之异矣。日本教育大都如此，余当更言菲律宾之教育矣。

菲在古代时，华人发现最早，以能力薄弱，无成效可纪。十六世纪时，西班牙人麦哲伦偕数千人来菲，遂为西属。其时，政教不分，无文明可言。惟西人以文化灌输于其上等社会，不为无功也。戊戌年，西人与美人有古巴之战，西人败北，美人以助菲人独立为名而据有之，此菲之历史也。菲之位置在北纬14°左右，以逼近赤道，气候炎热，一年分干湿两季，自十月至翌年五月为干季，自六月至九月为湿季，普通温度在华氏85°左右，此菲之气候也。菲之岛屿不下三千，而大者有四百之多，就中以小吕宋为最著，即余等所往之地，此菲之地势也。其人民多为马来人，以与我国交通久，故其上等社会之习俗多有我国风。其所奉之宗教大概分为二种，奉耶教者八之七，其余多奉回教，亦有不奉教者，此菲之人民宗教也。菲之状况大都如此，至于教育，亦颇发达，姑就女子教育言之。

菲之教育目的，男女概同，故男女多同校异级，在乡僻之地亦有同级者，持平等主义，有美风。今余所欲详言者，则菲之女子教育是矣。菲之女子教育之目的在高小学校最重家政。其所谓之家政者，非只家事一科，又注重烹饪、缝纫、挑花、刺绣、花边等项，均以实用为主。其设备重简洁，烹饪一科不论高初皆习之。所用炉灶皆极清洁。烹饪室与教室相邻，同时烹饪、上课，亦寂然无，其肃静若是。学校之中设有作法室，每晨生徒来校，于内作种种历史游戏，以事实为主，滑稽非所尚也，作时亦有请外宾或学生家族来观者。上课自第一时至第二时，其间不休息。每二时则作五分间体操一次，外更有二十分钟休息。要之，菲之教育首重实用，今析言之：

甲、烹饪之实用 烹饪所作之物随作随售，每值休息，则令幼生售之于本校教职员及学生或来宾，有余，则售之茶食店。在师范学校设备益完善，有蒸气灶、磁灶、炉灶等，一切多注重实用，非若我国学校中烹饪之徒耗金钱也。

乙、缝纫、手工之实用 寻常小学校依其学年授以基本缝纫。师范则有教授要目，条分缕析，计衣式二十有一套，长幼男女之衣悉备焉，材料由校发给，学生必制成二十一套始得毕业。制就者，钉于绒板，候学生毕业，即以作嫁衣，其迎合社会心理如此。至刺绣、挑花、花边诸手工，则由教育部派人调查本地之习尚及他国社会之嗜好，画成种种图样。曩见一美国技师年俸四千元，出种种图样寄至校中，校中依样制成，经教育工艺贩卖所审定，而售之他国或本国，故巴拿马赛会，其卖入之款约八万元左右，普通高小学生年可获二十余万元之利云。

要之，职业教育在完成人之能力。纵观吾国各校用书，日更月易，百无一成。菲人之智力无大过我处，而竟能收效若是，其故可深长思也。手工科分二途：一曰教育手工，即普通学校所习之金石、木工之类；一曰职业手工，则以求实用为主，依基本教法，由简越繁，常学一科，不轻更易。吾国每欲纺织花边作图，犹不得不求外人，如宝山、常州所出之花边，多粗陋不堪，皆图样不精之故。是以欲求花边之利，又不可不有制图之能也。菲之女子教育略如上云，其应自反于我国者有二问题：

一、我国之学校是否能与社会融合 菲之社会对于学校中人极表欢迎，盖以其学中之制，首在与社会融合，凡家族愿学织花边等技者，教育部得派人组织家庭教育中心会以教之。又，手工中有养鸡一科，不在学校而在家庭，其园艺亦不限于学校，亦有由家庭中人组织者，故其手工成绩出在学校者十之一，出在家庭者十之九。又，其学校能以赢余之利赈济贫民。至我国之学校，则所学之科学关于实用者，无论矣，即手工一科，学数年毕业不能作技师，又不切实用，社会自社会，学校自学校，求其有效，不亦难哉。夫学校用以改良社会者，是学校为社会设，非学校为学校设也。社会不良，故设学校，毕业生得以解决其生活问题，因而社会而国家俱得以解决其生活问题，故学校应与社会生关系。我国学校与社会是否有关系，此一问题也。

二、男女同学问题 我国初等小学大多同校，至高小则分校矣。如此则经费既费，又难于普及。由菲视之，大学男女同学非惟无弊，且相辅助。在我国此问题则甚难解决也。

此外，又有极有趣之事，则以美人见菲人食则椰子、衣则单衣、居则草庐，虽简而无进步，故设法提倡生活程度，俾可臻高尚之域法，于女子师范学校附设女子寄宿舍，凡各大学校、专门学校及本校之生徒均得居之。楼分四层，第一层装饰华丽、陈列优美，为会客室；第二层为休息室；第三层为屋顶花园；第四层其寝室也。其中寝抬食棹、日用器皿整洁无比，洗涤多用蒸汽水，每人月费约二十余元，在常人观之，必谓流于奢侈，类贵族院矣。实则其家庭生活虽高而仆役甚少，事多躬亲，盖所以养成女子高洁之品性，因之而化其一家也。其女子自视多高贵，遇事勇往，非若吾国女子之徒事奢靡也。抑更有异于我国者，即男女之交际是也。夫社会集多数男女而成，将来教育发达，男女交际于造福社会，大足为一研究问题。菲之男女交际则有大茶话会，遇事共同磋商，可免偏颇之弊。苟无交际，试问将来教育之结果，将若何乎？故欲提倡之，必由公共的集会始。诸君师范生也，师范毕业多为小学教员，无可疑义，将来教育之改良是所望于诸君，诸君其勉旃。

（《退思斋诗文存》，论辩类，第16—19页）

[1] 本文是陈宝泉在北京女子师范学校的演说，由田德华记录。原题为《菲律宾教育》。

日本及菲律宾之社会教育[1]

陈宝泉

（甲）日本

日本社会教育之状况，我国有种种译籍，及教育部所出之日本社会教育报告，记载已极详尽，无容多述。兹所报告者，姑就有关社会教育之精神者，略举一二耳。

一、尚武的社会教育 击剑、柔道、相扑三大武术，向为日本所重。此次在东京时，适逢相扑术开场竞技，各报详载其胜负状况，特别发卖号外，已可见社会重视此道矣。尤可异者，商店将当日相扑各组之胜负姓名，制牌悬于户外，以当广告。而观者肩摩毂击，较我国商店开张之景况为尤胜。其中以儿童为最多，笔录姓名，互相赞叹。此固由于少年天性活泼，然重名誉、尚武勇，实已少成若天性矣。

二、爱美的社会教育 一器一物，于适用外，必略寓审美的意味，文部省开美术展览会，提倡于上，而商店工厂，互相调查创造，以励行之。即以商店之窗式一项论之，其陈列约有数法，一、使实物标本图画相联络，乍视之融成一片，莫辨真伪。二、陈列物品，使成系统，如一店卖杂色物件，或排为内室之形，或列为客厅之景，有几有椅有牀，敷陈器皿，错列其上，衣桁茶具花瓶文玩，乘其隙而设置之，既觉美观，且足启发购买人之联想。三、衣服首饰之类，往往一方陈列原物，一方作成人形，使服饰之，使人明其用途，且增美感。四、各物错杂，制成各种景色，使人注意。如蓝缎为春天，棉花为白雪，作成富士山形，此为一例。五、分列物品，用彩色条带以指明之，其条带或为花枝，或为鸟爪，总之无平铺直叙，毫无美感者也。又此次旅行，一饭于东京之世界料理店，一宿于西京之泽文旅馆，均有小小园庭，居之殊有尘外风致。较之我国之饭馆客店，其意兴迥不同也。

三、学校的社会教育 学校为社会文化之中心，已为教育界所公认。故关于社会教育事业，多数为学校中人所担任，此普通之状况也。而以学校兼充社会教育机关者，尤具一种特色。大阪育英高等小学校，于学校中特设通俗文库，以室内运动场为阅书室，书目挂为屏风形，平时以板掩之，阅书时则启露书目，任人指取。闻每年阅书者几及二万人。又有工商补习夜学，专教现从事职业之人，而教员对于此类学生，尤极恳切亲爱，与以温和之空气。盖以此类学生，均乘工商业之余暇为之，且须得主人之许可，来学甚难，非此不足鼓舞而招来之，亦社会的意味也。其他学校，又有以学校运动场兼作公共运动场者，亦同兹意。又学校之纪念会、展览会、运动会等，亦均有益于社会教育，日本各学校，时励行之。

四、长崎商品陈列馆 专陈列本地物产，种类甚多。其特色：一、顺序之陈列，如纺纱顺序、酱油制造顺序、生发油及洗面粉制造顺序，自原料至造成物品，秩序井然。各种合金，多有列明分剂数者，亦属此类。二、输入仿制品，如英国之饼干、美国之牛乳、法国之皮件、荷兰之石硷假象牙等，均一方列外货，一方列仿制品。三、各市场搜集品，如台湾，则原料物品可供制造者。如我国及南洋群岛，则销场较广，可以仿制者也。又我国肥料，为日本需要之大宗，有杂壳肥料相场表，如湖南、九江、宁波等处之蚕豆，上海、苏州、浙江之菜种，镇江之胡麻，汉口、上海之棉实，芜湖之小豆豌豆，均详列价值产额，以供采取，此其例也。而我国现制之生发油、皮靴，及美国纽育之麻制草帽，均与伊国商业有重大关系，此见诸领事之报告者。此馆开办廿年，月费三千元，入览者每月约二千人云。

五、青年团 日本此类组织，现时最为盛行，而关于国家社会者，影响亦为最大，其法农村行之者较多。实以高冈青年团为模范，兹列其会则如下：

高冈青年团会则

第一条 本团称高冈青年团。本部设置于高冈村役场内。

第二条 本团遵奉教育敕语及戊申诏书之趣旨，期力行下记七条纲领。

（一）知识期与时俱进

（二）勤勉性之养成

（三）规律行为之陶冶

（四）协同心之扶植及增进

（五）涵养质素之美风

（六）礼容之整正

（七）健康之增进

第三条 为达本团之目的，行下列各事业，其实施方法另定之。

（一）总会

（二）朝起会

（三）学务机关

（四）服装一定

第四条 本团员分正团员、特别团员及名誉团员。

（一）正团员为满15岁至25岁之男子；但赞成本团之趣旨，欲入团者，不在此限。

（二）特别团员为在乡军人。

（三）名誉团员，由本团推荐。

（四）有损本团之体面者，使之退团。

第五条 关于入团退团之式序，另定之。

第六条 本团置下之役员，其职责权能另定之

名誉顾问 顾问 团长 分团长 班长（正团员）理事教导（在乡军人、学校职员、驻在员）评议员（村会议员、区长）

第七条 本团之编制及标识，定之如下

（一）以学区内团员编制一分团，以四分团组织本团。

（二）分团号，准学校名之顺位。

（三）标识别定之。团旗及分团之旗手，依命令定之。

第八条 本团之经理别定之。

其中有趣味之发达成绩优良者，如朝起会之动作与其成绩，试举其概况如下：

（一）朝起会设立之主因。各青年团虽因从来相当之施设，持续心身之修养，然军国青年，更须一大觉悟，当纪念御大典之秋，依指导者之恳诚，与会员之奋发，协同一致，至有朝起会之设立。

（二）目的（1）勤勉性行之养成。（2）规律行为之陶冶。（3）协同心之扶植增进。（4）健康之恢复向上。（5）涵养质素之美风。（6）礼容之整正。

（三）事业实施之经过 实施以驹场青年会为嚆矢，他各青年团次之。每朝未明，以喇叭之号者，会员蹴席洗面，而急行聚集于所在地（小学校之庭或神社），于在乡军人指导之下，为兵式教练及体操，专计体育之增进，以至今日（大正三年九月开始）

（四）设立后实施之特殊事业（1）兵式教练（各个教练、小队教练、兵式教练）（2）体操（执枪体操、徒手体操、器械体操）（3）击剑 相扑 力持 棒捻。（4）定青年制服。（5）履物特殊规约（废木屐）

（五）发展近况之一般 根据驹场中田之青年而发展，后受金原明善翁之教导，迎接福岛大将巡视之荣，最近受第十五师团长及本县知事之巡检，因伟大人格之感化，各青年团异常奋发自进。期于贯彻目的，更因在乡军人恳诚之教化，各团之成绩，日进于平均之发展。

（六）因朝起会训练之结果得特殊之影响（1）因睡眠之生理关系，得戒绝夜游恶游，打破淫风，轻减冗费。（2）因兵式训练之结果，对于长上，自能敬礼服从，及尊重时间风气朴实之效。（3）统计之结果，体力增进，得壮丁检查之好成绩。（4）戒绝穿下驮（木屐）之陋习，无乱容仪及放歌傲语者。（5）各青年团及部落民，至要求村本位组织的成立。（6）一般家庭，认其事业为有效，至为有力之后援。（7）青年比老年壮年尤加质实，并励行时间。

（七）既往与将来 最初为兵式的训练，多数里人，疑为入营之准备教育，或狂嘲冷笑，至有欲谋其破坏者，因指导者之确固与信念，及会员之协同一致，励行最初之目的，至见今日之结果，可见此等事业之无难也。以此机会，统一村内各青年团，益计青年身心之锻炼，向上发展，一面期于村内自治，圆满发达。

青年团规十二则

（一）奉体教育敕语及戊申诏书。

（二）养成忠君爱国之精神。

（三）重国体尊祖先。

（四）克事父母，图一家之和合，修身兴家。

（五）常无忘为自治团体之一员，敬先辈，爱邻保，为乡里尽力。

（六）励业治产，注意国力之增进。

（七）补习职业必要之知识技能，注意毋后于世之进步。

（八）锻炼心身，以养爱勤务之习惯。

（九）互励善行，正风纪，注意造善良之乡风。

（十）质素而守分度，进而广公益行慈善。

（十一）作一致协力之习惯，注意兴起公共有益之事业。

（十二）重公共卫生，注意保各自之健康。

又有青年救国团，其法使儿童每月存铜元一枚，作为购置水雷艇之用，亦青年团之类也。

六、戏剧之趋势 旧剧日盛，新剧日衰，一则因新剧家死亡退隐者甚多，无后起之秀，以为之继。一则因旧剧布景表情颇参入新剧之精神，故能蒸蒸日上也。现时以帝国剧座为最盛焉。又日本活动写真社，制造影片，所演者亦以旧剧反关于历史者为多，亦演我国之三国演义及楚汉、春秋等故事。其社长横山式，谓此类影片，现止行销内地，将来或能推行海外也。

七、杂货商之趋势 十年前，日本有所谓劝工场者，我国留学生足迹所屡至者也。今则此类营业者渐稀，而以大商店代之，此为经济由分而合之表证。其中以三越吴服店为最大，楼分五层，下层则剪彩为花，奏乐于下。以上各层，每层有行销之物。分部售卖，秩序井然。又有种种娱乐之所，如环梯、暖室、茶馆、酒寮、屋顶花园等。又有电梯，上下灵便异常。游其中者，可以极少之时间，购极多之物品，游览之雅兴，亦寓于其中焉。此虽非社会教育之专属，然养成高尚优美整齐规律之风，较之当日之劝工场，为益多矣。

总之，社会教育者，社会之事业也。应使各方面均注意于此，方为有效。故社会教育机关，应鼓动联络各方面，群力进行，徒注意自设机关，恐难尽社会教育之效用也。

（乙）菲律宾

一、学校家庭社会三种教育之联络 菲岛教育，注意使三者联络一致，学校为社会而设者也。故学校课程，必须适合乎社会之需要，又社会集家庭而成者也。故社会教育，直谓之家庭中心（Household Center）教育。其联络方法，今举一例以明之，菲岛小学校，均设有职业科目，男生之园艺养鸡，女生之花边编物，除在学校肄习外，尤多在家庭工作（如在校种地一方者，家庭可种至四方）；而教员时至家庭，辅助而教导之；且非第指导生徒已也，家庭之父母兄妹，有欲练习工作者，亦藉收指导之益焉。又其乡其村，有欲练习某项工作者，则由巡回教员，任组织及教授之责，谓之学校推广部，此法在菲岛最为盛行。予在嘉年华会，见学校推广部所陈列之工作品，较之学校制品尤为精美。又有线示地图，专表示推广部者，其法以杂色彩线，代表各种工艺，而各线附于地图之上，以表明各区工艺之特色，其线之纵横联络，密如蛛网焉，亦可见其推广部，日进而未已也。现时菲岛小学生徒六十万人，在家庭工作者有四十八万人，学校之园艺，有地三千二百八十区，家庭之园艺，则有地四万五千六百九十区。教育工艺品发卖所，由美国定购五万元之编篮，其过半出于推广部之工作，教育局实业科长弥勒（Miller）云：学校为家庭、社会之中心，宜与家庭、社会相接近，以促其改良。昔人谓学校宜居清静地域，以避社会之烦嚣者，实违反近日教育之趋势云。亦可见菲岛教育界之宗旨矣。

二、嘉年华（Carnival）会 此会约含数种性质。一、陈列科学，二、提倡运动，三、推广商业，四、增进社会娱乐。此会本为西班牙旧俗，今日尚踵行之。自二月三日开始，十一日闭会。开会期内，举国若狂，学校停课，工商辍业，男女杂沓，倾巷往观，而会场内外，秩序井然，亦可见其教育之程度焉。兹分举当日之景况如下：

会场平时为公共运动场，西班牙时代，政治犯之行刑场也，志士黎沙（Rigal）捐躯于此，今则铜像巍然，为一邦所敬礼焉。会场宽广，内有灯塔及自由神像，而陈列馆及商场戏馆，栉比鳞次，诚大观也。

会场内有科学陈列所，可以考见菲岛各机关进行之成绩。首观教育馆，内分学校部与学校推广部，所陈列者以工艺成绩及写真影片为多，而其间均寓进化的意味。弥勒君云：菲岛昔日食物甚简，今则肴蔬日多，昔日人赋无衣，今则衣服整齐而华丽，昔日用具简单，今则百物悉备，此皆学校教授农业、缝纫及手工之影响也。故此类科目，谓之增加生活程度之学科。又陈列植物原料二百种，其制造品可至二千五百种，则工艺之为益溥矣。至写真影片，凡农业、工业、体育等片悉备，有透视影片二，一影斗鸡，一影学校运动，则菲岛体育之进化也。又有小学校建筑模型，为最新式（用水泥建筑，下空上削，窗可前后开合，走廊短而适用，平视若凹字形）。所见者为三教室之式，此外教室或多或少，教育局中尚存有各种模型。至推广部所有之工艺品，均由家庭制造，送此陈列。闻家庭工艺传习所，现菲岛有一百三十所，入所者三千人云。过此为农业馆，以麻、米、椰子、甘蔗等为大宗，麻之产额，年约四百万元，再由日本编缏，美国制帽，可值一千一百万元，现正研究本地工作之法焉。又麦有二千余种，内有三四种易于成熟，学校园艺用之。又有各项种子栽培之法，不能悉举。此外有林业馆，（有小山二，一为造林之山，一为童山，比较其利害）。军械馆（陆军、海军）。科学馆（有各种科学试验）。市政陈列所（以透视影片为多，均寓进化之意，如昔日城沟，今为草地，昔日仄巷，今改通衢之类）。灯塔陈列所。大学陈列所。卫生陈列所。以及烟草、印刷、监狱制品（多藤器，木器，甚精）陈列所之类，五光十色，美不胜收。吾国各界欲考察菲岛状况者，以乘此时机为最宜。又陈列所各室，为工业学校学生所建筑，价值四万五千菲金，两周间落成云。

全岛运动大会，亦于此时期开会，其运动员为各省之选手，此次获胜者，可赴东亚运动大会。此外又有马戏场，为军界演习马术之所，入场者人收看资五角。

商业陈列，以太平洋公司为最大，药品、食品（牛乳通行全球）、五金器、橡皮器、运动器，无一不备。自动车陈列所，新式自动车甚多。此外，各种商业，均可于会场中占列一廛，陈列货物，以当广告（据商界人云，陈列为广告性质，非专为卖货）。我国商家陈列者，有上海鸿泰公司（绣货、雕刻等）及华侨会所云。

至娱乐事项，为此会之主部，兹分类举之。一、嘉年华会出巡，前为军队行列，以学生充之。次为商店及学校广告，其式有种种，有作天神形者，有作山海形者，有作车船形者，有作园亭形者，有作飞机及炮舰形者，大致为何种广告，即于其间为何种动作，仅陈列何种模型景况，与我国赛会相似，而一为表扬事业，一为启人迷信，此不同之点也。又有华装行列，人人戴面具，服奇服，杂于各种广告之间，作种种滑稽动作。二、跳舞会，有嘉年华会跳舞会、有加冕跳舞会、有配偶跳舞会、有儿童怪诞服式跳舞会、有股东（此会由富商捐资而设，故有股东）跳舞会、有海陆军人及万国跳舞会，其中以加冕跳舞会为最盛，会场中央为正殿，上设宝座，四围墙壁，紫色白缘，庭中悬电灯如昼，会中所选出之女皇，下午九时莅场，行加冕礼，观者于加冕后开跳舞会，到会者服装诡异，各炫新奇，会资人五元云。

是会又有一种新奇举动，人执纸屑一袋，逢人撒，受之者不得有怒容，盖会例然也。

又会场中有种种游戏处所，如汽枪、旋盘、演艺之类，下等社会多聚观之。

案此种集会，于菲岛社会上，实有莫大之关系，科学之竞争，商业之活泼，此易见者也。而运动与娱乐，实表现社会之一种活力，且足联络异色人种之感情。我国道学家，主张窒欲之说，究之反乎社会之人情，且激之使流入下流焉。然则嘉年华会之举动，或亦备我国之参考云。

三、公共运动场 此次居菲律宾，以马尼拉为较久，而所见之公共运动场，亦以马尼拉为最多，其环城之运动场，西班牙时之城壕也。当年污秽不治，今则辟为球场，植以芝草焉。行刑场之改为运动场，前节详之。盖菲岛学校体操场，为地无多，能行普通体操而已。至竞技运动场、兵式运动场，则于公共运动场行之。而社会之有志运动者，亦即在此种场内演习，此亦为学校教育与社会教育联络之一端。

四、师范学校女生寄宿舍 此为菲岛学校最优美之寄宿舍，马尼拉师范学校及大学在学之女生徒居之。西式楼房四重，下重为应接室，上为休息室，再上为图书馆，最上为屋顶花园。卧室、餐室、自习室分配于各重之间（自习有在廊下者，亦天气使然）。屋宇陈设，悉清洁美丽。余等曾问学监美女士，云：寄宿舍如此设备，得毋与社会状况不甚相应？伊对云：此正为改良社会而设，盖菲人得天过厚，故生活简单，而不求进步。美人教育宗旨，第一在提高伊等之家庭生活程度，即所以促其进化也。又寄宿舍中，定期准女生接见亲族友人，亦为使学校与社会相接近之意云。

五、社会卫生 卫生行政为菲政府事业之最著成效者。此次参观卫生局，知社会卫生以改良用水为最要。以前马尼拉无下水组织，秽气薰蒸，流为疠疫，而土人洗衣，即在食用水之上流，其有害于卫生可知也。今则下水组织普遍市中，除各机关及大商店均安设水管外，市街并设有公共水管，凡饮料、洗衣、大小便等，均有专用水管，使胥归于清洁焉。又卫生局检查饮料甚严，自来水源，每日检查二次，各机关及旅店用水，每日检查一次，故菲岛近日死亡律日减，千人中死亡者，美人五人，菲人七人。此外关于卫生者，如建筑、食物、医药、病院等，亦均有正确之计划，使日臻进步，以非教育所专属，故不详列云。

米无诺（Munog）农业学校之社会教育

米无诺农业学校，可为菲岛职业教育、勤劳教育之代表，他篇已详论之，兹论其关于社会教育者。校长孟君（Moe）云：社会教育之主干，一为巡回教员，一在学校巡回教员，为家庭传习所之教师，此类教师，不止以传授技术为能，尤须有完成之方法与组织之能力，至学校居社会中心，常使人到校参观，最为有益。以社会之人，其资格财力，较之学生，优越不止数倍，且人数众多，势力深厚，注意社会教育者，必须使之与学校相接近也。故凡学校开展览会、运动会等，聚集多人之时，务须利用此种机会，当众演说，灌输种种真理也。予等参观彼校时，关于社会教育者，亦确见其注意以上二事。米无诺设有佃户会，会内分组，组十人，每组选组长一人，二十组中，选总组长一人，为行政机关，再由之选统领一人，组长虽由选举，大致为有能力者得之，而佃户中之有能力者，不外本校学生，故组长亦以本校学生为最多。此类组长即兼任巡回教员职务，随时研究改良农业方法。亦可集合团体，兴大工作，如开河渠、修道路等事。至开展览会，尤为彼校之特色。予等参观时，彼校正欲开学生出品展览会与乡间出品展览会。学生出品展览会之组织，前部为成品室、书记室、案内室，后部分列各省成绩，以资比较。门外小渠环之，则灌溉之标本也，建筑精良，闻开展览会后，即作为学校成绩品陈列所之用。乡展览会中悬国旗，周围辟四门，分别饰以米、麻、甘蔗、椰子四种特产，场中出品，分室陈列，每室为一乡，共二十四室，分陈廿四乡出品，亦互相比较之意。而售品处设于四隅焉。建筑为暂时用，其材料用新伐之林木及工场所遗零木充之，凡此均由校长设计，学生工作，开会时任人游览。此外又有幻灯会、音乐会等，均由学校按期开办，以开通社会知识，而增进其兴味。予等参观时，曾观幻灯一次，为当地之农业影片。又回马尼拉时，曾晤孟校长，云：专来此地租用活动影片，亦可见其热心兹事矣。

（《考察日本菲律宾教育团纪实》第153—174页，1917年上海商务印书馆出版）

[1] 原文中的“斐律宾”均经编者改为“菲律宾”。

师范讲习社第二次发行新体师范讲义缘起[1]

陈宝泉

普及教育之着手问题在推广小学，推广小学之先决问题在培植教员，培植教员之唯一问题在兴办师范学校。虽然，师范学校以缺乏人材故不易设，以缺乏经费故不易多设。部章规定为省立学校之一种，省之教育经费不能尽属之师范学校。一省得十所左右，已有不易维持之感，但此十所左右所培植之师资，胡足一省小学之需用？小学教员必尽师范出身，则河清难俟；任其滥竽充数，则偾事堪虞。教育部特定师范学校第二部及讲习科之规程，职是故也。年来，各省师范学校陆续遵令办理，但入此第二部及讲习科者，教员之资格已具，更加以补助自修之法，不难养成优良之实力，此本社发行讲义之缘起一也。小学教员，入则困于生计，出则困于教务，弃职就学，势所难能。有书自修，则一举数便。此本社发行讲义之缘起二也。学说愈近而愈精，方法愈新而愈切，汇集新学说新方法，以示人方针，裨益教育，何可胜计。近来教育上之主张，莫不大进步、大革新，要当顺此思潮，益求精进。此本社发行讲义之缘起三也。本社于清宣统二、三年间，曾发行师范讲义，分科目九，讲义二十有六，入社同志几达万人，殊极一时之盛。时异势迁，教育之制度迭有修订，而第二部及讲习科之教科目、教授时数，皆较本科轻减，为修学便利计，则新讲义自不容缓。此本社发行讲义之缘起四也。各地小学日增，教员不尽属师范毕业，行政方面，遂有检定教员之举，不得检定证书，即无小学教员之资格，京师及各省，曾已行之，现部令复限各省于七年七月以前一律办竣，时机不可失，至于私塾教师，亦有取缔考试之事，倘得适宜之讲义，供给此项教师之自修，俾将来可应检定试验，于教育前途不无裨益，此本社发行讲义之缘起五也。

（《新体师范讲义》第一期，商务印书馆1917年3月10日初版）

[1] 本文选自《师范讲习社第二次发行新体师范讲义简章》，陈宝泉为师范讲习社发起人之一，本简章署名同启者除陈宝泉之外，还有蔡元培、张元济、郭秉文、黄炎培、严修、张謇、经亨颐、蒋维乔、庄俞、杜亚泉等。

中华职业教育社宣言书

黄炎培

今之策国是者莫不重教育，策教育莫不谋普及。夫教育曷贵乎普及？岂不曰教育普及，则社会国家一切至重要至困难问题，根本上皆得缘以解决也。今吾中国至重要至困难问题，尚有过于生计者乎？兴学二十余年，全国学校亦既有十万八千余所，何以教育较盛之区饿莩载涂如故，匪盗充斥如故？更进言之，谓今之教育而能解决生计问题，则必受教育者之治生，较易于其未受教育者可知，而何以国中自小学以至大学，学生之毕业于学校而失业于社会者比比？此同人所谛观现象，默审方来，而不胜其殷忧大惧者也。

甲寅之秋，同人有考察京津教育者，某中学学生数百人，其校长见告：吾校毕业生升学者三之一，谋事而不得事者二之一。乙卯丙辰两岁，江苏省教育会以毕业生之无出路也，乃就江苏公私立各中学调查其实况：乙卯升学者得百分之二十三，丙辰得百分之三十九，此外大都无业，或虽有业而大都非正当者也。今岁全国教育联合会各省区代表报告，则升学者仅及十之一，或不及十之一。若夫高等小学，今岁调查江苏全省毕业者四千九百八十三人，而收容于各中等学校者，不及四之一，此外大都营营逐逐，谋一业于社会，而苦所学之无可以为用者也。

或曰：此之所云，普通学校耳。则试观夫实业学校、专门学校，有以毕业于纺织专科，而为普通小学校图画教员者矣；有以毕业于农业专科，而为普通行政机关助理员者矣。甚有以留学欧美大学校专门毕业，归而应考试于书业机关，充普通编译员者矣。所用非其所学，滔滔皆是。虽然，此犹足以糊其口也，其十之六七，乃并一噉饭地而不可得。实业学校毕业者且然，其他则又何说？然则教育幸而未发达，未普及耳。苟一旦普及，几何不尽驱国人为高等游民，以坐待淘汰于天演耶？曩岁同人鉴于教育之不切实用，相与奔走呼号，发为危言，希图教育当局之省悟。今则情见势绌，无可为讳，盖既不幸言而中矣。

简而言之，吾侪所深知确信而敢断言者，曰今吾中国至重要至困难问题，厥惟生计。曰求根本上解决生计问题，厥惟教育。曰吾中国现时之教育，决无能解决生计问题之希望。曰吾中国现时之教育，不惟不能解决生计问题，且将重予关于解决生计问题之莫大障碍。此而不思所以救济，前途其堪问耶？

救济之道奈何？或曰：此社会事业不发达之故。夫人才而有待夫现成之事业耶？抑事业实待人才而兴也？或曰：此用人而违其长者之咎。然吾闻农场尝用农学生矣，其知识其技能，或不如老农也；商店尝用商学生矣，其能力未足应商业用，而其结习，转莫能一日安也。吾侪所深知确信而复敢断言者，曰：方今受教育者之不能获职业，其害决非他方面贻之，而实现时教育有以自取之也。

且教育曷贵也？语小，个人之生活系焉。语大，世界国家之文化系焉。今吾国文明之进步何如乎？行于野，农所服者先畴之畎亩也[1]。游于市，工所用者高曾之规矩也。夫使立国大地，仅我中华，则率其旧章，长此终古，亦复何害！独念今世界为何等世界，人绝尘而奔，我虵行而伏[2]，试观美利坚一国，发明新器物，年至四万种；安迭生[3]一人，发明新器物，多至九百种。我未有一焉。谁为为之？无新学识以应用于实际，无新人才以从事于改良，教育不与职业沟通，何怪百业之不进步。由是吾侪深知确信而复敢断言曰，吾国百业之不进步，亦实现时教育有以致之也。

同人于此，既不胜其殷忧大惧，研究复研究，假立救济之主旨三端：曰推广职业教育，曰改良职业教育，曰改良普通教育，为适于职业之准备。

依教育统计，全国中学四百有三所，而甲种实业学校仅九十有四[4]。高等小学七千三百一十五所，而乙种实业学校仅二百三十[5]。夫中学毕业力能升学者，或不及十分之一，高等小学毕业力能升学者，或不及二十分之一，数若是其少，谋生者数若是其多，乃为学生升学地之中学高等小学数若是其多，为学生谋生地之实业学校数若是其少。供求不相剂若此，职业教育之推广，其可缓耶？又况甲乙种实业学校固未足以括职业教育而尽给社会分业之所需也。虽然，属于普通性质之中学高等小学数既若是其多，则一时欲广设职业学校，俾适合乎十分之一、二十分之一中学、高等小学毕业生升学者与谋生者之比，不惟财力将有所不胜，即进行亦嫌其太骤。故同人所主张，一方推广职业学校职业补习学校，一方于高等小学中学分设职业科，谓惟此于事实较便，影响较广耳。

虽然，仅言推广职业教育，而谓足解此症结，则又何解于实业学校毕业生失业者之纷纷？盖吾国非绝无职业教育，其所以致此，亦有数原因焉。一曰其设置拘统系而忽供求也。美瑟娄博士[6]有言，苟与我六十万金办中国职业教育，我必以二十万金充调查费。夫职业教育之目的，一方为人计，曰以供青年谋生之所急也。一方又为事计，曰以供社会分业之所需也。然则今时之社会，所需者何业？某地之社会，所需者何业？必一一加以调查，然后立一校，无不当其位置，设一科，无不给其要求。而所养人才，自无见弃之患。今则不然，曰农、曰工、曰商，不可不备也。农若干科，工商各若干科，苟为法令所无，匪所宜立也。其所汲汲者，在乎统系分明，表式完备。上以是督，下以是报。而所谓时也，地也，孰所需？孰非所需？均在所不暇计。二曰其功课重理论而轻实习也。自《小学校令》有加设农商科之规定，各地设者不少。顾农无农场也，商无商品也，不过加读农商业教科书数册，其结果成为农业国文商业国文而已。所谓乙种农工商学校，亦复如是。即若甲种，其性质既上近专门，其功课更易偏理论。今之学生，有读书之惯习，无服劳之惯习。故授以理论，莫不欢迎，责以实习，莫不感苦。闻农学校最困难为延聘实习教师。夫实习既不易求之一般教师，则所养成之学生，其心理自更可想。而欲其与风蓑雨笠之徒，竞知识之短长，课功能于实际，不亦难乎？三曰其学生贫于能力而富于欲望也。实习非所注重，则能力无自养成，然而青年之志大言大，则既养之有素矣。上海某银行行长，录用学校毕业生有年，一日，本其经验语人曰：今之学生学力不足而欲望有余，不适于指挥，徒艰于待遇耳。夫银行，新式事业也，犹且如此。则凡大多数之旧式事业，学徒执役，则极其下贱，学成受俸，则极其轻微，其掉头不屑一顾可知。夫生活程度，必与其生活能力相准，办事酬报，必与其办事能力相当。若任重有所不胜，位卑又有所不屑，奚可哉？此第三病根，实于受普通教育时代种之。故同人所主张，改良职业教育，必同时改良普通教育。

救济之主旨如上述，其施行方法奈何？曰调查，曰研究，曰劝导，曰指示，曰讲演，曰出版，曰表扬，曰通信答问。其所注意之方面，为政府，为学校，为社会。而又须有直接之设施，曰择地创立都市式乡村式男女子职业学校，日夜星期职业补习学校。而又须有改良普通教育之准备，曰创立教育博物院。迨夫影响渐广，成效渐彰，又须设职业介绍部。其为事曰调查，曰通告，曰引导。

今欧美之于职业教育，可谓盛矣。德国一职业学校，分科至三百多种。美国黑人实业学校，凡房屋以及房屋之砖之瓦之钉，屋内一切家具，马车以及车之轮之铁之褥之油幔，马之韁及马之豢养，御者之衣及履，食物如面包，以及制面包之麦之粉，若牛肉，若牛油，若鸡蛋，若牲畜之豢养及屠宰，无一非出学生手。凡归自欧美者，莫不艳称而极道。然试考其发达之源，英仅自一九〇八年苏格兰设教育职业局始[7]，美仅自一九〇七年波士顿设少年职业顾问所始[8]。其后经舆论之赞成，极一时之响应，以有今日。可知谋事无所为难，作始不嫌其简。同人不敏，所为投袂奋起[9]，以从事于本社之组织。十年而后，倘获睹夫欧美今日之盛，学校无不用之成材，社会无不学之执业，国无不教之民，民无不乐之生，乃至野无旷土，肆无窳器[10]，市无游氓，因之而社会国家秩序於以大宁，基础於以确立，斯皆有赖夫全国同志群策群力之赞助，以底于成，而非同人一手一足之所能为役矣。同人所敢言者，矢愿本其忠诚，竭其才力，终始其事。一切组织，具如别订。盖诚目击夫现象之大危，心怵夫方来之隐患，以为方今最重要最困难之问题，莫生计若，而求根本上解决此问题，舍沟通教育与职业，无所为计。惟我教育家实业家与夫热心谋所以福国家利社会诸君子有以教之。

1917年

（《教育杂志》九卷七号）

[1] 先畴，祖先的田地。畎（quǎn）亩，田间；田地。班固《两都赋》：“士食归德之名氏，衣服先畴之畎亩。”

[2] 虵，同蛇。虵行，慢慢爬行。

[3] 安迭生（Thomas Alva Edison，1847—1931），现译爱迪生。美国大发明家、科学家。

[4] 甲种实业学校，即甲种工业学校、甲种农业学校、甲种商业学校的总称。1913年8月4日民国教育部颁布《实业教育令》，规定“省行政长官视地方需要，分别设立甲种实业学校”。此类学校以教授农、工、商必须的知识技能，培养中级专业技术人才为目的。

[5] 乙种实业学校，即乙种工业学校、乙种农业学校、乙种商业学校的总称。根据1913年8月4日民国教育部颁布《实业教育令》而设立的一种初级专业技术学校，“施简易之普通实业教育”。

[6] 瑟娄（T.H.P.Sailer），美国哥仑比亚大学教授。1915年12月来华考察教育，12月22日应邀在江苏教育会讲演并与黄炎培讨论中国教育问题。

[7] 苏格兰职业教育局，1908年由爱丁堡学校教育部（Edinburgh School Board）创立。

[8] 波士顿少年职业顾问所，1907年由弗兰克·柏森（Frank Parsons）教授创立，主要任务是指导少年选择职业。

[9] 袂（mèi），衣袖。投袂，感情激奋状。

[10] 窳（yǔ）器，粗劣的器物。

论友道

经亨颐

友道有二方面之作用。《论语》云：友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣！益者，以友益我也；损者，以我益友也。我益友损，我损友益，此二方面之友道原如是。在我为以友益我，在友为以我益友，且无友之以我益友，安有我之以友益我？人尽泥守毋友不如己之说，我不如人，我欲友人，而人毋友我，其奈之何？是故以友益之我之作用，且后于以我益友之作用。我校友会之友道，非普通之友道，尤宜趋重以我益友一语。

教育之作用，不外以我益友。朋友为五伦之一，师友者，师弟关系之朋友也，约言之即非疏泛之朋友，同学亦非疏泛之朋友。不相识者一经相识，便算朋友，故朋友之范围甚广，凡一般人皆可为友，不过皆为疏泛之朋友耳。以一般人之资格对一般人，以友益我，相互的舍短取长，即所谓自我他我，且取且与，亦决非单方之作用。若以教育者之资格对一般人，不得不偏重以我益友，方合天职，况乎以教育者之资格，对非疏泛之朋友。全体校友，人人具教育者之资格，人人非疏泛之朋友，故以我益友一语，直可谓我校友会唯一之要义。

全体校友，数近四百人，假有一二人品性极劣，甚言之即做贼者，日日受三百数十人以我益友之作用，未有不渐一感化。倘存毋友不如己之想，则大非教育者对非疏泛之朋友友道也。如下三图，朋友统一人伦，教育统一人事，校友统一学校。校友会者，即以统一人事之教育团体，加以统一人伦之朋友，其关系之重要为何如？

1917年2月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第11、12期合刊）

校友会·明远社·教育会[1]

经亨颐

昨日在此礼堂开省教育会常年大会，今日在此礼堂开本校校友会大会，虽不期而遇，其间固有密切之关系焉。诸校友亦深知有密切之关系，故昨日在楼上旁听者甚多，且有一种沉静注意之精神，过于会场振作发扬之气象。此日之沉静注意，即他日之振作发扬。校友会与教育会之间，又有明远社以联络之，恰如三段教授法。校友会者，预备段也；明远社者，作用段也；教育会者，发表段也。吾辈本此三段教授法以教育社会者也。余尝言哲学、伦理、教育有系统之关系，教育会、明远社、校友会亦有系统之关系，教育会者哲学精神也，明远社者伦理精神也，校友会者教育精神也。吾辈具此三种精神以教育社会者也。今日开校友会大会，应先言预备段之方法与教育精神之意义。预者须有适当之时间，备者于此适当之时间而使之完成，即于在校五年间预备教育精神，以为伦理精神、哲学精神之基础。曩云校友会为社会小模型，乘此练习，时不可失。又可知校友会宗旨所谓敦笃友谊、联络感情，固大有用处。会长负完全之责任，此完全责任一语，更与寻常不同，不特负预备段完全之责任，并负将来作用、发表段完全之责任，不特负教育精神之责任，并负伦理精神、哲学精神之责任。惟从前偏于预备段，偏于教育精神，今而后知作用段与伦理精神不可不注重，发表段与哲学精神更不可不加意。但余之精神加重于后二种，非谓第一种预备段与教育精神可以减轻，所谓诸校友之自动以补充之可也。

1917年5月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第11、12期合刊）

[1] 此为经亨颐于1917年5月在浙江一师校友会上的讲话，标题后加。

丁巳学年终业式训辞

经亨颐

知了一声，又届暑假期矣，诸生将欣欣言归，得叙天伦之乐。回顾此一学年，所得当不少。三年级经过暑假而为四年级，明年此时已毕业，今日之终业式相当于五分之四之毕业式，递推预科生相当于五分之一之毕业式。如此打算，其心理早图离校，脱却牢笼，是必以在校之生活为干燥无味。余恒自四年级学生态度察之，又自一般学生放假时之情状得之。递次升级而达本科四年，居校已久，离校在即，其有依依不忍之感乎？抑有欣欣自得之荣乎？对于学校分任各事务，宜如何格外热诚以尽服务乎？抑心已不在敷衍塞责乎？故学言归，未出校而制服已除。假中相遇，对师长而别有一态，如是者本校尚极少数，而亦不得不为诸生勖焉。

毕业生离校，尚非脱离关系。今日终业式暂离本校数十天，更时时刻刻不可一易学校之生活。须知暑假实为学生不利益之事，人生岂可因炎暑而停顿。极端言之，热带地将不能施其教育，为炎暑而放假不能求学，何以亦有夏期讲习会之倡？至今日每逢炎暑必放假，实循例之举，追原学校何以必须放暑假，教育原理上实无何等说法。如谓为教员者因其清苦生涯，至暑期特予以休息，则教育经费不足时，再减教员之修而加其清苦延其休期可乎？为学生因炎暑不能用功，则将来毕业后必当因炎暑而不能做事，不然，学生习惯不适用于社会，岂非故意使学校与社会相隔阂乎？自余思之，暑假竟可废止。西人社会上习惯，亦有因炎暑而休止者，学校之所以有暑假，未始不自社会习惯使然。故今日终业式后，诸生即纷纷散归，余实不安于心而有所勉励也。

学校因无暑假修学之设备，既不得不循例而放假，此数十天认为应有之休息期，不如认为例外之修养期，为恢复精神之用，不如为调剂精神之用。概言之，诸生回家不可一无所事，亦不可预定须多事，择定轻而易举最恰当之一二件事，为假期中研求资料，庶合修养调剂之意。炎夏不洁，青年之难，其各自卫。

1917年7月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第13期）

教育不宜图速效[1]

经亨颐

光阴荏苒，诸生自入学至今日，五年如昨。第从前入学而来，以与本校无关系之人，入学而为心性至切相关之学生，不谓今日毕业而去，以心性至切相关之学生，毕业而为与本校无关系之人。今日毕业式，不过学校对于社会之交代，若校长与诸生之关系，方自今日始，在学中说不到关系二字。母校之称，毕业而后始有之，则今日毕业式，却如诞生之辰，在学五年相当于胎孕期而已。学校教育，以示范作则为尚，故在学中之教训，一如胎教。自今日不能与诸生晨夕相处，与母体既分离，则有相对之关系。有相对之关系，始有授与之作用。嗣后如有新思潮、新学理，对于社会有所发表，即对于毕业生有所授与也。

今日毕业式，校长亦无特别训话，例云临别赠言，亦不知从何说起，与从前所已言及将来所未言，决不能截然划分。自大体而论，有鉴于吾国近今教育事业之紊乱，揭其要义以勉诸生。一言以蔽，勿图速效。教育之成绩，为直接不可见之物，譬之栽花，疑其无根，时时拔视，未有能生者也，欲知根之有无，可于叶之荣枯决之。教育为根，社会为叶。叶之败，根之耻也。叶之所以败，拔根之咎也，不拔不得见，计惟以玻璃盆养水仙花。职业教育极端之主张将毋同，余故曰图速效为近今教育所以紊乱之由。具玻璃盆养水仙花之观念，不足与言教育。安心立命，切实做去，决非置之不理，以其不可见而因循自欺不可也。犹之栽花，宜时之审察其枝叶之状态，定为有期的方法，今日施肥，明日加土，不规则的栽培不可也。诸生今后之所谓有期的方法者，在学五年，毕业后五倍之为二十五年，仍以五年为一期。自今日毕业后之五年，一如在学时之预科为预备期，最为重要，以后为进行期，成功期，皆于第一期立之基。况当今日险恶之社会，一若栽花，时有暴风暴雨，尚祈格外慎重。勉之勉之。

1917年7月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第11、12期合刊）

[1] 此为经亨颐于1917年7月浙江省立第一师范学校毕业式上所作训辞，标题后加。

最近教育思潮

经亨颐

第一章 现今思想概说

思想为人生内部之空气。空气循环流通，自古迄今，永不隔绝，思想亦然。所谓现今思想者，思想变迁至现今之意，非但截现今一段之思想与从前绝不相关者也。吾人欲生存于今日之地球，而谓必须吸五百年前之空气，必不可得。顽固之思想一如竹节，与时俗不相通。亦犹是故，所谓新空气，所谓新思想者，不过随时而论。新旧空气不能分，新旧思想不能隔，此人生切要之问题（枫泾丁义兴酱蹄广告自称三百年陈汁，以动人。肉汁而经如此之久，腐臭岂尚可食？意必每日更存，新而旧，旧而新，则今日之新汁，可谓有三百年前开张以来之陈汁。同理，今日之空气可谓有天地以来之空气；今日之思想可谓有自人类以来之思想）。

思想既不能分新旧，又不能分种类。所谓教育思想者，亦非思想界特别之一部分，与伦理思想、哲学思想有密接之关系，而成思想界之系统。王阳明之“大知觉小知，小知觉大知”。大知之哲学觉小知，而为伦理；小知之伦理觉无知，而为教育。哲学思想不能普遍，降其格而易其名，即是伦理。伦理思想又不能普遍，降其格而易其名，即是教育。可知哲学、伦理，教育，有系统的关系。若但就教育而言，教育是谓局部的研究，不具小知，其何以觉无知乎？余尝谓教育家非专门家，而为小知家。诚以教育决非局部的事业，不若其他专门学可以划分，而其思想之关系，于伦理、哲学，固无待言。溯近世思想之变迁，与十九世纪以前可谓一大革新。宇宙本体归着于唯心论，反机械文明之思想。盛倡理想主义、人格主义，纵有旁流之实现主义，不足以云相对之学说。盖理想派之主张，为现今思想之主潮，有历劫不磨之理论，与人生事实更有空前之大觉悟。所谓理性淘汰与自然淘汰是也。

人类之事业、人类之文明，与其他动物较，相去悬绝。若系自然进化之结果，造物何独厚于人类乎？人之所以异于禽兽者几希，人为万物之灵，此几希之灵，即所以与其他动物悬绝之由。若依自然淘汰，人类亦决无如今之情状。而所以致此者，自有人类即有理性加入以相淘汰，为自然主义者所不及料。始恍然人类之事业与文明，固有如是之复杂，如是之迅进也！

十九世纪以前之思想皆为自然主义思想，人类之生存竞争及其进化之径途与其他动物不加区别。虽反对之学说，亦不免蹈此同一之缺点。细思之，自然主义之思想，不特人类进化结果远超预算，即与人世之实际亦属不合。其他动物仅为生存而活动，故其竞争之结果，适者残存，劣者败尽，一如晚秋之斗蟋蟀，万不可以喻人类。盖人类之所谓生存竞争，决不仅为生存已也，必有何等之理想观，何等之目的观。人事扰攘，岂徒为生计已哉！垂钓羡鱼，非为烹食（扰乱社会之人都是生计极裕之人。近日报载张勋有三千余万之财产，仅为生存，岂不可以已乎？而无如有复辟之理想观，有复辟之目的观，可为一证）。余不信有真知足之人，假使人人知足，即理想淘汰停止。生存一日，决无不受理性淘汰之人。所谓社会的关系，无论如何不能脱离者也。

自有理性淘汰之觉悟，二十世纪之思想界遂大革新，且大发展；而教育之领域与职能，亦因而大扩充。人类之事业、人类之文明，非被动的自然淘汰之结果，而为自动的理性淘汰之结果。故人类之事业、人类之文明，皆人类自己负其责任。良心由自我实现而成，并无于人类之外有指使之者。哲学上所谓真理依系于人生之目的，即人本主义是也。又恍知人类行为之或善或恶，亦人类自己决定之，自己改易之。道德非千古不易之理，并无于人类之外有预定之者。哲学上所谓真理自实用而定，即实用主义是也。人类之事业、人类之文明既人类自负其责任，行为之善恶亦自己决定，自己改易。而各个人孰负责任，孰为决定，孰为改革，即国家元首决不能违反民心，擅行专制。社会上少数各个人，谁堪当此重任？无他，人格尚焉。人格者，良心之模型，道德之容器也。盂圆水圆，盂方水方。人格实现之如何，而良心与道德亦如影随形而俱改。所宜注意者，良心道德借人格之义以说明，不得漫以良心道德说明人格，致蹈循环论证之弊。余于是不得不略述人格之解释。

人格之解释殊不一致，余均认为尚未满足。非轻视先驱思想，亦由于理性淘汰之作用。“人格”二字，无论经若干时代，必有研究未尽之余地，今所述亦不过大体之解释。尝闻普通谈话，所谓人格高尚，一若人格在各自一己之内，凡道德品行可嘉者，始认为有人格。甚至与“资格”二字联想误解，依社会之阶级，或有人格，或无人格。……此皆未明人格之观念。夫人格者，多数人之格，即为人之格式也。除疯癫、白痴、狂人而外，无人无人格，更无人不与人格有关系者也。

人有人格，其他动物有无动物格？牛有无牛格，马有无马格，狗有无狗格？吾人必一笑置之。然则，人何以独有人格，而不认为有牛格、马格、狗格？究据何理由，恐亦不易说明。能说明此理由者，人格之解释思过半矣。欲问人何以独有人格，当知惟人有社会。又引起社会究作如何解。若以社会为无机的集合，则人类生活等于其他动物群居的生活。社会之意义不明，人格之观念亦不确。盖人格者，各个人所以成社会之最要条件。仅仅集个人而成社会，一若集泥土为砖瓦，其模型非出自泥土自己之主张。如此无机的解说个人与社会无何等之关系，固无所谓人格。自斯宾塞解说社会为有机的，不如矿物，而如植物；个人对于社会，不如分子，而如细胞。细胞形成树体，例如社会。细胞发达，同时树体亦发达。细胞形成树体而有姿态，个人形成社会而有人格，其理一也。

如上所述，人格者，一方面为自立的、个人的，他方面为协同的、社会的；相互实现，渐渐发展者也。为人格而有社会，为社会而有人格，犹非中肯之谈。惟人格实现，同时社会进于洽善。自来倡个人主义者，取个人的教育学，即偏于人格之自立的、个人的方面。取社会的教育学者，即偏于人格之协同的、社会的方面：两者皆非正当。所谓社会的个人，即两方面同时修养。诚自实际教育上社会的训练观之，西洋之人格，一若自立的、个人的方面为先，协同的、社会的方面为次；东洋则协同的、社会的方面为先，自立的、个人的方面为次。要之，皆以人格之实现为社会发达之本，决不依社会之阶级与男女之分别有程度之差异。无人格之社会，决非良好之社会。不曰无人格之人，而曰无人格之社会，此言似费解，而人格之真义亦即在是。

人格与社会之关系，有社会必须有人格，既知之矣，然则社会究何自而起？是否有人类即有社会，其他动物无社会。所谓社会的生活与群居的生活其区分何在？无他，人类有言语之特色也。人类有无无言语之时代，余不敢必。自有言语即有社会，余敢断言。如能证明自有人类即有言语，则可断言有人类即有社会。人类之进化为相互的进化，其他动物之进化为个体的进化，故唯人类与人类有教育。人类与其他动物亦有教育，其他动物与其他动物决无教育。可注意者，人类与人类之教育，相互进化之教育，即所谓人格教育；人类与其他动物之教育，仅有知识授与之教育，即非人格教育。柏林大学某教授教马能计算数学，一时新闻传为“学问马”。但此马有人类之知识，而不能传达于马社会。盖此马亦受某教授知识授与之非人格教育而得人类社会之知识，决非成为马社会之知识。诚以马之各个体，无相互的关系，无精神的交际。所以者何？即无言语之作用。或问人类何以有言语之特色？则特应之曰：唯人类概念能联合。余可以自家实例说明之：次儿自有生仅十七月，适值年终，家人制粽，在锅沸煮，将可食。余归，奔跃来告。余料其不知粽之名而急问何物。我且拟且答曰：“米米包包”。竟称曰“米包”。能以“米”与“包”已知之二概念相联合而成一语，始可谓言语之特色。但教一语，学一语，且不明其用处。如不满周岁之婴儿，学得“阿伯”一语，见他物亦叫“阿伯”，见狗见猫亦叫“阿伯”，此决非能言语。可知人生不能言语之时期极短，周岁以上即有言语之特色。谓非有天然具在之理性，曷克臻此！此人类之所以称理性动物也。

概念愈联合，而言语愈复杂；理性愈发展，而人格愈实现。教育而仅有知识授与，是直可谓与理性人格无关系之教育，即非人类与人类之教育。而人类将有待人类以外主持者之教育，与人本主义、实用主义岂不大相剌谬？理性也，言语也，社会也，人格也，良心也，道德也，皆为人类所独有。吾人欲言教育，万不能不遵此旨，以符人类独有之教育。故今后教育事业之解释，遂与从前大不相同。普通教育学不曰教育为成熟者对于未成熟者具一定之方法传达文明之事业乎？此解释固无误，自今思之，尚可称满足，犹有其他重要之意味寓乎其中。依人格教育学之解释，教师不但以科学的所定之法则、机械的作用教育儿童，当以教师人格之力，其自由活动为最足重。故教师为一艺术家，教育为一高尚之艺术。教师之任务，与其为冷的科学的法则施行者，无宁为以有血有泪、自己之人格移之于儿童、形造儿童之人格之艺术家。自己之人格与儿童之人格至微至妙之间，即教育效力之所在也。

概言之，从来教育之解释，为单方的注入派，以教师之主观为尚，宁我就儿童。二者皆非正当之解释，无充分之理由。今后之教育，不得不有人格的交际，须以教师之主观与儿童之主观相接触，方合人格教育之旨趣。自有理性淘汰之觉悟，人格教育之主张本无讨论之余地，欲反对人格教育，须先反对已成铁证之理性淘汰，其可得乎？理性淘汰之觉悟，二十世纪思想界之大进步，可庆可贺，至得意之幸事也。人类虽为自然之产生物，而不仅受自然法之支配，有人格也威严，上帝或神不得已之假设，可以无用（未发明理性淘汰以前，人格之意义亦暧昧。但已疑及人类之事业与文明，何以与其他动物相差如是之巨，故假设上帝以自解。然者上帝何不指使其他动物而独指使人类？如谓上帝本人类所升，又安知其他动物无升为上帝者？其说遂穷）。人类之事，人类自主之人格，亦人类自己构成之。自有人类以来，早有理性淘汰，早有人格，至今日始觉悟，已恨晚矣！回忆十九世纪中，种种不利于人生之事，良由昧于理性淘汰所致。自此教育上若再不努力研究人格，向也苦于不知，今若知而不行，坐视社会之纷扰，甘受人生之抑死，夫亦自弃其人格，将与其他动物为伍，人类之丑，孰有过于是哉！此现今教育思潮犹恐不及之趋势，无论有各种教育之主张，不能绝对反抗者也。

第二章 各教育主张之异同

如前章所述思想之大概，咸名之为理想主义。又有所谓实现主义，相对为思想界之二形式。理想主义者从人生根本上着想，实现主义者从社会事实着想，致有歧异之主张。而现今所创之人格观念，决不专从人生根本着想，社会生活亦极注重。故二十世纪之新理想主义已包括人生、社会二者而言，实现派之精神实已容纳在内。余曾言思想无所谓新旧，故仍称理想主义。所宜注意者，此种理想主义，为对于十九世纪以前之思想觉悟而起，仍不免有实现主义之反对。可知实现主义非对于从前之思想觉悟而起，反对于现今之思想反动而起。此二种思想实不谓相对之二形式，而为主从二形式可也。教育主张虽不一，而其根据不外理想与实现两派。理想派主张人格教育，实现派则主张职业教育。又有公民教育问题，理想派则谓公民教育即人格教育，实现派则谓公民教育即职业教育。此外又有艺术教育与作业教育，亦均以两派混合之主观而异其作用。试先述艺术教育。

十九世纪为科学世纪，有鉴于科学中心之偏颇，以产物之勃兴适召社会之腐败，乃力倡美的陶冶、人格之尊重不可缓。同时因美术工艺之进步，有提倡美术教育之必要，欲以艺术解决社会问题，遂起艺术教育运动。近数十年中，西洋各国关于艺术教育，会议多次，不遗余力，推其原因有五：（一）自法国革命以来，艺术与国民生活相分离。法国之革命为政治上之大事件，其影响及于欧洲全部，一般国民皆以政治之变动为虑，不能安闲从事于艺术。但此不过一时之状态，识者谓不可不有以救济之，故不得不提倡艺术教育。（二）国民与艺术分离之结果，而鉴赏的陶冶缺乏。欲补此缺点，不得不有艺术教育运动。（三）大工业之勃兴，人间流为器械的，与天然兴味愈趋愈远，乃大声提倡兴味教育。（四）十九世纪之科学万能主义，对于事物感于知识的、分析的，而无情的、综合的、美的研究。（五）政治的兴味、平民的思想勃兴，美术岂能为贵族所独占，一般国民不可不使享乐艺术。

自此五原因，起艺术教育运动。而对于此运动之见地，又有不同之处。或自社会的见地主张艺术教育。今日之社会既成机械工业世界，倘蔑视艺术与人格，其弊不可胜言。为社会救济，对于机械工业，宜振起手工作业，使社会艺术化以调剂之。或自经济的见地主张艺术教育，即振兴艺术教育与经济问题至有关系。艺术品之制作，国家经济得以丰裕。法国国民以其有趣味性之练习，得制出精美之物品。故不可不陶冶公众之艺术精神，以养成艺术的国民。又或自艺术教育美的见地主张艺术教育。国民一般使养成有鉴赏之耳目，足以促艺术之进步。工业品之日渐精良，尤贵有赏识美术工艺之人。此艺术教育运动之所由起也。

次言艺术教育之目的及方法。试思主张此种教育之理由，不无歧义。一方面自美的见地而论，以鉴赏力之养成为目的；他方面自经济的见地而论，则以制作力之养成为目的。但观改革运动之主旨，似以制作力之发达为尚，而与近时之作业主义、自动主义相携手，以儿童之发表的冲动为出发点，自由技能之练习与想象力之唤起为主旨，依此方针，促使技能科教授革新之效。而偏于极端者，遂舍却鉴赏与直观之陶冶于不顾，宜其引起理想派之反对。如海尔把特辈最重直观，以趣味之养成为中心。要之艺术教育歧义之二目的，恰相当于理想派与实现派之分据。平心而论，鉴赏与制作固宜兼顾，惟普通教育上则宜以鉴赏为目的。何则？一般人民鉴赏家较制作家为多，倘制作家多于鉴赏家，或仅有制作家而无鉴赏家，则实现派经济的见地，岂非自招失败？我国近状，制作家固不多，而鉴赏家更缺乏，虽古来之美术国，一般之鉴赏力亦尚幼稚，盖鉴赏力之养成较制作力为难。据近时实验教育之研究，儿童美的判断之发达甚迟，不得不借制作以引出之。则制作不过手段，鉴赏乃为目的。此普通教育上原当取此主张也。

如上所述，艺术教育仅美育上之问题，已与人格主义之教育较为接近。若以艺术教育作艺术主义之教育解，则艺术与教育之交涉，不视为美育范围内之事，即教育事业之新解释，教育为一艺术，教育家为一艺术家，此所谓美非术之美，乃为美的人格之陶冶。对于从来之教育根本的改善，反对形式耳。凡主知之教育，废除科学主义而为艺术主义，则艺术教育全与人格教育相一致。又可自教育事业之新解释转出美感之新解释。艺术教育之所谓美，非狭义之美，与人格有密切之关系者也。华美之美，美丽之美，为社会腐败之源。广义之美，决非美丽、华美之意。人生以美感供给兴味于无穷，《朱子家训》所谓“器具质而洁，瓦缶胜金玉，饮食约而精，园蔬愈珍馐”，所谓得美之真义者矣。他人不以为美者而我能感觉以为美，即他人无兴味而我多得一种兴味，决非勉强以不美为美，必其有相当之人格而后可。好素食者，余认为美与人格增进之结果。人能素食，而犬与猫不能素食，但思鱼肉而不得，予以蔬菜而不知其味，亦可为人类有美与人格之证说也。

如上所述，艺术教育以美为中心，即以感情为基础，对于从前主知主义之教育而倡主情主义。又有以自己活动意志为根据者，而对于主知、主情而倡主意主义，如作业教育。

作业教育与艺术教育，其发表创作之注重为二者共同之点；而作业教育又稍广义，不限于美术工艺，包括一般实业社会。艺术教育陶冶美的感情与其发表，作业教育则以意志的活动与其发表及技能、勤劳心之养成为主旨，故其内含亦有理想派与实现派两种相混。实现派之作业主义，专注现今之实业社会，力倡身体作业。而理想派则反对手工等身体的作业，力倡精神作业之发表创作。前者以为教育无非为图社会进步，不可不施以适应于实业社会工业团体之教育，故学校之内须造成共同团体之缩图，以共同作业养成劳动之精神与共同心。又如勤勉之习惯，秩序之念，生产义务之感，均为作业教育之中心。故手工、家事等实业教科，工场、实验场、庖厨、裁缝室在在不可少。此等教科之实习，与儿童自发的活动之作用最为适宜，遂将从前受动的教育教授，一变而为发动的、基于儿童之本能与活动性而施以教育。且可以手工与身体的作业，由日常之经验事实而生适当之概念及认识。故技能不过为手段，概念及认识为其目的，以养成适应于社会有用之国民。此实现派之主张也。

理想主义亦非蔑视现代之生活状态、生产关系，而对于手工及其他之身体作业则表示不甚注重之态度。学校之有手工教授，非直接以手工为目的，亦借以形成精神。作业惟以教育教授，不为受动而为发动，则与实现派相同。是以技能科作业教授得占从来未有之地位，为现今教育之一特色。我国现今之教育手工与实业，果能达是等教科之目的与否，吾辈盍反省之。

作业主义之教育，身体作业、手技、手工、实验等非仅以技能之修炼为目的，有几多教育的价值，仅有手之活动而不与心相结合者，非真之作业教育。手工科之设，为意志陶冶与判断力之养成，为两派共同之主张。是故手工科既随艺术教育运动而特别注重，今又自作业主义之教育，而理想、实现两派均认为有生产的价值，其教育的价值为何如耶？小学校之有手工科，决非直接为木匠、水泥、铁匠之准备，以死践职业教育之名目。此固非理想派所赞同，即实现派亦决不作如是解释也（去年北京教育会议时讨论手工科，有以编草帽，削火柴杆为教材以示实用者，可笑孰甚！又参观某校会客室坐椅，指为手工成绩品以自矜，亦不思之甚）。两派均认为手工科为有生产的兴味，而分量轻重又不同。盖理想派并不注意手工，以为创作力之养成不在乎技而在一般之精神活动。凡作法及理科教授无不有创造力养成之机会，不过手工科引起儿童自发的兴味较易，而进锐退速亦未可知。精神作业必较身体作业为尚，而实现派则身体作业与精神作业并重，宜其重视手工而为各教科之中心也。

理想派之作业教育，相当于蒙台梭利女士之自动教育。此自动二字究作何解，不可不明白。研究女士教育学中有所谓潜势力者。儿童本能的具在，则所谓自动。是否不加意志作用，一如消化、呼吸、循环之作用起于自然发动，与意志无关？则自动教育直可谓无意志无意识教育。吾知自动教育之主张决不如此，自动二字必有第二种意义。对于他动而曰自动，非我被他动，自我自己出发之意。消化、呼吸等虽亦可谓自动，此不过对外部刺激所起之反射运动而言。自动教育之所以谓自动，自内部自发，且有意志发动活动之意，故自动教育亦可谓活动教育，发动教育。儿童内部之潜势力，非如消化、呼吸无意志而能自动。自动教育之主张，不过对于此内部有意志的自动之潜势力不使挫折，希其发达。此点与前述创作勤劳为主之作业教育相一致。儿童富有发挥其潜力之活动性，不以干涉而妨害之可也。

自动教育不主干涉，然亦不主放任。不干涉而不放任，将何以圆其说？盖儿童之本能，有时或偶有害于社会生活之理由，而使之自己觉悟防止的态度，即不放任不干涉之态度。凡一种教育主张，必由反动而起。自动教育，不过以从来之教育压迫儿童自由之发达而创此说。流于极端，固亦有未妥之处，此吾人所当共谅也。试进言公民教育。

公民教育之旨趣，亦有理想、实现两样之说法。理想派重在公民个人方面，伦理的修养、人格的陶冶之外，别无何等意味。实现派则以社会方面，即团体之一员、实际之职业为其主旨，使理解个人对于国家之目的、对于同胞之兴味，故以职业之堪能为公民教育必要之条件，以手工作业为主要之手段。余思之公民教育名义上似较艺术教育、作业教育空洞，无他特别意味。故理想派即以公民教育为人格教育，实现派即以公民教育为职业教育。然则何故特有公民教育之名目？此吾所当研究之问题也。

近代思想之倾向，平民的政治的兴味有勃兴之象，公民教育其根据于此乎？少数贵族参政时代已成过去，今则列强皆进于立宪共和政治，而国内一般人民犹不自觉。平民的精神之勃兴，亦国家社会趋势所当然。又或谓个人主义已形成现代之特色，而平民主义易流于个人主义之倾向，故不可不鼓吹团体的精神。此有鉴于个人主义之弊而倡公民教育者也。盖个人不可不与国家社会之兴味相结合，从来的教育，不过个性化，未免有害于国家，不可不施公民教育以补救之。所谓社会化之思想与政治参与相结合，而公民教育之声遂愈呼而愈高。其主旨在使锐进社会的政治的国民的良心，陶冶其品性与意志。一般少年，对于祖国皆当忠实服务。试综合近今各教育家之意见，公民教育有如下之定义：公民教育者，授与少年以公民的知识，使其意志对于公民的方向，而唤起其公民的良心之教育也。此又进一步言公民教育者，思合乎为现今宪法国家有价值之公民，依教授与习惯，对于学生具案的影响之谓也。但此无非教育之定义，何劳蛇足。要之，此种定义亦有鉴于现今之情势，有所感慨而云然耳。

内阁之更迭，选举之频繁，国家大势如昙花倏变，人心惶惶，不知所向。依现代之要求，教育实有革新之必要。所谓立宪的教育之创议，亦不外是欲矫正现代选举之腐败。如何能选出真正之国民代表，促进自治制度之革新，阐明纳税兵役之义务，解决国民之生活问题，乃得个人之自由与独立。此立宪的教育之目的，以对于立宪政体缺陷之救济，为第一义。更进而教养立宪精神为根本之道义精神，革新国民之思想，一方面又促成国民急务之经济问题、社会问题等外的生活之廓清。姑勿论此，此立宪的教育之结果如何，而国民教育上向来不完不备之点，或可改善。诸种实际问题，脱离形式主义、划一主义、奴隶主义、压制主义，而解决自发主义、自由主义之下诸种社会问题，亦始得解决。盖自发主义、自由主义为立宪的教育主张之中心。凡个性自觉之不足者，思想界、教育界极宜倡自由主义以启发之。立宪的教育，不仅在自由民权的思想、选举之矫正；而道义之革正为选举矫正之基础，责任之自觉、牺牲心之养成尤为公民教育之中心。此主张公民教育者之论也。

次言公民教育之方法如何。公民教育之方法，当然不以授与知识竣乃事，此理想派、实现派一致之意见。惟实现派以共同作业为形造公民教育之根本方法，体操之必要亦竭力提倡。又有以游戏与体操形成公民教育之最好手段，游戏足以养成共同之感情，体操之起源本为国民的意气之鼓舞。而理想派则以社会的道德教养为主，所谓共同作业与劳动，倘失于督率，任其因循，或且为品性之贼。总之，公民教育不在获得对于国家组织之知识，而在涵养共同生活之义务及责任、自觉之品性，两派均无异议，此公民教育之意的方法也。公民教育虽不以知识为限，亦不谓知的方法绝对置之不问，且公民教育之知的方法殊不易言。盖具体的教材之如何选择，及儿童之发达阶段何时始能领会系统的公民教授之知识，此为可研究之问题。据实验教育家之说，儿童自十四五岁，国家的理解认为可能。此种公民教授之知识，或列为一科，即所谓公民科；或于各教科中乘机授之。此依国情，办法不同。如法国、瑞士，则特设公民科；如日本，则于修身历史等科随时教授。此固不成问题。修身科尚有或设或不设也（法国于一八八二年颁布小学校法令，有道德公民科之设。其教材初级自七岁至九岁，每周一时，授以公民、兵士、军队、祖国、法律、公权等事，并依物语相助教授，以养成国民的观念。中级自九岁至十一岁，授以法国制度简单之知识、公民及其权利义务、兵役、租税、选举权、公共团体、自治会、议会、国家等。上级自十一岁至十三岁，授以行政、立法、司法之知识，及宪法、元老院、众议院、刑法等。至高等小学校，则分公民科为法制科、经济科，每周各二三时）。

以上所述艺术教育、作业教育、公民教育，皆有理想、实现两派混合之关系，惟理想主义之思想较多。最后论两派纯粹之主张。如人格教育，全自理想主义出发，所谓人格品性之注重，与作业教育、公民教育初无或异，而近时人格教育之主张，与二者又非全相一致。盖作业教育、公民教育之思想，由时事感慨而起。人格教育，普通皆谓挽救世道人心，则与时事感慨之意何殊？如前章所述，人格限于理性，则理性淘汰之觉悟，实为其至大之原因。为世道人心而提倡人格教育，犹见之浅者。故人格教育之所谓人格，与作业教育、公民教育之所谓人格不同。即实现派亦决不蔑视人格。惟彼等所谓人格之人为特称的，理想派所谓人格之人为全称的；彼等所谓人格为限定的，理想派所谓人格之格为普遍的。此不可不注意也。

人格教育之主张反抗物质文明，对于科学中心主义而力倡艺术主义。原来物质文明离乎人格而躐进，无补于国家社会固无待言，而与人格相关之物质文明，本非一概抹煞不过（不由人格所产之物质文明，余名之曰“豆芽菜的物质文明”。吾国近状，事事模仿外国，应有尽有，余甚忧之）。反主知主义而重情意，对于平凡化划一主义而创个性之自由发达，以期造成真正之人格，故理想派最恨以道德作客观的解说，即以道德为生活规定之外的法则者，非也。现状情形流于器械化、平凡化，忘其精神生活之能力。无可讳言，人格教育主张，亦因时制宜之道也。

人格之解释，前章已略述之。自有理性淘汰之觉悟，思想界大扩充，教育事业不得不水涨船高，与之俱进。故人格教育之主张，立于哲学所辟人生问题之根本上，牢不可拔。以人格教育为无学术上之价值，实际上之结果者，必局部的研究教育之人，不知伦理哲学为何物，余亦不屑与之辩论。总之，人格教育为一种哲学的见解，所谓新理想主义为其中坚。试概括诸家之意见，述其要点如下：

一、人为自然之产物，而不仅受自然法之支配，有自然法以外精神自由之作用，故认为有一种人格之威严。

二、由人格之威严，必贵有相当之品性。教育及教授不可不以此品性之形成为目的。

三、人之精神，不但自知力而成，有较深之感情意志作用为根据，以之内省直觉；又自由活动之萌芽，而含有开辟新生活新价值之创造力。

四、教育即启发此创造力之事业，须尊重儿童之个性及其人格，以儿童为教育之中心。

五、教育非造成知而不行之人，须随时练其情意，使有一定之信念与理想，而为强有实行意志之人。

六、施自由精神之力，使人格发达，品性形成，对于自然有巧夺天工之概。反自然主义之人生观、世界观，趋合于理想的倾向，重克己献身之德。

七、希造成人格尊重之高尚的社会，不可抹杀个性天才，徒为国家社会牺牲。与其为适合于国家社会之人，无宁为使国家社会多方发达之人。

八、现代物质文明虽发达，而精神文明不及。人生之欲望躐等，堕落于机械的便宜的生活，对于神经过敏提醒精神自立与人格之权利及其威严。

九、矫正教育活动囿于科学的方法太过之弊，指明教育之生命为教师与儿童固有的内部关系，为一高尚之艺术。

十、教授，当为锻炼人格为目的之教育的教授，不特益儿童之知，须兼及其情意。与其抽象的教授，无宁出于直观，使容易理解，同时刺激其情意之活动。又欲使发达个性，当设自由选择科。

十一、教材不可偏重科学，须重艺术；而为情之修养，又当一变宗教教授，而改正意志锻炼之方法。

十二、教育事业之中心不当在教授，而在训练；且训练当以儿童为中心，不尚他律的束缚，须注及其内部之良心，促其自由之服从，而施自律的训练。

十三、欲使教授、训练密切于人格的关系，一学级学生之定员以少为宜。

十四、要求改社会制度及家庭、学校、国家协同的努力，使易于精神生活、人格尊重之实现。

十五、当讲求教师养成之道，俾得收人格感化之效。

如上所述要点，人格教育不外精神生活之作用。心情者，精神生活之母，故心情为各科教授集中之点。试进言人格教育之教授方法：（一）感情作用。即利用感动之方法，使心情与吾性共鸣，不取论理的分析的方法，而取艺术的方法。（二）综合的方法，不在使知识明瞭精确，但能综合的记忆。（三）直观的方法。非普通意义之直观，使得明瞭精确之知识为限，以直观而刺激其情意之活动，使全精神相感应。（四）自动的方法，即个性力之发展。此种教授之方法原理，固有优点，若忘却人格二字，敷衍塞责，因循无生气，则非提倡人格教育之本意矣。最后试述职业教育。

为实现派之主张，与理想派所主张之人格教育有反对之倾向。近日颇有极力提倡之者，其呼声之高，教育界当所共闻。原夫职业教育亦有二意义：（一）职业教育为特殊职业之准备，例如从事农、工、商等之准备的教育。（二）无论从事任何职业，必须引起同样之职业的兴味，故当有一般的职业陶冶。此二者，要皆以从来之自由教育、修养教育为不顾社会之实情而起。前者为纯实业教育，后者为一般的职业教育，为下级之职业教育，即实业教育之意。现在之社会为实业社会，儿童之大多数须从事于此，教育上固不可不注意。一方面既有人格主义、艺术主义之提倡，同时应有作业勤劳主义之教育发生，亦思想界必然之事也。

职业教育又名实效教育，计较教育之实效，以为现今之教育皆尽力于少数毕业生之从事于学问，而不顾及大多数毕业生从事于实业，故自实效而论，不得不改造授与职业知识之学校。此种主张，五十年前已有之，甚至主张一般的陶冶之中学校，实业之学科加之总时间四分之一。如此实业教育侵入于普通教育之学校，亦非认为专门之实业教育，仍为增高人间之实效，作一般陶冶之一种。对于将来从事实业之学生，固为职业陶冶；对于其他学生，亦得收一般陶冶之效。恰如国文学之于文学者为职业陶冶，对于从事实业者之为一般陶冶。如受两方之教育，均一举两得，为最有实效。此实效教育之主张其关于职业实业之思想。所谓实效教育，即职业教育也。

作业教育，实效教育，实业教育，凡此职业教育，近时何故提倡不遗余力？盖以从来之教育，未免依传说的教科，与现在之社会实际生活相去过远。下级之学校但知为上级学校之预备，对于不升学者实为不利益之教育。此种状况，各国相同，故不得不谋学校与社会之连络。良工、良冶职业的教育，从来家庭上得收此效。但近来实业之变迁进步，大工业组织之时代，究非自学校学习不可。又况自社会问题为取缔无识者、不良儿起见，亦有提倡职业教育之必要。且不良少年，自十二岁至十四岁时为多，此时之感化，亦以作业实业为最得法。如此积极消极之种种原因，职业教育之呼声遂有加无已。所可研究者，职业教育侵入普通教育，有无蹙小一般陶冶之领域，此为一重大问题也。

如上所述，一般陶冶与职业陶冶为两方之交际问题。职业教育论者之主张职业陶冶中得收一般陶冶之效。学校如为社会之映象，则不问实业与否，凡社会种种活动形式上之事，均使儿童学习，决非无益，即教育之所以为实效也。从来之教育，关于（一）乐于劳动之观念，（二）为他人牺牲，（三）公益心等一般的任务，不能自觉，无可讳言，故宜于学校重实业的教科。如手工、烹饪、裁缝等本非仅为熟习其技能，使理解社会，为养成知性、德性之手段也。

如此主张，亦无所误。职业教育中固不无一般陶冶，且亦并不蔑视一般陶冶。职业论者曾谓无人文的教科，决不收真之实效；惟其自夸职业陶冶中一般陶冶之价值，持之过甚，所以招理想派之反对。故余谓人格教育与职业教育主张之异同为分量问题，非性质问题也。

要之，职业教育据以与人格教育相反对者取其第二义。若谓职业陶冶专为职业之预备，侵入普通教育，是直破坏一般的思想及理想之共同财产立论，至不稳健。职业譬之柴米，一般的思想譬之清水，若无清水，非特不能成饭，禾黍草木不得其养，柴米之源亦绝，其何以言生计乎？故于普通教育主张职业教育，不过谓职业陶冶中亦得收一般陶冶之效；而反对者则谓与其于职业中收一般陶冶之效，终不如一般陶冶中收职业陶冶之效之为可靠。理想派与实现派之争点即在是。至若双方趋于极端，逸出理论范围之外，或误解，或强调，无谓之批评，余等本无此闲暇，第恐依误传误，贻害教育前途，不得不谨陈所见，以商榷焉。

第三章 结论

思想界之二形式：曰理想派，曰实现派。二者孰先孰后，无待研究，当然有理想而后有实现。思想界决非必须有此二形势，仍自理性淘汰之作用，意志自由之结果，难保无怀疑之状态，急希亲见，此实思想上之弱点，即实现派之所由起。对于教育事业所谓种瓜得瓜，种豆得豆，虽不如仙桃三千年开花，五千年结果，而树木十年，树人百年，所得瓜豆，当然不及亲见。故余极不信某学校成绩卓著或腐败，感情作用之毁誉。盖实在成绩，非同时同人直接所得见也。现今教育事业之紊乱，虽有种种之原因，自余思之，“希图速效”四字足以概括之。譬之栽花，疑其无根，时拔时视，未有能生者也。欲知根之有无，可于花之有无决之。教育为根，社会为叶，叶之败，根之耻也。叶之所以败，拔根之咎也。不拔看得见，惟以玻璃瓶养水仙花。职业教育极端之主张，将毋同？若朝令暮改，变本加厉，难免拔根之诮，窃为教育前途虑也。

时人谈教育者，恒有应国家社会趋势之口头禅。如以此言为惟一之要义，亦恐失其教育之本职。应趋势之者，固非对腐败之国家、腐败之社会，施腐败之教育，而为施有以革其腐败之教育。姑勿论事实已成，补救恨晚，而教育不过为国家社会之方便，执行防止之职务，已近政治性质，决非纯正之教育。故余谓“应国家社会趋势”一语，宜加以解释，为应现在之趋势而定将来教育之方针，非应现在之趋势而改现在教育之方法，庶教育为国家社会之先导，不随国家社会为浮沉也。故国家社会之趋势，不过供教育之参考，决非绝对之标的。或曰：为定将来教育之方针，必须改现在教育之方法。余答曰：此所改之方法，不必拘泥国家社会之趋势。例如以生计为前提，非必须提倡职业教育，且当提倡人格教育也。

教育学中，不有目的、方便二语乎？凡教育上各事体，均有目的、方便二义，相互为用。例如作业以勤劳为目的，而以运动为方便；游戏则以运动为目的，而以兴趣为方便；人生以快乐为目的，当以图社会之进化为方便。快乐说最后之目的与目前之目的同为快乐，所以招近世之反对也。临渊空羡，不如退而结网，欲达目的，必有经过之方便。例如隔岸有物，不如早作绕道之计，否则望泽而叹，何补于事实！职业教育本不以生计为前提，为生计问题而主张职业教育已属误解。与其以职业教育为达生计之目的，无宁以职业教育为一般陶冶之方便。职业与职业教育意义不同。彼谓职业教育之疑问得转问职业专家者，实不知职业与职业教育之区别。譬如手工教师不胜任时可请木匠铁工以代授乎？又况人格教育与职业教育之争点，并不在生计二字，曰人格，曰职业，同为生计完成之义。第竟言职业，生计未必能完成，必其职业立于人格之上而后可。余故曰提倡人格教育，且为解决生计问题之捷径。可知人格教育非徒托道德之空言，而为生计问题之方便，不可不注意也（目的、方便之关系不明，不可与言教育。例如有发财之目的而往购贮蓄票、彩票，是但知以目的达目的也。返而充其能力，勤其职务，方便也。余深信世人之致富而稳健不败者，必有人格之关系。为国民生计而倡职业教育，是谓彩票教育，亦可谓近视教育）。

或者，教育上姑勿谈高深理论，宜取浅易可行者较为切实，人格之解释究属空洞，人格教育杳渺无凭。惟浅易与高深究以何为标的？窃谓哲学问题虽浅易亦高深，教育问题虽高深亦浅易。人格教育与职业教育之理论决无高深浅易之别。如以人格之解释为空洞，试问人生问题是否着实？教育事业是否有一定范围？

上二图表示教育与职业之关系：外圈假如社会，据上左图，教育有一定之范围，如一职业与其他职业各不相牟，彼所谓沟通教育与职业者，必以教育与职业如上左图之关系，故对于教育主张之解说有切实明白之要求，一如其他职业之容易解决。余之意见，教育与职业之关系当如上右图所示。教育弥漫社会全体，包括人生一切。各职业处于社会之中，无一不立于教育之上，复何有沟通之必要？试问学校中授学生三加二等于五，各职业所用之算学，三加二是否不等于五？学校中教学生当勤勉，各职业之为人是否不必勤勉？沟通之者意将何取？教育弥漫社会，包括人生，即教育充满于人格之内，故彼谓空洞，余曰充实。阐透教育之意义，必明人格之解释，二者有密切之关系，即人格教育为思想上不拔之理也。

默察吾国近时职业教育呼声之高，其原因又别有所在。以生计为前提，犹是顺手牵羊之论。近时吾国各学校毕业生之不升学或赋闲者多。无可讳言，教之害之，引为杞忧，曾不失教育家多方注意之好心。惟毕业生不升学校或赋闲，与生计为别一问题。研究其何以不升学，何以赋闲，不归咎于社会，乃归咎于学校，亦无庸辩。试反省：学校何以不良？为性质之不良，抑方法之不良？如方法不良，则性质之良与不良尚不能下断案。如不问方法之良与不良而擅改学校之性质，是直搅乱而已。一般教师幸免方法不良之责备，亦糊糊涂涂随声附和，而教育之公道与良心以俱已，岂不可痛！吾国现今之学校不过一贩卖知识之商店，却可称为职业学校。教师与学生是职业的交际，学生但知有上课之义务，责问之权利；教师但知有束脩之权利，到校之义务。是职业教师，非人格教师。频频数年，学生毕业贩归，初不料营业之方法、同行之规则尚无学到。此所谓营业之方法、同行之规则者，无他，人格是也。故欲养成学生为社会有用之人，不患无职业，而患无人格。犹之商店不患无货物，而患不知营业之方法、同行之规则。凡我同人，及早提倡人格教育，先认为方法之并无不良，理直气壮，然后再讨论学校性质问题，未为晚也。

余又觉近来职业教育之呼声，自外国游历考察以俱来。夫教育与国情为至要之一问题。吾国兴学之初，一切法令制度大半袭自日本。至近年欧战发生，崇拜德国，遽有仿德之倾向。又以美国与我国，同为共和友好，最深亲爱，而至于同化世界各国之主张。职业教育者，美国为最要之。美国向守门罗主义，其所处位置与我国截然不同。全地球之形势，彼为乡村，我为都会。以美国现在之文明，处我国今日之地位，亦未必适宜。况该国自对德绝交以来，已幡然改计，可谓今年之美国与去年之美国竟是两国。教育上主张之变更，必然之理，步其后尘，岂非失算！过时之物，他人所废弃者，拾之归以供养祖先，纵非有意，未免多事。又如菲律宾，亦盛倡职业教育，此为美国之一政策，使之平民化而抑制其人才者也。闻日本也有倡职业教育之事实，而教育家之论锋并不承认，系实验时代，决非实行时代，此不可不知也。吾国之国情何如，所处之境地何如，将来之希望何如，世界各国，无一国有如吾国之复杂，无一国可以取法。列强环视，动辄开衅，最忌自己分裂，反与人以妥得之便。职业教育足使趋于社会分业极端之弊，而精神分裂矣。尔为尔，我为我，遂行自私自利之病根，国家前途，何堪设想！既不然，将自己国民而平凡化之，造成附属国之张本，不费手续，足以已国，言之能无痛乎？人格之者，即以国家为单位，精神融洽之状态。故人格教育为保全国家唯一之方法也。

吾国人有一种特别之精神，毁之曰混沌，誉之曰神妙。图画、国文两种可为代表，最合人格教育之本旨。余敢断言，如研究人格教育，混浊者悉归于神妙，生计问题亦解决于人格二字之内。衣食足而后知礼义，此文化未发达时代之理想。至今日，必须更读作知礼义而后衣食足也。况乎衣食太足而不知礼义者恒有所见。礼义太知而衣食不足，必非真知礼义，而衣食非真足则不成话说。人类不仅为生存而竞争，必有何等之理想观与目的观。吾国人之理想观与目的观多误入歧途，若不思有以匡正之，则扰乱不已。社会的生活不能健全，而谓个人平心乐业，安享幸福，其可得乎！即人人均有职业，亦不能不赋闲。吾国素号思想国，若能发挥人格，必较他国易收成效。乘兹世界纷纭，余料十年之后必大改面目，急起直追，一跃而可以反弱为强，转危为安，黄祸竟成，亦意中事。谁为保证？非人格教育，无此能力。吾国思想之源，多发自浙省，如姚江学派，永嘉学派，金华学派等，皆为中国思想之中坚。故吾浙人，更不可不研究人格教育，以继续先驱之思想，联合全国之精神，以解决广义之生计，千载一时，刻不容缓者也。

余既言职业教师，人格教师，又对于职业学校倡言人格学校。凡学校皆当以陶冶人格为主，特于普通教育之学校更宜禁止职业教科，以保持纯正教育一般陶冶之本色。例如中学校之办第二部，余极端反对，认为与提倡职业教育之好意自相矛盾，欲求生计，哪知演成死计，青年子弟后悔莫及。至若职业学校，亦不过观念教育，非事实教育。近今仅有女子职业学校，而何无男子职业学校？盖男子必须有职业已成自然法，犹之自然界之物体皆服从引力之法则，故对于物体无须有不可不服从引力之法则。女子可无职业，故设学校以提兴之。职业范围甚广，限于学校所设几科，挂一漏万，何补于实际！故余谓之观念教育，以其有多产的价值寓焉。至若职业介绍、职业指导等，余不认为教育事业而赞同之。应将职业教育别作一解：以职业为名词，教育为动词；又得以教育为名词，职业为形容词。惟具此热心，于社会亦未始无益也。

最后总括数语，演稿勉就结束。漫言道德非人格教育，漫言生计非职业教育，漫言人格以其无所交代而置之不问；或醉心一般陶冶而惰其方法的研究，或托言学生自动而匿其无力之管理：此皆人格教育的流弊，固不可不防也。

1917年8月

（在浙江省教育会夏期讲演会上的讲稿）

学校训育论

经亨颐

训育之意义，在指导被教育者之意志，养成良善之习惯，而直接陶冶其品性之谓也。或曰训育属于思想界之言论，学校行训育，不啻空谈，孔子之因材施教，焉能实行于今之学校？盖集多数儿童各异之个性，一一为之训育，或因先天遗传之不同，或因后天习惯之各殊，而左右其个性乌可为之区别而行各异之训育？故虽训之育之，终归无效。夫学校之有训练，如为个人而训练，固须视各个人之品性而施训育，殊不知学校为共同教育，故须集合多数儿童各异之个性，而行同一训练。夫孔子之因材施教乃因异而同之意也，不然，三千弟子因各异个性而施教育，何孔子之不惮烦耶？是故训练为可能亦即今日学校教育之本务也。且谓学校训育不适合于个性，谓为不当，而委之家庭。余料子弟之涉足社会者，势必如投规于矩而强其合也，则何贵乎学校之树立，与夫学校教育之设施耶？夫学校介乎家人与社会之中间，即谋统一训育之机关也。家庭之自然与社会之自然绝端不同，家庭过爱怜，社会过险恶，均非折衷，学校训育者即为调和之机会，且社会间自然训育较家庭多，而家庭训育又太慈爱，不有学校训育以调和而折衷之，则一出家庭顿受社会恶剧训育，恐犹旋涡舟楫而乏操纵之权，不为狂波恶风所沉没者亦云希矣。故学校为有意的组织而施有意之训育也，然则学校训育之不可蔑视也固矣。且夫以授与之教授为教育，是为非教育之教授，学校中之所谓教授，即教授中含有训练，故学校之正当教授，须于授与智识外，兼行顾及其品性，方不失为真正之学校教育。

教授与训育之关系 教授之作用为授与训练之作用，为授与智识与指导品性同为教育之必要，有连带之关系而不可以单独施行者也。故教育专求智识而不加以品性，与专求品性而不究智识，则两者均不能达教育目的。前者难期，后者空虚，其义维何？曰训练而无智识，则不成其为训练，故训练必经教授，教授以智识为资料。而不经训练，则被教育者之为善为恶，未可知也，即达教育目的之能与不能，亦未可知。但往往易于为恶而难于就善，故谓之不能达教育目的，非虚语焉。是以教授须经过训练，训练须具有智识，然后可达教育之目的。诚以图形表示之如下：

以上三图，除第一图不成立外，二、三两图均可间接达教育目的，故学校教育之不可不有训练焉明矣。

训育之内容 服从为他律的训练，而习惯为自律的训练，故由他律进而为服从，为习惯，为自律，为品性，此学校训练之阶级，亦即训练内容之表示也。盖欲达自律，他律为必经之路，习惯介乎服从与自律之间，无服从不能成习惯，无习惯不能成自律，故服从者为训练之最初时代，习惯者为他律及自律之混和时代，经此时代乃成品性，而品性者即意志之习惯，自律者即训练之成功也。

学校训练与军队训练之异点 军队训练与学校训练，两者绝对不同。军队为他律的，学校为自律的，军队训练之成功为服从，而学校训练之成功为自律。盖学校之须有服从，不过以服从为导入自律之门径已耳，故学校训育须出之以和蔼，使学生有亲爱的服从，为导入习惯之方便。奈今之言训练者，每以学生服从为尽训育之能事，故行学校训练者，无非严加压束，令其绝端服从，养成麻木不仁、机械的学生而已，不知学校须行自律之训练，宜进乎意志之习惯者也。盖服从者不过为他律训练之成功，养成良善军队之目的，非学校教育之终究告成者也。专行权威的服从，为学校训育之成功，则学校为军队的学校，而学生亦不过为军队的学生，所谓服从者亦不过一时之服从，一入社会便与未受学校训育者等，斯则乌有学校训育之价值哉。研究教育者，其三复斯言。

1917年

（原载《浙江省立第一师范学校校友会志》第11、12合刊）

毕业班训词[1]

张伯苓

今日为时甚促，不获与毕业诸生作竟日谈。惟临别赠言，贵精不贵多。且平时每星期三之修身班演讲，诸生苟能悉记不忘，便已为益宏多，固无待今日之喋喋也。诸生居此四年，明岁虽仍有留校不去者，然究非全数。一旦分离升转他校，或置身社会，总宜先立定宗旨。盖青年人平日埋首学校，所练习所学得者，均为养吾身心，长吾志气之具，出而遇风波险阻，恃吾心志以抵触之。正道所在，他非计也。非然者随流逐波，图暂时之苟活，失一生之人格，则生命又何足贵哉！且夫今日正诸生立志之时，无论各具何长，要皆能发扬倡大，以备国家干城之选。设无志也，则飘萍靡定终无所成，与禽兽何异？舟之浮海，行必有方，使无准的，达岸何时？如今日国家者，岂非失向孤舟颠波于狂风巨浪中耶！诸生果如此舟，则莫如投之海洋以自沉，使尚欲有为于国中也。望各立尔志，急图自新。志不必尽同，亦不必尽信人言。一己所得，未必便合人意。人云亦云，殊非立身之道。盖人贵有价值者，一己之决断力耳。今日毕业，正中学学业之结束期，非学便于此止也。出而问世，不可浪用，不可放用，不可乱用。深求专学，尤望不可自萎。临别忠言，语短情长。听之择之，是在诸生矣！

1917年1月10日

（据《校风》第51期《特别增刊》，1917年1月15日）

[1] 本文由周恩来记录。

梁任公先生演说会开会词

张伯苓

一 开会词

今日之会，按时修身班，例会也；按事则异于常：因全校师生久所景仰之人，一旦慨然允许，来莅斯会，斯诚吾人之大幸。惟先生粤人，操官话，有不谙其音者，切勿互相闻言，以扰此一片清论也。

二 赘语

今日之演说[1]，吾知有少数学生失望。盖其心一以为吾聆国中伟人如梁先生之演说后，便可立成伟人；一以为吾来素负盛名之南开攻读，便可成为完人。然今日梁先生演说之意旨，岂非令汝等失望耶？但此非全体心理也。梁先生有言，万一之希望在青年学子。此言须加研究。在昔二十年前以梁先生及严先生论，早已虑及国中之危险，预筹拯国之方。逮及今仍不免于危险，则今日汝等之责任，岂不尤难且大乎？且汝等第一须知，吾南开所最短者，即为不识时务。盖其中纨绔子弟居多数，易流入浮躁愚鲁之境。则今日一席话，岂不又令汝等自省耶！于先生何有？生于忧患，死于安乐，此世界之公言也。故梁先生今日谓，磨练意志、锻炼学问为青年最要。此外尤有一事则感动，是今日之言，望诸生退而思之，寝馈其中，方有期于来日。音声相同者互应，此亦然也。

1917年1月31日

（据《校风》第53期，1917年2月8日）

[1] 梁任公应南开学校张伯苓校长之邀在南开学校修身班上讲演。该讲演由周恩来记录，题为《梁任公先生演说词》，发表在南开《校风》第56、57期上。

关于青春期卫生教育[1]

张伯苓

古圣有云：少之时血气未定，戒之在色。谈及此题，中国旧学说教授法，师长之对于生徒，父之对于子弟，往往讳而不言。以为似难出诸口者，盖数千年来之习惯使然。且非仅中国如此，世界各国亦无不然。殊不如人类世界第一部即为生命（按上海青年会出版谢洪赉先生所著之《读书指要》，其所举书目，第一即为卫生类，又“修学一助”中《应用科学指要》，美国《广世报》主笔华尔克氏之教育部类，列生命学及卫生学于教育之第二部）。苟不明其生命之原理，而妄为摧折，倒逆施行，纵人欲，疏卫生，其收恶劣之结果。可预言者，近世教育家知其然也，有提倡将生命之原理，明白宣布于幼年男女，使知纵欲伤身之害。故学校往往请著名医生演讲生理学之重要。色欲问题，盖古今万国世界人类莫之能逃，莫之或外者也。无论智、愚，贤、不肖，匪不具此机能。然而用之得当，斯种族因而繁衍；用之不当，轻则精神萎靡，无用成就，重则因劳成痼，或足戕生。拭目以观，古今来因此杀身丧命者，曷可一二人数也！且圣人之作斯语，岂只为一时一二人道？盖已洞夫后世之蹈斯大劫，而不惜先作暮鼓晨钟。乃众生茫茫，竟无一人能逃此外者，可胜叹哉！诸生当中学时代，正为发达生殖机能之时。西洋学者有云：中学最为难办。盖小学时代，正天真烂漫之时，脑筋清白，无一毫人欲；而大学时代，则又已经成年，知识道德均已发达完全，有判别是非之力。故此二期其施教也易。唯中学时期，正当此人欲发达时代。学科以外，乃有此恶魔大劫，长与此清白之心为敌为难。故其设教不在徒授以课程，尤要在杜其贪欲之心，以纳于正规。斯其困难之所以倍也。诸生而无上进之心则已；苟欲上进，则于此等恶魔之引诱，当力为戒除之。其法有二：曰积极，曰消极。积极之法，先宜立志。盖此心中常有一高尚之问题在前，斯一切卑鄙不足道之引诱，自当退避三舍。次则常行运动，以活动血脉，强壮身心。盖身心强壮，则精神分布于全身而不聚于一二部。消极之法宜作一好习惯，习于善免为恶，庶于引诱之来，自可防患于无形矣。此外有上海青年会出版之《完璞巽言》《葆真法语》二书，均为青年不可缺少之生理知识。一为自七八岁至十二三岁宜读者；一为自十二三岁至十八岁宜读者。诸生均宜购阅（按上海医学书局丁福保编辑之《少年进德录》中有“窒欲”一章可以参看，该书商务印书馆代售）。现时校中身体不健学生，不外三因：或由于饮食无节；或原于读书过劳；其第三因，即此题也。校风恶劣之学校，往往忽于此题，而学生则信口妄谈，不知其污辱此圣洁之身、之口。本校有鉴于斯，故总规则之第一条即为：“凡本校诸生有谈淫亵等语者，轻则记过，重则除名。”诸生当三复斯言，不可稍忽，并望年长之学生尽力辅助新同学。而新入校各生，亦宜详询旧同学若者为恶，若者为善，法期善以去其不善。夫人生为万物之灵。此心此脑，将以经纬天地，规划乾坤，其用途大，其责任广，奈何而任其律于淫恶邪荡之中？致此圣洁之身心，为邪恶之巢穴，斯可痛恨太息者也。诸生其三复斯言。

1917年2月14日

（据《校风》第55期，1917年2月21日）

[1] 本文为《修身班训话》，由常策欧记录。题目是本书编者加的。

悼念张诗岑先生[1]

张伯苓

今日全校为诗岑先生开会追悼，缅想遗言懿行不可胜数，决非数时之匆促，所得述其梗概，仅择其要者为诸君言之。诸君之悼诗岑先生，当于痛其个人，哀其家属以外，宜有一正义在。吾与先生同舟七载，不敢以谀词誉先生。然吾固知先生处世决非无宗旨可言者，且今日归依帝座，效果已收。先生幼慧，好学不倦，自掌教本校以来，在各班中殷殷训诲，咸与人以满意而去。因是新学书院、北洋医学相继请先生教授，声誉隆然。先生之处家乡也，以敬爱乡党，和乐家庭称。校中各会各报以及个人丐先生讲学书字者，日不暇接，先生决无难色。总之，先生遇事热心，当于感情，与人无忤。去岁专三学生李建屏君游去，先生往哭之恸。校中因兑现停止，经济困难，先生首以免薪尽职请。平素遇有国文教员不敷教授时，先生必慨然代授。此又先生处人处事富于感情者也。先生居乡，曾鼎力提倡小学，奖励后进。间尝闻先生语余曰：“吾力有余即须襄助他人。”至友热诚，言犹在耳。吾盼诸君，当法诗岑先生坚定宗旨，方不致日后无效果可言。再先生遗子女各一，公子年十五，女公子年八岁。而先生夫人今日且遣其公子来表谢忱，百里奔波（先生家静海）。吾等视先生有后，哀悼之心，亦不可少矣！

1917年2月17日

（据《校风》第55期，1917年2月21日）

[1] 张诗岑是南开学校的国文教员，于1917年1月病故。本文是张伯苓在张诗岑追悼会上的讲话。

旧中国之新希望与旧南开之新责任[1]

张伯苓

春假内余曾赴京，所受感动，当于今日，为诸生言之。校内于春假亦曾组织旅行团，与行者受益自必不少。旅行最要之点，即为得一新经历。因吾人每日起居动息皆有例可循，常而不变，必寡精神。至旅行则可引起兴味，再作何事，自能得良善结果。余之至京，其原因之最要者，意赴美后，要余演说者，必有其人，虽欲拒绝，恐亦难免。演说时如谈世界大局，自觉恐才有不逮；如谈专门科学，恐识有未足；即言身所历，目所经之教育，又觉寡趣无已。其一，言中国之与东亚诸问题乎？此为关系美日中三国者。关系中日固矣，何以谓为关于美乎？盖与美所界，只一太平洋间，故亦有关系。此种问题美日皆有著作论说，而中人则阙然久未及此，且常有外国友人对余提及。故虽觉不足，亦以尽厥责任为目的。曾思中人对于此种问题，较他人知之应为更稔，而况余侪教育中人乎！此所以必不得已于言也。然徒恃一己之眼光，而不知他人之论调，又乌呼可！故必参考美日之议论，然后言时较为圆满而有把握。余至京以此意告之西友密司忒葛雷。葛君言政府顾问英人莫理逊君处，藏书甚富，且多关于中国之与东亚诸问题。莫君曾为伦敦《泰晤士报》主笔，前八年以顺直禁烟事余曾见之。今得葛君介绍，往访其人，得伊欢迎。且定于某日上午十钟涉猎其所藏书，至时赴约往视。其屋之小大，不下本校礼堂。书架满屋，琳琅满架。较之处则充栋宇，出则汗马牛，殆有过之。内分书籍杂志等，其书各国文字皆备，内约百分之九十余为英文，以著作者既多英美国人，而他国人亦间有用英文者故也。其余为法文、为德文、为拉丁文、为瑞典文。法文所载，率为云南、广西二省之土地风俗人情、矿产等。德文所载率皆关于山东之情形。拉丁文则为罗马教士初至中国所记载。瑞典文则寥若晨星，不多觏矣。一时不能遍观。伊为我介绍数册，后又视其法文所书之关于云广者，其中绘图之精，中国书籍中殆未之见。以其地与安南毗连，故彼觊觎最力。德文中则有五厚册关于山东者。莫君对余曰：“若辈之经营亦不为不力矣。”真慨乎其言之。余闻听之余不寒而慄，方知他人较中人之知中国之多，有过之无不及也。嗣后与之略谈中国大局。其批评中国政治缺憾甚当，且曰：满室之书无一语敢谓中人不足有为者。彼对于中国将来希望甚大。余要之演说，伊言演说非其所长。及十一钟余，余兴辞去。是日晚，葛君请一英国大学历史教育（授）某君（其名为记者所忘）共餐，余在座，食时，某君言及中国人与他国人皆谓中国古国也，地利率皆用尽，是诚大谬。中国宝藏甚富，蕴而未开，可享之数世而有余也。斯言也，在常人言之亦无价值，而某君者则曾在中国各地演说，其言皆从调查学问经历得来。言必有中，铁案不移也。后余在清华学校居住数日，潜玩莫君为余所介绍之书。阅毕，与前此对于中国之眼光不尽有所改变，方知吾人欲知中国情形，必观外人书籍。斯言乍听似偏，然吾中人之对中国，语焉而不精，知焉而不详，非按科学方法所研究既不能一致，故亦不能谓之真知。彼则以社会、经济、博物、政治、宗教等学理分类揭出，故有规则，有条理，较之中人所述似为较胜。昔苏格拉底有言曰：know themselves.中人之病，即患在不自知。诸生知夫睡狮乎？其齿非不利也，爪非不尖也，力非不猛也，徒以睡故而失去知觉，麋鹿欺之。故欲有为，必先恢复知觉；而恢复知觉即在awakening“醒”之一字也。此字也昔曾言之而不知之，今则能谓真知矣。盖此字非阅历、思想不能知也。余今日之题为THE NEW HOPES OF OLD CHINA AND THE NEW RESPONSIBILITIES OF OLD NAN-KAI SCHOOL（旧中国之新希望与旧南开之新责任）。夫世界各国各尽厥责，如德倡潜艇政策而美抗之，尽其责也。而中国如何？睡狮知觉之无有，中国何责之能尽？虽然，中国人岂真不能尽责而有为耶？则固知莫理逊之言，无人敢谓中人不足有为者，与某君之谓，中国地利可数世享之而无穷，不我欺也。推原其故，睡狮所短者，精神也；而中国所短者，亦精神也。精神何以短？以性好保守也。譬之以弈，能取能弃，欲取姑与，方能致胜。耶稣基督曰：如求生命必先弃生命。譬之种粮，必先撒种于地，待之半年，方能刈获。若数事者，岂保守之人所能为哉！此中人之所短者也。何谓旧中国新希望？中国所少者，岂官吏乎？岂一班人民乎？亦皆非也。所短者，即为五十年或百年后造福利之人。何谓旧南开新责任？即为余与诸生从兹立志唤醒一己，唤醒国人，醒后负责任为世界发明新理论，新学说，使世界得平安，为人类造幸福。此为余春假中所得者，亦为所望于诸生者，而又赴美后所欲以之演说者也。

1917年4月11日

（据《校风》第61期，1917年4月18日）

[1] 本文为《修身班校长演说记略》，由襄记录。

改造中国须去旧材料用新方法[1]

张伯苓

今日所言，继上次未竟之意。于未说之前，先取余近读二书示诸生。一为英人Lord William所著。彼来中国时，未临我校，曾遣其秘书与余接洽。彼提倡爰清华学校例，退还中国赔款，设立大学于汉口，后被国会否决。回国遂著“Changing China”，即此书也。一为美人洛司所著。此君为美国社会心理学家，研究社会一般人之心理，依治水法治之，盖水之为物，治之得当则有益，否则为灾害。治水然，治人何独不然？遂著此“Changing China”及“Social Control”。以上二书所云，均谓中国形势虽变，而实未尝变也。其原因则在“复古”与“保守”。自西力东渐，外界压迫之始变，此语为大隈所言。且压力之来，其变与否，论者之调亦异。盖时进派则以为未变；而守旧者观之，则以为变之已多。而变之为善、为恶，若以吾人之傲心观之，则可云向善。数千年之闭关自守无何所事，而谓彼欧洲文明之进化，则酿成今日之大战争。果何所益？以我保守之习气，数千年只出一班定远，实于今世不符；彼欧洲之大战，实已将本国难题解决。而反观吾国，则为农者，只求足食；为士者，则步方眉扬，庞然自大，一入政界，匪不自私自利；至嗷嗷贫民，遂亦流为盗贼。此等闭守之法，乌能与世界潮流相抵抗哉！彼大战之结果，乃国与国相争。不观夫非洲乎，其荒野为何如？而欧人不辞劳悴，深入而开通之，虽欲自守，势有不能。今吾国若图改变，将自何始乎？从政界乎？则观今之政客、伟人可知矣！然则变之根本解决安在乎？曰：“必去其不平而进于平。由一人之幸福变为多数人之幸福而已。”余尝对友人云，中国现处蝌蚪时代，未尝停息，既变矣，则须随其潮流以前进，而奈国人其不然也。如现教育界其前进者，以为自己有老资格，不与后进以机会，而又不肯议变，或变一半而复已。故吾谓改造中国须去旧材料用新方法，其希望即今之学生是也。学生有改造中国之机会，故数年后诸生出校，从事于社会，应知社会之情形。现在教育所要造者为新人种。所谓“作新民”有二种：一被动，因外界之感动，一则因己身衣食问题，当其初未尝不变，而稍变辄止。故社会学务，只于清末时稍有进步，数十年来相沿不改，故现今之变，须自己身改变。虽其初亦由外界而起，然苟内部与之相应，则自发动起而不停矣！但此等人求之于现在中国，实寥寥若晨星。前十年丁君义华倡禁烟会。我国人亦有继起者，然逾年即止步矣！甲午败后，国中人未尝不动励精图治，逾数年又止步矣！庚子乱后，又改革数年，未几又止步矣！如前数年直省长官，谓永定河宜修浚，询其为何？则曰：京津路多外人出行，此次收回德界新置之巡警，精神非常，其故伊何，则因多外人观听也。此等事专为应酬外人而动，其故可深长思矣！

诸生当此改革时代，正值醒狮之时，幸也何如？且我南开学生，有知之机会，有作之机会，有听之机会，故应练习自动，勿只信教员，勿尽依学长。其造就之人才，须世界变化之能力，乃为真正之教育。

上次所说，为外人评论中国有机会。此次则云中国当改革之际，睡狮方醒。诸生须作自动的，不作被动的，乃中国真正之砥柱也，有厚望焉！

1917年4月18日

（据《校风》第63期，1917年5月2日）

[1] 本文为《修身班训话》，由常策欧记录。题目后加。

第三届远东运动会归来演说[1]

张伯苓

前之东征[2]，于此时有欲与诸生言者；将来西渡，于此时亦有欲与诸生言者。前数日余本赴京，兹特为此聚会而返。余今日所欲言者，为此次东行所感之事。此行首至沪，由沪至杭，由杭返沪，而至东京，离东京赴韩国仁川而归。此次运动，我国失败非不幸也，有败之道也。彼以其全国全副精神而为之，而我则不过寥寥数校而已。即以北部学校言之，今日之运动员，其父兄率皆昔日文弱士，自其祖若父即不强健，而于幼时又未尝练习，将何所恃而不败乎？而日本则反此，既全国皆练习，故选择乃愈精；再则，其预备之力，闻彼国于举行运动大会以前，曾开运动会数次，以备练习；三则，以其国各事皆发达，故对于体育一项，进步亦易。昔余尝曰，此事失败，吾辈认咎，虽有前列数因，要皆以有未作到处致此耳。至京时，曾晤教育次长袁先生、王正廷、伍朝枢诸先生，言及此事。或谓为泅水人少之故，然即多亦恐不易致胜也。

忆此次在日，曾晤嘉纳氏，教育家亦为柔道之创始人也。余语之曰：“汝如能招待中国留日学生，时时令人可与日人接近则妙甚。缘中国学生之留日者，可分二派：一派终日孜孜，只知读书，而不知学其作事之精神；一派则为其下流所诱，镇日荒嬉，皆非所宜也。”实言之，日人之兴，黄人之荣也。有日本起，则东亚尚可保全。不然，白人势力遍于全球矣。昔有日人于酣醉之时，痛诋中人进步之慢，而为彼之累，思之思之，吾中人对此，当何如耶？昔伍廉德博士谓日货不佳，而今则谓其货物可用矣。十数年前，其造船厂皆不能造之铁轴，必须由法购买，而今则能造矣。呜呼！观其全国事事物物，皆有一日千里之像；我国对之，宜生愧也。

兹以三国比较观之，即可得我之病源何在。菲律宾者，小西洋也。三百年前，尚无文字，西班牙至其地，彼得其文明。十八年前，美得其地于西班牙，以其新法，行于该地，而文化大进。日本之文明，则由中国借来。当其欢迎运动员时，有弹中国音乐者，而彼乃不知为得自中国。音乐如此，文字如此，他事尚多如此者也。而彼又兼采泰西之长，故至今日而文明如是也。至若中国之文明，则与他国绝不相侔，纯为自己所造。若菲律宾者，譬裸身，野人也。而他人之衣彼即着之，故亦锦烂可观矣。日人则他人有衣，而彼借之，故亦华丽可睹也。中人则自己之衣，而不合时，且不合体，言之可慨也！欲挽而救之，尚有术乎？曰非变不可也。故今日欲救中国，即在为中国换衣，如弃之可惜，留着不宜，顾忌徘徊，则靡有收效之时矣。再日人虽学西人，而各事皆由自办，西人谓其为爱国心太大。而余谓不然。昔中人不准西人通商，不可而租界生，其意以为尔为尔，我为我，固不相扰，即他人法之善者，亦不肯学。日人则不然，彼见他人之善者起而学之，而由己独辨。故中人欲维持权利，而进步文明，只各事由已经营足矣。以运动会而论，其评判员皆为日人；而中人则否，一方面则为大度包容，一方面则为依赖成性，将来对于运动，亦拟如此为之也。

夫日以小国而败中俄，中以大国而为日败，何也？以其事前不知筹划，不知思想也。而此性何以养成？有谓因教育者矣；有谓因习惯者矣。仲述先生告余以将改之事，余甚赞成。盖教育如只知读书，有何用乎？昔余十四年前至日时，其地多为铁道、马车。今再视之，则电车轨迹，棋布星罗矣。而吾国十数年，为何如？虽亦稍有进步，而迟以其进并未入于正轨也。中国之文明，如文字固佳，而不谐声；音乐虽佳，而不谐和；图画虽佳，而不注意全局之构造；医药虽有，而非由科学所考察。有而不进，尚不如无。日本、菲律宾是也，顾仍有一线曙光。余曾与王君正廷见轧道机，因悟彼行虽慢而力大，电车虽速，而无彼以修路，则不能行。故今日中国进行虽慢，如轧道机然。数十年后，路平无阻，进步之速不难如电车也。有人问余曰：“今天津新政府成立矣，君之意也何如？”余曰：“结果无论如何，而余决不失望。盖余之希望不在现在，而在将来；现在希望之无有，何为而失望哉！而余之希望端在青年。今中国留学生归国而后，多有见中国时局而失望者。余甚否之。盖时局若佳，又何所用于彼辈哉！故非从自己作起不为功。”余之归途在仁川与运动员分手。余曾演说三次：一为与韩人演说，一为与英美传教士演说，一为与中国基督教徒之一小团体演说。与韩人演说，大意谓如精神不亡，国亡不足畏；与中人演说，则谓宗教应自作；与英美传教士演说，则谓日本者，造文明之试验室也，试之合宜然后输行于大陆之上。现在人之抱悲观者，其病在收效欲速。然余之希望，则在十百年后。盖凡欲速者，所结之果必不佳；收效迟者，所结之果必大而硕也。

1917年6月7日

（据《校风》第69期，1917年6月15日）

[1] 本文为《修身班校长演说记略》，由襄记录。

[2] 指张伯苓于1917年5月赴日本东京参加第三届远东运动会。

1918

致北大学生函

蔡元培

学生诸君公鉴：

启者，本校于春假后开设校役夜班。约计校役在景山东街校舍者九十余人，在北河沿校舍者四十余人，在寄宿舍者六十余人。于景山东街为本校舍及附近寄宿舍之校役开六班，又于北河沿为本校舍及附近寄〈宿〉舍之校役开四班，共十班，分为甲、乙两组，各受业三日，以便互代役务。其课程如左：

国文二时（一时识字及读本，余一时文法、造句）。

算术一时。

理科一时。

修身一时。

外国语一时（英文，或法文，或世界语）。

时间在每晚七时半至九时半。

约计每班教员六人，每人担任一点钟，十班共六十人。欲请诸君各以所长，分任教科。愿任者，务于一星期内函告校长室，注明所任科目，以便开会讨论。

一九一八年三月二十二日

蔡元培

（据《北京大学日刊》第98号，1918年3月22日出版）

读周春岳君《大学改制之商榷》

蔡元培

周君所引定案二条，为校务讨论会所提出者。其后经教育部改定，而于六年九月二十七日，颁修正之大学令，则第一条虽如旧（今之第八条），而第二条则更定为左之第二条、第三条。

第二条 大学分为文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科。

第三条 设二科以上者，得称为大学；其但设一科者，称为某科大学。

周君主张增加中学年限，而不以大学设预科为然，固亦持之有故；然吾国中学，虽止四年，而合以前之小学四年，高等小学三年计之，实已为十一年。德国之中学，虽曰九年，而小学毕三年级者，可直入中学，合计实十二年，较我国多一年。法国之中学七年，而小学毕三年级者，亦可直入中学，合计实止十年，较我国乃少一年。其他英、美、日本各国，合中学、小学年级计之，亦大抵不出十二年以上。而德国中学，分为三种，实为大学及高等学校之预备。法国中学，于后三年，分四班，亦即此意。是皆于中学中含两种作用：（一）高等普通学，（二）高等专门教育之预备是也。德、法之中学制，皆兼此两种作用，故年限较长；而我国及日本制，则偏重高等普通学，故年限较短，于大学则特设预科（日本之高等学校，亦即大学之预科）。两者各有所长。鄙意则以后者为最便。盖一国之中，中学之数必远过于大学。入中学者，初不必皆入大学。若编入大学预科之课程于中学，则不便于不入大学之中学生，一也。我国教育尚未发达，各地方之中学，程度至为不齐，编入大学预科课程，毕业后亦往往不能直入大学，反不如设一预科以消息之，二也。中学之经费，出于各地方；大学之经费，出于中央。（其私立者，亦必财力较厚。）于各地方骤增中学延长年限之经费，其縻费较多；而实行之期，不免参差。若在大学保存预科之制，则经费较少，而履行较易，三也。故预科之制，似无改革之必要。惟我国中小学年限，虽较法国多一年，而中学毕业生程度，远不及法国学生。则（一）由我国兴学未久，教授多未合法；（二）由我国人学国文，既较西人为难，而学外国语，则尤难于欧美各国人之互学。既于此二者倍蓰其日力，则他种科学，不免相形见绌也。若仿日本制，延长中学为五年，当能较善。然如德国制，自小学以至大学毕业，不过十六年，而彼国学者，如阿斯佛尔等，尚病其过长，以为于机械的学校中，耗费青年服务社会之日力，至为可惜。而我国现行学制，自小学以至大学毕业，已占十七年，若又增一年，则十八年矣。是否过长，此亦不可不研究者也。

周君又以通常大学专设文、理二科为不然。案此条为鄙人所提议。鄙人之意，学与术虽关系至为密切，而习之者旨趋不同。文、理，学也。虽亦有间接之应用，而治此者以研究真理为的，终身以之。所兼营者，不过教授著述之业，不出学理范围。法、商、医、工，术也。直接应用，治此者虽亦可有永久研究之兴趣，而及一程度，不可不服务于社会；转以服务时之所经验，促其术之进步。与治学者之极深研究，不相侔也。鄙人初意以学为基本，术为支干，不可不求其相应。故民国元年修改学制时，主张设法、商等科者，不可不兼设文科。设医、农、工各科者，不可不兼设理科。是年十月所颁之大学令第三条曰：“大学以文、理二科为主。须合于下列各款之一，方得名为大学：一，文、理二科并设者；二，文科兼法、商二科者；三，理科兼医、农、工三科，或二科、一科者。”即鄙人所草也。六年以来，除国立北京大学外，其他公立、私立者，多为法、商等科。间亦兼设法科、工科，均无议及文、理二科者。足为吾国人重术而轻学之证。至于兼设文、理、法、工、商各科之北京大学，则又以吾国人科举之毒太深，升官发财之兴味本易传染，故文、理诸生亦渐渍于法、商各科之陋习（治法、工、商者，本亦可有学术上之兴会，其专以升官发财为的者，本是陋习）。而全校之风气，不易澄清。于是，有学术分校之议。鄙人以为治学者可谓之“大学”，治术者可谓之“高等专门学校”。两者有性质之别，而不必有年限与程度之差。在大学，则必择其以终身研究学问者为之师，而希望学生于研究学问以外，别无何等之目的。其在高等专门，则为归集资料，实地练习起见，方且于学校中设法庭、商场等雏形，则大延现任之法吏、技师以教之，亦无不可。即学生日日悬毕业后之法吏、技师以为的，亦无不可。以此等性质之差别，而一谓之“大”，一谓之“高”，取其易于识别，无他意也。然我国曾仿日本制，以高等学堂为大学堂之预备。又现制高等专门学校之年限，少于大学三年或四年。社会上对于“大”字、“高”字，显存阶级之见，不免误会。故鄙人所提于校务讨论会者，不持前说而持一切皆为大学之说。惟于分合之间调剂之。此则以文、理两科为普通大学，而其他各科别称某科大学之主张也。周君主张综合不在一处之各科以为大学，此不独伦敦大学为然，法国之大学亦多如此。在鄙人以为无甚理由。若取其教科之互相补充耶，则如德制之高等工商学校，并不组入大学，而其中有若干科目，任学生互听。盖各校自可有联络之作用，初不在乎综合。若以为增机关增费用耶，则未知各科不在一处之组合，有何等经费可省也？故鄙人以为此皆无虑。惟鄙人虽有前议，且亦得校务讨论会全体之赞同，而教育部终不以为然。故修正大学令，并不指定何科，而仅为“专设一科”若“两科以上”之规定，对于各方面，无不可通。或如周君之意，合六科七科而为一大学，可也。或如元年旧令，设文、理二科，或文、法、商三科，或理工、理医等二科，可也。或如鄙人之议，专设文、理二科，及别设工科、法科等一科，亦可也。或如各种私立大学之专设法、商二科，亦无不可也。使周君见此令，当释然矣。

附：大学改制之商榷

（致《太平洋》杂志记者）

记者足下：

贵杂志第六期附录载有大学改制纪事。摘其定案，略如下之两层。

一、大学年限定为预科二年，本科四年。

二、通常大学，专设文、理二科，此外如法、医、农、工、商各科，则别为独立之大学。其名为法科大学、医科大学等。

大学教育之振兴，本为当务之急。吾人对于此次改制之举，具有无限同情。特关于改革之方案，私衷尚难苟同。爰列抒所见，就正于时贤。

一、一国教育，由小学而中学，而大学，有连接之关系者。故立学制，必具系统；以言改革，必察全体。今吾国教育制度之全体，果称完全而不应改革乎？仅改大学制度，而不通盘筹算学制全体，局部的改革果能收实效而应时代之要求乎？吾不能无疑。即以中学而论，大学教育，不能不赖中学根柢。使予所忆而不误，则吾国今日中学年限仅为四年。此其于大学教育之基础，不亦太薄弱乎？德国中学，修业年限甚至九年。英国制度，虽未划一，大抵亦不下六年。日本中学五年，而进大学必须再经过三年之高等学校，总计可曰八年。虽以彼此小学修业年限、大学程度之各有不同，其间不无有需酌量之处。然究未有如吾国中学年限之短至四年者。以四年之修业程度，而望其进受大学教育，不谓其根柢太浅，不可得矣。此则吾国学制上之缺陷，当亦留心教育之士所共认也。然当局明知四年中学之不足为大学教育基础，不思于修正全体学制系统，图改良于中学本身，而别就大学上设备，为补苴之计。于是而大学有预科二年之设。夫大学而设预科，以授预备教育，果为得计乎？以予之所知，则英、德、法诸国大学，未闻设有所谓预科。日本今仅私立大学有此，而官立大学皆无此制。近年来大学改革，盛倡于日本。有主废高等而于大学设预科者，其议极少赞同，而以帝国大学当局反对尤甚。苏格兰从前中学教育不完备之时代，大学初年，亦授预科教育。现在美国大学中，亦有所谓College者，是亦一种预科。英国教育界大家之前任大法官哈尔典卿于其所著《国民教育论》（Afterway Problems，National Education，by Haldane）引其例以为遗憾，而促英国之极力注重中学教育焉。盖大学别设预科，多一番设备，即增一重负担。学课性质参差，组织复杂。以一大学专注心力于大学专门教育，犹虞不及，今复委以预备学科，以分其力，不亦大违分功之原则乎？而此外经费之增加，与夫学生多数收容之种种实际上困难问题，犹其次也。

为之说者曰，预科之设，所以救各处送入大学学生程度不齐之弊，而免学生多费时间心力于该科非要之课也。能达此二层重要目的，则预科之得，正可偿其所失。则应之曰，以吾国土之大，教育行政之不划一，各地中学卒业生之程度，自多参差。实则此项现象，在东西先进之国，亦所不免。然岂除设预科以外，即别无法以维持大学教育基础之标准乎？对于各地中学生之投学者，而施以划一之入学考试，即可达此目的。至若第二层，则予以为大学教育基础之各项普通学科，无论于何科大学，皆有同等之必要。即令欲于中稍示区别，则于中学之最后二年，各依所志，分科授课，亦一简便之变通办法，并无俟于大学别设预科也。

二、通常大学，专设文、理二科。以外各科，别为独立大学。果为良制乎？吾亦不能无疑。西文之大学（University），原意为教授高等学术各科之综合体。故言大学，即联想分科。分科无定，多多益善，大规模的集合组织，与分工之原则，相辅而行，现代文明社会之特征也。欧美各邦大学，罕见限于文、理二科。单科大学，其例也绝鲜。德国之各项高等专门学校，亦难引为例证。其程度即令与大学分科相当，彼究未正式居大学之名也。日本学界久有单科大学之运动，然其议亦罕见采行（以予之所知，则至今仅有大坂高等医学校，改为独立医科大学之一例）。今吾国大学改革之案，不以文、理二科之设，视为大学设备之最小限度，而定为大学分科之极限。不以承认有单科大学之例外为足，而定单科大学为通则。不诚过犹不及哉？各科学术，原有联贯。一综合体之中，各科同授，便利殊多。譬如文科与法科，法科与商科，工科与理科，理科与医科、农科，学术有密切之关系。综合则百般便于共通，独单则各须别为设备。是不仅原则上于高等学术研究之利便有关，即行政经费之实际问题，亦大有差异也。若谓“文、理二科有研究所、实验室、图书馆、植物园、动物院等种种之设备，合为一区，已非容易。若遍设各科，而又加以医科之病院，工科之工场，农科之试验场等，则范围过大，不能各择适宜之地点”。则须知吾国地价之廉，公地之多，求一适当之大学地址，未见其为难事，且大学综合各科，亦不必定在一处。例如伦敦大学之所属各科学校，散在四处。日本东京帝国大学虽集中一地，而农科独远在别处，不为病也。今就北京而论，即令原有北京大学校舍，仅办文理二科。而以法政专门学校改为大学法科，医学专门学校改为医科，其他某项专门学校改为某科，但使其隶于一综合体之系中，同属北京大学，则虽各居一隅，仍可收共同组织之效。何所取而必令其完全独立，别成一大学？夫今日欲使大学为一有机体，新于一大学之中，发生各科，事实上究属困难，亦未见其必要。故就已有之专门学校改为大学分科，予亦极表赞同。且以为不惟限于北京大学，即各省设立大学，亦当循此办法，就固有之各项高等专门学校，为机械的结合。至若更进一步而定为单科独立之大学，则窃以为多立名目，增置机关，徒淆听闻，而增经费，殊可不必也。至于文、理二科，专属学理，其他各科，偏重致用之说，亦殊不足为文、理二科与其他截然分立为各独立大学之理由。盖学理致用两者之偏重偏轻，文、理二科与其他科之间，亦仅有程度之差，而无种类之别，集于同一大学，绝无滞碍。又况学理致用两者，本可互有助益，相辅而行者也。

综而言之，大学改制，同时须改良中学。中学年限，至少当为六年。俾普通学科根柢深厚，可以进受大学教育。如以中学毕业生，不必人人入大学。四年现制，别有维持之必要，则无妨两种中学并设：其一，仍旧四年，其他为六年，前者授通常中学教育，后者程度加高，以与大学连接。如并此制而亦以为难行，则中学仍一律维持四年之现制，而增设两年之补习科，以便有志入大学之卒业生，进求高等普通之学科，亦不失为一办法。如是，则大学尽可不设预科，而竭全力以从事于高等专门学术之发达。凡为大学，仍当以包有各项分科，形成综合体制为原则。单科独立大学之认可，仅可偶然作为例外。但各分科不必定由一大学之中，一切从新举办。即由固有之各项高等专门学校，择优改进，并属大学作为分科可矣。复次，大学分科年限，不必一律定为四年。须视各科学术之性质，需要研究时日之长短，分别酌定。例如医科无妨多至五年，至少亦非四年不为功。商科则三年似已可以竣事是也。浅识如予，又无教育经验，诚不敢于此重大问题轻下解决。管见所及，摭拾以陈，冀与留心教育之时贤共商之。

（一九一八年四月十五日）

周春岳 民国六年十一月十七日

由苏格兰寓舍上

（据《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日出版）

教育研究会讨论修订教科书问题的记录[1]

蔡元培

顾石君君：现行教科书之缺点：（一）材料之缺乏；（二）教授时之困难（程度不合于儿童之心理）。

何尚平君：理科：商务印书馆教科书，材料（时与地）不易得实物；文理太艰深（学生以背诵为事）；学生笔记（教科书所有者不可用）。

朱逷先君：（一）国民教育资料表之重要；（二）教科书之文理太深，陈义太高。国文教科书文理不通者尚少，地理、历史则文理多有不通者。

数字则次序不善。

文法及字典之重要。

选字。先选定材料而后可以选字。先即教科书而以资料表检校之。

张崧年君：小学教科之统一，不可分为各部。编教科书者偏于一方面着眼，故失统一，而彼此不相关应。

朱逷先君：此国民教育资料表之所以必要。现行教科书未有此计画，故彼此重复者甚多。

徐悲鸿君：图画：小学生之毛笔画（以毛笔绘于纸），殊不相宜。以象形字为图画之起点，即以垩笔绘于石版。中学之图画教科书，在教育部并不预定系统。一年级尚可用自然画，二年级以上当注重用器画。自然画当注重写生。

马幼渔君：国民教育资料表，当集众而成之，固所赞成。但各种教科书必有互相联络之点，如张君所提出者。

文言之弊，当改为白话，不特初等小学，即高等小学亦然。编时即预备语典。

白话用字，如虚字等，画数较多，可以注音字母代之（助词、介词、连词，副词亦然，如关关雎鸠之属）。

钱玄同君：改国文为国语，教育部中人亦有此议。我以为中等以上亦可用白话，无论理之浅深，均以白话为是。古人用古语，今人自然当用今语，如司马迁改《尚书》以入《史记》之例。或疑白话中词不足用。正惟如此，吾人不可不以白话阐发高深学理，以促白话之进步。中国语言不统一，究以何等语为适用之白话，我以为当采极普通之语，即俗所谓官话者近是，非以其为官之话，而以其为各人牺牲其本省之土音而变成之话也。教科书用此，则语言以渐统一。

通行之小说即此类。惟小说中尚有不习见之字，而教科书必去之。白话与文言同者，不妨采用文言，即之、乎、者、也之类，亦无不可。但教白话以前，不可不授以注音字母，知品音后，始授教科书。教科书字旁均注以字母。如此，则字音必渐统一。我所言却偏于形式，然形式不适，则材式虽适，而亦不免障碍。

沈兼士君：小学教科书用白话，固当。然文言亦不能省。我以为可仿日本之例，于白话以渐参入文言，则白话能进步，因现在之白话，缺点太多。中学以上，有资于古代文明之印证，不能不兼通文言。白话当以能宣诸口者为准。有音无字者，宜求久废不用之字以补之。

陈伯年君：形式之重要，如钱君所说。

我常怀疑儿童于学校中常闻科学之理论，而所好者，乃仍为家中迷信之谈，教科与习惯不相联络，其原因固复杂，而文、言之不一致，必其一端。地理本枯燥之教科，必活用之，始足以引起兴趣，而编者常连用多数之固有名词。

姚书诚君：小学教科书与中学教科书联络之必要。

今之教科书，举修身为例，多取材于外籍，训话尚可，例话则不必何所本。编修身书者，当视国民性之所缺，而以何者补之。最重要之问题为国文。今之教科书，不能谓为言文一致，在教者已视为浅薄，而学者实尚不能了解。吾人当注重实用之文。家庭并不赞成言文一致，学生读《原道》等文，作摹仿之文，则父兄喜之，否则以为不成文字。数学书编辑较易，因有西文或日文之书可为模范也。

人以为各种教科书均尚浅显，诚然。然如算术中言买梨几只，在南方或有此语，而北方则以为不成语，故当用最普通之语。历史之事实，为儿童所喜，而其文词，则儿童苦之，故各科均当言文一致。改革教科书，当先定各科之主义，乃编各科要目。

徐悲鸿君：统一语言之法，在扩充高等师范学额，而以一种之标准语教之，如用北京话，则必所言为北京人悉能了解而后已。在国民学校，可用土语；高等小学，则必用标准语。

沈尹默君：以注音字母授小学生，语言之统一最易。惟究选何种语，不易定。只能于语言中去其最鄙俚者，使接近于文字。今日所急须讨论者，即姚君所谓须先定主张，姚君对于各科而言，我谓当从全体着想。此不可不就儿童心理之研究以为根据。如儿童道德意识调查表中，对于“有人侮你，你将如何”……问题，答者多以“让之”为言。如吾国之国民性果如此，则吾人对于此而应取如何如何之方针，此最重要者也。教育者本有改良社会之责任，不可全以循顺社会为事。今之教育，易于教人作伪。商务、中华教科书之缺点，固在材料之缺联络，尤在无主张。教科书无永久不改之理。文理浅显亦是要点，不能以有障碍而不敢用白话。

钱秣陵君：教科书以养成“眼光”为要旨。地理最适于养成儿童之眼光。现行之教科书均不合用。愿介绍较宜之教科书。上海地学研究会所出之高等小学及中国〔学〕教科书，较适宜于养成眼光。讲本国地理，必以外国地理为对照，始能养成世界眼光。

顾石君君：今日会议须定一办法。宜就各部分推一主任，各人就其所属之部，条举其对于现行教科书之意见而报告于主任，乃定进行之方。

胡适之君：今日之会，所讨论者，或范围太广，或太狭。我以为教科书尚是第二问题，当先定一大方针。如孔德学校者，是否为一试验新教育之机关，果尔，则教育之方针，当以发达个性、养成完全之人为主义，非养成圣贤。修身一科，直可不用。（一）是否能废弃现有之课程表，而采用注重文字以外之教育，而减少时间与年龄[2]，如西人多用游戏等以代文字等教科之类（如地理、历史之类皆是）。

李石曾君：胡君之意，甚所赞成，而办法却不能不斟酌，如为升学等问题是也。以背诵文字教修身，固属非是，但不必废修身，而改良之，似无不可。修身本实行之事，若活用之，与体操相类，似无害。又旧式之地理、历史，固无用，若以新地学、新史学为教，似亦无害。因胡先生举此三者为例，故附及之。

丁庶为君：教科书以背诵为事，固不可，然亦非不可活用。以理科言之，其学理必以最简单之试验证明之。吾国不但小学、中学，即大学中预科，尚无试验，至本科始有之。其实，自始即当以试验代教科书。就教科书而言，（一）性质，（二）资料，（三）体裁。资料须由各科担任者定之，体裁用白话，甚善。钱先生所主参用注音字母，甚善。但用字母，不可无字典，且须简单者，学生、教员、编辑者、学生之家庭皆不可少。凡教科书所选及教员黑板所书，均不得出此字典之范围。

沈兼士君：因沈君所言儿童道德，胡君所言废修身，及李君所言改良修身，而发一感想。以为儿童道德之不良，多由于家庭之牵掣。我以为宜于学校中常开家庭恳亲会，由学校与家庭互相讨论，日本多有专书言之。且宜联合本京各小学校教员常相讨论。

朱逷先君：今［宜］所宜先决者，为教科书是否须改良问题。至教授法则可讨论者甚多，恐不及于今日讨论之。

郑际唐君：公立学校与私立者不同，不能自由废止教科书。据蔡先生言，此时值张君在京，可改编教科书。与之商酌改印，似属普通应用之教科书。

胡适之君：我意试验学校不必拘定教育部章程，我等当自由讨论，报告于教育部，以备采用。至所谓废修身、史、地等课者，谓于浅显之国文中包括之。

蔡孑民君：今日所讨论者，约有四问题：（一）教育之根本问题；（二）教授资料；（三）教科书之形式；（四）各科联络问题。

沈兼士君：去“泰”去“甚”之说，甚所赞成。即就商务印书馆课本而言，其中如决非学生所能了解者先去之。

顾石君君：今日所议之教科书，决非专为孔德学校，而为全国各学校计。今日稍不一致之点，即或主张全体改编，或主张就现行教科书而去其“泰”“甚”者。前者非历久不能竣事，后者克期可以奏效。是否两者并行？

徐悲鸿君：今日所提出者，有两大问题：（一）根本问题，（二）文字问题。根本问题，固不易即解决。文字问题，似可早行解决。

李石曾君，根本问题与改良问题，似可分为两时期。如根本问题定于明年暑假后解决；改良问题定于本年暑假后实行。

何尚平君：教科书与讲义皆不妨废，以白话之笔记代之。

顾石君君：小学生并白话之笔记亦不能认识。

钱玄同君：李君所提议之改良问题，即可实行。即以改良之本在孔德校中以油印本应用，虽不能即用注音字，而各种符号，似可采用。

孙继□君：小学有可不用教科书者，如修身等。至小学教科书，当以言近旨远、词约趣丰为贵，而现行之教科书，乃适与之相反。小学国文既以此八字为准，当由文学家全用国语编之。高小学校当以文言与俗语相间。中学仍全用文言。国民课本宜请胡适之先生编之。高小宜由蔡先生以华工讲义之体编之。中学国文，鄙人辑有一本，当就正于诸先生。

一九一八年春

（据蔡元培笔录的会议记录手稿）

[1] 北京孔德学校教务评议会成立后，蔡元培召集全体评议员及部分教员举行教育研究会，讨论修改教科书问题。他主持会议时，亲自作这一讨论记录。原题为《教育研究会记录》。

[2] “龄”字疑为“限”字的笔误。

请于美国退回庚款留学名额中增加北大人选呈

蔡元培

呈为拟请咨商外交部增加美国退回赔款留学名额选派本校毕业学生前往留学事：窃维国家富强，恃乎人才，人才陶铸，端赖教育。当教育初兴、学术幼稚之时，欲造宏博之人才，为强国之基础，则派生留学尚矣。

昔美当十九世纪前半，衰弱不振，欧洲列强不以同等国视之。美知转弱为强，非兴教育不可，于是开办学堂，遍立报馆，凡可使教育发达者，无不竭力从事。但卒以人才稀少，虽有大学，未臻完善，爰遣大学毕业生留学德国，冀截德国之长，以补其短。其结果，适如所期，著述发明，迭出不鲜。比年以来，进步尤速，其科学大家，类能独树一帜，以与德国相对峙。此美国假途于留学，以致其富强者也。

十九世纪后半之日本，其国势衰弱，与美国同。而其致强之道，亦与美国无异。在今日虽号称强国而其大学毕业生负笈于海外者，犹陆续不绝，盖非如是不足以进于学术较高之域也。

今中国之积弱十倍于日、美，而科学之不发达，较昔日之日、美尤甚。非我国子弟之资质，出于日、美人之下也，实以学术幼稚，欲求高深，苦无道耳。今者大学虽设有研究所，分门研究，冀达精益求精之域。然创办伊始，诸多简略，欲与欧美抗衡，今日尚不足以语此。故欲求国家富强，促学术发达，资遣学生留学，实为当务之急，不可一日缓也。

本校向有派送学生之成例。前清光绪二十九年十一月，资遗学生三十一名赴日留学。三十二年七月，变通进士馆办法，分别资遣毕业学生赴日本留学游历。三十三年二月，复派师范毕业生八名赴英、法、美三国留学。自民国成立，国库奇绌，派生之举，因而停止。此不仅无以鼓励学生，亦且有碍学术发达，诚莫大之遗憾也。

兹为国家前途计，为本校毕业各生前途计，拟请钧部咨商外交部，就清华学校原定留学名额之上，每年酌添二十名，专备本校派遣毕业学生留学美国之用。查清华学校，资出于美国所退还之庚子赔款。美之出此，盖欲栽培我国子弟，至子弟之出自何校，谅勿计也。至外交部为清华主管之部，与清华关系当甚密切，然本校为国立大学，则于本校学生，断不至有所歧视。况本校所请者，只增加二十名额，于清华原额未尝减少，于国家负担不增分文，而于社会国家利益实多，诚一举而数善备也。再本校文、法、理、工四科每年毕业，约计十四班左右，每班以二人或一人计算，二十名之额，似难再减。所有选派本校毕业学生留学美国缘由及其办法，理合呈请钧部鉴核，并咨商外交部核准施行，实为公便。谨呈教育总长

北京大学校长蔡

一九一八年五月一日

（据《北京大学日刊》第125号，1918年5月1日出版）

新教育与旧教育之歧点

——在天津中华书局“直隶全省小学会议欢迎会”上演说词

蔡元培

今日承京津中华书局代表之招，得与诸先生晤言一堂，不胜荣幸。中华书局，为供给教育资料之机关；诸君子皆有实施教育之职务。今日所相与讨论者，自然为教育问题。鄙人于小学教育，既未有经验；又于直隶省教育情形，未有所考察，不能为切实之贡献。谨以平日对于教育界之普通感想，质之于诸先生。

夫新教育所以异于旧教育者，有一要点焉，即教育者非以吾人教育儿童，而吾人受教于儿童之谓也。吾国之旧教育以养成科名仕宦之材为目的。科名仕宦，必经考试，考试必有诗文，欲作诗文，必不可不识古字，读古书，记古代琐事。于是先之以《千字文》《神童诗》《龙文鞭影》《幼学须知》等书；进之以四书、五经；又次则学为八股文，五言八韵诗；其他若自然现象，社会状况，虽为儿童所亟欲了解者，均不得滥入教科，以其于应试无关也。是教者预定一目的，而强受教者以就之；故不问其性质之动静，资禀之锐钝，而教之止有一法，能者奖之，不能者罚之，如吾人之处置无机物然，石之凸者平之，铁之脆者煅之；如花匠编松柏为鹤鹿焉；如技者教狗马以舞蹈焉；如凶汉之割折幼童，而使为奇形怪状焉；追想及之，令人不寒而慄。新教育则否，在深知儿童身心发达之程序，而择种种适当之方法以助之。如农学家之于植物焉，干则灌溉之，弱则支持之，畏寒则置之温室，需食则资以肥料，好光则复以有色之玻璃；其间种类之别，多寡之量，皆几经实验之结果，而后选定之；且随时试验，随时改良，决不敢挟成见以从事焉。故治新教育者，必以实验教育学为根柢。实验教育学者，欧美最新之科学，自实验心理学出，而尤与实验儿童心理学相关。其所试验者，曰感觉之阈，曰感觉之分别界，曰空间与时间之表象，曰反射，曰判断，曰注意力，曰同化作用，曰联想，曰意志之阅历，曰统觉，凡一切心理上之现象皆具焉。其试验之也，或以仪器，或以图画，或以言语，或以文字。其所为比较者，或以年龄，或以男女之别，或以外界一切之关系，或以祖先之遗传性，因而得种种普通之例，亦即因而得种种差别之点。虽今日尚未达完全之域，然研究所得，视昔之纯凭臆测者，已较有把握矣。

因而知教育者，与其守成法，毋宁尚自然；与其求划一，毋宁展个性。请举新教育之合于此主义者数端。一曰托尔斯泰（Tolstoy）之自由学校，其建设也，尚在实验教育学未起以前，乃本卢梭、裴斯泰洛齐、弗罗贝尔等之自然主义而推演之者；其学生无一定之位置，或坐于凳，或登于桌，或伏于窗槛，或踞于地板，惟其所欲；其课程亦无定时，惟学生之愿，常以种种对象间厕而行之；其教授之形式，惟有问答。闻近年比利时亦有此种学校，鄙人欲索其章程，适欧战起，比为德所据，不可得矣。二曰杜威（Dewey）之实用主义，杜威尝著《学校与普通生活》一书，力言学校教科与社会隔绝之害；附设一学校于芝加哥大学，即以人类所需之衣、食、住三者为工事标准，略分三部：一曰手工，如木工、金工之类；二曰烹饪；三曰缝织，而描画模型等皆属之；即由此而授以学理，如因烹饪而授以化学，因裁缝而授以数学，因手工而授以物理学、博物学，因原料所自出而授以地学，因各时代各民族工艺若服食之不同而授以历史学、人类学等，是也。三曰蒙台梭利之儿童室，即特设各种器具以启发儿童之心理作用者，是也；吾国已有译本，想诸君已见之。四曰某氏之以工作为操练说，此说不忆为何人所创，大约以能力说为基础。能力者，西文所谓Energy也，近世自然哲学，以世界一切现象，不外乎能力之转移，如燃煤生热，热能蒸水成汽，汽能运机，机能制器；即一种能力之由煤，而热，而汽，而机，而器，递相转移也。惟能力之转移，有经济与不经济之别，如水力可以运机发电，而我国海潮瀑布之属皆置而不用，是即不经济之一端也。近世教育，如手工图画等科，一方面为目力手力之操练，而一方面即有成绩品，此能力转移之经济者也。其他各种运动，大率止有操练，并无出品，则为不经济之转移。若合个人生理及社会需要两方面而研究之，设为种种手力足力之工作，以代拍球蹴球之戏；设为种种运输之工作，以利用竞走竞漕之役；则悉于体育之中，养成勤务之习惯，而一切过激之动作，凌人之虚荣心，亦可以免矣。其他类是之新说，为鄙人所未知者，尚不知凡几，亦足以见现代教育界之进步矣。吾国教育界，乃尚牢守几本教科书，以强迫全班之学生，其实与往日之《三字经》、四书、五经等，不过五十步与百步之相差。欲救其弊，第一，须设实验教育之研究所。第二，教员须有充分之知识，足以应儿童之请益与模范而不匮。第三，则供给教育品者，亦当有种种参考之图画与仪器，以供教员之取资。如此，则始足语于新教育矣。

一九一八年五月三十日

（据《北京大学日刊》第150、151号，1918年5月30、31日出版）

《中学国文科教授之商榷》序

蔡元培

西人常称中学校中之希腊、拉丁为死语，以其不通行于今人喉舌也。吾国之所谓国文，其与普通语之接近，尚不及拉丁语与英法等语之密切。故吾人之学国文，本已难于西人之学死语矣。而西人之学死语也，仍以治活语之法治之，有适当之读本及文法，有适当之教授法，如解剖尸体而佐以种种之图说，尚不难于领悟。若吾人之治国文，则教者之所授，学者之所诵，模范文若干首已耳。而此等模范文，又大率偏于文学之性质，不必悉合乎论理者。于是学者不知其所以然，而泛泛然模仿之，教者亦不言其所以然，而泛泛然评改之，直如取埃及木乃伊而相与为表面之赏鉴，又奚怪乎中学毕业而国文尚在似通非通之境也。夏君宇众有鉴于此，以西人治活语之法，应用吾国之死语，作《中学国文科教授之商榷》一编。其于教者、学者之通病，既为极精确之抉摘，而于是所提出之标准与方法，皆循自然之次序，而语语可以实行。其他若教材排列与各科之联络、教授文法与外国文法取齐进主义，及中学校四年级当增授论理学大纲诸条，尤足矫专已守残之习惯。使中学国文教员能循是而实行之，则中学生国文之进步，决不至如今日之迟缓，可断言也。

一九一八年六月四日

（据《蔡孑民先生言行录》）

对傅斯年来函的案语

蔡元培

案：傅君以哲学门隶属文科为不当，诚然。然组入理科，则所谓文科者，不益将使人视为空虚之府乎？治哲学者，不能不根据科学，即文学、史学，亦莫不然。不特文学、史学近皆用科学的研究方法也。文学必根据于心理学及美学等，今之实验心理学及实验美学，皆可属于理科者也。史学必根据于地质学、地文学、人类学等，是数者，皆属于理科者也。如哲学可并入理科，则文、史亦然。如以理科之名，仅足为自然科学之代表，不足以包文学，则哲学之玄学，亦决非理科所能包也。至于分设文、哲、理三科，则彼此错综之处更多。以上两法，似皆不如破除文、理两科之界限，而合组为大学本科之为适当也。

蔡元培 附识

附：傅斯年来函论哲学门隶属文科之流弊

校长先生钧鉴：

月来学生对于吾校哲学门隶属文科之制度，颇有怀疑之念，谨贡愚见于次。

以哲学、文学、史学统为一科，而号曰文科，在于西洋恐无此学制。日本大学制度，本属集合殊国性质至不齐一之学制而强合之，其不伦不类，一望而知。即以文科一端而论，卒业于哲学门者，乃号“文学士”。文科之内，有哲学门，稍思其义，便生“觚不觚”之感也。

中国人之研治哲学者，恒以历史为材料。西洋人则恒以自然科学为材料。考之哲学历史，凡自然科学作一大进步时，即哲学发一异彩之日。以历史为哲学之根据，其用甚局；以自然科学为哲学之根据，其用至溥。美国研治科学，得博士位者，号“哲学博士”。英国牛津诸大学，研治哲学得博士位者，号“科学博士”。于是可知哲学与科学之关系长，而与文学之关系薄也。

今文科统括三门：曰哲学，曰文学，曰史学。文、史两途，性质固不齐一。史为科学，而文为艺术。今世有以科学方法研治文学原理者，或字此曰Science of Literature（见赫胥黎杂论集），或字此曰Philosophy of Literature（赫文引他说）。然是不过文学研究之一面，其主体固是艺术，不为科学也。虽然，文、史二事，相用至殷，自通常观之，史书之文，为文学之一部，而中国“文史”一称，相习沿用久矣。循名责实，文、史二门，宜不必分也。返观哲学，于文学绝少联络，不可以文史合科之例衡之。

以为哲学、文学联络最为密切，哲学、科学若少关系者，中国人之谬见然也。盖习文学者，恒发为立〔玄〕想、作玄谈者，每娴于文学，不知文学本质，原属普遍。西洋为哲学者，固恒有文学之兴会，其为科学者，亦莫不然，文学家固多兼诣哲学者，其兼诣科学者，尤不少也。中国文学，历来缺普及之性，独以高典幽艰为当然，又以无科学家，而文士又惯以玄语盖其浅陋，遂致文学与科学之关系，不可得见，反以哲学、文学、史学为三位一体焉。今为学制，宜祛此惑，不宜仍此弊也。

文学与哲学合为一门，于文学无害也，而于哲学则失当。何以言之，习文学者，能谋哲学学科之联络，其运用文学之思想，必不浅陋。然哲学取资于文学处，殊可概见。哲学主知，文学主情，哲学于各种问题恒求其能决，文学则恒以不解解之，哲学于事理分析毫厘，文学则强以感象为重，其本异，其途殊。今固不可谓哲学与文学毫不相干，然哲学所取资于文学者，较之所取资于科学者，固不及什一也。

一年以前，吾校之哲学门，仅可谓为“大清国大学经科理学门”（清季学制，经科有理学门，文科无哲学门），不足当哲学门之名。诚以所授诣者，不为古典之学（Classicism），便是怪秘之论（Mysticism），何有于哲学。今以教员之选、课程之革，大愈于前矣。然若不出哲学门于文科，入之理科，一般人之观念，犹如昔也。自学生观察所及者言之，同学诸君，以及外人，对于文科之观念，恒以为空虚之府，其志愿入此门者，绝不肯于自然科学多所用心。持是心理以观哲学，本此见识以学哲学，去哲学之真，不亦远乎。今学生所以主张哲学门应归于理科者，不仅按名求实，以为哲学不应被以文科之名也，实缘哲学入之文科，众多误会，因之以生，若改入理科，则大众对之，观念顿异，然后谋哲学与理科诸门课程上之联络，一转移间，精神上之变革，为不少矣。

若就教授上之联络而论，哲学门尤宜入之理科。物理门之理论物理，化学门之理论化学，数学门之天文学、聚数论、微积分，动植物门之生物学、人类学，皆与哲学有亲切之关系。在于西洋，凡欲研治哲学者，其算学认识，必须甚高，其自然科学知识，必具大概。今吾校之哲学门，乃轻其所重，绝不与理科诸门谋教授上之联络，窃所未喻也。

今之文预科，为预备入文学、哲学、史学三门而设，无所区别。试问此三门之预科，固应课程齐一耶？哲学门之预科，则不必然。又同学科，对于预备习文学之人，对于预备习哲学之人，应异其教授范围与其方法。哲学门之预科，其性质当与理科为近，而于文学门预科为远也。

总而言之，为使大众对于哲学有一正确之观念，不得不入之理科。为谋与理科诸门教授上之联络，不得不入之理科。为预科课程计，不得不入之理科。

然如此改革，事实上容有困难。即此兼统哲、理两方面之学长，人选已至不易。必不得已，惟有使哲学门独立为一科，今之文、理两科，变作哲、理、文三科也。若疑哲学一门不能成科，则性质同者，虽万门不妨归之一科，性质介立，虽一门不嫌单独也。

若犹以如此改革牵动学制，非可率然为之者，则学生为最少量之请求，乞分文预科为两类：一为哲学门设者，一为文学、史学门设者。其哲学门预科之课程与教授之范围及方法，应与文学、史学门预科，异其旨趣。

以上所言，不过一时率然想到，恐不尽当。可否之处？乞斟酌。

学生傅斯年谨启 八月九日

（据《北京大学日刊》第222号，1918年10月8日出版）

《北京大学月刊》发刊词

蔡元培

北京大学之设立，既二十年于兹，向者自规程而外，别无何等印刷品流布于人间。自去年有《日刊》，而全校同人始有联络感情、交换意见之机关，且亦借以报告吾校现状于全国教育界。顾《日刊》篇幅无多，且半为本校通告所占，不能载长篇学说，于是有《月刊》之计划。

以吾校设备之不完全，教员之忙于授课，而且或于授课以外，兼任别种机关之职务，则夫《月刊》取材之难，可以想见。然而吾校必发行《月刊》者，有三要点焉：

一曰尽吾校同人所能尽之责任 所谓大学者，非仅为多数学生按时授课，造成一毕业生之资格而已也，实以是为共同研究学术之机关。研究也者，非徒输入欧化，而必于欧化之中为更进之发明；非徒保存国粹，而必以科学方法，揭国粹之真相。虽曰吾校实验室、图书馆等，缺略不具；而外界学会、工场之属，无可取资，求有所新发明，其难固倍蓰于欧美学者。然十六、七世纪以前，欧洲学者，其所凭借，有以逾于吾人乎？即吾国周、秦学者，其所凭借，有以逾于吾人乎？苟吾人不以此自馁，利用此简单之设备、短少之时间，以从事于研究，要必有几许之新义，可以贡献于吾国之学者、若世界之学者。使无月刊以发表之，则将并此少许之贡献，而靳而不与，吾人之愧歉当何如耶？

二曰破学生专己守残之陋见 吾国学子，承举子、文人之旧习，虽有少数高才生知以科学为单纯之目的，而大多数或以学校为科举，但能教室听讲，年考及格，有取得毕业证书之资格，则他无所求；或以学校为书院，媛媛姝姝，守一先生之言，而排斥其他。于是治文学者，恒蔑视科学，而不知近世文学，全以科学为基础；治一国文学者，恒不肯兼涉他国，不知文学之进步，亦有资于比较；治自然科学者，局守一门，而不肯稍涉哲学，而不知哲学即科学之归宿，其中如自然哲学一部，尤为科学家所需要；治哲学者，以能读古书为足用，不耐烦于科学之实验，而不知哲学之基础不外科学，即最超然之玄学，亦不能与科学全无关系。有月刊以网罗各方面之学说，庶学者读之，而于专精之余，旁涉种种有关系之学理，庶有以祛其褊狭之意见，而且对于同校之教员及学生，皆有交换知识之机会，而不至于隔阂矣。

三曰释校外学者之怀疑 大学者，“囊括大典，网罗众家”之学府也。《礼记》《中庸》曰：“万物并育而不相害；道并行而不相悖。”足以形容之。如人身然，官体之有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。吾国承数千年学术专制之积习，常好以见闻所及，持一孔之论。闻吾校有近世文学一科，兼治宋、元以后之小说、曲本，则以为排斥旧文学，而不知周、秦、两汉文学，六朝文学，唐、宋文学，其讲座固在也；闻吾校之伦理学用欧、美学说，则以为废弃国粹，而不知哲学门中，于周、秦诸子，宋、元道学，固亦为专精之研究也；闻吾校延聘讲师，讲佛学相宗，则以为提倡佛教，而不知此不过印度哲学之一支，借以资心理学、论理学之印证，而初无与于宗教，并不破思想自由之原则也。论者知其一而不知其二，则深以为怪。今有月刊以宣布各方面之意见，则校外读者，当亦能知吾校兼容并收之主义，而不至以一道同风之旧见相绳矣。

以上三者，皆吾校所以发行月刊之本意也。至月刊之内容，是否能副此希望，则在吾校同人之自勉，而静俟读者之批判而已。

一九一八年十一月十日

（据《北京大学月刊》第1卷第1号，1919年1月出版）

劳工神圣

——在北京天安门举行庆祝协约国胜利大会上演说词

蔡元培

诸君：

此次世界大战争，协约国竟得最后胜利，可以消灭种种黑暗的主义，发展种种光明的主义。我昨日曾经说过，可见此次战争的价值了。但是我们四万万同胞，直接加入的，除了在法国的十五万华工，还有什么人？这不算怪事！此后的世界，全是劳工的世界呵！

我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！

我们不要羡慕那凭借遗产的纨绔儿！不要羡慕那卖国营私的官吏！不要羡慕那克扣军饷的军官！不要羡慕那操纵票价的商人！不要羡慕那领干修的顾问谘议！不要羡慕那出售选举票的议员！他们虽然奢侈点，但是良心上不及我们的平安多了。我们要认清我们的价值。劳工神圣！

一九一八年十一月十六日

（据《北京大学日刊》第260号，1918年11月27日出版）

成美学会缘起

胡适

天之生人，贫富安患，常失于均。均之之法，是在以富济贫，以安救患已耳。然消极的慈善事业，其利益止于个人，不如积极的集资助学。其利益之所及，直接在于个人，间接及于一社会一国家，远且及于世界。矧在今日国家之需才孔亟，社会之造就宜宏。所可憾者，天地生材，美质难得，苟有之矣，使其或以财用不足，遂莫由研究高深学术，致不克蔚为国才。则非第其一个人之不幸，实亦社会国家之大不幸，可惜孰甚焉。尝考中外历史，在我邦，则夙有“上品无寒门，下品无世族”之诮；在他邦，则有于凡受大学教育出而任事者，谓其在社会自成为一阶级，几拟于少数之贵族。夫以高等教育之重要，实为一国命脉所关，乃唯富者得以席丰履豫，独占机会。其有敏而好学，家境贫窭者，辄抱向隅之叹。而其结果，则足以减少人才之数，并促生阶级之感。某等怵于斯弊，思所以祛除之。爱有斯会之创，唯冀合群策群力，以共成之。社会前途幸甚，国家前途幸甚。

（选自1918年2月25日《北京大学日刊》）

试验主义之教育方法

陶行知

荀子曰：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！”此数语，可谓中试验精神之窍要矣。盖凡天下之物，莫不有赖于其所处之境况。境况不同，象征自异。故欲致知穷理，必先约束其境况，而号召其象征，然后效用乃能发现。若其待天垂象，俟物示征，则以有限之时间，逐必不可得之因果，是役于物，而制于天也，安得不为所困哉？既得矣，或出于偶然；有常矣，或所示者吝，吾又安能穷其极处，无不到哉？

昔王阳明格竹七日而病，及在夷中，乃恍然以为：“天下之物，本无可格。其格物之功，只在身心上。”呜呼！此皆不能约束其境况，号召其象征，有以致之也。彼善致知者，役物而不为物所役，制天而不为天所制。设统系，立方法，举凡欲格之物，尽纳之于轨范之中。远者近之，微者大之，繁者简之，杂者纯之，合者析之，分者通之，多方以试之，屡试以验之。更较其异同，审其消长，观其动静，察其变化，然后因果可明，而理可穷也。故试验者，发明之利器也。试验虽不必皆有发明，然发明必资乎试验。人禽之分，在试验之有无；文野之别，在试验之深浅。试验之法，造端于物理、生物、生理，浸假而侵入人群之诸学，今则哲理亦且受其影响矣。盖自培根（Bacon）[1]用以格客观之物。笛卡儿（Descartes）[2]用以致主观之知。试验精神，遂举形而上学、形而下学而贯彻之。穷其结果，则思想日精，发明日盛。欧美之世界，几变其形。

吾国数千年来，相传不绝之方法，惟有“致知在格物”一语。然格物之法何在？晦翁[3]与阳明各持一说。晦翁以即物穷理释之，近矣。然而即物穷理，又当用何法乎？无法以即物穷理，则物仍不可格，知仍不可致。阳明固尝即物而穷理者也，然未得其法，格物不成，归而格心。使阳明更进一步，不责物之无可格，只责格之不得法，兢兢然以改良方法自任，则近世发明史中，吾国人何至迄今无所贡献？故欧美之所以进步敏捷者，以有试验方法故；中国之所以瞠乎人后者，以无试验方法故。征之世界进步，试验方法既如此，不可废也，则其应用于教育界者，又何若哉？

教育为群学之一种，介乎形而上学、形而下学之间。故其采用试验方法也，较迟于物理、生物诸学。然近二百年来，教育界之进步，何莫非由试验而来？是以泼斯泰来齐（Pestalozzi）[4]试验幼子，而官觉之用以明；赫耳巴尔忒（Herbart）[5]设研究科，而统觉之理以阐；福禄伯（Froebel）[6]创幼稚园，而游戏之效以著；杜威（J.Dewey）之集成教育哲学，也已试验；忒耳诺泰刻（Thorndike）[7]之集成教育心理也，亦已试验。他若全部发育也，先质后文也，自动也，兴味也，感应结也，习惯法也，无一不根源于试验。举凡今日教育界所视为金科玉律者，何莫非昔贤屡试不爽之所遗留哉？是故试验之消长，教育之盛衰系之。

柏林大学保尔生（Paulsen）[8]曰：德国中世纪以前，狉狉榛榛，等于化外之民，及拉丁文输自罗马，民情一变。既而文艺北渐，蕴成宗教变革[9]，而民德又一进，是德人再得力于拉丁民族也。当十七世纪，法国礼乐艺术最盛，德人见异思迁，其贵族咸以能说法语为荣。及十八世纪，大风烈铁骑帝（Fredrick the Great）[10]又定法文为学校必修科，并聘法人为高级教师。其学于法人也，可谓勤矣！此外，于英吉利及希腊之文化，皆无所不吸收。此德人师天下之期也。迨至十八世纪之初，哈里大学（Halle University）与郭听斯堡大学（Gottinsburg University）相继而兴，皆以宣扬试验精神为务。其后赫耳巴尔忒与福禄伯诸贤，先后辈出，凡所建树，皆根本于试验。虽执政者屡加干预，而其教之流行，速于置邮传命，不数十年，而弟子几遍国中。至十八世纪末叶，复与国家主义会合，以国家主义定目的，试验主义定方法，相演相成，用著大效。此后言教育者多宗德人。故十九世纪以前，德人师天下；十九世纪以后，天下师德人。试验主义实与有力焉！

美国三十年前之教育，亦几无事不模仿旧大陆。自乾姆（James）[11]创设心理试验科，而学者趋向一变。至于今日，凡著名大学，莫不设教育科，其同时试验教育心理者以百计。其试验机关与从事实地试验教育之人，几无处无之；其试验精神之充塞，可谓盛矣。观其效果，虽未必人人皆有贡献，然英德识者，佥谓美国近今小学教法冠天下。其收效之速，有如此者，夫岂偶然哉？

吾国办学十余年，形式上虽不无可观，而教育进化之根本方法，则无人过问。故拘于古法，而徒仍旧贯者有之；慕于新奇，而专事仪型者有之。否则思而不学，凭空构想，一知半解，武断从事。即不然，则朝令夕罢，偶尔尝试。提学使[12]弗善也，一变而为教育司；教育司弗善也，再变而为教育科；教育科弗善也，三变而为教育厅。不满十年，而变更者三，岂其善于试验哉？毋亦尝试而已。孔子曰：“温故而知新，可以为师矣。”仍旧贯，只是温故；仪型他国，则吾人以为新，他人以为旧矣。空想无新可见，武断绝自新之路，尝试则新未出而已中途废矣。何怪乎吾国教育之不振也！故欲教育之刷新，非实行试验方法不为功。盖能试验，则能自树立；能自树立，则能发古人所未发，明今人所未明。人将师我，岂惟进步已哉？若徒因人成事，逐世浮沉，则人进一尺，我进一寸；人退一寸，我退一尺，亦太可怜矣！

今之议者，每曰：教育救国。教育岂尽能救国乎？吾敢断言曰：非试验的教育方法，不足以达救国之目的也。虽然，试验岂易言哉？知其要而无其才，不足以言试验；有其才而无百折不回之气概，犹不足以言试验也！故试验者，当内省其才，外度其势；视阻力为当然，失败为难免；复贯以再接再厉之精神，然后功可成也。吾教育界有急起直追以试验自矢者乎？吾将拭目以待之。

（《金陵光》第9卷第4期，1918年4月）

[1] 培根 指弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626）。“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖。”（马克思语）

[2] 笛卡儿（Rene Descartes，1596—1650）法国哲学家、数学家和物理学家。

[3] 晦翁 即朱熹（1130—1200），南宋哲学家、教育家。字元晦，另字仲晦，号晦庵。

[4] 泼斯泰来齐 通译裴斯泰洛齐（Johann Heinrich Pestalozzi，1746—1827）。瑞士教育家。

[5] 赫耳巴尔忒 通译赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841）。德国哲学家、心理学家、教育家。

[6] 福禄伯 通译福禄培尔（Friedrich Wilhelm August Froebel，1782—1852）。德国学前教育家。

[7] 忒耳诺泰刻 通译桑代克（Edward Lee Thorndike，1874—1949）。美国心理学家。

[8] 保尔生 通译保罗生（Fr.Paulsen）。德国哲学家。

[9] 即16世纪欧洲新兴资产阶级在宗教改革的旗帜下，所发动的一次大规模反封建的社会政治运动。

[10] 大风烈铁骑帝 即弗里德里希二世（Friedrich II，1712—1786），又称腓特烈大帝，普鲁士国王。

[11] 乾姆 通译詹姆斯（William James，1842—1910）。美国哲学家、心理学家。

[12] 提学使 清末学官名。

师范生应有之观念[1]

陶行知

鄙人承贵两校之嘱，来与诸君畅谈，不胜快乐。鄙人最喜同学生谈话，因十余年来，无日不做学生；即现在当教员，亦未尝不是做学生，盖不学则不能教。既为学生，则与诸君均为同志，同志相谈，自必非常快乐。诸君为师范生，所研究者为教育，而鄙人所研究者，亦为教育，尤为同志中之同志，所以更为快乐。诸君平日在校，已受良好之教训，故无庸鄙人多谈。惟是同志相聚，亦不可不有所研究，尚希诸同志加以指正为荷。今日所讲之题，即《师范生应有之观念》。

（一）教育乃最有效力之事业 教育能改良个人之天性。人之性情〈有善有恶〉，教育能使恶人变善，善者益善。即个人性情中亦有善分子与恶分子，且善分子中亦含有恶。如爱乃性情中之善分子也，而爱极生妒，变善为恶矣。恶分子中亦含有善，如怒乃性情中之恶分子也，然文王一怒而善〔安〕天下，用恶为善矣。教育乃取恶性中之善分子，去善性中之恶分子，如开矿然：泥内含金，金内亦杂有泥，开矿者取泥内之金，去金内之泥，然后成为贵品。教育亦若是矣。

教育能养成共和之要素。共和国有二大要素：一须有正当领袖，一须有认识正当领袖之国民。盖领袖有正当者，亦有不正当者。正当领袖能引导国民行正当之事业，不正当领袖能诱致国民行不正当之事业。故又必须养成能认识正当领袖之国民，领袖正当则从之，领袖不正当则去之。由是正当领袖之势力日张，而不正当领袖之势力日蹙。所以教育能巩固共和之基础也。

教育能传播非遗传之文化。人之语言非生而知之者，必由渐习而后能。然亦只能说一国之语，如中国人只能说中国语，而不能言德美俄日等国之语，如欲能言德美俄日等国之语，必由专习而后能。推而言之，世界文化无虑千万，皆父母所未能遗传者，而教育能一一灌输之。鄙人谓教育能造文化，则能造人；能造人，则能造国。今人皆云教育能救国，但救国一语似觉国家已经破坏，从而补救，不如改为造国。造一件得一件，造十件得十件，以至千百万件，莫不皆然。贫者可以造福〔富〕，弱者可以造强。若云救国，则如补西扯东，医疮剜肉，暂虽得策，终非至计。若云教育造国，则精神中自有趣味生焉，盖教育为乐观的非悲观的也。

教育为最有可为之事。古今名人莫不由教育而出，如达尔文、杜威、威尔诺刻[2]等，皆由研究教育而出者也。但须有决心，有坚志，则成事何难。惟此尚是第二。我等第一要知：人是人，我是我。天既生我，则必与我们〔以〕一种为人所乐能为之能力。不然，既有他，何必有我！天既生孔子，万事皆孔子所能为，则又何必生我而为古人之一附属物？由此观之，则我等当自主，当自强，为我之所能为，不随人学步，庶不负天生我之意。教育既然如此，则我师范生当作何种之观念？以鄙人看来，男师范生与女师范生之观念当有不同。欧战发生后，德法发生一莫大之问题，因其平时男教师比女教师为多，一旦战争发生，国内乏男子担任教育事业，影响于儿童者甚大。中国亦如此，但美国、加拿大则不然，其小学教师皆以女子充当，其男子皆任兵役以卫国家，所以战争发生后教育依然不受影响。再，女子与儿童有天然亲爱之感情，非若男子之爱护儿童出于勉强也。但高等小学则有不同，因此须养成其进取勇敢之精神，激发其军国民之志气，故必利用男教师。此男女教师不同之点也。然其共同之点则在以教育为专门职业，地理、历史、哲学、医学、生理学等，虽皆为教育家所利用，而教儿童则非修专门之教育的科学不可。今世界上有四种教育家：一、政客教育家，藉教育以图政治上之活动。二、空想教育家，有空想而未能实行。三、经验教育家，以经验自居不肯研究理论。四、科学教育家，则实用科学以办教育者。中国现在教育家只有政客、空想、经验三种，但教育以科学教育为最要，故男女师范生当专心致志、抱定主义，以教育为专门职业，则何人不可几〔及〕，何事不可为耶？

（二）教育乃一种快乐之事业 《论语》曰：“有朋自远方来，不亦乐乎？”非当日孔子言教育之快乐耶？孔子一生诲人不倦，至于发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。现任教育者，无不视当教员为苦途，以其无名无利也；殊不知其在经济上固甚苦，而实有无限之乐含在其中。愚蒙者，我得而智慧之；幼小者，我得而长大之；目视后进骎骎日上，皆我所造就者，其乐为何如耶！故办教育者之快乐，当在手续上，而不在其结果之代价。换言之，即视教育为游戏的作业、作业的游戏也。至于劳碌动作以求结果之代价者，则宜摈弃于教育界外。

（三）各种教育之职业皆须视为平等 现在教员一般心理，每以大中学校之等级高，高小、国民学校之等级低，于是以教大中学校为荣，而以教高小、国民学校为贱；不知大学要紧，中学要紧，而高等小学、国民小学、幼稚园尤要紧。以鄙人主张，凡大学、中学、小学之教员，国家需有同等之酬劳，社会须有同等之待遇。然常人心理，多不明小学之紧要，师范生亦有不明此理者。由是，他人固不以平等看待，即自视亦觉小学教员不如中学、大学教员之价值，甚至去而不为，放弃其应做之职业。故欲救此弊，先须视各种教育之职业皆为平等。此师范生当注意者也。

（四）教育为给儿童需要之职业 教育者乃为教养学生而设，全以学生为中心，故开办学校、聘请教师无一非为学生也。若无学生，焉有学校？既无学校，焉有教师？然则教师与学生，焉可无同情耶？同情谓何？即以学生之乐为乐，以学生之忧而忧，学生之休戚即我之休戚，学生之苦恼即我之苦恼是也。鄙人曾参观一校，终日仅一见教师之笑，不可谓不威严矣。吾人若设身处地为其学生，必也视之如判官、为阎罗，如芒刺之在背矣！此教师不能与学生同情之故也。现中国教师之大弊即在于此。此又我师范生所当注意者也。

（五）教育为制造社会需要之事业 教育为改造社会而设，为教育社会人才而设，故学校非寺院岩穴也，教员非孤僧隐士也。夫既为社会而设，若与社会不相往来，何以知社会之需要？中国前此之弊，即在于此，亦我师范生所宜注意者也。

（六）教育为师范生终身之事业 现在为教师者，男则因赋闲无事遂暂为之，女则因尚未适人而暂为之。事既得，家既成，则远翔而不顾；视办教育如用雨伞，雨则取以遮盖，晴则置之高阁；视居学校如寓客栈，今日寓此明日便去，虽有蚊蚤之为害，不过今宿，又何必大事〔肆〕驱除。教育中亦有害虫，教师之责所宜驱除，岂可以暂为，遂视同秦越而不作整顿之计耶？昔英女皇伊莉莎白终身不嫁，人问之故，辄以英吉利即吾之夫一语以对；意相加富尔终身不娶，人问之故，辄以意大利即吾之妻一语以对。故鄙人亦有二语告于诸君：即男师范生应以教育为妻，女师范生应以教育为夫。有此定力，则赴汤蹈火，在所不辞，鞠躬尽瘁，死而后已。吾身不成，吾子绍之；吾子不成，吾孙绍之；子子孙孙，世世代代，相继无间。海可枯，而吾之志不可枯；石可烂，而吾之志不可烂。西藏，极西边、极穷苦之地也，有须吾办教育者，吾即往西藏而不辞；蒙古，极北边、极穷苦之地也，有须吾办教育者，吾即往蒙古而不辞。不要名，不要利，只要教育好；不怕难，不怕死，只怕教育不好。师范生乃负〈此〉志者，故与别种学生不同。读书要当作教书读，求学要当作教学求。蚕食桑叶，消化而吐出能为锦绣之丝，师范生求学，亦当融会贯通而吐出有益于人之事业也。

以上所说皆属泛论，尚有一问题与诸君商酌，庶上说皆可解决而变为切实。曾子曰：“吾日三省吾身。”诸君亦当自省：为何不入他校而入师范学校？岂为师范学校豁免学膳费而来乎？抑为求学之故，无他校可入，不得不入师范学校乎？或迫于父母之命，不得已而入师范学校乎？将负大才能、抱大兴味而后入师范学校乎？假如因免学膳费、因无他校可入及因父母所迫而入，姑且无论。若因负大才能、抱大兴味，其将何以自待？吾见今日师范毕业者，有一部分人不办教育，或办教育而不尽心力者，皆由初未能自省也。然则以上所说均成空谈矣。鄙人此番之话，方为负大才能、抱大兴味而入师范学校者言之，望诸君皆注意焉。如有误谬之处，不妨指出纠正，实甚欣幸。

（《行知研究》，1986年第2期）

[1] 本篇系演讲记录稿。1918年5月，陶应邀赴故乡安徽向省立第一师范和省立第一女子师范师生演讲，由省一师学生徐克勋、谢荣冠、陈硕梁、吕瑛、郑上元、王式禹当场笔记，整理后铅印成文（未经陶本人审阅）。未见在当时报刊上公开发表，《陶行知全集》亦未收入。蒋元卿解放初期从收购的旧书中发现此文，并于1986年公之于世。收选后对标点和个别字句有修正。

[2] 威尔诺刻 通译桑代克（Edward Lee Thorndike，1874—1949）。美国心理学家。

教育研究法[1]

陶行知

今日系本会诞生之辰，亦即鄙人与诸君观摩之始。总干事云：“指导员为本会学识之产婆。”鄙人内省颛蒙，短绠深汲，覆堪虞。兹姑勉竭棉〔绵〕薄，以占可否耳！

本会既定名教育研究会，则国家何以必有教育？教育何以必须研究？研究何必待集会？诸君顾名思义，不可不知也。鄙意共和国有要素二：一、正当之领袖也。盖先知先觉，楷则蒸黎，导斯民于轨范之中，进社会于缉熙之域，悉其责焉。然英才俊质，虽恃先天之禀赋，亦赖经验之陶冶。故必有完美之人才教育，始能产正当之国民领袖。非然者，不胎求子，庸有济乎？二、健全之公民也。盖社会日进，庶业綦繁，国事良窳，断非少数之国民领袖所克左右。苟无多数健全之公民，利害洞彻，时势明了，取鉴先觉，各尽其职，则有倡无和，事卒不举。故人才教育以外，又当以普通教育为根本，以造成健全之公民。然则领袖也，公民也，实共和之长城也。而产此长城者何乎？舍教育吾奚属哉！

故方今教育家之天职，在考察吾国共和之长城造乎未造，所造者完乎不完，何者应改弦更张，何所应补苴修正。如欧美之职业教育，吾国曩未之行，此则急宜酌采者也。国人受教育者，百分应有九十，而今仅居其一，此则急宜完足者也。实业学校办法弗良，学生应用其所学者，十仅一二；改营他业者，十且八九，致演成农不农、工不工、商不商之险状，此则急宜改革者也。醉心西化，动辄效颦，而不知宜于彼者，未必皆宜于我；宜于中学者，未必宜于小学。如代数一科，中学校莫不肄习。以鄙人所见，未必皆受益，此则急宜修正者也。教育家之在今日，殆所谓仔肩重任者乎！

夫教育之关系既如彼，教育家之天职又如此，则吾人之不能昧于斯道也明矣。盖教育之举措，悉当根据于学理。学理幽深，研究始明。教育学术，吾人所宜研究，庶南辕无北辙之虞，奏刀有理解之效也。

虽然，独学寡闻，千虑一失，集会琢磨，厥利有三：一、可以交换知识也。盖集众人之才力经验，共研所学，则切磋观摩，互资考鉴，学理因辨难而大明，知识以互易而愈广矣。二、彼此可以鼓励也。学理深邃，则玄眇难明；事业恢宏，则困阻恒多。畏难者见而步却，虑失者当之心灰。苟集会攻研，则彼此激励，中阻无碍矣。三、可以互益兴趣也。盖治学以兴趣为主。兴趣愈多，则从事弥力；从事弥力，则成效愈著。然离群独立，索然寡欢，困难偶及，兴阻中途。苟集会研究，则彼此激励，兴味时增，无此弊矣。

然则研究之道，果何在乎？今仅就管见所及，约略言之，以资考证。一、疑难须发乎中，标题须择其要。发于中，则蕴蓄有素，心得恒多；择其要，则真实不虚，言皆切中。譬一人焉，始则多数问题，蕴蓄于中，继乃举其无关教育，涉及专门，繁杂难理鲜趣乏资料者，依次汰除，则所存者，莫非普通应用、平易切实、兴味饶足、研资丰厚者已。二、问题既拟，则必征求知识以解决之。征求知识之法，就主观言之，约有三端。一曰虚心：虚心则成见消除，不为物蔽，休休相容，惟真理之是求；二曰留心：留心则社会环象，随在考察，不仅恃载籍以资考证；三曰专心：专心则精敛神萃，致力一途，不扰于物，易底于成。若就客观言之，则亦有三。一曰明辨：盖资料杂陈于前，苟不明辨剖析，以别其用途，则取舍不当，必有留珠遗瓦之憾；二曰比校：比校则古今中外之异同，因果是非之轨迹，同时并观，了如指掌；三曰统列：统列则纪录之资料，进化之事实，群分类聚，条理井然矣。

且征求知识之方法，亦随知识之性质而异。知识有新有旧，有已有者，有本无者。征求已有之旧知识，有二法。一曰交谈问答：盖交谈学理，彼此之意见融通，问答辨难，事物之真理阐发，其助学识诚非浅鲜；二曰读书：读书多，则积理富，积理富，则随时应用，绰有余裕矣。但专事征求旧知识，则世界无进化，欲求世界进化，非探觅新知识不为功。探觅新知识之法亦有二。一曰观察：观察愈力，则物感愈众，天文等学之发明，俱赖于是；二曰试验：试验者，自设景况，产生结果，以为学理之左证也。一须统束各种情况，使之纯一不杂；二宜活动其一，使为主因。非然者主因之外，又杂他因，则结果难确矣。故教育家欲比较两教授法之优劣，则课堂之设备同，课本之教材同，时间教师同，其他教法同，以及学生之年龄、男女、程度、家境同，然后施各异之教法，而后可知其结果之究孰优孰劣也。然则欲教育之进步，须先有正当之试验家，施行精密之试验术也明矣。此外，复将一事之结果内容，条分缕析，开会逐一讨论，决不可模糊影响，混合而言。盖拓都为么匿[2]之结体，么匿明，则拓都易知矣。讨论时最忌者有数事：一曰闲谈：盖泛滥无节，难中肯綮，隔靴搔痒，徒作捕光掠影之谈，最足以眩惑是非也；二曰盲从：胸无定见，人云亦云，实不足以言讨论；三曰成见：盲从固陋，拘执亦非。盖有成见在胸，则自是其是，不能容纳真理；四曰武断：不先论事理之果何如，而遽下判断，非特抑他人之思想，亦且失研究之真诠。忘己忘人，俱为要道。忘己则大公无我，真理是徇；忘人则独抒己见，不畏诽谤。讨论既毕，则其结果非特牢记于心，又宜举行试办，然后将其良者竭力推广，导人效则。现卅二法身，掉广长圣舌，实分内事也。再，鄙人不才，忝居本会指导员之职，间尝思教员二字，殊属不妥。盖人师之责，不在教学生，而在教学生学。故本会之精神，亦当在学而不在教。尝观世界大教育家，如白斯达罗齐[3]、福禄伯等之伟功盛业，无不在试验，无不在发明。故鄙人深愿本会为试验之先河，为发明之鼻祖。吾尤愿诸君为白斯达罗齐，为福禄伯，为条魏，为曹朗达，大家努力共建此共和之长城。

（《金陵光》第9卷第5期，1918年6月）

[1] 本篇系演讲记录。南京高师学生组织教育研究会，特聘陶行知为该会指导员，并邀请他在成立大会上发表演说。记录者为刘著良、吴昆。

[2] 拓都，英文total的音译，意为全体或整体；么匿，英文unit的音译，意为单位或个体。

[3] 白斯达罗齐 通译裴斯泰洛齐。瑞士教育家。

生利主义之职业教育

陶行知

自本社[1]标解决生计问题为进行之方针，一般学者，往往以文害辞，以辞害意，误会提倡者之本旨。推其原因，多由于不明生计二字之界说所致，惟其不明乎此，故或广之而训作生活，或狭之而训作衣食；驯至彼一是非，此一是非，议论纷纭，莫衷一是。不徒反对者得所藉口，即办学者亦无所适从。其隐为职业教育前途之障碍，良非浅鲜。孔子曰：“名不正则言不顺；言不顺则事不成。”故欲职业教育之卓著成效，必自确定一正当之主义始。

夫职业教育之成效既有赖于正当之主义，则问何谓正当之主义，生活乎？衣食乎？抑生活衣食之外别有正当之主义乎？

生活主义包含万状，凡人生一切所需皆属之。其范围之广，实与教育等。有关于职业之生活，即有关于职业之教育；有关于消闲之生活，即有关于消闲之教育；有关于社交之生活，即有关于社交之教育；有关于天然界之生活，即有关于天然界之教育。人之生活四，职业其一；人之教育四，职业教育其一。故生活为全体，职业为部分；教育为全体，职业教育为部分。以教育全体之生活目的视为职业教育之特别目的，则职业教育之目的何以示别于教育全体之目的，又何以示别于他种教育之目的乎？故生活之不能为职业教育独专之主义者，以其泛也。

生活主义固不适于职业教育之采用矣。衣食主义则何如？大凡衣食之来源有四：职业、祖遗、乞丐、盗窃是也。职业教育若以衣食为主义，彼之习赖子、乞丐、盗窃者，不亦同具一主义乎？而彼养成赖子、乞丐、盗窃者，亦得自命为职业教育家乎？此衣食主义之不适于职业教育者一也。不宁惟是，职业教育苟以衣食为主义，则衣食充足者不必他求，可以不受职业教育矣。此衣食主义之不适于职业教育者二也。且以衣食主义为职业教育之正的，则一切计划将趋于温饱之一途。此犹施舍也。夫邑号朝歌，墨翟回车；里名胜母，曾子不入。学校以施舍为主旨，则束身自好者行将见而却步矣。此衣食主义之不适于职业教育者三也。凡主义之作用，所以指导进行之方法。若标一主义不能作方法之指针，则奚以贵？故衣食之可否为职业教育之主义，亦视其有无补助于职业方法之规定耳。夫学校必有师资，吾辈选择职业教员，能以衣食为其资格乎？学校必有设备，吾人布置职业教具，能以衣食为其标准乎？又试问职业学校收录学生，可否以衣食为去取？支配课程，可否以衣食为根据？衣食主义之于职业教育方法，实无丝毫之指导性质。有之，则吾不知也。衣食既不能为职业教育方法施行之指导，则其不宜为职业教育之主义，又明矣。此衣食主义之不适于职业教育者四也。不特此也，吾人作事之目的，有内外之分。衣食者，事外之目的也；乐业者，事内之目的也。足衣足食而不乐于业，则事外虽无冻馁之虞，事内不免劳碌之患。彼持衣食以为职业教育主义者，是忽乐业之道也。此衣食主义之不适于职业教育者五也。且职业教育苟以衣食主义相号召，则教师为衣食教，学生为衣食学，无声无臭之中隐然养成一副自私之精神。美国人士视职业教育与学赚钱（Learning to earn）为一途，有识者如杜威（Dewey）先生辈，咸以其近于自私，尝为词辟之。吾国当兹民生穷蹙之际，国人已以衣食为口头禅，兴学者又从而助长其焰，吾深惧国人自私之念，将一发难厌矣。此衣食主义之不适于职业教育者六也。是故衣食主义为众弊之渊薮，欲职业教育之有利无弊，非革除衣食主义不为功。

衣食主义既多弊窦，生活主义又太宽泛，二者皆不适用于职业教育，然则果应以何者为正当之主义乎？曰，职业作用之所在，即职业教育主义之所在。职业以生利为作用，故职业教育应以生利为主义。生利有二种：一曰生有利之物，如农产谷，工制器是；二曰生有利之事，如商通有无，医生治病是。前者以物利群，后者以事利群。生产虽有事物之不同，然其有利于群则一。故凡生利之人，皆谓之职业界中人；不能生利之人，皆不得谓之职业界中人。凡养成生利人物之教育，皆得谓之职业教育；凡不能养成生利人物之教育，皆不得谓之职业教育。生利主义既限于职业之作用，自是职业教育之特别目的，非复如生活主义之宽泛矣，此其一。以生利主义比较衣食主义尤无弊窦之可指，故以生利主义为准绳，则不能生利之赖子、乞丐、盗窃与养成之者，皆摈于职业教育之外矣，此其二。学校既以生利为主义，则足于衣食而不能生利者无所施其遁避，此其三。父母莫不欲其子女之能生利，职业教育苟以生利为主义，自能免于施舍之性质，自好者方将督促子女入学之不暇，又何暇反加阻力乎？此其四。职业既以生利为作用，吾人果采用生利主义以办职业教育，则生利之方法，即可为职业教育方法之指针，此其五。职业教育既以养成生利人物为主义，则其注重之点在生利时之各种手续，势必使人人于生利之时能安乐其业，故无劳碌之弊，此其六。生利主义侧重发舒内力以应群需，所呈现象正与衣食主义相反。生产一事一物时，必自审曰：“吾能生产乎？吾所生产之事物于群有利乎？”教师学生于不知不觉中自具一种利群之精神，此其七。不特此也，能生利之人即能得生活上一部分之幸福，而一衣一食亦自能措置裕如。不能生利之人，则虽有安富尊荣亦难长守。故惟患不能生利，不患不得生活之幸福与温饱。然则生利主义既无生活主义之宽泛，复无衣食主义之丛弊，又几兼二者之益而有之，岂非职业教育之正当主义乎？

生利主义之职业师资 职业教育既以养成生利人物为其主要之目的，则其直接教授职业之师资，自必以能生利之人为限。盖己立而后能立人，己达而后能达人，天下未有无生利经验之人而能教育人生利者。昔樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”孔子岂故为拒绝哉？亦以业有专精，事有专习，孔子之不知农圃，亦犹老农老圃之不知六艺耳。由是以推，无治病之经验者，不可以教医；无贸易之经验者，不可以教商。百凡职业，莫不皆然。故职业教师之第一要事，即在生利之经验。无生利之经验，则以书生教书生，虽冒职业教师之名，非吾之所谓职业教师也。

然职业教师不徒负养成生利人物之责，且负有改良所产事物之责。欲求事物之改良，则非于经验之外别具生利之学识不可。无学识以为经验之指导，则势必故步自封，不求进取。吾国农业，数千年来所以少改良者，亦以徒有经验而无学识以操纵之耳。故职业教师之第二要事，是为生利之学识。

兼有生利之经验、学识，尚不足以尽职业教师之能事。盖教授生利之法，随业而异。有宜先理想而后实习者，有宜先实习而后理想者，有宜理想实习同时并进者。为职业教师者自宜熟悉学者之心理，教材之性质，使所教所学皆能浃洽生利之方法，而奏事半功倍之效。故职业教师之第三要事，为生利之教授法。

准如前说，则健全之职业教师，自必以经验、学术、教法三者皆具为标准。三者不可得兼，则宁舍教法、学术而取经验。盖无学术、教法而有经验，则教师尚不失为生利之人物，纵无进取良法，然学生自能仪型教师所为，以生产事物。既能生产事物，即不失职业教育之本旨。如无经验，则教授法无由精密，纵学术高尚，断不能教学生之生利。既不能生利，则失职业教育之本旨矣。是故经验学术教法三者皆为职业教师所必具之要事，然三者之中，经验尤为根本焉。

职业教师既以生利经验为根本之资格，则养成职业师资自当一取材于职业界之杰出者。彼自职业中来，既富有经验，又安于其事，再加以学术教法，当可蔚为良材，概之收录普通学子，为事当较易，收效亦当较良且速也。

职业教师既以生利之经验、学术、教法三者为资格，则如何养成此种教师之方法，亦在吾人必须研究之列。大概养成职业师资之法有三：（一）收录普通学子教以经验学术与教法；（二）收录职业界之杰出人物教以学术与教法；（三）延聘专门学问家与职业中之有经验者同室试教，使其互相砥砺补益，蔚为职业教师。夫经验所需之多少，随职业而异；其需经验较少之职业，利用第一法。如普通师范学校之教师有二三年之经验者，即可作教授之基础，故收录普通学子而养成之，为事甚易。其次则商业学校教员，似亦可以利用此法。但农工等职业之教师，性质迥异，非富有经验，不足以教生利。舍难就易，似不如采用第二法，精选职业界之杰出者养成之。彼既从职业中来，自必有相当之经验，再教以实用之学术教法，为事自顺。然此法效力之大小，常视国中教育普及之程度为差。其在欧美教育普及之邦，职业中人，大半受过八年之公共教育，既有普通知能以植其基，则于学术教法自易领悟。中国则不然，教育未普及，农工多数不识文字；既不识文字，则欲授以学术教法，自有种种困难。然而职业界之杰出者，终不乏粗识文字之人。当事者苟能精选而罗致之，则有用之职业师资，或能济济而出也。此外则有延聘学问家与经验家同室试教一法。当今职业师资缺乏，为其备选者或有学术而无经验，或有经验而无学术，速成之计，莫如合学问家与经验家于一炉而共冶之；既可使之共同试教，又可使之互相补益，则今日之偏材，经数年磨练之后，或能蔚成相当之师资，岂非一举两得哉？然一班二师，所费实巨，况学术经验贵能合一，若分附二人之身，终难免于隔膜。故此计虽有优点，不过为过渡时代权宜之策耳。总之，职业教师最重生利之经验，则养成之法，自宜提其要领，因已有之经验而增长之，方能事半功倍也。

生利主义之职业设备 孔子曰：“工欲善其事，必先利其器。”无利器而能善其事者，吾未之前闻。职业教育又何独不然？必先有种种设备，以应所攻各业之需求，然后师生乃能从事于生利；否则虽有良师贤弟子，奈巧妇不能为无米之炊何！故无农器不可以教农，无工器不可以教工。医家之教必赖刀圭。画家之教必赖丹青。易言之，有生利之设备，方可以教职业；无生利之设备，则不可以教职业。然职业学校之生利设备可分二种：一、自有之设备，二、利用职业界之设备。但无论设备之为己有，为利用，学生教师莫不可因以生利。故设备虽有己有利用之分，而同为学生教师生利之资则一。余尝游美之麻撒朱赛州（Massachusetts）[2]，视其乡村中学校附设之农业科，多利用学生家中之田园设备，使各生在家实习，命之曰家课（Home Projects）。教员则自御汽车，循环视察，当场施教。农隙则令学生来校习通用之学术。故校中自有之设备，除课堂点缀以外，实属寥寥无几；校外则凡学生足迹所至，皆其所利用之设备。论其成效则不特设备之经费可省，而各家之农业皆藉学生而间接改良之。此盖利用他人生利设备以施职业教育之彰明较著者也。

生利主义之职业课程 职业学校之课程应以一事之始终为一课。例如种豆，则种豆始终一切应行之手续为一课。每课有学理，有实习，二者联络无间，然后完一课，即成一事。成一事再学一事，是谓升课。自易至难，从简入繁，所定诸课，皆以次学毕，是谓毕课。定课程者必使每课为一生利单位，俾学生毕一课，即生一利；毕百课则生百利，然后方无愧于职业之课程。职业课程既以生利为主，则不得不按事施教，欲按事施教，则不得不采用小班制。故欧美之职业实习班至多不满十五人，凡以便生利课程之教授也。不特每课为然，即各课之联络亦莫不以充分生利为枢机。客有学蚕桑者，学成执蚕桑业，终岁生利之期两三月而已，余则闲居坐食，不数年而家计渐困，卒改他业。此能生利而不能充分生利之过也。故职业课程之配置，须以充分生利为标准，事之可附者附教之，事之可兼者兼教之。正业之外，苟能兼附相当之业，则年无废月，月无废日，日无废时矣。此之谓充分之生利。根据此旨以联络各课，是为充分生利之课程。

生利主义之职业学生 有生利之师资设备课程，遂足以尽职业教育之能事乎？曰，未也。学生择事不慎，则在校之时，学不能专；出校之后，行非所学。其弊也：学农者不归农，学商者不归商。吾国实业教育之所以鲜成效，固由于师资设备课程之不宜于生利，然其学生择业之法之不当，亦其一因也。大凡选择职业科目之标准，不在适与不适，而在最适与非最适。所谓最适者有二：一曰才能；二曰兴味。吾人对于一业，才能兴味皆最高，则此业为最适；因其最适而选之，则才能足以成事，兴味足以乐业，将见学当其性，用当其学，群与我皆食无穷之益矣。故能选最适之业而学者，生大利不难，岂仅生利已哉！择业不当，则虽居学习生利之名，而究其将来之生利与否，仍未可必。故欲求学业者归业，必先有精选职业之方法。方法维何？曰，职业试习科是也。职业试习科包含农工商及其他业之要事于一课程，凡学生皆使躬亲历试之。试习时期可随遇伸缩，多至半载，少至数星期皆可。但试习之种种情形，必与真职业无异，始可试验学生之真才能真兴味。一参假面具则试验科之本旨失矣。试习之后，诸生于各业之大概既已备尝，再择其最有才能最有兴味之一科专习之。彼其选择既根本于才能兴味，则学而安焉，行而乐焉，其生利之器量，安有不大者哉？

结 论 职业学校，有生利之师资、设备、课程，则教之事备；学生有最适之生利才能兴味，则学之事备。前者足以教生利，后者足以学生利。教与学咸得其宜，则国家造就一生利人物，即得一生利人物之用，将见国无游民，民无废才，群需可济，个性可舒，然后辅以相当分利之法，则富可均而民自足矣。故职业教育之主义在是，职业教育之责任在是，余之希望于教育家之采择试行者亦莫不在是。谨贡一得，聊献刍尧，幸垂教焉。

（《教育与职业》第1卷第3期，1918年11月3日）

[1] 本社 系指中华职业教育社。我国近代著名的职业教育团体，1917年在上海成立，主要负责人为黄炎培等。陶当时为该社特别会员。

[2] 麻撒朱赛州 通译马萨诸塞州（Massachusetts），美国东北部的州名。旧译又称麻省。

国语统一会开会致词[1]

陈宝泉

教育重要的方面，第一在培植国民性；国民性的要素第一要有统一的语言，可见本会关系占有教育上重要的位置了。诸君对于国语研究有素，所提出的议案一定可以促本会进行，不必赘言。鄙人意见欲与诸君商榷的约有三点：

一、声音的标准 现时有主张京音的，有主张国音的。国音的界限固不易规定，即同一京音相隔数里，已难强同，何况全国。鄙意声音为无形之物，不妨取有形的事物作为标准。部中前颁《国音字典》，每字拼音均有一定，即应以所定的作为国音。今日虽若南腔北调，行之日久，自然容易浑同，应即公同进行，不必再有国音、京音的争执。

二、科学的研究 注音字母为统一语言的利器，是说诚然。然而日本、高丽同有拼音字母，一则长足进步，可与文明国抗衡，一则萎靡不振，无与于文化之关系者，其原因实在于能用科学方法研究与否。我国声音文字之学根底既然甚深，世界各国所供献于我的如发音学、言语学、文法学等等，尤非常宏富，必应多方研究，日事改进，使我国将来语言文字确乎成立为一种科学，实为本会所应负的责任。

三、实际的应用本会对于国语之研究希望固然甚高，然对于一般国民的指导必应使之能应用于实际。今日我国北部国民与中部国民于谈话隔阂者约十分之二三；若对于南部国民，隔阂的竟至十分之八九，这就是语言不统一显著的利害。所以，国语推行的希望，必使全体国民交换语言，人无不尽之言，言无不尽之意。诸君对于国语的自身固应详加讨论，至于教授之法、练习之方，似亦应特别研究彼文明各国国内各区域的语言，当日何尝尽同，今日所以收语言统一之效果的，全系国语传习合法之所致。彼菲律宾中小学校门首有特别之标示，为说英国话。窃愿我国民人人有一定的倾向，为说国语。

诸君开会日限较长，日后尚有诸多请教之处。今日只略供鄙见，敬祝国语万岁、国语统一会万岁！

（《退思斋诗文存》，书说类，第45—47页）

[1] 1918年，中国教育史上第一次“国语教科书编辑会议”在北京高等师范学校举行，陈宝泉担任大会主席。本文即为陈宝泉在大会上所作的演说。

对于菲律宾华侨教育意见书[1]

陈宝泉

宝泉等来菲律宾考察教育，得与诸君子海外相见，握手一堂，欣幸之情，宁有涯涯？旬日以来，备荷欢迎，愧不敢当。但激于诸君子热诚，辄欲贡其区区之见，共相研究，以求最正当之解决法。盖同人奔走考察所急欲解决者，惟吾中华民国前途问题，亦即诸君子所急欲解决之问题也。故今兹所表襮之意见，谓是菲律宾华侨教育问题，可谓是中华民国教育问题，亦无不可。

第一，吾辈宜十分信仰教育为救国惟一方法，而以全力注重之。中华民国成立以来，国体虽定共和，政局几经变嬗，事实所著，无可讳言。同人私相研究，谓此纷纷扰扰之原因，与其归之于道德问题、知识问题，不如归之于教育问题。盖人群事物所不能逃者，因果律。以吾国土地之大，人口之多，而按之民国三年统计，全国学校，仅十万八千余所，学生仅三千六百四十余万人。较之列强，几不可同日语。况上承二千年专制之政治，一千年科举之教育，现象如此，亦何足怪？吾辈所确信者，不能使从前种下恶因，今日不生恶果。即不必虑今兹种下善因，他日不生善果。吾辈惟努力以种善因足矣，他何知焉？善因惟何？厥惟教育。

第二，诸君子宜注意培养专门人才。以诸君子道德之高，信用之厚，亦既发达商业，占菲岛百分之六七十，为祖国光，钦仰无已。试更进而上之，使后生子弟，人人受世界高深之学术，不惟保守，且可进取。世界之进化无尽，我同胞事业之进步，与之无尽。盖今世商战、工战，无非学战。有远大之眼光者，自能洞瞩及之。故同人希望诸君子，就所经营之事业，选其子弟，俟普通学毕业后，送菲律宾或祖国或欧美专门学校、大学校肄业。将来实业扩张，且十倍百倍于今日，可以预决。侨商已不乏专门学家，极为中外人士器重，其先例也。

第三，宜注意推广小学。我侨民之在菲岛者，既达五六万人之多。度其学龄儿童，不下数千。诚知教育重要矣。不待他人强迫，而自谋普及，既足增祖国光荣，亦藉为本地政府助力。其办法首调查学龄儿童数，就其住居较密之地，先行推广小学。其余分年添试，而预定其进行计划，从事于经费、教员等种种之筹备。如某年推广学校若干，需教员若干，需经费若干，一一列为预算。女子教育，一律注重。此事最好由教育会与各地商会联合组织，公举委员，分头办理。若夫筹费方法，闻现在从营业税项下附收，可谓法良意美。俟预算定后，或就此推广，或别行筹募。以诸君子之热诚，必有良策以处此也。

第四，宜以教育之力，保存发展中华国民之特性。一国之历史与其文字语言，实为其国民之所由结合，亦即为其国民特性之所由养成。对于侨商子弟，更宜特别注意此点。况吾国方言各别，号为同胞，亦非传译不能达意，岂非笑柄？今教育部正在提倡统一国语矣。为华侨教育计，其一宜于小学校特别注重国文科、本国历史科。其二尽力提倡本国普通语，从国民学校第一年教起。此时各校已设国语专科，渐进而各科教授均用普通语。学校谈话，亦均限用普通语。其三各校附设国语补习科，子夜间或休假日行之。俾一般侨商来校补习，一面多方劝道，晓以能操国语，方为爱国，则收效速且普矣。

第五，宜注重农、工、商职业教育。同胞在海外，舍实业更无立脚地，教育即当因其所需而施之。实业专门教育，不妨求之异国。若夫初步之职业教育，既主张特设小学，即宜酌量加入。观中西学校章程弁言，谓此间中户商家，因佣金高贵，子弟略已长大，即留在店中呼唤。故学生继续肄业满三年者，什不得一二，实为此间小学需要职业教育之确证。将来小学推广，市宜工商，乡宜农工，视各地方情形，分设职业科。如商，特教内外国贸易，如工，宜就本国或本岛物产讲求制造，其余视此可也。

第六，注重体育。健康之精神，宿于健康之身体，诚为不磨之论。我国人体格，非生而弱也，特未之练耳。同人此行过长崎，有侨商设立之小学校，与日本人比赛运动，再赛再胜。菲岛体育之发达，著称于东方，青年子弟朝夕观摩，不难与之同化。所愿劝道一般侨商，勿以有伤身体而非之，勿以无关急要而忽之。我华侨学生体育之标准，须以竞胜菲岛人与美人为标准，则祖国青年，亦将闻风兴起矣。

第七，为上述各项之准备，宜注重培养教员。教育之善良，存乎其人，不存乎其法。故增进教员智识，实为最要。依第三项计划规定，即宜培养师资。其方法或派送学生入此间师范学校肄业。顷同人参观马尼拉师范学校，校长见告，总督特许外国学生肄业，留额以待，此好机会也。或请教育部行知福建或广东，或其他适当之省份，就原有师范学校，为菲岛华侨特设一班。其课程须择其需要，特别规定。先简易科，以期速成；后完全科，冀其深造。其学生或由侨商按格选送，或由本国招考，均无不可。一面提倡此间现任教员，随时赴菲岛政府设立各校参观。如假期遇有补习之机会，资送补习，则进步无限，而种种目的，可以实际达到矣。

第八，为谋上述各项之实施与进步，宜与祖国教育界、实业界联络研究。此事可以上海职业教育社为联络机关，如有亟须共同解决之问题，可以通信互相研究。或因推广学校而需聘教员，或因传习国语而需用书本，可代为访求，惟力是视。而又须与实业界联络，何也？盖侨民舍实业无立脚地，前既言之。吾辈目的，直接在教育之发达，间接又在实业之发达，而职业教育社，则本国沟通教育、实业两界之枢机也。

以上各条，不过就所触发，献其一得之愚。在诸君子提倡教育之热诚，久已传扬中外。同人游踪所及，以本岛华侨教育为最发达。不惟现办中西、爱国、中华各校，尚将继续设立；且闻有组织商业中学之举，购地筹费，大致就绪。将来回国报告，在祖国政府与社会闻之，不知若何钦慰。同人因佩仰之深，希望之切，遂草此书。大都早为诸君子所见及，惟真理所在，无避雷同，尚愿加以研究而践行。倘仗诸君子之热诚，使一地华侨教育发达，各地华侨教育从而发达，因而使本国教育间接受莫大之影响，则吾中华民国前途其庶几乎！

（《东南洋之新教育》后编，商务印书馆1918年版，第105—110页）

[1] 在此意见书上署名同启的还有黄炎培、张渲、蒋维乔、韩振华、郭秉文。原文中的“斐律宾”均经编者改为“菲律宾”。

北京高等师范学校报告

陈宝泉

沿革 北京高等师范学校地址在前清时为琉璃窑厂，一片瓦砾而已。光绪季年，始于此地设立五城学校[1]。宣统初，五城中学鸠工另建，即以该屋为京师优级师范校舍。先是京师大学堂曾附设优级师范馆，张文襄公[2]倡议，谓大学与师范宜分设，于是别立优级师范，与大学堂异处。此为本校在厂甸创立之始。民国成立，教育设施兴革不一，因改优级师范学堂之名为高等师范学校，此为本校改定今名之始。从前，优级师范因事属创兴，止有英语、理化二部本科、预科及博物部预科，无附属中小学校，惟小学教室略备数椽。民国元年五月，宝泉到校，始行开招小学班，次继收五城中学为附属中学。当是时，本科学生只有8班，中小学生亦仅各有4班，去今日之规模尚远。民国四年，教育部汤总长[3]任内，由袁总统倡议，大加扩充，预拟招收学生以至一千人为度。彼时，宝泉谨具意见书，预定五年计划，经部呈袁总统核准。（按：扩充本校之起因，系由故友同学徐郁生霨提议，经袁总统认可者，特志之以作纪念。）自此，本校学级逐年推广，今除本科六部完全成立外，复有专攻、专修等科，在学学生约达七百人，余如附属中学，现有九班学生，约三百人；附属小学现有十二班学生，约六百人。不但与从前优级师范时状况有殊，即视宝泉到校之始，亦情形迥别。此本校历史之大凡也。

设备 本校校舍与接收优级师范时情形迥异，以教室一项论，昔之教室8，今则31，其他昔无今有之屋宇不可胜计。其建筑工程之最著者：一、民国二年前范教育总长[4]任内，拨给临时费三万余元，建筑附属小学校教室8栋、办公室20间；二、民国四年，由袁总统特别拨款六万元及自捐一万元，建筑本校教室8栋、宿舍一百十六间；三、民国六年，由部拨款建筑本校教室8栋。此外，由经常费撙节余款自行建筑及内务部拨给工艺商局改为校舍者尚未在内，兹不详述。又，八年，部饬设山西特班，拨建筑费五万元，合之校储经费，建教室16栋及大门、围墙等，校舍始觉整齐。

图书一项，中文参考书增2880册，外国文参考书增8497册。中、外各项杂志63种，共约值48321元。先是各部分设阅书室，六年，始就本校居中楼房，合各部旧有及新增书籍设置图书馆（按：现此馆改为乐育堂）。理化器械标本新购773种，约值9451元；博物器械标本新购957种，约值7334元；历史器械标本新购49种，约值426元；工艺机械、大小工具3632件，约值3565元。

校舍非由完全之计划而成，故阙欠甚多。就现时论，无全体师生聚集之礼堂，理化实验室不敷分配，博物部无相当之农业实验，职工科教室及实验场之尚待扩充，其他，如教育参考室、成绩陈列室等之急需筑建，均属切要之举。此为经费所限尚无解决之法者也。

组织 本校之组织分为教务、斋务、庶务、会计、卫生五课，前三课各专设主任，第四课则庶务主任兼理，第五课则校医任之。其因事务性质之不齐必须另行分股、分部者，均隶属于前三课之内。以上为执行机关。至议事机关，则有职员会议、教务会议、训育会议三种。职员会议集议学校各项事务；教务会议则议关于教授事项；训育会议则议关于训育事项。以上会议均预定期间行之，以校长为主席。其有重要事项及临时偶发事项，则由校长召集各主任议之。此外，各课之自行会议及教务之各部、各科会议，均由各主任主持之，议毕，报告于校长。又，本校因前遭火灾，尤注意于消防事项，近日所组织者有自卫消防及夜防会等。

学科及教授 本校现设本科14班，预科4班，补习科一班，教育专攻科一班，手工图画专修科一班，体育专修科一班，师范教员养成所一班，职工科三班，共26班。

（甲）本科及预科 本科遵章分国文、英语、史地、数理、理化、博物六部，各依其所标之志愿，养成专精之学识技能，以应社会之需要。预科为储备入本科之程度而设，初以科目相同各科皆合班教授，第预科志愿各殊，而以同一之科目教之，于入各部本科之程度未能各适其宜，因将预科按部分班并变通课程，于预科即酌授主要科目，期与本科课程相衔接，其公共科目仍行合授，以节经费（九年后设四年本科、裁于一年预科）。

（乙）补习科 本校招选预科，例由各省选送，而边省学生程度较低，势又不得不酌加取录，以为拓张边省教育之储备。此项学生若径入预科，有害无益，故特设补习科以补充中学未足之程度，修业期一年，期满考试及格升入预科。

（丙）教育专攻科 此科之设在输入德国教育学说，以振起国人教育思想，故科目以德语及教育为主，聘德人梅约翰为教员，现时学生已能直接听讲，将来可充教育或德语教员，四年毕业。

（丁）手工图画专修科 此科注重职业、手工及图案画法，因现时教授此类科目之教员缺乏，因设此科以造专材，三年毕业。

（戊）体育专修科 此科除教以各种体操外，并加习中国武术、外国武术及各项运动，以养成完全体育教员，二年毕业。

（己）师范教员养成所 民国四年，东三省行政长官因受外界激刺，感教员之缺乏，特嘱本校增设是班，由三省选送学生肄业，教科以国文、历史、地理为主，初拟二年毕业，后改为三年。

教授实况 各科教授采用自学辅导主义，除学理外，兼重实验。而国文、数学二科为研究各科必要之关键，特屡开会议、搜集各教员之意见，别定教授方法。讲文演算多令学生自动。国文注重预习，兼课评点、批改；数学注重考问、多作题演式；教育科目兼授实践教授法，先时，由教员率学生往附属学校参观，然后就参观之实际批评指导之，以为实习教授之预备。至于史地、理化、博物各科，每周约课实验二三次，每次需二三小时，并令学生绘图作表、撰拟报告，以观其心得。

实地研究 各班每周旧课30余小时，嗣以教授时数过多，则学生无研究之余力，不易以发展其自动力，因减少课时，以30小时为限，并设种种机关以为实地研究之辅助。

（甲）图书馆 就原有之图书楼，收回各部参考书，改设图书馆，俾学生每日入览，以供搜讨，每日阅书平均人数约百人，多至百三十人。

（乙）各科教员研究室 由主任或专任教员轮值主管，备学生之疑问及研究学术之趋势，惟限于校舍不敷，尚未能完全成立。

（丙）教育参考室 现正筹议设立，拟陈列校内外之学术成绩，以便参考而资鼓励，要以能自发明为主，其已经发明者，如英三毕业生夏沛丰著有《中学国文教授研究法》，数二学生汤璪真发明画椭圆器，靳荣禄、汤璪真又著有《级数论》，其成绩均颇可观。

课外练习 正课之外并设高级、初级音乐练习班，军乐练习班及各项课外运动，以为发扬精神、锻练躯体之助。又，国文、英语、史地、数理、理化、博物各部均设有学会，由主任、教员、专任教员指导各部学生练习讲演，每次均印刷讲演稿分给学生，以备公同讨论，数理、理化、博物三部并有杂志出版。

修学旅行 本科学生除于京师附近参观、远足以资博览而供参考外，史地、博物二部本科学生修学期内，定有旅行二次。史地部访历史之名迹，探地理之形胜；博物部调查动植矿各种物产标本。每次旅行均作报告书，并绘图、摄影。

暑假修业 暑假时日甚长，本校利用此时间令学生特别修业，放暑假前发给各班学生调查表格式纸二份，一为关于学校之调查表，一为关于社会之调查表，俾学生各就其居住地或经行地之学校、社会现状分别调查，填注表内，既以练习学生作事之能力，并以供本校实际之研考，此外，并出种种研究问题，任学生各就所见及者作为笔答，而学生搜集乡土产物及绘图、演算、自著论说者，亦颇不乏。凡此项成绩，均于暑假后入学时送交各教务主任评定分数，更开教务会议公决，作为学年试验分数之一种，与他项成绩合算之。

实地教授 各部本科第三年级学生照章应于第三学期练习实地教授，惟第三学期为时甚促，学生实习时数有限，于研究教授、矫正错误，每恐迫不及待，已届期满，学生于教法几无改良之余地，本校提前于第一学期即开始教生实习，并开批评会，由教员详为指导，以为第三学期实习之准备，故近二次毕业学生之教法，较前为优，其得力于预习者甚多也。

训练及管理 本校以诚、勤、勇、爱四字为校训，以成己成物为励学及服务之方针，故训练之方法一本此义行之。职员之对学生，以互相亲爱为主，故遇学生有过失时，必使之反省，不轻加以责罚。经验以来积极训练较悬牌宣布者，其效力反大。平日品行则用暗记法，如有不守秩序之行为，另册登记，于毕业考试核算操行成绩时列入低级。至于平日之训练，以校友会、德育、体育二部为运用之机关。关于身体之锻练，有课外运动、远足旅行以提振之；关于精神之修养，则有德育演说、名人讲演、自治谈话、静坐法、雅乐组等以陶铸之。使学生动静交养，既变化其气质，复陶冶其性情，总期身心调和，以造成完全之人格而已。附训练分类法：

（1）德育部 本校校友会德育部于甲种会员（职教员）中公推正副部长，于乙种会员（学生）中选充干事，分担会务。乙种会员除执行事务外，有本校讲演及社会讲演。社会讲演假京师讲演所、杂剧场分期行之，以开通各等社会。又，组织修养会、阅书室，采取名贤格言及性理各书以备参考。

（2）训育会议 每月举行一次，校长及职教员讨论对于学生用何方法以扶植其美而匡救其恶，并报告各生之特性，以为随时补救之地。

（3）训话 于行各种仪式之期及临时发生事项时，由校长及学监召集学生宣布训辞，关于精神之修养、行为之标准及一切应守之训令，谆恳言之。

（4）名人讲演 由职教员介绍中西名人到校演说，以增知识而资观感。

（5）自治谈话 每月于土曜日下午举行一次，学监均出席，研究自治方法，学生亦得自陈所见，以相砥励。

（6）对话法 每晚召集同级学生6人，由校长及教员、学监等与之对话，每年全校学生约可轮流一周，其法引导学生发言，随机厘订之，使陈述幼年之所经、学科之所得、心志之所向及假期所历之途径，无不可畅所欲言，此法感情接洽较密，最易得学生个性之真象。

本校管理法向持宽严并进主义，原本校训，徐引入于道德之域。寝室之清洁、自习之秩序，均以自治为主，故平均学生五六十人止用夫役一名，供扫除、汲水之役而已。本年暑假后，预科新生拟特别管理，每日洒扫寝室、拂拭桌凳，使学生自为之，期使合乎勤劳主义焉。

本校学生现住校者约六百人，将全校斋舍分为三大区，学监三人，分理之事务虽繁而不紊，每区学生起寝食事、疾病请假及一切琐屑事务，俱向学监报告，其执行事项如下：

（1）请假法 每区学生请假，先向学监陈明事由，听候准驳，自书假条，学监盖印为证。请假日期过一星期以上者必得学监主任许可盖章方为有效。

（2）会食法 自民国六年改为分食，每人一菜一汤，学监会集一堂共食，以示模范，且便临时稽查处断，每桌悬总名牌，每座题姓名签，无相凌乱，饭须自盛，不设侍食之人，只厨役一二人，巡行听呼唤而已。

（3）谈话会 每星期六学监主任及学监召集各室长，谈论校内经过及改良事项，但不得涉及教科及校外之事，商定后即实行，彼此从无隐匿，并收砥励之益。

（4）点名法 本校自习室分号编制，每号多不过20人，少止10余人，学监向该管区域学生每晚持簿查考，如有空位，则记缺勤，自习二次不到不予记勤。

（5）稽查法 每晚学生自习下课，学监就该管区域，偕本区事务员稽查火烛、督率夫役洒扫（星期六大扫除）。学生上课时将门窗关闭，由事务员取钥执掌。每日斋舍状况应由学监或事务员填写查视报告簿，送校长及主任核阅。又，每晚学生下自习归寝室约30分钟，即须息灯，惟私自燃烛及炉火未净者，事所或有故，学监于学生就寝后必须稽查一次或二次。

体育概况 课外运动种类不一，每年分作二季练习。自3月11日至10月10日为第一季，举行田径赛、网球、垒球各种之运动；自10月11日至次年3月10日为第二季，举行足球、篮球、抵球各种之运动，而拳术、弓术、瑞典体操、器械体操以及长距离竞走等事则两季均有。其各种运动练习之时间在每周月、火、水、木、金五日之午后四时至五时，凡一小时，届时均由教员指导、受学监监督，并定有成绩考查、试验及制裁、奖励各项条文，每人每季各应练习一种，由课外运动主任支配成组。至于课外运动时间外之运动，则别有校友会体育部组织之焉。

凡学生入校，必经体格上之检查，体格弱者不录，其在校者亦具按年检查，逐度制表，以资比较。每日于上午授课，第二时后，全体学生行20分间体操（于课后二时行之）。又，兵式体操每周分组合操一次，每月全体合操一次。卫生各事由美国博士舒美柯及校医顾君任之，食堂、宿舍、食品、饮料按时检查。每年种痘一次，职教员与学生及校役公同行之。饮食用分食法，学监任监督之责，并于每周开室长会议时，室长得条举关于食事之意见，随时改良。医药室均由本校自行组织，由校医主之。

体育专修科于民国六年设置，以应社会之需要，一年以来，成效渐著，几有为本校体育中心之势。昔时华北运动会北京学校除清华一校外，能与斯会者甚少。自去岁，本校已有学生与会，今年保阳开会，本校计得36分，仅居清华学校之次，此皆有事实可验者也。

社会教育 学校为社会而设置者也，学生则社会服务者之预备员也。故学校与社会联络、为社会指导，尤为本校素抱之主旨。本校每年开学校纪念会时，预作种种试验及游戏，任人观览，体育场不筑墙垣，而围以短栅以便路人参观。本校学生按期实行社会讲演，讲场、茶市择要开讲，并佐以音乐助其兴趣。夏日休假时，避暑大觉寺，于附近各村开讲演会，曾劝设国民学校数处，此关于通俗教育者也。其高等学科亦曾会同北京大学学务局，于日曜日及夏期中开会讲演，以浚中流以上社会之知识。凡此均已见诸施行者，此后当研究种种之方法以励行之。

夫役夜学社专为教导校内之夫役而设，由高年级学生轮流充任教员，于课余之暇行之。

小学附设家政讲演会，每月于星期六或假日约集学生之母姊及亲眷等讲演家庭学艺及普通知识，讲员由本校职教员分任并约校外讲员。又附设花边传习所，传习织花边之技术，现时已设分所数处。

职教员概况 本校职员、校长而外，设各部教务主任六人，教务课事务主任一人，又，学级主任四人，职工科管理一人，多由他主任兼理，学监主任一人，庶务主任一人，图书馆主任一人，教务课学监一人，斋务课学监三人，校医一人，庶务课之文牍、会计、杂务三股各设科长一人，其余各机关所设之事务员及书记，其名额多少视事务之繁简而定。教员则专任教员二十人、外国教员六人、兼任教员六十二人。

职教员之为本国籍者计京兆19人，直隶48人，浙江22人，江苏13人，湖北7人，福建6人，安徽、湖南各4人，广东3人，江西、云南各2人，山西、甘肃各1人；外国籍美国4人，德国2人；职教员之学业、经验有优于国学且历充教师、久任学务者13人；曾在本国专门、高等学校毕业者18人；在外国专门大学毕业者47人；在本国中等学校毕业者17人；曾办理中等学校及地方学务或他项职务者15人；艺术专家2人。

职员办理本校教育行政事务，每日自上午8时起至下午4时止，以外时间定有轮值员轮流执务。教员担任教授时数，教务主任以每周8小时为率，专任教员至多不过20小时，惟外国教员教授外国语言文字有至二十七八小时者，良由中国教员不能分任，而多聘一外国教员，又限于经费，故所任教授不得不较他教员加多，主任专任于教授外，并须担任本校规定之责务。

职教员皆须入本校校友会，藉图联络而促会务之进行，且每月第一周开教务会议一次，由教务课主办；第二周开训育会议一次，由斋务课主办；第三周开职员会议一次，由庶务课主办。每次开会，职教员皆莅席与议，藉以交换知识而收集思广益之效。

本校鉴于世界各国之教育学说及科学研究日新月异，自应随时调查讨论，以谋进步。去年，校长及附属中学主任韩振华曾赴日本及菲律宾考查教育；本年又选派数理部主任兼教育科教员邓萃英[5]赴美研究教育，由学校辅助之，又选派史地部主任王桐龄[6]、地理科教员刘玉峰赴日本广岛高等师范学校研究地理、绘图，选派理化部主任陈英才[7]、物理科教员张贻惠[8]赴日本考查物理化学之设备，图书馆事务员张之轩赴日本考查图书馆组织及管理各事。

学生概况 本校现有学生计666人，国文部二年级23人、一年级26人；英语部三年级32人、二年级25人、一年级31人；史地部预科22人，史地部二年级22人、一年级35人；数理部预科23人，数理部二年级28人、一年级27人；理化部预科27人；博物部二年级18人，博物部预科24人；补习科31人；教育专攻科三年级21人；手工图画专修科三年级19人；体育专修科一年级36人；附设师范教员养成班三年级42人；职工科木工班二年级21人、一年级24人，金工班一年级18人。各省学生人数，计京兆52，直隶135，山东42，山西30，河南27，陕西25，甘肃13，浙江52，江苏17，安徽15，江西25，四川33，云南13，贵州15，福建26，广东7，湖南37，湖北18，奉天81，吉林41，黑龙江23，特别区域6。计各省人数多者135，最少者仅六七人。学生平均年龄历年递降，元年度平均年龄为36岁4月余，至六年度仅22岁3月余。本校学生家庭职业计学界占55%，农界占25%，商界占15%，医界占2.5%，政界占2.5%，以学界居大多数，而政界为最少数也。

毕业服务概况 本校历届毕业生共有299人，计英语部四班，史地部二班，理化部四班，博物部二班，国文专修科一班。现调查其服务状况，任大学或专门学校职教员者19人，任中学校职教员者125人，任师范学校职教员者68人，任小学校职教员者18人，任甲、乙两种实业学校职教员者8人，升学者4人，在教育行政机关及任其他职务者共17人，未详者36人，已故者5人。由上各项服务人数比较之，仍以任中等学校职教员居大多数。

经济概况 本校于民国元年接收前优级师范学堂改组，领有筹办费300元，以国事初定、经费无着，只可因陋就简，每月所用经常费平均5000余元。迨二年、三年之间，略事扩充，二年每月经常费平均11000余元，三年每月经常费平均14000余元，此两年均无临时费，而薪俸约占经费三分之二。四年度以后，因学校扩充班次，经费逐渐增加，如四年度原拟经常费313000余元，实领275000余元；临时费70000元，实领70000元。五年度原拟经常费362000余元，实领311000余元；临时费70000元，实领12000元。六年度原拟经常费432000余元，实领335000余元；临时费70000元，实领32000余元，合计三个年度中经常、临时两费共少领282000余元。故拟定计划多未施行，其经常费内薪俸一项，约占70%；学生伙食、服装约占13%；参考书图、教科器械、杂费等项约占17%。临时费内建筑费约占75%，购置费约占25%。再，每月所领经费数目系合附属中小学校计之，中学月约3500元，小学月约1600元。

校友会概况 本会于民国五年四月成立，由本校职教员、学生组织之，以观摩德艺、锻练身体为宗旨。校长为会长，会员分甲、乙二种。职教员为甲种会员，各部干事长、副干事长、主任干事于甲种会员中由会长指定之，指导学生执行会务；在校学生、毕业学生为乙种会员，各部干事于乙种会员中由学生选举之。本会会员皆有纳会费之义务，甲种会员每人每年原纳会费1元，乙种会员每人每年原纳四角，现因会务日见扩充，甲种会费改为酌量捐助，乙种会费改为一元，会费如有不足，仍由本校酌核补助。

本会设总务部、智育部、德育部、体育部、编辑部、游艺部。总务部综核各部预算、决算、出纳款项及一切庶务；智育部组织各种学会，已成有国文、英文、史地、理化、数理、博物、图画等学会；德育部、体育部之组织于训练及体育二章中详之，近日甚见发达；编辑部编辑书籍、杂志，职员、学生投稿者居多，校友会杂志已印刊至第四册；游艺部又设有音乐会，分国乐、雅乐二组，聘专家教练之。又，本校毕业生在各省服务者甚多，现正拟设立支部，以资联络。八年，泉于赴美国之前组织学生自治会（校友会仍存在，其势渐微）。

（《退思斋诗文存》，书说类，第35—45页）

[1] 五城学校，近代最早的官办中学之一。1898年清朝官员张承缨、孙家鼐先后上奏折倡办，1901年11月建成，因北京分东、西、南、北、中五城而得名，为北京师范大学附中的前身。

[2] 张文襄公（1837—1909），即张之洞，清代教育家、洋务派代表人物。

[3] 汤化龙（1874—1918），1914年5月至1915年10月任教育总长。

[4] 范教育总长，即范源濂，参见本书《答胡玉孙书》一文编者注。

[5] 邓萃英（1886—1972），中国现代著名教育家，号芝园，福建人。先后毕业于全闽师范学堂、日本东京高师、美国哥伦比亚大学师范学院。受陈宝泉之聘，任北京高师数理部主任兼教育科教员。又历任福州师范学校、北京高师、厦门大学、河南大学校长、教育部首席参事、次长，河南教育厅厅长等职。晚年在台湾致力于普及九年义务教育。

[6] 王桐龄，北京高师史地部主任，著名史学教授，曾著《北京高等师范学校过去十二年间之回顾》一文，对陈宝泉开创北京高师之功绩记述颇详。

[7] 陈英才，知名学者，任北京高师理化部主任时颇多革新。

[8] 张贻惠，著名教育家，曾历任北京师范大学校长、京师大学师范部学长、北平大学第一师范学院院长等职。

《北京高等师范学校十周（年）纪念录》缘起[1]

陈宝泉

本校成立，于今十年，譬之人，仅十龄耳。十龄之童，其能几何？安有事足记载？然泉有说焉。

本校设立之旨趣，在养成多数优良之中等学校教师或校长。故其人之聪明才干，必须能任事务，能教青年，而且有温良性，有诚恳性，有强毅性，有种种细密性。其能力足以开导一般之社会，为社会多数人所敬爱，而不为社会多数人所嫉视。深幸吾校诸生，对于此点，颇能加以体察，知所信守。此种精神的成绩，扩言之，直当视为一国教育界之纪念，此单纯之十周纪念录，实不足以揭之，且亦无从揭之也。

泉今日之眼光，深信一校有一校自然之进化律，泉甚望在校同学，养成种种美性，任将来之事，教将来之青年。泉与诸先生努力向美性的直线而行，愿诸君亦努力。

纪念录之性质，不过备同人之参考，应外界之需求，其目的甚近。且此中资料，除钱、韩、朱、徐四先生序文以外，大抵为排列的记载，表谱的文辞，吾校之精神、成绩在彼不在此，可断言也。

本年四月，纪念录纂成，泉谨就平居所欲言者，括为数十言，用以自勉，且为同学勉，并甚盼诸先生有以教泉焉。

（《北京高等师范学校十周（年）纪念录》，北京高等师范学校1918年编印）

[1] 京师优级师范学堂于1908年11月14日正式开学，后来北京高师曾把这一天作为它的创立纪念日，同时又承认京师大学堂师范馆、优级师范科的两届毕业生是京师优级师范学堂前期的毕业生，高师改大（学）以后，就一直以京师大学堂师范馆正式开学的那一天（1902年12月17日）作为校庆日。

欢迎各师校职员学生演说辞

经亨颐

孟子曰：天下乌乎定？定于一。教育之功何自归？归于一。天下之所以不能定于一者，必其教育之不能归于一有以致之。故可依三段论法而下一断案，曰天下乌乎定？定于教育之归一。中华民国教育之归一，即咸中华民国之人格。第归一之方法颇可研究，于不一之本，则须以不一之法，而后可使之归于一，此一定之理。例如教育上之研究个性，有一刚强之儿童，承其刚强而甚之，大非教育之道。试以七色喻个性，赤者赤多，而其他六色不足，教育之法宜补其所不足之六色，而得成为共同之白色，决非以其赤多而又甚之。使全体国民成各色，而不得成共同之白色，即不能归于一，而天下不定矣。

教育思想之多与一亦然，近时所谓艺术教育、公民教育、人格教育、职业教育，非故倡不一之意见以使之多，实亦不外于不一之本，以不一之法而使之归一。吾国地大，各省情形不同，吾浙有吾浙之特别情形，固不可以吾浙之教育主义，一中华民国之教育，更不可以某省之教育主义，以强一吾浙。强一各省，则中华民国之教育永不能归一，而中华民国永不定矣。例如近来江苏主张职业教育，余虽表示不反对，唯决不反对江苏不可行职业教育，余非江苏人，不敢断言江苏决无职业教育之必要。或者欲求中华民国之教育归一，江苏不得不提倡职业教育，而以职业教育即为中华民国教育之归一，则不可也。至于吾浙，即无提倡职业教育之必要，而所以使之归一者，敢举一端，国家观念是也。

光复以来，吾浙不受军事损害，固属幸事，窃有所过虑者，国家之影响屡次不及吾浙，恐国家主义之思想不无减却。此次寒假旅行，同人过鸭绿江，大受安奉南满之刺激，其事实何尝不早知之？知之而又得感触之，此之谓观念薄弱。故吾浙人僻处偏境，国家观念之薄弱无可讳言，究其原因，实由于国家观念之误解。国家观念与名利观念之混合，有此观念，必欲得而甘心，固吾国人之通性，例如爱古玩，必欲购之归以为快。故唯袁世凯氏始有国家观念，此为私的国家观念，亦中国历史有以造成之，其误解孰甚？反之自命不好名利者，恒谓国家大事于我何与？是以国家观念即名利观念，亦属大谬。夫教育果何为哉？教育学中不曰为国家而有教育之必要乎？余且更进一解曰为教育而有国家之必要。国家者，人生竞进之单位，教育者，人生竞进之事业。况吾浙地势所处，近今国际所迫，补其短，揭其要，愿吾师范同志一研究焉。

1918年3月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第14、15合刊）

我国之人格

经亨颐

尝思人格二字内容解释之难，混沌常说，皆不中肯，试稍注意于至论名言，实无不有人格之意义寓乎其中。如哲学上相反之二学说，所以得并存于一时者，必各有优点，且各优点必均有补于人格，以均有补于人格者而成反对并存之学说，无他，即以人格解释之不同耳。凡自来各学说之分歧，皆对于人格二字解释之不同有以改之，甚矣人格之难言也。而欲明人格内容如何之难，尤不可不先明其内容如何之范围，就人类而言人格，与就国家而言人格，就个人而言人格，其旨不同，试略述之。

人格之难解，由于就人类而言，人格之误解，由于就个人而言。“人”字自二十世纪始有认识之人，人之所以异于禽兽者几希，初不知所谓几希者之为何物，自理性淘汰之说创，始觉悟人类早已不受自然法之支配，而所以自维其秩序胜于自然法者，无他，即所谓人格是也。试细思之，人类自维其秩序，决非官吏，亦决非个人。《淮南子》云：“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。”前清制艺常以横览天下、上观千古分为横竖二说，此即酿成人格之要件。彼墨守旧道德，或妄信新文明，以为人格由各个人自造自尊，社会无论如何变迁，而我之人格决不改易，时世无论如何改革，而我之人格决不变通。此犹未明就人类而言人格之真义，与所以酿成人格之要件。时论且有以张勋复辟，始终主张，尚不失其人格者，是即就个人而言人格之误解。余特于人类个人之外，又有所谓就国家而言人格，冀有以补助就人类而言之难解，并欲纠正就个人而言之误解。

一国有一国之特色，即一国有一国之人格。自近今国际日益密接，国家固有之特色，难免渐次消失，不可不防。犹之社交日益密接，家风之特色递亡。余决非极端倡固守国粹之说，吸收他国之长，所以补我国之不逮，处今日竞争时代，关于国家进步发达，诚不容缓。所顾虑者，受他国之感化影响，而我国之长所，固有之特色，任其沦亡而不顾。近年来留学或游历外国，归而满腔热忱思有以匡救祖国者，固甚可佩，惟有一点余所不敢赞同，归自某国者必欲将祖国造成某该国，绝对的以某该国为模型，事事无不以某该国为前提。要之人人各仿某该国，舍本逐末，主张不一，而祖国必将不国矣。可不思哉，我国虽贫弱，物质文明之进步固不及欧美诸国，而精神上则有世界所无之特色，不可不珍重保持。余特取题曰：我国之人格，意在保持国有之特色，同时吸收他国之长所，就国家而言人格，万不可误解也。

慨自欧风东渐，以道德主义为虚悬，而盛倡实利主义，以家族主义为拘囿，而极吹个人主义，孰得孰失，固不可以一例论。夫实利主义与个人主义何自昉，一国之大人民之多，各自之能力与生活必不能恰合，以式表之：

＞

自己能力=自己生活

＜

必有此三种情状。假使人人之自己能力均等于自己生活，吾知实利主义、个人主义亦无劳提倡，惟其有自己能力小于自己生活，故不得不倡个人本位、实利主义以救济之，彼依赖先之财产而生活豪大，其自己能力何堪维持，与穷民不能自食，同为国家之病，处今日而倡个人本位实利主义，亦不谓非当务之急。然此不过一种之急务，决非唯一之急务，不过现状之急务，决非根本之急务。而我国思想上唯一的根本之特色，却与实利主义个人主义相抵触，所谓道德主义与家族主义，合而为团体主义。凡事不以个人为本位而以团体为本位，此实我国特有之一大长所。家族主义，时人多以为不可，为儿孙作马牛，害其儿孙失却实利的发展之自动能力，固是至论。然诚不为儿孙着想，为为父母者着想，为家族而为父母，克尽其为父母之义务，决不仅逞其为父母之权利。自此思想演绎之，为国家而为国民，克尽其为国民之义务，决不仅持其为国民之权利，为国家而为官吏，克尽其为官吏之义务，决不仅保其为官吏之权利。与夫为自己而为父母，为自己而为国民，为自己而为官吏，其价值何啻天渊。今日之为父母者，徒知逞其为父母之权利，为国民者，徒知持其为国民之权利，为官吏者，徒知保其为官吏之权利，远不如从前之父母，从前之国民，从前之官吏，谓非已受个人主义之害而何？盖个人主义以权利为先义务为后，团体主义则以义务为先权利为后，为父母者若仅逞其为父母之权利，则儿孙以不平之感酿成个人本位之思想，表示不依赖父母以自谋实利，发展个人之能力。此思想中马牛之不屑为无待言，特想对于父母终养之心亦与之俱去，可谓由家族主义之弊引起个人主义之弊。家族之中父为父子为子，天伦之情趣荡然，一国之中尔为尔我为我，凡事为自己权利而为之，非为团体义务而为之，即如教师，为自己权利而为教师，与夫为学校义务而为教师，教育之效果何可同日语也。

近自欧战发生以来，泰西各国已觉悟个人主义使国家不能团结，对敌大为不利，而我国徒以国民分子不健全不发展，极端的提倡个人本位主义，未得实利之效，已见利己之弊，此余所痛心者也。家族主义且无知己之弊，为儿孙作马牛，明明非为自己，待儿孙享幸福，自己无与焉，故为儿孙作马牛亦无非为家族尽义务耳。有为父母者为家族尽义务之家族主义，与为儿孙者为自己图权利之个人主义，关系于国家之进步孰轻孰重得此失彼，尚待研究，至若一般人民之于社会，官吏之于国家，直可断言，个人主义弊多而利少，况乎我国思想根本上本为团体主义，不若欧美诸国家素持个人本位，张冠李戴，体用相歧。近来我国交通便利之处，各省垣所谓首善之区，个人主义比较的发达，同时团体主义无形的消亡。乡间聚族而居，如宗祠祭产，皆极好之团体精神。杭州不见有一宗祠，未闻所谓祭产，交通与文化、首善与国粹、世道与人心之得失，大可研究。又如雇用佣工亦有此种情形，杭城雇工例须经中人手续，月给若干，例事若干，双方契约的说定，佣工与佣主彼此龂龂成立于权利二字之下，佣主但以佣工多动作为权利，佣工但思佣主多给资为权利。而事实上适相抗触，惟有彼此确守契约，佣主决不多给一分权利，佣工决不多尽一分义务。欧美诸国大都如此，吾国如繁盛商埠都会亦有此风。余居杭数年，佣工皆雇自乡间，较诸经中人来者大不相同，无他，经中人来者，个人主义之思想渐发达，我为自己权利而为佣工，非为对于佣主尽义务而为佣工。如戏剧中一捧雪、九更天等老仆，今日不可复见。此等老仆，决非为自己权利而为佣仆，为对于佣主一家团体而为佣仆，主仆之间有特别一种情谊，犹之家庭父子之间有特别一种天性。推之国家人民之间有特别一种人格，其价值决非微小也。

团体主义与个人主义，各有长处亦各有短处，余决不极端反对个人主义，固守团体主义，仅反对个人主义之弊，而维持团体主义之利，并欲将团体主义之利与个人主义之利相结合，我国之人格即在此。反之以团体主义之弊引起个人主义之弊，事实上已数见不鲜，不可不共同警戒者也。夫个人与团体本为一物，所谓个人主义之利者，即积极的个人主义，个人发展的形成其团体。所谓个人主义之弊者，即消极的个人主义，离间的破坏其团体。以图示之：譬之粉与糊，左图个人各离间的，即但知利己，如粉末然，一经倒地不可收拾。右图个人各发展的相互而成社会团体，如糊浆有一种之粘性，国家社会万不可无此粘性。我国数千年之古国所可虑者，陈糊宿浆恐将失其粘性，欲此陈宿之糊浆增加粘性，固非加个人主义之粉末不可，但切不可忘却团体主义之水液，不然何益？我国固有此种最好之水液，留此水液而再加以新粉末，则粘性大增。余尝论吾国固有之道德，哲学的基础之特色为一天字，伦理的基础之特色为一孝字，语之诚者天之道也，思之诚者人之道也。此天字之意决非神本主义而为人本主义，即以个人之是非听诸团体之意，诚字可包括一切人格之要件，不可就个人而言人格，须知以个人形成人格。数学上面积之最大者为圆，人格之最完成者为天，即一诚字，各个人则为最完成人格大圆中之无数小圆。

例如下二图：左图仅一圆，面积之最大者圆之道也，相当于诚者天之道也之意。右图各个人之小圆，思有以发展，如物理学上波面波线之原理形成一大圆，各个人不遗余力秉其至诚以形成人格，即思诚者人之道也之意。夫天道即抽象之人道，人道即具体之天道，天之圆与人格之圆一而二、二而一也。吾国天之哲学的基础思想为最好之团体精神，且不得谓此团体精神中无个人发展之意，否则无所谓思诚也。又如伦理的基础之一孝字，孔子答孟武伯之问曰：“父母唯其疾之忧。”其意谓不使父母忧及疾病以外之生活一切，即为子者能个人发展，疾病以外不贻父母忧，斯即是孝。子对于父母谓孝，父母对于子谓慈，即父母个人、子个人间之团体精神，此皆吾国固有之道德，本以个人发展而成团体精神之证。至今日团体精神中个人发展无力，故将失其粘性，不可不采取新个人主义以补救之，惟万不可不保守其固有之团体精神，双方舍其短取其长以相结合，即我国之新人格，以式表之：

团体精神+个人发展=人格………（1）

凡人格之内容，即就人类而言，亦不外是，而余特表之曰我国之人格，非内容性质之不同，为内容新旧之不同。西洋之人格，以式表之，上边两项宜易书为：

个人发展+团体精神=人格…………（2）

两式有何区别？性质上全相同，所以不同者，（1）式即我国以团体精神为固有之旧道德，（2）式以个人发展为前项，适彼此互易。西洋近来新倡之洽善说、具体普泛的良心说等，皆自觉个人主义之弊致力于团体精神，所谓具体即个人发展，所谓普泛即团体精神，可知西洋之人格一方面自保其旧，一方面且取我国之旧以为新。我国何可自舍其旧，仅取其旧以为新？新旧观念之不明，实为我国近今思想根本上之病，其原因实由误解一新字，以为非去旧不可以生新，此何人一般袭外国皮毛者恐不得辞其咎，其结果一方面属行去旧生新之手段，无怪乎他方面引起仇新守旧之反动，将新旧截为二物，而人格乌以成？试细思之，宇宙间竟无绝对新生之物，据物质不灭之原理，物质界之所谓新无非运动变化，万物生于土归于土，新旧循环而已，本无谓新。至精神界依理性发展之特色，诚有所谓新，惟所谓新者决非去旧生新而为仍旧增新。今日我国人格之要件，即在以仍旧增新四字，调和去旧生新与仇新守旧相反对之二种心理，并以合世界一般人格之形成。物质界以运动变化而后有新，即以异处之旧与旧相结合而为新，推之人格亦无不然。所谓我国之人格者，即

我国旧有之团体精神+西洋旧有之个人主义=我国之新人格西洋之人格，即

西洋旧有之个人主义+我国旧有之团体精神=西洋之新人格其一般之形式，即

本国之旧道德+他国之旧道德=新人格

总言之，就人类而言，人格本无所区分，第就国家而言，人格不无稍异，不可不注意也。

1918年3月

（原载《教育周报》第192期）

陈请省议会设立浙江大学文

经亨颐

窃维教育之进行，须适应时势之需要，尤宜斟酌地方之情形。浙省自光复以来，高等学校业经停办，所可称为高等教育者，仅有法政、医药两专门学校，然且皆别系而非正宗。近来中小学校日见增多，莘莘学子，欲求纯粹高深之学问，靡所适从。际此科学竞争时代，而浙中学务简陋如斯，揆之时势，既嫌未合，按诸地方，尤多缺望，谨举其弊，为贵会诸君子陈之。

一曰文化之衰落也。浙中学风，素称精粹。自晚近无大学之设，后生小子，局于浅近，限于小就，不复能极深研究，以求至当，间有询以婺学渊源、姚江学派而不甚明瞭者。余可概见，非教育之不良，教育程度限之也。长此以往，何堪设想，此大学之宜设者一。

一曰学生之虚耗也。全国大学现只北京一所，此外寂然无闲，中学毕业生欲赴京就学，既苦于川旅之为难，又困于名额之有限，虽有壮怀，徒叹望洋，计惟有辍学以嬉，或勉屈远去，改入他途而已。中学毕业生不乏优秀之才，乃因此中止，等于虚耗，戕贼青年，斫丧学子，暗中损失，殆未可以臆计，此大学之宜设者二。

一曰人才之消散也。浙中高等学校既如此缺乏，于是闳硕之儒、俊彦之师相率他往，不能安于故乡。试举浙中绩学大家，现留在浙者，能有几人，此何故欤？皆由无大学以容纳之也。夫人才者地方之精华也，人才日见其消散，地方又安怪退化，此大学之宜设者三。

一曰教育权之旁落也。吾浙无自办之大学，而外人所设学校，则固有大学在焉，外人尚如是热心，吾侪能无抱愧？教育灌输，无分畛域，而精神上之影响，亦未可忽视，潜移默化，端贵扩张，此大学之宜设者四。

查民国六年九月二十七日，教育部公布修正大学令，并无限制大学必须国立之明文，其第十七条，且有私人或私法人亦得设立大学之语。准是以观，则省立大学当然可以成立，至于大学学区，原须分划，但现尚未见公布，报载津、沪、粤、汉将分为大学学区，此系指国立而言，如果实行，吾浙仍然缺望。用特揆时度势，参酌地方情形，拟具浙江大学办法大纲数条，陈请贵会采择，提付大会议决施行，教育幸甚，浙江幸甚。

附办法大纲如下：

一、浙江省会地方设立浙江大学一所，其经费由省款支出之。

一、浙江大学遵照修正大学令先设文理两科，本年度应先办预科。

一、浙江大学预科学生，遵照部令专收本省中学毕业生，但入学时应先经试验。

一、此项预科应支教职员薪脩及一切费用，以前高等学堂决算为准，俟明年逐渐推广，开办费另定之。

1918年4月

（原载《浙江省教育会要览》，1919年编印）

视察日本教育所感[1]

经亨颐

岁丁巳寒假旅行日本、朝鲜及奉天等处考察教育，所心得虽有限，而感触觉悟者不少。鄙人于未行之先，所抱目的与预想希望可分三项：

（1）日本之教育如何进步必有最新之方法与最近之主义；

（2）朝鲜亡国后之情形如何悲惨；

（3）南满既被日人杂居，吾国教育有无特别注意。

视察教育必先至学校，实地参观，走马看花，固无所得。乃与各校主持者质问讨论，或往谒名人谈话，其结果余等所蓄为疑问者，彼亦含糊答之，岂非大失所望。以方法论，且无如我国过渡时代一人一主之多，而其教育之如此发达，教育者之如此热诚，其故究安在？徒瞻形式，不免有虚此一行之叹。既而翻然自悟所抱目的之非计，教育事业，唯在实行，本不在方法也。一日与该帝国教育会长泽柳政太郎谈话，有一语极中肯，谓教育之方法与主义尽包括于法令要旨数语之中。从事教育者孜孜于方法，实徒滋纷乱之由。故所谓职业教育，艺术教育，公民教育，在日本境内日本人对日本人之教育，绝无固执一种情状。察其对朝鲜之教育，若有注重职业倾向，所谓殖民教育，固别有用意也。故对于自己预定第一项视察之结果，以言方法，则并无方法，以言主义，则并无主义，此所谓并无方法并无主义者，不可误解。非消极的而仍为积极的，即唯一方法唯一主义之所以为并无也，试集各方面所得之事实，概言之曰：日本之教育，为绝对的国家主义。日本教育者唯一之方法，即本此国家主义急切实行而已。

原夫国家之教育主义，固无庸嗤嗤多议，彰彰告人也。其犹有讨论之余地者，不过学理上之研究，决非实在之教育主义。日本之绝对的国家主义，不自日本人口中得来，亦不自余一人理想上得来，为自此次各处考察事实上感触觉悟而来。此次旅行，所感固多，他不俱论，诚问普通教育上以何教科为最重要，或曰国文，或曰数学理化，皆以科学知识为普通教育之对象，似无所谓国家主义，不已失却普通教育之功用乎？日本之普通教育，其重要教科为地理历史。普通教育上之地理历史，一如海陆军士官学校之秘密战术，外国人所编之教科书，所测之地图，译而行之，谓之科学的地理历史则可，谓之国家的地理历史则不可。教授上除演讲外一无设备，谓之抽象的地理历史则可，谓之实用的地理历史则不可。细思之，若无国家主义存于脑中，地理历史之教授，宜与数学理化无异，而教育乃与国家无关，此不可不注意者也。

又有一事，吾国教育上尚未论及，学校教育，恒以中才为准，实则流为平凡主义，即有绝出之颖才，受此牵制而莫能超越。为父母者恒有不满意之要求，而或者谓颖才之余裕，究与教育无妨，低能之不及，则于社会有害。故曩者日本研究低能教育之盛，过于颖才教育，低能教育早已实行，颖才教育未闻有试办之者，而此次视察至西京师范学校之附属小学，竟特筑一寮，专集市内各校之优秀学生，选任最有经验之教师，学级编制，且减少人数为二十人，充量教授。即小学年限内，亦得授中学教科，毕业而插入中学，其详细办法，固有大可研究之处，而询其原因，该师校长答谓低能教育究非国家之急需，近来日本有感于人才之缺乏，故有此举。盖其根本之理由，亦无非自绝对的国家主义而来，颖才教育，诚当务之急也。

以上论视察日本国内之教育，既觉悟不必竞言方法，可取其国家主义而急切实行。一切方法，自在其中。迨至朝鲜，以为亡国后之教育，必如何悲惨，而孰知此预想亦与事实相反。以悲惨之主观，视朝鲜人黄瘦之容，负顶之苦，或认为悲惨，实则朝鲜人已将忘其亡国之痛矣。日本语之发音，极自然纯熟，小学校中仅第一学期得用朝鲜语，以后概用日本语。在朝鲜日本人对日本人之教育，实行和好兄弟主义。八年以来，感化之效力，柔软之手段，非安重根恐不能看破也。尤可慨者朝鲜今日之忘亡国。昔日未亡以前必望亡国。无未亡以前之望亡国，决不至于亡国。即今日已亡国，如不忘亡国，或不至终于亡国。不望不亡不忘不亡。余非拆字者，此一亡字，必要研究，试先看一望字，去月去壬而为亡字，又加心而为忘字。余愿以不忘不亡一语，激勉朝鲜人。余更欲以不望不亡一语警告我国人，非好大言亦非好危言也。

出自汉城，国土渐近。至鸭绿江，车行桥上，同人咸鼓掌归国。盖自上海出帆，已一月余，归国一声，亦情不自禁自爱国心上流露，而车抵安东驿，满目仍是日本人，自安至奉沿途情形，令人感慨不置。原夫安奉铁道之交涉，南满杂居之条约，余等亦已知之，不过身入其地，受直观之刺激，亦无足奇。奉天首当其冲，教育上宜如何特加注意，以抵制其柔软感化之侵入于无形，布置于不觉，而一询奉天教育会，教育经费，递年有减无增，各学校教育亦照例行事。岂不知日本在南满之经营教育费每年三百数十万之多，学生乘车免费等种种之手段乎？事已至此，并无注意，此余所痛心者也。

此次余视察归来，概括四语报告。即并无方法，并无主义，并无悲惨，并无注意。请勿责我疏忽不周，日本之教育，所谓并无方法并无主义，既有国家主义急切实行八字为唯一方法唯一主义。朝鲜之并无悲惨，细思之，亦不足怪。朝鲜之亡，本非朝鲜之悲惨，而为我中国之悲惨。我中国不能保护朝鲜，而使朝鲜舍近图远易其保护之人。或有谓朝鲜盼我国之强以图恢复，其内面实即怨我国之不强而致亡国也。我中华与日本、朝鲜，将来如何变迁，如何解决，固不可妄断。今日之局势，三者有互相并视之关系。由朝鲜人而视中国与日本，一则为昔日之保护国，一则为今日之统监者，合新旧两方面而视为相同者也。由日本而视中国与朝鲜，可于伊藤博文任朝鲜统监大偎伯送行时留友那以待我一言而知之。日本人目中，认中国与朝鲜二而一也，余中国人也，乃于此次旅行发现，亦可视日本与朝鲜相同，无他文字是也。日本之文字与朝鲜之文字，皆依赖中国之文字而同为一种之变格而已。由此点而论，中国文明，根深蒂固，决不能亡。盖由朝鲜而视中国与日本相同者，合新旧两方面而言。由日本而视中国与朝鲜相同者，仅由新的方言以近事为准。由中国而视日本与朝鲜相同者，仅由旧的方面以古史为据。特不知我国现今之人心如何耳。

凡事贵有进步亦贵有保守，宜维新亦宜守旧，日本对我之态度，仅以近事为准，有识者尚不以为然。而其国内之经营，与其实际之精神，决非但思进步而不知保守。余此次重到东京，相隔已九年，日本人之诩诩者，必问余与从前大不相同乎？盖其意自恃进步不少。以余观之，东京之物质文明，新建许多伟大洋房，延长几里电车铁道，又有无数自动汽车，均不足观。余所心感者，神田之市街，五年前曾全烧，意谓此去必不认识，而孰知依然如故。所有书店旅馆学校路形，与从前丝毫不易，甚至招牌之字体亦不改，大信拙著（本报第一百九十二期载《我国之人格》）所论，我国人格宜仍旧增新之道，得以实地证明。即余所谓日本之绝对的国家主义，其内容亦有两种精神，即：

（1）侵掠的精神；

（2）危惧的精神；

前者为进步的，后者为保守的。立国立身其理一也，而我中华民国之立国，与夫一般国民之立身，不能具进步保守二者于一事于一身，乃以妄思进步不知保守，或但思保守不知进步，析新旧为二物，而演成社会交际上假面具之大障膜，同为中华国民，彼此尚不能相见以诚，大非国家之福。反躬自省，吾辈身为教育者与被教育者之间，且亦有一层假面具。训练无效，教育无力，谁之咎欤？日本之教育优于我，岂日本之被教育者优于我耶？窃愿任教育之职者，一审察焉。

1918年4月

（原载《教育周报》第197期）

[1] 1918年1月，经亨颐发起组织寒假旅行日本教育视察团，2月5日自上海出发，历时一个月，归国时途经朝鲜、奉天等地。

国耻纪念训话

经亨颐

国耻国耻，习言习闻，究其何可耻？则曰日本之要求条件，无力与战，不能拒而痛认，岂不可耻。要知此为可耻之结果，而非可耻之原因也。另有可耻之原因，故不能拒不能战，余于寒假旅行有所感焉。

不能拒不能战，国家无力之证也。知耻近乎勇，无力即无勇，焉能知耻？此所谓勇者，非狭义之勇，包括国民道德修养而言也。国民不努力，则国家无力，犹之蹴球气不足，何能竞用乎？故余之所谓可耻者，为国民道德问题，倘国中事事不能充分收其效果，或枉费，或徒劳，则社会生活不能圆满。夫人生诸事业，皆成立于勤勉二字，圆满于完全发生效力。例如购物，有值不值，劳力与生活，亦有值不值，所谓勤勉决非例外之苦事，不过劳力与生活值而已矣。国家费多少之金钱，营多少之事业，亦有值不值，社会上各种交际，亦有值不值。值即完全发生效力之谓，非彼此勤勉不克臻此。以日本今日之物质文明，已将与欧美并驾，余等旅行至箱根江岛名胜之地，设备与待遇之周到，每日需费二圆五角，同人犹以为贵，乃至奉天某旅馆，需钱较大，而恶劣不堪言状。我国之人力、我国之物价，岂高于日本乎？无他，社会之交际不值也，所费金钱不能完全发生效力，又岂独旅馆为然哉？

尸位素餐，人生大可耻之事，而余更进一解，即不尸不素，而位与餐之权利与其义务不值，致事业不能完全发生效力，亦为可耻。有一商店，既受雇客之金钱，而不与以货物，犹之尸位素餐，社会上本不应有此事，倘货物与金钱不值，亦必不能持久而卒之倒闭，国家亦犹是耳。我中国一切事业，尚不能云无尸位素餐，何论乎权利义务、完全效力？既高尚如教育事业，教员固不能有尸位素餐者，而谓权利义务完全发生效力，则不敢信。今日集诸生施训话，校长实先与诸教职员共同自训，盖为校长为教员，比较为学生容易有可耻之事。国耻国耻，纪念纪念，口头禅何补于事，须各人自思有无可耻之事，即对社会有无不值之事，有无权利义务不完全发生效力之事。合国民全体可耻之事，铸成国耻，天下之大，匹夫有责，此之谓也。

1918年5月

（原载《浙江第一师范学校校友会志》第14、15合期）

教育无界编

——应青年会演说稿

经亨颐

尝闻普通交际或集会招待，有所谓各界来宾者，余每以为浅见。然如政界、军界、商界、绅界或犹可言，至学界与教育界则更不以为然。学界即教育界，教育界即学界，而何以独有此二种之习惯称，尤可研究。细思之，学界者他称，教育界者自称，故恒闻他们学界，我们教育界。而门户之见生，不若军界非军人必不与其列，商界非商人必不在其数。盖学界中亦有非教育者，人尽可师，复何有他们我们之别，余故特立一标题曰教育无界。

展阅地图，画有界线，到处墙垣，立有界石。界者所以示区分而拒他族者也。区域之见，时人多以为非。如府界省界正思有以融化，诚以不利于国家。而国家则万不可无界。今日列强之战争果何为其最后问题，即国家之界，如曰国家无界，则必无战争。而国家之界决不仅为战争，稍广义言，国家之范围，不过人生竞进之单位，战争者其最后不得已之解决而已。上古野蛮时代，但知自己一家，或极小范围之种族，自己种族以外皆视为仇敌，即其对于界字之观念，范围太小故也。可知界之范围之太小，故也可知界字范围之大小，与文化相比例。然则漫言世界主义者，并国界而亦非之，岂足为训乎？人生无竞进之单位，其何以发展？其理性而为万物之灵，将与禽兽无异。余故又倡一语曰：国家有界，教育无界。国家有界，教育何以无界？有国家之界以为界。余所谓教育无界者，必根据国家有界而言。教育无界国家无界不可也，国家有界教育有界亦不可也，教育有界国家无界更不可也。吾中国之教育有界乎？无界乎？吾中国之国家有界乎？无界乎？此今日愿与诸君共讨论者也。何谓教育有界？国家之其他事业，彼此相对各有一范围，故于国家有界中，各有所谓政界、商界等宜也。诚以此种事业，皆为国家一部分之事业，独如教育万不可例此。教育者即以国家为单位，否则即教育有界，如下图：

我中国办学数十年为成效不著者，概言之，学校与社会不相结合，学校是学校，社会是社会。其根本原因，即教育有界故也。教育是教育，国家是国家。此次寒假旅行日本，察其教育之长，所不在形式，不在方法，而在教育确以国家之界为界，即绝对的国家主义。国家势力之所至，即教育精神之所在，教育精神之范围，与国家势力之范围全相等。而适接近于我教育有界国家无界之中国。任所欲为，其危急何堪设想，国家何以无界尤不得不归咎于教育有界。余所以身倡教育无界者，即所以拒无界的侵掠的绝对的国家主义之教育，达到以国家之界为界耳。如下图以点线示无界，以实线示有界。

教育无界、国家无界者，日本对于我国侵掠的教育焉，而其自己之国家时来不知如何也。教育无界、国家有界者，他国对于我国辅助的教育焉，其自己之国家安健无虑者也。教育无界、国家无界者，我中国教育与国家之现状也。虽然与国家等势力等范围之教育，即绝对的国家主义之教育，是不利之教育，固宜注意。而所谓教育无界者，更进一层言，教育不但以国家之界为界，即非国家主义之教育，而为世界主义之教育，人格主义之教育，亦接近于我教育有界国家无界之中国。好意恶意固有分别，而形式上弃我教育有界国家无界之隙而入则一也。试以家喻国，自家之子弟，自家父兄宜负其责，可怜我中国一家之子弟，一则时被拐子获去，一则孤哀而受他人之敬养，吾国之为父兄者，其何以为情乎？吾辈为教育者又何以安心乎？

1918年5月

（原载《教育周报》第201期）

学生之兼善思想

杨贤江

我国有谚曰：“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜。”又曰：“莫管闲事。”处世者均奉为保身远祸之金言，视若铁案，无可翻移者。呜呼！孰知堕民德、塞民智，因以危邦国，迟文化者，竟由此种“莫管思想”为厉之阶哉。今世讲人权、谈国力者，莫不以为团结是尚，合群为重；而吾国人民号四万万，论者谓人各一心，不啻四万万心。夫既人各一心，何由奏伟大之业，撼外来之险乎？宜乎上下隔阂，国是丛脞，处此竞争世界，有岌岌不可终日之势。此无他，皆“莫管主义”之弊，有以中之也。

或曰：我国不犹有“天下一家”“四海兄弟”“民胞物与”之言乎？曰：诚有之，惜乎鲜身体力行之者何！大凡有并兴之二说出，则其风行者，必其可获近利而便私图者也；其他只供少数学者空谈之资料，构文之理想耳。故立身行事，趋于消极者多，而趋于积极者少，良以消极者其势顺而用力省，积极者其势逆而用力难也。独善思想之流行，何以异是。然此思想之发生，与其成为风习，自亦别有原因。秦皇禁偶语，后世兴科举及儒家不在其位、不谋其政，思不出其位等之消极思想皆其著者。一言蔽之，则专制政体所酝酿恶习之一耳。

由“莫管思想”演而为“独善思想”，更演而为“利己思想”；利己势必损人，故又演而为“损人思想”。其行为亦由是而演为“损人行为”。其思想、其行为，既如是矣，欲其富团结心，协力为公，何异南辕北辙！故观于政界，则意见纷歧，离合无常，统一之国几于分崩离析；观实业界，则乏规模远大组织精密之企业，即有一二，则亏蚀倒闭者时闻，终鲜设法维持之人；其他地方上应兴应革事业，何可胜数，而认真举办者，竟不可觏。则以无共同观念、结合能力，纯以个人利害为前提，遂置全体休戚于不顾。故其势力非常薄弱，至易崩离。即如行路，数人同出，亦复前后参差，无齐一之步调，二人并行，第三者可径行其间，即此二人者，亦或自行分离。此在西国，必目为失礼，而吾国人则任意出之，绝无顾忌者，此非示其度量之宽宏，行事之爽直，实表其无合群心，无团结力耳。教育界之提倡合群者，非无人也，教师命题关于合群者，亦多多也。然一察学校内容，师生除上课外，鲜能会晤，即或集合，亦往往拘于名分，双方情谊，仍多隔阂。而学校风潮，即缘兹以生。至若同学间，则晨夕相见，宜乎联络亲睦矣；然或以班级别，或以乡土别（乡土观念之利弊，亦为教育上应研究之一问题），或以习性别，亦各有怀莫宣，有意难通。于是关系全校或全级之事，鲜有联络一致认真讨论者，此不可谓非进德修业之一大障碍也矣。

西哲有言，人者善群之动物也。此在天性有如是，按之实际，亦诚不可不如是。吾人欲完成理性，决非一人之力所克致；欲制御庶物，亦非一人之力所能任。循岁月之演进，人事日趋于繁复，将一人之生活，而非得大众之供给，有所不可。学者有鉴乎此，故“社会有机体”之说以倡，“社会我”之名以立。我国先哲造字，亦知人之不可离而立也，故于仁字，从人从二；于咎字，则从人从各。故孔子曰：仁者己欲立而立人，己欲达而达人。为人之道，固应尔也。今夫国人涣散之恶习，凡属有识之士，孰不愿蠲除之而自新，然流俗滔滔莫知所届。移风易俗，贵有其人。吾夙认今日之青年学生，为未来之中坚国民，其责任诚如曾子所谓“任重而道远”者。故今仍愿以此责任，贡献于吾学生诸君也。学生界亦有不相亲善之弊，前文已述。今欲矫其弊，窃以为非铲除所遗存之“独善思想”不可。其致力之法，不外二途：一曰取，二曰兴。取者资于人，兴者发之己（人之生活本赖此二重作用以成，非此断难生存）。故贤于我者，奋心力以则效之；不如己者，兴同情而启迪之。刚柔相济，长短相补；互励美行，互戒过恶；实行泛爱亲仁之德，克除意必固我之私；且感且施，相扶相助，于以养成积极进取之行动，与夫愉快恳挚之校风。则所谓民胞物与者，由此肇其基；利己攘人者，以是死其根。《论语》载子与人歌而善，必使反之而后和之。孟子称莫大乎与人为善；又称乐取于人以为善。窃取其义，以贶学生，而名之曰：“兼善思想。”

（原载1918年2月5日《学生杂志》第5卷第2号）

精力经济论

杨贤江

讲财货之生产、交换、分配、消费者，有经济之学，经济之政策。于是富国裕民之道，有所阐发依据而日以精明。法至良，意至美也。然吾谓岂惟财货为然，即人间精力之使用，亦当有经济之法运用其间。所以然者，少劳而多效，省时而举事也。处今日生存竞争激烈之世，人事繁复，需用精力之量，不啻什佰倍于曩昔。设不明活用之方，不讲处置之法，必难免于举措失宜，机会坐逸，而心劳神疲焉。世人通弊，往往对于事业遗其大者、远者，徒孜孜矻矻于枝节琐末之处，耗其精力，纷其注意，卒之所事无成，失望时生，转嫉他人之成功立业者，以为得天独厚。孰知其在己者，固尚有未尽其道者哉！兹篇所述，即讨论如何可不滥用精力；如何可为有效之使用；如何可费最少精力而举最大效果。质言之，精力节俭之法是也。固不能毕举其要，亦聊为研究此事者参考之一助可焉。

精力经济之道，约举有三：一曰时间之经济，二曰体力之经济，三曰对于一事而集注精力是也。备此三要件者，其精力自无枉费之虞，常能充分蓄积，且得活用之于有益方面，实为处今日社会博取胜利之左券也。

一、时间经济之法 时间者，人生之最可贵者也。何以故？以任何人无时间不能营生活，无时间不能成事业故。时间者，又世事之极对平等者也。何以故？以任何人不能增损一分一毫，其所有者亦无多少、优劣之故。故人之价值，即视其利用时间之巧拙及成事之多寡而定。凡历史上有名人物，无有不重视时间者。如大禹、陶侃，我国之著者也；华盛顿、摩尔根（富豪），西国之著者也，皆其例也。否则，饱食、暖衣、安闲、偷惰，虽其寿享耆颐，亦行尸走肉类耳，何足贵哉！故美国先哲佛兰克林曰：“时间者，造生命之原料也。”德国文豪哥德曰：“虽以帝王之权威，不能恢复已失一分一秒之时间；虽以黄金之力，亦无如之何。故时间之可贵，世界无与伦比。时间实生命也。”其所言与吾国俚谚：“寸金难买寸光阴”“光阴一去不复返”，与夫白驹流水之譬者，有同一之见解。则知虽片刻之时间，亦当宝贵之，断无可空费之理。且宜讲活用之道也明矣。活用之道将何由？曰：专心于目前最要之一事，其他任何事务皆暂置而不论。易词言之，即以职务为第一，娱乐次之是耳。如一学生，明日演算，今日须预习。顾忘之而不为，而又征逐于游戏饮食之间，竟虚掷其可贵之光阴。及至明日，虽能悔悟，然已失者不可复得，嗟何及矣。其次当有规律，如起居、作业、游息，令各占一定之时间，循序进行，弗使荒废。整置品物，不使紊乱。一时一事不使延误，则所事亦能多所成就。然如有人焉，作事无序，忽而发愤，日夕不遑；忽又闲散，空废逾月。是则妄耗时间，滥用精力，其弊甚大。不特所事无成，即心身亦蒙暴殄之害。此青年学生，喜阅小说，及临试验时，最易犯之，不可不戒也。

二、体力经济之法 曾文正[1]论用兵之道，最忌“势穷力竭”四字。常言“当留有余不尽之气”；又屡引用“花未开时月未圆”之句，岂不以花开即花谢之朕兆，月圆即月亏之先声乎。故吾人行事，务必稳健持重，常保新气不得任情逞意，直前不顾竟至气衰力惫，而一蹶不复振也。俗语“吃饭吃八分”，亦犹戒盈崇节之意。由是以观吾人作事之劳心力者，即不可过用体力，非谓运动可忽，操练不可重也。日常生活，吾确认运动操练为养身所必需，特当有限制、有程度，设逾其限、越其程，纵无大损于身体，而精力已不免滥用。譬有从事笔墨生涯者，规定散步一时间，然后属文，忽变更之，徒步远行，费数时间，则其身体未有不感疲劳，精神未有不致颓唐者。虽欲执笔属文，而握管无力，用思不灵，徒呼负负而已。大凡用心专，则精而有力；纷则疏而寡效。已分者，必不及未分者之坚固、浑厚，势使然也。故劳心者不可过用体力而分其精力，实为精力经济之要道也。

三、精力集注法 论集注之效，有如焦点热能燃物，水滴久能穿石。此其为事至难，而收效则甚宏也。名将将兵，以少胜多。由善蓄其势以乘敌之疏也。学业亦然，悠悠忽忽终无所济。要当倾注全神全力于所事之一点，如鸡伏卵，如炉炼丹，一气呵成，决不令其稍有间断。如读书之际，纵有如何可以娱目畅心之事发生，亦不足以夺其专一之心，期于理会书中意义而后已。则读书一时，得收一时之效，名实相副，为益多矣。然一时之兴奋易，而永续之兴奋难；努力之引起尚易，欲集注努力于一点则甚难。此盖由修养功候之浅深，决非一朝一夕所得希冀者。若夫初步简易之方，不外就业之际以渐扫除杂念，不令此心散漫纷歧耳。先儒论诚之功用，即精力集注之效，虽然岂易言哉！

（原载1918年8月《学生杂志》第5卷第3号）

[1] 曾文正，即曾国藩（1811—1872）。

美国全国教育会参观记[1]

李建勋

美国全国教育会[2]有常会，年举一次，今年为第56次，期限起自2月25日，终于3月2日，会所择为大西洋城，距纽约仅百余里之遥，哥伦比亚大学教育行政俱乐部，以其关系重要，而机不可失也，爰组织参与团，得百余人往，惟该会规则，非会员不克与会，而会员又分为特别、普通二种，前者有发言权，纳费4元，后者无之，仅缴2元，二种会员，任人自择，予志在参观，非欲有所表现。遂以普通会员资格与会焉。[3]

（中略）

对于该会之感触

（一）规模宏大 此会分三十三部，会所十有五处，多在有名旅馆内，半皆同时开会，到会任人自择，虽为期仅五日，而所议之事项与名人之讲演颇多，予日夜奔随孜孜以参观者尚不及十一，其规模之宏大，概可想见。仅将其部别，举之如下，以供参考。

督理部

省教育科长部

府教育科长部

居民在25万以上之市教育科长部

居民在2万5千以上之市教育科长部

居民在1万5千以上之市教育科长部

学龄儿童之调查及儿童福利部

体育部

教育之国家的组合部

师范教育部

女子教务长部

学校经营部

殖民教育部

英文教育部

教育的发刊部

教育探求之指导部

万国幼稚园之组合部

专门学校之教育教师部

初等教育之会合部

市立师范学校部

村民学校之监导部

各省教育会联合部

中学之监导员及视察员部

中等学校校长部

职业教育指引部

美国学务局会合部

村民及农业教育部

教师薪金及处罚部

教育研究会协助配派教师之联合会

家庭经济联合会

全国慈母会

学校园联合会

（二）眼光远大 该会会章，无论何人苟于教育上有研究兴趣，均可入会，会员种类，以纳费之多寡定之，毫无国界种界芥蒂于其间，故外国人入此会者，不可胜数。犹忆日本开全国中学校长会议时，非日本人仅使列入旁听席而无发言权，其局量褊浅，眼光狭小，实令人齿冷。人谓美国之同化力大，非无由也。

（三）战事觉悟 美国人感觉最敏，反应力极大，自该国加入战团后，全国上下殆无不有战争一事往来于脑中，而教育界为尤甚，故此会之议案也、演说也、发刊也，无不带有战事色彩，若有不陈兵柏林手刃凯撒不休之势者，洵可钦也。反观吾国，一面对德宣战，一面自相残杀，以廿余年所蓄之精锐，四万万人所积之膏血，不为杀敌之举，而供阋墙之用，不足则又假外力以济之，犹侈然号子众曰：为统一也，为护法也，将谁欺乎！吾教育界岂未知死期之将至乎！何不闻一言及之也？

（四）集权倾向 美国教育，省自为政，中央无统辖之权，内务部虽设有学务局，不过输入最新之学说，调查各国教育之制度，及编汇美国教育之统计而已。揆之自动自由诸说，因属至当，然衡以国家全局之计划，人民均齐之发达，殆属可望而不可即。盖以各省均各自为谋（不无嫉妒心），贫富不同（有一省之富十六倍于他省者），及标准各异（有一府师范之卒业生尚不足为他府师范之学生者），故也彼国之有识者，早已见及是弊，而在国家主义膨胀时，尤觉危险，其教育行政渐由分权而变为集权，教育制度渐由纷歧而趋于划一也必矣。吾国近因督军跋扈，政客无良，而一二时流，竟有倡联邦救国，匪特昧于国情，殆亦不明世界之趋势也，可悲也夫！

（五）秩序不整 美国人过重自由，不拘形迹，于讲演会合时，合己意者倾耳静听，不合者辄昂然自去，虽有会长之制止，主讲者之哀恳，彼等亦漠不介意。是以每遇演讲会合时，自开会以至终席来往者恒不绝迹，较之吾国学务会议之秩序，其不及远甚。此或系自由之流弊也欤！

（原载《留美学生季报》第5卷第4号，1918年冬季号）

[1] 文中“中略”部分为自2月26日至3月1日参观日程之记述。本文所收者为“对于该会之感触”部分。

[2] 美国全国教育会的组织、目的参阅本书《美国全国教育会第二次参观记》。

[3] 李建勋当时由直隶省资助在美国哥伦比亚大学学习。

1919

教育之对待的发展

蔡元培

吾人所处之世界，对待的世界也。磁电之流，有阳极则必有阴极；植物之生，上发枝叶，则下茁根荄，非对待的发展乎？初民数学之知识，由一至五而已，及其进步，自五而积之，以至于无穷大，抑亦自一而折之，以至于无穷小，非对待的发展乎？古人所观察之物象，上有日月星辰，下有动植水土而已；及其进步，则大之若日月之组织，恒星之光质，小之若微生植物之活动，原子电子之配置，皆能推测而记录之，非对待的发展乎？

教育之发展也亦然。在家族主义时代所教训者，夫妇、亲子、兄弟间之关系，孝弟亲睦而已。及其进而为家族的国家主义，则益以君臣、朋友二伦，所扩张者犹是人与人之关系。而管仲之制，士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，幼而习焉，不见异物而迁。李斯之制，焚诗书百家语，欲习法令者，以吏为师。是个人职业教育之自由犹被限制也。进而为立宪的国家，一方面认个人有思想、言论、集会之自由，是为个性的发展；一方面有纳税、当兵之义务，对于国家而非对于君主，是为群性的发展。于是有所谓国民教育者。两方面发展之现象，亦以渐分明。虽然，群性以国家为界，个性以国民为界，适于甲国者，不必适于乙国。于是持军国民主义者，以军人为国民教育之标准；持贵族主义者，以绅士为标准；持教会主义者，以教义为标准；持实利主义者，以资本家为标准。个人所有者，为“民”权而非“人”权；教育家所行者，为“民权的”教育而非“人格的”教育。自人类智德进步，其群性渐溢乎国家以外，则有所谓世界主义若人道主义；其个性渐超乎国民以上，而有所谓人权若人格。

科学研究也，工农集会也，慈善事业之进行也，既皆为国际之组织，推之于一切事业，将无乎不然；而个人思想之自由，则虽临之以君父，监之以帝天，囿之以各种社会之习惯，亦将无所畏葸而一切有以自申。盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。

吾友黄郛君著《欧战之教训及中国之将来》，对于吾国教育之计画，有曰：“立国于二十世纪，非养成国民兼具两种相反对之性质不可：曰个人性与共同性……今次欧战教训，无论其国民对于国家如何忠实，若仅能待命而动，无独立独行之能力者，终不足以担负国家之大事。年前法国教育家钮渥曾著一论，谓‘从前世人尝有一疑问，谓教育之目的，究系为个人乎？抑为社会与国家乎？如为个人也，宜助长个性之发达，是与共同组织有碍也；如为社会与国家也，宜奖励共同性之养成，是阻止个性之发达也。吾今敢确切答复曰：此后国家之生存，必须全体国民同时具备此两面之资格而后可。故此后教育家之任务，在发见一种方法，能使国民内包的个性发达，同时使外延的社会与国家之共同性发达而已矣。’盖惟此二性具备者，方得谓此后国家所需要之完全国民也。”黄君之言，足以证教育对待的发展之义矣。余惜其仅为国民教育言，一间未达，故广其义，以著于篇，备今之言新教育者参考焉。

一九一九年二月

（据《新教育》第1卷第1期，1919年2月出版）

贫儿院与贫儿教育的关系

——在北京青年会演说词

蔡元培

贫儿院的历史同成效，刘景山先生已讲得很详细了。鄙人对于贫儿院，有一种特别感想，并且有一种特别希望。所以看得这一次的募捐，比较别种慈善事业尤为重要。请与诸位男女来宾讲讲。

贫儿是没有受家庭教育的机会，所以到院。这原是他们的不幸。但鄙人对于家庭教育很有点怀疑。第一层：教育是专门的事业，不是人人能担任的。譬如诸位有一块美玉，要琢成佩件，必要请教玉工。又如有几两黄金，要炼成首饰，必要请教金工。断不是人人自作的。现在要把自家子女造成适当的人物，敢道比琢玉炼金容易，人人可以自任的么？第二层：有子女的人，不是人人有实行教育的时间。男子呢，莫不有一定职业，就每日有一定作工的时间。作工完毕了，还有奔走公益的，应酬亲友的，随意消遣的。请问每日中有多少时间可以在家与他的子女相见？妇人呢，或是就职业，或是操家政，也有讲应酬好消遣的，请问每日中有多少时间可以专心对付他的子女？所以有钱的就把子女交给没有受过教育的仆婢，统统引诱坏了。没有钱的就听子女在家里胡闹，或在街上乱跑。父母闲暇了，高兴了，子女就有不好的事，也纵容他；忙不过来了，不高兴了，子女就有好的事，也瞎骂一阵，乱打几拳。这又是大多数父母的通病了。而且现在的家庭对于儿童可以算好的榜样么？正经的父母不知道儿童性情与成人大有不同，立了很严规矩，要儿童仿作，已经很不相宜了。还有大多数的父母夫妇的关系、兄弟妯娌的关系、姑嫂的关系、主仆的关系、亲戚邻居的关系，高兴了就开玩笑，讲别人的丑事；不高兴了，相骂相打。要是男子娶了妾，雇了许多男女仆，那就整日的演妒忌猜疑的事，甚且什么笑话都可以闹出来。这可以做儿童的榜样么？兼且成年的人爱看的书报与图画，爱听的笑话与鼓词，不免有不宜于儿童的，父母看了听了，可以不到儿童的耳目么？有许多儿童都是受了家庭不好的教育，进学校后很不容易改良。所以我对于家庭教育很有点怀疑。

我们古代的大教育家，要算是孔子、孟子。孔子有一个学生叫陈亢，疑孔子教训儿子总比教训学生有特别一点的。有一日问着孔子的儿子伯鱼。照伯鱼对答的：有一次遇见了他的父亲，问他学了诗没有。他说没有学。他的父亲就说了不学诗的短处。又有一次遇见了他的父亲，问他学了礼没有。他也说没有学。他的父亲就说了不学礼的短处。陈亢恍然大悟，知道君子是疏远他的儿子呢。孟子有一个学生，叫公孙丑，有一日问道：“君子为什么不亲自教他的儿子？”孟子答道：“办不到。教他必用正道。教了不听，必要怒。怒了便伤了父子的感情。万一儿子想着父亲教我的，他自己也还没有作到，这更是彼此互相责备，更坏了。所以古人用交换法把自己的儿子请别人教，反替别人教他的儿子呵。”照此看来，圣如孔子，贤如孟子，尚且不敢用家庭教育，何况平常人呢？

所以我的理想：一个地方必须于蒙养院与中小学校以外，有几个胎教院、几个乳儿院。都由专门的卫生家管理。胎教院的设备，如饮食、器具、花园、运动场、装饰的雕刻与图画、陈列的书报，都是有益于孕妇的身体与精神的。因为孕妇身体上受了损害，或精神上染了汙浊，都要害及胎儿的。乳儿院的设备，必须于乳儿的母亲身体上、精神上都是有益的。要是母亲有了疾病，或发了邪淫、愤怒、悲愁的感情，都是害及乳儿的。有了这种设备，不论那个人家，要是妇人有了孕，便是进胎教院。生了子女，便迁到乳儿院。一年以后，小儿断乳，就送到蒙养院受教育，不用他的母亲照管。他的母亲就可以回家，操他的家政，或营他的职业了。

现在还没有这种组织，运动别人，别人也不肯信。我想先从贫儿院下手。要是贫儿院试办这种事情很有成效，那就可以推广到不贫的儿童了。这是我的第一种希望。

美国大教育家杜威博士，不久要来中国。他创了一种很新的教育主义，是即工即学，是要学校生活与社会生活密接。曾在雪卡哥大学附设一个学校试验过，很有成效。我于民国元年在南京发表一篇《对于教育方针之意见》，曾于实利主义一节中介绍过。去年在天津青年会演讲《新教育与旧教育之歧点》，又介绍过一回。他的即工即学主义，是学生只须作工，一切学理就在作工的时候指点他，用不着什么教科书。我但用贫儿院已设的烹饪、裁缝、木器与地毡四项工作做个比例，就容易明白了。这四项的原料都是动植物，便可以讲生物学。这四项的工具都是矿物作成的，便可以讲矿物学、地质学。作这四项工作的时候，或用热度，或用手力，或用机械，或用电磁，就可以讲物理学。食物的调和，衣服的漂白与渲染，木器的油漆，都与化学有关，便可以讲化学。食物的分量，衣服的尺寸，木器各方面的比例，地毡与房屋的配合，各种原料与工具的购入，各种成绩品的出售，都要计算、记录，便可以讲数学与簿记法。指明原料出产的或成绩品出售的地方，比较各民族饮食、衣服、器具的异同，便可讲地理学与人类学。比较古今饮食、衣服、器具的异同，便可讲历史学。作工要勤，要谨慎，要有进步，要与同作的学生互相帮助。这四项工作以外，有休息，有共同的运动，又有洗濯食器与衣服、整理被褥、洒扫堂室、应对宾客等杂务，便可以讲卫生与修身。就食物的装置、衣服与器具的形式与色彩，可以讲美学与美术。就贫儿已往的苦痛，现在的安乐，将来的希望，也可以讲点哲学。把一切经过的情形，或教习的言语叫各人写出来，便可以练习国文或外国文。诸位看！照此办法还要用什么教科书么？还要聚了几十个学生在教室里面，各人对了一本书，听教习一句一句的呆讲么？但这种学校生活与社会生活密接的组织，不但我们中国人没有肯办的，就是办了，也怕没有人肯送他的子弟来。因为中国人现在还叫进学校作读书，要是到校以后，止有工作，没有读书，就一定不赞成了。现在贫儿院既有工作，何不把上午的读书省却，匀派在工作的时间，来试试杜威博士的新主义呢。要是试了有成效，就可以劝别的学校也来试试。这是我第二种的希望。

我国人不许男女间有朋友的关系，似乎承认“男女间止有恋爱的关系”，所以很严的防范他。既然有此承认，所以防范不到处，就容易闹笑话了。欧美人承认男女的交际，与单纯男子的或单纯女子的，完全一样。普通的交际与友谊的关系隔得颇远，友谊的关系与恋爱的关系，那就隔的更远了。他们男女间看了自己的人格同对面的人格，都非常尊重。而且为矫正从前轻视女子的恶习，交际上男子尤特别尊重女子，断不敢稍有轻率的举动。即如跳舞会是古代传下来的习惯，也是随时代进化，活泼中仍含着谨严的规则；不是为贫儿院筹款，曾在迎宾馆举行一次，诸君曾经参与的么？近来女权发展，又经了欧洲的大战争，从前男子的职业，一大半都靠女子来担任。此后男女间互助的关系，无论在何等方面，必与单纯男子方面或单纯女子方面一样。我们国里还能严守从前男女的界限，逆这世界大潮流么？但是改良男女的关系，必要有一个养成良习惯的地方，我以为最好是学校了。外国的小学与大学，没有不是男女同校的。美国的中学也是大多数男女同校。我们现在除国民小学外，还没有这种组织。若要试办，最好从贫儿院入手。院中男女生都有，但男生专作木工、毡工，女生专作烹饪、裁缝，划清界限，还不是男女同校的真精神。最好破除界限，不论何等工作，只要于生理上心理上相宜的，都可以自由选择，都可以让他们共同操作。要是试验了成绩很好，那就可以推行到别的学校了。

还有一层，中国的戏剧不许男女合演，用男子来假装女子，这是最不自然的。所以扭扭捏捏，不但演剧时不合女子的态度，反把平日间本人的气概都改变了。我不喜观旧剧，对于学生演新剧亦不大欢迎，就是为此。但现在男女尚不能同校，若要合男女学生试演新剧，学生的父母不是要大不答应的么？我以为此事也可由贫儿院先来试办。先就译本的西剧中，选几种悲剧来试演，演得纯熟了，要是开筹款会就可以演给来宾看看，不专靠现在男生的唱歌，女生的跳舞了。要是有几个学生演得很好，就可以作为改良戏剧的起点，不是很有关系么？

以上三端，都想借贫儿院试试男女共同操作的习惯，是我第三种的希望。

我有上述的特别感想与这三种希望，所以看到贫儿院非常重要，尤希望男女来宾竭力替他筹款，不但帮他维持，还要帮他发展呵！

一九一九年三月十五日

（据《北京大学日刊》第359、361、362号，1919年4月23、25、26日）

致《公言报》函并答林琴南函[1]

蔡元培

《公言报》记者足下：

读本月十八日贵报，有《请看北京大学[2]思潮变迁之近状》一则，其中有林琴南君致鄙人一函。虽原函称“不必示复”，而鄙人为表示北京大学真相起见，不能不有所辨正。谨以答林君函抄奉，请为照载。又，贵报称“陈、胡等绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔、孟”，大约即以林君之函为据，鄙人已于致林君函辨明之。惟所云“主张废国语而以法兰西文字为国语之议”，何所据而云然？请示复。

答林琴南君函如下：

琴南先生左右：

于本月十八日《公言报》中，得读惠书，索刘应秋先生事略。忆第一次奉函时，曾抄奉赵君原函，恐未达览，特再抄一通奉上，如荷题词，甚幸。

公书语长心重，深以外间谣诼纷集为北京大学惜，甚感。惟谣诼必非实录，公爱大学，为之辨正可也。今据此纷集之谣诼，而加以责备，将使耳食之徒，益信谣诼为实录，岂公爱大学之本意乎？原公之所责备者，不外两点：一曰“覆孔、孟，铲伦常”。二曰“尽废古书，行用土语为文字”。请分别论之。

对于第一点，当先为两种考察：（甲）北京大学教员，曾有以“覆孔、孟，铲伦常”教授学生者乎？（乙）北京大学教授，曾有于学校以外，发表其“覆孔、孟，铲伦常”之言论者乎？

请先察“覆孔、孟”之说。大学讲义涉及孔孟者，惟哲学门中之中国哲学史。已出版者，为胡适之君之《中国上古哲学史大纲》，请详阅一过，果有“覆孔、孟”之说乎？特别讲演之出版者，有崔怀瑾君之《论语足徵记》《春秋复始》。哲学研究会中，有梁漱溟君提出“孔子与孟子异同”问题，与胡默青君提出“孔子伦理学之研究”问题，尊孔者多矣，宁曰覆孔？

若大学教员于学校以外自由发表意见，与学校无涉，本可置之不论。今姑进一步而考察之，则惟《新青年》杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。公不云乎？“时乎井田封建，则孔子必能使井田封建一无流弊。时乎潜艇飞机，则孔子必能使潜艇飞机不妄杀人。卫灵问陈，孔子行。陈恒弑君，孔子讨。用兵与不用兵，亦正决之以时耳。”使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之。岂非昧于“时”之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之者耶？

次察“铲伦常”之说。常有五：仁、义、礼、智、信，公既言之矣。伦亦有五：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。其中君臣一伦，不适于民国，可不论。其他父子有亲，兄弟相友（或曰长幼有序），夫妇有别，朋友有信，在中学以下修身教科书中，详哉言之。大学之伦理学涉此者不多，然从未有以父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别，朋友不信，教授学生者。大学尚无女学生，则所注意者，自偏于男子之节操。近年于教科以外，组织一进德会，其中基本戒约有不嫖、不娶妾两条。不嫖之戒，决不背于古代之伦理。不娶妾一条，则且视孔、孟之说为尤严矣。至于五常，则伦理学中之言仁爱，言自由，言秩序，戒欺诈，而一切科学皆为增进知识之需。宁有铲之之理欤？

若谓大学教员曾于学校以外发表其“铲伦常”之主义乎？则试问有谁何教员，曾于何书、何杂志，为父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别、朋友不信之主张者？曾于何书、何杂志，为不仁、不义、不智、不信及无礼之主张者？公所举“斥父母为自感情欲，于己无恩”，谓随园文中有之，弟则忆《后汉书·孔融传》，路粹枉状奏融有曰：“前与白衣祢衡跌荡放言，云：父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳；子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”孔融、祢衡并不以是损其声价，而路粹则何如者？且公能指出谁何教员，曾于何书、何杂志，述路粹或随园之语，而表其极端赞成之意者？且弟亦从不闻有谁何教员，崇拜李贽其人而愿拾其唾余者。所谓“武曌为圣王，卓文君为贤媛”，何人曾述斯语，以号于众，公能证明之欤？

对于第二点，当先为三种考察：（甲）北京大学是否已尽废古文而专用白话？（乙）白话果是否能达古书之义？（丙）大学少数教员所提倡之白话的文字，是否与引车卖浆者所操之语相等？

请先察“北京大学是否已尽废古文而专用白话？”大学预科中，有国文一课，所据为课本者，曰模范文、曰学术文，皆古文也。其每月中练习之文，皆文言也。本科中有中国文学史、西洋文学史、中国古代文学、中古文学、近世文学；又本科、预科皆有文字学，其编成讲义而付印者，皆文言也。《北京大学月刊》中，亦多文言之作。所可指为白话体者，惟胡适之君之《中国古代哲学史大纲》，而其中所引古书，多属原文，非皆白话也。

次考察“白话是否能达古书之义？”大学教员所编之讲义，固皆文言矣。而上讲坛后，决不能以背诵讲义塞责，必有赖于白话之讲演，岂讲演之语，必皆编为文言而后可欤？吾辈少时，读《四书集注》《十三经注疏》，使塾师不以白话讲演之，而编为类似集注、类似注疏之文言以相授，吾辈岂能解乎？若谓白话不足以讲说文，讲古籀，讲钟鼎之文，则岂于讲坛上当背诵徐氏《说文解字系传》、郭氏《汗简》、薛氏《钟鼎款识》之文，或编为类此之文言而后可，必不容以白话讲演之欤？

又次考察“大学少数教员所提倡之白话的文字，是否与引车卖浆者所操之语相等？”白话与文言，形式不同而已，内容一也。《天演论》《法意》《原富》等，原文皆白话也，而严幼陵君译为文言。少仲马、迭更司、哈德等所著小说，皆白话也，而公译为文言。公能谓公及严君之所译，高出于原本乎？若内容浅薄，则学校招考时之试卷，普通日刊之论说，尽有不值一读者，能胜于白话乎？且不特引车卖浆之徒而已，清代目不识丁之宗室，其能说漂亮之京话，与《红楼梦》中宝玉、黛玉相埒，其言果有价值欤？熟读《水浒》《红楼梦》之小说家，能于《续水浒传》《红楼复梦》等书以外，为科学、哲学之讲演欤？公谓“《水浒》《红楼》作者，均博极群书之人，总之非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话”。诚然，诚然。北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启孟诸君。公何以证知为非博极群书，非能作古文，而仅以白话文藏拙者？胡君家世汉学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。钱君所作之文字学讲义、学术文通论，皆大雅之文言。周君所译之《域外小说》，则文笔之古奥，非浅学者所能解。然则公何宽于《水浒》《红楼》之作者，而苛于同时之胡、钱、周诸君耶？

至于弟在大学，则有两种主张如下：

（一）对于学说，仿世界各大学通例，循“思想自由”原则，取兼容并包主义，与公所提出之“圆通广大”四字，颇不相背也。无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。此义已于《月刊》之发刊词言之，抄奉一览[3]。

（二）对于教员，以学诣为主。在校讲授，以无背于第一种之主张为界限。其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。例如复辟主义，民国所排斥也，本校教员中，有拖长辫而持复辟论者，以其所授为英国文学，与政治无涉，则听之。筹安会之发起人，清议所指为罪人者也，本校教员中有其人，以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。嫖、赌、娶妾等事，本校进德会所戒也，教员中间有喜作侧艳之诗词，以纳妾、狎妓为韵事，以赌为消遣者，苟其功课不荒，并不诱学生而与之堕落，则姑听之。夫人才至为难得，若求全责备，则学校殆难成立。且公私之间，自有天然界限。譬如公曾译有《茶花女》《迦茵小传》《红礁画桨录》等小说，而亦曾在各学校讲授古文及伦理学，使有人诋公为以此等小说体裁讲文学，以狎妓、奸通、争有妇之夫讲伦理者，宁值一笑欤？然则革新一派，即偶有过激之论，苟于校课无涉，亦何必强以其责任归之于学校耶？此复，并候

著祺

八年三月十八日 蔡元培 敬启

附：林琴南来函

鹤卿先生太史足下：

与公别十余年，壬子一把晤，忽忽八年，未通音问，至为歉仄。辱赐书以遗民刘应秋先生遗著，属为题词，书未梓行，无从拜读，能否乞赵君作一短简事略见示，谨撰跋尾归之。

呜呼！明室敦气节，故亡国时殉烈者众，而夏峰、梨洲、亭林、杨园、二曲诸老，均脱身斧钺，其不死，幸也。我公崇尚新学，乃亦垂念逋播之臣，足见名教之孤悬，不绝如缕，实望我公为之保全而护惜之，至慰，至慰。

虽然，尤有望于公者。大学为全国师表，五常之所系属。近者外间谣诼纷集，我公必有所闻，即弟亦不无疑信。或者有恶乎阘茸之徒，因生过激之论，不知救世之道，必度人所能行，补偏之言，必使人以可信。若尽反常轨，侈为不经之谈，则毒粥既陈，旁有烂肠之鼠，明燎宵举，下有聚死之虫。何者？趋甘就热，不中其度，则未有不毙者。

方今人心衰敝，已在无可救挽之时，更侈奇剏之谈，用以哗众，少年多半失学，利其便已，未有不糜沸麕至而附和之者，而中国之命如属丝矣。晚清之末造，慨世者恒曰：“去科举，停资格，废八股，斩豚尾，复天足，逐满人，扑专制，整军备，则中国必强。”今百凡皆遂矣，强又安在？于是更进一解，必覆孔、孟，铲伦常为快。呜呼！因童子之羸困，不求良医，乃追责其二亲之有隐瘵，逐之，而童子可以日就肥泽，有是理耶？外国不知孔、孟，然崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种，都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语。何时贤乃有此叛亲蔑伦之论？此其得诸西人乎，抑别有所受耶？

我公心右汉族，当在杭州时，间关避祸，与夫人同茹辛苦，宗旨不变，勇士也。方公行时，弟与陈叔通惋惜公行，未及一送。申、伍异趣，各行其是。盖今公为民国宣力，弟仍清室举人，交情固在，不能视若冰炭，故辱公寓书，殷殷于刘先生序跋，实隐示明、清之季各有遗民，其志均不可夺也。弟年垂七十，富贵功名，前三十年视若弃灰，今笃老，尚抱守残缺，至死不易其操。前年梁任公倡马、班革命之说，弟闻之失笑。任公非劣，何为作此媚世之言？马、班之书，读者几人，殆不革而自革，何劳任公费此神力。若云死文字有碍生学术，则科学不用古文，古文亦无碍科学。英之迭更，累斥希腊、腊丁、罗马之文为死物，而至今仍存者，迭更虽躬负盛名，固不能用私心以蔑古，矧吾国人尚有何人如迭更者耶？

须知天下之理，不能就便而夺常，亦不能取快而滋弊。使伯夷、叔齐生于今日，则万无济变之方。孔子为圣之时，时乎井田封建，则孔子必能使井田封建一无流弊；时乎潜艇飞机，则孔子必能使潜艇飞机不妄杀人，所以名为时中之圣。时者，与时不悖也。卫灵问陈，孔子行；陈恒弑君，孔子讨。用兵与不用兵，亦正决之以时耳。今必曰天下之弱，弱于孔子，然则天下之强，宜莫强于威廉。以柏灵一隅，抵抗全球，皆败衄无措，直可为万世英雄之祖。且其文治、武功、科学、商务，下及工艺，无一不冠欧洲，胡为恹恹为荷兰之寓公？若云成败不可以论英雄，则又何能以积弱归罪孔子？彼庄周之书，最摈孔子者也，然《人间世》一篇，盛推孔子。所谓《人间世》者，不能离人而立之谓。其托颜回，托叶公子高之问难孔子，陈以接人处世之道，则庄周亦未尝不近人情，而忤孔子。乃世士不能博辨，为千载以上之庄周，竟咆哮为千载以下之恒魋，抑何其可笑也！

且天下惟有真学术、真道德，始足独树一帜，使人景从。若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒，所操之语，按之皆有文法，不类闽广人为无文法之啁啾。据此，则凡京津之稗贩，均可用为教授矣。若《水浒》《红楼》，皆白话之圣，并足为教科之书，不知《水浒》中辞吻多采岳珂之《金陀萃篇》，《红楼》亦不止为一人手笔，作者均博极群书之人。总之，非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话。若化古子之言为白话演说，亦未尝不是。按《说文》，演，长流也，亦有延之、广之之义。法当以短演长，不能以古子之长演为白话之短。且使人读古子者，必读其原书耶，抑凭讲师之二三语即算为古子？若读原书，则又不能全废古文矣。矧于古子之外，尚以说文讲授。《说文》之学，非俗书也，当参以古籀，证以钟鼎之文，试思用籀篆可化为白话耶？果以籀篆之文，杂之白话之中，是引汉、唐之环、燕与村妇谈心，陈商、周之俎豆，为野老聚饮，类乎不类？弟闽人也，南蛮舌，亦愿习中原之语言。脱授我者不以中原之语言，仍令我为舌之闽语，可乎？盖存国粹而授《说文》，可也，以《说文》为客，以白话为主，不可也。

乃近来尤有所谓新道德者，斥父母为自感情欲，于己无恩。此语曾一见之随园文中。仆方以为儗不于伦，斥袁枚为狂谬，不图竟有用为讲学者。人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也。彼又云：“武曌为圣王，卓文君为名媛。”此亦拾李卓吾之余唾。卓吾有禽兽行，故发是言。李穆堂又拾其余唾，尊严嵩为忠臣。今试问二李之名，学生能举之否？同为埃灭，何苦增兹口舌？可悲也。大凡为士林表率，须圆通广大，据中而立，方能率由无弊。若凭位分势利而施趋怪走奇之教育，则惟穆罕默德左执刀而右传教，始可如其愿望。今全国父老以子弟托公，愿公留意，以守常为是。

况天下溺矣，藩镇之祸，迩在眉睫，而又成为南北美之争。我公为南士所推，宜痛哭流涕，助成和局，使民生有所苏息；乃以清风亮节之躬，而使议者纷纷集，甚为我公惜之。

此书上后，可以不必示复，惟静盼好音，为国民端其趣向，故人老悖，甚有幸焉。愚直之言，万死，万死。

林纾 顿首

《公言报》：《请看北京学界思潮变迁之近状》

北京大学之新旧学派……两种杂志之对抗……第三者之调停派学说……三者以外之学者议论……林琴南致蔡鹤卿书

北京近日教育虽不甚发达，而大学教师各人所鼓吹之各种学说，则五花八门，颇有足纪者。

国立北京大学，自蔡孑民氏任校长后，气象为之一变，尤以文科为甚。

文科学长陈独秀氏，以新派首领自居，平昔主张新文学甚力。教员中与陈氏沆瀣一气者，有胡适、钱玄同、刘半农、沈尹默等。学生闻风兴起，服膺师说，张大其辞者，亦不乏人。其主张，以为文学须顺应世界思潮之趋势。若吾中国历代相传者，乃为雕琢的、阿谀的贵族文学，陈腐的、铺张的古典文学，迂晦的、艰涩的山林文学，应根本推翻。代以平民的、抒情的国民文学，新鲜的、立诚的写实文学，明了的、通俗的社会文学。此文学革命之主旨也。自胡适氏主讲文科哲学门后，旗鼓大张，新文学之思潮，亦澎湃而不可遏。既前后抒其议论于《新青年》杂志；而于其所教授之哲学讲义，亦且改用白话文体裁；近又由其同派之学生，组织一种杂志曰《新潮》者，以张皇其学说。《新潮》之外，更有《每周评论》之印刷物发行。其思想议论之所及，不仅反对旧派文学，冀收摧残廓清之功。即于社会所传留之思想，亦直接间接发见其不适合之点，而加以抨击。盖以人类社会之组织，与文学本有密切之关系，人类之思想，更为文学实质之所存，既反对旧文学，自不能不反对旧思想也。

顾同时与之对峙者，有旧文学一派。旧派中以刘师培氏为之首，其他如黄侃、马叙伦等，则与刘氏结合，互为声援者也。加以国史馆之耆老先生，如屠敬山、张相文之流，亦复深表同情于刘、黄。刘、黄之学，以研究音韵、说文、训诂为一切学问之根，以综博考据讲究古代制接迹汉代经史之轨，文章则重视八代而轻唐宋，目介甫、子瞻为浅陋寡学。其于清代所谓桐城派之古文家，则深致不满，谓彼辈学无所根，而徒斤斤于声调。更借文以载道之说，假义理为文章之面具，殊不值通人一笑。从前大学讲坛，为桐城派古文家所占领者，迄入民国，章太炎学派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，已不免有文艺衰微之感。然若视新文学派之所主张，更当认为怪诞不经，似为其祸之及于人群，直无异于洪水猛兽。转顾太炎新派，反若涂轨之犹能接近矣。顷者刘、黄诸氏以陈、胡等与学生结合，有种种印刷物发行也，乃亦组织一种杂志，曰《国故》。组织之名义，出于学生，而主笔政之健将，教员实居其多数。盖学生中固亦分旧、新两派，而各主其师说者也。二派杂志，旗鼓相当，互相争辩，当然有裨于文化。第不言忘其辩论之范围，纯任意气，各以恶声相报复耳。

至于介乎二派者，则有海盐朱希祖氏。朱亦太炎之高足弟子也，邃有国学，且明于世界文学进化之途径，故于旧文学之外，兼冀组织新文学。惟彼之所谓新者，非脱却旧之范围，盖其手段不在于破坏，而在于改良。以记者之愚，似觉朱氏之主张较为适当也。

日前喧传教育部有训令达大学，令其将陈、钱、胡三氏辞退。但经记者之详细调查，则知尚无其事。唯陈、胡等对于新文学之提倡，不第旧文学一笔抹杀，而且绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔孟，并且有主张废国语而以法兰西文字为国语之议。其卤莽灭裂，实亦太过。顷林琴南氏有致蔡孑民一书，洋洋千言，于学界前途，深致悲悯。兹将原书刊布于下，读者可以知近日学风变迁之剧烈矣。

一九一九年三月十八日

（据《公言报》1919年3月18日、4月1日）

[1] 此篇及附件，先后发表于《北京大学日刊》第338号（1919年3月21日出版）；《新潮》杂志第1卷第4期（1919年4月1日出版）；《公言报》1919年3月18日及4月1日。

[2] “北京大学”：《公言报》原题为“北京学界”。

[3] 《北京大学月刊发刊词》已收入本书，此处从略。

欧战后之教育问题[1]

——在天津青年会演说词

蔡元培

鄙人今日承青年会诸先生之邀，来此讲演，适值大风扬尘，而诸先生仍惠然肯来，鄙人深感诸先生之盛意，尤怨无以副诸先生之望，谨先告罪。

今日演题为《欧战后之教育问题》，本青年会诸先生所预定。此番战争之后，世界各事无不有所改变。教育主义自不能不随之而改变。鄙人意见，以为战前教育偏于国家主义。战后教育必当偏于世界主义。即战前主持教育者，仅欲为本国家造成应用之人材。而战后主持教育者，在为世界养成适当之人物。此战前战后教育主义区别之点也。

请将各国战前教育主义之异点分别言之。

（一）军国民教育 军国民教育重在整齐、严肃，尤在服从。持此主义者，常用军法部勒学生，而尤时时以尊爱王室之道德勉励之。可以德、日两国为代表。其中最特殊者，为德国大学之学生会。入此等会者，以贵族子弟为多。每会各有中古时遗传之制服及徽帜。初入会者，一切受旧会员之命令。及资格较老，则亦可以命令人，直与陆军学生之入联队相类，时时开会，狂饮啤酒，练习剑术。偶然甲会与乙会小有冲突，则各出选手，约期决斗，胸臂皆加保护，而露其面部，以面部受伤而倒地者为负。此等决斗，为警章所禁，然政府默许之。故德国大学生以面部多有伤痕为荣。其他平民子弟不加入贵族学生会，则相约而为自由学生会。不为酗酒击剑，而以研究学问、励行公益为目的。乃政府反恐其接近社会党而时时干涉之。此可见军国民主义之缺点矣。

（二）绅士教育 绅士教育以养成一部分绅士为目的，所谓Gentleman是也。得以英国为代表。如剑桥、牛津诸大学，初不以科学为重，而在养绅士之态度，此其最著者。其他各种学校，亦多有此习惯。曾闻有中国留学生，出言偶失绅士体统，其友即与之绝交者。更闻有一中国官费女学生，因其冠不合时式，而受校长之责问者。其不自由如此。

（三）宗教教育 各教会所设学校均以传布教会势力为主旨，固不待言。即欧美政府，自法国而外，亦无不承认各学校有宗教一课。如校中偶有异教徒之子弟，则许其不受此课，而家中别延本教之教员以授之。

（四）资本家教育 欧美各国虽定有义务教育年限，亦多不收学费，以图教育之普及。然此等制度以初等教育为限。其高等教育往往学费甚昂，非素封之家不能使其子弟受此等教育。于是高等教育遂为资本家所专有。而其教育又大抵偏重实利主义，几若人类为金钱而生活者。遂使拜金主义弥漫全国。美国其代表也。

又，各国教育之实况，城市教育每较乡村教育为优。男子教育每较女子教育为完美。又，一国中含有异民族者，则往往欲以一民族同化其他民族，而不许以其本族之语言施教育。如俄国之于芬兰人，德国之于波兰人，日本之于朝鲜人是也。是皆教育上之最不平等者也。

以上所举，均战前之状况也。既经此番大战，教育界实受莫大之教训。例如德之军国主义以全国人民为机械，而供野心家之利用。其始虽若无敌于天下，而卒以寡助之故，渐致失败。国中人民，亦渐悟政府之不良，起而革命。此后德国永无军国民主义之教育，固可断言。而和平会议中，且提议限制军备，废征兵制，则军国民教育之不能容于今日，可概见矣。英国于战争期内，所需受高等教育而有实际的技能之人，甚形不足。教育总长费休氏遂于一九一七年一月十四日提出教育改革案，一九一八年八月已由上、下两院通过。其主义在一面使下级人民之国民教育力求完全，一面又使下级人民之子弟得进而受高等教育。是即改绅士教育为平民教育之主义也。至于宗教教育，虽皆以平等、博爱为言。然其独尊己教，排斥他教之习惯，在昔既酿为战争；而浸入青年脑中，反与平等、博爱之义相讳。且各教并列，其所根据者既超乎经验以上，不能以学理证明其是非，则宜循信仰自由原则，俟各人成年以后，自由选择；不宜对未成年之学生，而强以成人之所信仰者桎梏之。故法国已于一九一二年确定教育中不得参入宗教之律。而大战以后，瑞士教育家亦有此种提议。他日必将普及于各国，可无疑也。资本家教育之流弊，一方面促成贫富不平等之阶级；一方面激成社会革命之反动。而此等未受高等教育之平民，即畀以资产，亦不免因自由竞争而陷于劣败之境遇。故根本解决，宜从普及高等教育入手。战前如法国等，虽有平民大学之制，然究居少数，而其制亦未为完备。战后各国，鉴于俄、德两国之阶级战争，必将注意于此焉。

读美国全国教育会所提出教育革新基本计划，极言乡村教育之不可不与都市教育并重。吾友陶孟和君视察日本教育，谓近日趋势注重科学教育，提高女子教育。又如准民族自决主义，若波兰人若捷克斯拉夫人均有自主教育之机会，则同化异民族主义之教育，亦必以渐减杀。是诚教育平等之好现象也。

虽然，平等者，破除阶级而决非消灭个性。从前行阶级制度教育时，重在一级中绝对平等。如美国教育会所举德国教育之劣点，谓“平民学校中，专以种种仪节制度限止之，使养成其服从心、信仰心，与夫惟帝命是听之恶根性，……以轧制平民之生活、工作、知力，为一种物质的机械”，是其例也。既破坏阶级制度，则即当解放个人之束缚，而一任其自由发展。盖世界为有机的组织，有特长者不可强屈之以普通。世界有进化的原则，有天才者尤当利用之以为先导。此后新教育，必将渐改年级制而为选科制。又如美国普通学校之大组织与二重学年制，亦渐近选科制，而可以采用者也。

我国昔日之教育制度，多效德、日二国。故清季有“尚武”之条件，今军阀派所办学校，尚有专用军法部勒者。学校之中，苟有教会之人为教员，则往往诱导学生，使之归依宗教。拘守旧学者，又欲定孔教为国教，以规定于学校教科之中。言义务教育，则初级者尚未普及，何论高等。言女子教育，则高等学校既不许男女同校，又不为女子特设。视各国战前之教育，尚远不逮。然则既受此大战之教训，鉴于各国教育界之革新，宜如何奋勉耶？

（陈邦才笔记）

一九一九年三月二十九日

（据《北京大学日刊》第356号，1919年4月19日出版）

[1] 此篇除刊载于《北京大学日刊》外，并发表于《东方杂志》第16卷第6号（1919年6月出版）。

复傅增湘函

蔡元培

沅叔先生左右：

奉读尊札，敬悉一是。情长意殷，感荷无量。此中原委，昨已面陈左右。兹再述其涯略。

敝校一部分学生所组之《新潮》出版以后，又有《国故》之发行，新旧共张，无所缺琦。在学生则随其好尚，各尊所闻。当事之员，亦甚愿百虑殊途，不拘一格以容纳之。局外人每于大学内情有误会之处，然若持《新潮》《国故》两相比拟，则知大学中笃念往昔，为匡掖废坠之计者，实亦不弱于外间耆贤也。

尊示大旨谓《新潮》宜注意者二事：一则因批评而涉意气，二则张新说而悖旧谊。如于二者不加检点，未必不以违背习俗之故，为新机演进之累。明言傥论，甚幸甚幸。元培当即以此旨喻于在事诸生，嘱其于词气持论之间，加以检约。

据《新潮》编辑诸生言，办此杂志之初心，愿以介绍西洋近代有益之学说为本。批评之事，仅属末节。但批评原无可虑，所虑乃在出乎其位，牵及感情之言。《新潮》既以介绍新说为旨，自不必专徇末节之流波，而朴实求学之学生杂志，又为元培对于诸生所要求者。故关于此点，自当如尊示所云，由当事诸生加之意也。

至于持论，间有殊于旧贯者，容为外间误会之所集。然苟能守学理范围内之研究，为细密平心之讨议，不涉意气之论，少为逆俗之言，当亦有益而无弊。《新潮》持论，或有易致骇怪之处。元培自必勉以敬慎将事，以副盛情。

事之方始，真相未明，辗转相传，易滋误解。历日稍久，情实自见。大学兼容并包之旨，实为国学发展之资。正赖大德如公，为之消弭局外失实之言。元培亦必勉励诸生，为学问之竞进，不为逾越轨物之行也。谨布区区，并达谢悃。敬请

道安

蔡元培谨启 四月二日

（傅斯年代作）

（据蔡元培书信抄留底稿）

附：傅增湘来函

孑民先生执事：

自《新潮》出版，辇下耆宿，对于在事员生，不无微词，比承过从，获谂尊旨，良用释然。

国学靡敝，士之秀且杰者，谋所以改弦而更张之。笃旧之伦，疾首疚心，为匡掖废坠之计，趋涂虽殊，用心则一。异同切劘，互资进行，尊闻行知，无妨殊轨。近顷所虑，乃在因批评而起辨难，因辨难而涉意气。倘稍逾学术范围之外，将益启党派新旧之争，此则不能不引为隐忧耳。

吾国伦理道义，人群纪纲，镌于人心，濡于学说，阅数百千年。其间节目条教，习惯蜕衍，或不适于现代，亦属在所不免。然而改革救正，自有其道。以积渐整理之功，行平实通利之策，斯乃为适。凡事过于锐进，或大反乎恒情之所习，未有不立蹶者。时论纠纷，喜为抨击，设有悠悠之辞，波及全体，尤为演进新机之累。甚冀执事与在校诸君一扬榷之，则学子之幸也。

鄙意多识蓄德，事属一贯。校内员生，类多闳达，周知海内外名物之故与群治之原。诚能朝益暮习，与时偕行，修养既充，信仰渐著，遵循轨道，发为言论，自足以翕服群伦。若其以仓卒之议，翘于群众，义有未安，辄以滋病，殆有未可。至于学说流裔，如长江大河，支派洄洑，无可壅阏，利而导之，疏而瀹之，毋使溃溢横决，是在经世之大君子如我公者矣。专肃布臆，并颂

道祺

傅增湘启 三月二十六日

一九一九年四月二日

（据傅增湘致蔡元培函原件）

致李石曾函

蔡元培

石曾先生大鉴：

计上海船行之期，想先生已早抵巴黎矣。兹有奉恳之事如下：

（一）北京大学暑假后须增延法国教习二人：一、专门文学家；一、兼治哲学者。忆曾奉函托访。现据贺培之君见告，其中须有一人能讲授《法国文学史》及《法语史》者。（葛拉耐君，在京见过几次，但不肯留京为教员。）务求早日订定，条件请先生酌之。

（二）前曾有两函奉托代购世界语教科书，今又有一书单，亦请代购，祈属书肆寄来。书价或请代垫，或由书肆直接向大学索取，均无不可。

（三）接有两函，均自法寄先生者，今仍奉上。

（四）运动赔款退还一事，已由北京及上海各教育机关推定先生及陶孟和、郭秉文二君在欧办理。陶、郭已到美洲，不久赴欧。对于英语各国，以郭为代表；对于法语诸国，则当请先生为代表。俟晤后，陶君必能详言之。

（五）山西督军阎百川甚提倡教育。日内特派钱维骐君来京，欲咨送已习法文四年之学生七人赴法勤工俭学，又欲派学生两班来京入预学校（亦预备勤工俭学），川费由公款支付。闻是按道派遣者。彼且有意入会，弟意不如推为名誉会员，请先生提议于巴黎会所，如通过，再正式函告之。此间已劝其在山西设分会，且指定若干中学校加设法文班，大约必可办到。

（六）上海同济校舍充公，颇觉为难。今已商定由法工部局出售，而华法教育会购之，办一中法工业学校。现正由铎尔孟君与法公使商议条件。致法公使一函，即铎君所草者，副本奉览。如在巴黎有可致力处，亦祈进行。

（七）小儿无忌，想已见过。弟愿其暑假中回国，不必再入大学。先生同意否？无忌之意见如何？

（八）寄存通运公司之风琴，已荷寄出否？

（九）中国颇有办高等学会之说。法国各种Académies[1]之历史及办法，如有专书记载者，请留意购寄。Académic francaise[2]似为法国最高学会，然似专注重于文字一门，而会员则政治家、军人皆有，未知何故。专此，敬请

道安

弟元培敬启 四月十六日

一九一九年四月十六日

（据蔡元培手札）

[1] Académies：科学院。

[2] Académic francaise：法兰西科学院。

科学之修养

——在北京高等师范学校修养会演说词

蔡元培

鄙人前承贵校德育部之召，曾来校演讲；今又蒙修养会见召，敢略述修养与科学之关系。

查修养之目的，在使人平日有一种操练，俾临事不致措置失宜。盖吾人平日遇事，常有计较之余暇，故能反复审虑，权其利害是非之轻重而定取舍。然若至仓卒之间，事变横来，不容有审虑之余地。此时而欲使诱惑、困难不能隳其操守，非凭修养有素不可，此修养之所以不可缓也。

修养之道，在平日必有种种信条：无论其为宗教的或社会的，要不外使服膺者储蓄一种抵抗之力，遇事即可凭之以定抉择。如心所欲作而禁其不作，或心所不欲而强其必行，皆依于信条之力。此种信条，无论文明、野蛮民族均有之。然信条之起，乃由数千万年习惯所养成；及行之既久，必有不适之处，则怀疑之念渐兴，而信条之效力遂失。此犹就其天然者言也。乃若古圣先贤之格言嘉训，虽属人造，要亦不外由时代经验归纳所得之公律，不能不随时代之变迁而易其内容。吾人今日所见为嘉言懿行者，在日后或成故纸；欲求其能常系人之信仰，实不可能。由是观之，则吾人之于修养，不可不研究其方法。在昔吾国哲人，如孔、孟、老、庄之属，均曾致力于修养，而宋、明儒者尤专力于此。然学者提倡虽力，卒不能使天下之人尽变为良善之士，可知修养亦无一定之必可恃者也。至于吾人居今日而言修养，则尤不能如往古道家之蛰影深山，不闻世事。盖今日社会愈进，世务愈繁。已入社会者，固不能舍此而他从；即未入社会之学校青年，亦必从事于种种学问，为将来入世之准备。其责任之繁重如是，故往往易为外务所缚，无精神休假之余地，常易使人生观陷于悲观厌世之域，而不得志之人为尤甚。其故即在现今社会与从前不同。欲补救此弊，须使人之精神有张有弛。如作事之后，必继之以睡眠，而精神之疲劳，亦必使有机会得以修养。此种团体之结合，尤为可喜之事。但鄙人以为修养之致力，不必专限于集会之时，即在平时课业中亦可利用其修养。故特标此题曰：“科学的修养”。

今即就贵会之修养法逐条说明，以证科学的修养法之可行。如贵会简章有“力行校训”一条。贵校校训为“诚勤勇爱”四字。此均可于科学中行之。如“诚”字之义，不但不欺人而已，亦必不可为他人所欺。盖受人之欺而不自知，转以此说复诏他人，其害与欺人者等也。是故吾人读古人之书，其中所言苟非亲身实验证明者，不可轻信；乃至极简单之事实，如一加二为三之数，亦必以实验证明之。夫实验之用最大者，莫如科学。譬如报纸纪事，臧否不一，每使人茫无适从。科学则不然。真是真非，丝毫不能移易。盖一能实验，而一不能实验故也。由此观之，科学之价值即在实验。是故欲力行“诚”字，非用科学的方法不可。

其次“勤”：凡实验之事，非一次所可了。盖吾人读古人之书而不慊于心，乃出之实验。然一次实验之结果，不能即断其必是，故必继之以再以三，使有数次实验之结果。如不误，则可以证古人之是否；如与古人之说相刺谬，则尤必详考其所以致误之因，而后可以下断案。凡此者反复推寻，不惮周详，可以养成勤劳之习惯。故“勤”之力行亦必依赖夫科学。

再次“勇”：勇敢之意义，固不仅限于为国捐躯、慷慨赴义之士，凡作一事，能排万难而达其目的者，皆可谓之勇。科学之事，困难最多。如古来科学家，往往因试验科学致丧其性命，如南北极及海底探险之类。又如新发明之学理，有与旧传之说不相容者，往往遭社会之迫害，如哥白尼、贾利来之惨祸。可见研究学问，亦非有勇敢性质不可；而勇敢性质，即可于科学中养成之。大抵勇敢性有二：其一发明新理之时，排去种种之困难阻碍；其二，既发明之后，敢于持论，不惧世俗之非笑。凡此二端，均由科学所养成。

再次“爱”：爱之范围有大小。在野蛮时代，仅知爱自己及与己最接近者，如家族之类。此外稍远者，辄生嫌忌之心。故食人之举，往往有焉。其后人智稍进，爱之范围渐扩，然犹不能举人我之见而悉除之。如今日欧洲大战，无论协约方面或德奥方面，均是己非人，互相仇视，欲求其爱之普及甚难。独立于学术方面则不然：一视同仁，无分畛域；平日虽属敌国，及至论学之时，苟所言中理，无有不降心相从者。可知学术之域内，其爱最溥。又人类嫉妒之心最盛，入主出奴，互为门户。然此亦仅限于文学耳；若科学，则均由实验及推理所得唯一真理，不容以私见变易一切。是故嫉妒之技无所施，而爱心容易养成焉。

以上所述，仅就力行校训一条引申其义。再阅简章，有静坐一项。此法本自道家传来。佛氏之坐禅，亦属此类。然历年既久，卒未普及社会；至今日日本之提倡此道者，纯以科学之理解释之。吾国如蒋竹庄先生亦然，所以信从者多，不移时而遍于各地。此亦修养之有赖于科学者也。

又如不饮酒、不吸烟二项，亦非得科学之助力不易使人服行。盖烟酒之嗜好，本由人无正当之娱乐，不得已用之以为消遣之具，积久遂成痼疾。至今日科学发达，娱乐之具日多，自不事此无益之消遣。如科学之问题，往往使人兴味加增，故不感疲劳而烟酒自无用矣。

今日所述，仅感想所及，约略陈之。惟宜注意者，鄙人非谓学生于正课科学之外，不必有特之修修养，不过正课之中，亦不妨兼事修养，俾修养之功，随时随地均能用力，久久纯熟，则遇事自不致措置失宜矣。

一九一九年四月二十四日

（据《北京大学日刊》第360号，1919年4月24日出版）

辞北大校长职出京启事

蔡元培

我倦矣！“杀君马者道旁儿。”“民亦劳止，汔可小休。”我欲小休矣。北京大学校长之职，已正式辞去；其他向有关系之各学校，各集会，自五月九日起，一切脱离关系。特此声明，惟知我者谅之。

附：程演生答常惠书

“杀君马者路旁儿。”《风俗通》曰：“杀君马者，路旁儿也。”言长吏养马肥而希出，路旁小儿观之，却惊致死。按长吏马肥，观者快之，乘者喜其言，驰驱不已，至于死。

梁张士简用此意作《走马引》，曰：“良马龙为友，玉珂金作羁。驰骛宛与洛，半骤复半驰。条〔倐〕忽而千里，光景不及移。九方惜未见，薛公宁所知。敛辔且归去，吾畏路旁儿。”

蔡先生用此语，大约谓己所处之地位，设不即此审备所在，徒循他人之观快，将恐溺身于害也。与士简诗意正相合。所以上文曰：“吾倦矣！”自伤之情，抑何深痛！（元培案：引此语但取积劳致死一义，别无他意。）

“民亦劳止，汔可小休。”《毛诗·大雅·民劳》第二章曰：“民亦劳止，汔可小休。惠此中国，以为民逑。无纵诡随，以谨惛伮。式曷寇虐，无俾民忧。无弃尔劳，以为王休。”

蔡先生用此语，盖非取全章之义。所谓民者，或自射其各耳（孑民）。言己处此忧劳之余，庶几可以小休矣。倘取全章之义，则不徒感叹自身，且议执政者也。（元培案：引此语但取劳则可休一义，别无他意。）

常惠君足下：

顷讯蔡先生启事中引用之语，兹已检查明确，希即转示同学。“杀君马”之语，外面误解者亦甚伙，且有望文生义者，谓君者指政府，马者指曹、章，路旁儿指各校学生。若是说去，成何意义？可发一笑。贤者虽明哲保身，抑岂忍重责于学生耶！综观右所条举之书及诗，蔡先生引用此语之本心，读者当可了解矣。足下何日南下？有暇望过我一叙。此答。馀不一一。

五月十日 二古白

一九一九年五月九日

（据《北京大学日刊》第374号，1919年5月9日出版；第375号，1919年5月10日出版；并参阅《蔡孑民先生言行录》）

不肯再任北大校长的宣言[1]

蔡元培

（一）我绝对不能再作那政府任命的校长：为了北京大学校长是简任职，是半官僚性质，便生出许多官僚的关系，那里用呈，那里用咨，天天有一大堆无聊的照例的公牍。要是稍微破点例，就要呈请教育部，候他批准。什么大学文、理科叫作本科的问题，文、理合办的问题，选科制的问题，甚而小到法科暂省学长的问题，附设中学的问题，都要经那拘文牵义的部员来斟酌。甚而部里还常常派了什么一知半解的部员来视察，他报告了，还要发几个训令来训饬几句。我是个痛恶官僚的人，能甘心仰这些官僚的鼻息么？我将进北京大学的时候，没有想到这一层，所以两年有半，天天受这个苦痛。现在苦痛受足了，好容易脱离了，难道还肯投入去么？

（二）我绝对不能再作不自由的大学校长：思想自由，是世界大学的通例。德意志帝政时代，是世界著名开明专制的国，他的大学何等自由。那美、法等国，更不必说了。北京大学，向来受旧思想的拘束，是很不自由的。我进去了，想稍稍开点风气，请了几个比较的有点新思想的人，提倡点新的学理，发布点新的印刷品，用世界的新思想来比较，用我的理想来批评，还算是半新的。在新的一方面偶有点儿沾沾自喜的，我还觉得好笑。那知道旧的一方面，看了这点半新的，就算“洪水猛兽”一样了。又不能用正当的辩论法来辩论，鬼鬼祟祟，想借着强权来干涉。于是教育部来干涉了，国务院来干涉了，甚而什么参议院也来干涉了，世界有这种不自由的大学么？还要我去充这种大学的校长么？

（三）我绝对不能再到北京的学校任校长：北京是个臭虫窠（这是民国元年袁项城所送的徽号，所以他那时候虽不肯到南京去，却有移政府到南苑去的计画）。无论何等高尚的人物，无论何等高尚的事业，一到北京，便都染了点臭虫的气味。我已经染了两年有半了，好容易逃到故乡的西湖、鉴湖，把那个臭气味淘洗净了。难道还要我再作逐臭之夫，再去尝尝这气味么？

我想有人见了我这一段的话，一定要把“我不入地狱，谁入地狱”的话来劝勉我。但是我现在实在没有到佛说这句话的时候的程度，所以只好谨谢不敏了。

附：爱蔡孑民者启

右宣言闻尚是蔡君初出京时所草，到上海后，本拟即行宣布，后因北京挽留之电，有友人劝其婉复，免致以个人去留问题与学生所争政治问题，永结不解之缘，故有以有条件的允任维持之电，后来又有卧病不行之电，均未将真意说出。闻其意，无论如何，决不回校也。鄙人抄得此宣言书，觉与北京各报所载启事，及津浦车站告友之言，均相符合，必是蔡君本意。个人意志自由，本不可以多数压制之，且为社会上留此一个干净人，使不与政治问题发生关系，亦是好事。故特为宣布，以备挽留蔡君者之参考焉。

爱蔡孑民者启

一九一九年六月十五日

（据蔡元培手稿）

[1] 此件因从弟蔡元康劝阻，未公开发表。

告北大同学诸君

蔡元培

北京大学同学诸君鉴：

仆深信诸君本月四日之举，纯出于爱国之热诚。仆亦国民之一，岂有不满于诸君之理！惟在校言校，为国立大学校长者，当然引咎辞职。仆所以不于五日即提出辞呈者，以有少数学生被拘警署，不得不立于校长之地位，以为之尽力也。今幸承教育总长、警察总监之主持，及他校校长之援助，被拘诸生，均经保释。仆所能尽之责，止于此矣。如不辞职，更待何时？至一面提出辞呈，一面出京，且不以行踪告人者，所以避挽留之虚套，而促继任者之早于发表，无他意也。北京大学之教授会，已有成效，教务处亦已组成，校长一人之去留，决无妨于校务。惟恐诸君或不见谅，以仆之去职，为有不满于诸君之意，故特在途中匆促书此，以求谅于诸君。

十日 蔡元培启

一九一九年五月十日

（据《北京大学日刊号外》1919年5月11日；并参阅《益世报》1919年5月16日）

由天津车站南下时的谈话

蔡元培

得天津确实消息：蔡孑民已于十日乘津浦车南下，登车时，适有一素居天津之友人往站送他客，遇蔡君，大诧异曰：“君何以亦南行？”蔡君曰：“我已辞职”。友曰：“辞职当然，但何以如此坚决。”蔡曰：“我不得不然。当北京学生示威运动之后，即有人纷纷来告，谓政府方面之观察，此举虽参与者有十三校之学生，而主动者为北京大学学生，北京大学学生之举动，悉由校长暗中指挥，故四日之举，其责全在蔡某，蔡某不去，难犹未已，于是有焚毁大学、暗杀校长之计画，我虽闻之，犹不以为意也。八日午后，有一平日甚有交谊而与政府接近之人又致一警告谓：‘君何以尚不出京，岂不闻焚毁大学、暗杀校长等消息乎？’我曰：‘诚闻之，然我以为此等不过反对党恫吓之词，可置之不理也。’其人曰：‘不然，君不去，将大不利于学生。在政府方面，以为君一去，则学生实无能为，故此时以去君为第一义。君不闻此案已送检察厅，明日即将传讯乎？彼等决定，如君不去，则将严办此等学生，以陷君子极痛心之境，终不能不去；如君早去，则彼等料学生当无能为，将表示宽大之意，以噢咻之，或者不复追究也。’我闻此语大有理，好在辞呈早已予备，故即于是晚分头送去，而明晨速即离校以保全此等无辜之学生。”

询以此后作何计画？蔡曰：“我将先回故乡，视舍弟，并觅一幽僻之处，杜门谢客，温习德、法文，并学英语，以一半日力译最详明之西洋美术史一部，最著名之美学若干部，此即我此后报国之道也。我以为吾国之患，固在政府之腐败与政客军人之捣乱，而其根本，则在于大多数之人皆汲汲于近功近利，而毫无高尚之思想，惟提倡美育足以药之。我自民国元年以来，常举以告人。惟提倡美育，必须先输入欧洲之美学及美术史，而至今尚未有注意及此者，我不能不承其乏。”

“我自问颇有研究学问之资格，而不耐〈烦〉剧，办事实非所长。自任北京大学校长以后，校务已日不暇给，而校外各方面之牵帅，又多为半官僚性质之国立大学校长所义不容辞者，忽而开会，忽而演说，忽而征文征序，忽而担任募捐，忽而为会长，忽而为董事，忽而为干事，忽而穿常礼服，忽而穿大礼服，甲处答应，则乙、丙不便推却，一次答应，则二、三次更不便推却，以我所最不耐烦之事，而纷至沓来，又迫以不得不承认，终日忙于应付。不特无暇著书，且无暇读书，而校务亦不免废弛，此我平日所最疚心者。今既有适当之机会可以辞职，此后对于一切学校，一切集会，统统脱离关系，已有一启事在各报馆宣布矣。”

我友曰：“这能保去职后学生不起骚动乎？”蔡君曰：“殆不至有何等举动。我尚有一消息，适忘告君。八日午后，尚有见告，政府已决定更换北京大学校长，继任者为马君其昶。我想再不辞职，倘政府迫不及待，先下一令免我职，我一人之不体面，犹为小事，而学生〈或〉不免起一骚动。我之急于提出辞呈，此亦其旁因也。今我自行辞职，而继任者又为年高德劭之马君，学生又何所歉然，而必起骚动乎。我之此去，一面保全学生，一面又不令政府为难，如此始可以保全大学，在我可谓心安理得矣。”

友曰：“君能保此后学生对于外交问题不再有何等运动乎？”蔡君曰：“是或难免。然我在七、八等日，已屡与学生之干事部说过，大意谓：‘学生爱国之表示，在四日已淋漓尽致，无可复加。此后可安心用功，让一般国民积极进行。若学生中实有迫于爱国之热诚，情不自已者，不妨于校外以国民之资格自由参加，万不可再用学生名义，尤不可再以学校为集会之机关。’我希望学生尚忆吾言也。”（其他问答语从略）

一九一九年五月十日

（据北京《晨报》1919年5月13日）

复胡适函

蔡元培

适之先生：

由尹默先生处接到前月二十二日的手书，知道贱恙很承关切，感谢得很！弟出京的时候有许多事，没有机会与先生接洽一番，累先生种种为难，实在抱歉得很。手书中十件事，有六件已经解决；其中虽然有可惜的事，只好慢慢的补救，此刻暂且不提。后面没有解决的四件事，请先生照原约办事，弟负完全责任。（即使弟不能回校，亦愿对于继任的校长，要他履行。）中间最急的就是贝得明的半年津贴，弟备一条，致会计课黄君，请转去，属即筹发。卫迩逊的津贴，如第一期已须发给，亦可由会计课寄去。卜思的契约，不久即有人可以签字，只好临时再送；但先生可先安慰卜思君，请其放心。林玉堂君如到京，请与订定，照约帮助。

先生说：“因任杜威君演讲的译述，将离去大学。”弟觉得很可惜！望先生一面同杜威作“教育运动”；一面仍在大学实施教育；这是弟最所盼望的！余请尹默先生面达。专此，并祝

著安

弟培敬白 七月五日

一九一九年七月五日

（据《胡适来往书信选》，中华书局1979年出版）

附：胡适来函[1]

（一九一九年六月二十二日）

孑民先生：

连日见报上登的令弟广告，又接到梦麐兄来信，知先生现有胃病，并有寒热。我们见了，都很关心。此时本不当把大学里的杂事，来扰乱先生的病体。但是大学中有几件事，使我很为难，故不能不向先生一谈；又值尹默先生在南中，可以用面谈补我笔谈的缺点，故不得不趁此时同先生一说。

（一）已了的契约关系：

（a）美国人Clark[2]，由先生签约聘为英文学教员。后因大学动摇，前途不定，此君来电求毁约，仍留日本，我已答应他了。

（b）赵元任先生（哲学），因已受美国Cornell大学[3]之聘，去彼教授，故不能来大学。

（c）秉农山先生（生物），因已受南京高师之聘，故不能来大学。此事我已通知水产学校校长了。

（d）颜任光先生（物理），因欲去英国剑桥大学再学一年，故不能来大学。

（e）陈衡哲女士（历史），前由先生嘱我预聘，并许津贴他学费。后因大学将来的事不能预定，故已为请得续给清华官费一年。大学预约的事，我已告诉他暂行取消了。

（f）杜威博士（John Dewey）的事，最为使我难为情。我五月十二日到京，十三日收到Columbia大学[4]校长Butler先生复先生的去电，说“杜威给假一年”。十五日又得一电，说“前电所给假是无薪俸的假，速复”。两电来后，一个月内，竟无人负责任可以回电；也无人负责任计画杜威的事。袁次长去职后，更无人替我分负责任了。我觉得实在对不起杜威夫妇，更对不起Columbia大学。后来那边又来一电，问何以一个月不复电。（我已用私人名义回电了。六月十七日发。）那时范静生先生到京，我同他商量，他极力主张用社会上私人的组织担任杜威的费用。后来他同尚志学会商定，担任六千元。林宗孟一系的人，也发起了一个“新学会”；筹款加入。我又和清华学校商量，由他们担任三千元。北京一方面共认杜威。（以下缺）

一九一九年七月五日

（据胡适手札）

[1] 胡适这封信是寄给正在杭州的沈尹默，托沈面致蔡元培的。他给沈的信说：“尹默兄：附上信一封，请面交孑丈。此信务请交去，因这里面有许多事，不但关系我个人的行动自由，并且与大学的信用有关，故不得不郑重奉托。弟适。二十二夜二时。”（据胡适手札）

[2] Clark：有译克拉克。

[3] Cornell大学：通译康乃尔大学。

[4] Columbia大学：通译哥伦比亚大学。

致全国学生联合会等电

蔡元培

上海全国学生联合会、北京中等以上学校学生联合会、北京大学学生干事部公鉴：仆出京以后，宿疾屡发，本拟借此息肩。乃叠接函电，并由方、杨、朱、许、蒋、李、熊、狄诸君代表，备述诸君雅意；重以各方面责望之殷，已不容坚持初志。惟深望诸君亦能推爱仆之心，有所觉悟；否则教育前途，必生障碍。非特仆难辞咎，诸君亦与有责焉。元培。佳。

（据《益世报》1919年7月14日）

附：北大全体学生复电

（一九一九年七月十日）

（杭州）中国银行蔡谷卿先生转孑民先生鉴：佳电蒙允不坚持初志，感激之私，无任涕零。自先生恝然南旅，生等夙夜祗惧，茫无所归。不图今兹复得承教君子。旷时废学，惟有痛心。兢兢自守，幸无陨越。此后当益自策励，求学救国，万不至逾越轨范，以贻先生忧。校务万端待理，请即日北上。临电迫切，惟先生命之。北京大学全体学生叩。灰。

一九一九年七月九日

（据《申报》1919年7月13日）

致全国学生联合会电

蔡元培

全国学生联合会鉴：五四以来，学界牺牲极大。现在六条要求[1]，均有相当解决。务望通电全国学生诸君，一律上课，以慰国民之望。蔡元培。马。

一九一九年七月二十一日

（据蔡元培发电抄留底稿）

[1] 当时北京各校学生曾向徐世昌政府提出六条要求：（一）拒绝在“和约”上签字；（二）惩办卖国贼曹、陆、章；（三）挽留蔡校长和傅教育总长；（四）撤消镇压学生的警备令；（五）对留日学生被捕事进行交涉；（六）维持南北和议。全国各地学生的要求，基本相同。

告北大学生暨全国学生书

蔡元培

北京大学学生诸君并请全国学生联合会诸君公鉴：

诸君自五月四日以来，为唤醒全国国民爱国心起见，不惜牺牲神圣之学术，以从事于救国之运动。全国国民，既动于诸君之热诚，而不敢自外，急起直追，各尽其一分子之责任。即当局亦了然于爱国心之可以救国，而容纳国民之要求。在诸君唤醒国民之任务，至矣尽矣，无以复加矣！社会上感于诸君唤醒之力，不能为筌蹄之忘，于是开会发电，无在不愿与诸君为连带之关系，此人情之常，无可非难。然诸君自身，岂亦愿永羁于此等连带关系之中，而忘其所牺牲之重任乎？世界进化，实由分工，凡事之成，必资预备。即以提倡国货而言，贩卖固其要务，然必有制造货品之工厂，与培植原料之农场，以开其源。若驱工厂农场之人材，而悉从事于贩卖，其破产也，可立而待。诸君自思，在培植制造时代乎？抑在贩卖时代乎？我国输入欧化，六十年矣，始而造兵，继而练军，继而变法，最后乃始知教育之必要。其言教育也，始而专门技术，继而普通学校，最后乃始知纯粹科学之必要。吾国人口号四万万，当此教育万能、科学万能时代，得受普通教育者，百分之几，得受纯粹科学教育者，万分之几。诸君以环境之适宜，而有受教育之机会，且有研究纯粹科学之机会，所以树吾国新文化之基础，而参加于世界学术之林者，皆将有赖于诸君。诸君之责任，何等重大。今乃为参加大多数国民政治运动之故，而绝对牺牲之乎？

抑诸君或以唤醒同胞之任务，尚未可认为完成，不能不再为若干日之经营，此亦非无理由。然以仆所观察，一时之唤醒，技止此矣，无可复加。若令为永久之觉醒，则非有以扩充其知识，高尚其志趣，纯洁其品性，必难幸致。自大学之平民讲演，夜班教授，以至于小学之童子军，及其他学生界种种对于社会之服务，固常为一般国民之知识，若志趣，若品性，各有所尽力矣。苟能应机扩充，持久不怠，影响所及，未可限量。而其要点，尤在注意自己之知识，若志趣，若品性，使有左右逢源之学力，而养成模范人物之资格，则推寻本始，仍不能不以研究学问为第一责任也。

且政治问题，因缘复杂，今日见一问题，以为至重要矣，进而求之，犹有重要于此者。自甲而乙，又自乙而丙丁，以至癸子等等，互相关联。故政客生涯，死而后已。今诸君有见于甲乙之相联，以为毕甲不足，毕乙而后可，岂知乙以下之相联而起者，曾无已时。若与之上下驰逐，则夸父逐日，愚公移山，永无踌躇满志之一日，可以断言。此次世界大战，德法诸国，均有存亡关系，罄全国胜兵之人，为最后之奋斗，平日男子职业，大多数已由妇女补充，而自小学以至大学，维持如故。学生已及兵役年限者，间或提前数月毕业，而未闻全国学生，均告奋勇，舍其学业，而从事于军队，若职业之补充，岂彼等爱国心不及诸君耶？愿诸君思之。

仆自出京，预备杜门译书，重以卧病，遂屏外缘。乃近有“恢复五四以前教育原状”之呼声，各方面遂纷加责备，迫以复出，仆遂不能不加以考虑。夫所谓“教育原状”者，宁有外于诸君专研学术之状况乎？使诸君果已抱有恢复原状之决心，则往者不谏，来者可追，仆为教育前途起见，虽力疾从公，亦义不容辞。读诸君十日三电，均以“力学报国”为言，勤勤恳恳，实获我心。自今以后，愿与诸君共同尽瘁学术，使大学为最高文化中心，定吾国文明前途百年大计。诸君与仆等，当共负其责焉。

一九一九年七月二十三日

（据《北京大学日刊》第421号，1919年7月23日出版）

回任北大校长在全体学生欢迎会上演说词

蔡元培

别来忽忽四个月，今日得与诸君相见，我心甚为愉快。但自我出京以后，诸君经了许多艰难危险的境遇；我卧病在乡，不能稍效斡旋维持的劳，实在抱歉得很。我以为诸君一定恨我骂我，要与我绝交了；不意我屡次辞职，诸君要求复职，我今勉强来了，与诸君相见，诸君又加以欢迎的名目，并陈极恳挚之欢迎词，真叫我感谢之余，惭愧的了不得。

诸君的爱国运动，事属既往，全国早有公论，我不必再加评论。惟我从别方面观察，觉得在这时期，看出诸君确有自治的能力，自动的精神，想诸君也能自信的。诸君但能在校中保持这种自治的能力，管理上就不成问题。能发展这种自动的精神，学问上除得几个积学的教员随时指导，有图书仪器足供参考试验外，没有什么别的需要。至于校长一职，简直可不必措意了。

诸君都知道，德国革命以前是很专制的，但是他的大学是极端的平民主义；他的校长与各科学长，都是每年更迭一次，由教授会公举的；他的校长，由四科教授迭任，如甲年所举是神学科教授，乙年所举是医学科教授，丙年所举是法学科教授，丁年所举是哲学科教授，周而复始，照此递推。诸君试想，一科的教授，当然与他科的学生很少关系；至于神学科教授，尤为他科的学生所讨厌的。但是他们按年轮举，全校学生，从没有为校长生问题的。这是何等精神呵！

我初到北京大学，就知道以前的办法是，一切校务都由校长与学监主任庶务主任少数人办理，并学长也没有与闻的，我以为不妥，所以第一步组织评议会，给多数教授的代表，议决立法方面的事；恢复学长权限，给他们分任行政方面的事。但校长与学长，仍是少数。所以第二步组织各门教授会，由各教授与所公举的教授会主任，分任教务。将来更要组织行政会议，把教务以外的事务，均取合议制。并要按事务性质，组织各种委员会，来研讨各种事务。照此办法，学校的内部，组织完备，无论何人来任校长，都不能任意办事。即使照德国办法，一年换一个校长，还成问题么？

这一次爱国运动，要是认定单纯的目的，到德约决不签字，曹、陆、章免职，便算目的达到，可以安心上课了。不幸牵入校长问题，又生出许多支节，这不能不算是遗憾。所望诸君此后，能保持自治的能力，发展自动的精神，并且深信大学组织，日臻稳固，不但一年换一个校长，就是一年换几个校长，对于诸君研究学问的目的，是决然无妨碍的。诸君不要再为校长的问题分心，这就不辜负我们今日的一番聚会了。

一九一九年九月二十日

（据《北京大学日刊》第443号，1919年9月22日出版）

杜威六十岁生日晚餐会演说词

蔡元培

今日是北京教育界四团体公祝杜威博士六十岁生日的晚餐会，我以代表北京大学的资格，得与此会，深为庆幸。我所最先感想的，就是博士与孔子同一生日，这种时间的偶合，在科学上没有什么关系；但正值博士留滞我国的时候，我们发现这相同的一点，我们心理上不能不有特别感想。

博士不是在我们大学说：现今大学的责任，就该在东西文明作媒人么？又不是说：博士也很愿分负此媒人的责任么？博士的生日，刚是第六十次；孔子的生日，已经过二千四百七十次，就是四十一又十个六十次，新旧的距离很远了。博士的哲学，用十九世纪的科学作根据，用孔德的实证哲学、达尔文的进化论、詹美士的实用主义递演而成的，我们敢认为西洋新文明的代表。孔子的哲学，虽不能包括中国文明的全部，却可以代表一大部分；我们现在暂认为中国旧文明的代表。孔子说尊王，博士说平民主义；孔子说女子难养，博士说男女平权；孔子说述而不作，博士说创造。这都是根本不同的。因为孔子所处的地位、时期，与博士所处的地位、时期，截然不同；我们不能怪他。

但我们既然认旧的亦是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能。即以教育而论，孔子是中国第一个平民教育家。他的三千个弟子，有狂的，有狷的，有愚的，有鲁的，有辟的，有喭的，有富的如子贡，有贫的如原宪；所以东郭、子思说他太杂。这是他破除阶级的教育的主义。他的教育，用礼、乐、射、御、书、数的六艺作普通学；用德行、政治、言语、文学的四科作专门学。照《论语》所记的，问仁的有若干，他的答语不一样；问政的有若干，他的答语也不是一样。这叫作是“因材施教”。可见他的教育，是重在发展个性，适应社会，决不是拘泥形式，专讲画一的。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这就是经验与思想并重的意义。他说：“多闻阙疑，慎言其余，多见阙殆，慎行其余。”这就是试验的意义。

我觉得孔子的理想与杜威博士的学说，很有相同的点。这就是东西文明要媒合的证据了。但媒合的方法，必先要领得西洋科学的精神，然后用他来整理中国的旧学说，才能发生一种新义。如墨子的名学，不是曾经研究西洋名学的胡适君，不能看得十分透澈，就是证据。孔子的人生哲学与教育学，不是曾研究西洋人生哲学与教育学的，也决不能十分透澈，可以适用于今日的中国。所以我们觉得返忆旧文明的兴会，不及欢迎新文明的浓至。因而对于杜威博士的生日，觉得比较那尚友古人，尤为亲切。自今以后，孔子生日的纪念，再加了几次或几十次，孔子已经没有自身活动的表示；一般治孔学的人，是否于社会上有点贡献是一个问题。博士的生日，加了几次以至几十次，博士不绝的创造，对于社会上必更有多大的贡献。这是我们用博士已往的历史可以推想而知的。兼且我们作孔子生日的纪念，与孔子没有直接的关系；我们作博士生日的庆祝，还可以直接请博士的赐教。所以对于博士的生日，我们觉得尤为亲切一点。我敬〔谨〕代表北京大学全体举一觞，祝杜威博士万岁！

一九一九年十月二十日

（据《北京大学日刊》第446号，1919年10月22日出版）

国文之将来[1]

——在北京女子高等师范学校演说词

蔡元培

今日是贵校毛校长与国文部陈主任代表国文部诸君要我演说，我愿意把国文的问题提出来讨论。尤愿意把高等师范学校应当注意那一种国文的问题提出来讨论。所以预拟了《国文之将来》的题目。

国文的问题，最重要的就是白话与文言的竞争。我想将来白话派一定占优胜的。

白话是用今人的话来传达今人的意思，是直接的。文言是用古人的话来传达今人的意思，是间接的。间接的传达，写的人与读的人都要费一番译的工夫，这是何苦来？我们偶然看见几个留学外国的人，写给本国人的信都用外国文，觉得很好笑。要是写给今人看的，偏用古人的话，不觉得好笑么？

从前的人，除了国文，可算是没有别的功课。从六岁起到二十岁，读的写的，都是古人的话，所以学得很象。现在应学的科学很多了，要不是把学国文的时间腾出来，怎么来得及呢？而且从前学国文的人是少数的，他的境遇，就多费一点时间，还不要紧。现在要全国的人都能写能读，那能叫人人都费这许多时间呢？欧洲十六世纪以前，写的读的都是拉丁文。后来学问的内容复杂了，文化的范围扩张了，没有许多时间来摹仿古人的话，渐渐儿都用本国文了。他们的中学校，本来用希腊文、拉丁文作主要科目的。后来创设了一种中学，不用希腊文。后来又创设了一种中学，不用拉丁文了。日本维新的初年，出版的书多用汉文。到近来，几乎没有不是言文一致的。可见由间接的，趋向直接的，是无可抵抗的。我们怎么能抵抗他呢？

有人说：文言比白话有一种长处，就是简短，可以省写读的时间。但是脑子里译的时间，可以不算么？

有人说：文言是统一中国的利器，换了白话，就怕各地方用他本地的话，中国就分裂了。但是提倡白话的人，是要大家公用一种普通话，借着写的白话来统一各地方的话，并且用读音统一会所定的注音字母来帮助他，那里会分裂呢？要说是靠文言来统一中国，那些大多数不通文言的人，岂不屏斥在统一以外么？

所以我敢断定白话派一定占优胜。但文言是否绝对的被排斥，尚是一个问题。照我的观察，将来应用文，一定全用白话。但美术文，或者有一部分仍用文言。

应用文，不过记载与说明两种作用。前的是要把所见的自然现象或社会经历给别人看。后的是要把所见的真伪善恶美丑的道理与别人讨论。都止要明白与确实，不必加新的色彩，所以宜于白话。譬如司马迁的《史记》，不是最有名的著作么？他记唐虞的事，把钦字都改作敬字，克字都改作能字，其余改的字很多，记古人的事，还要改用今字，难道记今人的事反要用古字么？又如六朝人喜作骈体文，但是译佛经的人，别创一种近似白话的文体，不过直译印度文与普通话不同罢了。后来禅宗的语录，就全用白话。宋儒也是如此。可见记载与说明应用白话，古人已经见到，将来的人，自然更知道了。

美术文，大约可分为诗歌、小说、剧本三类。小说从元朝起，多用白话。剧本，元时也有用白话的。现在新流行的白话剧，更不必说了。诗歌，如击壤集等，古人也用白话。现在有几个人能做很好的白话诗，可以料到将来是统统可以用白话的。但是美术有兼重内容的，如图画、造像等。也有专重形式的，如音乐、舞蹈、图画等。专重形式的美术，在乎支配均齐，节奏调适。旧式的五、七言律诗与骈文，音调铿锵，合乎调适的原则，对仗工整，合乎均齐的原则，在美术上不能说毫无价值。就是白话文盛行的时候，也许有特别传习的人。譬如我们现在通行的是楷书、行书，但是写八分的，写小篆的，写石鼓文或钟鼎文的，也未尝没有。将来文言的位置，也是这个样子。

至于高等师范的学生，是预备毕业后作师范学校与中学校的教习的。中学校的学生虽然也许读几篇美术文，但练习的文不外记载与说明两种。师范学校的学生是小学校教习的预备，小学校当然用白话文。照这么看起来，高等师范学校的国文，应该把白话文作为主要。至于文言的美术文，应作为随意科，就不必人人都学了。

一九一九年十一月十七日

（据《北京大学日刊》第490号，1919年11月19日出版）

[1] 此篇曾先后刊载于《北京女子高等师范学校文艺会季刊》1920年春季号；《新生活》1919年第14期，以及《北京大学日刊》。

跋《海外中国大学末议》[1]

蔡元培

右议吾极端赞成。以法国文化之高，而尚于雅典及罗马各设一校，为国内文学博士深究希腊、罗马文学、史学、哲学之机关；研究年限，在三年以上。又于罗马设美术学校一，为增进建筑、雕刻、图画及音乐等技术之机关，其学额，由国内美术学校毕业生竞争试验而补之。诚取其环境之适宜也。我国现正在输入欧化时代，而各学校之设备既简陋，环境尤不适宜。即如北京大学，恒有人以“最高学府”目之，而图书、标本、仪器之缺乏，非特毕业生留校研究，无深造之希望，即未毕业诸生，所资以参考若实验者，亦多未备。其重要讲座，悬格以求相当之教员而累年未得者，尚多有之。盖内容若是其简陋也。而一言环境，则自旧籍较多之京师图书馆而外，并无阅借新书之所。其他若美术馆、博物院、专门学会、特别研究所等，凡是为研究学术之助者，无一焉。所日日刺激神经者，言论、出版、集会之不自由，官僚、军阀、政客及其他不正当营业之诱惑而已。呜呼！以如是内容，如是环境，而侈谈学术，事倍功半，复何待言。今观吴先生海外中国大学之议，岁费四十余万金，而国内大学诸缺点，无不有以补充之，其成效岂可量哉！吴先生历举各种优点，至详至备，吾无以益之；惟举吾所亲历者，相为比较，以证成其义，表示极端赞成之诚意云尔。

中华民国八年十二月八日 蔡元培

（据《北京大学日刊》第510号，1919年12月12日出版）

[1] 吴敬恒撰《海外中国大学末议》一文，长达一万余字。蔡元培阅后，撰写此跋。

杜威的教育哲学

胡适

这一篇本是蒋梦麟先生要做的。因为他陪杜威先生到杭州去了，我看他忙得很苦，所以自己效劳，做了这一篇。但是我不是专门学教育的人，做的教育学文章，定然不能有蒋先生那样透彻。我希望诸位读者把这篇文章看作一篇暂时代劳的文章。

杜威先生常说：“哲学就是广义的教育学说。”这就是说哲学便是教育哲学。

这句话初听了很可怪，其实我们如果仔细一想，便知道这句话是不错的。我们试问古往今来的哲学家哪一个不是教育家？哪一个没有一种教育学说？哪一种教育学说不是根据于哲学的？我且举几个例。我们小时读《三字经》开端就是：“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。”这几句说的是孔子的教育哲学。《三字经》是宋朝人做的，所代表的又是程子、朱子一派的教育哲学。再翻开朱注的《论语》，第一章“学而时习之”的底下注语道：“学之为言效也。人性皆善而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”请看他们把学字解作仿效，把教育的目的看作“明善而复其初”，这不是极重要的教育学说吗？我们如研究哲学史，便知道这几句注语里面，不但是解释孔子的话，并且含有禅家明心见性的影响。这不是很明白的例吗？再翻开各家的哲学书，从老子直到蔡元培，从老子的“常使民无知无欲”直到蔡元培的“以美育代宗教”，哪一家的哲学不是教育学说呢？懂得这个道理，然后可以知道杜威先生的哲学和他的教育学说的关系。

杜威的教育学说，大旨都在郑宗海先生所译的《杜威教育主义》（《新教育》第二期）里面。现在且先把那篇文章的精华提出来写在下面：（译笔略与郑先生不同）。

（一）什么是教育？

教育的进行在于个人参与人类之社会的观念。……真教育只有一种：只有儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动，这才是真教育。

（二）什么是学校？

学校本来是一种社会的组织。教育既是由社会生活上进行，学校不过是一种团体生活，凡是能使儿童将来得享受人类的遗产和运用他自己的能力为群众谋福利的种种势力，都集合在里面。简单说来，教育即是生活，并不是将来生活的预备。

（三）什么是教材？

学校科目交互关系的中心点不在理科，不在文学，不在历史，不在地理，乃在儿童自己的社会生活。

总而言之，我深信我们应该把教育看作经验的继续再造；教育的目的与教育的进行是一件事，不是两件事。

（四）方法的性质。

方法的问题即是儿童的能力与兴趣发展的次序的问题。

（1）儿童天性的发展，主动的方面先于被动的方面；……动作先于有意识的感觉。意思（智识的和推理的作用）乃是动作的结果，并且是因为要主持动作才发生的。平常所谓“理性”，不过是有条理有效果的动作之一种法子，并不是在动作行为之外可以发达得出来的。

（2）影像（Images）乃是教授的大利器。儿童对于学科所得到的不过是他自己对于这一科所构成的影像。……现在我们用在预备工课和教授工课上的许多时间和精力，正可用来训练儿童构成影像的能力，要使儿童对于所接触的种种物事都能随时发生清楚明瞭又时时长进的影像。

（3）儿童的兴趣即是才力发生的记号。……某种兴趣的发生，即是表示这个儿童将要进到某步程度。……凡兴趣都是能力的记号，最要紧的是寻出这种能力是什么。

（4）感情乃是动作的自然反应。若偏向激动感情，不问有无相当的动作，必致于养成不健全和乖僻的心境。

（五）社会进化与学校。

教育乃是社会进化和改良的根本方法。……教育根据于社会观念，支配个人的活动，这便是社会革新的唯一可靠的方法。

这种教育见解，对于个人主义和社会主义的理想都有适当的容纳。一方面是个人的，因为这种主张承认一种品行的养成是正当生活的真基础。一方面是社会的，因为这种学说承认这种良好的品行不是单有个人的训戒教导便能造成的；乃是倚靠一种社会生活的影响才能养成的。

以上所记，可说是杜威教育学说的要旨。再总括起来，便只有两句话：（1）“教育即是生活”，（2）“教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主持指挥后来经验的能力格外增加。”（Democracy and Education，pp.89—90）我所要说的杜威教育哲学，不过是说明这两句话的哲学根据。我且先解释这两句话的意义。

这两句话其实即是一句话，（1）即是（2）。所以，我且解说第二句话，“教育即是继续不断的重新组织经验。”怎么讲呢？经验即是生活。（说详我所作《杜威哲学的根本观念》见本期第一篇。）生活即是应付人生四周的境地，那是改变所接触的事物，使有害的变为无害的，使无害的变为有益的。这种活动是人生不能免的。从婴孩到长大，从长成到老死，都免不了这种活动。这种活动各有教育的作用，因为每一种活动即是增添一点经验，即是“学”了一种学问。每次所得的经验，和已有的经验合拢起来，起一种重新组织；这种重新组织过的经验，又留作以后经验的参考资料和应用工具。如此递进，永永不已。所以说：“教育是继续不断的重新组织经验。”怎么说“使经验的意义格外增加”呢？意义的增加就是格外能看出我们所作活动的连贯关系。杜威常举一个例：有一个小孩子伸手去抓一团火光，把手烫了，从此以后，他就知道眼里所见的某种视觉是和手的某种触觉有关系的；更进一步，他就知道某种光是和某种热有关系的。高等的化学家在试验室里作种种活动，寻出火光的种种性质，其实同那小孩子的经验是一样的道理。总而言之，只是寻出事物的关系。懂得种种关系，便能预先安排某种原因发生某种效果。这便是增加经验意义。怎么说“使个人主持后来经验的能力格外增加”呢？懂得经验的意义，能安排某种原因发生某种结果，这便是说我们可以推知未来，可以预先筹备怎样得到良好的结果，怎样免去不良好的结果。这就是加添我们主持后来经验的能力了。

杜威这种教育学说和别人根本不同之处就在于把“目的”和“进行”看作一件事。这句话表面上似乎不通，其实不错。杜威说：“活动的经验是占时间的，他的后一步补足他的前一步；前面不曾觉得的关系，也可明白了。后面的结果，表出前面的意义。这种经验的全体又养成趋向有这种意义的事物的习惯。每一种这样继续不断的经验是有教育作用的。一切教育只在于有这种经验。”（同上书页91—92）这种教育学说的哲学根据，就是杜威的实验主义。实验主义的大旨，我已在别处说过了。（看本期《哲学的根本观念》及潘公展先生所记我的实验主义演说，参看《新青年》第六卷第四号第一篇。）如今单提出杜威哲学中和教育学说最有密切关系的知识论和道德论，略说一点。

一、知识论（Democracy and Education，chap.25）

杜威说古代以来的知识论的最大病根，在于经验派和理性派的区别太严了。古代的社会阶级很严，有劳心的有劳力的，治人的和被治的，出令的和受令的，贵族和小百姓，种种区别。所以论知识也有经验和理性、个体与共相、心与物、心与身、智力与感情，种种区别。这许多区别，在现在的民主社会里都不能成立，都不应该存在。从学理一方面看来，更是不能成立。杜威提出三条理由如下：

（1）现代生理学和心理学互相印证，证明一切心的作用都和神经系统有密切关系。神经系统使一切身体的作用同力合作。外面环境来的激刺和里面发出的应付作用，都受脑部的节制支配。神经作用，又不但主持应付环境的作用，并且有一种特性，使第一次应付能限定下一次的官能激刺作何样子。试看一个雕匠雕刻木头，或是画师画他的油画，便可见神经作用时时刻刻重新组织已有的活动，作为后来活动的预备，使前后的活动成为一贯的连续。处处是“行”，处处是“知”；知即从行来，即在行里；行即从知来，又即是知。懂得此理，方才可以懂得杜威所说“教育即是生活”的道理。

（2）生物学发达以来，生物进化的观念使人知道从极简单的生物进到人类，都有一贯的程序。最低等的有机体，但有应付环境的活动，却没有心官可说。后来活动更复杂了，智力的作用渐渐不可少，渐渐更重要。有了智力作用，方才可以预料将来，可以安排布置。这种生物进化论出世以后，方才有人觉悟从前的人把智力看作一个物外事外的“旁观者”，把知识看作无求于外，完全独立存在的，这都是错了。生物进化论的教训是说：每个生物是世界的一分子，和世界同受苦，同享福，他所以能居然生存，全靠他能把自己作为环境的一部分，预料未来的结果，使自己的活动适宜于这种变迁的环境。如此看来，人既是世界活动里面的一个参战者，可见知识乃是一种参战活动，知识的价值全靠知识的效能。知识决不是一种冷眼旁观的废物。懂得这个道理，方才可以懂得杜威说的“真教育只是儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动”。

（3）近代科学家的方法进步，实验的方法一面教人怎样求知识，一面教人怎样证明所得的知识是否真知识。这种实验的方法和新起的知识论也极有关系。这种方法有两种意义：（一）实验的方法是说：除非我们的动作真能发生所期望的变化，决不能说是有了知识，但可说是有了某种假设、某种猜想罢了。真知识是可以试验出效果来的。（二）实验的方法又说：思想是有用的；但思想所以有用，正为思想能正确的观察现在状况，用来作根据，推知未来的效果，以为应付未来的工具。

实验方法的这两层意义都很重要。第一，凡试验不出什么效果来的观念，不能算是真知识。因此，教育的方法和教材都该受这个标准的批评，经得住这种批评的，方才可以存在。第二，思想的作用不是死的，是活的；是要能根据过去的经验对付现在，根据过去与现在对付未来。因此，学校的生活须要能养成这种活动的思想力，养成杜威所常说的“创造的智力”。

二、道德说（Democracy and Education，chap.26）

杜威论人生的行为道德，也极力反对从前哲学家所固执的种种无谓的区别。

（1）主内和主外的区别。主内的偏重行为的动机，偏重人的品性。主外的偏重行为的效果，偏重人的动作。其实这都是一偏之见。动机也不是完全在内的，因为动机都是针对一种外面的境地起来的。品性也不是完全在内的，因为品性往往都是行为的结果：行为成了习惯，便是品性。主外的也不对。行为的结果也不是完全在外的，因为有意识的行为都有一种目的，目的就是先已见到的效果。若没有存心，行为的善恶都不成道德的问题。譬如我无心中掉了十块钱，有人拾去，救了他一命。结果虽好，算不得是道德。至于行为动作有外有内，更显而易见了。杜威论道德，不认古人所定的这些区别。他说，平常的行为，本没有道德和不道德的区别。遇着疑难的境地，可以这样做，也可以那样做；但是这样做便是有这等效果，那样做又有那种结果；究竟还是这样做呢？还该那样做呢？到了这个选择去取的时候，方才有一个道德的境地，方才有道德和不道德的问题。这种行为，自始至终只是一件贯串的活动，没有什么内外的区别。最初估量抉择的时候，虽是有些迟疑，究竟疑虑也是活动，决定之后，去彼取此，决心做去，那更是很明显的活动了。这种行为，和平常的行为并无根本的区别，这里面主持的思想，即是平常猜谜演算术的思想，并没有一个特别的良知。这里面所用的参考资料和应用工具，也即是经验和观念之类，并无特别神秘的性质。总而言之，杜威论道德，根本上不承认主内和主外的分别，知也是外，行也是内；动机也是活动，疑虑也是活动，做出来的结果也是活动。若把行为的一部分认作“内”，一部分认作“外”，那就是把一件整个的活动分作两截，那就是养成知行不一致的习惯，必致于向活动之外另寻道德的教育。活动之外的道德教育，如我们中国的读经修身之类，决不能有良好的效果的。

（2）责任心和兴趣的分别。西洋论道德的，还有一个很严的区别，就是责任心和兴趣的区别。偏重责任心的人说，你“应该”如此做。不管你是否愿意，你总得如此做。中国的董仲舒和德国的康德都是这一类。还有一班人偏重兴趣一方面，说：我高兴这样做，我爱这样做。孔子说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，便是这个意思。有许多哲学家把“兴趣”看错了，以为兴趣即是自私自利的表示，若跟着“兴趣”做去，必致于偏向自私自利的行为。这派哲学家因此便把兴趣和责任心看作两件绝对相反的东西。所以学校中的道德教育只是要学生脑子里记得许多“应该”做的事，或是用种种外面的奖赏刑罚之类，去监督学生的行为。这种方法，杜威极不赞成。杜威以为责任和兴趣并不是反对的。兴趣并不是自私自利，不过是把我自己和所做的事看作一件事；换句话说，兴趣即是把所做的事认做我自己的活动的一部分。譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他不顾传染的危险，亲自天天到疫区去医病救人，我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险去做。他若没有这种兴趣，若不能在这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎么把责任心说得天花乱坠，他决不肯去做。如此看来，真正责任心只是一种兴趣。杜威说，“责任”（Duty）古义本是“职务”（Office），只是“执事者各司其事。”兴趣即是把所要做的事认作自己的事。仔细看来，兴趣不但和责任心没有冲突，并且可以补助责任心。没有兴趣的责任，如囚犯作苦工，决不能真有责任心。况且责任是死的，兴趣是活的。兴趣的发生，即是新能力发生的表示，即是新活动的起点。即如上文所说的医生。他初行医的时候，他的责任只在替人医病，并不曾想到鼠疫的事。后来鼠疫发生了，他若是觉得他的兴趣只在平常的医病，他决不会去冒险做疫区救济的事。他所以肯冒传染的危险，正为他此时发生一种新兴趣，把疫区的治疗认作他的事业的一部分，故疫区的危险都不怕了。学校中的德育也是如此。学生对于所做的工课毫无兴趣，怪不得要出去打牌吃酒去了。若是学校的生活能使学生天天发生新兴趣，他自然不想做不道德的事了。这才是真正的道德教育。社会上的道德教育，也是如此。商店的伙计、工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑闷，毫无兴趣，他们自然要想出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以现在西洋的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里或公司里设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这种兴趣，不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教育在于使人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。

结论。杜威的教育哲学，全在他的《平民主义与教育》（Democracy and Education）一部书里。看他这部书的名字，便可知道他的教育学说是平民主义的教育。古代的社会有贵贱、上下、劳心与劳力、治人与被治种种阶级，古代的知识论和道德论都受有这种阶级制度的影响，所以论知识便有心与身、灵魂与肉体、心与物、经验与理性等等分别；论道德便有内与外、动机与结果、义与利、责任与兴趣等等分别。教育学说也受了这种影响，把知与行、道德与智慧、学校内的工课与学校外的生活等等，都看作两截不相联贯的事。现代的世界是平民政治的世界，阶级制度根本不能成立。平民政治的两大条件是：（一）一个社会的利益须由这个社会的分子共同享受；（二）个人与个人、团体与团体之间，须有圆满的、自由的交互影响。根据这两大条件，杜威主张平民主义的教育须有两大条件：（甲）须养成智能的个性（Intellectual individuality），（乙）须养成共同活动的观念和习惯（Co-operation in activity）。“智能的个性”就是独立思想、独立观察、独立判断的能力。平民主义的教育的第一个条件，就是要使少年人能自己用他的思想力，把经验得来的意思和观念一个个的实地证验，对于一切制度习俗都能存一个疑问的态度，不要把耳朵当眼睛，不要把人家的思想糊里糊涂认作自己的思想。“共同活动”就是对于社会事业和群众关系的兴趣。平民主义的社会是一种股份公司，所以平民主义的教育的第二个条件就是要使人人都有一种同力合作的天性，对于社会的生活和社会的主持都有浓挚的兴趣。

要做到这两大条件，向来的“文字教育”“记诵教育”“书房教育”决不够用。几十年来的教育改良，只注意数量的增加（普及教育），却不曾注意根本上的方法改革。杜威的教育哲学的大贡献，只是要把阶级社会遗传下来的教育理论和教育制度一齐改革，要使教育出的人才真能应平民主义的社会之用。我这一篇所说杜威的新教育理论，千言万语，只是要打破从前的阶级教育，归到平民主义的教育的两大条件。对于实行的教育制度上，杜威的两大主张是：（1）学校自身须是一种社会的生活，须有社会生活所应有的种种条件。（2）学校里的学业须要和学校外的生活连贯一气。总而言之，平民主义的教育的根本观念是：

教育即是生活；

教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主宰后来经验的能力格外增加。

这篇文章一大半是将回北京的前一晚从十点钟到天明六点钟做的；一小半是在津浦火车上做的；最后一节结论是到北京的晚上做的。匆忙极了，一定有许多缺点，请读者原谅。

（选自1919年5月《新教育》第1卷第3期）

杜威之道德教育

胡适

杜威把他的伦理学为本，讲道德教育。他说学校对于社会的责任，好像工厂对于社会的责任。譬如一家织布厂制造布匹，要先考察社会的需要。知道社会的需要后，照这需要去造各种样儿的布。布厂不能造社会不需要的布。至于怎么样造法是最经济，要布厂里的人自己设法讲求。学校教学生，亦要先考察社会需要。知道了这个需要，然后教他。至于怎么教法是最经济最有功效，要学校里的人自己设法研究。

察社会的需求，就是社会方面的伦理。是伦理的实质。研究什么教法是最经济、最有功效，就是心理方面的伦理，是伦理的方法。杜威最不信道德是可以和他课分离教授的，他说：“‘道德’一个名称，不是指着人生的一个特别区域，也不是特别一段生活。”（见前）照他的眼光看来，各种功课，都有道德的价值，都是道德教育。（不能设那什么叫做道德一科，在纸上谈兵的。）他举了几个例：

手工——教授，不是专教手工，也不是单增进知识，教了得当，能养成群性的习惯，是很有社会的价值的。（杜威把道德和社会联在一块儿，照他的意思，讲道德离不了社会，讲社会的幸福，就是讲道德。他说社会的价值，就是道德的意思。）从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。

地理——是能使学生知道物质和人群很有关系。如两种民族，如何为物质环象所分离，以及河流道路如何能使各民族交通。湖山河平原种种，表面看来，是物质的，究竟的意义，实在是人群的。我们大家知道，这是和人类发达和交通，很有关系。

历史——的道德价值，是在讲明社会的来历：使学生对于社会种种形态、动作，都知道意义。社会如何发达、如何衰落，都可从历史上讲明白。

其余如文字为社会思想交通的利器。算术为比较社会各种事业好歹利器。只要教师有眼光，那一课不是道德教育呢？

杜威又大大儿反对学校中教授没有理由的遗传道德。他说：“格言Moral Rules（遗传道德）往往成一种和人生没有关系的东西，变成一种律令，要人顺从他。这样就把道德的中心，移出人生的外边。凡重文字、轻精神，重命令、轻自动的道德，好像用外面的压力，把个人里面活泼泼的精神压住了。”

他又说：“命令式的遗传道德，不过是一种过去社会的习惯，是为过去的经济和政治的景况所造成的。”杜威的意思，以为现今社会的罪恶，并不是因为个人不知道德的意义，也不是因为个人不知道德上的普通名词（如诚实、耐苦、贞操等），其实在原因，是在个人不知社会的意义。因为现今社会是十分复杂，若非受正当教育的人，那里知道人生的真意，使他的动作、行为都合社会的要求呢？多数的人，或被遗传道德压倒，或为一时感情所牺牲，或为一阶级的人欺骗。那里有机会识社会的真相？

杜威脑中，想着道德两字就想着社会的生活——现今社会的生活，不是古代社会的生活——道德的程序，就是人生的程序。道德的观念就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德。他的道德范围甚广，不是在遗传道德圈子里弄把戏的。杜威说：“我们对于道德教育的观念，实在太狭，太正式，太像病理学。我们把道德教育，和一种道德上的特别名称紧紧抱住，和个人他种行为分离。至于个人自己的观念和自动力，竟全然没有关系。这种道德教育，不过养成一种无能力无用处的‘好人’罢了。能负道德责任的和能干事的人，不是这样教育法可养成的。这样教授法，都是皮毛的，于养成品性全没有关系……”

什么样才算是真道德教育呢？照杜威的意思，有三件事：（一）社会知识；（二）社会能力；（三）社会兴趣。社会知识是使个人知道社会种种行动类种组织的意义。社会能力是使个人知道群力之趋向及势力。社会兴趣是使个人对于社会事业有种种兴趣。学校中对于三件事有什么原料呢？（一）使学校生活成一种社会生活。把学校造成一个社会的小模型。（二）学与行的方法。（三）课程。学校生活，是代表一种社会共同生活的精神。学校训练、管理、秩序等，要和这精神相合。几养成自动的习惯、创造的精神、服务的意志。课程一方面要使儿童对于世界生自觉心，他们既生在这世界，和这世界有密切关系，要使他们知道世界事业的一部分，他们要担负的。这样办法，道德的正当意义就得了。

以上讲的一番话，是社会方面的伦理学，是伦理学的实质对于这个见解不差了，我们就可以讲心理方面的伦理学，这就是方法。社会的价值一句话，对于儿童不过是一种抽象的意思。若不把这抽象的变作具体的，他们小孩子便不能懂。做到这道德的地步，究竟是儿童自己的事。所以我们就要从儿童个人身上着想。要使他们个人的生活，代表社会生活的一部分。

心理一方面的伦理学，是用什么法儿推行呢？杜威说道：

第一步就是观察儿童的个人。我们知道凡儿童都有一种萌芽的能力。天性和感动我们要知道这种本能究竟做什么，有甚么意思。讲到这件事，我们就要研究本能有什么结果和功用，什么可使他变有组织的动作利器。我们讲起这粗浅的儿童本能，就要记得那社会生活，讲到那社会生活，我们就可以知道这种本能的意义，和陶冶的方法。到了这儿，我们再要回到个人上，找出来用什么方法，把儿童自动的本能，达到社会生活的目的。又用什么方法是最经济的，最容易的、最有效力的。我们所应做的事，就是把个人活动和社会生活联接起来。这只有儿童自己做得到，教员实在不能越俎代庖。即使教员能勉强做到，亦没有什么伦理上价值。教员所能做的，不过把环境改良，使儿童受了环境的影响，自己动作起来。（注：如儿童没有团结力，教员不能把他们勉强团结起来，只能改良环境使他们自然团结起来，开运动会游艺会展览会等就是改良环境的方法。）道德的生活，是要儿童个人知道自己动作的意思，动作的时候，又要有精神上的兴趣，对于动作的结果，是自己用力得来的。到底我们逃不了用心理学的方法，研究个人的心理，找出一个法儿来，使儿童勃发的天能，和社会的习惯智慧相适应。

照杜威的见解，这心理学的研究是有几个道理：

（一）第一件要知道凡儿童的行为基本上是从他们固有的天性和感动上发出来的。知道这个天性和动作是什么东西，在什么时候，有什么天性动作发现，我们才能利用他，使成为有用的。不是这样办法，各种道德教育，都是机械的、外铄的和个人内部没有感动的。若我们以为儿童天然的动作，就有道德的意义，便放纵了他，这就坏了。我们太骄养儿童了。这种天然动作，是要利用的，或是要引导到有益的地方去，这是教育的原料，是给我们用他来造成一种有用的人。

（二）伦理学要从心理方面看，因为儿童自身，是教育唯一的器具。各种功课如历史、地理、算术等，若非从儿童个人经验上着想，都是空虚的。

终而言之，照杜威的意思，我们讲道德教育是发展儿童的品性（或人格）罢了。然而讲起这品性一个名词，大家就弄不清楚，所以杜威把他说将明白。

杜威说品性是指儿童内部动作的程序。是动的，不能静的，是心的原动力，不是行为的结果。照这看来，发展品性一句话，有几件事情要讲明白的。

（甲）能力（行为的能力）。我们讲道德的书，都注重存好心一句话，谁知道我们要讲道德，不是存了好心便罢了。我们还要有能力把这好心推行到实际上。若有了心，没有力，便成一个被动的“好人”，有什么用处呢？所以我们要养成一种人，使他有肩膀担负责任，不怕难，不怕苦，自动非被动，敢言又敢行，这才算是一个有道德的人。这种能力，我们就叫他品性的原动力。

（乙）但有能力，还是不足。能力不善利用，就会变成危险的东西。有大能力的人，有时把人家的权利摧残。所以有了能力，还要把他引到一条正路里去，使他成有用的力。这种能力，方才可宝贵。照这看来，智力和感情是要看重的。智力是具一种有判断力的常识，看事能明白，知轻重大小。遇事能措置得当。抽象的是非，空悬的好意，是不能成这种判断力的。要个人从实际上磨练，方才能到这地步。

（丙）徒有智力，还是不足。我们知道很有判断力的人，还是不做事情，这是因为没有一种活泼泼、抑不住的感情，在里边发出来。（子说恻隐之心，仁之端也，又说扩而充之足以保四海，都是讲这道德感情之作用。）所以我们要讲感情一方面。我们可知有判断力，有忍耐力，不畏难的人，固然也能做好事情，但我们把“铁面”与“婆心”两种人相比较，觉得“婆心”的人是和蔼温柔的，是慈悲的。“铁面”的人是正式的，是照格式做的。要养成和蔼温柔的品性，是要把感情注重。

学校中应该是什么样做法，才能养成有能力、有判断力、有感情的品性呢？

杜威有几句话，请列位听：

（A）第一件，品性的能力是不能用抑制法养成的。我们不能从消极的抑制里边，找出积极的自动来。有时因为要将各种能力聚在一块儿，使专心致志做一件事，我们不得不防制他的能力在他方面乱用，但这是引导，不是抑制。这是贮藏，不是塞住。好像园中一池水，我们要作灌花之用，便不能让他东西乱流。这贮藏的时候，便有许多真正的抑制力在里面，不必另外再用抑制方法。倘有人说抑止力在道德上是比较引导力为要紧。这好像说死是比生为贵，消极比积极为贵，牺牲比服务为贵了。有道德教育价值的抑制力，是包括在引导力里边。

（B）第二件，我们要问学校里的功课，从心理上看来，是否为养成判断力所必需的，识得比较的价值，就是判断力。故欲养成这种能力，必须使儿童具有一种选择和判别的能力。徒然读书听讲，不能办到，学判断力的好方法，就是要儿童时时下判断，任选择。还要自己来判断，自己来选择，判断选择后自己去做，使他知道他自己行为的结果，或成或败，有了结果，才能下判断。

（C）第三件，慈悲心，或与人表同情的心，必须养成的。要养成这种感情，须要留心美的环境，使儿童受一种感美的影响。若校中功课是正式的，学生又没有社交生活团体集合的机会，感情的生机就会馁死，或从不规则的一方面去发泄，更把他弄坏了。有时学校以贯用为名，使学生但习读写算三者，和其他干燥的功课，把他的耳掩住，不闻好文学，不听好音乐，把他的眼遮住，不见好建筑，好雕刻，好图画，这样办法，我们就没有把儿童的感情养好的机会。他的品性，就缺这一份重大的要素。

（选自1919年7月6日—7月9日，《民国日报·觉悟》副刊）

论大学学制

胡适

现有安福部议员克希克图提议请恢复民国元年的大学学制。这个提议很不通，为甚么呢？因为“民国元年大学学制”所指的是元年的“大学令”呢，还是元年的大学原状呢？

若说是“大学令”，则元年的大学令和六年的大学令，除了第八条预科修业年限由三年改为两年外，其余的并无根本的区别。两年以来大学的改革除了预科一项，并无和元年大学令不相容的地方。

若说是“大学原状”则元年的组织有许多不能恢复的，也有许多决不该恢复的。如元年的农科已于三年改为农业专门学校了，这是不能恢复的；又如元年各科各有学长又各有教务长，这种制度是决不该恢复的。至于民国六年以来大学之成绩为全国所公认，若非丧心病狂，决无主张回到八年前的原状之理。

如此看来，这个提案的用意不出两条：第一是恢复工科大学；第二是公然想破坏蔡校长两年余以来的内部改革，使蔡校长难堪，使他无北来的余地。

我且先论工科的问题。北京大学与北洋大学本来都有工科，蔡校长因为这个办法太不经济了，况且北洋也是国立的大学，工科成绩较好，不如由北洋专办工科，把北大的工科并入北洋，而北洋的法科并入北大。这个办法，两校的设备都经济，是一利；两校的教授都经济，是二利；北洋附近多工厂，便于实习，是三利；两校各办所长，不相重复，不相冲突，是四利——有如此四利而无一弊，何以还有人偏反对呢，这里面的情形不消说得，只是一个饭碗问题了。

我再论蔡校长这两年多的种种改革。

第一，预科三年改为两年。预科的工课大都是语言文字的预备，中学毕业生不能进大学，已是大不经济了。单习这些大学预备功课，要用三年的工夫，那是更不经济了。预科占了三年，本科也只得三年，三年的本科能学得些什么？蔡校长改预科为两年，是极好的办法，其中只要教授得人得法，两年仅够了。将来中学程度增高，预科还可减少，到后来竟可完全废止。一方面延长本科为四年，开办大学院后，又加上两年，如此方才有高深学问可望。

第二，文理两科合并。造谣人说大学废止理科，专办文科，这是极荒谬的话。蔡校长因为学文科的人或专治文学，或专治哲学，于一切科学都不注意，流弊极大；理科的人专习一门科学，于世界思潮及人生问题多不注意，流弊也很大。因此他主张把文理两科打通，并为大学本科，他的目的是要使文科学生多懂得一些科学，不致流为空虚；使理科学生多研究一点人生基础观念，不致流为陋隘。这种制度是世界最新的制度，美国之大学以“文理院”为基本，即是此意。世之妄人，乃引中古相传的学制来驳他，岂非大笑话吗。

第三，法科问题。法科也不曾废除，蔡校长因为经济政治两门在欧美各国都不属于法科，况且新合并之大学本科之哲学史学诸门皆与政治经济极有关系，故想把这两门加入文理科真成一个完备的大学基础。而法科则专习法律，为养成律师法官之人材，这是欧美各国通行的制度，用意本很好，后来因为法律一门孤立，于事实上颇不方便，故索性把法律一门也合起来，和其他各科同组织一个大学教务处，以归划一。但法科学长一职至今存在，法科大学并不曾废，何用恢复呢？

以上诸项，除预科年限一项系由民国六年北京国立六大校校长联名请教育部核准公布外，其余各项均由去年十月全国专门以上七十余校校长会议通过，又由本年三月教育部召集全国教育调查会详细审定通过，请部颁大学试行。原案具在，利害得失，都可复核。我因为一二腐败政客任意诋毁蔡校长一片苦心，故不能不把这里面的实情报告给全国知道。

（选自1919年7月9日《民国日报·觉悟》副刊）

在同乐会的演说

胡适

今天是音乐研究会开音乐会的一天，演说的人不过是个配角，算不得很紧要的。今日本有杜威先生的演说，因为病了没有来。——刚才会长已经报告——我今日到会，一则代达杜威先生的歉意；一则贡献我个人的意见。

我对于音乐，本来是一个门外汉，没有什么可说。但是对于音乐的希望，却很大很多，而且很喜欢他。不但我一个人喜欢他，一定喜欢他的很多。你看现在站在外面不能进来的，都是很羡慕的样子，这个音乐的功用就不待我说了。

我是讲墨子哲学的，我且把他关于音乐的一部分拿来讲一讲：墨子，他对于音乐是很反对的、攻击的、不满意的，——儒教虽然提倡礼教，讲些音乐，但是几千年来对于音乐亦无充分的解说。——以故音乐上颇受其影响。但是墨子书中，也有一部分讲音乐的。

墨子反对美术，攻击音乐。程凡对他说：你攻击音乐，未尝不可，但是马驾而不税，弓张而不弛，也是不可的。

此为墨书中讲音乐的一段话。很可以代表“音乐的功用是很完全的”这句话。

现在中国提倡音乐的方法，可以说都是不对的。譬如学校的课程里面加一点钟的音乐，用二十块大洋买一个很破的很坏的不合美术的风琴教学生，学生学了之后，仍然是没有什么用处。若说学生学了之后，人人去买一个练习，这是绝对做不到的。因此我们可以找出两个缺点：

1.不能提起美术的观感。

2.限于贵族而不能普及。

学生学了之后，既然不能人人练习，所以音乐便没有发展的机会。就是在学校里面学几点钟，也不过是拿几分分数而已，对于美术上并没有什么增益。

所以我现在很希望有自动的音乐实现。现在可以代表自动的音乐的，莫如北京大学音乐研究会。这个会是由许多人自由加入作自动的研究的。故于美术方面，颇有进步。我希望大学生有自动的研究，拿音乐去补助共同生活代表共同生活的精神。有了共同生活、团体生活，自然就有好结果。记得从前开学的时候，到者只二三百人，今年开学，则有二三千人，可知共同生活团体生活一定是得好结果的。说到音乐上去，共同生活的精神尤其要紧。你看琴弦管竹，那一件不是要有共同生活的精神呢？我十月在山西看阅兵的时候，听见兵士唱很和平的国歌。当他们单唱的时候，并不见得好听，合唱起来，就非常的好听了。说到国歌，现在还没有好的，合用的。我很希望有一种新的国歌谱出来。

我对于音乐抱了两种希望：

1.不但为个人的，而且为可以代表共同生活的精神的。

2.以音乐的道理助文学的发展。

例如苏东坡《琵琶工》：

昵昵儿女语，灯火夜微明。思冤尔汝，来去弹指泪和声。……

李后主：

云一涡，玉一梭。淡淡衫儿薄薄罗，轻颦双黛螺。

这两首歌词，都是处处合于音乐的道理的。所以我于音乐普及以外，很希望他可以谱之文学上面，使音乐与文字发生关系。

我是一个门外汉，现在时间已经不早了，不多谈了。

（选自1919年11月14日—11月15日《北京大学日刊》）

教学合一

陶行知

现在的人叫在学校里做先生的为教员，叫他所做的事体为教书，叫他所用的法子为教授法，好像先生是专门教学生些书本知识的人。他似乎除了教以外，便没有别的本领；除书之外，便没有别的事教。而在这种学校里的学生，除了受教之外，也没有别的功课。先生只管教，学生只管受教，好像是学的事体，都被教的事体打消掉了。论起名字来，居然是学校；讲起实在来，却又像教校。这都是因为重教太过，所以不知不觉的就将他和学分离了。然而教学两者，实在是不能分离的，实在是应当合一的。依我看来，教学要合一，有三个理由：

第一，先生的责任不在教，而在教学，而在教学生学。大凡世界上的先生可分三种：第一种只会教书，只会拿一本书要儿童来读他，记他，把那活泼的小孩子做个书架子、字纸篓。先生好像是书架子、字纸篓之制造家，学校好像是书架子字纸篓的制造厂。第二种的先生，不是教书，乃是教学生；他所注意的中心点，从书本上移在学生身上来了。不像从前拿学生来配书本，现在他拿书本来配学生了。他不但是要拿书本来配学生，凡是学生需要的，他都拿来给他们。这种办法，固然比第一种好得多，然而学生还是在被动的地位，因为先生不能一生一世跟着学生。热心的先生，固想将他所有的传给学生，然而世界上新理无穷，先生安能尽把天地间的奥妙为学生一齐发明？既然不能为学生一齐发明，那他所能给学生的，也是有限的，其余还是要学生自己去找出来的。况且事事要先生传授，既有先生，何必又要学生呢？所以专拿现成的材料来教学生，总归还是不妥当的。那么，先生究竟应该怎样子才好？我以为好的先生不是教书，不是教学生，乃是教学生学。教学生学有什么意思呢？就是把教和学联络起来：一方面要先生负指导的责任，一方面要学生负学习的责任。对于一个问题，不是要先生拿现成的解决方法来传授学生，乃是要把这个解决方法如何找来的手续程序，安排停当，指导他，使他以最短的时间，经过相类的经验，发生相类的理想，自己将这个方法找出来，并且能够利用这种经验理想来找别的方法，解决别的问题。得了这种经验理想，然后学生才能探知识的本源，求知识的归宿，对于世界一切真理，不难取之无尽，用之无穷了。这就是孟子所说的“自得”，也就是现今教育家所主张的“自动”。所以要想学生自得自动，必先有教学生学的先生。这是教学应该合一的第一个理由。

第二，教的法子必须根据于学的法子。从前的先生，只管照自己的意思去教学生；凡是学生的才能兴味，一概不顾，专门勉强拿学生来凑他的教法，配他的教材。一来先生收效很少，二来学生苦恼太多，这都是教学不合一的流弊。如果让教的法子自然根据学的法子，那时先生就费力少而成功多，学生一方面也就能够乐学了。所以怎样学就须怎样教：学得多，教得多；学得少，教得少；学得快，教得快；学得慢，教得慢。这是教学应该合一的第二个理由。

第三，先生不但要拿他教的法子和学生学的法子联络，并须和他自己的学问联络起来。做先生的，应该一面教一面学，并不是贩买些知识来，就可以终身卖不尽的。现在教育界的通病，就是各人拿从前所学的抄袭过来，传给学生。看他书房里书架上所摆设的，无非是从前读过的几本旧教科书；就是这几本书，也还未必去温习的，何况乎研究新的学问，求新的进步呢？先生既没有进步，学生也就难有进步了。这也是教学分离的流弊。那好的先生就不是这样，他必定是一方面指导学生，一方面研究学问。如同柏林大学包尔孙先生（F.Paulsen）说：“德国大学的教员，就是科学家。科学家就是教员。”德国学术发达，大半靠着这教学相长的精神。因为时常研究学问，就能时常找到新理。这不但是教诲丰富，学生能多得些益处，而且时常有新的材料发表，也是做先生的一件畅快的事体。因为教育界无限枯寂的生活，都是因为当事的人封于故步，不能自新所致。孔子说：“学而不厌，诲人不倦。”真是过来人阅历之谈。因为必定要学而不厌，然后才能诲人不倦；否则年年照样画葫芦，我却觉得有十分的枯燥。所以要想得教育英才的快乐，首先要把教学合而为一。这是教学应该合一的第三个理由。

总之：一、先生的责任在教学生学；二、先生教的法子必须根据学的法子；三、先生须一面教一面学。这是教学合一的三种理由。第一种和第二种理由是说先生的教应该和学生的学联络；第三种理由是说先生的教应该和先生的学联络。有了这样的联络，然后先生学生都能自得自动，都有机会方法找那无价的新理了。

（《时报·教育周刊·世界教育新思潮》第1号，1919年2月14日）

普露士教育之基本改革

陶行知

欧战之后，各国教育都有改革的趋势。但是，其中改革最大最速的莫过于德国，而德国联邦中尤以普露士[1]的教育改革，为最有研究的价值。

普露士为德国联邦的领袖，有土地二十万八千七百八十英方里，战前有人民四十兆十六万五千余人，土地、人民约占德国全国三分之二。所以他的政治和教育，足为全国的代表。

教育和政治最有密切的关系。若欲明白普露士教育上的改革，必须先明白现在普国掌政权的是什么人。德国自从拉撒尔[2]（Lassalle）、马克思（Marx）提倡社会主义以来，五六十年间，社会民主党（Social Democrats）就逐渐膨胀，到一九一二年众议院（Reichstag）选举，该党共得四百二十五万票，占全国总票数三分之一。以票数论，已为德国最大的政党。不过，碍于选举法的限制，选举的人虽多，而被选举的人实少，终不得操纵政权。但是大战争以后，君主推翻，限制全消，社会民主党就一跃而为全国政治的中枢。所以，现在掌普露士国政的，就是社会民主党人。社会民主党所主张的有四大端：一，共和的政治；二，安全的社会；三，建设的法律；四，职业的自由。他们所最反对的，第一是君主，第二是武力，第三是宗教的专制。普国新政府的教育部总长赫尼禧（Herr Hnisch），就根据这几种主义，宣布教育政策三十二条。现在就其主要的讨论一番：

（一）关于教育宗旨上的改革 从前普国的教育宗旨，是要养成畏神、自立、爱国的顺民。所谓God-fearing，selfsupporting，patriotic subject就是。新政府成立后，就把这个宗旨打消，一面提倡平民主义，一面脱离宗教的束缚。

（二）关于教育行政上的改革 普国的中央教育行政，素与宗教行政并在一处，都是归宗教教育部（Ministerium für Geistlichen und Unterrichtsangelegenheiten）管辖。到去年新政府成立，就设文化部（Kultur Ministerium），专司教育行政事宜。部中最重要职员六人，皆由社会党员充任，这是关于中央教育行政的改革。至于地方教育行政，也有一个很大的变动。普国地方教育，很受宗教的影响。中世纪的时候，教育的权柄都操在宗教师手里。后来他们的势力，虽然渐渐减少，然而除了大城之外，宗教师仍然有视察教育的权柄。此次新政府成立，就要把这个权柄收回。一切视察，归有经验的专家主持。这是关于地方教育行政的改革。

（三）关于学校组织上的改革 普国新政府对于学校组织上，也有两种主要的改革。第一种就是多设统一学校（Einheitschule）。从前，普国根据于阶级制度，小学有两种：一种为Volkschule[3]，专收〔为〕平民的子弟而设。进了四年之后，就不能转学。八年毕业之后，就永远不能上进。又一种为Vorschule[4]，专收贵族及富绅的子弟。由此毕业，可以自由上达。有了这种不平等的教育，所以社会的阶级更分高下了。这是要设统一学校的第一个缘故。此外又有那复杂的中学制度，有六年毕业的，有九年毕业的，有重古文的，有重实科的。中学的本体，既不一致，而与小学又不充分联络。所以，当时曾有设立统一学校的主张，使有才者都能向上。但是，这种办法，很触君主贵族的忌讳。不久就为柏林会议所取消。到新政府成立的时候，又把这个问题提起来，要厉行推广统一学校。凡根据阶级的学校，一律取消，这可算是共和教育的一个大胜战。关于学校组织上的第二种改革，就是男女同学问题。大战之前，普国小学学生中，男女同学的占总数三分之二，其余三分之一，都是男女分学的。因为普国风俗很不赞成男女同学，天主教徒更加反对。所以学生数多，可以分教的时候，男女都是分教的。小学如此，中学以上是更不必说了。但是，此次新政府成立后，就把限制男女同学的条件取消了。

（四）关于教员上的改革 从前宗教不甚自由，教员往往有教授宗教的义务。新政府以为这种办法，有违宗教自由的精神，就规定教员非自愿不得强令教授宗教。国体未改之前，全国人民有二年军役之义务。教员得减至一年，新政府把这一年也完全免去。从前校长权大，一切校事，教员能够参与的地方很少。新政府特给他们参与校务的权柄，并许他们组织教员同盟（Teachers Union）。大学以上学校，则注重学问自由，使教员得以自由发表意见。又为优待教员起见，特添设班次，减少每班学生名额，使从战场上回来的教员可以安身。这都是普国新政府体恤教员的好意。

（五）关于课程上的改革 关于课程上，普国新政府有三种主要的改革。第一，是关于德育的：普国从前和英国一样，把宗教一门，列入正课中，但是没有英国那样的统一。所以，天主教徒有天主教徒的主张，耶稣教徒有耶稣教徒的主张。甚至于教科书也是各色各样的：有天主教的教科书，也有耶稣教的教科书。耶稣教势力圈内的公立学校，不用天主教发行的教科书；天主教势力圈内的公立学校，不用耶稣教发行的教科书。大家分门别户，各是其是。新政府主张宗教和教育分立，所以就把宗教一科，不列入正课，以修身代之。如有宗教师要加授宗教，亦可给他相当的时间从事教授，却不得举行考验，以别于正课。第二，是关于体育的：从前厉行军国民主义的时候，体育一门，很注重兵操。现在政府主张一律废除兵操。第三，就是关于社会主义的：从前政府对于社会主义，没有一处不加以限制，所以不能自由研究发表。新政府既为社会党所组织，就主张在大学校内添设社会主义一科，以资研究。

（六）关于社会教育上的改革 美国前驻德国大使，说德国有三宝，其一就是公共戏园。新政府对于社会教育上的第一件事，就是把戏园收归国有。一切皇家戏园都改为国立戏园，皇家乐会都改为国立乐会。将来积极进行社会教育，必更有可观了。

我们大家知道，普露士的教育是最重军国民主义的、阶级制度的。这回大战，把这种教育制度都打破了。最重军国民主义的、阶级制度的学校，一变为平民的共和的学校，岂不是世界的一个大大的幸福么？现在这军国阶级主义的祸根，既然为一阵狂风拔得干干净净，我很希望他在东亚的枝叶，不久也就要凋落了；我更希望当这军国、阶级两主义凋落的时候，那抄袭德国精神的国家，也能回心转意，培植那平民主义的教育，使他能够开花结果，为东亚放一异彩。

（《新教育》第1卷第2期，1919年3月）

[1] 普露士 通译普鲁士（Prussia），是德意志诸联邦中的中心邦。

[2] 拉撒尔 通译拉萨尔（Lassalle，1825—1864）。德国工人运动中机会主义派别的领袖。

[3] Volkschule德文，意为国民学校。

[4] Vorschule德文，意为幼儿学校。

试验教育的实施

陶行知

试验主义与新教育的关系，在第一期《新教育》[1]月刊上已经论过。现在所要继续研究的问题，就是怎样将这试验的教育实行出去。照我看来，建设试验的教育，约有四种主要办法。

（一）应该注意试验的心理学 心理学是一切教学方法的根据，要想在教学上求进步，必须在心理学上注重试验。现在中国各级师范学校所教的心理学，不是偏重书本的知识，就是偏重主观的研究。推其结果，不独没有发明，就是所教所学的，也是难于明了。所以现在第一件要事，就须提倡试验的心理学。大学校的教育科和高等师范学校，都应当设备相当的心理学仪器。至于初级师范学校，也应当拣那必不可少的设备起来，使教员学生都有试验的机会。心理学有了试验，然后那依据心理的教育也就不致蹈空了。

（二）应该设立试验的学校 我们现在所有的学校，大概都是按着一定的格式办的，目的有规定，方法有规定。变通的余地既然很少，新理安能发现？就以师范学校的附属学校而论，有为实地教授设的，也有为模范设的，但为试验教育原理设的，简直可以说没有。所以全国实行的课程、管理、教学、设备究竟是否适当，无人过问，也无从问起。为今之计，凡是师范学校及研究教育的机关，都应当注重实验的附属学校；地方上也应当按着特别情形，选择几个学校，做试验的中心点。不过试验的时候，第一要得人，第二要有缜密的计划。随便什么学校，如果合乎这两个条件，就须撤销一切障碍，使它得以自由试验。如不得其人，又无缜密的计划，那仍是轻于尝试，不是真正的试验了。

（三）应当注意应用统计法 教育的原则，不是定于一人的私见，也不是定于一事的偶然。发明教育原理的，必须按着一个目的，将千万的事实征集起来，分类起来，表列起来，再把他们的真相关系一齐发现起来，然后乃能下他的判断。这种方法，就叫做统计法。试验教育是个很繁杂的事体，有了这种方法，才能以简御繁。所以统计法是辅助试验的一种利器，也是建设新教育的一种利器。研究教育的人，果能把这个法子学在脑里，带在身边，必定是受用无穷的。所以研究教育的机关，就须按着程度的高下，加入相当分量的统计法，列为正课，使那从事研究的人，能得一个操纵事实的利器。

（四）应该注重试验的教学法 试验的教学法，有一个最要之点，这要点就是如何养成学生独立思想的能力。现在通用的方法，只是赫尔巴的五段教授[2]，总嫌他过于偏重形式。最好是把杜威的思想分析拿来运用。按照杜威先生的意思，第一，要使学生对于一个问题处在疑难的地位；第二，要使他审查所遇见的究竟是什么疑难；第三，要使他想办法解决，使他想出种种可以解决这疑难的方法；第四，要使他推测各种解决方法的效果；第五，要使他将那最有成效的方法试用出去；第六，要使他审查试用的效果，究竟能否解决这个疑难；第七，要使他印证，使他看这试用的法子，是否屡试屡验的。这几种方法，只是一套手续。有了这个方法，再加些应有的设备，必能养成学生一种试验的精神。

上面所举的四种方法当中，前三种是改造教育家应有的手续。他们的目的在使担任教育事业的人，得了一种精神方法，能够发明教育的原理。第四种是改造国民应有的手续。他的目的在使普通国民，得了一种精神方法，能够随时、随地、随事去做发明的工夫。总而言之，会试验的教育家和会试验的国民都是试验教育所要养成的。

（《时报·教育周刊·世界教育新思潮》第8号，1919年4月14日）

[1] 《新教育》 旧中国教育月刊。1919年2月由新教育共进社创办，1921年改由中华教育改进社主办，1925年10月停办。首任主干（主编）为蒋梦麟。自4卷1期起，即由陶行知担任主干。陶行知对该刊的内容和形式作了大力改进，使该刊成为当时国内教育界的权威性杂志。

[2] 赫尔巴 通译赫尔巴特，德国近代哲学家、心理学家、教育家。五段教授，通译五段教学法。

第一流的教育家[1]

陶行知

我们常见的教育家有三种：一种是政客的教育家，他只会运动，把持，说官话；一种是书生的教育家，他只会读书，教书，做文章；一种是经验的教育家，他只会盲行，盲动，闷起头来，办……办……办。第一种不必说了，第二、第三两种也都不是最高尚的，依我看来，今日的教育家，必定要在下列两种要素当中得了一种，方才可以算为第一流的人物。

（一）敢探未发明的新理 我们在教育界做事的人，胆量太小，对于一切新理，小惊大怪。如同小孩子见生人，怕和他接近。又如同小孩子遇了黑房，怕走进去。究其结果，他的一举一动，不是乞灵古人，就是仿效外国。也如同一个小孩子吃饭、穿衣，都要母亲帮助，走几步路，也要人扶着，真是可怜。我们在教育界任事的人，如果想自立，想进步，就须胆量放大，将试验精神，向那未发明的新理贯射过去；不怕辛苦，不怕疲倦，不怕障碍，不怕失败，一心要把那教育的奥妙新理，一个个的发现出来。这是何等的魄力，教育界有这种魄力的人，不愧受我们崇拜！

（二）敢入未开化的边疆 从前的秀才以为，“不出门能知天下事”。久而久之，“不出门”就变做“不敢出门”了。我们现在的学子，还没有解脱这种风气。试将各学校的《同学录》拿来一看，毕业生多半是在本地服务，那在外省服务的，已经不可多得，边疆更不必说了。一般有志办学的人，也专门在有学校的地方凑热闹，把那边疆和内地的教育，都置在度外。推其原故，只有一个病根，这病根就是怕。怕难，怕苦，怕孤，怕死，就好好的埋没了一生。我们还要进一步看，在这些地方，究竟是谁的山河？究竟是谁的同胞？教育保国究竟是谁的责任？要晓得，国家有一块未开化的土地，有一个未受教育的人民，都是由于我们没尽到责任。责任明白了，就放大胆量，单身匹马，大刀阔斧，做个边疆教育的先锋，把那边疆的门户，一扇一扇的都给他打开。这又是何等的魄力！有这种魄力的人，也不愧受我们崇拜。

敢探未发明的新理，即是创造精神；敢入未开化的边疆，即是开辟精神。创造时，目光要深；开辟时，目光要远。总起来说，创造、开辟都要有胆量。在教育界，有胆量创造的人，即是创造的教育家；有胆量开辟的人，即是开辟的教育家，都是第一流的人物。大丈夫不能舍身试验室，亦当埋骨边疆尘，岂宜随便过去！但是这种人才，究竟要到什么时候才能出现？究竟要由什么学校造就？究意要用什么方法养成？可算是我们现在最关心的问题。

（《时报·教育周刊·世界教育新思潮》第9号，1919年4月21日）

[1] 本篇在收入作者自编论文集《中国教育改造》时，曾将此文中的：“在这些地方，究竟是谁的山河？究竟是谁的同胞？教育保国究竟是谁的责任？”删缩成：“这些地方的教育，究竟是谁的责任？”

新教育[1]

陶行知

今天得有机会，诸同志共聚一堂，研究教育，心中愉快得很。现在把关于新教育上各项要点，略些谈谈。

（一）新教育的需要 我们现在处于二十世纪新世界之中，应该造成一个新国家，这新国家就是富而强的共和国。怎样能够造成这新国家呢？固然要有好的领袖去引导平民，使他们富，使他们强，使他们和衷共济；但是虽有好的领袖，而一般平民不晓得那个领袖是好的，那个领袖是不好的，也是枉然。所以现在所需要的，是一种新的国民教育，拿来引导他们，造就他们，使他们晓得怎样才能做成一个共和的国民，适合于现在的世界。举例来说：有一个后母给她的儿子洗澡，所用的水，时而太冷咧，时而太热咧，这就是不能合着他儿子的需要。我们所研究的新教育，不应该犯这个毛病，一定要合于现在所需要的。

（二）新教育的释义 先说“新”字是什么意思。某处人家因为要请客，一切设备家伙，都去向别家借用，用过之后，就去还了。这是客来则新，客去便旧了，不得为根本的新。我们中国的教育，倘若忽而学日本，忽而学德国，忽而学法国、美国，那是终究是无所适从。所以新字的第一个意义要“自新”。今日新的事，到了明日未必新；明日新的事，到了后日又未必新。即如洗澡，一定要天天洗，才能天天干净。这就是日日新的道理。所以新字的第二个意义要“常新”。又，我们所讲的新，不单是属于形式的方面，还要有精神上的新。这样才算是内外一致，不偏不倚。所以新字的第三个意义要“全新”。

次说“教育”是什么东西？照杜威先生说，教育是继续经验的改造（Continuous reconstruction of experience）。我们个人受了周围的影响，常常有变化，或是变好，或是变坏。教育的作用，是使人天天改造，天天进步，天天往好的路上走；就是要用新的学理、新的方法，来改造学生的经验。

（三）新教育的目的 这目的可分两项来说明：第一对于天然界，要使学生有利用他的能力。例如，我们要使光线入室不须空气的时候，就要用玻璃窗。照这样把所有一切光、电、水、空气等，都要被我们操纵指挥。现在中国和外国物质文明的高下，都从这利用天然界能力的强弱上分别出来的。然而其中也有危险的地方，如造出许多杀人的物，扰乱世界，是万万不可的。所以第二项目的，是对于群界要讲求共和主义，使人人都能自由守着自己的本分去做各种事业。一方面利用天然界，一方面谋共同幸福。可说一句，新教育的目的，要养成这种能力，再概括说起来，就是要养成“自主”“自立”和“自动”的共和国民。自主的就是要做天然界之主，又要做群界之主。即如选举卖票一事，卖和不卖，到底由自己的主张。果能自主的人，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，人家有什么法子对付他呢？至于自立的人，在天然界群界之中，能够自衣自食，不求靠别人。但是单讲自立，不讲自动，还是没有进步，还是不配做共和国民的资格。要晓得专制国讲服从，共和国也讲服从，不过一是被动的，一是自动的。这就是他们的分别了。

（四）新教育的方法 此番我从南京到上海，再从上海到嘉兴，一直到杭州来，有种种的方法，或是走，或是坐船，或是坐火车，或是坐飞艇。在这几种方法之中，那几种是较好，那一种是最好，而且那一种是最快，这便是方法的考究。要考究这个方法，下列的几条，应该注意的：

（甲）符合目的 杀鸡用鸡刀，杀牛用牛刀，这就是适合的道理；教育也要对着目的设法。现在学校里有兵操一门，是为了养成国民有保护国家的能力而设的。但是照这样“立正”“开步”的练习，经过几年之后，能否达到应战之目的，却须要研究的。

（乙）依据经验 怎样做的事，应当怎样教。譬如游水的事，应当到池沼里去学习，不应当在课堂上教授。倘若只管课堂的教授，不去实习，即使学了好几年，恐怕一到池里，仍不免要沉下去的。各种知识有可以从书上求的，不妨从书上去得来；有不可以从书上求的，那应该从别处去得他了。

（丙）共同生活 在学校中不能共同做事，一到社会也是不能的。所以要国民有共和的精神，先要学生有共和的精神；要学生有共和的精神，先要使他有共同的生活，有互助的力量。

（丁）积极设施 教人勿赌博，勿饮酒，这都是消极的禁止。至于积极的办法，要使他们时常去做好的事情，没有机会去做那坏的事情。在学校之中，常常有正当的游戏运动，兴味很好，自然没有工夫去做别的坏事了。

（戊）注重启发 在学校里并非一面教人，一面受教，就算了事。要使学生的精神意志和能力，渐渐的发育成长。孔子说“不愤不启，不悱不发”，我更要进一步说，使他不得不愤，使他不得不悱。杜威先生也说，教学生的法子，先要使他发生疑问；查出他疑难的地方，使他想种种方法，去解决这个问题；从这些方法之中，选出顶有成效的法子，去试试看对不对。如其不对，就换法子；如其对了，再去研究一下。照这方法来解释同类的问题和一切的问题。所以现在的时候，那海尔巴脱[2]的五段教授法等，觉着不大适用了。

（己）鼓励自治 这便是教学生对于学问方面或道德方面，都要使他能够自治自修。

（庚）全部发育 身体和精神，要全体顾到，不可偏于一面。譬如在体育上，耳目口鼻手足，统要使他健全；在智育上，既要使他自知，又要使他能够利用天然界的事物；在德育上，公德和私德，都不可欠缺的。

（辛）唤起兴味 学生有了兴味，就肯用全副精神去做事体，所以“学”和“乐”是不可分离的。学校里面先生都有笑容，学生也有笑容。有些学校，先生板了脸孔，学生都畏惧他，那是难免有逃学的事了。所以设法引起学生的兴味，是很要紧的。

（壬）责成效率 凡做一事，要用最简便、最省力、最省钱、最省时的法子，去收最大的效果。做这件事，用这个方法，在一小时所收的效果是这样，用别个方法止须十分钟或五分钟，就有这样的效果，那后法就比前法为胜了。照此把时间、精力、金钱和效果的比较选择，可以得出一个最好的法子。

以上所讲，都是新教育上普通的说明。至于新教育对于学校课程等的设施和教员学生应当怎样的情形，休息几分钟再讲。

新学校 学校是小的社会，社会是大的学校。所以要使学校成为一个小共和国，须把社会上一切的事，拣选他主要的，一件一件的举行起来。不要使学生在校内是一个人，在校外又是一个人。要使他造成共和国民的根基，须在此练习。对于身体方面、道德方面、政治方面，凡国民所不可不晓得的，都要使他晓得，那学校便成为具体而微的社会了。我国学校的弊病，不但在与社会相隔绝，而且学校里面，全以教员做主，并不使学生参与。要晓得一社会里的事务，该使大家知道的，就该大家参与；该使少数领袖管理的，就该少数领袖参与。这样不靠一人，也不靠少数人，使每个学生、每个教员，晓得这个学校是我的学校，肯与学校同甘苦，那才是共和国社会里的真学校。

新学生 “学”字的意义，是要自己去学，不是坐而受教。先生说什么，学生也说什么，那便如学戏，又如同留声机器一般了。“生”字的意义，是生活或是生存。学生所学的是人生之道。人生之道，有高尚的，有卑下的；有片面的，有全部的；有永久的，有一时的；有精神的，有形式的。我们所求的学，要他天天加增的，是高尚的生活，完全的生活，精神上的生活，永久继续的生活。进一步说，不可学是学，生是生，要学就是生，生就是学。求学的事，是为预备后来的生存呢？还是现在的生存，就是全体生活的一部分呢？既然晓得教育是继续经验的改造，那么对于天然界和群界，自然受他的影响，天天变动，就是天天受教育，差不多从出世到老，与人生为始终的样子。你那一天生存不是学？你那一天学不是生存呢？孔子到了七十岁，方才从心所欲不逾矩，他是一步一步上进的。凡改变我们的，都是先生；就是我们自己都是学生。以前只有在学校里的是学生，一到家里就不是学生；现在都做社会的学生，是从根本上讲，来得着实，不至空虚。虽出校门，仍为学生，就是不出于教育的范围。所以每天的一举一动，都要引他到最高尚、最完备、最能永久、最有精神的地位，那方才是好学生。

新教员 新教员不重在教，重在引导学生怎么样去学。对于教育，第一，要有信仰心。认定教育是大有可为的事，而且不是一时的，是永久有益于世的。不但大学校高等学校如此，即使小学校也是大有可为的。夫勒培尔[3]研究小学教育，得称为大教育家。做小学教师的，人人有夫氏的地位，也有他的能力；止须承认，去干就能成功，又如伯斯塔罗齐[4]、蒙铁梭利[5]都从研究小学教育得名，即如杜威先生，也是研究小学教育的。这都是实在的事，并非虚为赞扬。我从前看见一个土地庙面前对联上，有一句叫“庙小乾坤大”，很可以来比。况我们学校虽小，里头却是包罗万象。做小学教员的，万勿失此机会，正当做一番事业。而且这里头还有一种快乐——照我们自己想想，小学校里学生小，房子小，薪水少，功课多，辛苦得很，那有快乐？其实看小学生天天生长大来，从没有知识，变为有知识，如同一颗种子的由萌芽而生枝叶，而看他开花，看他成熟，这里有极大的快乐。照以上两层——做大事业得大快乐——是为一己的，而况乎要造新国家、新国民、新社会，更非此不行嘛！那不信仰这事的，可以不必在这儿做小学教员。一国之中，并非个个人要做这事的，有的做兵，有的做工，有的做官吏……各人依了他的信仰，去做他的事。一定要看教育是大事业，有大快乐，那无论做小学教员，做中学教员，或做大学教员，都是一样的。第二，要有责任心。不但是自己家中的小孩和课堂中的小孩，我应当负责任；无论这里那里的小孩，要是国中有一个人不受教育，他就不能算为共和国民。在美国一百个人之中，有九十几个受教育。中国一百个人之中，只有一个人受教育。而且二十四个学生中，只有一个女学生。我们要从这少数的人，成为多数的人，要用多少年的工夫？非得终身从事不行。况且我们除了二十岁以前，六十岁以后，正当有为之时，没有多少，即使我们自己一生不成，应当代代做去。切不可当教育事业是住旅馆的样子，住了一夜或几夜之后，不管怎么样，就听他去了。那教育事业，还有发达的希望吗？第三，做新教员的要有共和精神。就是不可摆出做官的态度，事事要和学生同甘苦，要和学生表同情，参与到学生里面去，指导他们。第四，要有开辟精神。时候到了现在，不可专在有教育的地方办教育。要有膨胀的力量，跑到外边去，到乡下地方，或是到蒙古、新疆这些边界的地方，要使中国无地无学生。一定要有单骑匹马勇往无前的气概，有如外国人传教的精神，无论什么都不怕，只怕道理不传出去。要晓得现在中国，门户边界的危险，使那个地方的人，晓得共和国的样子，用文化去灌输他，使他耳目熟习，改换他从来的方向，是很要紧的。第五，要有试验的精神。有些人肯求进步，有些人只晓得自划的，除了几本教科书外，没有别的书籍。——诸君已经毕业之后，还在这儿讨论教育，那是最好的。——他人叫我怎样办，我便怎样办，专听上头的命令。要晓得上头的命令，只不过举其大端，其中详细的情形，必定要我们去试验。用了种种方法，有了结果，再去批评他的好坏，照此屡试屡验，分析综合，方才可下断语。倘使专靠外国，或专靠心中所有，那么，或是以不了了之，或是但凭空想，或是依照古老的法子，或是照外国的法子，统是危险的。从前人说“温故而知新”，但是新的法子从外国传到中国，又传到杭州，我们以为新的时候，他们已经旧了。所以，望大家注意，不可不由自己试验，得出真理，方不至于落人之后哩！

新课程 这要从社会和个性两方面讲。从社会这面讲来，要问这课程是否合乎世界潮流，是否合乎共和精神。学了这课程之后，能否在中国的浙江，或是浙江的杭州，做一个有力的国民。更从个性的一面讲来，谁的事教谁，小孩子的事教小孩子，农人的事去教农人，方才能够适合。我且拿学代数来做个例，看这课程，是否为学生所需要。我有一次对学生发问道：“有几多人应用过代数？”那一百人中，止有七八个人举手。又问：“不曾用过代数的人举手！”就有九十几个。后再查考那七八个人所用的东西，止须一星期，至多不过一月，就可教了。照这样看来，我们应该有变通的办法。是否为了七八个人去牺牲那九十几个人？那七八个人，或为天文家，或习工业，或学医生，所用代数，不过百分之一罢了。我们不可以为了一个人，去牺牲九十九个人；也不可以为了九十九个人，去牺牲那一个人。总要从社会全体着想，有否其他有用的东西，未列在课程里？或是有用不着的东西，还列在课程里呢？照这样去取舍才行。

新教材 就教科书一端而论，编书的人，有的做过教员，有的竟没有做过教员。就拿他自己的眼光来做标准，不知道各地方的情形怎么样。用了这种书去教授，那里能适合呢？所以教科书止可作为参考，否则硬依了他，还是没有的好。又有一种讲义，当看作帐簿一般。社会上各种文化风俗，都写在这帐簿上。这帐簿有没有用外，或是正确不正确，须要仔细考查，譬如宣翁。虽然将他所有的财产，写在帐簿上，拿来传给他的儿子，若是不去实地指点他，那几处房子或是田地，是我所有，和这帐簿对照一下，他的儿子仍然不晓得底细。也许有几处田地房产，已经卖出；也许有几处买进的，还没有登记上去，总要使他儿子完全明了，那帐簿方才有效。要拿教科书上的情形引导把学生看，或是已经变迁的情形，指点他明白。几年前的朝鲜和现在不同；俄国已经分做十几国，更不可以拿从前的来讲。总要明白实际的事情，因为帐簿是死的，人是活的，要拿帐簿来为我所用，不要将活泼泼的人，为死书所用。要晓得帐簿之外，还有许多文化在那里，要靠教科书是有害的。

新教育的考成 我到店里去要一件东西，他拿了别的东西给我，我就不答应了，怎么我要这件，你偏与我那件呢？教育的事，也是这样。要按照目的去考成，方才不会枉费了精神和财力。譬如从农业、工业或商业学校里毕业出来的学生，有几多人在那里做他应当做的事。若是不问他的结果，一味的办去，正如做母亲的人把他的女儿出嫁，不将他长女出外的情形，来加以参考，以致于第二第三个女儿吃着同样的苦头，这是因为不考成的缘故。

再有几层，我在别处已经讲过，暂且不说。总之，大家觉得要教育普及，先要认定目的。做若干事，须得若干的代价，决不是天然能成功的。即就小孩子而论，美国一人需费四元四角五分，中国每人止有六分。试问没有代价的事，能办得好办不好？但这事人人负有责任。我们做教员的，不但教学生，又要想法子使得社会上的人对于教育认为必要。譬如有钱的人，可以教自己的孩子，同时他邻舍的小孩子，因为没得钱受教育，和这小孩子一块儿玩，就把他带坏了。所以单教自己的儿子，还是不中用的。把这种的情形使他们觉悟，人非木石，断没有一定不信的。虽然有些困难的地方，我们总可以用自己的力量去战胜他的。

（《教育潮》第1卷第4期，1919年9月）

[1] 本篇系演讲记录。1919年7月22日，陶行知在浙江省立第一师范毕业生讲习会上发表演讲。记录者为李宗武、洪鋆。

[2] 海尔巴脱 通译赫尔巴特。德国教育家、心理学家、哲学家。

[3] 夫勒培尔 通译福禄培尔。德国学前教育家。

[4] 伯斯塔罗齐 通译裴斯泰洛齐。瑞士教育家。

[5] 蒙铁梭利 通译蒙台梭利（Maria Montessori，1870—1952）。意大利女教育家。

学生自治问题之研究

陶行知

近世所倡的自动主义[1]有三部分：一、智育，注重自学；二、体育，注重自强；三、德育，注重自治。所以，学生自治这个问题，是自动主义贯彻德育的结果，是我们数千年来保育主义、干涉主义、严格主义的反映，是现在教育界一个极重要的问题。这个问题，包含甚广。我们要问学生应否有自治的机会？如果应该自治，我们又要问学生自治究竟应有几多大的范围？学生应该自治的事体，究竟有那几种？规定学生自治的范围，又应有何种标准？施行学生自治，又应用何种方法？这几个问题，都是我们所要研究的。总起来说，就是学生自治问题。

学生自治是什么 凡是讨论一种问题，必先要明白问题的性质和它的意义。性质和意义不明了，就不免起人误会。这篇所讨论的学生自治，有三个要点：第一，学生指全校的同学，有团体的意思；第二，自治指自己管理自己，有自己立法、执法、司法的意思；第三，学生自治与别的自治稍有不同，因为学生还在求学时代，就有一种练习自治的意思。把这三点合起来，我们可以下一个定义：“学生自治是学生结起团体来，大家学习自己管理自己的手续。”从学校这方面说，就是“为学生预备种种机会，使学生能够大家组织起来，养成他们自己管理自己的能力”。

依这个定义说来，学生自治，不是自由行动，乃是共同治理；不是打消规则，乃是大家立法守法；不是放任，不是和学校宣布独立，乃是练习自治的道理。

学生自治的需要 今日的学生，就是将来的公民；将来所需要的公民，即今日所应当养成的学生。专制国所需的公民，是要他们有被治的习惯；共和国所需的公民，是要他们有共同自治的能力。中国既号称共和国，当然要有能够共同自治的公民。想有能够共同自治的公民，必先有能够共同自治的学生。所以从我们国体上看起来，我们学校一定要养成学生共同自治的能力，否则不应算为共和国的学校。这是第一点。

当今平民主义的潮流，来势至为猛烈，受过它的影响的人，都想将一切的束缚尽行解脱。这固然有他的好处，不过也有他的危险。好处在那里？大家从此可以充分发挥个人的精神，促进人群的进化。危险在那里？束缚既然解脱，未必人人能够约束自己的欲望，操纵自己的举止，一旦精神能力向那坏处发泄，天下事就不可为了。一国当中，人民情愿被治，尚可以苟安；人民能够自治，就可以太平；那最危险的国家，就是人民既不愿被治，又不能自治。所以当这渴望自由的时候，最需要的是给他们种种机会得些自治的能力，使他们自由的欲望可以自己约束。所以时势所趋，非学校中提倡自治，不足以除自乱的病源。这是第二点。

我们既要能自治的公民，又要能自治的学生，就不得不问问究竟如何可以养成这般公民学生。从学习的原则看起来，事怎样做，就须怎样学。譬如游泳，要在水里游；学游泳，就须在水里学。若不下水，只管在岸上读游泳的书籍，做游泳的动作，纵然学了一世，到了下水的时候，还是要沉下去的。所以专制国要有服从的顺民，必须使做百姓的时常练习服从的道理；久而久之，习惯成自然，大家就不知不觉的只会服从了。共和国要有能自治的国民，也须使做国民的时常练习自治的道理；久而久之，习惯成自然，他们也就能够自治了。所以养成服从的人民，必须用专制的方法；养成共和的人民，必须用自治的方法。如果用专制的方法，可以养成自治的学生公民，那吗，学生自治问题，还可以缓一步说；无奈自治的学生公民，只可拿自治的方法将他们陶熔出来。所以从方法这方面着想，愈觉得学生自治的需要了。这是第三点。

学生自治如果办得妥当有这几种好处

第一，学生自治可为修身伦理的实验 现今学行并重，不独讲究知识，而且要求所以实验知识的方法。所以学校教课当中，物理有实验，化学有实验，博物有实验，别门功课的、无实验的或有实习，如作文，图画，体操等等，都于学识之外，加以实地练习的机会。他的目的，无非要由实验实习以求理想与实际的联络，使所做的学问，可以深造。修身伦理一类的学问，最应注意的，在乎实行；但是现今学校中所通行的修身伦理，很少实行的机会；即或有之，亦不过练习仪式而已。所以嘴里讲道德，耳朵听道德，而所行所为却不能合乎道德的标准，无形无影当中，把道德与行为分而为二。若想除去这种弊端，非给学生种种机会，练习道德的行为不可。共和国民最需要的操练，就是自治。在自治上，他们可以养成几种主要习惯：一是对于公共幸福，可以养成主动的兴味；对于公共事业，可以养成担负的能力；对于公共是非，可以养成明了的判断。简单些说：自治可以养成我们对于公共事情上的愿力、智力、才力。照这样看来，学生自治，若办得妥当，可算是实验的修身，实验的伦理。全校就是修身伦理的实验室。照这样办，才算是真正的修身伦理。

第二，学生自治能适应学生之需要 我们办学的人所定的规则，所办的事体，不免有与学生隔膜的。有的时候，我们为学生做的事体越多，越是害学生。因为为人，随便怎样精细周到，总不如人之自为。我们与学生经验不同，环境不同，所以合乎我们意的，未必合乎学生的意。勉强定下来，那适应学生需要的，或者遗漏掉；那不适应学生需要的，反而包括进去。等到颁布之后，学生不能遵守，教职员又不得不执行，却是左右为难。甚至于学生陷于违法，规则失了效力，教职员失了信用。若是开放出去，划出一部分事体出来，让学生自己治理，大家既然都有切肤的关系，所定的办法，容或更能合乎实在情形了。这就是说，有的时候学生自己共同所立的法，比学校里所立的更加近情，更加易行，而这种法律的力量，也更加深入人心。大凡专制国家的人民，平日不晓得法律是什么，只到了犯法之后，才明白有所谓法律。那么，法律的力量，大都发现于犯法之后，这是很有限的。至于自己共同所立之法就不然，从始到终，心目中都有他在，平日一举一动，都为大家自立的法律所影响。所以自己所立之法的力量，大于他人所立的法；大家共同所立之法的力量，大于一人独断的法。

第三，学生自治能辅助风纪之进步 我们的行为，究竟应该对谁负责？对于少数职教员负责呢？还是要对于全校负责呢？按着旧的方法，学生有过失，都责成少数职员监察纠正，其弊病有两种：第一种是少数职员在的时候，就规规矩矩，不在的时候，就肆行无忌；第二种是大家学生以为既有职员负责，我们何必多事，纵然看见同学为非，也只好严守中立。这是大多数的学生所抱持的态度。所以一人司法，大家避法。我们要想大家守法，就须使各人的行为，对于大家负责。换句话说，就是共同自治。

第四，学生自治能促进学生经验之发展 我们培植儿童的时候，若拘束太过，则儿童形容枯槁；如果让他跑，让他跳，让他玩耍，他就能长得活泼有精神。身体如此，道德上的经验又何尝不然。我们德育上的发展，全靠着遇了困难问题的时候，有自由解决的机会。所以遇了一个问题，自己能够想法解决他，就长进了一层判断的经验。问题自决得越多，则经验越发丰富。若是别人代我解决问题，纵然暂时结束，经验却也被旁人拿去了。所以在保育主义之下，只能产生缺乏经验的学生；若想经验丰富，必须自负解决问题的责任。

学生自治如果办得不妥当就要发生这几种弊端

第一，把学生自治当作争权的器具 大凡团体都有一种特别的势力，这种势力比个人的大得多。用得正当，就能为公众尽义务；用不得当，就能驱公众争权利。学生自治，是一种团体的组织，所以用得不妥当的时候，也有这种危险。

第二，把学生自治误作治人看 这个危险随着第一个顺路下来的。有的时候，这也是个自然的趋势。因为有了团体，一不谨慎，就有驾驭别人的趋势。刘伯明[2]先生说：“人当为人中人，不可仅为人上人。”这句话，是我们共和国民的指南针。

第三，学生自治与学校立在对峙地位 学生自治会与学校当有一种协助精神，不可立在对峙的地位，但是办得不妥当，这种对峙的情形，也是免不掉的。不过这是一种很不幸的现象，不是师生之间所宜有的。

第四，闹意气 学生有自治的机会，就不得不多发言论，多立主张，多办交涉，一不小心，大家即刻闹出意气；再由闹意气而彼此分门别户，树立党帜，于是政客的手段，就不得不传到学校里来了。

以上所举的，不过是几种重要的弊端；至于小的弊端，一时难以尽举。总之，学生自治如果办理不善，则凡共和国所发现的危险，都能在学校中发现出来。但是我们要注意，这许多弊端都是办理不妥当的过处，并非学生自治本体上的过处。如果厉行自治的时候，大家不愿争权，而愿服务；不愿凌人，而愿治己；不愿对抗，而愿协助；不愿负气，而愿说理；那吗，自治之弊可去，自治之益可享了。这种利害关头，凡做共和国民的都要练习。我们在学校的时候，有同学的切磋，有教师的辅助，纵因一时不慎，小有失败，究竟容易改良纠正。若在学校里不注意练习，将来到了社会当中，切磋无人，辅导无人，有了错处，只管向那错路上走，小而害己，大而害国。这都是因为做学生的时候，没有练习自治所致的。所以学生自治如果举行，可以收现在之益；纵小有失败，正所以免将来更大的失败。

规定学生自治范围的标准

学生自治的利弊，既如上所说，现在就要问学生自治有什么范围？规定学生自治的范围，应有若何标准？

一、学生自治应以学生应该负责的事体为限。学生愿意负责，又能够负责的事体，均可列入自治范围；那不应该由学生负责的事体，就不应列入自治范围。因自治与责任有联带关系，别人号令而要我负责，就叫做被治；别人负责而由我号令，就叫做治人，都失了自治的本意。所以学生自治，应以学生负责的事为限。

二、事体之愈要观察周到的，愈宜学生共同负责，愈宜学生共同自治。

三、事体参与的人愈宜普及的，愈宜学生共同负责，愈宜学生共同自治。

四、依据上列三种标准而订学生自治的范围时，还须参考学生的年龄程度经验。

学生自治与学校的关系

学生自治会，是学校里面一种团体，自然与学校有密切的关系。这种关系，可以分为两类：一关于权限的，二关于学问的。

一、权限上的关系 学生自治会正式成立之后，学校里面的事体，就可分为二部分：一部分仍旧是学校主持，一部分由学生主持。平常的时候，权限固可以分明；不过既在一个机关里面总有些事体划不清楚的，既然划不清楚，就不能不有一种接洽的机关，使两方面的意思，都可以互相发表沟通，而收圆满的效果。此外还有临时发生而有关全校的事体，学校与学生都宜与闻，更不得不有一种接洽的机关。人数少的学校，可由校长直接担任；人数多的学校，可由校长指定职教员数人担任。学生自治会职员有事时，即可与他们接洽，而学校有事时，也由这几位和学生接洽。有这种接洽的组织，然后学校与学生的声气可通，就没有隔膜的弊病了。

二、学问上的关系 天下不学而能的事情很少，共同自治是共和国立国的根本，非是刻苦研究，断断不能深造。我们举行学生自治的时候，也要把它当作一个学问研究。既要当作一个学问研究，那就有两点要注意：一、同学的切磋；二、教员的指导。有人说，现在中国的职教员对于学生自治问题，素未研究，恐怕未必能指导。这句话诚然，但是还有些意思要注意：一、学校里所有功课，都有教员指导，独于立国根本的学生自治一门，却没有指导，似乎把它太看轻了。二、若校内没有相当的人，办学的就应当赶紧物色那富于共和思想自治精神的教员，来担任此事。三、师生本无一定的高下，教学也无十分的界限；人只知教师教授，学生学习；不晓得有的时候，教师倒从学生那里得好多的教训。所以万一找不到相当的人才，就请教职员和学生共同研究也好。总而言之，学生自治这个问题，不但要行，而且还要研究。研究的时候，学校不能不负指导参与的责任。

学生自治与学校既有这两种密切的关系，我们就须打破一切障碍，使师生的感情，可以化为一体，使大家用的力量，都有相成的效果。大家一举一动都接洽，有话好商量，有贡献彼此参考。在这共和的学校当中，无论何人都不应该取那武断的、强迫的、命令的、独行的态度。我们叫人做事的时候，不但要和他说“你做这件事，你应该这样做”，并且要使得他明白“为何做这件事，为何这样做”。彼此明白事之当然，和事之所以然，才能同心同德，透达那共同的目的。

施行学生自治应注意之要点

现在各学校对于学生自治，多愿次第举行。我悉心观察，觉得有几件最要紧的事件，必先预为注意，方能发生美满的效果。

第一，学生自治是学校中一件大事，全体学生都要以大事看待他，认真去做；学校里也须以大事看待他，认真赞助，若以为他是寻常小事，不加注意，没有不失败的。

第二，学生自治如同地方自治。地方自治之权，出于中央；学生自治之权，出自学校。所以学生自治，虽然可以由学生发动，但是学校认可一层，似乎也是应有的手续。

第三，学生自治之有无效力，要看本校对于这个问题是否有相当了解兴味。如果大家都明白他的真意，都觉得他的需要，那吗，行出来必能得大家的赞助。所以未举行学生自治之前，必须利用演讲、辩论、谈话、作文等等养成充分的舆论。

第四，法是为人立的：含糊启争，故宜清楚；繁琐害事，故宜简单。

第五，推测一校学生自治的成败，一看他的领袖就知道。所以要提高学生自治的价值，就须使最好的领袖不得不出来服务。如果好的领袖洁身自好，或有好的领袖而大众不愿推举，都不是自治的好现象。

第六，学校与学生始终宜抱持一种协助贡献的精神。

第七，学校与学生对于学生自治问题，须采取一种试验态度，章程不必详尽，组织不必细密；一面试行，一面改良；虽然中途难免挫折，但到底必有胜利。

结论

总之学生自治，是共和国学校里一件重要的事情。我们若想得美满的效果，须把他当件大事做，当个学问研究，当个美术去欣赏。当件大事做，方才可以成功；当个学问研究，方才可以进步。这两种还不够。因为自治是一种人生的美术，凡美术都有使人欣赏爱慕的能力；那不能使人欣赏的、爱慕的，便不是真美术，也就不是真的学生自治。所以学生自治，必须办到一个地位，使凡参与和旁观的人，都觉得他宝贵，都不得不欣赏他、爱慕他。办到这个地位，才算是高尚的人生美术，才算是真正的学生自治。

（《新教育》第2卷第2期，1919年10月）

[1] 自动主义 20世纪初旧中国流行的一种教育思潮。其宗旨是，以学生自动为本体，加以教师之训导。提倡学生应自学、自强、自治，培养学生独自处理各种问题的能力。

[2] 刘伯明 江苏江宁人。留美哲学博士。时任南京高等师范学校行政委员会副主任，文史地部主任。曾代理过东南大学校长一职。

规定女子旁听办法案[1]

陶行知

本校各科遇有余额时，校内职教员、学生、毕业生，经教务处之许可，向得旁听。查中国女子高等教育最不发达，中等学校毕业以后，女子几无上进之路。本校各科功课，有宜于女子旁听者，可否通融办理，容其旁听，遂其向学之志愿，未始非辅助女子教育进行之一法。谨具办法数条，务希公决：

一、本校各班有余额时，除本校职教员、学生、毕业生旁听外，得酌收女子旁听生；

二、本校各科功课，是否宜收女子旁听生，由各科分科教务会议提议，由校务会议议决施行；

三、女子旁听生必具中等学校毕业之程度；

四、设女子旁听生顾问，由校长于本校女子职教员中推定，司接洽指导事宜；

五、旁听细则由各科主任教员协同教务主任定之；

六、本简章自第二学期起实行。

陶知行提议

一月十四日临时校务会议议决：组织委员会讨论。

（原件存中国第二历史档案馆）

[1] 本案系陶行知于1919年12月17日提出，后经南京高师临时校务会议和组织委员会讨论通过。

改革师范教育之意见

陈宝泉

我国现行师范教育制度，久感有改革之必要；惟枝枝节节为之，不厘正其系统及名称，终难达改良之希望。兹经详细讨论，列举改革注重之点如左（下）：

（一）师范学校毕业生，不敷高小及国民学校教员之分配。且一种学校具两种目的（国民学校教员、高小教员），亦难适于实用。

（二）师范毕业生无升学之希望，不足以振发其向上精神。

（三）师范学校不能成为系统；既不便互相联络，且难增高等师范教育之程度。

（四）高等师范本科毕业生，只适于各科教授；若不设置教育研究科，无以促进教育学术之进步。

据以上理由，拟定师范系统及名称于后：

师范大学 分研究科、本科、预科

教育研究科专攻教育学术，二年毕业，授与教育学士之学位。师范大学本科毕业生及其他专门大学毕业生等，具同等资格者入之。甲种师范毕业生服务三年以上者，亦得入学，但不授学位。

本科按学科分组，行单位制。除教育为公共必修科外，各组明定单位学分，任学生选择，以满足预定单位学分为毕业（既适于学生个性，且免留级之苦）。毕业限定为三年（每年预定学分若干）。甲种师范毕业生服务一年以上者，及本大学预科毕业生，入之。又本科所授学科，必须推广；凡农、工、商等职业科，均可加设。

预科一年毕业。中学毕业及其他中等学校毕业生，入之。

甲种师范三年毕业。前二年公同教授，注重英、算等普通科学基础。后一年，按照该地高小课程情况，及学生志愿，分科教授。乙种师范毕业生服务一年者，及检定合格之国民学校教员，入之。

乙种师范三年毕业。此级注重国文及教育法；并授以普通科学大要。高小毕业生入之。

师范生之服务

师范大学研究科毕业生，充甲乙种师范教育教员，及其他教育行政诸职务。

本科充甲乙种师范各科教员，其服务二年以上者，并得兼充教育教员。

甲种师范毕业生，充高等小学教员。

乙种师范毕业生，充国民学校教员。

师范学校之设置

师范大学分区设置。其经费充足，设备完全之省分，亦得自行设立之。

甲种师范 分道设置一所以上。

乙种师范 分县设置。

各级师范学校，均得由私立，但须教育部认可。

（北京高师：《教育丛刊》第一集，1919年12月）

挽留蔡元培密电稿

陈宝泉

上海江苏省教育会沈、黄、蒋[1]先生：会密。请转孑老鉴：公去留关系极大，万勿坚辞，为吾道留一生机。泉等现以时局艰难，暂出维持现状，仍视公为去留。宝泉、镕、邦正、尔和[2]同叩。部代发。铣。

（北洋政府教育部档案，载《五四爱国运动档案资料》，中国社会科学出版社1980年版，第236—237页）

[1] 沈，即沈信卿（彭年）；黄，即黄炎培；蒋，即蒋梦麟。三人都为江苏省教育会负责人。

[2] 镕，即国立北京工业专门学校校长洪镕；邦正，即国立北京农业专门学校校长金邦正；尔和，即国立北京医学专门学校校长汤尔和。本密电稿的发出时间是1919年5月16日。

北京高师校长陈宝泉给教育部的呈文[1]

陈宝泉

学生联合会印行之《五七报》，其始载发行处“北京高等师范学校”字样，迨本校查知，随即诘问各生，谕令将本校发行一节取销（消），当经更正发行处为学生干事会。兹奉训令，当即面告各生，迅为转知联合会，依法呈报，并委托相当之人充发行人。理合呈复鉴核。

（《五四爱国运动档案资料》，中国社会科学出版社1980年版）

[1] 本文摘自1919年8月20日北洋政府内务部训令稿，标题为本书编者所加。《五七》日刊是五四运动时重要刊物，是北京高师学生会以“北京学生联合会”的名义印行的（北京学生联合会会址设在高师，北高师学生负责总务工作）。京师警察厅认为该报“指摘政府，妨害邦交，论调极为偏激”。为保护学生和刊物，陈校长上书教育部说明情形，但结果《五七报》还是被反动当局查禁。

教授研究会简章[1]

陈宝泉 等

教育部指令 第一千八百六十一号 八年十一月七日

北京高等师范学校校长陈宝泉

令北京女子高等师范学校校长毛邦伟

呈一件送拟定教授研究会简章请核行由

呈暨教授研究会简章均悉，简章尚属妥洽，应准照行，此令。

第一条 本会以研究教授理法图施行于实际为宗旨。

第二条 本会由北京高等师范学校、北京女子高等师范学校两附属小学校联合组织之。其职员如左（下）：

甲会员两高等师范附属小学主任及教员属之

乙协议员教育部派员及两高师校长与教育科教员属之。

第三条 关于专科之研究遇必要时得请两高师专科教员出席。

第四条 研究事项如左（下）：

一、关于教材者；

二、关于教法者；

三、关于设备者；

四、关于儿童成绩者；

五、关于训育者；

六、关于体育者；

七、其它教授上应研究之事项。

第五条 本会研究所得应随时印刷发表之。

第六条 开会地址于两高师相间行之，其一切会务由开会之校担任。

第七条 会期暂定每月一次，开会时间及日数临时决定。但遇必要时，得由五人以上提议开临时会。

第八条 会员提出之议案应在开会两星期前缮交开会之校，印发各会员及协议员以便后期研究。

第九条 开会时以开会之校附属小学主任为主席。

第十条 本简章施行不适宜时得于开会时公议修订。

（教育部：《教育公报》第七年第一期“命令”，页26，1920年1月20日出版）

[1] 本简章由陈宝泉、毛邦伟共同拟订。“教授”即今之“教学”。

最新教育之三大主张

经亨颐

教育之要义最新亦最旧也。献岁发春、恭贺新禧，新年人亦旧年人也。无论何事，花样翻新必推陈而出。惟所谓推者决非不改作之，旧以为新也。所谓翻者，决非无根据之新，以离旧也。余年四十三，己未之新自我，当然继续戊午以前四十二年来之旧自我。且承自我以前，自有人类以来之旧他我，而享此今日之新年。苏子云：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬，新旧何自分乎？”而其要义在仍旧以增新教育亦然。自古历史上反复变迁，与夫近代各主张之分歧夹杂，约言之要不外德育、智育、体育、美育，落落数大端。而谓今日所提倡之四育，即上古之所主张，则不可也。例如今日之所谓团体精神，与上古希腊时代为国家牺牲之团体精神，今日之所谓审美，与上古之所谓善美，确有不同之处，故恒冠以新字以示区别。如唯心论以前本有唯心论，今则又曰新唯心论。而何以不别定名词，仅加一新字以沿之，即以革之者，亦仍旧增新之道而已。

凡事何贵乎研究？原为图减少劳力、死守成法、劳而无功，功之所至，新理出焉。教育为精神事业，随人生之理性以发展。其要义虽不外自古诸大端，而其间之层进不尽。由论理之根源推至哲学，历来鼎鼎之主张，当时亦或有未及见到者，即今日之各大教育家，又何敢论定教育之将来必止于此。惟觉悟从来之教育，未尽正确，有研究改进之余地，亦吾辈必要之自期的态度。此次由教育厅召集吾浙江全省视学诸君开会集议，而伍厅长嘱余讲演最新教育要义，既不敢辞又不知从何处讲起，惟有问诸新自我，觉近来所感之思想，已有先我而言之者，亦犹有未尽我所欲言者。以余之新自我为本位，认为最新，谨以介绍于最新之视学会议，揭其题曰《最新教育之三大主张》。所宜声明者，愿诸君勿抛却最旧之教育观念，以共同研究焉。

“三大主张之要义”取自日本及川平治所著《动的教育法》其第一主张，为自教育之有机的见地而来。原夫解决教育法之诸问题，至今日得以利用之科学，已增进不少。海尔巴特之思想，非可拘泥。不顾机能的心理学、机能的论理学、社会机能学等发生的方面之研究，与夫实验心理学、实验论理学、儿童研究之结果而施行教育，欲得良好之成绩，未见其可。所谓机能的科学者，即动的心理学、动的论理学，建设教育法于此等基础之上，不可谓非最新之大觉悟也。

观现代教育思潮，有所谓劳作主义之学校，儿童创作生产能力之发展；有所谓生活之学校，排斥软教育、尊重具体的经验，重视发表应用；与夫筋肉运动主义之教育，不计其数。此等之思潮虽互相交错，要之皆为教育革新之声。以吾辈观之，劳作主义之学校乃至筋肉运动主义之教育，均不过哲学上根本思潮之支流，无不自有机的教育之本源而出者也。劳作主义之教育云者：（1）要求为实际自由之人；（2）如从来知行分离之教育为不利益；（3）重手工的作业养成职业堪能之人；（4）教育当诉于儿童之自己活动，以旺盛之动机使其学习。而有机的见地之教育：（1）因所为而便学；（2）依本能动力说惹起儿童之学习动机，为教育之最大职能；（3）养成能获取支配吾人生活之有价值者。由是观之，劳作主义之教育与有机的教育不能谓无关系也。

今后之学校当为生活之学校，其主张之内容：（1）生活即教育。（2）吾人之生活应为勤劳生活。（3）蒙台梭利女士有云：学校当有实地生活之课程，以幼稚园为实地生活之练习场。又云：筋肉的记忆，即以腕学事理，与习惯于筋肉。又云：儿童不以游戏而动作。又云：使儿童创造自己之世界。此皆为生活之学校主义。（4）学校当养成适合于家庭生活、职业生活、社会生活之人。而有机的见地之教育：（1）教育之目的在生活中，人不满足于现生活，为进取有价值者而努力。（2）动作之方法自人类种族生活之必要上发达而来，故学校教育当使发展生活必要动作之方法。（3）儿童常以自己目的而学习，使儿童之活动得为一切功用，故生活之学校主义亦与有机的见地有关系者也。

又有排斥软教育之说：（1）反对浅薄之趣味教育。（2）反对慈母式学校。学校是学校，非可与家庭相拟。一学级一教师制以一人之教师与儿童相周旋，宛如家庭之母教育数多之子女。（3）自制当增加自己指导之机会。而有机的见地之教育：（1）就题材之机能与构造之关系精密考究，即文学、美术等，亦重视本然之机能，故不陷于浅薄之趣味教育。（2）不问科任制、级任制，常使儿童自身有动的态度，故得除却慈母式之弊，又可知排斥软教育之声与有机的教育亦有关系也。

且也有机的见地之教育：（1）以感觉的经验之缺乏为可危。感觉的经验得充言语、文字、算数之内容，吾人对于客观界之态度必多样训练，以道具处置事物之构成的态度，与以事物为量之算数的态度，以言语、文字、文章有以表明之言语的态度，务使全无遗憾，故又与尊重具体的经验说有关系。（2）知能为生活之道具，养成得使此道具正确敏捷，当支配新境遇，于健全人格有所把握，此非熟练不可。故此道具之熟练，有关于人格之强弱，观此有机的教育，亦重视练习应用，则与发表应用说亦有关系。（3）基础在机能的心理伦理。所谓学力，所谓实行力，毕竟不外心物的有机体之能力。得心应手，手之训练，必含脑之训练。知行不合一之人，皆为无用。知所羡而不能行者，为筋肉的不道德之人。故有机的教育又与筋肉运动主义之教育有关系也。

世之实际教育家，亦何若被杂多学说混乱真思想，徒为学级教育所迷惑。非然者因循塞职无意研究，依传说例行，人云亦云，未有不为皮相家所奴隶。且引起种种浅见之争说，而自鸣有所主张也者。殊不知教育之根源在伦理哲学，汲其支流何如溯其本源。概言之，有机的教育由静的而进于动的，由确定的而易为不确定的。余尝谓教育不言法而言术。孟子曰：“教亦多术矣。”此第一主张，亦无非仍其旧而增新者也。

以上所述，有机的教育实为研究教育为如何性质教育。教育到处习闻习言，一若浅近易晓，细思之观念上实非常暧昧。教育之所以为有机，确能使吾人明晰。人之所以为人，教育之所以为教育，据此教育之性质，精进研究其当体，即为被教育者应如何处置之问题。故其第二主张即到着于儿童能力不同之事实的见地。

凡一切教育的企图，皆归于这个如何二语。这个国家、这个地方、这个学校、这个儿童，当如何如何。此瞥头应明白解决之问题，则教育当体之儿童能力不同之事实，必为一切计划之基础。奈现今人教育并不顾及儿童之境遇与能力，立划一之制度，不拘贫富，不论贤愚，同一修业年限，但以年龄编制学级，不问心身能力之差别，强使其履修同一课程。如以此为学级教育之本体，何异庭园用之刈草具，实属大谬。此等制度，速宜打破，树立正式教育即本体之学校教育。学级固有编制之必要，而其编制之标准，切莫全为图教育之便利而不为被教育者着想。试问，吾人日言教育，为自己图生活已乎？抑为被教育者谋利益，儿童为吾辈所牺牲乎？抑吾辈为儿童所牺牲，而何以贤愚混同，幽闭于一教室，阻止颖才，苛促低能，同一题材，同一方法，个性发展云乎？铸型教育究不成其为教育，个人能力必有差别，断无同人方法可使万人同样理解之教育法。吾国今日之教育，求其以法令为指归，已不可得，即铸型教育，尚非易言。所谓本体学级教育，即以儿童身心能力为标准之学级教育，闻者骇异，得毋视为多事。昔雅典有名强盗，常缚人于床，短于床者拔其手足，长者截之。现今之学级教育可谓强盗教育，戕贼青年，其定评也。

世有主张以能力别编制学级者，于是有英才教育、低能儿教育之施设，此最可欢迎之现象。窃思低能教育，当先于英才教育，各国事实亦如此。夫一般主义之教育，凡定课程标准训练方法，欲求人尽可施及实际执行而有不能尽可施者，始有低能教育之觉悟。各国固早有研究为低能儿而施特别教育，已成必然之事实。但低能教育因被教育者智能不足，不尽可施而由实际之阻滞，始感得有低能教育之必要。但一方有不足者，他方未始无有余者，此相对之论都非由教授所可感触。盖被教育者智能有余，当然尽可施而无所介意。英才教育之后于低能教育，固无足怪，其注意在助其短者。而今日学级教育之实际，所谓如刈草具，仅能截其长而不能引其短。故以年龄别编制学级而言，英才教育、低能教育之宜其无多大成效也。

难者曰：“假令以能力别编制学级，而各级中，或仍有能力不同。”如是吾辈所要求根本解决之问题，以能力不同之儿童能否以团体处置。所谓本体学级教育，一若不可能矣。菲才如余虽不能圆其说，而研究则不可不研究。近今欧美诸国之教育，所谓学校组织之改造问题，议论甚炽，其主旨即本体学级教育。凡百原料加以勤劳，得产出一定之制品，或谓学校一如制造所，即于儿童施以教育的手段，得成有为之人。不过学校之制造所所处置者为发动的品物，其生产发达各不平等，不可如制造所之造铅弹，万人一律。而今日之学校，学生毕业一级一级，何异铅弹一箱一箱？可谓铅弹人生，其结果养成平凡的国民，英才尽绝，大非国家之幸。譬之建造大厦，为栋为梁为椽为礵，各有相当之物体。国家之内容，文学也，科学也，政治也，军事也，不可不各竭其勤劳，分担人类生活之一方面，而相互组织。奈现今之学校，抑压个性之发展。法则一如铸型，教育者一如工人，误划一为统一，统一者于多样变化中有一贯之处，划一同样无变化，统一固必要，而划一必为有害，可断言也。

级别教育创自法国，迄今经过数百年，并不闻利害之议论，实不可思议。吾国废止从前之个别教育而采用级别教育，亦并不研究其利害得失，盲从之而已矣。学级教育固有优于个别教育，而其弊害亦复不少。故不得不折衷学级教育与个别教育，而树立本体学校教育。原夫教育之单位，个人乎？学级乎？至可研究。余以学校为有职能与构造之有机体。自此有机体之组织上观之，个人之集合，即以学级为单位；自教师方面观之，学级为活动单位，教育单位；自儿童方面观之，为共同学习之勤劳修养团。故学级者为有一定之目的汇集个人有机能与构造之单位也。教育应以学级为单位，当无异议。所可研究者，在学级之编制。以理想的言，当以年龄与天赋之能力，心身发达之程度约略相等者为一团。此种主张行之乡村学校，明知其不可能。学级之人数通常定为四十人。细思之，学级人数岂可抽象而定。教师之能力如何？儿童之能力如何？教科书之种类如何？学年之先后如何？教室之大小如何？地方经济如何？皆有重要之关系。学龄定为满六岁。更不知依何标准。此等制度施行英才教育，皆可不必拘守，盖英才教育亦有机的教育之一端也。

级别教育者，以全级为单位，对于全级施以一样之教授训练，为全级而计划，为全级而行教育者也。现今之学级教育，多不顾个人之要求，诚为有弊之学级教育。而个人教育者，以个人为单位，应于个人现在及未来之要求而教育。现在之要求云者，适应于儿童之个性与现在之境遇之意。未来之要求云者，预想儿童将来大进步大发展，于科学发明、文学美术有以发挥其才能之意。不谓级别教育，全不顾及个人现在及未来之要求。而今之学校，不以个人之必要加于学校企划中，故不得不与个别教育分别而论。级别教育之根本的谬误，在不以学校适应儿童，而以儿童适应学校。多为教师之便宜以处置儿童，不为儿童之利益设法。教师虽准备为学级全体之教材，而不准备应配当于个人之教材，故不能随个人之成熟而施以教课。若论其利益，首为学校经济，其他不过竞争的学习，刺戟以团体的兴味之点。反之，个别教育虽得应个人之必要，不但经济上大不利益，而其教育不属于勤劳修养团。为儿童将来计，甚非所宜，故不谓反对级别教育，将恢复从前之个别教育也。二者各取其长而较其短，则所谓分团式教育法是也。分团式教育法仍为学级教育之本体。今后之学级教育，不可不为全级的分团的个别的教育。分团的个别的教育可以为与全级教育同格，无非为保存级别教育之利益而除却其弊。以式表之：

从来之教育，虽非全无个别的分团的精神，惟仅处于全级教育之从属的地位，而未认为同格也。其他关于学级编制之方案，与夫分团式教育之实际，不及详述。商务书馆新出版有常熟陈文钟等所编实验分团教授法，可资参考。其主旨即打破划一教育而创设差别教育而已。

以上既论教育为如何性质，被教育者应如何处置，曰机能、曰差别，循序以研究之。又有教育者负如何责任之问题，即学习法之训练的见地。

教育既如此性质，被教育者既应如此处置，倘教育者但知尽传道之责任，则亦未能收美满之效。前代种族所遗之知识、道德、艺术，仅为传达，不过教育之一部，决非其全部。教授者知能之传达作用也，此定义贻误非浅。试思传达之语意，实含有前代既成知能之传达，与知能收得法，即研究方法之知能之二义，故以传达之语为教授之定义，恐不能明晰。盖教授作用，须兼传达法与发展法之二者而言，授与以真理，无宁授与以真理之探究法；授以知能，何如授以研究法。故第三主张，教育者之责任，非为教授法之问题，而为研究法之教授法，非预习法复习法所可了事也。

吾国今日教育之结果，咸有学问不能独立之叹，识者，谓其理由，在文学学习之困难。未授知能以前已消耗多少能力于文字，致无能力深究其他科学，固不谓无见，而缺乏研究法之训练，实为学问不能独立之最大原因。现今学校于毕业时所授之证书，未知保证何事。曰文凭者凭此以为生活之左券，其意义最不妥。仅曰证书者，证明在校年限，修业期满，而无担保之意，毕业后能否直接自己研究，校长不与闻也。证而不保，即无学习之训练所致。夫学校之重大职掌，在使学生无指导时之研究法，于在学中养成之。现今之思潮，有所谓系统的研究法之主张。自学、自习之倡导、个性发展之尊重，皆寓有学习法之训练。余尝譬喻读书不可如南货店，当如酒菜馆。有一剧谈，乡人买肉归，忽被鸟啄之高飞，且笑而自慰曰：“烹术在我，彼攫去无用。”吁！可以学生而不如鸟乎？所谓自学辅导，时人或有误解，但恐其不努力，要求自学自习犹非也。余谓现今教育之无成绩，非在儿童努力之不足，而在努力之不正。故系统的研究法之训练的见地，贵于知能之传达，同时使养成知能收得之方法。教育庶有豸乎？

以上所述动的教育之三大主张，概言之：

（一）教育为如何性质。

（二）被教育者应如何处置。

（三）教育者负如何责任。

以动的教育解说之，其要义：

（一）机能（动进说）

（二）差别（分团式）

（三）发展（学习法）

天地有机能，万物有差别，人类有发展。一言以蔽，要不外仍旧增新四字：天格、地格、人格、物格。何莫不然？余尝闻时人谈论中，有事事吾国，皆具有之自负口气。心性上遂无吸收之作用，实为新旧观念不明之大病。旧者何以使之新？新者何自而来？人生斯世，与太古无间，若以旧为止境，而新乃另起，决不可也。新旧承续之为人格机能也、差别也、发展也，皆为人格之要件。故余之所谓人格教育实施方面，此大主张，字字中肯。人类不受自然之支配，又岂可自相抑制？余年来喜倡人格教育而世人多有误会，以为自命人格高尚，希挽救颓风而出此，因而招人诽笑，或所不免。人格教育果如是意义，余岂不知自量。所谓人格者，尽人俱有之机能差别的发展之谓人格。人格非教育之标本，而为教育之对象。能明乎此义，当亦恕我无罪矣。又或谓余故意反对江苏所创导之职业教育，而好为争执，姑无论余之有无此意，职业教育实何须人格教育之反对，职业教育，亦不无一部分之利益，本容纳于人格教育之中。一则支流，一则朝宗，至若死践职业教育之名目，于手工科编草帽、削火柴等之办法，且说不到支流，是直可谓溢路。幸勿怪余过毁也，自有常熟陈文钟等《实验分团教授法》之出版，知江苏教育大有研究之人，余方钦佩之不遑，职业教育决非为其代表，不待证而自明矣。

今后之教育，今后之学校，今后之校长，今后之学生，即诸君今后之视学，皆当为上述三大主张所革新，不愿适用人格二字，亦无不可。试由动的教育而言动的学校，其情状为如何，可就学校与社会之关系而言。或曰学校之毕业生必出社会，无论如何学校，何可谓与社会无关系，此不思之甚者，余不多辩。简单表以一语曰：学校汤，毕业生必出社会，是毕业生为汤料，经社会之沸水而为汤。学校仅造汤料，其与社会直接联络之状态，始为学校汤。今日铸型教育之学校，固不足语此，教育为铸型教育，则视学为嵌验视学，而校长乃为翻砂校长。诸君身任视学，余为一校长，今后视学与校长之关系亦有可研究。当校长之迎见视学也，戚戚然，但恐以办理不善见责者，即嵌验与翻砂之谓。自教育之动的见地观之，校长与视学非为对待之关系，且有共同之责任。校长者，常住之视学，视学者，流动之校长。十室之邑，必有忠信。吾浙不乏热心研究，希图改进之君子。幸勿以法则为铁案，而误视有机的教育为违法也可。

1919年2月

（原载《教育周报》第229期）

和平教育

——省教育会欢迎县视学演说稿

经亨颐

和平之声，发生以来，为时不过数月耳。吾浙于此和平声浪传播全世界之时，而有青年团之发起，一若青年团为和平声中之产物也者。夫和平能产生何物，何物能产生和平，此至可研究之问题也。和平之自身，固有所产生之物，然而和平自身以外，亦必有产生和平之物在。故和平二字，一方面能产生他物，一方面即为他物所产生。今日之和平，其所由产生者，果何物乎？吾以谓今日之所谓和平乃不得已之和平，非确有产生和平之物者也。人心厌乱，军阀派亦困于武力，彼此精疲力尽，故有得过且过之态，于是和平之声，从此而生。欧洲会议，南北会议，大小如出一辙者也。夫正义人道犹如旭日，和平以前特为黑云所蔽耳。近日正义人道之渐为世人所注重者，不过揭开黑云而已。黑云既揭，旭日自现，非黑云能产生旭日也。吾侪今后之责任，唯在肃清空气，永使黑云不蔽旭日而已。思想者，人生之空气也。和平教育者，肃清人生之思想者也。国人而欲肃清思想乎，愿于和平教育注意及之，若不和不平之教育，吾未见有能济者矣。

曷言乎教育之不和也？教育上各种主张之纷歧夹杂，固无有甚于今日者。自有动的教育之创导，而近今诸学说，不啻皆为其革新之先声，故教育理想上已无所谓不和。（参照本报第二百二十九期《最新教育之三大主张》）兹之所谓不和者，就教育与社会之关系而言耳。余尝言：教育无界教育家非专门家，即希望教育与社会之和而已矣。无论居何职业，但能留意于人生问题，即无不具有教育者之资格，以教育事业而委诸少数学校人员，则其待遇生活，一若别有单位，故每有孤高之气，不愿随俗浮沉，不免与世冷落，遂使教育事业立于社会以外。闭户造车之咎，其何可辞。昔人谓人之患在好为人师。吾则谓一般人生之患则在人人不好为人师。余愿今后之教育者，让出若干分教育权，又愿今后社会中人，分担若干分教育职，此青年团之产于教育之和也。

曷言乎教育之不平也？制度划一，不论智、愚、贤、不肖，同受铸型教育，可谓平焉已矣。然义务教育一日未能实行，国民有受教育者，有不受教育者，可谓平乎？此所谓义务教育者，为为父母者之义务，为父母者不尽此义务，则强迫之，强迫之则不平更甚。吾国今日之教育，为殷富者所独享，公家经费虽不多，然其大部分，多取自穷民，而乃其利益全数供诸殷富。天下不平之事，无有过于此者，所谓平民教育者，无非欲得义务教育之实，而除去其强迫之性质者也，故平民教育尤难于义务教育。强迫教育者，为为父母者之义务教育，平民教育者，为教育者之义务教育。为教育者能明教育者之义务教育，则一般社会中人亦能明社会中人之义务教育。教育不待强迫而能普及，此青年团之产于教育之平也。

概言之，青年团者，和平教育也，虽非和平之产物，而乘此和平声中提创青年团，不可谓非大好机会。吾国今日之地位，往者已矣，来犹可追，若能切实进行，其成效决不落人后，近如日本，创办青年团虽已有年，而君主之黑幕未去，军阀之野心未偃，为笼络国民计，勉强有内务文部两大臣连署之训令。（参照青年团第一号译稿）敷衍虚文，无提创之诚意，有责备之隐情，而不阴不阳之民主主义，又为之中梗。较之吾国官厅居发起筹备之责者，相去已不可道里计也。惟兹事体大，又属创始之际，入手方法，尤赖实地调查。负斯责者，莫如视学诸君。办铁路先勘路，办矿务先探矿，视学实为教育行政之先导。视字之意，有勘与探之性质。青年团固非可轻举，诸君于视学之时，勘之探之，积极行之。虽全浙之大，指日可以成立。馨香顶礼，欢迎诸君，欢迎吾浙之青年团。

1919年3月

（原载《教育周报》第232期）

读书之观察

经亨颐

尝言人生与生计之二生字，何所区别？饥饿不能生，生计困难，腹之饥饿也；人生无修养，则为脑之饥饿。时人竞言生计，已知救济腹之饥饿矣，而犹未闻有自觉脑之饥饿者。就知腹之饥饿。其原因且在脑之饥饿。以脑之饥饿者为社会中坚人，为平民筹腹之饥饿，舍本逐末，其何得乎？近来教育界提创视察，连番赴日本已不一次，一若日本为无上之模范也者。当局者之用意，殆为救济脑之饥饿耳。自今思之，又是舍本逐末之策也。

视察有大虑也，走马看花，袭取外貌，先入为主，自己无一定之标准者无论矣。历来视察之所谓标准者，亦有数问题，难云得当。

一、视察教育仅视察学校。

二、视察学校仅视察教课。

三、仅以自己现任职务为视察之对象。

大批旅行之结果，五花八门，所得不知几何。俾益于国家，俾益之教育，更不知何在。谓之虚耗，亦无不可。原夫视察有内外二义，旅行不过外的视察，读书乃为内的视察。先从书籍察其思想精神之趋向如何，而后实地考查，则内外参对，始有心得。视察之标准，尤贵大处落目；局部模仿，不但无益，且多流弊。黄海所距不远，相继偕往者必不乏其人。敢进一言，盍先从事于读书之视察。

读书亦不易言，一曰无书可读也。脑之饥饿，无书可读，犹之腹之饥饿，无物可食。吾国旧书，汗牛充栋，岂曰无书可读。惜乎书虽多，原料也而未经烹宰，南货栈也而非菜饭馆，饥饿者于此，仍叹无物可食。查各书肆近来出版，除几本教科书有利可图者外，其他有价值之新著，并不征集，并不印行。有志之士，买书无着，偶有一二册可读者，则定价甚昂，寒儒束手，再四思维。惟有希望社会上以公益的性质，组织出版事业，筹款若干，限定几年，出书几册，款尽为度。此次经费，或募自殷富，或拨自公家，即不然各处拟继续出发视察之经费，可设法暂为扣集。不一二载，可读之书必多。著者与读者，俱有进步，俱有利益，彼时再提创视察，庶合直观之意，否则空观而已。

二曰无读书之力也。西文不能要求一般教育者以强读。其较易者，莫如日文，出版亦多，售价亦廉，未始非读书之一捷径。惟余所谓读书之力者，不仅指文字而言，读书读书，书被我读也，不可我被书夺；或曰日本之书岂可读。国体不同，思维悬殊，纵不至我被书夺，即书被我读，亦何益哉。虽然，余之所以劝习日文，非读其今日之书也。今日日本之书，读其表面，尤须读其里面，读其里面之力，非文法已也。须别具一种千里镜，凡事预则立。余料不久此千里镜可以无用，彼时大有可读之书，及早习其文字，明达君子，当亦可先见者也。

1919年3月

（原载《教育周报》第233期）

春晖中学计划书

——受上虞陈春澜先生之委托

经亨颐

自来论学校教育之性质，研究学制系统，自上而下，自下而上，中学校为其焦点。或曰中学校为普通教育，或曰中学校为预备教育，莫衷一是。自余思之，实不成问题。中学校之毕业生，宜一式，抑宜多式？主一式者，即划一教育，有解决普通教育或预备教育之必要。主多式者，有普通教育之性质，又有预备教育之性质，亦何不可。余为倡人格教育、英才教育、动的教育之一人，即主张中学毕业生宜多式而不宜一式也。上虞陈春澜先生欲捐资在故乡创立春晖中学校，嘱余为之计划。夫春晖已有高等小学、国民学校，开办有年，成绩炳然，今又续办中学，懿欤休哉！不独邑人受其赐，而吾浙又多一最新式最完备之中学。其宗旨之如何，规划之当否，既承委托，余应负完全之责任，而数年来所抱中学教育理想上之研究，亦得见诸事实。一洗从来铸型教育之积弊，亦当世教育家所乐闻，父老子弟所欢迎也。

动的教育，非故违部章也。今日之学校，部章各条，本未有做到几字；拘导之而不加研究者，更无论矣。活用部章，实施之所以促其改革。近来教育部亦虚心征求各处之意见，吾知其已有改革之动机。若以实施之结果，为建议之证例，则其采择必较空论为易。如修学年限问题暂不主变更。吾国学校，有但计年限不计教材之大弊。毕业已近，而本无教案细目之教员必延不及授完，或略去，或草率了事，已成通例。对症下药，亟宜创教材为主不拘年限之说。动的教育，但闻教课修了与否，不问年限满足与否。始业修业，随时举行，亦无不可。而余所以不主变更者，非恐搅乱不容于部章也。原夫英才教育亦有二种之研究。教材有限定而时期不限定，或时期有限定而教材不限定。余采后说。假使一学生，可不必四年而能修了其限定之教科者，既不令其毕业，作何办法？窃谓尽可依其趋向，将中学以上之教科，令其加习。盖吾国中学与大学本不衔接，如此英才，且希其出洋留学，其所加习，适可合外国专门以上学校之程度。即不然，中学毕业在社会服务，所需知识，岂必以现行中学毕业程度为囿？故修业年限，不妨仍定为四年，而至三年级以上，当另设一“加习级”以收容之也。

以能力别编制学级，为动的教育之要件。其间纷错故障，在所难免，姑不全取此法。而一学级中不无少数低能，或因故一二门成绩不逮，向章辄予以留级一年，亦未免不尊重青年之光阴。近来又恒有家庭自学之学生，苦无学校可入。部章中学校入学资格，虽屡次表示郑重，究无绝对不得收受之明文，不宜变本加厉，将家庭自习有志求学者，一概麾之门外。但各年级各教科程度，循序排定，中途插入，明知为难，不得已令其某教科入某级。某教科入某级，固无不可，细思之，不如另设补习学校较为妥便。中学四年，拟于一、二年级间及三、四年级间，设补习学级二级，合前所述加习级，全体共当有七学级。向以学级数、时间数预算经费，则所增亦不多。现行学校，必设学监，专务管理，教员则闻铃到场而已。既主“专任制”，则概不设学监，即庶务会计，亦与学生有接触。以二三十元月薪之职员，难期有相当之标准，于训育大有窒碍。故余主张校内校长以外，概为专任教员。管理何莫非教，事务何莫非教。学校以内教务，岂仅教室内始有此作用？学监庶务会计等事，均由校长于专任教员酌量分配，即稍有劳逸，亦不应计较。惟缮写、书记等，可用雇员数人，属于各专任教员，对于学生，则无直接之关系。校长与各专任教员，不但应与学生同寝同食，且须实行以身作则。人人有劳动之责，如洗濯、炊事、购物、洒扫、庭园作业等，均由教员、学生合组劳工会分任之。任免教员之标准，即能劳动、能研究二语。其资格，其经验，一概不计。今日之所谓高等师范毕业生，亦未必尽为有用。所谓办学几年以上者，积弊之深，且成正比例。专任教员初任时，年脩定为七百元。加俸则有之，无所谓年功，共分若干级，其最高额为千六百元。详细办法自当另行规定，兹将逐年职员薪脩一项经费列表如下：

次论设备，则教室问题宜首先解决。或谓教室之安排，但须学生有坐处、教师有讲处可也。学生座位，纵横行列，讲台则利用光线，居乎其上而已矣，流为书本教授之弊。职是之由，所谓普通教室，任何教师，此上彼下，一年级一室，近来中等学校之设备多如此。其所谓特别教室者，至多理化一科，他如博物、图画，设特别教室者已不多觏。至若数学、地理、历史，且谓无特别教室之必要。总而言之，中等学校之教室，多用年级别，而不用学科别。为图节省经费而贪办事之便捷则可矣，独不为彼教育者利益计乎？地理、历史之所谓标本仪器，至多几幅地图与一个地球仪，数学并两脚规不备，何有于应用，何有于实验？理化一科，教师用器械，每多零落不全，学生则并一玻管不得着手。近来理科教学之革新，尚学生自己实验，教科书只作参考之用，故非特有特别教室，且当有学生实验室。理化教室用阶梯构造，尚非最上之计划。总之，教室内教员与学生不必限定相对方向，当参用不定方向。博物理化教室，均当为半实验室、半教室之构造。数学亦宜建特别教室，设置器械模型，令学生随时使用。地理应注重物产，故亦有种种设备。地图当归历史教授时所用，切莫如从来徒作国文材料而已也。此等（理化、博物、图画、数学、地理、历史）特别教室及学生实验室外，其他普通教室，可无须一级一室，设二三室轮流亦可以敷用矣。兹将应设各室拟之如下：

礼堂一

合级教室一

普通教室三

加习、补习教室二 较小

特别教室七 理化、博物、地理历史、图画、手工、音乐、数学。

学生实验室二

图书室一

其他例有之事务室、应接室、自修室等，俟建筑时再详述。其设备购置经费列表如下：

此外如学校园亦不可少，对于勤劳教育及养成实业之兴味，与训练至有关系，其设备姑俟成立后再拟。又有一重要之意见，学校不但教育学生，尤当教育社会。故如开放运动场，设通俗展览会及讲习会等，亦须责成校长及各专任教员主持办理，指导学生养成对于社会服务之观念。而是等事业，影响所及尚不远，况斯校僻在乡间，故又宜刊行学校杂志。此种杂志非如近来各校之校友会志，徒事表彰成绩已也，当以灌输思想学术为主旨，如近来《北京大学月刊》。学校程度虽有分别，而同为教育研究家所居之地，促进社会文化之职责，当然与大学并驾齐驱。将来春晖中学月刊，为全国人民所必读，庶名副其实。春日之晖，普及遐迩，岂独一乡一邑已哉！得各以上组织，是等经费亦所需不多，已容纳于总预算杂费之中。夫专任者，专职于校，非借口专心于校而不顾门外事也。编辑杂志及讲演等，对社会各事业皆为其应尽之职分。研究精进，报酬岂独加修，非然者免之可也，决不可徇情，朋比误人。平时担任教课，则勿使精疲力尽，故员数较多，杂费较裕，已在计划之中，兹将总预算列表如下：

自第五学年购置可随省，以后平均经常费约万五千元。学费等收入每人每年定为三十元，以二百人计，共六千元。今既有以十万元拨归此举之说，则以二万元为建筑费，其八万，半作存款生息，半购妥实股票，平均以一分二厘计，可得经常费九千六百元，亦可勉强支配。惟此最新式之办法，容有未及见到之处，事实上恐有不敷。若以十万元全作经常基本金，则必能圆满无缺，其建筑费最好另支。为学之道，期于至善。夫此一校，其组织已可抵两校，其影响直可作无数校观。至已办之高等小学、国民学校，宜如何改善，与之联络，与夫开校后一切管理之方法，训练之旨趣，教课之变通，本此宗旨。抽象之计划，未尽欲言，校长得人，必更能匡所不逮。至商榷之责，余固不敢辞焉。

1919年3月

（原载《教育周报》第235期）

浙江省会青年团简章[1]

经亨颐

第一条 本团以辅导青年之德智体三育，期成健全之国民为宗旨。

第二条 本团以下列人员组织之：甲、维持员；乙、团员。

第三条 本团之创设人及各界人士，愿负维持本团之责者，得为本团维持员。

第四条 凡年满十四岁能遵守本团团约者，有团员二人以上之介绍，经董事会之认可，得入团为团员。

第五条 凡违背本团之宗旨，或有损害本团之名誉者，经董事会议决宣告出团。

第六条 本团应设职员如下：

甲、董事十六人，由维持员公推之，主持本团事务，每年改推半数。

乙、干事若干人，由董事聘请之，办理本团事务。

丙、其他职员由干事商承董事于就地各界中邀请之。

第七条 凡各界人士赞助本团者均为本团赞助员。

第八条 本团之事业如下：

一、补习教育

一、讲演会

一、新闻杂志图书纵览所及巡回文库之设置

一、视察旅行

一、武术及各种运动

一、登山远足

一、共同作业

一、共同储蓄

一、各种产业之改良

一、道路之建筑及修缮

一、学校基金之筹备及增殖

一、消防救灾

一、公共卫生

一、慈善事业之援助

一、音乐会及各种正当之游戏

一、善行之表彰奖励

一、其他改良风俗事项

第九条 维持员每年开常年会一次，如遇有紧要事件，得由董事会知会开临时会议。

第十条 董事每二月开会一次，如遇有紧要事件，得开临时会议。

第十一条 本团经费之筹集如下：

一、捐募

一、请求补助

一、本团事业之盈利

第十二条 本团团约及其他各项规则另定之。

第十三条 本简章遇有须增删修改时，由维持员会议决之。

（原载《浙江省教育会要览》1919年编印）

附：浙江省会青年团团约

（1919年3月）

（1）博爱互助，

（2）守法不欺，

（3）惜时尽职，

（4）耐劳尚俭，

（5）爱洁卫生。

1919年3月

（原载《浙江省教育会要览》1919年编印）

[1] 为了对失学青年进行指导和教育，经亨颐向全国教育会联合会提出倡议，成立以“辅导青年之德智体三育，期成健全之国民”为宗旨的青年团，并决定在浙江省实行提倡。1919年春，省城率先成立浙江省会青年团，章程与团约均由经亨颐拟订，经维持员大会议决。

动学观与时代之理解

经亨颐

动的教育之学说，余曾于二月间全省县视学会议介绍最新教育之三大主张：曰教育之有机的见地，曰儿童能力不同之事实的见地，曰学习法之训练的见地。一反从来铸型教育之弊，而为机能的差别的发展的教育，借明人格之特征。铭训君又译日本及川平治《动的教育之学说》，分载前第七年《教育周报》各期，已荷读者之参考。夫动的教育对于静的教育而言。吾国办学数十年，其成绩、其理想能否相当于静的教育，犹不敢信。因循敷衍，全无理想，以教育为生计之方便，以学校为栖身之传舍。所谓文化，所谓社会，所谓人格，本不置于心目。曩者对于科举、对于私塾僭称新教育，盲目的附和，并不知其所以然而创办学校。为父兄者以一腔热诚期望之，殷富者亦不无慷慨以助成之。至今日一场大欺骗，已被社会看破，而犹曰社会对于学校无信用，不自思有何交代可为社会信用。吾辈为教育者曷不先自己反省？静的教育，今日虽认为误谬，而其误尚有理想。教育决非为教育者生计之方便，学校决非为教育者栖身之传舍，当以维持文化、传达文化为己任。当时固以为教育唯一之理想，为教育者非同其他职业之徒事生活已也，当有如此理想之责任。求之吾国今日教育界已不可得，而余犹以为误者，何也？夫教育为继往开来之精神事业，维持之责任，传达之责任，不过仅仅继往而已，未足与言开来也。以现代为本位，往者在前，来者在后。教育者瞻前而不顾后，即静的态度也；瞻前而同时顾后，则可谓动矣。不但维持文化，尤当改造文化；不但传达文化，尤须增进文化。仅曰维持，仅曰传达，静的态度也。由维持而加以改造，由传达而益以增进，则可谓动矣。何以能由维持而加以改造，能由传达而益以增进？则曰非明时代之理解不可。

时代之理解，非浅学如余所敢言。教育既为改造文化、增进文化之精神事业，则为教育者于现代之文化，固不可不彻底理解。而教育对象之被教育者，生存于环境之中，以未成熟之人，受其影响而发展，于现代文明之底，必有潜伏之潮流。若贸贸然不洞察而无正当之批判，则中心思想，必致盲目的移动。即不然，或固执名词，相互猜忌，演成无谓之冲突。近观日本思想界之倾向，实坐此弊，可引以为说明之资料。当吾国光复之际，彼恐以共和之潮，激动其万世一系之帝位，乃盛倡国民道德，以为抵御防止之策。前三五年，阅其各杂志，无一册不是国民道德万能论。一若不高唱国民道德，便非忠良之臣民，失其教育者之资格者。然而国民道德之所以为国民道德，殊不得要领；或有意以暧昧之流行语，眩惑国民保障皇室而已。夫道德之实践，离乎国民生活，本无从说起。凡国民当实践躬行之道德，即国民道德。国家一日不灭亡，道德一日不废止，无论君主，无论共和，国民道德，始终存在。而近读该国各杂志，则不见“国民道德”四字，处处改为假名之デモクテシ-，即民本主义。其气运之勃兴，而国民思想之倾向一变。向之所谓国民道德万能论者，今则唱国民道德无用论，岂非一大奇事！虽然，国民道德与民本主义，果何所区别？自余思之，国民道德即民本主义，民本主义亦即国民道德。以国民道德而暧昧释之为皇室之保障，以民本主义冤屈斥之为过激之思想，于是国民道德乃为民本主义之盾，民本主义遂为国民道德之矛而相持不下。其较有学识得有学位受恩深重者，又有国民道德与民本主义之关系，或国民道德之真义，或民本主义之精神等题发为论文，龃龉解释，有说不尽之苦楚，而仍不畅达。此种情形，在该国固不得已；而回顾国体确定、共和巩固之吾国，则又何如？

一闻国民道德便为守旧，一闻民本主义便是革新；一睹国民道德字样必稳妥，一睹民本主义字样必谬妄。自欺欺人，莫此为甚。革命二字终是可怕，不谓君主时代之经过，思想界必无如此暧昧也，必无如此猜忌也。彼以君主革命之骨子，而致国民道德、民本主义分为二物。谁料一波又起，“过激党”三字，又演出社会革命、经济革命之声。讷讷不敢言，一如从前谈推翻君主专制无异。要之当推翻者，实不在君主非君主，而在专制非专制，亦即在时代之理解不理解而已。理解时代之国民道德，即民本主义；不理解时代之民本主义，固非国民道德，亦非过激思想之真意。一闻人格主义必稳妥，一闻社会主义必谬妄，此又今日吾国以社会革命经济革命为骨子，而使彼此固执名词暧昧、猜忌之所由生也。夫人格主义，岂拘守大圣贤经训执而不化之谓哉？民本主义之精神，即在尊重国民之人格，过激思想，原由不尊重国民之人格而起。不可鼓吹过激思想，不可提倡社会革命，吾知之矣。不可尊重国民之人格，意同词异，何听不过去？于不致扰乱范围内而主倡尊重国民之人格，虽极守旧，有何辞可以反对？革命二字中，是否必有扰乱事实？无扰乱事实之社会主义，即人格主义。希图扰乱，究非人生之本心；希图尊重彼此人格，则为今后世界之公理。过激党之所谓财产平均、妇女国有者，此日传为骇闻，安知非由尊重人格之要求，而出之以愤激之谈！试思人格所以不尊重之大障碍，究为何物？一言以蔽，经济之势力有以使然。贫苦之子弟，非无英才，而教育无资、堕落以供贱役者不知凡几。彼目不识丁之纨袴，多以贿得高位，是以经济之势力，倒乱人生理性之差别。无可讳言，财产平均云者，漫将资本家之金钱，取而分给之，天下岂有如此容易之事！欲言财产何以能平均，须先研究财产何以不平均可矣。为子孙作马牛，以巨万之产，一遗再遗，一盈复盈，始有贫富悬隔之分。若于各个生存期内，以理性之差别，人格发展之不同，事实上且万无平均之理。余囊中有几文，四万万人囊中亦同有几文，成何话说。余料将来必有遗产税之办法，实所以救济财产不平均之一道。但终不如拔去以积产为唯一目的，不为儿孙作马牛，方为财产平均之根本解决。至若妇女问题，今日之缔婚制度，亦多数以经济之势力，逼成无数怨妇，颠倒其配偶之标准。女子之人格，实受二重之专制。有聪颖者，既不幸陷于贫困，不能受相当之教育，又迫于买卖六礼，不择佳婿，徒索重聘，谚云鲜花插在粪坑而终身休矣。国有之意何解？凡我国民，谁非国有！若为妇女保障正当之配偶，缔婚纳税，经国家之审查，即尊重女子之人格。若何之理性，无论男女，应受若何之教育；若何之女子，应配若何之男子而为夫妇。如此公平之主张，斥为谬妄，余亦不服。过激党是否有此种见地，而余代为解说，则不言财产平均，妇女国有，而谓之尊重人格，亦何不可！不言社会革命，而谓之增进人格，亦何不可！原夫人格的伦理说，其注重点即在个人与社会之关系。何谓伦理学？无非研究人格、社会二语。怕闻社会主义，亦不妨谈人格。若被其掩饰，直自失其人格。昔以为非，今以为是；今以为非，将来或以为是，不过时间问题而已。此语稳妥，此语谬妄，名词之更变而已，明达者均不计也。

时代之理解，不可拘泥过去，不可固执名词，更不可附和雷同。今日非竞言革新之时乎？何谓革，何谓新，必贵有正确之理解与必经之程序。拘泥与固执，皆不足与言革新。即不拘泥不固执，他人如何革，我亦如何革；他人以何为新，我亦以何为新，附和雷同，可谓之革新乎？不革新，便因循。但革新而不自知其为因循之革新，思想上之弱点，何异闻国民道德、闻人格主义必稳妥，闻民本主义、闻社会主义必谬妄！夫因循何为而然哉？传习之势力，模范之影响，有以束缚吾人于不知不觉。如教授上所谓应用、所谓例证，其势力若超过教授本体，即陷于静的教育。以应用、例证为依赖，算术演草，保存以图不忘者，亦为因循之一种，别解之所以不可得也。吾国今日之教育，存在于依误传误之中，诸凡设施之未妥者，几奉为一定不易之办法。推其原因，传习使然也，模范使然也。传习为引进之一法，不可奉为模范；模范为提倡之一义，不可据以传习。传习而模范，模范而传习，即因循之状态。传习之革新，模范之革新，即因循之革新，于因循、革新之中间，不经过“觉悟”之一重要阶级。今日吾国之所谓革新，类多此弊。趋奉某国之教育，以感情为标准，则十数年前趋奉某国之所谓因循，与今之所谓革新，一而二、二而一也。今日世界之大势，确为经过因循而觉悟而达革新之时。若固守原始的神道之国民道德论、人格论，仗前人之势力，甘心因循，目前虽为革新家之敌，迨至为世界所不容而觉悟已晚矣。余非敢效传习的革新，不过稍有所觉悟，诚以思想为事实之先导，非不能成事实也，未成事实而已。未成事实，故谓思想。及其成有事实，则又有先导之思想，斯时之思想，当然未成事实。若以不能成事实指为空想，则世事何以为沧桑，人事何以有变迁？最浅近之例，吾人之辫发，十年以前见一二留学生初归，指为奇事；今则遇乡间之未剪者，咸斥其不雅。辫发亦非小事，不数年而变更如是。类推至人生一切问题，世界一切事象，何莫不然！时代流动不息，道德非千古不易之理，今后德目之增加与道德范围之扩充，参照伦理史可无疑义。国民实践之道德，决不以几卷古训为限。近代依误传误之习惯法与口头禅，更宜修正。国家观念，社会事业，文字改革，与夫教育关系者各重要问题，谨抒管见，分述如下：

一、时代之理解与国家观念 人类为何而有国家？向谓为战争、为土地而有国家之必要。今则当认为为教育而有国家之必要。曰协约，曰国际联盟，明明不以国家为战争之单位，或辟或蹙。绝对的国家主义，仅于地图平面上谋变化，而强弱兴亡永无固定。数千年来战争之历史，平面上地图之收放，何物使之固定，为现今教育上急宜研究之问题。譬之照相镜头之对光圈，中置固体，则不致缩小。国家既为教育之单位，则必于平面而外别有发展，而后平面亦借以占定。今后之国家观念，当由平面而进于立体。绝对的国家主义即侵掠的国家主义者，可谓之平面的国家主义。反之，以国家为教育单位之国家主义，即以教育强固其具体的平面之土地，则必贵有抽象的立体之人格以占定之。此次欧洲和会如得大成功，即世界土地平面解决，不准再有侵掠等事，亦不敢再有侵掠等事，则从前所有国际间之恶感，与夫国耻之刺激，今后教育上似不必再事鼓吹，致养成神经过敏之患。一易平面的国家主义而为立体的国家主义，彼此向空间发展，非以具体的平面大小为竞争，而以抽象的立体之高低为竞争。盖平面为有限的，立体为无限的。有限者静之谓也，无限者动之谓也。而从前开拓平面之武力的责任，至今日尽变而为增加立体之文化的责任，即将军阀之责任，尽易为教育之责任。吾国今日平面上尚呈危急之象，根本之策，何以使之固定，则惟教育乎是赖。

一、时代之理解与社会事业 人生贵有一定之事业，斯言诚然。惟所谓一定者，作何解说。今后社会诸事业，恐一定者少，不定者多。事业之一定，与精神之一定，又有分别。以一定之精神任不定之事业，与以不定之精神任一定之事业，其价值更不同。至若以不定之精神任不定之事业，则为游民。而以一定之精神任一定之事业，不愿任不定之事业。或以为不稳固也，宁变其宗旨而就其他一定之事业。用非所学，亦即在是。例如青年会等事业，咸视为全无实在，为其干事者，又若指为无正当职业之人，而不知彼辈固以一定之精神任不定之事业者也。吾辈本教育一定之精神，非必限于任学校教员一定之事业。所谓社会事业者，当视为有固定、不固定二种之区别。学校、工场、商店等为固定之事业，其他一切公益事业皆属不固定之事业，已将应有尽有。而多未能收效或失败中止，卒不如外国之圆满得力者，其原因在社会不固定事业之不发达，一切固定事业无以扶持之故。例如下图：大圈喻社会全体，小圈喻各固定事业，则大圈以内、小圈以外之余白，皆属不固定事业之范围。且固定事业少，有赖不固定事业之扶持更切。固定事业虽无数多，必有不固定事业扶持之需要。然则今后之社会事业，当如何共筹进行。如青年团即不固定事业之最著者，缘起中有言青年团成功之后，方为诸事业收效之初，即以不固定事业扶持固定事业之意。吾辈创办青年团，除直接辅导青年而外，实有间接扶持社会诸事业之意。扶持之中，不期然而然社会沟通矣。吾浙青年团发起至今，虽尚无具体之成绩，而绅商军警各界之联络，知热心公益之大有其人，社会事业之大有可为，已可证实。精神必须一定，事业本属不定。一定者静之谓也，不定者动之谓也。吾辈观念上之改革，于社会事业至有关系。社会圆满，即前面大圈充足，亦惟教育者是赖。

一、时代之理解与文字改革 新旧之战争为一“久”字与“广”字之战争，于文字改革为最著。近来北京大学之暗潮，吾辈不可不平心研究。国故派坚持之理由，无非谓白话文究不可垂久。但文字之功用与其目的，是否专为一“久”字？抑须注重一“广”字？此为应改革、不应改革之先决问题。仗前人之势力，即“久”字之势力；改革之势力，则仗“广”字之势力。不知孰胜孰负。当今世界交通，起于一隅之思想，顷刻间可布于数亿之人类，受其影响，“广”字之势力大矣哉！思潮常越国境而侵入，竟无防止之术，闭户偷安不可得也。余料今后一切事业，必以“广”字之势力，战胜“久”字之势力。文字亦何独不然！况教育上文字之作用，为现代同时生存期内之作用，非如从前以书籍传后世之可比。可久者未必可广，可广者岂不可久。国文教授改革之声，教育上认为有研究之价值者已非一日。民国成立，八载于兹，国歌尚未产出，其原因在无可广之文字，而仅有可久之文字。姑不必固执白话或国故名词，而文字不宜专重可久，当研究可广，即国故派岂可反对。如国故有可广之方法，则创白话固多事。孰知可广之国故即白话也，又何必各树一帜作无谓之冲突哉！入人家室，堂上无鼎彝瓶镜犹可，厨下无杯盘碗盏可乎不可？今日学校中之教授国文，是欲以鼎彝瓶镜而代杯盘碗盏之用。学生苦矣，为教育者且更苦于学生。以考据代表学问之有无，为今日士林衡鉴最不公平之事。诗文碑记，或以为非国故不可，而一年用得几次，一生用得几次？于一年一生用不几次之事，而耗费毕生精力以求之，既不大经济，而词藻堆垛，真意牺牲，青年发表创作之力，亦因此丧失殆尽。窃谓鼎彝瓶镜，如梅花碑之骨董店，哥窑弟窑，乾隆康熙，有人顾问，价不妨高。国故文字，一如拉丁，让一部分志愿者为之。而普通教育上，则宜早为改革，不重可久，宜重可广。可久者静之谓也，可广者动之谓也。改造文化，增进文化，必自文字始。余倡此说，宁忍本无旧学皮相取巧之讥。真理所在，又惟革新教育家是赖。

一、时代之理解与教育关系者 师道之尊，以清高二字，奉为无上之待遇，例外之修养。相传至今，几有不得不清高之责备，成一人类特殊之德目。与但论妇女之贞操，不计男子之淫荡；但责人子之孝顺，不问父母之本务，同为东洋单面之道德，强者之道德。今后之社会，此种道德，均有修正之必要。况吾辈自问，究竟清高与否，殊难自信。或不得已而郁郁居此，本无诚意，则不抱消极之态度，其为清高，实落落难合，与世隔绝，与教育者以社会为对象之本职，岂不大相背驰。教育者亦为人，清高清高，口头之待遇，嗣后不必再为欺瞒。待遇教育者之标准，务须明白切实，尤贵有动的精神。所谓检定资格也，所谓年功加俸也，未始不明白切实，然犹属于静的而非动的。何则？今后教育之事业，人人负相当之责，教育者实无所谓资格。某处出身或取得检定资格，以为终身衣食在斯。师范生毕业自满，服务其名，占居其实。余亦不为同人讳，其滥竽者因循恋栈，虽任事多年，岂可谓经验！此所谓资格，静的资格；此所谓经验，静的经验。今日吾国教育界类多此弊。资格与经验，非不足尚，但以此为待遇教员唯一之方法，即陷于静的标准。于资格经验而加以发表研究，则可谓动矣。今日之为教员者，非不愿发表，何必发表也？非不愿研究，何必研究也。社会上确无相当之批判，公平之报酬，如能不计批判报酬之有无而从事发表研究，此教育者之自己待遇。吾浙之大，未始无人。又或以人微言轻之思想，非不愿发表，恐发表之无效也；非不愿研究，恐研究之无补也。吁，此不明时代之理解更误矣！夫“人微言轻”一语，实为专制黑幕中之格言，岂尚适用于今后之社会！共和之真义，则为“人微言重”，即义之所以为正人道之所由昌明也。知人微言重之意者匹夫有责，虽为小民，发表研究，犹不容缓，况为改造文化增进文化之教育惟教学半，而为学生者且当惟学教半。试问学生，何为而来学校，尝顺口答曰为读书而来。此言不得谓非，然徒知为读书而来学校，亦陷于静的学生。谚云：“刀钝石上磨，人钝世上磨。”此尚无学校之时代，为人无处可学。而今日既有学校，介于家庭社会之间，明明是学为人之处，一般社会中人，未得学为人之处。所谓学生之社会服务，即在学校所学为人之道，传诸社会，使一般社会亦知为人之道之意而已。概言之：教而不学，静的教员也，学而不教，静的学生也；惟教学半，动之教员也，惟学教半，动的学生也。吾国今日之教育，最好作从头做起想，即由静而始动。立法行政之所不逮者，惟发表研究能达之。动的待遇教育者，教育者动的自己待遇，与动的国家观念，动的社会事业，动的文字，均惟教育者时代之理解是赖。

1919年4月

（原载《教育潮》第1卷第1期）

今后学校训育之研究

经亨颐

吾国办学已数十年，训育岂无研究，何待今后。自经此次五四运动学生风潮，凡教育当局者，无不以恢复原状为言，则今后之学校，亦依然如故，何必特别有所研究。虽然，今后二字，究以何为标准？五四运动学生风潮以前，罕见有今后之教育、今后之人生等文句，形诸篇章及各名人演说，盖指欧战以后而言耳。兹题之所谓今后，虽若指五四运动学生风潮而言，要之其根源仍当视为欧战以后，并非以浅近之心理，讳言五四运动学生胜利，不愿因此促我研究也。或曰今后学校，固当改革；但因学生风潮而改革，决不相宜。盖恐嚣张无可言训育也。故必倡言恢复原状，宁俟恢复后再改革再研究。此仍不失教育者自高自下之心理，与学生闹意气而已。甚且并学生风潮以前本有今后如何改革、如何研究之动机，反固此而辄止。倘果能恢复原状，教育当局者，或不免自鸣胜利，而忌其改革，忌其研究，则此次学生风潮，洵为教育改进之阻力矣。此余之所深虑，不得不有所陈述也。

蔡孑民先生致全国学生函中，虽亦有恢复原状一语，决无上述之心理。原状、原状，究指如何原状而言？自余思之，原状云者，开校上课而已。至其他遵守校规，服从命令，余岂不赞成，唯有紧要一语，要求学生恢复原状，教育当局者万万不可恢复原状；教育当局者如仍恢复原状，可断言学生万万不能恢复原状。故今后学校训育，有研究之必要。欲研究今后学校之训育，盍一回顾从前学校之训育。余尝闻参观教育者之言，询问各学校训练情形，多以管理或规律为答。又尝闻中等学校教员之言，小学校训练不良，故中学生难以约束。又某部视学前在会演说，赞述日本学校中之训育曰：“学监坐而办事，学生经过其后一丈以外，相向行礼，而学监不觉。”如此性质之训育，即从前学校之原状。概言之，以服从二字，为训练之终极目的而已。夫训练论中非无服从二字。第训练论中之所谓服从者，不过由他律进于自律之初阶，与法则上之所谓服从，截然不同。法则上之所谓服从，为学校对于学生强使服从。训练论中之所谓服从，为学生对于学校愿意服从。善言训育者，学生对于学校愿意服从，犹虑依赖不能自立。至若学校对于学生强使服从，此不得谓训练，即压制而已。是故压制不能，造成依赖。盖一则法则上之服从，一则训练上之服从，根本两歧。即一则教师本位之训育，一则学生本位之训育。教师本位之训育，无关于学生。故今后训育之第一要义，须将教师本位之原状，改为学生本位，自此始有训育之可言。余故曰从前无训育，今后有训育。

学生本位之训育，颇不易言。而于此次学生风潮，默察种种行为，彼谓嚣张不可收拾，而余则谓学生本位之训育，得所着手。余并不阿护学生，暴动殴人，决非所宜。试观各处协助学生之函电，究根据如何理由，不妨汇集而细审之，大异小同，皆以学生行为，认为纯洁，无其他利禄之私为交换条件而已。余就将此纯洁二字，作为学生本位训育之入手方法。如何能使学生时代纯洁之精神维持至毕业后而不失？于今日之社会，高谈其他各德目，犹如油纸设色，且多不合时势，非先使心地光明不可。平心而论，今日社会中，谁能以纯洁二字超过学生？即校长教员，亦恐不及，其他政客污吏无论矣。虽然，学生纯洁之精神，斯时犹不在各人之品性上，不过在抽象学生之名词上，一经毕业，即失却此精神，而与社会同流合行。今日之所谓卖国贼，何莫非当时慷慨激昂之留学生？尝闻赞许此次学生者曰，今日社会，无人能做事，厥惟学生。自余思之，此言亦可作讥笑解，今日学生能做事，他日非学生便不能做事。必须改为今日社会无人做事，惟学生出身之人能做事，余心始安，学生始有光荣。总之在校为学生，与将来在社会做事，切不可判若两人。当如何使之合为一人？今日抽象学生名词上之纯洁精神，如何使之印入于具体各个品性之上？觅不到这一种接合剂，即无所谓训育。此接合剂要即学校与社会之接合剂，学生时代，不使其在社会服务，故学生之精神，永不出学校以外，永不能印入于学生之品性，永不能适用于社会。故今后学校训育之方便，当使学生服务社会为第一要义，养成其纯洁之品性，为学校社会过渡之作用，奈何一般教育当局者，但知恢复原状，仍思将学生牢牢关住在学校，不准服务社会。以为学生一出校门，必致扰乱，非根本禁止不可。因噎废食，实不解其用意之所在。上海某校长在学生联合会演说，有云今后学生，当使负监督选举之责，可谓得其要矣。官厅议会闻之，必将斥为荒谬。吁！是恶学生之纯洁，甘使社会不纯洁也。冲突何自起？起于反向，夫亦纯洁与不纯洁而已。

上所述为今后训育之方针。试进言今后训育之责任。每晤教育当局者，佥曰今后难言训育，吾辈不能负完全责任。余要还问从前训育，何尝容易，何尝负责任。余深恨负完全责任一语，作无交代之结局。况训育可否负完全责任乎？师弟之关系，今昔不同。昔人终身一师。某为某之师，某之师为某，行为举动，无不确肖其师，视师之一生，终身学之不及，而青出于蓝之望绝矣。人生之发展，为倒缩退步的状态。今则不然：各时代之学校，有各时代之师，即终身多师，不特校内多师，且有校外无形之师；随风逼来随潮涌来之师，更不及防。故今日为校长者，犹本昔日终身一师之义以施训育，以为我校之学生，由我负完全责任，唯我之训是听，不准听校外他人之训，尚可得乎？包办训育，换言之，即专制训育。学校教育之性质，本不如是，非今后始宜改革也。一校中亦有多师，各教师训练之方法，亦容有不同。故教师本位之训育，万不能行于今日之学校。本位太多，万难一致，终身多师，此其身为学生之身。故学生本位之训育尚焉。以各教师之本位论，可不必负完全责任，但不能不注意各教师本位以外，影响于学生者如何。无形之师，随风逼来随潮涌来之师，实为教师与学生共同之师。既为师便无师，不负责任的，漫言负完全责任，无所谓难。今后之训育，只须言负责任，不必言负完全责任。故余又曰从前训育难，今后训育易。

负完全责任之训育，其弊之最著者，莫如操行成绩之评定。甲乙丙丁，究不知如何写得出来。某生为甲，某生为丁，非负完全责任，曷能决定。而某生某教师定为甲，某教师定为丁，则将如之何？平均而定为乙或丙，实属儿戏。且学校中之操行成绩，与其毕业后在社会之能力及信用，多不相合。尝留意各小学校操行最优者为何如人，指而睨之，类皆文彬彬者，毁言之，即本驼是也。今后学校，竟可废止操行考查，免使教育者昧良心，失信用。为必须造表报告官厅，是奉承一法字，不顾蹂躏一德字。教育行政上要此甲乙丙丁之表册，不知究有何用处。如谓某校甲等多于某校，即视为训练成绩优于某校，亦应官厅自己设法考查。各校各自所定，标准方法均不同，何得为凭。或曰：“废止操行考查，则汝之所谓训育，直是不负责任也。”余应之曰：“训育之责任，是否在考查操行，非先有训育之实质，徒事考查之形式，试问所考查之训育，是谁之训育？考查天然之训育，考查本能之训育，抑考查自己所教化之训育，如有教化，不在考查。”又或谓废止操行考查，管理学生，无所藉以处分。盍一察近来学生之心理，对于操行成绩，已视为全无价值矣。当学校始创时，但闻学生计较操行分数，今则寂焉无之。初以为公平心服焉，殊不知不屑计较，视为无足重轻也。近来中等学校学生之态度，类多如此。即对于学业成绩之竞争，亦不如从前之热心，试验亦多流弊。学业成绩考查，纵不能废止，而毕业或学年变更时名次等第之表示，亦可不必。学生名单，始终以姓字笔数为顺可也。

从前无训育，今后有训育。学生本位之训育，方法上即所谓指导是也。从前训育难，今后训育易，不必负完全责任之训育，作用上即所谓陶冶是也。曰指导，曰陶冶，训练论中习见习闻。教师本位之训育，决不得谓指导；负完全责任之训育，是禁止陶冶，余亦今日始觉悟者也。或曰：“指导与陶冶，无所凭藉，如何交代？行政上所定各规程，直接所以取缔学生，亦间接所以取缔教师，使之不得不交代，以促其不得不注意也。”吁，为教师者，必待行政之取缔，实已失其教育者之资格。官厅常以法外行为四字，为加罪于人之口头禅，请勿加罪于教育者。夫法外行为与不法行为，意义不同。道德之范围，大于法律。法外犹有道德，道德即未来之法，道德以外，始为不法。若不予教育者法外道德之余地，断断焉拘守法则是务，直可谓死教育死训育而已。余敢立一新定义曰：“教育者，纯洁无私之法外行为也。纯洁之学生，唯纯洁之教师可以训练。欲使学生服务社会，教师亦必先自服务社会。”谨愿当世纯洁之教育者，服务社会之教育者，有以匡我不逮也。

1919年8月

（原载《教育潮》第1卷第3期）

改革师范教育的意见

经亨颐

我国现行师范教育的制度，都说应当改革，应当改革，已经听得多年了。教育会联合会中，屡次提及这个问题，可惜所提出的枝枝节节，不过课程的修改，没有从根本想一想。研究师范教育的制度，就是要研究师范学校的设置和名称究竟对不对。如师范学校的设置和名称根本不对，那是仅仅修改课程一定不中用的。什么叫做高等师范？又叫做师范学校，讲习所？这种名称，不消说得，都是抄袭人家的，糊里糊涂沿用了多少年，现在应该已经觉悟。从前或以为法令的东西，不好随便更改，总说“为慎重起见”，再看看世界大势，再听听教育家的研究，其实终有一天要改，究竟等到几时？我已经心焦起来。如今欧战告终，思潮革新，万难遏止，难道还不是决心应当改良的时候吗？改革是总要改革的。就是全体的学制，也有许多不妥的地方。我要先把师范教育来研究，因为“师范是教育之母”，师范教育和全体的学制，好在没有什么多大关系，可以分作两个问题讨论。全体的学制暂时不改，或将来实行修改，师范教育上都有说法可以解决的。师范教育为什么要改革？应当把现行师范教育的缺点，一一写出来，给大家看看，再把改革的办法，和大家商量。

高等师范的名称，实在很不妥当。我并不是主张废止高等师范，是主张废止高等师范的名称，要废止高等师范的名称，就要改革高等师范的内容，减少高等师范的责任。师范两个字，已经是非常尊重的，再加高等的形容词，好象富贵再加一个大字，总除再加一个大字。这种重叠的名称，不知道是什么意思。日本近年来为高等师范的问题，一方面倡废止论，一方面倡不可废止论，说得天花乱坠，无非是赤门茗溪两派饭碗里面的话，并不是从教育原理和师范的责任上面着想，我很不佩服。平心而论，现在的高等师范要算教育精神唯一的机关，实在是勉强的。据我想起来，研究纯正教育和各科教授上需要的教育原理，是两个问题，不能混在一起的。高等师范的各科毕业生，至多明白各该科教授上需要的教育原理罢了。各科教授上所需要的教育原理，和担任教育学，教授纯正教育原理，一则是形式，一则是精神，实在是不同的。现行的法令，凡是高等师范毕业生，都允许他能担任师范学校的教育教员。但事实上请他们担任教育一科，都怕是试试的居多，非有一种特别的努力，是不敢担任的，这也难怪他们不能胜任。要晓得高等师范各专科的学生，在学的时候，各专科的课程，实验哩，演习哩，已忙得不得了，分一点精神注意教育，是很难得的。凡百学问，自己略略能明白，未必就能够教人。所以现在的高等师范，要算教育精神唯一的机关，是很勉强的。怪不得高等师范里面还有叫做教育专修科的办法哩。

高等师范学校里面，办教育专修科，好象是矛盾的。不是教育专修科的学生，明明不是专修教育，高等师范的各科，办他做什么？各专科的专门程度，一定比不上大学。所以倡废止高等师范的，就根据这个理由。但是现在想起来，这个理由却不能算充足。因为高等师范的各科，虽不是专修教育，但是在各中等学校教授各科，到底不可不明白各科教授上需要的教育原理。况且大学的分科办法，是全凭学理的，和中等学校分科担任的办法，一定不能适合。所以我不是主张废止高等师范，就是不主张废止高等师范的各分科。我要废止高等师范的名称，究竟是什么道理呢？就是要废止冒充专修教育为教育精神唯一机关的责任。但现在高等师范既然办了教育专修科，好不好维持教育精神唯一的机关呢？这个问题，据我看来，也是勉强的，且有流弊。现在高等师范办了教育专修科之后，恐怕各专科的学生，对于教育的注意，比从前更要退步了。且教育专修科的名称，终觉得有些不三不四，不如爽爽快快把教育精神唯一的责任归到大学里去。大学里面应该正正当当设一教育科。高等师范的高等两个字，讲文法，讲性质，讲责任，都应当废去，干干净净的称为师范学校。不过师范学校所养成的教育，分为几种，养成的年限，分为几期，这一种养成中等学校教员的师范学校是最后的，应称为“第三期师范学校”。

现在的师范学校，就是养成高等小学教员和国民学校教员的师范学校，有什么不妥当的地方呢？据我看来，就是一个学校，一样课程，养成两种教员，是很不妥当的。现在师范学校学生的心理，毕业之后，叫他去做国民学校教员，都有点不愿意。国民学校的教员，本是不容易做，但不容易做，是方法问题，不是学力问题。叫大学毕业生去做国民学校教员，实在太不经济，为养成高等小学教员，却未必能胜任愉快，毕业后要去升学，更觉得不充分。一个学校里面的学生，毕业之后，有三种式样，做校长的实在是办不了。俗话说：“一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。”师范学校有三个目的，恐怕都不能够达到。这三个目的当中，养成高等小学教员和升学的两个目的，还可以勉强相合。带着一个国民学校教员的目的，实在是不能相合。所以我的主张，要把国民学校教员和高等小学教员分别养成的。现在不是还有讲习所的办法吗？讲习所的毕业生，也可以做国民学校教员。难怪师范学校毕业生不愿意做国民学校教员。有的说师范学校毕业生，也有优劣，高等小学教员和国民学校教员，听他自然淘汰罢了。这个理由，是很不充分的。一个学校里面，同时毕业的学生，虽不能说没有优劣，断不应当如此存心。大学的毕业生，也有优劣，各专门学校的毕业生，也有优劣，听他自然淘汰到哪里去。无论师范毕业生，或专门学校毕业生，将来成功不成功，可听他自然淘汰，最初的服务问题，不能就说淘汰不淘汰，这是法令上应当明明白白规定的。做国民学校教员和高等小学教员，所需的学识，的确是不同，恐怕还要比做高等小学教员和做中学校教员相差得多哩。

现在高等小学的毕业生程度不够，这是和国民学校连带观念的缘故。前清有两等的合称，是袭用日本寻常、高等并设的制度。现在初等小学已经改称国民学校，国民学校是独立的高等小学应单称小学，和中学、大学是联合一气的。譬如树体，国民学校是根，小学中学大学是干，其它的各种学校是枝叶。所以国民学校的性质和高等小学的性质是不同的。高等小学的性质和中等、大学的性质倒是同的。叫师范学校毕业生，做国民学校教员，又做高等小学教员，又做中学校教员，性质还是相同，不过是学力不同。不知道制定这法则的人，是什么用意？恐怕还是两等小学的旧观念还没有改变哩。有的说，并非是两等小学的旧观念，这是义务教育问题，将来义务教育终要增加年限。据我想来，这也不成问题，义务教育增加几年几年这是指被教育者一定要受几年教育的意思，并不是施义务教育者一定要教几年的意思，学生本位和教师本位不可看错。现在规定国民学校四年，高等小学三年，如以四年为义务教育，这是偶合，如要增加，应当体察国民经济力，一年一年的增加。据教师本位的观念，恐怕不加则已，一加要加三年，这是极没有道理的。所以我的意见，义务教育的年限加不加和师范教育没有什么关系，加一年加二年，都是学生就学的问题，不是教师的问题。义务教育几年，一定要同一个教师教了，也没有这种规定。假使将来要连中学归到义务教育，难道也是一个教师担任到底吗？总之现行的师范学校目的不清，师范毕业生资格不明，这种师范教育，要算“教育之母”，这是“妾身未分明”的母，“何以见姑嫜”。我所以主张养成国民学校教员和高等小学教员分别办理，高等小学应正名为小学，养成小学教员的师范学校，称为“第二期师范学校。”

再要讲国民学校教员是怎样养成呢？先想想现在的国民学校教员是怎样养成。现在的国民学校教员，一种是师范学校毕业的，一种是讲习科或讲习所毕业的。师范学校是五年毕业，讲习所已经办过的，只有一年毕业，入学的资格，讲习所还不及师范学校。这两种人，学力相差很多，叫他一样的服务，好像把国民学校的教员，不论精粗美恶和盘收拾的样子，糟极不糟极。这种法令，简直是欺人的，试平心想想，国民学校的教员当然是要郑重的，但也不能有多大的期望。近来一般看待国民学校教员，有的看得太轻，有的不免看得太重。究竟裴斯泰洛齐这样人物，不可以期望一般人的。国民学校教员，理想应当如何高，责任有如何重，这是不管他的死活，随口说说的。国民学校教员的理想和责任，不过是国民学校教员的理想，国民学校教员的责任，究竟不能把教育全部的理想，教育全部的责任，加在国民学校教员身上。我要为国民学校教员辩护辩护。国民学校教员的理想和责任，是要提开讲的，所以国民学校教员，一定要另外养成的，养成国民学校教员的场所，却不能看轻他叫做什么讲习科讲习所，也应当称为师范学校。这种师范学校，公家恐怕设立不得许多，更要希望社会自谋进行，就是要提倡私立，和前面两种师范学校，也应当有联络，称为“第一期师范学校”。

现行师范教育，还有一个大大的缺点，就是没有联络。不但国立高等师范和各省师范学校，没有联络，就是各省的师范学校，也没有联络。我所说的联络，并不是主张一致，主张一致不一致？在今后的教育，实在不成问题。因为照现在学制系统上看来，师范教育，都是旁支，没有自己独立一个系统。我所主张的联络，就是要把师范教育，另立一个系统，特别叫做“师范学制系统”。这是什么意思呢？我已经说过，大学应设教育科，这教育科入学资格，当以第三期师范学校毕业的为原则，第三期师范入学资格，当以第二期师范学校毕业的为原则，第二期师范学校入学资格，当以第一期师范学校毕业的为原则。但升学的方法，不是第一期师范一毕业，就升入第二期师范，要规定服务几年，也要经过竞争试验，从第二期师范升入第三期师范，也是这样办法。凡是人都有上进的志趣，应当使他有发展的希望。做国民学校教员的，就此终身，没有一点变化的余地，这也是造成死教育的一个原因。试看现在的国民学校教员，就是师范学校毕业生，都是寒酸气哭盈盈的居多。虽则升学并不禁止，要晓得光阴要蚀耗，课程有重复，照现在的法则，他们在学的时候，早早存了一个不想进取的观念。升学当做例外，和升学当做原则，精神上思想上不晓得差得多少。我并且主张师范学校不用毕业的名义，一则师范两个字是很尊重的，哪里好讲毕得业来；二则毕业两个字是止境的表号，譬如第一期师范修业期满，不过第一期名义的期满，不是师范名义的完毕。第一期师范期满以后，在社会服务，要使他存一个不是止境的观念，这个不是止境的观念，就能够引起研究必要的观念。请大家想想，教育的效果，无形之中，收得极大极大的好处了。

我这样的办法，却有二点，一定有人要责问的。第一是服务的人数不能够确定，第二是入学的人数未必会过额。我先把第一个问题来研究，服务人数，供求适合，这是统计上一句大约的话罢了。人生问题供求适合简直是不可能的，社会上纷纷扰扰的究竟做什么？我从前主张师范学校不准私立，并不是师范专利，也是服务供求的问题。有一句俗话：“数了和尚做馒头。”师范生要用几个，养成几个，不可少也不可多，比不得中学应当依就学的多少设立学校，师范学校应当预计需用，限定招生，这话现在想来也不对了。教育事业究竟是社会自己的事业，预计是预计，事实是事实，况且现在教育上理想的预计，公家的力量，能够办得到吗？所以师范学校无论第二期第三期都可以私立的。社会上没有需要，也不见得有人提倡私立师范学校，就是师范生已经足用，也何妨他们竞争竞争，服务需要若干人，仅养成若干人，难道个个可以保好的吗？

第二问题，且看后面所拟的办法。总之师范学制独立的意思，要使师范生升学，光阴不蚀耗，教课不重复。现行的师范教育，处处绝了师范生进取的路，照“师范是教育之母”这句话讲起来，岂不是绝了教育进取的路吗？

最后还没有讲到的，是课程标准，应该怎样？课程一定要联络，是不消说得的，暂不仔仔细细的列表，大略说起来，有好几个要点。一、从前所没有的教课，现在应当加的，就是公民科。二、从前所有的，现在应当减应当加的，就是外国文。公民科的教材，可以照直进办法的，第一期师范和第二期师范，是容易区别，容易联络。外国文的问题，可以把从前的难点解决，第一期师范，简直没有外国文，第二期师范，是要极注重外国文。别的教课，都容易支配，没有什么大问题，最要紧是教育的教课，照前所说的办法，是要分四种程度，而且不许重复。我们想来是可以分别的。第一期师范，注重方法，第二期师范，注重理论，第三期师范，注重各科教授法。大学的教育科，那是教育精神唯一的机关，要创造思想，介绍新说，负完全责任，叫做“无尽藏”就是了。

我现在把办法写在后面：

一、国立大学应设教育科，全国分为五大学区。

一、高等师范学校，改称第三期师范学校，养成中等学校科任教员；师范学校改称第二期师范学校，养成小学（高等小学）教员；讲习所改称第一期师范学校，养成国民学校教员。

一、中学教员小学教员的程度，应较现行高等师范学校、师范学校毕业程度增高。

一、第三期师范学校的办法，分预科、专修科、研究科，每省应设立一所，其经费由省税支给，国家税补助。

（一）预科修业年限二年，中学毕业生入之。

（二）专修科修业年限三年，第二期师范学校修了，服务一年以上者，预科修了者，及小学教员检定及格者入之。

现行高等师范分科的办法，是没有道理的，为什么地理历史哩，数学物理哩，叫做本科。体操哩，图画手工哩，叫做专修科？第三期师范学校是分科的办法，不管怎样分法，都是专修科，约略分起来，写在下边：

1史地国语科。

2农业博物科。

3图手音操科。

4外国语科。

5农工商科。

6数理化科。

（三）研究科修业年限，分为一年二年两种，第三期师范专修科完了者，研究一年教育伦理哲学等，可以兼任第二期师范学校教育教员及各中等学校修身教员。

一、第二期师范学校修业年限三年，第一期师范完了服务一年以上者，及国民学校教员检定及格者入之，前二年不分科，第三年酌量小学专科教员科目或其他地方需要科目，分为二科以上，各省设立所数暂以道区为准，其经费由省税支给。

一、第一期师范学校，修业年限三年，小学毕业生入之，每县由县税设立一所以上。

1919年9月

（原载《教育潮》第1卷第4期）

山西究竟怎样

经亨颐

我这回到山西去，原为第五次全国教育会联合会的事，实在还有看看山西各种新政的一个目的。可惜住在太原不过十五天，开会的事已经很忙，没有好好的参观考察。省城以外，只有到过五十里许叫做晋祠的地方，和回来时经过的榆次县，耽搁了一天，所以视察是很不周到的，哪里就可以批评判断？但是我离了山西，在路上遇着朋友，知道我是从山西回来，就急急的问我“山西究竟怎样”？一到杭州，许多同事，许多学生和许多相识的人，更联声的问我“山西究竟怎样”？“山西究竟怎样？”我想这一次终省不了报告。想想没有题目，我就把这句话来做报告的题目就是了。

这句“山西究竟怎样？”的话很可研究，好象是怀疑的口气，但是确有钦佩山西了不得的心理。参观山西新政报告的人很多，山西的印刷物分到各处也很多。种种的单行规程，积极进行，气象万千，惹起各省人的注意，这就是山西了不得的地方。平心想想，我们浙江和其他各省，有没有可以惹起他省人注意的事情？至于山西现行的各种新政和现在世界的新潮流什么不合，这又是一个问题。就是南方交通最便的上海，所谓新潮流，也没有到了多少日子。山西积极办新政的时候，这新潮流本来还没有到我们中国哩。

新思潮最要紧的，无非是“创造精神”。我很佩服新思潮还没有到我们中国的时候，这“创造精神”已经到了山西。有了这个创造精神，第二步讲方法、主义、问题、手段的改革，是很容易的。所以我的报告，先概括说一句话，山西“现在”的创造精神不能不佩服的。我为什么加“现在”两个字？就是要留过去和将来两句话，发表我良心上的批评。我们这回到山西去，所看见的各种事业，应当认为山西过去的结果，并不是现在创造精神的表现。所以有几处不满意的地方，不能归咎于新政的。可是现在的创造精神，将来生什么结果，这是我不敢妄为揣测。为什么呢？我觉得山西当局的人都很虚心，并没有什么成见，我们何必神经过敏的就来批评。照现在的情形，有人批评一句话：“阎锡山一人的山西”，又叫什么“山西一人的阎锡山”，以为新思潮的“民治精神”，山西是绝对没有。现在要废止军国主义的时候，山西的学校里面还在那里讲军国主义谈，每星期规定有这一点钟的教课，大家都认为和新思潮矛盾，我却不如此想，这是他们军人办教育一定要把本行献出来的。再看几本书，也可以希望他觉悟，我们等他快快的经过就是了。

我所以说山西现在的创造精神，是“非民治的创造精神”。这回全国教育会联合会开在山西，我希望于山西有很大的供献，更希望山西有很大的供献于各省。全国教育会联合会，今年开到第五次，实在满清的时候，在江苏曾经开过一次，可算是第六次。这六次会我都到会的，比较起来，确是有进步的。这次全国教育会联合会，经过五四运动的大风潮，和从前的几次当然不同。大家的主张，提出的议案，据我看来终算有一点民治精神的表现。可是遇着要改革的地方，还是叫什么“慎重”“慎重”敷衍过去。议论和办法，也有不符的地方，我所以认为没有创造精神，却好和山西的非民治的创造精神成一句相对的话，叫做“非创造的民治精神”，都是偏缺不全的新思潮。我希望这次全国教育会联合会开在山西的结果，彼此交换，补偏救弊，把全国教育会联合会的民治精神留在山西，把山西的创造精神带到各省去，那就得了。

我现在把在山西所见所闻的和感觉的一一写出来给大家看看。我就先讲阎锡山的一人。他是山西本省人，督军兼省长，这是一切新政发生的最要条件。他做督军兼省长，和普通的督军省长确是不同。他是挪做校长的方法，来做督军省长，把教育这一件事归到督军省长的职务上面去了。所以我说山西的教育，不是教育的教育，是督军省长的教育。原来督军、省长本没有不可以做教育者。督军、省长愿意做教育者，教育事业的发达还是副产，实在是做督军省长得人心的妙策。只是一般做督军、省长的还没有觉悟，阎锡山可算是先觉了。督军、省长是这样做法，他的属僚，自然摆不出旧习气，种种刮地皮的手段，也不能畅所欲为。所以听说要想发财的候补老爷都逃回来了。做一个知事，并征收费一概提去，没有到手。简直是只准做官，不准发财，这是山西吏治的特色。办公事以外，还要担任讲演和其他研究会议等事。这回各省代表到了山西，他特为邀到公署里去演说，一面发一通告，凡是军政学治事的人员都来听，满堂足足有三百多人。所以一天到晚，做官长和科长科员的人，没有余暇再去干别的不正当的事。赌是绝对没有。据说山西境内无赌具，有这样全称肯定的话。各公署上午七点钟就要办公，就是普通居户如迟到七时未起，警察竟要进去干涉的，这是听来的话，我想不至如此。

山西的新政，除了教育以外，有叫做六权，特别设有“六政考核处”。处长是由省长委任的，现在的处长，是省议会议长。所谓六政，就是水利、蚕桑、种树、禁烟、剪发、天足。却好前三件事是积极的、兴利的，后三件事是消极的、除弊的。办到现在究竟怎样？我们虽没有详细知道，据各方面听来，剪发是不成问题，我在山西境内，都没有看见拖辫的人。查看天足当时极其厉行，就是老年人也一定把他放足，街路上有小足的经过，立刻要验看有无脚带。所以吓得妇女不敢出门，我在太原省城，却少见妇女游行，或是山西的风俗，阃界森严，也未可知。还有一件禁烟的事，据我所听见，结果是很不好。有一种叫做金丹的药，实在就是吗啡，替代鸦片的，山西境内畅销得了不得，并且已经普及劳动社会。我听见了这句话，凭我的良心不能不写出来，极盼望没有这个事实。

再说他兴利的三政。蚕桑的情形如何？没有注意，大概不甚发达。种树是很提倡的，各处办的苗圃不少，所种的榆树、柳树居多。我又听见一句结果不好的话，省长提倡种树，乡间小民又恐怕留养大树要抽捐，竟有把大树暗中砍去的事情。这也是想不到的反应。至于山西的水利，是引水主义，使旱田能改为水田，所以开渠是水利上主要的工程。我在榆次看见所开的渠阔约三丈，深约四丈，据知事说，他经手的开渠经费，须六万余元，明年春季就可交水。据他六政考核处所编辑的山西省各县渠道表的序说，该处自民国六年成立至七年年终恢复及新开的渠共有一百六十五道，溉田七十一万四千亩有奇，这是山西水利的成绩。

现在要讲山西的教育究竟怎样？我已经说过，山西的教育不是教育者的教育，这句话决不是嘲笑。我本主张教育的事业，是人人好做的，教育者应当让出几分教育权来。况且山西的教育，提倡的是督军兼省长，所以办事人员自然军人居多。讲到山西对于军人，非但不嫌恶，并且很尊重的，我在督军署里面看见有山西省议会代表人民开尊重军人大会的摄影数大张堂堂皇皇的挂在上边。我有一句话，表示山西的特别情形，叫做“军学共和”，有几件特别的事业，可以报告给大家听听。

一、“学兵团”。山西的军队并不多，只有四个混成旅。双十节这一天举行阅兵式的时候，先有授旗式，就是授学兵团的团旗。我才知道学兵团就是陆军步兵第九团，成立不过三个月。为什么叫做学兵团呢？所招的都是高等小学毕业生，一方面照军队的训练，一方面仍授以中学教课，定为二年退伍。这学兵团的目的，传说不一。有的说阎督军要办教育，经费不够，把军费移过来用；有的说督军因为军人太没有学识，这个办法预备淘汰下级军官，免得军人有不名誉的事情，扰乱人民；有的说是征兵的一种变相。我专为到那学兵团去参观，问他团长将来学兵团的出路怎样？他说有四种出路：在太原就近的地方特办一个半截中学校，在团二年期满，有志升学的人仍送他到这个中学校去补足二年，和普通中学毕业一样的看待；不愿升学的，径可退伍，每月给洋一元，听他自由营业；还有两种出路，就是军队留用或充宪兵。我想这学兵团的结果，将来山西的英才，一定个个去做军人就是了。这学兵团的经费，确是陆军的经费，中央承认过的，每月约2万余元。聘得北京高师毕业生十数人，充当该团各科教员，教课以外，一概不闻不问，待遇每月也有七十元。

一、“国民师范学校”。山西要实行义务教育，大家已经知道的。这国民师范学校，就是要赶快养成国民小学的教员，定为二年毕业，办法和讲习科不同，这是我很赞成的。今年第一次招生，招了一千二百人。校舍是新建的，据说建筑费要用二十余万。今年的经常费约十三万，明年还要招一千二百人，经常费当然再加一倍。我也特地去参观，校舍的构造和营房一样，因为是军人设计的。一百二十人为一队，分为二十队，管理的方法是一式的。队长多是军人，校长就是赵旅长。这国民师范学校和教育厅简直全无关系。据说：督军自己每星期必定到校讲训话一次，赵旅长就是校长也每星期讲一次，还有崔议长也去讲一次。他的后面附设一个留日预备学校，校长就是崔议长。

再说别的普通学校教育的情形，约略参观，教授一切，没有什么特色，不过处处都是大兴土木。八年度山西的预算，学校临时费多到一百七十几万，这是各省所办不到的。所建筑的房子，却很坚固，但楼下多不通行开窗，或是天气要冷的缘故。乡间的小学校，学生自修就在卧炕上排了低桌盘膝坐的。在晋祠的地方参观一个学校，牌上写着国民学校、义务学校并列的两行。我们进去只听得学生一齐高声朗读起来，读的什么？近去看看，才知道是修身教科书第一册第一页的目录。第一课父母——第二课兄弟——第三课朋友……这是我不客气，确是师资不足。我又大大的惹起一种感想，师资不足的时候，糊里糊涂讲普及教育，真真危险。现在山西的义务教育，已经办到第几期第几期，不知道师资是哪里来？好在一方面赶紧办国民师范，希望他就可淘汰改良，所以我老实说山西教育的成效，还在几年以后。

山西的社会教育，一种讲演办得很认真。每逢星期三和星期六各店家的小伙计，都要分班去听，如不去警察简直要来叫的。每店户的门首，分挂着三个字，并且注了注音字母。原来山西有省定的一千八百字，省城里面大大小小的店户，分担教授不识字的买客。但是我打听几处，没有什么效果。这一千八百字，省城中有好几处地方，做了很大的木牌，当路揭示。各店户门首的三个字，都用马口铁制成的，这一件事，公家经费已费得不少。阎督军又定有几条训条和格言，教各县知事制成木板，几百块、几百块发到各乡村去悬挂。各种印刷物上，譬如酒菜馆的菜单上，都印着这种训条和格言。又在墙角电杆处处利用，这种精神教养的方法，行政上来办，却是不可多得的。

还有一种精神教养的事业，就是“自省堂”，山西的《来复报》上曾经载得详详细细，现在各机关均已实行，各处领省的人，由阎督军派的。省城中特建了一座自省堂，需费也要十几万，现在还没有完工，我也进去看过，当中有水门汀制出的“悔过自新”四个大字，足足可容三千多人。这建筑物的外貌，有些像教会的格式，远远望去人字墙的正面金光闪闪“自省堂”三个字是康南海写的。还有一种叫做“洗心社”，就是讲演的机关，各处都设了分社。我看山西的提倡精神教养，可算不遗余力了。就是学兵团里面，也有精神讲话的一种科目，和普通学校里面有一种军事教育谈，好象是故意调济的，这精神讲话的精神，恐怕仍是军国精神，怪不得有人说军气冲冲的山西和“德莫克拉西”大相反的。寄语阎锡山切莫铸成大错。

最后我要平心的概括的说几句：山西现在的情形，我们办教育的人，暂可不必去参观，做督军省长的去看一看，终有几分觉悟。要升官发财的人，可不必到山西去，我不能不恭维山西的官吏可以做全国的模范。听说山西本有南北两派的竞争，阎锡山如此积极进行，仍是为巩固他自己的地步，使反对派不能藉口，做到换一个督军省长不成功，我以为这也很好。现在一般把持政权的，但能够好好的做几件为人民谋幸福的事出来，也就得了。我做了这篇报告以后，要过了五年十年再看他的成绩如何？现在山西的状况，还是从前的结果。山西人自己说要迟南方二十年。我说山西现在的创造精神，确是早我南方几十年。万一方针错误，积重难返，更不知道要迟几百年！

1919年11月

（原载《教育潮》第1卷第5期）

对教育厅查办员的谈话

经亨颐

本月二十五日，教育厅特派科员富光年来校查问，因为省长有训令：

查近有《浙江新潮》报纸，所刊论说，类多言不成理，而《非孝》一篇，尤于我国国民道德之由来，及与国家存立之关系，并未加以研究；徒摭拾一二新名词，肆口妄谈，实属谬妄。查该报通讯处，为浙杭第一师范黄宗正。以研究国民教育之师范学校，而有此主张蔑弃国民道德之印刷物品，更堪骇诧！究竟此项报纸，该校何人主持？现在该校办理情形如何？合行令仰该厅长，于文到三日内，即行切实查明！核办具复，从凭察夺，毋延切切！

我就对查办员表示，感谢省长造福吾浙教育前途的意思，为什么呢？我觉得我们浙江的官厅，不必由议会责问或告发，直接查办学校，这是第一次！所以我极其欢迎省长有整顿教育的好意，把本校实在情形丝毫不欺瞒的报告出来。

训令当中要查的有三句话：

1.《浙江新潮》是不是第一师范的印刷物品？

答：不是。

2.黄宗正是不是第一师范的学生？

答：是。

3.现在第一师范办理情形如何？

答：很长。

《浙江新潮》虽不是本校的印刷物品，黄宗正却是本校的学生，我做校长的不能不负责任。所以我曾经叫黄宗正来问过，据说，《浙江新潮》是《双十》改称的，社员共有二十八人，本校却有十四人。通讯处从前并不在本校，发起也并不是本校；通讯是一个干事的意思，也不是主持。我从山西回来，曾看见这张报纸，封面写着第一师范的字样，也觉得有些不便。前一次专任职员会议的时候，也提议到的。以为新潮新潮，大概是研究研究新学说，况且不要学校负责，认为学生个人的通讯，所以不加干涉了。后来看到有篇《非孝》的文章，各教员曾训诫过好几次，现在已经觉悟，他们的社员也已经解散，不再出版了。

问到现在本校办理的情形如何？本要预备正式来呈请备案的。因为现在教育部有许多各校变通办理的意思，所以从本学年有试验和改革的几种办法：

1.职员专任；

2.学生自治；

3.改革国文教授；

4.学科制。

第一件职员专任的事，教育部曾经催过好几次，本校屡次要想实行。为什么呢？现在我们中国学校的流弊，都是校长专权的缘故。做教员的至多对于教课负责，不是对于学校负责。兼着好几处教课，更没有时间可以研究。本校实行这件事，各位教员是有大大的志愿和大大的牺牲。现在预算并没有增加，就照原预算分配，每员每月只有七十元，比较从前，有几位要减少若干元，教课以外的职务反要加增，并且确能负责任。这回我请假到山西去的期内，校内重要的事情，也能够共同议决实行，这种精神是从前所没有的。现在本校专任职员，暂定为十六人。每星期开例会一次，遇有研究的问题，还要连日开会讨论。所以我对于职员，是认定“集思广益”四字做去。

第二件学生自治。论到教育原理，本没有什么怀疑。但是近来有一部分的人，认为这件事单是管理问题，没有想到人生问题。叫什么解放解放，好像是大权丧失，学校革命，我以为实在有些误会。又有的说学生还没有自治的能力，甚么好不管，以为学生自治，校长职员是完全不负责任了。别的理论且慢慢讲，我先概括说一句，本校为什么实行自治？是从毕业生方面感触而来的。我办这师范学校总算已经十年以上，平时注意毕业生的状况，为什么这样没有创造的精神，觉得是他们在校几年我害了他们的。觉悟已经迟了，忏悔还来得及。从前也曾经说教育的目的，是要养成自律，还有一句话，叫做一定要经过相当的他律。但在校的期内，完全是他律，自律叫他从那里来呢？教育学的“训练论”当中，明明有“指导”和“陶冶”两句话。试问不使学生自治，这两句话究竟是什么意义？要待学生有自治能力才能自治，试问一天不使他自治，待到几时才有自治的能力？我的意思，使学生自治，并不是认为他们已经有自治能力。我曾经对学生说，自治成立，成立是从此希望你们自治，现在正是开始写“自治”的“自”字的一撇，还没有写到“治”字的一点。我们做校长、教员的，正要实行“指导”，你们相互的正可以实行“陶冶”。所以我先明白答一句话，本校学生自治，我们校长、教员，决不是不管的，决不是不负责任的。

我还要报告：本校学生自治会成立以后，虽没有好多天，现在实际情形怎样？本校学生自治会的大纲，是专任职员会议议决的。关于自治实行的细则，是完全由学生自动，听他们开会研究，也觉得很有精神。筹备期间，足足有两三个星期。这两三星期当中，解放是已经解放，但他们的自治的规则，还没有出来。我很耽心要生出不规则的事情来，现在已经过去，竟也一点没有。我又耽心学生自治以后，和校长教员精神上恐怕分离。倒也不是。因为自己要办事觉得困难，到我们这里来请问的比从前更多，态度并且格外亲切，指导的机会，因此增加得不少不少。至于自治的好处，别的现在还没有知道，有几件事，我已经认为是自治的效力，不能不报告的：

一、禁烟。为这件事，本校不知道想了多少的方法，用了种种的手段，我老实说出来是没有什么力量。旱烟容易查，禁了旱烟，他们反改吸了香烟，岂非越禁越作孽了。这回自治实行以后，凡吸烟的学生，都愿决心戒了。他们的自治会里面，也有审理部和纠察部。有人吸烟，就要告发，这共同的制裁，仿佛本校一时增加了几百个舍监。才知道“他律，他律”，是共同的制裁，决不是“压制服从”的意思。

二、膳厅。现在本校的厨房，是由学生雇用的。学校里的厨房，是办事人受金钱嫌疑的渊薮，这姑且不说。实在物价腾贵，学生哪里知道。使他们要知道物价就是要使他们知道生活的难处，本是教育的目的。“学生少爷”的恶习惯，多半由膳厅养成的。从前学生对于膳厅的观念，等于酒客对菜馆的观念。所以种种计较，略有些不好，当然要闹起来的，和他们说物价腾贵，勉强的压了下去，终不是根本的方法。我仔细想来，除非使他们对膳厅的观念，改为对自己家庭一样，何妨叫他们自己经管，一则可以练习练习生活的道理，二则自己不必计较自己。譬如在家庭里，自己办了自己吃，可以勉强就勉强过去了。本校闹膳厅的事，这几年却没有，不过有时总要计较。这回自治会成立以后，更觉得有“食物何必计较”一种好观念表现。我就大大的感觉，勤苦生活原来出于自动。所以学生自治以后的膳厅，没有闹还是小事，生活的道理和勤苦的概念，从此大有希望。

三、请假。照从前的办法，星期以外，学生出校一定要请假。我且不说星期以外为什么要请假，我要问问星期日为什么不要请假？难道星期日有上帝代我们管理，学生一定不会做不好的事吗？我从前对于星期日放假，怀疑得多年。我现在反证过来，才悟到星期以外要请假，实在是没有道理。请假是一个“掩耳盗铃”的程序，星期以外出校去的何尝没有？现在他们自治会的规则定每日下午五时至七时可以出去，我把他计算起来，不过一星期添了一个星期日。查每天出去的也不多，到了星期日出去的却减少，统计起来，请假实在何苦。本校从去年起，星期三下午本是例假，本城的学生，晚上可以不回校，现在他们自治会的规则，就是例假日，本城学生也一定还要回校。这是比从前他治还要严厉，我反且教他们可以变通一点。

昨天我们开专任职员会议，我提出一个办法，学生和学校，要使没有金钱的交际。我并不单为洗去金钱的嫌疑，学生既希望他自治了，膳费和课业用品费，何必缴到学校代办。我又恐怕误会我们做职员的推出不管，所以提出讨论，结果仍是和我的意见相同。恐怕他们不能自治，算不来提倡自治。所以已决定把学生用费一概发还，并且预备把保证金也发还。学生进校的时候，他的家族不必筹集几十块钱来缴，随时直接寄各该学生。会计处备了一种小簿册，愿意来存储的，如同银行临时存款的办法，也代他们存储。我以为从来学校的弊病，简单一句话，学生对于职员，总有一个疑窦，金钱关系也是一种。所以我对于学生，是认定“开诚布公”四字做去。

第三件改革国文教授。本校从本年起，国文教授确有大大的改革。不过改革的原因，人家说是迎合新思潮哩，五四运动的影响哩，这都是很浅近的推测。我认定中国文字不改革，教育是万万不能普及。我做了师范校长，不是单单制造几个学生；设法使教育可以普及，这是我的本务。想来想去，国文教授，当然是第一个研究的问题。前年本省曾经开过国文教授研究会。大家只知道国文应该怎样教，并没有研究到国文做什么用。我为了聘国文教员，不新不旧，有新有旧，宗旨变换好几次了。批评师范毕业生，多是说国文程度不够。我想这短短的五年期间，要养成从前进士、翰林的一种文章和不中用的诗词歌赋，无从着手的经史子集，不但苦煞了学生，实在看错了人生。所以我决定“国文应当为教育所支配，不应当国文支配教育”的宗旨，非提倡国语改文言为白话不可。我们师范学校，无非为普及教育，不是“国故”专攻。文言和白话，也不必管他，有些思想，可以写得出来，那就得了。

注音字母是国语的福音，本校也实行教授，其他国文科的教材，几位教员是共同商定的。不过从前的国文教材，和思想没有多大的关系，改了白话，这一点不可不注意。我曾经和几位教员说过，嗣后选文，务要加以研究，就是省长训令中的国民道德，是要积极提倡的。这几个月以来，白话文风行得了不得。虽不免有思想过激的，但随随便便可以发表，不比得从前做一篇文章，有流传千古的责任，大家吓得不敢动笔。这个积弊，我是一定要想打破他的。讲错了还可纠正，比不讲总好得多。不讲是教育的绝境，讲错了纠正是教育的本务。我认为提倡白话以后，才可以讲教育，本校要讲教育，所以决定要改革国文教授。

第四件学科制。现在学校的办法是学年制。考查成绩，有种种的疑问，各教育家已经说得不少。简单一句话，是轻视青年的光阴，束缚学生的能力；尊重办事的程序，演成划一的流弊。有一门成绩不及格，就要叫他留级一年，其余及格的学科，也要罚他重习一年，而且不到班仍要扣分。我问问良心实在觉得说不过去，所以部章有个操行救济的方法，老实说，连操行成绩都搅乱了。学科制的办法，就是要破坏学年制。不但为考查成绩，想起来一定有种种的便利。以学科为单位，每学科又分几个学分；几个学分，作几年修了；修了几个单位，就算毕业。本校现在还没有实行，专任职员会议里正在研究具体的办法，已举定调查起草员，下学期要想试行试行看。

最后还有几句要紧话要报告的。听得近来外面对于本校有种种非议，就是本校的宗旨究竟怎样？新潮的印刷物虽不是师范学校出版的，做这篇《非孝》文字的是哪个？我直认也是本校的学生。我的学生，我应当负责任的。对于这篇文字，我的意思怎样，应当表示的。这篇文字我说他不对的，单说不对还不对，一定要把我对于孝的主张怎样明白表示的。但是随随便便表示也不对，容我好好的想一想，正正当当定一个题目叫做“孝的定义究竟怎样”另外做一篇文字发表出来，自然可以知道我的意思了。这个问题，关系却是重大，不过我所讲的是研究学理的态度，要预先声明的。

我对于《非孝》的意思，就是明白表示，究竟还有别的宗旨没有，我的宗旨就是明白表示，本校还有别人有别的宗旨没有？我也要代表的报告报告。因为前一次本校的专任职员会议，曾有一个问题提出，大家已经讨论过，所以我可以代表的报告，提出一个问题，就是“本校灌输思想应采何种主义”，讨论得很简明的。新教育究竟是什么？现在各教育家的言论，多是提倡改革教育宗旨。我们研究起来，改革了现在部颁的宗旨，换上一个别的宗旨，废止了旧的主义，换上一个新的主义，仍是“应如何教人”的话，不是“人应如何教”的话。教育本没有什么新旧。不过从前的教育，单知道研究“应如何教人”，不知道研究“人应如何教”。今后的教育，无非大家觉悟“人应如何教”，就是叫做“学生本位”。施教育的人，不应当定了一个什么宗旨，什么主义，去束缚学生。再讲得明白一点，就是过激党的首领，做了教员，也不能把他的宗旨、他的主义来诱惑学生。这回全国教育会联合会有一个决议案，“请废止教育宗旨宣布教育本义”。宗旨和本义有什么不同呢？也就是上面两句话，宗旨是“应如何教人”的话，本义是“人应如何教”的话。本义怎样宣布？去年北京教育调查会议定有两句话：“养成健全人格，发展共和精神”。这回全国教育会联合会讨论的结果，认为适当。不过不认为宗旨的改革，是教育的本义；宗旨简直废去，免得生出种种的误会。本校今后教育的方针，就依着“养成健全人格，发展共和精神”两句话做去，听各职员研究阐发。如其有抱什么别的宗旨和别的主义来诱惑学生，大家也决不承认。这是本校已经公同议决的，可以作为本校的宣言。

外面有什么神经过敏的推测，或是没有研究的缘故。我还要声明一句话，校长教员，对于本校是应当负责任，却不能负完全责任。为什么呢？学生受了校长、教员的教训，不能禁止不受学校以外的教训。近来新思潮这样勃发，新出版物这样的多，感动的力量，实在大得了不得。差不多到处都是比我们着实要有力的校长教员，要想法子禁止，实在是办不到的。我有一个比方，空气能够排得尽，新思想才能禁止。我也不想官厅设法禁止，要盼望官厅能够明白这一点，原谅原谅我们做校长教员的。

富先生最后问我：“听说你们学校还有一种《辟非孝》的印刷物。”我说，先生来查《非孝》，同时又查《辟非孝》。《非孝》是本校学生做的，不能不承认；《辟非孝》也是本校学生做的，当然也不能不承认。但是我不敢就把这篇《辟非孝》来赎我的罪。为什么呢？做《非孝》的和做《辟非孝》的，都不过是本校学生的个人，照数理讲来，正负已经相消了。不过省长所查“谬妄”的是《非孝》，要纠正做这《非孝》的学生是我校长的责任，不能因为同学当中有了相对的言论就算没有事的。

我对于做《非孝》的学生，应当怎样办法呢？照从前消极的办法是很容易的，出一张揭示斥退就是了。不过我向来主张不是如此，上学年屡次向本校学生表示过的。斥退学生是教育的自杀。从前不得已也做过几次，觉得心中非常的不安。为什么呢？我既取了他进来，因为不好，我就斥退出去，好像做校长教员只能够教好的学生，不能教不好的学生使他好。况且不好的学生，斥退出去，不过出了学校。出了学校他不到哪里去，就入了社会，是不是做校长的总算眼不见为净，社会不关我们的事，这岂是教育的本旨吗？

省长是维持国民道德的，我知道一定仍要责备我校这“谬妄”的学生。我在职一天，省长不下撤任的命令，惟有积极的负教训他的责任，使“谬妄”的改为纯正、健全。倘若省长认为我这校长没有教训的本领，命我斥退，我仍是不安心，不能不问个明白：是不是叫他到别的受好教训的地方去？

这篇谈话，并不是哓哓多辩。为什么要登载出来呢？无非要使社会知道本校实在的情形，究竟有没有不妥当的地方。戴了着色的眼镜，看去都是着色。抱着什么意见，来指摘本校；这不是本校的宗旨不好，是他们的宗旨不好。如其因为本校改进，对他们反对的私人有些不方便的地方，我是管不来的。

1919年11月

（原载《浙江省立第一师范学校校友会十日刊》第六号）

以社会之进步为教育之目的[1]

张伯苓

开学之始，曾以活、动、长、进四字相勉。而今合起来论此四字，不过单就个人的长进而言。

夫教育目的，不能仅在个人。当日多在造成个人为圣为贤，而今教育之最要目的，在谋全社会的进步。

诸生当听过进化诸说。下等动物长为高等动物，高等动物进而为人。人再长，又分为二项：一为心理的长进，Psychologically，一为社会的或合群的长进Sociologically。

人同人组合起来，其效用能力之大，自非一人可比。现在世界何国最强？其原因何在？一至其国，便可了然。其最大的原因，就是比我们齐，亦如一家哥们兄弟均不相下。若一家只仗一人，则相差太多。社会国家同是一理。所以，近来教育家不仅注重个人长进，并注重社会的长进。Social end不仅在心理的长进，而在多数人的齐进。因为社会乃个人联合而成者，若社会不进，则居此间之个人，亦绝难长进。是以个人强，可以助社会长；社会长，亦可以助个人强。是二者当相提并论，不容偏重者。

现在西洋人对于教育青年，均使之有一种社会的自觉心 Social consciousness，而吾国多数人尚未脱家族观念，遇公共事则淡然视之。

予前去北京，于车中见有以免票私相售受者，何其不知公共心一至于是耶？彼以铁路为公家者，但能自己得利，则虽损坏公共利益，亦无所顾及，而旁坐诸人，亦以此非自己之事，故不过问，亦不关心，若此情形，实为社会流毒Social Evils。细考京奉、津浦各路间，此类事殊不少见，似此流毒究竟责在谁人？吾以为虽有强政府，有能力之总统，严厉之法律，有组织之路局，亦不能铲除净尽也！惟有国民社会的自觉心可制此毒。舆论力攻，众目不容，以此对于公共事业之非理举动，即对吾等个个人之举动，有伤于吾个个之权利，则若斯流毒，无待总统法律，自然消灭于无形。国民社会自觉心，诚有不可及之效力。

在京见美国公使，谓国人近来能得钱者，发财后多退入租界，是诚可耻之事，而舆论亦不攻击，甚有争相仿效，以不及为可辱者，真是怪事。而予窃不以为怪，因其所以如是者无他，国民的社会自觉心，Social Consciousness未长起来耳。

今者时间有限，姑不多论。即就所以长进社会自觉心，而能谋全社会进步的方法上着想，则须于改换普通道德标准上有所商榷。

若不骂人、不偷、不怒、不谎、不得罪于人等事，先时多谓此为道德很高，然而此为消极的，于今不能谓此为道德。盖彼彼者，不过无疵而已，于社会虽有若无。今因于社会进步上着想，吾等当另定道德标准，谓“凡人能于社会公共事业，尽力愈大者，其道德愈高。否则，无道德可言。易言之，即凡于社会上有效劳之能力者，Social effeciency则有道德。否则无道德。”若斯数语，包含无限道理。愿诸生用为量人量己之尺，相染成风，使渐渐社会上均用此尺度己，亦用此尺量人，则去所谓社会自觉心，社会进步者不远矣。

然而徒知此理，于社会毫无所用。先时教育多尚空谈，殊觉无用，若无实习，恐且有害。美国某教育博士曾谈笑话，谓有函授学堂教人泅泳，学者毕业后投身水中，实行泅泳，竟至溺死。此喻仅知理论而无实验之害，诚足惊人。诸生欲按此尺而为道德高尚之人，幸勿仅求理论，更当于己身所在之社会，实在有所效用。于此先小作练习，至大社会时，自然游刃有余。所谓己身所在之社会，对诸生言，如班、如会、如校、如各种组织均是。予此二次所言者，即教育着重个人的长进，更须着重社会的进步。

1919年2月12日

（据《校风》第117期，1919年3月18日）

[1] 本文是张伯苓在修身班上的演说志要，由幸蒙记录。

教育宗旨当本国情而定[1]

张伯苓

题旨：一中学之办法（活、动、长、进）。二大学之筹备。三实业之提倡。每次开学，均有演说。而此次与往者略有不同。

（一）予告假一年半，今方接任；

（二）正计划将来的进行。

前中学成立，在予同严先生由日调查教育后。今先生又极力帮同筹款设立大学，亦正在予同先生由美研究教育来。今方欲用半年工夫，审慎筹备此事。此时可谓南开新纪元。

前二次办专科，无如今日之筹备，亦幸而未成。如果成立至今，亦须改变。以其有许多未妥处，而此次则较有把握。

今所欲言者分三项，其轻重繁简，各有不同。

（一）关于中学之作法十之七。

（二）关于大学之筹备十之二。

（三）关于实业之提倡十之一。

一、关于中学之作法。

办学校须有宗旨，亦犹盖房者，心中须先有草图，用何器具，得何成效。

先时尊君尊孔等，后来全个仿日本，均非其道。现在欲求宗旨，须从反面着想，如同（一）须造哪类人；（二）当用何种方法。于此须知者：

（一）本国政体（须造哪类人）；

（二）人民情形（当用何方法）。

知乎此，然后再定教育宗旨，是以教育宗旨不可仿造，当本其国情而定。而所谓国情者，又太泛太General，令人不易捉摸。兹再例述几项易于捉摸者：

（一）世界文明国多活泼，吾人太死。

（二）世界文明国多进取，吾人好保守（按此当提倡自动）。

（三）吾人多知自己及家族，而思想眼光多不知社会之必要

（按此当提倡使国人有社会的自觉心Social Consciousness）。

（四）国人好作消极的言论行动（当提倡积极精神）。

以上所言，不过四项，已经比徒言国情者易于领悟。然此不过是目的而已，目的使之自动进取等等。但欲达此目的，须用何种方法，如使学生有机会，在学生中及团体中作事，即练习社会自觉心；又如使学生自谋其前途事业，即练习自动心。凡此愈说愈近，已经易于领悟多了。

凡此种种，予愿同诸位师生共同勉励，用南开作一个试验场，以长以进，就是民主的精神。

予末后告诉诸生，易懂易记的四个字，就是“活—动—长—进”。按此四字去行，自然可以得着生命、经验、方法等等。

二、关于大学之筹划。

前此办过专科二次，好批评者，有谓为维持本校运动计而立专科；有谓为维持本校新剧计而立专科；又有谓为校长名誉计而立专科者；若此均不待辩论，识者自知。究竟办大学与不办大学比起来是难是易，于此亦可了然。予前给在美留学生将来本校大学教员凌冰去信，告诉他将来在这办大学，是一个很不易的事。这因为予由美来华之先，即曾同凌君谈到办一件新事的困难，而此次无论如何，必极力去作。意者或谓，南开中学已千余人，事业非不盛，主其事者，何乐不可休息休息！抑知此种思想已十分腐旧。教育的事业乃进的，又安有止境一说？先时教育为扬名声，显父母，而今日则迥乎异矣！教育为社会谋进步，为公共谋幸福；教育为终身事业Life work，予于此至死为止。所以必立大学的原因：

（一）现在教育在别一方面言，即使青年合于将来社会的习惯，加大学即将其习惯加长，使造成益形坚固之习惯。

（二）中学毕业后，直接在社会上作事不足，故需有大学的培养。

此外，仍有一个次要的原因，即国中国立的、教会立的大学，虽是不少，然而真正民立的大学却不多见。须知今日中国所以幸存者，多半是因为世界的舆论帮助。然而吾们亦当教世界知道，吾们国民能作点事，所以这亦是旁边的原因。

至于大学的筹备：（一）人才方面，有凌冰先生，并转在美约请数人。（二）财政方面，予此次至京，各界均有意帮忙，并见南开旧同学尤极高兴。严先生已预备至各处捐款。本月十五日，为此事在校内开一乐贤会。

三、关于实业之提倡。

先欲劝大家省钱，合力去作买卖。凡本校师生所用的东西，均由本校师生自己去做，自己经营。这个意思就是想引着大家省钱，并注意实业。以前有思想的人，多半不想实业；而办实业的人，又多半无思想，这样如何不贫？是以以后想有工场、有售品处。大家合作，人人有份。

予今日所言者，无不许如何、不准如何等消极的报告，惟望大家一齐努力，共跻于成。

1919年2月14日

（据《校风》第117期，1919年3月18日）

[1] 本文为张伯苓在南开学校第二学期始业式演说纪要，由幸蒙记录。

本校教育政策[1]

张伯苓

上星期六晚，曾到校内校外，各处宿舍看看，若干的少年人从远方来，在这里求学。要是有年纪长的人，常常同他们谈谈，可以帮助他们长进，亦可使他们安慰快乐。可惜近来校中人太多，无法一一亲近。在当初二三百人时，予于全校学生，都能认识，并可略道其家中事。

该晚与学生谈时很乐。见他离家来此，颇有志气。以前所谓各省的学生，大半都是各省的人，寄居京津的。而近来从安徽、山东、山西、广东、江浙等省各处来的学生，多半是由本省一直投入本校。这些人都能舍家远游，必定有志气。家里肯供给到此来读书，必定有造就，所以愈看愈乐。我就问他们各处的学生，因为什么到这儿来？有好些人就说，他本省学校办的不好。这些人既然来到本校，志气极高，将来必有为领袖的机会。其中虽有一二人目的未定，然而有目的实居多数。其目的都是很可尊重的。

诸生既到本校来，须知本校亦有本校目的。人类所以比他类强的，就是他能可以用方法，去达到他的目的。本校要师生合起来，去达到两项相联属的目的。这就是本校的精神，亦可说是本校教育政策。这两项就是“理解”跟“自由”。

所谓“理解”者，即一切事，不使学生专仗先生去推。当认清理解，自己去行。意在造出一班自动的人来。果能按理解去自动，即完全给以“自由”。近来自由几为社会的诟病。然而予不但不以为病且欲多讲育。怕者无理解的自由。若有理解，何故不给人自由呢？！

1919年3月5日

（据《校风》第119期，1919年3月31日）

[1] 本文是张伯苓在南开学校修身班的演讲，由幸蒙记录。

理想之势力

杨贤江

茫茫太虚，有一物焉，触之无形，迹之无影，杳杳冥冥，不可见闻，而其发焉，足以动天地、震环瀛，舞手蹈足，骇魄惊心者。果何物耶？曰：理想是。

理想者，人生之特色，所以灵长乎万物者也。何以言之？试观空气，有质而无形；金石，有形而无生；草木，有生而无知；禽兽，有知而无觉（理性之觉悟）。人则有质有形，有生有知，而复有觉。而理想者，觉之用也。惟具理想，乃求正鹄，乃定方针，乃有发明事物增进文化诸种现象。故理想者，使人生不类泥像木偶，使世界不仅山岩海礁者也。

理想以何力量能成此伟绩耶？曰：“理想者，本以改良现境为能事者也。”吾人肉体，静默过久，血脉不舒，则思所以运动之，畅达之，而后为快。精神亦然，长处顺境者，羁于现实生涯，不得发挥其特质，则转思有艰险当前，以激其志气，磨其才力，而后称快于心。此盖人类特具之性。所谓理想，即萌孽于兹。是故，常思获得优良之境，以满足其生活者，则必立周密之计划，辟宏伟之规模，以显示新理，反抗敝俗。虽极苦厄屈辱，亦必竭力以冀其实现。果也，精诚所至，恶风披靡，人类生涯，顿呈焕发。此则自古圣贤豪杰所为精勤惕厉，任重肩巨，不惜以身为牺，而终贻感化于百世者也。西谚曰：“理想者，事实之母。”伟哉，理想乎！

就生理言，神经系统及脑之发达，恒较其他器官为迟。所以然者，盖愈重要之官能，势力愈伟，其酝酿之时期自必愈久。故人生之初，不识不知，一任冲动，莫之致而致，莫之为而为。迨后，知识渐启，能别人我，能认事物。然无将来观念，无推理能力，盖犹在幼稚时代也。必几经阅历，博学多识，而后理想之能力乃发达焉。故理想者，人类智力之上乘。其理想高尚者：必能响导意志，不趋歧路；必能规正感情，不流偏激；发而为事业，又必能改良文物，增进公利。而历史生活之发展，具足生活之实践，亦胥于是乎。赖焉天演公例，后出生物，必优于古，人类进化，逐代更新。以前理想，胥成陈迹。今世理想，乃为以后无数事业之先河。故吾人在世，有天职焉。天职维何？发展吾精神能力至最高度而已。发展吾精神能力至最高度者，即立定理想，以之创作，以之行动，以达于圆满具足之境而已。故孰者致力学问，孰者致力道德，孰者致力艺术，皆为增历史之价值，高精神之效能者也。审乎此，则知历史者，非他，乃人群理想之记录耳。理想无穷，即历史无穷。惟智者，乃能不畏死，不识死，不贪安逸，不慕荣利，而惟尽瘁于其永永生存，永永进化之理想，持百折不挠之精神以求之，乃至牺牲其财产、其生命、其一切所有，亦不惜焉。惟其然也，其人之生命，亦由是垂万祀而不朽。伟哉，理想乎！

虽然，理想者，所以发挥历史之生活者也。故创立理想，必本诸记忆历史之能力，以营更新生涯之事业。复不可外世界之潮流，独逞情以妄为。盖真正之理想，必具纯洁之性，必应时势所趋。有故违自恣者，世必激起正义公理而摧灭之。今之德皇，其明证焉。顾此言也，非谓理想必受制限于历史也。历史本为理想之产物，决不能再为理想之生母。理想本质，实具创作、改造之能力，屡欲破坏风习而更新之。故知理想者，必超出乎历史之范围者也（世诋理想为迂阔、不切实际，过在立理想者其人，非在理想自身，理想本质不能以实际绳之也）。然返观我国民性，素重因袭，又尊往古。生息于羁束之生涯与图式之法则者，数千年于兹。活动发明之力，久被屈抑而不能发挥。故处此竞争之世，乃著劣败之迹，不可谓非拘守历史不能善用理想之咎也。吾侪青年，既负改造民格之责，其应如何自勉哉？

（原载1919年6月《学生杂志》第6卷第6号）

恭贺新年 三喜三思[1]

晏阳初

各位华工同胞啊，据鄙见看来，各位此次新年，有三件特别的喜事，也有三种特别的思想。今先论三喜，与诸公一听。我们中国数千年以来，固执守旧，不求维新，无铁路轮船，无邮政电线，交通不便，旅行艰难。不说出外洋的万中无有一人，就是在本国游历的也是很少很少的。但各公深负远志，有冒险性质，离家别乡，梯山航海，迢迢四万余里，来到法国作工，不但自己增广见闻，并且可以期满回国，兴家立业，强种强族。各位想一想，这岂不是一件大喜事吗。各位来到法国，虽是言语不通，规矩不熟，有种种碍难，却自己仍是早起晚息，勤劳刻苦的，为我国联邦作工。各位这样的出力，不是劳而无功的。联邦各国的军官兵士，每谈及华工，无不极口称赞，中心佩服的。同胞啊，你们在外国有这样的好名誉，不特是同你们自己顾脸，也是为我们祖国增光。这岂又不是一件大喜事吗。各位自青岛、威海来，过海之时，有德国潜水艇的危险；登岸之后，又有飞艇炸弹的危险；停战以来，再有瘟疫的危险。不是这样的危险，便是那样的灾难。千千万万的人，阵的阵亡了，轰的轰毙了，病的病死了。各位却承皇天的顾佑、祖宗的大德，得以身安体全，无恙无危。请问各位，这岂不算是喜上之喜吗。

三喜的大概，既已听过。现敢与诸同胞讲一讲三思。什么叫三思呢？三思就是思身、思家、思国。请先论思身与诸公一听。欧洲的战事既停，想必在法国的弟兄没有一人不想及时就回中国的。白天谈的是回国，晚间梦的也是回国。有时你心里说：只要英政府让我回国，一个佛朗的工价不给也是愿意的。同胞啊，回国归家园是极高兴极快心的事，但是请问你自己思想过打算过没有，回了中国之后干什么事？从什么职业？做什么买卖？方能使你那年轻生命到法国来所赚的佛朗一个能赚一个。俗话说：“家有万贯，不如朝进一文。”不怕你的佛朗怎样的多，如果你回国之后，游手好闲，不理正经，今天两个，明天三个，一月半载，不知不觉的就把你那苦心苦力所赚的血汗钱耗费完了。受饥受寒，恐不可免。同胞啊，小虫蚂蚁，尚知夏天为冬天预备筹划，何以人而不如虫乎。

第二，与各位论思家。各位驻法的弟兄，你们的性情嗜好虽各不同，却你们思家的心，我想没有不一样的。当此新年佳节，谅想你们思家的心必较常更切。在外国吃的虽是洋饭，穿的虽是洋衣，说的虽是洋话，怎能与那家中的粗茶淡饭、土语乡谈、合家团聚的快乐相比。所说“在家千日好”的话是诚然不差的。各位弟兄，你们既这样的贵家爱家，你们就应当求益家兴家的事，所有的一切亡业败家的嗜好，或是从中国带来的，或是到法国来才学的，都应该勉力全行断绝。旧年吸烟卷的，今年应立志不吸；旧年赌博的，今年应誓绝不赌；从正经做安分守己的人，多积存几个富人的佛朗，多学些有益的技艺，期到归乡，可以发家，可以自立。这样你们一番爱家恋家的心，也可以真有实际了。

第三，与各位论思国。离本家而后知贵吾家。到外国而后知爱吾国。各位现在外国，爱国的心也必较前更大。同胞啊，我们中国国家的外交、内政，有许多我们不忍说，不敢说的。但是你我在外国，有关于中国国体的事，那又不能不说。各位兄弟谅必都知道，你们在法国所处的地位与在中国所处的地位不大相同。你们住在法国，就算是中国全国全族的代表。外国人以你们作为的好歹，就定我们中国全族的是非。若在本乡本土做了什么不好的事，是你一个姓李的姓王的一人丢脸，但是若你在外国做了坏事，那外国人既不知道你张王李赵的名字，他只晓得说“兴隆瓦”（法人称中国人）这样，“兴隆瓦”那样。所以各位同胞呀，若一个中国人在法国受了军赏荣牌，那我们中国人都算英雄豪杰了；若一个中国人在工厂码头上偷了罐头牛肉，那我们“兴隆瓦”都是强盗土匪了。由此看来，我们中国国体的荣辱，都全在你们各位作为的好歹。同胞啊同胞：你们在外国作为行事，岂可不慎上加慎吗？

1919年1月

[1] 选自《华工周报》第1、2期，1919年1月15日、19日。

留法老学生之自述[1]

徐特立

我是湖南长沙人，姓徐，名特立，今年四十三岁。英文只能拼音，法文一字不识。我到马赛上岸时，向季坚先生问我是他们学生一起的不是。我将护照拿与他看，他看得护照是一个学生，觉得年纪太大了。我在长沙动身时，有人劝我莫来，说是四十几岁的人还学得什么。我看向先生问我的话，恐怕也有这种意思。十一月十四日到华侨协社，遇着编《华工杂志》的肖子升先生。肖先生说明日上午八点钟李石曾先生到华侨协社对同我来的学生演说。他说我年纪太大，又在湖南当教员一二十年，如今来法作工，这种精神是很难得的；李先生或者会要与我特别谈话，想我一定愿意一同听李先生演说罢？我听了肖先生的话，觉得肖先生很爱我，但我本是来当学生的，怎么不同年少的学生一同听讲？并且进学校的时候，同班听讲的日子很多，今日怎么要拿出从前在湖南当先生的样子来？到了十五日八点钟，李先生演说完了，单喊我出来，要我说来留学的意见。我当时也说了几句话，但是意思还没有尽。空了两三日，肖子升先生要我自己说说到法国求学的意思，登在《华工杂志》上。我素来不会做文章，登在杂志上，岂不见笑？但是有些意思，不能不说出来。一般人都说年老者不能求学。年老的人，多半在社会上有些权柄，倘若全不求学，社会上受害就不小，所以我不怕人家笑，定要说出我的意思。

我今年四十三岁，不觉就到四十四、四十五，一混六十岁来了。到了六十岁，还同四十三岁时一样无学问，这一十七年，岂不冤枉过了日子？这一十七年做的事情，岂不全无进步了？到了六十岁时来悔，那就更迟了，何不就从今日学起呢？我想今年学起，到五十岁还有七年。一天学一字，一年可学三百六十五字，七年可学二千五百五十五字，到了五十岁时，岂不是一个通了的人吗？若一天学二字，到四十六岁半可以读通。我纵愚蠢，断没有一天学一字学两字也不能的。所以我决志求学，不怕法语难学，也不怕学校规则太严。

又有一些人要我另外请人教法文，或者比学校要自由些。并且湖南有学生一百人，不久还有人来，华法教育会正要明白湖南情形的人，做湖南学生的事情，何不在外面住，为公为私，两两便当。我听了这段话很以为然。但是我到法国来，原要学法国学校的规则，好回国用；不住学校受先生管束，未必学得好。并且我年纪太大，人家对我有尊敬的意思，不好的习惯，人家都不肯当面说，住在学校中或者可以慢慢学好。因为这样，我就进了法国木兰省立的公学。同学的均是少年有为的，并且有在湖南时的旧学生，内中有熊信吾君，须喊我做太老师。今日与他同学，岂不降了两级？又还要向他们学法文，太老师变做学生，不可耻吗？但我想一想，从前没有学问的时候，当了老师同太老师，自高自大，还要得人家的学费，这真是可耻！如今到了法国，法文一字不识，还要自高自大，怕失了旧资格，不更加一层可耻吗？今天只要学生不嫌我老大，肯教我法文，我就算年老，也是一个进步的老人。五十岁后，我也是一个有学问的新人物，到死的时候，学问还没有老朽，还同有学问的少年讲得来，那时候的畅快，都要从今日耐烦耐苦做起。

肖先生问我将来学什么，我说我要学农业，暂且进工场作工。有得闲的日子，并要学法国的家事学，好回去自谋生活。单学法文回国当法文教员，还同从前一样靠口舌赚钱，何必万里到法国呢？我前年在湖南高等师范讲教育，一点钟银洋三元，一日可赚十八元，折成佛郎，一日可得百二三十佛郎。今年在省立第一师范，也有一元一点钟。何必到法国每日八小时赚四五佛郎呢？我今又想起从前所赚的钱，真是冤枉，日日讲空文章，耽搁青年光阴，使一些学生都要学先生讲空文，赚大钱。听得作工的劳苦，又没有讲空文章的赚得多，大家都不愿作工，使国家工业不发达，都是我们当教员讲文章的罪过。今日当悔从前的过错，不可再作赚冤枉钱的思想。须知世界第一等人都是作工的人。从前孔夫子赶马车，《上论》里孔夫子有一句话，说是我“执御乎？”御就是赶马车。他的学生樊迟也会赶马车。《上论》上头有“樊迟御”一句话，就是说樊迟赶马车的事。孔夫子从前也替人家看牛羊，孟夫子书上有孔子“尝为乘田矣”，“牛羊茁壮长而已矣”两句话，就是说孔夫子看牛羊的事情。《汉书》上头说古时候的人，读书要兼种田，半读书，半种田，三年可以读得一册书，从十五岁起，读到三十岁，可以读得五册书。古时候的《五经》，到三十岁可以读完。《上论》有“三十而立”一句话，《汉书》上说就是三十岁而《五经》读完了。古时候没有一年一日一季专读书不作工的，日中作工，晚上读书；天晴作工，落雨读书；春夏秋三季作工，冬季读书。只要读了《幼学》的就晓得这件事。《幼学》不说了“学足三余”一句话吗？正是晚上是日中多余的时候，落雨落雪是天晴多余的时候，冬季是春夏秋三季多余的时候。平日都要作工，只有得闲多余的时候读书。古时皇帝皇后都要做工。神农种田，轩辕做衣，舜帝烧窑，嫘祖养蚕，书上都说他们是好人。我们当教员的当学生，能作工，岂不更贵重吗？我所以愿学农工，不愿学法文。

肖先生要我说说我的出身，我不能细说，暂且说个大略。

我十九岁就教蒙童馆，到如今教了二十四年书。日中间总是替学生做事，自己读书要到晚上八九点钟以后，每日只读三点钟的书。平日走路，同晚上睡醒了天没有明的时候就读书。口袋常带一本表解，我的代数、几何、三角都是走路时看表解学的。心理学、论理学都是选出中间的术语，抄成小本子，放在口袋中读熟的。

中国的旧书，总是选出要紧的用本子抄。我学《说文》，不晓得写篆文，晚上睡不着及走路时用手指在手掌中写来写去。我读《说文》部首五百四十字，一年读完，每日只读二字。我在修业中学教学生学《说文》部首，要他们每日记一字，做两年学完，他们偏要星期六一日同时学六个字，我要他们背写，多半不能写出，正是不分开少学，要一时多学之害。我读书总是以少为主。

我平日最喜欢贫苦学生。我在长沙师范当校长，收了一个打铁的学生，姓黎名升洲。毕业后在浏阳高等小学校当教员，极能耐苦。又收了一个退伍兵，姓廖名奕。进学校时，只能够写信，读一年书，就有点明白样子，如今当了小学教员二三年，在长沙县当庶务一年，现我已写信要他到法国来。我还有一个朋友姓熊名慎德，浏阳县人，他早年考试虽没有进学，也常常取在前头。他教书种田两项均能做。他三十岁后，因家中吃饭的人太多，丢书不教，去学做线香。一家大小都能做线香，比教书活动得多。我很佩服他本是一个穿长衫的教书先生，改穿短衣，学作手艺的香匠，见识比人高些，故不把念书的看得高，作工的看得低。可惜他现在有五十多岁，不然，我也要劝他到法国来一同作工。我生平把求学交友看作两件大事。承肖先生好意，要我说我的出身，我实在没有可说的，勉强说了二三件，很觉得不安，又何能多说呢？

（《华工杂志》，1917年，转引自《徐特立教育文选》）

[1] 这篇《留法老学生之自述》写于1919年，发表于当时在法国出版的《华工杂志》上。本文是根据徐乾同志提供的材料排印的。个别地方，参考有关资料作了校订。选自《徐特立教育文选》，人民教育出版社1979年版。

教育的背景

夏丏尊

不论绘画戏剧小说，凡是一种艺术，大概都应当有背景。背景就是将事物的情况烘托显现出来，叫人不但看见事物，并且在事物以外，受着别种感动刺激的一种周围的景象。事物的好坏，不是单独可以判定的，必须摆入一种背景的当中，方才可以认得它的真相，了解它的意义。所以在艺术上，这个背景很有重要的位置。

中国人一向不大讲究背景：画地是白的；戏剧里面的开门关门，光是用手装一个样子；车子只有两扇旗子，骑马也只有一支马鞭就算了。近来虽已经加了布景，但是不管戏情，用来用去，总是这几种老样式，也可算不讲究背景的证据了。至于古来的诗词，却颇多用背景的。用了背景，就添出许多的情趣。譬如“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，这可算得最悲壮的文字了。但是离开了第一句，便失却它悲壮的意味，因为第一句就是第二句的背景的缘故。其余如“暝色入高楼，有人楼上愁”“落日照大旗，马鸣风萧萧”等许多好文章，也都可以用这个道理来说明它的好处。

从此看来，背景差不多可算艺术的生命了。教育从一种意义说也是一种艺术，主张这一说的人近来很多。就是当初将教育组成为一种科学的海尔把尔脱[1]也有这个意见：也应当有背景。没有背景的艺术不能叫做艺术，没有背景的教育也不能叫做教育。

什么叫做教育的背景？这个问题可分几层解释。

第一，我们所行的教育是人的教育，当然应当用人来做背景。人究竟是个什么？这原是最古的疑问，到现在还没有十分解决。原来人有两种方面：一种是动物的方面，就是肉的方面；一种是理性的方面，就是灵的方面。古今东西的哲人都从这两方面来解释人。因为注重的地方不同，就生出种种的意见来了。西洋史上显然有这两个潮流：希腊及罗马初期的人注重肉的方面；基督教徒注重灵的方面，就是前一潮流的反动。这两种主张彼此冲突，结果就变了宗教战争。文艺复兴以后到十九世纪，就是主肉主义全盛的时代，近来学者大概主张灵肉一致了。这个灵肉一致，在我们中国却是已经有过的思想。孔子所谓“从心所欲不逾矩”，就是灵肉一致的状态。

这个人字的解释将来不知还要如何变迁，现在的理想大概是灵肉一致了。所以我们看人不可看得太高，也不可看得太低。进化论一派的学者说人不过为生物的一种，这样看人未免太低。但是用一般所说的人为万物之灵、可以支配一切的看法来看人，也未免看得太高。这两种都不是人的真相。人原本是两面兼有的：一面有肉欲的本能，一面还有理性的本能；一面有利己的倾向，一面还有利他的倾向；一面有服从的运命，一面还有自由的要求。这两方面使他调和一致，不生冲突，这就是近代人的理想。近代伦理学上主张自我实现，教育上主张调和发达，也无非想满足这个要求。“不管学生将来入何等职业，先使他成功一个人。”卢骚[2]这句话说在百年以前，到现在还是真理。现在普通教育中所列的科目，都是养成人的材料，不是教育之目的物，也不是学问。地理是从面的方面解释人生的，历史是从直的方面解释人生的，数学是锻炼人的头脑的，理科是说明人的周围及人与自然界之关系的，语言文字是了解人与人的思想的，体操是锻炼人的身体意志的，其他像手工农业等，虽似乎有点带着职业的色彩，但是在普通教育中，仍是注重陶冶品性的一面。总之，现在普通教育上所列的科目，除了以人为背景以外，完全是毫无意义的。若当做教育之目的物看，当做学问看，那就大错了。

我们中国办学已经二十年光景，这个道理好像大家还没有了解。社会上大概批评学校里的课程无用。有几种父兄竟要求学校说：“我的子弟只要叫他学些国文算学。体操手工没有什么用场，不必叫他学。”普通学校里的学生也有专欢喜国文的，也有专欢喜数学的，也有专欢喜史地的。遇着洒扫劳动的作业，大家就都不耐烦。这种都是将材料当做目的物看，当做学问看，不当它养成人的方便看的缘故。不但社会和学生不晓得这个道理，就是教育者，不晓得这个道理的也很多。现在大多的教育者，无非将体操当做体操教，将算术当做算术教，将手工当做手工教罢了。

课程自课程，人自人，这种无背景的教育，就是再办几十年也没有什么效果。所以教育上，第一件是要以人为背景。

人是教育第一种的背景了。无论何物，不能离开空间与时间的两大关系，这个空间、时间，在人就是境遇和时代了。不论英雄豪杰，都逃不了境遇和时代的支配。印度地处热带，山川动植物皆极伟大，自然界恍如扑倒人生，所以有佛教思想。中欧气候温和，山川柔媚，所以有自由思想。批评家看见绘画诗文，就是无名的，也能大略辨别它是哪代的制作。这都是人不能离开境遇和时代的证据。所以教育上，第二应当以境遇和时代为背景。

从前斯巴达以战争立国，奖励敏捷，教育上至提倡盗窃。这虽是已甚的例，足见时代和境遇所要求的知识，才是有用的知识。现在是何等时代，我们现在是何等境遇，这都是教育家所应当考求的问题。教育家虽然不能促进时代，改良境遇，断不可违背大势而误人子弟。已经这个时候了，还要去讲春秋的大义、冕旒的制度，教人读《李斯论》《封建论》的文章，出《岳飞论》《始皇论》的题目，学少林、天台派的拳棒，使学生变成半三不四的人物，学了几年，一切现在的制度、生活上应有的常识，仍旧茫然。这不是现在教育界的罪恶么？八股时代有一句讥诮读书人的话，说道“八股通世故不通”，现在的教育界能逃避这个讥诮么？

一国有一国的历史，自然不能样样模仿他人，但是一般的趋势，也应该张开眼来看看。一味的保守因袭，便有不合时宜、阻止进步的流弊。旧材料并非不可用，就是用这个材料的态度，很宜注意。一切历史上事实，无非人文进化的过程。这个过程，并无可宝贵的价值。若用了这些材料来说明现在的文化的来历，使人了解所以有新文化的道理和新文化的价值，自然是应该的事。若食古不化，拘泥了这个过程，这就是于现在生活无关系的用法，这种教育就是无背景的教育了。时势既到了今，不能再回到古去。历史上虽然也有复活的事实，但所谓复活者，并不是与前次一式一样，毫无变易的。譬如以前衣服流行大的，后来流行小的，近来又渐渐地流行大的了。近来的大的与以前的大的，究竟式样不同，以前的大，却不失为现在的大的过程。但若是要想拿来混充新的，这是万不能够的事。现在教育家只求博古，不屑通今，所以教育界中完全是尊古卑今的状态。十几岁的学生一动著笔便是古者如何，今则如何，居然也有“江河日下，世风不古”的一种遗老的口吻。这虽是他们思想枯窘聊以塞责的口头禅，也可算是教育不合时势的流毒了。所以要主张以境遇、时代为教育的背景。

上面两种背景以外，还有第三种的背景，就是教育者的人格。现在的学校教育是学店的教育，教育者与被教育者的中间但有知识的授受，毫无人格上的接触；简直一句话，教育者是卖知识的人，被教育者是买知识的人罢了。机械的大家卖来卖去，试问这种知识有什么用处？真正的教育需完成被教育者的人格，知识不过人格一部分，不是人格的全体。现在学校教育何尝无管理训练，但是这个管理训练与教授绝对的无关系。教育者大概平日只负教授的责任，遇着管理训练的时候，便戴起一副假面具，与平时绝对成两样的态度了。这种管理训练除了以记过除名为后盾以外，完全不能发生效力。而且愈发生效力，结果愈不好，因为于人格无关系的缘故。

人格恰如一种魔力，从人格发出来的行动，自然使人受着强大的感化。同是一句话，因说话者人格的不同，效力亦往往不同。这就是有人格的背景与否的分别。空城计只好让诸葛亮摆的，换了别个便失败了；诸葛亮也只好摆一次的，摆第二次便不灵了。

“以言教者讼，以身教者从。”教育者必须有相当的人格，被教育者方能心悦诚服。只靠规则是靠不住的。我说这句话的意思，并不是凡是教育者必须贤人、圣人。理想的人物本是不可多得的，我并不要求教育者皆有完美之人格。原来学校所行的教育，都不过是一种端绪，一切教科，无非是基本的事项，不是全体。所以教育者于人格方面，也只求能表示基本的端绪够了。这个人格的基本端绪，比了教科的基本端绪成就虽难，但是不能说这是无理的要求。

这三种是教育的背景，教育离开了这三种，就无意义。试问现在的教育用什么做背景？有没有背景？

（《教育潮》第一卷第一期、第二期，1919年4月、6月）

[1] 今译赫尔巴特。

[2] 今译卢梭。

家族制度与都会

夏丏尊

近年以来，中国已入世界文明的旋涡；一切制度、习惯、思想、道德，从根本上都有点摇动起来。就中最成问题的就是家族制度。因为中国自国体改变以后，三纲当中已消灭了一纲，现在的制度、风俗、道德，完全立在家族制度上面；如果家族制度再一摇动，中国的旧文明、旧道德就要全体破产。这种现象自然很危险，至于好与不好，都是另外问题；因为这种现象自身有坚牢的根据，你就是说它不好，也没法反对。

对于家族制度的怀疑虽然是近代思潮的表现，但是尚有另外的原因。另外的原因是什么？就是都会。中国近来因交通的便利及中央集权，都会渐渐兴盛起来；工商突然进步，农业渐失势力。乡村的穷人大家趋集都会来谋生活；在乡村的富者也大家赶到都会里来寻他们的快乐。都会的人口逐渐增加，生活自然困难起来。但是都会所有的无非是住宅、工场、商店、戏馆、妓院……自然产物丝毫没有，完全要靠乡村供给的。乡村受了都会的影响，物价也自然腾贵；在乡村的人收入渐渐不够生活，自然也闯入都会里来谋较充裕的生活。种种原因使都会人口增加，都会就变成生存竞争的中心点。中国没有精确的统计，各都会的人口无从晓得；据西洋统计家说，伦敦一市的人口比苏格兰全土要多。中国虽然没有这样已甚的例，但是也可想象都会人口繁多了。

都会生活与家族制度根本上不能不生冲突，乡村有宗祠，都会没有宗祠，就是证据。本来住在都会里的人大概只有家庭，没有家族；在都会作客的人虽然在乡村仍有家族，但是因都会上职业样式的变迁，事实上也不能够维持他在乡村的家族制度。譬如经商的人，照向来的老规矩，一年可以回家一次或二次。这个假期虽然有限，但是几时回家，除商店繁忙期外，差不多自由的。近来新式的银行、公司渐渐增加，它的组织和旧式商店完全不同，不能在店宿食，不能长期告假，在这种地方营职的人自然不能不带家眷，在生活所在地营小家庭了。又如做教师的，在旧时私塾里面，先生坐馆的日子大约每年七个月到八个月——就叫做经七蒙八——几时放假，几时到馆，完全可以自由。先生家里如若有事，清明假早放几天或移迟几天，都不要紧的。改了学校以后，情形大不相同，每天却有空的时间，要缺课一日却不大能够；在这学校里奉职的人也只得“尽室偕行”了。其他各项职业，现在差不多都有这个倾向，大概可以推想而知。农业本来是与家族制度最相宜的，但是近来因耕种地缺乏及垦辟事业的发达，农民当中轻弃其乡的却也不少。这种都是事实上的问题，并非几句传袭的古训所能牢笼维系的！

因了上面所说的事实，“聚族而居”的家族制度已受了致命的损伤。将来交通实业如若再兴盛起来，都会吸收人口的势力还要增加，家族制度当然不能存在。我们应当趁这个时候预先创造别的新组织，来补充这个缺陷。空说保守是没有用的。希望做教育者稍为放大点眼光，将这种实际上的问题注意注意，不要一味地再将那些“命在旦夕”的家族观念，向将来要做都会生活的学生拼命注入，养成知行矛盾、反背时势的人！

（《浙江省立第一师范校友会十日刊》第二号，1919年10月30日）

一九一九年的回顾

夏丏尊

一九一九年，到今日为止，就要告终了！这一年的历史，在将来世界史上不知要占什么样的位置？这个问题就是历史家，恐怕一时也不容易下一个简单的猜测。世界史上最可纪念的事件大概要算“文艺复兴”“宗教改革”“法国革命”……这几件。这种事件可以纪念的理由并不在它事件的本身，是在它所发生出来的各方面的影响，因为事件本身是有空间与时间的限制的，它的影响是可以不受时间与空间的限制，可以继续、变形、随处发展的。一九一九年中所经过的事故，在政治、经济、社会、思想、生活各方面，都受着一种空前的刺激，而且这种刺激，无论哪一民族哪一国家，直接或间接的多少也都受着一点。这一年对将来的关系实在不小。有人说，“一九一九年的一年，可以抵从前的一个世纪。”据我的感想，觉得这句夸大的话还不能够形容这一年中的经过！

我们生在二十世纪，能够和世界上的人一同经过这多事的一九一九年，究竟还是“躬逢其盛”，还是“我生不辰”？姑且不要管它。我们且用我们的记忆，于一九一九年将要完了的时候作一瞥的回顾。

这一年的经过，从世界方面说，有大战和议、各国罢工、过激战争、劳动会议等等；从中国说，有青岛问题、福建问题、西藏问题、抵制日货、学生罢课、商人罢市、白话出版物、国民大会、学生联合会、南北不和不战、教员罢课等等；从浙江一省说，有议员加薪、学生罢课、提前放假、商人罢市、虎列拉、焚毁日货、国民大会等等，实在可算得一个“多事之秋”！我也说不得许多，姑且限定范围，从中国方面说——姑且从中国的教育方面说：

一九一九年中国教育界空前的一桩事，就是五四运动。五四运动的影响，不但教育界受着，不过教育界是它的出发点，自然影响受得更大。从前的教育界的空气何等沉滞，何等黑暗！经过了五四运动以后，从前的“因袭”“成规”，都受了一种破产的处分，非另寻方法、重立基础不可。虽然还有许多违背时事的教育者，“螳臂当车”地在那里要想仍旧用老规矩，来抵抗这磅礴的怒潮，但是我们总不能承认它是有效的事业。据我所晓得，大多数学校自本学年起，教授上、管理上多少都有点改动，不过改动的程度和分量有点不同罢了。

有人说：“五四运动以后的学风，比较以前嚣张，旧法已经破坏，新精神还没有确立，教授上、管理上新的效力完全不能收得，反生出从前未有的恶风来。这种现象，难道可以乐观么？”我想现在的教育界，平心讲来，也究竟还没有完全上正当的轨道。不过从本学年起，已经有了一个“动”字。“动”得好，固然最好没有了；“动”得不好，也不该就抱悲观：因为“动”总比以前的“不动”好得多。天下本来不应该有“完全无缺”的事，逐渐改动，就是渐与“完全无缺”接近的方法，固滞不动，那是没有药医的死症！我对于一九一九年的教育界，所最纪念的就是一个“动”字！

但是，“动”有“动”的方向和程度。一九一九年的教育界于“动”的方向和程度上面，还有未满人意和我们理想的地方，自然应当想法改“动”。即使没有不满足的地方，也应该想法再“动”。这都是应该从一九二〇年做起的事！所以我既然回顾了一九一九年的教育界，还要掉过头来迎接一九二〇年的教育界！

（《浙江省立第一师范校友会十日刊》第五号，1919年12月31日）

今日中国的小学教育

叶圣陶

我是个小学教师，小学教育界的情形，当然比他人晓得的详细些。就我所晓得的情形而论，竟可说“不如意事常八九”，好现象纵不是没有，至多只有二三分罢了，因此感喟频兴，思潮起落，觉得非改弦更张不可。这篇文字，一半算是我自己和一部分小学教师的忏悔，一半算是改弦更张的一个“楔子”。但愿读者不以人废言，将篇中所说审察一番，便是作者无上光荣了。

一朵花，一棵草，它那发荣滋长的可能性，在一粒种子的时候早已具备了。但是有些种子竟不能发芽，便发了芽，竟有苗而不秀、华而不实的。这是什么缘故呢？先天的遗传有什么不完全的地方，遭逢的环境有什么不适宜的地方，是一种原因；那从事栽培的种植家不知植物的可能性，横加摧残，是又一种原因。称职的种植家栽培植物，虽不能增加植物的可能性，却能渐渐改良那不良的遗传性和环境。不称职的种植家非但不能改良遗传性和环境，反而阻遏可能性，那么植物就糟了。如今把植物比做小学生，小学教师便是个种植家。栽培小学生有效没有效，只有他负责任。

如今小学教师的缺点，就在欠修养功夫。无论什么事业，我们去做它，必须先把这项事业的价值理解明白。既经理解，我们确信这项事业是高尚的，神圣的，便一举一动都和它有精神的侔合，这便是成功的基础，便是修养。小学教育的价值是什么呢？这个问题已经过几许学问家的讨论，答案很不一致。若叫我下个完全的答案，我如今也没有这样的能耐。但是我常常自问：小学教育是为着小学生的，小学教师是栽培小学生的，我们究竟希望小学生达到怎样的地步呢？我便想，若是单叫他们摹仿古人的行径，记忆古人的思想，那么有记载前言往行的“陈编”在那里，识些字懂些讲解便完事了，要什么小学教育？若是单叫他们学得一技一艺，得以养家活口，那么各项商业工业有招收学徒的办法，否则也只消办些艺徒学校、商业学校就可以了，要什么小学教育？原来人之所以可贵，并不在他既已为人，乃在他将进而为更高尚的人。一个人的所作所为，如果能参加整个人类的进化历程，便算是个有价值的人。那么真实明确的人生观，当然是每个人必须具有的了。这真实明确的人生观不是随随便便就可以认识到的；但是又不能东寻西找，耗费了许多光阴，直到了下半世才认识到。必须在幼年的时候就能认定方向，纵然没有什么“人生观”的名词在脑际，却走一步进一步，自然而然不走到岔路上去，才能越进越真切，不白做了一世的人。这幼年的时候，不就是做小学生的时候吗？替小学生定个方向，使他们对准了方向，充分发挥他们的可能性，不就是小学教育的力量么？所以我们可以说：小学教育的价值，就在于打定小学生一辈子有真实明确的人生观的根基。

我在上文说过，小学教师是栽培小学生的，如今要使小学生有一种真实明确的人生观，要用种种方法去陶冶他们，自己就不可不先有一种真实明确的人生观。如今的小学教师对于人生的问题，我并不武断，竟可说十之七八还没有讨论过。原来处世立身，定个见解，无论是好是坏，均得称为人生观。然而“道其所道，非我所谓道”，要求切合于人生的真实明确的“道”，他们就茫然无所闻了。其实中国各界的男女大抵如此。自己的方向还没有定，却要引导他人；自己从事的事业的价值还没有理解，却要做这项事业，陶冶他人：这是可能的吗？若是不可能，却虚有其表，挂个“为人先导”的招牌，岂不是戴着假面具闹着玩吗？这就是小学教育没有好成绩的根本原因——教师没有真实明确的人生观，没有修养功夫。

如今一般的小学教师抱的是怎样的人生观呢？原来我们中国人凡是称为读书明理的，从传统上环境上总带着几分学究气息，他们的人生观就是什么“继承道统”“宣扬圣道”等等。这些话如果真实明确的，切合人生的，自当称赞他们窥见了真际，不必可怜他们辱没了自己的个性。但是他们所说的“道统”“圣道”，都玄之又玄，找不出真际来。在他们看来，“继承道统”“宣扬圣道”是人间一种特别神圣的事业，超出人生的普通行为之上，不是普通人都能做的事业，就因所谓的“道统”“圣道”只可以“神会”的缘故。他们还在庆幸自己的人生观“玄之又玄”，不可捉摸，超出于普通的行为之上；究其实际，他们这些话只配在他们“摇头”“摇笔”的时候运用，若说切合普通行为的人生观，他们一些也没有，简直同无知无识的人没有差别。如今做小学教师的虽然不能说都是这一辈学究，大概也不免沾些气味，带些色彩。他们抱定了他们的笼统玄妙的不切合人生的人生观去陶冶小学生，于是说：“欲为圣贤便为圣贤，欲为豪杰便为豪杰，唯在立志而已。”圣贤豪杰是怎样构成名词的？这个“志”又怎样立法？他们就不去研究了。他们又把道德上的“玄名”作为训育的材料，什么“诚”“敬”“恭”“俭”，许多名词说了一连串，便算“我尽我心”了。他们不知道这些名词不过是从各种行为概括出来的一种“玄名”。他们也不想用怎样的方法，才能使学生的种种行为配得上这些“玄名”。他们“循名遗实”“倒果为因”，结果教育自教育，学生自学生，教育和学生不发生什么关系，自然难以得到好结果了。

学究气味的小学教师，总的病根在于他们的笼统玄妙、不切合人生的人生观，若要洗刷一新，非去掉旧的，找到正路，用真实明确的人生观来替代那旧的人生观不可。可是要找到这替代品可不像从前那么容易，只须摇摇头摇摇笔就可以完事。人生活在世间占个怎样的地位？人的知能是怎样的性质？种种社会是怎样的情状？个人处于社会中应当怎样？这等问题，都要切切实实作个答案。要作这等答案，又先要把关于这等问题的各门科学，如生物学、人类学、心理学、社会学、伦理学、论理学、哲学等等，下一番切实的研究工夫，从各门科学中得到切合现代人生的概念；把这些概念并合起来，找出个“人之所以为人”的道理，才能立定真实明确的人生观的根基。试问现在的小学教师，对于这种种科学抱的是什么态度？莫名其妙，从未接触过的是一类；略一涉猎便嗤为无用的是一类；至于明白科学的重要，处在“教人”的地位，还肯在那里孜孜不倦研究的，实在是寥若晨星了。我曾想过，那些学究气味的小学教师习染已深，根性难改，也不必加以责备了；那些受过完全师范教育的教师，都研究过上面所说的各种科学，他们的人生观与那些学究气味的总有所不同吧？然而考查他们的实际，竟和我的想法大不相同。他们在师范学校里，就把伦理、心理等等学科看作最无味的东西，一上这些课头便胀了，不过为了分数不得不勉强敷衍一下；等毕了业，做了教师，这等无味的东西快快撵出脑海还来不及，谁还肯费心思去研究。另一方面，那学究气味的人生观不消用分析的方法去精确研究，就可以笼笼统统，供“摇头”“摇笔”时应用；他们欢喜的正是容易和普通，于是舍彼就此，自然而然加入了学究的行列。他们把学术看作无用之物，不是表示真理不是必需的吗？真理既然不是必需的，教育事业还有什么价值可言！

小学教师欠缺修养功夫，教育事业的根本就得了病，一切设施大概是错的；即使不错，也只会枝枝节节做去，决不能做到根本上。我这句话，随便找些事实都可以证明。小学教师没有切合人生的人生观，对于教育就没有确定的主义；但是身为教师，又不可不有一种主义做幌子，于是人家主张的主义，只要它是通行的，有势力的，便亦步亦趋的拿来主张。人家说“军国民教育”是强国的根本，他们便叫学生唱《从军乐》，练习野战；人家说职业教育是富国的基础，他们便叫学生织草鞋、编竹席。这些主义是正当的还是不正当的？是全面的还是偏乖的？究竟哪一种是应当主张的？他们却不从学术上和自己的理性上下一个断语——大概他们没有这能力。最妙的是熔各种主义于一炉，凡是世人主张的，他们应有尽有，不管是水乳交融的，还是相互矛盾的，其实牵强附会，舍己从人，简直没有自己的主义。人家主张的主义，有许多是迎合社会、迁就现状的；他们对于社会现状但求相容，本来没有矫正社会改进现状的趋向。教育和社会本当互相适应，脱离了社会，教育便失去根据。所谓“适应”，贵在顺进化之理，以备应付将来；若以现状为己员，只求受教育者和现状相应，那么教育便成了一部印书机，还有什么价值！那盲从“印书机”的教育主义的人，不是走入了迷途吗？再说，人家抱定一种主义，用种种手段去贯彻它，才定下许多设施；设施的精神并不在设施的本身，而在他那主义。若是不明白这种主义的精神，单把许多设施搬来，这样“邯郸学步”，枝枝节节，支离破碎，勉强厮混，可以断定是劳而无功的。

凡是自己没有真实明确的人生观的人，对于他人的情性和希望，也模模糊糊，弄不明白。小学教师没有确定的主义，大半由于他们不明白学生现在的情性和将来的希望。学生有怎样的可能性？学生要求于学校的是什么？学生将来最好要做怎样的人？这等题目，他们都答不上来。他们只从自己的模糊的偏见来定一切设施，只拣那最容易的不用费心的做去。对于训导和管理，他们所取的唯一的方法叫做“严格”，六七岁的孩子便须规行矩步，不许他们有活动的自由。孩子的情性是最活动不过的，勉强他们受拘束，就不免有耐不住的时候，依旧活动起来。这时候教师如临大敌，仿佛官吏对待乱民一样，定要设法压服了他们，自己才神恬心安。除了这“如临大敌”的时候，除了上课的时候，教师和学生就没有接触的机会。从这个现象就可看出，他们主张教师是训斥学生的，因为学生好捣乱，具有劣根性的缘故。这个主张其实也谈不到训导管理，不过是摧残学生的可能性，使他们的可能性日渐消灭罢了。这个主张的反面，还有个最容易最不用费心的方法，就是“放任”。这种放任主义，若出于“顺着孩子的天性，引导他们接近那切合人生的人生观”的见解，那是再好没有了。可惜的是他们只做那上半句，并没有做完全。小学生的许多行为，确也有染了恶习的，那决不能说是他们的天性；然而抱放任主义的教师一律放任，不想个方法，谋个补救。大家说改良社会首在教育，尤其是最普及的小学教育。如今小学生染了社会的恶习，教师没有能力帮他们洗刷，却要以教育去改造社会，岂不是个梦想！我想，做教师的果真要使训导收到效果，应当以生物学、心理学等等做起点，把儿童的情性详细研究一番，然后本着自己认识人生观的方法，顺了他们的天性，指导他们也走上正当的轨道。这其间，教师怎样指导怎样纠正，都是满足学生对于学校的要求。种种现象在我跟前呈现，各不相同，我只须抱定了根本大法，就是使小学生打定具有真实明确的人生观的基础，随机应付；切不可执定一种方法，以牢固的成见去应付千变万化的现象。况且学生并非处于“被治者”的地位，所以连“宽猛相济”的“治道”也不适用，还说什么“严格”，说什么“放任”！

书籍的作用，简单说来只是古人的思想行为的符号。古人的思想行为已经到了什么地步，我们认为是不错的，就拿来作根据再向前进步，省得重走那古人已经走过的路；若认为是错的，就改个方向，省得跟古人同入迷津。要知道古人的思想行为是怎样的，不得不去寻找古人思想行为的符号，这就是读书。学校教育要叫学生读书，便是这个意思。但是要注意，读书是要学生知道“以往”，为“未来”做准备。那些没有切合人生的人生观的教师不很领会读书的作用，只知道自己是读过书的，别人也是读过书的，以为读书是人生一件特别的事情，于是也叫学生读书；至于怎样才能使读书跟人生发生关系，要怎样读法才能引导学生为未来做准备，他们就不去问询了。他们最勤恳的工夫便是参考古典，罗列考据，做教科书的注释家。至于教科书里的材料是不是切合人生的？是不是为未来做准备所必要的？离开了教科书，是不是别无教授的材料？这等问题，他们是决不敢想的。我想学生受这样的教授，若是不很用心，倒是他们的造化；如果全部容受，无不记忆，那么吃亏就不浅了。为什么这样讲呢？读书只求记忆，没有研究的方法，没有实验的机会，那就不会切合人生，丝毫没有用处。然而听讲、记忆、背诵，一件件做去，却费了许多精神，占了许多时间。一个人在幼年的精神和时间是何等可贵，无端被教师引导用在“死读书”上了，就同抛在汪洋大海里一样。这是吃亏的第一层。幼年吃了亏，走错了路，将来改换方向，弥补缺憾，即使容易，许多精神和时间已经耗费了，如果不耗费而用在正当的方面，将来的成功定能增加许多。何况习惯既成便根性难移；幼年所做的工夫，用“盲从”两个字便可概括，那“喜明辨”“爱真理”的可能性已渐渐澌灭无余，将来处理人生事务就脱不了随波逐流，没有自己的主张，到那时受旁人批评，说什么“不知道人之所以为人”，“做了他人的奴隶”，不都是现成话吗？这是吃亏的第二层。然而究竟是谁的罪过呢？上面说的，是那些完全领受教师的教训的学生，其余的学生对于这样的教授又怎样呢？他们会想：“我睁开眼来，看见天然界的现象是最好玩不过的。我走到各处，看见种种人为的事业是最奇妙有趣的。但是教师要我们读书，这有什么趣味！拘束了我的身体，耽搁了我东寻西找的工夫；什么课什么课上个不完，不知为的什么？难道不读书就不能做人！”我想他们这样想实在也难怪，儿童的天性本是注重事实的，欢喜自己去做的，凡是合乎他们天性的，他们就愿意知道它，学会它；与他们的天性不相侔合的，他们就不想知道，不高兴学。学校教育定出各种科目叫学生学习，只为帮助他们确定切合人生的人生观，那么应当就他们耳闻目见的种种事物，把研究的方法，推理的途径，一一给以指导。为教授的便利起见，把种种事物分析开来，便有了关于身体、关于修养、关于知识的种种科目，许多科目统贯起来只是一条线索，就是帮助他们确定切合人生的人生观。学生在学习的时候，觉得样样是事实，样样有趣，样样做得到，他们便分外勤奋。这时候他们觉得很有用得着书籍的地方，他们便去读书。因此可见，教师教各种科目，教各种教科书，并不是教过就完事了，还要以教育的价值为出发点，适应着学生的天性，拣那学生需要的给他们指导。教师日常教的虽是某科某书，然而心思力量必须集注在这个出发点上，那么所有的设施才有根基，没有茫无目的的弊端。又因为要使学生为“未来”做准备，当然不能只教给他们以往的成法和科学的结果，须知“成法”和“结果”是有限的，“未来”却是只顾进步没有穷尽的，所以最要紧的是引导他们练成能处置未来，进而使自己成为更高尚的人的动力。但是如今的小学教师，只顾教书的竟占了大多数，却不管学生是否需要，能否容受。其中也有很热心的，他们把以往的成法，科学的结果，凡是自己懂的，一一明明白白教给学生，很有手段，而且确无谬误；学生自己不必费什么心力，只须记住教师的教授就算受到“衣钵”了。其实这两种教法都算不得学校教育，却把学校变成了“学科杂货店”；学生到学校里来，充其量不过得到些学科的皮毛，还说不到货真价实。由于教法的不得其当，学科各各独立，没有认定教育的价值是共同的出发点，教历史的只顾教他的历史，教算术的只顾教他的算术；各种学科互相没有关联，也没有适应人生事务的应用方法。我曾听见一个商人批评学校教育说：“学校里头科目太多，徒费学生的精神，有什么用处！”他这样说固然没有明白教育的价值，然而用来批评当前大多数学校的教育现状，也不能说他不对。

小学教师对教育没有主义，对教授没有根本的出发点，那么教育事业就非常简单了，教师只须逢场作戏，做一天和尚撞一天钟，今天不登场，不做和尚，和教育便没有丝毫关系；换一句话说，他们做教育事业是适逢其会，偶一为之，至于精神的侔合，是根本就没有的。他们抱着这等态度，对事业的成功和失败便不负责任，所以对于学校里的一切设施只求省事，只求“无为而治”；什么校园、运动场、工作场、会堂、图书馆、博物室等等设备，什么集会、工作、运动、旅行、考察种种活动，他们一概看得无足轻重，可省即省。目前许多学校的设施不能周妥，经费的缺乏固然是一个大原因；但是这种种设施可以使学生接触实际事物，促进他们求知求能，发展他们的可能性，使他们认识到真实明确的人生观，因而决不能抛弃，应该从省俭方面去寻找替代。也有许多学校居然有这等设施，然而设施是死的，怎样利用它们使学生得到知识和能力，还需要活的手段。教师的手段全仗他的修养，教师若没有修养，便同没有技术的工匠一样，对着机械只好瞪着眼看，不知道如何使用。然而他们并不感到自己的缺憾，原来他们置备这等设施之初意，不过看人学样，用来做学校的装饰品，他们甚至把学生也当作学校的装饰品。所以现在一般的学校不是枯寂无味，像座古庙，便是五花八门，像个杂乱的古董铺，没有意义，没有生气，没有趣味。他们把学校弄得非常简单，仿佛是天地间的一个特别的境界；而家庭和社会，都没有这样简单。家庭是学生产生的地方，学校却和家庭不同；社会是学生将来发展的地方，学校又和社会不同，然而学生偏偏要进这样的学校，在这特别的境界里消磨上许多岁月。学生等到毕了业，出了学校，却依然故我，没有得到处理家庭事务和社会事务的较好的方法。这究竟是怎么一回事呢？就因为学生一进这样的学校就觉得没趣，就把学校里所教授的抛在一旁，心思和气力都用到学校以外的事物上去了，那么社会上的种种弱点不免乘虚而入。这不是一个弊端吗？学生到学校里来，本想为“未来”做准备，如今学校和家庭社会都格格不入，学生即使努力也是枉费心力；那些惰性较深的索性看穿了，不去枉费心力了。然而为着未来的人生，决不能没有准备；如今把做准备的时间胡乱葬送了，学生将来的一生也就可想而知了。这不是又一个弊端吗？

小学教师不明白教育的真价值，又容易流于偏重形式的弊端。他们不知道学生的情性怎样，便把学生当作一件机械。他们又不知道学生要求于学校的是什么，便叫学生迁就学校，给学校装场面，以满足他们的虚荣心。就因为把学生当作机械，不承认学生有活动的个性，所以行动作息都要求一律，整日叫学生坐在教室里或站在操场上，各占二三尺见方的地位，此外便没有活动的所在，便是这班教师的绝妙的管理法！教授学科，他们预先编定教案，自己怎样问，学生应当怎样答，逐句话逐个动作，一一配定了各占若干时间；到了上课的时候，只把自己问的和学生答的照所列的表表演完毕，没有不合预先设计的，连时间也没有差错，这便是这班教师的无上教授法！他们还以为这等机械的动作练习得多了，学生一定得益不少，所以增加授课钟点，到太阳落了山才放学，便是他们的热心教授！他们又定出种种规则，什么事得怎样，什么事不得怎样，都详载无遗，仿佛一部《违警律》；只求学生不犯规，不必叫他们来训斥，便自以为“训育有方”了。为查察学生的成绩，他们便注重考试；为严格学习的年限，他们便扣算学生的缺课；这等事一时也写不尽。我并不是说学生不应当进课堂、上操场、习答问、守规则、应考试、不缺课，但是教师对教育没有确定的主义，单单把这些事项作为题目来做，那么能不说是“徒具形式”吗？他们认为学生是为学校而来的，所以叫学生开运动会、学艺会等等，叫学生作了书画文字向各处投稿，好给学校装场面。他们还细行密字编成各种表册，管理上的训导上的教授上的都有，但是不从这些表册求个统计，找出什么改进教育的方法，只求他人看了赞一声“表册完备”便算得到了全部的动用。我并不是说学生不应当锻炼身体，不应当学艺，也不是说学校里不应当编造表册，作为“证往知来”的依据，但是对设施的着眼点不正确，这等设施就完全失却了教育的精神和价值，那么能不说是“专务形式”吗？

我把现今小学教育的大部分情形，差不多都说到了。照我所说的情形看来，不能不想到非改弦更张不可。现在有许多人和我一样，也有同样的感触，觉得小学教育若再因循下去，必然对孩子非徒无益，而又害之。于是有许多报纸杂志在那里鼓吹“教育者须修养”“立教育基础于人生观”“人格教育”等等主张，这不是很可喜的现象吗？可惜做这些文字的不是教师，更不是小学教师，我想旁观者的言论纵然清切详明，决无强人必从的力量；或者竟有人愿意听从，但是能不能觉悟到自己的不是，把不是根本抛弃，然后努力研求，自己寻到个是的趋向，还说不定。教育事业原是教师做的，教师不能只等旁人来“觉我”，要靠自己觉悟。“自觉”和“外铄”，在旁人看来似乎没有区别，在实际上精神上却大异其趣。凡是人生的一切，从“外铄”得来的，虽言表名理，行合正谊，也不过是被动的；若是从“自觉”得来的，便灵心澈悟，即知即行。我是个小学教师，所以我要“自觉”！我希望小学教育收到真实的功效，所以要请许多小学教师一同“自觉”。

1919年2月27日写毕

小学教育的改造

叶圣陶

以前的小学教育的任务是什么？我们不希望得到一个像“教育儿童”这样的笼统的回答。于是我们留心观察以前的担任小学教育事业的人，看他们持的什么见解。我这里所说的“以前”，指的是中国自办学校起直到今日。我不能知道中国教育界的整个情况，我常接触到的只不过是百数十位小学教师和数十个小学校，然而我从所谓的“视察报告”“参观笔记”中留心观察，也可以说知道个十之五六了。就从这十之五六来看（虽不能说是全部，然而是多数的），中国的小学教育事业立足在哪一种任务观念上，或是或非，或当或不当，就有可以注意和评论的价值。

一般担任小学教育事业的人，以为儿童所需求于学校的，是取得前人的知识和克制自己的德行。他们又以为知识是可以授予的，德行是可以勉强修练的。所以小学教育的任务就是把知识授与儿童，勉强儿童修练德行。授予知识的方法，便是诵习古人思想行为的记录。诵习纯熟，疏解明白，便算是得到了知识的本体了。修练德行的方法，是使儿童将平时的习惯嗜好一概摒弃，另外过一种一言一动都须顾虑的符合玄虚抽象的概念的生活，能够耐得下过得惯这种生活的，便算是有德行了。对于古人的记录能悉数容受，对于这种特殊生活能身体力行，便是成绩最好操行最好的学生，那么，传授记录最明白，督促诵习最勤恳，责备儿童过这特殊生活最谨严的，当然就是最尽职的老师了。他们以为这个观念一定是不错的，这等方法又是万世不变，放之四海而皆准的。除了这个任务，小学教育就没有别的责任了。有时儿童对于知识竟不能忍受，对于特殊的生活竟不能成为习惯，他们便非常恼怒，以为自己对于学生可谓倾诚竭力，无以复加了，而学生竟不体谅他们的苦衷，承教之后丝毫不产生影响，这不是学生的罪过吗？于是加以训斥和种种惩罚，幽闭，留级，甚至开除。惩罚之后，这些儿童如果仍旧在学校里受教育，教师还是照样只管授予知识，只管勉强儿童修练德行。好像学校是一个模型，儿童是一种物质。玻璃厂里的做瓶子的模型，一定要把玻璃装进去才能成器，把泥土装进去是成不了玻璃瓶的，所以玻璃厂不要泥土。学校对于儿童也是如此。你若是个不中式的儿童，学校就认为是不能成器的，不合制造之用，定必将你剔出。

小学教育立足在前面所述的任务观念上，出现了什么结果呢？我见到许多进过小学的儿童，觉得他们并没有从受教育上得到什么幸福。其中也有学行真不差的，然而这样的儿童并不普遍，这就不能说是小学教育的效果。从社会的整体来观察，也看不出从小学教育上得到了什么进步。倘若一般儿童都不进学校，从儿童个人来看，从整个社会来看，也不过如此。这并非过激之词，试把许多受过教育的和没受教育的人混杂在一起，若从某些零碎的知识看，或许可以分别出谁受过教育，谁不曾受过教育；若从真的知识作为观察的着眼点，恐怕就很难加以区分了。

以前的小学教育没有效果，一定是任务观念有不惬当之处。为什么会有不惬当之处？因为担任小学教育事业的人把人生看得太简单太机械了。他们以为人生的种种行为，只不过是各不相关的表现，把这些各不相关的种种逐一学会，便是人生的真义。他们根据这个观念去教学生，列举出德目和科目来，向学生讲明这是什么意义，那该怎样修练，有时还真个引导学生去学习。讲到老师的职务，便分出训导、教授、管理三大项，哪一事属于哪一项，划分得非常清楚，似乎彼此之间全不相关。这种设想是否谬误，只消看看我们的生活实际是否和它相应，就可以得到答案了。我们无论做什么事，未做之先总有一种需求，这就是目的；以为目的达不到，便是非常的缺憾；唯有朝着目的做去，觉得越来越接近目的了，兴趣也就自然来了；这样越做越有兴趣，结果便是成功。在这个过程中，几曾想到这样做才符合德目所称的“勤”和“毅”？几曾想到为了要有“勤”和“毅”的德，我们才这样做？德目对于儿童来说，是绝对不会发生兴趣的。成人有着牢固的成见，不能自己破除思想里笃古尊贤的偶像，才会对德目产生病态的兴趣，并且成为种种德目的牺牲。教师把儿童当作固守成见的成人一样看待，真可谓“拟不于伦”了。把教师的职务划分为训导、教授、管理，从儿童的发展来看也不切合自然。教师预存着划分的观念，于是在教授的时候，只想着我此刻的职务全在于知识的传授，此外如养成良习、陶冶性情，都非所问。在训导的时候，只想着我此刻的职务全在于诏告善言，勉去恶德，此外如事务的经验与技术的修练，悉非所及。这样做去，前者何异于贩卖的商贾？后者何异于传教的牧师？至于管理，计划事务的设置，稽核学生的功过，倘若离开了教育的本旨，便像商家的会计和社会上的警察了。教师既然如此，儿童的感觉会怎样呢？他们觉得一件一件零碎的知识，硬要他们理解、记忆、练习；然而这些知识并不是他们感到需要的，因而不发生兴趣；只为了教师谆谆督责，从旁逼迫，他们才不得不去理解它、记忆它、练习它。临了去考查他们，他们还并未真个理解，对他们的生活，影响非常之少。因为这样的授受，最好的结果也不过使儿童理解了老师的教授罢了。教师所教授的并不是切合人生的事事物物，儿童并不感到缺少这些知识的困苦，对这些知识自然无所需求，怎么会发生兴趣呢？教授怎么会得到成功呢？他们聆受教师训诲之时，只听得教师说：“你们应当这样！”“遇到什么时候，你们应当怎样做去！”他们可能会想：“我们觉得什么事有兴趣，高兴做就做了，你们所说的遇到什么的时候，我们什么时候才会遇到呢？即使遇到了，要先从脑子里去寻找教师说过的应当怎样做去才去做，岂不麻烦累事吗？”如果儿童提出这样的疑问，我们不能认为毫无理由。也许他们并不提出这样的疑问，只觉得教师的训诲是枯寂的、虚玄的、拘束的，因而不加理会。也许由于特种的原因，他们早已养成了信仰教师的习惯，因而恪守教师的训诲，把教师的训诲作为立身之本，那么最吃亏的就是儿童本身了。

以前担任小学教育事业的人又把儿童的心理看得太简单太机械了。认为认识、联想、练习、应用等等都是各自独立的事，相互没有联络，没有整统的关系。他们无论教什么东西总是段落分明、按步循序，以为认识的时候只是认识，和联想等等无关，在联想的时候只是联想，也和其他无关。其实无论儿童或成人，他的一思一动，总是心灵和肌体的复杂活动。研究心理的时候固然不可不细细分析，按诸实际，哪有一件事像教师教儿童专练什么这样单纯？认识的时候，就是应用旧有的经验的时候；练习的时候，就是得到新的认识的时候；这其间参互错综，果就是后者的因，因还是前者的果，不必分开，也无法分开。如果要勉强划分阶段，以为按步循序，儿童便可以得到真的知识，其弊病就在于不顾整体的统一，忽略了根本。我不得不说这是个劳而无功的方法。

前面的两节说的是教师对于人生没有真实明确的观念：自己不明白人生的究竟，也就不明白儿童的究竟。换一句话说，便是不明白使儿童怎样才算真好。又因为不明白儿童的心理，所设计的德目和科目，以及教育步序方法，往往成为徒劳。而要明白儿童的究竟和儿童的心理，教师非先自觉不可。

教师在没有自觉之前，他羡慕往古，务求侔合，他的人生观只不过是一种虚玄的抽象的观念。这样的观念只能供空幻的默想，影响到行为，便成为笼统、散漫、迷信种种现象，都成事不足、败事有余。有许多人以为人生的究竟只是要生活，这固然不错，然而怎样改善生活，使生活永远继续下去，他们就不去研究了。还有一些人什么都不想，对于人生的究竟从未形成观念，那就更没有可说的了。但是人生终究是实际的，不是虚玄的；生活终究是希望改善和永远继续下去的，不是随时敷衍而是需要有意识的。如果“胡天胡帝”，人生还有什么价值。儿童受了教师的影响，他们的人生也就没有什么意思了。又，教师的训导、教授、管理既不能引起儿童的兴趣，然而他们那欢喜观察、玩弄、仿效等本能，却仍然要随处发泄的，不在这里就在那里，如果不从合理而系统的路走去，就跑到了散漫无归的荒野。也有一些儿童，他们的本能薄弱，仿佛孱弱的种子，发出的芽细弱可怜，若不加培壅，等不到开花结果先就枯萎了，滋长发荣的本能就此永远埋没了。本能薄弱的儿童接受那不明白儿童心理的教育，就和这细弱的幼芽一样。——可知以前的小学教育，对于儿童没有积极的效果，消极的影响却随处皆是。

以前的教师有时也考察儿童受教育之后，有没有得到实际的效益；谁知一经考察就得了五个字：“他们不好学。”因而想，儿童不好学，或者由于他们不懂得功课的效益的缘故，于是细细地给他们讲这科有什么效益，那科有什么用处。又怕他们虽然很愿意得到这等效益，而没有途径，目的难以达到，于是学这科学那科的方法一一给他们讲个明白。这样试验了一番，哪里知道并没有好结果，他们的不好学依然如故。其实，这样的推想本身有两层谬误。第一，以为我们对于一件事物所以能达到“好之”的地步，一定因为羡慕它的效益，贪图它的用处；却不曾想到其中还有解决疑难和应付环境等种种兴趣。第二，以为儿童的心理和习性和深谋远虑的成人是没有区别的；成人对于事物力求精研，往往有为着未来的功利目的，便以为儿童的心理和习性大约也是如此。实则儿童的各种举措哪里为了什么未来的效益和功利？他们头脑里无所凭借，几曾忽然定出个预计表，而后才有举措？逢到疑难当前，他们只想去弄明白、去应付，所以他们只管自己玩弄、抚摩、观察、试验，在成人看来也许觉得可笑，而他们却有无上的乐趣。他们从解决疑难得到了快感，就欢呼跳跃，继续练习。因为对任何事物都有兴趣，他们就肯练习，新的经验就逐渐增多了。这是真的效益和功利，但是他们何尝先定下个预计表？可知儿童的不好学，一定是学校里的设施不能引起他们玩弄、抚摩、观察、试验的动机，因此不能使他们产生快感，结果就是使他们不高兴去练习。

我们且去考察一下小学校里的设施。我先说人们有一种弊病，凡是一种制度，大家受到了利益，就觉得这是最好的了，必须永远保存下去，不再想还有没有更好的，能使大家受到更大的利益。这种弊病是从“凡是成立的制度都含着真理”这个概念来的。不知任何制度所以建立，只因为当时可以使大家得到更多的利益，自然就认为是真理。时代向前推移，世事发生了变易，先前的制度就不能满足人们的欲望了，当然应弃去旧的，别寻新的制度。然而一般人却普遍地保守着先前的制度，不肯有所更改，以为仍旧可以满足现在的欲望，这是何等的顽固！以前的小学制度是当年比较有益的，也并非最好的，然而后人仍保守着，当作千古不变的定则。其中最显著的便是教室制度和用书制度。

许多事理往往非常浅显，而且眼前即是；人们看它过分平常，因而不加注意，于是总绕着纡远的道路，行那不切实际的方法。拿知识的获得来说，只不过是欲望、兴趣和努力相连续的结果。孩子看见人步行，非常艳羡，于是本着他的足的本能，努力学步，后来竟自己能走了。只有自己能走了，才可以算知道了走的意义，具备了走的知识。其实任何知识的获得，都与孩子学走一样。以前的教师以为这是孩子的状态，不适用于引导他们成为成人；学走路的过程，不适用于求知识：于是认为过去传下来的制度才是切当的授予知识的方法，哪里知道成人正是孩子的发展，求知识和学步的情形原来是一样的。

教室制度的好处，就在于节省教育的人力和时间，论它的起源，还由于宗教的遗制。于是历世相传，凡是学校都有教室，仿佛是天经地义。大家不想一想：这是最妥当的办法吗？除此之外，有没有更妥当的办法不使儿童受到牺牲，而能收到节省人力和时间的效果呢？我们试想，使欢喜活动的儿童离开了他们玩弄、抚摩、观察、试验的环境，坐在教室里，所占的地位不过一桌一椅，所见到的东西不出于一室之外，所接触的事物就是某某科目，这不是一种特异的拘束的境界吗？在教室里进行教授，教师即使能注意启发，引起旧观念，授予新事物，然而为什么一定要在规定的时间内，提出儿童没有预想到的事物来讨论呢？对于没有预料到的事物即使认真去讨论，哪里及事物当前，自己用思想去应付它那样亲切有味呢？即使有实观教育，得以验证，哪里及在实际生活中遇到事物，自己设法去试验它证实它那样有兴趣呢？在教室里是学习的时候，仿佛出了教室就不是学习的时候了。在教室里须要应用学习得来的知识，仿佛出了教室就不必应用学习得来的知识了。为什么会造成这样的印象呢？就因为教室是一种特异的拘束的境界。虽然并没有向儿童明说，然而事实如此，早已在暗地里默默诏示他们了。

书籍的效用在于传播以往的成绩，流布个人的思想。用书制度的好处，就在于使学生知道这些成绩和思想，并备遗忘。世间倘若没有什么新的发现和发明。把人类的思想行为一一保留在书籍中，那么读书当然是重要的事。但是知识的获得并不专靠读书，读书不过是种种学习方法中的一种罢了。我们为了研究事物、应付事物，为了备自己参考，省却枉费心思，于是去读书。可见读书是一种手段，并不是最后的目的。以前的人对于书籍的概念非常模糊，以为书籍便是知识，所以要得到知识只消读书，于是学校里就有了用书的制度。儿童进了学校，就觉得唯一的重务便是读书，但是不知道读书为的什么。久而久之，自己的生活，实际的事物，他们都淡忘了，心里就只有书籍了。儿童受到这样的陶冶，怎么能不走到知行不能合一的道路上去呢？也有能够知行合一的人，他们多是出了学校之后，从实际生活的经验中自己觉悟过来的。他们的心力全用在书籍上，或者注释，或者讲解，或者记忆，或者议论，自己只处于客的地位；有时也关合到自身，影响到生活，然而不过是摹拟书上所说的罢了。为什么会这样？因为这些知识并不是从实际的经验中得来的。真要收到知行合一的好结果，必须使儿童从实际中获得知识。书籍是非用不可的，是必需的，但是只宜于用来帮助思考，而不应该当作绝对的不可争议的结论。书籍中的种种结论，不是不可以用来做学习的材料，而且正是要使儿童获得的材料，但是怎样获得这些材料，必须让他们自己去经验；倘若经验之后，结论和书籍不同，其中的是非曲直还当诉诸事实，不当盲从书籍。总而言之，学校宜使儿童多多接触实际事物，使他们随处觉得有兴趣，随处可以研究，他们就随处可以获得切己的利益。学校里多备书籍固然是很好的事，但应当摆在图书室里，而不把书籍特定为儿童每天必须接触的东西，这样才能使书籍的权威不超出于实际事物之上。儿童要解决疑难，满足欲望，自己去观察试验，这和查考书籍一样重要。有人以为诵习了书籍，再用事物来做实证，也未尝不是什么办法。不知道我们是为了解决实际的事物才去运用书籍的，不是为了书籍上怎样说，才去找相巧的事物来做证明。所以实际事物是主，书籍是宾。如果照那些人的说法，就是主和宾换了位置，根本的观念先已谬误，还会有什么好结果呢？

儿童在进学校之前，自有他们的生活；进了学校，自然是继续他们的生活，所以两者必须顺着一个方向，不过在质的方面有所不同，便是学校生活比以前的生活合理而有系统。他们将来出了学校，终其一生，把学校生活所得的经验作为基础去应付事物，这才收到了学校教育的效果。倘使儿童一进学校，就把他们关闭在教室里，只让他们诵习书籍，他们的生活境遇可以说骤然改变了。生物的境遇改变了，能渐渐变化以求适应；儿童的境遇骤然改变，他们也会渐渐改变生活，适应那新的境遇。但是这种适应和深谷里的鱼变为盲鱼一样，是一种消极的倾向。学生出了学校，人家以为他们有知识了，他们也以为自己有知识了，实则上真实的知识，不知道究竟得到了百分之几。他们把活动的心性和丰富的兴趣，白白地埋葬在教室和书籍里头了。

有了用书的制度和教室的制度，就不得不分科目来教儿童。与实际生活相比较，就觉得科目的划分有简单和支离的缺憾。学校里选定了若干科目来教授儿童，教者以为儿童一定要学习了这许多东西，方算是一个有知识的人。所以只要进了学校，不管你需要不需要，有兴趣没有兴趣，这些科目是非学习不可的。科目之外，关系人生的事物还有许多，这许多事物因为和日常的事物混在一起而无法区分，就没有列为专门的科目，就够不上教授的价值。儿童倘若在科目之外另有需要的事和感兴趣的活动，因为没有定在科目之中，在学校里只得舍弃而不去弄它。学校里只顾选定现成的科目，叫儿童来凑合、来购买，只为了教者的方便，哪里肯顺着儿童的需求来规定种种设施呢？不妨请教师自己来省察省察，这几个科目能把实际生活中的事物包括得尽吗？这几个科目都是合理而且有系统的吗？只要学习了这几个科目，就能应付人生的种种事物了吗？这种划定科目的教授方法主客易位，不切实际，能不使知识和实际背道而驰吗？对这几个问题如果不能回答个“不”字，那么可以概括断定：划分科目的方法将使儿童误会科目就是他们的目的。这个误会深入于儿童的心中，科目的价值也就极其微薄了，因为既然把各种科目看作独立的目的，科目的价值自然只限于科目的自身了。若问学生为什么要学习这一科目，他就回答，因为这是一种科目：学历史的原因就因为有历史这一科目，学算术的原因就因为有算术这一科目。科目各个独立，没有共同的出发点，支离破碎，没有相互联络之处.不切合人生的应用，并无实用的价值，儿童何苦耗费心力去学习这等没用的玩意儿呢？

话已经说了很多，现在把上面的意思扼要提纲，再叙述一遍：担任小学教育事业的人，他们的任务观念只在将知识授给儿童，还勉强儿童修练德行。教育立在这个观念上，得不到良好的效果。这个观念的由来，是没有了解人生的真义，又没有明白儿童的心理。这样的教育“非徒无益，而又害之”，会使儿童受到许多恶影响，其中最显著的就是不好学习，无从得到真知识，不能理会人生的价值。造成这个结果的原因，从方法上讲便是教育的设施不得当，如教室制度、用书制度和分科制度。

我们要使小学教育得到真实的效果，必须先弄清楚以前的种种谬误，把以前的见解和态度尽行抛弃，求个彻底的改造。要知道以前的见解和态度，并不是一定不可以变更的，只要真诚地观察批评，种种谬误自然会显露出来，于是我们就有一种新的要求；有了要求，运用我们的思想可以得到新的经验和知识。这新的经验和知识，其价值就在支配我们的行动，帮助我们作出计划，使小学教育得到真实的效果。

第一，我们要明白新的人生观应当是怎样一种观念。我们的生活离不开社会，没有社会，我们个人就非常痛苦。这个社会，由于许多人欲求相同、利害相同、感情相同，才组合起来，做一致的有秩序的向前推进的行动。社会和个人的关系密切，不可分割：个人的功利便是社会的福祉，社会的进步就是个人的快乐。既然如此，我们就应该根据自己的才知和能力，做那直接有益于社会的事。然而这也不单为社会，同时为了自己；因为社会进步了，自己便能成为更高尚、更合理、更幸福的人。又因为我和他人的欲求、利害、感情都相同，彼此相助，力量就愈大，收益就愈宏，所以我们尊重我们的伴侣，赞助我们的伴侣。彼此永永相助，社会永永进步，人类方始可以得到圆满的、普遍的、永久的快乐。

担任小学教育事业，便是一种帮助儿童尽力社会，并有益于自己的活动。然而要使给予儿童的帮助确属有用，要使社会的幸福确有增进，要使自己对于本分确无遗憾，不是担任了就行，还得认清教育事业的意义。小学教育的意义，概括地说来便是使儿童在行为上得到新的人生观。要达到这个目的，须承认人生必须是自觉的、自动的、发展的、创造的、社会的，而以教育做手段使学生养成这种种品德和习惯，以至达到最高的高度。那玄虚、抽象、仿效、克制、被动的人生观，当然不是现代人所应当具有的，当然不能拘守着作为教育的出发点。

小学教育的意义既然认识清楚了，第二，我们就要想一想：知识究竟是什么？求知识的动机由于需求，没有需求，便得不到知识。所谓需求，就是满足现在的欲望，达到愉快的境地，所以知识是帮助我们计划、支配我们行动的。我们的行动要有意义，计划要收到效果，非有知识不可。我们不是先有了知识，才有计划有行动的。知识的价值全在于即知即行，当时应用。以前的教育叫儿童学习知识技能，预备着他们将来应用，所以儿童在学习的时候就很不高兴。为什么会这样呢？就因为不是他们当前所必需的。教师说：“你们有了知识，可供将来应用；你们修练品德，预备将来进入世间生活。”儿童就会想：“我们现在难道不生活在世间吗？现在和将来的分界线在哪里呢？现在的所作所为原来只是预备，那么都可以不算数吗？到了将来，就可以什么都不用预备了吗？”这等怀疑影响到实际，便是没有学习的诚意。如果改变以前的见解，认定儿童的现在就是他们整个人生的一部分；他们现在的所作所为，就需要他们自己去应用知识方能完成；那么他们在当前的环境中有所需求，自然会自己去研究，寻求出道理和办法来，还会自己去试验这些道理和办法是否切合实用，来证实它们的价值。经过这样的研究和试验，他们得到的便是真的知识。试问真的知识有不能支配行动，不和行为合一的吗？

教师有什么可以授予儿童的呢？除却物质的东西可以授受，属于精神方面的知识是谁也不能授予谁的。因为知识是求知者主观的欲望和兴趣的结晶体，离开了求知者的主观便无所谓知识，所以知识只有自己去求，别人的知识只能由别人去应用，我不能沾他的一些光。教师的真知法终究是教师的，与儿童没有关系；教师用语言和文字将古人的和自己的经验一一传授给儿童，即使这些经验是千真万确的，毫无疑义的，也不一定能使儿童得到真知识。因为这许多经验在教师固然已心领神会、亦知亦行了，在儿童也许不觉得需要，不发生兴趣。如果这样，这许多经验就不会加入儿童的知识的总和。儿童总要在他们的实际生活中有所需求，自己去研究解决的办法，还要自己证实过、经验过，才会得到真的知识。有时他们听讲看书，却不立即信从别人的经验；而运用自己的推想力去寻求实证和实验，最后得到了和听到的看到的相同的结果，这也是他们的真知识。但是这等情形不一定常常遇到，总要自己实际经验实际证实，才能得到真个理解。

我们既然认定知识不是可以传授的，那么对于儿童，我们决不能将现成的知识装进去，而要使儿童自己做将出来；不是使儿童学习了现成的知识预备应付将来的事物，也不是使他们只为了有知识而去求知识，而是使儿童从事物中寻求真知识，并用真知识来支配他们的行动。儿童遇到事物，发生了求知识的动机，于是亲自去观察、去试验，结果，他们对于这事物得到了一宗新知识，他们在生活中就有了一个新趋向。这种活动创造的能力，什么时候什么地方都用得着，这才是怎样做人的根本方法。学校教育能注重这一点，学生就能不断创造，以谋社会的进步。他们何尝有为了有知识而求知识的观念呢？何尝觉得自己做了求知识这样一件特别的事呢？

知识的由来既如上面所述，那么第三，我们就要想一想：怎样可以让儿童经常有求知识的动机？要讨论这个问题，先要说明一下本能、欲望和兴趣。儿童都有他们的本能，在粗心的老师看来，这没有什么意义，有时还加上一个“无意识”的评语，表示厌恶和不屑道。其实本能正是教育的原料，如果不加以陶铸，对于人生不产生价值，所以无所谓善恶。如果能引导，没有一种本能没有积极的倾向，不过有的比较容易陶铸成良好的品德，有的比较难一些罢了。教师如果能留心儿童的本能，便可以在教育上找到扼要的手段，随时获得新的经验和知识。儿童的某一本能倘若有善的倾向，便应该设法使他们尽量发展，渐渐成为有意识的习惯；倘若有恶的倾向，便应该设法引导他们转向积极，不使造成恶的结果。阻遏决不是正当的方法，如果将儿童的各种本能阻遏净尽，教育就失去了原料，那还有什么教育？

欲望是人生活动的原动力。欲望的起源由于感到缺陷。渡水不得，便想造船；致远累事，便想造车；推而广之，便是哲学科学，哪一件不是从弥补缺陷起源的。儿童的活动逾越常规，就因为他们对环境感到新奇，非常羡慕，于是引起了求知求行求享受的欲望。顺着他的欲望的趋向，作为教育的入手方法，使他们如愿以偿，才是教育者最应当尽力的事务。顺着他们的欲望，并不是使他们纵欲肆志，而是不加摧残，不与违拗，引导他们满足欲望，归结到合理而有系统的道路上去。他们的欲望有时是不应达到的，或者是扰乱秩序的，这也不可以遏止，（无论何人，欲望受到遏止将会何等懊丧！）最好用替代的方法以求补救。他们有了替代的欲望，不蹈空虚，不生恶果，终于得到了满足，那是何等的安慰，何等的快活！倘若为了维持秩序，不想个替代的方法，只一味遏止，秩序固然维持了，却断丧了他们活动的原动力，实在得不偿失。

兴趣是我们生命所寄托着的。一个人的世界，不能大于他兴趣所及的范围，唯有这个范围方是他内在的真实的世界。在他所感兴趣的范围以外，固然有许多事物围绕着他，但是他视若无睹、听若不闻，对他来说，可以说实际上并不存在。平常大家以为我们的环境便是围绕我们的一切事物的总和，其实我们所寄托的只有我们经验过的一部分事物罢了。所以人的生活，以他的兴趣所及的事物来划定广狭远近的范围。一个人兴趣所及的事物很少，那么他的生活就非常狭小浅近。以前的小学教育，较好的也不过求教授有趣味，至于儿童是否真有兴趣，他们就不管了。他们这样做，怎么能不收到儿童的人生非常狭小浅近的结果呢？今后的教育要着力于扩充儿童兴趣所及的范围，并使他们养成终身的习惯。一个人影响他人的能力的大小强弱，多半靠他自己的兴趣的多少和深浅。无论何人，如果要影响他人，必须同情和了解他人的兴趣所在。所谓同情和了解，就是从他人的观点去看当前的事物。所以教育者须要扩充自己的兴趣范围，更须要真切了解儿童的兴趣可能及到的范围。

要使儿童经常有求知识的动机，须要根据他们的本能、欲望和兴趣，想方法来引导他们的本能，顺应他们的欲望，扩充他们的兴趣。教育者要尽这许多义务，仿佛戏台上值场面的人，把种种事物都安置妥当，但是怎样表演怎样说白，还要让演员自己去做。教育是有最终的目的和价值的准绳的，教育者的义务便是使儿童得到合理的系统的知识，确定他们的新人生观。如果能给儿童布置个极其适当的环境，自己却忘记了自己是教师，而且使儿童也忘记了我是个教师，只觉得我是他们的环境之中的一个同情的互助的伴侣，这才是今后所需要的教育者。儿童和教师生活在一个环境里，彼此是同情的互助的，那么学校便是社会，学校生活便是社会生活。

小学教育设施的要义既然如以上说的，那么第四：小学教育的设施应当怎样安排呢？以前的制度既然造成了种种恶果，必须根本铲除，才有改造的基础。今后小学必须的设备是会场、工场、农场、运动场、试验室、娱乐所、图书馆、博物馆、卫生处等，一个学校便是一个社会；因为各种设施都是从现在创造的，可以脱去历史的拘束，进入比较圆满的境界。儿童进了学校，只是与各种事物相接触，只是觉得有许多事情要做；有必要的时候，他们自然会到会场里去讨论，会到图书馆里去看书。他们对于环境，兴趣所及有所不同；他们各从所好，随时运用心力和体力，或是工作，或是游戏，来满足各自的欲望，便随时长进经验，随时有所创作有所进步。教师对儿童自然要担负帮助和指导的责任，但是教师自身也随时长进经验，随时有所创作有所进步。教学事业就是教师的社会生活，帮助和指导儿童就是他的“尽其所能”。

照上面所说的，儿童在学校里便知和行合一、修养和生活合一。他们的本质是创造的、进化的，所以教育愈进步，他们便养成更健全的人。同时，这样的学校生活便是社会生活，而且更有系统、更有价值、更有改进的精神。他们并不觉得进了一个特殊的境界，游戏依旧，工作依旧，社交依旧，却不知不觉得到了做社会中的一员的经验。全社会都包含着这样的个人，社会便永永改进！

1919年11月4日写毕

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

1920

- 国外勤工俭学会与国内工学互助团

- 北大平民夜校开学日演说词

- 《欧美同学会丛刊》发刊词

- 洪水与猛兽

- 何谓文化

- 对于学生的希望

- 在北京高等师范学校学生自治会演说词

- 北京大学校旗图说

- 我的新生活观

- 论国文的趋势及国文与外国语及科学的关系

- 对于师范生的希望

- 中学的教育

- 学生的责任和快乐

- 中学的科学

- 在华法教育会欢送会上演说词

- 普通教育和职业教育

- 我们对于学生的希望

- 工读主义试行的观察

- 中学国文的教授

- 一 中学国文的目的是什么？

- 二 假定的中学国文课程

- 三 国语文的教材与教授法

- 四 演说与辩论

- 五 古文的教材与教授法

- 六 文法与作文

- 七 结论

- 提高和普及

- 美国斯丹福大学参观记

- 美国教育见闻及我们今后应注意之点

- 美国哈佛大学职业指导局设施的种种

- 目次

- 一 本局的组织

- 二 本局所作的事项

- 三 工头教育

- 四 学校内职业指导改良计划

- 五 麻省牛顿市组织职业班的设施

- 六 普通职业名目表

- 七 职业指导记录片

- 八 工作者如何助我

- 九 为何人人工作

- 十 曾受教育的工作者，服务何以较优？

- 十一 电机师

- 上范教育总长条陈

- 教育的新禧和时间问题

- 美国全国教育会第二次参观记

- 一 绪言

- 二 参观

- 三 结论

- 《心理原理实用教育学》叙

1921

- 在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词

- 东西文化结合

- 北大研究所组织大纲提案

- 国立北京大学研究所组织大纲

- 劝北大学生尊重教师布告

- 北大各种会议进行办法提案

- 地方教育行政为一种专门事业

- 活的教育

- 义务教育入手办法之商榷大纲

- 师范教育之新趋势

- 请划清天津县地方税以维教育建议案

- 再上直隶省长呈文

- 签注俄文专修馆俄文教员卜郎特意见书

- 高师教育与学生自治

- 解决世界大难题要在教育

- 美育的价值

- 青年的艺术感

- 文艺与人生

- 教师职业底重要

- 一 教师职业底历史的观察

- 二 “职业”意义底改造

- 三 现代生活底苦闷

- 四 教师的重大使命

- 关于少年中国学会问题的意见

- 太平洋会议与学生的觉悟

- 自然界里的生活

1922

- 提议《教员保障案》

- 教授制大纲（草案）

- 全国教育会联合会议决之学制系统草案评

- 教育独立议

- 运动会的需要

- 五四运动最重要的纪念

- 美育实施的方法

- 国立大学与省立大学分别设立议

- 理由与办法

- 北京国立八校校长呈总统府、国务院、教育部文稿

- 汉字改革说

- 湖南自修大学介绍与说明

- 附：《湖南自修大学组织大纲》

- 《教育总长交议案》批注

- 一 学校系统改革案

- 二 县市乡教育行政机关组织大纲案

- 世界语联合大会开会词

- 北大成立二十五周年纪念会开会词

- 市民对于教育之义务

- 对于新学制的感想

- 一 关于初等教育的一段

- 二 关于中等教育的一段

- 三 余论

- 学生与社会

- 再论中学的国文教学

- Ⅰ.假定的“中学国文标准”

- Ⅱ.假定的“中学国文课程”

- Ⅲ.国语文的教材和教授法

- Ⅳ.古文的教材和教授法

- 教育部召集的学制会议

- 北京大学

- 记第八届全国教育会联合会讨论新学制的经过

- 回顾与反省

- 我们对于新学制草案应持之态度

- 评学制草案标准

- 新学制与师范教育

- 女子教育在学制上占领地位之十五周纪念

- 教育者的机会与责任

- 签注王怀庆呈学术邪僻危害国家拟请饬定教育方针议

- 《北京高师同学录》序

- 在为孟禄博士举行的饯别会上的讲话

- 孟禄博士与各省代表讨论教育之大要

- 说明

- 一 小学校

- 二 中学校

- 三 教授法

- 四 课程

- 五 教育行政

- 六 教师职业

- 七 成人教育

- 八 特别教育

- 九 学校建筑与卫生

- 十 私人兴办教育与政府承认问题

- 十一 结论

- 各省代表提出讨论问题汇录

- 甲 小学及义务教育问题

- 乙 中学教育问题

- 丁 教材问题

- 辛 监督指导员……视学员

- 壬 高等教育及特别教育问题

- 请设教材调制委员会议

- 学制会议章程

- 教师专任问题

- 新学制研究

- 青年修养问题

- 报告新学制及实施方法之商榷

- 南开大学第四学年始业式演说词

- 平民教育新运动

- 一 海外经验

- 二 国内调查

- 三 新运动的真象

- 结论

- 附：全城平民教育运动计划

- 学生们底一个重大的觉悟

- 对于平民大学的感想

- 第二诞生期

- 复活五四的精神

- 从救国运动到社会运动

- 读书与瞑想

- 美国师范学校校长的职务调查

- 《设计教学法辑要》序言

- 关于教育行政上之五大问题

- 一 教育法律问题

- 二 民意机关问题

- 三 调济人材问题

- 四 促进专业问题

- 五 学款分担问题

- 请改全国国立高等师范为师范大学案

- 《教育心理学纲要》编者叙言

- 道尔顿制与中等教育

- 中等教育之意义及目的

- 中等教育之原则

- 中等教育之问题

- 中学校行道尔顿制之具体办法

- 中学校行道尔顿制的结果及其解答之问题

- 结论

- 道尔顿制与小学教育

- 绪言

- 释疑

- 旧制所生之问题

- 小学校行道尔顿制之具体办法

- 结论

1920

国外勤工俭学会与国内工学互助团

蔡元培

我们理想的世界，就是全世界的人都能合于“各尽所能，各取所需”的公则。尽所能，便是工；不管他是劳力，是劳心，凡是有益于人类的生存、文化的进步的，都是。所需有两种：一是体魄上的需要，如衣、食、住等是；一是精神上的需要，如学术是。现在有一部分的人，完全不作工；有一部分的人，作了不正当的工。所以，正当的工人不能不特别劳苦，延长他工作时间。而且，除了正当的工人以外，都是靠着特殊的势力，把人类所需的逾量攫取，逾量的消耗。所以，正当的工人，要取所需，常恐不足，就是体魄上的需要勉强得到了，精神上的需要，或者一点都没有。这不是文化的大障碍么？我们要除去这个障碍，就要先来实行工学并进的生活。

我的朋友李石曾君在法国时，曾同豆腐公司的几位工人发起一个勤工俭学会，每月印一篇《勤工俭学传》，我也作过一首序。那时候，世界大战没有结束，法国的工厂很要工人。俭学会的学生，因为家款汇不到，也加上了勤工的性质，到工厂去作工，试验得也很有成效。所以李君回国后，约集同志，又设了几处勤工俭学的预备学校，招中学毕业生，给他预备法语同工艺上的知识，一年毕业，毕业后送到法国去，很受法国工厂的欢迎。后来得了一个消息，说他们还有五百多工作的学生以可安插，兼且与邮船公司商定，这五百学生的船票可以减价。从此，各地方苦学生都想出去。好多是没有预备过的，到了那边，或是脑力太弱，或是法语太浅，或是工艺上知识太缺乏，一时没有适宜的工作，或在法国预备，或别要筹学费，改为纯粹的俭学生，不免生出困难。所以，那边又来了几个电报，说是送去的学生，要体力相当，与预备恰好的，才是稳妥。因而华法教育会重订了勤工俭学生预备赴法章程几条：

（一）凡勤工俭学生愿赴法者，须在中国华法教育会所立之预备学校至少肄业一年。

（二）在各预备学校肄业一年以上之学生，其毕业试验时，各种科目及格，且曾在工厂实习者，须在北京或上海由本会医生检验身体是否可以工作。检验合格者，得向本会报名赴法。

（三）报名时，须交整装费、川费及到法后度日费用等，共银六百元。

这种条件，都是从新得的经验上发生，是不得不然。但是照这种情形看来，留法的勤工俭学生，无论如何尽力扩张，那人数总有限的：（一）因法国工厂不能无限的收容；（二）因一年预备与六百元的费，也不是人人能出。不能不想出弥补此缺陷的方法。

到法国后，可以半工半学，难道在中国不能这样办么？少年中国学会的王光祈君又想了一个“工读互助团”的办法（我的意思，想提议改“读”字为“学”字），在北京已经组织了三处。他的优点是：（一）所作都是小工，可以自由支配，不必仰仗工厂；（二）每人每日作工四时，有许多时间可以求学；（三）设在学校左近，可以到校听讲，不能到校的，专请教员来讲；（四）收入的、消费的，都由团体支配。各人于工作求学之外，不必分心，全凭自己的力量，用极少经费，极简的方法，可以尽作工的责任，达求学的志愿，实行互助的主义。这种便宜的事，恐寻不到第二件啊！我希望全国的苦学生，都在各地方组织起来。我希望全国作工的人，也能用这种方法，达他工余求学的目的。我希望全国有力的人，助成学生、工人，组织这种团体。

自发明这个组织以后，可以到外国去的，就用勤工俭学会办法；不能到外国去的，就用工学互助团办法。劳动神圣，教育普及，真是“取之左右逢其源”了。我所以特在九年一月一日的《时事新报》增刊篇幅上，用极诚恳的意思，为这两团体介绍。

一九二〇年一月一日

（据《时事新报》增刊，1920年1月1日）

北大平民夜校开学日演说词

蔡元培

今日为北京大学学生会平民夜校开学日，此事不惟关系重大，也是北京大学准许平民进去的第一日。从前这个地方是不许旁人进去的；现在这个地方人人都可以进去。从前马神庙北京大学挂着一块匾，仿佛一块虎头牌一样，人家见着的，都以为这是学堂重地，不得擅入，把他看作全国最高的学府，只有大学学生同教员可以进去，旁人都是不能进去的。这种思想，在北京大学附近的人，尤其如此。现在这块匾已经取去了。

北京大学第一步的改变，便是校役夜班之开办。于是二十多年的京师大学堂里面，听差的也可以求学。从前京师大学堂里面的听差，不过赚几个钱，喊几声大人老爷；现在北京大学替听差的开个校役夜班，他们晚上不当差的时候，也可以随便的求点学问。于是大学中无论何人，都有了受教育的权利。不过单是大学中人有受教育的权利还不够，还要全国人都能享受这种权利才好。所以先从一部分做起，开办这个平民夜校。

“平民”的意思，是“人人都是平等的”。从前只有大学生可受大学的教育，旁人都不能够，这便算不得平等。现在大学生分其权利，开办这个平民夜校，于是平民也能到大学去受教育了。大学生为什么要办这个平民夜校呢？因为他们自己已经有了学问，看见旁的兄弟还没有学问，自己心中很难过，好象看见一家的弟兄都饿着，许多的兄弟姊妹都还饿着没有饭吃，自己心中就很难过一样，觉得他们很苦，所以就立刻办这个平民夜校。

“一个人不但愁着肚子饿，而且怕脑子饿。”大学生看见许多弟弟妹妹的肚子饿，固然难过；他们看见你们的脑子饿，也是很难过的。因为人没有学问，不认识字，是很苦的一件事，甚至于写封信还要请人去写。要是自己会写，还受这种苦吗？我们有手而不能用，有目而不能见，我们心中一定很难过；我们的脑子饿了，看个电影也不能懂得，又何尝不是一样的苦呢？譬如大学生从小学住到中学，现在又住大学，仿佛已经吃的很多。要是看见旁人没有学问，没有知识，常常受“脑饿”的痛苦，他们自己一定很难过，很不爽快，因为不平，所以愿为大家尽力，开办这个平民夜校。大学生一方面既有这种好意思，住在大学附近的人家，也把他的子弟送去求学，现在竟有四百多人，仿佛肚子饿了要去求食一样。这种意思，实在好极，也算不负了办平民夜校的热心。

办平民夜校的，固然要热心；我对于夜校的学生同家长，还有两层希望：

一、教职员既然拿出全副的精神教我们，我们进去一两天后，觉得没有什么新奇，于是就不去了。要是这样，仿佛也对不起教员的一番热心。

二、住在大学附近的，才有这种特别权利，那些住得较远的，不能享有这种权利的，你们应该觉得很难过，把你们所已知的传达给他们——你们的亲戚或朋友——使他们的子弟也入他们附近的平民夜校去求学。

这都是很要紧的；这也是我所望于办平民夜校的与你们的。

一九二〇年一月十八日

（据《北京大学日刊》第523号，1920年1月24日出版）

《欧美同学会丛刊》发刊词

蔡元培

古之言竞争者，曰“知彼知己”；言亲善者，曰“人之相知，贵相知心”。言知之不可不普且深也。而知之程度，见胜于闻，故曰“百闻不如一见”；或曰“所见不逮所闻。”

海通以来，缩五洲为一丘，虽以吾数千年闭关自大之中华，事事与欧美诸邦生密切关系。自一缕一针之细故，以至于政治风俗之大端，无不东鸣西应，速于邮命。以故欧美人之曾来吾国者，率皆分别调察，陈述意见，以报告于其国人，而为对待吾国之标准。其所生之效果，吾侪固熟睹之，而身受之矣。而我国各方面负责任者，乃尚多懵然于欧美之情势，遇事竭蹶，动失机宜，固由彼辈无集思广益之度量；而曾游欧美者，不以见闻所及，多方介绍，亦不得不分任其咎也。

欧美同学归国者，渐逾千人，散居各地，势不能有所发展。近年北京、天津、上海有同学会之组织，去年更于上海为全国欧美同学会之组织，于是联络感情，交换知识，不复为曩昔之散漫，而服务社会之志愿，亦以群策群力之集中，而稍稍有所藉手。递于今兹，乃得以会员之所见，为此丛刊，本补牢顾尤之忧思，为负喧嗜芹之贡献，邦人君子，幸省览焉。

一九二〇年三月十日

（据《欧美同学会丛刊》第1卷第1号，欧美同学总会1920年3月10日出版）

洪水与猛兽

蔡元培

二千二百年前，中国有个哲学家孟轲，他说国家的历史，常是“一乱一治”的。他说第一次大乱，是四千二百年前的洪水；第二次大乱，是三千年前的猛兽。后来说到他那时候的大乱，是杨朱、墨翟的学说。他又把自己的拒杨墨，比较禹的抑洪水，周公的驱猛兽。所以崇奉他的人，就说杨墨之害，甚于洪水猛兽。后来一个学者，要是攻击别种学说，总是袭用“甚于洪水猛兽”这句话。譬如唐宋儒家攻击佛老，用他；清朝程朱派攻击陆王派，也用他；现在旧派攻击新派，也用他。

我以为用洪水来比新思潮，很有几分相象。他的来势很勇猛，把旧日的习惯冲破了，总有一部的人感受痛苦；仿佛水源太旺，旧有的河槽，不能容受他，就泛滥岸上，把田庐都扫荡了。对付洪水，要是如鲧的用湮法，便愈湮愈决，不可收拾。所以禹改用导法，这些水归了江河，不但无害，反有灌溉之利了。对付新思潮，也要舍湮法，用导法，让他自由发展，定是有利无害的。孟氏称“禹之治水，行其所无事”，这正是旧派对付新派的好方法。

至于猛兽，恰好作军阀的写照。孟氏引公明仪的话：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”现在军阀的要人，都有几百万、几千万的家产，奢侈的了不得；别种好好作工的人，穷的饿死，这不是率兽食人的样子么？现在天津、北京的军人，受了要人的指使，乱打爱国的青年，岂不明明是猛兽的派头么？

所以中国现在的状况，可算是洪水与猛兽竞争。要是有人能把猛兽驯伏了，来帮同疏导洪水，那中国就立刻太平了。

附记：这是蔡先生替北京英文《导报》的特别增刊做的。我们因为这篇文章是现在很重要的文字，很可以代表许多人要说而不能说的意思，故把他的中文原稿登在这里。（适）[1]

一九二〇年四月一日

（据《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日出版）

[1] 适：胡适，当时是《新青年》的轮值主编。

何谓文化[1]

蔡元培

我没有受过正式的普通教育，曾经在德国大学听讲，也没有毕业，那里配在学术讲演会开口呢？我这一回到湖南来，第一，是因为杜威、罗素两先生，是世界最著名的大哲学家，同时到湖南讲演，我很愿听一听。第二，是我对于湖南，有一种特别感想。我在路上，听一位湖南学者说：“湖南人才，在历史上比较的很寂寞，最早的是屈原；直到宋代，有个周濂溪；直到明季，有个王船山，真少得很。”我以为蕴蓄得愈久，发展得愈广。近几十年，已经是湖南人发展的时期了。可分三期观察。一、是湘军时代：有胡林翼、曾国藩、左宗棠及同时死战立功诸人。他们为满洲政府尽力，消灭太平天国，虽受革命党菲薄，然一时代人物，自有一时代眼光，不好过于责备。他们为维持地方秩序，保护人民生命，反对太平，也有片面的理由。而且清代经康熙、雍正以后，汉人信服满人几出至诚。直到湘军崛起，表示汉人能力，满人的信用才丧尽了。这也是间接促成革命。二、是维新时代：梁启超、陈宝箴、徐仁铸等在湖南设立时务学堂，养成许多维新的人才。戊戌政变，被害的六君子中，以谭嗣同为最。他那思想的自由、眼光的远大，影响于后学不浅。三、是革命时代：辛亥革命以前，革命党重要分子，湖南人最多：如黄兴、宋教仁、谭人凤等，是人人知道的。后来洪宪一役，又有蔡锷等恢复共和。已往的人才，已经如此热闹，将来宁可限量！此次驱逐张敬尧以后，励行文治，且首先举行学术讲演会，表示凡事推本学术的宗旨，尤为难得。我很愿来看看。这是我所以来的缘故。已经来了，不能不勉强说几句话。我知道湖南人对于新文化运动，有极高的热度。但希望到会诸君想想，那一项是已经实行到什么程度？应该什么样的求进步？

文化是人生发展的状况，所以从卫生起点，我们衣食住的状况，较之茹毛饮血、穴居野处的野蛮人，固然是进化了。但是我们的着衣吃饭，果然适合于生理么？偶然有病能不用乩方药签与五行生克等迷信、而利用医学药学的原理么？居室的光线空气，足用么？城市的水道及沟渠，已经整理么？道路虽然平坦，但行人常觉秽气扑鼻，可以不谋改革么？

卫生的设备，必需经费，我们不能不联想到经济上。中国是农业国，湖南又是产米最多的地方；俗语说“湖广熟，天下足”，可以证明。但闻湖南田每亩不过收谷三石，又并无副产。不特不能与欧美新农业比较，就是较之江浙间每亩得米三石，又可兼种蔬麦等，亦相差颇远。湖南富有矿产，有铁，有锑，有煤。工艺品如绣货、瓷器，亦皆有名。现在都还不大发达。因为交通不便，输出很不容易。考湖南面积比欧洲的瑞士、比利时、荷兰等国为大，彼等有三千以至七千启罗迈当的铁路，而湖南仅占有粤汉铁路的一段，尚未全筑。这不能不算是大缺陷。

经济的进化，不能不受政治的牵掣。湖南这几年，政治上苦痛，终算受足了。幸而归到本省人的手，大家高唱自治，并且要从确定省宪法入手，这真是湖南人将来的生死关头。颇闻为制宪机关问题，各方面意见不同，此事或不免停顿。要是果有此事，真为可惜。还望大家为本省全体幸福计，彼此排除党见，协同进行，使省宪法得早日产出，自然别种政治问题，都可迎刃而解了。

近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德，所以不能不兼及道德问题。道德不是固定的，随时随地，不能不有变迁，所以他的标准，也要用归纳法求出来。湖南人性质沈毅，守旧时固然守得很凶，趋新时也趋得很急。遇事能负责任，曾国藩说的“扎硬寨，打死仗”，确是湖南人的美德。但也有一部分的人似带点夸大、执拗的性质，是不可不注意的。

上列各方面文化，要他实行，非有大多数人了解不可，便是要从普及教育入手。罗素对于俄国布尔塞维克的不满意，就是少数专制多数。但这个专制，是因多数未受教育而起的。凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育。教育并不是专在学校，不过学校是严格一点，最初自然从小学入手。各国都以小学为义务教育，有定为十年的，有八年的，至少如日本，也有六年。现在有一种人，不满足于小学教育的普及，提倡普及大学教育。我们现在这小学教育还没有普及，还不猛进么？

若定小学为义务教育，小学以上，尚应有一种补习学校。欧洲此种学校，专为已入工厂或商店者而设，于夜间及星期日授课。于普通国语、数学而外，备有各种职业教育，任学者自由选习。德国此种学校，有预备职业到二百余种的。国中有一二邦，把补习教育规定在义务教育以内，至少二年。我们学制的乙种实业学校，也是这个用意，但仍在小学范围以内。于已就职业的人，不便补习。鄙意补习学校，还是不可省的。

进一步，是中等教育。我们中等教育，本分两系：一是中学校，专为毕业后再受高等教育者而设；一是甲种实业学校，专为受中等教育后即谋职业者而设。学生的父兄沿了科举时代的习惯，以为进中学与中举人一样，不筹将来能否再进高等学校，姑令往学。及中学毕业以后，即令谋生，殊觉毫无特长，就说学校无用。有一种教育家，遂想在中学里面加职业教育，不知中等的职业教育，自可在甲种实业学校中增加科目，改良教授法；初不必破坏中学本体。又现在女学生愿受高等教育的，日多一日，各地方收女生的中学很少，湖南止有周南代用女子中学校一所，将来或增设女子中学，或各中学都兼收女生，是不可不实行的。

再进一步，是高等教育。德国的土地比湖南止大了一倍半，人口多了两倍，有大学二十。法国的土地，比湖南大了一倍半，人口也止多了一倍半，有大学十六。别种专门学校，两国都有数十所。现在我们不敢说一省，就全国而言，只有国立北京大学，稍为完备，如山西大学，北洋大学，规模都还很小。尚有外人在中国设立的大学，也是有名无实的居多。以北大而论，学生也只有两千多人，比较各国都城大学学生在万人以上的，就差得远了。湖南本来有工业、法政等专门学校，近且筹备大学；为提高文化起见，不可不发展此类高等教育。

教育并不专在学校，学校以外，还有许多的机关。第一是图书馆。凡是有志读书而无力买书的人，或是孤本、抄本，极难得的书，都可以到图书馆研究。中国各地方差不多已经有图书馆，但往往止有旧书，不添新书。并且书目的编制，取书的方法，借书的手续，都不便利于读书的人，所以到馆研究的很少。我听说长沙有一个图书馆，不知道内容什么样？

其次是研究所。凡大学必有各种科学的研究所，但各国为便利学者起见，常常设有独立的研究所。如法国的巴斯笃研究所，专研究生物化学及微生物学，是世界最著名的。美国富人，常常创捐基金，设立各种研究所，所以工艺上新发明很多。我们北京大学，虽有研究所，但设备很不完全。至于独立的研究所，竟还没有听到。

其次是博物院。有科学博物院，或陈列各种最新的科学仪器，随时公开讲演，或按着进化的秩序，自最简单的器械，到最复杂的装置，循序渐进，使人一览了然。有自然历史博物院，陈列矿物及动植物标本，与人类关于生理病理的遗骸，可以见生物进化的痕迹，及卫生的需要。有历史博物院，按照时代，陈列各种遗留的古物，可以考见本族渐进的文化。有人类学博物院，陈列各民族日用器物、衣服、装饰品以及宫室的模型、风俗的照片，可以作文野的比较。有美术博物院，陈列各时代各民族的美术品，如雕刻、图画、工艺、美术，以及建筑的断片等，不但可以供美术家的参考；并可以提起普通人优美高尚的兴趣。我们北京有一个历史博物馆，但陈列品很少。其余还没有听到的。

其次是展览会。博物院是永久的，展览会是临时的。最通行的展览会，是工艺品、商品、美术品，尤以美术品为多。或限于一个美术家的作品，或限于一国的美术家，或征及各国的美术品。其他特别的展览会，如关于卫生的、儿童教育的，还多。我们前几年在南京开过一个劝业会，近来在北京、上海，开了几次书画展览会，其余殊不多见。

其次是音乐会。音乐是美术的一种，古人很重视的。古书有《乐经》《乐记》。儒家礼、乐并重，除墨家非乐外，古代学者，没有不注重音乐的。外国有专门的音乐学校，又时有盛大的音乐会。就是咖啡馆中，也要请几个人奏点音乐。我们全国还没有一个音乐学校，除私人消遣，沿照演旧谱，婚丧大事，举行俗乐外，并没有新编的曲谱，也没有普通的音乐会，这是文化上的大缺点。

其次是戏剧。外国的剧本，无论歌词的，白话的，都出文学家手笔。演剧的人，都受过专门的教育。除了最著名的几种古剧以外，时时有新的剧本。随着社会的变化，时有适应的剧本，来表示一时代的感想。又发表文学家特别的思想，来改良社会，是最重要的一种社会教育的机关。我们各处都有戏馆，所演的都是旧剧。近来有一类人想改良戏剧，但是学力不足，意志又不坚定，反为旧剧所同化，真是可叹。至于影戏的感化力，与戏剧一样，传布更易。我们自己还不能编制，外国输入的，又不加取缔，往往有不正当的片子，是很有流弊的。

其次是印刷品，即书籍与报纸。他们那种类的单复，销路的多寡，与内容的有无价值，都可以看文化的程度。贩运传译，固然是文化的助力，但真正文化是要自己创造的。

以上将文化的内容，简单的说过了。尚有几句紧要的话，就是文化是要实现的，不是空口提倡的。文化是要各方面平均发展的，不是畸形的。文化是活的，是要时时进行的，不是死的，可以一时停滞的。所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话。

一九二〇年十月二十七日

（据《北京大学日刊》第806号，1921年2月14日出版；并参阅蔡元培手稿；湖南省教育会编印《名人讲演集》，1921年6月出版）

[1] 蔡元培赴欧美考察高等教育之前，1920年秋，曾应湖南省各界之邀，与罗素、杜威等同往长沙，举行学术讲演会。他作了多次讲演，演说词记录稿在长沙各报披露后，曾由湖南省教育会辑为《学术讲演会名人讲演集》。同年冬，他在赴欧途中，将已发表的记录稿重加修改，寄回北大，由《北京大学日刊》陆续刊载。《何谓文化》是他在湖南的第一次讲演。

对于学生的希望[1]

蔡元培

我于贵省学生界情形不甚熟悉。我所知者为北京学生界情形，各地想也大同小异。今天到此和诸君说话，便以我所知之情形，加以推想，贡献诸君。

五四运动以来，全国学生界空气为之一变。许多新现象，新觉悟，都于五四以后发生，举其大者，共得四端。

一、自己尊重自己 吾国办学二十年，犹是从前之科举思想，熬上几个年头，得到文凭一纸，实是从前学生的普通目的。自己的成绩好不好，毕业后中用不中用，一概不问。平时荒嬉既多，一临考试，或抄袭课本，或打听题目，或请划范围，目的只图敷衍，骗到一张证书而已，全不打算自己要做一个什么样人，自己和人类社会有何关系。五四以前之学生情形，恐怕有大多数是这样的。

五四以后不同了。原来五四运动也是社会的各方面酝酿出来的。政治太腐败，社会太龌龊，学生天良未泯，便不答应这种腐败的政治，龌龊的社会，蓄之已久，迸发一朝，于是乎有五四运动。从前的社会很看不起学生，自有此运动，社会便重视学生了。学生亦顿然了解自己的责任，知道自己在人类社会占何种位置，因而觉得自身应该尊重，于现在及将来应如何打算，一变前此荒嬉暴弃的习惯，而发生一种向前进取、开拓自己运命的心。

二、化孤独为共同 “各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”，是中国人的座右铭，也就是从前学生界的座右铭。从前的学生，于自己以外，大半是一概不管，纯守一种独善其身的主义。五四运动而后，自己与社会发生了交涉，同学彼此间也常须互助，知道单是自己好，单是自己有学问、有思想不行。如想做事真要成功，目的真要达到，非将学问、思想推及于自己以外的人不可。于是同志之连络，平民之讲演，社会各方面之诱掖指导，均为最切要的事。化孤独的生活为共同的生活，实是五四以后学生界的一个新觉悟。

三、对自己学问能力的切实了解 从前学生，对于自己的学问，有用无用，自己的能力，哪处是长，哪处是短，简直不甚了解，不及自觉。五四以后，自己经过了种种困难，于组织上，协同上，应付上，以自己的学问和能力，向新旧社会做了一变〔番〕之试验，顿然觉悟到自己学问不够，能力有限，于是一改从前滞钝昏沉的习惯，变为随时留心、遇事注意的习惯，家庭啦，社会啦，国家啦，世界啦，都变为充实自己学问发展自己能力的材料。这种新觉悟，也是五四以后才有。

四、计画的运动 从前的学生，大半是没有主义的，也没有什么运动。五四后，又经过种种失败，乃知集合多数人做事，是很不容易的。如何才可以不至失败，如何才可以得到各方面的同情，如何组织，如何计画，均非事先筹度不行。又知群众运动在某种时候虽属必要，但决不可轻动。不害〔合〕时机，不要组织，没有计画的运动，必然做不成功。这种觉悟，也是到五四以后才有的。

凡非常举动，最要审度时宜。譬如用药，要当于病。五四运动初起，北京学生并未预计定要打曹、章、陆，其出此，只是临时的，偶然的。及一度惯〔使〕用，偶然成功。学生不察，又思再试，乃招前门遮路及天津流血之两个失败。后便越做越难。自己内部也发生了问题。反对党方面，亦得了好多防阻之术，或且有人从而利用，冀达暧昧目的。至此，学生界乃大觉悟，知道学生决不是万能，群众运动大不容易，世上的问题也不是这么容易解决。问题解决，还是要有计画，有研究。吾见学生反对山东直接交涉，反对二十一条，反对军事协约等等，而于这些事项的内容，甚少明白了解者。吾以为学生宜养精蓄锐，要解决问题，先要研究问题。如北京大学现设《现代政治研究》一科，如山东问题，国民大会问题及其他临时发生之中外重要问题等，拿来研究辩论，求出正当解决途径，以之贡献社会。吾以为象这样的偶发事项，均不要轻易发起运动。要有沉静的预备，精密的打算，然后才有把握去达到我们要达到之目的。（湖南省教育会记录稿漏记了这一段——本书编订者注）

以上是吾所希望于学生界之有第一种觉悟。以下，再说吾所希望于学生界之有第二种觉悟。于此又分五端：

（一）自动的求学 在学校，不能单靠教科书和教习。课堂功课固然要紧，自动自习，随时注意，自己发见求学的门径和学问的兴趣，更为要紧。

（二）自己料理自己的行为 学生对于社会，应知系处于指导的地位，故自己的行为，必应好生料理。有些学生不喜教职员管理，自己却一意放纵，做出种种坏行。我意不要人家管理，能够自治，是好的；不要管理，自便放纵，是不好的。管理规则、教室规则等可以不要，但要能够自守秩序，总要办到不要规则而其收效仍如有规则时、或且过之才好。平民主义不是不守秩序。罗素是主张自由最力的人，〈也说〉自由与秩序并不相妨。我意最好由学生自定规则，自己遵守。

（三）平等及劳动的观念 和〔我〕友某君曾说：“学生倡言要与教职员平等，但其使令工役，横眼厉色，又俨然以主人自居，以奴隶待人。”我友之言，系指从前的学生。我意学生要与工役及其他知识低于自己的人讲求平等，然后遇教职员之以不平等待己者，可以不答应他。近人盛倡勤工俭学，主张一边读书，一边做工。我意校中工作，可以学生自为。成天读书，于卫生上也有妨碍。凡吃饭不做事专门暴殄天物的人，是吾们所最反对的。脱尔斯太主张从〔泛〕劳动主义，他自制衣履，自作农工，反对太严格的分工。吾愿学生于此加以注意。

（四）注意美的享乐 近来学生多有为麻雀、扑克或阅恶劣小说等不正当之消遣。此固原因于其人之不悦学，尤以社会及学校无正当之消遣为主要原因。甚有生趣索然，意兴无聊，因而自杀者。所以吾人急应提倡美育，使人生美化，使人的性灵寄记〔托〕于美，而将忧患忘却。于学校中可实现者，如音乐、图画、旅行、游戏、演剧等，均可去做，以之代替不好的消遣。但切不要拘泥，只随人意兴所到，适情便可。如音乐一项，笛子、胡琴都可。大家看看文学书，唱唱诗歌，也可以悦性怡情。惟单独没有兴会，总要有几个人以上共同享乐。学校中要常有此种娱乐的组织。有此种组织，感情可以调和，同学间不好的意见和争执，也要少些了。人是感情的动物，感情要好好涵养之，使活泼而有生趣。

（五）社会服务 社会一般的知识程度不进，各种事业的设施，均感痛苦。五四以来，学生多组织市〔平〕民学校，教失学的人以普通知识及职业，是一件极好的事。吾见北京每一校有二三百人者，有千人者，甚可乐观。国家办教育，人才与财力均难；平民学校不费特别的人才与财力，而可大收教育之效，故是一件很好的事。又有平民讲演，用讲演的形式与平民以知识，也是一件好事。又调查社会情形，甚为要紧。吾国没有统计，以致诸事无从根据计画。要讲平民主义，要有真正的群众运动，宜从各种细小的调查做起。此次北方旱灾，受饥之民，至三千多万，赈灾筹款，须求所以引起各方的同情，北京学生联合会乃思得一法，即调查各地灾状，用文字或照片描绘各种灾情，发表于世，乃能引起同情。吾出京时，正值学生分组出发，十人一组。即此一宗，可见调查之关系重要。

以上各端，是吾一时想及，陈述出来，希望学生诸君留意。最后，吾于湖南学生诸君，尚有一二特要商酌之点，述之于次。

一、学生参与教务会议问题 吾在京时，即听见人说，湖南学生希望甚高，要求亦甚大，有欲参与学校教务会议之事。吾于学生自治，甚表赞同。惟参与教务会议，以为未可。其故，因学校教职员对于学校进行，应有一种办法，此办法若参入学生意见，则甚为纷扰。北大学生曾要求加入评议会，后告以难于办到的理由，学生亦遂中止要求。

二、废止考试问题 湖南学生有反对试验之事。吾亦觉得试验有好多坏处。吾友汤尔和先生曾有文详论此事，主张废考。北大、高师学生运动废考甚力。吾对北大办法，则以要不要证书为准：不要证书者，废止试验；要证书者，仍须试验。

吾意学生对于教职员，宜取宽谅的态度，不宜求全责备。只要教职〈员〉系诚心为学生好，学生总宜原谅一番。现在是青黄不接时代，很难得品学兼备的人才啊！吾在教育界当差二十多年了，吾从没有反对过学生。吾只希望学生能有各方面的了解和觉悟，事事为有意识的有计画的进行，就好极了。

一九二〇年十月二十八日

（据长沙《大公报》1920年10月30、31日，11月3、5、6日）

[1] 这是湖南省教育会原定请蔡元培讲演七次中的一次，除由该会人员担任记录外，长沙《大公报》特请毛泽东另作记录，供该报自行迅速刊布。

在北京高等师范学校学生自治会演说词

蔡元培

今天是贵校第十一周的开学纪念日，又是学生自治会开始成立的第一日。纪念日是每年必有一次，每次纪念的内容不同。这第十一次的纪念，比较第十次更有许多进步的报告，这是可喜的，我以为今日自治会的成立，更是可喜的了。

我们一听到“治”字，就想到有治者与被治者的分别。既有这种分别，两方面便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了。

我想学校应守的规则简单的很，不过卫生、学业、品行等等。关系卫生的，如宿舍的清洁、整齐、卧起有一定时刻等事。关系学业的，如按时自修，不旷废功课等。关于品行的，如在学校里不作贬损人格的坏事，在外边能保全自己的名誉，或保全学校团体的名誉。这都简单，人人容易想得到，做得到的。我们既自认是人，尊重自己的人格，且尊重他人的人格，本无须他人代庖。但前人总不放心，必要用人替来管理，由是学校也生了治者——如学监、舍监都是——与被治者的阶级。在治者既象负担了被治者一生人格上的责任，必要一种模范人物，才能胜任。但是这种人才从那里来呢？凡有学校的学监，地位既不及教员的隆重，并且他们的职务又极干燥无味，不如教员还可以增进自己的学问。单是宿舍起卧的时刻，或考试时的监场、检查等等琐事，在有学问、有才能、在社会上能得一个地位的，必不肯来担任。担任的往往因知识才能较差的。请这等人来干，或是死守规则过于严了，因此和学生发生恶感；或是太不守职过于宽了，样样通融；或仅对一部分宽了，又要开罪于他一部的学生。十余年来学校里闹风潮，起因往往都很小的。

学校事情本很简单，学生都可以管，既都让给管理员，学生便不知不觉的把一切学业、自修、卫生清洁种种责任，都交与管理员去做，自己一概可以不管的样子。譬如住在旅馆里的人，公文要件交在柜房，自己就不注意了。学生既是如此，所以种种不规则的事，层见叠出，闹出许多的笑话。有人以为是管理不好的缘故，愈加注意管理，教育部也屡屡下通令。无如依然无效，这实在是有人代为管理的原故。

现在诸君成立这个自治会，可以把治者与被治者的分别去掉，不要别人来管理了。所以我觉得今日的自治会，关系是重大的很。

况在贵校的自治会，比别校更觉紧要。因为凡人有种奇异心理，就是在一方面吃了亏，要在他方去报复。如作媳妇吃了婆婆的苦，到自己作婆婆时便要报复媳妇。又如下属在上司前吃了亏，就照样去待他下属，这种例很多很多。学生既是被治的，将来出去办学校，当教习，一定也要治人，这正是流毒无穷的了。

诸君是高等师范生，实验这种自治的制度，我想有两方面益处。

（一）纵的方面：诸君自治比被治好的多，都自己试验过了；将来出校，转到中学或是师范学校，提倡自治，总可以应用，断不至把自己从前所受的弊害，向别的学生图报复了。

（二）横的方面：是“五四”以后，全国人以学生为先导，都愿意跟着学生的趋向走。如上海、杭州等地的闭市，官厅命令置之不顾，反肯听学生联合会的指挥，是实在的证据。民国从前也曾挂起自治的招牌，但不久就被政府取去。国民因不懂自治，也就任他取去。如今学生实行自治作个先导，我们恁地做，且在平民学校、平民讲演中去劝别人做。平民自治虽比学校复杂些，但由简单做到较复杂方面，由学生传之各地方，一定可以提起国民自治的精神。所以我觉得诸君的自治会成立，更可以作贵校最大的纪念。敬祝学生自治会万岁！北京高等师范学校万岁！

一九二〇年十月

（据《蔡孑民先生言行录》）

北京大学校旗图说

蔡元培

各国的国旗，虽然也有采用天象、动物、王冠等等图案，但是用色彩作符号的占多数。法国三色旗，说是自由、平等、博爱三大主义的符号，是最彰明较著的。我国国旗用五色，说是表示五族共和，也是这一类。我们现在所定的校旗，右边是横列的红、蓝、黄三色，左边是纵列的白色，又于白色中间缀黑色的北大两篆文，并环一黑圈这是借作科学、哲学、玄学的符号。

我们都知道，各种色彩，都可用日光七色中几色化成的。我们又都知道，日光中七色，又可用三种主要色化成的。现在通行三色印刷术，就是应用这个原理。科学界的关系，也是如是。世界事物虽然复杂，总可以用科学说明他们；科学的名目，虽然也很复杂，总可以用三类包举他们。那三类呢？第一，是现象的科学，如物理、化学等等。第二，是发生的科学，如历史学、生物进化学等等。第三，是系统的科学，如植物、动物、生理学等等。我们现在用红、蓝、黄三色，作这三类科学的符号。

我们都知道，白是七色的总和，自然也就是三色的总和了。我们又都知道，有一种哲学，把种种自然科学的公例贯串起来，演成普遍的原理，叫作自然哲学。我们又都知道，有几派哲学，把自然科学的原理，应用到精神科学，又把各方面的原理统统贯串起来，如英国斯宾塞尔氏的综合哲学，法国孔德氏的实证哲学，就是。这种哲学，可以算是科学的总和。我们现在用总和七色的白色来表示他。

但是人类求知的欲望，决不能以综合哲学与实证哲学为满足，必要侵入玄学的范围。但看法国当实证哲学盛行以后，还有别格逊的玄学，很受欢迎，就可算最显的例证了。玄学的对象，叔本华叫他作“没有理解的意志”；斯宾塞尔叫他作“不可知”；哈特曼叫他作“无意识”。道家叫作“玄”；释家叫作“涅槃”。总之，不能用科学的概念证明，全要用玄学的直觉照到的，就是了。所以我们用没有颜色的黑来代表他。

大学是包容各种学问的机关，我们固然要研究各种科学；但不能就此满足，所以研究融贯科学的哲学；但也不能就此满足，所以又研究根据科学而又超绝科学的玄学。科学的范围最广，哲学是窄一点儿，玄学更窄一点儿。就分门研究说，研究科学的人最多，其次哲学，其次玄学。就一人经历说，研究科学的时间最多，其次哲学，其次玄学。所以校旗上面红、蓝、黄三色所占的面积最大、白次之，黑又次之。

这就是国立北京大学校旗所以用这几种色，而这几种色所占面积又不相同的缘故。

一九二〇年十月

（据《蔡孑民先生言行录》）

我的新生活观

蔡元培

什么叫旧生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是丰富的，是进步的。旧生活的人，是一部份不作工，又不求学的，终日把吃著嫖赌作消遣。物质上一点也没有生产；精神上也一点没有长进。又一部份是整日作苦工，没有机会求学，身体上疲乏得了不得，所作的工是事倍功半；精神上得过且过，岂不全是枯燥的么？不作工的人，体力是逐渐衰退了；不求学的人，心力又逐渐委靡了；一代传一代，更衰退，更委靡，岂不全是退化么？新生活是每一个人，每日有一定所作工，又有一定的时候求学，所以制品日日增加。还不是丰富的么？工是愈练愈熟的，熟了出产必能加多；而且“熟能生巧”，就能增出新工作来。学是有一部份讲现在作工的道理，懂了这个道理，工作必能改良。又有一部份讲别种工作的道理，懂了那种道理，又可以改良别种的工。从简单的工改到复杂的工；从容易的工改到繁难的工。从出产较少的工改到出产较多的工。而且有一种学问，虽然与工作没有直接的关系，但是学了以后，眼光一日一日的远大起来，心地一日一日的平和起来，生活上无形中增进许多幸福。这还不是进步的吗？要是有一个人肯日日作工，日日求学，便是一个新生活的人；有一个团体里的人，都是日日作工，日日求学，便是一个新生活的团体；全世界的人都是日日作工，日日求学，那就是新生活的世界了。

一九二〇年十月

（据《蔡孑民先生言行录》）

论国文的趋势及国文与外国语及科学的关系[1]

——在北京高等师范学校国文部演说词

蔡元培

今天承诸君邀来演讲，但是这几日很忙，没有时间预备，恐怕说来没有系统，先请诸君原谅。

今日既是国文学会开会，我提出三个问题：第一，高等师范国文部的国文是什么性质？第二，国文和外国文有什么关系？第三，国文和各科学有什么关系？

国文分二种：一种实用文，在没有开化的时候，因生活上的必要发生的；一种美术文，没有生活上的必要，可是文明时候不能不有的。

实用文又分两种：一种是说明的。譬如对于一样道理，我的见解与人不同，我就发表出来，好给大家知道。或者遇见一件事情，大家讨论讨论，求一个较好的办法。或者有一种道理，我已知道，别人还有不知道的，因用文章发表出来，如学校的讲义就是。一种是叙述的。譬如自然界及社会的现象，我已见到，他人还没有见到的，因用文章叙述出来，如科学的记述，和一切记事的文章皆是。

美术文又分两种：一种有情的，一种无情的。有情的文章，是自然而然。野蛮人唱的歌，有自然的音调，同说话截然不同；并且混了多少比喻形容的词，决不能拿逻辑去范围他的。后来慢慢发达，就变作诗词曲等等了。无情的又分数种：一种是客套的。我和那个人实在没有什么感情，可是在同一社会，不能不表示同情。如初遇见一个人，不能不说几句客气话。遇见人家有婚丧的事，不能不贺吊几句。中国尺牍上什么“辰维……”“敬请……”等等，就是此类。一种是卖钱的，如寿序、墓志铭等，作的人同那生的、死的都没有什么关系，可是为自己生活问题，不能不说几句好话。蔡中郎、韩昌黎和现代古文大家的文集里，就有许多是这类的文章。又如书契师爷的笔墨，也是此类。一种是技巧的。作一篇文章，满纸的奇字奥句，故意叫人不认得，不理会。我听人说：有人作文章，作好了以后，拿《说文》上本字去改他。我有一时作八股文，很喜欢用《经传释词》上的古字，《古书疑义举例》上的古句，好象同人开顽笑一样。又譬如作“五言八韵”的律诗，故意用些不容易对的联子取巧，其实一句同一句全不相联。如“月到中秋分外明”，只许用一个“月”，一个“中秋”，又拉了多少“月”和“中秋”的典故填进去。又譬如诗钟，出一个“粉笔”和“袁世凯”，一个“菊”字和一个“静”字，或则分咏，或则嵌字。这种并不是应酬文章，实在不过一种技巧。好像象牙上刻得很精细的花纹，或者一个图章上刻一篇《兰亭序》，实在没有什么好看，不过知道他不容易就是了。

以上所说种种，那一种合于高等师范国文部的国文性质呢？国文部的毕业生，是教中学校或师范学校学生的，这些学生若是专要做文学家的，我们就教他有情的美术文。若是要做技巧家的，我们就教他技巧的文章。若是要学文章卖钱的，我们就教他谀墓文怎么做，寿序怎么做。可是这些学生都是研究学问的，是将来到社会上做事的，因研究学问的必要，社会生活上的必要，我们不能不教他实用文。

学生的国文既应以实用为主，可是文体应该用白话呢？或则用文言呢？有许多原因，我们不能不主张白话。

譬如现在作一篇寿序，自然要做文言，并且要作骈文才好。不然就觉得不容易敷衍了。若是要发表自己的思想，叙述科学的现象，那就是白话有什么不可呢？吴稚晖先生说：“文言比白话容易。白话一定要联络，要有条理。若文言，因有一种读惯的腔调，只要读得顺口，便有一种魔力，把似是而非的都觉得是了。”譬如“五言八韵”的试帖诗，可以说是不通的文章；但是我们按着“仄仄平平仄，平平仄仄平”的念去，不觉不通了。又譬如用人名对人名，颜色对颜色的文章，好象美术上图案一样。我们撇兰画竹，不能一笔挨一笔，或者二三笔相同。若是图案就不然，如窗户两扇，一定相同；这边有一盆花，那边一定也要一盆花。北方糊房子的花纸，外国制的地毯，不都是重复的么？从前有一个考试的笑话：一篇文章，从头至尾，都写“之”字。图案的文章，就同这个差不多，所以他没有内容。若是我们要发表自己的意见，叙述科学的现象，那自然不能用没有内容的图案文章了。

并且文学用白话，不是现在中国才发生的。欧洲十六世纪以前，都用拉丁文。就是主张实用科学的培根，也还用拉丁文著书，其他可想而知了。从宗教改革时代，路德等用国语翻译《新旧约》，后来又有多数国民文学家主张国民文学，便一概用国语了。又如德国十八世纪以前，崇尚法语，几乎不认德语有文学上价值；后来雷兴等提倡德语著书，居然自成一种文学了。所以现在科学，就只有动植物、医术上的名词是拉丁文，其余一概不用。我们中国文言，同拉丁文一样，所以我们不能不改用白话。即如我们中国的司马迁，是人人很崇拜的。假使现在有一个司马迁，人就佩服的了不得。可是他作《史记》，不抄袭《尚书》，《尚书》上“钦”字他改作“敬”，“克”字他改作“能”，又改了他的句调。因为他作《史记》是给当时人看的，所以一定要改作当时的白话。后来如程、朱、陆、王的语录，完全用白话，不像扬雄模仿《论语》的样子。因为白话实在能够发表他自己正确的意见。又如后来施耐庵的《水浒》、曹雪芹的《红楼梦》，都不模仿唐人小说，可是他的价值还是不错。所以我们现在不必模仿古文，亦不必作那种图案的文章；凡是记述说明，必要用白话才对。虽现在白话的组织不完全，可是我们决不可错了这个趋势。现在高等师范联合会通过“用国语”一条；这边高师亦有国语班；听说教育部决定中学国文兼采白话文。将来白话文的发达，很有希望了。

第二问题，是国文和外国文的关系。严又陵作《天演论》的序，曾说道：“英国名学家穆勒·约翰有言：欲考一国之文字、语言，而能见其理极，非谙晓数国之文字、语言者不能也。”这可见研究外国语，是很有益于国文的。治国文的人，不能不研究文字源流。试问文字都是从简单的起，为什么“一”“二”“三”的古文，反作“弌”“弍”“弎”呢？我从前也很不明白，后来在法国贝尔惹所著的《古代文字史》中看见秘鲁的绳文，才恍然大悟。他摹了两种绳文：一是在一根木棍上挂了许多平行的绳子。其中几根是有结的，结有大有小[2]。我国《易经》说：“上古结绳而治。”郑康成的注，说是“大事大结其绳，小事小结其绳”就是这个绳文的样子了。一是在一根带着粗枝的木棍上挂了许多丝束。丝有红、黄、蓝、绿、紫各种颜色，也有一束中用两种颜色的。有挂在棍上的，也有挂在枝上的[3]。这带着粗枝的木棍，我们叫作“弋”。“弌”“弍”“弎”等字，就是弋上挂一束、两束、三束的样子，这就是我国的绳文。那时候或者也有画到十几束的，和秘鲁一样。但流传到许叔重时代，止有这三个，所以“四”字下止有古文“卯”和籀文“”，便没有从“弋”的了。又如治国文的人，不能不研究文法。但是国文的第一部文法书，便是二十年前马眉叔先生著的《文通》，以前是没有的。马先生因学了法文和拉丁文，把那种文法应用在国文上，才能著这《文通》。要是学国文的人永远不学外国文，怕就永远没有文法书。这不是国文和外国文很有密切的关系么？

第三问题，是国文和科学的关系。我知道高等师范学校，除国文和外国语外，尚有史地、数理、化学、博物等部，这都是科学，都是和国文有重要关系的。我不是说实用文有记述和说明两种么？记述什么？就是科学的现象。说明什么？就是科学的理论。照旧法学国文的人，若是单读几本《唐宋八大家文钞》，便止能作几篇空架子的文。要是多读了《史记》一类的史书，《水经注》一类的地理书，《周髀》一类的数学书，《考工记》一类的理学书，《尔雅》释草、木、鸟、兽、虫、鱼等篇和《本草纲目》一类的博物书，便能作内容丰富的文了。何况新出的科学书和研究科学的方法，比古书丰富得多，岂不更有益于国文么？况科学的作用，不但可以扩充国文的内容，并且可以锻炼国文家的头脑。近代文学家查拉（Zola）主张科学的文学，他因为科学本有两种：一是观察的，如星学等；一是实验的，如化学等，而断定文艺的性质，与实验的科学一样。又如英国最有名的文学家，是莎士比亚（Shakespeare），但有人考出，这些戏剧，全是实验哲学家培根（Francis Bacon）作的。德国最有名的文学家，是鞠台（Goethe），他是治哲学和植物学、动物学、发明生物进化公例的。文学和科学的关系，不是很有证据么？

高等师范学校分了国文、外国语，科学等部，是分工的意义，也是通力合作的意义。既不是互有高下，譬如眼、耳、鼻、舌，各有各的能力，血脉自相贯通，价值也是平等。若说会了国文，就可以菲薄外国文和科学，难道有了眼，就可以菲薄耳、鼻、舌么？我想国文部诸君必不如此，我不过说个笑话罢了。

（周蘧笔记）

一九二〇年十月

（据《蔡孑民先生言行录》）

[1] 此篇曾刊载于北京高等师范学校《教育丛刊》第一集，题为《蔡孑民先生莅本校国文部演说词》，并辑入《蔡孑民先生言行录》。

[2] 原注参看第一图，今从略。

[3] 原注参看第二图，今从略。

对于师范生的希望[1]

蔡元培

在今日看来，无论中外，男女都要受教育，并且所受的教育都要一样的。从前的人以为所学的科学不必相同，有女子须学而男子不应学者，有男子须学而女子不应学者，于是学校有男女之别。社会情形改变，家庭情形亦随之改变：从前只有男子在社会上做事，女子毫不负责任，近年来女子常常代男子做许多社会事业，譬如欧战发生以后，男子都从军去了，女子乃不得不在社会上做事。塞尔维亚的女子也有从军的。照这样看来，男女所做的事应该相同。中国的教育，男女学校不是平行发达：男子有专门学校，有大学校，女子没有，所以北京大学实行男女同学。中国有男子师范、女子师范，但男女师范之分离，并不是程度上的关系，并不是功课上的关系，不过因仍旧习惯罢了。

师范的性质与中学不同：中学毕业后还要升学，师范毕业，就要当教员，师范是为培植将来的小学教员。诸位是将来的教员，不可不注重学校中一切的科学。中学各科有各科的教员，教师或只教一种科学，小学则不然。小学内常常以一人兼教各种科学，初等小学常以一人兼学校中一切科学，如手工、图画、音乐、体操，所以一个师范生可以办一个小学。师范生的程度，必须各科都好，才能担负这种责任。小学教师正象工人一样，工人的各种器具都完备，才能制造各种东西，小学教师的各种科学都完善，才能得良好的小学教育。所以师范生须兼长并进，不能选此舍彼。

现在的学校多实行选科制，但这种制度只能行之于高等以上的学校，并且学生只有相对的选择，无绝对的选择，除必修科以外的科学，才有选择权。北京大学现行这种制度：如入化学科，有三分之二是必修科，余者可自由选择。又如在每门选一种或几种科学，而不专习某科者谓之旁听生，修业期限无定，学校亦不发毕业证书。学生所选的科学必须经教员审定，因教员知道选何者有益，选何者无益，如走生路，若无人指引，易入歧路。总而言之，高等教育方行选科制，但须教员认定。

普通教育不能行选科制，只可采用选科精神。从前的学生有因一二种科学不及格而降班者，譬如甲长于国文而算术不好，因算术不好降入低年级，使他的国文也不能随高年级听讲。这种办法很不公平。遇了这种情形可用选科的精神，就是甲算术不好，乙国文不好，可令甲乙二人在低年级听算术、国文，其余的科学仍随高年级听讲。普通教育，选科的程度至此为止，普通师范学校当然也是这样。

师范生对于各科的知识，必须贯通，各有心得，多看参考书，参观实在情形，心身上才有利益。怎么叫做师范？范就是模范，可为人的榜样。自己的行为要做别人的模范，所以师范生的行为最要紧。模范不是短时间能成就的，须慢慢的养成。

学校内的规则不许你们这样，或不许你们那样，这是消极的。学生知道这些规则对于我们有益，我情愿遵守，才肯入校。所以学校的规则可说不是学校定的，是你们自己定的。学校的规则如很不方便，可求改良，但不得忽然破坏规则。教室内无规则，就没有秩序，你们当教员的时候愿看见这种情形么？

五四以后，社会上很重视学生，但到了现在，生出许多流弊。学生以自己为万能，常常想去干涉社会上的事和政治上的事。如果学校内有一部分人如此，他部分想用功的人也决不能用功了。欧战以来，各国毕业生有许多当兵者，但未毕业的仍旧求学。不求学专想干涉校外的事有极大的危险。国家的事不是学生可以解决的，学生运动不过要提醒外界的人，不是能直接解决各种问题。所以用不着常常运动。

五四运动发源于北大，当时这种运动，出于势不得已，非有意干涉政治，现在北大的学生决不肯轻易干涉政治上的事。为甚么原故呢？（一）因学问不充足，办事很困难，办事须从学问上入手，不得不专心求学。（二）觉得中国政治问题层出不穷，若常常干与，必至无暇用工。我出京的时候，他们专心求学以外，只办平民学校，不管别的事情了。

小学教员在社会上的位置最重要，其责任比大总统还大些。你们在学校中如有很好的预备，就能担负这责任，有益于社会真不浅呵！

一九二〇年十一月二日

（据《北京大学日刊》第815号，1921年2月24日；参阅湖南省教育会《名人讲演集》）

[1] 这是湖南省教育会原定请蔡元培讲演七次中的一次。

中学的教育[1]

蔡元培

我在北京的时候，早知道贵校很有声明〔名〕的。今天承贵校欢迎，得与诸君谈谈，很觉快愉。但是因为时间仓卒，没有预备，只好以短时间谈一谈中学的教育。

一般办中学的人，大都两种观念：第一是养成中坚人物，第二是预备将来升学。所谓养成中坚人物的，就是安排他们在中学毕业之后，马上就可以去到社会上做事。其实，中学所得的知识很浅，并不能够应用他去做特殊的事业，纵然可以做一点儿，也不过很平常、平常的，甚至变做一个中等游民，也不稀奇的。除了当当绅士之外，简直无所措手足。所以说，要养成中坚人物很难能的了。

德国的学制，文、实分科。中古时代，文科注重拉丁、希腊文，以后科学渐渐发明，始趋重理、数各科，并且因为趋重生的文学的关系，所以把拉丁、希腊的死文学通通去掉了。实科注重理、数各科，但是后来也渐渐的趋重哲学、外国文……又有注重医学的。到了后来，还有些学校对文实两种双方并重的，简直可以说是文实科。照这样看起来，学文科的不能不兼重实科的科学；学实科的同时也不能不兼重文科的科学。这样分科的制度，都是想要达到上面所述的那两个目的。

日本的学制，是仿照德国来的，并且把他越弄越笨了。他把中学的目的完全看做养成社会中坚人物，所以在中学的上面有高等学校，为入大学的预备学校。

中国的学制，又纯从日本抄袭出来的，大略与日本相仿佛。因为中学程度不能直接升入大学，所以大学设有预科。但是总计小学、中学的年限共有十一年了，加上大学预科二年，共有十三年，才能达到大学的本科，时间已觉得太长，现在还想在中学加增年限，那就更不经济了。所以有人主张文、实分科，但也未见得就是顶好的法子。譬如大学原来是采分科制的，然而现在也觉得不十分便当，想要把他变通，去掉分科制，何况中学呢。比方文科的哲学，离不掉生物学、物理学、化学……因为不如是，那范围就未免太小。学理科的人，也不能不知道哲学，学天文学的人，更加不能不知道数学以及其他科学，况且我们应当具有宇宙观的，所以学实科的人，也要知道文科的科学。当然，学其他科的，除对于所专攻的科学以外，有关联的各科，也要达到普通的程度，不能单向一方进行，所以中学要想文、实分科，非常困难。但是，现在已经把国文改为白话，可以免掉专攻国文的工夫，同时可以省得多少时间。外国语一项，普通一般都教些文学书，我以为可以不必专读几本文学书，尽可读些科学读本，如游记……一方面可以学习外国语，他方面可以兼得科学上的知识，把这些所省的时间和精力，去普遍研究科学，年限和分科都不成什么顶难解决的问题了。

外国大学不专靠教科书，常常从书本以外，使学生有自己研究的余地，所以他读的是有用的，是活的科学，毕业以后，出来在社会上做事，很不费力。但是有一种通病，恐怕无论那国都差不多，所有的教科书，每每不能学完，一方面固然是教员没有统计预算，但他方面还是为着学生没有自己研究的能力，没有自动的精神，所以弄得毕业之后，又不能进大学，简直没有一点事可以干，恰成一个游民。

日本中学是预备做中等社会的人，造成一般中坚分子，倘若自量他的能力不能够入大学毕业，就可不进中学，免得枉费光阴，他便一直入中等实业学校——甲种实业学校，毕业出来，可以独立谋生活，比较我们中国中学毕业生仅仅做一个游〈民〉那就好多了。所以我说中学的目的，只是惟一的预备升学。

但是进中学的时候，自己就要注重个人自修，预备将来可以升什么学校。中学生在修业时代，最紧要的科学有三种，分述如下：

（一）数学 因为我们无论将来是进那一科，哲学或者是文学，通通离不掉数理的羁绊，至于讲到理、数各科，工、农、商科，更不消说了。

（二）外国语 因为中国科学不甚发达，大半都是萌芽时代，要学高深科学，非直接用原本不行，而且在中学时不注意外国语，以后更难了。

（三）国文 我们是中国人，对于本国文字，当然要具有普通的学识，但是不要学什么桐城派，四六文，……只要对于日常用的具备和发表自己的思想毫无阻碍就够了。

以上这三种，对于升学很有关系，很须注意。但是都不纯粹靠教室内听听时候所能了事的，还是看各个人自修的功夫何如，所以我很希望诸君在课外还要特别留心才是。

我今天所讲的，不是专指贵校说的，是泛论中学的教育，供你们的参考罢了。

（邓光禹笔记）

一九二〇年十一月三日

（据长沙《大公报》1920年11月9、10日）

[1] 这是蔡元培在长沙岳云中学的演说。

学生的责任和快乐[1]

蔡元培

今天承贵校欢迎，我是很不敢当的。我昨天到岳云中校演讲，从贵校门口经过，看到贵校规模阔大，听说贵校内容也是很好的，我很想到贵校参观。适逢贵校校长请我今日演讲，使我得与诸君有谈话的机会，我心里是很愉快的，所以我于百忙中，抽出时间与诸君谈谈。

贵校的校名是“兑泽”二字，在先前创办的人，取这两个字，是很有意思的。兑字怎样呢？“兑者说也”，就是学有所得、令人快乐的意思。所以孔子说：“学而时习之，不亦说乎。”就他这句话讲，诸君由小学毕业，继续升入中学，求学的时间没有中断，也算是时习了，自然有许多喜说的事情。孔子又说：“有朋自远方来，不亦乐乎。”孔子当日设教杏坛，三千徒众，都是从远方来的。贵校性质，虽说是由西路公学改变的，这不过是历史上的关系。就教育原理上讲，没有什么界限。现在所有的学生，大概都是从远方来的，朝夕相见，研究各种科学，这是第一层可快乐的事情。

前几年张敬尧督湘，对于教育摧残殆尽，贵校尚能维持下去，一方面是教职员办事的毅力，他方面是诸位求学的热忱。我是很佩服的。现在张敬尧已去，依我数日的观察，贵省的教育，很有新机，就是先前回去的学生，也都来了。“旧雨重逢，济济一堂”，这是第二层可快乐的事情。孔子所说的话，大概是这个意思。

我再回溯去年五四运动以后，我们一般学子受了这种感触，其中由自觉到觉人的很不少，至若学生去岁干与政治问题，本是不对的事情，不过当此一发千钧的时候，我们一般有智识的人，如果不肯牺牲自己的光阴，去唤醒一般平民，那么，中国更无振兴的希望了。但是现在各位的牺牲，是偶然的，不得已的。若是习以为常，永荒学业，那就错了。还有一层，现在各位为社会服务，这也算是分内的事情，不一定要人家知道，只要求其如何能尽自己的责任，并且不要以此为出风头，沽名誉的器具。纵成〔然〕人家不知道我，我也无须要人知道，这就是孔子所讲的“人不知而不愠”的意思。

上面所讲的是学生的责任和学生的快乐。我还有几句话要奉告诸君的。诸君当此青年时代，到中学读书，今日的学生，就是将来改造社会的中坚人物。对于读书和做事，都要存一种诚心，凡事只要求其尽其在我，不可过于责人。就以学校的设备上讲，或因经济的关系，或因不得已的事故，力量做不到的时候，大家要设身处地想想才好。今天我还要到别处演讲，时间将到了，不能多说，我所贡献各位的，就是这样。

（鼾僧笔记）

一九二〇年十一月四日

（据长沙《大公报》1920年11月19日）

[1] 这是蔡元培在长沙兑泽中学的演说。

中学的科学[1]

蔡元培

今天我到这里来，非常的高兴。只因为我有点毛病，喉已嘶了，不能多讲。但是我有几句话，要贡献于诸位。

现在中学最困难的问题，就是科学。因为中学的科学很烦琐，所以做学生的，应该切实去研究他。前年教育部召集各省中学校校长会议，有主张文、实分科的，近又有主张延长一年的，后经我作了一篇文字，将他们议案驳论一番，把他们的主张完全打消了。

文实分科，仅仅德国是这样办法，所以德国的中学，年限有七年的久。我的主见，因为学生在中学校修业，是受充分普通的知识时期，预备升学地步，但是学生常常有这些伪见，习文科者，不愿研究实科，习实科者，也不研究文科，成了偏枯的样子，流弊很多。譬如机器，各部都要具备的，否则运用一定是不灵敏。在中学时候，普通知识既不完全，将来升学必发现有许多困难，所以我当时绝对不赞成。

各国大学，并没设有预科，普通学科，尽在中学时候教完。中国大学，有了两年预科，加长年限也不成为问题。再把各国的学制互相比较，德国的学制，从小学至中学毕业，共计十一年；法国定为十一年；中国大学添了两年预科，从小学至大学预科毕业，较之各国多了一二年，应该各种科学都要教授完备些，但是中学的科目繁多，怎么教得完咧。当教师的，先要把教材和时间支配均匀，拣择各种科学紧要的部分教授；有些容易了解的，教学生自行练习；若单靠教员来教授，那是不能够的。

又西洋各国，中学采严格主义，因为中学皆是年富力强脑力充足的人，可以勉励用功的，在这个时候，立好基础，后来进大学和各种专门学校，那就自然容易，不要加管束也可以的。

中国的学生，自去年五四运动以后，大半都去注意社会上的问题，科学方面，少有人去研究。那么将来的困难，比现在一定多些。长此以往，学生简直没有求学的日子。大家须知道，当欧战极酣的时候，德国危险到了万状，他们国里头的学生，还是安安静静照常用功。这样看来，中国现在社会虽属危险，较他们那时候好多了。你们学生应该尽心研究科学，从根本上作救国的准备，不要作无味的奔走，因为五四运动是万不得已之举动，可一不可再的。现在北京学生，受了这一番大教训，已有彻底的觉悟，大家都知道我非有学问不能救国。我今天希诸位把科学看重些，切实去研究，对于外界的事情，尽可少管些。这就是我最后的盼望诸位的。

（何元培记）

一九二〇年十一月五日

（据长沙《大公报》1920年11月11日）

[1] 这是蔡元培在妙高峰第一中学的演说。

在华法教育会欢送会上演说词

蔡元培

今日我们几个将往欧洲的人，承法、华同志举行如此盛大的送别会，并承法公使惠临主席，赐许多奖励的话，我们光荣得很，感谢得很。

我个人平日感想，以为人类天职，惟有工学两字。英国大哲罗素氏（Russell）说：人有占有的冲动，又有创造的冲动，科学、美术都是创造冲动的出产品。所以人苟不学，便是违反了本性。俄国大哲托尔斯泰氏（Tolstoy）提倡泛劳动主义，说：人类既有脑，又有耳、目、手、足，不但无所事的人等于废物，就是劳心不劳力的人也是偏废，所以人必要作工。但我们中国人口如是之多，给人求学的机会却少的很，研究高深学术的机关，还都没有建设，照例的大学、专门学校等，也非常之少，有了几处，设备既不完全，环境又不适宜。所以我们现在要研究高深学术，不能不到外国去留学。

但留学费巨，不是多人能去。美国退还了一部分赔款，留美学生才多一点，幸赖法国同志的帮助，给我们同人在里昂设一中国大学的计划竟能实现，法国政府捐了一所很大的校舍，又认了每年十万佛郎的经常费，我国总统捐了十万佛郎的开办费，又将十万佛郎的经常费也提到国务会议，这个大学明年春间必可开办了。我们人口这么多，作工机会偏比较得少，有矿不开，有地不造林、筑路，有原料亦不制作工艺品、美术品，到处是失业的人。幸亏法国没有排斥华工的意见，现在尚有几万华工在法作工，兼且都有受教育的机会。介此两者的中间，又有勤工俭学生千余人，也承法国同志帮助，既可作工，又可求学。这种中国方面同志所经营的事业，都很受法国方面同志的帮助，将来的发展未可限量。又加退还庚子赔款照办华法教育的议，也已承法国一部分的议员提出议案，并有重要的政治家表示赞成。将来华法间的关系，必不让于华美，这是可预信的。

我们这次游欧，预定先到法国，必当于上列各事有所尽力，求副诸位的希望。我们又想到这回大战以后，欧洲各国学术上，必有一种特别的发展，又为劳动问题业已特别注意，尤如新设的有一种工艺大学，给人半日作工，半日求学的机会。自由大学废除各种试验，人人可自由听讲，均是我们所要考察的。承法公使给我们几封重要的介绍书，将来考察所及，在法国一定特别便利，回国以后可以报告于诸君。敬举一觞，谢诸君今日盛会，并谢法公使良言。

一九二〇年十一月十六日

（据《北京大学日刊》第748号，1920年11月22日出版）

普通教育和职业教育[1]

——在新加坡南洋华侨中学演说词

蔡元培

兄弟已经几次到过新加坡了，今天得有机会，和诸位共话一堂，实在荣幸得很！只是今天没有什么预备，所以不能有多少贡献，还望诸君原谅。

在座诸君，大半是学界中人，因此可知这里学校的多了。我今天就把普通教育和职业教育说一说。刚才从中学校来，知道中学内有商科一班，这却是职业教育的性质，不在普通小学校或中学校的普通教育范围以内。

普通教育和职业教育，显有分别：职业教育好象一所房屋，内分教室寝室等，有各别的用处；普通教育则象一所房屋的地基，有了地基，便可把楼台亭阁等，建筑起来。故职业教育所注重的，是专门的技能或知识，有时研究到极精微处，也许有和日常生活绝不相干的情形。例如研究卫生的，查考起微生虫来，分门别类，精益求精，有一切另外的事都完全不管的态度。这是从事专门学问的特异点。

可是我们要起盖房子时，必得先求地基坚实，若起初不留意，等到高屋将成，才发见地基不稳，才想设法补救，已经来不及了。我刚才讲过普通教育好象房屋的地基一样，所以教育者和被教育者，都要特别注意才是。现今欧美各大学中的课程，非常严重，对于各种基本的知识，差不多不很注意了。为什么呢？因为学生在中小学的时代，早已受了很重的训练，把高深学术的基础巩固了，入大学时自然不觉得困难。若在中小学内，并没有建筑好基础，等到自悟不够时，再要补习起来，那就很不容易了。

因此前年我国审查教育会，把普通教育的宗旨，定为：（一）养成健全的人格，（二）发展共和的精神。

所谓健全的人格，内分四育，即：

（一）体育，（二）智育，（三）德育，（四）美育。

这四育是一样重要，不可放松一项的。先讲体育，在西洋有一句成语，叫做健全的精神，宿于健全的身体。足见体育的不可轻忽。不过体育是要发达学生的身体，振作学生的精神，并不是只在赌赛跑跳或开运动会博得名誉体面上头，其所以要比赛或开运动会，只是要引起研究体育的兴味；因恐平时提不起锻炼身体的精神，故不妨常和人家较量较量。我们比不过人家时，便要在平常用功了。其实体育最要紧的，是合于生理。若只求个人的胜利，或一校的名誉，不管生理上有无危险，这不要说于身体上有妨害，且成一种机械的作用，便失却体育的价值了。而且只骛虚名，在心理上亦易受到恶影响。因为常常争赛的结果，可使学生的虚荣心旺盛起来；出去服务社会，一切举动，便也脱不了虚荣心的气味，这是贻害社会不浅的。不过开运动会和竞技等，在平时操练有些呆板乏味时，偶然举行一下，倒很可以调剂机械作用。因变化常态而添出兴趣，是很好的，只要在心理上使学生彻底明白体育的目的，是为锻炼自己的身体，不是在比赛争胜上，要使他们望正鹄做去。

次讲智育，案我们教书，并不是象注水入瓶一样，注满了就算完事。最要是引起学生读书的兴味，做教员的，不可一句一句，或一字一字的，都讲给学生听。最好使学生自己去研究，教员竟不讲也可以，等到学生实在不能用自己的力量了解功课时，才去帮助他。至于常用口头的讲授，或恐有失落系统的毛病，故定出些书本来，而定书本也要看学生的程度，高下适宜，才对。做学生的，也不是天天到校把教科书熟读了，就算完事。要知道书本是不过给我一个例子，我要从具体的东西内抽出公例来，好应用到别处去。譬如从书上学得菊花，看见梅花时，便知也是一种植物；从书上学得道南学校，看见端蒙学校，便也知道是什么处所；若果能象这样的应用，就是不能读熟书本，也可说书上的东西都学得了。

再现在各学校内，每把学生分为班次，要知这是不得已的办法，缘学生的个性不同：有的近文学，有的喜算术等；所以各人于各科进步的快慢，也不能一致，但因经济方面，或其他的关系，一时竟没法子想。然亦总须活用为妙。就是遇有特别的天才的，总宜施以特别的教练。在学生方面，也要自省，我于那几科觉得很困难的，须格外用功些，那几科觉得特别喜欢的，也不妨多学些。总之，教授求学，两不可呆板便了。

至于德育，并不是照前人预定的格言做去就算数。有些人心目中，以为孔子或孟子所讲的，总是不差，照他们圣人的话实行去，便是有道德了；其实这种见解，是不对的。什么叫道德，并不是由前人已造成的路走去的意义，乃是在不论何时何地、照此做法、大家都能适宜的一种举措标准。是以万事的条件不同，原理则一。譬如人不可只爱自己，于是有些人讲要爱家，这便偏于家庭，或有些人提倡爱群，又偏于群的方面了；可是他的原理，只是爱人一语罢了。故我们要一方考察现时的风俗情形，一方推求出旧道德所以酿成的缘故，拿来比较一下。若是某种旧道德成立的缘故，现在已经没有了，也不妨把他改去，不必去死守他。我刻在中学校看见办有图书馆、童子军等，这些事物，于许多人很适宜，于四周办事人亦无妨害，这便不是不道德。总之，道德不是记熟几句格言，就可以了事的，要重在实行。随时随地，抱着试验的态度。因为天下没有一劳永逸的事情，若说今天这样，便可永远这样，这是大误。要随时随地，看事势的情形，而改变举措的标准。去批评人家时，也要考察他人所处的环境怎样，而下断语，才是。

第四美育，从前将美育包在德育里的。为什么审查教育会，要把他分出来呢？因为晚近人士，太把美育忽略了。按我国古时的礼、乐二艺，有严肃优美的好处。西洋教育，亦很注重美感的。为要特别警醒社会起见，所以把美育特提出来，与体智德并为四育。

美育之在普通学校内，为图工音乐等课。可是亦须活用，不可成为机械的作用。从前写字的，往往描摹古人的法帖，一点一划，依样葫芦，还要说这是赵字哪，这是柳字哪，其实已经失却生气，和机器差不多，美在那里？

图画也是如此，从前学子，往往临摹范本，圆的圆，三角的三角，丝毫不变，这亦不可算美。现在新嘉坡的天气很好，故到处有自然的美，要找美育的材料，很容易。最好叫学生以己意取材，喜图画的，教他图画；喜雕刻的，就教他雕刻；引起他美的兴趣。不然，学生喜欢的不教，不喜欢的硬叫他去做，要求进步，很难说的。象儿童本喜自由游戏，有些人却去教他们很繁难的舞蹈，儿童本喜自由嬉唱，现在的学校内，却多照日本式用1234567等，填了谱，不管有无意义，教儿童去唱。这样完全和儿童的天真天籁相反。还有看见西洋教音乐，要用风琴的，于是也就买起风琴来，叫小孩子和着唱。实则我们中国，也有箫笛等简单的乐器，何尝不可用？必要事事模仿人家，终不免带着机械性质，于美育上，就不可算是真美。

以上四育，都宜时时试验演进，要一无偏枯，才可教练得儿童有健全的人格。

学校教育注重学生健全的人格，故处处要使学生自动。通常学校的教习，每说我要学生圆就圆，要学生方就方，这便大误。最好使学生自学，教者不宜硬以自己的意思，压到学生身上。不过看各人的个性，去帮助他们作业罢了。但寻常一级的学生，总有二十人左右。一位教员，断不能知道个个学生的个性；所以在学生方面，也应自觉，教我的先生，既不能很知道我，最知我的，便是我自己了。如此，则一切均须自助才好。大概受毕普通教育，至少要获得地平线以上的人格，使四育平均发展。

又我们人类，本是进化的动物，对于现状常觉不满足的。故这里有了小学，渐觉中学的不可少。办了普通教育，又觉职业教育的不可少了。南洋是富于实业的地方，我们华侨初到这里的，大多数从工事入手以创造家业。不过发大财成大功的，都从商务上得来。商业在南洋，的确很当注意的，这里的中学，就应社会的需要，而先办商科。然若进一步去研究，商业的发达，必借原料的充裕，那原料，又怎样能充裕呢？不消说，全在农业的精进了。农业更须种种的农具；要求器械的供给，又宜先开矿才行，这又侧重到工艺上头。按我国制造的幼稚，实在不容不从速补救。开了铁矿自己不会炼钢，却将原料卖给别国，岂不可惜；若精了制造术，便不怕原料的一时跌价，因为我们能自己制造应用品出售，也可不吃大亏啦。

照现在的社会看来，商务的发达，可算到极点了，以后能否保持现状，或更有所进步，这都不能有把握。万一退步起来，那么，急须从根本上补救。象研究农业，和开工厂等，都足为经商的后盾，使商务的基础，十分稳固，便不愁不能发展。故学生中有天性近农近工的，不妨分头去研究，切不可都走一条路。

农商工的应用，我们都知道了。但在西洋，这三项都极猛进。而我国自古以农立国；工业一途，亦发达极早。何以到了今日都远不如他们呢？这便因他们有科学的缘故。一个小孩子知识未足时，往往不知事物的源本。所以若去问小孩子，饭是从那里来的？他便说“从饭桶里来的”。聪明些的，或能说“从锅子里来的”。都不能说从田里来的。我国的农夫，不能使用新法，且连一亩田能出多少米，养活多少人，都不能计算出来，这岂不是和小孩子差不多么？故现在的学生，对于某种科学有特别的兴味的，大可去专门研究。即如性喜音乐的，将来执业于社会，能调养他人的精神，提高社会的文化，也尽有价值，尽足自立。做教师的，不妨去鼓舞他们，使有成功。总之，受毕普通教育，还要力图上进，不可苟安现状。若愁新洲没有专门学校，那可设法回国，或出洋去。

我最后还有几句关于女学校的话要说：这里的学校，固已不少，但可惜还没有女子中学。刚才在中学时，涂先生也曾提及这一层。我想男女都可教育的，况照现在的世界看来，凡男子所能做的，女子也都能做。不过我国男女的界限素严，今年内地各校要试办男女合校时，有许多人反对。若果真大众都以为非分校不可，那就另办一所女子中学也行。若经济问题上，不能另办时，我看也可男女合校的。在美国的学校，大都男女兼收，虽有几校例外，也是历来习惯所致。在欧洲还有把一校划分男女二部的，这也是一种方法。总之，天下无一定不变的程式，只有原理是不差的。我们且把胆子放大了，试试男女合校也好。若家庭中父兄有所怀疑时，就可另办一所女子中学，或把男子中学划分二部，或把讲堂上男女座位分开，便极易办到了。这女子中学一事，只要父兄与学生两方面，多数要求起来，我想一定可以实现的。我今日所说的，就是这些了。

（陈安仁、夏应佛笔记）

一九二〇年十二月五日

（据《教育杂志》第13卷第1号，1920年12月出版）

[1] 1920年12月5日，蔡元培出国考察教育，路过新加坡时作此讲演。

我们对于学生的希望

胡适

今天是五月四日。我们回想去年今日，我们两人都在上海欢迎杜威博士，直到五月六日方才知道，北京五月四日的事。日子过的真快，匆匆又是一年了！

当去年的今日，我们心里只想留住杜威先生在中国讲演教育哲学；在思想一方面提倡实验的态度和科学的精神；在教育一方面而输入新鲜的教育学说，引起国人的觉悟，大家来做根本的教育改革。这是我们去年今日的希望。不料时势的变化大出我们的意料之外，这一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的；整整的一年光阴就在风潮扰攘里过去了。

这一年的学生运动，从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这里面发出来的好效果，自然也不少；引起学生的自动的精神，是一件；引起学生对于社会国家的兴趣，是二件；引出学生的作文演说的能力，组织的能力，办事的能力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望，是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的，我们不能不认为学生运动的重要的贡献。

社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上鼓吹和设施，制度上的评判和革新，都应该有成年的人去料理；未成年的一代人，（学生时代之男女）应该有安心求学的权利，社会也用不着他们求做学校生活之外的活动。但是我们现在不幸生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气；社会上许多事被一般成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任遂落在一班未成年的男女学生的肩膀上。这是变态的社会里一种不可免的现象。现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？

简单一句话：在变态的社会国家里面，政府太卑劣腐败了，国民又没有正式的纠正机关（如代表民意的国会之类）。那时候；干预政治的运动，一定是从青年的学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车上书，辛亥以前的留学生革命党，俄国从前的革命党，德国革命前的学生运动，印度和朝鲜现在的运动，中国去年的五四运动与六三运动，都是同一个道理，都是有发生的理由的。

但是我们不要忘记：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是他又是很不经济的不幸事。因为是不得已，故他的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急的办法，却不可长期存在的。

荒唐的中年老年人闹下了乱子，却要未成年的学子抛弃学业，荒废光阴，来干涉纠正，这是天下最不经济的事。况且中国眼前的学生运动更是不经济。何以故呢？试看自汉末以来学生运动，试看俄国德国印度朝鲜的学生运动，那有一次用罢课作武器的？即如去年的五四与六三，这两次的成绩可是单靠罢课代武器的吗？单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现！

罢课于旁人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武器，还有精神上的很大损失：

（一）养成依赖群众的恶心理 现在的学生很象忘了个人自己有许多事可做，他们很象以为不全体罢课便无事可做。个人自己不肯牺牲，不敢做事，却要全体罢了课来呐喊助威，自己却躲在大众群里跟着呐喊，这种依赖群众的心理是懦夫的心理！

（二）养成逃学的恶习惯 现在罢课的学生，究竟有几个人出来认真做事？其余无数的学生，既不办事，又不自修，究竟为了什么事罢课？从前还可说是“激于义愤”的表示，大家都认作一种最重大的武器，不得已而用之。久而久之，学生竟把罢课的事看作很平常的事。我们要知道，多数学生把罢课看作很平常的事，这便是逃学习惯已养成的证据。

（三）养成无意识的行为的恶习惯 无意识的行为，就是自己说不出为什么要做的行为。现在不但学生把罢课看做很平常的事，社会也把学生罢课看做很平常的事。一件很重大的事，变成了很平常的事，还有什么功效灵验呢？既然明知没有灵验功效，却偏要去做；一处无意识的做了，别处也无意识的盲从，这种心理的养成，实在是眼前和将来最可悲观的现象。

以上说的是我们对于现在学生运动的观察。

我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话：“我们希望学生从今以后要注重课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功效的学生运动。”

这种学生活动有三个重要部分：

（1）学问的生活，

（2）团体的生活，

（3）社会服务的生活。

第一，学问的生活 这一年以来，最可使人乐观的一种好现象，就是许多学生于知识学问的兴趣渐渐增加了。新出的出版物的销数增加，可以估量学生求知识的兴趣增加。我们希望现在的学生充分发展这点新发生的兴趣，注重学问的生活。要知道社会国家的大问题，决不是没有学问的人能解决的。我们说的“学问的生活”并不限于从前的背书抄讲义的生活。我们希望学生——无论中学大学——都能注重下列的几项细目：

（1）注重外国文 现在中文的出版物实在不够满足我们求知的欲望。求新知识的门径在于外国文。每个学生至少须要能用一种外国语看书。学外国语须要经过查生字，记生字的第一难关。千万不要怕难。若是学堂里的外国文教员确是不好，千万不要让他敷衍你们，不妨赶他跑。

（2）注重观察事实与调查事实 这是科学训练的第一步。要求学校里用实验来教授科学。自己去采集标本，自己去观察调查。观察调查须要有个目的，——例如本地的人口、风俗、出产、植物、鸦片烟馆等项的调查——还要注重团体的互助，分工合作，做成有系统的报告。现在的学生天天谈“二十一条”，究竟二十一条是什么东西，有几个人说得出吗？天天谈“高徐济顺”，究竟有几个人指得出这条路在什么地方吗？这种不注重事实的习惯，是不可不打破的。打破这种习惯的唯一法子，就是养成观察调查的习惯。

（3）建设的促进学校的改良 现在的学校课程和教员一定有许多不能满足学生求学的欲望的。我们学生不要专做破坏的攻击，须要用建设的精神，促进学校的改良。与其提倡考试的废止，不如提倡考试的改良；如其攻击校长不多买博物标本，不如提倡学生自己采集标本。这种建设促进，比教育部和教育厅的命令功效大得多咧。

（4）注重自修 灌进去的知识学问是没有多大用处的。真正可靠的学问都是从自修得来的。自修的能力是求学问的唯一条件。不养成自修的能力，决不能求学问。自修应注重的事是：（一）看书的能力，（二）要求学校购备参考书报，如大字典、词典、重要的大部书之类，（三）结合同学多买书报，交换阅看，（四）要求教员指导自修的门径和自修的方法。

第二，团体的生活 五四运动以来，总算增加了许多的学生的团体生活的经验。但是现在的学生团体有两大缺点：（一）是内容太偏枯了，（二）是组织太不完备了。内容偏枯的补救，应注意各方面的“俱分并进”。

（1）学术的团体生活，如学术研究会或讲演会之类。应该注重自动的调查、报告、试验、讲演。

（2）体育的团体生活，如足球、运动会、童子军、野外幕居、假期旅行等等。

（3）游艺的团体生活，如音乐、图书、戏剧等等。

（4）社会的团体生活，如同学茶话会、家人恳亲会、师生恳亲会、同乡会等等。

（5）组织的团体生活，如本校学生会、自治会、各校联合会、学生联合总会之类。

要补救组织不完备，应注重世界通行的议会法规（Parliamentary Law）的重要条件。简单的说来，至少须有下列的几个条件：

（1）法定开会人数。这是防弊的要件。

（2）动议的手续，与修正议案的手续。这是会议法规里最繁难又最重要的一项。

（3）发言的顺序。这是维持秩序的要件。

（4）表决的方法。（一）须规定某种议案必须全体几分之几的可决，某种必须到会人数几分之几的可决，某种仅须过半数的可决。（二）须规定某种重要议案必须用无记名投票，某种必须用有记名投票，某种可用举手的表决。

（5）凡是代表制的联合会，——无论校内校外——皆须有复决制（reterendum）。遇重大的案件，代表会议议决案必须再经过会员的总投票；总会的议决案，必须再经过各分会的复决。

（6）议案提出后，应有规定的讨论时间，并须限制每人发言的时间与次数。

现在许多学生会的章程只注重职员的分配，却不注重这些最紧要的条件，这是学生团体失败的一个大原因。

此外还须注意团体生活最不可少的两种精神：

（1）容纳反对党的意见，现在学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件就是要使各方面的意见都可以自由发表。

（2）人人要负责任，天下有许多事都是不肯负责任的“好人”弄坏的。好人坐在家里叹气，坏人在议场做戏，天下事所以败坏了。不肯出头负责任的人，便是团体的罪人，便不配做民治国家的国民。民治主义的第二个条件是人人要负责任，要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。

第三，社会服务的生活 学生运动是学生对于社会国家的利害发生兴趣的表示，所以各处都有平民夜学，平民讲演的发起。我们希望今后的学生继续推广这种社会服务的事业.这种事业，一来是救国的根本办法，二来是学生的现力做得到的，三来可以发展学生自己的学问与才干，四来可以训练学生待人接物的经验。我们希望学生注意以下几点：

（1）平民夜校。注重本地的需要，介绍卫生的常识，职业的常识，和公民的常识。

（2）通俗讲演。现在那些“同胞快醒，国要亡了”，“杀卖国贼”，“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有了。我们希望学生注重科学常识的讲演。改良风俗的讲演。破除迷信的讲演。譬如你今天演说“下雨”，你不能不先研究雨是怎样来的，何以从天上下来；听的人也可以因此知道雨不是龙王菩萨洒下来的，也可以知道雨不是道士和尚求得下来的。又如你明天演说“种田何以须用石灰作肥料”，你就不能不研究石灰的化学，听的人也可以因此知道肥料的道理。这种讲演，不但于人有益，于自己也极有益。

（3）破除迷信的事业。我们希望学生不但用科学的道理来解释本地的种种迷信，并且还要实行破除迷信的事业。如求神合婚、求仙言、放焰口、风水等等迷信，都该破除。学生不来破除迷信，迷信是永远不会破除的。

（4）改良风俗的事业。我们希望学生用力去做改良风俗的事业。譬如女子缠足的，现在各处多有。学生应该组织天足会，相戒不娶小脚的女子。不能解放你的姊妹的小脚，你就不配谈“女子解放”。又如鸦片烟与吗啡，现在各处仍旧很销行，学生应该组织调查队，侦探队，或报告官府，或自动的捣毁烟间与吗啡店。你不能干涉你村上的鸦片吗啡，你也不配干预国家的大事。

以上说的是我们对于学生的希望。

学生运动已发生了，是青年一种活动力的表现，是一种好现象，决不能压下去的；也决不可把他压下去的。我们对于办教育的人的忠告是：“不要梦想压制学生运动，学潮的救济只有一个法子，就是引导学生向有益有用的路上去活动。”

学生运动现在四面都受攻击，五四的后援也没有了，六三的后援也没有了。我们对于学生的忠告是：“单靠用罢课作武器是下下策，可一而再再而三的么？学生运动如果要想保存五四和六三的荣誉，只有一个法子，就是改变活动的方向，把五四和六三的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去。”

我们讲的话，是很直率，但这都是我们的老实话。

（选自1920年1月《新教育》第2卷第5期）

工读主义试行的观察

胡适

自从北京发起工读互助团以来，工读的计画很受各地青年的欢迎，天津上海等处都有同样的发起。天津现在风潮之中，这事自然一时不能实现。上海的工读互助团大概不久可以成立了。将来各地渐渐推行，这是意中的事，也是近来一种很可使人乐观的事。

但是我近来观察北京工读互助团的试验，很有几种感思，现在我且先说我观察的两件事实：

（1）工作的时间太多，——每人七时以上，十时以下——只有工作的时间，没有做学问的机会。

（2）做的工作，大都是粗笨的、简单的、机械的，不能引起做工的人的精神上的反应。只有做工的苦趣，没有工读的乐趣。

第一件事实是大家公认的。北京互助团初发起时，章程上规定：“每日每人必须作工四小时。”实验的效果不能不增加钟点。故上海新发起的工读互助团简章第三条已改为：“每日每人必须工作六小时。”并且还加上：“若生活费用不能支持，得临时由团员公议增加作工钟点。”上海房租很贵，大概六小时是决不够的。现在且假定八小时工作，八小时睡觉，一时半吃饭，二时休息，剩下的只有四个半小时了。

如果做的工作都带有知识的分子，都能引起研究学问的旨趣，做工的时间就多一点也不妨。但是现在各处互助团兴办的工作大概都是“换役”（drudgery），不是工作（work）。现在互助团的团员打起“试验新生活”的旗号，觉得“换役”是新人物的一部分，故还能有点兴致。但是我预料这种兴致是不能持久的。兴致减少了，“换役”更成了苦工了，假的新旗号也要倒了！

但我个人的愚见看来，我们在北京发起的工读互助团的计画，实在是太草率了，太不切事实了。因为我希望别处的工读计画不要抄袭北京，所以我现在要把我对于这两个月北京的试验结果的意见写出来，供大家参考。

北京工读互助团的计画的根本大错就在不忠于“工读”两个字。发起人之中，有几个人的目的并不注重工读，他们的眼光射在“新生活”和“新组织”上。因此，他们只做了一个“工”的计画，不曾做“读”的计画。开办以后也只做到了“工”的一小方面，不能顾全“读”的方面。上海的新团将来一定也要陷入这种现状。今天《民国日报》上费哲民先生问：“工作定六小时，授课定几小时呢？”发起人彭先生对于这个问题也不能回答。

我也是北京发起人之一，但我是见惯半工半读的学生生活的，觉得“工读主义”乃是极平平无奇的东西，用不着挂什么金字招牌。我当初对于这种计画很表示赞成，因为中国学生向来瞧不起工作，社会上也瞧不起做工的人，故有了一种挂起招牌的组织也许可以容易得到工作，也许还可以打破一点轻视工人的心理。简单说来，我当时赞成这种有组织的工作，是因为我希望有了组织可使工读容易实行。我希望用组织来帮助那极平常的工读主义，并不希望用这种组织来“另外产出一种新生活新组织”。

我为什么说这段话呢？因为我觉得现有许多人把工读主义看作一种高超的新生活。北京互助团的捐启上还只说：“帮助北京的青年实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想。”上海互助团的捐启便老实说：“使上海一般有新思想的青年男女可以解除旧社会旧家庭种种经济上意志上的束缚，而另外产生一种新生活新组织出来。”新生活新组织也许都是很该提倡的东西，但是我很诚恳的希望我的朋友不要借“工读主义”来提倡新生活新组织。工读主义只不过是靠自己的工作去换一点教育经费，是一件极平常的事，——美国至少有几万人做这事——算不得什么“了不得”的新生活。提倡工读主义的人和实行工读主义的人，都只该研究怎样才可以做到“靠自己的工作去换一点教育经费”的方法，不必去理会别的问题和别的主义。现在提倡和实行工读主义的人先就存了一种新生活的计画，却不注意怎样做到半工半读的方法。即如北京的互助团至今还不能解决“工读”两个字，但他们对于家庭、婚姻、男女、财产等等绝大的问题早已有了武断的解决，都早已定为成文的戒约了！

因为不忠于工读主义，因为不注意实行半工半读的方法，故北京至今不能补救当初计画的缺陷，故北京的错误计画居然有人仿行。

北京互助团的计画的错误在什么地方呢？我说是在偏重自办的工作，不注意团外的雇工。

北京这两个月的经验可以证明自办的工作是很不经济的，不但时间不经济，金钱也不经济。不但时间金钱上不经济，还有精神上的不经济。前天《时事新报》登有沈时中先生《建设组织工读介绍社》一篇中，有很切要的见解。他说：“我对于组织简单的工读团体不能十分满意，并且认为无设备工场的必要，因为团员很多，个性不同，所学不同，只有一个工场，绝对不能满足工读的紧要条件。”这是很可佩服的见解。自办的工场所需的开办费太大，故只能办洗衣店一类的工作，费时既多，所得又极少，这是最不经济的事。况且所做的工作都是机械的事，毫不能发生兴趣，更不能长进学识，这是最笨拙的办法。

沈时中先生建议组织“一个大规模的工读介绍社，可以由这社将社员介绍到各机关各工场去服务。……每日规定工作几小时，所得的工价只要能供给个人的需用，不必过多。”这个计画极可试行，比现在的工读团体高明得多了。但是我以为不必先办大规模的介绍社，尽可先从小规模的下手；也不必限定机关与工场的服务，个人的雇用助手——如大学教授或著作家的私人书记或抄手——也可由这社介绍。由社中订定工价，如抄写每千字价若干，打字每页价若干，或服务每小时价若干，以供社外人参考。

但是这还是“工”的一方面。我的意思以为“工”的一方面应该注重分工，注重个性的不同，不必在一个工场里做那机械的换役。至于“读”的一方面，那就应该采用互助的组合了。假定一个人学英文，每周须出五元；五个人同请一个英文教员，每周也只须五元。一个人买《新青年》，每月须出二角；四十个人合订一份《新青年》，每月也只须二角。还有生活上的需要品，也应该注重互助。米可以合买，房可以合租，厨子可以合雇。但共产尽可以不必。为什么呢？因为我也许愿意用我自己挣来的钱去买一部鲍生葵的《美学史》，但是你们诸位也许都用不着这部书，我还是买呢？还是不买呢？最好是许团员私有财产，但可由每人抽出每月所得之几分之几，作为公共储金，以备失业的社员借用，及大家疾病缓急的随时救济。

最难的问题还是“读”的问题。今年正月一日，我在天津“觉悟社”谈话，他们问的第一个问题就是：“工读主义实行以后，求学的方法应该如何？”我的答案，简单说来，是：“用自己的工作去换一个教育机会的人，若还去受那既不经济又无趣味的学校生活，自然不能满意了。学校的工课时间不能不和工作时间冲突，是一病；学校课程是根据中人以下的资质定的，故很迟缓，很不经济，是二病；学校须遵守学制，人人都须按部就班的上去，是三病；学校里的工课，有许多是绝对无用的，但不得不学，是四病。我以为实行工读的人应该注重自修的工夫，遇不得不进学校时，——如试验的科学等，——也应该作旁听生，不必作正科生。”

我以为提倡工读主义的人，与其先替团员规定共产互助的章程，不如早点替他们计画怎样才可以做自修的学问的方法，自修的条件很不容易：（1）参考的书籍杂志，（2）肯尽义务的学者导师，（3）私家或公家图书馆的优待介绍，（4）便于自修的居住（北京互助团的公开生活是不适于自修的），（5）要求良好学校的旁听权。此外还有一个绝对不可少的条件：谋生的工作每日决不可过四小时。

如不能做到这些条件，如不能使团员有自修求学的工夫，那么，叫他泛劳工主义也罢，叫他新组织也罢，请不要乱挂“工读主义”的招牌！

民国九年四月

（选自1920年4月1日《新青年》第7卷第5号）

中学国文的教授

胡适

我是没有中学国文教授的经验的，虽然做过两年中学学生，但是那是十几年前的经验，现在已不适用了。况且当这个学制根本动摇的时代，我们全没有现成的标准可以依据，也没有过去的经验可以参考。我这个完全门外汉居然敢来高谈中学国文的教授，真是不自量力了！

但是门外汉有时也有一点用处。“内行”的教育家，因为专做这一项事业，眼光总注射在他的“本行”，跳不出习惯法的范围。他们筹画的改革，总不免被成见拘束住了，很不容易有根本的改革。门外旁观的人，因为思想比较自由些，也许有时还能供给一点新鲜的意见，意外的参考材料。古人说的“愚者一得”，大概也是这个道理。这就是我这回敢来演说“中学国文的教授”的理由了。

一 中学国文的目的是什么？

我们现在既没有过去的标准可以依据，应该自己先定个理想的标准。究竟中学的国文应该做到什么地位？究竟他们期望中学毕业生的国文到什么程度？

民国元年的《中学校令施行细则》第三条说：

国文要旨在通解普通语言文字，能自由发表思想，并使略解高深文字，涵养文学之兴趣，兼以启发智德。

这一条因为也是理想的，并不曾实行，故现在看来还没有什么大错误，即如“通解普通语言文字”一句，在当初不过是欺人的门面话，实在当时中学的国文与“普通语言”是有关系的；但是到了现在国语通行的时候，这六个字反更有意义了。又如“并使略解高深文字”一句，当日很难定一个界说，现在把国说和古文分开，把古文来解“高深文字”这句话便更容易解说了。

元年定的理想标准，照这八年的成绩看来，可算得完全失败。失败的原因并不在理想太高，实在是因为方法大错了。标准定的是“通解普通语言文字”，但是事实上中学校教授的并不是普通的语言文字，乃是少数文人用的文字，语言更用不着了！标准又定“能自由发表思想”，但是事实上中学教员并不许学生自由发表思想，却硬要他们用千百年前的人的文字，学古人的声调文体，说古人的话，——只不要自由发表思想！事实上的方法和理想上的标准相差这样远，怪不得要失败了！

我承认元年定的标准不算过高，故斟酌现在情形，暂定一个中学国文的理想标准：

（1）人人能用国语（白话）自由发表思想，——作文、演说、谈话，——都能明白通畅，没有文法上的错误。

（2）人人能看平易的古文书籍，如《二十四史》《资治通鉴》之类。

（3）人人能作文法通顺的古文。

（4）人人有懂得一点古文文学的机会。

这些要求不算苛求吗？

二 假定的中学国文课程

定了标准，方才可谈中学国文的课程。现行的部定课程是：

第一年：讲读、作文、习字。（共七）

第二年：讲读、作文、习字、文学源流。（共七）

第三年：讲读、作文、习字、文法要略。（共五）

第四年：讲读、作文、文法要略、文学史。（共五）

依我们看来，现在中学校各项功课平均每周男校三十四时，女校三十三时，未免太重了。我们主张国文每周至多不能过五时，四年总数应在二十时以下。现在假定每周五时，暂定课程表如下：

年一：国语文一，古文三，语法与作文一。（共五）

年二：国语文一，古文二，文法与作文一。（共五）

年三：演说一，古文三，文法与作文一。（共五）

年四：辩论一，古文三，文法与作文一。（共五）

这表里删去的学科是习字、文字源流、文学史、文法要略四项。写字决不是每周一小时的课堂习字能够教得好的，故可删去。现有的《文法要略》《文字源流》都是不通文法和不懂文字学的人编的，读了无益，反有害。（孙中山）先生曾指出《文法要略》的大错，如谓“鹄与援为本名字”，与诸葛亮、王猛同一类！文学史更不能存在。不先懂得一点文学，就读文学史，记得许多李益、李颀、老杜、小杜的名字，却不知道他们的著作，有什么用处？

又这表上“国语文”只有两时，我的理由是：（1）第三四年的演说和辩论都是国语与国语文的实习，故这两年可以不用国语文了。（2）我假定学生在两级小学时已有了七年的国语，可以够用了。

三 国语文的教材与教授法

先说“国语文”的教材。共分三部：

（1）看小说。看二十部以上，五十部以下的白话小说。例如：《水浒》《红楼梦》《西游记》《儒林外史》《境花缘》《七侠五义》《二十年目睹之怪现状》《恨海》《九命奇冤》《文明小史》《官场现形记》《老残游记》《侠隐记》《续侠隐记》等等。此外有好的短篇白话小说，也可以选读。

（2）白话的戏剧。此时还不多，将来一定会多的。

（3）长篇的议论文与学术文。因为我假定学生在两级小学已有七年的白话文，故中学只教长篇的议论文与学术文，如戴季陶的《我的日本观》，如胡汉民的《惯习之打破》，如章太炎的《说六书》之类。

教材一层，最须说明的大概是小说一项。一定有人说《红楼梦》《水浒》等书，有许多淫秽的地方，不宜用作课本。我的理由是：（1）这些书是禁不绝的。你们不许学生看，学生还是要偷看。与其偷看，不如当官看，不如有教员指导他们看。举一个极端的例：《金瓶梅》的真本是犯禁的，很不容易得着；但是假的《金瓶梅》——石印的，删去最精采的部分，只留最淫秽的部分，——却仍旧在各地火车站公然出卖！列位热心名教的先生们可知道吗？我虽然不主张用《金瓶梅》作中学课本，但是我反对这种“塞住耳朵吃海蜇”的办法！（2）还有一个救弊的办法，就是西洋人所谓“洗净了的版本”（Expurgated edition）。把那些淫秽的部分删节去，专作“学校用本”。［即如柏拉图的《一夕话》（Symposium）有两译本，一是全本，一是节本。］商务印书馆新出一种《儒林外史》，比齐省堂本少四回，删去的四回是沈琼枝一段事迹，因为有琼花观求子一节，故删去了。这种办法不碍本书的价值，很可以照办。如《水浒》的潘金莲一段尽可删改一点，便可作中学堂用本了。

次说国语文的教授法。

（1）小说与戏剧，先由教员指定分量，——自何处起，至何处止——由学生自己阅看。讲堂上只有讨论不用讲解。

（2）指定分量之法，须用一件事的始末起结作一次的教材。如《水浒》劫“生辰纲”一件事作一次，闹江州又是一次；《儒林外史》严贡生兄弟作一次，杜少卿作一次，娄家弟兄作一次；又《西游记》前八回作一次。

（3）课堂上讨论，须跟着材料变换，不能一定。例如《镜花缘》上写林之洋在女儿国穿耳缠足一段，是问题小说，教员应该使学生明白作者“设身处地”的意思，借此引起他们研究社会问题的兴趣。又如《西游记》前八回是神话滑稽小说，教员应该使学生懂得作者为什么要写一个庄严的天宫盛会被一个猴子捣乱了。又如《儒林外史》写鲍文卿一段，教员应该使学生把严贡生一段比较着看，使他们知道什么叫做人类平等，什么叫做衣冠禽兽。

（4）无论是小说，是戏剧，教员应该点出布局，描写的技术，文章的体裁等等。

（5）读戏剧时，可选精采的部分令学生分任戏里的人物，高声演读。若能在台上演做，那更好了。

（6）长篇的议论文与学术文，也由学生自己预备，上课时教员指导学生讨论。讨论应注重：（甲）本文的解剖、分段、分小节。（乙）本文的材料如何分配使用。（丙）本文的论理：看好文章的思想条理，远胜于读一部法式的论理学。

四 演说与辩论

须认明这两项是国语与国语文的实用教法。凡能演说，能辩论的人，没有不会做国语文的。做文章的第一个条件只是思想有条理、有层次。演说辩论最能帮助学生养成有条理系统的思想能力。

（1）择题。演说题须避太抽象、太笼统的题目。如“宗教”，如“爱国”，如“社会改造”等题，最能养成夸大的心理，笼统的思想。从前小学堂国文题如“富国强兵策”等等，就是犯了这个毛病。中学生演说应该选“肥皂何以能去污垢？” “松柏何以能冬青？”“本村绅士某某人买选举票的可耻”一类的具体题目。辩论题须选两方面都有理可说的题，如“鸦片宜严禁”只有一方面，是不可用的。

（2）方法。演说辩论的班次不宜人数太多，太多了一个人每年轮不着几回；也不宜太少，太少了演说的人没有趣味。每班可分作小组，每组不可过十六人，演说不宜太长，十分钟尽够了。演说的人须先一星期就选定题目，先作一个大纲，请教员看过，然后每段发挥，作成全篇演说。辩论须先分组，每组两人或三人。选定主张或反对的方面后，每组自己去搜集材料，商量分配的方法，发言的先后。

辩论分两步。第一步是“立论”，每组的组员按预定的次序发言。第二步是“驳论”，每组反驳对手的理由，预备辩论时，每组须计算反对党大概要提出什么理由来，须先预备反驳的材料。这种预备有两大益处：（1）可以养成敏捷精细的思想能力，（2）可以养成智识上的互助精神。辩论演说时，教员与学生各备铅笔，记录可批评的论点与姿势，下次上课时，大家提出讨论。

五 古文的教材与教授法

先说中学古文的教材。

（1）第一学年。第一年专读近人的文章，例如梁任公、康长素、严几道、章行严、章太炎等人的散文，都可选读。此外还应该多看小说。林琴南早年译的小说，如《茶花女遗事》《战血余腥记》《撒克逊劫后英雄略》《十字军英雄记》，朱树人的《穑者传》，等书都可以看。还有著作不多的学者，如蔡孑民《答林琴南书》，吴稚晖《上下古今谈序》，又如我的朋友李守常、李剑农、高一涵做的古文，都可以选得。平心而论，章行严一派的古文，——李守常、李剑农、高一涵等在内——最没有流弊，文法很精密，论理也好，最适宜于中学模范近古文之用。

（2）第二、三、四学年。后三年应该多读古人的古文。我主张分两种材料：

（甲）选本。不分种类，但依时代的先后，选两三百篇文理通畅、内容可取的文章。从《老子》《论语》《檀弓》《左传》，一直到姚鼐、曾国藩，每一个时代文体上的重要变迁，都应该有代表。这就是最切实的中国文学史，此外中学堂用不着什么中国文学史了。

（乙）自修的古文书。最重要的还是学生自己看的书。一个中学堂的毕业生应该看过下列的几部书：

（a）史书：《资治通鉴》，或四史。（或《通鉴纪事本末》）。

（b）子书：《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《淮南子》《论衡》等等。

（c）文学书：《诗经》是不可不看的。此外可随学生性之所近，选习两三部专集，如陶潜、杜甫、王安石、陈同甫之类。

我拟的中学国文课程中最容易引起反对的，大概就在古文教材的范围与分量。一定有人说：“从前中学国文只用四本薄薄的古文读本，还教不出什么成绩来。现在你定的工课竟比从前增多了十倍！这不是做梦吗？”我的回答道：

（第一）从前的中学国文所以没有成效，正因为中学堂用的书只有那几本薄薄的古文读本。我们试回头想想，我们自己做古文是怎样学的？是单靠八九十篇古文得来的呢？还是靠看小说看古文书得来的？我自己从来背不出一篇古文，但是因为我自小就爱看小说，看史书，看杂书，所以我还懂得一点古文的文法。古文的选本都是零碎的，没头没脑的，不成系统的，没有趣味的。因此，读古文选本是最没有趣味的事。因为没有趣味，所以没有成效。我可以武断现在中学毕业生能通中文的，真是自己看小说看杂志看书得来的，决不是靠课堂上几本古文选本得来的。我因此主张用“看书”来代替“讲读”。与其读王安石的《读孟尝君传》，不如看《史记》的《四公子列传》；与其读苏轼的《范增论》，不如看《史记》的《项羽本纪》；与其读林琴南的一部古文读本，不如看他译的一本《茶花女》。

（第二）请大家不要把中学生当小孩子看待。现在学制的大弊就是把学生求知识的能力看得太低了。现在各级学堂的课程，都是为下下的低能儿定的，所以没有成绩。现在要谈学制革命，第一步就该根本推翻这种为下下的低能儿定的课程学科！

（第三）我这个计画是假定两级小学都已采用国语做教科书了。国语代替文言以后，若不能于七年之内，使高小毕业生能做通顺的国语文，那便是国语教育的大失败。学生既通国语，又在中学第一年有了国语文法（见下），再来学古文，应该更容易好几倍；成绩应该加快好几倍。譬如已通一国文字的人，再学第二国文字时，成绩要快得多。这是我深信不疑的。所以我觉得我拟的中学古文课程并不是梦想，是可以用实地试验来决定的。

再说古文的教授法。上文说的用看书来代讲读，便是教授法的要点。每周三小时，每年至多不过四十周，合起来不过一百二十点钟，若全靠课堂上的讲读，一年能讲得几篇文章？所以我主张：学校但规定学科内容的范围与程度，教员自己分配每一课的分量，学生自己去预备本日指定的功课。学生须自己翻查字典，自己加句读，自己分章，分节。上课时，只有三件事可做：

（1）学生质问疑难，请教员帮助解释；教员可先问本班学生有能解释的没有，如没有人能解释，教员方可替他们解释。

（2）大家讨论所读的书的内容。教员提出论点，引起大家讨论；教员不当把一点钟的时间自己占据去，教员的职务在于指点出讨论的错误或不相干的讨论。

（3）教员可以随时加入一些参考材料。例如读章行严的文章时，教员应该讲民国三四年的政治形式，使学生知道他当时为什么主张调和，为什么主张联邦。

此外的方法，上文第三章已讲过，可以参用，不必重说了。

六 文法与作文

从前教作文的人大概都不懂文法，他们改文章全无标准，只靠机械的读下去，听得顺口便是，不顺口便不是，总讲不出为什么要这样做，为什么不可那样做。以后中学堂的国文教员应该有文法学的知识，不懂文法的，决不配做国文教员。所以我把文法与作文并归一个人教授。

先讲文法。

第一年，专讲国语的文法。要在一年之内，把白话文法的要旨都讲完。为什么先讲国语的文法呢？（1）因为学生有了八年的国语文，到中学一年的时候，应该把国语文的“所以然”总括起来讲解一遍，作一个国语教育的结束。

（2）因为先有了国语的文法作底子，后来讲古文的文法便有了一种参考比较的材料，便更容易懂得了。（我现在编一部国语文法草案，不久可以成书，此地不能细说国语文法的怎样编法了。）

第二、三、四年，讲古文的文法。

（1）用书。现在还没有好文法书。最好的书自然还要算《马氏文通》。《文通》有一些错误矛盾的地方，不可盲从；《文通》又太繁了，不合中学堂教本之用。但是《文通》究竟是一部空前的奇书，古文文法学的宝库。教员应该把《文通》仔细研究一遍，懂得了，然后可以另编一部更有条理、更简明易晓的文法书。

（2）教授法。讲古文的文法，应该处处同国语的文法对照比较，指出同的地方和不同的地方，何以变了，变的理由何在，变的长处或短处在什么地方。让我举几个例。

（例一）白话说“我骗谁？”古文要说“吾谁欺？”白话说“你爱什么？你能做什么？”古文要说“客何好？客何能？”这是不同的句法。比较的结果得一条通则：“若外动词的止词是一个疑问代名词，这个疑问代名词在白话里须放在外动词之后，在古文里须在外动词之前主词之后。”

（例二）《论语》阳货欲见孔子一章，阳货在路上教训了孔子一顿，孔子答应道，“诺，吾将仕矣。”同类的例如“原将降矣”，“赵将亡矣”既用表示未来的“将”字，何以又用表示完了的“矣”字呢？再看白话说：“大哥请回，兄弟去了”；“大哥多喝一杯，我要走了。”这是相同的句法。比较起来，可得一条通则：“从虚拟（Subjunctive）的将来，白话与古文都用过去的动词，古文用‘矣’，白话用‘了’。”分得更细一点，可得两式：

甲式：虽千万人吾往矣。

我去了。

乙式：赵将亡矣。

他要死了。

这种比较的教法功效最大。此外还可用批评法：用教员寻出古文中不合文法的例句，使学生指出错在何处，何以错了。我从前曾举林琴南“而方姚卒不之踣”一句，说“踣”是内动词，不该有“之”字作止词。这种不通的句子古文里极多。前天上海《晶报》上有人举孟子“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣”一句，以为“兴”是内动词，不可有“之”字作止词，这个例很可为林先生解嘲！这一类的例，使学生批评，可以增长文法的兴趣，可以免去文法的错误。

次讲作文。

（1）应该多做翻译，翻白话作古文，翻古文作白话文。翻译的用处最大：（一）练习文法的应用。例如讲动词的止词时，可令学生翻译“己所不欲，勿施于人”，“无所不能”，“他什么都不懂”等句，使他们懂得止词的位置有种种不同的变法。（二）译长篇可使学生练习有材料的文字，做文最忌没有话说。翻译现成的长篇，先有材料作底子，再讲究怎样说法，便容易了。

（2）若是出题目做的文章，应注意几点：（一）最好是令学生自己出题目，（二）千万不可出空泛或抽象的题目，（三）题目的要件是：第一要能引起学生的兴味，第二要能引学生去搜集材料，第三要能使学生运用已有的经验学识。

（3）学生平日做的笔记、杂志文章、长篇通信，都可以代替课艺。教员应该极力鼓励学生写长信，作有系统的笔记，自由发表意见。这些著作往往比敷衍的课艺高无数倍，往往有许多学生平日不能做一百字的《汉武帝论》，却能做几千字的白话通信。这种事实应该使做教员的人起一点自责的觉悟。

（4）作文的时间不可多，至多二周一次。作文都该拿下堂去做。

（5）改文章时，应该根据文法。合文法的才是通，不合文法的便是不通。每改一句，须指出根据那一条文法通则。例如有学生做了“而方姚卒不之踣”，我圈去“之”字，须说明“之”字何以不通。又如学生做了“客好何？”我改为“客何好？”或“客好何物？”也须说明古文何以不可说“客好何”。

（6）千万不可整篇涂去，由教员重作。如有内容论理上的错误，可由教员批出，但不可代做。

七 结论

我这篇《中学国文的教授》，完全是理想的。一个人的理想自然是有限的，但我希望现在和将来的中学教育家肯给我一个试验的机会，使我这个理想的计画随时得用试验来证明那一部分可行，那一部分不可行，那一部分应该修正。没有试验的主观批评是不能使我心服的。

我演说之后，有许多人议论我的主张，他们都以为我对于中学生的期望太高了。有人说：“若照胡适之的计画，现在高等师范国文部的毕业生还得重进高等小学去读书呢！”这话固然是太过，但我深信我对于中学生的国文程度的希望，并不算太高。从国民学校到中学毕业是整整的十一年。十一年的国文教育，若不能做到我所希望的程度，那便是中国教育的大失败！

九年三月二十四日。北京。

（选自1920年9月1日《新青年》第8卷第1号）

提高和普及

胡适

今天我带病来参与开学典礼，很愿意听听诸位新教授的言论及对于我们的希望。我从一九一七年（即民国六年）来到本校，参与了三年的开学典礼。一年得一年的教训，今天又是来亲受教训的日子了。

我本来不预备说话，但蒋先生偏偏提出我的谈话的一部分，偏偏把“且听下回分解”的话留给我说，所以我不能不来同诸位谈谈。

我暑假里，在南京高等师范的暑期学校里讲演，听讲的有七八百人，算是最时髦的教员了。这些教员是从十七省来的，故我常常愿意同他们谈天。他们见面第一句话就恭维我，说我是“新文化运动”的领袖。我听了这话，真是“惭惶无地”。因为我无论何处，从来不曾敢说我做的是新文化运动。他们又常常问我，新文化的前途如何，我也实在回答不来。我以为我们现在那里有什么文化，我们北京大学，不是人称为新文化运动的中心吗？你看最近的一期《学艺杂志》里有一篇《对于学术界的新要求》，对于我们大学很有些忠实的规谏。他引的陈惺农先生对于编辑《北京大学月刊》的启事，我们大学里四百多个教职员，三千来个学生，共同办一个月刊，两年之久，只出了五本。到陈先生编辑的时候，竟至收不到稿子，逼得他自己做了好几篇，方才敷衍过去。大学丛书出了两年，到现在也只出了五大本。后来我们想，著书的人没有，勉强找几个翻译人，总该还有。所以我们上半年，弄了一个世界丛书，不想五个月的经验结果，各处寄来的稿子虽有一百多种，至今却只有一种真值得出版。像这样学术界大破产的现象，还有什么颜面讲文化运动。所以我对于那一句话的答语，就是：“现在并没有文化，更没有什么新文化。”再讲第二问题，现在外面学界中总算有一种新的现象是不能不承认。但这只可说是一种新动机、新要求，并没有他们所问的新文化运动。他们既然动了，按物理学的定理，决不能再使不动。所以唯一的方法，就是把这种运动的趋向，引导到有用有结果的路上去。

这种动的趋向有两个方面：

（一）普及 现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放、改造、牺牲、奋斗、自由恋爱、共产主义、无政府主义……。你递给我，我递给你，这叫做“普及”。这种事业，外面干的人很多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。

（二）提高 提高就是——我们没有文化，要创造文化；没有学术，要创造学术；没有思想，要创造思想。要“无中生有”地去创造一切。这一方面，我希望大家一齐加入，同心协力用全力去干。只有提高才能真普及，愈“提”得“高”，愈“及”得“普”。你看，桌上的灯决不如屋顶的灯照得远，屋顶的灯更不如高高在上的太阳照得远，就是这个道理。

现在既有这种新的要求和新的欲望，我们就应该好好预备一点实在的东西，去满足这种新要求和新欲望。若是很草率的把半生不熟的新名词，去解决他们的智识饥荒，这岂不是耶稣说的“人向我讨面包，我却给他石块”吗？

我们北大这几年来，总算是挂着“新思潮之先驱”“新文化的中心”的招牌，但是我刚才说过，我们自己在智识学问这方面贫穷到这个地位，我们背着这块金字招牌，惭愧不惭愧，惭愧不惭愧！所以我希望北大的同人，教职员与学生，以后都从现在这种浅薄的“传播”事业，回到一种“提高”的研究工夫。我们若想替中国造新文化，非从求高等学问入手不可。我们若想求高等学问，非先求得一些求学必需的工具不可。外国语、国文、门径科学，这都是求学必不可少的工具。我们应该拿用这种切实的工具，来代替那新名词的运动，应该用这种工具，去切切实实的求点真学问，把我们自己的学术程度提高一点。我们若能这样做去，十年二十年以后，也许勉强有资格可以当真做一点“文化运动”了。二三十年以后，朱逖先生和陈女士做中国现代史的时候，也许我们北大当真可以占一个位置。

我把以上的话总括起来说：

“若有人骂北大不活动，不要管他；若有人骂北大不热心，不要管他。但是若有人说北大的程度不高，学生的学问不好，学风不好，那才是真正的耻辱！我希望诸位要洗刷了它。” “我不望北大来做那浅薄的‘普及’运动，我希望北大的同人一齐用全力向‘提高’这方面做工夫。要创造文化、学术及思想，唯有真提高才能真普及。”

（选自1920年9月23日《晨报》副刊）

美国斯丹福大学参观记[1]

陈宝泉

中华民国八年十二月二十二日到斯丹福大学参观，由Cubberley教授等引导，先入办公室，由校长接见、谈话，云：

“本校为私立学校，斯丹福氏捐三千万元为本校基金。公立大学固于教育有益，而私立大学能为公立大学教育实验之先导，中国将来款项充足，亦应设立私立大学，以资实验。本校设置不过三十年，年限虽少，然美国国家本属新立，故本校颇能见称于全国，且本校主张与公立学校相联络，凡公立学校学生均能转学本校。美国教育之发达甚速，1891年本校成立时学生只五百人，现增至三千人。诸君如参观加尔佛尼亚大学，彼校学生现九千人，1891年时亦仅二百人也。共和国以国家安宁为最要，欲使国民享安宁幸福，在使人人有受教育之机会焉。本校组织法，董事部十五人，董事十年一任，任满由董事部推举新董事接替；由董事部推举校长，校长推荐教授，经董事部认可，得有教授资格者可服务终身，六十五岁退职，给以养老金。其他：讲师每一年或数年换合同一次，各科均有主任教授，校长职务在联络各科使免隔阂。各科主任与教员商订各科教授事项交与校长，校长统合各科计之使免冲突，且校长有分配款项之权，可酌量增多某部款项，使之发达，但须经董事部通过耳。本校分若干科，学生选学某科，即以某科为主要学科。又分四学院：（1）教育；（2）法律；（3）医学；（4）理工。研究科亦设于学院之内。本校距城甚远，甚希望教员与学生均住于校之附近，以养成大学的生活交际，将来互相帮助，获益必多。校地从前为耕种牧畜之区，自本校设立后竟成大学区。中国如欲振兴大学，亦可仿此办理。”

予问以学校对学生取若何态度，答：“管理学生方法，校长负完全责任，就教员中推出委办，然管理不过略具大纲，共和国家不能死守一法也。由全体学生推举高年生五人担任自治之责，就余之经验言，学生须管理者5%而已。又，章程成立，权在董事部，教员、学生均有提议之权。现本校教员共250人，在教员会议者120人，内分若干委员会，由之发生种种议案，交执行部研究，再通过于全体会员。学校要义在不使小事多费讨论时间，故全体教员会议亦无取（需）常开。”

谈话毕，同人辞出。次参观图书馆，内可藏书百万卷，现藏书三十万卷，每年可增加二三万卷藏书，内面粘一绘图小像，一女子呈簪饵于智慧之神，盖当年学校贻书乏款，斯丹福夫人捐首饰为买书之费，约值五十万元，以为本馆基金，至今以其息金充够书费焉。先观藏书室，内分书籍杂志数部。次观阅览室，内分（1）学生阅书室，其书均由教员指定，不准借出，使少数指定之书，可供多数学生之研究，此室窗之面积甚大，光线充足；（2）个人研究室，研究科生可在此室，一人研究室共20间，每间纵八九尺，横五尺或六尺，内几二一，可置打字机一，供读书之用；（3）讨论室，每室十人至十二人，以供师生讨论之用；（4）分科书籍研究室，每科一栏，两壁插书，中置桌椅，可容四人，图书室建筑及书籍购置共用七十五万元。次参观全校校舍，建筑仿夫兰西士根教徒建筑式，以加省昔时属西班牙，其时教会建筑盛行，此式学校仿之，使略具古风。次参观教育科，讲室内有教育科图书室，庋藏各省、各市教育报告甚富，谓在全国占第三位云（第一哥伦比亚大学，第二华盛顿学务局）。又藏新旧教科书，最古之书有在1600年印行者，旋入教育科教室谈话。

（《教育丛刊》，1920年第2期）

[1] 本文原题为《游美笔记》。

美国教育见闻及我们今后应注意之点[1]

陈宝泉

今天本会开欢迎会，欢迎两个字，兄弟很不敢当，因为兄弟这次上美国，对于本会里头既然没有什么建设，亦没有多大的辅助，但是，开一个谈话会，兄弟借着这个机会同大家谈谈，这是很愿意的了。

兄弟这次到美国考查美国教育，到了美国十六个省分，从旧金山到纽约，从北边坎拿大到南边巴尔巴麻一带地方。美国的教育以地势论，很大同中国差不多，不是欧洲可比的，东西有一万里，南北有一万多里。美国教育并不一致，因为从前没有美国的时候，红印度人到那边最早，其后欧洲的移民渐渐加多，才组织成这个美国。欧洲移民最占势力的就是英国清教徒，因为宗教中人都抱有高尚的思想，改革的决心，想找一个地方试验试验，所以，美国人以英国清教徒为最多。美国之中既有英国、法国、德国、犹太、红印度这些种族，所以，文化程度亦不一样，以地势说，可分作四线，一是太平洋沿岸线，一是落基山线，一是中央线，一是大西洋线。这几线差不多都是北富南穷。然而要是分着说，太平洋线是富的，落基山线因为沙漠很多是穷的，中央线最富，大西洋线是北富南穷，大西洋北边几州，向称英格兰的，系美国祖上英国人组织起义的地方，这地方人有几种好处：性质活泼、尚公益、好清洁、喜实行，因他们有这种种好处，所以，美国凡有这种人的地方都是发达的，比如到中国办青年会等等高尚事业的，试一调查，差不多都是这类人。

至于美国教育方法，现在可以大概说说。教育这种东西在美国有一种原则，他那原则是什么呢？就是认成教育是地方的事体，不是中央的事体，所以，美国宪法条文上并没有教育机关的规定，中央政府亦没有教育部，只有教育局，然与中国之教育部不同，不过有所统计调查辅助之权而已。当初，门罗[2]博士说过，美国教育是地方的事，中央不设教育部，定不出什么教育政策来，不但中央如此，就是省里亦是如此。现在美国虽然很感教育不统一的痛苦，亦有主张统一的，但所谓统一只能用经费辅助的方法，比如，省里捐的款可以酌量补助县里，县里学校愿受补助，自应按照省定章程办理。至于美国县治与中国不同，好像几个会有管理教育的、有管理实业的，并没有县知事，设立学校都由地方自办，省里调查不好亦不能干涉，因为美国并没有那种政策，所以，美国教育是有积极的提倡，而无消极的干涉。门罗博士又谓，教育非政府之教育，乃人民之教育。所以，美国教育与欧洲不同之点即在：欧洲最显著的为德国式的教育，目的在为政府造人民，试举最显然易见之例言之，如俾斯麦与威廉第一所行之军国民教育即是；至美国教育，则为人民的教育，而非政府的教育。美国政府对于教育事业虽亦提倡，然系顺随社会之趋势，如对于各种教育，经学理研究，以为应如何办理，得多数之公认，然后由政府提倡之。而欧洲之教育既系为政府造人民，故组织教育机关总带有政府之浅见。日本教育规步德国，亦带有军阀之臭味，与美国学校由人民自己组织者大异，故美国学校不仅与欧洲不同，与东亚中、日两国亦不同。盖美国学校既注重自己组织，故私立学校之校风可为公立及省立学校作先导。如哥伦比亚（Columbia）及支加哥（Chicago）[3]皆为私立大学，以其办法完善，故纽约省立大学及其他省立大学多取法之，所以，这种办法为美国教育的原则。美国现在中央没有教育部，虽近来提倡设部，欲行统一，然所谓统一并非消极的改革，乃积极的提倡。英国教育亦用补助之法，与此相同，总是人民办教育在先，政府办教育在后，故私立学校常常改良，公立学校反居其后。至于日本，则私立学校很坏，虽非绝对无良好者，如各种私立法政大学，皆甚腐败，与官立之帝国大学实不可同日语。美国适与日本相反，此由其教育根本之原则不同，美国教育乃“德谟克拉西”（Democracy）的教育，人民脑筋皆有大家应办教育不要依赖政府之观念，故中国、日本教育之不良不能归咎于政府，国民性之殊异，实为主要原因。盖美国立国以来，一般清教徒本来不服从政府，所以，不独教育一项，无论何事，皆由人民大家组织，组织有良好之效果，政府慢慢再提倡。东亚是由政府提倡办妥之后，人民再受感化，此实民性根本不同之点。

以上数层皆为门罗博士所述，或者以为如此办法，恐学校章程各省纷歧，难期统一，其实不然。各省章程虽不能完全一律，而大致皆为统一，何以故？因为美国有一种全国教育会，由各省组织教育联合会而成（此层黄纫之[4]先生已有详细报告，兹可从略）。又有一种教育行政会议，召集各州之办教育者，或报告办学之成绩，或报告失败之事实，以便共同研究，经多方之商榷，故各处学制大有一致之趋势。去岁，在格里苻兰（Cleveland）举行教育会，对于此事特别研究，经大家研究如何办法较为完善，即规定出来，以为一种共同之趋势。故各地之章程虽未必一律，而大致皆相同。再者，教育成绩虽不统一，而教育学说总有一集中之点。美国学术界有一种趋势，凡一种学说最为完美、超出侪辈，则其学说即可统御一切，对于其所说所行无人反对，如教育哲学之推杜威（Dewey），教育行政之推加勃来特，心理学之推桑代克（Thorndike）皆是。学说既有集中点，各省办法不过有出入，而无不统一之虑。举例而言，如美国小学大致8年，中学大致4年，大学大致4年，大学院总是3年，虽间有变通，而大致趋势皆同，美国教育主义如此。

现在谈美国教育宗旨之趋势。美国历来取个人发达、机会均等主义，换言之，即是无有阶级，最苦者如卖报之孩，而此等人亦有作总统之资格，如放奴伟人林肯，生于伊里诺，亦窭人子，住居木房，作农业之苦工，后乃被选为总统。研究学问，如有著述，则虽打铁者一样可成学问家，受社会之崇拜，并无阶级及某种学校之限制，社会上皆抱个人发达、机会均等主义，从无某种人不能作某种事业之思想，故教育之宗旨亦系如此，而从欧战以来稍有变更：（1）于机会均等之中趋重国民教育，于学校内特悬国旗，每日令学生行礼，以振起爱国之思想；（2）又于机会均等之中不准害群，所谓害群即是干涉他人之行为，个人如何发达，固无一定限制，而一有害群之行为即违犯规则，如在运动会中，个人自竭所能，无论如何竞走皆可，而有意绊倒旁人，立刻受害群之处罚。此两种乃近来最新之趋势，一方面注重公民教育，而一方面亦与个人发达、机会均等之主旨并行不悖。

美国宪法上并没有设置教育部的规定，因为美国最初成立合众国只分十三州，各州办理各州的教育，没有设教育部的必要。但是，这是美国人从前的思想，近来因为国家学说发达，一般人以为，各州自己治理自己，不管旁的州，国家一定不会发达，所以，去年开一教育会，拟要求政府添设教育部，但是，美国宪法规定的很坚固，不容易修改。即以女子参政权一事而言，蕴酿多年，尚未通过。因为，美国宪法规定，非有联邦三分之二以上的投票不能修改，并且还有种种的手续，所以，添设教育部一层能不能作到，尚不可知。若以现在一般人的心理观察之，三分之二之投票亦有希望。

前者，国会虽提有三千万之职业教育补助案，凡农工、家政诸科为职业教育，如学校多设有农工、家政科，若是学生之程度与学校之设备合格，中央即补助之。现在又提一议案，以一万六千万之补助费增加教育年限程度，如师范教育及移民美化教育等，诸君欲知其详，可看《教育丛刊》第二期。移民美化教育，因为各处的移民多有不识美国文字的，所以，最注重美化教育，此种经费约占五六千万。又，职业教育没有商业的原故，系因商业在美国历史上已是过去成功的事，所以，美国无所谓学徒，惟有商业学校的学生。从商业学校毕业出来的，有何资格即办何种事业。

董事部之组织为美国行政上最要紧的计划，教育事业亦皆有董事部，如学校教育局等尤以董事部为重要。教育局之董事部在从前惟对于大兴大革的事有主张，现在最注意的是研究教育与社会的情形，设法使之互相联络。教育局董事部之组织董事，不属之教育家，皆由资本家、劳动家、律师、银行家等所组织而成。教育局长则系对于教育行政很有经验的人，其余的科长、科员都是专门教育家，致有学阀之弊。教育与社会本应联合一气，意见融洽才能有好结果。现在，中北美各地都是取此种办法，其视校长亦很重的，大学校长多具有候补总统的资格，很是尊贵。

美国教育经费是独立的，从前划国家税、地方税几分之几作教育经费，此种办法很受牵制，所以，近来教育经费多数主张独立，如纽约省教育之不十分发达，即为教育经费不独立之故。若如马萨秋思[5]省教育则有一定之教育税，为数颇多，所以，马省教育发达极了。讲到贫区教育，乃各州无论贫富，所办教育能独立者即补助之。譬如天津与南皮，天津固大，南皮虽小，若天津所办学校不合资格，即不补助，南皮能合资格，即加补助。补助为省款，省款的来源虽系大地多出、小地少出，而补助时专看学校之办理如何，不问地方的贫富及大小，此为补助贫区教育最善的方法。

美国全国义务教育的年限都是8年，惟独马萨秋思省是10年，所以，波斯顿市的教育可算是世界第一。他那10年的办法如何呢？并非专使上学校的，儿童受教育是有一种补习的法子。这种补习教育与普通补习学校不同，马萨秋思省义务教育补习的方法，凡是学龄的儿童每天必得讲授四小时的功课。比如商店雇主所用之儿童，总得叫儿童每天上四小时的学校，亦是商店雇主的义务，而且必在白天，夜间是不行的。倘商店雇主不照此办，就算是犯法。总而言之，10年的义务教育在欧美已经研究得很久了，英国已经实行了。人的岁数一样、年龄一样，要是将心理度量起来，智慧是不一样的。比如两个10岁的儿童，一个智慧是10岁的，一个智慧却是8岁的；两个12岁的儿童，一个智慧是12岁的，一个智慧却像是16岁的。先是小学校用这个法子考验儿童的智慧，近来考验各科的成绩，都是很有功效的。对于工厂之工人，用这个法子亦是很有效果的。欧洲战争，美兵所以能战胜的原故，这种心理度量法亦居其一。比如说，一个人要是没有当兵的资格，因着一个人没有胆量，打败了，就能够扯动大家。所以，心理度量法是一件最要紧的事，而对于工厂、对于学校尤其要紧呀。美国现在还有移民美化的一种教育，差不多是一种社会交际科。美国人大半是从欧洲来的，如法兰西人、德意志人、意大利人，人虽属美国籍，而说话仍用其本国的语言，并不会说美国话、认识美国文，尚未能完全为美国所同化，此次欧战很受这种影响，所以，美国政府对于此事看得极重，凡是移民必须受美化的教育。要是说强迫教育，在美国有种种的好法子，一定可以施行的。就是移民之中的人，比如说已是五十岁的人了，怎样能够叫他再受强迫教育呢？事实上，万分作不到的。就以兄弟现身说法罢，再教兄弟学英文就很难的了。所以，美国当局设立一种社会交际的办法，什么打球哇、跳舞哇、唱戏呀、洗澡呀，都有一种联合会的法子。又如，儿童俱乐部为儿童设有种种之快乐方法，男人女人皆可去的，小孩老人亦都可去的，不知不觉沾染美国风俗文化，由交际之间老人已经受了美国语言文字的教育。总而言之，欲行移民美化主义，非用此种社会交际的方法不可的。此种移民美化教育不但美国当局注意，就是社会上亦都注意。从前，好立斯本地方是个穷人所在的地方，那个地方设立有胡尔浩斯，就是贫民窟俱乐部，是有个富人名叫胡尔者所创办，大概的法子就是叫小孩念书、女人跳舞以及唱戏等等事业，差不多全是社会交际应用的，而贫民窟的教员都不要钱，尽义务的，所以，成效非常之大。唱戏一事在美国是高尚的事情，有多少名角亦都是很有学问的人。社会上对于唱戏一事看得极为重要，现在社会上对于这种改良贫民窟之办法无不赞成的。移民美化既为社会所注意，将来一定有很大效果的。美国之各省教育局对于移民美化教育尤视为重要，更加上联合会的力量，如何不能进步呢？

还有一种乡村学校组织的联合学校，是最新的一种法子。美国小学单级教授法很是不好，那种学校教员只有一个女子，教授8班学生，无论能力多好，教授8班学生一定办不到的，所以，现在最时行的是乡村联合学校，有十数个村子联合在一起，每一个村子出一千元，十村就可有一万多元，所以，这种学校比都会开的还好，并且还有附设中学的，又预备马车、摩托车接送学生，他们交通是很便利的，至于他们组织方法是很详细的，并且是乡村的学校绝不设在城市里头。兄弟这次到美国，曾目睹这种学校，放学时候随着他们行走很有趣味，有像片一张，今日没带来，将来大家可以看看这种学校，研究起来，有说稍有不妥的地方，就是接送学生怕人数太多，照料不及，但不知他们都有法律保护，凡他们车到的时候，别的车须停止进行，让他们先走。还有一种职业学校，是为欧战回来的伤兵设立的，一切组织亦极完备，差不多一个学校都可容留五六百人。还有一种青年补习学校，这种学校比方才我说的组织完全，因为那种学校教授至少得四点钟，欲白昼又不可，欲夜间又不成，而这种学校利用学校各班休息之际，所以，各学校都有附设，便利极了。至于学校教育一项，甚为复杂，现在因时间之限制，不能详谈，俟下期再行讲演。现在将美国女子教育略谈一谈。

美国女子教育与男子并无分别，凡太平洋沿岸与中央线各学校皆系男女同校，故西美、中美男女同校已不成问题。至于东美，仍为男女分校，惟大学间有男女同校者，此系由历史上之惯习而然。论及男女同校，本无甚问题，惟视男女人数之多少以及历史上之惯习为断。一定谓美国男女同校，固不然；径谓美国男女不同校，亦不然。中、西部及东部各本其历史上之惯习，亦殊无改订之必要。至于女子所学，以研究教育者为多。女子职业学校等之为女学校，固不待言，而师范学校亦即可设高等女学校。美国女子除从事教育外，亦多研治文学、薄记、商业、家政等科。至于工业，则无女子研究，惟闻马赛林大学有一女子研习工业。试参观纽约图书馆，披览教育书籍者多半为女子，披览工业书籍者皆系男子，观此趋势可知男女各有特长。再者，美国无论男女合校或分校，对于女子教育皆有家政之特别组织。中学校即设有家政科，大学更无待言。尝有一男子问女生云：男子可否研究家政？女生嘲之曰：家政所包甚广，日常应用皆在家政之范围，即以吃饭一端论，男女纵令不能作饭，宁可并吃饭而不知乎？于此可见，男子亦非不可研究家政。至于家政大学之组织，设有模范家庭，有参观者至，让于模范家庭，由女生分班作饭，奉以款客。盖欧美家庭有一种仪节，凡有客来，皆由主妇主茶或饭，此种意思即为尊重家庭、重视女子。欧洲自中古武士制度以来即尊视女子，凡会餐时，女子无座，男子代为安置；女子路远，男子应送之回或为其雇车。此种情形与中国不同，而在欧美已不成问题。所以，家政之研究、家庭之训练甚为紧要。如欲求极好之家庭，必先使女子有家政之知识，受充分之训练。且欧美家庭与中国不同，凡家内买物、作衣及种种交际皆完全由女子办理。比如，往先施公司购物者尽为女子，男子望门而不得入。彼国视男子量2尺布为从来未有之笑谈。美国家庭皆一夫一妇制，盖有良好之家庭始有良好之社会，有良好之社会乃有良好之政治，宜乎？美国女子教育对于家庭研究特别注重也，吾人徒见美国要求女子参政权，以为女子多讲法政，其实，即讲法政者又有一种家政，各县联络研究法子，对于欧战很有补助。此次直皖争战[6]，食物都发酵，即可见家政不研究之弊害。其家政大学即如有机化学之工厂，研究食物及服制何种好、何种不好，都是一种学问。中国社会与外国不同，固当改良，但是，女子与家庭毫无关系，如何能谈到改良？鄙意以为：男女同校与分校无甚关系，惟应从速组织家政科，但须要实地作去，不可徒托空言。成一理想的家庭，此种责任应当教育家担负，使造就出来的人才能与社会情形相合，然后才有好结果，此为我们现在第一当注意的。设使欧美各国不讲究此种教育，我们都应当讲究，因为中国社会尚未改良，况且现在欧美各国都以为此种教育最重要的呢！我们中国能不快快地研究吗？现在中国女学的误点就在：造就出来的人才不合社会的需用，不合社会的需用就是牺牲人的幸福，所以，我希望我们男女同志，都要急急研究此种学问。中国此种人才甚少，此次往美国调查教育，见研究家政者唯有一位叶先生，亦可见中国太不注重家政科了。美国特提出三千万元为家政科之补助费，足见其看家政科很为重要啦。中美两相比较，殊可浩叹！

有一黑人塔司开基曾说过，欲与白人平等，须先经济平等；欲经济平等，须先家庭组织平等，然后才能与白人平等，是更可见欧美之注重家庭科啦。去年，我们到美国时，曾参观学校所设之模范家庭，里头一切布置非常地好，修理得亦非常地好。

将才提过黑人欲同白人平等，须先由家庭组织平等始，现在一般人打算要享家庭幸福，亦总得有预备的。比方说，打算到外国留学，就总得先学外国语。要享家庭幸福，第一种须先研究家政学，第二种须先研究各科学。如果有家政学之知识、各科学之知识，不会不能把家庭组织很好很好的。此次直皖之战，如果有好罐头、好面包，万不至多少的饼都因发酵不能吃、兵士挨饿了。欧战时，美兵所以能打胜仗的原故就是因为讲究家政的结果呀！美国各学校女子讲家政固然很重要的，男子亦有讲家政的。以后中国之学校男女分校亦罢、男女合校亦罢，总得将家政科看得重要才行哪。

总而言之，我们中国教育的事业，非由人民发动不可，只靠政府把教育办好是万作不到的。假使像美国的样子，从国民提倡起来，政府再从而辅助之、奖励之，教育一定会蒸蒸日上的，这是第一层要紧的原因。第二层呢，就是教育事业要独立的，非自己办不可，要能独立才能办得好呢。以江苏说罢，各县教育有好有坏，此次调查，南通教育比无锡教育就差得很远。南通教育日见退化，虽有张四先生[7]极热心，然而一人之力终属有限。无锡教育蒸蒸日上，全是人民自动的，现在无锡教育差不多就算普及啦，在欧美留学的学生，调查起来，要算无锡人为最多，因为无锡人热心教育的实比南通较多。所以说，教育事业须从下级人民自动才办得好，这话恐怕谁亦不能反驳的。再说，讲到教育行政方面，一言超百语，就是离开政党的关系才能办得好教育，这是世界所公认的。假如现在因有政党的关系可以办教育，而政党之盛衰是无一定的，一旦政党失去政权，教育亦随之受了影响。教育事业是百年树人的事业，教育是走直线的，政党是走曲线的。政党之握政权绝不能有几十年工夫。教育则不然，教育是与社会相联的，所谓独立，是离开政党的关系才能发达，并非离开社会。盖教育事业是替社会作一种预备，假使教育与社会独立，不与社会联络，那是一种和尚教育。和尚教育只可用于寺院，用于社会是万不行的。教育家关门办教育如何能与社会相应？必须采用那一般人的意见，供那一方面需要，以研究之结果，再从学校方面实施教育，一定可以同社会是相应的。

中国的女子教育虽然设家政学一科，最大的缺点就是没系统、不经济。以裁缝科言之，没有学好就要作，作不好再换了，这种情形各学校差不多已成一种习惯了。兄弟的女孩子作一条裤换了8次才作好，实在是不经济的了。外国的家庭组织得好，纯是从讲究家政科来的。面包作得好、罐头作得好，都是家政科的实用结果。这不过是家政科之一端而已。中国家庭组织，一时万不能作到像外国的那个样子，只可以从改良二字入手。家政组织一时就要抹倒，既然万作不到，只可先向父母、翁姑、夫妇、兄弟能够独立上作起，一二十年的工夫，或者可以收效果。欧战以后，英国对于改良家庭、研究家政亦是非常之用心；美国简直无论男女合校，就是男子亦有研究家政科的。所以，我很希望女子之中多出来些人，专研究家政事体，以为组织好家庭之预备。外国人与我们中国不同之点就是：外国人研究好了再办，试验好了再办，所以，既办了之后，不会失败的；中国人每多贸贸然就办起来了，牺牲虽多，结果一定不能好。所以，研究、实验是最要紧的啊！女子对于他科固属要紧，吾以为总没有家政科尤为要紧，希望与会诸君特别注意为幸。

（《退思斋诗文存》，论辩类，第19—29页）

[1] 本文是陈宝泉访美归国后在北京教育会的讲演，由景文、罗常培记录。原题为《美国教育状况》。

[2] 门罗（P.Monroe），今通译为孟禄，美国教育家，哥伦比亚大学教授。1921年9月至1922年1月应实际教育调查社之聘来华调查教育。陈宝泉在美时即与孟禄结识，并邀孟禄访华。1921年12月陈宝泉等在京约集教育界人士与孟禄召开大型教育讨论会，会后，陈宝泉与胡适、陶行知合编《孟禄的中国教育讨论》，由中华书局印行。

[3] 支加哥（Chicago），今通译为芝加哥。

[4] 黄纫之，即黄炎培，号纫之、任之、楚南。

[5] 马萨秋思，今通译为马萨诸塞。

[6] 直皖争战，即直系军阀和皖系军阀之间的战争。

[7] 张四先生，即张謇（1853—1926），近代著名实业家、教育家。

美国哈佛大学职业指导局设施的种种[1]

陈宝泉

目次

一、本局的组织

二、本局所作的事项

三、工头教育

四、学校内职业指导改良计划

五、麻省牛顿市组织职业班的设施

六、普通职业名目表

七、职业指导记录片

八、工作者如何助我

九、为何人人作工

十、曾受教育的工作者服务何以较优

十一、电机师

一 本局的组织

哈佛大学职业指导局属于本大学教育科。有专任职员3人，主任为卜卢尔（John M，Brewer）博士。兼任职员2人。主任委员会共8人，内有教育科人员6人，商业管理研究科人员2人。

二 本局所作的事项

本局所作的事项共分五种如下：

（1）在哈佛大学教授职业指导和职业教育的课程。

（2）凡工业机关有欲造就工头者，本局代为调查并代为计划。

（3）有欲造就工匠手者，本局代为调查并代为组织课程。

（4）代理学校改良职业指导的事项。

（5）工业机关“美化”（Americanization）的办法。

三 工头教育

（说明）本局第二项事业，是为工业机关筹画造就工头的办法。现在搜得关于此项事业的通启，标题是“工头教育”，兹节译之以见其办法的大略。

凡工业机关有欲造就工头或他项监视人员者，本局宿有经验，乐为襄助，筹划完备方法，并推之于实行。办法即先从贵工厂详细调查，将种种问题种种设施仔细分析之，并将贵工厂监视人员完全胜任时所需之知识及资格列为表格，次由本局教育专家按此表格编订功课内容，筹划训练方法，务使完备且专适于贵工厂之所需。

至于取酬之多寡，则全视乎本局人员费时若干及必须之费用多寡而定。关于以下各节本局均能代为计划：

（一）与贵公司管理员协同决定贵公司之政策，及管理上之主张，著为文字，以为训练工头之基本。

（二）编制等级法，工头应用书笈，训练书笈，美化工人小册，及其他与工头教育有益之事项。

（三）组织工头会议，讨论一切政策，及他项问题为工头所宜解决者。

（四）襄助贵公司在公司内或公司外物色相当人才担任工头教育之事务。

（五）提倡并组织俱乐部，或讨论会，并协助此项领袖员或指导员。

（六）计划实行后，遇新问题发生时，本局仍以顾问名义襄助一切。

四 学校内职业指导改良计划

（说明）本局第四项事业，是代理学校改良职业指导的事务，此段就是关于此项事业的通启。

敬启者，敝局屡接来函，以下面之通常问题为询：“欲输入职业指导制应如何着手？”夫此项问题，即使吾人深悉问者之本意，亦甚难裁答，盖改良职业指导之事，含有教育方法上种种之修定，断非有成法可循，使一二指导员任意施之即可蒇事也。

执此之故，本局现聘请名家专任协助研究学校系内的职业指导种种问题，并改良计划，推之实行。惟本局所拟之办法与现在所谓之职业教育调查者迥乎不同。盖吾人按学校现有之情形，察其所能办到者，而助之以发其端。缘学校之职业指导本可随时改良，无俟有多费金钱之统计调查始能举办也。

本局实施之手续如下，或用一种或用数种临时酌定。

1.调查学校现行课程，所用课本与教授方法；尤注意于地理、英文、算学、图画、历史、卫生、科学、手工各科，目的在研究实行方法，以便教员能使所授学科含有职业指导性质，以应儿童之需要。

2.拟定改良课程种种办法，与教员函商或讨论一切，以求同意。

3.考察职业研究班能否实行。

4.考察教员是否有暇调查本地职业之情形与需要。

5.借视学员之协助，组织各科教员讨论会，或组织短期课程，讲明如何利用各种课程以施行职业指导。

6.调查定时教育，职业介绍及毕业后之联络等事；并辅助教员之能担任此项事务者筹划一切。

7.用会议法探询学校系是否愿办职业指导，并帮助当局者研究组织法、调查法、记录、检察及劝告之原则等事。

8.组织并创办教员会议以便讨论职业指导问题，并借助主席之领袖能力保持此项会议继续进行。

本局担任改良学校职业指导事项，办法全视道途距剑桥（Cambridge）之远近，本局人员能否前往，与求者特别希望为何而定。共分三种如下：

第一种，将贵城之情形详细开列送至剑桥，以便入手研究。以后本局派职员一人或数人往贵城与当事人接洽。凡学校教员或职员团体欲研究教育指导或职业指导之实用方法者，本局皆可担任教授。

第二种，贵处可派教职员一人或数人至剑桥讨论欲解决之问题。凡本局之专件与教材均可随意参考。本局职员亦可随时请教，并时至各处参观职业班。贵处若能预将问题见告，则此项人员来此二三日后办法当有端倪，不然则须一周以上也。

第三种，凡学校系欲组织职业指导者，可用函授办法。本局有关于职业指导种种问题的示范材料，及研究的法门，足使贵处职教员担任此事胜任有余。

本局近来曾蒙麻省牛顿市相邀，略有贡献。即该市欲在学校第七年级与八年级添加职业班，本局代为组织六次讲演，及讨论会等，以为教员之示范。

至于代办之酬劳，全视学校系之大小，与问题之难易而定。惟因此项事业纯系教育的，故所收之费不过时日之酬劳与必须之用款而已。尊处若能将问题情形见示，本局亦能预为估算种种费用。贵处无论有意实行职业指导与否，凡有以此问题见询者，本局无不乐为答复。

五 麻省牛顿市组织职业班的设施

（说明）1919年12月，麻省牛顿市拟在各学校组织职业班，本局为之讲演6次，听者皆是小学第七八年级和中学一二年级的教员。此6次讲演，在职业班开课前讲演2次，开课后讲演4次。除讲演外还分给听讲人许多的模范教材，以资参考。此段就是那次演讲的题目和模范教材的名称。

（甲）讲演目次

（1）讨论职业班的目的和需要。

（2）职业班的教授法。

（3）某中学职业班教授的经验。

（4）八年级学生贩卖科课程示范。

（5）讨论笔记簿、参观、出外讲演等之用途，并示教利用简单演剧式的情形。

（6）职业情形和经济情形参考的来源。

（乙）模范教材

（1）职业班的教材。

（2）职业班的教法。

（3）调查职业和讨论职业的纲要。

（4）中学学生调查职业的计划。

（5）调查小营业的发问式。

（6）职业商榷的记录，即关于学生、教员、家长应记的事项。

（7）普通职业名目表。

（8）职业指导记录片，填写专门职业所必需的资格。

（9）职业班参考书目。

（10）第七年级和第八年级教授例案：

（a）工作者如何助我？（职业关系的图解）

（b）为何人人作工？

（c）曾受教育的工作者服务如何较优？

（d）电车夫和汽车夫。

（e）电机师。

（f）养花师和养树师

（g）速记生。

六 普通职业名目表

（说明）这是前面模范教材中的第（7）项。这表是根据中央政府统计来的。

（1）农林和牧畜

田夫、牛乳工、渔人、花匠、森林工、种果工、种园工、种树工、养禽工、木板工。

（2）冶矿

承办矿业者、矿师、采石工、凿石工。

（3）制造和工业

面包工、铁工、汽锅工、红铜工、砖石工、建筑工、屠夫、小器工、罐头工、木工、雪茄烟工、衣服制样工、制服厂工、排字工、糖食工、黄铜工、纱厂工、女衣工、电工、雕刻工、消防队、衣料剪裁工、自来火管工、吹玻璃工、金工、帽工、女袜工、制铁工、球玉工、编织工、油印工、石印工、机器师、制造工、机器匠、女帽工、油漆工、纸匣工、墙帘工、制模工、洋琴修理工、水管工、电机工、熨服工、印刷工、印书工、出版人、橡皮厂工、缝衣女工、制鞋厂工、银工、汽管工、钢工、建筑铁工、男衣工、热皮工、锡工、制版工、室内装饰工、工。

（4）转运事业

搬运行李人、船夫、铁路看守夫、汽车夫、电车夫、送快信夫、转运代理人、电车厂看护人、制绳人、送信夫、摩托工、引港人、铁路邮政书记、水手、净街夫、街道管理委员、电车路看护人、驭车夫、证券代售人。

（5）贸易事业

广告家、银行家、典当家、购买人、贩卖人、书记、装璜人、送货人、示作人、司电梯人、输出商、输入商、杂货商、监示人、保险代理人、割肉工、中人、卖报人、举办人、铺主、零买人、代售人、卖货人、卖货妇女、卖股票人、批发人、铺窗装饰人。

（6）公差事业

捕役、侦探、救火人、电车厂看护人、救生人、塔灯看守人、航业证券检查员、郡长、兵士、闲散防范员、守望人。

（7）专门职业

优伶、建筑家、著作家、化学家、土木工程家、牧师、牙医生、制样家、绘图家、主笔、电力工程家、制造家、风景点缀家、律师、机器工程家、矿学工程家、活动电影司机人、药师、照相师、内科医生、总教授、新闻访员、雕刻家、文具工程家、外科医生、测量家、教师、看护妇。

（8）家庭和个人侍役

理发匠、侍童、擦鞋人、厨役、妇女梳发人、旅店夫役、家庭整理人、差役、洗衣人、修指甲人、提携夫、食堂夫役。

（9）书记事业

会计代理、司帐、打包人、检点人、收钱童、收钱人、索帐人、公事房役童、公事房书记、转运书记、速记生、打字人。

（10）治家者

七 职业指导记录片

（说明）这是前面模范教材内的第（8）项，是卜卢尔氏所制定者

姓名………………年 月 日……………（某职业）…………成功所必须的资格，和我在此职业能发展的资格。

（注意）请你填写下面的表格，目的是使你想想你自己将来的职业。填写的时候不必十分为难；因为你或者还没有多少职业的知识，也并不确知自己有多少能力尚未发展。不过你若经一番的思想，就可以看出你自己的需要。表内第一行是在某职业成功所必须的资格的分数；第二行是你决定从事某职业后尚能发展的资格的分数；下面空白地方（如31、32……）是预备某职业特须的资格，临时可以加入。第一行若不易填写，可请人帮助。这表怎样的填写，就是在你以为相当的数分底下作一记号，60是很少的意思；70是不很多；80是中等；90是中等以上，100是最多。若遇见二个意思相反的字在一处，例如6和19二项，可将和你的职业不相关的一个字删去。

这种填表法若当记录去看，他是没有什么价值，不过我们的主要目的，是使你定定将来的方针，想想教育上的机遇而已。

1体力和勇敢

2不断的康健

3无身体残废

4普通思想的能力

5工作的技巧

6喜在屋内或屋外工作

7想象力

8精细

9精确

10整洁

11敏捷

12坚忍

13喜求学

14工作速率

15创造力和多知多闻

16遵循指示的能力

17奋振

18遇惊变时的态度

19喜同或喜异

20领袖力

21协和力

22克己的理想

23自尊

24自制和忍耐

25诚实的理想

26可靠

27可人性

28欢欣性

29公民资格

30国文国语的程度

31…………………

32…………………

33…………………

34…………………

35…………………

八 工作者如何助我

（说明）这是前面模范教材第（10）条教授例案内的（a）项，专为教授七年级和八年级学生用的。

提示 命学生每人仿上图自画一图，图中须具十种至三十种职业的名称。问学生图中指针可否有向内向外二种，我对于这些工作人也服务吗？我给他们钱吗？这钱是谁的钱？父母的恩德甚大，我应当报答吗？怎样的报答？假如我当学生当的好，与杂货商、送信人、木匠等等，也有益吗？何以有益？什么时候同胞国民供给我教育，我将如何报答？曾受教育的人，是否于经济上价值较高？我要帮助这些工作人有什么别的方法？要将杂货商放在图的中心，可以不可以？假如将种种的职业关系，全用画线联贯起来，这图成一个什么形状？

九 为何人人工作

（说明）这是教授例案第二课，专为第七年级学生用的。

预先指定事项 在黑板上写出十种普通职业名称，告诉学生，说我们要研究为何人人作工。使每行学生，专研究一二种职业，并对学生说这个问题是很难解决的。若答案过于容易恐怕是不对的，去用心想想，看谁答的最好。教室讨论的手续

A.随便提出一种职业，例如杂货商，问学生为何杂货商要作工并兼用黑板？

（1）为的是挣钱 不错，但是他要钱作什么？若是不挣钱他还作工不作？若挣的是吃穿，但不是钱，他也满意吗？

（2）为的是集货 集货也要作工吗？为什么货物？有了货物怎么样？若不能得货，他还作工不作？若有别的方法可以得货，他还作工不作？

（3）为的是生活 若是挣得钱，但是不能用这钱供其所需，他还乐意继续作工否？若不能得生活，他还作工不作？若不作工，他将要作什么？

（4）因为他喜欢作工 人喜欢作工吗？为什么有人恨他的工作？你的工作是否与你相宜？何故？何以？何时？何处？若享幸福，是否必须作工？何时休息最为舒爽？——辛苦前呢？辛苦后呢？

B.讨论别的职业

C.若有一作工人，专门为钱为货，为他自己的生活，你喜欢同他交易吗？

D.讨论下面的问题 若人人停止作工，有何结果？假如替你作工的人，完全停止作工，结果如何？假如无论何人工作，都有进步，结果如何？

E.讨论飘荡的意义 漂荡为何有危险？我们的兵工渡大西洋，是否有飘荡的法子？在学校里飘荡，结果如何？

F.世界大人物，或男或女，你知道几个？他们是否为工作者？他们为何作工？（大人物如华盛顿、林肯、爱迪生、维多利亚等）

G.在此课终结时，使学生以“为何人人作工”为题，作一简单答案，写在笔记簿内。选择一二最好的，向大家宣读，或写在黑板上。

十 曾受教育的工作者，服务何以较优？

（说明）这也是教授例案第二课，不过是专为第八年级学生用的

问题参看你自己写的职业图，一样一样的讨论

答复下面的问题教育如何能使他与我服务较优？

A.例如电车夫 有人答复后，使大家评论其得失。好电车夫必须的资格为何？（通达人情，和气，活泼，诚实，街道的知识，通晓车机的构造，随机应变，自制忍耐，遇意外危险不致束手无策。）教育是否能增进这些资格？若电车夫、汽车夫、火车夫等，没有这些资格，你愿意乘他的车吗？火车公司用人怎样的选择？火车公司给他们教育吗？他们是否应当有教育？

B.巡警、驭电梯女子、看护妇、医生、杂货商、贩买手。

C.清道夫 在大城小市，这种人是否必需？清道夫是快活的工作吗？你的答案有把握吗？你曾问过吗？这种事业应当怎样改良？教育能否使之成一较好的职业？他的工资是很多吗？是否应当多给工资？清道夫是否应当敏捷，高兴，有秩序，勤恳尽心，他是否应当强健有力？教育是否能帮助发展这些资格？

D.教员 好教员应有什么资格？教授是否为重要职务？何以呢？试说明种种工作者的成功，怎样依赖教员？劣等教授法、中等教授法和优等教授法各有什么影响？这种影响即时就显吗？什么时候才显出？教员是否应当好好的造就？什么工作者尚须有较好的教育？

E.讨论图上的别的职业。

F.你能指出某项职业无须用教育吗？

G.提出一种职业，并叙述这种职业的工作者应受何种教育。

十一 电机师

（说明）这是教授例案第三课，专为第八年级学生用的。

预先指定事项

1.在黑板上将研究一种职业的问题，撮要写出八项。

2.使学生全体研究，或某行研究某问题；或用他种相当的方法。

教室的讨论

1.若功课预先指定，则须依次讨论，并批评之。

2.审察以下的重要点，提出问题。

（a）除远邦人民以外，服务须普遍；不普遍有何结果？

（b）凡建筑房屋，泥瓦工完毕，木工半完的时候，电线工和水管工方才着手。别的工作：装置电机、发电、管理手工厂、戏园、铺店的种种工作；汽车上电机的工作，电车出险的工作，装置沿路电竿，如电灯公司种种的工作。

（c）兴味和种类。

（d）意外的危险，和在日光风雨之中作事。

（e）预备 要受中学教育吗？要学算学、图画、物理、化学、经济、法律吗？（电机师没有这些学问，固然也有成功的；不过须指明这种需要是日渐增加的。例如电机师不能看蓝色图稿，不通电学的定律，他还能有多大的进步吗？）

（f）装置电线时须小心，确当耐烦，遇危险不惧。

（g）屋内电线装置者的工资，每小时由五角五分至一元，随地不同。

3.许多学生不甚明了什么是电机师（Electrician），什么是电学工程师（Electrical Engineer）？电学工程师是专管工厂电厂电路等装置的计划。除中学教育外，至少尚须有三四年的专门研究。工程师不一定，要有电机师的技巧。

4.电机师和他项建筑业的关系，优劣的比较。

5.关于电工的法律 必须的允许照防火险的法律，隔电法，

导火线等等。

6.此业的将来，电力应用的发展。

（北京高师：《教育丛刊》第四集，1920年12月）

[1] 本文系由陈宝泉根据自己在美国的见闻编译而成。

上范教育总长条陈

陈宝泉

承嘱就教育部应兴应革诸端拟具条议，留备采择。窃思讨论各事非理论之难，而合于事实之难。今日教育部在我国处如何之地位，教育当局所最感困难之点应如何解决及应持如何态度，皆今日亟宜研究者。泉对于总长个人之建议，休养精神，其本也。对各方面不应轻以去就争，于困难之处求解决之法，于无可解决之时求维持之法，若至于无可维持，则脱然舍去，不只见谅于人亦可无愧于心。

辛亥壬子之变，官立学校不发款者六阅月，中学以上之学校一切停闭，前学务局局长刘潜联络各小学教员，首设小学教育维持会，迄教育部成立时，小学教育无所中辍。辛壬之变，以一学务局员及若干小学教员之微力，尚能维持小学教育，而谓一部之大，各学校教育家之多，学校欠薪至多者不过三阅月，竟谓无维持之法，此必不然之事也，不过教育部无更新之计划，对于各学校无提倡之精神，致今日之从事教育者心灰气丧，无最大尚上之精神，徒感生计之困苦。且环顾各行政机关，领薪者领薪，致富者致富，是政府所轻视而不加措意者，惟此佣雇之教员耳。不平则鸣，其联合以停课相要挟，又何足怪？谓予不信，试就教育之待遇论，有检定之法而无优待之方也。各国对于学校职教员，有定为职官者，有以文官待遇者，我国则聘任也。凡此种种，举不胜举。泉意应组织特种委员会研究，非一人之所能详举。今就教育部更新之计划及提倡学校精神之方法，略举数端，以备采择。

一、请组织研究机关，设置各种委员会也。

有定者，官制；无定者，事机。以有定制无定则，执行机关不能各举其职，事务必丛集于总长之一身。然则变更官制乎？是又不然。官制之改革，手续繁而牵掣众，且所改革者亦未必尽善，改之又改，则百政停滞，非善策也。故莫如设置各种委员会，专司研究、补助，行政委员即以部员充之，不增经费，一善也（遇必要时始聘部外人员）；人有专长，不为司科所限，二善也；政务变迁，委员会可以随时改组、解散，不致受裁员减缺之牵制，三善也；委员研究时可以各见所长，以为升迁任用之标准，四善也。然此皆善之小者，其主要之点，在有一种重要事项发生，必有一种精密之研究。总长只司判断，则用力少而收效多，以宝贵之精神可以举无限之政务，至腾出部分之余力，可为国务之研究，更不待言也。至研究委员会设置之种类，不能列举，就泉之私见言之，今日教育之重大问题，如学校经费研究会、义务教育研究会、学校考试方法研究会、职业指导研究会、学生自治研究会、学校教授法研究会、学校推广部研究会、各国学制研究会，均为急需设置者。

二、注重行政会议，使人人有发展意见之机会，而举革新之实效也。

部中向有行政会议，泉未得侧席其间，不敢妄论。然不能满足革新之希望，则敢妄言。何则？无研究机关以为之预备，则提案未必多而且精。只凭执行人员之考虑，其判断亦未必能尽当。况闻会议时不能尽按普通会议规则，人亦未必肯多发言。夫部务由总长负责，百政之进行均须由总长裁断，此何待言。然既云会议，在会议之时不可不收集思广益之实绩，是会议为一事，政务之进行是否与议决案相一致又为一事。然非有确当之理由，总长不应轻视行政会议之决议，此亦各国之通例也。

三、执行机关除办理稿件外，应注重调查统计及各种计划也。

此种之主张，在十年前即建议于当道，然赞成者多，而实行者少，因教育部只能发薪俸之款，几乎无行政之费。无费则何以调查，虽有计划亦只能为空论之计划，此困难之点也。然有几微之费，即可作几微之事，况搜集联络亦有无费而可举事者，即如以部中优良小学之报告，各类统计及会议录之搜集，亦非一事不举者。就已有之基础而更求进步，此亦行政家所宜随时注意者。

以上关于教育计划初步之提议。

四、研究机关除应付临时发生事项外，应搜辑各项教育指导书，以促学校之进步也。

今之视察教育者，动曰某校不能改良，某校不能进步，试问改良、进步之原主动力，孰主持之？且也某校不良以何方法改之使良？某校不进步以何方法促之使进步？自必有具体的方案以指导之，有各项之调查以补助之。如此而学校依然不改良、不进步，斯真弃材矣。若犹未也，则宁先求之本部，后求之学校。美国中央教育局权力至弱者也，然所纂辑各项教育指导书，实可为全国教育之先导。菲律宾之教育蒸蒸日上者，实皆由于中央教育局规划及视察之力。美国教育之尤可法者，某种教育及科学，必推重一中心人物，使居指导之地位，如杜威之于教育哲学，加波雷之于教育行政，其显例也。我中央教育行政机关应参仿其意，访各校教员之可为某科中心人物者（似外国教员亦可），使任调查之责，纂辑教育或科学指导书，由研究机关审定后出版，则全国学校有所依据，始可定改良进步之方向（如中小学教授法群主张自动，究竟自动之方案如何，至今尚人执一词）。若一时无相当之中心人物，亦可用部中前出优良小学报告方法任举模范数种，以便各校选择。

五、本部视学员应多取指导态度，少取责备态度，又应预定学校之标准度量，然后再加评判也。

视学指导之趋势，少知新教育者，类能言之，不复赘。至所谓标准度量者，因各国之学校视察，如设备、教授、管理、训练，均定有详细节目、标准、分数，谓之学校之度量。视察员按此度量视察学校，始有明确之指定，而学校考察行政机关所定之度量，亦可有所准备。窃谓此为视学最新最切之法，我国必宜仿行，且将来筹有教育基金试行补助方法时，亦可以此为最确当之标准。

六、宜速订优待教员之法也。

定教员为职官，前曾上有条议，不复赘。所谓优待教员者：（1）应予以补习之机。今教育日新月异，教员若不使补习，不数年均成弃材。泉此次赴美参观，见各大学及师范学校中多设有现任教员之补习班次，此举一方为优待教员，即一方为增进教育力，亟宜仿行。其补习时应给半薪。（2）教员之能著书及能于教授外组织学校事务确有成绩可考者，宜定进级增薪之法（按日本优待教员，注重年资，此为尊德尚齿之义，我国亦间可取，然必须与前二者并重），使尽职之教员有所鼓励。（3）养老金及遗族扶助金亦应及时规定。

七、教育部任用人员宜仿外务部、司法部特定考试之法，宜停止或限制考试文官之分部录用也。

教育职官不用特种法考试系日本制度，若美国之中央教育局及省教育局，无不趋重用教育专门家者（西美教育机关用普通人员为全国所诟病），可见教育部用普通文官并非一定不易之法也。若行使专门考试，为教育部一方面计，可得实施教育之人材；为教育学者计，亦可得行政之机会，所学所用，有理论者可见之实行，此亦提振教育界精神之一法也。

以上为提振教育界精神之初步提议。此外，尚有关于专门、普通、社会各项教育之零星见解，一并录出，以备采择。

（1）关于专门教育者 此次在美国之感触以为亟宜改良者，无过派遣留学生之法，兹不举其弊，只举泉所主张者。①派遣先之调查，调查国家、社会最需要者为何项人材；②派遣时之指定由部设置指导委员，视学生之志愿及现时之需要，预定所学科目，经教育总长认可，学生出洋后所学主要科目违反乎所预定者，停止其官费；③归国后之介绍，联合各部及地方公私各机关，设置留学生介绍委员会。

（2）关于普通教育者 普通教育之设施，不贵空谈之理论，贵有切合时势之主张。如义务教育，固宜注重矣，在今日国民学校尚行竞争，试验时则非父兄之不尽义务矣。在筹划欲入学而无学可入之儿童何以免失学之苦，中学学生既不能全数升学矣，其不升学之学生，何以使有相当之职业（农、工、商以外之职业亦胜于无）。高师程度固宜增高矣，应先调查中等学校教员是否全用师范毕业生。又，以前毕业高师之学生，何法使之程度增高，以免向隅之叹。实业补习学校固应注重矣，应先调查原有实业、专门、甲种实业各学校，已否有附设补习科之计划，语云：行远必自迩，泉谓普通教育亦然。

（3）关于社会教育者 为本部计，应注重指导，不应注重枝叶之行为。试就讲演一项论，讲演稿应由部请各科专门家编辑或审定（稿本佳则收益无穷，误则流毒无穷）。至讲演员之检定，则学务局、教育厅之责矣。又如，地方有组织社会教育团体者应如何提倡；学校为实施社会教育之最妙机关，应如何联络；个人或团体有力行社会教育已著成效者，应如何奖励；图书馆之图书应如何使之流通；新剧之流行者甚多，应如何提倡或制止，如此多不胜举，私见若部中人材不足，不妨联络学校之专门教员，使之辅助，即略有报酬，所费亦无几也。

总之，今日之教育部与前清学部不同，前清学部略有行政之计划，而乏相当之人材；今日不患无人材，急宜定行政之计划。教育之进步如潮汐然，共同进行，始有欲罢不能之势。若其势既衰，则挽回无术矣。更有为我总长进一言者，凡事须与部员及学校重要人员共同计议，使人人负责任，自人人愿尽义务，慎专断而戒偏听，则教育前途正有无限希望也。所有承拟具意见若干条，并附拟教育部行政组织表，敬呈钧阅，应否交部中会议，请酌核，以便施行。

此条陈上于民国九年之终，正予离高师到教育部之时，所陈各节，均切合教部当时之情势，及对静生总长所下之针砭，虽明日黄花，亦可作其时教部历史背景读也。

（《退思斋诗文存》，条议类，第124—129页）

教育的新禧和时间问题

经亨颐

今日是我们中华民国九年元旦，我不开门焚香拜天地贺“年的新禧”，我要竭诚忏悔，和新青年大家贺“教育的新禧”。“年的新禧”，每年有得贺的；“教育的新禧”，是二十世纪以前没得贺的。我一生已经贺了四十三次“年的新禧”，今年才第一次贺“教育的新禧”，真真难得的。有句好话“新年大发财，元宝滚进来”，中国人的心理可想而知。我不贺“年的新禧”，贺“教育的新禧”，要把这句话改为“新教育大发展，思潮滚滚来”。愿大家把元宝的观念化为思潮！

新旧这句话，是时间问题，也是空间问题。新年的新和旧，本来当然是时间问题。但现在社会实际上，有阳历过新年的，有阴历过新年的。同一事情，在同一时间，有两种观念。阳历过新年的，认九年元旦为新，阳历不过新年的还认为旧。所以明明是时间问题的新年，我中华民国也成了空间问题。教育新禧的新，是不是时间问题？我贺“教育的新禧”，要讨论教育和时间问题。

我先回顾五四运动以后这几个月的情形，时间问题是屈指可数，不能多说。但是我要冒昧讲句话：这几个月的进步，至少抵得二十年。为什么不多说呢？新教育成为空间问题，实在也不过二十年。十九世纪以前的教育，和二十世纪的教育，要算教育新和旧时间问题的关键。我不敢判断一句话：我们中国的教育，比较世界各国不能不承认落后，但至多也不过落后二十年。我这两句“至少抵得二十年，至多落后二十年”的话，把教育的时间问题，根本打破了。

我自从戊申阴历四月因为前两级师范开办回国，中间又到日本留学两年，算到民国八年阳历五月，在本校任事，正好满足十年。这五四运动，凑巧为我做十周纪念，使我大觉悟大忏悔。教育的时间问题打破，就是教育者的年功问题打破。我提出几句话来讨论：

教育的效果是否必须时间？

教育者的觉悟是否必须时间？

试验主义有无枉费时间？

人生问题应否宝贵时间？

教育的效果，好像一定和时间比例的。我们中国有时间万能的观念，有两句俗话“铁杠磨绣针，只要功夫深”，又叫什么“水滴石头穿”。有时读教育原理，往往把草木来譬喻，萌芽以后，必须经过相当的时间才能开花，开花以后，必须经过相当的时间才能结实。教育的效果，哪里好说不须时间呢？学校里开个十周纪念会，普通总用“十年教训”四字，咳！这句话是勾践诏吴用民的教育，和现在教育本义是大不对的。照这几个月的事实看起来，科学的教育，铁杠立刻可以变成绣针，人是超自然的理性动物，一切自然的法则都不适用，什么种瓜种豆草木生长的道理来譬喻教育，可不必读了。

原来教育是个空间问题，不是时间问题。勾践诏吴用民的教育，却非十年不可。这种用民教育必须的时间，我叫做负的时间。——不顾被教育者有利益的效，但逞教育者有利益的力。——就是抱着什么宗旨和主义的教育，负的时间从前是都有效力的。教育不问新不新，没有强迫的宗旨，没有窠臼的主义，才好算不专制。十九世纪以前这一千九百年，都是教育上负的时间。为什么直到二十世纪才觉悟？就是从前负的时间的效力，现在已经觉悟了，负的时间的效力，从此取消。就是勾践再生，要教成怎样人，也恐怕办不到了，新教育只有对十九世纪以前回顾的时间问题，这一千九百年负的时间，我们可以当他没有，那么回顾的时间问题也无意义了。

新教育最要紧的是“自觉”二字，被教育者一日不能够自觉，还是负的时间的余力，就一日不发生教育的效果。反过来说，负的时间的余力一日不打破，就一日不能够自觉，要打破负的时间的效力，须多少时间，提倡新教育的也没有把握。为什么呢？不自觉终不中用，一自觉就绝对不须时间。所以我说新教育虽很有效果，各个自觉必须的时间是没有一定，比不得用民教育的负的时间，“生聚教训”可以预算的。“五四运动”以后自觉的有这样多，这样速，实在出我意料之外！但“五四运动”以前的十几年，世界的教育，负的时间已经打破，我们中国的自觉，又为什么这样迟这样少？也不必心急，我心很乐观很安心，一自觉就好，决定教育的效果，没有时间问题。

再讲教育者的觉悟，叫什么“经验”那是非经过相当的时间不可。孔子也说“吾不如老农”，就是尊重“经验”的意思。现在办学的人，开起履历来，曾任某处某职几年，都要把“经验”二字当做代价。要知道二十世纪的人生观，不是“经验的人生观”，已经改为“科学的人生观”了。十八、九世纪唯物时代，只知道把自然现象用科学的研究，还没有知道把人生问题也应当用科学的研究。凡百事物，依经验的研究，和用科学的研究，大不相同。各种自然科学已经把“经验”二字打破了。现在已由唯物时代进于唯心时代，就是要把一切从前经验的人生问题，都要从头再加以科学的研究。觉悟和经验决不是一定经验所必须的时间，决不是觉悟所必须的。觉悟并不从经验而来，经验简直不能够觉悟。为什么呢？经验的态度和试验不同：经验是被动的，试验是主动的；经验是自恃的，试验是虚心的。况且经验一定是过去，过去的经验，将来是否适用？如其能返然认为不适用，这就是觉悟，同时经验打破，过去的时间，当然不能认为有效力。

“青出于蓝”这句话，是教育上习用的，究竟什么意思？青为什么能出于蓝？青是不是一定要出于蓝？师弟同时生存期间以内，论起“经验”的时间当然师比弟多，弟胜于师，那是弟的“觉悟”，师没有“觉悟”的缘故。这就是“经验”的时间不是“觉悟”所必须的证明。实在青自有青。——新青年的青，——并不是从蓝而出的。新教育是活泼泼天然的颜色，不是人造的染料。学生能“觉悟”不失为青年。教师但重“经验”只好叫做蓝年。我做了十年的蓝年，现在没有别的“觉悟”。不过觉得这十年的蓝年是不中用的。现在新做教师并没有“经验”，竟能够“觉悟”得很多。我上面所说这几个月的进步，至少抵得二十年，计算起来，那么我的蓝年绝对值也还少十年，实在惭愧。蓝年既不中用，赶快勉力和大家做新青年。超“经验”的进步，就是“觉悟”。所以我说“觉悟”是不须时间的，可以早的，和“经验”是两个问题，我又决定教育者的“觉悟”也没有时间问题。

教育的效果不须时间，教育者的觉悟不须时间，到底是什么缘故？就是杜威博士到处所演讲的“试验主义”。但是现在一般教育者对于“试验主义”觉得总有些怀疑，以为被试验的时间，一定是枉费的。师范学校教生实习，有人说附属小学的学生是西瓜——有个笑话，剃头匠用西瓜学剃，闻唤便把刀插在瓜上，后剃头也把刀插在头上。——教生实习，小学生是要牺牲的。现在的“试验主义”是不是把被教育者来做西瓜？如其有插刀的流弊，非但枉费时间，简直是戕贼青年。所以大众抱着什么审慎的意思，依样画葫芦，过一天是一天，哪里知道都是负的时间！

论理学上有演绎推理和归纳推理的两种分别：演绎推理是由普泛的原理推知特殊的事情；归纳推理是由特殊的事情推知普泛的原理。“试验主义”就是归纳推理的发展，从前没有试验过的事情，这样做一件还好，那样做一件也还好，特殊的两件都好，再一般的试试看果好，时间绝对没有枉费。就是这样做一件不好，那样做一件也不好，时间却枉费了。要知道这枉费的时间是特殊的时间，后来终有再做一件两件都好，得着一般的结果，收效那是普泛的时间，所得远过于所失。至于特殊的事情一件都不好，这是试验终止的话，本不是“试验主义”的意思。开拓思想界，非归纳推理不可，也就是人类的特征。所以“试验精神”实在无人不具有的。为什么现在提倡有这样难呢？我概括一句话：宝贵时间的观念太深的缘故。

最后我要讨论人生应否宝贵时间？古人“惜寸阴惜分阴”，时间哪里可以不宝贵。但笼统的说宝贵时间，我也不敢赞成。为什么呢？时间是人生过程的原料，我要说明这个道理，把康德的禁欲说来比照。禁欲说为什么不能成立？因为欲望不过是行为的原料，没有欲望的原料，无论善的行为，恶的行为，都无从发生。欲望变了行为之后，或是善或是恶，才好加道德的判断。不明不白的把欲望禁绝，譬如火车没有石炭不能行驶了，人生的行为，好不好作如此办法。现在的伦理观，认定欲望是行为的原料，行为未成立以前，欲望自身不负道德的责任。说不到禁不禁。我以为笼统的说宝贵时间，也有这种流弊。原料的时间，且慢说宝贵不宝贵，要看用这时间有益没有益。赌的时间，嫖的时间，当然是没有益的，那么读书的时间总是有益的了！

我想起一件旧心事，从前做八股的苦痛。做八股是不是算读书？什么“黄卷青灯”，头摇摇高声朗读“读书万卷，何如积产千金，大丈夫所以起功名之念也吓”，咳！这是不算读书，现在已经觉悟了废止了，从前是很认真当做这样读书是有益的，我上这个当，也足足有十多年。要贺贺现在的青年，已经不读八股。还要问问现在的青年，读怎样书？现在很认真在那里读的书，是不是都有益的，和八股比较比较，究竟得多少？同是禁欲的书和束缚青年的文字，大家说宝贵时间，我是说不宝贵人生。“恨不十年读书”这句话，是表示宝贵时间有志读书。我今年自己忏悔，竟大胆把“恨”字改了一个“幸”字。人家嘲笑我提倡新文学，是自己没有读书，我非但不惭愧，还要安慰自己，“幸不十年读书”。时间是过程的原料，不必说宝贵不宝贵，希望青年宝贵人生就是了。

我这番话全体的要旨，是“时间”破坏，“人生”尊重。贺“教育的新禧”，是贺“人生”，不贺“时间”。贺“年的新禧”，是贺“时间”不贺“人生”。“时间”的“人生”，长一岁少一岁，所以老年人不喜欢过新年，恐怕死期越近了。他活到八九十岁，顽固的思想，一点不改变，和一个新青年来比较，时间的人生，固然年长几十年，我把人生的时间来比较，新青年还比这老先生多得多。五四运动以后的几个月，好算人生的时间，我所以说至少抵得二十年。我贺教育的新禧，又要声明是贺“人生的时间”，不贺“时间的人生”！

1920年1月

（原载《教育潮》第1卷第6期）

美国全国教育会第二次参观记[1]

李建勋

一 绪言

美国全国教育会，去年余曾往参观，且将观察所得，绍介于学界矣。惟该会之目的如何，职责奚若，当时则略而未述，今于述吾第二次之参观前，先将该会之目的、职责，提示一二，以明该会与全国教育之关系，想为阅者所乐闻也。

该会会章篇首云：“美国全国教育会之目的，据国会颁与之宪章所载为‘增长教职之品质兴味，及促进全国之教育事业’。欲达此目的，非全国民众对于公共教育，极力扶助，恒难使品学最优者，视教育为一种生涯。现时供职者，保养斯道之最高标准，贡献彼等之最大效力焉。故本会对于下列二事，认为使公共教育贡献于国家之要具，将以其职员、委员、发刊及行政官，出全力以助成之。其事维何？

（1）获得省会、国会之法令，以便对于公共教育，予以相应之扶助，对于教员，给以充分之报酬。

（2）设备、各项之教育标准，教师之资格及训练，一也。学期限度，及强迫教育，二也。新式教具，卫生校舍，三也。免除阶级特权之教育组织，四也。促进研究所得，且为一般所认可之教育方策，五也。”

观上所述，该会对于全国教育，匪特尽其发明研究之责，而立法行政上亦多所擘画督促，谓为该国教育之中心点可也，谓为该国教育之发源地亦无不可。旅是邦者，而欲觇其教育现状，参观该会，厥为唯一之捷径。此予所以不以去年之参观为满足，今年复决意前往也。

二 参观

该会今年在米尔瓦奇（Milwaukee）开第57次会，期限自1919年6月28日至7月5日，会议则起于6月30日，终于7月4日。余于6月27日晚6点，由纽约乘车西下，28日晚9点抵芝加哥，宿焉，29日早8点15分复登车，约10点余抵米尔瓦奇，安置行装后遂往该市之演讲厅注册。……

7月5日晚7点，乘车东旋，7日早6点抵纽约，吾之旅行，于以告终。此行也，费时10日，需款百元，得与美国诸大教育家会晤，藉其言论主张，以觇彼国之教育方针，颇自庆幸，爰为之记，以志不忘，且以绍介于有志研究美国教育而未获如吾之机会者。

三 结论

甲、美国之教育方针

美国之教育方针，观上所述，约可得其梗概，谨就已有成案，将着手实行，与粗具眉目，尚在酝酿中者，再分述之，以便注意。

子、已有成案，将着手实行者。

（1）设教育部，并备教育总长，为总统阁员。

（2）教育未能读书之人民。

（3）同化入籍之外人。

（4）均齐教育之机会。

（5）促进体育及健康方策。

（6）增高教师之训练。

以上六项，已备有议案，提交国会，名为斯密斯唐摄教育案。除教育部之费用外，由国库年支一万万元，发交各省为后五项之用。而发与数目，与各省之自备数为正比例。此案定可通过。1920年即着手实行。

丑、粗具眉目，尚在酝酿中者，或仅属舆论，无须法律手续者。

（1）多备公款，以便优予教员薪俸，增高教员训练。

（2）强迫教育，延至十六，强迫补习教育，须至十八。

（3）凡十七岁半至二十之人民，须受体育、公民、职业之强迫教育一年。

（4）乡村学校，取较大单位，以便整顿。

（5）学校教科目，量予伸缩，以便各种儿童均得入学。

（6）节俭教育，强迫行之于学校，以储国力而便民生。

（7）学校教授，须用英语，以便同化入籍之外人。

（8）提倡童子军、女子军及赤十字会。

上面子、丑两节，可概括之如下：教育须普遍强迫、归国家负担，一也。儿童须受公民之训练，二也。未能读书之人民，须设法消除，入籍之外人，须教以国语，三也。学生之体育，学校须极加注意，四也。职业教育须加扩充，五也。教师须受优良之教练及相当之报酬，六也。此六者，虽为美国之教育方针，而法代表在教育会之宣言，英国裴世业之教育法令，与此实无甚出入。即谓之为英、法、美之教育方针，亦不为过，阅者幸注意焉。

乙、吾国宜急起直追者

美国之教育既如是，吾国当何如？若就程度论，美国现时所讨究者，吾国尚不知迟几十年始克议行。若就目的事项论，中美当无大别，仅就世界趋势及吾国立国原理，择其重大而刻不容缓者，与教育界一商榷之。

子、强迫教育

吾国既为共和国家，治理当取民主主义，民主主义之解释，因时代国性不同，虽不无差异，而政治实权，操于大多数之民众，社会组织以平等、自由为根基，实为共通不移之原则。欲运用此原则，非人人对于己、与国家、社会上所关之权利、义务有充分之知觉，有实行之能力，有促进之精神不可。欲得包有此德行之人人非与同等便易之教育机会不为功。反观吾国，受教育者未过百分之五（就民国四年教育统计推算，全国学龄儿童入学者约百分之六，若合成年人统计之，恐不过百分之五），匪特与各文明国成一反比例，即与英属之印度、埃及及美属之菲律宾，较其教育普及之程度，亦瞠乎其后。谓人民克读书之百分率，世界各国无一不较中国为高者亦无不可，岂非奇耻大辱。美国未克读书之人民未过百分之七（征兵检查谓百分之二十，包入籍外人，通他国文未谙英文者），国家尚认为巨险，拨国帑七百五十万，以消除之。吾国对此百分之九十五未克读书之人民反漠不介意，一若彼等之生存与国家毫无关系也者，可胜叹哉！惟此问题重大，强迫教育，究竟需款若干，该款出自何所，学龄儿童如何调查，强迫教育法律如何规定及其实行，教师如何训练，教科何者适宜等，均须于实行前解决之，非片言所能尽，俟有余暇，当作专篇论之。海内同志幸亦努力及此。

丑、军事教育

自威尔逊之十四条原则出，人皆曰公理将战胜强权，自德国之败耗传来，人皆曰人道主义将普及全球。及一揆厥事实，和平会议之代表，中国二，而日本五，和平会议之高级厅仅有英、法、美、意、日之代表，山东之权利，则断归日本矣，裴姆（Fiume）或将归意大利矣。限制军备之问题，则置诸高阁，门罗主义之文句则见于盟约矣。公理胜乎抑强权胜乎，人道主义耶抑武力主义耶？故予敢断言，从此无强大海陆军之国家，在国际绝不能享平等待遇，无匹敌或战胜他强能力之国家，绝无维持世界和平之资格，吾国人不察世界各国内情，妄信威尔逊之十四条原则，或议裁军队（吾国军人腐败系另一问题，与军队自身无关，倘行强迫教育、征兵制度，其腐败自除），或议删教育宗旨内军国民教育之文句，一若忘己之国民为日本所鱼肉，为英、法、俄、意所串卖，为美国所轻视者，几何不为列强所窃笑哉？美国最爱和平，最讲人道之国家也，而其海军战后过于战时。三月或一年之强迫军事教育方在酝酿中，哥伦比亚大学今年（1919年）有以军队教练为新人生必须科之规定。吾国之倡裁军国民教育者，不知胸中有何把握，敢以国家为儿戏，言美国人所不敢言。世界之先觉者耶？抑吾国之病狂者乎？爱国者当能鉴之，无俟余之辞赘。或曰裁军国民教育，注重体育，名异而实同，身体若健，一旦有急，即为强兵，不知此系形式陶冶之谬论，为新教育家所否认。盖以特别技能，须受特别训练，军务特别技能也，非仅讲体育者所可促及。证之美兵在法之行动而益信与其以体育补助军事，宁以军事补助体育。故中国此后不欲在国际上占平等地位，在维持和平上尽一份责任也则已，如其欲之，非实行国家主义不为功（按此主义系人民对于国家绝对拥护其统一、主权、独立，非侵略主义之谓），欲实行国家主义，当自人人有爱国之诚心，战斗之实力始，欲训练其爱国之诚心，战斗之实力，则又非强迫军事教育不可，愿国人急图之。

寅、女子教育

民主主义，就教育上解释之，即一国之中，无论何人，须有均等之教育机会也。吾国人民号称四万万，女子居其半，曾读书者有几何人？往者无论矣，据民国四年教育统计表所载，国民学校，男女生之比例为233：1；高小学校20：1；师范学校23：1；专门学校竟无一女生。吾国人民受教育者之百分率与各国较即瞠乎其后，女子与男子较又复若是。何吾国女子之不幸也。夫天生蒸民，无男女，其价值维均，男子有受各种教育之机会，女子则否，匪特有悖人道，抑且违天。女子与男子，性情、职业上虽有不同，而其当受教育也则一，矧证之战时，男子所能者女子殆无不能之乎。读法国教育代表兰尼氏之宣言，美国家庭代表司土瓦提女士之主张，可以自反矣。吾国如不欲甘居危弱，即不能悖世界潮流，欲应世界潮流，即不得不教育女子，嗣后凡男子所享之各种教育机会（中等以上各学校）女子均宜享之，否则即教育界之责任未尽，民主主义之实现无期也。吾国民其有意乎？

卯、乡村教育

乡村之地，广于城市，乡村之人，众于城市，然人往往趋重城市而鄙弃乡村者，无他，交通便利、机会众多、报酬丰富为之也。吾国工商业尚幼稚，城市与乡村之悬殊，固不若美国之甚，然若就乡村学校之设备，教师之训练，儿童入学之百分率，与城市比较之，其结果诚有令人惊叹者，试举一例以明之：直隶包有百十九县（京兆在外），天津为最大城市，就学儿童入学之百分率论，天津市或在百分之三十以上，但就全县论，天津县竟为百分之七五，居全省各县之第九十八（据民国三年直隶教育统计表），教师设备之相殊称是，其忽视乡村教育偏重城市可知矣。夫乡村为物产滋长之地，城市为货物制造贸易之所，置生产者而不教，国家之危险何可胜言。矧乡村与城市之儿童同为天生，民主主义之国不当歧视乎。为今之计，厥有三途：

一曰教练教师，初级师校内，置乡村、城市教育二部（美国省立师校多如是办理），准城乡需要而各别教之。惟入学资格及卒业年限则同。

一曰划一薪金，城乡之教师，既受同等训练，而其薪金待遇应一视同仁。

一曰改订小学教科目，城乡之需要既异，而授同样教科，匪特有悖教育原理，抑亦不经济，除极少要项外，城市宜注重工商，乡村宜注重农渔养畜，循是以进，庶乎城乡各获适当之发达，而民主主义得以巩固矣。

辰、体育

以吾国人之体格，与美国人较，尽人而知，彼强于我，然据美国教育专家之报告，征兵时，男儿身体上不堪军事全务者，居三分之一。中小学中二千五百万之儿童，受有体疾者，占四分之三。吾国虽无确切调查，而儿童少年受有体疾者之百分率，定较美国为多。美国因以上状况，发国帑两千万元，以事补救，且将颁凡十七岁半至二十岁之人民，均须受强迫体育一年之法律矣。吾国人民四倍于美，受有体疾者，亦重且多，若以美国为准，政府当发国帑八千万元，以事补救。强迫体育当定为数年。试问吾政府人民有此力量否，无此力量，即可置诸不理乎？曰否！仅就吾国所能为者，条举之如下：

（1）于大学或高师内，置体育专部，聘欧美体育专家或体育留学生为之师，所造之学生，即为各处之教师，以备普及。

（2）各校内设卫生部，委专人司其事（美国各校有校医看护妇及校舍专管人，吾国尚未能言此），听医生指导以执行卫生事宜。

（3）凡克聘医生之学校，招生时，须先为精密之身体检查，有重大疾病者，均不得入试。

（4）体操一科，当格外重视，洗除从来敷衍之弊，并须择吾国拳术、刀枪、剑棒中，有适于身体之发达者，为必须科。

（5）各处设公共运动场，以为儿童青年游息之所。

（6）组织体育联合会，发刊杂志，建议政策以谋体育之发达。

（7）责成各县知事及劝学所长，规定全县之体育计划，并将其实行次序及成绩每年报告省长及教育厅长一次。

（8）教育厅添任体育专家、医生数人，每年察视各县体育卫生状况，会商办法，报告厅长，以策进行。

如是以行，东方病夫之诮或可洗去，而转弱为强之机，即在于是乎。

巳、教师之训练及待遇

教师为一国文化之发源地，得其道则国以富强，失其道则国以衰弱，此证诸史乘而不爽者也。吾国师制，缺点孔多，今就其荦荦大者言之。无高等教育机关，如美国之教师院者，以养成教育厅长、部省视学、校长、专门学校教育教授，为教育界领袖，一也。学科过于严整，无伸缩余地，弗适社会需要及学生个性，二也。学生卒业后，即认为有一生为教员之资格，而无相当规定以促其进修，三也。薪金无一定标准，年功加俸、退养制度又未规定，从事斯道者，如泛舟大海，茫无涯际，无进行轨道及达岸之希望，四也。以上四因，实为教育进行之大障碍。补救之法如下：

一曰：于大学或高师内设教师院，以作育教育界领袖。

二曰：变学年制为学科制，准社会个性而施适当之教育。

三曰：师校卒业后，予以准其教授五年或六年之证书，俟其期满，须入研究科或夏期讲习会或受特别试验，否则夺其教授权；及格者，再予以新证书，表明准其教授之年限（如十年）；期满后，仍须如上学习，再及格者，始予以终身教授权之证书。

四曰：就教师之学力（受教练之年限及所入学校）、经验（办事之年限）、事功（成绩特著者）及社会生活状况（除仰事俯蓄、己身之衣食住外，须有余资，购买书报、修学旅行及教育其子女），订定薪金标准（吾国教员薪金，除国民学校外，均较美国为优。以美国之生活程度，五倍于吾国也）。并颁年功加俸及退养之法令，如是，国家之督责严，教师之志趋坚，而教职自可望其蒸蒸日上矣。

丙、对于该教育会之感想

子、会员范围

美国自蒙小教员以至于各省教育科长及中央学务局长，均为教育会会员，范围既广，收效自巨，故一问题之发生也，经该会议决及公众认可后，即可见诸实行。学校职员及教育行政人员，同心一体，责任维均，毫无上下之分，官民之限，较之吾国教育联合会，仅及学界数十人，而行政人员，只居监督地位，议决事件，又须经其认可者，相去诚不可以道里计，况行政人员认可后，又无实力决心以盾其后，仅以数条命令了之乎！吾国教育联合会之有若无，殆不足怪也。

丑、分门研究

兼营则疏，分工则精，此文明进化之原则也。教育一事，自哲理言之，有目的、教材、方法之分；自系统言之，有初等、中等、高等之别。欲教育之有进步，非合群力而分别研究之不为功。美国全国教育会，内分三十余部（参考去年余之第一次参观记），每部有若干委员会，每委员会有专家若干人，分门研究关于该部之重要问题，将其结果报告该会，该会再出小册子或专书或附于教育会记事录内，以报告大众。事业既专，研究又久，故其所建树确实而精切。吾国教育联合会既无各部之分工，兼乏委员会之组织，而国内教育专家，反多与此会无甚关系，故每年开会时，与会者仅各省教育会之一二代表，所作事项，不出各省教育状况之官样的报告，及提出十数空泛的议案，如此而欲为全国教育之中心，以促进教育之进行，乌可得乎！教育界之有志者，幸急图改之。

寅、进行手续

美国教育界欲举一事也，先诉之于民，吾国教育界欲举一事也，必求之于官；诉之于民，为民主的，而迹近迂缓，求之于官，为专制的，而道若迅速；二者虽互有短长，然就最终之胜利论，美国之道远胜于吾，以前者为自动的、彻底的，万众一心而所向无敌，后者为被动的、形式的，上下敷衍而忽进忽退也。吾国兴学二十余年，而未获巨大之效果者，皆为此靠官而不靠民，形式的而非彻底的所误。今后教育进行之手续，宜变专制的为民主的，欲兴一事，必须将其目的、内容、方法诉之于民，使彼等晓然于该事与其子孙及国家所关之重大，非其良心上赞成，全力的供助，则该事终无圆满解决之望，该事不解决，而彼等与其子孙及国家所受之痛苦非常，如是上下一心，全体负责，而教育长足之进步庶乎可企。

按：该会之目的，在研究全国教育之进行，及督促教育事业之改善，故所论列，多偏重缺点与改进方法，阅者幸勿以此轻视美国之教育。

中华民国八年八月

记于美国哥伦比亚大学教师院

（原载北京高师《教育丛刊》第4集，1920年12月）

[1] 原文分“绪言”“参观”“结论”三部分，“参观”部分，记述1919年6月30日至7月6日于米尔瓦奇第57次会议之参观日程，篇幅甚长，略而未收。现只收“绪言”及“结论”部分。

《心理原理实用教育学》叙[1]

舒新城

八年春，长沙福湘女学校添办师范，延余主持教务，兼讲教育心理，因得读其关于教育心理之藏书数十种，均英美近代名人之作。尝思移译一二，以饷国人。

本校校长凌孟坚女士（Mrs.W.K.Lingle）知之，以贺恩之《心理原理教育学》见示，谓其立论浅而言理透，叙列各种方法，均明了易于实行，彼常读不厌，并以之为教授之标准，颇合实用云云。迨阅诵一过，其内容诚如女士所云。第论感觉、知觉及感情、意志等之教育，仅就其方法及原理言之，而于其本体，未加解释。在研究心理学有素者读之，固能了解；若未习心理学者，则颇觉困难。且该书第五篇专论宗教教育，尤与吾国国情不合，故未敢照译。但其论知识、感情、意志等之教育，实有独到之处。吾国出版之教育学、心理学虽多，尚未有以心理原理言教育之方法者。因以该书为本，参合以最近之教育心理学说，及个人之经验，斟酌损益，以成斯书。其中例证，并得凌女士及本校前校长牧亚拏女士（Mrs A.R.Morton）为之助。书成，因叙其原起，而并志谢二女士焉。

中华民国八年八月，著者叙于长沙福湘女学校。

[1] 《心理原理实用教育学》一书是西方教育学中国化进程初期的代表作之一，尚志学会丛书的一种，商务印书馆1920年5月印行第1版。

1921

在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词

蔡元培

今日与诸君聚会，甚为欢乐。更感激诸君厚意。此次出来的时候，本想在英国多住几天，因为英国教育与别国不同，苏格兰与英格兰又不同。爱丁堡风景著名，大学校更著名，地方清静，气候温和，旅费比较的节省，所以中国留学生在此处很多。从前吾在德国时，就知道此地有学生会，似名苏学会，曾见过两次的会报，是用胶板印的。大约在清季，或民国初年间。今日来此，仍有学生会，更有学术研究会。风景既佳，学校又好，大家联合起来，安心求学，比较在伦敦、柏林、巴黎更佳。所以吾在仓卒间，必要到此一游。但是今日又须到丹麦，不能久住。且喜得与诸君聚会；又看过大学校、美术专门、博物馆、古堡、旧皇宫等地。更蒙诸君郑重的招待，何等欣幸！兹奉临别数语，望大家注意。

今日会中有学术研究会，学与术可分为二个名词，学为学理，术为应用。各国大学中所有科目，如工商，如法律，如医学，非但研求学理，并且讲求适用，都是术。纯粹的科学与哲学，就是学。学必借术以应用，术必以学为基本，两者并进始可。中国羡慕外人的，第一次是见其枪炮，就知道他的枪炮比吾们的好。以后又见其器物，知道他的工艺也好。又看外国医生能治病，知道他的医术也好。有人说：外国技术虽好，但是政治上止有霸道，不及中国仁政。后来才知道外国的宪法、行政法等，都比中国进步。于是要学他们的法学、政治学，但是疑他们道学很差。以后详细考查，又知道他们的哲学，亦很有研究的价值。他们的好处都知道了，于是出洋留学生，日多一日；各种学术都有人研究了。然而留学生中，专为回国后占地位谋金钱的也很多。所以学工业，预备作技师。学法律，预备作法官，或当律师。学医学，预备行医。只从狭义做去，不问深的理由。中国固然要有好的技师、医生、法官、律师等等，但要在中国养成许多好的技师、医生等，必须有熟练技能而又深通学理的人，回去经营，不是依样画葫芦的留学生做得到的。譬如吃饭的时候，问小儿饭从那里来的？最浅的答语是说出在饭桶里，进一步，说是出在锅子里，再进一步，说是出在谷仓里，必要知道探原到农田上，才是能造饭的，不是专吃现成饭的人了。求学亦然，要是但知练习技术，不去研究学术；或一国中，练习技术的人虽多，研究科学的人很少，那技术也是无源之水，不能会通改进，发展终属有限。所以希望留学诸君，不可忽视学理。

外人能进步如此的，在科学以外，更赖美术。人不能单纯工作，以致脑筋枯燥，与机器一样。运动吃烟饮酒赌博，皆是活泼脑筋的方法。但不可偏重运动一途。烟酒赌博，又系有害的消遣，吾们应当求高尚的消遣。西洋科学愈发达，美术也愈进步。有房屋更求美观，有雕刻更求精细。一块美石不制桌面，而刻石像，一块坚木，不作用器，而制玩物，究竟有何用意？有大学高等专门学校，更设美术学校、音乐学校等，既有文法书，更要文学。所建设的美术馆、博物馆，费多少金钱，收买物品，雇人管理，外人岂愚？实则别有用心。过劳则思游息，无高尚消遣则思烟酒赌博，此系情之自然。所以提倡美术，既然人得以消遣，又可免去不正当的娱乐。

美术所以为高尚的消遣，就是能提起创造精神。从前功利论，以为人必先知有相当权利，而后肯尽义务。近来学者，多不以为然。罗素佩服老子“为而不有”一语。他的学说，重在减少占有的冲动，扩展创造的冲动，就是与功利论相反的。但这种减少与扩展的主义，可用科学证明。这种习惯，止有美术能养成他。因为美术一方面有超脱利害的性质；一方面有发展个性的自由。所以沉浸其中，能把占有的冲动，逐渐减少，创造的冲动，逐渐扩展。美术的效用，岂不很大么？中国美术，早已卓著，不过好久没人注意，不能尽量发展。现在博物馆还未设立，岂不可惜。所以在外国的时候，既然有很好的机会，就当随处注意。不但课余可时往博物馆赏览。就是路旁校侧，处处都有美术的表现。不仅对于自己精神有利益，就是回国以后，对于提倡美术，也多有补助。若是此时失去机会，以后就懊悔也晚了。

我知道在爱丁堡的同学对于国内的政治是很注意的。中国现在的政治，可云坏极了，一切大权皆在督军掌握，督军并无何等智慧，不过相互为敌，借养兵之名，去攫金钱就是了。譬如说有一万兵的，其实不过数千，将这空饷运入私囊。仅为金钱之计，实无军队可言，更无威武可怕。惟真正民意，为力最大。凡所喜的，都可实现，凡所恶的，都可铲除。前清因失民意而亡，袁氏因失民意而殁。安福兵力很强，又有外人帮助，但因民意反对，终归溃败。现在人心又恨怨督军，都提倡“废督”。大概督军不久也必消灭。但是最重要问题：督军消灭后，又将何以处之？从前执政都想中央集权，实则中国之大，断没有少数人能集权而治的。现在极要的，是从“地方自治”入手。在各地方设高等教育机关，使人民多受教育，自然各方面事务，都有适当的人来担任。希望诸君专心求学，学成可以效力于地方，这是救国最好的方法。目前国内政治问题，暂可不必分心。

我想诸君必又很注意于国内学生的情形。曾记得革命以前，在上海、天津以至日本留学界，都有学生作革命的运动。民国成立以后，学生却没有什么重要的表示。前年“山东问题”发生，学生关心国家，代表社会，又活动起来。国人对于学生举动很注重；对于学生议论，也很信仰，所以有好机会，为社会作事。不过五四以后，学生屡屡吃亏。中间经过痛苦太多。功课耽误，精神挫伤，几乎完全失败。因此学生发生两种觉悟出来：第一，受此番经验，自知学问究竟不足，于是运动出首的学生，或到外国求学，未出国的，也格外专心用功了。第二，经此番风潮，社会对于学生，都加一番重视。学生自身，也知人格可贵，就大家不肯作贬损人格的事情。所以对于中国学生将来，实有莫大的希望。

再者，诸君在国外有数十同国的学生，时相晤聚，甚为难得。无论所学科目不同，所居地位不同，或所操言语不同，要之大家须彼此爱护。有从国外来，不能说国语的，国内来的同学，可以帮助他们。互相亲爱，互相原谅。这也是很祷祝的一件事。

（于世秀记）

一九二一年五月十二日

（据《北京大学日刊》第831号，1921年8月10日出版）

东西文化结合[1]

——在华盛顿乔治城大学演说词

蔡元培

当一九一九年九月间国立北京大学行暑假后开学式，请杜威博士演说。彼说：“现代学者当为东西文化作媒介，我愿尽一分子之义务。望大学诸同人均尽力此事”云云。此确为现代的重要问题。其中包有两点：（一）以西方文化输入东方；（二）以东方文化传布西方。

综观历史，凡不同的文化互相接触，必能产出一种新文化。如希腊人与埃及及美琐波达米诸国接触，所以产生雅典的文化。罗马人与希腊文化接触，所以产出罗马的文化。撒克逊人、高卢人、日耳曼人与希腊、罗马文化接触，所以产出欧美诸国的文化。这不是显著的例证么？就在中国，与印度文化接触后，产出十世纪以后的新文化，也是这样。

东方各国输入西方文化，在最近一世纪内，各方面都很尽力。如日本，如暹罗，传布的很广。中国地大人众，又加以四千余年旧文化的抵抗力，输入作用，尚未普及。但现今各地方都设新式学校，年年派学生到欧美各国留学，翻译欧美学者的著作，都十分尽力。我想十年或二十年后，必能使全国人民都接触欧美文化。

至于西方文化，固然用希伯来的基督教与希腊、罗马的文化为中坚，但文艺中兴时代，受了阿拉伯与中国的影响，已经不少。到近代，几个著名的思想家，几乎没有不受东方哲学的影响的。如 Schopenhauer[2]的厌世哲学，是采用印度哲学的。Nietsche 〔Nietzsche〕[3]的道德论，是采用阿拉伯古学的。Tolstoy[4]的无抵抗主义，是采用老子哲学的。现代Bergson[5]的直觉论，也是与印度古代哲学有关系的。尤〈其〉是此次大战以后，一般思想界，对于旧日机械论的世界观，对于显微镜下专注分析而忘却综合的习惯，对于极端崇拜金钱、崇拜势力的生活观，均深感为不满足。欲更进一步，求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得。因而推想彼等所未发见的东方文化，或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文化的了解，非常热心。

我此次游历，经欧洲各国，所遇的学者，无不提出此一问题。举其最重要者，如德国哲学家Eucken[6]氏，深愿依Dewey[7]、Russell[8]的前例，往中国一游。因年逾七十，为其夫人所阻。近请吾友张嘉森（C.S.Chang）译述中国伦理旧说，新著为《中国人的伦理学》一书。法国的数学家Painlevé[9]氏既发起中国学院于巴黎大学，近益遍访深通中国学术的人延任教授。英国的社会学家 Wells[10]教授与其同志与我约，由英、华两方面各推举学者数人，组织一互相报告的学术通讯社，互通学术上的消息。欧洲学者热心于了解东方文化，可见一斑了。至于欧洲新派的诗人，崇拜李白及其他中国诗人，欧洲的新派图画家，如Impressionism[11]，Expressionism[12]等，均自称深受中国画的影响，更数见不鲜了。

加以中国学者，近亦鉴于素朴之中国学说或过度欧化的中国哲学译本，均不足以表示东方文化真相于欧美人。现已着手用科学方法整理中国旧籍而翻译之，如吾友胡适的《墨子哲学》，是其中的一种。

照这各方面看起来，东西文化交通的机会已经到了。我们只要大家肯尽力就好。

一九二一年六月十四日

（据蔡元培手稿）

[1] 1921年6月14日，蔡元培在华盛顿参加乔治城大学的毕业典礼，并在该大学校长举行的晚餐招待会上发表这一演说。演说词手稿以白道林信笺二张，钢笔书写。

[2] Schopenhauer：叔本华。

[3] Nietzsche：尼采。

[4] Tolstoy：托尔斯泰。

[5] Bergson：柏格森。

[6] Eucken：倭铿。

[7] Dewey：杜威。

[8] Russell：罗素。

[9] Painlevé：班乐卫。

[10] Wells：威尔斯。

[11] Impressionism：印象主义。

[12] Expressionism：表现主义。

北大研究所组织大纲提案[1]

蔡元培

国立北京大学研究所组织大纲

（一）本校为预备将来设大学院起见，设立研究所，为毕业生继续研究专门学术之所。

（二）本所分为自然科学、社会科学、国学、外国文学四门，由大学校长与各系教授会斟酌情形，提交评议会议决设立之。

（三）本所设所长一人，由大学校长兼任。

（四）本所各门设主任一人，经理本门事务，由校长于本校教授中指任之，任期两年。此外，设助教及书记若干人，由所长指任，受本门主任之指挥，助理一切事务。

（五）本所各门所研究之问题及方法，由相关各系之教员共同商定之。

（六）本所原为本校毕业生有专门研究之志愿及能力者而设；但未毕业之学生，曾作特别研究已有成绩者，经所长及各该系教授会之特许，亦得入所研究。

（七）本所各门设奖学金额若干名，每名每年给与国币若干元。此项奖学金之金额及受奖者之名额及其给与之办法，另以详章规定，提出评议会议决施行。

（八）本组织大纲，得随时由所长提出评议会修正之。

一九二一年十一月二十八日

（据《北京大学评议会议事录》）

[1] 1921年11月28日，蔡元培向北京大学评议会第二次会议提出此案，于1921年12月14日第三次评议会会议通过。

劝北大学生尊重教师布告

蔡元培

自本学年开课以后，时闻学生诸君，研究学问之兴趣，较前发展，正在忻幸之中。近日乃闻有少数学生，在讲堂或实验室中，对于教员讲授与指导方法，偶与旧习惯不同，不能平心静气，徐图了解，辄悻悻然形于辞色，顿失学者态度。其间一二不肖者，甚至为鄙悖之匿名书信、匿名揭帖，以重伤教员之感情。以大学学生而有此等外乎情理之举动，诚吾人所大惑不解者也。

世界学术进步，教授方法，日新月异，本校虽未能于短时期间大事更张，要亦决无故步自封之理。诸君须知教员采用新法，正为诸君容易进步起见，诸君方应欢迎之不遑，又何疑焉？即或诸君中有因方言之隔阂，程度之不及，一时稍感困难，因滋疑惑，亦当于授课之暇，本敬爱之诚，质疑问难，岂宜顺一时冲激，有自损人格之举动耶？

为教员者虽抱有满腔循循善诱之热诚，然岂能牺牲其人格自尊之观念。万一因少数者不慎之举动，而激其不屑教诲之感想，则诸君之损失何如？本校之损失何如？反之于诸君自爱及好学之本心，与爱护母校而冀其日日发达之初志，安耶否耶？

行道之人，偶迷方向，执途人而询之，必致谢词。欧美各国，入肆购物，彼以物来，此以钱往，必互道谢。为教员者，牺牲其研究学术之时间与心力，而教授诸君，指导诸君，所以裨益诸君者，较诸指途、售物，奚啻百倍？诸君宁无感谢之本意，而忍伤其感情耶？诸君学成以后，难保无躬任教员之一日，设身处地，能不爽然？

深望自此以后，诸君对于教员，益益亲爱，益益诚恳，全体同学中，不再发现有不合情理之举动。无则加勉，有则改之，愿诸君各以自检，并于同学间互相劝告焉。

十二月七日

一九二一年十二月七日

（据《北京大学日刊》第912号，1921年12月8日出版）

北大各种会议进行办法提案[1]

蔡元培

（一）各行政会议、教务会议、总务会议及其他关于校务之重要会议（如教授会等）之议决案，均须报告校长。

甲、各行政会议之议决案，由校长决定及分配施行。

乙、教务会议议决案，经校长同意后，分配教务长或其他机关施行。

丙、总务会议等之议决案，由校长同意后，分配总务长或其他机关施行。

（二）校中各办事机关，须将经过情形，每月报告校长一次。由校长每年作总报告一次。

（三）各系教授会，每月至少须开会一次，商议各系应行进行事宜。

各教员会，至少每学期开会一次，商议关于各系全体教员应行 〈进行〉事宜。

一九二一年十二月十四日

（据《北京大学评议会议事录》）

[1] 此案于1921年12月14日北大评议会第三次会议通过。

地方教育行政为一种专门事业

陶行知

市乡教育的界说 地方包含都市和乡村，故地方教育行政有都市和乡村教育行政两种。依克伯利先生所主张：上五千人的地方都可算为都市；不到五千人的，都算为乡村。凡都市皆令脱离县教育行政范围而直隶于省，凡乡村皆令统属于县，县复就地方之大小酌量分区办理乡之教育。因市乡人民密度不同，经济能力不同，环境性质不同，凡此种种影响于课程编制、教学方法、行政组织的又都不同。分治就两受其利，合治就两受其弊，详细情形，当另著文说明。现在只下这一定义：上五千人聚居在一处的叫做市，不足五千人聚居在一处的叫做乡。市教育以一市为行政单位，乡教育以全县为行政单位。我所讨论的就是说：这种市教育行政和这种县教育行政要当它为一种专门事业看待，要以专门的目光研究它，要以专门的学术办理它。

地方教育事业之重要与责任 上说之定义，很是概括的。再进一步，就须将都市和乡村教育的事业责任来讨论一遍。

请先说都市。中国有五十万人口以上的都市十三处，十万人口以上的都市四十七处。十万以下的都市，现在尚无确实消息；但据邮政局九年度一二三等邮局所在地估算，相差不致太远，约在一千六百八十处左右。现设的七千七百六十八处邮寄代办所当中，还不免有好多都市，但确数难定了。有这种情形，所以中数不易求得。我们姑且拿一个五万人口的都市来讨论，都市学龄儿童与人口之百分比，较乡村要低好多。依六三制行义务教育，每百人中应有学龄儿童十六人。故五万人口的都市，约有学童八千，教员二百余。协同二百余教员，培养八千学生，这是何等大的事业，何等大的责任。那百万左右的都市，如北京、上海、广州、汉口、西安等处教育事业的浩繁，责任的重大，更不必说了。

再说乡村教育。乡村教育以县为行政单位。中国二十二行省，四特别区域，共有一千八百四十三县，平均每县一千三百二十七方哩。最小的有千余人，最大的有二百二十七万人，平均每县有二十万人。将县内一二三等都市人口除开，平均每县乡民当有十七万之谱。乡村学龄儿童与人口之百分比，较都市多些。依六三制约计，乡村中每百人应有学龄儿童二十一人。十七万乡民之县，当有学龄儿童三万五千七百人，教员千余人。协同千余教员，培养三万五千七百学生，这事业又何等的大，责任又何等的重！

地方教育所含之专门性质 看上面所说，地方教育的重大，固已有具体的事实可作立论根据，但还不免概括。究竟地方教育非专门家不能解决有几个什么问题？

（一）计划问题 世界潮流，国家大势，以及地方人口增减，财力消长，职业变迁，影响于地方教育者最大。办学的人宜如何默察趋势，熟筹利弊，预拟一逐年进行的计划，使理想依据事实渐次实现，世界、国家、地方面面顾到。预拟这种计划，是否需要专门的学识？

（二）师资问题 学生学业的进退，多半看教员的良否为转移。五万市民之市，须教员二百；十七万乡民之县，须教员千人。这许多教员未来之先，办学的人宜如何酌量需要，分别设法培养选聘；既来之后，宜如何设法辅助指导，使有最良之精神，并如何筹备种种机会，使教员的学问能得相当的研究进步。办理上说种种，是否需要专门的学识？

（三）课程问题 课程为社会需要与个人能力调剂的工具。编制课程的人，必须明了动的社会的种种需要，将他们分析起来，设为目标，再依据儿童个人心理之时期，能力之高下，分别编成最能活用之课程，使社会需要不致偏废，儿童能力不致虚耗。这是一种最精细的手续，是否需要专门的学识？

（四）经费问题 地方财力有限，教育事业无穷。以有限的财力，办无限的事业，支配经济的人，必须分别缓急，酌量进行。这分别缓急四字，包含教育事业各方面的关系。必须将这些关系彻底了解后，才谈得到分别缓急。但是这种了解，是否需要专门的学识？

（五）设备问题 物资环境在教育上之影响，尽人皆知。要有良好的教育，必须有相当的物资环境。校舍、设备、图书、仪器和校外之种种环境，都与教育有密切的关系。空谈自动、自治、自学、自强，是没多用处。有相当之设备，才能发相当之精神。即以校舍论，宜如何构造，才能使他合乎卫生、美术、经济、教育的原理。简括问一句，宜如何选择，支配，联络环境的势力，使教育得收良好的结果，是否需要专门的学识？

（六）考成问题 我们受人民的付托，办理地方的教育，费了这多钱，用了这多人，开了这多学校，教了这多学生，究竟结果如何，应否平心问一问？怎样问法，怎样度量各种教育的历程、结果，和度量之后怎样据以切实改进，都是要从专门研究中产出来的。

（七）劝学问题 假使地方人民对于教育，尚无有相当的了解信仰，就不得不做一番感化的工夫。我们宜如何表示教育的真相，证明教育的能力，使人民自觉教育为人生日常所必需，并发共同负担独力兴创的宏愿，这种教育真相的表示，与教育能力的证明，是否需要专门的学识？

主持地方教育行政人员应有之学业 地方教育既有上述几种问题，非专门人才不能圆满解决，那吗办理地方教育人员所应具之资格，可以推想而知。品性方面，暂且不论。现在只举学业一门，拣其最要的讨论一回。

（一）普通学问方面，至少须学哲学、文学、近世文化史、科学精神与方法、社会问题、经济学、美术等课。这种学问，一来能使目光远大，二来能使同情普遍。因教育是一种永久事业，非目光远大不足以立百年之基；教育又是一种社会事业，非同情普遍，不足以收共济之效。

（二）工具学问方面，须于国文之外，至少学习外国语一门。一可使地方所办学务得与世界潮流接触，二可使自己所得学识与国外同志印证。再，统计法亦为一种重要的工具。得此就可明了别人研究的结果，也可使人明了自己所办事业的真相，并且还有许多问题要借助统计才有相当解决的。至于办事最重效率，所以科学管理一门功课，也是应当学的。

（三）专门学问方面，至少须学教育哲学、教育概论、教学法、教育心理学、中等学校之组织及行政、初等学校之组织及行政、地方教育行政问题、学务调查及报告法、学校建筑与卫生。这许多功课，是纯粹关于教育的。各门的宗旨合起来，是使办学的人能拿教育的方法去达教育的目的。

简单些说，我们理想中的地方办学人员，学业方面，至少须有大学毕业同等程度，加些关于教育行政之专门学识。

结论 现在中国之一千六百八十市和一千八百四十三县，以主持教育的人而论，已需三千五百人。若将协理人员共同计算起来，至少需万余人。中国若想推行义务教育，非将地方办学人员与教员同时分别培养不可。现在培养师资与普及教育的关系，大家已经了解。惟独对于地方办学人员之培养，大家还没有相当的注意。山西、江苏的义务教育计划书中，都没有这回事。最好的省份，不过为他们举行一二次讲习会补救补救。反对的还以为地方教育人人能办，何必讲习。岂晓得这种学习，已非短期讲习所能了事。故中国不想推行义务教育则已，若想推行义务教育，必从培养改良地方办学人员入手。

（《教育汇刊》第2卷第1集，1921年3月）

活的教育[1]

陶行知

教育可分为三部：

A.死的教育；

B.不死不活的教育；

C.活的教育。

死的教育，我们就索性把它埋下去，没有指望了！不死不活的教育，我们希望它渐渐地趋于活。活的教育，我们希望它更活！

我今天且讲这活的教育。什么叫做活的教育？活的教育是什么？这个问题本来是很大的，我不容易下定义，我也不能定概观。不过我总觉得活的一字，比一切什么字都要好。活的教育，更是教育中最不可少的现象。比譬：鱼在岸上，你若把它陡然放下水去，它的尾和鳍，都能得其所在，行动不已。鸟关在笼里，你若把它放到树林里去，它一定会尽其所能，前进不已。活的教育，正像鱼到水里、鸟到树林里一样。再比譬：花草到了春天，受了春光、太阳光的同化和雨露的滋养，于是生长日速。活的教育，好像在春光之下，受了滋养料似的，也就能一天进步似一天。换言之，就是一天新似一天。

我现在把这活的教育，再分做三段讲：

一、我们教育儿童，第一步就要承认儿童是活的，要按照儿童的心理进行。比方：儿童性爱合群，有时他一个人住在那地方，觉得有点寂寞的样子，在那儿发闷！我们就要找个别的小孩子同他在一块儿玩玩。普通儿童之特性，大多都富于好奇心。当他还不知道说话和走路的时候，他时常手舞足蹈的，跃跃欲有所试的样儿，忙个不歇。这可就是他的好奇心了。假若我们要弄些什么东西给他玩，他一定玩那好看的，不玩坏的。他起初间或也还可以拉杂的玩一路，后来知道好，他就只专玩好的了。在这里拿一点，在那里拿一点，只要与他合意，他一定非要不可。有时我们要是给他一个表，他必定将它翻来覆去的仔细观看，他并且还要探知里面的秘密，就打破沙锅问到底。我们同小孩子玩的时候，假以木筷搭个架子，小孩子看着，必定以为很好玩。后来我们忽然把它推倒，那小孩子就更以为好玩了，欢喜了。假若我们再进一步，以这架子，不由我们推倒，让小孩子自己去推，那么，这时小孩子的欢喜，我敢断定更比从前要欢喜得多了。诸如此例，我不能细举。还有一件最紧要的，就是：我们如果承认教育是活的，我们教育儿童，就要根据儿童的需要的力量为转移。有的儿童天资很高，他的需要力就大些；有的儿童天资很钝，他的需要力就小些。我们教育儿童，就要按他们的需要的力量若何，不能拉得一样。比方吃饭，有的人饭量大些，他要吃五碗或六碗；有的饭量小些，他只能吃一两碗。我们对于他，就只能听其所需，不能定下死规。要是我们若规定了，比如吃两碗的定要逼他吃五碗才及格，那么，这一定就要使人生病了！学校里教育儿童，也像这样，不能下死规强迫一律，不但学校是要如此，就是社会上的工作亦莫不要像这样。我们人的需要力，有大有小，我们只求其能够满足他的需要就是了。所以教育儿童和承认儿童是活的，首先就要能揣摹儿童的心理。

二、儿童不但有需要，并且还有能力。他对于种种事体的需力有大小，他的能力亦有各种不同。男女遗传下来的生理不能一样，他们的能力亦不能一样。我并不是说女子比男子差些，我是说男女各有各的优点。就是男子与男子两相比较，亦有许多相异的能力，有因年龄不同的，有因环境不同的，有因天性不同的。由这许多的不同，所以其结果的能力，就大有差别。我们教育儿童，就要顺导其能力去做去。比如赛跑，这就是一件凭能力的事。我们认定几个人同时同地立在一块，听指挥者发号令，就一齐出发，让他们各凭充分的能力自由前进，不加限制，然后谁远谁近，自可显见。而他们的能力的大小，也就由此可以证明了。设使我们要是下个定规，规定三人赛跑，跑一百二十码或二百四十码，快慢都要一样，不许谁先谁后，那么，那个能力充足能跑二百四十码，他自然是很舒畅，不甚为难；而那只能跑得六十码或一百二十码的，他一定是很苦的了，甚至还要受伤呢！这是从运动方面着想的，至于教授方面，亦多类此。设有许多儿童，同在一堂，当教授的人，就要按照各个儿童的能力去教授。要是规定了今天讲一课，明天讲一课，每课虽是都一字一句的分析解释，在那天资聪颖的小孩子咧，他固然能够领受到他的脑袋里去，并且还有闲空；若在那秉性鲁笨的小孩子，那就等于对牛弹琴了，一些儿也不懂得。这种教育，正像规定三人赛跑一般，还能算得是活的教育吗？我们现在既是想讲活的教育，就要知道儿童的能力是不相同的，我们要设法去辅助他，使他能力发展。有如我们看见某处一个学校园，那里内的花卉长得非常整齐好看，我们心下羡慕他，我们也就可以仿照他，将我们自家的学校园也培植得像那一样。这是培植花园的方法。办教育也是如此。我们大家设若不相信，恐怕做不到，我们可再看。譬如有一块草地，那地上所生长的草都是参差不齐的，我们若任它自然去生长，那就越长越不齐了；假若我们要用机器把它逐次地推铲，那么，这一定要不了多少功夫，就会使他平坦了。我们办教育，也就像推草一样，也要用方法去使之平，这是对于草是这样——对于普通的儿童是这样；[2]若对于树木，——对于天资特敏的小孩子——那就不行了。树木的生长力强些，他的性子也猛些，我们对于他，也要按其能力去支配他，使其生长适度。若任其自然生殖，则其枝干必日渐伸张，后来越长越高，甚至把屋棚都要捣破了！学校里起风潮，就像大树捣毁屋棚，是一样的，都是由于办教育的人，平日对于这教育的趋向没有注意，对于那天资高尚的儿童，没有按得其能力去教育，这就是我们没有承认儿童有活的能力。

活的小孩子与死的小孩子有不同的特点。小孩子他所吃下去的滋养料不同，他们所受的利益也就不能一致。活的小孩子，他秉性活泼些，他对于一切的事实上，也就进步得快些。死的小孩子，他的脑筋滞钝些。并不是说小孩子的确是死的，是言其能力不能有多大的发展，虽活也等于死的一般。我们办教育的人，总要把小孩子当作活的，莫要当作死的。地球看起来，好像是个不动的东西，其实他每天每时都在旋转不已。小孩子也同这样。表面上看起来，也好像是很平常的，没有什么进益，其实他的能力知识，莫有一天不在进行中求活。我们就要顺着他这种天然的特性，加以极相当的辅助和引导，使他一天进步似一天，万不能从中有所阻碍或滞停，不使前进，把他束缚了起来。束了若干时，然后又陡然把他解放掉，这一定要受危险的。这好像人家有个小孩子，他把他在今年做了一件衣服，等到五年后，他还拿给这小孩子穿，那小孩子体干长大了，衣服小了，以这小的衣服去给大的孩子穿，那衣是一定要破裂的。纵或可以勉强穿得上，而小孩子的身体，也就束缚得急急的了，血脉也就不能调和，就要生病了！由此可知，小孩子的衣服，是年年要换的；小孩子的知识学问，也是年年天天要换的。现在没有一个人，忽然妙想天开，他说：“我有个小孩子，我不要他年年换衣，当他还只有五岁的时候，我就把他做件十六岁时候的衣服，周身都把他绉起来，年年穿，年年放，一直放到十六岁的时候，都还可以穿。”这个法子，勉强一看，觉得也还不大坏，并且又很经济的，但是仔细看来，那就觉得不像了，就是精神上也有点不好看。古时的衣服，不能适合于现在；现在的衣服，未必又能适合于将来！时势的变迁，是有进无已的，办教育的，就要按着时势而进行，依合着儿童的本能去支配。有许多教科书，在从前要算是很新很适用的，在现在却变成了腐败不堪了。我们讲活的教育，就要本着这世界潮流的趋向，朝着最新最活的方面做去。中国教育最大的毛病，就是不能普及。从前俄国的西伯利亚也是这样，但比较中国要好些。中国社会上失学的人，也不知有多少，就以普通人民计算，总有三分之一不识字的。我们现在要想将这些人重新给以教育，那除非要从国民一年级教起。但是他们都是壮年的居多，要是都放在国民一年级教，那又好像十六岁的孩子穿五岁时候的衣服了。这种教育，可算得是死的教育。活的教育就不能这样了。活的小孩子，他生长快，他的进步也快，他一时有一时的需要，一时有一时的能力。当教育家的，就要设法子去满足他的需要，就要搜罗相当的材料去培植他。这就是我们所讲的活的教育第二件。

三、我现在再讲活的教育要些什么材料。这材料也可以分做三段说：

（一）要用活的人去教活的人。我们要想草木长得茂盛，就要我们天天去培植他，灌溉他；我们要想交结个很活泼的朋友，就要我们自己也是活泼的。我的影响，要能感到他的身上；他的影响，也要在我身上，这才可以的。比如：我俩人起先是不相识的，后来遇到了好几回，在一块儿谈了一次，于是两下的脑筋里都受了很深的影响，两下的交情也就日渐浓厚了。当教员的对于学生也要这样，也要两下都是活的，总要两下都能发生密切的关系。教员的一切，要影响到学生身上去；学生的一切，要影响到教员身上去。一个会场有的人好谈话，有的人好笑，我们看了心下一定也会生了一种影响。比如：我一人在台上讲演，大家都坐在下面听，我的脑筋中已经印象了许多听讲的人；想大家的脑袋中，也会印象到了我讲演的人，这也就是一种活的表现。活的教员与活的学生，好像汽车一样，学生比譬是车，教员比譬是车上司机器的，机器不开，车自然不动。教员对学生，若不以活的教材去教他，他自然也就不能进步。现在的教员，不像从前了。他像把汽车上机子开了，车子在跑了。但是还有些教员，他的性子未免太急，他把车上的机器开猛了一点，车子行得太快，刚刚要想收机，忽然前面碰到了石头或其他的人，这时就要发生很大的危险了。活的教员，正同司汽车的一般，要把眼睛向前看准了。若闭着眼睛乱开机，那就要危险极了！学生向前进，教员也要向前进，都要一同并进。若徒以学生前进，而教员不动，或者学生要进而教员反加以阻碍，这可谓之死的人教活的人，不能谓之活的人教活的人！

（二）拿活的东西去教活的学生。我们就比如拿一件花草来教授儿童，将这花草把他解剖开，研究其中的奥妙，看他是如何构造的。小孩子对于这事，觉得是很有趣味的。我们能以这种种东西去教他，不但能引起他活泼的精神，并且还可以引起他的快乐。我们还可以拿活的环境去教他，比方沙漠本是干燥的，我们可以设法使他出水；大海有时候变成陆地；太平洋里航船到美洲，本不大便利，于是就有人开了巴拿马运河；火车行山路不便，就会把山打个洞。这就是拿活的环境去作教育上材料的。文化进步，是没有止境的；世界环境和物质的变化，也是没有一定的。活的教育，就是要与时俱进。我们讲活的教育，就要随时随地的拿些活的东西去教那活的学生，养成活的人材。

（三）要拿活的书籍，去教小孩子。书籍也有死的有活的。怎样是活的书籍？我觉得书籍所记载的，无非是人的思想和经验，那个人的思想、经验要是很高尚的，与人生很有关系的，那就可算是活的书籍。若是那著书的人思想、经验都没有什么价值，与人生没有关系，那就是死的书籍。我们教授小孩子，对于书籍的死活，就不能不慎重。所教授的书籍，要有统系的，前后都能连贯得起来，不是杂乱无章的，这才是活的教育。若只知道闭着眼睛教死书，也不顾那书适用不适用，这样我敢说就是死的教育。我们教授儿童的书籍，好像人家传财产样，普通有两个常法子：（甲）是传财的法子。比譬一家，他的家主不愿管事（或临死时）了，要把家事完全推及小家主，将所有存蓄的银钱，都要对小家主说个明白，叫他慎重。（乙）是传产的法子[3]，就是有本帐簿子，说我所有的产业，都登在这帐上面。那天那家主把他的后人带到各田庄上去看，说是某田是租给某人的，某庄子是某人承租的，那块山场是由某人保承的，某处房屋是谁租着做什么事的，这样一件一件地指示给他看了，又与他那帐簿子再对照一下。那么，这个财产的根本，他那小家主已经明白了，这笔家私，就没有人能够会糊倒他占得去了。我们办教育的、传文化的人，也是这样，也要把书籍像传财产一样，要把所教授的东西，都能使他领会得到，能连贯得起来，使小孩子的脑筋有个统系，不致混乱，这种教育才配说是活的。从前有许多讲教育的，没有统系。所以使一般学生听了，只是囫囵吞枣，一点不能受益，这也就是死的教育，不是活的。活的教育要拿活的书籍去教。现在还有许多教员先生们，他对书籍还不十分注意，当他初当教员的时候，也还肯买一两本书看看，到了后来，他不但不买，连从前所有的几本书，都借给人去了。这样教员，教育界中也不知道有多少分。他既不能多买书看，对于一切新知识，他自然是不知道的。他既不能有新的知识，那一定没有新的教材能供给学生，只是年年爬起来卖旧货！这种教育中的败类，真不知害了多少青年。我们现要希望教育成活的，当教员的就要多看书——多看些活的书——好去供给学生的需要，养成新而且活的学生——这就是我讲的Education of life[4]。

现在要讲到活的教育的方法。我可提出两个最时髦的法子就是：

（一）设计教授法[5]。活的教育，最好而且最时髦、最紧要的，就是总要有个目的。这我在上面也曾说到了一点。我们教授儿童，先要设定一个计划，然后一步一步地向着所计划的路上去做。若是没有个计划，那就等于一只船放到了江中没有舵，进退左右，都没有把握，倘不幸遇了一阵大风，那一定逃不了危险的！办教育的人，要能会设计。预知学生将有风潮，就先要设一方法，使那风潮却从无形中消灭，不致使他发泄。知道学生程度不齐，就要设一种计策，使之能齐，总期各方面都无损，且能获益。这种设计，各学校的情形，各有各的不同，各地方亦有各地不同，这可听大家因时制宜，我不能断定。

（二）依计划去找实现法。这个方法大致是根据上面来的。我们订了一个计划，不能就算了事的，必定还要依照这计划去实行去。我现在可拿个浅近的事作个比譬：就如农人种豆子，他先也要订个计划，以几亩田能要几多种子，要多少肥料，又要多少人工去做，要经多少时期才能完工；什么地方种绿豆适宜些，什么地方种黄豆适宜些，还有甚地不适于种豆子，适于种山芋。这样计划了一番，然后兴工动作，按这所计划的进行，这必定是有条有理，不致乱忙；而所收的结果，也一定是很丰厚了。由此类推，办教育亦莫不是这样。一个学校，也先要订个计划，然后去依计划实行。例如那级学生，今年应当注意什么功课，某级学生今年应当添什么功课和减什么功课，某教授教授法不好应当怎样。能这么一样一样的计划好了，然后又按照这个进行，那个学校没有办不好的道理。推之修桥修路和其他种种建设，都能依着这样进行，求到所希望的目的，那么，天下事绝没有不可能的。现在我看有许多地方，他一开个什么会，他预先没有计划。到了临时开会了，不是招待员左右乱跑，就是会场上布置得不周全，往往令来宾有兴而来，败兴而归，这都是由于预先没有一定的计划。俗语所谓：“平时不烧香，急时抱佛脚。”这事决不会办得好的。我们谈教育的，就是在这上面注意注意。无论是办大学也好，中学也好，国民小学也好，总要预先有个计划，然后依着计划去找实现。有时计划定得不好，应随时变更。比如：我们讲化学，今天就要计划明天化学堂上要些什么东西试验。我们预先就要预备好着，省得临时仓皇失措。诸如此类，我也不必多举。我总觉得设计教授法是活的教育上最不可少的，依计划去找实现法，那更是一件要紧的事了。这就是我所讲的Education by life[6]。

我现在又要讲我们为什么要讲活的教育。因为活的教育，能使我们有种种活的能力。我们人生有高尚的，有低微的；有暂时的，有永久的；有完全的，有片面的。我们要使暂时的生活，能够叫他永久；片面的生活，要使他能完全；低微的，要使他高尚。怎样叫做完全？我们在国家是公民，在社会上有朋友亲戚，在家庭里有父母兄弟姊妹，在学校里有同学，有师长。我们一身，对于自己，对于各方面都要顾到。如果一方面不能顾到，这还是片面的。怎么叫做高尚的？我觉得人们的身体和精神是两样的，各有各的生活。身体上的生活固然要紧，精神上的生活也是要紧的。设使两者要去其一，那就是我们最不幸的一件。我们总要使得我们的身体、精神，都是很健全的、愉快的。这可就算是高尚的生活，反之就是低微的生活，都是有关系于教育上的。再，怎样谓之永久和暂时的生活？我们人的寿命有长短不一，有二三十岁就死的，有七八十岁才死的，有十几岁就死的，也有八九十多岁才死的。说者多谓生死有定，但这可不能为凭。我想人的生命的长短，大致是关系于人的操作和卫生上的。从来人的死，多是由病的。考病之由来，不外两种：（甲）是由人的操动过度致伤身体而殒命。（乙）是由人的卫生上没有讲求，以致生出了许多毛病，终致因而送命。决没有无病无灾而好好就会死的。纵有，也是很少很少的，但亦必定有其他原因。要说人的生死有定，何以人不好好的就死，而偏要生病才死咧？这种无稽之谈，我是不盲目崇拜的。我觉得人的生活，所以有暂时和永久的，都是根据于卫生和操作的关系。我们现在讲活的教育，就要明白这种关系，然后好去预防他，保护他，谋永久的生活。我在上海、南通参观各工厂，有许多六七岁的小孩子，都跟在他的母亲父亲身边下做工。我看他们那些小孩子，都是很瘦的，精神也很衰败的。这都是那些贫民没有钱给儿童受教育，国家亦没有钱能办这种义务教育。有些资本家倒是很有钱的，但他只知道营业获利，不肯拿钱来办这可怜的教育。所以那些小孩子就没有机会受教育，只得附随其阿父阿母作工以度日。五六岁的小孩子，尚有许多生理器官还没有长完全，现在竟居然要他工作，这种不适宜的使用，一定会使那小孩子身体不得强健，甚至还要早死的。譬如树上的果子，还没有成熟，你就把他摘下去吃，那是一定吃不得的。小孩子还没有成人，就要使用他，他的前途一定是很有限的，将来一定要发生危险的。像这样只顾眼前不顾后来，就可谓之暂时生活，不是永久的生活。现在讲活的教育，就不能不注意这一层。

活的教育，有属于抽象的，叫做精神上活的教育。比方一个人死了，他的机能死了，他的躯干倒了，他的精神是没有死，还存在空中，能使我们还受到他的影响。这也似乎是种渺茫之谈，我本不敢怎么样的贡献于大家，因为各个人的观念不同。但是，有时我觉得大家也可以公认这话有点的确。例如：孔子是死了，他的精神还没有死，其影响存在我们大家身上。我们大家的脑袋中都还印象了有个孔子。历来许多大英雄、大豪杰，他的身子虽已腐化了，但他的勇气、毅气，还是贯传着，在我们大家的脑海中。这也就是精神上还没有死。他的精神可以一代一代的向下传，可以传许多人，不只传一人。一个活泼学生的精神，可以传应到许多学生。比如：我的精神传应着在大家身上，也可以传应到社会上去。这种传应，并是很快的。我们讲活的教育，对于这精神上的传应，也要注意，也要求活的精神。精神也有死有活的，活的精神，就是能使人感受了他，可以得到许多的教训。社会一日不死，各方面的精神传应，也是不死的。我觉得社会上受了这种精神的教育，也不知道有多少。这精神上的教育，最易感动人的，能连络一切。我从前有许多朋友住在一块，后来别了好多年，没有见过面，形式上要算疏忽了，但是精神上还是没有分离。这就是一种活的精神的表现。我希望讲活的教育，也要把这活的精神当作活的教育里一件材料。这就是我讲的Education for life[7]。

（《时事新报·学灯》，1922年1月18、19日）

[1] 本篇系演讲记录。演讲时间为1921年夏天，地点在金陵大学暑期学校，记录者为汪忠一、马延乾。记录稿发表前，未经本人审阅。发表后，陶行知曾给《时事新报·学灯》记者写信说：“他们记得很详细，有好几处确能传达我的精神。但因各地言语不同，所以记得也不十分正确。”

[2] 陶行知在给《学灯》记者的更正信中说：“‘我们办教育也就像推草一样’，因为前后遗了几句，就和我原来的意见正相反了。”

[3] 陶在更正信中指出：“‘传财’与‘传产’，当是‘单传帐簿’与‘对着帐簿点明产业交待后人’之误。”

[4] Education of life意为生活教育。

[5] 设计教授法，亦称设计教学法。美国教育家克伯屈等人创造的一种教学制度。

[6] Education by life意为依据生活而教育。

[7] Education for life意为为了生活而教育。

义务教育入手办法之商榷大纲[1]

陶行知

释义义务教育有二义：一为义务设校，一为义务就学。

就普通人民性质观之，千人中有一人不论本地有无学校，其父母必遣就学；百人中有五十三人若地方有免费学校，乃可得就学之机会；百人中有十九人非经强迫，其父母不令入学；千人中有九人虽经强迫，也难就学。

史略一五二四年，马丁·路德（Martin Luther）始倡强迫父母遣子女就学之议。一六一九年，外马耳（Weimar）实行强迫教育。一六四二年，戈撒（Gotha）继之。一六四二年，美洲马撒朱赛（Massachusetts）选士强迫父母教育子女。一七一七年，普鲁士（Pruissia）宣布强迫教育法令。一七九二年，法国定义务教育期限为三年。一八五二年，马撒朱赛州颁布强迫教育法令。一八七〇年，英国始予地方教育议会强迫就学之权。一八七九年，日本实行义务教育。

促进义务教育之主动力

一、宗教觉悟 德、美义务教育之初期。

二、国家主义 德国十八世纪末迄今及日本、法国之义务教育。

三、共和主义 美国与英国。共和主义之义务教育在使全国人民无论贵贱贫富，男女皆得平等机会学成自立之国民。

义务教育之入手办法 世界各国之历史不同，政俗不同，故其义务教育之施行方法，也不能尽同。若徒事仪型而不知变通，则措施必难适于本国情形。然义务教育创行以来三百余载，其间之成效利钝，必有足为吾人取鉴者。兹依据中国需要，约举数端，以资商榷。

一、组织地方教育机关以为义务设学之基础

甲、各国之经验 英国一八七〇年之地方教育议会。美国一八七二年责成都市官吏执行教育法令。日本一八八〇年改正教育令：“各町村当从府县知事之指令，置独立或联合足以教育其学龄儿童一个或数个之学校。”日本一八八几〔九〕市〔年〕町村制。

乙、市乡教育分治 市乡之情形问题不同，合治则两损，分治则两益。市学区以一市为单位，乡学区以全县为单位，但可分为数乡学分区。市、乡学区之学务皆受县教育行政机关之监督。

五千人以上为市学区，五千人以下为乡学区。义务教育先从市学区入手。

丙、组织地方学务会议及学务局。

二、任用专员主持全区学务

甲、改学务委员为都市或乡村学务局长。

乙、学务局长为俸职，现在之学务委员为名誉职，但视地方情形，得酌给公费；此制不能收实效。

丙、学务局长之资格宜加高。

三、中央教育机关宜负监督、指导、奖励、惩罚及立标准之责

甲、美国自一六四二年开始义务教育迄今二百八十载，尚有密西西比（Mississippi）一州未行义务教育，以缺中央督促故。德国普鲁士义务教育之雷厉风行，以有中央集权故。

中央负监督之责，地方负执行之责，为义务教育行政之要事。

四、义务教育经费问题

甲、义务教育之代价 美国每人担负教育经费四元四角五分金洋。日本每人担任四角一分金洋。中国每人担任六分金洋。

乙、基本金 法律保护

丙、国、省、县补助费，救济财力不足之地方。德国邦补助费，在都市教育经费占百分之十六，在乡教育经费占百分之三十几〔九〕。

丁、地方教育税 依据上年学生征收，以期学款逐年可以增加；颁有法律保护，使不与国家税及其他地方税混合。德国地方教育税占都市教育百分之六十九，占乡村教育费百分之十二。美国全年初等教育费三百三十六兆，内有百三十四兆为地方税。

戊、公债 设置学校不动产，可卖公债票。美国以公债充都市教育经费年几六十兆。中央颁立公债规程。

己、教育经费支配法 依据该区或该校教员数及学生全年出席总数支配经费，以促学业之进步。

五、筹备师资

甲、各国经验 一七九四年法国为储义务教育师资，首创师范学校于巴黎。一八三九年美国马撒朱赛州设师范学校以为义务教育之准备。一八七一年日本太政官令速兴师表学校。一八八〇年改正教育令，各府县当设师范学校以养成教员。

乙、中国之需要 中国兴学以来，也颇注意师范教育，据民国六年报告：全国有师范学校百四十八所，学生二万三千一百三十六人。但欲普及教育，当有教员二百万，现全国教育〔员〕数只有十八万近五千，离标准尚远。

六、提倡改良私办教育事业，以为义务教育之先声

甲、各国经验 各国施行义务教育之先，多（未完）

（原件存中国第二历史档案馆）

[1] 本篇系新近发现的史料，由中国第二历史档案馆整理发表，未曾收入《陶行知全集》。原文为油印件，不全，亦无写作时间。但据档案记载，此件为陶行知担任江苏省义务教育期成会研究股委员会委员期间所撰；该会成立于1921年7月，陶8月受聘，所以编者推定，此文是在1921年8月以后不久所撰。

师范教育之新趋势[1]

陶行知

教育是立国的根本。不过因为国体的不同，教育的趋势也就不一。共和国立国的要素，在国民有共同的目的，共同的了解，谋共同的利益。但是人们幼时的动机，常偏于自私自利一方面。吾们当怎样利用他，养成互助、团结、同情等好习惯和共同了解的机会，那就全靠教育。有人说：“吾国无国民。”这话未免太过。但细想，实际上有国民的资格的确是不多，所以教育在中华民国里更加重要。师范学校负培养改造国民的大责任，国家前途的盛衰，都在他手掌之中。既有这种责任，那得不观察教育的新趋势，谋进步的教育！

要造成适当的国民，须有适当的教员。譬如裁缝制衣，一定要估量身材的长短肥瘦，还要知道人们的心理，然后配以适当的颜色。所以不但和身体有关，和精神亦很有关系。相传明朝有个御史，请裁缝做衣，裁缝问：“你是第一年的御史，是第二年的御史，还是第三年的御史？”他为什么要这样问？因为第一年趾高气扬，衣服必定要前长后短，方始合度；第二年稍知事故人情，要前后等长；第三年更进步了，格外虚心静气，背也曲了，所以要后长前短。办师范教育，也当作如是观。换言之，就是要合社会的应用。不过从“用”上面，就有两个问题发生：甲、够用不够用，是讲他的数量；乙、合用不合用，是讲他的性质。

甲、够用不够用的问题 就是议论师范学校究竟要造就多少人才方才够用。这可分两层讲：

（1）假定我国人口是四百兆，有八十兆是学龄儿童，就当有二百万教员（每人教四十个学生）。现在只有十八万五千，不过占十三分之一。缺少的数目很大，就应该怎样去增加呢？

（2）人口依几何级数增加，教员也当增加。还有因病而死的，因他种关系而改业的。如女子出嫁，教员便做不来。这样的变换，教员的数目也就要减少。据日本人调查，十七个教员中须有一人补他的缺，要达“够”的目的，真是不容易呵！但这不是师范学校单独的责任，社会、国家和教育机关都应负责的。

乙、合不合的问题 师范教育的趋势，在能改进不合用的变成合用的；改进合用的，变成更合用的。这种向着合用走的几个趋势，就是新趋势。现在分条来说明：

（1）乡村教育和城市教育 乡村教育不发达，可说已达极点。我国人民，乡村占百分之八十五，城市占百分之十五。就是有六千万人居城，三万万四千万人居乡。然而乡村的学校只有百分之十。这种城乡不平均的现象，各国都不能免；但是我国的乡村，未免太吃亏了。恐怕也非城市人的福哩！至于教材方面，乡村和城市也大不同。例如电灯、东洋车等，在城市是常见的，但在乡村的学校里要教起这许多材料来，就很困难了。还有放假一层，乡村和城市也不同。什么蚕假、稻假咧，那里能够把部定章程来束缚他！现在的师范学校都设在城市，连教授方面，也是重城轻乡。此后亟当想法，怎样才可以使乡村的儿童受同等的知识，享同等的待遇，这就是师范教育的一个新趋势。

（2）研究小学教材 现在的师范学校，大都是中学校的变形，不过稍加些教育学、教授法罢了。毕业以后，就拿这些教材去教学生，恐怕还是门外汉呢！所以师范生在观察要用怎样的小学教材，就怎样去学。一方面要学“学”，一方面要学“教”。这又是一个新趋势。

（3）培养特长的人才 现在的人以为师范生要件件都能。这却不对。高等科和国民科不同，普通科和特殊科又不同。师范教育，当发展各人的特长，以适合社会上的需要。例如江苏省立第三师范学校的分科研究制，是很好的师范教育。

（4）扩充师范学校 现在师范学校，平均每校二百人左右。教育部规定至多不得过四百人。但是在欧美诸国，大都每校在千人以上。可见“大师范学校”，是吾国很需要的。

（5）添加新功课 社会上有新的需要，就当添加新的功课去适合他，指导他。现在社会问题很纷乱，社会学应当增加了。又因为科学的发达，各种学问注重分析，所以虚泛的、理论的心理学不够用，儿童心理学和心理测验一定要增加了。仅讲些教育史、教育哲学也不够了，教授法、管理法一类的实际学问，也须重新研究了。总之，社会的新需要没一定，增加的新功课也当随之而异。

（6）师范和附属小学宜格外密接 附属小学不但是实习的地方，简直是试验教育原理的机关。教育原理不是一成不变的，天天去研究，就天天有进步，天天有革变。所以附属小学是“教育学的实验室”，和别的实验室一样的。

（7）师范学校有继续培养的责任 内地有许多师范学校，对于毕业生毫不关心。这是最不好的现象。当知毕业是局部的、暂时的。学生固不可从此不学，教员也不当从此不教。所以，学校对于毕业生有继续培养的责任。例如调查、讲演会、巡回指导等事情，更当注意。

（8）培养校长和学务委员等专门人才 一学校的好坏，和校长最有关系。一地方的好坏，和学务委员最有关系。但是现在却不注意到这两层。例如南京有人口四十万，当有学龄儿童七万，教员二千人。对于学务委员，一些人没有相当的重视。物质上的酬报，每年多至四百元！吾们固不当做金钱的奴隶，但事务和代价，当然要求个相值。广州大于南京二倍余，而教育局长的薪水，每月在四百元以上，所以教育也有进步了。像广州这样优待，固然不必效法，但是今后教育界应有一种觉悟：对于一般学务委员，当有相当的重视，而师范学校里，也不得不培养特长的、专门的人才。这种趋势，在欧美早已现诸事实上了，我们中国的教育岂可忽视了么？

以上几种趋势，决不是一二年内所能办到的，但是现在不可不向那一方面进行。

（《时事新报·学灯》，1921年10月22日）

[1] 本篇系演讲记录。记录者为江源岷、张锡昌。演讲时间、地点不详。

请划清天津县地方税以维教育建议案

陈宝泉

一地方之教育必恃一地方之收入以维持之，此中外之通义，无可异议者也。乃天津县小学教育独有赖于省款之补助，就表面观之，一似天津教育侵及省款之界限，然细究之，天津自有天津之收入，如房捐、铺捐、车捐、牙行捐等，实为天津县所收之专款，确合于地方税之性质。若以此类税款照文明国通例，以十分之七办地方教育，则学校数应增数倍。乃此类款项始由省警厅征收，继由省财政厅征收，以地方款项划归省收入，而以省机关拨补县教育费，此中款项出入之间多少不同，县教育吃亏已巨，乃省议会不指出省用县款之弊，反指摘省款补助县教育之非，此譬如甲代管乙之全数财产，日拨出少许供乙日用生活之费，乙平日仰人鼻息，其苦已不堪言，乃一旦，甲乃责乙之倚赖性成欲，并其生活之费而绝之，而置乙之财产于不问，揆之事理，岂可谓平？惟有公呈省长，将天津县地方税款一律划清，由天津县自治机关监同地方官吏征收，指定教育专款。至省款之应否补助，再由省会详细讨论。抑更有言者，或谓天津县地方税款向供给警察费用，所余无几，按天津警察归直隶警察厅管理，其应属省款范围，已无疑义。盖警察分国防警察、省防警察与地方警察三类，天津为著名通商口岸，全省门户，又为省长之驻节地，警察之设置自然属于国防省防者占其主要部分。即有应属于地方者，亦应通盘计划。凡天津县之教育、警察、工程、卫生等各占几分之几，不应警察独优，其他皆绌。故谓天津县收入应全归警款者，断不能成为理由也。

此案上于泉任天津教育会长时。

（《退思斋诗文存》，条议类，第130—131页）

再上直隶省长呈文

陈宝泉

前呈请划清天津地方税维持教育，恳迅饬主管官厅速予划清一案，奉省长公署508号批示，已令饬财政厅、教育厅、警务处督同天津县设法筹措，力予维持，以重学务等因。又接直隶财政厅抄送三厅会同核议，此案呈文到会，按我省长表示维持学务之苦心，职等至为钦佩。惟维持不贵仅有其名，贵有其实。我天津市为著名省会，中外观瞻所系，设教育经费无法可筹，犹望我省长援省款补助地方教育之条设法补助。今我津明明有工巡捐局地方专款，将以前误归省财政厅征收者划归地方经理，与省经费丝毫无关，而地方教育受益无量，维持之法无过于此。职等所虑者，恐我省长虽有维持学务之苦心，而主管各厅昧于法律教育之真理，使实惠不能下施，为可惜耳。仅就财、教、警三厅会议之误点敬为钧座陈之。

一谓“财政上国家、地方之区分，学说之纷歧，莫衷一是”等语，试问，城镇乡之地方收入应归省财政机关经理，于何国学说中载之？又谓“我国费繁款绌，各方面同感困难，不得不因仍习惯”等语，何以天津县教育经费独不感困难，习惯亦无可因，仍听省议会之妄议裁减。又谓“省议会为本省立法机关，咨准施行当然有效，及议决以天津县牙捐各项拨补小学经费”等语，按省议会之职权，法律有明确之规定，天津工巡捐之归入省征收，及天津县牙捐由省会议定，曾于省议会职权何项中载之，而可认省会所议者为有效。且直隶各属县均有地方税，以省会而议城会之事，是否省会均有议决之权，省行政均有执行之例。又谓“天津一埠所有房铺等捐，原名为天津工巡捐，顾名思义，此项捐款自系为工程巡警而设”等语，按工巡捐局创始于庚子乱后，外人所设之都统衙门，其时我国未兴学务故，只定名工巡。若其时已兴教育，恐例以各国地方经费分配之惯例，学款未必在警款之后，即各外人租界行政机关谓之工部局，凡学校、卫生诸事均括在内，岂得谓其只管工程之事乎？且其款即暂办工程、巡警，亦应专办天津市之工程、巡警，究竟天津工巡捐局每年征收若干，天津市之工程、巡警经费每年确需若干，亦应由地方自行经理，明白宣示，俾市民明其真象。且查民国三年以前，工巡捐局之款曾经每年拨付天津学费二万余元，教育厅所谓“指拨小学经费查无成案”等语，亦与事实不合。

以上胪举各端，均有法律事实可稽，拟饬交主管各厅依法核议，迅将天津地方税划清，以上合我省长维持学务之苦心，下顺市民渴望普及教育之公意。抑职等更有言者，职等所请维持教育并非理想之谈，曾与天津劝学所职员接洽，据云，天津市学龄儿童约共十六万，现时入学者约止二万，一市中有十四万失学之儿童，盖人口日增，教育必须随之俱进。只有以前省费补助之学款，即使一文不减，亦断乎不足以言维持。故职等之希望只在划清地方税一途，以维教育之一线生机，绝非希望保留省补助款以为敷衍塞责之计，所有续请划清天津地方税维持教育，恳迅饬主管官厅依法办理缘由，不胜迫切待命之至。

（《退思斋诗文存》，条议类，第131—132页）

签注俄文专修馆俄文教员卜郎特意见书[1]

陈宝泉

按卜郎特君条陈，大致谓中国与西伯利亚接壤，将来商业、法律、交通及其他种种关系日益频繁，则俄文人才益关重要。至俄文人才之预备，在使沿边数省之中学校，改课程中原定之英文，教授俄文。所陈自不为无见，惟详核其条陈所主张，于我国官制、权限及学校规章不无抵触之处。慈分原意见书为廿节签注，并拟具预备俄文人才办法六条，以备采择。

第四节，李君签注，“请饬沿边地方官多设俄文学校”。按：多设俄文学校，与中学校均习俄文截然两事。盖俄文学校为造就译材，属于专门学校之类。若中学校，属于普通学校，虽习俄文，亦只为普通学校中之一科而已。

第六节，李注，“先于黑河、虎林等处设立粗浅工业小学校，再送入哈尔滨高等工业学校”。按：工业小学校即乙种工业，东三省已设者甚多，惟此种学校只重工业不习外国语，将来能否送入哈埠高工尚须详考。

第九节，“宜于俄国接壤之省份中国学校中加添俄文课程”。按：“中国学校中”句，“国”字疑衍，或“国”字下落一“中”字，因下文言“中学校”可证。至俄文课程之应否加添，详见后注。

第十节，“中学课程表列有英文一科，视为与各种科学并重。”按：英文视为与各种科学并重，是说诚然。然英文之重亦只与各科学平等，非中学校独重英文也。若沿边地方之中学改授俄文，极度不过与英文之情形相等，不能如卜君以后各节之主张。

第十四节，“于东三省中学校中设俄文课程与英文并重至少须十处”。李君签注则谓：“处所可不必拘定，当于中学校中普设俄文”。按：此节大可研究。查中学施行规则第一条第三项，外国语以英语为主，但遇地方特别情形，得任择法、德、俄语一种云云。沿俄边各省，因地方特别情形，更习俄语，原为部章所不禁。惟所谓地方特别情形者，必须由地方长官督率中学校校长相宜酌定，请部核准，断无由一纸部文使东三省及新疆各中学校一律改习俄文之理。此节拟由部行文四省，声明俄文之重要，各中学校欲改习俄文或兼习英、俄二国文者，准其开具理由，详部核定，惟中学习俄文者日多，必须预谋升学之路，俄文专修馆及哈尔滨工商学校，如何升学之法及按年升学之名额，应请外交总长开出具体办法，以便通行各省，藉资提倡。又，本节李注“改设俄文尤当注重俄文教员”。按：注重俄文教员之法，似可由政府设置俄文教员介绍机关，由本部组织或委托俄文专修馆经理。

第十五节，“请旅居哈埠之俄人娴于教授者充教员。”按：此节事属可行，似即可由介绍机关办理。又，李注中“高等学校应一律添设俄文课程。”按：我国现时学制无所谓高等学校，若专门以上学校一律添设俄文，恐不易成为事实。惟各省有设外国语学校者，使添授俄文尚无不可。

第十八节，“应设俄文教育长官，堪作此职之人应为俄国国籍之人。”按：此条与教育部官制权限及学校规程均有窒碍，断难实行。即如中学校皆有英文课程，未尝设有英文教育长官。盖学校统属于教育部及各省区教育厅，不能于此外复有长官也。且中学校各项学科，彼此互相联络，由教员遵章商订而统属于校长，并须呈请教育官厅核定，断不能使俄文自成一系，超乎各学科之外也。

查各国教育官厅所设视学，有主张分科视察者，俄文即属重要，亦只能于分科视察中设一俄文科视学，尚与教育官制不相抵触，惟任用外国人则既与官制不合，尤恐引起各国之效尤，致与国家主权有碍。

预备俄文人材办法：

一、设饬沿边地方官设置俄文学校；

二、各省设有外国语学校者得添设俄文科；

三、依中学施行规则第一条第三项，东三省及新疆中学校课程按地方特别情形，外国文得择习俄文或兼习英、俄二种文，由地方官开具理由，请部核准；

四、设置俄文教员介绍机关，由本部组织之；

五、由本部选择中学俄文优等生，请外交总长规定俄文专修馆及哈尔滨工商学校升学之名额及办法，开单送部，以备选送；

六、沿边省份得于省视学中设俄文科视学员，照教育部官制，以任用本国人为限。

（《退思斋诗文存》，条议类，第132—135页）

[1] 本文是陈宝泉任教育部普通教育司司长时所作。

高师教育与学生自治

经亨颐

我这次承邓校长之招，得能忝列北京高师职员之一，今日与全体同学诸君第一次相见，我心中非常欣幸，但又觉得非常警惕。

邓校长聘我做总干事兼学生自治指导委员长。今天姑不讲其他问题，就职务上和本校改革上略略地贡献些意见。但是本校的历史情形，我还没有明瞭。所以我今天所讲，还是从前对高师的感想，和一般对于高师的批评，以及现在外面中等学校的情形，请大家参考并加以注意。

我对于现行高师制度，有根本不赞同的地方。本校开办多年，优点也有，缺点也有。一般的批评：

一、北京高师的理科优于北京大学。这是本校的优点。但我以为这优点不过一时的。大学里把种种设备扩张起，立刻可以超过我们高师的，“五四”运动以后，文艺勃兴，一般青年大大地致力于文学方面，这是很好的现象。但是我有一点过虑！现在中国的文学家，往往没有数理的根据。诸君啊！想避却烦苦的练习，到后来要发表演说或做文章的时候，遇着比仿说明，竟讲不明白，或是含糊过去，脑子里没有一种基本的形式，分析的整理，囫囵吞枣，这实在是青年偷懒的弱点！我很不赞成的。所以我不愿本校理科优于大学，要希望本校的文科优于大学。这如何可以做得到呢？就是要宣传数理精神到文科里去才好。我希望本校全体同学，嗣后从一年级起，要好好地把数理根底打得着实，切不可自命将来的文学家，轻视数理学置之度外。一般批评北京高师理科虽好，我以为不过一部分的优点，还是靠不住的！

二、高师学生对于教育欠注意：教育是本校的生命，外面有这句批评，岂不是本校的弱点吗？我想这也是一般人类思想的弱点。人类思想，往往“重其所异轻其所同”，高师分部是所异，教育是所同。譬如某学校某学校……工业哩、商业哩、农业哩……是其所异，要知道“学校”二字是其所同。现在一般的观念，工业学校和商业学校，好像是全不同的。但细细地想一想，工业和商业不同的分量，比较学校二字相同的分量是哪个大。我以为学校二字同的分量大得多咧！高师分部本是个方便，博物哩，数理哩，英语哩，地理历史哩，国文哩，各部分不同的分量，比较教育同的分量，更不必说，当然是教育二字同的分量大得多。现在的制度好像是一部一个学校，到毕业的时候，博物部的人，脑子里只有老鼠、油菜等等，数理部的人只有+、-、空气、光线等等，其他……这种各式各样的毕业生，我以为至多去做各式各样的教员，决不是共同的教育者！本校特设一种教育研究科，虽是不得已的苦衷，我怕办了研究科以后，各部对于教育一科更不注意！所以我主张至少把研究科的精神，宣传到各部里去才好！

我在南方听到朋友间随便谈话，北京高师略称北高，北京大学略称北大，看做“并驾齐驱”的。为什么近来北大里的人说要提“高”；一方面北高里的人又说要改“大”，岂不是很奇的一个对应吗？我想这也是人类的弱点！自己已经有的厌了，还没有得到的不知道怎样好，高的改大，大的提高，岂不是变成一件东西吗？高师要改大学，我是赞成的，但是理由是不同的。如其一味企慕大学，想换一块招牌来过过瘾，一切仿照现在大学制办法，不过添了一个大学，有什么希奇？同时是高师自杀！高师破产！我以为丝毫没有价值。究竟为什么要改大学？请大家研究一下。

学校名称上面加甚么“高”字和“大”字，我是根本不赞成的！这话今天暂且不说。现在在未废止以前，我就用这二字来研究高师和大学的性质，正好彼此误用了！高师独立的必要，说是养成教员，我认为还是方便；救济思想界的分裂是主要目的。现在人类思想界的程度，还少不了“精”与“通”分工的二作用。将来也须合并研究。大学的职份是个“精”字，高师的职份是个“通”字。大学明明叫做分科，没有通字的特色，高师的教育是全校中心科学，就是“通”字的特色。照这样讲来，大学才当得起一个高字，我们不好僭称的，照我的主张必须把研究科加工在各部之上，各部的界限也不必严守，听各人志愿，就是习惯上认为极不相关的两个学科，能够有人联习更好。应当改称大学，才可以表示我们的性质。高是高，大是大，教育只可以说注重，无所谓提高。所以我对于本校的计划叫做改大不提高。大是范围的大意在通，高是程度的高意在精。本校各科程度不必提高，各个人所学的范围愈大愈好。这种学校养成出来的人，去做中等学校教员，分担教职最为便利的了！所以当教员决不是我们包办的。大学毕业出来的人当然也能做教员，就是自己研究出来的、不论范围极小，只要是“精”也是一样。如其师范生忌视非师范生做教员，这是大不通了！

以上是关于本校改革的意见。我的职务，照新改简章有宣传本校精神这句话，上面所说，就是宣传数理精神，宣传教育精神，都是对内宣传精神，就是要使之通！我还要对外宣传精神，我兼任自治指导委员的职务，是帮助诸君向外宣传自治精神，诸君将来也是指导学生自治的人，所以我今天要讲学生自治问题，先声明一句话，我立于本校职员地位对于诸君立于学生地位帮助你们自治还是小事，我要和诸君同立于教育者地位，研究怎样维持外面一般中等学校的学生自治？就是指导你们指导学生自治，这是本校毕业生重要的职分。须应新思潮，不但不可以消极，我以为更加吃紧呢！教育学里面一章《训练论》无论新思潮怎样，到今日，决不是破产。不过换一个方向，学生本位的训练，就是指导学生自治。我想把指导学生自治，当作师范学校一种教科，我愿意担任这种讲师，可是现在没有这种教材，只好把我自己稍稍地经验和现在外面中等学生自治的情形报告给诸君听听，请大家加以研究。

学生自治会是本校提倡最早。自己提倡的而且自己将来要去做的。倘若出去到了各中等学校无从做起，那时候你们怎样？是不是做一个“寒蝉”的教员，试问良心上如何交代得过？现在外面中等学校学生自治会的情形，概括一句话，学生实在可怜！原来学生自治本是教育的目的，《训练论》中岂不是有“习惯”和“自律”的话吗？从前虽没有学生自治会，凡是做校长教员的，都应当希望学生能够自治。所以这学生自治会当然要由校长教员发起的，不必由学生要求的。学生自治会等到由学生要求，根本动机先不对了。我的主张学生自治，是从毕业生方面觉到的。诸君现在还没有毕业，还不觉得。我听得毕业生说“出了学校门，换了一个人”，我大大地感触！果然未毕业以前讨论的和毕业以后特地来质问的全是两种样子。应当想什么法子呢？把毕业以后来质问的话提到未毕业以前来讨论，想来想去，非使学生自治不可。

我想做学生的听到叫他自治，非常欢迎，这原是人格上不愿受制裁的一种特色，但是我们中国向来“师道之尊”有特别的积习，所以一般做校长教员的多不愿意学生自治，其结果双方误解，竟是有宣战的样子！非但不指导，要指导也不成！岂不是因为学生自治问题，惹起校长教员和学生的恶感。自有学生自治会以来，教员和学生比从前更隔绝了！长此下去，恐怕学生自治的真义永远不能表现，学校信用永远不能成立，到底也不是教育的本义。我当时以为这种现象是一定要经过的，认为现在的学生自治会是第一期学生自治会，对学校是一种消极的手段。第二期学生自治会是怎样呢？当然是积极的指导，做校长教员的有了觉悟，不可以威权用事，不可以束缚学生精神，但是做校长教员仍有不能不切实指导的责任。否则你为什么叫做校长教员呢！我所以希望赶快从第一期学生自治会进于第二期学生自治会，这实在是教育界的幸福。

第二期学生自治会从几时起，第一期学生自治会几时截止，我仔细一想，是划不清楚的。还不如劝告一般学生青年，观念上把自治会分为两起：一方面消极是消极，一方面积极是积极，无论做教员做学生都要有这种观念才好。我现在到本校以后，一方面愿意做诸君的消极对象，一方面要将诸君做我的积极的对象。做学生对于学校的态度也要如此，叫做经常信用，临时反对。评论是否，要以一件事为单位，不可以一个人为单位。我等不及第一期学生自治会何时经过，又恐怕成了消极的习惯；弄得一般中等学生青年走投无路！到底他们年纪还小，不能不指导的啊！现在外面实在缺少这种人才，非托你们赶快出去救济不可！不要现在未毕业时代在校内做一个很能干的自治委员，将来出去仍是做一个束手无策的教员。我到本校来确有这种决心，能够和诸君研究得指导学生自治最适当的方法，一则学生自治会的真义可以表现，二则使我可以报答一般的中等学生青年！

1921年4月

（原载《教育丛刊》第2卷第2集）

解决世界大难题要在教育[1]

张伯苓

近日正计划筹巨款以建筑校舍等事，得临此会，不胜欣喜。然而回想前次之失败又不禁感慨。若非当日努力，曷至有今日之盛况。我为何如此去作，经几许困难，我认定救国在教育，说到共和国尤以领袖人才为急务。故我梦想中，均以解决世界大难题，要在教育。而教育尤赖大众有团结之精神，努力奋斗。

1921年10月25日

（据《南开周刊》第18期，1921年11月1日）

[1] 本文是张伯苓在南开学校欢迎新师长新同学大会上的讲演。题目为后加。

美育的价值

杨贤江

美育的意义是什么？我们简单解释起来，可以说是美的陶冶，审美心的养成。爱好美、识别美，这是美的欣赏力。创作美、设计美，这是美的发动力。美育所要陶冶的能力，就指这两种而言。

在西洋古代希腊的教育上，很重视美的价值。他们教育的理想，就在乎调和身心的美的发达。近世新人文主义者席勒[1]更视美为包括真与善的广泛的概念。这是美育万能论的一派。

中世纪时，基督教势力深入人心，以禁欲崇神为生活基础，所以美育大受挫折。文艺复兴后，虽稍被重视，但到了十八世纪启蒙时代以后，更受世人的轻蔑。像斯宾塞[2]就是低看美育的人。这是美育反对论的一派。

据我看：象前派以美育为万能的，固然未免失于过分的重视；但象后派以美育为一无价值，当然也有不是的地方。所以我要在这里约略说明美育的价值，且分作四方面来说：

（一）从道德上看：一个人有了高尚的审美心，足以使志趣纯洁，品格优美；自然他的道德力也增高了。

（二）从人生目的上看：真、善、美的自身，都是同等的为社会文化而为我们心身所要求的；所以“美”自有它独立存在的价值，决不是为了别种方便才有价值。它的价值，就在使我们能脱离现实社会的束缚，另在一个理想的境地得著喜悦，以扩大人生的活动。

（三）从美术上看：由美育而发达的一般美术思想，自能帮助美术品的创作，因此发生上述的价值。

（四）从经济上看：美的生产品的销路很大，于经济上的利益自必很多。

这样看来，美育的价值，无论是当做目的，当作手段；终是明白存在。而在现代物质文明进步的时代，人间精神上享受幸福的机会很少，于是美育更有提倡的必要了。

YK

（原载1921年5月《学生杂志》第8卷第5号）

[1] 席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller 1759—1805），德国剧作家，诗人。曾研究康德唯心主义哲学，写出《论悲剧艺术》《美育书简》等美学论文，认为通过美育审美教育，能使人获得精神上的解放，从而使社会得到改造。

[2] 斯宾塞（1820 —1903），英国社会学家，不可知论、唯心主义哲学家。宣称知识是相对的，人不能认识事物的本质。在教育方面，宣扬个人主义和资产阶级功利主义。他把艺术看成只具消遣娱乐的价值，认为美育应居于次要地位。

青年的艺术感

杨贤江

青年时代在人的一生，正象春天的花，再绚烂是没有的。所以青年的心，须得最滋补的养料来培壅，使能发荣滋长，为宇宙人生增添无限乐趣。

进化论（Evolution Theory）的创始者达尔文（Charles Rebert Darwin，1809—1882）是英国的大博物学家，著有《Origin of Species by Means of Natural Selection》《The Descent of Man》[1]等书，想来久被诸君认识的了。这个学界伟人年老的时候，还写了一篇自传（Darwin's Autobiography）。在这篇自传里，有几句话是他自述青年时的艺术趣味，并叹惜后来这种趣味的消灭。我读了不觉心里大受感触，我并以为他的话确是对于青年强有力的一种感兴（lnspiration），所以我要翻译出来，请青年诸君玩味玩味。

（一）我在三十岁或三十岁以前，有好多种的诗给我大大的快乐。当学生时代，极欢喜莎士比亚（Shakespeare）的著作，以历史剧为最。而且我已说过，从前对于绘画很有趣味，对于音乐更有绝大的趣味。

（二）但到了现在，已有许多年数，没有耐心去读一行的诗了。近来也曾想读莎士比亚的书，可是觉得非常乏味，竟要使我嫌恶。就是对于绘画及音乐的趣味，也都消失了。

（三）我的心似乎已经变成了一种机器，是要从一大堆的事实里，制造出一般的法则来的。但是为什么那一部分的脑，就是较高尚的趣味所根据的，竟会因此萎缩下来，我也是不能明白。

（四）倘使我再生起来，我将必定出一条法则，就是至少每星期要有一次的读诗歌和听音乐；因为这样做去，我现在萎缩的一部分脑，由于使用的缘故，或者竟能一直常常活动，也未可知。

（五）这种趣味的消失，就是幸福的消失；而且因为减弱我们天性的情绪方面的缘故，或者会害及智力，更会害及德性。

上面的五小节的话，都是从《达尔文的自传》里引来的。这位老学者，当须发斑白的时候，回忆青春时期对于诗歌、绘画、音乐的那种浓郁的趣味，好象有无限的喜悦；而今都消失了，更象有无限的悲痛。青年诸君！我们正当富于生气丰于热血的时期，该当有艺术的修养，来发皇扩大我们的心情呵！我们好比含苞待放的花，正需有温和的阳光和适度的雨露来催促呵！所以我们不能不听从这位学界伟人的很有意味的话，我们须得常常刺激诸般的趣味，因为我们倘要保持活泼泼的生机，必需有艺术的栽培呵！

雁江

（原载1921年6月5日《学生杂志》第8卷第6号）

[1] 中译本《物种起源》《人类起源》。

文艺与人生

杨贤江

在现代主张实用重视金钱缺少同情的潮流之下，人间整个的生活——全一的人格，早已是分裂为片段的了。人间艺术的冲动，艺术的玩赏，早已是被“铜臭”遏制住了。然而我们当然不能以这个为满足的。我们有心灵，有情感，要亲近自然，因此我们便不能以物质方面的繁荣为唯一的追求，也便不能认为能够享受这些物质方面的繁荣的人就是世界上最有幸福的人。这话我想除了“人心”已经埋没了的人，可不致于有什么反对。

近来看到日本的教育杂志，有几个教育家说：这个世界是没有教化的世界，是个惨酷的荒凉的修罗场[1]，人靠学校教育来得些知识，学些技能，后来就去换金钱。这些话似乎说得已甚些，可是他们还有一句话，倒说得很不错，就是：现代教育最大的缺憾，在乎看轻了感情的醇化。为了这个，人间本来的性质就被歪曲，而停滞在不具的状态、跛形的生活，所以这种教育，就堕落为局部的断片的了。这“欠缺感情的醇化”几个字，的的确确是现代生活上最大的弊病。我辈自身，想必亲切的尝到过这种滋味，不然，只要反省一下，也便能恍然大悟的。

所以有些日本教育家很主张文艺教育，以为一方面要活用真的文艺，一方面也要把教育事业的全体，浸润在文艺的态度中。所以这样主张的，便因为文艺教育可以使我们观照全般的综合的人生，感到一种非理由规则及训诫所能给与的信爱。增强我们、丰富我们对于人间生活的兴趣，这是文艺本来的性质，也就是教育本来的性质。

以上的主张，我也是表同意的。我屡次叹息现代分裂的机械的商品化的生活，我也屡次苦恼我自己生活的不免为买卖式的一流。但是没法，既然被这一张金力社会的大网罩住了，一个人的力量，终究是抵抗不过他的。不得已，且来谈谈文艺与人生罢！

文艺是什么？这是文艺专家才能下个精当的定义，不是像我这样的“泛论者”所能回答的。但我对于诸家已有的定义当中，自然也有些采用，现在姑且说出来。我以为文艺是一种表现人生的艺术，而以使人们超脱这个“俗界”，直接与“自然”同化为目的的，诸位不懂我这个定义吗？我也可再详细些的说一说。我所谓文艺，是包括文学、音乐、绘画等都在内的，这些东西都是艺术，不是科学。艺术与科学的大别，就是前者是诉于人的感情，而后者是诉于人的理知的。文艺的作用，是拿这些艺术来表现人间内界所潜在的势力，像思想情绪等，又拿它来表现人间在自然界中的动作以及和人生有关系的自然现象的。它表现的形式，无论是赞美，或是感伤，却都是用一种最美丽最感动人的符号来传达的。我们接触了这些东西，仿佛是和这个现世脱离关系，把所有苦恼、烦闷、倦怠等等，统统消灭，另有一种真挚的深刻的觉悟的意味，到了一个“物我无间”“优哉游哉”的境界，发生一种甜蜜的不可形容的快感，这就是我所谓与“自然”同化了。诸位有这个经验没有，我可不晓得；但我所能说明的，尽于此了。

以下就要进一步，说些文艺对于人生的价值。

第一，文艺能够提高人的理想。有好多人专门想得些富贵利禄和声名权势，便以为这是做人上上等的快乐。实在他们错了。他们不懂人的生活，除体以外，还有心；除肉以外，还有灵。他们专以满足耳目口体之欲为大乐，只好算为高等的禽兽，因为他们还不晓得做人的道理。要知真正的幸福，不在肉体上，而在精神上，米耳（J.S.Mill）[2]说：“做满足的豚，不若做不满足的人。做满足的愚人，不若做不满足的苏格拉底。”脑满肠肥的人，倘然有些灵心，在三更人静时回头一想，能不自笑愚蠢？

文艺的好处，就在能够引我们脱却这个虚伪的贪欲的世界，另去欣赏一个真实的清净的所在，以追求“真”“善”“美”为理想。这就是说：文艺能够叫我们不沉滞在单为生活的生活中，而使我们放大眼光，展开心境，去想象领会人生的真义和价值。譬如你读了太戈尔的诗歌，看了罗丹[3]的雕刻，米勒[4]的绘画，你便会觉得一种妙不可言的乐趣，必然要把地上人世的利欲看淡些。所以诗人、艺术家，真是世界上最能享真正的幸福者。一个人能委身于文艺，确是最大的乐事。

第二，文艺能够扩大人的同情。文学家艺术家不特能提高理想，还能扩大同情。人类的喜怒哀乐，悲欢离合等种种情节，惟有他们能曲曲折折的传达出来。人们看了他们的作品，也能自然而然的发生共鸣的作用。不但如此，他们更能描写人间的悲愁苦痛，转令读者看者发生一种彻底的亲切有味的快感。比如读了《吊古战场文》[5]或是读了“可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人”[6]一类的诗，当然觉得异常的凄凉悲伤，但细细的体贴一下，反以为可乐的。有人说：看了莎士比亚的《Hamlet》一剧[7]，也有这种感想。这叫做悲剧的快乐（Tragic Pleasure）。这样看来，要是世界没有悲歌哀诗，人生没有同感同情，则人间所能感的快乐的范围，一定是要大减的了。——案心理学上有记忆把过去变形（Memory's transformation of the past）[8]的话。当我们回顾的时候，我们所见到的，终是光明而非黑暗。这个或者可以做悲剧的快乐的理由吗？

第三，文艺能够安慰人的苦痛。现代生活者除非热衷于名利权势的，一定要觉得精神上不自由的苦痛。他们眼看多数人像醉生梦死一般，还要作成许多残忍的事来扰乱人世的安宁，便不由得不痛心疾首，而叹“造物之不仁”。于是有文学家艺术家出来，用他们深的情、灵的心，假一种最美丽最感动人的工具，描写人们全体的悲苦和希望，恋爱和憎恶，令人们读了发为同样的感慨和喜悦。人们受著他们的影响，虽说不能骤然脱离这个混浊昏黑的世界而去，但已有了个慰藉和向著光明的道路，也就能赏心乐意觉得有生之趣了。这个作用，真是文艺所给与人们的最大的恩赐啊！

文艺的价值，除出上述三端以外，自然还有许多：像开发人的想象力，深透人的观察力，超脱世俗的利害关系等都是。但我认提高理想扩大同情和安慰苦痛这三端为最有价值。我们如要理会人生，如要醇化感情，就从古今来文学家、艺术家伟大而优美的作品里，可以得到很多的暗示。固然，人生范围不就是文艺范围；然而文艺那种兴感的、能打动心坎激动情绪的势力，实在要比别种单诉于理性的大得多，这是我们所不能否认的。

可惜我国学生对于美的追求，未免太不著力了。古来学者把文艺当作“雕虫小技”看待，把专心文艺者当作“玩物丧志”看待。于是乎社会上没有亲和力，没有活泼气，除出满足劣等感觉的娱乐以外，便不见有可以提高理想扩大同情和安慰苦痛的机会，这真是“太煞风景”了。我们要知道人是有情感的，有心灵的，要接近自然的，那便不能不有满足情感、安慰心灵、亲密自然的资料。有些宗教家主张禁欲，便在遏制情感，枯竭心灵，隔离自然那方面用工。但看他们的生活怎样？冷酷而已，惨淡而已。而且就在这些过孤独生活的人，还是禁不住自然和天性的吸引。看莫泊桑的《月光》[9]小说中一个主教，以及我国的“终南僧”便知强制禁欲的没用了。

所以我要劝告青年学生：你们应该趁这个青春的时期，努力去培养文学的趣味和艺术欣赏的能力。不要蹈达尔文的复辙[10]，到了晚年，才叹息生命的损失。我的意思，当然不是提倡浅薄的享乐主义，我实在是希望圆满的人类生活啊！

（原载1921年8月5日《学生杂志》第8卷第8号）

[1] “修罗”，是古印度神话中的一种恶神，常与天神战斗，因此后世称战场为“修罗场”。

[2] 米耳（J.S.Mill 1806—1873），现译作穆勒，英国著名的实证论哲学家，主要著作有《逻辑学体系》《政治经济学原理》《功利主义》《自由论》等。

[3] 罗丹（1840—1917），法国雕塑家，其创作对欧洲近代雕塑的发展有较大影响。

[4] 米勒（1814—1875），法国画家，巴比松画派的代表人物。

[5] 《吊古战场文》，我国唐代散文家李华（约715—约774）所作。文章描写了古战场的阴森凄惨，反映了唐代统治阶级推行穷兵黩武政策给人民造成的灾难。

[6] 这是唐代诗人陈陶（约812—885前）所写的《陇西行》中的两句诗。原诗为：“誓扫匈奴不顾身，五千貂锦丧胡尘。可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人。”反映了战争给古代妇女带来的惨重伤痛。

[7] 《Hamlet》中译为《哈姆雷特》，是英国文艺复兴时期戏剧家、诗人莎士比亚（1561—1616）的四大悲剧之一。

[8] 即“过去的事物在记忆中发生变化”的意思。作者在《悲剧的快感》（《学生杂志》八卷九号）一文中说：“人生经验里有一种过去的忧郁苦闷，后来回忆时变为快感的，所谓‘往事留恋弥增滋味’者就是。”

[9] 莫泊桑（1850—1893），法国作家。《月光》也译作《月色》，收入《莫泊桑中短篇小说选集》（李青崖译，上海文艺出版社1957年出版）。故事大意是：马里尼央主教是一个禁欲主义者，一个月夜，他带了一根结实的榆木棍子，准备去干涉外甥女与情人的幽会。但是“空明夜色的壮丽美景”使他“分心而感动了”，“一阵越来越扩大而且无法抵抗的温柔感想彻底打入了心灵”，他的精神感到彷徨，他责问自己：“既然上帝明显地用一幅如此清幽的景物去围绕爱情，（自己）难道不容许爱情吗？”于是他逃走了。

[10] 达尔文的复辙，参阅本文集《青年的艺术感》一文。

教师职业底重要

杨贤江

一 教师职业底历史的观察

教师的起源和发达，大体可以分作三个时期。

最初是生活指导者的教师。人类为企图子孙的繁殖，以及希望子孙的贤能，所以觉得有教养子孙底必要。在这个原始时期当教师的责任，当然是父母。然据社会学的知识，最初的家族制度是母系制，所以最初的教师恐怕还是母亲。其后入于农业时代，父系制发生，于是做父的也就和做母的同负教育责任，讲到他们所教的内容，大概是关于日常生活底技术及自己部族特有的低度文化——习惯、传说之类。或为打猎捕鱼及调理衣食养育儿女等实行经验。后来部族生活发达，部族的酋长等为图部族的繁荣，也就集部族内的子弟，教他们用武器打仗，播种耕作等必要的知能及部族内应该遵守的道德。所以在第一期里，当做生活指导者的教师，便是父母和酋长。

其次为贤人的学者的教师。因社会文化的进步发达，及实际生活底复杂多端，所以社会上就有了分业底现象。从前当子弟教育责任的父母等，为了尽自己底业务，不能不把教育的责任委托另外相当的人。也就因文化发展，社会中便有一部分知能优秀的学者和道德高尚的贤人。他们是时代底先觉者，所以可以任指导底责任。而一般子弟也就负笈相从。于是有家塾底教育，也就有贤人的学者的教师。在西洋如苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等，在东洋如孔子、孟子等，都可以说是这第二期的教师。

其后为职业的官吏的教师。到了后世，社会团体和国家益加发达，教育就被看做公共的事业，于是有特定的教育场所，有特定的教育者。国家设部任官，就有官吏的教师。人民就社会事业中特择教育一门，就有职业的教师，这个便是第三期的教师，也便是目前的状态。

我们现在一般心目中的教师，都是指第三期里职业的教师而说。“教师职业”这个名称，也就从这里发生。

二 “职业”意义底改造

通常说到职业两个字，意思就是指着谋生而言。所以问一个人有什么职业，就说“吃什么饭”。既以职业为“吃饭”底代表，于是有饭吃的人，就可以不就职业。这样把职业不当作做人的条件，实在是不对的。以前还把职业分出贵贱高低，这也是不对的。依现代正当的解释，个个人应当有职业，职业是人生的义务。没有职业的人，便是不配生存。所以“劳动阶级”这四个字是不应成立的。再就职业的性质来讲，只要是于人生有不可缺少的关系的都是一样高贵的，一样有价值，无论他是个木匠，是个理发匠，或者是个清道夫，是个每天提着喉咙喊“A—，A—”的倒粪的人，都没有可以被人轻视的地方。同时做教师的人，也不过是尽做人的义务。现在有些人硬说教育事业比别种事业为高尚些，为清苦些，我看也不尽然。这不过在现在物质文明，金钱势力得胜的时代，大家不安于微俸的教师职业，都想另寻适意多钱的门路，于是编造了这些话，借以鼓励鼓励，或者自慰自慰罢了。

这段话，不是说教育不重要，只是说一般职业都是一样地重要，不能有什么贵贱底分别。请读者不要误会。

三 现代生活底苦闷

讲到现代生活，真是要叫人疑心于人生的意义和价值了。为什么呢？因为现代人所过的生活，都是买卖式的生活。大家并不是为了人生而生活，却是为了金钱而生活。凡是人迹所到的地方，没有不跟着金钱底势力，可怕哉金钱！怪不得有些日本人，要在德、智、体以外添上一种富有。而在实际上固已不待提倡，老早晓得金钱底重要了。没有钱不能读书，没有钱不能做事，没有钱不能说话——要办报纸就要有钱——简单说一句，没有钱就不能生存。大家为要生存，就不能不设法赚钱，于是就把整个生命葬送在赚钱的生活中。无钱的原是要赚钱，有钱的还是要赚钱；而且有钱人，因为有了凭借，赚钱底方法更巧，手段更辣，而那些全无凭借的人，敌不过他们有钱的人，只有终生过穷苦的生活。结果富者愈富，贫者愈贫。本来都是娘胎里养出来的人，而竟分出苦乐绝对两样的阶级。谁为为之？孰令执之？我就不能不痛恨咒诅那万恶的私有财产制度底作孽。

上海交易所、信托公司接踵而起，于是各地学校教师就飞奔而来。大家都要吃饭，本来也难怪他们。只是可怜的教育事业，竟被别人贱视到这般地步，试问神圣何在？高贵何在？

四 教师的重大使命

教育事业固然不比别的事业为神圣高尚，任教育事业的人固然也不必比任何别种事业的人为清苦。但就教育事业本身而论，到底是一种很有关系的事业。因为教育事业底对象是一个个活泼泼的人，教育事业就可以说是造人的事业。所以做教师的人，应得认清这一种职业底关系，而有以尽自己做人的义务。

我以为现在做教师的人应当能够做到下面两种责任：

（一）消极的，不当看教师职业是糊口的职业。我们虽然解脱不了经济底支配，但在可能底范围之内，应当拿出真心诚意来干。

（二）积极的，应当培养有改造能力的人。现在社会确是不良，确应改造，但一般人还不晓得有改良底必要，只是瞎了眼睛去乱钻；听见有人说改造还要惊奇起来，骂他是做梦。所以现代学校教师，要做一种改造人心的事业，使受教育者都觉悟到现代社会不良底事实，因以养成改造社会底空气，只要有了感情上的不满意，容易发动改造底实际了。

总而言之，教育者应当是一个革命者。要评定教师能不能尽职，就看他有没有革命的精神。有革命精神底教师，是不为利势所动的，不为章部所拘的，不为成例旧习所迷蒙的；乃是向着更善更美更适宜更光明的路上走。能指导受教育者都有活泼的态度奋斗的勇气的。可敬的教师！请注意这个重大的使命！

（原载1921年9月13日《民国日报》副刊《觉悟》）

关于少年中国学会问题的意见

杨贤江

（一）我主张我们会员应该承认少年中国学会是个在中国向着光明方面进行同时是个反抗国内恶势力的团体——虽不能现在就做到，却须人人心里相信能够做到。为此，我主张我们学会要有引起人注意的某种特殊的色彩，不是为标榜，是为扶植一种善势力，叫别人也增些胆量来抵抗恶势力的横行。并且我相信至少也可以给恶势力的蔓延以一种阻碍。

（二）我以为政治活动不是绝对不许参与的。不过我国目前的政治，大家晓得是坏透了，自然不好去“同流合污”；如是从事革命，当然是应该的。或者一个人十分相信有把握，可以在现状的政界里做改造的事业，那也未尝不可容许。总之，我对于政治活动的意见，是着重在活动者其人的用心和能力，不是可以不可以参与的话。

（原载1921年9月《少年中国》第3卷第2期）

太平洋会议与学生的觉悟

杨贤江

太平洋会议开会的日期已经近了[1]。以解决远东问题、太平洋问题相号召的会议，居然快要实现了。我国位于远东及太平洋岸，由这次会议的结果，我国的命运就要判定了。我不知学生诸君对于这个太平洋会议的感想如何，将以为乐观？抑将以为悲观？

就一般国人的心理而论，显然可分为乐观与悲观的两派。乐观的以为从前所订种种不平等的条件可以取消；青岛可以归还；几年来所受冤屈，从此可以申诉；世界公道也从此可以大张。自然这种希望，在平常强力压迫底下过活的人，容易发生的。自己没有力量来推翻，只望有个好人出来解决，实在是种很普遍的心理。故此次太平洋会议，在我国自当认为一个好的机会，应该竭力利用。只是这种庸弱的观念，到底是个深长的病根。我们就从这种观念上已可预料前途的险了。因为我们从前年巴黎和会的结果看来，晓得自己不强徒望他人帮助，终是一件不可能的事。美国一方面的用意，也许非常殷勤，但在会议席上，她经不起别国的挟制，也就无能为力了。我们不该怪美国的不出力，却该怪自己的太庸弱啊！

至于悲观派的心理，就是以巴黎和会为前车之鉴，以为国人所希望于太平洋会议的，将都成为梦幻，而危害之来，反将变为实在。又以为手签二十一条约及军事协定之人所委派的代表，在会议席上必无发言的资格。因此便断定太平洋会议必无结果。这种心理，我们只要一看列强把持的情形，以及国内军阀的横暴，便不能不老实承认下来。我敢确说：我国政事不改良，军阀不消灭，卖国奸人不下台，要想统一全国简直是妄想。国内既纷扰不安，即使外交胜利，也终无以善其后。何况在现代国家主义下全无正义公道之可言，弱国外交又万无得胜之理乎？

所以我对于太平洋会议并无所希望。我只趁此机会劝我们大家要讲究自强。依赖友邦和依赖政府的心理，都是庸弱的，都是不可靠的。“求人不如求己”，愿学生诸君注意！

江一

（原载1921年11月5日《学生杂志》第8卷第11号）

[1] 太平洋会议1921年11月12日至1922年2月6日开会。

自然界里的生活

杨贤江

有人说：“自然界是一个大学校。”这不是个个人是大学生吗？入这个大学校的，不必经过什么入学考试，不必预备几百元几千元的费用，只要有志愿，有耐心，尽可以从摇篮起一直学到坟墓止。这真可谓再便宜没有了。

但是自然界虽是个公开的大学，而你如果真想从她那里得到些知识，却也不是可以不劳而获的。因为她是有求则应，不求不应；大叩大鸣，小叩小鸣的。所以又可说是再公平没有了。

动物学、植物学、矿物学、地质学、农学、天文学、航海学、自然地理学，乃至物理学、化学、宇宙发达史、生物发生学等自然科学，都是这个大学里的课程。我们怎样去学习这些课程呢？那就要我们用观察的工夫，用实验的工夫。只要方法得当，自能得到相当于这些工夫的报酬。美国有许多行自然研究的学校，学生们常是成群结队的远足于森林之中，去研究树木的枝叶，四季的花卉，各种的鸟类昆虫以及关于星球的学问。又去做驰骋、野宿、斥候、驾舟、闲步、登临等事情。所以他们学生从小就能得著许许多多自然界里的知识。不但能增进对于自然的了解，还可领略自然之美，而养成高尚的意境和丰富的情趣。只要我们肯与自然界相亲，她是终有恩惠赐给我们的。自然界不仅是个大学校，她简直是个生命之源泉啊！

我国人素来有慕虚荣、逞空想的毛病，大家已经晓得是个阻碍学术发达的原因了。我以为今后学校里能注重自然研究，学生们能实行户外工作，切切实实地去做观察、实验、考查、探讨的工夫，未尝不是种矫正那些毛病的良药。又近年来研究文学的人也渐渐多起来了。但一般人只是捧了几本书来读读，就要发表什么描写人生的创作，这仍是模糊影响之谈，哪里会道著个真相呢？所以我以为研究文学者也是要跑到自然界里去做第一步调查考察的工夫才行。

我所以主张自然界里的生活的，因为希望可以得到下列两种好处：（一）认识自然界的真，（二）欣赏自然界的美。

YK

（原载1921年11月5日《学生杂志》第8卷第11号）

1922

提议《教员保障案》[1]

蔡元培

查本校聘设教授之意，要不外欲受聘者专心致意于功课之讲授及学术之研究，此意至善，亦即任教授者之所乐于从事者也。然事每与愿违，盖因尚有使教授不能专心致意者在耳。举其要者，如所任功课之常有变更，及地位之时有摇动，均足减少教授浓厚之兴味，发生不良之影响。如下列意见三条能见诸实行，则本校聘设教授之原意，及教授专心功课与学术之志愿，均可完成矣。

（一）凡已得续聘书之各系教授之辞退，应由该系教授会开会讨论，经该系教授会五分之四之可决，并得校长之认可，方能办理。如该系教授不及五人，应经全体教授可决。但开会时，本人不能列席。

理由：聘请教授时，既须经聘任委员会之通过，主任之赞成，校长之函聘，复有试教一年之规定手续，可谓郑重矣。试教期满，复经续聘，是校中认其能胜任矣。故辞退，特亦应经郑重之手续，不应凭学生之意见，或主任或教务长一人之意见，将其贸然辞退。

（二）各教授应担任何项功课，应由该系教授会开会，公同商定。一经商定后，应始终令其担任。即欲变更，亦须再行开会议决。

理由：查现行办法，各教授担任何项功课，多由主任一人决定，并不先征本人同意。至近上课时，方由注册部通知。又本年所任功课，虽各方面并无不满意之表示，而至下年时，仍可由主任决定，另换他人担任。此法流弊甚多，撮要列举于后：

（1）各教授所任功课，往往有为本人所不能或不愿讲授者。

（2）通知过迟，遂致搜罗材料，编辑讲义，均须仓卒从事，本人既深感不便，讲授时又难使听者满意。

（3）功课常有变更，致教授无意于数种学科为特别之研究。若本项意见能见诸实行，则上列各弊，可以免除。一二年后，教授对于学术界，必能多有贡献。

（三）各系教授会，应每月至少开会一次。凡本系科目之增减，应开教授会议决，不能由主任或教务长一人决定。

理由：查教授会组织法中，原有“教授会每月开会一次，商议本部应办事宜”，及“凡关于下列诸事（其一即‘本部学科之增设及废止’）本部教授［会］皆有参预讨论之责”。自应切实施行，以收集思广益之效，而免垄断专制之弊。

一九二二年二月十一日

（据北京大学评议会抄件）

[1] 此案经北大评议会第五次会议通过。其决议：“（一）教授之聘任与辞退，均须经评议会之议决；（二）原案第二项，交教务会议讨论。”

教授制大纲（草案）

蔡元培

一、每学系，依照本学系的需要，设讲座教授若干人，以学科之名称名之，例如中国文学史教授，中国文学学教授……。

二、讲座教授之外，每学系得设“教授”若干人，其位置略同于美国之助教授；但因本校的习惯，暂沿用“教授”之名，但不加学科之名称。

三、讲座教授，如一时不得其人，宁存缺额，不求充数。

四、讲座教授之聘任，由校长提出，聘任委员会及评议会议决之。

五、讲座教授之薪俸不等，由校长与教务会议依学科之性质，酌量拟定后，交评议会议决。

六、教授之薪俸，另行规定之。

七、讲座教授与教授，皆用聘约。第一次，定一年，续聘约，二年一换。

一九二二年二月

（据北京大学评议会抄件）

全国教育会联合会议决之学制系统草案评

蔡元培

此案全体均所赞成；间有小节目，鄙意不同，约举于下，以备参考。

（一）近年中学教员竞言学科太多，每一科之教学时间恒苦不足。四年后，学生实未达毕业程度，尤以国文、外国语及数学三科为最显而易见。于是，有文、实分科之议。文科减数学之时间以益国文；实科则减国文之时间以益数学。（其他史地与理科之互为增减，视此。）鄙人曾反对之。以现在中学课程中，国文及数学之程度，无论他日研究何种学术，皆已为最低限度，不能再减损也。故以为与其分科，不如改良教科书及数学法，即以史地等为国文之部分，而减少国文读本；以理、化、博物及世界地理、世界史等为外国语之部分，而减少外国语读本是也。今新案虽延长中学为六年，然所谓高级中学者，所以抵现在大学之预科，又或为师范，或为职业。而所以抵现行中学之初级，则减为三年。（说明中虽亦采及“四二制”，然作为例外。）即使采用选科制，而教学时间之不足与程度之太低，可以推知矣。故鄙人以为中学宜以四二制为通则。

（二）高专与大学并立之弊，日本已深感苦痛。我国曾于六年间由北京国立各校会议提案，主张废止高等专门学校一级。凡现有高专，均为改进专科大学之准备。业经教育部承认。今新案既规定设单科者亦得称大学；又规定高专毕业期限亦得至四年，是已与现行大学制相等。而犹存高专一级，殊无谓。

（三）高级中学中既有师范科，大学中既有师范科；而说明中又存师范学校与高等师范学校，亦无谓。此与高专，似皆为迁就现存之学校而存其名。然既今之师范，可照新案改名中学；高专与高师，均可改为专科大学，或并入大学。殊不必为此骈赘也。

（四）现行之乙种实业学校，可并入小学后二年级。现行之甲种实业学校，可并入高级中学。亦当以明文规定之。

一九二二年二月

（据《新教育》第4卷第2期，1922年2月出版）

教育独立议

蔡元培

教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。所以，教育事业当完全交与教育家，保有独立的资格，毫不受各派政党或各派教会的影响。

教育是要个性与群性平均发达的。政党是要制造一种特别的群性，抹杀个性。例如，鼓励人民亲善某国，仇视某国；或用甲民族的文化，去同化乙民族。今日的政党，往往有此等政策，若参入教育，便是大害。教育是求远效的；政党的政策是求近功的。中国古书说：“一年之计树谷；十年之计树木；百年之计树人。”可见教育的成效，不是一时能达到的。政党不能掌握政权，往往不出数年，便要更迭。若把教育权也交与政党，两党更迭的时候，教育方针也要跟着改变，教育就没有成效了。所以，教育事业不可不超然于各派政党以外。

教育是进步的：凡有学术，总是后胜于前，因为后人凭着前人的成绩，更加一番功夫，自然更进一步。教会是保守的：无论什么样尊重科学，一到《圣经》的成语，便绝对不许批评，便是加了一个限制。教育是公同的：英国的学生，可以读阿拉伯人所作的文学；印度的学生，可以用德国人所造的仪器，都没有什么界限。教会是差别的：基督教与回教不同；回教又与佛教不同。不但这样，基督教里面，天主教与耶稣教又不同。不但这样，耶稣教里面，又有长老会、浸礼会、美以美会等等派别的不同。彼此谁真谁伪，永远没有定论。止好让成年的人自由选择，所以各国宪法中，都有“信仰自由”一条。若是把教育权交与教会，便恐不能绝对自自。所以，教育事业不可不超然于各派教会以外。

但是，什么样可以实行超然的教育呢？鄙人拟一个办法如下：

分全国为若干大学区，每区立一大学；凡中等以上各种专门学术，都可以设在大学里面，一区以内的中小学校教育，与学校以外的社会教育，如通信教授、演讲团、体育会、图书馆、博物院、音乐、演剧、影戏……与其他成年教育、盲哑教育等等，都由大学办理。

大学的事务，都由大学教授所组织的教育委员会主持。大学校长，也由委员会举出。

由各大学校长，组织高等教育会议，办理各大学区互相关系的事务。

教育部，专办理高等教育会议所议决事务之有关系于中央政府者，及其他全国教育统计与报告等事，不得干涉各大学区事务。教育总长必经高等教育会议承认，不受政党内阁更迭的影响。

大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史、比较宗教学等。

各学校中，均不得有宣传教义的课程，不得举行祈祷式。

以传教为业的人，不必参与教育事业。

各区教育经费，都从本区中抽税充用。较为贫乏的区，经高等教育会议议决后，得由中央政府拨国家税补助。

注：分大学区与大学兼办中小学校的事，用法国制。

大学可包括各种专门学术，不必如法、德等国别设高等专门学校，用美国制。

大学兼任社会教育，用美国制。

大学校长，由教授公举，用德国制。

大学不设神学科，学校不得宣传教义与教士不得参与教育，均用法国制。瑞士亦已提议。

抽教育税，用美国制。

一九二二年三月

（据《新教育》第4卷第3期，1922年3月出版）

运动会的需要

蔡元培

“健全的精神，必宿在健全的身体。”是我们公认的。“人的健全，不但靠饮食，尤靠运动”，这也是我们公认的。运动的必要，本来无疑。我们校内，有个体育会，每个学生都交体育费，就是要人人都有运动的机会。

有了运动，就渐渐产出运动会，这是自然而然的事。但距今五六年前，在教育界颇显出一种运动会的弱点：一、每校注意选手，不谋普及。二、这等选手，专门运动，不必尽力于本分的功课。三、专以运动为竞胜的作用，毫不注意于身体的平均发展与是否紧张过度，妨害卫生。这些弱点，不是运动会本身的坏处，乃是提倡运动的人，要牺牲一部分运动员，去传播学校的虚荣的缘故。他的结果，不但这一部分专门运动的被牺牲了，而且多数不配充选手的，反把运动的兴会都牺牲了。我们不忍执行这种牺牲的手段，所以这几年来，不敢用“揠苗助长”的方法来勉强提倡运动会。

但是，运动会的本身实有许多长处：第一，鼓励运动的兴会：人类的行为，不能专靠理智。在理智上，我们固然知道运动的必要，但没有催发兴会的作用，或者鼓励不起来。鼓励的作用，就在运动会。不但素喜运动的人借此加增高兴，不至厌倦；就是不大喜欢运动的人，受了激刺，也可以奋起一点。第二，加增校外同学的社交：一校的同学交换知识，联络感情，自然有很多机会，对于他校的学生就不容易了。偶然如辩论会、游艺会等，固然可以联合各校的学生；但此等机会，愈多愈好，运动会就是最重要的一种。第三，养成公德：团体的荣誉，就是个人的荣誉。宁正直而败，毋诡诈而胜。败则反求诸己，不怨尤，不嫉妒。这种公德，人人能赞成。但不是有许多机会渐渐涵养他，难免不因临时的冲动，阻碍理智的命令。英国牛津、剑桥两大学，用运动会的规则，养成自重急公的习惯，很有成效。我们承认，凡有运动会，都可以有这种成效的。

这么看来，运动会本身，本有许多长处；前几年吾国运动会的弱点，是由利用运动会的人制造出来，不是他本身的坏处，现在也快将绝迹了。

一年以来，本校的学生，偶然与他校学生比赛，还有点成绩，有参加北京、华北，全国各种运动会的准备，特于今日先开一个校内春季运动会。我很信各同学必能利用运动会的长处，避去弱点，所以把我几年来对于运动会的感想说一说。

一九二二年四月二十三日

（据《北京大学日刊》第1008号，1922年4月23日出版）

五四运动最重要的纪念

蔡元培

五四运动，为的是山东问题。山东问题，现在总算告一段落，但是运动的结果，还不能算圆满。必要集股赎路，确有成绩，把胶济路很简单的赎回，其他问题，自然“迎刃而解”了。所以集股赎路是我们最重要的纪念，大家不可不努力。

我常常对人说，五四运动以后，学生有两种觉悟是最可宝贵的：一是自己觉得学问不足，所以自动的用功；二是觉得教育不普及的苦痛，所以尽力于平民教育。这两种觉悟，三年来，很见得与前不同；不能不算是五四运动的纪念。

自动的用功，平民教育，能实行两件或分占了一件，都是不辜负五四运动了。但实行两件或分占一件的究竟有若干人呢？随班听讲，以得到毕业证书为最大目的，现在已经没有这种人了么？听讲以外，听听戏，打打扑克，把时间消遣去了；不肯在公益上尽点义务；现在已经没有这种人了么？怕不但不是没有，而且还是很多。难道五四运动，止要一部分的人做纪念就够了么？

而且现在又是一个特别的时期。

北京国立各校，安徽、江西、湖南等省公立各校，常常为经费问题闹罢课。不是学生个个觉悟，都能自动的用功，不常要失学么？

现在北京日日听炮声了。北京、保定、天津左近这些地方，已不知流了多少血，死了多少人了。为什么？为几个人争地盘罢了。为什么这些当兵的这么傻，牺牲自己的生命，牺牲许多平民的生命与财产，去替一两个人争地盘？没有受过教育罢了。我们还不觉到平民教育的范围，现在是很小很小，不可不竭力扩张么？

我觉得五四运动，用不着许多夸张的纪念，止要把三件重要的竭力进行：

（一）广集赎回胶济路的股款。

（二）自动的用功。

（三）扩充平民教育。

一九二二年五月四日

（据北京《晨报》1922年5月4日）

美育实施的方法

蔡元培

我国初办新式教育的时候，止提出体育、智育、德育三条件，称为三育。十年来，渐渐的提到美育；现在教育界已经公认了。李石岑先生要求我说说“美育实施的方法”；我把我个人的意见写在下面。

照现在教育状况，可分为三个范围：一、家庭教育，二、学校教育，三、社会教育。我们所说的美育，当然也有这三方面。

我们要作彻底的教育，就要着眼最早的一步。虽不能溢出范围，推到优生学；但至少也要从胎教起点。我从不信家庭有完美教育的可能性，照我的理想，要从公立的胎教院与育婴院着手。

公立胎教院是给孕妇住的，要设在风景佳胜的地方，不为都市中混浊的空气、纷扰的习惯所沾染。建筑的形式要匀称，要玲珑，用本地旧派，略参希腊或文艺中兴时代的气味。凡埃及的高压式，峨特的偏激派，都要避去。四面都是庭园。有广场，可以散步，可以作轻便的运动，可以赏月观星。园中杂莳花木，使四时均有雅丽之花叶，可以悦目。选毛羽秀丽、鸣声谐雅的动物，散布花木中间；须避去用索系猴、用笼装鸟的习惯。引水成泉，勿作激流。汇水成池，蓄美观活泼的鱼。室内糊壁的纸、铺地的毡，都要选恬静的颜色，疏秀的花纹。应用与陈列的器具，要轻便雅致，不取笨重或过于琐巧的。一室中要自成系统，不可混乱。陈列雕刻图画，都取优美一派；应有健全体格的裸体像与裸体画。凡有粗犷、猥亵、悲惨、怪诞等品，即使描写个性，大有价值，这里都不好加入。过度刺激的色彩，也要避去。备阅览的文字，要乐观的，和平的；凡是描写社会黑暗方面、个人神经异常的，要避去。每日可有音乐，选取的标准，与图画一样，激刺太甚的，卑靡的，都不取。总之：各种要孕妇完全在平和活泼的空气里面，才没有不好的影响传到胎儿；这是胎儿的美育。

孕妇产儿以后，就迁到公共育婴院；第一年是母亲自己抚养的；第二、三年，如母亲要去担任他的专业，就可把婴儿交给保姆。育婴院的建筑，与胎教院大略相同，或可联合一处。其中陈列的雕刻图画，可多选裸体的康健儿童，备种种动静的姿势；隔几日，可更换一套。音乐，选简单静细的。院内成人的言语与动作，都要有适当的音调态度，可以作儿童的模范。就是衣饰，也要有一种优美的表示。

在这些公立机关来成立以前，若能在家庭里面，按照上列的条件小心布置，也可承认为家庭美育。

儿童满了三岁，要进幼稚园了。幼稚园是家庭教育与学校教育的过渡机关，那时候儿童的美感，不但被动的领受，并且自动的表示了。舞蹈、唱歌、手工，都是美育的专课。就是教他计算、说话，也要从排列上、音调上迎合他们的美感，不可用枯燥的算法与语法。

儿童满了六岁，就进小学校，此后十一二年，都是普通教育时期，专属美育的课程，是音乐、图画、运动、文学等。到中学时代，他们自主力渐强，表现个性的冲动渐渐发展；选取的文字美术，可以复杂一点。悲壮、滑稽的著作，都可应用了。

但是美育的范围，并不限于这几个科目；凡是学校所有的课程，都没有与美育无关的。例如数学，仿佛是枯燥不过的了；但是美术上的比例、节奏，全是数的关系；截金术是最显的例。数学的游戏，可以引起滑稽的美感。几何的形式，是图案术所应用的。理化学似乎机械性了；但是声学与音乐，光学与色彩，密切的很。雄强的美，全是力的表示。美学中有“感情移入”论，把美术品形式都用力来说明他。文学、音乐、图画，都有冷热的异感，可以从热学上引起联想。磁电的吸距，就是人的爱憎。有许多美术工艺，是用电力制成的。化学实验，常见美丽的光焰；元子电子的排列法，可以助图案的变化。图画所用的颜料，有许多是化学品。星月的光辉，在天文学上不过映照距离的关系，在文学、图画上便有绝大的魔力。矿物的结晶、闪光与显色，在科学上不过自然的结果；在装饰品便作重要的材料。植物的花叶，在科学上不过生殖与呼吸机关，或供分类的便利；动物的毛羽与声音，在科学上作为保护生命的作用，或雌雄淘汰的结果；在美术、文学上都为美观的材料。地理学上云霞风雪的变态，山岳河海的名胜，文学家美学家的遗迹；历史上文学美术的进化，文学家美术家的轶事；也都是美育的资料。

由普通教育转到专门教育，从此关乎美育的学科，都成为单纯的进行了。爱音乐的进音乐学校；爱建筑、雕刻、图画的进美术学校；爱演剧的进戏剧学校；爱文学的进大学文科；爱别种科学的人就进了别的专科了。但是每一个学校的建筑式，陈列品，都要合乎美育的条件。可以时时举行辩论会，音乐会，成绩展览会，各种纪念会等，都可以利用他来行普及的美育。

学生不是常在学校的，又有许多已离学校的人，不能不给他们一种美育的机会；所以又要有社会的美育。

社会美育，从专设的机关起：

（一）美术馆，搜罗各种美术品，分类陈列。于一类中，又可依时代为次。以原本为主，但别处所藏的图画，最著名的，也用名手的摹本。别处所藏的雕刻，也可用摹造品。须有精印的目录；插入最重要品的摄影。每日定时开馆。能不收入门券费最善；必不得已，每星期日或节日必须免费。

（二）美术展览会，须有一定的建筑，每年举行几次，如春季展览，秋季展览等。专征集现代美术家作品，或限于本国，或兼征他国的。所征不胜陈列，组织审查委员选定。陈列品可开明价值，在会中出售。余时亦可开特别展览会，或专陈一家作品，或专陈一派作品。也有借他国美术馆或私人所藏展览的。

（三）音乐会，可设一定的会场，定期演奏。在夏季也可在公园、广场中演奏。

（四）剧院，可将歌舞剧、科白剧分设两院，亦可于一院中更番演剧。剧本必须出文学家手笔；演员必须受过专门教育。剧院营业，如不敷开支，应用公款补助。

（五）影戏馆，演片须经审查，凡无聊的滑稽剧，凶险的侦探案，卑猥的恋爱剧都去掉。单演风景片与文学家作品。

（六）历史博物馆，所收藏大半是美术品，可以看出美术进化的痕迹。

（七）古物学陈列所，所收藏的大半是古代的美术品，可以考见美术的起源。

（八）人类学博物馆，所收藏的不全是美术品，或者有很丑恶的，但可以比较各民族的美术，或是性质不同，或是程度不同。无论如何幼稚的民族，总有几种惊人的美术品。又往往不相交通的民族，有同性质的作品。很可以促进美术的进步。

（九）博物学陈列所与植物园、动物园，这固然不专为美育而设，但矿物的标本与动植物的化石，或色彩绚烂，或结构精致，或形状奇伟，很可以引起美感。若种种生活的动植物，值得赏鉴，更不待言了。

在这种特别设备以外，又要有一种普遍的设备，就是地方的美化。若止有特别的设备，平常接触耳目的，还是些卑丑的形状，美育就不完全；所以不可不谋地方的美化。

地方的美化：第一是道路。欧洲都市最广的道路，两旁为人行道，其次公车来往道，又间以种树，艺花，及游人列坐的地方二三列，这自然不能常有的。但每条道路，都要宽平；一地方内各条道路，要有一点匀称的分配。道路交叉的点，必须留一空场，置喷泉，花畦，雕刻品等。

第二是建筑。三间东倒西歪屋，固然起脆薄、贫乏的感想；三四层匣子重叠式的洋房，也可起板滞、粗俗的感想。若把这两者并合在一处，真异常难受了。欧美海滨或山坳的别墅团体，大半是一层楼，适敷小家庭居住，二层的已经很少，再高是没有的。四面都是花园，疏疏落落，分开看各有各的意匠，合起来看，合成一个系统。现在各国都有“花园城”的运动，他们的建筑也大概如此。我们的城市改革很难，组织新村的人，不可不注意呵！

第三是公园。公园有两种：一种是有围墙，有门，如北京中央公园，上海黄浦滩外国公园的样子。里面人工的设备多一点，进去有一点制限。还有一种，是并无严格的范围，以自然美为主；最要的是一大片林木，中开无数通路可以散步。有几大片草地可以运动。有一道河流，或汇成小湖，可以行小舟。建筑品不很多，游人可自由出入。在巴黎、柏林等，地价非常昂贵，但是这一类大公园，都有好几所永远留着。

第四是名胜的布置。瑞士有世界花园的称号，固然是风景很好，也是他们的保护点缀很适宜，交通很便利，所以能吸引游人。美国有好几所国家公园，地面很大，完全由国家保护，不能由私人随意占领，所以能保留他的优点，不受损坏。我们国内，名胜很多，但如黄山等，交通不便，颇难游赏。交通较便的如西湖等，又漫无限制，听无知的人造了许多拙劣的洋房，把自然美缀了许多污点，真是可惜。

第五是古迹的保存。新近的建筑，破坏了很不美观；若是破坏的古迹，转可以引起许多历史上的联想，于不完全中认出美的分子来。所以保存古迹，以不改动他为原则。但有些非加修理不可的，也要不显痕迹，且按着原状的派式。并且留得原状的摄影，记述修理情形同时日，备后人鉴别。

第七是公坟。我们中国人的做坟，可算是混乱极了。贫的是随地权厝，或随地做一个土堆子。富的是为了一个死人，占许多土地。石工墓木，也是“千篇一律”，一点没有美意。照理智方面观察，人既死了，应交医生解剖，若是于后来生理上病理上可备参考的，不妨保存起来。否则血肉可作肥料，骨胳可供雕刻品，也算得是废物利用了。但是人类行为，还有感情方面的吸力，生人对于死人，决不肯把他哀感所托的尸体，简单的处置了。若是照我们南方各省，满山是坟，不但太不经济，也是破坏自然美的一端。现在不如先仿西洋的办法。他们的公坟有两种：一是土葬的，如上海三马路，北京崇文门，都有西洋的公坟。他是画一块地，用墙围着，布置一点林木。要葬的可以指区购定。墓旁有花草，墓上的石碣有花纹，有铭词，各具意匠，也可窥见一时代美术的风尚。还有一种是火葬，他们用很庄严的建筑，安置电力焚尸炉。既焚以后，把骨灰聚起来，装在古雅的瓶里，安置在精美石坊的方孔中。所占的地位，比土葬减少，坟园的布置，也很华美。这些办法都比我们的随地乱葬好，我们不妨先采用。

我说美育，一直从未生以前，说到既死以后，可以休了。中间有错误的，脱漏的，我再修补，尤希望读的人替我纠正。

一九二二年六月

（据《教育杂志》第14卷第6号，1922年6月出版）

国立大学与省立大学分别设立议[1]

蔡元培

理由与办法

大学分为国立大学与省立大学两种。

国立大学，为全国高深学术之总枢，全设文、理、农、工、医、商、法、美术、音乐各科，并设大学院及观象台、动植物园、历史美术科学诸博物院等。依元年教育部计划，全国共设五校：除北京大学及南京之东南大学粗具规模、更求完备外，当更设西南大学于广东，西部大学于成都，中部大学于武汉。

省立或区立大学，采法国大学区制，以大学为本省或本区各种教育事业之总机关。于特设高等学术机关外，凡本省或本区各种教育事业之计划、布置、监督，均担任之，即以代现有之教育厅。

各国立大学，当设国立大学联合会，其办法别有议案。

省立或区立大学所设之高等学术机关，先设地质学、生物学研究所，以考求本地原料。设物理学、化学研究所，以促进本地工艺。设心理学、社会学研究所，以考察本地之人情、风俗、历史，而促其进步。设教育学研究所，以指导本地教育家。皆须有相当之实验室、图书馆、陈列所。招大学毕业生为研究员；本省本区人不足，则以他省区之人补充之。延本国宿学为导师，不足则以外国学者补充之。

省区大学，于建设上列各研究所外，得因本地之需要与能力，而设特种研究所与分科大学。

省区大学于本地导师及研究员中，得互推若干人组织本地教育之行政机关。

凡一省中已有国立大学者，其省立大学可设于省城以外之都市：如南京有东南大学，则可设江苏省立大学于苏州；成都有国立大学，则四川省立大学可设于重庆，其他类推。

国立大学之建筑费（各科合设）约五百万元，其开办时之设备费二百五十万元，其经常费每年五百万元（国立大学五所，共开办费三千七百五十万，经常费每年二千五百万元）。

省立或区立大学之开办费：计地质学实验室及研究所（建筑费约十万元，设备费约十万元）二十万元；生物学实验室、陈列所及动植物园等约十二万元（建筑费五万元，设备费约七万元）；物理学实验室及研究所（建筑费五万元，设备费八万元）十三万元；化学实验室及研究所（建筑费五十万元，设备费七十万元）一百二十万元；图书馆（建筑十万元，购书十万元）二十万元；共一百八十五万元。其经常费：地质学一万元，生物学四万五千元，物理学一万五千元，化学二十一万元，图书馆二万元，共三十万元。

一九二二年七月三日

（据《新教育》第5卷第3期）

[1] 这是蔡元培向中华教育改进社第一次年会所提的议案。

北京国立八校校长呈总统府、国务院、教育部文稿

蔡元培等

为呈请辞职，恳即派员接替，以专责成，而维教育事：近年以来，教育经费支绌异常，校长等力所能及，无不维持。兹以开学在即，不名一钱，匪特教职员受经济上之压迫，生活不能自由；即学校行政，亦复重受影响，几于停滞。国家财政困难，校长等未尝不深切顾虑，无如积欠已在五个月以上，实无法以应付。曾一再恳请（大部）（教育部）在开学以前，至少发给三个月经费。比蒙（总长）（教育总长）面谕，已由交通部筹得十一万元，并由（总长）（教育总长）另筹十八万元，已敷最近阁议通过之数，惟兹款系向他方面电筹，止有七八成把握，云云。

校长等以为数甚微，勿论尚未确定，即使照付，比之预计数目，相差尚远。此宗款项，本应由交通部负责，爰商请（总长）（教育总长）预向交通总长介绍，订期接谈，经交通部高总长电允，于十七日上午七时至九时在部接见校长并教职员代表。是日上午八时前，校长等及八校教职员代表二十一人，同赴交通部投刺请谒，门者引至中门外之一小室，等候久之，始来谓高总长传语兮〔分〕班接见，先见校长，后见教职员。佥以为既系同来，自应同见。门者以此回报，寻复来言：总长已不在部，由胡秘书代见，惟仍须分班接见。校长等及教职员代表承认与胡秘书谈话，仍以同见为请。门者导行，不数武，则见中门已紧闭，门以内有卫兵排列，如防寇盗，门者屡呼不应，继复由收发处通电声明，久之，始启门放入，仍由门者导引至内客厅，由胡秘书出见，声言总长已往公府，余以个人资格前来招待。校长等始致道谢之忱，继恳转请总长出见。胡谓总长确不在部。同时，教职员代表以高总长甫言分班接见，何至遽出，因电询总理，昨日高总长既允接谈，今日何以又拒而不见？是否确系他往？奉总理电答谓：与高总长电谈甫毕，现时确在部中。教职员复据此以要求胡秘书，请总长出见。未几，胡秘书传语：总长已回部，请到大堂分别接见。佥谓等候已久，总长又须出席国务会议，一一接见，容未有便，请总长来此公见，并请胡秘书转达。

良久，高总长始出席，谓因事迟延，诸请原谅。语毕，校长等谓：此来系经国务总理兼教育总长之介绍，并得总长允许，来此商榷教育经费问题，不意既到贵部，而总长忽闭门不纳，未稔何故？高总长诿为不知，且谓：或系下等社会之所为。教职员代表谓：总长为一部之首领，不有命令，谁敢出此？且交通部焉有所谓下等社会者？高总长又谓：不知公等来此，是以关门。校长等谓：白昼非夜间可比，同人并非常到贵部，若永远不来，是否由元旦关至除夕？未免笑谈！且此种举动，有伤国家体面，究竟谁为主动之人？应请澈查严究。高总长谓：此事在我自有权衡，不劳过问。校长等谓：虽系贵部内部之事，既然侮辱来宾，不得不请总长负责。同时教职员代表声言：兹事无论总长知与不知，不得不认为侮辱教育界之人格，应请总长有所表示。高总长遂声明歉意，兹遂告一段落。

谈及经费问题，校长等谓：教育经费积欠已五个月。高总长忽插言曰：焉有如许之多？校长等及教职员代表以所欠数目确系如此，而高总长突然否认，均为诧异，因询高总长究欠若干？高谓：昨日已拨给一个月经费，交教育部收领矣。校长问：此一个月经费为数几何？高谓二十二万。校长问：是否按照新阁议，抑旧阁议办理？高谓：余不知新旧。校长等声明：按照旧阁议，月二十二万，部费不在内；若按新阁议，应为二十九万；既有新阁议，自应以新阁议为准；此二十二万实不敷一月之数。高谓：此款仅拨给八校，与部费无干。时教育部会计科赵科长因公来部，爰商请高总长饬役邀请赵科长出席，当由校长等面询赵科长，此款曾否领到？据言并未领到。高总长即谓大众曰：公事确已办好，何以尚未拨交？旋有该部出纳科长来言：支票业经预备，专候洋员签字，即可照付。校长等一面请赵科长备具印领，以凭领款；并一面声明，兹款奉高总长面属，仅归八校，与部费无干。赵科长去后，校长等及教职员代表均谓：现时虽蒙总长筹得一个月经费，但因前此亏累甚多，不敷尚巨，截至开学之日为止，除本届允发之一个月不计外，预计积欠约有五个月之多，总长有何办法？高总长谓：我尽力去筹。校长等问：截至何时可以筹得若干？因开课有一定期限，不得不预为计画。高问：何时开课？答以九月十一。高谓：开课前必当照付。教职员代表谓：虽系九月十一开课，但九月一号即应开学，能否于开学前付款，以资筹办？高总长毫无难色，立即允于八月三十号以前付款。校长问：拨给之数如何？高信口答曰：如数付清。校长谓：既允如数，不仅校费一项，共需一百十万元，总长能否负责？高总长答言：自应负责，惟此为机关所负之债务，余不过代表机关而已；设届时人的问题有变更，则余即不能负责。佥谓总长之言甚是。

同时，教职员代表向校长等询问：高总长允于八月三十号以前拨清积欠，能否担保？校长等答言：对于高总长个人，极端信任；惟对于事实则否，因前此经过之事实，皆不能使人有相当之信任。高谓：然则将如何？教职员代表声言：可否请总长以书面表示或证明？高允诺，即属教职员起草，草毕，还请高总长阅看，并求改正。高披览一过，谓甚善，即照此缮。同时有人声问：到期如不付、或不能全付时，总长对于今日之言，应如何负责？高谓：自有我负责。教职员谓：如何负法？可否商定，一并记在书面？高谓：可先缮正文，余由我亲自填写。又有主张请高总长派人缮写者，高立即传唤录事，一面亲自在草稿中“如不付或不能全付”字下，写“仍由交通……”，写未竟，突有秘书殷仁、胡光杰等，率领部员多人，蜂拥而来，夺其笔，疾呼曰：汝是否为交通总长、抑教育总长？凭何以交通之款借教育之用？并戟指校长、教职员，疾声厉色谓：此等人是否穷人？彼既能来交通部索薪，我辈亦可向彼等家中索食，戟指顿足，其势汹汹；户以外，且有辱骂不堪入耳之言。高总长止云：由我负责，属该部员等勿噪。讵仍置若罔闻。校长及教职员睹此横逆状态，虽不免愤慨，然皆默无一言，未予计较。卒之，该部员等夺去草稿，并执笔大声疾呼曰：此系交通部之笔，非汝高恩洪所能擅用，必欲用之者，汝可回家自取，此不予汝也。嚷毕，一哄而散，且行且大呼曰：罢工！未几，复来强高总长出席部务会议，谓兹事非汝所应为，应由国务总理签字。高总长顾谓校长、教职员代表曰：我去如何？佥谓自应请去。高总长遂外出，行时犹回顾曰：请稍候，会毕即来。无何，复出席，谓部员不许即行签字，将以此赴国务院与总理一商，诸君愿同去者听，如不去，可先回，容再以书面交付。佥谓愿在部静候，请总长速回。高唯唯，时在上午十时半左右。

讵高总长去后，久无消息。校长等复电询总理，曾否与高总长接洽？总理谓：尚未晤及。因请总理速商见复，比蒙应允。候至下午七时许，仍无消息，一再电询总理，来详所在，并闻高总长先已赴津。教职员代表颇有主张继续久待者，嗣经校长等恳切劝慰，于下午七时许一同出部。

窃思校长等及教职员代表，应交通总长之约而来，始则闭门不纳，继则一去不返，自朝至暮，困守一室，饥不得食，渴不得饮，非特受该部员之揶揄侮辱，兵警梭巡，更番监视，甚至宪兵亦来盘诘，直欲法外示威。校长等为国服务，自信无他，乃至疲精劳神，焦头烂额，而尚得[1]免于意外之耻辱！在政府感想如何，不能悬揣；而在校长等实不能常任此无足轻重之职务。为此，恳切呈请立予罢斥，另任贤能，庶几教育事业不至扫地以尽。而校长等德薄能鲜，至不得已而辞职，何事哓哓。惟闻高总长及该部二员有种种诬蔑之词，在彼不过为卸责固位之计，而在校长等认为有伤人格，因是不揣冒渎，据实胪陈。除恳请准予辞职外，并祈澈查真相，以明曲直。谨呈

大总统

国务院总理

教育部

八校校长署名[2]八月十九日发

一九二二年八月十九日

（据《北京大学日刊》第1070号，1922年8月26日出版）

[1] “得”字恐系“不”字误排。

[2] 由国立北京大学校长蔡元培领衔。

汉字改革说

蔡元培

汉字的不能不改革，我也早有这种感想，曾于九年六月十三日在国语讲习所，把我在注音字母未规定以前的意见发表过。我今先抄在下面：

“在我个人意见，国音标记，最好是两种方法：一是完全革新的，就是用拉丁字母……，一是为接近古音起见，简直用形声字上声的偏旁（就是用声母）来替代一切合体的字。”

我至今还是抱这种见解，而且以为是并行不悖的。我现在分别说明理由。

第一，用拉丁字母的理由

拉丁字母的主张，可以有两种疑问：

（一）为甚么要废现行的楷书，另用拼音字？我的答案如下：

（甲）楷书没有线索，要一个一个的硬记，很不易学。

（乙）楷书是下行的，读时很费目力。各行又是自右到左，写时很不方便！

（丙）楷书的打字机，很不易造，现在通用日本人所造的，字数还是不足，面积已经太大！

若改用拼音字，这三种困难都没有了！

（二）为甚么不就用注音字母，定要改用拉丁字母？我的答案如下：

（甲）注音字母就是画数最少的楷书，还是适于下行的；若改为旁行，与楷书的旁行相似，不好看。

（乙）现今的文词免不了引用或附注外国词句；若用注音字母，与西文相间，也不好看。

（丙）现今的学生，至少要学一种西文；若国文拼音的字母与西文相同，学西文就容易得多。

（丁）注音字母虽然可以造打字机；但用拉丁字母，就可利用英法的打字机，不必别造。

所以我以为：汉字既然不能不改革，尽可直接的改用拉丁字母了！

第二，用声母的理由

（一）为甚么用了拼音字还要学汉字的声母呢？人类是历史的动物，一切言动都离不了他们历史上的关系。不见章太炎所著《新方言》考出各地口语往往合于古字么？不见木工、金工、织工所用的花纹常常有吉寿等字么？而且各种学问，均不能不把从前已有的材料汇集起来，我们这许多的古书，能都用拼音字译出么？将来地底发掘出来的材料一定多有汉字，能不考证他么？所以拼音字普及以后，中学校的高级还不能不学一点汉字，怕得比西人学拉丁文还要重一点呢！但为减除硬记汉字的困难，所以主张第一步但学声母。

（二）甚么是声母？《说文解字》有九千文字。除了象形、指事、会意三类以外，都是形声字。形声字约占总数的十分之九，此外后出的字，更有百分之九十九是形声字。我们把《说文解字》所有的非形声字选出来，有一千二百八十多个（中有二百四十几个是独立的，并不作形声字的偏旁。现在为简便起见，也算在声母里面，因他们也有可以当声母的资格）。减去不常用的“皕”“雥”“”“”等，一百九十多个，添上省声字不容易看出的“羔”“哭”“家”“席”等，约三十个，又添上形声字不容易看出声母的“必”“甫”“部”“少”等，约十个，通共不过一千一百多字。

（三）怎么样应用声母呢？

（甲）凡有形声字，都把形一面省去了，但写声母。例如，“桐”“铜”等字，都写作“同”；“竽”“盂”等字，都写作“于”。因为形声字的形，本来性质不齐；即如从“水”从“山”的字，或是通名，或是专名，或是动词，或是静词；但看偏旁，还是不能断定，去了并没有甚么不便。

（乙）省形取声，要把恢复古音作前提。譬如“工”字，在“广韵”是古红切，从“工”的字“红”是户公切，“江”是古双切，照这样读法，工字怎么可以代红江等字呢？所以一定要恢复古音，不但“女红”可读作“女工”，就是“长江”也要读作“长工”；因为这种汉字课程，专为读书起见，不妨与口语两样。

（丙）编一部完备的字书。字书的体例如下：

子、按古音分部，照最近章太炎、黄侃、钱玄同诸君的意见，分为二十八部。

丑、每部中各声母，按神珙旧例，以喉、舌、唇、齿为次序。

寅、每一声母的后面，按画数多少，列从此得声的字；先列《说文解字》所有的，次列后出的。

卯、每一字必要把古文、籀文、小篆、隶、楷各体按时代列举；钟鼎款识，经名家考定的也可采用。

辰、每一字必要把古代声训，读如，读若，与各种反切，都照声音转变的次序列举出来。每部又须列举古韵实例。凡古书异本上文异声近的，也列入此项。

巳、每一字必要先列本义，次引申义，次假借义。

午、凡一字与他字连成一词的，都附载各字的后面。于第一见时，详细解释，于第二见以上，注明第一见的叶数。

未、编各种检字本；或按《说文解字》部首，或按画数，或读音次序。

我想：有了声母的教程同适宜的字书，要学汉字，也就不很难了。

以上是我向来对于汉字改革的两种主张。到今日也还没有改变。所以写出来充国语研究会“汉字改革号”的篇幅。

一九二二年八月二十日

（据《国语月刊》第1卷第7期，1922年8月20日出版）

湖南自修大学介绍与说明[1]

蔡元培

我对于发展我国教育的方法，主张仿法国制，分全国为若干大学区，一区有一所大学，全区的教育事业都由大学办理。曾在本杂志第四卷第三期所载的《教育独立议》说了一点。

法国本部，面积不满五十四万方公里，人口不满四千万，分作十五个学区（若合爱、伦二州的一区与属地的一区，便是十七区）。平均数是每三万六千方公里，三百六十万人，就成一个大学区了。照这个比例，我们若是用一道作一区，就与法国差不多，但照现在的经济状况，什么办的到呢？就是退一步，按照江苏的江北、江南，浙江的浙东、浙西，分一省作两区，湖南的湘东、湘南、湘西分三区，四川的川东、川西、川南、川北分四区，也还是办不到。所以，不能不暂认一省为一区。还有特别区域与蒙藏等属地，更可由此类推。

但是各省设大学筹备处的，已经不少了，实在开办的还不多。在特别区域与属地，并中学都没有办起来；不但办大学的人没有，就是大学的学生，也还招不到，什么样办大学呢？

我的观察，一地方若是没有一个大学，把有学问的人团聚在一处，一面研究高等学术，一面推行教育事业，永没有发展教育的希望。

大学所以难办的缘故，因为筹备大学的人把他的性质看错了。大学本来以专门研究为本位，所有分班讲授，不过指导研究的作用。我们只看见日本的大学，重在各科讲义，限年毕业。又看见美国的大学，把个研究科别设一级，得了学士的学位后，才可进去。就当大学是以分班讲授为主体；专门研究的有无，可以随便了。那知道欧洲的大学，还是偏重研究。英国牛津、剑桥两大学，听讲的事，很随便。学生全是自己用功。若干学生必有一个专科的导师。应读什么书，应什么样的研究，有什么疑义，研究的有什么结果，都是在师生谈话间随时指导，并不在讲堂上。德、法等国的大学，杂〔虽〕然于分班讲授的形式也颇注重；但每科学问，必有一种研究所。有许多教员，是终身在所研究的。学生程度稍高了，也没有不进所研究的。所以一个大学，若是分班讲授与专门研究能同时并进，固然最好；若不能兼行，与其专做分班讲授的机关，还不如单做专门研究的设备，所费较少，成效更大。

我照我们的经济状况，通盘打算一番。以为分班讲授与专门研究时并行的设备，暂时由北京八校与东南大学、西南大学三方面完全担任起来，于国家税中画出宽裕的经费，给他有完全的设备。不但校中应有的科目，就是校外参考的机关，如博物院、观象台等，也要尽力的建设。至于各省大学，可先设研究所，招国内外大学的本省毕业生来研究，导师可兼请外国学者。最要的是一个完备的图书馆同物理学、化学、地质学、生物学四种实验室。有地质、生物的研究，来发见本地的原料；又有理化的研究，来定应用原料的方法；不但可供教材，并可助实业的发达。有完备的图书馆供哲学、文学、教育学、社会学的研究，一方面实验教育，一方面时时有新的理论去助他，教育的进行，还怕他不顺利么？

特别区域与属地，没有适当的研究生，可由政府主持，招考邻省的大学毕业生来研究。图书馆与实验室，是不可不从速设备的。

我近来读到《湖南自修大学组织大纲》，他的注重研究，注重图书馆、实验室，全与我的理想相合，我欢喜得了不得。他们要我题词，我曾经题了几句文言，如今抄在下面：

吾国教育家，托始孔、墨。孔子以德行、言语、政治、文学，为专门学。墨子虽无所标榜，而自其所著书求之，包有科学、哲学及兵家技巧之学，盖亦由各弟子分门修习者。其后汉师授经，宋儒讲学，科目较隘，形式粗同。有清之季，书院最盛。考据词章之学，率以书院为中心，如直隶之莲池、四川之尊经、浙江之诂经、江苏之南菁、广东之广雅，其最著者矣。近二十年，取法欧美，建设学校；偏重分班授课、限年毕业之制。书院旧制，荡焉无存。大学规程，虽有研究所之目，而各地方讲授学术之所，多及专门学校而止。即有大学，亦仅为毕业之准备；至于极深研究之业，未遑及也。不知西方学制，实用精研，并无偏废。希腊哲人，自设学院（Academie）提撕答辩，类似孔墨。今之大学，悉有各种研究所（Institut）以资教员、毕业生与高材生之研究。大学以外，又有公立或私立之特别研究所，以资专门学者之研究。初不拘拘于分班限年之制也。方今各省皆有建设大学之议，若广列科目，同时并举，师资既非易得，经费亦难猝筹，成立之缓，半由于此。湖南学者乃有自修大学之创设。购置书器，延聘导师，因缘机会，积渐扩张。要以学者自力研究为本旨，学术以外无他鹄的。合吾国书院与西洋研究所之长而活用之，其诸可以为各省新设大学之模范者与？

吾实在觉得他们自修大学的组织可以为各省的模范。内部的组织法，当然可以随地变通，他们的主义，实在是颠扑不破的。所以，特地郑重的在《新教育》上介绍一回，并且预先叙述我个人的意见，作为说明。

附：《湖南自修大学组织大纲》

第一章 宗旨及定名

第一条 本大学鉴于现在教育制度之缺失，采取古代书院与现代学校二者之长，取自动的方法，研究各种学术，以期发明真理，造就人才，使文化普及于平民，学术周流于社会。由湖南船山学社创设，定名“湖南自修大学”。

第二章 校董会

第二条 本大学设“校董会”，以校董十五名组织之，负本大学经费上责任，并总持本大学大纲；由学社社员推举。校董因必要，得扩充人数。

第三条 校董会得以校董在本大学所在地者经半数以上之列席开校董会。校董之不在本大学所在地者，得随时陈述意见于校董会，并得托其他校董代表意见。

第四条 由校董会推举校董一人为“驻校校董”，掌握本大学事务之大纲。

第五条 本大学校董会设名誉校董，额无定数；由校董会推举有下列资格之人充任：

一、助款于本大学在五千元以上之人；

二、赞助本大学有甚大劳绩之人；

三、国内外大学及专门学校校长。

第三章 学长及办事员

第六条 本大学设学长一人，由校董会聘请，担任指导学友之自修，考查学友之成绩。

第七条 本大学暂设办事员如下：

一、书记一人，受驻校校董之付托，办理本大学文书、交际及设备各事务。

二、会计一人，受驻校校董之付托，掌管本大学经费之出纳及其使用各事务。

三、图书馆主任一人，受驻校校董之付托，管理本大学图书馆。

四、实验室主任一人，受驻校校董之付托，管理本大学试验室。

第八条 本大学于前条所举之办事员外，因必要，得加设相当之办事员。其职务及人数，临时酌定。

第四章 通信员

第九条 本大学于国内国外重要之各大学、各专门学校及各学术团体，设通信员，担任本大学与各校、各团体间之连络，并注意各校、各团体学术研究之情形及其重要之结果，报告于本大学。

第十条 本大学于国内国外学术昌明之区域（如北京、上海、广州、南京、武昌、巴黎、伦敦、柏林、纽约、莫斯哥、东京等），设通信员，担任本大学与各文化区域间之连络，并注意各区域内一切重要文化学术之情形，报告于本大学。

第十一条 本大学于湖南省内（省城及各县）各重要之中等以上学校并各种学术团体，设通信员，担任本大学与各校、各团体间之连络，并互相介绍其学术。

第十二条 通信员于上列职员之外，得临时托以其他特别职务。

第五章 学友

第十三条 凡中等以上学校毕业生，不分男女长少，具有自修能力，志愿用自修方法以研究高深学术者，经本大学证明认可，得报名入学。非中等以上学校毕业，而具有与之相等之学科根柢者，经本大学证明认可，亦得入学。但本大学各种特别班学友，不必具备上列资格。

第十四条 本大学学友，分为下列二种：

甲、住校者，为住校学友；

乙、不住校者，为校外学友。

凡住校学友入学，必须经过试验，并自任膳费及杂费。住校学友与校外学友，均享有本大学图书、函授、听讲、集会等研究上之便利。凡学友须于每学期始，纳相当之保证金，于每学期末退还。学友应否缴纳学费，及学费缴纳多寡，临时依所研究之情形规定。

第十五条 本大学学友名额，由本大学斟酌房屋及图书馆设备情形，临时分别规定。

第十六条 本大学学友，有发现下列各项情形之一者，得随时令其退学：

一、无自修能力，对于所认定之学科不能尽心研究，无成绩之表示。

二、假名自修，纷心校外不正当之事务。

三、不能自治，无向上之要求。

四、妨害公众秩序，破坏其他学友及本大学名誉。

第六章 研究

第十七条 本大学研究之范围，分为下列三类：

甲、科学；

乙、哲学；

丙、文学。

甲、乙、丙三类之详细科目，另行规定。

本大学学友，于甲、乙、丙各科目中，至少须选修一科目。

第十八条 本大学研究之方法，分为下列二种：

甲、单独研究：学友各自制定课程表，对于所选定之学科单独修习。

乙、团体研究，组织各种研究会：关于科学者，如“数学研究会”“心理学研究会”“经济学研究会”等；关于哲学者，如“周秦诸子学研究会”“印度哲学研究会”“罗素哲学研究会”等；关于文学者，如“中国文学研究会”“英国文学研究会”“诗歌、小说，或戏剧研究会”等；由本大学学友因志愿相同分别组织，定期研究完毕。在研究期间，随时开会辩论商榷。各研究会之组织另定。

第十九条 本大学为图研究之便利起见，特设补助方法三项如下：

甲、通函指导：由本大学聘请国立大学教授及其他国内国外学者，担任定期通函指导。其指导之项目如下：

（1）开示书目；

（2）指示研究法；

（3）解释疑问。

乙、特别授课：如外国文一科。本大学得酌量情形，开设“英文”“法文”“俄文”等各专班。此外，如“工人夜学”等各种平民教育，亦得附设。其组织另定。

丙、特别讲座：本大学设特别讲座，随时延请名人担任讲师，到校讲学。

第二十条 本大学为沟通文化、介绍新知，设各种译书会，如“法文译书会”“英文译书会”“日文译书会”等。

第七章 劳动

第二十一条 本大学学友为破除文弱之习惯，图脑力与体力之平均发展，并求知识与劳力两阶级之接近，应注意劳动。本大学为达劳动之目的，应有相当之设备，如艺园、印刷、铁工等。

第八章 图书馆及试验室

第二十二条 本大学于校内建设图书馆，设置中外各种重要之图书、杂志及新闻纸，以为学友研究参考之用。

第二十三条 本大学于校内建设博物、理化试验室，以为学友实地试验之用。

第九章 成绩表示

第二十四条 本大学学友成绩之表示，分为下列三种：

甲、平时所作之记录及论文；

乙、每一学期届满时所作之论文；

丙、每一科目修习完毕时所作之论文。

第二十五条 本大学学友，每人修学年限无定，以修习一科目完毕为单位；成绩及格者，给予某科目之修学证书（如数学修习完毕，成绩及格，即给予数学之修学证书）。但不要证书者听便。学友经认可，得长期在本大学内研究。

第十章 经费

第二十六条 本大学经费之大部，系用为建设并充实图书馆及试验室之用。其来源如下：

甲、学社津贴；

乙、公私捐助。

第十一章 校 舍

第二十七条 本大学以湖南船山学社房屋为校舍（长沙小吴门正街）。将来因必要，得扩充房屋，或另行建筑。

第十二章 分院及海外部

第二十八条 本大学因学友研究之方便，于湖南各重要地点设本大学分院。即以长沙本校为第一院。第二院以下，俟经费充足时开办。

第二十九条 本大学之学友，因必要，得设海外部。

第十三章 自治规约及本大纲修改

第三十条 本大学内部生活以“自治规约”规定之。此项自治规约，由驻校校董、学长、办事员与学友共同订定。

第三十一条 本大纲之修改，须得校董会之同意。

一九二二年八月

（据《新教育》第5卷第1期，1922年8月出版）

[1] 此篇除发表于《新教育》杂志外，并刊载于湖南自修大学的《新时代》创刊号（1923年4月10日出版）。

《教育总长交议案》批注[1]

蔡元培

一 学校系统改革案

查现行学校系统，系民国元年临时教育会议议决，经本部采择公布。施行以来，已历十载。兹已时势变迁，不无应行修改之处，爰依次列标准，拟定学校系统改革案如左：

标准

（一）根据教育原理，参酌世界趋势，[2]以图教育之进化。

（二）适应地方实际情形，使教育易于普及。

（三）多留伸缩余地，以便各地方酌量举办。

（四）顾及旧制，使教育易于着手。

学校系统图：

（A）蔡元培将“补习科”删去。
（B）蔡元培在初级小学之下，加“蒙养院”。

说明

（一）小学校修业年限六年，分初、高两级。初级修业年限四年，高级修业年限二年。但依地方情形，得单设初级。[3]

（二）义务教育年限，定为六年，但依地方情形，得暂以初级修业年限为义务教育年限。[4]

（三）小学校得斟酌地方情形，为初级毕业生增置职业准备之教育。

（四）小学校应兼设一年或二年之补习科，以备高级毕业生之补习。

（五）各地方应酌设蒙养园，收受满三岁至六岁之儿童。

（六）职业学校学科及期限，得酌量各地方实际需要情形，随时订定之。现有之乙种实业学校，得改为职业学校。

（七）中学校修业年限六年，初级中学四年，高级中学二年。[5]

（八）中学校得依地方情形，单设初级。其前二学年，得并设小学校。

（九）高级中学应与初级中学并设，但于不得已时，得单独设立。

（十）初级中学施行普通教育，高级中学除设普通科外，得分设农、工、商、师范、家事等科。

（十一）高级中学得单设一科或兼设数科，现有之甲种实业学校，得改为高级中学农、工、商等科。

（十二）师范学校修业年限六年，其四年级以上，应酌行分科制。[6]

（十三）专门学校修业年限四年或五年，初级中学毕业者入之。

（十四）高等师范学校修业年限四年，初级中学毕业者入之。

（十五）大学校修业年限四年或五年。

（十六）大学校合设数科或单设一科均可。其单设一科者，称某科大学校。

专门学校如提高程度，改收高级中学毕业生，其修业年限定为四年或五年者，得改为单科大学校。

高等师范学校如提高程度，改收高级中学毕业生，其修业年限定为四年者，得改为师范大学校。

（十七）专门学校与单科大学校，高等师范学校与师范大学校，均得并设于一校。

（十八）大学院为大学毕业生及具有同等程度者研究之所，年限无定。[7]

二 县市乡教育行政机关组织大纲案

查地方教育，本属地方自治事务之范围，特以其关系较为繁重，不可无专司机关以策进行。惟设置此项机关，当顾及地方自治团体之权限，务求于自治有协助之精神，于教育获专责之效益，庶易推行。爰本此义，并参酌现行自治法规，拟定县市乡教育行政机关组织大纲如左：

（甲）县教育行政机关

（一）县设教育局，以局长一人、县视学一人至三人、科员三人至六人组织之。

（二）县教育局长协助县知事处理县教育行政事宜，并考核各普通市、自治区及乡自治区教育事务。

（三）县教育局长由县知事就具有左列资格之一者，推荐三人，呈请教育厅选任。

甲、毕业于高等师范学校或专门以上学校本科，并任教育职务一年以上者。

乙、曾任中等以上学校校长三年以上，或小学校长五年以上者。

丙、曾任教育行政职务五年以上者。

（四）县教育局设董事会，董事定额九人，其选任方法如左：

甲、县知事就县视学中遴派一人。

乙、县参事会依左列标准选举八人：

一、办理教育著有成绩者三人。

二、从事实业著有声誉者三人。

三、县参事会参事二人。

（五）选举董事任期，除县参事会参事以参事任期为任期外，其他选举董事均以三年为任期，每年各改选三分之一。

（六）董事会之董事，均为名誉职，但得酌给赴会旅费。

（七）董事会有参议县教育之权，其参议事项如左：

一、本县教育之设施及其改进方针。

二、县教育之预算。

三、县教育经费之筹划及教育财产保管处置方法。

四、县教育局长所提交事件。

（八）董事会开会时，教育局长得出席与议，但不加入表决之数。

（乙）特别市教育行政机关

（一）特别市设教育局，以局长一人、视学二人或三人、科员三人至六人组织之。

（二）教育局长协助市长处理市教育行政事宜。

（三）教育局长由市长遴选三人，呈请教育厅选定，转呈省长委任。

京都市教育局长由市长遴选三人，呈请教育部选任。

（四）教育局长之资格，准用县教育局长之规定。

（五）特别市教育局设董事会，董事定额九人，其选任方法如左：

（甲）由市长就市视学中遴派一人。

（乙）市参事会依左列标准选举八人：

一、办理教育著有成绩者三人。

二、从事实业著有声誉者三人。

三、市参事会名誉参事员二人。

（六）选举董事任期，除市参事会名誉参事员以参事员任期为任期外，其他选举董事，均以三年为任期，每年各改选三分之一。

（七）董事会之董事，均为名誉职。

（八）董事会有参议市教育之权，其参议事项，准用县参事会之规定。

（九）董事会开会时，教育局长得出席与议，但不加入表决之数。

（十）特别市应由教育局酌划学区，每学区设教育委员一人或二人，受教育局长之指挥，办理本学区教育事务。

（丙）市乡教育行政机关

（一）凡普通市、自治区域或乡自治区域，得就本区域划分学区，每学区设教育委员一人或二人。

（二）教育委员辅助市长或乡长办理本学区内教育事务。

（三）市乡教育委员，由市乡自治会就具有左列资格之一者选任之：

甲、曾在师范学校或中等以上学校毕业者。

乙、曾任小学以上教员三年以上者。

（四）普通市教育委员应组织市教育委员会，乡教育委员应组织乡教育委员会，筹议本市、乡教育事宜。

（五）市、乡教育委员会会议时，市长或乡长均得列席与议。

（六）市、乡之教育委员因员数过少不能组织委员会时，其应行会议事项，由市、乡长及教育委员协议之。[8]

一九二二年九月二十日

（据《教育总长交议案》，北京教育部1922年9月铅印，蔡元培批注本）

[1] 1922年9月20至30日，北洋政府教育部召开学制会议，到会78人，蔡元培被推为主席，他对于《教育总长交议案》两件（铅印品），用毛笔在原件上加以批注，并在原件封面上，加写①兴办蒙藏教育办法（成立建议案，下同）；②现任劝学所长校长暂停选举权案；③请教育部组织教材要目编审会案；④扩充省视学员额案。但未写出这四项的全文。

[2] 蔡元培在此处加“并顾及本国情形”一句。

[3] 蔡元培批注：“但得依地方情形，定为七年。”

[4] 蔡元培批注：“暂以四年为准，适当时期得延长。”

[5] 蔡元培批注：“但得依地方情形，定为初三、高三”。

[6] 蔡元培批注：“并得设二、三年师范科，师范讲习所，职业教员养成所。”

[7] 蔡元培于全文后加批注：“注意四条：选科制；天才、低能与残废、成人补习。”

[8] 蔡元培在文末批：“意见书——（一）教育经费不移用；（二）经费由董事会保管；（三）推广特别市之认定，以人口为准；（四）市乡教育委员，由教育局长委任。”

世界语联合大会开会词

蔡元培

今日是世界语创造者柴门霍甫博士的生日，我们在此地开会，承中外名人惠临，并承大总统、教育总长均派代表到会，本会光荣之余，觉到前途的希望很大。鄙人谨述几种感想，作为说明开会的缘起。

（一）我们有一种公用语言的要求 柴门博士创造世界语的决心，是因为他所居的地方各种的民族，往往因语言不同，生许多误会，因而至于开战；觉得弭战争，保和平，非有一种公用语言不可；这固然是一种最重要的动机。我们就退一步着想，在平和的范围内，如通商，如旅行，如切磋学术，如互相工作，为了各民族语言不同，不知道生了多少障碍，叫世界上多少好事不能迅速的进步。我们照各种方面看来，都觉得有一种公用语言的必要。

（二）我们所要求的是一种人造的公用语言 世界已经有这许多不同的语言了，我们若是在这里边选定一种，而且选定的标准，是以比较的多数人所习用的，这岂不是可以省却一部分人的改用么？但是人类的联想作用，非常复杂；人类的好胜心，又非常激烈；当着选择的时候，各民族都感到他们的势力荣誉等等，都与语言的被选与否，很有关系，竟可以永无定论。例如学术上从前有一时期，公用拉丁文；国际上从前有一时期，公用法文；后来渐渐儿被各民族的爱国心打破了。若是要用一民族固有的语言，来强迫各民族学习是不成的；就是偶然成功也是不能持久的。所以我们觉得有一种中性的，即人造的公用语言是比较好一点。

（三）在各种人造的公用语言中有选取Esperanto的要求 近世纪感公用语言必要的，固然不止柴门霍甫博士；草定的中性言语，也不止Esperanto。但是经自然淘汰的结果，于各种人造语言中，Esperanto的习用者已经占大多数。用Esperanto著作，或翻译的书报，就数量上论，也不是其他的人造语言所能比拟。我们为顺应趋势，便利学者起见，就要选定Esperanto。

（四）中国有首先普及Esperanto的要求 欧美各民族虽然语言不同，他们的语根与文法还是大同小异；互相学习，尚不觉很为困难。中国的语言与欧美的相去很远，中国人学欧美人语言已经很难；欧美人学中国人语言，尤其难而又难。但中国人口占全人类四分之一；蕴藏的富源这样丰富；演进的文化这样长久。中国人固然很想得欧美人的帮助；而欧美人想得中国人帮助的热心，实在尤为急切。不过因语言不通，但靠少数人的翻译，常生误会，横添阻力。若是中国人都能用Esperanto，一定可以催促欧美人为了解中国，与中国人交际的目的，大家都去学Esperanto，免掉学中国语言的困难了。所以我们要求中国先普及Esperanto。

现在中国各省教育会联合会已经通过师范学校必修Esperanto的议案，可算是普及的起点了。本年瑞士的世界语大会，且通过小学均授世界语的议案。我们怎么样催促他实行，与其他一切推行的事情，很希望到会来宾赐教。

一九二二年十二月十五日

（据北京《晨报副镌》1922年12月22日并参阅《北京大学日刊》第1137号，1922年12月22日出版）

北大成立二十五周年纪念会开会词

蔡元培

本校自从京师大学堂开办以来，到了昨日，恰恰满足二十四年，今天是二十五年的第一日。本来打算满了二十五年再来开个纪念会，表示我们庆祝的意思。不过，回想从前二十周年的时候，也曾开过一个纪念会，当时抱了种种计划，要想在这五年内积极进行。不料中间经过许多困难，所抱的计划还有不能完全实现的顾虑。今天这个纪念会，是要想振起精神，在这一年内好好的预备一下，在明年开会时果然实现预定的计划，这是今天开纪念会的缘故。

我个人的感想：本校在这二十四年中可分三个时期来说：第一，自开办至民元，十数年中，经过好多波折。这个时期，学校的制度大概是模仿日本的。当开办的时候，北京环境多是为顽固派所包围，办学的人不敢过违社会上倾向，所以，当时学校的方针叫做“中学为体，西学为用”。故教者、学者大都偏重旧学一方面；西学方面不容易请到好的教习，学的人也不很热心，很有点看作装饰品的样子。但是，中学方面参用书院旧法，考取有根底的学生，在教习指导之下，专研一门，这倒是有点研究院的性质。

第二，自民元至民六：民元时，始将经科并入文科，当时署理校长的是严又陵先生，自兼文科学长，其他学长也都是西洋留学生。当国体初更，百事务新，大有完全弃旧之概。教员、学生在自修室、休息室等地方，私人谈话也以口说西话为漂亮。那时候，中学退在装饰品的地位了。但当时的提倡西学，也还是贩卖的状况，没有注意到研究。

第三，自民六至现在：这几年中，因为提倡研究学理风气，以工科归并于北洋，仅设文、理、法三科。又为沟通文理科及采用教授制起见，将学长制取消，设各系教授会，主持各系的事务。最近又由各系主任组织分组会议，凡此种种设施，都是谋以专门学者为本校主体，使不至因校长一人之更迭而摇动全校。课程一方面，也是谋贯通中西，如西洋发明的科学，固然用西洋方法来试验，中国的材料，就是中国固有的学问，也要用科学的方法来整理他。

我现在还有一种希望，就是明年今日：第一，无论如何困苦经营，必定要造成一个大会场，不要再象今天这样在席棚里边开会。还要造一所好的图书馆，能容多数人在里边看书。第二，到明年今日，至少也要有关于世界上最重要最有价值的三部丛书，照二十周年所预定的能印出来。第三，我们学校经过二十四年，还没有一个同学会，现在如戊戌同学已经成立了戊戌同学会，分科毕业同学会也已经成立，今天都有代表到会。希望一年内能组织一个普遍的同学会。

以上三种希望，不过是我们的最低限度，若能有比这更多的成绩，那是更好了。

今天承教育总长、毕业同学都派了代表来，汤尔和博士等也都到会，我们应该表示感谢，并请他们赐教。

（赵仲滨，郁士元记）

一九二二年十二月十七日

（据《北京大学日刊》第1138号，1922年12月23日出版）

市民对于教育之义务

——在京师市民会的演说词

蔡元培

听说北京的自治团体，已经发起了几十处，我从没有参与过。因为我听说那些团体，都是为竞争选举权利而设的。独有贵会，据会长张君说，是专尽义务，不争权利，我所以愿意说说市民的义务。市民义务，本来不少，例如公共卫生、贫民生计、破除迷信、提倡互助，都有尽力的要求。我是服务于教育的人，觉得对于教育的义务是第一事。即如公共卫生，必须人人知道卫生的原理，明了卫生的设备，然后可以实行，这非先受一种卫生的教育不可。筹划贫民生计，须提起彼等自立的精神，授以适当的知识与技能，这非使先受一种职业教育不可。又如破除迷信，非受科学教育不可。提倡互助，非受道德教育不可。所以我愿意说说市民对于教育的义务。

我曾经听学务局王画初局长说过，北京学龄儿童约十万人，现有小学五十一所，若将高小与国民分别计算，可称九十余所，仅收容学生三万人。又有私塾五百所，每所以学生二十人计算，约收容一万人。若再增设小学六十所，就可多收容四万学生；再把原有的小学扩张起来，十万儿童，均可进学了。这种增设与扩张的计划，不就是我们应尽的义务么？

而且教育决不是专为儿童而设，凡有年长的人，无论其从前是否进过学校，也不可不给他有一种受教育的机会。例如补习学校，平民大学等。

教育亦并非全靠学校，如演讲会、阅书报室，都是教育，如动物园、植物园、博物院、图书馆、戏院、影戏馆，都有教育的作用。现在北京虽有农事试验场，古物陈列所，范围太小，材料太少。有一个京师图书馆，止有旧书。戏院所演的都是旧戏，没有按照新理想创造的。影戏片也不经取缔。这都是市民应该尽力的。

北京普通学校的经费，向来由中央政府支拨。近因财政紊乱，教育经费或数月不发，致有罢课的举动，并有教职员直接向教育部坐索薪俸的举动；闹了许多笑话。其实此等教育市民子弟的经费，当然由市民分担。若市民有适当的办法，全市民教育经费可完全不受中央财政的影响。这也是我们应当注意的一件事。

一九二二年十二月二十五日

（据《晨报副镌》，1922年12月25日）

对于新学制的感想

胡适

我对于第七次全国教育会联合会议决的学制系统草案，大致都很满意。陶行知先生要我把我个人对于这个草案的意见写出来。我觉得这个问题很重要，这个讨论的时期尤其重要，故我不敢推辞，就把我的几个感想，——或是赞同，或是疑问，——都写了出来，请国内教育家指教。

一 关于初等教育的一段

新学制改小学七年制为六年制，废去国民学校与高等小学的名称，统称为小学校，但得分为二期：第一期四年，第二期二年。这个改革把小学的年限缩短了一年。我想这一层有几层好处：第一，省出一年来，加在中等教育上去，使六年的中学制容易实行。第二，当此义务教育未能实行的时候，——后三年的实行更不知在何年！——缩短一年便可以减轻学生家属一年的负担。第三，有人疑心年限的缩短便是程度的降低。这是错的。小学改用语体文以后，时间应该可以大缩短，而程度可以必不降低。但这个责任，课程与教科书也应该分担一部分。若把旧日古文体的教科书翻成了白话，就算完了事，那是决不行的。小学里用白话教授，教学的困难可以减去不少，教学的效率应该可以增加。若仍旧一课止能教“一只手；一只右手”，那就是大笑话了。

新学制关于初等教育，还有一个大长处。总说明第四条云：

教育以儿童为中心，学制系统宜顾及其个性及智能，故于高等及中等教育之编课，采用选科制；于初等教育之升级，采用弹性制。

又第五条云：

图之左行年龄，以示入学及升级之标准。但实施时，仍以其智力与成绩或他种关系分别入学或升级。

这个弹性制是现在很需要的。现在的死板板的小学对于天才儿童实在不公道，对于受过很好的家庭教育的儿童也不公道。我记得十七年前，我在上海梅溪学堂的时候，曾在十二日之中升了四级。后来在澄衷学校，一年之后，也升了两级。我在上海住了五年多，换了四个学校，都不等到毕业就跑了。那时学制还没有正式实行，故学校里的升学与转学都极自由，都是弹性的。现在我回想那个时代，觉得我在那五年之中不曾受转学的损失，也不曾受编级的压抑。我很盼望这个弹性主义将来能实行；我很盼望办小学的人能随时留心儿童才能的个性区别，使天才生不致受年级的制限与埋没。当此七年小学制未废止的时候，我知道有许多儿童可以不须七年的；将来六年制实行之后，也许有一些儿童还可以缩短修业年限的。当缩短而不缩短，不但耽误了天才的发展，还可以减少求学的兴趣，养成怠学的不良结果。

二 关于中等教育的一段

新学制把中学的修业期限由四年改为六年，分作两级：前一级为初级中学，或三年，或四年，或二年；后一级为高级中学，或三年，或二年，或四年。中学改为六年，是很好的。但我有几点疑问。现在的中学，可算是失败了。但失败的原因并不全在四年时间之短，乃在中学教员之缺乏与教授之不得法。年限的加长并不能救现在中学的弊病。用现在办中学的人，不变现在的教授法，即使六年的工夫全用来教现制中学四年的课程，也是不会有进步的。何况新制的六年中学，除了做完现制四年的中学课程之外，还要做完大学预科和高专预科的课程呢？现在单办中学，人才还不够用；将来办这些兼大学预科的中学，又从那里得人才呢？这几点都是我们应该注意的。

大学及各种高等专门学校皆不设预科，这固是我极赞成的。我常说，民国元年的学制把各省的高等学堂都废去了，规定“大学预科须附设于大学，不得独立”，那是民国开国的一件大不幸的事。因为（1）各省设立大学的一点小基础，从此都扫去了；（2）各省从此没有一个最高学府了，本省的高等人才就不能在本省做学术上的事业了；（3）大学太少了，预科又必须附在大学，故各省中学毕业生，为求一个大学预科的教育，必须走几千里路去投考那不可必得的机会，岂不是太不近情理吗？试想四川云南贵州的中学毕业生必须跑到北京南京，方才有一个投考预科的机会。这两年的预科教育，值的这么大的牺牲吗？

新学制主张废止预科，使各省的高级中学都可以做大学预科和高专预科的课程。这就等于添设无数大学高专的预科了。这是极好的意思。但是有一个大疑问。现在国立大学（北京山西等）的预科成绩实在不能满人意。我们自己承认北京大学的预科办的实在不好。但是北京请教员自然比他处容易多多了；国立各大学对于预科教员的待遇，自然比将来高级中学教员的待遇要高的多了。北京的预科办不好，将来的高级中学分做现在预科的职务能更满意吗？这不是很可注意的一个疑问吗？

综合以上各点，我们对于新制六年中学的办法，不能不提出几条辅助的条件：

第一，高级中学之设立必须十分审慎。经费，设备，人才，教员资格，课程，等项，必须有严格的规定。

第二，高级中学教员之待遇，须与现在大学预科教员的待遇略相等。

三 余论

有许多别的问题，我不能讨论了。我现在且下两三个普通的观察。

（1）新学制的特别长处在于他的弹性。他的总标准的第三第五两条是：“发展青年个性，使得选择自由”；“多留各地方伸缩余力”。这就是弹性。学校的种类加多了，中等学校的种类更加多了，使各地方可以按照各地方的需要与能力，兴办相当的学校。职业教育多至六种以上，年限有一年至六年的不同，内容有完全职业的与由普通而渐趋向职业的两大类。中学修业年限也有四二，三三，二四的不同。大学也有四年、五年、六年的不同。这还是新制哩。若加上现制未能即改的种种学校，那就真成了一个“五花八门”的学制系统了！但这个“五花八门性”正是补救现在这种形式上统一制的相当药剂。中国这样广大的区域，这样种种不同的地方情形，这样种种不同的生活状况，只有五花八门的弹性制是最适用的。

（2）学制系统的改革究竟还是纸上的改革，他的用处至多不过是一种制度上的解放。我们现在需要的是进一步研究这个学制的内容。内容的研究并不是规定详细的课程表，乃是规定每种学校的最低限度的标准。这件事决不是教育部的几个参事司长能办到的。我很盼望国内的教育家应该早日作细密的研究，把研究的结果发表出来，引起公开的讨论。

（3）前日听见孟禄博士说，他对于学制改革，主张“一种新制学校非到办理有成效时，不得代替同种的旧制学校”。这是一个极重要的忠告。我们决不可随便把旧制学校的招牌改了就算行新制了。这种“换汤不换药”的法子是行不得的。我以为新制的大部分（中学一段尤其如此）应该从试验学校办起。旧制之下的学校暂时不去改动；旧制学校非确有最高成效为专家公认的，不得改为新制。等到试验学校的成效已证明了，然后设法推行这个新制。

（选自1922年2月《新教育》第4卷第2期）

学生与社会

胡适

今天我同诸君所谈的题目是“学生与社会”。这个题目可以分两层讲：（一）个人与社会，（二）学生与社会。现在先说第一层。

个人与社会

（一）个人与社会有密切的关系，个人就是社会的出产品。我们虽然常说“人有个性”，并且提倡发展个性，其实个性于人，不过是千分之一，而千分之九百九十九全是社会的。我们的说话，是照社会的习惯发音；我们的衣服，是按社会的风尚为式样；就是我们的一举一动，无一不受社会的影响。

六年前我作过一首《朋友篇》，在这篇诗里我说：“清夜每自思，此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”如今想来，这百分之五十的比例算法是错了。此身至少有千分之九百九十九是属于广义的朋友的。我们现在时在此地，而几千里外的人，不少的同我们发生关系。我们不能不穿衣，不能不点灯，这衣服与灯，不知经过多少人的手才造成功的。这许多为我们制衣造灯的人，都是我们不认识的朋友，这衣与灯就是这许多不认识的朋友给与我们的。

再进一步说，我们的思想、习惯、信仰等等都是社会的出产品，社会上都说“吃饭”，我们不能改转来说“饭吃”。我们所以为我们，就是这些思想，信仰，习惯，……，这些既都是社会的，那末除过社会，还能有我吗？

这第一点内要义：我的所以为我，在物质方面，是无数认识与不认识的朋友的，在精神方面，是社会的，所谓“个人”差不多完全是社会的出产品。

（二）个人——我——虽仅是千分之一，但是这千分之一的“我”是很可宝贵的。普通一班的人，差不多千分之千都是社会的，思想、举动、言语、服食都是跟着社会跑。有一二特出者，有千分之一的我——个性，于跟着社会跑的时候，要另外创作，说人家未说的话，做人家不做的事。社会一班人就给他一个浑号，叫他“怪物”。

怪物原有两种：一种是发疯，一种是个性的表现。这种个性表现的怪物，是社会进化的种子，因为人类若是一代一代的互相仿照，不有变更，那就没有进化可言了。惟其有些怪物出世，特立独行，作人不作的事，说人未说的话，虽有人骂他打他，甚而逼他至死，他仍是不改他的怪言，怪行。久而久之，渐渐的就有人模仿他了，由少数的怪，变为多数，更变而为大多数，社会的风尚从此改变，把先前所怪的反视为常了。

宗教中的人物，大都是些怪物，耶稣就是一个大怪物。当时的人都以为有人打我一掌，我就应该还他一掌。耶稣偏要说：“有人打我左脸一掌，我应该把右边的脸转送给他。”他的言语、行为，处处与当时的习尚相反，所以当时的人就以为他是一个怪物，把他钉死在十字架上。但是他虽死不改其言行，所以他死后就有人尊敬他，爱慕、模仿他的言行，成为一个大宗教。

怪事往往可以轰动一时，凡轰动一时的事，起先无不是可怪异的。比如缠足，当时一定是很可怪异的，而后来风行了几百年。近来把缠小的足放为天足，起先社会上同样以为可怪，而现在也渐风行了。可见不是可怪，就不能轰动一时。社会的进化，纯是千分之一的怪物，可以牺牲名誉、性命，而作可怪的事，说可怪的话以演成的。

社会的习尚，本来是革不尽，而也不能够革尽的，但是改革一次，虽不能达完全目的，至少也可改革一部分的弊习。譬如辛亥革命，本是一个大改革，以现在的政治社会情况看，固不能说是完全成功，而社会的弊习——如北京的男风，官家厅的公门，等等——附带革除的，实在不少。所以在实际上说，总算是进化的多了。

这第二点的要义：个人的成分，虽仅占千分之一，而这千分之一的个人，就是社会进化的原因。人类的一切发明，都是由个人一点一点改良而成功的。惟有个人可以改良社会，社会的进化全靠个人。

学生与社会

由上一层推到这一层，其关系已很明白。不过在文明的国家，学生与社会的特殊关系，当不大显明，而学生所负的责任，也不大很重。惟有在文明程度很低的国家，如像现在的中国，学生与社会的关系特深，所负的改良的责任也特重。这是因为学生是受过教育的人，中国现在受过完全教育的人，真不足千分之一，这千分之一受过完全教育的学生，在社会上所负的改良责任，岂不是比全数受过教育的国家的学生，特别重大吗？

教育是给人带一付有光的眼镜，能明白观察；不是给人穿一件锦绣的衣服，在人前夸耀。未受教育的人，是近视眼，没有明白的认识，远大的视力；受了教育，就是近视眼带了一付近视镜，眼光变了，可以看明清楚远大。学生读了书，造下学问，不是为要到他的爸爸前，要吃肉菜，穿绸缎；是要认他爸爸认不得的，替他爸爸说明，来帮他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法，土壤的选择，他能知道，告诉他爸爸，给他爸爸制肥料，选土壤，那他家中的收获，就可以比别人家多出许多了。

从前的学生都喜欢戴平光的眼镜，那种平光的眼镜戴如不戴，不是教育的结果。教育是要人戴能看从前看不见，并能看人家看不见的眼镜。我说社会的改良，全靠个人，其实就是靠这些戴近视镜，能看人所看不见的个人。

从前眼镜铺不发达，配眼镜的机会少，所以近视眼，老是近视看不远。现在不然了，戴眼镜的机会容易的多了，差不多是送上门来，让你去戴。若是我们不配一付眼镜戴，那不是自弃吗？若是仅戴一付看不清、看不远的平光镜，那也是可耻的事呀。

这是一个比喻，眼镜就是知识，学生应当求知识，并应当求其所要的知识。

戴上眼镜，往往容易招人家厌恶。从前是近视眼，看不见人家脸上的麻子，戴上眼镜，看见人家脸上的麻子，就要说：“你是个麻子脸。”有麻子的人，多不愿意别人说他的麻子。要听见你说他是麻子，他一定要骂你，甚而或许打你。这一层意思，就是说受过教育，就认识清社会的恶习，而发不满意的批评。这种不满意社会的批评，最容易引起社会的反感。但是人受教育，求知识，原是为发现社会的弊端，若是受了教育，而对于社会仍是处处觉得满意，那就是你的眼镜配错了光，应该返回去审查一审查，重配一付光度合适的才好。

从前伽利略因人家造的望远镜不适用，他自己造了一个扩大几百倍的望远镜，能看木星现象。他请人来看，而社会上的人反以为他是魔术迷人，骂他为怪物、革命党。几乎把他弄死。他惟其不屈不挠，不可抛弃他的学说，停止他的研究，而望远镜竟为今日学问上，社会上重要的东西了。

总之第一要有知识，第二要有图书，若是没骨子便在社会上站不住。有骨子就是有奋斗精神，认为是真理，虽死不畏，都要去说去做。不以我看见我知道而已，还要使一班人都认识，都知道。由少数变为多数，由多数变为大多数，使一班人都承认这个真理。譬如现在有人反对修铁路，铁路是便利交通，有益社会的，你们应该站在房上喊叫宣传，使人人都知道修铁路的好处。若是有人厌恶你们，阻挡你们，你们就要拿出奋斗的精神，与他抵抗，非把你们的目的达到，不止你们的喊叫宣传，这种奋斗的精神，是改造社会绝不可少的。

二十年前的革命家，现在哪里去了？他们的消灭不外两个原因：（1）眼镜不适用了。二十年前的康有为是一个出风头的革命家，不怕死的好汉子。现在人都笑他为守旧，老古董，都是由他不去把不适用的眼镜换一换的缘故。（2）无骨子。有一班革命家，骨子软了，人家给他些钱，或给他一个差事，教他不要干，他就不敢干了。没有一种奋斗精神，不能拿出“你不干我干，我偏要干”的决心，所以都消灭了。

我们学生应当注意的就是这两点：眼镜的光若是不对了，就去换一付对的来戴；摸着脊骨软了，要吃一点硬骨药。

我的话讲完了，现在讲一个故事来作结束，易卜生所作的《国民公敌》一剧，写一个医生司铎门发见了本地浴场的水里有传染病菌，他还不敢自信，请一位大学教授代为化验，果然不错。他就想要去改良他。不料浴场董事和一般股东因为改造浴池要耗费资本，拼死反对，他的老大哥与他的老丈人也都多方的以情感利诱，但他总是不可软化。他于万分困难之下设法开了一个公民会议，报告他的发明。会场中的人不但不听他的老实话，还把他赶出场去，裤子撕破，宣告他为国民公敌。他愤气不过，说：“出去争真理，不要穿好裤子。”他是真有奋斗精神，能够特立独行的人，于这种迫逼之下还是不少退缩。他说：“世界最有强力的人就是那最孤立的人。”我们要改良社会，就要学这“争真理不穿好裤子”的态度，相信这“最孤立的人是最有强力的人”的明言。

（选自1922年3月10日《共进》增刊第11期）

再论中学的国文教学

胡适

今天的讲题是“中学的国文教学”，两年前民国九年我曾在北京发表过一次，（参看《胡适文存》卷一，页三。三以下）那时候没有什么标准，全凭理想立言。两年以来，渐觉得我那些主张有一部分是禁得起试验的，有一部分是无法试验的，有一部分是不能不修正的。此次再来讲演这个题目，先就旧主张略说一说，再加以两年来修正的地方，作为我的新主张。为讲演的便利，分为以下四段：

Ⅰ.假定的“中学国文标准”

我在两年前定的——中学国文的理想标准是：

（一）人人能以国语自由发表思想。

（二）人人能看平易的古书。

（三）人人能作文法通顺的古文。

（四）人人有懂得古文文学的机会。

这几个标准，我现在修改作以下三条：

（一）人人能用国语自由发表思想——作文，演说——都能明白晓畅没有文法上的错误。这一条与旧主张第一条无大差异。我所持理由：因为国语文容易学习，容易通晓，而且实在重要。以我数年来的观察，可以说：中学生作古文的，都没有什么成绩。有许许多多中等学校毕业生都不能用古文发表他自己的思想。然而在这几年之中，能做通顺的白话文的中学生却渐渐多起来了。我们认定一个中学生至少要有一个自由发表思想的工具，故用“能作国语文”为第一标准。

（二）国语文通顺之后，方可添授古文，使学生渐渐能看古书，能用古书。学生先学习国语文到了明白通顺的程度，然后再去学习古文，所谓“事半功倍”，自然是容易的多。学外国文也是如此，先学好了一种欧洲语言，然后再去学第二种，必定容易的多。还有一个证据是：据我们的观察和研究所得，可以断定有许多文字明白通畅的人，都不是在讲堂上听教师讲几篇唐宋八家的残篇古文而得的成绩；实在是他们平时或课堂上偷看小说而来的结果。由此我们可以知道国语可以帮助古文的学习了。

（三）作古体文但看作实习文法的工具，不看作中学国文的目的。因为在短时期内，难望学生能作长篇的古文；即使能作，也没有什么用处。这次本社年会国语国文教学分组里，黎锦熙先生提出了一个议案，他说：“中学作文仍应以国语文为主，……愿意学习文言文者，虽可听其自由，但只可当作随意科……”，可以做个参考。以上讲完了中学国文标准，现在讲第二段：

Ⅱ.假定的“中学国文课程”

前年假定的是：国语文占四分之一，古文占四分之三。四年合计，中学课程以二十时为准：国语文所占五小时内，白话文应占二小时，语法与作文一小时，演说一小时，辩论一小时；古文所占十五小时内，古文选本应占十二小时，文法与作文应占三小时。

现在我拟定两个国文课程的标准是：

（一）在小学未受过充分的国语教育的，应该注意下列三项：

（1）宜先求国语文的知识与能力。

（2）继续授国语文至二三学年，第三四学年内，始得兼授古文，但钟点不得过多。

（3）四学年内，作文均应以国语文为主。

（二）国语文已通畅的，也分为下列三项：

（1）宜注重国语文学与国语文法学。

（2）古文钟点可稍加多，但不得过全数三分之二。

（3）作文仍应以国语文为主。

以上为中学的国文课程。以下再讲第三段：

Ⅲ.国语文的教材和教授法

（一）国语文的教材：国语文的教材与九年定的大略相同，不过现在的新主张比较旧主张略有增加。

（1）小说。

（2）戏剧与诗歌。

（3）长篇议论文与学术文。

（4）古白话文学选本。依时代编纂，约自唐代的诗、词、语录起，至晚清为止。这种选本可使学生知道——白话文非少数人提倡来的，乃是千余年演化的结果。我们追溯上去，自现在以至于古代，各个时代都有各个时代很好的白话文，都可供我们的选择。有许多作品，如宋人的白话小词，元人的白话小令，明清人的白话小说，都是绝好的文学读物。

（5）国语文的文法。

（二）国语文的教授法：此与九年所拟的完全相同。

（A）指定分量，由学生自修。讲堂上只有讨论，不用讲解。注入式的教授，自不容于当代的新潮流，教员在讲堂上，除了补充和讨论以外，实在没有讲解的必要。

（B）用演说，辩论，作国语的实用教授法。国语文既是一种活的文字，就应当用活的语言作活的教授法。演说，辩论……都是活的教授法，都能帮助国语教学的。我可以说：“长于演说的人，一定能作好的文章；辩论家也是一样。”

各种国语教材的教授法，我在两年前已大略说过了。只有新添的“古白话文学”与“文法”两项可以提出来略说一点。

教授古白话文学时，应讲演白话文学的兴起，变迁的历史，指出选例的价值。

教授国语文法时，可略依下列之三条原则：

第一，于极短时期中，教完文法中“法式的”部分。所谓法式的部分，就是名词分几类，动词分几类，什么叫“主词”等。

第二，然后注重国语文法的特别处。如“把他杀了”的“把”字；“我恨不得把这班贪官污吏杀的干干净净”的“的”字；“宋江杀了人了”的两个“了”字；“放了手罢”的“了”字；“那个在景阳岗上打虎的武松”的“的”字……这些都是国语文法的特别处，是应当特别注重的。

第三，改正不合文法的文句。有许多的国语文句是不合文法的，应当随时改正。比如：

“除非过半数的会员出席，大会才开得成。”

这一句的上半句用“除非”，下半句不能用肯定，所以应该改为：

“除非过半数会员出席，大会是开不成的。”

如此，才能免于文法上的错误。

以上讲完了国语文，现在讲古文之部。

Ⅳ.古文的教材和教授法

前年的计划之中，这一项惹起了最多的怀疑，而我自己这两年的观察也使我觉得这一项所以不能实施的原因了。现在先摘要说明我前年的主张：

（一）古文的教材：

第一学年，专读近人的文章，自梁任公到章太炎，都可选读。此外还应多看文言的小说，如《战血余腥记》《穑者传》等。

第二三四学年，分两种：

（甲）古文选本，从《老子》《檀弓》到姚鼐、曾国藩，每一个时代的重要作者，都应选入；于选本之中，包括古文文学史的性质。

（乙）自修的古文书，一个中学毕业生应该看过下列的几部书：

（A）史书：《资治通鉴》或《纪事本末》等。

（B）子书：《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《淮南子》《论衡》……

（C）文学书：《诗经》之外，随学生性质所近，选习两三种专集，如陶潜、杜甫，王安石、苏轼等。

（二）古文教授法：

（甲）教员分配分量，学生自己去预备。

（乙）讲堂上没有逐篇逐句讲解的必要，只有质疑问难，大家讨论两项事可做。

（丙）教员除解答疑难，引导讨论外，可以随时加入参考的材料。

以上是我三年前的主张。这个理想的计划，到现在看来，很像是完全失败了。教材的分量，早就有人反对了；教授古文，注重自修，大家也觉得难以实行。但这种失败，我还不肯认为根本的失败。我至今承认我当年主张的理由（看《文存》卷一，页三一五——一六）没有什么大错。我以为我的主张此时所以不能不失败，只为了一个原因，就是没有相当的设备。

三四年前的普通见解总是愁白话文没有材料可教；现在我们才知道白话文还有一些材料可用，到是古文竟没有相当的教材可用。

我曾说：“那几本薄薄的古文读本是决不会教出什么成绩来的。”这话我至今认为不错。但除了那几本古文读本之外，还有什么适当于教科的书籍吗？我提倡学生自读古书，但是有几部古书可以便于自修呢，我曾举《资治通鉴》，但现行的《资治通鉴》——宋本、百衲本、局本、石印——那一部可以供普通中学学生的自修呢？我又说过各种“子书”，但现在的子书可有一部适用的吗？就拿最简短的《老子》来说罢，王弼本与河上公本是最通行的了；然而清朝古学大师对于《老子》的校勘训诂——如王念孙、俞樾等——至今没有人搜集成一种便于自修的“集注”。究竟“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”二句应该读“常无”“常有”为两小顿呢，还是读两个“欲”字作小顿呢？“常”字还是作“常常”解呢？还是依俞樾作“尚”字解呢？我又说过《诗经》，但是《诗经》不经过一番大整理是不配作教本的。二百年来，学者专想推翻朱熹的《诗传》，但朱《传》仍旧是社会上最通行的本子。现在有几个中学国文教员能用胡承珙、马瑞辰、陈奂一班汉学家的笺疏呢？有几个能用姚际恒或龚橙的见解呢？究竟毛传、郑笺、孔疏、朱传……那一家对呢？究竟齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗的异同，有没有参考比较的价值呢？究竟《关关雎鸠》一篇是泛指“后妃之德”呢？还是美文王的后妃呢？还是刺她的曾孙媳妇康王后呢？还是老老实实的一首写相思的诗呢？这一部书，经过朱熹的整理，又经过无数学者的整理，然而至今还只是一笔糊涂帐；专门研究的人还弄不清楚，何况中学学生呢，若我们也糊里糊涂的把朱熹的《诗集传》做课本，叫学生把《关雎》当作“后妃之德”的诗，那就是瞒心昧己，害人子弟了！

总之，我说的“没有相当的设备”，是说古书现在还不曾经过一番相当的整理。古书不经过一番新式的整理，是不适宜于自修的，我们不看见英美学生读的莎士比亚的戏剧吗？莎士比亚生当三百年前，他的戏剧若不整理，也就不好懂了。我们试拿三百年前刻的《四开》（Quarto）《对开》（Folio）的古本《莎士比亚集》，比较现在学校用的那些有详序、有细注、有校勘记的本子，方才可以知道整理古书在教学上的重要了。

整理古书的方法，现在不能细说，只可说几个必不可少的条件：

（一）加标点符号。

（二）分段。

（三）删去繁重的，迂谬的，不必有的旧注。

（四）酌量加入必不可少的新注——这两条，我且举一个例。

《诗经》的第一首，旧序与旧注都可删去，但注下列的几处：

（a）“关雎”是什么？

（b）“洲”字，“述”字，“”字。

（c）“荇菜”是什么？

（d）“左右流之”的“流”字，下有“之”字，明是外动词，与“水流”的“流”不同，故应加注。

（e）“思服”二字，应酌采诸家之说，定一适当之注。

（五）校勘：用古本善本校勘异同，订正讹脱。

（六）考订其假，如《书经》的“古文”一部分是二百年来经学大师多认为假的了。如《庄子》的《说剑》《让王》《盗跖》诸篇，是宋人就认为假的了。

（七）作介绍及批评的序跋，每书应有详明的序跋，中至少应有下列各项：

（a）著作人的小传。

（b）本书的历史，如序《书经》，应述“今古文”的公案。

（c）本书的价值，如序《诗经》，应指出他的文学值。

有了这一番整理的工夫，我们就可以有一套《中学国古文丛书》了。这部丛书的内容，大概有下列各种书：

（1）《诗经》，（2）《左传》，（3）《战国策》，（4）《老子》，（5）《论语》，（6）《墨子》，（7）《庄子》，（8）《孟子》，（9）《荀子》，（10）《韩非子》，（11）《楚辞》，（12）《史记》，（13）《淮南子》，（14）《汉书》，（15）《论衡》，（16）《陶潜》，（17）《杜甫》，（18）《李白》，（19）《白居易》，（20）《韩愈》，（21）《柳宗元》，（22）《欧阳修》，（23）《王安石》，（24）《朱熹》，（25）《陆游》，（26）《杨万里》，（27）《辛弃疾》，（28）《马致远》，（29）《关汉卿》，（30）《元曲选》，（31）《明曲选》……（这不过是随便举例，读者不可拘泥。）

有了这几十部或几百部整理过的古书，中学古文的教授便没有困难了。教材有了，自修是可能的了，教员与学生的参考材料也都有了。教员可以自由指定材料，而学生自学也就有乐无苦了。到了这个时候，我可以断定中学生的古文程度比现在大学生还要高些！大家如不相信，请努力多活几年，让我们实验给你们看！

十一，八，十七。

（选自1924年11月亚东图书馆初版《胡适文存》二集第4卷）

教育部召集的学制会议

——《这一周（三八）》

胡适

教育部召集的学制会议，日内就要开会了，我们对于这个会议，有两个希望。第一，我们希望到会的教育专家不要太注重学制的改革。学制从硬性的变成有弹性的，固是一大解放。但教育的精神究竟在内容而不在学制的系统。这一次学制会议，依我们悬猜起来，至多不过能做到正式承认或修正后承认去年全国教育会联合会的新学制原案。至于那更重要的“新学制课程”，决不是六七天的大会能议决的。我们希望学制会议能组织一个长期的新学制课程草案委员会，委托他们从容研究这个问题。第二，我们对于新学制的中学部分，认为最重要的部分。我们希望学制会议对于这一部分中的高级中学要特别慎重。现在办不好四年中学的人，也决办不好六年的中学。我们主张，现在只可指定少数已有成绩的中学，准他们办高级中学。高级中学须有特别预算，须规定教员的资格。除了几个教育发达的省分之外，每省此时只可有一个高级中学。以后不妨分期逐渐增加，但此时不可不抱决“宁阙毋滥”的宗旨。这是我们对于学制会议的希望。

九月十一至十七日

（选自1922年9月17日《努力周报》第20期《这一周》时评栏）

北京大学

——《这一周（四三）》

胡适

北京大学这一次因收讲义费的事，有少数学生演出暴乱的行为，竟致校长以下皆辞职。这件事，在局外人看起来很像是意外的风潮；在我们看起来，这确是意中之事。“五四”“六三”以后，北京大学“好事”的意兴早已衰歇了。一般学生仍回到那“换毕业”的平庸生活；优良的学生寻着了知识上的新趣味，都向读书译书上去，也很少与闻外事的了。因此，北大的学生团体竟陷入了绝无组织的状态，三年组不成一个学生会！这几年教职员屡次因经费问题，或罢课，或辞职；学生竟完全处于无主张的地位：懒学生落得不上课，不考；好学生也只顾自己可以读书自修，不问学校闹到什么田地。学校纪律废弛，而学生又无自治的组织，一旦有小变故，自然要闹到“好人笼着手，坏人背着走”的危险境地。目前的风潮，也许可以即日结束；但几十个暴乱分子即可以败坏二千六百人的团体名誉，即可以使全校陷于无政府的状态，这是何等的危机？我们希望北大的教职员学生们对于这一次的风潮，能了解其中所涵的教训，能利用这个教训来做点“亡羊补牢”的工夫。不然，这一次风潮过去之后，后患正长呢！

古人说：“暴得大名，不祥。”这话是有道理的。名誉是社会上期望的表示，但是社会往往太慷慨了，往往期许过于实际。所以享大名的，无论是个人，是机关，都应该努力做到社会上对他的期望，方才可以久享这种大名。不然，这个名不副实的偶像，终有跌倒打碎之一日。北京大学以二十年“官僚养成所”的老资格，骤然在全国沉寂的空气里，表示出一种生气来，遂在一两年中博得“新文化中心”的大名！这是大不祥的事，这样的社会期望，就是兢兢业业的努力做去，也还不容易做到；何况北京大学这几年来，疲于索薪，疲于罢课，日日自己毁坏自己呢？我们在这三年中，没有一年不提出很恳切的警告。现在大觉悟的时期应该到了。几年的盛名毁在几十个学生手里，这并不足奇怪，也不足痛惜。实不副名，要名何用？我们希望北京大学的同人们能痛痛快快的忘记了这几年得来的虚名，彻底觉悟过来，努力向实质上做去，洗一洗这几年“名不副实”的大耻辱！

十月十六至二十二日

（选自1922年10月22日《努力周报》第25期《这一周》时评栏）

记第八届全国教育会联合会讨论新学制的经过

胡适

十一年十月十一日下午二时，全国教育会联合会在济南开第八届成立会，这一次大会的重要问题，大家都知道是新学制问题。

第一天的会场上，这个问题便成了大家注意的中心了，教育部特派员陈容，胡家凤，带来了学制会议的议决案和教育总长提交学制会议的原案，各一百本。在开会之前，由主席非正式的分给各代表，部提原案的新学制案有一段引子，内中说民国元年，曾有一次教育会议，制定学制；现在隔了十年，已有修正的必要，所以提出这个学制改革案，九月间部里召集的学制会议，本是因为去年广州第七届全国教育会联合会的新学制草案而召集的。但部里的人偏要打官话，只提民国元年的教育会议，而绝不提及广州的大会议决案，这一层已很引起了许多会员的恶感。这一天开会时，教育部特派员代读教育总长汤尔和的致辞，内中提到学制会议。说这个会议：

为事浃旬所得亦颇可观，唯教育事业，关系綦钜，省区状况，因应万殊；故调查宜求确实，探讨不厌精详。本部为教育行政中枢，自应秉甘白之虚衷，策措施之至当，尚希贵会诸君子悉心讨论，无隐无遗。

这几句话本是很明白的表示教育部希望联合会“悉心讨论”学制会议的议决案。但这篇致辞，事前并未曾印刷出来，又是用文言做的，读的又是江苏口音，故会员都听不懂。又主席代为分散的一本《教育总长交议案》，本是九月间提交学制会议的，但主席许名世头脑糊涂，不曾解释明白，所以有人竟误认为部里向联合会提出的议案（十月十三日总事务所出版的《会务日刊》第二号，竟将此案登出，标题仍旧大书《教育总长交议案》）。教育部既向第八届联合会提议案，而案中竟完全抹煞第七届联合会的学制草案，岂不是打官话吗？当日会场上引起很大的误会，全是这几种原因凑合造成的。

北京教育会代表胡适与部派员同车南下，车中谈及学制的问题，知道教育部致辞内虽有希望联合会“悉心讨论”的话，但部里总希望联合会维持学制会议的原案，不要大更动。

十二日上午，部派员访问了几省的代表，仍旧这样主张：稍明白当日情形的人，都知道是万难做到的。故开成立会时，胡适演说中，即提出一种调解的主张，大意说：

教育部召集学制会议时，完全打官话，全不提及广东的学制草案，好像他们竟不知道有第七届联合会议决新学制的一回事。教育部既打官话，不睬联合会，联合会本也可以打官话，装做不知道有学制会议的一回事。教育部十一年度的学制会议既可以直接到元年度的教育会议，我们第八届的联合会也可以直接到第七届联合会。但这样彼此打官话，究竟终不成事体，我们为的是要给中华民国制定一个最适宜的学制，不是彼此闹意气，所以我希望联合会的同人，千万不要再打官话了。还是老老实实的根据广州的议案，用学制会议的议决案来参考比较择善而从，定出一个第三草案来，把学制问题作一个总结束，呈请教育部颁布施行。

这个主张，大部分会员都认为有理，但会中激烈的分子还不满意。浙江代表许倬云上台演说，大骂：“教育部是什么东西？配召学制会议？学制会议是一班什么东西？配定新学制？你们请看这本学制会议的新学制，那里有革新的意味，全是保存旧制。什么学制会议？明明是和我们教育会联合会开顽笑。现在的教育总长次长是什么东西？汤尔和、马叙伦都是我们浙江人，我现在兴之所之，且把他们的丑历史报告诸位听听……”于是他在台上痛骂了汤、马两人一顿。田中玉和两位部派员坐在台上静听。

其实学制会议还是高恩洪兼教育部的时代决定的，于汤尔和、马叙伦全无关系。这位浙江代表虽是借题发牢骚，但他主张“完全不睬学制会议，只认去年的广州原案和本年各省提出的修正案”，也许是当日一小部分代表的心理（广东自然是如此的）。第一日的大会便因此弄成一种很紧张的空气了。

十二日下午，开第二次大会，把议案分两组审查，凡关于学制、课程、地方教育行政制度的案子，归甲组；凡关系于这三项以外的事件，归乙组。大会完后，两组接着即分头开审查会，前一日大会完后，部派员即去访问浙江代表，解释学制会议的经过。故甲组开会时，许倬云即宣言，愿意把学制会议的议决案作为一种参考的底子，各省代表无异言，这个意思便成了审查会的一个原则了。是日甲组仅推定江苏代表袁希涛为主席，许倬云为书记，定次日开会，即散会。

散会后，部派员陈容、胡家凤到津浦宾馆访问北京代表胡适、姚金绅，讨论学制问题。他们此时已承认学制会议的原案是不能不改动的了，但他们总希望改动越少越好，所以希望胡适的调合论占胜利，怂恿胡氏提出一个折衷调和的修正案。胡适也虑审查会若无书面的底本，必致口头争论漫无限制，拖延时日，遂应允起草。这一晚上，从下午五时起，由胡、姚二氏起草，逐条皆与两位部派员讨论商酌。到次日晨一时，始草完。次日由胡适誊清稿，逐条下皆注明所根据的底本，如用广州原案第五条则注明“广五”，下注参用学制会议的“制三”；又如用学制会议的第五条则注“制五”，下注参用江苏修正案的“苏五”。次日付印后，即由胡适提出审查会，作为讨论的底本。为便利起见，我们叫他做“审查底案”。底案的大旨，有几点：

（一）精神上大部分用广州案，而词句上多采用学制会议案。

（二）初等教育一段用广州案，稍加修正，学制会议承认了山西提议的七年小学今删去。

（三）中等教育一段，采学制会议案，以四二制为原则，以三三制为副则，但加一条“三年期之初级中学课程，应与四年期之初级中学前三年之课程一律。”

（四）职业学校一项，采用学制会议的概括主义，而不用广州案的列举主义，图上也用学制会议案的斜线。

（五）师范学校定为六年，依学制会议的图表，六年自为一栏，而不采广州案图表上把前三年画入初级中学的办法。

（六）高等师范只依旧制存在，不列入系统图；删去了学制会议降低一年的高等师范。

（七）师范大学，为单科大学之一种，收受高级中学毕业生，修业四年。

（八）学制会议降低了专门学校一年，收受初级中学毕业生。这是和广州案的精神大背的，故仍依广州案，提高二年。

（九）大学一项，酌采两案。

（十）凡学制会议中顾全旧制之处，如甲乙种实业学校之类，皆改为“附注”，不列入正文。

（十一）学制会议有“注意”四条，今采“选科”“补习”两条分入相当的各段；余两条：一论“天才教育”，二论“特种教育”，仍保存了列为附则。

这一案提出之后，甲组审查会即根据他讨论。甲组开了五次会，至十四日下午五时，全案讨论完毕。会场上讨论最激烈的几点，这几点的结果如下：

（一）七年的小学，仍得存在，但不承认学制会议中“七年毕业者，得入初级中学二年级”的一句，并且不列入学制。

（二）中学校仍回到三三制为原则，四二制与二四制为副则，文句仍用广州案。（此条讨论最烈又最久。）

（三）高等师范不列入新学制一条，也颇有异议，但结果仍依底案，不列入学制。

（四）为救济初级中学教员之不足，审查会增入两条办法：

（甲）大学校与师范大学设二年期之师范专修科。

（乙）师范学校与高中之师范科俱得设展长二年之师范专修科。

讨论既毕，公推袁希涛、胡适、许倬云三人起草，根据论讨的结果，修正胡氏拟的底案。十五日（星期）夜间，起草员开会，草成修正案，是为“起草员案”。起草员案有两点是新添的：

（一）中学校用三三制为原则，四二制为副则，但二四制不列入正文，而加一附注“四二制之中学校，其初级前二年得并设于小学校”。

（二）本年江苏师范学校会议，议决不办师范学校前三年，把五年的经费并起来专办后三年。起草员认此办法为最妥善，故添一条“师范学校得单设后三年，收受初级中学毕业生”。（图上采用教育部交议原案的办法。）

十七日上午，甲组审查会开第八次审查会，讨论起草员案，全文经文字上的修正后，都通过了。只有二四制不列入正文的一项，不能通过。主张二四制最力的浙江代表经亨颐认为“太无诚意——”。后来删去附注，仍把二四制列入正文为副则之一。

全案修正通过后，作为“审查会报告案”，付印分发各会员。

附《学校系统草案》（审查会报告）。

标准：

（一）适应社会进化之需要。

（二）发挥平民教育精神。

（三）谋个性之发展。

（四）注意国民经济力。

（五）注重生活教育。

（六）使教育易于普及。

（七）多留各地方伸缩余地。

学校系统图：

（本图左行之年龄表示各级学生入学之标准，但实施时，仍以其智力与成绩，或其他关系分别定之）

说明：

（一）初等教育

（1）小学校修业年限六年。

（附注一）依地方情形，得暂展长一年。

（2）小学校得分初高两级，前四年为初级，得单设之。

（3）义务教育年限暂以四年为准，各地方至适当时期得延长之。义务教育入学年龄，各省区得依地方情形自定之。

（4）小学课程得于较高年级，斟酌地方情形，增置职业准备之教育。

（5）初级小学修了后，得与以相当年期之补习教育。

（6）幼稚园收受六岁以下之儿童。

（7）对于年长失学者宜设补习学校。

（二）中等教育

（8）中学校修业年限六年，分为初高两级：初级三年，高级三年。但依设科性质，约定为初级四年，高级二年，或初级二年，高级四年。

（9）初级中学得单设之。

（10）高级中学应与初级中学兼设，但有特别情形时得单设之。

（11）初级中学施行普通教育，但得视地方需要，兼设各种职业科。

（12）高级中学分普通、农、工商、师范、家事等科。但得酌量地方情形，单设一科，或兼设数科。

（附注二）依旧制设立甲种实业学校，酌改为职业学校，或高级中学农、工、商等科。

（13）中等教育采用选科制。

（14）中等教育得设补习学校，或补习科。其补习之种类及年限，视地方情形定之。

（15）职业学校之期限及程度，得酌量各地方实际需要情形定之。

（附注三）依旧制设立之乙种实业学校，酌改为职业学校。

（16）师范学校修业年限六年。

（17）师范学校得单设后三年，收受初级中学毕业生。

（18）师范学校后三年得酌行分组选修制。

（19）为救济初级小学教员之不足，得酌设相当年期之师范学校或师范讲习科。

（20）为救济初级中学教员之不足，得设二年期之师范专修科，附设于大学校教育科或师范大学校；亦得设于师范学校或高级中学师范科，收受师范学校及高级中学毕业生。

（21）为推广职业教育计，得于相当学校内，酌设职业教员养成科。

（三）高等教育

（22）大学校设数科，或一科，均可。其单设一科者称某科大学校，如医科大学校，法科大学校，师范科大学校之类。

（23）大学校修业年限四年至六年。各科得按其性质之繁简，于此限度内，斟酌定之。

医科大学校及法科大学校修业年限至少五年。

（附注四）依旧制设立之高等师范学校，应于相当时期内提高程度，收受高级中学毕业生，修业年限四年，称为师范大学校，或改为大学校之教育科。

（24）大学校用选科制。

（25）专门学校修业年限三年或四年。高级中学毕业者入之。四年毕业者，其待遇与大学四年毕业者同。

医学及法政专门学校，修业年限定为四年。

（26）大学校及专门学校得附设专修科，修业年限不等。凡志愿修习某种学术或职业，而有相当程度者入之。

（27）大学院为大学毕业及具有同等程度者研究之所，年限无定。

（四）附则

（28）注重天才教育，得变通教材及年期，使优异之智能尽量发展。

（29）对于精神上或身体上有缺陷者，应施以相当之特种教育。

审查长：袁希涛

审查员：胡适、张鹤浦、何日章、黄炎培、庆汝廉、陈鸿模、许倬云、吴炳南、方克刚、经亨颐、李潓、段育华、刘炯文、徐鸿铎、金曾澄、徐方汉、王兴义。

十八日开第三次大会，首先讨论此案，逐条讨论表决。十九日继续讨论。至二十日，此案始完全通过。此次大会上修改者，以职业学校一项为最重要，原底案图表上之斜线本至高级中学毕业时为止，后由审查会抬高至专门第二年；大会讨论之结果，又降低两年，回至原处；又把职业学校与高中之间的一条直线移向左边一点，表示职业学校毕业者，亦可入专门学校。此外只有条文次序的移动，文字的修正，无甚大更动了。

学校系统案（第八届全国教育会议决案）。标准：

（一）适应社会进化之需要。

（二）发挥平民教育精神。

（三）谋个性之发展。

（四）注意国民经济力。

学校系统图：

说明：

（一）初等教育

（1）小学校修业年限六年。

（附注一）依地方情形，得暂展长一年。

（2）小学校得分初高两级。前四年为初级，得单设之。

（3）义务教育年限暂以四年为准。各地方至适当时期，得延长之。义务教育入学年龄，各省区得依地方情形自定之。

（4）小学课程得于较高年级，斟酌地方情形，增置职业准备之教育。

（5）初级小学修了后，得与以相当年期之补习教育。

（6）幼稚园收受六岁以下之儿童。

（7）对于年长失学者宜设补习学校。

（二）中等教育

（8）中学校修业年限六年，分为初高两级：初级三年，高级三年。但依设科性质，得定为初级四年，高级二年；或初级二年，高级四年。

（9）初级中学得单设之。

（10）高级中学应与初级中学并设，但有特别情形时得单设之。

（11）初级中学施行普通教育，但得视地方需要，兼设各种职业科。

（12）高级中学分普通、农、工、商、师范、家事等科，但得酌量地方情形，单设一科，或兼设数科。

（附注二）依旧制设立之甲种实业学校，酌改为职业学校或高级中学农、工、商等科。

（13）中等教育采用选科制。

（14）中等教育得设补习学校，或补习科。其补习之种类及年限，视地方情形定之。

（15）职业学校之期限及程度，得酌量各地方实际需要情形定之。

（附注三）依旧制设立之乙种实业学校，酌改为职业学校，收受高级小学毕业生。但依地方情形，亦得收受相当年龄之修了初级小学学生。

（16）为推广职业教育计，得于相当学校内酌设职业教员养成科。

（17）师范学校修业年限六年。

（18）师范学校得单设后三年，收受初级中学毕业生。

（19）师范学校后三年得酌行分组选修制。

（20）为补充初级小学教员之不足，得酌设相当年期之师范学校或师范讲习科。

（三）高等教育

（21）大学校设数科，或一科，均可。其单设一科者，称某科大学校，如医科大学校，法科大学校，师范大学校之类。

（22）大学校修业年限四年至六年，各科得按其性质之繁简，于此限度内斟酌定之。

医科大学校及法科大学校修业年限至少五年。

（附注四）依旧制设立之高级师范学校，应于相当时期内提高程度，收受高级中学毕业生，修业年限四年，称为师范大学校。

（23）大学校用选科制。

（24）专门学校修业年限三年或四年，四年毕业者其待遇与大学四年毕业者同，医学及法政专门学校修业年限定为四年。

（25）大学及专门学校得附设专修科，修业年限不等。凡志愿修习某种学术或职业，而有相当程度者入之。

（26）为补充初级中学教员之不足，得设二年期之师范专修科，附设于大学校教育科或师范大学校；亦得设于师范学校或高级中学，收受师范学校及高级中学毕业生。

（27）大学院为大学毕业及具有同等程度者研究之所，年限无定。

（四）附则

（28）注重天才教育，得变通年期及教程，使优异之智能尽量发展。

（29）对于精神上或身体上有缺陷者，应施以相当之特种教育。

（选自1922年10月22日《努力周报》第25期）

回顾与反省

胡适

今天的纪念盛会，我很想说几句话；不幸我在病中，不能正坐写字，所以只能极简单的发表一个意见，一面纪念过去，一面希望将来。

我看这五年的北大，有两大成绩。第一是组织上的变化，从校长学长独裁制变为“教授治校”制；这个变迁的大功效在于（一）增加教员对于学校的兴趣与情谊，（二）利用多方面的才智，（三）使学校的基础稳固，不致因校长或学长的动摇而动摇全体。第二是注重学术思想的自由，容纳个性的发展。这个态度的功效在于（一）使北大成为国内自由思想的中心，（二）引起学生对于各种社会运动的兴趣。

然而我们今天反观北大的成绩，我们不能不感觉许多歉意。我们不能不说：学校组织上虽有进步，而学术上很少成绩；自由的风气虽有了，而自治的能力还是很薄弱的。

我们纵观今天展览的“出版品”，我们不能不挥一把愧汗。这几百种出版品之中，有多少部分可以算是学术上的贡献？近人说，“但开风气不为师”。（龚定庵语。）此话可为个人说，而不可为一个国立的大学说。然而我们北大这几年的成绩只当得这七个字：开风气则有余，创造学术则不足。这不能不归咎于学校的科目了。我们有了二十四个足年的存在，而至今还不曾脱离“裨贩”的阶级！自然科学方面姑且不论，甚至于社会科学方面也还在裨贩的时期。三千年的思想、宗教、政治、法制、经济、生活、美术……的无尽资料，还不曾引起我们同人的兴趣与努力！这不是我们的大耻辱吗？

关于自治一层，我们更惭愧了。三年组不成的学生会，到了上一个月，似乎有点希望了。然而两三星期的大发议论，忽然又烟消雾散了！十月十七日的风潮，还不够使我们感觉学生自治团体的需要吗？今回办纪念会的困难，还不够使我们感觉二千多人没有组织的痛苦吗？

我们当这个纪念过去的日子，应该起一种反省：

学校的组织趋向于教授治校，是一进步。

学校的组织与设备不能提高本校在学术上的贡献，是一大失败。

学校提倡学术思想上的自由，是不错的。

学校的自由风气不能结晶于自治能力的发展，是一大危机。

所以我个人对于这一次纪念会的祝词是：

祝北大早早脱离裨贩学术的时代而早早进入创造学术的时代。

祝北大的自由空气与自治能力携手同程并进。

（选自1922年12月17日《北京大学日刊》，纪念刊）

我们对于新学制草案应持之态度

陶行知

第七届全国省教育会联合会[1]拟订学制草案，征求全国意见，以为将来修正实施之准备，立意甚好。壬子学制[2]经十年之试验，弱点发见甚多。近一二年来，教育思潮猛进，该学制几有不可终日之势。故此次所提草案，确是适应时势之需求而来的。我们对于这应时而兴的制度，究竟要存何种态度？我以为建设教育，譬如造房屋；学制，譬如房屋之图案。想有适用的房屋，必先有适用的图样。这图样如何能画得适用？我以为画这图的人，第一必须精于工程。第二假使所造的是图书馆，他必定要请教图书馆专家；科学馆，必定要请教科学专家；纱厂，必定要请教明白纱厂管理的人；舞台，必定要请教明白管理舞台的人。有这两种人参议，才能斟酌损益，画出最适用之图样。制定学制，也可以应用这理。不过学制包括的范围更广，所应询问的方面更多了。此次全国省教育会联合会，征集各省教育界的意见，就是为了要顾到各方面的情形。所以我觉得凡对于学制有疑问、有反对、有主张的，都应提出充分讨论、研究、实验，使将来修正之后，各方面之教育，都有充分发展之机会。换句话说，虚心讨论、研究、实验，以构成面面顾到之学制，是我们对于学制草案应有之第一个态度。

建筑最忌抄袭：拿别人的图案来造房屋，断难满意。或与经费不符，或与风景不合，或竟不适用。以后虽悔，损失已多。我国兴学以来，最初仿效泰西[3]。继而学日本，民国四年取法德国，近年特生美国热，都非健全的趋向。学来学去，总是三不象。这次学制草案，颇有独到之处。但是不适国情之抄袭，是否完全没有？要请大家注意。诸先进国，办学久的，几百年；短的，亦数十年。他们的经验，可以给我们参考的，却是不少；而不能采取得益的，亦复很多。今当改革之时，我们对于国外学制的经验，应该明辨择善，决不可舍己从人，轻于吸收。这是我们对于研究新学制草案应有的第二个态度。

为造新房绘图易，为改旧房绘图难。因为改旧房时，须利用旧房，以适合改造之需要。然旧房有可利用的；有断不可利用的；有将来要拆而改造时，不得不暂行存留的。这都是绘图的人，应加考虑的事。我们的旧学制，多半应当改革；但因国中特别情形，或亦有宜斟酌保存之处。大凡改制之时，非旧制遭过分之厌恶，即新制得过分之欢迎。这两种趋势，都能使旧制中之优点，处于不利之地位。所以我们欢迎新学制出现的时候，也得回过头来看看掉了东西没有？这是我们对于新学制草案应有的第三个态度。

图案是重要的，但只是建筑房屋的初步。学制是重要的，亦只是建设教育的初步。徒有学制，不能使人乐学；也如徒有图案，不能使人安居。如何使纸面上的图案，变成可以安居之房屋；与如何使纸面上之学制，变成最优良最有效率之教育，是一相仿的事业。不知要费几许金钱、脑力、时间去经营，才能成就我们所想成就的。我们切不可存学制一定即了事的观念。我们更要承认，学制以后之事业问题是无穷尽的。无穷尽的事业，要我们继续不已的去办理他。无穷尽的问题，要我们继续不已的去解决他。所以学制虽是个重要问题，但只是前程万里的第一步。他原来是如此，就应如此看待他。这是我们对于新学制草案应有的第四个态度。

总之，当这学制将改未改之时，我们应当用科学的方法态度，考察社会个人之需要能力，和各种生活事业必不可少之基础准备，修正出一个适用之学制。至于外国的经验，如有适用的，采取他；如有不适用的，就回避他。本国以前的经验，如有适用的，就保存他；如不适用，就除掉他。去与取，只问适不适，不问新和旧。能如此，才能制成独创的学制——适合国情，适合个性，适合事业学问需求的学制。

（《新教育》第4卷第2期，1922年1月）

[1] 全国省教育会联合会 即全国教育会联合会，系由各省教育会和特别行政区教育会联合组成。

[2] 壬子学制 1912年（壬子年）9月，南京临时政府教育部公布了《学校系统方案》，通称“壬子学制”。后来，又陆续颁布了各种学校法令，而有些学校法令同壬子学制略有差异，教育部遂于次年（癸丑年），综合上述两方面内容，公布了壬子癸丑学制，人们也简称其为“壬子学制”。

[3] 泰西 犹言极西，旧时用以称西方国家，一般指欧美各国。

评学制草案标准

陶行知

我们当改造一种制度之时，常受一种或数种原理信念的支配指导。这次学制草案所采用之六种标准，也就是这种原理和信念的表现。论到所表现的是否合宜，我们必须先看学制的功用，才能加以判断。学制的功用何在？

学制是一种普遍的教育的组织。他的功用是要按着各种生活事业之需要划分各种学问的途径，规定各种学问的分量，使社会与个人都能依据他们的能力，在各种学问上适应他们的需要。照这样看来，学制所应当包含的有三种要素：

（一）社会之需要与能力 各种社会对于学问上之需要，有同的，有不同的。他们设学的能力，有大有小。

（二）个人之需要与能力 各种学生对于学问上之需要有同的，有不同的。他们求学的能力，有大有小。

（三）生活事业本体之需要 各种生活事业在学问上所需之基础有同的，有不同的。他们所需的准备的最低限度有大有小；这种基础与准备之伸缩可能，也有大小之不同。

我们且依据这三种要素来观察这次学制草案之标准。第一条标准——根据共和国体，发挥平民教育精神——和第二条标准——适应社会进化的需要——都属于社会共同的需要方面。第五条标准——多留地方伸缩余地，并且顾到各地不同的需要。若第五条与第四条——注意国民经济能力——第六条——使教育易于普及——合起来看，我们可以说各地设学的能力的大小也顾到了。第三条——发展青年个性使得选择自由——对于个人的需要已有相当的重视。就这条与第四条合起来看，似乎学生求学能力大小之不同，亦已隐隐的含在里面。再看说明（四）与（五），可以晓得学制草案对于学生求学的能力，是很注意的。

故此次所拟的标准对于社会之需要能力和个人之需要能力两种要素已经顾得周到，但对于生活事业本体上之需要，却无显明之表示。虽有几处——如中等教育段——很能体贴这种意思，但因为未曾明白表示，所以顾此失彼，不能彻底的应用出去。

生活与事业本体之需要是规定学制很重要之标准，我们分段落定分量时应当受他的制裁和指导。例如社会需要医生也有力开办医学，某生需要学医也有力学医，但是社会应办几年之医科大学，某生应学几年之基本学问才可学医，应学几年之医道方可行医，——这都是要由医道本体的要求定的。医学之分量基础宜如此定，准备别种生活事业之分量与基础亦宜如此定。故先依各种生活事业之需要，规定各种学问之分量，再就社会个人的能力所及，酌量变通，以应社会与个人的需要，或是建设学制可以参考之一法。

（《新教育》第4卷第2期，1922年1月）

新学制与师范教育

陶行知

新学制草案里所规定之师范教育有六种：一是三年普通科三年师范科的六年师范教育，二是招收初级中学毕业生学习之三年师范教育，三是四年的高等师范，四是大学的师范科，五是相当年期的师范讲习所，六是高级中学职业科里附设的职业教员养成科。高等师范和师范讲习所大概依照旧制。第一和第二两种是依据“三三制”的办法定的，中学校得兼办师范科是适应本年中学校设立师范组的趋势定的，大学师范科是适应近年大学设立教育科的趋势定的，职业教员养成科是适应近年职业教育的需要定的。这几点都可受我们的欢迎。但就全部看起来，新学制草案中之师范教育段很有几个缺点可以商榷。我先提出几条普通原则和师范教育的现状来讨论，然后再看师范教育段的缺点究竟是那几种，并应该如何去修正。

（一）教育界要什么人才，就该培养什么人才。教育界所需要的人才可分四种：一是教育行政人员，二是各种指导员，三是各种学校校长和职员，四是各种教员。吾国自办师范教育以来，无论高等师范、初等师范，只顾到第四项，只是以造就教员为目的，对于教育行政人员、指导员、校长和职员的训练都没有相当的注意。虽然师范学校里面有管理法、教育法令一类的功课，但是很不完备。那开通的省区，有时也为办学人员开短期的讲习会，但无系统的研究，无相当的材料，无继续的机会，故不能使他们得充分的修养。大家都以为这种种职务可以不学而能，人人会干，无须特别的训练，更无须科学的研究。结果只好把他们交付给土绅士和小政客去办理。中国学务不发达的原因固多，但是教育行政办学指导人员之不得相当培养也是个很重要的原因。所以我主张，凡教育界需要的人才都应当受相当的培养。我们教育界需要什么人才，即须造就什么人才。我们应当有广义的师范教育——虽所培养的人以教员为大多数，但目的方法并不以培养教员为限。

再进一步，就培养师资而论，现在师范教育的功效也是迁就的、片面的。

试看国内的高等师范，他们对于培养中学校和师范学校的教员，毫无分别。难道师范学校里所要的各科教员，可以和中学校一样的吗？这是高等师范最迁就的一点。

初级师范大多数设在都市里面，毕业生所受的教育既不能应济乡村的特别需要，而他们饱尝都市幸福的滋味，熏染都市生活的习气，非到必不得已时，决不愿到乡下去服务，于是乡村学校的师资最感缺乏了。补救这种缺乏的方法就是所谓之师范讲习所。但是这种师范讲习所，我们既不以正式学校看待他，所以因陋就简，办理不能适当。总之，就中国现在所办的师范教育而论，城里的人叨便宜，乡下的人吃大亏。我们要乡村教员，就应培养乡村教员以应济乡村的特别需要。

再进一步，就培养都市教员而论，现在的初级师范教育也有应该斟酌的地方。初级师范毕业生的心理是很愿意做高等小学的教员，他们在国民小学里做教员，似乎是不得已的。初级师范对于初等小学和高等小学教员的养成很少分别。目的不分明，所以办法也很笼统，高等小学和初等小学都不免有所迁就。近来师范学校内也有采分组制的，这是为高等小学应济需要的一种办法。山西于民国八年设立大规模的国民师范学校，专以培养国民小学教员为目的。由这两种趋势看来，高等小学教员与初等小学教员的养成似乎应该有些分别。

总之，教育界要什么人才，就该培养什么人才。教员之外，教育界还要什么人才，就该培养什么人才。教员的种类有因学校等级分的，有因市乡情形分的，也有因学科性质分的。我们要什么教员，就须培养什么教员。

（二）教育界各种人才要什么，就该教他什么；要多少时候教得了，就该教他多少时候。如果因为种种情形一时教不了，就该把那必不可少的先教他，以后再找机会继续的教他。到了困难渐渐的解除之后，就该渐渐的看那必不可少的学识技能之外还缺什么就教他什么，还缺多少就教他多少；时期的长短都依这种情形酌量伸缩。这条很明显，可无须举例。最难的是进一步的分析的工夫。究竟一位县教育局长、市教育局长、中学校长、初级师范国文指导员、高级中学理化指导员、小学校长、前四年的小学教员、幼稚园教员应当学的是什么？要多少时候学了？如果一时不能学了，究有什么可以缓学？可以缓学的，究须多少时间才能补足？我以为这种分析的手续没有办到之先，若想定各种人员养成的时期，总是勉强的。我们最需要这种分析的手续，但不能立刻办到，我姑且提出来做为继续共同研究的起点。

（三）谁在那里教就教谁。若想把教育办有成效，必须依据实际情形。我们试把眼睛打开一看，实际上究竟有那几种人在那里从事教育？大学堂的毕业生、专门学校的毕业生、高等师范的毕业生、中学校的毕业生、初级师范的毕业生、实业学校的毕业生，甚至从高等小学出来的科举出身的先生，都是实际上在那里操教育权。除开高等和初级师范的学生外，其余的几乎是完全没有受过特别训练的。他们既在那里实施教育，自有受训练的必要。论到教师所能受的训练，学校出身与科举出身的教师，当然不能一致。

科举出身的教师现在还是很多，恐怕十年之内他们的数目不能大减。南京现有私塾五百六十余所，广州私塾千余所，塾师多由科举出身，在他们势力下的学生各以万计。我以为既有这许多科举出身之人实际上在那里操纵儿童的教育，我们决不能不设法使他们得些相当的训练。因为谁在那里教，就该教谁；塾师在那里教，就该教塾师。一天有塾师，即一天要训练塾师如何改良。

论到未受训练的学校出身的教师，我姑且把那些从专门和实业学校里出来的除开，专论从大学、中学、高等小学出来的教师。

大学校出来的毕业生或学生（包括国立、教会立、私立），除入政界、商界、实业界服务或留学外，多到中等学校里去充当教员。这些人当在大学肄业的时候，有好多已经发现充当教员的动机了。如果学校里乘他们未毕业之前，给他们些关于教育上的训练，必定是很有效力的。

中学校的毕业生，除升学的和闲在家里的外，大多数是在那里做教员。我信中学毕业生充当教员的当不下三分之一。这两年来，我曾提议在中学里设师范科。现在已有几处在那里试办。有人说：中学里没有相当的环境、设备和附属小学，若设师范科，恐怕将来出来的毕业生一定没有师范学校里出来的好。这或者是不错的。但就事实论，我们不能拿师范学校的毕业生来和中学师范科的毕业生比；我们所应该比较的，是未受训练的中学毕业生和中学师范科的毕业生。总之，中学毕业生是不是在那里教人？是。受过训练没有？没有。要不要训练？要。好，设师范科。

高等小学出来的学生，有好多在那里做国民小学教员。开通的地方少些，越到内地去越多。我不但主张在中学里设师范科，我并曾主张高等小学末年亦得设师范课程。也有人反对说：现在师范毕业生程度已嫌太低，我们何能教十三岁左右的高等小学毕业生去做教员？我也请大家只须在事实上着想。第一，实际上高等小学的毕业生要去做教员的并不止十三岁。第二，我们要看实际上有没有高等小学毕业生在那里做教员？如果没有，或是太少，当然无须。如果有的，当然要训练。相当的训练是有益无损的，是断断乎有胜于无的。我再举一例，假使一个人家有两个孩子，大的在高等小学里做学生，小的在家里没有人教，左近也没有国民学校可进。在这种情形之下，我们应当怎样？还是任小孩子失学呢，还是叫大的孩子每天放学回家时教他？当然叫大的孩子教他。大的孩子能不能教？能。如果高等小学里曾经教他怎样教人的法子，这大的孩子是不是更会教些？当然更加会教。这大的孩子受过训练后，有没有初级师范毕业生教得好？当然没有。那么怎样不请初级师范毕业生来教？请不起，这样经济得多。我并不是主张个个地方都是教高等小学程度的学生去做教员，也不是主张一个地方是永远应该如此的。大概教员的程度应当取渐进主义。本地各种情形进步到什么地位，师范教育的程度亦宜提高到什么地位。时候未到而不肯降低和时候到了而不知提高，是一样的错误。

总之，实际上在那里从事教育的人的种类，是师范教育一个很重要的指南针。这些人一来要求办师范教育的人给他们补充学识的机会，二来暗示办师范教育的人说：“像我们这一类的人后来陆续出来做教员的还不在少数，你们应该预先去培养他们。”

照上面所提的普通原则看起来，新学制草案之师范教育段，有下列应当注意之点：

（一）师范教育段，是不敷学制的需要的。师范教育段只有高等师范学校（与大学师范科同）和师范学校（毕业期限与高级中学等）两等；学制上所规定之学校有小学、初级中学、高级中学等级，故师范教育段不敷学制上各学校对于人才之需要。

（二）高等师范规定四年，师范学校规定六年毕业，觉得太呆板，并没有逐渐提高的机会。如果把教育界各种人才所需要的学识技能分析之后再来规定年限，我觉得那时规定的年限，决不像这样一致。

（三）最低的师范教育要十二年毕业。依中国现在的情形看来，十省有九省够不上这个标准。就是最开通的省分，当也有好多区域是够不上这个标准的。若专靠师范讲习所来救济，那吗既不以正式学校看待他，结果必不能圆满。所以我觉得现在的师范教育有低下一格的必要。

（四）高等师范入学之资格、毕业之程度既与大学同，似宜以单科大学称呼他。因为这种机关不止培养师资，简直就可称他为教育科大学。那设在综合的大学里面的，就叫他为大学教育科。

（五）师范讲习所的目的应该订得清楚。既是辅助义务教育的临时办法，他的宗旨就宜以训练未受学校教育人员充当教员为限。那受过学校教育的人要做教员，就叫他们依据程度去进相当之师范学校。

（六）职业教师之培养专在高级中学职业科里面规定，也觉得呆板。

（七）学问是进化不已的，从事教育的人应当有继续研究的机会，故师范补习教育亦应占一位置。

依据上面所说的，我对于学制草案中之师范教育段要提出意见如下：

（一）初级师范以培养小学前四年之教员为目的，招收六年的小学毕业同等学力的来校学习，修业年限一年以上。初级中学能设师范科者听。

（二）中级师范以培养六年的小学的后二年与高等小学（如高等小学不完全取消）教师为目的，但同时得培养小学办学人员，招收六年的小学毕业同等学力的来校学习；修业年限四年以上，前期为普通科，后期为师范科。

（三）中级师范学校得办完全科或专招初级中学毕业同等学力的学子，教以相当时期之师范教育，高级中学得设中级师范科。

（四）兼办初级中级师范的学校，称为初、中两级师范学校。

（五）高级师范以培养地方教育行政人员、初级中学同等程度之办学人员、指导员、教员为目的；招收高级中学毕业同等学力的来校学习，修业年限三年以下。

（六）教育科大学以培养教育学者、教育行政人员、学校行政人员及高级中学同等程度之指导员、教师为目的。修业年限四年以上。（现在高等师范学校最宜改良的是内容和方法，增加年限而不改良内容和方法是无益的。如能改良内容和方法，就不增加年限也无妨。先去改良内容和方法，有余力时，再图增加年限，似是解决这问题的顺序。）

（七）大学得设教育科及高级师范。

（八）教育研究院修业年限一年以上，招收大学毕业生研究。

（九）幼稚师范学校可独立设置，或附设在其他师范学校内。

（十）师范讲习所以训练非学校毕业人员充当教师，并继续补充他们的学识技能为目的，期限不定。

（十一）各种师范学校得设师范补习学校，以继续补充学校出身之教师之学识技能为目的，期限不定。

（十二）为推行职业教育计，大学实科及高级中学之职业科内得附设职业教员养成科。但教育科大学、高级师范和中级师范内能培养职业师资者听。

总之，学制是要依据社会个人的需要能力和生活事业本体的需要定的。师范教育一面是为学制上各种教育准备人才，故要顾到学制上的需要；一面是一种事业，自然又要顾到他自己本体上的需要。上面对于各种师范教育所拟的年限虽是很可活动的，但还是假定的办法。我很希望研究师范教育的同志，早些把教育界各种职务所需之学识、技能，详细分析，再会合起来，看他们究竟要几多时候可以学得会，学得好。如果社会的财力人力和个人的境遇一时不能使我们透达圆满的目的，我们也可依据所分析的结果，拣那可缓的，留到后来陆续补充，以后再随社会个人能力的增进，逐渐的去谋提高和改良。

（《新教育》第4卷第3期，1922年3月）

女子教育在学制上占领地位之十五周纪念

陶行知

中国自有新的女子教育，已将近八十年；英国教士在中国创设女学，实在一八四四年[1]；天主教士在中国开设女学实在一八四八年；本国私人开设女学，实在一八九七年；这都是女子教育很可纪念之事。经这六十余年的酝酿，到了光绪三十三年正月二十四日，合阳历民国前五年，西历一九〇七年三月八日，始颁布《女子师范学堂章程》三十六条，《女子小学堂章程》二十六条。这是第一次女子教育在学制上占领地位，更是中国女子教育可以纪念的一天。这次女子学制的特点如下：

（一）女子教育与男子教育是分开的。

（二）女子初等小学和师范学堂都比男子的少一年。

（三）女子中学尚未占领地位，女子教育到师范学堂为止。

这时各种女学校，已经有了三九一所，共有学生一一，九三六人，约占全体学生数百分之二。换句话说，当时一百个学生当中，有九十八个男学生，两个女学生；男学生数四十九倍于女学生数。

这是十五年前的情形。十五年以来的进步也可以约举如下：

（一）女子教育到现在已与男子教育立在平等的地位。小学、中学、大学里，女子都可以得到教育。

（二）女子与男子并且可以同学。小学、大学里的男女同学，几已视为常事。教育界对于中学男女同学问题，意见虽不一致，但有好几个地方，已经在那里实行，可见得社会至少已许他们试办了。

（三）现在中国女学生的确数，我们是不能晓得清楚。就民国第四次教育统计看起来，在民国五年的时候，全国有女学生一八〇，九四九人，占学生总数百分之四。分省的统计，比较近些。江苏最近调查有学生五一〇，五〇六人；女学生六七，二六六人，占总数百分之十三。山西近年推行义务教育最力，据民国九年八月调查表所列，全省国民学校学生总数为六四五，一四八人；女学生数为八〇，五八三，已占学生总数百分之十二·五了。

照上面所说的看来，中国女子教育的进步，不能算不快。这是很可以纪念的。但是女子教育急待解决的问题正还不少。现在择其紧要的，提出几个来和大家商榷。

（一）最好的省分如江苏、山西二省，女学生只占总数百分之十二或十三；那最不发达的地方，如甘肃（民国五年统计），每一百学生中得不到一个女学生；甚至如新疆省（民国五年统计），连一个女学生还没有看见报告。如何使各省都有女学生，使个个女子都能得到教育的机会，是不是我们今后的责任？

（二）别的地方我不清楚，民国十年南京的教育情形我曾经调查过。私塾学生一二，五五六人中有一，六五一女生，约占总数百分之十三；幼稚园七七人中有三九女生，约占总数百分之五一；初等小学生七，四一三人中有二，三九八女生，约占总数百分之三二；高等小学生三，七九六人中有七一〇女生，约占总数百分之一九；中学生四，二六八人中有六五二女生，约占总数百分之一五；高等专门大学学生一，一二一人中有九十七女生，约占总数百分之九，愈到高头，女生愈少。如何使各级教育女子所得教育之机会都能平均，是不是我们今后之责任？

（三）现今社会变迁很快。女子教育与社会生活，很有许多隔阂的地方。如何改良女子教育的内容方法，使能适应进化社会之需要，是不是我们今后之责任？

（四）北京实际教育调查社[2]讨论教员兼课问题，多主张力革兼职制度。有人就说：如果北大、北高不许教员兼课，北京女子高等师范就难请到第一流的教员；因为女高薪额比男学校低，所以不易维持。这不但北京女子高师是如此，别的女学校也有同样的困难。如何使服务女校的人和服务男校的人得同等的待遇，以促进女子教育的改良，是不是我们今后之责任？

（五）受过高等教育的女子，现在已不在少数。至少似宜有几个人担负研究女子教育责任。这几年来在中国女子教育上有研究的人，我只遇到一位。这一位就是美国露懿士女士。他的《中国女子教育论》和《四川女子教育报告》都是很有价值的。

这也是我们本国女子此后应当勉力担负的一种责任。

（六）各国对于普及教育运动最力的，无过于女子的会社。中国受过教育和现受教育的女子，总不下五十万人。此刻又当各处提倡普及教育的时候，如果每一受过教育女子发愿每年劝一幼女入学，引一老妇改良，并群策群力，组织团体，做全部的提倡事业，那女子教育必有不可限量的进步。女子教育，本是全国人民所应担负的责任，但受过教育的女子，更是当仁不能让的。

（《新教育》第4卷第3期，1922年3月）

[1] 指英国传教士奥尔德西（Miss Aldersey）受英国“东方女子教育协进社”派遣，于1844年在中国沿海城市宁波创办的一所教会女子学校，招收中国女子入学。

[2] 实际教育调查社 旧中国的教育团体。1921年在北京成立。发起人为范源濂、严修、袁希涛、张伯苓等。该社对旧中国制订壬戌学制有决定作用。1921年底，与新教育共进社、新教育杂志社等联合组成中华教育改进社。

教育者的机会与责任[1]

陶行知

今天我讲题是教育者之机会与责任，但是今天到会的，除教育者外，又有受教育的学生，提倡教育的办学者。我这题目，和上面种种人有什么关系呢？我想，学生对于教育发生的影响，自己首当其冲，自然要去看看教育者是否已经利用他的机会，尽了他的责任。办学者是督察教育者的人，更有急需了解教育者的机会与责任的必要。所以我这演讲，实在是以上三种人都应当注意的。

先从机会方面讲。教育者应当知道教育是无名无利且没有尊荣的事。教育者所得的机会，纯系服务的机会，贡献的机会，而无丝毫名利尊荣之可言。他的机会，可分四种：

（一）有可教之人；

（二）可教者而未能完全教；

（三）可教者而未能平均教；

（四）已受教而未能教好。

以上四种，都是予教育者以实施教育的机会。且先就第一种讲。

第一种是因为社会上有许多可教之人，所以教育者才能实行他的教育，倘若无人可教，则教育者就失其机会而无用武之地了。孔子曰：“生而知之者上也。”美国某哲学家，对于他这句话很有怀疑，他反驳孔子说：“生而知之者下也。”可是他的话确乎也有根据，譬如最下等的动物——细胞，彼从母体脱离后，凡彼母亲会做的事，彼都会做。再推到小牛，彼虽然不似细胞那样快，但是不用隔多时，举凡彼母亲的事，彼也会做了。小猴子却又不同，彼有几个月要在彼母亲的怀里，因为彼又是较高于小牛的动物。人又不然了，人在小孩子的时期，最早要候二三年后，始能行动，后来又慢慢由幼稚园——至于大学，去学他的技能，以做他父亲会做的事。总之，幼稚时间长，所以可教；教育者的机会，也是因为有可教的小孩子啊！

第二种是说可教的人没有完全受教。如中国有四万万之众，照现在统计表计算，只有五百四十万个学生，换言之，只有一百分之一·五是学生；一百人之中，能受教育的只有一个半人。这一百分之九十八·五的不能受教育者，都打着我们教育者的门，并且告诉我们说：“现在是你们的机会到了，有一个人不入学校，就是你们还没有实行你们的机会。”

第三种是就受教的人说的。中国现在受教有三桩不平均的地方：（一）女子教育；（二）乡村教育；（三）老人教育。

第一桩，女子教育在中国最不注重。中国全国，有一千三百余县没有女子高等小学，又有五百余县没有一个女学生。若照百分法计算起来，男学生占学生中百分之九十五，女子却只占百分之五；以家庭论，一百个家庭，只有五个是男女同受教育——好家庭了。所以为家庭幸福计，男女都应受同等的教育。女子教育的重要有三：

甲、女子同为人类，自应有知识技能，去谋独立生活。譬如四万万根柱子擎着大厦，设若有二万万根是腐朽——不能用的木材，则此大厦必将倾倒，这是很明显的例子。——所以女子必须受教育，去共同担负社会的责任。

乙、女子富于感化性，能将坏的男子变好，并且可以溶化男子的性情与人格。诸位不信，请看看你们的亲友，定可得着个很显著的证明——所以欲使男子不致堕落，非从女子教育着手不可。

丙、女子受教育，必定十分顾及他子女的教育，不似男子的敷衍疏忽。——所以普及女子教育，不但可以收家庭教育的好果，并且可以巩固子孙的教育啦！

第二桩，不平均是城乡学校的相差，城里学校林立，乡下一个学校都没有。以赋税论，乡下人出钱，比城里人多些；他们的代价，至少也应当和城里平均，才是公允的办法。故乡村教育，应为教育者所注意。

第三桩，是小孩子可以受教育，而老年人则无受教育之机会。一班教育者，也只顾及小孩子的教育，对于老年人很少加以注意，这也是件不平均的事。中国现在内外交棼，社会多故，如若候着那班小孩子去改造，非待二三十年后不能奏效。所以欲免除目前的危险，必须兼顾着老幼的教育。

许多女子，乡村人，老年人，都打着我们教育者的门，如求雨一般的哀求我们放他们进来。这也是我们的机会到了！

第四种机会，是因为小孩子虽然受教，但是没有教好。如已教好，我们教育者又无机会了。没有教好者，可以分四层讲：

甲、人为物质环境中的人，好教育必定可以给学生以能力，使他为物质环境中的主宰，去号召环境。如玻璃窗就是我们对于物质环境发展的使命之一。我们要想拒绝风，欢迎日光，所以就造一个玻璃窗子去施行我们拒风迎光的使命，教讨厌的风出去，可爱的日光进来。又如我们喜欢日光和风，但是想拒绝蚊蝇，所以又造了一种纱窗去行我们的使命。这种使命，并非空谈，因为我们有能力确可使这些自然的环境，听我们调度。故学校应给学生使命环境的能力，去作环境的主宰。以上不过是表明人对付环境的两个例子。

水也是自然环境之一，但是不能对付彼，常常为彼所戕杀。如去年门罗博士到苏州参观教育，同行有四位女学士。过桥的时候，女学士的车子忽然翻落桥底；当时船家和兵士都束手无策，等到想法捞起，已经死了一个。我们从这件事，得着一个教训，就是“学生、船夫、兵士都不会下水”，以致人为自然环境的“水”所杀。

人在青年时发育最快。身体的发育，犹如商人获利一样。可是商人获利是最危险的事，偶一不慎，当悖出如其所入。我们青年生长时，亦有危险，学校讲求体育，应问此种体育是否增加学生的体健，使他们不致有种种不测之事发生？

这种学生的父兄，也带了他瘦且弱的子弟，打我们教育者的门，厉声问我们教的是什么教育？

乙、人不但是物质环境中之一人，也是人中之一人。人有团体，有个人，在这团体和个人中，便发生相对的关系。此种关系，应互相联络，以发展人性之美感。在此阶级制度破产时，我们绝不承认社会上还有什么“人上人”“人下人”，但是“人中人”我们是逃不掉的。我们既然都是人中之一人，那么，人与人自然会有相互的关系了。这种关系，能否高尚优美，尚属疑问。且就现在的选举说吧，被选人手里执着些洋钱，选举人手里执着一张票，他们所发生的关系，是洋钱的关系、选举的关系罢了！这种关系，能合乎高尚的条件吗？

再看留学生的选举如何？记得从前中央学会选举时，自称为博士、硕士的留学生，不也是一样的舞弊吗？其他如大学毕业生、中学毕业生以及未毕业的中学生，他们又是怎样？他们为什么拿着清高的人格，去结交金钱？去结交政客？作金钱的奴隶？作政客的走狗？这样的学生，对得起国家社会吗？对得起父母吗？对得起自己的人格吗？

国家、社会、父母，都带着他的子孙，打我们教育者的门，骂我们为何太不认真，以致教出这种子弟！

丙、好教育应当给学生一种技能，使他可以贡献社会。换言之，好教育是养成学生技能的教育，使学生可以独立生活。譬如社会上的农夫、裁缝、商人、工人、教员……他们都有贡献社会的技能，他们各人贡献他们所做的事，可以使社会得着许多便利。倘若有一个人没有能力，则此人必分大家的利，而造成社会的恐慌了！所以教育的成绩，就是“技能”；教育就是“技能教育”。——且拿现在的师范生做个譬喻：现在师范毕业学生只有十分之八可以服务，十分之一可以升学，其余的十分之一，却做了高等游民了。再看中学毕业生，也只有三分之一可以服务，三分之一可以升学，其余三分之一，也就做了游民了！但是他们虽然不能服务，倒不惯受着清闲的日子，反做出许多不正当的事业，实在危险啊！

这种游民式学生的父兄，也打着我们教育者的门，问我们何以教出这种不会做正当事的子弟？并且教我们重新改过课程，使毕业的学生皆可独立。

丁、人不能没有休息，但休息是人最险之时。人无论怎样忙，都没有损害，倘若休息，则魔鬼立至。我们可以看出社会上许多恶事，都是在休息时候做的。所以学校里有音乐，便是给学生以正当的娱乐，使学生不致在休息时间做出恶事。可是学生回到家里，既无教员同学和他盘桓，又没有经济设置音乐去助他的娱乐，难免不发生其他的事来。所以学校应当使学生在休息时有正当的愉快。

这又是我们教育者的机会了！

总之，以上皆是我们教育者的机会。平常人对于机会怎样对待呢？大约可以看出四种情形来：

（A）候机会 有一班教育者天天骂机会不来，好像穷妇人想发财一样，但是机会不是观望的，所以等着机会是极愚拙的事，可以料定永远不会收着成效的。

（B）失机会 又有一班教育者，他明明看见机会来了，等到用手去捉彼，彼又跑掉了。如此一次，二次，三次……仍旧不能得着机会。因为机会生在转得极快的圆盘子上，倘如没有极敏捷的手去捉彼，总会失败的。

（C）看不见机会 机会是极微细的东西，有时且要用显微镜和望远镜去找彼。一班近视眼的教育者，若不利用那两种镜子，是很难看见机会的。

（D）空想机会 还有些教育者，机会没有来，到处自炫，就像得着机会一样。犹如两个近视眼比看匾，在匾没挂起来的时候，都去用手摸了匾。后来共请一位公证人去批评，他们各人述了自己的心得，公证人忍不住笑了，因为这匾还没有挂上，他们都是“未见空言”咧！

这类“未见空言”的教育者，他们一味的空想，结果总没有机会去枉顾他一次。

现在再谈谈好的教育者。我以为好教育者，应当具有灵敏的手去抓机会，并且要带千里镜去找机会，机会找着了，就用手去抓住彼——不断地抓住彼，还要尽力地发展彼。

再说一说教育者的责任。简单一句话，教育者的责任就是“不辜负机会，利用机会，能用千里镜去找机会，会拿灵敏的手去抓机会”。

办学者和学生都应当看看教育者是否利用他的机会；如果没有利用他的机会，便是他没有尽责。尽责的教育者，可以使学生发生“快乐”与“不快乐”两种感想；但是不尽责的教育者，也可以得着这两种情形，这是什么缘故？

因为教育者尽责，可以使学生在物质环境中做好人，教他学习一种技能去主宰环境。这种教育者，学生对于他有合意的，有不合意的。合意者不生问题，不合意的学生只请他认定教育者是否教我们做一个好人。如是，那我们就应当忍耐着成全这教育者的机会。设若教育者不负责，——辜负了机会——不使学生求学，我们这时候，应当知道学生有好有坏，教育者也有尽责与不尽责，不尽责的教育者常为坏学生所欢迎，同时也被好学生唾弃。做好学生，好教育者，更应当对于坏教育者、坏学生，加以严厉的驱逐，使这学校成为好的学校。

这桩事，无论是教育者、学生、办学者，皆当注意。我们不能辜负这机会与责任，自然要奋斗。攻击坏教育者、坏学生，是我们不可不奋斗的事——尤其是安徽不可不奋斗的事！

（《民国日报·觉悟》，1922年7月7日）

[1] 本篇系在安庆暑期演讲会上的演讲记录。记录者为程褆昌。

签注王怀庆呈学术邪僻危害国家拟请饬定教育方针议[1]

陈宝泉

谨按：王巡阅使[2]鉴于时世之潮流，痛陈救济之方策，用意至堪钦佩。惟遇事必求其真因，定计务穷其根本，大政非空言可济，人心非徒法可回。姑无论今日之新潮来源甚远，政治经济在在攸关，即谓教育可挽颓风，亦必预筹教育之经济，广储教育之人才，使教育居政治之中心，上下视教育为重计，根本既固，收效斯宏。原呈谓立国之本在于教育，可谓洞鉴本源。然国本所关，宜如何郑重将事，乃按之今日教育行政之现状，觉有数事不先为解决，实无教育可言者。

一曰经费。教育之进退与经费为正比例，试以中国教育经费之统计与欧美、日本互相比较，约不过占数十分之一。然犹可曰，中国兴学伊始，徐图扩充，乃时至今日，教育经费非多少之问题，几为有无之问题。积欠日增，人心斯涣，学生藉口于读书运动而风潮生，职教员奔走于索薪会议而功课废。设行政者稍有更张，非以无款相诘难，则以积欠相要挟，威信损失日甚一日。如今日而言整顿教育，非筹有确定之教育经费，几至无从着手也。

二曰出身。就学校言教育，教育之效益无穷；若就行政言教育，则兴学之宗旨何在？中小学校第以造公民，专门以上学校则以造人才。人才者，所以备社会国家之用者也，今不暇详陈，第就入官一途言之。保举多门，仕途庞杂，入仕不必读书，设学近于粉饰，在国家不能收作人之效，在学生则无以试有用之才。用非其人，则政治纷；学无所用，则生机促。造多数具有智识之学生，而不为之谋正当之出路。西儒云：“青年学生如水如火，善用之，其利无穷；不善用之，为害亦烈。”原呈谓学术邪僻、危害国家，其猖獗未必不由于此。故今日为国家计，非杜保荐之门，定取士之法，亦必不能收设学之益也。

以上所揭二种原因，实为今日根本之大计。至原所举其他各节，谨就重要者分别条议于后。

原呈谓：“海通以来，学校之制视为近古，而其学乃与古背驰”云云。按：学校之设实鉴于世界之潮流，所以适今，非以法古，其课程、编制、管理、教学，均系参酌欧美、日本之成法，即如修身、国文，虽与旧学相同，然贵采取我国之精神，不能拘以书塾之形式，似不能以古绳今而定其优劣。且学说之较新者，以无妨加以研究，以洞悉其利弊。譬之医学，有新症发见，即应有一新症之研究。若谓研究新症者即属染新症之人，似乎近于过虑。惟察有主张偏激者，时加纠正，当不至有酿乱之虞耳。

原呈有谓：“物质、知识与道德平行进步者，其国日昌。”此诚当不易之论，按教育之原理，教学与训练并重，学校之成绩、操行与学科平行。本部自民国元年以来，颁布教育宗旨，训令职教员、学生注重品德风化，实不啻三令五申，至今，京外各校实行集会、训话、提倡道德、重视人格，亦复所在皆是。惟品性无止境，而修养无尽期，本部关于道德教育，自应随时考察，设法提倡。

至于读经一节，按：小学修身、国文二科采取经训之处甚多，高等小学则讲授《论语》大义。师范学校亦有讲经一科，并课以读经教授法。至于大学文科，其中国哲学、中国文学二类，关于诸经之训诂、义理研究尤为详尽。学校废经殆非事实，惟学生之心理发达有一定之程序，学校之课业繁重，无多余之时间，欲复旧日科举时代之读经方法，势所难能，转增虚饰，则另订读经之规则一节，此时似可缓议者也。

抑更有请者，学校以校长、教员为主干，无相当之人才，则效果难言。然无优厚之待遇，则人才不出。查各国均有优待教员之法，凡从事教员者均能勤于职务，故学风良而成效著。我国似应参酌各国成法，明定优待教员规程，以提振教育界之精神，而促学校之进步，实亦维持根本大计之一法也。谨议。

（《退思斋诗文存》，条议类，第135—136页）

[1] 本文是陈宝泉任教育部普通教育司司长时所作。

[2] 王巡阅使，即王怀庆，1922年参加第一次直奉战争，升任热察绥特别区巡阅使兼热河都统及京畿卫戍司令。

《北京高师同学录》序

陈宝泉

《北京高师同学录》成，在校同学嘱序于予。噫！予旧校长也，以旧校长而序新同学录，其事殆不多见。虽然予尝参观美日之学校矣，于加利福尼亚大学，因予等远来参观，特请前校长惠落博士来校谈话；于芝加哥大学、波斯顿理工大学，前校长已经逝世，其职员谈及本校之历史，犹追念不置。即日本教育，虽不足抗衡欧美，然如东京大学之菊池、东京高师之嘉纳，其去职后均与旧校留深厚之感情。此外，类此者恐不可胜举也。我国不然，一校长之去职，与诸同学间往往留无数之恶感，甚者传单、登报加以驱逐之名，则师道替矣。而为旧校长者，谈及旧校，亦复如积仇深恨，至以终身不践校阈为誓。其是非曲直姑不具论，毋亦与我国教育之历史、世界教育之潮流有所未合耶。予也幸长高师，九年，安稳去职，获免此弊，至今犹得受在校同学之委托。予今与诸同学不常会晤，其品学之猛进未易窃窥，即此一端，已足挽末流之弊俗，而知于教育深有得也。窃尝默念学校为法人之一，即属一种有机体组织，其分子之新陈代谢为必不可免之事。至团体之日新月异，凡具团员之资格者，固应除去小己之利害，而共具远大之希望也。即如予初长高师时，学生七班一百余人，每月经费不足八千元，逮去职时，学生三十班八百余人，每月经费三万余元。夫团体小则易经营，大则难驾驭，而况科学之进步，人材之消长，月异而岁不同，自顾才力弗及，速避贤路，事理之常，无足为异，此如筑万里之路，工师不止一人，为工师者必欲排斥他人，欲路成于一手，此大惑也。然谓此路之成以前，工师不足留些少之纪念，此讵合于精神团体之理乎？况学校者，以无疆之事业结合公同之精神，更非筑路之比。凡我同人，应以北京高师教育之发展为无上之目标，无论在职去职，在京在外，今日明日，共向所定之目标，加以无限之助力。吾闻欧洲先进国有八百余年之学校，安知我高师不能步其后尘耶？！

（《退思斋诗文存》，序跋类，第69—70页）

在为孟禄博士举行的饯别会上的讲话[1]

陈宝泉

民国十年十二月廿三日晚6时，实际教育调查社饯别孟禄博士于中央公园来今雨轩，到者五十余人。餐毕致词。

鄙人前年此时于美国，承孟禄博士之指导，参观各处学校，感激之至。回国以后因为抱病，及他种事项，未能于社会上多有贡献，颇觉惭愧。所堪自慰者，即能在当时约博士来华，及今日之促成中华教育改进社做了一点小成绩。今晚因时短不愿多言，只有四种希望分述于下：

（一）余曾办过北京高师，但愿各高等师范学校，从此以后，教法改良，教职员革去兼职之流弊。

（二）余系直隶人，即愿直隶中小学此后遵孟禄博士之意见而实行改良。

（三）余系天津人，改良教育，愿从天津做起。

（四）余现在之职业似乎不良，因余在教育部做事。但仍愿作出教育上之各种标准，与国人共同研究之。

[1] 本文选自陈宝泉等编《孟禄的中国教育讨论》第148—149页，上海中华书局1922年版。

孟禄博士与各省代表讨论教育之大要[1]

陈宝泉等

说明

（一）此次讨论，系报告视察所得，并以各国教育的经验供参考。

（二）所批评各种意见，系建设的，非破坏的。

（三）所提出之问题，系属个人调查后的感想。至研究进行，仍赖诸位教育家之力。

一 小学校

（一）修业年限六年抑四年加三年

1.中国与欧美不同，欧洲现在废小学与中学之平行制（即双轨制），故减短小学年限为六年；美国欲于六年后加高课程，使多数得受中学教育；故减八年为六年。

2.中国小学欲取六年制的缘由有二；其理均待研究。

甲、减少一年可早入中学 入中学的学生固然合算，那不能入中学的却吃了一年的亏。

乙、欲改定义务教育为六年 中国除山西省外，均无义务教育可言；改为六年，实非所急。且经费加多，势更难于推行；课程复杂，益难养成教员。那义务教育恐受阻碍。

又四二制（即六年制）与四三制（即现制国小四年高小三年）可以并行，留有伸缩余地。将来义务教育实行后，再一律改为六年。讨论员主张不一致；孟禄先生提议留待组织委员会解决，众赞成。（二）普及问题（三）乡村学校（四）学校对社会之关系与对旧式私塾之关系

1.普及教育之第一步，应使儿童有同等入学的机会，即须多立学校，使学生富有就学的便利。

2.欲教育完全普及——即贫穷儿童合精神及身体有障碍的儿童一律要使他们入学——需费甚多，办理尤为复杂。

3.中国欲多立学校应先计及的：

甲、经费何法筹集 中国为共和国，教育经费，使地方担负责任，应与美国同。中国尚有二种优点：

（1）中国人本甚信仰教育，有信仰心必能帮助学校发达。

（2）中国人不止有信仰心，且能实地办理教育，如私塾是。

现在中国私塾甚多，收费不少；如合私塾所收之学费办理学校，可以促普及教育进行。至将来普及教育，必须巨款，如何设法征收教育税，须待诸君研究。

乙、学校如何对于社会实有所贡献，使生信仰心。其要点在课程须与社会生活有密切关系，解决此问题甚为复杂；而乡村学校较易为力。但是中国旧式教育，却有二种优点：

（1）与儿童家庭有密切关系。

（2）家庭对于教员位置非常尊敬。过渡时代固应输入新法，尤宜发达旧有的好习惯。

4.便利乡村儿童入学的方法 公车输送，美国最为通行；循环教授，奥大利盛行此法。至寄宿法，欧美亦间有之，要视地方情形而定。

5.劝学制度菲律宾行之颇著成效，中国如劝学所长、劝学员等设置有年，至今无甚效果，甚为可惜。故设法能得尽职之劝学员，促进地方学务，实为普及教育必要之图。

二 中学校

（一）中国中等教育之不良

中国学校制度内中学最关重要，而办理最坏，就余所观察，中学之佳者乃极少，据各地报告中学毕业生千人中只有六十五人得取入大学；大学预科之设，即证明中学之劣，宜组织中等教育研究之机关，以谋设法改良。

（二）中等学校之组织须富有伸缩之余地

中学校的目的有二：（1）选择的功用，（2）培养各项职业之领袖。故须多留伸缩以适应各种需要。欧洲中学年限甚长，大都八九年；美国只四年。但现在皆有折中之趋势。就中国新学制说，中学年限介乎欧美之间，颇合世界改革学制之趋势。

中学宜分初高两级 初级为普通科，加入职业准备，试验儿童之能力心向。高级须设多科制，或各科设分校。关于选科一层，似行于较大的中学为便。分科中当然可有几种选科，在初级中学内亦可有极少数之选科，以为职业科之准备。关于各科设分校或合在一校，在美国教育界意见亦不一致。二者效率孰大，非意想所能断定。在中国甲种工业之效率似较普通中学为大。当中学教授未改良以前，不宜将甲种学校制废除；并非说甲种多较普通为良，其不良者亦宜停闭。关于初高两级合设或分设之问题，似合设为妥，因合设则可有一致之训练；且良好之中学亦易于发展也。

三 教授法

鄙人所讲的教授法，特别注意于中学；因上述中学之不良，其主要点即在教授法之不良。大概中国中学教授，多用讲演式；教科学只教此名词及公式；教语言只教些文法例子，无用直接教授法者。所以不能引起学生自动，且与实用无关系。学生毫无参与作业及实习之机会，不能发生问题以求解决，永处被动的地位。

（一）注入教授法之由来

（1）教授旧文字之习惯

（2）由日本输入之方法——日本从欧洲得，但欧洲学校一天讲演，次日即须考问。中国只有讲演而无考问。

（3）由美国大学学得之方法——美国大学有因班次太大，利用讲演式，但正教授讲演后，复有讲师来考问。

（二）注入教授法所以不能改良之原因

（1）缺乏良好训练之教师——此问题须由高等师范解决之。

（2）教师多兼任，不能专心研究教授法——当由行政方面定出俸给标准，并限制兼任。

四 课程

课程宜特别注重科学方面。旧文明与新文明之区别，即在科学。中国欲谋经济、政治、国防各方面之发展，舍科学无由。中学课程对于科学，尤宜格外注重。

（一）中学科学教授失败之原因

（1）教授法之恶劣——前已说过科学教授不单是灌输些名词、公式及分类，要应用“学由于做”的原理，使学生随做随习，而且要与社会发生关系。中国只有注入法，所以失败。

（2）科学教授全赖实验，中国无此设备，学生无实验机会。

（3）缺乏良好的科学教师——此项教师之来源，不应限于高等师范，兼应取材于大学及各种专门学校。

（4）科学观念之错误——对于科学应有功用的观念（Functional Conception），即如何能应用到实际去控制天然；不是教些什么科学分类的方法。

（二）科学教授改良之方法

（1）主张训练指导员，巡视各校；帮助并指导科学教授。

（2）赞成科学器械可以由教师自制，如美国儿童玩具均含有科学原理。

（3）对于学校与工厂联合以便实习之意见工厂实习可以补学校之不及，但不能以此来代学校的科学教授。

五 教育行政

（一）教育行政中之要点 要点在求效率之增大，而欲求效率之增大，必须定出各种标准。兹举三类如下：

（1）学程分类的标准——各种学校学生修业年期，究竟应学多少。

（2）测定学生进步之标准——学生于一学年内，究竟所得多少。

（3）属于行政本身效率之标准

①每生每年所费款项（即每年经常费）

中国小学每生经常费相差甚大，某处一小学每人费四十元之多，而办理极坏；某处一小学只费三元，而办得极好。其余各处二三元者亦甚多，但皆不甚好。其间差异，竟自二元至四五十元，殊为可怪。中学相差大约自四十元至四五百元；有每生每年费五百元而办得极坏者。师范学校相差不甚大，大约每人每年一百元，食宿在内。足证师范学校之效率为大也。

以上差异须有标准，方能避免，方能考知其效率。

②教职员与学生数之比

有许多学校教员太多，亦有太少者。要设法整齐，亦须定有标准。

③教员之负担（即教师担任教授之分量）

在同城内有个学校，教员每周负担六时，有个学校教员负担廿八时之多，相差如此之大，可怪。

④学生之负担

学生负担，在美国自18小时至24小时；在中国则自28小时至38小时，其负担之重，与教授法大有关系。清华采用美国方法，而学生负担仍有30小时，此乃一问题。

以上各种标准，应由教育专家调查制定，行政就容易办。

六 教师职业

（一）教师聘任之根据

甲、中国中等以上学校，教师以一人兼任数校功课的很多，以致教师与学校的关系不能密切；学生对于教师亦失相当的敬仰。故学校通例，教师不宜兼任他校功课。

乙、中国中等以上学校聘任教师，多以钟点计算，故大家希望多分钟点，敷衍教授。欲矫此弊，宜定专任薪水标准；使每人所得，足供生活之要求。并定每周担任钟点限度，以免劳逸不均之现象。

丙、教师的服务精神，系教育的命脉。金钱主义最足破坏教师职业的尊贵。

（二）教师之培养

甲、中国初级师范学校，办理尚好；附属小学最佳。课程是否适宜未暇审察，故未便评论。将来实行义务教育，自必从推广师范学校入手。山西国民师范学校办法，很可参考。

乙、高等师范教育

（1）高等师范教学法，与中学，大学犯同一毛病，就是教师重讲演而学生少参与的机会。

（2）新学制成立时，高等师范须变更，以应中学新学制之需要。

欲改良中学校之科学教学法，高等师范须先注重科学教学的改良。

丙、在职教师的培养

（1）设暑期学校或讲习会，使教师得利用假期余暇，增进教学效率。暑期学校或由高等师范及初级师范办理；讲习会可由省教育会办理。

（2）设分级或分科指导员，巡回辅助，各校教职员之改良，菲律宾指导制度甚好，可派员考查。

丁、教学法

专科教学法及试教之批评指导，均应由专科教员担任。

戊、实地练习教学标准

师范生每人实地练习教学钟点数，在30小时以下的总嫌太少。

七 成人教育

甲、中国成人教育，特别重要。施行成人教育之方法，有直接间接两种。

乙、间接为成人教育，是由学校教育儿童，再由儿童影响成人。如山西学童身挂布条，书“不娶缠足妻”，及中国各处之“学生运动”，对于一般成人，都发生很大的影响。

丙、设委员会编拟关于政治、社会、卫生、农业，改良儿童幸福之资料。各省省教育会，很可担负这种责任。

丁、教员辅助学生利用上述材料推广成人教育；似此通力合作，并可免去师生之隔阂。

八 特别教育

我对于特别教育，不能发表详细之意见，只就中国急需的，略为说明：

甲、工艺教育

中国现在职业教育，偏重机械工作的训练，甚不相宜。因机器工夫很简单，不如手艺之有价值。一种工艺教育之良否？可由下列三种标准观察之：

（1）学生受过这种教育之后，谋事是否较易？

（2）学生学造之物品，是否有充分之销路？

（3）学生学习之手续，是否有教育之价值？

在中国参观工艺教育，只有少数地方，如香山慈幼院，照相、作鞋、作玩具、烧瓷，可算达到上列标准。

乙、美术教育

中国各学校模仿外国美术的风气太甚，此风宜矫正。中国本国的美术，应当特别注重保存。

丙、体育

师范学校现在很提倡游戏运动，及徒手体操，是个好现象。那个兵式的、机械的体操应该免去。

九 学校建筑与卫生

中国各处情形不同，一种建筑标准，不能通行全国。菲律宾地方很小，而学校建筑有16种式样，供地方选择。最好组织委员会审定学校建筑及卫生的标准。旧式房屋庙宇用于学校的，固不能合式；但新建校舍必须合于拟订的标准。至于学生卫生标准，则处处应当注意。

十 私人兴办教育与政府承认问题

甲、从进化原理及共和主义两方面看来，政府只宜立积极的标准，和必不可少的要素与限度，除此以外，宜任私立学校自由试办，方有进步。

乙、就事实说，中国最好的是私立学校，最坏的恐怕也是私立学校。最坏的要用标准来制裁他；那好的既达到标准，就须让他自由试验。才是处理调查的结果。

* * *

甲、这次调查系初步的调查，希望中国教育调查的事业，可以继续进行。

乙、每次调查结果，宜继续施行以收实效。

丙、每次调查结果，宜刊布出来，使从事教育的人，都得共同受益。

十一 结论

以上为孟禄博士调查各地教育回京后报告讨论之大要；其中博士所反复叮咛剀切申说之点有五：

一为科学之重要与中学教授法之不良，亟应改革。

二为教师兼任数校，视同传舍，破坏教师职业之精神；学校训纪因以堕落；社会道德亦蒙影响。博士痛下针砭，吾人应亟奋起。

三为视学制度之不良。视学须匡辅教师之不逮；并非徒作学校之侦探。美国学校辅助员多系专家，分工极细。吾国视学，按部令每省四人至六人，每县一人至三人，其视察犹学政之观风；是亦亟宜改良。博士并介绍菲律宾制度，正可引为研究之资。

四为行政上之各种标准，实为行政之要具；应由专家调查制定。

五为人民对于私塾之信仰，如何能移之于新学校。

本丛刊将于次集根据此五问题，为积极的建议；以与全国教育家共商榷焉。

（北京高师：《教育丛刊》第二卷第八集，1922年2月）

[1] 本文是由陈宝泉、汪懋祖、陶行知合写的。

各省代表提出讨论问题汇录

——陈宝泉的提案

陈宝泉

甲 小学及义务教育问题

（五）乡村学校 中国学校除一二省分注意乡村教育外，其余乡村学校多系私塾之变相，应急于改进，自不待言。兹事鄙人曾想有数种解决方法如后。究竟是否合宜，请付讨论。

（1）学校联合

（2）养成教员 师范学校毕业生资格较高，年限较长，多就城市小学教员，或乡村高小教员。欲就乡村国民学校教员者甚少。且每年毕业者无多，断乎不敷分布。此项教员，必宜另筹造就之法。如山西国民师范学校，固是一种办法；似尚不如用高小学校，就其毕业生增授二年师范课程，较为便利而适用。至此类学生毕业者渐多，应严定教员资格。

（3）增农艺教科 如种植、拣种，各实用方法，使知学校之益。

（4）教育机关设置乡村教育推广部，及延聘此类提倡员。

（5）省库补助 专补助优良教员之薪俸。

（以上陈宝泉提）

乙 中学教育问题

（二）自由伸缩问题

（陈宝泉提）

中国部章中学课程，准各校自行变通，呈部认可。故近时自行定自由学科之学校甚多，将来实用之效率，自应渐增。惟对于预备方面，亦似有应研究者，盖中国现时高等教育，不得不借重于外国文，实用之科目增，则外国文之时间必须减少。有此一层隔阂，孟禄先生所谓分科预备者，其效果恐不易实现。

丁 教材问题

教材——课程问题 中国时间表每一二时必变更一种科目，颇不适于计案教授法之分配。然一科教授时间过长，又易致学生之倦怠。且有时须将数种学科合并同时教授者，其时间表究应如何配置。

（陈宝泉提）

辛 监督指导员……视学员

（一）监督指导 应设分科视察或分科巡行教员。

（陈宝泉提）

（二）添设训练视察员之须要（专对中等学校而设）

中等学生心身的变化甚大，管理训练最为困难，吾国各地之学校风潮，大半由训练无方所致，且此时训练不得法，养成许多坏习惯，将来更不易破除。故鄙意以为中等学校训练视察员之设置，甚为需要。教育行政方面，宜聘心理专家负此责任。

壬 高等教育及特别教育问题

（三）废除大学与高专之分别

（陈宝泉提）

废除大学与高专之分别，年限略等，名称相同。以上加设研究院以资深造，其有必须称专门者除外，如纺织学校之类。

（五）军营教育

（陈宝泉提）

特别教育，宜于军营内设兵工教育，教以手工职业；使将来减兵实行，彼等可以一种工艺，自谋生活，不致流为强盗。

（北京高师：《教育丛刊》第二卷第八集，1922年2月）

请设教材调制委员会议

陈宝泉

查新学制之《学校系统案》，业经国务会议通过，指日颁行。从此，教育前途自有无穷之希望。窃谓欲满足此种欲望，必须注意两点，一师资，二教材。师资之造就，属于师范学校范围，其应如何改进，应特开师范会议，以图进行，已具别案，兹不具论。至教材之分配，有数要点：（1）学科之排列；（2）各科教授时间之分配；（3）各科每学期学年程度之标准及毕业时程度之标准；（4）教师适用教材之标准（即教授法）。以上种种，姑举大概，非有精密之调查，科学之编置，窃恐难以得新学制良好之效果。拟请速设教材调制委员会，其委员分部内部外两项。部内凡职守所关及科学擅长之人员，均可派入（编审处事务较简，且多科学专门人材，似可择优派充）。部外关于师范及中小学校之会员，以大学教育科教员及高师教员为主，其师范、中小学校著名之校长、教员，亦可量为加入。其专门、职业等科，亦各派该科专门家充之。至会中组织，除应派少数常任委员、整理会务外，其余均为调制委员，不必常驻会，惟须认定学科门类，确定报告期限，以便汇齐整理。又，本会开会期限，由会中随宜酌定，惟至少每半年须开大会一次，以便就各会员之报告，公同讨论，得有结果，即时公布施行。且除本会自行编制外，其有个人或学校制有成案者，亦应招使送会，备采优者量予奖励。以上仅就管窥所及，开具意见，是否有当，敬候钧裁。

（《退思斋诗文存》，条议类，第129—130页）

学制会议章程[1]

陈宝泉

一、学制会议由教育总长召集之。

二、学制会议应议事项如左（下）：

1.学校系统；

2.地方教育行政机关；

3.其他教育总长交议事件。

三、学制会议由左（下）列人员组织之：

1.由各省及特别教育区教育行政机关各推选一人；

2.由各省及特别区教育会各推选一人；

3.国立以上学校校长；

4.内务部民治司长；

5.教育部参事司长；

6.教育总长延聘或指派者。

四、学制会议设主席一人，副主席一人，由会员互选之。

五、学制会议干事长一人，干事四人，由教育总长派充，整理一切事务。

六、学制会议开会、闭会日期由教育总长酌定。

七、学制会议议决事项由主席报告于教育总长。

八、学制会议细则由教育部另定之。

九、学制会议闭会后即行解散。

十、本章程于闭会后即行废止。

（《中国近代学制变迁史》，北平文化学社1927年版）

[1] 1922年底陈宝泉（时任教育部普通教育司司长）参与筹备全国学制会议，拟订章程十条。

教师专任问题

经亨颐

我看现在中国全社会中各种职业，除了养老院的官僚和什么咨议顾问……现在得干薪本不好算人生正当生活以外，大家遵守“不劳无食”这句信条，良心天地，要算当教师最自由最舒服！背着一块“高尚”“清苦”的招牌，好像立在普通社会制度以外。所谓“师道之尊”，我们安享这句话的幸福已经好久了！今后的教师，我想要渐渐地没有如从前的自由舒服了。小学教师不作为本问题讨论范围之内。我国近状，中等学校以上，当教师确是随随便便没有一定的办法。终算听铃上班，是最小限度不得不遵守的。有时尚且要临时请假，比不得别的劳工走一步非有替工不可，不到一点钟非扣除薪水不可。预备了一份讲义，同地方、同教课、同程度的学校，可以通用。所以，孳孳为利的欲望，迫促他碌碌奔波的肉体兼了好几个学校教课，凡是都会中不免有此现象！我们中国从事教育的人，也常常讨论这个问题。到现在终没有正当的办法；瞒不过被一位外国特地来实际调查的教育大家孟禄博士看出这种缺点，指出教师专任问题警告我们。本校《教育丛刊》想根据他几种要点，分别发挥意见。编辑主任汪懋祖君嘱我做这个问题，我先对他声明，我是认为中国现在讲教师专任，也有一种流弊！但是这个问题，终是很重要而且很有趣味；且别责备我以小人之心度人，老老实实发表我的意见；先把这个问题分两面研究：

一、教师专任是限制教师的。

二、教师专任是保障教师的。

凡是讨论一个问题，往往有异而实同的争议；也往往有同而实异的赞成。例如说军人为本务而战，军人听了不以为然，要强说军人当为名誉而战。其实军人为本务而战，并不是“养兵千日用力一朝”，领了国家军饷，不能不战不能不死的意思。军人为名誉而战也是军人的本务，这是异而实同的争议。至于教师专任问题，我听得有一位校长和教师的谈话，教师不可不专任，那位教师也接着说教师非专任不可。我想校长意中的教师专任和教师意中的教师专任有些不同吗？校长意中恐怕是限制主义，教师听得喜欣欣地是认为保障主义，这是同而实异的赞成。

平心而论，教师专任问题，限制和保障两种意思是要兼有的。不能以小人之心度人，专讲限制，也不可以利己主义专讲保障，而且最好校长意中要带些保障主义，教师意中要带些限制主义才好。原来限制和保障，是互相为因果的。没有限制怎样保障呢？为什么当教师闹到如现在的没有限制，其原因就是没有保障。“狡兔三窟”那是政客生涯，当教师本不应该如此。但是为了维持生活危险，不得已骑两脚马三脚马，多兼几个学校，这校不成还有那校可以做退步，这种当教师心理上的弱点，也是难怪的。但我要郑重声明，“保障”这句仍是有限制的。法律不外由限制和保障而成。当教师这种职务，原是不好严格的讲法律，因为教师和学生的关系，是存在于感情和信仰之上。学生无理要求，有时诚不免发于冲动。但弄到感情已经坏了，信仰已经没有了，无论有保障条例，也是不中用的，除非教课不上，职也不辞，现成仍受薪水，到底人格上也说不过去！所以论教师专任问题不如直捷痛快提出是限制教师，并不是斤斤计较限制教师个人经济，实在是珍重教师使他可以节制精神。教师的信仰，成立于一“诚”字。为某校教师，诚意为某校尽力，就是最合理的限制，也就是最正当的自己保障，以时间计修，兼任教师不得不适用这种制度，尚且留着预备时间并计在内。否则像留声机似的唱一点钟，也未必要如此之责。至于专任教师所定条件，现在算注重的，只有一句每周授课至多若干时为限。这是表示再加多于教师一人精神有碍的意思。岂可于专任某校时间以外，再兼他校教课，显然与珍重教师原则不合。勉强担任未始不可，无如和“诚”字相违背了？如其在某校专任，避得最少负担。以其余力兼任他校，那是专任制反为学校的恶例！

有人说现在中国人才缺乏，良教师更不可多得。这校也要请，那校也要聘，其结果道路还可以周转的范围内，情不可却，不得不在甲校既充主任，又在乙校当专任教师，仿佛非专任不足以表示相当待遇，恰是事实上不得已的。现在中国人才确是缺乏，但是永远不能免的。而且缺乏是量的问题，不过比较的话。把人才缺乏来作理由，来打破专任制的精神，成为一种苟且的特例，我是很不赞成。宁可听他缺乏到怎样程度，再想共同救济方法。况且这种习惯，不过都会中有的，因为学校设立会在一处，所以容易发生兼任的变通办法。倘把学校分配到各地方，相隔距离万难兼任，是不是人才就不愿去吗？学校起色就很难了吗？如其是的，我以为：

一、所谓人才志愿本不在学校，根本的不必请其专任，都会中不适用专任办法；

二、学校设立在各地方，不可兼任，到是天然专任，也何必特定专任办法。

如此两刃论法讲来，教师专任问题，岂不是没有研究的必要吗？外国很好的法则，搬到我们中国来试行，什么国会、议会、司法独立……没有一件不是流弊万出！这教师专任问题，孟禄先生的理想，不知道我们中国配不配得上。我前几年是极迷信竭力主张教师专任的一人，为了这件事，曾经提出多少次议案，被种种阻力不能满足地实现出来！各学校聘请教师，向例是一学期或一年送一次聘书，我以为太不尊重教师人格，极端反对。自己所办学校，送聘书是无限期的，哪里知道流弊也发生了不少！全是以君子之心度人也不对的。教师不专任，心不安，固然不好，反过来教师得了专任，心太安，也有不好！这是的确不错，并不是我失敬于同人，太过、不及两原则也免不了的。所以我想把教师专任问题，不如广议一点，改为教师任用条例。酌乎其中，不可使教师心不安，也不可使他心太安，我的主张很简单叫做“有任期的专任制”。

我对于现在学校内设立一种聘任委员会，很有怀疑。校长大权旁落，朋比造成教阀，都不必过虑。校长究竟负什么责任？同事能否不闹意见？学校内任用教职员，决不以校长一人为进退，更不应该以校长感情意气为去留，这是我很赞成的。所谓聘任委员会，照名义直解，当然仅指任用一方面，就是进的方面；还有免用一方面，就是退的方面，本不在聘任委员会职分以内。我要问这退免权是否仍属于校长？校长如有此特权，聘任委员会也等于无效。所以严格的研究起来，实在很不明瞭。但我终以为校长当有校长的责任。监督教师识别教师，不必客气，必须切实负责，慎重施行退免的特权，更应当酌量情形，免许教师退任他校。退免的必要，并非专为淘汰不良教师而设，“聚散无常”，中国适用这句话，寓有无限感慨，或者还带有牢骚气，因为向来认为离散终是不幸的，或是恶感。彼此分手往往没有笑面的居多，这是我们中国人心理上好安静不愿动进的通病！我以为很不好的。教师为什么要定任期，意在良好教师，也不必终老一校！任期满或任几次以后，欢欢喜喜地离去，是极应当的事。在同一个学校里，任事十年二十年以上，虽不是恋栈，不是暮气，我以为理性上应当要厌倦的。所谓年功加俸，这种制度，如其仍要存在，当然不必限定对同一学校计算。将来学校经济，我非但主张公开，简直主张公共。年功是对教师个人说，与学校无关，例如现在聘请教师，往往因某先生经验丰富，比别的新任教师应多给若干俸金，岂非是无形中早有移计年功的办法吗？我所主张有任期的专任，换句话说，就是提倡可转任的专任，任期长短或二年或三年，或得连任，或至多连任几次，或以教课单位多少为任期长短，我且不必规定，总而言之，学校内部组织，要使他能变化能活动，教育前途才有进步，不知当世教育家以为何如？

1922年3月

（原载北京高师：《教育丛刊》第3卷第1期）

新学制研究

经亨颐

我研究新学制以前，要先发一个疑问，“为什么要学制”，去年全国教育会联合会在广州开会，最有价值的议决案，就是新学制草案。而且我知道这议案已经提出好多次，这次终算成立了。我在各报上最始看到这决议案，就诚诚敬敬地欢迎赞成。大体略略研究，无论如何比旧学制总好得多！从此中国教育上可以生出朝气来，一洗历来“依样葫芦”教育者为学制所囿而不能活用学制的大毛病！所以我决不敢“吹毛求疵”，直到如今没有批评新学制的意见发表，主张切实做去再说。但近来观察各方面议论，不免有利用新学制做手段，遂行一种具体的计划，以达其肃清教育的目的，新学制的好处还没有见，纷争存亡，先引起教育界大恐慌！其结果不得不迁就现状，失却新学制特色所在，或竟使新学制产而不育，未能见诸实行，岂不大可惜！教育界既有此决心，我盼望越早实行越好，好在这草案还有研究的余地，大家不妨再反复讨论，尽量发表。我的疑问“为什么要学制？”决不是反对新学制，也不是主张用不着学制，就是表彰新学制最简要的特色。这点我希望大家注意的。

比方吃菜有什么五簋八碟，六盆四碗，这是菜制。无论五簋八碟或六盆四碗，所用材料不外鱼、肉、鸡、鸭……简单说无非吃个肚饱。但是竟有吃了的，所谓盛馔，往往一桌菜比所请客的肚子总和容量要多得多。这是什么缘故？就是牢守五簋八碟或六盆四碗的体面，不管客人的肚子。我们叫厨子做菜，还是先和他说五簋八碟或六盆四碗，听他去办什么菜呢；还是应当指定了什么……菜不管他几盆几碗？新学制草案议决了，教材还没有研究到，这实在是先说了五簋八碟六盆四碗听他去办什么菜的意思！不先研究教材定这个草案确有不妥。将来难免必要的菜以外，因为要凑成五簋八碟添入不相干不好吃的东西进去，又如一种菜放在盆呢？放在碗呢？或是盆和碗都要用呢？譬如最主要的一只鸡，白切鸡放在盆里，炒鸡片做小碗，嫩鸡用大碗；但一只鸡三次吃，究竟好不好是一个大问题——我以为改革学制非先讨论教材不可，想来大家没有不赞成的。现在还是研究期内，既承联合会议决了这个草案，征求意见，赶紧把教材对照研究，切不可专从“制”字着想！我对于新学制，虽有这个过虑，但我认为新学制最简要的特色，就是有“制”的形式没有“制”的精神，很可以活动变通。可以任意活动变通，岂不是等于没有“制”了吗？我对于学制，确是把一个没有制以上可以活动变通的新学制。（原文如此，编者注）

讨论学制我最不佩服“不必有骈枝”这句话。学制本身不过是抽象的一个制度，并不是一个具体的组织，更不应以政治眼光，废止叠设机关的观念，视特殊性质的学校为骈赘！学校叠设决不厌多，除非别有作用！新学制最简要的特色，就在可以活动变通，补正统学校；不足的各种学校。譬如树只有直干岂非太单调吗？人身全体没有手足像什么样呢？况且学制中学校名称究竟应当怎样定？我以为也是一个研究问题。什么小学、中学、大学，是不是“牢不可破”，全世界是这样绝不能变更的？世界根本有改造的必要。今后教育革新，超世界的办法正多，“小”“中”“大”现在实在听惯了，请离开传习的束缚想一想，觉得很可笑。讨论学制范围以内，原不必计较名义。但我所出这一层，对于学制大体不无关系。不论旧学制新学制，全体计算，都是求学时期分为五期：旧学制是国民学校一期，高等小学一期，中学一期，大学预科一期，大学一期；新学制是第一期小学一期，第二期小学一期，初级中学一期，高级中学一期，大学一期。这一点旧学制新学制是相同的，都是五期制。不过新学制以初级中学高级中学合办为原则，旧学制大学预科必须附在大学。试问旧学制何以不好，何以要改？五期教材分配不当，是重要的理由，别的且不论，最有问题的是普通数理化。旧学制是在高小教一次，中学一次，大学预科又一次；新学制怎样？第二期小学当然要教一次，高级中学也必须教，那么初级中学要不要教？照新学制说明“初级高级中学得分校为之”，如是初级中学也有独立性质，而且也是终点，不能不教一次。这样说起来，新学制和旧学制的分别在那里呢？

新学制还有一个困难点：中等教育段负担实在太重，说句笑话，新学制是大肚制，将来事实上一定高级中学独立，差不多恢复前清高等学校办法一样，而且新学制中的第二期小学也可以独立。只有二年毕业，觉得教育精神上不免减少兴味！所以从事高等小学的人，要保存小学段仍用四三制，就是第二期小学仍办三年。这一层我却有些意见，第二期小学只有二年，确有种种困难：（一）教授起讫、学生进退和一切设备很不经济，否则必失之简劣；（二）国内交通不便，第二期小学毕业学生，年龄尚幼，未能远就中学，势必停学；（三）牵制全体学制，使教材分配不妥。所以我想不如把明三期暗五期的新学制平平均均改为四期制：第二期小学不妨连办初级中学的前二年。中学无所谓初级高级，把新学制初级中学后一年，作为分科中学的预科，就是把全体学制分为四四平均四期制。学校程度，是年龄时间问题，无所谓大、小高低，我胆敢主张第一期小学称第一期学校，第二期小学二年、初级中学二年合称第二期学校，初级中学后一年和高级中学三年称为第三期学校——分科中学预科一年本科三年——大学以上概称第四期学校，没有什么大学、高专、高师的分别，免得种种误会！各依得特性不妨加以区别，例如现在的师范学校可称为第三期师范学校，高等师范可称为第四期师范学校，余类推，如此办法，可免三度圆周教材的重复。原来学制必须什么四三、四二、二四，也说不出“历劫不磨”的理由。我的主张并无多大倒乱，把新学制图表中十二岁度一条实线画在十四岁度线得了。总而言之，新学制大体很好，最简要的特色是可以活动变通。我的意见，也根据活动变通想出来的，新学制的不妥就是明三期制暗五期制，或须要生出当时定草案所想不到的障碍来，而且和国内各地方经济力设立学校也不相称，各县设一个第二期小学有余，办中学则不足。高级中学难办的很！实在比从前高等学校内含还要大。将来事实上一定和初级中学分办，岂非失却新学制精神吗？我所主张平均四期制，和各地方经济力最适合，恰好每县设立一个以上第二期学校，每道区设立一个第三期学校，每省区设立一种以上第四期学校。国家要注重教育，应该注重第二期学校，据我的经验，现行教育制度，人才牺牲，大半在高小毕业以后，高等小学和中学接续之间，最容易中断。把新学制中第二期小学初级中学二年合为四年的第二期学校，使年龄尚幼不便远道就中学的学生度过此可进可退的关键，我想造福青年必不可少！决不仅仅是教材分配问题。现在各处高等小学，非但中央政府置之不理，就是各省教育厅也并不顾及！这是国家对于教育最大的失策！但知专门大学，办教育未免太享现成了！今后国家教育方针，我盼望特别注重第二期学校，要由国家直接督促进行才好，其影响可以达到第一期学校，至于第三期第四期学校，国家实在不必负完全责任。知识竞争，岁岁逼紧，中等以上学校，尤非具有“自立”性质不可！惟有第二期学校，就是现在的高等小学，新学制中的第二期小学最难得有起色。议决草案中关于第二期小学觉得太轻描淡写，仿佛是全体学制中的剩余，这是我所不满意的，未知当世教育家以为怎样。

教育家对于学制当抱极宽容的态度，切不可斤斤较量！教育事业，只要有精神，什么办法都有效果，本不在制不制，更不能武断必须哪一种制。“制”以外的教育不知多少！新学制正于分配年限，或多或少，不免生出轻重难易问题来，中等教育段设甲乙丙丁戊等各种职业科是最好的，好比一条鱼，看到尾动知道全身是活的，所以我主张四四平均制，本是阐发新学制可以活动变通的精神，没有或多或少的必要，觉得比新学制有多有少更可以活动变通。附设各种职业科，当然仍旧，而且主张，不论第一期至第四期，都可以附加这种办法。第一期本相当于义务教育，但一时不能实行强迫，也不妨酌量地方情形，缩短或加各种职业性质。第四期以上，年限本不定。新学制中等教育段各种职业科恰好介乎我所主张第二期和第三期之间；就是第三期带办第二期，第二期加办第三期职业科，均无不可！最后概括一句话，新学制的精神是尊重骈枝，幸勿漠视，这是我要特别表明的！

1922年4月

（原载北京高师：《教育丛刊》第3卷第2集）

青年修养问题

经亨颐

今天承夏先生邀我讲演，知道本校每逢星期六晚上，有一种课外讲演会。这会的主旨，所以辅导学生，我非常赞成。且因在校之时不多，得与诸君谈话机会也少。现在虽则身体不好，很愿意来讲，不过今晚所讲的，是一个很普泛的问题，我觉得近来青年修养，很有问题！有什么问题？

诸君当然是青年，我虽年纪稍大，也自认为青年。但近来于“青年”二字之上，为什么再加一个“新”字。“新青年”的对面，就是“老顽固”。这两个名词，已竟成为牢不可破的对等名词了。我前次过上海遇到旧同事陈望道先生，又听到一个很奇怪的名词，他说：“我现在不敢与一般新青年讲话，所以和他们不接触了许久，现在他们竟赐我一个徽号，叫做‘新顽固’！”我听了他的话，大为感触！我想诸君对于陈先生，或许知道一些，他对于各种问题，都有研究，都有贡献。《民国日报》里的《觉悟》栏，时常有他的意见发表，也可算提倡新文化很有成绩的人。现在一般新青年，加他这样的头衔，并非陈先生底思想上有改变，或者在讨论上加以一种相当的制限，一般急进的青年，就因此歧视了。

环境与人生是很有关系的，而且很容易被他诱惑，这种诱惑，到处都有。乡村有乡村的诱惑，如绅士、少爷等种种恶劣的风气；商场有商场的诱惑，如上海有流氓、拆白等坏习气；都城有都城的诱惑，如北京有腐败官僚气。你们青年，偶有不慎，便是被他诱惑。在乡间，就于不知不觉之间，养成一种绅士气；在商场，便与流氓同化；在都城，即熏染腐败官僚气。这便是被环境诱惑了！假使平日很有修养，可以静眼观察，非但不至被环境同化，简直可以利用环境。在都城是政治的中心点，便可以研究许多政治的知识；在商场是交际很好的场所；在乡村可以涵养幽美清静的趣味。扩而大之，以世界为所在地，在门户开放的环境当中，诱惑自然更加复杂了。什么社会问题呀，男女自由恋爱问题呀，资本革命呀……种种很有价值的问题，假使在迎受的时候，没有彻底的研究，那么便以自由恋爱为兽性冲动时可以假为泄欲的唯一美名词，遂使老生辈骂谩，目为禽兽行为。资本家对革命以及共产，误以为人家的钱拿给我用，可以不劳而食。种种很好的问题，遂被这一般人弄糟了。

我有很好的一个例来比方这一件事。中国人的吃小菜，素来讲究，颇负名于各国。请客一席，美酒佳肴之多，那更不消说了！总计分量，定是数倍于胃之容积。终以美味进口，遂拼命大嚼。口是快乐，无如胃苦痛了！所以中国人有胃病的很多。至于外国人，正与我们成一个反比例。他们所吃的东西，尽有初食不适口的，而入胃以后，就能消化营养。所以同是吃东西，一方面能够惹病，一方面能有益于身体，这完全由吃的人是不是被诱惑，就可断定。现在的新青年，在偌大的一个环境之中，什么问题，都是蜂拥澎湃而来。男女问题，可比美酒；社会问题，可比佳肴。此时正如将美酒佳肴杂陈在我的面前。假使我因为饥饿，只管吃的时候的滋味，狂饮大嚼，到那喝得烂醉，吃得胃涨的时候，到底他人也不能为你负责任了。总之，以胃为单位，胃能容积多少，口就吃多少，以口服从胃，便是有益无病。反之，以胃服从口，因为味美，尽量吃下去，不管胃涨，便是无益有害。读书也要以胃为本位，不可以口为本位，就是教师给你们学生知识，也是如此。你们饿了，吃是应该给你们吃的，好的也该给你们吃些。但是不能够因为你们要吃、好吃，就给你们尽量吃下去，不管吃下去以后会不会成病，没有顾到，是不好的，本校教师和你们很接近，所以时时刻刻通知你们，指导你们，是以你们的胃为标准，不以你们的口为标准。如以你们的口为标准，那么听你们滥吃，其结果一如食物犯胃病，所以新青年多半犯精神病。民国八年的时候，我在杭州首先发起成立一个学生自治会。但是结果，和我的宗旨相差太远了。可以说是教师不负责任，就是听他们滥吃，完全不对的。所以我很希望将来在白马湖，成立一个春晖中学校理想的学生自治会。本校的教育方针，当然不以教师为本位，是以你们学生为本位，就是你们要吃的一定给你们吃。但是以学生为本位，又要分为以学生的口为本位和以学生的胃为本位。本校是以学生的胃为本位，不是以学生的口为本位的。就是要吃坏的，吃得太多不好的，应当很诚意的通知你们。这是我今天特地郑重声明，你们要记着！

1922年12月

（原载《春晖》第3期）

报告新学制及实施方法之商榷

经亨颐

今天我先报告新学制经过情形，很愿意诸位讨论商榷，并且盼望诸位共同研究发表。

我受浙江省教育会的委托，出席北京教育部学制会议和第八届全国教育会联合会。这很短的会期中，把学制勉强解决，十一月一日已由大总统命令公布。但学制改革的骨髓，全在课程，内容非常繁复，决非几天集议可以办得了，所以另外组织一个课程标准起草委员会，公举委员五人，我也是被举的一分子，不日拟动身赴京开会，诸位如有意见，尽可提出，使我可带去和该会讨论。我曾经往杭州开过一个课程会议，略有具体办法，但与会的人只限于省城附近，远处不能相邀，深为抱歉！今天的会，却是很好的机会，所以要郑重声明，不但是我单方面演讲，务望诸位发表意见，明后日一定要开谈话会和大家讨论。

改革学制的动机很早很早。所以新学制形式有了，但没有具体办法而已，经过好多年酝酿，得到去年第七届全国教育会联合会在广州开会议决的一个草案。大家都知道的，广东与北京是不相统属，所以言论非常自由，还有许多教育界名流和很有经验的人，竭力主张，新学制才产生了。自从决议以后，不待教育部公布，实行改革的省区很多，如广东、江苏、直隶等均有具体组织。惟浙江乃抱怀疑态度，既没有研究，又没有会议，这是我很以为缺憾的。广东政府与教育部既不通声气，所以前届全国教育会议决的新学制案也不送进部去。我在北京碰到教育部中人谈及新学制，他们都觉得，要办实没有根据。但外面各省均纷纷实行改革，所谓教育最高行政机关，自问不好意思，于是用取巧的方法，在全国教育会联合会来开会之前，即九月十五日，召集学制会议。他的组织是：教育部部员、国内教育界名流，国立专门以上各校校长、各省教育厅代表和各省教育会代表，五种人集合。我也是以浙江省教育会代表的名义列席该会之一人。早知行政上人太多，本不愿出席，因同时受教育会的委托，且就近在北京，义不可却。开会情形，我觉得太顾现状。还有一种特别空气，什么北大派、专门派、师范派，暗暗地旗鼓相当地争，结果彼此敷衍过去。我人微言轻，在会场上虽有所主张，不能得力，好在学制会议的议决案可以说没有什么效果。现在所颁布的学制改革案，除二十八条略有修改外，其余就是今年全国教育会联合会所议决的。

教育办得好不好，本不在制不制。不过我国教育现状沉闷，有暮气无可讳言，借此来振作一下，从前种种不良，总算一笔归咎于旧制，因为制度不会申诉的，从今以后对于新学制应如何切实奉行，以盖前愆。但我又听得对于新学制的评论，说是三三、二四、四二，不伦不类。那末，行还没有行，就归咎于新制了！我想这是缺乏改革精神。否则办事上，活动余地，一定是愈多愈好。新学制的优点就在此。我要请大家注意的，即如年龄问题，新学制图表旁边特地注明，不过表示各级学生入学之标准，实施时仍以其智力与成绩或其他关系分别定之。这是要打破从前升学毕业，但知扣算年限的恶习。我的理想，就是学龄儿童，一定要满六岁，也可以不必的。什么小学几年，中学几年，大学几年，把学制硬要截为三段，演成中小学划然吗？讲不能贯通，我认为是一个大毛病。高等教育姑作别论，我极端主张中小学十二年一定要连式的定课程。只要统盘计划，不可存小学如何、中学如何的成见。所以这次在杭州讨论，课程分配方法，前八年每二年一结束，后四年因为中学既有三三制的关系，每一年一结束。我极盼望今后办小学的，要注意到中学；办中学的，要注意到小学。能连续办中小学交界的一种学校更好。我后面还要说明所以主张中学二四制的理由，无非是力谋中小学沟通。我本有一个议案想提示，就是“八四四制中学案”，主张废止高级小学。“小”“中”之称，习惯上既不能，可否把高级小学二年归入中学，作为中学八年，分为四四制，后两期各四年。我自信确是好的。因为恐怕太新奇，赞成的少，所以作罢了。但力谋中小学沟通，仍要大家格外注意的。

我现在就图表（此处从略——编者注）来说明，对于小学年限，有极大的注意。初等教育第一条，小学校修业年限六年。又附注依地方情形，得暂展长一年。这“暂展长”三字，在起草时足足费了好几点钟才想出来的。教育部学制会议所决议的是：小学校修业年限六年，但依地方情形，得定为七年。“得暂展长一年”和“得定为七年”，好像实际都是七年，但大有区别。新学制小学何以定为六年，岂不是减少一年？据我所闻，小学减少一年，大家本怀疑的，去年由北京发起教育调查会，特地请美国孟禄博士来讲演，并且请他批评新学制。他对于六年小学教育也表同意，他说使小学生早入中学一年也很好。这话要特别注意，他是讲美国情形，小学毕业生大多数升入中学，所以小学减少一年，就是早入中学一年。但我们中国是不对的，小学毕业生大多数不升入中学，减少一年，岂非使儿童少受教育一年？我当初认为很不妥当，但现在新学制不是如此意思。小学不是减少一年，是缩短一年。新学制的六年，是要抵得旧学制七年的。可能不可能？我们认为从教育方法改革，例如国语文可比从前减少时间，从新学制六年相当于旧学制七年，是可能的，不过一时不容易改革，所以加一句“得暂展长一年”。总而言之，新学制小学六年，或展长一年，成绩是一样的。升入初级中学一年级，不能计算在学制年限之内的。提高促进，是新学制的一个动机，所以总希望初等教育能够六年办了，决不是划了旧制高等小学后一年，作为初级中学第一年。

再说明中等教育段，这是很麻烦的。学制会议所议决的，是以四二为原则，三三为例外。去年广东的草案，是以三三为原则，四二、二四为例外。什么原则例外？到底有如何效力？将来学生毕业，有没有原则毕业生、例外毕业生的分别？非但二四、四二都可，就是一五、五一也未尝不可。譬如师范学校六年，有人主张第一年就和中学课程不同，我想也可称他为零六制的高级中学师范科。所以中学有所谓三三、四二、二四，可不必争论的。因为新学制中等教育段包含很多，当然依设科性质，办法不能一律凭空来辩驳，我认为无谓之至。现在一般主张新学制的人，觉得对于三三制有特别感情，我实在莫名其妙！或者因为三三制产生于广东，四二制主唱于北京，所以对四二制特别嫌恶，反照过来，三三制更是宝贵了。我不偏不倚，有特种理由，倒要主张二四制。

第一理由：为力谋中小学沟通，小学四二、中学二四，容易结合。

第二理由：各县区及各乡村儿童，不便远道升学，因而天才抹煞，甚为可惜。有二年初级中学，使各地得酌量经济力，和高级小学并设于一校。

第三理由：为推广义务教育，师资缺乏，可将二年初级中学修了者，依新制得办相当年期之教育讲习科，养成大宗小学教员。六年师范毕业者，充高级小学教员为原则，故初级小学教员，本无处得。

第四理由：将来教授方法，趋向混合，多起终很不经济。初级小学与二年初中合办，可少一次圆周。

所以我很盼与宁、绍、余、上和我们春晖附近高级小学彼此相约，努力合办二年的初级中学。我们春晖至少先办四年的初级中学，将来二年初中修了的学生，春晖一定可以收容。连络办理，决不至无处升学。这是要为天才儿童请命！这个过渡关键，我想引出有志青年，一定不少，务望到会诸君予以赞同！

其余我对于新学制也有几个怀疑，就是：

一、职业教育既和普通教育占居中学部正系，而例外又有职业学校，两种职业的定义究有如何区别？

二、专门学校既和大学同收高级中学毕业生，笼统地说有存在的必要，其索隐实在是主张废止。我所主张的专门学校，不是这种，例如水产、森林、纺织等，确有设立专门学校的必要，但程度不必和大学并驾齐驱。

三、师范教育的将来恐怕无形消灭。得办后三年和高级中学三年师范科，真是一而二、二而一的。我本认为师范教育为多事的，所以在会场也不争议，但前途的确有问题的。以上所说，是大概情形。因时间不多，而且我身体不好，不能再讲下去，想诸位也很倦了。对于课程上的意见，很盼望诸位提出讨论，并对我所讲的实施方法，加以指正！

1922年12月

（原载《春晖》第4期）

南开大学第四学年始业式演说词[1]

张伯苓

今日为我校大学部成立第四学年第一学期的始业式，吾略备数语与诸位同人和学生一述之如下：

南开大学系由中学部所产生。吾犹忆十数年前南开中学始成立时，天津中等学校同时而起者不下七八处，如官中，新学，长芦，明德，私二，私三等皆争胜于时，而至今存在者已无几。若发展由数十人，数百人，以至千三四百人者，则更希矣。此中消长情形，固有幸与不幸之分；而南中办事诸同人和学生笃信教育万能之梦，至处此经费极困难情形之下，仍能煞费苦心，竞争不息，亦可大增吾辈办学之信心矣。然非即以此为满足，中间亦屡次欲提高学生程度，如开办专门班二次，皆以经费无着与章程所限等原因而停止，致将学生转送他校，至今犹以为憾。现大学成立虽逾三年，而其始亦几经波折，始克继续发展至有此小小之成功。此数年间与吾校同时而起之大学，如东北、西南、东南、河北、鄂大及厦门等，皆耸动一时。而至今除东南、厦门与南大三校外，他将成为泡影，或至今尚未实现。东南与厦门两校学款尚裕，可望持久。吾校经此三年之试验，学生由数十人增至今三百数十人，与前相较，增且数倍。以学生言，可谓幸事者一。年前以校舍狭窄，难以扩充。今得津南八里台广地数百亩，以充建筑校舍之需，第一处楼房一二月即可告竣，则第一班毕业诸生，明春定可在新校址举行毕业典礼，当不至再有转送他校之虞。以校舍言，可谓幸事者二。吾校经费自中学既感困难，然从未以此而中止；今大学经费，三年来亦不充足，不久将再事筹款，或可望有成效。且美国煤油大王前所捐之十二万五千元科学馆助费，亦可望领到；则今日理科诸生明春当能得大科学馆之享受。以经费言，可谓幸事者三。此外，大学最要者即良教师，现在座诸教授，皆一时之硕彦，从此教诲得人，诸生受益，当非浅鲜。以教师言，可谓幸事者四。

以上乃数年来吾校成立之历史与此后进行不已之计划也。然年复一年，茫然计此者何为？此即吾南开大学教育目的何在之问题。吾将借此机会为诸生约略陈之。

吾族自有历史以来，世世相传，从无过极困难之时期，如吾辈今日所身遇之甚者。盖前此所谓之困难，乃一族的，一事件的，甚或一二年的。今吾辈所身临者乃外界潮流突来之打击，未及应付，即将吾固有之环境打破；以致标准丧失，是非混淆，社会泯纷之象日甚一日。究此原因，即所变者过急，国人莫能定其新环境以抗之也。故外潮一入，民气全失；长此以往，黄帝神明，华胄，将何以堪？于是忧时之士，始也希冀袁氏帝制推翻后，则一切泯纷之象皆可迎刃而解，全国上下就可好了。既袁倒，而泯纷之象如故；于是又转其希冀之点于张勋复辟失败，于安福失败，于直奉战终等，而前此泯纷之象至今仍如故。“就好了”三字之梦乃大失其信仰心。然则此问题将如何以解决？吾无以答之，惟求之于南开大学教育。

约翰·杜威（John Dewey）于其《民治与教育》（《Democracy and Education》今译《民主与教育》）一书中，前四章论应付此种外力之法最精微。谓当一新环境之袭入，须先自定方策，即有一种“动机”，以应付外来环境之逼迫，以与之较胜负，继续不已，以至终身，始克得胜。今吾华民族所最缺乏者，即此种有“动机”而能引领全族出此迷津之领袖。南开大学即造此领袖之所望。今日在座诸男男女女，一秉此心，自强不息。

总以上所言，此次大学成立之动机系第三次之试验，此后将打破艰难，永无止息。至成立之历史，则一由外界之帮助，二由内部之增长——校舍扩充，学生增加，教授得人——而教育之目的无他，在求此解决吾华困难问题之方而已。此问题吾知非一时所能解决者，然“百尺高楼从地起”；事无大小，全在精神。《圣经》有言：“对小事忠心者，对大事亦必忠心。”故吾敢语诸生，凡事不在成功，不在失败，只视其如何竞争。今吾辈既生此时艰，万勿轻视自身，须记汝“责任大”，“机会好”，志向一定，前途正远。人谓南开今日虽小，后望方长。他吾不知，吾惟知“穷家子弟咬牙紧”；“生于忧患，死于安乐”；“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”，望与诸生共勉之。

1922年9月18日

（据《南开周刊》第41期，1922年9月28日）

[1] 本文原题为《本校大学部始业式校长演说纪略》，由刘炽晶记录。题目后加。

平民教育新运动[1]

晏阳初

近数年来，“平民”二字渐为一般人所注意，这也是我国的一种好现象，所以平民程度之高低，关系于国家努力之强弱。先贤所说的：“民为邦本，本固邦宁”，就是这个意思。吾国男女人民号称四万万，估计起来，至少就有大多数一个大字不识，像这样有眼不会识字的瞎民，怎能算做一健全的国民而监督政府呢？怎会不受一般政客官僚野心家的摧残蹂躏呢？“本”既不固，“邦”又何能宁呢？

少数知识阶级的人，往往以“上流”自命，无暇或不屑顾及一般平民。多数的人民，因社会的习惯及知识的原故，亦不得不甘以“下流”自居，因此就把世上一个文明最古，人民最多，天然物产最富的中华大国，无形无影、不知不觉地弄成一个下流国了！吾人不愿中国上流则已，如愿中国上流，那惟一著手的办法，就是把这许多目不识丁的男女同胞，设法上流起来。如要达到这个目的，非各省教育家一面拚命地提倡，一面下死工夫去研究平民教育不可。我们平民教育新运动之产出，亦不过区区此意耳。兹将同仁海外经验与国内调查，并新运动真相，略述于左，以就正于海内外明达。

一 海外经验

欧战时我国派了二十余万工人，到比法战地为联邦作工，有挖战壕的，有造枪炮的，有修铁路的。既不能操外国语，又不谙异国的风俗人情，生活非常困苦。北美青年会有鉴于此，乃筹巨款，创办驻法华工青年会。又在美国各大学校，招募中国留学生赴法，为服务华工的干事。我国学子以美国同学，既多冒险赴欧，牺牲一切，为国家争战，而吾辈华人，又怎不能为那些在法受苦吃亏的工界同胞服务呢？于是有各大学同志十余人，于1918年欧战剧烈之时赴法为华工服务，挺身走险，过大西洋在比法各战地同过苦力生活。这些工人90%，即是一字不识的。我们对于教育上，特别的注意，所以每晚皆有演讲，并有汉文班，他们虽是整天的做苦工，而每晚仍然到各营读书听讲，夜夜不断，甚至有不吃饭而赶来上课的。我们看见如此勤学忘食的劳工，真令我们做大学生的惭愧，更使我们痛恨那恶劣不平的社会，不给他们一个受教育的机会。

自忆前赴英美求学之时，脑海中并没有“平民”二字，及至法国，躬亲在工营中，每日同那些社会所谓“下流”的人过生活，相往来，相友爱，那此前大学生对平民的观念和态度，就根本推翻了。社会所谓“下流”者，并非禀赋与那些自命“上流”的有什么不同。所不同的，不过机会耳。那社会所谓“下流”失学的人，如早受同等的机会，他们又怎会不“上流”呢？这种觉悟，虽是近年以为很平常的，然而我们这种平民的觉悟，不是专从书本上看来的，或从某大家学来的，乃是从经验中，生活中，得来的。所以就在法国决志，他日归国，定投身于平民教育。并即在法比各工营青年会，立即实行推广。一面就工人的需要和心理为根据，编辑课本；一面实验方法，随时改良。就把那七八十所工营，当作我们平民教育实验场。后因工人中好学而有成绩的日多，乃邀友人傅若愚君（驻法工营同事，前芝加哥社会学硕士）于1919年在巴黎创办驻法华工周报，如是服务者二年余。平民教育新运动实胚胎于此时。

二 国内调查

在法华工教育，所研究的学理，所得来的经验虽好，然非熟悉中国的实体情形，因地制宜地去做，那于我国平民教育断然不能有什么贡献。所以回国后，第一着手，就是游历各省，做调查的功夫。论及平民教育一事，自民国成立而后，凡稍有思想的人，无不知其紧要。更自“五四运动”以来，平民教育或通俗教育的觉悟，一时风行。所有各官立私立学堂，少有不附设义务学校贫民学校的。这种风气，由外表看来，自是难得。但据二年以来，在十余省所调查的实情，内容十居八九很少切实成绩，其失败的原因颇多，兹略举一二以供大家的研究：

（甲）教员（一）一般热心办义务学校的人，多不注重教员问题，以为随便什么人，只要识字，就可以教别人识字的，这是义务学校失败的一大原因。（二）“五四运动”以来，所有的义务或贫儿学校，强半是各校学生自动倡办的，他们一番爱国服务热忱，实在是大家公认而钦佩的；但不免有许多心有余而力不足的地方：（A）既为青年学生，缺少教学经验，况教育不识字的弟子，比教育大学学生难得多。（B）在校自有功课，因时间的关系，有许多学生三四人同时担任一班的，对于来学的贫家子弟，实难收效。一因教法不相联络，二因口音各殊，今天一个先生这样教，明天一个先生那样教，南腔北调地把那些知识简单的学生，弄得糊里糊涂的了。（C）学生自己功课既多，到他们来教学的时候，多半是精神很疲乏的，教员既没有好多的精神，怎能引起那些未受过教育的子弟的热心呢？这些话不是说来批评各校热心教育的学生，不过是要指出他们当学生求学的时代，难得同时做一个好先生。他们于平民教育的贡献，不在教学，而在他种方法（详论在后）。（三）教育子弟，非一朝一夕所能成功的，事属义务，教职员不负专责，随来随去，教员虽好，往往有半途终止的。

（乙）课本 我国于各学校教科书，近年出版尚多，适用的也有。但于平民通俗教育方面，出版的既少，有的又不切用。因此大多数义务学校所用的课本，不是中学教科书，便是小学读本。虽有一二所谓通俗教育读本，亦多属那些抱着“秀才不出门，能知天下事”态度的先生，据着“想当然耳”的原则来著的，徒在文字上讲究而已，自己对于平民的心理，平民的需要，平民的生活，并未曾研究过。这种主观的，牛头不对马面的课本，怎能适合平民的需要，怎能引起他们上课的兴趣呢？

（丙）组织 甲校在东门附设一个义务学校，乙校在北门办一个贫儿学校，尔为尔，我为我，既无相当的组织来联络各校，振起教育的精神，统一办法，又无学会来交换得失的经验，互相研究学理。这样东碰西碰，散漫无统的独我式的教育，再等百年，我国的教育还是难普及哩！

三 新运动的真象

国内的调查既如此，海外的经验又如彼，我们对于普及教育入手办法，略具端倪，于是有平民教育新运动的产出，这运动的真象，可分以下的二层来说：

（一）工具 语云“工欲善其事，必先利其器”，这句话是很有价值的。平民教育的工具是什么呢？就是课本。无良好适用的课本，虽有善教的先生，好学的学生，总是事倍功半，难以见效的。所以我们入手的第一步，就是制造一个较适用的课本。

（甲）检字 吾国文字很深，实是教育普及的一大阻力。读了四书、五经、古文，而不能写一封通顺的买卖信的，十居八九。及新文化运动做成了“文言一致”的功夫，那就把我们平民教育问题的担子减轻了。在中国讲平民教育，须知平民教育，即是贫民教育，所以对于他们的生计问题，就不当忽略。他们一天到晚为饭碗忙碌，哪有好多闲时来读书，所以我们如要为他们求教育普及，非制造一种特别的工具，使他们于最少的时间，识得最多的文字（Maximum vocabulary，minimum time）不可。所以我们查验一个说国语的人，至少离不了的常用字是什么字，又有多少字，然后再根据学理、经验，来把它编成适用的读本。

我们选出这最通用字的办法，强半是根据以前在法比华工教育中的经验。那二十万华工之中，有农，有工，有商，有兵，实能代表三万万平民的心理、生活及需要。同时，我们又根据归国后由各种平民课本，及他种白话书报的调查比较后，选出常用的字数千。由此数千字中，复选出最通用的一千，作为“基础字”（Foundation characters），这样使所学即是所用，所用即是所学，不致枉费精神时间空学一个无用的字。但这种选法，还怕欠妥，所以我们又博资旁问，在各方面教育专家前请教。恰有吾友陈鹤琴先生自归国以来，即与同事数人，在东南大学对于此事曾有精深研究。他们几位先生，不辞劳瘁，不嫌麻烦，用了二年余的光阴，将我国的白话文学，如《水浒》《红楼梦》等书，及各界通用书报，每种分工检查，将各书所有的字，以各定所用次数的多少分类，一共检查了五十余万字，从中选出通用的字数千（检字的方法陈君于本刊别有详论）。以陈君用科学的方法所选的通用数千字中，最通用的，即分数最高的一千字，与我们由经验及研究所选的一千字比较，竟有百分之八十相同。由此足见经验的方法（Empirical）与科学（Scientific）的方法，实能互相纠正发明的。陈君同事与我们，还要继续地研究下去，希望不久可达到完善的地步。

（乙）编辑 徒有单字，而无一种根据科学的、经验的与最有趣味的编辑，也是难读，难记明白的。所以我们就把这一千字编成三册，名平民千字课读本，其大意如左：

千字课是特为一般十二岁至二十岁目不识丁少年预备的，共计一百二十二课，字义由浅而深，字数由少而多，每天用一点半钟的工夫，四月之内可以读完。

首册（A）计三百字，分四十课，每课用白话体，将生字参入，撰成通常日用或稍带新意的语句。而联句的字，仅限于前课已认过的字，藉此可以一面教学生明白新字的用法，一面可以温习前课的旧字。

（B）凡生字或生字所联成的熟语，都用大号字，以醒眉目。

（C）每六课参入一课练习，或填字，或对字，或词句重组，或造句，以便活泼脑力，运用字句。

（D）大字旁附注音字母，是备学生学过注音字母的，更易辩明字音，以期达到国音统一的目的。

（E）根据一册的生字，著“工读”“互助”“爱国”三个歌儿，并歌调，附在课末，凑趣凑趣，且略表本书的意旨所在。

第二册、三册 有了一册的三百字做基础，二册三册的编辑法也就稍不同了，其大意如左：

（A）本册的字数、课数，与第一册同。但每课皆有一定的题目，根据本课的生字，与前课的熟字，来撰成白话数句，或十数句，照题发挥，或用白话信，或用故事，或用寓言，或用中西名人传，或诗歌的各种体裁，藉以增进学生认字的兴味，和求学的精神。

（B）可用图画的课，皆附图画，藉以点缀。

（C）注音字母和首册一样附着备用，三册除共计四百字分四十二课外，与二册的编法大概相同。

我们编印这三册的课本，特设课本校正委员会，会同审慎研究，务期妥善；此外，得到东南大学教育科陈鹤琴先生及他的几位同事的帮助甚多，北大胡适之先生指正的地方，也很不少。这课本出版不过数月，而销售之多已达二万余册，各界这样的欢迎，实出乎我们意料之外。一册二册已再版、三版了。每再版一次，必经委员会同仁，根据学理及各校实地的经验，逐课研究后，方才付印。随时我们亦将字课分送各处热心教育的专家，征求他们的意见，以期渐达精善适用的地步。

（二）合作 做了研究的功夫，造就了工具，第二件的急务，就是做提倡的功夫来推行这工具，如我们不大加提倡，那不知何年何日，我们才能实现教育普及的大梦！惟做此种群众教育的事，非一个学校、一个机关、一个阶级的人，单独做得到的。此种教育，是大家的，是全社会的。能出钱的出钱，能出力的出力，无分阶级，无分贫富，群策群力地执着教育普及的旗帜，奔走呼号，坚持到底，先城市而后乡村。我们因为有了这种志愿和抱负，乃根据各地实验的结果，拟有提倡的办法，名“全城平民教育运动计划”，附在末后，以供大家参考。

（三）长沙实验 有了工具，又有了办法，但此不过纸上谈兵而已。如无相当的实验，工具与办法，有否实际的价值，是不得而知的。因此我们先选定湖南长沙来做我们一个教育试验场，首由该处青年会发起，联络各界人士，做一个全城平民教育大运动。目的在引起全城人民的热忱，通力合作地来实验一个全城教育运动的方法，以达到全城男女人人识字的最后目的。着手在招集一千目不识丁的人，聘请一百有经验的教员，看于四月内每日一时半（星期休课，四月共199时），能否读完平民千字课。兹将运动的大概略述如下：；

（甲）组织（一）总委办共七十人，由城中各界所公推。当选者皆城中有声望而热心平民教育的人。（二）副委办各五人，担任（A）经济，（B）地点，（C）教习，（D）学生，（E）新闻各委办。各负专责，分道进行。

（乙）鼓吹 有了这样分道进行的组织，然对于提醒人民的觉悟，引起人民的注意上，又不能不有种举动，因此，有以下的种种：

（1）全城遍贴画张数千份，如“对症发药”“举国皆瞎”等，描摹不识字的苦及教育的急要，以醒眉目。

（2）省政府告示几百张，同图画并贴城中，劝告家庭有不识字的子女的，和店铺有不识字的学徒，均来校读书。

（3）本城各中学及中学以上的学生同军乐队，分段发送二万六千余份劝学传单。

（4）分段召集店主大会，先给他们看看影戏娱乐娱乐，然后对他们演讲“工人教育的急要”，希望得他们的赞同，送学徒来校读书。

（5）召集全城各界大会一次，由省长主席。

（6）各中学及中学以上的学生，到各街道分队演讲，一面演说教育的紧要，一面报告新运动的办法。

（7）全城举行游街大会一次（由各校学生组成），人人手持旗帜或灯笼上面写着“不识字就是瞎子。”“你的学徒是瞎子吗？”“忍看同胞都瞎眼吗？”“救中国的根本方法，是平民教育”等警语。

（丙）招集（一）学生，招集学生的办法，是先将长沙全城划为七十二学段，每段派训练过的学生（中学师范、高等大学各校的代表）劝学队，各一队，手握报名单和别的印刷物，在各段按户劝学。三日后，共得一千三百余人。（二）教习，是由教习委办，一面个人接洽，一面在各校开招募会，共得教习八十人，他们都是师范毕业而有三四年教学经验的，每星期授课六次，每次一点半钟，不受薪水，不过每月收夫马费四元而已。

（丁）班次的组织和监察 全城课室，共约八十余处，概系借公私学校、工会、商会、教会、庙宇、店铺、住宅、男青年会、女青年会等处的地点，学生共分七十余班，至于组织班次，规定课室，分派教习，系归特别委办经理。全城共分四大学区，每区由各教习公推视学一人，复由四区教职员公推主任一人以主理全城学务。各区教习每星期将每日学生数目，及一星期的经过并现状报告本区视学，视学每星期亦必将下属各班的经过与现状报告主任。四区教职员，每月由主任召集开讨论会一次或二次，藉以彼此交换教授及管理的经验，以谋教育改进的方法。各区学生每月由视学召集，开游艺会，或演戏剧，藉以活泼学生的脑力，并鼓励求学的精神。

（戊）经费 开办经费的由来有以下三种：（1）热心平民教育的个人；（2）演戏或开音乐大会，或游艺大会；（3）各公共机关如商会教育会工会等捐助。

（己）运动的成绩 我们是本年阳历三月中旬开班。四月后有一千二百学生，读完千字课，七月十五行毕课试验，竟有九百六十七名考试及格。七月二十日，全城举行毕课大会，由省长发给文凭。这种成绩，实在使我们为中国平民教育前途，抱无限的希望。

此次所招的一千三百学生，他们年龄最小的是六岁，最大的是四十一岁。但是自十岁至十六岁的学生，占了全体的72%，这究竟是因什么缘故，我们不能武断。或是因为（1）他们十至十六求学的心较切，（2）家长要他们求学的心较切，（3）比十六岁以上的家庭担负较轻，（4）除此等平民学校外，无与他们程度及年龄相当的学校可入。据学生年龄表看来，十岁以下的人数低降，十六岁以上的亦渐减，年岁愈大，人数愈少，固然，此不过一处一次的招集，未敢一概而论；但将来在各省实验较多，我们就可根据各地经验，来规定平民学生年龄的问题。

兹将长沙平民学校全体学生各级年龄数目表列后：

年龄　　　　　数目　　　　　百分比

6　　　　　　　1　　　　　　0.07

7　　　　　　　4　　　　　　0.3

8　　　　　　　25　　　　　 1.9

9　　　　　　　24　　　　　 1.8

10　　　　　　 240　　　　　18.2

11　　　　　　 196　　　　　14.9

12　　　　　　 195　　　　　14.9

13　　　　　　 149　　　　　11.3

14　　　　　　 82　　　　　 6.2

15　　　　　　 53　　　　　 4

16　　　　　　 43　　　　　 3.2

17　　　　　　 22　　　　　 1.6

18　　　　　　 34　　　　　 2.5

19　　　　　　 24　　　　　 1.8

20　　　　　　 34　　　　　 2.5

21　　　　　　 11　　　　　 0.8

22　　　　　　 26　　　　　 1.9

23　　　　　　 10　　　　　 0.7

24　　　　　　 25　　　　　 1.9

25　　　　　　 10　　　　　 1.1

26　　　　　　 9　　　　　　0.7

27　　　　　　 8　　　　　　0.6

28　　　　　　 19　　　　　 1.4

29　　　　　　 6　　　　　　0.4

30　　　　　　 15　　　　　 1.1

31　　　　　　 5　　　　　　0.3

32　　　　　　 10　　　　　 0.7

33　　　　　　 3　　　　　　0.1

34　　　　　　 6　　　　　　0.4

35　　　　　　 2　　　　　　0.1

36　　　　　　 2　　　　　　0.1

37　　　　　　 2　　　　　　0.1

38　　　　　　 5　　　　　　0.3

39　　　　　　 1　　　　　　0.07

40　　　　　　 5　　　　　　0.3

41　　　　　　 1　　　　　　0.07

总数　　　　　 1300　　　　 100%

学生的职业，以工界为最多，其数共五百三十名；其次商界，共二百三十名；农界共五十三名；学界十一名；军警十名；医五名；乞丐二名。所填职业共五十九种，共六百四十三名，其余四百六十名，或属无职业的，或属有职业而未填的。下列的表，以中国职业无常及学生笼统的原故，于分类上不免有些欠妥的地方，如“劳工”“普通生理”等。

兹将长沙平民学校学生本身或家长各种职业一览表列后：

劳工　　　　　285　　　　　竹工　　　　　8

缝工　　　　　53　　　　　 棕匠　　　　　7

车夫　　　　　33　　　　　 轿夫　　　　　7

木工　　　　　22　　　　　 铁匠　　　　　6

皮匠　　　　　20　　　　　 铜匠　　　　　5

佣工　　　　　19　　　　　 理发　　　　　4

检粪　　　　　11　　　　　 渔业　　　　　4

泥水　　　　　10　　　　　 厨工　　　　　4

力夫　　　　　10　　　　　 检柴　　　　　3

漆匠　　　　　9　　　　　　洗衣　　　　　2

织工　　　　　2　　　　　　船夫　　　　　1

银匠　　　　　1　　　　　　砌工　　　　　1

石匠　　　　　1　　　　　　绣花　　　　　1

旗夫　　　　　1

以上工业共530名。

小贸　　　　　80　　　　　铁业　　　　　2

普通生理　　　70　　　　　眼镜　　　　　2

经商学徒　　　28　　　　　针业　　　　　1

木业　　　　　6　　　　　 衬业　　　　　1

卖小菜　　　　5　　　　　 布业　　　　　1

染业　　　　　5　　　　　 米业　　　　　1

车业　　　　　5　　　　　 山货　　　　　1

饭店　　　　　4　　　　　 香店　　　　　1

炮房　　　　　4　　　　　 伞业　　　　　1

屠业　　　　　3　　　　　 洋货　　　　　1

瓦货店　　　　3　　　　　 鸡鸭业　　　　1

猪经理　　　　3　　　　　 刷业　　　　　1

糟房　　　　　2

以上商业共230名。

作园　　　　　43　　　　　力田 6　　　　　种花　　　　　4

以上农业共53名

读　　　　　11　　　　　医生　　　　　5

军警　　　　10　　　　　乞丐　　　　　2

以上其他共28名。

（庚）运动的善后（A）毕课之后，要紧的就是这些字要有一种练习，不然，过不多时，就会忘了。许多更要紧的，就是这些字要有种实际的用处，不然，无人愿学的。近来上海、汉口等处劳动界宁肯学英文，而不愿读中文，因为中文经济价值，较英文低的原故。（B）如只教他们读书，而不为他们预备一种有价值的书去读，那不如目不识丁的好。（C）出校毕课之后，如没有一种机关来给他们一个继续读书的机会，培养他们求学的精神，那他们最好也不过做一个一知半解的国民罢了。因此我们准备根据著三册的千字，来做关于他们经济、道德、知识、社交各方面有补助的书。如现在所做的平民书信、平民算法、平民卫生、平民诗歌、平民常识、平民地理问答、历史问答、农人须知、工艺浅说、法制说要、工人道德等书。明春还要出平民周刊一报，凡遇有千字外的生字的旁边，皆附有注音字母，以便自习。又凡举行了教育运动的地方，在一城的各处因善后起见，组织平民报社，读书室，图书馆，研究会等，以养成一般毕课的学生读书的习惯，并求学的精神。

结论

这个平民教育新运动，发起未久，而成绩亦稍有可观。谅各热心教育的同志，自当以为欣喜。但是草创伊始，工具和办法，两者都在试验时期，未臻完善。深望各省教育家惠赐教言，匡我不逮。并将计划中有可采取者，力为提倡并推广，那不但是同仁当感激的。现后有请同仁，明春到北京、天津、奉天、吉林、汉口、杭州、成都等处去，照长沙的经验，提倡全城的教育运动。一二年后，在各城的运动，于学理上，办法上，有了实地的经验，或能造出一种全国平民教育的学制。十年之内，我国教育普及的目的，我想是可以达得到的了。

附：全城平民教育运动计划

（甲）目的

提倡一个全城平民教育运动，引起人们的热忱，实验具体办法，以全城人人识字为目的。

（乙）组织

（一）总委办一（若干人），由城中各界有声望而热心平民教育者组成。

（二）副委办五（各若干人），担任①经济、②地点、③教习、④学生、⑤新闻各项。

（三）主任一人，副主任若干人。

（四）视学员若干人（每五区以上一人）。

（五）教员若干人

（丙）经费

（一）热心平民教育的个人。

（二）演剧或开音乐或游艺大会。

（三）教会、商会、教育会、工厂、店铺等等机关。

（丁）班次

（一）不宜太大，平均以十二人为最合宜。

（二）上课每星期六次，每日一时半或二小时。

（三）书籍当勉励学生自购。

（四）教材除平民千字课外，当设游戏及唱歌，以助学生的兴趣。

（戊）课堂

（一）班次以在附近学生工作的地方或住宅开设为最善。

（二）凡公立学校，私立学校、礼拜堂、男青年会、女青年会、商会、工会、店铺、行社、工厂、住宅等等，都可利用。

（己）教员

官立私立学校的教员，师范学校的高级生，暨本地在教授方面有经验的人，都可聘请。

（庚）文凭

（一）每一学生，读完千字课程，考试及格，毕课时皆得领受文凭。

（二）凡已受了文凭的学生，如将千字课教授了他人，其文凭上得另加一大红印。

（三）各班学生每月试验后，得照各人识字的多少，领带红黄蓝白黑五色旗的徽章，以示鼓励。

（辛）重要机关

（一）接洽商会、教育会、教会、报馆、行社、工会、工厂各领袖，得他们的赞助。

（二）接洽各学校请代募教员，并供给课堂。

（三）得各报馆的赞助，请代任鼓吹之责。

（四）本省长官及要人赞助，开大会时，可请省长或其他重要人莅会主席。

（五）男女青年会的协助。

（壬）运动种种手续

一、事前的准备

（一）先将全城调查一周，俾知何人为不识字，且有若干。

（二）调查城中课堂地点，根据本城地图支配。

（三）与教育会、商会，及其他重要机关中有势力的人，作个人的接洽。

（四）组成一个总委办，执行一切事务，该委办由城中有势力的人，如著名商人、学校校长、工界领袖等组成。

（五）用通告与画张传单等，做传播的工夫。

（六）用特别新闻的材料，做鼓吹的工夫。

二、平民教育运动大会

借城中最大的集会场，开大会一次，宗旨在引起人民对于平民教育的热忱，并使他们明晓本运动的旨趣与方法。到会的，须有下列诸人在内：教育会领袖、大学校长、商会代表、工界领袖等等。

三、学生的招集

（一）联合学生和别界的人，在城内举行一个游街大会，以引起人民的注意，并分送印刷等物。

（二）将全城分为若干区，以便分道劝学（根据地图）。

（三）开店主大会一次，以得他们的赞助，准他们的工人或学徒来校读书。

（四）派训练过的男女高级学生若干人，手携报名单和别的印刷物，分区劝学。

（五）开课地点和日期订妥后，当先通知各区学生。

四、教员的聘请和训练

（一）应聘的人，予以聘书，期限以授完所订的学课为止。

（二）招募方法

（1）个人接洽最为有效。

（2）开教员招募会。

（3）在各处重要学校开会。

（4）应募的人，至少须受训练六次。

五、班次的组织和监察

（一）特别委办一，以主持组织班次、选定课堂和分派教员等事。

（二）班次即在大会时开始举行。

（三）教员在第一次上班前，须先探望学生。

（四）各教员须将一星期中和每日学生的数目，及全班的经过和现状，报告本区视学员。

（五）视学员须每星期将属下班次报告主任。

1922年12月

[1] 原载《新教育》第5卷第5期，1922年12月。

学生们底一个重大的觉悟

杨贤江

学生诸君！你们也感觉到你们前途底危险吗？留法的勤工俭学生一批二批三批地被迫回国来了。他们为什么竟被迫回国？再进一步讲，他们当初为什么定要辛辛苦苦地跑到辽远的法国去工作而读书？你们也知道这个原委吗？知道了这个原委，你们当能谅解他们的苦衷了。不是吗？唉！说来可痛又可怪！年轻的有志的兄弟们竟不能在国内安心读书了。你们看！北京的学校怎样了？小学是老早就关门了。许许多多“嗷嗷待哺”的小弟弟小妹妹们竟无辜被宣告“失学”了。高等以上的学校呢，一直到去年年底，还未把从前的欠薪及经常费发出来。“校长及各教职月薪在六十元以上的，一概只拿六十元。然而说来可怜，就连这区区六十元，还没有来源呢！教员钱太少，不能维持生活，谁能禁止他不卷行李跑路？”（这是缪金源君致我信里的话。）

诸君想，这是谁底罪过？然岂但不能读书而已，青年朋友们底生命也就有些不安稳啊！好好儿到法国去读书的学生，忽然会被军警捉了去，关到监牢里。诸君想，这又是谁底罪过？诸君当明白；读书是人的权力，谁也不得来侵犯。生命更是最可宝贵的东西，谁也不得来损伤。可是眼前的事实并不是这样。教育经费可以不发，学生读书可以禁止，人底生命可以无故蹂躏，诸君看：人权何在？法律何在？侵犯人权的不当抵抗吗？违背法律的不当推翻吗？呜呼，“窃钩者诛，窃国者侯。”这种被人盲目地承认的既成事实，我们有意识有魄力的青年，该当看破。我们要读书，要保全生命，我们便该放大眼光，认清应走的路，你们看，复辟首领、安福大将[1]、卖国党魁，什么被国民唾骂的中华民国底罪人，都一齐出来活动了。你们看了这种局面，你们心里安吗？所以现在的问题，不是仅仅做到读书运动所能完事，我们是该当进行提倡“生命运动”实行“生命运动”了。你们赞成我这句话么？

（原载1922年2月5日《学生杂志》第9卷第2号）

[1] 安福大将，指皖系军阀段祺瑞等。皖系军阀政客曾在北京安福胡同集会活动，包办选举，后人称为“安福国会”。

对于平民大学的感想

杨贤江

据去年十二月上海报载“北京将有平民大学出现，一切组织，全本德谟克拉西之精神，努力向上，期臻完备。”我听了这个消息，心中非常快活。快活的理由有三种：（一）北京地方虽有国立的八个高等教育机关，然正因为国立，反致经费无着。无论对于建筑、设备、图书、实验等等不能添设、改良，就想维持现状，不令学生失学，亦竟不能做到。所以我们对于国立学校是不能抱多大的希望了。（二）国立的学校既不可靠，于是只有望诸私立的。北京私立的专校及大学虽亦不少，但经费不见比国立的充裕些，内容不见比国立的完备些，因此要想实现我们理想上的教育事业，便竟成为不可能。（三）假使国立的私立的学校都能如人意，然于教育机会普及人人的一句话，未必兼能做到。这样的学校，名义上虽不成为贵族的，而实际上能受教育权利者到底限于少数人，便不是平民的了。我们对于现状既认为有这种缺憾，所以一闻“平民大学”四个字，就不禁高兴起来。我想读者诸君或亦同具此感罢。

平民大学的内容，我还不得而知，无从下任何种的批评，我只希望，办平民大学的人总要顾名思义，力求完备。广州曾办过一个“市民大学”，把学校公开，人人可以自由入学。美国纽约州专门学校，开设夜课，程度和日校一样，最便于日间服务而有志研究高深学理或专门职业的青年。我愿北京的平民大学参考他们的办法，为我国教育界放一曙光。

（原载1922年2月20日《教育杂志》第14卷第2号）

第二诞生期

——人生第二危险期

杨贤江

第二诞生期究竟是个什么时期？在没有研究过心理学的人看来，或者不免要有些新奇的感觉么？诸君倘竟以为这是个闷葫芦而急于要求解开，则我亦可以答应。现在我就先来说破罢。所谓第二诞生期者，不指别的时期，就指相当于诸君年龄的时期。再换个名词来说，这所谓第二诞生期，就是一般所称为“青年期”的别名罢了。

青年期为什么可以称为第二诞生期呢？第一期又是什么时期呢？危险期的用意又何在呢？这种种且容我慢慢说来。

我们人类从发生到成长就是从胎儿到大人终要占据二十五年底一个长时期——可说是成熟期，或生长期——其中又可分为几个短时期。不过这个分法，各个学者的主张并不一致。好在此刻我们不是谈学理，就不妨采用普通的分法。照普通的分法，是有下列的五个时期。

第一期为胎儿期，包含从受胎到出生的二百八十余日，便是第一诞生期（平常以出母胎时为人生之初，实则应以受胎时为人生之初。出胎后不过变换生活底场所罢了）。第二期为乳儿期，从生后一岁半到三岁，这时期便称为人生第一危险期，因为心身的发达最急，死亡率最高的缘故。第三期为幼儿期，从三岁到八岁，心身的发达比前期稍迟，便为此减少些不平衡的状态。第四期为少年期，从八岁到十五岁，但女儿因近于发情期，发育急速比男儿成熟约早二年，所以止于十三岁。在这时期里，身体各部已能安定平均，可说发育上告一段落。

从十五岁以后，——女儿则从十三岁以后，便是第五期。英语称为Adolescence，我国译为青年期或青春期。在这时期里，身心再呈急剧的变化，重来一个不安定的状态，死亡率亦从而增多，所以可称为人生第二危险期。最著名的美国青年心理研究者郝尔博士（Dr.Stanley Hall）就叫这Adolescence为第二诞生期（Second Birth）。

所谓第二诞生期和人生第二危险期底意义就是这样。意义既明白了，他的重要亦可推想而知。因为青年期是个人生改造期，把少年期底小规模的完成打破了，再进而谋大规模的向上和发展，使身体和精神底内容更为丰富。并且在这种破坏动摇底时代，就可规定其人将来的生活：或是向上，或是堕落，所以青年期底教育，竟是万分的重要了。

以下进言这时期的特征，我们且分节来说明。

先讲这时期的身体。

据斯脱拉兹底调查，男儿到二十岁，女儿到十九岁，身长的发育已经完成。当未完成以前，身长与体重的发育，是交互的，律动的。我们可以用表格式来说明如下：

这样，所谓身长与体重为交互的发育者，可以明白理会。而当发情期时，身体的发育实为最急。虽则体重底最大量，须在壮年期里看出；——即男在三十八九岁，女在三十岁至四十岁——但青春期里实已近于最大量：这是不待多言的了。

骨骼底发达在发情时开始。女子十二岁以后，男子十五岁以后，躯干的骨骼，比两腿的骨骼发达得快一点，所以坐的时候，可和成人相仿；立直时却依然是矮的身裁。

头部及胸部的发育，亦在发情期里为最著。据柏泰的研究：从颚的尖端到毛发附著点的颜之高度，六岁时男胜于女，六至十三岁差度减少，十三岁男女相等，十四岁以上男再增加，十六岁时女的发达中止，而男的仍发达甚急。至颜之横幅，十三岁以前男胜于女，十三至十六岁差度减少，十六岁时大略相等，而从十四到十五岁男女的发达都极显著。据威斯脱说，女儿到十八岁就达于颜幅最大的极限了。至于胸围的发达，据马罗的调查：十岁至十二岁以前，不见有怎样的发达；一到发情期，则发达速度达于顶点，直继续至十九岁而止。而从十二岁到十九岁增加的数目，为零点六二乃至零点七六米突。

心脏底生长是与全体重量有一定的比例的，大约占全体重量千分之四十八。不过青年心脏底搏动的次数，似乎减少一点，而力量却要大一点。这是因青年期中动脉底生长比心为缓，以致血压增大底缘故。

肺部底发展，男女不同：在女子自十三岁至十五岁，男子自十四岁至十六岁，肺之增长最快，大约男女至十六岁，呼吸速率已与成人相等。

青春期身体发育方面最显著的现象当中，筋肉发达的急剧也是一种。青春期往往因骨骼的发育胜于筋肉的长，感著发育之痛。反之，为筋肉的发育，那关节的屈曲运动就达于最大量。又因筋肉发育的不平均，就有体躯、四肢位置及容貌底变化。而因补助筋的发育，筋肉作用的发达却很精细。

神经系统方面，脑髓的基础形态，在胎生八个月时已经略定。生后渐渐发达到十二岁及十四岁，他的重量就达于顶点。

其他呼吸器，循环器，都随了筋肉及胸部的发达而营活泼的生理的机能。消化器及其他内脏并皮肤粘膜和腺，也各自发育起来。而男女底差别，性欲的发动与生殖器的发育，更为青春期里所发生的一个特征。

至于官觉方面，在这时期内，发达亦最速。（一）触觉有五种特点：（A）发达最快也最灵。（B）容易发痒，所以常要爬耳洞，拔眉毛，擦趾缝，摘脸上颗粒。（C）怕冷怕热，胜于幼儿和老年，女子更甚。（D）青年男女往往在一次握手中，定二人终身的佳缘。（E）有一种羞觉，如青年男子第一次见女子要脸红。（二）味觉有三种特点：（A）吃量大。（B）喜吃硬质食物。（C）喜吃刺激性强的食物。（三）嗅觉有四种特点：（A）喜嗅花香树香。（B）喜用香水。（C）有腋臭，但这在青年似乎是忌讳的东西。（D）喜吸烟喝酒。（四）听觉有三种特点：（A）发达最快。（B）对于自然的声音如水声鸟声有特别感情。（C）音乐性非常发达。（五）口音有二种特点：（A）声音浊而低。（B）喜欢学做他人的声音。（六）视觉有二种特点：（A）视野发达。（B）爱鲜丽的颜色。

次讲这时期底精神。

青春期中身体有激变，精神亦有激变。精神的激变，第一为属于感情生活的，第二为属于思想生活的。而第一种的变化，与新发动的有强力的性的本能有密接的关系。

第一种感情生活上放特异的色彩者，为想象作用。人间想象发达最盛的时期有二：第一期在五六岁即幼稚园底时代，然这时期的想象，从游戏及谈话中引起，是受动的。第二期就是在青年时代，当这时期，由于自己的意思描出种种的空想，以满足如火般的欲望；这种想象才是发动的。青年大概是抱著纯洁而高尚的理想；他们被活泼的想象力所驱，遂多自信这种理想的可以实现。这种理想在富于实际经验的成人看来，很多可笑的；然在青年自身，却认为是最严肃最真实的。这种理想当中，也有含独创的分子，足为人间进步向上的基础者，所以不全是可以排斥，宁当有适宜的指导。而且古来道德上有价值的大事业，青年的贡献正是不少。如十字军，法国革命，日本维新，俄国改造，以及我中国革命和各种新运动，多成于青年底手或成于青年时代所计划的结果，便可知青年的理想的值得注意了。

其次在青春期为感情生活的中心的，是情绪及情操。少年期的感情是偏于感觉的，强度虽激，而易于消灭。至青春期的感情，则强度相同，而不易变化。以前感情的对象，限于眼前的范围和琐细的事情：如衣服、食物、戏谑等。到了这时，因为所接触的世界的扩大和知识底开展，就不仅对于一身的利害关系，而对于政治、道德、宗教及其他社会万般事情都要唤起感情。然最与少年期的感情生活差异的，就为关于男女爱情的勃发。因为到了这时，两性的区别显著，能营生殖作用，见对方的心身上都有自己所缺少的特征，就起一种欲求之心。从生物学的看法，这种爱情的根本，原在于生殖的本能；但文明人类的恋爱，却不以色欲的满足为直接的目的，而与美的、道德的、宗教的复杂要素有关系。所以在男女间所发生的一种微妙的牵引力乃至强烈的恋爱，是很复杂的。如创精神分析法的学者弗洛德便说，动物底鸣声筑巢，为配偶者而争斗，人间底自夸、装饰，都是与异性之爱有关系的。

青年期因性欲的发生，又有两个特别现象可以看出：（一）两性间虽然彼此有吸引的倾向，但事实上却有退避的风尚。因为这时羞耻心最为发达，而内心里宗教的道德的斗争又正达于高度，很不愿意多用心思在异性方面。结果就是男和男结群，女和女结群，虽互相欣慕，却互相隔离。稍后（或说十五岁时）两性渐由相距而为相吸，男孩子就要在女孩子面前特别卖力出风头；女孩子虽也好出风头，却又发生了一种收敛的倾向，所以统觉得腼腆人前，欲发又止。（二）青年期以前，事实以自己为中心，对于身外事不起注意。但一到青年期，跟了恋爱底发生，就有忘我之念和牺牲之心，所谓真的道德也就从此开端了。所以我们对于这使人类向上进步的性欲，不能不给以极大的注意。

第二种思想生活上最显著的变化，为理性作用的发达。以前的精神作用，是于记忆或想象之中构成具体的心象，再以这种心象为基础而活动，然到了青年期，能考察物与物的关系，抽出原理，作为概念，以营较为抽象的精神作用。现代人分精神作用发达的状态为第三期：幼时属于眼前的感觉和知觉，少年期属于记忆和想象，青年期则属于概念、判断和推理。故精神发达的法则，是由具体向抽象，由粗向精，由非分化的向分化的，由卑近的向高远的。

其他青年心理上还有几种现象，不能不说的，就是：（一）自知心，（二）自立心，（三）合群性。青年在十五岁至二十岁间，常欲自知他们天然的倾向，以为择业之预备。像美国各种职业学校的发达，我国中学校分科或选科的主张，都也为应这个需要而起的。自立心是要脱离家庭的束缚或是脱离学校的专制倾向。我国青年在两三年来多有和家庭脱离关系，或在学校主张自治，甚而至于不顾在校受学，到社会上过浮浪生活的，虽有多种原因逼迫使然，但也因有这种心理的缘故。合群性的表示，就为各种社会的组织。美国中学生有秘密兄弟会（男生为Fraternity，女生为Sorority）[1]、文学会、辩论会、体育会等团体，办理非常完备；我国学生近来亦多有这种相类似的会社，不过受著几千年来旧教育的流弊，没有像美国学生的真挚和发达罢了。同时友谊和英雄崇拜，也跟了发生。

然而青年时代实在是个矛盾冲突的时代。因为种种本能：如恐怖（包括羞耻）、愤怒（包括嫉妒）、社交、模仿、色欲及恋爱、宗教心等，都用强烈的势力表现出来，而且多互相竞争，形成一种宏涛阔浪，激起心身两方面的动摇变化。又以自我之感，忽然增高，渴望刺激和动作，故心情大大的转变。我们现在且看精神方面种种矛盾，究属怎样？（一）本来非常热心的，忽然变为冷淡而无气力。（二）今日愉快乐观的，明日忽变为沉郁悲观。（三）认自己为伟大，忽然认为无用。（四）想以高洁的利他心而牺牲自己的，忽然发现儿童时代底露骨的利己心。（五）一方社交性极其得势，他方因羞耻心而不敢向大众周旋，反欲沉思默考而安于孤独寂寞。（六）极热烈地想求知识，忽然冷淡了不去顾问。（七）一时颇急进的欲反抗一切传统，打破一切旧习，以求实现自己的理想，移时反变为极保守的，将骂世俗底轻薄，叹人心底衰落，而主张国粹底保存。（八）极富于感情的、享乐的，但求目前的愉快的，一瞬间变为认真的严肃的，自觉罪恶而烦闷不已。这样，青年时代简直是矛盾底结晶，冲突底集团了。我们再把这种种冲突，归纳起来，便可得到主要的三点：第一是欲望与意识底冲突。我们晓得青年是缺乏经验的，对于社会万般事情并没有十分准备的材料；而一方面因为感情底热烈，不肯听老人长辈底忠言，反认为没勇气的废话。故当解决底时候，必落在一个极端：非零分即满点，非成功即失败。在真有有为的资质的人，固不怕失败而尽能勇往进取；然大多数却恐因此怀疑，竟至气沮胆落了。第二是现实与理想底冲突。青年底理想，如前所述，以极其纯洁而近于高远的多，然一方面因为缺少对于社会的经验，见了世间有种种腐败不堪的现象，而不胜其惊奇，遂觉得这是烦闷苦楚。而厌世隐遁，讽世佯狂的举动也就有个发现的机会了。第三是潜在意识与显在意识底冲突。平常在精神意识活动对所不感触到的东西，却能在做梦时映演出来。普通这两种意识固不见有何等的冲突；然当人底思想变化进步底时候，这种潜在意识却能以强力影响于显在意识，而使人陷于不可耐的烦闷与怀疑。青年期性格底突变（如向来非常粗放的忽变为十二分精细的），以及宗教上的烦闷，多半是由于这两种意识底冲突。

但这种种矛盾冲突，在青年方面讲，到底是有利益的呢？还是有害处的？一般人看这些是青年底缺点，希望及早遏制；或则见了青年底烦闷，取一种冷笑叱责底态度。其实照他们这种做法，不过剥夺了青年心身上必要的活气，只会害青年，不能益青年的。原来心身底发达，或者可用建筑来比。当未建筑时候，一定要搜集许多木材石材粘土等种种材料。当这些材料放在地上的时候，难免杂乱而不调和；但后来把他们组织一下，便可成为一座高楼大厦。青年时代，就可说是搜集造成圆满伟大的人格的材料的时代。青年时代诸种勃发的本能，也是不调和，不统一的，而且相互之间要起矛盾和冲突的。但要晓得，这不过是一时的现象，我们为要造成大人格，不但不当望其不矛盾不冲突，实在正当望其有极强烈的冲突。如果青年时代而没有大的矛盾和冲突，将来就只有小规模的建筑，没有什么大用处了。

故这个矛盾冲突而烦闷怀疑的青年时代，我们青年自身，正不必焦急忧虑。而且一般优秀的青年男女，大半是要经验著的；惟平凡的人，或许不会遇著。再怀疑心的发现，为青年期一个大特征；像培根所说：“惊异为哲学之始”，怀疑心实可为产生宗教，哲学之母。

青年期的特征，除了上述身体和精神的两种以外，还有一种，就是：青年期是个种种病底势力辐辏的时期。凡少年期所发现的诸种疾病尚在存续，壮年期待发现的诸种疾病已在开始，于是使青年期有一种在既不生病又不健康的中间状态底倾向。这时期的疾病，有关于血液的萎黄病、贫血症及关于神经性的歇斯底里、癫、舞蹈病，此外尚有消化器病及赤痢，窒扶斯[2]等。以下且把青年期所特有的疾病叙述一下。

消化器病。这时期骨骼的生长甚速，需要多量之石灰分；血液需要铁分；身体一般的变化发达，要求发热用的酸素与脂肪；脑要求磷；筋肉要求蛋白质；筋肉的运动要求lnogen（铁维）及Myogen（筋肉内自然凝固的蛋白质）的分解；为了这种种需要，新陈代谢的机能益盛，而所需于消化器的益大；故消化器就容易受营养不良底诸种疾病。

心脏病。在青年期为特著。十五岁至十八岁多动气之病，间有因自测脉搏而陷于恐怖病的。

脊椎弯曲。这也是青年普通的疾病。据亚林比尔西底调查：三百个病人中，大多数是从六岁至十四岁得这病的。又据克洛格底调查：一百八十一个病人中，有百分之三十五是从十三岁至十三岁九个月间受这病的。

肺结核。这病倒少见。因多数患这病的，是在二十五岁至三十岁之间。据克洛司登底调查，患肺结核者中，年龄与发病率有如下列的关系：

十五岁之肺结核发病率14%

二十岁34%

二十五岁38%

三十岁40%

吃音及呐音。这由于言语筋之痉挛性病，妨碍言语筋调正力底缘故。据哈脱威尔底调查：患这病最多的，女儿在七、十二、十六岁，男儿在八、十三、十六岁。

眼疾。这多由于性的变化。如近视眼多半发生在性的成熟尚未确定的发情期里。据杰葛尔调查德国学校底结果，当十四、十五、十六岁时大有增加。

窒扶斯。据谦姆琴底调查：这种病人中，十六岁至二十岁的占19%，二十岁至三十岁的占58%，三十一岁至四十岁的占16%。

睡眠不安定多变化。如睡游病往往在青年期发生，那种介乎睡眠与觉醒中间的冥想沉思的失神状态，在青年期为特多。有时夜间做剧烈的梦，晨间就觉疲劳。而这些梦多有性的关系；且有觉醒后对于梦中所见的那个异性者，表示新的强烈的感情的。

神经病及精神病。据克洛司登底调查：精神病发生的年龄与病人数底百分比，十五岁为1.4，二十岁为3.4，二十五岁为3.8，三十岁为4.0。患歇斯底里症的人数，近于青春期时，女子比男子多，大概起于十岁至十五岁。癫症亦以这时期为多。又青春期底诸种精神病，多与性欲有些关系。据达尔文及弗洛德的说法，发情期里往往出现不自然的内省及良心过敏的病状；且一切病的忧虑与性欲有密接的关系。此外尚有忧郁病、神经衰弱及疑惑狂。后两种虽多现于青春的后期，但也有起于发情期的。总之，发情期以后，精神病的程度要增高了。

青春期里还有许多心理的病症，我们可以再举几种如下：沉思冥想、空想、伴于自我意识发达而生的自己批评及病态的意识过敏，自己过信和极度卑下，忌社交的独居癖，对于美术、文学、科学及其他种种职业的新兴味的勃发，不平、破坏、疑惑、浮浪、彷徨等。

以上讲青年期的特征完了，以下接讲青年在这时期的觉悟。

青年期在人生发育的历程上，占个重要的位置，因人生到了这个时期，发生一大波澜，随后风暴平息，遂入于壮年期了。第一诞生期如养护不周，小儿要受夭折的灾厄；第二诞生期如教育不良，青年就要受人生堕落者的恶名。然而小儿的死，不过一身的不幸，只有少数人感到悲伤；若堕落者底流毒，却能令一般公众受著危险。故在教育上讲，青年期的指导万一贻误，这不但青年个人底不幸，实是社会全体要受影响的。

青年期里所当注意的事情固然甚多，我们现在单举几种主要的而言，则可有下列五种：

第一，注意体育。体育底重要，原不在青年期为然，乃是亘于人生全期的。但青年期因为身体底变化较多，对于疾病底抵抗力没有安定，便当有十分的锻炼。就在这时期里节制性欲和保护神经系这方面讲，也有注意体育底必要。至于运动底种类，无论竞技、游戏、泅水、散步或冷水浴、深呼吸等，只要适合自己的体质都是可以的。

第二，注意性欲。这件事多半要靠教育上的方法，象向来习俗所用的秘密主义或是消极抑止，全是不适当的。在青年自身，应当涵养纯洁的情操，锻炼强固的意志，注意游戏运动、户外工作、自然研究、艺术动作、团体集会等，使有多方面的活动，多方面的兴趣，以使性欲冲动减少为是。

第三，培养自发的向上心。青年多有高尚的理想和纯洁的心志，故在个人当努力奋发，不使堕落；在友朋当互相勉励，以求进益。若为习俗所拘，为情欲所缚，为势利所动，因以鄙弃壮志，抛去宏图，实足为青年的致命伤；我们有为的青年，决不当如此。

第四，培养理性底势力。青年底感情热烈，血气旺盛，故敢于破坏，敢于“发难”，中等学校特多风潮底原因，或亦在此。但这种行动，有时仅为感情上的好恶而起，并未经过理性的考虑，所以往往走错了路，还不自知。为要免除这样无益的风波起见，我们平常终当养成用理性指导行事底习惯，使得我们所做的事，都有正当的理由，受得起人家底质问。并且如果理性得著势力，我们便有了相当的见地，可不致被人利用，受人煽惑，我们尽能独立主张，自由活动了。

第五，准备独立的生活。这件事也多靠学校教育的方法（如添设选修科），我们自己所当留意的，在选择适于个性的职业，养成独立生活的精神。

参考书：

关宽之：《晚近之儿童研究》

野上俊夫：《青年心理讲话》

凌冰：《青年心理学》（南高暑期学校讲演本）

Paul Monroe：Acyclopedia of Education，Vol.oi.PP.39—45。

（原载1922年3月5日《学生杂志》第9卷第3号）

[1] 美国学生中带秘密性的一种组织，男生称兄弟会，女生称姊妹会。

[2] 窒扶斯，即肠伤寒病。

复活五四的精神

杨贤江

一般人常称道的五四运动，到现在已是足足的三周年纪念了。从五四运动里所创造的许多好听的名词：如游行，如请愿，如罢课。到现在还有遵守著、应用著的。但是，五四运动的精神，不但不见发挥广大，而且近于消灭乌有，这不能不说是一件可以感慨的事实。

五四运动这种破天荒的事业，既没有事前的预备，又没有临时的指导，当然是免不了许多不充分和不健全的缺点。但他自有一种不可磨灭的精神，这精神就是发扬青年特性，发扬公众意志的精神。换一句话，五四运动的精神，是在表示国民责任的觉醒。

但我现在所说复活五四的精神，还不仅仅在国民责任的觉醒这一点。我们是要本著这个精神，更图扩大、充实。因为现代是要人的觉醒的时代，现代是要社会革命的时代。个个人应得想到人生的权利，个个人应得想到做人的责任。我们承认现在的社会组织，是不合理的，非人道的。我们要大家觉醒，要大家团结，要大家都走上社会革命的路。所以我们要重新鼓励青年的奋发有为的特性，要张开眼来看看现代社会组织的缺憾究在什么地方，要研究改造这种社会是有什么方法。我只望大家都能有这个“人的责任的觉醒”。

署名：YK

（原载1922年5月5日《学生杂志》第9卷第5号）

从救国运动到社会运动

杨贤江

有人说三年前的“五四”运动和“六三”运动是学生底救国运动。争外交、打卖国贼、抵制日货都是为了救国家底危险。救国运动当然不是坏的事情啊！可敬哉学生底救国运动！

但是现在怎样了？华盛顿会议开过了，外交胜利么？被罢黜的卖国贼，不再为害么？日货抵制有效么？惭愧！惭愧！我们竟不好意思作个回答！也不知怎样作个回答！

我曾说过五四运动是表示国民的责任底觉醒。但有多少国民已经觉醒了呢？在当时激昂慷慨，大声疾呼，罢了课而奔走运动的号称觉醒的青年，果真是百分之百的觉醒么？救国运动已成三年前的名词了。有多少实实在在的成绩可以使我们记得，纪念呢？

三年来的经验，能使我们更有新的觉悟么？救国！救国！无论是空谈或实行，都可以说是“徒劳而无功”的。老实说吧，倘若现代的社会组织不根本改造过，无论你怎样热心地救国，都是枉然的啊！试问你为什么要救国？不是为了保护在这块国土内的人民底福利么？但是照现代的社会组织，就是在那号称最富最强的美国、英国地方居住的人民，还是不能够得到一样普遍的公平的福利。从这看来，我们盲目的讲救国救国，只可说是上了国家主义论者底当。纵使救国运动成功了，还不是一个“强凌弱，富劫贫”的世界么？

我们当中已经觉悟的人所常呼喊，而最急切的，不是所谓“人的生活”么？因为现代人所过的都是非人的生活。这种生活是最不自然、最不公道、最不合理的。所以我们如果讲觉悟，至少总要觉悟到这一点。我说现代是要求人的责任底觉醒底时代，就是为此。

“到民间去”啊！外面的呼声正急迫而且真挚呢：青年底灵敏而富同情的心弦，应当是已被拨动了。快快预备！快快起来罢！

YK

（原载1922年6月5日《学生杂志》第9卷第6号）

读书与瞑想

夏丏尊

如果说山是宗教的，那么湖可以说是艺术的、神秘的，海可以说是革命的了。

梅戴林克的作品近于湖，易卜生的作品近于海。

湖大概在山间，有一定数目的鳞介做它的住民，深度性状也不比海的容易不一定。幽邃寂寥，易使人起神秘的妖魔的联想。古来神妖的传说多与湖有关系：《楚辞》中洞庭的湘君，是比较古的神话材料。西湖的白蛇，是妇孺皆知的民众传说。此外如巢湖的神姥（刘后村《诗话》：姜白石有《平调满江红》词，自序云：“《满江红》旧词用仄韵，多不协律……予欲以平韵为之，久不能成。因泛巢湖……祝曰：‘得一夕风，当以《平韵满江红》为迎送神曲。’言讫，风与笔俱驶，顷刻而成。”）、芙蓉湖的赤鲤（《南徐州记》：“子英于芙蓉湖捕得一赤鲤，养之一年生两翅。鱼云：‘我来迎汝。’子英骑之，即乘风雨腾而上天，每经数载，来归见妻子，鱼复来迎。”）、小湖的鱼（《水经注》：“谷水出吴小湖，径由卷县故城下。”《神异传》曰：“由拳县，秦时长水县也。”始皇时县有童谣曰：“城门当有血，城陷没为湖。”有老妪闻之忧惧，旦往窥城门，门侍欲缚之，妪言其故。后，门侍杀犬以血涂门。妪又往，见血走去，不敢顾。忽又大水涨欲没县，主簿令干入白令。令见干曰：“何忽作鱼？”干又曰：“明府亦作龟。”遂乃沦为谷矣）、白马湖的白马（《水经注》：“白马潭深无底。传云：创湖之始，边塘屡崩，百姓以白马祭之，因以名水。”又，《上虞县志》：晋县令周鹏举治上虞有声，相传乘白马入湖仙去）等都是适当的例证。湖以外的地象，如山、江、海等，虽也各有关联的传说，但恐没有像湖的传说的来得神秘的和妖魔的了，可以说湖是地象中有魔性的东西。

将自己的东西给与别人，还是容易的事，要将不是自己的东西当作自己的所有来享乐，却是一件大大的难事。“虽他乡之洵美兮，非吾土之可怀”，就是这心情的流露。每游公园名胜等公共地方的时候，每逢借用公共图书的时候，我就起同样的心情，觉得公物虽好，不及私有的能使我完全享乐，心地的窄隘，真真愧杀。这种窄隘的心情，完全是私有财产制度养成的。私有财产制度一面使人能占有所有，一面却使人把所有的范围减小，使拥有万象的人生变为可怜的穷措大了。

熟于办这事的曰老手，曰熟手，杀人犯曰凶手，运动员曰选手，精于棋或医的人曰国手，相助理事曰帮手，供差遣者曰人手，对于这事负责任的曰经手，处理船务的曰水手……手在人类社会的功用真不小啊。

人类的进化可以说全然是手的恩赐。一切机械就是手的延长。动物虽有四足，因为无手的缘故，进步遂不及人类。

近来时常作梦，有儿时的梦，有遇难的梦，有遇亡人的梦。

一般皆认梦为虚幻，其实由某种意义看，梦确是人生的一部分，并且有时比现实生活还要真实。白日的秘密，往往在梦呓中如实暴露。在悠然度日的人们，突然遇着死亡疾病灾祸等人世的实相的时候，也都惊异的说：“这不是梦吗？”“好比做了一场梦！”

梦是个人行为和社会状况的反光镜。正直者不会有窃物的梦，理想社会的人们不会有遇盗劫受兵灾的梦。

高山不如平地大。平的东西都有大的涵义。或者可以竟说平的就是大的。

人生不单因了少数的英雄圣贤而表现，实因了蚩蚩平凡的民众而表现的。啊，平凡的伟大啊。

沙翁[1]戏曲中的男性几乎没有一个完全的人。《阿赛洛[2]》中的阿赛洛，《叙利·西柴[3]》中的西柴等，都是有缺点的英雄；《哈姆列脱[4]》中的哈姆列脱，是空想的神经质的人物，《洛弥阿与叙列叶[5]》中的洛弥阿是性急的少年。

但是，他的作品中的女性几乎没有一个不是聪明贤淑、完全无疵的人。《利亚王[6]》中的可莱利亚[7]，《阿赛洛》中的代斯代马那[8]，《威尼斯商人》中的朴尔谢[9]等，都是女性的最高的典型（据拉斯京的《女王的花园》）。

沙翁将人世悲哀的原因归诸人性的缺陷，这性格的缺陷又偏单使男性负担。在沙翁剧中，悲剧是由男性发生，女性则常居于救济者或牺牲者的地位。

教师对于学生所应取的手段，只有教育与教训二种：教育是积极的辅助，教训是消极的防制。这两种作用，普通皆依了教师的口舌而行。要想用口舌去改造学生、感化学生，原是一件太不自量的事，特别地在教训一方面，效率尤小。可是教师除了这笨拙的口舌，已没有别的具体的工具了。不用说，理想的教师应当把真心装到口舌中去，但无论口舌中有否笼着真心，口舌总不过是口舌，这里面有着教师的悲哀。

能知道事物的真价的，是画家、文人、诗人。凡是艺术，不以表示了事物的形象就算满足，还要捕捉潜藏在事物背面或里面的生命。近代艺术的所以渐渐带着象征的倾向，就是为此。

生物学者虽知把物分为生物与无生物，其实世间的一切都是活着的。泥土也是活的，水也是活的，灯火也是活的，花瓶也是活的，都有着力，都有着生命。不过这力和生命，在昏于心眼的人却是无从看见、无从理会。

学画兰花只要像个兰花，学画山水只要像个山水，是容易的，可是要他再好，是不容易的了。写字但求写得方正像个字，是容易的，可是要他再好是不容易的了。

真要字画文章好，非读书及好好地做人不可，不是仅从字画文章上学得好的。那么，有好学问或好人格的人都可以成书画家、文章家了吗？那却不然，因为书画文章在某种意义上是艺术的缘故。

（《春晖》第三期、第十一期，1922年12月1日、1923年5月1日）

[1] 英国戏剧家莎士比亚。

[2] 今译奥赛罗。

[3] 今译尤利乌斯·恺撒。

[4] 今译哈姆莱特。

[5] 今译罗密欧与朱丽叶。

[6] 今译李尔王。

[7] 今译考狄利娅。

[8] 今译苔丝德蒙娜。

[9] 今译鲍西娅。

美国师范学校校长的职务调查[1]

李建勋

欲得知真实之情形，因为缺少此类参考书，予始书此问题与8省44师范学校之校长：“在省立师范学校，汝所作何事？每周以若干时间从事关于分配教师业务上之批评、监督、教授，及为社会的，行政的目的之会议，会客，办公等”，答复予之问题，得信件29，其中之20件合于予所问之目的，以之列成表，当如下述。

兹由两方面讨论省立师范学校校长之职务。第一，当问省立师范学校校长所作者为何种事务。第二，当问校长以若干时间专作上述之每种之事务。

甲、第一问，下表之答复最为满足，有20个省立师范学校校长，实行每种之职务，如下表：

条项　　　　　　　　　　　　　校长所作　　校长听作

之条项数　　之百分数

1 教授　　　　　　　　　　　　13　　　　　65

2 监督　　　　　　　　　　　　17　　　　　85

3 教师业务上之批评　　　　　　11　　　　　55

4 为社会的与行政的目的之会议　16　　　　　80

5 会客　　　　　　　　　　　　19　　　　　95

6 办公　　　　　　　　　　　　20　　　　　100

7 作一般的训练职务　　　　　　1　　　　　　5

8 为学校登广告之校外演说　　　1　　　　　　5

9 考究　　　　　　　　　　　　1　　　　　　5

10 教育会议　　　　　　　　　 1　　　　　　5

11 书札应酬　　　　　　　　　 1　　　　　　5

依上表，无校长不办公者，20校长中，有19作会客事务，17作监督业务，16为社会的行政的目的之会议，13作教授事务，1l批评教师业务；但其他之条项，能实行者每种只有一校长。现在之问题，是何者为省立师范学校校长所作之事务，与所谓校长者应作之事务为何，此可依上述之条项讨论之。

（1）教授 关于教授方面，校长中之意见至不一致，其提议如下：

（甲）Man省Bridgewater之省立师范校长来函谓：“每周5次，每次60分钟教授教育原理，直至现在所发明之教育原理为止，为教授之范围。有时在课堂上予如一教师，使每一学生受予之裁判，于是予可以首先从其知识与能力上之判断，而推荐其相当之位置。”

（乙）Wisconsin省Sievenspoint省立师范学校校长来函谓：“予自己实际上每日教授一班，一小时，为从事于此方面之业务，予自己之意见，以为即使汝无工夫，然担任教授数小时，于汝甚为有益。”

（丙）Pa省Mansfield省立师范学校校长来函谓：“总之，予可以如此说，予每日教授两班，假如余只教一班，必较佳；有时余甚疑师范学校校长，或者可担任各科教授，然依吾人之特殊位置，乃为批评为训练教师，予觉每日从事于教授，使予教授上之困难大减，可使予从事于教室内之一切问题。”

反对教授者之理由如下：

Wisconsin省Riveiticlds省立师范学校校长来函谓：“余为全校之领袖，无时间以事教授，虽年来此地甚多之师范学校校长皆担任一二科教授。”

予对于担任教授之意见，除上述三校长所举之理由外，予主张省立师范学校校长应有某种人格上之势力，因此，学生之职业精神与服务之高尚理想，可望发展，欲表现此种势力，担任教授为最善之方法。

（2）教师业务之监督与批评 为校长者，不仅须知其特权内应作何事，并须知每一教师已有之成绩。由此观之，监督职务，除有人代行外，如学校事务员，皆为校长必作之职务。至于教师业务之批评，亦为校长之职务，除非此种责任付与学校教务主任与其他委员，不然，校长则以协力合作的精神，非正式的方法行之。

（3）为社会的与行政的目的之会议与会客、办公 关于此类条项，有校长百分之八十以上曾如此作。省立师范学校校长是否应作此类职务，似已不成问题。

（4）关于一般的训练之指导 因为欲鼓励学生，并与学生时时接触，此种事务，虽可以其他之人代行之，亦似为校长必要之职务。

（5）校外演说 Mass省Eitctlurg省立师范学校校长谓：“予大半之时间为在校外演说，以图学校之生长发达，为学校登广告，为求得维持学校之经费，或者有四分之一之时间，消耗于此方面。”其实为学校之故而为校外演说，固为必要，因其不仅为招收学生与扩充经费，并须为其校中毕业生推荐位置。

（6）考究 欲图地方人民之利益，校长当为其社会训练良好之教师，如然，则学校自身之真确调查，与社会对于学校所要求者之考究，为绝对必要，但多数之师范学校校长未曾如是实行。

（7）教育会议 此项职务，为校长者非常必要，但应置于为社会的目的与一切行政的目的会议条项之下。

（8）书札应酬 有一校长以其百分之二十一之时间从事于书札应酬。予以为校长消耗甚多之时间于此类事项，甚为无用，因有书记足以当之也。

乙、第二问为：校长应以若干时间专心从事上述每种之职务？解答此题殊为困难，因有校长尚否认此问题。

纽约Qsmego省立师范学校校长来函谓：“由汝自己之经验，汝知日常所发生之特别情形不能使汝置诸不问，必立即引起注意，如此必可以推翻日常固定之时间表，则固定之时间表只可视为校长理想之时间表而已。若监督、批评、社会的会议、会客、办公等事，自然每种亦能与以直接必需之注意。惟每校对于每种事务，各有其显然之要求，甚至有在他校或不如是之需求孔殷者，此类要求，校长作之有费甚久之时间，亦有非常迅速则作成者。按上述此种情形，予以为人之时间表，须经实验而后决定，为不可能，且太费事。”其他由Mansfield省立师范学校校长来函谓：“以予之经验所得，理想的工作时间之分配，实际上实行起来，绝非如是，予愿告汝，予以甚多之时间作教授、监督、批评等事，但关于重要事件，则比之平常小事，尽先办理，予故知预定时间表实际上难于实行。”

其实校长不能亦不必绝对按其理想之时间表实行，将特别重要之要求置之不顾，并且人并非一机器，即实行每周之时间表亦确能适应其特别之要求，再者，此种问题并非欲其每周得确实分配其工作之时间，无非欲使校长办事依一大略之时间表实行。惜二十校中，只有八人来函能按此目的而行，兹列表如下：

按下表，校长有58.6%时间办理行政事务，19%担任教授，14.9%监督与批评，7.5%为社会的活动。假如与第一表相比，可知为社会活动时间太少（只有一校长），监督与批评之时间亦少，皆比教授之时间少。虽然，每条项之确实百分比仍不能知，因表上每周之时间仍未列出，现在存而未决之问题，则上表校长每种之业务，时间上之分配是否合理。

八校长办事时间表之百分比

依余之意见，应多作社会活动（包含一般训练之职务、公共演说、社会调查），教授之时间应减少，如此种提议无误，予主张校长办事时间之分配：行政当为55%，社会事业当为20%，教授15%，监督与批评10%。

总之，省立师范学校校长之职务，当明白述之如下：

（1）学校行政上之首领。

（2）对于人民，为学校之代表，如某校长所云：“师范学校校长，其最大职务之一，为在公众之前，宣传其教育之理想，与选择其学生为公立学校将来之教师。”

（3）为学务局之委员。

（4）指导教育观念与教授法，因其多为监督与批评教师业务之职务。

（5）养成学校学生有良好之师资，实为奖励之中心（达此目的之最好方法，实为教授）。

假如吾人比较美国之省立师范学校校长与中国各省立师范学校校长，将知种类与程度皆各不同。第一，则我国省立师范学校校长无庸在校外演说，以为学校登广告，为学校图发展与经费之维持，因经费之来源全仰给省库，学生之候补者常四五倍于其所能容纳之数。我国省立师范学校校长之时间多用于行政方面，少用于教授方面，少用于监督与批评方面。其次，比之上述美国之省立师范学校校长职务上时间之分配，现在我们当问我国省立师范学校校长应作何种职务？与其作各种职务时间之如何分配？

（一）应作职务之种类

甲、教授 现在我国之省立师范学校校长大都不担任教授，因为担任教授可以养成学生良好之师资，与熟悉各班之一切问题。虽然不能以甚多之时间任教授，在第五年级每周任课二小时，则甚为合理。

乙、教师业务之监督与批评 我国省立师范学校校长少有监督教师业务者，实际上批评较多，对教师业务之批评，属于教务主任之职务。惟校长既为学校之首领，必须作监督之职务，方能亲知教师之效率与成绩。

丙、行政 此类职务，包含作预算、作报告、选任教师、决定学校之教育政策、为社会与行政的目的同教职员与学生开会议、拜客等事，在此方面，省立师范学校校长当作之事甚多，至于某种事作至某程度，又与教职员团体方面有关系。

丁、社会的活动 包含之职务述之如下：

（1）作一般训练之职务——此单指每日与全体学生接触事项，有极少之校长曾如是作，殊属可惜。此后当竭力提倡。

（2）对于社会之公众演说与社会教育之全体指导——省立师范学校之设立，不仅为训练学生，亦所以教训社会，惟省立师范学校校长能实行者极少，故应容纳此原理而实行之。

（3）校外旅行 包含此类之活动，第一，当寻出社会对于学校之所要求，第二，当研究学校毕业生是否真能合用，第三，当参观其他之省立学校及国外学校之特点，因此可以有所比较及激励。省立师范学校校长作第三种之成绩尚佳，前二种实行者甚少。

（二）每种职务时间之分配 关于每种职务时间上之分配，当如下述：

甲、教授　　　12%

乙、监督　　　8%

丙、行政　　　55%

丁、社会活动　25%

（三）总括上列各种之职务

甲、学校行政上之首领，即为各部之首领

乙、教职员会议或其他会议之主席

丙、省学务局之行政代表

丁、在人民前为学校之代表

戊、养成学生良好之师资

己、指导社会之教育的活动

（原载北京高师：《平民教育》第44、45号合刊，实际教育调查特号，1922年1月25日出版）

[1] 此文原来是李建勋在哥伦比亚大学师范院修学时用英文写的，由叶德生译成中文，刊载于北京高师“平民教育杂志社”编印的《平民教育》。

《设计教学法辑要》序言[1]

李建勋

设计法（Project method）或设计教学法之为何物，颇难下一定义，其目的在使儿童于学校内所授之“书”“读”“算”等科目外，增以关于普通事物之知识；关于公共生活上之社会理想及技能；关于个人或社会成功利益上之一定态度。达此目的之要件：一曰儿童之自然冲动，二曰兴趣及成功，三曰引起兴趣指导动作之先生。运用此三者之程序，有目的、计划、实行、判断四阶段。所谓设计法者，大体如是而已。简言之，设计法者，即有目的的学习之大单元也。自此法出后，教授上起一大革命，向之以教科为本位，强儿童以必习者，今改为以儿童为本位，化教科为动作矣；向之以编制三段、五段之教案，输入预备之材料为正规者，今改为以配置适当环境，唤起欲得反应为能事矣；向之以教师之机能为教授者，今乃以教师之机能为指导矣。其他如教科书之用途，教室之设备，均有若大变化，诚《易》所谓“穷则变，变则通”者也。其所贡献于教育岂浅鲜哉？

惟此法见于吾国教育出版物者，率多语焉未详，阅者莫得明其真象。北京高师教育研究科学生康绍言君、薛鸿志君有慨于此，遂将此法发源地哥伦比亚大学教师院所出关于此法之原理、方法、示范及实验结果等辑为一册，约八万余言，以饷吾国有志研究此法者，虽云“述而不作”，而于吾国教育界不无小补，爰赘数言为此书之绍介。

民国十一年三月序于北京高等师范

[1] 《设计教学法辑要》一书，系北京高等师范教育研究科毕业生康绍言、薛鸿志二人编译，商务印书馆于中华民国十二年十二月出版。李建勋时任北京高师教育研究科主任。

关于教育行政上之五大问题[1]

李建勋

今天有机会到此，同诸君讲说讨论，自己是非常高兴的。虽是知道没有什么学识，足以餍饷诸位，但因平民教育社[2]的请托，不容推谢，只好勉尽所知，同诸位谈谈。

今天所讲的题目是“关于教育行政上之五大问题”。实际说来，我国教育行政情形，问题不只五个。本日所讲，仅就许多问题中抽出比较重大而又必要解决者加以讨论，共分五段：

一、教育法律问题

二、民意机关问题

三、调济人材问题

四、促进专业问题

五、学款分担问题

一 教育法律问题

教育法律，在共和国家是必要的，在帝制国家则几乎无有。昔日之德意志及现在日本没有教育法律。而法国、美国则有之。我国是共和国家，照例应当有，但因光复之初，所有一切行政教育法令，大半因袭日本制度，带的头衔虽是中华民国，实际上含有许多帝制的色彩。如教育部办事的情形，由总长下命令给各省教育厅，更由厅长转饬各县劝学所。他们办事没有一点定规，更没有一定法律，大既由总长意思，要怎么样就怎么样，颇有一种“人存政举”的样子。日本的情形，也是如此，教育上并无一定的法律，教育总长说的话，就是法律。德意志昔日，亦与兹同。这种情形，有它的好处，亦有它的坏处。它的好处，就是办事自由，可以尽量发展。假定教育的当轴是个有才干而又热心的人，他可以卖尽气力，不致碍手碍脚，能够极纵横驰骋之致。它的毛病，就是没有定法，容易敷衍。假定教育当轴是平庸的人，在此项情形之下，他就可以偷懒苟安，把一切事情弄废弛了。直到有人要想去责备他、策励他，因为当初未定有法律规程，不能具体的指出他的不合法的凭据——无法律为根据。他们借此藏拙，把敷衍因循的丑处，掩饰过去。诸君试思，我国与日本、德国教育情形的比较，一个是蒸蒸日上，一个是江河日下，别人享的是没有教育法律的福，我们恰正吃着没有教育法律的亏呢！

现在归到本题，我国要不要教育法律呢？我的答案是“一定要”“不可不要”。因为共和国家断不容有帝制色彩的教育制度。一种民治国，宪法上一定要有教育法律。所有教育部应作的事，和总长、厅长、视学等应作的事，统统用明文规定出来，才算是共和国一个完全的宪法。假定民宪国连宪法都不完全，那还成什么事呢？所以我主张中国一定要有教育法律。教育法律定了出来，人民即可执之以为促进教育的鞭策。把教育法律，当作至低的限度。有才干的人，固然可以谋格外的发展；没用偷懒的人，却不能退于至低限度以下。即使他们不长进，堕落到至低限度以下，我们就根据法律去责备他、指摘他，使他们俯首无辞乃能勉求上进。如此方能使教育向前进步。所以我主张教育法律不可不要。

二 民意机关问题

谈这个问题，我把两个先进共和国，美国同法国教育机关的情形，介绍给诸位听听，以便比较。

美国教育机关，中央不设管理。中央学务局，仅作全国教育统计及其他报告公诸全国。实际管理教育的机关乃是省立、县立、市立的机关。组织情形如次：

省立机关：（A）省教育董事部，（B）省教育科长，二者相合，等于省教育厅。

县立机关：（A）县教育董事部，（B）县教育科长，二者相合，等于县劝学所。

市立机关：（A）市教育董事部，（B）市教育科长，我们无此等相当机关。

美国人的意思，以为教育不是几个人包办的，乃是全国人都应该办的。所以他们用选举方法，民选教育董事，再由教育董事推选或聘请教育科长。教育科长是一种执行人员，必定要有专门学识，必定要经过董事会选举，乃能充当。教育董事是一种代议人员，有义务无薪水，不必限于专门教育家，乃能担任，只要民众选出，即可充当。他们这种办法，把办教育当作办合资公司、办银行一样，煞是有趣。人民好比股东，董事是股东选的，总理、经理是董事推的。股东、董事不必尽要内行。总理、经理则非懂营业交易不可。一个公司的基本单位是股东。一个教育机关的基本单位是人民。所谓民意机关，即以民意为单位，组成之机关也。美国教育机关，大概是如此组织。

法国的教育机关可分三部：

就上表观之，法国教育机关的组织，只有一部分的民意，不如美国完全由民意组织之。

说到我国教育机关的情形，在中央有教育部，各省有教育厅，各县有劝学所。除此而外，一无所有。不仅不是民意机关，连部分的民意机关也没有。教育完全归官厅管理。挂的招牌虽是民治国家，实际上呢，仍是政府包办。这种“挂起羊头卖狗肉”的办法，是根本不对的。有些人说，教育会算是一种民意机关，这种见解，稍有错误。因为现在教育会的性质是研究的组织，不是管理教育的民意机关。所以我说中国并没有民意的教育机关。中国既是没有民意的教育机关，究竟应不应该要呢？我以为一定要的。一个共和国家，没有民意的教育机关，是很可笑的。有了民意的教育机关，大家才好去帮助他的进行。不然，教育部、教育厅所办的事，我们一点不知道，就没有法子去促进他，他们办事的能力，亦因之而减少。我认为，我们中国教育的机关，即使不能完全由民意组织，也要有一部分的民意。使人人有合作的机会，人人有作事的兴味，民治精神，方能发展，办事成绩，方能优良。专制的毛病，就是限于少数的包办。有能干的人，想去作不能作，无力寡识的人，不能作也去作。所以就愈弄愈坏，每况愈下了。近年来，我国的实情，一切民意机关，等若虚设。国会、省会为完全民意机关，亦不能认真代表民意，替人民说话。他们除掉饮酒打牌，肉食征逐而外，真是一无所事。还有许多的议员先生，是向省长、督军处当求差使一样求得的。他们的出身，既是由政府产出，所谓议会，也就不能不变成政府包办的货品，怎能真正代表民意呢？许多的人，有鉴于此，痛恨之余，就说中国够不上有民意机关，这也是一种谬解。诸君须知，这种情形，也是一时症状。不怪他们坏，只怪我们自己不好，只怪我们为什么要选出他们。只要我们抱定决心，不许他们“挂上羊头卖狗肉”我们就应去逼着他们把铺中狗肉一律取消，换成一色羊肉，才是正理。所以我主张我国教育，要努力弄成民意机关。再把资格限定，就可淘汰许多酒囊饭袋，把董事的薪金取消，就可减少许多的竞争。直到民选董事产生出来，有了许多负责的人，站在教育当轴的背后，我们再摇旗呐喊的助威，便不怕懒驴子不上道了。教育的前途，方有进步的希望。

三 调济人材问题

我所以提出这个问题，因为有许多的人说：“我国一切事务之所以弄坏，因为人材缺乏。”据我的观察，人材并不少。因为用人之不当，不得调剂，所以就感缺乏了。举例来说，现在教育部，差不多有三四百人。所有的事务尚不过三四十人办。即以编审处而论，亦有四十余人，有当过专门学校校长的，有当过厅长的，有从东西洋毕业回来的，经验学问都很好，一齐的聚在一块，每年除出数册教育公报而外，一件事也没做。像他们这种人材，都是花了许多公私的款项，悠久的时间，才造就出来的，不把事来办，一齐供养在一个支薪、少办公的地点。同时地方上需材非常的紧急，而反无人去，岂不是最不经济的么？这是中国政府对于人材不能调剂的明例。假如此等编审员与其他教育部闲员一齐归地方办事，或为省县视学或为中学师范校长或为劝学所长，中国之教育早一日千里了。无奈他们都抱著一种上尊下卑的观念。中央人员比外省人员阔，省里人员比县里人员强。因为这种虚荣心不能打破，那外省外县的地方，就不欲谋面了。许多东西洋留学生总觉着在中央作事才足以使人尊敬，且抱着多拿钱少作事的观念，回国后百般钻营，在中央谋位置，消磨岁月。既把从前所学的完全荒芜，又染到许多虚骄诈伪的习气，岂不是教育上极可悲惨的事么？据我的观察，现刻最缺乏的人材就是劝学所长与县视学。彼等是全县教育的主动者，没有大材力是干不了的。

但现在稍有才干的人，都跑掉了去干别的事，把那位置让给没有真正能耐的人去干，怎么会弄得好呢？应该安置人材的地方不去人，不需人材的地方反放着许多闲汉，这是最不经济的了。要想调剂这种情况，除非增加劝学所长、县视学的薪金，提高彼等的资格。一方面罗致人材，一方面免去薰莸杂进的弊病，才是安全的方法。我国教育薪金制度，颇不完善，兹举美国薪金制度以为比较。

中国 教育总长月薪约一千元，厅长约五百元，所长约百元以下。

美国 中央学务局长月薪美元五千元，纽约省教育厅长月薪一万元，纽约市教育所长一万二千元。

观看上表，可知美国薪金制度与我国恰得其反。省教育厅长薪水较中央学务局长多一倍许，市所长又益之。而我国县劝学所长薪水仅及总长十分之一。作事任劳的人，反比高坐堂皇的人薪水减少，这是极不公平的。实际说来，教育部长，仅仅下个命令，定个概括的计划，究竟中学如何办，小学如何办，全要靠厅长、所长。如果不加他们的薪水，不能笼络人材，中学、小学就会没有起色，教育就没有成绩，那种部长亦是无用的了。所以我主张提高劝学所长及视学资格，以高师卒业以上为限，增加劝学所长及视学薪水，使他们安心尽力，这是调剂人材，弥补缺乏的唯一方法，又是促进我国教育的唯一要途。

四 促进专业问题

把前清末造的教育情形，同现在教育情形相比较，自然现在比从前进步。这是时势所趋，毫不足怪。但是若把现在教育者精神，同那时教育者精神相比较，则远不如从前。那时的教育家，都是热心有为之士。鉴于一切腐败，力谋改革创新。改革必需人材，故把全副精神，搁在教育上面。视教育为经国要道，薄仕宦而不为。当时虽受环境社会的限制，没有多大成绩，但现在教育的基础，完全靠他们把根底栽培在那里。改革以后，从前教育界的先生，都变成了政界的伟人。把无味的鸡肋，抛掷给别人咀嚼，自己却驷马高车，四处活动，同旧日的事业，便一天天的暌违冷淡了。可怜他旧日的侣伴（指教育）啊！被他们半途中猛地一撒，便凄凄冷冷的，在道途上欲进不得欲退不能，惝恍无定了。这就是现在教育界的现象。你看国会、省会中的议员，把他的历史读一读，差不多十分之八与教育有关系，都是教育界人改行过去的，不怪他们改行，都是社会环境的诱导。当教员每月至多不过数十元，还要费力劳神。当议员每月不开会八十，开会一百，到不到都不要紧，坐享安逸，谁不愿意呢？所以他们一径抛去神圣的教育事业，甘心去干那拿薪不做事的勾当了。这种情形，不只我国，何文明国家，都免不掉这种现象。贪便宜是人的本能，不怪他贪便宜，只怪你不会防范他。我们要想救济这种弊病，顶好还是反求诸己，从教育行政上改良，把教育事业，促成一种专业，方为上策。现在我提出几项简要的，同诸君讨论：

（一）薪金制度

要想把教育事业，促成一种专业，第一要件，就是把薪金制度定好。教育部原定有规程，但太为简单，不切实用。定薪金制度，应根据三种原理：

（A）以学业为标准：大学卒业的，与中学毕业的，同是一样教师，薪金要有差异。

（B）以经验为标准：同是师范卒业生，同是一样教师，有经验的同初出茅庐的，薪金要有差异。

（C）以地域情形为标准：边地苦瘠，生活枯燥，故其地教师薪金宜丰；内地教师薪金略啬。由各省、县自为酌定。

既把薪金制度定妥，使教育界人士，有了希望前途，不致感受枯燥无味的生活，而有困极思迁的心理，乃能一心一意，为教育尽力。进一步说：已定薪金制度，尚有随时增加之必要。假定一个高师毕业生，按照薪金制度，月得三十元薪水；但如遇特别情形，生了许多子女，生活艰难，亦不可不略加薪水，以为补助，否则儿女啼饥号寒，逼迫着他，就不由国子先生不三上宰相书了。近时许多学校的薪金制度，任意胡弄。同是一样的教师，只要与校长相得，马上就多送数十元一月，这是无理的差别，很不对的。消极方面有一种太平板的办法，就是不管哪一科教员，不管哪里毕业的，都是一样的待遇。看去仿佛是很时髦的“德谟克拉西”主义，毕竟因为平等中生不平等的弊病，令一些教员满腹不平，转把事给弄僵了。所以薪金制度非详细定妥，不能羁縻人材，促成专业。

（二）休养制度

什么叫休养制度？就是久在教育界效力的人，当他休养的时候，政府给他一种优待，仍然可以得一部分的薪水。这种方法，德国办得很好。日本模仿他去做，也有成绩。美国有数省在办。乃是一种有趣的办法：凡供职当事的人，都得把薪金提一部分出来，存储在银行里，政府也照数出一份，存在同一个地方。后来此人退休之时，即把全数两份给他，算是政府给的一半退休薪水。倘若其人永远不干教育界的事，或另外改行，则政府此份即扣留不发，这种方法，可以奖励人，又可防范人，我以为我国有订行之必要。

（三）保护令

什么叫保护令？就是在教育界供职已久的人员，倘若没有大错，校长、厅长等不能任意更换，或取消他。这种办法可以使人安心作事，在现在缘用私人风气最盛的时候，尤有订行之必要。

以上三项促进专业的方法，仅就经济方面，使他们安全，关于学业方面，亦必努力促进，乃能同时造成稳固的专业。兹提论数项：

（一）夏期讲习会

此事在余作省视学之时，曾经举办。因为时期太短——只一个星期，觉得弊病甚多。第一层，他们学不了什么。第二层，他们来不纯是求学，不过会会朋友，游玩游玩，上课时抄一点课本，下课时又去逛去了。借讲习之名，得偷闲之实。反转予以躲懒机会，是很不好的。前次门罗博士讨论会，曾提出研究，以为此种办法，亦有必要，但至少须以四星期为期。现在南开大学想办，本校亦要办，不过我以为不办则已，要办就要认真去办。功课也要认真，或是临到完毕，给他一种考试，看他能否了解然后给他一纸证书。照这样办起来，行开去，自然就有成效。目今京中小学教育大半是普通师范卒业的人担任。如果他们自觉不足，正好借此机会，补习补习，匡其未逮。再一般担任中等教育的或外县视学甚至厅长，都是增长新知的机会。有时竟用征选的方法，叫各地推选可堪造就的人材，公出旅费送来讲习。学了回去，立刻加薪。此方再加紧的把功课订严，使他不负此行。即此短暂期间，就可造就许多人材。教育的专业，愈形稳固，教育的进步能率也加大了。

（二）设特别科目以利半工半读

这也是促进教育人员学问一种方法。有许多人，要想半工半读，苦于没有相当学校。所以也要特别替他们预备一点机会。譬如设教育行政一科，时间订在午后，他们午后公余，即可前来听讲。其他科目，均可同样设立，分配于日程表上。他们只要有暇，就可去听。这种法子，哥伦比亚办得很好。他的科目，定得非常自由。谁愿去听就去听，一点不拘滞的。将来本校或许要办，我想将来听的人一定很踊跃的。

（三）参观旅行

一个教习，当了五年以后，给他一年的假，把原有薪金不扣他的，把来作旅行参观的经费，令他到外面阅历，观察调查，以为将来比较改良的张本。吸收新趋势，换换墨守的精神，实地研究，兴味自生，这也是促进专业的一个方法。

以上所说六项，是统括经济、学业两方面而言。都是促进教育专业的要法，又是教育行政上极应注意的处所。

五 学款分担问题

大凡办教育有两种要素：第一项是人材，第二项是经费。两者是一样的重要。教育没有人材，自然是办不动；但只有人材，没有经费，也是办不动的。所以教育经费亦是办事的主要原动力。惟何项经费宜归中央负担，何项宜归各省，何项宜归各县，非有确切的研究，详细的规定，不能行之而有效。

我国教育，按学校，有大学、专门、高师、中学、师范、高小、国民之分；按机关，有教育部、教育厅、劝学所之别。经费分担之法，大概国立学校由中央政府担任。省立中学、师范、甲种农工商业学校，则由省担任。至于小学，则由地方各县担任之。此种办法纯以学校之高下作本位，不以经费之性质为标准，缺陷颇大。以时间太促，未能详述，仅就义务教育言之。吾国儿童入学之百分率在世界为最低（不足百分之十），不但与英（百分之九十八）、美（万分之九千九百九十八）、法（百分之九十四）、日（百分之九十五）诸文明国比较，在所不及，即与英属之纽芬兰（百分之五十四）、美属之菲律宾（百分之四十四）比较，亦瞠乎其后，岂不是奇耻大辱么？欲雪此耻，舍赶办义务教育无由。然究需经费若干不可不知，我从前曾推算过一次，我国要实行义务教育，至少需要642，725，469元。如此大款应从何处负担，不可不预为研究。兹举各国义务教育经费分担法，以资参考：

英国的办法，是由中央负担许多。学款的分配，以入学儿童为单位。每一个儿童教育经费分为三项：（1）年级金，每儿21先令。（2）学费金，每儿10先令。（3）补助金，每儿3先令。——统计每一个儿童教育经费共34先令。有若干儿童即由中央按照此数支出经费。中央担负很大部分。

法国办法甚好，所有小学教员的薪金，完全由中央担任，其余由地方担负之。

德国办法，中央担负百分之二十六，地方担负百分之七十四。中央担负较少部分。

美国办法，中央对于义务教育虽无直接的补助，而田地给予，为数不资，且政府对此甚负责任，补助之款多用为教员薪金。

准上以观，各国中央政府，对于地方义务教育，无不竭力帮助。而我国则一委诸地方，听其衰落。按诸各国情势，准乎行政原理，中央对于教育经费，均有负担之必要。假令不闻不问，坐视消长，任各省县各自为攻，不相调剂，则贫瘠之区，教育愈趋愈下，富庶之区，愈趋愈上，霄壤相殊，甚非提倡民主精神者所宜出。夫中华民国之中央，应使全中华民国之儿童，皆有平均发育之机会，中央政府之职，即在调剂各地，使之平均发展，而于水平线上取一致进行，故对于贫瘠之区，尤有扶助之必要。截长补短，力求均势，纸鸢之弦，中适而后上升，理固同也。吾国年来，变乱纷呈，中央政令，难越都门一步。库藏如洗，经济恐慌。直辖各部，半是枵腹之员。国立各校，累濒断炊之厄。大局如斯，中央担负学款之问题，似难成立。窃以为离乱本社会一时之变态，安宁乃群众心理所同希。大势所趋，万无不解决之理。诸君诸君！光明灿烂之中华出现非无日也。假若大局安定，整理一切，则学款一项，必由中央担负。取之于民，用之于民，用途正当，事功自收。山西普及教育，成绩优良，即因其以省为担负经费之中枢，征收以后，公布用途于人民，人民信之深，故得畅然施行，而普及之效率益日广。中央将来，亦应取兹态度，养成一般人信仰之基础。使人民对于国家有明了之观念，分担教育之责任，而收努力合作之效。余以为地方对于教育，仅须担任建筑及设备费。其他费用如教员薪金、年功加俸等则由中央与各省供给之。即使不能完全担负，至少亦必担任其一部乃有指挥支配之权，而使各地得平均发展之势。然后提高标准，促其进步，教育之急务，无过于此矣。

以上所说诸问题，既简且略，理亦明浅，想早为诸君所洞悉。实则吾国教育行政之问题，不只此五个。百忙中抽空为诸位一谈，自知谫陋，诚不足副诸位之雅望也。

（原载北京高师：《平民教育》第50期，1922年4月25日出版）

[1] 此篇系李建勋在平民教育社的讲演，由萧树棠记录。

[2] 1919年10月，北京高等师范学校学生为“研究、宣传、实施平民教育”成立了“平民教育社”，同时出版社刊《平民教育》。

请改全国国立高等师范为师范大学案[1]

李建勋

教育为立国根本，师资为教育渊源。东西文明各国，教育发展，师资充足，然犹岁费巨金，日谋师范教育之进步，其重要可知。自欧战告终，教育思潮，顿生变化，师范制度，尤待革新；吾国现行师范制度，是否合于世界趋势及本国国情，不可不详加研究。兹就关于高等师范制度，将其应改革之点，略陈述之。

高师为全国师范学校、中学校师资所从出，关系既如此重大，程度当力求增高；现制所定修业标准，较之英、美、德、法各国，均形低下，势不能不极力提高，以符各国中学师资养成之标准。此应改革者一也。

吾国高师制，仿自日本，日本近时升格运动，颇见激进，现升格案业经政府提交众议院议决，实现之期，当属不远。吾国更无墨守旧制，故步自封之理。此应改革者二也。

高师为现存之中学及师范学校造就教师而设。今多数教育家，赞成施行六三三制，则高师毕业，较之高级中学毕业年限，仅多二年，高师程度，若不提高，则高师毕业生任中学教员，学力定属不逮。此应改革者三也。

准此三点，拟将高等师范提高程度，延长修业年限为六年，与其他六年之大学平等，改称为师范大学，以济时变而宏造就。论者谓：高师提高程度，改为师范大学，固属重要，但所改之师范大学，系专办教育科，以备大学毕业生考入乎？或于教育科外兼设师范生毕业后应教授之学科乎？二者不无歧异，将何所从？则当应之曰：办理师范大学，应如后议，即除设教育科外，宜兼设师范生毕业后应担任教授之各种学科也。理由如次：

（一）目的 凡事目的前后一贯者，则成功易而收效巨，否则反是。师范大学之目的，在按照中等教育上实际的要求，授与各科应用的学识，养成教育的专门人才；与他科大学之目的不同。如以目的不同之他科大学生，毕业后再入师范大学，学习少许教育科目，虽不能谓其无教育知识，但与彼毕业前修学之目的既异，则其所得教育的效率，较之完全由师大毕业者，自形薄弱；反之，若以师大毕业者入他科大学亦如是。此就目的上论，师大除教育科外，宜兼设其他各科者一也。

（二）教材 学校因目的之不同，而异其效率；学科亦因目的之不同，而异其标准。师范大学，一面研究学科，一方须顾及此种材料对于中等学校学生有何等价值？在普通教育上，必要之程度如何？故其学科标准，较他科大学专在该大学本身目的上着想者，其取材范围，自多差异。例如同一化学学科也，而农、医、工、理各科大学所取之材料均不同，师大之化学学科，又与农、医、工、理各科所取之材料互异。若毕业后志在农科之学生，强令共学工科之化学，尽人而知其非；则已学农、工科之化学者，毕业后令其教授“师大毕业生所应教授之化学”岂得谓当？此就教材论，师大除教育科外，宜兼设各科者二也。

（三）教法 师大与他科大学，既以性质不同，而异其教材矣。即教学法亦未可同日而语。例如物理之定律，数学之公式，在他科大学或专以为深究之资，或藉以为运用之便；若在师大，除以上作用外，兼须研究其教学方法，以为施教之地。其他类此者正多。此就教学方法论，师大除教育科外，宜兼设各科者三也。

（四）训练 学校内教授与训练并重，训练之法，又以学校性质如何，而异其方针。凡师资所从出之学校，须使全校有共同之精神，其精神为何？厥惟教育，学校之所充满者，教育的空气也；学生之所怀感者，教育的兴趣也。一入校中，耳濡目染于不知不觉之间，而所学科目，皆倾向于教育化之一途。故欲达此训练之目的，非师大不为功。至于他科大学卒业者，虽亦可入师大研究科，学习若干教育科目，然较师大之六年卒业生，长酝酿于教育化者，相去固甚远也。此就训练论，师大除教育科外，宜兼设各科者四也。

（五）成例 以上所言，尚多属于理论。若举成例，如美国哥伦比亚师范大学为世界最大最完善之教育研究机关，内设教育、实艺两科，教育科内，兼备他科，如英文、法文、体育、历史、数学、生物学等；实艺科内，更不必论。较之吾国所备之史地、数学、理化、英文、国文等科，有加无已。师范教育大家巴格莱氏所著《美国公立学校教员养成之课程表》内，关于中等教员者，修业期限四年，与其他大学相等，内分英文、历史、数学、理科等部（或称系），与吾国高师制所分英文、史地、数理化等部，不谋而合，特年限之长短不同耳。此就成例论，师大除教育科外，宜兼设多科者五也。

综合上述五端，足证师范大学，不宜专办教育科，应并设师生毕业后应教授之学科，方合教育理论及先进国之成例也。

总括上述各节，现在高等师范亟宜提高程度，延长修业年限为六年，与其他六年之大学平等，改称为师范大学，除设教育科，外宜兼设学生毕业后应担任教授之各种学科。特此建议。[2]

（原载北京高师：《教育丛刊》第3卷第5集，1922年9月出版；又载《新教育》第5卷第5期1922年12月）

[1] 1922年（民国十一年）9月，北京政府教育部召开全国学制会议，北京高等师范校长李建勋向会议提出这个提案，获得顺利通过。

[2] 这个提案在学制会议上通过后，1923年，北京高等师范学校奉教育部令首先改为北京师范大学，从此，师范大学确定了在学制中的地位。

《教育心理学纲要》编者叙言[1]

舒新城

这本书是一九二〇年九月至一九二一年六月在湖南第一师范所编的讲义。叙论与第一编是一九二〇年所编。那时第一师范还系学年制，故所编讲义系整列的，章节分得不甚清晰。至一九二一年一师改行学科制，教授时间减少，自有时间加多，遂将从前之体例变更，章节照时数支配，大概每二小时讲一章，每章之后并附以讨论问题及课外参考书，以便学生自习。又因一九二〇年秋，余家菊兄亦在一师教教育社会学，讲游戏教育甚详，第一编游戏性一项亦未编入。现在特为整理一次，将第一编分别章次，并将游戏性一项补入。不过因为学校的事务很忙，虽说修改一次，但只动其大者略为增删，节目仍毫未变更。

这书系随讲随编的，书中文字有前后不相联络或重复之处，亦只略为校阅，未暇细改。

编此书所用之参考书颇不少，只以均系随时翻阅随时采集，现在不能记忆何项学理系采自何书。兹将参考书中之重要者列下，希望能读原文者购备数种以资参证。

Norsworthy &.Whitley：Psychology to Childhood（1919）George D.Strayer：Outlines of Educational Psychology（1919）

Edward L.Thorndike：Educational Psychology，Briefer Course（1914）

Edward L.Thorndike：Principles of Teaching（1914）

Charles W.Waddle：An Introduction to Child Psychology（1918）

Edwin A.Kirkpatrick：Fundamentals of Child Study（1916）

W.B.Drummound：An Introduction to Child Study（1920）

G.Stanley Hall：Youth（1917）

F.M.McMurry：How to Study and Teaching How to Study（1914）

Colvin and Bagley：Human Behaviour（1920）

E.Morton Henderson：A Textbook in the Principles of Education（1918）

本书的分编系采桑戴克（Thorndike）《教育心理学》的，但内容则大异。本书在第一师范付印时曾附有陈鹤琴、廖世承两先生所译推孟（Terman）之《智力试验》（Measurement of Intelligence），现在因为那书已交商务印书馆付印，读者可以单购，特为删去。又第一编材料有许多系采自凌冰先生的《儿童学》的，特此声明，并志感谢。

以上系讲本书编辑的经过，至于教育心理学的历史与现在的趋势，特请李石岑先生作一序说明。

编者以学力时间的限制，对于教育心理学不能有良好的介绍，谨以极诚挚的精神请求读者原谅并指教！

舒新城，一九二一年十月十日叙于吴淞中国公学。

（《教育心理学纲要》，商务印书馆1922年版）

[1] 舒新城的《教育心理学纲要》是中国近代教育史上有相当影响的师范学校教科书。

道尔顿制与中等教育[1]

舒新城

中等教育之意义及目的

今日所要研究的是道尔顿制与中等教育之关系：要明二者的关系先不可不知道它们的本质。所以我未说二者的关系以前，先讲中等教育。

中等教育四字，本是一种很普遍的名辞，它的意义及范围不但教育者深知之，即社会一般人也大概知道，用不着再详细说明；不过为求结论便利起见，特略为详讲：

中等教育是与初等教育及高等教育对待的一个名词。从广义讲：教育事业是变的事业，教育学是变的科学，无论何种行动只要有影响及于人群或自己而发生变动的都可算教育。换句话说：一个人的生活就是他的教育。人的生活是流动不息的变迁，他的教育也就在这流动不息的状态中间。要强把人的流动的生活分为若干段落说某时期是属于某种教育，理论上本难讲得通。因为从初等教育之极端或高等教育之极端中等教育之极端相比较，自有大相悬殊的地方。但这种两极端的悬殊点是由继续变异而成的，不是突然划断的，要讲教育便当与人生打成一片，作整体的研究，不当从不息的流动中抽出一段来支节的讨论。但现在社会的组织不能照我们的理想把人群的生活与教育打成一片，专司教育的机关也不能就现在一般教育者所公认的教育时期（即由幼稚园至大学）有一种公同的设备；且因经济力的关系，一般人亦不能有同等的时间去受教育，所以便有初等教育，中等教育，高等教育的区划。我们今日所要研究者也就是实际教育上的中等教育。

中等教育既是人的教育之一部分，而与初等教育，高等教育成对待的名词，其内容自然有许多共通之点，不过我们今日的时间有限，不能泛讲教育上的一般原则，兹就有关中等教育的几点讲讲。

假定有人问中等教育与初等及高等教育之区别在哪里？大家都可以答复讲：学生的年龄，教授的方法，教授的科目，教科的材料都彼此不同。但是我们只举出许多不同之处，还不能说明中等教育，必定要再从职能上，目的上研究它的特点。换句话说：我们要先把中等教育的界说弄清楚，然后再从界说上去研究它的特点。各学者对于中等教育界说不同，所下的定义也不一致。我们为研究便利起见，兹引孟禄（Paul Manroe）博士最近在《教育杂志》上（十四卷九号）所下的定义为例。他说：“中学校之职务在选取能力较优之儿童而训练之使于各种专科与职业的活动成为领袖之人才”（文依王译）。我国从前的学制中学校的目的是预备升学与完成普通教育，与中学同等之职业学校如农工商业等等，都不是中学校。孟禄博士所讲的中学校原文为The Middle School，是广义的，可以包括从前之中等学校，其范围正与我们所研究的中等教育同；并且孟禄博士曾经到过中国，大学都曾知道，所以特引他的话为例。从这定义上看来，有几点我们应当注意：第一，在现在经济制度之下，义务教育只以初等教育为限，在初等教育期内，文明国家的人民，无论智愚贤不肖，都应当同样地受教育，初等教育之功用只是普及。中等教育则不然；在事实上不能使人人都受中等教育，只能在人民中选择其一部分而教育之。从事实上看来，被选择的儿童，常为经济势力所支配，不见得都是能力优越的；但从理论上讲，我们应当力求经济能力平等，而选择较优越的儿童教育之。第二，一国的国民只有少数人能受中等教育，这少数人在社会上所负的责任很大，不但个人要具有良好公民的资格，并且要于各种职业的活动中能作领袖人物，指导群众。至于中等教育的学生，正在青年时期，身体上，精神上均有较大的变化，更不可不注意其发育，使之成为健全有用的人才。因此中等教育的目的可以分为两方面，即

Ⅰ.关于个人方面的要

身体强健。

品性优良，

Ⅱ.关于社会方面的要

能在各种职业的活动中指导群众

能服务社会而有良好的效率。

第一项是一切教育共同的目的，不但中等教育为然。不过中等教育的时期，学生正在青年期，身体精神上的变化大，很容易流于强健与优良的反对方面，教育者应当特别注意一点罢了！第二项从广义讲来，也不只限于中等教育，但狭义上实为中等教育的特殊目的，因为这目的是从中等教育的机能可发生的，与初等教育都不相混杂。

中等教育之原则

中等教育的定义及目的明白了，现在再问这些目的有什么原则。在我个人所想到的有三种原则是研究中等教育所不可不注意的。即：

（一）中等教育应当为自由的，

（二）给学生以各种机会使之直接与自然现象接触，

（三）人格与人格互相感应。

这三种原则本不限定只适用于中等教育，不过这些原则在中等教育更为重要，理由讲来太长，姑且不说，现在只讲我为什么要提出这三条原则来讲？何以这三条原则为达到中等教育的目的所必不可少的？

无论研究何种问题，最要紧的是要先看清对象。中等教育的对象自然是青年期的中学生。我国新学制所规定中学生的年龄为十三岁至十八岁——欧美各国也不相上下——照心理学者的研究，这时期正是青年期，身体精神方面最显著的变动是感情盛，创造心强。当这时候倘若不从积极方面去指导学生使他们知道寻求真理获得健康的正当道路，而从消极方面去抑制他们，结果不但本能的冲动动作抑制不了，并且要发生其他越轨的行为；中国的礼教对于消极方面的防闲，可谓无微不至，但许多不道德不名誉的事情，大半是从专重礼教者发生出来的。我们是经过青年时期的，试回想当时的情形，消极的防闲，威权的压迫，对于我们的学业与行为到底有多少效力？当我们为权力所屈服时，固不敢胡乱动作，一旦威权离开了我们，我们的行为是否不出常轨。我们要知道：好奇是人类的通性，而在青年时代为尤甚。无论何种新奇的事情，不能见着听着的，人都很以为奇。外国人走到内地各县，街儿巷妇都要赶出来看看，就是因为他们没有看见过洋人；假定外国人在那地方住下来，久而久之，便没有人去管他了。这虽是很平常很可笑的事情，但很可以为我的话的证明。人当青年时期，身体发育正盛，活动力强，倘若把他们的环境缩小，一切行动都加以限制，不但是于限制之后，要发生别的反动，就是限制着了，他的行为将成为机械的，被动的，离开指挥者便将不能自立，而失却原有的活动力。这样，是否是教育所当养成的，更是否是中等教育所应当有的结果。我想总少有人说是应当的。所以我以为要学生能约束自己，统御环境，一定要养成自动的能力，使之遇事能自己处理，一切无谓的压迫应绝对弃置。简单说：中等教育的精神应当是自由的。为什么中等教育要弃置无谓的压迫，要具自由的精神？因为青年期身心发育正盛，好像春天的草木一样，倘若我们不用适当的方法培植他们，使之自由发展而加以糅造的工作，其结果或者也可以满足人意，但与草木的发育总不免有多少妨害。青年的身心强健，活动力大，冲动的行为多，出乎我们成人所谓常轨的事情，自然是不能免的。假若我们因其有出乎常轨的行动不想方法去引导他们适当发展而禁止其动作，真所谓因噎废食。

中等教育的目的在养成社会上各种职业活动的领袖人物，我们所期望于中等学生的是他们能够独立自治：对于社会的事情能独立处理，对于自己的行动能自己制裁，对于自然界的现象能善为统驭。然而中学生的年龄甚轻，知识不充，判断力弱，自是后天教育当然的结果；先天的遗传并有一种特殊的倾向即自炫心盛。我们都是青年时期的过来人，现在回想青年时期的行动，固然有许多可笑的地方，但当时自己对于社会上一切情形不明白，学得的知识也极有限量，而一举一动都昂然自得，以为一身可以当天下大事，他人的措施稍不如意，便非难百出，其实自己却连他人那不如意的措施且作不来。为什么有这种现象，就是与社会接触太少，处任何事，都以个人的意想为判断的标准，所以初到社会上去做事往往失败。我们有句称赞少年的俗话叫“少年老成”，所谓老成者就是指他在社会上阅历多，阅历多，处事便少偾事。老年人因为他实际与社会相处的时间长，应当多有阅历。少年人实际与社会相处的时间短，而经验充足，处事不偾事，自然是不可多得的。这样看来，可见青年要能独立处事，自己制裁其行为，必定要实际与社会上的接触多。接触多了，便知道社会上的事情，不能尽如个人意想的期望，他人的行动也大部分比自己良好。学校能使学生与社会事情，自然现象直接接触，养成习惯之后，一旦离开学校，实际生活于一般社会之中，也不致茫无所措。所以中等教育的第二原则应当供给学生各种适当的机会使之直接与自然现象接触。

一般中等教育者常常评论中等学生讲他们感情太盛，偏见太深，在事实上也确是如此。于是一般教育者便把训育当作学校中一种唯一无二的重要事情，训育方法当作德育中一种独一无二的重要原素。但其结果讲德育的时间越多，学生的行为越出常轨。为什么结果常与期望相反？是因青年时期冲动的行动多而模仿性盛。教师口头尽管怎样讲道德，只要行动稍与所言者不符，不但所讲的对于学生的行为不发生效果，反而生出相反的反应。我们要知道：人是群的动物，人群所以能维系的，理智的力量少，感情的力量多，青年感情最盛，一切行动尤易为感情所支配，只从消极方面去禁止他们，或用空言去引导他们，都是无效的。我们要期望他们将来能在社会上处己无亏，待人有方，而结合团体为社会谋幸福，必定先要在学校中养成其处己待人之良好习惯，所以中等教育的第三原则，应当人格与人格互相感应。

中等教育之问题

中等教育之目的及原则明白了，我们再问有什么方法能实现这些原则而达到我们所预期的目的？学年制的办法太机械，不能发展学生个性，适应社会需要，现在一般教育者都会知道，用不着再说。目前最流行而为一般教育者所认为比较满足的学科制又何尝能达到我们所预期的目的。

学科制的弊端，本书第一章讲得很清楚，这里不再赘。不过那里所讲的还只及于学科及学生与学生的交际方面。至于学校里所提倡的学生与教师的共同生活，更难有良好的结果。学生与教师每日之间虽然在讲堂有几次见面，下课以后，只要教师不是兼任或兼任而住在学校的，也可在学校的道路上会见几次。可是这种见面都是不自然的：在讲堂上固然教师的目的在教书，学生的目的在听讲，二者之间除了以教科书为交换言语的媒介以外，实无何种关于人生生活上的真挚言语。至于课堂以外的相见更谈不到人生兴趣；学风好的，教师与学生见面尚彼此交换招呼，学风不好的，教师见着学生心里有一种“好不愿意”的感想，学生见着教师甚且有仇视之念。这种现象在中等学校中实非创见。学生与教师间之感情这样，还说什么训育，更说什么人格感化。学生在学校里的生活如此，一旦出了学校，要他们能待人以诚，集群策群力为社会谋幸福，虽不能说绝对无其人，但为数总不多。学不致用，本是中国历史上传下来的旧习，但教育革新数十年，结果还与从前无异，未免太不值得。

以上是述我个人对于中等教育之意见，觉得中等教育实有改革之必要。以下再将美国道尔顿中学校长乔克敏对于中等教育之意见录下，见美国主持中等教育者对于中等教育也发生问题。

乔克敏以为中等教育应当革新之点有三：

第一，学科修习应当以自由研究与功课指定为原则。在此原则之下，各教师可自由布置其实验室，但下列几件事情，人人都当实行。

（一）规定一年的作业，把它分月指出，贴于各科实验室中，以便优等生向前工作。

（二）用精密的思考，把每日功课范围内的中心点指出，使学生就此中心点工作。

（三）检查各个学生的优点与弱点，常与学生的顾问员（按即训育员或指导员，负学生行为上之责任者）接洽。

（四）每月工作完结时，把各学生的成绩列出来，立即用数目字记于学业成绩表上面，用文字（即A，B，C，D之类）记载于学生成绩报告单月表上。

（五）因教务会议时可以报告任何学生之学业情形，每星期最少一次。

第二，教师对于学生离校后的生活，应当负责指导。乔克敏以为中学校的职业指导，其范围要广。中学校的目的并不在于学生以特殊职业的训练，只略为分科，使学生有职业教育的根基就行了。他说：就是道尔顿这样小的中学校（但有五百多学生；中国的中学除南开外，有几校有这些多学生？），其设备与教师已可敷文学，科学，商业或后二年的特别科诸科之用。教师对于学生不仅教授功课算了事，应考查学生个性，加以适当的指导，使他们毕业后能在社会上有适当的生活——升学的能达他预定的目的，谋生的能得适当的职业。

第三，是学生自治。乔克敏以为公民教育的原素就是学生自治。因为校舍的布置，社会的活动以及其他一切课外的生活，是养成团体责任心，个人自制力，创造力的工具，所以应当让学生负责参加各种活动。遇必要时，教师应当为学生的顾问。

至于教师参与学生生活应当注意的事项如下。

（一）关于秩序方面的

（1）保持实验室各个学生的静肃。

（2）对于学生有领袖及友朋的态度，使学生生敬畏之念。

（3）注意学生出入实验室是否敏捷有序。

（4）注意校具与书籍的用处是否适当。

（5）学生向某实验室借阅书籍所开之借书单，由教员保存；并在适当的时间查看书籍是否置于原处。

（6）辅助学生设备特别研究的地方。

（二）关于监护方面的

（1）设法与被指定之学生（按学生入校时即指定由一教师监护）及其家长为诚挚的朋友。

（2）每月最少与受监护之学生的教师谈话一次。

（3）每半年最少与被指定之学生谈话一次，讨论他的作业，能力及欲望。

（4）注意学生年团（Year group）（即同年级学生所组织之团体）之组织是否有适当的职员，出席于学校会议之代表是否继续，效率如何。

（5）于一定的时间出席于学生的团体会议；关于此会议的情形，最少每半年能报告校长一次。

（6）当学生团体有社交或服务于社会时为其监护人。

（7）为执行本团请假的职员，保存请假单，按请假实况报告家长，并同时将不请假缺席或迟到之学生报告校长。

（8）学校发交学生之报告单，由学生交给其家长阅看，每两星期由家长签字交回学校，教师即签字于报告单上；倘有遗失，立即报告校长。

特殊作业是各教师以他自己的兴趣为标准，自由担任一部分指导的责任。其纲目如下。

（1）体育的研究与各种运动的教练。

（2）扮演戏剧。

（3）学生出席的记载与报告。

（4）音乐的研究与记载及通讯。

（5）教师的图书与目录庋藏。

（6）运动会经济的募集与保管。

乔克敏的言论完全是对于道尔顿中学校而发的；我国中等教育应当改革的地方，恐怕不止此数。

中学校行道尔顿制之具体办法

用旧式的方法办中学校，既然发生许多困难，自然要另谋解决的方法。道尔顿制以道尔顿中学校为发祥地，其原则为自由，合作等，又与我们所研究之中等教育的原则符合，其能实施于中学校，自然没有什么问题。我们所急当研究，只是中学校行道尔顿制的具体办法怎样。只因道尔顿制首由道尔顿中学试验起，我们也在吴淞中学，试行此制，书中第二章，第四章讲具体办法的地方很多，读者可以参看，这里不再重述。

中学校行道尔顿制的结果及其解答之问题

我们虽然在吴淞中学试行道尔顿制半年，但因为实行的只有国文及社会常识（史地混合）两科，受各科的牵制很多，虽然有些结果，但恐怕它们不正确，引述起来，反与道尔顿制的本身有妨碍，所以不述。现在只就英国斯垂三女中学校行道尔顿制一年后所得的结果摘要录下（原文见柏克赫司特女士的《道尔顿制之教育》中）。

该校有女生七百人，行道尔顿制一年将满，该校校长柏色特女士（Rosa Bassett）特拟七个问题，把学生都召集到大会堂，要她们立刻答复。其问题如下。

1.从书籍与诵读方面看来，此制是否改变你的学习观点？

2.你对于哪一科或哪几科有进步？

3.哪一科你以为没有学得？

4.你赞成与同学共同工作吗？共同工作于学生有益吗？

5.此制之优点何在？

6.你对于此制将怎样改良它？

7.此制之缺点何在？

各问题之答案如下：

1.“此制使我喜欢书籍，而使我的读本有进步。此制并使我作文的发表力较好。”

“我现在对于读书多感兴味，因为我若把我的作业纲要上的课程作完，我可以多有时间读书。”

“我以为此制能使我多读书，因为我可以把书中的困难之点先预备好，然后再读全书。”

“我以为新图书室于我很有利益。读书帮助我的地方很多。我对于新图书馆的新而有兴趣的书籍比那些专录事实的旧书喜欢阅看些。”

“在旧法之下，要看参考书全靠在课室听讲时听得教师指出些什么书籍，然后去查及；现在我可以尽量看参考书。”

“我对于现在所读的较有兴趣，因为不是机械的，可以有变化：在一学期中不仅仅只读一本书或两本书。即以历史讲，从前全班学生对于这科都要具有同一的观念，现在各个学生可以从这科的各方面去研究。”

2.大多数学生以为她们的历史、地理、英文较有进步，又一部分学生以数学与科学两科在此制之下进步较速。

3.学生觉得学习语言科时，读音颇感困难。有些学生素日不用自己的脑力，全行依赖教师的，以为许多科目都感困难。

4.关于这问题的答案，其意见颇不一致。聪慧的学生固然喜欢与他人共同工作，迟钝的学生要得聪慧者的帮助也乐与他人共同工作。但有许多学生讲迟钝的学生过于依赖他人。

“在许多情形之下，我以为聪慧的学生作业时，迟钝的学生以为她懂得而据为己有。假若要迟钝的学生单独工作，她可以学得多些。”

“学生有机会彼此互助……某些学生所不知道的，别的学生知道。”

“我们可以多学一点，因为我们现在既有我们自己的思想，并可以得着别人的思想。”

“此制能使你对于他人之友谊增加。”

5.“工作得快的学生不为工作慢的所牵制而不能前进。”

“若某生对于某科赶不上班，全班的学生不要等她，可以向前进行。”

“较好的学生不要等着迟慢的学生赶上她们，而再三重听她所已懂的讲解。”

“我所不知道的决不要勉强学过。”

“那些工作不很快的学生可以多得教师帮助，所以进行比从前快些。”

“迟慢的学生可以多次请求帮助而不觉得全班学习得太快。”

“你对于一种科目，愿费多少时间学习就可用多少时间。”

“你不能把一件事立刻作完，你可以重新想过，而把它留在第二天来作。”

有些学生说：

“我可以在学校多作些工作，所以在家庭的工作很少。”

“我们工作很勤，所用的方法也适当，不像作干燥的功课中那样愚钝。”

有许多学生注意于校内的道德空气。她们说：

“我们在这制之下的责任心较强。”

“在教师视线之下，我想可以工作得好点，因为这样可以使我有真正工作的观念，所以实在去作。”

“此制可以使你学习静肃：就是教师不在那里要你静肃，你也是这样。”

“此制之优点是能使学生觉得她们诚实。”

“我们学得‘诚实’（Trust）这字的意义是怎样。”

有些学生注意此制对于她们自己所生的效果。

她们说：

“你学得自己思考，不依赖教师。”

“此制助你不依赖教师。”

“此制教你怎样教自己。”

“我常常依赖教师，自己少有读书，但现在我少靠教师而多读许多书。”

“在旧制之下我常常觉得对于一科感疲劳，无论是算题、定律、文章都作不出。现在我可以按自己的时间表工作，你想怎样愉快。”

6.有一个很坏的学生，对于此制的工作及负责两事都不喜欢，她以为改良这制只有这制完全取消。她说：

“我以为可以把这制整个儿取消，这制的一切办法差不多都是不好的。我们英国人为什么不运用我们自己的理想而要抄袭美国人的呢？我们的性质不宜于这种工作，因为我们儿童时代不是朝这个方面抚育的，不和美国人相同。”

有许多学生主张把试验取消，或另换一种试验的方法。她们说：

“以历史为例，我以为可以出这样的问题：‘把你所知道关于印度暴动的事情说出：它的原因及对于印度与印度政府、英国政府的结果。’”

别的学生以为要有静默工作（Silent Work）的时间，有许多学生要求多给些书籍，及人数较少的房间。

7.关于此制的答案，其中有极端相反的。有些以为要多点功课，有些以为要少点。她们说：

“从参考书中搜集材料比向教师搜集材料的时间费得长。”

“这些缺点中之一种就是学生想丢弃她不愿学的科目而专作她喜欢的功课。若是每星期对于每科都上课三四次就没有这些问题。”

“从书籍中学习有许多学生不能指出最要紧的事实，而花费两倍的工夫学习那些没有价值的平凡观点。”

她们行道尔顿制一年（现在已行两年半了），各教育者及一般人到学校参观的很多，提出许多问题同她们讨论，她们也尽量解答，并于去年发行《道尔顿功课指定》两本（第一本英文、地理、历史，第二本数学、科学）供他人参考。其校长柏色特女士尤尽力研究，到处传布。她解答问题的文章曾附录于柏克赫司特女士《道尔顿制之教育》中，汇列起来可得十个问题如下。

1.学生的眼与脑过于疲劳。

她以为发这问题的人是恐怕学生每日自由研究的时间太长，所以感疲劳。其实事实上不如此，因为通常的学生总不工作至于疲劳点；她们常常停止诵读与人讨论，或变换所学习的科目。

2.工作太多，责任太重。

她以为这问题是任何学校所当注意的。但在道尔顿制之下，学生与教师时常接近，教师可以知道学生的能力，配置功课就可以以她们的能力为标准，学生的责任与工作不至于太重。

3.作业室开放时教师坐在室中看学生作业，自己不作事；或者学生询问同一之问题，教师疲于答复。

她以为学生在作业时决不会不问教师，而学生自动成了习惯，又有团体作业，不至于常常询问同一的问题。

4.教师批改课卷的时间费得太多。

她以为教师可以在团体讨论时提出共同错误点来批改。团体讨论也可以替代一部分笔记练习。所以教师不至忙于批改课卷。

5.班级的精神或合作的生活减少。

她以为只要教职员的精神好，无论什么学校都富有合作的精神。道尔顿制虽然注重学生的个别学习，但并不把她看作与他人无关系的单位。各组共同研究，彼此互相帮助，团体生活，合作精神比在旧制之下还来得好些。

6.学生偷懒。

她以为这是教师应当留意的。倘若教师能随时注意学生的工作，指定功课时又留心以学生为客观的标准，而使课程之内容富有兴趣，则兴趣可以驱使学生工作，偷懒的也渐少。

7.学生对于所喜欢的学科，用功过度，对于不喜欢的学科全不留意，因而常到她们所喜欢的教师那里去，不与她们所不喜欢的教师接触。

关于第一点有各科平均进行的原则可以限制她们（参看第四，第六章）。至于第二点，任何制度之下，都是不能免的，惟在各教师自己努力耳。无论哪科的教师都要注意的：就是儿童是要学习的，只要能多方设法帮助她们，她们不会不来接触的。

8.工作的正确与清洁。

学生要望她的作业早能完结，所作的自然要作得正确清洁，因为不如此便要重作，于她的进行有妨害。

9.学生练习语言的机会太少。

在旧制之下，课室中发言的总是优秀的学生，迟钝的学生少有机会可以说话。道尔顿制学生常能个别地与教师接触，教师即可注意其语言习惯随时纠正，并可于文学，历史等科表演时练习语言。

10.在学校许学生选择工作，出校时，遇着固定的机械事情将不能作，在训育上发生不良的结果。

她以为在一定的范围内许学生选择工作，正是养成学生的自制力，能自制的人没有不能作规律的事的。

我个人对于道尔顿的意见，及由经验得来的结果，散见于第四、六各章及第十三章中间，这里不再述。

结论

孟禄博士到中国考查教育，最不满意的就是中等教育，我国教育界大多数也有同样的感触。我国的中等教育实在有改革之必要。改革的方法无限，但道尔顿制也可说是无限改革中等教育的方法中间之一种。道尔顿制的名词传到中国还不到半年，自从我们在吴淞中学首先试行后与《教育杂志》出一专号之后，现在国内中小学校继起仿行的很多，这不能不说是道尔顿制与中国教育的曙光。还希望大家本创造的精神，创造些适合于国情的新教育的方法！

（《道尔顿制概观》第147—167页，上海中华书局1923年版）

[1] 本文是1922年12月7日在东大南高附属中学全体教职员会议上的谈话稿，部分内容曾刊载于《中等教育》杂志第1卷第1期。收入《道尔顿制概观》（上海中华书局1923年版）一书时，作者又加以修订。

道尔顿制与小学教育[1]

舒新城

绪言

道尔顿制是什么，上文讲得很详细，可以不必再讲。现在只研究道尔顿制的方法能不能适用于小学校，小学校是不是需要这种方法？若是此制能适用于小学校，而小学校又需要这种方法，具体的办法怎样？这几个问题解决了，讲演也就完了。可是在未入本题之前，我有几句话要预先声明，就是我对于小学教育的经验很少，或者还可以说完全是门外汉；因为我脱离学生生活，六七年来都在中等教育界作事，偶尔同小学生接触，或者在小学校教书，都是作师范学校教员时候之临时的、附带的事件。所以我们所讲的小学教育未见得靠得住，所有的材料也是书本的。好在各位对于小学教育都是研究有素的，有不对的地方还请诸位指教指教。

释疑

道尔顿制第一条要素是指导学生自由研究，养成学生的自动力，它的办法是：教师先将“作业概要”指定好，布告在各作业室内，学生按照作业概要所规定的工作自由在作业室研究；有不了解的地方，先经过小团体的讨论，不能解答，然后询问教师。讲授制下之教室时间表及铃声都取消了。虽然也有团体讲授的时间，但是以学生的需要而定的，并不像从前那样某周某科几时机械地规定。这样一般守旧的以至于自命为稳健的革新的教育家，对于中学校采用道尔顿制，已经发生疑问；听得小学校用道尔顿制，或者更加惊异，以为学校采用此制，将率学生于盲动瞎摸，其害将比什么坏的方法都大。他们惟一的理由，就是学生年龄轻、知识少、不能自动。问他们根据在哪里？他们说：中国学生素日读书的习惯是如此：先生谆谆教诲，一年学尽头，还学不到几种基本知识，若要他们自动，一定要成野马，将四处乱奔，没有归宿。这些话有没有科学上的根据，是不是有事实可以证明，下面再说。不过保守是生物生活的习惯，中国是最富保守性的国家，这些似是而非的话倒很动听，很合一般人的心理，在社会上很有一部分势力，我们非切实力辩不可。

以中小学生年龄轻、知识少、不能自动这些话来反对道尔顿制的人，他们不仅不懂道尔顿制，并且对于人的禀质也欠研究。

我们知道生物有两大机能：就是求生与传种。这两大机能是先天的，是遗传的。各种生物保持生命、繁殖种族的方法虽然不同，但都能自动地满足这两种要求却是相同的。人类属高等动物，因幼稚期较长，需人帮助的地方较多，但我们决不能说他不能自动；七八岁以至十七八岁还说是不能自动，更与事实相背。二十年前改私塾为学校，废体罚，一般八股先生未尝不讲儿童顽皮非打不可；十年前讲自动教育，一般自命稳健派的教育者也未尝不讲中小学生不能自动；三年前讲设计教学法，一般自命为新教育家的，也未尝不以中国学生自动力太薄为反对的口实。现在怎样：体罚废了，学生求学的力量未见得比从前差；设计教学法试行了，中国的小学生也未见得不能适用。从本能上看来，人是能自动的；我国的学生诚有先生谆谆教诲，一年学尽头，还学不到几种基本知识的，但都是后天养成的习惯：习惯是可以改变的。至于道尔顿制虽然注重提倡学生自由研究，但自由是相对的，不是绝对的，方法中之最足以使学生遵循的是作业概要。学生在作业概要范围以内自由研究，并不是使学生“任其性之所之”而动的，又何至于如野马乱奔呢！

旧制所生之问题

道尔顿制是适用于自八岁至十八岁的一种教育计划，小学校当然是可以采用的。不过一种新制度的推行，必定旧制先发生问题。始创道尔顿制的人固然希望这制能推行于小学，倘使小学校现行的教育方法不发生问题，或者它的效果很圆满，当然不能无缘无故的变更办法。我对于小学教育是外行，小学校现行的方法是否有问题，若有问题，到底是些什么问题，我都不深知道，只好引两位办小学校的人的话来作证明。

我们知道道尔顿制是美国柏克赫司特女士创始的；她在纽约所办的儿童大学校（Children's University School）的学生是由九岁至十四岁的儿童；她在那里试验道尔顿制，也可以说她是此制的创始人，热心试验这制，学校没有问题，也在那里提倡。至于此制传到英国，英国教育者极其欢迎，不仅有二千中小学校试行此制，连陆军学校也试行此制，结果都很好。这许多小学之中有一个里慈的康克司达路学校（Kirkstall Road School，Leeds）试行道尔顿制要算比较的完满。这学校的校长名约翰·依德斯（John Eades），他的教育理想很高，但他对于旧式教育方法感不满足的地方也很多，他说：

“因为教师的努力注重于学生的均齐学习，聪明的学生受牵制不能前进，愚蠢的学生又努力追赶不及，结果，于两种学生的精神能力都有妨碍。

“懒惰的儿童学习得很少，而自锢于勤勉儿童之后，不向前进行。

“合作是良好教学的基本原则；但在旧方法之下，合作的精神太少。因为教师只注意灌注些新事实于儿童心意之中，教学的本身便成为‘讲点儿，写点儿，再讲点儿’（talk a little，chalk a little，talk a little more）；儿童则为被动的，对于所讲所写的常常漠不关心或故意开玩笑。任何功课，要有效果，一定要教师与学生共同负责；若学生负责较多，它的效果更好。

“此外，一个儿童要学许多种固定的科目，不论他对于这科是否感着特别兴趣，总只能于编定的时间、固定的时数内学习。至于繁难的科目或容易的科目都只能费同一的时间去学习，不能自由增减。这种排列法实使学生不欢喜学习困难的学科……”

从上面所引述的话看来，他们用讲授制（class teaching）教小学生也有很多的困难。现在再看中国小学校是否有困难——中国小学校现在还没有行道尔顿制的，只有上海尚公学校预备试行。该校教员丁晓先君有一文研究此事，现在摘录有关系的话如下。

他说：“（一）支配教室最初是以学级为单位，有时或另设几个教室。这种办法，因为设备不稳定，（各种“教便物”常要搬来搬去，以致不耐久用。）而且不经济的原故，有几个小学校已参酌格里学校（Gary）的办法支配教室……但是这样办法，还是牵制很多：就是各级学生人数不能过多，要大概平均，一方面还要教室面积广大；并且每学期支配上课时间表时很繁复。譬如遇到一种情形，像每教室只能支配四十个位置，各级学生大都有三十八九人时，如要采用弹性制，行临时升调法，就要有牵制和困难了……

“（二）训导团制是训育上的一个好方法，就是一个学校的训育学生，责任是由全体学生共负的，把全校学生均匀分配各位教师，同他们一起生活。可是平时总因为学级分划的关系，实行起来，总不甚便利。并且既有学级的分划，再有训导团的分划，组织上已太纷繁了。

“（三）现时学校里，高材生和劣等生的升降，很有两难的情势。我们果然可以不必再讲那些限定于学年学期的升降，即就所谓参酌弹性制的随时升降说，一级的高材生，对于该级功课游刃有余了，当然要使他升上一级，但是他升上了一级，对于功课上骤然要用追赶式的学习，这样于心理生理两方面是否适宜？我们从学习心理学上讲，最好不要给学生留级；但是能力不好的学生，他每学期的成绩要比人家差五分之一，岂不是五学期后要完全不及格吗？这时勉强教他在原级里学习，他可以学得些什么呢？若是实行留级，确是于他心理上不甚相宜。这等学生我们平时总觉很难处置他……

“（四）现时教学的情形虽说我们当注意由学生自动，但是实际上因为习惯上和教学方式上的关系，教师总愿去无端帮助学生，而学生也在不知不觉之中去依赖教师支配和指导……”

据他所讲的，讲授制在我国小学校也发生问题——这些问题恐怕不仅是他个人所感到的——需要一种较好的方法去解决了。

小学校行道尔顿制之具体办法

中国的小学校现在还没有行道尔顿制的，这种具体的办法不能不向外国取材。不过有件附带的事情要先说的，就是丁君在他的《小学校采用道尔顿制的研究》一文中，讲道尔顿制有三种缺陷：（一）太不能超脱文字记号的势力；（二）对于读书科、知识科以外的功课和别种训练，还不甚能够顾到；（三）太注重成绩和效果，一方面使学生求进步太急；因此，或者要使学生只知赶作业概要（即课程）里的事项，缺批评创造超脱的精神。道尔顿制诚有不完满的地方，但却不尽是他所讲的三项；这本不是这里要专门讨论的，只因与具体办法有很大的关系，所以提及。至于道尔顿制的缺陷，何以不尽是他所讲的三项，看下面所引述的办法就可知道。

前面说过，康克司达路学校是行道尔顿制比较完满的学校；他们的一切办法，道尔顿制创始人柏克赫司特女士都认为很对，并附录在她的《道尔顿制之教育》书中，所以就以这学校的办法供给诸位参考。

（1）学科重组

康克司达路学校是个别教学与团体教学并重的。他们首先所注意的就是科学重组问题。他们以为一切教学都可以分为两类：第一类的目的在发展心力，灌输知识，使学生成为聪慧而有用的公民；第二类的目的在发育身体，训练社交，发抒情绪。教学具有这两种目的，学校教科书也可以分为两大类，完成这两种目的。第一类科目为文艺的（academic）读本，数学、物理科学、作文、拼法、文法、历史、地理、图画、手工等属之；第二类科目为体育的、社会的、情绪的，体操（包含游戏与舞蹈）、音乐、文学、户外远足、自然研究、幻灯讲演等属之。第一类与第二类也有互相交错的，但于教学方法没有妨害。

文艺科目常个别教授，有时亦使同程度的学生组织小团体共同教授。但教授应注意灌输儿童的合作精神，时时鼓励年幼的儿童请求年长者帮助，而使年长者乐于帮助年幼者。第二类学科常用班级教授；但班级的分划不以学科程度，而以年龄为标准；团体合作的精神即寓于教学之中。个人合作与团体合作是养成社会生活与良好人格的重要原素，教师应当充分扶助学生养成这种精神。

以下一节系节录鲍德征君《道尔顿实验室计划之原始及其现状》一文之一部分，全文见《教育杂志》十四卷十二号。

（2）作业室编制

康克司达路学校采用道尔顿制的学级为四至八年级。旧有教室改编为科学作业室，编制法如下：

聚会室——读法

第一室——图画

第二室——历史、地理

第三室——英文（作文、拼法、文法）

第四室——数学

第五室——科学、手工

各科作业室由一专科教员主持。每月各科作业先由各专科教员酌定，贴于布告牌上，由各学生抄录于笔记簿中。

九时半圣经班完竣后，学生分散到各科作业室里去作业。在室内停留时间的长短，听学生自己酌定，而同程度的往往同在一科作业室内作业。学生在作业室内不准偷懒，应当默读、抄写、绘画或实验。教员对于学生的课业常加考问，和他们讨论困难之点，查考他们的笔记簿。

每生各有一“作业记录单”（working record card），每单包含两个月的作业。这单用厚白纸制成，四英寸长，二英寸宽，学生有保守此单的责任。教员于考问某生作业的某部分或批改他的笔答后，在这单上钩记他已完成的作业（此用数目字代表）。要是这学生已将某科某月的作业做完，该科教员就在这单上签名，并且在学生名簿上把这学生在这月下的名字钩消。要是这学生把一月各科的作业都做完了，校长就在这单上签名，并且在学生名簿上注明这学生在他的班中完成作业的次第。用了这种方法，随时可以稽查学生作业的迟速。

学生非将一月中各科作业都已完成，不准做下月的作业。有些学生往往在二月中就把三月的作业做完，四月的课业在三月里完成；遇有这种情形，他们或进做下月的功课，或将这一月中所余的时日用来专习平日所欢喜的学科都可以。但学生多半取用第一法，所以他们在七八个月中，就可将一年的课业做完，而临时升级。迟钝的学生竟有需十五六个月才能完成一年的课业；但这反于他有益：因为如此他才能完全领会他所学的课业，而且可以不必跟着聪颖的学生竭力紧追。

学生对于某科所当研究的事项，不能在教科书或参考书中求得，或教师发见某部分功课很困难，为一班多数学生所不能了解的时候，应即发出通告，规定时间，召集这些学生行特别教学。其他学生在这时间内，必须改到别的作业室里去作业。

（3）作业概要举隅

作业概要在道尔顿制中占很重要的位置，但是这种实例甲校与乙校不同，英国小学校的课程、教科书更与中国不同，这里所引述的康克司达路学校之“月作业概要”不过供诸位的参考罢了！

第四级

历史科（三月份）

研究

（a）寺院怎样获得僧食及银钱？

（b）罗马丐僧。

（c）爱华德第三世时候中世纪古城（十四世纪）。

〔看Piers Plowman历史118页至139页〕

笔记

（a）把一百三十四页的家系作一略传，但不要画人物图。

（b）自撰一篇短文记述罗马丐僧。

（c）你想里慈各街是否与十四世纪的相似？

（d）把你所知道的商业基尔特的情形记出。

英文科（二月份）

作文

在下列各题中选作四题；先把各题的思想整理好，然后作成文章录入作文本。

（a）雨天之一日。

（b）我的父亲或母亲。

（c）说明一个心爱的玩具。

（d）写一信给同学，告诉他你作雪人时怎样高兴。

（e）冰中遇险记。

记下列二事：

（1）病人的话。

（2）扶助病人者的话。

文法

读英文教科书第十三、十四页。

把练习题第十之各问题作出，并把代名词记出。

拼法

把四十四及四十五页上面的习字练习作好，读熟书中的斜体字，预备用于会话中。

特课

二月六日星期一的午前九时半，在作业室讲解句读法，第四级的学生都要出席。高级学生对于句读法自觉尚有错误的，也可旁听。

* * * *

第五级

几何科（三月份）

（1）画一边线三吋长之等边三角形，把这三角形再分为三个相等的三角形。在每个三角形中画一个圆圈，与各边相切。

（2）画一两吋长之根本线，表示作任何多角形之方法。

算术科（三月份）

研究

（1）把《剑桥算术教科书》三十二及三十三页之乘数表及十进除法表读熟。

（2）把三十九页上半面之价目表完成之。

（3）从四十三页上半面所举的例中学习比例率之意义，并习熟整数法与分数法。

笔记

（1）三十二页练习第十之A、B、C三例。

（2）三十三页的5、6、9三例。

特课

星期五九时半在作业室讲比例率之用法，第五级的学生都要出席。别级学生也可以旁听。

* * * *

第六级

图画（三月份）

下列五种绘画中选作四种

实物画

把你三月份在房间所见的实物作一张水彩画。

记忆画

从你记得的许多事物中间抽出一些画在纸上；这画并要有一个粗刨，一具上榫锯，一具凿子。若是你不记得，作手工的时候注意这些器具的形状和构造。

设计画

画两条混边：一边以直线为基础，一边以曲线为基础，再依你自己的意思涂以颜色，使之调和。

字母画

研究罗马字母的例，看是怎样画法。字母的地位以二吋见方为度，并须注意C、D、G等字都是弧线的。

形像画

看儿童或成人蹴球，看他们蹴球时之手足位置怎样。画一蹴球者；把他蹴球的各种姿势都表现出来。

地理科（二月份）

研究

先研究印度的实业及物产，次研究其城市及社会。

读Lay著的《英国领土》五十页至五十六页。再读参考书。

笔记

在“看图与练习”中，作五十四页上之4、9、12、13诸题。

在“当作的事”中，作五十五页上之1、2题。

特课

二月二十七星期日午前十一时在作业室讲“印度对于布列颠及布列颠对于英国之价值”。凡正在研究印度的学生都当出席听讲。

读本（四月份）

你把本月应读的书选好了，就把你的姓名、级次及书名写入练习本中。

未作答案以前，把书整部读完。

书中有不懂的地方，询问年长的同学，要他告你，或者自己翻字典。倘若字典或同学都不能解决你的问题，然后来问我。

过细把书读完了，再把下列各问题用笔答出来。

（1）你以为这书哪一章最富有兴趣，或哪篇故事最好？试说明之。

（2）书中人物你最欢喜哪一个？你为什么最欢喜他或她？说出他或她所作的一二件事来。

（3）以书中无论哪一章的内容作材料，作一篇两幕的短剧，或者作一首三节以上的诗，描述书中的任何人或任何事。

* * * *

第七级

英文科（三月份）

作文

（1）把英文读本一百十五页第二种纲要衍长。

（2）把一百二十九页第十练习之故事第一段写出，并续作，而加以你自己的结论。

选作下列各题中之两题。预备好了，然后写入练习本中。

（1）假定你是学校足球队的队长，某日出发与他校比球，你应当向队员演说。现在把演说词写出来。

（2）写一信给同学，庆贺他得免费生。

（3）说明初春。

（4）写一信给印度儿童，叙述英国冬季的困苦。

文法

（1）把五十九页上之练习文句读出来。

（2）把六十一页练习第二章第一节及第二节之亲述语改为报告语。

特课

三月一日星期三午前九时半在作业室讲“亲述语与报告语”，第七级的学生都要出席。

数学与科学（三月份）

研究

（1）学习《剑桥算术》十二页上面之比例率注解、十六页中之利率与损失、十八页中之简利息。

（2）笔记并学习二十六页中之三角形的两种公式，及三十、三十一页中之圆柱体与圆锥体的公式。

（3）读熟三十七页关于代办费及经纪费之注解。六十四、六十五页之畸形面积计算法的注解也要阅看。

笔记

（1）《剑桥算术》第十页3、15、18、12诸例题。

（2）把六十五页之例题3（图4）作出来，并计算船面之面积。

实验科学

把第六课、第七课中关于圆柱体及圆锥体的实验作出二个以上，并说明之。读第十三课之重率，把第十二页上面的图绘下。（《墨独弧科学便览》第二册）

时间表

续表

* * *

上面所举的作业概要，虽然某科只有一部分，但差不多各科都有，很可以窥见各科的办法。有几科原文本多有些节目，但因只注明教科书某页某题，我们没有他们的教科书，引来也无用处，所以略去（如第七级数学科之类）。

（4）时间表

康克司达路学校是个别教授与团体教授合用的，所以定有时间表。这种办法我觉得在小学是合宜的，初改道尔顿制的学校，尤甚相宜。

组别之分划系以年龄为标准，故五级只有四组。

戏剧与辩论由文学及读法教师指导。

校外远足及幻灯讲演临时特别规定。

从上面的时间表中可以看出每日下午各科团体教授时间支配的方法。康克司达路学校行道尔顿制的学生约一百六十至二百人，分为人数相等之四组，各组学生之年龄如下：

第一组十三岁至十四岁。

第二组十二岁至十三岁。

第三组十一岁至十二岁。

第四组九岁、十岁、十一岁。

但亦有例外：若某儿之生理年龄、智力年龄都属低能或发育迟缓，则依其才力分组。

学科说明

博物采集、野外写生及历史地理之幻灯讲演，均临时规定，把时间记入“科学日记本”中间。卫生、气候等讲演，及物理科学之实验工作也在下午，时间临时指定。又因为组次的划分不是以学级为标准，所以科学及数学教员向一组同年级一小部分学生讲解或实验时，同组中其余的学生皆自动作业与上午同。

演说、戏剧都在文学朗读时间内举行。讲述文学时，教员须将著者的思想、精神完全表现出来，于学生的想像及感情才有影响。

第一组学生每星期开辩论会一次，题目及讲演领袖，都由儿童于一星期前决定。

手工包括习字、画图及普通工作。体操及音乐依年龄分组，由专科教师教授，结果比依学级分组好。

小学校行道尔顿制之利益及其所解答之问题

小学校行道尔顿制的具体办法讲过了，现在再研究行了此制以后到底有什么益处，一般人对于此制所发生的问题，到底怎样解答。我国现在既然没有小学校试行此制，这些材料也只好取之于康克司达路学校。该校校长依德斯举出道尔顿制个别教授的益处十五项如下：

（1）可以知道研究、陶冶儿童的个性。

（2）各儿童均可按照他自己的学习速度进行：没有一人因为等候他人而不能前进；迟钝的儿童也不要在自己的能力以外勉强追赶，所以功课反作得较好较多。

（3）有懒惰倾向的学生，因为许他多有选择，对于功课也较有兴趣。

（4）作业是学生自己作的，不是教师为学生作的。儿童由“做”中得着些实在的经验，其经验可靠；由努力所得的结果，精神上也满足些。

（5）学生工作最有兴味的时候，没有按时上课下课的事间断他的工作，打碎他的兴趣；若是对于某科工作久了，觉得疲劳，也不要勉强继续作下去，致精神上受损害。

（6）教学是整体的。某生因事或因病缺席一星期或两星期，他回校来就从他从前在校作到的地方继续做下；不像按时讲授制，学生缺席一时即少一时之听讲，缺多了赶补不及，致生升级降级都难处置的困难。

（7）各作业室之儿童构成一种家庭形式：年长而上进的儿童扶助年幼而迟钝之儿童学习功课；而年幼之儿童也自然有这种要求。这样，教师不要常常向学生讲解，或使学生依赖教师。这种办法可以陶铸年长学生之助人精神，同时并能使其知识更精确，其功不亚于一切教学。

（8）学生在学校养成自动的习惯，脱离学校之后，这种自动的精神还可继续应用于治事求学之各方面。

（9）学生毕业无一定的固定时间；毕业那级的学生人数不论怎样少，都无问题。

（10）学生欢喜习某科的时候许他自由学习这科。他的兴味好、精神振作，困难容易胜过，结果也较好。

（11）儿童在指定时间内要自己计划完成他的月课，他的组织能力藉此养成。

（12）年幼的儿童常努力工作要赶上年长者，而年长的儿童也想时常占前列，友谊的竞争心也可养成。

（13）教师与学生间的个人接触较密切。

（14）学生功课前进（即七八个月作完一年的作业）也不发生困难，因为各个学生都可以按照他自己的能力学习的。

（15）儿童将要毕业之一年，学校允许他对于不愿学或无兴趣的学科只作最小限度的工作，而使之多用时间于学习他所很有兴味的学科，可以使学生发展其特长。

康克司达路学校行道尔顿制以后，教育者及当地人民到那里参观的很多，提出许多问题，依德斯统计结果，共得二十个不同的问题，每个问题都附以他的答案，兹译如下：

（1）初行道尔顿制，儿童作业是否过于忙碌而感疲劳？

我们所经过的事实不如此。因为儿童学习某科觉得疲劳，他可以改习他科。学习某种学科费思虑太多，或者作文写笔记的时间过久，他可到图画室去，或者到朗读室读一篇或数篇有趣味的故事，或者到科学室、手工室去做些实验工作，或者到石膏室或纸版室去把他所读之故事中的人物做成模型出来。这样很可以调节他的疲劳。

（2）教师指导学生是否过于忙碌而感疲劳？

每日上午教师自然要努力指导学生，但对于所教之学科完全由他自己处理，所以也不见得怎样疲劳：因为作业概要支配得好，学生工作的时候，他可以批改课卷；学生答案有不完全的地方，他可以召集少数学生至黑板前作简短的讲解；有时并可以走到各儿童中与他们轻声讨论作业上之问题。这样随时变换指导方法，效果是很大的。

（3）每段作业完了，学生要把所作的成绩送交教师考核，同时有数生等教师考核，不要虚耗时间吗？有什么方法避除此弊？

每生作完某段作业预备送交教师核阅，便把自己的姓名写在黑板上，再继续做他的作业。教师再照黑板上所写的姓名依次唤到面前批改成绩。

（4）你也看见有些儿童由一个作业室到那个作业室无目的地乱走吗？

不。大多数儿童在一作业室总继续工作一小时或一小时以上。我们常常鼓励儿童继续作业：无论哪科只要开始工作，总要他们完结一段落然后去习别科；若系作文、画图、绘地图、作答案等，更要一直作完。

（5）你的教科书适用吗？

我们只能选用现在最好的教科书。社会上若发生幼年儿童需要良好教科之要求，出版界当负其责任，教师只能随时考察新书目，详细选择最好之用书而已。

（6）在新方法之上，你也看得许多儿童懒惰吗？

学生偷懒没有查不出来的；因为有“作业记录单”记载各科作业的成绩，而这单可以随时由任何教员调取阅看的；并且教员自己的成绩簿中，也载有各生的成绩，一看就知道某生作到某处；倘若发见某生的作业太少，就可唤来面询他的原因。但现在却有一种相反的倾向，就是当休息时或回家后，他们还不愿意停止作业。有许多儿童，教师没给以家庭作业，也自愿在家里工作。

（7）假若许多儿童同时都要到某科作业室去工作，你有什么方法处理？

对于某科作业作得较缓或仅仅把某科作业做完便可以完成一个月的工作的学生有先人作业室工作的优先权。若是作业室的人太多而前两种学生又非来作业不可，教师可按照当时的情形告诉儿童说现在要六人、八人或十人到别科作业室去工作，便自然有适当数目的儿童到别科作业去了。这样是自制的一种很好的训练。

（8）在这制之下，口头讲授不是很感困难吗？

每日下午用团体教授，讲演及练习语言的机会很多，看时间表上所列的课目就知道了。就是每日午前，教师与儿童及儿童与儿童之间的共同讨论也很多的。

（9）儿童把他的作业记录单失掉了怎样办？

他应当出一便士另买一张记录单，并要到各教员那里去请其补查他的作业成绩，这种办法是要学生知道作业记录单失去了，不仅损失金钱，并要损失时间（到各教员处去请其补查成绩），所以学生都很留心留着它，只有很少的学生失去的。

（10）你看得学生笔记的文体风格比从前差些吗？

稍微有点。下午有一次特课专门改正潦草的笔记，上午的笔记过于潦草敷衍，应当重作；所以儿童从经验上得到一种教训就是值得做的便当做好。

（11）你想低年级也行此制吗？

第三级是可以行的。但据我们现在的判断，第一级第二级有些学科——尤其是读法、习字、算术三科——也大半用个别教学法，而此制却只能仅以第三级为限。我们要记着：道尔顿制不是蒙台梭利制。

（12）许学生自由作业，是否有反抗的结果影响及于训育上？

结果恰相反。这种办法能养成学生的责任及自制力，于训育反有很大的帮助。儿童兴味浓厚，有许多事可作，于训育并无妨碍。

（13）你给儿童以书橱放用具吗？

不。各儿童都有书包储带他自己的书籍与用具，各教员都要不时考查他们。图画、手工及实验科学之用具都放在指定房间的橱中，儿童要用的时候到橱中拿出来，不用，再归还原处。

（14）假若学生因故请假三个月，你对于他怎样办？

让他从他所未学过的地方继续学起，但减轻许多学科的工作分量，使他有机会从速补习他所未学的功课。

（15）假若某生别科的成绩都好，只有算术特别差，你对他又怎样办？

让他作算术科较容易的作业。必要时，他并可以做低一级的作业。从事实讲，我们总使作业概要适应学生，不给学生以不可能的功课勉强要他适应作业。

（16）假若某生在一月中除某科外其余各科的作业都作完了，某日要走到这科作业室去作业，但位置都为他人占着，这又怎么办？

学生遇着这种情形，他可以到该科教师那里去说明他因为这科没做完，各科都停着不能进行。教师可以问别的儿童，若他的工作没有这样吃紧，就请他到其他作业室去，这是时常作的。

（17）当工作时，你许儿童讲话及走动，你觉得古话所说的“给他们一寸，他们将拿一丈”的话有点真理吗？

这句话对于从前屈服于军国民训练之下的儿童确是真的。例如为父母对于子女或军官对于兵士，平日限制极严，一切都不许他们自由，一旦限制取消，反动自然来了；反动并且是很激烈而容易趋于极端。至生活于活泼方法之下的儿童，那话却不是真的了。我们自然许儿童讲话及走动；若是他们彼此互相帮助，他们也应当这样做。但有一定的规则，就是他们彼此谈话只能轻声细语，由这室走到那室，一定要有明确的目的，是为着某科作业的参考而去的。我们虽然允许学生谈话及走动，但现在还觉得这种权限没有误用。

（18）讲授制度之下，学生的工作教师差不多都替他们代做了，行道尔顿制是否走入相反的极端（即教师完全不做事）？

我们的方法与组织不如此。教师做了许多教诲、扶助、领导、鼓励的事，不过是个别的不是群众的——这实是一种较有效力较为深刻的方法。凡指定一种新作业或某科中有特别困难的地方，仍然用班级讲授的方法。

（19）你在什么时候许学生选择科目有较多的自由？

现在，学生完成第七级的作业，只有英文、数学两科是必修科；这两科在一月中只占六七日的作业时间，其余时间可以学习他所愿学的科目。学校所需要的只是他自己保存作业记录单，所做的各科作业要受教师试验。在特殊情形之下，这种方法可以推行于尚未完成或永久不能完成第七级作业之儿童。

（20）我所杞忧的：课室讲授，师生间那种互相感应的精神，在道尔顿制之下将要丧失。你的意见怎样？

在有些功课之中——尤其有些教师——你所讲的是真的。因为教师在群众之中教授，常有锐敏的影响及于儿童，而圣经、文学、音乐及一部分历史课尤其足以使学生感触教师的精神。不过这些功课我们都编在课室讲授。我以为教师与各个儿童讨论任何文艺科目，其效力比在教室谈话大。我们年长的人常常在公众集会中听得许多可以使我们受感动的演讲，假使我们于讲演后能和演讲者个人谈话，我们所受的影响当更强大而久远。我们知道学校中有许多穿凿而无用的功课勉强要儿童去听，更有许多为儿童所不欢喜问一句话的功课也要他们去听。若我们把个别教授与团体教授用在适当的地方，一定有良好的结果的。

结论

诸君差不多牺牲两点钟的时间来听我的讲演。我自己对于小学教育无经验、无研究，对于道尔顿制所费的时间到现在还不过半年多点，大胆跑到贵校来讲演，对于诸位没有多大贡献，实在惭愧得很。我今日讲演中的材料都是取自英国的，英国的国情自然与我国不合，他们能行的方法未见得我国都能行，不过把他们的材料拿来作我们参考罢了！我个人的意见，觉得今日许多材料之中，有三点应当特别注意：第一点是他们指定功课的方法。他们指定功课决不是随随便便拿一本教科书说从某页起至某页止，无论哪科都有他们的深意存于其间。就如第七级的英文作文题、第六级的地理特课，都注意于英国和印度的关系，其用意不可谓不深。第二点是时间表的支配。道尔顿制的本身原不甚注重课室讲授的，依德斯竟把它拿来活用，将学科分为两组，凡属于发育身体、训练社交、发抒情绪的学科都行团体教授，也很可供我们初行道尔顿制的人的研究采用。第三点是依德斯所解答的问题。这些问题差不多是一般人对于道尔顿制所要问的，他不仅统计解答出来，并在答案之中讲出许多具体的办法。我们更可以拿来作参考。

胡适说：“自古成功在尝试。”中学校我们正在试验，结果将公诸社会；小学校现在还没有人试验，我很希望诸君听了之后，若是觉得旧法有困难，而道尔顿制又可以解决大部分困难，就采道尔顿制的原理，研究适宜的办法，努力去试一试，看看道尔顿制是否可行于中国小学。

我方才听得主席说，贵校校友服务的旦华小学校预备明年春要试行道尔顿制，那是我极高兴的。迟几个月，再有人请我讲道尔顿制与小学教育，我就有中国小学校材料供给他们，那是更愉快的事。望诸君努力！

（《教育杂志》第15卷第3号，1923年3月）

[1] 本文是作者于1922年12月23日在上海江苏省立第二师范学校教育研究会的讲演稿，原载《教育杂志》第15卷第3号（1923年3月）。后收入舒新城的《道尔顿制概要》（上海商务印书馆1925年版，教育丛书第29种）一书中，又见于作者的《道尔顿制概观》（上海中华书局1930年第5版），个别字词略有出入。

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

1923

- 关于不合作宣言

- 教育与科学方法

- 为反对中学男女同学的进言

- 学问之要素

- 创造一个四通八达的社会

- 我国义务教育之经过及进行

- 五十自述（节选）

- 先嫂赵恭人事略

- 中华教育改进社简章

- 第一章

- 第二章 社务

- 第三章 组织

- 第四章 职权

- 第五章 经费

- 第六章 会议

- 第七章 社址

- 第八章 附则

- 中华教育改进社年会规程

- 第一章 宗旨

- 第二章 事务分部

- 第三章 会议种类

- 第四章 主席及书记

- 第五章 年会会员

- 第六章 提议案

- 第七章 法定人数

- 第八章 讨论

- 第九章 审查

- 第十章 表决

- 第十一章 秩序

- 第十二章 记录

- 第十三章 附则

- 北京学潮平议和解决方法

- 中华教育改进社第二届年会开会词

- 教育者当注重人格感化

- 中国之将来希望纯在人才

- 袁太夫人追悼会开会辞

- 平民教育

- 东西人的教育之不同

- 学生与政治

- 勖自学者

- 五月可纪念的

- 学习法概论

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 青年的大敌

- 再论学生与政治

- 中国的学生运动与青年运动

- 意力的训练

- 团体纪律与个人自由

- 到青年中间去

- 师范生应有的精神

- 中国的实用主义

- 春晖的使命

- 对于世界教育会之感想

- 目次

- 一 此会之好现象

- 二 对于此会之怀疑点

- 三 吾国代表在会中所感之困难

- 四 实行时之注意

- 五 实行上之准备

- 《初级公民课本》编辑大意

- 《个性论》译者叙言

- 道尔顿制可有的弊端

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 现在教育界所急需的人才

- 武人政客与学校教育

- 一个改革中学学生自治的具体方案

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 道尔顿制到底有什么优点，行道尔顿制到底有什么条件

- 一 储才

- 二 避冒

- 三 联合研究

- 四 教师专任

- 五 扩充设备

1924

- 处理退还庚款备忘录

- 附：同题异文

- 致罗素函

- 一个最低限度的国学书目

- 序言

- 一 工具之部

- 二 思想史之部

- 附：答《清华周刊》记者来书

- 书院制史略

- 一 书院的历史

- 二 书院的精神

- 三 结论

- 与陈世棻论中国教育史

- 改造南开

- 体育运动会的缘起和发展

- 南开学校的教育方针

- 当前的时局及南开的训练方针

- 中国革命与改造及吾人今后之机会与责任

- 学校如一小试验场

- 我们办学之真动机

- 恋爱神圣论者的两难

- 青年的生活

- 列宁与中国青年

- 中国青年之敌

- 一 本来面目与变态现象

- 二 四面受围

- 三 冲锋——散兵线

- 四 大本营——主力军

- 五 凯旋

- 怎样讲修养

- 告青年学生之从事于平民教育运动者

- 今年的“五四”和第三期复古运动

- 当年的气概

- 第三期的复古运动

- 廓清思想同盟

- 青年学生救国的途径

- 要怎样一种人做我们的教师

- 青年求学问题

- 莫忘了体育

- 暑假中的乡村运动

- 怎样叫做觉悟的青年

- 青年觉悟的关头

- 学问和装饰品

- 教育问题

- 绪言

- 第一部分 中国现在的教育状况

- 第二部分 怎么样改革现在的教育

- 结论

- 青年的道德观念

- 中国青年活动的黎明

- 青年运动的几个要点

- 我们所得于时局的教训

- 青年问题

- 一年间教育界的回顾和将来的希望

- 近事杂感

- 《爱的教育》译者序言

- 彻底

- 中学生的将来

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 对于江苏中等教育界的建议

- 什么是中国教育的目的？

- 小学教学法与道尔顿制

- 一 现代教学法之新趋势

- 二 现代教学法之公共注意点

- 三 道尔顿制在现代教学法中之位置

- 四 我国小学教学法上之问题

- 五 小学校实施道尔顿制之步骤

- 六 结论

- 论道尔顿制精神答余家菊

- 希望新学制师范课程起草委员会注意的几件事

- 一 征集各省师范学校毕业生服务状况

- 二 尊重各省区的意见

- 三 注意应用课程

- 四 延长实习期限

- 教育上的国家主义问题

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 书报指导专员与地方教育调查研究专员办法刍议

附录 五四运动时期教育大事记（1919—1923）

- 1919年

- 1920年

- 1921年

- 1922年

- 1923年

作者简介

温故知新，走好中国教育自主发展之路

1923

关于不合作宣言

蔡元培

《易传》说：“小人知进而不知退。”我国近年来有许多纠纷的事情，都是由不知退的小人酿成的。而且退的举动，并不但是消极的免些纠纷，间接的还有积极的努力。

当民国七年南北和议将开的时候，北京有一个和平期成会，我也充作会员。会员里面有好几位任北方代表的，中有一位某君在会中发言道：“诸君知道辛亥革命清室何以倒的这样快？惟一的原因，是清朝末年，大家知道北京政府绝无希望。激烈点的，固然到南方去做革命的运动，就是和平点的，也陆续离去北京。那时候的北京，几乎没有一个有知识有能力的人，所以革命军一起，袁项城一进北京，清室就象‘摧枯拉朽’的倒了。现在的政府也到末日了，且看他觉悟了没有。若是这一次他还是不肯开诚布公的与南方协议，那就没有希望了。我们至少应该相率离京，并家眷也同去。”我那时听了这一番话，很为感动。当局的坏人，大抵一无所能的为多，偶有所能，也是不适于时势的。他所以对付时局，全靠着一般胥吏式机械的学者替他在衙署里面，办财政、办外交等，替他在文化事业上作装饰品。除了这几项外，他还有什么维持的能力呢？所以这班胥吏式机械式的学者，只要有饭吃，有钱拿，无论什么东西，都替他做工具，如俗语说的“有奶便是娘”的样子，实在是“助纣为虐”。他们的罪，比当局的坏人还多一点儿。

八年的春季，华北欧美同学会在清华学校开会，有一部分会员提出对于政治问题的意见，在会场上通过。我那时候就问他们：“我们提出去了，万一政府竟置之不理，我们怎么样。我个人的意思，要是我们但为发表意见，同新闻记者的社论一样，那就不必说了。若是求有点效果，至少要有不再替政府帮忙的决心。”我那时候就缕述和平期成会中某君的话告大众，并且申说：“现在政府那一个机关，能离掉留学生？若留学生相率辞职，政府当得起么？”此是我第一次宣传某君的名言。

去年春假，教职员联席会议，因教育经费没有着落，请八校校长出席发表意见。我因前一年从欧美归来，不久即进病院，这一回算是第一次出席联席会议。我那时候声明我的意见，以为教育费不发，教职员无论为教课上进行障碍，或为个人生计困难，止须向校长辞职。若教职员辞职的多了，校长当向政府辞职。我想这种辞职的效力，要比罢课与包围教育当局还大得多，也缕述某君的一番话备他们参考。这是我第二次宣传某君的名言。

但是我个人性情，是曾经吴君稚晖品评过，叫做“律己不苟而对人则绝对放任”。我自己反省起来，觉得他的品评是很不错。我对于某君的名言，虽然极端佩服，但是除前说两次宣传外，偶然于谈话时传述过几次，却从没有用这种主张向何等人作积极的运动，不过为自己向这个方向准备。

我是一个比较的还可以研究学问的人，我的兴趣也完全在这一方面。自从任了半官式的国立大学校长以后，不知道一天要见多少不愿意见的人，说多少不愿意说的话，看多少不愿意看的信。想每天腾出一两点钟读读书，竟做不到，实在苦痛极了。而这个职务，又适在北京，是最高立法机关行政机关所在的地方。止见他们一天一天的堕落：议员的投票，看津贴有无；阁员的位置，禀军阀意旨；法律是舞文的工具、选举是金钱的决赛；不计是非，止计利害；不要人格，止要权利。这种恶浊的空气，一天一天的浓厚起来，我实在不能再受了。我们的责任在指导青年，在这种恶浊空气里面，要替这几千青年保险，叫他们不致受外界的传染，我自忖实在没有这种能力。所以早早想脱离关系，让别个能力较大的人来担任这个保险的任务。

五四风潮以后，我鉴于为一个校长去留的问题，生了许多枝节，我虽然抱了必退的决心，终不愿为一人的缘故，牵动学校，所以近几年来，在校中设立各种机关，完全倚诸位教授为中坚，决不至因校长问题发生什么危险了。

到现在布置的如此妥当，我本来随时可以告退，不过为校中同人感情的牵率，预备到学期假中设法脱离。不意有彭允彝提出罗案再议的事件，叫我忍无可忍，不得不立刻告退了。

罗案初起，我深恶吴景濂、张伯烈的险恶，因为他们为倒阁起见，尽可用质问弹劾的手续，何以定要用不法行为，对于未曾证明有罪的人，剥夺他的自由？我且深怪黎总统的办事糊涂，受一两个人的胁迫，对于未曾证明有罪的人，草草的下令逮捕，与前年受张勋压迫，下令解散国会，实在同一糊涂。我那时候觉得北京住不得了，我的要退的意思，已经很急迫了。但是那时候这个案已交法庭，只要法庭依法办理，他们的倒阁目的已达，不再有干涉司法的举动，或者于法律保障人权的主义，经一番顿挫，可以格外昭明一点，不妨看他一看。现在法庭果然依法办理，宣告不起诉理由了，而国务院乃竟提出再议的请求，又立刻再剥夺未曾证明有罪的人的自由，重行逮捕。而提出者又并非司法当局，而为我的职务上天天有关系的教育当局，我不管他们打官话打得怎么圆滑，我总觉得提出者的人格，是我不能再与为伍的，我所以不能再忍而立刻告退了。

一九二三年一月二十一日

（据《申报》1923年1月25日）

教育与科学方法[1]

陶行知

今天所要讲的不是教育研究法，是“教育与科学方法”。就是科学方法在教育上的应用。人生到处都遇见困难，到处都充满了问题。有的是天然界给我们出题目，有的是社会上给我们出题目，有的是空气、光线、花草给我们出题目。既然题目有这么多，我们应付这些问题的方法也分好几种。有的人见古人怎样解决，我们也怎样解决，这种解决是不对的，是没进步的。因为古时现象不是与今日现象一样。所以以古进今的办法往往是错的。有的人依外国的方法来解决问题：日本怎样办教育，我们也怎样办教育；德国怎样办，我们也怎样办；美国怎样办，我们也怎样办，这种解决也是不对。因为从人家发明之后，未必公开，或不愿公开。从不愿公开到公开，已经若干时间，再从公开到中国，我们刚以为新，不知人家早已为旧了。还有的人是闭门空想，自以为得意的了不得，其实仅自空想也是没用的，因四面八方的问题，不给他磨练也是不行。此外还有一种人也不依古，也不依外，是以不了了之。像以上种种方法，都不能解决我们的问题。能解决我们的问题的，惟有科学的方法。

什么是科学方法呢？科学方法是有步骤的，是有线索的。第一步要觉得有困难。如牛顿看见苹果落地，别人不知看了几千百次，都没觉得有困难，惟有牛顿觉着有困难，所以他发现地球的吸力。教育方面也是如此。有的人上课看不出有什么问题，学风之坏也不注意，所以就不会有问题。第二步得要晓得困难的所在。就是要找出困难之点来，如一个人坐在那里发脾汗，是觉着有困难了。用什么方法来解决这个困难，这就跳到第三步。从此想出种种方法来解决。有的画符放在辫子里，有的请巫婆，有的到庙里烧香祷告，有的请医生，有的吃金鸡纳霜。有了这些法子然后再去选择，这就到了第四步。自以为老太婆的法子好，就去试一试；不能解决之后，再用其他法子，最后惟有吃金鸡纳霜渐渐的好了。但此刻还不能骤下“金鸡纳霜能治脾汗”的断语，因为焉知不是吃饭时吃了别的东西吃好的呢？所以必须实验一番，这就到第五步了。如在同一情形之下，无论中外、男女、老幼吃了都是灵的，那么，金鸡纳霜能治脾汗就不会错的。

经过这五步工夫，然后才可解决一个问题。这五步方法是科学的方法。无论是化学，是物理，是生物学，都用这个方法以解决困难。但科学方法也有几个要素：

（一）客观的 凡事应用客观的考查。有诸内必形诸外。在教育上的观察，就是看你的学说于学生的反应怎样？教员与学生的关系怎样？要考查一校的行政，应看他的建筑、设备怎样？如以秤秤桌子，我虽不知此桌的重量，但我晓得所放的秤码是多少。

（二）数目的观念 凡有性质的东西都有些数量。如光（light）有性质，一般人都如此说，物理学家也说可以量的。又如灵魂是有质量的，将来也须用数量去量——如果不能，则灵魂是没有的。数量中又有两个观念：（a）量的观念。有数量就可去量，如布、米、油等。（b）要量的正确。量不正确也是无用。就是反对量的，他也在那里量，但他们用的法子很粗浅，专用一己的主观。如中国教员看卷子，有时喜怒哀乐都影响到他们定的分数。高下在心，毫不正确，这是中国人的毛病。我想不但学理化的人对于数目要正确，就是学教育的人也要正确。“差不多”三字是我国人的大毛病。与人约定时间总是迟到（但上火车总是早到）。所以孟禄调查教育时说：“中国人对于数目不正确。如要改良中国的教育，非从数目入手不可。”

以上说的是科学步骤与观念，要用这步骤观念，应用到教育上去。

现在教育问题很多。从前人对于教育问题都是囫囵吞枣，犯了一种浮泛的毛病。各个人都会办教育，各个人都可作教育总长，都是教育专家。究竟教育问题是不是如此简单？还是无人不会呢？我们要知道教育在先进国里是一种专门科学，非专门人才不能去办。中国就不是如此。不过这几年还算进的快就是了。五年前南高师教育和心理都是一人担任。自我到了之后，才将教育与心理分开。一年之后，授教育学者是一人，教育行政者又是一人。这是近五六年来教育的趋势。如各人担任一个活的问题，或一人一个，或数人一个，延长研究下去，这问题总有解决的时候。若真多少年下去还不能解决，那恐非人力所能解决的了。

现时要研究的问题有教育行政、儿童、工具、课程种种。又如把科学应用到教育行政上去，课堂上教授是不是好的办法？教员、学生都太劳苦是不是有益的事情？

现在教育有两种：（一）如一个新学生坐在洋车上，叫车夫拉着拼命的跑几十里，结果自然是学生逸，车夫苦。但让学生自己再回来恐怕还是不能。（二）如一去不坐车，不识路就问警察，自然是辛苦一点，但走到回来时，包管还能回来的。兹将教育重要部分略说一说。

（一）组织 此时课堂组织最好的有达尔顿实验室[2]的方法（Dalton laboratory plan）。室中有种种杂志、图画，还有导师，任学生自由翻阅，与导师共同讨论，还要每礼拜聚会一次。这种法子到底好不好？可去试验试验。把各个学生试验了，测量了，假设其情形相同，是不是可得同一的结果？然后就知究为班级制好呢？还是达尔顿的方法好？又如研究习惯究为遗传的力量大呢？还是社会环境的力量大？把一对双生的儿童授以同样教育，看他们的差别究竟是那个大。同时以同胞生的儿童授以不同的教育，再看他们的差异怎样？

（二）教材 以上法子也可应用教材上去。如我们所教的字是不是学生需要的，究竟何者为最需要？何者为次要？何者为不需要？我们应来解决。现在有些需要的未有放到教科书里，有些不需要的反倒放入了。我们可以拿几百万字的书来测验，看那一个字发现次数最多？其最多者为需要，其次多数发现者乃是次要。将发现多的给学生，而次多的暂不授予。还有一点要注意的，就是学生有一年、二年离校的，我们就得将最需要的教他。可是其中有个困难，或者最需要的字比较着难读难写些，但我们可以想法给他避免。有人说中国字难认，所以不识字的人很多，外国人也说将来怕不能与各国的文化竞争。其实不然，试看长沙青年会[3]所编的《千字课》教授男女学生就知道了。他那里边有男生一千二百人，女生六百人，四个月将一千字授毕，每日仅费一点半钟。学生多半是商家学徒，而学生年龄以十二、三、四、五、六岁的居多。我觉着这一种办法，给我们一个好大的希望，今天拿来不过举个例罢了。

（三）工具 无斧不能砍木，无剪不能裁衣，无刀不能作厨子，无工具不能作教育的事业。教育工具可以从外国运的，可以从中国找的。从外国运来的第一是统计法。有了统计法我们可以比较，可以把偶然的找出个根本原理来，如同望远镜可帮助我们眼睛看的清楚，在材料中可找出一定的线索。所以统计是不可看轻的。第二就是测验。近来教育改进社要作二十四种测验，因为此种工具是不能从外国运的（就是运来也不适用）。测验是看学生先天的聪明智慧怎样？使学校有个好的标准，由此可晓得某级学生有什么成绩，如治病的听肺器一样，可以看出病来。欲知病之所在，非测量不可。测验也是如此，得要细细的看结果怎样。如办学的成绩都可测验的。但没有统计，也测不出来；没有测验，也统计不出来；二者是互相为用。如甲校一个学生花四十九元，乙校学生仅花四元半，我们就可测量他谁是谁不是。如测验得花四元半的能达到平常的标准，那花四十九元就太费了。反转过来，如花四十九元的刚好，那花四元半的未免太省了。这就是统计与测量互相为用的地方。总之，每人都存用科学方法去办教育的决心，每人都去研究或解决一个小的问题，我敢说不出三十年，中国教育准有好的成效。

（《民国日报》，1923年1月15日）

[1] 本篇系在北京大学教育研究会上的演讲记录。记录者为黄继文。

[2] 达尔顿实验室通译道尔顿实验室。美国知名女教育家柏克赫司特所创设。

[3] 青年会 基督教青年会（Young Men's Christian Association）的简称。1844年创立于英国伦敦，1885年由美国传入中国，建立中华基督教青年会。20年代前后，在国内推行平民教育。

为反对中学男女同学的进言

陶行知

近年因教育机会均等潮流来势甚猛，男女同学问题就应时发生。小学男女同学早已得到社会的许可。现在理论家、实行家和一般人民都是一致赞成的。就是反对男女同学最烈的江苏省议员，对于高初小学男女同学也表示退让（参看《江苏省议会汇刊》第四十九号，第二张），所以小学男女同学在中国已到不成问题的地步了。大学初办男女同学的时候，很有许多人反对。国立的北京大学、南京高师相约试行男女同学的时候，一般保守的人直指为洪水猛兽，预言一两年之内必定要闹出大乱子来。但是我们留心观察，三年以来，并未发生什么危险。其实大学男女同学，在中国早已试行。岭南大学[1]、大同学院[2]当国立大学未行男女同学之先，早已办过了，结果都很圆满。继北京大学、南京高师而起的试验，也很顺利。最可喜的是看见当初反对大学男女同学的父母，现在也渐渐的送他们的女孩儿到这些学校里去上学了。不过绝对反对大学男女同学的人还是有的。教育学者的意见虽是一致的主张大学男女同学，舆论上还没有十分一致。但是反对的势力，是已经很薄弱了。初级学校和高级学校的男女同学虽已经到了这个程度，中学男女同学的阻碍还是不易胜过的。中学男女同学还是我们社会吞不下去的一根鱼刺。教育学者的意见也很不一致，一般的人更不必说了。我们看江苏第一中学试行高三（高级中学三年级）男女同学所受的攻击就晓得了。第一中学对省议会的说明和教育部的批文，都是穿着大学预科同等程度的衣服来与反对派相见。对于中学男女同学并没有直截了当的承认。我并不是主张中学男女同学的人。我对于中学男女同学的疑问上所得到的答复，还不能叫我十分满意。但是在这个时候要反对中学男女同学，我有些不忍。

人饿了要吃饭，没有饭吃的时候，树皮草根都是好的，什么糟糠当然是欢迎的了。看见人家逼于饥荒而我只管储蓄米粮，不加救济，心肠似乎太硬了。精神上对于学问的饥荒是一样的难忍。现在小学女毕业生一天多一天，一部分是一定要升学的。若不许男女同桌吃饭，就须另外为女子开一桌饭。既不为女子另外开饭，又不许男女同桌吃饭，是不是要看他们饿死呢？我以为与其反对中学男女同学，不如积极的去提倡多设女子中学，方为真正负责之人。

就我所观察，做父母的对于这件事有三种态度：一是赞成男女同学；二是不赞成男女同学；三是不赞成男女同校，但因为没有相当的女子中学，不得已送女儿到男女同学的学校去求学。我们如果设立女子中学，可以应济第二第三两种需要，我觉得这的确是一个推广女子教育机会的办法。我相信中学男女同学是教育界不得已的办法，决不能单靠他来解决女子中等教育问题。但是女子中学没有充分成立之先，我对于这种不得已的办法是表同情的。

一般人对于男女同学不免有过分的害怕。他们不晓得学校是个团体的生活。一个团体有一个团体的道德观念和权威。个人行动时时刻刻不知不觉的要受他的制裁，一出范围，同群的精神刑罚立至。在学校里不但有教职员，并且有同学相互间的制裁。除非是低能儿，谁愿尝试呢？从前南京高等师范学校试行男女同学的时候，有一位实业家的子弟大加反对。我告诉他说：“试一看府上所办的纱厂，男女工人的道德程度比我们的学生如何？工头的道德程度比我们的教职员又如何？男女同学之纵有危险，总比男女同工要轻得多。如果男女同学有阻止之必要，请先停止你们纱厂里的男女同工。”我这段话语，没有发表过。现在提出来，为的是要请大家对于中学男女同学不要过于害怕。我深信学校里教职员和同学相互的制裁，可以把诸君所顾虑的一万个危险无形中消灭去九千九百九十九个了；况且学校不是别的地方，男女在求学和合作上能发生之高尚关系何止几十几百，诸君所怕的，未必发见；万一发见，纵使不男女同学也是会发见的。诸君如果对于我所说的还有怀疑，就请赶快的提倡多设女子中学；空空的反对，是难达到目的的。

（《新教育》第6卷第1期，1923年1月）

[1] 岭南大学 美国基督教教会在旧中国办的大学。校址在广州。前身最早是1888年成立的格致书院，1904年改名为岭南大学。解放后由人民政府接管。1952年并入他校。

[2] 大同学院 旧中国的大学。1912年在上海创办，初名大同学校，后改名为大同大学。1915年首倡男女同学，开国内高等学校男女同学之先声。

学问之要素

——致程仲沂[1]的信

陶行知

仲沂先生：

……

先生所说做学问有三要素：一体健，二天才，三财力。很有见地。

知行以为体健是人生的一个最要目的，也是学问的一个最要目的。学生是学习人生之道的人。学以厚生则可，学以伤生是断断乎不可的。天才是做学问的根据。有几分天才，做几分学问。大概天才有十分八九之势力，教育的势力只占十分之一二。教育万能之说是教育界自欺欺人的话。但是天才有时很不容易看出来。时机未到，天才隐在里面，专靠主观、武断，以致差之毫厘、失之千里的，是常有的事。

第三点恕我不大表同意。我不承认财力是学问的要素。我以为，只要有志学问或是有志于子女的学问，经济的难关是可以打破的。后代的学问是有社会关系的。自己倘若十分困难，就号召社会的力量成全子女入学也是应该的。这是就求学必不可少的经费说的。我还有一点意见，就是：穷苦和学问是好友，富贵和学问是仇敌。那天天轻裘肥马炫耀于同学之前的，究竟的学问如何？

十二年九月二十日

（《知行书信》，1929年亚东图书馆版）

[1] 程仲沂 即程宗泗。安徽休宁人。曾在南京政法学堂、北京铁道学院、朝阳大学任教，任过上海神州女校教务长，时任安徽隆阜第四女子师范校长。

创造一个四通八达的社会

——致文的信

陶行知

妹：

前在安庆接到家书，承嘱于修改后奉还，此事拟于到武昌后办理，一二日之内即可寄出。家中所需物品可以带京，请函冬弟购办。

知行一旬钟内可以抵汉，拟于二十三日回安庆，二十四日赴芜湖。回京日期，当在十二月初。

知行近日买了一件棉袄，一双布棉套裤，一顶西瓜皮帽，穿在身上，戴在头顶，觉得完全是个中国人了，并且觉得很与一般人民相近得多。

我本来是一个中国的平民。无奈十几年的学校生活，渐渐的把我向外国的贵族的方向转移。学校生活对于我的修养固有不可磨灭的益处，但是这种外国的贵族的风尚，却是很大的缺点。好在我的中国性、平民性是很丰富的，我的同事都说我是一个“最中国的”留学生。经过一番觉悟，我就像黄河决了堤，向那中国的平民的路上奔流回来了。

平民教育的宗旨是要叫种种人受平民化。一方面我们要打通层层叠叠的横阶级。如贫富、贵贱、老爷小的、太太丫头等等，素来是不通声气的，我们要把他们沟通。又一方面我们要把深沟坚垒的纵阶级打通。纵阶级的最昭著的是三教九流七十行，江南江北、浙东浙西、男男女女等等都有恶魔把他们分得太严。这种此疆彼界也非打通不可。民国九年，南京高师办第一次暑期学校的时候，胡适之、王伯秋、任鸿隽、陈衡哲、梅光迪诸先生和我几个人，在地方公会园里月亮地上彼此谈论志愿，我说我要用四通八达的教育，来创造一个四通八达的社会。我这几年的事业，如开办暑期学校、提倡教职员学生之互助、提倡男女同学、服务中华教育改进社，都是实行这个目的。但是大规模的实行无过于平民教育。我深信平民教育一来，这个四通八达的社会不久要降临了。

我这一个多月来随便什么地方都去传平民教育。四天前，我到南昌监狱里去对四百个犯人演讲，我说人间也有天堂地狱。若存好的念头，心中愉快，那时就在天堂；若存坏的念头，心里难过，那时就在地狱。我说到这里，忽然得到一个意思。这个意思就是天堂地狱也得要把他们打通。后来我想了一句上联送自己：“出入天堂地狱。”下联没有想出来，请你给我对起来罢！

这次在轮船上觉得很安逸。记得前年我们到牯岭去，轮船上一夜数惊。我们生在此时，有一定的使命。这使命就是运用我们全副精神，来挽回国家厄运，并创造一个可以安居乐业的社会交与后代。这是我们对于千万年来祖宗先烈的责任，也是我们对于亿万年后子子孙孙的责任。

这时我在汉口南洋宝酒楼。这是个徽州馆。我在这里吃牛肉面，吃的饱得很，只费了一角五分钱。

再过半点钟，我就要渡江到武昌去了。我现在康健快乐。敬祝你和全家康健快乐！

知行

十二年十一月十二夜写起

十三日早晨写了

（《知行书信》，1929年亚东图书馆版）

我国义务教育之经过及进行[1]

陈宝泉

宋程子谓：古者八岁入小学，十五入大学。朱子则谓人生八岁，上自王公，下至庶人子弟，皆入小学，而教以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文。我国上古之世（二千五百年以前），已具义务教育之精神。逮战国秦汉以来，其制渐废，虽如汉武之兴学，光武之重儒，唐开元之设州县乡学，宋庆历之诏州县立学，大抵重于造儒士而忽于教国民。故考义务教育之萌芽，不得不谓自清末兴学始。

清末学校有系统之计划，断推《奏定学堂章程》（光绪二十八年奏准虽有《钦定学堂章程》，然不久即废，且系统亦未完备。）其《初等小学堂章程》，内有计年就学章，摘录外国义务教育规则。其第三节并云，东西各国儿童有不就学者，即罚其父母，或任保护儿童之亲族人。此时初办，固遽难一概执法以绳，而地方官绅及各乡村绅耆要当认定此旨。是为教育法规筹及义务教育之始。

民国以来，初级小学堂改称初等小学校，四年毕业（原五年），意在以此四年作为义务教育；而义务教育施行之程序，尚未明确规定。逮民国四年一月，大总统颁筹办义务教育之命令。四月教育部颁定《义务教育施行程序》。其程序分二期：第一期拟办事项，为颁布各项规程，暨调查各地教育现状。第二期拟办事项，约分地方及中央为两部分，关于地方者为师资之培养，经费之筹集，学校之推广。关于中央者，为核定各地陈报之办法，并通筹全国义务教育之程限。对于义务教育有系统的计划自此始。

先是宣统三年，江苏南通县规定义务教育计划，无锡县亦有义务教育之提倡。民国元年，直隶定县翟城村亦规定普及教育进行方法。（均见教育部《各地方实施义务教育汇刊》。）然均取试办制，限于一县一村。若各省之规定义务教育计划，均在民国四年以后。民国七年，山西首规定《施行义务教育规程》，逮民国八年，教育部复规定分期筹办义务教育年限，其期限如下：

民国十年省城及通商口岸办理完竣；

民国十一年县城及繁镇办理完竣；

民国十二年五百户以上之乡镇办理完竣；

民国十三年三百户以上之市乡办理完竣；

民国十四五年二百户以上之市乡办理完竣；

民国十六年一百户以上之村庄办理完竣；

民国十七年不及百户之村庄办理完竣；

以上为教育部所订定。然各省情形既不尽同，而近年以来天灾人祸洊至，民生凋疲，教育难言。故各省对于以上办法，或无力筹划，或声请展缓。所可注意者，自有此规定后，各省之订有施行义务教育章程者，实居多数而已。兹分举于后：

京师城郊男女学龄儿童总数，共十七万零六千一百零八人，就学者三万二千七百九十九人。现计划推广小学六十六处，约可增收学生二万人，就学儿童比之学龄儿童可达五成以上。

京兆民国七年订有分期筹办强迫教育大纲，内分预备时期自八年二月至七月底。进行时期自八年八月起，分为四期，每期一年。各定进行程限实行强迫时期，预定自十二年八月起。

山西民国七年颁行《全省施行义务教育规程》。

吉林民国五年，在省城创办义务教育模范区。八年推行于长春城区，继及于滨江埠，此外依兰延吉等埠及其他县城，因受其他影响，期限应略展缓，而百户以上之乡镇，照原定年限尚可提前一年办竣。

江苏民国八年颁定《义务教育施行程序》，拟于民国十一年试行强迫教育，并拟仿欧美先例征收教育特捐。其计划系各县同时举办，以儿童数之增加为期限数之正比，与部定之程序略有出入，而成效略同。

浙江省教育厅于民国九年呈称，关于义务教育事项民国四年已饬各县分年增设国民学校，限自民国五年七月起至十五年七月止。十年内应将国民学校一律设齐。

山东民国九年订有《义务教育暂行条例》，其进行程序，将每县分为若干学区，更分一年为三期，计日程功，藉便督促。

察哈尔民国九年七月，察哈尔都统咨云：已令兴和道尹教育事务所长筹办，已将施行义务教育完全计划拟定，第一期设施事项，先令各县局组织学务委员，令各旗创设劝学所并令分别预筹学款造就师资。

河南民国九年订有施行义务教育规程及筹备程序，其程序与教育部所订略同，并分筹造就师资，划定学区，调查学龄儿童，并劝导强迫等项。

福建第一期实施事项就福州及厦门着手筹办，以后逐渐进行。

安徽其计划先储备师资。民国九年规定于安庆芜湖淮泗三道内，各设国民师范学校一所。每校每年约得毕业生四百人，三道合计为一千二百人。至民国十一年终先后毕业二次，应得合格教员二千四百人。合之完全师范毕业生，可勉敷是期实施义务教育之用。

江西其关于第一期设施区域，仿照山西吉林模范区先例，由教育厅直接筹办。又以先期筹办，必须另设机关，并于省令设筹办义务教育事务所以资督促进行。

黑龙江民国九年订施行义务教育程序与部颁程序相同，并订有义务教育施行章程。

以上只据公牍可稽者，略举梗概。其已见袁观澜先生民国十年之义务教育讲演者，兹不赘述。

此外如西南各省无公牍可稽者，姑从阙。又如一城一县教育设施渐近普及者，（如天津入学儿童已近十分之六，劝学所并拟有筹款推广学校之计划。）以非全省计划，亦不详列。

大抵我国义务教育尚在萌芽，为试行模范区时代。且政治不宁人多怠忽。惟江苏一省，设有义务教育期成会，颇有力图进步之象，又民国十余年，请愿将义务教育列入宪法者已有两次。若将来成为事实，或易促义务教育之实现。以前第举各地方施行义务教育之计划，兹再将我国人口与学龄儿童入学数略为比例，列为一表，以考验义务教育施行之实际。虽报告疏漏，难言精确，其梗概亦大略可考已。

（《义务教育》第18号，1923年8月）

[1] 本文曾发表于《新教育》杂志第6卷第4期、《义务教育》第18号（1923年8月），后被收入陈宝泉的《中国近代学制变迁史》《退思斋诗文存》，舒新城编的《中国新教育概况》《近代中国教育史料》（第二册）等书。

五十自述（节选）

陈宝泉

中华民国元年三月，政府移北京，教育部总、次长蔡（元培）、范（源廉）两先生任予为北京高等师范学校校长。高等师范者，即前清优级师范学堂继续大学师范馆，为前清学部时所成立者。其时学校中止有英语、理化二部之本科预科及博物部预科，学生止有百五十余人，且附属中小学校均未成立。予到校后，首设附属中小学校及国文、史地、数理三部。逮民国四年，教育总长汤济武先生（化龙）任内，由袁总统提倡，扩充学额至一千人，予拟具五年计划书，经袁总统核准，是为高师扩大规模之始，吾友徐蔚生（讳露，时教授袁总统诸公子）颇尽力焉。此后袁总统逝世，虽小有挫折，然计划已定，学校依然逐年扩充。逮予于民国九年去职，国文、英文、史地、数理、理化、博物六部完全成立；复设教育研究科、职工养成科、体育专修科及东三省师范养成班、山西附班等，学生已至八百余人。附属学校中学生三百余人，小学生七百余人。九年积累，亦不可谓无所进步矣。

予之长校，以“诚勤勇爱”四字为诸生倡，对于校务，纯取公开。其较著之事业，为校舍之建筑，（楼四座，讲堂二十余，宿舍百余间。本校南宿舍及中小学校辟地约五十亩。）各种实验室、图书馆、体育馆、工业部之设置，运动会、辩论会、游艺会、新剧团、雅乐团及各种讲演等之组织，并注重推广教育，如学生西山消夏会之公开讲演及平民学校、补习学校之设置，皆予任内所提倡者。

予于此九年中，并参观内外教育。民国四年，参观江苏、浙江教育，同行者为韩诵裳（振华，附属中学主任）、郑际唐（朝熙，附属小学主任）二君。六年参观日本、菲律宾及广东、香港教育，同行者为黄任之（炎培）、郭鸿声（秉文）、蒋竹庄（维乔）、韩诵裳、张绶卿（渲）诸君，合著有《考察日本菲律宾教育纪实》印行。民国八年，考察美国教育，同行者为袁希涛（前教育次长）、金曾澄（广东高师校长）、谭锡恩（武昌高师校长）、杨守望（成都高师校长）及江苏教育界罗任诚、邹楫、章钦亮、刘文辂，甘肃教育界王天柱、水梓诸君，合著有《八年欧美考察教育团报告》印行。此外又兼任北京通俗教育会会长、北京教育会会长、全国和平联合会评议会长、华盛顿会议后援会理事，均有报告印行。

予于高师学校感情最洽，职教员学生对予亦然。予之去职，在校全体学生之挽留不计外，毕业生之通函挽留者，六百余人，几及全数，予亦不知予有何长可以如此感人也。

九年冬，任教育部普通司长。入部之始，首向范总长条陈部务，其项目：一、设置各种教育研究委员会；二、注重调查统计及教育计划；三、编辑教育指导书籍；四、视学应分科视察，注重指导；五、优待教员；六、教育部特定考试入官方法。此外关于专门及社会教育亦略有建议。范总长甚赞许之，以不久去职未能见诸事实。以后对于各任总长及自身职务，均参酌此议以图进行。

……

（《退思斋诗文存》，叙记类，第93—100页）

先嫂赵恭人事略

陈宝泉

嫂氏赵恭人，讳履新，为同邑赵文有公长女，于光绪辛丑年归吾幼生堂兄，事姑孝，相夫敬。吾兄厚于德而绌于才，嫂氏曰：人轻之，吾重之，所以将顺匡救者，曲尽恩谊，相聚廿年，气质因之变化焉。嫂氏尝入普育女学校学美术、家政等科，笃志求学，尤精于折绢之术，毕业后，教授民立第一女学，颇获良誉。而尤热心教育，于城西联兴里，纠合同志，创设普通女子小学校，无尺寸之凭藉，以赤心奋空拳而为之，初尝与泉筹议，进行诸事时，颇以力小任重、循序渐进相规诫，而嫂氏一不瞻顾，谓：尽吾力之所至，不济，则以身命殉之。今岁，泉来津赴校参观，见有学生70余人，而设备、管理、教授无不如法。课后并设立女子露天学校一班，听讲约80余人。校无常费，教员无津薪，而师弟之间，并怡然有自得之象，心始窃窃奇之，谓非有热心毅力者不及此，而岂知心力交瘁，竟以是一病不起矣。殁之日，在校授修身科，方毕，归休息室，评定习字功课，忽头眩，谓同人曰：余心血纷乱，趣录医至。语毕，昏不省人。不一时而气绝，哀哉，呜呼！泉不才，从事教育界诸君子之后二十年矣，求一舍身社会、克自树立者，在吾党须眉中曾有几人，而况一弱女子身无寸藉者乎？吾嫂之事业虽不克大有所成，而其精神之坚卓可以风矣。嫂氏之终也，吾兄哀之甚，同志谋开追悼会以塞其悲。泉于嫂氏诸事知之较悉，故敢略述生平事迹贡诸同志，如蒙诸君子不惜齿牙余芬，锡以鸿藻，不第殁存均感，抑亦可为教育界之光也已。

（《退思斋诗文存》，叙记类，第83—84页）

中华教育改进社简章[1]

陈宝泉、陶行知 等

第一章

第一条 定名：本社定名为中华教育改进社。

第二条 宗旨：本社以调查教育实况，研究教育学术，力谋教育进行为宗旨。

第二章 社务

第三条 本社社务如下：

（一）通信或实地调查各种教育状况；

（二）依据实际问题研究解决方法；

（三）辅助个人或机关对于教育之实施或改进事项；

（四）编译关于教育之书报；

（五）提倡教育事业之发展及学术之研究；

（六）其他关于教育改进事项。

第三章 组织

第四条 社员资格分二项：

（一）机关社员：机关担任本社每年合组费二百元以上者，但中等以下学校得出合组费百元以上。

（二）个人社员：个人研究学术或办理教育有成绩、岁纳社费五元以上者。

合以上二项资格之一者，由本社社员三人以上之介绍，经董事会通过，得为本社社员。

第五条 董事会：本社设董事九人，由机关社员公选，任期三年，每年改选三分之一。惟第一次选出之董事任期一年、二年、三年者各三人，由董事会第一次开会时签定之。董事部长及其职员由董事推选之。

董事会每年于选举之先，由董事会照定额加两倍推选候选董事，通信于各机关社员。各机关社员就所开候选董事，按定额通信选举，但机关社员欲于候选董事以外选举者，亦得听其自由。

第六条 本社设主任干事一人，由董事会聘任之，商承董事会主持本社一切事务。

第七条 本社设学术部，分下列各科：

（一）研究科；

（二）调查科；

（三）编译科；

（四）推广科。

本社设事务部，分下列各科：

（一）会计科；

（二）文牍科；

（三）庶务科。

第八条 各科人员分聘员、雇员二种。聘员须由主任干事推荐，经董事会认可聘任之。

第九条 各科依事物之繁简定员额之多寡。事务过简之科，不设专员，其事务得由他科职员兼任，各科办事细则另订之。

第十条 特别赞助本社或助特别捐者，经董事会通过，得推为名誉社员或名誉董事。

第四章 职权

第十一条 董事部之职权如下：

（一）规定进行方针；

（二）筹募经费；

（三）核定计划及预决算；

（四）审核各科办事细则；

（五）聘请主任干事；

（六）提出候选董事；

（七）核定聘员之任免；

（八）审定社员资格；

（九）审定名誉社员、名誉董事之资格；

（十）组织委员会。

第十二条 主任干事之职权：

（一）编拟计划；

（二）编拟预算、决算；

（三）推荐聘员、任免雇员；

（四）执行董事会议决事项；

（五）总理本社一切进行事务。

第五章 经费

第十三条 本社经费以下列各项充之：

（一）机关社员合组费；

（二）个人社员社费；

（三）特别捐；

（四）官厅补助费。

第六章 会议

第十四条 本社每年开全体大会一次，于暑假期举行，其地点由前一年大会决定。

全体大会分社务会议、学术会议两种。

第十五条 董事会每年至少开会两次，其期间、地点由董事会自定之。

第七章 社址

第十六条 本社总事务所设在北京。

第十七条 本社遇必要时，经董事会议决，得分设事务所。

第八章 附则

第十八条 本简章有不适之处，经董事过半数以上或社员二十人以上之提议，大会到会社员四分之三以上通过得修改之。

1923年8月中华教育改进社第二届年会通过

（《新教育》，1923年10月第7卷第2、3期）

[1] 1921年12月16日，实际教育调查社、新教育共进社、新教育杂志社三方在北京开会，合组为中华教育改进社，大会公推陈宝泉、陶行知、李建勋、马叙伦、朱经农为中华教育改进社简章起草员，共同起草简章，经讨论通过后，发表于《新教育》第五卷第三期上。1923年8月中华教育改进社第二届年会在北京清华学校召开，陈宝泉、陶行知等又将简章加以修订，发表于《新教育》第七卷第二、三期。

中华教育改进社年会规程[1]

陈宝泉、陶行知 等

第一章 宗旨

第一条 本社依简章所规定，每年举行年会一次，报告教育实况，讨论教育问题，并决定下年进行方针及计划。

第二章 事务分部

第二条 本社年会之事务，分下列两部办理：

（一）议事部 由本社主任干事推请委员五人至七人组织之，凡关于年会重要事务归本部议决；

（二）执行部 由本社主任干事推请会务主任一人、副主任一人或二人暨下列各组组织之，凡关于年会各项事务由会务主任主持，副主任襄助暨各分组分别办理。

1.总务组 凡关于文牍、会计、庶务及膳宿，归本组办理；

2.注册组 凡关于赴会人资格之审查，徽章之发给，会员会场坐号之编定及到会、离会之登录，归本组办理；

3.议案组 凡关于议案之征集、整理、付印、校对、分送、保管及会议时簿籍文具之准备与保管，归本组办理；

4.编辑组 凡关于日刊、报告之编辑，新闻之记载及传布，归本组办理；

5.招待组 凡关于赴会人之引导、照料及会场物品之布置与收束，归本组办理；

6.交通组 凡关于赴会人之函电及游览，归本组办理；

7.交际组 凡关于酬应娱乐之会集，归本组办理；

8.卫生组 凡关于赴会人之卫生及疾病，归本组办理；

9.询问组 凡关于答复赴会人之询问，归本组办理。

第三条 以上各组，除总务组设正主任一人、副主任一人或二人外，其他每组设正副主任各一人、干事若干人，由本社主任干事会同会务主任推任之。

第三章 会议种类

第四条 本社年会之会议分全体会议、分组会议两种：

（一）全体会议

1.社务会议；2.学术会议。

（二）分组会议

1.教育行政组；　　　　 2.高等教育组；

3.中等教育组；　　　　 4.初等教育组；

5.幼稚教育组；　　　　 6.义务教育组；

7.师范教育组；　　　　 8.职业教育组；

9.农业教育组；　　　　 10.工业教育组；

11.商业教育组；　　　　12.医学教育组；

13.女子教育组；　　　　14.成人教育组；

15.童子军教育组；　　　16.公民教育组；

17.数学教学组；　　　　18.科学教育组；

19.生物学教学组；　　　20.国语教学组；

21.国语字母组；　　　　22.外国语教学组；

23.历史教学组；　　　　24.地理教学组；

25.美育组；　　　　　　26.国民音乐组；

27.体育与国民游戏组；　28.学校卫生组；

29.心理、教育测验组；　30.图书馆教育组，

31.教育统计组；　　　　32.国际教育组。

第四章 主席及书记

第五条 全体会议，董事部长为当然主席，另公推副主席二人。如副主席尚未推出而主席有事故不能出席时，由主席另推一人为临时主席代理之。分组会议，各组委员会主任或副主任为当然主席；如各组中有尚未组织委员会者，其主席、副主席由该组组员公推之。

第六条 主席有维持会场秩序之责。主席有事故时，副主席代行其职务；如正副主席均有事故时，应推临时主席代理之。

第七条 全体会议设书记二人，由主席推任之。分组会议每组设书记一人，由该组委员会书记充之。如书记有事故时，由主席临时另推之。

第五章 年会会员

第八条 全体社务会议会员，以本社社员为限。全体学术会议会员，以本社社员及本社邀请之学者充之。

第九条 分组会议会员以下列人员充之：

（一）各组委员会之委员；

（二）自认加入某组会议之社员。

第六章 提议案

第十条 提议案须于七月三十一日以前，依照本社年会提议案格式、填交本社北京总事务所。开会期内，如有动议，全体会议须有十人以上之附议，分组会议须有二人以上之附议，于一日前请该会议主席编入次日议事日程，方为有效。其议案须送交议案组存查。倘须由议案组将议案付印者，以承印人能赶印为限。

会场中关于紧要问题，得行临时动议，但须得出席会员三分之一以上之同意方能开议。

第七章 法定人数

第十一条 本社年会法定人数如下：

（一）全体社务会议以到会社员过半数出席，为开议之法定人数；

（二）全体学术会议以到会社员及邀请到会之学者过半数出席，为开议之法定人数；

（三）分组会议以各组委员会委员与认定各该组社员到会总数过半之出席，为开议之法定人数；

（四）审查会以审查员过半数之出席，为开议之法定人数。

第八章 讨论

第十二条 凡讨论应依议事日程之顺序，但主席或会员认为有变更议事日程之必要，经多数赞成时，得将议事日程量为更变。

第十三条 凡欲发言者，须先起立报告号数，得主席承认后，始得发言。

第十四条 同时不得有二人以上发言，其同时报告号数者，由主席指定先后，依次发言，每人每次发言，不得过五分钟。

第十五条 会员须对议题发言，不得涉及议题以外之事。

第十六条 同一议题发言不得逾二次，但质疑答问不在此限。

第十七条 讨论分初读、二读、三读。初读时，讨论大体，决定本案成立与否；二读时，逐条讨论表决；三读时，只修正文字，议案完全成立。但主席或会员认为可省略讨论时，得公决省略之。

第十八条 初读、二读时，会员得提出修正案，但必须有一人以上之附议。

第十九条 三读时，会员除修正文字外，非发见议案前后矛盾时，不得提议修改。

第二十条 主席欲自行参加讨论时，须就议席发言，其主席职务由副主席代行之。

第二十一条 会议时，主席得宣告讨论终止。

第二十二条 人数较少之分组会议，有不便照上列手续讨论者，得由该组酌量变通之。

第二十三条 各组提议案与他组有关系者，得与他组开联席会议讨论之。

第九章 审查

第二十四条 凡议案须付审查者，于初读会决定之。

第二十五条 各分组议案须行审查者，由各分组组织分组审查会审查之；其审查议案关系他组者，得与他组组织联合审查会审查之；关系全体者，由大会主席组织全体审查会审查之。

第二十六条 各分组审查会主任，由各分组主席推任之；联合审查会主任，由联合各组主席公推之；全体审查会主任，由大会主席推任之。

第二十七条 审查会开会时间、地点，须由审查主任与总务组接洽，以免冲突。

第二十八条 审查结果应具报告书，于会议时报告。

第十章 表决

第二十九条 表决前，主席须将应付表决之议案明白宣布，即行表决。表决后，会员不得再就本议案发言。

第三十条 表决方法分举手、起立两组，由主席临时定之。

第三十一条 表决议案取决于多数可否，同数时取决于主席。

第三十二条 分组会议之议决案提出大会报告后，即认为大会议决案。其已经该组多数通过之议决案，而该组少数会员要求将少数之主张一并提出大会者，则该案应经大会表决手续。

第十一章 秩序

第三十三条 会员位次以注册之先后为序，按号列坐。

第三十四条 凡会员入场时，须填注出席簿。非宣告散会休息及声请主席允可者，不得无故退席。

第三十五条 会议时间，大会及分组会每日约以二小时为限，但遇必要时，得以多数表决延长之。

第十二章 记录

第三十六条 会议书记应将开会时间、地点，出席人姓名，主席、书记姓名，提议案总数，议决案总数及议决事项，记入议事录及报告表，并保管关于会议之文件。

第三十七条 报告表于每次会议后，由书记填就，于当日交编辑组登载日刊。如发见记录有错误者，得于开会时要求更正。其议事录每次会议后，由书记整理，至末次会议毕，交编辑组编辑报告。

每组议决案之文字，如有认为应行修正者，得由主席另推一人至三人为议案文字修正员，随时加以修正。倘临时不及完全修正者，亦须于大会毕后一星期内迅行修正，交编辑组编辑报告。

前条所开议事录、报告表及议决案，编辑组编辑完竣，应交议案组保管。

第十三章 附则

第三十八条 本规程未尽事宜，由董事会提议修改。

1923年8月中华教育改进社第二届年会通过

（《新教育》，1923年10月第7卷第2、3期）

[1] 《中华教育改进社年会规程》由陈宝泉、陶行知、胡适共同起草，曾发表于《新教育》第五卷第三期。1923年8月，中华教育改进社第二届年会由庄泽宣等筹备在北京清华学校举行，陈宝泉、陶行知等又将规程加以修订，经年会讨论通过后，发表于《新教育》第七卷第二、三期。

北京学潮平议和解决方法

经亨颐

这次北京学潮，是因为北大校长蔡孑民先生不屑与彭允彝同流合污，毅然辞职。凡是敬爱蔡先生的当然有此举动。其目的无非要挽留蔡先生回来，所以连带不得不提到驱彭。因为既不两容，非驱彭不足以留蔡，但从政客眼光看来，以为驱彭就是袒罗。学生联合会虽郑重声明，与罗案无关，而蔡先生自己辞职呈文中，却明明有罗案字样，难怪反对者谓从此学潮与政潮，被蔡某一手拉成；又说蔡某叹政治清明无望，教育何尝清明何尝有望，他身居最高学府，不能不负其责。我平心而论，蔡先生辞呈文中提及罗案，确是多事，北京教育不清明也要说，但不能责备蔡先生一人。近来学生行动，非到处表明自动吗！果是自动，一定是纯洁的！“五四”运动所以能胜利，决不是依赖群众万能的作用，是在纯洁无私的精神。这次学潮，在学生主观方面，我也深信纯洁无私，但客观方面，可是大不如前。国会请愿，等如无效。在职员方面且自命不屈服群众为克尽天职。应如何另谋方法，积极进行，似非操切的奋斗可能达其目的。仔细研究这次国会议员何以如此藐视学生，原来他们认学生完全是对手了。他们是政客生活中人，并非看学生都是政客，一定看学生所敬爱的蔡先生是一个大政客。彭允彝也不过是政客，半斤八两，对手八马，所以有此结果。

学生的目的，但知挽留蔡先生回校，不问其他，是很纯洁的，蔡先生不屑同流合污，决非政客行为，但我们自己说终不中用。要切实表示一种纯洁的办法，又要回想从前所做的事，有无授人以口舌！蔡先生以政治清明无望，毅然而去，要挽留他至少非政治清明有望不可。如等到真正清明以后才回来，我想蔡先生也不必如此固执，只要有望就可以了。怎样算政治清明有望，标准如何定呢？据我想来，就是先使教育清明，将来政治总有清明之望！但我不解北京学生会宣言，但知教育总长必须要丝毫没有政党色彩的人才可以做，我想校长更要紧，何以半年以来，校长风潮闹得“不亦乐乎”，而学生列举出来理想的校长，竟无一不是政客色彩最浓的人，好像所信仰的校长条件，和政客色彩成正比例似的！说到这里我却要为学生辩诬，并非学生有意逢迎政客，不过是崇拜偶象的弱点所表现，哪里知道这弱点就被政客利用了，就被社会轻视了！

现在北京的教育，不好算清明，无可讳言。要教育清明，更宜先使学生清明。这次学潮，我细细想过，实在没有最妥当最简便的解决方法，政治清明，等到何日！彭允彝去了，又来一个面上不刺字的政客，大家倦了，勉强承认，有何意思，而且这面上不刺字的政客，如其能够做得成教育总长，一定是在教育界势力最厚的某政党中人，但他党仍是要攻击，仍是不得安宁。近年来高谈教育独立，而事实上步步和政治夹杂，是否政治和教育非同时清明不可！把政治和教育并为一谈，政治家教育家合为一身，未始非政治所以不清明之一罪人。我非甘心做教育界的叛逆，我不配为万恶政府助虐，但知责人先责己，要改革政治，应先改革政治式的教育。我们痛骂政府，痛骂议会，政府议会也在那里痛骂我们，这是必然相对的，无如非政府非议会非教育界的人，痛骂政府，痛骂议会，同时痛骂北京教育界，大家有没有听到。不过挂了一块清明的招牌，还没有除去，遮任着不看见发表出来，我们要及早反省才是。

挽留蔡先生，挽留各校校长，最早最诚意的无非各本校教职员学生，自拉自唱，这种腔调，实在太熟套了！我要请挽留蔡先生的人想一想，到如何程度，蔡先生才可以回校？彭一去就来，非但蔡先生不愿，我们也不应当赞成。因为至少要政治清明有望！我已经说过，要政治清明有望，非先使教育清明不可！要使北京的教育清明，我简捷主张，切勿从校长问题着想。而且校长问题是北京教育所以不清明的大原因。有校长制所以政客好利用。夺得一席，可比督军占有地盘，渐渐扩张其势力，将来各校旗鼓相当，一定有许多笑话闹出来。我的理想的办法：一、废除校长制；二、校址迁移分设于各省。这是最爽快而且可以根本整顿。

但校长如何可以废呢？说是家有主国有王，一个大大的学校决不可没有校长。我要研究校长制度起源，还是学校本身有校长制的必要呢？还是设立学校者可以责成一人有校长的必要？据现在北京高师看来，两者都不成问题，教育部已明文承认评议会可以代行校长职权，已经过了好几个月，安然无事，试问校长究竟有什么用处？如其说评议会代行校长职权，可暂而不可常，我老实说今后校长，难保一年不更换几个，要想常恐怕比暂的更暂罢。又说如其决定没有校长，评议会也不肯负责，这是看学校是官厅的不是我们的，根本认错了。又说有一个校长，才算有负责人，那么当教员是否承认对学校不负责。又说校长是全校信仰的重心，那更不对了。信仰一人，崇拜一人，今后思想上是不容许的。北大非蔡先生不能任校长，北大何必一定要有校长。蔡先生的品行学问，诚如黎元洪挽留电所谓“万流宗仰”。既是万流宗仰，更不应限于北大一校。我希望万流宗仰的蔡先生，站在社会上做一个智识阶级共同的重心，何必拉他到不清明的北京来，害他做攻击的中心，负并吞他校的罪名。蔡先生去了，北大立一个纪念，从此不设校长，未始不是根本改革的一个办法。

要不然只得做第二步，把北大校址迁移分设于各省。原来分科大学，何必集在一处！其大无外，势力雄厚，就是政客口吻。大学包罗万象，大学校长万能的观念，在世界已成过去，我们中国何必重演一回。教育本是各地方自谋进行的事业，并非中央政府对外装饰门面的东西，北京八校，本已垂毙，讨钱是图，整饬何望！与政府连带关系，要想安心读书，看来一时不能，无非沾染些政客习气，学些捣鬼手段罢了！政治教育同时清明主义，永无希望。何勿趁此将北大各分科，酌量性质相宜，分设于各省，全国仍应联络，可设大学总长一人，周流各处，不必常驻北京，如此政客虽要利用，到底影响不灵。比麇集在北京，朝夕相见，动辄闹是非，一定可以安静得多。我料这次学潮，或不免没价值的解决，不过是北京政事中的一幕，不但政治仍是不清明，教育也从此更不清明。学生诸君呀，你们不愿听被人利用这句话，但前途可否安心读书，总要想想看。和政府奋斗，和国会奋斗，无非是和军阀奋斗，和政党奋斗。假使教育界自身和军阀政党有使人猜疑之处，这场奋斗这一出戏是没有叫彩的呢！最后我供献几句话，这次学潮的大标题是争“人格”！比从前种种国家问题宽泛得多。驱彭是极小的小事，留蔡是极难的难事。彭驱了，蔡留了，还不好算圆满解决。这样宽泛的标题，极大又极难，决不能希望短时期把这学潮平静。不可厌倦，不以激烈，要有持久的精神，从先使教育清明一条路上做去才是！

1923年3月

（原载《责任》第13期）

中华教育改进社第二届年会开会词[1]

张伯苓

现在我们开会了。今日之会是社务会议。会中所应讨论的事约分两项：即有几种须得报告的事，又有几种须得征求大众意思的事。今日因董事长熊秉三先生另有他事，不克来此，故特讫予为临时主席。兹按开会程序，须我先说几句话。我本毫无预备，不过把我个人一点意思，随便说说罢了。改进社今年年会在北京举行，借清华学校地点为会址；承诸职员热心办理，使大会开会异常便利，我不胜感谢。

现在时局虽甚紊乱，天气虽甚炎热，而各处来此开会的代表却很踊跃，即此可知中国政局虽乱，令人多抱悲观；而教育界倒有团结力，很可乐观的。因观于诸位来此之热心及踊跃，即可见也。我们在教育上的努力，多非一时可得结果的。若要见着结果，近则须十年，远则须二十年，或者可以如愿。现在民国成立已十二年，国事仍毫无进步者，皆人民程度不够之故。而人民程度之所以不够，又皆教育不发达之故。吾人相信教育为解决一切困难问题之妙物，想早为诸位所承认。虽吾人现在所提倡之新教育仍然有人怀疑，然无论如何，将来俱能得到结果。至于将来结果之如何，即于诸位赴会的代表身上可以查出。这次会议，各组分得如此细密，对于诸位知识上，一定有所增进；而现在时局蜩螗，棼如乱丝，诸位还能不远千里而来，团结一气，这对于精神的团结一定愈加坚固。由这两点说起来，更可见将来一切困难问题，非靠教育解决不可了。此次所有的全体分组各种会议，诸位如有时间，务望均去按时出席。因诸位藉此可以互增知识，团结精神，对于我辈教育界前途非常有益。总之我们所最信仰之教育，将来无论时局如何变化，都要努力前进，毫不懈怠的。我深愿赴会诸君，俯鉴斯言，那就不胜荣幸了。

1923年8月19日

（据《新教育》第2、3期合刊，1923年9月）

[1] 本文由姚以齐记录。

教育者当注重人格感化[1]

张伯苓

吾人平日所任之职务虽不同，但吾人之目的则一。目的维何？就是要造就新人才，去改造旧中国，创造新中国。因为吾人抱同一之目的，无论吾人所任者为各课之职务，或各科之功课，随时随地都宜往同一方向走。力合则效力大，力散则效果微。望同人其共体斯意。……

任教育者当注重人格感化。人格感化之功效，较课堂讲授之力，相去不可以道里计。

1923年9月

（据《南开周刊》第69期，1923年9月11日）

[1] 本文是张伯苓在南开学校全体教职员会餐时的讲话。题目为后加的。

中国之将来希望纯在人才[1]

张伯苓

余近年来因为本校筹款，在校时日甚少，每以为恨。本星期幸得暇晷，曾巡视校中一切状况，见秩序极佳，诸君生活亦按部就班，无不合于规律，心中颇觉欣慰。近年来，余在社会中所见之现象，既多杂乱无章，又多悖不合理，心中蕴有无限忿恨悲观。而到校一视，辄觉心平气和……。余在外所历艰难甚多，然因之亦得有制止之法，今试为诸生言之。

其一，余为学校筹款，常因不成而不豫。然一般为个人私利者流，则终日奔走，未尝见其厌倦。于是念及孔子“吾未见好德如好色者也”之言，则知己尚有未足，不豫之情乃潜然消除矣。

其二，近日时局混乱，对之每生悲愤之感。然细思之，此种混乱，非过去几种事实之当然结果乎？既属当然结果，尚何悲愤之足云。由是可知，吾之所以悲愤得毋因，不确知事理之缘因乎？念及此则悲愤之气，及全归平静矣。总之，吾人对于外界一切事物，苟能责己，则一切不平之念，俱无发生之余地矣……。

然则今后中国果尚有希望欤？悲观者视之，自非断定无希望不可。但试进一步思之，亡中国之道有何？统观之，不外两种。其一，为因外力之侵略而灭亡。其二，为自己不振而自杀。中国目下能为外力所灭乎？以言欧洲，则大战后一切异常凋敝，数十年内，彼辈自顾尚不暇，未必有余力以侵中国也。以言日本，则一面受美国之牵制，一面受此次天灾之损失，亦未必有力外侵。是可知中国之最近将来，固决无外侮之虞，而一切希望均在自理无疑。然反观国内一切情形，则使人既愤且悲。本无定乱之法，而想一不合理之法以处理之，结果则现象愈混乱矣……。推测中国最近之乱源，厥在人才缺乏。固有数以人才名者，然以其非真人才故，不能赖以处置各事，故中国之将来希望，纯在人才之多寡。而本校办理之初衷，即以造就人才为目的。诸生须知，少年在今日，作事之机会最多，果尚不能负一责，未免大可惜也。愿诸生勉之。

1923年11月1日

（据《南开周刊》第74期，1923年11月2日）

[1] 本文是张伯苓在南开学校高级修身班上的演说。题目为后加的。

袁太夫人追悼会开会辞[1]

张伯苓

今日之追悼会，其意义凡三：

其一，为纪念袁太夫人[2]屡次对于本校之捐助。袁太夫人之捐助本校，非自建筑科学馆始。往日，大学部始成立时，缺乏理科仪器，述之先生即慨捐金一千镑，为本校购置理科仪器之用。此事诸生在理化教室所悬之影片，当可悉其梗概。后美国罗氏基金团欲捐助中国两大学，专为促进科学教育。受捐助者：一为东南大学，一即本校。基金团所应数目为二十五万元，但须以本国能捐其半为条件。彼时，述之先生禀承慈命立认捐七万元。此数固尚未及半，然余因之始敢应基金团之条件。大学部之科学馆亦因之而得成。现此馆已将竣工，特名之为“思袁堂”，即所以纪念袁太夫人也。

今日之追悼会其第二意义，为使女生得一模范之人格。本校成立以来，初仅中学，三年前成立大学；今岁复成立女学部。成立女学之宗旨，即为提高一般女子之人格。中国现在社会中，每谈及妇女参政，社交公开诸问题。然吾以为妇女之知识苟能提高，则其能力，其人格自亦因之而增高。其他枝叶问题自均易解决矣。袁太夫人所受教育，本无一般新女子之多，尚其教育子女服务社会之精神，则或为一般妇女所不及。现代女子其受教育之机会，既远多于袁太夫人，苟能获得袁太夫人之精神，则中国将来何患不强？

今天追悼会之第三种意义，为使社会得悉袁太夫人之精神。现在一般之教育子女，其唯一希望多属升官发财，而袁太夫人则绝不使其子为宦。此中原因固多，然袁太夫人实深悉在现在为官之非是矣。太夫人令诸子皆从事实业，既有所获，而自奉极俭，遇社会中之公共事业，则无不慨然捐助。此种精神，社会上苟能得之，实最为需要。

1923年12月9日

（据《南开周刊》第79期，1923年12月7日）

[1] 本文由《南开周刊》记者记录。题目是后加的。

[2] 袁太夫人，即项城实业家，袁世凯堂弟，袁述之之母。在南开学校创办时期，她屡命其子捐款助校。特别在大学部筹建科学馆时，又捐助七万余元。该馆竣工后，命名为“思袁堂”（亦即“思源堂”）。

平民教育[1]

晏阳初

今晚鄙人有至好机会与诸位先生讲述平民教育，至为荣幸。我想诸位先生对于平民教育甚有研究。自五四以后，全国都有义务学校、半夜学校、补习学校。这些学校都带有平民教育的性质。今晚将我几年对于平民教育的微微研究，向诸先生讲述，请诸位指教指教。一国程度就看国民的程度。自1917年至1918年，华工到法国服务有20多万人，其中差不多有90%是目不识丁的。他们在那里做出许多有失国体的事，例如到火车上食花生，弄得满地皆皮；车上吐口水；法人风俗，男女携手而行，华工指而笑之之类。法人初未见中国人的，便把这些华工当作中国人，彼此相告说：“哦！这就是华人！”他们就是拿些未受教育的人去代表中国。中国程度与对于中国的态度，全以此为标准。中国人见黄发虬髯的，即称为外国人。华人至美做小工的、洗衣的，也被美人看为是代表中国人。其实上流社会的人，才能代表中国。但是上流人不往外去，因为这些人不往外去，往外国去的多是下流，所以代表中国的就是此辈。鄙人到法，乃知所谓真正的中国。从前我以大学生自豪，那时往来无白丁。中国是怎样，自己以为知道。那时拿少数大学生代表中国，而不知有平民。中国贫苦，但是怎样的穷苦，我国人无知识，但是无知识是到什么地步，我们知道不知道？中国人必知中国，然后能救中国。兄弟有一特殊机会到法国去，与平民接近。诸君要知道“民为邦本”的古训，人民是代表我国家，可是人民居下流的有80%。我国文化发达最早，物产最丰富，人口最多，但是现在三等国也占不到，现在弄成无等了，弄成下流的国去了。我们想把中国弄成上流，非我们具有牺牲的精神、服务的精神去提高下流的程度不可。否则缘木求鱼，必不可得。我在法有人对我说：“你知小中国在法国，但你须知大中国是在中国。你仅知在法一部分的华工，不要忘了其余大多数的国民。”我当时听见这话，受了无穷的感触。我能力一点没有，但是我愿意鞠躬尽瘁去做这桩事。做这事先要调查，先看病症如何然后发药。因此我游历19省，调查各省平民教育现状如何，将来希望如何。从前兄弟回到四川巴州，看那里高小设有两个义务学校，可知青年对于义务教育之热心。但是招牌挂得很好，成绩甚少。开始有许多人，到后来就无人了。其失败的原因有三：（一）即教员无经验。教目不识丁的比教大学生难得多。办学的人都是学校的青年，他们无经验，无时间，所以失败。（二）即无好课本。办平民学校不能拿几年的国文课本去教的。但是他们拿高小的课本去教。（三）即无组织。彼此所办的不相联络，无经验上之交换，不明白优劣之点。像这样是很难奏效的。今欲补救，有两要件：第一，即要有教育的工具。工欲善其事，必先利其器。平民教育的工具即好课本。工具应按照两原则：（一）即在最短时间得最多知识。因平民在衣食上奔走，无时读书，必须于最短时间得最多知识。（二）所学即所用，所用即所学。五年前余对此稍有研究。课本根据应用之字，毕业之后又修改之。一方根据教育原理，一方根据经验。陈鹤琴先生归国，以科学方法将古今白话文字搜集，逐字统计，看字之次数，以定其通用程度，共得3000多字。与我在法研究结果相较，千字中相同的，有800多字。一方根据经验，一方用科学方法去研究。据研究结果，知道“的”这个字最通用。将这些字编为“平民千字课”，拿这些生字编成课文，都是平民应用的知识。第二要件即推行的方法。有了工具就要想推行。其法即将热心平民教育的人，集合起来进行。因为这事非一人所能办的，要全城热心的人群策群力，实行全城平民教育大运动。譬如在北京办，不是拿到哪个机关去办，是要把全城热心平民教育的人招集起来，组织全城平民教育委员总会。内中又分各委员会，分头执行。工具有了，方法有了，但不知适用与否，所以先要实验。此运动发动在上海，但上海不能代表中国，所以要找一个能代表中国多数城市的地方实验。因此找到长沙。我去年二月去，三月开学。其办法即召集各界开全城大会，组织委员会。委员70多人，分五委员会，即经济、教员、学生、公布、校舍五委员会。分全城为52队劝学所，以15岁以上学生组织之，每队4人，分队进行。初招1000人，在100班，读1000字。三日之内，共得学生1900余人，男的有1400人。教员得120人，男的有80人，女的有40人。地点有70多处，在学校、公会、庙宇等。教员系纯尽义务，每月数元夫马津贴。每晚教二小时，星期日不教，共92次，读1000字之课。三月十五号开课，七月十五号举行毕业试验。上课的学生共有1300人，应考的有1200人，考取的有960人（男生）。由省长发文凭，其目的为使全城的人识字。去年九月，长沙又招2000学生，有1000毕业，现仍继续进行。这学生的年龄从19岁起到42岁，80%是15岁到20岁。这1000多人的职业共有56种。我除了到中央城市而外，又到山东烟台。一切仍如长沙的办法。共召集2000学生，其中男的有1600人，女的有400人。为期也是四个月。从三月起到八月一日行毕业试验。今晚的影片就是烟台平民教育的状况。他们的年龄是7岁到67岁，大多数是15岁至25岁，多数为工人。这是华北的平民教育运动。诸位恐怕要发生两个疑问。在大城市办是容易的，但是小城市与乡间识字人少，能教的又少，而且经费又不足，将如之何？所以要收好结果，就要教者少而被教者多。因此我想及在法可用幻灯教授，或者我们也可以用之于中国，在浙江嘉兴我们试办幻灯教授，一个教员可教200学生。中国人不识字的，相聚时每好谈话，若用幻灯，则可使他们集中注意。用幻灯教授，有两原则：（一）引起兴味；（二）给学生甚多的影响。在用课本之前，先用图画。课本分三层，即图、课、字。图为已知，课字为未知，故合原理。此种教法有许多益处。第一，即在图画能引起兴味。又幻灯白布上的字甚大，人所得的知识，85%是自目入，所以影响大。如使学生口念，则目能受影响。幻灯之后，叫学生习字，又受一种影响。有眼、耳、喉、手、口五种影响，则无不能学的人。我相信天下无不可教的人，现在已稍有成绩，还正在推行试验。故三年中重行试验，研究如何可有科学的平民教育。现在平民教育稍有成绩，如熊夫人、陶先生，皆有研究。一方研究，一方推行。一方根据研究态度，一方推行城乡。不数年之后，必可使全国人民都能识字。末后有一句话，现在中国闹到怎样状况，我们不可不研究。研究之后我们不可不去实行。现在中国害了三种病，即瞎、聋、哑。国民大部分不识字，不能读书报，非瞎而何？不受教育的不知社会情形，所以有耳也等于无耳，非聋而何？社会弄到这样，发言的是何人，大多数是不作声的，非哑而何？别人还说我们又老，这样的国家何以能造成国家？现在的万灵丹就是在读书识字。现在的一线希望，即古风犹在，人人都承认读书是好。这是中国的救星，我们应该保存。若过10年，旧道德推翻，则难救了。吾人若趁此时设法，那聋、瞎、哑的三种病还可愈。这个责任完全在教育界，望诸君回省，多在平民教育做工夫。既称为同胞，则当视平民如兄弟，他们不识字，我们要引以为可耻。有一未受教育者，即教育者的责任。否则不堪设想。中国有3.2亿人不算得是国民。美国1亿人，人人都是国民。所以从事平民教育，我们当义不容辞。最后我向诸君下一个“哀的美敦书”：凡社员当立志必于五年内使中国人人能识字。否则主权旁落了。8千万当中，除了老的4千万，小儿2千万，不愿作教育事业的2千万外，仅有200万人可作此事。此中一人担任160人，一人教20学生，四年其责可尽。四年内教育可望普及。故此“哀的美敦书”并非武断。事在人为，抱了拼命进取的精神，则敢说五年以内必能普及。否则不特没有民国，并且没有国民。

我希望明年年会，至少有一万平民能识字，各位来报告成绩。中国不必亡，亡不亡全在教育界。教育界可以支配中国，支配前途，改造社会，有史可证。事在人为，望诸君勉力，兄弟也勉力。

1923年10月

[1] 原载《新教育》第7卷第2、3期，1923年10月。黄公觉、夏承枫记录。

东西人的教育之不同

梁漱溟

十年岁杪，借年假之暇，赴山西讲演之约，新年一月四日，在省垣阳曲小学为各小学校教职员诸君谈话如此。《教育杂志》主者李石岑先生来征文，仓卒无以应，姑即以此录奉。稿为陈仲瑜君笔记。

记得辜鸿铭先生在他所作批评东西文化的一本书所谓《春秋大义》里边说到两方人教育的不同。他说：西洋人入学读书所学的一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国人入学读书所学的是君子之道。这话说得很有趣，并且多少有些对处。虽然我们从前教人作八股文章算得教人以君子之道否，还是问题；然而那些材料——《论语》《孟子》《大学》《中庸》——则是讲的君子之道。无论如何，中国人的教育，总可以说是偏乎这么一种意向的。而西洋人所以教人的，除近来教育上的见解不计外，以前的办法尽是教给人许多知识：什么天上几多星，地球怎样转，……现在我们办学校是仿自西洋，所有讲的这许多功课都是几十年前中国所没有，全不曾以此教人的；而中国书上那些道理也仿佛为西洋教育所不提及。此两方教育各有其偏重之点是很明的。大约可以说，中国人的教育偏着在情意的一边，例如孝弟……之教；西洋人的教育偏着知的一边，例如诸自然科学……之教。这种教育的不同，盖由于两方文化的路径根本异趣；他只是两方整个文化不同所表现出之一端。此要看我的《东西文化及其哲学》便知。昨天到督署即谈到此。有人很排斥偏知的教育；有人主张二者不应偏废。这不可偏废自然是完全的合理的教育所必要。

我们人一生下来就要往前生活；生活中第一需要的便是知识。即如摆在眼前的这许多东西，哪个是可吃，哪个是不可吃，哪是滋养，哪是有毒，……都需要知道；否则，你将怎么去吃呢？若都能知道，即为具有这一方面的知识，然后这一小方面的生活才对付的下去。吾人生活各方面都要各有其知识或学术才行；学问即知识之精细确实贯串成套者。知识或学问，也可出于自家的创造——由个人经验推理而得；也可以从旁人指教而来——前人所创造的教给后人。但知识或学问，除一部分纯理科学如数理论理而外，大多是必假经验才得成就的；如果不走承受前人所经验而创造的一条路，而单走个人自家的创造一路，那一个人不过几十年，其经验能有几何？待有经验，一个人已要老死了；再来一个人又要从头去经验。这样安得有许多学问产生出来？安得有人类文明的进步？所谓学问，所谓人类文明进步实在是由前人的创造教给后人，如是继续开拓深入才得有的。无论是不假经验的学问，或必假经验的学问都是如此；而必假经验的学问则尤其必要。并且一样一样都要亲自去尝试阅历而后知道如何对付，也未免太苦、太不经济，绝无如是办法。譬如小孩子生下来，当然不要他自去尝试哪个可吃，哪个不可吃，而由大人指教给他。所以无论教育的意义如何，知识的授受总不能不居教育上最重要之一端。西洋人照他那文化的路径，知识方面成就的最大，并且容易看得人的生活应当受知识的指导；从苏格拉底一直到杜威的人生思想都是如此。其结果也真能作到各方面的生活都各有其知识，而生活莫不取决于知识，受知识的指导；——对自然界的问题就有诸自然科学为指导，对社会人事的问题就有社会科学为指导。这虽然也应当留心他的错误，然自其对的一面去说，则这种办法确乎是对的。中国人则不然：从他的脾气，在无论哪一项生活都不喜欢准据于知识；而且照他那文化的路径，于知识方面成就的最鲜，也无可为准据者。其结果几千年到现在，遇着问题——不论大小难易——总是以个人经验、意见、心思、手腕为对付。即如医学，算是有其专门学问了；而其实，在这上边尤其见出他们只靠着个人的经验、意见、心思、手腕去应付一切。中国医生没有他准据的药物学，他只靠着他用药开单的经验所得；他没有他准据的病理学、内科学，他只靠着他临床的问题所得。由上种种情形互相因果，中国的教育很少是授人以知识，西洋人的教育则多是授人以知识。但人类的生活应当受知识的指导，也没有法子不受知识的指导；没有真正的知识，所用的就只是些不精细不确实未得成熟贯串的东西。所以就这一端而论，不能说不是我们中国人生活之缺点。若问两方教育的得失，则西洋于此为得，中国于此为失。以后我们自然应当鉴于前此之失，而于智慧的启牖、知识的授给加意。好在自从西洋派教育输入，已经往这一边去做了。

情意一面之教育根本与知的一面之教育不同；即如我们上面所说知的教育之所必要，在情意一面则乌有。故其办法亦即不同。知的教育固不仅为知识的授给，而尤且着意智慧的启牖。然实则无论如何，知识的授给，终为知的教育最重要之一端；此则与情意的教育截然不同之所在也。智慧的启牖，其办法与情意教育或不相远；至若知识的授给，其办法与情意教育乃全不相应。盖情意是本能，所谓不学而能，不虑而知的：为一个人生来所具有无缺欠者，不同乎知识为生来所不具有；为后天所不能加进去者，不同乎知识悉从后天得来（不论出于自家的创造或承受前人，均为从外面得起的，后加进去的）。既然这样，似乎情意既不待教育，亦非可教育者。此殊不然。生活的本身全在情意方面，而知的一边——包括固有的智慧与后天的知识——只是生活之工具。工具弄不好，固然生活弄不好，生活本身（即情意方面）如果没有弄得妥帖恰好，则工具虽利将无所用之，或转自贻戚，所以情意教育更是根本的。这就是说，怎样要生活本身弄得恰好是第一个问题；生活工具的讲求固是必要，无论如何，不能不居于第二个问题。所谓教育不但在智慧的启牖和知识的创造授受，尤在调顺本能使生活本身得其恰好。本能虽不待教给、非可教给者，但仍旧可以教育的，并且很需要教育。因为本能极容易搅乱失宜，即生活很难妥帖恰好，所以要调理它得以发育活动到好处；这便是情意的教育所要用的工夫，——其工夫与智慧的启牖或近，与知识的教给便大不同。从来中国人的教育很着意于要人得有合理的生活，而极顾虑情意的失宜。从这一点论，自然要算中国的教育为得，而西洋人忽视此点为失。盖西洋教育着意生活的工具，中国教育着意生活本身，各有所得，各有所失也。然中国教育虽以常能着意生活本身故谓为得，却是其方法未尽得宜。盖未能审察情的教育与知的教育之根本不同，常常把教给知识的方法用于情意教育。譬如大家总好以干燥无味的办法，给人以孝弟忠信等教训，如同教给他知识一般。其实这不是知识，不能当作知识去授给他；应当从怎样使他那为这孝弟忠信所从来之根本（本能）得以发育活动，则他自然会孝弟忠信。这种干燥的教训只注入知的一面，而无甚影响于其根本的情意，则生活行事仍旧不能改善合理。人的生活行动在以前大家都以为出于知的方面，纯受知识的支配，所以苏格拉底说知识即道德；谓人只要明白，他作事就对。这种思想，直到如今才由心理学的进步给它一个翻案。原来人的行动不能听命于知识的。孝弟忠信的教训，差不多即把道德看成知识的事。我们对于本能只能从旁去调理它、顺导它、培养它，不要妨害它、搅乱它，如是而已。譬如孝亲一事，不必告诉他长篇大套的话，只须顺着小孩子爱亲的情趣，使他自由发挥出来便好。爱亲是他自己固有的本能，完全没有听过孝亲的教训的人，即能由此本能而知孝亲；听过许多教训的人，也许因其本能受妨碍而不孝亲。在孔子便不是以干燥之教训给人的；他根本导人以一种生活，而借礼乐去调理情意。但是到后来，孔子的教育不复存在，只剩下这种干燥教训的教育法了。这也是我们以后教育应当知所鉴戒而改正的。还有教育上常喜欢借赏罚为手段，去改善人的生活行为，这是极不对的。赏罚是利用人计较算账的心理而支配他的动作：便使情意不得活动，妨害本能的发挥；强知方面去作主，根本搅乱了生活之顺序。所以这不但是情意的教育所不宜，而且有很坏的影响。因为赏罚而去为善或不作恶的小孩，我以为根本不可教的；能够反抗赏罚的，是其本能力量很强，不受外面的搅乱，倒是很有希望的。

（据《漱冥卅前文录》，1923年12月商务印书馆初版）

学生与政治

杨贤江

“开宗明义”第一句：我是主张学生应该与闻政治的。自然，这所谓与闻，并不是叫学生去做官做议员，乃是要学生平时对于政治有研究，对于本国政象能留心，在必要的时候还能有相当的表示。若说一个青年学生对于国事还是非常隔膜，非常冷淡；这不能不说是件不幸的事情。而在民主国家，更是件可耻的事情。

我在本年二月号的《教育杂志》上曾作过一篇短评，题为《教育者与政治》，内有一段说：“向来以清高自鸣的中国教育者，往往抱有不问政治的见解。其实这是大错而特错的。亚里士多德说：‘人是政治的动物’。而在现代人的生活范围，更难脱离政治的势力。因为现代人的生活，是共同的生活，是多方面的生活：一方做家庭的父母或子女，一方做学校的师长或学生，一方又做地方的住民，职业界的雇员；除此以外，尤其为个个人所不能免的，就是做国家的国民。教育的目的，至少须能养成学生会做一个适于现代生活的人。故在教育本体上讲，已经不容不问政治；何况现代的教育制度，又处处要和现实政治发生关系；如职教员的任用，经费的支配，便是最显而易见的。如果政治不良，便会妨碍教育的发达，目前我国的教育现状，就是一个适切的例子。”所以从教育原理上讲，从政治现状上讲，那“莫管政治”这一句话，实在是不通的。

我们再看一看中国政治经济的现状，就更会证实我的主张是不错的了。

在政治一方面，虽然由一九一一年做了一次民主主义的革命；但这次革命的结果，不过将满清政府移让于北洋军阀罢了。督军制在袁世凯死后又成了封建割据的新形势，直到现在还在酿成内乱：政枢由他们垄断，内阁由他们侵占，议员由他们收买，人民由他们屠杀，财政由他们紊乱，法律由他们破坏，言论出版集会的自由由他们剥夺。你们看！这还成何局面！所以我们中国只是个“军主国”，哪里是个民主国！

在经济一方面，因为有丰富的原料和贱价的劳动力，早成为帝国主义国家抢夺的目的物。到了现在，全国的关税、矿山、铁路、工厂等重要的经济机关全在外国资本家手里，几万万的劳苦民众也几全为外国资本主义的奴隶了。

你们看！在这样政治和经济状况底下的国家。还能算个自由的独立的国家吗？做中国国民的，还不该干涉政治吗？

见了这种腐败的政治而无所感触的，是木偶，是呆子。见了这种腐败的政治而思躲避的，是废物，是懦夫。青年学生当然是想做个人的，做个有作为的人的。那么该怎样呢？老实说，只有去干政啊！

学生的干政，我已说过，不是去做官，做议员，乃是去研究，去观察，去表示。

所谓研究是研究政治的原理以及民主国家政治的设施。这须有赖于公民学教师的指导。

所谓观察是观察眼前的政治情状，这须多阅读报纸及政治评论的刊物。

所谓表示是做宣传运动，示威运动一类的事情。但须少向政府和国会请愿，而多向民众开导。

我们要宣传，须有目标。政治方面的目标是什么呢？我今举最重要的七端于下：

（一）保持中华民族的独立。

（二）实现民主的政治。

（三）确定人民集会结社言论出版的绝对自由。

（四）实行义务教育。

（五）实行普通选举。

（六）制定劳工保护法。

（七）确定男女平权。

以上七端是实现平民政治的要件。我们认清了这几个目标，又认清了民主政治的敌人——国内军阀和国际帝国主义——就不难确定我们对于政治应取的态度了。

（原载1923年5月6日《学生杂志》第10卷第5号）

勖自学者

杨贤江

近来青年界中做自学工夫的颇多。作者的朋友里边就有很多个是自学的。

我那几个朋友的自学的动机：有的是学校的办法不好，因学校功课呆板，不适用，耗费精力。有的是因家庭阻止入学校求学，只得一面办事，一面自修。

这种的自学，是说不在学校里从教师求学，而在自己家里或别的地方靠自力从事学问的。

更有一种自学，是说在经济上没有受人帮助，或更须自谋生活，而用自己的劳力换得学膳费或书报费因以在学校求学或在办事余暇用心自修的。

前一种就可叫做自学者。后一种则可叫做苦学者。

现在我所欲讲的，在阐明自学工夫在研究学问上所占的位置，提出自学者应该注意的条件以及苦学者应抱的态度。

研究学问的路径有三条：一是读书，一是观察，一是实验。

我们研究学问的时候，虽不能不赖教师的指示，然要研究得透彻，便非单靠教师的指示所能为功；一定要凭自己的聪明才力去体会、揣摩、设想、解决，方有希望。须知教师的功用只在指示一个门径、一点方法，而探索内容应用方法，完全要靠自己。

所以在平时，学生必于受教以外再须自学，才算善学。毕业以后也必本已学的再加自学，才不致落伍。

所以自学在研究学问上所占的位置是极重要的。自学对于学问是一种彻始彻终的工夫。离开了自学，直无学问可说。

所以我对于做自学工夫的青年要表示庆贺的意思。因为他们已走上求学的正路了。

但要自学，也有几个条件。

第一，须有相当的根柢，譬如修毕小学课程的可以自修中学课程；修毕中学课程的可以自修大学课程。

第二，须有不怠的努力，不可“一暴十寒”，不可期速成。

第三，须有强固的意志，不怕困难，不怕失败，不怕劳苦。

第四，须有确定的方向，选定书籍，制定课程，照著顺序做去，不贪多，不贪高。

对于学生我要说的，只有一句话，就是：“自己尊重”。因为在只有“富家子弟”可以入学，“少爷脾气”未尽脱去的学校里当苦学生，难免有被同学贱视的时候，受同学侮辱的时候。在这种时候，苦学生只要抱定宗旨，放开眼界，承认自己是个“无产者”，是个“自食其力者”，就觉得前途自有光明，用不著烦恼，犯不著自卑。

（原载1923年5月5日《学生杂志》第10卷第5号）

五月可纪念的

杨贤江

五月真是多纪念日的月份了。而且一年中最和人类有重要关系的纪念日，差不多都在五月里了。你们看！五月一日是劳动纪念，五月四日是学生运动纪念，五月五日是马克思诞生纪念，五月九日是国耻纪念。

这些纪念日的来历虽各不同；有的因人，有的因事，有的因一国，有的因世界。但有二个共同之点：第一，这些纪念日都是代表被压迫者的呼声。“五一”是由劳动者的狂呼而产生；“五四”是由中国的民意受压迫而发动；“五五”是由为被压迫阶级鸣不平的伟人而成立；“五九”又是由国际间的不平等而突起。

第二，这些纪念日都是群众意识的势力的证验。劳动纪念和五四纪念是群众意识的结晶，马克思是有组织的群众运动的先驱，国耻纪念是中国数年来群众运动的对象。

这些纪念日纪念的方法也和别的纪念日不同。别的纪念日如国庆，如学校成立，可以从欢笑歌舞中过去。因为所纪念的算是已往完成的结果。然而纪念这四个日子的目的都不是庆祝已往啊！已往的事实是有了，但从已往的事实里我们所得到的并不是完成的结果啊！有的纯是过去的缺陷，全靠纪念这样日子的人去弥补；有的前人虽做了一点但大部分的工作还留在纪念这些日子的人的面前。故我们纪念这些日子，不但当注意过去，还当注意现在和将来，还当注意过去的得失为现在将来的预备。

（原载1923年5月5日《学生杂志》第10卷第5号）

学习法概论

杨贤江

一

学习法这个名词，在我国青年看来，恐怕还是初见罢。虽然在《论语》上曾有一句“学而时习之”的话，但学习法固未成为一名词。民国四年（一九一五年）商务印书馆编辑的《辞源》，也没有这个名词。然这种情形，不但我们中国新教育发达较迟的是这样，就是比我们先进的日本及西洋也是近年才变易的。以日本论，明治四十一年（一九〇八年）同文馆编辑的《教育大辞书》中，虽有学习院，学习馆等字样，却不见有学习法，或学习作用。四十五年该馆编辑的《哲学大辞书》中也不曾讲到这个问题。以西洋论，《世纪（Century）辞典》和《标准（Standard）辞典》中，虽有learn和learning的文字，但只有他们的语源及文学的、通俗的解释，而没有当作教育学的及心理学的术语的解释。一九〇一年发行的Baldwin[1]的《哲学及心理学辞典》中，曾有acquired knowledge这个词，但于learning和1earning process没有说明。到一九一二年出版的Monroe[2]的《教育辞典》中才有关于Learning的一个标题和说明；然在这样一部大辞典中，他仅占有半面的地位和几本参考书罢了。

但别方面因比较心理学、发生心理学、儿童研究等从生物学的见地做发生的研究；实验心理学、实验教育学等由实验的方法为溯量的研究；这些研究的结果常有论文或书籍发表。最近十几年来用下列诸名——Learning Process（学习过程），Psychology of Learning（学习心理学），How to study（怎样研究），How to learn（怎样学习）——为标题的单行本也出了不少，教育心理学书中也有关于学习作用的题目。即在日本，除《教育大辞书》添列学习经济等名词外，还出有《学习法概论》，《学习经济论》等几部专书，而杂志上更不绝地有关于学习的论文发表。在我们中国，十年前曾见有Mc Murry所著《How to study》的译本，但流行不广，近且似已绝版。到去年九月，始有Colvin所著《The Learning Process》的汉译出现。或者从今以后，可以逐渐有人研究，有书出版。

二

从前的教育学者对于这个重要的问题，似乎不大讲究。虽然如休姆和穆勒的联想说[3]，赫尔巴特的类化说及兴味论[4]，温德的统觉

说[5]，以及一般教育者常留意考究的注意、记忆、模仿、推理等作用，皆为学习法上重要的问题。但他们的立足点是在教师一方面的。直接的从学生方面研究学习法，可说没有。如最有名的赫尔巴特的五段教授法，就是一个例。旧教育之所以为人诟病，原因未始不在这里。（旧教授法的强记、默诵、模仿等工夫，或者也可称为一种学习法。）

现在自学、自动、自力研究等好听的名词不是时常闪耀在我们的眼前吗？试问这种重视学生为本位的学说是怎样发生的？我们考究起来，可以说有三个原因。第一是由于教育事实的解释的开展。向来认定教育只是教育方面的事，教师是主动的，学生是受动的。故以如何注入，如何启发，为当前的主题。然到晚近，知道儿童自身具有生长发达的可能性，教师只能立于指导补助的地位，并不是可以威压强迫的。因此，自动主义的教育发生；而学者应如何学习以成长发达，也就成为最重要的问题了。第二是由于实验心理学的发达。从费希纳及韦勃创精神物理学[6]以来，对于简单的运动及作业的练习、疲劳、记忆、忘却和思考作用等学习上的问题，都加以实验的研究。实验教育学从此产生，学习的经济问题也就成为重要的问题了。第三是由于动的思潮的鼓动。这种思潮里面带著尊重个性，尊重独创的呼声以俱来，使向来尊重传统，尊重权威的旧说根本动摇。因此，教育上的儿童本位主义确立，自学主义也就应运而生了。试看日本二年来所主唱的八大教育主张，如樋口长市的自学教育，河野清丸的自动教育，手塚岸卫的自由教育，千叶命吉的一切冲动皆满足教育，稻毛金七的创造教育，及川平治的动的教育，乃至小原国芳的全人教育，片上伸的文艺教育[7]有哪一种不是主张动的、自学的呢？

三

但是什么叫做学习？有的说：“学习在顺应过程的形成”。有的说：“学习是对于刺戟的反应”。又有的说：“学习是经验的构成”。在这三种定义中，前一种是生物学者及生物学的心理学者的说法，后两种是心理学者及实验教育学者的说法。

学习的这种解释原不能说是错误的。但仅止于生物学的心理学的解释。从价值观上看来，或许包含着不好的方面。因此，我们不能不另有所谓教育学的学习观。

儿童中心的思潮已成为新时代教育学组织的出发点。今欲下学习的教育学的定义，更须顾虑到这个着眼点。

今仅简单地说：“学习是自力的价值化”。这里有二个要点，一是自力，一是价值化。

自力是区别学习和教授的唯一的观念。所谓教授是从教者方面规定陶冶现象，必须有教育力。然从学者方面看，这个陶冶现象可由自己的力成为可能。如5＋5＝10的认识，从教育者方面看，须把他的论理具体的抽象的来说明，才能理会。但从学习者方面看，即可由自身的理性，因自身综合的活动力而认识它。

人类的发展原靠自身的力。这可称为人类的种族的学习。种族的学习既已存在，难道个人便不能学习吗？惟所谓学习能力，不限于先验的理性。这不过是学习上论理的基础，而学习的根本机能，还在于心理的和生理的机能。换言之，实在于我们全我——心身——的总体。

所谓价值化，是明白学习真意的重要属性。极平易的说，就是“要比现在好”，在英文里就是better这个字。或者可说是理想化。

我们人类的学习显然是趋于价值化——理想化的，在主观方面是个性的人格化，在客观方面是社会的文化化。

故在“学习是自力的价值化”这个命题中，含有个人的与社会的两方面，更从主观方面看，有精神的价值化与身体的价值化；从认识形成方面看，有理想的认识的形成与实践的认识的形成这两种意味。

精神方面的价值化是使心意的活动——如知、情、意——由心理的状态进于论理的——真、善、美——状态。身体方面的价值化是使身体达于健全的状态。

理论的认识是关于理解的。实践的认识是关于表现的。知的学科是理论的认识学习的教材，技能的学科是实践的认识学习的教材。

现在再换一个方面来说明学习的要件，使我们对于学习作用的概念能格外明了。

（一）学习作用是由内心发动的作用，不是由外界受动的作用。换句话，就是为自力的，不是传授的。

（二）学习作用是选择作用，对于新境遇要选择有效的反应。可见学习不是盲目的尝试，也不止于机械的练习。

（三）学习作用是保持作用。凡是新习得的反应，须由某种形式，永远保留，为将来反应的根据。

（四）学习作用是改造作用。新经验不仅保留算了，还要把它的结果影响到心身的一部或全部而加以某种的改造，将来再逢相类的境遇时，便可做更有效的反应。

（五）学习作用以人的本性或本能的倾向为根基。学习作用的自身原为个人经验习得的作用，而由个人的经验以进步发达的；但他的根本实在于为种族根性的内部的本能的倾向，由这些倾向规定学习作用的根本形式及发达顺序。

四

学习法的提倡，无非要把学习作用的经过变为容易些，改良些，确实些罢了。现在要问：学习方法该是怎么样？这就要讲到学习经济论了。

所谓学习经济的意义，是在最短的时间内用最少限度的精力以得学习上最大的效果。这也称为学习的技术，可分为外的条件与内的条件两种。学习的外的条件，有如空气、光线、地点、时间、布置，以及文字的大小难易，学习材料的支配等。学习的内的条件，有如注意、兴味、态度、疲劳、记忆、思考等。因为这几项在下面几篇文章中多有论述，所以不详讲了。

我现在所欲补说的是关于怎样养成学习态度的话。在教育者方面当然有种种方法，如唤起学习兴味，利用名誉心、功利心、恐怖心等等，为养成学习态度的手段。但这在学习态度的原则上看，未免有点相反。因为学习作用的自身已经认定是自力的，故正当的学习态度的养成应当是发动的创造的。这样讲来学习者的自觉实为学习法的生命。而这种自觉却非自家体验不为功。故须有待于learning by doing（由行而学）的手段了。

五

我们鉴于我国的学校教育，太不讲究学习法，认为是个缺点。近来小学教育上虽有人提倡设计教学法，而中学教育却仍因袭著注入式讲演式的旧习——孟禄博士调查的结果如此。这更是一个缺点。为改进中学教育，增进中学生学力起见，这种学习法的提倡，或者不无些微裨益。所以我们决意要来发刊这本《学习法专号》。我们深信自己活动当是教育的出发点，而也当是教育的到达点，我们并愿意得读者的考虑和指正！

（原载1923年6月《学生杂志》第10卷第6号）

[1] Baldwin（鲍德温1861—1934），美国心理学家。

[2] Monroe（孟禄1869—1947），美国教育家，曾任美国哥伦比亚大学教授、师范学院院长。担任过中华教育文化基金董事会副董事长，1921年曾来中国进行教育调查。著有《教育史教科书》，主编《教育百科辞典》。

[3] 休姆和穆勒的联想说 联想说即联想主义心理学，近代心理学的一个学派，流行于十七至十九世纪。以联想作为解释记忆、思维和学习基本原则的联想主义，始于英国的霍布斯和洛克。其后，休姆（D.Hume，1711—1776）、穆勒（James Mill，1793—1836）等人排除客观现实对联想的作用，认为一切知识都是主观观念的联合，这种主观唯心主义的观点对欧美现代心理学的影响很大。

[4] 赫尔巴特的类化说及兴味论 赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841）德国教育学家，著有《普通教育学》《教育学纲要》等书。他认为观念是人类精神活动的最基本因素。各种观念是相互联系的。学生接受新的观念，要类化于已有观念之中，逐渐形成观念体系。学习过程，也就是新、旧观念类化的过程。学习必须有“多方面兴趣”，他把兴趣分为知识的兴趣（包括经验的、思辨的、审美的三种）和伦理的兴趣（包括同情的、社会的、宗教的三种）。

[5] 温德的统觉说 温德现译作冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）德国心理学家、哲学家，构造心理学派创始人之一。主要著作有《生理心理学原理》《心理学大纲》《民族心理学》等。冯特的统觉说来自赫尔巴特的“统觉群”的概念并进一步发展，认为简单的心理元素结合成复合物后，成为一种具有新质的心理形式。这是一种创造性的综合，是靠一定的心理内容获得清晰领会的独特过程，是在集中注意下发生的，受意志影响的一种主动过程。具有包括关联、比较、综合、分析依次上升的统觉组合的动能，大脑额叶皮质是管辖统觉机能的中心。

[6] 费希纳与韦勃的精神物理学 精神物理学即心理物理学，是一门研究身心之间依赖关系的科学。代表人物有恩斯特·韦勃（E.H.Weber，1795—1875）德国生理学家，费希纳（G.T.Fechner，1801—1887）德国物理学家。他们确定的感觉强度与刺激强度间的函数关系的基本定律称之为韦勃—费希纳定律。

[7] 日本的八大教育主张：
第一次世界大战后，欧风美雨的新思潮进一步冲击了日本，出现了所谓“大正德谟克拉西”时代。自由民主之声，高唱入云。在教育方面则是提倡尊重儿童个性，顺应儿童的个性发展，反对注入式和死记硬背。当时，儿童中心的思潮已为新时代教育工作的指导思想。在这种社会背景下，“日本学术协会”于1921（大正十年）年8月1日至8日，在东京高等师范学校的大讲堂召开了大会，由八名教育家作了“八大教育主张”的讲演。八名教育家是：
1.樋口长市（1871—1945），日本著名的特殊教育家，曾留学美国研究教育学与教学法。“自学教育论”的倡导者。他认为自学教育的特点在于（1）反对从来的知识万能主义，主张发挥儿童内在的各种能力；（2）反对教授法万能主义，重视儿童的自主学习；（3）反对从来的心理学的主智说而倡导主意说。他的主要著作有：《自学主义的教育法》《欧美的特殊教育》《特殊儿童的教育和保护》《特殊教育学》等。
2.河野清丸（1873—1942），日本教育家，毕业于东京帝国大学哲学科教育学专业，“自动教育论”的倡导者。他主张学习过程应以儿童为本位，教师处于辅助地位。教育过程应让学生通过自己的亲身观察和实际体验来获取知识。他把教授程序改为（1）学习的出发点；（2）学习的进行；（3）学习的推进；（4）学习的到达点。完全以学生为转移。在人格修养方面也十分强调实践活动。他认为“活动，活动，没有活动就没有人格修养”。他的主要著作有：《自动教育法的原理与实践》《自动主义最新教授论》等。
3.手塚岸卫（1880—1936），日本教育家，毕业于东京高等师范学校汉文科，“自由教育论”的倡导者。他反对传统学校教学进度的整齐划一和以教师为中心的教学制度，主张在可能的条件下，扩大儿童的自由范围。他提倡“知识的自学，技艺的自习，训练的自律，集体的自治，身体的自强”。反对外来的干涉和束缚。他的主要著作有：《自由教育真义》。
4.千叶命吉（1887—1959），日本教育家，秋田师范学校毕业，历任中小学教师，曾留学德国，回国后在私立立正大学任讲师。“一切冲动皆满足论”的倡导者。他反对压制欲望冲动的道德和宗教，主张教育的目的在于教师满足儿童“学习的冲动”，从而达到儿童“自我教育冲动”的满足。他认为，通过人的冲动得到主观上的满足，会达到客观的价值，实现善、真、美、利、健、信等普遍的价值的目的。他的主要著作有：《创造教育的理论及实际》《独创主义教育价值论》《独创教育学》等。

5.稻毛金七（1887—1946），日本教育家，毕业于早稻田大学，曾留学德国，学习哲学和教育学，“创造教育论”的倡导者。他认为，“创”是破坏，“造”是建设，创造教育就是要破坏某些东西同时又建设某些东西。创造的本义有三：第一要有自由，第二要出新东西，第三要有价值。如果培养儿童当个车夫就应该是第一流的车夫，当个木匠就应该是第一流的木匠，各方面都是第一流，国家就可以昌盛起来，这就是创造教育的直接目的。他的主要著作有：《创造教育论》。
6.及川平治（1875—1939），日本教育家，毕业于宫城县师范学校，“动的教育论”的倡导者。他主张让儿童在动的过程中学习，直接动手反复尝试，发生错误再自己纠正错误。他认为“尝试和错误是儿童最重要的学习”。他认为忽视儿童的境遇和能力而建立统一的教育制度；不论贫富，制定相同的毕业年限；不顾儿童身心的差异而按年龄分班，教授同一课程等都是极大的谬误。故均持反对态度，他的主要著作有：《分团式动的教育法》《分团式各科动的教育法》和《动的教育学要领》等。
7.小原国芳（1887—1977），日本教育家，毕业于京都大学哲学系教育学专业，“全人教育”的倡导者。他热心初等教育的实验研究并积极提倡艺术教育。1929年创立玉川学园，提出“全人教育”的培养目标。主张使受教育者在真、善、美、圣、健、富六个方面达到和谐的发展。亲自制定了十二教育信条，即：（1）全人教育，（2）尊重个性教育，（3）自学自律，（4）提高效率的教育，（5）确立学习根底的教育，（6）尊重自然，（7）师生间的温情，（8）劳作教育，（9）对立的合一，（10）克己待人与人生开拓者，（11）书塾教育，（12）国际教育。这些信条成为玉川学园的办学指导思想。他的主要著作有：《全人教育论》《作为教育的根本问题的哲学》《作为教育的根本问题的宗教》《自由教育论》《玉川塾的教育》和《教育和我的一生》等。
8.片上伸（1884—1928），日本文艺评论家，苏俄文学研究者，曾留学俄国，“文艺教育论”的倡导者。他主张一方面用文学、绘画、音乐、舞蹈、演剧等进行文艺教育，另一方面又主张以文艺精神进行教育，例如《白桦》的发展个性忠于自我的精神和《赤鸟》的自由奔放的童心主义精神等。他希望学校教育中的修身伦理科目，能够用文艺作品和文艺精神来进行。他的主要著作有：《文艺教育论》《文学评论》《俄罗斯文学研究》等。

青年的大敌

杨贤江

什么是青年的大敌？我告诉你：顽固头脑是一个。时髦朋友是一个。颓唐习气是一个。厌世思想是一个。

“吃得苦中苦，方为人上人。”抱着这种观念去拼命读书，死心当差的，便是顽固头脑的俘虏。

“汽车、洋房、俱乐部、大菜间、打弹、跳舞、留学生、资本家”。满头满脑的铜臭和泥土气，只配做个时髦朋友的奴隶。

“诗、异性、烦闷、任情、目空一切。”古之名士，今之浪漫派。意气颓唐，活像个半死人。

“离家、弃学，做和尚、得过且过。”这种不想想自己靠什么生存，厌生而又不肯死的“活佛”，终算冤枉了他的父母一番鞠育之劳。

青年啊！具有五官四样的青年啊！你到底也想到该怎样做个像模像样的青年吗？我再告诉你：你要有“反抗强暴，歼除恶人”的魄力。你要有“尊重劳动，为平民献身”的精神。你要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的气节。你能这样，你方不愧为新时代的一个青年。

（原载1923年7月5日《学生杂志》第10卷第7号）

再论学生与政治

杨贤江

我说学生应该干涉政治。这句话读者当都已听到了。但是到了现在，北京的政变[1]已经弄得一塌糊涂。试问我们青年学生有过什么表示？

学生界也曾宣言过要干政了。北京学生联合会通电（3月4日）说：“非将国会及非法政府黎元洪、张绍曾、彭允彝[2]等驱逐净尽，无以维民治而护共和。”北京高师全体学生宣言说：“事势至此，惟有表示否认北京之恶政府耳！惟有举其护符之恶国会而打倒之耳！惟有举其勾结之现军阀而推翻之耳！”北京大学全体学生通电说：“国会不散，张阁[3]不除，军阀不去，民主政治断难实现。”武汉学生联合会通电说：“希望各界同胞一致努力，对于蹂躏人民之蟊贼下总攻击。”当本年全国学生总会开会，也以澄清政治、拥护人权、独立教育、力争外交为学生运动的目标。至于进行方法，如北京高师学生会所主张，有（1）将推倒北京现政府，打倒全国各军阀，推翻北京现国会的目标通告全国，并电请孙中山先生代表民国，申讨国贼。（2）由学生联合会设法运动全国人民罢税，商界罢市，工界罢工，以为现政府之一大打击。（3）由学生联合会向别邦正式申明：国民已经否认北京现政府，在国民公认之政府未成立以前，各国不得借款与中国，否则国民不负偿还之责。又盐余关余各款，宜由税务司保存，不得拨与该政府使用，庶足以减其作恶之凭藉。其中请孙中山先生北伐一项，北京学生联合会也曾发过通电。至于全国学生会所通过的对于现时政治的态度一案，更有彻底的几句话：“中国政治问题及其乱源根本，不外两因：一为北洋军阀之存在，一为外国帝国主义之压迫与播弄。根本解决方法，惟有国民革命之一途。而国民革命成功之要素亦有二：一为被两重压迫的民众势力之发展，一为与反对帝国主义的友邦结合。……近年由直、奉、皖之战，北洋正统传于曹锟、吴佩孚，……于是所谓最高问题与武力统一之贪欲愈逼愈紧，而反动残暴之行为愈趋愈烈。直接屠杀力争自由之京汉路工，间接命其御用政府迭次殴打请愿游行之学生。……总之，无日不制造战祸，无时不扰乱和平，无处不压迫人民。……这两个北洋祸魁不倒，国内的和平与安宁是片刻也得不到的。所以本会对于中国政治问题，认为根本解决，在内须继续不已的国民运动，达到建立独立自由的真正民主共和。而目前急切的工作便在打倒北洋派祸魁吴佩孚、曹锟及其他一切压迫人民的军阀。同时对于外国帝国主义者之各种各色的侵略与阴谋，必加以抵死的反抗。”

诸君注意：向来不问内政的学生们，现在居然以澄清政治打倒军阀自任。这一种革命的呼声，我们不能不说是中国青年学生的大觉悟。但是仅仅宣言、通电、决议，终于没有什么实在的效果。就是已经行过多次的什么群众运动，也成了“弩末”，生不出影响来。所以我们真要“救国”，不能不另辟途径。但是最近北京政变发生以后，除出学生总会及北京学生联合会发了几个“空炮”以外，旁的地方，简直连声息都寂然。那么只好说我国的青年学生已经大半是心死了。心死的青年应该是可羞的。

可是近来我国青年实力的表示虽然没有，而“靡靡之音”却到处都是。所常挂在嘴边的不是“伊和他”吗？摇笔即来的不是“唉和哟！”吗？所勇往努力的不是出诗集，结文社，说什么“情感的表露”，“人生的安慰”吗！算了罢！请你睁一睁眼睛看个明白；你的生命所依托着的这块土地内已经弥满着一股的血腥气了。你还想安然享乐吗？你还忍专心享乐吗？可怜的“新进作家”“处女作者”啊！你可以醒了！你应该醒了！你若还有热血，你若还有余力，我劝你就用这血和力去杀敌！你可从那里求得你的恋人，你可在那里发表你的作品！青年！别再做梦，快起来罢！

你们听得了吗？黎元洪是走了，连不合法的总统也没有了！帝制余孽、临城罪魁的东西，快想“君临天下”了[4]！武的冯、王文的高吴[5]等，都在那里筹备“大典”了！中华民国的招牌快要掉下来了！这个时候，做国民的该怎样呢？我郑重地告诉诸位：现在是国民自决极急切的时候了。无论是资产阶级及无产阶级，都该向着这个目标做去。至对于这些梦想“篡窃”的东西，如果不能叫他“革面洗心”，便只有“与众共弃”的方法。我们可向本国历史搜求先例。远如聂政、荆轲，近如徐锡麟、史坚如，便都是有血性的青年的先驱。在这一个时期，正需要这一类英雄的事业呢！

我愿我国有普遍的猛烈的青年运动，为创造新中国的基础。我更希望全国的大学生要特别担负这种青年运动的责任，幸勿长为“文化”或“资本化”所迷而忘其天职！

（原载1923年7月5日《学生杂志》第10卷第7号）

[1] 指1923年6月，军阀曹锟迫走黎元洪。

[2] 张绍曾，当时军阀政府的内阁总理；彭允彝，当时北京政府教育总长。事因见77页注①。

[3] 即张绍曾内阁。

[4] 指曹锟阴谋贿选当总统一事。曹锟（1862—1938），北洋军阀直系首领之一。1923年，他以五千元一票的价格贿买国会议员五百九十人，当选为“大总统”，世称贿选总统。1924年，冯玉祥发动北京政变，曹被赶下台。

[5] 指冯玉祥、王承斌、高凌蔚、吴景濂。

中国的学生运动与青年运动

杨贤江

中国原没有青年运动。中国现时所有的，不过学生运动罢了。虽然学生运动是由于觉悟的反对恶势力的青年学生所造成，为中国青年中新兴的一种社会势力；但我们须知除出青年学生以外，还有青年的工人、学徒、农民和兵士。所以仅仅学生运动是当不起青年运动这个名称的。何况学生运动当中还带著种种突出的倾向呢。

世界青年运动发生的原因大约有三个：一是反对军国主义。因为各国政府及资本家要扩充生产品，霸占市场，不能不积极扩张军备，也就不能不强迫青年去服兵役。但是有觉悟的青年们不愿供军国主义者的牺牲，所以要团结起来举行反对的运动了。二是反对师傅和工厂主的虐待及剥削。因为从机器生产发达以后，手工业者（师傅）为维持自己的经济地位，不得不对于学徒们施以残酷的剥削，——延长工时，减少工资——以便取得廉价的生产品。而且还要学徒做种种家庭中的苦役。他方面在工厂制度下，多雇用不熟练的青年工人。他们的职务和成年工人差不多，只是所得的工资要比成年工人少。以他们尚未完全发达的心身哪堪受这种无理的虐待？于是为保护自己的特殊利益计，也要起来反抗了。三是要求社会主义的教育。因为资产阶级利用青年易受暗示和富于感情的特性，时时向他们宣传爱国主义，宣传宗教信仰，以便使他们肯帖伏地做他们的奴隶，肯帖服地做帝国主义的雄兵。但是无产阶级的青年看穿了这一点，发生了阶级的意识，所以要要求真正教育做人的社会主义的教育了。

请看目前我们中国的学生运动是怎样呢？当民八“五四”运动发生时，是以“只争外交不问内政”为目标的。运动方式，除五四那一天算有实力的表示外，此后种种，都是什么罢课、游行、请愿、通电等等的软弱而耗费的行动。于敌人无损，于自己有亏，真是太慈悲了！到了今年，元宵的惨剧[1]和京汉路工的流血[2]先后发作，青年学生方才惊觉起来，乃有“澄清政治”的口号；虽则实际的活动尚无所见，然这种运动目标的转机确是可喜的。况且我国的学生运动，也自有他的特殊的地位和价值。因为一般青年工人、青年农民、青年学徒、青年兵士，他们自身为了缺少教育，缺少组织，正待有觉悟的青年学生去教育他们，组织他们，所以我意学生运动应当扩充范围，积极进行，做我国青年运动的先锋：这种责任，在我国青年中幸气较好、机会较佳的青年学生看来，实在是无从推诿的呵！

但是我观察目前一般的青年学生的趋向，却不免有可悲观的地方。第一，有许多学生渐渐被资本化了。他们学农的，学工的，不愿意投身到工人队伍或农民中间去，为劳动群众谋幸福，他们却打算怎样赚钱，怎样投机，好过“老爷”“少爷”们快活的日子。这不是错误的见解吗？第二，有许多学生渐渐被官僚化了。他们见了现在正在外交界出风头的几个漂亮角色，以为这是我们的模范了。拼命地读英文，拼命地讲交际，希望将来也能在政界外交界占一个位置。但是他们错了！这种利禄熏心的货色也配你崇拜的吗？你该有人格，你该识廉耻，你何苦要甘心做洋奴和财奴呢？第三，有许多学生渐渐被名士化了。他们不管政治，不管社会，甚至不管自己，只知求绝对的自由，而认组织、纪律、领袖为束缚自由的仇敌。但是他们错了！我且请他们去在军阀和列强的压迫底下求自由来！第四，有许多学生渐渐被学究化了。他们自认是学者，是知识阶级，他们倒不想做官发财，但他们也不想自己是靠谁来生活的，所以他们要看轻肉体劳动，要看轻劳动群众。但是他们也错了。须知现在世界只有两种人：一种是被压迫者，是被剥削者；一种就是压迫者，剥削者。不属于前一阶级，便属于后一阶级。请问知识阶级是属于哪一阶级呢？蔡元培先生所说的“胥吏式机械式的学者”都是知识阶级呵！原来他们是甘心“助纣为虐”的。那么，我要诅咒这种知识阶级！

可敬可爱的青年学生！我希望你不要闭著眼瞎读书呵！现在是什么时代，中国是什么国家，你该看看明白。做青年该要做个活的进步的青年，不要做个死的陈腐的青年啦！

我上面曾说过学生运动应该扩充范围，积极进行，做中国青年运动的先锋的话。但是怎样扩充，怎样进行呢？现在就来说这个。

我以为要扩充学生运动，而使他能与青年运动渐渐化为一致，则不可不特重下列的两种运动。

第一就是政治的运动。这在五期七期的社评[3]里我已说过，现在无须多讲。最要紧的一句话，就是要做国民革命的运动。而以打倒利用军阀侵略中国的列强及勾结列强压迫国民的军阀为目标。进行的方法，不外乎向民众宣传外力与军阀朋比为奸的真相，使民众有所惊觉，能以自力由革命而建设新政府。

第二是向青年劳动群众的运动。中国的资本主义虽然尚未算发达，但在几个有新式工业的地方已经充满了资本主义所用的剥削手段了。有许许多多尚未成年的儿童被强迫着做一天十二小时以上的工作，你看多么惨痛！小工商店的学徒们整日整夜地替师傅主人做奴隶的工作，更无自由的身体、自由的时间可说。乡村的农民呢，则有许多因为受不住经济的压迫跑到都市里找工作去了。其余的仍在乡间过牛马一般的生活。此外还有两个新式的军阀[4]特别看中了青年，把他们挑选了去，专供他们的驱策，以便为他们扩充地盘。更有一些托名博爱的宗教家，向工人兵士宣传“福音”，叫他们甘心受辱，不要反抗主人。我们见了这种种受痛苦压迫的劳动群众难道能全不动心吗？我们学生和他们都是青年，我们不该为青年的人权而有所运动吗？所以青年学生就有一种责任。这责任便在努力唤醒劳动青年的阶级觉悟。我们该组织他们，为改变他们的奴性心理，为利用他们的军队生活，而有所奋斗。最好我们能投身到工人队里、兵士中间和乡村里去实地做青年运动。至少也须快把学生少爷的面幕剥下来，老老实实承认自己也是个被压迫者，不要变身为目前有势力阶级的寄生虫。

最后我以为目前学生该有对于自己的一种运动。我想不出适当的名目，就叫他节制的运动罢。这运动的旨趣在养成一种朴实劳苦的精神，努力奋斗的态度。换一句话，就是要注重内心的修养，要不为利诱，不为势屈，不为名役。把所有虚荣的心理扫荡干净。那么上面所说的资本化、官僚化等等的趋向可以消灭了。

我承认中国尚没有青年运动，但承认学生运动自有他特殊的地位，并不敢轻视了它。所以对于急进派以为学生运动于中国的革命运动无多大的直接的助力这一句话，不敢表示赞同。因为目前的中国青年学生终是最近的将来的社会上的有力人物。只要目前的学生有觉悟，能造成一种进步的新势力，便是我国青年运动的有力分子。故我实有重大的希望于学生运动，极望青年学生能力尽他们的天职。

（原载1923年8月5日《学生杂志》第10卷第8号）

[1] 1923年3月2日（农历元宵），北京各团体联合会举行提灯大会。北洋军阀政府唆使军警干涉，发生惨案，学生和市民受伤的百余人。

[2] 指1923年的“二七惨案”。

[3] 指《学生与政治》和《再论学生与政治》两文。

[4] 指曹锟和吴佩孚。

意力的训练

杨贤江

青年中有志勤学勉行的人，当是很多。但据我所闻，据本志通讯所载，有许多青年，往往不能如愿以偿。譬如他知道生活应有规律，读书应有程序，办事应有计划，他并且常这样想实行，但是到底终于失望；因为一次的失望，就心灰意冷起来，且误以为这种种是太苦太板非人所能堪的事。又譬如他知道学校里有某事某事是应该改或应该办的，他知道社会上有某事某事是应该破除或应该提倡的，他平日心中未尝不“跃跃欲试”，但是事实上终不见发生影响。其他还有许多青年感觉着旧礼教的种种束缚（如在社交上、婚姻上），而又不敢公然反抗或毅然奋斗，只是暗中悲伤，自叹不幸。则他们精神上的苦痛更是不可计算了。

象这样意志薄弱的可怜的青年男女，实在不是现在这个时代所容许的。因为他们将终于被淹没无闻，不特损失了个人自主的人格，也且要阻迟社会进化的力量了。

我想，许多青年的有志未成，原因当在于意力薄弱。但更进一步想，意力薄弱又为什么缘故呢？我以为这除胆量外，至少仍和知情有关。详言之：则一为见理不明，一为热情不足。

见理不明有两种毛病。第一因为对于事理的真相没有亲切的了解，只因受了一种冲动和暗示，便想立刻实行。这样，自然只能有个空空洞洞的志愿，不会有切切实实的办法。第二因为不知道成功的途径，常是迂曲的，不是径直的；常是多阻力的，不是平顺的。现在他只希望速成，希望圆满，遇了挫折，又不能善为处置，于是在事未及半或竟尚未开始的当儿便倒退下来了。

情是鼓动前进的利器，也是维护不坠的要素。热情不足，便是兴趣熄灭。没有兴趣哪里能成？

所以现在要讲意力的训练，势必引起三个问题：一为胆力的养成，一为知识的真切，一为热情的充实。

要养成胆力，除出多事历练而外，别无方法。譬如怕登台演说的，要想矫正，那么只有老一老脸皮硬上台去。多做几次，自会习惯。所以在这一端要不怕羞，要不怕成绩不好，要不怕人家说笑。

要知识真切，似乎是个复杂的问题。但我以为只要得其法便容易入门。大概观察敏捷，心思细密，工夫专精都是必需的条件。

至于热情的培养这一端却真是个难题了。因为情之为物，有些微妙。没有的时候，很难强致；生的时候，也难骤灭。现在我的意见是这样：如果自审是个热情欠缺的人，应该勉力多交几个富于血气和活力的朋友。要请他们来鼓舞你，催促你。你则要勉力听从，勉求乐趣。

最后一句话，若非自己有坚确的信仰，以上种种，也便都成废话。所以回转头来，结论是只有意力方能增强意力。那么意力薄弱的青年如果要训练自己的意力，也只有先从相信自己有意力做第一步工夫了。

（原载1923年8月5日《学生杂志》第10卷第8号）

团体纪律与个人自由

杨贤江

我们中国人素来缺少团体的训练，读书人更怕有纪律来范围他，虽然在别方面却拘泥着“先王之道”而不思解脱。到了最近，学生界中，愈多借着自由的美名，而实行放荡无节制的生活。这种习惯，在个人方面看，足以养成自暴自弃的恶德；在社会方面看，足以阻碍除旧布新的动力，所以真是要不得的。

我们各个人，都不能离开人群而生活，就是我们各个人，都须过团体的生活：这种浅近的道理，想来读者都能明白，无用我再说了。我现在所欲特别申言的，是在当世界剧变，如现代国事混乱如我国的这种局面底下过生活的人，尤其是感觉灵敏，精力弥满的青年，该有一种觉悟，就是：团体的纪律应该看得比个人的自由更重要。

为什么我这样说呢？因为现在的世界，现在的中国，都是在改造的历程中。世界的经济制度、世界的人类关系、世界的教育理想等等，都应经过一番根本的改造，才能达到和平幸福的境域。中国的政治、中国的军备、中国的习俗等等，更当急于谋彻底的改造，以期国家能独立，人民能自由。但要做这种改造的事业——明白些说，就是要做革命的事业，试问须靠团体的力量呢，还是单靠个人的力量？我想大家一定会回答我说：“当然须靠团体的力量。”但既要靠团体的力量，那就不能认偶然集合的“乌合之众”为团体，就不能认少数人任意的主张和动作为合法；那一定要有极坚固的组织，极严明的纪律，来范围团员，指挥团员。做团员的就应绝对服从，即使有时须牺牲个人的自由也只好安于牺牲。

但是主张个人自由者须得注意。这种组织和纪律的产生，不是任何个人所私定的，乃是全体团员所公定的。一个团体所有指挥命令的权力，也是团员所赋与所委托的。所以当会议时你有你的发言的自由；当执行时，你有你的监督的自由。只要你肯负责任，只要你肯牺牲些私意，则自由不自由便不成问题了。

我们又须明白，我们大多数的群众早已挤入被压迫被剥削的地狱里，早已没有自由可言了。试看生在现代的人，个个有受教育的自由吗？个个有求工作机会的自由吗？个个有移住旅行的自由吗？至于我们中国人，更不如了。有请愿的自由吗？有罢工的自由吗？有集会结社的自由吗？有书信秘密的自由吗？有社交和恋爱的自由吗？都没有啊！不是不配有，不应有，乃是被横暴者所剥削所压迫而不得有啊！可怜的中国人！倒楣的中国人啊！

我们所以要谋改造，本为获得人生种种应有的自由。要组织团体，便为集中我们谋改造者的意思行动而成一个强固的力量。我们要严明纪律，正为拥护这一种组织使能发生极大的功能。所以必须是个能为群众的永久的自由而奋斗的人，才算是个真能认识并尊重自由的人。那些动辄以个人自由为借口而不甘受团体的训练的人，只是个短视而不觉悟的可怜虫罢了。

愿我国富有希望的青年，赶快觉醒所遗传的不守纪律的恶根性而急谋铲除！赶快组织或加入有改造性质的团体而力图自拔！

愿青年记取：只有遵守纪律，才能获得自由。

（原载1923年9月5日《学生杂志》第10卷第9号）

到青年中间去

杨贤江

我们不是常听见“到民间去”这一句口号吗？“到民间去”干什么？激起全体民众的觉醒，鼓舞全体民众的热情，好叫大家协力同心去做改造政府或社会的实际行动罢了。

叫什么人去到民间呢？这个责任自然而然地落在青年身上。

但是现在我国的青年果真配到民间去吗？

我的朋友李儒勉君曾有一段批评青年生活的话。

“大多数的青年只昏昏地得过且过地享乐现在，无所谓绵密的思想，更无所谓远大的眼光。一般的经济状况日趋窘迫，而大众的享乐程度反加速度长进。又如脂粉气日加浓厚。中等学校及大学校的女生有几个不敷西洋脂粉？不着高跟皮鞋？不特女生如此，即一般男学生女教师女校长亦竞事涂饰。

“物质的迷恋既深，精神也就随之麻木了！青年人多半变成《阿Q正传》上的阿Q了！不知尊重生命，缺乏求生意志，整个麻木了！唯其麻木，所以漠视。漠视社会罪恶，漠视人己关系。青年教育家则漠视精神教育而趋附物质毒焰，漠视人格感化而巧施圆滑政策以污辱青年。

“这样风雨飘摇的社会国家，全靠一般青年。而青年又堕落于深渊，一步一步赶快地同恶社会妥协、调和、同化。这是何等的不幸啊！”（原文登《教育与人生》第三期。）

痛心哉！李君的这一番话。

现在青年之敌，除李君指出的物质的迷恋和精神的麻木以外，还有不少。如浮夸、如怠惰、如无知、如驯服都是。不过要以享乐和颓唐两个为更显著罢了。

像这一种四面受敌而竟屈服于敌的青年，哪里能“到民间去”呢？更哪里配“到民间去”呢？

青年自身不改造，便无希望去改造社会。所以我们少数有觉悟有能力的青年，便该先做一种青年阶级的运动，使青年阶级的基本势力强固了，然后可以冲锋陷阵，乃至于所向无敌。

怎样“到青年中间去”呢？这便是个紧要的问题了。

第一，少数有觉悟有能力的青年要自己团结起来，组成一个最基本的队伍，三个人也好，五个人也好，十个人也好，终不要“单枪匹马”，竟至于为敌所屈。

第二，这最基本的队伍要共订共守一种规约和信条。规约和信条的内容看实际境遇所需要而定。但一般青年现在所需要的，也如李君所说，是：（一）减轻物质的负担。要把生活费降至最低限度，使神志清明，兼防日后的堕落；（二）振作少年精神，过一番丰盛的生活。就要（A）疾恶如仇，（B）猛勇精进，（C）不妥协不调和，（D）独往独来向理想走去，不问什么成败得失。但有一种是但一君说的（见《中国青年》第3期《怎样做不良教育下的学生》一文），是：“我们亦要注意莫养成一些浮夸虚伪的政客习气，我们仍是要切实、坚忍、审慎、精密，使自己具有一种有用的事务才干。这样我们才可以进行政治革命。”

第三，这最基本的队伍所要做的工作，不仅是“自固墙圉”而已，乃要向外扩张，在同类中尽量的做督促、劝勉甚至强迫的工夫，务使他们不为恶劣环境所引诱而变节，而有和恶劣环境奋斗以求战胜的勇气。

照这样作战计划实行，青年学生在青年学生间工作，青年工人在青年工人间工作，青年商人在青年商人间工作，乃至青年兵士、青年农民也各在自己阶级工作。这是纵的“到青年中间去”的方法。再由这一阶级的青年向他一阶级的青年工作，便成为横的“到青年中间去”的方法。两种势力纵横合作，即是大规模的青年运动了。

但本文所说的是专指青年学生一个阶级而言。青年学生在青年运动上有领袖、鼓动、教育其他青年的责任，故地位特别重要。然而近来青年学生界的风气实在太委靡而无力了，若不亟谋改造，不但“到民间去”的实际不会发生；而对于别个青年阶级的责任，也将无从实现。故我热诚地希望有觉悟有能力的青年学生先做这一个“到青年学生中间去”的工作，为自身阶级奋斗，为自身阶级改造风气。

（原载1923年12月5日《学生杂志》第10卷第12号）

师范生应有的精神

杨贤江

10月间得友人蔡炳贤君来信，他说：“我已由生活中最愉快的学生生活而入于教师生活了。这个地位的变化可是厉害。指手画足似的学生时代的愉悦，不知到何处去寻。很不愿的俨然若人师的态度迫你扮著。听说最令人害怕的一桩事，就是改变生活。先我出发的同志们，已是暮气沉沉，唱着‘无能为也’的腔调，仿佛夸张他老大的资格一般，那些青年‘火气’，消灭殆尽了。”

从他这封信里，可以看出小学教师的生活，是：

（1）不愉悦的；

（2）要扮着“俨然若人师”的态度的；

（3）“无能为也”的；

（4）消灭了青年的“火气”的。

什么因素使小学教师变成这种状态？

据我看来，这里有两个最大的因素，便是（一）小学教育界的恶风气。（二）经济压迫的不胜受。

小学教师的地位常不受社会的重视，小学教师的自待也只为糊口的打算。教育两字的力量，在他们的思想圈里是不受什么影响的。所以做小学教师的，并不把教师职务视为愉悦的工作，也非“可以有为”的工作。而几千年来“师严道尊”的风习，又逼迫他们不能不在小孩子面前乃至小孩子的父兄及一般社会面前，摆出一副“老师”面孔来作威。既然这样套上了“俨然”的“道貌”，又怎敢稍露一点“火气”呢？

但是最近小学教师所受的压迫，尤以经济上的为最厉害。生活程度日日增高，而收入的微俸不足以应付。除“坐冷板凳”以外，又无别种生计可图。日夜焦心于衣食问题，尚觉难以解决，安有余心余力来热心办教育？所以他们的“火气”得不到燃料的供给，自然要归于消灭。而他们的“无能为也”，更是“势所必至”。或者要说，“你的话太偏了。你的理由只有一面。因为你所说的全是客观的因素。其实主观的因素，就是由于小学教师自身的不努力的，也是很该考虑。”

这一段话，我虽可以承认，但我实在不忍承认（注意！我这里所说，是把“遗老或遗少式”及“饭桶式”的教师除外的）。因为在这样一个已成的大局下面，所谓“滔滔者天下皆是也”。你要责备一个初由师范学校毕业的青年去独力反抗，是谁也做不到的啊！我们在现在这个时候，决不敢再以几个抽象的道德名词，硬叫青年去信服。我们在现在这个时候，却要相信社会恶势力的影响，而有以团体的武器去征服他们的觉醒。所以我们应原谅少年教师的处境，而且应为他们计划改造的方法。

我以为做师范生的，看到了这种情势，便该过细的考虑一下，且问问自己：我愿意不愿意屈服于不良环境的下面呢？我相信不相信教师职业是适合我的兴趣、才能的呢？我该不该努力些，注意些，以便得合理的生活呢？诸位倘是说“不愿意的”“相信的”“该的”，那么请诸位采纳我的下面几句话：

我们师范生赶快团结起来，结成党，立下誓言，要对恶劣的风气和经济的压迫宣战，“成败利钝，非所逆睹。鞠躬尽瘁，死而后已！”

（原载1923年12月5日《学生杂志》第10卷第12号）

中国的实用主义

夏丏尊

前天，本校数学教师刘心如先生和我说：“有一个学生问我，数学学了有什么用？”我听了他的话，不觉想起了从书上看见过的一件故事来。几何学的老祖宗欧几利德[1]曾聚集了许多青年教授几何，其中有一青年对于几何学也发生学了有什么用的疑问来，去问欧几利德。欧几利德叫人拿两个铜币给他。这青年莫名其妙起来。欧几利德和他说：“你不是问‘用’吗？铜币是可‘用’的，你拿去用吧！”

刘先生在本校所用的数学教科书是美国布利士的混合数学。美国是以重实用出名的国度，哲学上的实用主义，美国很有几个大家，美国的教育全重实用。这重实用的布利士的数学教科书，学了还怕没有用，中国人的实用狂，程度现在美国以上了！

中国民族的重实利由来已久，一切学问、宗教、文学、思想、艺术等等，都以实用实利为根据。

一、学问 中国古来少有独立的学问：历史是明君臣大义的，礼是正人心的，乐是易风移俗的，考据金石之学是用以解经的……哪一件不是政治或圣人之经的奴隶？这就是各种学问的用处！

二、宗教 中国古来宗教的对象是天，“畏天”“敬天”等语时见于古典中。可是中国人对于天的敬畏，全是以吉凶祸福为标准的，以为天能授福，能降凶，畏天敬天就是想转凶为吉、避祸得福。这种功利的宗教心，和他民族的绝对皈依的宗教心全异其趣。佛教原是无功利的色彩的，一传入中国也蒙上了一层实利的色彩。民众间的求神或为求子，或为免灾。所谓“急来抱佛脚”，都是想“抛砖引玉”，取得较多的报酬。

三、思想 中国无唯理哲学。《易经》总算是论高远的哲理的，但也并不是为理说理，是以为明了理可以致用的。什么吉，什么凶，什么祸福等类的词，充满于全书中。可见《易经》虽说抽象的哲理，其目的所在仍是具体的实用，怪不得到现在流为占卜的工具了。到了孔子，这实用主义越发明白表示了。“未知生，焉知死”，“子不语怪力乱神”，是何等现世的、实利的！孟子以后，这实利主义更加露骨。孟子教梁惠王、齐宣王行仁义，都是以“利”或富国强兵为钓饵的。

和孔孟相较，老子的思想似乎去实用较远，其实内面仍充满着实利的分子。老子表面上虽主张无为，而其目的却在提倡了“无为”去做到“无不为”；在某种意义上，实利的欲望可谓远过于孔孟，观法家思想的出于老子，就可知道老子的精神所在了。

四、文学 “文以载道”的中国当然少有纯粹的文学。我们试看上古的文学内容怎样，不是大多数是讽政治之隆污、颂君后之功德的吗？一部《诗经》中纯粹的抒情诗有几？偶然有几首人情自然流露如男女恋爱的诗，也被注家加上别的解释了。《诗经》以后的诗虽实利的分子较少，但往往被人视为小道，视为雕虫小技，除一二所谓“好学者”外是少有兴味的。戏曲小说也是这样，教做劝善惩恶或移风易俗的奴隶。无论如何龌龊的戏剧和小说，只要用着什么“报”字为名，就都可当官演唱，毫无顾忌。做小说戏曲的人也要用“言之者无罪，闻之者足戒”为标语。因为文人作文是要有益于世道人心的，无益于世道人心的文字在中国是不能存在的！

五、艺术 中国虽是古国，可是艺术很不发达，因为艺术和实用是不相调和的。中国历史上的旧建筑物只有城垒等等，至于普通家屋，到现在还不及世界任何的文明国。佛教传入以后，带了许多的佛教艺术来，造像、塔、寺殿等，到中国后虽无远大进步，仍不失为中国艺术上的重要部分。中国对艺术皆用实利的眼光去看，替艺术品穿上一件实利的衣裳。秦汉以来金石上的吉祥语就是这心情的表现。再看中国画上的题句吧！画牡丹花的，要题什么“玉堂富贵”；画竹子的，要“华封三祝”。水墨龙画是可以避火的，钟馗像是可以避邪的，所以大家都喜欢挂在厅堂里。

中国的实利主义的潮流发源可谓很远，流域也很广泛，滔滔然几乎无孔不入。养子是为防老，娶妻是为生子，读书是为做官，行慈善是为了名声……除用“做什么是为什么”来做公式外，实在说也说不尽！中国对于事情非有利不做，而所谓利，又是眼前的、现世的、个人的利。凡事要用利来引诱才得发生兴趣，所谓“利之所在，人必趋之”。凡事要讲“用”，凡事要问“有什么用”，怪不得现在大家流行所谓“利用”的手段了！

中国人经商向来是名闻全球的。其实，中国人是天生的好商人，即不经商的官僚、兵卒、学者、教师，也都含有商人性质的。

这样传统的实利实用思想，如果不除去若干，中国是没有什么进步可说的！我们生活在地球上，要绝对地不管实用原是不可能的事，但不应只作实用实利的奴隶。世界的文明有许多或是由需要而成的，例如因为要避风雨就发明了房屋，因为要充饥就发明了饮食等。但我们究不应说房屋只要能避风雨就够，饮食只要能充饥就够的。中国人的实用实利主义，实足扑杀一切文明的进化。

又，文明之中，有大部分是发明者先无所为，到了后来却有大用大利的。瓦特用心研究蒸汽力时，何尝想造火车头？居利[2]研究镭，何尝想造夜光表？化学学者在试验室里把试验管用心观察，发明了种种事情，何尝是为了开工场作富翁？发明电气的何尝料到可以驶电车？

人类有创造的冲动，种种文明都可以说是创造冲动的产物。中国人的创造冲动都被浅薄的实利实用主义压灭了！你看，孜孜于实用实利的中国人，有像瓦特、居利那样的文明的创造者、发明者吗？旧有的文明有进步吗？火药是中国发明的，在中国不是只做鞭炮吗？罗盘是中国发明的，不是到现在只用来看风水吗？

惟其以实用实利为标准，结果愈无利可得、无用可言。因为对于一切的要求太低，当然不会发生较高的欲望来。例如中国人娶妻的目的在生子，那么就只要有生殖机关的女子就不妨作妻了！社会上实际情形确是如此。你看这要求何等和平客气，真是所谓“所欲不奢”了！

中国人因为几千年抱实利实用主义的缘故，一切都不进化。无纯粹的历史，无纯粹的宗教，无纯粹的艺术，无纯粹的文学，并且竟至于弄到可用的物品都没有了！国民日常所用的物品，有许多都要仰给外人，金钱也流到外人的手里去！

几千年来抱着实利实用主义的中国人啊，你们的“用”在哪里？你们的“利”在哪里？

（《国民日报》副刊《觉悟》，1923年1月18日）

[1] 今译欧几里得。

[2] 今译居里。

春晖的使命

夏丏尊

啊，春晖啊！今日又是你的诞辰了！你堕地不过一年零几个月，若照人的成长比拟起来，正是才能匍匐学步的时期，你现在正跨着你的第一步，此后行万里路，都由这一步起始。你第一步的走相，只要不是厌嫉你的人们，都说还不错。但是第一步总究是第一步，怯弱的难免，即在爱你的人，也是不能讳言的。

怯弱倒不要紧，方向却错不得！你须知道，你有你从生带来的使命！你的能否履行你的使命，就是你的运命决定的所在。你的运命，要你自己创造！

你的使命，是你随生带来的，自己总应明了。我们为催促你和为你向大众布告起见，特于今日大声呼说，一面也当作对于你的祝福，但愿你将来是这样：

你是生在乡间的，乡村运动，不是你本地风光的责任吗？别的且不讲，你可晓得你附近有多少不识字的乡民？你须省下别的用途，设法经营国民小学、半日学校等机关，至少先使闻得你钟声的地方，没有一个不识字的人，才是真的。至于你现在着手的农民夜校，比起来那只可说是你的小玩意儿，算不得什么的。

你是一个私立的，不比官立的凡事多窒碍。当现在首都及别省官立学校穷得关门，本省官立中等学校有的为了争竞位置、风潮迭起、丑秽得不可向迩的时候，竖了真正的旗帜，振起纯正的教育，不是你所应该做的事吗？

你生也晚，正当学制改革之时。在新制之下，单纯的初级中学，办理上很是困难的。你现在第一步虽只办初级中学，但总须设法加办高级中学，酌量地方情形，加设文科、理科及农科、师范科等类的职业科。这条血路，你不是应该拼了命杀出的吗？

你已男女同学了，这是本省中等学校的第一声，也是你冒了社会的忌讳敢行的一件好事。你应如何好好地保持这纤弱的萌芽，使它发达？又，现在女子教育，事实上比男子教育待改良研究的地方更多。你在开始的时候，应如何改变方向，求于女子教育有所贡献？

你生在山重水复的白马湖，你的环境，每引起人们的羡慕。但这种环境，一不小心，就会影响你的精神，使你一方面有清洁幽美的长处，一方面染蒙滞昏懒的坏习的！你不应该常自顾着，使没有这种毛病的吗？

你无门无墙，组织是同志集合的。你要做的事情既那样多而且杂，同志集合，实是最要紧的条件。你不该从此多方接引同志，使你的同志结合在质上更纯粹、在量上更丰富吗？于现在有少数的校董、教员以外，再组织维持员等类的事，你不应该开了“无门的门”，尽力地做吗？

你的财产原不能算多，但也算不得没有。你不多不少的财产，也许反容易使你进退维谷。但你须知道，真正的教育事业，根本是靠你同志们的辛苦艰难的牺牲精神，光靠你的财产是没有什么用的。世间没有一个钱的基金，以精神结合遂能在教育上飞跃的学校多着；有了好好的基础，而因精神涣散、奄奄无生气的学校也多着哩！以精神的能力，打破物质上的困难，并非一定是不可能的事，而在你更是非做到这地步不可的。你该怎样地用了坚诚的信念，设法培养这精神，使你自己在这精神之下，发荣滋长？

春晖啊！你于别的学校所有的一切使命外，同时还有着这许多特有的使命。这于你或许要感受若干特有的困难，但决不是你的不幸。前途很远！此去珍重！啊，啊，春晖啊！

（《春晖》第二十期，1923年12月2日）

对于世界教育会之感想[1]

李建勋

目次

一 此会之好现象

1.美国倡议之正大

2.各国代表之态度

3.美国教育家之虚心

4.议决案之扼要

二 对于此会之怀疑点

1.欧洲各强国之冷淡

2.全太平洋协会之消极

3.议决案之实行

三 吾国代表在会中所感之困难

1.普及教育

2.乡村教育

3.健康教育

四 实行上之注意

1.世界和平非世界主义

2.世界和平非废除陆海军

3.世界和平乃积极的非消极的

五 实行上之准备

1.由世界教育联合会组织委员会或设局办理，各国须帮同执行者

2.由世界教育联合会组织委员会或设局办理，吾国须另有一种计划并须照该计划进行者

3.由教育部单独办理者

4.由中华教育改进社[2]独立担任者

5.由教育部、中华教育改进社及各大学或他机关合作者

世界教育会自（1923年）6月28日在金山开会，7月6日闭幕，为期9日，与会国家约50，代表近千人，通过议案22，洵为有史以来之创举，促进和平之正轨。然会内之状况如何？各国代表之态度奚似？此会将来之贡献何若？想为国内研究教育者所乐闻，谨将所感，分述如下：

一 此会之好现象

（一）美国倡议之正大

世界之物质有限，人生之欲望无穷，以有限之物质，供无穷之欲望，则不满生，不满生则争端起，争端起则强者优胜，弱者劣败；但强者之中更有强者，弱者之中亦有不甘终弱者，于是合纵连横此伏彼起，而世界无宁日矣！

自欧战后，各国似悟战争非满足欲望之唯一方法，国际联盟也，华盛顿会议也，国际法庭也（此为美国前总统哈丁氏所提倡，现尚未成立）遂接踵而起。然此皆惟强者之马首是瞻，弱者不过供其宰割。欲谋长治久安之道，不无舍本逐末之嫌，美国之先觉者，乃提倡世界教育会，欲借教育力量，促进世界和平，使各国后生，对于他国有互助共存之感，无嫉视仇杀之心，壮哉斯举，可谓知所先务矣。

（二）各国代表之态度

此次与会代表，约50国，红、黄、白、黑各人种均有，面色不同，文化亦异，对于此会能否捐除私见，力谋公益，以免蹈巴黎和会之覆辙，不无疑问。及一考实际，各代表无论来自何国，派自何机关，似均认教育为促进和平之根本方策，其发言立论，率能谦谨公允，所持态度，亦诚笃恳挚，一洗外交之纵横捭阖，扶强抑弱之陋习，可谓有国际会议以来之特色也。

（三）美国教育家之虚心

此次会议，共分8组（甲乙丙丁），虽系美国人所主持（各组主席除全太平洋协会外，均定为美国人），但仅述需要状况及待决问题，而方案及办法，俟各组及大会交换意见，详细讨论后始定。各国代表机会均等，皆可发言提议，毫无限制，如对于议程内之问题有不满，或另有问题时，亦可修改提出。较之巴黎和会分五强及若干弱小国，最高会议厅为五强所垄断者，殆不可以道理计矣。中国代表所以能多提议案，发表言论，为各国所重视者亦在此。

（四）议决案之扼要

此次大会所议决之22案，属于国际互助者4，属于文物传播者4，属于国际行为者3，属于国际理想者5，属于健康教育者1，属于普及教育者4，属于乡村教育者1。若再就其性质简单划分，则可分别为以下三种，一、关于国际知识者：教育驻员、大学毕业生之留学费、互换教授、世界大学、各国学校儿童之互通信息、互换教育品、普及图书馆服务、教科书材料、科学大统一之九案属之。二、关于国际道德者：世界公民科及伦理学、品性教育、各社会学科、世界和平、现代欠于后代之债务、国际善意纪念日之六案属之。三、关于生活维持者：未读书识字者之减除，节俭教育、文艺及职业教育之调和、女子教育、乡村生活程序、健康教育之五案属之。其余一案，为世界教育联合会执行各案之总机关也。

夫战争之所以起者，一由于生活压迫，一由于各种误解，一由于私心过重。倘各国国民生活可以维持，对于他国有充分之知识，并能化除偏见野心，有互助共存之道德，战争自无形中消灭矣。此次之议决案，各国果能诚心鼓吹，实力奉行，即谓三十年后永无战争，亦无不可。

二 对于此会之怀疑点

（一）欧洲各强国之冷淡

此次与会者，英、法、德、意及其他欧洲各国，虽多有代表，然或系在美国之教授及留学生代充，或为他项任务来美，乘便与会，而为全国之教育机关所派，并专为世界教育会而来者，实不多觏。此等代表，在会场中率持冷静态度，不甚发表意见，究其原因，约有数种：自欧战告终，与战各国，至今未复原状，中心人物，方焦虑于国内治安，无暇及此，一也。战争虽已告终，仇视之心，未曾稍减，法欲制德之死命，德亦时图报复；弃怨修好，尚非其时，二也。美国为现时最富强之国家，各国群欲交结，此会既为美国所提倡，面子上不得不派代表，以事敷衍；至此会之自身，反在无足重轻之数，三也。以上三因，无论何属，但有一于此，即为此会之障碍，吾甚望所疑者之不确也。

（二）全太平洋协会之消极

全太平洋协会成立已久，包有中、美、日等国，曾作何事，未尝闻知。此次在世界教育会中，特成一组，虽有提出问题，并无议决案。仅请中、美、日代表就初、中、高等教育及学校各教科内，任择一题，发表其在该题范围内如何使各国互相了解，共敦友谊之意见而已。较之他组（共8组）先提问题后加讨论，最末决定确实办法者，诚不可同日而语。其趁此机会，搜集名人演说，以为该协会之点缀乎？抑将斟酌各代表意见，以定该协会此后进行之方针耶？二者无论何属，倘如此作去，实为该协会减色，此余所以对于该会不能无疑也。

（三）议决案之实行

世界教育会倡自美国全国教育会（教育行政人员及学校职教员大半为全国教育会会员），非倡自美国政府。各国教育家之与会者，亦多代表民间所组织之教育机关。所议决之案件，谓为各国教育家之公意则可，谓为各国政府之公意则不可，能实行与否，一视各国政府之赞成与否以为断。若在英、美教育制度之下，民权极盛，教育家亦较有势力，赞成尚易，若在德、法、日中央集权之教育制度下，民气崇拜战事，政客钩心斗角，以图己国之发展，对于该议决案能否赞同，实属一大疑问，故就议决案观之，未尝不光明正大，若就实行上推测，恐尚遥远，非短时间内所可企及也。

三 吾国代表在会中所感之困难

（一）普及教育

吾国读书识字者，按统计法概算之，不及百分之十五，在世界独立国家中为最低，若与英、美、德、法、日各强国比较之，（未读书识字者，英国百分之七，德国百分之三，法国百分之十四，日本百分之五。）几成为反比例，岂非奇耻大辱。近来国内教育家，对于此事，虽稍知注意，然因无科学的方策与若大的款项，及如许的教师，终未见有长足进步，良可慨也。此次世界教育会内，普及教育特成一组，其重视可知，吾国代表如何发言，颇觉困难，故同人商议结果，对于普及教育一项，不提案亦不发言，如有人问及中国状况，则就较有进步之省分，略述其办法，以示中国对于此事甚为注意，并有计划焉，吁！亦可哀矣！不意开会时，会内所悬未读书识字之图表，以埃及为第一（百分之九十），中国未列入表内，则气稍舒。及主席请各国代表报告其国内普及教育之状况，则不禁汗下，当时虽谓中国未读书识字者约百分之六十，然实际超过此数。望国内教育家对于普及教育一项，极力提倡，以便下次开会时，好与各国相见也。

（二）乡村教育

乡村教育，为一种新学科，以别于城市者也。儿童无论生于城市及乡村，既同为将来国民，理应一视同仁，不可有所区别，然因城市报酬丰富，而机会众多，教员则避乡村而就城市，工商较农畜获利丰厚，人民则聚城市而去乡村（英国乡村居民约百分之六十，逐年减少），于是乡村学校日就简陋，乡村居民日趋稀少，人民衣食住之来源，遂呈不稳现象，而国危矣！

美国有是现象，故各大学及师范，多设“乡村教育科”，或谋增加乡村教员薪金，以使与城市等，或设法合并单级学校为多级，以使设备完善，或特设农事畜牧等科，增长其乡民兴趣及知识，以使其安居乐业，皆所以补救其弊者也。

吾国教育，城市尚不足论，乡村更无人顾及。理论上虽有分设之必要，事实上却未曾着手，故对于此项，吾国一无所贡献，且同人中亦无研究乡村教育者，卒至此组开会时，无人出席，甚歉然也。

（三）健康教育

健康教育，包有营养、预防、医治三种功能。受教时，自受胎以至于成人，施教地为家庭、学校、社会，施教者，食物化学家、看护妇、医生、体育及卫生教员，均负其责，范围至广，而施行最难者也。此次世界教育会，健康教育特成一组，与议人数较他组为多，其重视可知。奈吾国向无此种教育，近来教育家，亦无暇注意于此，国内学校内，求一对于学生每年有严密之身体检查，兼对于发现之缺陷施行医治之术者而不可得，遑论其他。故对于此组，吾国纵有出席代表，然只有获得，无所贡献。谈及国内对于此种教育之状况，亦只有为宽泛之空论，避具体之办法而已，可慨也矣！

四 实行时之注意

（一）世界和平非世界主义

世界和平，为各国教育家所希望，此次议决之各案，为各国教育家谋和平之共同方法，目的虽系一致，国际界限甚为分明，非打破国界，合谋人类幸福，如时髦学者所幻想之世界主义也。纽约大学教授精琦士（Prof.Jenks）来与此会，对于丙组议程内之世界公民科及伦理学（World Civics and Ethics）甚表不满，余询以公民科之定义，彼笔述如下：“公民学，乃讲解公民身份，公民与政府之关系，及公民之义务权利等之学科也。就人类言，吾等应熟悉各国状况，及友爱各国人民。就公民论，吾等亦可建议政府，使对于各国定公平之法律，但除藉其政府外，绝对不能与外国政府办一交涉。既无世界国家（worldstates），故无世界公民（word citizen），故更无世界公民科（worldcivics）”云云。精琦士在美国固属旧派学者，然可以代表一部分学者之主张。丙组对于该案之内容，仅云一种训练，未用世界公民科之名词者，正以此耳。其他代表，虽希望世界和平，而无不更希望己国之隆盛，虽不主张仇视他国，而无不主张爱护己国。近自欧洲归来之美国参议院议员张森（H.W.Johnson）谓欧洲各国希求于美国者，人与财，而非智慧，故坚持门罗主义[3]，反对世界法庭，亦可见各国之趋势矣。吾国实行各案时，须以不妨害己国之独立及发展为主，幸勿为时髦学者所惑也。

（二）世界和平非废除陆海军

国之所以有军备，一为防御，一为侵略，自欧战后，吾国似悟侵略之危险，极力主张防御，然仍恐受人侵略也。

华盛顿会议，原为裁减军备，而收效甚微，近时美国极力提倡军备，各大学内多有军事教育，并拟在桑港筑一极大之海军根据地。法国方以兵力压迫德国，意国亦以兵力蹂躏希腊，英国子爵葛雷氏（Uiscount Grey）近在上议院演说，公然谓将来世界之大战场为太平洋，为黄白种战争。英国宜与美国联盟，且主张以千一百万镑在新加坡建造世界最大之海军根据地。日本当然亦不肯稍让。教育家正图世界和平，军事及政治家反加强提倡军备，将来最好结果不过趋于武装和平，然不久太平洋即发生战事亦未可知。吾国海军与各国较，几等于零，陆军虽有百余万，但只供内乱，无与国防，于是国内走极端者，恨不能将督军废净，兵士裁完，须知军事是一件事，军人不循正轨是又一件事，倘军人绝对不干政，兵士由全国征集，现时之弊自可消除，将来国防定有把握，与其提倡废督裁兵，无宁反对军人干政，主张全国征兵（兵数以能抵御外侮为准）。非吾好兵也，世界大势所趋，吾国生存独立攸关，不得不然耳，此次世界教育会议决议案，对于军备未提一字者，可谓所趋矣。

（三）世界和平乃积极的非消极的

世界教育会之重要目的，为促进友谊、好意、公平，若各国互敦友谊，各怀好意，且处事公平，则争端无从发起，战祸自然免除，乃吾人之所希望者也。但如甲国对乙国敦友谊、怀好意、讲公平，而乙国对甲国常怀野心、时加侮辱，且诸事压迫（如日本对中国），甲国将何如？甘受之乎？一次甘受，二次三次之压迫接踵而至，与之战乎？而甲国之兵力不敌，诉诸国际裁判乎？而乙国不同意。（如近时德、法交恶，德欲诉诸国际裁判，而法国不允），即同意矣，而国际裁判不公，又将若何！如是推求，倘消极的主张和平，而无积极的准备，仍不免强凌弱、众暴寡，世界终无和平实现之一日也。必也一面提倡和平，对各国怀好意、讲公平，一面有充分的兵力，为万一之准备。任何国家，对己国有侮辱压迫时，皆可抵御（如大战时法之于德），即他国对他国有不公时，亦可仗义执言，或出兵力以制裁之（如大战时美之于德），夫而后强者有所畏，弱者有所恃，世界和平，庶几可致。善哉美国代表满博士（Dr.Maun）之言曰：“世界和平，乃积极的，非消极的，与其提倡和平，不如提倡公平，盖以提倡和平，遇不和平者，势不得不以不和平制不和平。似有悖于和平之初旨；若提倡公平，一遇不公平者，则以兵力平之，仍不失为公平也。”云云，可谓洞见其微者矣。

吾国向以消极著，平时倡高调，遇急则求人，以至渐失友邦同情（世界教育会闭会后，同人有赴华京者，遇国务卿休司Hughes，彼谓华盛顿会议时，深帮中国者，望其日臻治理也，不料愈趋愈下，殊堪叹惜云云）。望此后勿再蹈其覆辙也。

五 实行上之准备

此次世界教育会议议决之22案，若详为分析，除世界教育联合会一案外，有由世界教育联合会组织委员会或设局办理，各国须帮同执行者，有虽由世界教育联合会组织委员会或设局办理，吾国仍须另有一种计划，并须按照该计划进行者，有可由各国教育部单独办理者，有可由中华教育改进社及各大学或他机关合作者，性质不同，实行上之准备亦异，谨分述之如下，以作余个人之意见可也。

（一）世界教育联合会组织委员会或设局办理，各国须帮同执行者，属于此范围之议决案

1.为互换教育品

2.为普及图书馆服务

3.为互换教授

4.世界大学

互换教育品，由研究及发表局；普及图书馆服务，由普及图书局；互换教授，由国际委任局；世界大学，由代表委员会负责。但各案内仅述其需要、原理及任务，各国如何帮同执行，并未提及。吾国对此，只能俟各局设定，委员会成立，负责有人，详章议定后，再与之协商，现时无从着手，惟普及图书馆服务案内，有各国须设国立图书局一条，此可就教育部之图书馆改良扩充，以应是需，倘未能办到，即以中华教育改进社之图书馆充之亦可。

（二）由世界教育联合会组织委员会或设局办理，吾国须另有一种计划，并须照该计划进行者

1.健康教育 此虽由世界教育联合会所设之健康教育局负责，然不过报告开会之原况，及一方面研究之结果，而可通行全世界之健康教育方案，须待各国将其对于健康教育之实验结果报告后，始能决定。吾国向无此种教育，今后须积极准备，宜由教育部、中华教育改进社合食物化学家、医生、看护妇、体育卫生教员及其他教育家，组织一健康教育研究会，将食物如何分析配合，医生及看护妇如何准备，健康教育教员如何训练；学校儿童如何防护、检验、医治，体育卫生如何联络，儿童家庭之如何合作等问题，详为研究，妥定计划后，再指定设备较为完美的国立各校附属学校切实实验，如其结果满意，即由教育部通饬全国执行，并以之报告世界教育联合会。

2.未读书识字者之减除 此由对于未读书识字者之国际委员会辅助各国进行，吾国未读书识字者之多，已如前述，进行方法，一为力行强迫教育，一为赶办成人教育。惟此事体重大，非有统筹全局之大计划，不能事半而功倍。例如义务教育一项，各省及特别区之学龄儿童，如尽行入学，其需款若干，该款如何征集，如何管理，如何分配；教师共需若干，何种程度，如何训练，儿童如何调查，由何机关负责，强迫年龄几何，强迫期限若干年，每年在校期限若干日，不受强迫者如何惩罚，未能强迫者如何救济，强迫职权由何机关执行；学科应为何物，由何机关订定；普及期限需若干年，每年办至如何程度等问题，非事前根本解决，兼有依次进行之具体的计划，虽曰倡普及教育，恐教育终无普及之日。为今之计，宜由教育部、中华教育改进社与对于普及教育确有研究或有经验者，合组一普及教育委员会，斟酌国内情形，参考各国办法，定一具体的大计划（各省及特别区须留有伸缩余地），再由教育部通饬全国照行，限期办竣（期限定有最少最多之分，如最少10年，最多15年）。同时国内各教育家联络各界尽力提倡督促，庶几有济也。

3.节俭教育 吾国向以节俭著，而人民平均之富力，反较各强国为最低，其原因之大者，由农业未曾改良，矿产多未开采，工商尚未发达；小者，贫者日事劳瘁，尚不足供仰事俯畜之用，无可再节；富者，未知储蓄之道，活用之方，有财不节；处现时生存竞争之世，若无科学的节俭教育，以事辅救，恐将来国民益不可支。世界教育会，虽有对于节俭教育之国际委员会，然只能报告研究结果，且尚未成立，不可久待，现宜由教育部及中华教育改进社合组一节俭教育研究会，关于节俭教育在中、初等学校内如何讲授，如何搜集材料，如何编订课程，详为研究，俟有具体的方案，即由教育部通饬全国照行。将来世界教育联合会开第二次会议时，吾国不至无贡献矣。

4.文艺及职业教育之调和 世界教育联合会将组织文艺职业教育委员会，供给关于此种教育及训练之原理及他项报告，而如何实行，仍在各国。诚以一国教育，如偏重职业，则人生观低下，国民道德将堕落。偏重文艺，则自立能力薄弱，国家亦无以兴隆。必二者调和，始能造成健全国民，此各国教育家所共认也。吾国向重文艺教育，职业教育近虽极力提倡，尚未至调和程度。现新学制公布未久，中、初等学校课程，方在研究之际，改革甚易。宜由教育部、中华教育改进社及中华职业教育社合组一文艺职业教育委员会，对于中、初等学校之科目何者宜增加，何者宜减去，何科应如何组织，如何教授等问题，详为研究，妥定方案，再由教育部通饬全国实行。

5.科学大统一 此案大略为“科学为世界文明进步之要素，科学统一为各国互助之媒介，故议决统一科学名词，推广国际通用之度量衡，按照学校各科内容阐定该科名义，并由世界教育会指定三人，组织一委员会，作为关于此项报告及提议之交换所”云云。吾国宜由教育部、中华教育改进社，合各大学之有名教授，共组一科学统一研究会，对内则负统一科学名词，整理学校各科内容之责，对外则作交换意见及印刷品之机关。将来开第二次世界教育联合会时，庶不至一无供献也。

（三）由教育部单独办理者

1.教育驻员 此案内容，概述之为“国际了解友谊及互换意见，为国际和平及善意之本，一国之教育经验及理想，有使他国与闻之必要，但欲此事办理之极有成效，莫过于教育家之互相接触，故议决各国须于其各使署内，派一极有名望之教育家为驻员”云云。吾国友邦，将近20，若一一派教育驻员，不但经费难筹，恐人才亦不易得。惟吾国于欧、美、日向有留学生监督，加以调查费，使其对于教育驻员应办各事，切实负责，按时报告，亦未必非计之得者，不知教育当局之意见若何。

2.大学卒业生之留学费 此案大概为“一国领袖，熟悉他国生活状况，及与其领袖接触，为国际关系之要需，故议决各国政府或大学或他机关，须指定学款，为派遣教育科卒业生之老练者，赴外国学国际公民科、理财学，及各国教育之比较之用。该生等在学时，须将其研究结果报告其派遣机关”云云。吾国向有部派之留学生，以后教育部派遣时，指定该学科，选择老练者，令其学习可也。

3.世界善意纪念日 此日定为五月十八日，以该日为海牙之第一次会议日期，包有公平、友谊之意义，可为公法秩序之表征也。于此日内，须讲授海牙会议之结果，及以后使世界互助之努力，并唱歌、演本国及国际戏剧、悬挂万国旗帜等等以志盛，此该议案之大略也。吾国实行此案，宜由教育部定五月十八日为国际善意纪念日，通饬全国学校于该日放假一日，参照该议决案各节举行，以表善意而志盛举。

（四）由中华教育改进社独立担任者

1.学校儿童之互通信息 此案大略为“教科书必赖他项材料补助而始有价值，教授必赖儿童参加各种活动而始收实效，此教育学上所共认也。世界教育会承认各国儿童互通信息为培植国际友谊之一助，少年红十字会及其他教育机关，办理此事者，收效甚巨，故议决由世界教育会于各国设一教育代表，联络他教育机关，共负培植兼促进此项计划之责”云云。吾国中华教育改进社可为此项教育代表，与他教育机关联络，使各校儿童与他国学校儿童互通信息，以培植国际友谊之始基。

2.教科书材料 战争之所以起，由于误解、偏见及野心，误解、偏见之所以起，大半由于各国所用之教科书，其中有因怀野心，故作宣传政策者，如日本之对中国，及俄国、法国之对德国；有因素不研究含糊加入者，如美国之对中国及其他小国，欲根本铲除战争之萌芽，非将此种误解、偏见换为正确公平之著述不可。世界教育会有见于此，议决由该会研究方法手续（将来或组织一委员会）以助各国解决此问题，并办理议决之五项任务。吾国宜由中华教育改进社组织一各国教科书研究会，网罗熟悉各国文字之教育家，一面搜集各国对吾国之偏见、误解，以备下次开世界教育联合会时提出，一面拣择各国教科书之精彩处，以资吾国参考，则将来之贡献定可观也。

（五）由教育部、中华教育改进社、及各大学或他机关合作者

1.世界公民科及伦理学、品性教育、与现代欠于后代之债务 物质知识与道德平行进步者，其国日昌，道德较物质知识进步稍缓者，其国可立，物质知识进步而道德反退化者，其国必危。美国为现世最富强之国也，而有识之士，犹以道德未能与知识物质平行并进为隐忧，集巨款、延人材，在华府设“品性教育社”，对于道德教育之目的、材料、方法等，积极研究，以事补救，吾国则何如，自科举废后，国外留学生往来如梭，国内学校逐年加增，现时在各界任重职握有一部分势力者，几无一非受新教育之人物，可谓盛矣。然而国家之贫弱有加，国内之纷乱较前犹甚者，其故何欤？道德堕落，物质知识之进步，适足以济其奸也。静观国内阔人物之行动，及默察一般青年心理，明为寡廉鲜耻之徒，而彼等以为漂亮，明为阴贼险狠之举，而彼等以为手段，明为祸国乱俗之行，而彼等以为识时务。私利是图，公理不张，是非颠倒，天良不顾，中国盖至今日而极矣，不急图补救，亡可立待。现宜由教育部、中华教育改进社、各省教育厅，及各大学有名教授合组一“道德教育研究社”，筹措巨款，延聘专员。对于国内：一、中国文化究为何物？二、参酌本国国情，及各国趋势，何者宜提倡？何者宜革除？三、初等教育所需之道德教育为何？四、中等教育所需之道德教育为何？五、中初等学校道德教育所需之材料，如何搜集编订？教授法如何切实活用等问题。

对于国外：一、西洋各国之真文化为何物？二、何者宜采取？何者宜摈弃？三、宜采取者以如何方法吸收活用？四、世界教育会议决之“品性教育大纲”（此大纲在议决案中为最有精采），吾国对此如何定出细目？五、对于世界教育会议决关于世界公民科及伦理学之一种训练，如何组织？如何及于他科？如何活动儿童？细何使与他国儿童接触？六、关于现代欠于后代之债务一案，如何使教员努力以促进国际友谊等等问题。详为研究，妥定方案，以资试行，为以亡羊补牢之计，庶几有济也。

2.世界和平 此案概略，言：世界教育会之目的，为促进国际尊敬、互助及善意，各国学校重要之任务，为教授公平、友谊及善意之理想，但此等理想，虽各科内均可讲授，而以历史、地理及文学为最。以下为如何教授历史，如何教授地理，如何教授文学云云。吾国新学制发布未久，中小学课程正在研究之际，中华教育改进社之历史、地理、国语、国文各教学组，对于中小学之历史、地理、文学各课程，想已着手研究，可将此案交于该组，一并研究，俟有成案后，再由教育部核定发表，使各校实行。

3.女子教育 此案内容为“据与会代表之报告，各国对于女子教育之设施，多半未能认为满意，有改良之必要。故议决由与会代表向其本国政府报告，述明此会发见之结果，兼希望各国教育家，急速设法减除未读书识字之女子，并给与女子以受高等教育之机会，对女子受高等教育机会不多之国家，吾等恳求将国立及省立各大学一律开放，收受女子”云云。吾国国立大学，已收受女子，省立大学间有未开放者，望此后亦收受女子，减除未读书识字之女子。属普及教育范围内当然与男子同时并进。惟吾国女子教育所最急者，在中、初等教育，此等教育不扩充，女子教育终无发达之一日。小学男女同校，虽为部章所许，学者所公认，但在乡间，仍有分设之必要。此后中、初等女子学校，如何分设，如何扩充；省立大学及专门学校如何开放，中华教育改进社女子教育组宜与教育部协商办法，妥定方策，使各省切实奉行，中国女子教育之前途，庶可放大光明也。

4.乡村教育 此案包有二问题，一为较好之乡村学校，一为教育机会均等。盖以同为一国国民，无论其种族、经济及家世如何，对于教育应有均等之机会，一国政府能否安全，亦视其能否实行此原则以为准。若国号民主，而供给吾等衣食住大多数国民之儿童，未得教育均等之机会，则国未有不敝者。奈征诸事实，以地理、经济及社会等关系，乡村学校较城市为劣，以乡村学校僻远，设备不完，教员多所努力，遂致舍而之他。乡村儿童之教育均等机会，无形中被夺以去，天下之不平事，未有甚于此者也。故议决：一、学校教师须加一种训练，使其对于乡村生活及其教育之特殊问题，有正当之了解及兴趣。二、如居民集中，来往便利，宜将单级学校并为多级，倘办不到，该学校须为最完善之单级学校，教师须受过乡村生活及其教育之训练。三、因经费不足，学校未能办理完善之区域，国与省须给以特别补助。四、各乡村学校，须与教师预备住宅。五、因学校僻远，教授上须多费气力者，公家须与该教员加相当之津贴，云云。吾国以农立国，乡村居民约占百分之八十以上，而儿童之均等教育机会，可谓未曾享受，此案各节，殆不啻为吾国而发，不急图补救，国何以立！现宜由教育部与中华教育改进社合组一乡村教育委员会，对于高等师范如何添设乡村教育科，初等师范如何设乡村教育部，师范讲习所如何加授乡村教育科目，单级学校如何合并，经费不足之区域，如何由公家补助，乡村教员如何优待等问题，统筹全局，详为研究，妥定方案，俾资实行，则乡村之儿童受惠多矣。

此稿关于实行上之准备各节，多未述及。议决案之全部，恐未易明其真象。阅者可参考同人所出之《世界教育会之报告》。

著者识

中华民国十二年八月著于美国加省司丹佛

[1] 世界教育会：美国全国教育联合会发起之世界教育会（The Educational Conference，在当时中国报刊上亦有称之为“万国教育会议”者），中国政府及中华教育改进社应邀派出李建勋、郭秉文等10人出席会议。会后，李建勋撰写此文，于1923年（民国十二年）11月由北京求知学社印行单行本，由北京师范大学图书馆发行。

[2] 中华教育改进社：是旧中国的一个全国性的教育团体。1921年12月，由实际教育调查社、新教育共进社、新教育杂志社合组而成。于1922年经教育部核准备案。北伐战争开始以后，该组织解散。
该社于1921年12月23日召开大会，推举蔡元培、范源濂、郭秉文、黄炎培、汪兆铭、熊希龄、张伯苓、李建勋、袁希涛为董事；孟禄、梁启超、严修、张謇、杜威、张一麐、李煜瀛为名誉董事，陶行知为总干事。
“实际教育调查社”：1921年，美国教育家孟禄来华进行教育调查，曾在北京成立实际教育调查社，发起人为范源濂、严修、袁希涛、张伯苓、李建勋等，调查团历经十余省市，对旧中国制订壬戌学制有决定性影响。
“新教育共进社”：1918年12月22日，江苏教育会、北京大学、南京高等师范学校、暨南学校、中华职业教育社等联合组织“中华新教育共进社”，是日在江苏教育会开成立会。该社拟编译书报，出版《新教育》月刊（《新教育》月刊于1919年2月创刊）、《新教育丛书》，欲直接输入东西洋学术。

[3] 门罗主义：1823年12月2日，美国总统门罗（James Monroe）在致国会咨文中宣称：美国不干涉欧洲事务和任何欧洲国家在美洲的殖民地，但任何欧洲国家也不能干涉美洲事务和在美洲进行新的殖民扩张，否则就是对美国不友好的表现。这种政策被称为“门罗主义”。其口号是“美洲是美洲人的美洲”。

《初级公民课本》编辑大意[1]

舒新城

（一）本书备初级中学公民科之用。

（二）本书分为团体生活、政治组织、经济生活、社会问题、国家关系、道德问题六大段落。每一段落共四章，每章四节，各章之后，附练习问题若干。预计每节教授一小时，每章以一小时讨论问题，每一大段落为一学分的材料。如每学期教一学分，全书可供三年之用。

（三）公民科目所含的内容比较抽象，而照新学制所规定初中学生的年龄为十三岁至十五岁。此时理解力还没十分发展，文字太严肃，容易流于干枯，足以使学生生厌恶之念，故本书用故事体。但因编者不会作文艺文，结构语调，都不优美，不过以此作引子，便教者自为变化——为什么要用故事体编教科书的理由很长，而且是现在教育上的一个重要问题，《中华教育界》十三卷第六期中编者有《游戏教学法之要理及方法》一文，论及此事，教者可参阅。

（四）公民科的目的，在“知行并进”。关于知的方面，于正文材料外并附有许多练习题目，引导学生自己研究，关于行的方面，不用消极的敦诫，而用极积的暗示——如开会阅报组织读书会等——使学生于无形之中受其影响，并望教者随时以人的暗示辅其实行。

（五）本书编就，曾邀初中学生数人阅过一次，他们所不明了的，大概修改一过，故三本之中，文字深浅不同。

（六）本书篇幅甚小，而所含内容甚多，故一切事项，都只述其大纲，教者可随时参加材料，自由伸缩。

（七）本书取材虽富有弹性，但教学方法，总望能注意于实际活动——如参观、调查——而少用注入的讲演方式；若能根据本书的内容，随时编成戏剧或演说词，使学生实行表演，当更有益。

（八）普通公民课本，少有讲及道德问题。本书最后一篇独加入此项者，实由编者历年和中等学生相处，而感触有加入的必要。书中内容，也可以说是编者素日的理想。

（九）民国十余年来，变乱相寻；一部国宪，到现在还没成功，致本书要采入而不可得，俟国宪告成，当再编入。

（十）教科书不是“传之万世”的著作，其内容应以时代精神为转移。此书内容只是编者个人对于时代观察所及的一种结果。闭户造车，自然难合天下之辙。有不适用的地方，还望教者随时见告。编者“愿拜嘉言”，竭力为教育前途造福。

新城

[1] 《新中学教科书·初级公民课本》（后易名为《初级中学用·新中学公民课本》），上海中华书局出版。第l册，1923年初版，1932年第23版；第2册，1923年初版，1932年第19版；第3册，1924年初版，1933年第17版。

《个性论》译者叙言[1]

舒新城

这本小册是Riverside教育小丛书之一种。这丛书种类甚多，都由美国当代教育名家编辑（杜威的《教育上之德育原理》及《教育上之兴趣与努力》都属于这丛书中间的一种）而由华盛顿大学校长史沙乐（Henry Suzzallo）总其成。此书之内容怎样，个性问题在现代教育上的地位怎样，读者读完此书与史沙乐先生的叙言，自然会知道。现在只把桑代克先生学说的几条基本原则，略为一说。

我最欢喜读桑代克先生的书，先生的重要著作如《大教育心理学》《教育心理学简本》《教育学》《教学原理》《动物智慧》《心理学要义》以及与Strayer合著之《教育行政》等都购备得有。每得一卷即反复不舍。前年在湖南第一师范教书，曾根据先生的《教育学》及《教育心理学》编《教育心理纲要》（由商务印书馆发行）及《教育学》（尚未付印）二书，并译其《大教育心理学》第一本（共三大本）之五分之四（因出版困难未续译）。读先生书每觉精神怡然，头头是道，我近来之行动亦很受其影响（常与友人道及），这或因我的个性对于先生的学理有先天的倾向，易于吸收其刺激，但也足证明先生学理之感人。不过我的学力有限，所得仍是很少，只就我所知道的，简单讲讲。桑代克先生是首用科学的方法研究动物心理学的，所以他的学说大概都是从研究动物抽绎而出。他的最重要的著作是《大教育心理学》：此书共三大本，千二百余面：第一本“人之原始禀质”（The Original Nature of Man），第二本“学习心理”（The Psychology of Learning），第三本又分两部：第一部“精神的工作与疲劳”（Mental Work and Fatigue），第二部“个性之差异及其原因”（Individual Difference and Their Causes）。这三本书中所讨论所研究的，各有它自己的范围，彼此不相混杂，但有一条基本原则，就是刺激反应说（Situation-Response Theory）——他的教育理论与方法都是从此抽绎而出。他以为一种反射动作或本能，有感触刺激发生反应的能力，刺激与反应的中间，并有一种联合；而同一个的同一刺激，应产生同一的结果。刺激与反应的联合，有一定的因果，决不是偶然的机会，但刺激与反应除了基本势力外，还有其他副势力协同动作，所以同一的刺激可以产生不同的反应，而同一的反应也可反应不同的刺激。人类的一切行动，都是由刺激与反应的联合所产生的。这种联合虽极复杂，但对于人类行动所生之影响可以三种定律解释之：即一、准备律（The Law of Readiness），二、练习律（The Law of Exercise），三、效果律（The Law of Effect）。人为什么要有行动，是因为有所需要——不论是由内部的要求或外部的刺激所产生的——有了需要，便要设法达其目的。准备律就是联合刺激与反应的传导点（Conduction Unit）对于刺激有需要（广义的，不一定是有用的）准备传导，则传导使人满足，否则困恼。所谓满足是人对于某刺激不设法避免，而有些动作去保留它；所谓困恼是人对于某刺激不求保存而与之绝缘。练习律又分二种：一、运用律（The Law of Use），即刺激与反应之间，经过一度联合，则此联合再遇此类似情形时，其力量增加；二、不用律（The Law of Disuse），即在相当的时期内，刺激与反应之间没有联合，则此联合的力量减少。效果律是刺激与反应中间的联合，有满足的事实的相伴随，则此联合的力量增加，反之伴以困恼的事实，则其力量减少。我们人类的行动，没有能逃出这三种定律之外的。这三种定律在教育上效用很大，自学辅导，适应个性，设计教授，道尔顿实验室计划（Dalton Laboratory Plan）等等新理论与方法，大概都从这原则中抽绎而出，我并相信这原则并可应用于改造社会方面，只以限于篇幅，不能详说，很觉得对不起读者。

桑代克先生这本小册子虽只有五十二面，但把他《大教育学心理》第三本第二部的重要原则原理都简约在一起，所以文字含义甚富，译成中文很难明了，勉强可读原文者仍以读原文为好——并希望有多人研究他的学理。

此书译就，自己校阅三次，并承友人刘建阳先生校阅一次，修改数处，很为感谢，但其中有错误或文意欠明了之处，仍由我负责，并望读者指正，以便再版修改。

此书曾由黄人杰君译载去年六月《学灯》，译后并经比较一番，但译笔彼此不同，特此申明。

十二年七月七日，吴淞中学校。

[1] 《个性论》一书是美国著名心理学家桑代克（Thorndike）的代表作之一，1922年由上海中华书局印行中文版，译者舒新城，教育丛书之一，1932年印行第8版。

道尔顿制可有的弊端

舒新城

一

道尔顿制于一九二〇年二月正式在美国麻沙朱色得士州道尔顿中学校试验，同年九月就传到英国。现在三年未满，英国行道尔顿制的中小学校已有二千余，并有陆军学校仿行。此制流传之快而广，要称英国为第一。此外德、法、日本的教育者也正在那里提倡实行。它在世界教育上的影响和势力也可想见。

中国因为和英美远隔重洋之故，直到一九二二年六月才有道尔顿制的名词——以鲍德征君之《道尔顿实验室计划》为第一篇介绍道尔顿制的文章，载一九二二年六月《教育杂志》——到现在还只有一年的时间。道尔顿制传到中国虽然只有一年，但其进步之速，很足以使人惊异：除吴淞中学于一九二二年十月首先试行，同年十一月《教育杂志》出一本“道尔顿制专号”外，其余报纸杂志讨论研究道尔顿制的文章已有三十余篇；实际在那里仿行或预备仿行的中小学校，据我所知道也有四十余校。照时间的比例计较，道尔顿制在中国真可谓风靡一时！我们提倡道尔顿制的人，在这时候似乎可以心满意足地自庆成功，大鼓大擂地替道尔顿制庆祝周岁。为什么当这吉利的时日，不讲几句愉快的颂词，而反提出这种令人不高兴的题目来讲！

我很爱护道尔顿制：这一年来，我虽不是道尔顿制的保姆，但是它的发育状况我很关心。因此，有许多关于道尔顿制的消息与现象为一般人所不大知道的，我个人却知道一些。可是知道越多，我的不安的情态也越增加。我想着，我并看着，道尔顿制许多不好的现象，或者为一般人现在没有感触到；倘若任它这样下去，于它的前途很有妨害。故我敢把我所认为道尔顿制可有的弊端，简单写出来作行道尔顿制的教育者的参考资料。

我把道尔顿制可有的弊端分作三方面讲：一是新方法上所有的普通弊端。一是我国教育界提倡新方法的普通弊端。这两项是任何新方法传到中国所难免的现象，道尔顿制为新方法之一，自然也是免不掉的。一是由于道尔顿制可发现的弊端，这是特殊的。以下分别讲讲。

二

要讲新方法的通病，我们要先研究新方法之起源。在未讲新方法的起源以前，更要说明新的意义。

什么是新？什么是旧？新和旧的区别以什么为界限？世界上的事物果有绝对的新，绝对的旧的吗？这些问题很复杂，我们限于时间不能详说，也不必详说：——因为我们不是专门研究新的问题的。自五四以后，一般人讲新的意义的很多，我记得《新潮》上某君——原文已记不清楚——说“新就是适应”，却是一个比较令人满意的定义。我们根据这定义来讲新方法，可以说新的方法是适应的方法。但是进一步再问怎样才称适应？我以为“适应”两字应当以时与地为前提。我们都知道：世界上无千古不变的方法，也无万古永存的真理。所谓真理或适应的方法者，不过在某时某地能满足一般人的需要罢了。我们更知道：新方法必不是突然自天而降，一定有它的历史的背景。换句话讲：新方法未产生以前，必有旧方法在那里应用，不过旧方法总有许多地方不能满足“其时其地”之需要，于是由环境各方面的刺激和接触，逐渐发生较能满足，较为适应的新方法。因此，我们知道新方法之产生，是由于环境的逼迫，原意在补救旧者的缺陷。

新方法既然在补救旧者的缺陷，论理，它的本身是适应的，应当永久能满足一般人的需要，何以不久又不能适用而成为旧的？我以为其中有两个原因：一是时代精神的变迁，二是新方法本身的败坏。例如中国未与各国通商以前，因为一部分执有政权者之提倡，科举在当时却是一种适应的教育方法；自后海运交通，中国不能闭关自守，常与他国互相往来，外国的文化输入，国内教育界首先受其影响，于是因外国文化与中国文化接触之故，互相调和，互相激动，而时代精神为之一变。旧时的教育方法因与时代精神相距太远，自然而然发现不适应的现象，遂有较适应而通行世界之学校教育方法发生。这是由于时代精神所激成的。第二种原因，又当分作两项：一是过于轻视旧的，一是过于重视新的；这两项在心理学上都有其特殊根据，研究起来，很有兴趣，兹单简分别讲讲。

社会心理学者讲：人类在团体中的动作常为三种心力所支配：即一、冲动，二、模仿，三、暗示。这三种心力的势力很大，我们日常生活中之一切社会的动作，没有不受其影响的。一种新方法之发生是由社会环境所激成，自然也不能逃出它们的势力范围。再具体讲：当新方法未产生以前，旧方法因种种原因而有崩坏的现象。这些现象起初原只少数人感触到。他们既经感触之后，心里便发生两种现象：一是对于旧方法的厌恶情感，一是理想的愿望。由这两种现象更发生一种偏见：便是旧的总是坏的，新的总是好的。为什么要如此？因为一般人平常对于自己的理想认为是自己所创造出来的产物：不问它合理不合理，能实在解决旧日所不能解决的问题不能，总以为是满足的、好的。至于对于旧的方法，因实际上曾感受它的困难，或理论上推及它的种种不良现象，在脑筋中有一种不良的印象，这不良的印象先入为主，常对于良者而有排斥力，于是对于旧的只见其坏处，对于新的只见其好处。心理学者又讲：行为是根据于思想来的。这少数人首先感触旧法之不良，而有“新好”“旧坏”的偏见，便自然而然要把他们的思想用语言或动作表现出来。他们这种表现是以他们实际经验为根据，照心理学上刺激和反应的定律讲来，我们决不能说是无的放矢；可是其余大部分人因环境与遗传上的种种关系，他们所感触到的，未必就是那些少数人所感触的，甚至于旧的一部分好处为那些少数人所忽视的，他们反能见到。只因旧的好处和它的坏处相较，其量不能相等，而它的坏处又潜存于一般人的下意识中，平时尚不生问题，一旦遇有机会，下意识中所潜存的意念，便突围而出。此时若有少数人把他们平日所观察而与一般潜在意念相合的现象发表出来，听者一定很兴奋而把平日潜在的种种意念一并发现于外，加以暗示、模仿、冲动的各种势力，便如防川之堵，一旦破裂，洪水泛滥，不可收拾。这时纵有大力者想要堵塞也无法办理。于是新和好，旧和坏的观念，联成一致。一部分人对于新的觉得真好、旧的觉得真坏的，固然这样想，他部分人对于新旧原无成见，但受暗示、模仿诸心力的支配，也是这样想，又一部分人对于新旧的好坏本有很明白的观察，并且知道新的好中有什么坏处，旧的坏中有什么好处，本不把“新好”“旧坏”联成一致，但为群众势力所压迫，也不能申说——就申说也很少有效力——只好让新的气焰滔天，横行一世，让它自己崩坏。这种现象，我们很容易在新运动中找出实例来。就以最近的文言和国语问题讲，已不能逃出这个公例。我们大概还记得《新青年》在民国七八年提倡国语文，其原因是于文言不能满足现在的需要，只以文言的历史很长，一旦要推翻它很不容易，势不能不设法寻求它的坏处，以为攻击之具，更不能不寻国语的好处以张声势。当时因思想的冲突，学术上不知发生了许多战争。终以旧的“不良”现象潜存于一般人下意识里面的原故，文言当然不能战胜。国语既经得势之后，提倡者如胡适、钱玄同之流，固然仍在那里竭力提倡，平素对于文言国语无成见者自然附和，就是平日对于国语不甚赞成者，也因群众势力的逼迫而改用国语。当国语文正盛的时候，社会上一般人批评出版物、学校办法、个人学识的好坏，差不多完全以是否用国语文为标准：倘若某出版物、学校或某人不用国语而用文言，不问其内容究竟怎样，总是“不良”；甚且有以能做国语文为有学问为时髦者。此时果有人以文言的真理与群众辩论，总难免受人唾骂而视为不识时务。平心论之，文言不能适应现在的需要，自然是不可掩的事实，国语较文言好也不能否认，但下全称肯定讲文言坏到至于不能存在，国语好到至于“无以复加”，却未免过当。就国语对文言讲，国语固然胜了，但国语的流弊如土语杂用，文法不讲究——此在文言中虽然是一种通病，但决不能以文言有此病，国语也可有此病——等不去注意，且反加以辩护。倘若长此下去，一面固足以助主张文言者张目，一面显出崩坏的现象，将来仍当再有改革——改革本非坏事，此处只借以叙述新旧嬗衍的情形——现在提倡废汉字，改用注音字母或罗马字，就是征兆。这是由于过于轻视旧的及过于重视新的所产生的弊端。

无论何种新方法之发现，原意在补救旧的弊端，方法不过是一种手段，目的在于满足当时的需要。这是我们所公认的。哪知道等到这方法占了势力为社会上所公认之后，一般人为表面的现象所蒙蔽，竟把原来的目的忘去，而以方法为目的：国语文之产生，主要的目的，在于谋教育普及的便利，现在却止于作国语文，普及教育一事，大家都不去管它，好像国语文运动就只有国语文运动而已。这种现象，从心理学讲来，是由于成功的满足。我们知道：人类对于无论什么事，未满足以前，总是努力前进，设法求满足他的欲望，既经满足之后，便暂停进行，非等再受外部的刺激使他发生不满足的欲望，决不再猛力前进。用心理学上的名词来解释，就是人的注意力同时只能有一个焦点：未满足以前，注意的焦点在于求满足，故能向前进行；既经满足之后，注意的焦点便集中于满足的事实上，所以不再继续前进。所以新方法既经为社会上一般人所公认，便又成为机械的而日就破坏，这也是新方法的可有的弊端。

道尔顿制在现代的教育上自然是一种新方法，它传到中国来，虽然只有一年的时间，但在国内教育界很有风起云涌的现象。去年此制初到中国，尚有大多数人怀疑，今则怀疑者渐少，而有许多人主张采用，甚且有以道尔顿制为现代惟一的良法者，办教育而能运用此方法，教育上的种种目的可达；对于稍旧的学分制及设计教学法等又发生“不良”的感情，而认为不好。至于道尔顿制本身弊端，时地宜否？因“新好”“旧坏”的成见在那里作怪，竟完全不问。从论理学上，一切新方法都难逃出上述各种弊端的公例，道尔顿制为新方法之一种，当然也难逃那些公例；倘若再加以其他原因，则其弊端当更大而多，我们提倡道尔顿制的人既知道这些情形，便当不再蹈一般讲新方法的人的覆辙，戴着有色眼镜，只讲我们的主张都是好的，其他都是坏的呵！

三

以上所讲的是新方法很容易发生的普通弊端，以下再讲由我国大部分教育者的种种原因所能构成的弊端。

我国的历史虽然很长，但是科学在历史上却无相当的地位。从前的学术、文化，大概都是偏于抽象的、总括的。因此一般人多缺乏分析和实验的精神。对于欧美新输入的科学，在思想上颇难相容，而有种潜存的排斥力。可是自从海运交通以后，国民与他国人接触，遇事相形见绌，于是由排斥的意念，转而为倾服的想望，对于外国的种种文明现象，都想模仿搬运过来。只因平素少分析的研究，对于外国文明的观察，大概都止于表面的现象而已。所以自变法以来，一切设施如练海军兴学堂等等，都只取其表面的显明现象。开始主张变法的人，大概都主张中学为体，西学为用，后来中西文化实际接触以后，所谓中学者，系统既不如西学之精确，研究又不如西学之容易，效率更不及西学之迅速。处此民智初开、功利念深的时候，西学当然战胜。于是由“中学为体，西学为用”之观念逐渐变而为“要学便全学”的观念。政治如此，实业如此，教育又何尝不是如此。但是外国的政治、实业、教育如此如彼者，都有它的历史的根据，环境的影响；学术的发达，方法的产生，都非一时的工夫。我国和其他强国，同处于地球之上，外国的方法和原理，固然不能说完全不适用于我国，但我国固有的历史背景，社会环境，却也不可完全放弃不顾。然而我国一般人为外国的物质文明所震骇，社会因模仿、暗示的种种原因，竟造成一种“外国的东西好”“能模仿外国的便是新”的传说。我国的历史和环境，固然不问，外国所以产生某原理和某方法的原因也不问，只要能惟妙惟肖，把外国表面上的现象仿造出来就是新人物、新事业。这种弊病，虽不能说所有的中国人都有，但大部分的知识阶级却是难免。我们教育者既属知识阶级的一部分，知识阶级所有的弊病，我们也决不能完全除外。于是“好新”的风气一成，无论什么新方法发现出来，许多教育者不问它的原理何在，产生之原因何在，这方法是否是我们所需要；只要是新的，就采行起来，等到试用之后，成效不见，便归罪于方法之不良，其实方法的本身何能负此责任！

我国教育自废科举改学堂，到现在不到三十年，开始之改办学堂，原在急于图强，所以人才也来不及预备。书院的名义虽然取消，学堂的招牌虽然挂起，但主持其事的人，仍然和从前差不多。这种换汤不换药的“急就章”，自然谈不到教育原理，更谈不到独立的研究。然而此风一开，在社会上的遗传势力却很大。现在的师范学校、高等师范学校，在名义未尝不是仿效欧美新制造成教育人才，但实际上除最近一二年来师范教育稍有起色以外，稍前几年的师范学校和中学有什么区别，高等师范和其他专门学校又有什么区别？课程表所列的教育科目，除敷衍教育部以外，最大多数的学生都把教育科目看作可有可无的赘疣！师范教育的现象既然如此，所以社会一般人对于教育更看作一种随意的职业：官僚失职，以教育为啖饭之地，政客无聊，以教育为啖饭之地，小军阀、乡绅以及其他高等流氓，没有事干也多混入教育界谋啖饭所，至于“谈”教育，则系家常便饭，凡自称为知识阶级的人，都可自由发不负责任的言论：一旦高兴，把学校譬为共和国，不高兴又把学校譬为商店。教育界既有这种现象，教育者的大部分因环境的种种关系，对于教育原理自难有精深的研究。等到研究教育方法时，便很容易流于机械——某方法原来是怎样就是怎样，不能斟酌环境的需要而有所变更——并且因所见不广而容易发生门户之见。至于把各种新方法能探本寻源作综合的研究，或根据研究的结果而创造适合环境的新方法，三十年来，未尝闻见。以如此狭隘的眼光，浅薄的基础，去提倡新教育方法，奉行新教育方法，失败自是常事。失败之后而归罪方法，方法的本身，又何能负此责任！

前面讲过新方法之产生，是由于新需要所逼成；新方法之仿行，也应当以实际的需要为前提。若果教育者对于旧方法都研究过、实验过，而脑中所有问题还不得适当之解决，这时心里有一种新的要求。要求逼切，就没有已成的方法，也可设法创造出来；若已成的方法适合他的要求，自然乐于采用。可是此时的采用是由于采用者内心的自动，对于新方法有相当的信仰：新方法果完美无缺，自然努力进行，即使因时地关系不能完全适用，也当竭力研究补救之道，决不因噎废食。我国大部分的教育者平日办学校，大概是遵照部章按部就班的干下去，对于旧方法与制度本不怀疑——有许多并且只求符合部章——只因社会上有一种崇拜外国新方法的习尚，教育者在此环境之中，也想趋新以自炫，不问需要，更不问原理，一若把新方法的名词加上去，便可以作新教育家。果以此种动机而仿行新方法，不论新方法怎样完备，因施行者不彻底了解之故，终要误用而发生弊端。等到弊端发生之后，既不能设法补救，又不愿改行旧法：因循敷衍，必等到百病丛生，无有救药而后已。然而局外人不明其所以，专从现象上观察，确实很坏，于是归罪于新方法之不良，其实方法的本身又何能负此责任！

凡是一种新运动正盛的时候必有人假其名义以达他种目的者。罗兰夫人说：“自由！自由！天下许多罪恶假汝之名以行”！岂独自由为然，无论什么新方法都是不能免的。我国教育界的分子既极复杂，一般非以教育为职业的人，因其失职，常以教育为退步的临时职业。此辈人本不知道教育事业要怎样办，平日也不留心及此。当现在社会生活复杂分工日精的时代，在教育界的人虽不见得都是专家，但要为一般教育者所推重，或对于教育事业上真正有所建白，却不是无教育常识者所能作得到的。非教育者要插入教育界，因学识经验上的种种关系，自然难取得一般人的信仰，于是不得不利用社会弱点，以“新”为号召的工具，以遂其“向上”的欲望。此种事实，近年的教育界中实非罕见。即以学分制讲，上海的某大学学制（原文）上所下的学分定义是：“以每学生每周上课及自修合二小时历半年者为一学分”，而规定大学每半年以学习十二学分为标准，定四年毕业，高中每半年至少须习十四学分，定三年毕业。我把它的条文再三翻阅，再找不出其他关于学分的规定。若是我的脑筋不糊涂，我实在不知道这是什么学分制。因为采学分制而一定规定几年毕业，使学生求学无伸缩之余地，与学年制有什么区别？既称学分制，而无毕业的总学分数，不知毕业到底以什么为标准？并且大学每半年以十二学分为标准——原文有若遇特别情形得由教务会议减少或增加——高中至少十四学分，照规定的数目计算，大学生习满九十六学分可以毕业，高中学生习满八十四学分可以毕业，此外又找不出他的活动，世界上作学生的有这样轻松的工作吗？其程度能和其他同程度的学校比较吗？至于大学各系只列许多科目并无学分数；高中规定必修七十五学分，选科每学期不得过三学分，而初中每周上课每周有三十三小时及三十四小时。我不知初中的学生何以要如此之忙，而高中和大学的学生何以要如此之闲！我拿他们的简章，仔细看过几次，终想不出一个确切的答案。但我可以从各方面推断主持者不懂学分制是什么。然而这大学却是上海新进大学中之一个有声望而学生不少的学校！他们为什么这样糊涂？就是他们本不是以教育为职业的人！又南京某私立大学的附属中学——大学还未成立——报纸上关于该校的新闻很多，该校自己也出一种刊物，报告校中状况。有一次并出一张预备试行道尔顿制的特刊，某先生作一篇很长的文章，讲述他们的计划——此文曾在某报副刊上登过——我看了有点怀疑，特亲到该校去参观。哪知该校的设备竟令人惊异：校舍是借用旧祠宇，不合学校之用，自然不消说；教具除桌椅而外，实找不出别的可用的东西；报纸一共三份，图书馆有可容二十余人阅书的地位，书籍则除几本不全的杂志和极少的单本外——据校中人说一共不值二十元——实无什么东西。然而他们也大鼓大擂地预备行道尔顿制，并且在上海招生！他们为什么这样大胆？就是他们本不是以教育为职业的人！以上所举的两事，不过是我所知道的最平常的事情。我举这两件事并没有什么恶意要想攻击他们，只为说明新方法常被他人利用而发生弊端，顺便拿出来作证。这种责任，新方法的本身不能负，提倡新方法者不能负，就是无论何人也不能负。但一般人却总归罪于新方法之不良！

以上所讲的几种现象是由于中国教育者所构成的，也是一般新方法所难免的，道尔顿制是新到中国的一种教育方法，这些弊端恐怕也是不能免的。

四

一般新方法传到中国可能发生的普通弊端已经讲过了，现在再研究由道尔顿制可发生的特殊弊端。分学理不深看得太易，及由学理上所生的误解，由方法上所发生的误解三项说明如下。

柏克赫司特女士经过十六年的研究和经验，才创出现在世界通行的道尔顿制，果真没有学理上根据吗？我想谁也不能答应一个“是”字。那么，我们为什么说它的学理不深？我们知道：道尔顿制不过是许多新教育方法之一种，然而从教育上看来，决没有一种新方法于三年之间能风行世界的。这制于三年之间推行及于美、英、德、法、日、中诸国，我们可以相信决不是各国的教育者都中了“趋新”的毒，而故意替它宣传，必定在科学上有其深远的根据——这种根据，我将另文专论——只因柏克赫司特女士是一位实际的教育家，不愿意空谈学理，而且此制正式推行于各学校的时间不长，女士又忙于实际指导——一九二〇年到英国一次，一九二二年六月又到英国一次——也无暇专谈理论，所以他自己关于道尔顿制的著作除短文外只有两书——一为Education on the Dalton Plan；一为Handbook to the Dalton Plan——此外只杜威女士（Evelyn Dewey）的一书——The Dalton Laboratory Plan——和英国市立斯垂三女中学（Streatham County Secondary School for Girls）的两本道尔顿制的功课指定（The Dalton Assignments）。除最后两书系纯粹的实例以外，其余三书亦多述实际的事实，而少讲教育上根本原理，并且她们著书的目的是预备给一般人看的，注重在指示实际的方法，故关于原理方面，都用浅显简单的文字出之。一般人不察，以为道尔顿制并没有什么精深的学理，由此一暗示便发生一种错误的观念，就是道尔顿制是一种极平常的东西，只要略略翻阅书籍把它的方法懂个大概就可以运用，不要多费时间去研究它的原理。我也相信道尔顿制是一种很平易的方法，但我又相信在学理上有它的立脚点。若对于它生产之背景和环境不彻底了解，而昧然采用其表面上的机械方法，不误会，便失败。

诸君也曾知道由看得太易所发生的弊病吗？据我所知道的，因余家菊先生曾经说过道尔顿制的精神有几分和中国从前私塾的相似，便有人写信来劝我极力提倡书院制：说与其竭力提倡外国舶来品，何不竭力提倡国货；我并听得有人把私塾和道尔顿制沟通而比较其异同的。一言之误听，结果的谬误竟至如此！原因怎样？是由他把它看得太容易，不去深研究。这是一件事实。去年我们在吴淞中学因学分制所生的种种问题，事实上无法解决，一部分同事主张试行此制。未试行以前，我们曾开会过细讨论过几次，既试行之后，也曾开会研究过几次。但因当时种种原因只有两科提前先行，其余各科决定今年上年全部实行。为慎重起见，特于去年年终又特别和各教师个别讨论。因为他们平日忙于课务无暇研究，而且公开讨论过几次，大家都觉得很平常，没有什么妙理，只要行去就是，用不着彻底研究的种种原因，竟有一位先生对于道尔顿制学习须各科平均进行的原则还不十分明了。若不是个别讨论，这种事实不能发现，果真照他所误解的实行下去，中学要变成单科专修科岂独失去道尔顿制的本旨，连中学教育的本旨也失去了。这又是一件事实。今年我来南京。得着一位朋友从四川寄来一种刊物，有一张说他们正在试验道尔顿制。我过细一看，除了把一科教材机械的分为几段要学生自己去读书外，实寻不出其他的特点。我这位朋友平日本是欢喜研究，只因受了“道尔顿制原理不深”的暗示，不去过细研究，随便试行，所以有这种现象。这又是一件事实。其他我所知道与此相类的事实不少，现在也不必列举；至于我所不知道的特殊现象更不知有多少。这些弊端之发生是极无理由的，只要稍微留心一点，或把道尔顿制看得困难一点，大概都可以免去。这是由于“学理不深”的暗示所产生的弊端。

五

我记得去年报载某省中学校改行学分制，但有一条规定，说有一科不及格者，其他及格各科均须重习一年。因此竟发生很大的风潮。这是因为学校主持人把学分制中一科不及格须重习的原则误为各科均须重习，所以有此不伦不类的现象。道尔顿制有两条很重要的原则就是自由与合作。这两条原则在道尔顿制占同样的位置，不可有所轩轾。然而从常识上和青年心理上看来，则自由的原则很容易被人误解，合作的原则，很容易被人忽视。我们知道：人是两方面的，一是个人的人，一是社会的人，要真正作一个完人，必定要二者调和。从教育进化的遗迹上看来，初民因生活的必需而有教育，其方法原是个别的。后来社会组织日渐复杂，个别的教育不能应社会的需要，于是由个别教育而转注重于群的教育。从主义的本身讲，群的教育，本是现在复杂的社会所需要的。只因一般人过于重视群性之故，便又发生我们上面所讲之新方法的普通弊端而流于机械的活动。年级之牺牲个性而特别注重群性就是实在的例证。群性过于为人重视，自然要发生许多弊端。等到弊端发生，社会上一般人已有公共的潜存意识，遇有机会便发出相当的反应。学分制，选科制，弹性制等等的产生是适应个性之倾向的例证。一般人既有趋向于适应个性的潜存意识，凡有和此意相近的主张，很容易为公众所吸收。吸收之后，并很容易把原来的潜存意识附加于新主张之上，于是把原来的主张变本加厉，而发生种种误解。现在许多人听得“自由”，便“欣然色喜”，青年心身发育正盛，正是好活动恶压迫的时代，更欢喜全无拘束的自由。所以大家一听得自由两字，便高兴得了不得，以为什么拘束都没有了，各人欢喜做什么就做什么：所以学生在学校不守校规，不遵守公共规例，不按照规定的课程去做，作业时抄袭他人的，都可以“自由”两字为护身符；有人前去干涉，他们可以说：道尔顿制原是重自由的，他人何能妄加干涉。这种现象，我眼虽未见，我耳却早闻之。又有对于教育无甚兴趣的教员，平日按时上堂，而已深觉其苦，及至改行道尔顿制，藉学生自动的名义，诸事令学生自己去管；规定的作业室指导时间不在作业室指导，课卷不加批改，教科不为预备。有人前去询问，他们也说道尔顿制最重自由，学生自由动作，教师不能干涉，教师自由动作，他人又何能干涉。这种事实，我不仅闻之而且见之。道尔顿制的自由原则，诚然重要，然而自由的意义，却绝对不是这样一回事：柏克赫司特女士说：“这种理想的自由不是放任，也不是无纪律，事实上和二者都很相反。欢喜做什么就做什么的儿童不是自由的儿童；他恰与自由相反：为恶习惯的奴隶，自私自利，极不宜于社会生活。在这种情形之下，当运用些适当的方法，把儿童的心力解放，然后他成为成人的时候，才能够并愿意与其同僚为公众利益而共同合作。道尔顿制就是供给这种方法的：它能把儿童的心力解放使之自求进步，并能把学校重组，使他用自己的方法研究自己的学业。……自由是用他自己的时间；侵占他人的时间是奴隶教育。”照她所讲的看来，自由决不是无范围的，再从道尔顿制的办法——如功课指定及图表法——上看见，更可以知道自由的效用。然而一般人却不能综合观察，多望文生义地随便乱用。

合作在道尔顿制中也是很重要的。柏克赫司特女士说：“在旧教育制度之下，学生能够而且常常生活于他的团体之外，只有上课的时间与其同伴相接触而已。……道尔顿制所创造的境况，能使学生自娱，其一切活动的自由也像社会交际中之分子一样。他受同伴的欢迎或是被他们排斥，全以他的动作或行为是否是社会的为转移。学校合作的定律，其效用与成人社会上的相等，不过学校中这种规律不是命令的，也不是成文法的，只是一种风气使各团体望风相从而已。这种社会生活的价值寓于服务之中，能使各自由的个人都有一种意识：以为他是全体中之一分子。一个合作者，不仅对于全体负责，并且是对全体而活动的。”柏克赫司特女士对于合作的意义讲得很清楚，果能照她所讲的实行下去——作业室中师生共同活动，学生组织团体互助研究，各科教师时常讨论等等——合作的效用也很显明。然而一部分教育者的注意力集中于自由两字上面，对于合作不注意。有时也注意到了，但以平日要求自由的潜在意识特强，不能把合作与自由等量齐观。据我个人的见闻所及，一般正在行道尔顿制或预备行道尔顿制的教育者，却少有人注意及此而设法使之实现者——我所得的讨论道尔顿制信件，没有谈及此事的——假使只注重自由而不注重合作，只能发展个人的人，而不能养成社会的人；倘使自由而并被误解，则个人的人亦不能养成。以此种误解而行道尔顿制其发生流弊自是意中事。流弊发现之后而归罪于道尔顿制，道尔顿制的本身何能负此责任！

此外关于原则上的误解所发现的各种弊端，就我个人所知道的还有许多，只以关系稍浅，而且时间有限，不再详说了。

六

方法是从原则产生出来的。道尔顿制的原则虽然很显明平易，但它的方法却很复杂。果使原则能彻底了解，方法自容易运用，原则若有误会，差以毫厘，谬以千里，不仅不能活用方法，并且容易发现种种错误。道尔顿制的方法有几种和普通教育方法不同的：一、作业室，二、功课指定，三、图表法。现在分别简单说明如下：

作业室在道尔顿制方法中是第一个先决问题，倘使这问题不解决，其他各事都无从进行。作业室的设备虽然不甚复杂，但有几条原则却不可不知道：一、科学的环境；二、美化；三、经济。班级教授除了物理化学等要实验的学科有实验室以外，其他各科都是用普通教室——教室以年级为单位，无论何科，都在学校规定的一个教室教授——这种千篇一律的机械设备，实不能利用环境为教学的工具，至于美之一字，则更少有人顾到。道尔顿制创始人感触到这种缺点，所以极力提倡分科作业室，其意是要利用科学的环境为教学的工具，而于无形之中收陶冶的功效。仅仅科学的环境又易流于枯燥，于是须注意于美化，把作业室中的器物都加以美的制作。使学生在作业室中工作，不仅知识上受无形的影响，感情上也于无形之中受陶冶。至于经济却是附带的条件，但也不可不顾到。但现在有许多行道尔顿制的，大概都以为道尔顿制中有作业室一项，所以把从前的普通教室改挂作业室的牌号，至于为什么要把普通教室改为作业室却少有人追问原因。因此作业室中的一切设备都极简单，只要把名称改了，就算了事，应有的图书仪器不设法购备。至于美的方面，则素为一般教育者所忽视，更不注意了。作业室设备不周，要收道尔顿制所应收的功效，事实上何能办到！

作业室问题若果解决，其次就是功课指定。功课指定也可以说是道尔顿制的中心问题：因为作业室设备不周，固然可以使其他事情无从进行，倘使作业室设备完全，功课指定若无精彩，其结果必比学年制还坏。道尔顿制功课指定的原则很多，都是以心理学为根据的——详见《道尔顿制概观》第六章——把教材分为若干段落，不过其中的一种机械方法。只因为这方法比较具体一点，很和一般人“谈问题”的潜存意识相合，所以许多人都特别注意这种方法：以为改行道尔顿制只要把从前班级教授的教材按一学期有若干月、若干星期的机械数目划分为若干大段落、小段落就行了。其实教师由班级讲授而改为个别指导，学生由被动多用耳而改为自动多用手、眼，其中自有许多变更的地方，旧日的教材分量未见得行道尔顿制恰恰合用。至于指定功课中的演绎法、兴味、教师会合讨论、各科互相联络的种种原则，是最重要而必不可不注意的。然而事实上却少有人顾到——报纸杂志上讨论道尔顿制问题的文章，也有许多及于功课指定方面的，可是大概都是以怎样分程为本位。

道尔顿制的几种图表，本是用以记载成绩，统计效率的，表面看来，似乎无关重要。其实这些表在柏克赫司特女士却费了三年的研究与经验，才能制备出来。可见这些表格不是随便的东西。不过英美各国的中小学校的内部组织和我国的不同，这些表格自然不能完全适用于我国。要改造，自然是正当的。但在未改造以前，对于运用这些表格的目的却不可不知道。因为柏克赫司特女士创造这些表格目的：第一在于办法简单，时间经济，使一般学校易于仿行；第二在利用这表格为支配标准教材，改进教学方法的辅助——详见《道尔顿制研究集》第三章——若果我们明白这些目的，以为改造表格的根据，自然是可行的。可是现在试行道尔顿制学校所创造表格种类很多，但比较起来，却少有能达上述两项目的的。以表格之故而使进行发生困难，道尔顿制又何能负责！

七

以上所讲的各弊端，大部分都是已经发现的。即有少数没有发现，而发现的可能量极大，只要遇有机会或时间稍长，便可实现出来。其他为我所未闻见或现在还未想到的弊端，当亦不在少数。瞻望前途，能不戒惧！

可是最后有几句话要郑重相告：我相信世界上无万世不变的真理，更相信无完全无缺的方法。我以为无论什么方法有利总有弊；所谓好方法，就是它的适应的量大于不适应的量；最好的、最新的，其适应的量最大，然而决不能等于全。所谓坏方法、旧方法就是它的适应的量小于不适应的量；最坏的、最旧的，其适应的量最小，但决不是等于零。我们脑中能存这个观念去提倡新方法，仿行新方法，决不以新方法之发生弊端而自馁，也不讳言新方法的弊端，更不为新方法所笼罩而失去判断力；只本着科学的精神，批评的态度，力求发见弊端之所在而实际谋补救之道，使它适应的可能量增至最大限度。道尔顿制的弊端我们既经知道，要补救就有着手的地方；而且这些弊端除了非教育者极端借用名义一项的责任比较要由非教育者多负一点外，其余各项都是我们教育者——尤其是提倡新方法仿行新方法的教育者——应当负全责。我们果能不虚不矫，切实进行，这些弊端决不是不能补救的。它的适应的可能量也不是不可增至最大限度的。

更有一句话要郑重相告：我这里讲道尔顿制可有的弊端意在使我们自相惕励。它的好处很多，而且在事实上与理论上都能解决旧方法所不能解决的许多问题。诸位切不要误会道尔顿制只有坏处没有好处，而拿我所讲的为推翻道尔顿制的口实——这些弊端，并不是道尔顿制本身所有的——更不要误会我提倡道尔顿制最力的人，到现在对于此制根本怀疑而想根本推翻它！

十二年七月一日 南京

（《中华教育界》第十三卷第二期，1923年8月）

现在教育界所急需的人才[1]

舒新城

没有说现在教育界何以急需创造环境的教育者以前，要先举几种事实作反证。

第一，是在都市学教育的学生毕业后不愿回内地乡村去做教师。因为没有实在的统计作根据，我不敢说有几分之几不愿回去。但据我个人接触所及的，在南北两高师毕业的川、湘学生，许多不愿意回本省去做教师；在川、湘省城师范学校毕业的学生，又多不愿意到各县去做教师。问他们的原因：第一句话是“内地的事情难办”，薪资不丰还是第二问题。再问内地的事情何以难办？大概都说：“地方上极不开通，父老顽固，绅士把持，无论你有怎样好的计划，都不能实行。与其牺牲精神于无用之地，结果反弄得于人无益，于己有损，不如在外面交通地方尽一分子的力量，还可以收较好的结果。”此外还有人说：“内地交通不便，于个人学业上没有益处。”但比较的是少数。至于因内地薪金太少而不愿回去的，则为数更少（事实上有许多人情愿在外面拿很少的薪俸，不愿回本地做事）。因为内地生活程度低，用钱的机会少，所入虽少，但积蓄反较容易；大家都知道此中情形，所以不专在薪金多寡上计较。内地各省或各县的人民费了许多的时间与金钱，培植许多子弟，但许多不愿回去，结果只为都市交通的地方代劳。

第二，有志到内地各县去作教师的人，不能久于其事，终久要为本地的环境驱逐出来。常导之先生前在《教育杂志》上发表一篇《现在的中国急需书生式的教育家》的文章，列举许多条件。张东荪先生把他转录到《学灯》，并加一段按语，说书生式的教育家也必须有相当的境况，而列举五条条件。不久，导之先生又举出两件事实，说他的同学某某两君都有志整顿本地教育，但因战不胜环境的势力，终于自退。并由此证明书生式的教育家难于立足。结果，各地费许多时间精力造人才，仍与本地教育无关，还是替都市交通的地方代劳。

趋易避难，本是人之常情。内地交通不便，风气闭塞，一切事业都为旧人物把持；新进的人起初怀着满腔热血，想改良地方上的教育，及至感着困难，便退而另走他路——对于教育有兴味的，到都市交通的地方去做教育事业；没有兴味或有兴味而坚忍力不足的，便转入政军各界——本不能深怪。常先生以为现在中国急需书生式的教育家，是感于许多教育者政客化、市侩化而发，所提出的三个条件实是现在的教育者所必不可不具的。但其观点只达于教育者不为环境所同化而止。张东荪先生所附加的条件——一、有比较充实的图书馆；二、有余款以备随时购买新出版物；三、有比较可用的实验室；四、有读书的余暇而不尽耗其光阴于授课；五、家庭有相当的奉养，不致另兼他事——则完全从环境方面着眼；其意似以为要教育家能实行做书生式的教育家，必社会上先预备有良好的环境而后可。常先生的复信则更谓物质环境虽好，如教育界风气未转移以前，书生式的教育家能否有为，还是问题。常张两先生所提出的种种条件与事实，我都相信；但就两先生所讲的，以及我自己直接经验的综合看来，常使我发生下列几个问题。

1.教育的功用怎样？在于创造环境，还是处处受环境的支配？

2.张先生所假定的物质条件固然是一般教育者所急需要的，但现在的中国有几处能办得到？

3.假使新进的教育者都如常先生所举的事实，避难就易，教育的改进究竟希望什么人去干？

4.假使教育者都不愿“归田”而集中于都市交通之处，内地与交通地方的文化，其程度相差不愈距愈远吗？都市不感“才”满吗？

5.一般真的教育者既不愿“归田”，而教育事业又不能停止，内地的教育权是不是要为常先生所讲的骗子式、市侩式、政客式、旅客式的教育家所操持，而把教育弄得愈趋愈下吗？

6.果使交通都市与内地的文化程度一天隔离一天，人民的智识道德相差太远，社会能不致畸形的发展而不发生流弊吗？国家能希望它进步吗？

上面所举的几个问题，我曾想了几次，但所得的答案都不圆满。我个人平日有点迷信教育，虽不敢绝对说教育万能，但总觉得教育可以改造环境。倘若社会上的事业都弄得很好，物质的条件都样样具备，只要有人去享用，什么人都可干去，更何贵乎教育者？我以为教育者是社会的医生，教育者的责任在诊断社会上的病症，而为之对症下药。社会改造家者说：社会不良，应当和社会奋斗；教育者应当说：社会不良，应当诊视其不良之所在，而为之救正。所以独善其身与坐享其成的教育家，不仅现在不需要，将来也不会需要。因为世界永远在进化的途中走，无论何时，总不能达“完全”的境地，只能向完全的路上走。世界既然只是向完全的路上走，无论何时的教育家，都要时时刻刻创造环境。从历史上看来，自战国时起，大家就感觉着社会不良，而孟子有正人心、息邪说的倡议，但现在一般人还是如此感触；自柏拉图提倡新教育，但现在还是讲新教育。所以我敢说独善其身与坐享其成的教育家，将来也不会需要。过去、现在、未来的教育界所需要的人才只是一种；要解决我上面所列举的问题，也只有这种人才能负责：就是创造环境的教育家。

创造环境的教育家，过去也曾经需要过，只要翻开教育史一看就知道，现在不必赘说；未来还需要，现在还是一种推理的结论，也不必深论；只单就现在需要的情形说说。

社会不良，国事日坏，是一般人所公认的；风气不开，办学校筹款不易，骗子式、市侩式、政客式、旅客式的教育家及绅士、武人把持教育，阻挠教育，也是一般真正的教育者所承认的。社会上的现象既是如此，要想改进它，在教育者的眼光看来，唯一的方法只有从教育入手。既然要从教育入手，只以教育为职志的教育者自己挺身去干，只有自己创造良好的环境，自己去享受。教育者既然在这时要实际运用教育改革社会，除应当具备常先生所提的三条条件——一、只知教育，不知其他；二、洁身自好，不沾染市井气；三、多读书籍，不盲从一说——努力充实教育上的基本知识，培养个人的人格以外，还有创造环境的精神与知识。

创造环境的精神，第一要能自己立得脚住，虽日与不良的环境接触，但能不为环境所转移；第二要有坚强的意志，不求速效，不以失败而灰心。这两项，一般人都会知道。至于创造环境的知识，抽象讲来，也很简单：就是要明白世界大势，深知本国社会状况，而能运用科学的原理与方法改进社会。可是一般教育者却不注意及此。

假如有号称工业家者在此向我们说：“我极有志改进中国工业，但社会环境太坏，筹款既难，办事也不易，没有方法，只好改做教员。”我们一定要笑其狂妄。因为他既以工业家自命，既有志改进中国工业，中国的社会情形，如筹款困难、办事不易等等事情，应当打算在内。怎能不预为筹划而归罪于社会？然而现在的教育者不愿“归田”，不能“归田”，所犯的毛病，正与某工业家相同。简单说：就是不懂中国社会的情形，实际上无法应付。但是这种责任大半要由现在专门以造就教育者为职志的师范大学、师范学校担负。

近几年来，外国留学生回来的日多；关于外国的教育方法，介绍进来的也不少。我们诚不能不说没有进步。但学校所用的书籍、用具是外国的，一切形式多仿照外国的，所研究的学问也大半是外国的。在现在的中国，科学极不发达，借材异地，自是不可免而很重要的事。只因学生日处于这种环境之中，耳所闻，目所见，都非内地所有，习惯养成之后，一旦回去，生活上已经不惯，社会上的鬼蜮现象，因平日少有接触，未曾梦及，更何能应付？某大学教授也尝有感于此而无办法。我以为，办学校无钱，旧人物把持教育，是我国现社会的普通情状，也可以说现社会的变态现象，社会医生的教育者真要改进教育，这些问题，不仅要计算在教育问题之内，并且要本科学原理实地研究对付的方法。倘使师范大学能派学通中外的教授至各地实地调查，把这些问题，用科学的方法整理一过，列为科目，使现在学教育的学生在校即有机会研究及此，“归田”后可以遇着的问题，事先都有预备，临时当不至茫无所措而退避不前。一人成功，来者继起，一转移间，造福于国家者不少，而都市“才”满，都市与内地文化日距日远的种种问题都可解决。有了创造环境的工具，精神也可增进。要做到这步，并非难事，只要负造就教育者责任的人把中国情形和外国学问并重就行了。深望教育界的“衮衮诸公”不要等闲看过！

（《教育杂志》第十五卷第十一号，1923年11月）

[1] 本文原标题为《现在教育界所急需的人才——创造环境的教育者》。

武人政客与学校教育[1]

舒新城

自民国以来，政治日见紊乱，社会日见纷扰，一般人都归罪于政客武人之不良。武人政客诚哉不良！国事弄得如此，他们诚不能不负重大责任！但我们问武人政客的罪恶到底是怎样构成的？他们是不是国民的分子，是不是也曾受过新式的教育？我敢说：现在的武人政客除却极少数年老者而外，大概都曾在国内外受过新式教育，或十年二十年前自己提倡过新式教育；他们现在所以为人诟病的，无非是滥用权力、放弃责任有以致之。我们知道共和国的国民在法律上是平等的，但武人政客的行为逸出常轨之外，可以不受法律的裁制；国家公职是要专门人才治理的，然而武人政客的子弟可以随便拔擢；火车开行的时间是固定的，除管理路政者因特别事故外，不能随便更移，但因为某伟人迟到不能不改迟开行。这不过是举其最平常最普遍的事实，其他以个人的意思变更法律及规则的事件更不知多少。他们为什么如此？就是他们心意中潜藏有一种滥用威权的意识，以为我有权力，我便可以自由使用；只要个人方便，社会上公共的秩序与安宁可以完全不管。古人说：“惟其有所不为，然后有所为。”现在的武人政客恰与此相反。这就是说：“惟其随便乱干，所以应作的事不作。”请看国家应办的事有多少，发展实业、推广教育，那一件事不是执政者应当作的？然而他们不仅不作，反恐摧残破坏之不暇。这是他们放弃责任的地方。放弃责任与滥用威权实是互为因果的；有滥用威权的事实，便自然有放弃责任的现象；我们责武人政客滥用威权更应当责他放弃责任。

现在的武人政客以滥用威权、放弃责任为国人诟病，但他们生存于世界的时间不长，为恶的时间有限，果使非武人政客者都能奉公守法，他们就要作恶也无从做起，或作也只以他们的终身为限，倘若我们教育者再继续造就滥用威权、放弃责任的未来的武人政客，则其害将无穷而且不可救药。我们更要知道：现在为人诟病的武人政客，十年或二十年三十年前，固大多数为学校中之优秀分子，而为当时教育期望甚殷的人才；及与社会接触，便变成“江南之橘，逾淮为枳”，果真是社会坏吗？我却以为是学校造成的。请举几件现在学校能养成滥用威权、放弃责任之习尚的事实作证。

我们过细想：每逢学校招收学生的时候，凡在这学校做教职员的，是不是要接着几封请托的信，见过几个请托的人；学校招考时，报上登了启事，关于考试的事情说得很明白，但是我们在学校里服务的人，偏要得着许多询问规程的信；考试时，报上明明白白登载要章程请寄函某处索取的字样，然而要章程者偏不照报上所载的作法，偏要请托校中人员或住在与学校邻近的亲戚朋友代索。他如开学时学费凑不齐，请托教职员担保，向学校当局者讲情的事情，更不一而足。这种经验，恐怕是做过教师的人都有的，尤恐是文化发达之区最盛行的现象。如果不信，试看高一涵在《努力》十三期《考试与情面》上面讲的什么。他说：

“我在北京教育界过了五六个年头，每年夏间，只要各学校的招考广告登出，照例总要接到‘八年不见面’‘十年不见面’或南在广东、西在甘肃的朋友几十封介绍信。信中大意千篇一律的说：‘听说：北京入学考试半靠学业，半靠人性；苟无人为之关照，即成绩甚优，亦往往以额满见遗。某生初次到京，人地生疏，务望力为关说云云’。”

他从几年的经验而下一个断定说：“由此可见考试和情面在社会上一般人眼中已经成为一件不可分离的事实了。”社会一般人何以有这种观念，是因为教育者平日作事有不按法律不照规则的地方，无形中予人以一种不良的暗示所构成的。学生考试而出于请托，虽说不守公共规则，但还可以说有利害关系；至于索取章程等事出于请托，于己于人两无益处，而亦如此者，因一般人的脑筋中平日充满了势力与人情的观念，以为我有亲戚朋友在某处托其代办，较遵守公共规程去作的靠得住，所以不惜耗费他人时间，不惜自己吃亏——有时请托他人代索章程等事，事忙者竟置之不理，即理亦多费时间，以间接索寄较直接索寄多费一番手续——而以请托为得计。可是这种事情，教育者自己亲身所做的却不在少数。

我们不要把这些事情看得很轻！要知道这种不守公共秩序的行为就是滥用威权、放弃责任的根基，就是作军阀政客的因素。教育者自己做事不遵守法定的手续，社会上一般人无形之中受了暗示，遇事便出于请托；学生以请托而有效，于是相率不遵守公共秩序，遇事惟其力之听视：力所能胜的，任何无理的事情，可以自由干去；力不能胜的，即道理极正的，也不敢挺身而出。近来学校风潮很多，但过细调查内容，有几处不是为少数滥用威权的学生所操纵，多数放弃责任的学生所盲从有以成之？我们再看各校学生自治会公同议决的规程，有几处能完全实行？校内集会规定时间，有几人能按时出席？凡是公共议决的规约，团体内的分子都当遵守，都当看作自己所定的，切实遵行。因为个人既是团体的一分子，公议规约时，认为不合的，自然可以提出意见，要求修改；但既经议决之后，为责任，为公共秩序，都不能置之不理，或用不正当的手续推翻。我们试看各学校共同审议事件，无论教职员学生，有几人能在事前切实发表意见，尽力维护主张，而事后不发责言的呢？——开会时，阅看书籍，互相偶语，更是常见的事。

从上面所举的许多事情看来，我们可以断定现在教育者的心意中多充满了“惟力是视”的观念，学校之中多充满了滥用威权、放弃责任的行为。学生在学校看惯了、做惯了这些不守公共秩序的事情，脑中充满这些行为的印象，无怪他到社会上去不能奉公守法，更无怪他有机会便做滥用威权、放弃责任的事情而实行做武人政客。

我们教育者如果觉得现在武人政客是从前的教育造就出来的，现在的教育又足以造就许多未来的武人政客，我们应当特别注意，从“奉公守法”四个字上切实用工夫。

人类的行为是习惯的，教育的功用就在养成良好的习惯。但问怎样才能有“奉公守法”的习惯？我有很简单的四个字答复，就是“治事不苟”。

所谓“治事不苟”，就是处理无论什么事，都以国家的法律和公共的规程为依归。威权不滥用，亦不不用；责任不放弃，亦不强负；凡事适量而止。教育者果能以身作则，使学生知道公共秩序之当保持，个人权力之有限制：事之当为者，能仗义执言，实行其是；事之不当为者，虽有无上权力，亦不轻于使用。学生在校果能有这种精神、这种习惯，将来到社会上去，当不至于“逾闲荡检”，而社会上一般人亦可于无形之间受其影响，而将旧有不守秩序的潜在意识逐渐除去。果然社会上一般人都能奉公守法，少数不守法的武人政客自难施其惯技，国事也可日就昌明。教育者有注意及此而竭力实行吗？我愿与之共勉！

（《教育杂志》第十五卷第十一号，1923年11月）

[1] 原文副标题为《学校制造武人政客的几件事实》。

一个改革中学学生自治的具体方案

舒新城

本文在实际说明学生自治的现象及改革学生自治之原因与方案。论理应当先将具体方案提出，然后加以说明。但学生自治，是训育上的一个问题，我国中学校盛倡学生自治，是近数年来的事情，何以数年之间，能如此盛行，何以在盛行之时，又提倡改革，这其间之因果，却不能不略为说明，所以未述具体方案以前，先说未行学生自治中学训育上之背景。

一

我国推行新教育（即由私塾、书院改为学校，非现在之新教育）之时间甚骤，当时教育者因为缺少充分预备工夫的缘故，学校一切办法都直接从日本抄来，而遗弃其精华，保留其形式。三十年前日本模仿德国提倡军国民教育，学校秩序极重严肃，国人不察，以为教育者只在严定规则，使学生一举一动有所遵循而已。故前清时代，各校一切管理训练规程，概由学部制定，颁行各省，各校奉行惟谨，校长教员对于学生有绝对的威权（光绪年间学校监督之威权极大，阶第亦极分明，学生见监督须先用手禀，叙明事由，经其许可，然后传见）。学生对于教员校长当绝对恭顺，对于校章当绝对服从（有不服从校章者动以违反圣旨之罪名相加）。这时在君主专制之下，学部为朝廷要职，无形之间，有极大的威权，而初由书院及私塾改为学校，从前师严道尊之遗风犹存，加以外来之“严格训练”，于是所谓训育者，只在定规章，“崇礼制”，而学生则完全被视为机械而处被动地位。

然而中学生正是青年身心发育最盛的时候，感情正盛，外部的压力终不能战胜本能的行动；在积威之下，虽然慑服一时，而反抗的潜力因无从发舒之故，终于要乘机发舒；又况当时民族革命风盛倡，主持学校教育者之一部分又从而鼓吹之，于是从前之机械的被动中学生，至清末亦一变其旧风，而有弄风潮之名词发见于中小学校之中。及辛亥革命成功，国体由君主改为民主，平等自由之说大盛，学风更为之一变，中学生除在学校读书而外，有时更参加社会活动。但当时教育部之威信还未完全扫地，其权力尚能直接及于各学校，所公布的管理规程，犹能使各校抄录悬示以为学校训育之标准。不过此时之管理规程，与前清之管理训练规则大不相同：只有大纲，一切细则，可由校长斟酌地方情形自行规定。校长教员的威权，也不如从前之大。学生对于校规固当遵守，然如确有意见，亦得上书或面陈于学校行政者，听候采择。同时并注意于人格感化，各教员对于学生除学科教授外，皆负训育之责。自民国元年至民国八年以前，教育部所颁布的管理规程及令文有三种特点：（一）校长及教员以自己人格为学生之表率，务期得学生之信仰爱戴，而不临以权威；（二）校中规律，期得学生自律的服从；（三）施行惩戒，期得学生之悔悟。此时的训育，可以说是人格感化主义，中学生已由被动的机械而入于可动的“人”的范围了。

二

民八以前之中学训育虽然注重人格感化，但主持教育的人，其学行仍不能与时俱进，所谓人格感化者，实际上之效力很少。而当时中西交通日繁，中国之旧礼教与习惯，不能作社会之重心，益以《新青年》之鼓吹，到五四的时候，思想界发生极大的变动，加以政治社会的腐败，一般青年为国势内政的环境所逼迫，多数学生本其爱国忧世的热忱，相率加入政治运动，书本上实验室的研究，此时差不多成为备位之具。等到五四运动成功，教育者旧日的威信全失，青年自身，因无适当的指导者，对于五四运动的前因后果少分析的观察，大多数以为五四的成功，完全是学生的力量，社会上一般人随声附和，也以为学生的势力最大，黠者利用之以为政争之具，怯者则诸事惟学生之意是从。适逢此时，杜威远从美国携带其学校即社会、教育即生活的学说来中国，因教育者平日少素养之故，不免有多人误会其旨意，以为学校就是实在的社会，而拟学校行政人员为国家官吏，学生为国民。此时教育者、学生及社会上一般人既同具此不正确的观念，于是欧美为学生处理学生日常生活的事情如饮食、起居、卫生、清洁等事的学生自治会，搬到中国，便大半成为议会式的学生自治会：学生对于校中行政，不但参与而已，并有干涉之权。五四以后，学潮固多，中学学潮尤多。中学学潮之多，其原因自然很复杂：政治不良、社会不良、舆论者之无端鼓吹、教育者之不称职种种现象都最容易激动心志未定之中学学生。而训育方法由极端的机械主义，经过短期而虚名的人格感化主义，而骤入于极端放任主义，也不能不算是一大原因。这极端放任主义的形式，就是不完全不正当的学生自治。

三

学生自治最重要的目的，在锻炼青年的团体生活，养成其组织力，其用意固善。在欧美推行数十年，其结果也未尝不好，何以传到中国的中等学校便发生相反的结果？其原因据我推论，大概有下列数种。

（一）提倡者无详密的研究，初行者即已把学生自治当作议会式的机关——此事由某师范学校作俑。

（二）中等教育者，平昔对于教育，大多数只负灌输知识之责，对于学生行为不负指导责任，关于教育上各方面之理论亦少研究，推行学生自治，大概为模仿的，而非因时因地的，故一校有误，他校多蹈其覆辙。

（三）五四以后，学生在社会的势力甚大，而中学生正自我扩张之时，不愿受他人制裁；中学教育者因平昔素养不足，当此社会思潮剧变的时候，应付尚且困难，更难望到裁制学生、指导学生。两种心理相合，所谓学生自治者，大半系学生离学校行政而独立：平日既不受职教员之监察，有事并欲推其势力治学校治教职员。

（四）我国学校素不注意团体生活的训练，社会上更少团体训练的机会，中学生在未入中学以前既无相当之训练，入校以后也无相当之训练，一旦予以自治重任，强者越位操纵，弱者不负责任，于是各中校学生自治，其结果良者少而不良者多。

中学学生自治无良好的原因，除上面所述者外，自然还有其他，然而这些原因，果有几分正确，其结果也就可以推知一大部分。

极端放任主义的中学训育结果是什么？最显明的反动是易家钺在《民铎》四卷四号所发表的《中国的丘九问题》一文。此文的内容，固然有过甚其词的地方，然大部分教育界及大部分教育界以外的人对于所举出之某某省中学学生确有极不满足的感想，只因学生势力，自从五四在社会上植立了根基之后，此时还只在佛家所谓住异灭的异的时代，而未达到灭的程度，一般人纵有不满足的意念，也只是腹非而已，不敢昌言示意。然从察微知机的原则上看来，此时极端放任主义下之形式的学生自治，不久就要达到灭的时候。这些现象我们可以从最近的教育言论上看出来。去年十月以后，《新闻报》之《教育新闻》，《申报》之《教育与人生》，《时事新报》之《教育界》，《时报》之《教育世界》，讨论中学训育问题的文章，三月之间，计有二十余起，而所发表之文章，都是不满意于现在中学训育的。此外就我个人接洽所及的中学教师，言谈之间也大部分感觉此问题的困难。江苏更有某某两中学，办理学生自治已有三年以上的历史，据我所知，其方法确与议会式学生自治不同，其目的在锻炼团体生活，其成绩虽无特殊的优点，但却始终无制造风潮干涉学校行政的劣迹。然而两校的主持者，都深觉得此种根基未植枝叶先茂的学生自治——即学生未经相当的团体生活之训练，而组织大规模的自治会——不但是缺乏自动的精神，而且是具文的、虚声的，不幸或将造成与团体生活的反习惯——即少数人操纵，多数人不负责任——也未可知，而急思有以改革之。

四

现在的学生自治发生种种困难，是我们所同感到的，要设法改革，也是我们所同具的意见，但要怎样改革，方能胜于现在的学生自治，却是不容易解决的问题。在某中学中，经过多人的讨论，由我起草一个改革案。兹将原文录下，再加以说明。

（一）诊断（现自治会之缺点）

（1）会务只有少数人负责，多数人视为无关重要。

（2）每次集会，职员出席不踊跃，缺乏热心会务的自动精神。

（3）每次改选职员，总有若干人不愿就职。

（4）有时议决之规章办法，不能执行。

（二）原因

（1）平日少真实团体生活的练习。

（2）缺乏教师指导。

（三）改进要旨

由养成团体生活的习惯着手，至能完全采用地方自治为止。

（四）改进步骤

（1）教师与学生共同为团体之活动分子。

（2）团体组织以学生为本位，教师只利用机会引起其动机，自立于辅导地位。

（3）团体活动完全由学生自主，教师只在旁监察。

（五）改进方法

（甲）关于全体的

（A）强制的

组会（或班会）

（1）每组（或每班）规章均由学生公共议定，报告训育股备查。

（2）每组（或每班）举领袖一人或二人，负执行规章之责，指导股在旁监督。

（3）每组（或每班）设辅导员二人或四人，以专任教师充之。辅导员专指导本组进行事项，开会时出席发言，但无表决权。

（4）各组互相关系之事项，由各组代表与顾问联席会议解决之。

（5）各辅导员每月集会一次或二次，互告各组问题，共筹进行办法，务使各组或班能向同一方向进行。

（6）各组进行事项宜择其轻而易举者切实施行，不必作大规模的组织。

（B）自由的

（1）师生共同组织各种学术研究会，教师学生同为会员。

（2）学术研究会员以研究之学术为本，会员不分组（或班）别。

（3）一切规章由各会自定，报告教务股备查。

（4）各学术有关系事项，由各有关系之团体开联席会议解决之，并得由各该团体举代表向学校行政机关陈述意见。

（5）组织宜小，事项宜少而易行。

（乙）关于局部的

（A）顾问部

旧生方面：注意指导学生行为，处理学生个人私事。

（1）由学校组织顾问部，以校长为部长，专任教员之一部或全部为部员。

（2）学期开始将部员姓名（新教员在外）布告学生，自由择一人为该生本期之顾问（新生在外，）关于个人身心上不能解决之问题，都可随时询问。

（3）顾问部每月举行一次或两次会议，商决指导大纲，报告各人所遇之问题，共同研究。

（4）顾问员一人，指导二十人或三十人，学生过多，以先请者为限。

（5）顾问可随时召集被指导之学生个人或团体谈话。

（B）小团体（新生方面）

（1）学校先将训育大纲规程，宣布学生。

（2）以寝室为单位，由指导股编号。

（3）先从简而易行之事如清洁整理之类做起。

（4）一切规章室徽，均由各室学生自定，指导股只监察其勿与训育大纲之规程相背。

（5）各室举领袖一人，负执行规章之责，指导股旁为监察，比较其优劣而执行赏罚。

（6）各室组织就绪，再分为若干区，遇有各室共同事项，由各室代表出席，举行联席会议解决之。指导股在旁监察。

（7）各室可由指导股推请教员为顾问。

（丙）地方自治制

俟团体生活的习惯养成，再由小团体连成大团体，采行地方自治制的精神。学生范围以内的事情，完全由其独立处理，只受学校行政机关的监督。因为期尚远，故不具体列成方案。

五

上面的方案虽然很简单，但实行起来，却非短缩时间所能办到。我所以要提出这方案的原因，第一是根据观察中学训育方法与主义的变迁而来，第二是鉴于现在中学训育的普通现象，第三是以某中学的训育状况为背景。此案虽经通过实行，但其结果如何，此时尚难预断。惟其中有几项须特别说明者，现述于下。

（一）我草此案有三个假定：1.认定中学学生行为与知识一样，同是要教师指导的，不能独立进行；2.人格感化要以信仰为基础；3.规律生活之中要有自由的活动。第一项或以为不认中学生有独立的人格有背于现代的潮流，其实中学生正是青年期，心身发育正盛，自我性虽极向外扩张，但其经验智识殊不足以副之，于是言动常不健全。凡学过儿童心理学或青年心理学的都知道青年过失是青年期的普通现象。在此时期若不加以相当的指导，任其绝对自由活动，前途实极危险。我这假定，虽然说是青年心理学所昭示的，但大部分亦以个人历年服务于中等教育界的经验为根据。无论他人怎样说我违背现代流潮，但是我总不愿作违心之论。第二项也是心理学所昭示我的。因为暗示的力量在训育上的效用很大，而暗示之收效，必定先行起学生的信仰。这种感情交互影响的事实，是一般教育者所时常经验的，用不着再说。第三项在表面看来似乎是矛盾的，但切实从青年心理上研究起来，却不如此。因为好活动、好自由是人类的本性，而以青年期为尤甚。但因此时之经验识力不足以副其理想，故不能不随时予以指导、监察，倘因为指导、监察之故，而一切言动都予以严格的规定，则又过于机械，仍不足以发抒青年的个性而使其言行趋于正轨。这事就从常识上观察青年也可以知道。

（二）因为我平日对于中学训育有这三种假定，故草此方案时，第一，主张师生共同生活为训练团体生活之基本办法，并且学生自治权的范围，是与年级成正比例的——即年级愈低者自由之范围愈狭，诸事都有教师在旁指导，年级愈高者，自由之范围愈大，一切关于日常生活上诸事的处理，都由学生自主，教师只在旁监察。第二，主张于规定的团体——即组（或班）会——以外，有自由组合；大团体的组织以小团体为单位，而小团体之事项以简单易行为主；并特别注重养成适当的领袖人才。第三，主张于团体生活之外，同时注重学生的个人问题——此问题之重要不下于学习功课；现在中学生常感困难的婚姻问题，家庭问题等，教师除个别接洽外，决不能在课堂上集会场公开与之解决——故设顾问部，由学生择其平日所信仰之教师请为顾问，为顾问者对于学生日常生活上的事情都负指导之责。第四，主张教师时常开会互相报告，互相讨论，使学校有一致的校风。

（三）新生无请教师为顾问的资格，新教师无作学生顾问的资格，是因为他们初到学校，彼此都是新人，学生对教师无从发生信仰，教师对学生也不知道谁好谁不好。

（四）顾问制的精神有几分与英国大学的导师制（Tutor system）相似，是我四五年的理想，在湖南第一师范曾经施行一次，只因当时教师指导的人数没有规定，逐至多者指导百余人，少者无一人，教师之间很有问题。此次采限制的办法，事实上问题较少。至于谁宜为顾问，最好由校长自己决定。因为教师各人的能力不同，长于教书者，未必都能对于学生行为上负指导的责任。

（五）这方案只略提进行的大纲，详细的具体办法，自然可以随地而异。但要如依此大纲切实施行，在我看来，最少也要三年以上的时间方能见效。等到有了成效，再为大规模的学生自治会组织不迟，故中学校学生地方自制的方案竟未草出。这方案就谓之为中学学生自治的预备计划书也可。

（六）此方案只是现在训育问题上一个参考，未见都能推行。倘若有采此方案的办法或精神实施者，我很愿闻其结果；有提出修改案者，我更愿拜嘉言！

一月六日，南京。

（《新教育》第七卷第五期，1923年12月）

道尔顿制到底有什么优点，行道尔顿制到底有什么条件

舒新城

今日在《新闻报》及《时事新报》上同时看见两条关于道尔顿制的新闻：一是《新闻报·教育新闻栏》全国教育联合会在滇议决新制中学师范学校宜研究试行道尔顿制案，一是《时事新报·南京快讯》省立各校现将一律试行道尔顿制。当我正在披阅报纸的时候，有位于今年八月出席中华教育改进社年会的朋友来访，看见报纸上所载的新闻，即愕然惊起说道：“八月间中华教育改进社在京开会有人提议限制中小学校行道尔顿制，我力争不得；现在不到三个月，居然由全国教育联合会议决推行，江苏省立学校将一律试行，思想传播之速，真有出人意料之外的。”说罢，很为愉快。这位朋友，是我所谓“教育方法论者”的一位信徒，现在外国传来的新教育方法，如分团教授、格里制、设计教学等等都曾试验过，但因有许多问题，不能如其理想以解决，现在又在试行道尔顿制，结果较为圆满，见此消息，打动其潜意识之隐机，故表现很欢欣的样子。我也是教育方法的一个呐喊者，道尔顿制并且给我以一些可纪念的印象，见此消息，本当“喜形于色”，但从经验上所得的教训，却不许我乐观，只将我“骨鲠在喉”的不成熟的意见发表出来。

全国教育联合会在滇对于道尔顿制的议决案，报纸上久已宣传，此次《新闻报》所载的纵有修改，也不过文字上的问题而已——该报记者按语之意如此——当然要分函各省区推行；江苏省立学校是否就要推行此制，除《时事新报》之记载而外，无他明文可证，但据前日报载，江苏省教育会函复教育厅，十二月八日开全省教育行政会议，主张设法适应个性，打破年级制的意见推论起来，当不至于全无影响。总而言之，现在的教育界，逐渐感觉年级制之不良，思有以改革之，而道尔顿制适能应此要求，将要逐渐推行是无可疑的。因此，我却不能不向大家讲几句“逆耳之言”。

道尔顿制出现于世界上不到四年，传到中国，只一年多点，因为它的历史不长，一切价值，都没估定，于是一般人对于它的评价也至不一致：有视为世界上最好的方法者，有视为极不好者，有视为可以作他种方法——如设计教学——之辅助者，其实以道尔顿制为最良或最不良的方法固然失之太偏，就以它为其他教学方法之辅助者，也于其本质不甚了解。道尔顿制所根据的原理很平常，差不多是现代教育方法所共有的。它的特点，不在它的原理，而在它能实用其原理之方法。我们知道，自夸美纽斯（Comenius）倡团体教学以来，现在将近有三百年的历史了，世界文明各国的学校教育，差不多都采用这种方法。用此方法所最感困难的，就是一级的教材教法，无法适合各个人的需要，而团体的活动是机械的；自近来心理学进步，证明人类个性质同量异，各个人差异之度很大，于是一般教育者，群思想法适应学生个性。但因年级制的历史太长，其潜势力很大，常把有思想有判断的教育者压住，使之不敢对于年级的编制根本推翻。然而年级制在事实上所生的问题——不能适应学生个性及机械的团体活动——终不能因其潜势力之压抑而消灭，只有因科学进步而显现。于是设法调和、设法改良，近十余年来的分团教学、格里制、设计教学就是这种调和与改良的思想的表征。但无论怎样分团、怎样设计，总难得使学生的个性有适当的发展，于是有些富于创造的教育家，主张学生个别自由学习：讷恩（Nunn）以教育的目的为发展个性，奥土（Bethold Otto）主张教课自治，都是年级制问题的反响。但大家都只做到“莫逆于心，相视而笑”的地步而已，却想不出一种具体的办法来。道尔顿制的创始者柏克赫司特女士费了十五年的教学经验与研究，竟创设一种作业室（Laboratory）的方法，实现其解决年级制问题的理想。所以亚丹斯（John Adams）以为道尔顿制比较其他教学方法不同，就是它的教学单位是个别的，组织是团体的。这教学是个别的，组织是团体的两句话虽然很简单，但教育上多少个性与群性的争执问题被它解决了，教与学冲突为它调和了——现在有人以为道尔顿制不能发展群性，实对于群的真义不了解——所以从方法本身讲，道尔顿制对于年级制，实是一种革命（读者须注意，道尔顿制虽然也有分团教授，但是以临时需要为转移，非固定的；且团中之分子是流动的，不能与年级制的“班”并视），不但改良而已。由此我们知道道尔顿制的特点是：

教学单位是个别的，

组织单位是团体的；其机能是：

利用环境使师生共同生活，

调和教与学的活动，

使各个学生——不论天才、中才、劣等生——的个性与群性得适当的均齐发展；其目的是：

把教与育混合一致，

养成无恐怖人们（Fearless Human Being）。

道尔顿制本身既有这许多优点，又适在年级制“积弊之余”，所以数年之间，风行世界。它所以能如此风行的，实因年级制已成了文明各国学校教育之通行的方法，各国之处境相同，遂致所生之反应亦同，并非多数教育者之好奇，亦非他们盲从，乃是事实上之自然因果。我国自前清改办学校以来，即采用年级制，历年来由年级制所生之问题已有无法解决之势，而孟禄博士来华调查教育，对于中等教育所下之批评，及中等教育年来自身所表现之结果——如中学生毕业后除升学外，不能在社会上有适当的生存地位之类——更足以唤醒许多有学识之教育家而特别注意于中等教育。此次全国教育联合会议决案说：“吾国学生乏研究之心，教师乏指导之力，个性莫由发展，年制又难免除”，实足以代表多数教育者对于中等教育之意见。案中主张利用道尔顿制为救正的方法，大概也系多数教育者所“夙心向往”的。这种现象，实为世界教育潮流所支配，未有比道尔顿制更完满之方法产生以前，道尔顿制之推行于我国，在势在理均不可遏制。惟既由全国教育联合会由议决案的形式通函各省区推行，较私人提倡之性质不同，很望大家切实多作预备工夫。以我所知，下列数事，不可不特别注意。

一 储才

议决案中说：“学生乏研究之心，教师缺指导之力。”因其原案系指定中等学校，故专从中等学校立言。中等学生乏研究心，非中等学生之过，教师应当负最大部分责任；中等学校教师缺指导力，我虽不敢下全称断定，但敢说大多数确系如此。其原因之最重要者，大概可以分为两种：（一）教师自身的：即中等学校教师平日除对于所教授之科目稍事研究而外，所谓教育原理、教学方法、训育方法，大概不过问；就是由高师出身之学生，在校虽然也有关于教育之科目，但教者学者大概都视为应付部章之“告朔”科目。所以从前之高师学生除了待遇上享特权以外，其所学实与其他专门学校者无若何大差异。近数年来，高师学风虽逐渐趋重于注重教育学科方面，但因时间甚短，学生出校在社会上任事者甚少，力量很薄弱。所以现在中等学校之教师大概还是“专科的研究”者，并非“中学的教师”。（二）是外部的原因：我国政治不良，社会上一切事业，均无轨道可寻，教育界中常有外力侵入。最足以使教育受影响的为三四流政客以教育为暂时寄托之所。小学较清苦，所入不足以养政客之廉，大家不甚光顾——光顾者大概为乡绅——大学教师之学力及资格又较严，又不敢光顾；至于中学薪资较厚，在他们看来，地位也较高，于是作官失势，即转入中等教育界闲混。这辈人有一得势，即呼朋引类而至，以之主持教育，自然谈不到指导力。然而这种事实，各省大概都可发现，而以“战乱之区”为尤甚。积此两因，所以教师便至于“缺”指导力。

教师在年级制下虽然缺指导力，但因为年级制的历史很长，一般学校都是采用这种方法，还可以“相观而善”；至于改行道尔顿制则情形大异：因为道尔顿制本身对于教师能力上要求大，而旧日班级制下的教授方法，训育方法又大半不适用，平昔对于教育理论与方法及所任科目有研究者，尚且要重新研究一番，方能应付：其平日“缺指导力”的教师，教育理论及方法方面，固要从头作起而外，即对于平日所担任之科学，亦因学生之要求增加——年级制的教授是以教师为主，道尔顿制的指导是以学生的需要为主——非有进一步的研究不可。现在的中学校能改行道尔顿制，固可促进学生的自动力与教师的研究心，但中学校的教师果有多数系“缺指导力”的，一时找许多“富指导力”的人员，事实上很为困难，于是不得不迁就从事；因为迁就的原因，甚至于仅把年级制招牌去下，而挂以道尔顿制招牌，如从前“私塾其实，学校其名”之现象者，恐亦未必无有。果如此，则提倡改革者，只是“名词运动”的工夫或反足以害事，故不得不望提议者一面于通函各省区教育会及教育行政机关时，特别注重“先充分研究”五个大字，一面在各省区大学或师范学校中，设立道尔顿制研究会——如从前单级教学讲习会、研究会之类；单级教学须特别研究者，以其教授管理之方法与班级制不同，道尔顿制教授及训育方法与年级制的差异，更较单级教学与年级制之差异者大——集合教师公共切实研究。此外则更望大学教育教授及有深造之教育家特别研究个别教学之原理及方法，供给中学教师继续研究之资料。读者阅此，或者以为我故意把道尔顿制抬得太高，藉以小题大做。其实就在道尔顿范围以内研究道尔顿制，决无成就，谁也知道；而且我之有此建议，实事实上有以成之。因为我在中等教育界作教师，作职员已有七年的历史，什么男学校、女学校、男女同学的学校都曾作过事、教过书，自己聘请的教员也不在少数；然而自己做事做教师常失败，所以请的新教师又多失败。每一次失败，即研寻原因之所在，积以数年的经验，始知道从前的教育对于我们这些失败者要大负责任。举件最浅近的例来讲：从前高等师范及师范学校所认为“告朔”的教育科目——现在的恐怕也还有如斯的——如心理学只教普通心理学，而学生出校作教师的第一天就与班的群众相处，问题发生不能对付，自是事理之常；教育学只是几章目的论、方法论的空议论，把社会环境完全置之不问，然而学生出校去任职的第一天就要和社会相接触：以胸无成见的学生与现在复杂的社会相处，如何不失败，更何能讲到创造环境？至于其他如学校与社会之关系，及国内社会上教育界之实在情形，教师都秘而不宣，学生阅历浅，知识薄，又何从知道？所以我以为师范生之失败，主持师范教育者要大负责任。然年级制之教授、训育诸方法，因外国人多年之研究——我非轻视中国教育家，我实在找不着从“国情”上研究教育理论与方法的教育专家——还在学校中讲授其绪余。至于道尔顿制之个别教学团体组织的特殊原理与特殊方法，世界教育者，还在研究之中，尚无具体的贡献；但要道尔顿制之施行，其结果能如提议者之预期，却又非进一步研究不可。故敢以此责望于大教育家，请他们注意及此，以供给中学教师的应用。综上三项，即我所谓储才的方法。

二 避冒

这两字是我新起的名词，意思是避假冒道尔顿制的名义以自欺欺人者之所为。我记得当我们初提倡道尔顿制的时候，教育者反对者甚多，今年暑假，已渐有时髦的倾向——看各暑期之科目便知——有少数学校即利用行道尔顿制为革新之招牌的（参看《中华教育界》第二期我的《道尔顿制可有的弊端》）。但当时还系私人提倡，在社会上的势力尚小。现在由全国教育联会议决，通函各省区教育会及教育行政机关推行，议决案中虽明白说：“择班数较多，设备较完，经济及人才较充之校，酌量试办，而在试办之先，须有充分之研究；如果试验确有成效，不妨逐渐推广”，但恐阅者不察，或察而不自认为“较不充”“较不完”者随便起而试行以为号召之具。则结果虽不能说一定比现在的年级制坏，但亦不能说无恶影响。平心而论，班级制因有许多不能胜过的困难问题，但处理得法，其效率当亦不至如我国所得者如斯之低。即以美国讲，中学校除极少数用自创之方法而外，其余固然是行能力分组制或年级制的，但因督学法（Supervised Study）有十余年的历史，其效率却还胜于我国。我们采班级制，就只班级制而已，无他方法为辅，并且此班级教学的方法，亦不能充分“用之至善”，所以结果如此。现在改行道尔顿制，稍一不称，其结果又或与年级制者相等。所以在我个人的愚见，反以为教育联合会之议案通过太早，而反赞成中华教育改进社之限制说。因为有教育联合会之议案成立，一般教育者都以为中学行道尔顿制是不成问题，怀疑之念减去，求炫之心渐盛，于是群思争先试验，对于道尔顿制之原理与方法，不去实在研究，结果或将产生“人自为政”的道尔顿制，演成某校行学科制有一科不及格，须各科重演之故事——见十一年七月《时事新报》——也未可知。倘若费若干时先行研究，俟有结果，再行提倡，犹为未晚——私人提倡尽可自由，绝不能与全国公认的教育机关并视——今既如此，惟望全国教育联合会诸君子，谨记我新起之避冒一名词，努力求补救。

三 联合研究

凡事独立难成，合则易举；无论何种方法或事业之成就，都不能逃此原则。故美国的设计教学有研究会，英国之道尔顿制有协会。我国教育者正在试行或要行道尔顿制者很多，但彼此都用道尔顿制的教学式个别进行，于是常走错路，时间精力极不经济。我记得暑假在宁沪湘鄂各处讲演，搜集听讲者所发之疑问千余，但剔同留异，综合统计，不过二百余则，可见相同之问题很多；然而分途解决，大家都要费一番心力，实不经济之甚。可是我在各处提倡组织道尔顿制研究会，却无人应，至今无成，但私人所得关于道尔顿制同一的函件却又复不胜复。并且此时提倡各中学校试行道尔顿制，事实上所发生之问题，因无充分研究之故，大家都无确切的解答，更非联合研究不可。故为节省精力解决问题起见，不得不希望全国教育联合会，组织道尔顿制联合研究会，以辅助各学校之进行。

四 教师专任

以上三项关于道尔顿制本身方面，范围较广，所费时日当较长。此外有二事是属于现行教育方法方面的，极易改而不可不改者，即教师专任与扩充设备。现在通都大邑中等学校的教师大概都是兼任制，一人兼课数校，一校有数十教师，但综合计算，经费不见减少，事业反不能举办。然班级制教师与学生的关系，只在讲堂上的一刹那，教师兼课，尚无问题。道尔顿制要教与育混合一致，要师生共同生活以养成无恐怖的人们，教师与学生的关系密而久，非班级制之疏而暂可比，教师非改专任不可。这一项也可以说行道尔顿制学校组织上一个先决问题，很希望教育者——尤其是主持教育行政的教育者——注意此“一反手之劳”的事情。

五 扩充设备

中国的学校内部素不充实，某大学设备费的支出额，竟至有百分之三，其他中学校的设备费，恐也不过如是。以如此节俭的设备费，自然产不出良好的效果——“学生乏研究之心，教师缺指导之力”，这也是原因之一——但在班级制下，学生教师的时间，三分之二费在讲堂上，大家可以依据教科书混时日；至于行道尔顿制师生都要在作业室工作，作业室中非有相当的图书仪器，不能使学生自由研究，教师尽力指导；出作业室，要作实际的社会运动，体育场，集会所等等非有相当的设备，也不能实现社会生活。既要如此，所以我希望主持教育行政者努力筹措设备费，办学校者，切实节省其他用费以扩充设备费用，一般教育者努力研究，努力著作，努力制造供给学校设备的材料。

我很相信教育是教育者自己的事业，要求各种问题有适当之解决，惟在我们教育者继续不断地努力，万不可以为一经议决或一经讨论便已踌躇满志。孙文倡知难行易，我还是相信“言之匪艰，行之维艰”的古话，不知道全国教育联合会诸君子，教育行政者——如要采用道尔顿制打破年级制——及读者以为怎么！

十一月二十五日 南京

（《教育与人生》第八期，1923年12月）

1924

处理退还庚款备忘录

蔡元培

对大家所关心的庚款分配问题，谨提出以下建议：

一、此款的主要部分应用来建立一所大型和奖励性的科学院。该院可由两个部分组成：一个部分陈列有关阐明物理、化学等科学各个发展阶段和工艺演变过程的各个不同阶段的各种机械、模型和图表；另一部分用来显示出植物、动物群的情况，最后导致人类学。

二、该款的另一部分用来资助我国某些著名的大学或工学院，专门用于建立或扩展诸如生物、纺织、工程、化学、医学、农业及林业等特殊的科技系科。

三、该款的又一部分分配给我国某些国立大学，用于购置研究英国科学、艺术及文学方面的设备工具。同时还应从其中拨出一些专款作为基金，用于（1）聘任教授，（2）购买这些科目所需的图书及工艺品，（3）为研究生设置奖学金。

四、此款的又一部分可作为基金专款，用作派遣我国大学和工学院的教师或毕业生去英国大学和工学院学习的费用。

五、其中一小部分可作为邀请英国学者来华研究中国文学和中国哲学等学科的费用。

六、一小部分可用于购回陈列于大英博物馆的中国艺术品，但这不包括以前被拿走的那些没有什么价值的物品。

七、此款的一部分用于英、中两国间互派教授进行学术交流，即用于：

（甲）邀请英国名教授来我国大专院校讲学。

（乙）派遣我国名教授去英国讲授我国的文学、哲学、艺术或英国人民感兴趣的课题。

附注：任何国家退还庚款一事，都将被认为是对我国慷慨友好的表示，将受到我国人民的一致赞赏。我国教育家建议，在贯彻执行上述建议过程中，特别是在贯彻执行第一项建议过程中，将建立一所纪念英国这一极其友好行为的永久性的纪念馆。它将用来表示树立了一种崇尚科学与工艺的精神。当该院完善地配备了实验室以及其他研究设备之后，它将成为一个大型的资料与研究中心。在目前情况下，我国政府还难以独立地提供这些必需的东西。如蒙英国政府合作，为满足我国教育事业的迫切需要，在这方面给予巨大帮助，我国人民将极为感谢。

我出国前，曾有一段时期担任中华教育改进社的董事长。该社在济南和在其他地方举行的年会上，对庚款问题作了较其他问题更为仔细的考虑。最后，代表全国各地区的社员大会一致通过下面几点意见：

（1）中国能够而且应当承担自己的初等及中等教育的建设。因此，一致认为中央和地方政府应筹措为达到这一目的所需的普通教育基金。

（2）任何国家退还的庚款都应作为特别基金，加以储存，用于特定的目的。

（3）英国退还的庚款，如果可能，应主要用于一个重大的目的，即为理论科学和应用科学的研究提供种种设备。

在前面说到的七点建议中，社员大会特别强调第一项建议。第三、四项建议也是该社社员大会原先提出的，现在已订出细则。

更有进者，我所提出的，不仅仅是我个人的意见，而且也代表全国的一致意见。我深信所有关心这个问题的朋友，都将会慎重考虑这些意见。

据伦敦中国教育推进会编印《庚子赔款与中国教育》（Boxer Indemnity and Chinese Education）所载译出（赵念渝译、许凤岐校）。

附：同题异文

一、以百分之九十设一科学博物院，其中分两部分：一部分陈列理化学及工艺进化标本，略如South Kensington中之Science Museum[1]；一部分陈列自然历史进化标本，略如Natural History Museum[2]。

理由：（一）退还赔款，为退款国极大之善意，不可不有一种永久的，普遍的大建设，以为退款国与吾国特殊友好之纪念品。（二）我国欲振发国民努力文化之精神，不可不亟营大规模之文化事业；而财政竭蹶如此，非经长时期之整理，决不能筹出巨款；允宜乘退还赔款之机会，而以较巨之款经营之。（三）文化事业，为世界主义的，与国民教育之关于国权者不同；不至因有退款之关系，而生主客间关于权限问题之纷议。十一年中华教育改进社在济南开会时，由汤尔和君提出此种意见于该社之全国教育筹款委员会，讨论后，公认为适当。并议定一种条件，其〔某〕国所退之款，即以建设与某国最有关系之文化事业，如法国退款，建设美术院；意国退款，建设天文台；英国退款，建设工商博物院之类。鄙意商业以工业为基础；工业以自然科学为基础；故本教育改进社建设工商博物院之原议，而依照伦敦博物院习惯，即称为科学博物院，而包含工艺于其中。

二、以百分之八为国立各大学中设立英国文史学讲座之基金。其中除教员俸给外，如购置英国图书及美术品，津贴优秀的研究生之费，均特别规定之。

三、以百分之二为派遣大学教员与毕业生留英研究公费的基金。第二、第三之两款，亦教育改进社原议所有，但小有增改。

一九二四年四月十五日

（据《北京大学日刊》第1457号，1924年4月29日出版）

[1] South Kensington之Science Museum：南肯辛顿之科学博物馆。

[2] Natural History Museum：自然历史博物馆。

致罗素函

蔡元培

英国皇家学会会员、尊敬的伯兰特·罗素阁下，

惠勒先生并爱特金斯先生转交，

悉尼街一号，

伦敦，S.W.3

阁下：

四月访英时，您尚在美国，承罗素夫人在各方面给予帮助。这次访问后，当能进一步取得您对中国教育事业的同情。

离英赴柏林前夕，我致函感谢罗素夫人对我及我的夫人在伦敦逗留期间的热情款待（并向您致以良好的祝愿）。经罗素夫人介绍，我会见了一些令人尊敬的英国朋友，他们的亲切会晤使我甚为感动。我相信，如果没有这种热情赞助，我很难了解到英国官方人士、学界权威和众议员对庚子赔款问题的意见。我利用这次机会，同他们就这个问题进行了初步的、但却是十分认真的讨论，我在听取他们意见的同时，也提出自己的意见，供批评指正。

我十分高兴地从伦敦的中国留学生中得知，工党执政后，您曾经就庚款问题致函首相，这使我寄希望于您这位中国的伟大友人致力于藉教育挽救处于危难中的古老文明。我和我的同胞衷心欢迎您的重要步骤——甚至在工党政府还没有赞同我们的观点之前就采取您认为行之有效的办法来促使他们理解。英国政府在一项提交议会的议案中，决定将赔款基金给予我国教育事业，这一对英中关系的明智措施正是您倡导的结果。目前，还需通过互相了解来推进这项政策，以期取得直接而有效的结果。鉴于您已了解我们的目标，有必要向您阐明详细的观点。

但是，令人不安的是英国报纸对我国教育工作者意见的歪曲。今天的中国一致同意将庚款用于振兴教育，这在动乱年代极为难得，意义重大。国家的希望寄于此，决非寄于任何政治灵丹。同时，我感到，由众议院最近的辩论可以看出，我们的要求——更多了解教育家们对庚款问题的观点——在英国几乎毫无基础。据悉，英国政府拟成立谘询委员会以调查庚款基金的分配方法，其成员皆由外交部遴选。如此说属实，也没有理由不邀请资深的教育家或著名学者参加。我无意低估财政部某些工党朋友的努力，但也愿表达教育家们广泛持有的看法，即行将成立的委员会不应排斥杰出的人士。这不仅是中国人民的强烈期望与愿望，而且将大大有利于两国合作的前景。现在我提出下列建议，请考虑。

（一）我们希望英国政府指定的委员会应邀请学术界素负盛名的、对教育作出杰出贡献的和声望卓著的人士参加，如您，H.A.贾尔斯教授，格雷姆·华莱士教授，H.G.威尔斯先生，迈克尔·赛德勒爵士，伦纳德·伍尔夫先生等。

（二）为使基金分配有效地用于教育，须派遣一个由上述委员会成员或其他人士组成的代表团来华调查教育状况。我们欢迎预定派遣来华的代表团，它有可能对我们的教育提供保证，即使收效甚微而使人失望，中国人民也不会抱怨的。鉴于该代表团同一般外交行动有本质差别，因此对代表不列颠这样一个伟大民族的赴华人员的挑选应予以极大的重视。

我衷心希望能获得您全力支持，并请允许中国人民将您视为自始真诚关心这一教育运动的第一人，此运动在中国各方面发展中无疑会取得成功。

目前，我正在布鲁塞尔度假，本月底将去海牙出席美洲民族问题的国际会议。我和您分别已三年了，希望以后再次访英，同您更深入地讨论庚款问题，以及您的访美见闻、中国现状等。由于中、英文书刊极少有关中国教育界的报道，我已通知中国教育改进社在伦敦的社员送给您拙作一份《关于处理庚子赔款备忘录》。

蔡元培 谨启

中华民国公使馆转布鲁塞尔

1924年7月15日

（据蔡元培书信英文打字副本译出，赵念渝译）

一个最低限度的国学书目

胡适

序言

这个书目是我答应清华学校胡君敦元等四个人拟的。他们都是将要往外国留学的少年，很想在短时期中得着国故学的常识。所以我拟这个书目的时候，并不为国学有根底的人设想，只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想。这是我要声明的第一点。

这虽是一个书目，却也是一个法门。这个法门可以叫做“历史的国学研究法”。这四五年来，我不知收到多少青年朋友询问：“治国学有何门径”的信。我起初也学着老前辈们的派头，劝人从“小学”入手，劝人先通音韵训诂。我近来忏悔了！那种话是为专家说的，不是为初学人说的；是学者装门面的话，不是教育家引人入胜的法子。音韵训诂之学自身还不曾整理出个头绪系统来，如何可作初学人的入手工夫？十几年的经验使我不能不承认音韵训诂之学只可作“学者”的工具，而不是“初学”的门径。老实说来，国学在今日还没有门径可说；那些国学有成绩的人大都是下死工夫笨干出来的。死工夫固是重要，但究竟不是初学的门径。对初学人说法，须先引起他的真兴趣，他然后肯下死工夫。在这个没有门径的时候，我曾想出一个下手方法来：就是用历史的线索做我们的天然系统，用这个天然继续演进的顺序做我们治国学的历程。这个书目便是依着这个观念做的。这个书目的顺序便是下手的法门。这是我要声明的第二点。

这个书目不单是为私人用的，还可以供一切中小学校图书馆及地方公共图书馆之用。所以每部书之下，如有最易得的版本，皆为注出。

一 工具之部

《书目举要》（周贞亮、李之鼎）南城宜秋馆本。这是书目的书目。

《书目问答》（张之洞）刻本甚多，近上海朝记书庄有石印“增辑本”最易得。

《四库全书总目提要》，附存目录广东图书馆刻本，又点石斋石印本最方便。

《汇刻书目》（顾修）顾氏原本已不适用，当用朱氏增订本，或上海北京书店翻印本，北京有益堂翻本最廉。

《续汇刻书目》（罗振玉）双鱼堂刻本。

《史姓韵编》（汪辉祖）刻本稍贵，石印本有两种。此为《二十四史》的人名索引，最不可少。

《中国人名大辞典》（商务印书馆）

《历代名人年谱》（吴荣光）北京晋华书局新印本。

《世界大事年表》（傅运森）商务印书馆。

《历代地理韵编》，《清代舆地韵编》（李兆洛）广东图书馆本，又坊刻《李氏五种》本。

《历代纪元编》（六承如）《李氏五种》本。

《经籍纂诂》（阮元等）点石斋石印本可用。读古书者，于寻常字典外，应备此书。

《经传释词》（王引之）通行本。

《佛学大辞典》（丁福保等译编）上海医学书局。

二 思想史之部

《中国哲学史大纲》上卷（胡适）商务印书馆。

二十二子：

《老子》《庄子》《管子》《列子》《墨子》《荀子》《尸子》《孙子》《孔子集语》《晏子春秋》《吕氏春秋》《贾谊新书》《春秋繁露》《扬子法言》《文子缵义》《黄帝内经》《竹书纪年》《商君书》《韩非子》《淮南子》《文中子》《山海经》

浙江公立图书馆（即浙江书局）刻本。上海有铅印本亦尚可用。汇刻子书，以此部为最佳。

《四书》（《论语》《大学》《中庸》《孟子》）最好先看白文，或用朱熹集注本。

《墨子闲诂》（孙诒让）原刻本，商务印书馆影印本。

《庄子集释》（郭庆藩）原刻本，石印本。

《荀子集注》（王先谦）原刻本，石印本。

《淮南鸿烈集解》（刘文典）商务印书馆出版。

《春秋繁露义证》（苏舆）原刻本。

《周礼》通行本。

《论衡》（王充）通津草堂本（商务印书馆影印）；湖北崇文书局本。

《抱朴子》（葛洪）平津馆丛书本最佳，亦有单行的；湖北崇文书局本。

《四十二章经》金陵刻经处本。

以下略举佛教书。

《佛遗教经》同上。

《异部宗轮论述记》（窥基）江西刻经处本。

《大方广佛华严经》（东晋译本）金陵刻经处。

《妙法莲华经》（鸠摩罗什译）同上。

《般若纲要》（葛彗）《大般若经》太繁，看此书很够了。扬州藏经院本。

《般若波罗密多心经》（玄奘译）。

《金刚般若波罗密经》（鸠摩罗什译，菩提流支译，真谛译）以上两本，流通本最多。

《阿弥陀经》（鸠摩罗什译）此书译本与版本皆极多，金陵刻经处有《阿弥陀经要解》（智旭）最便。

《大方广圆觉了义经》（即《圆觉经》）（佛陀多罗译）金陵刻经处白文本最好。

《十二门论》（鸠摩罗什译）金陵刻经处本。

《中论》（同上）扬州藏经院本。

以上两种，为三论宗“三论”之二。

《三论玄义》（隋吉藏撰）金陵刻经处本。

《大乘起信论》（伪书）此虽是伪书，然影响甚大；版本甚多，金陵刻经处有沙门真界纂注本颇便用。

《大乘起信论考证》（梁启超）此书介绍日本学者考订佛书真伪的方法，甚有益。商务印书馆将出版。

《小止观》（一名《童蒙止观》，智撰）天台宗之书不易读，此书最便初学。金陵刻经处本。

《胡宗八要直解》（智旭直解）金陵刻经处本。

《因明入正理论疏》（窥基疏）金陵刻经处本。《大慈恩寺三藏法师傅》（慧立撰）玄奘为中国佛教史上第一伟大人物，此传为中国传记文学之大名著。常州天宁寺本。

《华严原人论》（宗密撰）有正书局有合解本，价最廉。

《坛经》（法海录）流通本甚多。

《古尊宿语录》此为禅宗极重要之书，坊间现尚无单行刻本。《大藏经》缩刷本腾字四至六。

《宏明集》（梁僧祐集）此书可考见佛教在晋宋齐梁士大夫间的情形。金陵刻经处本。

《韩昌黎集》（韩愈）坊间流通本甚多。

《李文公集》（李翱）《三唐人集》本。

《柳河东集》（柳宗元）通行本。

《宋元学案》（黄宗羲、全祖望等）冯云濠刻本，何绍基刻本，光绪五年长沙重刊本。坊间石印本不佳。

《明儒学案》（黄宗羲）莫晋刻本最佳。坊间通行有江西本，不佳。

以上两书，保存原料不少，为宋明哲学最重要又最方便之书。此下所列，乃是补充这两书之缺陷，或是提出几部不可不备的专家集子。

《直讲李先生集》（李觏）商务印书馆印本。

《王临川集》（王安石）通行本。商务印书馆影印本。

《二程全书》（程颢、程颐）六安涂氏刻本。

《朱子全书》（朱熹）六安涂氏刻本；商务印书馆影印本。

《朱子年谱》（王懋竑）广东图书馆本，湖北局本。此书为研究朱子最不可少之书。

《陆象山全集》（陆九渊）上海江左书林铅印本很可用。

《陈龙川全集》（陈亮）通行本。

《叶水心全集》（叶适）通行本。

《王文成公全书》（王守仁）浙江图书馆本。

《困知记》（罗钦顺）嘉庆四年翻明刻本。正谊堂本。

《王心斋先生全集》（王艮）近年东台袁氏编订排印本最好，上海国学保存会寄售。

《罗文恭公全集》（罗洪先）雍正间刻本，《四库全书》本与此本同。

《胡子衡齐》（胡直）此书为明代哲学中一部最有条理又最有精采之书。《豫章丛书》本。

《高子遗书》（高攀龙）无锡刻本。

《学蔀通辨》（陈建）正谊堂本。

《正谊堂全书》（张伯行编）这部丛书搜集程、朱一系的书最多，欲研究“正统派”的哲学的，应备一部。全书六百七十余卷，价约三十元。初刻本已不可得，现行者为同治间补刻本。

《清代学术概论》（梁启超）商务印书馆。

《日知录》（顾炎武）用黄汝成《集释》本。通行本。

《明夷待访录》（黄宗羲）单行本。扫叶山房《梨洲遗著汇刊》本。

《张子正蒙注》（王夫之）《船山遗书》本。

《思问录内外篇》（王夫之）同上。

《俟解》一卷，《噩梦》一卷（王夫之）同上。

《颜李遗书》（颜元、李塨）《畿辅丛书》本可用。北京四库学会增补全书本。

《费氏遗书》（费密）成都唐氏刻本。（北京大学出版部寄售。）

《孟子字义疏证》（戴震）《戴氏遗书》本。国学保存会有铅印本，但已卖缺了。

《章氏遗书》（章学诚）浙江图书馆排印本，上海刘翰怡新刻全书本。

《章实斋年谱》（胡适）商务印书馆出版。

《崔东壁遗书》。（崔述）道光四年陈履和刻本；《畿辅丛书》本只有《考信录》，亦可够用了。全书现由亚东图书馆重印，不久可出版。

《汉学商兑》（方东树）此书无甚价值，但可考见当日汉宋学之争。单行本，朱氏《槐庐丛书》本。

《汉学师承记》（江藩）通行本，附《宋学师承记》。

《新学伪经考》（康有为）光绪辛卯初印本；新刻本只增一序。

《史记探源》（崔适）初刻本，北京大学出版部排印本。

《章氏丛书》（章炳麟）康宝忠等排印本；浙江图书馆刻本。

（三）文学史之部

《诗经集传》（朱熹）通行本。

《诗经通论》（姚际恒）闻商务印书馆将重印。

《诗本谊》（龚橙）浙江图书馆《半广丛书》本。

《诗经原始》（方玉润）闻商务印书馆不久将有重印本。

《诗毛氏传疏》（陈奂）《清经解续编》卷七百七十八以下。

《檀弓》《礼记》第二篇。

《春秋左氏传》通行本。

《战国策》商务印书馆有铅印补注本。

《楚辞集注》，附《辨证后语》（朱熹）通行本；扫叶山房有石印本。

《全上古三代秦汉三国六朝文》（严可均编）广雅局本。此书搜集最富，远胜于张溥的《汉魏六朝百三家集》。

《全汉三国晋南北朝诗》（丁福保编）上海医学书局出版。

《古文苑》（章樵注）江苏书局本。

《续古文苑》（孙星衍编）江苏书局本。

《文选》（萧统编）上海会文堂有石印胡刻李善注本最方便。

《文心雕龙》（刘勰）原刻本；通行本。

《乐府诗集》（郭茂倩编）湖北书局刻本。

《唐文粹》（姚铉编）江苏书局本。

《唐文粹补遗》（郭麐编）同上。

《全唐诗》（康熙朝编）扬州原刻本，广州本，石印本，五代词亦在此中。

《宋文鉴》（吕祖谦编）江苏书局本。

《南宋文范》（庄仲方编）同上。

《南宋文录》（董兆熊编）同上。

《宋诗钞》（吕留良、吴之振等编）商务印书馆本。

《宋诗钞补》（管庭芬等编）商务印书馆本。

《宋六十家词》（毛晋编）汲古阁本，广州刊本，上海博古斋石印本。

《四印斋王氏所刻宋元人词》（王鹏运编刻）原刻本，板存北京南阳山房。

《强村所刻词》（朱祖谋编刻）原刻本。王朱两位刻的词集都很精，这是近人对于文学史料上的大贡献。

《太平乐府》（杨朝英编）《四部丛刊》本。

《阳春白雪》（杨朝英编）南陵徐氏《随庵丛书》本。

以上两种为金元人曲子的选本。

《董解元弦索西厢》（董解元）刘世珩暖红室汇刻传奇本。

《元曲选一百种》（臧晋叔编）商务印书馆有影印本。

《金文最》（张金吾编）江苏书局本。

《元文类》（苏天爵编）同上。

《宋元戏曲史》（王国维）商务印书馆本。

《京本通俗小说》这是七种南宋的话本小说，上海蟫隐庐《烟画东堂小品》本。

《宣和遗事》《士礼居丛书》本；商务印书馆有排印本。

《五代史平话》残本董康刻本。

《明文在》（薛熙编）江苏书局本。

《列朝诗集》（钱谦益编）国学保存会排印本。

《明诗综》（朱彝尊编）原刻本。

《六十种曲》（毛晋编刻）汲古阁本。此书善本已不易得。

《盛明杂剧》（沈泰编）董康刻本。

《暖红室汇刻传奇》（刘世珩编刻）原刻本。

《笠翁十二种曲》（李渔）原刻巾箱本。

《九种曲》（蒋士铨）原刻本。

《桃花扇》（孔尚任）通行本。

《长生殿》（洪升）通行本。

清代戏曲多不胜举；故举李蒋两集，孔洪两种历史戏，作几个例而已。

《曲苑》上海古书流通处（？）编印本。此书汇集关于戏曲的书十四种，中如焦循《剧说》，如梁辰鱼《江东白苧》，皆不易得。石印本价亦廉，故存之。

《缀白裘》这是一部传奇选本，虽多是零篇，但明末清初的戏曲名著都有代表的部分存在此中。在戏曲总集中，这也是一部重要书了。通行本。

《曲录》（王国维）《晨风阁丛书》本。

《湖海文传》（王昶编）所选都清朝极盛时代的文章，最可代表清朝“学者的文人”的文学。原刻本。

《湖海诗传》（王昶编）原刻本。

《鲒埼亭集》（全祖望）借树山房本。

《惜抱轩文集》（姚鼐）通行本。

《大云山房文稿》（恽敬）四川刻本，南昌刻本。

《文史通义》（章学诚）贵阳刻本，浙江局本，铅印本。

《龚定庵全集》（龚自珍）万本书堂刻本。国学扶轮社本。

《曾文正公文集》（曾国藩）《曾文正全集》本。清代古文专集，不易选择；我经过很久的考虑，选出全、姚、恽、章、龚、曾六家来作例。

《吴梅村诗》（吴伟业）《梅村家藏稿》（董康刻本，商务印书馆影印本）本无注。

此外有勒荣藩《吴诗集览》本，有吴翌凤《梅村诗集笺注》本。

《瓯北诗钞》（赵翼）《瓯北全集》本，单行本。

《两当轩诗钞》（黄景仁）光绪二年重刻本。

《巢经巢诗钞》（郑珍）贵州刻本；北京有翻刻本，颇有误字。

《秋蟪吟馆诗钞》（金和）铅印全本；家刻本略有删减。

《人境庐诗钞》（黄遵宪）日本铅印本。清代诗也很难选择。我选梅村代表初期，瓯北与仲则代表乾隆一朝，郑子尹与金亚匏代表道咸同三朝，黄公度代表末年的过渡时期。

明清两朝小说：

《水浒传》亚东图书馆三版本。

《西游记》（吴承恩）亚东图书馆再版本。

《三国志》亚东图书馆本。

《儒林外史》（吴敬梓）亚东图书馆四版本。

《红楼梦》（曹霑）亚东图书馆三版本。

《水浒后传》（陈忱，自署古宋遗民）此书借宋徽钦二帝事来写明末遗民的感慨，是一部极有意义的小说。亚东图书馆《水浒续集》本。

《镜花缘》（李汝珍）此书虽有“掉书袋”的毛病，但全篇为女子争平等的待遇，确是一部很难得的书。亚东图书馆本。

以上各种，均有胡适的考证或序，搜集了文学史的材料不少。

《今古奇观》通行本。可代表明代的短篇。

《三侠五义》此书后经俞樾修改，改名《七侠五义》。此书可代表北方的义侠小说。旧刻本；《七侠五义》流通本较多。亚东图书馆不久将有重印本。

《儿女英雄传》（文康）蜚英馆石印本最佳；流通本甚多。

《九命奇冤》（吴沃尧）广智书局铅印本。

《恨海》（吴沃尧）通行本甚多。

《老残游记》（刘鹗）商务印书馆铅印本。

以上略举十三种，代表四五百年的小说。

《五十年来的中国文学》（胡适）本书卷二。

（跋）文学史一部，注重总集：无总集的时代，或总集不能包括的文人，始举别集。因为文集太多，不易收买，尤不易遍览，故为初学人及小图书馆计，皆宜先从总集下手。

附：答《清华周刊》记者来书

记者先生：

关于第一点，我要说，我暂认思想与文学两部为国学最低限度；其余民族史经济史等等，此时更无从下手，连这样一个门径书目都无法可拟。

第二，关于程度方面和时间方面，我也曾想过，这个书目动机虽是为清华的同学，但我动手之后就不知不觉的放高了，放宽了。我的意思是要用这书目的人，从这书目里自己去选择；有力的，多买些；有时间的，多读些；否则就先买二三十部力所能及的，也不妨；以后还可以自己随时添备。若我此时先定一个最狭义的最低限度，那就太没有伸缩的余地了。先生以为是吗？

先生说：“做留学生的，如有没读过《圆觉经》或《元曲选》，当代教育家不见得非难他们。”这一层，到有讨论的余地。正因为当代教育家不非难留学生的国学程度，所以留学生也太自菲薄，不肯多读点国学书，所以他们在国外既不能代表中国，回国后也没有多大影响。我们这个书目的意思，一部分也正是要一班留学生或候补留学生知道《元曲选》等是应该知道的书。

如果先生们执意要我再拟一个“实在的最低限度的书目”，我只好在原书目上加一些圈；那些有圈的，真是不可少的了。此外还应加上一部《九种纪事本末》（铅印本）。

以下是加圈的书：

《书目答问》《法华经》《左传》《中国人名大辞典》《阿弥陀经》《文选》《九种纪事本末》《坛经》《乐府诗集》《中国哲学史大纲》《宋元学案》《全唐诗》《老子》《明儒学案》《宋诗钞》《四书》《王临川集》《宋六十家词》《墨子闲话》《朱子年谱》《元曲选一百种》《荀子集注》《王文成公全书》《宋元戏曲史》《韩非子》《清代学术概论》《缀白裘》《淮南鸿烈集解》《章实斋年谱》《水浒传》《周礼》《崔东壁遗书》《西游记》《论衡》《新学伪经考》《儒林外史》《佛遗教经》《诗集传》《红楼梦》

（选自1924年11月亚东图书馆初版

《胡适文存》二集第1卷）

书院制史略

胡适

我为何讲这个题目？因为古时的书院与现今教育界所倡的“道尔顿制”精神大概相同。一千年以来，书院实在占教育上一个重要位置，国内的最高学府和思想的渊源，唯书院是赖。盖书院为我国古时最高的教育机关。所可惜的，就是光绪变政，把一千年来书院制完全推翻，而以形式一律的学堂代替教育。要知我国书院的程度，足可以比外国的大学研究院。譬如南菁书院，他所出版的书籍，等于外国博士所做的论文。书院之废，实在是吾中国一大不幸事。一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日了。所以我今日要讲这个书院的问题。本题计分两节：第一，书院的历史；第二，书院的精神。兹分别言之：

一 书院的历史

（一）精舍与书院 书院在顶古的时候，无史可考；因古代的学校，都是私家设立，不甚出名。周朝学制，亦无书院的名称。战国时候，讲学风起，私家学校渐为人所器重。汉时私家传授之盛，为古所未有。观汉朝的国子监太学生，多至数万人，即可见学风之盛。六朝时候，除官学外，复有精舍。此精舍系由少数的贵族或士大夫在郊外建屋数椽，以备他们春夏射御，秋冬读书的处所。唯此精舍，仍由私家学塾蝉蜕而来，其教授方法，与佛家讲经相同。佛家讲经只许和尚沉思默想，倘和尚不明经理而欲请教于大和尚，此时大和尚就以杖叩和尚之头，在问者虽受重击，毫无怨言，仍俯首思索如故。有时思索不得，竟不远千里朝拜名山，俾一旦触机觉悟，此法系启发学者思想。不藉外界驱策而能自动学习；所以精舍也采取佛家方法。其后道家讲经，也和佛家相同。到唐明皇的时候，始有书院的名称。书院之有学校的价值，固自唐始，但至宋朝更进步了。

（二）宋代四大书院 书院名称，至宋朝时候才完全成立。当时最负盛名的书院，如石鼓、岳麓、应天、白鹿洞，世人称为四大书院。这些书院，都系私人集资建造，请一个学者来院主教，称他叫山长。书院大半在山水优秀的地方，院内广藏书籍，使学生自修时候，不致无参考书。此藏书之多，正所以引起学生自由研究的兴趣。此四大书院，不独藏书很多，并且请有学者在院内负指导责任。来兹学者，如有困难疑惑之处，即可向指导者请教；犹如今日道尔顿制的研究室。所以宋朝的书院，就是为学者自修的地方。

（三）宋代书院制度 宋代书院制度，很可研究。每一个书院，有山长一人，系学识丰富的人充任。书院里藏书极多，有所谓三舍制，就如湖南潭州书院，分县学、书院、精舍三种。在州府县学里读书，都是普通之子；优者升入书院。当时书院的程度，犹如今日大学本科，倘在书院里考得成绩很好，就升入精舍。此时犹如今日入大学研究院了。又当时又有所谓大学三舍制，就是在宋仁宗的时候，大兴学校，令天下皆设官学，自己复于京师设立大学。考他的组织方法，也有三种阶级，在州县学读书，称曰外舍，等于大学预科；经一种考试升入内舍，等于今日大学本科；再经严格的考试，就升入精舍，等于今日大学研究院。这种制度，已在浙江书院实行了。

（四）宋代讲学之风与书院 宋代讲学之盛，古所未有。当时所谓州学、县学、官学，只有其名，而无其实。此等学校，吾无以名之，只得叫它曰抽象的学校，大概一位老师就是一个学校，老师之责任，就在讲经。当时入官学者甚少，国子监太学生都可花钱捐得。然而尊崇一派奉为名师，日趋听讲者亦甚多。听讲时大半笔记，不用书籍，如朱子语录，即学生所做的笔记。教法亦大半采佛家问答领悟之法，至于讲学之风，迨南宋时可谓登峰造极。当时学生所最崇拜的，只有二人，因此分为两派：一派当推朱子，而另一则为陆象山派。朱陆既殁，其徒散居各处，亦复以讲学为号召，所以私立的书院，就从此增多了。

（五）会讲式的书院 会讲式的书院，起自明朝，如无锡东林书院，每月订有开会时间。开会之先，由书院散发请帖，开会时由山长主讲一段，讲毕，令学生自由讨论，各抒意见，互相切磋，终以茶点散会。

（六）考课式的书院 考课式的书院，亦起自明朝。此式定每月三六九日或朔望两日，由山长出题，凡合于应试资格的人，即可往书院应试。书院并订津贴寒士膏火办法，供寒士生活之用。此等书院，仅在考试时非常忙碌，平时无须开门，考课者亦不必在场内，只要各抒谨论而已。

（七）清代的书院 清时学术思想，多不尊重理学一派，只孜孜研究考据实用的学问。学者贵能就性之所近，分门研究，研究所得，以笔记之。有时或做极长的卷折，以示造诣。所有书院，概系公立。山长由州府县官聘请富有学识者充之。山长薪水很大，书院经费，除山长薪水外，又有经临等费。学生除不收学费外，又有膏火津贴奖赏等。所以在学足供自给，安心读书，并可以膏火等费赡养家室，不致有家室之累。每一书院，藏书极多，学生可以自由搜求材料，并有学识丰富之山长，加以指导。其制度完备，为亘古所未有，而今则不复见了！

二 书院的精神

（一）代表时代精神 一时代的精神，只有一时代的祠祀，可以代表。因某时之所尊奉者，列为祠祀，即可觇某时代民意的趋向。古时书院常设神祠祀，带有宗教的色彩，其为一千年来民意之所寄托，所以能代表各时代的精神。如宋朝书院，多崇拜张载、周濂溪、邵康节、程颐、程颢诸人，至南宋时就崇拜朱子，明时学者又改崇阳明，清时偏重汉学。而书院之祠祀，不外供许慎、郑玄的神象。由此以观，一时代精神，即于一时代书院所崇祀者足以代表了。

（二）讲学与议政 书院既为讲学的地方，但有时亦为议政的机关。因为古时没有正式代表民意的机关；有之，仅有书院可以代行职权了。汉朝的太学生，宋朝朱子一派的学者，其干涉国家政治之气焰，盛极一时；以致在宋朝时候，政府立党籍碑，禁朱子一派者应试，并不准起复为官。明朝太监专政，乃有无锡东林书院学者出而干涉，鼓吹建议，声势极张。此派在京师亦设有书院，如国家政令有不合意者，彼辈虽赴汤蹈火，尚仗义直言，以致为宵小所忌，多方倾害，死者亦多，政府并名之曰东林党。然而前者死后者继，其制造舆论，干涉朝政，固不减于昔日。于此可知书院亦可代表古时候议政的精神，不仅为讲学之地了。

（三）自修与研究 书院之真正的精神唯自修与研究，书院里的学生，无一不有自由研究的态度，虽旧有山长，不过为学问上之顾问；至研究发明，仍视平日自修的程度如何。所以书院与今日教育界所倡道尔顿制的精神相同。在清朝时候，南菁、诂经、钟山、学海四书院的学者，往往不以题目甚小，即淡漠视之。所以限于一小题或一字义，竟终日孜孜，究其所以，参考书籍，不惮烦劳，其自修与研究的精神，实在令人佩服！

三 结论

本题拟举二例，作为结论：（一）譬如南菁书院，其山长黄梨洲先生，常以八字告诫学生，即“实事求是，莫作调人。”因为研究学问，遇困难处若以调人自居，则必不肯虚心研究，而近乎自暴自弃了。（二）又如上海龙门书院，其屏壁即大书“读书先要会疑，学者须于无疑中寻找疑处，方为有得”，即可知古时候学者的精神，唯在刻苦研究与自由思索了。其意以学问有成，在乎自修，不在乎外界压迫。这种精神，我恐今日学校中多轻视之。又当声明者，即书院并不拒绝科学，如清代书院的课程，亦有天文、算学、地理、历史、声光、化、电等科学。尤以清代学者如戴震、王念孙等都精通算学为证。惜乎光绪变政，将一千年来的书院制度，完全推翻，而以在德国已行一百余年之学校代替此制，诩为自新。使一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。吾以今日教育界提倡道尔顿制，注重自动的研究，与书院制不谋而合，不得不讲这书院制度的略史了。

（选自1924年2月10日《东方杂志》第21卷第3号）

与陈世棻论中国教育史

胡适

你的信收到了。

我曾劝杨振声先生作中国教育学说史及中国教育制度史，并且答应他材料上的援助。这是因为教育史的材料往往与哲学史的材料相关，故我自信也许能帮一点忙；并不是因为我对于此项材料有什么特别的搜集。

我看你的信，可以推知你的研究在于制度史的方面。我以为教育制度史有两种作法：

一、单叙述制度的沿革变迁，略如《九通》中所记而加详。这是死的制度史。

二、不但述制度的历史，还要描写某种制度之下的“学生”生活状态。这才是活的制度史。

例如写各时代的太学，应注重在搜求太学生活的材料。如宋之太学生活，宜于各家文集及笔记中求之。试举一例：罗大经《鹤林玉露》卷十四有“无官御史”一条云：

太学古语云：“有发头陀寺，无官御史台。”言其清苦而鲠亮也。……

这十个字写宋太学的地位与生活，何等清楚！此条后半写乾淳间与嘉定间的太学生活的不同，详释此十字，也是重要史料。

又如周密《齐东野语》卷十三“张又林叔躬”一条，可考当日“斋长”与诸生的关系；卷十七“方大猷”一条，可考当日太学生的威势，皇帝尚不敢碰他。此皆太学史料也。

又如述各代的小学，应写当日小学生活作何状况。如“上大人，孔一己”见于《宗杲集》中，可见其起在北宋或北宋以前。如元稹序《长庆集》，说：“予尝于平水市中见村校诸童竞习诗，召而问之，皆对曰‘先生教我乐天微之诗，’固亦不知予之为微之也。”此史料也。

明代小学的情形，最详细的描写莫如《醒世姻缘》小说。此书第三十三回与三十五回真是长篇大幅的绝好教育史料！（所谓“徐文长故事”的最早记载也出在第三十三回及他回。）三十五回论南北教书先生的方法不同，其论南方先生一段可引作例：

那南边的先生，真真实实的背书，真真看了字，教你背，还要连三连五的带号。背了还要看着你当面默写。写字真真看你一笔一画，不许你潦草，写得不好的，逐个与你改正。写一个就要认一个。讲书的时节，发出自己的性灵，立了章旨，分了节意。有不明白的，就把那人情世故体贴了，譬喻与你，务要把这节书发透明白才罢。讲完了，任你多少徒弟，各人把出自己的识见，大家辨难。果有甚么卓识，不难舍己从人。……这样日渐月磨，循序化诲，及门的弟子怎得不是成才？……

这种详细的记叙是很不容易得的。《九通》《二十四史》里那有这样好材料？

又如《儒林外史》里也有许多关于十八世纪上半的教育史料。

以上略举数例，略说教育制度史的性质与史料的来源。来源不拘一格，搜采要博，辨别要精，大要以“无意于伪造史料”一语为标准。杂记与小说皆无意于造史料，故其言最有史料的价值，远勒于官书。

你的四期区分法也不很圆满。我对于此问题，尚无具体主张，但有数点颇自信为教育制度史的分期的必然标准：

（1）东周以前，无可信的材料，宁可阙疑，不可妄谈“邃古”。

（2）汉代为学制形成的最重要时期；《贾谊》《董仲舒》《学记》《王制》《文王世子》《大戴记》《周礼》，皆极重要的书。

（3）宋代为第二重要时期；一方面为国学的改革与州郡学的建设，一方面为书院制度的形成，一方面为科举制度的改革。书院的成立尤为重要。用这三个标准来区分教育史，可以不至于有大误了。

胡适十三，十一，七。

（选自1924年11月16日《晨报副镌》）

改造南开[1]

张伯苓

本校自逾千人后，因地址不足总未召集全体集会。今日因要事不便分两次报告，乃召集一次全体集会。女中部已于昨日集会，明日尚拟至大学部作同样之集会。

此次集会之目的为“改造南开”。此语骤闻之似无甚意义，盖年来本校气象颇盛，尚何改造之可言？殊不知本校至本年十月十七，虽已届二十周年；此二十年中，本校虽已能排除一切困难而继续进步，而去岁暑假，遇前此未有之巨大变动，本校舍由一而分裂为三。去岁既分力于大学之建筑迁徙及一切新组织。而女中学亦适于暑假后创始，其困难实较以前为更甚。盖辛亥学潮，直皖、直奉诸役，虽皆影响及于学校之发展，然其势力皆自外来，远不及此次因自身扩张而生者之重要也。至于今日，已历一学期，诸种困难幸均已平安度过。以言经济，至去岁年关，虽亏款三十余万，自可陆续归还，即万不致入于无办法之途而已；至于精神方面，则实不如预料所期，今既已度过经济难关，乃充多注意于精神之整顿。由此可知，南开学校之所以改造，其一因有改造之余地；其二因有改造之余力。日前曾有一学生家长对吾言，谓将学生送入南开，即答放心。吾即答以吾辈即因之不能放心矣。此亦可谓改造之一因，即永不自满而使之常常在改造中也。

吾尝闻人言，学生对学校总不能满意，此语殊难索解。岂学生与职教员之利害正相冲突耶？吾以为教育之目的为一致的。学生与职教员其利害苟一相对，则必系一方面认错此方向矣。试就学费一项言之，初似为学生与学校之利害冲突点。然苟能财政公开，则自能相谅矣！故吾以为改造之最重要方法，即开诚布公而已。盖冲突每起于误会，若学校办事之认真，教员授之毫无假借等，每为学生所误会，以为故与彼等作对。然苟解明其故，自能涣然冰释矣。吾印成建议书数千份，当分之全校师生校役，以求收集思广益之功。诸生可各思有何种建议，即偶有错误亦无妨，盖吾藉此更可使诸生得一自省之机会也。女中学部因团体甚小，诸事多能自治，故一切情形均差强人意。男中学部团体虽甚大，然亦可分班组织自治会，不然固不能及女中部，且学校亦无能为力也！

吾前已言，改造之要点在“诚”。以吾之经验，人苟欲有所成就，盖亦无地不须借助于“诚”。本校中之青年学生，亦必因此字而得进步。且此种建议书可对学校，亦可对自身。例如思自身有何可改之处及改革之理由，再及于改革之方法，不自欺，不松懈，道德学业自皆可日进矣。总之，本学期全体师生，均能有一种改造之新精神，然后本校之前途乃克有绝大之希望。愿共勉之。

1924年2月21日

（据《南开周刊》第84期，1924年3月1日）

[1] 本文是张伯苓在南开男中学部全体特别集会上的谈话。题目是编者加的。

体育运动会的缘起和发展[1]

张伯苓

数日，余将赴武昌参与第三次全国运动会，往返需时两礼拜。诸生阅报当知此次运动会亦曾有小小风波，故吾不得不早数日去。

原运动会之起由于欧西，欧洲四年举行一世界运动会，World olympic，即每逢闰年一次。今年在法国，一九二〇年在比国，一九一六年在德国（因欧战而停），一九一二年在瑞典，一九〇八年在英国。东亚各国总未参与此会。而于十数年前，由中国、日本、菲律宾合组织一远东运动会。此会欲与世界运动会相接，故日期相错，且每二年举行一次，逢单举行。去年为第六次，在日本，第五次在中国，第四次在菲律宾，第三次在日本，第二次在中国，第一次在菲律宾，时一九一三年也。中国因地区甚广，不克常举行全国运动会，而每区则常年一举行。计中国共有华北、华东、华中、华南、西南诸区，其组织完善以华北为最。华北括有直隶、山东、山西、陕西、甘肃、东三省、河南诸地。华北运动会之组织，由本区各省各举三人代表，代表中举八人（正、副会长各一，书记、会计各一，委员四）合称执行委员会（Executive Committee），任期一年。由此会定下年举行地点，由举行地之人自选职员，曰竞赛委员会（Contest Commettee），照顾当场各事，此其略也。华东初只有东南、金陵、东吴、约翰、复旦、南洋、之江等八大学联合运动会，只括江浙两省。今岁已加扩充而成华东运动会。华中括安徽、湖北、湖南等省。亦自今岁始行组织。华南因交通不便，尚无一致组织。华西则尚未发达。

去岁吾国运动员在远东失败，各代表回国后，即委罪于政府不为助，社会不肯提倡，以及代表人又为西人。于是在上海时报馆开会，拟组织中华体育协会，作为中国体育事业之总机关，对内则提倡，对外则代表。此次在武昌举行全国运动会，亦无非为提倡之意。而华东有一部分人颇有误会，谓中国之全国运动会不应由西人格莱（Gray）召集，此实误会。盖格莱不过一竞赛委员耳，此会固不能由彼召集也。闻此种误会现已成过去。诸生自能从报纸中得之。至于此次全国运动会果何因而称第三次，则因光绪末年时，端方正充南京总督，开全国展览会，乃藉时以开运动会焉。规模虽甚简陋，而实不能不谓之为中国全国运动会之嚆矢。第二次全国运动会于民国二年举行于天坛。此次举行第三次之目的，除去提倡国人之体育兴趣外，尚拟即促成中华体育协进会。盖当时在上海开会，前两次尚有人到会，而至将通过会章时之第三次会，竟无多人到会。当时格莱君尝与吾函谓：“吾在会场中候三小时之久，竟未至一人。”吾闻之不禁深为叹息。吾人每谓与西人共事彼辈常揽权，其实因非由西人之揽权，实由吾人之责任心太少耳。且明年在菲律宾举行远东运动会，吾人于事前当如何措置？下次在中国举行时，吾人又应如何？均需有极精密之思考，始克有济。而吾人却只愿作旁观之批评，而不肯实际做事，此亦未免太无责任心也。

1924年5月15日

（据《南开周刊》第94期，1924年5月16日）

[1] 本文是张伯苓在南开学校中学部高级修身班上的演说。题目是后加的。

南开学校的教育方针[1]

张伯苓

本校于每学期之始必举行一始业式，藉以联络全校师生，以努力进行一学期之计划。近年来，师生数目逐渐增加，已不能于一日之内为实际之联络，只可称之为精神的联络而已。

开学后，旧生多已报到，新生报考者亦甚踊跃。本校以地址不足，未克尽量收入，对于未取诸生，殊深抱歉。今年各省有患水灾者，有患兵灾者，诸生求学之心并不为之所阻，殊堪嘉许。国内人士对于近年之变乱，亦得有两种教训：其一，不因之妨碍正业；其二，不希望其得若何重要之结果，此可谓中国民智上之一进步也。最近江浙之事殆亦不可幸免，两省学校因经费无着，多不能开课；津地幸有“辛丑条约”，乃得一时未经变乱，不然，则我校当不止一次被兵占用矣。然试深思之，吾人果何必需受外人条约之保护而始得安宁？此种不合理之现象，果何因而能长久持续？此则吾人所当引以为教训者也。

本校开学前，各课主任及全体教职员均曾集会讨论本学期进行计划，内容甚多，后此或克陆续印布。今日愿为诸生告者，即本校之教育方针是也。吾尝思中国在今日混乱状况之下，果当需何种人才？建设者乎，抑破坏者乎？按常理言之，似专屡（属）前者。然细思之，中国今日需破坏之处，尚甚多也。以言当年之革命诸公，其所破坏者固多，然平心论之，则知彼辈之破坏多属无经验的，或竟谓之为盲目的破坏亦无不可，盖其能彻底者实寥寥无几也。故中国今日所最需要者，乃彻底的破坏人才，非冒失的破坏人才。甚愿全体师生皆向此目标渐近也。

1924年9月3日

（据《南开周刊》第98期，1924年9月29日）

[1] 本文是张伯苓在1924年秋季南开中学始业式上的讲话。题目是后加的。

当前的时局及南开的训练方针[1]

张伯苓

近日时局不靖，国人因相习已久，未尝稍生恐惧，致妨事业之进行，此亦可谓民识之一进步。此次变乱之范围，果将如何扩大，此际尚不敢定。然无论如何，其均不足以解决中国之根本问题，则是吾人所敢断言者。江浙诸省及北京方面之教育界所受影响颇巨，言之可痛。再北京之私立大学，近日数目顿增，夷考是实，则大多数乃专为欲分润各国将退还我国之庚子赔款。但吾人从一方面观之，此种现象之存在，固由于各省中等教育之不良，或由于政府办理大学教育之不善，或范围过小；然深一步观之，则可知皆由于国内政治之不良，不然，则此种反常之事实万不能发现也。美国因退还中国庚子赔款余额，已派专员孟禄博士来华。孟禄氏之预定，本拟速将管理此款之中美委员会举定，其中美国五人，中国九人。但现仍未能将人妥实举出（记者按：十八日《晨报》载此委员会人名单，读者可参见之），此种迟延不决之习惯，真为中国人之病根矣。

国内武人颇有主张，以各国退还庚款筑路，然后再以路政收入充教育基金者，其言未尝不能成理。然按之国内已成各铁路营业并不赔累，其赢余果归于何处？彼等又有谓筑路可以助国内统一者，然按之实际，京奉路固早已通车，何近仍与政府俨然成对乎？总之，年来武人盛倡武力统一，至于今日之情势，几非用武力不可解决亦可悲矣。

值此等混乱之际，本校尚能安稳开课，实属大幸；然因之乃发生一最重要之问题，即解决中国之时局果需要何种人才是也。盖吾人于此际既不能决然助何方，则必须养成将来解决国事之人才，其事甚明。然训练之方法何为？中国最需要之人才系建设者乎，抑破坏者乎？以吾现在中国现状一部分需破坏，一部分需建设。于是本校训练之方针，乃专注意此两种人才所必具之基本性质，约言之可得三种：其一曰，志大而正；其二曰，具胜困难与试绣之毅力；其三，为永远进取之精神。此外尚有一种特质，曰创造的精神，其重要尤巨。然此种特质只能于少数特才者见之，殊不能如其三者之希望于每人也。日后得暇当一详论之。

1924年9月11日

（据《南开周刊》第98期，1924年9月29日）

[1] 本文是张伯苓在南开中学高级修身班上的讲话。题目是后加的。

中国革命与改造及吾人今后之机会与责任[1]

张伯苓

革命二字，始于汤武之伐桀纣，意即吊民伐罪，乃爱民主义的革命。其为改造属于政治一方面。殆近八九十年来，欧西物质文明日渐发达，近且远侵及于东方。影响所及，中国与日本首受其打击。中国自鸦片战后，每遇与外人战辄归失败，割地赔款，国命几绝。于是有戊戌变政，庚子联军，至辛亥而起革命，改造政体。日本之革命始于日英战后，时德川氏执政，励精图治，国体维新。凡此二种之革命乃对外的革命。爱国的革命较之汤武之爱民革命不可同日语也。中国自革命以来已十三年。国内之纷争日烈，人民之痛苦益深，政体虽更，国乱如故。近且东南、东北干戈叠起，实业停顿，教育破产，如以此为达到民主国家捍御外侮之目的之方法则可；如其以此为真爱国，真爱民族，其谁信乎？最可病者，国人经过此多种之政变，忘其责任之所在，一任此辈军阀政客之妄为。趋炎附势，唯利是图。其有真心为国为民族而革命而改造者，盖鲜有其人。诸君方在此受高等教育，吾今以此责任冀望于诸君。

诸君其以吾言为乎？今日中国之革命系根本于西欧势力之东侵。西欧自文艺复兴以来，经过几次之大改革，机器发明，为战胜物质界的大原因。其人民已由黑暗时代渐入光明。我则受此世界之潮流而亦改革。改革未终，人民已先放弃其责任。此种危险可虑殊深！诸君勿以中国革命已告结束。现在之政体之民生，何处不待诸君起而革命而改造？诸君生当今日，机会甚多，责任极重，宜于此数年内，预备充分之学问之能力，以期异日尽责于国家。苟能唤醒国人，明其所以，则子所负责已尽大半矣。如其因循不进，随波逐流，其有益于国家者盖鲜。孟子谓：“待文王而后兴者，凡民也。”吾深信世界惟有进步，绝无止境。愿与诸君共勉之。

1924年10月16日

（据《南开周刊》第101期，1924年10月27日）

[1] 本文是张伯苓在南开大学修身班上的演说。

学校如一小试验场[1]

张伯苓

欧洲自十八世纪后人民有大觉悟。于是有种种之发明，物质文明日益进步。现中国亦承受此种潮流而改革未已，本校之创立，亦即期以教育人才为目的，期引全国人民皆能觉悟。学校正如一小试验场，场内之人皆有信心具改造社会之能力，将来入社会改造国家，必有成效。故本校二十年来应社会之环境而进行，方法有时而变，目的始终不更。今日之所庆祝，非在于现时之状况，乃在将来办学目的之能实现也。

1924年10月17日

（据《南开周刊》第101期，1924年10月27日）

[1] 本文是张伯苓在庆祝南开学校成立二十周年大会上的讲话。题目是后加的。

我们办学之真动机[1]

梁漱溟

我们办学的真动机，不是什么想研究东方文化——这是我们将来办大学的旨趣。我们的真动机是在自己求友，又与青年为友。兹先说明与青年为友之一义。盖从我们对于教育的观念而言，所谓办教育就应当是与青年为友之意。所谓与青年为友一句话含有两层意思：一、是帮着他走路；二、此所云走路不单是指知识技能往前走，而实指一个人的会生活。然现在学校的教育则于此两层俱说不到。现在的学校只是讲习一点知识技能而已，并没照顾到一个人的全生活，即在知识技能一面也说不到帮着走路。单说在知识技能一面帮着走路，就当是对每个学生有一种真的了解——了解他的资质和其在这一项学问上之长短——而随其所需加以指点帮助；像现在这样只是照钟点讲功课，如何能说到此。而且教育只着眼知的一面，而遗却其他生理心理各面，恐怕是根本不对的；何况要讲求知识技能，也非照顾上生理心理各面不行。我的意思，教育应当是着眼一个人的全生活而领着他去走人生大路，于身体的活泼、心理的活泼两点，实为根本重要；至于知识的讲习，原自重要，然固后于此。现在的学校虽也说什么训育，讲什么体育，但实在全不中用。因为要在全生活上帮着走路，尤非对每个学生有一种真了解——了解他的体质、资禀、性格、脾气、以前的习惯、家庭的环境，乃至他心中此刻的问题思想——而随其所需，随时随地加以指点帮助才行。若现在办学校的人，对于他的学生生理上心理上发生什么病态，很可能全然不晓得。乃至学生中有自杀的大事变，他不过事后吃一惊，还说什么教育，还说什么训育体育！一句话，就是：他们始终不肯与青年为友，所以说不到帮着他走路，所以说不到教育。要办教育，便须与学生成为极亲近的朋友而后始能对他有一种了解，始能对他有一些指导。我们办学的真动机，就是因为太没有人给青年帮忙，听着他们无路走，而空讲些枯燥知识以为教育，看着这种情形心里实在太痛苦，所以自己出来试做。再具体的申说两句，就是我们看青年学生中大概似不外两种人：一种是堕落不要强的，在学校就鬼混，毕业就谋差赚钱挥霍；一种是自知要强的而常不免因人生问题社会环境而有许多感触，陷于烦闷痛苦。像这两种人，你只望到他们讲功课，实在不中用——现在的学校就是这样不中用的教育。现在青年在这种教育下，自己走投无路，实在可怜！我们想与他为友，堕落的怎样能引导他不堕落而奋勉，烦闷的怎样能指点他而得安慰有兴致。总而言之，都要他们各自开出一条路子来走，其如何求知识学问、练习作事，不待言而自然都可以行了。论到从堕落引转而不堕落，从烦闷引转而不烦闷；这段起死回生的神功，谁敢轻易说这句话，核实来我们并未必能帮忙得几何。不过鉴于别人全不管，我们极想从此点尽力则是真的。这便是我们办学的真动机所在。

次当说我们自己求友之一义。我们办学一面固是想与青年为友，一面也是与自己求友；一面固是帮青年走路，一面还想得些有心肝的好汉子大家彼此帮忙走路。学生社会固常不出堕落烦闷两边，便是我们个人何尝能免于此？即不堕落不烦闷了（殆难有此），难道知识学问其他能力亦已完足？人生始终是有所未尽而要往前走的，即始终是有赖师友指点帮助的。照我的意思，一学校的校长和教职员原应当是一班同气类的，彼此互相取益的私交近友，而不应当只是一种官样职务的关系，凑在一起。所谓办教育就是把我们这一朋友团去扩大它的范围——进来一个学生即是这一朋友团内又添得一个新朋友。我们自己走路，同时又引着新进的朋友走路；一学校即是一伙人彼此扶持走路的团体。故尔，我们办学实是感于亲师取友的必要，而想聚拢一班朋友同处共学；不独造就学生，还要自己造就自己。

（据《漱冥卅后文录》，1930年商务印书馆初版）

[1] 此篇系1924年《办学意见述略》一文的节选。

恋爱神圣论者的两难

杨贤江

恋爱神圣！恋爱神圣！自有这狂叫以来，已经有不少的实行者了。

“他们（少男和少女）常常由最初的一瞥的性的魔力，决定繁生的运命”（加本特的《爱的成年》[1]）。

留意这“最初的一瞥的性的魔力”啊！

多少青年受着这魔力的驱使而昏迷，而颠倒，甚而至于“沉沦？”

加本特继续着说：“倘使略有些经验，对于性的魔力的正体，当然可以明了一点。然现在男女两性离隔得非常之远，这魔力愈大而该正体也愈难了解了。”

这不是目前中国青年所遇着的难关吗？这难关，换句话说，就是性教育欠缺和社交不公开。

由这难关所产生的苦痛，是：两性不能共同生活。

“你结婚以后，比较结婚以前，觉得有什么变化呢？”我问一个结过婚的友人。

“呵！”他回答我：“结婚以前，大家是很客气的。岂知结婚以后，她竟老实不客气起来，常常要要求这样或那样了。”

他和她，终于闹了一场所谓“离婚”的把戏！

这一个难关，我题它一个“两心的不调和的发见”。

尝过这“不调和的发见”的朋友们，偶一忆起那曾经觉得甜蜜蜜的、宝贝似的、最初的一瞥的魔力，不以为“不堪回首”吗？

然而在这“礼教之邦”底下过活的中国青年，怕有不少人要碰着这样的命运罢！

* * *

葛斯大法克和鲁以丝“彼此的爱情热得很”。这一天他正式的请鲁以丝的父亲准他同鲁以丝结婚：那老头子第一句话就是：“你现在每月有多少进款？”

法克答道：“一个月不过一百个克洛纳（一个克洛纳抵不上中国半块钱），但是鲁以丝……”

老头子：“什么话！你没有一定（是说旁的进账没有一定）就想结婚了吗？少年人，你的结婚观念倒有点古怪！你可知道将来你要生小孩子，你须要给他们吃，给他们穿，还要扶养他们成人？”

可是后来他们竟结婚了。他们结婚的第一个月，天天过快活日子，跳舞哪，宴会哪，看剧哪，吃烧斑鸠、大红莓哪。过了不久，居然就做起爸爸妈妈来了。

但是可怜的法克一家，只靠着爱情和借债过了一些日子。后来真破产了。他丈人赶来，把鲁以丝和他的孩子带回去。他们上了马车，临走时，老头子叹口气说：“总算我没有主意，把我的女儿借给一个少年人，过了一年，他把女儿还给我，毁坏了！”鲁以丝本愿意同法克守着，但是他们此时已没有过活的道路了！

诸君！这是史特林堡的《爱情与面包》一篇小说的本事。

“可惜人生在世不能够吃不费钱的烧斑鸠和大红莓，这真是大可耻的事！”史特林堡曾这样结束他的《爱情与面包》。

诸君！这就是第二个难关。这难关，说得明白些，就是经济的压迫。

为了面包而“糟蹋爱情”的，在这个世上，请问诸位，究有多少？！

* * *

这两难，一个是“礼教国”习俗下面必然产生的现象，一个是现社会资本主义制度下面必然产生的结果。

这两难在恋爱神圣上，实为致命的大敌。拥护恋爱神圣论者，实行恋爱神圣论者，试问除“死”以外，又有何种妥当方法足以保全这“神圣”的面目？

我不主张仅仅遇难而苟死，也不主张一味敷衍以偷生。

如果真想满足恋爱的欲求的，如果真想保全恋爱的神圣的，来！请起来！第一要革中国旧礼教的命，第二要革社会现制度的命。

为别种理由，中国青年固然要从事革命；为恋爱面上，中国青年尤其要从事革命。

（原载1924年1月5日《学生杂志》第11卷第1号）

[1] 加本特（Edward Carpenter，1844—1929），英国诗人，费宾协会会员，著有《爱的成年》《创造的艺术》《爱与死之戏曲》等书。《爱的成年》有中译本。

青年的生活

杨贤江

有人说：“中国青年之脑与血，都被老年的制度与学说麻醉得停止了。”我将再加一句：“中国青年之筋与肉，都被享乐的空气与习惯熏染得软瘫了。”

从前的青年受着第一种的毒最利害。但到最近，所受于第二种的毒怕也不亚于第一种。

中了毒的生活当然是变态的生活，那么正常的生活该怎样呢？

说到正常的生活，我可以举出四点：（一）是活动性，（二）是奋斗性，（三）是多趣性，（四）是认真性。身体发达，耳目聪明，感觉敏捷，是活动性的表征；勇敢有为，反抗强暴，扶持弱小，是奋斗性的表征；天真烂漫，爱好艺术，富有幽默意味，是多趣性的表征；热诚恳挚，真情实感，绝无遮饰委曲，是认真性的表征。

试问现代中国青年的生活合于上述的正常型式的能有多少？怕是很少吧！最大多数的中国青年，身体虚弱，感觉迟钝，已经没有活动性了；旨趣卑鄙，精神委靡，已经没有奋斗性了；生活枯寂，兴味索然，已经没有多趣性了；苟且偷生，敷衍了事，已经没有认真性了。

总之，他们现在是在四面受敌。这些敌人是：（一）吃人的礼教，要他们拘文守礼，显名扬亲：（二）玄学鬼，叫他们脑筋糊涂，妄谈哲理；（三）名士毒，使他们吟风弄月，意气颓唐；（四）时髦朋友，诱他们寻乐享福，升官发财。

有觉悟的青年要想得过正常的生活，应先做打倒敌人的工夫，应先从不正确的习俗和思想中挣扎出来。

所以消极方面，不可盲目崇拜圣贤，拘守礼教了；不可私心妄想富贵，贪图快乐了；不可空口说大话，发牢骚了；不可，色情狂使用装饰品，戕贼身心了；不可斯斯文文装做君子人，妞妞妮妮摆出女子腔了。总之，应该断绝虚荣、萎靡、随俗的心理，而向积极的方面培养切实、刚健、反抗的精神。这样，便该张开眼睛，发挥个性，望前进行；便该主张正义，反抗强暴，愿为大多数被压迫的民众奋斗；便该有坚实的体魄，战胜的态度，以驾凌一切的困难；便该过朴实的生活，坚苦的习惯，以维持健全的人格。但更有一个重要的关键，就是青年该永远保持这样一种青年的精神于不老。

（原载1924年2月5日《学生杂志》第11卷第2号）

列宁与中国青年

杨贤江

一九二四年一月二十一日在莫斯科附近之哥尔克，我们这位无产阶级奋斗的先驱尼古拉·列宁死了！

列宁之死对于俄罗斯革命有什么影响？对于全世界社会革命有什么影响？这些自然是历史上有讨论价值的问题，但我于今不欲有所论列。

我今所欲论列的，是我们中国青年对于这位革命家能受到怎么样的教训，换言之，他对于我们中国青年当有什么影响。

我以为像列宁这样一个人，实在可以做我们中国青年的模范了。为什么？

因为他是个革命家。他是俄国无产阶级的革命领袖，他也是全世界被压迫阶级的革命领袖。不但如此，他竟是个革命家的好模范。他不怕讥诮，他不怕诽谤，他不怕笑骂，他只注意俄国各方面的实际情形，切实地引导着俄国政治经济的发展。他的先见，直等到事实成功了以后，才为人所钦服。他真是个从来未有的革命先觉。

因为他是个学者。他的革命，不是感情的，不是浪漫的。他乃是个极热烈的马克思主义者，他研究唯物史观，他研究俄国真相，他更研究各种学术。试举一例，当1905年俄国革命失败后，有些革命家灰心了，或者甚至变节了，只有他却在图书馆里做研究学理的工夫。他所看的书有经济、政治、哲学、历史、地理，有机械学、心理学、教育学、文学，更有关于朝鲜、中国、日本的书籍。

但我们要知道：并不是他的博学和勤学为可贵，乃是他的学问能使他成为一个最有权威最能成功的革命领袖为可贵。这一点敢请欢喜研究学问的青年注意！

因为他是个穷困力行的人。他曾入狱，他曾亡命，这里边的困苦艰难自然不消说得。一九一六年他四十六岁的时候和他的爱妻在苏黎世地方租住一家靴匠的楼上，房内除几件粗糙家具外，什么都没有；楼板的尘灰未扫，壁板突出；只有质素的饭食是他们不断的伴侣。当1917年11月革命（无产阶级革命）成功以后，他被举为人民委员会主席，他每日的工作时间竟达12小时乃至18小时。在这种地方，我国惯于享乐的青年看了，我国自叹贫苦的青年看了，该有怎样的感触和兴奋？

现在我可以忠告我国的青年。列宁的刻苦力行，列宁的勤学研究，列宁的为世界一切被压迫民族谋解放的革命行为，都是我们做青年的好模范。

我们不单要会刻苦，不单要会研究，还须得问一问：刻苦了研究了究是为了什么？我们也不要单想革命，不要空讲革命，还须得问一问：要革命究应怎样着手，怎样预备？

要做个有人格的中国青年的，该从这位社会革命者列宁得到些教训罢！

（《中国青年》第16期为“列宁特号”请读者参考。）

（原载1924年2月5日《学生杂志》第11卷第2号）

中国青年之敌

杨贤江

中国青年有哪些敌人？中国青年该怎样拒敌？我将在这篇短文里回答这两个问题。

一 本来面目与变态现象

（a）青年本该是活动而强健的——身体发达，筋肉强固，耳目聪明，口齿伶俐，感觉灵敏，精神发皇。谁能说青年不该这样？

（b）青年本该是多趣的——富有幽默感、艺术性，能讲笑话，会做游戏，且好奇好问，无处不表示其天真烂熳。谁能说青年不该这样？

（c）青年本该是奋斗的——热血沸腾，义愤填膺，反抗强暴，扶持弱小。谁能说青年不当这样？

（d）青年本该是认真的——热诚恳挚，真情实感，绝无遮饰委曲。谁又能说青年不当这样？

（e）青年本该可以专心读书的——入完备的学校，受健全的教育，养成有作为能进步的生活习惯。这岂不是青年应有的权利？

（f）青年本该可以享受具足而幸福的生活的——满足正当的恋爱欲求，担任必要的社会工作，在和平愉乐的环境里生活着。这岂不是青年应有的又一种权利？

总之，照青年的本来面目看来，青年应该是生长的、发皇的、快乐的。但是实际情形如何？那就大不相同了。请看：

（a）青年变成死板的了——身弱、背屈、眼近、行动呆笨、感觉迟钝、斯文而老成。

（b）青年变成枯寂的了——不会谈笑，不会娱乐，不会探奇搜秘，索然而寡趣。

（c）青年变成委靡的了——烦闷、浮浪、无病呻吟，好比醉生梦死。

（d）青年变成浮滑的了——讲世故，讲体面，到处浮夸敷衍，什么事都不起劲，都不着实。

（e）青年读书发生问题了——学校不够（女学更少），资格不配，经济不足；或则学校关门，教员索欠；或者不得不从事社会服务，政治运动，以致不得读书乃致不能安心读书。

（f）青年的生活前途变成渺茫而险恶了——婚姻上受制于旧习，无爱的不能自由离婚，有爱的不能自由结婚。职业上或不满意于现社会的腐败，或竟不能得一工作的地位。

总之，变态的青年是衰弱的、停顿的、堕落的、怠惰无知的。这种青年的脑与血，都被老年的制度与学说麻醉得停止了。这种青年的筋与肉，都被老年的风教与习俗剥蚀得瘦损了。可怜哉这种丧失本来面目的中国青年！

二 四面受围

究竟有哪些敌人来灭杀青年的血性与热情，剥蚀青年的活气与生机呢？啊！那就多得很啦！请听我道来。

第一是吃人的礼教——束缚青年，使青年主敬主静，变成大人模样（衣冠举止等）。率由旧章，使青年一言一动，不许逾越常轨。加以轻视技巧，禁阻远游，遂剥夺了青年创见和广识的机缘。另一方面却看重显名扬亲，安分守己，于是使青年习于虚伪，志于利禄，长为习俗之奴而不知也不敢有所反抗。

第二是玄学鬼——说心谈性，徒逞臆想；轻身贱物，不顾实际。如提倡精神生活者，空谈东方文化者，以及什么同善社、盛德坛的“人鬼”都是迷惑青年理性，麻痹青年脑筋，使青年陷于睡眠状态，不复知有人群生活、社会工作的妖魔。

第三是名士毒——吟风弄月，饮酒赋诗。意气颓唐，行为浮浪；却又目空一切，时发牢骚。梦想爱人而不得，只好“唉？啊！”地乱嚷。这真是没有骨气的可怜虫！

第四是时髦朋友——汽车、洋房、俱乐部、大菜间、打弹、跳舞、留学生、资本家、漂亮老婆、时髦老公，以及“看守门户”式的外交家等等，不知误用了吸去了多少青年的精力与雄心啊！这样遍天地的铜臭和土气又有多少青年能不受着熏染呢？

第五是顽固的家长——他们不许子女求学，欲强替子女婚嫁。他们责骂子女不好，却自相嫖赌争吵。他们有的溺爱子女，适姑息以养奸；有的虐待子女，则不过激成家庭变故罢了。

第六是腐败的教职员——他们不明时代潮流，不懂教育原理，故有的用高压手段，禁止学生自由活动；有的则一味放纵，让学生横行霸道。他们中顶好的，也不过能讲解明晰，考试严谨，然于学生的需要与苦痛全不关心，于是所造成的学生，简直不能做人。总之这是“贼夫人之子弟”的教育。

第七是外国人的教育——用耶教的经典，强制学生崇拜上帝。用外国式的课程编制，养成学生媚外习气。凭藉武力侵略及经济侵略所获得的地盘，供给毕业学生服务的机会，因以使一般浅见的中国人感佩而且惊叹洋大人的威风不置。这些学校又禁止学生集会结社，做爱国运动。这种造成洋奴与国贼的教育，直足以斲丧中国立国的命脉，其作恶可怕的程度比旧教育之限制人性自由还要加剧。

第八是国内反动的压迫阶级——拥护旧思想，侵占教育费，使新文化难以广被，新教育无从进展。加以兵匪充斥，祸乱相续，人民自由几乎尽被剥夺；青年学生生在这种混乱昏黑的时代，自然处处要感到苦痛了。

第九是国际帝国主义——列强看中了我国一块肥土，各自占有势力范围。近则更进一步，以协同的步调向我侵略，如对于临城劫案[1]广州海关问题[2]以及所谓护路计划[3]长江联合舰队[4]等都是明证。他们一面从政治上经济上扩张势力；一面更对反动军阀借款售械以延长我国内乱。他们这样压制中国人，自然于青年学生也有不利，如去年上海法领封禁学生总会，最近美国法国限制中国学生前往留学就是。于是我国青年在洋人面前更不能志高气扬了。

第十是压死人命的经济制度——现代的资本主义的经济组织，使一切生产变成商品，使一切生产机关握在少数人手里。于是富者不劳而获，坐拥巨资；贫者辛苦终日，难谋温饱。贫苦青年不特无书可读，甚至无工可作，至于恋爱结婚更无异如登天。试问这是人类生活的好现象吗？不改造这些制度，青年只好活活地被压死了。

中国青年被种种敌人四面包围起来了。中国青年在这个当儿再不能自由活动了。中国青年啊！我们该怎样呢？屈服吗？这是死路。那么逃生吗？好！容我们挣扎，容我们向四面尽力去挣扎吧！

三 冲锋——散兵线

危急之秋，四面受敌，只好背城一战，突围而出了。于是就让我们向前冲锋去！

第一要反礼教——什么纲常名分，什么虚文缛节，这些都是吮吸青年精血的毒虫，让我们一起推翻打破它。什么贞操，什么偶像，都是束缚人生自由，阻止人生发展的障碍物，让我们一齐撤消它。我们今后要赤裸裸地自己做人，不要再为家庭和习俗的奴隶！

第二要辟邪——厌世、清谈、祀神、祷鬼等等乌烟瘴气一团糟的邪说和邪行都该烧起野火来烧它一个精光。我们要使这世界弄成纯粹人类生活的世界。

第三要做学校改造运动——我们为完成青年教育，应改进学校生活。对于妨碍学生生长活动的学校政策，应要求废止。对于有名无实的留学生，顽固守旧的老学究，奔竞钻营的教育客等等，应把他们驱出门墙以外，毋让他们再遗毒我们。

第四要做民众教育运动——中国民众太无常识，故易被邪说和邪行所迷。中国民众太无组织，故常受强暴者所欺。我们现在要教育他们，更要组织他们。今之城市平民教育运动，我们应该参加进去。而乡村的补习教育运动，更要尽力提倡。

第五要做政治改革运动——拥护旧思想的一二黩武殃民之徒，利用了一般寡廉丧耻的政客官僚，吸收了一般趋炎附势的文人学士，再诱骗了许多失业游民以供争掠的武器，于是弄得全国没有安宁之日，什么建设事业自然益发谈不到了。这种政局如不改造，则中国国民将永远受苦，即中国青年也将永远失却幸福。所以中国青年为本身利益计，也非从事政治改革运动不可。

第六要做民族独立运动——倘使中国不受列强侵略，则贫弱的程度当不致如今之甚。乃因有国际帝国主义的政治上、经济上、文化上的种种压迫，遂使我国民受着两重压迫而竟沦为亡国奴的地位。所以中国青年必须觉悟这些列强的阴谋毒计，赶快起来做废止一切不平等条约运动，举所有被列强霸占的海关、盐务乃至交通、司法、教育等事业都要收回。中国青年有不少在教会学校里读书，便更当尽力于收回教育权方面的运动。总之，我们要做到中华民族独立，一切事业都不受列强压迫为止。故凡不甘心做洋奴的，都该醒悟了！

第七要做社会改造运动——我们更要知道帝国主义乃是资本主义发达到最高度的一种形式，故要打倒帝国主义，必须打倒为现代社会组织基础的资本主义。中国青年眼前所受于资本主义的毒已经非常显明。如不易求学，不易得恋爱结婚，不易得工作机会，更是最亲切的证据。所以我们一方面要研究社会进化原理，要研究各国革命及阶级斗争历史，一方面就要为被压迫阶级鸣不平，谋援助。我们千万不要再梦想富贵荣华，替现代的压迫阶级张目作恶了！

四 大本营——主力军

中国青年御敌的方法已如上节所述。然如果基础不固，恐怕难乎为继，故同时必须培养内力。

第一是确定人生观——这是立身处世的依据，对人对物的态度。我以为现代中国青年必须老实承认是站在被压迫阶级而肯努力为被压迫阶级谋解放者。消极方面，要不厌世、不消遥、不斯文、不怯弱、不想独善其身、不想升官发财。积极方面就要爱世、要奋斗、要活泼、要刚健、要谋公众的福利、要尽社会的劳动。所以我们必须把先代遗留下来的名利观念，威势观念，连根拔起。必经过这样思想革命的青年，才配做个新时代的新青年。

第二是明白特别责任——我们该承认中国只有智识阶级的青年为最有希望，最有生气，换言之，最配救国。只看五四以后的种种运动，说救国，去救国的，除出青年学生而外还有哪个？大学教授？不管。留学生？不管。学者？不管。其他如民众，则尚未觉醒；如官僚，则正在帮武人以乱国。所以救国的责任，只好放在青年学生肩上来。但青年学生有的受宗教毒，有的受国故毒，有的中礼教毒，有的中玄学毒，还有的享乐，有的流荡，真能觉悟肯担责任的实在只有少数。然此少数之能觉悟肯担责任的青年学生，实为改造社会的唯一原动力，他们该怎样自己策勉共同努力啊！

第三要提倡俭朴生活——我们不是为要积钱而提倡俭朴，我们更不是为要好名而提倡俭朴，我们是鉴于现代经济压迫的厉害，为免除走入虚荣、奢侈、怠惰、委靡的一条堕落路，所以不得不厉行刻苦、坚决、劳动的生活。凡是物质方面的，在不害健康范围以内，终以愈低限度为愈好。

第四是实践团体训练——团体训练的要点为严守纪律，为一致步调，为牺牲个人私见，为服从多数决议。与团体训练有关的是体育，是集会。故如童子军，如兵操，如朝操，我们都要参加练习。如级会、学生会及至政党等等，我们也要加入，以便实受团体生活的训练。

第五是实行自律生活——我相信一切的一切应注重自力的修养，不当依赖外力的强迫。故如读书，做事，都该自己定出日程，严格遵守。自然，团体的力量比个人大，而且只有团体的力量可防止个人的堕落。但这是就行动上的方便而言，至于各个人应该自行勉励，自求进步，则是团体中各分子应有的职分，决不容忽视的。

第六是保持青年精神——青年的精神是什么？是生长，是发育，是常新。故无论将来年岁怎样大，若有志气有作为的，必是能保持青年精神于不老的人。怎样保持青年精神呢？我以为只要具有长育的理想就好。因为肉体的长育是有限制的，而精神的长育却无限制。常有新的兴趣、新的问题、新的怀抱、新的感想的青年，便是一个精神的长育得着滋养的青年。这样的一个青年，他的肉体发育虽然到了极点，但是他的精神发育可以永不停止，这样就能保持青年精神于永久。

五 凯旋

敌人认准了，基础巩固了，那么就让我们大踏步向前冲锋吧！我们不怕死，我们乃要奋斗以后的死。我们不甘心忍受敌人的压迫以死，我们乃要狠狠的向着敌人拼命以死！这种死，是现代中国青年的责任，中国青年为求世界弱小民族的解放要尽这个使命；中国青年为求中华民族的独立自由，要尽这个使命；中国青年为求恢复青年的本来面目，更要尽这个使命。

（原载1924年3月《民铎》第5卷第3号）

[1] 1923年8月5日，山东临城发生劫车案，洋人被掳去数人。北京列强外交团，借题发挥，照会北京军阀政府，除要求赔偿损失、惩办铁路人员外，又要求津浦路警由外交团共同办理。即所谓“护路计划”。

[2] 1923年11月5日，广东政府通知北京列强外交团，指出：“粤海关关税，除拨偿外债之外，其余应交广东政府，不得汇交北京军阀政府，以广东税款打广东。”不料，英、美、法、意、日、葡等国，竟派军舰多艘，驶入广州白鹅潭示威，引起广州群众和全国人民的愤怒，发起争回关税主权，抵制英、美货的运动。

[3] 1923年8月5日，山东临城发生劫车案，洋人被掳去数人。北京列强外交团，借题发挥，照会北京军阀政府，除要求赔偿损失、惩办铁路人员外，又要求津浦路警由外交团共同办理。即所谓“护路计划”。

[4] 1924年4月，列强为阻止中国革命势力，竟密谋在华联合组成辽东直鲁沿海区、长江区与浙闽粤区三个舰队。

怎样讲修养

杨贤江

什么叫做修养？为什么要讲修养？该怎样讲修养？我将在这里试答。

照传统的说法，修养的意义是修身养性；修养的目的是高尚道德乃至齐家治国平天下；修养的方法是“读格言”“主敬”“主静”。

但据我看来，这种说法不免有许多缺点，至少在现代社会里是不适用的。

第一个缺点是把虚无飘渺的“性”做目标，实际上无可测量其成绩；虽也说到身，但只有消极的防范，并无现今体育的含义。第二个缺点是偏重个人而忽视社会——所谓独善其身，虽然也挂上国家天下的招牌，但是空的，与群众不生关系的。第三个缺点是偏重死文字而忽视实际活动——如熟读格言、静坐反省等。

自然，为高尚道德而注重修养，谁也不能反对。但是徒然捧了个道德的美名——依我看，青年的道德观念还得重新估定——来提倡修养，再把修养的目标和方法定错了，那就丝毫没有用处，只会白费工夫。所以这不是讲修养，乃是弄玄虚，玩把戏。

现代青年为改善生活状况，为促进人类文化，为培养服务能力起见，要格外讲究修养，注重修养；这是极应该而且是必需的。

但是有两个要点千万不可忽略。第一在目标上，应该是“众善”——包括个人在内的，决不是“独善”——心目中只有一个“我自己”。第二在方法上，是要结成团体，定出信条，从客观的事实方面度量修养的成绩；决不可单单一个人抱了“高尚纯洁”的旨趣，拿徒然很好听的名词（如奋斗、牺牲、忠诚、博爱）或甚抽象的名词（如爱、光、花）作为信条，又取了“闭门谢客”式的态度去拒绝一切社会的活动。

但是我为什么定要这样说呢？试再把我的理由申说一下。

我在前一段的社评里说过：人永远而且必然的是个人群中的人，人的生活也永远而且必然的是个群性的生活。从事实上一看，我们吃的食物是靠人家种的，我们穿的衣料是靠人家做的，我们住的房屋是靠人家造的，我们读的书报是靠人家编辑印刷的，我们做的文章是靠人家传播阅读的，……离了人家，个人的活动便会没有意义而且也不可能。我们既然不能离开人家来生活，那么如果你想“独善其身”，一则固然理有未合，再则也是势所不许——因为你无论如何终不能“高高在上”地住在“空中楼阁”，“不食人间烟火”，请看世界究有几人能“众醉独醒，众浊独清”的？因此，我们要认定：我们所以要讲修养，就是我们所以要有强固的意志，仁爱的感情，丰富的知识，壮健的身体，都是为的社会的改善，文化的促进；换言之，讲修养的目的是为人群的善——个人的善只是一个手段，一种方法。我们所欲做的人是聪明、健康，而于人群最有用、最会活动的人——这是对于目标一端的说明。

从上面所说的看来，可见个人的力量是很有限的。我们现在要达到修养的目的——社会的善，自然不能单靠个人的力量，这又是很明显的事情。所以在方法上，就不能不靠团结。只有团结起来，才能发生力量。换一方面看，社会的势力既然很大，所以社会不良，个人就容易堕落。许多青年学生在学校时代，对于国事往往慷慨激昂，得人信仰；但投身社会以后，多不免随俗浮沉，希富求荣。这种人，我们通常要骂他“变节”；但说句平心话，我们单单责备他个人是不合情理的，因为他的堕落或变节，实在大半由于环境的压迫和诱惑，所谓“滔滔者天下皆是也”，又怎样怪他“随波逐流”？所以为培养善的势力计，固然要靠团结；为战胜恶的势力计，也只有靠团结。团结起来，才有力量。但团结了是不是就算已尽修养的能事？不！还差得远哩！如果没有信条，或是没有切切实实的信条，则仍会达不到目的。譬如有一个青年团体拿“爱、光、花”三字作为社约，又如一个青年团体想以“为道德及文化上之运动，去改造中国成为理想人类平等的天国”为宗旨，这样就不免过于抽象笼统。试问从何处着手，用何法测度？所以有了团结以后，一定要规定几种当地当时的社会生活——即人生所需要的具体目标作为信条；这信条又不仅是口诵心维而已，还当一一从行为上——个人动作及社会服务——表现出来，决不可再闭起房门来做“正心诚意”的梦。总之要达修养的目的，不是靠什么“心”，乃是靠一种团体的活动力能在客观的环境上做出事业来的；而这一种力又必须有严密的组织方能保护并监督团体成员的行动使不堕落或懈怠。所以这又是个团体的训练问题了。我以为讲修养而不注重团体的训练，实只是“缘木求鱼”的办法。深愿有志青年于此加以注意！

（原载1924年4月5日《学生杂志》第11卷第4号）

告青年学生之从事于平民教育运动者

杨贤江

谁都知道民主国家的基础在于大多数国民具有公民常识，能运用国民权力。但我们中华民国的大多数国民是怎样呢？可怜他们实在还不曾了解“民国”是什么，“国民”是什么啊！据“中华教育改进社”[1]的调查，我国现在识字的人和全人口比例起来只得百分之二十。这便是说，全中国有百分之八十的人不识字；也就是说，全国四万万人中有三万万二千万的人不识字。试想有这许多的文盲，怎能叫他们实行运用国民的主权呢？现在幸有热心教育的人组织“平民教育促进会”[2]，做大规模的平民教育运动，设立许多平民学校及平民读书处，编印《平民千字课》，将来还须出版平民教育丛书。我们对于这般先生们的热心，真要感激，因为我们承认平民能识字，自比不识字的好。所以全国的青年男女学生们都相率参加这个运动，自是极应该的。不过我现在对于参加平民教育运动的青年学生要说几句话，因为我们参加这个运动应有几个注意点，应和那些最反动的督军、最腐败的官僚以及寄生于资产阶级与权力阶级的“教育家”所赞助提倡的这类运动有别。

第一，我们要承认“平民”是“人”，平民教育即等于人的教育。自然，平民教育的实际应该不是和“大人先生”们的教育一样的。因为“平民”和他们确是立于相反对的阶级，但是我们终不应该用低一等的眼光或廉价的办法去对付。我们不要误会了以为平民教育乃是上流阶级对于下流阶级所施的一种恩典；如果不幸存了这种见解，把平民教育当作一种慈善事业看待，大家漫不经心的做去，那便成为一种新式的愚民政策，那是十二万分的要不得的。

第二，我们要承认现在所行的平民教育运动只是平民教育的初步且是一部分。因为现在所实施的是平民识字，教平民于四个月之内认识一千个字。但我们要晓得仅仅识了字不见得就能做个有用的国民，不见得就会得到幸福。近人提倡教育救国的，以为只要大家能识字能念书，中国便可以得救，中国人就可以得解放。其实这是迷信教育万能的偏见。我们只稍看看事实，德国、英国、日本等国的识字人数占百分之九十以上，但是他们做国民的并未尝真能自由，真能享福；反之，在我们国内依附军阀官僚和外人以误国害民的却个个是读书识字的人。所以我们不必存这种妄想：只要三万万二千万人民都识字了，中国便会强盛！何况大多数的平民，有的流为土匪，有的忙于做工，他们简直连识字的机会和兴趣都被剥夺了，又怎能达到普及平民教育的目的？那末，我们该用一种什么态度去看平民教育运动呢？我以为我们只好用这样一种态度：一方面我们是利用这个机会去接近他们，以便考察他们生活的实际情形，填好了做国民运动的基础；他方面是希望他们识了字，能看关于宣传国民运动的传单小册子等出版物，庶几大家能走上一条改造国家的路。所以我们该承认：识字和救国并不一定有直接的关系，但我们做识字运动却是以使他们能救国为目的的。我以为必这样，平民教育运动才是目前需要的运动，我们的参加也才是有意义有价值的参加。

第三，我们要承认识字和受教育并不相等。受过教育的人固然会识字，但不仅识字而已，他还该养成好的习惯，好的思想，好的才干，能对于国家社会有所贡献。不过在现在这个时候，要大规模的实施完全的平民教育，于人才经济种种方面都有不可能的地方；因此，只好从识字运动下手；但我们却不能也不当仅仅做识字运动就算了事。固然一方面因为单叫他们识字会使他们感到干燥无味，有不能保持他们终受四个月读书时间的危险；再一方面也因为单叫他们识字，不利用时机灌输些常识，也未免可惜；所以我以为要使平民教育有效，当使所教的与平民生活有关，能说着他们的痛处，能提起他们的兴会。例如下面这些问题：中国为什么多土匪？中国为什么多灾荒？中国为什么多战争？物价为什么逐步昂贵？谋生为什么比前困难？外国人为什么在我国境内横行无忌？官吏是怎样的横征暴敛？工人是怎样的受苦？女子是怎样的被压迫？等等，我们如果在适当的时机提出解释，必可激发他们改造的动机和奋斗的热诚。假如不是这样，则无论办什么教育都是无关痛痒，没有生气的，要它何用。

（原载1924年4月5日《学生杂志》第11卷第4号）

[1] 中华教育改进社，成立于1921年。主要工作是调查教育情况，提出教育建议。每年开年会一次。出版《新教育半月刊》《新教育评论周刊》。

[2] “平民教育促进会”，1923年由陶行知、朱其慧等所发起组织的一个推动平民教育的团体，在北京设立“中华平民教育促进会总会”，全国各大城市多设有分会。主张用平民学校、平民读书处和平民问字处三种形式普及识字教育，并编了《平民千字课》为基本教材。

今年的“五四”和第三期复古运动

杨贤江

当年的气概

民国八年的学潮年，始于一轰而起全国骚动的五四运动。五四潮发生的原因：近因为青岛交涉失败，远因则为自民国成立之后政府措施失当，军阀势力增长，处处与最近一切新思潮相抵触。这样郁勃的气，弥漫已久，适因青岛事件受人压迫，便如河决口，一泻千里了。

这一种运动的关系，第一点可注意的是青年学生的干政——打卖国贼，反抗列强的压迫。第二点可注意的是青年学生的校务改进运动和思想革命——学生自治，男女同学，非宗教运动，以及社交上婚姻上社会制度上的革新要求。照那时的情势来看，真是勇气万倍，有作有为，谁不把我们学生当做救国生力军看呢？

可是不久，猛烈的风潮便和缓了，热情也冷淡了，盛极一时的新文化运动不复勇往前进，只剩了些尾音了，而外敌的势力却乘虚大盛。

第三期的复古运动

轰动一时的运动，既渐渐地渐渐地和缓下去，于是种种反动现象就陆续搬演过来。

政治上对临城匪案的勒索硬拷，对广州海关的派舰示威，最近密议分区驻华舰队办法，决意拒开关税会议，上海工部局提出取缔印刷附律，取缔交易所，增加码头捐等三案以及东交民巷的太上政府阻挠中俄交涉等等，都是洋大人耀武扬威的表演，比之当年青岛事件只令更可怕些。我们有眼有脑的青年学生自然不该漠视不顾。

但是更有一种现象，其影响足以麻痹青年学生的神经使他们感觉不灵。竟会对于有灭国亡种的祸患熟视而无睹的，便是思想界的反动——我名之为第三期的复古运动。

原来自民国成立以来，在这短短的十几年的历史中，已经有过三次的复古运动了。第一期是跟了革命声音来的孔教会所扮演的尊孔戏。一方面有他们的《孔教会杂志》的鼓吹，又有建造一所大规模的孔教堂的募捐办法；他方面就有上述式的尊孔命令，读经命令，直到民国七年尚有经安福国会通过的孔教为修身大本的议案。又当民国三、四年的时候，袁世凯既以武力“扫平天下”，为“收拾人心”计，也提倡什么忠孝节义，什么八德，到后来便有帝制的结果。这终算是第一期复古运动的成功，但也就是第一期复古运动的失败。

第二期的复古运动是在民国七、八年间。因为当时《新青年》排斥孔丘，提倡文学革命，便引起所谓“新旧之争”。这一期的复古运动可举三个例子来作证。第一是国故党林纾等反对北京大学教授胡适等提倡新文学，有“拼我残年，极力卫道”的话。第二是“文治总统”徐世昌的命令：提倡道德提倡节孝，尊重孔子。同时还有“妖言惑众”的什么同善社悟善社盛德坛等横行无忌，而他们的敢于这样，都因背后有大力支持的缘故。第三是旧党藉政治权力遏止新思潮。如江苏省长齐耀琳训令上海宝山两县知事，转令各校校长禁止学生购买新出版物，而主张“伦理文学系一国根本问题，苟或废之，是为无本”。

现在轮到第三期了。这第三期的复古运动原不是始于本年，但以本年为尤显著。除出“妖言惑众”的同善社等继续存在外，可以列举的有如下列几项。

（一）最近上海万年尊仓圣会在《申报》所登的广告，请看他们的妙文：“……文字之始，我中国儒教人士知有孔子而已，岂知孔子以前数千百年，有仓颉先师始制文字。若无文字，孔子亦不能制作也。后世儒家知尊孔子自不能不尊仓圣，岂独儒士然也。商无文字无以记簿账，工无文字无以精制造。农无文字无以记谷麦。故前清以上以攻书者称士，若论文字之有用，则农工商贾无一人不受字之益，即无一人不当敬惜字纸也。人人知敬惜字纸即人人当知尊仓。故本会宗旨，无论士农工商，皆有入会资格。又如外国人不敬字纸，而欧战四年死亡千八百万；日本去秋地震死亡亦惨，其不敬惜字纸何足效尤。况就沪上论之，凡识洋文字者，其工资比常人加倍，既得其益，尤不可不惜字，即不可不知尊仓也。尊仓规模以建筑极乐园为大，一切慈善事业皆由此发展，故此次募捐多者十万元，少者一元，皆可入会。而仓圣之灵，必将量其多寡而报以福慧。三五年后，化遍全球，而我上海之会，真可卜万年有道也已。”另一通告说：“本会自壬戌年成立以后，曾印发天人合璧各种建筑细章在前，除将尊仓祀典咨请内部施行外，应将筹备建筑要端先行举办。自甲子年元旦日起，仍设筹备处（于法大马路宝兴里一号内）为总办事处，专雇慎重工役四名，先认定法租界街巷之间，收拾沿途抛弃字纸，再谋扩充，并遵坛谕办理仓圣铜象，访求良工铸造，筹集大洞经、金刚经、清净经、三教大乘经典各万二千卷，藏贮六尺高大铜象之内，永镇海国风涛于万年……”请问读者，这究是什么话？

（二）复辟派而兼同善社：妖王士珍王芝祥江朝宗等呈请北政府明令通国尊经，并以江希张（即所谓江神童）新注四书白话解说令各校一律采用。这所谓《新注四书白话解说》究是怎样一种大作呢？乃是“纰缪之处，不一而足，穿凿附会，荒谬不经，文义矛盾，只成笑柄。”（教育部批语）的一样宝贝。

（三）萧耀南禁止女学生剪发，而以“孝子事亲，身体发肤必以毁伤为戒”为理由。

（四）河南开封新中州报称扬潘烈女殉节，“耳不闻节烈之事久矣，今忽于将门中得一孱弱之奇女子，居然从容殉节，视死如归。岂非国家祯祥，天地间一大盛事乎！”

（五）湖南教育司禁止男女同学。乃以“因习俗熏染与环境诱惑，致使女子一学求事，家庭视为畏途，社会引作诟病”等话为理由。

（六）国内女教育家有称赞“内则”的“家庭制度”，“明民德”的“中庸之道”的；有反对授青年以性知识，而主张模仿美国的“礼教”，凡女学生出去必须跟一个chaperon的；又有一位大学教授竭力发挥家族主义下多子为福的论调。

（七）齐燮元创办金陵学院“所以熔冶新旧知识及道德鉴别而发挥之，以期扬搉文化维持风纪”；而方法则出题征文，以重金奖励试者。

（八）就是上海澄衷中学校长曹慕管所用策问式的国文会考以及曹慕管所奉为注重国故的标准的东南大学十二年度入学试验的国学常识试题。

（九）“玄学鬼”出头，最近讲学社又请泰戈尔来华提倡“东方文化”，消磨青年革命精神。

要之，像“何谓明堂？”“开元天宝系何帝年号？”等所谓常识测验的国故教授以及敬惜字纸“仓圣报以福慧”的募捐通告等一类东西，都是根于“一脉相承的”东方玄学思想，和专政时代的顽固头脑，这种思想往往与腐败政治相关，若不扫净，便是中国革命前途的大障碍，怕竟会证实实庵所谓“杨贤江攻曹（是曹慕管不是曹锟）文中所用‘复辟’二字是预言不是譬词”的预言。

廓清思想同盟

当目前外力压迫，旧思想反动都日甚一日的时候，有人脑人血的青年学生自当本当年五四运动的精神，益谋充分的反抗。青年学生应干与政治，应尽力救国，已不成为问题。独对于这种复古运动，尚不见有严重反抗的表示。所以我特聚述这一种反动的现状，希望青年学生本科学的精神各在“所在地”进攻，务期把这一股乌烟瘴气扫荡干净，为革命前途放一线光明。

（原载1924年5月5日《觉悟》）

青年学生救国的途径

杨贤江

青年学生应该从事救国运动，我已在上期本志陈说过理由了[1]。现在就继续上文来谈谈青年学生应该怎样救国。

近来教育界上以及爱护我们学生的人也颇能不讳言青年学生应该救国，但他们所告诉学生的仍是一句“读书”和“人格修养”的空话，就连该读什么书，该怎样修养人格，也并没有说出实际所需要而且可行的目标与方法；这样，我们虽欲不说他们是“老生常谈”也觉有所不可能了。

大家都该明白地承认我们中国的现状，真是所谓“危急存亡之秋”。在这个时候，我们必须加劲用力，找出实际适用的方法以救国家于危亡，才是正当办法；岂还能容我们做国民的安心读书，优游度日，妄想个人的圆满发达，个人的自由幸福。

所以青年学生的救国途径，决不在于漫无目标的勤修学业和培养人格，乃在于研究适于现实要求的救国方法，并在实际上活动起来。

根据这个理由，就在学校里边所习功课，也须注重那些和救国事业有关系有补助的才好。讲到修养，我也承认是该加意注重的。因为不自觉的青年学生，譬如懒惰的，奢侈的，傲慢的，虚浮的，怯懦的，自私的，他们不但不想去救国，也且不配去救国——他们还没有动手去干，已被群众瞧不起了。所以有诚心救国的青年学生，无论如何必须对自己的“人格”注意修养。不过修养的目标和方法却大有讲究。我们现在讲修养，目标是在社会的善，方法是向社会实际活动，是靠团体的力量，靠做事的磨练，来促进修养的工夫，衡量修养的成绩的。我们决不是为了“独善其身”来讲修养，我们也决不是闭户潜修算作修养，我们更决不妄想须待修养程度到具有“健全人格”了然后才去救国。我们只要有救国的热情，只要肯不怠地学习，这样便已握着修养的要诀，已走上救国的正路了（请参阅上期社评《怎样讲修养》）[2]。

但是更切要的在救国运动上我们所应该做的，还有两端。

第一是研究时事，明了中国政治经济的真相。救国如救病，不对症下药是难望痊愈的。现在我们要救中国，就须考察中国的现状怎样，形成这种现状的原因是什么，改进这种现状的方法又当如何。因此，研究时事这种工作便成为有志救国的青年学生的日常功课了。

讲到我们中国的实际情形，用几句话便可明白。内有残民以逞的军阀，外有伺隙而动的列强。原来辛亥革命，革命军才打到扬子江流域就与北方议和，于是一般封建式的军阀，竟能盘踞北方，继续其北洋正统的历史，列强则乘势利用，帮助军阀以助长内乱，掠夺利权。到如今我们中国的政治经济得不到半点的自由发展，于是中华民国成为国际殖民地，中华民族也便成为被压迫民族。在这种情形之下，要如何才能从这两重压迫——列强与军阀——中解放出来呢？这个答案自然只有革命。因为军阀和列强的利益正和我们人民的利益相反，希望他们赐恩或和他们商议，到底是不可能的。但是谁来担任革命呢？这必须是利害相同的被压迫群众——工农学商结成一个大联合，来打倒两个共同的敌人——军阀和列强，以建设一个真正的中华民国。这便叫做国民革命。我们以后就须从这个目标上做工夫。

第二便是接近民众。救国的事业决不是我们学生所能独干的，乃必须使全国被压迫的民众，都联合起来才行。所以我们又须向民众中间去活动。运动的方法在目前最需要的有两种：一是参加平民教育运动，一是调查地方上事情及农工平民间所发生的问题。我们这样干的目标是为了接近民众，联络民众，发见民众的需要，以便更进一步去组织他们，帮助他们，到了他们肯信赖了我们之后，就不难引导他们去做和他们自身利益有关系的国民革命运动了。青年学生做这种运动并不要费全部精力和时间，只要每日分出一点时间及利用假期，便可以做出不少事业来了。

我深望热血的青年学生不要忘了这个应尽的责任！

（原载1924年5月5日《学生杂志》第11卷第5号）

[1] 指《学生杂志》11卷4期所发表的《求学与救国》一文。

[2] 指《学生杂志》11卷4期所发表的《怎样讲修养》一文。

要怎样一种人做我们的教师

杨贤江

在《春晖的学生》[1]第二期上，有福茂先生做的《我底理想的教师底条件》一篇文章。他提出来的条件有如下面的四条：

（一）知识上

（甲）有常识，不仅熟悉所教的一科；

（乙）知识能与时俱进；

（二）品性上

（甲）能知学生的长处，同情于学生的短处；

（乙）真希望学生好。

我很赞成他的话，的确他对于教师的要求，并不能算是苛刻。如果做教师的连这一点点顶起码的条件还不具备，他哪里还配站在讲台上考问学生！然事实上怎样呢？福茂先生也有几句话：“敷衍学生的教师多著，因失了饭碗耸恿学生闹风潮的教师多著，用记过除名的手段来压迫学生的教师多著，功课以外不管学生的教师多著；而合于这简单的条件的教师却不多，或者甚至于没有呢！”到底合于这简单的条件的教师仅仅是不多呢，还是竟至没有？这个我要请读者诸君实地调查一下，再来答复。

不过我对于福茂先生说的“这条件——真希望学生好——可以包括一切条件”这句话，则以为事实上怕不见得。因为尽有非凡热心的教师，希望学生能有“日新月异”的进步的，可是他的思想，他的见识，他的生活态度，都违背了时代潮流，都不合乎教育原理；换句话：他的所谓“好”是不合理的，如强迫学生读经，禁止学生集会，等等，则就不免为一个头脑顽固的老先生而非我们所需要的教师了。这种“先生之心诚苦，先生之术则疏矣”的情形，据我所知道是很多的，不知福茂先生及一般读者以为如何？

所以我对于好教师的条件提出二个：（一）他须是真希望我们好的，（二）他须是具有现代知识和现代思想的——就是他的所谓“好”，须是合乎进步的人生的要求的。

（原载1924年5月5日《学生杂志》第11卷第5号）

[1] 《春晖的学生》，浙江上虞春晖中学出版的刊物。

青年求学问题

杨贤江

中国青年真不幸，连求学这件事也发生问题了。从我们所耳闻目见，从本志通讯者所告知：有的为了贫苦，有的为了家庭专制，有的为了入学资格，有的为了投考失败，有的为了兵匪扰乱，有的为了学校经费积欠，有的为了学校内容腐败，有的为了课程旨趣不合，有的更为了从事政治及经济的斗争，以致不得求学，不愿求学，乃至不能安心求学。这样一个十二分吃紧的问题，在社会上、在教育上本该早已有个适当的解决，只可惜我们还不曾有所闻知。

以上所举各项求学问题所牵涉到的范围已经是很广了：有关于经济的，有关于习俗的，有关于教育行政及理想的，有关于政治的，有关于社会根本组织的；所以要解决这个青年的求学问题，真不容易。老实说，非把中国的腐败政治及世界的经济组织改造过了，是不会有满意的解决方法的。那末是不是让它去？不！在可能的范围内，我们自当设法补救。我现在只提出两个问题来讨论：贫苦青年的求学问题与升学者的求学问题。

贫苦青年的求学问题，是在经济上不能升学的问题。要解决这个问题，顶好是学校方面和社会方面有免费、津贴、借贷、工读等等办法；但如果这些都没希望，则不升学也未尝不是一个办法。我曾说过：“无产者不必定要入学校读书。”[1]但这不是说，无产者不该入学校读书；乃是说，在这种资本势力弥满，学校用费昂贵，而且政治不良的时候，老实说，没有贫苦学生入学校安心读书的可能。而且我们求学的目的，不是为自炫，不是为装饰，也不是只拿学问去当作学问以为可与实际生活脱离关系的，乃是要想了解人类社会的情形并求得改进人类社会的方法；所以我们的入学，不是关了门与民众隔绝的，不是唱高调与生活无缘的，乃是一方要阅读研究，一方要观察实行的；这就是说，我们的学问，不是单入学校就能得到的，何况现今我国大学的功课，未必能满足我们这方面的要求；所以我们即不升学，又有何妨？只要我们能自学，能活学，则在这个宇宙间，到处都是求学的地方，我们何必拘于惟有升学才算求学的这条狭路呢？但我们这样做，并不是安于命运就从此潦倒；我们必须觉悟起来，觉悟到现代社会组织根本的缺点，觉悟到国内军阀和国外列强无理的压迫，觉悟到人生的权利和奋斗的能力，觉悟到无产者无工可做无书可读的一般的现象的可以痛心；于是为自己计，为大多数被压迫者计，就该奋起，做一番轰轰烈烈的大事业。倘能这样，便是个有才有识的青年，要比侥幸升学而仍在迷梦中的大学生好过千万倍。所以青年做人的关头乃在于觉悟不觉悟，倒不在于升学不升学。

我对于升学的学生所要说的是：你们如果一厢情愿的居然升入大学，各选习专门课程，务请你们兼顾社会环境，千万不要变成书痴，不要把大学生当作一种特殊的高贵阶级而把劳苦民众的利益、失学青年的痛苦完全忽视不顾。你们要知道一面是学生，一面还是个国民；一面须有专门研究，一面还该留意和人类生活最有影响的政治经济及一般社会生活。若求学而不重视社会的根据，不想促进社会的进化，单以个人的荣耀与福利为目的，便是时代落后的“遗少”而非现代中国的青年。

总之，我们要把做人和求学的旨趣确定，实是最重要不过的先决条件。在这条件之下，不升学的尽有活动余地，升学的还该分外努力；若以升学不升学视为青年幸与不幸或竟是生与死的分界线，未免见解太幼稚了。

（原载1924年6月5日《学生杂志》第11卷第6号）

[1] 见杨贤江文《致郭熙卿》。

莫忘了体育

杨贤江

我们知道有些人为养生起见，要讲究体育；有些人为娱乐起见，要讲究体育；有些人为在运动会场上夺得锦标起见，要讲究体育；更有些人为博得一个“漂亮少年”的美名起见，要讲究体育。这种样子的讲究体育，我们并不反对；因为这些都是在情理中的事情，实在不容谁来反对的。不过现在我要进一步来劝告青年男女更有意识的讲究体育。

这一种的讲究体育是从实践人生责任上做立脚点的；也是从见到了许多有志青年不幸早死而竟不能实践他们所愿尽的责任而有感以发的。人生的责任在为人群（自己也在内）谋福利，这是最先要认清楚的一点。要为人群谋福利，我们既非“玄学鬼”，自非口上讲讲，心里想想，纸上写写就算毕事，一定是要亲身去做的；要亲身去做，我们既非资本家，自不能带了仆人，坐了汽车去干，简直是要“劳其筋骨，饿其体肤”的。所以这一种带有人类改造使命的“运动家”，决不像那一种单以博荣耀为目的的运动家，须食养美满，保护周至，如同什么宝重品或危险品似的，摸不得更是碰不得；又好比一朵颜色娇艳的花，禁不起风吹雨打的。这一种的“运动家”要会得忍劳耐苦，栉风沐雨，几乎是饿不杀，冻不死的才好。自然，这种资格并不能责望于个个男女青年；但有心于做这种“运动家”的，却不可不加意锻炼磨砺。

我以为要讲究这种体育，须利用自然生成的器物。在平日，积极方面，要多做使用大筋肉的劳作，如整洁、搬运、救护及生产事业等，更要养成简单敏捷的生活习惯，以能在危急时即做出相当的举动为贵——如深夜遇火警，能立即起床，实行救护。消极方面，不要贪食狂饮，不要过怕寒热，也不要胡思妄想。在假日或特别节日则结队往郊外旅行，大家背着行囊，带着干粮，渡河翻岭，测地探幽，或则狂歌蛮舞，或则比武击拳，这仿佛同行军一般，但更觉活跃，更可愉快。只有一点要注意，这种游行的意味，全在团体的勇往精神的培养与发皇，使有“冲锋陷阵，所向无敌”的气概，千万不要沾染少爷小姐们游山玩水的软骨病式的恶习。中国青年能有这种生活，则向来的委靡怯弱，现有的烦闷无聊，都可一扫而空；而重新现出活泼、快乐、勇敢、爱群等本来面目以及养成耐劳、守法、奉公、节俭等善良习惯，则中国的改造前途就有很多的希望了。

我以为中国青年对于体育应有的目标是：体格强壮，忍劳耐苦，精神充足，办事敏捷；并能使人感到愉快而有奋发敢为的气概。

（原载1924年6月5日《学生杂志》第11卷第6号）

暑假中的乡村运动

杨贤江

在上期本志《青年学生救国的途径》这一篇社评上，我曾说到“接近民众”的一个办法。如果大家承认这个办法是目前所需要而且可实行的，则转瞬暑假到来，就该乘机做去，以尽我们的天职。我们知道我国农民占全人口的大部分，学生也多来自农家，而且在一定期间常要回到农家。所以我们对于农村运动，实在应该重视——视为和我们有切身的利害关系而且是改造社会国家的大力量。

现在的问题是用什么方法实行乡村运动，才能有效。我且分段写出来：

第一，我们做乡村运动的目的，是在帮助乡村的民众，使他们的知识增进，生活改善，成为改造中国的种种运动的赞助者参加者。

第二，热心于做乡村运动的青年应该结合一个团体，要根据本乡的实际情形来共同商定实际运动的方法。我们总要顺从他们的心理，研究他们的需要，用一种在当地通行的语言及行为（如服装不要新奇，动作不要轻佻），使他们全无畏惧我们，惊奇我们的感觉；必这样做的缘故，是为了先得他们的同情和好感，为后来指导他们，教育他们的根据。所以最好的办法，是他们肯亲近我们之后，能自行提出问题来请我们解答，提出要求来请我们帮助，我们于是乘机宣传并实行互助——譬如他们要我们写信，要我们教珠算，我们先尽可分头答应，到后来就设法正式开班教育，这样进一步可实行团体生活的训练；不过这一步并不定要在今年暑假内做到，我们最要紧是先立根基，预备将来的大活动。

第三，根据上述的办法，我们有最忌的几件事情要留心：一是太心急的令他们破除迷信，一是很气急地对他们宣传革命。如果这样，他们将觉得“情形不对”便会远离我们，甚至讥笑或竟厌恶我们，最后我们便无可以活动的余地。所以在这种地方，我们似当抱“委曲求全”的态度。

第四，我们的乡村运动的实际，仍不外于平民教育及平民娱乐，但各地情形不同，详细办法须以当地实际状况为根据。我们也不要采用严格的教育方法，尽可随时随地活用，譬如晚饭以后在空地上大家围坐起来，互相问答，互相讨论，同时吹乐器（中国的），唱歌曲，务使大家高兴，不觉拘束就好。

第五，我们的乡村运动是希望今次打定基础以后扩大范围的，所以做今年的乡村运动，还须联络当地所谓“绅士”及小学教师与其他一般热心人士，请他们帮忙：或者担任捐钱，或者担任教育，或者担任事务；希望能设立一个永久的机关，继续施行乡村运动上所必要的事情，如办平民学校、阅报室、讲演所、运动场以及进德会等；这些事情不希望在短时期内都办到，但我们应有这种计划，肯不厌烦地做去。

现在再总说几句：我们为要帮助乡村农民（包括小工小商在内），希望他们能觉悟起来担任国民革命的工作，以获得他们生活上的种种权利，故我们要投身到乡村去，和他们接近，得他们同情，因而引导他们走上团体活动的路。我们为这所采用的方法，要极谦和地、极通俗地，和他们谈话，和他们周旋，尽力所能地帮助他们的不足，满足他们的需要，终于使他们肯很乐意而且很希望地受我们的训练与教育。

敬告中国最富于血性的男女青年学生，你们切莫错过今年这一个大有可为的暑假啊！

（原载1924年6月5日《学生杂志》第1l卷第6号）

怎样叫做觉悟的青年

杨贤江

“觉悟”“觉悟”，已差不多成为一般青年时常挂在嘴唇皮上的套话了。但是怎样才叫做觉悟，怎样乃不能算为觉悟呢？我为要使青年们明白这“觉悟”的真谛起见，所以发表些意见如下。

或者有以受高等教育得学士文凭为觉悟的。他们以为当今之世，要在社会上活动，非有实学不可，而且也非有资格不行，故认定升入大学是个人将来在社会上占立地位的惟一的途径。我对于他们这种意见颇有同情。原来做事须有实学，这是“天经地义”，没有疑义；而在现代重视虚荣的社会里，苟能博得一个“资格”，也未始不是活动的一种方便。他们因此很能发愤为学，洁身自好，而脑筋里则充满着“学也禄在其中矣”“皇天不负苦心人”这种愿望。在当今社会里，他们确是有志气的好子弟；在当今学校里，他们也要算为品学兼优的高材生。将他们比那些“醉生梦死”以及“卑鄙龌龊”的青年，真要算为好青年了。但他们到底配称为觉悟的青年吗？他们这样做法，到底能对于现社会发生改进的影响吗？这就有问题了。原来我们求学不应当专为一己的福利打算，我们求学也不应当死读书本，我们求学更不应当一味迎合社会的俗尚。而现在他们只是埋首读书，只望文凭到手，只求啖饭有地，则是一种彻头彻尾的自私行为；这种人不是书蠹，便是乡愿。我们决不希望现在的中国再有这种迷误的青年。

或者有以浪漫行为和空虚思想为觉悟的。他们知道旧礼教旧习俗的限制自由，剥夺幸福，故颇能表示不满意而思不再受束缚。如对于代定婚姻，对于专制教育，对于崇拜偶像等等，都加以否认。他们爱谈社交公开，爱谈自由恋爱，爱谈海阔天空的玄想，无聊时也会做几首牢骚不平的小诗，愤激时也会有掷炸弹放手枪的念头。但是他们不耐深思，不肯吃苦，故对于实际的社会改造运动也正如对于腐败的习俗一样的取远避的态度。老实说，他们具有种种快乐的幻想，只是不肯自己动手。假如你请他加入某种有积极作为的团体，他便会向你要求“请你给我一个老婆罢”，或者是“请你替我谋个位置罢”！原来他们是想“吃现成饭”的，是想“不劳而获”的。这种“一厢情愿”的办法，也许是青年时期的特色，然而不免为小孩子的见解。

还有一种自命为有觉悟的青年，就是所谓看穿了这个世界与人生——以为是虚伪的、残酷的，于是或者悲观，或者乐观；但悲观的没有自杀的勇气，乐观的没有奋斗的精神，都是患的软瘫病，只有自己觉得没趣，或者自己觉得快意罢了。他们对于这个世界除“分利”外再无关系。

以上所举几种青年我不认为真正觉悟的，因为他们根本上并不真要做“人”，乃是只求混世。他们即有一点觉悟的动机，也并不能持久，更没有切实的办法。原来他们终究是个自私自利的个人主义者，所以是要不得的。然则真正觉悟的青年是怎样的呢？说到真正觉悟的青年，自然也是要求入学的，也是要对现社会表示不满足的；但是他们不只是埋首读书，不只是愤世嫉俗；他们一面能感觉社会制度的缺陷，国家形势的危险，一面便会本着热心和理性，去干实际的活动。他们为此决不颓丧，不纵欲，不放浪，他们且更进而谋身体的强健与生活的规则。他们更不是个自私自利的个人主义者，他们只承认自己是人群中的人，大家是平等的。他们决不妄想做个世所罕有的英雄豪杰，或是世所羡慕的大官僚资本家；但他们也决不甘心做个供人役使被人践踏的奴隶。前一种是所谓“人上人”，有势力，有钱财，可以为所欲为；后一种是所谓“人下人”没有独立人格，单供“人上人”的驱策指使。有觉悟的青年，定会明白“人上人”是不应该做的，因为凭着一些恶势，一些横财，就要去奴隶他人，威吓他人，是有良心的人所不忍做的。至于“人下人”更是谁也不应该做的。现在世界有这种“人下人”，是现在世界的大污点，有觉悟的青年就要替这些人出力，使他们得脱离黑暗地狱。所以总起来说，一个觉悟的青年，就是一个具有刚健的德性，能为社会福利而求学的青年。

曲它

（原载1924年7月5日《学生杂志》第11卷第7号）

青年觉悟的关头

杨贤江

在上期社评里，我曾说过这样一句话：“一个觉悟的青年，就是一个具有刚健的德性，能为社会福利而求学的青年。”原来那些话是专对青年学生说的，但其实却不限于青年学生，即对一般青年还是一样地可以适用。

我想在这个时候，各大学的入学试验大都业已行过，或者连试验的结果也已揭晓了——当然，有一部分青年要志得意满，而另一部分或竟至于大多数的青年却会心灰意冷。但这就足以判定青年前途的幸与不幸吗？我以为不然，大大的不然。我决不承认以能考入大学为青年做人的成功，即决不承认以不能考入大学为青年做人的失败；反之，我却承认应试不取乃是青年觉悟的一个紧要关头，一种鉴定机会。

何以我要这样说呢？是不是我想奖励这些投考失败者的偷惰，或是想宽慰这些投考失败者的苦闷？我并不想这样。因为对于偷惰的青年，我不敢也不忍去奖励他们；对于苦闷的青年，我就想去宽慰他们也觉无济于事。所以我现在所欲与语的，是那些勤勉好学而不幸被摈的投考生。这一点要请读者认清。

到底有何种理由我要说投考不取是青年觉悟的关头呢？这有四种理由可说：

第一，因为中国现有的大学数（就中国自办且规模较为完备的而言）实在太少，万不能尽把所有志愿升学的中学毕业生容纳下来。所以不幸被摈的投考生，为数一定很多。倘使这一批不得入大学求学的青年能够因此发生一个“究竟我们中国为什么不能多办大学”的疑问，他们就可能走上觉悟的路上去了，他们竟会比那些幸而升学的青年更要懂得些做人的方法。

第二，单就这仅有的几个大学而言，他们的内容和旨趣，怕都不能满足有志青年的需求。譬如学生们的见解，以为在这种时局下面，大学教育应该尽些“补偏救弊”的责任，或者对于全国学生界教育界应该尽些指导领袖的责任，但实际上这些希望都是空的。因为中国的大学，自身不能独立生活，定要依赖当前有实力者的“垂青”，才能勉强存在。所以讲到中国大学的学风，实在是不配为中国青年所感受的。投考失败的青年能从这方面加以研究，也自会觉悟有志的并不一定要升学。

第三，现在的大学教育，费用昂贵，根本不是贫苦青年所能负担的；贫苦青年在现代社会制度下面，本无享受大学教育的权利，更用不着妄想有什么人来开恩示惠。所以贫苦青年只有两条路可走：一是安于现状，替现代有力者服役；一是不安于现状，谋现代社会制度的改造。投考失败的贫苦青年对于这一点尤应特别注意。

第四，现在大学里面的许多专门学程，即使教授得法，学习精熟，怕也不是在这个社会里边所能完全应用的。现在中国政治未上轨道，实业无法振兴，许多具有专门学识的人都有“无所用之”的感喟。所以如果不先把政治基础改善，什么事业都将难以发达。那么，有志青年自可不必一味妄想升学了。

至于现行入学试验的办法，不能发见投考者的真确成绩，以及为了种种不正当的影响，未能作公平的取决，也都是常有的事。投考失败者除自叹不幸而外，还有什么办法呢？

所以我说，应试不取乃是青年觉悟的关头，从此觉悟，便走上正路，做个“有声有色”的青年；从此不觉悟，则本是废才，即使升了学，也还是没得用的！

曲它

（原载1924年8月5日《学生杂志》第11卷第8号）

学问和装饰品

杨贤江

年来国内大学专门等校数加多，受高等教育的学生数也增多。这些高等教育机关，都在教授差不多和西洋一样程度的学术；修毕这些学术的学生也可以得到学士的头衔。从表面看来，中国学术界似乎和外国学术界相抗衡了。但是实际上却大不然。姑无论这些高等教育机关的经费不充裕，设备不完全，教授不称职，以及其他种种缺陷，很难以和外国的大学专门等相颉颃；即使肄业其中的学生，个个都勤勉好学，研究有素，确能穿戴方冠宽袍而无愧色；然试问在现在中国的社会里，果能实用他们的所学吗？果能实现他们的理想吗？不但社会上还没有许多相当的设备足以容纳这些学有专长的人才；即在设有机关的地方，也多半为一批不学无术的废物所占据而不得插身。所以现在中国所需要的学术，却不是西洋那种“高贵”的学术，而是要明白中国现状然后对症下药的学术；中国所需要的人才，也不是西洋那种专门的人才，而是能研究中国现状然后对症下药的人才。如果不顾实际情形，不管实际要求，徒然依样葫芦地开办些学校，虚行故事地研究些学术，那只是替这个腐败社会粉饰些门面罢了。试问我们要这种单作装饰品的学问何用？

健夫

（原载1924年8月5日《学生杂志》第11卷第8号）

教育问题

（一九二四年七月上海夏令讲学会讲演稿之一，唐公宪记）

杨贤江

绪言

通常讲到教育，不是讲教育的理论，便是讲教育的方法。但我不是一个专门研究教育的人，也不是具有实地经验的人，所以什么教育的理论和方法，是我所不能讲，也是不敢讲的。现在我只就中国眼前的教育状况里找出些问题来谈谈。

我这次讲演共有八小时，可把它分为两部分：

一、中国现在的教育状况怎样？

二、怎样改革现在的教育？

第一部分 中国现在的教育状况

一、三十年来底回顾

我们要知道中国现在的教育，先要看一看二三十年前中国历史的大概。当一八四〇年（道光二十年）鸦片战争以前，中国是一个闭关自大的国家，以为什么都是中国好。从鸦片战争及中法战争失败以后，才知道中国是不及外国，但还以为是军备方面的不及，所以那时曾国藩等便提议固海防，制军火，开矿山，办铁路；此外便无所知。其时派人出洋留学，也以学习军事为重。到中日战争日俄战争以后，才觉悟到中国不仅军队不及外国，尤其是教育的不及，才有主张废科举，兴学校的提议。

到了一九〇五年（光绪三十一年），才成为中国教育上一大革新的纪念。自然，在这以前，也就有了许多萌芽，如在一八四二年（道光二十二年）订结“南京条约”以后，已有许多教会学校，北京且设同文馆，上海、广东等处也有；中日战后，北京大学也开办了。此外如一八九八年（光绪二十四年）的预备“立宪”，兴学堂、废八股。翻译外国书籍，那也可说是教育上的革新，惟当时未及完成。到一九〇一年（光绪二十七年）清廷下谕各省设立学堂，不过一方仍存科举。直到了一九〇五年才完全废除科举旧制，所以叫它做中国教育史上革新的大纪念。同时政治上亦有变更，派五大臣出洋考察，他们回国后，改组中央政府，并添设“学部”，专办教育事宜。

一九一一年辛亥革命后，蔡元培先生做教育总长时，曾颁布新学制；直到民国十一年，又有全国教育会联合会议决的“新学制”，经政府公布施行。我们的回顾，大概如此。

二、民国以来的教育趋势

以前的可不必再讲了，现在我们看一看从民国以来的教育趋势怎样。依我说，大概有五种趋势是很显明的。（前四种根据刘伯明先生的意见。）

（一）社会的意识 从前的教育，只为私人的，没有为社会的；辛亥革命以后，新教育发生了，大家知道现在已是共和民主的国家，不专靠皇帝一人，什么都应有群众的力量，所以教育也不可偏于个人的修养，而应有社会的兴趣，以便实现民主的理想，这种意识底表现，像“民八”的“五四运动”，就是一个好例。那时全国青年，知道了读书不是为个人，应该是为国家，为社会的，当时还有句很时髦的话叫做“社会服务”，这就可以表示一种“同性”的发达，是由于有了社会的意识而起的。

此外还有两方面可以注意的：（1）为“义务教育”的发达。除学生办有义务学校外，其他如山西一省，据说已有百分之六十的人受过义务教育，不过内容怎样，尚难知悉。（2）最近“平民教育”的风行。据说这一年中已有五十万人受过平民教育，可见发达甚快。

（二）自由的意识 这一点是从新文化运动得来的。新文化运动，发生在民国五年《新青年》创办时。此后大家对于社会遗传下来的种种习惯、风俗、学说，以及一切制度，都起了怀疑、批评，不肯一味信从，所以如贞操、拘谨等道德观念都打破了。至在教育上的表现，则民国八年美国杜威博士的来中国，很有些影响；他到处讲“本能”“兴趣”“自动”“自治”等等，当时有许多校长教职员们真怕得很，以为这样要不得了，学生要不能管了。以后在教育上的确又发生了许多新的现象，如学生自治、选科制、学分制、设计教学法、道尔顿制等，都是发展个性的表现。此外更实行男女同学以表现人类的自由。又提倡文学革命，普及语体文，以解除历来文字的故障。

（三）职业教育 从前中国读书人是不做生产事业的，以为是一件卑下的事；到了革命之后，为时代潮流所趋，西洋工业制度的输入，于是知道生产事业的重要，于是教育上就发生一种职业教育。职业教育近来很是盛行，民国六年组织了一个“中华职业教育社”，现有社员四千余人。据他们的调查，全国职业学校数在一九一六年为五一三所，一九二一年为七一九所，一九二二年为一三五三所。到现在职业教育的势力已经很大，在“新学制”里占有一定位置，而且不论什么学校，都可设置职业的课程。

（四）科学的精神 这是在教育上近年来发生的一种好现象。从前中国人极少有科学的头脑，故思想总不免笼统含混。科学的精神，在于（1）是虚心的，不肯武断；（2）是诚实的，不能杜造；（3）是真确的，事实怎样表现，就怎样记载。这些都是中国读书人以前所没有的。现在以科学的方法应用在教育上的，有如（1）教育、智力等各种测验；（2）用科学的方法整理国故。

此外如（1）孟禄博士来华，调查教育实况。（2）推士讲演科学教育的教法和材料[1]。（3）麦柯尔论制测验材料[2]。（4）张仲述研究中等学校课程改造，都是教育上科学化的表示。

（五）政治的空气 以上四种趋势，是根据刘先生的；但还有一个趋势——第五个趋势，很可注意的，就是“政治的空气”。从前教育与政治，毫不发生关系，有一种“教育不该干与政治”的谬误观念。民国以后，教育与政治，自然的生出关系来了。如民元革命时的女子北伐队，学生军，开办法政学校等。不过那时都还是一般青年学生，不是全体教育界。教育界与政治发生关系，开始于民国九年；这年七月里，北京教育界胡适之先生等有一篇《争自由》的宣言发表。到十一年五月，有《努力周报》出世，他们又提出要好政府的主张，实际虽无影响，但也总可以表示教育界干涉政治的一点。实际上发生问题的，就是“六三”惨剧；这事是为了政府（？）欠薪至三月之久，国立八校于三月十四日决议停止职务，到六月三日尚未有解决，于是八校教职员奔赴总统府请愿，与守护冲突而流血。教育界所以干与政治，也是不得不然的；但是现在还有许多学校不准学生与闻政治，实是可笑呵！近日报上又有北京八校代表发表宣言，做“废约运动”，他们明白了中国所以弄到这步田地，都是受外国帝国主义的压迫。这虽是只举一个北京的例，实在别处也都有这样觉悟。知道政治非我们去干与不可；这实是一个教育界很好的现象。

以上五种趋势，都是从好的方面讲，但坏的方面也很多，说起来便可把这些好的现象完全推翻。

三、从数量上观察中国的教育

现在我要讲一下中国教育在数量上究竟怎样，讲起来是很可笑的，也是很痛心的。据《中国教育统计概论》一书的记载——从一九二二年五月到一九二三年四月，除天主教办的学校外，其余公立、私立、教会立都在内如下表：

小学学生数——六，六〇一，八〇二

中学学生数——一八二，八〇四

专门大学学生数——三四，八八〇

总数——六，八一九，四八六

这里面有耶稣教教会学生，共二〇四，〇〇〇内含：

初小学生——一五〇，〇〇〇

高小学生——三五，〇〇〇

中学学生——一五，〇〇〇

师范学生——六〇〇

专门及职业学生——二，〇〇〇

此外天主教教会学生总数为一四四，三四四

再看全国女学生的数目，那更是寥寥无几了。下表是从一九二二年到一九二三年的统计，教会学生都不在内。

初小学生——三六八，五六〇

高小学生——三五，一八二

中学学生——三，二四四

师范学生——六，七二四

职业学生——一，四五二

大学学生——二三六

总数——四一五，三九八

再男女同学的女生数——一九二三年调查。

北大一一东大四四南开大学二三北京师大一六北京中大一四厦门大学四上海商大四广东岭南二三上海沪江九长沙湘雅二总数一四〇

中国女子教育，真是可叹！全国共计一，八一一县，内中有四二三县没有初小女生的，有一，一六一县没有高小女生的。男女同学发生期间还很短，以民国九年北大收旁听生始，后来南高，广高等也实行男女同学了。依学制最初的规定，只许初小同学，但到一九一九年中学校也有许多同学了，小学更不生问题。

现在我们知道中国只有这样一小部分人得受教育，究竟为什么？我们只要一看全国的教育经费怎样，就可知道。以民国八年的预算，全国教育经费只有六，二〇二，〇六五元，政军费却有六四七，六七一，七八九元。这样看来，教育费不及百分之一，教育怎么能够发达？依各国例，教育费应有百分之二十。所以一国的政治不改良，教育是办不好的呀！

四、教育上不好的趋势

教育上好的趋势，我们已经说过了，现在我们把坏的一方面来看看，那实在是一桩痛心的事！这不好的趋势，约有三种。

（一）商业化的教育 近年来中国教育，已成为一种商业化了，这实是学美国讲“效率”，求“速成”的结果吧。中国的教育固然也需要着“效率”，但专注重知识的授予，对于人格精神的培养，毫不顾到；教员只教书本上有限的呆板的知识，永不会知道使学生怎样做人，完全是那商店店员对于顾客的行径。还有一种所谓教育家（？），他们简直说学校就是商店。教职员就是店员，学生便是顾客，你们不愿来买货，尽可跑到别家去；这真是笑话了！

（二）复古运动 这是最可怕的一种不好的现象。它是时常想出来的，真是一种捣乱鬼。我看这复古运动可分为三期：

第一期，民国成立后就发生的，就是那什么“孔教会”，后来袁世凯要做皇帝，便利用他们，提倡什么“忠孝节义”，颁布“尊孔命令”，要学校注重“读经”；到民国七年，“安福国会”更要把“孔教”定为什么“修身大本”。还有那反对新潮的湖北教育司干涉女学生更是岂有此理；说什么二十岁以上的女生定要穿裙；衣要长至膝下，鞋要用青色，袜须着白色，如其违犯即开除学籍，或永远驱出学界，更有那不通的教育部，也发出同样荒谬的禁令，如：（1）不准剪发；（2）不准无故请假，结伴游行；（3）通学女生不得过十四岁；（4）不准自由结婚。如有违者，记过、斥退，甚至罪及校长，这是可怪极了！

第二期，是新文化运动后所发生的，这是新文化运动的反响：（1）是反对语体文，仍用古文；（2）提倡节孝，还有什么“同善社”提倡迷信；（3）旧有的顽固派依赖势力，压迫新潮，禁止学生买新书。这都是岂有此理的复古呵！

第三期，最近时期发生的，像北京方面，有失势武人要北政府（？）令各省学校读那江希张做的《四书白话解说》，好在这书被教育部批驳了。各省军阀也有提倡尊孔，读死书的，如某督军亲自考试全省中学生是。他们以为中国现在的不安，是由于“人心不古，世风日下”，所以非学古不可。此外还有所谓新教育家，全国有名的美国留学的女教育家，竟反对提倡“性教育”，并主张女生外出必有人跟随。最近奉天省长禁止用语体文、注音字母，并不许学校有童子军。更有什么中学校要学生考策问式的国故。这些都是违反教育原理和时代潮流的荒谬主张。这样，可见有了新的运动，也有旧的势力起来反抗；不过到底究竟是新的战胜。

（三）教职员的不称职 我们现在再看中国现在办教育的人究竟怎样？据东大教授汪懋祖先生说，现在最时髦的教育家可分为六派：

1.学究式的教育家——胸襟狭窄，只管自己。

2.乡愿式的教育家——自己毫无研究，以别人的是非为是非，表面却是很恭敬的样子。

3.小贩式的教育家——能懂得一点外国文，常译些外国书，请名人作几篇序。

4.商人式的教育家——用商人的手段，广告的方法，请几位名人讲演。

5.江湖卖技式的教育家——从外国留学回来，便在报上大登广告，什么博士、硕士等，并有那商人式的教育家为之宣传。

6.政客式的教育家——这一种最坏，大多是地方土豪，并不懂得什么教育。

以上这六派，在事实上的确如此，所以就介绍了来。现在我个人还有点意见，我觉得现在中国的学校，不论大学、中学、小学，实在都太坏了！就大学方面讲，我以为一般的大学教授实在太容易做了，差不多不问学问如何，只要有钱的人跑到外国去一趟，拿一个所谓博士、硕士回来，就都是大学的教授。中学教育，那更悲观了，不但教学法不良，实在已失了办学的宗旨，只不过知识的授受，绝没有品性的陶冶。所以学生自治弄到现在，还不见有成绩，实由于教职员不负指导责任的缘故。现在中等教育，我以为有二大缺点：（1）不能使学生知道怎样解决自身问题；如“升学问题”，“婚姻问题”，“职业问题”等，教职员都未注意到，或者他们也还不懂得，不配去指导学生。（2）读书法的缺少，现在许多中学生，只知呆读死书，教员永也不教他们怎样研究的方法。说在小学方面，孟禄博士虽称赞中国教育小学最好，不过他这话是不可靠的，因为他所见到的只是几个大都市里几所本来有名的小学；内地小学，他并没有知道。要知道中国的乡村小学真是坏极了。小学是国民教育的基础，应该是很重要的。以中国人民四万万计，至少应有四千万受这国民教育的，但据上面的统计仅六百万光景，只有百分之一四，相差何远？小学教员以每人教四十学生计，至少应有一百万，但现在只有二二三，二七九人；而且里面还有许多没有小学教员资格的。据浙江新昌县民国十年的调查，全县小学教员资格：高小毕业生有百分之三八，科举出身的有百分之二三，师范毕业生仅百分之一三点五。还有一层，小学校的报酬实也太少了。据说浦东一带每年仅四十元的很多，所以往往因生计困难，不能久任其职；浙江宁绍一带的调查，小学教员任职年数，平均两年不到。

诸君，请仔细想一想，究竟为什么缘故，中国的教育现在弄到这步田地？在这样的教育情况底下，提倡教育可以救国是对的吗？

五、中国教育上的几个特殊问题

中国的教育上，有几个特殊问题，就是：

（一）教育界风潮问题

这是很重要的一个问题，内容包含：

（1）教育经费独立运动，

（2）教职员的索薪运动，

（3）对于政治的运动，

（4）学校风潮。

教育经费独立运动，从民国十年起到现在尚未解决。“六三”后虽有组织经费独立运动委员会，全国教育界也注意于这种运动，但是究竟一点没有效力，因为向军阀政府去求教育经费独立，无异是个梦想。我们如有能力，还是向另一方而去努力吧！

教职员的索薪运动，虽经流血，但到现在也还没有解决，究竟是什么缘故？

对于政治的运动，这是从“五四”时学生界所发生的。他们觉悟政治与教育是很有关系的，在不良政治下，是绝对不会有好教育出现的。所以教育界干涉政治的运动是很应该的。

讲到学校风潮，这是一件很可痛心的事，近年来差不多每年每月都有得发生。常道直先生在《教育杂志》上有一篇《民国十一年学校风潮的研究》，说得很详细。他有一个统计表，现在写在下面：

民国十一年学校风潮统计表

这还不能说是全数，只可说是极少数；因为他只根据了上海、北京的报纸所载，还有未登过报，或登报而未见的，一定还很多。

学校风潮发生的地方，实是全国都有；它的性质从小学到大学，从私立到公立，以至什么教会学校也都有。这种风潮的发生，究竟是谁负责，——教职员？学生？我们请看下面学校风潮发生的原因，就可以明白。

学校风潮起事的原因，大的可分为二种：（1）对人问题，（2）对事问题。如果再仔细的来分，可有下面十二项：

①反对旧校长，拒绝新校长；

②反对旧教职员，拒绝新教职员；

⑧挽留旧校长；

④挽留旧教职员；

⑤反对考试；

⑥反对学校当局处分；

⑦对于学科制的要求；

⑧对于经济公开的要求，

⑨反抗增加费用，

⑩反抗辱没人格；

⑪反抗学生自相争哄；

⑫学生因一时急奋，破坏学校器物。

现在风潮的起因，我们可以知道了，更要明白他们的处置是怎样？他们现在通行的方法是：用军警压迫，把学生当作强盗，开除学生，驱逐出校；有的当风潮初起，校长当即逃避，置之不理；或则用利诱方法，使青年堕落。这样的处置是对的吗？会有好结果的吗？一般人对于学校风潮的批评，可分为二派：（1）以为学生嚣张。（2）学校和教职员的不好。我们如以教育的眼光去看，学校发生风潮应归教职员和当局负责；因为学生来学，本要教职员指导、训练，如果教职员平时很和学生接近，时时热心的、诚意的去指导学生，学校内部一切，都向学生公开，那断不会发生风潮。而且学生所以起风潮，必因学校有缺点。现在有些人说学生是受别人利用，实在总是当局有所不对，所以从根本上说，教职员是应该负责的，——不过有些学生闹风潮，一动便发宣言，宣布罪状，似乎也不很对。我们理想的学校，学生和教职员应该是很和气的，彼此都能原谅，那便可没有风潮发生；但教职员总必须是可以胜任的人。

我们再来看看，学生闹风潮的结果怎样，可说是徒劳无功，毫无结果，所以我以为这样下去是不值得闹了，这有许多事实可证明，如最近的北洋大学、厦门大学[3]等，在现在的军阀官僚，资本主义压迫之下，是没有什么方法可想，要想改良是做不到的。那么，我们只有一条路可走，大家向这一条大路——革命——前进，那才可以完全解决。有些人说，我们不要读书了吗？不是的，读书不一定要在学校里关起门来的，实在随处都可求学，关门读书是一件做不到的事，也是青年不愿意做的事。

（二）留学生问题

中国有许多留学生，也有许多崇拜留学生的；但照他们的成绩看来，实在使我们失望！故这个问题值得讨论一下。中国所以每年派学生出洋，是要他们到外洋去学些实在的学问来，以谋中国学术的提高乃至独立，不料事实刚与理想相反。我以为讨论这个问题，有二点要注意：

（1）这样留学政策是不公平的，国家对于留学生，不但供给了学费，并供给了一切费用，然国内学生自小学到大学，都要自费，同为国民，同有享受教育之权，彼此相去这么的远，实不公平得很。

（2）是不经济的，如清华毕业学生，到外国去还是在大学二年或三年级。总计要在外国大学拿一张文凭，每个留学生终要八千元以上，这实在是很不经济的办法。

有人说，只要他们成绩好，也配得上这样的不公平、不经济。但是我们一看事实，他们的成绩在哪里？看那江苏省长训令教育厅的文：“……近来本省欧美官费学生学风之坏，愈趋愈下，竟有因爱情关系无端离合，中途逃学者；亦有号称硕博，因细故轻身及肢体残废，犹复流荡不归，妄肆无理要求者。苟不务学业，蔑弃报告，负笈八九年，惟冀侥幸诡得者，更比比皆是……”“……官费生中，固皆学具专门，造诣远大，只以人数既多，品类易杂，有借每月学费为饭碗，留学十余年，尚未毕业，反在法国娶妻生子者；或毕业已六七年，久在巴黎得有馆地，而仍按月领取学费者；或不求入校肄业，而受法人影戏团雇用，演华仆侍候其洋主人吸鸦片烟之状者；或者尚未在大学预科毕业，已自称为法学博士者。奇形怪状，无不包罗于我极庄严之留学界中。虽然为少数分子之极少数，然闻之者固已叹息不置矣！……”由这种地方，可见留学生在国外的行径真有不堪问者。

再看留学生回国后怎样？可说大多数只是享受个人的快乐，且把中国人的精神也丧失了。至于学术上，留学生做的有系统的研究的著作，除胡适之底《中国哲学史大纲》，郭任远底《人类底行为》外，实不多见。究竟为什么缘故？这有几个原因：（1）原来中文不通，或英文程度也不够。（2）原来非研究学问，只望回国后得一位置。（3）完全外国化了，看中国什么都不好，只有他留学的那个国为最好。还有一种留学生，以为自己懂得一点外国文，做教员时，便把什么历史、地理、自然科学等，都用外国原文，这更是国民精神上一大缺点。总之留学生养成一种个人享乐主义，不管国家社会事，甚至为求个人的享乐而卖国亦所不惜，这或是他们的成绩。但一般社会还非常羡慕他们，这样前途真是很危险而可悲痛呵！

（三）外国人办教育问题

外国人在中国所办的教育有二种：（1）日本在南满一带所办的教育；（2）英美法各国在各地所办的教会教育。日人在南满办的教育很发达，民国十年的调查，已有三万以上的中国人受他们的教育。那班受过日本教育的，简直把中国的历史完全忘了，以日语为国语，以中文为汉文，差不多完全变成日本国民了；这就是他们的文化侵略政策。现在东三省已有“收回教育权”的运动，这是我们应该赞助进行的。

教会教育，在中国的现社会里势力很大，实在很值得我们注意。他们的教育势力强大，就是表示我们的教育失败。他们所以来办教育，完全是起源于侵略的野心，最近全国基督教会办的学校，教员西人共一，二〇〇人，中国教员一一，〇〇〇人，学生数共二〇四，〇〇〇人。此外还有许多青年会及别种教育机关。教会学校之所以值得注意，可从他们的毕业生事业方面看出来，他们在社会上多占重要的位置。有人说，这样很好，他们替我们造了许多人材。不过我们要问，是否我们现在需要这种人材？我以为是不需要的。他们哪里是真的替我们制造人材？他们是要使中国变成一个基督教国。日前有一基督教徒对我说：“我们要把各种东西变成中国化，以后到乡间去也要造中国房子。”这可见他们的计划实在不小呢。

教会学校的缺点究竟怎样？第一，禁止学生爱国运动，即消灭爱国心；第二，强迫信仰基督教，连小学生都要他们去做“礼拜”；第三，课程编制全为外国化，曾有一教会中学毕业生不能写一张中文的普通条子；第四，养成奴隶性。但有人说教会学校的校风好，风潮所以很少。不错，这就是奴隶性的表现。这种人材造出来，是否我们需要的？当然不需要。教会学校既有如此的缺点，我们实非干涉，取缔不可！尤其危险的是小学和中学，但大学亦很可怕！总之，无论大学，小学，站在国家的立脚点上都该反对。所以对于收回教育权运动，我们应该努力！有反对者说：“教育并无所谓权”，这我不信，如其真的无权，他们为什么有这么多的钱来替我们办学校？有人说：“教会学校经费充足”，这也不见得，就是有几个学校比较足一点的，也是拿了中国人怎样可怜的情形，向人家去讨了来的。有的说：“教会学校认真，功课好”，这实在错了，好在何处？教职员大多数是教士，简直不懂什么。还有的说：“毕业生出路好”，这是很可痛心的一句话！要知道他为什么出路好；就是因为中国的海关、铁路、邮政等大权都操在外人掌握之中，那他们要派几个毕业生去，自然很容易了。如果有人为了这点而不赞成收回教育权，那真是一个奴性甚深的人了！

收回教育权，照以上看来，已经是必须做的了，但是怎样可以收回，叫谁去收回？这却又是一个问题。有人以为先调查那确有侵略性质的取缔它。这不对，因为他们早已是侵略的，用不着调查。不过在事实上，尚难实行收回，真正的能够收回，非在现在的军阀政府之下所能做到的。我们只有尽力宣传，希望大家知道这些，一方面用破坏的方法去破坏。

第二部分 怎么样改革现在的教育

我们以上所说过的那些教育状况，究竟要得要不得？实在是要不得的。如果尽管这样下去，中国定要灭亡。现在我们再就上面讲的教育情形来研究，看这种教育造出来的究竟是些什么：

（一）乡愿的——没有是非，妄从他人。一方面是崇拜实力，以实力为转移。

（二）奴隶的——这有二种：（1）在现状底下，自己还过得去，并不觉苦痛，并不想改革的；（2）崇拜洋大人，大多是教会学校出身，很想连自己也变成了洋人，并不愿意做一个中国人。

（三）酿乱的——现在国内的乱源，有一部分是教育的成绩。每年一批批的毕业生，但有多少能得职业或升学的？有许多就因此变成所谓高等游民；有些便去捧洋大人；甚至有些变成了强盗；这都是生计问题的压迫，使他们不得不如此！所以不想法改革，乱要永远不息。

因此，现在的教育，不但不能救国，而且会亡国。但有些死信教育可以救国的先生们，还以为到底要靠教育的，还有一般老先生们提倡古学，提倡道德。岂知到了民穷财尽，没有饭吃的时候，道德还有用吗？

现在教育的必须改革，这是不要说得了，但是究竟怎样去改？改到怎样？有的人以为是要提倡爱国教育，使得国民都知爱国，然后才可以讲救国。不错，但我们要知道现在的国，叫人怎么去爱？国家的实际已经亡了，人民则本与政治不生关系，故空讲爱国也是没用的。有一派比较切实一点的，以现在国家实太穷，于是提倡职业教育，使各种工业发达起来，以期国家可以富强。但要知中国的贫穷是由于外国经济的侵略，不但海关权操自外人，即国内铁路轮船矿业等也多半为外人所经营。故非收回关税主权，取消别种不平等条约，也将不能发达国内产业。还有一种人以为我们只要为教育而办教育，何必要救国？这是错了，教育是要适应时代、环境和需要的，要与实际上发生关系；换句话说，就是要使得人生的意义更完满，更幸福。故所以教育根本的意义应该要救国，因为现在中国需要救国。我们明定教育方针是救国的，实为非常紧要。不过教育不是直接的救国，也不是单靠教育可以救国，更不是现在的教育能有效于救国。我以为改革现在的教育方法，有二点是最重要的：（一）教育的革命；（二）革命的教育。

（一）教育的革命 现在教育的不对，以上已经讲得很明白，我们非把它革命不可。第一要推翻那班腐败的人：军阀、官僚、土豪，他们不懂教育是什么，但是他们的势力却很大。第二要收回教育权，凡是外国人在中国所办的学校，我们都要反抗，把教育权收回，课程改革。第三要打破个人主义，要激发学生一种革命的精神，学校不得禁止学生干与外事，特别注意团体生活。

（二）革命的教育 但教育的革命又不是现在时局底下所能做的，故我们非主张革命的教育不可，就是用教育来宣传革命，赞助革命，不过我们仍须注意，教育不过是社会制度的一种，而社会一切的制度，又都是建设在经济基础底上面，所以非根本的把经济制度改革，仍难达到救国的目的。

结论

总之，我们要根本的彻底的解决现在的“教育问题”，老实的说，只有一条路可走，——“革命”，就是“国民革命”。因为处在中国现在的地位，已成外国帝国主义的半殖民地，所以在革命未成功以前，什么运动都是空谈，革命的教育也不会实现。

但我们虽不迷信只有教育可以救国，却要利用教育来帮助“国民革命”；这就要在教育上注意于下面二点：

（一）造成革命的领袖人才。

（二）养成社会革命的空气。

一九二四、七、二九。

（原载1924年8月15日至18日《觉悟》）

[1] 推士（Tuiss），美国科学教育专家，1922年至1924年间，在中国各地讲演科学教育；组织“科学研究会”，写《考查及改进中国自然科教学之计划》一书。

[2] 麦柯尔（McCall），美国哥伦比亚大学师范学院教授，研究教育统计、教育测验及教育实验方法。1922年，应中华教育改进社聘，来华主持心理研究，对当时中国的教育测量编制与实行，有很大的影响。著作有《教育测量法》《教育实验法》等。

[3] 厦门大学学潮，指1924年厦大学生对学校当局的守旧不满，以全体学生名义函请校长“退位”，学校当局开除二名学生，责令四名教师辞职。部分师生为了抗议学校当局的专横，离校前往上海，创办大夏大学。

青年的道德观念

杨贤江

我国人很重视道德。如在社会，以“安分”“忠厚”为好人；在学校，以“敦品”“修身”相勖勉。我国人又特别尊敬有道德的人。譬如对于圣贤与英豪，则以为圣贤的道德高尚，往往比英豪为更得我国人信仰、崇敬。

在这里我想先提出两点来讨论：（一）特别重视道德是否合理？（二）像我国人那样重视道德是否合理？最后我将告诉中国青年以应有的道德观念。

道德应该特别重视吗？换言之，人类生活上应该以道德占第一位吗？照通俗的说法，人类生活的方面可分为道德、知识、健康三种，照更新的，再可加上社交与美感。这样看来，道德所占的地位不过是人生活动范围的五分之一乃至三分之一罢了。如果定要特别看重道德，则且容我们设想一个例子来看看。

假使有一个人，满口的仁义忠信，浑身的俭朴规矩，但是知识庸陋，身体羸弱，试问这是个完人吗？这是个有作为的人吗？我看，知识既是庸陋，他便不知何谓道德；身体既是羸弱，他便不能实行道德；这样的人，终究是个废人，至多也只是个“愚夫愚妇”，哪有用处呢？所以特别看重道德，我是认为不合理的。

再问：像我国人对于道德重视的态度到底是正确的吗？合理的吗？我以为这也是不正确的，不合理的。我的理由有五种。第一，因为他们看道德这样东西太玄妙了。他们以为道德是修身养性的，是正心诚意的；平常一讲到道德，便联想到什么“心灵”“正气”等等不可捉摸的东西。这样一来，道德便不是日常的必需品，而是某种特殊人物的奢侈品了。而且他们既承认有独立的精神作用，就看轻了物质的势力，以为道德是与经济不发生关系的。所以到现在我国民因受外资压迫而生计窘迫、道德堕落的时候，就说“世风日下”“人心不古”，因而大声疾呼地提倡“道德教育”“良心教育”。实则他们这种“唯心观”已经谬误了，“干叫”又有何用？第二，因为我国人看道德这样东西太高远了。他们以为道德是含有深奥的道理的，道德是超乎实际的生活的；所以必定是道学先生才配讲道德而且应该有道德，至于“凡夫俗子”，那是不够讲道德的。而且即使有了不道德的行为也好像“不大在乎”的。第三，因为我国人看道德这样东西太“尊贵”了。他们好像在说，道德是属于贵人们、乡绅们的。只有他们能讲道德，也须讲道德。故穿衣有礼，吃饭有礼，举止进退有礼，所谓“礼仪三百，威仪三千”者是。原来这些都是上流阶级的专有品，“平民百姓”却是用不着，包是配不上的。第四，因为我国人看道德这样东西太拘谨了。这个只要请你们看一看所谓道德的名词就会知道。譬如“克己”“复礼”“肃静”“斯文”“忠孝”“贞节”“老成”“稳重”“安分”“循规”等等，都是我国社会认为美德，都是一般父兄勖勉子弟，师长教导学生目标。但在青年看来，这些所谓美德无异是种严刑竣罚。以他们好动、好奇、好游戏的天性将无往而不触犯这个刑网，于是他们便成为礼教的罪人，成为道德家的眼中钉，成为一般人心目中不可教诲的不良少年了。第五，因为我国人看道德这样东西太固定了。他们奉了“天不变，道亦不变”的王法，就要以自古传下的道德强制千百年以后的人遵守，强制“乳臭未干”的小孩子遵守。他们以为自古有“忠君”的道德，所以迷信中国非有君主不可；他们以为自古有“贞节”的道德，所以硬迫青年寡妇走“急性”的或“慢性”的自杀路。这种“半窍不通”的骸骨迷恋者，在目前的中国社会里到处蔓生着。政界有，教育界也有；城市有，乡村也有；无识的平民中间有，出洋的留学生中间也有。这种毒菌不杀除净尽，中国社会永无清明的希望。

因为他们对于道德存这种的见解，所以就有许多流弊。流弊中最显著的，为虚伪、敷衍，为顽固、守旧，为闭户潜修、不理实务，为冥想将来、忽视现世，为障害心身的发展，为酿成社会的祸乱，结果是：个人变为废物，群体不能生长。于是只好沦到国被人亡，种被人灭的最悲惨的境地。

试问我中国最有希望的青年，你们肯承认这种的道德观念吗？我深信你们必不会承认，而深信你们反将加以诅咒，加以痛恨，且将群起而攻之。于是就不能没有新的道德观念。因为有了新的道德观念，一方面对于打击旧势力可以格外起劲，他方面对于建树新事业也可以格外有力。

新的道德观念可以举出四种来：

第一，道德是变迁的。时代不同，环境不同，所谓道德也跟着不同。譬如我国以前的礼教，“父母在”便不许儿子远游，但现在则漂洋过海，不算不道德。又如野蛮人把父母遗体放在旷野，一任鸟兽啄食至尽，算是道德，但在我们中国，将视为大不孝了。再举浅近的例，西洋男女相见，以接吻为礼，但在以礼教闻名的中国人看来，便以为太不识羞耻了。像这种种，都可证明道德决不是固定不变的东西。我们所需要的道德，是合理的、进步的、快乐的。这里还有一点应该特别注意，就是道德的所以有变迁性，是原于道德这样东西，并不是独立的、超然的、理想的，乃是受环境的支配，受社会制度的影响的。换句话说，道德乃是人类实际生活的要求和反映，是跟着经济状况的变迁而变迁的。所以我们要承认眼前我国人道德的堕落，是由于经济的压迫，决非由于人心的变坏。因此要谋补救，就不是高喊“良心”“人格”所能收效，一定要从生活的安定与愉快的这个基础上下工夫才行。

第二，道德是阶级的。但这并不是说道德的本性是阶级的，乃是因为人类中间有了阶级，所以有不同的地位的人，就有不同的道德。古代有贵族与奴隶的阶级，于是就有贵族的道德与奴隶的道德；中世有封建诸侯与农奴的阶级，于是就有诸侯的道德与农奴的道德；近代有资本家与劳动者的阶级，于是就有资本家与劳动者的道德。他们的地位不同，换句话说，他们的经济地位不同，所以就有种种不同的待人接物的态度。如果人类中间的这种关系不变，则道德将永为有阶级性的。在压迫阶级的人——就是贵族、诸侯及资本家——为了本阶级的利益，只好对于被压迫阶级——就是奴隶、农奴、劳动者——取剥削掠夺的态度；但反过来，被压迫阶级为了本阶级的利益——实只是个人身体的自由和温饱——也只好对于压迫阶级取反抗敌对的态度了。在现在这个时候，阶级形势已弄成非常简单，就只有资产阶级和无产阶级两种。我可爱的青年，如果是属于无产阶级的，则应该也只好为自己阶级效力而坚持无产阶级的道德观；如果是属于有产阶级的，则要看他们的识力和勇气如何。但我可以这样的说：进步的青年必肯为无产阶级努力，否则只好算是时代落伍者的遗少了！

第三，道德是社会的。这有两种意味。一是说道德的形成是受社会的影响，不是由各个人冥想的；二是说道德的性质是社会的。单讲个人的道德，在实际上是没有什么用处的。我国人从来讲道德修养，必自个人始，而且自正心诚意始。所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。殊不知道人与人生活在一起，彼此的影响感染非常有力，往往形成一种风习而不容易改变。个人处在不良的环境中，耳濡目染久了，自会同化于无形。虽也有见识卓越、意志坚决、不易受着环境影响的人，但他所能为力的，至多不过自身不堕落，终无法去改善这个不良的环境。所以我们要承认人间社会要有圆满的合理的道德，必须改造这个社会。譬如在资本主义社会里，耶稣教徒劝工人不要罢工，道学先生劝女子不要为娼作妾，慈善大家劝平民不要做土匪强盗或乞丐；试问这些话到底有效果吗？还不是说说罢了。至于我们做青年的，自然要用决心不去同流合污；不过另要知道个人修养终归无用，应当走上一条根本改革的大路，去为群众谋合理的生活才对。

第四，道德是活动的。我国人从前以为道德只是个人的事，所以单讲“修身养心”“主敬主静”，终不想到群众的生活上面去。至圣先师孔子积聚了七十年的修养工夫，也不过做到“从心所欲不逾矩”。至如世俗所称颂的“忠臣”，竟拿“以身殉难，以死报主”最无用的办法，算是道德修养的极致，似乎更笑话了。我们青年的道德便要“反其道而行之”，须从积极的实际的客观的方面表示出动作来。我们不要口里嚷着“砥砺人格”“陶冶性情”“敦品励行”等空话，我们乃要实地去做青年运动、政治改造、社会服务等等事业。我们做这种事业，还当结合同志，用团结的力量来干。这样，一方面互相监督，可以防止自身的堕落；他方面互相鼓励，可以增进活动的效率。总之，我们决不可再闭起房门做“正心诚意”的梦，我们必须靠群力在环境里干出成绩来。

我现在可以这样地结束：现代青年所当养成的道德，应该是刚健的、质直的、活泼的、负责的、反抗的、为群众幸福的、做实际动作的，不应该是斯文的、客气的、拘迟的、敷衍的、驯服的、为个人私利的、讲性灵涵养的。

再用简括的两句话，就是我们的道德，不在空洞的内心修养，而在实际的革命训练。

曲它

（原载1924年9月5日《学生杂志》第11卷第9号）

中国青年活动的黎明

——反对基督教运动

杨贤江

我们要反对宗教。理由是：

（一）我们要谋学术进步，而宗教则重保守，重因袭，对于教义绝对不许疑难，且对于违反教义者处以极刑。

（二）我们要谋人类和谐，而宗教则重派别，重门户之见，增长人间的隔膜与仇视（如十字军的异教的战争，新旧教的三十年战争）。

（三）我们要谋科学昌明，而宗教则神道设教，徒然养成迷信（上海三育大学师范班还要力辩人是上帝造的，不是由进化来的）。

（四）我们要谋自我实现，而宗教则祷告，忏悔，无往而非依赖。

（五）我们要谋人性发展，而宗教则贱视肉体，叫劳动者甘心受苦，无往而非毁灭人生。

我们特别要反对基督教，理由是：

（一）基于反对宗教的理由，当然要反对基督教。

（二）基督教教义如上帝造物造人，如灵魂不灭，我们可据星云说、进化论、心理学、生理学来反对。如有罪而又可赎罪，则不但是造谎，而且是奖励作恶。如博爱牺牲，固非基督教所专有，而基督教的说法为尤不可通（如打脸脱衣等说）。

（三）基督教是帝国主义者侵略我中国的先锋队，这一层已有人在本刊详细说过。

我们尤其要反对基督教会，理由是：

（一）做事假借名流，联络官场，奉迎财主。

（二）收教徒利用物质的引诱与虚荣的心理。

（三）牧师们教徒们多是吃教者，不是信教者，而且行事矛盾做伪到万分（请大家读《冲积期之化石》，看前年北京所开世界基督教同盟对于高丽安南代表的压迫，以及彼得卖主的故事）。

（四）在中国传教四百余年的影响，只把一部分人的“菩萨”换了个“上帝”，于人类思想文化，并无好处。

我们青年学生更非反对基督教学校不可，理由是：

（一）专制。不许学生自由行动，自由思想。

（二）恐吓。骗小学生说：“不信上帝，有魔鬼来袭。”

（三）强迫。不信教的也要做礼拜，也要查经。

（四）虐待。不做礼拜，不准请假，还要挨饿。

（五）守旧。课本、教法、行政都陈旧不堪。

（六）禁止爱我中国。事实甚多，不及备举。

（七）妨碍个性发展。用耶教经典，用严厉办法，使学生先入为主，习非成是，此为根据教育原理应该反对教会教育的理由。

总之，我们不安于现社会制度的前提之下，在拥护个性发展，个人自由的前提之下，在培养革命性实行革命举动的前提之下，我们要反对基督教，我们要反对基督教学校。

（原载1924年9月9日《觉悟》）

青年运动的几个要点

杨贤江

所谓青年运动是指对于青年和在青年中间所做的运动。

我们要做青年运动的理由，是为了看重青年，为了希望青年，为了改进青年。

为什么我们要看重青年呢？因为青年是在人生最重要的一个段落。他有气力，他有智慧，他有热情，他有决心。然除此以外，更有一个特色，就是他的这种气力、智慧、热情、决心，乃正在生长发育的程途上而还没有限止。

为什么我们要希望青年呢？因为青年比较小孩比较老翁，是显然的更有力些。就是比较成人，也因青年来得灵敏，来得活泼，来得没有成见，也就觉得更可以有作为些。

为什么我们要改进青年呢？因为现代青年受了制度环境的种种坏影响，多变了本来面目。譬如青年本该是身体强健、精神活泼的，本该是性情快活、生活有趣的，本该是有书可读、有工要做的；但是因为经济的压迫，因为习俗的牵制，因为外界种种恶势力的侵扰，于是青年更变为瘦弱死板，变为忧郁无聊，变为失学无业的了。我们痛心于这种变态的现象，所以不能不设法把他们的困难除去，以期恢复他们的本色。

为了这三种理由，我们就要对于青年并在青年中间做一种运动。

做什么运动呢？就是希望他们能觉悟起来为自己的利益而奋斗。并为一般被剥夺生活权的群众的利益而奋斗。

我们为要达到这种运动的目的，我们应该注意于下列各项：

一、我们须要明白青年有些什么问题，就是青年有些什么苦痛，有些什么要求，有些什么困难。

二、我们知道了，要向青年解说，要引起他们求解决问题的动机，要鼓励他们为解决问题而有觉悟的决心。

三、进一步我们就要和青年研究怎样着手解决问题，就是要看清楚有些什么目标是我们所要达到的，有什么方法是我们所要采用的。

四、我们更要引导青年扩大眼界向四周的民众看看，他们有些什么问题？他们该怎样解决问题？他们的对象是否和我们的相同？我们该怎样和他们联络起来？

我们现在大都明白要救中国，青年就负有重大的使命，但不知道怎样使青年觉悟起来。所以我以为有做青年运动的必要。运动的步骤，是由青年本身着想，但运动的目标，不是叫青年孤军奋斗，乃是叫青年能胜任中国改造事业的先锋与指导的责任。

曲它

（原载1924年11月5日《学生杂志》第11卷第11号）

我们所得于时局的教训

杨贤江

这一次江浙间及奉直间所谓国内战争——实则宁可说是国际战争，延长了两个月的时间，损失了几万万的金钱。别的影响且不说，单就我们学生所受的牺牲而言，也就不算少了。

当战争开始的时候，江浙两省的省立学校以及在战区内及战区附近的各种学校通通停了课，曾有某报说这是东南教育界的大地震，实在比喻得不错。

我们既身受着巨大的影响，那么对于启战的原因和弭战的方法，自然不可不细致研究一番。我且一层一层地说来。

何以一起战争我们就不能安心求学，而要受失学的苦痛呢？

因为学校所在地方起了战争，有的即在战线以内，自然不能开校；有的因所有省款全部移作军用，学校领不到经费，也就无法开校；这种原因的结果，不是学生失学而何。

为什么国内要起战争呢？

因为国内有一班野心的武人，互争权利、互夺地盘，因而彼此交征的缘故。

何以我们百姓竟让他们这样横行而不去制服呢？

因为他们拥有许多的兵，有武力足以压迫平民的缘故。

何以他们能拥有许多的兵？

因为国内有许多失业的人，为了“混口饭吃”，所以有的流为乞丐，有的流为盗匪，有的则拼着头颅换生命而流为“丘八”了。

何以国内会有许多失业的人呢？

连年战乱，实业不兴，似是人民失业的原因，但其主因，却在外力的侵略。我国自和各国通商以后，各资本主义国家为了推销商品，吸收原料，及贱买劳动力计，都向我国占据市场，扩充势力，于是最重要的关税权也被外人夺去，其他如银行、矿产、铁路、航业、盐务等等，大都为外人所霸占。结果是：洋货充斥，土货低落。又加以敲诈赔款，使人民负担增重，生活程度提高。农民多不能维持生计，大率离了乡村来投奔都市，但都市的工商业也是外人的势力范围。本国实业因受外力压迫，无从发达，因是失业的人只会增多，不会减少，既然人人有求生的欲望，自然只好铤而走险，而具有野心的武人便可乘机利用，收买这批失业者为自己利用的工具了。

武人有了兵，何以便能横行？

因为他们有了兵，一方面可藉以剥削人民，他方面更可使外国乘机借款给他们，卖械给他们。所以他们的能够横行，表面上似乎光是借力于兵，实骨子可说是受外国帝国主义之赐。

外国帝国主义要这样做可有什么目的？

外国帝国主义的目的，乃利用军人互相争乱，使中国实业不能发达，他们商品得以畅销；更因借款售械，取得操纵中国政局的权柄，使中国永远为他们的殖民地。

所以国内战争的起因实由于外国帝国主义的侵略和利用。因帝国主义者经济的侵略，使中国手工业者失业，变为几个野心的武人争权夺利的工具；又因帝国主义者利用这些武人发展他们的经济侵略，而造成军阀间的混战；更因这种混战造成许多失业者供给军阀的军队。

故我们要解决失学问题，自当从消除军阀始。但要消除军阀的根本，先要打倒军阀所赖以生存的帝国主义。

打倒帝国主义的方法，一方在取消一切不平等的条约及特权，如关税权、租界及领事裁判权等；一方在变更外债的性质，使列强不能利用此种外债，致使中国永远沦于半殖民地的地位。

有感于失学苦痛的青年，应当要快快醒悟了。

曲它

（原载1924年12月5日《学生杂志》第11卷第12号）

青年问题

（一九二四年八月上海夏令讲学会讲演稿之一，唐公宪记）

杨贤江

第一 青年问题的意义及特色 这个青年问题，从来没有人讲过，因为这是近年才发生的新问题，我们都是青年，应该很有兴趣的来研究这个关于自身的问题。但是诸位不要希望我能够有完满的解决，我只能够提出问题来和诸位讨论。

这个青年的“青”字，含有很好的意思：（一）是表示美满可爱，（二）是表示生长发展。“至于青年期”的规定，依各心理学家而不同，大概是从十三四岁到二十四五岁。这期内青年发达很快，是一个最重要的时期。在这最重要的时期里，有几种特色表现出来，我们可把它分为生理的和心理的两方面来讲。

（一）生理方面 关于生理方面特色，一般的是：（1）体高和体重的增进很快；（2）筋肉甚发达；（3）性欲最强。各器官的特色：（1）触觉，容易怕热，而且怕羞；（2）味觉，食量增多，喜吃硬性和有刺激的食物；（3）嗅觉，喜用香水，喜吃烟酒；（4）听觉，喜听自然界的声音及音乐等；（5）视觉，喜看颜色鲜艳的东西；（6）口音，声音变动，喜学他人底声音。

（二）心理方面 关于心理方面的特色：（1）想像作用发达，往往有许多空想，自己描摹出来，视许多高远的理想为实在的事情。（2）爱情的表现，男女特别的意识发生，有怕羞的感情，这时有二点要注意：第一，此时两性的吸引甚强；惟事实上却有时反不接近，觉得很怕与异性相见，但过了一时，又渐渐接近起来了。第二，青年因恋爱发生，能够不以自己为中心，有一种忘我的感情和牺牲的精神。（3）理性作用发达。什么东西都要盘问考察，以得一概念。此外还有三点。第一，有自知心，能够知道自己要做什么，将来当怎样。第二，有自决心，希望脱离一切束缚，要反抗家庭，学校及社会。第三，有合众心，喜组织团体，但有时因才力缺乏，不能持久。第四，矛盾与冲突，有时很热心，忽变为冷淡；有时很高兴，忽变为烦闷；有时主张急进，忽变为保守；有时很喜交异性，忽又很恶异性而主张独身；……这种种大概可说是理想与现实的冲突。

此外还有许多在青年时期易犯的病，如：（1）消化病，（2）心脏病，（3）弯曲症，（4）吃音，（5）眼病，（6）睡眠不安，（7）神经衰弱或神经过敏等症。

青年期的特色，大概如此。

第二 青年问题的发生 这里有二个问题，我们要知道的：

（1）何以到青年时期才有问题发生？

（2）何以中国青年从前不发生问题？

第一个问题的回答是：因为青年时期以前，自我观念不发达，社会上所发生一切可喜可悲的事，都不能领受，在所谓“不识不知，顺帝之则”的一种状态。到了青年时期，年龄渐长，自我观念就发达起来，种种人世间的事情，都要来萦绕青年的心志了；所以到这时期，才特别有许多问题发生。

第二个问题的回答是：因为从前的青年，生在一种极不自然的，被压制的环境里；从很小的时候，把他关在书房里读死书，大了为他娶妻，生子，这样地平平安安地过了一生便算了事。现在中国青年所以发生各种问题，原因是环境的变迁：（1）辛亥革命，许多青年学生参与政治，把从前那种压制的环境，渐渐推翻，自己要动起来了。（2）欧洲大战的关系，由民族自觉，引起青年的自决。（3）“五四”的影响，“五四”一来，把青年好动的精神，完全拿了出来，把一切偶像，迷信等观念完全打破，于是从来所无的各种问题都发生了。再简单的说，就是从前在被压之下，一切都照“向例簿”遵行，或受命运所支配，再加以礼教的束缚，专制政治的影响，什么都不准有新意义发生，现在都变了，什么都要问一声“为什么”了。这可说是中国青年“启蒙时代”的一种好现象。

这样，青年问题的发生，我们可以很明白地知道了。下面再讲它的种类。

第三 青年问题的种类 青年问题的种类，究竟有多少，从来也没有人调查过，而且怎样的分类法，从来也没有人提出过；现在只得就我个人的观察，把它分为八类，对否请诸位讨论。

（一）关于家庭方面的 青年因家庭而发生的问题，近年来实是很多，大概有几种原因：（1）家庭生活不能合于愿望，（2）父母缺乏教育常识，（3）感受家庭种种痛苦。

（二）关于经济方面的 因经济而发生问题：（1）因经济困难。自己既不能生产，家庭又不肯或无力供给，于是发生烦闷；（2）因不会用钱，有些青年，经济原很富裕，乃浪费无度，以致有时冻饿。

（三）关于身体方面的 青年在身体方面发生的问题是：（1）精神容易疲倦，（2）性欲冲动得厉害，（3）不知怎样强健身体。

（四）关于交友方面的 在青年时期最喜交友；（1）希望得异性的好友，常常打算怎样可交异性。（2）有些是不善交友，尤其是见了异性，话也不会说。（3）觉得交友困难，缺乏诚意，于是便不愿交友。

（五）关于求学方面的 与恋爱一样重要，而且困难。（1）要读书而无钱；（2）有钱而无好学校；（3）觉得求学实在太苦了，自己简直不知道如何读书，读些什么书；（4）觉得自己知识浅薄，又苦无从下手。

（六）关于动作方面的 还有许多问题：（1）对人的态度怎样？（2）许多旧习惯，应否遵行？（3）对父母怎样去孝？对师长怎样去敬？究竟该不该孝？该不该敬？（4）个人的行为是浪漫或拘谨？都是使青年觉得难以解决的问题。

（七）关于婚姻方面的 一般青年烦闷的大原因，多半在此。（1）不满意于父母代定的婚姻（已成婚与未结婚），（2）觉得在僻地不能得着恋人，（3）有恋人而不能达到目的，（4）恋爱目的达到后，或因经济和性情的关系，又成问题，（5）因恋爱失败，抱“独身主义”。

（八）关于人生观方面的 青年在这种混乱的世界里，因不能得到正确的人生观，又发生许多问题：（1）不知人生究竟为什么。（2）因不能解决一切而烦闷。（3）深恶现世，深爱将来。（4）觉得人生没趣，很想自杀。

看，青年竟有这许多问题——上面还不过是举例，其余当还很多。但在现社会里，无论如何，终不会有完满的解决，除非在社会革命完成之后！

第四 中国现代青年生活的病态 中国现在的社会，各方面都不能使得青年满意。于是一般的青年在现社会里的生活，便起了各种的病态，最普通的，就是：（一）烦闷无聊；（二）游浪享乐；（三）闭户读书；（四）信无政府主义和新生活。

（一）烦闷无聊 青年因为不能得着满意的生活，便觉人生没趣；对于人生究竟为什么的问题不能解答；对于外界的不合理又不能反抗；遂终日烦闷无聊，不能自解。青年所以会弄到如此，原因本很复杂，但大概不外下列几种原因：（1）受旧社会家庭的压迫，经济不能自主，使得他一动也不能动；（2）旧社会的习惯不好，青年很不愿做那种拜年、送礼等无谓的礼节，但又无力反抗；（3）受了西洋新说，要求恋爱自由，社交公开，但又不能做到。有了这些原因，不能不烦闷无聊，也只得烦闷无聊。不过根本的原因，还在自身的矛盾。从前不意不识，现在觉悟了；觉悟了，一切都不满意；不满意又无法达到满意，于是只有烦闷无聊。有人说现在烦闷无聊的青年太多了，我以为能烦闷无聊的青年，还比那不知不识的好些，因为多少总还有一定生机。

（二）游浪享乐 这种青年，倒是很可危险的，他们因为学校不好，无法改良，索性不管，去到社会上游浪，寻个人的快乐，作出种种不好的行为；这虽是最不应该的，但我们也还应有相当的原谅。我们应该要恳切地勉励他们，劝告他们，使得他们仍走归正路来。

（三）闭户读书 这种青年，现在很多，关起门来读死书，一面要整理什么国故，一面还讲修养，尚纯洁，绝不干与外事。我们并不反对读书和修养，不过像他们这样做法，实与现社会无益。因为这种青年，大多数是“拘谨”的，所谓顺规导矩的好学生，学校怎样，他就怎样；社会怎样，他也就怎样；这实是一种顺俗的青年，把活泼有作为的气象完全丧失，少年而老成，所以把中国变为一个病夫国了。

（四）信无政府主义和新生活 这是关于思想方面的病态，比前几种更厉害。无政府主义和新生活者，理想更高，实际更难实现，无政府主义者，第一反对强权，强权本很不好，但你不用强权去反抗，那强权也不会消灭的；第二反对有强烈性的团体组织，这是根据反对强权来的。但是知道要改革现在的社会，必须有强大的团体组织。个人自由也不是在现社会里所能获得的。至如新生活者的主张，以现社会不好，自己去创造另一个社会，造成一种新生活，试问事实上办得到吗？老实说，这是一种自私自利的个人主义，不是现社会的需要，讲不到社会的改革。如其一般青年都这样地空想着有绝对的自由平等的社会实现，而不知根据事实，想出方法去干，真是太无意识了。

第五 青年的恋爱问题 恋爱问题；在青年是一个很重大而切身的问题。现在把它分做三层来讲：（一）恋爱在青年生活上的位置；（二）中国青年的恋爱问题，（三）怎样解决恋爱问题？

（一）恋爱在青年生活上的位置 恋爱在青年身上究竟说占有什么地位？生物学告诉我们说，人生有两大欲望：一是食，一是性，食为维持个体，性乃繁衍种族，所以反对恋爱，实无异反对吃饭；因为食与性都是不可否认的事实。可是对于恋爱，实有许多人非难它。这有两派人：一是旧派的禁欲说，他们反对一切新名词，怕见“恋爱”的字样；这实是不通，根本自己否定是人。二是新派的小事说和救国说，以为恋爱是小事，救国才是大事，青年应当专心学习，应当从事救国。但要知道，青年未得性的满足，实与饿肚一样的苦痛。恋爱是青年的权利，他们既已发生了这个问题，硬要禁止，无异叫饿肚者不要吃饭。自然，我们该得告诉他们：国家危亡的时候，救国是青年的责任；你们决不要专心于恋爱；而且我们还得告诉他们：在现在这个时候，要满足恋爱的欲求，也有许多不可能的地方，你们应该先把这些障碍除去。

我以为恋爱并不是小事，乃是青年切身的大事，虽不是唯一的大事，总也是一件大事。所以我们要重视恋爱，总括起来，可说有二大理由：（1）这是青年时期很重大的事；（2）是青年对于这已有许多问题发生了。

（二）中国青年的恋爱问题 这里可注意的，有下面的六点。

一、恋爱与已结婚者——这本该不生问题，但事实上却发生许多问题，由离婚事件的多可以知道。离婚的发生，定是双方有不适合，我们主张，夫妻有不适合，还是爽快离去的好，但事实上却做不到，因此有逃婚等事发生。我以为在现在社会里，除万不得已，只好双方牺牲外，能够不离是最好；即离去，男的也应对女的设法，使不受过分的痛苦。

二、恋爱与已定婚者——这不是离婚，乃是退婚或解约。近来发生这种问题的更多，但得着完满解决的很少；这是因为家庭的压迫甚严，而且当以停止学费的供给来恐吓，于是乎只好青年受牺牲了。

三、恋爱与未定婚者——现在一般尚未定婚的青年，当然是不满意再由父母代定，必须自己去找同志。所以天天打算，我怎样可得恋人？有了恋人，怎样可以进行结婚？怎样可以使得对方满意？这种问题，都要自己想法去解决；因此恋爱与未定婚者的关系，格外重要。

四、恋爱与社交——这问题关系是很复杂，近年来社交稍为公开，恋爱便随之实行，好象社交必恋爱而且结婚。其实不然，社交是社交，恋爱是恋爱，只可说恋爱必须经过社交，社交结果可成恋爱，并不是要恋爱才社交，社交一定要恋爱。不过社交真的公开了，男女接触的机会多了，当不至于有找不着恋人的痛苦。加本特说：“男女一见面之魔力很大”，所以社交是应该留意的，不要一见而锺情恋爱。

五、恋爱与经济——这是一个最重大的问题，因此发生的反动和谬误很多。有许多青年男女，问他们为什么不结婚？说是没有钱，要自己经济独立了才可以结婚。这固然是不错，但他们竟承认这种事实而不肯加以思考，乃是大错。我们先要明白恋爱与经济一般的关系；人生两大要求，是“食”与“性”，两者是一样重要，一方面不能不吃饭；一方面就不能不求爱，但是在现存经济制度底下，恋爱是完全受着经济的支配，在这种资本主义组织的社会里，什么也成了商品化，人也变了商品，可用金钱去计算价值；恋爱也用钱去买，没有独立的恋爱可说，都是附带在经济之下。因为如此，恋爱便有许多变态的现象出来：（1）不得恋爱，因为无钱只好不结婚；（2）勉强结婚，而经济不够，处处不自由；（3）宁愿独身，违背天性；（4）性欲冲动，即行堕落，男为嫖客，女为娼妓，这是何等可怕的现象啊！所以要讲恋爱，实非根本的改革现社会的经济制度不可。

六、恋爱与独身主义——一般青年就因为得不着满意的恋人，索性主张独身，这是一种反动的，不好的现象，把人生一半的要求抛弃了，而且这种态度，实是一种勉强的，消极的办法，不是根本的解决，痛苦仍不能免。更有把这种独身认为一种主义，那更为可笑。惟真有特别情形，自愿独身，像爱伦凯那样也还可说。

（三）怎样解决恋爱问题 上面说过，恋爱问题，有各方面的困难，我们究竟怎么去解决呢？解决的方法，可分为几方面：

一、社交公开——增加恋爱的机会。

一、教育平等——增加有知识的女子。

三、婚姻自由——由青年男女各自选择。

四、经济独立——这是最重要的，免除一切的压迫，实现自己的理想。

不过在现社会制度之下，这些方法怎能办得到？试问教育何时能平等？经济怎样能独立？所以无论如何，应先改革社会制度。诸位！眼光远大些，为根本着想，只有革命是解决的唯一方法！

第六 青年的求学问题 青年对于求学方面，近年来可说有一种好现象。中学毕业生一年多似一年；入大学的，出洋留学的，也年年增加。但这是表面的观察，实际里却也有很坏的现象。因为在现社会里做事，都要讲“资格”，如能在大学毕业，甚至能留学外国，加上一个硕士、博士的头衔，那就引为非常荣幸的事。因此，向上读书的现象，表面是“知识欲”的发达，里面实是“虚荣心”的逼迫，于是“资格”与“学问”便成为两件事。这不能不说是一件很不好的现象！

以上是我对于一般的观察，究竟这问题——求学问题——的本身怎样？发生的原因如何？说到问题的内容，大概不外乎下面的几种：（一）没有钱入学校；（二）家庭不肯供给；（三）觉得学校不好，愿自退学或转学；（四）学校经费没有，不能开学；（五）觉得现社会太坏，不能安心读书；（六）本来应该读书，但良心不安，想到社会上去活动。这许多都是现在青年所发生的求学问题。现在我总括的提出二个问题来讲：

一、无产者的求学问题——这个关系重大些。

二、能升学者的求学问题——还是埋头读死书，还是兼做活动？

依我说无钱只好不升学，这就是解决第一个问题的方法。因为现在的学校根本不是为无产阶级办的，科学也非为无产阶级设的，就是去学了也无用处，所以还是老实安分点，不想升学吧。否则只有打破了现社会一切制度的一个救济方法。

不过，求学与升学是两件事，青年尽可不升学，但一方面尽可以求学；因为求学问不必一定要在中学、大学或外国去的，实在青年尽可以自学，不是不入大学就不可以做人。中国有几所大学，怎能个个青年都能够入大学？我们尽可以换了求学的方法——实行自学——所以不升学，也很有做学问家的；并且还该明白，你们所以不能升学，也不能去怪谁，只能怪社会不好，这一点是青年们应该觉悟的，自学实是一个很好的方法，一面做事，一面读书。但有人说，这方法究竟靠得住吗？要说一定可以学到怎样，我也不能说；但总有好处，或竟比在大学更有好处。自学成功的，在历史上有许多事实告诉我们，像中国的孔子，孟子，外国的富兰克林，林肯等都是。就是近来也有许多学问家，全靠自学成功的，他们甚至连中学都没有入过，不过只看各人用的方法如何，决定他成效的大小。我是相信这方法是有效的，只要能够专心，吃苦。我有一位朋友，他的英文知识完全由自学得来，他竟能翻译杜威的书籍，没有错误。但是自学困难的地方，当然也有，只是不能升学者，别无他法，这一条还是可走的路。——这方法，我还以为并不限于无产青年，即有产者如不满意学校，也可这样办。要知道求学问的目的是在明白做人，这便是还要在实际社会上去观察，调查，才能亲切地了解。

有反对自学的人说：“仅仅一个中等学校的毕业生，学问不够，不能自学。而且在求学的时候，不能同时做事，他的能力薄弱，也不能做什么事。”这种观念完全错了：（1）是把求学和做事看做两件事。就是把知与行分开了，要等学成功之后再去做事，试问何时可以学成？（2）这样永远也不会有实行的时候，因为学实无成功可言。有许多学要从做事获得的，从来“未有学养子而后嫁者”，如今一定要说“女子未养小孩就不配生小孩”，这岂不是笑话！况且书本上的知识都是死的，必从实际经验上得来的才是真实的学问。至于说做事能力薄弱，我们并不希望他能做天大的事，只要各尽所能好了。

说到有钱而能够升入大学的，那当然也好。不过他们应该知道怎样的学习功课，才能够一面帮助其余不能升入大学的青年，这是他们的一部分责任。他们更要明白，不是他们有特别的才能，可以升入大学，实是所谓他们的运道较好，生在有钱的人家，所以大学生应该拿出他底良心来帮助贫苦青年，并替社会做事，他们还须要学与行一致，譬如学医的，就很可替贫民医病；学工程、新闻的，都很可以帮助改革现社会；这是我们希望一班能受大学教育底青年的话。

第七 青年的职业问题 职业问题，就是生活问题，照理论讲，职业的标准是：（1）应以个性为主；（2）要按照家庭的情形；（3）顾到现社会的需要。但是实际上，有不能按此种标准去做，如一个工科毕业生，因为社会上的工业界不能用他，他为生活起见，不能不另择他种职业。即使有了什么相当的地方，也非运动不可，不能很正当的、光明的进去这种地方，便觉得十分痛苦，不能实现自己底理想，这虽是一部分由于青年的理想太高，但实是社会太坏！

现社会里已发生的谋生困难，实有出于我们意料之外的，竟有所谓大学毕业生也找不到饭吃。前年——一九二二年——上海商务印书馆招收校对员，名额只有十名，报酬每月二十元，还须自备膳宿。程度要中等学校毕业；不料登报后，报名与考者百余人，竟有许多专门学校和大学毕业生也来报考。专门和大学学生，不能说没有才能，但区区二十元的报酬也去竞争，可见社会生计之难已达极点；更可见中学以上的毕业生无事可做的真多；还说留学生闲居无事的也正不少！这样怎能怪社会上有许多高等游民！

现社会里选择职业之难，已不消说得了，况且有许多事业，简直是无用的，有害社会的，稍有觉悟的青年便又不愿去做，于是更加困难了。

实在现代的职业更无高下贵贱的分别，总之无非为了吃饭。什么做教员、编辑、店员……都一样的不得已，甚至与娼妓的一样，同是卖了身体去换饭吃！在现状之下，决找不出理想的职业；决没有可供你快乐的地方，都是一样的痛苦；决不能由你去作自己愿意而有改造创作的工作！这样，只有老实不客气的说，我是骗饭吃的；但是在这骗饭吃的时间，必须一面去做我愿意而有益于社会的工作，才稍觉得问心无愧。

原来工作即是生活，应该很快乐的；一天不做工，便一天不能吃饭。青年不愿饿死，谋饭吃的本能起码要有的，我愿一般青年快快预备起来！

总之，我们现在做事都是骗饭吃。试问在现社会里到底谁不是骗饭吃？不过我们青年应该另有改革的责任，一面仍应做社会的事业，千万不要忘记肩上的重担——改革现社会！

第八 青年的道德观念 这问题很不容易讲，现在旧道德已经破坏，新道德尚未建设，实在无从依从。但有几点是很明白的，现就我的意见，分别的来和诸位讨论一下。

（一）道德是变迁的 道德的标准，实是依时间和空间而变迁的，没有什么“天不变，道亦不变”的蠢话。一、以时间论，在君主时代，臣子当然以忠君报国为道德；儿子当然以显亲扬名为道德；妇女当然以贞节为最高道德，什么“男女不相授受”都是道德。现在却都不然了，君主推翻，改为共和；认定人是社会的分子，不专是父母的儿子；男女同学，社交公开，自由恋爱；这都是应该的了，也就都是道德的了。二、以空间论，杀人原为不道德，但也有娶妻须先杀人；有父母死后用棺埋葬，也有用火烧，或抛在山上给鸟兽吃的。可见全世界的道德，没有相同的，各因他的习俗环境而异。所以我们现在的青年，对于旧礼教，实可不要遵守；对于古圣贤，实无再崇拜的必要了。

（二）道德是阶级的 人类依了经济的地位而异其道德观念。如处于现社会有利地位的，以拥护，维持现制度为道德；反之，处于现社会不利地位的，则不以拥护，维持为道德，而以反抗为道德。譬如平民对于军阀，政客，外国人，都用不着奉承，恭维，忠诚，效劳，一切都要反抗。还有那教士，以祷告尊重上帝为道德，不信教的则以反对上帝为道德，所以那种军阀，官僚，外国人所信奉的道德，我们青年并不要遵守；我们否定了现社会制度，应该反对压迫阶级的道德。有良心而觉悟的青年，当自愿帮助被压迫阶级，反抗一切压迫阶级。

（三）道德是社会性的 青年不能单讲个人的道德，因为道德并不是属于个人的，是有社会性的，我们中国人从前专讲个人的修养，不管社会；要知道社会的道德不好，不管个人怎样的好也是无用，终为恶势力所同化。所以社会的势力，很能影响于多数人的道德的，如中国以穿长衫，作揖，跪拜等为道德，外国则以穿短衣，脱帽，握手等为道德。因此那种独善其身的个人主义，不管个人的品格弄得如何的高尚，在不好的社会里，终要堕落的。要防止各人的堕落，只有靠团体的扶持、督促，实行改革现社会。因为要现社会里，保持个人的纯洁品格，徒然增加压迫阶级的光与力，替他们捧了场面，这实是“为虎作伥”！

（四）道德不是空想的 道德是活动的，实际的，不是静止的，什么读格言，静坐，反省，安分守己，修身养性，守身如玉的人们，算不得有什么道德，因为他们对于社会并无影响，好也好在他个人。从前历史上的什么忠臣，到国家亡了即以自杀了事，这与社会有何益处？如其大家都以一死了之，社会还能改造吗？所以我们评判一个人的道德，要以客观的态度，从实际上看他做出来的事业，以定他道德的高下。个人的私德，可不必十二分注意……因为单讲修养、卫生的人，不见得有用。如一个专讲理论的人，而行为却同拆白；一个专讲克己复礼的人，一到都市便患花柳病；一个专讲家庭和睦的人，却天天和家人相打骂；这种人实比那不讲道德的还要坏得多。所以我们说道德不是空想的，是要实行的。

总之，我们青年的道德观念，应该具有上面讲过的四种；尤其要明白道德是有阶级性的。所以青年社会里，要讲道德，防止堕落，只有结合同志，藉团体的力量，互相勉励，努力进行，切莫做安分守己的奴隶！

第九 青年的人生观 人生观，又是一个很大的问题，有人以为非哲学家不能解决，也非哲学家不配来讲。我却以为不然，木匠，乞丐，都有他们自己的人生观，根本各人有各人的人生的见解，不一定要哲学家才配讲，我虽非哲学家，但亦可以和诸位来讨论。

依我以非学理的来解决，这是很容易的，就是不可以厌世。照人生二字的意义来讲，已很可以明白：一、人是一种动物，就是“人应该活动的”，不动便是泥菩萨；二、人是一种生物，有求生的欲望，向生的一条路上走，去想生的方法；三、人是进步的，这是人的重要条件，如单是活动一生，不知求进步，那与一般动物无别了；所谓“人为万物之灵”，就全在能求进步这一点。实在不但进步，还须革新，这样论来，人是活动的，求生的，进步的；青年的人生观就该依据这条件去努力——发达生长，永远保持着这种青年的精神。

青年有了这种向上的人生观念，对于正当的欲望，必求满足，努力以求满足，不该自己消极的制止。青年应有这种勇气，努力奋斗，不顾成功或失败，即失败了，亦是有益的。青年应根据了这种不怕难的，勇敢的人生观，去努力做一切事情。

第十 青年应有的生活习惯 此外，还有几种生活习惯，青年应该注意的，我再来讲一讲，以作本问题讲演的结束。

（一）身体的锻炼强健青年第一要紧，应把身体培养得健康，能够忍劳，耐苦。否则，身体力量不够，虽有努力工作的志愿也不能达。锻炼的方法，与现在讲体育和卫生者不同，他们要许多器械，设备，这是资本家贵族式的，不是个个青年办得到；我们只要不费钱的方法，如同走路、做劳苦的工作，可随时利用，一切衣、食、住，在相当的限度内以最低为最好。一般身体的强健比较，我们中国人比外国人相差远了，这是最要注意的。

（二）工作的学习专精 有了强健的身体，但是还必须要有专精的技能，认真，细心地去做，一个人，对于起码的生活技能，一定要有点；尤其是知识阶级，将来生活的危险，恐比工人还不如，因为他们只靠俸给生活，收入有限，社会生活程度日高，本来已不够开支，再如没有工作，便无办法，真只好“坐以待毙了”！

（三）兴味的发扬浓郁 这一种是很重要的，做事有了兴味，才不会厌烦。中国的青年，受了从前那种所谓规矩的教育，竟有连笑也不能，到处表现着一种死板的脸孔，一点兴味没有，还说什么“文质彬彬”，把青年原来的活泼性，趣味性，完全消灭了，青年的兴味，不怕浓郁，越浓越好；青年应该恢复了那要笑便笑，要哭便哭的本能！

（四）团体生活的训练成熟 中国人向来是主张个人生活的，所谓“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”。要知道，我们做事非有团体不可，要防止个人的堕落，也非有团体不可，因为团体是有一定的秩序，一定的纪律，大家须严守纪律，维持秩序；这样就是一个坏的人，经团体的监督，也自然会好起来。我们中国人很缺少这种团体的生活，看，不论什么团体里，都有不依章缴费，不依时到会，不实行决议案的弊病；我们青年，绝对不该如此，平时应注重团体生活的训练，使它纯熟起来。

最后，我还有一句话，就是我们青年究竟应做哪种人？站在哪个阶级？现社会里可分为二种人：一是“人上人”——资本家、军阀、官僚等——即所谓压迫阶级。因为有了“人上人”，便造出“人下人”来了。“人下人”是专替“人上人”工作，为他们的奴隶。如果愿意做“人上人”的青年，那是绝对错了，但是“人下人”又个个都不愿去做。既然这样，我愿你们且去做“人中人”，大家平等，没有阶级。“人中人”就是与“人上人”为敌，与“人下人”为友，打倒了压迫阶级，使“人下人”脱离被压迫的地位；换句话说，就是要对现社会反抗，实行革命。

话讲完了，祝诸君努力！

（原载1925年1月27日至31日《觉悟》）

一年间教育界的回顾和将来的希望

夏丏尊

一九二三年快过完了。这一年中，世界的大事，我们所记得起的有空前的日本大地震，有法国人占领德意志土地，有墨西哥革命；在中国，有临城大劫案，有黎元洪退位、曹锟登基、“宪法”公布，有大同教谣言，有数年来连续着的在各省的南北战争，最近还有苏浙风云。我们虽不信“今年是阴历癸亥，照例是个不祥之年”的话，但也不能不说今年是多事之年了！

在这多事的一年中，我国教育界的经过如何？有什么值得我们回顾与记忆的大事？教育原是不能绝对地超然独立与周围毫无关系的东西，国内大势既糟到如此，这一年来，教育界的没有好印象给我们，也许是当然的事。但平心而论，教育界究处着比较地先觉的位置，有着比较地独立的可能的，教育的良不良，如果一味要委责于周围的情形如何，未免太自恕了！我们试以此见地为立脚点，把这一年来的教育界的情形来一瞥吧！

固然，“不如意事常八九”，教育界方面偶然有一二出于意表的事，原不好就算特别；只是在这被认为不祥的一年中所留给我们的可痛可羞的事，在质的方面已经特别，而在量的方面也不为少。

最足使人感着苦痛而惊为破天荒的怪事的，要算三月中浙江一师所发生的毒案了；同时受祸的二百数十人，其中十分之一不免于死亡。这件事情虽已经过第一次的法庭判决，但实在带有几分滑稽，不能将真相完全宣示，使人得到完全的了解。不知道其中究有着什么说不出的黑幕！

在这件事过去许久以后，所留给人们的悲惨的印象渐渐地淡漠下去，大家都安于运命中，以为意外的破坏当不至再光顾可怜的教育界了；孰知东南大学的火灾，又在今年将终的历史上添了一件可悼的事！不幸呵，教育界！

自然，这类的事大部分可以说是属于天灾，但人事方面的可叹的事也正不少。

文化中心的国立大学校长蔡孑民氏，却于盛倡好政府主义以后不久而转倡不合作主义，依然只有“背着手”。从此北京的教育界又成和政治界对立的状态，而国民优秀分子的学生的血竟溅在国民代表聚会的议院门前。结果，除牺牲了无数青年的无数光阴以外，一无所得。不合作的终于作，无人格的也依然无，这总算得可怜而可羞吧！

大事小事都看一看，中国近世教育史中，到了这一年真是丑象百出了！公立学校方面，每换一个校长总有一篇照例文章：旧的抗不交代，新的由抗争而妥协；出钱私和的也有，亏款潜逃的也有。官厅漠不追究，社会也视若无睹。至于私立学校方面，“当仁不让”卷款出奔的，挂大学招牌诈财的，登广告骗邮票的，……虽不是罄竹难书，却也指不胜屈。教育界的人格呵！

学生为不足重轻的事而争打，赶校长，次数虽未必比往年少，这还不是今年开的新纪元。而捣猪窝的运动，倒是政治史和教育史的大好材料。

“太太生日丫头磕头，丫头生日丫头磕头”，总是丫头晦气。千不是万不是，教育的一切罪恶都归到学生身上。新文化运动的教育家们抱着这样的成见，由他们所承受的数千年的中国人的复古思想，就发出了许多复古的主张。教育界的前途在这一年中很显开倒车的倾向了。

其实这页丑史的功劳，学生实在不配享受大勋位的荣典。利用学生的是谁？纯粹教育者所集合的教育会，有哪一个不是因选会长而闹得乌烟瘴气？而我们浙江对于本年的教育联合会，不是因为路途遥远没有人愿吃劳苦，居然官僚式地就近派代表参与吗？这就是教育者的精神了！至于教育行政最高机构的拍卖，也是中外空前的创闻！用这种精神所演成的事实，怎能不在历史上留些可羞的痕迹呢？

除了这种的记载以外，可以引起我们注意的就是些根柢不固杂乱开着不会结果的花了。或者相形之下可以算得不拙吧！

最值得注目的就是看似矛盾而实都有提倡必要的两件事，在教育界里出现了：一是科学教育的输入，一是国学整理的鼓动。从表面看来似乎前一件由推士博士率领了许多人，借着公私机关之力，在各地竭力鼓吹宣传了一年，应该有较大的影响，但是它的结果，除了几种测验之外，可说是在教育界里分毫不生效力。或许是科学的种子本来非五年十年不发芽的，现在是已在教育地界里暗暗地下了种子，我们不易看出吧。但在国学整理的方面，自梁启超等鼓动了之后，他的影响到教育界的势力实在不少，我们只要把这一年来的出版物检一检就能明白。我想这两者全是和我们国民脾胃合不合而起的分别。而教育界复古的倾向，从此也表现得更明了。“中学为体，西学为用”的时代或者又要以今年为关键而再现了吧！

前一两年在中国教育界里流行极一时之盛的是设计教学法，今年又把从美国输入的道尔顿制起来代替了。我不敢说道尔顿制本身的价值不及设计教学法，或是在中国的现在的情境下面，前者不如后者的适宜，我却敢断言，一年来道尔顿制的结果总不如设计教学法的大。这也和我们国民的脾胃是大有关系的。数千年来，中国教育的精神本是有许多地方和道尔顿制相合。从旧有教育的精神所培植成功的寄生虫，仍旧满布在国民的脾胃里，现在又遇到同样的饮食料进出，这些寄生虫当然马上要活动起来。这是道尔顿制前途的大障碍，也就是眼前施行道尔顿制者所实感的困难。

还有，大学的勃兴也是近来可注目的一件事。把Univisity译做大学，已是不成译了。再在这个不大的Univisity前面加了什么师范、什么艺术，这竟成什么话呢？然而这也确是一年来中国几个大教育家大出风头的大运动。

由学制会议在空中放了几响无边际的大炮，确实在教育界里开了不少的方便之门。最作怪的要算混合教授了，由专以营利为目的的几家书坊急切杂乱地编译了许多混而不合的教科书，强学生硬食料理不调、烹煮未熟的东西，怎叫他不生胃病呢？

综计这一年来的教育界，所可勉强称为好的事情，都还是未成形的一点萌芽，算不得什么具象的东西。或者竟止是一种从别家病人那里抄录来的一张药方，不但没有药，即使有了药，合乎所患的病与否也无把握。而所谓坏的处所，却都是赃证确凿，无论你怎样解辩也无法回护的事实。这不能不说是教育界的耻辱了！

这耻辱何时能雪？就现在情形看来，原没什么把握可说。因为二十年来教育状况都没曾使我们满意过。转瞬就是新年，我们姑且循了例来对于教育界提几种希望吧。

一、中国教育的所以不良，是否原于学制，姑不具论。既大吹大擂地改了学制了，希望速将课程审定，学校与学校间衔接规定，新的赶快设立，旧的赶快废除。像现状新旧并存，实令人茫无适从。须知光是“三三制”“二四制”等类的空名词，是无济于事的。因为没有药的药方，有了也没有用。

二、希望对于各种教育思潮方案等有确实的信念和实际的试验。杜威来就流行“教育即生活”，孟禄来就流行“学制改革”，推士来就流行“科学教育”，罗素来就自负“国学”和什么。忽而“设计教学”，忽而“道尔顿制”等类的走马灯式的转变，总是猴子种树难望成荫的。

三、日本式的教育固然不好，但须知美国式的教育也未必尽合于中国。参考或者可以，依样葫芦似的盲从却可不必。赶快考案出合于中国的方案和制度来才是！但把“手工”改为什么“工用艺术”，把国语、英文并称“言文科”，是算不了什么大发明的。

四、希望教育者自爱，对于学校风潮有真实的反省，像现在的状况，学潮是难免的。不，如果在现状之下学生不起风潮，反是奇怪的事了。愤激点说，我以为中国教育的生机的有无，全视学生能作有意义的廓清运动——所谓“风潮”与否？学生真能有识别力，真能闹“风潮”，中国教育或者还有希望！可惜现在一般的所谓“学生风潮”，或是被人利用、为人捧场，或是事理不清、一味胡闹，程度还幼稚得很！

五、希望教育者凡事切实，表里一致。离了以办教育为某种事业的手段的恶劣观念，赤裸裸地照了自己的信念做去。教育在某种意味上可以说是英雄的事业，真挚就是英雄的特色。

教育界诸君啊！我为闷气所驱，已把要说的话毫不客气地说了。说错的地方，伏求指正，对不起的地方，伏求原谅。我不幸，也是教育界中的一人，从今以后大家努力吧。再过几日就是一九二四年元旦，恭贺新禧！

（《春晖》第二十二期，1924年1月1日）

近事杂感

夏丏尊

无论如何种类的教育方法，说它有益固然可以，说他有害也可以。严师固然可以出高徒，自由教育也未尝不可收教育上的效果。循循善诱，详尽指导，固然不失为好教育，像宗教家师弟间的一字不说，专用棒喝去促他的自悟，也何尝不对。只要肠胃健全的，什么食物都可使之变为血肉，变为养料，而在垂死的病人，却连参苓都没有用处，他是他，参苓是参苓。人可以牵牛到水边去，但除了牛肚渴要饮水的时候，人无法使牛饮水，强灌下去，牛虽不反抗，实际上在牛也决不受实益。所以替牛掘井造河，预备饮料，无论怎样地周到，在不觉得渴的牛是不会觉到感谢的。“不愤不启，不悱不发”，足见即使我们个个都是孔老先生，对于无自觉的学生也是无法的了！

冷暖自知！现在学校教育的空虚，只要有良心的教育者和有良心的学生都应该深深地痛感到。从前学校未兴时，教育虽未普及，师生的关系全是自由。佩服某先生的往往不惮千里，负笈往从。只此一“从”字的精神，已尽足实现教育全体的效果，学生虽未到师门，已有了精进向上之心，教育当然容易收效。学校既兴，师生的关系近于运命的而非自由的。我们为师的人呢，更都是从所谓“教匠制造厂”的师范学校出来，各有一定的型式。在种种的事情上，要使学生做到那“从”字样的心悦诚服的精神是不容易的事情。于是学校教育就空虚了！

不但此也，现在的学校教育在一般家属及学生眼中看来，只是一个过渡的机关，除了商品化的知识及以金钱买得的在校生活的舒服以外，是他们所不甚计较的，学生入校时原并不会带了敦品周行的志向来。特别是中学校的学生，他们本来大半是少爷公子，家庭于他们未入校以前，又大半早已用了父兄地位金钱的力，使他们养成了恶癖。每年只出若干学费要叫学校把他们教好，学校又把这责任归诸教员，于是教员苦了。

“教员”与“教师”，这二名词在我感觉上很有不同。我以为如果教育者只是教员而不是教师，一切问题是无法解决的。教育毕竟是英雄的事业，是大丈夫的事业，够得上“师”的称呼的人才许着手，仆役工匠等同样地位的什么“员”，是难担负这大任的。我们在学生及社会的眼中被认作“员”，可怜！我们如果在自己心里也不能自认为“师”，只以“员”自甘，那不更可怜吗？我们作教员的，应该自己进取修养，使够得上“师”字的称呼。社会及学生虽仍以“员”待遇我们，但我们总要使他们眼里不单有“员”的印象。这是一件非常辛苦艰难的事，也是一件伟大庄严的事！

学问要学生自求，人要学生自做。我们以前种种替学生谋便利的方案，都可以说是强牛饮水的愚举。最要紧的就是促醒学生自觉。学生一日不自觉，什么都是空的。除了我们自己做了“师”的时候，难能使学生自觉。其实，学生只要自觉了以后，什么都可为“师”，也不必再赖我们。“竹解虚心是我师”，在真渴仰“虚心”的人，竹就可以为师。“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”随时随地皆师，觉后的境界何等广阔啊！

（《春晖》第二十八期，1924年5月1日）

《爱的教育》译者序言

夏丏尊

这书给我以卢梭《爱弥尔》[1]、裴斯泰洛齐《醉人之妻》以上的感动。我在四年前始得此书的日译本，记得曾流了泪三日夜读毕，就是后来在翻译或随便阅读时，还深深地感到刺激，不觉眼睛润湿。这不是悲哀的眼泪，乃是惭愧和感激的眼泪。除了人的资格以外，我在家中早已是二子二女的父亲，在教育界是执过十余年的教鞭的教师。平日为人为父为师的态度，读了这书好像丑女见了美人，自己难堪起来，不觉惭愧了流泪。书中叙述亲子之爱、师生之情、朋友之谊、乡国之感、社会之同情，都已近于理想的世界，虽是幻影，使人读了觉到理想世界的情味，以为世间要如此才好。于是不觉就感激了流泪。

这书一般被认为有名的儿童读物，但我以为不但儿童应读，实可作为普通的读物。特别地敢介绍给与儿童有直接关系的父母教师们，叫大家流些惭愧或感激之泪。

学校教育到了现在，真空虚极了。单从外形的制度上、方法上，走马灯似的更变迎合，而于教育的生命的某物，从未闻有人培养顾及。好像掘池，有人说四方形好，有人又说圆形好，朝三暮四地改个不休，而于池的所以为池的要素的水，反无人注意。教育上的水是什么？就是情，就是爱。教育没有了情爱，就成了无水的池，任你四方形也罢，圆形也罢，总逃不了一个空虚。

因了这种种，早想把这书翻译。多忙的结果，延至去年夏季，正想鼓兴开译，不幸我唯一的妹因难产亡了。于是心灰意懒地就仍然延搁起来。既而，心念一转，发了为纪念亡妹而译这书的决心，这才偷闲执笔，在《东方杂志》连载。中途因忙和病，又中断了几次，等全稿告成，已在亡妹周忌后了。

这书原名《考莱》，在意大利语是“心”的意思。原书在一九零四年已三百版，各国大概都有译本，书名却不一致。我所有的是日译本和英译本，英译本虽仍作《考莱》，下又标《一个意大利小学生的日记》几字，日译本改称《爱的学校》（日译本曾见两种，一种名《真心》，忘其译者，我所有的是三浦修吾氏译，名《爱的学校》的）。如用《考莱》原名，在我国不能表出内容，《一个意大利小学生的日记》，似不及《爱的学校》来得简单。但因书中所叙述的不但学校，连社会及家庭的情形都有，所以又以己意改名《爱的教育》。这书原是描写情育的，原想用《感情教育》作书名，后来恐与法国佛罗贝尔的小说《感情教育》混同，就弃置了。

译文虽曾对照日、英二种译本，勉求忠实，但以儿童读物而论，殊愧未能流利生动，很有须加以推敲的地方。可是遗憾得很，在我现在实已无此功夫和能力。此次重排为单行本时，除草草重读一过，把初刷误植处改正外，只好静待读者批评了。

《东方杂志》记者胡愈之君，关于本书的出版，曾给与不少的助力，邻人刘薰宇君、朱佩弦君，是本书最初的爱读者，每期稿成即来阅读，为尽校正之劳；封面及插画，是邻人丰子恺君的手笔。都足使我不忘。

（《爱的教育》，商务印书馆1926年出版，序言写于1924年10月1日）

[1] 今译《爱弥儿》，即卢梭的教育名著。

彻底

夏丏尊

物质主义与精神主义是绝对不能两立的两种主义，其实两者之中只要彻底一种，就能通彻到别一种。所苦者只是模棱两可，两方都不彻底。

中国社会上的人事大都犯了这两方都不彻底的毛病。亲友之中，甲有事劳乙出力，在理当然甲应赠乙以报酬。但甲不敢赤裸裸赠送金钱，即送了，乙也不肯老老实实的收受，好像是取精神主义的。其实，乙不能无物质的计较，甲也不敢坦然忘怀，结果甲假托了别的名义，打算又打算，酌量数额、改了面目送物品与乙，乙也受之无愧。这就是所谓彼此心照的办法。普通庆吊，即使馈送金钱，也必用封套把金钱装潢，上加什么“菲仪”的避雷针（有了这就可不论数目之多少）的签条。甲这样去，将来乙也这样来，彼此把金钱数目牢牢的记在仪簿，一查便知，丝毫也不会有多少。真是精神物质兼顾，寓精神于物质之中的好方法。可是人趣却因而全失了。

最令人不快的是教育界的情形，也与这同一鼻孔出气。近来学店式的学校到处林立，有人以为学校渐趋商业化了，深为叹惋。我以为学校不患其商业化，只患其商业化的不彻底。学生出学费向学校买求知识，学校果真有价值相当的知识作商品卖给学生，学生对于学校至少可没有恶感。并且像老顾主和相识的店铺有感情一样，学生爱校之情自必油然而生了。这就是由物质主义彻底而达到精神主义。反之，把精神主义彻底亦可达到物质主义。因为学校如果真有教好学生的热诚，一切自然认真，学生以及社会也自然能以物质的扶助学校，白吃不会钞，断不是人情。

再就教师说，现在的教师原已成了一种普通职业，不像以前有和“天地君亲”并列的神圣的威严了。但真能有和报酬相当或以上的热心与知力提供于学校或学生的教师，必仍能得学校的信任，受学生的敬爱，否则一味假借师道之尊，想以地位自豪，总是羊质虎皮，学校方面且不论（因为教师有时就代表学校），在学生眼里是不堪的。

假教化之名，行商业之实，借师道之尊，掩自身之短，这和金钱封套上的“菲仪”签条一样，同是个避雷针。学生对学校或教师的风潮无不发端于此。

向精神主义走固好，向物质主义走也好，彻底走去，无论向那条路都可以到得彼岸。否则总是个进退维谷的局面。

（《春晖》第三十六期，1924年11月16日）

中学生的将来[1]

舒新城

一

我这次到绍兴，是考察江浙皖三省的中等教育便道过此的，目的只在考察，所以没有预备讲演。我原定今日上午去杭州，因贵校开全体停课的辩论会，这是很难得的机会，所以留住半日改于晚间起行。方校长初约我和诸位谈话，我本不答应；后来听得辩论会诸位一番宏论之后，却倒有几句话要向诸位说说。这一次的谈话，可以说是临时的感想。在这感想之中，或者有些要开罪诸位的地方，还请诸位原谅。

二

今日谈话的题目姑定为《中学生的将来》，共分作四项讲：一、一般人与中学生对于中学生的观念；二、从统计上看出中学生的地位与责任；三、中学生将来的出路；四、中学生怎样解决自己的问题。现在先讲第一项。

中国有中学校的名称，以一八九八年上海南洋公学的附属中学为始，到现在不到三十年，时间上可算是很短。但中学生三字却有了特别的意义，就是中学生为“社会中坚人物”。“中坚人物”四字，在一般人看来，有下列几种意义。

（1）有充分的学识，能主持社会上各种事业。

（2）有良好的行为，能得社会上多数人的信仰，为多数人所依归。

（3）社会上发生事变时，能主持正义，指导群众。

（4）社会上有应兴革的事情，能以身作则，竭力进行。

（5）无论何时，均能以公众福利为前提，处处为公众谋幸福。

在中学生自身看来，除上述者外，还有几种特殊的意义如下。

（1）在学识上小学生知识较浅，不足以领导群众，大学生学识又太高，亦难为群众所了解而使之遵从，只有中学生间于二者之间，上有了解专门学识的基础，下又足以使群众了解其言行；民主国社会上的一切活动，都当植立于民众意志之上，中学生在一切活动中当然为重镇。

（2）现在社会上各种事业虽然趋重分工，但无论治何种职业，都要有充分的常识，中学生受了较高深的普通教育，常识自然充足，能担任较高等的职业，在职业界亦可为重镇。

（3）中学生因受过相当的教育，对于世界潮流、国家事变有相当的见解，并且系中产阶级，有余暇时间与闻政治。以其识力与地位可以左右国家政局，在政治上也可为重镇。

一般人与中学生自己对于中学生都有这样重视的观念，所以诸位辩论中谈到中学生对于社会国家的责任，与改造社会国家的意见很多。我坐在下面听着觉得很有兴味，并回想到十四五年前我在中等学校读书的时候情形——差不多也和诸位相同，不过所讲的是“排满”罢了——深与诸位表同情。

三

一般人与中学生自己对于“中学生”既然都有这样重视的观念，中学生对于社会与国家所负的责任很重，自然是不待言的。中学生在社会上所处的地位如何？应负的责任怎样？我们可以从统计表中看出来。据中华教育改进社去年（一九二三）的报告，全国公私立中学校（一九二二—一九二三）与教会中学校（一九二〇）的学生共一一八五九八人，而全国人口据一九二二年（民国十一年）邮务局的调查共四四七一五四九五三人（京兆区之一县及蒙古与南满所属之一县及西藏未列入），差不多要四千人才有一个中学生，在数量上我们知道每个中学生是由四千人中间选择出来的，就是四千人中间的代表。古人说：“智过十人者为杰，智过百人者为俊。”现在的中学生为四千人中之选，其智当过四千人，可称为杰中之杰，俊中之俊。中学生在社会上的地位既如此尊贵，无怪乎一般人都重视他。可是重视虽被人重视，但是责任却又不小，因为四千人中只有一个中学生，其余的三千九百九十九人虽然照统计上也占半个中等学生——如师范、甲种实业学生之类，共六〇二〇六人——三分之一个高等学生——共三四八八〇人——可以负一部分责任，但他最少亦当对于三千人以上的行为、知识、生活种种方面负指导、改进的责任。诸君现在在校求学，有父兄供给经费，有师长指导学行，遇有问题，亦自命不凡的发些动人听闻的议论。殊不知真正到社会上做起事来，切实替三千人以上的行为生活各方面负指导改进的责任，却是很不容易。即就学校讲：校长为一校的主宰，对于学校要负较重的责任，但一校不过三四百学生，并有二十以上教职员帮同治事，尚有许多不能使学生与社会上一般人满意的地方，倘使我们要实行去指导两千人，其困难更可由推想而知。由此我们知道负责是件不容易的事，替多数人负责，尤其困难。

中学生的地位与责任，一般中学生——尤其是现在的中学生——大概都会知道，至于怎样对于一般人负责任，与负责任困难的地方，却是许多中学生不大了解而且不大留意的。十四五年前我在师范学校读书，很留心国家的事变，并极欢喜讲“排满”，那时的神气，常以为“治天下易如反掌”，对于学校的规律生活不大满意，常作出越轨的动作。这十几年来，教育自然有许多进步，但中等学校的风潮，在报纸上还是“不绝于书”，有许多人以为“中学生”太坏，中学校太难办，因而发生消极的论调。其实中学生正是青年期，感情盛、欲望强，而对于社会上各种事业的经验又不十分充足，遂常凭理想作事。等到实际上发生困难之后，又极容易流于消极。倘无相当的指导，青年每因偶然的不幸而致遗误，这是我们负中学教育责任的人所当注意的。诸位现在还是学生时代。从今日辩论会中的言论看来，有许多与从前在中学时代的行迳相合，所以不揣冒昧，与诸君进一步谈谈对于社会上怎样负责的问题。

四

中学生要对于社会上负相当的责任，首先要问从何处下手。换句话说：中学生毕业后在社会上做什么事，有什么事可做。

若问中学生毕业后作什么？我想诸位将不迟疑地答复说升学。升学恐怕不仅是诸位大多数预期的目的，并是诸位的家长遣诸位进中学的目的；或更可以说：升学是社会上一般人对于中学生的期望，并是主持中学教育者的目的。但实际上这目的能有若干达到，我们且再从统计表上去研究。

据中华教育改进社统计，全国高等学生共34880人，中等学生，包师范、甲种实业等在内——共182804人。以此比例计算，中等学生升学的可能量只有19%，即使甲种实业与师范学生的升学者较中学生少，但以二分之一为比例，中学生的升学可能量还只有23%。其余77%又怎样？由此我们可以得出两个结论：

1.一般人与中学教育家、中学生平日以升学为中学生惟一出路的观念要打破；

2.现在的中学应当怎样改革？

这两个结论，是提出来供主持中学教育者与中学生作参考的，我们可以不必深论，现在且再研究这不能升学的77%在社会上做些什么？

这不升学的77%到底在社会上做什么，因无精密的统计，我们当然不能为确切的断定。不过就我们日常经验所及与一部分统计的情形看来，不升学的中学毕业生，大概有下列几种出路：

（一）小学教师，包括塾师、初等教育机关各项职员与县教育行政人员；

（二）出版业、新闻业的中级或高级职员；

（三）高等教育机关或行政机关的佐理员；

（四）工商业界的中级职员；

（五）乡绅；

（六）军士；

（七）小政客、小军阀——即依傍下等政客与军阀为生的无业流氓。

以上七项虽然不能包括未升学之中学毕业生的出路，但大致却相去不远。今年这两个月之间，我曾考察过公私立与教会设立之中学三十余处，每到一校，都给一种调查的表格请学校填写，现在虽未详细统计，但各校未升学之学生出路，差不多均以服务于小学教育界为最多。据徐州江苏第十中学的精密统计，升学与作小学教师的人数相等——毕业共90人，升学与小学教师各25人——就服务于教育界的总数计，反超过升学比例率7%——另有服务于教育界者6人，合占34.4%，升学只有27.7%——占未升学者总数将二分之一。该校在江苏师范教育发达的地方，升学量又超过均数，服务于教育界者尚且如此，其他师范教育不发达与升学不便的僻远地方的情形，可以推知——据我个人经验所及，中学毕业生之服务于教育界，除沪宁杭各地特殊的中学校外，大概都达到未升学者总数二分之一上下。

中学毕业生服务于教育界者既然达未升学者总数二分之一上下，则其余二分之一分配于第二种以下之六种出路为数当甚微，似乎不发生什么问题。可是这几种出路却不如“服务教育”之全国相似——比较的——而有地域的区别。中学毕业生之在出版界新闻界作职员者，以江苏、浙江两省为最多——因上海间二省之间，而为全国出版与新闻事业之中心——各大都会如北京、天津、汉口、广州等次之，文化较发达之各省都会又次之。至于边省的都会与内地旧日府属之中学毕业生则绝对无参与此类事业之机会。同在出版界与新闻界服务，而职务有高下者：一因各人能力有高下，二因地方文化有优劣。

中学毕业生在高等教育机关与行政机关来佐理员者比前项较为普遍；但在行政机关服务者又以内地为较多。这是因为：（一）由于人才的缺乏；（二）由于内地父老“读书求官”的旧观念重。

中学生的第四项出路仍以交通发达的区域为多，因为中国本是小农制度的国家，近数十年来与欧美交通，交通的都市始受其影响而有一部分新式的工业与商业，可以容纳一部分“学生”的职员；内地则无此需要，而且父老因交通不便之故，对于“读书求官”的成见不破，中学毕业生即要入工商界，亦非环境所深许。虽亦有从事于此者，但只能看作例外。

乡绅更是内地中学毕业生的重要出路：交通区域的中学毕业生虽也有作乡绅的，但因为教育发达之故，中学生在社会上的地位尚未见得“登峰造极”，而且比较易于寻谋职业，亦无暇专门作乡绅。内地教育不发达，中学毕业生在地方上常为最出色的代表人物，可以支配地方上事务，加以中学校现在尚以旧日之府属为单位，学生求学都要集于都市，生活较乡间常高数倍，家庭能遣子弟入中学者，大概家资比较充裕，父兄在地方上也大半是有脸面的人；子弟毕业后，因无生计上的压迫，便“席先人之余荫”而为不生产之“团首”“团总”“区总”“市乡公所职员”“县议员”等等。纯良自爱者为地方上“排难解纷”，不良者依附势力，刮诈乡民。此种现象湘西湘南之各县极普通，故敢断定内地中学毕业生多以此为出路。

中学毕业生充当兵士，好像是极不近情理的事情，因为就普通的现象讲，中国现在的“军人”，几为人人所痛恶的东西，而以中学生为尤甚。今日辩论会中有以“裁兵”为题目，讲得兵的弊害，固然是“痛哭陈词”，就是其他诸人的演讲，有牵及兵的地方，也有“发指”的气概。诸位既然深恶“兵”，其他中学生也大概相似。何以毕业后而有充当兵士的。但由江苏第十中学的统计，九十个毕业生中有三人作军人的，已占毕业生总数三十分之一；而我在吴淞时的三位河南毕业生之中，竟有两人投入冯玉祥军队之下充兵士。他们充当兵士的历史很可以供中学教育者与现在的中学生之参考，故更为简单述之：他们并不是夙意要作兵士，也并不是不痛恶军人，家庭境况都很好，更不是要靠当兵维持生活的。他们是因为毕业之后，屡次投考大学不取，归家既有“无面见江东父老”的情绪——并且在都市生活惯了，回去虽无衣食之虞，却也过不惯素朴的生活——谋他事既无适当的能力，又无适当的机会，寻思不已，只有充不费资本，不要专长的兵士为最后的解决——学校十余年的教育，学生若干年的志愿，竟不能战胜短期环境压迫的势力，中学教育家与中学生可不注意吗！

以上中学毕业生五种出路之中，前三项可称是正当的职业，后二项不能列入职业之中，但在某种范围以内，还于社会有多少裨益——如乡绅调解是非、改良乡民，兵士防御盗匪、捍卫国家之类——至于小政客、小军阀完全以依傍自私、自利的政客、军人，以挑拨是非、扰乱治安为生活的途径，无论在何时，无论治何事，都是有妨社会秩序，使人民深受痛苦的。这种人似乎不应当有中学毕业生，但在政局不定的省分中却是常见的事实。他们所以要作这种不为社会所重视的人，却不是始愿如此，也是受环境的影响而然的。换句话说：他们在中学毕业了，自己认识自己在社会上的地位，因政治的不安，既不能归家作“好百姓”，又无“治生”的专长，加以“读书求官”的观念印于脑中，与政治舞台上的“人”的印象——即执政者无特殊学识，只乘机会取得高官厚禄——之诱导，遂不惜牺牲其平昔的主张与志愿，而随波逐流的想过不劳而获的愉快生活，结果便走入这条路了，实际上他们还是可怜的！

已往的中学毕业生的出路与对于社会上所负的责任如此，现在的中学生，虽然不必尽如“前辙”，但由此也可以推知将来可走的路径的倾向。这一段谈话在实际上或者对于诸君有些裨益也未可知。

五

已往中学生的出路我们大概知道了，现在要问以后怎样走法：抄现路呢？还是改变方针？据我所见，现路虽不都是绝对不可走的，但实际上却不易走，兹略为分述于下。

中学毕业生除升学者外，以做小学教师者为最多。这种现象，无论在个人在社会都是很不经济的：因为小学教育是与国运最有关系的，担负此项责任的人应有适当的训练，才可以收应收的效果，中学生既未受师范教育的训练，骤然担任小学教师，自然有许多难于措置的地方，而中学生牺牲其原有的志愿——入中学者大概志在升学——去作夙志不甚愿作的事情，精神上的损失也很大。再退一步讲：即使中学生于毕业后要去做小学教师，因平日所受的训练不同的原故，能力亦不能如师范生，偶然就职，能在学术竞争场中永久立足吗？还是一个很大的问题！其次在工商界作事，学识技能都不及实业学校的学生，虽说是正当的路径，但实际上却难于胜任。

此外，前面所举的第七条路——小政客、小军阀——是绝对不可走的，第五、第六两条路——乡绅、军人——亦可以不必走，因为中学生为四千人中之杰出者，固然不可作扰乱社会的事情，并应当有直接或间接的生产的职业。第五、六两条路，虽然有时也于社会有裨益，但终非生产的事业。这样，中学毕业生可走的路为第四、第五两条——出版界、新闻界作职员，高等教育机关与行政机关的助理员——可是要干这些事情还有几个条件：

1.知识上要常识丰富、本国文字优长，有一种能看外国文书籍的能力；

2.行为上要能负责、耐劳；

3.态度上要能和蔼处群。

倘若不愿走这两条路，而要走第二、第四两条路亦未尝不可，但在学校时便决不可泛泛然过去，或专门作预备升学的工夫，应当于预决定个人志愿，于选课时注意教育或工商业的科目，并随时练习其基本技能。

近来许多中学生开口便是国家大计、社会问题、某主义、总解决、牺牲、奋斗种种空荡而抽象的论调，对于个人立身的根本问题，反以为是卑不足道的事情。及至与社会实际接触的时候，因平时无适当的预备之故，往往发生极不好的两种现象：一、因物质欲望过高，生产能力不足以副之，于是作不正当的事情，不恤牺牲他人、扰乱社会以达其不当有的目的；二、不胜环境的压迫、流于消极的厌世，甚而至于自杀。我们深知道现在社会不良，应当改革的地方极多，但改革要有方法，要有入手的地方，若徒空谈改革是无用的。有许多人主张先从社会总解决做起然后及于个人，我则以为社会是由个人构成的，社会对于个人诚有很大的影响，但要自侪于社会改革家之列，却非先从个人做起不可。个人最要的根本问题，是有正当的职业：一面能解决个人的生计问题，不使社会受累，一面能增进社会的生产率，使个人救助社会。倘使自己无适当的生产能力，生活上站脚不住，空言社会改革，结果不仅使社会受累而已，并且不能战胜环境的势力，而为环境所屈服，所谓“改革”，反成“同化”，到底有什么用处！

有人说：倡言社会改革的人，应当从大处着想，何必在这区区个人生计问题上计较；况且“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”是我国固有的明训，又何必注意于此。其实这种“读书求官”的传统观念，就是我国社会上致乱的重大原因。试想大家不治生，社会上的生计，到底怎样维持？亡友杨君从前亦曾极力主张无职业的人不当搀入革命团体；某君谓中国的学生大半都是预备将来做内阁总理宣布大政方针的大人物，从不想到怎样做事务官，所以国家一切事务都无秩序，都无系统。这两义很可以供我们的参考。换句话说：我们要为社会改革家，必得自己有正当的职业；要做主持国政的大人物，必先知道各部分的小事情。这是从下而上的办法，诸位或者以为是老生常谈，但现在许多的中学生却很需要这种“常谈”。

以上是讲中学生要为社会尽责，自己要先有适当的职业，在社会上能站得脚住；解决问题的方法是在学生时代决定志愿，预备适当的学识与技能以便他日应用。其次还有两事在一般中学生中也是问题：（一）怎样满足知识欲；（二）职业怎样才与地位相称。

现在的中学校既是以升学为主要的目的，中学生之入学校，便有升学预备的志愿，实际不能达到目的以后，心里特别忧愤，有些甚至于走入极消极的路子。其实学问不尽由学校得来的：有机会能升学，固然很好；即无机会或家境不能升学，于毕业后，一面在社会上服务，一面继续自己努力研究，也未尝不足以得适当的学问。我们还要知道：学问是经验的积累；在学校读书不过是间接取得他人的经验，与社会各方面实际接触，对于自然界、人事界各种现象，随时加以观察、实验，才是直接的、最可宝贵的经验；而且中外的学问家如达尔文、梁启超之流全是自己继续努力得来的——即我现在这点知识也大半是自己于离校以后求得的——只要我们有求学的方法（此当另讲）。把宇宙当作一个大学校，继续不断的努力研究，虽不敢说一定比升学的知识高，但亦可满足个人求知的欲望。升学既不是唯一求知的门径，不能升学者又何必不自己努力而徒然作无谓之懊丧。

我国因政治关系，社会上一切事业都无秩序，有才不见用者固然不少，但也有许多青年，不问自己能力、不肯耐苦，而专为地位上之计较以致无事可作的。这却不能不望青年自己反省。现在许多工商业地方不愿用学生，即我自己去年暑假有事请人相助，也经过三四个中学生不能成功。所以不能成功的原因，就是“自视过大、不肯耐劳”八字。其实到社会上无论作何种事业——资本家在外——都没有不费力的，而且任作何事都要有相当的经验，始能不坏事，初由学校出来的中学生既无治事的经验，自不能不从小处练习起。倘若自视过大，不肯任劳、不肯作小事，无论初入社会的信用不足，无人以大事相托，即有之，也以无经验故而无所措手足；若果对于小事负责，逐渐积累经验，逐渐扩充能力，时间稍久，自然有大事可作。

我们再进一步问许多青年何以自视过大、不肯小就，大半是由于物质欲望过高，小就不足以达其挥霍的目的，几经波折之后，遂致于不惜牺牲公众福利以谋个人愉快。这一点我们可以说是历来读书人的贵族观念所误。所谓读书人者是“治人”，“食人”的阶段，生活必定要特别优于一般平民。加以现在的中学校大半都设立于都市地方，在都市奢侈惯了，过不得乡间朴素的生活。所以许多青年，在未入中学以前，乡间的房屋可以安居，数十里以至数百里的路程可以徒步，放牛炊饭等事可以自作，蔬菜糙米可以安食；等到中学毕业以后，自视地位甚高，生活也因而提高，从前所能安居、安食、徒步、自作者，现在均非改革不可，而有居必华屋、食必珍馐、出必高车、事必供张之概，区区自费劳力之小事情，自然是不愿干了。其实中学生为四千人中之特选，在责任上虽当为社会造福，但实际还是一个平民：凡平民能过的生活中学生也可以过，凡平民能耐的劳苦，中学生也应当耐。况且改造社会应有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，吃苦固然是应当的，干小事更是了解社会情形的方法，又何尝不可作。所以

（一）处己须具平民的精神，治事须耐劳负责；

（二）以宇宙为大学校，继续不断地研究学问。

自己有上述的精神治适当的职业，先在社会上立得脚住，一举一动，都可使社会上发生好影响，那时就不说改革社会，社会已蒙其福，社会问题的大部分即已在个人问题中解决了；倘若不务实际，专重空论，一与社会接触，个人主张即将失其重力，尔时不仅个人问题不能解决，即改革社会的热愿也将付之东流了！

这些大半是我七八年与中等男女学生接触的夙感，今有机会得与诸君谈谈，或者有不免开罪的地方，还请诸位原谅！

（《中等教育》第三卷第三期，1924年）

[1] 本文是舒新城先生在绍兴浙江省立第五中学校的讲演，原载《中等教育》第3卷第3期，又见于《舒新城教育丛稿》第一集和《致青年书》。

对于江苏中等教育界的建议

舒新城

我非苏人，本不应有此建议，现在竟冒然提出者：一因我怀此意，已非一日，平常虽也和朋友谈及，但终以种种关系，未能实行，今日有可进言之机会，便不问越位与否，旧事重提；二因为江苏省教育在全国要算首屈一指，一切设施对于其他各省的影响甚大，若我的建议能引起江苏中等教育界之注意而实行一部分，因而影响及于全国，或于教育实际上稍有裨益，亦未可知；三因我住苏数年，得与苏教育界一部分人士相往还，深知江苏教育之前途不可限量，而且就人才经济两方面讲，采纳我建议之可能量较大。有此三因，故敢乘此机会与苏教育界商榷之。

我所要建议者两事：

一、省立中等以上学校添设“书报指导专员”；

二、师范学校添设“地方教育调查研究专员”。

这两件事极平常，可以说是老生常谈，但我怀着此意见已数年，自己固然没有实行过，建议于人也没有采用过。我自己不能实行，是我有权处理校务的学校为经费所限，建议于人不能采用，经费问题固然是个原因，他人视为无足轻重，也未尝没有关系。现在将有此建议的原因说说。

第一，我国中等教育之不良，经孟禄一言，主持中等教育者，大概都觉得非力求改革不可。加以近来社会生活变动，中学毕业生除一部分升学者外，到社会上去不仅不能得着中等教育者理想中之“中坚人物”的地位，并且不为社会所容纳，而生活上发生问题；师范及实业学校之毕业生原欲为社会服务，但实际到社会上任事的时候，社会上的人固然不甚欢迎，即自己作起事来，也无把握。中等教育所以有此结果者，其原因自然很复杂，但常识不足，所学不能致用，却不能不说是一个重要的原因。教育的机能，原不只有灌输知识，而我国现在的中等教育，除极少数的特殊学校以外，即灌输知识，亦只做到教教科书为止。教科书系记述各科的系统知识者，学生自当学习；但现在大多数中等学生，以教科书外无书籍，教科书外无学问，而专以从事于教科书之死读，不知其他，则又未免太过。我们生于现在的复杂社会之中，个人固不能离社会而独立，而社会上各种事业也都直接间接与我们个人有关系。要能适应现社会之环境，对于社会之情形，自不能不有相当的了解。要了解现社会之情势，已成之教科书实不能为力，只有阅读当时报纸杂志之一法。然而现在中等学生能知道拿破仑、华盛顿为何人，十字军战争、文艺复兴为什么事，而不知道宋教仁、冯国璋为何人，护法、洪宪为何事者，不在少数。不久，报载某君在日本某大学毕业第一，于饯行席上于日人盛称王阳明学说之后，谓：“中国而有一王阳明者，国势将不至如此。”闻者骇然。两年前我在某中校讲演，有涉及国语、文言的地方，谈及《新青年》三字，记录者以为指称语，初以为系误听，事后询之，则他实未曾阅过《新青年》，不知《新青年》到底是什么，其情形阅者或将以为异，但类此现象恐做过中学教师的人遇着不少。报纸杂志上所载的东西，在当时虽似无关重要，倘那时不留意，事后需用时即查亦查不出；而且报纸杂志上所记载之事实，即当日的历史，我们生于此时，为学问、为生活都不可不知道。我常向中学生说：“教科书固当日日学习，万一间一日不曾学习，亦无大妨碍，因教科书系已成系统的东西，今日不学，明日尚可补习；至于报纸则非按日阅看不可，因今日不看，明日即不容易找着今日之报纸也。”这句话或者有人以为过偏，其实为生活上之应用计，为研究高深的学问计，阅读报纸杂志之效用，纵不能超于习教科书，最少亦当相等。但现在一般中等学校都只注意于已往的、系统的教科书之教授，而忽略现在的、应用的报纸杂志之指导。这是我有第一种建议的第一个原因。

若问中等学校何以要设书报指导员？我很简单的答案是：引起学生阅读课外书报的兴味，使其时间经济，而养成其自动研究的习惯。现在中等学生对于课外书报不甚阅读，重要的原因，固然是由于学校把功课看得太重，他们终日埋首于教科以内的工作，没有很多的时间；然对于书报没有兴味，也大有关系。若谓全无时间，则中学生读无味之小说，看报上附张之琐闻似已成为普遍的现象。由此我们可知道在现在中等学校情形之下，并不是绝对无时间阅读课外书报，只是时间用之不当。我记得四年前我在长沙福湘女校主持教务，初入校时，作一次阅书的调查，学生五十余人，只有五人阅报，问其余诸人何以不阅报，则谓报纸太多，无时间去阅；且报纸记载一事，往往继续数日以至数月，阅后常常寻不出头绪，有时因对于报纸无兴味，情愿在休闲的时间阅小说，而不阅报。我当时根据此事实，每日于阅报纸及杂志时，留心学生应当知道的事情，而用红笔勾出，再贴布于外，有时遇有特别事情，并于报纸杂志室特标题布告，引起其注意，平日集会，更以重要事情为谈话演讲的资料，半年之间，全校无一人不看报纸杂志。学生之常识大增，各科成绩亦较前为优。经此试验后，觉得要中等学生阅读课外书报，应有人为之指导。其理由有二：（一）节省学生时间。我国出版界虽然不发达，但近来所出的书籍、杂志、报纸亦不在少数。中学生既有功课的重担负在肩上，自不能将新出的书报尽行阅读，而且书报中所记载的事实与言论，中学生不一定要完全阅过。若有指导员先将新出之书报详细阅过，挥其为中学生所必不可不知者指出，学生可以用很少的时间得到必要而比较有系统的知识。指导员费一人之力，不知要省去学生多少时间。（二）养成学生的判断力。我国的报纸杂志虽然不多，但有些却是有特殊色彩的，阅者不明白主持人之派别，很易为其所蔽。即以广东的事情讲，《时事新报》和《民国日报》的记载总是不同，其评论的意见相去更远，从前的《建设》《改造》，现在的《新建设》，其言论都与普通杂志上的不同。他们的主张不同，自有其观点之所在，但无论如何，总只能代表一部分人的意见。把他们的议论、记载对比起来，不但十余岁的中学生莫知所从，恐怕我们做教师的，也不一定能完全了解。倘不把各方面的事情使学生知道，他们看某报就囿于某报的见解，看某杂志便囿于某杂志的见解，结果将成为偏见，在教育上是很不相宜的。所以中学生阅读课外书报，除材料上的删节以外，内容上也应当有相当的指导。这是我有第一种建议的第二个原因。至于指导者何以要设专员，俟与第二种建议一并说明。

第二，近数年来，一般教育者都觉得从前的教育不良，学校毕业生，到社会上去做起事来，其成绩反不如旧式的学徒，于是大家想法改革。但改革是要有对象的。我们教育者，大家都有一个“现教育不良”的观念，但问不良的地方在哪里，我恐怕大家都要瞠目不知所对。因为我国创兴学校，不过三十年，只因一切方法都非我国所固有者，故在此数十年间，国内教育者之精神，差不多完全用之于教育方法及原理方面。至于实际的事实，一则由于少有人注意，二则由于无人专门从这方面着手，所以关于教育问题之实际的统计材料极少，有时要研究问题，不得不用外国的材料为替代。外国的材料，固非绝对不可用者，但只能用以为解决问题的旁证，真正要解决国内的实际问题，非先了解社会上的实际情形不可。要了解社会上的实际情形，非先行调查不可；俟调查有了粗率的材料再分类归纳起来，以为研究解决问题的对象。从大处讲，全国教育行政机关，应当特设机关，专司此事，以供给教育者研究的材料。次之，省教育行政机关及师范大学、大学教育科，应当注意此事，但范围都很大，注意的方面太广，自然不能集中于一事。而师范学校与地方教育之关系极密切，毕业学生最大多数既要分布于师范区各地方服务，师范区各地方对于师范学校也有相当之信仰与要求而有定期的会议，则师范学校对于地方教育不仅负指导改良的责任，并且因毕业生分布各地的关系，地方上的事实也容易明白而易于着手改革。以师范学校为改革地方教育之出发点，虽然容易着手，但要改革而有效，非实际了解地方上各方面的情形不可。要能实际了解地方各方面的情形，自然要平时实地调查以求得事实，再根据事实以为科学的研究。所以有设地方教育调查研究员之必要。这是我有第二种建议的原因。

第三，书报指导及地方教育的调查研究何以要设专员？关于这问题或者有人要说：这两事诚然重要，但一般教师应当负此责任，固无设员专司其事之必要。我以为在理论上自然以使各教师分担此种责任最好，但事实上实不容易办到。其唯一原因即是现在情形之下的中等学校教师无时间负此责任。我们做教师的，自然要研究，自然要读书，但专任中等学校之教师，为生活计，每星期要教授十五时至二十四时之功课，上课而外，预备、改卷两项所费之时间约与上课时间相当，平均计算，每日已在六时左右之工作，即以每日工作八小时计算，所余二小时，亦只能阅日常报纸及读与教授科目有关系之新出版物，要把新出版之普通书报一一细阅而加以抉择，圈出其重要者，固不易办到，倘欲将报纸杂志关于教育之记载分类剪藏，更不可能；至于旅行调查，不仅教师不能自备旅费，即职务上亦不能中途离去。凡此皆实际上的事实问题，无法可以解决。至于责任不专，书报指导及调查研究之无系统，犹是理论上之问题。一般教育者大概都感觉学校图书馆非切实扩充不可，但扩充而不能“用之至善”其效率亦甚少。设专员负指导责任，固然多费几文，然所费亦不过一教师之俸金而已；如以此专员所作之指导事业与他教师相比，对于学生之影响与效用，当有过无不及。至于地方教育之改革，为其他教育改进之基础，一般办教育者大概都觉得非切实进行不可，然无专人司其事，纵能进行其效也很迟。说到这里，我且举二事为证。（一）日本学者对于中国各方面情形之了解，常为我们所惊服，但其惟一的方法即“在家剪报，出门旅行”八个大字。许多事情我国人自己不知道，他们能原原本本说出，其得力即在这些地方——上海徐家汇之东亚同文书院的教师学生即专作此事者——所以我以为中国教育界之蹈空，并不是好作空谈，只是无可依据的材料；所以无可依据之材料的原因，并不是实际上无材料，是无人作搜集整理的工夫，供给公众研究的资料。这是说实地研究之必要而且可能。（二）作此种实地研究，不像读理论书籍，费时要费得特别多。我近日曾研究去年教育界到底有些什么重要及特殊的问题，即以《新闻报》元旦增刊之《民国十二年教育大事记》为材料，分类统计，已整整费了一星期工夫，还未完全竣事。这还是已经整理过的，并且范围很小。倘若要由个人从新整理，或把范围扩大，集若干种报纸，而作剔异留同的工夫，则一年之间，可做这样的几件事？而以中等学校教师为生活的人又能做这样的几件事？这是说要实际研究，不但要有专责，而且要有充分的时间。费许多的时间得一点结果，似乎很不值得，但实际上的效用很大。即以统计教育大事讲，结果以后，我虽不敢说由此归纳出来的问题是完全正确的，但最少比我们专凭脑子去想问题总要靠得住些。“在家剪报”既有如此效用，再加以“出门旅行”实际调查所得之结果相印证，其效用不更大吗？果如此，我们要改良地方教育，其进程固不是乱跑的，更不是悬想的。所以我以为这事与“书报指导员”在中等教育界有同样的重要，而对于改进教育方面的功用，此事尤特别的大。这是我有第二种建议的原因。

第四，我何以说此事在江苏教育界采用之可能量大？其理由有二：（一）江苏教育经费比较充足而确定；（二）江苏教育行政官厅与办学者少隔阂，且彼此有求改进的精神。我所建议的两事虽然是很平常的，然而实行起来，在一般中等学校要添设“书报指导专员”一人，即需添一专任教员之薪金，每年当在一千元以上；师范学校于“书报指导专员”之外，再添一“地方教育调查研究专员”亦需一专任教员之薪金，加旅行调查费，合之每年当需三千元上下。有些省份对于现有教师的应得薪俸尚欠上数月至一年以上，自然谈不到此；有些经济上可以过去的省份，增加此项负担，虽也没有困难，但遇着不明教育的教育官厅，或将以为此项人员，既不教书又不管理学生，而看为虚耗公帑的闲员，纵有教育者列此预算，亦将被驳。江苏教育经费虽不能说特别充裕，但年有扩充，果各省立中等学校采用此议，每年亦不过多添四万元上下，事实很易办到。至教育官厅力求改进教育之心也不下于其他教育者，由此次教育厅长函各省立各校编造五年间进行计划的事实上可以见之，果有人斟酌损益采取此议，而编列预算，当不至于视为闲员而被驳斥，故敢忘其无似于各校将编造五年进行计划的时候，作此越位之言。至于一切办法，不是本篇的范围，倘若江苏中等教育界以为此议有可研究之余地，当再就其所知为办法上之讨论。倘早已注意及此，或有更完善之方法而无需乎此者，则此书报指导员专为指导学生阅读课外书议即可作罢。

一月十八日，南京

（《教育与人生》第十六期，1924年1月）

什么是中国教育的目的？[1]

舒新城

自民国成立以来，内政日坏，外患日逼，一般人都觉得这样下去，势必至于亡国，于是注重提倡教育拯救国家，故教育日有起色。但要以教育为救国之方法，应当先明白我国的最大缺点在什么地方，怎样才可以救得起来。换句话说，就是办教育要先定目的。可是我们从报纸上所载的新闻及问题看来，大概可以归纳为四项：一、推行新学制；二、学校升格运动；三、学潮；四、教育方法。四项之中，尤以关于教育方法之新闻及问题为最多：设计教学、道尔顿制、各种测验的事实与问题，几于无日无之；差不多全国教育界知名之士，大概都注其全力或大部分力量于教育方法之上，而少见有人研究教育目的。

教育方法，是办教育的工具，在现在科学时代，做事自然不能不讲究效率；要讲效率，自然不能不研究教育方法。不过目的未定，教育方法不管讲得怎样好，终是效用很少，因为办教育如航海一样，由沪放轮至美，不先预定路线照着走去，不论舵工怎样练达，进行速率怎样快，总要在太平洋中乱转，不能达得彼岸；或中途遇着机缘，撞着正当的路线，虽然可以达到彼岸，但这是偶然的，不但费时，而且侥幸前进，危险万分。我国教育界正是这种现象：大家讲办教育，大家研究教育，大家提倡教育救国，但问主持小学教育、中学教育、大学教育者所以办小学、中学、大学教育之目的到底何在？问提倡教育救国的人究竟要怎样的教育才可以救国？我恐人家都瞠目不知所对——我就是不知所对的一人。因为这几年来，一般教育者固少有人注意及此而下切实的研究功夫，即教育团体如全国教育联合会、中华教育改进社，也都把最大部分精力用于教育方法之上。我记得《新教育》的封面上，曾印有“养成健全的个人，创造进化的社会”两句话，有许多人把它当做教育的宗旨，但在中华民国之下，要具备几个什么条件才算得健全的个人，要具备几种什么现象才算得进化的社会，却没有具体提及。至于全国教育联合会议决而由政府公布的新学制，虽然有七条标准，都是属于学校系统方面的，并不是教育宗旨；新学制课程标准起草委员会延请专家拟订的课程纲要，虽然各科订有目的及最低限度，但是属于科学本身方面的，并非各级教育的目的。这一次全国教育联合会在云南开会，议决成立三十个案件，又大半是属于教育方法的，始终没有提到教育目的。说各级教育目的已经厘定了罢，我实在找不着厘定的东西在哪里；说教育目的不要厘定罢，谁也不敢相信；说中国地大物博不能厘定一定的目的强逼大家照着走，只好让大家办学校的人各自为政罢，则一国的教育失其统一的目标，国家内部要自己分裂。我想教育者，尤其是提倡教育救国的教育者，必不愿有此现象。这样无目的而徒讲方法的教育，前途实在危险。

我并不是要教育者不注重方法，只以徒有方法而无目的，犹如航海无预定的路线，终要在海中乱转，空费时间；以我国才、财如斯之艰难，实经不起过量的耗费。故我敢以至诚的精神唤起大教育家的注意，希望大教育家分途做事，费一部分精力于教育目的上，不要大家都把全副精神用在教育方法上。至于教育目的之厘定，要根诸国情民性，要切实从事实上研究，既不是空言所能办到，也不是短时间少数人所能办到；异日当再贡其一得之愚。

（《教育与人生》第十五期，1924年1月）

[1] 原有副题为《教育家应当分工并进，不当专注重教育方法》。

小学教学法与道尔顿制[1]

舒新城

一 现代教学法之新趋势

教学法之意义及范围

教学法是一种方法，所以未讲现代教学法之新趋势以前，要先明白方法的性质。密勒（Irving E.Miller）说：“吾人做事如有一定的次序，就是方法。方法是一种过程（process）；确定的、有系统的、有组织的。随意、偶然、意外的动作，皆不是方法。”“方法从何而来？方法不能完全由吾人心意上创造的。方法是从经验中得来。”[2]由此，我们知道方法是由经验中得来的一种有系统、有组织的过程；用以处理事物，使事物井然有序。简单说：方法是处理事物之经济的手段——即劳力少，效率大。

方法既是处理事物之经济的手段，故无论做什么事，都有它的方法；即以教育讲，处理学生行为的有训育法，处理学校事务的有学校行政法，处理教材的有教学法。由此看来，教学法是教育方法中之一种，其目的在于怎样帮助学生学习。因为它的目的在帮助学生学习，所以要注意三件事：一、儿童的学习能力及其方法；二、学习的定律；三、教材的选择与配置。倘若不知道儿童的学习能力及其方法，不知其能学什么及其学习之缺点在什么地方；不知道学习定律，没有已往的科学的经验为根据，不能创造适当的方法；社会上的事物太多而且太混杂，若不加以选择而按照学生的能力排列起来，学生无从学习，或费许多的时间与精力去学习而没有良好的结果，所以三方面都要注意。因此，我们可以说：教学法是按照学习定律、学生能力、选择适当的教材、运用适当的指导、帮助学生学习的方法。

教学法是教育目的之一种方法，无论什么教育都不能不有教学法。但普通所讲的教学法，大概都是指小学的；中学教学法虽然也有人研究，但为数很少；至于大学教学法，差不多没有人研究。其原因大概由于大学生的年龄较长，知识较丰，可以自己学习，教师只要有知识，无论用什么方式传给他，都容易了解。中学生知识较浅，年龄较小，学习较难，故有些学者注意教学方法。至于小学生的年龄更小，知识更浅，一切学习，均须教师辅导，故研究小学教学的特别多。只要将现代教学法的出版物大概比较一番，就可知道所谓教学法的，最大多数是由小学校产出来或指小学而言的。所以我们可以说：现代教学法之新趋势，最大部分也就是小学教学法的新趋势。

原理上之趋势我们常说：理想为事实之母。现代各种新教学法风起云涌，虽然各有其注重之点，但有许多地方却是各种方法所共同注意的（以后详说）。这许多方法，有产生于美国的，有产生于英国的，有产生于意大利、比利时的。何以有许多共同点？必定有一种教育原理为各种方法之发动力，这种发动力，我们可以说是教育的时代特质，也可以说是教育的时代潮流；在此时代从事教育的人，都不能不受其影响。所以各国的新教学方法有许多共同之点，而各种新方法又能自然而然推行世界各国。我以为支配新教学法的动力有两种最重要的学理，以下简单说明：

a.儿童中心主义

近代教育方法，无论教学方面、训练方面、组织方面，都有以儿童为本位的趋势，随处可以看见。这种以儿童为本位的教育趋势，可以名为儿童中心主义（paidocentricism）。这名词是亚丹斯（John Adams）首创的，他是美国伦敦大学的教授，于去年（1922）著《近代教育实际之发展》（Modern Developments in Educational Practice），把现行的教育方法如设计教学、格里制、游戏法、道尔顿制等等都从原理上叙述它们彼此的关系。此书第一章即论新教学之基本原则。他曾举一例说明新旧教学法之区别：很早他在爱丁堡中学学拉丁文，其中关于动词用例有一句成语为“Magister Latinam Johannem”，意为“先生教约翰以拉丁文”。在这句话中，动词管两个对格（accusatives）：一为拉丁文，一为约翰。旧教学法只注意拉丁文，而随便对付约翰；新教学法则特别注重约翰，而以拉丁文为辅。换句话说，即旧教学法特别注重教材而忽视学生，新教学法则特别注重学生而以教材为辅。教育注重儿童本不是从现代起，一七八六年，法国卢梭（Rousseau）发行《爱米儿》（Emile），即已注意及此；不过当时其他教育者不甚注意，儿童本位的力量不大罢了。到二十世纪初，美国霍尔（Dr.G.Stanley Hall）才用儿童中心的（paidocentric）形容词为其教育上的主张。亚丹斯乃扩充其意，而改为名词，即儿童中心主义。他并历举现代所流行的教育方法，如蒙铁梭利教学法、督学法（supervised study）、格里制（Gary School System）、设计法、游戏法、道尔顿制等等，以为二十世纪教育者注重儿童本位之例证，而以二十世纪为儿童的世纪（children's century），[3]从现代各种教育方法看来，固然足以证明儿童本位之趋势。此外还有两种新起的科学，亦足为儿童中心主义的佐证，即一、儿童学（child study，二、智力测验（intelligent test）。这两种科学对于教育上的效用，现在我们都知道；他们的历史，远溯起来，虽然十八、十九世纪就有人在那里做开辟的工夫，但儿童学的名称，直至一八九三年才由霍尔在芝加哥哥伦比亚大学万国教育赛会中正式提出，到现在不过三十年。至于智力测验，则以法人皮奈和西门（Binet and Simon）两人为始祖；二人费十年的研究，才于一九〇五年发行其第一次测验方式，到现在还不过二十年（智力测验原是研究儿童的一种方法，也可以属于儿童学之下；只因儿童学是对于儿童身心各方面作普泛的研究，智力测验只注意智慧方面，二者范围不同。且智力测验已经成为独立的科学，故分列为二）。这两种科学的目的，都是要求切实了解儿童的本质；把儿童身心上的一切特质，用科学的方法观察、叙述出来，以为教育者实施教育的根据。故一般学教育的，都以此种科目为基本的科学，学校并且列为正式的功课，其趋势可见一斑。

b.教育即生活

二十世纪的教育理想，除了儿童中心主义以外，还有一种很重要的趋势，其支配教育方法的势力，也与儿童中心主义相等，这就是教育即生活（educationislife）。这里所谓教育即生活，并不是说教育等于生活，只是说教育就是实际的生活，不是生活的预备（preparation for life）。从前的学者把教育与实际生活分开，以为现在的教育是预备学生将来到社会上生活的工夫，并不是实在的生活；现代的学者以为这种预备说太过于虚渺，因为宇宙是变动的，将来的生活情形怎样，现在无从推知，故与其预悬未来的虚渺目标以施教育，不如从现实生活着手，使儿童在学校中求得实际生活上的经验，随时可以应付环境，将来到社会上去，即本其旧有的实际生活经验以引申应付新环境的活动。主张教育即生活的，瑞士的裴斯塔洛齐（Pestalozzi）在十八世纪末即为生活教育之理想的议论，近代的教育者如德国的阿托（Otto）、美国的密勒、桑代克（Edward Lee Thorndike）、杜威、英国的纳翁（T.Percy Nunn）等，都有类似的主张。这些学者之中，要以杜威的生活说讲得最透彻，他的教育哲学的势力也很大。他所著的《平民主义与教育》（Democracy and Education），即是发挥教育生活的意义的。这书的第一章即讲教育为生活所必需（education as a necessity of life）。其中对于生活曾经加以说明，谓生活一词是表示种族及个人的全部经验的。无论何种经验继续传衍下去，只要经社会团体的更新（renewing），都是正当的。所谓教育，从极广义讲，就是这种生活之社会的传衍之工具（Education，in its broadest sense，is the means of this social continuity of life）。他并以为教育就是生长（growth）。所谓生长就是有生命的东西，总是时时自新，时时变化；人生只是在这变动中继续获得经验，改组经验，教育是一种助人继续不断获得经验的方法，故实际上教育就是不断的助人生活，并非预备将来的生活。教育即是生活，故以学校应当就是缩形的理想社会，不是社会的预备，故他根据前义而以为学校即社会。他这种主张，世界的教育学者都曾受其影响，而以在美国的势力为最大。美国的教育方法，如格里制、道尔顿制、设计教育等，都是直接受他的影响的；即英国的游戏法、意大利的蒙铁梭利教学法，也都与他的主张有相吻合之处。远隔重洋的教育方法都有与教育即生活的原则相吻合，果真杜威及其他少数教育学者之主张有绝大的势力，使人望风相从吗？亦不过时代精神所会聚有以致之罢了！

教育理论之两种趋势，也可以说是二十世纪教育学说上的特征，一切教育方法，都与它们有关系。至于这种趋势是怎样构成的，讲来太长，我们姑且置之。现在提出这两种名词，以便我们以下研究教学方法有所依据。

方法上之新趋势

现代教育理论上的新趋势，我们可以综合为儿童中心主义与教育即生活两项；至于由此两种趋势所产生的方法很多。亚丹斯著《近代教育实际之发展》，已列举智力测验、班级心理（Psychology of the class）、道尔顿制、格里制、游戏法、设计教学、教育中之精神分析（psycho-analysis in education）、自由训练（free discipline）八项，而蒙铁梭利教育法、自然教育法（nature education）、比利时新学校的方法，都没有加入。可见教育方法实是层出不穷，我们要细讲也讲不清楚。所以择其教学关系较深、效用较大之蒙铁梭利教学法、格里制、设计教学、游戏学、道尔顿制五种略为说明，以示现代教学方法新趋势之一斑。

a.蒙铁梭利教学法

蒙铁梭利教学法（Montessori method）是意大利蒙铁梭利（Maria Montessori）女士创造的，原来只用以为教育残缺——身心发育不完全——儿童的方法，在一九〇七年，试用于教授普通儿童而有成效，遂推行于幼稚园及小学校初年级。这方法我国幼稚园及小学校也有许多采用的，并有专书数本，其内容一般人都会知道。这方法之基本原则是给学生以多量的自由，学生在校可以选择他自己的事情去作，用自己方法解决自己的困难，教师只在旁监察，若有于身体或道德上有妨碍的动作，则加以禁导。所以她以为一切有价值的教育都是自动的教育（auto-education）。其方法特别注意感觉训练，制作许多练习感觉的器具（商务仿制出售）。学生在学校的活动可以分为三类：一、与实际生活有关的，二、感觉训练，三、正式学习课程。详细非数言所能尽，且不是本篇的目的，故略去。

b.格里制

格里是美国印第安（Indiana）州的一个小市，为钢业的中心点。因地方上的学生太多，经费不足，杜威的弟子华德（William Wirt）在那里主持，把旧日的编制及教法完全变更一番，而名为工、读、游戏学校（work-study-and-playschool）。基本原则在实现杜威之教育即社会的理想，其内容可从工、读、游戏几个字中看出。最重要的为学校的设备与普通不同，计有游戏场、大会堂、工场、商场，教室也和平常学校一样，不过是分科的，凡属于该科的用具，都置于该教室，无论何级学生学习某科，都在某科教室上课，故分科教室是流动的；一部分学生在工场工作，一部分在商场实习，一部分在游戏场游戏，一部分在大会堂集会，一部分在教室受课，彼此轮流交换，故十教室可容十五班学生。此方法既能实现，学校即社会之理想，又极经济，故美国乡村学校采用的很多。其详见《道尔顿制概观》第十二章及《葛莱学校之组织》（《江苏一师》丛书，商务发行）。

c.设计教学

设计教学也是美国的产物，由哥伦比亚大学克巴客（W.H.Kilk-Patrick）及毛莱（Mc Murry）等所倡导的。设计两字，英文为project，原来是实业上的名词；一九〇八年至一九一〇年之间，美国麻沙朱色得士（Massachusetts）州的学者史乃德（Snedden）、安列（Allen）等用在职业上，以表示家庭设计，根本上带有技艺的意思，近数年来，方用到一般学科之教学方法上，但其意义至不一致。不过其中所含的根本原素却大体相同，即利用环境引起学生的动机，使他们自动解决问题。所根据之基本原则也是教育即生活、学校即社会。其方法是利用种种实物或暗示以引起学生的问题，使他们遵照预定的目的进行，构成学习的单元，再由小单元构成大单元。此法，我国小学校采用的很多，实施的报告差不多各教育杂志都有，所以不再细说。

d.游戏法

因我国留学美国的学生多、由美国回来在教育界做事较多的原因，美国的教育学理与方法比较传播得多，游戏法是英国剑桥皮耳斯学校（Perse School，Cambridge）英文教员柯克（Mr.Caldwall Cook）于一九一五年创始的，为用以教授十岁至十六的儿童的方法，有很深的生物学与心理学的根据，在世界教育方法中占重要的地位，但我国却没有人介绍。这方法的基本原理是认定人类的活动都有游戏的性质：所以学校教学也当用游戏的方法。他说：“我们记着：没有兴味，便无所谓学习，而儿童的兴味都在游戏之中，所以无论教授何种教材的方法，都当以游戏法出之。否则，座上无客，佳肴必要败坏于我们自己之手。”“你要学生用心做事，一定要设法引导他游戏。”“游戏与工作分离，一则成为消闲之举，一则成为劳苦之役，二者在生活中都没有什么价值。我所深信的，是惟一值得做的工作只有实在的游戏；因为我对于游戏的意义是作任何事而有全副精神用在其中。”[4]他在学校所用的游戏方法很多，但都是与社会生活有直接关系的。例如英国政府是政党的内阁，游戏也采用政党内阁制；这党入阁组织政府，那一党失势处反对的地位。即以英文讲，他常把学生分为文党与诗党；诗党如占优胜，就专门教几日诗；文党如占优胜，便专门教几日文。但诗与文的材料都由教师选择，学生不能干与；教师并有权干与学生自治政府的不规则行动而可以取消其自治权所以不至漫无限制。这方法在英国教育上很有相当的地位，其详见《中华教育界》十三卷六号。

e.道尔顿制

道尔顿制也是美国的产物，是柏克赫司特女士（Mis.Helen Parkhurst）创始的，原名实验室制（The Laboratory Plan），是适用于八岁至十八岁儿童之教育方法。因一九二〇年首先在道尔顿中学正式试验，故名为道尔顿制（The Dalton Plan）。此制自产生至今，不过三年多，比较时间最短，但在世界教育上的势力比其他方法都大，三四年间，竟能推行世界各国，其影响可以想见。此制之基本原则有四：一、自由；二、合作；三、学校即社会；四、知而后行。这方法上的特点有三：一、功课指定；二、作业室；三、图表法。四种原则，据柏克赫司特女士自己讲，受杜威教育哲学的影响不少，第三种是完全以杜威的学理为根据的，可见杜威教育学说在美国教育界的势力。但四者之中，尤特别注意使学生的个性自由发展，一切设施都以儿童为本位，故此制可以说是现代教育时代精神的综合的表现。三种方法是根据上面的原则产生的。所谓功课指定，与班级教学指定功课的办法不同，是根据学生能力，把每月的课程计算分配好，布告学生，令学生到各科作业室中自由研究，有不了解，由教师随时指导。作业室是把旧日的教室改为分科的研究室，把各科应用的器具、参考书都安放室内，听学生自由取用；出进作业室亦听学生自由，没有上课下课的铃声，促一班学生同时上课或同时下课。图表是用以计算成绩的，旧法虽然也用图表，但其功用不同；因为在此制之下，学生功课的进行是以各个人的能力为标准的，彼此参差不一，统计时须有精密简捷、易于检查的表格，以为辅助学生学习的工具。故柏克赫司特女士费三年的时间造成三张表；但这三种表在中国学校又不适用，故我们修改成五张表。此制之理论及方法都不是一时所能讲清，好在现在专书很多，可以参阅，故不细述。

二 现代教学法之公共注意点

以上所述的五种方法，蒙铁梭利教学、设计教学、游戏法三种是单纯的教学法，格里制与道尔顿制两种系教育法，不过大部分与教学有关系，故并列在一起。这几种方法虽然各有它的特殊的注重的，但有许多公共的要点，是各种方法所同注意的，综合起来，可以表现现代教育上的特征。现在将各要点分述如下。

兴味

兴味教育在教育史已有很长的历史，自从德国教育家海尔巴脱（J.F.Herbart）倡多方兴味（many-sided interests）的教育说以后，讲教育的人大概都注重兴味。可是一般人对于兴味两字常发生误解，以为兴味就是娱乐。杜威对此曾有所辨正，以为兴味是由感情鼓舞所发生之达某目的的动作。例如看戏看至喜悦的地方，发生笑乐的动作，但因没有目的，故只是娱乐，并非兴味；倘若看得朋友做事成功而有欢欣的感情，并想藉此鼓励他使之再进一步，欢欣而外，并有一种有目的的动作，这便是兴味。近来有许多人把兴味误为娱乐，所以特别在此提出。现代教学法所注重的兴味，是有目的之鼓舞的活动，并非娱乐，我们应当注意。上面所述的五种方法没有一种不对于兴味特别注意的。蒙铁梭利教学法让儿童自己选择自己的事情去作，用自己的方法解决问题；格里制供给学生以相等的机会，使之随其性之所近自由发展，都是注重兴味的事实；设计教学、游戏法、道尔顿制各方法中特别提出兴味为进行的标准，更可见对于兴味特别注重。

动机

现代教育学者在理论上既趋重儿童本位，所以一切学科的学习，都注重利用环境以引起学生自学的动机。一般人对于动机以为只是一种引起动作之刺激而已，其实动机于纯然的刺激以外，应当给学生以进一步自己研究的动力。例如学校忽然添置许多于教育无关的器具，学生看见虽然也发生反动，但除遇到此刺激物在前，有被动反应的动作以外，即不再去追求这些器具之所以然，这只是刺激；倘若校中所置的器具都是与教科有关系，并且为学生所能了解的，学生看见，不仅有被动的反应动作而已，并很高兴去寻求这些器具之构造及用处，这是动机。所以要引起学生求知的动机，又应当注意设备的物具与学生的知识相应。这一层也是现代教学法所同时注重的。道尔顿制、格里制设备分科作业室及教室，固然特别注重学生学习的动机；而蒙铁梭利教学法之感觉器具，设计教学之利用暗示，游戏法之利用游戏，也都是注重动机的。

自由

柏克赫司特女士说：“这种理想自由，不是放任，也不是无纪律，事实上和二者都很相反。欢喜作什么就作什么的儿童，并不是自由的儿童。……道尔顿制……能把儿童的心力解放，使他自求进步，并能把学校重组，使他（学生）用自己的方法研究自己的学业。……儿童专心学习任何科目，一定要使他自由工作，不可加以妨碍抑阻；因为他对于某科兴味最浓厚的时候，他的精神较奋发、较活泼，解决课程中困难的能力也增加。……要学生学习任何科目而有所得，除了允许他按他自己的速度专心学习，决无办法。自由是用他自己的时间；侵占他人的时间是奴隶的教育。”[5]教育上所谓自由，是有范围、有秩序，决不是乱动，我们即以柏克赫司特女士的话为自由的界说。在此种界说之下，各种教学法对于自由都曾注意。道尔顿制、蒙铁梭利教学法以自由为原则，其注重自由，自不待言；设计教学让儿童自己设计，游戏法让儿童自组自治机关，格里制让学生在各室自由活动，都是注重自由的。

学校即社会

前三项是以儿童中心主义为出发点，诸事都注意蓟发展学生的个性方面。这一项是以教育即生活为出发点，注意于人类的实际生活。所谓学校即社会，并不是学校的生活就是完全现实的社会生活，只是学校的设备社会化，于现实社会必要的生活工具择要缩入于学校以内，并有理想的建设，使学生生活于学校之中，一面能应付现实的社会环境，一面又有较高远的理想以促进社会。这一点更是各种教学法所特别注意的。格里制之工、读、游戏并重，道尔顿制之各科作业室分设，使各级学生及教师同在作业室中工作，游戏法实行令学生组织自治政府，设计教学之利用社会上实在事实为学习的单元，其主要目的，就是要使学校生活与社会生活打成一片，而实现教育即生活之理想。蒙铁梭利教学法的教具，有三分之一用于实际生活之上，并给学生以多量的自由，也不能不说是注重社会生活。所以学校即社会是现代教学法所同具的目的而同时注重的。

三 道尔顿制在现代教学法中之位置

道尔顿制是现代教学方法之一种。我们要研究小学教学法与道尔顿制的关系，及我国小学校应不应实行道尔顿制，应当先明白道尔顿制在现代教育法中之位置。

道尔顿制之性质

要讲道尔顿制在现代教学法中的位置，且先讲道尔顿制的性质。道尔顿制是一种教育的方法，并不专是教学法；因为它原是包括编制、教学及学校行政组织各方面的。普通的教学法，它的职能只在处理教材、辅助学生学习的范围以内；但行道尔顿制，首先要变更学校的编制。旧日的普通教室改为分科的作业室；按时上课下课的铃声要取消，让学生自由入作业室学习；一班学生同时进行的年级制要打破，而改由学生按照其学习能力自由进行；能力分组制个人各科参差不一的进行，要改为个人各科平均进行；学生工作不好，只有短期的反复，从前留级的办法要取消。此外教务训育的处理，都由教师负责，从前教务、训育分开办事的机关都可以合并作一个总办事处。至于教学是以功课指定及成绩考察表为重要的工具，指导是个别的，团体讲授虽未尽废，但以学生的需要为前提。所以道尔顿制的职能不仅限于教学方面，而是一种教育的方法。不过此制的主要目的在于改革教学，关于编制、组织方面都是为达教学目的而牵及的，故属于教学法的性质多，属于他方面的性质较少。

道尔顿制之特点

人类生活是两方面的：一是个人的，一是社会的。没有个人，社会不能构成；没有社会，个人亦无由生存。个人与社会应当并重，一般教育者都曾知道，可是始终找不出良好的方法来。其实方法找不出，并不是真想不出，只因背后有经济的势力作梗，一切设施都要顾到经济力，故明知集数十人在一起由一人讲授之不能适合学生需要；发展学生个性，但为节省人力与财力起见，终于不能打破。自近来心理学发展、智力测验日精、学生个性的差异现象日显，许多教育者鉴于旧方法之无用，大声疾呼在那里求改造，但终于逃不出班级教学的范围，讲来讲去，总在班的范围内设法改革。华盛顿大学教授佛里兰德（G.E.Freeland）三年前著《近代初级学校之实际》（Modern Elementary School Practice），极力想调和个人与社会，使二者得平均发展；在第十五章中，曾举了许多使学校作业适合于需要的方法（method adjusting school work to individual needs），特别注意于个人的功课指定；可是班级教学没有打破以前，这种功课指定的效力很少。因为事实上各个人的需要及能力不一致，虽然可于课外指定些功课，为学生的补充材料；但因有课外的辅助，优者进步愈速，劣者相距的程度愈远，然而又要他们同在一班之中受课，有什么方法能使教者所讲的适合于各个人的需要。所谓课外作业只是使优等生与劣等生愈距愈远的工具罢了，实际上有多少裨益？班级教学不打破，终无法适应学生个性，事实上极显明，谁也不能否认。前述五种方法，除道尔顿制外，其理论固有根据；就方法的本身讲，也未尝不好；只是为“班”之一字所限制，无论如何配置，终是无法实现其适合个人需要的理想。然而社会的生活实以个人为起点，我们又不能不顾到。道尔顿制者主张教育要适应个人需要，也与其他方法同，可是他能进一步打破班的教学，故能充分实现其理想；然而又不是完全不顾社会方面，其组织仍是团体的，且能在学校中实现社会的生活。此制能使个人与社会同时发展，而且很自然的发展，故在现代教学法中独占重要的地位，以下分别述之。

a.教学单位个别的

道尔顿制的教学何以是个别的？因为教师先期把学生的智力测定以后，按照学生的程度，把教材内容大体支配好，按周或按月把本周或本月所当教的材料制成功课纲要，印发学生。学生即按照此纲要上所规定的，到各科作业室去按照个人能力自由进行。只要自己能作多少，便作多少；在一月的范围内，自己愿先作哪科，便先作哪科；每日要对于某科费多少时去学习，就费多少时去学习；并不要顾及其他同级生的工作能力及工作进度。若工作时有不懂的地方，自己可设法解决，或与同学共同研究解决的方法，或随时询问教师，不必顾及其他同级生是否了解，只以自己的需要为本位。教师遇有学生来询问，除认为必要而召集若干学生为团体讲解以外可以随时个别指导，以满足学生的要求。学生不幸而有疾病或遭遇丧事而需请假一月两月，他回校后，亦可从他从前学习未完的地方起继续进行；用不着赶上同级生，也用不着留级重习。总之，在教学上，班级的单位完全打破，学生只按照个人的能力学习就是了。我们知道人类的个性质同量异，一校之中虽有若干能力近似的学生，但决无一致的学生；要使各个人的需要得相当的满足，各个人的能力得适当的发展，“班”的限制非根本打破不可。道尔顿制者能见及此，理想以外，并有方法，不能不说是现代教学方法中之一大革新。

b.组织单位团体的

现代教学方法注重团体生活，常不能兼顾个人个性。道尔顿制于顾到个人个性以外，同时能兼顾团体生活，所以最有价值而最为难得。此制顾到团体生活的方法有三：一、各级学生及教师可以同在各科作业室共同工作，也如社会上集合各种职业不同、年龄不同、知识不同的人民同在一处共同生活一样。二、学程的标准仍以年级为单位——达此标准之步骤是个人的。例如初中一年算学的标准规定为习完此例，无论何生，均当习完此例，才能通过一年级的算学；至于各生用什么方法，要多少时间，则完全以个人的能力为本位。故学科的年级标准固定的，年级中各时期的学生是变动的——学生可以就其学习进行的速度随时加入年级的团体中，营共同生活，如表演、辩论之类。三、体育科、技能科仍可以生理年龄分组，行分团练习。有此三种方法，所以在道尔顿制之下，学生于满足个人需要、自由发展个性以外，并能实现社会的生活。

我常想：现代的新教学方法很多，但推行于世界上，都不如道尔顿制之速而实。道尔顿制自始创至现在，不到四年，竟能风行世界，且仿行的学校的数量又特别多，它能使个性与社会生活同时顾到，或者是一种最大的原因。若它不能两方面顾到，各国教育者决不至于盲目的提倡；即使有少数人竭力提倡，大多数人也不至于盲目的风从。这一层，亚丹斯在《近代教育实际之发展》中也曾提及，只是不明白断定而已。我们对于道尔顿制这两种特质应当特别留意。

四 我国小学教学法上之问题

道尔顿制在现代教学法中虽然是比较完善而占很重要的位置，但能通行于欧美的，未见得尽能适用于中国，所以我们对于小学校教学的情形不可不加以研究。从理论上，班级教学是现在世界各国所通行的教学方法；中国改制较后，教育上一切设施均直接、间接学习欧美的；班级教学在欧美所生的问题，中国学校亦不能尽免。从事实上讲，我们小学校教学上所感着困难也不在少数。关于教学上实在的问题，近日各教育杂志上常有人发表意见；在我看来，以江苏第四师范附属小学副主事杨逸群君所讲的最为详备，现摘录如下。

旧方法上之问题

“从前的私塾教育都是用一种注入式。初改私塾为学校时，一般人的教学方法还都用注入式。注入式的教学法是拿书本做主体。……儿童所得的知识，也仅仅在一本死教科书上。注入式既发生了一种弊病，于是有人提倡启发式的教学法。……这种教学法比较注入式略胜一筹，但是教师和学生的知识，仍逃不出书本的范围。……因此，又有所谓自学辅导式的教学法产生。……这种方法很可以养成儿童的自动能力。但指示功课没有一定的范围，又没有一定的目的，盲人骑瞎马，很会走错途径，空费儿童研究的时间。……矫正自学辅导式教学法而继续起的，又有发见式的教学法。……它的法子是叫儿童去自找教材，或观察，或实验，再加上思考、研究、整理的工夫，发见种种结果。教师就把儿童的结果，做教学的出发点。这种方法比较上面的三种胜得许多。……因为……这里的知识，完全由儿童直接求得，教师和书本都是从旁面帮助儿童的。但仔细一想，没有全部的计划，凭着儿童去找教材，往往有实际上不甚重要的，也要费许多观察实验的工夫。所以这种教学法过于浪费。”[6]这四种方法，中国的小学校大概都曾试验过，结果都有许多困难，不能解决。由此可见旧教学法中问题之一斑。

新方法上之问题

我们前面所述的五种教学方法，除游戏教学没有人介绍，格里制没有人正式试验，道尔顿制正式试验以外，已经试验过的为蒙铁梭利教学法与设计教学。蒙铁梭利教学法大概都用于幼稚园，我国小学正式采用的极少，故找不出许多报告；但一般人对于它所感觉的，是过于偏重感觉训练，不能使儿童心身各方面均齐发展。至于设计教学，我国小学校年来采用的不少，但事实仍有许多困难。杨逸群说：设计教学法“是先立定目的，次计划办法，再次实行和判断”。“这种教学方法比发见法又完善得许多。因为……有全部的计划；教材的目的是由教师的暗示，所以材料总是适用，没有无益的耗费。但再过细一想，设计法仍有不满吾人之处。何以呢？因为设计法是以全班为教授的单位。一个问题发生，全班学生都要同心协力去设法解决；每个人都要出一份力计划才得成功。……但它的流弊就是呆笨和懒惰的儿童往往择极容易的事去做，甚而至于不做；而优等生呢？又常去侵占劣等生的事去做，所以他们（劣等生）愈是偷懒。结果一班的学生，成了畸形的发展。这是我们实行设计时常见的弊病。而且拿全班去实行一个计划，当然有利用分业的倾向；既用分业，每人只能做到全计划的一小部分，因而他所得的经验不免偏于一方面。”“设计法固然适合儿童心理的要求，着重儿童的自动，极力联络学校的功课和人生的需要。但因此教材的分配，就以计划做单位……教材的理论线索就完全把它牺牲了。”“因而用设计教学的学生，对于每科教材的知识，总不免零零碎碎。照以上所说的看来，设计式的教学法也有不完美的地方。”杨先生服务于小学教育界六七年，各种教学方法大概都曾用过，所以各种方法的利弊都详细知道。最后他说：“要想避免这些困难，那只有道尔顿制。”可见道尔顿制在实际上比较可以多解决几个问题。

五 小学校实施道尔顿制之步骤

道尔顿制所能解决之问题

小学校教学上有许多困难，从理论及事实上看来，小学校也可以采用道尔顿制，现在要问道尔顿制究竟能解决多少问题。我们知道：道尔顿制在现代教学法中固然是一种比较良好的方法，但却不是最完全的方法，我们切不可绝对信仰，以为它可以解决一切问题。所以未实施以前，应当估量它效能到底怎样。

无论何种新方法新制度之推行，都与推行的人有很大的关系，要道尔顿制能解决实际的问题，自然要靠推行者之努力。现在我们姑就方法本身上估量它能解决多少问题。我以为道尔顿制最重要的效能，就是打破班级教学，而以个别为教学的单位。由此效用可以产生下列几种较好的结果：一、学生可按其能力自由学习，个性得到自由发展；二、教师的指导是个别的，能适应学生个人的需要；三、学生对于教材有系统的知识，且学习任何事物都要个人将各部分的历程经过，所得的经验是综合的；四、在一定的范围之中，有自由连用思考解决问题之机会与必要，可以获得独立治事的训练；五、师生长幼同在作业室共同活动，实现社会生活。这些都是方法本身上所具有的特别效能，而为其他方法所无的。此外如社交科、体育科的团体活动，都有“存乎其人”的效用，他方法也同样可以办到，不是道尔顿制所独有。至于用班级教授发生的留级（学年制）、留科（能力分组制）的种种困难问题，行道尔顿制都可以完全解决，此制本身既具有这许多特点，倘再加以“人”的力量，其结果当更良好，所以我们小学校有采用此制的必要。

实施时之步骤

道尔顿制可以适用于小学校的前提既已解决，现在再研究实施的具体办法。现分实施前之预备、实施时之要点、实施后之结果三项说明之。

a.实施前之预备

实施前的预备可分两项：一、学理上的预备；二、方法上的预备。学理上的预备目的在彻底了解道尔顿制的种种原理，故首先要研究。研究的方法有二：一、多阅关于道尔顿制及现代小学教学法与教育原理的书籍；二、实地到已经采用道尔顿制的小学校去参观。

应当阅读的书籍如下。

舒新城编：《道尔顿制浅说》，系小册子，为中华书局《常识丛书》之一，内容只说明什么是道尔顿制，文字极浅，只二万余字。阅后，对于道尔顿制，可得一明了的概念。

舒新城编：《道尔顿制概观》，中华出版，系直接介绍外国道尔顿制的办法及其原则，较前书深详，并论及设计教学、格里制中学教育、小学教育各方面。价八角。

钱希乃、诸葛龙译：《道尔顿制研究室》，此书是美国杜威女士（Miss Evelyn Dewey）所著，介绍美国道尔顿中学、儿童大学校及英国斯垂三市立中学校的办法很详。商务出版。价三角五分。

舒新城编：《道尔顿制研究集》，系进一步研究道尔顿制的原理与方法，以适合国情为目的，由中华印行。

舒新城编：《道尔顿制讨论集》，系民国十二年暑假在江、浙、湘、鄂各省讲演道尔顿制，由听众所提出的问题，统计结果有不同性质的问题二百余则，道尔顿制各方面之疑问都包含在内，由编者逐一解答。将由中华发行。价值大概四角上下。上二书暑期前均可出版。

十四卷第六号以后之《教育杂志》，及第十二卷第一号以后之《中华教育界》，继续发表关于道尔顿制的文章很多，亦当购备。

以上数书，实价不过二元；每年定两份杂志，亦只三元，总计五元。欲采用道尔顿制的学校，非准备不可。此外各校实施道尔顿制的报告更当搜集。

Parkhurst：Education on the Dalton Plan系道尔顿制创始人柏克赫司特女士所著。由英国伦敦G.Bell and Sons Ltd.出版。价五先令，约华币二元五角。

Dalton Assignments.共两本，为英国斯垂三市立中学（Streatham County Secondary Schooll）编辑，讲各科功课指定的办法很详。价五先令。出版处同上。

John Adams：Modern Developments of Educational Prac- tice，系专论现代教育方法的原理，中有一章讲道尔顿制。由伦敦大学出版部出版。价十先令，约华币五元。

George E.Freeland：Modern Elementary Schooll Practice，系专论现代小学教学的具体方法，详于设计教学及引起兴味，虽没有讲道尔顿制，但互相阐发之处很多，亦当购阅。价约中金三元上下。由纽约The MacMillan Co.出版。

以上四种，共值十三元上下，如教师中有能直阅原文的亦当由学校购备。各西书均可由上海商务印书馆代订。

现在国内小学校采用道尔顿制的学校不少，南京方面有第四师范附小、第一女师范附小，北京有京师公立第二十九国民学校，上海有旦华小学，武昌有省立模范小学，及其已经郑重采用道尔顿制的学校，都可就近前去参观。惟参观时须有批评研究的精神，看各校的设施是否与道尔顿的原则相合；除能适合道尔顿制的原则以外，是否注意社会需要及学生能力；长处何在，短处何在；均当详为考察，不可一意模仿，随便盲从。方法上之预备可分组织、教具、教材、表格调查五项。道尔顿制是包含改组学校生活的教育方法，目的在使教与育联合一致进行。故从前训育、教务分立的办法应当改组，专处理学生行为的级任也可以不要。只要全校有一个办理行政的总机关，作统计、联合的事情，一切教学训育上的问题，都寄由各教师共同会议解决，其详可阅第一章。

教具的范围很广，房屋、图书、仪器、教授用具都包括在内。第一，当规划校舍的布置，把原来的普通教室改为分科作业室，原来的自修室可以取消，改设其他有关于团体生活的场所——如游艺室、贩置所之类。第二，清理校内原有的书籍、仪器及教授用具，分类安放于各作业室，原来的图书室可以改为日报杂志室。第三，预计各科学生必需的参考书及用具，设法购备，分置各作业室。第四，清理校内教师学生所用的桌凳，看看是否合用；如不合用，另置新的；各室并当备书架、成绩柜、布告牌等。第五，器具、书籍备好，再适当安放于各作业室内。其详俱见“设备概说”中。

道尔顿制所用的教材，与旧法没有多大差异，因为此制并非要变更教育目的，所以教科内容也不必变更。不过要事前整理计算清楚，以便分配于功课纲要上，详见“功课指定概说”。表格在道尔顿制中很重要，但英美所用的三张表都不适用，我们在南京经过许多人的讨论，费了数月的时间，修改成了五张表，很可应用，即可照印。其用法也见上书中。非发现各表真不适用，而确有较精密，较简捷的方法以外，切不可随便更改，致失效用。

器具表格预备好了，学生的需要怎样，个性怎样，都是指导的根据，不可不先期知道，所以应先切实调查。调查的手续，杨逸群分为五步，我觉得很对，现转录于此。“于开学前一周之前，要在校中先设一调查部，最先调查儿童的家族。因为儿童个性的愚拙和聪慧与他的家族很有关系。此可据 Woods和Pearson的研究结果看出来（参看舒新城译《人性论》，三五页）。调查竣后，行一种智力测验，看他们各人的智力限度到底怎样，做以后个性指导的标准。第二次手续就要调查男女生的性别。这种调查方法可用一种心理测验，看他们男女生的性质偏重哪一方面，做以后因材施教的标准。第三次手续，再调查儿童成熟与否。童年时的知力和品性怎样、成年时又怎样，行一种智力上的比较测验，做以后童年和成年的教学标准。第四次手续，对于儿童环境的影响当为精密调查。由一人总其成，编制儿童环境类别一览，于是以后就据此定某种环境要用某种方法去指导的标准。第五次手续，须调查儿童从前所受的教育。家庭的教育怎样，学校教育又怎样，就观察所及和其个性所偏，以定对于他个人教育的标准。”[7]详细方法可阅陈鹤琴、廖世承两人所编的《智力测验》（商务出版，价七角），并可函询南京第四师范附属小学。标准测验材料，中华教育改进社已制就多种，由商务印行，可以购用。

以上各方面的预备，应组织团体共同研究共同讨论。

b.实施时之要点

实施时之要点，可分指导及学生两方面讲。关于指导方面的，又可分为应付与研究两项。教师平日在讲堂上讲惯了，一切都是自动，要讲什么就讲什么。作业室中教师自由发表意见的机会较少，常要学生问到某问题而后向之解说。教师此时有两件弊端最容易犯着：一、学生不需要的话讲得太多；二、起初问的人太多，觉得过于忙碌而生厌恶之念。初次实行的时候，我们要注意这两种问题，少讲不必要话，腾出时间来解答学生的疑点。至于起初问的人太多，并不是道尔顿制本身的问题，是学生在讲授制过惯了被动的生活，初来自己学习，自信力不足，有许多问题，明明已经解决，但自己不相信是对的，还要问问教师，以得一字之许可而后安心。这种现象，只要时间稍久，自动成了习惯，便自然消灭，问的人也逐渐减少了。所以只要坚忍应付下去，不必过虑。研究有三项：一、与学生接触的机会多，于指导其学业以外，并当注意研究学生各个人的个性；二、学生个别的需要很多，要能满足其需要，应当自己切实研究，力求进步；三、初由班级生活解放出来，学生教师在作业室中，都有点不惯，所发生的新问题一定很多。我们遇此，万不可灰心，应当切实研究，一人能力不够，集合多人研究总要求得适当的解决方法而后已。简单说，初行此制时，教师要有坚毅、研究、创造的精神。

关于学生方面，因为他们初由听讲生活改为自动学习，精神上已受很大的刺激，加以新方法的内容不甚明白，更容易发生“无所措手足”的现象。所以，第一，宜集合全校学生向他们说明此制的利益及办法。其中如图表的用法，功课纲要的注意，支配作业时间的标准，工作的方法，各科平均进行的原则，作业室内的规则等等，都要详细说明。第二，学生手续有错误及不善用时间等事发现，教师应明白指导，以引起其自动的兴味，不可多用消极的裁制，以遏抑其动机。第三，少数学生有怠惰的现象，应利用第二表、第五表上的统计，随时督促，使之尽其能力。成绩最好用E分数计算，以表示各个人的努力数量。

以上各种详细情形可阅《道尔顿制概观》第四章及《中华教育界》第十三卷第三期；关于E分数的计算及效用，可看第八章附录及《教育杂志》第十五卷第十期廖世承之《E分数计算法》。

已实施后之效果

我国采用新方法，大概只做表面上的功夫，只问某校采用某方法与否，而不问其效果如何。这种现象实是极危险的；因为不问效果，倘若新方法所得的比旧的还坏，我们也无从知道，而徒冒谁的名目以自欺欺人，实在不对。所以我们采用道尔顿制，不仅事前要审慎预备，事后并须精密考查，看此制的优点何在，其量如何。关于结果方面有两项应当注意：一、学生成绩的比较；二、行政上、教学上效率的比较。未行道尔顿制以前，学生学业、行为种种成绩，应当有一种统计的比较，看每年的进度如何；既行道尔顿制后，再统计比较，看学生于行道尔顿制一学期或以一年以后，其学业、行为上的进度较从前每期或每年的进步还是退步，其进步之量如何；学生各个人的学业成绩并可以E分数为比较的单位，看各个人的进步或退步量如何。其他如身体健康，疾病状况等等，都可统计比较。关于行政上教学上的效率，如经费分配量、劳力分配量，都可列表比较。如旧法对于学生所费的金钱与人力比行道尔顿制少，而所得的结果相等，则新不如旧；倘使新法所费的金钱与精力比旧的多，而所得的结果其百分比超过于金钱与精力的百分比，新的较旧的为优。这种统计比较的方法，实是判定教育效率的客观的方法，平时固然要注意，改行新方法更要特别注意。其详细办法，非短时间所能讲清，还请研究教育统计学——薛鸿志编的《教育统计学大纲》可以参阅；此书系《北高丛书》之一种，述教育统计很简易精要，定价一元二角，各大书坊有寄售——这里不过提出个人的意见，望大家注意罢了！

六 结论

这文写得太长，阅者或者觉得生厌，但实际上过细读毕此文，还不能照着去实行。因为这里所讲的是道尔顿制在现代教学法中之地位及实施道尔顿制应当走的路途；至于各种具体的办法，都只提其大纲，并没详细说明。但若平日对于教育理论及方法研究有素的，一望而能照着所讲的路径走——或不看此文而所走路比这里所讲的好——否则，应当多费点时间，切实从各方面研究，等到把道尔顿制及与道尔顿制有关系之理论与方法完全了解，然后采用。近来与一些小学教师接谈，觉得好些人求速之心太切而忽视教育原理，不明原理而随便采用新方法，前途实很危险。所以我郑重奉告小学校诸同志，如对于旧方法不怀疑，不必改行道尔顿制！如对于道尔顿制的原理与方法及与道尔顿制有最密切关系的原理与方法（如第一、第二所述者）不彻底了解，也不必改行道尔顿制！要行道尔顿制，不仅事前要预备，临时要谨慎，事后并要估量它的结果！

（《教育杂志》第16卷第1号，1924年1月）

[1] 本文原载《教育杂志》第16卷第1号（1924年1月），后收入作者的《道尔顿制研究集》（上海中华书局1924年版）一书中。

[2] 郑宗海、俞子夷合译：《密勒氏人生教育》，上海社会科学院出版社2014年影印版第161页。

[3] Adams，Modern Developments in Ed.Practice，pp.13—15.

[4] 《道尔顿制概观》，之pp.26—27。

[5] 《道尔顿制概观》，pp.26—27。

[6] 《中华教育界》第十三卷第三期。

[7] 《中华教育界》第十三卷第三号。

论道尔顿制精神答余家菊

舒新城

吾友余家菊先生在英国爱丁堡大学作《道尔顿制之精神》一文，寄交《中华教育界》第七期发表，其中有关涉我的地方，为此文答之，因其中所言最大部分系国内现在教育上的普遍问题，故藉《中华教育界》公开，还请余先生及读者原谅。

* * *

景陶吾兄：

别二年矣，一年来因事忙未常通信，只在报纸杂志中拜领教言。你《道尔顿制之精神》一文寄到沪上，正值胡适之在南京讲演《书院制的历史与精神》，其讲演词发表于《申报·教育与人生》，舜生兄读胡文后，通讯时顺便道及尊文，我驰函索阅，故此文尚未印出以前，我已先得拜读一过。你近日论学精神，我颇钦佩，《国家主义的教育》中之议论，尤为精辟，其中节目虽有不敢苟同之处，但大体则无异议。前两月来，少年中国学会之南京同人对此曾有所讨究，只以各方意见尚未尽一致，未敢正式发表，但将来终当向此路走则无疑。你论道尔顿制之精神以为只有个别作业四字，我则略有异议。至道尔顿制与私塾问题，我之所言，系根据于当日实在情形而发，非为你说法。你既提出，因藉此机会以申吾意，以释吾言。此外尚有关于我国教育上的其他问题，直接间接与道尔顿制有关系，亦就意想之所及择其重要者和你商榷。故以下为我对于道尔顿制精神之意见，及我国教育问题与道尔顿制将来三项言之。

综阅尊文后半对弟所提出之问题，其要点可归纳为三项：一、我把你的私塾精神复活认为私塾复活；二、我既认因材施教，个人修学与道尔顿制精神相合，又谓就是精神上也不见得相似是自相矛盾；三、不问道尔顿制与书院制之价值如何而轻视国内固有文化，盲从外国方法。其实我意不如斯。除第二项对于道尔顿制之精神我的观察点稍有不同，俟下节详说外，兹将第一、第三两项略为说明。

尊文所引之两段文章，一见于《教育杂志》第十四卷第十一号（《道尔顿制概观》之结论即系该志《什么是道尔顿制》一文之绪论）及《中华教育界》第十三卷第二期。当我下笔写此两段时，确系当时受了外界的刺激——即确有人以道尔顿制为私塾复活（非私塾精神复活），及有人主张直接恢复书院制及私塾制，而以为现在道尔顿制的方法就是由从前私塾与书院脱胎出来——有为而发。对你的私塾精神的意见并不否认，即从你所列之第一段文中之“友人某君见他标有‘私塾精神之复活’子目，以为私塾复活了，并以为他国人的新制度却是我中国的旧东西……从中国教育的精神上讲，自孔子之因材施教以及书院制之个人修学，未尝不有几分注重个性的倾向，也可以说是与道尔顿的精神相似”的几句话可以看出来。我既承认“因材施教”“个人修学”与道尔顿制精神相似，何以又说：“就是精神上也不见得相同”，这句话是根据于前面“广义的说法”而来。即我承认“因材施教”“个人修学”与道尔顿制精神有一部分相似。而所谓不同者，因我以为道尔顿制于“个别作业”以外，尚有“合作”精神，此系与你观点不同之处（下将详说）。至于“我诚恳地希望国人努力从科学的根基上创造新事业，不要以我国的文化包罗万象”及“与其说竭力提倡外国舶来品，何不竭力提倡国货：我并听有人把私塾和道尔顿制沟通而比较其异同的”数语，俱系当时特殊刺激之反应，并非否认你以道尔顿制精神与私塾相似，也不以为你以“我国文化包罗万象”，更无意说他人比较私塾与道尔顿制之异同便是错误，只因当时所感的刺激甚强，未细将文句加状词，遂有将特称为全称之嫌。此我所极抱歉而不能不申明者也。

你以道尔顿制之个别作业与私塾之精神相合，而闻者将私塾精神复活，认为私塾复活者，实不一而足。去年七八月间，与江、浙、湘、鄂各地教育者接触，以此问题相询者为数甚多，甚且有道尔顿制为私塾不须改良之辩护工具者。自我们在吴淞试行道尔顿制以后，我受各方请托为团体讲演已二十余次，个人直接接谈及通函讨论者为数更多，其中情状真有出人意料之外者，《中华教育界》第二期所举之问题，均系实在事实，有些离奇现象，使我未亲身相遇者，亦几疑为伪造。然其中种种情形，因各方面种种关系，我很不愿举出。兹将江苏省视学章伯寅君在《时事新报·教育界》所发表之《小学教育之今昔观》讲演词摘录几句话如下，以为内地教育现象的一部分表征。他说：

“……有的学校，现在还有读《三字经》或《论语》的，他们看见我进教室，随即将《三字经》与《论语》收进抽屉，把《国语教科书》放在面前。教科书是很新的，《论语》《三字经》是很旧的；我教他们读《论语》和《三字经》，他们都可以读下去，可是教他们读《国语教科书》，他们就完全读不下去了……”他又说：

“……在教室里有一张很新的日课表，上面有公民一科，我问他：‘公民是用什么教科书？’他说：‘没有。’我又问他：‘用什么教材？他说：‘没有。’我说：‘究竟用什么教呢？’他说：‘我随便讲讲。’……”

“……还有拿两种学费的：就是有的家庭要他子女读‘四书’，另外要多出一种学费；或是读英文也要另外出一种学费。那些无知识的学生家庭，以为他们的子女，在某学校读英文，以为非常的荣幸……”

这三段话，我们平日只在都市或文化之区过生活，固然不容易想到，假使这些话不为章君所说而明明在报端上揭载，恐怕还不能尽信。然以我去年暑假几个月的经验，则觉得这些现象实是极平常的。章君所视察的是南通、如皋等县，就小学教育言，江苏在全国要称首屈一指，其较近交通区域各县的小学教育尚属如此，交通不便及边远省份的情形，更可推想而知。我国因交通不便，文化进步极慢，推行数十年之班级教学，现在还是非驴非马，你谓道尔顿制之个别作业与私塾制之精神相似，有人误为私塾复活，自不足奇；误会者之所谓私塾，其含义中恐无所谓个别作业，其最重的原素系死读《三字经》《论语》。此事据我接触所及，确系如此。果以这种含义之私塾况道尔顿，不仅你不承认，恐任何教育者亦不承认。

道尔顿制的原则本很平常，所谓个别教学，实有很长的历史，大概学过教育史的人都曾知道，即柏克赫司特女士也不以为是自己创造的，可于其著作中见之。但在我国大多数素无读书习惯的教育者看来，则很为新奇。道尔顿制自前年六月传到中国，到去年七月，一年之间，中小学校仿行者甚多，报纸杂志上发表关于道尔顿制的文章更多。从表面看来，此制在教育界，应当家喻户晓、妇孺咸知，但去年东大暑校道尔顿制班一百四十余人，我于开课前印发调查表请各人填写关于曾经阅过关于道尔顿制之书籍及论文，结果则有三分之二未读任何书籍及论文——其中有“性别”一项，误填毕业资格者八人，未填者十五人，我当时阅之为之骇然——南京某私立学校，大登广告行道尔顿制，但全校无一本关于道尔顿制之书籍及杂志；问以什么为施行的根据，则答以经友人一次谈话，及参考某报之短文而自为损益。方法原为达目的之工具，并不必一定要依样照办，但谓欲损益某方法，而对于此方法不必完全了解，谁也不敢相信。然而我国仿行道尔顿制之教育者却许多是靠耳食的。兄以个别作业四字为道尔顿制惟一的精神是很平常的事情，但我默读国内发表关于道尔顿制之文章，谈到此点而认识此点的，实极少数。你引我文第二段第一句“诸君也曾知道由看得太易所发生的弊端吗”？就是以这些事实为背景的。

以上所说，只是说明我当初说话的原因，一面申述我个人的初意，一面向你及读者道歉。

至于道尔顿制的精神，兄以为只有个别作业四字，我则认合作与自由在道尔顿制有同样的重要。此意非自今日始，兹先从我已经发表关于道尔顿制之文章中摘录数段，表示吾意，然后再说明我何以有此观察。

我在《中华教育界》第十三卷第二期上说：

“……道尔顿制有两条很重要的原则，就是自由与合作。这两条原则，在道尔顿制中占同样的位置，不可有所轩轾……”

“合作在道尔顿制也是很重要的。柏克赫司特女士说：‘在旧教育制度之下，学生能够而且常生活于他的团体之外，只有上课的时间与其同伴相接触而已。……道尔顿制所创的境况，能使学生自娱其一切活动的自由，也像社会交际中之分子一样。他受同伴的欢喜或是被他们排斥，全以他的动作或行为是否社会的为转移。学校合作的定律，其效用与成人社会上的相等，不过学校中这种规律不是命令的，也不是成文法的，只是一种风气使各团体望风相从而已。这种社会生活的价值寓于社会服务之中，能使各自由的个人都有一种意识：以为他是全体中之一分子，一个合作者，不仅对于全体负责，并且是为全体而活动的。’柏克赫司特女士对于合作的意义讲得很清楚，果能照所讲的实行下去——作业室中师生共同活动，学生组织团体互相研究，各科教师时常讨论等等——合作的效用也很显明。……”

又在《申报·教育与人生周刊》第八期《道尔顿制到底有什么优点，行道尔顿制到底有什么条件》上说：

“……我们知道道尔顿制的特点是：教学单位是个别的，组织单位是团体的；其机能是：利用环境使师生共同生活，调和教与学的活动，使各个学生——不论天才、中材、劣等生——的个性与群性得适当的均齐发展；其目的是：把教与学混合为一，养成无恐怖的人们（Fearless human being）。”

此外在各处讲演及其他关于道尔顿制精神的文章，无不以此为言。我对于道尔顿制精神有此观察，不自今日始，阅你首由英寄杜威女士之《道尔顿制》以后即如此，后赞柏克赫司特女士《道尔顿制的教育》与亚当斯之《近代教育方法之发展》又得一些证明；及经过几次实验之后，更信合作是道尔顿制一种重要的精神。年余以来，脑中几无日无道尔顿制的观念，但此种观察点，至今犹未变更。

在理论上使我首先有此观点者为杜威女士在其《道尔顿实验室制》中述柏克赫司特女士之预定办法：学生于每日午前作业终了时，有一小时规定团体集会或级会，而体操、音乐、工艺、娱乐等科仍组织团体共同进行（页一四—一五）。其次柏女士自己关于合作问题的议论很多，《中华教育界》十二卷二期所列者已可为证。至亚当斯论道尔顿制以为其教学系个别的，组织为团体的，而伦敦道尔顿制所发布之道尔顿制说明书，也以为道尔顿制的目的在给儿童以自由，在团体互动的可能范围以内使学校成为社会。

你谓道尔顿制的精神只有个别作业，并谓柏克赫司特女士谓：“无论时间经过多久，只要道尔顿制能存在，自由要素终须保存。”而断定自由为本制之内具性，合作为副产品。但据我所知，柏女士对于合作的原则并不比自由看得轻，除上面所引述者，再从其《道尔顿制的教育》第二章中录其原文两段如下：

“The second principle of the Dalton Laboratory Plan is cooperation or，as I prefer to call it，the interaction of group life.There is a passage in Dr.John Dewey's Democracy and Educationwhich admirably define this idea.The object of a democratic educaton，he writes，‘is not merely to make an individual an intelligent participator in the life of his immediate group，but to bring the various groups into such constant interaction that no individual，no economic group，could presume to live independently of others.’

“Under the old educational system a pupil can and of ten does live outside his group，touching if only when he passes in company with his fellows over the common mental highway called the curriculum.This easily ends in his becoming antisocial，and if so he carries this handicap with him when he leaves school for the wider domain of life.Such a pupil may even be‘an intelligent participator in the life of his form or class，just as a teacher may be.’But a democratic education demands more than this.Real social living is more than contact；it is cooperation and interaction.A school cannot reflect the social experience which in the fruit of community life unless all its parts，or groups，develop those intimate relation one with the other and that interdependence which，outside school，binds men and nation together.”

从上两段看来，可知柏女士对于合作的原则并不看轻而视为副产品。然理论上之观察是抽象的，或不足以证明合作原则之重要，兹再从方法上研究之。

道尔顿制是一种教育方法，其重心本在方法方面。我在《教育与人生》上曾经说过：“道尔顿制所根据的原理很平常，差不多是现代方法所共有的。它之特点不在其原理，而在它能实现之原理之方法。”当时所谓方法者，系指个别教学、团体组织。此意我现在犹固执不变。关于个别教学一项，你讲得綦详，我意无甚出入，可以不必再论。至团体组织一层，你并未提及，且以功课指定、作业室、成绩表俱系为达自由之目的而设，故不认合作为道尔顿制之原理，此则我期期以为不可者，谨略述私意如下。

道尔顿制之注重个别教学，系班级制之反动，此事我也曾在《教育与人生》上讲及。然谓其打破班级教学，便完全趋于个别作业而不注意群性，似未免太过。因为个性与群性在教育上之成为问题已非一日，柏克赫司特女士处美国“群化”教育界之中，且系亲炙蒙铁梭利、私淑杜威者，自不能对于群性问题熟视无睹，且据柏女士引述杜威及斯畏夫特的言论看来，对于群性的发展实看得很重要。至于柏女士创造道尔顿制其原意不仅在改良教学而已，并要改组学校生活。所以我以为功课指定与成绩表格或者可以说其大部分的机能是为达自由作业而设的，至于作业室之设备，则最大部分是为达合作之目的的。因为仅仅只为达自由个别作业的目的，只要把功课指定分给学生，让他们自由在各处工作，作毕再将成绩交上，由教师考查及格就行了，不必一定要分设作业室，也不必师生一同到作业室工作。道尔顿制一定要设备作业室，且视为“制”中的一个重要原素，就是要使各级学生及师生有互相接触的机会，而实现其社会的功用。从形式讲，旧日的班级教学一班学生同进同退，各班有一定的学习场所，可谓注意群化了，但柏女士却以为过于机械，其结果将养成学生反社会的习惯；其意盖谓实际的社会生活各人的交往并不以同一阶级为限，而长幼智愚贫富贵贱常于有意无意之间互相接触，故主张用作业室使各级学生及教师自由往来，以实现其社会的生活。所以她说：“道尔顿制所创的境况，能使学生自娱其一切活动的自由，也像社会交际中之一分子样。”至于功课指定，成绩表格虽然为自由个别学习的工具，但功课的标准、成绩比较，仍以“级”为单位，也不能说其完全无合作意味。道尔顿制在班级教学积弊之下，注重个别教学，很容易使人注意，而于个别教学之外，同时有两种关于团体训练的方法，因其与班级教学的形式相似，遂少有人留意。此两方法一为“级”的组织，一为技能，艺术科等仍采用分团教学。道尔顿制之所谓“级”，以临时达到某程度的学生为本位，其分子系活动的，虽与年级制之“级”以固定分子为本位者不同，然此正所以实现其社会合作之目的者：因社会上之职业团体虽然分门别类，阶级井然，但加入某职业团体之分子，却无限制，只要其能力能作某种职业，即可为该职业团体之分子，而与之合作。道尔顿制各“级”的分子也是如此：其每日的“级”会议，就是要使学生于自由个别作业之外，有一定的接触，共同合作。此外体育，艺术科等仍用分团教学，其用意就是为此。你说：“本制因废除机械的组织，而与学生以甚多之自由，既有此自由，学生间之往来自可频繁，而合作之机会自可增加，故可谓为自由之副产品。”我的私意则以为道尔顿制若不注重合作的实现设备作业室，而有“级”的组织与分团教学学生仍可自由学习，其往来的机会也可频繁，然而其往来也，完全以学生各个人之愿意与否为准，无一定的限制。纵有合作，是偶然的，而非如作业室之往还，级之集会，分团之集合为必然的。你谓道尔顿制之精神与私塾者相似，大概系指学生个别教学之一部分言，而忽视其分团教学之一部分与团体组织之一方面。我国私塾与书院，其历史如何，我未深加研究，不敢妄断其精神到底如何，但据胡适之在宁讲演书院制之历史看来，亦只说书院制之精神在于自修，与吾兄所提出之道尔顿制之个别作业与私塾精神相仿佛的意见相似，加以我个人在私塾及书院中所经验的，除了广义的个别修学精神而外，实未见其设施有注意于群性及合作的地方。所以我以为在个别修学的精神上讲，私塾、书院与道尔顿制有相似之处，若谓道尔顿制也与私塾、书院一样，只有个别作业的精神，而以合作为其副产品，则我今日之见尚不敢苟同。又你谓：“然而合作与否，究不系于本制之自身，学生果否利用合作之机会以实行合作，仍须教员之鼓励，故可谓为本制之附着物。”其实你曾说过：“道尔顿制之‘制’含研究室、功课指定与成绩表格三者，此三者乃道尔顿制之所以成道尔顿制。然而制待其人而行。行法制而欲得圆满之效果者，至少第一须具有教育家之品性，第二须有专门家之学科知识，第三须有教授智能之才性与训练。”可知推行此制离不了“人”，学生利用合作机会以实行合作与否，固然要教员鼓励，功课指定、成绩表发布以后，学生是否本个别作业之精神自由学习，还是要教员鼓励。国内仿行此制之学校有成功者有失败者，而一校仿行此制有某科成功，某科失败者，主要原因恐系于教师的“人”的问题上。你以作业室为完全达自由目的之工具，而不重视其组织上之“级”与分团教学，遂以为功课指定而后，学生欲完成其作业，非自动个别学习不可，是必然的，而学生在作业室实行合作与否则系自由的。我之观点却正与兄相反，故以合作与自由在道尔顿制中都是必然的；且从柏女士自己所讲的两条原则看来，我亦不能认合作为道尔顿制的附产品，而置之不顾；再从我国现在教育界的情形与历史上注重个人生活、轻视团体组织之遗风观察，我更不敢而且不愿只提倡道尔顿制之自由原理而忽视其合作原理。年来与友人谈及此事者不只一次，均以此意相告。然终以所遇之人有限，所发之言少效，因你提出此问题，特将宿意吐之，相忤之处，还请原谅。

道尔顿制自创始至今虽只四年，然能风靡各国者，并非柏女士有特殊魔力，足以使人倾服，不过数百年来班级教学积弊之下的反动罢了。我前在《教育与人生》上说：“自廓美纽斯创造群的教学以来，现在将近有三百年的历史了，世界文明各国的学校教育，差不多都采用年级制的方法。用此方法所最感困难的，就是一级的教材教法无法适合各个人的需要，而团体活动是机械的；自近来心理学进步，证明人类个性质同量异，各个人差异之度很大，于是一般教育者，群思设法适应学生个性。……道尔顿制创始者柏克赫司特女士费了十五年的教学经验与研究，竟创设一种作业室的方法，实现其解决年级制问题的理想。……道尔顿制……又适在年级制‘积弊之余’，所以数年之间，风行世界。它所以能如此风行的，实因年级制已成了文明各国学校教育之通行的方法，各国之处境相同，遂致所生之反应亦同，并非多数教育者之好奇，亦非他们盲从，乃是事实上之自然因果。……”我国自变法以来，即采用各国所通行之年级制方法，而因当时办学者缺乏充分预备之故，年级制之成法，亦未能充类至尽，用之以道，其结果足以使人失望的程度，较他国犹过之。道尔顿制传到我国，各校起而仿行，虽然有一部分人不免有矜奇炫异的心理，但事实的逼迫却是最重要的原因。英国盛行此制之原因，你讲得很详，我国有采用道尔顿制之动机为时最少也在四年以上。记得《改造》于民国九年时出教育研究号，梁任公所提出之自由讲座制，教育论坛上很有人讨论，我以为即是此动机之表示。即我个人怀疑年级制亦有多年的历史，近年来之智力测验，学科制风行全国，到处受人欢迎，亦无不是此动机的表征。在我个人私意，以为世界上无道尔顿制产生，或道尔顿制不传到我国，时间稍长，国内也将有倾重个别教学之方法发现——五年前我服务福湘女学，对于三年以上之中学生改习师范，或师范生改入中学，即许以某种非急需之功课不学，而择其必需之科目，请教师指定书籍令其自读而为之指导；即在吴淞中学所办的分科选科的学科制注重学生个性之程度亦较他校为深——其方法或者不如此完备而已。道尔顿制之行于他国及行于我国，都是适逢其会罢了。道尔顿制既然在年级制“积弊之余”适逢其会，又加以国中一部人之矜奇炫异，将来能推行全国可能量很大，而推行之际，要发生许多误解，产生许多恶果，亦事实上所难免。我们尽其所能窥知将来教育方法趋势之一部分，而又自以为前途有许多弊端将发生，便应当努力研究，切实体行，而求减少其弊端，辅助其进行，决不能因其发生流弊而弃之不顾。故我去年见你致王克仁兄之函矢意不谈道尔顿制，即期期以为不可，五月致书即谓道尔顿制之传到中国，你当负一部分责任，决不能以其将有流弊而中途弃之。近见吴研因君在《新闻报·教育新闻栏》内发表《教育家的宣传》一文，其中有一段说：“……我们以便利设计教学起见，往往自选教材，废止教科书，把油印品分给儿童读，于是那并不施行设计教学的学校，也来抄袭，把教科书上的现成材料改头换面，油印给儿童读，结果南腔北调，土语连篇。怀疑反对的人，就说这是我们提倡语体文的不是。……”他所举的例甚多，结果则以为这些反对的论调是由他人不彻底了解而然，要祛除这些误会，只于实际施行之外，在文字语言上作宣传的工夫。以教育家而言宣传，似乎与理不合。然为祛除他人的误会而为适当的说明，实无不可。你于篇末引波德的话说：教育之议论愈多，教育之真髓愈泯，其意若谓不欲再谈道尔顿制者，我则以道尔顿制之方法或有变更，然其自由合作的两条原则，诚为尊论“有如江河不废万古流”也。本此原则以研究教育方法，终身做不了，即终身讲亦讲不了。即以道尔顿制本身讲，在我国施行后所发生之问题尚未解决，而需人解决者更不知凡几，国人高唱“学分制、学科制、选科制乃至新学制”者，视道尔顿制为问题而且为大问题——某中学校长推行新学制选科制最力，但其儿子在行道尔顿制的某小学读书则极力反对——也大有人在。我们若果有所知，应当公之于众，不当秘而不宣，更不当以其将有流弊便弃而不顾。此系我近来与友人接谈之常言，或与治学精神稍有关系。故藉此公之于众，非对兄一人之私言也。

我国倡新教育虽已数十年，但自戊戌至今，所有的教育，几完全是外国的。初学日本，近仿美国，将来或有大仿英、法、德……教育制度之日亦未可知。但我个人私地观察，觉现在我国教育上有足以为“中国化教育”之动机者两事：一属于教育方法的，自梁任公之自由讲座，至你的私塾制、胡适之的书院制属之，我名之“中国教育方法之复兴”；一属于教育宗旨者，即现在教育言论界流行的“国家主义的教育”。此外关于中学课程方面者，有杨效春君提出之中学不当以外国文为必修科的问题，也引起许多人注意。这些现象，我都认为是“中国化教育”之动机，很可乐观的。我现在搜集这些问题的材料不少，归纳起来，很可以知道现在我国教育界一部分之前后因果。将来或将另成专文，表示吾意，此时我们所当急于预备者，不在专读外国书籍，多取外国材料，而在用科学的方法，切实研究中国的情形，以求出适当之教育方法。我个人此时所惜者，在识力不足。现在所从事者，只有关门搜纸上的材料，不久拟出外作短期的实地考察，若能实行，所言或较缜密，亦未可知。闻兄不久将返国，深望继续发挥其国家主义的教育与私塾精神之主张，使中国的教育中国化！拉杂写来，凌乱无章，千请原谅！

新城敬上 一月十五日 南京

（《中华教育界》第十三卷第八期，1924年2月）

希望新学制师范课程起草委员会注意的几件事

舒新城

去年十月全国教育联合会在滇开第九届会议，议决“续组委员会，草拟新学制师范及职业科课程标准案”，其办法由大会选举五人组织委员会，延请专家，拟定课程标准，寄各省区征求意见，限六个月完毕。委员会并曾于去年二月二十五日在宁开第一次会议，所延专家，俱系当代师范、职业教育名家，结果现在虽未发现，但逆料其当能满足吾人的希望。惟师范、职业课程标准，关系于全国教育前途者很大，该会既本集思广益之见，函托《教育与人生》周刊征集师范、职业课程，我们教育者，更应当本通力合作的精神，各供所知，以资研究。惟我个人对于职业教育完全不懂，不敢妄论，兹就个人关于师范教育上片断经验拉杂述之，还望各委员、各专家一为审量。

我所要讨论的，不是师范课程内容的节目，乃是由平日对于师范教育亲身所经历的种种事情，在脑筋中构成了许多不能解决的问题，想乘此机会公之大众，希望有人能代我解决，故讨论的范围，只以厘订师范课程标准的重要具体问题为限。至于新学制师范科本身的问题及课程编制原理与方法上的问题，我在报纸上曾读过郑晓沧、程湘帆两君的文章多篇，已经讲得很详细，两君此次又出席于委员会，当有更精审的意见发表，我认为无庸置喙。兹提下列四事，与大家商榷。

一 征集各省师范学校毕业生服务状况

为什么要改行新学制？我们不疑惑地答复说：“旧学制不良。”为什么要从新厘订师范课程标准？我们也可以决然答道：“旧师范课程标准不适用。”倘若再有人问旧学制不良与旧师范课程不适用之处何在，恐怕十位提倡新学制者的答案就不能有两人是相同的。为什么？因为我国教育官厅，素不注重事实上的统计，一般教育者也少有对于一个问题为实地的研究；所谓不良，所谓不适用，都是各个人的见解，从因果的关系讲，各个人的感触，未尝不可以据为推测事实的资料，然而以少数人的感触为制定全国推行之课程标准的根据，似乎不甚妥当。即以已经经过的中学课程标准讲，与从前的比较，在理论上诚然进步甚多，但说这些标准都是以普遍的事实为根据而适合于各地方大多数中学的需要，我实在不敢说。最显明的事实，就是我们在南京会议时，所得的参考资料只有数种（各省所拟定之课程标准，好像只有浙江、江苏、广东、北京几处，现在记不清楚）。其余都是我们出席者的意见；而我们出席中学部分者，又大概忙于职务，平日对于中学各方实际问题少组合的研究，只以个人的经验为出发点，先将自己所办的学校有所改革，到集会时即以部分的事实为厘订普遍标准的根据。所以现在的新学制的中学课程标准，细目虽有变更，而大体却不能出东大附中、江苏一中及吴淞中学三校课程纲要范围以外。这三校首倡新学制，我们固可以说是新中学的先进，足以资人模范。然而这三校所处的地位，实比寻常的中学校不同：人才、经济固然要优于寻常中学，即学生之财力、智力也较优（由毕业生升学比较表及入学试验之人数比较表可以见之）。此三校所需要的，他校未见得都需要（英文为其一例，此当另文详说）。此三校所能办到的，其他各校以经济、人才之关系，也未见得都能办到。在会议时，我曾发言不少，有时并与同人作激烈之辩论，但事后反省，觉当时所言，几全无普遍的事实为根据。所谓初中应有若干科目，某科应占若干分量，内容应如何，都是以部局的事实、书本的知识为本。从前中学生所受教育上真正的坏处在哪里？大多数中学生毕业后所最感困难的问题是什么？他们在学校所习的功课，以哪几科最有益？哪几科最无用？中学生毕业后生活状况大概分为几类：升学的多？作绅士的多？作小政客军阀的多？作工人商人的多？教书的多？……社会上一般人希望于中学生的是些什么？以及其他种种关于中学生的实际问题，我除以直觉为根据，就感想所及随便答复而外，实没有具体的事实为我主张的佐证。这种情形，当系我个人平日缺少研究所独有，然而因此却引起我的反省：以为当时若不急求竣事，由委员会先费若干时制成表格，通函各省区切实征集各中学校毕业生状况，延请专家分类统计，再将事实上之结果分发各起草员请其先期本个人的学识与经验拟定草案，然后为较长期的公共讨论，所订定的中学课程标准或者比现在所定的要好一点。可惜我有此意时，中学各科课程标准已大半草就，书店并曾大登广告已照案编成教科书发行了（实则系去年二月间的事，离会议时不到两月，）加以预定的时间迫促，遂不再提。现在师范科课程标准起草委员会，虽曾开会一次，为大纲上厘订，但分科起草，尚未进行，故敢于此时重提此议，谨请委员会先期会商专家制定调查表格，分发各省区，或直寄各师范学校，切实调查其毕业生服务状况，并列若干与课程有关系重要问题，请毕业生及师范学校教职员答复，再分类统计，分发专家请其根据学理与事实，先定大纲；然后将大纲与统计事实分交各科起草员请其斟酌情形拟定草案（分科起草委员最好一科请二人以上）再行汇集重开委员会为纵横的审核，而以其结果分寄各省区征求意见，重为整理为最后之决定。此事我以为在师范课程标准中较中学者尤重要，其理由有二：（一）中学课程标准，固然要以普遍的事实为根据，但就升学的目的上讲，因大学的数目少，区域广，学生所需要的基本科学，相同的分子还多；至于师范学生毕业后系直接教授小学生者，各地方的情形不同，学生需要的差异也特别大，虽然有若干基本知识及品性是为一般国民所同具的，但达目的之方法却可不同。要师范生毕业后办小学而有效率，非予以特别的训练不可。定此课程标准，决不能专凭理想，此时求得事实较简单的方法，似征集师范生毕业后服务状况还可办到。（二）委员会所定课程标准，无论在名义为强迫各省实行或专供各省之参考，但因联合会在全国教育界有相当的势力，及一般教育者不好创造之故，议决的议案，无形有形之中总要推及全国。中学课程纲要虽然应当详密研究，以期增加实际上的效用，但以升学为本位，大体上还可相同，而且实际的效用不能充分发展，其影响比较的还在中学生本身方面，并有大学负纠正之责。至于师范学生，毕业后即操国民教育的全权，影响及于国家命脉者甚大，且其上无大学能直接负纠正之责。为将来国运计，更不可不特别审慎：决不可如中学课程样，仓卒从事，而宜切实在实际问题上多费一番工夫，以期臻于完善。调查师范生毕业服务状况，虽然费时较多，但经过此次的调查，某科宜有，某科宜无，某科宜多宜少，比较能切合学生，造成适用的人才，又何必作急就章而贻将来以不良的影响。这为师范教育的效用，计厘订课程标准，也不可不先作此步功夫。

二 尊重各省区的意见

此次起草委员会所订定的课程标准，将来要推行到全国的，而中国地大物博，各地方情形不同，需要大异，有许多问题，在交通的区域认为不成问题或早已解决者，在内地却很感困难（选科制即其一例）；有许多现象在“承平之区”以为是必无的，而在某种区域，却是常有而为教育者所必不可不知的（例如川湘兵匪对于教育之影响等）。从课程标准的本身，本来只要厘订全国共同需要的最低限度，特殊的情形，应当由教育者临时处理。但在现在的中国，事实上却不能尽如我们的理想：第一，兵匪为祸，差不多是全国普通的现象，从公共的需要讲，“怎样用教育解决兵匪问题”“在兵匪为患的情形怎样办学校诸事”，或者也是全国师范学校所当知道而其重要不亚于讲卢梭、弗洛倍尔的教育史，讲道尔顿制、设计教学的教育方法也未可知。然而要在师范课程中规定特殊科目，却非以各省区所感到的特殊事情为根据不可。第二，全国教育联合会在全国教育界无形中有相当的势力，前面已经说过，若不根据各省的情形，增加“但书”，恐各地教育者不察，以遵行联合会议决为惟一要事，而忽于各地需要。但要于课程标准之中加入“但书”，也非以各省区实在的事实为本不可。此次起草委员会系根据大会的议决案所组织的，议决案中并规定“延请专家拟定，并寄各省区征求意见，定期函复，再加厘订”，对于各省区的意见当然是尊重的。不过我以为师范课程关系于国家前途者较中学课程者尤大，且从前次中小学课程标准经过的事实看来，似不能不特别请委员会注意此事（前次课程标准，对于各科起草员所订之课程纲要，实际上没有什么更动，将商务印书馆《新学制说明书》及教育联合会之《新制课程标准纲要》对照便知），切实征集各省区之意见作综合的研究，并望将各种意见汇列公布，便私人得据为研究的资料。

关于此问题还有两件附带的事要特别申述者：第一，希望各省区的实际教育者对于此种关系国运的重大问题切实研究，尽量发表意见，切不可“事前无语，退有后言”。据我所知，内地省份也有人责江浙教育者包办新学制，所定课程不易通行者，但事前却没有人直接发表意见。中小学课程标准与原案内容无出入者，各省区之教育者不肯发表其主张，当系一大原因。此次师范课程正在进行，委员会又托《教育与人生》征集意见，总望大家不要再于可以进言时秘而不宣，等到“木已成舟”，再说闲话。第二，希望书店按照新草案编辑教科书稍迟一点进行。记得去年应某省暑校之聘，与某某重要教育家谈及教科书问题，他却忿然作色而以书店为“目无各省区的教育者”（此人对于新学制之推行尽力很不少，未经同意，不能宣布其姓名）。所举的事实，就是前年十二月八日南京开会完竣，一月各科纲要尚未完全起草完毕，而二月即有根据新学制课程纲要编辑的教科书发行于市上。不论各省区对于课程纲要有无意见，而书店竟全假定其无意见，即以各起草员之纲要为定谳，实不能谓为目中有各省区的教育者。这是事实，我们不能否认。所以我很希望热心推行新学的各书店，要编辑新教科书应当等委员会将课程纲要公布以后，再着手进行。也许各省区对于委员会所拟定的课程纲要有重大的意见可资参考，而委员会竟据以修改者，迟编一点，一可以免除教育上的不良影响，二可以省去将来的修改费时费钱，三则可以避去“目中无各省区教育者”的嫌疑。至于营业上利益，在我看来，似乎并无妨碍，因为这事迟早总是要仰赖诸大书店去干的，而况各书店的主持人又素以提倡文化为己任，不专为营业利益计呢！这件事还请近在上海而无形掌握全国教育实权的出版家加以考虑。

三 注意应用课程

什么科目是新师范学校所必需的，要以现在的师范学生毕业后所发生的问题为根据。我现在所说的，只是我个人的经验：我是经过不完全的初级师范、进完全的高等师范，自己受师范教育五六年，出校后曾经服务于男女师范学校者又三年余。以我个人作师范学校学生及教师将近十年的片断经验看来，觉得从前师范学校的教育课程，实际上对于学生没有用处。我曾学过教育学、心理学、教授法等科一次以上，当学习时，因我个人个性的关系，也特别注意，但出校作事，完全不能应用，所遇着的实际问题，已有的教育学识完全不能帮我解决；后来第一次作师范学校教师，教授教育学、心理学，学生毕业后，也不能把我所教的拿去应用。近年来再三推求，始知我们中小学教师首先所遇着的人是儿童是青年，是儿童及青年的群众，而我们所教所学者都是极不相干的普通心理学；我们首先所遇着的问题是怎样才能使教材内容适合儿童的程度，怎样才能知道儿童已有的经验，而我们所教所学者都是专讲形式的教育、理论、教学阶段。其他如在学校主持行政事务所遇的学生问题、教职员问题、社会影响于学校的问题，以及其他种种，不仅已经学习的科学不能帮我们解决，而且大半连梦想都想不到；问题发生了，只好临时碰机会的应付。在这临时应付之中，不知要白费了多少时间，做错了多少事情。各种具体的问题，本不能于拟定课程标准时一一料到，但有些很普遍差不多作教师都要遇着的问题——如儿童群众问题，办乡村小学方法等类——却也不能于功课中给以适当的应付知识。所以我希望此次委员会特别注意于学生毕业后实际应用的科目：心理学宁可不教普通心理学而教儿童心理、学习心理及群众心理；教育学宁可少教教育理论而多抽出时间研究办学方法、实际调查。其他如由调查各校毕业生服务状况所得之结果，而认为新师范学生所急于应用的学科，都当加入规定，以免蹈从前学不能用的覆辙。

四 延长实习期限

教师是一种职业而且是一种学、术兼重的职业。只有方法固不能作良好的教师，只有学识没有技能甚至于不能作教师。因为有相当之知识为一事，怎样能将自己的知识传给学生又是一事。所以无论何种师范学校，都有实习的规定。可是从前师范学校学生实习期，只在将毕业时之一学期或三个月，时间已经太短，加以教者学者又不当作一种重要的事情去干，成效便特别少。师范生无相当的实习，大家都知道初做教师容易失败，而不知在失败之中要牺牲多少教育人才，造成许多有妨社会秩序的分子；因为避难就易，人之常情，师范生毕业初到社会上去作事，因经验缺乏，应付实际问题，常以学识有余、方术不足之故而产生与理想完全相反的结果，往往皆是。此时本人的坚忍力较大，又无他种环境在旁引诱其他向，则失败一次，得一次教训，于他的前途倒有许多益处。倘若失败者之坚忍力较弱，而又无他事可作者则引起其灰心之念；若失败时有他种机会可以引之作他种事情，则数年学之不足者，一旦弃之有余。改途后所作的事情如为正当职业，国家所受之损失还只失去一小学教师，于社会上之秩序尚无大妨碍；若所遇之机会系为小政客、小军阀者，则对于社会上所生之恶影响甚大。然而作教师一次失败而能生活于他途者，其能力又大概不甚差，若能使其能力在教育界尽量发展，其效力当亦甚大。我因无实在的统计，不敢作确切的断定，但据我个人接触所及的朋友学生，因此故而改途者为数甚多。此事萦绕于吾心意之中者已非一日，平日谈到此事，辄为慨然——此种现象系指湖南而言，或者湖南社会情形较为特殊致有此现象，也未可知——即以我个人讲，历年来在中等学校作教职员几无次不失败，无事不失败，而今日犹滥竽于教育界者，系当初一二次失败之时，张敬尧正为湘督，主张上太不相容，环境不容我改途，否则今日之我，恐早在政治界中造孽。所以我希望此次委员会拟定师范课程标准时，特别注意实际问题，一面将教学生实习时间延长——六年期之师范似当有一年半以上之实习，三年期、二年期亦当有一年之实习。实习时并不必停课，只一面学，一面教。平民教育十年后恐还讲不到普及，起初即可从此事做起——一面将实际应用的科目规定在实习时教授，并同时规定关于小学校的行政训育等事亦须实习——现在的师范生实习，大概只以教学为限——以扩充学生各方面的经验，使其毕业后服务社会的失败数量减少。此外如实地调查、办学计案等事，也当规定于某种学科之中，使学生有机会练习。总之师范学校的学生，出校即要去实施我们国运所系的小学教育，给与他们的训练，应当使其在校能言者，出校即可起而行。所以我以为新师范的课程标准宜一反从前只重理论不重方术的故辙。

以上四项，并无深义，骤述直感，立论与学理及事实相背之处，事所难免；即使某部分不昧事理者，以委员会诸公之明，当早计及。此议只请诸委员及读者当作一个中学教师的私人谈话，留作研究师范课程问题之一部分参考资料可耳！

十三年二月十日，南京

（《教育与人生》第十八期，1924年2月）

教育上的国家主义问题

舒新城

一

从我国现在教育上的情形看来，所谓问题者，应当以学潮的问题为最大。无论翻开何日的新闻纸总有教职员索薪罢工，军学冲突，师生冲突的记载。研究现在的教育问题，似应当注意于此。然而这些现象我以为是临时的，偶然的，而为政治问题所生的副产物，只要政治现象渐入轨道，这些问题也将随之消灭；且其本身尚不足以制国家的死命。据我个人的观察，较重于学潮而于国运前途有重大的影响的，要算现在教育之无目的。我今日所提出之问题系默察近年来教育论坛上之潜在倾向的国家主义问题。

我国自变法以后的教育，名义上为趋步欧美，实际上则窃他国的皮毛而抄袭之：从前抄袭日本的成规，现在则直录美国的良法。陈启天君在《中华教育界》第十三卷第二期上发表一篇《中国新教育思潮小史》，其中罗列兵工、西政、国民、军国民、美感、实用、职业、平民、科学、大同、教育独立十一种思潮，其中所举各种论证也很精当。但我们过细把这些思潮分析起来，都是因环境之变化而生的偶然思想，并非有“统筹全局，瞻前顾后”的根本计划。所以各种思潮的起伏极快，除了职业教育尚为有形的继续进行而外，其他关于立定国运之全国教育宗旨的思潮，均如怒潮一般，旋起旋灭。现在全国教育到底有什么共同的宗旨？一般教育者果有若干人注意于此根本问题的教育宗旨？我可不得而言。在《申报·教育与人生》周刊第十五期上，我曾发表一篇《什么是中国教育的目的？》历举国人近来只注意于枝叶的学制、教法问题，而忽视舟中之舵的教育宗旨的事实。第十六期即有朱经农君的《教育的目的》及该刊记者所录之《中华民国教育宗旨之议决案》两文。朱君之文系其个人研究的论文，所开节目较为具体，但其主要意思是赞成教育调查会议决的两句标语。第二文系民国八年北京教育调查会所议决，经教育部公布者，实际上是我国全国的教育宗旨。其标语为：“养成健全人格，发展共和精神。”其说明：所谓健全人格者：（一）私德为立身之本；（二）人生所必需之知识技能；（三）强健活泼之体格；（四）优美和乐之感情。所谓共和精神者：（一）发挥平民主义，俾人人知民治为立国根本；（二）养成公民自治习惯，俾人人能负社会国家之责任。这议决案陈启天君把它归入平民教育思潮之内，以与前年全国教育联合会所议决、教育部所公布的学校系统改革案的标准并为一项。陈君之所谓平民教育即“德谟克拉西”的教育，是随杜威远从美国西渡太平洋而来的。这宽厚广大的教育宗旨，我们当然不能不说它不合时代潮流，也不能说中国不当采用。然而仅从这宗旨上着眼，我们实不能断定它一定是中国的教育宗旨：因为其中所列举的健全人格、共和精神的种种条件，不仅是中华民国人民所当具，实是世界上任何民主共和国乃至于君主立宪国的人民所当具。处此“大同”声浪喧腾、国际主义盛倡的时代，要为一国的良好的国民，同时当为世界的良好人民，中华民国的人民能具备这些条件，自然是很好而很正当的。可是从又一方面讲，要为世界的良好人民，必定要先具一国的公民资格，而现在的国家是从历史上遗传下来的，此国与彼国之间的隔阂，虽然要打破，而各国社会环境，自然环境的种种特殊情形，生育长养于其地的人民也非有适当的了解不可。这种适当的了解，并不是偏见，乃是为适应环境、继续团体生存所不可不有的。果如此，则一国的教育宗旨，于顺应世界潮流以外，还要顾到本国国情的特殊需要。而我国教育部所公布的教育宗旨，只是任何民主共和国乃至君主立宪国的人民所不可不具的公共要素，与中华民国历史遗传、自然环境、社会环境无必然的关系。在理论上讲中华民国的教育无宗旨，也未尝不可。

我们再看中国教育实际上有几种什么公共的目的是一般教育者所同注重的。我因无实在的统计，不敢妄为决绝的判断。但从一般现象上看来，实在寻不出共同的目的。我在《什么是中国教育的目的？》文中说：“大家讲办教育，大家研究教育，大家提倡教育救国，但问主持小学教育、中学教育、大学教育者所以办小学、中学、大学教育之目的到底何在？问提倡教育救国的人究竟要怎样的教育才可以救国？我恐最大多数都瞠目不知所对。”这几句话似乎太过于武断，但实在是由我个人经验所及而得的结论。——去年我在某暑校讲演，听讲者中小学教师百余人，当时曾发一种调查表，中有一问为“你办小学中学的目的何在？”答案有三分之二以上是与普及教育的性质相类，其余则有答增进人民知识者，有答遵照部章者……——再从又一方面观察，则大学校与交通较便的中学的教科书都用外国书，甚至有中国历史、中国地理也用英文本为教本；普通中学校英文课程有占百分之五十以上——上海有几个著名的中学就是如此——与国人一切交际，均用英语；此外如学校设备、组织、方法为某国留学生所主持，即竭力照抄其留学国之办法，以至于教育上一切问题的材料也直接采用各该留学国的种种现象，更不一而足，随时随地可以遇着。由此种种原因所产生的结果，最普通的现象，就是最大多数的中等学生，除死读英文、数学以为升学或炫人的工具以外，不知社会、国家为何物；其次则受主持教育者之陶化，而为拜金主义、伟人主义、势力主义者之走卒。所以现在的教育，不仅谈不到救国，即学生个人之生活技能，反不及从前之徒弟，而为一般人所诟病。这些现象，我们可以从现在学生的出路及职业界对于学生的怀疑态度见之。然而中国有四千余年的历史，数万万人的人民，而地大物博，又非他国所能及；在历史地域上既有此优越的境地，外人的势力一日不足以亡中国之前，我们总不能不自图振作以坐待其亡。于是一些稍悉中国社会情形、历史背境而识见较远，不完全以个人快乐为目的之教育者觉得，这样无目的、无计划之照抄他人教育制度，只为他国造国民之中国教育不对，乃对于教育宗旨发生疑问，此疑问之第一种具体的表现，即

国家主义的教育

七个大字。

二

国家主义的教育这问题到底是谁先提出来的，因见闻太狭，不敢为确切的断定，然足以引起一般教育者注意的，要算是余家菊、李璜两人合著的七篇论文，集合而为《国家主义的教育》一书。此书系十二年十月出版，而其中各种论文，则散见于十一年、十二年之《中华教育界》《少年中国》之中。即以他们论文发表的时期为断，已有两年半的历史——《国家主义的教育》第一篇余君《民族主义的教育》一章，原名《民族性的教育与退款兴学问题》，见十一年九月份《中华教育界》——不过一般人不很注意。

及至他们的专集出现，大声疾呼，以国家主义的教育为号召，于是被有些觉得中国教育不是专事抄袭所能解决的人们注意及之，而发生反应。同时并有其他关心国事的学者于无形之间有类似的主张。国家主义遂成论坛上的一个问题。据我见闻所及有下列数事可作证据。

（一）少年中国学会苏州大会所议决的纲领第三条说：

“提倡民族性的教育，以培养爱国家、保种族的精神；反对丧失民族性的教会教育及近于侵略的文化政策。”

这是一种团体的反应，但或者可以说余、李两君都是少年中国学会的会员，这种团体的反应系受了余、李二君的暗示而然。其实“少中”的会员平昔不是在团体活动之中不表现个性的——该会会员对于社会上各种问题之见解有极端相反的，可于其活动的方面中见之——大会经多人的集议、几次的讨论而竟能通过此条者，当不是一二人的暗示力所能左右，环境的刺激应有很大的关系。

（二）高仁山的《教育与国家》。此文见《申报·教育与人生》周刊第三、第四两期，从历史上叙述各国教育宗旨而明白地提倡国家主义。他说：“更察欧洲自十八世纪末叶以至今日，各国教育所共有的宗旨，未有出国家主义的范围者。因思各国教育之特点，又为各国家之魂胆，故对今日一团散沙之中国，教育宗旨惟以陶铸国魂为第一要义。为保护世界人道，为增进世界文明计，我国先须有独立自主之能力，而后可以言贡献。”又说：“……以今日之中国论，实一未入轨道之国家，非从团结人心着手，决不能维持久远。故以政党论，当注重统一的国家；以联邦论，当注重统一的精神；按社会学的解释，当以个人自觉与团体自觉为不可分离之事实；按政治原理解释，当以国家为民意之结晶体；在教育上之标的，即为‘铸国魂’三字。实则各种解释，虽各异其名，而最终之标的则一。”

高君此文的发表日期为十二年十月二十九日，其成稿当早于此十日以至一月亦未可知。此时《国家主义的教育》一书尚未发行，我们不能断定是该书的反应。然其感触我国教育之无宗旨，与今后的教育宗旨应当以国家主义为标的之心理却相似。

（三）《教育杂志》第十五卷第九号第十二号，常导之君的《教育上所需要的国家主义》与《从什么地方看出国家主义的教育之需要？》两文。第一文从理论上说明国家主义的需要。他说：“……目前要巩固民国须要提倡国家主义，我以为一般教育者应当时时把启发这种理想作为他们的工作之主要目的之一。”第二文系根据《国家主义的教育》一书而为事实上的研究，举出许多实在的事实为证。他说：“……仅从现时表现于一部分人之行为上或事实上之实例，以证明今日亟需国家主义的教育。”

（四）萨孟武的《国家主义的提倡》与《民族争斗及国家主义》两文。第一文见十二年十二月二日《时事新报》，据东荪按语谓，此文系萨君致他的信，他将其前后删去而成此文。文中虽未明说教育上的国家主义，但由中国人民“对外之感性兴奋性”证明国家主义为中国之良药。第二文见十三年一月三日《时事新报》，系论文性质，在此则明白主张教育也当采用国家主义。他说：“故国家主义常于政治、教育二方面发挥能力，盖政治维持现在的国家，教育维持未来的国家也。”其意若谓教育的任务在于维持国家，使之继续存在。

（五）吴研因的《世界主义与国家主义》，见十二年十一月二十四、二十五两日《新闻报·教育新闻栏》。吴君的态度是调和持中的，虽然不愿名义上用国家主义的招牌，引起他方的反感，而实际则采取新国家主义的精神。他说：“广义的世界主义与狭义的国家主义实相冲突；现时我国教育家所说的世界主义与一部分学者所说的新国家主义并不违背。大家不必标举鲜明的对垒旗帜，只要切切实实向着共同的目的做去就是。”

（六）《少年中国》四卷八期杨效春君的通讯。此文系与余、李两君讨论国家主义的内容而以余君之《民族主义的教育》一文为根据。其结论有一条说：“中国国势危弱，内争不息，外侮凭陵，是以教育者应该注意唤醒全国的分子，共救危亡，使中国能永久立于竞争的世界场上，而日趋兴盛强固。”他对于国家主义的内容虽与余、李两君的不一致，但国家主义的提倡却是赞同的。

（七）《少年中国》四卷九号陈启天的《新国家主义与中国前途》。此文为少中总会同人之公共意见由陈君起草者，对于国家主义的界说效能详为厘定，算是一篇有系统而具统系的文章。

（八）同卷恽代英君的《读〈国家主义的教育〉》。此文亦系通信式，与余、李两君讨论国家主义的内容者。其中不同意于两君之处甚多，并谈到经济及社会组织方面。而其中有一条很坚决的主张：“教育方针，宜明定在用以救国，不应仍游移于和谐的或专门化的教育。”这几句话，不仅坚决而已，并且规定教育的效能在救国，比以上各人所讲的还要进一步。

（九）赵并欢在《时报·教育世界》第十七期上的《读〈国家主义的教育〉》一文。此文虽未提出具体的主张，但是特别表同情于余、李二君的主张的。

此外与此相类似的意见，散见于他种出版物中而为我不及见的当亦不少。但即就上面所举的几种例证，已可见教育上的国家主义并非一二人的私意，而是一种较普遍的倾向。

三

许多教育者都觉得有提倡国家主义之必要，故无形之中有一种潜在的同一倾向。我们再问教育界有此倾向之原因何在？此问题我在第一节中曾略为说及。兹再从上述诸人的意见中寻求其显明的原因。余、李二君在《国家主义的教育》序文中说：

“我国的国势，眼见得愈趋愈下，虽其原因有在内在外两种，而结果则不外受外人宰割。考我国废科举、兴学校之惟一动机，无非求所以摆脱外人之支配，故当时救国救种之论，忠君尚武之说，如春笋怒发，振作人心之功颇不为小。及至民国纪元，确定教育宗旨，尤斤斤以军国民主义垂示国人，发愤图强之念，盖未稍衰。元二以后，内讧迭起，共和之基础未固；欧战骤兴，杀伐之惨象大暴，于是有识之士，内感国体之飘摇，外应和平之趋势，遂有废弃原定教育宗旨，而提议新教育旨趣之事。新教育旨趣为‘养成健全人格，发展共和精神’。至此而教育思想为内乱所左右，致忘却吾国在国际上之地位，已昭然若揭，用教育确定国体，是教育中固有之一义。然而教育之功用，有更重要于此，则是用教育以绵延国命。我们审顾内外，惧国命之将斩，特重提十年来国人因内乱而遗忘之教育救国论。”

这段话所昭示我们的只有一条很重要的意义，而为提倡国家主义的张本，即国势愈趋愈下，结果将为外人宰割。国势愈趋愈下的现象如何，原因何在，他们在书中虽曾零碎道及，而最足说明此张本者为少年中国学会苏州大会宣言之一段。他们说：

“一般青年在这种知识界领袖之下，不知中国是什么样的国家，他们是什么样人。他们不顾一切耻辱危殆，只知颠倒于诗酒恋爱之中；进一步的，亦只知从事于无目的的学问、美术，以满足其浮薄的感情。他们不知道中华民族的独立，是他们为自身、为种族不能不负的重大使命。他们看国际的压迫，渐觉为见惯不惊的事情。质而言之，他们已失却了一切独立民族的灵性。他们因为在外国侵略的文化政策或教会教育之下，已经把灵性被那些恶魔障蔽了。”

这段话看来似乎很空泛，其实很能表现我国现在许多教育者的精神——这种精神我在第一节也曾说及。

其次，高君以为中国现在尚是一盘散沙，是一未入轨道的国家，要团结人心，应以铸造国魂为第一义。这就是他主张教育上国家主义的张本。

常君也以为现在内患日迫，欲求团结，非提倡国家主义不可。故在第一文中说：“目光远大的理想家，谈起国家主义来，就深恶痛绝，说它是世界骚乱纷争的主因。用这话去衡断欧陆诸国间的纷扰情况，固然很对，但是在我国却全然不同。我国近来外侮内乱之所以纷至沓来，正因为一般人没有国家主义的观念，因而不能有巩固的、协一的团结力。”第二文则举“（一）一部分国人在西方人之前已丧失其大国民的气度；（二）我国民族无巩固的团结力，国民精神极形散漫；（三）全国人中间无一共同一致之最高目的，以为趋赴之鹄的”的种种事实以为证明。

陈君文中列举我国现在应施行国家主义的事项很多，其最要者为中国在国际上已无独立的资格、平等的地位，其原因由于国民为太好和平，而又无保障和平的方法所致。故应提倡新国家主义。他说：“凡扰害我国家之和平者，无论为国际之列强，与国内之军阀，应以不和平之方法应付之，然后无人敢藉和平之名以行扰乱之实。近三十年来中国国际上之耻辱与国内之混乱，皆由多数国民太好和平而无保障和平之方法所致……为今之计，我国民莫若一心一德，以新国家主义为实现和平主义之前提，而共以实力赴之也。”

再其次为萨君之意见，很可以供我们的研究。他说：“今日国际关系，全为弱肉强食之世界。所谓世界主义，所谓人道主义，乃彼辈强者以强者为对象，至于吾华人民，固未曾置诸其眼中也。即彼辈所指之人类，乃指强者之人类，彼辈所称之世界，乃指强者之世界。吾华人民在于世界之中所得安居者，惟为中国一地。即此中国，而今日彼辈强者，亦复涌注而入，不许吾辈安枕而卧。是故吾人若不力图自强，保此中国，则数年数十年之后，世界上必无吾侪民族居住之地。”这是就现在世界国际情形讲，证明有提倡国家主义之必要。他并从经济问题上说：“……厥惟吾国，殆为列强之公共市场……列强必以经济利益之冲突而起战争。是故吾国若不未雨绸缪使侵略国无从逞其野心者，则数年数十年之后，世界必当化为战场。……一国忽其国防，而致侵略家得逞其野心，终而牺牲无数人命者，则此国民当负完全责任，而有极大罪恶也。故曰吾华民族，不徒以维持自己民族之故而有自强之义务，且以世界人类幸福之故，亦有自强之义务也。”这种论证，或者有人以为太理想，其实从人道主义本身讲，强者侵人，弱者被侵，其罪维均，我们并不必视为远于事理的理想。

其他除吴研因君之议论稍持调和的态度以外，其余诸人，都赞同余、李两君之主张的大体，而为节目上的讨论。故不再述。

就以上所讲的归纳起来，现在许多人主张提倡国家主义，其惟一原因就是鉴于现在国势日弱，在国际上已失其独立的资格，要图自存，非力自振作不可。这是由事实逼成，我想谁也不能否认！

四

因国势之不振而提倡国家主义，是许多人思想上的共同倾向。什么是国家主义？提倡国家主义之方法如何？这是很具体而重要的问题，我们可再为研究。

余君在《民族主义的教育》中说：“教育之最大的责任，不在一仅仅民族之自觉，乃在更进而为积极地鼓铸民族的心意。所谓民族的心意即指民族的感情、信仰、目的而言。……民族的感情、信仰、目的能具有绝大的势力，对于各个人极有驱策束缚的能力，常使全民族发泄其感情，实行其信仰，努力其目的，虽走天下顶危险的路亦所不辞。”

李君在《国民教育与国民道德》中说：“说到国家主义，中国人没有听惯，总觉火辣辣的太厉害了一点。其实国家便是一个社会——比家族较大的社会；国家主义就是主张国民个人的意识要与国家社会的意识沟通而打成一片罢了。”

高君对于国家主义虽未明下定义，但其结论为“铸国魂”。所谓“铸国魂”者“从团结人心着手”。其意与余、李二君者相似。

常君在其第一文中曾下一定义说：“我所谓国家主义的解释如下：凡立于同一国徽下的民族，应当团结一致，以发挥光大所属的国家为最高的鹄的。”

萨君在其第二文中说：“……是故吾人之提倡国家主义，并非鼓动一般民众，作彼无意识之排外；乃欲一般民众皆有国家意识，努力获求国家之统一，努力刷新国家之政治也。”

陈君之文系受“少中”总会之委托而作，为一种系统的研究，与余、李、高、常、萨诸君之临时发表者不同，故将国家主义分为消极的意义、积极的意义及主要目标三方面说，而定名为新国家主义。消极方面与帝国主义、武力主义、夸大主义、狂溺主义、仇恨主义、宗教主义、无抵抗主义、顽固主义相反；积极方面为世界主义、和平主义、人道主义、国际主义、社会主义、个人主义、平民主义之基础或与之相辅。而以国家的自觉、国家的正义、国家的服务为其主要目标——亦即国家主义含义之内容，所谓国家的自觉即团结国民一致之精神，而使国民心意之中都有国家的意识；所谓国家的正义，即用正当的防卫手段抵抗国际的压迫，军阀的专横，教会教育的摧残；所谓国家的服务，即以国家为服务之目的，而竭力维持其治安，增进其文化。

以上所述各人对于国家主义的含义虽有出入，但有一种共通的精神为大家所同具者，即养成国民团结一致的精神，谋国家的统一与独立。

由这一点看来，一般人现在所感触而提倡的国家主义的教育是消极的、自卫的：为国家的自存与国民的自存，不得不如此，为全人类的安宁与幸福计，也不得不如此。与昔日之侵略而背人道的国家主义相反，眼光远大的教育家，似亦不能不表相当之同情。

养成国民团结一致的精神，谋国家的统一与独立，既为许多提倡国家主义者的共同目的，要用什么方法实现此目的？此问题我们只能寻两种较具体的答案。

（一）高仁山君在《教育与国家》中说：“夫所谓统一的国家也，统一的精神也，个人自觉与团体自觉也，民意也，以至铸国魂也，均须用美术以潜移默化之，用科学以充其实力；一则赖普遍之深入人心，一则赖运用天然能力；双方并进，以达精神与物质方面之向上，是即人道之贡献。”并以为：“国魂云云者，非有新文明之创造，将无以表现，无所附丽也。”而创造新文明有四步骤：1.对于历史的系统加以精审考据；2.精求科学上的事实；3.用比较法按目前之事实而论其长短，测当今之趋势以定来日之方针；4.持总合的态度使百端齐举，共同进行。高君所讲，虽然较为普泛，但实际上却提出几种办法供我们参考。

（二）实现国家主义的教育的方法，要以恽代英所讲的为具体而切事理。他从经济上立论，而提出两种意见：1.从经济独立上谋国家独立。他说：“国人都知道外国人现用经济侵略的方法对付我，但不知经济的侵略，必须从经济上去抵御他。现在华洋贸易每年亏损在三万万两左右。此三万万两，不徒表明外人赚了我们的金钱，而且表明他们夺了我们中国生产者的生路……我们要救国，最要是指示国民在经济上，在经济上为争存的奋斗。我们要夺回关税主权，要努力从事于大量生产。这在我认为是救国最要的一着，亦是国家主义的教育最应注目的一点。”他对于经济侵略的事实并举基督教的教育为例，而归本于用政治革命以为达到经济独立的手段。2.培养政治的人才。他说：“……只要我们不是无政府党，我们终少不了要政治，便少不了要运用政治的知识技术。……我们要怎样运用政治以救中国，如何是可以不学的事。……所以我想到如何传播这样知识给国民，实在紧要得很。一般教育家对于这一点负的责任，比传授一点吃饭的技术，还重要得多呢。”此外如“教育应多注意天性较厚的人”“从情理两方面用力”提倡教育，都是附带的条件，不为细述。此两种方法的根本意见仍是从经济独立上谋国家独立，而以政治革命为先决的手段。

此外陈、常诸君都只说明国家主义的需要而止。余、李两君首倡国家主义的教育，但亦只注意于需要上的说明，方法上虽亦略有提及——如余君《教会教育问题》中所举的五项办法，《民族主义的教育》《中国教育的统一与独立》反对教会教育及滥派留学生，反对办清华式学校，《国庆日之教育》所举的四件事情，李君《国民教育与国民道德》利用历史地理的教材养成国民道德而实现精神上的统一等——但是消极的、枝节的，还谈不到系统的主张。所以亦不细述。

关于办法方面，只有高君的注重科学、恽君注重经济独立两事顾虑较周。

五

以上所述，都是根据已有的事实为客观的研究，虽然搜集的材料不多，但年来教育论坛上关于国家主义问题之文章，大概略具于此。本“察微知著”的遗训，我们由此可以知道因年来外患内讧种种事实之逼迫，许多熟悉国情的人，都觉得有提倡国民团结一致的精神以谋国家独立与统一之必要；同时看出从前大同的教育宗旨——养成健全人格，发展共和精神——的不当，教育者模仿抄袭无国家自觉心的错误；而不约而同提倡国家主义的教育。这种思潮，我以为是受时代的社会环境之驱逼所产生，非因袭、顺应的偶然思潮，值得我们教育者注意，更值得提倡教育救国的人注意——我想只要非纯粹外国化，如常导之君在《从什么地方看出国家主义的教育之需要？》中所举之第一种例证的留学生教育者外，凡稍留心国家事、国际事的教育界人士，心意之中大概都有类似的感触，不过不明白笔之于书罢了。我敢将我长久存储于脑中的意念向一般教育者明白地说：

要为人类全体谋幸福，要增进世界的和平，应当先从唤起中国国民自觉，团结中国国民一致以谋国家的独立与统一之国家主义的教育上着手；要内灭割据现象，外抗国家压迫，而维持有四千余年历史之中华民国之国运而增进其文化，也当以此唤起国民自觉，团结国民一致，以谋国家的独立与统一之国家主义的教育上着手。

若问实现此主义之方针如何？则答之曰：

用科学的方法从各方面研究中国现在所以成此“非国家”的原因，先从经济独立上着手以谋国家的独立，文化的增进。其目的只以“自立立人”、不劳他人代谋、有愧人道为止境，至于侵略方策的帝国主义与我们的需要相反，而且不是人道中所宜有，我们应当绝对排弃。关心人道、关心国事的教育家，不知对吾言有何批正，甚愿闻教！

三月六日，南京。

（《民铎》第5卷第1号）

书报指导专员与地方教育调查研究专员办法刍议

舒新城

一月二十八日我在本刊上发表一文，题为《对于江苏中等教育界的建议》。该文发表之日，曾致函蒋竹庄先生请其注意，翌日得其复信，深为赞同，并嘱开具办法，当设法施诸实行云云。当时曾就意想所及，开若干条复蒋先生。因我对于此种建议希望其他各省亦能采用，故并申明将为文在本刊发表。此文即将复蒋先生的简单条文扩充而加以说明者。深望其他各省之教育行政官也能注意得此！更望读者有更精密之研究，以唤起一般中等教育家的注意！

中等学校添设书报指导专员及师范学校添设地方教育调查研究专员之必要，我在《对于江苏中等教育界的建议》文中讲过，那文既有相当的反应，所以现在再进一步讨论这两事的办法。

这两件事的办法，我以为可以总括为两个问题，即：

一、什么人干这事？

二、怎样干法？

第一问题中，包含指导员、研究员的资格、学识等事，第二问题包含指导员、研究员的职务、指导、研究的方法，及学校待遇诸事。以下分别简单说之。

书报指导专员专为指导学生阅读课外书报杂志，我主张一切省立中等学校——不论师范、中学或中等实业学校——都添设此职。任此职者应具何种资格，恐各人见解不同，兹将我所拟之四条标准列下：

1.深明国情；

2.专治社会科学，最少通一国外国文；

3.有相当中学教育经验；

4.有与学生共同生活的精神。

这四条在我个人看来，都极重要，缺一不可，其理由如下。

一、因为国内社会上的情形很复杂，中学生看不清各方面的言论，所以要人指导。指导的人自然要懂得社会上复杂的情形，第一项深明国情的条件，当然是必要的。我所谓国情者，是指我国民族性之特质，已往的文化，现在社会上政治、经济、宗教、教育、艺术各方面的现象；所谓深明者，是对于上述各种情形，能本科学的精神、公正的态度——不偏于哪一党哪一派——向中学生作系统的说明。

二、要对于国情能本科学的精神为系统的说明，非懂得社会科学不可；指导学生阅读课外书籍，又大半倾重于社会现象方面，指导者要在各种报纸杂志中选择适当而较有系统的材料供给学生及答复学生的疑问，更非懂得社会科学不可。所以第二个条件之前一半是专治社会科学——并不是不要懂得自然科学，不过他所研究者以社会科学为本位。但各种科学在我国都很幼稚，专读本国文的书籍，实在不足以言专门研究。为指导者自己计，固然非通外国文不可。而许多新译的书籍，错误亦所难免，要纠正此种错误予学生以正确的观念，也非通外国文不可。此外现在许多中等学校用外国文书报为参考时，有时学生发生疑问，为指导便利计，也不可不通外国文。

三、中学生正当青年期，身心都有特殊的变化，与之相处，固然要对于他们有相当的了解，指导他们阅读书报，更非深知青年心理、得他们的信仰不可。要办到这一点，书本上的研究固然不可少，中等教育的实际经验更不可少。且我所希望者，不仅在机械的指示阅读书报而已，并要能于指导之中，发现许多关于青年的问题，一面力求改进，一面供给中等教育界以研究条件的资料。所以有“有相当中等教育经验”的条件。

四、有经验有学识，而其态度“施施拒人于千里之外”还是不行。因为青年思想纯洁，一切言动极其率真，他们最相信的人是与之共生活、表同情的真切的人，最难过的是理智的生活，所以要引起他们的信仰，第一要使他们了解自己的人格，第二要使他们把平日“畏威”的观念，易以“怀德”的观念，然后做事方有功效，讲话才有力量；指导的事情，他们才肯去作。但要如此，却非与学生共同生活，使他们有了解自己人格的机会不可。所以有第四项的条件。

指导员的资格规定了，现在再问怎样干法？所谓怎样干法者有学校待遇、指导员职务、指导方法三问题。第一问题以后再说，且先讲第二、第三两问题。

顾名思义，书报指导专员的职务是专在指导学生阅读课外书报，不当兼做他事。惟他既要指导学生阅读书报，则与书报为缘的时间很多，为取携、购置便利计，最好兼图书馆主任。他对于图书馆所负的责任，只在审购书报，指挥事务员分类、保存等事——应有图书馆学之常识——至于出纳、登记各种事务，仍由现在之图书管理员或另请事务员办理之。果如此，他即可以图书馆为办事室，取阅书籍，固然便利，学生对于所指定书报有疑问时，亦可就近解答。

指导详细方法，讲来太长，且不是本篇范围以内的事，兹举其大纲如下。一、指导员既兼图书馆主任，有权决定购置书报。可于每年或每学期之始，以学校图书馆费为范围，与各科主任教师，及其他行政重要职员共同商定分配购置各科参考书，及普通书报之经费比例数。除各科必需之参考书由各该科教师开列书名购置外，余则由指导员留意中学生当阅读之书报——或组织书报购置委员会，请各委员就其所知者建议——随时购置适当之书报。二、将新购之新旧书报详细阅过，择其重要者用笔记出，若遇重要事项为学生人人所不可不知者，摘要布告，促其注意。三、利用集会讲述时事问题。四、将每学期书报之重要事项编成测验问题，于学期末举行测验，其极重要问题，学生不知者，并令其补阅。此外并可由学校将课外阅读按照年级规定为正式学分——年级愈高者学分愈多——以促进学生。为慎重计，并可将测验问题经过事项报告教育厅，由教育厅集合各校的报告，作综合的研究；如欲调查各校学生阅读能力，并可就各校所缴之问题择要重编一次，派员至各校测验。

其次讲地方教育调查研究专员的办法。我当时所定的资格也有四项：

1.本学区人，熟悉地方情形而有多年小学教育经验；

2.对于教育行政，教育统计有专门研究；

3.富研究性，能阅一国外国文之参考书；

4.在校年久，得毕业生、在校生及地方人之信仰。

所以举此四项资格的理由如下。

一、师范学校添设此项人员，目的在改进地方教育；他处人员，固然也可以做此事，但因无乡土关系，对于地方情形，难有深切的了解；且不能视为切身的事业作永久的计划。若为本区人，则此两事较易办到。所以第一规定为本学区人。但光是本学区人，还不能干此事，同时有两个附带条件，即1.深悉地方情形。2.有多年小学教育经验。因为他所负的责任在改进地方教育，而地方教育又以小学为本，若对于小学教育无经验，而不深知地方情形，不但不能为事实上之计划，即表面上之考察研究亦难办到。因自己无相当的经验，看不出他人的优劣。

二、研究员所负的责任，一部分是搜集研究资料，一部分为计划实行方案，而教育行政、教育统计为达此目的之必要工具，故研究员对于此二科应有专门的研究——其他关于教育上之各种知识，也当然是不可不有的。

三、调查研究的事情是很麻烦的，有许多人能在房间里专门读书而不愿到外面去实地考查，有些愿旅行的又不能闷在房间整理材料。研究员要二者兼备，所以他应具一种特殊的研究天性。至于我国现在关于此类的书籍甚少，要研求适当的方法非藉外国文书籍为参考不可，故他于适当研究以外，并要有能阅一国外国文参考书的能力。

四、这种调查研究的事，决不是一人一手之力所能办到，材料的搜集，事实之统计，不得不藉毕业生、在校生为助；实际到各处调查及为地方上计划进行方案，更要靠地方人开诚表现事实，切实遵行计划。所以有第四项资格的规定。

调查研究员所做的事情当然以实际调查与研究为主，所以调查研究的目的，原是要改进地方教育，而与改进地方教育有直接关系的莫如师范生，故调查研究所得的，应当告师范生而引起其研究实际问题的兴趣，所以研究员宜兼任教育教师。惟所担任的钟点不可过多，所授的课程即以研究调查所得者编为学程，并且每学期只能有一部分时间在校教书及整理材料，余时当在地方上实际调查。这是调查研究员职务上的支配。

要怎样调查研究？也是一个很复杂的问题。兹述其大要步骤如下。一、每学期先向本学区各小学校征求学校状况为一度整理，并注意平日报纸上所载各校的事情，汇存保留与各校状况比照，归纳为若干问题，并略筹解决改造之方——可与在校学生共同研究——列为表格，俟出外考察时据为参考。二、每学期最少抽出二分之一之时间——以在学期中间为宜——至本区各小学中轮流考察，每校最少要住三日以上，与该校教师开诚研究，设法为之解决问题；切宜留意者，要避去视学式之态度，使各校将其实在的现象和盘托出。三、考察时注意记载各校实在现象，并与各校状况所记载者比照，看报告与实际相去若干，而考查其原因设法补救。四、将一学期考察所得的事实归纳起来，列为问题；与由各校状况所归纳的问题对照，一面据以为改进计划的资料，一面报告教育厅。至于教育厅收集各校调查研究报告之后，宜再为综合的研究，将其重要问题汇交各校共同研究。此系调查研究地方教育的简单办法。

学校对于指导员、研究员的待遇要怎样？我以为这两种人员就资格及责任上讲，都不亚于专任教员，故学校对于此项人员薪资之规定最少应当与高级专任教员相等——可以比校长薪俸高——为久于其事计，应予以相当之保障，不能由校长随便更换，也不以校长之进退为进退。在某种情形之下，此项人员之聘任辞卸，似并须经教育官厅之同意——但在现在情形之下，还不敢为积极的主张。以上所述，系以复蒋先生之函为根据，据闻江苏教育厅拟再详细研究实施办法，斟酌实施。果如此，不胜大愿。并望国立大学教育科及师范大学与其所附属之中学校，及其他教育官厅、中学校教育家对于此议注意及之。大学教育科及师范大学，似有专设教授主持调查研究事务之必要；记得前年在宁晤麦柯（McCall）博士，谈及桑代克（Thorndike）现状，他说：桑代克先生现在哥伦比亚大学并不教书，只专门作调查研究的（research work）工夫，一切理论科目，由他教授，但于必要时作短期讲演，余则在研究室指导学生搜集材料或出外调查事实，故他近来所著的书籍，几完全是些科学的“达坦”（Data）。我很希望我国大学教育科及师范大学有专作调查研究的专门教授，搜集材料，分类统计，供我们中小学教师实施教育的参考资料。

（《教育与人生》第二十期，1924年3月）

附录 五四运动时期教育大事记[1]（1919—1923）

1919年

5月4日

北京爆发学生群众为主体的反帝爱国运动。北京大学、中国大学、朝阳大学、汇文大学、民国大学、高等师范学校、工业专门学校、农业专门学校、医学专门学校、法政专门学校、铁路管理学校、警官学校、税务学校等13校代表，上午在法政专门学校开会，商议下午在天安门前举行集会和游行示威，抗议北京政府关于山东问题的决定。

下午一时许，北京13所高等学校的三千多名学生，冲破北京政府的阻挠和压制，涌集于天安门，发表宣言，揭露和声讨日、英、美、法等帝国主义“背公理而逞强权”的强盗行径，提出“外争国权，内惩国贼”“取消二十一条”“拒绝和约签字”等口号，要求惩办亲日派曹汝霖（签订卖国条约“二十一条”时的外交次长，当时任交通总长）、章宗祥（段祺瑞自日本借款和签订军事协定的经手人，当时任驻日公使）、陆宗舆（签订卖国条约“二十一条”时的驻日公使，当时任币制局总裁）。随后，举行示威游行，为军警所阻，示威学生群情激愤，火烧曹宅，痛殴章宗祥，北京政府出动大批军警，对爱国学生进行镇压，学生32人被捕。

5月5日，北京专科以上学校的爱国师生集会，议决：立即开展营救被捕同学活动，各校一律罢课，至被捕同学回校为止。

5月6日，北京中等以上学生联合会宣告成立。此时，北京高等学校校长开会，推选蔡元培等6名代表前往总统府请愿，要求开释被捕学生。全国各地舆论纷纷声援，李大钊、陈独秀在《每周评论》著文，揭露北京政府的罪行。孙中山自上海电段祺瑞，要求释放被捕学生。全国报界联合会赞扬学生运动是奋起锄奸，完全是爱国行动。

5月7日，在广大爱国师生的坚决斗争和社会舆论的压力下，反动当局被迫释放被捕学生，各校复课，运动取得初步胜利。

《每周评论》第21号

5月4日

北京政府教育部训令直辖各学校、京师学务局、北京私立专门以上各校：严整学风，对于学生当严尽管理之责，其有不遵约束者，应即立予开除，不得姑宽，以敦士习而重校规。

教育部同时咨行内务部、交通部、税务处请转行所辖学校。

《教育公报》第6年第6期

5月6日

北京政府教育部训令江苏省教育厅：“尽力推广假期讲习会”。训令说：利用假期举办讲习会，延请学术专家或办理教育富有经验之士介绍一切新法理是“介绍教育上新知识之良法。”

《江苏教育公报》第2年第5期

5月10日

北京大学校长蔡元培被迫辞职，离京出走。该校教职员代表李大钊、马叙伦、马寅初等到教育部请愿，表示如蔡不留任，北大教职员“即一致总辞职”。各校学生与教职员声援挽蔡活动。

《北京大学日刊》1919年5月10日

5月14日

北京政府大总统徐世昌令：“京外各校学生务各安心向学，毋得干预政治”。并责成教育部、各省省长、教育厅长“随时告诫，切实约束，其有不率训诫纠众滋事者，查明斥退”。

《教育公报》第6年第6期

5月14日

天津中等以上学校学生联合会正式成立。周恩来任《天津学生联合会会报》主编，积极传播革命思想。

《天津大学简史》

5月15日

北京政府大总统徐世昌令：教育次长袁希涛暂行代理部务（因教育总长傅增湘辞职）。6月5日，袁辞职，傅岳棻接任。

《教育公报》第6年第6、7期

5月15日

《新青年》刊登北京大学图书馆主任李大钊《我的马克思主义观》一文，向读者传播马克思主义学说.

《新青年》第6卷第5、6号

5月22日

北京政府教育部训令各省区女子高等小学校“得变通教程酌设补习科，俾学生年长者得充分学习，不致因一班施教阻遏其学业之进步”。

同日，又令各省女子中学得“酌量地方情形，附设女子简易职业科，以资实用”。

23日，又令女子中学“家事科应注重实习”。

《教育公报》第6年第7期

《教育杂志》第11卷第6期

5月22日

北京政府教育部训令各省教育厅转饬各女子学校：将各校现行礼仪法条送部，以便部斟酌定一标准，有所遵守，以改变现在全国习尚不同，各校自为风气无适当标准之弊。

《江苏教育公报》第2年第5期

5月24日

北京政府教育部公布《女子中学校课程标准》《女子师范学校课程标准》。

《女子中学校课程标准》规定科目为：修身、国文、外国语、历史及地理、数学、博物、物理化学、图画、手工、家事及园艺、缝纫、乐歌、体操。

《女子师范学校课程标准》规定科目除《女子中学校课程标准》所列者外，增加读经、习字、教育（包括普通心理学、论理学大要、教育学、教育史、学校管理法、教育实习）。

《教育公报》第6年第7期

《中华教育界》第8卷第1期

5月24日

北京政府教育部通咨各省区：设法筹办女子中学校，“女子中学校已立者宜充实内容”，未立者“应先就省区经费筹办省立或区立女子中学校”。

当时，全国中学校四百余所，公私立女子中学校仅十所。

《教育公报》第6年第7期

《中华教育界》第8卷第1期

5月31日

中华职业教育社在上海举行第二届年会，出席千余人。会议决定设职业指导部。

《教育与职业》第14期

5月

美国杜威博士应北京大学、江苏省教育会邀请来华讲学。杜威先后到奉天、直隶、山西、山东、湖北、湖南、浙江、福建、广东等十一个省作学术讲演，历时两年多。讲演的中心是宣传其平民主义教育思想。杜威提出平民主义教育有两个要素：一、发展个性的知能；二、养成协作的习惯。他认为“实施平民教育的宗旨是要个人受着切己的教育。实施平民教育的方法是要使学校生活真正是社会生活。”

杜威提出的“教育即生活，学校即社会”的口号在我国教育界广为流传。其在北京的五种长期讲演录——《杜威五大讲演》在他离开中国前，曾再版10次。

此后数年，我国教育上的若干实践，如新学制、学生自治制、设计教学、道尔顿制、选科制等，均受其平民教育思想的影响。

《中华教育界》第13卷第2期

《教育杂志》第11卷第8、10期

6月1日

北京政府大总统徐世昌令教育部、各省省长、教育厅：“督饬各校职员约束诸生一律上课”，“其联合会，义勇队等项名目，尤应切实查禁，纠众滋事扰及公安者仍依前令办理”。

《教育公报》第6年第7期

6月3日

北京学生继5月4日之后，再次上街示威讲演。北京政府出动军警进行镇压，6月3日、4日两天内逮捕学生近900人。北京大学成了军阀设立的“临时监狱”。北京政府当局对爱国学生的残暴镇压，使各界人民极为愤懑。6月5日，上海、唐山、长辛店、九江等地工人相继举行政治罢工。此后，全国各大中城市的工人、学生以及爱国商人均先后罢工、罢课、罢市。全国性的反对帝国主义、反对卖国政府的运动遍及二十多个省和150个城市。6月10日，北京政府当局在强大压力面前被迫罢免曹汝霖、陆宗舆、章宗祥，释放被捕学生。驻巴黎的中国专使也被迫答应不签署巴黎和约。至此，五四爱国运动取得重大胜利。

《五四爱国运动资料》

6月6日

北京政府大总统徐世昌任命胡仁源署北京大学校长。

《教育公报》第6年第7期

6月15日

湖南长沙教育界和新闻界进步人士何叔衡、朱剑凡、徐特立、陈凤芳、汤松、蔡湘、彭国钧等发起成立健学会。该会宗旨是致力于研究和传播民主与科学的思潮，以“研究现代人生适用之学理为范围”，如哲学、文学，凡足以适用于现代社会者皆包括在内。会员须各举一门以上之外国文，以便直接输入新思想。

《中华教育界》第8卷第2期

6月16日—8月5日

中华民国学生联合会在上海大东旅社举行成立会，各省市代表三十余人到会。

7月22日，代表会议认为“学生之天职终在求学”，发出终止罢课宣言，并新制章程，将中华民国学生联合会改名为中华民国学生联合总会。

8月5日闭会。该会强调今后本“外争国权，内惩国贼”之义，奋力为之，始终无渝。

《民国日报》1919年8月7日

6月28日

北京政府教育部咨各省区：国民学校学生不必一律著用制服。令云：“国民学校施行义务教育，以普及为主旨，实无一律著制服之必要”，以纠正有些国民学校“注重外观”，“过求形式”，影响贫寒子弟之就学。

《教育公报》第6年第8期

《中华教育界》第8卷第2期

7月1日

李大钊、王光祈、陈育、张尚龄、周太玄、曾琦、雷宝菁等7人发起筹备之少年中国学会，在北京开成立大会。会员74人，大半为求学国内外及从事文化事业之青年。会上公布学会规约，其第二条规定学会宗旨为“本科学的精神，为社会的活动，以创造‘少年中国’”。第三条规定学会信条为“一奋斗，二实践，三坚忍，四俭朴”。还规定学会创办《少年中国》月刊，以为机关刊物。总部设北京，南京、成都设分会。

少年中国学会的成员，既有信仰马克思主义的，也有信仰国家主义和无政府主义的。双方围绕革命、改良问题展开激烈争论。随着革命的深入，分歧更加明显。1925年学会停止活动，无形中解散。

《五四时期期刊介绍》

《我和教育》舒新城著

7月6日

中华民国留法俭学会在上海开会，欢送赴法留学生120人。参议院议长张溥泉、江苏省教育会长黄炎培等到会讲话，勉赴法学生“求学莫忘爱国，爱国不废求学”，并反复申说勤工俭学之可贵。

《中华教育界》第8卷第2期

7月11日

国民教育促进团在上海成立。该团宗旨为“从调查及演讲入手促进国民教育”，主张“培养国民道德爱国精神，实施通俗教育，代用学校教育”。

国民教育促进团由江苏省教育会、中华职业教育社、上海县教育会、上海县劝学所、环球中国学生会、上海欧美同学会、上海学生联合会、中华续行委办会、中华基督教女青年会全国协会、上海基督教女青年会、上海基督教青年会、中华基督教青年会全国协会、上海基督教联合会等13个团体组成。

《民国日报》1919年7月12日

7月14日

《湘江评论》周刊创刊。该刊是毛泽东在领导湖南学生运动时主办的，“以宣传最新思潮为主”。共出版5期，8月上旬被湖南省督军张敬尧查封。

《五四时期期刊介绍》

7月23日

蔡元培发表《告北大学生及全国学生书》，提倡“教育万能”“科学万能”，劝学生“力学报国”，停止罢课。8月9日，蔡元培返回北京大学。

《民国日报》1919年7月23日

7月23日

范源濂在《中华教育界》发表《调查美国教育报告》一文。作者赴美调查教育历时半年，回国后，撰文介绍美国的学校系统、学校经费、学生、蒙养园、小学校、中学校、高等教育、师范教育、体育、社会教育，并介绍了在美国的中国留学生、华侨教育概况。

随后，范源濂又发表《美国教育行政谭》一文。

《中华教育界》第8卷第1期

7月

北京大学教授、《每周评论》主编胡适在《每周评论》第31期发表《多研究些问题，少谈些主义》一文。他认为宣传“主义”就是“空谈”，主张多研究些问题，“进行一点一滴的改良”，反对“根本解决”。

8月，李大钊在《每周评论》第35期发表《再论问题与主义》一文，驳斥胡适。从而开始了一场“问题”和“主义”的论战。

《五四时期期刊介绍》

《每周评论》第31、35号

8月16日

中华博物学会在北京成立。会长：袁希涛。副会长：吴家煦、陈宝泉。

《中华教育界》第8卷第4期

8月20日

江苏省教育会举行第15次常年大会。会上提出的教育新宗旨为“养成健全人格，发挥共和精神”。大会认为，教育上的重要问题除道德教育外还有体育、义务教育和职业教育；研究教育之要点在吸收世界知识，审议社会状况。

大会讨论了扩张女子教育、督促各县举办通俗夜学校等议案。

大会修改了会章，选举会长、副会长、干事等。张謇、黄炎培分别当选为正、副会长。

《中华教育界》第8卷第4期

8月23日

北京政府教育部委派梅廷献调查美洲华侨学务。

《教育公报》第6年第10期

8月28日

北京政府教育部布告：各校教职员剀切开导学生，务须安心求学，遵守校规。

《教育公报》第6年第9期

8月29日

欧美同学总会在上海青年会举行成立会。会长：蔡元培。副会长：王宠惠、余日章。

《中华教育界》第8卷第4期

8月

北京政府教育部批准山西国民学校试用山西省国民教科书审编委员会编的《白话通俗国文教科书》。

《第一次中国教育年鉴》戊编

8月

江苏教育厅训令各县知事：地方教育经费，宜按照预算如期发放。已设学校，尤应力予维持，不得轻议裁撤合并。

《中华教育界》第8卷第4期

9月11日

北京政府教育部训令告诫各学校职教员务尽教育之职责。训令提出“四责”：一责“以校务之整理导生徒以自治，以自身之修养范生徒之行动”；二责“常与生徒接近共负训练之责，训练之方应注意于生徒之品性意识与共同动作施教之法，重在以科学发摅其思想能力，以美感变化其精神状态”；三责与学生详晰讲述国内国际之大事，“不至为一时之客感与外诱所动摇”；四责“对于生徒务在导以耐勤劳守纪律之习惯”。

《教育公报》第6年第10期

9月15日

李大钊在《少年中国》第3期发表《“少年中国”的“少年运动”》一文。文中说：“我们的理想，是在创造一个‘少年中国’。‘少年中国’能不能创造成立，全看我们的‘少年运动’如何。”“我们‘少年运动’的第一步，就是要做两种的文化运动：一个是精神的改造运动，一个是物质的改造运动。”

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

9月16日

北京政府教育部训令重申实业教育之主旨“在使学生毕业后，得应用所学，图地方生产事业之改进”，令各省区实业学校所设学科，所取教材应适应地方之需要，确合地方之情形，“以学术助之发达”。

《教育公报》第6年第11期

9月16日

天津学生界成立觉悟社。该社以学习研究马克思主义、探讨改造中国问题为重要任务。主要成员有周恩来、郭隆真、马骏、邓颖超、刘清扬等。该社出版不定期刊物《觉悟》。1920年夏，因政治环境恶化，领导骨干被捕，《觉悟》停止出版。

《五四时期期刊介绍》

9月19日

北京政府教育部令北京高等师范学校、北京女子高等师范学校附属小学联合组织教授研究会，将有关教育上之各种设施事件提出研究，以“吸纳世界最新学理加以试验为全国小学改进之先导”。

《教育公报》第6年第10期

9月26日

北京政府教育部批准江苏省拟定之《义务教育施行程序》及《施行义务教育办法》。《义务教育施行程序》规定：各县斟酌地方状况，原有市乡要指定一区先行试办义务教育，以次推广，财力较充者亦得同时举办。时期自1919年9月至1922年7月，经过调查、规划设校、劝导入学、强迫入学四项工作使本区学龄儿童完全入学。关于师资问题，提出在已有之师范学校增设学级，增设省立师范学校或委托省立师范学校续办讲习科或县自办讲习科等办法解决之。经费问题以本区原有经费为基础，不敷时就本届议决新增款项酌量指拨的办法解决。

《教育公报》第6年第11期

《教育杂志》第11卷第10期

9月

蔡元培在北京大学全体学生欢迎会上发表演说。他提出，第一步组织评议会，第二步组织各门教授会，教务以外的事务，均取合议制。认为“照此办法，学校的内部，组织完备，无论何人来任校长，都不能任意办事”。

《北京大学日刊》第443号

9月

中华职业教育社与上海留法俭学会组织“留法勤工俭学预备科”，附设于中华职业学校内。预备科分甲乙两组：甲组专事补习工艺，为期两个月；乙组重补习法语，为期一年。补习期满后负责照料送往法国，介绍入工厂工作。

《中华职业教育社社史资料选辑》（2）

9月

《教育与职业》杂志出版“职业指导”专号。黄炎培在“介绍语”中指出：要做好职业指导，一须研究职业心理，一须调查社会状况。专号中刊登了顾树森、王志莘、庄泽宣等人撰写的文章。

《教育与职业》第15期

10月4日

郭秉文、陶履恭在江苏省教育会报告调查战后欧美教育之状况。他们认为，欧美各国战后教育之新趋势有：一、教育特别注重普及教育、延长义务教育、优待教员和扩充教育经费。二、教育事业，“渐含有共和精神”。三、学校事业之范围，“渐见扩充”。四、“德育、知育上特重自动”。五、注意体育与卫生。六、职业教育之发达。七、“科学之研究越进”。八、教育团体越结合能力越增。九、国家思想之发达。

郭、陶于本年3月8日至9月20日访问英、美、法、意、瑞士等国，调查战后教育状况，并与各国教育家接洽，请赞同协助退还庚子赔款以充我国推广教育之经费。

《教育公报》第6年第11期

《教育杂志》第11卷第11期

10月10日

《平民教育》创刊。它是北京高等师范学校的教职员和学生组织的平民教育社的社刊。该刊主张通过教育的革新和改良来改造社会，认为教育的改良是一切改良的根本；提出：“教国民人人都有独立人格的与平等思想的教育，就叫作平民教育。”

平民教育社是在杜威的影响下组织起来的，其宗旨是“研究宣传实施平民教育”。本年4月，北京高等师范学校创办平民学校。1924年下半年，因经费无着，平民教育社停止活动，平民学校则继续办理。

《五四时期期刊介绍》

《北京师范大学校史》

10月10日—25日

全国教育会联合会在太原举行第五届年会。到会各省区代表51人，议决案28件。其中有：请废止教育宗旨宣布“养成健全人格，发展共和精神”为教育本义案、革新学校教育方法案、退还庚子赔款专办教育案、推行国语以期言文一致案、改革女学制度案、推广童子军案、组织体育委员会案、改进学校体育案、推行义务教育案、中等以下教育宜注重工艺案、中学校教科书应即改编案、编订公民教材案、普通教育应注意职业科目及实施方法案、请变通规程选派女子留学案、蒙藏教育应注重国语案等。

杜威在年会上作了《教育上的试验态度》的演说。

《教育杂志》第11卷第11期

10月23日

《北京大学日刊》发表毛泽东从长沙寄给邓康的《问题研究会章程》。《章程》将“教育问题”列为各种问题之首，在“教育问题”中列有教育普及问题（强迫教育问题）、中等教育问题、专门教育问题、大学教育问题、社会教育问题、国语教科书编纂问题、国文科教授问题、各级教授法改良问题、学制改订问题、小学教师知识健康及薪金问题等17项。

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

10月30日

北京政府教育部训令京师各学校：严禁学生擅用学校讲舍开会。

《教育公报》第6年第12期

10月

陶知行在《新教育》发表《学生自治问题之研究》一文。文章指出，“近世所谓的自治主义有三部分：一、智育注重自学，二、体育注重自强，三、德育注重自治。所以学生自治这个问题，是自动主义贯彻德育的结果；是我们数千年来保育主义、干涉主义、严格主义的反应，是现在教育界一个极重要的问题。”文章还认为学生自治是学校一件重要的事情，须把他当件大事做。

《新教育》第2卷第2期

10月

熊希龄在北京创办香山慈幼院。

《文史资料》第31辑全国政协编

11月4日

北京政府教育部批准北京女子高等师范学校所拟《学校职务规程》。《规程》对教务、学监、庶务三项作了明确细致的规定。

《教育公报》第7年第1期

11月7日

北京政府教育部批准北京高等师范学校校长陈宝泉、北京女子高等师范学校校长毛邦伟所拟《教授研究会简章》。《简章》确定该会以教授理法，图施行于实际为宗旨，研究关于教材、教法、设备，儿童成绩，训育、体育及其他教授上应研究之事项。

《教育公报》第7年第1期

11月14日

北京高等师范学校废除学监制，成立学生自治会，将原由学校管训的许多事项，改由学生自治会办理。

《北京师范大学校史》

11月15日、16日

福州学生表演爱国新剧，进行抵制日货宣传，日本驻福州领事馆派暴徒手持刀枪，打死打伤学生、市民多人，造成“福州惨案”。事后，福州全城学生罢课、商人罢市。上海学联宣布罢课四天，予以支持。

《教育杂志》第11卷第12号

11月18日

北京政府教育部公布《修正教育会规程》共5章19条。《规程》第1章“通则”规定：“教育会以研究教育事项，发展地方教育为目的。”“教育会之名称以其设立区域定之。”“教育会为讲求学术，促进文化，得设各项研究会及讲演讲习等会。”“教育会得以会员决议事项建议于教育厅。”“教育会得处理教育官厅委任事务。”“教育会不得干涉教育行政及教育以外之事。”《规程》对会员、职员、经费等分专章作了具体规定。

《教育公报》第6年第12期

11月20日

在湖南驱张运动中，徐特立以湖南孤儿院院长的名义，在北京《晨报》上发表《致张敬尧的公开信》，历数张任督军期间的种种倒行逆施。

《晨报》1919年11月20日

11月25日

欧美教育考察团启程。成员十二人：邹辑（江苏省视学兼省立第一女子师范校长）、任诚（江苏省立第五师范校长）、章钦亮（江苏省立第四中学校长）、刘文辂（江苏省议员）、陈宝泉（北京高师校长）、孙其昌（奉天高师校长）、杨若堃（成都高师校长）、金曾澄（广东高师校长）、王任之（甘肃省公署第三科科长）、水楚琴（甘肃省立第一中学校长）、陈绂卿（北京高师职员）、袁观澜（教育部特派留美考察教育委员）。

此行先后历11国（美、英、法、瑞士、意、比、德、丹麦、瑞典、荷兰、西班牙）。时间长达一年。考察目的：战后欧美教育之现况及趋势，访问教育名家，询其方针趋向，并注意国民教育、师范学校、职业学校及体育专门学校等各项教育。

《教育公报》第8年第3期

《教育杂志》第11卷第12号

11月

鲁迅在《新青年》发表《我们现在怎样做父亲》一文。文章的主旨是抨击父权，解放儿童，改革家庭。认为“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”。

《新青年》第6卷第6号

11月

舒新城等在长沙创办《湖南教育月刊》。该刊以“研究我国教育应采之宗旨，介绍世界教育之思潮，批评旧教育之弊端，商榷新教育之建设”为目的。内容有评论、专论、世界教育、世界大事和调查等，其中“专论”栏以讨论湖南教育问题为主，“调查”栏专门发表私立学校实况。由于湖南督军张敬尧的胁迫，第5期后停刊。

《湖南教育月刊》第1—5期

11月

《教育与职业》杂志出版“学生自治”专号，详记中华职业学校设职业市第一年的状况。内容有：职业市小史、职业市自治会规程、职业市议会、裁判所、市政所等组织和刑律等，以练习学生服务社会之能力。黄炎培作《学生自治号的旨趣》一文，阐明其意义。专号还刊登了顾树森的《学生自治的种种问题》、俞泰临的《学生自治与职业教育》、杨本立的《为什么要学生自治》等文章。

《教育与职业》第16期

12月1日

《新潮》第2卷第2号发表李大钊《物质变动与道德变动》一文，论述意识与存在，上层建筑与基础的依存关系。作者指出，王法、纲常、名教等都是一定时期社会物质基础的反映，“一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则，什么王法，什么纲常，什么名教，都可以随着生活的变动、社会的要求，而有所变革，而且是必然的变革”。

《李大钊选集》

12月1日

蔡元培在《晨报副镌》发表《文化运动不要忘了美育》一文。文章说，“文化进步的国民，既然实施科学教育，尤要普及美术教育。”使社会上“不论那一种人，都时时刻刻有接触美术的机会”，不然，“怎么能引起活泼高尚的感情呢？”“我很希望致力文化运动诸君，不要忘了美育。”

蔡氏于1921年亲自讲授美学课程，并开始编著《美学通论》一书。

《晨报副镌》1919年12月1日

《蔡元培选集》

12月2日

湖南学生联合会发动各界群众万余人，在教育会坪举行焚烧日货大会，遭湖南督军张敬尧武装镇压。12月6日，长沙各校学生宣布总罢课，提出“张敬尧一日不出湘，学生一日不返校”。毛泽东等组织驱张代表团，分赴北京、上海、广州、衡阳、常德等地进行驱张宣传。翌年6月，张敬尧率部逃出湖南。

湖南学生联合会于本年6月3日成立，后被张敬尧解散。11月，长沙25所学校学生重组湖南学生联合会。

《中国现代史大事记》

12月3日

北京政府大总统徐世昌任命傅岳棻为教育次长，代理部务。

《教育公报》第7年第1期

12月10日

北京政府教育部筹设国歌研究会，派佥事周树人、沈彭年，视学钱稻孙，主事李觉、陈锡赓为研究会干事，先行筹备。

《江苏教育公报》第2年第12期

12月15日

北京各校教职员要求薪修概发现金一事未获满意答复，发表宣言：决定自本日起，停止职务。23日，发表第二次宣言提出：一、请政府即日撤换现任教育次长代理部务傅岳棻。二、政府任命教育当局时（教育总次长、教育厅长）须尊重教育界之趋向，选择富有教育上之知识与能力者，俾教育得以独立，不受政潮之影响。三、请明令急速、切实筹集全国教育基金。四、请明令在基金未筹足以前，指定确实款项（如关税、盐税余款等类）为教育经常费及预备费，经指定后，不得挪移减少。五、学校经费，自本年十二月起，概发现金，于每月初旬作一次发讫。此次罢教历时27日。

《教育杂志》第12卷第1、2号

12月

浙江省教育厅以“非孝、非孔、公妻、共产”罪名查办浙江第一师范学校陈望道、夏丏尊、刘大白、李次九等四位国文教员。校长经亨颐拒不接受命令，亦被教育厅撤职。学生提抗议，遭军警包围、殴伤，引起全市师生公愤。

《上海党史资料》1980年第1辑

12月

山西省兼省长阎锡山训令各学校校长：各校应改良三事。一、“嗣后各校考试时，教员必须从各科精神处出题，不准令学生死对课本，将活泼泼的青年脑筋，变成枯木”，“勿得随便戕贼青年。”二、嗣后各校讲义，必须由各科教员留心检校，由印刷人负责，一经查出减笔白字，呈明校长处罚。三、选读白话文时，抄录报纸上的原文务必留心，不可原文照录。

《教育杂志》第12卷第1号

12月

《新青年》发表陈独秀起草的《本志宣言》。作者提出：我们理想的新时代、新社会、是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。对于侵略主义、占有主义的军阀、财阀，不得不以敌意相持。我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。我们要创造新时代、新社会生活进步所需要的文学，道德，便不得不抛弃因袭的文学、道德中不适用的部分。我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。

《新青年》第7卷第1号

12月

少年中国学会会员王光祈在北京《晨报》上发表《城市中的新生活》一文，提倡在城市中组织一种“男女生活互助社”，“为苦学生开一个生活途径，为新社会筑一个基础”。在陈独秀、蔡元培、李大钊等人的支持下，“北京工读互助团”正式组成，报名加入者数百人。

北京工读互助团的发起启事中说明发起的原因是：“做工的穷人，没有力量读书、受教育，这不是民智发达上一种缺憾么？读书的人不能做工，教育越发达没有职业的流氓越多，这不是教育界一种危机么？占全国民半数女子不读书、不做工，这不是国民的智力及生产力一种大大的损失么？”工读互助团想用“实行半工半读主义”的途径来实现其“教育和职业合一”的理想。

此后，天津、上海、广州等地也发起成立了同样的组织。

《五四时期期刊介绍》上册

12月

北京高等师范学校出版《教育丛刊》。该刊是高师教职员和学生以及毕业校友“共同研究教育，自由发表思想”的杂志。发表文章的主要内容是：一、批评本国当时教育的劣点，及调查各地教育的现状；二、介绍国外最新的教育学说；三、建议本国教育今后的各种革新的计划。

《北京师范大学校史》

本年

北京政府教育部公布：专门以上学校教科书，如无本国文适当之著述，得采用外国文课本，惟以用本国语讲授为原则。

《第一次中国教育年鉴》戊编

本年

我国开始用国外的研究方法，研究儿童心理和教育心理方面的问题，开始应用教育统计和教育测量。最早致力于此项工作的有：南京高等师范学校的俞子夷、廖世承、陈鹤琴和北京高等师范学校的张耀翔、刘廷芳等。

《中国教育史》（下）陈青之著

本年

北京大学实行选科制，并废去文、理、法科之名，改“门”为“系”。全校共有14个系，即数学系、物理系、化学系、地质学系、哲学系、中文系、英文系、法文系、德文系、俄文系、史学系、经济系、政治系、法律系。后在系科设置上又新成立了教育学系、东方文学系（1924年）、生物学系（1925年）、心理学系（1926年）。至1926年全校共设置18个系。

《北京大学校史》

本年

商务印书馆出版俞子夷、熊翥高、谢观、王雅南、吴冷心、庄适、吴献书、周越然等所编《国民复式学级国文教科书》《新编图画教本》《本国地理图说》《高小新体图画教科书》《中师用实用教科书矿物学》《国民练习用新体国语教科书》《中学实用英语读本》《英语会话》等书。

中华书局出版银凤阁所编《中师用新体化学教科书》等书。

《第一次中国教育年鉴》戊编

本年

五四爱国运动以后，为广泛传播马克思主义思潮、“科学与民主”思潮，全国各地进步学生和知识界纷纷组织社团，出版刊物。社团有学生会、自治会、演说会、学术研究会及音乐会等。一年内出版刊物达四百多种。

《从鸦片战争到五四运动》

《中国教育一瞥录》

本年

台湾日本总督府于4月1日公布《台湾教育令》，在台湾确立殖民地教育方针与实施纲领。根据《教育令》，总督府为在台日本人专设小学校、中学校、高等女学校，为中国人设公立学校、高等普通学校、女子高等普通学校，各成系统，中国人与日本人所受教育有明显差别。

台湾新生报《台湾年鉴》

[1] 中央教育科学研究所编选自《中国现代教育大事记》，教育科学出版社，1988年版。

1920年

1月7日

《民国日报》副刊《觉悟》刊登吴玉章在四川留法预备学校的演说。吴玉章指出：“我辈生于现代，凡事不可盲从，必须经自身考察，决其合乎理性才能认为真理”，“俄国革命进步最快，是因为俄国有新党主政。俄国党人无不曾历法国。吾人欲观察其发动之源，亦不可不一往考查。诸君遇着这举世混浊之时，新潮汹涌之会，不可不勇往直前，造最新的时势”。

《民国日报》1920年1月7日

1月8日

北京政府大总统徐世昌命令：维持教育经费。令云：“所有在京各校经费，着责成财政部妥为筹措核议具复”。“其福建、陕西、湖南等处”，“亦应由各该省行政长官兼筹并顾，无论如何为难，务当随时拨济，俾无废辍”。“教育基本金一节，并着该主管各部会商酌筹办理，以规久远”。

《教育公报》第7年第2期

1月12日

北京政府教育部采纳1919年全国教育会联合会及国语统一筹备会的建议，训令各省区：全国各国民学校，自本年秋季起，先将一、二年级的国文改为语体文，“以期收言文一致之效”。此为我国学校废弃文言，采用国语之第一个法令。胡适在《国语讲习所同学录序》中评价这一变革时说：“这一道命令，把中国教育的革新，至少提早了二十年。”

随后，商务印书馆出版国民学校用《新体国语教科书》8册。7月，又出版《新法国语教科书》。12月，中华书局出版《新教育国语读本》。商务印书馆和中华书局的这两套教科书都先教注音字母。

《教育公报》第7年第2期

《教育杂志》第12卷第2号

1月22日

北京政府教育部训令京师学务局、直辖各学校、北京私立专门以上学校：查禁学生排斥日货。

《教育公报》第7年第3期

1月24日

北京政府教育部公布修正《国民学校令》第13、第15条，将“国文”均改为“国语”，明确规定国民学校第一、二、三、四年级均学“语体文”。并修正《国民学校令施行细则》第4条、第12条。《细则》第4条规定“国语要旨，在使儿童学习普通语言文字，养成发表思想之能力，兼以启发其德智。首宜教授注音字母正其发音；次授以简单语词、语句之读法、作法；渐授以篇章之构成，并采用表演、问答、谈话、辩论诸法，使练习语言”。“读本宜取普通语体文，避用土语，并注重语法之程序。其材料，择其适应儿童心理并生活上所必需者用之”。《细则》第12条，将“国文”改为“国语”。

《教育公报》第7年第2期

1月24日

北京大学学生会主办的平民学校开学。蔡元培校长发表演说指出：平民夜校开学“此事不惟关系重大，也是北京大学准许平民进去的第一日”。全国人都能享受受教育的权利才好。10月23日，蔡元培又说：“‘五四’的唯一好结果是平民教育。乘我们用功的余暇办些学校，教育那些失学的人，就是牺牲光阴也是值得。”

这所平民学校，开学后有350名学生（其中女生110人），最大的38岁，最小的6岁。学科有国文、修身、历史、地理、算术、理科以及乐歌、游戏等。

五四运动前后，北京和各地学校、团体相继大量举办平民学校、义务夜校等学校，大批失学儿童和成人获得学文化之机会。

《北京大学日刊》第523期、724期

《北京大学学生周刊》第13号

1月

北京政府教育部发出通告：国民学校文言教科书分期作废，逐渐改用语体文。截至1922年冬季，凡旧日用文言所编的教科书——国文、修身、算术、唱歌等等，一律废止；即至1922年冬季以后，凡国民小学各种教材一律改为语体文。

《教育公报》第7年第2期

1月

北京高等师范学校经北京政府教育部核准开办教育研究科，本月举行入学试验。

教育研究科以教授高深教育学术养成教育界专门人才为宗旨。招收高师和专门学校毕业生及大学三年级学生，学制二年。这是我国高等师范学校招收研究生的开始。学科有教育原理、教育史、教育制度、教授法、心理学、哲学、美学、社会学等。免收学费，毕业及格者给与教育学士学位。教师以本校教师为主，也聘请外校教师和在中国讲学的外国专家。计聘请了蔡元培、胡适、陈大齐、陶履恭、邓萃英、陈映璜、王文培、杨荫庆、刘廷芳、余天休、肖有梅、傅钢、张耀翔、张敬虞、李建勋、费特、丁恩、杜威、杜威夫人等，共19人。

该校继教育研究科后又设数学及化学两个研究科。

《江苏教育公报》第2年第11期

《北京师范大学校史》

1月

北京中小学校长联名上书北京政府国务院，反对北京教育会呈请教育部裁撤京师学务局，将中小学改归地方办理案。

《教育杂志》第12卷第2号

2月2日

北京政府教育部咨各省区：请将《新式标点符号》全案转发各校，俾资采用。请颁行新式标点符号的议案（修正案）是由钱玄同、朱希祖、马裕藻、周作人、刘复、胡适等6人提出的。所提新式标点符号共12种，即：句号、点号、分号、冒号、问号、引号、惊叹号、破折号、删节号、夹注号，私名号、书名号。

《教育公报》第7年第3期

《教育杂志》第12卷第3号

2月6日

北京政府大总统令：从严整饬学风。令云：“凡有干纪构乱者，不论何项人等，一律依法惩处。”

2月15日，京师警察厅布告解散学生联合会及教职员联合会。

2月16日，教育部令各校照章严切惩儆犯规者。

《教育公报》第7年第3期

《江苏教育公报》第3年第2期

2月18日

北京政府教育部令各省教育厅选派中学师范毕业生或现任小学教员3人，到京入国语讲习所讲习国语，以期收国语统一之效。

教育部所办第一次国语讲习所于4月1日开课。本年共训练两次，毕业285人。第三、四次国语讲习所于1922年举行，共毕业155人。

《教育公报》第7年第3期

《最近三十五年之中国教育》

2月27日

《北京大学学生周刊》第4号“本校要闻”栏刊登“女子共学的先声”的消息：“男女共学已为国内学者多数的主张，本校即先行开放，以为各校倡。但因未得教育部许可，暂时不招正科生，只设女生旁听席，即有王兰、奚浈、查晓圆三位女士入本校旁听。”此后又招收六人入文科旁听。此为我国大学兼收女生，男女同校之始。

本年，南京高等师范学校、沪江大学也开始兼收女生。

此后，国内各大学多仿行。至1922年，全国大学有学生34880人，其中女生887人，占2.5%。

《北京大学校史》

《北京大学学生周刊》第9号、10号

3月8日

北京政府教育部据全国教育会联合会决议咨各省区：设立教育行政人员讲习会，“于短少时间内示以教育上最新之学理与今后办学必要之常识”。

《教育公报》第7年第4期

3月8日

北京政府教育部训令直辖学校：告诫学生遵重法纪。

《教育公报》第7年第4期

3月9日

北京政府教育部据全国教育会联合会决议咨各省区教育厅、京师学务局：中等以下教育宜注重工艺。中学校手工一门改每周1小时为3小时。甲乙种工业学校工场应一律设备完备。国民学校高等小学校手工一门应令儿童自动。

《教育公报》第7年第4期

3月10日

北京政府教育部据全国教育会联合会决议咨各省区：改进学校体育。原决议案提出的改进办法有：减少兵操时间以体育代之；增加体育经费；注重师范学校体育；注重女校体育；改良高等小学校、国民学校体育；实行身体检查；改良运动会。

《教育公报》第7年第4期

3月15日

北京政府教育部据全国教育会联合会决议咨各省区：蒙藏教育应注重国语。

《教育公报》第7年第4期

3月19日

北京政府大总统令教育部：将山西省所定推行义务教育办法通行各省区参照推行。令云：各省区实施义务教育，“除山西省分期筹进，成效昭著外，其余各省或限于财力之未充，或苦于军事之倥偬，致未能一律实施”。大总统命令“各该省区察酌地方情形，另定实施标准咨部核定。”

《教育公报》第7年第4期

3月19日

北京政府教育部公布《教员许可状规程》11条。《规程》规定：“凡非依照本规程得有许可状者，除有特别规定外，不得充当教员。”“高等师范学校并其他养成中等教员所设立之官立学校毕业生，及中等教员检定合格者，其教员许可状，由教育总长给予之。”“师范学校并其他养成初等教员所设立之公立学校毕业生，及小学教员检定合格者，由地方教育行政长官给予之。”“凡领受教员许可状者，其姓名、年岁、籍贯及检定之种类，许可之学科，以公报宣布之。”《规程》并对许可状之失效以及褫夺许可状等作了规定。

《教育公报》第7年第4期

3月22日

北京政府教育部公布《修正学生学业成绩考查规程》13条。《规程》规定：学生学业成绩以学科为本位，由教员就平时考查及定期试验定之。评定各学科成绩应以试验分数参合平时分数定之。评定成绩分甲（80分以上）、乙（70分以上）、丙（60分以上）、丁（不满60分）四等，丙等以上为及格，丁等为不及格。国民学校、高等小学校应由平时考查评定学业成绩，不施行定期试验。学生每学期缺席时间逾该学期授课时间三分之一者，不得升级或毕业。学生学业成绩及格，操行或体育成绩不及格者不得毕业。

《教育公报》第7年第4期

3月24日

胡适发表《中学国文的教授》一文，对中学毕业生国文应达到的标准，提出四条要求：1.人人能用国语（白话）自由发表思想，作文演说、谈话都能明白通畅，没有文法上的错误。2.人人能看平易的古文书籍，如二十四史、《资治通鉴》之类。3.人人能作文法通顺的古文。4.人人懂得一点古文文学。关于课程安排，特别强调实习，中学后两年设“演说”与“辩论”，以代替国文课。教授国文的方法，他主张用“看书”代替“讲读”。

1922年8月17日在济南演讲《再论中学的国文教学》，对前文所定的标准作了修正，降低了对中学生学习古文的要求。

《胡适文存》第1集第1卷、第2集第4卷

3月

北京大学平民教育讲演团，在邓中夏同志领导下，讲演范围扩大到城市、乡村和工场。讲演内容有：反日救国、民主自治、反对封建家族制度、破除迷信和普及科学知识、提倡平民教育等方面。

北京大学平民教育讲演团，于1919年1月成立，活动持续了四年。讲演团的宗旨，是“增进平民知识，唤起平民之自觉心”，“把平民教育主义推广到全国”。

《北大平民教育讲演团简章》

《北大平民教育讲演团暑假讲演通告》

3月

北京大学本教授治校之宗旨，组织评议会、行政会议、教务会议、总务处四大部。评议会司立法；行政会议司行政；教务会议司学术；总务处司事务。教务会议仿欧洲大学制，总务处仿美国市政制，评议会、行政会议，为北大首创。

《教育杂志》第12卷第4号

4月2日

北京政府教育部通令各省：订定分期筹办义务教育计划。分期筹办义务教育是仿行山西省分四年逐渐推广的办法。教育部令各省分七期筹办，要求：1921年，省城通商口岸办理完竣，1922年，县城及繁镇办理完竣……至1928年，不及百户之村庄办理完竣。

后因内战频仍，民众陷于水深火热之中，“分期筹办义务教育”遂成空谈。

《教育杂志》第12卷第5号

《中国教育史》陈青之著

4月12日

北京政府教育部函复北京大学：收纳女生旁听，请审慎办理。函称：“大学允许女生旁听一事，备谂各情。外间所传，自属失实。旁听办法虽与招收正科学生不同，惟国立学校为社会观听所系，所有女生旁听办法，务须格外慎重，以免发生弊端，致于女学前途转滋障碍，斯为重要。”

《教育公报》第7年第6期

4月28日

北京政府教育部设立实施义务教育研究会。司长邓萃英等17人为会员。研究会以研究义务教育实施方法，期达普及教育为宗旨。该会还调查国内实施义务教育之状况和世界各国实施义务教育之制度及进行方法。

《教育公报》第7年第5、6期

4月

马克思主义研究会在上海创办平民女校，专门接受一些为反对“三从四德”而被家庭、学校赶出来的女子入学。校长：李达。

《上海党史资料》1980年第1辑

4月

中华职业教育社创设职业指导部，先在上海调查职业和学生情况，逐步实施指导。其目的是“使个个人任事适宜，能发展他的才能，便有益于职业界”，使学徒和实业家得益。

《中华职业教育社社史资料选辑》（3）

4月

《少年世界》发表恽代英《敬告高等师范教职员及学生》一文。文章提出高等师范的教职员和学生应该负责改进中学教育。作者认为，当时高师有三件不该的事：一是当一个寻常的学校办，不注意与中学教育的关系；二是只知培养学生适应眼前社会，不能改造社会，三是推荐不合格的毕业生。他主张高师的训练应该使学生独立自尊，只服从理性，不服从权力。应使学生知道，他们是为人类服役的人，对中学生负有完全的责任，应该注意使他们的学生全部或多数成为有益于人类的人。应该使学生知道教育是正在改进中的事业，没有至美至善的学说和方法。高师的课程应以中学教育为主体，各学科要注意普通化，并且要注意各学科之间的联络。从学生方面讲，应该预备作改进的中学教育家，研究给中学生以需要的合理的有效的教育。

《少年世界》第1卷第4期

5月1日

北京、上海、广州等地学界举行各种活动纪念五一劳动节。北京大学的先进分子和工读互助团的团员在城内首次发起纪念国际劳动节示威游行，并散发几万张《北京劳工宣言》。陈独秀、陈望道等在上海澄衷中学举行第一次纪念五一的集会。岭南学校等校学生和广州工业劳动团体联合举行五一庆祝会。《新青年》《北京大学学生周刊》《晨报》等报刊，出版了“纪念劳动节专号”。李大钊在《新青年》上发表了《“五一”运动史》的文章。

《北京大学学生周刊》第14、15号

《北京大学校史》

5月7日

教育部将部编审处编译的专门介绍欧美、日本职工养成法的《职业技师养成法》一书送各省区，并请饬知各实业学校、实业场所及地方办学机关购阅，以资参考。

《教育公报》第7年第7期

5月12日

北京政府教育部通咨各省区：在秋季始业前利用暑假就地开办国语讲习所，俾各小学校教员陆续入所讲习，以广造就而利语体文之推行。

《教育公报》第7年第7期

5月29日、30日

中华职业教育社在上海举行第三届年会，并举办玩具展览会及职业教育图表展览会。本届年会议定设置职业指导委员会、农业教育研究会，并在中华职业学校添设商科。

《民国日报》1920年5月29日

《教育与职业》第146期

5月

陈独秀就工人教育问题，在《新青年》上写信回答“知耻”提出的问题。陈独秀认为：“在现在的贪狠的资本家生产制度之下，工银如此之少，时间如此之多，有何神通，可以使一般工人得到平等的教育？”“每日做工12点钟……每月只有10元8元的工资，试问先生若处到这种境遇，那里会有时间力量去受教育，那里会感觉没有知识的痛苦？人类生活的欲望是由物质的进到精神的，断没有丢开物质的便进到精神的。饥寒救死不暇的人还说什么知识不知识”！

《独秀文存》（四）

《新青年》第7卷第6期

5月

《晨报》发表胡适、蒋梦麟五月四日写的文章《我们对于学生的希望》。该文指责爱国学生的罢课斗争是“于敌人无损，于自己却有很大损失”，并“养成依赖群众的恶心理”“逃学的恶习气”“无意识的行为的恶习惯”，是“下下策”。

《东方杂志》第17卷第11号

夏季

南京高等师范学校招考新生除学科考试外，本年起加用心理测验。翌年，江苏、安徽、河南等省中等学校招考新生时也仿行，并有加用常识测验者。

《中华教育界》第11卷第3、4期

上半年

北京国立专门以上八校教职员，因教育基金无着，薪资积欠，举行争取教育经费独立运动。同时，八校学生发动了读书运动。

《北京大学校史》

7月6日

北京政府教育部咨各省区：分设国语统一筹备会。

《教育杂志》第12卷第8期

7月8日

北京大学图书馆主任李大钊受聘为教授。他在北大史学系讲授“史学思想史”“史学要论”等课，在经济系讲授“社会主义与社会运动”课，在法律系讲授“社会主义”课。9月，在政治系与陈启修教授合作，举办“现代政治讲座”。10月，又讲授“唯物史观研究”课。

本年，李大钊还在北京女子高等师范、北京高等师范学校、朝阳大学、中国大学等校讲授“女权运动史”“史学思想史”“社会学”和“图书馆学”等课。

《李大钊传》

7月—8月

毛泽东在长沙创办文化书社，经销《马克思资本论入门》《社会主义史》《新俄国之研究》《新青年》《劳动界》等书刊，传播马克思列宁主义。

同时，毛泽东、何叔衡等在长沙成立了俄罗斯研究会。会章规定以“研究关于俄罗斯之一切事情为主旨”。9月16日，推举姜咏洪为总干事，毛泽东为书记干事，彭璜为会计干事。

《民国日报》1920年9月23日

8月2日

北京政府教育部咨奉天省长：切实推行该省教育厅所拟《小学教职员给予退隐金规程》《慰劳金规程》。

《退隐金规程》规定，小学校长教员年逾50岁，在职10年以上荣誉休职经教育厅认为必须维持其生计者给予退隐金。退隐金分3种：甲种，在职10年以上给休职时薪金额四分之一，以3年为限；乙种在职15年以上给休职时薪金额三分之一，以4年为限，丙种在职20年以上给休职时薪金额二分之一，以5年为限。

《慰劳金规程》规定：小学教员任职一校在一年以上，经教育厅考核认为成绩优良者，可于学年终给予慰劳金。慰劳金标准分三等：甲等给予3个月薪金，乙等给予2个月薪金，丙等给予1个月薪金。得慰劳金之员额不得超过全校教职员数三分之一。

《教育公报》第7年第9期

8月3日

留法勤工俭学学生千余人，在法成立留法勤工俭学学生会。

从1919年到1920年赴法勤工俭学学生共17批，约1700多人。其中有周恩来、蔡和森、赵世英、陈延年、王若飞、邓小平、陈毅、李富春、聂荣臻、向警予、蔡畅、郭隆真、李维汉、李立三、徐特立、陈乔年、张昆弟、罗学赞、何长工、肖三、傅钟、刘伯坚、熊雄、肖朴生、李卓然等。

《近代中国留学史》

8月8日

北京政府大总统令：准教育部呈，将华俄道胜银行股本定为教育基本金。

《教育公报》第7年第8期

8月11日

北京政府大总统徐世昌任命范源濂为教育总长。

《教育公报》第7年第8期

8月20日

江苏、浙江两省中等以上学校联合会，在江苏省教育会开第一次会。参加学校有江苏32校，浙江25校。黄炎培致开会辞，沈信卿报告发起宗旨。会议确定学生自治及实科教授之设备为该会研究的主要问题。

《教育杂志》第12卷第9号

8月23日

儿童用书研究会成立。该会“以研究并编译儿童用书改造全国小学教育为宗旨。”“凡有志研究小学教育或从事小学教育者”经教育机关或会员介绍均可为会员。总干事为邰爽秋、王克仁；12月改选为唐瑴、夏承枫。

《中华教育界》第11卷第6期

8月31日

北京大学在第二院举行第一次授予名誉学位典礼，授予法国前总理班乐卫、里昂大学校长儒班二人以理学博士学位。

10月17日，举行第二次授予名誉学位典礼，授予美国学者杜威以哲学博士学位，前美国驻华公使芮恩施以法学博士学位。

《教育杂志》第12卷第10、11号

8月

《中华教育界》发表王克仁《测量儿童智力之必要和方法》一文。此文系根据美国屠尔门的测量法撰写的，提倡用精细的测验，将不同智力的儿童按程度分班，因材施教。

《中华教育界》第10卷第2期

9月20日

《中华教育界》发表恽代英《编辑中学教科书的先决问题》一文。文章指出，中学教科书内容陈旧、抽象、高深、广博。中学教科书是用演绎法而不是用归纳法编的：各学科独立，不是互相联络的；依论理学而不依据心理学；以教师为中心，不是以学生为中心；不切合日常生活。其结果，使学生课业负担太重，求不到真实学问。作者认为，教育不可认做教书，要使学生知道好学，自己善于求学。因此，中学教科书应该改编。进行这项工作须重新考虑中学教育的宗旨、学制、教学计划、各科教育目的与课程标准，对此，作者提出初步意见。他希望有志教科书改造事业者，充分认识这项工作的重要意义和巨大困难，组织一个团体，同力合作，努力完成。

《中华教育界》第10卷第3期

9月

北京政府教育部审定陆衣言编《注音字母教授法》一书为师范学校、国民学校参考用书。

《中华教育界》第10卷第6期

9月

中国社会主义青年团在上海创办外国语学社，输送革命青年赴俄学习，为中国革命准备干部，学生主要学习俄语和马克思主义的著作。杨明斋、李达、李汉俊、李震瀛分别教授俄、日、法、英等国语言。校长：杨明斋。1921年5月因大批学生赴俄学习，外国语学社结束活动。

刘少奇、罗亦农、任弼时、萧劲光、王一飞、彭述之、李震瀛、柯庆施、任作民、周兆秋等曾在该学社学习。

《上海党史资料》1980年第1辑

9月

湖南省教育会，请杜威、罗素、蔡元培、吴稚晖、张继、张东荪、李石岑等到长沙讲演。

《我和教育》舒新城著

9月

河南各校校长因当局拖欠教育经费，积压学款，提出全体辞职，要求省长清理积欠，划分专款，提倡教育经费独立。省长通电全省：划分全省税契为省教育专款，专款存储，由财政厅金库另立账目，任何人不得挪用。并组织教育专款监理委员会监督之。

《教育杂志》第12卷第10号

《河南教育》第2卷第19、20期

9月

湖南教育界组织教育促进会。

《教育杂志》第12卷第8期

秋季

南京高等师范学校开始实行选科及学分制。

《中国教育史要》余景陶著

10月10日

南京高等师范学校创设的江宁县沙洲围乡村农业学校开学。该校“以教授沙洲围农民子弟为良好农夫，兼为良好国民，并以能力所及，提倡图谋一切，务以增进该地之文化程度及农夫之收入为宗旨。”课程分两大类：公民教育授国文、国民须知、科学常识；职业教育授稻作学、麦作学、家禽学、养蚕学。两类教育每日早间授二小时，下午为家田实习。二年毕业。

《中华教育界》第10卷第6期

10月13日

北京政府教育部审定中华书局所制中华国音留声机片，为各学校学习国语之教科用品。该片共6片，12课，由王璞发音、黎锦熙审音。

《中华教育界》第10卷第5、6期

10月17日

江苏省教育会、中华职业教育社、新教育共进社在上海请英国哲学家罗素讲演“教育之效用”。他说：教育为今日中国之急务，教育之效用，可分为三要点：一、教人能做事，二、教人能做国民，三、教人能做人。

10月20日，江苏省教育会又请罗素向出席全国教育联合会的各省区教育会代表讲演，介绍“欧美教育方针及利弊。”

《教育杂志》第12卷第11号

10月20日—11月10日

全国教育会联合会在上海举行第六届年会。主席：黄炎培。副主席：沈信卿。到会代表36人，代表19省区。议决案有：请从速恢复地方自治以固教育根本案，小学教员不宜停止被选举权案，推广蒙养园案，促进男女同学以推广女子教育案，教育经费独立案，请修改选派留学生条例并增加各区留学专额案，任用校长应注重相当资格案，请速增设国立大学案，请定北京音为国音并颁国音字典案，改革学制系统案，学生自治纲要案，省区教育会应提倡设立儿童研究会案等24件。

《教育杂志》第12卷第11、12号

10月26日

北京政府教育部派符鼎升筹办教育博物馆。

《教育公报》第7年第12期

10月27日

北京政府教育部布告：出洋留学生放洋前应各向毕业原校领取在校所习科目及所得成绩的证明书，以为介绍入学之依据。

《江苏教育公报》第3年第10期

10月

北京政府教育部成立教育资料采集委员会，并于25日公布《教育资料采集委员会规程》。《规程》确定“本会应现在教育界之需要，采集各种教育资料，随时印行，借供参考。”采集范围暂定为教育史、教育行政、公民教育、女子教育、职业教育、科学教育。

《教育公报》第7年第11期

10月

《中华教育界》发表邰爽秋的《新教育的三大要素》。作者认为“新教育的三大要素是：本能、习惯、环境。”“本能乃是教育的天然基础；习惯乃是教育的终结，就可算是教育的目的；环境乃是把本能变成习惯的利器，就可算教育的方法。”文章提出，他个人对于新教育的见解是：根据儿童的本能控制教育的环境，以养成继续改造经验的习惯。

《中华教育界》第10卷第4期

11月4日

北京政府教育部公布《修正管理留日学生事务规程》30条。废止1914年12月公布之《管理留日学生事务规程》。新《规程》规定：留日学生事务由教育总长委派监督管理之。《规程》对留学生之赉送、毕业、考核、惩戒、学费、回国等作了规定。

《教育公报》第7年第12期

11月11日

北京政府教育部公布《修正教育调查会规程》16条。《规程》规定：“教育调查会隶属于教育总长，以调查、审议教育上之重要事项为目的。”“教育调查会对于教育总长之咨询应陈述意见。”“教育调查会关于教育上之重要事项得建议于教育总长。”教育调查会会员，由教育总长在“曾任或现任高级教育行政职务具有教育上之经验者”或“有专门学识并于教育夙有研究者”中延聘或指派之。

《教育公报》第7年第12期

11月16日

北京政府教育部布告：外人设立高等以上学校，得援照《大学校令》《专门学校令》以及大学专门学校各项规程办法呈部核办。

《教育杂志》第12卷第12号

12月6日

李大钊、费觉天、郭锡良、鄢祥褆等9人发起成立北京大学社会主义研究会。该会宗旨为：集合信仰和有能力研究社会主义的同志互相研究，并传播社会主义思想。

此前，由邓中夏、黄日葵、何孟宏（即何孟雄）等19人发起秘密成立北京大学马克思学说研究会，研究、传播马克思主义。1921年11月，该研究会成为公开宣传马克思主义的组织。

《北京大学日刊》1920年12月6日；1921年11月7日

《北京大学校史》

12月7日

蔡元培出国考察教育路经新加坡时，在南洋华侨中学校作《普通教育和职业教育》的演说。他说：“职业教育好象一所房屋，内分教室寝室等，有各别的用处；普通教育则象一所房屋的地基，有了地基，便可把楼台亭阁等，建筑起来。”他在阐述普通教育宗旨时说：“前年我国审查教育会，把普通教育的宗旨，定为：（一）养成健全的人格，（二）发展共和的精神。所谓健全的人格，内分四育，即：（一）体育，（二）智育，（三）德育，（四）美育。这四育是一样重要，不可放松一项的。”“大概受毕普通教育，至少要获得地平线以上的人格，使四育平均发展。”

《教育杂志》第13卷第1号

12月14日

北京政府教育部布告：此次国家兴办所得税，已明令规定拨作振兴教育，提倡实业之用。教育部依照国务会议议决：所得税全数除照章应提征收奖励费外，以七成拨作教育经费，三成拨作实业经费。现规定分成办法：“原拨教育经费之七成所得税全数，划定五成专充办理国家教育之用，二成专充补助地方教育之用。”教育部并望国民“销除疑阻”，“互相劝导”，“俾易推行”。

12月18日，教育部又令各省教育厅：将征收所得税白话通告迅速印发省县，各讲演会及教育会、劝学所等“广为演劝”。

《教育公报》第8年第1、2期

12月20日

《中华教育界》发表恽代英《儿童公育在教育上的价值》一文。这年上半年在上海《时事新报》的《学灯》上，恽代英与杨效春曾就儿童公育问题展开辩论，恽代英主张儿童公育，即由国家或社会设立教育机关，对学前儿童进行教养。在这篇文章里他提出儿童公育在教育上的价值如下：一、教育要普及于一生。学前教育很重要，应该使儿童出生后，在合宜的场所，受合宜的教育者的训练，为以后的学校教育打好基础。二、教育要普及于全民。应该由国家或社会共谋学前教育的发展。

《中华教育界》第10卷第6期

12月24日

北京政府教育部颁布《国音字典》，规定“嗣后教授字音，均以该书为准绳”。

《教育杂志》第13卷第1号

12月24日

鲁迅到北京大学授课，讲授《中国小说史略》，后又讲授文艺理论。直到1926年8月离京去厦门期间，鲁迅先后在北京大学、北京高等师范学校、北京女子高等师范学校、黎明中学等北京八所大中学校兼课。

《鲁迅日记》

《民国人物传》

12月31日

北京政府教育部公布《专门以上学校视察委员会规程》18条。该《规程》规定：“专门以上学校视察委员会，隶属于教育总长，掌视察专门以上学校”；“视察委员会常任会员由教育总长指派部员充任之。”并对视察员在视察学校时之事项及应注意之点作了具体规定。

翌年2月1日，教育部公布《专门以上学校视察委员会视察细则》。

《教育公报》第8年第1、3期

《教育杂志》第13卷第2号

12月

陈独秀由上海前往广州，出任广东军政府教育行政委员会委员长。1921年9月辞职回上海。

陈独秀在任职期间曾拟订《广东全省教育委员会组织法》、全省学校系统图、全省每年教育经费概算表等。

《教育杂志》第14卷第2期

《上海党史资料》1980年第1辑

12月

蔡元培赴欧美各国考察高等教育及科学研究机构状况。1921年秋回国。在此期间，法国里昂大学和美国纽约大学分别授予蔡元培以荣誉博士学位。

《蔡元培年谱》高平叔编

12月

北京大学因学生要求废考，公布《变更考试制度案办法》。《办法》规定：本科、预科考试，学生愿加入者向考试委员会报名，不报名者不须考试。预科每学年末考试一次，不考及不及格者不得升入本科。本科废除年级制，只有学科及个人之考试，无全班之考试。本科学科试验每年举行一次。本科、预科考试不及格者，可考第二次，完全废止补考办法。在本科得毕业证书及学位者必须是：一、必修科目考试及格；二、及格之必修及选修科必须修满学校规定之单位数；三、在本科肄业四年。

《教育杂志》第13卷第1号

本年

北京大学校长蔡元培对学科和课程设置进行改革，扩充文理两科，停办工科商科，并为沟通文理两科，将北京大学原来的文、理、法等科改组为五个部。第一部：数学系、物理系、天文系；第二部：化学系、地质系、生物系；第三部：心理系、哲学系、教育系；第四部：中国语言文学系、英国语言文学系、法国语言文学系、德国语言文学系等；第五部：经济系、政治系、法律系、史地系。

蔡元培认为，进行这样的改组，从理论上说，解决了一些学科很难明确区分为文科或理科的矛盾。从学生来说，能解决学生专读文科或专读理科，致使所受教育很不完善的缺陷。

《东方杂志》第35卷第1号

《北京大学校史》

本年

北京大学世界语研究会创立。会长：蔡元培，副会长：孙芾仲。该会向各国采购世界语读物、字典和报章。北京大学是我国提倡世界语较早的学校，曾在文科设立讲习班，聘孙芾仲主讲世界语，有五百多人参加学习。

1922年春，由北大发起组织了北京世界语学会。

《北京大学校史》

本年

北京高等师范学校心理学教授张耀翔创办“心理实验室”。

《北京师范大学校史》

本年

舒新城、夏丏尊等在湖南第一师范学校任教期间，积极实验、推行在美国流行的“选科制”与“能力分组制”的教学改革。选科制，允许学生在必修科目以外，选修相近的若干科目。能力分组制，又称学科制，办法是打破年级制，各年级同一科目排在同一时间上课，学生依其程度随班上课，依其能力随时升级。

1921年，该校正式改年级制为能力分组制与选科制，

《我和教育》舒新城著

本年

东南大学附属小学试行改级任制为训导制。即“把试行的学级，分做若干团。各团有一教师主持。”训导制的功用在教师方面可以熟悉儿童的个性，在学生方面可以养成自动的能力。

《中华教育界》第14卷第7期

本年

商务印书馆，中华书局编辑出版语体文教科书多种。如商务印书馆出版的中等学校用《白话文范》4册，是第一部采用语体文、全用新式标点符号并提行分段的中学教科书。此外，有新法初小教科书7种，高小教科书9种。中华书局出版《国语读本》等多种“新教育教科书”。

《第一次中国教育年鉴》戊编

《最近三十五年之中国教育》

本年

中华职业教育社调查制成近10年上海重要物价及工价变迁表，作为研究社会经济及选择职业之参考。

《教育与职业》第22期

1921年

1月1日

长辛店劳动补习学校正式开学。这是北京共产主义小组为组织工会派邓中夏筹备建立的一所工人学校。学校分日夜班：夜班收工人，日班收工人子弟。课程设：国文、法文、科学常识和社会常识、工场和铁路知识等。教员以北京大学学生会名义派到夜校。

《中国职工运动简史》

《五四时期的社团》（二）

1月8日

北京政府教育部通令各省教育厅：赴法勤工俭学学生谋生不易，“嗣后有学生赴法者须暂缓起程”。1月21日，教育部通咨湖南、四川等17省从速酌量救济赴法勤工俭学学生生活费断绝者。2月16日，教育部电驻法使馆，请酌量资送无力自给志愿回国学生回国。

当时赴法勤工俭学学生以湖南为最多，有330人，四川次之，270人，直隶150人，浙江80人，江苏、安徽、福建、湖北，江西等省各有20—50人，山东、贵州、陕西、山西、云南、奉天、广西各有3—15人。

《教育公报》第8年第3、4期

1月12日

袁希涛应中华书局之邀，作《最近欧美教育状况》的演讲，介绍各国国民教育、师范教育、中学教育、职业教育、高等教育、学校训育及体育的状况。

14日，袁希涛在江苏省教育会演讲。

《中华教育界》第10卷第9期

1月

南洋英属各埠华侨以英居留地政府颁布学校注册条例，影响侨民教育，派代表余佩皋来京，向政府呼吁，要求外交部向英政府提出抗议。外交部竟称：“断不能冒昧提出抗议”，“外交上只有强力无公理”，“我国系积弱之国，虽有公理，亦不能径情直行”，表示对此事苦无办法。

《教育杂志》第13卷第2号

1月

经北京政府教育部审定，商务印书馆正式发行师范学校新教科书。新教科书包括心理学、论理学、哲学、教育学、教授法、教育史、管理法、中国文学史、历史、地理、簿记、手工、农业、商业、乐典、体操等。新教科书是由商务印书馆请身任教育、积有经验之专家，按照教育部颁发的师范学校规程编成的。

《教育杂志》第13卷第2号

1月

东南大学胡先骕、梅光迪、吴宓等创办《学衡》杂志。该刊以“论究学术”，“倡明国粹”为名，攻击五四新文化运动，鼓吹尊孔复古，称“我国学术”“在复古不在维新”，并极力反对和攻击马克思主义的传播，称马克思主义是一种“陈旧之学说”，并说这是“专取外国吐弃之余屑”以饷国人。与此同时，胡适提出“整理国故”，要学者“进研究室”，学生不应参加“救国运动”，应专心钻进故纸堆中去研究国故。

鲁迅曾撰文揭露与抨击学衡派及胡适“整理国故”的反动性。

《中国现代史》黄元起主编

2月1日

北京政府教育部颁布《专门以上学校视察委员会视察细则》。

《教育公报》第8年第3期

2月4日

全国急募赈款大会学界委员会成立。推举教育总长范源濂为委员长，燕京大学校长司徒雷登为副委员长，并制定了学生劝捐办法。

3月11日，教育部为劝募赈款异常出力的汇文等28校呈请大总统奖给义勇匾额。

《教育公报》第8年第3、4期

2月5日

北京政府教育部通咨：严禁在校学生购买数学习题详草，以矫“抄录塞责，以致漫不经心，殊于自动之原理相背”之弊。

《教育公报》第8年第3期

2月14日

北京政府教育部通咨：嗣后省区各地方师范中学及国民高等小学遇有管教各员缺额，应尽先任用高等师范及师范学校毕业生。

《教育公报》第8年第3号

2月16日

北京政府教育部公布《修正侨民子弟回国就学规程》。新《规程》修正1914年2月6日公布之《规程》第3条为：“侨民学校已经本部立案者，其学生得由本校出具证明书，向国内相当学校转学，但学科程度不及格者，国内学校得酌令补习。”

《教育公报》第8年第3期

2月24日

据《北京大学日刊》载：蔡元培在湖南作《对于师范生的希望》的讲演。他说：“小学教员在社会上的位置最重要，其责任比大总统还大些。你们在学校中如有很好的预备，就能担负这责任，有益于社会真不浅呵！”他还说：“诸位是将来的教员，不可不注重学校中一切的科学”，“小学教师的各种科学都完善，才能得良好的小学教育。所以师范生须兼长并进，不能选此舍彼。”

《北京大学日刊》1921年2月24日

2月25日

交通大学成立。该校由交通部所属北京铁路管理学校、北京邮电学校、上海工业专门学校、唐山工业专门学校四校合并而成。校长：叶恭绰。交通大学分大学部（四年）、专门部（三年）。另设附属中学（四年）及特别班。大学部设工程、经济两科。专门部设商科、铁路管理科、土木工科、电机工科、机械工科。中学为大学部及专门部之预科，分为工商两类。特别科应当时需要设传习班及养成所。

《教育杂志》第13卷第3号

2月

旅法勤工俭学中的共产主义知识分子，在法国巴黎成立旅法共产主义者小组。周恩来、赵世炎、张申府、刘清扬等是小组的最早成员。

《中共党史大事年表》

3月1日

北京政府教育部咨各省区：“自本年下学期起，凡师范学校及高等师范学校均应酌减国文钟点，加授国语，以为国语教育之准备相应。”

11月11日，教育部咨各省区：催令各师范学校从速加授国语。

此后，《国语文类选》（中华书局编印）一类中等学校通用国语文选本陆续出版。

《教育公报》第8年第4期、第9年第1期

《教育杂志》第13卷第4号

3月14日

北京国立专门以上八校（北京大学、北京高师、女子高等师范、法政专门、工业专门、农业专门、医学专门、美术专门）教职员向北京政府索薪，相继罢教。后因政府当局拒绝，教职员愤然辞职，相持半年。

北京教职员的罢课索薪斗争，影响及于各省。本年，武昌、江西、安徽、陕西、四川各处，均有索薪事件发生。

《教育杂志》第13卷第4—6号，第15卷第1号

3月28日

北京政府教育部派专门以上学校视察委员会常任委员秦锡铭、委员冯承钧分别视察私立民国大学、私立复旦大学、私立上海美术专门学校、私立南洋医学专门学校。

《江苏教育公报》第4年第3期

4月1日

陈独秀在《新青年》发表《新教育是什么》一文。作者指出：“新教育对于一切学校底概念，都是为社会设立的。自大学以至幼稚园，凡属图书馆、试验场、博物院，都应该公开，使社会上人人都能够享用。”作者还指出：“新教育是注意在改良社会，不专在造就个人的伟大。”在教授方法上，新教育是启发式而不是教训式。

《新青年》第8卷第6号

4月6日

厦门大学举行开学典礼。校长邓芝园（萃英）报告该校成立经过，邓说本大学目的有三：一研究学术，二培养人材，三指导社会。并请杜威到会演讲《大学之旨趣》。

厦门大学创办人为毕生致力于兴办教育事业的爱国华侨陈嘉庚。他自1913年起，在集美、厦门等地先后创办了幼儿园、小学、中学、师范、水产、商船专科学校等各级学校多所，还设立了图书馆、科学馆、体育馆和教育推广部等。

《教育杂志》第13卷第5号

《民国人物传》（第二册）

4月6日

菲律宾教育界为整顿华侨教育，由教育研究会组织的祖国教育考察团到达上海。该团到江苏、浙江、北京、山西各地实地考察教育状况，其考察要点为国语、学生自治、课外作业、补习学校、社会教育等。

《教育杂志》第13卷第5号

4月9日

北京政府教育部订定《教会所设中等学校请求立案办法》，咨行各省区施行。《立案办法》规定：“学校名称应冠以私立字样”。“中学校应遵照中学校令、中学校施行规则办理，实业学校应遵照实业学校令、实业学校规程办理。”中学校及实业学校都应遵照“中等学校科目及课程标准”，“国文、本国历史、本国地理不能呈请变更”。“学科内容及教授方法，不得含有传教性质。”“校内学生，无论信教与否，应予以同等待遇。”

《教育公报》第8年第5期

4月12日

北京政府教育部公布《颁给文杏章条例》。《条例》规定，凡办理教育成绩卓著及有功学术者，得依本条例之规定给予教育部文杏章。文杏章分四等，每等分三级，由教育总长分别给予。

《教育公报》第8年第6期

4月20日

《中华教育界》发表恽代英《教育改造与社会改造》一文。文章指出，有价值的教育是改造社会的工具。这样的教育要培养学生成为有益于社会的人，在恶社会能站得住，而且能改造它。应当根据这个标准来培养学生的品格、学问、能力。要指导学生经常接触社会，了解社会。帮助学生求学择课，升学择校，谋生择业，引导他们毕业后在职业界奋斗。因此，必须把改造教育与改造社会打成一片。

《中华教育界》第10卷第10期

4月

上海理科教授研究会理科实验室落成。该研究会为谋理科教育之进步与普及计，将实验室公开供地方小学临时借用，并出借仪器标本等。

《教育杂志》第13卷第5号

5月1日

上海商务印书馆设立的国语讲习所开学。国语讲习所简章规定：师范班的宗旨是养成小学国语教员，暑假专修班的宗旨是利用暑假时期推广国语教育。

《教育杂志》第13卷第6号

5月14日

靳云鹏内阁改组，教育总长仍为范源濂。

《教育公报》第8年第6期

5月

江苏省立第一中学校，重订学则，采用选科制，分文、理、商三科，自第三年级起实行选择，以期学生升学与就业双方之便利。

《教育杂志》第14卷第3号

6月3日

北京国立八校教职员因教育经费事和学生一起赴总统府请愿，遭卫兵殴打，数十人受伤。此事引起社会各界的强烈不满。社会舆论发出“京中已无教育”的呼声，马叙伦曾为此愤而绝食。

后经教育总长范源濂等出面调停，八校教职员于7月28日议决复课。

《教育杂志》第13卷第7、8号

《北京大学校史》

6月28日

中华职业教育社在上海举行第四届年会。黄炎培报告社务概况及南洋职业教育之新趋势。并举办中华职业学校成绩品展览会，江苏、浙江、福建女子职业学校成绩品展览会。

《教育与职业》第27期

6月

北京政府教育部公布《校改国音字典》，并以这本字典为全国标准音之根据。

《最近三十五年之中国教育》

夏季

江苏、四川、河南等省相继设立暑期学校数十所。陈启天为此写《暑期学校与教育》一文在《中华教育界》发表。

《中华教育界》第11卷第3期

7月1日

北京政府教育部通知各省区：《卿云歌》定为国歌，自即日起施行。《卿云歌》定为国歌是1920年10月国务会议所作决定。

《教育公报》第8年第7期

7月11日

北京大学教授胡适发表《杜威先生与中国》一文。作者认为；“自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的”，“在最近的将来几十年中，也未必有别的西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的”。他预言，“现在的杜威，还只是一个盛名，十年二十年后的杜威，变成了无数杜威式的试验学校，直接或间接影响全中国的教育，那种影响不应该比现在更大4百倍吗？”

《胡适文存》（二）

7月12日

北京政府教育部训令京师学务局、各省教育厅：速设女子中等学校，并于相当学校附设女子中等部。

《教育公报》第8年第8期

7月13日

北京政府教育部训令各国立高等师范学校设有体育专科者，增加年限，提高程度，改为本科，俟经费稍充再行筹设专校。

《教育公报》第8年第8期

7月13日

北京政府教育部训令推广蒙养院。推广办法：一、女子师范学校附设保姆科；二、除女子师范学校及女子师范讲习所附设蒙养园外，每县至少须设蒙养园一所。

《教育公报》第8年第8期

7月16日

北京政府教育部通知本年选派留学生办法。其中提出：广东、福建、湖南、四川、江苏、陕西六省因积欠留学经费太多，暂停选派留学生。

《教育公报》第8年第8期

《教育杂志》第13卷第8号

7月

中国共产党第一次全国代表大会通过的《关于中国共产党任务的第一个决议》中指出：“党应向工会灌输阶级斗争精神”，在各种工业单位中成立劳工补习学校和劳工组织讲习所。

《党史资料丛刊》第1辑

7月

毛泽东、何叔衡、易礼容在长沙湖南船山学社的基础上创办的传播马克思列宁主义和培养革命干部的学校——湖南自修大学成立。《湖南自修大学创立宣言》提出“自修大学为一种平民主义的大学”，强调学生“自己看书、自己思索”“共同讨论、共同研究”。“自修大学学生不但修学，还要有向上的意思，养成健全的人格，煎涤不良的习惯，为革新社会的准备”。该校在《组织大纲》和《入学须知》中提出办学目的在“改造现实社会”。并特别规定：“本大学学友为破除文弱之习惯，图脑力与体力之平均发展，并求知识与劳力两阶级之接近，应注意劳动”。

自修大学设文、法两科，文科所设学科有中国文学、西洋文学、英文、论理学、心理学、伦理学、教育学、社会学、历史学、地理学、新闻学、哲学；法科所设学科有法律学、政治学、经济学。并组织“哲学研究会”“经济研究会”“中国文学研究会”以及“心理学研究会”等讨论马克思主义的各种问题。毛泽东、何叔衡、毛泽民、郭亮、夏曦、夏明翰、陈佑魁、姜梦周、陈昌、罗学瓒等曾在自修大学任教或学习。

1923年4月10日湖南自修大学机关刊物《新时代》创刊。1923年11月，自修大学被湖南省长赵恒惕以“自修大学所倡学说不正，有关治安”的罪名强行封闭。

《五四时期期刊介绍》中册

7月

舒新城在上海吴淞中国公学中学部坚持进行教学改革，继续实验1920年他在湖南第一师范学校任教时推行的选科制与能力分组制，在训育上采取辅导制（即由教师辅导学生自治），体育上采取工作制（即以生产劳动代替体操），并实行男女同学。

《我和教育》舒新城著

7月

南京高等师范学校教育专科首届毕业生37人，分赴11省担负教育学科教师、教务主任、训育主任和省的教育行政工作。

《中华教育界》第11卷第3期

8月1日

北京政府教育部咨奉天、吉林、黑龙江、新疆省长：请转饬各中小学得教授俄文，并于省视学中设俄文科视学员以督促之。

《教育公报》第8年第9期

8月2日

北京政府教育部布告：嗣后学生出洋留学应携带文凭。

《教育公报》第8年第9期

8月12日

本届赴美学生启程。赴美学生中清华学校学生占大多数。

《教育杂志》第13卷第9号

8月17日

中华职业教育社发起的全国职业学校联合会在上海举行成立会，有22校代表出席。该会宗旨为专门研究职业学校共同之问题。此后，东至吉林，西至陕西，南至云南，北至直隶，有五十余校相继加入该会。

《教育与职业》第28、32期

8月26日

北京政府教育部令各省教育厅、京师各专门以上学校：凡各专门以上学校本年秋季招收新生应一律以中学毕业者为限，不得再收同等学力学生。在此之前，1919年3月，教育部曾规定专门以上学校如中学毕业生人数太少可酌收同等学力学生，其名额不得超过十分之二。

《教育公报》第8年第9期

9月6日

美国教育家、哥伦比亚大学教育院教务主任及教育史教授孟禄（P.Monroe）博士应实际教育调查社之聘来华，调查中国实际教育。至年底，孟禄到过北京、保定、太原、开封、南京、无锡、苏州、上海、杭州、南通、福州、厦门、广州、济南、曲阜、天津、奉天等地。在此期间，孟禄从教育制度、教育行政、教授法及德育诸方面传播平民主义教育思想。他认为“今日中国教育应取共和自由之教育”，“取平民主义”。他在调查报告中认为“中国教育，中学最坏”。

《教育杂志》第13卷第10号、第17卷第10号

9月24日

北京政府教育部训令续办第三届国语讲习所，“以期收国语普及之效。”

《教育公报》第8年第10期

9月

东南大学开学上课：校长：郭秉文。1922年12月，南京高等师范学校并入该校。东南大学设文理、教育、农、工等科，并于上海设立商科。

《国立中央大学沿革史》

9月

美国芝加哥大学前校长、神学教授巴敦率领“中国基督教教育事业调查团”来华。该团从本月起到1922年1月止，分两路到中国各省市进行调查，最后写成题为《中国基督教教育事业》的调查报告。这个报告系统地提出了加强教会学校奴化教育的各项建议，认为在中国的基督教应该“更基督教化，更中国化，更有效化”。

《帝国主义在上海的教育侵略活动资料简编》

10月1日

北京政府教育部就各地中学试办选科编制各项简表，择优汇印，以为中学校选科示范。

《教育公报》第8年第10期

10月25日

北京政府教育部通咨各省区：所属各国民学校组织国语研究会，“以便将来各教员皆得研究国音、练习国语”，并为各科均能用国语教授作准备。

11月9日，教育部又咨各省区：令省县视学视察时应注意国语教育并派专员周历指导。

《教育公报》第8年第12期

10月27日—11月7日

全国教育会联合会在广州举行第七届年会。到会的有17个省区的代表35人。通过议案15件。计有学制系统草案，改革地方教育行政制度案、组织客观测验法研究会案、推行小学设计教学法案、暂行限制课本采用名词及度量衡案、编辑地理教科书应将本国流域改为四大流域案，拟订儿童教育标准案、创办职工教育案、将年来国耻事项插入国民学校三、四年级教材案、增加小学教员薪俸案、学校经济公开案、促进教育经费实行独立案、将世界语加入师范学校课程案、以停付德俄赔款拨为教育专款案、援助华侨教育案等。

此次决议之“学制系统草案”，是以广东教育会所拟提案为根据，参以黑龙江、甘肃、浙江、湖南、江西、山西、奉天、云南、福建各省所提之议案，经讨论后提出的。这一草案，成为1922年公布的新学制（壬戌学制）的基础。

《教育杂志》第13卷第11号、第14卷第1号

《中华教育界》第11卷第8期

10月

恽代英为发起成立新教育建设社征集同志。并为此撰写“意见书”刊登于本月号的《中华教育界》上。“意见书”阐明靠自力谋新教育建设的必要和理由。提出：“本社由真正改造教育的同志团结而成，专以持自力从事于新教育的建设为宗旨。”他认为，“靠政府办教育是没有希望的”，“靠已成的学校完全实现新教育理想是不可能的”，“非先有教育理想一致而又肯向上负责的同志、团体，不能望新教育之建设成功”，“非先于新教育有最合宜实验研究之地方不能望新教育的建设”。

《中华教育界》第11卷第4期

10月

袁希涛编著的《义务教育之商榷》一书由商务印书馆出版。作者主张：一、就学儿童应该重乡村和都市之贫民。二、设立学校，除正则的编制外，可有变则的简易办法，使儿童均有就学之机会。三、就学之年期与学龄及其在校月日，可视儿童生活与地方情形而定。四、教科目与其课程，得视种种需要适当配置。五、教师养成，为义务教育进行之根本，务需用短期讲习，但必须有完密周备之计划与布置，以获良好之结果。六、经费由地方筹划。

《义务教育之商榷》袁希涛著

10月

里昂中法大学开学。校长：吴稚晖。该校为中国最早在海外设立之大学。倡议创办该校的有吴稚晖、李石曾等。本年7月，向国内招生一百五十余人。

至1947年，该校因经费无着而停顿。二十余年间共培养中国学生五百余人。

《教育杂志》第13卷第2号

《勤工俭学运动》陈三井编

10月

北京政府和法国当局勾结把参加留法学生爱国运动的代表104人以“参加布尔什维克活动”的罪名，武装押送回国，11月抵达上海。

11月24日，被迫回国的留法勤工俭学学生发表通启，12月7日、8日又发表宣言，阐明被迫回国的缘因，历述驻法公使陈箓等罪状，请加惩戒。

《民国日报》1921年11月14日

《陈毅早年的回忆和文稿》

10月

《中等教育》月刊出版，其宗旨为与海外同志共同研讨中等教育问题。

《中华教育界》第11卷第1期

10月

泰东图书局出版张静庐编《杜威、罗素演讲录合刊》。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

11月21日

江苏省教育会开会，请出席全国教育会联合会代表袁希涛报告学制系统草案，并说明推行方法。

随后，江苏、浙江教育界人士纷纷开会讨论新学制案。

《教育杂志》第14卷第1号

11月

《教育杂志》发表黄炎培的讲演记录《职业教育》。黄氏在讲演中提出：“职业教育的原理，是造成社会上优良的分子，能为自己谋生，能为社会服务；职业教育的分业，有农工商家事四种；职业教育的施行，要重职业陶冶和职业指导，而尤在实地的试验。”“讲教育一定要从经济上着想——从职业上着想——徒言普及教育，强迫教育是没用的。教育要带职业，职业要带教育。职业教育是救国的上策。发达职业教育是吾们唯一的目的。”

《教育杂志》第13卷第11号

11月

《中华教育界》刊登陈启天《孟禄博士与中国教育》一文。作者提出：“我们谈改革中国教育，不但宜收博士已有的教育学术，尤须采取博士研究教育的方法，才能应用无穷，推陈出新。”作者认为最重要的方法有二：“一、教育的历史研究”，“望有专家出来采用博士的历史研究法，把‘中国教育史’理出个头绪来，使多数人明了中国教育之变迁，才能真知中国教育的病源”。“二、教育的实际研究”，希望教育界效博士的方法，着力对本国的实际研究。

同期还刊登了邵爽秋的文章《评孟禄教育史》，提出该书所用中国教育的材料陈旧，建议再版时修改。

《中华教育界》第11卷第5期

12月3日

余家菊所写《评教育联合会之学制改造案》一文本日起在《时事新报》上连载。文中指出，此次新案之创制，有二点颇值吾人之牢记，可视为吾国民新精神之觉醒：即一为从儿童身心发育阶段以为划分学级之大体标准；一为顾虑各方情形而采富于弹性之方案。他不赞成小学由7年制改为6年制，认为6年恐不足以达到完成国民生活上必须之知识与技能之目的，同时会使许多儿童将随之失去一年受教育的机会，儿童直接受害，社会间接受害。

《时事新报》1921年12月3日

12月14日

北京大学公布《国立北京大学研究所组织大纲》。《大纲》提出，研究所为毕业生继续研究专业学术之所，为将来设大学院作预备。研究所拟设自然科学、社会科学、国学和外国文学四门。限于经费和人力，至1922年只开办了“国学”一门。

《北京大学校史》

12月19日—21日

实际教育调查社范源濂等在北京约集教育界人士七十余人与美国教育家孟禄开教育讨论会。与会者有各专门大学代表朱经农、李建勋等，北京中小学代表张鸿来等，各省教育界代表马叙伦、方永蒸等，教育部代表陈延龄，特邀人士熊希龄、胡适，会后由实际教育调查社出版《孟禄的中国教育讨论集》一书（中华书局印行）。

《孟禄的中国教育讨论集》附录

12月23日

中华教育改进社成立并推举董事。该社系由新教育共进社、新教育杂志社、实际教育调查社三团体合并改组而成，以调查教育实况，研究教育学术，力谋教育进行为宗旨。董事：蔡元培、范源濂、郭秉文、黄炎培、汪精卫、熊秉三、张伯苓、李建勋、袁观澜。该社总事务所设在北京。

《新教育》第4卷第2期

12月25日

北京政府梁士贻组阁，任黄炎培为教育总长，黄未到任前，任齐耀珊兼署教育总长。

《教育公报》第8年第12期

本年

科学教育思潮在我国盛行，教育界开始重视智力测验、教育测验、学务调查、社会调查等。

《中华教育界》第13卷第2期

本年

川南师范学校教务主任恽代英在校内进行教育试验。训育方面，试验学生自治，废斋务处设级任教员，采访学生意见等。教务方面，在教材教法上进行试验以求教学之改进。

翌年，恽代英又提出“学校公有运动”，主张学校财政公开，学校用人须得学生同意。

《中华教育界》第11卷第10、11期

本年

南京高师附小俞子夷极力提倡试行设计教学法。此法的特点是打破从前的学科制，以儿童生活有关的问题或事情为组织教材的中心，即以儿童为活动的中心。南京、苏州、南通一带最先试行。

《中国教育史》陈青之著

本年

广东省立中等学校开始招收女生，北京高等师范附属中学招收一班女生。此为中等学校男女同学之始。

《最近三十五年之中国教育》

本年

中华心理学会成立。该会以研究各种心理问题为宗旨。会长：张耀翔（北京高等师范学校教授）。赞助者有东南大学兼南京高等师范学校教授陆志韦、廖茂如、陈鹤琴。

《中华教育界》第1l卷第7期

本年

上海大量出版儿童课外读本。计有：儿童小说、世界童话、少年杂志、中华故事、中华童话、小小说、学生丛书、儿童读本、童话、常识谈话、中国寓言、希腊神话、航海神话、航海少年、卫生丛书、少年丛书、日本神话等。

《中华教育界》第11卷第6期

本年

据统计，我国有教会小学12732所，学生321521人（约占全国小学生数的7%）。山东教会小学最多，占全省总校数的16.4%。福建、广东次之。

《中华教育界》第14卷第8期

本年

根据中华职业教育社调查，全国有女子职业学校27所，其中浙江省9所。全国甲乙种实业学校及补习学校共700余所。

《教育与职业》第30、31期

1922年

1月4日、5日

江苏省教育会、东南大学乘美国教育家孟禄行将返国之际，分别在上海、南京召开谈话会。孟禄就中国一般教育、教育行政、职业教育等谈了看法。他说：中国教育的不发达，一因政府不良，一因各地方缺乏人材。各地的劝学所和视学员，大多为绅士，不能真正为一地方的教育领袖人材。建议变视学员为教育指导员。中国教育最弱点在中学，其弊在教授方法不善，不能使学生应用；课程也未尽注意科学。他认为苏州第二女师附小是中国最好的小学。孟禄还与到会的教育界人士讨论了教育改进之方法。

孟禄在我国考察教育四个月之后于1月7日返美。

《民国日报》1922年1月30日

《教育杂志》第14卷第2期

1月5日

《民国日报》连日发表浙江第一师范学校校长马彝初（叙伦）在北京实际教育调查社提议整顿教育意见11条。其中提出：改良视学制度；整顿教育行政；培养小学师资为急务；教育经费宜独立；设理化实验室等。

《民国日报》1922年1月5日—7日

1月15日

中国社会主义青年团中央机关刊物《先驱》半月刊创刊。该刊由北京大学出版发行，自第4期起改在上海出版。发刊词说，“本刊的任务是努力唤醒国民的自觉、打破因袭、奴性、偷惰和依赖的习惯而代之以反抗的创造精神……努力研究中国的客观的实际情形，而求得一最合宜的实际的解决中国问题的方案。”

《五四时期期刊介绍》中册

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

1月23日

中国地质学会成立。会长：章鸿钊。副会长：翁文灏、李四光。

《新教育》第4卷第3期

1月

在中国共产党湘区委员会的组织和领导下，江西安源煤矿创办工人夜校。

《红色的安源》

1月

北京大学研究所国学门成立。其后，国学门内陆续设置编辑室、考古研究室、歌谣研究会、风俗调查会、明清档案整理会、方言调查会等机构。研究所国学门委员会，委员长由校长兼，委员有顾孟余、沈兼士、李大钊、马裕藻，朱希祖、胡适、钱玄同、周作人等。国学门主任为沈兼士。至1927年受聘为国学门导师的有：王国维、陈垣、钢和泰、伊凤阎、陈寅恪、柯劭忞和通讯导师罗叔蕴等。本月，国学门招收研究生32名。

《北京大学校史》

《中华教育界》第16卷第2期

1月

长沙农村补习教育社成立。社章规定：“本社以增进农村人民常识，改进农村生活为宗旨。”该社编印《成人读本》，在湖南农村举办补习夜校，试办农村读书处，进行家庭教学。至1924年，有社员近三百人。

《中华教育界》第13卷第12期

1月

《新教育》登载陶知行的《我们对于新学制草案应持之态度》一文。作者提出：“当这学制将改未改之时，我们应当用科学的方法、态度考察社会个人之需要能力，和各种生活事业必不可少之基础准备，修正出一个适用的学制。至于外国的经验，如有适用的，采取他；如有不适用的，就回避他。本国以前的经验，如有适用的，就保存他；如不适用，就除掉他。去与取，只问适不适，不问新和旧。能如此，才能制成独创的学制——适合国情，适合个性，适合事业学问需求的学制。”

《新教育》第4卷第2期

1月

舒新城在《教育杂志》发表《中学学制问题》一文。作者认为现行中学学制太短，第一年课程与高小三年级重复，课程规定太机械，“中学校四年级教育所产生的结果，除造成少数升学之学生外，大概为增加社会上之寄生虫”。主张中学应“升学预备与职业教育双方兼顾”，“不用学年制而用学科制”，“学生修业期限平均为五年”，中学“分科从第四年起”，“只分文理商师范科”，分科之外还可有选修科。

《教育杂志》第14卷第1号

1月

《中华教育界》出版“儿童用书研究号”。陈启天为该刊撰文，希望“全国教育界把儿童用书研究当做一个专门事业”，编辑、试验“适合中国社会的实际需要与中国儿童的实际需要”之儿童用书，勿使“毫无研究的儿童用书贻毒教育界”。希望全国教育界对现有各种儿童用书加以具体批评，“以促进儿童用书之革新”，希望全国教育界对于儿童用书研究会“随时加以援助及指导。”

《中华教育界》第11卷第6期

1月

中华书局出版郑宗海译《儿童与教材》［美］（杜威著）。此书列入教育丛书。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

2月1日—7日

第一届职业学校出品展览在上海举行。展出江苏、浙江、安徽、江西及北京、湖南、福建、甘肃、山西等地的五十余所职业学校的展品三千余件，观众万余人。

《教育与职业》第34期

2月4日—8日

中华教育改进社本着联络南北教育机关及教育界人士共谋解决中国教育重要问题的宗旨，在上海举行会议。参加会议的有：张伯苓、范静生、袁观澜、郭秉文、李湘辰、黄炎培、谭仲逵等。会上提议颇多，重要者有黄炎培之“督促并计划扩充全国教育案”，汤尔和之“筹设生物学研究所案”等。

《中华教育界》第11卷第8期

2月12日

全国教育独立运动会在北京高等师范学校开成立大会，20日发表教育独立宣言，宣言指出：“近年以来，兵燹频仍，政潮迭起，神圣之教育事业，竟飘摇荡漾于此卑污龌龊之政治军事之旋涡中，风雨飘摇，几经破产。此同人所以不能不作教育独立呼声以期重新建设精神生活之基也。揆其大旨，约有三端：（一）教育经费应急谋独立；（二）教育基金应急谋指定；（三）教育制度应急谋独立。”李石曾在会上演说。他说：“余以为教育之独立，当以学制独立及思想独立二者为最要。”他主张教育独立可参考法国之学制。

《中华教育界》第11卷第9期

2月25日

全国教育独立运动会上书北京政府教育部，要求将铁路附加赈款改用为教育经费。

《晨报》1922年2月26日

2月

《教育与职业》杂志出版“新学制职业教育研究号”，发表中华职业教育社征求教育界对新学制草案职业教育部分之意见。王舜成、李步青、潘文安、陆规亮、廖世承等撰文提出意见。他们认为：一、对于中等教育段职业科完全满意；二、应扩大补习教育范围；三、初等教育段职业准备无规定年期之必要；四、应广设职业教员养成科；五、高等教育段大学附设专科适当。

《教育与职业》第33期

2月

李石岑在《教育杂志》发表《教育独立建议》一文，认为研究此问题，首先在于教育行政机关的根本改造。他主张废除中央教育部、地方教育厅，创立省县市城镇乡教育行政委员会。其组织由选举产生，采取合议制精神，认为“教育尤其因地制宜，不可执一以范全国。”“今日教育，首在改造行政机关，超乎政府管辖之外，政潮影响免受波及。”

知白在《教育杂志》撰文，提出异议，认为“要教育经费独立之后，才有教育独立可言，不然，教育独立不过是门面语。”

《教育杂志》第14卷第1、2号

3月9日

上海学生组织非基督教学生同盟，本日成立并发表宣言，通电全国学生。

3月15日，中国社会主义青年团机关报《先驱》第4号出刊“非基督教学生同盟专号”，刊登非基督教学生同盟的宣言、通电和章程，并发表文章指导运动的开展。

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

《民国日报》1922年3月16日

3月11日

北京政府教育部设立筹办退款兴学委员会，并公布《筹办退款兴学委员会规程》9条。《规程》规定该委员会筹办事项为：一、筹划退还庚子赔款接洽事宜；二、调查国内教育状况，决定退款之用途及其分配之标准。《规程》并对委员资格等作了规定。

《教育公报》第9年第2期

3月20日

北京非宗教大同盟，在《晨报》发表通电、宣言。宣言指出：“近闻世界耶教学生第11次开会，今年4月，又欲举行于我北京首都之地，亦将于我中国宣传迷信，继长增高，同人等特发起组织非宗教大同盟，依良心之知觉，扫人群之障雾，”要求教育必须“依科学之精神，吐进化之光华……”。

北京非宗教大同盟，是北京各学校非宗教同人李大钊、刘仁静、李石曾、杨钟健、何孟雄等七十余人发起组织的。

4月2日，《民国日报》发表周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻等人3月31日的宣言“非宗教同盟声”，宣传抵制即将召开的第11届世界基督教学生同盟大会。

《晨报》1922年3月20、21、22日

《民国日报》1922年4月2日

3月

晏阳初在长沙联合各界人士举行全城平民教育运动，开办平民学校六十余处，招收学生1320名。至7月，有九百多人及格，领到“识字国民证书”。

在此之前，晏阳初主编的《平民千字课》，2月间由青年协会书局刊行。《平民千字课》分4册，共96课，供平民学校学生4个月学习之用。每课10至11个生字，有画图，生字旁附注音字母。

此后，烟台、嘉兴、杭州等地也大规模实施平民教育的实验。

《教育杂志》第19卷第9期

3月

蔡元培在《新教育》发表《教育独立议》一文。蔡氏极力主张教育脱离政党与宗教而独立，指出：“教育是帮助被教育的人给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用的。所以教育事业，当完全交与教育家，保其独立的资格，毫不受各派政党及各派教会教育的影响。”并认为教育是进步的，是公同的，而教会是保守的，是差别的。故教育事业不可不“超然于各派教会以外”。

文中提出的办法有：一、大学不必设神学科；二、各学校中均不得有宣传教义的课程，不得举行祈祷式；三、以传教为业的人，不必参与教育事业。

此文英译本送檀香山太平洋教育会议编辑部。

《向导周报》第18期，刊载了陈独秀《教育界能不问政治吗？》一文，评论了蔡元培的上述论点。

《新教育》第4卷第3期

《中华教育界》第11卷第9期

3月

北京大学德国文学系顾孟余教授等倡办中德文化协会。

在此之前，1921年留德学生魏嗣蛮等11人发起成立了留德学生中德文化研究会。

《中华教育界》第11卷第9期

4月1日

台湾日本总督府公布改正《台湾教育令》。改正《台湾教育令》规定：初等教育分小学校（以日语为常用语者入学）、公学校（台湾同胞入学）。中等教育，名义上中国人与日本人同校学习，但因中等学校用日语考试，台湾同胞难以入学，中等学校、专门学校日本学生占大多数。改正《台湾教育令》规定，原由日本国库拨款的在台日本人小学校经费，改归当地街庄负担，台湾同胞负担加重。

《教育杂志》第23卷第9号

台湾新生报《台湾年鉴》

4月3日

北京高等师范学校为教育研究科第一期研究生举行毕业典礼，授予毕业生常道直、王卓然、薛鸿志、殷祖英、陈兆蘅、康绍言、邵松如、胡国钰、万永蒸等16人“教育学士”学位。此为我国高等师范学校研究生授予教育学士学位之始。

《新教育》第5卷第1、2期

《北京师范大学校史》

4月4日—8日

世界基督教学生同盟在北京清华学校举行第11届大会。32个国家的140名代表参加，另有中国代表550名与会。大会主持人为该同盟总干事美国人穆德。大会讨论了如何向现代学生宣传基督教、学校生活之基督化等专题。

《民国日报》1922年4月3日、9日

4月8日

北京政府大总统徐世昌任命周自齐为教育总长。

《教育公报》第9年第3期

4月9日

北京非宗教大同盟讲演大会在北京举行，蔡元培等到会发表演说。蔡元培说：“我所尤反对的，是那些教会的学校同青年会，用种种暗示，来诱惑未成年的学生，去信仰他们的基督教。”蔡氏重申他在《教育独立议》一文中提出的三点意见，主张教育事业不可不超然于各派教会之外，“我的意思，是绝对的不愿以宗教参入教育的。”

《晨报》1922年4月10日

4月25日

北京政府教育部咨各省区派科员、视学参加教育部开设的教育行政讲习会，以“促进教育行政人员学识思想。”讲习会讲习的科目有教育统计、教育表册、教育行政、学校视察、地方教育制度、最近教育史、教育思潮、教育心理、最新教学法等。讲习时间为一个月。

《教育公报》第9年第4期

4月29日

北京政府教育部因“近畿战事发生，各学校经费益形竭蹶”，“加以人心恐慌，亦难安心执务”，本日训令京师国立各校提前结束。训令云：“一俟军事解决，经费稍可维持，仍应恢复原状。”

《教育公报》第9年第4期

《民国日报》1922年5月9日

4月

《小朋友》杂志创刊。它是十岁左右儿童的读物，每周出一册，由中华书局编印。

《中华教育界》第11卷第9、10期

5月1日

北京大学开始规定“五一”劳动节放假。学校以校长名义发出布告：“本日为精神劳动纪念日，经校务讨论会议决，放假一日。”

北京学生联合会等组织在北京高等师范学校举行“五一”纪念大会，李大钊到会演说。

《北京大学日刊》1922年5月1日

《中国现代史大事记》

5月1日

《中华教育界》发表恽代英《去年下学期的川南师范》一文，总结该校进行教育改革的情况。川南师范明确学校的宗旨为培养品性、才能、学识完满合用的小学教师和社会活动家。在训育方面，教育学生读书的目的是拯救祖国，改造社会。将修身课改为级任谈话。对学生思想品德修养方面的要求，重实行。要求教职员以亲厚的朋友态度对待学生，注意征求学生的意见，以密切师生关系。学生成立了自治会。自治会办的夜校成绩很好；还举办过通俗讲演、化装演剧，编辑过月刊等。学校决定将学生参加自治会服务计为学业成绩。在教学方面，改行选科，以减轻学生的课业负担。提倡教师活用教材，自编教材，改进教法。提倡学生阅读报刊和课外读物，注意培养学生的发表能力，自学和收集资料的能力以及研究学问的兴趣。在体育方面，重视学生的身体健康，成立了体育会，开展多种体育活动。

《中华教育界》第11卷第10期

5月4日

北京学生联合会为纪念五四运动三周年发表宣言：“誓以五四运动精神，采取适当有效的方法，打倒中国底军阀。”

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

5月5日

北京政府教育部咨内政部：各县自治成立后在《劝学所规程》及《地方学事通则》未经修正公布以前，各县原有之地方教育经费仍应继续支用，暂归劝学所处理，由县参事会稽核其用途。

《教育公报》第9年第5期

5月5日—10日

中国社会主义青年团在广州举行第一次全国代表大会。大会通过的《中国社会主义青年团纲领》中规定了教育方面的方针任务。代表大会通过了《关于教育运动的决议案》，《决议案》提出关于社会教育方面的要求是：提高社会青年的知识，提高其社会觉悟，并使年长失学的青年，得到普通文化教育。关于政治教育方面的要求是：对大多数无产阶级青年，宣传社会主义，启发并培养他们的政治觉悟及批评能力。关于学校教育方面的要求是：发动改革学校制度，使一般贫苦青年，得受初步的科学教育，并发动实施普遍的义务教育，发动学生参加校务管理，发动取消基于宗教关系和其他方面关系的一切不平等待遇。并决定开展各种教育运动，如：青年工人和农人特殊教育运动、普遍的义务教育和免除学费运动、男女教育平等运动、学生参加校务运动、非基督教学生在基督教学校内的平等待遇运动、统一国语和推行注音字母运动。

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

5月10日

北京政府教育部咨各省区并布告公布《增定注音字母四声点法》。

《教育公报》第9年第5期

5月20日

中华职业教育社在上海举行第五届年会，出席千余人。会议介绍各地职业教育的现状及世界的潮流，并组织了演讲。

《教育与职业》第37期

5月

在广州召开的第一次全国劳动大会上，讨论了对工人进行社会主义教育的问题。

《全国工会历史文献》

5月

北京《努力周报》发表教育界知名人士蔡元培、胡适等16人联合署名提议的《我们的政治主张》一文。他们提出“好人出来奋斗”，“造成决战的舆论”，以“好人政府”为政治改革的共同目标，并提出了几项具体主张。文章引起各方关注。

《中华教育界》第11卷第11期

《北京大学校史》

6月12日

北京政府大总统黎元洪任命黄炎培为教育总长，黄炎培未到任前由交通总长高恩洪兼代。黄辞不就。

《教育公报》第9年第5期

6月

美国科学专家推士（G.R.Tuiss）应中华教育改进社之请来华考察科学教育。推士为美国阿海阿大学教授，长于科学教学法。此后两年间，推士到过10省，24个城市，248所学校，讲演276次，除组织科学研究会外，草拟了《考查及改进中国自然科教学之计划》，并将考察所得著成《科学教育与中国》刊登于《民国日报》。作者论述科学教育之重要，介绍美国研究科学教育之方法，对中国教育之改进、科学教师之训练建议颇多。

《民国日报》1922年6月19日

《东方杂志》第20卷第6期

6月

蔡元培在《教育杂志》上发表《美育实施的方法》一文。他以美育为教育上最重要的目标的见解详述美育在家庭、学校、社会三方面的实施方法。

《教育杂志》第14卷第6号

6月

李石岑在《教育杂志》发表《新学制草案评议》一文。文章指出，新学制草案的优点是：一、根据儿童身心发达时期为各段教育的划分；二、初等教育的升级采用弹性制；三、高等及中等教育采用选科制；四，能兼顾升学与职业预备。文章不同意将小学由四三制改为四二制，认为实行四二制实际上剥夺了大批农村儿童的一年求学的权利。主张对高级中学的设立宜慎重，认为在教师问题没有十分把握的地方可以缓办，大学预科目前还有存在的必要。反对新学制草案中将大学高专并列，认为旧制高专应一例改为大学，高等师范应改为师范大学。文章认为“新学制是改进中国教育的一种计划，却不是中国教育的万应膏和救生丹。”并建议推行新制万不可急切，最好先实验，后推行。

《教育杂志》第14卷号外

6月

《教育杂志》出版“学制课程研究专号”。“专号”发表李石岑、黄炎培、庄启、俞子夷、舒新城、程时煃、杨鄂联、余家菊、陆殿扬、常道直、吴研因、廖世承、王岫庐、周予同、周越然、孟禄等人讨论学制、课程的文章34篇。

《教育杂志》第14卷号外

6月

《教育杂志》刊登鲍德征《道尔顿实验室计划》一文，这是最早向国内介绍道尔顿制的文章。11月，《教育杂志》出版“道尔顿制”专号。其后，一些教育期刊大量刊登译著及试验报告，道尔顿制迅即在国内传播。

注：道尔顿制是教学的一种组织形式和方法。其目的是废除年级和班级教学，学生在老师指导下，各自主动地在实验室（作业室）内按计划学习，发展其个性。1920年2月，美国柏克赫斯特女士创试这种教学制度于马萨诸塞州道尔顿中学，我国和英、德、法、日相继试行。到1923年，世界各国有二千余所中小学仿行。

《教育杂志》第14卷第6号

7月3日—7日

全国职业学校联合会在济南举行第一届年会。到会60人。会议议决：一、呈请政府筹定专款，补助职业教育；二、省县应酌量划定职业教育经费；三、职业学校宜交换生徒实习，以资互助；四、审定职业学校学程编制；五、各省区应设立职业学校联合会；六、举办第二届职业学校出品展览会；七、女子职业学校学科设置标准。

《教育与职业》第37期、40期

7月3日—8日

中华教育改进社在济南举行第一届年会，讨论教育革新问题。到会三百七十余人。议决案122件。蔡元培致开幕词说：改进社欲谋教育自身之发展，欲解决学制、教授方法、教育经费等问题。年会还请国内外教育专家梁启超、黄炎培、邓萃英、蒋梦麟、张默君、胡适、麦柯乐、推士等8人，担任各门教育之演讲。会上胡适、丁文江、陶孟和提议：凡初等教育（包括幼稚园），概不得有宗教的教育（包括理论与仪式）。他们认为，“利用儿童的幼弱无知为传教的机会是一种罪恶。”

《新教育》第5卷第3期

《收回教育权运动》舒新城著

7月

中国共产党第二次全国代表大会发表《宣言》。《宣言》的第三部分“中国共产党的任务及其目前的奋斗”中，提出了“改良教育制度，实行教育普及”，“女子在政治上、经济上、社会上、教育上一律享受平等权利”等主张。

《六大以前（党的历史资料）》

7月

中华教育改进社蔡元培、范源濂、梁启超，熊希龄、袁希涛等，鉴于学龄儿童入学实数不及十分之一，特拟具义务教育法律草案，希望列入宪法，以保证教育之普及。蔡元培等所拟义务教育法律草案共八条：（一）中华民国人民，不分男女，在学龄期间，皆有受教育之义务。（二）儿童满六岁至十三岁，为学龄。（三）义务教育年期定四年，但因特别情形，得酌减之。（四）各省区于义务教育四年普及后，得延长其年限。（五）义务教育之经费，由各省区各县市乡合筹，不得违抗。（六）儿童及其家长，有放弃应受教育之义务者，其惩罚之规则，由各省区订定之。（七）地方官吏，与应负责任之公职人，对于义务教育之设施，有不尽职者，应予以行政上之惩戒。（八）本法公布后之施行期，以教令定之。

《中华教育界》第12卷第1期

8月5日

北京政府大总统黎元洪任命代理国务总理王宠惠兼教育总长。

《教育公报》第9年第7期

8月12日—15日

我国旅法勤工俭学学生代表大会在巴黎举行，成立勤工俭学生总会。

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

8月

中国共产党领导下的中国劳动组合书记部拟定《劳动立法原则》。文件的第4项关于“劳动补习教育”中提出：“现代教育之不平等，大半起于无受教育之机会。政府每年支出巨额款项，专为资产阶级办教育，至无产阶级则毫未顾及。此等不平，使我等永为彼辈之奴隶，故我等应求政府以法律保证男女劳动者有受补习教育之机会。”在同时拟定的《劳动法案大纲》第19条中，要求“国家以法律保障男女劳动者享受补习教育之机会”。并作出了保护童工的规定，禁止雇佣16岁以下的男女工，禁止18岁以下的男女工担任剧烈有害卫生及法定工作时间外的劳动，童工的法定工作时间不得超过6小时等。

《全国工会历史文献》

8月

《新教育》杂志分别刊登蔡元培所写《湖南自修大学的介绍与说明》和《国立大学与省立大学分别设立议》二文，对大学教育提出了意见。他认为，“各省大学……最要的是一个完备的图书馆同物理学、化学、地质学、生物学四种实验室。”并主张省立或区立大学“先设地质学、生物学研究所，以考求本地原料，设物理学、化学研究所，以促进本地工艺。……招大学毕业生为研究员；本省本区人不足，则以他省人补充之。延本国宿学为导师，不足则以外国学者补充之”。

《新教育》第5卷第1、3期

9月4日

吴玉章就任成都高等师范学校校长，到校视事。其后，吴玉章聘请恽代英等来校任教，并保护了四川省学生联合会、马克思主义研究会等组织在校内的活动。成都高师成为传播新文化新思想的一个据点。

1924年2月，吴玉章的成都高师校长职务被军阀杨森解除。

《重庆文史资料》第19辑

9月7日

北京政府大总统黎元洪令：“九月二十六日为秋丁祀孔之期，本大总统亲诣行礼，着内务部敬谨预备。”

《教育公报》第9年第8期

9月19日

北京政府大总统黎元洪任命汤尔和为教育总长。7月25日曾指令汤尔和暂行代理部务。

《教育公报》第9年第8期

9月20日—30日

北京政府教育部召开学制会议，到会78人，蔡元培任主席。会议议决案除学校系统改革案外，尚有：县教育行政机关组织大纲，特别市教育行政机关组织大纲，省区教育行政机关设立参议会议，兴办蒙藏教育办法，请教育部组织教材要目编审建议，扩充省视学员建议等案。

会议讨论学校系统中的师范教育段时，经亨颐以师范与中学相同，师范教育无存在的必要，提出废除师范的三条理由。李建勋、袁希涛、秦汾、王卓然、程时煃、陈宝泉、邓萃英等均持异议。

《中华教育界》第13卷第9期

9月

中国共产党中央委员会机关报《向导周报》创刊。创刊号的《本报宣言》指出：“本报同人依据全国真正的民意及政治、经济的事实所要求，谨以统一、和平、自由、独立四个标语呼号于国民之前。”该刊1927年8月停刊，共出版201期。

《向导周报》创刊号

9月

《教育杂志》出版“现代教育思潮号”特刊。特刊发表黄公觉的《最近教育思潮的趋势》、钱鹤的《日本现代教育之四大思潮》、杨贤江的《日本最近教育思潮概观》等文章及其他现代教育思潮论著共12篇。

黄公觉在他的文章中提出“一切思潮的起源，多因为环境发生变化。旧时的方法与制度不能适应新的环境的缘故；教育思潮的变化，也不能脱了这个定律。”“教育思潮，就一方面说来，是对于旧教育或目前的教育表示不满意的运动，就另一方面说来，就是教育家对于新环境中之教育方面图适应的思想作用。”黄公觉还在文章中指出，现在教育家的思想趋势，朝着工业主义、实验主义、社会与个人调和主义、平民主义这四种主义的轨道走去。

《教育杂志》第14卷第9号

9月

余家菊在《中华教育界》发表《民族性的教育与退款兴学问题》一文，力倡实施国家主义的教育。他对退款兴学提出三项主张：一、“反对各国建设清华式的预备学校，意在防止民族性之汨没和民族精神之分裂”。二、“反对滥派留学生，主张充实学术机关，意在为民族之独立树立百年大计之基”。三、“反对款项集中而主张各省分享，意在使民族底全体能于文化上并驾齐驱，以免文野不齐，情意隔阂之弊”。

《中华教育界》第12卷第2期

9月

陈启天在《中华教育界》发表《评全国法政专门学校应否停办》一文。作者主张废止法政专门学校，希望早日一律停办。

《中华教育界》第12卷第2期

10月11日—21日

全国教育会联合会在济南举行第八届会议。出席代表44人。议决的提案，计有关于学校系统、新学制课程、改革地方教育行政制度、建议国会将教育一项加入宪法列为专章、实行教育经费独立、促进女子教育、建设蒙藏回教育、推广幼稚园、组织义务教育委员会、建议教育部从速规定优待教员条件、中等学校应仍以学生自治为训练方针等，共27件。另议决：组织新学制课程标准起草委员会，并推定袁希涛、黄炎培、胡适、经亨颐、金曾澄为起草委员。

《第一次中国教育年鉴》戊编

10月16日—22日

全国小学成绩品展览会在北京展出。参加展出的有16个省区的展品。

《新教育》第5卷第4期

10月23日

私立东南高等专科师范学校变更学制，定名为上海大学。校长：于右任。《上海大学章程》规定：“本大学以养成建国人才，促进文化事业为宗旨。”学校先后设社会科学院、文艺院和附属中学等三部分。各院系中以社会科学院社会学系最为著名，讲授系统的马克思学说，并以讲学与行动相结合，颇具号召力，大学部学生中，社会学系的学生占6/10。邓中夏为总务长，瞿秋白为社会学系系主任，陈望道为中国文学系系主任，恽代英、萧楚女、张太雷、杨贤江、沈雁冰、郑振铎、蒋光赤等曾任过教。李大钊、胡适之、章太炎等曾在该校讲演。上海大学成为共产党培养革命干部的高等学校。

四·一二反革命政变后，上海市国民党当局认为“上大是赤色大本营，是煽动工潮、破坏社会秩序的指挥机关”。5月2日，将上海大学封闭，令学生一律离校。

《上海大学暂行校则》

《民国日报》1922年10月23日

10月23日

北京政府教育部训令北京大学：应即“整顿校风，匡救士习”。

11月1日，教育部指令北京法政专门学校：不准学生派代表加入学校评议会，并应整饬校风。

《教育公报》第9年第11期

10月

北京高等师范学校同人组成以校长李建勋为代表的“中华民国宪法草案修正请愿团”，拟具请于宪法中增加有关“教育及学校”条文的“请愿书”，向众议院请愿，要求把教育列入宪法。其后经议员袁麟阁等将原案于宪法会议上提出。

《教育丛刊》第3卷第7、8期

10月

徐特立在《中华教育界》发表《新学制商榷书》一文。文章认为，研究学制有一定之程序，应先定教授最终之目的，研究用何种教材，订出教材细目，然后方能定出几年可以毕业。文中提出，“按社会的需要以定细目，为学制的先决问题，而年限之限制，只能按细目取一适中的数目，不可如新学制以年限作学制先决问题。”并赞同陶孟和所拟的自修学生可以与在校学生受同等毕业考试办法。并列举了法国校外生及补习学校的办法，认为“此是救济平民求学的唯一方法”，文中还对应否划定中学区等提出了意见。

《中华教育界》第12卷第3期

10月

上海吴淞中学（原中国公学中学部），在舒新城等人主持下，先在国文和社会常识两科进行道尔顿制试验。这是我国试验道尔顿制之始。试验的主要措施有：改教室为各种作业室，按学科性质陈列参考图书和实验仪器，作业室兼备旧日教室、自修室、图书馆、实验室的作用。每室由教师一人或数人作指导员。学生在规定时间内，按照自己的兴趣，自由选择到作业室研究问题。废除课堂讲授，教师把各学科的学习内容制成分月、分周的作业大纲，规定需要完成的各项作业，由学生自行学习。制定学习进度表格，学生把各科学习进程及所费时间记录表上，以便教师检查学习成绩，考核其是否达到某种程度。

舒新城推行道尔顿制最力。他为《教育杂志》的“道尔顿制”专号撰文，并经常发表论著和讲演，介绍、研究道尔顿制及其在我国各地中小学试验情况。

《教育杂志》第15卷第3期

11月2日

北京政府大总统黎元洪令公布《学校系统改革案》。

《改革案》确定的改革标准为：一、适应社会进化之需要。二、发挥平民教育精神。三、谋个性之发展。四、注意国民经济力。五、注意生活教育。六、使教育易于普及。七、多留各地方伸缩余地。

这次公布的壬戌学制与1912年—1913年的壬子、癸丑学制的不同点有：

一、小学由七年缩短为六年，取消“国民”“高等”名目，称“高级”（二年）、“初级”（四年）。义务教育年限暂以四年为准。小学课程得于较高年级斟酌地方情形，增置职业准备之教育。对年长失学者宜设补习学校。

二、中学由四年延长为六年，分初高两级，各三年，选科。初级中学得设职业科。高级中学分普通、农、工商、师范、家事等科。

三、师范由五年改为六年。北京高等师范学校改为北京师范大学。

四、以职业教育系统代替实业教育系统。

五、高等教育：大学设数科或一科均可。大学四至六年。大学不设预科。

六、蒙养园改为幼稚园，收受六岁以下儿童。

《改革案》并提出“注意天才教育，得变通年期及教程，使优异之智能尽量发展。”“对于精神上或身体上有缺陷者应施以相当之特种教育”。

此后二十余年，基本沿用此学制。

《教育公报》第9年第10期

11月2日

北京政府教育部咨各省区：自1924年起，检定小学教员加试注音字母、国语文、国语文法三项。

《教育公报》第9年第11期

11月7日

北京政府教育部通咨各省区：切实推行学校系统改革案，拟定准备期间（以一年为度）及施行标准，以获革新教育之效。

《教育公报》第9年第11期

11月29日

北京政府大总统黎元洪任命彭允彝为教育总长。

《教育公报》第9年第11期

12月6日

全国教育会联合会新学制课程标准起草委员会在南京举行专家会议。会议通过中小学毕业标准，编定中小学各学校课程要旨，分请专家草拟小学、初中、高中各科目课程纲要。

此次会议上，议决将原有的“修身科”改为“公民科”，列入《小学课程标准》内。

《教育公报》第9年第11期

12月30日

北京政府大总统黎元洪令公布《教育基金委员会条例》13条，规定教育基金委员会“掌筹划全国教育基金事宜”。次日，特派熊希龄、汪大燮、蔡元培、黄炎培、章士钊、张伯苓、郭秉文等29人为教育基金委员会委员。

1923年1月16日，黎元洪又特派张謇、王克敏、李煜瀛、谈荔孙为教育基金委员会委员。教育基金委员会主席：熊希龄。副主席：蔡元培、孙宝琦。

《教育公报》第9年第12期、第10年第1期

12月

英国政府宣言：将中国应付未到期之庚款退还中国，作为有益于两国教育文化事业之用。因英国国会改选，内阁变更，此事搁置数年。直至1925年6月英国会始通过“中国赔款案”。1930年中英正式签订换文。

《第一次中国教育年鉴》戊编

12月

商务印书馆出版任鸿隽译《教育学》（［英］斯宾塞尔著）。此书列为汉译世界名著。

本月，还出版黄炎培著的《新大陆之教育》上、下册。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

本年

美国教育测量专家麦柯尔（W.A.Mecall）教授，应中华教育改进社聘请来我国帮助编制各种教育测验和训练有关人才的工作。麦氏来华后，和广州、上海、苏州、南京、武昌、天津、北京等地教育专家交换意见，并合作完成了包括TBCF制在内的五十多种测验，撰写《中国教育的科学测量》一文，训练两期研究生。我国专家陆志韦、俞子夷、廖世承、陈鹤琴、刘廷芳等订正皮奈西门智力量表，编制中小学各种测验的工作，也于这期间完成。1924年，廖世承、陈鹤琴合著的《测验概要》出版。此后几年内，我国研究教育测验与统计者日众。

《中华教育界》第14卷第2、3期

本年

中国中等教育协进社成立。其宗旨在联络全国中等学校及从事中等教育之同志，力谋中等教育事业之改进与发展。该社团体社员有南京东南大学附中、北京师大附中、苏州省立一师学校，个人社员约百余人。执行部设在东南大学附中。该社举办的业务有：发行《中等教育杂志》《青年之友》，编制初高中用各种教育测验等。

《教育大辞书》

本年

北京和广东、福建、江苏、湖北、湖南、安徽、浙江等省大中小学教员先后发生多起索薪或要求增薪风潮。

各地学生罢课风潮迭起。据任鸿隽、常道直文章所引资料，仅因校事（如驱逐校长等）发生的罢课风潮便有百余起，遍及16个省区，以江苏、浙江为最。

《教育杂志》第15卷第1、3、4号

本年

商务印书馆采用儿歌、童话、民谣、寓言等作材料编辑的《新学制国语教科书》初小各一册，经北京政府教育部审定出版。第一册第一课一改历来“天地日月”为“狗、大狗、小狗”。守旧派诬之为“猫狗教育”。

商务印书馆、中华书局分别以“现代教育名著”丛书的形式出版有关杜威的译著《杜威教育哲学》和《平民主义与教育》。商务印书馆还出版了介绍美国教育思想和制度的《美国教育制度》《教育心理学纲要》和贾丰臻著《视察教育世界一周记》等书。

《教育杂志》第14卷第1号—6号

《最近三十五年之中国教育》

本年

国内公私立大学共35校（不包括专门学校，如高等师范学校、工业专门学校等）。其中：

一、国立大学5校：北京大学、交通大学（分北京、唐山、上海三处）、北洋大学（天津）、东南大学（南京）、上海商科大学。

二、省立大学2校：山西大学（太原）、鄂州大学预科（武昌）。

三、私立大学13校：民国大学、中国大学、朝阳大学、平民大学（北京）、南开学校大学部（天津）、河北大学（清苑）、复旦大学、大同学院、仓圣明智大学（上海）、南通大学农科、厦门大学、中华大学（武昌）、明德大学（汉口）。

四、教会大学15校：燕京大学（北京）、齐鲁大学（济南）、东吴大学（吴县、法律科在上海）、圣约翰大学、震旦大学院、沪江大学、三育大学（上海）、协和大学（福州）、之江大学（杭州）、文华大学（武昌）、雅礼大学（长沙）、华西协合大学（成都）、岭南大学、夏噶医科大学（广州）。

《全国专门以上学校指南》

本年

据中华职业教育社4月调查，全国有职业学校842所，其中农科占48%，商科占18%，工科占12%，江苏、山东两省职校最多，均在百所以上。

全国有女子职业学校76所。其中江苏有20所，湖南有18所。

《教育与职业》第35、37期

本年

台湾日本总督府修正《公学校规则》，在为中国人设立的公学校中极力普及日语，“汉文”由正科改为随意科，并增加日本史地科目。

《教育杂志》第23卷第9号

1923年

1月4日

北京政府大总统黎元洪任命彭允彝为教育总长。

《教育公报》第10年第1期

1月17日

蔡元培因教育总长彭允彝干涉司法独立，非法要求逮捕北大兼课教师、财政总长罗文干，愤而辞去北大校长的职务。辞呈指出：“元培目击时艰，痛心于政治清明之无望，不忍为同流合污之苟安，尤不忍于此种教育当局之下支持教育残局，以招国人与天良之谴责！”蔡氏在《北京大学日刊》上刊登“不再到校办事”的启事。18日，北大全校学生举行大会，通过“驱逐彭氏”“挽留蔡校长”“警告国会”等项决议。

《北京大学日刊》1923年1月19日

《蔡元培选集》

1月19日

北京大学学生联合法政专门学校、医学专门学校、工业专门学校等校千余学生到众议院请愿，阻止投彭允彝同意票，被警察武力镇压，受伤同学达三百多人。返校后，学生立即召开大会，通电全国，揭露北京政府的罪行，并决议联合全国教育界一致驱彭。

24日，北京34校五千多学生，再次向众议院请愿，要求否决对彭允彝的同意案，遭拒绝。

《教育杂志》第15卷第2号

1月30日

彭允彝正式就任北京政府教育总长。31日，北京大学等六校评议会举行联席会议，决议“凡是由彭允彝署名的教育部一切公文，概不接受”。

《教育杂志》第15卷第2号

1月

黄炎培在《教育与职业》上发表《职业教育之礁》一文。文章指出：职业教育在发展中，受教育者有如下三种心理，实为职业教育前途之礁。一、求职业须有知识，故重视读书；二、既受教育，就应就任高等的职业，否则是大耻辱；三、入职业界实习者，则以实习不及读书之有味，职业界不及学校之受用。总之，不以职业为贱，即以职业为苦。

《教育与职业》第41期

2月7日

北京进步师生组织游行示威并筹款援助京汉铁路工人的政治大罢工。

8日，北京学联向全国发出通电，号召全国各界以实际行动支援京汉铁路工人的斗争，并表示“愿为后盾”，“共起合作”。

《北京学生联合会日刊》1923年2月8日

2月9日

北京政府大总统黎元洪责成内务、教育两部及京外地方长官严加取缔“师生聚众干政”，诬称师生“借口研究学说，组织秘密团体，希图扰乱公安”。

在此之前，1月8日，教育部令北京政法专门学校严惩“为首滋事学生”。1月13日，黎元洪令教育部“严行整饬学风。”

《教育公报》第10年第1期

2月22日

北京政府教育部任命范源濂为北京师范大学校长。

《教育公报》第10年第2期

2月26日

北京政府教育部批准孔道总会备案。该会以讲明圣学，敦励行谊，陶淑人民道德，促进社会文明为宗旨。会长：陈桂荪。孔道总会于1914年成立于北京，其后因无人主持会务而停办。

《教育公报》第10年第2期

2月

杨贤江在《教育杂志》发表《教育者与政治》一文。文章指出：“只有革命的教育，才是中国最需要的教育；只有革命的教育者，才是中国最需要的教育者。”他提出：教育者“应有一种眼光来识别国内最有革命精神的党派而与之合作”，“要教学生革命、教群众革命”。

《教育杂志》第15卷第2号

2月

舒新城应东南大学附属中学之聘任研究股主任，继续试验道尔顿制。他采用比较方法，把智力、学力相等的学生分为两组，一组用道尔顿制，一组采普通方法，比较两组成绩之高低。

本年，舒氏专门为东南大学的暑期学校讲授道尔顿制。并应上海、白马湖、武进、宜兴、武昌、长沙等地的邀请，作有关道尔顿制的讲演，介绍研究所得。

《我和教育》舒新城著

3月1日

北京政府大总统黎元洪准北京大学由该校教职员组织评议会代行校长职务。

《教育公报》第10年第3期

3月2日

“二七”惨案以后，北京学界为促进废督裁兵，联合举行市民元宵提灯大会。群众沿途高呼“打倒军阀”“还我自由”等口号，学生遭军警毒打，二百余人受伤。事后，北京大学、高等师范学校及学生联合会等各群众团体联合会纷纷开会，发表宣言和决议。

3月6日，全国学生联合会、全国各界联合会通电全国响应，立具决心，共驱军阀。

《教育杂志》第15卷第3期

3月5日

北京政府教育部规定新学制实行后小学校长资格，通咨各省施行。教育部规定：国民学校按新学制扩充为六年者，其原任校长如有成绩经地方教育行政官厅认可，准予继任。新设之六年小学校长，应择有高等小学校校长之资格程度，并富有办学经验者任之。

《教育公报》第10年第3期

3月10日

北京政府国务会议议决：给“成立以来颇著成效”的中国科学社每月2000元补助，由江苏国库收入项下拨给。本日，教育部特咨江苏督军、省长照办。

《教育公报》第10年第3期

3月20日

上海全国学生代表在上海举行大会，通电全国各界，号召各地学生会在3月25日举行收回旅顺、大连和废除“二十一条”大示威。本月下旬，北京，上海、天津、南京、武汉、广州、济南、西安、杭州、吉林等城市青年学生和各界群众一起，纷纷举行反对日本帝国主义的爱国示威游行活动。

《五四时期期刊介绍》中册

3月22日

北京学生联合会和北京各团体在北京高等师范学校联合举行施洋、林祥谦及“二七”诸烈士追悼大会。

《五四时期期刊介绍》中册

3月29日

北京政府大总统黎元洪令公布《特别市教育局规程》11条和《县教育局规程》15条。据此，各县劝学所改教育局。

《县教育局规程》规定：县设教育局，以局长一人、视学及事务员若干人组织之。县教育局设董事会，董事定额为五人，但视地方教育发达情形，得增至七人或九人。全县市乡应由县教育局酌划学区，每区设教育委员一人，受县教育局长之指挥，办理本学区教育事务。

两个《规程》对教育局的任务、局长的职责和资格作了规定。

《教育公报》第10年第3期

4月23日

北京政府教育部令：中等学校学生在学时期限制结婚。

《教育公报》第10年第4期

4月25日

北京政府教育部抄送全国教育会联合会议决案：各省区教育行政机关宜添聘中学各科教授临时辅导专员，请各省区察核施行。

此案系孟禄批评我国中学缺点后，国内教育同人认为改善中学之责一半属于中学教师之自力，一半属于主管机关之辅导，认为辅导专赖视学，实有难处，因而提出添聘中学本科教授临时辅导专员，以促进中学教育之改善。

《教育公报》第10年第4期

4月25日

全国教育会联合会组织的新学制课程标准起草委员会在上海召开第三次委员会。该委员会曾于1922年10月在北京召开第一次会议，12月在南京开第二次会议，通过中小学毕业标准。本次会议复订小学及初中课程标准纲要。这是我国中小学首次规定课程标准（在这之前为科目时间表）。

“纲要”规定：小学课程分国语（语言、读文、作文、写字）、算术、卫生、公民、历史、地理、自然、园艺、工用艺术、形象艺术、音乐、体育等11目。主要改革是：国语科说读作写并重；初小增社会、自然；改修身为公民；改图画、手工为工用艺术、形象艺术。外国语在小学以不设为原则。

“纲要”规定：初中课程分社会科（公民、历史、地理）、言文科（国语、外国语）、算学科、自然科、艺术科（图画、手工、音乐）、体育科（生理、卫生、体育）等6学科，授课以学分计，初级中学毕业，共需修满180学分，其中必修科164学分。

《最近三十五年之中国教育》

《中国现代教育史》周予同著

4月

中华教育改进社完成全国各类教育的调查统计工作。此项工作历时一年。统计报告由该社综合后，编成《中国教育统计概览》于1924年7月出版。

此次调查结果：

一、全国学生总数为6，819，486人，其中大学、专门学校学生34，880人，中等学校学生182，804人，高等小学校学生615，378人，国民学校学生5，965，957人。女生百分比，大专为2.42%，中学为3.14%，国民学校为6.33%。全国1，811县中，无女子初等小学生者423县，无女子高等小学生者1，161县。

二、各类学校总数178，972校，其中大专125所，师范275所，师范讲习所110所，中学校547所，甲种实业学校164所，乙种实业学校439所，高小10，236所，国民学校167，076所。

三、小学学生数与人口总数之百分比，山西为7.2%，居首位，远远超出其他省区，女生受国民教育人数，山西也居首位。

四、各类学校总岁出（银元）59，424，567元。

五、天主教会学校学生136，960人，基督教青年会学校学生20，292人。

六、私塾未作调查。南京有五百多所，学生12，000人，广州有一千多所，学生二万多人。估计全国私塾学生数至少与学校学生数相等。

《中国教育统计概览》

4月

商务印书馆出版朱经农、潘梓年译《明白之学校》（［美］杜威著）。此书列为现代教育名著，并列入大学丛书。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

5月26日

中华职业教育社在上海同时举行第六次年会与全国职业学校联合会第二次年会。年会议决，建议以庚子赔款酌拨为职业教育经费等案，研讨了职业学校之课程应分为职业学科、职业基本学科、非职业学科三种。

《教育与职业》第46期

5月29日

北京政府教育部颁布《实施新学制中小学校进行办法》。《办法》规定：中小学校在新学制未颁布之前所招之学级仍应按旧制办理，高级小学与初级小学并设；初级小学得由县经费设立，不得移用小学经费；高级中学宜与初级中学合设；旧制高小毕业生得考试初中二年级；原有中学校欲设高级中学者，应经省区教育行政长官调查认定。

本年，安徽、河南、浙江、直隶等省教育厅为实施新学制召集会议，制订办法。如直隶省开会讨论议决省教育厅所提出之施行新学制标准案。该议决案提出：实行新学制，应具有改进精神及试验态度。规定小学校、中学校、师范学校自1923年起试行新学制，高小及国民学校一律改称小学校，入学年龄为六周岁，义务教育定为四年。并规定依旧制设立之大学、专门学校，至迟自1929年起按新学制办理。

《教育公报》第10年第5期

《教育杂志》第15卷第7、10号

5月

商务印书馆出版范寿康著《教育哲学大纲》。

7月，又出版范寿康编《学校管理法》一书。此书列为现代师范教科书。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

6月4日

新学制课程标准起草委员会在上海举行第四次会议，复订高中课程总纲，并与小学、初中课程标准纲要一起刊布。

高中课程总纲规定，高级中学课程分三部分：公共必修科目占总学分之43%，分科专修科目，又分为必修与选修两种，另设“专业指导”；纯粹选修科目，不超过总学分的20%。高级中学得设以升学为主要目的的普通科（分两组：第一组注重文学及社会科学。第二组注重数学及自然科学）和以职业为主要目的的职业科。职业科又分为师范科、商业科、工业科、农业科及家事科。高级中学公共必修科目为：国语、外国语、人生哲学、社会问题、文化史、科学概论、体育，共67学分，占毕业学分总额42.7%。

《最近三十五年之中国教育》

《中国现代教育史》周予同著

6月20日

熊朱其慧（熊希龄夫人）、陶知行等发起组织的南京平民教育促进会成立。会长：袁希涛，副会长：蒋维乔。12月20日，该会扩大为江苏平民教育促进会。此时，南京已开办平民学校126校，学生五千余人。

《教育杂志》第16卷第5号、第19卷第9号

6月28日—7月6日

我国派蔡元培、范源濂、郭秉文等8人出席万国国民教育协会发起的万国教育会。该会在美国旧金山举行，有60个国家的教育专家出席。中华教育改进社为会议准备的文件有《中国近年教育之进步》等二十余件。会议议决成立世界教育会联合会，通过改良乡村教育等议案。

《教育杂志》第15卷第4、9号

6月

《教育杂志》出版“庚子赔款与教育”专号，发表了海内外教育界一些人士对利用庚款兴学的主旨和计划，庚款保管办法和分配意见等。

《教育杂志》第15卷第6号

7月1日

《新学生》杂志在广州创刊。《新学生》以青年学生为主要读者对象，宣传中国共产党的革命理论和主张。共出版39期，于1925年5月停刊。

《五四时期期刊介绍》下册

7月28日—8月1日

第三届国际德育大会在日来弗（今译日内瓦）开会。我国代表周纬在会上作了阐扬孔子德育要旨的《中国的德育教育》的演讲。

《教育公报》第10年第1期

8月6日—18日

中华教育改进社在北京举办施行教育心理测验讲习会。美国教育测量专家麦柯尔博士与我国刘廷芳博士主讲。讲习会的目的在培养施行教育心理测验人才，以求教育上实际之改进。学习对象是各省的省视学及县视学、教育局长或劝学所长、中小学校校长、师范学校专任教员及教育心理教员。

1924年8月，中华教育改进社举办第二期讲习会。

《教育公报》第10年第5期

《教育杂志》第16卷第9号

8月15日

中华平民教育促进会在北京创设的平民学校开学。该校章程规定：凡12岁以上不识字的人都可入学；学生所用书籍笔墨纸张，由学校发给；晚6时至7时上课，4个月毕业，读4本书，识1，000字。

《教育杂志》第15卷第9号

8月25日

中国社会主义青年团第二次全国代表大会通过的几项决议案中，提出了若干教育主张。《青年工人运动决议案》中提出，要在青年工人中间多设教育机关，举办青年工人义务教育。《学生运动决议案》中提出，“对于基督教之教会学校、青年会在中国学生间的亡国教育之势力，应特别注意攻击。”“应力使学生帮助劳动运动（如为罢工募捐示威等），对于学生只读书不问社会的心理宜矫正之使服务社会（如办平民学校、演讲团等）。”《农民运动决议案》中提出，应特别为农村儿童要求受教育的权利，设立各种补习学校、小学校、通俗讲演所及联络小学教员。《教育及宣传决议案》中提出，“教育工作是本团根本工作之一，以共产主义的原则和国民革命的理论教育青年工人、农民、学生群众是本团最重大的责任。”《青年妇女运动决议案》中提出“男女教育平等”的口号。

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

8月26日

中华平民教育促进会总会在北京成立。该会宗旨为“除文盲，作新民”。20个省的六百余名代表参加。会上议决总会简章，选举董事，推举熊朱其慧为董事长，晏阳初为总干事。在此前后，许多省和城市相继成立平民教育促进会分会，推行平民教育。次年，该会编纂的《平民千字课》被全国广为采用。《平民千字课》的编校者为朱经农、陶知行、刘伯明、任鸿雋、郑宗海、王岫庐等。

《教育杂志》第16卷第6号，第19卷第9号

《中华教育界》第14卷第4期，第16卷第8、10期

8月

东南大学暑期学校设道尔顿制班，请舒新城讲授，学员一百五十余人。

本年各地试行道尔顿制之学校达六十余所，翌年发展为百所以上。

《中华教育界》第15卷第5期

8月

陈启天在《中华教育界》发表《中国新教育思潮小史》。文中介绍了11种新教育思潮开始提出的年代和代表人物。如：一、兵工（或西艺）教育思潮，始于同治十年，以容闳、曾国藩、李鸿章为代表；二、西政教育思潮，始于光绪二十四年，以张之洞为代表；三、国民教育思潮，始于光绪二十八年，以梁启超为代表；四、军国民教育思潮，始于光绪二十八年，以蒋百里、奋翮生为代表；五、美感教育思潮，始于民国元年，以蔡元培为代表；六、实用教育思潮，始于民国二年，以黄炎培，庄俞为代表；七、职业教育思潮，始于民国二年，以蔡元培、黄炎培为代表；八、平民教育思潮，始于民国八年，以蔡元培、胡适、蒋梦麟为代表；九、大同教育思潮，始于民国八年，以康有为、梁启超为代表；十、科学教育思潮，民国十年最盛，以严复、任鸿雋、唐钺为代表；十一、教育独立思潮，始于民国十一年，以蔡元培、梁启超为代表。

《中华教育界》第13卷第2期

8月

商务印书馆出版吴致觉著《教育心理学》，此书列为现代师范教科书。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

9月4日

北京政府大总统黎元洪任命黄郛为教育总长。

《教育公报》第10年第5期

9月

广州市中等以上学校教职员，因欠薪5个月，无法维持生活议决罢课。11月，广州市立小学教职员停课请愿，要求补发欠薪。11月，安徽省教职员向省长索薪被殴伤，发生风潮，多人被捕。本年，各省发生类似事件多起。

《教育杂志》第15卷第10、12号

10月4日

少年中国学会在苏州开会，发表宣言，决定学会进行方针为“求中华民族独立，到青年中去”。新制定的学会纲领提出：反对国际帝国主义；打倒军阀，提倡国民自决主义；提倡民族性的教育，以培养爱国家保民族的精神，反对丧失民族的教会教育等。

《我和数育》舒新城著

10月10日

江苏省教育会、中华职业教育社、上海家庭日新会、基督教青年会举行全国公民教育运动。为此发出的通启说：要针对“国民对于公民应负之责任，未能彻底明了”之症结来施教，“则舍公民教育，实无他法”。

《中国教育思想史》任时先著

10月17日

《中国青年》发表恽代英《蔡元培的话不错吗？》一文。文章评论蔡元培教育救国的主张时指出：“我要问蔡先生，把英文的重音或会话学好了，便可以救国吗？一国的人，都懂了三角微积分，便可以救国么？再不然，大家都会做‘风啊’‘月啊’的‘新文学’，便可以救国吗？蔡先生办北京大学亦七八年了。这七八年不看见中国有转机。然而贿选反成功了，临城通牒反承受了，便是蔡先生自身，亦反不能容身于北京那个地方了。”文章向青年提出，蔡元培的教育救国论是一种似是而非的议论，青年们切不要无条件地相信。

翌年，恽代英又在《中国青年》第7期、第17期发表《学术与救国》《再论学术与救国》等文章，批判“学术救国”论。

《中国青年》第2、7、17期

10月22日—11月5日

全国教育会联合会在昆明举行第九届会议。15省区的代表22人出席，决议案30件。其中有：推行心理测验案，推广童子军教育案，研究试行道尔顿制案，提倡科学教育案，促进全国义务教育计划案，优待学校教员办法案，各省推行平民教育案，规定校长资格案，实施社会教育办法案，各省区拟组织教育经费筹集委员会案等。会议组织了新学制师范及职业科课程标准起草委员会，推举段育华、袁希涛、黄炎培、金曾澄、王希禹为委员。

《教育杂志》第15卷第12号

10月24日

北京政府教育部因政务停滞等原因，召开全体职员大会，公推代表携带公文两大箱，往国务院请愿。30日，经新任总长黄郛调解，罢工结束，开始办公。

《教育杂志》第15卷第11号

10月

北京政府宪法会议制定宪法，其中第2条规定：“中华民国人民依法律有受初等教育之义务。”

《教育公报》第10年第5期

10月

余家菊、李璜合著的《国家主义的教育》一书出版。该书集印了1922年以来二人在《中华教育界》《少年中国》上发表的论文7篇。作者在“序”中指出：“用教育确定国体，是教育中固有之一义，……教育之功用有更重要于此者，则是用教育以绵延国命。”少年中国学会向教育界赠送该书若干部，以为宣传。国家主义的教育思潮逐渐引起社会注意。

《民国十四年中国教育指南》

《中国青年运动历史资料（1915—1924）》

11月5日

《学生》杂志发表恽代英《学生政治运动与入政党问题的讨论》一文，主张学生应参加革命的政党。此后，作者又发表几篇文章阐明这个主张。他说，学生参加政党的目的是救国，要打倒军阀，打倒帝国主义。这样的大事需要有相同主张的人联合起来，结为强固的政党。这样的政党要有改造政治经济的纲领，有忠实的领袖。学生应该参加这样的政党。恽代英还对学生加入政党怕被人利用，怕染色彩，怕被动等种种议论提出了看法。

《学生》第10卷第11号

11月16日

《向导周报》发表蔡和森的《外国帝国主义者果为维护内债基金而反对国立八校的俄款运动吗？》一文，揭露帝国主义的“退款兴学”的阴谋。文章指出：“《字林西报》反对俄国赔款移作教育经费的目的在那里？大约不外两点：第一是想根本取消中国的爱国运动，因为国立八校常为爱国运动的领袖，……任其停闭，实予外国帝国主义以莫大之方便；第二是想得国立八校停闭后，由英、美、日、法以退回一部分庚子赔款的名义，有条件的来重兴及把持中国的高等教育，使全国的教育洋奴化，也可说是‘教育共管’。”

《向导周报》第67期

11月17日

北京国立大学及专门学校八校教职员联常会议宣告八校关闭并为此发表宣言，说明政府积欠经费9个月，学校难以维持，交涉多次，政府言而无信，故不得已而为之。

《教育杂志》第15卷第12号

11月21日

据奉天省长训令，奉天省教育厅令各中等学校及高等小学校后二年一律添授《论语》《孟子》，每周二小时（高级中学理科及职业学校一小时）。

《教育杂志》第15卷第12号

11月24日

中共湖南省委筹办的湘江学校正式开学。湘江学校分中学和农村师范两部。校长：罗宗翰。教师、学员大多来自被查封的湖南自修大学。湘江学校于1927年停办。

《湖南革命烈士传》

12月5日

北京政府教育部令各大学：学校系统改革案内规定大学本科由高中毕业生升入，目前无高中毕业生，仍暂依旧制设置预科。

翌年12月31日，部令各专门学校仍照部定办法国立大学暂设预科。至1930年大学预科始完全废止。

《教育公报》第10年第6期、第11年第12期

12月6日

北京政府教育部令京师国立八校及京师学务局：经国务会议议决，自1924年2月起，每月拨盐款15万元专指为京师国立八校及公立学校教育基金。

《教育公报》第10年第6号

12月7日

北京政府教育部裁撤教育调查会及实施义务教育研究会。

《教育公报》第10年第6期

12月14日

北京政府教育部以多数省份留学经费无着，电各省本年停止选派留外学生。

《教育公报》第10年第6期

12月

商务印书馆出版王云五主编的《东方文库》共80种97册；《东方文库续编》共35种40册。内容涉及教育、自然科学、文学、哲学、社会科学、经济学、法学、史地、戏剧、艺术等诸方面。

本月，还出版吕徵著《美学概论》。此书列为师范学校用书。

《教育图书目录》中央教科所图书资料室编

12月

中华职业教育社出版《职业指导》一书。该书由邹恩润编译，根据欧、美成规，参酌中国情形，介绍职业指导的内容和概要。

《教育杂志》第20卷第3号

本年

北京工业专门学校、法政专门学校、农业专门学校、医学专门学校分别改为北京工业大学、法政大学、农业大学、医科大学。北京高等师范学校改为北京师范大学。沈阳高等师范学校改为东北大学。南京高等师范学校归并于东南大学。武昌高等师范学校改为武昌师范大学（翌年改为武昌大学）。成都高等师范学校改为成都师范大学。云南东陆大学成立。同济医工专门学校改为同济大学。

《教育杂志》第15卷第10号 《中华教育界》第14卷第4期

本年

由北京大学筹办的世界语专门学校在北京成立。蔡元培兼任校长，校董有蔡元培、鲁迅、张季鸾、爱罗先珂等。

世界语专门学校是根据1922年12月15日在北大召开的全国世界语联合大会通过的议案举办的。

《北京大学校史》

本年

陈鹤琴在南京鼓楼创设实验幼稚园，继续进行他在南京东南大学教育科开始的我国儿童心理和幼儿教育的科学研究工作。

《教育杂志》第33卷第1期

本年

商务印书馆、中华书局分别出版新学制小学、中学教科书及教员用书多种。

《商务印书馆创编教科书之经过》

《中华书局历年新书目录》

作者简介

蔡元培，字鹤卿，又字仲申、民友，号孑民，化名蔡振、周子余，汉族，1868年1月11日—1940年3月5日，出生于浙江省绍兴府的山阴县。教育家、思想家、民主革命家。22岁中进士，曾任翰林院庶吉士、编修等职。后数度赴德国和法国留学、考察，研究哲学、文学、美学、心理学和文化史。1916年至1927年任北京大学校长，改革北京大学。1927年后历任国民党政府教育行政委员会常委、大学院院长、中央研究院院长等职。1933年倡议创建国立中央博物院。主张教育独立，“学为基本，术为支干”，认为“学为学理，术为应用”。主张“五育并举”，提倡自由教育，崇尚自然，尊重儿童，充分发展儿童的才能，强调发展学生个性。著有《哲学要领》《伦理学原理》等。

陈宝泉，字筱庄、小庄、肖庄，汉族，1874年—1937年，出生于天津。教育家。1896年参加强学会。1897年考取京师同文馆算学预备生。1901年做天津开文书局编校工作。1902年任天津民立第一小学堂教员。1903年赴日本留学，专攻速成师范科。1904年回国后，任天津地区各小学教务长，创设单级小学堂，筹备天津教育博物馆。1905年任直隶学务公所图书课副课长，清廷学部担任普通教育司师范科员外郎。1910年擢升为学部实业司司长。1912年任北京高等师范学校校长，参与民国初年教育改革。把爱国主义思想贯穿于教育实践中，积极引进国外的先进教育思想和教育制度。主编《直隶教育杂志》《中国近代学制变迁史》，并与高步瀛合编《国民必读》《民教相安》。

陈独秀，原名庆同，官名乾生，字仲甫，号实庵，汉族，1879年10月9日—1942年5月27日，出生于安徽省怀宁县十里铺（今属安庆市）。“新文化运动”倡导者，中国共产党创始人之一。多次留学日本。1915年创办《新青年》杂志。1917年任北京大学教授、文科院院长。1918年创办《每周评论》，提倡新文化，宣传马克思主义。认为新旧教育在于主义和方法的不同，新教育是社会的、启发式的。赞同革命者通过平民教育的学校和机构，对劳动人民进行文化知识和政治教育。著有《今日之教育方针》《教育缺点》《新教育的精神》《新教育是什么》《教育与社会》《平民教育》《教育界能不问政治吗？》《收回教育权》等。

胡适，原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之，汉族，1891年12月17日—1962年2月24日，出生于江苏川沙县（今属上海市）。思想家、文学家、哲学家。幼年就读于家乡私塾，1910年留学美国康奈尔大学获文学学士学位，1915年入哥伦比亚大学师从约翰·杜威，1917年回国，任北京大学教授。1918年入《新青年》编辑部，大力提倡白话文，宣扬个性解放、思想自由。1920年代办《努力周报》，1930年代办《独立评论》，1940年代办“独立时论社”。1938—1942年出任中华民国驻美大使。1939年获得诺贝尔文学奖的提名。1946—1948年任北京大学校长。提倡“大胆地假设、小心地求证”的治学方法。著有《中国哲学史大纲》（上）、《尝试集》《白话文学史》（上）和《胡适文存》（四集）等。

黄炎培，号楚南，字任之，笔名抱一，汉族，1878年10月1日—1965年12月21日，出生于江苏川沙县（今属上海市）。职业教育家。1901年入上海南洋公学特班，发起组织“中国教育会”。1902年回乡办川沙小学堂。历任川沙县视学、劝学所总董、江苏学务会总评议员、江苏教育总会常任调查员等职。1912年为江苏省教育司司长。1913年任江苏省教育会副会长。曾任东南大学、私立青岛大学校董，“中华教育改进社”董事。提出“劳工神圣，双手万能”口号。成立中华职业教育社，建立了一批职业学校，推行职业教育。著有《黄炎培考察教育日记》《新大陆之教育》《东南洋之新教育》《中国教育史要》《学校教育采用实用主义之商榷》《中华职业教育社宣言书》等。

经亨颐，字子渊，号石禅、颐渊，汉族，1877年—1938年9月15日，出生于浙江上虞。教育家、书画家。1897年入日本东京高等师范学校，攻物理科。回国参加筹建浙江官立两级师范学堂，任校长兼浙江省教育会会长，后在上虞创办春晖中学并担任校长。1923年任宁波省立四中校长。1925年参加国民革命，任国民政府常委、教育行政委员会委员、中山大学副校长。广采博引国内外先进教育思想，提倡人格教育。认为国民教育亟待普及，倡议设宗族学校，并设立敬修小学。把普及义务教育称为“国本教育”。传世作品有《墨竹图》（图录于《当代名人画海》）、《松、竹、芭蕉、鸡冠》合景（图录于《中国现代名画汇刊》）。后人辑刊《颐渊篆刻诗书画集》《爨宝子碑古诗集联》等。

李建勋，字湘宸，汉族，1884年4月11日—1976年2月8日，出生于直隶省清丰县（今属河南省）。教育行政学家、教育家。1905年入直隶高等学堂，后转入天津北洋大学师范班。毕业后到日本广岛高等师范学校学习。1917年赴美留学，获得教育学学士及硕士学位。归国后任北京高等师范学校教育学科教授兼教育研究科主任，后任校长。1923年入哥伦比亚大学进修，获哲学博士学位。回国后任教于清华大学、北京大学。1945年在四川大学、川东教育学院授课，后任天津师范学院副院长。主张教育救国。重视高等教育教学质量，提倡学分制、多设选修课。关心高校德育工作，重视学术自由，提倡保障教育经费。著有《天津市小学教育的研究》《师范学校教育行政教材教法研究》等。

梁漱溟，原名焕鼎，字寿铭，笔名寿名、瘦民、漱溟，蒙古族，1893年10月18日—1988年6月23日，出生于北京。思想家、哲学家、教育家、国学大师、爱国民主人士、乡村建设运动的倡导者。顺天中学堂毕业。1917年受聘至北京大学讲授印度哲学。1924年到山东办曹州高级中学。1927年任国民党中央政治会议广州分会建设委员会代理主席及广东省立第一中学校长。1928年仿照中国古代“吕氏乡约”，提出改造社会要从乡村着手的“乡治”主张，制定开办“乡治讲习所”的方案。1929年到河南辉县百泉村创办河南村治学院。1931年在山东邹平县创办山东乡村建设研究院。后来实验区逐步扩大到全省十几个县，在海内外产生了深远影响。著有《中国文化要义》《东西文化及其哲学》《乡村建设理论》等。

舒新城，原名维周，字心怡，号畅吾庐，汉族，1893年—1960年11月28日，出生于湖南溆浦。教育家、出版家。1913年入湖南高等师范，1917年毕业，先后在长沙兑泽中学、省立一中、福湘女学、成都高等师范、暨南大学、复旦大学等校执教。1923年加入少年中国学会。1930年起，任中华书局编辑所所长兼图书馆馆长。1937年为中华书局代总经理。曾办《湖南教育月刊》《新中华》等刊物。建国后，当选为全国人大代表、政协上海市委员会副主席。推行道尔顿制，课程注重人格培养和筋肉练习，分科要适合中国国情。著有《心理原理实用教育学》《教育通论》《现代教育方法》《中国新教育概况》《近代中国教育思想史》《近代中国教育史料》。译有《现代心理学之趋势》《个性论》《个别作业与道尔顿制》等。

陶行知，原名文濬，汉族，1891年10月18日—1946年7月25日，出生于安徽歙县西乡黄潭源村。教育家。1914年南京金陵大学文学系毕业，赴美留学，先后在伊利诺大学和哥伦比亚大学修市政和教育，师从杜威、孟禄、克伯屈等教育家。1917年秋回国，历任南京高等师范学校、国立东南大学教授、教务主任等职。1926年起发表《中华教育改进社改造全国乡村教育宣言》，发起“科学下嫁”运动，成立“山海工学团”等，推广“小先生制”，提出“生活教育”理论，认为“社会即学校，生活即教育”。1945年当选中国民主同盟中央常委兼教育委员会主任委员。著有《中国教育改造》《教学做合一讨论集》《中国大众教育问题》《普及现代生活教育之路及其方案》等。

夏丏尊，名铸，字勉旃，后改字丏尊，号闷庵，汉族，1886年6月15日—1946年4月23日，出生于浙江绍兴上虞。文学家、教育家。1901年中秀才，次年就读于上海中西书院。1905年赴日本留学。1907年回国，任杭州浙江省两级师范助教和舍监，后相继到湖南第一师范学校、上虞白马湖春晖中学、宁波浙江省立四中等校任教。1927年任上海暨南大学中文系主任。1938年为上海南屏中学国文教员。1945年任中华全国文艺家协会上海分会理事。主张明确学习目的，一切以求取广大人群的幸福为大前提。强调自学和自我教育，重视感情在教育中的作用。提倡爱的教育和人格教育。著有《文心》《芥川龙之介集》《国文百八课》《开明国文讲义》等。译有《爱的教育》《续爱的教育》等。

徐特立，又名徐立华，原名懋恂，字师陶，汉族，1877年2月1日—1968年11月28日，出生于湖南善化（今长沙县江背镇）。革命家、教育家。早年读私塾，后入长沙宁乡速成师范班。毕业后曾在小学任教，并创办湖南最早的教育刊物《周南教育》。1919年入巴黎大学修自然科学。1924年回国创办长沙女子师范学校。1927年参加农民协会，任教育科长兼湖南农民师范农运讲习所主任，加入中国共产党。1928年被派往莫斯科中山大学学习。1930年回国任江西苏区教育部长。1939年任延安自然科学院院长。解放后，任中共中央宣传部副部长和全国人大常委会常委。重视身教，提倡“实际第一，书本第二”。提倡说服，反对体罚。重视女子教育，关心青年成长。著作大都收集在《徐特立教育文集》和《徐特立文集》中。

晏阳初，别名兴复、遇春、云霖，汉族，1890年10月26日—1990年1月17日，出生于四川巴中。平民教育家、乡村建设家。1910年毕业于成都中学。1913年入香港圣保罗书院。1916年留学美国耶鲁大学，修政治经济学，获学士学位。1919年入普林斯顿大学研究院，获历史学硕士学位。1923年任中华平民教育促进会总会总干事。1924年在保定、定县等地开始乡村平民教育实验。1940年在重庆歇马镇中国乡村建设育才院任院长。认为中国的大患是民众的贫、愚、弱、私，主张通过办平民学校，实施生计、文艺、卫生和公民“四大教育”，培养知识力、生产力、强健力和团结力，以造就“新民”。主张在农村实现政治、教育、经济、自卫、卫生和礼俗“六大整体建设”。著有《平民教育的真义》《农村运动的使命》等。

杨贤江，又名李浩吾，汉族，1895年4月11日—1931年8月9日。出生于浙江省余姚（今属慈溪市）。马克思主义教育理论家，共产党早期青年运动领导人。1912年入浙江省立第一师范，1917年毕业后到南京高等师范工作，后历任广东高要县师范学校教务主任，“少年中国学会”南京分会书记，《学生杂志》编辑、主编，《中国青年》编辑。1923年加入中国共产党。“五卅”运动时，参加组织“教职员救国同志会”，任上海市学生会会长。大革命失败后，在日本边进行革命活动边从事社会科学和教育科学的研究及翻译工作。提出“教育需要起源说”，强调“只有阶级的教育，没有全人类的教育”。提出“教育是社会上层建筑之一”。著有《教育史ABC》和《新教育大纲》。

叶圣陶，原名叶绍钧，字秉臣、圣陶，汉族，1894年10月28日—1988年2月16日，生于江苏苏州。现代作家、教育家、出版家。1907年考入草桥中学。1916年，进上海商务印书馆附设尚公学校执教。五四时期发起成立文学研究会，1949年后，先后出任中央人民政府出版总署副署长、教育部副部长、人民教育出版社社长和总编。后历任《中国语文》杂志编委会委员、中华全国文学艺术界联合委员会委员、中国作家协会顾问、中国科学院语言研究所学术委员会委员、中央文史研究馆馆长。是中国现代语言教学的开拓者之一。其教育思想即“教是为了达到不需要教”，提倡启发式、讨论式教学方法。著有《稻草人》《春宴琐谭》《倪焕之》《叶圣陶语言教育论文集》。

张伯苓，原名寿春，字伯苓，汉族，1876年4月5日—1951年2月23日，出生于天津。职业教育家。毕业于天津北洋水师学堂，后获得上海圣约翰大学、美国哥伦比亚大学名誉博士，受教于美国教育家、哲学家杜威、桑代克等人。1948年出任中华民国的南京国民政府考试院院长。以教育救国作为毕生信念，先后创办南开中学、南开大学、南开女中、南开小学和重庆南开中学等。认为教育应该“允公允能，日新月异”。在长期办学实践经验上，实施将西方教育理论与中国实际相结合的“本土化教育哲学”。认为教育宗旨不能照搬外国，当本国情而定。大学教育的要务是“关于中国问题之科学知识，乃至中国问题之科学人才”。著有《张伯苓谈教育》等。

温故知新，走好中国教育自主发展之路

——《新文化运动史料丛编·新教育卷》编选说明

五四运动过去近一百年了，从1919年至今，许多近当代的所谓“改革探索”都说是肇源于五四运动，但又似是而非，真是需要对这一段的历史做重新的梳理与分析。五四运动发轫于教育界，但影响却是全面深刻的，以往的文选编辑多以政治家、教育家个人为单位，既显得庞杂、无序，又有些割裂、支离，不便后人学习和把握。这次编选，仅就教育部分单独编辑文选，将有利于今人、后人整体、全面地了解五四运动时期的教育遗产，对当下的教育教学改革提供重要的参照资源。

在中国近代的五四运动以前，中国清末的各项改革和政治维新虽然多失败了，而教育领域却因学制确立、终止科举、设立新学、用新学校取代书院和私塾，全面引入西方的学制、教育管理、教材教法等，成为其中唯一“改革”成功的领域。孙中山先生曾就此赞扬当时教育改革的重要推动者张之洞是“不言革命的最大的革命家”。可见在五四运动之前，清末的教育改革已为五四时期教育的改革与发展奠定了非常重要的新基础，包括在思想领域和广泛的社会。在五四运动前后，中国的教育界从自身的现状和问题出发，以社会政治理想为终极目标促进具体的教育实践，对中国教育的现代化、本土化、国际化、科学化提供了近代以来最值得关注的教育经验与范本，这是当下教育发展最值得关注的宝贵遗产。

本文选确定的时间跨度定为1916—1924年，共约9年的时间，以便读者较全面、较深入地体验五四运动时期教育探索的源与流或基本过程。为了配合选文阅读，了解当时的大致历史背景，本书还选录了《中国近代教育大事记》中，有关1919—1923年的部分，以供参阅和拓展学习。以下就本文选编撰中涉及的几方面的问题做一些简要的说明：

一

从大量的选文中，我们深切地感受到五四运动时期，中国教育界所拥有的非凡使命感、责任感和勇敢担当，体现出蔡元培、胡适、陈独秀、黄炎培、梁漱溟、晏阳初、陶行知、张伯苓、李建勋、陈宝泉、杨贤江、叶圣陶、徐特立、经亨颐、雷佩鸿、舒新城等教育家博大的教育胸怀和独立自主的教育家精神。但由于本文选是教育类文选，需要重点突出教育的专业特点，所以，必须重点选择典型的教育人物在面对典型教育问题、推进典型教育运动、进行典型教育实验，典型的教育教学思想和方法等方面表述的独到见解，而对许多间接的影响和对教育有重要影响的其他领域的文章便忍痛割爱了。因为，教育虽与政治、社会有着千丝万缕的联系，但教育的确不能简单地等同于政治和社会文化，教育是一种专业性很强的社会实践，其覆盖的内容本已十分庞杂，层次和分类诸多，所以本书选文不宜做过多的关联。

根据内容需要，本文选所选的文章还涉及译介的国外教育思想、教育流派、教育教学实验等，如对洪堡、罗素、杜威、孟禄、推士、克伯屈等的介绍和研究评价等，因为近代以来，西学东渐的影响是巨大的和深入持久的，有些当时引进的思想和实验至今依然具有广泛和重要的影响。当然，也由于篇幅有限，不宜选入过于广泛的人物和文章，以致还有不少很重要的教育界人士未被收入，尽管他们也是非常重要且值得推荐的教育界知名人士，如俞子夷、廖世承、俞庆棠、梅贻琦、郑晓沧、陈鹤琴、傅葆琛、陆费逵、蒋梦麟、孟宪承、庄泽宣、范源濂、张謇等，建议读者根据自己的阅读兴趣和研究需求，根据本书提供的人物线索，还可以做更为自主、深入和广泛的拓展阅读，本书则将选文压缩到现有状态，未能做充分的选择。

尽管在五四运动时期，几乎所有的思想家、政治家、著名学者等都有关注教育问题的著述，甚至有社会影响巨大的政治类、文学类、哲学类、学术类等的文章对教育产生过巨大的影响，但由于出版社有另编的五四运动时期哲学类、政治类、学术类等其他文选，也由于编选规定的篇幅和范围有限，所以，在教育类文选中没有将这类文章悉数收录，但并不等于没有关注，也不等于其对教育的影响不巨大、不重要。如章炳麟、严复、康有为、梁启超、王国维、李石曾、鲁迅、毛泽东、周恩来、吴玉章、陈垣、陈寅恪、傅斯年、张元济、唐继尧、唐绍仪、林琴南、傅增湘、李煜瀛、沈尹默、刘半农等。他们对中国近现代教育发展的重要影响绝不能忽视。所以，要深入了解五四运动以来教育的复杂问题，还需要深入综合地了解五四运动时期教育的宏观背景，还需要注意参考其他领域的重要著述和文章。

本文选涉及的教育类相关内容包括：教育史、教育哲学、教育政治学、教育法学、教育学、教育心理学、教学法、教育实验（包括宏观、中观和微观的管理或制度实验，以及各类学科教学的试验等）、高等教育、中小学教育、职业教育、成人教育、幼儿园教育、平民教育、终身教育、留学教育、道德教育、体育发展、教育管理、教师问题、教材（内容和难度梯次）问题、学生问题、教育投入问题、教育与政治的关系问题等，可以基本展现出当时教育界对教育的全面思考、明确主张和主要实践，通过有限的选文让读者能在总体上感知和把握当时教育的基本概貌。

与五四前后的各个时期相比，当时的教育思想是极其活跃的，教育立国、教育救国、教育独立、平民教育、职业教育、教育平权、乡村建设等的探索虽有历史的局限性，但都强调了教育的重要性及其自身的规律，展开过扎扎实实的教育实验和实践。其影响之巨大、社会参与之广泛、实践探索之持久和深入，都是在中国历史上罕见的，这一时期是中国教育发展最重要的时期，也是中国教育最值得学习、借鉴和反思的重要历史阶段。

一般而言，五四精神主要体现为提倡科学、民主、反帝、反封建，其主导内容明显地是政治性的，其本质特征也主要是爱国、进步的政治运动。值得关注的是，当时中国的学界和教育界并不是完全依附于政治的，而是能较好地尊重教育的自身规律和特点，呼吁中国社会给教育的发展与进步提供更多的理解、支持和自主发展的空间。尽管相对于清末以前的教育，五四时期确定的教育方向和教育内容不免会带有一定的政治色彩，但教育还就是教育，并没有像后来曾几乎被政治所取代。

在有限的入选人物中，徐特立、杨贤江、雷佩鸿等都是共产党的重要人物，但在论及各类教育时，他们都较充分地体现出教育者的智慧和专业素养，其见解也主要涉及教育、教学的基本规律，人才培养的内容、途径和方法等方面，而不是片面强调教育的政治性而忽略其他。从整体上看，五四时期人们的教育思想是开放的、求真的、实证的、实验的、关注中国本土国情的和尊重受教育者权益的。基于这样的认识和感受，我们的选文有意关注了中国当时教育的各个层次和方面，力图使选文能对教育的方方面面有较好的覆盖性。

二

对五四时期教育改革探索的反思，在其后一百年的今天有着重要的意义和价值。因为，在当下中国的教育发展中，人们总感觉方向的迷失、思想的模糊，日趋复杂的社会影响会使很多本来已经比较清晰的教育思想变得令人困惑。所以，很多学者早有想法，要对五四以来的教育历史做一次认真的回顾和梳理，主要目的就是通过这一必要的工作，使今人重新找回正确的发展方向。

五四运动主要是政治运动，作为主导思想的科学与民主，并不排除科学和民主之外的一切优秀传统，也不是以否定历史、否定民族和本土的文化为旨归的。为此，我们必须要从对历史、对传统的曲解和误读中解放出来，中国的发展才会重现生机，中国的教育才能找到合情合理的发展方向。

从五四开始倡导的“科学”，不仅是强调科学的内容需要尊重，更重要的是科学的精神也需要特别保持。本次选文在这一方面不仅没有改变已有的立场，还认为后者更需加强。起码从20世纪初开始，西方社会已经开始反思“科学主义”的问题与局限，其后，对于“数字主义”“效率主义”“行政主义”“GDP主义”“西方主义”等，也都做了相同的反思，意识到科学的最大价值并不在于其内容是否可以等同于真理，而在于其求真、质疑、独立、向善的精神可辅助人类走未来的发展之路。同理，数量化或统计的方法、合理的管理理念和技巧、注重效率的思想等都有一定的价值，但做到僵化、绝对化，就必然会走向歧路，使教育和社会的发展出现严重的偏差。

五四时期还强调“民主”，引导人们与传统的专制制度进行了殊死的搏斗，并为百年来中国的发展提供了最鲜明的社会道德和政治导向。在教育方面出现的爱国学生运动、劳工神圣思想、男女同校、乡村建设、平民教育、勤工俭学、慈善助学、扫除文盲、科学普及、教育立法、学者治校、师生参与管理、教育评估和督导、教育管理与评价等，以及各类教育教学实验等重要的思想和实践、实验，至今仍有重要和丰富的借鉴价值，并体现了民主精神的延展与弘扬。

值得注意的是，五四时期的先行者们在高扬科学和民主的旗帜时，是有坚定的自主立场和独立精神的。五四运动当时和后续的教育发展，并非是全盘照搬、迷失自我的，有着鲜明的主体意识，是要通过向西方学习、办新教育促进中国自己的发展与富强，弘扬中国的文化教育传统，走适合中国国情的自主发展之路。所以，其引进、消化国外的思想与经验，都要有对中国国情的具体关照，要落实到中国教育教学的具体改革和实验的过程之中。他们不是一味地否定传统、崇洋媚外、迷失中国本体，也不是迷信国外的权威、导师，亦步亦趋、缩手缩脚。

作为五四运动的主将，同时又是重要的教育家的蔡元培、胡适、陶行知、晏阳初、梁漱溟等人，已经明确地意识到，在中国的土地上发展教育，还需要尊重中国的国情和历史文化特点，不能削足适履式的照搬国外的经验和做法。蔡元培提出用美育代替宗教的设想，即考虑到中国没有全民信教的传统。胡适留学列国之后，最终的落脚点还是研究中国自己博大精深的文化传统，并对照搬西学多次提出过异议。舒新城在专门引进介绍美国的“道尔顿制”时，也特别讲明该实验方法也有其局限性和未能圆满解决的问题。

在本文选中的许多作者，本身就是当时“新教育”的实验者或实验倡导者，对后来持续不断的教育改革和发展起到了极为重要的推进作用。他们的共同特点之一就是，在真正了解自身传统和国情的基础上，因地制宜地解决好中国自己的教育问题。

三

五四运动至今整整一百年了，这一百年的教育发展历程复杂、多元、精华与糟粕并存，影响着今人正确地认识中国自己的教育问题，探索正确的中国教育之路。重新审视这一百年中国教育的发展历史，重读五四先贤在当时的思想和感悟，审视其曾经的实验和尝试，甚至应有意识地回到当时、回到最基本的教育问题，重新梳理教育问题、改善我们的教育意识和立场，在今天看来十分必要。

五四时期的教育主张是本土的、大众的、民主的、科学的、系统的，强调德艺并重、身心并育、联系生活、全面发展、教师规范、社会阅读、三教（家庭、社会和学校）并重，努力探究教育立法、管理、评价、制度建设等方面的规律，以及与教育教学相关的各类问题，其大方向是坚定而明确的，其改革和发展思路是务实和稳健的。所以，在本书所集合的选文之中，读者可以清晰、充分地感悟五四先行者在教育方面所做的全面、丰富和可贵的探索与思考，对我们今天教育教学发展和改革的方方面面均有直接和重要的借鉴价值。

在五四运动结束后的数年里，这些先行者们已经开始回顾和反思五四的经验和教训，并撰写了相关的纪念文章，这对我们今天分析、判断和正确认识五四运动的影响和价值，有非常重要的启示作用。温故知新，反观中国近代以来一百年的历史，继承和弘扬五四运动的宝贵遗产，并不只为坚守、继承和弘扬一个百年来新确立的传统，而是要通过我们认真的反思与探索，走好中国教育自主发展的道路，为造福于国人和人类作出自己应有的贡献。

当然要特别指出，限于水平和篇幅，选编肯定有不当和局限之处，还请读者和同道多多批评和指正。

四

中国人民大学文学院孙郁院长在2017年春节以前嘱我编一本《新文化运动史料丛编·新教育卷》，在反思五四经验，回顾中国教育百年发展历程方面，我们有许多共识。所以，在较短的时间内选编了这本文集。面对五四风起云涌的时代和浩繁多彩的文献，这本文选实在也是选了又选，并最后决定相对集中于最有代表性的几十位教育家，几乎涉及有关教育的方方面面，包括教育理念、教育哲学、教育制度、教育方针、教育调查、教育实验、学制、教育对象、教师、教学法、教育评估、教育督导、教育交流、留学、教育与政治和社会、教育法、成人学习、教材编写、德育、体育、人物品评等，基本可以覆盖教育的宏观、中观、微观，以及形而上、形而下诸方面。故而，在有限的篇幅仅能做到这样，给读者一个整体的，但却是概貌的阅读体验。

对于五四时期的教育，过去的评价是一边倒的、静止的、偏向政治价值取向的，所以，以往的同类文选，在选文上偏重政治标准。在21世纪的今天，在五四运动过后一百年，我们已有较充分的准备和积淀重新反观五四的影响，作为教育文选也更加关注当时的教育贡献。相信只有如此，我们才不会误读五四的传统、误解五四先贤的智慧与理想。

当然，任何时代的文选编辑，都会有这个时代的烙印和局限，也必然受到选编者自身水平的影响，所以，捧给读者的这本文选，肯定有不足、不妥之处，希望同行多多批评指教。但与以往的相关文选相比，其独立性、教育性和学术性都有意识地加强了，相信这样的探索和选编对教育界，以及当下与未来的教育改革，会有少许更直接、更适合的补益。而且，这也是编者如何看待五四教育遗产价值的基本判断在选文上的体现。

纪念五四精神、弘扬五四以来的新传统，既要读书，也要践行，更不能偏离中国文化历史大传统有关济世利民、心怀天下的基本轨迹。中国未来的教育如能正道直行，积极探索，则当下教育的诸多乱象不仅可以较好地解决，国民在教育方面的混乱思想也可理清。故读一读五四的教育文选对很多人、很多行业都会大有裨益，尽管文选的编选本身就注定会带有遗憾。

谢谢孙郁院长和出版社给我这次学习和回顾五四教育传统的机会，这样的学习过程令我很享受也很兴奋，因为编者也是第一读者，只是把自己的先行感受和选择用来与更广大的读者分享。

程方平（中国人民大学教育学院）

2017年5月5日于中国人民大学国学馆

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂　孙郁　刘伟　李今　杨联芬　张贤明

季水河　范国富　周绚隆　徐纪阳　程方平　臧永清

文前插图

《新青年》第五卷第三号

《少年中国》第四期“妇女号”

《新妇女》第一卷第一号

1919年5月4日《晨报》

《东方杂志》第十九卷第十八号《中国的女权运动》

所望于吾国女子者

中华妇女界祝辞

论女界修饰奢侈之害

妇女之对于仆婢

男女自由平等之真解

择偶自由论

戒早婚

妇人观

欧洲七女杰

挪威之女子选举权

贤母良妻主义与救国问题

大战争与男女之关系

哀青年

贤母氏与中国前途之关系

女子教育

论中国女子婚姻与育儿问题

女子问题之大解决

- 一 男尊女卑

- 二 男女严别

- 三 蓄妾弊风

- 四 节孝名教

- 五 教育问题

- 六 结婚问题

- 七 职业问题

自由结婚

文明结婚

女权平议

结婚与恋爱

结婚问题之研究

女子问题：新社会问题之一

- 一 经济之发达

- 二 教育职业之发达

- 三 思想之发达

自由恋爱

贞操论

贞操问题

- 一

- 二

我之节烈观

美国的妇人

随感录（三十四）

读王卓民君《论吾国大学尚不宜男女同校》商兑

女子人格问题

结婚与妇人

战后之妇人问题

男女问题

男女社交公开

废娼问题

男女关系的进化

男女交际问题杂感

大学宜首开女禁论

女学生之爱国运动

大学应当为女子开放

北京学生界男女交际的先声

俄国的婚姻制度

- A 结婚法

- B 离婚法

女子解放与家庭改组

秘密恋爱与公开恋爱

大学开女禁的问题

论中国家庭应该改组

中国妇女问题——圈套——解放

我的妇女解放之计划同我个人进行之方法

“少年中国”的女子应该怎样

- 一 天助自助者

- 二 自己解放自己

- 三 “少年中国”的女子

- 四 女子所望于男子者。

妇女解放与Democracy

第四阶级的妇人运动

绝对的男女同校

开放大学与妇女解放

男女公共生活之精神的互助

对于妇女解放实行上的意见

何故不许女子平等

女子解放大不当

中国女界之进步

- 一 废止缠足

- 二 扩张女学

- 三 生活问题

- 四 尽力慈善事业

- 五 新习尚与改良之习惯

- 六 关于法律政治问题

- 七 结论

结婚之真意义

妇女解放

女子解放论

- 一 绪论

- 二 女权不竞之由来

- 三 近代女子之女权运动

- 四 我国女子解放之条件

- 五 结论

女子教育之革新

妇女解放的第一步

论妇女们应该剪头发

李超传

与本月刊记者论妇女问题书

答A.Y.G.女士

妇女问题杂评

- 一 妇女解放问题

- 二 社交公开问题

- 三 结婚问题

新妇女的新道德

社交公开后妇女底觉悟

新妇女与旧家庭

妇女和孔子

妇女解放问题的建设方面

读《少年中国》妇女号

男女社交公开问题管见

婚姻自由

世界两大系的妇人运动和中国的妇人运动

世界妇女运动之近状

通信：妇女选举权

女权与法律

评女子参政运动

女子的觉悟

- 一 女子主义的根原

- 二 已往的年代

废娼问题

婚姻自由和德谟克拉西

法律上的离婚问题

妇女在法律上之解放问题

自由离婚论

儿童公育和会食

女子教育的三个时期

- 从前（Past）的女子教育

- 现在（Present）的女子教育

- 将来（Future）的女子教育

评儿童公育问题

苏维埃俄国之妇女与儿童

所望于吾国女子者

梁令娴女士

《中华妇女界》发刊，征言于余。余不文，无以应也，惟于俗论有所欲辨者，于女学正鹄有所欲是正者，故聊贡一言。

人亦有言，女子无才是德。此言不知起于谁氏，亦不知所谓才者何指。若曰无才是德，则有才反为无德可知。而古之称四德者，言容功实涵其内，则又何说。大抵才之释义，苟求分明，有贤良之才，有儇薄之才。儇薄之才，虽男子亦当以为大戒，岂独女子？若谓并贤良之才亦不宜有，则伏女班姝在所摈弃，陵母络秀不足则效[1]。似此持论，何能自完。此俗论之当辨者一也。比者欧风东渐，女权论昌，而汲其流者，乃至有参政权之要求，有法律学堂之建设，傞傞屡舞，良又足嗤。夫欧美女子之求参政，为职业问题所驱遣（吾他日当别论之），识者犹病其多事，况中国之无病而呻者。学问无一不可贵，岂不习政法，遂为卑微。吾承家学，固亦尝有志于是，然非女学所必需明矣。今必事事与男子争道，谓必如是，乃为平权，一何可笑。此俗论之当辨者又一也。孔子曰：“君子中庸。”知彼两说皆非，则中道从可择矣。外国女学常以养成良妻贤母为宗旨，吾国女训亦在相夫教子。夫能相夫，斯为良妻，能教子，斯为贤母。妇人天职尽于此矣。夫人之涉世，如行长路，踽踽独往，一遇榛荆，废然而返，长此回旋，曷由达到！男子日劳于外，或遭否运，或逢险艰，或遇诱惑，常与困屯罪恶为伍为敌，其势滋可危，而以高尚之理想，沉静之态度，勇毅之决断，温和之同情，以鼓其勇，而苏其力者，非妇人不能。据生理学者所言，妇人最富于感情，尤能鼓人勇气。男子每遭不遇，抑郁无聊之时，得妇人片言慰安，已足苏其已死之心。故吾以为家政之整理，不过妇人技能之一小半，其大半乃在能为男子精神上之翼助。《易》曰：“辅相，天地之宜。”《注》曰，相者，导也，又励也。[2]故相夫云者，导男子以正途而励其气也。

欧人恒言，欲观其国文明之程度，先视其妇人之感化力如何。慈母之于爱子，其感化力之大，实非言语所能尽述。盖人当儿时，未与世接，其眼帘中所映之人杰，只有其母。其与母亲近之时，又居其生之半，故母之一举一动，皆深印儿童脑中，于其终身有极大之影响。而现在之儿童，又将来之国民也，国之兴亡，实赖国民，民之良莠，乃赖其母。则凡一国之为人母者，其责任之重为何如。虽谓国之兴亡，不系于男子，而系于纤弱之女子焉可也。

由此言之，吾国先民所理想的良妻贤母，自有一种标准，与欧美不谋而符，特未悬为学科，以整齐画一之故收效殊寡耳，勿谓养成良妻贤母之资格不难。日本女学，勃兴已数十年，以去此鹄，尚至辽远。将来女学以此宗旨教人，而女子亦以此目的自勉，则吾女界其殆庶几，吾国其殆庶几。

（1915年1月《中华妇女界》第1卷第1期）

[1] 伏女班姝、陵母络秀：伏女，指西汉经学家伏胜的女儿，曾奉父命传《尚书》于晁错。班姝，指东汉《女诫》的作者班昭。陵母，西汉将领王陵之母。络秀，晋代周顗的母亲李氏，名络秀。以上四女子代指中国历史上的传统女性楷模形象。

[2] 《易》、《注》：《易》，《易经》；《注》，应指清代李道善为虞翻《周易注》所作之疏。

中华妇女界祝辞

刘女士

中华民国四年一月，上海中华书局《中华妇女界》出版。标贤母良妻淑女之主义，蔚为巾帼之光华。是日也，中华民国极东北隅，黑龙江上，有女子教养院成立。殆亦中华妇女界前古未有之创举，与《中华妇女界》同为吾女界之明星。院长巴陵刘南向裣衽敬告诸姑伯姊曰：嗟乎，嗟乎！固中华妇女界二万万分之一分子也，幼遭洪杨之役，先大人提督广西军务，殉焉，遂为孑然一孤女矣，幸慈母可依，教育有素，于是蓬门纺织，以求箪粥。读经则娴《内则》，读史则慕《列女》[1]。寒灯如豆，轧轧焉机声与书句相叶。此六十年前中华之孤女也。今以四方多故，疮痍遍地，日德交战，山左震惊，益以水旱灾祲，流离失所者，不知凡几。吾不哀壮者而哀幼者，不哀男子而哀女子，敢泣告于吾国妇女界曰，是孤女也，可奈何，大慈大悲，救之拯之，教之养之，是所望于我妇女界。

吾少为孤女，知孤女之苦，不知慈母所以教养孤女幸而成立者用心尤苦。及笄而嫁，年三十四而失所天。提携遗孤，奔走谋食，远在异地，亲戚乖离，乃退隐应山，纺绩力作，为儿衣食。以昔年闻之慈母者，授之诸孤，不出山者十二年，岁凶谷贵，菜根为粮。地方官绅念先夫治狱仁恕，馈以廪粟，而后未亡人得免于冻馁焉，亦不幸中之大幸也。今之孤苦无父并无母者，更将谁依？何以教之？何以养之？尤所望于我妇女界。

“己欲立而立人，己欲达而达人，”孔子之训也。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，”孟子之训也。孔孟皆孤儿也，终成大圣贤人。余守志至今，又三十四年矣。诸子幸能成立，有所尽于教育界，诸妇亦创立女学。虽黑龙江亘古穷荒，十年以来，弦诵之声不绝。五年前女子师范成，三年前女子中学成，今幸女子教养院又成。田产八百亩，集资二万元，可教养数百人。女界幸福，萌芽于兹。然局于一隅，未能遍及各省也。《中华妇女界》宗旨正大，编纂诸先生诸女士又皆问学斐然，热心教育。吾将决其风行海内，为吾女界贤师良友。吾又将视其传布之广狭，而征吾女界风气之闭塞也。年六十七矣，他无所求，惟冀拯吾女界于水火之中，培其德性，养其身体，启其智慧，以免其苦若孤女，而腾笑于外人，斯足矣。吾愿各省女子教养院林立，尤愿《中华妇女界》之家弦户诵也，跂予望之矣。

（1915年1月《中华妇女界》第1卷第1期）

[1] 《内则》、《列女》：《内则》，指《礼记·内则》；《列女》，指《列女传》，西汉刘向始作，尔后正史皆单辟《列女传》。

论女界修饰奢侈之害

高君隐女士

勤俭者兴，奢惰者败。吾国今日患贫极矣，宜乎社会之上，人人勤俭，一方面生利，一方面储蓄，以富身家而富社会。乃观察之下，恰得其反。他事吾不具论，即吾女界言之，其奢侈之害，中于个人、家庭、社会、国家而不之悟，岂不大可哀欤！吾国世界，以习俗防闲之故，益以社会事业，未臻发达，有职业者，百不得一。说者虽谓此为女界不振所致，然吾不忍以之责吾女界也。愿以不事职业之故，遂不自食其力，不知稼穑之艰难，耗父兄夫子之财而不知其过当。益以虚荣心甚，见侪辈之华丽奢侈，辄不自量力而效之。尝见中人之家，妇女服饰逾其终岁之所入，洋洋自得，且以骄人。吾尝综论服饰奢侈有百害而无一利，其尤甚者，厥有三端：

（一）移生利之资，掷之虚牝，一家之经济受其累也。财之为物，用诸生利之途，则可以孳乳而渐丰；用诸不生利之途，不惟无可孳乳，且有消耗之患。服饰之于财，不惟不生利，反剥削之者也。彼首饰之肆，化装之店，高楼大厦，金碧辉煌，食指既繁，盈利复伙，果何术以致之？无亦剥削我女界之资财而已。化装服饰之消耗无论矣，金银首饰，吾女界视为最可宝贵者，抑知金银进出，差至百分之三四，益以制造工资，殆百分之六七。见有新式，辄复更换，更换数次，母财悉尽矣。吾家素俭，珍饰殊稀，稍有一二，吾屏挡之，置诸生利之途，数年以来，所获殆倍。曩使随波逐流，则母财早已罄矣，遑云子息乎！愿吾女界注意生财耗费之道，勿徒为首饰之肆、化装之店谋利益也。

（二）慢藏冶容以诲淫盗也。慢藏诲盗，冶容诲淫。修饰华丽，服饰珍奇，实兼二者而有之。彼强暴之所污，盗贼之所觊，孰非珍饰为之媒哉。丁未之秋，吾家寓浙江路和康里，某夜，忽闻枪声、警笛声、路人鼎沸声，吾家骇甚，不敢就寝。次晨探之，则克能海路某肆女主人，进香虹庙，服饰丽都，金镯珠环，价值千金，群盗觊之，遂以夜至，缚肆人，毙巡捕，抢掠一空而去。幸租界警政素严，故未波及邻家，亦未污辱该妇，然受害已不浅矣。类此之事，时有所闻，不知吾女界果何故如此之愚也！

（三）玩物丧志且虚耗光阴也。光阴者，黄金也。人生数十寒暑，如醉生梦死，则虚度数十年，直弹指间事耳。吾女界虽鲜有职业者，然治理家事，实为最重要之天职。不料吾女界为修饰之故，耗去光阴而不惜。晨起理发修饰，辄至数小时。偶尔外出，尤注意焉。夫良家妇女，非娼妓媚人者可比，斤斤修饰，果何为者！与其装饰妖冶，为君子所指摘，为小人所揶揄，何如素雅服装，天然色相，为人敬重之为得也。

综此三者，修饰奢侈之害，昭然若睹矣。普通妇女，智识不足，随波逐流尚不足怪，迩年以来，女学界亦染此习。同学相见，不闻切磋以学艺，勉励以道德，但闻某人服饰入时，某人太不修饰，迥非前此女学界以朴实道艺相尚者可比，毋亦女界自视太轻之故欤？吾愿诸姑伯姊，研究经济上生利消耗之辨，警惕于祸患之来，更省宝贵之光阴，施之讲学习业治家理事之用，勿复酣嬉耗财以贾祸也。

（1915年1月《中华妇女界》第1卷第1期）

妇女之对于仆婢

李范娴增女士

勤朴之家，家人自治其事，本无所谓仆婢也。然家庭之中，有时以事繁人少故，不得不用家以外之人，佐理家政，于是有仆婢矣。

仆婢之对于雇主，亦交易之道也。雇主出资以易仆婢之力，仆婢出力以易雇主之资。宾主耳，非主奴也。

欧美之雇仆婢者，欲得何种人才，先期登报以招之。仆婢之合格者，乃投书以应焉。新仆既入门，主人即将其每日所应为之事，开单以示，仆婢即循此单以行。仆婢不失职，主人不妄加呵斥。苟呵斥之，仆婢或束装以去。故家况贫窘之人，不以为仆婢为羞，学生之贫者，往往昼入学而夕供役，以谋补学费之不足焉。

吾国则不然。富贵之家，养仆婢者以百数。所执之役，无定时，无定事，乱呼乱应，徒使家政日以紊乱者，可无论矣。即中人之家，雇一二仆婢，为佐理家政之用，事前亦不加选择，只令所谓荐头者，绍介一人。荐头以贪得荐资，仆婢以贪有糊口之地，皆贸然以应，不问主仆之能否相安也。

既入门，雇主不详加指导，仆婢不留心考察。于是仆婢不能得雇主之心，雇主不能得仆婢之力。仆婢之弊，遂百出而不穷。

雇主待仆婢以严，仆婢不知道德规律之当如是也，徒觉雇主之恶声厉色，皆使我难堪，于是怨之。怨则可去矣，而以糊口故，又不肯遽去。身虽服雇主之役，心日思报雇主之怨，宾客邻里之前，辄喃喃暴主人之短。杯弓蛇影，求全之毁乃来。而雇主之名誉以隳，一遇变故，黠者即束装以去，悍者或且引狼入室，以贻雇主之忧，其害有难言者矣。

雇主待仆婢过宽，仆婢不知雇主之优待也，以为雇主柔弱无能，探得其性，不妨欺之。于是任意妄行，时逆主人之命。主人聚谈，彼亦杂以谐谑；主人聚坐，彼亦厕于几席；彼有过，主人督之，彼掉头不顾，或且反唇相讥。在理雇主可辞去，然懦柔之主人，视辞仆亦以为难事也，仆之不逊乃日甚。

驭仆之道至难，要当慎之于始。兹分述选仆之道于下。

（一）乳母。乳儿女，母之责也。有时以母体荏弱，不胜乳儿之任，或乳少不足饲儿，不得已乃用乳母。以道德论，乳母亦有儿，我以有限之工资，强其舍己儿而乳我子，至为不当，故雇用乳母，不宜视为合理之事。

儿在襁褓，百无所知，模仿心至为强盛。乳母与儿最亲，乳母不得其人，儿之恶性成矣。乳母之言语举动，即为儿之模型。吾国之为乳母者，大半来自乡间，俚言鄙语，不绝于口，老虎乞丐，随意恐吓，儿之勇敢心、优美心，每为消灭净尽。

选乳母之道，第一当觅已受教育之女。如儒家之妇，家道骤落，为糊口计，无奈就乳母之职者是也。此类人在今日乳母中，已为无上上品，以其为大家风范，言语举动，较为文雅，不致为儿童之害也。

其次，则为久处大家之婢仆。离乡人而与上等人相处，耳濡目染，或能变化其鄙僿之性质，而有雅洁之态度，故亦可选为乳母。然儿子哺乳之外，终不宜常使与乳母居。

至于年老乳薄者之不宜用，则尽人皆知矣。

（二）婢女。婢女亦佣仆之一种也。而吾国之待婢女，则与他仆异。乡僻之地，恒有以银数圆或数十圆，而售其女为婢者，且有以其女为抵押品而得银数圆者。押卖婢女，立定契约，疾病夭折，付诸天命。

婢出自不良之家庭，言语举动，安能合法。为主人者，理宜怜悯之，教导之。小儿天真未漓，得主人教诲，自能逐渐改良。婢良，主人得其力者多。教诲之劳，原有收偿之一日。

奈为主人者，多昧于此义，以为婢也贱，非施以恶声，加以扑责，无从使其尽职。于是虐婢之法，层出不穷。食物粗粝，使不能下咽。婢久困于恶食，见食物之精美者，辄垂涎。主人靳之，乃出于窃。使主人早与以少许，婢即不至窃矣。夜不使之早睡，晨乃令其早起，婢方年幼，睡眠之时骤少，精神必致恍惚，于是举动乖谬，损衣毁物，主人之损失者反多。苟夜间令其睡足，其害或可免矣。婢女不得食，不得眠，乃窃食物，毁器具。主人以其窃食物毁器具也，尤虐之。婢女愈遭虐而愈坏，终至不得其力而止。故虐婢非驭下之良法也。

况文明之世，鞭笞针刺，施于盗贼，犹且不可，婢女原无辜之民，加以非刑，害背人道。为主人者，能以己之女子，与婢女易地以观，则虐婢之举动自少。

（三）女仆。女仆约可分为老少两种。年老之人，历事多，谨慎小心，逾于年少者，而气力或较年少者为薄弱。年少者力强，作事不畏劳苦，而谨慎小心则不如年老者。交通便利之地，风俗尤坏，用年少之女仆，至难防范。故选用女仆，以年三十五岁至四十五岁者为佳。若久用之老仆，有功于主家，年既老迈，骤令归家，易致失所。或月给以养老金，使无冻馁之患；或留之于家，供其衣食，夜间灯火，冬季炉火等，均宜代为注意，以年老者神志不清，易肇祸也。

驭仆最要之道，在不使知家庭之间，某与某和洽，某与某参商。仆之职务，固不妨分清。某仆事甲，某仆事乙，使有专责。但事甲之人，不可使知甲之心中，对于乙或丙，有不满意之事。事乙之人亦然。盖女仆最善挑唆，知主人有不和之事，必日探两方面之隐，以为挑唆之材料。主人信之，家庭失和之事于是日起而不已。

万一家庭果有不和之事，仆常侍于侧，不能不使之知。然遇女仆进谗之候，即当直斥之，使知主人家庭之事，无论如何，终不容仆婢干预。仆婢之言，主人决不信之。仆知主人之不易惑也，缄口以谋衣食，于是家庭之和气，不为仆婢而少损，家道由此日隆矣。

他如厨役车夫等，家不常有；即有之，待遇之法，亦由此类推，可无赘述。

（1915年1月《中华妇女界》第1卷第1期）

男女自由平等之真解

伍崇敏女士

天生男女，本无厚薄之殊，而体质心情，则显有强弱刚柔之别。大抵男子刚强，女子柔弱，征诸世界各国，莫不皆然。是以古代女子，皆因柔弱之故，不能自谋其身，须俟男子扶养，仅知服从男子命令，无自由平等之可言。及十八世纪之末法国革命，大重人权，自由平等学说勃兴，女子始有自立思想。迨十九世纪以后，物质进步，生活艰难，男子不能尽其扶养责任，势不得不提倡女子自劳自活精神。于是女子日兴，女子职业范围，大加推广。同时女权问题，即因之而起。至于今日，男女界竞争益烈，自由平等学说愈发达焉。夫以柔弱女子，能操男子职业，自当享男子同等权利，至公至正，本无可疑。然必谓男子职业，女子皆须操之，男子权利，女子皆须得之，是又未明男女固有特性及分业之原理者也。夫自由者，因人固有特性，发挥而光大之，不加强迫之谓也。男子有男子特性，女子有女子特性，各因其特性就一定职业，不为苟异，亦不必强同，是即谓之自由。设不问男女特性如何，必欲强而同之，削足适履，取方就圆，欣欣然号于众曰“自由自由”，听者不察，和而倡之，亦曰“自由自由”。呜呼！岂真自由乎！吾惟见其不自由而已矣。平等者，对称之谓也，如左右手然。左手持碗，右手持箸；左手执纸，右手执笔，交相为用，各适其宜，未有谓其不平等者也。今有人曰：右手持箸，左手何为持碗？右手执笔，左手何为执纸？必也右手执箸，左手亦执箸；右手执笔，左手亦执笔，然后可谓之平，有是理乎？男子治外，女子治内，责无旁贷。事有专司，故男女对称。内外并重，交换智力，是即平等。今因女权发达之故，谓男子治外，女子亦当治外，誓必与男子同职业，同利权，然后可谓之平。斯言也，是犹使左手放弃其应尽责任，代右手效持箸执笔之劳也。信如是说，男子治外，女子亦当治外，家庭大事，无人过问，则家道苦而社会动摇矣。前美总统罗斯福，谓其国女权大张，非国家之福，欲采男治外女治内之治，以相维持者，职是故耳。近年来我国女学日兴，女权亦大发达，然矫枉过正，不免有误解自由平等之说者，以致我国女学反为世所诟病。吾侪稍受文明教育，固当深探女子固有特性，熟察社会一般情形，为多数女同胞定标准，不当好高务远，以少数特别人心理，遂不惜破坏家庭社会秩序，沽无益之虚名。须知世界进化事业孔多，男女无共同性质之理由，有分担职业之责任。深愿吾女界同胞，三复男治外女治内之明训，巩固家庭社会治安，慎勿妄袭自由平等皮毛，必须坚持自由平等真理，庶家齐国治，得长享自由平等幸福焉。

（1915年1月《中华妇女界》第1卷第1期）

择偶自由论

陈麒

《诗》首《国风》，礼本冠婚，所以明人伦而原性情，正基兆而防未然也。盖福之兴莫不本乎家室，道之衰莫不始于阃内。苟情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静，而后可以言好逑之意，谈配匹之义，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎，诚重之也。鹣鲽同心，永以为好，刑于妻孥，宜其室家，子孙绳绳，百世惟昌，猗欤休哉，何其盛也。

余尝蒿目时艰，感怀今昔，煕来攘往之俦，败度纵欲，恒多好声色，尚侈靡，淫辟之意纵，廉耻之节薄。此尤彼效，世道日微，无怪乎醉心欧化之青年，动假择偶自由之美名，乐其脱辐而自主也。然与吾国父母主婚之遗俗较，其孰得孰失，识者当能辨之。今所谓自由择偶者，虽未必尽如此之脱辐，大都口谈自由，毫无能力，夫不知其所以为夫与父，女不知其所以为妇与母。席祖父之余荫，仰他人之吐余，毫无独立之资，自存之道。而曰自由择偶，不待父母之命，不亦贻笑于西人之子耶？

虽然，予固主择偶自由者也。予之所排斥而期期以为不可者，今所盛行苟合之婚姻也。予之所谓择偶自由者，质诸孔孟而不疑，准诸西人而不悖，施之一时而有益，利之后嗣而无穷。风俗以之淳，治化以之隆。或有疑吾言者乎？愿稍静无躁，请毕其辞。

孟子言舜娶有姚二女，是为自由择偶之祖。文王之娶姜任亦然。若谓结婚而必辅以父母之命、媒妁之言，亦不尽尔。况六艺所载，孔孟所道，固无禁男子择偶自由之事，不然则窈窕淑女，君子固无所用其好逑，坐令父母媒妁为之可耳。即《诗》三百篇之中，又何必曰“有女怀春，吉士诱之”哉？昔宋时有胡某，请删《关睢》之什，当时稍有识者，群非笑之。夫《诗》《书》为孔子所删定，《易经》为孔子所赞述，游夏且不能赞一辞，而今之迂士，乃敢为孔子所不为，言孔子所不言，而反对择偶自由，则是《诗经·关睢》之什可以去，《大易·乾坤》之卦可以废，《尚书》厘降之事可以删，讵非惑之甚者乎？

孔子曰：“发乎情，止乎礼义。”又曰：“情之所钟，正在吾辈。”《孟子》曰：“男女饮食，人之大欲存焉。”圣人知男女慕悦之情，出于天性。天地化育，噢咻涵煦，孳生不息，全恃此爱力以为之主，故莫之遏塞。一任其放于情而莫之止，是与禽兽无异，亦不可不以礼义为之范围也。

六艺所载既若此，孔孟所道又若彼，更后则骚人墨客之所吟咏，淑女逸士之所记述，无有不含男女慕悦、互相好逑之意。即《古诗十九篇》、唐人三百首，其中亦不乏闺怨春愁之作。下而至九流百家，稗史野乘，始自虞初，终迄今兹，孰能越此男女私情之外者乎？

夫择偶不自由，而夫妇之道苦矣。彼佳人之信脩，羌习礼而明书，蕙心纨质，志若霜雪。一旦遇人不淑，新缣故素，隐恨无穷，而赉志以终者，何可胜道也。又或若清才旷代，遭逢不偶，则虽求凰四海，终不能得佳偶，卒之潦倒一身，良可慨叹。此所以才人多无行之目，而红颜有薄命之感也。且近今之富易交、贵易妻者，几成中国历史之习惯矣。如宋弘刘文式之不弃糟糠妻，古今能有几人！其余者滔滔皆是也。士当贫贱时，能不见负于其妻，如朱买臣者亦鲜矣。问何以致此，则亦曰择偶不自由之结果而已。盖择偶不自由，则所谓名士淑女，虽幸而偶遇，互相倾倒，然终不能使天下有情人都成眷属。何也？非家世门阀为之隔，即父母兄弟为之阻。宜乎怨女旷夫充塞宇内，其悲歌惨剧，载于中国稗乘者，盖不少也。

吾叙中国社会婚姻，既如此其悽惨矣。然观之西国，则大不相侔。凡读摆伦（Byron）、丁尼生（Tennyson）、嚣俄（Hugo）、度马斯（Dumas）、苟斯（Goethe）、休腊（Shiller）之诗歌传记，而后知西人男女之相爱慕，一往情深，形之歌咏，不知手之舞之足之蹈之也。或触膝谈，或携手行，或共蹴踘舞跳。良辰美景，赏心乐事，其生涯之愉快为何如。中国之拘守旧习，男女不亲授受，其防闲未尝不善，然亦嫌太过矣。

蜜尔敦（Milton）其人者，与莎士比亚齐名之英国大诗家也。其父为攀一贵族女，非所愿也。女骄奢殊甚，嫁后蜜氏不能堪，女竟视夫如草芥，倘佯至母家，后果与蜜离异。蜜氏受此激刺，愤于择偶不自由之害，故作二论文，其意谓择偶不可不自由。以不相侔之男女而论婚，犹如髑髅同处，非特漠无感情，且有大害也。夫以盛行自由择偶之国，而往时夫妇之道，犹有占脱辐之爻，则中国之不得享善果，又何足怪乎。

阿迪生（Addison）者，英之文豪及政治家也，其文名与莎氏之诗名相颉颃，为人沉默寡言，熟于风土人情。其所著文报，不朽之作也。其中盛称洛格伯爵之通款于一寡妇，津津道之不衰，若有余羡也者。夫以阿氏之道德文章，千百年来不多觏，而其言且如此，吾知吾国迂士闻之，必骇为非经背道，而挢舌不能下矣。

角得斯蜜司（Goldsmith）者，英之诗翁也。其所著《潓村牧师》一书，几于家弦户诵。吾国稍有英文程度者，无不用此书为课本。其开端数语曰：“予意尝谓诚实之人，娶后勤生育，蔚然成大族，可以为国服务。较之空谈生聚之道，胜万万也。予未娶时，极审慎于择吾妻。不取其衣饰之华丽，但求其为耐久之伉俪而已。”其所言择偶婚嫁之事，可谓得其精义矣。

观泰西名哲之议论，察欧美风俗习惯之优善，反而观之吾国今日一般青年道德之堕落，吾愈不得不思以真实之择偶自由主义倡。夫择偶不自由，而无害于人生之幸福，民族之进步，且可救当今之弊俗也，则予亦愿其长此终古。而无如其必不可也。既知其不可，则不得不舍其旧而新是谋。然将论择偶自由之利，必先述不自由之害，请缕述之如左。

（一）早缔姻之害。印度有以未生儿女预缔姻者，吾国亦有以襁褓孩提互相缔姻者，与印俗之弊，殊无稍异。且父兄为子女缔姻，其计虑至为深远，每欲择高门华阀，巨富之家，庸知财之集散无定，待二家子女长成，而处境不能无改变，是始以为相称，而终未必相称也。彼悔婚背约之事，所以数见不鲜者，职是故耳。

（二）早婚之害。凡早缔姻者，俗例常早婚。以不如是则恐男长不娶，女长不嫁，常有意外之虞，而占脱辐之爻。然早婚固非无害也，当青年有为之时，不图振作精神，甘守帷房之内，一生事业，付之流水，亦岂得计哉？

（三）体格品性智识不合之害。纵令早缔姻之害，或幸而免，门第可以相称，似无脱辐之患，然门第之相称者，其子女之品性、智识、体格，未必能相合也。苟品性不合，则琴瑟必不谐；苟智识不合，则唱随必不乐；苟体格不合，则遗裔必不强。且夫妇之中，必有一焉损其天年。大凡二家父兄之为儿女缔姻也，或以结二家之好，或以儿女为酬恩结纳之具，而儿女之品性智识体格，非所问也。坐是之故，而陷少年夫妇处于悲痛之境遇者，不知其几千万也。且又有子女从未晤面，而匿称年岁，求苟成事，其为害尤烈也。

（四）攀近亲之害。依近世生理学家言，近亲连姻，往往生育不蕃，且所生儿女，体格不强壮，智识不充足，盖血脉相通之男女，本不宜配合为夫妇也。中国旧俗，有亲上攀亲之事，以为如是可以加亲戚之感情。于是有与表姊妹结婚者，有以姨姊妹缔姻者，如顺风亲、还乡亲，种种之美名。不知有大谬不然者在，行之非但无益，且有大害也。矧近世生理学家，提创不同经纬度之男女相连婚，则所生儿女智慧必胜于常人。盖异地之男女结婚，常少恋家恋乡之思念，则所生之儿女必少依赖性质，饶自立精神矣。故吾中国择偶者，不可不注意于此端也。

（五）迷信之害。缔姻之俗，常以二家儿女之生日时刻，倩卜者占其休咎，以此不可凭信之言为重，而置他事于不问。非其匹而因卜者一言以合成之，则为害甚矣。又或极相配合，因卜者一言之不吉，而婚不克成全者，岂不惜哉。

（六）爱情不真挚之害。夫所谓夫妇者，必两相爱慕，而后可以伉俪笃爱情专。今举一素昧平生之男女，而处于一室，爱情自合卺之夕始，所以借相联络者，如萍之浮于江河，泛泛乎而适相值也。禽处兽爱，汲汲于下等之肉欲，其所以相合之道，本意已不光明。无怪乎吾国民种日趋于卑劣，愈降愈下也。以性行卑陋者所殖之种，而欲与欧美优秀之种相竞，宜乎其不足抗衡也。予非谓世无一二佳偶，成婚之日，一见倾心，而以真挚之爱情相慕悦也，然如是者十之二三。其不能以高尚之爱情相固结，而以肉欲为职志者，十之七八。此无他，夫以妇为玩物，幸而克全终始，终亦为肉欲之奴隶。孟德斯鸠有言曰：“好色者如嗜财，愈多而愈贪，则厌故喜新，亦固其所。必致求新者以餍其欲，而夫妇之道难矣。”吾故曰：“苟夫妇以爱情而配合，则虽有倘来之佳丽，不足以夺其爱焉。而不然者，则迎新送旧，人尽夫也，人尽妇也。虽有严师严父为之督率，锢之深帷之内，闭之闺房之中，亦非善法也。”

（七）道德之堕落。人类以竞争而有进步。竞争者，好高心之所表示也。彼择偶自由，可以奖励人力求上进者也。中国旧制则否，彼之所以缔姻高阀者，全恃父兄家长之事功而已；或毫无能力，坐享其成，缘此辈人，已拥巨资厚产，原无须力争上进也。

以上七害，彼择偶不自由之能越此者鲜矣。知彼不自由之害，则知自由之利，适得其反矣。其利维何，简言之。（一）随时议婚，可以年齿适合。（二）苟志气相投，品性学问相匹，体格亦相合，则门第即不相称，犹胜于不自由之相称者。（三）可以破视迷信之成见，以智识为之断，而不致问吉凶于卜者。（四）相交有素，两无猜疑，爱情日密，所生之儿，必为优秀之佳儿，强健之种子无疑。（五）道德因之增进。人无不欲得佳偶，欲得佳偶，非力争上进不可。因之养成其独立之志趋，勤劬之习惯。读英人斯各脱之小说，邱斯透沸特伯爵（Lord Chesterfield）之训子书，皆以儒雅风流、善晋命妇为道德，可以思其故矣。（六）中国向为专制之国，风俗重男轻女，以锢女主义闻于世界。盖往时妻妾众多，广田自荒，防微杜渐，势有固然。今国体共和，则此等摧残女子、压制妇人之主义，概宜宽弛。且中国重家族制度，而无社会交际，男女之交际，更无论矣，苟择偶自由，则可以开社会交际之端，非但夫可以择妇，即妇亦可以择夫，其利溥矣。

虽然，方今之世，纯朴已漓，人心不古，廉义之风歇，贞节之道废，侈口平等自由。刘更生之《列女传》，曹大家之《女诫》，视若弁髦。设有人焉，假择偶自由之美名，而行漫无顾忌之罪恶，将利未见，而害无穷矣。故不得不将择偶自由之真诠，论之如下。

（一）择偶之后必须得父母之同意。孟子亦谓娶妻必告父母者，以父母慈爱最深，经历较富，或足以补少年衡鉴之不足。故择偶自由，而得父母兄长之同意者，其事万全而无一失。或谓此非择偶自由矣，择偶自由，不必受父母之节制也。不知自由之意义，皆有正反二义，正义谓择偶自由可选择，反义谓父母不可以完全禁止其自由，而为子女者，亦不能完全不承认亲权也。

（二）择偶缔合者必在成人之后。西人男女之缔合者，年必甚长，常法男逾三十，女逾二十，与吾国周礼相同，各已长成，知自为计。其未及二十有一岁者，则在父权之下。即令失怙，亦有法定见护人，代负其职。吾以为二十岁以内，大率在求学之期，自宜在二十以外，能以道义自主，不致感情用事，荒淫溺志也。

（三）女子以贞节为贵。妇道从一，古之训也。孟德斯鸠曰：“处女虽有理想，不敢自用思也。虽有感觉，不敢自用明也。所任者委琐家人之事耳，所闻者教训无己之声耳。”英谚曰，男必勇，女必贞。可知贞节者，无论古今中外，妇道之所贵。今有假自由择偶之说，而荡检逾闲，放僻邪侈者，岂非学西人皮毛，买椟还珠，丧其所有哉。

（四）结婚者必须能自树立。欧洲有教之民，方其为学不娶，方其执兵不娶。学成业立矣，非岁入逾二百镑不娶。既娶之后，使家非富饶者，则所生恒不愿逾二子女，后且以术止之。恐所生或多，则其力不足以办教育也。吾国之事则不然，小康之家，婚嫁尝不出十七八，人人以多子孙为莫大之幸福。虽然，子孙多而不教，其慈者不过多与财耳。以不教之子，受易得之财，往往挥霍纷纭，为终身之大患。窃怪西国有数百千年之贵族，而中国自宋元以降，几无世家。身为将相，数世之后，降在皂隶者比比也。然后叹西国婚制之深远矣。彼自结婚之日始，必与父母析居，另自谋生。夫惟有独立谋生之能力，而后其人可以有择偶自由之识见。苟不然者，即自由择偶矣，而室家之累既重，子女有冻馁之虞，于己亦无所利，于国家且有害也。西人凡遇力不能给而娶妻育儿、不施教育者，国家即处之罚，尽此意也。若夫席祖宗之余荫，己则毫无能力，即使择有佳偶，醉生梦死，如寄生虫然，岂择偶自由之本旨哉！

（五）男女互择处于相对地位。所谓择偶自由者，非特男当择女也，女亦当择男。旧俗往往女之出嫁，由父母为主。而为处女者，虽有志愿，亦赧于启口也。

（六）凡男女必须略识字而有智识。择偶自由，为文明各国所通行固矣。然彼邦之普及教育，皆著成效，故足语此。今若以毫无智识，市井常人，并起而谈自由择偶，必致偾事矣，况所谓男女平权者，必先智识平等而后可也。

右列各端，既略述择偶自由之方法矣。然此外宜注意者有二。

（一）结婚不宜过早。今之通人，咸能知早婚之病，谓此足以消磨志士之岁月，减损英雄之天年。春花秋月，大好光阴，送于眷眷床笫之间，且有愿终老是乡之慨，晏安鸩毒，怀安败名，虽以齐桓晋文，犹不能免，况血气未定之少年乎！盖未有不销铄其志气，戕贼其身体，斫伤其性灵，堕落其道德，学殖日以落，能力日以减，潦倒一身，夫复何言。况为父母者，童心未化，传衍弱种，其害且及子孙，岂可不痛除乎！

（二）结婚亦不宜过晚。世治日进，人知早婚之害，于是有倡为矫枉过正之说者。其言曰：“凡生殖力强时，思虑必大减。而思虑过甚之时，亦足以迟延其生殖力之发达。”于是遂有以晚婚为良法者，以为非如此，智力不足以发达。此天演家斯宾塞赫胥黎之说也。摆伦亦谓结婚之后，才思锐退，故托尔斯太之结婚，在三十八岁。更有康德、霍布士、斯宾那沙、卢骚之流，竟践行独身主义（Celibacy）者。独身主义之有害化育之德，可无容论。即结婚过晚，亦非人情所能堪。培根有言曰：“壮年之妻为夫之主妇，中年之妻为夫之友，晚年之妻为夫之老媪而已。”弗兰克林致友人一书有曰：“论及婚姻，仆以谓与其过晚，毋宁稍早，则较可多享福祉也。何以言之？少年人性情习惯，较为温润，无过于固执泥滞之病，龃龉因之少矣。苟少年不知理家务，则年长者可以教导之，使之预为练习。且婚后则男女皆不致有越礼败名之事，亦一乐也。彼有专业之人，常不得不晚婚，自不在此例。然以普通论之，则不可过于晚婚，缘晚婚则二亲不及见其子女之成立也。”西班牙之谚曰：“晚生子多早孤者，可哀也。”美国之结婚者，幸皆在壮年，儿女之成立教育在中年，晚年则可娱暮景矣。因之生聚之速，可以并驾欧西矣。其言绝畅，读此不可知婚事过晚之非计哉。嗟夫！群治日退，道德日败，人欲横流，举世披靡。京都为首恶之区，豪贵者纵欲荒淫而不返，沪上靡丽甲天下，而桑间濮上之风最盛，其余通都大邑，士民荟萃之区，染此恶俗者，可以数十计。回视数十年前拘谨敦厚之风，遐哉渺焉，吾不禁感慨系之矣。当此之时，人心猖狂，不可终日，而予犹倡择偶自由之说，闻者得毋将以谓激其流而扬其波乎！呜呼！此不知予之苦心也。夫人情如水，顺之则流，逆之则决。夏禹治水，导江淮使入于海，人情亦犹是也。欧风东渐，咄咄逼人，沉沉亚东，如曙初光，使欲严为堤防，仍用锢女主义，缔姻许字，悉用古法，非特行之无利，且亦行之维艰。既知其不足继仍，则何如发明择偶自由真诠，而履行之乎？他持（G.Jarde法国心理学家）曰：“社会之进化，基于互相仿长，今若守其弊俗，而不为导西人之文明，岂合于社会进化之原理乎！”或者又疑曰：“中国向重伦常之教，男女之别，平时防之惟严。深闺重壶，穷袴葳蕤，然尚有外遇淫奔之事，一旦脱去羁轭，将随处随时，放僻邪侈，无所顾忌矣。”答曰：“不然。中国人男女同居，必有私者，以平时防之过严。至于西人，则男女之交际，若鱼之相忘于江河，故绝少苟合。使吾侪不于道德上为根本之救济，而欲以严防为能事，则防之愈严，其反抗也愈烈，郁之也久，发之也愈深。积弊至于今日，乃有一放不可收拾之势，此非西人择偶自由之咎也。”中人于男女道德，虽甚充足，然尤不免有失德，可知防闲之无能为力矣。平心论之，择偶自由，诚非无一流弊，不自由诚非一无可取。然择偶自由者，进步而积极者也。不自由者，退步而消极者也。且今世风俗之靡，半由于遗俗之反动力。而当此新旧过渡时代，往往越乎正轨，数年而后，蒙否既开，云翳重明，剥极而复，可断言也。况吾辈处此世界，宜以改良社会为宗旨，不可因咽废食，效流俗者之所为。君子之德风，小人之德草，先觉觉后觉，登高一呼，应者自众。若夫可以乐成，而不可以谋始，此非所以论君子也。

孟德斯鸠曰：“凡专制之国，其君以猜疑权霸为事，故其国亦以重男轻女，猜防嫌疑为事，无道德之足重。”今吾国既改为共和政体，自应旧染污俗，咸与维新，当以共和之道德为贵，而不以锢女主义，家庭专制，贻笑西人也。

美人艾迪，今世演说家也，曾到京沪各处演词。其言曰：“国之兴亡，惟青年道德是赖。使青年男女，耽下等之情欲，不求真正之幸福，其国之希望已绝，其命运可知矣。希腊罗马之叔世非乎？”吾今亦敢竭诚以贡数言于吾最敬爱之青年曰：人禽之界，相争一间，圣愚之分，相去几许。孔子论大婚之言曰：“合二姓之好，以继先圣之后。”又曰：“天地不合，万物不生。”大婚，万世之嗣也，安可不重视之乎？西谚曰：“谁欲富者，当问其妻。”（He who want riches ask his wife）人生幸福，无有过于佳偶，举世之乐事，无有逾之。故吾愿读者采择偶自由之真意，不汲汲于一朝，不营营于私欲，以志行为先，而以富利为末，以贞节相尚，而以荡佚为非。道德之涵泳既深，则世治之隆，可计日以待，而吾兹篇之作，不为无益于社会，则尤私心之所快愉者也。

（1915年2月《中华妇女界》第1卷第2期）

戒早婚

伧父（杜亚泉）

予尝谓中国有一致富之法，不借土地，不必劳力，不须资本，其所获之利，为巧历所不能算，约计之，可使吾国民每人平均之富力，增加至三倍。如此巨大之国富，而能以简单之方法获得之，或以予言为虚，而非虚也，或以予说为奇，而非奇也。其法维何？即戒早婚是矣。予尝见二劳工，年皆二十，其收入之工资相等，其勤苦亦相等。其一娶妻，继且生子女，工资所入，尽耗于家用，积十年而贫如故，为劳工如故。一未娶，工资所入皆贮之，积十年而有中人产。年三十，乃娶妻，利用其资本，营稍稍高等之事业而所入亦较丰矣。予以是二人而悟中国致富之法，盖在是也。夫早婚之害多矣，男子以色欲不节而妨其发达，女子以生育过早而损其康健。子女多孱弱，则遗忧于种性。教养不完全，则流毒于社会。即使斥财富以止早婚之害，犹将为之，况可因此以增国富乎？今欧美各国富力之厚，国民程度之高，虽有种种原因以致此，而予谓结婚之迟，必为其最重大之原因矣。夫人之一生，能为社会劳力而生产者，平均不及三十年，若以前十年之生产充母财，以后二十年之生产赡家室，则其母财所生之利息，已略如其岁入，（例如岁入为甲，十年后之母财，以百分之七之利率计之，约为甲之十四倍。每年所生之利，约为甲百分之九十八。）则富力加倍矣。于是下等社会，进而入中等社会；中等社会，进而入上等社会，则程度自高矣。今吾国民平均结婚之年龄，男子为二十余，女子为二十。若延迟十年，男子至三十余，女子至三十，结婚未为晚也。其因此而增进之国富，虽精于统计学者，未必能为确实之解答。予姑臆测之，则如民国四年产出之人，迟至民国十四年而产出，以后皆递迟十年，是无异使全国国民间歇十年，减省十年之消耗，减少十年之劳力也。消耗省则母财增，欲计其数，可假定吾国民现时之消耗与生产相等以推之。现时每人每年平均之生产额为二十七圆（参看本志十卷五号《中国之富力》一篇），四万万人十年之生产额，为一千零八十万万圆。至减少劳力十年，决不至影响于生产，因我国劳力过剩。减少十年，不过少去三分之一。而现时无业游民，其数殆不在全国人口三分之一以下也。且以迟婚十年之结果，其人口之增殖，必减少三分之一，母财加倍。而人口少三分之一，则每人平均之富力，可增三倍。即平均每人可有八百圆之财产，此计算虽不精确，然大略不离乎此。吾国民其起而图之。

（1915年4月1日《东方杂志》第12卷第4号）

妇人观

〔法国〕Max O’Rell[1] 著　独秀 译

（一）妇女，天人也。或化而为夜叉、善女也；或化而为蛇蝎、流萤也，或化而为蜂螫，其恒为天人，为善女，为流萤，为芬芳馥郁之花。终其身而不变者，亦往往有之，视护持之者技俩如何耳。

（二）神之造妇女也，取材于男子之肋骨。此业方终，妇女即趋归男子之所，而取其遗体，至今犹保存之。

（三）夫女子虽非为发号施令而生，然其天赋之权能，足以统驭发号施令之男子。最善良最和乐之伉俪，其妇人每最拥威权，计从而言听也。

（四）任人之欲若何完善，惟不经女子之纤手所琢磨，只一粗粝金刚石耳。

（五）世间男子凡三种。有置身诱惑而抗之者，有惧其陷溺而避之者，有进而求之者。其以恋爱为人生第一义者，惟于第一种男子中见之。

（六）常誉妇人之男子，非知妇人者也；常毁妇人者，亦终不知之。

（七）男子衡量妇人，其所见恒不得当。妇人窥测男子之性质，失之者鲜也。

（八）不见爱于所爱之人，大不幸也。然爱汝者为汝不爱之人，其不幸尤甚。

（九）余非谓独身善于婚配，第决其便利者。未婚之人，一旦自悟其非，即可弃其独身生活也。

（十）女子之知男子之爱己也敏于男子。女子之直觉力，锐利过于眼光，实天赋女子之第六感官。其他五种感官合而一之，亦不若是之有力也。

（1915年9月15日《青年杂志》第1卷第1号）

[1] Max O’Rell（1848—1903）法兰西人也。本名Paul Bloneto，授法兰西语于伦敦St.Paul's School，纳英女为室。善为讽刺文，论评著作，言英伦风土者为多。所著《英人及其乡土》（英名John Bull and His Island.法名John Bull et Son IIe.）最知名。其书颇嘲英人，而英人无不乐观之。晚年居巴黎，任New York Jouanal.之通信员。——原注

欧洲七女杰

陈独秀

居恒以为男子轻视女流，每借口于女子智能之薄弱，犹之政府蹂躏民权，每借口于人民程之不足。此皆蔽于一时之幻象，而未尝深求其本质也。其本质于何证之？欧洲纪载所传女流之事业，吾侪须眉对之，能毋汗颜乎！爰录其脍炙人口者七人，以为吾青年女同胞之观感焉。

奈廷格尔（Florence Nightingale.生于一八二○年卒于一九一一年），英人也。儿时即好取偶人作卧病状，戏为医治。长不适人，习医术，且一意看护病人之法，且游学德意志半年，复赴法京，学于某看护院，尽得其术。归英后，即于伦敦组织看护妇会。一八五四年，俄土战起，奈氏遂率同志女流三十七人，赴黑海任看护伤兵之役，活英法战士无算。时年三十有四，积劳致病，众促作归计，氏不纳，治事如初。战罢回京，迎者空巷，相与醵金，创立军医讲习院，及军用看护会。自黑海之役，奈氏创阵前看护之法，其后战役，辄仿行之，氏恒与焉。一八六四年，美国红十字会，因以成立，今日规模浩大，开其基者，一英年独身女流奈廷格尔也。

苏非亚（Sophie Perovkasa.生于一八五三年卒于一八八一年），俄罗斯虚无党人也。年十七，接交虚无党某，父怒禁之，出逃求学，益坚其为人类牺牲之信念。任小学校教师，充看护人，无往而不以鼓吹革命为己任，祸福非所计也。一八七三年，被捕旋释，然自此遂为警吏所监察。后五年，以党案入狱，判流罪，脱于中途。一八七九年，谋炸俄帝于莫斯科，未遂。又一年，以炸毙俄帝亚历山大二世被戮，时年二十有九。

贞德（Jeanne d’Arc.生于一四一二年卒于一四三一年），法兰西爱国者也。幼时，英法方事战争，贞德即怀爱国之志。托神意，谓见空中明光，有神人告之曰：“贞德往救王，恢复其国土。”遂自负奉神命，备刀马，偕数人见王，以解奥良城围自任。久困之法军，得此惊奋，乘英兵骄懈，一击溃之，连下数城。后坠马被擒，英军生焚之，年犹未及笄也。

居礼（Marie Curie生于一八六○年），法兰西人也。曾卒业于巴黎大学物理科。年二十九，于归居博士，共肄力于“类电母”之发明。类电母者，坚质不灭之光，能彻物体，如X光然，以此被举为女博士。一九○六年，夫亡，氏遂代为巴黎大学类电母科教授。女子为大学教授者，自居氏始。

罗月（Olemence Royer.生于一八○三年卒于一九○二年），法兰西人也。幼习博物哲学于瑞士。年三十，为瑞士某女学论理学及哲学教授，又任某经济学报记者。其著作《论税》、《天文史》、《道德公例》、《哲学概略》诸书，盛为学界所推重。

米雪儿（Louise Michel.生于一八三六年卒于一九○六年），初为小学教员，后研求社会问题，以政治犯被放于澳洲。一八八○年，归巴黎，鼓吹极端社会主义甚烈，以率众威胁政府，禁锢二年。释后布其道于亚耳白山中，严冬以寒疾终。其著述有《民女》、《公民》、《困苦》、《新年》、《被侮者》、《人类之微生物》数种行世。

罗兰夫人（Morie Rolland.生于一七五四年卒于一七九三年），少好学，喜读卢梭之书，遂抱澄清之志。年二十一，适罗氏，少其夫二十岁。其时法国革命风潮渐剧，罗氏夫妇，相携由里昂至巴黎。民党知名之士，多会其家，商榷国计。明年，罗氏亲任内务大臣，颇得夫人内助。民党旋分温和激急二派，罗氏为温和党首，与激急之山岳党不相能。共和告成，山岳党逞其狂热，悉锄王党，并及温和党人。罗氏被刺毙，夫人两次入狱，卒以通谋叛徒之伪证，宣告死罪。临刑，仰见断头台上自由神像叹曰：“自由自由，汝为人假借以行恶也。”此言传诵于今。西俗行刑，后男先女，虑其怯惧也。罗兰夫人，见同刑男子多有畏色，请易其次，虽临难犹不改其常度也。

（1915年11月15日《青年杂志》第1卷第3号）

挪威之女子选举权

《青年杂志》记者[1]

世界女子之有选举权者，若美国，若澳洲，均皆一部分人所有，或其权仅限于地方，初非普及于全国。虽近日各国女权党之运动，极其猛烈，而成效之卓著者，惟有挪威。其国女子自上届大选举后，已取得完全选举权，可为国会之选举人。今岁十月十二日，为挪威国会改选之期，全国女子之新得选举资格者，约增十七万人。闻者佥谓为女界之破天荒。事后各报评论，谓由此现象推测，知挪威国国会之社会党将来必得势，盖以女权党与社会党平日互相提携故也。社会党既可为议会有力之党，则政府为拥护其地位起见，必联合其他政团与之对抗，又势所必至者也。挪威社会党之政策，最著者为反对军备，而政府党之恃以号召多数者，则谷米专卖，老年人恩养，禁酒精三者而已。一千九百十三年六月十一日，国会赞成扩充女子向有之选举权，无论何人，不问其所得税之有无，皆可参加于国会之选举。论者辄以为过。先是一千九百零七年，国会通过之议案：凡女子于此案成立以前，曾尽纳税之义务者，或其夫曾纳税者，无论何种选举，皆可参与。以是而有选举权者，骤得三十万人。乃自前年扩充之议案成立，女子有选举权者，今又增十七万人矣。

（1915年12月15日《青年杂志》第1卷第4号）

[1] 原文无作者署名，此为本书编者所加。

贤母良妻主义与救国问题

晚秀

嗟乎！今日中国之国民陷于无道德无法律之境界，果为谁之罪欤？半由于政府教育之不兴，半由于社会恶习之引诱。“政府”、“社会”两者，皆不能不尸其咎，此论固矣，然我独以为不能得良好之家庭辅助，亦一造成今日悲哀危险之国势重要主因也。我今欲渴望政府救国，大难大难，发展教育之声浪，亦屡屡接触于吾人之耳鼓矣。其効力果何在耶？我欲希望社会之革新，其事尤难之尤难，盖今日之社会，已为无道德无法律之分子势力所左右，与虎谋皮，宁非谬论！故我亦不敢存此奢望也，无已其将谋之于家庭乎。

然而，我国之家庭亦至腐陋，恒为西方人士所匿笑也。我今欲改造良好之家庭，将以何种之方法乎？语有之云：“射人射马，擒贼擒王。”我今特择组织家庭之重要分子中首先改良之、觉悟之，或能达到于我之希望，此近今学者所以有贤母良妻主义之揭櫫，而我又绝对认此主义与救国问题有密切之关系也。

夫今日救国问题之根本政策，第一莫急于疗治国民之恶疾。国民恶疾之重点，又莫若道德心之薄弱，与法律观念之缺乏而已。此二者果能疗治，即人心可平，国是可定，杀刦可回，郅治可期。举凡今日全国人士所腐心焦虑，奔走号呼，所不能解决，不能退让，不能调和，种种之最难最险最复杂之问题，皆可迎刃而解。然而此根本救国之责任，我以种种经验之结果，我不得不以此加之于我诸姑伯姊之肩，而哀哀以请也。盖我深望有母之责任者，勉力劬劳，为一贤母；居妻之地位者，辛苦艰难，为一良妻。慎毋使汝之爱子、汝之良人，蝇营狗苟，如今日社会上一般无道德无法律之分子，而供人唾骂也。

夫道德心与法律观念之养成，非一朝一夕可期。其最要，尤在幼稚时代树之基础。家庭教育，由来尚矣，故国民之为英雄，为伟人，为盗贼，为奸佞，恒于其母之断机画荻时卜之。盖其母果为一贤母，间接即能为他日造成良好之国民。反之，徒为社会产蟊贼，国家孕乱氓。我女同胞，又何贵具此生殖机能耶？我之所以责望于贤母者，非必欲如牧师之布道，宿儒之解经，终日俨然道貌，高坐讲席，方能触起爱子之道德心也；更不必如法律学校之讲演，模范监狱之练习，然后始能引起爱子之法律观念也。端在遇事接物，因时利导，虽一言一动、一草一木，皆可以窥见道德之思想，证明法律之精神。爱子之行为，发而中节者奖励之，合于道义者褒美之，提倡之，其僢法乖理者指导之，纠正之，或晓以利害惩戒之。无影无形之中，不期而纳诸道德之区域，法律之轨道。久而久之，知合于道德法律者为正义，我必以如何之行为乃能适合于正义，而俛仰无愧。以此思想印诸脑筋，则寡廉鲜耻、败法干刑之事实，虽饵之以五等之爵，诱之以万钟之粟，恐亦愕视不前。试问国民果人人具此智识，秉此节操，其影响于社会国家，为祸为福？有益无益？三尺之童，可以立决。我今敢正式以昭告于我女同胞曰：“汝果能造成汝之子为一有道德有法律之令子，汝便为贤母。”勉矣哉，国民之母乎，汝盍勿于此着力，以救此垂亡之祖国耶？诸君亦知，国民今日之所以堕落于无道德无法律之境界者，厥为何种之原因乎？无他，皆生计问题迫之也。故西谚有云：“政治革命不敌面包革命之烈。”此语最能取以说明吾国今日之情势矣。今日吾国生计之艰涩，固由于实业之不兴，工商业之不发达，然究以家庭经济之无秩序，与夫主持家政之主妇不知节俭有以致之，质言之，即为妻者之罪也。今试有人于此，其月俸所入，在朴素之家，以之为生活上必要之支配，可岁有所赢，乃为之妻者，奢侈欲望高埒喜马拉雅之山峰，纵情挥霍，不知世界上有所谓节俭之名词，更不知家庭中有节俭之必要。其意以为夫婿之月薪若干元，夫马若干元，红利若干元，特其表面上之数目，用以为掩人耳目之代名词耳，吾用之，彼取之，绰有余裕，正不必兢兢于簿计，作穷措大寒酸态也。于是妻乃绝对取消费主义，夫乃绝对尽供给义务。一月二月，七月八月，于是藁砧罄献，所应得法定之薪俸不足矣。于是乃急急别求足之之术矣。然而欲为额外收入，必为道德法律所不许，于是侥幸心乃生，作伪心乃起，不得不为破毁道德灭视法律之行为矣。方彼为无耻非法之举动时，良知上未尝无悔，特心口相语曰：“我为家庭生计所迫促，不得不如此也。”嗟乎！由是言之，无影无形之中，断送其人陷于无道德无法律之境界者，非其爱妻迫之耶？

于此我尤有痛心者，彼各国之所谓生计问题者，为日常衣食住之必要生活也。我国人士所号称生计问题者，未必全为衣食住之问题。质言之，即终日营营恐慌于奢侈欲望之能否达到耳。若果为单纯之生计问题，人自为谋，我国今日似尚未臻十分穷蹙之地位。特一般犯法忘义之俦，借此生计问题四字，以自欺欺人，欲掩其恶耳。故今日居妻之地位者，果能稍减杀其一分奢侈欲望，即为良人生计上减轻一分担负，即所以保全其道德上法律上一分人格，间接即可为国家与社会上消灭一分之恶劣分子。在我同胞姊妹身体上，不过稍稍为克苦自励之行为，家政经济上，稍稍注意于量入为出之统计，而社会国家，则拜赐多矣。我今又敢垂涕泣以哀告我女同胞曰：“汝果能改造汝之夫，为一有道德有法律之良人，汝便为贤妻。”勉矣哉，国民之妻乎，汝其能牺牲此无穷无已之奢侈欲望，以救此濒死之祖国耶？

今之开通女子蒿目时艰，亦争知救国矣。我请即以贤母良妻之志愿，为一救国之直接手段何如？达人有言：“未有不爱其夫而能爱国者。”我今亦曰：“未有不救其子与夫而能救国者。”敢赘一词，以为女界告。虽然，守道之君子，奉法之喆士，令我景仰而百拜者，并世亦孔多，我殊不敢一笔抹煞，意者此中已有贤母良妻为之主宰耶。

（1916年《妇女时报》第18期）

大战争与男女之关系

〔瑞典〕谒令开氏（爱伦凯）著　许家庆 译

欧洲战争之第一年，匆匆已过。当此之时，有美国中年妇人某氏，暂寓敝庐。一日，某氏谓记者曰：“此次战争中最受急激意外之变化者，其惟男女关系乎？今日多数女子，欲求满足对于爱情与子女之渴望，其困难较畴昔为甚。此等多数之女子，将如何另觅满足渴望之道乎？”

后经二三阅月，余家又来一美国女郎。此女郎曾向余曰：“向者我以为欧洲结婚甚易，今遭遇大战争，则欧洲女子无结婚之希望矣。吾侪少女将奈何乎？”

以上两女子，因年龄不同，而吐属各异，然其内容则一。其一为后辈担忧，其一为同辈担忧耳。大战后妇女之前途，从其自然之义务（即为母之义务）一方面观之，确有暗澹之象。

不得不抛弃结婚思想之女子，今日已较多于开战以前，而此种女子之数之增加，战后将较今日为尤甚，必无疑义。故战后定有多数女子，为违反道德的生活，而不产子女，终其一生。有多数女子，产私生儿。有多数女子，存爱国之义务之观念，与残废之兵士结婚。此等女子，将因不能充足其正当之欲望，不能多享幸福，而大为失望。嫁征兵不及格之男子为妻者，多产不具之子女。

正届结婚期之少女而难以结婚者，今后必更加多。今日欧洲诸交战国无数青年，日日战死于沙场者，可不待言。肉体上精神上不负重伤而得生还故乡之青年，其数日益减少。以爱国之义务而论，今日女子之天职，在多产子女，以偿国民之损失。今日欧洲女界，多明此理，而又难如其志愿，乃大愤慨。因彼等皆知为谋自身向上计，谋种族向上计，皆不得不属望于优良之子孙也。

交战诸国之妇人之前途，其暗澹已达极点，即就现在而言，其惨状恐较前途为更甚。尚未为人妻为人母之少女，直接或间接为战争而死者，为数之多，姑置不论，今日有多数女子，于战争恐怖之中，产生子女而即夭折者，有子女被夺而无法索还者，有被敌奸污而产生子女者，有失其父及其子女者，有因战争而为寡妇或丧其家者。

年来欧洲人士，筹拟各种方法，以冀救济此异常之男女状态者，颇不乏人。一部份之人士，亦常对之极端反对，兹不具论。

伦敦有提倡组织伤兵结婚协会者，其趣意在劝女子发牺牲自己心与爱国心，嫁与废兵，俾得乐其余生，产生子女，继承乃父之勇气。凡嫁废兵之女子，须负赡养家属之责，故须由公家给予工资，其数目与男子等，又另给结婚费若干以资津贴。该会又附设一委员会，以教士及医生组织之，名曰“选择委员会”。俾男女两方面各得适当之配偶，许男女自由互相选择。大都不能运搬几案之男子，则与体力强健之女子结婚；失明而仅能辨美味之男子，则与擅长烹饪之女子结婚。务就男子之所缺者，借女子之力以补足之。此协会今已有女会员数十万人。

虽然，活泼自由之女子，安能自甘为此，无视恋爱之悲惨之目的，牺牲一身，而无怨乎？

在德国，亦有人倡议政府应与废兵以创造家庭之机会，使战场之勇士造和乐之家庭。在倡议者，亦豫想战争之结果，必增多国内之青年寡妇，欲使此等青年寡妇与此等废兵再婚耳。

有一极富于思想之德人，曾陈请政府，设结婚部，使经战争而幸得不死之青年，归国之后，仍得如畴曩之例，营社交的生活，其目的在奖励早婚，繁殖种族。当战争之初期，无人能豫测其继续时期之短长与死伤人数之多少。德国有提倡女权者，著一论文，发表于报章，极论战后结婚之不难，以慰德国之女子，且引证昔日普法战争后德国结婚率最多之事实以为定例。然今昔情势不同，昔日之战争之结果，使德国经济状况异常良好，二三十岁之青年，皆有再造家庭之机会。故今之提倡女权者，于开战之初，豫言此次之战争，不过重演与四十五年以前相同之现象，经二十阅月之苦战恶斗后，至于今日，当早悟此种乐观论之一无价值矣。

交战诸国，赖最近二三十年间之繁荣以积蓄之资本，今正日日急速消失，无可挽留。交战诸国将来之困苦，因今日之多战一日而增进一步。战死之青年之墓，日多一日。因此之故，一夫多妻之思想，蔓延日广。在开战以前，有德国律师，早已提倡一夫多妻之说。该律师曾云：“余意以为从种族卫生之立脚点，主张一夫多妻主义并不足为奇。”据自战场归者言，德国之青年，现正以纯洁之心情，从爱国的眼光极力研究此项问题。

向在英国牛津大学专攻社会学人类学之印度贵族某氏公然发表曰：“英国在开战以前，女子之人数，本多于男子一百二十万，今日因英国男子自二十岁至三十岁者，日益减少，以致每四女之中，必有一女，不得不以独身终其生涯。”实则不独英国为然，即其他诸国之内状，亦自然相同。自种族卫生之见地以言，则许肉体精神道德俱健全之男子娶二妻，亦未尝不可。为爱国心而牺牲恋爱，亦属万不得已之举。女子与其守孤独以终生，不如为权宜之计，为人妻为人母之为得也。

从种族卫生之见地言之，一夫多妻之结婚，与此废兵结婚孰优，甚难断言。然在今日，恐决无公然采用此种思想之国家。盖一夫一妇制度，殆已成为不容假借之公例。况多数独身自活之妇人，必不甘舍自由恋爱而为屈辱的结婚乎。

真面目研究此等问题之诸国，今已从学理上发见增加出产率之方法。例如德国，制定法律，禁止有子之妇人充当教习。向来军人结婚，格于律例，有种种困难。曾经离婚者，于再婚之际，有种种繁重之手续，今乃一概废止。

今日德国最为忧虑之问题，即战争中传染病之增加蔓延，波及于女界之危险，及战线生活与其神经的冲动，使豫备将来为父之青年酿成恶劣之结果，故与归自战场之青年结婚之女子，多不生子女。

私生儿与私生儿之母之待遇问题，在最近二三十年间，无论何国国家，皆已从文学界、社会事业方面，及种族卫生之见地详加研究。向来从人道上社会上之理由主张保护此等母子者，皆被世人认为鼓吹恶德之举动。距今十年之前，有德国妇人，组织协会，专保护私生儿之母亲。当时一般德国妇人曾起激烈之运动，拒绝其承认。

每经一次战争，必变一次形势。此次开战之初，有多数已订婚约而未届吉期之男女，皆蒙政府之特许，即日结婚。然结婚后立即分离者，实居其大半。其中从此永诀者，亦复不少。此等青年之妻及青年之孀妇，如有子女，则犹残留为母之幸福。人类之种族，乃今日之科学所认为最贵重之生产物，年少而爱恋最热之夫妇所出之子女，最可宝贵。英国去年之结婚率，非常增加，而所谓战争结婚，实居其三分之二。

更有多数之兵士，因启程匆促，不及举行战争结婚，舍其未婚妻于故乡而首途者，其后政府为保存种族起见，不问已婚未婚，概许于战争中轮流归省。今日各国均有慈善会，收留贫苦之产妇。此等会所，对于入会之产妇，不问其已婚未婚，一样待遇。收留孩儿之慈善会社，亦不因私生儿与非私生儿而有区别。德国政府忧出产率之减少，故于此等措置格外细心注意，以冀得良好之结果。

近年以来，各交战国丧失于战场之人口，以千百万计。国内男子日少，于是生产率之多寡，遂为国家最重大之问题。而关于男女之道德观念，则从根本上完全颠覆。今日社会万事，皆当作国家问题处办。兵士之结婚，特予以种种之便利者，国家期望兵士于未死之前留下种子也。法国霞飞将军，常于相当之机会，许法国兵士告假回里四日，盖即希望于二十年后获得良好之兵卒之收获也。法国有人提出议案，对于未婚者无子者须课税金，而轻减既婚者及有子者之税率。其他诸国，亦用同样之手段。

单为继续子孙而毫无恋爱关系之结婚，向来认为罪恶者，自今以后，反视为国民之义务。未结婚而生子，及违反一夫一妇制之行为，自今以后，益将公然行之，无所忌惮。二十阅月之战争，其事实上加打击于所谓神圣结婚之基础，较诸所谓鼓吹恶德者合众力以企得者更为重大。此种新发生之男女关系之形式，不能全得公式之许可，固无俟言，然或将因社会之习惯，而被承认，未可知也。且因社会之习惯而被承认者，较国家之承认尤有势力焉。

德国私生儿母亲保护协会，去年举行十周年纪念祝典时，黑连那丝德佳女士演说，证明十年以前视为秽语之“母亲保护”一语，在今日已成流行语矣。母亲保护协会，与德国之人口增加协会，同以种族之保护与繁殖为目的。去年十月，两会会员会于一堂，所讨论最主要之问题，即如何减少小儿死亡率，及如何推广母亲保护事业。至母亲产褥中及病卧中之津贴费，及婴儿养育费等，则决议求国家之补助。余向主张母亲可视作国家之仆，今日此主张，已为德国所采用，且不问母亲之曾经结婚与否。

堕胎问题，自开战以来，又成为舆论界之资料。对于东普鲁士为俄兵所奸污之妇人，应否停止禁止堕胎律之适用，议论纷纭，莫衷一是。此等地方，有多数妇女，忍非常之痛苦，生敌人之子女。在法国有主张堕胎者，其持极端之论者尝云：“为维持种族之纯洁起见，宜杀戮此等婴儿。”但多数人士，以为从基督教道德之理想观之，吾辈人类，不可有此离道太远之行为。在理论上，固当承认此议论，然以此次之大战所曝露之事实言之，大可不必拘拘于是说。盖自有此次之大战，而知欧洲之宗教，早已无所谓基督教，而代之以国家主义矣。凡利于国家者，无论何种举动，概得名之为正义，此即以势力充分表示之定义也。

（1916年11月10日《东方杂志》第13卷第11号）

哀青年

李张绍南

青年青年，予对之辄作无涯之感想。佛言：“大千世界，芸芸众生，在苦难中。”耶氏欲唤醒世人，出黑暗宇内。我青年所处之境遇，与所负之责任，非若是乎？

予虽久不见东亚大陆，然我之魂梦，未尝忘之。嗟彼同胞，何止百兆，贫苦不足道，特汝无受教育之机会之大可悯也。近世文明各国人，有好家庭，有良社会，更有教育强迫，故其人民进德易，而强半由于被动。我则无之，游民遍国中，将何所凭借以终身，是一绝大疑问。故我敢曰：中国来日，果有人物发现，殆本其自动，而努力之度，且必加于各国人一等而后可。因行政上向无统一之组织，如国语改良，提倡宗教，规订各邑男女工艺晚课班，设立地方藏书社，农林上测量组织，贫民诊病所，卫生及街道改良会诸事，不可枚举。我政府两院，至今犹漠然无睹，坐令风气文化，县与县、省与省悉不一致，无论全国，此来日之大患。何怪日本工商百业中人，大声呼告于世界曰：“吾人不得不各勤所事，因中国人之销用量至大。”英人游西藏新疆甘肃云：“彼处人民知识，及生活程度，犹如在二千年以前。即以工商业论，土族尚未闻制造之名词。”我辈旅外，未一遇西省同学，亦可以互相印证。此涉于行政上事，可为我青年叹苦不置。

回顾家庭及社会，其富裕而略有学识者，眼光如豆，复易为私心所蒙蔽，但于一己之子孙，督教有加，而结果往往非其所望。己则穷奢极欲，日以麻雀狎邪为生涯，安享外货，无恐怖心，其中贤者，或著几册家训，刻一二集伤风败俗之诗词小说，已诩诩然自命为文史上人，对于后生，绝少惭色，其人犹有毫末影响于我青年与否，余未之信。

其在女子，缠足之痼习，未见明令，早予脱除。生小至老死，奴事于庭室间，养成为副属物，且多妻之俗。曩在日本社会中，有蹈此污行者，今已为法律所不许。我犹风行如昨，非青年中之大不幸事乎？西方社会，敬礼女子，沿为惯例，我国人轻侮之犹恐不及，此待遇之不合者，我青年既少受教育，故缺乏能力。欲求如欧战中各国女子，代父若兄执管工商业，效用于红十字会，军工厂，及一切战事上组织，亦觉程度相差太远，绝做不到。因至今日，入我国普通市场，尚少见有女商伙。县区学校女额，未能与男校相对比。贫家之子，转而为婢，如贸易品，亦时有所闻。其实若辈之脑力，方之文明国姊妹，固不相逊也。

稿将脱手，为外子勰丞所见，喟然叹曰：“子言不过为予所欲言者之什一耳，何能罄书。”然以我辈旅外，勤勤求学，已三四年，而所谓学问者又安在，则不如自哀之为愈也。余因书之，以终吾篇。

（1917年2月1日《新青年》第2卷第6期）

贤母氏与中国前途之关系

陈钱爱琛

天赋自由，人类平等，此世界最正大之公例也。不期吾侪中国女子，屈伏于黑暗之域久矣。盖自古之学说，无不主张女内男外，更不许其有文字之智识，与国家世界之思想，以三步不出闺门为女德。呜呼！是何异于朽木耶！其不作一般男子之附属物也几希矣。

吾侪女子同是黄帝之裔也，同是圆颅方指也，同具数磅之脑筋也，何乃不平等若是，可悲孰甚，其不可解也又孰有甚于此。读者乎，抑知此乃阻东半球各国发达之莫大原因也。试以中国、日本、印度、埃及为例，乃世界有史时已为文明之国，读上古史者更知为人类发源之地。当此之时，欧美澳诸洲，尚为蛮夷未化之野，洎乎近世纪，而欧美之文化竟加中印诸国而上之，且有望尘不及之势，吁何其异也。辩者谓皆由于科学日发达，物质日进于文明耳。予曰：然，但其最大之原因莫非由于男女均受平等之教育耳。一国文明之进化，以国民之智识高下为标准，但国民者，女子亦居半数，此造物主之巧妙也。今者中国二万万之女子，其中多为愚昧无学之辈，此无可深讳者也。然则欲与列强争长，其可乎？或曰：国中之男女【子】有学识则足矣，盖彼辈有柄政权，执干戈卫社稷之能，则女子何用嚣嚣为。予曰：否！否！今吾之目的所在者，非争政权与执干戈之役也，所论者其在女子之教育问题，与养成贤母氏，从而振起我中华民国耳。

今日身为女子，孰不知他日而为人之妻乎！又孰不知而为人之母氏乎！又试问于我国民孰无母氏乎！又谁不爱其母乎！溯人类自呱呱坠地，以至长大，无日不依倚于慈母之膝，然则世界上最亲密者，又孰有逾于母氏乎！自心理学言之，凡事愈亲密，其感化力愈大。古人所谓“近朱者赤，近墨者黑”是也。然则良母氏出产优秀国民，可无疑义，故母氏又可比于陶人，盖磁土性柔，可随意操纵。可为碗碟，亦可为盆杯，是在陶人之手耳。然则母氏所操纵一国之权，大总统莫之与京也。

吾观于欧美文明国之母氏，而有感焉，盖与吾国异也。彼等具普通之智识，能轨其子女于正道，且能相其夫。有男子堕于酒色之欲者，恒为其妻所感化，而改正，无怪其国家日进于文明也。更考古今中外之伟人，亦多出于贤母之家者。试观于孟母之断机择邻，而孟轲终成亚圣。以一慈祥善教之母，养成华盛顿为美利坚开国元勋。又亨利（Patrick Henry）之母，乃一高谈鸿辩之妇人，故亨利为美国善言之士。“不自由毋宁死”“Give me liberty or give me death”即其遗谚也。又罗马帝尼罗（Nero），其母乃凶手也，无怪当罗母京被焚时，而尼罗尚鼓琴自乐。此可见家庭中之母氏乃国民陶冶之炉也。

我国自海禁开后，欧美之风东渐。我国不完全之社会，一与外物相触接，优劣遂立判。吾人知国势日危，非速法泰东西各强邻不可，故学者之论纷纷，救国之道万绪千端，或曰改良政治，或曰开办矿务，或曰兴教育，曾试以种种方法。而老大之中华民国亦如故何也？予曰：是不得其救国之要道耳。善医者究其病之本源，然后施以疗治之方，其效始显也。当时曾有人问于法帝拿破仑曰：法国目下最急需者为何物乎？彼答曰：“贤母氏也。”夫以穷兵善战之魔王如拿破仑者，尚不以兵械金钱为重，而以贤母氏为宝，何也？盖彼知良母可出产未来之新法兰西耳。其眼光之远大，岂庸人所可及乎。今者我中华民国，丁此外忧内患纷纷之日，其国势之危，有孤舟泛重涛遭旋风之状，非有优秀伟大之国民为后盾，其能立足于二十世纪之地球乎？故徒曰“开矿办实业兴工艺、严国防”者，实一时治标之策耳，然则贤母氏为我国今日最急之物，可毋疑义。

或曰：“我国自欧风东渐后，女学渐兴，女子得受普通教育也，已不乏人，然则中国既有贤母，而竟不振，何也？”吁！子过矣。夫亦知贤母为何物乎？非今日一般女学生稍受科学之教育，略点缀欧美之皮毛，便诩诩然喟人曰，“吾女中之志士”也。察其品行，则逾闲放荡，国人见之则睨视；父母亦不敢送其女入学，此近年来各省女学之所以有退而无进也。予非故自贬女界，不过有不能忍而言之耳。吾不禁为中国之女学前途悲，此等女子，将来岂可作贤母乎！何谓贤母氏，曰：有道德，有学问，有经济之女子是也。三者缺其一亦不可。盖予之所谓道德者，非我邦之旧俗屈制女子之谓也。易而言之，则真道德、真学问、真经济是也。故吾侪女界，当入学时，宜抱定一最纯正之宗旨，以自养成为贤母氏，方不负己之责任，与国民之希望也。至于吾国一般无道德之自由女，实不足道者。予深望我最亲爱之女子，勿以此自污污人也。

今日欧美之女子程度日高，乃起而与男子争参政权。我国趋时之女子，亦闻风而起矣。吁！当此女子智识方萌芽之日，而骤起与男子争政权，实非祥物也。至于其详，他日有暇再与读者论焉。以予之管见，则谓中国今日女子之急务，乃当洁身自爱，以期养成真道德、学问与经济之女，而作中华民国之贤母氏，岂非幸福哉。

（1917年2月1日《新青年》第2卷第6号）

女子教育

梁华兰

吾国无所谓女子教育问题也。兴学三十年以来，近顷女学始稍见萌芽，仍无所谓女子教育问题也。顽固者流，犹谓男子教育尚未普及，遑论吾辈女子。其有教育之责者，对于女子教育，无通盘筹算之方针，仅具补苴罅漏之条文以号令天下。所谓某种女学者，不过为一种学校耳，岂有最后最大之目的存乎其间，则甚矣。吾国女子教育尚未成问题也，然吾视东西各国，其女子教育问题，或已解决，或将解决，教育状况，无不蒸蒸日上。吾国不欲立国则已，否则此后大问题，女子教育必其一，可断言也。

一 女子教育应与男子教育平等也。女子无教育，或限制其教育，皆由轻视女子而生也。世界女子无受教育之机会者，以吾国为特甚，盖吾国轻视女子为特甚也。英国百年前，女子无受大学教育之权利，以后事势所趋，卒不能不许之，然无领受学位之权利，挽近四十年，女权发达，潮流所冲突，亦不得不破其成例，行学位之授予。然女子能得最高之学位，不过硕士而已，博士尚无予也。日本明治以前，亦无女子教育之可言，自明治维新以后，设立各种学校，至今四十年间事耳。女子遍国中，下至娼妓佣工无不知书识字，其受高等教育及大学教育者，虽属少数，然女子已有此权利，自必日起有功。夫日本后进国也，其国政多仿效欧美，然于女子教育，实有不能不仿效之势。又视美国，自脱离羁绊三百年间事耳，其女子教育，实为最善，多数大学校中，男女同堂同学，领受学位，男女无异。女博士女硕士，社会中数见不鲜，盖美国女权号称最发达也。夫就三国观之，女权愈发达，其教育愈趋于平等，将来之鹄的，必至两相平等而后止。此趋势可见者也。然所谓男女教育平等者，非教育种类之平等，乃教育人格之平等也。男子能受大学教育，女子亦能受大学教育；男子能受学位，女子亦能受同等之学位；男子能受教育上之尊荣及权利，女子亦能受同等之尊荣及权利。此所谓教育平等也。至教育种类繁多，有适于男子而不适于女子者，有适于女子而不适于男子者，此何能矫糅造作，强而同之？大抵女子宜于文，男子宜于质，此因生理关系无可如何者也。故女子习美术者多，学理科者少，而研究工科者，前此殆无人焉。近顷欧美女子，不认生理之微弱，颇事工艺之活动（如美国史天逊女士学航空术，最近来上海演飞机），从事工科者亦略有其人，然吾恐终不能大盛。盖所谓教育平等者，非此之谓也。吾国尚无女子教育问题，然亦不能不揭櫫平等之义，为吾辈运动之指归。且正以不成问题之故，不得不急急揭櫫之，急起直追，而跻于平等。夫吾国今日女子所受最高之教育，普通教育而已，过此则无有矣。吾以为出洋留学返国之女学生，当群集设法以自办女子大学也，或要求政府设立女子大学也，或要求政府令各专门大学招收女生也。（近顷，上海某学院招收女生二名习高等文学，有人非之。此实男女同校之先声。某学院长留学美国，博通文哲，其眼光不似议者之狭）舍此女子无受高等教育之望，亦即无教育平等之望。

一 女子教育应以贤母良妻为主义也。女子治内，男子治外，吾国无论已。欧美女子职业发达，女权伸张，女子要求参政权之风甚炽，且美国女子既有参与政事者，然于斯二语，大都不欲多所攻击，多数稳健派尤力持斯义，以尽其内助之功。夫效力国家，其道多端，非必躬登政坛而后可也。女子者人类之母也，相夫教子，持家处世，其所贡献于国家者既多。吾闻英国妇人，家庭琐细，必躬亲之。日本亦然。法国妇人，则恶劳苦，好逸乐，避姙之风甚炽，至政府奖励生子，实为人道之大苦。至美国妇人，本甚勤劳，近有一班女子，效习法国，此风不可长耳。吾国女子以数千年之压制，服从既成为第二天性，然正可利用其服从之性，尊之以良好教育，终成世界第一等女子。夫教育之义，教之育之至于至善而已。吾固有之善，必当保存之，不可见异思迁，事事仿效他人也。窃谓科学艺术，吾国无有者，固当取法于人，而良法美风，为吾国所固有者，亦当斟酌时宜，不能因之而尽弃。盖立身行已之道，各国有历史之遗传，因有特异之点，非比科学艺术之公于万国者也。吾国兴学之初，事事皆仿效日本，以为艺术优于我，教化亦优于我，一班留学生，更为之助焰，几几乎无不日本矣。近者又转趋西洋，轻视日本，迹其用心，而异往昔，是谓无本之教育，甚矣为之立鹄，使有所趋实为刻不容缓之事也。或谓贤母良妻主义，其所需之教育，养成贤母耳，良妻耳，无与于高深，是不与教育平等之义相违背乎？曰未也。夫贤母良妻，乃教育之指归，而教育自身，则为其途术，固未有受高深教育，不能为贤母良妻者也。且正以受高深教育之故，思想高超，见解精确，益以知贤母良妻为人类之所急耳。不揣谫陋，聊陈管见，愿国人教正之。

（1917年3月1日《新青年》第3卷第1号）

论中国女子婚姻与育儿问题

陈华珍

呜呼！天生人类，无论男女，同为圆颅方趾，而男尊女卑，岂非人间大不平之事哉！征之各国，男女平等，无异视之习，独中国为然。吾侪生而为中国妇人，其不幸为何如耶！

吾国妇女缠足穿耳，以为美观。终日枯坐，不问外事，不啻日处于樊笼地狱。以视欧美妇女，在于学校，则练体操；在于家庭，天气清朗之时，未嫁者伴其父母兄弟，已嫁者携其丈夫儿女，遨游郊外，散步公园，领略新鲜空气。意象之活泼，以我恹恹若病之妇女比之，相去不啻天壤也。迩年来西洋文明，挟太平洋之潮流，输入中土。有志之士，知旧法之不足株守，世界以优胜劣败为公例，天演难逃，不可不力图富强。顾中国人口号称四万万，而残弱之女子居其半。男子之中，顽固者又居多数，其健良完全之国民，可供国家之役者，百不得一。故国势日益浸弱，致外人有病夫之讥。今日中国，竞言改良，提倡农业，振顿工商，而无健全之国民以任之，吾恐仍空言而无补也。然则若之何而可也？吾可断言曰：非培植健良完全之国民，以任国家之事不为功。顾欲培植健良完全之国民，舍从女界上进行，其谁属哉？然则普及女子教育，改良婚姻与育儿问题，岂非今日之第一急务哉？

女子之结婚，乃终身最大之问题也。毕生之幸福，胥在于是。而我国人于婚姻一事，多轻忽而怠于注意，惟任父母之相攸耳。只知计家产之多寡，学问与性质不顾也。一旦不幸而所适之夫，为有病不良者，如素有结核霉毒等病因者，因之累及妻子，健强之身，变为弱质，失生人之快乐，终身陷于悲境，此皆我国不自由结婚之弊也。欧西各国，无不崇尚自由结婚者，而于身体之健强与否，亦极注意，故所生儿女，鲜羸弱夭折者。近日中国女界，亦有抱自由思想者，奈程度幼稚，往往反陷于野蛮，良可慨也。迩年来中国仍盛行早婚，男子年未弱冠，女子年甫十六，而父母急欲为其结婚，以致心身均不能完全发育，所生儿女，不克强壮，甚有夭折畸形者，贻祸子孙，为害不浅。试观印度女子，年方十二三时，已有抱子者。年未三十，即呈衰老之象，故卒致罹灭国之祸。今中国若不打破此风，长此以往，恐不免履印度之辙矣。泰西各国，早婚之禁，载于民法。我国早婚陋习，已牢不可破，非由国家严行取缔，决不能达革除之目的也。

吾国女界，于育儿问题，素不讲求。夫长江九曲，流必有源，高木千寻，伐当求本。女子非国民之母乎？盖小儿由襁褓以及成童，凡哺乳、衣服、沐浴、运动、眠食、教育等事，一举一动，无不依赖母氏，而受其感化。试观孟母断机择邻，孟子卒成亚圣。夫小儿之心地，无先人之言为之主，无偏僻之见蔽其明，如水之澄清，如纸之洁白，其天赋之良心，未遭戕贼也。然近朱者赤，近墨者黑，凡家庭之习惯，邻里之陶冶，俱足影响以及于小儿，而尤赖母氏指教，以轨入正道。他日之为英雄，为盗跖，其基础实出于幼年时代母氏之手。中国妇女，教育儿童，每施以柔弱保育，以过度之慈爱，养成儿童软弱之体质。例如冬日，风雪交加，为亲者恐其子之受寒，裹以重裘，围以火炉，使之任意食过量之食物，如酒类香料等，有刺戟性者，皆不之禁。事事悖理，无怪国势不振，国多病夫矣。东西各国，于教育儿童，最为注意，广设产科生育等专门学校。即普通之女学校，亦多注意及之。故外国妇女，无不具育儿知识者。吾愿吾国女界入校读书者，宜竭力注意，以养成他日为国民贤母良妻之资格。二万万女同胞，其各勉之。

稿将脱手，为兄德明见之，谓余曰：“迩年来中国妇女有主张独身生活者，此问题甚难解决。考女子思想变更之由来，约有二端。一以女子程度日高，其知识范围扩充，遂觉旧道德之内容，未能餍意，而反抗男子之心自起。一以女子有相当之职业，经济上稍可独立，遂欲脱离男子之束缚。然从生理心理上观察之，大有所不能者，盖女子之脑力与体质，其发育不如男子，而近似小儿。且女子任分娩育儿等事，已负绝大之责任，若复欲与男子享同等之地位权利，势所不能也。况以中国程度之幼稚，早婚之习，尚未打破，遑论他乎？余为女界计，不如一志力求道德学问，以养成他日国民之贤母良妻。”余深然其言，故志之，为吾女同胞告。

（1917年5月1日《新青年》第3卷第3号）

女子问题之大解决

高素素

中国文明，在吾东亚，有如大阳系之于太阳，具宗渊代表之资格，世所公认，无俟喋喋。观海通以还，欧风东渐，势如破竹，所向披靡。社会状态，日易月迁。闭关时代之旧思想，不足应时势要求，新思想之输入，虽欲严绝，有所不可。二十年以来，新旧相竞，一消一长，一进一退，稍稍观察，足见其趋势所在。竞争之剧烈，就中女子问题，尤其显著者。

我国旧时，有所谓“女子无才便是德”之谬论，与现代时潮，固属水火。即揆诸事理，亦为扞格。自教育之声高，而女校林立。国人对于女子，未尝不鉴于时力要求，力求改善。惜乎旧思想之惰力犹存，潜势骤发，女子之激而逾越过甚者，亦时有所闻。逮乎今日，女子教育，敷衍纷饰，未尝脱幼稚之域。女子问题，琐碎支离，未尝有根本之大解决也。

西谚曰：“罗马之为罗马，不成自一日。”吾国旧思想之蕴结，盖亦久矣。自汉以来，尊崇孔氏，罢斥百家。女子问题，所受影响，决非轻尟。比来尊孔定数之说，喧呶国中，果见诸实行，是无异恐惰力之速灭，故助而长之。是无异恐逾越者之不多，故激而生之也。孔氏学说，剖击辩辟，非本论之旨，姑止不述。就其入女子问题范围者，略辞辟之如下。

一 男尊女卑

狉獉时代，专尚腕力，视女子如物资，作掳掠之目的，多多益善，主人益严尊，乃如天帝。及进而为家族，求一族之统一，不能不定尊卑之位，而仍之如故。此所以男尊女卑者，人类进化必经之阶，不特异于吾国。孔氏者袭斯旧习，立为说耳。《易》曰：“天尊地卑，而乾坤定。乾道成男，坤道成女。”此种学说，离乎旧时习惯，直无成立之望，无掊击之价值者也。视女子如物资，不认其人格，视女子如附属品，不认其完全资格，于是三从之说兴，七出之义生。要皆家族主义之所毓成，保家族统一之策耳。

三从之说，一曰从父母。未达成年之期，固所当然，非漫然无限制也。二曰从夫。三曰从子。揆诸事理，皆不词而破。读吾论下节，了如指，照如观火，兹弗庸辩。

七出之说，曰不顺父母者出，无子者出，淫者出，妬者出，恶疾者出，多言者出，窃盗者出。为此说者，何责人深而恕己厚耶！男子之淫（多妻即淫）者，恶疾者，多言者，窃盗者，女子果不蒙其害乎？何不闻女子之出之耶？且也，七者之中，揆诸事理，复多违戾。无子者，生理问题也，责不专系乎女子。彼妻妾满堂，终至无后者，时有所闻矣。当医学未进之际，既未足明证，冒然归罪，谓非荒谬，不可得也。况夫人也者，介乎神物之间，夫妇之道，乃基于神的爱而不专系乎物的遗种。视物的遗种，为结婚之唯一目的者，不异自侪于禽兽。视女子为制儿机械，则其婚媾如犬马之野合耳，流于本能去神格趋物格也。妬者，爱之所生。一方面爱之专一，一方面爱之不专，于是而妬生。爱能专一，妬何自生。以妬为恶，黑白颠倒（妬之极，足以扰秩序，自非佳象。然妬之所由来，必非恶也。世之究恋爱心理者，当首肯吾言）。己之爱人也不专，而责人之爱自专一，何不平之甚！妬者出，淫者出，乃与男子之多妻不相并立者。己淫矣，而禁人之淫；己所弗欲，强施于人，又何不通之甚耶！吾国夫妇间，爱情薄弱，揆其主因，禁妬之反动，多妻之结果耳。积势所至，女子亦矫情自诩，有听男子作狎邪游、自为贤善者，真不堪闻问矣。多言者，人之性情，不涉及道德。列七出之中，益知其视女子之轻，有如器物，便则置之，否则弃之。以此轻故，可作出妻条件，益知其婚媾，仅物的野合，未尝有神的爱存也。三从七出之说，仅于家族主义之下，勉强成立，视彼狉獉时代，以女子为物质，转相虏掠。女子之生死存亡，一视主人之喜怒，相处一间耳。孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”曰养，曰不孙，与小人同论，孔子不认女子有人格，是其明证，不仅吾之推测讏语己也。

二 男女严别

儒之别男女也，甚为严重。曰“男女受授不亲”，曰“七岁不共席”。群性者，人之通性，必划鸿沟，将使之索然离群以孤立，不亦傎乎。问其起因，则己之多淫，爱人不专，畏人他爱，禁女之妬之淫，便己之多淫耳。否认女子之人格，以为一与男子遇，即生淫乱。在昔未尝不视为美德，保秩序于消极，时至今日，顽梗者，犹以自诩。是不啻告人以吾国之男女善淫，而自以为荣也。试更自实际利害言之，男女之交际既无恋爱两字，可自字典铲削。其结婚也，皆流于物的野合，不复有神的爱存。就职不能，社会事业，必待于女子者，皆废而不举。吾国医学专门学校附设之医院，竟不得看护妇，外人传为笑柄。创设病院，看护妇乃远求诸日本。试闭目一思，是何景像。丁兹生存竞争时代，各国国民，方尽其全力，吾国乃有半数无人格之废人。男子之功，不能代女子之责。所余半数，又皆因以为不具者矣。以此欲求竞争于二十世纪大舞台上，尚望有立锥地可容足乎？不宁唯是，男女之相恋，乃自然天性，非人力足阻。譬诸水之就下，因其为患，有能扬流而逆行之者乎？治河者，不知浚渫利导，惟以堤堰障之者，可苟安于旦夕。拥之愈甚，也愈烈。一旦泛滥，祸且莫抗。吾国水患，何一不因于此，察物情以知人事，何其昧耶。吾国之淫杀案，殆占世界各国之第一位，可以思之过半矣。近来新思潮澎湃，堤堰将倾之象也。女子有逾越范围者，泛滥开始之兆也。不速浚导之，终且大决。谁使之然，推厥祸首，儒家之严防男女也。谓余不信，不观彼欧西举国成风，秩序井然，较吾国之强施压力，反事半而功倍者，何耶？察物情以揆人事既如彼，觇他国以自省又如此，有心人当亦知堤堰须早拆，浚渫利导之不可缓矣。

三 蓄妾弊风

多妻制度，渊源于掠夺。考诸各民族史，莫不皆然，吾国何逃斯例。穆罕默特，规定以人当四妻，为其极小限。吾国儒家，虽未尝积极规定，天子之一后，三夫人，九嫔，八十一御妻，固其承认为正当者。“一夫一妇，庶人之职。”是明明谓非庶人者，可多妻矣。故谓其为消极之主张，殆无不可。逮乎今日，蓄妾成风，民国更兴，未尝明禁。积势所至，禁亦不易。睹其成效，弊害之多，论者众矣，不俟多赘。

四 节孝名教

节孝者，吾国之所谓名教也。问其根源，野蛮时代之家法耳，否则野蛮时代之遗蜕耳。际此真理渐明时代，个人者非家族之私有，女子者，非男子之私有。曰“父没三年，无改其志”，曰“父在不远行”，曰“从一而终”（孔子不认女子有人格，故其言举父而不及母，以母者，父之所有，是不啻以一部分之男子，专属于一人，以全部分之女子，分配于男子个人也）。其主义所在，不外蔑视一部分男子之人格，蔑视全部分女子之人格也。人虽下愚，决不欲以无人格自居，愿为他人所有。而防范劫持之邪说生，节孝是也。迄乎今日，此风不杀。男子之受害如何，非本论范围，可不具论；壮年女子，不幸早寡，受精神上之苦痛，物质上之挟迫，以壮健有为之身，陷于病废，浸且丧生者，何可限量。语曰：未亡人，待亡者，岂其当然耶。恋爱之中坚，本为牺牲性质，男女能本此性质，不再醮再娶者，固天下之至洁至高。然人非神也，健忘乃其特性，虚悬久保，可一遇于非常人，而不可求之于常人。况乎由儒家之道，婚媾既取物的野合，降人格为物格矣。待其死后，乃欲女子自物格骤升神格，谓非丧心病狂者，不当作此矛盾之思想也。

役事翁姑，无所不至，甚且加以酷遇，犹必忍受。忍之无可忍，因以戕生于有形无形。普天下女子遭斯厄运者，又何限量。语曰：娶妻以事父母。岂女子者，其责任所在，仅代人事父母，作婢仆而已耶。嗟乎！男女者，同人类也，人格相同，乃有此不平。使吾女子受厄，足以助男子于成，则犹可言。试一探吾国积弱之因，堕落之源，推厥祸首，何一非名教为魁，尊男卑女，梏禁女子之所致耶。呜呼！家族主义曰一不破，中国永无复兴之望。故今日欲解决女子问题，吾敢冒大不韪，昌言曰：请自破名教始，请自破习俗始，破坏之后，方有建设余地。兹事非易言也，略举所见及者，述之如左。

五 教育问题

考欧美教育史，其呈发达现象者，亦不过近代而已。六七十年前，“女子受高等教育者，对上帝为罪，对政府为罪”之谬论，尚现英伦，可想见其黑暗，或不亚于吾国。去腊日人上田万年氏，晋谒大总统，论及女子教育，其辞曰：“贵国女子教育，取何方针，将固守旧习欤？将创行欧化欤？将取折中主义欤？关系至巨，必组织委员会研究确立之。”黎氏首肯其说，惟未闻实行耳。当局不乏洞明世界潮流者，吾人似可不越俎代谋，然不得不一言告之，女子者国民之一，国家所有，非家族所私有，非男子私人所有，具完全人格者也。故所受教育方针，当为女子自身计，当为国家前途计，非以供男子私人之役使也。良妻贤母之说，盛唱于日本，吾国近日亦稍稍有其趋势。日本贱视女子，较吾国尤甚，本不足怪，依其教育方针，达其极峰，不过造成一多知识之顺婢良仆，供男子之驱策耳。有良妻贤母之名，无良妻贤母之实，果以封锁女子于家庭，听男子指挥为贤良模范者，吾国村妪，类能道之，旧说足矣。何事纷扰，多此设学之举耶？当局者，望其三致意于此。

六 结婚问题

吾前不云乎，人也者，介乎神物之间。高尚理想，如威廉克女士所述“恋爱中心之结婚论”，恐弗克实现，普及一般，恋爱为结婚之第一要素，则毫无疑义。举世滔滔，所谓结婚者，皆金钱肉欲，卑污野心，物的苟合耳。不现些微之神的爱，女子仅为男子之牺牲，甚焉者男女同为家族主义之牺牲，故所组成之家庭，无生气，无精神傀儡之扮演场，交谪交谇，相诈相虞，恶魔之黑暗狱耳。幸福两字，非所梦见，故无爱之结婚，不如其已。由吾之论，则结婚当始于男女之恋爱。人非神也，物的关系入焉，一方当听于父母，前大中华杂志论之详矣，颇中肯要，故不再赘。

七 职业问题

由吾前论，女子当具职业，理固昭然。故反对者呶呶，今试辟之，其持论虽有异同，要其言不过曰：女子于家庭，责任重大，系于国家盛衰，女子就职，日增月盛，至其极，必置家庭于不顾，所谓Sweat home者，必破坏无余。此盖男主外女主内之讏言也。初闻之，未尝不言之成理。加以推究，则知二五不知一十之陋说耳。吾非不承认有斯倾向，然两害相权取其轻，两利相权取其重。试言其弊。方今物质文明锐进之际，生活程度，日趋日高，八口之家，其负担之巨，男子营之。女子乃困守家中，寄生□处，仰食于人，累及男子，亦非爱夫之道。吾前既主张女子为国民矣，非男子私人所有。欲不遗半数废人于国家，则舍就职供役社会，他道何由。不观乎欧战乎，凡百事业，女子皆代男子矣。甚者战地负担，女子与焉，非其明证耶。谓女子之有职业，遂失家庭乐趣，亦仅见及皮毛。闭女子以役事男子，男子言乐，或且有然。设身处地，为吾女子一思，心所计及，不出米盐之外；目所见者，不出斗室之外；耳所闻者，不出闺阃之外，将何以堪。男子之乐，仅以女子无知，足供其役使为乐者，乐亦卑矣。更进论之，家庭负担，全恃男子，不幸男子失职，则一筹莫展，牛衣相泣者，将谓之乐耶悲耶？更不幸，男子中道殂丧，贫无立锥，或竟沦落，即女子不足惜，死者之亲戚故旧，对于死者，将谓之乐耶悲耶？世之主张女子治内，不须职业，方嚣然张甚。呜呼！吾欲无言。

总上所述，解决女子问题，有两前峰，曰破名教，曰破习俗。有两中坚，曰确立女子之人格，曰解脱家族主义之桎梏。有两后殿，曰扩充女子之职业范围，曰高举社会上公人的女子之位置。

女子问题者，大问题也。吾之此论，所辖甚广，皆未克详。他日有暇，当秉如椽巨笔，扫旧布新，与诸姊妹相见。海内女士，不乏贤明，望加以指导。女子问题，不仅系于女子，吾之此论，非作愤怒之不平鸣。海内男子，能平心静气，着真理，匡翼不逮，则尤所盼也。

（1917年5月1日《新青年》第3卷第3号）

自由结婚

伧父（杜亚泉）

吾人在少年时代，尚未闻自由结婚之说，及至壮年，虽闻其说，而社会之拘束力尚强，不敢迳行己意，故未得享自由结婚之幸福，然心窃向往之，以谓于理论上无可非难也。当时顽固守旧之徒，以礼教为根据地，痛斥自由结婚之非，吾人辄訚訚与之争辩，不遗余力。今日吾国事物，都经改革，青年之怀抱新思想者，多实行自由结婚，社会之拘束力，已不如曩时之甚。而吾人亦已渐过中年时代，思想变迁，转觉吾国往日之礼教，于理论上亦无可非难，且较自由结婚之理论，更为精当，则今日之吾，不得不与昔日之吾，为理论上之争辩。今以甲代表昔日之吾，以乙代表今日之吾，而述其争辩之说如下。

甲曰：夫妇者，终身互相结托，构成家庭，教养子女，其关系于个人之幸福，至为重大者也。关系既若是重大，则不可不于结婚以前，详慎选择。吾人交结朋友，雇用佣工，尚须察其性情，观其行为，几经选择，以定取舍，况夫妇乎！吾国礼俗，仅依父母之命，凭媒妁之言，令素不相识之男女，结为夫妇。将一生幸福，付之于拈阄掷骰，其理果安在乎？乙曰：男女结婚，关系重大，须详慎选择，中西之所同也，惟选择之方法有不同耳。今使吾人欲得一物，则其选择此物，固有二法。其一，则委托他人之习用此物，较有经验，且信其能忠实于吾者，使其代为选择。其二，则由自己研究此物之良窳美恶，而自选择之。自由结婚，盖采用第二选择法，而吾国之礼教，则采用第一选择法者也。世之为父母者，其学问识见，或未必尽胜于子女，然就大体而论，其于作家室之道，较之子女，不能不许为曾有经验之人。且其对于子女，除一二之例外，如瞽瞍之于舜者以外，殆无不愿其子女，于结婚后得享幸福者。其忠实固可信也。青年男女，血气未定，听其自行选择，于将来之幸福上，不无危险。故西人之结婚，虽自由选择，而其大多数，亦必得父母之同意而后行，借以纠正此弊。然西人结婚，年龄较长，谋虑自较深远，危险亦因之而轻减。若我国今日，早婚之习未除，则危险更大，必待此习革除以后，第二选择法或犹可行。至谓第一选择法之不合于理，则非吾人所能信服也。

甲曰：子言父母为子女选择配偶，较有经验而忠实，理论上或当如是，但事实上则往往不然。今之父母，为子女选择配偶时，于配偶者之学识品行体格性质，多懵不考察，仅以资产门第为重。既具金钱结婚、势力结婚之心习，加以媒妁之欺朦，杂以星命之迷信，婚姻之义乖，而家室之道苦矣。故子所言之第一选择法，即非不合于理，亦为不宜于事。吾人当提倡第二选择法以救济之。乙曰：今之父母，不能为子女慎重选择其配偶，诚为父母之罪。吾人欲救济此弊害，但当以西洋结婚学中之新智识，输入吾国，使为父母者，得以其经验与忠实，参考新智识，而利用之可矣。若不求结婚之新智识，而但鼓吹自由结婚，则金钱结婚、势力结婚之弊害，仍不能免。今日西洋之自由男女，眩惑于金钱与势力，致危险于结婚后之幸福者，固甚多也。

甲曰：人之爱好，各各不同，虽父母不能得之于子女。例如吾人饮食，何者适于吾口，惟吾人自知之，非他人所能揣测者也。男女恋爱之关系，神妙而复杂，决非第三者所能参与。父母为子女选择配偶，即有经验，亦且忠实，其如无恋爱之关系何？乙曰：人之爱好，发于天性，人性相近，大体上不难揣测而知。惟他人所知，决不如自己所知之精审，诚无可疑。然吾人行事，不能仅就其所爱好者以为标准。吾人饮食，何者为宜，幼时不可不从父母之教训，长成以后，亦不可不依卫生学中之所指示。如纵口腹之欲，饮肥甘之味，或反足以致疾。故选择配偶，仅就恋爱关系言，自非第三者所能参与，犹饮食但求适口，自以由自己选择为最宜，至就幸福关系言，则不可依从有经验且忠实者之教训或指示，犹饮食求其养生，不宜仅以自己之爱好为标准也。

甲曰：子分幸福与恋爱为二事，予则以为二者不能分离。盖恋爱之结合，即人生最大之幸福也。且即分而为二，而家庭之幸福，亦必以恋爱为基础。不恋爱之家庭，安有幸福之可言乎！乙曰：恋爱有时为幸福之一部，有时亦障础幸福，而为不幸福之一部。二者虽未全然分离，亦非全然合一，故吾人不能不认为二事。譬诸饮食，适口者大抵宜于养生，然不合于养生亦有之，则适口与养生，亦不能不认为二事也。子以恋爱之结合，为人生最大之幸福，是直与俚语所谓“牡丹花下死，做鬼也风流”之见解相同。青年男女，堕入孽障，终身不能自拔者，皆为此见解所误，非吾人所能赞同者。吾人之见解，则恋爱有幸福及不幸福之二部。而幸福之一部，固全在恋爱之中，未有不恋爱而得幸福者。如大小二圆，恋爱为大圆，幸福为小圆，小圆容于大圆之中。选择配偶者，注重恋爱，不如注重幸福。盖注重恋爱，可得幸福，而亦有不幸福者。若注重幸福，虽不能得圆满之恋爱，然亦能占几分之恋爱于其中。犹之饮食，注重于适口者，或妨害养生，注重养生者，其饮食虽非最适于口，必非全不适口者也。

甲曰：结婚之由于恋爱，犹饮食之由于饥渴，乃自然之法则也。故西人以恋爱结婚，为最高尚之结婚。子乃沾沾于幸福，以后起之私，亵渎此恋爱之神圣，违反自然之法则。即吾国礼教之本意，亦岂如是乎？乙曰：子以恋爱为神圣，吾则以恋爱为兽性耳。但吾所谓兽性，并不含有斥辱之意。盖兽性亦神圣者，惟仅为神圣之一方面耳。西人研究性欲之理者，知禽兽及昆虫等动物，皆有恋爱关系，且其所显之状态，略与人类相同，即雄性对于雌性者示其威武，且媚悦之。雌性对于雄性者貌为却拒，且诱引之。吾人读西洋之恋爱小说，实为此兽性之扩大而已。吾之言此，非谓人类不当有兽性，在自然界中，人类之位置，本不过一种动物，自无可疑，但谓人类有兽性则可，谓人性即兽性则不可。吾国学者，一方面称人为倮虫之长，一方面称人为万物之灵，盖自形下一方面言，则人之肉体，本为动物，自形上一方面言，则人之理性，实超动物而为宇宙之中心。身心两面，皆神圣之属性，两仪本包涵于太极之中也。人类之结婚，以形下言，则恋爱二字，实尚未透澈，吾更质直言之，则生殖而已矣。恋爱由生殖欲之戟刺而发生，故结婚之最高尚的主义，非恋爱而为生殖。吾国关于结婚之礼教，于形下方面，纯取生殖主义。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”即表明吾人结婚之主义，在于繁殖子孙。观世俗所用结婚之祝辞，亦不外多子多孙之意义。故西人之结婚，在于恋爱之结合，而吾人之结婚，在于生殖之繁衍。托尔斯泰曰：“肉体的恋爱之谬见，其结果不知生子为正当，即以结婚之目的（生子）为无理由，妨害其恋爱之乐之持续，致已婚者或未婚者之间，多讲生殖防止之法。”观此言，可知生殖的结婚，实较恋爱的结婚为正当。又以形上言，在西人固以恋爱当之，其诗歌艺术，皆赞诵恋爱为最善最美。但吾人实不能认恋爱为形上的。托氏亦言：“青年男女之恋爱，其根底依然为肉体上之牵引。”又曰：“我等不可以恋爱为何等特别高尚者。”“恋爱为动物的，伤人间之品位者。”托氏语录中，类此者甚多。吾谓西洋诗歌小说中之赞颂恋爱，实与吾国诗人之赞颂饮酒，皆误以徇欲为率性者也。吾人之礼教，则以人类之结婚，乃对于神明，对于祖先，对于子孙，对于社会全体，负一种之责任。由此重大之责任心，举行严重之礼式，和乐之中，含有敬肃之念。而恋爱之私，且为此敬肃之念所抑制而调和。西人婚礼，立证设誓，使夫妇相互负贞洁之责任。此贞洁责任，仍为恋爱之表示。吾人之责任，乃夫妇共同担负之生殖责任也。吾前所谓幸福，非享乐主义之幸福，亦在完全此责任而已。

甲曰：吾国礼教男女有别，因此幽闭女子，绝其与社会交际，既非人道之常，且使女子才识不得发展，亦有害于社会，此固不可不矫正者也。欲矫正此风习，则不可不开男女交际之途。男女交际之途既开，则恋爱关系，不能禁其不发生，而恋爱结婚，亦为势所必至。子若不赞成自由结婚，仍非幽闭女子不可。子固以幽闭女子，为正当且有益乎？乙曰：男女之别，凡文明社会，无不有之，惟其程度有宽严之不同。西洋各国，亦不一律。德法相邻，法即较严于德，但较之我国，则俱宽耳。我国社会，就实际上言，女子亦非绝无交际者，以为幽闭，未免过甚其辞。往古流传，男女授受不亲，嫂叔不通问之类，事实上决不能实行。今日殆无有遵循之者，此殆古时矫枉过正之人，作此理想之语，非古代风习，固如是也。近世社会风习，在中流以上，男女之别较严，除姻亲世好以外，男女交际之事甚少。若大多数之农工劳动社会，则男女共同操作，自由谈话，亦与西洋风习无异。然此大多数之社会中，并不发生自由结婚之风习，则子谓男女交际之途一开，恋爱结婚为势所必至，殊非确论也。吾谓吾国中流以上之社会，限制女子之社交，不免过严，诚宜稍宽其途，而于男女交际之道，不可不注意。关于此事，宜以大多数劳动社会之男女交际为模范。对于异性者之交际，与对于自己之父母自己之兄弟姊妹无异，全然为纯洁的交际。而欲维持此纯洁之交际，则不宜更提倡自由结婚。彼西洋诸国，以自由结婚之故，使男女交际间，常含挑发的倾向。近世物质日益充裕，此挑发的倾向，亦日益旺盛。识者咸以为忧，几有文明没落之感。盖青年男女，以有用之精神，浪费于恋爱之探索追求，而装饰，而虚伪，而嫉妒，而堕落。当此之时，吾人虽欲挽救其万一，恐已不可得矣。夫男女交际之途既开，必欲维持其纯洁，绝无恋爱关系之发生，诚属至难之事。然使固有之礼教，不至破坏，以为维系，则虽不能无违越礼教之人，而社会全体，犹不至载胥及溺。今日大多数劳动社会间，不限制男女交际，亦不发生自由结婚，此等良好之风习，实礼教防维之效也。吾国有此礼教，吾人不可不保存之。西洋诸国，以无此礼教之故，今日虽有哲人志士，大声疾呼，冀唤醒青年恋爱之迷梦，卒无大效果。吾人可不警乎！

（1917年5月15日《东方杂志》第14卷第5号）

文明结婚

伧父（杜亚泉）

西洋人婚丧典礼，概较我国为单简。此种风习，能移植于我国，实足以纠正末世文胜之弊。近时婚礼，颇有仿效西洋礼式者，所谓文明结婚是也。其号为文明者，盖有以吾国婚礼为不文明之意。虽然，吾国婚礼，有古礼，有今礼，而所谓不文明者，特俗礼耳。俗礼之不文明，就吾侪之所见者言之。一，新妇之装饰物太多，头部加种种金银珠玉之饰物，受重压殊甚，行动极不自由。二，新妇于结婚后一二日内，耳目官骸，均不许自由动作，其全体与木偶无异。三，结婚之日，新夫新妇，对于多数之神祇祖先、姻亲尊长，叩头无算，屈膝无算，因烦数而失其诚敬之意，遂成无意义之劳作。四，种种迷信拘忌，为稍有思想者所不能行。五，闹房恶习日盛，轻薄子弟，对于新妇，为种种无礼之玩笑，几与发狂无异。吾人所以赞成文明结婚者，以能破除此等风习之故。近来流行日盛，亦以俗礼之不能从故也。

但近时文明结婚，亦无一定礼式，往往人自为意。节目不同，且结婚前后，如纳采见舅姑等礼，大都阙略。然为事实上所不能无，是宜参酌古今礼制，定一通行之礼式，以为流俗之标准。兹将《仪礼》中之《士昏礼》，及前清《会典》[1]中之《官员士庶婚礼》摘列于下，以备参考。

《仪礼·士昏礼》一，纳采，用雁，使媒氏通言也。二，问名，用雁，问女之姓氏也。三，纳吉，用雁，定婚事也。四，纳征，用束帛俪皮，成婚事也。五，请期，用雁，告婚期也。六，亲迎，乘墨车，从车二，执烛前马，妇车有裧（车裳帏），至于门外，女立于房中，主人迎宾于门外，揖入。宾执雁从，奠雁出，妇从，婿御妇车，授绥，姆加景（景明也，为行道御风尘，使衣鲜明也）。乃驱，御者代（代婿御妇车），婿乘其车，先俟于门外。以上为六礼。六礼备乃行婚礼。七，同牢，陈三鼎于寝门外（婿室门外），三饭卒食。八，合卺，既食之又饮之也。九，说服于房（说，脱去之义）。十，入室说缨（女许嫁著缨，以五采为之，婿入室，亲为女脱缨）。以上为昏礼。于取妻之日，日入后二刻五分行之。十一，见舅姑，妇质明沐浴，以枣栗脩进，舅姑醴妇，妇盥馈以成妇道。十二，舅姑飨妇，以一献之礼。十三，庙见，舅姑既没，则妇入三月，择日而祭。十四，请觌，若不亲迎，则妇入三月，婿执贽往见妇父母，醴婿以一献之礼。

前清《会典·官员士庶婚礼》先以媒妁通言二姓，遂诹吉行纳采礼。自公侯伯至九品以上官，各具簪珥约领衣服衾褥有差。主人吉服，命子弟为使，从者齐礼物如女氏。至门，女氏主人吉服迎入，从者陈礼纳于厅事。宾致命，主人祗受，告于庙，乃礼宾，宾退。主人送于门，使者还复命。是日设燕，燕具牲酒，自王公以下各有差。婚期前一日，女氏以奁具往陈婿家。至日，婿家具合卺燕于室，婿吉服以俟。乃设仪卫，以妇舆如女氏，女氏主人告于庙，笄而命之，醴女，以俟迎者。迎者至，姆奉女升舆，行至门，女侍导妇入室。婿妇交拜讫，行合卺礼。是日设燕，与纳采同。庶民纳采，首饰数以四为限。越三日，主人主妇率新妇见于庙，分不得立庙者，见祖祢于寝。纳采及成婚礼，军民人等，绢不得过四，果盒不得过四。其金银财礼，官民概不许用。

就上列古礼今礼，考其异同，则结婚以前，古有六礼，今则删并而为纳采一礼。按古礼，问名本与纳采兼行，自可并合。纳吉为告卜兆之吉，属于古代之迷信，自可删除，惟纳征不宜与纳采并合。盖纳采为订婚之始，纳征则于婚期将近时行之，与请期并行，既告婚期，且以绸绢等送女家，备作嫁衣之用。俗礼亦分纳采纳征为二期，犹有古意。至今礼禁用财礼，俗礼则多用之。虽其意等于价卖，为文明之玷，但现时下级社会，生计日艰，男子稍长，可助父作工得资，女子职业较少，得资极微，养育既难，备嫁更自不易，重男轻女，习俗难除，女少男多，偏畸已甚，故为奖励父母之育女，慎重男子之结婚计，于纳采纳征时兼备财礼，不妨从俗。亲迎一礼，古代甚为重视，今礼无之。文明结婚，往往男子至女家迎女，同至礼堂，亦有亲迎之意，自以复古为宜。但婚期已近，男家事务必多，如女家距离较远，则多费时间与金钱，事实上不无窒碍。或行或否，宜从其便，古礼定不亲迎者行请觌之礼，可知古时亦非必行。此结婚以前之礼式，不可不斟酌规定者也。结婚之日，古有同牢合卺说服说缨四礼，今为交拜合卺二礼。盖同牢合卺，既食复饮，自可并合。交拜之礼，古本并行于同牢合卺之中，今则饮食无相拜之礼，故别定之。说服说缨，房中之礼，不必规定。现时俗礼以交拜为最重，文明结婚之礼式，亦即交拜之礼式，惟跪拜之仪既废，则以鞠躬代之而已。俗礼于交拜时有祝寿交帕等事，文明结婚，亦有证婚人致训词及交换证书等事。其间用意，亦颇相同。至合卺之礼，俗礼大都行之，文明结婚，则于此无特定之礼式。此结婚之礼式，不可不斟酌规定者也。结婚以后，古有见舅姑飨妇庙见请觌之礼，今礼仅规定庙见，其他则略之。然为事实上所不能无，故俗礼尚备，惟古礼庙见请觌。在三月以后，婚礼过于延长，殊多窒碍。今礼定于三日行庙见，最为相宜。请觌可于庙见后行之，俗礼常于结婚日行庙见请觌，则过于局促，不免草率。此结婚以后之礼式，不可不斟酌规定者也。兹私拟结婚礼式如后。

一，结婚以前之诸礼　订婚之始，媒介人通言于二姓，乃行纳采礼。男家备婚帖，并金（或银）饰二（或四），果盒四，或兼备财礼，遣使赍至女家。女家备婚帖及果盒报之。婚期既定，复行纳征礼。男家书婚期于帖，备绸绢四，果盒四，或兼备财礼，遣使赍至女家。女家备允帖及果盒报之。

二，结婚礼式　结婚之日，男家备彩舆至女家，婿礼服乘舆从。女家为女加笄，吉服加帔，立于堂上。主人迎婿入堂。行亲迎礼，一鞠躬。婿出，女随出。乘舆至礼堂，婿降舆，俟于门，女降舆，由女伴导入休憩室。吉时届，鸣琴歌诗，证婚人礼服立礼堂上，赞者旁立，男女入礼堂，向内并立，女左男右。媒介人及两家亲属分列两侧。男女向证婚人行三鞠躬礼，证婚人答礼，鸣琴歌诗。证婚人致训词，给证书。男女鞠躬受证书，鸣琴歌诗。男女对立，行三鞠躬礼，鸣琴歌诗。男女交换左右对立，行三鞠躬礼，向内并列。证婚人介绍人各致颂词，新夫妇谢证婚人，行三鞠躬礼。证婚人答礼退。新夫向左右谢介绍人及两家亲属，行一鞠躬礼。各答礼。新夫妇相携出礼堂，入室，行合卺燕。介绍人及两家亲属随出，是日设燕，礼宾客。

三，结婚以后之诸礼　结婚之次日，夫引妇见舅姑，行三鞠躬礼。夫家亲属，依次相见，尊长行三鞠躬礼，余皆行一鞠躬礼。是日舅姑设燕飨妇。第三日，舅姑率新妇行庙见礼，与平时家祭同。三日后婿往谒妇父母，礼与妇见舅姑同。

以上所拟，不过于现行文明结婚礼式中，增加纳采纳征及合卺见舅姑飨妇庙见请觌诸礼，以期完备而适用。其详细节目，自可随时损益，以求从宜。留意社会风俗者，其亦赞成此礼式而乐为之提倡乎？

（1917年5月15日《东方杂志》第14卷第5号）

[1] 《会典》：指清代康熙、雍正、乾隆、嘉庆、光绪五帝在位时所修会典总称，史称《大清会典》，是以行政、法律为主体的条文汇编。

女权平议

吴曾兰

欧洲自卢梭、福禄持尔、穆勒约翰、斯宾塞尔诸鸿哲，提倡女权，男女渐归平等，美洲男女同校，自小学至于大学，学科一律，女子之成绩，反优于男子。立法、司法、行政，女子皆得为之。纽约一府，女子之为官吏者，且数千人。而发明家尤以妇女居其多数，美洲人至有男子末路之叹。此次大战争，妇女起而同男子服务于国家社会者，尤卓著于世界。其运动参政权风潮之激烈，更非吾国议员所敢几其毫末。报章所载，昭布耳目，非空言也。夫谓吾国女子二千年来受儒教之毒，压抑束缚，蔽聪塞明，无学问，无能力，现在不可与欧美并论，即起而行使无意识之女权，尚可言也。若漫不加察，指主张女权者为谰言，而必谓女子学问不可造，能力不可复，则妄矣。今谓革命二字，惟政治与种族上可言，家庭与道德上则不可言，而言女权革命为尤甚。吾试问家庭不可改革，则今之家族主义，能永久保持不改入个人主义乎？今之大家庭主义，能永久保持不改入小家庭主义乎？恐言者不敢坚也。道德不可改革，则历史忠臣之义，不见于共和，一夫一妻之制，特著于新刑律，言者又将何以解？按《革卦·疏》[1]云：“革者，改变之名也。此卦名改制革命故名革。已日乃孚者，夫民情可与习常，难与适变，可与乐成，难与虑始。故革命之初，人未信服，所以即日不孚，已日乃孚也。”然则革者改变之名，非必断脰流血而后可谓之革命。吾国人拘墟囿教，则古称先，已成天性。语以适变虑始之事，则适然而惊。故观于赵武灵王商君李斯之议变法可知，反对者多，笼统而无当。《革卦·疏》又云：“计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤武者，盖舜禹禅让，犹或因循，汤武干戈，极其损益，故取相变甚者以明人革。”是知变革之道，不贵因循，取其变甚。政治如此，余可推知。证诸欧美潮流，日异月新，更无不合。夫事之是非，学之优劣，苟无比较，曷明得失。故欧美为学之方，皆以比较为重。若既不深知欧美之俗，而仅举古义为言，一隅之见，宁有当哉。

言者谓吾国男女之权，实未有天然之阶级，何革命之足云，不过分为内治外治而已。外与内相对抗，不平云乎哉。按《易·坤卦》云：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”《疏》云：“地道妻道臣道也者，欲坤道处卑，待倡乃和，皆卑应于尊，下应于上。”《系辞》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”又曰：“乾道成男，坤道成女。”《说卦》曰：“乾为天，为君，为父；坤为地，为母。”《繁露·基义》[2]曰：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天也。”《白虎通》[3]

论三纲之义曰：君臣父子夫妇，六人也。所以称三纲何，一阴一阳之谓道（《易·系辞传》文）。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。据易之文与董班之说，以坤为地道妻道臣道，为女为母为卑为贱为下，以乾为天为君为父为尊为贵为上，又以阳刚为君父夫，阴柔为臣子妇，尊卑贵贱，上下之义，皆由《易》确定其天然之阶级。董仲舒班孟坚不过本《易》之理申明之。陈硕甫[4]曰：“为学当从西汉入。东汉人名物象数言之非不精确，然西汉人无意流露一二语，已胜东汉人千百言，此即微言大义也。故就中学言，中学不能据东汉许氏解字之书，以反驳西汉董氏之微言及班氏所录十四博士之大义，谓孔氏之书，未常明言三纲，遂归狱董班也。”《大戴礼·本命》[5]

曰：“夫者，扶也。”《白虎通·嫁娶》曰：“夫者扶也，扶以人道者也。”而《曲礼》曰：“庶人曰妻。”《释名·释亲属》曰：“士庶人曰妻。妻者，齐也。夫贱不足以尊称，故齐等言也。”《大戴礼·本命》曰：“妇人者，伏于人者也。”《白虎通·三纲六纪》曰：“妇者，服也，服于家事，事人者也。”是夫之于妻，仅著有扶佐之义，而妻之于夫，则当服之事之。其训齐者，乃夫。贱不足以尊称，始言齐等。齐等于贱，非齐等于夫。其所谓治内，即服事人耳。《易·家人卦》曰：“无攸遂在中馈。”《疏》云：“妇人之道，巽顺为常，无所必遂，其所职主在于家中馈食供祭而已。”《诗·斯干》曰：“无非无仪，惟酒食是议。”《笺》[6]云：“妇人无专于家事，有非，非妇人也；有善，非妇人也。妇人之事，惟议酒食尔。”《白虎通》论妇人之贽曰：“妇人无专制之义，御众之任，交接辞让之礼，职在供养馈食之间。”此则妇人治内，于供养馈食之外，不但御众交接辞让之事不能预闻，且有非有善皆所深戒。其视妇人不啻机械玩物，卑贱屈服，达于极点尚谓内与外可相对抗，男与女可称平等，真所谓违心之论，非愚即诬也。

言者又谓古代男女权或不平，女权重，故姓字从女生，男权优，故以女子为产业为货财。此又当考社会之起原，进化之次第，乃可以明其说。盖原人时代，男女皆平等。女子亦以个人自视，扶阳抑阴之风，一无所有。亦以斯时之妇人，绝无依赖男子之心，有以致之，至于姓字从女生。则《曲礼》曰：“姓之言生也。”《左昭四年传释文》曰：“女生曰姓。”有贺长雄[7]

曰：“当族制未发生之世，无所谓夫无所谓妻，人即有名，惟以明其人与地之区别。”而其父母之血统，与他血统之区别，初无称号。故此期间，只有个人之名，而姓尚未起。及部落争斗之事起，而掠夺外女之习生，人皆以掠外女为荣，婚同姓为辱。于是异族相婚之例出，迨时移世易，异族同化本族，乃不得已以外来女子之子孙，作为异族之人，而与之结婚。特以一称号加诸其子孙，使不与他血统相混，以避误与同姓结婚之事，是即姓之所由起也。未开化之世，只知有母子之血缘，而不知父子之血缘。如使原人父子有亲密之血缘，犹如母子，则姓之一字，必难起于天地之间，因原人之始皆以女为姓故也。试观古代之姓，皆多女字连合者，如姬姜嬴姒妫姞之类皆是。证以《白虎通·论姓》曰：“人所以有姓者，所以纪世别类，使生相爱死相哀，同姓不得相娶。”又《论字》曰：“妇人姓以配字何，明不娶同姓也。”希腊历史家巴罗多他斯曰：“利其安人，为子者只继母姓，不继父姓。若人问以血统，则答以母系之称，”并曰：“某女之某代孙。”北美曷德顺江近傍，有印度土人居之，呼子以其母之姓。问其故，则曰：“子之生于父无形，目不能见；若母之出也，人皆见之，人皆知之。身体发肤，全由母胎来，非母之赐而何。其信确实无一毫假借，故姓不如从母。”由是观之，无论洋之东西，种之各色，要皆以母族为姓。苟其姓同，则禁互婚。《说文》云，姓，人所生。古之神母感天而生子，故称天子，因以从女。由不识进化之理，遂妄为臆说。盖姓之从女生，一由于禁同姓相婚之习惯，二由于原人不知生殖之理，三由于原人之婚姻不定，四由于一夫多妻之故。至父子之情薄弱，故姓从女生。人从母姓，原因复杂，非仅以女权之重而然。而同姓不婚，尤非吾国之所独擅也。若夫由女姓进而为男姓，则美因罗博摩尔干马克勒兰李白耳诸氏之书已多发明，而以斯宾塞尔之说为可信。其略曰，原人舍女姓法而采男姓法者，在废渔猎之生活，而营耕牧之时代。盖原人当渔猎之世，孤立营生，即不为猛兽所毙，强敌所侵，而其得衣食不定，故子孙繁殖颇难。及耕牧事起，其情形大变。此际必人人率其眷属，出乎其族，自成一队，以营生于外。开垦之术未明，耕牧惟求便地。然此适宜之地，非随处皆有，山南川北，大小散处，求如可曼德人全族聚居非常广阔之地，时或狩猎，时或牧畜，不必远求者，殊不易得也。当此之时，一人之男，率其家眷牛羊及耕具，远辱他地，左右睥睨，不见异族外人，于是妻若生子，则不特知其母，即孰为其父，亦不难辨。而异族外人见之，皆曰此某男之群，此某男之子，初则互以此为记号相呼，渐则以此冠其族，而男姓法由是起矣。

由渔猎生活之平等夫妻时代，人于耕牧生活之专制夫妻时代，则妇女失其自由，为男子之财产，为男子之奴隶矣。西人沈文林曰：有身躯无动机者，谓之木偶。有身躯有动机而无自由者，谓之牲畜。专制时代之妇女，出则听命于夫，入则听命于翁姑。幽闭闺阃，不能自主，一无所知，一无所能，与六畜无异。只知饮食，只知养子，以此辈无知无能之人，为群男之母，则举国男子当幼稚之时，不受其害者鲜矣。以此辈禽兽之人，为群男之妻，则举国男子当既壮以后，不受其害者群矣。担拿马人以一牛换一妻，径打人以双鞋换一妻，六针易一妇，则视妇女如货财之说也。拉丁购买妇女之名词曰“满灯林”，希腊购买妇女之名词曰“哑华”。今西人授戒指之礼，犹是此俗之遗迹。据轩利勉所考，凡妇女被擒逼而为妻者，头上须戴一簪如箭形，以示驯服之意。今世妇女之插簪，犹是此俗之遗迹，则视妇女为奴隶之证也。是故女权之重，男权之优，乃自有其先后，而非同时见其优重。进化之迹，不可诬也。吾国儒教，素主宗法社会之阶级制度，故尊卑贵贱上下之义，由《易》发其凡，文字具存，勿能深讳。即言者所引《家人卦》考之，曰“女正乎内，男正乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。”《疏》云：“男女正天地之大义也者，因正位之言，广明家人之义乃道尊二仪，非惟人事而已。家人则女正于内，男正于外。二仪则天尊在上，地卑在下。同于男女正位，故曰‘天地之大义’，‘家人有严君焉，父母之谓者’，上明义均于天地，此又言道齐家邦。父母一家之主，家人尊事，同于国君。”据《易》之义，则女内男外，同于天尊地卑。

男尊在上，女卑在下，无所谓平等。其曰“家人有严君父母”之谓，则以父母为一家之主，家人当尊事之。犹国君为一国之主，国人当尊事，乃明下对于上，卑对于尊之义，非夫对于妻之义。儒教恒以君比父，化家为国，此亦其一端，不得皆指为汉儒之瞽说。再证以《诗·斯干》曰：“乃生男子，载寝之床，乃生女子，载寝之地。”《笺》云：“男子生而卧于床，尊之也。女子生而卧于地，卑之也。”《礼·丧服》曰：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《谷梁·隐二年传》曰：“妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子。妇人不专行，必有从也。”此则《诗》、《礼》、《春秋》，皆原于《易》，董班郑孔，悉本于经，学有所从出，说有所自始。推之《唐律》[8]

十恶之条，八曰“不睦”，《注》曰：“殴告夫。”《疏议》曰：“依礼，夫者妇之天，”又云，“妻者齐也。恐不同尊长，故别言夫。”此《唐律》以夫同于尊长也。又诸殴伤妻者，减凡人二等，死者以凡人论。《疏议》曰：“妻之言齐，与夫敌体，议同于幼，故得减凡人二等。”此《唐律》以妻同于卑幼也。又诸妻殴夫徒一年，若殴伤重者，加凡斗伤三等。在妻之于夫，则视同尊长。夫之于妻，则视同凡人。论刑则妻独加重三等，夫独减轻二等。责之极重，视之极轻。《新刑律》[9]杀伤罪理由曰：“杀人者死，虽为古今不易之常经，然以中律而观，妻之于夫，与夫之于妻，其间轻重悬绝。推而至于尊长卑幼良贱，亦复如此区别。”（满清律例于夫妻之科刑，更不平等，试考之。）重男轻女，刑礼同然，夫父子夫妻，伦理上之名分不同，法律上之人格则一，刑法上之性质，止论其人之行为，究应科刑与否，而个人身分地位，于犯罪之成立及科刑之加重减轻，本无何等之关系。此文明国家法律之所同，所谓法律上之平等也。吾国专重家族制度，重名分而轻人道，蔑视国家之体制，道德法律并为一谈。此西人所由讥吾为三等国，而领事裁判权卒不能收回，贻国家莫大无穷之耻也。故考礼刑之所出，其义悉根本于儒教，况孔氏常以女与小人并称，安能认为主张男女平等之人，且吾人所争平等为法律上之平等，所争自由为法律内之自由，非无范围之平等，无界限之自由。而天尊地卑，扶阳抑阴，贵贱上下之阶级，三从七出之谬谈，其于人道主义，皆为大不敬，当一扫而空之，正不必曲为之说也。

言者又曰，我国男女之权，无精确之考察。有奴视其妻者，亦有奴蓄其夫者。不知女权之轻重，当以世界所标者为准，法律所与者为衡。奴视其夫，苟裁之以法，妻必无幸。奴蓄其妻者则不然，此观于古代汉武之诛钩弋、元魏之立太子辄诛生母，臧洪张巡杀妾以享士卒，及近日人口之买卖，子女之抛弃诸事，实多男子尊长操其权，可以恍然矣。《抱朴子》曰：“西施有所恶而不能减其美者，美多也。嫫母有所善而不能救其丑者，丑笃也。”吾亦曰：吾国女子非尽无权，特无权者众，而有权者又非礼经法律所明与，乃偶有而非确定也。原人时代，男女虽平权，无意识之平权也。立宪时代，女子当平权，有意识之平权也。是即法律所许国民平等自由之权。吾女子当琢磨其道德，勉强其学问，增进其能力，以冀终得享有其权之一日。同男子奋斗于国家主义之中，追踪于今日英德之妇女。而固非与现在不顾国家之政客议员较量其得失于一朝也。呜呼！良妻贤母固为妇女天职之一端，而生今之世界，则殊非以良妻贤母为究竟。吾读欧美人所著新伦理学，以欧美妇女之趋势，证吾国家庭之现象，诚有不忍言者。夫报章为输入文明之具，而非拥护顽梗之符。语曰知今不知古，谓之聋瞽。知古不知今，谓之陆沉。愿通达古今之君子，览世界之大势，勿徒吟咏咀嚼二千年以上之陈言，甘以国家殉古之圣人于荒塚，以其为祸之烈，不独在吾女子也。

（此文作者吴女士即又陵吴先生之夫人也　记者识）

（1917年6月1日《新青年》第3卷第4号）

[1]

《革卦·疏》：指唐代孔颖达为王弼注的《周易》所作之疏。

[2] 《繁露·基义》：指西汉董仲舒著《春秋繁露》中的《基义》篇。

[3] 《白虎通》：指东汉班固等人所撰经学资料汇编《白虎通义》，提出了“三纲”、“六纪”等伦常观点。

[4] 陈硕甫：清代儒学家陈焕，字硕甫。

[5] 《大戴礼》：指西汉戴德选编的《礼记》。

[6] 《笺》：指东汉郑玄为《毛诗》所作之笺。

[7] 有贺长雄：为甲午战争及日俄战争中日方法律顾问。

[8] 《唐律》：唐代法律总称。

[9] 《新刑律》：指《大清新刑律》。

结婚与恋爱

〔美国〕高曼女士 著　震瀛（袁振英）译

世之论婚姻与爱情也，以为二者同其意义，同其源流，同为人类不可须臾离者。若是，谓为世俗之迷妄则可，谓为事实则不可也。

婚姻与爱情，二者无丝毫关系，其处于绝对不能相容之地位，犹南极之与北极也。虽有结婚后而爱情甚笃者，然不得谓爱情必由于婚姻也。不过世人不能超脱乎社会之陋习耳，乃今日多数男女之婚姻，皆随波逐流，阿尚时好。以记者视之，无异一滑稽短剧而已。总之，婚姻以爱情而配合者有之矣，而以爱情相终始者，亦有之矣。然与婚姻无涉，不得谓爱情由婚姻而致也。

准斯而谈，谓爱情为婚姻之结果，乃大谬不然也。夫妇之爱情，生于既婚之后，若凤毛麟角不可多觏。即或不然，若深察之，其能免矫情之讥者鲜矣。夫相处既久，热度渐下，色衰爱弛，利尽情疏等弊，于焉以生。此夫妇之道所由苦也。

婚姻之原意，如一保险合同，乃经济上之支配耳。惟其苛刻束缚，较寻常之保险合同为尤酷，其利息亦较普通之投资为更劣。若以保险政策相提并论，则保险所出者惟金钱，犹有自由继续付款之余地。而婚姻则不然，女子以其夫婿为保险费，其名誉生命幸福，自尊之种种观念，一概委于其夫之手，诚有之死靡他之慨。不惟此也，以若斯婚姻之保险合同，且判定其一生之倚赖，为寄生虫，为一完全废物，不惟无益于个人，且贻祸于社会。男子之范围较广，其限制不若女子之甚，然不免有纳税之义务，故于经济方面察之，其束缚尤有难言者。

Dante格言曰：“其入是者一，生之希望绝矣。”其用于Inferno[1]，人谓其确当。若用之以比婚姻，则亦甚妙也。

婚姻乃人生之不幸事，已不能为讳。其否认此说，非愚则妄。试观离婚之统计表，乃知婚姻失败之痛苦为如何矣。而顽固之辈，反谓离婚律例之不严，致女子渐习于放荡，岂不诬乎？离婚之统计表如左。

一，普通每十二人之已结婚者，则有一人离婚。

二，自千八百七十年起，每十万中，其离婚者由二十八人增至七十三人。

三，自千八百六十七年起，离婚媒介之奸淫案，每百增至二百七十零八分。

四，抛弃而私奔者，每百人增至三百六十九零八分。

除上列之可惊可骇一统计表外，其文章剧曲之详细讨论此问题者，更不可胜算。如Robert Herrick之Together, Piners'之Midchannel, Engene Walter之Paid in Full，及其他之文人著作其评论婚姻者，何止千百。然此以为无意识之举动，不允当之作为，没趣卑鄙，有若留声机焉。

故凡理想活泼之学生，咸不满意于此现象。稔悉婚姻之苦痛，此思想深印脑海中，而不能拔，故脱俗之行为，所以时见也。

Elward Carpenter曰：“男女一生之命运，可由其结婚与否而觇之。其性情之水火者，名虽夫妇，实则路人也。”以今日万恶社会为之魔障，婚姻之智识，决无进步。婚姻之结果，定乏美满，审是曾何庄重之足云乎？Henrik Ibsen者，证明此真谛之第一人。其对于社会之各种制度，皆深恶痛绝之。其评Nora也，非若荒谬评论家之所为，盖Nora之所以弃其夫，乃苦其责任之重，又或忆其女子主权之重要。觉其与一不相识之人，同居八载，且为之诞子焉。夫以两不相识之人，终身相处，其屈辱忍痛，孰有过于是者耶？今日之女子，举凡各事，皆委于其夫之手，乃谓悦己者容，故于修饰之外，非所计也。若是，适足以保存男子权利耳。是以吾人对于前人之窠臼，须破除之。若神道学之野史，谓女子只适为男子之附属品，因其感情思想之不高尚。即以男子之体格而论，可为天之骄子，其体魄魁梧，虽觑其影犹不能无惧焉。

女子之应居下流，或以物质之未尽文明而致之耶？若以女子之思想感情为不高尚，然则女子所具者何耶？且也，女子思想感情之愈不高尚，其为男子之玩具必矣。其所恃以图存者，舍其夫婿莫属。男子之尊贵，有若神怪，而甘为奴隶之服从，此婚姻制度所以保存不败也。际兹女子之大梦已醒，所谓夫权者，乃束缚自由之具，今不再受其愚矣。于是世俗所谓神怪婚姻制度，亦居于摈斥之列，势无挽回之希望也。

世之女子，其自幼即教以婚姻为人生之要点，故其教育学问皆趋向是途，其希望与蠢豕之致肥而待屠者无异。然尤有可笑者，乃其对于为妻母之道，懵然不悉，非若美术家之专心致志从事其业也。以庄严之女子，只关心于婚姻卑鄙之事，其可耻孰甚。噫！婚姻之无足重视，人所易知，而从未有敢纠正其谬误，以实行我神圣之恋爱者。然今日之所谓维持婚姻者，亦无声无臭。女子以期望为人妻母之念，致于不知不觉之间，牺牲一切以为代价，而堕入此竞争场中。所谓竞争场者，果何物耶？男女之界线是也。故男女有界线之分，而女子乃终身堕入男子之牢笼，受男子之压制。脱辐之占，亦难免矣。岂非作茧自缚，求荣反辱乎？记者敢大声疾呼于我同胞之前曰：今日世人重视之男女界线，一日不破除，则人类多数之困苦，与夫婚姻精神上之痛楚，一日不能免。虽千百之家庭，终无完美之望，非伪言也。

若夫女子不凭国家或教会之奖励，而得以自由发展，以求男女之玄理，吾决知其必为世人所唾骂，谓其不合为“正”士之妻。然其所谓“正”士者，乃大腹便便，胸无点墨者也。以活泼多情完美长成之女子，乃反乎天然之要求，遏抑一己之希望，捐弃其康健精神，收缩其眼光经验，诛锄其男女之玄理及幸福，而待世所谓“正”士者，攫为己有，名之曰妻，其倒行逆施，孰有甚于此者耶？婚姻之意义，正复类是。其配合若是之腐败，祸害何可胜言。此婚姻制度所以远不及自由恋爱之为愈也。

今何时乎？非一实行之时期乎？当Romeo与Juliet彼此钟情，虽各处其父盛怒之下，亦冒死而不顾。又如Fretchen之钟情于邻氏子，种种故事，今已亡矣。若乎青年男女之纵情于稗官野史，乐而忘倦，而又受其尊长之训练摧残，其能不受此荼毒者鲜矣。此今日少年所以无自觉心者也。

女子之脑根既受旧道德之薰染，故于男子未尝用其爱情。即或然矣，其所有者几何乎。美人一生之要义，则以“其人能自立乎”“其有供给妻儿之能力乎”，其所质证婚姻在如是而已。故女子之思想，久为其融化。对于婚姻，其幻想者乃万恶之金钱，非月下花前携手接吻之事。此思想之卑劣，精神之痛苦，皆婚姻制度之遗毒也。此国家与教会所以为祸不浅者也。

今之人必仍有以为金钱对于爱情不足以施其伎俩，然金钱之罪恶，已驱若辈于自私之途矣。将来女子位置，必大变更。自若辈之加入工业竞争场中，其时间虽甚短促，亦可谓非常之变动也。一以六百万之女子劳动家，其公权与男子等，俱置身于图利之场，亲行刦夺之事。同盟罢工，发现于女子，饥寒亦不能免，众目所共睹。不宁惟是，此六百万之劳动家，于人生事业范围中，劳心劳力，侦探警察开矿筑路无不有女子焉，其自由得以完全恢复，斯诚然哉。

如上所论，仍未已也。此数百万之女子劳动家，其视此为常业者不可多睹，其志趣与男子无异。惟男子虽处老病之年，仍有独立自给之必要。虽然，举世之人谁不知寄生虫之可耻。其真能自立不为金钱所驱迫而执贱役者谁乎？故女子之视其职业，咸存五日京兆之心。若婚姻之期既至，则弃之如敝屣，此女子所以较男子为难于联络也。是以女子之恒言曰：“吾将结婚而家道成矣，吾何所望于党会乎。”此岂非今日社会之习尚，视为女子最后之职业耶！既嫁矣，其家庭之中，坚墙厚壁，虽不若工厂之广大，然无殊牢狱也。出入既不自由，事务较为烦苦，不亦大可哀乎！

据委员会最近工人及工资之统计表，纽约城之劳动家，其已结婚者十分之一耳。且其执此贱役仍如故也，其处境既足悲，况加以家庭之幸苦乎。所谓家庭之庇护与家庭之幸福，果何在耶？慨自男女之阶级分，虽中流社会之女子，无论其有唱随之乐与否，均不能言为自己之家庭。吾更欲有所证明者，则婚姻能否为女子家庭之保证，与其丈夫能否垂怜耳。其处家庭之中，终岁劳苦，及至身世凋零，黯然消魂之候，其境遇尚可问乎？虽家庭诟谇至于不可忍受地步，而欲其逐夫于家庭之外，亦无所措其手足也。之东不能，之西不可，其时乃知世界已无吾之生路矣。不宁惟是，婚姻既成，则凡事皆受制于男子。交际场中，无容足地。若夫颜色渐衰，举止濡滞，果决心亡，而依赖心起，明察之机能为之怯懦矣。如是必启男子轻视之心，虽欲不为男子之赘疣而不可得，岂非作茧自缚乎？

然则所产之婴儿，非婚姻而谁保养之乎，此讵非一最重要问题耶？噫！为此言者，非欺骗之徒即伪君子也。婚姻真足以保卫婴儿耶？何育婴院与青年改良公所之多也？而社会之设立以禁止儿童之虐待，终日惶惶，以救卫为其亲爱之父母所虐待者，而Gerry会之所以立，此亦不过欲置此等无苦之儿童于乐境耳。嘻！其说之不当，于此可以觇之矣。婚姻之为力（足以生子而不足以养子），足以使马至于水傍，而不能使之饮水也。法律足以逮捕监禁其父母，使儿童之免为饿殍乎？若其亲不事工作，或不近乎人情，则婚姻又何足以施其技乎？以婚姻之故，而致触犯禁例，乃置之于法囚之于狱，其所作之苦工，非所以养其子女也，但供国家之用度耳，且其所遗传于子女者，必为一种恶劣性根。盖其父曾于严刑峻法之下，身无完肤，其种嗣焉有良善之望乎？

至若论及女子之保障，婚姻乃为其祸水也。不惟不能为正当之保护，其真相竟绝对相反。以若是之侮辱，倒行逆施，人类之幸福，摧残已尽，所以不能不归咎于此寄生虫之婚姻制度也。

其更有与此相类者，资本制度是也。其剥夺他人之公权，摧残他人之生机，涂毒他人之身躯，使之不知不觉促之以贫乏，起其倚赖之心，后复兴善举以救济之，则世人之自重心，以此泯灭殆尽矣。

婚姻制度，使女子为寄生虫，极端倚赖，减其生存竞争之能力，灭其对于社会之感情，而断绝其理想，诡谓为正当之保护，其实乃一陷阱耳。自人类性情言之，殆若涂改陈文，以资戏谑也。

若以孕育为女子最高之天职，而欲保存婚姻制度，则世间无一不在保存之列矣。其如自由恋爱何？婚姻乃为倒行逆施之事，遏抑女子之发展，而其对女子皆曰，汝当从我，不然者汝之生机绝矣。是岂非欲置之于死地耶。若女子不允其所求，则横逆侮辱之来，必难免矣。今世婚姻，岂非独为保存孕育计耶？鄙夷之，强迫之，犹未已也。若夫孕育为出乎自主，发乎至情，自由恋爱，其荣幸何异以帝王之冕，加于平民之首。而乃以血书镌其碑铭曰，私生子，以鄙夷之。岂各种德行，俱应为婚姻所责骂乎？而反对孕育，即永不能登爱情之极乐国乎？

爱情者，人生最要之元素也，极自由之模范也，希望愉乐之所由创作，人类命运之所由铸造，安可以局促卑鄙之国家宗教，及矫揉造作之婚姻，而代我可宝可贵之自由恋爱哉？

自由恋爱乎，恋爱无他，自由而已。男子可买他人之脑髓，而不能买他人之爱情。其失败者以千万计，男子又可克服他人之肉体，而不能克服他人之爱情。男子更足以攻取敌国，而不能攻取他人之爱情。男子足以折抑他人之性情，而于爱情乃不足施其技矣。贵为天子，富有四海，若爱情不属于己，终难免离索之苦也。若爱情之我属，则如冰天雪地，忽现阳春，甕牗绳枢，骤登大宝，是以爱情之魔力，足以使乞丐变为天上人。诚哉自由恋爱之不可不实行也！

自由者，一完全发展光明磊落之事，一旦爱根既固，虽宪法之条文，世界国家之法庭，俱不能转移之。故婚姻如硗瘠之土地，无良好之结果，事势使然也。

爱情须能自卫，无待他人之保护也。生命延长一日，则爱情亦存在一日。所产之儿，亦不致饥寒交迫，流离失所，此诚然矣。吾知女子得生育之自由者，必为其男子所钟情。至于成年之儿女，而亦得其爱护者，则属罕闻。惟热心自由恋爱之人，差堪语此耳。

秉国钧者，惟恐自由产养之发达，将来无人肯为彼辈之奴隶以执兵役以充库财。警察狱吏，谁肯为之哉？若自由恋爱之实行，种族阶级势将不保，于是君主也，总统也，资本家也，牧师也，咸大声疾呼曰：“种界！种界！”吾人虽贱视女子为制造人类之机械，然种界不可不保。而婚姻制度不可不存，此婚姻制度，乃独一无二之万全政策，以抵抗女子之醒悟、男子平等之真理也。此狂谬之行为，保存拘囚女子之现象，然终无效也，甚如宗教之诱导无益也，君主之横逆无益也，其他如法律也，警察也，皆无足以施其技矣。女子不愿久为一生产之机械，以其所产者柔弱不武之人，不能溃决奴隶贫穷之籓篱，而欲以少数良美优秀之子女代之，其必出自自由恋爱，非如婚姻之出于强迫而后可。近日伪道德家亦觉悟其对于儿女之责任，而自由恋爱之足以警醒女界之迷梦矣。若以女子为人母之责任，较之颠沛流离尤为惨酷，及其既为人母，则必竭其心力，得善良之人格，以遗传其子女。至若从子之格言，彼既知之，如是果足以造成正当男女之人格乎！

Ibsen描写Alving夫人也，其考察甚属精微，必早有自由恋爱之观念。Alving为一理想恋爱之人，经过婚姻之种种恐慌，因彼曾破除婚姻之羁绊，得精神上之自由，高飞遐举，而归真于完善之人格。振刷其精神，底于革新强固之域。其对于Oswald，卒不能达其终身愉乐之目的，良足悲也。然彼决知自由恋爱为人生独一无二之良好景象。其他如Alving夫人者，尚不乏其人，然俱以血泪为之代价，始获精神上之醒悟，而否认婚姻，视若丧心病狂徒供他人之嘲笑毫无意识。彼辈所知者，惟制造一新种族，一新社会之基础而已。

处今日之偏促国家之中，多数人民未悉爱情之作用。至若爱情发生于不可思议之时，反从而遏抑之，其凋谢必易。盖其纯良之质，不能受其终日之摧残也。近日社会构造之不良，而爱情之心思，复杂太甚，难于整饬矣。人类乏爱情而不自觉，则爱情将无力以唤醒世人之迷梦也。

男女奋兴之日，达于极端地位，造成一伟大强固之社会，以享受此可宝可贵之爱情，人类之幸福，虽诗歌异能，理想遥远，亦难预言其真境。若世人能破除婚姻之陋习，结纯粹之团体，人类之和谐，必皆以爱情为之根源矣。

高曼女士者Miss Goldman，美洲著名之无政府党员也。其先本俄属之波兰人，善雄辩，著书极富。主张激烈，凡聆其言论者，莫不感动。其一生之革命运动，勇往无伦，曾以是入狱数次。其罢工之运动，今为尤甚。现任美国纽约之《大地》（Mother Earth）杂志之编辑。又设星期讲演会，极力鼓吹无政府主义。其著述有《近代戏曲之社会意趣》《无政府主义》《政治暴动之心理》《工会主义》《祖国主义》《道德之牺牲与耶教之失败》等。此篇《结婚与恋爱》（Marriage and Love），亦女士之杰作。凡我男女青年不可不读也。译者识

（1917年7月1日《新青年》第3卷第5号）

[1] Inferno：意大利语，意为“地狱”。

结婚问题之研究

恽代英

读伧父先生《自由结婚》一篇，结婚之关于人生甚大。其主权究应属于结婚之男女自身，或应属于男女之父母，此诚一极可研究，而亦极当研究之问题也。就吾国社会已事观之，以结婚主权，属于男女之父母，其为弊甚明显，就西国社会已事，乃至吾国一二自由结婚之成绩观之，以结婚属于男女之自身，其为弊亦不可掩饰。然则此等主权，究应属于何方面为合宜乎？伧父先生自谓，昔日主张应属于男女自身，今日则主张应属于男女之父母，然窃以为皆非最良之解决也。

主张结婚主权应属于男女自身者，（一）以为夫妇终身互相结托，故应由自己详慎选择。然以结婚主权属于男女自身，但能使之自己选择而已，其选择之详慎与否，说者不敢担保也。（二）以为男女为自身计，其选择必较父母代为子女谋者为详慎。然人类为自身计，而所谋不详慎者，所在多有。且远大之利害，其机甚微，非智者不能见。今以为子女为自身计，即所谋必较详慎，亦至不可信矣。（三）以为结婚为恋爱之结合，故必由子女自主之。然结婚后之共同生活，其关系极为复杂，决非恋爱二字所能包尽。且恋爱为盲目，若但恃恋爱以为结婚，其选择十九必不得当。西人所以有美满家庭，亦非但由恋爱而能致之者也。（若就理想言之，女子如能于经济方面完全独立，而男女之智识道德，又极高尚，则纯由恋爱而结婚，亦无不可，然今人必不乐闻此言。）

主张结婚主权应属于男女父母者，（一）以为父母爱其子女，甚于子女之自爱。故结婚应由父母详慎选择之。然父母爱子女，不尽皆甚于子女之自爱。有不及子女之自爱，有并不爱其子女者，如以结婚主权属之，殊非妥善。且即爱其子女，甚于子女之自爱矣，其选择亦未必详慎。试观今之贪资产门第而为子女结婚者，孰非爱其子女，然其选择究何如哉？（二）以为父母更事较多，则智识较确，故其选择必较详慎。然更事自更事，知识自知识，更事多而知识不确者，车载斗量，不乏其人。盖彼每有所更之事，多不能详察其原因结果，故于其智识初无丝毫之益，而误认以为彼能胜为子女主婚之责，殊未见其然也。（三）以为结婚乃人类为对于祖宗、神明、子孙，乃至社会全体所尽生殖之责任，故其主权应属之父母。然此说根本上，吾即不能赞同。人类对于祖宗、神明、子孙乃至社会全体，初无所谓责任。（此语极骇世惊俗，然自问实于世界为有利无害之学说，请参观拙作《论道德之尊严》兹不便详述），更无所谓生殖之责任。吾人之结婚而生殖，乃出于吾人性欲（Sexual Instinct）相引之自然结果。犹如一切鸟兽之生殖，出于其性欲相引之自然结果，均非先有生殖之责任而生殖，亦非无生殖之责任即不生殖也。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”此语流毒最深，窃意今日学者，切不可再提倡之。世界之人，苟非极聪明或极冷静者，不能持独身主义，即不能不结婚，不能不生殖。西国未闻有此无后之不孝罪，未见其亡国灭种（近来虽倡限制生殖之议，然此是经济问题所致）。而吾国有此无后之不孝罪，仍有独身者，不生殖者，盖此非人力所得而干涉。孟子之言，对于此方面，直不生效力也。至其对于他方面，则生极不良之影响。有妇女不生殖而侘傺无聊者，有因此而受翁姑之诮詈者，有因此而坐视其夫纳妾不敢较量者，有因此而为夫纳妾，欲其代生殖之劳，而又摧残压迫，惟恐其夺夫之爱情以去者，有因此受邻里乡党之指斥讥笑，直若不齿于人类者，此犹言不生殖也。乃至有生女不生男者，生女多人而不生男一人者，亦复受此等看待。故妇女之未产一男者，如终身负一大罪，跼天蹐地，无可自容。谁生厉阶，而至于此，故吾意孟子之言，非从根本上打破不可也。孟子之言既从根本上打破，则结婚主权，不得属于男女之父母可知矣。

然则结婚主权究应属于何人乎？抑结婚问题，固无法得一圆满之解决乎？曰：结婚主权，仍应属于结婚之男女自身。此理由极简单，盖结婚为男女自身之事，故当以男女自主之为正也。谓应以父母代之主婚者，乃不得已而设之补偏救弊之法，今偏既不能补，弊既不能救，则父母代之主婚为不合理，且欲补偏救弊，正有较妥当之法在，但患世人笑其新奇，而不思其真价值，因不蒙采用耳。

吾以为欲为男女自身主婚而补偏救弊，当使凡欲结婚之男女，皆具有关于结婚之正确知识。即于男女各中学加结婚学为一种必修学科，或更另设研究结婚学之速成学校是也。此议闻者必将大笑，然此实一种严重之问题，初无可笑。吾人如认结婚为一种游戏，不但可不设此种学科与学校，即此文亦大可不作。如认结婚为一种人生重要之事，则此学科与学校之必须设立。盖有断然者，吾人未闻不学音乐而为音乐师，不学圬画而为圬师，独于此最重要之结婚，则初以为不须先学结婚学，岂非目能察秋毫之末，而不见舆薪者耶？夫选择合当之配偶，图谋居家之和平，其原理初非难解，其事亦殊易行，而世人往往陷于谬误，至为一切烦恼之本原，盖以平素之不讲究故耳。使平素能有讲究，如吾所筹之上法，何至陷于谬误哉。

今之少年有以结婚为乐者，亦有以为苦者，实则皆未知结婚之真谛者也。如能为之讲结婚学，使之知结婚之真谛，彼自不至漫以为乐，而堕于恋爱之迷途，亦自不至漫以为苦，而走入独身之极端。然则结婚学何可不讲，吾所筹之上法，何为不可行耶？

或曰：在未婚之少年男女之前，讲结婚学，究为不妥。则应之曰：此言其怪，结婚非暧昧之事也，非暧昧之事，何为不可为少年男女讲之。且无论何等少年男女，通常迟早终须结婚，则此所谓结婚学，迟早对之终有实用，而以为讲之为不妥，殊不然矣。以吾国现时社会风习言之，若骤加此课，男生或以为游戏，女生又或觍不欲听讲，然彼等果知其重要，自当渐引起其注意。故在未婚之少年男女之前讲结婚学，无不妥可言也。

吾等今日言实用主义之教育，其为合理，自人人能知之。然所谓实用者，岂但作文能写一字条，算学能算一家用帐簿已乎？吾人最需要之实用教育，其关系吾人最大者，为关于结婚之知识。吾人如不能于实用主义之教育下，得此等知识，则实用主义教育之所以为实用亦仅矣。吾国之大教育家，试一审度吾言。

或曰：吾与其灌输结婚知识于血气未定之男女，使之能养成自主结婚之能力，何如灌输结婚知识于更事已多之为父母者，使之能养成代子女主结婚之能力乎？曰：此诚随所施而无不可，然吾人但视其孰较合理，孰较易收效耳。子女自主，本较合理，前已言之。而灌输结婚知识，亦惟于血气未定之男女为易收效。彼为父母者，更事虽多，初无益于其智识，且常流于顽固。有不能承受此结婚知识之趋向，而以年长之妇女为尤甚。故吾人于此，与其灌输结婚知识于为父母者，不如灌输结婚知识于男女自身之为愈也。

总之，子女自身主婚，所以有弊，由于无结婚之知识。父母代子女结婚，所以有弊，亦由于无结婚之知识。子女苟既有结婚知识，其自为谋，必较父母之代谋者为更详慎，此乃无疑之事。主张由父母代子女主婚者，持父母较子女为有经验之说，然经验既与智识，迥不相涉，则此说根本破坏矣。故吾之主张，则以为结婚仍宜由子女自主，而又必以学校中设结婚学之学科，或另设研究结婚学之速成学校，为附加之条件也。

至应禁止于不能自立以前而结婚，应扫除对于金钱对于势力而结婚，及其他一切关于结婚应注意之事，此间不须讨论。盖此皆结婚学中所应讲明，苟吾言而见采用实行，学生由结婚学课堂上，得此等知识，既知其当然，又知其所以然，其效力必十百倍于杂志中之数篇论文矣。伧父先生以为如何？

此论文中鄙见尚有不服者数处。（一）作者谓“经验与智识，迥不相涉。”“更事自更事，智识自智识。”以理论之，则人生舍经验以外，将从何处得知识乎？结婚学中之智识，果从何来乎？智识不由经验而得，则将谓由于天启，出于遗传乎？鄙见以为智识本从经验而来，集多数人之经验，乃成社会上一种之智识。以此智识，互相传播，于是世人有不必自己经验而可以得智识者，于是世人有以为经验与智识无涉者。经验既与智识分离，则有智识而无经验，与有经验而无智识，均非完全。故使子女研究结婚学，仅能得有智识，与顽固之父母，仅有经验而无智识者，盖相等也。又现时所谓结婚学，尚未能成为完全之科学，其智识殊未能认为确实。欲以不确实之智识，蔑弃经验，鄙见殊以为未可。不如使有经验之人，参考此种知识，较为稳妥。（二）作者谓结婚为男女自身之事，故当以男女自主之为正。此理由虽简单而不确实。衣食住居，亦吾人自身之事，何以须易牙调味，须缝师制锦，须建筑家作图案乎？（三）作者谓生殖出于性欲之结果，非有责任而后生殖，亦非无责任而不生殖。此论施于一切鸟兽，固为适当，至于人类，智识较高，责任心显著，性欲且受其制限而为所左右。西人之限制生殖，即对于子女，欲完全教养之责任，故不敢漫自增殖。吾国人之早婚及娶妾，亦因对于祖先及社会，欲尽永续及扩大之责任，故致陷于过误。责任心之左右性欲，即此可为明证。（四）孟子谓“不孝有三，无后为大”，此言在中国社会上有着大之关系，作者所指因此而生不良之影响，鄙意亦承认之，但以为当就其流弊所至，痛加矫正。至欲将孟子之言，根本推翻，则绝端反对。西人谓中国社会之历久存在，皆由孝字中来。盖吾人之社会，不至于流动无定者，实由祖先与子孙间，有密切联系之观念。而孟子之言，实由此种精神流露而出者也。以上四端，质之作者，以为然否？

伧父附识

又吾人今日，对于结婚问题，互相辩论，视为社会上一种重大之问题，其实此问题已可不必研究。鄙人近阅一书，豫言二十世纪之社会内，概守独身主义，鄙人颇信其言之将实见。惟鄙人此时，颇不欲详述其说，待时会之自至可耳。结婚既不成问题，吾辈亦何苦饶舌乎？

伧父又志

（1917年7月15日《东方杂志》第14卷第7号）

女子问题：新社会问题之一

陶履恭

《新青年》征集关于女子问题之文章，既有日矣。而女子之投稿者，寥少已若珠玉之不多觏。更通观本志所刊布诸文，舍一二投稿家外，非背诵吾族传来之旧观念，即剿袭西方平凡著者之浅说。欲求其能无所忌惮研究女子问题，解决女子问题，释女子之真性，明女子之真位置，定女子与国家社会相密接之关系者，殆若凤毛，若麟角。吾兹非好为褒贬，专以评骘诸勇敢之投稿家为能事，诚以今日中国之社会，稍受教育稍有知识之男子，方群陷于物质的生存竞争。高官厚禄（法的或非法的），为毕生至高之希望；美姬娇妾，奢车丽服，为人生存在之真理由。男子既群以此为风尚，恬然奉此虚伪龌龊之标准，以轨范一般人之行动，鼓舞一般人之希望，而犹希冀数千年来受束缚之女子，解脱重轭，振拔流俗，不尚物质，不慕虚荣，推倒群盲所崇拜之偶像，排斥时髦所趋逐之倾向，又岂可能！事实之未明，真理之未昌者，今日我国思想界言论界之现象也。而关于女子问题，缄默尤甚。揆其原因，诚以常人惑于一时之卑风劣俗，为社会状态所摆弄，道在迩而不之求，非真理易晦，事实难显也。

女子问题，欧美社会问题之最重者也。其成为问题也，纯为社会状态之所诞生，所酝酿其所由来，非一朝夕，必社会状态有其所以兴起之原因。吾今欲究中国女子问题，自不能不述及女子问题发源地之欧美，自不能不述及该发源地之社会状态，以供吾人之借鉴。且所谓女子问题者，在今日已无国界之可言，自欧至美，自美至亚，女子之伸诉呼吁，几无宁日。今日已成为一般女子之大觉醒。即吾国二万万之女生灵，鼾睡方酣者，终亦必为世界女子活动之潮流所卷收，相与共谋解决之方。

一 经济之发达

男女之别，性Sex之别也。自生物学观之，男女生理之形态，组织，变化，有种种之差异。根本于生理上之差异，其精神作用之状态，复有异同。此不可掩之事实，依常识，依科学，皆可得明证者也。故二者之在社会也，初亦一本自然，各因其特能专长，而据其位置。考先民之分功制度，最初现于家族之内者，厥为男女之分功。夫耕妇织，夫猎妇炊，妇事养育而夫任保护，乃先民生活之状态，自然之分功也。后世群制稍进，治者更定为礼制：内言不出于阃，外言不入于阃，严防男女之别，使各不相侵。吾族数千年来，迄于今兹，遵守斯制，犹未尽替已成为道德之要旨，使先民男女分功之经济状况永久而不变也，则男女间之关系，今日无以异于昨。然一旦男女之分功渐失其平，社会一般之分功代之以起，财货有畸轻畸重之势，而女子有独立自主之机，则女子之活动，不能不因之而嬗变。昔之女子，以育儿，煮饭，缝衣，为惟一天职。今则以社会上经济状况之蜕化，而另谋活动之方。昔之女子以家庭为世界，为学校，为工场，生于兹，育于兹，受教于兹，劳动于兹，老死于兹，碌碌终生，舍生殖传种而外，所事惟满足家族经济之需要而已矣。今日大工业勃兴，物品不复产于家庭，而产于工场，女子不复操作于家庭，而受佣于外人。此欧美今日之现状也，女子之位置于以变，女子之问题于以起。

经济状况之发达，实女子问题之一主因。今日盈千累万之女子，莫不食工业革新之赐，减劳役，轻思虑，而家庭种种之需要尽得偿。不役于父不役于夫，而种种之生活得独立。盖先有经济界之革命，然后向来家庭之经济组织破，家庭之经济组织破，然后女子博得经济的独立。既获经济的独立，然后能脱历史传来之羁绊。

二 教育职业之发达

质言之，今日欧美社会之大运动，尽可以经济说明其原因。所谓社会问题，不过经济问题之变象而已。即吾兹所论究之女子问题，与详细剖辨其原因，亦可以经济之发展总括之。而吾以为经济状况而外，社会上有种种现象，虽以经济之影响而后发生，而其自身，更直接影响社会上其他现象，关系密切，有不容忽视者。经济之发达，固为女子问题之主因，而教育，职业，民政，诸端亦莫不被经济之影响，而后发展綦速，然其直接影响，促生今日之女子问题，其重要，其密切，有不能不承认其为原因之势，故特揭出论之。

昔男女分功之时代，女子活动之范围，不出于家庭之外，吾既言之。近世国家，设强迫教育之制：国民不问男女，不问贫富，凡逮一定年龄，概须受国民之教育。如是，则今之女子，非复一家一族之女子，而属于国家社会，其教育遂亦不仅系于一家一姓之兴衰，而系于社会国家之治乱。今日之女子，乃获空前之机会，出家庭之小社会，见闻狭隘，不出张长李短，思想卑浅，不外米酱油盐者，今乃诲以世界之山川形势，诏以国民之权利义务。眼界既开，知识斯长，藩篱一破，女子遂登社会之大舞台矣。

与教育相伴，促生女子问题之又一因，厥为职业之发达。昔之所谓职业，男子之职业也。女子，舍良妻贤母女红割烹，别无职业之可言。教育既遍施于男女，不特女子之聪明者，能驾男子而上之，即一般之女子，在学成绩，亦不见劣于男子。加以近世工商业发达之社会，各种职业之要求，殆无底止，或从事技术或从事学问，苟有一才一艺之能，不问男女，无不能见售于世。故今日之女子，不仅从事于家庭之职业，更从事于社会之职业，不止于良妻贤母之国民，更兼为良工巧匠诗人学士之国民，此职业发达之结果。女子活动之范围，殆与男子活动之范围相吻合，工场，市廛，学校，政府，无往不见其足迹也。

三 思想之发达

右兹所述，仅就物质方面而言，显而易见。试一游欧美诸文明邦，家庭之中，日用物品，十之八九，取诸市廛，而不在家制备。若在通都大邑，即每日三餐，犹且有悉仰诸餐馆者。女子在家，服役至寡。主妇之任务，要在主持家政，监理一切而已。而市衢之上，煕煕攘攘，往来摩肩者，以女子之从事于劳动职业者充其强半。方今战事正酣，各国男丁，多投身于疆场，凡百事业，尽赖女子，而女子职业之范围，愈益扩张，此种现象，皆有目者所共见者也。女子问题，亦有非物质之原因，常人所未觉察，是为近世思想之发达。

欧洲自宗教革新而后，思想一变，而神学之权威杀。自法兰西大革命后，思想又一变，而社会制度政治制度积久之权威摧。（思想之嬗变，必非一朝一夕之故，而为历史的经过，肈源湮远，积日持久，乃克成熟，吾兹取宗教革新及法之大革命为两种思想革命之纪元，取便志思想潮流之变迁而已。）近世之思想，勿论关于科学宗教，政治经济，继乎两种思想革命之后，常取怀疑之态度，含革命之趣味。欧洲女子固有之位置，乃千余年来所演成之社会制度。耶教经典之所制限，各族法典之所规定，从来相率因袭，谁复敢起而抵抗非难者。今亦受革命的思想之磅薄，终将沦于淘汰之数。抗之者谁，难之者谁，女子之诞生于革新思想之世界者也。

吾今欲缕述新思想之实现于女子问题，恐势有所不能。近百余年来之文学，关于女子位置之讨论，靡不见新思想之势力，最初若法之龚道西Condorcet于《进化史表》Esquisse d'un Aablean historique des Progris de l'esprit humain申男女平等之义。穆勒约翰著《女子服从论》The Subjection of Woman论女子雌伏之非，此男子为女子作不平之鸣，彰彰有名，无俟吾言之赘。而现代女子著述家，若英之佛西脱夫人，Mrs.Henry Fawcert（已故财政总长经济学者佛西脱之夫人），瑞典之克倚女士，Ellen Key，南非之谢莱纳夫人，Olive Schreiner，及合众国之亚当斯女士，Jane Addams，思想一发，形诸楮墨，皆能为女子吐气焰，增价值。虽至鄙薄妇女之人，亦不能不为所折服。然所谓思想之发达，非仅见于上述之四氏已也，亦非仅见于今日欧美文学界之女子著作家已也。今日新思想之势力，漫磅薄，殆无往而不是状态万千之女子，或在家，或在市，或为人妇，或为人女，咸于不知不觉之中，有伟壮不挠之精神。（吾友某，营商于伦敦，一日，以事访某肆主人，主人不在，其书记出款待之，女子也，畅论女子问题，友大惊诧。）宁愿自食其力，不肯仰人鼻息，宁愿独身终生，不肯配偶失意。此种健旺之精神，可以于今日欧美社会之妇女觇之。

右所述者，皆促生女子问题之主因，语焉不详，仅借以识产生女子问题诸主要社会状态而已。社会状态，常相为因果。以上诸种原因，既促女子之猛省，成为问题。诸种原因之外，若民政之进步，新伦理观念之发明，女子生率之增加，其他种种，更仆难数，亦鼓舞女子之大动力。而女子之自觉，自身之猛省，又反而直接间接促进以上诸种原因。今欲考女子问题之纯因，则错综纠纷，渺不可得。盖所谓社会问题，苟探其原，莫非若是之繁杂而难明也。

吾述女子问题既竟，而关于本题，未加界说，未下定义。读者不能无所疑。然女子问题，包涵无数之意义，无限之希望，无尽之计画，若欲遍数，请俟异日。吾惟解释女子问题之原因，即能明其趋向，亦即可以与吾国今日社会状态相比较。视女子问题在吾国之位置，果为何如？今日吾国之经济，职业，思想，远逊于欧美，自不待言。而国中女子，处于今日之社会，亦自然无奋发策励之机会，似亦无足深怪。然今日之世界，乃交通频繁之世界，经济，职业，思想，之发展，无不遍布于全球，成世界的潮流。现于欧洲今日之社会者，明日即将现于吾族之社会。今日欧美之女子问题，必将速见临于此邦，无俟疑惑。至于预俟其来，谋解决之方，则责艰任重，匪一人任。要在今日之青年，而尤在今日之青年女子。

（1918年1月15日《新青年》第4卷第1号）

自由恋爱

刘延陵　陈独秀

独秀先生：接到手示后，即有挂号信作复；惟闻天津水泛，交通断绝，不审该信已至京否？今晨得新青年六号，先生于敝文评语，固有未合鄙意，今不欲赘；惟开首一语，“刘君此文，在反对自由恋爱及独身生活两种思潮”，甚掩著者之心。敝文主旨：在述婚制进化之迹，而附陈各种制度之得失，文中亦既言之；而文中只反对“极端之自由恋爱”与独身主义，未尝反对无极端二字之“自由恋爱”；文中可以覆按也。“极端之自由恋爱”一语，为弟自创；详明言之，即反对“堕胎”“溺儿”与“独身主义”，而未尝反对“自由恋爱”。盖吾个人不通之定义：极端之自由恋爱，即指但顾夫妇个人之逸乐，而为堕胎溺儿之事；此吾意中所谓婚后之不德。至于无极端二字之自由恋爱，则关于婚前，固毫无可以反对之理；而弟实亦未有一字反对。或者定名不精，致使先生看时误会。惟弟极不愿得罪自由之神，或因此而致世界青年骂我为古塚骷髅。敢请将此函登于通信栏，以明著者之心。不胜盼□。千千万万。

刘延陵上

尊意分“自由恋爱”与“极端自由恋爱”为二，且赞成其一而反对其一，愚诚不解；恐看时误会者，不只愚一人也。盖既已赞成恋爱，又复赞成自由恋爱，尚有何种限制之可言，而不谓为极端主义乎？“自由恋爱”，与无论何种婚姻制度皆不能并立；即足下所谓论理的婚姻，又何独不然。盖恋爱是一事，结婚又是一事；自由恋爱是一事，自由结婚又是一事；不可并为一谈也。结婚者未必恋爱，恋爱者未必结婚，就吾人闻见所及，此事岂抽象之玄想？堕胎溺儿诸事，诚即足下所谓“婚后之不德”；其主因乃在避贫与苦耳，字之以极端自由恋爱，殊不伦也。西方堕胎溺儿，多避贫畏苦；东方溺儿，且因轻女；于恋爱何涉焉，数获手教，恕不一一作复。

独秀

（1918年1月15日《新青年》第4卷第1号）

贞操论

〔日本〕与谢野晶子 著　周作人 译

我译这篇文章，并非想借他来论中国贞操问题；因为中国现在，还未见这新问题发生的萌芽，论他未免太早。我的意思，不过是希望中国人看看日本先觉的言论，略见男女问题的情形。

《新青年》曾登了半年广告，征集关于“女子问题”的议论；当初也有过几篇回答，近几月来，却寂然无声了。大约人的觉醒，总须从心里自己发生，倘若本身并无痛切的实感，便也没有什么话可说，而且不但女子，就是“男子问题”，应该解决的也正多；现在何尝提起。男子尚且如此，何况女子问题，自然更没有人来过问。

但是女子问题，终竟是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究。一般男子不肯过问，总有极少数觉了的男子可以研究。我译这篇文章，便是供这极少数男子的参考。

我确信这篇文中，纯是健全的思想。但是日光和空气，虽然有益卫生，那些衰弱病人，或久住在暗地里的人，骤然遇着新鲜的气，明亮的光，反觉极不舒服，也未可知。照从前看来，别人治病的麻醉剂，尚且会拿来当作饭吃；另外的新事物，自然也怕终不免弄得一塌胡涂。然而我们只要不贩卖麻醉剂请人当饭便好，我们只要卖我们治病的药。又譬如虽然有人禁不起日光和空气——身心的自由——的力，却不能因此妨害我们自己去享受日光和空气，并阻止我们去赞美这日光与空气的好处。

与谢野晶子是日本有名诗人与谢野宽的夫人。从前专作和歌，称第一女诗人。又是古文学家，用现代语译出《源氏物语》《荣华物语》等书，极有名誉。后来转作评论，识见议论，都极正大。据我们意见，是现今日本第一女流批评家；极进步，极自由，极真实，极平正的大妇人。不是那一班女界中顽固老辈和浮躁后生，可以企及。就比那些滑稽学者们，见识也胜过几倍。与谢野夫人的歌，是不能译他。今且译这篇论文，请识者看，他原来的篇目是“贞操ハ道德以上ニ尊贵デアル”。

我因为最尊重贞操；想把他安放在最确实坚固的基础上，所以作这一篇文。

今年发生了贞操问题，非但女子的贞操，连男子的贞操，也经多人讨论。有知识的人，如今对于这件问题，都肯郑重反省，原是极好的事，但如将贞操单当作道德，想要维持下去，这事可否却不易决定；非更加审慎研究，再行定夺不可。现在有许多人，并不将此问题新加解释，仍旧将他当作道德，强迫实行；却觉得不甚妥当。所以我们对于贞操道德问题，颇感着几件疑惑。

我们的希望，在脱去所有虚伪，所有压制，所有不正，所有不幸；实现出最真实，最自由，最正确而且最幸福的生活。我们就将这实感作基础，想来调整一切的问题，譬如古代道德，在当时人类的生活上，虽然有益，如今已不能满足我们的情意时，便已同我们生活的规律不合。倘若仍然拿来强用，便是用虚伪来施压制，我们应当排斥这暴虐的道德；再去努力制定我们所必要的新道德，才是。

道德这事，原是因为辅助我们生活而制定的。到了不必要，或反于生活有害的时候，便应渐次废去；或者改正。倘若人间为道德而生存，我们便永久作道德的奴隶，永久只能屈伏在旧权威的底下。这样就同我们力求自由生活的心，正相反对；所以我们须得脱去所有压制，舍掉一切没用的旧思想，旧道德，才能使我们的生活，充实有意义。

我们要脱去压制，并非要过放纵无秩序的生活，我们还须仔细聪明的批判商量，建设起实际生活上必要的一切自制律，如新道德新制度之类。我们现在对于贞操道德，怀着许多疑义；倘若得不到明快的解决，不能确认贞操为现代道德。这意思也无非想建设真实的道德，使我们的道德性，不至更有动摇；可以遵守着行。也就是想把贞操，照现代的思想，当作新道德，去拥护他。

贞操的起原和历史，我们可以不必深究；无论怎样都好。我们要晓得的，便只是现代人对于贞操这事，聪明的解释，和真切的实行。

如今先把我怀着的疑惑，随便记下：

贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？

贞操这道德，是否无论什么时地，人人都不可不守；而且又人人都能守的呢？

照各人的境遇体质，有时能守，有时不能守；在甲能守，在乙不能守；这等事究竟有没有呢？如果人人都须强守，可能做得到么？

无论什么时地，如果守了这道德，一定能使人间生活，愈加真实，自由，正确，幸福么？

倘这贞操道德，同人生的进行发展，不生抵触，而且有益；那时我们当他新道德，极欢迎他。若单是女子当守，男子可以宽假，那便是有抵触，便是反使人生破绽失调的旧式道德，我们不能信赖他。又如不能强使人人遵守，因为境遇体质不同，也定有宽严的差别；倘教人人强守，反使大多数的人，受虚伪压制不正不幸的苦；那时也就不能当作我们所要求的新道德。

贞操是属于精神的呢？属于肉体的呢？属于爱情的呢？属于性交的呢？还是又属精神，又属肉体，所谓灵肉一致的呢？这种区别，也还未定得明白。

倘说是属于精神的，照意淫的论法，——见别家妇女动了情，便已犯了奸淫，——凡男人见了女人，或女人见了男人，动了爱情，那精神的贞操，便算破了。无论单相思，无论失恋，或只是对于异性的一种淡淡爱情，便都是不贞一。照这样说，有什么人在结婚前，绝对的不曾犯过这“心的不贞”呢？

人若不独居山中，全离了社会，可有一个人不曾这样破了贞操道德么？如果说贞操是属于精神的，对于这件问题，却须澈底的想一想才是。道德这事，果能制裁人心的机微，到如此地步么？

现在且不必如此穷追，假定作贞操是只是结婚的男女间应守的道德；这样说，那结婚以前的失行，不是应该一切宽假了么？即使肉体上曾有关系，只说精神的未尝相许，岂非便与贞操道德毫不相背了么？

世间的夫妇，多有性交虽然接续，精神上十分冷淡；又或肉体上也无关系，精神上也互相憎恶，却仍然同住在一处：这样的人，明明已经破了精神的贞操了。可是奇怪，贞操道德非但不把他们当作不贞的男女看待，去责备他；只要他们表面上是夫妇，终身在一处过活，便反把他当作贞妇看待；那又是什么缘故呢？

倘说是属于肉体的，男女当然是绝对不能再婚。不但如此，如或女子因强暴失身，男子容纳了奔女，便都已破了贞操，一生不能结婚了。又如为了父母兄弟或一身一家的事情，不得已做了妓女的人，便永久被人当作败德者看待；“精神上悔过的人，罪自除灭，”这样美的思想，也可以说是曲庇败德者，想该不能存在了。反过来说，倘若肉体上只守着一人，即使爱情移到别人身上，也是无妨。这样矛盾的事，也就不免出现了。

又若说是灵肉一致的，这样道德，现今的社会制度上，能够实现么？精神和肉体上都是从一的结婚，除了恋爱结婚，决不能有。但现在既不许可恋爱的自由，教人能享恋爱自由的人格教育也未施行的时候，却将灵肉一致的贞操，当作道德，期待他实现：这不是想“不种而获”么？

现代的结婚，大抵男女两者之中，必有一边是一种奴隶，一种物品，被那一边所买。不是男子去做富家的女婿，便是女子要得衣食保障，向男子行一种卖淫；这便是现在结婚的状态。对着这样结婚的夫妇，期待他灵肉一致的贞操，岂不是使夫妇两方都受一种痛苦，强要他作伪么？

现在世间当作奇迹一样看待的恋爱结婚，为了生活理想转变的缘故，实行时代，恐不久也将实现。但虽则如此，人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候，就是用热烈的爱情结合的夫妇，未必便能永久一致，古来这样的实例也不少。所以恋爱结婚，也不能当作贞操的根据地。

我对于贞操的疑惑，大体就是如此。

凡是道德，必须无论什么时地，决无矛盾；又如有人努力实践了这道德，虽不免稍受苦痛，然而必又能别得一种满意，能胜过这苦痛。因为我们所要求的将来的道德，是一种新自制律；因了这新道德，能将人间各自的生活，更加改善，进于真实自由正确幸福的境地；因这缘故，所以即使由社会强迫个人遵守，也是可以。

但今如要澈底的实践贞操道德，又不曾将他解释得决定明白；仍旧照从暧昧的解释，想去实行，必然生出许多矛盾，不能澈底的通行。

世间有许多人说，即使再婚妇，或曾经嫁过两三次的妇人，甚而至于娼妓，只要他对于现在的丈夫保守唯一的爱情，以前同别人的关系，都不要紧，不能定现在的贞操。一面又有许多人，对于结婚前失行的女子，无论他是由于异性的诱惑，或是汙于强暴，或是由他自己招来，便定他是失节的人，极严厉的责他；这种风气，现在颇有势力。

照这样说，那男子在结婚前失行过的，也应该算不贞么？这样质问发出去，世间上还要笑问的人没常识呢。原来男子的贞操，不曾当作道德问题，有人去研究他过。男子虽然在结婚后，原是公然许可可以二色的。在男子一方面，既没有贞操道德自发的要求，也没有社会的强制。若在女子一方面，既然做了人妻，即使夫妇间毫无交感的爱情，只要跟着这个丈夫，便是贞妇；社会上对于女子所强要的，也便只是这种贞妇。甚至于爱情性交都已断绝，因此受着极大的苦闷，但是几十年的仍同丈夫住在一处，管理家务，抚养小孩；这样妇人，也都被称赞是个贞妇。又或爱情已经转在别人身上，只是性交除丈夫外不肯许人；这样妇人，也都被称赞是个贞妇。世间上这样的例，实在狠多。

又听有人说，贞操是只有女子应守的道德；男子因生理的关系，不能守的。照这样说，岂不就是贞操并非道德的证据，证明他不曾备有人间共通应守的道德的特性么？

若照生理的关系说起来，在女子一方面，也并不是全然没有性欲冲动的危险时期。且并不止因生理的关系，——爱情关系，自不必说；或因再婚等事，反可开辟一种新生活的缘故，有许多女子，不固守处女寡妇的节，于他却反是幸福，这样的例，世间上也极多。

无论什么时地，要把贞操道德一律的实践起来，便生出许多矛盾。与实际的生活相矛盾，岂不便是这贞操算不得道德；基本不曾完固，不能来调节现代生活的证据么？如要补这些缺漏，定出许多例外；说，什么结婚前的不贞一，不关紧要；或说再婚不妨，只求以后灵肉的贞洁；或又说恋爱结婚果然是理想的办法，但是无爱情的夫妇生活，勉强着厮守下去，也当作一种贞操，是必要的。这样看起来，这贞操道德的内容，可算是最不纯不正不幸不自由的了。同旧时那妨害我们的生活，逼迫我们到不幸里去的压制道德，一点都没有差别。我们不愿信任这矛盾的道德，来当作我们生活的自制律。

我们对于从前所谓结婚这一件事，也觉得可疑。仪式——同居——户籍呈报——只以形式关系为重的结婚，到底有怎样的权威呢？将结婚前后，来区划贞操：宽假结婚前的失行，固是无理；结婚后无论如何，只要合在一起，便算是贞德完全，也是形式的解释。

自从古时直到现今社会，夫妇可以结了婚，同住在一家里；但是以后，因经济或其他事情的关系，户籍上并不呈报，也不同住在一家，却结夫妇关系的男女，怕要渐渐多起来了，欧洲近来各社会中这样的人已经渐有增加的倾向。这是学者的道德论所难以制止的社会事实，无可如何的。在这样的夫妇关系上，结婚这形式，便毫没用处。爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只索离散。这样社会事实同贞操道德怎样能得一致呢？男女必须结婚这个理想，方在动摇；贞操的永久性，怎样能够保证，使他确实成立呢？

我从前在《太阳》杂志上说过，我对于贞操，不当他是道德；只是一种趣味，一种信仰，一种洁癖。（案原文中有一节，比得极好，说，“贞操正同富一样，在自己有他时，原是极好；但在别人，或有或无，都没甚关系。”）既然是趣味信仰洁癖，所以没有强迫他人的性质。我所以绝对的爱重我的贞操，便是同爱艺术的美，爱学问的真一样；当作一种道德以上的高尚优美的物事看待，——且假称作趣味，或是信仰都可。倘若要当他作道德，一律实践，非先将上文所说的疑问解决不可；非彻底的证明这操贞道德，无论何人，都可实践，毫无矛盾不可。不然，就不能使我们满足承认。

我今重又申明，我的尊重操贞，决不让人；所以作这一篇文。

（一九一五年十一月）

（1918年5月15日《新青年》第4卷第5号）

贞操问题

胡适

一

周作人先生所译的日本与谢野晶子的《贞操论》（本报四卷五号。）我读了狠有感触。这个问题，在世界上受了几千年无意识的迷信，到近几十年中，方才有些西洋学者正式讨论这问题的真意义。文学家如易卜生的《群鬼》和Thomas Hardy的《苔史》（Tess of the D'urbervilles），都带着讨论这个问题。如今家庭专制最利害的日本居然也有这样大胆的议论！这是东方文明史一件极可贺的事。

当周先生翻译这篇文字的时候，北京一家狠有价值的报纸登出一篇恰相反的文章。这篇文章是海宁朱尔迈的《会葬唐烈妇记》（七月二十三四日《北京中华新报》）。上半篇写唐烈妇之死如下：

唐烈妇之死，所阅灰永，钱卤，投河，雉经者五，前后绝食者三；又益之以砒霜，则其亲试乎杀人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之夕，凡九十有八日。夫以九死之惨毒，又历九十八日之长，非所称百挫千折有进而无退者乎？……

下文又借出一件“俞氏女守节”的事来替唐烈妇作陪衬：

女年十九，受海盐张氏聘，未于归，夫夭，女即绝食七日；家人劝之力，始进麋曰，“吾即生，必至张氏，宁服丧三年，然后归报地下。”

最妙的是朱尔迈的论断：

嗟呼，俞氏女盖闻烈妇之风而兴起者乎？……俞氏女果能死于绝食七日之内岂不甚幸？乃为家阻之。俞氏女亦以三年为己任，余正恐三年之间，凡一千八十日有奇，非如烈妇之九十八日也。且绝食之后，其家人防之者百端，……虽有死之志，而无死之间，可奈何？烈妇倘能阴相之以成其节，风化所关，猗欤盛矣！

这种议论检直是全无心肝的贞操论。俞氏女还不曾出嫁，不过因为信了那种荒谬的贞操迷信，想做那“青史上留名的事”，所以绝食寻死，想做烈女。这位朱先生要维持风化，所以忍心害理的巴望那位烈妇的英灵来帮助俞氏女赶快死了，“岂不甚幸！”这种议论可算得贞操迷信的极端代表。《儒林外史》里面的王玉辉，看他女儿殉夫死了，不但不哀痛，反仰天大笑道：“死得好！死得好！”（五十二回）王玉辉的女儿殉已嫁之夫，尚在情理之中。王玉辉自己“生这女儿为伦纪生色”，他看他女儿死了反觉高兴，已不在情理之中了。至于这位朱先生巴望别人家的女儿替他未婚夫做烈女，“说出那种猗欤盛哉”的全无心肝的话，可不是贞操迷信的极端代表吗？

贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉烈的风俗。在文明国里男女用自由意志，由高尚的恋爱，订了婚约，有时男的或女的不幸死了，剩下的那一个因为生时情爱太深，故情愿不再婚嫁，这是合情理的事。若在婚姻不自由之国，男女订婚以后，女的还不知男的面长面短，有何情爱可言？不料竟有一种陋儒，用“青史上留名的事”来鼓励无知女儿做烈女，“为伦纪生色”，“风化所关，猗欤盛矣！”我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈女论，要渐渐养成一种舆论，不但不把这种行为看作“猗欤盛矣”可旌表褒扬的事，还要公认这是不合人情，不合天理的罪恶；还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。

这不过是贞操问题的一方面。这个问题的真相，已经与谢野晶子说得很明白了。他提出几个疑问，内中有一条是：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”这个疑问，在中国更为重要。中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节，他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然“吊膀子”。再嫁的妇人在社会上几乎没有社交的资格；再婚的男子，多妻的男子，却一毫不损失他们的身分。这不是最不平等的事吗？怪不得古人要讲“周婆制礼”来补救“周公制礼”的不平等了。

我不是说，因为男子嫖妓，女子便该偷汉；也不是说，因为老爷有姨太太，太太便该有姨老爷。我说的是，男子嫖妓与妇人偷汉，犯的是同等的罪恶；老爷纳妾，与太太偷人，犯的也是同等的罪恶。

为什么呢？因为贞操不是个人的事，乃是人对人的事；不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操是一个“人”对别一个“人”的一种态度。因为如此，男子对于女子，也该有同等的态度。若男子不能照样还敬，他就是不配受这种贞操的待遇。这并不是外国进口的妖言，这乃是孔丘说的“己所不欲，勿施于人”。孔丘说：

君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

孔丘五伦之中，只说了四伦，未免有点欠缺。他理该加上一句道：

所求乎吾妇，先施之，未能也。

这才是大公无私的圣人之道！

二

我这篇文字刚才做完，又在上海报上看见陈烈女殉夫的事。今先记此事大略如下：

陈烈女名宛珍，绍兴县人，三世居上海。年十七，字王远甫之子菁士。菁士于本年三月廿三日病死，年十八岁。陈女闻死耗，即沐浴更衣，潜自仰药。其家人觉察，仓皇施救，已无及。女乃泣然曰：“儿志早决。生虽未获见夫，殁或相从地下……”言讫，遂死，死时距其未婚夫之死仅三时而已。（此据上海绍兴同乡会所出征文启。）

过了两天，又见上海县知事呈江苏省长请予褒扬的呈文，中说：

呈为陈烈女行实可风，造册具书证明，请予按例褒扬事。……（事实略）……兹据呈称……并开具事实，附送褒扬费银六元前来。……知事复查无异。除先给予“贞烈可风”匾额以资旌表外，谨援《褒扬条例》……之规定，造具清册，并附证明书，连同褒扬费一并备文呈送，仰祈鉴核，俯赐启行内务部将陈烈女按例褒扬，实为德便事。

我读了这篇呈文，方才知道我们中华民国居然还有什么《褒扬条例》。于是我把那些条例寻来一看，只见第一条九种可褒扬的行谊的第二款便是“妇女节烈贞操可以风世者”；第七款是“著述书籍，制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者”；第九款是“年逾百岁者！”一个人偶然活到了一百岁居然也可以与学术技艺上的著作发明享受同等的褒扬，这已是不伦不类可笑得狠了。再看那条例施行细则解释第一条第二款的“妇女节烈贞操可以风世者”如下：

第二条：褒扬条例第一条第二款所称之“节”妇，其守节年限自三十岁以前守节至五十岁以后者。但年未五十而身故，其守节已及六年者同。

第三条：同条款所称之“烈”妇“烈”女，凡遇强暴不从致死或羞忿自尽，及夫亡殉节者，属之。

第四条：同条款所称之“贞”女，守贞年限与节妇同。其在夫家守贞身故，及未符年例而身故者，亦属之。

以上各条乃是中国操贞问题的中心点。第二条褒扬“自三十岁以前守节至五十岁以后”的节妇，是中国法律明明认三十岁以下的寡妇不该再嫁；再嫁为不道德。第三条褒扬“夫亡殉节”的烈妇烈女，是中国法律明明鼓励妇人自杀以殉夫；明明鼓励未嫁女子自杀以殉未嫁之夫。第四条褒扬未嫁女子替未婚亡夫守贞二十年以上，是中国法律明明说未嫁而丧夫的女子不该再嫁人；再嫁便是不道德。

这是中国法律对于贞操问题的规定。

依我个人的意思看来，这三种规定都没有成立的理由。

第一，寡妇再嫁问题。这全是一个个人问题。妇人若是对他已死的丈夫真有割不断的情义，他自己不忍再嫁；或是已有了孩子，不肯再嫁；或是年纪已大，不能再嫁；或是家道殷实，不愁衣食，不必再嫁，——妇人处于这种境地，自然守节不嫁。还有一些妇人，对他丈夫，或有怨心，或无恩意，年纪又轻，不肯抛弃人生正当的家庭快乐；或是没有儿女，家又贫苦，不能度日；——妇人处于这种境遇没有守节的理由，为个人计，为社会计，为人道计，都该劝他改嫁。贞操乃是夫妇相待的一种态度。夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人；这便是贞操。夫妻之间若没有爱情恩意，即没有贞操可说。若不问夫妇之间有无可以永久不变的爱情，若不问做丈夫的配不配受他妻子的操贞，只晓得主张做妻子的总该替他丈夫守节；这是一偏的贞操论，这是不合人情公理的伦理。再者，贞操的道德，“照各人境遇体质的不同，有时能守；有时不能守；在甲能守，在乙不能守。”（用与谢野晶子的话）若不问个人的境遇体质，只晓得说“忠臣不事二君，烈女不更二夫”；只晓得说“饿死事极小，失节事极大”；（用程子语）这是忍心害理，男子专制的贞操论。——以上所说，大旨只要指出寡妇应否再嫁全是个人问题，有个人恩情上，体质上，家计上种种不同的理由，不可偏于一方面主张不近情理的守节。因为如此，故我极端反对国家用法律的规定来褒扬守节不嫁的寡妇。褒扬守节的寡妇，即是说寡妇再嫁为不道德，即是主张一偏的贞操论。法律既不能断定寡妇再嫁为不道德即不该褒扬不嫁的寡妇。

第二，烈妇殉夫问题。寡妇守节最正当的理由是夫妇间的爱情。妇人殉夫最正当的理由也是夫妇间的爱情。爱情深了，生离尚且不能堪，何况死别。再加以宗教的迷信，以为死后可以夫妇团圆，因此有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题。但我以为无论如何，这也是个人恩爱问题，应由个人自由意志去决定。无论如何，法律总不该正式褒扬妇人自杀殉夫的举动。一来呢，殉夫既由于个人的恩爱，何须用法律来褒扬鼓励？二来呢，殉夫若由于死后团圆的迷信，更不该有法律的褒扬了。三来呢，若用法律来褒扬殉夫的烈妇，有一些好名的妇人，便要借此博一个“青史留名”；是法律的褒扬反发生一种沽名钓誉，作伪不诚的行为了！

第三，贞女烈女问题。未嫁而夫死的女子，守贞不嫁的，是“贞女”；杀身殉夫的，是“烈女”。

我上文说过，夫妇之间若没有恩爱，即没有贞操可说。依此看来，那未嫁的女子，对于他丈夫有何恩爱？既无恩爱，更有何贞操可守？我说到这里，有个朋友驳我道，“这话别人说了还可，胡适之可不该说这话。为什么呢？你自己曾做过一首诗，诗里有一段道：

我不认得他，他不认得我，我却常念他，这是为什么，

岂不因我们，分定常相亲？由分生情意，所以非路人。

海外土生子，生不识故里，终有故乡情，其理亦如此。

依你这诗的理论看来,岂不是已订婚而未嫁娶的男女因为名分已定，也会有一种情意。既有了情意，自然发生贞操问题。你于今又说未婚嫁的男女没有恩爱，故也没有贞操可说，可不是自相矛盾吗？”

我听了这番驳论，几乎开口不得。想了一想，我才回答道：我那首诗所说名分上发生的情意，自然是有的；若没有那种名分上的情意，中国的旧式婚姻决不能存在。如旧日女子听人说他未婚夫的事，即面红害羞，即留神注意，可见他对他未婚夫实有这种名分上所发生的情谊。但这种情谊完全属于理想的，这种理想的情谊往往因实际上的反证，遂完全消灭。如女子悬想一个可爱的丈夫，及到嫁时，只见一个极下流不堪的男子，他如何能坚持那从前理想中的情谊呢？我承认名分可以发生一种情谊，我并且希望一切名分都能发生相当的情谊，但这种理想的情谊，依我看来实在不够发生终身不嫁的贞操，更不够发生杀身殉夫的节烈。即使我更让一步，承认中国有些女子，例如吴趼人《恨海》里那个浪子的聘妻，深中了圣贤经传的毒，由名分上真能生出极浓挚的谊情，无论他未婚夫如何淫荡，人格如何堕落，依旧贞一不变。试问我们在这个文明时代是否应该赞成提倡这种盲从的贞操？这种盲从的贞操，只值得一句“其愚不可及也”的评论，却不值得法律的褒扬。法律既许未嫁的女子夫死再嫁，便不该褒扬处女守贞。至于法律褒扬无辜女子自杀以殉不曾见面的丈夫，那更是男子专制时代的风俗，不该存在于现今的世界。

总而言之，我对于中国人的贞操问题，有三层意见。

第一，这个问题，从前的人都看作“天经地义，”一味盲从，全不研究“贞操”两字究竟有何意义。我们生在今日，无论提倡何种道德，总该想想那种道德的真意义是什么。墨子说得好：

子墨子问于儒者曰，“何故为乐？”曰“乐以为乐也。”子墨子曰，“子未我应也。今我问曰‘何故为室？’曰，‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，’则子先我为室之故矣。今我问曰，‘何故为乐？’曰，‘乐以为乐也。’是犹曰，‘何故为室？’曰，‘室以为室也。’”（公孟篇）

今试问人“贞操是什么”？或“为什么你褒扬贞操”？他一定回答道，“贞操就是贞操。我因为这是贞操，故褒扬他。”这种“室以为室也”的论理，便是今日道德思想宣告破产的证据。故我做这篇文字的第一个主意只是要大家知道“贞操”这个问题并不是“天经地义”，是可以彻底研究，可以反复讨论的。

第二，我以为贞操是男女相待的一种态度；乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：（一）男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度。（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他。（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责任。（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的“节烈贞操”。

第三，我绝对的反对褒扬贞操的法律。我的理由是：（一）贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法律的提倡。（二）若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必至造成许多沽名钓誉，不诚实，无意识的贞操举动。（三）在现代社会，许多贞操问题，如寡妇再嫁，处女守贞，等之问题的是非得失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。（四）法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操，便不该单独提倡女子的贞操。（五）以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，这种法律：在今日没有存在的地位。

（1918年7月15日《新青年》第5卷第1号）

我之节烈观

唐俟（鲁迅）

“世道浇漓，人心日下，国将不国”，这一类话，本是中国历来的叹声。不过时代不同，则所谓“日下”的事情，也有迁变。从前指的是甲事，现在叹的或是乙事。除了“进呈御览”的东西不敢妄说外，其余的文章议论里，一向带这口吻。因为如此叹息，不但针砭世人，还可以从“日下”之中，除出自己。所以君子固然相对慨叹，连杀人放火嫖妓骗钱以及一切鬼混的人，也都乘作恶余暇，摇着头说道，“他们人心日下了”。

世风人心这件事，不但鼓吹坏事，可以“日下”；即使未曾鼓吹，只是旁观，只是赏玩，只是叹息，也可以叫他“日下”。所以近一年来，居然也有几个不肯徒托空言的人，叹息一番之后，还要想法子来挽救。第一个是康有为指手画脚的说虚君共和才好；陈独秀便斥他不兴。其次是一班灵学派的人，不知何以起了极古奥的思想，要请“孟圣矣乎”的鬼来画策；陈百年钱玄同刘半农又道他胡说。

这几篇驳论，都是《新青年》里最可寒心的文章。时候已是二十世纪了；人类眼前，早已闪出曙光。假如《新青年》里，有一篇和别人辩地球方圆的文字，读者见了，一定发怔。然而现今所辩，正和说地体不方相差无几。将时代和事实，对照起来，怎能不教人寒心而且害怕？

近来虚君共和是不提了，灵学似乎还在那里捣鬼。此时却又有一群人，不能满足，仍然摇头说道，“人心日下”了。于是又想出一种挽救的方法，他们叫作“表彰节烈”！

这类妙法，自从君政复古时代以来，上上下下，已经提倡多年；此刻不过是竖起旗帜的时候。文章议论里，也照例时常出现。都嚷道“表彰节烈”！要不说这件事，也不能将自己提拔，出了“人心日下”之中。

节烈这两个字，从前也算是男子的美德；所以有过“节士”“烈士”的名称。然而现在的“表彰节烈”，却是专指女子，并无男子在内。据时下道德家的意见，来定界说，大约节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔；丈夫死得愈早，家里愈穷，他便节得愈好。烈可是有两种。一种无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，他也跟着自尽；一种是有强暴来污辱他的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨愈苦，他便烈得愈好。倘若不及抵御，竟受了污辱，然后自戕，便免不了议论。万一幸而遇着宽厚的道德家，有时也可以略迹原情，许他一个烈字。可是文人学士，已经不甚愿意替他作传；就令勉强动笔，临了也不免加上几个“惜夫惜夫”了。

总而言之，女子死了丈夫，便守着，或者死掉。遇了强暴，便死掉。将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。大意只是如此。

康有为借重皇帝的虚名，灵学家全靠着鬼话。这表彰节烈，却是全权都在人民，大有渐近自力之意了。然而我仍有几个疑问，须得提出，还要据我的意见，给他解答。我又认定这节烈救世说，是多数国民的意思；主张的人，只是喉舌。虽然是他发声，却和四支五官神经内脏，都有关系。所以我这疑问和解答，便是提出于这群多数国民之前。

首先的疑问是：不节烈（中国称不守节作“失节”，不烈却并无成语，所以只能合称他“不节烈”。）的女子，如何害了国家？照现在的情形，“国将不国”，自不消失。丧尽良心的事故，层出不穷。刀兵盗贼水旱饥荒，又接连而起。但此等现象，只是不讲新道德新学问的缘故，行为思想，全钞旧帐；所以种种黑暗，竟和古代的乱世仿佛，况且政界军界学界商界等等里面，全是男人，并无不节烈的女子夹杂在内。也未必是有权力的男子，因为受了他们蛊惑，这才丧了良心，放手作恶。至于水旱饥荒，便是专拜龙神，迎大王，滥伐森林，不修水利的祸祟，没有新智识的结果；更与女子无关。只有刀兵盗贼，往往造出许多不节烈的妇女。但也是兵盗在先，不节烈在后，并非因为他们不节烈了，才将刀兵盗贼招来。

其次的疑问是：何以救世的责任，全在女子？照着旧派说起来：女子是阴类，是主内的，是男子的附属品。然则治世救国，正须责成阳类，全仗外子，偏劳主体。决不能将一个绝大题目，都阁在阴类肩上。倘依新说，则男女平等，义务略同。纵令该担责任也只得分担。其余的一半男子，都该各尽义务。不特须除去强暴，还应发挥他自己的美德。不能专靠惩劝女子，便算尽了天职。

其次的疑问是：表彰之后，有何效果？据节烈为本，将所有活着的女子，分类起来，大约不外三种。一种是已经守节，应该表彰的人。（烈者非死不可，所以除出。）一种是不节烈的人。一种是尚未出嫁，或丈夫还在，又未遇见强暴，节烈与否未可知的人。第一种已经很好，正蒙表彰，不必说了。第二种已经不好，中国从来不许忏悔，女子做事一错，补过无及，只好任其羞杀，也不值得说了。最要紧的，只在第三种。现在一经感化，他们便都打定主意道：“倘若将来丈夫死了，决不再嫁；遇着强暴，赶紧自裁！”试问如此立意，与中国男子做主的世道人心，有何关系。这个缘故，已在上文说明。更有附带的疑问是，节烈的人，既经表彰，自是品格最高，但圣贤虽人人可学，此事却有所不能，假如第三种的人，虽然立志极高，万一丈夫长寿，天下太平，他便只好饮恨吞声，做一世次等的人物。

以上是单依旧日的常识，略加研究，便已发见了许多矛盾。若略带二十世纪气息，便又有两层：

一问节烈是否道德？道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。现在所谓节烈，不特除开男子，绝不相干；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以决不能认为道德，当作法式。上回登出的《贞操论》里，已经说过理由。不过贞是丈夫还在，节是男子已死的区别，道理却可类推。只有烈的一件事，尤为奇怪，还须略加研究。

照上文的节烈分类法看来，烈的第一种，其实也只是守节，不过生死不同。因为道德家分类，根据全在死活，所以归入烈类。性质全异的，便是第二种。这类人不过一个弱者。（现在情形，女子还是弱者。）突然遇着男性的暴徒，父兄丈夫力不能救，左邻右舍也不帮忙，于是他就死了，或竟受了辱，仍然死了；或终于没有死。久而久之，父兄丈夫邻舍，夹着文人学士以及道德家，便渐渐聚集，既不羞自己怯弱无能，也不提暴徒如何惩办，只是七口八嘴，议论他死了没有？受污没有？死了如何好，活着如何不好。于是造出了许多光荣的烈女，和许多被人口诛笔伐的不烈女。只要平心一想，便觉不像人间应有的事情，何况说是道德。

二问多妻主义的男子，有无表彰节烈的资格？替以前的道德家说话，一定是理应表彰。因为凡是男子，便有点与众不同，社会上只配有他的意思，一面又靠着阴阳内外的古典，在女子面前逞能。然而一到现在，人类的眼里，不免见到光明，晓得阴阳内外之说，荒谬绝伦；就令如此，也证不出阳比阴尊贵，外比内崇高的道理。况且社会国家，又非单是男子造成。所以只好相信真理，说是一律平等。既然平等，男女便都有一律应守的契约。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。若是买卖欺骗贡献的婚姻，则要求生时的贞操，尚且毫无理由，何况多妻主义的男子，来表彰女子的节烈。

以上，疑问和解答都完了。理由如此支离，何以直到现今，居然还能存在？要对付这问题，须先看节烈这事，何以发生，何以通行，何以不生改革的缘故。

古代的社会，女子多当作男人的物品，或杀或喫，都无不可。男人死后，和他喜欢的宝贝，日用的兵器，一同殉葬，更无不可。后来殉葬的风气，渐渐改了，守节便也渐渐发生。但大抵因为寡妇是鬼妻，亡魂跟着，所以无人敢娶，并非要他不事二夫。这样风俗，现在的蛮人社会里还有。中国太古的情形，现在已无从详考。但看周末虽有殉葬，并非专用女人，嫁否也任便，并无什么裁制，便可知道脱离了这宗习俗，为日已久。由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班“业儒”的才说出“饿死事小，失节事大”的话。看见历史上“重适”两个字，便大惊小怪起来。出于真心，还是故意，现在却无从推测。其时也正是“人心日下，国将不国”的时候，全国士民，多不像样。或者“业儒”的人，想借女人守节的话，来鞭策男子，也不一定。但旁敲侧击，方法本嫌鬼祟，其意也太难分明，后来因此多了几个节妇，虽未可知，然而吏民将卒，却仍然无所感动。于是“开化最早，道德第一”的中国终于归了“生长天气力里大福荫护助里”的什么“薛禅皇帝，完泽笃皇帝，曲律皇帝”了。此后皇帝换过了几家，守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠，男人便愈要女人守节。到了清朝儒者真是愈加利害，看见唐人文章里有公主改嫁的话，也不免勃然大怒道，“这是什么事！你竟不为尊者讳，这还了得！”假使这唐人还活着，一定要斥革功名，“以正人心而端风俗”了。

国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此着重。因为女子既是男子所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更不许被夺。然而自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了。只好别出心裁，鼓吹女人自杀。或者妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到；一遇“逆兵”（或是“天兵”），就无法可想，只得救了自己，请别人都做烈女。变成烈女，“逆兵”便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。好在男子再娶，又是天经地义，别讨女人，便都完事。因此世上遂有了“双烈合传”、“七姬墓志”；甚而至于钱谦益的集中，也布满了“赵节妇”“钱烈女”的传记和歌颂。

只有自己不顾别人的民情，又是女应守节男子却可多妻的社会，造出如此畸形道德，而且日见精密苛酷，本也毫不足怪。但主张的是男子，上当的是女子。女子本身，何以毫无异言呢？原来“妇者服也”，理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法。他的精神，也同他体质一样，成了畸形。所以对于这畸形道德，实在无甚意见。就令有了异议，也没有发表的机会。做几首“闺中望月”“园里看花”的诗，尚且怕男子骂他怀春，何况竟敢破坏这“天地间的正气”？只有说部书上，记载过几个女人，因为境遇上不愿守节，据做书的人说：可是他再嫁以后，便被前夫的鬼捉去，落了地狱。或者世人个个唾骂做了乞丐，也竟求乞无门，终于惨苦不堪而死了！

如此情形，女子便非“服也”不可。然而男子一面，何以也不主张真理，只是一味敷衍呢？汉朝以后，言论的机关，都被“业儒”的垄断了。宋元以来，尤其利害。我们几乎看不见一部非业儒的书，听不到一句非士人的话。除了和尚道士，奉旨可以说话的以外，其余“异端”的声音，决不能出他卧房一步。况且世人大抵受了“儒者柔也”的影响，不述而作，最为犯忌。即使有人见到，也不肯用性命来换真理。即如失节一事，岂不知道必须男女两性，才能实现，他却专责女性；至于破人节操的男子，以及造成不烈的暴徒，便都含糊过去。男子究竟较女性难惹，惩罚也比表彰为难。其间虽有过几个男人，实觉于心不安，说些室女不应守志殉死的平和话，可是社会不听；再说下去，便要不容，与失节的女人一样看待。他便也只好变了“柔也”，不再开口了。所以节烈这事，到现在不生变革。

（此时，我应声明：现在鼓吹节烈派的里面，我颇有知道的人。敢说确有好人在内，居心也好。可是救世的方法是不对，要向西走了北了。但也不能因他人好，便竟能从正西直走到北。所以我又愿他回转身来。）

其次还有疑问：

节烈难么？答道，狠难。男子都知道极难，所以要表彰他。社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。譬如甲男引诱乙女，乙女不允，便是贞节，死了，便是烈；甲男并无恶名，社会可算淳古。倘若乙女允了，便是失节；甲男也无恶名，可是世风被乙女败坏了！别的事情，也是如此。所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子，糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。男子既然不负责任，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。除却他自己的父兄丈夫以外，便都带点诱惑的鬼气。所以我说狠难。

节烈苦么？答道，狠苦。男子都知道狠苦，所以要表彰他。凡人都想活；烈是必死，不必说了。节妇还要活着，精神上的惨苦，也姑且弗论，单是生活一层，已是大宗的痛楚。假使女子生计已能独立，社会也知道互助，一人还可勉强生存。不幸中国情形，却正相反。所以有钱尚可，贫人便只能饿死。直到饿死以后，间或得了旌表，还要写入志书。所以各府各县志书传记类的末尾，也总有几卷“烈女”。一行一人，或是一行两人，赵钱孙李，可是从来无人翻读。就是一生崇拜节烈的道德大家，若问他贵县志书里烈女门的前十名是谁，也怕不能说出。其实他是生前死后，竟与社会漠不相关的，所以我说狠苦。

照这样说不节烈便不苦么？答道，也狠苦。据社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住。社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。不过他死后间有一回表彰，写入志书。不节烈的人，便生前也要受随便什么人的唾骂，无主名的虐待。所以我说也狠苦。

女子自己愿意节烈么？答道，不愿。人类总有一种理想，一种希望，虽然高下不同，必须有个意义。自他两利固好，至少也得有益本身。节烈狠难狠苦，既不利人，又不利己。说是本人愿意，实在不合人情。所以假如遇着少年女人，诚心祝赞他将来节烈，一定发怒；或者还要受他父兄丈夫的尊拳。然而仍旧牢不可破，便是被这历史和数目的力量挤着。可是无论何人，都怕这节烈，怕他竟钉到自己和亲骨肉的身上。所以我说不愿。

我依据以上的事实和理由，要断定节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。

临了还有一层疑问：

节烈这事，现代既然失了存在的生命和价值，节烈的女人，岂非白苦一番么？可以答他说：还有哀悼的价值。他们是可怜人，不幸上了历史和数目的无意识的圈套，做了无主名的牺牲。可以开一个追悼大会。

我们追悼了过去的人，还要发愿：要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上，要除去虚伪的脸谱，要除去世上害己害人的昏迷和强暴。

我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛，要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。

我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。

（1918年8月15日《新青年》第5卷第2号）

美国的妇人

（在北京女子师范学校讲演）

胡适

去年冬季，我的朋友陶孟和先生请我吃晚饭，席上的远客，是一位美国女子，代表几家报馆，去到俄国做特别调查员的。同席的是一对英国夫妇，和两对中国夫妇，我在这个“中西男女合璧”的席上，心中发生一个比较的观察。那两位中国妇人和那位英国妇人，比了那位美国女士，学问上，知识上，不见得有什么大区别，但我总觉得那位美国女子和他们绝不相同。我便问我自己道，他和他们不相同之处在那一点呢？依我看来，这个不同之点，在于他们的“人生观”有根本的差别。那三位夫人的“人生观”是一种“良妻贤母”的人生观。这位美国女子的，是一种“超于良妻贤母”的人生观。我在席上，估量这位女子，大概不过三十岁上下，却带着一种苍老的状态，倔强的精神，他的一言一动，似乎都表示这种“超于良妻贤母的人生观”；似乎都会说道：“做一个良妻贤母，何尝不好。但我是堂堂地一个人，有许多该尽的责任，有许多可做的事业。何必定须做人家的良妻贤母，才算尽我的天职，才算做我的事业呢？”这就是“超于良妻贤母”的人生观。我看这一个女子单身走几万里的路，不怕辛苦，不怕危险，要想到大乱的俄国去调查俄国革命后内乱的实在情形——这种精神，便是那“超于良妻贤母”的人生观的一种表示；便是美国妇女精神的一种代表。

这种“超于良妻贤母的人生观”，换言之，便是“自立”的观念。我并不说美国的妇女个个都不屑做良妻贤母；也并不说他们个个都想去俄国调查革命情形。我但说，依我所观察，美国的妇女，无论在何等境遇，无论做何等事业，无论已嫁未嫁，大概都存一个“自立”的心。别国的妇女大概以“良妻贤母”为目的，美国的妇女大概以“自立”为目的。“自立”的意义，只是要发展个人的才性，可以不倚赖别人，自己能独立生活，自己能替社会作事。中国古代传下来的心理，以为“妇人主中馈”“男子治外，女子主内”；妇人称丈夫为“外子”，丈夫称妻子为“内助”。这种区别，是现代美国妇女所绝对不承认的。他们以为男女同是“人类”，都该努力做一个自由独立的“人”，没有什么内外的区别的。我的母校康南耳大学，几年前新添森林学一科，便有一个女子要求学习此科。这一科是要有实地测量的，所以到了暑假期内，有六星期的野外测量，白天上山测量，晚间睡在帐篷里，是狠苦的事。这位女子也跟着去做，毫不退缩，后来居然毕业了。这是一条例。列位去年看报定知有一位美国史天孙女士在中国试演飞行机。去年在美国有一个男子飞行家，名叫Carlstrom，从Chicago飞起。飞了四百五十二英里（约一千五百里），不曾中止，当时称为第一个远道飞行家。不到十几天，有一个女子，名叫Ruth Law，偏不服气，便驾了他自己的飞行机，一气飞了六百六十八英里，便胜过那个男飞行家的成绩了。这又是一个例。我举这两个例，以表美国妇女不认男外女内的区别。男女同有在社会上谋自由独立的生活的天职。这便是美国妇女的一种特别精神。

这种精神的养成，全靠教育。美国的公立小学全是“男女共同教育”。每年约有八百万男孩子和八百万女孩子受这种共同教育，所发生的效果，有许多好处。女子因为常同男子在一处做事，自然脱去许多柔弱的习惯。男子因为常与女子在一堂，自然也脱去许多野蛮无礼的行为（如秽口骂人之类）。最大的好处，在于养成青年男女自治的能力。中国的习惯，男女隔绝太甚了，所以偶然男女相见，没有鉴别的眼光，没有自治的能力，最容易陷入烦恼的境地，最容易发生不道德的行为。美国的少年男女，从小受同等的教育（有几种学科稍不同），同在一个课堂读书，同在一个操场打球，有时同来同去，所以男女之间，只觉得都是同学，都是朋友，都是“人”；所以渐渐的把男女的界限都消灭了，把男女的形迹也都忘记了，这种“忘形”的男女交际，是增进青年男女自治能力的惟一方法。

以上所说是小学教育。美国的高级教育，起初只限于男子。到了十九世纪中叶以后，女子的高级教育才渐渐发达。女子高级教育可分两种：一是女子大学，一是男女共同的大学。单收女子的高级学校如今也还不少。最著名的，共有六处：

（一）Vassar College在Poughkccdsic，N.Y.有一千二百人。

（二）Wellesley College在Wcllesley，Mass.有一千五百人。

（三）Bryn Mawr College在Bryn Mawr，Pa.有五百人。

（四）Smith College在Northampton，Mass.有二千人。

（五）Radolibbe College在Cambridge，Mass.有七百人。

（六）Barnard College在纽约有八百人。

这种专收女子的大学，起初多用女子教授，现今也有许多男教授了。这种女子大学，往往有极幽雅的校址，极美丽的校舍，极完全的设备。去年有一位中国女学生，陈衡哲女士，做了一篇小说，名叫《一日》，写Vassar College的生活，极有趣味。这篇小说登在去年的《留美学生季报》第二号，诸位若要知道美国女子大学的内部生活，不可不读他。

第二种便是男女共同的大学，美国各邦的“邦立大学”，都是男女同校的。那些有名的私立大学，如Cornell，Chicago，Leland，Stanford，也都是男女同校。有几个守旧的大学，如Yale，Columbia，Johss Hopkins，本科不收女子，却许女子进他们的大学院（即毕业院）。这种男女共校的大学生活，有许多好处。第一，这种大学的学科比那些女子大学，种类自然更丰富了，因此可以扩张女子高级教育的范围。第二，可使成年的男女，有正当的交际，共同的生活，养成自治的能力和待人处世的经验。第三，男学生有了相当的女朋友，可以增进个人的道德，可以减少许多不名誉的行为。第四，在男女同班的学科，平均看来，女子的成绩总在男子之上；这种比较的观察，一方面可以消除男子轻视女子的心理；一方面可以增长女子自重的观念，更可以消灭女子仰望男子和依顺男子的心理。

据一九一五年的调查，美国的女子高级教育，约如下表：

大学本科　　　　　　　　男　一四一八三六人。　　女　七九七六三人。

大学院　　　　　　　　　男　一〇五七一人。　　　女　五〇九八人。

专门职业科（如路矿牙医）　男　三八一二八人。　　　女　一七七五人。

初看这表，似乎男女还不能平等。我们要知道女子高级教育是最近七八十年才发生的，七八十年内做到如此地步，可算得非常神速了。中美和西美有许多大学中，女子人数或和男子相等（如Wiconain），或竟比男子还多（O Northwisiorn），可见将来未必不能做到高等男女教育完全平等的地位。

美国的妇女教育既然如此发达，妇女的职业自然也发达了。“职业”二字，在这里单指得酬报的工作。母亲替儿子缝补衣裳，妻子替丈夫备饭，都不算“职业”。美国妇女的职业，可用下表表示：

一九〇〇年统计　男　二三七五四〇〇〇人。

女　五三一九〇〇〇人。　居全数百分之十八。

一九一〇年统计　男　三〇〇九一五六四人。

女　八〇七五七七二人。　居全数百分之二十一。

这些职业之中，那些下等的职业，如下女之类，大概都是黑人或新入境的欧洲侨民。土生的妇女所做的职业，大抵皆系稍上等的。教育一业，妇女最多。今举一九一五年的报告如下：

小学校　　　　　男教员　一一四八五一人　女教员　四六五二〇七人

中学私立　　　　男教员　五七七六人　　　女教员　八二五〇人

中学公立　　　　男教员　二六九五〇人　　女教员　三五五六九人

师范私立　　　　男教员　一六七人　　　　女教员　二四九人

师范公立　　　　男教员　一五七三人　　　女教员　二九一六人

大学及专门学校　男教员　二六六三六人　　女教员　五九三一人

照上表看来，美国全国四分之三的教员都是妇女！即此一端，便可见美国妇女在社会上的势力了。

据一九一○年的统计，美国共有四千四百万妇女。这八百万有职业的妇人，还不到全数的五分之一。那些其余的妇女，虽然不出去做独立的生活，却并不是坐吃分利的，也并不是没有左右社会的势力的。我在美国住了七年，觉得美国没有一桩大事发生，中间没有妇女的势力的；没有一种有价值的运动，中间没有无数热心妇女出钱出力维持进行的。最大的运动，如“禁酒运动”，“妇女选举权运动”，“反对幼童作苦工运动”，……几乎全靠妇女的功劳，才有今日那么发达。此外如宗教的事业，慈善的事业，文学的事业，美术音乐的事业，……最热心提倡赞助的人都是妇女占最大多数。

美国妇女的政治活动，并不限于女子选举一个问题。有许多妇女极反对妇女选举权的，却极热心去帮助“禁酒”及“反对幼童苦工”种种运动。一九一二年大选举时，共和党分裂，罗斯福自组一个进步党。那时有许多妇女，都极力帮助这新政党鼓吹运动，所以进步党成立的第一年，就能把那成立六十年的共和党打得一败涂地。前年（一九一六）大选举时，从前帮助罗斯福的那些妇女之中，如Jane Addams之流，因为怨恨罗斯福破坏进步党，故又都转过来帮助威而逊。威而逊这一次的大胜，虽有许多原因，但他得妇女的势力也就不少。最可怪的是这一次选举时，威而逊对于女子选举权的主张，很使美国妇女失望。然而那些明达的妇女却不因此便起反对威而逊的心。这便可见他们政治知识的程度了。

美国妇女所做最重要的公众活动，大概属于社会改良的一方面居多。现在美国实行社会改良的事业，最重要的要算“贫民区域居留地”（Social Settlements）这种运动的大旨，要在下等社会的区域内，设立模范的居宅，兴办演说，游戏，音乐，补习课程，医药，看护等事，要使那些下等贫民有些榜样的生活，有用的知识，正当的娱乐。这些“居留地”的运动起于英国，现在美国的各地都有这种“居留地”。提倡和办理的人，大概都是大学毕业的男女学生。其中妇女更多，更热心。美国有两处这样的“居留地”，是天下闻名的。一处在Chicago，名叫Hull House，创办的人就是上文所说的Jane Addams。这位女士办这“居留地”，办了三十多年，也不知道造就了几多贫民子女，救济了几多下等贫家。前几年有一个《独立周报》，发起一种选举，请读那报的人投票公举美国十大伟人。选出的十大伟人之中，有一个便是这位Jane Addams女士。这也可想见那位女士的声价了。还有那一处“居留地”，在纽约城，名叫Henry Strtte Settlement，是一位Lilian Ward女士办的。这所“居留地”初起的宗旨，在于派出许多看护妇，亲到那些极贫苦的下等人家做那些不要钱的看病，施药，接生，等事。后来范围渐渐扩充，如今这“居留地”里面，有学堂，有会场，有小戏园，有游戏场。那条亨利街本是极下等的贫民区域，自从有了这所“居留地”，真像地狱里有了一座天堂了。以上所说两所“居留地”，不过是两个最著名的榜样，略可表见美国妇女所做改良社会的实行事业。我在美国常看见有许多富家的女子，抛弃了种种贵妇人的快活生涯，到那些“居留地”去居住。那种精神，不由人不赞叹崇拜。

以上所说各种活动中的美国妇女，固然也有许多是沽名钓誉的人，但是其中大多数妇女目的的只是上文所说“自立”两个字。他们的意思，似乎可分三层。第一，他们以为难道妇女便不配做这种有用的事业吗？第二，他们以为正因他们是妇女，所以最该做这种需要细心耐性的事业。第三，他们以为做这种实心实力的好事，是抬高女子地位声望的唯一妙法：即如上文所举那位Jane Addams，做了三十年的社会事业，便被国人公认为十大伟人之一；这种荣誉岂是唐群英沈佩贞那种举动所能得到的吗？所以我们可说美国妇女的社会事业不但可以表示个人的“自立”精神，并且可以表示美国女界扩张女权的实行方法。

以上所说，不过略举几项美国妇女家庭以外的活动。如今且说他们家庭以内的生活。

美国男女结婚，都由男女自己择配。但在一定年限以下，若无父母的允许，婚约即无法律的效力。今将美国四十八邦法律所规定不须父母允许之结婚年限如下：

（男子可自由结婚年限）　　（女子可自由结婚年限）

三十九邦规定二十一岁　　三十四邦规定十八岁

五邦规定　　十八岁　　　八邦规定　　二十一岁

一邦规定　　十四岁　　　二邦规定　　十六岁

三邦无法定的年限　　　　一邦规定　　十二岁

三邦无法定的年限

自由结婚第一重要的条件，在于男女都须要有点处世的阅历，选择的眼光，方才可以不至受人欺骗，或受感情的欺骗，以致陷入痛苦的境遇，种下终身的悔恨。所以须要有法律规定的年限，以保护少年的男女。

据一九一○年的统计，有下列的现象（此表单指白种人而言）。

已婚的男子有一六一九六四五二人。

已婚的女子有一五七九一○八七人。

未婚的男子有一一二九一九八五人。

未婚的女子有八○七○九一八人。

离婚的男子有一三八八三二人。

离婚的女子有一五一一一六人。

这表中，有两件事须要说明。第一是不婚不嫁的男女何以这样多？第二是离婚的夫妻何以这样多？（美国女子本多于男子，故上表前两项皆女子多于男子。）

第一，不婚不嫁的原因约有几种。（一）生计一方面，美国男子非到了可以养家的地位，决不肯娶妻。但是个人谋生还不难；要筹一家的衣食，要预备儿女的教育，便不容易了。因此有家室的便少了。（二）知识一方面，女子的程度高了，往往瞧不起平常的男子；若要寻恰好相当的智识上的伴侣，却又“可遇而不可求”。所以有许多女子往往宁可终身不嫁，不情愿嫁平常的丈夫。（三）从男子一方面设想，他觉得那些知识程度太高的女子，只配在大学里当教授，未必狠配在家庭里做夫人；所以有许多人决意不敢娶那些“博士派”（“Ph.D.type”）的女子做妻子。这虽是男子的谬见，却也是女子不嫁一种小原因。（四）美国不嫁的女子，在社会上，在家庭中，并没有什么不便，也不致损失什么权利。他一样的享受财产权，一样的在社会往来，一样的替社会尽力。他既不怕人家笑他白头“老处女”（Old maidens），也不用虑着死后无人祭祀！（五）美国的女子，平均看来，大概不大喜欢做当家生活。他并不是不会做：我所见许多已嫁的女子，都是狠会当家的。有一位心理学大家Hugo Maensterberg说得好：“受过大学教育的美国女子，管理家务何尝不周到，但他总觉得宁可到病院里去看护病人！”（六）最重要的原因，还是我上文所说那种“自立”的精神，那种“超于良妻贤母”的人生观。有许多女子，早已选定一种终身的事业，或是著作，或是“贫民区域居留地”，或是学音乐，或是学画，都可用全副精神全副才力去做。若要嫁了丈夫，便不能继续去做了；若要生下儿女，更没有作这种“终身事业”的希望了。所以这些女子，宁可做白头的老处女，不情愿抛弃他们的“终身事业”。以上六种都是不婚不嫁的原因。

第二，离婚的原因。我们常听见人说美国离婚的案怎样多，便推想到美国的风俗怎样不好。其实错了。第一美国的离婚人数，约当男人全数千分之三，女子全数千分之四，这并不算过多。第二，须知离婚有几等几样的离婚，不可一笔抹煞。如中国近年的新进官僚，休了无过犯的妻子，好去娶国务总理的女儿：这种离婚，是该骂的。又如近来的留学生，吸了一点文明空气，回国后第一件事便是离婚，却不想想自己的文明空气是机会送来的，是多少金钱买来的；他的妻子要是有了这种好机会，也会吸点文明空气，不致于受他的奚落了！这种不近人情的离婚，也是该骂的。美国的离婚，虽然也有些该骂的，但大多数都有可以原谅的理由。因为美国的结婚，总算是自由结婚；而自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相爱，先有精神上的契合，然后可以有形体上的结婚。不料结婚之后，方才发现从前的错误，方才知道他两人决不能有精神上的爱情。既不能有精神上的爱情，若还依旧同居，不但违背自由结婚的原理，并且必至于堕落各人的人格，决没有良好的结果，更没有家庭幸福可说了。所以离婚案之多，未必全由于风俗的败坏，也未必不由于个人人格的尊贵。我们观风问俗的人，不可把我们的眼光，胡乱批评别国礼俗。

我所闻所见的美国女子之中，狠有许多不嫁的女子。那些鼎鼎大名的Jane Addams.Lilian Ward一流人，自不用说了。有的终身做老女，在家享受安闲自由的清福。有的终身做教育事业，觉得个个男女小学生都是他的儿女一般，比那小小的家庭好得多了，如今单举一个女朋友作例，这位女士是一个有名的大学教授的女儿，学问狠好，到了二十几岁上，忽然把头发都剪短了，把从前许多的华丽衣裙都不要了。从此以后，他只穿极朴素的衣裳，披着一头短发，离了家乡，去到纽约专学美术。他的母亲是狠守旧的，劝了他几年，终劝不回头。他抛弃了世家的家庭清福，专心研究一种新画法；又不肯多用家中的钱，所以每日自己备餐，自己扫地。他那种新画法，研究了多少年，起初狠少人赏识，前年他的新画在一处展览，居然有人出重价买去。将来他那种画法，或者竟能自成一家也未可知。但是无论如何，他这种人格，真可算得“自立”两个字的具体的榜样了。

这是说不嫁的女子。如今且说几种已嫁的妇女的家庭。

这一种是同具高等学问，相敬相爱，极圆满的家庭。如大哲学家John Dewey的夫人，帮助他丈夫办一个“实验学校”，把他丈夫的教育学说实地试验了十年，后来他们的大女儿也研究教育学，替他父亲去考察各地的新教育运动。又如生物学家Comstock的夫人，也是生物学名家，夫妇同在大学教授，各人著的书都极有价值。又如经济学家Alvin Johnson的夫人，是一个哲学家，专门研究Aristotle的学说狠有成绩。这种学问平等的夫妇，圆满的家庭，便在美国也就不可多得了。

第二种是平常中等人家，夫妻同艰苦，同安乐的家庭。我在Ithaca时，有一天晚上在一位大学教授家吃晚饭。我先向主人主妇说明，我因有一处演说，所以饭后怕不能多坐。主人问我演什么题目，我说是“中国的婚姻制度”。主人说，“今晚没有他客，你何不就在这里先试演一次。”我便取出演说稿，挑出几段，读给他们听。内中有一节讲中国夫妻，结婚之前，虽然没有爱情，但是成了夫妇之后，有了共同的生活，有福同享，有难同当，这种同艰苦的生活也未尝不可发生一种浓厚的爱情。我说到这里，看见主人抬起头来望着主妇，两人似乎都狠为感动。后来他们告诉我说，他们都是苦学生出身，结婚以来虽然无子女，却同受了许多艰苦。近来境况稍宽裕了，正在建筑一所精致的小屋，他丈夫是建筑工程科教授，自己打图样，他夫人天天去监督工程。这种共同生活，可使夫妇爱情格外浓厚，家庭幸福格外圆满。

又一次，我在一个人家过年。这家夫妇两人，也没有儿女，却极相敬爱同尝艰苦。那丈夫是一位化学技师，因他夫人自己洗衣服，便想出心思替他造了一个洗衣机器。他夫人指着对我说，“这便是我的丈夫今年送我的圣诞节礼了。”这位夫人身体狠高，在厨房做事，不狠方便，因此他丈夫便自己动手把厨房里的桌脚添高了一尺。这种琐屑小事，可以想见那种同安乐，同艰苦的家庭生活了。

第三种，是夫妇各有特别性质，各有特别生活，却又都能相安相得的家庭。我且举一个例，有一个朋友，在纽约一家洋海转运公司内做经理，天天上公司去办事。他的夫人是一个“社交妇人”（Society Women）善于应酬，懂得几国的文学，又研究美术音乐。每月他开一两次茶会，到的人，有文学家，也有画师，也有音乐家，也有新闻记者，也有狠奢华的“社交妇人”，也有衣饰古怪，披着短发的“新妇女”（the“New Women”）这位主妇四面招呼，面面都到。来的人从不得见男主人，男主人也从来不与闻这种集会。但他们夫妇却极相投相爱，决不因此生何等间隔。这是一种“和而不同”的家庭。

第四种是“新妇女”的家庭。“新妇女”是一个新名词，所指的是一种新派的妇女，言论非常激烈，行为往往趋于极端，不信宗教，不依礼法，却又思想极高，道德极高。内中固然也有许多假装的“新妇女”。口不应心，所行与所说大相反悖的。但内中实在有些极有思想，极有道德的妇女。我在Ithaca时，有一位男同学，学的是城市风景工程，却极喜欢研究文学，做得极好的诗文。后来我到纽约不上一个月忽然收到一个女子来信，自言是我这位同学的妻子，因为平日听他丈夫说起我，故狠想见我。我自然去见他，谈起来，才知道是他是一个“新妇人，”学问思想，都极高尚。他丈夫那时还在Cornell大学的大学院研究高等学问。这位女子在Columbia大学作一个打字的书记，自己谋生，每星期五六夜去学高等音乐。他们夫妇隔开二百多英里，每月会见一次，他丈夫继续学他的风景工程，他夫人继续学他的音乐。他们每日写一封信，虽不相见，却真和朝夕相见一样。这种家庭，几乎没有“家庭”可说；但我和他们做了几年的朋友，觉得他们那种生活，最足代表我所说的“自立”的精神。他们虽结了婚，成了夫妇，却依旧做他们的“自立”生活。这种人在美国虽属少数，但狠可表示美国妇女最近的一种趋向了。

结论　以上所说“美国的妇女”，不过随我个人见闻所及，略举几端，既没有“逻辑”的次序，又不能详尽。听者读者，心中必定以为我讲“美国的妇女”，单举他们的好处，不提起他们的弱点，未免太偏了。这种批评，我极承认。但我平日的主张，以为我们观风问俗的人，第一的大目的，在于懂得人家的好处。我们所该学的，也只是人家的长处。我们今日还不配批评人家的短处。

不如单注意观察人家的长处在什么地方。那些外国传教的人，回到他们本国去捐钱，到处演说我们中国怎样的野蛮不开化。他们钱虽捐到了，却养成了一种贱视中国人的心理。这是我所最痛恨的。我因为痛恨这种单摘人家短处的教士，所以我在美国演说中国文化，也只提出我们的长处；如今我在中国演说美国文化，也只注重他们的特别长处。如今所讲美国妇女特别精神，只在他们的自立心，只在他们那种“超于良妻贤母人生观”。这种观念是我们中国妇女所最缺乏的观念。我们中国的姊妹们若能把这种“自立”的精神，来补助我们的“倚赖”性质，若能把那种“超于良妻贤母人生观”；来补助我们的“良妻贤母”观念，定可使中国女界有一点“新鲜空气”，定可使中国产出一些真能“自立”的女子。这种“自立”的精神，带有一种传染的性质。

女子“自立”的精神，格外带有传染的性质。将来这种“自立”的风气，像那传染鼠疫的微生物一般，越传越远，渐渐的造成无数“自立”的男女，人人都觉得自己是堂堂地一个“人”，有该尽的义务，有可做的事业。有了这些“自立”的男女，自然产生良善的社会。良善的社会决不是如今这些互相倚赖，不能“自立”的男女所能造成的。所以我所说那种“自立”精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义，其实是善良社会绝不可少的条件。这就是我提出这个问题的微意了。

（1918年9月15日《新青年》第5卷第3号）

随感录（三十四）

作人（周作人）

近来读英国Edward Carpenter著的《爱的成年》（Love's Coming-of-age）关于两性问题，得了许多好教训，好指导女子解放问题，久经世界识者讨论，认为必要；实行这事，必须以女子经济独立为基础，也是一定的道理。但有一件根本上的难题，能妨害女子经济的独立，把这问题完全推翻：那就是生产。瑞典Strindberg著《结婚》中《改革》（译载本志五卷二号）《自然的障碍》诸篇，即说此事；但他是厌恶女性的人，不免怀有恶意，笑“改革”之终于失败。Carpenter却别有“改革”的方法：第四章论女子的自由，有两句说得最好：——

我们不可忘记：如无社会上的大改革，女子的解放，也不能完成。如不把我们商贩制度，——将人类的力作，人类的爱情，去交易卖买的制度，——完全去掉，别定出一种新理想新习俗时，女子不能得到真的自由。（五十四页）

他又加上一小段小注，意思更为明了：——

女子的自由，到底须以社会的共同制度为基础；只有那种制度，能在女子为母的时候，供给养活他，免得去倚靠男子专制的意思过活。现在女子力求经济独立，原是好景象，也是现时必要的事；可是单靠这一件，解决不了那个问题，因为在为母的时候，最需帮助；女子在那时，却正不能自己去做活赚钱。（同上）

英国Havelock Ellis著《性的进化》（Evolution in Sex），关于这事，也有一节说：——

民种的生殖，是社会的职务（a social function）。所以我们断定说：女子生产，因为尽他社会的职务，不能自己养活，社会应该供养他。女子为社会生一新分子，于将来全群利害，极有关系，全群的人对于他（女），自愿起一种最深的注意；古时孕妇有特权，可以随意进园圃去，摘食蔬果，这是一种极健全美丽的本能的表现。（十五页）

以上所说的话，都十分切要，女子问题的根本解决，就在这中间；此外方法，如画师的“改革”，不能彻底，遇着“自然的障碍”，终要失败。——但在中国，连画师夫妇那样见识的人，怕还不多。

《爱的成年》第一章论性欲，极多精义：他先肯定人生，承认人类的身体和一切、本能欲求，无一不美善洁净；他所最恨的，便是那“卖买人类一切物事的商贩主义，与隐岁遮盖的宗教的伪善”。（十九页）他说明，“对于人身那种不洁的思想，如不去掉，难望世间有自由优美的公共生活”（同上）。从前的人，也曾经说过相似的话，Squrgeon著《英文学上的玄秘主义》论William Blake这一节中说，——

人的欲求，如方向正时，以满足为佳。Blake诗云，“红的肢体，火焰般的头发上，禁戒（Abstinence）播满了沙；但满足的欲求，种起生命与美的果实。”（案此系格言诗第十。原题柔雪的第二章。）世上唯有极端纯洁，或是极端放纵的心，才能宣布出这样危险的宗旨来，在Blake的教义上，正如Swindurne所说，“世间唯一不洁的物，便只是那相信不洁的念。”（百三七页）

Ellis又著有《新精神》（The New Spirit）一书，其中评论美国诗人Walter Whitman，称述他对于肉体及爱的意见，随后说：——

宗教政治上，我们经过了大争斗，总算得到了无价的自由与诚实。但在性的地界内，正同我们道德的和社会的生活上一样，还不能得这幸福；现在还有那种野蛮的传说，经中世教会竭力宣传，流传在世间：把女子当作性的象征，说物事经他接触，就要污秽，Plinius说，“世上无物，比月经更丑”，到现在这句话还有势力。为什么不放科学的光，到这地方，使我们也得自由与信实呢 ？因我们对于这一部分的意见如此，就使我们对于人生全体的态度上，也狠发生影响。（百二六至七页）

Blake承认“力（Energy）是唯一的生命，从肉体出；理（Reason）便是力的外界。力是永久的悦乐”（见天堂与地狱的结婚中）。Whitman能“把下腹部，与头部胸部同一看待”。Carpenter的意见，就同他们相似，却更说得明白，又注重实际的一面。他的希望，是在将来社会上，成立一种新理想新生活，能够以自由与诚实为本，改良两性的关系。第八章论自由社会，就是议论这件事。

《爱的成年》系一八九六年出版，在本国销行甚广；别国也多已译出。我本想多译几节，因为没有余暇，所以只能说个大略。

（1918年10月15日《新青年》第5卷第4号）

读王卓民君《论吾国大学尚不宜男女同校》商兑

康白情

不佞，主张大学小学男女同校之一人也。日前客有过我者，与之谈及此事。客曰，《妇女杂志》五号，有人著论诘难矣。因鸱假是篇而读之，则揭櫫礼教，而以经验为发论之轫点者也。甚盛甚盛，然王君蔽于理出于事，而不知事亦因理。且终篇有辞而无说，以止言何，而不言何以为何。是说非其说，犹无说也，竞为空论，本为大雅所议，惟恐浅人不察，致惑观听，爰步武而条驳之，命曰商兑，义取理以辩而愈明，毁谩不尚焉。倘王君谭兴未阑，更进而为学理之争诐，则固不佞所乐于闻命者也。

原论开宗明义，第一，发为三问，谓吾国女子，学力未侪男子，非不入大学不足资其精进也。谓吾国女子之事业，非必待高尚精深之学术乃能谋职务也。谓吾国社会，其属望于女子，需要于女子者，非必大学所授之学术也。凡皆似是而非之说也，夫高尚精深之学术，其德风，其效徐，其体微而用大，乃国魂之所寄托，非必责诸人人，而不可不期其日以展拓者也。然则许女子入大学者，非徒为女子之事业计，而实为国家人群之文明计也。今严扃女囚，坐令男子垅断精深之学术，则资以光被国家人群之文明者，无形中已去其半。而谓于社会之所属望所需求于女子者无碍也邪。方今男女学力之相较，固不啻什一之比，然精深学术，既非以责诸人人，则言教育者，自不应概殊于凡唾弃其学力已侔男子之少数女子而不顾，此非不佞之伪言也。远征欧美，吾国女子之入彼土大学者，岁有其人，前后综计，不下数十留东瀛而习美术医学者，尚不与焉，此可检历年留洋学生统计表而证之也。近瞩内国，今春有女生四人，愿入北京大学旁听心理学，尼于教育当道之议而不果。入夏，又有已有刊镌之女著作家三人，愿入北京大学文科研究所，亦以同因未果。此不佞得之耳目之实也。使教育当道大开女禁，明令大学男女同校，则流风所被。已渡重洋者，或负笈而归，及锋而试者，必挟箧而至。即今日之垂髫露犀咿唔觇毕者，亦莫不轩然崭然，咸存以大学为指归之念。十年之后，有不蔚为欧美学府之盛观者，吾不信也。更就吾国女子之事业之职务而论，吾国今日已有女教师矣，而无名女教师也，未受精深学术之故也。已有女医士矣，而无名女医士也，未受精深学术之故也。已有女著述家矣，而所持论鲜非拾人粪唾之余者也，未受精深学术之故也。已有女新闻记者矣，而所纪不外琐故，所抒无非褊见也，未受精深学术之故也。甚哉，不济以精深之学术，则百学而难一成如此。甚哉，吾国女子之事业，之职务，其不可不亟予以精深之学术而药其病也。且所谓眼时社会仅以贤母良妻属望于女子者何居，诚如所谓，则使今之教育当道而为女子也。且曰，吾党之所属望于男子者，将为贤父良夫而已，宁非千古之大笑柄乎。要之，据经济原则，分工益繁，则耗工益省，世界愈进于文明。斯百工之事，分业愈歧而愈精。将见炊薪缝衽教育子女诸务，举不见于家庭。而今之所谓贤母良妻者，行为历史上之陈词耳。世势如潮，澎湃怒至，坊之者殆，蚁垤何以哉。

第二论点，原著在培壅礼教之大防，维系女贞，意溢言表。夫礼教者，先民之所假定。而礼教中之贞德，又抑阴扶阳之先民之所假定也。考草昧民族，其以贞为美德者，率有多妻之俗。其以不贞为美德者，率有多夫之俗。二者皆初民蛮风之遗爱也。若文明民族，则不以贞为高，而以淫为恶，因贞与淫之间，尚有不贞不淫之阶梯在也。蔡邕独断载后嫔之制，上追帝喾四人，下逮周天子合百二十人，以至天子一取十二女，诸侯一取九女，卿大夫一妻二妾，士一妻一妾。此多妻制之滥觞，而女贞二字之所由成词而为美德也。我堂堂华胄，号称有五千年遗传之文明者，奈何因其陋而仍之。行事而崇经验，实事求是斯可矣。多方顾恤，或因噎而废食，千虑无一得也。如谓世界终于大同，不必自我作古，人皆云尔，谁复作古，大同奚由致哉。若夫聚弱冠之男，及笄之女，同砚共席，而谓有人骇怪者，是西谚惊奇媒于愚昧之说也，似非可以出诸我辈搦管为文疏导社会者流之口也。原著再谓男女职业分途，不宜同校。中插中外人事之比较，末又谓宜立女子高等师范学校，巵言丛出，竟不知应从何端举起较切要者。惟中段谓中国社会尚无鉴别他人学术之识力，即令女子有精深学术，亦必致蹈男子学非所用，用非所学之前辙。然社会之不良，社会一时之表象，非社会终古之痼疾也，人群进化，在各尽所能，殚精奋往，以争一毫一厘之长。昔孔某之知其不可而为之是也，不然，不作无益，一循前知，则前知人皆有死，何必博极一息之生。前知世变无常，何不立休百代之业。故有为任天之说者，非薄志弱行，即无促进社会之诚意者也，至以今日无女官吏，无女经商家等业，而断女子不宜习法商等学者，未免浮词乱真。爰以循环论之三段式为之解曰，吾国女子无作官吏权，无作官吏权即不必治法学，故吾国女子不必治法学。反之当曰，吾国女子不曾治法学，未治法学者无作官吏权，故吾国女子无作官吏权。辗转相乘，吾国女子之作官吏权，沉沦万古矣。（此非以作官吏为荣利，特借原题发挥耳，幸读者驻意。）

原论终以弃妇离夫，归诸青年德性之未坚，病在知治标而不知治本。王君既暸见早婚之俗之胎之祸矣，而不思有以根蒂鼎革之何也。今夫早婚之历阶于父母，而天下之为人父母者，固鲜不欲其子女之伉俪谐和也。方其缔合姻娅于子息穉少之时，方谓将足以远承先祧，免古圣三不孝之大端，而子息既长，复可泯旷怨难偶之寂苦，宁计男女之合，出乎自然，而人工补拙之大和天和也哉。父承祖志，子承父志，依样胡芦，万世不变，而子而孙，遂永堕机械闺阃之黑狱，亘万劫而莫拔，无惑乎夫妇道苦，感召自然之气而生之天才，恒不数觏于国阈之内也。今早婚之俗，既如附骨之疽，未有欲拔附骨之疽而不微伤厥骨者也。然则彼出自觉心，离烦恼域，弃妇离夫，以光复其自由之身，自然之爱者，吾辈不当薄其败德，而当奖为剔除寙习之勋庸。盖非弃妇离夫，不足以伤好干子息婚配之父母之心；非伤好干子息婚配之父母之心，不足以沮欲干子息婚配而未果之父母之志，非沮欲干子息婚配而未果之父母之志，不足以革髫龄缔婚之弊。即不足以破早婚之痼俗，为人群计，为无穷期之人群计，即破坏，即建设也。区区牺牲一时一部之小我，何足算哉。至谓由此一因，又生二果，俱乏磉础之原义。既认男女同校为天则，即无学校名誉宝贵与否之可言。是第二义根本不立，第一义以为男女同校，则学子二心，学业荒芜，此当还以求解于王君，为问饰标骛外，自任惨绿少年之亚，子且乐为之乎？乐之，是非子私有之个性，即人类公有之天性也。借曰不乐，亦非子私有之个性，即人类公有之天性也。无论为少人私有之个性，为人人公有之天性，亦无论其性为良为否，教育之至，有利导若矫使即于范铏之能力。若遇难无所措其手足，辄任世俗盲传之惯习，吾窃为言教育者羞之。且异性相爱，万有公德，于人尤然。（参阅福泽全集男女交际论。）优竞里克学者哥尔登以男女之爱有二，曰真爱，曰浅爱。浅爱者，弥漫于男女友谊之间，冲澹纯洁，使彼此出以自然之忱，相敬相慕，而为真爱之媒者也。男女交际，此浅爱油然而生，于是男销其刚健之气，而佐以雍容，女减其幽柔之姿，而杂以流利，怿愉胸襟，陶淑德性，为美为善，胥在乎是。此谊狂奴不能得，学究不能言也。乃吾国教育家，于此协合天地自然之化之教育知而不能道，道而不能行，既抽其乙矣。墨守之舆论，复从而蹴躏之。吾见今之中国之终于今之中国也。悲夫。

不佞之张主大学小学男女同校也，持理异乎人无他，实事求是尔矣。是之所在，即经费浩繁，亦且为之以国家征租税，谋民人之福利，不当恤经费也，况尚省经费乎？是之所在，即无先进国之成例，亦且创为之。以事须惺然出之，无取盲从，亦无取特异也。况已有先进国之前验乎！若男女同校之益，足以促进社会之文化，则前既略及之矣。

姑卑之勿为高论，姑勿求其有功，先求无过。今之女学，则过而又过者也。何以言之，今之女学生，盖带二千年之历史根性，经学究派之家塾教育嬗递而来，而又富于固陋自封之特性者也。试概论旧昔之女子文学，吾国自汉魏六朝而降，代不乏女文学家，然除二三明经者外，余均以诗词名世。夷类其文心，不出四途，咏物也，闺怨也，伤离也，悼亡也，尽之矣。此可以觇古之女文学家之心胸隘之又隘已。此无他，闭关自守，不与世接，所亲不出菽米麻丝，故所思不出菽米麻丝，所接不过邻姑村媪，故所见亦不过邻姑村媪也。故古之所谓贤母者，能抚遗孤之嫠妇，古之所谓良妻者，能容小星之命妻，古之所谓女文学家者，能作无病而呻之韵文之骚人，殆如是而已矣，前种是因，今收是果。爰得今日之女学生，则曷试观今日之女学生，以不佞所知，女子好誓，女子善哭，举为无常识之种孽，而今日之女学生则兼之。女子多虚荣心，为浅见之征象，而今日之女学生则好为阔少大老之继室，或双祧之妻，或不与原配同居之妾。又予尝见某女子高等师范生，与侪辈游，则蓬首布裙。某日邂逅于某园，与姊妹行游，则衣服丽都。又女学生之为官僚妇者，夫可以皮车马车出行，而妻则未尝不以马车摩托车也。女子善嫉，工赌骂，喜忧芋，而今日之女学生则仍之。有某女子师范生年少性敏，文常冠军。一日侪辈假其文，阅竟而燬之，托言遗失。某生无何，向隅暗泣不已。有某女子高等师范生，借其同学银饼三枚，久假未归，债主遂妆样不与交言，某生亦竟不偿。又有某女子高等师范生者，据云喜窃笔砚琐物，女生同学相犯，则赌骂，常蓄恨数日。更有某女子中学生，因假中就外传习文，得与男子同席，见男生书籍墨砚，彼此混用，虽不识者亦任其不告而取，不相骂，并不过问，乃大惊叹，谓不图男校之落落大方，一至于是，可见女学生之气度褊狭矣。予又尝见某某两女子师范学校出版之《校风》，披览其文，盖无一焉足当覆瓿之任者，可见女学生之识见谫陋矣。此无他，男女不同校，不得与男子交换知识之机会故也。更有谓女子高等，仅敌男子中等，女子中等，仅敌男子小学者，其言而信，则廿年来之兴女学者，非兴女学也，聊用自娱已耳。使他日男女终不同校，而竟设女子大学，或女子高等师范学校，则今日之女子中学生，即为他日之女大学生，或女子高等师范生。今日种是因，来日又收是果，纵有以女学昌明号我者，吾知其必狙公赋芋，暮四朝三，自欺欺人之术也。不佞敢为一语，敬告今之教育家曰，吾党果真蔚起人文之诚心否乎，则趣斩女禁之筦尚矣，果欲去女禁之筦否乎，则涤新女子之教育尚矣，果言涤新女子之教育，而不令大学小学男女同校，是心口驰，直无蔚起人文之诚意，犹聊用自娱之教育家也。

（1918年11月《妇女杂志》第4卷第11号）

女子人格问题

叶绍钧（叶圣陶）

人类历史上种种事实，脱不了时间空间互为因果的关系，从没有突然发见，无始无终的事实。但是这件事实，并不一定就是真理所在，那能够参透其中因果，下一个理性的评判的人，就上了进化的轨道。那弄错了的人，迷信着历史事实就是真理，这等“泥古不化”，就不免自绝于进化之路了。

偏是我国人民，富有那凡物同具的惰情；对于历史事实的观念，偏走了“自绝于进化”一途。他们推究事理，用个妙不可言的方法，道“自古如是，当然如是”。这分明承认那历世相传的世故，就是上下古今不可更改的真理。我今日提出这个“女子人格问题”，他们还未必承认这问题有成立的价值。他们必将说道：“女子有没有人格，不必讨论，但看历史的事实，便可知道。原来历史上早已解决了。”果然如此，我也再不想同他们讲话。但是我平日对于这个问题，很有些儿思想；近来读了几个先觉的言论，又很有些感触。不把他写出来，良心上很不舒服，所以我就随手写出，成了这一篇文字。

我今讨论这个问题，请先将“人格”两字，下个定义：“人格是个人在大群里头应具的一种精神”。换语说来，就是“做大群里独立健全的分子的一种精神”。为要独立，所以要使本能充分发展；为要健全，所以不肯盲从，爱好真理。——这都是完成人格必要的条件。因时代地位的不同，那人格的“量”，很没一定范围。然而同时代同地位的人，却应同具平等的人格。为什么呢？因为同是大群里头一分子故。

既将“人格”两字，下了定义，就有以下的讨论：

第一，女子应否具人格？这一问题，可以不加思索地答道，“女子应具人格，因为他定是大群里头一分子的‘人’故。”

第二，自来女子果否具有人格？除了最近时代，受有教育，有自立能力的少数女子，余外就难说了。他们没有真实，确定的“人生观”。他们的作为，不出一家以外。他们的生活，都靠着别人。既不健全，又不独立；岂特人格不完，竟可说“没有人格”。

第三，女子不幸的原因。女子人格不完——或是没有人格，若说是女子的罪恶，这便错了。当初民分工治事的时候，女子不幸，为有那生育的事情，就只得留在家里，抚育儿女，带做些家里杂务。后来人智渐进，社会制度，也渐渐完备；一切生产的事业，没有不和社会有关系。其时和社会交接的，自然是那身无挂碍的男子。女子所做的家里杂务，却又不幸，不是那可以生财致富的，即或在家做些生产的事业，也不过做男子的帮助；有时仍要男子出面，始可贡献于社会。因此历世相传，就把那独立自营的本能，渐渐退化下来。

女子在家里，专做那零碎，卑陋，无味的家事，一个人心力，已消磨够了。还有什么机会和功夫去接触外界的事实和思想？还有什么机会和功夫去研究学问？历世相传，积非成是，便成了风尚。仿佛那些德性问学的事情，只有男子是专利的。从此那真实，确定的“人生观”，不复涌现于女子的精神界。原来他们爱好真理的理性，已渐渐汹汰无余了。

以上所说，就是女子不幸之处。然而还不止此。女子又受得男子的种种薰陶，于是更加把自己的人格，看得无关轻重。非特不想完成他，竟至不想要他，以为“女子本和男子是异致的”。

男子对于女子，只有两种主义。一是设为种种美名，叫女子去上当，自己废弃他女的人格；叫做“诱惑主义”。一是看了女子较自己庸懦一些，就看不起他（女），不承认他（女）是和己同等的“人”，因此就不承认他（女）的人格；叫做“势利主义”。

诱惑主义中最有势力的，就是一种“名分”。什么“纲常”什么“三从四德”……，都是诱惑女子的一种利器。好在这等名分，都是从“不合真理的历史事实”演绎出来，利用着大众“世故即真理”的弱点，可以使身受的受之而不疑。是故可以说“夫妇之义，犹君臣也”。据此推论，因“君为臣纲”，故“夫为妻纲”。汉代以后，能够开口说话的，差不多单是那业儒的男子。那儒家又最是不要人格的，——他专想做一姓的忠臣，一家的令子。以己例人，自然有这等教训定出来了。这是第一原因。人类中思想界不很清澈的，往往有一种自私心。女子庸弱可欺，男子压制了他（女），觉得狠有许多利益。因此就不顾公理，定出许多教训来。有人说的好，“周婆制礼，定可补偏救弊”，就可证明这等教训，是男子自私心的结晶体。这是第二原因。

“良母贤妻”又是女子的大教训。近时开了女学校，至标这四字做施教的主旨。这岂不是说，女子只应做某某的妻，某某的母，除了以外，没有别的可做了。母为什么要良？因为要抚养成男子的儿女。妻为什么要贤？因为要帮助着男子立家业。试问一个人活在世间，单单对于个人有关系，这种人生，不是同“阿黑”“阿黄”一样的没价值么？对于大群，不是毫无关系，可有可无的一个赘瘤么？

这层意义，还可从反面证明。女子既只消做良母贤妻，男子便只该做“良父贤夫”，何以男子研究他专利的学问，讨论人生观的时候，答案纵不一致，却没把这四字来作答的？可见人格完全的人，他总不把“做某人的某人”算究竟，他总要做社会上一个独立健全的分子。女子被人把“母”“妻”两字笼罩住，就轻轻把人格取消了。

更有一种很有势力的诱惑主义，就是什么“贞操问题”“节烈问题”……。这等问题，是说“女子对男子一有夫妻关系，——或但有名——就永远不得离贰；仿佛卖给人家做奴隶一样，只应一世做奴隶到底。就是没有丈夫的女子，倘遇着强暴，能够贞烈自守，就也称赞他（女）。甚而并不是赞他（女）不见屈于强权，能保持一己自由；乃赞他（女）能抵抗‘非礼’；仿佛女子只有做男子妻的义务，一经聘定之礼，就是以‘国士相待’，虽以身报，也甘心了。”其实这等问题，原是个不成立的名词，因为男女结合最正当的条件，就是“恋爱”。两相恋爱，便结合起来。这时间的态度，强要名他，就是“贞操”。倘有一方不复恋爱，那一方虽仍恋爱，也无可奈何，便应当分离开来。这等说法，果真实现决没有“贞操”的名词发生。因为爱深必专，专了那有分注之理？不必说贞，贞的意思自具足了。所以男女对待的态度，应只问恋爱不恋爱。那时两方都是主动的，自由的，两方果是恋爱深时，彼此互对，觉有一种美感，以为是精神所托，灵魂所寄的；便是“生死以之”，也不算奴性，无谓。但不可把来作教训，做诱惑女子的利器。无奈男女结合，很有不恋爱而不分开的。男子根据了他的自私心，以为倘不巧立名目，就不能维系彼此的关系。于是“贞操”两字，就“应运而生”了。好在这等表彰赞美的手段，比谆谆告诫还凶。一般有些意识的，一样也有虚荣心，就不顾实际，不顾真理，忍心害理去迁就那贞操节烈的一途。那辈无意识的，也“依样画葫芦”，情愿上这条路去。如今也不说什么大道理，但请他们平心静气说一声，“到底情愿不情愿？”我想除了几个男女间有真挚高尚爱情的以外，就不免“有所为而然”了。试问做一个人，不把人生当做的做，不向幸福方面去做，这人格可完全不完全？但是这件事实，举世以为“天经地义”，大家不说他不公平，不合理。其实女子已上了男子的当了。

男子势利主义的表现，只要随时随地留心，差不多刻刻可以寻到些证据。我如今随便写几则出来：——我曾听见人家说，女子仿佛是一架机器：（一）他（女）是可以听凭选择，出了财礼，搬到家里来的。（二）取得之后，供男子自由玩弄，供男子自由使用。（三）他（女）能制造货品，——儿女——越是制造得出，越是这样机器的优点。（四）购机器玩弄使用，不嫌其多，所以不妨多备几架。（五）这机器不合我意，或是不能出货，尽可抛在一旁，另换别的。机器是件死东西，没有自由的意志和情绪。如今把来比女子，是直截了当不承认女子是一个“人”。

自从孔丘说了“女子与小人为难养”这句话，历代的男子，就众口同声说“女子与小人为难养”。于是“勿耽女色”“勿谋及妇女”就成男子修身的大教训。犯了这教训，便是终身之玷。原来他们认定男子和女子，只有个“淫”的关系。所以看女子和毒蛇猛兽一般，是不可与亲处的。其中更可见一层意思，就是身为女子，便是罪恶。那罪恶的判定，不在他（女）的意志和行为，就在他（女）不和男子同样的形。

有时有几个能力较强的女子，做了些有价值的事业——大半还未必真有价值，男子就摇起笔来批评，或是替他（女）做那“留名千古”的传记，其中一定有“巾帼须眉”“可愧须眉”一派话头。亏他抱着一种“激厉风尚”“勋勉男子”的苦心，算是不可辜负。然而从反面想去，就是说“有功有德的事业，是男子专利的。今竟被女子做了去，我辈高贵的华胄‘须眉’快当自奋才是”。这个意思是承认女子不配那什么事业。所以虽是极端主张“天赋人权”的“民权论”，却同时不承认女子有参政权。参政是善是恶，是别一问题。然而可见那“人权”两字，不过是“男权”的变相罢了。

最文明的所谓“文明结婚”，这时男的道，“吾愿保护我妻”；女的道，“吾愿敬事我夫”。“保护”两字，原是成人对于稚子，强的对于弱的，一种侵夺主权的名词。女子的主权，为什么要给男子侵夺？女子又为什么有这天赋的敬事男子的义务？有一天，我的许多朋友聚谈一室。一个朋友说，“某君生了病，他的夫人服侍他，衣不解带，面不舒眉，却不以为苦楚。”众人听到这里，便众口同声称赞起来，却并不是称赞他们夫妻间爱情的真挚。不过是为他（女）能尽他（女）天赋的义务！能服侍男子！为什么呢？因为还有一件事实可以证明他。当时又有一个朋友道，“某君新丧偶，常独行踽踽，悽苦非常。当他夫人未死时，本是衣履翩翩，夫妻两个，一同挽臂出游的。”众人听到那里，就“诽笑杂作起来；有人还作‘雅谑’，说“某君可谓孝夫”。我从此便知道了男子的心理了。原来女子死了，还不配受男子的伤悼！那里有相对的爱情可言！那某君竟违反了男子的普通心理，众人所以要笑他。从此反证就可知以前的称赞的用意了。

女子既是服侍男子的，受男子保护的，所以女子嫁了，连他（女）的名字都取消了，单称他“某某夫人”。倘若“反其道而行”，称男子为“某某丈夫”，男子可就不答应了。他以为“只有女子是附属品，在社会上没有他（女）的地位”。

以上种种，就是女子不幸的原因。今把种种意思，简括提他出来：女子为事实所迫，自己的本能和理性，渐渐退化。男子乘此机会，根据着自己的“迷信”和“自私心”，把诱惑主义来骗女子，把势利主义来欺女子。女子受惯了欺骗，只觉得自己地位，当然如此，——他人也觉他（女）当然如此，于是专在“事实所迫”的范围里寻生活。因果循环，无有休歇，女子人格遂丧失了。

女子的不幸，既是事实。酿成这等事实的情势和思想，都根据于“世故即真理”的观念。若要把这缺憾弥补起来，得个完美，幸福的解决，不可不先有一种自觉。女子自身，应知道自己是个“人”，所以要把能力充分发展，做凡是“人”当做的事。又应知道“人”但当服从真理，那荒谬的“名分”“伪道德”，便该唾弃他，破坏他。至于他（女）和男子不同的地方，单单在生理方面，这是天然的，光明的，绝不应牵涉善恶问题，优劣问题。他（女）那生育的事实，应知道并不是替男子生儿女，乃是替社会增新分子。这也是一种很重要很神圣的事业。在这个当儿。他（女）不能从事独立自营的生活，社会就有报答他（女）的义务。为了这一层，所以一方面又要把社会上经济制度，从根本上改革一番。这一事虽是历史所未有，然而将来必定要做到——而且为期不远。他（女）那做妻的事实，应知道是顺自然之理，和男子做女子的夫一样。并不是去做男子的财产，奴隶；替他管家事，长财产。

男子也应知道，不尊重他人的人格，就是贬损自己的人格。他那“世故即真理”的“迷信，”他那“自私”的“谬见”，已害了上下古今无数的女子，已阻了不知若干级的人群进化。果是要想大群共上进化的轨道，而且巴望他进行得快，还是要把“诱惑”“势力”的主义，快快抛掉。

男女大家应该有个共同的概念：我们“人”，个个是进化历程中一个队员；个个要做到独立健全的地步；个个应当享光明，高洁，自由的幸福。

（1919年2月1日《新潮》第1卷第2号）

结婚与妇人

赤（张崧年）

结婚本由于各人性欲之发动，自然该以爱情作基础。爱情以外的东西，不论他是什么，都不应许他来干涉来阻碍。结婚既要自由离婚自然也要自由，两方有爱情就可以同居，爱情消灭，也就当然可以相别。既不要什么仪式，也说不上什么道德不道德，更用不着无聊的法律来规定。这个话（意参倍倍尔及爱伦开）本是在世界上都可以说得通的，那料有人可说在中国不相宜。他说中国女人不能自生，一被男子离弃就要饿死了。吾以前也是这样想，以为离婚之制在中国还不能行。但是现在觉着很不然。吾且问问你们中国女子，你们为什么不能自生，为什么一离开男子就要饿死？难道你们是甘于这样子？还是真实没有能力？你们若有能力为什么不让他发展？为什么情愿受人压制被人剥夺？凡事总要自觉自谋自反。受人家的欺侮，不便就是人家的强暴。现在满巷的乞丐婆、满胡同的暗娼、满大街的窑子，这是什么人干的事？是的，你们没有饭吃就做这样下等的事，难道你们就不会讲讲理吗？你们的饭被别人吃了，为什么不令他吐出来，可反把身子卖给他，忍情让他蹂躏，喜乐随人？你们群儿里就没有一个有知觉的人？为什么对着同性的这样情形，一点没有同情、吾逢见苛待婢女的泼妇多着哩，为什么你们不会凑到一堆儿向压制你们能力霸占你们权力的，发个大泼？你们一定不肯奋斗，一定要依傍他人，那就被人抛弃，饿死也是当然！

（1919年2月2日《每周评论》第7期）

战后之妇人问题

李大钊

现代民主主义的精神，就是令凡在一个共同生活组织中的人，无论他是什么种族，什么属性，什么阶级，什么地域，都能在政治上，社会上，经济上，教育上得一个均等的机会，去发展他们的个性，享有他们的权利。妇人参政的运动，也是本着这种精神起的。因为妇人与男人虽然属性不同，而在社会上也同男子一样，有他们的地位，在生活上有他们的要求，在法律上有他们的权利，他们岂能久甘在男子的脚下受践踏呢？妇人参政的运动，在这次大战之前，久已有他们奋斗的历史。美国有许多州，已经实行了。可是当时有狠多人反对这种运动，他们大都说，女子的判断力薄弱，狠容易动感情，不宜为政治家，也有对于女子的能力怀疑的。我们东方人对于这个问题的观念，更是奇怪，不是说“礼教大防”，“男女授受不亲”，就是说女子应该做男子的“内助”，专管“阃以内”的事。到了战争起来的时候，那些男子一个一个的都上了战场，女子才得了机会，去作出一个榜样来，让那些男子看看，倒底女子有没有能力。于是当警察的也有，作各种劳动的也有，在赤十字救护队中活动的也有，在军队中作后方勤动的也有，做了种种的成绩，都可以杜从前轻视女子的口实。所以在战事未了的时候，美英德诸国已经都有认许妇人参政权利的表示。俄国Bolsheviki政府里边有一个救济部总长，名叫郭冷苔，就是一位女子，这就是妇人参政的一个新纪元。

妇人参政的运动，到了今日，总算是告一段落。这过去半世纪的悬案，总算有了解决的希望。但在战时有一段事，还引起了许多人怀疑。就是美国对德宣战的时候，孟塔拿州有位女议员，名叫兰金，是美国最初的女议员，一时世间对他，狠有不满意的批评。因为决议宣战案的时候，第一次唤他，他并不答，第二次仍是无语，第三次问他，他才哭着，颤声答了一个“No”字。后来有一位新闻记者去访问他，他说，“惩膺德国的横暴，他也认为必要，但不赞成战争。”于是有人说，妇人决一件事，往往不靠理性，单靠感情，所以让他们去做政治家，狠不相宜。但是我们对于这种话，实在是有些疑问。那些政治家的理性，都是背着人类感情的么？那些背着人类感情的理性，都是好的么？都是对的么？这个不忍的感情，都是错的么？都是坏的么？这几点，我们都应该拿出纯真的心想一想，然后再下断语的。就美国而论，妇人中有狠多比获享选举权的男子们还有独立的判断与智识的。美国西部各州，有狠多实行妇人参政著有成效的地方。数年前，考劳拉豆州有夫妇二人，各有各的投票权，他们所欲选的人，却正是反对党，结果，其妻所选举的人归于失败，选举后家庭的感情，并不以是生何影响。这个例，不可以证明妇人也有独立的判断力，妇人参政也不至与社会及家庭以恶影响么？就说关于社会一般的文教制度，法律习惯，妇人的判断知识实视男子为贫弱，而关于妇人切身的问题，与其父兄夫友全不相干的问题，令他们自己也有发表意见的机会，难道不比由男子一手代办，把妇人当作一阶级，排出政治以外妥当的多么？又有人说，妇人的大多数，对于政治并不发生兴趣。这也不可一概而论。像美国的考劳拉豆和优达二州，各阶级的妇女对于选举投票，均狠踊跃，狠可以证明他们承认妇人选择权是正当的。又像最近英国的总选举，那些妇人行使选举权踊跃的样子，令人惊愕。一个社会生活上有了必须的要求，就应该立一种制度，适应他的情况，才是正当的道理。

预想这回战后，欧美妇人社会发生许多难解决的问题。第一，就是妇女过庶问题。据人口统计，从前欧美男女的比例，就是女多男少。经这回战争，壮丁男子在战场上死的狠多，已嫁的女子添了许多新寡，未嫁的女子也天天想着结婚难，妇女过庶的倾向愈益显著。这时的社会，必起许多悲惨的现象，生活一天难似一天，结婚也不容易，离婚却更增多，卖淫，堕胎，私生子，一天多似一天。妇女一个阶级有了这样悲惨的现象，社会全体必也受莫大的影响。

第二，尚是女工对男工的问题。欧战既起，作工的男子都上了战场，一时非用女工填他们的缺，各工厂就得停工。英国政府拿战后必恢复旧状作条件，违背战时劳动组合的规定，许工厂得以女工代男工用。其他各国，也大都如此。欧洲妇女界骤得了工作的机会，如同开辟了新领土一样。那些资本家也狠愿意雇用这工价低廉的女工。到了战后，从前赴战场的男子都还乡土，看见他们作工的地盘都被价廉的女工们占领，自然要同这些女工们起一场争斗。那些女工因为生活难的结果，也断断不肯把已经取得的新领土拱手让还男子。那些资本家也不愿辞退这价廉的女工。从前妇女劳动最大的缺点，就是不熟练，经这次战争中的训练，与职工教育的发达，这种缺点已经消灭。既没有不熟练的缺点，又有工价低廉的便宜，资本家正可以利用女工操纵男工。为防止男工女工间的竞争，与资本阶级的操纵，必须谋一个对于同一工作给与同额报酬的方法。可是这个方法，狠不容易定规。因为妇人劳动的团体结合不坚，他的势力也狠微弱，不能独立抗资本家，要求得与男子同额的报酬，恐怕做不到。解决这个问题，有的希望政府定出一个公定工银法来，有的主张设法奖励男女劳动组合的一致提携。总而言之，男女工人间有了争执，必为资本家所乘，结局都是不利。男女工人间有了结合，定能于阶级战争添一层力量。将来出于那条道路，虽难预定，若从俄德革命的潮流滔滔滚滚的及于全欧的大势看起来，英法的动摇也是迟早间的问题，男女工人，大约不至长相争执，他们或者可以互相提携，于阶级战争加一层力量。

第三，就是劳动阶级的母亲问题，战时丁男骤去出征，剩下家中的老弱没人照管，甚为可怜。因此，有的国家就规定一律办法，对于出征兵士的家族，发一项扶助费。这个费额，不是拿那为家长的男子出征前的工银作标准的，乃是按那家族人数的多寡发给他们。从前因为收入不足，且不确定，天天在苦痛的生活中鬼混的劳动阶级的母亲们，只才有了确实生活的保障，他们在这战争期间，算是享了一点子的幸福。一旦战争停止，这种幸福也就跟着消灭，又要回复他们那暂时忘下的苦痛生活。他们怎样抛弃这暂时的幸福，去迎受那旧日不要的生活，实在是一个问题。这次战争，丧失壮丁不少，为补充战后的人口计，对于母性的保护，应该特别注意像那育儿扶助费，及种种母性保护的方法，也是不能不研究的。还有一样，开战后英国所设的儿童保护所约有二百处，收容的儿童约六万人，这种机关，战后必愈见发达，因为有些作工同时而为母亲的妇人，若去作工，就不能照管小孩，这种机关，实在是必要的。儿童的养育，由家庭移到社会的共同育儿机关，这也是社会进化的一个新现象。

这些问题，若是单靠着女权运动去解决他们，固然也不能说全没有一点效果。但是女权运动，仍是带着阶级的性质。英国的妇人自从得了选举权，那妇人参政联合又把以后英国妇人应该要求的事项罗列出来，大约不过是：

（一）妇人得为议员。

（二）派妇人到国际战后经营会议。

（三）使同外人结婚的英国妇人也得享有英国国籍。

（四）妇人得为审判官及陪审官。

（五）妇人得为律师。

（六）妇人得为政府高级官吏。

（七）妇人得为警察官。

（八）使女教师与男教师同等。

（九）以官费养育寡妇和他们的子女。

（十）父权及母权的均衡。

（十一）男女道德标准的一致。

这几项，都是与中产阶级的妇人最有直接紧要关系的问题，与那些靡有财产没受教育的劳动阶级的妇人全不相干。那中产阶级的妇人们是想在绅士阀的社会内部有和男子同等的权力，无产阶级的妇人们天高地阔，只有一身，他们除要求改善生活以外，别无希望。一个是想管治他人，一个是想把自己的生活由穷苦中释放出来，两种阶级的利害，根本不同，两种阶级的要求，全然相异。所以女权运动和劳动运动纯是两事。假定有一无产阶级的妇人，因为卖淫，被拘于法庭，只是捉他的是女警官，讯他的是女审判官，为他辩护的是女律师，这妇人问题就算解决了么？这卖淫的女子受女官吏的拘讯，和受男官吏的拘讯，有什么两样的地方么？就是科刑的轻重有点不同，也是枝叶的问题。根本的问题，不问直接间接，还是因为有一个强制妇人不得不卖淫的社会组织在那里存在。在那这种组织的机关的一部安放一两个妇人，怎能算是妇人的利益呢？中产阶级妇人的利害，不能说是妇人全体的利害。中产阶级妇人的权力伸张，不能说是妇人全体的解放。我以为妇人问题澈底解决的方法，一方面要合妇人全体的力量去打破那男子专断的社会制度，一方面还要合世界无阶级妇人的力量去打破那有产阶级（包有男女）专断的社会制度。

我们中国的女界，对于这世界的妇人问题，有点兴趣没有，我可不敢武断。但是我狠盼望我们中国不要长有这“半身不遂”的社会。我狠盼望不要因为世界上有我们中国，就让这新世纪的世界文明仍然是“半身不遂”文明。

（1919年2月15日《新青年》第6卷第2号）

男女问题

张崧年

看《每周评论》仲密君所说欧洲小说中的男女问题，还是没有澈底圆满解决，所以仍弄出不自然的结果。这都因想解决他的人，没有在根本上着想，不敢昌言把行了几千年的婚姻制度从根废除。没晓得这个制度也是有废除的可能的。君宪可以改成共和，专制可以改成民主。婚姻本也是古来传留，霸据，偏狭，欺伪的制度中的一种。但使吾们明白他的真作用，把对于他的心理改改，这种作万恶源泉的制度有什么不可去，有什么不该去，有什么不能去的？须知爱情不过自然界里一种自然现象。他的发露与消灭都有自然不可逃的势子在后边。发的时候不能不发，灭的时候不能不灭。这并没有什么可以希奇，岂可加以束缚，岂可加以逼迫，也岂能加以束缚加以逼迫？因为这个缘故，从爱情生出来的人间关系，便该纯全随着爱情定去留。爱情断了，还定要保留因他起的关系，那便是强迫；那便是作伪；那便是假冒，违背自然那便是完成男女间的关系只有肉欲；把人间可贵的精神去了，只留下干枯的躯体，或者恐怕只拿爱情作主，男女间的关系不免过易动摇，过易解散；因此要讲什么贞操，要讲什么节制。其实这并没有了不得的必须。男女关系不严重，也不见得总有害。就要保持他的郑重切实，也只有仍就爱情想法子：想法在爱情上求纯净真洁，想法把本能之爱养成精神之爱（如罗素说，人之活动，可约略从三原孳乳出来。一，本能。二，心，即思想，即知识。三，精神。）养成高闳纯洁，深邃闲寂殷切，联接“无穷”的爱。若不这样，想在爱情以外，弄别的责务制裁，根本已不妥，就令能行，终究也必归于无用，归于失败。所以吾尝说，两个男女有爱情，便可共处；（夫妻的名子，自然也不必须，并且也不可要。因为凡物事改了，名子就当随着改，免得生误会，出毛病。）爱情尽了，当然走开。这本没有什么奇怪，可羞耻，可惊骇。更用着发什么恼？爱情原与天气是差不多一样的自然现象。天气不能天天一样，爱情自然也难免有时要有转变。（又如罗素说：“终身的一夫一妻，当其成功，虽然是最好的，但是吾们需要之越发复杂使他越发常常成个失败。阻止那个失败，只有离婚是最好的方法。”“要索或希期一生的固定，苛求互诺以外的离婚根据，都是无理由的。”）比方今天晴的很好，明早忽然起了暴风，要是对着这个发恼，不呆，也有点傻。再不然便是中了感情，不能见真，不能攻理窟，破理障。

男女的关系，或是爱情，本来都不可看得太过板滞，看得太过重。只是有人终见不到这个，没有爱情还要装成像有的样子，便造出种种的恶业。也有只知死守着狭小，局束离索的爱情，不晓得把他推到他所能到的深闳，便也不能得到至善的生活，终极的圆满。就是见到爱情不可赝，不必赝不能赝的，也或仍然客气，矫情，虚伪的，不肯明说。这都为人类把自己看得太高贵，太骄蹇了（其实是外强中干），怎会见着真理？怎会能成侣伴无与自由冲突？怎会得到不伤犯心与精神之生活的，本能联合？自然界的东西都脱不了自然律的支配。他们可主张什么人间律，那知就有人间律也不能出了自然律的范围。现在还有许多人梏在人生讲人生，窝到甕里想见天。恁地道德；怎生制裁。绝不从本源上想想，绝不跳出圈儿去睁开眼睛四下里望望。这个样儿行去，必定离真越来越远（在吾意，真即是自然，自然即是真；即真即自然。美善视此。这本不过常识，但科学，科学的哲学，都栽根在常识思想。）还有什么学问可说，什么道理可论。照着那样讲人生，必是越讲越令人生空浮委琐，粉饰做作，虚矫且枯干。谈道德的，根本总仍离不了为过重什么不当现，不重什么当现，误了的传袭，习俗道德。这样儿谈，也必越谈越迫人世欺诈，而晦暗；越促世人媮薄，苟且因循依阿，只去恐虞怕惧，不去希望，去喜欢。看破国界，种族界的本早就很有，可是更进一步，看破男女性界；再进一步，看破人与人外的自然的界的却到如今不多。这仍是见小不见大，仍是识近不察远；仍是扩充未达极处，没有止到至善的地步；不知人生除了至好顶善的没有善的。对着种种结识坚密的网络，变成铁石的偶像，怎么会能真实撞破，怎么会能全般铲除？《每周评论》译的莫巴桑的小说，所说杀父母的儿与被儿杀的父母，根由也不过是被不自然，不良的制度所害。双方又犯了同一样的成见，执着习惯病，遂就造成那种不自然的恶果。果然吾们承认爱情，性欲；当真吾们赞成真诚，不赞成欺伪，那么，有了爱情，生儿子是自然不可免的事；处在这种不必因为真爱情，不必因为精神爱情成关系的制度下，找个发露真爱情，发露精神爱情的地方，也是自然合该。怕生先就不必爱；不准他们生，就应一概不准人有爱。既然一样生来的，有什么公生私生的别异？为了什么真实道理，公生私生应该歧待？公生没有什么希罕。私生有什么可丑？私生不但没有什么可丑，因为公生常常是虚假生的，常常是专专为肉欲生的，私生倒常是由真爱情生出来，过情说，私生简直有时更觉光辉。（此所以历来私生子每每多奇才。）可惜人类作伪惯了，甘心处在逼人作伪的制度下，明明爱着那个，偏偏要敷衍这个；等到弄出爱的结果，越发要藏藏盖盖，讲甚么体面。那里知道越昧着越是不体面？人类不知怎么竟矫揉造作成这个样子，糟到这个地步：一面僭称“万物之灵”，同时可又胆怯过鼠，苟苟且且，偷偷摸摸。照着这个情景，老不顺道走，何时会真实见着天日的光明？

上边这片话的主意，只是说，“男女间的关系，应当纯全以爱情为主，（或说由精神发出的爱情，）绝对自由。（非占据的自由，相敬重的自由，与公道相辅的自由，）”（如罗素说：“不论法律，或是舆论，都不应过问男女之私关系。”）又说，“自由是营生的（政治）慧智之根底，他处然，此处‘在男女关系问题’亦然”）随带着必须的便是“儿童共育。”（罗素也主张，“身心健全人生的儿子的教养费，应完全归群合负担。”并且说，“能挣钱的女人，为生育不能挣了，公家应当仍照数给他。”）这虽然是个理想，但是现在盛行，认为当认的思想自由，信仰自由，民治主义，社会主义，女权恢复，国际组织，等等，那个当初不是几个人的悬想？“吾们第一但求心里明白那类的生活吾们想着好，那类的变迁吾们愿欲世间有。”吾们的期望绝不是就为明天，也必不得就为明天。但今到了现在几个人的孤独思想变成多数人普通思想的时候，那个思想自然就会实现。“论到究竟，思想的力量是比任何别的人力都大的。有能力去思，并能想象按照众人的需要去思的早晚要可得到他志在的善。”所以论现在这个男女关系的理想，吾可断言，人间光明坦荡荡的将来，一定不能不出那条路。可是中国男女关系的黑暗，到现在还没有减淡多少。怎么样子引到那条路上去，还要有几句话，稍微说说。

审察西方行过的步骤，想使中国走向那条路去，第一必须就是使离婚容易，说实话，就是怎么使离婚制度能够行到中国。要想这个，不可不再谋，重新谋，振兴中国的女子教育；提高中国女子的知识，使他们也大多半有自立的职业。最要紧的还要想法使社会对他们改改观念：改了把他们当货品，当玩物的不当观念。现在离婚所以不能行在所谓上等社会，行到所谓要什么所谓体面的社会，大部分仍然是为了那个老观念。因为若有离婚的事情，人仍都看他作出妻的旧套。就是当作嫌那个东西不好，把他丢掉。这个人丢的坏东西，自然别人愿意要的很少。被丢的，有意识的东西，虽然可有娘家归，不必就要饿死，但自然要觉得是个不大体面；所以宁甘受无论如何的苛待，随他心里怎么不舒帖，总少高兴被出。男子也有什么“物议”的束缚，又为不是成俗，习惯的事，自然敢作的也很少。因此两方都在乌黑里摸路，绝少有心想及明光。与离婚相补足，应当同时并行的，就是结婚的真正自由。这也是要拿教育，知识作前备。外此要讲交际一层，也与上头那个观念大有关。没有男女交际，自难有自由婚嫁可说。没有真自由的，常期的，不是受利用被强迫的交际，自难有由精神爱情成立的关系可言。

后时几百年的中国，倘能渐渐也使结婚普遍自由，离婚正当容易么，未来的大路上，自然会有一道“赤”光向他闪！

坿言一。篇中有处说到人生，吾并不是反对谈人生。人既是人，如何能于这种切身问题不谈？就是吾今论男女关系又何尝不是谈人生？吾的主意只是就令谈人生，绝不可被他囚住。假若被他囚住，那就永不会知识他，永不会得他的真。就如幸福，假若天天求幸福，绝不会得到幸福。

坿言二。篇中所引罗素（Bertrand Russell）语都散见其“Principles of Social Reconstruction，”1916（此书又有美国版改名“Why Men Fight：A Method of Abolishing The International Du J，”1917，）罗素是现代最有创发的数学原理家数理名学家数理哲学家，正在哲学里开新纪元；是吾几年来最仰望的学者。生在一八七二年，出身英国一个伯侯家。在剑桥三一书院作过讲师，就讲世界上没有几人能讲，他自己集大成的一种新学：“数学元理”，实新派的数理逻辑，亦即二百年前，德国头一个大数学家哲学家来本之Leib tiz计画一生的“通指”。欧战以来，罗素很感战祸之烈，唱不抗主义，非战论，主张公道，又替遵着良心行的人说话，为此受了罚（一九一六年六月），教职也被开掉。但仍径行不挠，遂又惹得不得出境，且禁锢监牢。美国哈佛大学早请定他去讲演，就也不能去了。他这个头脑极恬静，态度极和蔼，情意极恳至的思想家，全世界数一数二的学者，时到今日，这等待遇，还会遭遭！（或者当真仍是自然，应该！）所著书，除讲几何基础，评述来本之哲学，说数学原理，说他自成的新哲学法（名理，解析法），论他自发的“科学法哲学”“名理原子论哲学”数理名学，数学哲学的，等等外，论群治的尚有“Germa Soe a Den onaey”,1896（他第一部著作；）“Justice in War Time”，1916；“Political Ide ls”1917，又出版较近的，文集“Mystic Sin and Logie，and Other Essays”1918，也有几篇论到人生的通俗文章。他所持改造社会的原理与方法都是由学、事实，同理想参和出来，很有根据。

（1919年3月15日《新青年》第6卷第3号）

男女社交公开

杨潮声

——破除男女界域，增进男女人格。

我想男女同是人类，除了生理的组织稍有不同外，并没有两样的地方。我们中国人为什么因了这两个字，生出种种的问题呢？照我个人看起来，都是受古人遗传下来的“礼教”两个字的毒。“礼教”原来并不是一件毒物，为什么要叫他毒呢？我们人类在上古的时候，没有什么“礼教”不“礼教”，就没有什么男女问题，自从有了这“礼教”两个字，那么男女有起界域来了！有起礼防来了！男女的交际秘密起来了！男女的情感变成不可以对人说的了！因了这种种的缘故，就生出什么“奸淫”，“贞操”，“节操”等等的问题。一个四万万人的中国，几乎变成二万万人的两个中国，这不是一件可笑的事么？我说这几句话，一班自命维持“礼教”的人，定要说这个人真是“荒诞不经”了。但是我有几个问题，要问维持礼教的人，这几个问题就是我主张男女社交公开的根本问题。

（一）中国的礼防，是那时候起的？自从有了礼防以后，有没有你们所说的不贞不操奸淫的事？（二）女子是一个人还是一件东西？（三）礼防与道德是一件事还是两件事？

从第一个问题说起来，礼防自古有的，并且看得极重的，但是比不贞不节还要不道德的事，也自古有的。不但是一般智识浅薄的人有这种事，就是所谓礼教中人，犯的也很多。那么可见“礼防”并不能防不道德的，所谓“礼防”者，不过是一种假面具，哄哄人的。照我看起来，惟其防得严，一旦抉破起来，更不得了。假使向来男女看得一样，就也不至于有鬼鬼祟祟的秘密行为了。因为男女之交际，是自然的，男女情好也自然的，而礼防是人为的，人为的决不能胜自然。我们不设“礼防”。看人类一律平等，那么交际自然不秘密而公开，情感不滥发而专一！于是人类的真真自由幸福可享。人格也高尚了！Aristotle所说，以人类待人，乃肯以人类自居，这句话实在不错。向来我们不以人类待人，所以人也不以人类自待，故礼防的意思要限制男女的自由，其结果反而养成男女不规则的自由，而比较的高尚人格的自由幸福，被他抑制，摧残尽了！我所以要主张男女社交公开的理由一。

照第二个问题讲，我想无论如何顽固的人，无论怎样伸张男权的人，对于女子总是看他是人，不是东西。那么我的立论，就不怕他打破了！女子既也是一个人，人与人交际，为什么不可呢？既认他是人，就该认他有人格，有人格的男，和有人格的女，交际就是人与人交际，无所谓“礼防”“不礼防”。假使有一件东西，我们看他有益不有益，有害不有害，心理上生出避害就益的观念，是当然的。但是这是人，并不是东西，那么共同交际，也是当然的。退一步说，因为看得女子重，就尊敬起来，不敢待慢了！因为看得轻，就有玩忽的意思了！再换一句说，因为一样的对待，一样的交际，就不觉得有什么欲念。因为隔绝的严，就生出“穴隙相窥”等的事了！可见欲隔绝男女之界，以养成高尚人格，是一种南辕北辙的办法，有害无益。我所以要主张男女社交公开的理由二。

我已经把以前两个问题说明了！第三个问题，是不必说的。但是恐怕有人还要看“礼防”就是“道德”。拿我的破除“礼防”，当作破坏“道德”，我不能不再说明。“道德”是真的，善的，美的，“礼防”是伪的，虚的，有礼防并不足以致道德，无礼防并不就是不道德，并且可以致道德。所以要守旧道德，也不妨使男女之界域破除，交际公开。至于口说维持礼教而多妻多妾者，劝他不必再说了！所以我要主张男女社交公开的理由三。

我这篇议论才完。友人来说教育部将要筹设女子大学，故前几天（三月中旬）召集中等以上女校长，讨论这件事，结果还没晓得。不过我又有一种感想，以为教育部在这“百孔千疮”的时代，居然想到这一件事，也是行政官的进步，佩服的很。但我以为与其左支右绌，办两个不完全的男大学女大学，还是合起来办一个完全合男女的大学。因为分设女子大学，适与我这篇的主张，根本反对，所以附带说几句，将来怕还要惹起一般教育家讨论咧！

（1919年4月15日《新青年》第6卷第4号）

废娼问题

常（李大钊）

废娼运动，是现代社会运动的一种。最近上海有一部分外人提起这个问题，某报因此特辟一栏，征求社会上对于妇人问题的意见。登了好久，并没有一个应声的人。可见中国人一般的心理，都不认妇女有个人格。这真是可怜的现象！

我们主张废娼，有五大理由：

第一，为尊重人道不可不废娼。凡是侮辱人权背反人道的制度风俗，我们都认作仇敌，要尽最大的努力去攻讨他，征伐他，非至扑灭他不止。到了今日人类社会上还有娼妓存在，国家法律上仍然认许公娼，真是可痛可耻的事情！你想好端端的一个人，硬把他放在娼门里，让他冒种种耻辱，受种种辛苦在青天白日之下，去营那人间最卑贱的生活，卖自己的肉体，精神，完全人格，博那些拥有金钱的人的欢心。那一种愁苦，羞愤，卑屈，冤枉，真是人所不能忍受的境遇。我从前在上海的时候，看见许多青年女子，不管风雨昼夜一群一群的站在街头，招拉行路的人。那一种可怜，悽惨的光景，恐怕是稍有人心的人，都要动点同情的。至于娼寮中的黑暗，和他们在那里所受的虐待，真是人间的活地狱一般了。像这样侮辱人权，背反人道的事，若不绝对禁止，还讲什么人道自由，不是自欺欺人么？

第二，为尊重恋爱生活不可不废娼。两性相爱，是人生最重要的部分。应该保持他的自由神圣纯洁崇高，不可强制他，侮辱他，污蔑他，屈抑他，使他在人间社会丧失了优美的价值。社会上若许公娼存在，男女间恋爱生活的价值当然低落，恋爱的自由必为不正不当的势力所侵犯，致令一般人对于恋爱起一种苟且轻蔑的心。不在人生上求他，却向兽欲里求他。不但是侮辱了人权，而且是侮辱了人生。

第三，为尊重公共卫生不可不废娼，认许公娼的惟一理由，就是因为娼妓既然不能废弃，对于花柳病的传染，就该有一种防范的办法。那么与其听他们暗自流行，不如公然认许他们，把他们放在国家监视的底下，比较的还可以行检查身体的制度和相当的卫生设施。可是人类的生活，不只是肉欲一面，肉欲以外，还有灵性。娼妓不能废止的话，实在是毫无根据，且据东西的医生考证起来，这种检霉法实是没有效果。因为检霉的人，每多草率不周，检霉的方法又不完备，并且不行于和娼妓相接的男子，结果仍是传染流行，不能制止。不但流毒同时的社会，而且流毒到后人身上。又据医家说，久于为娼的女子，往往发生变性的征候。这个问题，尤与人种的存亡，有狠大的关系。

第四，为保障法律上的人身自由不可不废娼。公娼制度，与人身卖买制度，全是一样，娼寮中的妓女，大半是由卖买来的。从前各国因为废奴问题起过战争、革命的都有，如今国家反来认许公娼，须知认许公娼即是认许人身卖买，也就是认许破坏法律上的人身自由。实行民治的国家，绝不许有这种恶制存在。因此联想到卖妾、买婢的风俗，也算是一种娼妓，也应该和娼妓一齐废止。

第五，为保持社会上妇女的地位不可不废娼。社会上有了娼妓，大失妇女在社会上人格的尊严，启男子轻侮妇女玩弄妇女的心。中国妇女解放的运动，第一应该把这妇女界最大的耻辱革除，不使他再留一点痕迹。我狠盼望中国正持正义的男子和那自觉的妇女联合起来，发起一个大运动，不令社会上再有娼妓妾婢这等名辞存在，不令社会上再有为人作娼作妾作婢的妇女，不令社会上再有拿人作娼作妾作婢的男子。

我的废娼的办法，第一，禁止人身卖买。第二，把现在的娼妓户口调查清楚，不许再行增添。第三，拿公款建立极大的感化院，专收退出娼寮的妓女，在院经一定的时期教他们点工艺和人生必需的知识，然后为他择配。第四，实行女子强迫教育，入公立学校概不收费。其实这都还是些治标的办法。根本解决的办法，还是非把这个社会现象背后逼着一部分妇女不去卖淫不能生活的社会组织根本改造不可。

（1919年4月27日《每周评论》第19期）

男女关系的进化

〔日本〕堺利彦 著　郭须静 译

第一，类人猿与人

高等动物的一种，为着使他卵子孵化或是养育幼儿成长，交尾期以后仍然继续着雌雄的关系。看那鸟类也有以夫妇子女做一个家族生活的；再看那很和人类相似的猿猴更与现在人类的生活状态大致相同了。所以有人说现在的猿猴既是如此，我们从猿猴类进化出来的人类最初的生活，也是一夫一妻的生活，可以推想而知了。但是人类的历史有许多的事实可以证明人类最初的生活，是多数的，同的社会生活，却不能一笔抹倒。

类人猿是人类最近的族系毫无疑义，但是何以人类进化，类人猿还是类人猿毫不进化，并且他的种族，差不多现在就要灭绝了？从这里看起来，可以说他们的生活状态中不知道那一点总是和我们人类祖先的生活，一定是不同了。或者他们那最小形式的家族生活，就是他不如我们祖先的大式社会生活的要点：也就是他永不进化的原故，那个很难判定了。

第二，太古时代的乱婚及群婚

但是人类祖先最初的共同生活完全是血族的小社会——即群——毫无容疑。在这小社会里边，男女关系一点也不限制，行那自由的乱婚；此后亲子相交老幼相交慢慢的自然禁止了。这样制限的结果到成了姊妹兄弟血族群婚时代。譬如这里有姊妹兄弟十人，其中有五个女子五个男子，这五个女子和五个男子就是夫妇了。并且这夫妇关系不是一个男子和一个女子的结婚，是这五个男子和这五个女子共同的结婚；一群男子和一群女子共同的结婚。从进化历史上考究起来，这样结婚的办法是人类最初的结婚制度。这时代父子关系，很不明了，只有母子关系可以知道。所以亲子的系统自然是母系。

亲子之交禁止以后，同母兄弟姊妹之交慢慢的也禁止了。但是群婚制度仍旧存在，不过有这禁止，血族群婚变成半血族群婚罢了。属于甲母的兄弟不能和属于甲母的姊妹结婚，属于乙母的兄弟，不能和属于乙母的姊妹结婚；属于甲母的数个兄弟，和属于乙母的数个姊妹结婚罢了。以后从这里渐渐再变化，一群兄弟，可以同非姊妹的数个女子结婚。一群姊妹也可以同一群非兄弟的数个男子结婚了。

群婚的性质和他的变迁既是如此，而且男女之间，各人有个别的嗜好，社会有社会的情势，自然而然生出了所谓本夫本妇的关系。这本夫本妇的关系就是个人结婚的萌芽。同时近亲结婚的禁制次第扩张，同系一族中，一切的结婚都禁止了，（中国也有娶妻不娶同姓的话。）自此之后，群婚的风习自然废了，个人配偶婚慢慢有了。但是这个时代配偶婚的结合很不强制，双方都有离婚的自由；一有厌恶的意思，立时可以相离了，特当时仍系母系制度，所说的家就是一母之下，许多的兄弟姊妹同居了。当时少年男子来求少年女子居多，往往来女子的家中，或是移住在女子家中，所生的子女都属于其母。总而言之：这个时代的男女关系，是血族群婚形式之下，施行个人的配偶制。

第三，母系制女子全盛时代

人类社会的进步普通可分矇昧、野蛮、文明三个时代。当矇昧时代，人类专以渔猎为事，只知道用火，只知道发明弓矢；以后再进步一点，就到野蛮时代了，当这野蛮时代的人类稍知道饲养动物耕作田地，铁器就在这个时代发明了；以后再进步就是现在普通历史上的文明时代。

从大体上说起来，在这矇昧时代一般所行的婚姻就是血族的群婚，在野蛮时代就成了个人的配偶婚群婚时代，男子专去干那渔猎的事体，女子专去干那育儿割烹裁缝的事体；男女之间虽然有个自然分业，干的事体不同，却没有为他干的事体不同，分出个男尊女卑的风气来。而且那个时代的女子对待男子常有一种优越的势力，很可以想像而知的。等到社会进步到配偶婚的野蛮时代，女子在他家中迎个男子来过生活，男子来到女子家中去求女子，所以女子的权势更大起来了，又因为是母系制度的结果，女子常常居家主族长的地位。所以这个时代女子的权势可以算全盛了。

第四，一夫一妇制　掠夺婚　卖买婚

然而野蛮时代的终期农业牧畜大大进步，这个时代人类集蓄的“财产”这样东西也就有了。当最初的时候无论是农业或是蓄牧，统是一族共同经营的；以后人口渐渐的加多了，土地渐渐的加大了，分业渐渐需要了，和他种族也有了交通联合混合合并了，要是照旧以血族为基础营那最小的共同生活，也就办不到了。因而财产私有，土地分有的制度，一样一样的也发生了。于是乎不问血族如何，单以那土地财产作基础的国家组织也就发生了。在这组织之下，直接从事于农业畜牧的，男子居多。因而这土地财产，也就归男子所有了。这个时代男子已经是不到他族中去，迎合女子的意思，去求女子，简直从他族中把女子掠夺来，安置在自己家中。这里边也有种种的理由。譬如男子有一种感情，总想把自己财产留给他的儿子，他心中如何肯到他族中求妻，把妻安置在他族里呢？又因经济的必要，各人领有若干土地，去过独立生活，必须一男一女共栖度日的，一夫一妇制度就成立于此时了。同时母系制度一变而为父系制度；女子如同土地财产一样，都为男子所有了。（一夫多妻制可以看作群婚半面残存的形式，也可以看作一夫一妻制的变形；但是这形式和变形都是少数贵族豪族特有的现象。）

后此私有财产制度一天发达一天，交换贸易的事实也就有了。有了贸易交换之后，掠夺婚一变而为卖买婚了。原来是把女子看作一种财物，父兄可以把他卖给别族的男子，后世结婚的样式习惯都是从掠夺买卖两个制度生出来的：譬如现在乡间婚配，有投石的习俗，那就是上古追逐掠夺者的遗风了；大礼的纳采那就是卖买婚的遗制了。

所以说今日的结婚虽有恋爱相思的美观，结婚的中心仍是经济关系：俨然存在，一点也没有改掉了旧样呵！

第五，女子是男子的奴隶

现今的文明社会，大家理想上，都说夫妇制度已经是很完备，很美满了；但是仔细观察，男女关系的内幕，所谓夫妇的制度中心，仍然和前段说的一样：完全是经济的关系，爱情却是第二问题，轻如鸿毛呢。回想古代自有畜牧以后，私有财产制度就发达起来了；跟着这私有财产制度的发达，社会上也就有了自由民和奴隶两种阶级的区别：自由民即是财产土地所有者，奴隶即是异种族被捕掳的或是来降服的人民。自由民对待奴隶，视若牛马，可以随意生杀驱使。男女的阶级，也是从这个时代发生的了。女子是男子的奴隶，这样结果是因经济上的权力都在男子手里掌着，为女子的，不能不依赖男子，求个衣食饱暖。奴隶不能不附属主人谋生活，其势正与此同。后此历史变迁，自由民和奴隶的阶级虽有种种变形；武士与农民是一种变形，资本家与劳动者又是一种变形，至于女子，是始终一致隶属男子，从古代一直奴隶到如今。

现今的社会上，一方面有绅士和平民（或是资本家与劳动者）的阶级，一方面有男子和女子的阶级；平民（即贫民）不能不依赖住绅士（资本家）吃饭，女子也不能不依赖住男子衣食。所以今日结婚的男女，无论他名义上怎样好听，仪式上怎样庄严，在女子终究是个得衣得食的路子；把他一身卖给男子，买个衣食安全的地位罢了！世上固然有从结婚之后，生出自然爱情，夫妇关系非常圆满的；但是不相得的，总占多数，有的爱情不能十分发达，有的毫无爱情，甚至夫妇如同仇敌。试看那世间流行的小说所叙的事情大概都是爱情和结婚制度的矛盾冲突了。所有那失恋奸通情死种种的现状，都是因为衣食问题经济问题作中心的婚姻制度，和人类自然热烈的爱情中间，生出来的矛盾结果了！

第六，卖淫妇与职业妇

前段所说的结婚，因为是经济的结果，作妻的女子差不多和各种财产一样，同是作夫的男子的私有物，所以就从这里生出来贞操的义务。作妻的女子要守贞操，就是承认自己为男子所有；作夫的男子对于他有所有权。贞操只来责备女子，不去责备男子的理由，也就是为此了。一夫一妇的制度，不过名义如此，女子如此，男子决乎没有不二色的人。那许多妇人以卖淫为业，也就发生于此原因之中了。卖淫妇的种类不一：譬如艺妓，是专为上流男子玩弄的；其余卖淫妇人所以流落的理由很多，生计艰难算是最大的原因。今日社会中流以下的男子，很不容易得着个结婚的机会，他们经济上的地位没有养一个女子的余裕，把他迫于无可如何，不能不去觅卖淫的妇人，遂他那性欲不自然的满足了。从这里看来，卖淫制度，买淫的人是为着贫困，卖淫的人，也是为着贫困。

还有个问题，是近来的现象：女子独身来就职业的非常增加。这是因为独身的男子既多，独身女子也不能不多了。但是女子的结婚，就是有些女子生活地位的意思；现在既是舍去了结婚，不能不另从结婚以外作出个新生活的地位来。所以说到女子职业问题，是非常复杂了！

社会上男女独身的人逐渐增多。增多的结果，所不能免的就是野合，堕胎，或者是去作那不自然的性欲；或者是因为禁欲，发生了心身的衰弱；或者是因为过那无趣味的生活，发生些失望和混乱：这都是现在社会上极悲惨的现状。

第七，妇人解放　自由恋爱

妇人解放的希望和要求，到底从什么现状里边发生出来的呢？原来妇人解放，是对待奴隶解放的话；如同文明社会，把黑人奴隶解放了，也应该把妇人解放的意思。但是现在黑奴解放了，金钱雇佣的奴隶，（劳动者）依然如此，还没有解放；金钱雇佣的奴隶没解放。不照住社会大革新的方策来解放，妇人奴隶终究也不能解放。

这样事情我们在这里也没有功夫来细说；但是无论如何，将来的女子，在经济上，能够自由独立以后，才能够有纯为恋爱的结婚：恋爱以外，无有结婚的现象。这现象就是自由恋爱。

对于自由恋爱，有人非难他，说这很足以紊乱夫妇制度的。男女离合太容易了。然而用那衣食住作一把锁子，才能够维系着的夫妇关系，有什么好处呢？一点爱情也没有，只为那衣食同栖共处的情形，虚伪丑恶的白头偕老，有什么好处呢？

第八，将来社会的男女关系

最后这段文章，我稍把我所想象将来自由社会的男女关系写出来给大家瞧瞧。将来社会的男女关系，第一件是男女完全立在对等的地位：男女除了生殖作用上分业外，都是社会一份子，不能有什么差别的；男女各自跟住各自的才能，来分担社会上的业务。

有人说男子治外女子治内，学问艺术和政治经济上的经营都是男子的事业，女子的天性上来作这育儿裁缝等事很相宜的。但是太古原始时代，男女智力体力全无差别，女子和男子一同在山林旷野求衣求食，可以想象其景况的。只因为女子有生产，分娩前后，心身的全力都要用在生产方面，这是女子无可如何的事实。所以当他分娩前后，不能不依赖（或屈服于）男子；又因上边所说的种种事情和分业上的习惯，慢慢的演成了今日男女相差的样子了，也是可想象而知的。但是将来的女子绝对不能照现在样子长此终古的，他们总要有一天逃出了几千年男子的压迫，自由发达他们的身心，慢慢的仍要与男子并驾齐驱。

所以将来社会的女子必不能照现在多数男子所想的情形；为女子的能作一个育儿器械就算完了女子的职务。还要为他自己的幸福，社会的利益，各自因各自的才能技俩，来分担社会上一切的事务，是一定的趋势了。

事务的分担既是如此，我们再谈一谈结婚问题罢。将来新社会的结婚，男女是纯乎以恋爱相合的，男女结婚的时候，无论如何，断乎不须现在的样子，要经政府或教会认可，才能成夫妇的理由的。并且男女各人有各人的事务，各人做各人的生活，也不必时常同居的。或是因为爱情的结果，同居也可以的；一时别居，常常往来也可以的；又一时因为事情爱情冷却了，仍然使他们继续那无意味的生活，到不如早早的离开的好。夫妇离婚以后，他们的子女经济上完全可以自由；将来新社会如同今日离婚这样困难可以没有了。

（1919年5月1日《新潮》第1卷第5号）

男女交际问题杂感

徐彦之

蔡孑民先生在青年会演说“贫儿院与贫儿教育的关系”。那第三段说：

我国人不许男女间有朋友的关系，似乎承认“男女间止有恋爱的关系”，所以很严的防范他。既然有此承认，所以防范不到处就容易闹笑话了。欧美人承认男女的交际与单纯男子的或单纯女子的完全一样，普通的交际与友谊的关系隔得颇远，友谊的关系与恋爱的关系那就隔的更远了。他们男女间看了自己的人格同对面的人格都非常尊重，而且为矫正从前轻视女子的恶习，交际上男子尤特别尊重女子，断不敢稍有轻率的举动。

又说：

近来女权发展，又经了欧洲的大战争，从前男子的职业一大半都靠女子来担任。此后男女间互助的关系无论在何等方面必与单纯男子方面或单纯女子方面一样。我国里还能严守从前男女的界限，逆这世界大潮流吗？

又说：

改良男女的关系，必要有一个养成良习惯的地方。我以为最好是学校了，外国的小学与大学没有不是男女同校的。美国的中学也是大多数男女同校。我们现在除国民小学外，还没有这种组织，若要试办，最好从贫儿院入手。

又说：

中国的戏剧不许男女合演，用男子来假装女子，这是最不自然的，所以扭扭捏捏，不但演剧时不合女子的态度，反把平日间本人的气概都改变了。

我不喜欢旧剧，对于学生演新剧亦不大欢迎就是为此。

蔡先生这段演说的主眼是想借贫儿院试试男女共同操作的习惯。我不是教育专家，对于男女间的问题也没有过特别的研究，所以无论我思想上怎样的想，我口里却不敢武断的说，笔底下却不敢武断的写怎样是，怎样不是，如何便对，如何便不对。但是我看了蔡先生这段演说，脑子里受了很大的剌激，发生了许多的杂感，来到了嘴头上，逢着熟人便想说说。犹以为未足解我胸中之郁，还想写给不熟的人看看。不知道有和我同感的没有？蔡先生这段演说见北京大学日刊。当时我买了两份，一份寄给M.lepouse，一份寄给一位老前辈。他是敝山东省教育界狠有权威的一个人。我希望他受了同化，或者于教育界不无小补。

我的杂感：

（一）我联想到我自己的一段“切肤之痛”。上年暑假我回家结婚，结婚之后因为M.lepouse内关系，和一位女子有了两次谈话。本是狠平常的一件事，当时也没发生什么枝节。不意我离开家回过北京之后，竟有人说我的坏话，给我散布许多谣言。因此有位朋友写信报告于我，还劝戒我道：“无论如何，总是你自己的不检点。古谚有之，‘君子防未然，不处嫌疑间。瓜田不纳履，李下不正冠’。如果你自己能防未然，不处嫌疑的地步，那还有人说你的坏话吗？……”不“摸瓜”不偷李就是了，连冠也不能正，履也不能纳，然后才算君子！纳履正冠的和“摸瓜”偷李的一样的是坏人！社会就不见容！我不恨这是社会之罪，只恨我既是社会的一分子，为甚么不能把他的恶浊洗净？我接朋友这封信，真有些诉不出的苦痛！

（二）我回想到三年前，曾在天津北洋大学听过一位美国妇人的演说，狠可以与蔡先生的话互相发明。那位美国妇人的姓氏一时记不甚清，他是个主张男女同校的人。他本身就是美国某大学的女职员。那天他的演说的题目是“男女同校好处”。他一条一条的举出来的很多，其中最著的一条是，可以增高学艺的成绩，可以修养言行的态度。他说：“凡人都有个在人眼前想着‘露脸’至少不肯‘掉脸’的天性，而异性间——就是男的对于女的，或是女的对于男的——这种本能尤其发达。若是男女同校，各个男学生都不愿意教女学生看着他的学问不好，更也不肯教人家看着他的人龌龊。女学生对于男学生的要求也是如此。虽不能没有一二例外，大多数之常情则然也，所以大家对于学科格外勤谨，盼望人看得起他，对于自己的言行态度之间也格外留意，恐怕万一有失被人耻笑。影响所至，一学校平均数的成绩男女同校比着不同校程度，可以增高百分之十。假定分数可以代表成绩，男女不同校的结果可以到八十分，一旦男女同校就可以提高到九十分……”这位美国妇人根据着人类的普通心理，人类的自然本能，说明男女同校的利益。而且他是个有经验的人，决不是闭杀眼瞎说。

这位美国妇人的话，我们可以就近取譬去试验他的价值。我们学校里上课每点钟休息十分钟，在这十分钟里头打的打，闹的闹，有说的，有笑的，也有在黑版上胡写乱画的，弄得一摊胡涂，几乎不成话说。男学校是这般情形，女学校也是情形这般。阅者试平心沉思，如若男女合校，如此恶习是否可以免除？余可类推。

（三）记得前年北京某女校高级学生数人想着研究教育心理学，鉴于本校无相当教师，特为他们几人添聘专师，事实上又作不到，于是要求他们的校长和某大学的校长交涉，到某大学去旁听这两们功课。某大学校长答应了，而教育当道以为“向无前例”尼之，其事遂寝。这件事的详细情节我不知道，据云大概如此。今日追思，不无余痛！既不许男女同校，又不为女子开办大学，使女子之欲求高深学问者陷于绝境，天下不平之事，有逾于此者乎！如果说女子真诚要求学问，何必一定入学校，然则为什么不给女子以平等的机会？世之右“男尊女卑”之说者，每引“女子无知”为口实，就今日事实而论，诚有如此。然此果也，非因也。既不与以求知之机会，如何能责他无知！如若反转过来，止许女子求学而限止或不许男子求学则如何？更进一步：止许女子有公然的交际，而限止或不许男子有交际，把他关在闺阁以内则如何？

（四）人生痛苦婚姻不良为一大原因，而解除此弊在婚姻自由，欲婚姻自由非男女有公然交际不可，而男女交际以男女同校为最好入手办法。请毕吾说。现在婚姻自由的要求的声浪日高一日，已经社会公认，故此说而上不必多讲。单问为什么非先有男女公然的交际不能婚姻自由呢？我以为婚姻自由的或利或弊，就看他有没有男女公然交际的这个条件。有这个条件为之前提，婚姻自由就可以得好结果，否则必至流弊横生。民国初元，婚姻自由的要求澎涨到极点，而同时闹出来的笑话也最多，狠给反对者以口实。赞成者虽欲为辩，也有些不能开口，后来大家“谈虎色变”，都相避而不敢说了，于是造成很大的一个反动。你道这是什么缘故？其中原因虽然复杂，而其最主要的就是：平日不许男女间有公然的交际，婚姻自由是不会成功的。夫妇和朋友一般，两个人素不相识，“萍水相遇”就“一见如故”而“订吻颈之交”的有几个？就是有能持久不变的有几个？所以有句俗话说“凡易与人交的必无至友”，此言信不诬也。所以非得相处的久，往来的多，彼此都很相知，才配说是朋友。在今日家族制度之下，夫妇的关系比别的朋友更为重要。平日而无交际，婚姻自由从何说起！故其流弊所至，常有数端：（一）以色取人，色衰爱弛而夫妇之龃龉生。（二）图一时肉体快乐而行欺诈，一方常有被骗。（三）相知不深，骤然订婚，事后上当，因而生悔，亦夫妇失和之一端。其他类此流弊尚多，不胜枚举。总之禁男女交际而倡自由结婚，在理为不通，于事实为不可行。然而中国数千年“礼教大防”骤然决破恐□有洪水泛滥之虞，如禹之治水，因其势而利导之以入于海，可以无忧，男女同校就是最好的入手办法。□会所在逐□推行，不数年而中国洪水之患息矣。男女本无界隔，谁设此“礼教大防”？使舜帝复生当必殛之！

以上四端乃吾读蔡先生之演说当时所发生之感想，随即录出，毫无系统可言，题曰杂感，不敢当正式研究之责也。如有明达注意及此，而正式研究之鼓吹之，盼望的很！

吾友王若愚康白情二君，对此问题皆将有所表见。读者无论赞成反对，只要有趣皆所欢迎。若愚绝对主张男女交际，不仅为自由婚姻置地。白情力持男女合校，已在妇女杂志发表两篇论文。试思男女交际，男女同校，都是人类自然现象，为什么今天又劳我们提倡呢？噫！……

（1919年5月4日、5日《晨报》）

大学宜首开女禁论

康白情

人类的污点，往往要用他的血才洗得去的，所以流血的事，从所受的痛苦一方面看来，固觉得是人类的不幸；而从洗去污点的一方面看来，又未尝不是他的大幸。这女禁问题是他怎们大的一个污点呀！谈到高兴的地方，我每每的就对我的朋友们说：“世界女禁问题的解决还早着呢。等到‘南北战争第二’出世，他的日子就快到了。”因为这女禁问题就是那和他异物同性的“黑奴问题”。我们处于征服者地位的男子若不肯抛弃我们的特殊地位，倾注我们的十分同情，兴这种义战去解决他，他们身为俘虏，瘦萎可怜的荏弱女囚，好容易打破那重重关锁，自己去解决了他呢？

看呀！布尔塞维克派的旗帜何等的鲜明呵！他们中间的女子怎们样的活动呀！他们的革命虽当不得我所拟议的“南北战争第二”，但其中实含有这种义战的好几分色素。如今俄国列宁政府，已经把他治下的女子无条件的解放，使他们和男子有均等共进的机会了。恐怕从此世界多事：女子解放的运动也要更加剧烈，社会的秩序也因此要现一个不安靖的样子呢。

英国人的政治手腕是素来为各国人所艳称的，他们自己也常拿他们的“不流血的革命”来炫耀世人。这回看到他们国内女子参政运动的空气不好，他们就干脆了女子参政权。这样敏捷的政治手腕，也真不能不让我们佩服了。其实英国人的情性也不一定就比我国人的薄弱，却为甚么我国人总没有他们那种临机速断的变才呢？或者他们的心官要比我国人的灵活些：一样的感觉着甚么事体，他们马上就想，就以为不得已了，就要动；我国人却只忍受着，再也不理他，直到刺激再三，然后才想，然后才以为不得已了，然后才动。——这也无怪乎事事落后，事事失机宜了。

如今我国女禁问题已经刺激我们的感官好久了，我们还是守着故常，老不理他的好呢？还是从早研究研究他的好呢？

女子解放运动的潮流已经弥漫了全世界，不过潮流的经过有迟早，因而各地方的开明程度有浅深罢了。这种潮流到了中国，却遇着了“礼教之大防”把他塘住，所以他尽也不能畅所欲流，而那些想受他的灌溉的也尽也不能得所欲得，但他何尝是塘得住的呢？他一时虽不曾横决，却从堤坊里漫漫的浸出去，那“舃弈万世”的“礼教之大防”，早已被他从不正当的道儿穿了好些个烂孔了。我们若不给他开条正道，让他雍容的流出，恐怕“礼教之大防”固然是终久要被他冲溃。而当他横决的时候，还许要坏好些个地方罢。

我以为要和缓这种潮流，不可不逐渐的明开女禁。而明开女禁的第一着，又不可不属意于全国最高学府最高修养地方的大学，就是说大学要对于女子开放门户。

关于大学要男女同校的理由，有说是男女平等，应该受同等的教育，我们要退还女子的天权，然后才合乎自然的道德的。有说是女子特立大学，经费浩繁，不如男女同校，又省经费的。有说是东西先进国都有了大学男女同校的先例，他们既有了经验，得了利益，我们要急起直追，才可以与他们媲美的……。这些说法，我全都赞同，但我们对于他们已经说也说腻烦了，听也听腻烦了，我就更番烦说，也就徒劳而无益的。就是那些反对派里的大人先生们大概也都知道这些理由，不过他们鳃鳃过虑，活怕因此毁坏了我们宗法社会里还留下来的那些“礼教之大防”。还有那根性恶劣的，活怕人也和他是一样的劣性，不免因此使学业荒落，于是设法阻止这种运动的进行，所以这种运动也就自归沉寂了。我现在所要说的第一要紧的就是为要因势利导，使女子解放运动的潮流不致于有横决为患之忧。其次是要把他们反对派所怕的解释解释，使他们不要怕，换一句话说，就是说大学男女同校并不会使学生的道德堕落，而且足以完成他们的道德，更足以涵育他们的品性。并不会使他们的学业荒落，而且足以促进他们的学业，更足以感发他们的才智。还有一些副产物供给与一般的社会，就是说叫他们也知道男女交际的真义，也无妨解放他们的自身，解放他们的子女，来试办办试，免得再借口那些无修养的男女的邪行来污蔑这神圣事业。

现在就说我国女子解放运动的暗潮已经有怎么凶了，人家或许要说我害了神经过敏的病，但我还得回诊他，断定他害了神经麻痹的病呢。只要不是向来有健忘的痼性的，他应该还记得辛亥年间一部分女子的革命运动和民国元二年间的女子参政运动。这种盲目的活动本是由于缺乏修养所致，是我不很赞成的。惟其他们缺乏修养，所以几经挫折，就暂时把锐气消磨了。但他们虽一时销声匿迹，这种经验却教训我们说，他们那种伏藏在社会里的潜势力仍还是不可侮视。这几年的世变一天比一天亟了，向着光明一方走的书报渐见增加。正是他们的振聋发聩。凡最近美国女子的参政运动，英国女子的获得参政权和俄国女子的无条件的解放等等消息，也正都是他们的兴奋药品。他们是狠有修养呢，就是有所活动，也必能严守秩序。要是仍然没有修养，他们一旦得了机会，又有甚么事不是人干的呢？中国人的根性是惯有卖弄调和的，所以我也就是混俗和光，僭谈点政治手腕，说是为一方面女禁解放的剧烈运动，一方面给予女子一个充足修养的余地，我国的大学不可不对于他们开放门户。

在日本式的帝国政府之下的几处大学里的教授，现在也都投机要组织甚么会社来研究马克斯的社会主义，可见世界的潮流，是只可顺应，不能逆堵的了。日本的帝国大学，现在虽没有女学生，却早已有了明许男女同校的规定。因为“国家社会”的组织是以个人为本位的：男子和女子同是他里边的个人，同是他的各具有完全人格的国民，当然应同享机会均等的权利。中国自改为民主政体，名义上形式上，已算跳入了“国民社会”，但他却规避世界的潮流，如防洪水猛兽一般。就对于区区女子天权内应享受的男女同校的大学教育，也都把玩着不忍撒手。这们，他还不是一个半边风的国家，他的大学教育还不是一个半边风的大学教育吗？

中国人看得最重要的半边风的女子道德，要算是礼教中的贞德，他们大人先生所以要反对大学男女同校的就是要培壅“礼教之大防”，恐怕同校之后，这贞德不能维系，便是人心世道之忧了。但就我的观察，觉得很有些古怪——“贞”“淫”两个名言的意义不惟并不相悖，却有时相涵。《妇女杂志》五卷四号内，拙著《答难质论吾国大学尚不宜男女同校商兑之驳议》一文，曾对于他有一个详细的论证：这里且不烦说他，你想“淫”是一种什么品性？“贞”与“淫”有时相涵，那吗“贞”这个东西还算得是摇不动的道德吗？我所以对于这个道德观念，以为有根本改革的必要，那吗这种半边风的道德观念，当然是不得引为前提来作反对大学男女同校的论据的了。

形式上的种种礼文，就是全部分破坏，全部分废弃，也不足恤，因为他们有不有都是对于人生没有甚么大要紧的，只是恐怕因男女同校实际上引起了学生的道德的堕落，这却还有几分研究的价值，但我以为所虑的适得其反。

大约青年在物质方面的堕落莫过于吃酒打牌逛窑子了，但这些那里是他们立意去干的呢？他们一定是在所处的社会里过日子，觉得过于无聊，才想去寻那善于此的无聊生活，来消遣这现处的更无聊的生活，那吗青年的堕落都是社会造成的，不当全引为青年之罪。现在大学生中有堕落的，也正是这一个道理。我们要挽救他们的堕落，只好投一种自然的趣味在他们现处的精神生活里，形式上的方法是不中用的。这里趣味就是正当的纯洁的男女交际。但他的名誉，已经被那些无修养的男女用假牌子把他弄糟了。若要回复他的名誉，表现他的真精神，固然不能不借重于大学男女同校。

我们人类总算是动物的一种，自然不能不带着动物磁气，那又怎们能独背天然法中同性相斥异性相引的原则呢？所以男女交际间的友谊，至少总不会起了很不相容的反感，因为有天然法维系他的。而从积极的方面看去，他却确有回复交际男女春和之气和默化他们的乖戾之性的功能。这事不烦例证，让你们有经验的先生女士们试一作反省的研究就得了。假使因男女同校，真受了男女交际的德育和美育，我们就不识不知，自然会都成了完人，还有甚么工夫去堕落去呢？

现在大学生在精神方面的堕落就是无志气，不致力于学问，而分心去征逐利禄。有些质朴些的，却因为过于干枯的生活把他们陷入了消极的厌世的人生观，四围充满了死的空气。这都是没有女朋友奋勉他们慰藉他们所收的恶结果呵！从这里推测，一般女学生在精神方面的堕落，更不知道怎们样了。

一个人一天摄取了养料，利用了物力的运转，就从各方面活动起来，我们说这是他在生活。但物力的排泄，必须从人生所必需的各方面均匀泻出，然后才能维持他生活的常度。假如只顾营知识的运用和意志的冲动，而不讲感情的抒展，那就成了一个半边风的生活，他就快要发现他的生活异常状态了。所以听戏、逛游戏场、习各种技艺、和朋友们谈天，一切发抒感情的事，都是人生所必需的。但我遇见过有些朋友，不但吃酒打牌逛窑子他们觉得没趣，就是我刚才所说的那些发抒感情的事也不见得可以使他们欢喜，甚至于就亲近自然，也不过五分钟的工夫，就觉得索然寡味看不出他的美了。我问他们甚么事是他们最觉得娱乐的？他们有领略过男女交际的真趣的，都说比较上和女朋友往来还算有些兴味。我也曾有过正当的纯洁的男女交际，我很相信他们的话没有欺我。但现在呢，我和我那些心性差不多相同的朋友，都是早起来干甚么，上午干甚么，下午干甚么，晚间又干甚么，一天二十四点钟，都在营那干枯而不擦油的机械的生活。要是没有坚强的意识力勉强把自己支撑住，我们的四个也已经充满了死的空气了。但照这样下去，纵令我们的修养成功，也只是得个半边风的修养，何况那悲观厌世的大学生，远多过那吃酒打牌逛窑子的，我们何妨把大学开了女禁，让他们有个挽救堕落的好机会呢？

但那些反对派的素来在旧空气里生活，对于男女交际，总不能无所怀疑——这是从外观的方面来的。殊不知目下这些不正当的不纯洁的男女交际都是由于交际的人没有修养。譬如神经衰弱的，如厕既久，吸惯了不洁的空气，忽然起身，新鲜的空气直冲入他的肺里，他登时过于兴奋，呈了脑充血的病象，马上就晕倒了。他的过不在于吸久了不洁的空气，也不在于猝吸了新鲜的空气。他的远因，实在于他素来神经衰弱。你想他们素无修养，又被“礼教之大防”束缚惯了的，一旦解了他们的束缚，他们怎们还能有个作主的自己呢？拿没有修养的寻常人来拟况较有修养的大学生，自然是不对的了。如果说现在的大学生也还是够不上说有修养，请问要甚么人才够得上说呢？未必那些反对派里的大人先生们还佩我承认他们有修养吗？

他们又要驳我说：“人同此心，心同此理，我们对于女子，不见时觉得甚么渴盼似的，一见了心旌就摇曳不能自持。难道你别具肺腑，可以和他们久处而不动心吗？算了呵我们生错了是温带呵！”我回答说，不错，很有道理，但是这虽是他们心理中必然的倾向，却不足以为大学男女同校之累。为甚么呢？凡是一样东西，我们不常见，就觉得很希奇，要想得他。一常见了，他就是再好，再希奇，我们也不以他为然，起个想得他的心了。他们真奉礼数的，从七岁起，男女就不许同席。女子既嫁后回到娘家，就是亲兄弟也不许和他同席。像这样防闲，男女间自然是少有见面的机会了。人为法虽不许他们见面，天然法却按一定的程序冲动他们起要想见面的动机。偶然一遂他们见面的心愿，自然是彼此都惊喜无状，或者逾闲荡检的事也就可以从他们中间生出来了。你看寻常中国人，当男女会聚的地方，男女之间，总觉着有点什么心事，仿佛互相猜忌似的，西洋人却没有这种现象。这不是可以看出中国人的少见多怪，西洋人的见惯不惊吗？又看穷乡僻壤，不懂礼教的庄稼汉，每每公公和媳妇嘻哈打笑的坐在一架水车上车水，他们的妇女，和普通男子说话讪笑。然而细察他们的行为，却没有含着丝毫邪佚的念头的。这不也可以佐证这个道理吗？总之，现在社会上男女间的笑话，都是礼教不让他们常相见面闹出来的。假如北京大学开了女禁，恐怕每天下午干逛东安市场的也许少些呢。

男女交际，精神上足以陶冶德性，比较上难于实验，我们且从形式上的秩序观察他。试看男女合座的会场里的秩序总比男女分座的要整肃些，就可以明白了。又如男女分座的会场里的座客，每每左顾右盼，彼此偷看，男女合座的，却没有这些丑态。因为一个人总是怕对于异性的露出了他的寒成样子的。现在勿论大学、专门学校或各级女子学校，在上课前后休息十分钟的时候，学生狂兴大发，总是闹得甚么似的。假使令他们男女同校，或者不致于闹得这们凶也说不定。

勿论怎么样，他们反对派的总还得说大学男女同校之后，男女大学生都去专心讲彼此交际去了，他们的学业不要因此荒落吗？解答这个问题，只须就人怕对于异性的显示他的弱点一层推论就够了。但凡当彼此竞争的时候，男子和男子，女子和女子，其间的竞争不见得烈。男子和女子间的竞争，比较上常要烈些。因为他们觉得输于同性的还不要紧，输于异性的便是奇耻大辱。学校里的分数，本不能代表学生的程度，假定他可以代表，那吗大学男女同校之后，大学生间彼此程度的比差固不见得有什么大变，而他们一般的分数却大概至少可以加平常一等——就是平常一般的分数是由六十分至八十分，却可以加到由七十分至九十分。况且我们求学，第一要靠有活泼的感情，来振起我们研究的兴趣，激发我们发明的天机，增进我们了悟的本能。不然日处于干枯而不擦油的机械的生活之中，感情既不活泼，心思便不开展，学问可望有什么长进呢？能使我们再生活泼的感情的东西，第一就是包含有男女交际的男女同校的大学。

他们反对派所怀的鬼胎其实只有一个——贞操问题，但他们的心事甚不分明，却仿佛又不愿意一口道出，而又明知道贞操问题和大学男女同校问题不相干，所以扭扭捏捏的拉了些个德育和智育两方面的理由来混闹。现在连累我草了这们几大篇，似乎他们的论据已没有成立的余地了，但还有根据常识来立论的几个反对理由，虽觉愚昧可怜，却总还可以为他们的护身符，也不可不略加辩明。只是他们的论点太浅薄，我只得随便问问他们罢了。

说是男女职业不同不宜同校呢，究竟男子该作些甚点职业？女子又该作些甚么职业？为甚么这样？怎么我们男子该有替女子代谋职业的职务？怎么女子又没有自己选择职业的自由？

说是怕把世风带坏了不宜男女同校，何以现在大学并未明定男女同校，而那些忧时大家却早已掀髯攒眉，常叹道世风日下？假使终久不令男女同校，不是会世风日上吗？况且社会上并没有受到大学男女同校的影响，怎么就能够推测到将来的结果呢？

说是现在女学生的程度还不佩入大学呢，何以见得？留学日本女子大学的，纵说是程度低了，那留学西洋男女同校的大学的呢？就说国内，敢问大同学院的女学生，谁曾试验过他们的程度不及男学生么？听说北京也有要求要入北京大学的女学生，这又是不是供不应求？

说是大学终可以男女同校，只是今非其时呢，还是要到甚么时候才可以？一年以后可以吗？不可以两年以后可以吗？……不可以，五十年以后可以吗？说是可以，为甚么可以？为甚么四十九年以后都不可以却再过了一年就可以了？

总之，反对派的反对理由，都没有稳固的根据。反对的既不成问题，我们所预期的不待证明和已经证明的种种利益自然是很可靠的了。我们如果是真有调剂女子解放运动急亟潮流的见地，真具改善大学教育和女子教育的决心，真有采取泰西良法补救我国陋习的诚意，我们何不于大学首开女禁，令其男女同校，而且马上就实行去呢？

（1919年5月6、8、9、10日《晨报》）

女学生之爱国运动

《晨报》记者[1]

昨日，京中女子师范学校、协和女子大学校、协和女医学校、贝满女子中学校、萃贞中学、培华女子中学、笃志女子中学、尚义师范女校第一女子中学、中央医院女看护等各女校代表，约三十余人，亦于昨日午后在东牌楼新开路开会，其结果议决：（一）电致巴黎我国专使；（二）电巴黎和会英美法意等国专使；（三）电上海和会速解决内争；（四）禀请徐大总统责成吾国专使对山东问题绝对不可让步，须争回胶州及山东所失权利云云。各校女士热诚爱国不亚于各男校学生，殊堪令人敬佩也。

（1919年5月8日《晨报》）

[1] 本篇在刊发时无署名，此为本书编者加。

大学应当为女子开放

罗家伦

在这解放时代，女子问题实在最重要的问题。世界的女权，在这个时代，正有蓬蓬勃勃的气象。万国和平会里，用女秘书了；英国女子参政权，已经胜利了；美国女议员已经出席多时了；其余若瑞典挪威等女权先进国，更不必说了！可怜我们中国的女子，不但参政种种的梦没有做，就是连一个求高等学问的机关都没有，只是被男子愚弄，受男子压制。男子看女子，只是他自己的妻，他儿女的母；为他的幸福而有的！总而言之，不承认女子有人格！我们中国人配说文明？若是要说文明，就不能不承认这是一个“半身不遂”的文明！我们中国人配说人道？何以对于自己家庭的女子，就不以人道相待呢？难道有饭把他吃，有屋给他睡，就算得人道主义吗？老实说，那是“猪道主义”！女子解放是中国刻不容缓的事。我另有专文讨论这个问题，去寻出一个根本解决的办法，现在暂且不提。目前急于补救的办法，就是先由大学开放。我的朋友徐彦之康白情近有做了两篇狠痛快的文章，论到这件事，但是他们所说的都是为男女两方着想，我的论点，稍为偏重女子方面。其主张的理由约有三种：

第一，为增高女子知识起见，大学不能不为女子开放。女权不振的原因，最重要是因为女子没有自觉心。男子就利用他们没有自觉心，所以能够施展他的压制；女子因为没有自觉心，所以肯服从男子，没有自觉心的缘故，就是知识不高，按照中国最近的教育统计，则全国女子受过高等教育的，没有一个人。（留学外国的不计）。难道中国的女子，就没有求高等知识的欲望吗？据我所知，是不然的。去年就有过女子师范毕业生，想来北京大学旁听心理学，没有允许，失望而返。我们中国的教育家呀！诸公是否承认女子同男子有对等的人格？若是你们承认男女有对等的人格，何以不让他们同男子有同等的机会去发展他们的知识呢？

第二，为增高女子地位起见，大学不能不为女子开放。男子亵视女子的重要原因，就是因为同他们相处的女子，知识见解都比他们低；而且因为女子受了束缚，藏在家里总是同女子作伴，没有世事经历的缘故，容易受男子的骗。现在挽救的方法，一方面使女子有处世与男子交际的机会，去得着种种经历；一方面就是要男子也知道同他相处的女子，有相等的知识和见解，于是互相尊敬的心理一天增进一天。这种效果，非大学为女子开放办不到的，大家不可忽略了！

第三，为增高自由结婚的程度起见，大学不能不为女子开放。中国人对于结婚一件事，观念极不明了，青年女子听了，脸上立刻发红，甚至于躲起来，青年男子说起来，也免不了现出一种格格不吐，颜色忸怩的样子；老前辈听到青年男女谈这类的话，更以为是“无耻之尤”！他们根本观念的错误，就是认男女之间，只是肉欲的关系，你说可叹不可叹！他们根本观念既然错误，所以设下了种种的防备。人的天性，是防得了的吗？防得愈严，横溃的愈厉害。“一见魂销”“四顾目成”的话，正是他们防御的成绩！须知男女的关系，由于天性，由爱情而结婚的事，是最神圣高尚没有的。一人一生的幸福，都在此一举。而我们可笑的中国人，不是“不面爱”，就是“一面爱”。现在虽然有一种时髦的“自由结婚”，也不过多请两个证婚人，多有几度风琴唱歌，充其量而言之，也不过是“照片爱情”！他们对于两方面的知识、性情、人格，何曾有一分了解呢？两方面的终身幸福，都付与不相知的手里，这样的生活，这样的家庭，可以有圆满的结果吗？不知道男女间最高尚的结婚，完靠两方面知识上、性情上、人格上的“互相了解”Mutual Understanding，使两方面有互相了解的机会，尤非男女同校不可；实行男女同校，又非先实行开放大学不可，这才真是人道主义的第一声！

在学理上和事实上，大学都有开放的必要。至于利弊问题，白情在《妇女杂志》及这次发表的一篇文章里，都说得很详细，不劳我费辞。我盼现在贤明而有世界眼光的教育当局，极极进行，不为流俗的议论所动，那真是中国教育界的大光明了。

（1919年5月11日《晨报》）

北京学生界男女交际的先声

康白情

“妇女问题”悖时！我们刚提出他来特别讨论，正才发表两三篇讨论他的论文，却遇着“五四运动”发生，大家都劳心焦虑，一意去对付外交，内政和教育界的新波澜，就把他轻轻的看过了，“妇女问题”悖时！

这几天拟不了的函牍，打不完的电报，把人都弄得怪腻烦的，我也落得忙里偷闲，寻点快事来谈谈，洗洗我的肠胃，至于有人注意他没有人注意他，却没有甚么要紧——我是不管他的。

北京地方，向来没有公然的男女交际。有呢，就是那般模金吃饭的流氓，“积闲暇之思”所结晶的小报所载某女公子的轶闻，某少奶奶的艳迹……这些人大约都得有一种徽号，叫做甚么“交际之花”。其实就这几个字面上看，他们的人格，已经被人亵视得一点儿也没有了，还佩得着我们所说的正当的，纯洁的，互尊人格的男女交际吗？“五四运动”之后，产生了个北京中等以上学校学生联合会，就中女学界也不少参加入内的。其间如北京女界联合会、协和女医学校和协和女子大学校等处，都曾派过代表莅会，妇女救亡会也曾派代表和他联络，他们这回的活动狠有秩序，狠有意识，远非民国元年的女子参政运动可比。这是他们觉着他们自己有和男子平等的人格的动机，这是他们抛弃闭关主义要和男子平等的往来的显例，这也是男子承认他们有和他们自己平等的人格的初步。这虽是团体的活动呢，却不能不算是个人的活动的引子。这真是北京学生界男女交际的先声呵！祝福你北京学生界的男女交际！

昨天北京中等以上学校学生联合会开会，也有女校的校友出席。我是与过这会多次了的，就他开会的惯例，往往有女校友出席的那天，会场的秩序要整肃些。没有，就要凌乱些，这天也是这样，会场的秩序还算整肃。嗣后因为发布出一种稿件，引起了大家的辩论。又因为某君误说出两个不妥帖的字眼，更挑动了彼此的争诐，于是会场里顿呈了一个不安静的样子。直到稿子收回来毁了，某君自认他的话说错了，这无聊的浮议还是刺刺不休，闹得人只是打盹。后来听不过了，费兴智女士才起来发言，大概说，“我们的集会是要讨论救国的方法——看怎么样才于大局有补，并不是来争闲气的。我们的国仇还没有复，国贼还没有去，但我们对于他们，却有时尽能相谅，何况我们自家人偶然说错了两个字，而他又已经自己认错了，还有甚么不可以相谅的呢？”她话还没有说完，全场的鼓掌声已经充满了耳鼓，会场里才顿时再现出一个清醒的空气。

好，我谈这段事有甚么意义呢？

由这段事，可以证明两面理论。从形式一面看他，当男女交际的时会，所以克制放肆的一切礼文都自然会发生他们的效力。你看有女校出席的那天，会场的秩序要整肃的，就可以知道他了。从精神一面看他，男女交际，的确有陶育德性的能力。你想那会场的秩序那么凌乱，众人都不能把他平静下去，何以得费女士片言就可以解纷呢？这虽由于她的心思缜密，言词诚恳，而这“性”的作用也是其中很大的一个关系。总足见得拙著《大学宜首开女禁论》所称引的绝不是信口开河的空想罢了。

祝福你北京学生界的男女交际！

八年五月十四日

（1919年5月20日《晨报》）

俄国的婚姻制度

慰慈（张慰慈）

A 结婚法

俄国的结婚法非常简单，一共只有六条。其中也没有新奇的法则，不过所规定的手续与各国通行的稍有些不同而已。在欧美各国，结婚礼式大半是在教堂举行，就是不在教堂举行，行礼时也必定有牧师在场做证婚人。这样的结婚礼式，可以叫做宗教的结婚。俄国未革命之前，也通行这种宗教的结婚。不过革命以后，教堂的势力完全扫地。这结婚一事，以前非经过教士的手不成，现在完全用不到教士了。新法律第一条就说“从今以后，俄罗斯共和国只承认民事的结婚”。宗教式的结婚虽不禁止，各人仍旧可以随意举用，但是结婚要有法律上的效力，非经过民事的结婚式不可。

愿意结婚的男女，须到他们所住的地方的“结婚与生育注册部”声明他们的意思，双方签字。由该部部长注册后，该婚姻在法律上，即发生效力。惟下列各人不能自由结婚：

（一）十八岁以下的男子，与十六岁以下的女子。

（二）有血统关系的男女，如兄妹之类，完全的或一半的。

（三）已成婚的人。

（四）有神经病的人。

如这些人等故意犯法，须照法律惩办，他们的婚约作为无效。

俄国法律与别国法律不同的第二层是关系私生子问题。现今各国的法律，除日本外，均不承认私生子在法律上有享受各种利益的权。大家以为私生子是在被斥逐的地位，不能与别人同等享受社会上法律上种种权利。我们要晓得这是一件最不公平最不道德的事。私生子的父母虽做了社会上所谓不规则的事，与私生子本人有什么相关，他并没有犯罪，并没有作了不道德的事，为什么要把他逐出社会之外呢？所以俄国的法律内有一条说：“私生子对于父母，父母对于私生子的义务与权利，须与非私生子一律看待。”

B 离婚法

俄国离婚法与别国的离婚法，比较起来，俄国的离婚手续是比较容易得许多。因为这法律没有规定为什么样的事才可离婚，为什么样的事是不能离婚的。照俄国的法律，只要双方同意，或一方面同意离婚，就可到地方法庭去陈请，由地方法官择日传集两方面的人，或他们的代表讯问。如地方法官确信这离婚请愿书是由于双方或一方面自己的意思，就可以判断离婚，并出一离婚证书。离婚后的种种问题，如子女分派，子女的费用，及教育费由何人担任，妇人是否由男子给养等，如双方已经商议妥当，则法官判决离婚时，可以同时判定；如双方未曾议定，则此种问题须由民事法庭判决。

这两条法律是列宁政府成立以后宣布的，可看得外边所传说的俄国妇女国有制度完全是无据之谈。

（1917年7月13日《每周评论》第30期）

女子解放与家庭改组

慰慈（张慰慈）

女子这两个字包括一段极长的悲哀历史。数千年来，无论在中国，在外国，女子受了社会上法律上经济上种种的拘束，完全依靠男人，服从男人。我们中国关于女子的法律与习惯，是大家知道清楚的，可以不用多讲。不过就是在向来所谓尊敬妇女的欧洲各国，他们的法律对于女子，也是很不公平的。照罗马法，女子是完全依靠男子，嫁人之后，伊就变了丈夫的财产。未嫁之前，伊是完全在伊父亲的势力范围之下。父死之后，归伊的最近亲族管理，如果没有近亲，伊就变了全族的公共管理物。所有一切法律上的权利，一些也轮不到伊有份。照英国的习惯法，女子是没有承继遗产的权利，已嫁的女子同伊的丈夫只能够算一个人，可见得女子是没有法人资格。其余种种不公平的事，写不胜写，我是不过选择几条最要紧的罢了。

我们中国是讲纲常名教的礼义之邦，关于怎样去限制女子的自由，怎样去使得女子不能发展他们的能力，同时剥夺他们人格的种种法子，总算完备极了。我们的女子受了数千年传下来的遗毒，就失了他们的知觉，变成男子的一种极妙玩物，其中有几个最为社会所称扬的，也不过晓得怎样去做男子的“贤妻良母”罢了。这样的制度，行了数千年，没有人觉得不合理，大家反而以为是“天经地义”的制度。但是近来有一部份的人得了一些新智识，就发生一种新思想，觉得这旧制对待女子的方法，非但没有人道，男子一方面也受许多连带的痛苦（例如婚姻的痛苦，家庭的痛苦）。社会上也受了狠大的影响（例如经济上的损失，由于女子无职业）。再加上西洋的思想输入，他们更加有了比较，起了反想，渐渐的“女子”就成了问题。女子所以成了问题就是因为照习惯和法律，女子与男子在社会上所受的种种待遇，太不公平，女子到处受检束，到处不自由。所以照大多数人的意思看起来，解放女子就是解决女子问题的方法。所以女子解放问题就变了女子问题的重要部份。

但是女子解放问题是狠容易解决的。上海《星期评论》提出“女子解放从那里做起？”一个问题，征集了许多意见。我的朋友胡适之的答案是：“女子解放当从女子解放做起，此外更无别法。”如女子只要解放，如女子所须的不过权利，（包括工作权利，选举权利，对于父亲丈夫的自由权利）那么这女子问题是一个最容易解决的问题。此刻虽然还有许多人极力反对女权伸张，但是无论如何，这几种极普通的权利总不能不给他们。在此刻的时候，再要把习惯风俗来限制女子的自由，把他们关在家里，是万万做不到的。如果说女子一定要在家长的权力之下，那是不能的，因为家长的权力已经变了历史上的事实。即使说女子的职务是在家里，那所谓家，是一种最新式的家庭，与从前和现在的家庭完全不同。

所以女子解放是极容易并且一定要做到的。不过女子解放后，这女子问题仍旧没有完全解决。美国总统林肯能宣布一条命令，解放南方几邦所有的黑奴，俄国皇帝亚历山大第二能写一道上谕，把数百年世袭的奴隶脱离奴籍，但是美国至今仍旧有黑人问题，俄国的农夫问题与土地问题为此次社会革命的一个大原因。

照我的意思看起来，女子问题最困难的一部分，就是解放以后怎样能够使他们的地位适宜于新式的社会。向来的女子，人家给他们什么，就有什么，解放的女子须自己去寻自己所须的东西。向来的女子是永远在人家势力范围之下，所谓在家从父，出嫁从夫；解放后的女子须自己去管理自己。向来的女子是在一个最小的世界，人家保护他，养活他，解放后的女子就要闯入一个最大的世界，没有人保护，又没有人养活。这大世界的种种情形，他懂得狠少，他与这大世界的关系，连男子多没有懂得清楚。总而言之，这女子问题，同社会种种的改良问题一个样的，先解放后建设。在解放与建设的中间，有一条大沟，这条大沟可叫做放任时期：一个漂流与无定的过渡时代。欧美的女子此刻正在这一个时代。我们中国的女子不久也要到这地步了。

有许多人说，女子解放后，就与男子平等，男子做什么，他们可做什么，他们可以把男子的行动来做他们的模范。但是女子总是女子，这模仿男子的法子是做不到的。关于爱情，对于孩儿，女子的状态并不是男子的状态。女子万不能因为要学做男人，就禁止使用他们天生的特别性情，即使做得到，也是一件极蠢的事，因为这世界上的男子，已经够多了。

我的意思以为，将来大部分女子的工作在于用艺术与科学的方法重新组织家庭。这种工作的范围并不是狭小，这样的办法，并不是要女子恢复未解放以前的原状。在将来的家庭之中，各种的天生能力多有发展的机会，各样的利益，女子多能享受。女子必须加入政治运动，因为家庭与各级的政府机关，如市政府、省政府、中央政府，均有种种的密切关系。至于教育一层，差不多也在女子手里，包括小学以上的教育，及现今所认为最紧要的教育时期，就是从婴儿的时代到初进学堂的时候。将来女子在家里的职务虽则是这样的多，他们可以不必每样有份，每样去做，女子的职务，可以用分工的法子，使每人有一项专门的职业。此刻有许多的事务是各家各自管各的，但是将来这许多事务，可以由数家或数十家组织一个公共的团体，公共管理。此刻的家庭是完全根据于一种“个人主义”，所以每家有每家的厨房，每家洗自己的衣服，每家养大他们自己的小孩子，但是多数人家的家妇，关于种种家务的详细情形，一些也不晓得，只得糊里糊涂，乱七八糟的过日子，其中经济上的损失，实在算不清楚。我说的公共管理家务，并不是一种乌托邦所有的制度，此刻已经有了成例。从前没有学堂的时候，各人各教他的孩儿，家长就是学堂，从设立学堂以后，没有人不把孩儿送入学堂里去，因为个人的家塾万不能与公□的学堂相比。还有医院，也是这样的。我以为家里其余的事务，尽可照教育医病两件事一样的办理。

如能把这“个人主义”完全打破，用分工的法子把家务一项一项的分开来，各项由专门公共家管理，那么大多数的女子就可以有一个职业。女子之中，有了分工，他们就能得工资。女子不做家里所有的工，才能得金钱的工作代价。如把工作分开，各人做各人的工，每人必须要出金钱的代价，方能享旁人工作的利益。一个女子自己烧自己的饭，是没有工资的，如果伊代旁人烧饭，伊就能得工资。所以女子把分工的原理与团体的组织介绍到家庭工作一方面，他们就能得工资，就能得经济上的独立。

这样的做法，才是真真的女子解放。照此刻的情形，女子必须做家里所有的工，不但没有一样是专门的，他们一定要等到自己有一个家庭，才能显出他们的才艺。他们一定要等寻到一个爱他们的人，才能发展他们一知半解的本领。但是他们有了专门本领能□一□专长的事，他们就可在未嫁之前，管理家务。一个幼稚园的教习不必要生产之后才能教育孩儿。照这样办法女子才能在这世界上有一个位置，一个职业。他们的人格，他们的自尊心，也抬高了□多，因为他们实在能做一些很有用的事。他们可以为爱情而结婚，也许因为他们要有自己的孩儿，也许因为他们要得家庭的幸福，并不是因为他们不嫁人就成了一种没有意识的女子。

我们此刻已经认定女子的偏狭心理，为进化的大阻力，女子的“个人主义”为团体生活的障碍物。为什么有很□多人总是踌躇不决的，有很□多人总是要离弃公众而单□行动的，这缘故就是因为他们受家里的几个女人的感化。这种女人，眼光如豆，只晓得他们自己的目前利益。至于小孩子，受他们感动更大，小孩子在最能教育的时期，就天天被孤独的家庭模范围住，久而久之，他们以为人生最大的职务是对于家庭，不是在于家庭以外。民治政制所以这样的难以实行，就是因为我们大家是在我们各人的最小世界生长的。

从女子的经济上与精神上的服从，小孩儿就得到男女关系的观念。大众总知道父母对于小孩的影响。这种影响往往不是我们所想得到的。一个小孩也□能够得到他父亲所有的□性情，同时也能吸收他父亲贱视女小的心理，他父亲在家庭作威作福的能力，小女孩在家里只有学习怎样服从，怎样伺候“尊贵”的男子，同时觉得他们与世界的关系，实在是毫无紧要，这样的情形就生出我们现在的人民，不晓得民治制度的真义，一天到晚只计算他们自己的利益。

所以女子问题的解决方法，必须要把家庭作为社会的。女子要有职业，他们必先有一种专长。女子有了专长的本领，他们一定要协力合作。旧家庭的“个人主义”非弃绝不可，新家庭的事务非多数家庭组织团体，同力合办不可。

慰慈这篇文章的见解狠可以补救现时人所主张的缺点，现在有□多人提倡“小家庭”，以夫妇儿女为单位，这是狠不错的。但这种个人主义的小家庭是一种奢侈品，除了少数狠有余钱的人家，决不能多雇男女仆人，所以家妇的职务格外加重，那有余力来做真正解放的事业呢？我并不是说解放了的妇女便不该做煮饭炒菜洗衣裳的事，我的意思是说，如果一个女子是狠配做学者或美术家的，因为社会的组织不完备，他不能不在他的小家庭里做那煮饭洗衣裳的事，这岂不是社会的大损失吗？所以慰慈说的“新家庭的事务非由多数家庭组织团体同力合办不可”，是比“小家庭”的主张更进一层了。（适）

（1919年8月10日《每周评论》第34期）

秘密恋爱与公开恋爱

田汉

宇宙万物间，有一绝大之力曰爱。

男女两情间，有一绝大之力曰爱。

宇宙万物间的爱，无不公开。

男女两情间的爱，当然也无所用其秘密。

英诗人Shelley有“Philosophy of love”之诗说得好——

The fountains mingle with the river

And the rivers with the Ocean,

The winds of Heaven mix for ever

With a sweet emotion;

Nothing in the world is single;

All things by a law divine

In one spirit and mingle,

Why not l.with thine?

See the mountains kiss high Heaver

And the waves Clasp one another;

No sister-flower would be forgiven

If it disdained its brother;

And the sunlight clasps the earth

And the moonbeams kiss the Sea;

What is all this sweet work worth

If thou kiss not me?

所以我们如果与何人发生恋爱关系，最好公言出来，两下都好安心立命，同时可以省得旁人多心与误解。古今东西因为秘密恋爱，所演出的悲剧不知几千百幕。或是子女两下有意，父母不知，别与订婚；或男子爱了女子，又不肯对他说出来，生女子的误解；或女子有心于男子，也不肯直接表明，或故意生疏，也生出男子的误解。诸如此种，不胜枚举，这都是二十世纪以前的秘密主义，在性的道德上发生的恶果。

现在——新时代的性的道德，是恋爱神圣论。汉尝读本间久雄的《性的道德之新倾向》一文，介绍瑞典之世界的女流思想家依编克怡的恋爱论与结婚论，略曰——

克怡为近代高呼恋爱之人，视恋爱为一种宗教之人也，视恋爱为一切性的道德之根柢之人也。从而谓结婚以有恋爱，意义始明，若无恋爱则结婚为无意义。克怡以此种见地，关于伦理道德，定次之一种伦理法典。曰：

无论何种结婚，若有恋爱，即为道德。虽经法律上之手续之结婚，若无恋爱即为不道德。

从克怡之说，则结婚之为道德的与否，全系于恋爱之有无。而经法律上之手续之有无，非其所问。其论父权母权之时亦曰：

不论曾正式结婚与否，父母对于所生子女，不负责任者，（如弃私生子）常为罪恶。为父与母者，把持其责任时常为神圣。

换言之，即外的形式之结婚，在世间一般认为唯一之标准者，在克怡视之无可无不可也。更换言之，法律上承认之子女，对之无责任固不可，即法律上所不承认之私生儿，而为父母对之把持其责任，更为体面也。父权母权克怡作如是观，全非法律之问题也。

克怡如何而排结婚之形式主义，盛倡恋爱中心之内容主义。

谓欲于改善种族，与求幸福于恋爱，两要求中，看出一适当之调和与平衡也。彼于言恋爱幸福之前，而揭出改良人种者，盖彼信由恋爱所生之儿女，于质的方面，较不由恋爱所生儿女特别优良也。即谓恋爱之当事者，不仅于其自身，享受个人的幸福，而其间乃生出实质优良之儿女，举改良人种之实，又由相恋爱之男女之个人幸福，即构成一种社会的价值者也。

因为是讲形式的结婚，所以把性的道德之中心，移到势力金钱义务上去了。这种结婚，如何不苦。青年男女要逃出这势力金钱义务的天罗地网，不能不用秘密的手段，满足他的恋爱本能。love-impulse又用这种秘密手段，产出种种罪恶。

因为是讲内容的结婚，所以把性的道德之基础，筑在恋爱上，有恋爱时，hand in hand，无恋爱时，You go your way,we go ours，几多自由自在，所以我们务必用光明手段，主张我们应有的满足恋爱之权利。

“我爱了你，我自信能为你谋幸福。

你肯垂青我否？

如不肯，省得我徒乱我意，我还有许多贡献人类的事要做啊”。

“我不爱你，你别操心罢！”

或是“我爱着你，你可放心罢！”

两性间像这样简单明了的问答，省得几多事。

再者两性间恋爱成立后，可以“昭告天下，咸使知闻”。

不然人家便要把你们做掠夺婚Marriage by Capture——现在用势力也和古时掠夺一样——购买婚Marriage by Purchase。服役婚Marriage by service的牺牲，但我们终久是要叫合意婚Marriage by consent的胜利！

（1919年8月《少年中国》第1卷第2期）

大学开女禁的问题

胡适

《少年中国》的朋友要我讨论这个问题，我且随便把我的一点意思发表在此，只可算作讨论这个的引子，算不得一篇文章。

我是主张大学开女禁的。我理想中的进行次序，大略如下。

第一步，大学当延聘有学问的女教授，不论是中国女子是外国女子，这是养成男女同校的大学生活的最容易的第一步。

第二步，大学当先收女子旁听生。大学现行修正的旁听生规则虽不曾明说可适用于女子，但将来如有程度相当的女子，应该可以请求适用这种规则。为什么要先收女子旁听生呢？

因为旁听生不限定预科毕业，只须有确能在本科听讲的程度，就可请求旁听。现在女子学制没有大学预科一级，女子中学同女子师范的课程又不与大学预科相衔接，故最方便的法子是先预备能在大学本科旁听。在志求大学教育的人本不必一定要得学位，况且修正的旁听规则明说旁听生若能将正科生的学科习完，并能随同考试及格，修业期满时，得请求补行预科必修科目的考试，此项考试如及格，得请求与改为正科生，并授与学位。将来女子若能做得这一步，已比英国几个旧式大学只许女子听讲不给学位的办法更公平了。

第三步，女学界的人应该研究现行的女子学制，把课程大加改革，总得使女子中学的课程与大学预科的入学程度相衔接，使高等女子师范预科的课程与大学预科相等，若能添办女子的大学预科，便更好了。这几层是今日必不可缓的预备。现在的女子中学，程度太浅了，外国语一层，更不注意。各省的女子师范多把部章的每年每周三时的外国语废了。即使不废，那每周三小时的随意科，能教得一点什么外国语？北京的女子高等师范预科，去年只有每周二时的外国语，今年本科始加至每周五时。高等师范本科的学生竟有不曾学过外国语的。

这是女子学校自己断绝进大学的路。至于那些教会的女学校，外国语固然狠注意，但是国文与科学又多不注重。这也是断绝入大学的路。依现在的情形看来，即使大学开女禁，收女学生，检直没有合格的女学生能享受这种权利！这不是很可怪的现状吗？前两个月，有一位邓女士在报上发表他给大学蔡校长请求大学开女禁的信。我初见了这信，以为这是可喜的消息，不料我读下去，原来邓女士是要求大学准女子进补习班的！补习班是为那些不能进预科的人设的。一个破天荒请求大学开女禁的女子，连大学预科都不敢希望，岂不令人大失望吗？这个虽不能怪邓女士，但是我们主张大学开女禁的人，应该注意这一点，赶紧先把现在的女子学校彻底研究一番，应改革的，赶紧改革，方才可以使中国女子有进入大学的资格。有进大学资格的女子多了，大学还能闭门不纳女子吗？

以上三层，是我对于这个问题的意见。我虽是主张大学开女禁的，但我现在不能热心提倡这事。我的希望是要先有许多能直接入大学的女子。现在空谈大学开女禁，是没有用的。

八年九月二十五夜。

我们这回讨论妇女问题的结果，几乎每篇文章都归根结底于教育，都主张应该从教育下手。譬如我们要解决男女平等问题，必先使妇女的生活能够独立，要使妇女生活独立，必使妇女先有职业先有技能，要有职业技能，便非受过教育不可。又如家庭改组问题，亦为女子解放、社会改良最切要的事，但是新家庭的女子，若未受过相当教育，家庭幸福仍是不能圆满。不过是由大旧家庭改组为小旧家庭罢了。又如女子贞操问题，在国故党以为是天经地义，应该表扬，在新青年以为是毫不合理，应该攻击，这两种极端相反的论调，若是女子未受过相当教育，毫无辨别能力，则所说的贞操问题，直是国故党员的贞操问题，新青年记者的贞操问题，而非女子的贞操问题。又如解决婚姻问题，必先使男女有社交的机会，若要有真正纯洁的社交，又非男女均受相当教育不可。其他如女子参政问题等等，都应该从教育下手。

若要解决女子教育问题，仍须女子自身起来解决，不是男子所能代庖的，一则因为男子脑筋中大多数充满了升官发财的念头，决无余力顾及女子教育。二则因为男子怕女子受了教育，自己便专制不成了。所以我主张应该由有觉悟的女子，组织一个女子教育协进会，这个会的目的有四：

（一）普及女子国民教育。

（二）筹备大学预备学校，以便升入大学。

（三）要求大学开女禁。

（四）改革家庭教育。

有了以上四个目的，再计画进行方法。

（一）发行女子教育周刊旬刊，或半月刊，——照《每周评论》的样式，每千份不过九元左右。——专鼓吹上述四个目的，一方面可以引起社会同情，一方面可以使女子内部容易团结，消息既极灵通，大家的主张渐趋一致，可以立一个共同的目的，以便进行。

（二）以课余的时间，随地筹办女子义务夜校实行普及女子教育。

（三）组织女子教育讲演团于星期日或在公共场合讲演，或赴各家劝导，总之切莫害羞，须知女子解放运动，非有热烈情感，坚强意志，是不能成功的。我们在大街小巷常常看见许多救世军的妇女，打起大锣大鼓，口讲指画，未必你们受过教育的女子，还比不上他们吗？

（四）有了上述三个方法，进行既久，表同情于女子教育运动的渐多，然后要求要学开女禁，如其不开，便给他一个示威运动。去年有四位女士要到北京大学读书，闻蔡校长答道，现在社会不许。无可奈何，咳！这个麻木不仁的社会，快要破产的社会，非给他一个示威运动，根本改造不可！所以我希望现在的新女子没作“女政客”应作“革命祖母”。

我们既是认定女子教育，为解决妇女问题的根本问题，所以特地请胡适之先生讨论这个大学开女禁的问题。因为胡先生是北京大学著名的教授，他说的话比较我们说的切实可行。承胡先生不弃，与我们写了几条方法，我们认为此系一个要求大学开女禁的一个着手方法，所以把这篇文章登在本月刊第一篇，表示我们对于女子教育问题，极为注重的意思，引起社会上的同情，并不是请胡先生替我们月刊著一篇文章，加增一点名誉，请读者幸勿误会。又此后凡有关于女子教育的著作及消息，本月刊极愿代为发表。

王光祈

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

论中国家庭应该改组

吴弱男女士

我今日所要说的，就是中国家庭坏处的和应该改良的事。现在暂把“家庭”这个名辞在中文英文意义不同的原故说起来：西文的family，就是指中文的“家庭”。但在西方，这家庭所包含的，只有一夫一妻，同他亲生的所未曾嫁娶的子女，如他有已经嫁过的女，和已经娶妇的儿子，当不在这家庭范围里边：譬如有一个人，他有妻，有已娶媳的儿子，和已娶妇的兄弟，这些人在中国常常算是一个家庭范围以内的人，但是在西洋可以算是四五个家庭。所以西洋家庭份子是狠简单，中国家庭份子是最复杂的。因为复杂，当中就生出无穷的弊害来。我且把西方家庭的长处写出几条，和中国的比较比较。第一是西洋家庭简单的组织，可以养成人人有自立好胜的心思。不能独立的男女，当然不能娶嫁，既不能娶嫁，自然不至于生出许多无业的游民。因为他们的父母，只把教育一事当作为父母的责任，子女的婚嫁，就与他们毫无关系了。中国的家庭，正是相反，做父母的第一件大事，不是娶媳，就是嫁女；第二件事，不是说“要抱孙子”，就是说“要传宗接后”。至于教育一事，丝毫不去研究。无教育之父母，焉能生出有教育的子女，于是吾社会无业游民，日在增加，这岂不是不良的家庭造成的吗？第二，是西方家庭的组织，可以强种族，造社会的幸福。他们的婚嫁，既不受制于父母，大约男子非等到二十五岁，三十岁，或三十以上的人先有了独立的身分以后，不能说娶妇成家；女子亦非先有了本领，年到二十岁至三十岁，不能嫁夫。因此在西洋为人父母者，多在三十岁内外。凡人在这个时期，正是中年血气壮正的时候，生出子女，不惟于智育有益，就于体育亦有莫大的关系。吾国因要为翁姑娶媳妇，又要为家庭生小孩，往往有男子在十八十九岁就娶妇，女子在十六七岁就要嫁夫。不惟两个人教育未有工夫受过，就是身体，亦未必生得完全。不完全的父母，岂能生得完全的子女吗？今日中国人种这样的孱弱，岂不是受早婚之害不少吗？社会上盗贼如此之多，亦岂不是吃家庭所需的多子多孙的亏吗？第三，是简单家庭之组织，容易发展社会和个人的经济。西人既不能养家，即不肯成家。成家之后，如他的经济只能养两个小孩，他就预备只生两个人，因为用自治妨育的法子，所以人口亦当然有限制。大凡研究经济的学者，对于增加人口，尤主张要限制。有能养三四人之能力者只要养一二人，将余资都作为贮蓄。人人贮蓄，不只于家庭国家有狠大的补助，既如社会实业，亦能因之发达起来。我闻德国在欧战以前，无论男女，凡过二十岁以上的人，平均算起来，每人在每年要贮存约英金四十八磅在银行或公司中。所以有些德国学者自己夸口说，德国在欧洲为最富的国，不怕将来与英国一决胜败。吾国现在的情状，乃是一人养十数人或数十人乃至百人，驱着人不作强盗便作官吏。家中若有一人做了官，不唯那些家庭复杂份子要倚赖这一人生活，就连那亲戚的亲戚，朋友的朋友，亦莫不养给于这一人了。不是父亲倚赖儿子，就是儿子倚赖父亲，不是兄倚赖弟，就是弟倚赖兄。由此看起来，大多数个人的生计不能独立，于国家社会亦狠有影响的。今日中国国民的生计这样穷迫，岂不是受人人不能自立，人人抱消极倚赖主义之害处吗？第四，是西洋家庭能养成人的高尚人格，和独立的精神。他的为人父母者，在最初即教子女能抱有奋斗之志，不可以父母的主义为主义，以父母的思想为思想。因为思想和主义，到一时代有一时代的变化。在那一时代合用，在这时代又不合用了，决不能作为世袭的。所以Bernard Shaw说The law for father and son and mother and daughter is not the law of love:it is the law of revolution,of emanciation,of final supersession of the old and worn-out by the young and capable .I tell you,the first duty of manhood and womanhood is a Declaration of Independence:the man who pleads his father’ authority is no man,the woman who pleads her mother’s authority is unfit to bear citizens to a free people.中国家庭是社会中万恶的泉源，也是一个造奴隶的厂所。每家还有一个什么家长，此家长正像那专制时代的皇帝一样。不论是非，皆要服从他的命令。如不受这家长的治服，就叫“大逆不道”了。那里能让那些青年子女发挥自己的思想，研究自己所向的主义呢！第五，西洋家庭乃人生最乐的区域。歌诗中有Home Sweet Home There is no Place like Home的句子，表示在家庭之乐趣。不像中国家庭中那样多的鼠牙雀角，烦恼龌龊，不是姑媳口角，就是妯娌相骂。所以中国家庭真是世界一个最使人不安不快的地方。第六，西方家庭娱乐的方法和中国亦大不相同。弹琴，唱歌，跳舞，打球，园会（garden party），宴会(dinner party)，都是男女朋友在一处同玩共赏的，不是像中国家庭专把女子关闭在家中的。至于他们儿童的游戏消遣法，除了往公园运动之外，还可以在家听乳妈或母亲说故事（Story-telling）。这种娱乐消遣的方法，岂不是于人之形体，精神，品行，学问，有莫大的关系吗？中国家庭娱乐的方法，在男子不是嫖，就是赌；在女子不是打麻将，就是入酒馆，或者听戏；在儿童的游戏，不是学骂人，就是游街，买食物。这样娱乐与西方那里有比例的价值呢？人家一举一动，皆于身心有利益，我们一举一动都是有损于身心的。以上所说的六条，不过是略述中国家庭害处的大概，若是详细的一一说出来，恐怕不是这样短幅所能写完的。在我的意思，若是我们中国的少年要改造这国家和社会，定不可不先把这样腐败的家庭推翻，若要人民人人有独立精神和自立人格，亦不可不先把旧家庭制度打破。如不先从个人和家庭着手，那社会革新的事业，就更没有办法了！

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

中国妇女问题——圈套——解放

王会吾女士

中国数千年的习惯说：什么“夫为妻纲”，什么“男尊女卑”，什么“将夫比天”，什么“柔顺卑弱”，什么“三从四德”，父母用以告诫，师傅用以教训，道学先生们用着去劝诱奖励，都说：“这是做女子的天经地义。”唉！什么天经地义呢，不过是一个欺人的圈套罢了！

我们大都数的女同胞倒还是老老实实，安心愿意，去尽力于人类最要的生育义务。中下人家主持家政，尽劳尽瘁，有时能干的女子还能撑着门面，一家都仰他生活。而且女子没有参政做官的权，那饭桶的议员，卖国的官僚，一般国贼的勾当尽着他们男子做去，我们女同胞倒不会产生一个。可恨社会待我们忘恩负义，把一个万恶欺人的圈套，算我们尽了人类重大义务所应得的权利。二万万女同胞的心目中，受了千百年圈套环境的支配，个个没有正确的人生观，自由独立的人格是和我们没有分儿了。等我从大家闺阁一直讲至娼妓下贱，并不是存心暴扬我们女界的耻恶，我不过警醒同胞姊妹的睡梦，使个个脱了社会加于我们的圈套啊。

从来我国的名门闺媛知书识字的狠多，他们的心思也狠想上进，但是父母的告诫，圣哲的格言：“三从四德”，“名教礼法”，把他们的思想，不知不觉的来缚住。还有姑嫂姊妹做的好榜样，可怜他们的瞳孔也一齐染了奴隶的色彩，他们的行事，也自然而然的照着他们所见所闻的路上走了。什么“兰闺深锁”，什么“金屋藏娇”，都是些阻止个人社交的牢狱！我们狠有希望的女青年，个个变了承欢承悦的器械，供着男人的玩耍。金珠的饰品，绮罗的衣裳，美味的饮食，伶俐的婢仆，一半算是他们的报酬，一半却为着玩物的装饰和豢养！我们女同胞既然没有机会去受完全教育，自然没有决心去自拔，露（落）得安安逸逸随着环境的驱使，一毫没有抵抗，性格也变了，颐指气使着婢仆，骄惰得了不得。有时候，性欲和环境两力的合成，造成了一个合力，“中冓之耻”，“濮上桑间”，不幸的女子，这是社会造成你的罪恶！到了现在，总算开通些了，可怜的女子，虽则受了些教育，但是那些教育，仍旧是依着陈旧的名分主义，礼法主义，——圈套主义——毫没有变换。学堂里面，“服从啊”，“顺柔啊”，仍旧是说得天花乱坠，然而我们的同胞，因为受着社会的影响，都侈靡奢华，钻石啊，外国花缎啊，汽车啊，公园啊，游戏场啊，弄得做丈夫的疲于供亿，或者因此而失了职业。很富的人，家有时也变了穷苦。不幸的女子，这是谁的罪恶？欺骗的圈套，万恶社会的环境！

上面不过是中上人家，贫苦的还没有说呢。我国现在的社会下级的最占多数，他们辛苦作工，经济是非常有限，生了女孩就想换钱。普通婚嫁虽然也照着旧时礼制，其实与买卖无异，像货物一样。在家的时候，父兄是他的主，出嫁后丈夫就继承父母的所有权。有时夫家穷了，亦许转卖给别个。唉，不幸的女子，你为人类生育事业尽了力，若许你作工，也能自赡自己了，为什么像货物一般被人买卖呢？还有一般更觉可痛的同胞，有了个不慈的父母，或是个不仁的丈夫，因为要多得些忍心害理的钱，卖他们去做娼妓。或有受着社会环境的支配，或有被那衣食装饰的虚荣心所诱感，不得不去做那下贱的勾当，——行尸走肉的供欲工具，——姨太太，女戏子，供人家的玩弄，供人家淫乐，虽则肉体上的享受，——鲜衣——美食——汽车——婢仆——，好像可骄，可傲，然而他们的手段——献媚——卑鄙——实在可耻可怜！我听得北京有数千小妹妹，因为目击着那女戏子的阔绰，个个的心中，都藏着名伶名优的色彩，大家都去学唱戏了！唉，那万恶的圈套，社会的环境，我们不问老的，少的，富的，贫的，都是驱着走漆黑的路，没有半些儿光明！

我们担负了人类最重大的义务，何以到此田地？有的说，“女子是没有人生观不配有人格”，这真是混账极了，女子的人生观是谁给他掩蔽的，——男子的自私心，欺骗心，造成了这个圈套，把我们多圈在那里。经得远了，好像这个圈套是女子做人绝对的范围，女子自己也承认他们为天经地义。更有恶社会的环境驱使着我们可怜的同胞，去做那下贱的勾当。我们现在个个受着羁绊，牵着向黑地里走，社会遗传的习惯，在旁督着，一手执着鞭策，一手执着奖物，——防范着我们越出，——诱惑着我们前进，——唉，不幸的女子，我们被驱着，我们束缚着！

现在我们要解脱环境的羁绊，跳出万恶的圈套，第一就要想个法子。要想法子之先，必须明白这两样东西的来源，和他们所仗的势力，因为我们在经济上仰托男人，男人就乘着这个际会，欺骗着，压迫着，无所不用其极了。这经济两个字，是我们的大缺点，圈套的来源，和他所仰仗的势力，全是从这两个字上生的。为何我们在经济上仰托他人呢？上古的时候，茹毛饮血，全没有经济上的关系。到了开化时代，有了夫妇，妇人因为生产的时期，身体既弱，而且还须育婴，自然不得不仰托男子，分他们所生的利益。其实我们在生育期间受男子的供养，是应该有的相当权利，男子在此时期，供给妇女，正是他们绝对的义务，这是两性在经济上的公平关系。可恨男子把我们的权利，和他们的义务，一齐埋灭不提，单说“女子是他们所养的”。他们欺骗压迫的狠心，胡诌出什么“乾坤”，——“阴阳”，——“尊卑”。——又说，“夫为妻纲”，无形之间，就把女子的人格取消。又恐怕女子的反抗，把那衣食装饰供给女子，恩威并施，要去服女子的心。女子因经济的关系，起初不得不勉强服从，到了后来，男子视若当然，全然忘了欺骗负义的勾当，什么圣贤，什么道德，什么经传，都是牢牢守着这圈套主义。一般女子浸润了许久，并学了些糟蹋人家人格的道德，就觉着他们的天经地义了。而且男子恐怕女子勤劳作工，生利大了，有了储蓄，打破了经济的界限，于他们的圈套主义是有妨害了，便把“缝纴”，“烹调”，许多家事，都委女子去做，使女子没有生利的机会。还有育蚕织布的事体，生了利是男子执了，把女子的一生永永羁束着。在这个时候，地利是全然没有发泄，人口不多，一个人的工作足以养着别个而有余，所以男子担了养家，倒也没有什么苦处。女子虽则安然坐享，可是一人的本能，许久不用，是要衰退的。女子既不作工，到了近来，体力日弱，那重要的工程，女子是休想搀入。

男子的自私心，是达极点了。恐怕女子干涉政权，有妨他们的事业，好在他们横竖有“道德”，“圣贤”，“书传”，为护符，就可以胡诌些神鬼的话来，限制妇女的干政了。男子又因嫉妒心的结果，生出什么“内外之防”，断绝了女子的社交。到这个时候，女子才完完全全的入了圈套，永没有解脱的时候了。到了现在，虽则解放的呼声益唱益高，但是办女子教育的教育来（家），和关于女子的出版物，仍旧是牢牢守着这圈套主义。我从前在嘉兴女子师范里，修身一科的结晶体是，“服从”，和“敬顺”，又有什么“贤母良妻”，什么“三从四德”，时时总要接触着我的耳鼓。商务印书馆的《妇女杂志》，也是脱不了这个主义。还有夏天出版的日用百科全书，其中《家庭》这一篇，竟是把曹大家的《女诫》来填充，还加上些什么，——“惩骄惰于未萌，严礼法于不堕，于是以为百代女师可也”的话头。那里晓得骄惰也是圈套的结果，侈靡奢华是社会构成呢。你们不去弃除圈套，改良社会，做那拔本塞源的事体，必要弄许多没有理性的格言来硬屈人家。唉，我不料在这个新潮澎湃，解放高唱的时候，最新出版物中，还夹着这些东西。唉，你们男子的很（狠）心，我不想这万恶的圈套，竟会由竹制变成铁质！

人家说，“女子的问题要由女子自己解的”。我们现在是知道这圈套了，我们要求独立的人格，必须脱离他。脱离的法子，第一要求我们经济的独立，我们姊姊妹妹，要个个有自己生活的职业，那就不怕男子的压迫了。然而话虽如此说，中国女子千个之中，倒有九百九十九个不受教育，谋生很不容易，而且还是睡里梦里，没有觉着圈套环境的边际。就是受过教育的少数女子，还受着财产，学问，名誉，势力的诱惑，不能解脱圈套。前见几个出洋的女学生，他们的志向，并不是个个有了正确的人生观，不过存着“一出洋就可以嫁一个有钱有势，有学问，有名誉的男人了”。唉，铁圈套，受了高等教育的姊妹们还是出不来，你真好利害！

现在我们既然晓得社会忘恩负义的欺骗手段，并且明白了解脱他们欺骗的方法，我们应该尽力传播我们的思想，去醒悟我们的姊姊妹妹，而且要对于一般未受教育的负开化的职任，要使二万万的同胞，个个要在经济上独立。那时候我们的人格，自然也个个会自由独立了。——然而铁制的圈套，社会的环境，层层的束缚着，把我们周身重重缠住，——我们要尽力！——奋斗！

我们是觉悟了，和这——铁制的圈套，万恶的社会。很（狠）心的男子——哀的美敦书的限制已过，动员是下了。我们在战线的前哨，是少数的先锋。受着教育而无正确人生观的姊妹，是我们大本营里好梦将残的弟兄。还有大多数的同胞，都正在预（备）着加入。——觉悟的少年中国是守他们的中立。

敌军是行近了，轰然大炮的声音，振作了我们好些精神，现在就是快快地警醒大本营的弟兄，即速搭入前线，鼓励着大多数的预备兵，立刻整备赶上战场，还要求那中立国，为着人道主义，加入我们，合为联军。而且将内部财政大大的振顿，使不致因为经济受着敌人的牵制——阵前书着“解放”的大旗，一步一步的向前进行。枪炮和军乐的响声，都是悲壮，愤激，沉毅，坚决的喊着，“解放！……解放！……”

我这篇文字是依着“中国妇女的情形及如何弄到这样呢？”所作的答案。不道做到临末，觉着我的耳傍，二万万女同胞都同声喊着，“我们受着圈套，……我们要解放，……”我就把这两个名词，加在原题的下面了。可是我并不清清楚楚说些解放的理由和方法。我看了《少年中国》的告白，晓得第四期是妇女号。我想把这篇登出来，也算发表我的意思，好在我们有学问的姊妹多，解放的问题横竖要研究的。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

我的妇女解放之计划同我个人进行之方法

邓春兰女士

春兰因为要求大学解除女禁的问题，前月里曾有一封信给全国高等女子小学同中学毕业的学生，载在京沪报上，想诸位留心妇女问题的都已看见过了。只是到今天并未接着一封回信，春兰的家住在兰州，去北京有四千多里，这回是坐筏子沿着黄河绕道内蒙古走的，计算起来，差不多就有一万里路。春兰到京的时候，正遇着我们的这位大总统大元帅大发威风，遣将调兵征服那新华门前亡国奴似的一群男女代表。春兰受了这个当头棒喝，把春兰要求大学解除女禁的热心，早自沸点降至冰点了！大约春兰前月里那封信没有接着回信，也就是因为这个缘故了。但是我们这件事可以就这么完了吗？照春兰看起来，是万万完不了的。春兰现在才听说自从五月四日以来，屡次的爱国运动，我们的女界都是很努力的不肯让人，春兰心中很喜悦的，只恨春兰来迟了，没有尽这个义务。但是据春兰的眼光看起来，爱国的运动固然是要紧的，我们女子解放自家的运动，更加是要紧的。这个话说起来却有两个理由；第一层要说消极的话呢，现在的政权并没有给我们女子，纵然办错了事，把国亡了，也数不着我们女子的罪过。第二层要说积极的话呢，大凡以团体的资格同人家开“德谟克拉西”式的谈判，必定他那团体自家里边先有“德谟克拉西”的精神。所以美国主张“德谟克拉西”式的国际联盟，人就相信他，若是日本呢，人就有些猜疑起来了。所以我们女界今天要想替我们中国人争个“德谟克拉西”的真精神，先要替我们中国人里边的女人争个“德谟克拉西”的真精神，那才能起人的信心呢。至于解放女子的顺序，据春兰的眼光看起来，似乎是要先解放学校，然后再解放职业，然后再解放政权，到了解放政权都运动成熟了，那甚么废除妾婢娼妓制度啦，甚么改良婚姻制度啦，自然就如同在衣袋里取东西的一样容易了。至于春兰对于这项解放运动的计划，以为可以在北京组织一个妇女协进会，在京外各地方设立分会。会中的宗旨：就是唯一不二的解放运动了。会中的事务可以分做两路进行：一路是准备，一路是鼓吹。譬如我们会畏创个大学预备学校，专以准备入男子大学为宗旨，这便是准备事务。那会中所发行的印刷物和会中所派出的讲演员等，这便是鼓吹事务。春兰到京的时候，曾在《每周评论》上看见邦式君的一篇论文，他主张女子解放须与家庭改组同时并举。据春兰想起来，是不尽然的。分工是一件事，解放女子又是一件事，不能混到一块去议论他的。那野蛮时代的男人，总是做罢了田，还要去斫柴，斫罢了柴，还要去做那些烧窑造屋子的生活。又何怪那野蛮时代的女人，一时要做保姆，一时要做裁缝，一时要做厨子呢。这么一个人兼了许多的职业，不过没有一样精的熟的不经济罢了。现在好了，通都大邑的地方已经是分工了。譬如向来说是我们女子专门的职业，甚么中馈啦，针黹啦，浣濯啦，现在洗衣是有洗衣场了，做衣服鞋子是有做衣服鞋子的专门匠工了，每月花了几元钱，也可以找着厨子包饭了，而且这些职业都被男子夺去了。现在我们女子职业上所差的分工，就是育儿的保姆罢了。但亦是我们女界自家的事情，又何必牵连解放女子和改组家庭作为一事呢。我想我们生理上的缺憾，只有养小孩子一事，但是如果胎教院幼稚园等事，都已设置完备，那时养一个孩子，不过耽搁两十个月或是两年就尽够了。其次我们女子累代的遗传性，比较的仁慈些，不能做那杀人为业的“丘八太爷”罢了。除了这两件事，我想我们女子再没有不如人的了，又有人说解放我们女子，同那美国解放黑奴，和俄国解放农奴，和中国当初革满人的命，是一样的困难。据我想起来亦不尽然的，美国人解放黑奴自然有那当主人的白种人受损失了，俄国人解放农奴自然有那当田主的受损失了，我国人要革满人的命自然有那满人要拼命的抵抗了。只是我们这二万万中国女人，就是那二万万中国男人的母女姊妹婶姑妻媳，那二万万中国男人，也是我们这二万万中国女人的父子兄弟叔侄夫婿，解放我们女子他们自然是说不出损失的话来了，又有甚么为难的呢。况且就是革满洲人的命那么困难，有了孙中山他们那班人出来，到底总是办成的。据孙中山的《孙文学说》上说起来，是经过十次失败的啦。春兰生在甘肃边徼的地方，虽然因为家父的关系，受过些教育，只是因为地方没有人的关系，却早早的出来当小学教员了。所以英文算学等课，总是未能学过完全中学毕业程度的，至于那社交的才能和演说的才能，更是没有栽培过的了。所以春兰现在个人进行的方法，就是一方在女子高等师范补课，一方联络同志向我目的处进行，现在我们女界如果有照男界中的孙中山蔡孑民这样人么？我愿拜他一个师傅。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

“少年中国”的女子应该怎样

潘纫秋女士

一 天助自助者

现在“女子问题”狠有许多男子在那里研究他，我们做女子的应该去谢他们。我们晓得一句成语，说是“天助自助者”，男子助女子，而女子不能自助，到后来男子恐怕要说：“女子到底没程度；不应该去解放他，只应配做男子的奴隶，不能享‘自由’‘平等’的幸福。”若是如此，则做女子的到那一天才可以出了血污池呢？所以我虽则不懂些什么事，却要把自己的意思写出来，同助女子的男子与自助的女子讨论讨论。

二 自己解放自己

从前美国有“黑奴解放”的一回事，现在有“女子解放”的一回事，照字句上看起来，好像一样事，其实绝对的不同。黑奴是被美国人用强力制服的，他们是被美国人所解放，——被动的。现在我们并没有受着什么强力的压制，不过我们自己没有能力，要依赖男子，所以我们就是男子的“奴隶”“玩器”“所有物”了。只要我们自己有能力，不要去依赖男子，就不是他们的“奴隶”“玩器’“所有物”了。这解放是自动的，就是自己解放自己。如若我们自己不情愿解放自己，这就是自己不肯出血污池了。

三 “少年中国”的女子

现在血污池开放了，我们跑得快的，就先到“少年中国”来投生罢。“少年中国”里却是讲究“平等”“自由”的地方，没有什么苦恼的。但是女子的“思想”“学问”“道德”“职业”，统统要与在血污池里的状况大大的不同。我且把他写了出来，给大家看看“少年中国”的女子“思想”怎样？“思想”的秩序，分为三步：

第一步，男子与女子都是个人类。

第二步，（甲）凡人类都是平等，没有阶级。

（乙）凡人类都是自由，不受束缚。

（丙）凡人类互相扶助。

（丁）凡人类都当自立，不相依赖。

（戊）凡人类都应守“人群的自然法律”。

（己）凡人类都有交际。

第三步，（甲）故男女平等，没有阶级。

（乙）故女子自由，不受束缚。

（丙）故男女互相扶助。

（丁）故女子不当依赖男子。

（戊）故女子没有男子应守以外的法律。

（己）故男女当公然交际，没有什么忌避。

“思想为事实之母”，有了以上的几种思想，——恐怕尚有遗漏，一就要生出以下的事实了。

“少年中国”的女子“学问”怎样？第一是谋生自立的学问，这是无论那个女子都要有的，其余的如美术，文艺，科学，实业，等等的学问，都有女子去研究。总之：

世界上的学问，女子都可以去研究，听他的自由。

男女的教育平等，没有轻重。

“少年中国”的女子“道德”怎样？他们的道德，就是守着“人群的自然法律”，什么叫做“人群的自然法律”呢？就是人人所承认的公理，是增进人类幸福的法律。譬如古时圣人传下来的教训：

三从贞节　不是人人所承认的公理,因为女子不是男子的奴隶,所以不应该叫女子从父,从夫,从子,更不应该女子贞,而男子得重婚再婚。

“授受不亲”,———男女交际,不是罪恶,这句教训,不知减少人类的幸福多少。这等的话,都不通至极,那里是什么道德呢? 女子的道德,不比男子的多一种,也不比男子的少一种。女子的道德:就是“不做奴隶”,“不受束缚”,“失助男子”,“自立生活”,“守男子所守的法律”,“公然的交际”。

“少年中国”的女子“职业”怎样？他们所受的教育，既与男子一样，他们的职业，也就一样了，为农，为工，为商，为医，为教员，为律师，统统可以。生活上只有男女互相扶助，没有什么依赖的。余外的事，如“结婚”“财产”“离婚”“改嫁”“参政”等等的问题，都可以照上思想的一项解决出来，我也没有工夫去一一瞎说。

四 女子所望于男子者。

现在“少年中国”的女子的大概情形，我们已知道了。我们如何可以使他实现出来呢？第一要使女子能自立，要能自立，先要有职业，要有职业，先要有学问，要有学问，自然应当先受教育。所以我们要海内教育家，新思想家，把这“女子教育”问题，着实研究一番，再实行起来。这才是真正能够解决我们女子的林肯呢！

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

妇女解放与Democracy

李大钊

妇女解放与Democracy狠有关系，有了妇女解放真正的Democracy才能实现，没有妇女解放的Democracy断不是真正的Democracy，我们若是要求真正的Democracy，必须要求妇女解放。

这里我有两个理由：

第一，一个社会里如果只有男子活动的机会，把那一半的妇女关闭起来，不许他在社会上活动，几于排出于社会生活以外，那个社会一定是个专制刚愎横暴冷酷干燥的社会，断没有Democracy的精神。因为男子的气质包含着专制的分子很多，全赖那半数妇女的平和，优美，慈爱的气质相与调剂，才能保住人类气质的自然均等，才能显出Democracy的精神。我们中国人的一切社会的生活，都不许妇女加入，男女的界限很严，致成男子专制的社会。不独是男子对于妇女专制的社会，就在男子相互间也是一个专制的社会，生活的内容，冷酷无情，干燥无味，那些平和优美博爱的精神都没有机会可以表见。我们若想真正的Democracy，在中国的社会能够实现，必须先作妇女解放的运动，使那妇女的平和美爱的精神，在一切生活里有可以感化男子专暴的机会，积久成习，必能变化于无形，必能变专制的社会，为Democracy的社会。

第二，现代欧美的Democracy，仍然不是真正的Democracy，因为他们一切的运动，立法，言论，思想都还是以男子为本位，那一半妇女的利害关系，他们都漠不关心。就是关心那人代为谋的利益，也决不是他们的利益，决不像他们自己为谋的恳切。“人民”这个名辞，决不是男子所得独占的，那半数的妇女一定也包含在内，Brougham Villiers说的好，“The formula of democracy is not government of the people for the people by the men but by the people”。译他的大意，就是那真正的Democracy，不是男子所行的民权民主的政治，乃是人民全体所行的民权民主的政治，这里所谓人民全体，就是包含男女两性在内。社会上一切阶级都可变动，富者可变为贫，贫者亦可变为富，地主资主可变为工人，工人亦可转为地主资主，社会若经适当的改造，这等阶级都可归于消泯。独有男女两性是一个永久的界限，不能改变，所以两性间的Democracy，比什么都要紧，我们要是要求两性间的Democracy，这妇女解放的运动，也比什么都要紧。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

第四阶级的妇人运动

田汉

蓬门未识绮罗香，拟托良媒亦自伤。谁爱风流高格调，共怜时世俭梳妆。敢将十指夸缄巧，不把双眉斗画长。苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳。

“妇人运动”“妇人问题”“女子解放”这些话都是近来很流行的。但是妇人运动几乎可以分出男子的和女子的二种，男子的妇人运动，便是“妇人尊重”问题。女子的“妇人运动”便是“妇人自觉”问题。

原始社会多为“母系制度”。女子直接从事人类必需物的生产事业，所以他们的地位，或且较男子为高。文明社会母系衰微，多采“父系制度”，女子的职业，为男子所攘夺，女子的教育，为男子所限制，失去他们做人的自由，做了几千年“人的人”。然而女子虽受了男子的束缚，决不肯“南人不复反”。一旦觉悟了他们的地位，也有和男子争雄长的时候。若把妇人运动，分做“君主阶级”，“贵族阶级”。“中产阶级”，“劳动阶级”的四层来看，那么，我国的武则天，俄国的加查邻，英国的维多利亚，都是第一阶级的妇人运动者。

中世纪各国贵夫人之操纵政局，也是第二阶级的妇人运动之表现。

十九世纪资本主义勃兴后，各国随之而起的女权运动（运动女子参政，及开放大学校，女子得同等职业等事），便是第三阶级的妇人运动。以上三种运动，都是政治的教育的，不过说男子是人，女子也是人，男子参得政，女子也要参政，男子受得大学教育，女子也要一样，不思最初女子何以屈服于男子而失去其地位的缘故，所以比较的是反射的作用而非自觉的作用。譬如德国国民议会所选出之女议员，三十六名中有保守党，有进党，有加特力党，以代表旧贵族与军阀之势力的保守党为独多，可知女权论者不必为澈底的改革论者，但求参政而已。真正澈底的改革论便是第四阶级的妇人运动，或谓之为“妇人的劳动运动”。此种运动者，自觉女子原始的地位之失坠，（一）由于不能为人生必要物之直接生产者，（二）由于女子不能受人生应受之训练，故无此种自觉心。欲救此失舍做工与求学其道无由。自从产业革命后，家庭手工业，为工场机械工业所夺，女子一方在生活上生出余裕来可以做别的事，一方因生活之压迫，与资本家之利用，——利用女子劳银低廉，作工的时间长，——女子多弃其家庭的孤独生活，入工场的团体生活。因为生活有余裕，所以他们中产阶级的女子，便运动要入大学，要参政。因为入了团体生活，所以劳动阶级的女子，不能专为家庭里面“父亲的人”和“丈夫的人”，而再有“为必要品之生产者”的自觉。他们唯一的要求，便是“劳动条件之改良”，——因为现在的劳动条件赁银低时间长，使女子无生活与受教育之余裕，非改良劳动条件无以达他们“勤工俭学”的目的。——所以第三第四两阶级的女子运动，可以说是由产业革命所产生的姊妹运动。不过第三阶级的女子，对于第四阶级的女子，利害根本不同，虽然同性，好像相斥似的。第四阶级的女子，和第四阶级的男子利害根本相同，虽然异性，转有同病相怜之妙。山川菊荣女史著《妇人之胜利》，其结论“解放之秘论”的章末说得好，——

法国大革命成就了第三阶级的男子之解放，这时所残留的第三阶级之妇人，其后一世纪间略得与男子同等的自由。而第四阶级男女的解放同属未来，所以有“提携之必要”。假如把原始时代的“母系制度”为“第一世界”，把文明社会的“父系制度”为“第二世界”，那么将来由第四阶级运动所生之男女提携制度，便是易卜生所主张所梦想的“第三世界”。因为要实现这个“第四阶级的第三世界”，所以我盼望普天下男子能尊重妇人，自任为女子之良友。又盼望普天下女子自觉其“人生必要品之生产者”的地位，自任为男子之良友。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

绝对的男女同校

康白情

去年我曾著《读王卓民君论吾国大学尚不宜男女同校商兑》载在《妇女杂志》第四卷第十一号，今年又曾著《答难质论吾国大学尚不宜男女同校商兑之驳议》，载在同杂志第五卷第四号，和《大学宜首开女禁论》载在五月上旬《晨报》都是主张大学和小学男女同校的。这中间除开了中学，毕竟不澈底，算是相对的男女同校。

现在我想这种办法事实上还有许多缺陷，不如修订前说，爽性从国民学校起，经过各级学校，一直到大学院，一律要男女同校。换一句话，就是说中学也要男女同校。这算是绝对的男女同校。

为甚么有绝对的男女同校之必要呢？

（一）我们不先决男女教育平等问题，一切的妇女问题都是无从解决起的。而因为男女秉赋的不齐，和社会待遇他们的互异，两性的知识技能已是天然的不平等了。小学里纵令男女同校，而为时太暂。且他们在那时的发育力不强，绝不能使他们完全均等。若在中学又把他们分开，他们必会仍还元了他们不平等的固性。而当这时男女的发育力都极强，四年的间离，还不够养成他们各成一种特殊社会么？何况他们原来自有一种特殊社会？更何况他们所受的教育都是应着他们那种特殊社会而施的呢？照这样，就使他们在大学重行同校，事实上终难得男女教育平等的结果。

（二）我们既承认男女的能力初无二致，就不该用教育来限制他们学习的技能。如今中学的课程，男校和女校是迥不相侔的。那么男女在社会上的分工，中学已给他们定了，彼此都不能越界做事。而女子中学的程度又较男子中学的为低，就使大学开了女禁，他们又那有这种本事来入大学？

（三）假定改了女子中学的课程，让他们和男子中学的完全一致，然而各地的文化程度有高下，教育经费有盈绌：配入中学的女学生多了，而经费不足，不能特办女子中学；经费足了，可以特办女子中学，而配入中学的女学生过少，又觉未免太费。一地徒有男子中学而无女子中学，当地配入中学的女学生又不见得都能留学别地，那么何处是男女教育平等？何处不埋没些可以造就的英才？

这些都是中学男女不同等的缺陷。至于中学男女同校呢，除了补救这些缺陷，还有种种的利益，和大学小学男女同校的一样，我已经在以前发表的三篇论文上约略说过了。

但我以前为甚么不直切主张这个说法呢？当时我以为在中学时代，男女的性欲冲动都很强，恐怕因同校之故而生种种危害。其实我误认了。你想教育用来干甚么的？如果慑于天行，便束手无策，只有消极的防制他，便是教育的宣告破产！假使还有积极的教育方法可寻，而我们不去寻他，便是人类的堕落，便是教育家的偷惰！

勿论甚么东西，总是愈觉得希奇我们愈需要他，又是愈不常见面愈觉得希奇。性欲的要求也是这样的。寻常人男女相见就脸红，便是性欲冲动的表示，不过发露于不识不知罢了。这都是男女过于间离生出来的。试看惯于男女交际的，何尝有彼此见着就脸红的事？这就是不以为希奇，所以不容易激发性欲的冲动。我尝说：现社会里性欲的道德之堕落，都是礼教的防闲之赐。我们不要驯养性欲的道德则已，如其还要驯养他，除非男女同校！除非绝对的男女同校！

就说因绝对的男女同校而生种种危害是必不可免的，勿论怎么样，也只是出于我们的推论，基于我们的悬想：他的实证在那里呢？我想最要紧的就是去做去，试去做去。

我还草草的写出几条方法：

（一）目下小学已公然许男女同校了。更须要求大学开了女禁，便可逼令居于两间的中学不得不改制，便不得不男女同校。至于大学首开女禁的步骤，胡适先生已在本志《大学开女禁的问题》一文内说过。我的意见大致和他的相同，也就用不着我烦说了。

（二）小学虽已见许男女同校，但内地还少通行的，不过几处较开化的都会才试办罢了。只须竭力推广小学男女同校，等到高等小学校毕业的女学生多了，而无可以升学的地方，便自会成了问题。要解决这问题，便自会让中学男女同校，也自会让大学男女同校。

（三）就使大学开女禁一时难实现，小学男女同校一时也难推广，而中学男女同校还是必要，就望办私立中学的权冒一时的不韪，首先自由行动，不久成绩昭著，效法的渐多，就成了一种风气了。

（四）国人初脱专制政体，善承政令的根性还没有去脱。若能得一纸政令承认这绝对的男女同校，到底效果大得多。就望这些先知先觉的教育家，勿恤一时的信誉，积极的提倡他一下，等到各式的教育会议开幕，便提出他来讨论。只消大家通过，也就不愁教育当局尼阻他了。

（五）这些若都难做到，可算对于社会已经穷了，除非学的人自决不可。就要有觉悟的男女学生，趁于这时团结一致，给他大大的作一回示威运动，去惊醒这昏愦的政府，这些昏愦的教育家，和这昏愦的社会。

“诚之所至，金石为开”，天下那有难事呢？只怕我们不做罢了呀！我们自觉哟！最要紧的就是去做去！试去做去！

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

开放大学与妇女解放

周炳琳

妇女解放问题归根结蒂到教育，这是大家公认的。不过教育的范围很宽泛，应该从那里入手呢？有的主张自下而上，（教育上的上下，并不是地位上的上下，切不要误会。）有的主张自上而下，有的主张上下并进。这三个主张都很有理由，不能说那一个主张是不对。不过从解放的速率讲起来，自下而上这个办法嫌太慢，对于当面的问题有缓不济急的弊病。上下并进这个办法，办得到是很好的，无如看现在的情形，女界中正缺乏指导的人材，怎么能够并进呢？（我主张妇女自己解放自己的人，所以对于上下并进亦主张妇女自去做。不容男子替他们做。）只有自上而下这个办法还可以实行，可以即刻实行起来，做解放的第一幕。

实行这个办法有三层好处。第一，做到男女教育平等。平等的真义是上升同高的平等，并不是把高的拉下来同我平等。第二，妇女若有受高等教育的机会，他们在社会上的地位自然增高许多，可以打破世上男子轻视妇女的陋习，而且学术竞争的结果，可以使妇女知道男子并不是了不得的，妇女不见得低于男子。有了这个觉悟以后，教育平等以外，自然会去争别的平等的。如此，解放的过程（Process）不是已走了一大半吗？第三，已受高等教育的妇女知道妇女解放应该怎么样进行才能够成功，知道自己对于一般没有受高等教育和完全没有受教育的女同胞有指导启发的责任，时日久一点，全国的妇女团结起来，对于一切不好的旧制度行总攻击，那时完全解放一定能够成功。这三层好处可以并列，亦可以说第二第三是第一层好处的结果。所以得受平等教育是妇女解放最要紧的过程，亦就是主张自上而下的第一个目的。

自上而下的办法可以实行，已经说明白了，现在要说那一种教育是上。从高数下来，上的教育自然要算大学教育。大学教育门类比较的完备，若收容女学生，还可以添设与女学生最相宜的科目，如美术科之类，所以大学开放与妇女解放有很密切的关系。妇女不要解放则罢，若要解放，总得要开放大学。

有人说，现在女学生的程度不够入大学，就使大学开放，女学生还是不能进去求学。这话我不相信。现在的女学生能够入大学本科的固然不多，可是能够入大学预科的我相信很多。依中国现在的学制，女子学校最高的是师范和中学，照同级的男学生升学的例，自然只能入大学预科。北京的女子师范初改为高等，亦还没有可以入大学本科的学生。然而不管怎么样，入大学预料亦算是入大学。怎好说就使大学开放，女学生还是不能进去求学呢？

说到大学开放，从现在的情形看起来，社会上一般顽固派正在那里大捣其鬼，大学一定不会自动开放的，所以要求诸妇女的自动。妇女自动的要开放，是开放大学，不是大学开放。换一句话说，妇女处自动的地位，大学处被动的地位。至于怎么开放大学，我是主张妇女自己不容男子插嘴的人，而且相信现在妇女中间有一班能够解决这个问题的人，所以不愿说些甚么。不过有一句话可以说的，就是只要你们能够打门，开门的人不会没有的。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

男女公共生活之精神的互助

陈宝锷

近来国内一般学者及立志研究学问的人，往往讨论新生活问题，新生活怎么植基，怎么组织，都曾论及了的。大概是厌恶旧生活，才有这条新开路。劣等的旧生活，固不消说，比较越超的，不过偏重物质方面，极其最高限度，势必掠夺人类状况的一切活动，牵引到趋膻逐臭一途。故所以欲把人类赋有的灵性，保持起来，不替物质生活做奴隶，而为物质生活之主宰，初步不能不需要精神生活来统御，进一步更不能不需男女公共生活的精神互助了。

今且问为什么需要精神生活呢？除却刚才说的理由，还有许多的社会学家说：社会进步的大要，是社会组织（Social organization）增加复杂(Incresed complexity)。社会组织增加的内容，是从艰难恐怖忧愁方面转到快乐的坦道上，换一句话说，在从痛苦的经济(Pain economy)移至快乐的经济(Pleasure economy)。假定这些话可信，那么我们应该发挥我们人类的向上性，去征服物质生活，至少必须统御他把服从人类的自由，去超越感觉世界，造成一种新生活，然后才有去苦就乐之可言。

然则为什么又需要男女，公共生活之精神的互助呢？这个解答，颇不容易，正是我欲讨究的。原来人类的同情（Sympathy），是与模仿(Imitation)差不多，是基于人类的力与要求，无论男女属性，都是一样的。而男与男同性之间，尤其利害，务必尽一分力，方有一分同情的对价，要求得愈深切，同情愈加真挚，且要求的时间延长，同情更相与久而弥笃。不然的话，同情必然会自己消灭。譬如朋从友侪，有的是“胶漆相投”，然或以“利尽交疏”，或以“意气相尚”，后来甚至于如“奏越人之相视”，这种人世上在在有的，晏平仲能久而敬友，孔子就矜夸他“善与人交”了。至于廉颇蔺相如为刎颈之交，史记更称他“以性命相许”，后代的人都目为千古美谈。若在男女异性之间可是大大不同了，异性的同情，方之于物，如阴电(Negative electricity)阳电(Positive electricity)一样，相引相吸，或相交互摩擦，必生一种作用。男女的同情的爱情，虽以人为对象，不免归宿于利己性，像柏拉图(Plato)所说的神，当截一人为两橛，他的两橛必相慕相求，没有底止。但我相信俟其发溢充满的时候，就变成社会的绪情，含有利他(Altruistm)的性质，这话也可不必反覆申论，请介绍吾友王若愚很精确的一段话于下边。

王君说，“男子性质偏于宏壮一派，女子性质偏于优美一派，男子性质，好像德国文化，女子性质好像法国文化，有互相调剂的必要，因为异性精神互助的结果，必发生一种奇异的快感，可以解脱人生一切的苦脑。”由这一段话推出来，宗教的优越性，在求超脱世界，老聃的刚克柔克，在锻炼个性，都是为着一人独处，或同性共处，没法来调剂他们的生活，只好这么说，以救偏补弊。若有男女公共生活的人，精神上或可免这种的痛苦。稍进一层来讲，女性的气质(Temperament)，与男性不同，不易被后天的品性(Character)搀杂变易，此并非说人类生活状况的一切女性的举动，难于改善，系因气质是得之祖先父母的遗传，并归之以生理的组织，若非受教育进化(Eductional Evolution)或社会改化(Social Change)的影响，无男无女，全然相同。只因女性的感情较盛，感情盛，意志不能不减轻分量，这是什么缘故呢？简明几句话，意志作用与感情，原来有密切关系，意志作用所在的地方，必定有感情做他的伴侣，并且于原始意志作用中，其度极强，等到意志发达，其度逐渐也弱了。故女子气质不为品性变换乃根于感情盛，其流弊弄出“殉夫”“守节”种种行为和罪恶（独身是一种洁癖当分别说）。男子的品性有把气质完全朦蔽的，有差不多变些须的，其流弊把一人意志左右宇宙的行为。双方都犯了干枯不融浃的病，传染到一家，一家曾起陧杌不安之象，传染到社会，也是一例恐慌，竟至连自己不知道病源，徒然作枝节的补救，我们中国就可举作代表呢。倘若及此呻吟未绝命的时候，服一副调和五味首为尊的药，——男女公共生活之精神的互助——便要霍然大愈了。这是不慌的话，稍为经历过男女交际的人，也会承认。吾友康白情徐彦之做的男女交际的文章，说得非常透澈。康君文内说北京学生会某日开联合会，正值议场上争辩纷纭的时候，有某女士起立解释，大家立刻就镇静严肃，（那天我亦在议场，的确令人叹服），更加是一个顶好的例证了。

至于男女常常的公共生活，邦精神上的互助，当然比男女暂时交际增加千百倍。今也举一个例证来引伸，即如美国大学，男女同学，常常在一块跳舞，一块游戏，这种愉快，西哲那沙曾士（Layarus）古络士(Goroos)早经注意得很，深究得很，把他来考人类的愉快精神生活。可是“游戏”“跳舞”起源为我们身体的活动，自生理及心理力的，所生快感不过为生物学的心理学的之法则特种运合，究非纯精神的，为机能的，非创造的，为寄生的。其重要的是能超越人类通常生活，使男女两性，彼此了解各个人生观，然后由彼此解放精神，打破自然界限，去掉一切虚伪的习仪把从前趋两极端的□捉而入于公同生活，互相激荡，互相洗浴，最后或者可以男女精神糅合体产生一新精神。这是公共生活的最大目的，也是男女精神的互助之好结果。

其余家庭中夫妇，带有精神互助的色彩的，也触处都有，最普通的是“唱予和汝”，足以描写家庭的精神愉快。毛诗上《桃夭》《芣苢》各章也觉有感人的地方，我的朋友并且极端称赞女曰鸡鸣士曰昧旦这三章诗。我以为分明关于家庭的，姑且不混为一谈。总之我们为二十世纪的人，为廿世纪受新教育的人，经过生活痛苦，不为不多。最近一个月内，我由津浦车来，同着一个独行的女子师范学生，他的态度诚恳真实，直令我佩服达极点。照这说来，不但女界有解放的要求，就男子也应替他们尽一部义务，我这篇短浅的文章，不过是小小的呼声。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

对于妇女解放实行上的意见

苏甲荣

《星期评论》出过一条题目，叫做“妇女解放从那里做起”。征求读者的解答。胡适先生答道，“女子解放，当从女子解放做起。……”这话说得很痛快。试思女子解放，若不是实行解放怎会解放呢？但是实行，不要寻着一个下手的地方吗？那条题目所问的，就是这个下手的地方。我现在所要追求的，也是这个下手的地方。下手的地方，照我看来，可分两层说：（一）就事的一方面言，妇女解放是一个通名，分析起来，就有教育的解放社交的解放，婚姻的解放，职业的解放，政治的解放等各方面。我要问的，就是那一种解放比较的重要，比较的根本？我们就应该在这种解放上多用些力。（一）就人的一方面言，妇女也是一个通名，分析起来，就有曾受教育的壮年女子，未受教育的年长妇女，将受教育的青年女子等种种阶级。我要问的，就是那一阶级女子的解放比较的重要，比较的根本？我们就应该多帮忙些。

我对于妇女问题的见解，和他人有点不同。我觉得这问题的解决，应该从底下——根本的，——做起，不得单就高上——如大学女禁，参政权等问题，——着想；应该从里层——就是教育，——用力。不宜徒在表面上——如社交婚姻等，——做作；所以我的答案：就是妇女教育，并且要提出小学教育四个字，使大家认定这个下手的地方，求一个根本的解决。

大家试想：男女交际，婚姻自由，参政的赋予，生计的独立，是否要受过教育，受过新教育——适合现代的——的女子，才能够办得到，才能够收完满的效果？如曰不错，则教育真真是一件根本的事，那是不成问题了。现在曾受教育的女子，何以觉悟的这样少，觉悟而能自己解决的又这样少？不是因为没有受过新教育吗？那教育很浅，或全未受过教育的，更不必说了。他们非但缺乏解放后自存的智能，并且不自知坐在猪栏中。谁把他囚在猪栏中呢？虽是旧家庭的罪恶，我想教育也不能不负点责任。他们若果受过点新教育，自然会从猪栏中跳出，任是铁栏也关不住。用不着我们替他向面目狰狞的家长乞怜了！所以我们主张和赞成妇女解放的，应该就教育上大注意特注意，未有的尽量去扩充，已有的快快去革新。新教育的功用，就是一方面促女子自身的觉悟，一方面培养他们独立的智能。教育办好了，解放自然不成问题。

教育的范围很广，凡是初等中等高等都应该解放。不过初等教育，是根本所在，尤应特别注意罢了。我觉得最有希望的，不是十龄以上的女子，是十龄以下方受或将受初等教育的女青年。现在若能够把初等教育赶紧提倡改善，一二十年之后，新女子的大生命，就不难涌现了。若大家都眼睁睁的把视线集中于教育的顶点，把根本的初等教育轻轻放过去，妇女问题总不会得根本的全部的大解决。所以我主张我们已觉悟的男女，在女子初等教育上，要特别注意，我们最重要的责任，就是如何能够使一般为父母的，叫他已到学龄的女儿立刻得领受学校教育。如果国民学校里的女生和男生，渐渐的一样多起来，那就是女子新生命的发轫了。

我对于女子解放，不是主张单轨的，是要各方面同时并进的，但是各方面之中，必有一个正面，多路之中，必有一条干路，——就是教育，初等教育。——干路固不可缺，所有支线也要同时着手建筑。那么，大学女禁的开放，男女交际的解放，生计的独立种种，也自然不容缓了。

我沪上的朋友曾说过：“上海各学校的风纪，大概没有好的，除了一个例外，就是大同学院，因为这是男女同校的，所以他的规矩就比较整肃。”即此便是大学开放女禁绝无危险的一个佐证了。至于社交的解放，大家都不免虑到“廉耻荡然”，弄出许多笑话来。这是什么缘故呢？因为女子闭锁的时代中，“男女授受不亲”。就是一个天经地义。谁敢去触犯呢？就是有一二不守这天经地义的，都因为要充足他不正当的欲望，所以私自交际起来。而男女社交，也就被人认为一件顶不名誉的事了！而且初唱男女平等的时候，首先冲破这藩篱的，多是不纯洁的男女青年，越使一般“浅见者流”深其误会。我们就没有法子解释，其实也不必解释。只要一般纯洁的男女青年，本自信力，大着胆子，做一个社交的模范，纯洁的男女交际愈盛，反对的声浪也渐渐消灭了。现在社会的空气，已渐渐转过来了，决不会因一二无意识的抨击，沉冤莫白。我们纯洁的男女青年呵！何不快快出来，为男女同胞辟一条社交的生路呢？

至于婚姻呢？那我就要向诸位一一问个明白：

你们有没有未得你们的儿女双方的同意，只本着你老人家个人的意思，就替他们勉强配合了呢？如曰是的，那就应该把这不自然的婚姻撤消，回复他们的自由。

你们有没有未经你们的同意，被父母糊里糊涂的配与不相识的人呢？如曰是的，就应该行使你们的人权，宣告这不自然的婚姻无效，免得构成愁惨的家庭，产生不良的子女，以贻累社会。

你们有没有中了不自然婚姻的毒，致夫妇不睦，家庭愁惨，毫无人生的乐趣呢？如曰是的，就应该协力改善。我并且要继续问曰，你们的改善，有没有成功呢？如曰否否，那么，你们彼此既毫无谅解的余地，也就应该立刻脱离关系，不要互相牵累了！你们人生的事业多得很，不应该“得过且过”，给这不自然的婚姻全牺牲了。

你们有没有姊妹朋友，坠入了这不自然婚姻的圈套，无力自拔呢？或是虽离了这圈套，又被对手的不光明不正当的欺惑，仍旧迷在黑暗的道中呢？如曰是的，就应该本着人类互助的精神，帮忙他，指导他，超拔他，使他脱了这里的生活。不应该坐视他，奚落他，嘲笑他，坠落了你们自家的人格。

“儿女婚姻，要完全听从父母媒妁的命。”这信条，现在大家已觉得他无人道不适用了，就应该努力摆脱他的束缚。此后合理的自然的信条就是：“夫妇的关系，要以男女间双方的，光明的，真挚的，神圣的恋爱为基础”“如无相当的配偶，无宁独身。”

我并不提倡独身主义，但女子既与男子同具独立的人格，如无相当的配偶，即不应牺牲人格，受不良男子的支配，呻吟屈伏于鬼的生活之下。

自然的合理的婚姻怎会成立呢？那自然要有光明的纯洁的男女交际了。女子如何能够免除不良男子的支配呢？又自然要有生计的独立了。因为如此，所以社交的解放，职业的解放，更觉得重要。

我以为最宜于妇女的职业，目前很可提倡的：就是中等以下学校的教员，印刷局和电话局里的工人——为什么呢？这篇文太长了，待有机会再谈罢。——但是职业的解放，就立刻要求妇女职业上的智能，所以归根仍要注重在妇女教育上。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

何故不许女子平等

黄日葵

妇人运动，在欧美已经狠有历史了，却可怜我们中国人，见了这个名词，还是大惊小怪，当他是件极稀罕极危险的事体。我说这也难怪，何以故呢？因为他们脑子里已经有了一个民国元年女子争参政权的先例，有了这例，他们就以为这是不应该让妇人运动的铁证，不肯平心静气的澈底的想一想了。其实（一）民国元年的女子参政运动，是不是女子的罪？是不是运动参政的罪？（二）妇人运动是不是不应该的事？是不是男子非反对不可及应该反对，及可能反对的事？这几条问题，恐怕反对妇人运动的人，还没有想过罢。

现在一般反对妇人运动的论调，大体不外这两种：（一）这种是感情的利己的近视眼的，他的理由是，女子是素来不得受教育的，素来是深处家庭，不与社会交涉的，司中馈，育子女，是天经地义，服从是应该的，一向都是如此。倘若一旦听他们运动教育平等，自由选择职业，参政权的获得，恋爱自由，同受单一的道德标准的支配，这不是把从前的社会习尚，都推翻了吗？这不是把三纲五常，扫地以尽吗？他有了学问，智识，我们还能指挥如意吗？他们有了以上的一种，当然不肯弄饭煮菜，洗衣服做衣服，料理翁姑和小孩子了，难道叫我们男子去干不成？就使离开事实来说，也不外养成他们的虚荣心，增加他们飞扬跋扈的程度，结果国家多花一笔教育费，制造一班捣乱社会，破环现状的英雄罢了。（二）这派的论调，比刚才所说的比较的有理性一点，但他的理由也是知其一不知其二，正合了我们乡间“四仙”的笑谈。（这是嘲笑独眼的人说的，谓他看八仙，止见其半也）他们说不应该让女子解放出来，从事种种的运动。何以故呢？因为天地间的生物，总不能不受自然的支配，男性与女性是天然不能平等的，你看动物学里的两性，属于女性的，其体质大抵小弱，不如男性的雄伟，其性质莫非温和柔顺，常常处于服从被动的地位，这不是个极好的证据吗？

这两种反对男女平等，妇人运动的论调，第一种是没有一驳的价值的，因为持这种理由的人，大概是感情用事，自私自利和把讲三纲五常的死书太读多了的陈人（庄子人而无人道，是之谓陈人，这是一个意义，又有些人借来用在食古不化的顽固派的身上，我以为用在此处很恰当）。这种感情用事，自私自利的陈人，简直失了人类的本性，要发挥他的兽性了，何必理他呢？即说三纲五常的陈人，他的学问道德以至于性命，都是与古为邻，我们现在的人都应该成人之美，以古人待他才是，那么对于他的议论也止好替他叹声“恨不得见夫子耳”罢了。至于第二种的理由，他以一孔之见来做反对男女平等的证据，在他以为可以根本遏止妇女的一切运动，我却可怜他浅薄的可笑，不得不举所知的几条例来驳驳他，并证明男女并没有特性的分别，天然是应该平等的。

他依据动物学里的两性有一定强弱主张的分别，以为人类亦动物之一，亦应该受这种天则的支配。他简直忘了人之所以为人的道理了，我虽不敢断言人可以完全不受自然的支配，却是我敢断言人类确有避去像动物一样受自然支配的能力。空话且不讲，试看看农村里的妇女，他的能率不独不逊于男子，还要超过男子几倍呢，这恐怕还是限于工作一方面。你又看安南的妇女，我的家乡同他是隔邻，常常听说安南男女在家庭和社会的位置适与我们相反。这还可以说妇女一定弱于男子吗？这恐怕还是拉杂之谈，不足做为根据，试进一步用科学来证明男女实在没有差别。

从生物学生理学的研究看起来，人类由妇人的卵子细胞和男子的精子细胞相合而化生新生命力的中间，他是成男，抑或成女，这个问题直到现在总不下数十家的学说。要之生殖物质，最初实在没有什么区别。在母胎里的时候亦有两个说法，一因为遗传和境遇的作用，或成男子，或成女子；一当生殖物质构成的刹那间，已经有男女的差别。这两个都是很有力的理由，但现在生物学生理学皆未十分进步，还不能决定那一说是真理。

至于男女的心理作用或精神状态，从来也有许多学者，述了许多的学说，甚至有主张正相反对的议论，寻不出一个归着点。就是实验心理学总算是最新的研究方法了，其研究的结果也不能定出一条的确不易的原则来，那么在生物学生理学，和心理学上看来，男女区别的研究，实在幼稚的很，谁也不敢确定他有什么的区别。除关于生殖的特性以外，谁也不能断定什么是男子的特性，什么是女子的特性，就令男女中有什么特性可以认识，这种特性也不过因受数十百年的遗传或境遇的影响所形成的。譬如置男子于女子的境遇和生活，则男子也当然得与女子同一的结果，男女既然没有划然的分别，那么什么适合于男子，不适合于女子，什么最适合于女子的话，断断不能说了，我们止能说男女什么都平等。

就上述的理由看起来，男女平等是天经地义了。然而现在人为社会的设施却没有一样不和这天经地义相反对，男子有教育，女子没教育，男子不讲贞操，女子要讲贞操，男子可以置身社会与政治，女子止配司中馈兼仆婢。简单说，女子简直关在地狱里，失了为人的生趣，失了天赋的权利。我想他们要是有觉醒的一日，这种的耻辱是非昭雪不可的，这种的压迫是非反抗打破不可的。

这种运动的第一步，据我的愚见，也就是要求得受平等的教育。因为从积极方面说，教育就是你们的兵工厂，有了教育，才能供给你们的武器和工具，有了武器和工具，你们才能够向威迫你们的方面宣战，才能够不陷于失败的悲境。从消极方面说，也可以洗刷民国元年胡闹的讥评，取消社会素来瞧不起女子运动的心理，抬高女子在社会上的地位，使男子渐渐的破除成见，表相当的同情。他如职业问题，恋爱问题，道德问题，参政问题，自然也是应该要求的，但是这些问题都不是没有教育作基础就可能办到的事。而且有些是专靠自省，不是要求他人的，如道德问题，恋爱问题，全靠自己有澈底的觉悟，从旧道德旧习俗里解放出来的。所以我敢断言最要紧的就是教育平等的运动，至于运动的方向的方法手段，我们学会里的朋友都替我说出来了，虽也有多少的出入，大概差不多，总希望我们说过的话不至都落空就是了，末了我尚有几句笑话要对反对女子有学问智识的男子说一说。

我听见一位朋友说，他的乡里有种“当妻”的恶风（当就是典当），——这是无赖浪子，穷极无聊的时候，把他的妻子当做一件东西，换几个钱来共他挥霍的所为——我说这有什么奇怪，现在中国充满了“当夫”的妇人，不过当的方法手段不同罢了。某女士所著《两个家庭》（见北京晨报）中的陈太太，不是当了陈先生吗？就这问题看起来，我们也可以说：

女子受了相当的教育，有了相当的觉悟，免上男子的当。

男子授女子以相当的教育，促其觉悟，省了上女子的当。

男女当发挥互助的精神，完成人生的意义。

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

女子解放大不当

张崧年

现在“女子解放”的呼声，总算有些热闹了。这里“女子解放”。那里“解放女子”。你既说着好听，吾也不必更加一层思索，便可跟着嚷嚷。其实“女子解放”这个名词乃是大大的一个不妥当！名不徒起，不当的名词之下实伏着不当的思想。

吾们第一要问，女子男子是不是本来地位一样？是不是应当一样？现在的社会现象究竟是什么东西所作成？逞着自己偶然的强，乘着人家为社会作不可缺的事业，无力他顾的时候把人家欺骗，把人家压迫，捏造什么道德，擅立什么法律，以养成什么习惯，以至于用自古以来至今以往，再惨无人道违反自然不过的方法（缠足）图收一举两得的效果。时过数千年，还不自彻底忏悔，还不自根本觉悟，走了那样的错路，还不觉痛苦，还能不汗流浃背面红过耳，还颜打着高大尊贵的腔调，说什么吾把你们解放，吾把你们解放，人之不自反会至于此！

英国人若敬重爱兰人印度人，便应赞助爱兰和印度独立。日本人若敬重高丽人台湾人，便应赞助高丽和台湾独立。中国本部人若敬重蒙古人西藏人，便应赞助蒙古西藏独立。男子若真敬重女子，从心坎认他与自己有一样的价值，也只有赞助女子独立。甲种人把乙种人以强诈奴服了，既而看出有些不甘心，便说什么解放，解放；这种无聊的说话，有谁把他相信？今日男子向女子唱言解放的，除了由耳而口未从心里经过的，不但没脱了抢得的尊优地位，简直又是种温情主义，貌示忠厚，假惺惺，试问问资本家向劳动者说解放，有识的劳动者是不是就甘心这个？

解放，解放，细剖析起来，实含着轻侮的意味。解放者与被解放者必是立于不同等的地位。两朋友若是互相敬重，绝没有这个说把那个解放的。宰猪吃的人捆个猪来放在圈里，也可说是解放。解放是不是如此的？唱女子解放的男子更说“女子解放以后，可与吾们营共同的生活！”这更可异。你们营的生活就是猪狗的生活（假定猪狗的生活是不好的，姑照习说）也要人家同营么？你们怎么能说你们的生活就是好的，只说解放，本已要不得，为什么更在一方面豫拟这种条件？这还叫得什么解放！

敬重别人的价值的，绝不说去解放人。晓得自己价值的也必不甘受人解放。有志气的人，有真知识的人，绝不要求人，绝不向人请愿。要求请愿，都是懒惰的表示，都是弱者的行为，自居下劣的行为。进一步也不过是撒泼，有能耐的人绝不干这个。为什么不能白手起家？为什么不自己去创造？为什么不自己去建设？要求请愿得来的东西是靠不住的，承恩而得的东西是不香甜的，解放也如此。被人家无聊解放以后的状态有什么舒服，有什么爽快？若觉得现在是被束缚着，是被奴隶着，但应自己挣开，自谋壮立。若待来放，不但无济，也且可耻。

解放，只有向自己说，是要得的。什么是自己解放自己？这就是要冲破一切网罗，打碎一切偶像，排掉一切权势典重常习惯例，不但不可作有形的奴隶，更要紧不作无形的奴隶，不奴于古，亦不奴于今。有一点思想便要看是不是无理由的因袭的，说一句话便应看是不是说的人家的。个个体都有他自有的价值，本来的个性；为个体的都应自保其价值，自持其个性。失了自己的价值，失了自己的个性，便是失了自己所以存在，便是失了自己的所以为自己，便是失了自己。要晓得什么道德，什么法律（凡言法律都指人为的而言），都是不必要的。习惯也是可以从今重造的。这样的网罗偶像都应打破，时时打破，有了便打破。勿因袭，勿依傍，勿看风头，勿趁声势。遇着一件事，总要诉于自己的阅历，诉于自己的观察，诉于自己的思维，诉于自己的想像（都是自己的，不自由，不成自己的）。一切大人先生博士教授的话都是不可以轻信的。轻信了便成奴隶。这种奴隶比亡国奴（比方话，其实亡国奴的话也是要分别的）还要坏，还要有害。比方现在时行白话，你便作文话也没甚不可。狠多狠多的人都说民主民主，你假若在什么地方看着应当要贵族的，你便在那个地方那样主张，也不要紧。现在时尚说新，你但有见地，不是拘于成见偏执，不是奴于古人，不是守旧，便相信旧也可以的。万不可时行怎样，便不知不觉的跟着怎样；这样子，世界是不必要多一个你的。自识的，有如实知的信旧，比糊里糊涂前于随喁的喓喝新好得多多。所以自己解放自己就是独立不羁，只可惜所谓女子解放不是如此。

吾们理想的社会是于其中人人都有得吃有得穿的。人人得自由读书，得自由研究学问，得自由受教育（就是皆得入学校，概无限制不收费。像现在的办学者有的准入校，有的不准的办法，纯是男资本家的傀儡。）人人得自由工作。不晓得什么是恐惧，不晓得什么是得失，不晓得什么是友仇。人人都是好相识，人人都相视而笑，莫逆于心。最好的社会是由他得个比他更好的社会最容易的，吾们相信必大致像吾们理想的社会，这种事情才最可能。在吾们理想的社会自然无此疆彼界尔虞我诈的事；各种不自然，碍进步的界限都泯了，男女的歧视自没有了。男女虽有一部分生理的差别，有不共能的事宜，但是比方一个数学家与一个文学家，也未尝不可有一些生理的差异，也各有所能所不能，与他们的地位，价值，究竟有什么妨碍？吾们因为趋向这样的社会，必不承认男子流露那样的陈思想，仍自处高贵，说那种解放女子的轻蔑话。言者就令无心，但是既有不当伏在里边便是要不得的：想作那样的大事，岂可这样的不小心。

所以吾们以为女子解放的话是由不当的思想发出来的。吾们以为男子若真正敬重女子，认他们与自己有一样的价值，便不应再说把他们怎样解放；只应在他们独立的事业上，亲切恳至的帮他们的忙：赞助他们的独立运动。换样说，吾们现在应当唱导的不是女子解放，只是女子独立。

或者说“女子受压，是以前人作下的。吾们现说把他们解放，是觉悟了”。是的，别人的罪过，与己都无干！你许也可这样说，但你这样子作去，终有时候要感着痛苦！

（1919年9月《少年中国》第1卷第4期）

中国女界之进步

胡致

著者执笔草此文时，心中有无限感想。中国夙以守旧国著于世，各种进步，均极迟缓。在中国社会中，妇女实处于孤立地位，与外界极少接触，故无由增长其学问与思潮。兹篇所谓进步者，不过就女界之过去与现在情形一比较之耳。

妇女之心灵，较之男子，无重大区别，此不独中国然也。《论语》云，性相近，习相远。我以为男女之有种种差异，全由于曾否受教育而已。即在中国史上，亦何尝不载有我女界事迹，女著作家，女画家，女诗家，历朝均有其人。又女子对于家庭与社会天然应尽之责任，在为训儿之贤母，顺夫之良妻，使一国文明，于焉促进。凡兹种种，无古无今，无中无外，莫不皆然，故一国之进步，重有赖于其国妇女之进步。吾侪观中国妇女进步之大小迟速，即可知中国之进步若何也。

一 废止缠足

说明中国妇女之进步，必先以天足为新旧间最显著之界线。此不仅形式上问题，对于国民未来之康健及幸福，亦均有密切关系。二十年前，热心提倡妇女天足者颇多。梁君启超，其尤著者也。梁君所著之《天足论》，曾刊于上海《泰晤士报》，一时文明闺秀，咸表同情，惟其父母，多囿于遗传之观念，不敢毅然扫除此恶习惯。而一般文人，又以为中国应改良之事甚伙，妇女之缠足不缠足，与中国国家之进化，究有若何关涉，实不免有疑问。自今观之，阻碍我女界之进步，此曹诚百喙而莫能辞其咎也。

今则内地妇女，虽未能完全改良恶习，脱离苦恼，然为父母者，类多知缠足之事，毫无意识，近十年来，青年妇女之身心，鲜受缠足之痛楚，是即由于铲除弊俗，实行天足所赐也。

二 扩张女学

如前所述，中国妇女留芳青史者，代不乏人。但习俗相沿，关于女子教育，纯取放任主义，而不加以强迫，认为重要。即间有讽诵诗书者，亦不过咏絮回文，博取才名，其目的固不在研究学问，增长知识也。又此际之女子教育，纯然为家塾制度，而非学校制度。仅少数富家妇女，得以濡染柔翰。所谓普及女学问题，匪特无此事实，抑且无此思想也。

距今十五年前，学校林立，女子小学、女子中学、女子师范，各省有次第设立者，虽教授方法及标准，互有异同，而其重要目的，在扩张女学则一。使全国均能尽力进行以达此目的，则女学之发达普遍，诚有无穷之希望。

于此，吾侪有一至应感谢，永矢勿忘之事，即外国传教师遍设女学于中国各地是也。此种女学，洵足补吾国公立及私立诸女校之缺点。而在通商口岸，先吾国公立诸女学而设立者，尤足为我国女学之模范，我女界同胞之受其赐，良非浅鲜。

迩来女学勃兴，女子增长学问知识之机会，较之数十年前，实不可同日语。惟中国现尚无女子大学，而国内已成立之各大学，又无准允女子肄业之章程，现仅有少数女生，留学于欧美诸邦耳。近年清华学校，于美国退还庚子赔款项下，年考取女生数名，赀遣就学于合众国。在西人观之，固为常事，而在中国妇女史上，则不得不认为破天荒之创举也。

三 生活问题

妇女既受国内或国外教育，则与之有密切因果关系之女子生活问题，自必随之而起。现时毕业于学校之妇女，大多数均充当女校教师，间亦有从事医业者，然其数究甚微也。中国年来工商业渐形发达，妇女亦有通晓贸易及专门职业者，然若欲厕身其间，确非易事。故就现在情形观察之，距妇女独立自谋生活之时期尚远，是盖因中国情形，与西方迥不相同，而决非中国妇女富于卑贱倚赖之性质有以使之然也。

中国社会之风尚仪式，最严男女之界限，妇女仅得于家庭及仪数戚友间往来交际，而参预公共社会之活动，则为绝对不可能之事。近年来此严厉之制限，虽渐见化除，然矫枉过正，反足贻守旧派以攻击之口实，而妨碍更进一步之改良，过犹不及，此之谓耳。

四 尽力慈善事业

偏于守旧如余者，以为中国妇女之社交，诚不可过于破除男女之界限。惟博爱之慈善事业，即国与国之间，亦泯其国界，共同提倡，则住居一国内之男女，对于此种事业，亦自当协力进行。以我所见，中国妇女，务宜仁爱为怀，踊跃争先，引慈善事业为己任，而竭力以赞助各种慈善团体。据最近报章所载，徐总统夫人被推为北京女界红十字会名誉会长，熊希龄夫人被推为会长，肩负指导及组织该会之责任。之二夫人，信可为后此中国妇女置身慈善事业之先导，亦我女界史上大放光彩之一端也。

更有一可欣然陈述之举动，即近顷北京外交团公使夫人，及外国慈祥妇女，与中国女界，共同致力慈善事业，如设立贫民院，监理孤苦院事项等是也。设中国内地妇女，均能闻风兴起，孳孳为善，则贫儿不能自立者之蒙其惠泽，将不能以屈指数，而继起之妇女，亦自必奉之以为楷模也。

五 新习尚与改良之习惯

中国现为过渡时代，新旧并行，欲悬揣何者宜于将来，至为困难。窃以为中国素尚质朴，妇女衣裳，必须纯用国货，以求适合于日用生活之目的。舶来服饰，实非必要之品，惟结婚时衣饰之颜色及样式，为庄严美观起见，则必以合于一定条件者为宜。

中国婚礼，古失之烦，今失之简，何去何从，极应研究。自吾辈眼光观之，中国人视婚嫁为家事，于法律上毫无干涉。然婚礼一旦改良，婚律必须制定，男女两造，务宜遵守婚律，立于平等地位。予固不精法律者，犹忆在法兰西时，曾见法人结婚，先举行庆贺典礼于城内公堂，一切仪节，悉本法定，后则趋往教堂，种种举动，均与教会仪式适相符合。故吾谓中国婚姻礼节，自今以后，似亦以采用法定者为当也。

六 关于法律政治问题

中国妇女，有在法兰西治法律之学者。民国元年（即西历一九一二年）北京曾有女子政法学校之设立，惟不久即归消灭耳。予固梦于法律政治之学问，且亦无理由以反对之，然一国事业，无不有先后缓急之别。中国妇女若即向法律政治中讨生活，似与进化之天然秩序，或不免有抵触，而妇女选举权问题，则更不欲费词一申述之。

予谓现今中国女子所处之地位，最紧要者在获得新知识，以蔚为贤母良妻，而克尽教诲儿女，匡助丈夫之义务。

七 结论

然则中国女界之进步，今后将如何乎，是不得而知也。予惟知目下确已较前进步耳，将来之结果何若，固全视我国有责任之男子，相机引导之以跻于进步之康衢，毋太过亦毋不及，毋助长亦毋压抑，女界前途，庶其有豸。

抑犹有一言为我女界告者。中国数千年来，均以家族为单位，妇女勤俭持家之美德，保存递嬗，至今未替。近年来女界之智育体育，虽日就发达，然对于固有之妇德，允宜特别遵循，奉为立身之矩矱。此不独我女界舆论所一致主张，即读者亦当深表同情，而赞美勿绝也。

译者曰，男女同属人类，对于国家社会所负之责任，原则上实无差别。女子天职，不仅在为贤母良妻，犹之男子，不仅在为贤父良夫也。特就现今我国女界智识程度观，则能胜良母贤妻之任者，百人中亦不过数人耳。暇当专就女子责任问题，一详论之。

译《英文导报》，Madame K.T.Ouang原著

（1919年《国民》第1卷第4号）

结婚之真意义

易家钺

甚么叫做结婚？骤然发出这个问题，似乎很不容易答复，其实我们只要认定我们个人的人格，以这种人格来解释结婚的意义，自然就会明白了。然而要尊重个人的人格，就不可不排除现在社会上所奉行的非人格的结婚。因为这种结婚，是阻碍社会进化的，是防害人类自由的。我们既是“人”，就不可不有“人”的责任，既是社会之一分子，就不可不为“社会”尽义务。对于这种非人格的结婚，也就不可不尽力排除了。

所谓非人格的结婚，（第一）迷信的结婚。结婚是人与人的事，不是人与神的事，所以根本上，就不许有迷信。然而社会上有一般人，对于结婚，一方以为神圣不可侵犯，一方以为神妙不可思议，于是一男一女的配合，不由人事，而由因缘。这是第一种。他们以为一男一女配合成夫妇，并不是人力所能办到的，乃是月亮下的老头儿，拿着那红颜色的绳子，将这一男一女的尊脚，捆在一处，于是这男的便是夫，女的便是妇。又好比《红楼梦》上的贾宝玉和林黛玉，本是天生成的两小口子，为何不能成眷属呢，只因他两人，没有今生、前生、再前生的石头上的因缘，所以一个短命而亡，一个做了光头和尚。诸如此类，在古人或者是一时游戏之语，那知后来就奉为金科玉律，视为结婚之大原则。夫不必择妻，妻不必择夫，何以故？有因缘在呀！这因缘二字，不知误了多少青年男女呵！还有一种，就是说结婚是由命运上来的，什么叫做命运，命运就叫作命运。命运和因缘不同，因缘是由过去推现在的，命运是由现在推将来的。因缘是双方的，命运是个人的。有个人然后有双方，有现在然后有将来及过去，所以有了因缘，就不可不有命运。这是瞎子先生的学说。我送他一个绰号，叫做盲人主义BLINDMANISM。若据他们的学说，甚么金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，这是五行相克。又是甚么金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，这是五行相生。相生是吉的，相克是凶的。男女两性，如果相生，才可配为夫妇，不然，那就万万不可。试问那男女两性中，到底有甚么金子、银子、柴火、木头呢，人之生死，寿夭凶吉，纯然是受自然法则的支配，岂能以八个字来推断他。即使偶尔算中，也不是命运上的关系，不过是“行为”和“言语”偶然凑合罢了。只可叹社会上，没有看破瞎子的糊口政策，居然都相信他，以致通都大邑，满街满巷，都是瞎子，这世界怎么不会变成黑暗呢。

（第二）身分的结婚。这是专制时代的遗毒，做皇帝的，不屑与平民通婚，以为贵为天子，富有四海，岂可和那两只毛腿的小百姓，结“秦晋之好”。此风一开，于是做大官的，不肯与小官通婚；做小官的，不肯与小百姓通婚，而小百姓之中，分士农工商，就中以士为贵，士为四民之首。所以插田的，做工的，经商的，对于皇帝、大官、小官，既不敢作非分之想，于是一心情愿将他的美丽的女孩儿，嫁与厌膏粱、乘肥衣轻、马屎外面光的阔公子，以为他是名父之子，名祖之后，一定是满腹文章的。然而在读书人家，抱一定个“万般皆下品，惟有读书高”的主义，那里看得他们起呢！于是结婚一事，到现在还是受阶级制度的支配。从这种结婚，自然而然的就会生出两种流弊——

（第一种）阶级制度，终久不能削平一国之政治、社会、风俗，永无昌明修善之日。

（第二种）人人希望做“官”，希望做“士”，以致商工农各业委靡不振。

（第三）财产的结婚。二十世纪，还有这一种结婚，真是新时代之污点。考原人社会，有所谓贸易婚（Marriage by Purchase），视女子为交易品，不把他当作“人”。试问现在的财产的结婚，与从前的贸易婚，有甚么区别呢！同是蔑视女子的人格，同是视婚姻为一种买卖。只可怜数千年以来的女子，到如今还是有冤莫诉，这是我们亟应打抱不平的。大概世界上，有一种父母，主张绝对个人主义，对于子女的结婚，好像翻过几十年前他两老口儿结婚一样，纵或不然，也不是替自己儿女娶妻，或嫁夫，乃是专为自己得新女婿，或新媳妇。既然如此蔑视儿女个人的人格，那么只要与他两老口儿有便宜的事，当然是欢迎无疑。有钱的人，利用他这种恶根性，拿银子来哄骗他，威吓他。他们见了这白闪闪的银子，早已垂涎三尺，谁不愿意和阔人通婚。至于他的儿子蠢得像猪，丑得像鬼，那就一概不问，只要有钱，就算是“天下一品”。所以你看那腹便便的大贾，和面团团的富商，谁不是左抱娇妻，右拥美妾呢！

（第四）肉欲的结婚。社会学者，分欲望，为欲望与肉欲。肉欲是一切动物皆有的，欲望只“人”才有。人与禽兽的区别，也就在这一点。既然自命为“人”，既然是“人”与“人”的结合，那就决不可专为肉欲。无奈现在有一般似人非人的动物，专以结婚为满足其肉欲之手段。偶然窥见某家姑娘，生得“沉鱼落雁之容”，“闭月羞花之貌”，就立时起一种野心，大有“愿从花下死，作鬼也风流”之势。纵然因为一时的爱情，结合起来，试问这种结婚，从道德上，法律上而论，还能有存立的价值吗？何况事实上，是决不能长久的。他们结婚的要谛，只在“色”之一字，殊不知“色”是男女两性共有的一种自然力。男子好色，则多讨几位小老婆，女子好色，则多爱几位伟丈夫，你说这还成体统吗，还配叫作家庭吗？这都是因为欲满一时之欲，致贻百年之患。此种现象，只在原人社会，或野蛮民族才有的。宗法社会以后，婚姻之目的，不独在满其肉欲，还注重生子，以为继承财产、祭祀祖先之用。要像肉欲的结婚，则一夫一妻，只图他两人的快乐，决不顾及后嗣，于是避妊堕胎种种不道德行为，层见迭出，这社会只有一天一天的退化，真是“人皆可以为尧舜了”。

以上所述的结婚，第一是迷信的，第二是身分的，第三是财产的，第四是肉欲的。这几种结婚，总而言之，是被动的结婚，非人格的结婚，父母只许自己是人，不许儿女是人。一切婚权，皆操之于父母，为儿女的，不敢做声，以为“父母之命，媒灼之言”，是不可违背的。胡适之先生，所谓我不是我，我是我父母的儿子，那么为女子的，也可说，我不是我，我是我母亲的女儿。以如是之女儿，和如是之儿子相结合，你要他们怎么会自动呢。婚姻既由父母主持，则儿女个人的人格，当然取消了。甚么叫做人格？就是个人的高尚的自由意志。尊重他人的人格，就是尊重自己的人格，蔑视他人的人格，就是蔑视自己的人格。所以这种非人格的结婚，是我所极端反对的。

照此说来，以上所举的结婚，都不算是结婚，只可说是一时的结合。要是真正结婚，就不可不知道结婚之真意义，我现在下一个结婚之定义，如左。

结婚者，异性二个之人格之肉体的并精神的结合也。

在这定义中，最重要的，就是人格之结合五个字。甚么是人格？人格怎么会结合？这就不可不知道人格之特性。

（第一）人格是人类特有的。人类以外一切之生物，都不适用。譬如肉欲的结婚，就反于人格之第一特性。

（第二）人格是绝对不能代替的。他有他的独自性，特异性，申言之，就是个人有个人的自由意志，绝对不要第二人横加干涉的。譬如迷信的结婚，和财产身分的结婚，都反于人格之第二特性。

（第三）人格是永远的。上所述的几种结婚，都不过是一时的结合，转瞬就会烟消雾散，因为他的基础，早已立得不稳固。至于人格的结婚，有恒久性，不变性，不灭性，所以才能百年偕老。

知道这三种人格之特性，然后才知道结婚之真意义，然后才配讲结婚，然后结婚才能永久幸福。所以我很希望现在未婚的男女，对于他个人，既婚的父母，对于他儿子，都不可不了解这种结婚之真意义。（八年四月一日寄自东京早稻田大学）

（1919年《国民》第1卷第4号）

妇女解放

罗家伦

什么叫做“妇女解放”？就是因为世界上可怜的妇女，受了历史上社会上种种的束缚，变成了男子的附属品——奴隶——现在要打开这种束缚，使他们从“附属品”的地位，变成“人”的地位；使他们做人，做他们自己的人。我有朋友赞成妇女解放，而不赞成“妇女解放”这个名词的，他主张用“妇女独立”；他的意思以为“解放”还是妇女处于被动的地位。我以为解放的意思就是打开束缚，人家可以为他打开束缚，他自己也可以为自己打开束缚。换一句话说，解放不仅是被动的，也是自动的，因为自己解放自己，也是解放。就是女子地位较高的欧美各国，也都用Woman Emancipation这个名词；所以我们只问这件事的实际好了，名词之争，实在没有多大关系。

妇女解放运动在欧美已经发生许久了！十九之初，女子参政运动已经有了萌孽。至于现在，则女权发达的潮流，更弥漫淜湃于全世界之上。今请略举这种运动的成绩：

（一）英国　英国虽是守旧的国家，妇女解放的现象，却发生还早。一八一九年就有妇女参政运动发现。一八六七年穆勒约翰的《妇女压制论》John S. Mills’Subjection of Woman出来，痛论压制妇女的不应该，于是英国女界的空气，大大一变；这部书不但影响英国，并且影响全欧。一九一七年春妇女获得选举权；一九一八年复得被选举权。

（二）德国　德国妇女当一八四八年革命之后，女子就有觉悟，从事于教育选举种种运动。一八九五年Frau Minna Cauer提倡政治集会；一九○二年“妇女选举同盟”在汉堡成立；一九一八年大革命之后，新政府实行普通选举，国会议员中有妇女三十二人。

（三）美国　美国妇女参政运动，也是狠早。一八四八年美国著名的女子如Elizabeth Cady Stanton和Lucretia Mott组织“女权会议”成立。当美国革新家Sarah Moore Grimke所著的Letters on the Condition of Woman and the Equality of the Sex一书出板之时，更是美国女权确定之日。今年的夏天，几乎各州的女子都得了参政权了！

（四）俄国　俄国历代在专制政体之下，女权在表面上虽然不甚发达，但是女子的智识，都是很高；而且实行政治运动，能作猛烈牺牲，也以俄国为最。如女界人豪Vera Zasulich,Sophia Perovskaya及革命祖母Catherine Breshkovskaya都特别产生于俄国。一九一八年新政府成立之后，内阁之中，已有女阁员一人，其余的权利，自不消说。

（五）法国　法国女子的觉悟，当然是狠早；一七八九年即有“女权宣言”出现。妇女选举权现在虽没有确定，而妇女在社会上教育上政治上的地位，实际上已与男子相等。如普通官吏，律师，教授，都可以妇女充任。至于妇女可授博士学位，则有许多英美守旧的大学还没有实行呢。

（六）瑞典　瑞典实在可以算是女权国的祖母。他国内民族的程度狠高。一七○○年妇女有多少财产以上的，即有选举权；一八四三年范围扩充，凡是纳税的妇女，就有选举权，一九○九年复获得被选举权。

这不过是举几个国为例，其余若丹麦挪威坎拿大奥匈等处女权都是狠发达的，但是也不暇悉数。总之这次大战以后，世界各国的妇女几乎完全解放，都同男子有同等的权利。日本的女权也在醖酿之中，可怜中国连醖酿都够不上。现在虽然也常有妇女解放之声浪传到耳里，但是大家都以为这是口头禅，时髦话。究竟为什么女子要解放，为什么女子在现在更不能不解放呢？这个问题在西洋早已明白，而在中国尚没有人提到。所以我姑且大致说一说：

（一）从伦理方面说起来，妇女不解放同人道主义相冲突。既然男女都是人，便应当都去做人，履行人的条件——就是都有自己的人格，自己的意志，自己的权利，自己的职务。为什么人之中又有一性自己不能有人格，自己不能有意志，自己不能有权利，自己不能有职务，而事事附属于他性的人呢？这不是我张大其词，请大家研究研究妇女在没有解放的时候，几个能有“人”的条件的？女子一身做女儿，做妻子，做母亲，总是靠着他人；是成功，是失败，是荣，是辱，也都以他人为转移；这算是自己有人格吗？他的一举，一动，一顰，一笑，都是体贴他人的意志，不但是体贴他人的意志，并且以他人的意志为意志。试一看Olenka的一生[1]和挪拉未觉悟以前的生活[2]，也可以算是人吗？况且女子有同样的思想，有同样的官感，为什么没有受高等教育和参与政治的权利？有体力，有心机，为什么不能有独立的职业，而须受他人的豢养以听命于他人？同是人类，为什么男子的生活是独立的，开放的，活泼泼的；女子的生活是倚附的，闭塞的，死沉沉的？女子究竟是人吗？人待人应当如此吗？所以人道主义觉醒后的第一声，就应当是“妇女解放”！

（二）从心理方面说起来，男子也不能压制锢蔽女子。据近代心理实验的结果，知道人类的智慧本体Intelligence并没有什么差别；其所以差别的缘故，乃是因为境遇Environment的不同。经Prof.Jastrow及Prof.Harper等再三的实验，知道男女的智慧，大致无异，虽有互相优劣的地方，而女子有几点还胜于男子，如女子的记忆力比男子强，理会力比男子快，学问的兴趣比男子浓，艺术的冲动比男子厚，这都是实验所得的证据[3]。至于最近New Dorland博士选出世界上著名的男女各四百人来比较双方的事业，其所得的结果：则事务上的人材四百人之中，女子以一百十四人比男子一百十人；思想界的人材女子以二百八十八人比男子二百九十人。无怪他以为这是“最可注意的平行主义”A Remarkable Parallelism了！[4]这种的比较，当然不能十分精密；而且双方的事业，平均而论，也有成就大小的不同，但是在妇女未能全体解放以前已经有了这样的成绩，则将来的趋向，也就可以推想而知。

（三）从生物方面说起来，男女实在没有不平等的理由。人类男女两性个体组织的起源，虽然不能详细明白，然而从他种生物的考证，则生物个体组织初起的时候，大约第一步是生物胚胎时期Germiparity，第二步是两性并存时期Hermaphroditism，第三步才是两性分明的时期Differentiated Unisexuality。以生物学的眼光去看，则最初的本质并没有不平等的地方，其后因发展的不同，而加上几层“性的选择”Sex Selection，于是各种的分别乃更著。然而在“性的选择”的时代，男性且往往为女性所左右呢[5]！况以现在而论，男子的体力虽强于女子，无庸讳言，而女子身体的组织Constitution则实强于男子。女子虽然也常有疾病及身体上的缺点，但是多半不属于机体的构造的，一旦有自由发展的机会，都可以渐渐免除。而男子机体Organism上较女子不完备的地方也狠多，而且不易消灭。据Dr.Andrew Willson及Dr.Jeffries在美国波斯顿学校实地的研究，狠可证明。即如“色盲”一病，在男子为极多，在女子为极少；而且男子有了此病，往往传至七代之久，这都是机体上组织缺陷的缘故[6]。可见两性以间，本来互有长短，是不可掩的事实。人类正好利用这种现象，作天然的互助；何至于将女子强压下去，造成一种不平等的阶级呢！

（四）从社会方面说起来，妇女不解放是社会最大的障碍。现在研究社会的科学一天发达一天，我们都知道社会是有机体的，社会的组织，由于全体的个人；所以社会上的个人皆互相关连，互相影响。没有一个“个人”可以独立存在，也没有一个“个人”可以独自完善。所以社会的进化，全靠着社会全体个人的完全自由发展，如人的身体一样，断没有一部分的肢体残缺萎靡可以成一个健康的人；也断没有一部分的个人残缺萎靡，可以成一个健康的社会。然则妇女不算是社会的个人吗？为什么不给他们平等的教育，平等的职业，及种种平等的待遇，让他们去自由发展成一个社会的健全分子呢？为什么要令他们退化，闭塞，残缺，萎靡，而使社会全体的进化，也受阻滞呢？仅就这一方面看，则妇女解放与社会全体已有不可解的关系了！（还有许多人引社会学上初民时代母权制度，以为女权中落的证据来主张男女平等，然据近代社会学大家哈蒲浩先生之考察殊不尽然，所以我不征引。）[7]

（五）从近代政治说起来，妇女解放实在是世界政治上不可遏的潮流。女子有许多适宜的政治事业之点，在八十年前欧洲的Burdach已经发挥尽致，且引了许多女主为例。即Mills’Subjection of Woman一书对于这点也再三申论。我也不必多说。现在女子参政权在各国都已经成为事实，这个问题，早已离开讨论时代了！大战以后，许多主张和平的人，以为女子参政，对于世界和平有绝大的关系。这虽是一种学说，然而俄国阁员中已加入女子，国际联盟已用女秘书，也可见得女子不但参与地方政治，并且参与国际政治的新趋向。中国妇女当此而不能解放，其将何以自解于世界？

（六）从近代经济的情形说起来，妇女解放是经济上不可免的事实。凡是物质生产的方法变化，则一切社会的关系跟着变化，即人类的思想感情，以及人生观也都跟着变化，因为这都是与社会生活有密切关系的。明白这个道理，我们就可以明白何以数千年来都有的妇女，为什么到近代才来解放的原因。原来西洋当“工业革命”以前，家庭就是工厂。女子可以在家庭里营生，所以与社会的接触，当然狠少。至于“工业革命”以后，情形就大变动了。家庭的工业，既然失了效用，于是一般女子，受了经济的压迫，一齐离了家庭，去寻工厂的生活，自此同社会的接触一天密切一天。女子既然自己有生产的能力，复有社会的生活，自然发生澈底觉悟。这是经济上发生的第一种原因。社会文明，死亡率减，人类的欲望也渐渐加多，而人口同物质的比例，也愈差愈大。于是大家想过安稳日子的，不能不各自独立劳动，甚至于求互助于他人。于是男子不能再把女子关在家里，而且须求助于女子。女子的地位，当然因此增高。这是经济上发生的第二种原因。生活程度日高，支持家庭和抚养子女都是不容易的事，所以在女子方面不嫁的日多一日。他们虽然不结婚，而自有社会的地位，自有独立的生活，于是他们渐渐觉悟到他们的生活，不是非有男子不可的，所以他们独立的精神，也就一天发展一天了。这是经济上发生的第三种原因。照这样看起来，妇女解放是万不可免的事实，中国人又何必少见多怪呢！

观察以上的理由，妇女解放的正当，不消说了！世界各国的妇女解放，已经实行，也不必我们鼓吹了！但是我们中国的妇女到现在究竟怎样呢？说到这个问题，我们睁开眼睛一望国内，实在一阵一阵的心酸，因为我们看不见几个妇女，只望见奴隶。中国妇女早已变成——现在还是——奴隶！原来中国男子对待女子，实在有两种极高妙的政策：

（一）压制主义

（二）引诱主义

压制主义的起源最久不过了！误人的圣经贤传，说些什么“妇人，服于人也”的话，不但是主张压制妇女，并且主张压制的时候，不以妇女当人待的；你看他把“女人”摒诸“人”外，不是最明显的例吗？至于什么“婚仪”呀！“内则”呀！简直把妇女当作监狱里的囚犯，变把戏的猴子一样；“无才是德”的主张，更是女子蔽明塞聪的灵符，愚弄政策的利器。然而物极必反，压制久了总要生抵抗力的，于是他们更进一层，发明引诱主义，用了许多文字上的虚誉去引诱还不够，更定了许多什么“名节”“旌表”“石牌坊”种种典制上的虚荣，以为陷阱。这些东西成立之日，正是“天下女子入其彀中”的第一天呵！宋伯姬为旧礼教缚束而死于火，有人还要在历史上大书特书的恭维他，以示提倡，简直可以算是以女子的生命为儿戏。至于节妇牌坊的发现，更不知为多少“非人性”的生活所造成。以人的生活，换一块无灵的石头，那也值得吗？可怜的妇女以为得此之后可以名留千古了。于是历尽多少孤寂，恐怖，非人性的生活而不悔，那知道就算牌坊成立，而坊上所写的不过是“某氏女”“某氏妇”，连他自己的名字也不敢写，那更值得吗？就是《列女传》里的人物，除有称妻称母之外，有自己名字的有几个人？这种不以女子为人，不以女子的人生为人生的事实，我实在不知道中国女子自己想起来，作何感慨？从这两种政策所发生的效果，于是女子完全处于被征服的地位，而他们的生涯，遂变作极无聊的生涯，他们的精神生活，只是崇拜丈夫；他们的物质生活，只是依靠男子。高的受一点奢侈品的教育，为做几句诗，写几块斗方，供丈夫的娱乐，而人家已尊之为“才女”“名媛；”低的只是“算命烧香笑，女婿外孙鸡”几件事昏昏沉沉的度过一生。中国四万万的人，其中有二万万的生活如此，社会已成半身不遂的现象了，那还有进化的希望呢？所以我劝我们中国人不要夸耀什么四千年的文明，若是真有文明，也不能不承认这是半身不遂的文明！到这个地步，这个时代，苟有心思的，能够不速谋妇女解放吗？

妇女解放已成现在中国不可免的事实。但是妇女解放从什么地方做起呢？这个问题，实在经过现在多少人的研究。有主张改革婚制的，也有主张实行参政运动的，我以为这些问题，虽然也有一部分的重要，但是还不是根本的办法。我所谓根本办法，最急而最适宜的有三个步趋，都是有相互密切的关系而相离不了的。今请提出来同大家研究研究。我根本办法的第一步，当然是教育了！大家不要笑我作老生的常谈，我所主张的女子教育，不是现在的女子教育。现在这种的女子教育。同妇女解放是不发生关系，因为这种教育的原素里，并不是教女子独立做人的。我所主张的女子教育，乃是：

（一）超于良妻贤母的教育

（二）男女共同的教育

老实说，以良妻贤母为女子教育的目的，实在是讲不通的。男女都是人类，女子的教育既然是良妻贤母主义，为什么男子的教育不抱良夫贤父主义呢？再进一步说，设如有位女子嫁了丈夫而不生儿子，则他的贤母做不成了。再设如同近代西洋的女子一样，有许多终身不嫁丈夫而从事于社会事业的，则他的良妻也做不成了。岂不是女子教育的目的完全丧失，而女子教育可以不办吗？大家不要误会，我并不是说做妻的不要良，做母的不要贤，——若是这样主张，也同教男子做夫的不要良，做父的不要贤的主张，同样不对——乃是说良妻贤母不过是有夫有子的妇女一部分当然的责任，而决不是女子人生的目的。胡适之先生借“美国的妇人”口里说得对：“做一个良妻贤母，何尝不好。但我是堂堂的一个人，有许多该尽的责任，有许多可做的事业，何必定须做人家的良妻贤母，才算尽我的天职，才算做我的事业呢？”[8]这才真是超于良妻贤母的人生观了！现在世界文明的发达，实在有许多女子的贡献。文学家如Jane Austen,George Eliot,Madame Augustus，科学家如Maria Gaetana Agnesi,Caroline Lucretia Herschel,Eleanor Anne Ormerod,美术家如Rosa Bonheur,Marianne Norch,Cecilia Beaux等，几乎不能悉举。女子难道只可以做良妻贤母吗？中国办女学的人到现在却开口还只是谈良妻贤母主张，并不愿意女子做独立的人；这种奴隶教育有什么用处呢？所以现在中国女子精神上最重要的解放，就是打破良妻贤母的教育，而换以一种“人”的教育。女子知道自己是“人”，才能自己去解放！

至于说到男女共同教育，实行男女同校，实在是妇女解放的一个极重要问题。大家听了不要害怕，其实在西洋早已实行，并不算一件奇事。西洋的男女，在初等小学即男女同校起，一直至大学，也是男女受共同的教育。即以美国的高等教育而论，除了少数的几处女子大学而外，其余邦立的大学，全是男女同校的。大战以后，一班守旧的私立大学，也几乎全体开放了！就是专制的日本，有好几个大学已收女生。我现在提出这个问题来，并不是无的放矢，实在觉得中国要妇女解放，则非实行男女的共同教育不可。我所主张有五层理由：（一）要谋人类的平均发展，就有实行男女共同教育的必要。教育是改变人类生活之条件，是不能有差别的；况且男女的生活，是共同的生活，则教育更不应有差别的。若是均衡失当，则其结果必致造成半身不遂的民族，半身不遂的文明。（二）男女共同教育，可以增高女子的地位。女子地位因历史上的关系，往往受社会的轻视，实在是女子解放的障碍，因为习惯的影响，也是狠深的。今男女受共同的教育，可以养成双方互相尊敬的心理；况且男女同学，据各国的经验，则女子的成绩往往优于男子。这种情形，在女子方面固可以更加上一层觉悟，在男子方面当然也要可以将以前不合理的观念，一律扫除。（三）为谋男女间正当的交际起见，不能不实行男女共同教育。我常说中国人对于男女之间，实在有一种神秘观念，因为他们认男女除肉欲以外，没有正当的交际！就是男女多谈几句话，也要生他们种种无聊的揣测。他们于是设了种种“礼教大防”，来作防范。不知两性相爱，本是人类的天性；天性可以防范得了的吗？防范愈严，横溃愈甚。中国所谓“一见魂销”“四顾目成”正是他们防范的成绩；不然《阅微草堂笔记》等书里的笑话，何以专出于“道学先生”呢？要救正这种流弊，要免除两性间干燥无谓的生活，而成立男女正当的关系，则非实行男女公开的交际不可。男女若是能受共同的教育，这个障碍当然不打自破了。（四）要谋成立真正良好的婚姻，也非实行男女共同教育不可。婚姻是一种男女共同的生活，所以必先有双方人格上的了解。中国旧式的婚姻，牵两个素不相识的男女相合，不必说了；就是现在根据“一面爱”或“照片爱”的所谓“自由结婚”，难道有人格上的了解吗？双方本来没有交际，要求人格上的了解，当然是不可能的事。若是男女能受共同的教育，则大家相知甚深，于人格上的了解而外，还可加上一层知识上的了解。将来在家庭和社会上发生的影响，当然是好的了！（五）按照中国的情形谋中国妇女的解放，更非实行男女共同教育不可。男女不平等，对于知识相差，也大有关系。男女有同等的智力，同等的向上心，为什么女子的知识会低下到如此呢？此中虽有社会的压制，但是就把社会的压制去了，中国的女子，实在没有地方去求学。据最近全国的教育统计，则女学生在国民小学者仅一四九五○五人，在国民小学者一八七二九人，其他初级学校者三二五四人，在中学者九四八人，师范学校者六六八五人，其他中学者一八二八人，统共只一八○九四九人。则学校之多寡，也就可以推见了[9]。凡中国女子想求学的，就只这几个吗？还是学校不够容他们呢？至于说到高等教育，则今年七月前一个学校没有，七月后北京才有一个新扩充的女子高等师范；其余如大学教育更不必说了！现在中国的财政，既然如此困难，目前要添办许多女学校几乎成为不可能的事；而现在大学及专门各学校还不开放，我实在不知中华民国的那条约法，剥夺女子的教育权。（就是中学目前不能开放，大学及专门学校的开放是刻不可缓的。）综观以上的理由，大家对于男女共同教育的观念当然明白了。至于在设教的时候有几件事须略略注意的，然在西洋的成例狠多，自不必论。而现在中国还有人以为男女程度不够来反对的，我却想请问他到什么时候，程度就够了？就算不够，难道可以“因噎废食”吗？

以上各种教育问题，实在是女子解放的第一步，因为必须打破良妻贤母主义，才可以使女子做人；必须有和男子共同的教育，求得同等的地位，和同等的知识，才可以进一步谈到妇女职业问题。

我以为妇女解放的第二步，就是妇女的职业解放。妇女有了人格，有了知识，不是坐在家里为附属品的，所以职业问题当然跟着生出来。现代文明的国家，没有一处女子的职业不发达的。此处所谓“职业”，正如胡适之在《美国的妇人》一文里所说，“专指得酬报的工作而言，母亲替儿子缝补衣裳，妻子替丈夫备饭，都不算是职业。”据一九一○年美国的统计，美国全体的妇女，百分之二十一是有职业的；自大战以来，男子从军的日多，据《畅观周报》Outlook之所调查，妇女有职业的，已增至百分之六七十分！至于德国的妇女职业，也是狠发达的。据一九○七年的统计，已经可观：

职业　　　已嫁妇女　　　　　未嫁或独身　　　　　　孀妇　　　　　　　总　数

名称　　　从事者　　　　　　妇女从事者　　　　　　从事者

农业　　六一五三〇一人　　一三七七七八七人　　四八六三二九人　　二四七九四一九人

工业　　二五〇六六六人　　九四三八〇五人　　　二二一六三四人　　一四一六一〇五人

商业　　一二九一七六人　　二九八三九一人　　　一二六四六六人　　五四四〇三三人

贷赁　　二八五九五人　　　一〇六七六八人　　　八三〇〇四人　　　二一八三六七人

家务　　一一二一四人　　　一〇七九六〇九人　　三三九、三〇八人　一三〇一三一人

杂职　　二二六四三人　　　一三四三五一人　　　一八一九〇人　　　一七五一八四人

看以上的统计则五九七三一二三七全数之中，从事家务的仅一一三○一三一人。至于大战以后，则交通运输机关及中小学教员，几乎全属女子，那更不必数了！这种妇女职业发达的缘故，虽亦由于经济情形的变更，也未始不由于女子自立精神的发展。像我们中国“破布政策”的女子，真要惭愧无地呢！中国女子因为没有人生正当的知识，所以没有人生正当的职业；因为没有人生正当的职业，所以只能作寄生生活，靠男子供养，自然降而为男子的奴隶了。现在中国要谋妇女解放，则除妇女教育而外，妇女的职业当然要发展的。然而怎样去为他们发展，实在是一件极可研究的事；我想了许多，也只得了三种观念。

（一）要谋中国妇女的职业的发展，首先就要打破贞操的迷信。中国妇女职业不发达的原因，大半是贞操迷信的遗害。中国的社会，还没有脱离宗法的遗迹，而且偏重男统，所以贞操一事，经过多少年的陶养，已成了中国妇女的宗教了！这种的习惯迷信，在男子方面硬把女子关在家里，情愿负经济上无限的负担，而不愿意他出去谋职业；在女子因为也有这种迷信，而且在家里舒服，所以也不愿意到社会上去。一误再误，于是妇女职业全失，造成今日的现象。二万万女同胞，成了二万万的寄生虫，岂不是世界上最可伤心的一件事吗？请大家不要神经过敏，以为打破贞操的迷信，就是以为凡男女都应当有外遇。个人能保全贞操是一件事，贞操成为普遍的迷信又是一件事。个人能保持专一的爱情而有贞操，是狠好的；因迷信贞操而令女子百事不能做，那就成为罪恶了！请看中国圣贤束缚女子的礼节条文，什么“内言不出于阃，外言不入于阃”，“饿死事小，失节事大”，那一件不是贞操迷信的罪恶？那一件不是令女子失业的原因？所以我有两件事要请大家明白的：（一）贞操不过是异性恋爱的纯一，苟有这种的纯一恋爱，则何用其防；若是没有，则岂防所能止的吗？至于论到贞操本身及利害，则《新青年》里胡适之唐俟周作人几位先生，已有狠精辟的文章，我也不用多说了！（二）人类的道德观念，不能不与社会生活相适应。我们对于贞操的观念，也何尝不当如此。西洋的妇女不是不会在家享福的；而不辞劳苦去寻职业，正是在社会生活变更第四个时代上不能免的情形[10]。“男女授受不亲”的习惯，不适应于生活复杂的社会了！大家有这种基旨的觉悟，才可以有妇女职业可言。

（二）妇女当要求政府及社会将妇女所能做的职业，一律公开。现在世界上职业，大都是男女公开的。从前女子的职业，大都是限于小学教员，书记，看护妇种种，而尤以作小学教员的最多。如美国一九一五年的调查，则小学教员一项，男女只一一四八五一人，而女子多至四六五二○七人；中学教员男子只三二七二六人，女子则四三八一九人。女子的势力实在比较男子大。其后慢慢的开拓，凡是女子体力所能胜任的职业里，都有妇女的踪迹了。至于大战一开，各国的男子，都被征调，于是女子皆起而承其缺。邮政，铁路，警察，以及其他种种职业，从前以为女子一定不能做的，现在女子也居然能做。不但女子开拓了许多职业的新殖民地，并且打破许多男女能力不平均的许多怀疑思想。至于我们中国女子的职业，则除了家庭工业而外，其余绝无可言。最近小学校中虽然有女教员，但是全国恐怕还不到一百人。我不解中国的女子，为什么不起来要求政府和社会将各种职业为女子开放呢？这种运动，在十九世纪的末叶，德国妇女有个狠大的结社，叫做“妇女改革运动”已经实行过的，这种的运动比参政运动紧急多了！女子有职业，能为社会生产分子，参政权当然会跟着的，又何必着急呢！

（三）就算把各种职业都开放了，但是以初次解放的女子，遽来求职业，实在有无从着手之概。而且以新进的女子，来同职业界根深蒂固的男子相争，一定是拚不过的。其结果必致发生三种危险：（1）女子流而作苦工；（2）群趋一二途，人浮于事，无从安插；（3）所学非所用。有此三层，反引女子无限的痛苦。志气薄弱的，致于意懒心灰，不是可怕的现象吗？要免除这种危险，请介绍美国女子大学毕业同学会的事业。因为美国当时也曾经发生过这种现象，而幸赖这个会来救济的。“这个会最初的办法，就是调查美国全国受过高等教育女子的姓名，住址，和所学的科目种种，以为代他们介绍职业的预备；不但为他们介绍教员的职业，并且为他们介绍教员以外的职业。再进一步就是将美国所有的女子职业，或女子所能做的职业，调查清楚；把一切详情记下来成一本调查录，分送各处已毕业的女子，以唤起他们对于职业的兴趣及预备。再进一步就是设立一种女子职业介绍所Bureau of Occupation，一方面仍详细考察各曾受高等教育女子的成绩和家庭生活种种情形，一方面极力为他们介绍相当的职业。凡有需要任职人者，皆可来函聘请。以后这种职业介绍所渐渐增加，到现在已有二十处之多。这二十处不是分的，是相关连的。若是这处有相当的职业而无相当的人，则可向那处聘请；若是那处有相当的人而无相当的职业，则可请这处介绍。这些介绍所至公无私，系纯粹义务性质，所以成绩极好。成立以后，美国曾受高等教育的女子，都有相当的职业。而且这种介绍所的办法，非常周密，不但顾全职业介绍，而且顾全人材分配问题，以免人浮于事的流弊，致发生工价低落，女子生计难堪种种现象。从他处未有职业而来的女子，该所极力辅助，使他们得职业；既得职业以后的女子，则仍旧辅助他们，使他们有相当的待遇。这种介绍所真同女子的好亲属一样。”[11]这是美国曰林毛女子大学Bryn Maur Gollege教授司密士夫人Mrs.Smith介绍给我们的话，听过之后，胡适之先生同我谈起，也认为极要紧而极不可少的事。当时司密士夫人所说的是美国近来受高等教育女子的情形，所以仅及美国女子大学毕业同学会的事业，其实曾受较低级教育的女子，又何尝不可以这样办呢？中国真要解决妇女职业问题，我敢断定说这是绝对少不了的制度！

职业问题，既有相当的筹备，于是进而为第三步澈底的办法，就是儿童公育这个问题，实在是同妇女解放有分不开的关系，我可以将这件事的基本观念说一说：

（一）儿童不公育，妇女的职业问题，就不能解决。妇女不同男子一样，是要生育的；生产以前，固要受怀孕的种种苦痛，生育以后，有了孩子，一天到晚就忙得不了，如何有时间有力量去就职业呢！我知道许多在西洋曾经留学过的女子，虽然造了许多学问，而结婚生育以后，一点事也不能做，岂不是最可惜的事吗？其余的女子，更不必说了。所以欧美各国都有保护母权的运动，而以德国母权保障会Bund für Mutterschutz的成效和势力为最大。这个会用尽种种的手腕，卒能立一条法，使女子当生产前后六个星期之间，都可以有一定的经费可支；十二星期之内，虽不能作工，而支全工的经费；产期内医药费完全豁免；而半年之内，还有相当的津贴。[12]其实将来文明的国家，那一国不应当定“产母优待条例”呢！而儿童生出来之后，该会复有许多儿童公育院Creches可以供这班有职业的女子送儿童进去抚育，免得同自己的职务相冲突。后来这种公育院愈推愈广，成效极佳。大战开后，各国的妇女，都到工厂做工，或到局所办事去了，于是儿童的公育院，更有了大大发展的机会。据最近社会学者的观察，则这种制度，当然保存；不但保存，还须扩大。将来如果真要各处的妇女问题解决，非各处都实行儿童公育制度不可！罗素说：“儿童生出来种种费用都应当全部由社会担任，将来的衣食教育也应当由社会筹备，这并不是仅给穷的人当慈善事业的；各种阶级，都应当如此，因为这是公共的利益。”[13]

（二）为改革婚制，谋男女间真正圆满的幸福起见，儿童不能不公育。婚姻制度的不良，令男女双方都感受痛苦；这种现象，在中国当然尤甚，而在西洋也是不能免的，所以在西洋现在掊击婚制也狠多。如德国大教育家爱伦凯Ellen Key则认现在法律上的婚姻制度，不但是使人群退化，并且是绝对的不道德。他所举的理由，如只使女子保节全贞，而男子则否；使女子在经济方面附属于男子，且摧残女子的个性；使已成了不快乐的配偶，还要强合在一处；使男子只能做父母，而没有真爱情；使父母对于子女不负责任；凡此种种，都是举世所公认的。[14]所以他们都主张“两性道德的改造”；主张婚姻是男女双方绝对自由的结合，不受形式的限制，才有真正的爱情，才有真正良好的人类。如罗素也说，“若是儿童一切用费，归国家担任，照优生学（Eugenics）上说起来，男女的结合也应该巩固，使小孩子知道父亲是谁，但是夫妇一结合就要巩固到一生，或是在双方同意而外，还要他种理由才可离婚，实在是没有理由可说。”[15]何以现在的婚制还有许多不自然的地方呢？这都是由于各处的婚制，都是不脱宗法社会的遗传，多半还有家族的血统观念，而以儿童的关系为最深。他们起初原是为儿童的好，那知道据近代教育家的研究，则不特有害儿童，而且害及男女的幸福；那也真所谓“出乎意表之外”了！今儿童公育的制度实行，则此间障碍至少也可以去掉大半，以待两性道德的改造；因为这可以减除男女间无限的痛苦，解放男女间无限的束缚！

（三）妇女职业既然发达无碍了，而因为职业的关系，如工厂工作等类，终日营营扰扰，一身的精力，总难各方面都能应付，所以往往他做母的能力，发不出来。况且教育的原理，一天发达一天；教养儿童，不是没有研究可以成功的，孟子“未有学养子而后嫁”的学说，不适用了！女子苟欲多有一个健全的儿童，为社会多添一个健全的分子，为什么不把所生的儿童，给有研究有兴趣的人去抚养呢！所以儿童公育，也可以说是女子职业发达后当然的结果。至于欧洲现当大战以后，一方面由于女子职业的发达，一方面犹于寡妇的增多，而多半愿意从事于此，所以儿童公育的前途，更有无限的希望。[16]

以上所说，都可以见得儿童公育同妇女解放的密切关系了！而儿童公育还对于社会改造有三种极重要的关系，虽然是题外话，也请附在此地提要一说：

（一）教育方面　在这个问题之中，可以分两层说。第一，世上会生儿童的人，不见得会做父母，所以儿童多被他们害了；儿童公育则可以使适当做父母的人，去做抚养儿童的真正父母。第二，社会有种种阶级，种种家庭，教育总是不平等的，儿童公育则可打破一切，造成真正平等的教育。

（二）社会方面　在儿童公育院里，既有平等的教育，又有共同的生活，自然可以养成儿童的社会性，而建设真正平等的社会。

（三）遗产方面　社会种种罪恶，几乎都是遗产造出来的。若是儿童果能公育，则在儿童方面固没有特别凭藉，以妨害他纯洁的心思；在父母方面知道儿童是公共的，自有公共机关抚养，又何致于想尽方法，弄“造孽钱”来为子孙吃饭呢？

儿童公育的利益还多，问题也极重大，自当有人专门去研究，而另有专文论列。在此篇我们只可以断言道：要谋真正的妇女解放儿童，必须公育！

总观这篇的全文，我们对于妇女解放的观念，大概明了了。质之于伦理，心理，生物，社会，政治，经济种种的原理和现象，妇女不能不解放！证之以西洋现在的情形，与中国各方面的观察，妇女更不能不解放！解放！妇女解放！解放的总步趋是：教育！职业！儿童公育！

我一气写到此地，豪兴勃发，但是忽然心里有一种狠深的感想，就是觉得为什么要我们男子来谈妇女解放？男子自己现在还有种种思想的束缚，知识的束缚，社会的束缚，生活的束缚，自己都解放不了，还配为人家解放吗？也正如《星期评论》记者所谓我们作“楚囚对泣”罢了！我念至此，不禁欲泣。但是我对面的泣声呢？我念至此，更不禁加上一层伤感。中国二万万的女子，也有喉舌，为什么不响？也有手指，为什么不动？也有心思，为什么不用？不然何以不见他们有点表现，而任商务印书馆的《妇女杂志》去登《大学不宜男女同学论》；更听《时报》的《新妇女》去登咏女学生的“洛浦灵妃乍见之，神光离合费凝思”的轻薄诗呢？他们切肤的利害问题，为什么自己不来讨论？何以我没有看见他们有一种出版品？他们难道就以此为满足吗？这几个疑问，实在扰了我半天，而不得一个回答。所以非常望女界中赶快有人出来作种种组织，切实研究一切关系重要的问题：以女子研究女子问题，当然有比男子真切的地方，因为惟自己能知道自己的要求。研究有得，一面有种机关批露出来，一面能够自己有组织的实行去，方才可以有补；不然专靠他人来提倡，就是万分好的理想也是没有用的。所以我最后想说的一句话就是：妇女固然应当解放，而妇女解放尤赖妇女自己解放起！

（1919年10月《新潮》第2卷第1号）

[1] 参看Anton Tshekhov的小说The Darling一篇，见Seltzens’ Best Short Russian Stories书中的本篇或《新青年》六卷二号周作人先生所译的《可爱的人》。

[2] 参看Ibsens’Dolls’House第一第二两幕或《新青年》四卷六号《挪拉》一剧。

[3] 参看Havelock Ellis’Man and Woman:A Study of Human Secondary Sexual Characters第八章The Intellectual Impulse及第十四章The Artistic Impulse.

[4] 参看Newman Dorlands’The Sum of Feminine Achievement第三章。

[5] 参看Darwin’s The Descent of Man(1877)p.496。

[6] 参看Fliza Burt Gamble’s The Sexes in Science and History一书P.56-62 The Male Inferior to the Female一篇。

[7] 参看L.T.Hobhouse,G.C.Wheeler，and M.Ginsberg三氏最近合著之The Material Culture and Sccial Institutions of the Simpler Peoples P.170-171.按初民时代男女的关系有三种（一）Matrineal系以女为系而女并无大权，（二）Matrilocal系男女结合之后，男住女家，（三）Matriarchal即以女为家主，此种实权之所在，现尚难定，（或曰此系舅权）。而现在治社会学的人，往往将第一和第三两种混淆。

[8] 参看《言治》第三号胡适之先生著《美国的妇人》。

[9] 参看《新教育》第一号二一至二八页。

[10] 参看《新青年》第六卷第五号陈启修先生著《马克思的唯物史观与贞操问题》及Todds’Theories of Social Progres一书中之Economic Interpretation of History章P.202-213.

[11] 参看七月初二日后《北京晨报》上我所记的司密士夫人演讲《美国近来受高等教育女子的情形》。

[12] 参看The American Journal of Sociology Vol.XX1.中之The Mobility of the German Woman.

[13] 参看B.Russell’s Principles of Social Reconstruction P.184.

[14] 参看Ellen Key’s Love and Marriage与Love and Ethies二书，其中数欧洲现代婚制罪恶最痛快的有十一条。

[15] 参看Russells’ Principles of Social Reconstruction P.185.

[16] 参看H.G.Well’s What is Coming P.187.

女子解放论

李鹤鸣（李达）

一 绪论

世界女子过去一大部分的历史，是被男子征服的历史。在这时期，道德上风俗上习惯上法律上政治上经济上一切种种，凡是女子所处的地位，无一不在男子的下层。男子好像天神，是主人。女子好比是奴隶，囚犯。好像这世界是男子独占的世界，不是男女共有的世界。女子地位的惨痛，真是不可以言语形容的了！这也不单是中国，就是往时欧美各国，也是一样的。不过中国是个礼义之邦，男子管理女子的手段，比较的利害得一点罢了。

近代“天赋人权”四字出世以后，世界的男子，先先后后，都拿着这四字作根据，热心的运动恢复民权，后来都渐渐的奏了些效果，于是多数的人都说现在是“民权世界”了。我说；你们说的也对，但是你们说的“人”字“民”字都应改为“男”字，简直的说“天赋男权”“男权世界”，不要撒诳的好。若不然侵夺了他人的“人权”，还能说拥护“人权”么？所以我草此论之先，要把人类的社会真意义说说。社会是个人的系统，个人是社会系统的一员。有个人而有社会，有社会而有个人。所谓个人的，是含有社会意味的个人，不是绝对的个人。离个人没有社会，离社会没有个人。社会与个人，是相对的，实在的。不营社会生活的个人，是抽象的意味，并非实在的。个人含有男女两性。男性与女性结合，成为个人。个人的分裂，必成为男女两性。所以社会是由男女两性结合生出新个人。新陈代谢，然后有进化，有创造，有发展。所以社会称为个人的有机体的集合体，即可称为男女两性结合的大系统。有男女始有社会，有社会始有男女。离男女两性无社会，离社会无男女两性。所谓纯粹男子的社会和纯粹女子的社会，不过是抽象的说法，不是实在的。男性与女性的性的结合是社会。个人是组织社会的单位，男女两性是组织个人的基本单位。所以凡是社会上的道德风俗习惯法律政治经济，必以男女两性为中心，方可算得真道德真风俗真习惯真法律真政治真经济，否则是假的，是半身不遂的。若把这样的道德风俗习惯法律政治经济来支配社会，简直是根本的谬误，失掉了社会的真价值。

原始时代的社会组织，依现代科学的系统研究起来，是以男女两性为中心的。——有的人说原始社会以女性为中心，这话很不差的。因男女共同生活，是共同应付环境。女子虽因哺育生儿的关系，暂时不能操作，却是他为“人”的责任，未曾放弃过的。往后由蒙昧时代进为野蛮时代，由野蛮时代进为文明时代，中经若干年，若干世，社会的组织，几经变迁，几经革命，于是男女的生活手段，也渐渐变了。男子专以农耕畜牧为主，女子专以哺育生儿兼营他事为主。这不过是男女最初的自然分业，并未含有丝毫的差别意味。因为女子生儿是件专门事业，男子绝对办不到的。女子分娩的前后，不能求食，男子替他代觅食物，本是自然的情理，算不得什么希罕，——就是鸟类兽类也有是这样做的。人类在这个时期中，不知又经历了几多年，这种自然的分业，变成了社会的习惯，于是有些圣贤大盗出来，他们的见识，与众不同。他们瞧出了社会上一个破绽，说女子本领薄弱，是全靠男子过活的，忘了女子生儿是件神圣职业，便把女子当做育儿的机械。以为人类只男子有能力，把男子作了本位，这社会遂成了男子的社会了。支配社会的一切道德风俗习惯法律政治经济，都以男子为中心，女子的人格，堕落在万丈深坑的底下去了！于是人类的进化也迟滞了！人生的幸福也减少了！社会的真价值也没了，恶习传了数千年，世界惨无人道的事，比男子压迫女子再利害的恐怕没有了！

近世以来，世界的大人道家，推究这人类的社会的真理，晓得男子压迫女子，是件无人道的事，就大声疾呼的提倡女子解放。因为女子被锁闭得如囚犯一般，所以这囚犯是应该解放的。因为女子被压迫得如奴隶一般，所以这奴隶应该解放的。所谓解放女子的话，也可叫做解放奴隶囚犯。——莫怪我说得太不恭敬，却是实在的话。

百余年前，欧美的女子，早就有了觉悟，开始热心行女权运动，向自己的人格上去求精神的物质的解放，努力奋斗了好几十年，到了如今，欧美的男子，知道了女子的本领，承认女子有独立的资格。现在虽不敢说，欧美的女子如何比男子高超，但是一般人，都了解这欧美新社会的组织，必定以男女两性为本位，这社会真正的价值，立刻就会实现了。

四方门户洞开，潮流所激，汹涌澎涨，无论何种机会，只有顺应的，决不可以抵抗的。况且我中国的国情，比欧美更加有解放女子的必要。所以为女子的应该知道自己是个“人”，赶紧由精神物质两方面，预备做自己解放的事。为男子的既然晓得世界大势，标榜人道，就应该晓得“平民福利”，“最大多数的最大幸福”，“各尽所能各取所需”的道理，赶快帮助女子解放才算得拥护人权。这就是我做这篇女子解放论的本意了。

二 女权不竞之由来

古代女权虽然发达，今世女权却极为衰落，其中变化隐伏的由来，据我看来，却有下列诸条：

（一）男阀跋扈与女子之征服　由渔猎时代转入畜牧农工时代，发生了一个大大的社会革命。生产的方法大进了步，从前大宗生活资料由渔猎而得的，今则由畜牧农工摄取而来。于是男子的劳力，用于渔猎者少，用于农耕畜牧者多，事实上将女子驱逐出来，单变成男子的独占事业了。后来人人想得些大土地，免不得彼此的利害冲突起来，发生了战斗。于是那最崛强的人，得了多大的土地，和无数的奴隶，他便作威作福，君临人上，自为最有权力的支配人，定出了奴隶制度，家长制度。从前所传的血族女系制度，被这些新制度根本推翻了。女子征服的起源，与奴隶一样，所以女权衰落的地方，奴隶制度盛行，奴隶制度不发达的地方，女权必占优势，就是这个道理了。既有了父系的私有财产制度，男子劳力所得的东西，当然归之男子，家族财产继承权，也归于男子了。又因女子乱交，恐怕父系不能明了，所以限制女子性欲。久为久之，成为习惯，想出种种防范的方法来。此时的女子，一无财，二无势，为了饥饿的缘故，不得已抛弃过去的独立光荣历史，到了这堕落与屈从的道路。女子的人格，至此完全丧失，是为女子征服的原因。

（二）男性中心社会之确定　生产方法进步以后，又发生了有无交易的方法。人人于自己使用目的以外，另因交易的目的，从事生产。但是此项交易，多由男子主持。女子渐渐变为男子的附属物，失其为社会一员的价值了。男子有了金钱势力，便想挑选绝对服从的女子为妻。但向来习惯，女子与男子一般大的，如何会绝对服从呢？所以想出用奴隶充下陈的妙法，从他处掠夺女子为妻。此时的女子，所以变成男子的所有品，自然绝对服从男子起来。人类的社会，就以男子为中心，一切思想行为，适于此种社会，都被采用，不适的都被排斥了。男子有权有势有实力，俨然变成了个独裁君主。女子什么权利自由，被剥夺得干干净净。这男子中心社会的基础，等于泰山之安，磐石之固，神圣不可侵犯了。

（三）女子之商品化　女子失了经济独立以后，全靠着嫁男子作生活的手段。若嫁得靠得住的男人，一生的衣食有赖，这算是幸福的。若是那些家穷未婚的，守寡的，与那自己男人靠不住的妇女，就当要怎样才能谋生活呢？卖力么？卖淫么？总不外乎这两条路。但是卖力劳多而得少，卖淫劳少而得多。处到这种境遇的时候，饿死的好还是保全贞洁的好？也只有这两条路。但是人情贪生畏死，好逸恶劳，只得选了卖淫这条路走。况且我国有管子置女闾三百的老例可缘，所以这些生活艰难的妇女，或谋一时的或谋永久的生活安全起见，甘心做了这卖淫的勾当。这是女子化为商品的第一个原因。其次，男子是强要女子守贞洁的，女子就希望一夫一妇制作交换条件。男子追加的附带条件，就是满足兽欲，于自己妻子以外，再希望与异性相交。直接间接助成这卖淫事业的发达，这是女子化为商品的第二个原因。娼妓制公行以后，入勾栏变成了女子谋生活的第二手段，谬种流传，变本加厉。那娼妓中的黑幕重重，简直我是不忍说了！

（四）女子沦于悲惨的境遇　社会既以男子为中心，所以凡有男女间的道德，偏责重女子一方面。男子放纵荒淫，不算奇事，女子是必要守贞洁的。男子应守贞洁与否，是别一个问题，女子既经变了男子的奴隶，所以除了自己夫君以外的男子，连会面都是不许的。外出的时候，或以巾蒙首，或以纱遮面，连面孔都不给人看见的。对于男子所下的命令唯唯诺诺细声应承。至于说到未婚女子的话，当结婚的时候，任凭别人挑剔，惟恐不中那人的意。若是被人选上了，命运好的，还可得个好男子。命运不好的，就嫁了癫狂痴懒废疾酗酒乱暴的男子，却也不敢埋怨别人，只恨自己的命运不好，生前注定了的，是月老系了足的。若遇的姑婆好的还有点生机可望，倘若再不幸遇着了阎王般的阿姑，那可死得成了。更甚者当着生产的时候，无情的阿姑阿夫冷冷淡淡的，当作没有那件事，只当他受了一个月监禁似的。处这种境遇生出来的孩子，十有九死，连这产妇都有性命之忧。若是嫁的男子死了的时候，他便替男子顶门立户，支撑局面，守着贞洁二字，死而无悔，与那殉教的一般了。贞洁二字，原来对于有夫之妇设的，后来应用推广，连累那未字的女子，也强使他遵守。许嫁之夫死了的时候，许嫁之女就要尽那为妻的道理，服丧的虚文都算罢了，还要他替那人守节。女子是受人压制惯了的，怎敢违拗，不依也都依了。起初女子还自信有志气，可以守的，后来经历了万般不幸的事情，却怕了社会笑，他不敢说改嫁的话。

上述种种女权衰落的原因，本非一朝一夕之故，到了今日，女权已蹂躏到这步田地，恐怕再也不能退让的了。物极必反，女子岂能长此终古的么？

三 近代女子之女权运动

近代妇人解放得最早的，莫如欧美各国。然自开始提倡解放以致于今，不过百年的光景，未解放以前的女子，与我国今日的女子，是一样的，所以我国提倡女子解放，不可不学欧美各国的样子。

（一）欧美女子解放之动机　欧洲文艺复兴以后，科学发明，制出轮船火车，水陆交通，一天比一天便利。且自美大陆与印度航路发现以后，商业更加繁盛，有资本的组织发生，生产方法与前大不相同，建设工场，从事生产。从前属于地主的权利，一概收归商工业者之手，造出新支配的阶级。况且机械发达，制造迅速。妇人专管的手工业，都被大工场夺去了。妇人的职业减少，一生的生活安全，失其保障，其结果遂起而谋教育的改善，并求活动范围的扩张。那资本主义，是专要扩张生产范围的，所以失业的人，都向工场求工做。但是工场用人有限，求做工的人多，所以竞争起来。那万恶的资本家，贪雇廉价的工人，所以情愿采用女子，——因为女子的工价，要得少些。女子既然从事劳动，一则得免家庭的拘束，二则由劳力所得，有独立的收入，可以自营生活，所以渐渐的不为男子所左右，并且与男子立于相对的地位了。又此时的劳动家做工的条件，是由资本家指定，最不公平的，劳动者所受的牺牲弊害不少。劳动者有了自觉，是不肯服从这种苛刻条件的。所以全劳动界，有合组团体的必要，所以男男女女互相结合起来，对抗那资本家。所以到了这资本主义的社会，直接利用女子劳动的自由，间接即以促进女子的解放。

（二）欧美女子女权运动之概况　英国女子教育，在十九世纪中叶尚幼稚，自梅莉女士作女权拥护论，提倡女权以后，继起创办学校者颇多，教育大有起色。女子可学法律可充律师。参政运动，起于一八一九年。一八六九年，英国苏兰妇人纳税者有选举权。一九一七年春间，国会认妇人有选举权。去年夏，认妇人有被选举权。德国妇人自一八四八年革命后，始从事女权运动，谋教育的普及，行参政的运动。一九一八年革命政府实行普通选举，国民议会有妇人议员三十六名，社会党员占二十名。奥国女子女权运动，起于一八六六年，去年革命政府认女子有参政权。法国女子在一七八九年大革命当时，阿林布女士发表女权宣言，主张男女同权。一九○九年，女士周摩尔等行参政运动，但至今未得参政权。女子教育颇发达，有充大学教育者，有得博士者，女子可充律师与下级官吏。瑞典民族教育程度颇高。一七○○年，有财产的妇人，得行使选举权。一八四三年，妇人从事参政运动，因而扩张选举权范围，凡纳税者均有选举权。一九○九年，得有被选举权。芬兰妇人自一八六五年，凡未婚及纳税者，均得有选举权。一九○九年，与男子同得普通选举权。哪威女子参政运动，起于一八八四年。一九○一年，妇人纳税者有地方选举权与被选举权。一九○七年，得有参政权。丹麦女子于一八七一年从事女权运动，一九一二年，得有国会参政权。葡萄牙女子于先年革命时已得参政权。俄国女子自一九一七年革命后，与男子同有普通选举权及被选举权。女子有为国务大臣的。美国女子女权运动，发端于一七七四年。女子素有程度，男女间不平等的情事，比较各国的少。一九一九年，女子得有参政权。瀛洲女子于一九○二年得有参政权。坎拿大女子于一九一八年得有参政权。

以上所述，不过略举大概，详细情形，因为不是本论范围所及，不细说了。

由此看来，欧美的女子女权运动，前后不过奋斗了几十年，就得了那样的好结果。我国女子虽然是程度幼稚，却是那欧美女子数十年前走的老路，总是可以走得的。事在人为，世间那有办不到的事？

四 我国女子解放之条件

解放的条件，我却拟了七种，说明如下：

（一）男女共同教育　既然知道女子的能力与男子是一样的，就应该把女子当一个“人”看，权利义务，既然主张平等，所受的训练，不可不平等。所以我主张男女同校，自幼稚院而小学，而中学，而高等，而大学，都是可以同校的。这是他国人已经做了先例，所以是绝对有益无害的。我国此次秩序恢复之后，一定是实行教育普及的。这男女差别的教育方针，是万万不可采用的。如今我且把男女同校的必要和利益说说。一，男女两性，同有向上的倾向，是自然的径路，不可回避的。二，教育乃变化人类生活的条件，绝对不可有差别的。三，男女同校，于创办教育机关，经济上最是合算，并可省却将来改组的手续。——若行差别的教育，将来男女得了智识，必定要求将男校解放，岂不麻烦。四，共学则机会均等，男女受更普通更真实的训练。五，共学则男女行共同的操作，为共同的生活，彼此互成真挚的良友，互相助长学问的趣味，将来就是结为夫妇，也可增进家庭的幸福。六，男女交际日久，可得正当的发展，更可收集思广益之效。若说男女生理上构造不同的话，尽可于特别之点略加注意，参酌待遇法就行了。若说少女在丁年前后，不可行过度之紧张，也只于特殊方面，讲求避去危险的待遇法，也就够了。这样看来男女同校的事情，没有疑问的了。若说男女应该有别，而且操作不同，不宜同校的话，这便是男子□因噎废食的恶劣根性，不以“人”待女子的。男女同校，不过要求撤去在过去社会中妇人生活之不自然的和人为的障壁，并非要求女性变为男性。这是明明白白的道理，想再也没有疑问了。

（二）婚姻制度之改善　若提到婚姻二字，我敢武断说：中国数千年只有买卖婚姻，掠夺婚姻。残忍无人道的东西，若是明买明卖，或是强奸抢掠人家的女子为妻的，表面上还可说他不合圣人之道，加他种种的罪名。其实什么纳采问名，三茶六体，也是一种彰明较著的买卖结婚。什么送聘礼咧送铜钱送洋银送猪送鸡送鸭送鸟送布帛绸缎咧，担的抬的，盈箱满箧，美其名曰吉礼，那一件不是商品不是货币呢？将这些物事送到人家换个女子来做媳妇，这不是买卖结婚是什么？中国人生出男孩，叫做豚犬，生出女孩，叫做千金，子女变为父母的家禽货币了。婚姻的结合，由两造父母主持，一个是买主，一个是卖主。彼此交换条件议好的时候，这桩就算成了，好像买卖牛马似的。不管买卖的是瞎子是跛子是废疾六根不全癞狂痴懒性行乖僻，才要买到手，卖脱手，就算了却心愿。那一对当事的主人喜恶爱憎与否，只当作马耳东风。还勉强的下命道：这是你的夫，那是你的妻。生生死死，是不问的了。若有自鸣不平的，父母便羁他忤逆不孝，紊乱纲常。社会也帮助那老男女说话。家庭间种种悲剧，十有九从此酿成的。最可怪者，譬如这样结成的一对夫妇，自己受了痛苦，后来反忘记了，对于自己生出来的子女，也照样画葫芦，预先为他们结些奴隶牛马的契约，一误再误，千千万万，谬种流传。天下最忍心害礼惨无人道的事，要算这是第一了！此种野蛮婚制，若不根本废除，人生岂有生趣。我对婚姻一事，别有积极主张，若举其最适于我国情的，莫如恋爱自由。家庭中最大的幸福，在夫妇间有真挚的恋爱。夫妇间所守的道德，也只有恋爱。必定先有恋爱，方可结为夫妇。必定彼此永久恋爱，方可为永久的夫妇。这样的结婚，后来生出子女，聪明灵秀，是改良人种的大利益。而且彼此恋爱，个人相互间的幸福愈益增进，可构成社会的真价值。恋爱是男女结婚的中心要素，夫妇间若无恋爱，便无道德，离婚也可，再婚也可。爱尽交疏，理之当然。若犹勉强敷衍，就变成了一对机械的男女。男子好比嫖客包娼，不过是要满足兽欲。女子好比妓女吃包，永久卖淫于某男子，不过是一种得钱米的手段。彼此看的是荆棘世界，度的是砂漠生活，断乎没有人生的趣味。所以这恋爱自由，是应该尊重的。但是有人说：现在讲自由的青年男女，都是堕落，所以这恋爱自由，绝对不可以提倡的。这是不达事理的话，试问旧式结婚，陷害了青年男女，何止亿兆恒河沙数，何以并不指摘出来？况且这种堕落，并不是青年男女自己作成的，还是社会陷害了他们的。所以自今以后，男女受了同等的教育，各人都有鉴别的眼光，和选择的能力，决不会发生悲剧的。欧美各国已经做的，就是好例。至于置妾媵的恶习，是妇女解放后自然会淘汰，从现在起就要禁除的。

（三）女子精神的独立　女子身体自由所以被束缚的，由于精神的自由被束缚了的缘故。重男轻女的社会，百事以男子为先。历史上传记上，满载的都是男子的事实。女子以不识字为德，还有什么智识？所以无论什么事体，概以男子的精神做标准。女子视男子为神灵，为圣贤，为智识的宝库。知识感情意志，全都模仿男子的。自己没有知情意，以男子的知情意为知情意，事事都向男子请教。男子把他做蠢物看待，鄙薄他无智识，自己立于教授的地位。女子的人生观宇宙观，都变成男子的糟粕。这样看来，女子天赋的能力，简直没有发挥的机会。所以女子的智识不发达，决不是女子的本性。人格之所以完成，由于知情意三者完备均等。如今女子理性阙欠，感情脆弱，意志柔和，实由男子中心的社会压迫使然。种种苛责女子的道德，将他压住，智识的门被锁闭了，那里还有理解力，创造力？所以精神上的压迫，比物质上的压迫更利害。女子若自己要解放，就应该早知自觉，先求精神上的独立。依自然的冲动，应付环境，本诸自己的知情意，作真正“人”的人生观宇宙观。精神上得了自由，种种“人”的事业，都可做得到了。

（四）女子经济的独立　女子的地位，常随经济的变化为转移。女子也是“人”，就当为生产者，这是社会所必需的经济要素，是左右个人的重要问题。若男子成了经济的支配人，女子当然成为支配经济的从属人。若女子为糊口的缘故，忘了结婚是神圣事业，把结婚当作就职的手段，那还有幸福可言？所以女子若想求得一个不卖力不卖淫可谋生活谋真正幸福，惟有发挥自己的经济能力，求经济的独立。女子若能于未嫁之先，从事农工商蚕桑畜牧等工作，求得独立之收入，则结婚以后夫妇间经济关系，有真意义的协同组织，对于所得之物，各自支给，对于生产事业，各自劳动，对于他人给与之物，亦必以同样的给与他人。果能如此有经济独立的能力，则婚姻的结合，以爱而不以利，男子自然承认女子的价值真，改变态度，抛弃特权，男女间一切不平等的道德与条件，也可能无形消灭了。

（五）男女普通选举之实行　我国人现在选举权和被选举权，完全归第三阶级的男子独有。世界潮流激动，进步日增一日。我国人普通选举运动，即当实现。所以现在的女子，当从速觉悟，豫备与男子共同运动，求得普通选举权。男子亦宜先自觉悟，与女子互相提携，谋平民的福利。能够如此，女子参政运动的牺牲，也可以免除了。所以女子要想得参政权，须即速开始行复权运动。

（六）家庭恶习之废止　家庭二字，在西洋人听着，有种很愉快的感想。在我国则不然。家庭简直是牢狱，是桎梏。家庭的悲剧，馨竹难书。我对新家庭组织，有点主张，但是不应在这里说的；暂为从简罢，本条是因为女子结婚前为自己父母所束缚，结婚后为自己翁姑压迫而设的。所以父母对于女子，翁姑对于儿媳的一切腐败苛虐的恶习，非从速废止不可。即是希望女子由父母与翁姑手解放的。

（七）娼妓之禁绝　娼妓流行的缘故，第一，因为生活艰难，社会不肯给他衣食。第二，因为妄逞兽欲，社会不肯给他教育。第三，因为结婚难离婚难，社会不肯给他宽假。所以女子为娼，并非生来注定的。娼妓所受的苛虐，比普通女子所受的更利害。女权发达的地方，绝对不容有娼妓的。所以对于娼妓，是应该行二重解放的。先解放他使他变普通女子，再解放他使他变“人”。

以上所述各条，不过略举大概，还有女子劳动问题，是现在过渡时代的妇人问题之最要点，也应该提出研究的——异日再论罢。

我所拟的条件，恐怕有人说，是放言高论，在今日的中国，只可作为理论，难以见诸实行的。其实不然，世界人类近年来的进步，非常迅速，多数学者说现在一年间的进步可比得一世纪间的进步。理论就是实行的准备，没准备怎能实行呢？况且以上的各条，有很多国的女子，或是已经做到的，或是正在实行的，并不是什么空想。所以我考察欧美，参酌国情，将这些条件定下来，希望大家照此实行准备。

五 结论

我想我这篇论文出世以后必定有人来问难的，所以我豫先把他们怀疑之点，拟了出来，解答于下：

（问）中国现在的女子，程度幼稚，配说解放么？

（答）程度二字，是很难说的。所谓女子无程度的话，无非是说女子无智识。但是社会从前并未给女子教育，也无怪乎他们没智识。在满清末年，志士讲革命讲共和，当时的人，那个不说中国人无程度？如今说女子解放的话，与往时讲革命讲共和的事差不多，所以我们实行援助女子解放，使他们与男子受共同的教育，只要十来年的工夫，女子程度就变高了。

（问）女子解放以后，变成社会上的人，并不是家庭的人了。女子是要加入共同生活，家庭制度不是破坏么？

（答）社会制度，是应时代的要求改变的。无论何种制度，有创造的必要，不妨创造，有废除的必要，不妨废除，是活的，并不是死的，并不是不可改变的。家庭制度，是社会制度的一种，若无可以破坏的理由，谁也不能破坏，否则人虽不破坏他，他自己也会消灭的。共同生活，是人类的社会发达的枢纽，是文明的一个恩人。凡是社会的文化如何，总视共同生活的发达如何为定。解放女子，并不是破坏家庭，不过使妇人加入共同生活，要他变为共同生产者的一员，完成社会的真价值。

解放是对屈从说的，因为女子屈从男子，所以说女子要解放的。解放与自由成正比例的，有几分的解放，即有几分的自由。自由有两种意义，一为精神的自由，一为物质的自由。女子所以屈从男子的，因为精神上的自由被束缚的缘故。精神上的自由所以被束缚的，因为物质上的自由，先被束缚的缘故。如今要将女子解放，须先使他恢复物质上的自由。女子物质的自由的欲望，到达了最高点的时候，那精神的自由的欲望，自然而然的勃发起来。那时真正的自由，方可完全实现。这样的，才可算作真正的女子解放。

（1919年10月《解放与改造》第1卷第3号）

女子教育之革新

陈友琴

我国今日之教育，应行革新之点甚多，而其中之最重要最急待改革者，莫若儿童教育及女子教育。近来教育学者，已多觉悟，对于儿童教育，已多方研究，而对于女子教育之研究，则尚在萌芽时代。仆著此文，自愧无甚见识理论，不过略陈管见，就正于大雅；欲引起教育界诸公及国人君子之注意，加以讨论，共谋改革方法，着力进行，图解放女子，挽救弊风，增进女子之人格（Personality）及智识（Knowledge），使社会生活发达，国家文化进步；此不特我二万万女同胞之幸福，抑亦世界人类之幸福也！

男女本同是人类，在生理（Physiology）上考究之，同具有手足四肢，耳目口鼻皮肤五官，其内脏之构造，心房之位置，神经之分布，筋肉之组织，皆相同；所差异者，只一小部分矣。在心理(Psychology)上考究之，其精神之作用，如听觉，视觉，味觉，嗅觉，触觉等，及种种之知觉，筋肉之运动，感情情绪之活动，意志人格之具有，大体皆无差别。至若形体生成之大小，强弱，美丑，及感觉之锐钝，感情之丰啬，意志之强弱，性质之刚柔，此皆因先天之遗传，及后天之习惯，在男女中，各因人而异。由上观之，男女本无差异。然而我国人之惰性，对于男女之观念，特生一种不可思议之感想，视男子为一种天赋高贵之人，以女子为卑下，画出顶大的界限，致社会生出“重男轻女”“纳妾蓄婢”等种种不平等无人道之恶事；视女子为一种玩物或恶性[1]，将其人格剥尽；以为女子之天职，只在“主中馈”“侍巾栉”“抱衾裯”“育子女”，供男子家庭之使唤而已，故无教育之必要[2]，若稍有知识学问之女子，反视为不祥，相沿以“女子无才便是德”，是以我国女子沉沦于黑暗势力范围，迄今尚未能超脱！

自科举废弃，建立学校，国人己觉悟女子有受教育之必要，即有女学校之设。但自兴办女学以来，我国女子受过教育者数亦不少，然试默察其成绩，对于家庭生活，有何改良？对于社会文化，有何禆益？究竟是因何缘故而无效果？此无非设立女子教育之宗旨及方法，已根本错误，其不生效果，实显然在意料中，岂待推想。按我国教育制度，多采自日本，及根据我国上古固有之教育思想系统；故对于女子教育，无非本于旧有之道德Virtue习惯Habit，以“三从四德”“贞操节烈”[3]等为教育宗旨，“贤母良妻”为教育目的；余对于女子个人方面，如人格之训练，独立之修养，高尚之学问，日常之生活，人生之智识，社会之交际，皆毫不讲求。是以论女子学校之实质，不过为制造“贤母良妻”之工场，以供男子家庭生活之需求矣！此女子教育应行革新之点一也。

其次今日女学校所教授之学科，在文科一方面，无非采取几本三从四德贞操节烈之教科书，及风花雪月之诗词文艺；在实科一方面，所注重者为刺绣，缝纫，家事，烹饪等事而已；其关于女子应具之新文化之思潮，新社会生活之知识，人生之学术，个人人格之独立自尊，群众生活之互助，对于世界人类之关系，家庭社会之责任等要件，皆不从事教授训练。夫设立不切实际生活及现世文化之学科，又年中学费杂用，非常昂贵，故非家资丰裕，稍有门阀之女子，必不能享受学校教育。是今日之女子学校，何异一种贵族学校！平民女子无享受教育权利，实大背乎平民教育普及教育之精神，此女子教育应行革新之点二也。

我国学校之总数，据教育部最近颁布四年八月至五年七月教育统计，为一十二万九千七百三十九校，而其中若专门学校大学校，女子竟无一校无一人；全国男学生四百一十一万三千三百零二人，女学生仅一十八万零九百四十九人，女学生与男学生数之比，为一与二十而弱。由此观之，女子在教育上地位之不平等，可胜慨叹！况我国号称四万万人，女子占其半数，今以二万万之女子，仅有区区十八万余人曾受教育，言之不更可羞，以此而欲谋国民教育之普及，文化之进步，社会之发达，其可得乎？女子与男子同是人类，同是国民，其体质智慧，并无差异，实不应有所歧视，在教育上男女并重，尤属理所当然，奈何国内男学校多于女学校？男有专门大学而女子无之？

此无非男女界限过严，及重男轻女等习俗相沿之结果。今年暑假北京女子师范虽已改设高等师范科，然岂仅此足以补救女子教育之不平等？此女子教育应行革新之点三也。

综上三点观之，女子教育之应行革新，实不能缓。然应根据何种方式手段而行改革？按今日世界文化之潮流，咸趋重于“德谟克拉西”（Democracy）。故教育上之革新，亦不能舍此而他图，维有循新教育上“德谟克拉西”[4]之轨道而进行。何谓“德谟克拉西”之教育？“德谟克拉西”之教育，即使被教育者，立于自由平等之地位，更养成其自立，自主，博爱，互助之能力；质言之，即尊重各个人之人格，与以十分应享之权利（Right），使实行人生之义务（Duty）。故对于第一点，应破除“贤母良妻”之狭义教育，废弃一切旧有腐窳道德，以尊重女子之人格，发展女子之个性，使能自立自主，成完全之国民，以适应人生生活，在新社会上从事职业，尽其本能，行其义务。

对于第二点，应破除“贵族制度”之教育，注重实用学科，行勤劳教育，使女子从事有益实际生活之学术，为将来担任社会职业[5]之预备；减收费用，使平民之女子，皆得入学校受教育，使教育普及，增进国民之程度，促进文化之进步，以图社会事业发达，国力富强。对于第三点，最为重要，最当速行，而最费讨论。何则？现在我国女子教育之幼稚，欲谋推广，非多设女子学校不可；但以我国今日经济之困难情形，焉能筹此巨款，以供教育经费，故欲另建设多数女子学校，及女子专门，女子大学，非特劳所不能，且亦无另设之必要。盖欲普及女子教育，提高女子程度，使与男子同处于自由平等之地位，维有实行“教育解放”，便可办到。自国民学校至大学校各级学校，皆不分男女，一律招收，中学以上，则一律改编为分科制及选科制，使男女同处一校，各就其个性所近，以选择学科，自由研究；此不特无防碍，且一举两得，既省经费，又适合新教育之趋势。

男女同学问题，在我国旧社会眼光观之，必引起恐慌，互相惊讶，起而非难排斥。殊不知男女同学，此非不可能之事，在生理心理上言之，男女同是一样，凡男子所能之事，女子亦必可能；况既改编选科制，则各能就性所近者为之，更无可能不可能及阻碍之问题。若以吾国固有之习惯“男女有别”为辞，此更不成问题，须知此乃习俗相沿而成，非道理必当如此，教育之要求，正所以矫正此不良之习惯，而迎合自然之真理。或恐男女同学，致生不道德暧昧之事，此亦无意识之肤见矣！夫教育正所以讲求道德，陶冶品性，灌输知识，增高人格，故受教育之男女，必知自尊其人格，自重其身体，神圣其爱情，岂有行此卑污之行为，以自暴自弃。况男女相处，习而熟之，亦犹姊妹兄弟，何有不便？请以实例证之：现在美国各级学校，自小学校以至大学校莫不男女同学，教室中学生席位，亦并不分别界限，如男前女后，或男左女右之排列，纯取混同错杂，顺乎自然，以示平等；或以为外国风俗习惯如是，且其国民道德高尚，故能如是；则请就近视察我国外人所办之教会学校[6]，及我国之国民学校，多有男女同校，其学生非皆我国人乎？何以不见发生何种不道德及不便利之事。可见男女同学，并无防碍之点；不特无防碍，更有无数利益。请分条略述男女同学之利益如下：1.可以省教育经费，办事手续。2.可以示教育平等，收普及教育之效果。3.可以调合两方面之心理特长，矫正女子柔媚懦弱之劣根性。4.可以破除男女界限，实行提高女子人格，改良社会恶习。5.可以增进男女交际生活，陶冶正当恋爱，改良婚姻及家庭之制度。6.可以陶冶男女高尚纯美之德性，使共同生活，收互助之益。7.可以生学术上竞争之心，共策文化之进步。8.可以练习新社会之生活，共趋于世界大同。

男女同学，有如此伟大之利益，国人岂可“泥古不化”，自绝于进化之路，而不快实行，以谋教育之进步。况以我国现在教育之情形观之，与其办不完不备之男女分校，不如统一精神，专心致志，办男女同校[7]，采最新之美国分科选科学制，实行“德谟克拉西”之教育，与世界各国共趋于文明进化之轨道；内而谋我国人民之进步，国家之富强；外而与世界民族握手，共处平等和平之地位，岂不美哉！

综上所述，简括言之，吾对于女子教育之革新，所提出者三事：一、废除“贤母良妻”狭隘之教育，行尊重女子人格之教育。二、废除“贵族制度”之教育，行平民及实用教育。三、废除“男女界限”，实行教育解放，男女同学。若以我国二万万之女子，因受数千年旧道德之专制，致阻碍文化之进步，故今日欲改良家庭社会，增进文化，非根本解决，实行解放女子不为功；而解放之责，首在教育，其根本建设，亦在教育。仆草此篇，甚望教育界诸公及国人君子，加以采纳，匡其不逮，对于女子问题，在教育上力图解放，并谋补救，此不特女界同胞的幸福，中国的幸福，实世界人类之幸福，仆谨敬虔”祷祝之。

八年九月廿四日作于北京大学

（1919年11月《解放与改造》第1卷第5号）

[1] 如《书经》“牝鸡司晨为家之索”，《左传》“谋及妇人宜其败矣”，《孟子》“为女子与小人为难养也”。

[2] 古时女子亦间有受教育者，但不外“必敬必戒毋违夫子”及“贞操节烈”等奴性教育。

[3] “三从四德贞操节烈”等旧道德，在今日果有存在之价值否？若稍平心放大眼光而观察之，必不待言而明，或有非难者当另是一问题，不归本篇范围。

[4] 请参看上海新教育共进社出版之《新教育》第一卷第四期，姜琦君所著《教育上“德谟克拉西”之研究》。

[5] 妇女在社会上当职业乃正当之事，试看欧战期中妇女从事职业之成绩可想而知，现在欧美各国女子多从事职业与男子相同，最近且有参政之事者。

[6] 如广东美国人所办之岭南学校Canton Christtian Collego，自小学至大学各级皆男女混杂一教室。

[7] 今日我国中学制度未完备及未改分科选科制，故男女同学宜先从小学及大学专门等入手，然后推及中学。

妇女解放的第一步

瞿世英

我的朋友某君说中国社会只有一半，因为社会上各种活动只见有男人，不见有妇女。这句话虽是笑话，却亦有些理由。本来中国人对于妇女的人格，亦太藐视了。烈女传开首便说妇女应当从父从夫从子。妻子死了男子便有再娶的特殊权利，丈夫死了妻子便有守节的义务。男子看妇女只是个“造子机器”。同为人类，同是吃五谷的。为什么这样分尊卑呢？这种习惯，中国人已经公认。从前的妇女，亦自认为合法。硬把好好的一个人，成了一种机器，你说这话从那里说起。唉！不平等！不平等！

好啊！中国妇女有些觉悟的了。“解放”！“解放”！近来这种声浪狠高，震动了好些人的耳鼓。妇女便想道：“是啊！同是圆头，同是两手两脚，同是人类，你们这班泥做的男人为什么要有优先权呢？我们非跳出那个范围圈套不可。”还有一些青年也忽然回想道：我们不是跟他们妇女一样的吗！我们没有什么地方比他们强，我们为什么还要存“重男轻女”的思想呢，况且“德谟克拉西”的潮流，奔腾汹涌，我们这主张革新的人，应当顺应他，千万不可在社会上硬把这些“女人”压下去，我们应当赶快帮着他们做这“解放事业”才好。

于是“解放”之声，不绝于耳。亦有好些妇女和男子研究这个问题，在新出版的些新杂志上发表他们的意见。然而始终没有一种具体的，根本的方法。唉！妇女解放，谈何容易。

本来中国社会男女之不平等，妇女之受束缚已是“积重难返”（身体不自由，教育不发达，意志不自由）。声要谈解放，怎么来得及呢？依我愚见，妇女解放的第一步，应当先研究三条问题：

（一）作妇女的父母的应当负何种责任持何种态度呢？

（二）男子应当持何种态度尽何种责任呢？

（三）女子自身应当如何预备自己以解放自己呢？

对于这三条问题，我且自己先草拟答案，写出来大家研究研究。（这时候我的意见如此，恐怕写完这篇，意思又有更改，因为此种问题非常重大，恐怕明日之我又要与今日之我宣起战来，预先声明，免得以后万一意见冲突起来，诸君笑我无定见啊。）

（一）作妇女的父母应负的责任及应持的态度。中国人当父母的人，真有不尊女子的人格的时候。生了女子，开口便说“赔钱货”，天然就看不起妇女。说起来话长，暂且止住。只说现在当父母的对于“妇女解放”应当持赞助的态度；即使不然，亦因当持不干涉的态度，却万万不可持反对的态度。更应当注意这三件事：

（甲）教育　中国常说“女子无才便是德”，要他合德，却便不准他有才，才便是智识。但是女子没有才能智识，自然而然的跳不起来。（好毒啊！）这时候作女儿父母的应当打破这种观念，更不要想“不幸生了女儿，只是别人家的媳妇”。女儿到了一定的时候，便应当送他入学读书，使他所受的教育和儿子一样。不应当把女儿看得不如儿子。都是你生的，为什么权利不平均呢？如果做父母的都能从小使女儿受相当的教育，大了他便和男子有一样的能力，谁还有本领压伏他们呢？

（乙）交际　中国内外分得太清。“内人”“外子”成了专门名词。“内言不出阃”，“男女七岁不同席”，这些名言，唉！不要紧，这一来我们中国二万万女子便终身做了狱囚了，一辈子也跳不出去了。未出嫁前父母便自任做狱卒，出嫁以后那恶狠的丈夫便继任做狱卒。这时候的父母应当辞去那狱卒的职务，许女儿与人交际，撤去那所谓“内外之防”，亦使女儿有社交。这一层要是办到，女子出嫁之后，那男子就是要“夫为妻纲”恐怕也不容易了。况且好些地方，还能帮助他的丈夫呢。

（丙）婚姻　中国父母对于女儿的婚姻，有无上之权力。“父母之命”和那“媒妁之言”便生生的把一个女卖出去了。那里还有什么人道，那家出价多，便给那里。这种物物交换，在这个时代怎么还能存立呢。现在做父母的，对于女儿的婚姻，不可再取独裁制，也应当许他有个发言权呀！

中国的父母要是能许他们的女儿同他们的儿子一样受教育，一样的有社交，然后对于女儿婚姻，不当买卖生意做，认他们也是一个“人”，这“妇女解放”的根基便稳固多了。

记者上次曾说是对于妇女解放问题“作妇女的父母应负的责任及应持的态度”，今天我要讲的是男子应持的态度和应尽的责任。我们做男子应当知道解放女子就是解放我们自己。我们要本平等主义的精神进前，万不可使这一半女人依旧还在黑暗地方□那“非人□”的苦楚。况且无论什么事，是要有了协合才能进步。要是有什么东西拌住我们的身体，我们便也不进步。我们要帮助妇女解放他们自己，一来可以协合；二来免得拌住彼此不能前进。

我们男性的朋友呵！千万不要想孔老先生所说的“惟女子与小人为难养也”的话是真的；什么“谋及妇人，宜其死也”的话尤其不通。我们千万不可藐视妇女。只是我们男人，恐怕社会早已没有。所以我们男子对于妇女解放问题应当持赞助的态度，持互助的态度。并且顶要紧的一句话就是“我们要尊重女子的人格”。噫！说起中国妇女的人格，我武断一句说“没有人格”。因为这种“重男轻女”的恶习惯，把这些妇女都束缚住了。身体完全不自由，经济不自由，知识缺乏。只是此三件便把中国数千来妇女的历史包括尽了。我们既然要尊重妇女的人格便应当尊重：

（一）妇女身体的独立。我们中国妇女身体本来不能独立，什么“夫为妻纲”，什么“赎身”的话，便可以证明妇女的身体不能独立。贫穷人家的妇女，终日操作，无非为的是他丈夫或是孩子。妓女不幸堕落平康，去作那寡廉鲜耻的生涯，若要跳出火坑，还要行“赎身”的手续，简直的成了商品。还有些富贵人家的妇女，虽说是鲜衣美食，吃的是□□鱼翅，穿的绸缎绫罗；趾高气扬，颐指气使。然而却成了男子的“玩意儿”，附属品。“女为悦己者容”便是这个意思了。因为要悦“悦己者”故“容”，可见要是没有“悦己者”就不“容”了，唉！还说什么身体的独立。我们现在的男子应“力矫斯弊”，去尊重女子的身体的独立。最重要的便是三件事，列举于左：——

（甲）娶妾——娶妾这一件事在中国社会上似乎不算什么。无论什么达官贵老没有不娶几位如夫人的。他们所持的理由大约有四种。（1）是因为要传后，无后就是不孝。（2）是对于妻子没有真正的爱情，所以娶妾。（3）家务忙碌，娶来作事。（4）年纪老了，娶妾以娱老境。殊不知“不孝有三无后为大”，不过娶妾的人一种借口罢了（亦有真有为这个缘故的，然在少数）。（2）（3）两条都是蔑视妇女的人格，万万不可行的。至于（4）条，那更没一点理由了。总之娶妾是不合道理，不应当把人看做货物用金钱买来以餍足你的欲望。所以第一层应当从此取消娶妾这恶习。

（乙）嫖娼——娼妓的身体，毫不能独立，所以也一毫没有人格。如果男子一定要去“花天酒地”做那“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名”的事业，不但不懂妇女的人格，并且也非人道主义。所以第二层便要废娼。

（丙）世界大同，人类平等，蓄婢的习惯是要取消的。婢女的身体大半是卖买来的，他身体的自由完全在那主人的掌□之中。不过是会吃饭说话的一种器具罢了，那里还能讲什么人格！所以第三层便是要禁止蓄婢以维持妇女身体的独立。以上三层便是普通男子对于妇女身体独立应负的责任。

（二）妇女经济的独立。妇女也是“人”，是“人”便同男子一样。所以女子亦应当自己保有财产不受男子节制。我们男子也应当尊重妇女经济的独立。妇女经济要是能独立，说解放就容易多了。

（三）应当设法使妇女得有相当知识——中国妇女不能解放的大原因就是因为没有知识的原故。没有知识，便不能有想要的职业，没有职业便自己不能生活，只好去服从男子。如果有职业，身体便能独立，身体独立，谁还敢轻视妇女的人格呢？所以妇女解放，男子应当设法帮助妇女使有知识，以达解放的目的。

这以上说的便是妇女解放第一步，男子应持的态度和应当负的责任。现在我将要说女子应当如何预备自己以解放自己。

胡适之先生说“妇女解放当从妇女解放起”，可见对于解放这一层，还要妇女自己去奋斗。我的题目是“妇女解放的第一步”，所以我只说那第一步。依我第一步注重的只有两件：

（一）须要看重自己的人格！女性的朋友啊！你们赶快要奋斗啊！你们应当自己看你们也是“人”。千万不要有嫁鸡随鸡，嫁犬随犬的思想。更不要想我是“从父从夫从子”的，更不要想我是替人家绵延嗣续的。女同学啊！你们要知道你们也是一分子，与我们男学生一样的，千万不要以“贤妻良母”为目的。看重自己的价值便是解放自己的第一步。

（二）须要上进求学——男女都是“人”，所受的教育便应当一样，女同学啊！千万不要再中那“女子无才便是德”的话！你们不想解放则已，如果要解放自己，第一步便是要求学，没有学问和知识是不能进步的。不求知识而言解放者，是一定没有效验的。其实，唉！教育才是真正妇女解放的第一步呢！说到这里，我便郑重写一句话在下面：

妇女解放，父母及普通的男子应当赞助并协助，而妇女自身应当以求知识为解放的第一步。校课忙，言不达意，乞见原。（作者注）

（1919年11月11日，21日《新社会》）

论妇女们应该剪头发

黄女士

我们若要作顶强健的人，就应该照卫生学的法则做去。清洁是卫生学中最紧要的法则，所以我们不可不常常洗澡，这是人人知道的。但有一件，最容易使我们忘记——就是我们的头发。头发不清洁，也于卫生有害。但是男人的头，极容易洗，并且能够每天连身体一齐洗，女人却办不到。这就是女人比男人不自由的地方——因为女人受了头发的束缚。但是我们为什么要用头发来束缚我们呢？

我并不是主张女人应该剃光头，像和尚一样，不过说我们应该剪短头发，便于随时洗他罢了。因为长头发洗时顶麻烦，洗了还要等他干，干了还要梳，不但洗头费我们的时候太多，就是梳头也费我们不少的时候。人人都晓得这句俗语话“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，我们岂不是应该宝贵他的吗？我们既然应该宝贵他，我们就不应该枉费他了。有人说“头发是女人的妆饰品”，这本来是对的，但是，长头发同短头发做妆饰品，并没有什么分别。我不信一个难看的女人因为有了长头发就会好看了，或一个美女人剪短了头发就难看了。短头发自然也要梳也要洗的，不过用不着那许多的时候去梳或洗他。长头发本来有极多不便的事，若是我要全写出来也是太长了，恐怕人家不愿意读，我只将顶平常的事情写下来如下。倘是我们要同我们的哥哥或弟弟们一样早上学堂，我们必须比他们早起来至少二十分钟，因为我们要梳我们的可怕的长头发，或是有别的事。我们要跟他们一齐出去。我们也必定要比他们先预备。不然他们就不愿意等我们了。就算他们愿意等我们，我们自己也觉得不好意思，要费他们宝贵的光阴。长头发于我们有这些不便的事，我们何必不剪短他呢？有人说“剪发是男人特有的权柄”，倘是女人剪了发，人家要说他不像女人了，或是说他失了女人的面子。这话实在欠通。古时候的人，男女都有长头发的，后来男人觉得长头发于他们很不便，所以他们都把他们的头发剪短了。当时的女人没有觉得长头发的不便，因为他们那时候的境况同男人大有分别，所以没有改良，但是现在女人的地位是同男人一样的，男人所能做的事女人没有不能的。不要说古时候了，就是前几年的时候，中国男人也是同现在的女人一样都是有长头发的，但是现在我们看见中国男人有辫子我们就要笑他了。我也晓得倘是现在女人起头剪发是一定要被人讥笑的，不过我敢说若是人人都肯剪，过了两三年反对剪头发的也要受一样的讥笑。我也不敢说我是一定对的，不过我要表明我个人的意思。我很望有人肯对我说，我的意思是对的或错的。

我已经登了一篇在《华北明星》报上，若有人要晓得详细，可以查看本月一号的《华北明星》North China Star。

（1919年12月5日《晨报》）

李超传

胡适

李超的一生，没有什么轰轰烈烈的事迹。我参考他的行状和他的信稿，他的生平事实不过如此：

李超原名惟柏，又名惟璧，号璞真，是广西梧州金紫庄的人。他的父母都早死了，只有两个姊姊，长名惟钧，次名□□。他父亲有一个妾，名附姐。李超少时便跟着附姐长大。因为他父母无子，故承继了他胞叔榘廷的儿子，名惟琛，号极甫。

他家本是一个大家，家产也可以算得丰厚。他的胞叔在全州做官时，李超也跟着在衙门里，曾受一点国文的教育。后来他回家乡，又继续读了好几年的书，故他作文写信都还通顺清楚。

民国初年，他进梧州女子师范学校肄业，毕业时成绩狠好。民国四年，他和他的一班同志组织了一个女子国文专修馆。过了一年，他那班朋友纷纷散去了，他独自在家，觉得旧家庭的生活没有意味，做发愤要出门求学。他到广州先进公立女子师范，后进结方学堂，又进教会开的圣神学堂，后又回到结方，最后进公益女子师范。他觉得广州的女学堂不能满意，故一心要想来北京进国立高等女子师范学校。民国七年七月，他好容易筹得旅费，起程来北京，九月进学校，初做旁听生，后改正科生。那年冬天，他便有病。他本来体质不强，又事事不能如他的心愿，故容易致病。今年春天，他的病更重，医生说是肺病，他才搬进首善医院调养。后来病更重，到八月十六日遂死在法国医院。死时，他大约有二十三四岁了。（行状作“年仅二十”，是考据不精的错误。）

这一点无关紧要的事实，若依古文家的义法看来，实在不值得一篇传。就是给他一篇传，也不过说几句“生而颖悟，天性孝友，戚称善，苦志求学，天不永其年，惜哉惜哉”一类的刻板文章，读了也不能使人相信。但是李超死后，他的朋友搜索他的遗稿，寻出许多往来的信札，又经他的同乡苏甲荣君把这些信稿分类编记一遍，使他一生所受的艰苦，所抱的志愿，都一一的表现分明。我得读这些信稿，觉得这一个无名的短命女子之一生事迹，狠有作详传的价值，不但他个人的志气可使人发生怜惜敬仰的心，并且他所遭遇的种种困难都可以引起全国有心人之注意讨论。所以我觉得替这一个女子做传，比替什么督军做墓志铭重要得多咧。

李超决意要到广州求学时，曾从梧州寄信给他的继兄，信中说：

计妹自辍学以来，忽又半载。家居清闲，未尝不欲奋志自修。奈天性不敏，遇有义理稍深者，既不能自解，又无从质问。盖学无师承终难求益也。同学等极赞广州公立女子第一师范，规则甚为完善，教授亦最良好，且年中又不收学费，如在校寄宿者，每月只缴膳费五元，校章限二年毕业。……广东为邻省，轮舟往还，一日可达。……每年所费不过百金。侬家年中入息虽不十分丰厚，然此区区之数，又何难筹？……谅吾兄必不以此为介意。……妹每自痛生不逢辰，幼遭悯凶，长复困阨。……其所以偷生人间者，不过念既受父母所生，又何忍自相暴弃。但一息苟存，乌得不稍求学问？盖近来世变日亟，无论男女，皆以学识为重。妹虽愚陋，不能与人争胜，然亦欲趁此青年，力图进取。苟得稍明义理，无愧所生，于愿已足。其余一切富贵浮华，早已参透，非谓能恝然置之，原亦知福薄之不如人也。……若蒙允诺，……匪独妹一生感激，即我先人亦当含笑于九泉矣，战慄书此，乞早裁覆。

这信里说的话，虽是一些“门面话”，但是已带着一点呜咽的哭声。再看他写给亲信朋友的话：

前上短章，谅承收览，奉商之事，不知得蒙允诺与否。妹此时寸心上下如坐针毡，……在君等或视为缓事。而妹则一生苦乐端赖是也。盖频年来家多故，妹所处之境遇固不必问及。自壬子□兄续婚后，嫌隙愈多，积怨愈深。今虽同爨，而各怀意见。诟之声犹（尤）所时有。其所指摘，虽多与妹无涉，而冷言讥刺亦所不免。欲冀日之清净，殊不可得。去年妹有书可读，犹可借以强解。近来闲居，更无术排遣。……锢居梧中，良非本怀。……盖凡人生于宇宙间，既不希富贵，亦必求安乐。妹处境已困难，而家人意见又复如此，环顾亲旧，无一我心腹，因此厌居梧城已非一日。……

这信里所说，旧家庭的黑暗，历历都可想见。但是我仔细看这封信，觉得他所说还不曾说到真正苦痛上去。当时李超已二十岁了，还不曾订婚。他的哥嫂都狠不高兴，都狠想把他早早打发出门去，他们就算完了一桩心事，就可以安享他的家产了。李超“环顾亲旧，无一心腹”，只有胞姊惟钧和姊夫欧寿松是狠帮助他的。李超遗稿中有两封信是代他姊姊写给他姊夫的，说的是关于李超的婚事。一封信说：

先人不幸早逝，遗我手足三人。……独季妹生不逢辰，幼失怙恃，长遭困阨，今后年华益增，学问无成，后顾茫茫，不知何以结局。钧每念及此，寝食难安。且彼性情又与七弟相左，盖弟择人但论财产，而舍妹则重学行，用是各执意见，致起龉龃。妹虑家庭专制，恐不能遂其素愿，缘此常怀隐忧，故近来体魄较昔更弱。稍有感触，便觉头痛。……舍妹之事，总望为留心。苟使妹能终身付托得人，岂独钧为感激，即先人当含笑于九泉也。……

这信所说，乃是李超最难告人的苦痛。他所以要急急出门求学，大概是避去这种高压的婚姻。他的哥哥不愿意他远去，也只是怕他远走高飞，做一只出笼的鸟，做一个终身不嫁的眼中钉。

李超初向他哥哥要求到广州去求学。广州离梧州只有一天的轮船路程，算不得什么远行，但是他哥哥执意不肯。请看他的回信：

九妹知悉：尔欲下东求学，我并无成见在胸，路程近远，用款多少，我亦不措意及之也。惟是侬等祖先为乡下人，侬等又系生长乡间，所有远近乡邻女子，并未曾有人开远游羊城（即广州）求学之先河，今尔若孑身先行，事属罕见创举。乡党之人少见多怪，必多指摘非议。然乡邻众口悠悠姑置勿论，而尔五叔为族中之最尊长者，二伯娘为族中妇人之最长者，今尔身为处子，因为从师求学远游至千数百里外之羊城，若不禀报而行，孔于理不合。而且伊等异日风闻此事，则我之责任非轻矣。我为尔事处措无方，今尔以女子身为求学事远游异域，我实不敢在尊长前为尔启齿，不得已而请附姐（李超的庶母）为尔转请，而附姐诸人亦云不敢，而且附姐意思亦不欲尔远行也。总之尔此行必要禀报族中尊长方可成行，否则我之责任綦重。……见字后，尔系一定东下，务必须由尔设法禀明族中尊长。

这封信处处用恫吓手段来压制他妹子，简直是高压的家族制度之一篇绝妙口供。

李超也不管他，决意要东下，后来他竟到了广州，进了几处学堂。他哥哥气得利害，竟不肯和他通信。六年七月五日，他嫂嫂陈文鸿信上说：

……尔哥对九少言，“……余之所以不寄信不寄于彼者，以妹之不遵兄一句话也。且余意彼在东省未知确系读书，抑系在客栈住，以信瞒住家人。余断不为彼欺也。”言时声厉。……嫂思之计无所出，妹不如暂且归梧，以息家人之怨。……何苦惹家人之怨？……

又阴历五月十七日函说：

……姑娘此次东下不半年已历数校，以至家人咸怒。而今又欲再觅他校专读中文，嫂恐家人愈怒。……

即这几封信，已可看出李超一家对他的怨恨了。

李超出门后，即不愿回家，家人无可如何，只有断绝他的用费一条妙计。李超在广州二年，全靠他的嫂嫂陈文鸿、姊丈欧寿松、堂弟惟几、本家李典五、堂姊伯援宛贞等人，私下帮助他的经费。惟几信上（阴九月三十日）有“弟因寄银与吾姐一事，屡受亚哥痛责”的话。欧寿松甚至于向别人借钱来供给他的学费，那时李超的情形，也可想而知了。

李超在广州换了几处学堂，总觉得不满意。那时他的朋友梁惠珍在北京高等女子师范学校，写了几次信去劝他来北京求学。李超那时好像屋里的一个蜜蜂，四面乱飞，只朝光明的方向走。他听说北京女高师怎样好，自然想北来求学，故把旧作的文稿寄给梁女士，请他转呈校长方还，请求许他插班，后来又托同乡京官说情，方校长准他来校旁听。但是他到广州，家人还百计阻难，如何肯让他远走北京呢？

李超起初想瞒住家人，先筹得一笔款子，然后动身。故六年冬天李伯援函说：

……七嫂心爱妹，甫兄防之极严，限以年用百二（十）金为止，……甫嫂灼急异常。甫嫂许妹之款，经予说尽说善言，始获欣然。伊苟知妹欲行，则诚恐激变初心矣。……

后来北行的计画被家人知道了，故他嫂嫂六年十一月七日函说：

日前得三姑娘来信，知姑娘不肯回家，坚欲北行。闻讯之下不胜烦闷。姑娘此行究有何主旨？嫂思此行是直不啻加嫂之罪，陷嫂于不义也。嫂自姑娘东行后，尔兄及尔叔婶时时以恶言相责，说是嫂主其事，近日复被尔兄殴打，且尔副姐（即附姐）亦被责。时时相争相打，都因此事。姑娘若果爱嫂，此行万难实行，恳祈思之，再思之。

那时他家人怕他远走，故极力想把他嫁了。那几个月之中，说婚的信狠多，李超都不肯答应。他执意要北行，四面八方向朋友亲戚借款。他家虽有钱，但是因为他哥哥不肯负还债的责任，故人多不敢借钱给他。七年五月二十二日，他姊姊惟钧写信给在广州的本家李典五说：

……闻九妹欲近日入京求学，本甚善事也。但以举廷五叔及甫弟等均以为女子读书稍明数字便得。今若只身入京奔走万里，实必不能之事。即使其能借他人之款，以遂其志，而将来亦定不担偿还之职。……

这是最利害的对付方法。六月二十八日伯援函说：

……该款七嫂不肯付，伊云妹有去心，自后一钱不寄矣。在款项一节，予都可为妹筹到。惟七嫂云，如妹能去即惟予与婉贞二人是问。……七嫂与甫为妹事又大斗气。渠云妹并未知渠之苦心，典五之款，渠亦不还，予对妹难，对渠等尤难也。

照这信看来，连他那贤明的嫂嫂也实行那断绝财源的计画了。

那时李超又急又气，已病了几个月。后来幸亏他的大姊丈欧寿松一力担任接济学费的事。欧君是一个极难得的好人，他的原信说：

……妹决意往京就学，……兄亦赞成。每年所需八九十金，兄尽可担负。……惟吾妹既去，极甫谅亦不恝置也。……

李超得了李典五借款，又得了欧寿松担任学费，遂于七月动身到北京。他先在女高师旁听，后改正科生。那时他家中哥嫂不但不肯接济款项，还写信给他姊夫，不许他接济。欧君七年九月五日，信说：

……七舅近来恐无银汇。昨接璇儿信，称不独七妗不满意，不肯汇银，且来信嘱兄不许接济。兄已回函劝导，谅不至如此无情。兄并声明，七舅如不寄银，则是直欲我一人担任。我近年债务已达三千元左右，平远又是苦缺，每年所得，尚未足清还债累，安得如许钱常常接济。即勉强担任，于亲疏贫富之间未免倒置。……

看这信所说，李超的家产要算是富家，何以他哥嫂竟不肯接济他的学费呢？原来他哥哥是承继的儿子，名分上他应得全份家财。不料这个倔强的妹子偏不肯早早出嫁，偏要用家中银钱读书求学。他们最怕的是李超终身读书不嫁，在家庭中做一个眼中钉。故欧寿松再三写信给李超劝他早早定婚，劝他早早表明宗旨，以安他哥嫂之心。欧君九月五日信说：

……兄昨信所以直言不讳劝妹早日定婚者，职此之故。妹婚一日未定，即七舅等一日不安……妹婚未成，则不独妹无终局，家人不安，即愚夫妇亦终身受怨而莫由自解。……前年在粤时，兄屡问妹之主意，即是欲妹明白宣示竟究读书至何年为止，届时即断然适人，无论贤愚，绝无苛求之意，只安天命，不敢怨人，否则削发为尼，终身不字。如此决定，则七舅等易于处置，不至如今日之若涉大海茫无津涯，教育之费不知负担到何时乃为终了。

又九月七日信说：

……妹读书甚是好事，惟宗旨未明，年纪渐长，兄亦深以为忧。……极甫等深以为吾妹终身读书亦是无益，吾妹即不为极甫诸人计，亦当为兄受怨计，早日决定宗旨，明以告我。

欧君的恩义，李超极知感激。这几封信又写得十分恳切，故李超答书也极恳切。答书说：

……吾兄自顾非宽，而于妹膏火之费屡荷惠助。此恩此德，不知所以报之，计惟有刻诸肺腑，没世不忘而已。……妹来时曾有信与家兄，言明妹此次北来，最迟不过二三年即归。婚事一节，由伊等提议，听妹处裁。至受聘迟早，妹不敢执拗，但必俟妹得一正式毕业，方可成礼。盖妹原知家人素疑妹持单独主义，故先剖明心迹以释其疑，今反生意外之论，实非妹之所能料。若谓妹频年读书经用浩繁，将来伊于胡底，此则故设难词以制我耳。盖吾家虽不敢谓富裕，而每年所入亦足敷衍。妹年中所耗不过二三百金，何得谓为过分？况此乃先人遗产，兄弟辈既可随意支用，妹读书求学乃理正言顺之事，反谓多余，揆之情理，岂得谓平耶？静思其故，盖家兄为人惜财如璧，且又不喜女子读书，故生此闲论耳。……

李超说，“此乃先人遗产，兄弟辈既可随意支用，妹读书求学乃理正言顺之事，反谓多余，揆之情理，岂得谓平耶？”这几句话便是他杀身的祸根。谁叫他做一个女子！既做了女子，自然不配支用“先人遗产”来做“理正言顺之事”！

李超到京不够半年，家中吵闹得不成样子。伯援十一月六号来信说：

……七嫂于中秋前出来住数天，因病即返乡。渠因与甫兄口角成仇，赌气出来。渠数月来甚与甫兄反目，其原因一为亚凤（极甫之妾）一为吾妹。凤之不良，悉归咎于鸿嫂，而鸿嫂欲卖去之，甫兄又不许，近且宠之，以有孕故也。前月五叔病，钧姊宁省，欲为渠三人解释嫌恨，均未达目的，三宿即返。返时鸿嫂欣然送别，嘱钧姊勿念，渠自能自慰自解，不复愁闷。九姑娘（即李超）处，渠典当金器亦供渠卒业，请寄函渠，勿激气云云。是夕渠于夜静悬梁自缢，幸副姐闻吹气声，即起呼救，得免于危……

甫兄对于妹此行，其恶益甚，声称一钱不寄，盖妹所为，不复追究。渠谓妹动以先人为念一言为题，即先人尚在，妹不告即远行，亦未必不责备也。钧姐嘱妹自后来信千万勿提先人以触渠怒云。

这一封信，前面说他嫂嫂为了他的事竟致上吊寻死，后面说他哥哥不但不寄一钱，甚至于不准他妹妹提起“先人”两个字。李超接着这封信，也不知气得什么似的。后来不久他就病倒了，竟至吐血。到了八年春天，病势更重，医生说是肺病。那时他的死症已成。到八月就死了。

李超病中，他姊夫屡次写信劝他排解心事，保重身体。有一次信中，他姊丈说了一句极伤心的趣话。他说：“吾妹今日境遇与兄略同。所不同者，兄要用而无钱，妹则有钱而不得用。”李超“有钱而不得用”，以至于受种种困苦艰难，以至于病，以至于死，……这是谁的罪过？……这是什么制度的罪过？

李超死后，一切身后的事都靠他的同乡区君等陈君瀛料理。他家中哥嫂连信都不寄一封。后来还是他的好姊夫欧君替他还债。李超的棺材现在还停在北京一个破庙里，他家中也不来过问。现在他哥哥的信居然来了，信上说他妹子“至死不悔，死有余辜”！

以上是李超的传完了。我替这一个素不相识的可怜女子作传，竟做了六七千字，要算中国传记里一篇长传。我为什么要用这么多的工夫做他的传呢？因为他的一生遭遇可以用做无量数中国女子的写照，可以用做中国家庭制度的研究资料，可以用做研究中国女子问题的起点，可以算做中国女权史上的一个重要牺牲者。我们研究他的一生，至少可以引起这些问题：

（一）家长族长的专制。“尔五叔为族中之最尊长者，二伯娘为族中妇人之最长者。若不禀报而行，孔于理不合。”诸位读这几句话，发生什么感想？

（二）女子教育问题。“侬等祖先为乡下人，所有远近乡邻女子，并未曾有人开远游求学之先河。今尔若孑身先行，事属罕见创举。乡党之人必多指摘非议。”“举廷五叔及甫弟等均以为女子读书稍明数字便得。”诸位读这些话，又发生什么感想？

（三）女子承袭财产的权利。“此乃先人遗产，兄弟辈既可随意支用，妹读书求学乃理正言顺之事，反谓多余。揆之情理，岂得谓平耶？”诸位读这几句话，又发生什么感想？

（四）有女不为有后的问题。李超传的根本问题，就是女子不能算为后嗣的大问题。古人为大宗立后，乃是宗法社会的制度。后来不但大宗，凡是男子无子，无论有无女儿，都还要承继别人的儿子为后。即如李超的父母，有了李超这样的一个好女儿，依旧不能算是有后，必须承继一个“全无心肝”的侄儿为后。诸位读了这篇传，对于这种制度，该发生什么感想？

（1919年12月《新潮》第2卷第2号）

与本月刊记者论妇女问题书

A.Y.G.女士

记者诸君鉴：

前星期日友人向我借书，我就拿了贵月刊的第三期同《解放与改造》的第一卷第三号给他。他看过了几篇之后，对着我说：“好了好了！我们这枉死城中的女冤囚真有了解放的机会了！我们平日见了几篇似是而非的，诱惑我们或利用我们的文章，就喜欢的了不得，还说那恶魔世界里出了圣贤，让我们见点半明半暗的灯光，现在看了这书才算得见了纯洁的真光呀！”他正说得“手舞足蹈”“得意洋洋”的时候，忽听得那慎重而且柔和的声音，从座位的旁边发出来说：“我劝你们不要热情过度呀！要知道乐极生悲呢。而且我们已成了地层中的古矿似的，好容易就能除去这笨重的障碍魔力么，你们莫作盲人的妄梦罢”！待我反头一看那人，我忽然记得前一夕他们同我辩驳的那些话了。于是乎我连忙说给那友人听，殊不知他也是哑口无言，从没替我答覆他们一句，我也只得瞎七搭八的狐疑了半天，才想起先生们见解的高超远在我的上面了，所以特把那些话写来请教（他们的里头，一是我的伯母，一是我的姐姐）。伯母说：

世人既然还以妇人生儿为一件神圣职业（见《解放与改造》第一卷第三号思潮），守着不孝有三，无后为大的古训，那相对待的贞操，断不能行的了，没有相对待的贞操，则妇人们人格的生死簿都归男子拿着，那恋爱也决不是永久不变的了。我国夫妇只有少年时有恋爱，过了时期就没有了，也正是因为他们远把妇人们繁殖的本事如此恭敬的十足，所以他们在那有出产的时候，同那收成丰盛的时候，或“人面桃花”的时候，那是翁姑不便去虐待他，亲友都争相趋奉，夫妻间爱恋的深，更是形容不尽了。只是那妇人一到了中年那境遇就大大的改变了，有儿孙的妇人还可靠那班未来的奴隶去养活他，那出产不丰饶的，就只有死路一条，抱着头颅儿“孤影伶仃”的躲着在冷水河里过那死日子了！自然那社会里的生路也没有给他立足之处了！又人人都以为他的夫是不应该归他有了，而且“爱尽交疏，理之当然”（见《解放与改造》的《女子解放论》）。因为他们的机能尽失，已成了一部破的机器，那打理机器的良法用也无益，所以那诱惑人的恋爱也用不着了。于是乎男子的真面目才即刻现出来了，你难道不知你伯父对我的情形么？那还算不得一个实例么？只是我在世上经验了这几十年来，实在看破了这般男子心肠的欺诈，像我的朋友中就有了许多位是与我同病的了。

我说：现在的婚姻自由，两性间是由纯洁恋爱结合成的，他们的目的纯在恋爱不在生育呢。并且那些已婚的妇人只要分出点精神同时间到社会上去做点事，我想就是到了境遇变迁的时候，也不怕生路的断绝了。

伯母说：婚姻目的便是生育同好色，那些恋爱的好名词不过是男子骗女子的口头禅罢了，到了色衰而无生殖的时候，那就不难现出他那大丈夫的真面孔，将那老妇人弃如土芥了。好在他是个男子，离婚再聚，是世人认为当然的（见《女子解放论》）。若是我们妇人有了儿女的时候，育儿的事情更是繁了；何能往社会的生路上去占一席呢。

我说：照你老人家这么说，大家都抱独身主义，拿出那毕生的心力到社会上去服务，这个算是对于人类已有的生命求谋幸福的无上良方了。只是若不去繁殖些未来的生命，岂不是这人类会绝灭后代了么？又何能算进化呢？

姐姐笑着道：你这小孩倒会出难题目呢，等我来回答你罢。你还记得先生说那由星气变成星球，再由星球变星气的道理么？那么，我虽没有同地球算命的本事，也得预料他的将来，总有一个末日。难道地球还免不得这末日，何况这区区一部分人就绝灭不得么？你常常听说最古时有些东西，是现在没有的奇物，又现在我们常见的东西，有些不是古时没有的么？那么，这体积毫没增大又终久难免末日的地球，何能让这人类永远不休的霸着，占着这地位的时间太久了，那些未来的新东西，又住到那里去呢？所以人类绝灭是新陈代谢的道理，毫不足怪，我们应该拿出全副精神来，谋已有生命的幸福，现在要解决女子问题：

第一　须废除多妻制。

第二　已婚的男女，若无恋爱，即当离婚，平分所有财产。

第三　多设半工半读的女子职业学校。

第四　男女教育平等。

第五　男女社交公开。

第六　一切被家长订婚的未嫁女子，如以为不合意，应要求废婚，不然就可与家庭脱离关系。

第七　此后不许家长主婚。

第八　不许未受教育的男女结婚。

第九　多设育儿院，所有子女的教养，皆由社会供给，以免除父母禁女儿读书，擅自主婚，及贫家卖女等等恶习。

若是以上的问题不能解决，我们女子仍是出不了火坑，我们对于那些新书的价值，只算得是我们临终的祈祷，不过稍慰灵魂的宽心话罢了。

以上的那些话，都是我的伯母，姐姐，同我三个人在那星期六晚上的谈话。

我是学识狠浅见解不高，他们所说的话，究竟孰是谁非，不是我能判别的，我实深信先生们持论公平，必肯本那诲人不倦的心，详细指数。

八年十一月四日A.Y.G.女士

（1919年12月《少年中国》第1卷第6期）

答A.Y.G.女士

王光祈

A.Y.G.先生：

你的信我们已经奉读了，分别答复如下：

（一）生育问题。生育责任由女子单独担负，男子不能分劳，这是生理上的限制，无可奈何。但是生育这件事不是女子的绝对义务。因为义务是权利的对待名词，譬如我们受了社会上的劳力供给，我们便应该对于社会，尽相当劳力，以为报酬。现在社会上对于男女的供给，既是相等，则男女对于社会应尽的义务，亦是相等。女子并未享受何等特别权利，为什么要尽特别的生育义务？若以中国社会而论，男子有种种权利，如参政教育多妻社会之类，而女子无之，故中国女子更不应该担负特别的生育义务。况且生育一事往往危及女子生命，世界上岂有以危及他人生命之事，而认为系他人的绝对义务之理？

因为女子怀胎之时，不能努力从事他种工作，男子遂利用这种弱点，压迫女子。女子因生计上的艰难，便从此屈服于男子，男子遂视女子为育儿机器！为娱乐玩具！出其偷盗所得的金钱，买了若干穷而无告的姬妾，男子诚善于取乐！可怜误以生育为义务的女子，遂堕入惨无人道的十八层地狱！若要解决男女平等问题，须先打破“生育为女子义务”的观念。

我的朋友某君主张，在近二三十年内应该有一般抱“独身主义”的青年男女。他以为现刻中国正在“非常时代”，有许多“非常事业”，要待青年男女去做的，所以没要因家庭生育等等问题耽误许多光阴。而且现在正是过渡时代，如得不着合意的婚姻，便应该暂时或永远的抱“独身主义”。他又主张已婚男女若是自己觉着无教育子女的能力，便应该实行“减育主义”。某君的主张，有一部分，我很赞成，因为他的主张确是可以补救现在中国社会的弊病。但是我与某君的意见有不同的地方，就是我不承认独身主义与生育问题家庭问题有甚么密切关系。我以为两性间因恋爱而有夫妻的事实，并不必发生组织家庭问题，彼此仍可以继续保持未婚以前各自在社会上原有的状态——即是没有家庭的状态。——若生育，问题亦可由女子自由解决，或实行“减育主义”，或实行“不育主义”，均可听女子自便。在现刻医术发达，减育与不育，均可以由人力办到。

所以我赞成某君的“减育主义”，而不赞成“独身主义”。因为两性相爱本出于天然，因相爱而有夫妻事实，亦是天然的趋势；我们对于家庭束缚生育痛苦，均有法使之减少或消灭，又何必坚持“独身主义”，违背天然呢？

（二）恋爱问题。两性发生恋爱的原因，或由于彼此性情，丰采，学问，人格，志趣，等等，互相了解，互相敬慕。但是恋爱成熟以后，彼此的恋爱，便超出性情丰采学问人格志趣以上。换一句话说，两性当初发生恋爱的原因，至是虽已完全丧失，而恋爱之情如故。譬如两性初发生恋爱时，彼此均丰采动人，直到老态龙钟，犹是恋爱如故。所以我常说恋爱二字是一个极神秘的东西，我又确信世界上必有这种恋爱事实，不过是狠少遇见罢了。

来信中所说的色衰见弃，那还是就男女不平等的时候而言，若是男女平等以后，女子对于男子，又何尝不可色衰见弃呢？

故现在青年男女，不要断定世界上没要真正恋爱事实，只是希望大家当男女交际的时候，不要轻易认为恋爱罢了。

（三）工读问题。现在有许多女子受不了黑暗家庭的压迫，设法逃出家庭，来到社会里头，但是社会里的黑暗阴险，更胜过家庭百倍。因此流于自杀或流于堕落的，不知有若干人。而且逃出家庭后，因为生活不能独立，所感的痛苦，较之家庭痛苦更加十倍。故现在受家庭虐待的女子，宁肯忍气吞声或捐躯自杀，而不敢脱离家庭！

来信中主张设立女子工读学校，固然是一种解决女子脱离家庭以后的生活的方法，但是只希望别人把工读学校办好了，我们安安逸逸进去读书，这是靠不住的。凡是有觉悟的女子，对于自己的问题，应该自己解决，不要倚靠别人。我主张各位女同志组织一个女子互助社，凡是受不了家庭压迫的，均可以到这个社里来服务。一方面可以顾全生计问题，一方面可以在万恶社会中自为风气，既不受家庭压迫，亦不受社会欺诈。

社中服务的方法，最普通的有二种：

（一）作手工，如织袜，织手巾，及其他小工艺等。

（二）贩卖物品及书报杂志。

社中服务的时间，大约每日六钟，便可支持生活，其余钟点作为读书或娱乐时间（娱乐如音乐跳舞之类）。

读书的方法，或在学校作选科旁听生，或由社□□请一位教员教授各种技能及高深学术。现在智识界有觉悟的人渐渐多了，只要女同志有坚苦卓绝的精神，出来组织一切，我预料必有许多专门学者自愿作女同志的义务教师。

人生上寿，不过百年，与其忍气吞声于黑暗家庭之下，不如逃出黑暗势力范围，另谋独立生活。况劳动为人生天职，并非卑贱之事。假若女子互助社成立，还可以发行出版物，发挥我们的主张，岂不是一件狠好的事么？

我们人类生活，本是一个创造的生活，奋斗的生活，自己觉得自己的生活不好，立刻将他改造，又何必瞻前顾后！

八年十一月二十三日　王光祈

（1919年12月《少年中国》第1卷第6期）

妇女问题杂评

东荪（张东荪）

一 妇女解放问题

现在“妇女解放”的呼声很高。我对于这类问题，从来没有发过言论，因为我尝以为我们男人自身的问题太多，顾不到妇女的问题。后来我仔细想了一想，觉得这不单是妇女的问题，也是我们男人的许多问题中的一个问题。所以我虽则没有研究，也要说几句话。

据我看起来，妇女解放和奴隶解放是完全不相同。奴隶解放的论据是出于表同情给弱者的感情，因为奴隶受苦，所以是个弱者；现在为人道计，应该把他的痛苦去掉了。但是妇女解放却不必用这种论据，因为妇女不是纯粹的弱者，也不是单纯的受苦。

我以为妇女在社会上不是受苦，乃是撤空（Evacuation）。甚么是撤空呢？就是撤去而剩了一个空间。譬如一个气枕，这边一压，气便都到那边去了。所以妇人在社会方面被压，便都移到家庭方面去了。在社会上，妇人没有地位，然在家庭中，他的地位是很优越的。因此我说，妇女虽是社会的弱者，而却是家庭的强者。从中国历史上讲，母的地位非常的重大，这便是个好例。至于妻也是很有地位的。虽则虐待妻的男子也是不少，但就一班讲来，妻对于夫的支配权是很大的。有人说女子所受的男子的压迫是社会的，男子所受的女子的压迫是个人的。这句话真是丝毫不差，好像社会方面是男子的领域，家庭方面是女子的领域。男子从社会方面把女子驱逐出去了；女子却从家庭方面把男子支配了。所以社会上是男子的专领（Domination），家庭是女子的专领。因为两性之间有不可分离的关系，所以女子不致做完全的弱者——就是仍能占据一种势力和男子做交换条件。

这种事情的由来已经很久了。所以到了现在，女子不到社会方面，而专在家庭方面，也觉得非常舒服。我敢说主张解放的女子必定是极少数，或则就在这少数中，也不免仍有安于家庭方面优越地位的。我看见滑稽的小报，常说女子解放是主张男子一面赚钱养女子，一面又代女子主中馈。我以为这种误解也是不能免的。因为女子本来在家庭方面取得优越的地位，若要同时又取得社会上的优越地位，就难免不成滑稽了。所以我们今天对于妇女解放应得有个确解，免得别人误会。

妇女解放的确解是甚么呢？据我一个人的意见，以为就是使妇女在社会上的地位加重，同时使他在家庭方面的地位减轻。若是妇女用不着奋斗而在家庭方面得有一个自然的地位，非常安宁，我敢说解放的运动永不会成功的。要知道西洋近来妇女运动所以这样轰轰烈烈的起来，乃是因经济的影响，把妇女在家庭的安宁地位摇动了，使得不能不出来奋斗。

说到这里，可见得男子对于妇女解放，应当看做利害切己的问题。就是男子若要减轻在家庭方面受女子支配的痛苦便应得开放社会的门户。换一句话来说，就是男子也觉得家庭制度的不良，要改良家庭非解放女子不可。但是这不是一天的事，必定逐渐发展出来。要女子取得社会上地位，同时放弃家庭上地位，都须得慢慢儿实现的。

二 社交公开问题

我因为论到妇女解放，就连想到男女社交公开。我以为社交公开是使女子取得社会上地位的第一步，却不是为自由结婚的媒介。现在有一班人以为社交公开可以自由恋爱，这种观念实在是大错。为甚么呢？如果人人抱了一个择配的心思去到社会交际场里，那便不是真正的社交了。这种心思不但不能促进社交公开，并且很能妨碍社交公开。我以为现在所以不能做到社交公开的缘故，就是因为这个求偶的心思作梗。要社交公开能够发达，必定先打破这种利用社交公开的心思，人人用一种洁白的心思去做。要晓得社交公开的自身就是一个目的，不是达他种目的的手段。譬如有人问，为甚么要男女公开社交呢，就可回答道，没有他的，只是要实行社交公开四个字罢了。所以我反对拿社交公开做为自由结婚的手段。

虽则社交公开以后，男女的接触多了，自然容易发生择偶的现象，但是这乃随后而起的现象，不是原定目的的实现。所以现在讲社交公开的诸君对于这一层不可不特别注意。须知社交公开与自由结婚是完全两桩事情，不可以认做手段和目的的关系。

三 结婚问题

我对于这个问题没有积极的意见，而只有一种消极的批评——就是反对自由恋爱。要晓得自由恋爱与恋爱的结婚是两个东西；他们两个的界说是很不同的。自由恋爱是男女自由相爱，不用结婚的形式，也不用夫妇的名义。恋爱的结婚是男女有了爱情以后，用婚姻的仪式，结做夫妻。所以这两个观念是不同的。

现在欧美人通行的是恋爱的结婚，而不是自由恋爱，自由恋爱是极端社会主义者所梦想的。其实这种梦想毫无价值，若真实行起来，必定恢复太古时代的乱交状态，这是很危险的。又况我们在现在的中国，主张改革，应当注重效率；万不可做“绝尘而奔”的主张，反而激起反动，自己减少效率。所以我以为我们在今天只能主张恋爱的结婚，不可提倡非结婚的自由恋爱。

还有一层，就是恋爱是男女相识的当时的要素，诚然不差，但是维持男女间（即夫妇）的关系，若专靠恋爱，是靠不住的。所以从这点看来，婚制便有存在的必要了。因为婚制好像一个外套，虽则恋爱是本体，这个外套却足以拘束他，修正他，使他不致泛滥无边际。因为恋爱是极容易变化的。——他的变化性是由于年龄的关系，天气的关系，生理的关系，和环境的关系。用婚制加在恋爱上头，便是使恋爱有些固定性。婚制所以能延长恋爱的道理是从内部讲，有一个道德的制裁，从外部讲，有一个社会的制裁。有了这两种制裁，人虽对于他自己极容易变化的恋爱，也得时时去管辖他，使他不要溢出范围。以上所说的便是婚制的好处。所以我们在今天的中国应得主张严格的一夫一妻主义和恋爱的结婚，千万不可提倡自由恋爱，激起潜伏的旧势力的反动。

不但在今天应得如此，我想假定到了理想的社会里，婚制也须得保存。为甚么呢？因为婚制与家庭制是两个东西。家庭制是包括儿童的养育，婚制不过确定男女的关系罢了。所以没有家庭的社会内仍旧可以有夫妇，就是家庭可以不必组成，但是夫妇的确立关系不能废除。譬如实行儿童公育的制度，夫妇便可以不必成立一个家庭。又如实行老年公养的制度，子女便不必赡养父母；如是则家庭的关系更浅了。总之，现在的家庭制度宜大大的改革，但是婚制不可废，因为婚制与家庭制虽有关系而却不是一个东西。

（1919年12月《解放与改造》第1卷第8号）

新妇女的新道德

妙然

我们中国人，向来很讲究礼教；所以把道德两字，看得最重。至于那妇女的道德，更加繁琐：什么“贞节”呀，“三从四德”呀，“贤母良妻”呀……总之是依赖的，是束缚的，都不适宜于二十世纪的新妇女。现在新出的各种杂志上，把这种问题，讲得明明白白，用不着我再说了。不过那道德两字究竟是怎么样？杜威说：“道德就是社会的安宁幸福。”照这句话看来，就晓得道德是要求适宜于现在社会的。现在岂不是大家要改革旧社会建设新社会的时代吗？——就是推翻旧道德创造新道德的时期了。我不必去讲旁的，只讲那新妇女的道德应该怎样。

妇女解放已经提出了许多问题：像男女同校，职业平等，社交公开，……这都是改良社会最要紧的事情，我也很赞同的。不过一般妇女，在这个时代，很像一只小船，出了海口，就“茫无涯际”，失了行驶的方向。那新道德就是指示迷途的“指南针”，不可以缺少的。所以我就把他分作两层写来：——

A关于个人的　关于个人的道德，就是一人的人格问题。现在提倡妇女解放，不是要尊重妇女的人格吗？妇女的人格，从怎样尊重起来？就是：——

（一）坚定意志　那意志不是人人有的心理现象吗？照心理学上讲来，人的年龄长大，那意志就坚定了。不过把男女比较起来，那女子的意志，不及男子的坚定；所以逢着一件事，容易慌张，容易诱惑。这种情形，在“深居闺中”的妇女，还没有什么关系；在“社交公开”的新妇女，是不可不注意的。像结婚自由，恋爱自由，这是应当的，是必要的。不过到了这个境地，没有准确的眼光，坚定的意志，做他的主宰，往往一时间陷于诱惑的地位，丧失名誉，将来就要有无穷的悔恨了！并且要被一般顽固派据为攻击的资料；这岂不是改良社会前途的障碍吗？所以现在的妇女要尊重自己的人格，开辟改革的路径，这坚定意志四个字，是最要紧的！还有普通女子的本性，大概“畏缩不前”。无论说什么话，做什么事，总要“狐疑不决”。也有自己立定了主意，忽然听了旁人的批评，立刻改变起来了，这也是意志不坚定底缘故。现在大家知道女子是独立的。要做到这个地步，这种“畏缩不前”的情形，是不可使他成长的。

（二）崇尚朴素　朴素两字，中国人向来是提倡的。不过旧俗的妇女，都把妆饰当做最要的事情。这种情形，简直可说他是旧妇女的劣根性和奴隶性。然而一般很有知识的新妇女，恐怕也不能免却这种恶习；像脂粉香水哪，金珠首饰哪，还看他为必须的用品；至于衣服的式样和质料，也要求最时式最俊俏的。唉！大家要知道呀！吾们的容貌衣服，应当把清洁为第一目的；什么俊俏不俊俏，合时不合时，是不必讲的。况且旧根性不除，那新思想不能建设的！现在妇女们都知道男女平等了，为什么还要做从前“谀悦”的情景呢？

（三）去虚荣心　人类的普通性，都免不了这个虚荣心。那虚荣心是怎样的呢？就是无论做什么事，往往不能从实在方面做去，只要做一些面子，盼望好名誉到手就是了。那虚荣心本没有怎么大害处，不过过分的发达了，就免不了嫉妒心的产生；既然有了嫉妒心，那事情就不能做到圆满了。吾曾见过学校里的学生，往往因名誉心的刺激，就发生学业上的竞争，又发生同学间的仇视；因此一班里头，分做许多党派。这种事情，在女学校里，更加多一些。这就是虚荣心的结果。所以女子对于这个地方，也应当颇及的。

（四）去依赖心　依赖是文明进步的障碍物。吾国旧时的妇女，都靠着男子生活的；所以这依赖的根性，种得很深。现在都知道要自立，要平等，不过还是纸上的空谈。一般普通妇女，对于各种事情，仍没有具体的主张，望男子开创起来，他就“随声附和”罢了。这也是女子人格的缺点，大家应当觉悟的！

B关于公众的　女子解放以后，和社会接触的事情，便一天多一天了，那社会上的事情，关于公众的狠多；公众的事情，也有一定的处置；——就是尽各人的本分罢了。照怎样做方才可说尽本分呢？就是：——

（一）负责任　怎么叫做责任？就是担任了事情，希望他有圆满的结果；如果一件事情失败了，吾也负这个完全处分。现在都说职业平等，就是自今以后男女要同负社会上各种事情的责任。但是女子胆量薄弱，所以逢着一桩事情，就要害怕起来；往往没有圆满结果。这不是女子的能力不及男子；因为女子的责任心，不比男子的坚强底缘故。照这样看来，女子要和男子操平等底职业，那责任心可以少吗？

（二）互助　普通妇女底性质，大概是孤独的，他肚里的容量是很狭的，所以和人家做事的时候，容易倾轧，不能“和衷共济”。这也是女权不发达的一个原因。大家要知道，不论那一桩事，必定要有许多人的研究，许多人的帮助，方才有良好的结果。现在的新妇女，是要和社会共同生活的，还可以不革除旧时的孤独性，发展那互助的精神吗？上面所说，都是新妇女修养上必要的。不过这也是吾一人的主张，并且吾每天有许多功课，没有充分的时间，把他详细写出来。倘有关心妇女问题的，和吾讨论，吾很愿意的。

八、十二、廿二、夜

（1920年1月《新妇女》第1卷第1号）

社交公开后妇女底觉悟

曙梅

社交公开这一件事，在欧美各国本没甚么希罕；在中国总算是破天荒底创举，大家说到这四个字，还有郑郑重重的不敢“造次”！有人说；“中国底妇女——是几千年遗传底束缚的，能力薄弱的，没有学识和经验的妇女——讲到社交公开，总难做到，即使做到，也有什么用呢！”吾想，妇女因为受了几千年底束缚，所以他的能力薄弱，没有学识和经验；难道到了提倡“德谟克拉西”底社会，还是要束缚起来，不再扩张些能力么？现在大家承认妇女也应该自立，也应该到社会上办事；那么究竟从那里做起？张东荪先生说：“我以为社交公开是女子取得社会地位的第一步。”所以社交公开到了现在——已是实行时期，——不容讨论的了。

吾在八年十二月底接到江苏省教育会一张通知单，上面写：

……共和国家，男女同是国民；凡届国家大典，自应同伸庆祝，方足以见共和之精神。欧美各国之融洽，盖亦肇端于此。迩来我国各项庆祝，虽亦有一部分之女子参加，惟于聚餐等事，仍未能破除旧习，一并加入……九年元旦庆祝，为期不远，本会同人议决为进一步之提倡，会毕聚餐，与女界共同举行。……

我看了这许多话，心中很满意。到了元旦那一天，吾便欣欣地到会。那时果然有许多女宾都来与会；后来开会底时候，演说底演说，弹琴底弹琴，没有一个不是活活泼泼，自自然然。到聚餐底时候，也不像从前拘束的情形，大家欢呼畅饮，都是很自然的，快乐的。这一次到会底妇女——虽是只有四五十人——一扫从前的积习，实行社交，这不是妇女界底好消息么？

吾现在所要说底，就是妇女在社交公开后应该觉悟的种种问题：

第一，怎样改造人生观？从前妇女，社会上底事情，一些也不管，事事都要男子去代表。所以没有发展个性的机会，便没有独立的精神和完全的人格。社交公开以后，那种情形当然不行。所以人生观底改造当然刻不容缓，那改造底方法怎样？不可不加讨论。据吾的意见：

（A）除去不合理的态度　“中国古称礼教之邦”这句话从来说得很体面，但吾们细细考察起来，那“礼教”未必都是合理的。元旦庆祝会底时候，黄任之先生说：“吾们要去掉束缚，使态度合乎自然。”沈信卿先生说：“从前的礼教，是闭关时代底礼教；现在有合乎现在底礼教。”所以社交公开以后，那种种似是而非的，不自然的，不合乎现在的态度，应该根本上打破，不使他再缠绕吾们的身体，妨碍进行。否则名为社交公开，依旧没有丝毫的结果。所以改造人生观底第一步是去除不合理的态度。（参看本志一号《新妇女》的《新道德》）

（B）做有意识的生活　社交公开以后，不是说妇女从此便可逍遥自在，不做别的事情，专在交际场中讨生活。如果专是空泛的交际，也没有什么价值。吾们既然要改造人生观，便应该做有意识的生活。怎样是有意识的生活？就是要有正当的职业，要在社会上办事。像欧美的妇女，他们大都有正当的职业——男子可做底，妇女也可担任。——从欧战以后，妇女底职业范围更加推广。到了现在，有几国的妇女还有了参政权。吾们看见他们这样的情形，便非常羡慕。但是他们做到这个地步，也不是“一朝一夕”所能的。吾们还要知道他们所以能够担任各种职业，参预政治，做有意识的生活，都靠着他们的学识和经验。吾们要做有意识的生活，这学识和经验总要特别注意啊。

（1）学识底灌输　要办一件事，如果没有充分的学识，断难得到良好的成绩；所以学识是办事的基础。现在求学底应当切实研究各种科学，将来方才能够一步一步的读上去，得到很高尚的学识，做办事的预备；即使不在求学底也当有一种觉悟，补习些有用的科学。

（2）经验底养成　吾们有了学识，如果没有经验，那事情也是办不好的。像吾们中国底妇女向来不到社会上办事，经验比较的不甚充足；但是不能说吾们没有经验，就不要去办事，要知道经验是“日积月累”的，吾们如果留心办事，自然可以得到极好的经验。吾有一个证据：就是“五四”以后，女校的学生也在社会服务，什么调查演讲件件都做的，他们——从来没有和社会上交接——成绩却也是很好。所以吾希望一般妇女，总要替社会服务，养成自己的经验。

第二，怎样对付环境？自己有了觉悟，改造了新人生观，只可算做完了一半的事情，因为现在的环境是很复杂的，黑暗的，如果吾们没有奋斗底力量和贯澈底主张，恐怕于进行上大有妨碍。对付底方法，可以分两层说：

（A）现在社会上许多反对妇女解放运动底，不是说妇女底能力不足，便说社会底风俗不良，恐怕妇女陷于诱惑的地位。吾们既然认定社交公开有实行底必要，那么自然不可“因噎废食”。现在社会底环境既是复杂黑暗，吾们总要想法走到光明那边，方才可以得到良好底结果。吾想对付底时候：第一要有敏锐的眼光，第二要有灵活的手段，第三是忍耐，第四是决断。社会上底人类不齐，其中不免有不良分子，吾们有了敏锐的眼光，便可看出他们是不是诚意的对待吾们？他们反对吾们，理由是否充足？他们逢迎吾们，有作用没有？这是办事底第一步。其次办事时施行底手段，如果迟钝，也容易受人家欺弄。即使做事底时候，不十分满意，或者遭了挫折，吾们更要奋斗，不可从此灰心。逢着一件事，总要有决断，方才不受人诱惑，应当想：为甚么要这样？照这样做前途怎样？有害还是有益？经过了这三次的思索，那么断定做不做这件事。如果大家都有这样的能力，无论那环境怎么坏——像不明理的家长和不良的分子常常要阻挠，要诱惑的种种情形，吾们在社会上办事总是很平稳的，很有成绩的。到后来自然会慢慢地感化他们，那种种复杂黑暗的环境也会变到纯洁光明。——就是做到一个新社会。

（B）现在觉悟的妇女果然很多，但有没有觉悟底也不少。吾们已觉悟底应当抱“先觉觉后觉”的主旨去唤醒他们，劝导他们；使他们同享自由平等底幸福，一同负改造社会底责任。这有两个方法：

（1）组织宣读团　这种团体纯粹是精神上的结合，专门促进妇女界底觉悟；使大家知道现在的妇女和从前不同，一定要发展个性，做有意识的生活，与男子共同负责，不可再是因循苟且，“因人成事”。那办法也不必十分复杂，每团只要十人或二十人，拣有空的时间，各就附近的地面——不论城镇乡村——输流演讲，所说的话总要浅近通俗，还要有恳挚的态度，持久的精神。吾想这样几年以后，普通妇女脑筋中都有了妇女解放和解放后应做的种种事情底观念。将来觉悟底一天多似一天，社会上办事底也一天多似一天；大家可以想到那时社会底气象了。

（2）发刊通俗报　现在研究妇女问题底出版品，由妇女自己编辑发行底还很少。大家要知道男子尚且替吾们研究，替吾们想法，吾们自己——是切身的关系——应当怎样？现在社会上底妇女，虽是读书底还不多，但是略识几个字底却也不少，所以吾望妇女界里有人发刊一种通俗报，辅佐宣讲底不及。并且妇女自己去研究，可以免掉“隔阂”的弊病。胡适之先生说过：“女子解放，当从女子解放做起。”吾想这话是很对的，女同胞啊！快些自己去办那通俗报，唤醒一般没有觉悟的人！

吾已经说了许多话，把社交公开后妇女应当觉悟底一样一样写了出来；现在再说几句话做个结论：吾二万万女同胞啊！现在已是实行社交公开底时期，也是妇女到社会上办事底时期；大家能够澈底的觉悟，我所说的种种问题，也有些讨论和实行底价值呢。

（1920年1月《新妇女》第1卷第2号）

新妇女与旧家庭

妙然

新妇女是怎样？旧家庭是怎样？吾可把他下个定义：新妇女是有完全人格，为社会上一个有用的人；旧家庭是厉行专制，束缚自由，为社会进步的障碍物。诸位想想看！在现在时代，不论那一等人，就能够脱离家庭么？吾记得杜威博士有句话：“家庭的组合在人类社会上本是很重要的；许多道德的观念，慈悲的观念，如亲爱，和睦，保育幼弱，一视同仁，等思想，都是从家庭制度中发生出来。”照这几句话看来，那家庭是尚还不可铲除的。不过大家总应当明白杜威博士所说的家庭，不是现在中国式的家庭中国式的家庭是阶级的，束缚的，消极的，……假使吾们要做一桩事，受了家庭的牵制束缚，还能够发展他的能力么？况且吾们中国的妇女，向来“深居闺中”，所以和家庭的关系，更加亲密；一旦要脱离家庭生活，替社会做些事情，一定要受他的阻挠，抑制，使一般脑筋敏锐的妇女，到了“志沮气丧”，把一切希望，全归消灭。这不是吾过虑的话，大家只要看了李超女士的死和箫县刘女士的把手枪自杀，就可以知道旧家庭的毒害了！

因为那旧式的家庭中，最尊重的，是家长，那家长的权力，大半和专制魔王一般；什么经济呀，交际呀，子女的教育呀，婚姻呀，都要由他主裁。那“不辨菽麦”的家长，吾也不必议论他。还有一般熟读《四书五经》的老宿儒，他不知道现在的社会情形怎样，仍旧拼命把“三从四德”，“贞操节烈”去教训他们家里的女子；使得一般脑筋活泼泼的女青年，一半被他“潜移默化”，做成老死腐朽似的。即有一二觉悟的，讲到什么“结婚自由”，“公开社交”，他们就以为“背礼灭义”，“寡廉鲜耻”，惹起重大的交涉来了。所以虽有思想很明白的妇女，到底逃不出层层黑暗的旧家庭，发展他怀抱的主义，做成光明灿烂的新社会。唉！照这样情形，那新妇女与旧家庭，是绝对不能相容的。

现在一般人，都说道万恶社会，万恶社会，……唉！吾想中国的社会，果然是万恶。不过大家还要推原想一想！社会是怎样许多分子组成的？万恶社会，是怎样一种原素造成的？要改良一个物体，不把他组合的分子，彻底的选择，恐怕仍旧是表面的改良；不是彻底的改革，那能使得一般人同享快乐社会的幸福呢？——吾记得前天有位先生说道：“旧家庭没有打破的必要，因为旧人物的寿命是不多了。”吾想旧家庭的制度如果存在，那旧人物虽然都死了，新出来做家长的，未见得个个头脑儿很清楚的，恐怕仍旧要做到专制，阶级的地步！所以吾说要改良社会，一定要把旧家庭的制度完全破坏。新妇女方才有发展的余地。这不是吾过分的话，实在是彻底的办法啊！

上面许多的话，并不是说不要家庭；是希望大家快快推翻旧家庭，建设新家庭。那新家庭的建设怎样？也是个很重大的问题，应当特别讨论。现在且把他最先的手续写出来：——

一、家长应细察现代的时势，彻底觉悟旧家庭的腐败，把他改组。

二、已觉悟的妇女当把他的经验学识感化旧家庭。

吾说一句平心的话：家长对于家庭间的妇女，本有密切的关系，所以他束缚他们，压制他们，并不是贱视女子。不过他的脑筋中，被那几千年前传下来的旧习惯，和古圣先贤哄骗妇女，压迫妇女的旧道德完全占据；他的思想和见解，也完全被他束缚；因此做到这个地步！所以要说妇女解放，第一要使家长的旧思想，自己先解放起来。细细观察现代社会的趋势怎样？现代的妇女应该怎样？现代吾们——做家长的——应该把那一种方法发展他们的个性？一桩一桩都有彻底的觉悟；照这样做去，吾知道那旧家庭制度，虽不求铲除他，自然能够铲除到干干净净了。家长呀！家长呀！你们应当快快醒悟哩！你们是一向确守经训的，吾就把《左传》上一句“相而时动，无累后人”的话，贡献你们。你们照着他做，吾想也不至于和现在社会的趋势完全矛盾了。

又不论那个家庭中，年长的思想都陈旧，年轻的思想都敏锐，这也是自然的道理。所以一般已觉悟的妇女，怀抱着革新的思想；或者被旧家庭束缚，一时不能够发展，切不可成厌世或自杀的惨剧。应当把自己的见解——趁空暇的时间——和家庭中人，细细儿开导，使一般陈旧的脑筋，渐渐有些觉悟；这也是改造旧家庭的一种方法。——吾前几天见过日本野上臼川著的《近代思想讲话》，他把近代精神——诸君自身问题一句话特别提出来。吾想现在妇女们要和旧家庭奋斗，就要牢记这句话。把“不屈不挠”的精神做上去！若然有了意志不肯实行，和遇了挫折，便“偃旗息鼓”，这到底不能有圆满的结果。大家应当知道改造社会，妇女也有一半责任，总望努力进行，不要放弃自己的责任呀！

（1920年1月《新妇女》第1卷第2号）

妇女和孔子

济苍

中国第一个人，许多人说是孔夫子；第一部书，许多人说是《论语》。但是我们念书，不论什么人什么话，应该一一打从自己心坎里想他一过，不能够大家说好就好，说坏就坏的。孔夫子这个人，《论语》这部书，我在八九岁的时候，听先生讲论，早已有点疑心了。只因为许多老辈，个个叫我不可批评孔夫子，那时年纪小，也不晓得为什么讲究，孔夫子能够弄到这步田地，只好闭口无声罢了。后来读书渐多，这一点疑心，终久按纳不住；把孔夫子所做的事，《论语》所记的话，通统考究一遍，觉得有许多不对的地方，叫我完全披露出来，成功一部书也不是难，——都是确确实实的。如今讲“妇女问题”，先把《论语》上一句话，请大家研究研究。他说：“唯女与小人为难养也。”说到那“养”字，已不是平等的口气，姑且不论。《论语》一书，说君子小人最多，几年前见江西黄君，做的一部《革心刍议》。他说：“孔丘个人主义，动曰为君子，唉！这必靠住多数的他人为小人了！”并记南宋郑清之的说：“己欲为君子，使谁为小人。”没有叫全国人不做小人的大愿心，什么君子，阶级制度的代名词罢了！女子二字照此用法，《论理学》上说过，是“全称肯定”。孔子倘指定某某女子说他难养，没得话说；今笼统说女子难养，没有一个女子不在这二字范围内，我国读书人，二千多年的眼光，都被这一句话蒙住！越是有品学的人，越相信这句话不错，因为先相信孔夫子的缘故！到如今这句话还没有完全打破呢？请大家想想看，可叹不可叹？《家语》后序说：“自叔梁纥始出妻，及伯鱼亦出妻，子思又出妻，故称孔氏三世出妻。”后人因为袒护孔夫子的缘故，说这种书当中，有许多话靠不住。孟子所谓“尽信书不如无书”罢了！但是《礼记》一书，不是在《五经》中么？什么《檀弓》一篇，有“子上之母，死而不丧；伯鱼之母死，期而犹哭”两段文字呢？不是孔子和子思都出妻吗？孔氏世代出妻，是否可以为训？唉！许多人尽管说孔夫子是中国第一个人。但是他重男轻女的言动，实在比普通人还要加倍利害咧！此外孔子论到女子的话，改日再提出来讲罢。

（1920年1月《新妇女》第1卷第2号）

妇女解放问题的建设方面

佩韦（沈雁冰）

自从一千八百八十九年玛丽·胡尔思东克莱孚（Mary Wollstonecraft）做了一本《女权的要求》“A Vindication of the Rights of Woman”之后，一直到现在，已经有靠三十年了，经这三十年的努力，文明国的女子果然大半都得了女权。

但是小子有句话欲问读者：文明国女权的开放，究竟单靠了玛丽胡尔思东克莱孚的一声警呼和后起诸女志士的呼号呢，还是更靠他力的助成？我以为有历史观念的人，一定说是“也全靠有数十年来教育的普及和科学的进步呢！”

我也是这么想的。我以为一般社会都在迷梦的时候，原少不得几个志士来大呼猛喝，不过一阵警呼之后，人是有一半醒了，却抬不起身来做，这便是人民程度不够的证据，不然，便是惰性太深。我们当此，应该自己觉悟，快换过手来，从事于建设和培养，犹之医生治病，把外邪赶走了一半之后，便该相机用些补药；我以为现在的妇女解放问题，正已到了这步田地，从建设一面着想，正是方今第一要着。倘然专知做文章骂旧礼法旧制度，看看原是动人，使人一快，不过究竟有什么用处呀？在新思想的人呢，他早已知道，不用你去告诉他；在脑筋清明的人呢，旧礼法旧制度的坏处，一句话便已提醒了他；在顽固守旧的人呢，你愈骂他愈不信，愈要顽强的抵抗。

我是这样想的，我是相信下死工夫总不会反吃亏的，所以今天提出妇女解放问题的建设方面来瞎说一下。

我以为妇女解放问题的建设手段可以从三方面进行：一是家庭方面，二是教育方面，三是职业方面。家庭方面的建设问题也就是改革问题。第一，中国旧式的大家庭制当然要改革，不过改了大家庭制之后，应该取那一种家庭呢，这是一个极大的问题。按照现在一般人的趋向，自然是取小家庭制的；小家庭比大家庭多少有些好处，那是我也承认的。不过我要问读者，为什么我们要提倡妇女解放？为人道主义么？不是！为平平女子的气么？自然也不是！我敢说我们提倡妇女解放的目的，就为的是从社会进化着想！惟其我们是拿社会进化做根本观念，所以一方面欲设法抬高女子的人格与能力，使和男子一样，一方更欲设法使后一代的人比现在强。正惟我们欲抬高女子的人格和能力，所以先欲解除女子身上的种种束缚，——这是手段是方法不是目的——又正惟我们惟欲使后一代的人比现在强，所以先欲提倡儿童公育。既然讲到儿童公育了，试问以“一夫一妇及子女”为主体的西洋式的Family实际上还能成立么，——实在也可以不必有了。

所以我的意见，以为家庭方面的改革手段，劈头有两件事，第一是公厨，第二是儿童公育。单单缩小，尚不是根本的办法。公厨一定不是现在包饭作的变相，儿童公育也一定不是现在育婴堂的变相；公厨及儿童公育办到之后，家庭在社会上的地位还是什么，不难想知。从前社会的组织是：聚人而成家，聚家而成社会；以后不然，简直是许多人合成一个社会，没有家了，社会即是个大家庭。所谓四海同胞主义（Cosmopolitanism），我相信从此法方可以实现。至于公厨和儿童公育的好处，不烦我再来细说，而且本篇也来不及讨论这种细则，只好付缺，我们且讲第二方面——就是教育。

教育虽然列在第二讲，其实最重要。家庭改革问题不先有教育做基础，一定弄不好。所以我们又可以拿家庭改革做目的，而以教育做方法和手段。现在中国女子教育的不发达，是无可讳言。学校既然少，程度也都不高，这是表面上的事，个个人都见得到；我以为还有一件较大的根本的谬误，就是女子教育不替全社会想法。我们试看现在女子教育的目的，是不是只为父母教成个好女儿？是不是只为丈夫教成个好妻？（究竟能否能达到目的且不说他）。没有存心替社会教出一个好“人”来。从这个地方做立脚点去谈女子解放，简直是南辕北辙，一世也办不到。这是教育精神（宗旨）应当设法改革的。

其次再看现在程度高些的女学校，是否能应现在的目的和需要。我说不能！因为现在高等些的女学校都是贵族学校，没有钱的人一定读不起（女师范在外），教育女学校更甚；在这种贵族式女学校内，女子得了什么学问不必说他，恐怕心理上反要受了环境的影响起自骄喜奢的坏脾气。这是学校的办法应该想法改良的。

还有一层，中国办女学不过是近二十年内的事情，因为各地的风气不开通，二十岁左右的女子不识字的很多，这批人无论已嫁未嫁，总不好再叫他们入小学校了，那么还是就此听他们无知识呢，还是应该另想法的？这也是个大问题，应该想法的；我以为救济的法子，最好多设妇人学校。庶几可使误过学年的人，借此也可以得些知识。我听得浙江吴兴县教会中的外人，已经办有一所妇孺学校，收容年长的妇人，也可以带了孩子去，可惜又脱不了贵族式，不是有钱人，休想跨进门。

从上面说来，女子教育的情形悲观已极。增高女子的人格和能力，实在很难下手，不过我们于难下手处求个下手方法，在极远极不平的路中求条捷径，那就是新近全国教育联合会通过议案中的开放男校，自大学以至小学一律男女同校，是了。倘然这件事能够完全实行，则我上述女子教育精神上的缺点和办法上的缺点，多少可以补正一些。剩下来只有一个妇人补习教育问题，自然事轻易举了。

所以我对于女子解放问题教育方面的意见的总结只是二言：一是鼓吹实行男女同校，二是急设妇人补习学校。

第三讲到职业。中国男子无职业的很多，女子却是大半有职业的。诸君疑心我这句话不确么？我请解释一下。中国女子除富家的不算，平常中等人家的女子，一天至少有点事做，比如料理饭食洗衣服做衣服等等，都是家庭工业。现在的新女子切不可把这些事看做猥贱的事情不屑去做！须知专教女子做这些事而不许伊求知识，这才是剥夺女子的人权；若许伊有知识，尊重伊的意见了，便做做这些杂务，不算辱没，这正是“人”的合理生活！不过我对于现在中国女子各管各人家务的办法，以为太不经济。应该把各家的伙食洗衣做衣等等工业合拢来自办一个总伙食所洗衣所……等等。如此，则向来十家的伙食洗衣至少要十个女人办的，现在五个已足；省下来的五个人，便可做其余的工业，有如草帽鞭等。倘若能力大的，便竟可参加入社会事业，我信这是改良增进女子职业的一途，并且可以给我上文所说的“社会的家庭”主义开一条路出来。

其次还有一个女工问题，也是女子解放问题职业方面的重要事。女工无教育人格低，那是不必说，可是他们实在是自食其力的中华民国的大百姓。没有教育是社会害他的（因为现在的社会制度只许有钱人有受教育的机会），人格低也是社会害他的（因为他们为贫苦所迫恶势力所诱，所以不顾自己身体做出没廉耻的事）。我们看看上海丝厂纱厂的女工，这是人的生活么？我们那里可以不努力去想法改良。我敢说女工的待遇和工值工时若不改良，中国女子职业便很少希望。

以上约略把欲说的说完了。再作一个总结便是：我对于女子问题建设方面的意见，希望从教育培养根本，以职业使女子得生活独立，这两种都是手段，目的是家庭改革；家庭改革实现以后，才是真正女子解放的时期到了。

由此，我可以再加一句道：

提高女子的人格和能力，使和男子一般高，使成促进社会进化的一员，那便是我们对于女子解放的理想的大标帜；家庭改革——社会的家庭——便是到这大标帜的最近路；教育和职业不过是预备上这条路的准备。

理想不是现在急欲实行的，方法或准备却是目前紧要的问题，希望大家一同努力做去。我这篇东西，不过是一个提纲；所说家庭方面教育方面职业方面的话，也是极简，仅仅是一个“提示”（Suggestion），至于如何进行如何实现，希望海内留心妇女问题的人，大家讨论。我也很想极力研究，再来一条一条的讨论；今天这文暂且收梢。

一六　十一　八　上海

（1920年1月《妇女杂志》第6卷第1号）

读《少年中国》妇女号

雁冰（沈雁冰）

少年中国学会有一种月刊叫《少年中国》。这月刊的第四期是专论妇女问题的。我买一本读了一遍，很佩服。佩服他们对于妇女问题的主张很稳健很切实。我常有句笑话道，“在中国讲妇女问题顶容易，因为无处不可以攻击，随便拣了一个题目，比如婚姻，家庭制度，女子的人格问题，纳妾……说不尽的种种题目，只要一顿骂，便可以成了一篇大文章。血性的青年男女看了，都眉飞色舞，拍掌道“好！好！痛快！痛快！”

但我又以为在中国讲妇女问题顶难，因为无处不触手即败，叫人修补没下手处。急进派呢，自然主张一脚把旧家庭制度踢开，双手捧出自由恋爱结婚，社交公开，妇女生活独立，离婚自由……等等西洋的现成花样来。小子是很愚笨的，不过自问却非顽固，不知为了什么缘故就总觉得急进派的主张有些急难办到的地方，所以宁可让人骂了几声惰性，我老是守着一个慎字，老是守着一个根本上下工夫的主能。

现在《少年中国》妇女号里一致的主张，是归根到教育，和我的意见一样，我一面自己诧异我这种笨心思竟也是一般的心思，一面不得不钦服《少年中国》诸君能放平眼光。

我既然有了这种感想，所以很愿抄他们几句极好的话来装装我们的门面；但有些地方觉得是和我们的意见不大相同的，也情愿写出来大家看看，想来《少年中国》诸君也一定不以为迕。

李大钊君的《妇女解放与Democracy》说真正的Democracy必先求妇女的解放，田汉君的《第四阶级的妇人运动》我看去都是切切实实的东西，不和专骂一回旧礼法旧制度的相同。现在有好许多讲妇女问题的文章，满纸都是“强奸”“兽性的结合”“造儿机器”……等等凄惨悲愤的话，这种文字用来警醒睡梦中人，我原相信是很有效力的。不过我的愚见，总以为刺激神经太烈，单叫人起感情作用不起理性作用，怕也不是讨论问题的正当办法罢！我记得L.F.Ward所著的Pure Sociology里，有一段说：社会中有了优势阶级和劣势阶级，劣势的因为受迫受苦自然不能进步，而优势的却也不能独进，因此做成了全社会的不进步。（匆促不及查原书仿佛记是第十章内）社会中的妇女阶级自然也不是例外。所以我常说：妇女所以要解放，全为的是要全社会进步的缘故，并不是因为妇女太苦，为人道主义所以欲解放；妇女解放的真意义是叫妇女来做个“人”，不是叫妇女样样学到男子便算解放；解放的方面可以说有种种，肉体上的束缚和精神上的束缚都是要求解放的，还有自发的精神上的束缚，比如喜奢华好夸诞等等，都也该解放；我是这样想的。所以我对于鼓吹妇女解放说男子不该把家常琐事去辱没妇女，我有些不敢苟同，以为这种解放论调未免看错了解放的目的。

又如旧同学周君炳琳的一篇《开放大学与妇女解放》，他的意见和我相同。我看他这篇文章虽是讲大学开放的多，而其主意是在妇女自解放自己，我也是如此主张的。不过据我个人的经验看来，这种极尊重女子的态度，却似不为新女子所喜。我认识的几个女亲友（或亲或友）几乎一致反对这种话，说是不热心，卸责；这种议论我真不好意思严格批评，但也见得女子自身，对于解放二字十二分明了的，真是很少的了。

其余的好文章很多，我也不及一一细说，就中张崧年君的《女子解放大不当》一篇，议论极透澈的，读者自有眼光，不用我来瞎说，我也不说了。还有一层可喜，是有几位女士的大文章，我拜读过自然都很佩服，但我有几句意见，也允许我说一说罢？

黄蔼女士主张小家庭，我是赞成的，不过我尚以小家庭为太狭，我是主张没有家庭的形式，公厨和儿童公育我是极端主张的，我是希望有一天我们大家以地球为一家，以人类为一家族。我是相信迟早定要做到这一步，吴稚晖先生说的“世界早晚欲大同”，我是很相信的。所以我对于黄蔼女士所主张的小家庭不敢苟同，并非故意相反，实在是因各人信仰的学说不同的缘故——我是极信克翁一派人的话的。

王会吾女士的一篇文章专对旧礼法而发，这种圈套岂但是女子钻了一世，几千年来的男子也钻了一世，到现在还钻，不过女子更不幸，所受的痛苦更深罢了，这是我们青年男女所当同声一哭的。不过王女士文中有“而且男子恐怕女子勤劳作工，生利大了，有了储蓄，打破了经济的界限，于他们的圈套主义是有妨害了。便把‘缝纴’‘烹调’许多家事，都委女子去做，使女子没有生利的机会，……”一段话，在我看来，王女士实在把人类生活的历史的关系，有些弄错了。人类由野蛮而文明，生活由简短而复杂，女子之管家务不能生利，真是人类工业不发达时万不得已的事情，何尝是怕生了利，打破经济界限呢？一旦工业发达，家庭中事少，这层自不消说。至于旧礼法绝对的不许女子对于家事有发言权，这真是第一件岂有此理的事，我也是深不以为然的；不过要明白，这倒也不是他们的性生来恶，实在是程度不够，Millicent Garrett Fawcett曾说道：“一般人的脑中起了人有人权的新思想了，想把压在人身上的专制压力去掉，自然便也会想到男人对于女人的压力也应该去掉。从前男子视妇人为男子自己的娱乐品及玩物的观念，却正和贵族视工人农人的劳力专供自己挥霍的观念连带的。”（见Mary Stonecroft的“A Vindication of the Rights of Woman”一书之序）我以为这话对极，此辈不知“德谟克拉西”，自己甘心为顺民为屈伏者，自然也不见得妇女解放的必要了。

（1920年1月《妇女杂志》第6卷第1号）

男女社交公开问题管见

雁冰（沈雁冰）

男女社交公开本来不成问题，但现在竟成了一个问题，因为有反对和赞成两派，我们姑且先自立于旁观态度，看两面的论据是什么。

反对派以为男女社交公开，是使国民道德堕落。现在礼防尚严的时候，尚且有许多不道德的事情发生，将来男女社交自由，便接触的机会愈多，不道德的事情自然更易发生。这一说，仿佛还将男女平等看待。另有一说，以为女子是多半无知识容易受人诱惑，决没有现身社会的资格。这说是将女子看低，将男子提高，认做女子是天生的不如男子；根本的比前一说更没有理由，我们认他为无讨论的价值。赞成派对于反对派的第一说，自然加以严密的批判，以为是不合逻辑。因为据反对派所说，男女间不道德的事情，当然是指“苟合”“外遇”等等。试问这种不道德行为的起因，是否仅仅因为男女多见面多交际的缘故呢？还是尚有其他原因呢？换一句话，就是造成不道德事情的要素，仅仅是常见面多交际呢？还是尚有其他的要素呢？世间男女多见面多交际的，自然要算姊妹兄弟了；试问姊弟乱伦的事情，何以少有呢？岂不是因为姊妹兄弟间有伦常观念立着，所以虽然亲密，却不发生不合理的性的恋爱。然则通常男女间只要有人格观念立着，便也不致发生不合理的性的恋爱了。怕什么社交公开之后会多不道德的事呢！

况且男女的性欲是极富反动力的，不从根本想个正本清源的法子，而单在表面上设隄防，是终究要失败的。倘然隄防法子是有效的，何以中国隔绝男女几千年了，于今却仍是男女私合的事情绝盛呢？这又是从反面证明男女隔绝不是维持男女道德的好法子，而且实际上反是有害的。

再看人类历史的初期，什么礼什么礼没有设立的时候，那时男女社交是平常事，是否遂陷于禽兽乱交的状况。据社会学者告诉我们，那时兄死弟娶嫂，父死子妻母的风俗，也许是有的，不过既已一夫一妇，大概是可以不再外求。就这一点看来，现在社会男女的不道德远过于上古的人了。这又是可以证明人心机诈既生，便不是空空洞洞的礼教可以束缚，应得注重教育。

所以我们可说男女社交公开是和道德问题无涉。至于我们为什么要男女社交公开呢？我以为无非是想把反常的状态回到合理的状态罢了！男女既然同是人，便该同做人类的事。男人可到的地方，女人当然也可以到；能这样的便是合理的状态，不能这样的便是反常的状态。这是极显明的。至于再进一步讲，拿社会进化的大题目来说，便知偏枯的社会决没有进化的希望。男女社交不公开是偏枯的表面的最显见的；背后藏的，便是经济底知识底道德底不平等。如此男女关系的社会，总是一天一天向后退，不能朝前进，不论是经济底知识底道德底方面。所以反对派保牢男女间不平的道德关系，以为是维持男女间道德的隄防，在实验的社会学看来，简直是说梦话咧。

讲到这里，我们取旁观态度底人，便可以下一句断语道：“男女社交公开是当然底合理底要求。”但我们也要知道，社交公开仅仅是打破男女间偏枯底道德的第一步，我们现在讨论一切妇女问题，都是以妇女解放四个大字为最终目的；我们要认明社交公开不就是妇女解放。现在很有人误会妇女解放是要求社交公开，这便错了。更有人谓社交公开的功用，能使社会上的青年得着男女间精神的互助，青年男子到郁悒无聊的时候，有女子来慰藉，精神上便能得到大调剂。这一说原很不错，不过我以为中国人在旧道德旧思想的灰色水里浸得太久了，不是澈底觉悟的人，思想里到底还有旧毒，此种精神互助说不幸而为未澈底觉悟的人误用，便变成什么“红粉销愁”“蛾眉破寂”，新青年欲化作“走马”的才子名士，这还成个东西么？

然而不幸，青年中很有这许多人！张东荪先生说青年抱了求偶的念头去社交，那便恐不是男女社交公开的本意。这话我很赞同。男女社交公开只是把变态的社交回复为自然的社交罢了，此外更没有目的。我们主张男女社交公开的人，见女人不知其为女人，只觉得伊是和我一样的一个人，我们欲去了异性的爱情；异性的爱情是座大偶像，骗人有几千年了！我们只觉得那些服式和我们不同的姊姊妹妹们，是和我们共撑成一个社会的，犹如一车之有两轮；并不是来满足我们异性的爱情。我们一想到男女间异性的恋爱，便自觉过于兽性；而且也是一个大迷信。

我以为我们现在提倡男女社交公开，应得有以下的几层预备。

一是创造合理的新道德，关于两性间的新道德。瑞典女杰爱伦凯（Ellen Key）以为新道德即是贞操的新定义。他是主张严格的贞洁；不但男女双方都要守贞，而且贞是终身的事，不仅是一时间对人负责的事。（参看女士所著Love and Marriage,Love and Ethics两书）这是现在性的理想家极赞成的。反乎此的是极端的自由恋爱说，这是现今的无政府党所主张的。中间的如现今西洋盛行的负责底贞操说（就是妻对于夫负责，故须守贞，夫亦然；反之，鳏寡及未娶嫁者，都不发生贞操问题），总算也是趋向男女道德上的平等的（然而女子的失贞问题到底视比男子重），我们到底该取那一种呢？

二是社会上引人发展兽欲本能的娱乐品，和侮辱女子人格的恶习恶制，都该先行去净。

三是增进女子教育。

四是男子对于女子心理的改变。

五是一切旧俗关于男女的区分，如讲演会中之男女分座，大旅馆的女子会客室等等都须去掉；女子服装也要改得和男子差不多。（关于此点，德国研究妇女问题的学者有过详细的讨论。Frau Wir minghaus是一位专研究妇女改装的报的主笔，曾规定理想的服装；Karlsrude有一家衣铺，专想法改良女子的袴式的。）

以上五者，是就一时感想所得的随便写写，其余应革的事一定很多，如能大家认定路去研究，男女社交公开的良果，立刻可以实见。不然，天天说男女社交公开，却将游乐场茶馆酒店来做公开的场所；戴了一副“求偶”的眼镜去和女子社交公开，这真真是糟透了！

所以我敢大声喊道：“新道德！男子对于女子心理的改变！这是社交公开的先路！我们要达到真正的社交公开，一定得先预备！不然，便成了萧伯纳所说的‘猎夫’husband-hunting了。而在中国，是‘猎夫’和‘猎妻’Wife-hunting并见！”

（1920年2月《妇女杂志》第6卷第2号）

婚姻自由

炳文

要解得婚姻自由是什么，先要解得婚姻是什么。“婚姻是什么”这问题的答案，不应当以现在婚姻制度做对象。因为现在的婚姻，是卖买婚姻，劫掠婚姻，迫诱婚姻。从这许多婚姻上观察所下的定义，一定不能正确，所以应当从婚姻的当然上立界说。从婚姻的当然上立界说，那末婚姻应当是恋爱的结合。但是恋爱仍然有免不了受外力的牵引，环境的束缚的时候，这种恋爱仍然不自由。从不自由的恋爱上所生的婚姻，也不算得婚姻自由。一定要有自由恋爱的结合，才算真实，正确，含有意义的婚姻。——才算婚姻自由。所以照婚姻的当然看来，婚姻离不了自由恋爱。有自由恋爱的结合，才算婚姻。可笑那社会党员，要提倡自由恋爱，一定要破除婚姻制度。美国的高德曼女士（Miss Goldman）在他的《结婚与恋爱》(Marriage and Love)的文中，竭力诋毁婚姻制度，劝导自由恋爱，倍孛儿(August Bebel)在他的《妇女与社会主义》(Woman and Socialism)文中，也极端攻击契约婚姻，提导自由恋爱。难道现代婚姻的罪恶，是婚姻的当然么？难道自由恋爱，不能行于婚姻制度之下么？难道不能行于婚姻制度之下的自由恋爱，——所谓公妻主义，就是社会党员所提倡的么？可是社会党员并没有这个意思。社会党员的意思是：要废掉家属制度，因为这是私有财产制的根据，要免除女子生育的艰苦，因为这是男女不平的基调。难道男女行了结婚式，就不能废掉家属制度么？（夫妇结婚后仍然可以离居）难道男女行了结婚式，就不能免除生育艰苦，（可有儿童公育所）男女不行结婚式，就能免除生育艰苦么？（除非避孕溺胎而后可）所以因倡自由恋爱而废婚姻制度，是以已然认做当然，这是莫大的谬误，而且有易于流入公妻制度，昌明卖淫的倾向。这也是社会党员自己所绝对不愿有的。这也是我这篇标题不做“恋爱自由”，而是“婚姻自由”的缘故。

上面既知道婚姻自由的意义，但是婚姻自由到什么限度为止呢？这就是要说婚姻自由的范围了。婚姻自由，不是没有制限，可以放意迳行的。——那就成了朝秦暮楚，送旧迎新的妓女性质了。犹如出版自由，言论自由一样，不是打了出版自由，言论自由的招牌，就可以任意毁蔑别人名誉，丝毫不负法律上责任。所以婚姻自由，仍旧要受法律规定的。但是法律对于婚姻自由的规定，我的主张，应该适用对于契约自由的规定。因为婚姻也是一种契约，契约有缔约自由，解约自由，所以婚姻也有订婚自由，离婚自由。现在先说订婚自由。依据契约法言，未成年人没有结约能力。未成年人结的契约，作为无效（Void）。若是他的父母家长，替他结的契约，就作为可无效的（Voidable）。所谓可无效者，将来成年时，本人可以批准或否认这契约。要是批准这契约就是有效，要是否认，就算无效。因之说到婚姻，凡有子女在未成年以前，自己订的婚姻，作为无效。父母家长替他定的，要等到他成年以后的批准，才算有效，否则也是无效。至于子女成年以后，父母代定的契约，不能束缚子女。代订的婚姻，也就不用说了。成年子女，有自由结约完全能力，所以也有自由订婚完全能力，不受家长一切干涉，也不用得家长的允诺，而后有效。倘若子女所订的婚姻，受了家长的威吓，引诱，或勒迫的影响，也和契约一样，以后都可注销，社会党员白克斯（E.Belfort Bax在Outlooks from a new standpoint书上）说过：“一切强迫婚姻，及卖淫制度，应要根本铲除。以后婚姻须根基于自由选择，自由意旨，丝毫不受外力的牵引。”这就是订婚自由的真谛。中国向来的什么指腹为婚，什么父母之命，媒妁之言，不用说都是野蛮结合。就是民法草案上说，已成年的子女订婚，也要得父母的允诺，这也不通得很啊。现在再说离婚自由。照契约法言，解除契约的理由，有许多。其中最紧要的一条，是契约的约因消灭时，无论何造，均得解约。所谓约因者，（在英美法上谓之Consideration，在罗马法谓之Cause）就是结约的原因，或是契约的偿益。譬如定阅报纸的人，他的原因，就是报纸好看。到后来他觉得这报纸不好看，或是说这报纸对他没有偿益，这就是他定阅的原因消灭了，他以后尽可不继续定阅。现在婚姻，上面已经说过，是恋爱的结合，那恋爱就是双方订婚的原因。倘有一造不爱彼造时，尽可随时解婚，不必得彼造的同意。因为一造的约因消灭，已经足够解除婚约了。这本是托源于契约的规定，应当如此。我国民法草案上倒说，离婚要得陈诉法庭；又说要得两造同意；又说须备一定条件：不用说他和契约的定则，不相容纳。就拿古礼来说，孔子出妻，不曾闻他呈报过鲁官，也没有得他的妻同意。何况唐律疏议上说，“夫妻义合，义绝则离”。所谓义者，恩义之义，也就是恋爱的意思。恋爱绝了，当然就可离异，还有什么条件不条件呢。这是说的离婚自由。至于离婚之后，男女两造，各自回复原状，当然又有再婚自由，不用说了，就是民法草案上，也承认这个。一般有识之士，知道男女平等的，也都以为再婚自由，不应有性的区别，所以我此地也不再唠叨了。

以上已经分别说过订婚自由，离婚自由，再婚自由，现在再把婚姻自由的全体，总括起了说一说，以作结论。已成年子女，对于婚姻，有完全自由抉择权。但是既经择定之后，不得同时再有所选择，这是维持一夫一妻制的要着。斯时选择权虽然丧失，同时却发生了完全自由脱离权。既经脱离之后，又完全取得自由抉择权了。

（1920年2月《妇女杂志》第6卷第2号）

世界两大系的妇人运动和中国的妇人运动

佩韦（沈雁冰）

民国元年，上海北京广州方面有空前的妇人运动起来，我们大家一定都还记得。这次的妇人运动不久就销散了；但终于留了一个很深的印象在我们脑里，便是“妇女参政权”（Women suffrage）。去年以来，中国普遍地又起了一个空前的妇人运动，虽然没有元年的那样激烈，却是从觉悟的心坎里发出，有公正的态度，有奋斗的精神，而且有持久性，一直到现在背后还有无穷的将来；此次妇人运动的热潮的感应，从上流妇女起直到下流妇女，但凡留心近来底出版物的，也一定知道一二。我们总括现在的运动，以及将来的趋势，有两句话可以说明大概，便是“妇人解放，家庭的社会的性的”。

所以我们可说元年的妇人运动，目的在政治公开。当今的妇人运动，目的在解放妇女也成个“人”。元年的妇人运动是政治的，当今的妇人运动是社会的；元年的呼声是重在平等，当今的是重在自由；元年的运动在历史上是空前的，当今的运动——对元年而言——也是空前的。倘使我们不问实在的程度如何，单就形式上讲，可以说中国的女子主义（Feminism）已经暗合了世界女子主义的两大系了。

英文中的“Votes for Women”和德文里的“Mutterschutz”想来大家总知道的。英国的Mrs.Pankhusst和德国的Ruth Bré两位著名女杰，想来大家总也知道的。这两位女杰便是世界两大系女子运动的领袖。Mrs.Pankhusst是英美系（Anglo American group），Ruth Bré是条顿斯堪的那维亚系（ Teuto-Scandinavian group）。前者的口号是“ Votes for Women”（妇人投票权）；后者的口号便是“Mutterschutz”（母权的保护）[1]。前者是重在政治问题，后者是重在妇人一身的权利安全问题。前者可称是上中级妇人的运动（其实现在已不尽然），后者可称是下级妇人的运动。前者的运动是想从政治改革入手，后者的运动是想从经济改革入手。前者所切要的是新政治新权利，后者所切要的是新道德新义务。然而这两系在世界妇女运动史妇女解放史上，有同等的价值，相成的功用；譬如两眼同做一件视物的动作，并没有什么你高我低的。

我们回看我们元年的妇人运动，便知表面和英美系的动作是很相同的；不过是极单调的趋向代议制，却没有同时从经济上研究妇女在社会的地位，从道德上讨论男女的不平。现在的妇人运动，刚巧和元年的相反。现在呼声最强的如贞操问题，妇女经济独立问题，以及家庭改制，儿童公育，社交公开，结婚问题等等，都是普遍的向于社会的伦理的经济的研究。我们可以说是和条顿斯堪的那维亚系的女子主义是相合的。

我们再看元年何以忽然有采取了英美系女子主义的妇女运动出来？据我个人的觉察，似乎有下列几个原因：

一是过分的迷信代议政治，元年时骤然把一个几千年的独断专制政体换为代议的民主政体，大家第一次运用代议制，有无限的信仰和无限的希望。大家都抱了个国会万能的心理，以为政治改革可以根本的解决一切问题，所以妇女运动几个首领的眼光，都注重在女子参政权。以为只要在议会里得行发言权，便可以次第解决妇女所要求的事情，压在第五层阶级的妇女便可以透到第一层。

二是社会的暗示，元年时国内的知识阶级觉得代议政治是那时的时代精神，大家注全力于是。所以奔走妇女运动的人，自然也觉得男子既然从政治解放得到平等和自由，女子当然也要从政治解放得到平等和自由。加之国外如英美两国的妇女参政运动正闹得极烈：美国方面有几个州，已经许了妇女的参政权[2]：英国在一九○七年到一九○八年，参政女子几次到内阁请愿，向国会下院作示威行动，到一九一○年，素来对于妇女问题装聋的下院也提出议案，规定有限制的女子参政权[3]，并且通过了二读会，此后一九一一年到一九一三年，英国要求参政的女子无时不活动。英国女子这种热烈的举动和美国已成的效果，都是极大的暗示，可以引起中国女子的参政思想的。

三是女子参政领袖个人的地位关系，元年参政运动的女子，多半是出于高贵之家。他们所受经济的和身体安全的压迫是很少的，所以觉得政治解放该是最先的而且最切要的。

以上所说的三项不过就一时想到的大概说说，而且也并不敢用主观的眼光来判断；我们再看现在的妇女运动何以又忽然和欧洲大陆有些暗合呢，我以为也当有下列的二个原因。

一是代议政体万能的信仰失坠了，自从元年以来运用代议政体已经八年，没有得到一些好处，反弄得政治愈坏，民生愈苦，一般国民对于代议政体的信仰，已然失坠了。其初智识阶级尚以为中国一般人民程度不够的缘故，近来西方打破国会万能的说头大盛，于是真发见了代议政治的缺点，除大部分政客尚欲利用代议政治攫夺权利，有思想人都不想从代议政治那条路上求根本的改革了，这是代议政治信仰失坠的又一因。男子既已不想用代议政治达到政治的解放，女子参政权自然更无从说起。

二是新思想的发展，自从新思想发展以来，一般青年对于社会的旧习惯和信仰都起了疑问，对于自己的生活都有了觉悟，对于现在的生活都生了不满。一方又因为经济的压迫过于难堪，觉得根本的改良生活是最切要的事。几年来不良政治的试验又加上一个有力的证据，证明表面的政治改革是不能发生好结果的，须得要有根本的社会改革。这也是女子参政的呼声销息了，而要求到社会的家庭的性的解放的原因。

我们从上面说的二项看来，可知现在的妇人运动的确是外合乎世界潮流，内合乎社会状况的。决不是少数醉心欧化的人来瞎提倡，也决不是女子想出风头，实在是为改善我们自己的生活，促进我们社会的进步。凡是阶级制度愈严，显然有征服者和被征服者阶级的社会，这社会便缺少进步性；这是社会学者明明昭示我们的。女子一向是处于被征服者的地位，现在第一要着，就是要反过来，也做社会中一个“人”，所以参政不参政，该是第二事。现在我们该急急讨论的：一是教育的平等，二是经济生活的平等，三是结婚制度家庭组织的改善，四是承袭权的平等，五是男女平等的新道德。

在我国现在的情形，不讨论妇女问题罢了；如果讨论，便该同时进行这五项。第四项是中国特有的，第五项是中国相差最远，其余三项，差不多是各国留心妇女问题的学者所一致注意的。其中教育一项，在十九世纪末还成一个问题，现在已经不成问题了。表面上最难解决的而又最切要的似乎是经济问题。有位学者曾说妇女运动的总结只有一个，便是经济的平等和自由。[4]这种过分迷信“经济定运”的话，我们也觉得不对。我以为新道德的创立，尤为紧要，在中国尤为紧要中的紧要。爱论该（Ellen Key）说：新道德便是贞操的新定义，所谓贞操，是指灵魂和知觉的和谐，男女性的关系而出于此外的，便没有道德上的价值。[5]赞成这说的，都主张绝对的一夫一妇主义。这种性的理想主义派的主张，在立于反对者的优生学派看来，也不是进化人类的一条正当路。

所以德奥方面Mutterschutz运动的三大纲的新道德，也就有了许多争执了。[6]然而新道德的创造是妇女解放运动中一件极紧要的事，几乎人人承认；Marie Entkendorff甚至谓女子的被屈，不缘于体力的弱，不缘孕儿时的无抵抗力，实缘于在道德上，妇女是失败者。可见主张的坚强了。

我以为中国妇女的被屈服，完全是因道德上的失败，古来偏枯的道德教条已经把妇女束得极紧。现在我们既已从教育方面经济方面研究中国的妇女解放问题，我们更当从道德方面下切实的研究。不先立了新道德的概念，那便天天谈男女社交问题结婚问题，也只是空谈，而且要生危险的。我写这篇文字的意思，无非希望研究妇女问题的人快先来研究新道德。

（1920年2月10日《东方杂志》第17卷第3号）

[1] 看Emmeline Pankhusst的My Own Story,P.45和Ruth Bré在Mutterschutz in Theorie und Praxis的序，四页。

[2] 美国最早，Wyoming在一八九六年许妇人参政权；余如Colorado在一八九三；Ntah在一八九五；Idaho在一八九六； Washington在一九一○；California在一九一一；皆前例也。

[3] 一九一三年之议案又被劳合乔治打销，其理由谓有选举权者仍是少数女子，根本违乎民主政治之原理。

[4] Gilman’s Women &Econonics P.143—144.

[5] Ellen Key’s Renaissance of Mother-hood,P.89.又Ellen Key’s Lov & Ethics，P.71—72.

[6] 三大纲是The demand for new ethical ldeals ,The Demand For new Social customs relating to sex,and the demand for legislative enactments参看Anthony’s Feminism in Germany and Scandinavia P.91—96.

世界妇女运动之近状

〔苏俄〕柯伦泰 著　心瞑 译

国际之战终，而阶级之战始。彼妇女而无产者，云欲脱免两重桎梏，其活动之剧烈，势也。自妇女运动史以观，一九一九年中可特书者良多。胪列如次，而冠以三人事迹，其人曰鲁森堡，曰遮特铿，曰柯伦台。

鲁森堡　是年初春，首有鲁森堡之惨死。此女五十四岁之一生，皆为正义与自由而奋斗者也。罗刹鲁森堡者，生于俄属波兰中产阶级之家，以运动革命，见逐于俄，乃归化德国。其籍名德国社会民主党者，已三十余年。居党中，以有学识，擅辩才，为急进派之健将。宣扬主义，终始弗衰，同党咸畏敬之。开战后，鲁森堡一派，排訾战事最力，以此羁狱者及岁。其时官中监视甚严，有美国共产党员某讳其踪迹，自称游客，请入狱一面鲁森堡，竟不获许。自一九一八年十月德国革命，以至斯巴达克之蜂起，鲁森堡常与里卜克尼区，提携行事，意在扑灭资本制度以贯彻革命之的。而事机不利，卒为施德满一派所压倒，旋由敌党之嗾使或默许，为旧日近卫军一兵卒所刺杀。其同志在俄者，拟为鲁森堡与里卜克尼区，建铜象于彼得格勒云。

遮特铿　鲁森堡而外，德国社会民主党中，尚有一克拉拉遮特铿。其才识之丰邃与气魄之热烈，与鲁森堡相伯仲，亦左翼急进派之代表者也。遮特铿为本党之机关杂志，操笔政者垂二十余年。其杂志名《自由》。大战中，以鼓吹非战论被逐，寻下狱。斯巴达克事起，其檄文中署名者四人，遮特铿亦居其一。但是时遮特铿甫出狱，体羸不康，故于斯巴达克运动并未直接参与。稍后健复，四月中，乃得列于独立社会党之大会。其演说时，抨击独立社会党之态度，不遗余力。略谓独立社会党终始无一定之方针，战时对国防问题则立于旗帜不明之下，平和以后，又不知促起各国无产阶级，共取一致行动，而徒属望于诸政府间之联合。当兹革命获胜之秋，而反与彼不悦民众活动之多数派，彼此呼应，不向私产制度挑战，而转拥护资本主义，甘于反对全体同盟罢工之举，是其视社会主义也并无政治目的，但以为援救经济上及技术上之困难之一手段耳。今日社会党，主增进生产之说，不知此乃资本主义□来之谬妄也。至论及无产阶级之独断政治，彼谓此本以征服资本主义为的，出自一时权宜。独立社会党既反对之，而又赞助资本阶级之独断政治何故。遮特铿又主张速与俄国修好，彼谓劳农政府所由长保其地位者，非得枪剑之维持，实即其协孚舆望之确证。又谓欲脱德国于厄境，舍世界革命外，更无他道。故德之革命，尚有促使进行之必要。愿独立社会党之政策，决不致力及此。本党中左右两翼之分裂，今兹时至矣。遮特铿今于斯图特额尔之郊外，赁一庐以居，虽甚忧伤憔悴，而意气犹雄。是岁夏，有法国少年，奉社会主义者，访之于其寓居。遮特铿语客曰，吾辈无产主义者，无论从政治以观或从经济以观，共产制度之国，决不能孤立永存。以共产国与非共产国之间，未能有完满之通商关系，即于粮食及物产上，无以相资助也。予以为邻国未起革命之间，德国之革命自亦不能澈底。若问德之革命前途如何，此于一月中民气颓丧之况，令人不得不措思及之。实则群众精力疲竭，宁听令官府所为，纵遭压制，不愿抵抗矣。今者，中欧之无产阶级，已坐失革命良机，共产党暂无扬眉之望。予辈所专意者，惟在无产者之教育，必使彼等绝弃其尊敬权威之念，而觉悟自我。又不问于农村于工场，继续阶级战争，不挠不倦，且纠合深谋而肯献身者，以组织劳兵会，此尤切要之图也。

柯伦台　遮特铿所主持之共产党员杂志中，揭载一事，其事虽在前岁末，然是亦妇女运动史中所不可不特记者，故并及焉。一九一八年十一月，俄人开全国妇女大会于莫斯科，集都会及农村之无产代表者，千人以上。开会之前四日，讨议次列诸问题。一，革命期中社会党妇女之任务；二，对劳动者之保证及妇孺之匡护；三，对家妇之补助；四，俄国无产阶级与英国之关系。最后一日，劳农政府为安慰一般妇女及为母者计，特开放国立助产院等，俾之参观。其保护救济妇孺之事，则保健部长亚历山大拉柯伦台女史任之也。柯伦台之父与夫，皆为旧俄国之将军，而柯伦台夙持非军国主义，议论最激烈，居广义派间，为极左翼之代表，于俄国革命出力为多。其国以妇女任部长者三人，中有一人，极口称扬柯伦台。略谓初谒之于其书斋，见其衣装娴雅，明眸秀发，确信为一聪明善辩教养有素之贤妇人。复遇之救济院，则方衣旧衣，从事劳作，其颜色凛凛然，有古军神之概云。柯伦台不独以保护妇孺为职，实多参与劳农政府之大政策，其删除诸教宗豫算案，以离教会与国家为二者，亦出此人手。当时各部长尚虑以此引起宗教之乱，而柯伦台卒毅然行之。方革命初期，尝往来军中，宣扬非战主义，及编练红卫军之际，复多所尽力。一九一八年，劳农政府遣之赴西欧，以讲和问题谋诸英法之社会主义者。盖柯伦台早岁，遭旧俄政府流窜，居外邦久，能通数国语言也。行至瑞典京城，为瑞典政府所拘，遂不得西行。寻归国，先是柯伦台再嫁于海军部长狄本各。自俄德讲和以来，狄本各数反对李宁之政策，及柯伦台归国后，未几，李宁下狄本各于克连林之狱。以此柯伦台亦去部长之职，但于社会活动，依然不懈。十一月之无产妇女大会，即其所鼓吹经营者也。

国际妇女大会之决议　是年四月，巴黎之国际妇女大会，议决数端，其宣言纲领，称为国际间之妇女大宪章可也。文曰：“世界今方立于新基之上，从事改造，正义与权利之实现，其时机已至矣。吾等妇女，往见摈于公共问题之外，遂不得分担责任，今之要求无他，即分担将来之责任是也。吾辈非欲偿战时之功绩，而求兹权利，特立于严肃之正义之下。又以吾辈妇女，各有贡献于建设事业之使命，且以母德言，有必不可缺之义务在，故为此要求耳。男女之利害，本不相悖而常相合，然如今世，许多问题皆置我辈占人类过半数之妇女于度外，而专从男子之见地立论，此乌能下公平之观察而获完善之解决乎！本此理由，吾妇女大会特将有关妇孺权利之三事通过，摘举如下：（一）凡国家所认许之一切权利，适用于男子者，必一律适用于妇女。妇女之于各国议会，不可不与男子有同等之政权。又凡国际集会及国际联盟之各机关妇女，必得举代表参与之。（二）人类社会各对小儿有不可避免之义务，欲令将来人类获得生活道德知识之向上，社会间不可不取一致行动。凡有维护产前产后小儿之事，不可不以国际意义保障之。妇人在哺儿期内，社会必与以补助。（三）初等教育无论何处，皆当出以强制，必化文化教育及职业教育为普遍性，不别男女及阶级，不论其社会上地位，尽得受教育之惠。务令尽人得自由发展其才能，各从其所好之职业。更须废止军备，而脱青年于战争之危险。”

国际妇女大会更推代表者四十八人，偕谒国际劳动委员会，陈述所决议之事如下，曰：“吾辈以十数万万妇女之名，要求诸国政府，各于国内。以代表世界劳动组合中各种团体之妇女代表者，组织妇女劳动委员会，遇有关系妇女劳动者之立法事件，须向该委员会咨询之。”旋经国际劳动委员会之议决，许加入妇女为顾问，然不予顾问以票决权，仅能列席而已。论者以为妇女问题，妇女当自决定之。于是本兹意旨，别开会议，是年秋，乃有华盛顿之国际劳动妇女大会。

第一次国际劳动妇女大会　此会以美国妇女劳动同盟会为主唱者。与会之众，共有三十四国。其招集此会之意趣书，略谓各国皆得举定代表十人，人各一票。惟凡代表，必携有劳动团体盖印之委任状，而其团体已受公认者，各国劳动组合之妇女，得讨论劳动问题之机会。此乃其第一次。前为国际劳动法规所限而不得出代表不获直接发言权之妇女，可由此法，以致力于国际劳动会之决议云云。其所议事项，与前述国际大会同，要以有关雇佣妇女之事，及产前产后之补助为主，后该会可决妇女劳动每周三十六小时之制，而提出于华盛顿之国际劳动会议云。

妇女参政权之运动成功　各国妇女之运动参政权者，其事已散见各报，特综括一年以来事，记其概要而已。是年中，妇女参政权之法案，得通过于下院者，有法、美、荷、比、瑞士、瑞典等国，中惟法国遭上院之否决。事不果行，然此但就国会参政权而言，若地方参政权，则固其所认许者也。美国妇女既设法运动上院，将宪法修正案完全通过，目下尚对各州之批准，热心运动不已。反对妇女参政权同盟会，见上院之通过宪法修正案，也即分为二派。甲派主张解散，乙派仍欲竭最后之力，以妨阻其批准。乙派之妇人爱国会，宣言曰，吾辈反对妇女参政权，此即社会主义、国际主义、过激主义及其他急进主义之一端也。英国之妇女劳动同盟会，设立既四十年，近则与劳动党合并，立于劳动党指挥之下，而组织妇女部。此会不独为职业妇女谋，又重在促家庭妇女之觉醒。有机关杂志曰《劳女》者，由劳动党发行。该党妇女部，尤以推广三十岁以下妇女之选权，为其运动之一目的。又英之上院，有许贵妇女为议员之举，是亦可附记者也。德之国民议会，得女议员三十六名，其中二十四名，属社会党。又有一事，并志于斯，是年六月，美国任命安达孙女史，为全国妇女劳动事务局总裁。安达孙者，瑞典人，幼徙居于美，业制靴，久为劳动组合之先导者，以妇女而任合众国官省之长，盖自安达孙始。

（1920年2月25日《东方杂志》第17卷第4号）

通信：妇女选举权

明慧　陈独秀

记者足下：

现在世界文明国大半妇女都有选举权，为什么我国妇女独没有呢？有人说：“中国女子的程度还没有到。”我不晓得他们说几时就算可以到了。若是他们说中国女子没有做出什么可观的事在社会上，但是这不可以怪我们，只因为政府不给事我们做；虽然我们有能力有才干不能显出来，真是可恨！也是因为我们自己不奋斗的原故。比方我们现在还不快快起来，我不晓得几时能够有选举权送到我们的懒手上来。我想我们起头做的时候，一定要受许多可怕的阻滞；但是我们不必怕他。倘是前几年没有革命的举动，那就我们现在仍旧要受专制的压制。

我们的民国名誉上已经有八岁了，但是实事上一点也没有实行。因为民国的意思，就是国民应该用选举权来直接表明本人的意思。虽然男子已经有选举权表明他们个人的意思，可惜我们女子同在专制国手下并没两样，就是因为我们女子没有选举权来表明我们个人的意思。我不信男子能够用他们的选举权来表明我们女子的意思。有人想选举是男子特有的权柄，可惜这是错了。前几年的时候，权柄都在一个专制皇帝的手里，平民那有什么选举权呢？倘是那时候的男子要选举权，平常的人要讥笑他们，像现在的人要讥笑女子要选举权一样。幸而他们男子不怕别人愚笨的讥笑，所以能够造成一个民国，他们才能享受选举的权柄。我们当然是很佩服他们的，为什么我们不自己去照我们自己的意思做呢？我望我女同胞同心合意一齐起来废去这不平等的制度，和得到我们希望的选举权。我们若是一天不达到我们的目的，我们就一天不可以算是民国真国民了。既是这样，那就民国也不能算是一个有名有实的民国了。

明慧上　十二月五日

我们若还要国会政治，男女都应当有普通选举权。他们如若不肯，必有一班学者帮他们说出种学理来；我们若是再进一步，他们必然又强制我们要选举权；到那时必有一班无耻的学者，又来说出选举权底一篇大道理。

独秀

（1920年2月1日《新青年》第7卷第3号）

女权与法律

朱洪

实际上女子解放的障碍女子在新世界应享的权利

我国向来拿女子当作玩具，到周公作礼，简直处了女子一个无期徒刑。孔子是最佩服周公的；他“定礼”的时候，不但不敢违背周公的意思，并且自己还说“唯女子与小人为难养也”。从此以后，凡读“圣贤书”的人，都把女子当做“囚犯”和“奴隶”一般的看待；所以女子的教训，除了“三从四德”是没有别的。几千年来，全国的人没有一个不中了这毒；虽然内中也有几个明白人，敢“非经背圣”，说几句公道话，无奈积习已深，一时难拔。直到近来新思想发生，大家才知道女子在世界上享的权利，应该和男子一样。于是妇女解放的声浪，才渐渐起来。

妇女解放，说来是很容易的，然而实际上则障碍甚多；其最大的可分两种，就是

（一）习惯

（二）法律

这两种障碍，把女子所应当享的权利，都剥夺尽了；与解放的精神，是基本冲突的。所以现在提倡妇女解放的人，对于二者极力掊击，是很需要的行动。但是细细考察起来，大家的掊击，多偏重于习惯方面；而对于法律方面，还少提出。所以我现在特别将后一种拿来讨论讨论。

妇女解放所受法律的障碍，以民法为最多，因为民法原来是规定人类社会各人所应当有的权利的。现在各国民法的标准：大概日本是一半根据个人主义，一半根据家族主张；其余各国大概都根据个人主义。至于完全根据家族主义的，只有中国一国。

中国的民律草案，因为是用这最可恶最没理的家族主义，所以男女权利不平均的地方独多。等我把比较稍重大的一一写出来：

（一）民律草案第九条　达于成年，兼有识别力者，有行为能力，但妻子不在此限。

（二）同律第六第七条　不属于日常家事之行为，须经夫允许。

同条第二项　违前项之行为，得撤销之。

民律上面行为能力受限制的，原不止“妻”一个，还有“未成年人”和“精神病人”……数种；不过好好的女子，硬把他和有精神病的人一样看待，论理岂是应该的吗？况且女子已经成年，未曾嫁人的时候，也并没有受人这样管束，一经做“妻”，则除了零零碎碎的家常事情，一概要“夫”允许。这不是嫁人一层，是女子自己寻监牢坐么？

习惯上女子的“三从”，已经不容易打破；于今法律上又把“三从”里的“一从”明明白白规定在上面。在立法者的意思，不过是想维持一家的和平罢了；殊不知从前一点知识没有的女子，自然能够忍受，现在受过教育的女子，也肯“降心相从”听受神圣丈夫的命令吗？法律本是想维持一家的和平，到现却反弄得一家的不安宁了！我写到这里，想起“清室举人”在《新申报》上说的什么“先朝大老，无一不慑于阃威；以一品之尊，其事夫人如主母，自安如奴隶”。或者我国这种法律，在实际上对于女子，是不发生效力的，也未可知。

（三）同律第一三五八条　妻于成婚时所有财产，及成婚后所得之财产，为其特有财产；但就其特有财产，夫有管理使用及收益之权；夫管理妻之财产，显有足生损害之虞者，审判厅因妻之请求，得命其自行管理。

夫妇结合，是男女异性的关系，两方面的人格，都未曾消灭。结婚证明，是证明男女愿意成这个关系；并不是女子写了一张卖身文契，送交男子。故夫妇的财产，各管各的，也使得；凑在一处大家管，也使得。为什么妻的财产，夫有管理使用和收益的权？夫的财产，妻就没有这样的权呢？这个道理，我实在说不上来。大约是男子未做“夫”的时候，和做了“夫”的时候，是一样的；女子未做“妻”的时候，比做了“妻”的时候，他的人格，就要消灭或是缩小一点罢！

欧美各国的民法，对于夫妇财产的规定各有不同：也有各管各的；也有共管的；也有结婚以前，各人有的财产，各管各的，结婚以后，不管是谁得的财产，都算两人共有，并由夫管理的；也有拿妻的财产，分做嫁资和不是嫁资两种，嫁资的财产，由“妻”管理，不是嫁资的财产，由“夫”管理的；也有像《中国民法草案》上一三五八条说的。我国的新法律，是完全从外国学来；真像顽皮小孩子，人家的好处学不来，人家的坏处，到一学便会了。

（四）同律第一三六二条　夫妇之一造，以左列事情为限，得提起离婚之诉：

（A）妻与人通奸者；（第二种）

（B）夫因奸非罪被处刑者；（第三种）

（C）妻虐待夫之直系尊属，或重大侮辱者。（第六种）

以上几种离婚的原因，随便一看，觉得定的狠是不错；仔细一想，实在没有道理。妻和人通奸，夫可以打官司离婚，原是应该的；但是夫和人通奸，妻也可以打官司离婚，才算公道。因为夫妇的结合，是人格的结合；一方面把人格抛了，一方面当然可以要求离婚。为什么定要夫因奸非罪处了刑，才能够打官司离婚呢，这不是明明欺负女子么？

这一层在《刑律草案》上，也有极不公平的规定；如第二七一条云，“和奸有夫之妇者，处四等以下有期徒刑，或拘役，其相奸者同”；又第二七六条第二项云“第二七一条之罪，须本夫告诉乃论……。”照这样看来，凡和奸“有夫的妇”，只要“本夫”出来打官司，检察厅就肯理他；若是和奸“有妇的夫”，“本妇”虽打官司，检察厅也是不理他的。（《刑律草案》男子和奸处女寡妇，是没罪的，因为没罪，妻就不能请求离婚，所以说他太不公平。若照《暂行新刑律补充条律》的规定，男子一犯了奸，就有罪，那就没有甚么不公平了。但我引《补充条律》不过是证明他的不公平，并非我赞成《补充条律》定的好；这种条律，也有狠不公平处。）

妻对于夫的“直系尊属”，和夫对于妻的“直系尊属”，除了同居，两方面的关系，本是一样。拿男女平权的新眼光看起来，任凭是谁，也不敢说有些不同。况且世界上没一个人没有父母祖宗，没一个人不应该尊敬他的父母祖宗；既然这样，那就不应该有只许我尊敬我的父母祖宗，不许旁人尊敬他的父母祖宗的理了。谁知道法律上偏偏有这样的理！这并非我说得过分，请看第一三六二条的离婚原因只有妻虐待夫的“直系尊属”或“重大侮辱”，并没有夫虐待妻的“直系尊属”，或“重大侮辱”。

（五）同律第一三七八条　行亲权之母，于再嫁后，不得行其亲权。

（六）同律第四章第四节关于嗣子的说明内，有两段是

（1）非男子不得为嗣父。

（2）非男子不得为嗣子。

（五）（六）两种根本的错误，想是中了家族主义，和“圣经贤传”的毒太深，并非立法的有意轻视女子。照现在社会的情形，和各国的先例，家族主义应该取消，已经不必疑惑，就是“圣经贤传”，也应该陈在博物院里，让喜欢古董的人去研究他。这是我向来的主张。此文虽不是评论家族主义和“圣经贤传”，但是对于法理观念根本错误的地方也不能不提出来说一说。

男子再娶，和女子再嫁，苟非同时，尚且不发生道德问题，何至于发生法律问题呢？所以法律对于再嫁再娶，一概不管，是不错的。不过他认定男子再娶后，对于他前妻生的子女，仍旧有父子关系，仍旧能够行使亲权；女子再嫁后则对于他前夫生的子女断绝母子关系，不能行使亲权，就大错了。这岂不是法律有意使男子再娶，女子不再嫁吗？外国法律上有规定男子如果再娶，不能够再惩戒他前妻生的子女的，那倒是公平多了！

欧美各国关于“嗣子”和“嗣父”，并不限定男子。日本虽用家族主义，也不限定男子，所以日本的法律上，常有女户主的名词。欧洲各国民法，“立嗣”的用意（英美荷兰没有这制度），一方面为的是养老，一方面为的是遗产。日本民法“立嗣”的用意，一方面为的是身分，一方面也为的是遗产。只有我国民法“立嗣”的用意，是深怕做“若敖氏之鬼”，没有羹饭，又因为不敢违背“礼经”上什么“宗法”，所以女子不但不能“立后”，而且不能“为人后”！

（七）同律第一三八七条　非妻所生之子为庶子。

民法上虽没有许人置妾的条文，但（七）说的“庶子”，既不是妻生的，又不是私生的，岂不是明明妾生的么？男子和女子，同是人类，同具性欲，除了生理上的异性，其余脑力，体力，做事情的能力，仔细研究起来，女子没有一样及不上男子的。男子可以置妾，女子也应该可以置“面首”。男子置妾生的儿子，法律的他定名叫“庶子”，女子置面首生的儿子，法律也应该为他定个名字。我知道倘使女子照这样做，一般“卫道”的先生是要骂他不知羞耻的。不知我从前看《宋书》“山阴公主谓帝曰：‘妾与陛下，虽男女有殊，俱托体先帝，陛下六宫万数，而妾唯驸马一人，事不平均，一何至此。’帝乃为之置面首左右三十人”一段，也曾经骂过山阴公主不知羞耻。后来仔细一想可是骂错了，因男子置“妾”，和女子置“面首”本没有甚么分别。若是男子置妾为法律所许可，那单骂女子，岂得事理之平吗？

（八）同律第一四六六条　所继承人之直系卑属，关于遗产继承人，以亲等近者为先，若亲等同，则同为继承人。

同条第二项　前项规定，于直系卑属系嗣子者适用之。

（九）同律第一四六八条　无前二条之继承人者，依左列次序，定应承受遗产之人：

（1）夫或妻，（2）直系尊属，（3）亲兄弟，（4）家长，

（5）亲女。

这两条的表面，似乎和（六）说的“嗣子”一样，其实“嗣子”是因没有儿子，在亲属中寻一人来，继承宗祧，所以只限定一人。“继承人”是继承遗产，所以并不限定一人，不过女子不能做“嗣子”和“继承人”，这可是一样的。（九）说的承受遗产人，也有女子在内，是因儿子没有，“嗣子”也没有的原故，倘有儿子或“嗣子”的人，他死后的遗产，就挨不到女子了。

女子不能做“嗣子”，理上已经说不过去，至于女子不能继承遗产，即使反对男女平权到极点的人，也不能曲为辩护。何以故呢？因为一人生在世界上，亲属中间，最亲爱的，无非父母子女。死后的遗产，自然应该由他生的儿女平均分派，没有儿子单有女儿的，就应该由女儿继承。女儿嫁人后，不同住一家，不过形式上的关系，父母和儿女的情爱，到底没有消灭。至于“嗣子”乃是旁人生的儿子，比较自己女儿，谁疏谁亲，傻子也都知道。无如照（八）（九）两条看起来，女儿不能和儿子同为“遗产继承人”，已不消说，就使没有儿子，单有女儿，他的遗产，也应归“嗣子”继承。必要亲属完全没有，女儿才可以承受，此岂人情之所能通！既非人情之所能通，又安得定为法律？国家制度世界上各国关乎遗产的制度，虽然各有不同，大概都是承认女子有继承权的，这样“中华民国的《大清现刑律》”是可以休息休息了！

以上所说，都是民律上面，男女权利最不平等的地方。这种民律，尚是草案，修改是很易的。我所以一方面希望修订法律的博士先生们在此注意一点，而一方面希望全国有觉悟的女子，虽然另有高尚的理想，但是对于这目前的实际的障碍，也不能不积极过问。以争至女子权利与男女完全平等为止。此外如女子没有做官吏的权利，又选举法上女子没有选举权和被选举权，也是男女权利最不平等之处，而足以障碍女子解放的东西。因为这话太长等我以有暇再说罢。

（附言）我客中带书甚少，所以关于各国法律，不能详引条文。

八年十二月十六日朱洪作于吉林教育厅。

我编辑时，看到此稿的后半部，不禁有种大大的感触，就是回想到李超女士的死，是谁杀他的？其他如李超这类的死，正不知为数几何？若是把朱君所列各条合拢来看，则法律更不承认女子为人了！唉！中国的法律，中国的女子。

志希。

（1920年2月《新潮》第2卷第3号）

评女子参政运动

雁冰（沈雁冰）

连日见报上登载广州和上海的女子参政运动消息，心里不觉生了一种异样的感触。

女子参政运动果然是妇女运动中的一项，目的是要求政治解放。但现今的代议制是否能达到真真的政治解放，已是一个疑问；我们也不用援引西洋学者攻击代议制和国会万能说的学说，单看八年来运用代议制的成绩如何？普通选举不能办，说道是因为一般人程度未到，不知现在的女子参政运动是希望普遍的取得女子参政权呢，还是有限制的呢？这又是一个疑问。西洋的社交原来是解放的，不用多说，但女子教育问题却直到十九世纪中叶才开放，又经过了许多年。到一九○五年，英国才有了Votes for Women的口号，女子参政权(Women suffrage )正式成了问题（看Emmeline Pankhursl ’s My Own Story)；我不知中国社交公开，已否达到，女子已否从家庭内解放出来，经过中等教育的女子已否普遍，真个要女子来投票时不知有几多人是真投票，不做张“票子”(not hersalf a wote)，这又是我笨脑筋里的一个疑问了。

妇女解放是天经地义的事，不是顽固派一定赞成，我自然也是赞成中的一人。不过我所怀疑的，是真正的根本的解放，到底该从政治改革入手呢，还是该从社会改革入手？现在社会中尚留有阻碍社交公开的旧礼法，不平等的道德观念，不公开的教育。一言以蔽之，女子的束缚尚多，女子的地位尚不能高，难道一旦宪法中制定了女子有参政权，便顿时束缚尽去，地位跳高么？况且在中国现在的情形，代议制可信任么，空谈政治改革，济得事么？

所以，我敢说，中国的妇女解放问题已到千钧一发，一定要努力前进的时候了；但所要求的，不单是参政权，而且照现在情形讲，简直不用参政权，我们现在所切要的，是道德的改革，家制的改革，女子在社会上地位的改革，这些我以为是根本的改革。

我们要晓得是世界的女子运动原来有英美系（AngloAmerican）系和奥德斯干的那维亚（Teuto-Scandinaviau）系两系。前者是注重参政权的，他们的口号是Votes for Women。后者却是注重妇女生活上安全权利的保护，他们的口号是“Mther schutz”（华言母权的保护也）。瑞典女杰爱伦凯（Ellen Key ）的学说是隐然造成德奥斯干的那维亚系的主张的；德国女杰Ruth Bré是首创母权保护连合会（Bund für Mutter schutz）的，他们的呼声，也和英美系的要求参政权一样高；我国近来谈妇女问题，研究到男女道德问题（贞操问题），社交问题，结婚问题，离婚问题，可谓实际上是和德奥斯干的那维亚系的行动有些相合，而且按照我国现在的情形看，也是取此路来得合宜。所以一年中谈女子解放，没人大声疾呼要求女子参政权，这正是觉悟，不是忘了呵！

然而现在竟旧事重提的来了这女子参政的呼声，真叫人听了哭又不是笑又不得呵！我想中国现在社会中阻碍妇女解放的障壁，莫如男女的道德责任不同，一切恶制恶习，都由此起，为什么不也开会大家讨论改良呢？新道德的提倡，原也是学者的事，但现在已有许多人说过，我们不好像以前的天足会一般，由社会发动么？

总之，我相信妇女运动的总目的有三支：（一）新道德，（二）关于两性的新社会习惯，（三）政治（参看Katharine Anthony’s Feminsim in Germany and Seandina via），能够有力量使三者同时并进，自然最好，否则还是注意前二者；而在中国现在的情形，后一者简直可以撇开。我希望大家多做些社会上的事，少做些政治上的事。我们单讲政治改革是要大失败的；有力气有时间做事情，应该先从一般妇女的经济问题教育问题谋个解决，这是我写此篇的一些意思了。还望大家注意。

十八、一、一九二○

（1920年2月《解放与改造》第2卷第4号）

女子的觉悟

〔美国〕海尔夫人 著　雁冰（沈雁冰）译

海尔夫人（Beatrice Forbes-Robertson Hale)是著名女子运动的先觉Sir Johnston-Forbes-Robertson的侄女，曾经在英美的女子运动声中出过大风头。他有一部著作唤做《妇女要的是什么》“What Women Want”，是一部解说女子主义为研究妇女问题的入门书。原书于一九一四年成，今所据者是第三版。

原书分四部，今所译者是第一部；原分六章，今以篇幅所限不能全译，只拣几章译出。

一九二○，二，二五，雁冰记。

一 女子主义的根原

女子主义是那个应用到妇女一方面的民主主义的自由底进程。世界上各处为这问题奋斗的人有一大堆，历史也有一世纪的长久。他们是想把那阻碍女子底体格、心理、道德及经济发展底人为的梏桎移去。所以凡是民主主义很有基础的国家，女子主义运动也就很发达；反之，专制主义强盛的国家，女子主义也就缩退。各阶级内，凡是有民主主义的观念，性的自尊心，思想上受过高等训练的女子，都是宣传这主义的人。

虽然现在社会各阶级内都有了宣传女子主义的门徒，但在初期，到底是那些生活在贫苦线上而属于教育阶级的女子最为出力。所谓贫苦线，是国家主义者的话头，用以划分有生活必需品和无生活必需品两个阶级的。此所谓必需品，他的定义，又跟着时代而变换的，现在用的定义可说是指那些物质的事件，蔽身的屋子，衣，食等等使生活可能的，也包括足够的空闲时光，和希求幸福的机会，一起在内。

从以上的定义看来，可知人类自有史以来，大多数人民都是在贫苦线下的，现在仍是如此。这大多数的人类，在既满足简单的兽的嗜欲，如食、暖、睡、传种等等，也能享受兽的快乐（Animal Happiness）到某程度。而如创造、自表、冒险、高尚恋爱等等人的快乐（Human Happiness），广义的说来，人类从没得到过，现在也没得到。

这便是文明的悲剧。人类能得人的快乐的，只是最少数，其余不可胜数的大部分，都是望门而不得入的。更有许多，因为缺乏与无聊，竟至连这种空想都没有，人类奇异的脑海，遂变到和兽类一般无思想的水平线上了。

这种事实，便是一切革命一切反抗一切殖民计划社会改革乃至一切不满意的原因。世间不满意的原因，自然也有几种，是只有少数人感到的，如饱食终日无所用心是；又如对于创造能力的“神圣底不满意”也是，——那是不消说得，另是一种了。

巨大的不满足——便是人类的缺乏——是每时代中男女两性的大群所同感到的，但是呼声不分明。一般人不能自己说明自己的需要；他们在思想语言两方，都很少训练：只有少数有教育有知识有组织的人能够。所以，我们纵观人类历史，常见少数的代多数的说话，指导他们到希望的国内去，而且因为大多数人的昏眼看不到，疲脑懂不得这个乐土，累着少数人受苦。

在一切不满足的人中，女人算是最苦的。在那些僵下的脑子中，女人的最矇瞳；在诸疲乏的心中，女人的最愁苦。不肯饶人的“自然”把人种生活的仔肩搁在女人们身上；不肯饶人的“人”，——就是兽类中的神首，以为凡各有知觉的生物都不过是他的神圣愿望的用具的“人”，——更心满意足于女人们甘心负担为人种服务的仔肩。女人们就是这样的一世纪一世纪的磨难过去，愉快的青年时代的花，未过青年时代而已先萎。男人们是疲乏了，女人们更甚；男人们是很苦很久的工作，女人们更甚；男人们是无知识，女人们也更甚。男人们忍受过痛苦，女人们受的更甚。男人的爱心因为生活的烦扰与无聊被杀死了，女人们看着这爱死去，并且看着他们的爱的孩子病而死在伊的臂上。男人们果然受苦，但女人们受的苦更深，以致伊们有时忘了如何再多受些，于今变成了一个苦工，和禽兽一般的知觉，没有思想——是为“人”及“自然”之故的一个可怜的半有知觉的工具。这便是从前以及现今的苦女人的生活史了，如有致疑于斯言者，便是没有把他们的历史和心理学读得不差。

所以，我再说一遍，妇人运动是几个人的孩子少数人的出产有空间的时候，和训练，能使灵感和思想可能。而在一切已觉悟的女子中，我也仅仅指出几个因环境的利益而发展成为人类的女子（Human Women）的妇人，他们也不过仅能出于盲动之上而已。

要是我写男人的运动，一定有大多数的男子欲除外。但是此处有些不同。男人中的大多数的苦工，比女人中的大多数少得多，男人有饮食睡眠游戏和思想的快乐的，比女人为数多多。历史上诸原因，都是从一大团的男人中跳出；从妇人团中出发的原因，简直没有，直到现在是第一次。从来的理想，是那生活在贫苦线下的男人想出的居少，所以比较的生活更在男人之下的女人，自然没有许多的理想。女人们常被讥为无创造力与理解力，但是直到现在，女人们所得的发展创造力与理解力的机会，比之男人，一向是极少，无可比较的。现在方只有女人的干事力，野心，愿欲从暗澹中发生出来。自来妇女阶级是守静嘿的；现在显见得伊们也有一分儿。伊们守静嘿的时候，理想人的男子（Man the Romancer）替他们说话，将他们自己想像得的花袍给伊们披上。他们的想像做得极好，以致妇人们有时且认以为事实，虽然伊们的顺从，实是表面的居多。但在今日，不是幻想，都是事实，暴露在日光里，这样的快，而且这样的变化多方，以致说故事的男子也给扰昏了。当每一个新式女子出现了，男人的幻想便减去一个，他喊道：“看呀，伊是我一向认得的，现在不仍是女人了——伊自己除了性的关系了！”男人们竟忘了从没认得伊们过，因为伊们的精神是静默的。他们也忘了为他们的幻想所被罩的只是一个生物——“女人”——是他自己的脑筋的怪想：而现在终于被他们认了去的，却是女人的觉醒，个人底和集体底，便是一群为自己发展（SelfDevelopment）的单纯需要所团结底有意识的人们之无限的变化。待到自由表见的女人和男人一样多了，地上便只存一个大争斗，就是争那未有物的传袭权，这是男女一致的。女人们的世界近在目前了；争非己有物的日子也一天近似一天了。倘然这个最后的一层得胜了，人类便算到了所许给的地方，可以起头做精神的发展，到得那时，以前多少世纪的物质的和心理的生长都是此时的豫备手续了。可是人类进步总得步伐一致，在得胜的进行中，不便将一半人掉在后面。所以妇女运动的成全，是我们大家有分的第二步。而在十八世纪时妇女运动的初期，也是很有价值，和人类伟大的思想所谓“德谟克拉西”者，不相上下的。

德谟克拉西是女子主义的母亲，正如其为一切优美思潮的母亲一般。这是世界的希望，是补救基督教义的方法，基督教的仪式和吾们自己的肉欲已引我们离了正途的基督教义，进了迷途。教会的根本虽在平等和兼爱，然缺乏一种“精神的勇”以拒今世的权力底诱惑。耶稣的弟子互相传授的局面成了教士的阶级制；有了权力，因无平等了；有奢华因无简朴了；有仪式因而失却自然信仰的本意了。基督教的理想，本说人类是赤裸裸的立在造物主面前，但是教堂偏欲在中间画上许多幕，以致人类孤零零的弄糊涂了。权力既已把人和神分开了，可知更欲把男人和男人分开，女人和女人分开了！

假使所谓真理，有此真理比那真理更深切的，这便是所谓人类不能因损害自己的兄弟而得到幸福了。向前走的人，大家该在一条路，一齐走。不然，在前面的人底影子欲堵住光明，使落后的人看不见。然而纵观史上的事实，权力偏欲侵犯这个律，把无量数的兄弟们赶到黑暗中去，以便独享光明的日光。权力变形为帝王，为贵族，为教士，为雇主，为丈夫，权力的法律不是友爱却是侵夺。有时权力果然也含有利他的意思，但因指导权力的不是知识而只是意见（Opinion），所以决得不到普利众人的效果。地上每一个人类的灵魂是单独的；没有事比欲完全了解一个人这事难些的了；但是权力却武断的代替他人决定命运，不但是一个人的，而且是许多人的，是一个更难的问题了。在权力底下，无所谓平等；因无平等，故同情心非变为逊让心，即成了无礼心。人与神及人类的交通，既被剥夺，只好在痛苦和兄弟相争的怨恨中摸索前进，即如地上的幸福，也被阻止发达，因为他们的权力使他们无知识，顽固，互相猜忌。阶级对阶级反抗，教堂对教堂反抗，各欲损人以利己，又轮流地要求神圣的法制，以便僭窃神圣的权能。

凡此一切错误，如认责任是可以用少数人代多数人担的，及不明“指导的必要”与“专制的流弊”之分别，居然在法兰西革命时受到第一个打击了。自从宗教改革以后，人类总算已把教士做成的幕揭去，和精神是半交通了；但总待法兰西革命到来，始把帝王、贵族、教士、阶级等观念一次冲去，而在权力的破片上飞扬着“自由”“平等”“博爱”三面旗帜，这是从前人所谓至上神给他底人民的。

法国人和意大利人是算得地上诸民族中最有能耐的，他们把德谟克拉西的观念传给吾人。虽然有人欲将德谟克拉西的思想远溯到希腊民族，但希腊思想的轻秀而简单的花，也不过是一种建于奴制上的金钱主义的德谟克拉西罢了。况且在黄金时代的希腊人，很是猜忌，更不能把德谟克拉西所包含的博爱思想行出来。当希腊文明极盛的时候，希腊人却把国家扑入内争的涡中，他们即使曾经持有德谟克拉西的真义，此时也当已完全失却了。不幸近世的后继者，即法兰西人，也有此失。他们在自由初萌的时候，即把罗兰夫人献到断头台上，开头便是变相的专制了。这理论是留在法国，实行的精神，却跨海到美国去，成了博爱的主义。在美国也曾失败过几次，但我们终于是靠有美国，才能看见世界上的第一个真正德谟克拉西。

这些都是女子主义必要的背景。我们已经见过，主人与奴隶间的，持有者与被持有者间的亲密友爱，是不可能的了。我们也已见过那些遮住阳光的人想撇去那些在黑影子里走的人而快快乐乐前进，是不成功的了。我们当这阶级自觉心未发达又加之性的自觉心未发达时，应该想到人道么？男人对于同体的男人尚没有人道，什么时才会顾到女人呢？有钱人没有晓得没钱人的苦，什么时才可以顾到苦妇人呢？

德谟克拉西降生后，理论上说，已经毁灭了一切拘束，就只余下一个未毁。帝王贵族，教士的权力统统倒下了，但是性的权力（Sex Authority）仍旧留着，这是最后的一座坚垒，是私权的坚垒。便以卢骚（Rousseau）而论，他是鼓吹人权的先锋，革命般鼓吹人，却完全不觉得所谓人权，女子也应有一份，他们以为女子是属于下种的，天生为服务或娱乐男人——即主人们的。所以，自从下世纪以来的女子运动，自从女子很痛苦地从奴的地位争到自由得到自己的人格，做的都是贡献与人类的平民主义的事。虽然从前为男人所制，不许伊们有权力，使伊们无知识，然而女人们总是很忠实的为人类的一个半主（Partner）从没有搁误了他们所担负的一部分的苦工。现在呢，虽然受从前的累，尚有些步伐不齐，然而伊们已经立在男子旁边，举脸对着方升的太阳。

二 已往的年代

现在我们见世界各处有几千几百的妇人自己有产业，自己有工钱进款，和丈夫分担保养子女的责任，能加入非家务的职业，得旅行，求学，学技术，受职业，有参政权。这些利益都是为了有德谟克拉西和女子主义，——因为在德谟克拉西未施行以前，只消几个女子，便可以将这些包办了去，大多数的女子没有一些事可做；而在无女子主义的德谟克拉西社会中，则一切女子只能各做此等事的几种，没有一个女子可以全做了去。即使是女子主义得胜的地方，也仍有许多女子不得入门，这是因为德谟克拉西尚没有羽毛丰满的缘故，男女是同受厄的，一旦到了同一的自由舞台上，自然两性一样了。

合此两大势力同观，我们该知为什么古来的妇女运动都没有成功，直到今日方始成功了。宇宙中没有一物是新的。凡物是进化成的，不是创造成的。所以说到妇女运动，我们也能在历史上找出个先例来，就如古代神话上也有；近代科学家更对我们说是在家长制度之前，女人曾经有过大权柄，做一家之主。这种远在记载以前的事情，谁也不能证实，本来大部是理想。但科学家推论古来女权大盛和衰落理由，是很充足动听的，我们此处限于篇幅，不便细说了。大要言之，则自有记载以来，女子已为男子所屈伏，仅有几家贵族的女子是例外罢哩。

在埃及古代，女子制度的观念，遗留尚多，其时女子皆能自由，自有资材，自有权以经营商业，也可以做官，也可以随意离婚。此处末一项（即离婚自由），据我所知，现今的文明国都没有如此便利。只有缅甸（Burma）的女子尚比较的得些自由。埃及和缅甸的政体都是专制的，偏偏他们的村落生活是很自由，这也是奇怪的现象咧。

埃及人种不为女子的自由而遂文弱，他们的国力延长到千余年，和那以男人为主体的希腊人种相较，便见得希腊的历史只有几百年，短得多了。在埃及国内，从没有过妇女运动。因为无须有运动了。希腊妇女则相反，需妇女运动甚切，但除了阿马神的神话（那是被希腊式的英雄所毁的了）及柏拉图与犹列必特（Euripides）文中很新的女子主义外，便简直没有希腊妇女冲锋的人了，男女两界都没有的。希腊妇女的地位，和近世日本妇女的地位很相似，这也是件趣事。这两个国中，都是有一个阶级是有公开的而且受尊视的娱乐方法，而他一个，即妇女，则孤零零躲在一旁，管理家务，保育小孩。所以若非希腊的社会制度因内讧和专制政治而毁灭，则希腊的妇女一定欲起来革命的。可是当披罗邦尼战争（Peloponnesian Wan）发生之前，希腊妇女仍没有受到教育；倘然德谟克拉西是女子主义的母亲，那么“文字”一定是父亲了。设使希腊的妇人醒悟了，不知他们能不能忍受这种的男权专制；这是使古代文化的鲜花焦萎的啊。然观今日的日本，则因为近代的德谟克拉西思想和教育的力量，已经使日本的妇女流露要求新生活的表记了。

从希腊妇女转看到罗马妇女，我们见有女子主义的希微的痕迹。罗马热心爱国的妇女，诚然有许多优点非雅典人所有的，不过罗马女子有阶级，因而不能合女性的全体，做个合作行动。罗马女子诚然受有教育，手内也有握着大资本的，也能和男子享同一的离婚律，但是在他们背后做后盾的，既无温和之基督教义或释迦教义，亦无德谟克拉西思想与女系统治观念；故无物足以促起罗马女子之精神的，人道主义的，德谟克拉西的念头，这念头实是妇女运动唯一的灵魂，不可少的。罗马妇女因是各阶级孤立的，所以即使组织起来，也不过像霍日西亚（Hortensia）和他的同道降到“Fourm”，只是他们自己一个阶级有组织罢了。罗马女子又因是极醉心于奢华的，所以即使他们有灵感，也不过更增奢华罢了。又因是不知工作的快乐的，所以即使他们有些劳动，也不过是私事，纵自己之欲罢了。他们虽然有他们自己的个人，但是所求者仅仅是一己的安逸生活，什么女性全体一致的话头，他们是不知道的。他们的妹妹们——下级妇女——他们不认识。他们因是贵族出身，见惯生活的荣耀，只知自己的前程是阳光满照，却全然不觉得自己背后是黑云满天。他们只顾自己脚下干燥。在这种妇女身上希望妇女运动，是无望的。

罗马之后，基督教的时代来了，那时的女人们为男人所定的法律束缚，为神权思想束缚，为自己的无知识束缚。条顿族的妇女，强健而公正，是近代欧洲的母亲；伊们在有限的狭范围内工作得很好，但是时期终是没有到。统治权与教育统统在教会手内，教会所许与妇女的活动余地，不过一发之广。加之文明未进，交通不便，妇女们出外是难保安全的；教育不普及，德谟克拉西未知于世，威权自乐其乐——崇拜神权。

但是那些囚在堡内的妇女，有两件事足以自夸，即工作与负责。首项的工作，几几是妇女唯一的职务，因为在封建时代的堡，无所谓通商，一切必须品都在堡内自造，妇女便是制造的工人了。第二项是当男人出外战争时，女人便负全堡守望的责任。因为除了工作和负责更无别事，妇人们便长得强健有能耐，并学会了许多技术。但是在法律眼光看来，女人们终是“主内”的，受保护的。在封建主义底下的妇女，往往个人的生活极为重要，而一变为团体的生活，便极束缚而无关重要了。

到得重光时代（Renaissance），妇女的第一期到了。十五十六世纪西欧的大女伟人都是有教育，有势力，无畏的，显出从前历史上女性未有的灵肉两方的能耐给我们看。妇女界中有政治家、外交家、大哲人、大爱情人、学者、王后、仁人、教师，一一在那光辉时代的背景上经过。从英国伊利沙伯女王（一个王后和大政治家），到Dorothea Bucca （医生），从Margaret of Navarre （小说家和地主）到Beatrice d’Este （学者和公使），我们见他们的生活是有声有色，极丰富而始终不懈的。那时种种的花样都是他们做的，即如男人们和战的权，也受他们的支配。妇女中更出了许多战士，顶顶大名的贞德(Joan of Arc)又当别论。贞德是独立史上，前无古人后无来者的，伊是神秘不可思议，脱离性的界限的。伊是属于法国，也属于民主主义，也属于上帝，有五世纪光景，人类向伊的名字表示敬礼。

要晓得重光时代的妇女多少有能耐，不必细细研究历史而后始能知之。我们只消翻一翻沙士比亚的剧本，便有这班妇女活现在眼前。我们看！Beatriee,Portia,Rosalind,Dsabel,Viola,Constance等人，都是又勇敢又聪明能实行能冲锋冒险，有思想有热血，奋斗而坚忍的人，他们给我们看的香色，是历史家想像不到的。沙士比亚书中这些妇女都是成功的，有作为的，所以有人说，使莎士比亚生在二十世纪，一定是个运动女子参政权的人了——或者竟是个激烈派也难说。

女子主义的第一个原理，所谓：人类大部分的贡献是不关属性的，便是重光时代的妇女造成说明的。那时的妇女能求学时便求学，有权力时便使用这权力，必要勇气时便自有勇气出来。他们实行时，和近代的生意人一样的澈底。可是仍因缺少了德谟克拉西，所以他们虽已形成了女子主义的大义，而终是没有浑合女性全体做个总运动的意志和力量。

但话虽如此说，我们应知给妇女们能发展的机会，并不是从男人来的意识的礼物，却是从男人们剩余下的东西得来的。自从有史以至现在，女人们的动作总是抄男人的样。男人们倾注全力于战备，女人们便揎臂做守御的；男人们为教会的神秘主义所引诱，女人们跟上去，而女人们宣誓独身的操守更坚，以母道的苦难比父道更大。倘然男人抛弃神秘而重人事，女人们便要复古。无论时代精神是一样的鼓动两性的，而或多或少，则全要视其统治的男性原理的程度了。倘使我们承认男性能力是动的，女性能力是静的两句话是个假定，我们便见得在游牧的民族中，女人的分儿少，而在城居乡居的民族中女人的分儿多；在想像的艺术中女人的分儿少，而在勤劳的工艺中女人的分儿多；在战争的少，在和平的多，在防守时大，在攻击时小。女人果然常常分做男人的事，但自从假定的母系时代过去之后，一直到现在，总是男人操其总论，女人最好的能跟得上而已。男女两性从没平等地和谐过活，而且也从没有允许女人如此。现在呢，我们梦想已经见有一种混合溶液降入他们中间，使两性都能尽量发展他们的最高性质，并使此性之优点得补助彼性的弱点。

但重光时代之后又紧接着一个挫抑妇女运动的时代——便是宗教改革时代了。无论宗教改革对于人类有多大的贡献，而对于妇女的暂时的地位，实在是一个大打击。

罗马教是承圣彼得的，不是承圣保罗的，后者为耶稣使徒中最对于妇女无同情者。他的Margolatry几将女性原则都归入神的自身，又因“好的工作受荣名”的主张，造成一个特为女人而设的精神活动的局面。于是遂有所谓“尼”者出来。尼的数目不少于僧，也有头衔。寺院有方丈，亦有女方丈。而在重光时代的考古学更推波助澜，说美是神圣的，肉体恋爱是不能接近神的本身的。

但在宗教改革之后，大家扶起保罗攻击彼得，旧约篡了新约的位，考古派学者更是恶魔的工具，罗马教会成为妇女的猩红症，修行代寻乐而为有名誉的事了——古代犹太人的父系制又横行起来。教会许妇女应得慈悲；不许其激烈。在昔重光时代，寻乐与互爱是很推重的，在昔中世纪，服务是很尊视的，那时的妇女，精神很开展，——但自从温和的基督失色在战神（Jehovah）的面前之后，黑影就落在妇女身上了。

英国在重光时代，上等妇女原有求学的权利，但自从清教主义（Puritanism）出世以后，这权利被剥夺至二百年之久。直到民主主义发扬光辉的时候才复转。所以在英国史上而论，妇女一般地位之低下，未有如在十七十八两世纪时之甚者。那时的清教主义，除却主张一个两性平等的贞操观念以外，简直没有好处给妇女。两性平等贞操是重光时代所未有的。

在法国呢，情形是一样的不妙。法国国教是旧教，但坚强的中等社会却都是新教徒（Huguenot）。十七世纪时，此等教徒蹈于窘境，和国内生活截然分离。法国民族因而自分两派。和英国一般，奉新者自禁各种娱乐，把一切荣誉的名位和机关让与别人。所以英法两国的朝堂上人，贵族，甚至于艺术方面的人，都给坏人占了去，清教徒袖手旁观，不肯因生活的虚荣，污了自己的手，因此反让恶人得势横行。这等好清高的贻误，莫过于英国的摄政时代，摄政时代总算把一剧民族的大戏闭幕，直到复政时代方始重演，却已仿效外国的艺术了。

在这频年战争的空气中，一方面有威权高压，一方面嬉戏淫乐，妇女的能耐自然不会发皇的。重光时代的勇敢气概统统没有了。妇女的动作，不再能勇敢和无畏了，却是颓衰而柔弱，躲在后面，不敢露面了。在重光时代的妇女，有一种活泼泼地直接行动，现在却没有了。即在十八世纪的时候，妇女的势力虽很著名，然也已不是直接的了。女人驾驭男子无学者；男子的聪明能盖过女子还可，否则便被穿破。

自从十八世纪到法国革命时，欧洲的社会，奸诈已至极点。那时的常识便是鄙陋，物质主义和腐败。清教主义的道德决不能到贵族队里，但清教主义的缺点如伪善伪信等，却被人学了去。男若女都把他们的真天性藏过，弄成尔诈我虞。女人们被视为礼貌的雌儿；他们是美貌而柔弱的器皿。他们被呼为淫荡的、多诈的、轻躁的、善变的、……而女人们也竟常常变成如此，因为那时的时代精神是巧诈，完全不取真实的，是要求女人发展这些坏性质的。我原不想把种种的流弊都归罪于清教主义，但我以为这种反动的流弊扩大到如此之极，都是宗教改革的高压力迫成的。因此，在十八世纪我们见的女子，都是媚人的，藏过能力和野心，只做人家的玩具。重光时代虽然过宽，却比这时的半羞的假惺惺的风骚好些。那时女人们的贡献不是女子主义，却是“女化”。

欧洲历史自从心理的刺激造成法国革命以后，中等阶级的妇女常常能表示他们的时代精神，在教会和国家所许的小范围内。常常有孤单的呼声提出抗议。Montaigne的义女Mlle,de Gowrney在一六二二年发表《男女平等论》“The Equality of Men and Women”四年之后，又发表了一本《妇人的苦痛》“Women’s Grievance”。可是这种呼声好像是在旷野大呼，没人来听的。男人尚没有得着人权，自然女子也不会就有同样的解放，虽然有个人的见解，横竖是不中用的。

我们见各时代的妇女都是被男人用权力随意支配的，男人们的意思或多或少都是为自己便利的。在中世纪时，女人们被禁在堡中，在太平歌舞的时代，被禁在画楼中。我们又见有些妇女是受过教育的，有几个更是生来有势力的，但是没有一处的教会或是法律或是风俗给他们自由，不受性的屈伏。虽然女人们有个人得到大权的，这大权常用非常的代价弄得，是利用男人而得的权，如法国的许多贵妇，便是个例了。我们见得这些贵妇实为男人所左右，虽是男人的要求，可是他们实在没有自由了。即在重光时代妇女的活动，也不过是人类能力的说明和表示罢了，不是妇人所独有的特殊能力。他们或胜或败，都是为各人自己。他们服役于他们的男人，因为一定得服役；于国家，因为可以服役；于神，因为男人描说神给他们听。他们的爱情是个人的，他们的国家是他们一阶级的工具，他们的神是教士口内说出的，不然，便是敌军得胜后的咆哮话了。

他们不能替女界说话，因为他们只知自己一类的妇女；也不能为自己说话，因为他们所见的自己是受了男人的教，用男人的眼来看自己的。他们是阶级自觉了，性的自觉了，但不是妇女自觉。而且除了宗教式的正式慈悲以外，他们简直不知道他们的千千万万的苦姊妹。女子主义决不能在民主主义之前成功，犹之没有母亲无从生小孩。而在封建主义父系主义教士主义之下，妇女亦决难自由。男人的一切创造总得先在能知自由之前，尝试一下，而女人们当眼前的障巾没有脱去时，决不能跟着走的。伊是他的，他是伊的；他们这样的连着，他们一定要同走。这本书的目的便是欲说明他们的路程和终点。

（1920年4月《妇女杂志》第6卷第4号）

废娼问题

胡怀琛

废娼问题可算是妇女界里的一个大问题。应该废的理由，凡是读这本妇女杂志的人，无不知道。不用再说。怎样废除的方法，也早有人说过了。我现在所说的，有两层意思如下：

（一）废除方法中难解决的问题。

（二）废娼是废娼的单独问题么？还和旁的问题有关系吗？

废除方法中，难解决的问题，先提出一个来说说：就是明娼废了，暗娼仍旧不废（暗娼指秘密卖淫）。是否可以说达到废娼的主张？若说暗也要废，那么暗娼二字，太没界限。譬如一个淫荡的女子，他随便拼一个人，他的生活，便由那人供给。这还算娼么？还不算娼么？如不认他是娼，那么废娼之后，明娼一变而为暗娼，废和不废差不多。如认他是娼，也要废除，他却说：我们是正式的夫妇。便是中途另换一个人，他也可说是离婚再嫁，旁人又怎能干涉他。所以这个问题，很难解决。

我对于这个问题的意见如下：（1）明娼和暗娼，有二个大不同的地方：就人道说，明娼多由鸨母强迫的，暗娼多数是女子愿意的。就风俗说，嫖明娼手续易，嫖暗娼手续难，便是青年被他陷落的较少。照此看来，暗娼比明娼的害处少些。（2）明娼可用强迫的方法废除，可说单简的废娼问题。暗娼如要消灭他，须从教育和生活方面着手，不能直接的从废娼着手，可说是复杂的废娼问题。废除明娼，可以数年之内，便见效验，废除暗娼，不是十年二十年之功。照以上的话看来，可有一个简明的答案如下：先废除明娼，后消除暗娼。暂时明娼变为暗娼，认为必须经过的一种阶级。

废除方法中，再有一个难解的问题，便是将明娼废除以后，叫这些娼妓，怎样维持生活？解决这个问题，不外三个答案如下：（1）教他们点工艺，使他们自己谋生。（2）像现在济良所的办法，将他们暂留择配。（3）渐渐的废除，原有的不必减，但使未来的不要加，多过几年，便自消灭了。

我对于这个问题的意见如下：（1）教他们点工艺，使他们自己谋生，在理想上天然是极好的办法，但在事实有种种困难的地方：（甲）在短促的期间，是否能学成谋生的工艺（时间天然不能过长）？（乙）学习时的一切费用若何筹备？（丙）彼等过繁华日子过惯了的，是否肯刻苦学习工艺？以上三事，我认为在事实上不易办到的。（2）暂留择配的法子虽好，然一时怎能择得许多男子？我恐怕无法支配。还有一层，被废除的娼妓，和自投济良所的娼妓不同。自投济良所的娼妓，是自己不愿做娼妓了，所以择配以后，可以安居于室。被废除的娼妓，自己还在那里做繁华梦。一旦硬将他配给中等财产以下的人做妻子，那娼妓自己一定不愿意。既不愿意，被强配了，那男子一生的幸福可说是完全送了。因这缘故，恐怕人家都不敢请教。若说配给富人，你试想除了做妾以外，又有那个肯娶一个妓女出身的人做妻子？再有一件事，便是妓女多半是不能生育的，中等以下的人要娶妻生子的，也不愿娶他。照此看来，暂留择配也是一件难办的事。（3）渐渐废除，比较起来是稳当些，但是要绝止来源，也不容易。原来娼妓一天一天的少了，他的缠头费便一天一天的高起来，鸨母们看见生意好了，他收买女子出的代价也更高，那么一般拐子和没良心的父母，越发想出种种法子来，将女子接济鸨母。我们要查禁他，是很难的。照上面看来，各有各的难处，但是我们还是拿“渐渐废除”的法子为主，一面兼用“教他工艺”和“暂留择配”的法子。“教他工艺”便是在现有的济良所里增设，“暂留择配”便是推广济良所的数目。一面还要在娼妓以外的各方面，极力运动，才有效力。

在娼妓以外的各方面，极力运动，这便不是娼妓的单独问题了。便是和旁的问题有关系了。说到这一层，那更是复杂。大概可分为两个大纲如下：（1）断绝娼妓的来源。（2）减少嫖客，使娼妓无形中渐渐消灭。

（1）断绝娼妓的来源，又要分为六个细目，说明如下：（甲）振兴工商业，维持一般贫苦人的生计，使他们不至将女儿卖入娼寮，或押入娼寮，或卖为匪人为女为婢，转入娼寮。（乙）严禁其他恶风，如赌博，吸鸦片，饮酒等事，使一般智识浅薄的人，不至陷于悲惨的地位，使他的妻女被迫而入娼寮。（丙）用演讲的方法，使一般智识浅薄的人，略有常识，不至贪重利而受匪人的诱骗，使妻女陷入娼寮。并使妇女自身有常识，不至受匪人的奸诱而陷入娼寮。（丁）由官厅严禁买卖人口，在卖的人无论是不是父女的关系，在买的人无论是不是买去为娼妓一律禁止，违者论罪。有这一法，前面甲乙丙三项，似都可不必了。但此法是否能立刻做得到，还不敢说，所以也要用甲乙丙三个法子，同时并进。（戊）推广慈善机关，如妇孺救济会之类，查救被拐的妇女。（己）提倡女子职业教育，为女子自立的根据，也是减少娼妓来源的一法。

（2）减少嫖客，使娼妓无形中渐渐消灭。这个大纲，又要分五个细目如下：（甲）用报纸和演讲的方法，说明嫖娼的各种害处，务使各种社会的人，一律知道，措词的方法，或深或浅，要看对于何人而发，务使看的人能够感动，或兼用图画更好。（乙）提倡正当的娱乐。使各种的人，都有精神上的快乐，嫖娼的事，自然少了。（丙）婚姻制度，力求完善，使一般程度较高的人，不至因家庭隐痛，走入歧途。（丁）取缔“提倡以嫖娼为风流的新旧书籍”。（戊）严禁花柳医生，和花柳病医书。因为有一部分的人，他也怕染病，只是靠着医生和医书为护身符，他便放胆而为了。所以医生愈多。医书愈多，患花柳病的人也愈多。从反面说医生医书愈少，患花柳病的人也愈少了。有人说：“医生医书完全没有了，如有患病的人，无处求医。岂不是眼见他至死不救？”我说“这一类的人，便死了一两个，也无足惜，而且死一警百。反是大有益处。”以上五项，乃是减少嫖客的方法，嫖客少了，娼妓自然减少。久而久之，便可望无形消灭了。

有人向我道：“你说了这许多的方法，都说得有理，到底用那一个方法为是？”我道：“各个方法都要用，也要同时并用。”这两话是浑浑混混说的，如今再把他说明白些，像下面便是：

原来娼妓界造成今日的情形，他的原因，是很复杂的，我们要废除他，也要用复杂的方法，断不能只用简单的方法，这是天然的道理。方法既然复杂，我们断不能凭一两个人的力量做去，也不能结合许多人，同向一条路走去。只管照我上面所说的方法，各做各的事，并不必彼此接洽，也不必要标明一个废娼的旗帜。譬如有一个人，提倡一种正当娱乐，从表面上看起来，他和废娼问题，完全没有关系，人家也不认承他是废娼运动里的一个人。但是有了正当娱乐，能使嫖娼的人减少了。嫖娼的人减少了，能使娼妓无形减少了，这样看来，这个人和废娼运动，多少总有一点关系，多少总有一点功劳。若要一定寻出他的功劳在那里，要说明某月某日，某某人，享了他的正当娱乐，改了嫖娼的行为，这却说不出。便能寻得出这个人，又要说明某月某日，某处娼妓，受了他不嫖娼的影响，因而改了当娼的行为，这又说不出。诸君须知，我们运动废娼，是本乎人道主义，本乎公理，完全不是要因此得个奖章，也不是要做个废娼的林肯。

如有人问：“废娼从何处做起？”我说：“从运动做起。”又问：“运动从何时运起？”我说：“从今天运起。”又问：“从何人运动起？”我说：“从各人自己运动起。”又问：“几时可以收效？”我说：“非十年八年所能收效，却也立刻可以收效。”“何谓非十年八年所能收效？”“因为娼妓界造成今日的形情，已几许多年代了。你要完全废除他，至少也要三分之一的年代。”“何谓立刻可以收效！”“因为我们今天阻止了一个良家女子为娼，便是废除了一个娼妓，我们今天使一个娼妓改了他的行为，也是废除了一个娼妓，所以说立刻可以收效。”

又有人问：“你一方面废除，他一方面增加。总计起来，不但不能减少，或反加多，却又如何？”我说：“这个情形，在过渡时代中，一定有的，也无法避去的，我们的希望，只在最后的成功便是了。”

（1920年6月《妇女杂志》第6卷第6号）

婚姻自由和德谟克拉西

陆秋心

我近来听得有许多开通的，明达的，在社会上很占一部分势力的先生们，对于婚姻自由一层，仍是非常怀疑。他们以为从前的婚姻，完全由父母专制，固然不适宜于现在的时代精神了，但是做父母的倘使完全不管，一味任儿女们自由，这也不是道理，最好是由父母提出，取得儿女同意。这种办法，在我看起来，老实不客气，还要说他是不适宜于现在时代的精神，还是和从前梁启超所主张的开明专制一般。

现在是民国九年了，德谟克拉西！德谟克拉西！诸位先生们口头讲得烂熟了，笔下也写得烂熟了。倘使有人说从前的君主专制固然不好，但是果真民主共和，也不是道理，最好是君主立宪。我晓得诸位先生们一定要大骂那人荒谬极伦，一定要大骂那人做了民国国民还想主张君主立宪真是发昏到二百四十分了。诸位先生们这样骂，因为是拥护民国，拥护德谟克拉西，实在是应该的，那人的被骂，也实在是一些不冤枉。

但是现在讲到婚姻问题，诸位先生们却又忘记了德谟克拉西了，只记得君主立宪了。我想诸位先生们并不是真正忘记德谟克拉西真正只记得君主立宪，不过还是为着爱儿女爱青年的心切，过于老成持重，遂致弄出这种好笑的错误。我一经提出来，诸位先生们必定自己也要哄然大笑，何至竟和那个发昏到二百四十分的人一样，何至竟和那头脑最冬烘的浙江省议员姜恂如一样，连德谟克拉西时代的组织都不解呢？但我却要在此地向诸位先生们声明一句，我并不是骂诸位先生们，我实在因为看见诸位先生们一时没有想到，所以提出来略为讲讲。

我相信婚姻自由和德谟克拉西是在一条线上的，在德谟克拉西下面的婚制一定是完全自由的。那种半自由的婚姻是和德谟克拉西相违反的。要做民国国民，一定要婚姻自由。要拥护德谟克拉西，一定要拥护婚姻自由。我今把三种婚制和三种政体排列在下边，大家比较看看。

（甲）婚制

一　专制婚（完全由父母作主，子女不得过问）

二　同意婚（即是由父母提出取得儿女同意的）

三　自由婚（绝对不容许有第三者出而干预的）

（乙）政体

一　君主专制

二　君主立宪

三　民主共和

据此看来，第二条所谓同意婚，恰和君主立宪相接近。他的介在专制婚自由婚中间，恰好像君主立宪介在君主专制民主共和中间。我今试再在下边，用线把他们连接起来看看，就是：

专制婚…………君主专制

同意婚…………君主立宪

自由婚…………民主共和

那么，在民国里面，还有同意婚的立足地么？还讲同意婚，这一条线那里接得起来，岂非是牛头不对马嘴么？所以同意婚和德谟克拉西是不相容的，假使德谟克拉西可以容同意婚，那就专制婚也没有什么不可以容的了。所以要主张同意婚，拥护同意婚，就是推翻德谟克拉西，推翻民国。换过来说，要拥护德谟克拉西，拥护民国，就要打倒同意婚，拥护自由婚。这一层，我望诸位先生们大家想得清楚，看得明白，大家快快出来努力主张做适应现在时代的事，不要再怀疑了。

有人说，我国向来都是专制婚，现在进一步应当是同意婚，如果骤然越过一段历程，就主张自由婚，未免犯了躁进的毛病，一定不成功的。凡事要看能够不能够实行，不是空谈谈理想就算数的。这种话我以为实在是错了。我国向来是君主专制，自从满清末季，同盟会首倡革命，抱定三民主义，改建共和。当年在日本东京所发行的《民报》，曾经和梁启超杨度等一班人大开笔战。梁启超杨度等都主张君主立宪，反对德谟克拉西。他们所持的理由，也是说从专制到共和是越过一段历程一定不成功的。国内的优秀人物也大多数赞成梁杨等主张，只顾要求满清立宪。可是立宪没有成功，黄花岗一发难，武昌再起，革命了，改建共和了，德谟克拉西竟跑进中国来了，越过一段历程的主张竟成功了。梁启超等一班人的君主立宪屁放不出了。这就是一件极好的实证。大家想想，在政体上可以由君主专制直进到民主共和，我们已经实行了，并不是空谈谈理想了。为什么在婚制上就不可以由专制婚直进到自由婚呢？难道只能够在政体上实行的么？决不是的，决不是的。大家要拥护德谟克拉西，大家听得杜威说德谟克拉西的真精神是两种，一种是自由，一种是责任，大家就应得立刻把促成自由婚的责任负起来。还说甚么躁进，还做什么调和梦！这种话是只配梁启超的徒子徒孙讲的！

还有人说，现在有几位主张废婚的青年，因为人家说他们的理想不能实行，他们曾经把中国由君主专制直进到德谟克拉西为证例。你今主张婚姻自由，并不是主张废婚，却也来说德谟克拉西，究竟婚姻自由是德谟克拉西呢？废婚是德谟克拉西呢？你不要是弄错了罢！我说，先生，我没有弄错。他们引证德谟克拉西，并不是说废婚是德谟克拉西，不过因为没有实例来证明他们的理想，就拿德谟克拉西来借用一用。先生，你要晓得，废婚是从婚姻自由再进一步的主张，是无家庭，他的对象就是从德谟克拉西再进一步的无政府。他们因为现在还没有无政府的实证可以援引，就委屈着退一步把德谟克拉西来作证，那里是说废婚是德谟克拉西呢？况且废婚和德谟克拉西明明相差一步，那里就会能够连搭到一条线上来呢？

总之，在德谟克拉西下面，当然主张自由婚，犹之在无政府下面当然主张废婚。这是一些不容假借的。现在我们做了民国人，断断不要再说什么同意婚，深望大家只记得婚姻自由和德谟克拉西。

婚姻自由万岁！

德谟克拉西万岁！

（1920年6月《新妇女》第2卷第6号）

法律上的离婚问题

沈静虚

吾不讲结婚而讲离婚，不讲积极的事，而讲消极的事，未免使人少兴么？但是天下的事，有合必有分，有顺必有逆，近来这个问题也渐渐的发生得多了，所以我不妨约略发表些意思：——

婚姻的事，关系重大。倘若所适非人，性情不合，那便抱恨无穷，家庭乐趣一些也没有了。所以未结婚前，应当暗中详察，如果二人的性情，容貌，学问，身体处处相当，互相有恋爱的意思，然后再订婚约，方能得到圆满的良果。否则一失足便成千古恨，那是追悔不及了，但是中国向来没有男女接近的机会，什么“男女授受不亲”呀，“礼教大防”呀，这种说头奉为圭臬。所以婚姻的事，多由媒人说合，亲友介绍，那里有选择的机会，但是从前离婚两字，没有盛行，所以不很听见，要离婚也只好隐忍不发，活活的在地狱中生活。此刻大家的思想敏捷了，精神活动了，逢到不可耐的时候，再也不能隐忍，于是报纸上也渐渐的多起离婚字样了——

中国从前的法律，对于离婚一层，褊袒男子的地方多。例如“七出之条”，内中有不顺一项，这不顺两字是狠混通的。假使男子有了一种特别的意思，便把这两字含含糊糊的加在他妻子身上，那不是荒谬么？所以从前的离婚法律是不适当了，现在拿各国的新律来看：——

各国对于离婚的法制分为三项：——

（一）自由离婚　这就是许当事人自由离异，内中又分二条：——

（1）以配偶一造的意思便可离婚，罗马犹太行此种制度。

（2）须配偶者两造同意，始得离婚，这叫做“协议离婚”，日本奥国比国等通行的。

（二）呈诉离婚　这就是呈请审判厅，待其判断后始得离婚，内中也分二条：——

（1）既认呈诉离婚，并认夫妇两愿离婚，如日本那威丹麦等国行这一条。

（2）于呈诉离婚外，不认两愿离婚，如英法德俄荷兰等国行这一条；但英法德荷兰兼认别居制度，俄国瑞典不认别居制度。

（三）禁止离婚　这就是不许两愿离婚，并不认呈诉离婚，这个制度，一千八百八十四年以前法国葡萄牙意大利行的。

以上是各国的离婚法律，中国的法律是：——

（一）民法第一三五九条　夫妇不相和谐而两愿离婚者，得行离婚。

（二）民法第一三六二条　夫妇之一造以下列情事为限，得提起离婚诉讼：——

（1）重婚者，

（2）妻有不道德行为者，

（3）夫因奸非罪被处刑者，

（4）彼造故谋杀自己者，

（5）夫妇之一造，受彼造不堪同居之虐待或重大侮辱者，

（6）妻虐待侮辱夫之直系尊属者，

（7）受夫直系尊属之虐待侮辱者，

（8）夫妇之一造以恶意遗弃彼造者，

（9）夫妇之一造三年以上生死不明者。

上边第一条等于各国的自由离婚，第二条等于呈诉离婚。至禁止离婚，是断乎行不通了；那有夫妇二人，大家不愿意同居，法律还去强迫他们住在一处的道理。

我的意思，非但禁止离婚，绝对不能通行，呈诉离婚也应该改良。就是无论那一方面，起了离婚的诉讼，如果理由正当，法律便不该和解。因为夫妇完全系感情作用，情投则合，情异则离，平常的时候，无论如何不致决裂。陆秋心君说“既结婚的夫妇，多数总有一些感情”，这是极对的。俗语说“船头上相骂，船梢后白话”，没有重大的恶感，那里会提起离婚诉讼呢？等到提起了，那是感情已经伤绝，劝也无用。并且两人中有一人生了离婚的意思，无论那一方面，多以断绝的好。夫妇的情，要是好了，比什么人多好；要是坏了，比什么人多坏；合在一处，精神上受无穷的苦痛，好比活地狱一般！那么还有什么乐趣。所以一方面有离婚的确意，他一方面一定也是断绝的好。

还有一件要紧的事，请大家注意！就是离婚的事，要看得郑重，不可因平常的反目，琐琐的意见，便提起诉讼。民法第一三六十条上说“自由离婚，如男子未及三十岁，女子未及二十岁，须经父母允许”，这也是防着这个弊病，陆秋心君在二卷二卷上说“未离婚的人别有所遇合，是罪大恶极”。这句话我狠赞成，若是因有外遇而离婚，这真是禽兽不如了！

还有人问我，男子离婚后，可以再娶，可以自己谋生。女子怎样呢？我想此刻女子有智识的也多了，离婚之后，应当自寻生机，自谋生活。至于有嫁资的，那嫁资在法律上当归还女子，那更容易。若是有子女的，应当夫家抚养。改嫁一层，设是曲在男的，自然另有另约之人。若是曲在女的，女子当力图自振，名誉恢复后再行改嫁。

总之夫妇有义则合，无情则离，断不可勉强。中国古代的法律，后来不用的，到有二条狠好。唐律上说“诸犯义绝者离，违者徒一年，若夫妇不相和谐而离者不坐”，疏议上又说“夫妇义合，义绝者离，违者得一年徒罪”，这二条狠合自由离婚法，吾希望此后采用这二条！

（1920年6月《新妇女》第2卷第6号）

妇女在法律上之解放问题

程明德

近数月以来，妇女解放之呼声，似不及前此之高。即末学如予，曩日亦曾摇笔为文，趋炎附和，今亦为之抱冷静态度，不复言者近半载矣。愿此半载中，予对于妇女之活动，无日不从报章杂志中，搜索消息。所谓万国妇女参政大会中国之派遣代表也，留法勤工俭学会女子之放洋也，组织工读互助团也，投身工厂实习也，再降而北大高师之招收女生也，凡此种种，均足为妇女界前途透一线曙光，良足喜也。

虽然，妇女求得政治活动，经济独立，教育平等，即可谓尽解放之能事，窃区区以为不可。何则，盖妇女今日之地位与人格，试以法律眼光窥察，则距解放之路程，远不可以道里计，设不先求得法律上之保障，则以上云云，直是前途回光返照耳，喜于何有。例如甲女与乙丙兄弟争求分继遗产，因而涉讼法庭，法官必判甲女无应继之分，盖法律规定如此。夫法律有强制性，此人所共知也。除强扶弱，保护人民公安，调剂私人间之权利，其效力亦人所共见也。顾一翻我国法律草案，则对于妇女之规定，果何如乎？奴隶及非人格之条文，数见不鲜，妇女亦曾见及乎？窃恐六法全书之名，知之者百不得一焉。共和国人民，无论男女，在理人人应具有法律之常识，方可以自卫。吾深愿妇女界一洗从前陋俗，关于妇女方面之法律，细心加以研究批难，以作将来修改颁布时要求之预备，则妇女凡所获得者，方不致剥失。今择要分析于后，并加以批驳，与女界共商权焉。

继承权　我国素重男轻女，权利只有男子享受，女子则绝无仅有。父母之财产，非经其特别给与，则女子绝无继承遗产权。旧律有“户绝，财产果无同宗应继承之人，所有遗产，亲女得承受”之规定。新律规定，则更狭矣。吾人虽属性上Sex有男女之别，然同是人类，何父母独厚于子，而薄于女！女子外嫁，固与父母脱离关系，而处于今日生活竞争时代，女子必自谋独立，法律如承认其有继承财产之权，亦可以使女子借此发展所怀，直接利于己，间接社会亦蒙其福。若谓女子出嫁，丈夫有扶养其妻之义务，不知生活艰难之日，贫穷家庭，丈夫只能负担衣食住最低之限度。若妻在社会上奋斗，实不可能之事，况父母生子女，爱情本无厚薄之分，今法律有此规定，是减少父女间之情分也。

财产权　已嫁妇女，财产独立问题，据民律一三五八之规定，“妻于成婚时，所有之财产，及成婚后所得之财产，夫有管理、使用、及收益之权。又夫有管理财产显有足生损害之虞时，审判厅因妻之请求，得命其自行管理。”财产之属于妻者，当然听妻自行管理。法律原保护人之自由，妻管理财产，乃其自由。法律规定，必令丈夫代为管理，是侵犯妻之自由权。法之本质，岂如是乎！且按味该条，已自相矛盾，与其承认夫管理妻财产之有弊，然后再由法庭命妻自行管理，多费手续，无宁法律即直捷了当，明定妻有管理财产权之为得也。法律竟不如此规定，乃造法者，心目中无男女平等之主见存也。

营业权　有夫之妇，非得其夫之允许，不能为一定之法律行为。民法规定如此，至于商业之经营，亦必须经其夫之允许，始得有完全之能力，此商人通例所规定者也。未达法定年龄之人，与相手方所定契约，于法律上不生效力。民法之原质如此，吾人亦闻命矣。然试问女子既已出嫁，则其已达法定年龄，彰彰明甚，何以男子达法定年龄，即可经商，而独于有夫之妇，必得其夫之允许，方可经营？若谓设此乃所以保护妇女，窃不解法律为保护之，乃仅其形式，于其自由发展中之经营权，独靳而不予，此岂是尽法律保护之能事欤！

婚姻权　民律一三三八条之规定，婚姻必须由父母允许。此之所谓允许，不知是否双方当事人合意后，而求父母之允许，且吾犹有怀疑者。即父母不顾儿女利害，顺意梗当事人合意之婚约，则此时从当事人之意欤，抑从父母之意欤？该律并无明文详确规定，是法律上不免偏于家长也。以上所列，举其显而易见者言之，要不外法律全为男子而规定，女子固无置喙之地也。是知妇女解放，根本解决，须一面从法律下手，以求其保障，一面求政治经济上之活，以培实力，使妇女之地位与人格确定，然后再分头进行，发展所负，则妇女界奏凯之日，当不远矣。

（《离声》1920年6月号）

自由离婚论

李三旡

本志第三号，四珍君介绍瑞典爱伦凯女士所作《爱情与结婚》一书。他的书里面，详说爱情的性质，爱情和结婚的关系，把爱情这件东西，看做结婚的中心要素（Centre element），很为精密周到，不偏不倚，合乎中庸。我是在近代妇女问题学者里面，最佩服最景慕爱女士的。所以现在也学东施效颦，作一篇文章，拿他的自由离婚论作根据，另外稍微附加我自己的意见，参合而成，觉得可以和四珍君的那篇《爱情与结婚》互相发明的地方不少。

但是我们要想明白爱女士的自由离婚，必须先明白爱女士的爱情与结婚。因为自由离婚这件事，是性的伦理上新道德（New morality）的问题，是对于旧道德（Old morality）的一种革命。必定爱情和结婚，先有不可离的关系，然后自由离婚，才能够成为一种问题。为甚么呢？爱氏主张，结婚必有爱情做他的基础。反过来说，就是无爱情的男女，不能结婚。再从此意推开，就是从前虽有爱情，可以结婚，而且既经结婚，但是现在男女两方面的爱情，却已到了完全消灭的程度。这时天伦的乐趣，一点也没有，还说什么夫倡妇随，不如分离各便为妙。这就是爱女士主张自由离婚的根本理由。现在我为研究的顺序起见，先把爱女士关于新道德方面爱情和结婚的纲要，略微附带的说明一下，然后再入本题，便不致招语出无根的讥诮了。

关于性的伦理爱女士代表的著述《爱情与结婚》里面，依爱氏自己的说明：“一方对于种族改良的要求，和他方从格外增加爱情求其幸福的个人要求中间，看出适当平衡调和的计画。”这就是新道德的要旨。因而我们从这样计画，引出两个问题：一个是种族的改良（Species of improvement）；一个是爱情的幸福(Love of happiness)。若是和旧道德对比起来，恐怕爱情的幸福，是他的议论的焦点（Focus）呢？

爱伦凯女士，是近代有名的个人主义(Individualism)学者。对于个人(Individual)的幸福，非常重视。把个人的幸福之一，求之于各个人的爱情要求的里面，极力主张爱情的价值。同时又把性的道德的全部根源，摆在爱情的底下。照这样看来，虽把爱女士的思想，叫做一种“爱情教”(Love Religion)，也没有甚么不行的。

把爱情作为根源的爱伦凯女士，对于性的道德里面最重大的结婚道德，定下一种伦理法典(Ethie Statute)。他说：“无论什么结婚，有爱情的，便是道德的；虽经过法律上的手续形式，如果毫无爱情，便是不道德的。”就是依爱女士所说结婚生活上道德的或不道德的标准，全然因爱情的有无而决定。至于是否经过法律上的手续形式，并不成为问题，可以撇开不论。简括的说，爱女士所主张的精髓，结婚必根于实质上的爱情，法律上的手续形式，一概可以不要。男女若是两下有爱情的时候，无论怎样，总可能够结婚。假若不是这样，便始终不能够结婚。大约爱女士关于结婚道德，是一个形式废除论者呢！

因为爱女士把爱情的有无，做为结婚道德的不道德的标准，那么当然引出第二个性的道德的特色，就是他有名的自由离婚论。

爱女士以为爱情虽是结婚的唯一要义，但是若说男女的爱情，是一件终身不变的东西，恐怕无论甚么人，总不敢相信。譬如现在有男女两个人，他二十岁的时候，爱情非常热烈浓厚，似漆如胶，到了三十岁乃至四十岁的时候，势易时移，说是他们两人的爱情，仍然和二十岁的时候一丝毫不差，始终如一，对于这个论断，可以说没有那一个人，敢于大胆的点头称是。所以爱女士一面说明爱情和结婚的关系；一面又主张自由离婚。他说：“不能够保持永久的爱情，和不能够保持长生不老一样。能够保持的，不过对于生命和爱情，加以最好的注意罢了。”因而对于离婚，他以为是心灵的世界上和感觉的世界上；一种不能够豫知的变动，无论甚么人，都能作无条件的要求。爱女士的意见如此。这就是他的自由离婚论心理的根据。从此类推起来，那向无爱情的强制结婚，或由父母做主；或因势利关系；一切男女无意识的结合，照理都应当许他自由分离，这是不用说的。爱氏既拿爱情做为结婚的基础，临了归结到自由离婚，自是当然的径路。从这一点看起来，所谓一夫一妇外面的形式，不待说已是破坏无余的了。

爱女士的自由离婚论发表以后，很有许多主张“旧道德”的学者，极端反对他的结婚道德：竟至骂他为道德上虚无主义（Moral Anarchism）。把严格的终身一夫一妇的结合，做为性的伦理的根本，就是把严格一夫一妇的形式，做为性的道德第一条件。他所根据的理由，以为：“确定形式的结婚，才能够说是坚固永久自我的表现。个人在无责任的状态时候，对于别人的生活，动辄容易断行给他一种重大影响的决心。但是确定形式的结婚，在这时候，已经夺去他的行为的自由，最能强制的驾驭他。因为顺住性的方面一时的冲动和情念而行动时，我们便完全失却洞察和先见，而且要从我们自己的人格的自然，和人生一般的秩序上，脱离孤立，无所凭依。所以婚姻要民法上的形式来表示性的关系外面的结果，警戒外面的责任。一旦依民法上的形式成立以后，便当为永续的，不能随意变更。”又说：“离婚太易的结果，决不得安安稳稳的过幸福的社会生活。一般人承认自由离婚，不过出于一时的气忿和利己心，并没有什么道理。”以上所讲的，是反对派的主张。反对派从旧道德立论，本乎基督教的主旨，来说明结婚道德，那么当然和爱女士的新道德不相容。他一面提倡一夫一妇形式的严守，一面又讲良心力克己力和禁欲生活的必要。他所主张的爱情，是精神的和灵的。他以为基督的人格，是最高尚的，所以想论两性问题，除非基督，才能有此资格。否则也必要古代教里面的大圣徒，因为基督教的感情，是忘我的无我的爱，和强烈精神的向上欲的作用。既是基督教忘我的爱的作用，他的爱情，自然从空疏感觉的领域脱离，而为高尚精神的爱情。就是想拿良心力克己力和禁欲主义来澈底的严守一夫一妇的关系。对于两性间冲动和情念的世界，用一夫一妇的确定形式，意志的征服了他。这就是他旧道德根本的义意所在啊。

依反对派所说：“爱氏主张我们的人格，无论是善是恶，都应当放任于强烈色情的刺戟。人类是本能卑劣的奴隶，单为性欲而生存的。就是仅仅性欲的诱惑，才是唯一的实在。其余一切人生的目的或任务，不过是幽灵是形像罢了。”这样一种批难，不免流于偏见和误解。上面已经说过，爱氏拿爱情做性的道德的中心，把结婚外面的形式，置之度外，极力撇开，而鼓吹离婚的自由。但是爱氏所提倡的，果如反对派所说，是那样卑俗的吗？这必定要先看爱氏的爱情观，然后才能够破他的误谬。爱氏爱情观，决不是像那反对派批难的放纵无度；又不像反对派偏于精神的和灵的爱情。他所说的爱情，是一方面极肉欲的；同时他方面又极灵的。恰如法兰西多数学者所说：“既非以感觉反对灵魂；同时又非以灵魂反对感觉。”实在是“灵肉一致”的爱情。大凡无灵魂感觉本位的爱情，是本能的冲动的爱情，就是所谓“自由恋爱”；无感觉灵魂本位的爱情，是空灵的爱情。这两种都不是爱女士所取。不仅为他所不取，而且极端的批难他。对于后面空灵的爱情，尤为格外极端的批难。世人把这种空灵的爱情，认为非常纯洁，看得怎样高尚，极力去尊敬他，这实在是基督教禁欲主义酿成的一个弊害。所以蔑视感觉绝灭肉欲的决不能算完全的爱情，因为爱情无所附丽的缘故。爱情既无所附丽，爱情两个字尚从何处说起。这是我希望大家注意的。

爱女士固然是破坏一夫一妇永续的形式学者，但是他在理想的境地，也未尝不讲究一夫一妇永续的形式，相信永续的一夫一妇的可能。他说：“爱情进化的过程，就是使人类达到一夫一妇的境地。”他的《爱情与结婚》的书里面，有《爱情的进化》（Love of Evolve）一章，研究爱情进化的过程。以为他的最后境地，拿男女相互感觉和心灵的结合；欲望和义务的结合：自我主义和自我献奉的结合：做人格的结合之爱情基础。照此看来，爱氏爱情观的理想方面，既有这样高尚的意味，那么像反对派所说，爱氏主张的爱情，是放纵无度的官能的追求，和肉欲的满足许多话，全然是误解偏见，在社会学上，毫无甚么价值，不待烦言而解的了。

爱女士的自由离婚论，是从伦理的方面社会的方面立论。除去他心理学的根柢以外，更能够做现代结婚制度所酿出的弊害救济策。虽然不是计出万全，竟得比那严守一夫一妇形式所生的弊害较少。所以他说：“自由离婚，纵含有许多弊害，但是对于从野鄙的习惯；最无耻的买卖性交；最可痛的心灵虐杀；最无人道的残忍；和近代生活诸方面；所生出来的各种对于自由极野蛮的侵害等，因结婚而已经酿出，或正在酝酿的，和自由离婚比较起来，他的弊害程度，尤为重大。”这话实在不错。如上面所讲，爱氏于爱情进化理想的境地，相信一夫一妇制的可能，但是一转眼看来，现代实际社会上一般人，每每戴住一夫一妇的假面具，肆行他的多夫多妇主义。男子于正妻以外，宿娼纳妾；女子于本夫以外，私结情人。这样丑怪的事情，到处都有，廉耻毫无。所谓野鄙的习惯，最无耻的买卖性交，在一夫一妇的美名底下，公然实行。社会对于他，并不觉得希奇诧异。因为甚么缘故，有这样怪现象呢？又怎样能够补救这样怪现象呢？从社会的立脚地看起来，爱伦凯女士的自由离婚论，要不外把这个问题做为出发点而考察的。

那么上面所说的怪现象，现代戴住假面具的一夫一妇制，就是他的原因。换句话说，就是各个人不明白爱情意义的缘故，也就是不明白恋爱的自由和恋爱的选择的缘故。再换句话说，就是他的唯一主要原因，在于不明白个人爱情完成的幸福，而拘于社会牺牲的要求。可是自由离婚，却很能够救济这样怪现象的。为什么呢？惟有过那无意义脱壳的形骸结婚生活的男女，才能够做法律和习惯的牺牲，接续着过他的无意义丑怪的共同生活，秘密做不正当的性交，而能够做他代替的，就是公然离婚。这不独当事人的男女两方面的利益，也是种族全体的幸福呢！

不过因为自由离婚，发生一种问题，就是离婚当事人生有子女的时候。在这个时候，爱女士仍然无踌躇的主张自由离婚。他说：“有子女也不是希奇的事，事实上夫妇关系，因为不能继续，至于离婚，这是自己的过失。那么对于所生的子女，不能免除共同养育的义务。但是他们养育子女，也不必同居一室，不妨各自分居。”就是爱氏的意思，虽有子女，应当教育，也可以离婚。夫妇关系，既然到了义绝，便一点情趣都无。那么又何必因为子女的缘故，强勉继续那毫无情趣的夫妇关系，再事同居，徒然格外堕落离婚当事人的人格，而且格外给儿童一种无价值的感化。所以在这个时候，应当毅然决然的离婚，不必顾虑。至于子女的抚育义务，随便由男女那方面负担，都没有甚么障碍的。

自由离婚，有两种利益：一种是当事人的利益；一种是他们子女的利益。第一种利益，已经在上面各处说过。至于第二种利益，爱女士说：“离婚若是因两亲间性格或起见的不投而起的，那么儿童自他的父母离婚以后，他的状态，格外要好。因为这个时候，儿童由他的父亲和母亲意志相反互相倾轧的痛苦境地逃了出来的缘故。”这又是一定的道理，不用我再饶舌了。

照上面所说看来，自由离婚，并不是结婚的破坏，宁可说是结婚保存的第一条件。不过外形上虽是同一自由离婚论，又各因提倡的人人生观不同，他的内容，因而各别。就是爱伦凯女士等理想家所主张的自由离婚，看前面所讲的，决不是拿自由恋爱作根柢。他所尊重的，不是“自由恋爱”（Free Love）。乃是“恋爱的自由”(Love of Freedom)。不是自由的恋爱，乃是自由和责任相伴的恋爱，恋爱的自由，就是爱情不受协迫，不加勉强的意思。自由恋爱，不是这样。就是无论对于什么人，听我高兴，要恋爱便恋爱，毫无拘束限制的意思。两下对比起来，两个当然是不同的。然而很有许多人，把这两个不同的名辞，混为一谈。殊不可解自由恋爱是着眼在唯物观的人生观，偏于性欲的肉体的方面，恋爱的自由便和他相反，是着眼在唯心的人生观，偏于精神的灵魂的方面。有这两种的差别，所以虽是同一自由离婚，因为出发点不同，他的归宿，便自不得不有区别。现在正是新理想主义勃兴时代，爱女士唯心的人生观，当然可以合于时代要求畅行无阻的。那么一般学者骂他为（Moral Anarchism）的，恐怕要自悔失言了。

（1920年7月《妇女杂志》第6卷第7号）

儿童公育和会食

济苍

男女要平等，女子经济，先要能够独立，这是釜底抽薪底法子；要经济独立，自然要从职业上着想；要担任职业，须有担任职业底力量：一，要有本事；二，要有时间。本事可以学习的；讲到时间，照现在社会习惯，是不容易担任职业的。这是什么缘故呢？女子一出嫁后，有了子女，一天到晚，是要管领小孩，养成他“贤母”底资格；又俗语说，“日图三餐”，因此烧粥烧饭，吃荤素，一付担子，都放在女子身上，所以有“主中馈”底名词，养成他“良妻”底资格。不管子女多少，家里食指多少，一经担任下来，天天都是没得空的了，这是大多数底现象。就是少数有钱底人家，或雇乳妈，或用厨司，不要亲自去做得。但是雇用底人，大都没有受过教育，自己不去督率，是放心不下的。还有空时候，能够离开家庭，到社会上去做事吗！所以要讲女子解放，实在有两个先决底问题，应该赶快试办，不能够再延缓了。两个先决底问题是什么？一个叫做儿童公育；一个叫做会食。

儿童公育：就是养出来底子女，从公共设立底机关，抚养他长大起来。这件事狠是复杂，须得大家公同讨论，方好望到实现底日子。我现在先把想得到的，说在下面。有人说，母子天性，他人管领小孩，决没有自己底尽心，所以儿童公育一事，恐怕是不妥当的。我说，旧社会所做底事，到了现在，因为有许多不方便，必要把他改革。但是改革底起初，没有习惯，到是处处觉得格格不入，这是一定的。儿童公育，也是其中底一件事，逃不了这个公例。不过我要说明的，我国各地，本来多有“育婴堂”，我虽没有去调查过，但是听得人说，里面看待得狠不好的，是大多数。所以小孩底死亡率，实在可惊；即使不至死亡，长大起来，身体都不强壮，真是一种虐政。我们现在办起儿童公育院来，完全不能采用育婴堂底办法。应该和幼稚园小学堂一样，用新式方法去办；并且还要格外起劲。管理底人，一定要分日夜两班。否则小孩有几夜打被和尿湿，不是马上害起病来，就可以把病根埋伏，做终身之累的。这关系实在不小！讲到管理方法，也应该有人教授，和养成看护妇保姆师范生一样办法，最要紧的，引起他底兴味，叫他看待院中小孩，仿佛看待亲生子女一样亲切，这是一定的。照这样办起来，我想社会上底信用，就可以有一点了；倘然成绩狠好，信用就可以增加起来了。还有一层，现在提倡新村底组织的，已经有点萌芽了。我以为特别组织新村，果然要紧，但是只有少数人。把旧时起居习惯改良，更是当务之急。那么应该用新村底办法，散布到各地方旧家庭里去才好。我联想到这件事情，是什么理由呢？因为和儿童吃乳问题，或者睡眠问题，有多少关系哩。就是把眼前情形来讲：一切家庭，还是拿男子做本位，除家有恒产底人外，只有两种：一种在本地方谋生；一种在他处谋生。在本地谋生底人，自然便当；就是在他处的，他倘是尽室偕行，那做事底地方，和侨居底寓处，必不很远。现在家庭组织，很是烦杂，侨寓底人还是不少；如其现实儿童公育和会食两事，做起家庭来，非常简便；况且女子再能够有点职业，到处为家，真容易极了。新村底制度，渐渐好普及到一般社会了。我们常说，女子真正比男子累赘的，只有生育一节。但是规约倘能立定，生育前后数周，特别优待保护。过了这几周，我以为一天规定时刻，吃乳一层，仍旧可以由母给与；至夜间睡眠，是否由母率领，也可酌量办理；否则乳由各产母斟出，用一定方式，给院中小孩吸食；不够，另行贴补，也是一种办法。总而言之：只要问用什么手续，比较的最为简当，就可推行，不合，再随时改良。照这样办去，希望儿童公育底院，和现在幼稚园小学校底数目，差不多，到处可以送院。我以为母子底关系，除有特别情形外，十之八九，仍可保留他几分，利多害少，可以想见；就是有害，也容易设法补救。所以我以为要女子解放，这是应该先决底一桩重要事情。

讲到会食，就是邻近底人，有一处公共食堂，不论朝餐呀，中餐呀，晚餐呀，都到食堂里去吃，家中不再要举火了。这件事情，解决起来，比儿童公育简单得多，只要大家明白，这是和家中吃饭一样的，不过因为分工和互助底缘故，产生出这一个结果来罢了。再说明白一下：所有办会食堂底人，都是受过教育的，并不是开爿饭店，专拿赚钱来做目的的。或者用轮值底方法，去办理这事，也是可以的。物只要洁净，滋养料要适宜，比家庭中到更容易考究。那时市中物价，倘能随时略有定格，那更好办了。这又是女子解放，应该先决底一桩事情。

这两桩事情，并不是到了二十世纪，完全新发明出来的。约在三千年前，欧洲有个希腊联邦，内中有斯巴达一国，也是这样办法，不过从前底详细章程，现在觅不到罢了；就是可以考见他底大概，因为时势不同，也应改变改变。比方“土地国有”一桩事，近来成功一个大问题，但是在我们中国，三代时底井田，后魏时底均田，都不许把田地买卖，可见人类心理，原是相去不远。一两年内所发见底新问题，大半已有前人做过，请大家不要看得希罕，一点也不敢去尝试，只要把理由想明，分别出一个应该做不应该做来。应该做的，大家下一个决心，就联合起来去做，因为少数人没有实力，有许多事不能建设，空口说白话，是无益的，这是最应该注意底一点，所以我特别提出来申说明白，拿来做这一篇底一个结论。

（1920年8月《新妇女》第3卷第3号）

女子教育的三个时期

妙然

世界教育的进步，有一种自然的趋向；大抵依着一时代物质，精神变迁的次序，要能供给日常生活必需的要求。因为社会是进化不绝的有机体；人生生活必需的智识，是要求其适宜于社会的进化。所以教育的宗旨，也不能不适应社会的潮流。现在一般教育家说：教育的势力，能够转移社会的风化。我却换一句话说：社会的变迁能转移教育的宗旨。两句话似乎有些矛盾。但是前者所说的社会是狭义的，就是说教育的终结，能够转移不良的社会。后者所说的社会是广义的，就是说施行教育的方法，一定要合乎社会的趋势。照这样看来，吾们不要奇怪从前的教育为什么这样拘束，专制，死沉沉的；现在的教育为什么这样的放纵，自由，活泼泼的。诸位只要看从前各国的教育史，就可以明白其中的大概了。

要研究各国的教育史，真是干燥无味的一件事。并且信史难得，搜寻也狠不易。现在我的宗旨，不在乎研究古来普通教育的情形，是要想搜罗从前女子教育的大概，看现在的女子教育究竟变迁到怎样地步；还要推想将来的女子教育更要转移到那种阶级。然而这事谈何容易！因为欧西各国在古代尚且没有这种记载明白的书。讲到吾们中国，从前并不曾研究过女子教育，怎样可以搜罗得到他的历史呢？但是我的宗旨，重在教育的精神和主义，所以搜罗起来，也较为便当一些。望阅者诸君明白这层意思！

从前（Past）的女子教育

从前的女子，竟没有教育可言。然而当时也有教训女儿怎样做人的法则，由着父母朝夕的指导。现在先把中国的情形讲起来：中国古时的贵族妇女，也有受过教育的。像周朝时宫庭内的后妃，夫人，内子，命妇，大都娴习礼法。伊们的课程，就是妇德，妇言，妇容，妇功。天官内职，就有妇学的名目。当时的妇女，明白礼义之外，也有能文章，通六艺的。就是当时民间的妇女，也有能够自己作歌，表抒伊的劳怨，是可知平民女子也有受过教育的；不过是千万分之一，不可把他为例。推究起来，当时教育妇女的最要目的，大抵就是礼教——德育——像《左传》上载宋恭姬愿烧死在火中，不敢下堂，正是女子尊重礼教的表示。自从周朝以后，经过汉魏两朝，——秦时代甚暂，教育一事无从说起。——当时教育女子的宗旨，总不外乎贤母良妻。然而能够诗文的女子，比较从前还多一些。像班昭，徐淑，蔡琰，等等，都是古时女界中鼎鼎有名的。这就可知汉魏二代教育妇女，文艺也狠注重。到了晋代，妇女能够书画的狠多。唐朝的女子，也有擅长诗歌的。后来经五代，宋，元诸朝，大抵一守相沿下来的旧章，没有什么变迁。到了明朝，是专把科举去诱骗读书的人，当时的女子，政府里居然也把功名奖给伊。什么明初识字的妇女，得被举为女秀才；后来林妙玉以女童应试，竟诏赐女进士，到也是别开生面的事。

我还要研究当时女子在那里受教育，教训女子的是那一种人。大抵当时没有什么正式的学校，随受教的人自己相信，聘师在家研究的最多。教育女子的，大抵另有一般女师。就把周代说起来！《诗经》所载：“言告师氏，言告言归，……”《左传》记：“宋伯姬待姆而卒。”他所说的师氏，姆，就是伊们的教师。后来女子的教育情形，总是大同小异。到了清代末年，废科举，设学堂，各地方才有专门女学校的设立。看到这里，就可明白从前中国女子教育的大略情形。

西洋各国的教育，起初也不过为满足目前欲望的一种目的物。目前最要紧和人人必需的，不出那衣食住三项。因为男女生活不同的结果，女子常常居在家里，管理育儿的事情，兼及烹调，补缀等事。那么当时做父母的教训女儿，就把烹饪，缝纫，……为伊必需的常识。这就是吾们中国从前妇女四德中妇功——专心纺绩，……洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功——一科目。希腊妇女，把保育自己产生的小孩为第一天职，并且从没有交托保姆管领的情事。所以做母亲的教训伊女儿的课程，第一是育儿，还有家政，纺织，也是主要的功课。有余的时候，然后教伊读书和写字。罗马女子，也专主家政，家门以内，主妇差不多占一独立和责任的地位。美利坚殖民时代，授给女子的教育，也不过家事教育罢了。佛及泥省的女子，稍有家产的，自请教师学些初级课程。至于普通教育，不过手工，音乐二科而已。就是一般教育家的理论，像卢骚J.J.Rousseau的主张：女子没有个性；女子当注重体育，使伊们能够生育健全的小儿；女子应当学习缝纫和刺绣，为能够装饰美丽，取悦伊的丈夫；女子当服从伊丈夫的命令。……这都是从前女子教育经过的情形。到了后来，社会的趋势，渐渐儿到了男女并重，许多教育家研究女子心理的结果，以为女子能力没有和男子过分相远的地方。最起初的就是马丁路得要办男女公学。到了十八世记，欧洲女子教育，风气大开；各处女学校，也渐渐设立起来，像英吉利先设许多女子学院；法兰西议定每满居民五百人以上的村镇，设一女子小学，后来师范学校，高级女子学校，女子职业学校，贫民女子学校，也多先后设立。美利坚先许女子入初等小学校，后来也有女子高等小学校，高级女子学校了。不多时竟然有大学开女禁的风声，这是美国女子教育长足的进步处！

从前中国和欧洲各国的女子教育情形，大略已如上面所述。不过从上古直到现在，觉得女子教育总管低压在男子教育的下面！这究竟为什么缘故？据吾个人的意见，从前女子不能够和男子受同等教育，虽然他的原因，千端万绪，如果把他总括起来，抽几个头来讲讲，总逃不了下列的三个原因：——

（一）男女生活不同的结果！

（二）男子轻视女子的结果！

（三）男子防制女子的结果！

男女生活的情形，本没有天然的界限。什么男子治外，女子治内。……做到现在男女分工的结果，实在因为女子生育的牵累。女子起初生育之后，体内组织没有复原，又不能把新生的孩子立刻抛弃，因此不能就到外边做事。那家里每日所需的衣食住，男子就不得不独自到外边寻觅。女子既因产后的休养和保护幼孩，常居在家里，对于家里的一切事情，因此常常顾及。照这种男女分业的情形做起来，觉得没有十分妨碍。相沿已久，遂从那习惯做到自然的境地。后来的人，但见到女子的职业，不过在育儿和管理家政；因此父母教训他们的女儿，就把伊将来生活所必要的；至于深的学问，倒觉得没有什么用处。因此说女子不必受高深的教育。就有略为使伊识几许文字，也不过为管理家政时记帐写信之用。这是男女教育不同的第一个原因。

女子职业，既然限于家庭一部分，那家庭里的事情，很是简单；所需的能力，自然有限。当时的男子见女子每日所经营的事业，不出油盐柴米，没有大能力发展，就以为女子的能力不过如此。因此都说女子的智识，才力，不及男子。于是有人说脑之重量，女子较男子轻一些。有人说总计男子能任的事业，比较女子多一些。也有人谓女子因月事牵累脑力，所以能力薄弱。因为女子脑力不足，那么伊所求学业的分量，是当减轻一些。所以男女在同一学业程度，受同一学科，配置的材料，往往不能够尽同。那专门学校，大学校，自然没有女子的名分。亚立斯多德说：“女子不当受高深的教育，这句话有何等力量！”

几千年来，世界上的教育，是不是多握在男子手里；女子受到的教育，是不是多从男子支配来的。讲到女子要受高深的教育，能够领会和不能够领会是一个问题。女子得以受着高深的教育和不能够受着高深的学业也是一个问题。从前的教育家不但断说女子能力薄弱，武断女子不当受高深的教育。还有一种人，并且存着一种恐惧心。就是恐惧女子的智识增高，将来不肯安居家里头，还要到社会上抢夺男子的饭碗；又且做丈夫的将来要不能压制他的妻。有了这种的顾虑，因此设种种防制方法，发出许多理论，使伊没有受高深智识的地方和机位。这又是男女教育不平等的一个原因。

现在（Present）的女子教育

现在的女子教育，比较从前直是如飞的进步。考他进行的路径，实在经过许多阶级。但是他变迁的原因，是依那自然的进化，不是人力所能够限制的。因为后来社会进化，人类的志向自然趋到那活泼进行的一条路上。有些女子渐渐觉悟到没有学问的苦，因此起反抗的倾向，有要求达到男女教育平等的动机。又一般热心的教育家，也废了许多时候的研究，审察和试验女子的体力，脑力究竟有没有薄弱的地方。有了这许多时间的蕴酿，遂胚胎那女子能力没有和男子不同的断定，并且许女子进求高深学业的请求以满足伊的欲望。现在列表在下面表明他：——

中国的女子教育，自从清末设了女学校，一向没有进行，到近几年才设女子高等师范学校，今年北大，南高多开女禁。并且闻说男女生应入学试验时，女子的成绩，都不下男子，这是女子教育的好现象！

欧西各国，久有男女同学的风说。现在再把各国女子得入大学的时期和先后，简略说一些。美利坚女子得入大学比较的最早，现在女子和男受同一学业，得同一学位。意大利学制，男女同一看待。瑞典自一八七○年起，女子得充医科大学的正科生，也得受学位；现又许进法科和哲学科。丹麦自一八七五年起，允许男女得享同等的教育。比利时自一八八三年允女子入大学，授学位；惟需照同一的条件。脑威自一八八四年起，女子得进分科大学，并授学位。匈牙利自一八九五年起，允女子得进哲学科及医学科。希腊和匈牙利同年起，许女子进大学，授学位。法兰西各科大学，女子只需有同等学力，均可肄业，且得同等的学位。英吉利各大学，都有学位授给女子的；惟剑桥大学，牛津大学，必需有某种条件，方准入内肄业。德意志女子，得进哲学科，法科，医科，惟只可称为旁听生，也有几处大学授女子学位的。除此之外，俄罗斯——劳农政府未成立以前的俄罗斯——不准女子进大学听讲；不过有两处大学，许女子进齿科，药学科而已。吾们知道各国女子教育的大略情形，就可以明白现在社会的趋势，改变教育宗旨的结果！

看到这里，大家可以明白世界潮流的变迁，大抵自西向东；所以女子教育的改进，先由美，然后及欧洲各国，最后亚东的中国，也受这潮流的鼓荡。现在世界大势，渐渐趋于大同，那教育潮流，也必由歧异而归于一致。这就是自然的趋向。

将来（Future）的女子教育

由吾们研究的结果，知道社会进化的关系于教育潮流，恰似机器的飞轮带动许多小轮，应响极快。所以要豫计将来的教育变迁到什样地步，只要推测将来的社会进行到怎样境地。社会既然是不能够固守不变，那教育自然不能够一定不易。但是将来的社会进化从那一方面走，和走到那一种程度，这非事前所可以估计的。那么将来的教育变迁到怎一步田地，自然不可事前武断的。不过有许多事情，是可以用理推测得到的，就女子教育而论，也有几桩：——

（一）将来女子教育的效果

（二）将来女子教育推广的地步

（三）将来女子教育趋重的方向

女子的体力，脑力，没有比男子薄弱的地方，已经为世界教育家所共认。那么据心理学讲起来，女子的心思细密，性情柔顺，性质静默。……有了这许多特长的地方，将来对于学业上自有特别的效果。就是心思细密的人，多研究的思想，研究的时候，容易得到学术的真理，对于科学上可多些发明。性情柔顺，是能够忍耐，对于艰深的学理，一时难以整确明了的，伊们可用百折不回的精神，研究其原理。讲到静默的好处，就是经过的事情，容易记忆，将来求得学问高深，使观念易于类化，造成许多新观念，就是对于学问上多融化的好处。女子既有这许多特质，在从前没有求高深学业的机会，所以没有发展。现在男女受同等的教育，将来对于文学上，科学上，美术上，女子一定占着许多重要地位。

要求教育之发达，既经得到分量，还要求分量加多。这句话是什么意思？就是说一部分的女子得受高深的学问，还要使得一般女子受些普通的学问。总计中国读书的女子，不满千分之一。西洋各国读书的女子虽远胜中国，然也较男子少一些。所以照中国的情形，将来实行普及教育，一定要注意在女子方面。乡镇僻县都实行男女同校——指高等小学和中学校——使女子教育的分量加多，实在将来必要做到的事实。

教育为供给日常生活必需的要求。现在女子所要的，是在供给职业上必需的智识——因为要使得女子独立，非推广职业不可。——将来发展女子的生计，固不得不靠着实业。那么一定要准着各地的情形为经营实业所必需的，供给伊相当的科学智识，使伊不但得到高尚的理论，并且领受着许多整确的实验。这也是自然的趋势所必经的。

我说将来的女子教育，总是涉于希望，理想，空谈，一条路上。但上面所述的三条，都是各人经验界所有的，我不过提一提醒，做考究女子教育的结束罢了。

（1920年8月15日《新妇女》第3卷第4号）

评儿童公育问题

——兼质恽杨二君

雁冰（沈雁冰）

儿童公育的意思就是由国家——或社会，即公共——设立的机关去抚育教养儿童，最初提示这个意思的，恐怕要算柏拉图；其后尼采萧伯讷都曾说到一二。不过我们要弄明白：这三位先生所提示（不过一个提示罢了！）的什么儿童公育，是根据于“淑种”“超人”的空想，完全和社会主义者或女子主义者（Feminist）所谓的儿童公育不同。前几天《时事新报》学灯栏所登恽代英君杨效春君儿童公育的辩论，便是社会主义者和女子主义者所讨论的儿童公育，我此篇欲说的也只是这一项。

杨效春君的《非儿童公育》是以破坏家庭，增多罪犯……等等社会不安为反对公育的根柢；恽君的驳论即就杨君的立论点去说。所以他们两位的辩论是就儿童公育发生的结果一面说得多。本来各种社会不安如杨君所称说的，其原因决乎不止一个，是很复杂的，家庭也不过是社会历程中一个暂时的型，决乎不是天经地义不可变的东西：这两点恽君的答辩中都已说得很明白，我现在可以不再蛇足。

既然见到就儿童公育发生的结果上去诘难儿童公育是不妥的了，我们便当换一条路走，当就儿童本身上研究，就是欲问儿童公育于儿童身上的利益到底有多少？于儿童身上的害处到底有多少？本篇的主意完全在乎这一点，以下姑且先引西洋学者对于这问题的意见说一说，然后讲到中国的儿童公育问题。

上面说过，西洋人留心儿童公育的，本来有社会主义者和女子主义者两派。社会主义者对于妇女问题本就与女子主义者的意见不尽一致；前者的主张是欲解放女子做个“社会的”人，后者的主张是欲解放女子做个“自由的”人。因而，社会主义者对于家庭问题的主张也不能尽与女子主义者的主张一致（关于这一点，我想另做一篇文字说明），那连关于家庭问题而起的儿童公育问题自然也不能意见一致（其实社会主义者虽然确认儿童公育问题是连带家庭问题起的，而女子主义者却不尽认为如此，而认儿童公育问题是连带妇女经济独立问题而起的了）。社会主义者多半是主张儿童公育的；女子主义者已有赞成反对两派，最明显最足为代表的，便是纪尔曼（C.P.Gilmra）派和爱伦凯(Ellen Key)派。

纪尔曼和爱伦凯都是女子主义者中的急进派（亦可称为澈底派Radical)，他们俩对于“母职”“Mother hood”的重要，意见原本一致；纪尔曼于他所著《妇女与经济》一书，爱伦凯于他所著《爱情与结婚》《妇女运动》《母职之重光》等书上，都曾有长段的讨论。纪尔曼说“人类的母职该是两个目的；（一）是因生殖个人以绵延人种，（二）是因改良个人以改良人种”(Women and Economics第七版第一百七十八页)。他又说现今为母者的责任，要在“一方能发育子女生理到完全，一方能发展子女精神到完全”；就是母亲抚育子女，不仅是饱衣暖食合于生理卫生罢了，兼要陶融儿童的品性，欲发儿童的知慧合于心理的完成(Women and Economics P.187－188)。他并且不主张让男子来代行“母职”，以为应由一部分的女子去做，因为这事是宜于女子。在这□上，爱伦凯的见解也是如此。爱伦凯说：“妇女抚育子女，在生理一方，已经对社会尽了极重要的母职，还有精神点一方，更为重要。”（Women Movement英译本第一八六页）。于《爱情与结婚》第五章中更说得详明；他又诘责放弃母职的人，告诉他们，“为母亲的一定要用伊的知慧，伊的想象，伊的艺术感觉……以及生理上心理上的本性供给出一个境地，可以使儿童自由发展并发展到最好；但更要注意的，是陶融儿童(Remoulding the Child)”。（Love and Marriage英译本第二○六页）他又申说母职的最后——也就是唯一的——目的，是在教养出一班比现在人更高超的小孩子，庶可希望人类进步(参看The Renaissance of Motherhood，英译本是第九十七页到一百二十页)。

从此看来，纪尔曼和爱伦凯对于母职的见解完全相合，都认（一）抚育儿童，于身体的保护外，当注重心理的陶融，（二）当使儿童成为比现在人类更高等的人。而且更有一个相同点，便是都认这件事是宜于女子去做。不过一论到办法上，就是用什么方法去养育儿童，完成，实现这个目的，两人的意见便走入于反对的方向。这是很堪注意的事，下面便要举两人的话再来说明一下。

先举纪尔曼赞成儿童公育的理由。

纪尔曼对于妇女解放的手段是要先从经济独立做起，要办到经济独立，便不得不做工谋生，就是谋件职业，不管家务。既然妇女必得要有个职业了，便不能再顾抚育儿童；他极反对那班主张“尽母职的女人便可不有职业”的人，以为不能澈底，以为把母职视同商品，便是渎视母职(Women and Economics P.16-17)。他说：惟有儿童公育才是“两全”的办法。这一层，——从妇女经济独立上着想要求儿童公育——是纪尔曼主张公育的第一步理由。第二呢，他从现社会一般家庭的境况上观察，觉得儿童公育实是非常的吃紧需要。他说：照现在办法，欲达到我们理想中的儿童教养法，是件极难的事，因为做母亲的既欲有充分的金钱，又欲有充分的知识，并须有充分的时间；而社会上大多数的家庭又是贫苦的，无知识的，去理想远甚，充分时间的有无，更不必论了(Lbid.P.189-190)。社会中，有钱财，有知识，有时间的母亲实在是最少数，这最少数的女人算得有教养儿童的资格了，其余最大多数的女子竟没有担任这付重担子的资格。把儿童付托在他们手中，实在是极危险的事；欲免去这危险达到完全母职的理想，也只有儿童公育一法。这更进一层的说法，便是纪尔曼主张公育的第二层理由了。第三层呢，家庭的环境终不及公共机关的环境好，在家庭内长养的孩子极早便染了人我的界限，没有社会的观念，所以博爱，互助，……等等精神是很缺乏的；公育的儿童便就相反，团体的生活在他们的小脑子上极早印上一个社会生活的影子（以上都可参看Women and Economics P.278-280)。这又是最大的一个理由可以帮衬儿童公育。

以上对于儿童公育正面的三个理由，差不多是女子主义者一致的主张，纪尔曼是个代表；且看爱伦凯如何驳他。

我们且先要明白：爱伦凯对于妇女解放的见解，不和纪尔曼一样。爱伦凯以为妇女解放的真意只在得到权利与自由，和男人所有的相等，妇人能自由决定生活的进路，便罢；不在乎参加社会事业，在社会上和男子争个短长(Women movement英译本第六八至七○页)。所以他一面极力鼓吹离婚自由，结婚自由，一方却不赞成妇女抛弃一切去谋职业（参看Love and Marriage第八章及同书二一六页至二二○页)。爱伦凯一方既然解说妇女解放为这等意义了，一面便又极力说“母职的神圣”。妇女能在家庭尽母职真是莫大的劳功，极有体面的事。他说明儿童不可公育的理由，总结起来，约有四端，下面先说一说。

爱伦凯以为抚养儿童，于肉体方面，固然他人可以代母亲去做，至于精神方面，便办不到。因为小孩子需要一种很关切的“母亲的爱”以安慰他的灵魂，辅佐他的精神发展；他说：“近世心理学者知道那在灵魂生活(Soul life)中为最重要的动力者是情感的连合作用(Association of feeling)，而不是理论的连合作用(Association of theory)，但在情感而外，尚有一个根，便是意志，是指导我们的思想的。诸凡现于灵魂中的，指导动作的，刺戟促迫我们努力的，都是我们用一切意志一切情感以使之诉合的。在女性上所综合得见的便是母性的能力。这种能力长得很伟大，凡人生中一切冲突的原子都消融于母亲的爱，合而为一；灵魂与肉感，利他与利己，都调和合一了。”“自我快乐与自我牺牲也在母亲爱中调和。一言以蔽之，所谓母亲的爱，即是利己主义和利他主义的调和。这调和使母职成为人类最完全的品性，有无上的快乐。”(Renaissance of Motherhood英译本第一○四页至五页)爱伦凯根据这层理由反对公育，以为公育无益于儿童的精神生活，反又害之。因为无论儿童公育机关内的女保姆学问如何淹博，道德如何完全，办事如何热心，而欲强其对于一切孩子都有如爱伦凯所说的那种母亲的爱，那是决不可能的；况且十全的女保姆现在实不可多得呢！这是爱伦凯反对公育的第一个理由，也就是最有力的理由，除非从心理学上证明他的话不确，方可排斥，否则，是无可非难的。

第二，爱伦凯以为母子之爱，根诸天性，没有一个母亲不觉得偎抱伊亲生的孩子在怀中的时候有无穷的快乐；做母亲的为子女受尽多少劳苦，即甚于工厂十倍，也是很愿意的，因为子女抚育得很好，便是极大一个慰藉。那些丢下子女去作工的妇女实在是万分不得已，我们岂应反为提倡，使能不做工者，也宁可去作工而丢下自己子女请别人抚养呢？况且在工厂商店办事，不见得就比在家里领孩子自由许多，更何以见得在工厂商店办事是高明而领孩子便不高明了呢？（前书第一一四页）所以公育不是自然的事。这也是爱伦凯诘难公育的一个理由。

第三，爱伦凯不认儿童不公育便是阻碍女子的解放，也不承认纪尔曼所举的现社会中的家庭，都是无财，无识，无时间，不足以好好儿养育儿童这个现象是永久不会变好的。他说：“在将来，我所梦想的将来，将没有薪工太廉，赡家困难的男子，也没有不受人尊视为家庭奴隶的妻了。一切家庭状态必定和现今正相反，用新法处理家中杂务，家务便也变得很简易了。所以那时的妇女一定有充分的时间，可以好好教养一个孩子；因为无论怎样头挑的女教师，若管到十个以上的孩子，便不能照顾周到。”（The Renaissance of Mothorhood P.117）这一层，也是爱伦凯反对公育理由中一个有力的理由，因为儿童公育实办的时候，总不能使一个女教师只管一二个孩子，少说总有五六个；一个人照顾五六个人，自然不及只照顾一个更为周到。

复次，为欲抵制因凡百制度行为都成社会化后发生的平易结果，爱伦凯愈主张儿童不公育。他说：“我们的法律，我们的工作习惯，以及我们的感情愈成社会化了，便应该使我们的家庭教育和学校教育愈倾向于个人化才好。因为这是所以抵制人品愈趋于平庸的危险。”（前书第一百十八页）这是第四层理由。

但爱伦凯虽然极力反对儿童公育，他也未尝不知道，（一）现在的妇女大都没有资格做儿童的教师，（二）现在的家庭仍是没有充分的钱财可以供给完全的设备抚育儿童；所以他时常引尼采的话：“人总有一日要只想到有教育”，主张提倡母职的教育。至于对于（二）的补救，他是希望国家出钱的。

以上介绍爱伦凯及纪尔曼的主张不过是个大概，两人各有所见，据我看，正是相成而不是相反。就是无论办法是公育呢是私育呢，而其根本的原理反正是一个——不满意于现在的抚育儿童方法。纪尔曼公育的理由，良心上使我不能反对。爱伦凯的反对公育论，学识上使我不能反对。勉强下个评论，我只好恭维爱伦凯，因为他的学说比较的深湛。

现在再讲我对于中国儿童公育问题的意见，我是绝端赞成中国实行儿童公育。

我何以这样主张急进呢？是否想借儿童公育来促成女子解放，加紧家庭破坏，因而改造社会呢？当然不是这个意思！社会改造这桩大事情不能如此简单易办，我是切信的。我所以赞成儿童公育，正和纪尔曼所说的第二条理由有同感。我确信教养儿童是极难的事，却又是关系中国前途命脉的事，中国将来的兴亡，是不是要看将来的人成材不成材？我们倘细细一想现在中国一般的家庭，教养小孩子是怎样一个情形，恐怕要悲观到二十四分哩！我们的孩子，一年中死于不卫生的抚养的，合全国计，不知有多少！我们的孩子，受了家庭内恶习惯的同化而变为坏东西的，合全国计，又不知有多少！我们的孩子，勉强在学校内受到一些教育（？）一回家又受家庭恶化了，我们不觉得么？若想待女子多数受到教育，多数解放后，然后来改革家庭（我确信女子无教育未能真解放而改革家庭是极危险的事），救小孩子，已是无及了！所以我主张立刻实行儿童公育，而且极力劝化人去信儿童公育。

中国今日儿童公育的切要，犹之十年前改私塾为小学一般的切要。正面的理由，我不必再说，因是显而易见的，我且设为反对者的诘难为之解答。

反对中国儿童公育的第一个理由一定是说中国无办儿童公育的人材，这句话我不承认是对的。

我们若要照爱伦凯理想的育儿人材做个标准，那或者是求之中国，不得一人。我们若想找一班比现在一般无识妇女稍高二三等的女子，那可就不在少数。我们对于一切社会问题，希望切莫太奢，能比现状略好一步，便是一步的进步，最怕是不动！我于儿童公育也这样想。我们要这样想：现在所办的儿童公育，只要比现状好，能像上海几个幼稚园便可办，现在虽然程度低，只要用心办，不怕将来没进步。这样程度的女子难道找不出么？就算一时找不出，难道二年三年训练一班人出来也办不到么？我不信中国连这一点点事都办不到，不过没有人办罢了。

第二层反对中国儿童公育的一定是说没有经费了。这话我也不认其为绝对的真确。

我们若想造绝高大的洋房，由厚薪聘极名贵的教师，那经费自然欲绝大。我们若想造几座合于卫生的房子，经费当然不大。至于开办后经常费用，尽可向儿童的父母那里征收一些，儿童本来在家也要费钱的。关于儿童公育办法一方面，我曾经译过一篇美国女士的论，名《将来的育儿问题》登在《妇女杂志》六卷二号，愿介绍与读者做参考。那一篇内的话都是“狮子大开口”，我意我们中国不必定要学他们的阔排场。

反对儿童公育者第三层的诘难一定是说一般人风气不开通不肯来公育。这一层我只认为有一半的理由。据我的观察，中国人天性之爱，本来就敌不过传宗接代的香火迷信来得深。所以中国人（大多数）爱女不及爱子；丁口多的人家，儿子也不十分爱护，往往有寄乳（这是月出几个钱，寄与乡下人家，叫他们代为乳养），抱去（这是我乡土语，即指抱往留婴堂，不欲其再做自己的子女）等事，溺女的风气，在乡村更是很盛。这种风习，都足见中国父母对于子女仅一传宗的目的，不然，便是希望儿子养老（俗语有“养儿防老”一语）。这种思想，现在正支配一班无识阶级，该阶级人听了破坏家庭会大起恐惶，而听了代他们抚育儿童，一定很欢迎。只要声明儿童公育是代他们抚育孩子，决不是夺了他们的孩子，反对力一定可以减少。至于比较地有识的阶级便可以用文字唤醒他们；儿童公育的利弊显明已极，除是极顽固的人，当没有不赞成的了。

以上的意见只是一时想到的，因为时间关系，不能考察社会各方面的实况再来研究，那是我所极不安的，很希望留心社会问题的人大家来研究。

（1920年8月《解放与改造》第2卷第15号）

苏维埃俄国之妇女与儿童

福同 译述

俄国平民，甫得政权，革命政府于国内妇女儿童之社会状况，即特别加以注意。盖苏维埃政府以为社会最神圣之义务，不独在减轻无数妇女与儿童所受之苦痛；且须注意孕妇与所生子女体质及精神上之幸福，以维持并发展其远大之前途。故以制定关于孕妇婴儿法律之责，属之特设各部份，归人民社会福利部主管。此部乃革命后所创设者也。

俄国当君主时代，其无产阶级于贫不聊生之时，辄含垢忍辱甘受富者之施舍，与慈善会之救济；不独嗟来之食，使人难堪；抑且杯水车薪无济于事。是故，一九〇五年俄国第一次平民革命之奏凯，政府即实行保护实业界工人之健康。然以一九〇六年之反革命，而此项社会法制，仍极幼稚。直至一九一七年十月十一月之革命，始一变其受人赈济之地位而为正当之权利要求者。盖平民专政，既破除施赈示惠之制，且以供给男女工人之需要，为社会国家应尽之义务焉。人民社会福利部以人民委员会命令中关于工人社会福利之条文管理之。此项条文，并通用于一切生产之工人，借劳力以自给，而非待养于人者。自有此普遍的义务，并变资本家之企业为公产，于是游惰之中产阶级，尽为工人，而此项关系社会福利之法律，即不久当可适用于俄国全体人民矣。今请就规定各条，略述一二，盖以其既于作工及有专门职业之妇女均为裨益，且政府之保护女工，亦得借此完成，而更进保护为母之人也。

关于社会福利之条文，一律适用于工人之不复能以工作自给者；不问其为暂时的，抑永久的也。若有疾病，意外，伤残肢体，年迈无能，以及不得已之失业等；此不幸者可以要求社会之扶助，为其应有之权利。若系不自主之失业，则宜照当地最低之平均工值，与以补助，直至受雇之时为止。其有终身残废，与完全不能胜任工作者，若失其工作能力百分之六十以上，则亦可得补助。其月给为当地每日平均工值之二十五倍。丧失工作能力百分之四十五至六十者，得受全数四分之三；丧失百分之三十至四十五者，得受全数之半；丧失百分之十五至三十者，得受其五分之一。其有因疾病意外等等而暂时不能工作者，得各依未病时所受之工值，与以补助，至复原时为止。孕妇若系劳力之工，则于分娩前及分娩后各八星期，其余则前后各六星期，适用上项办法。产妇于分娩前后，可得免费治疗；分娩之时，稳婆医生，均不收费。社会福利部之管理机关，应设法预防疾病意外等等，并与人民以各种医药上之指导及治疗；自急救伤病，以迄医院之专家治疗，与夫疗病之院，养疴之所，莫不代为设备，而工人之药品，治疗，卫生用品，以及装用假手足等，亦均不取费。观此布告，可知其为工作及有专门职业之妇女，与主持家政者之幸福计，其设备甚周，彰彰明甚。盖借此可令妇女于生产之后，维持其健康，回复其体力也。

保护产母及婴儿之各机关，以社会福利部之两科分管之。而此项机关之设立，则始终一九一七年十二月，时距多数派领袖平民，取得政权之日，不过数星期也。当时之政府，既常表同情于此点，至是遂组织一五人委员会以保护产母与儿童。委员会之任务，在讨论以保护产妇为社会应尽之职务，以保护儿童为国家必要之责任，并谋立即进行其事。委员会当于人民社会福利部之总机关内设一分部，以保护母子。该分部应得所需一切材料及各项收入。保护产母之全俄卫生场，本由公众捐款设立，其余款亦归该分部支配焉。委员会之又一任务，则为就俄皇尼古拉第一之少妇院及亚立山大之少妇学校，设一全俄保护产母儿童之国立总机关；即将以上两处，加以布置，而改为产妇院委员会于此项职务，竭其智能，尽力筹备，然以计划与规模宏大，不得不另设他种社会机关，以辅助其进行。于是于原来一部之下，复设分部，各自有其活动之范围；惟界限虽分，而仍为密切之联络耳。

保护产母婴儿部现已于全国设立产妇院甚多。孕妇将产，可于分娩前之最后一星期，入居其中；或为轻便之工作，或受慎密之注意，各随其情形而异。协助产妇之各机关，临产妇女可随意入内，于发生困难之时，招请稳婆医生，为之襄助；而俄国稳婆于其职业，所学大多较其他欧西稳婆为精，且富于医药智识。住居产妇院中之孕妇，即由人教以保育婴儿之法。并有特别病房，以减少传染之危险，且为预备必要之治疗。孕妇分娩后，或即由产妇院而迁入育儿院，由保育儿童之专家主管其事。若产母病故，则将其所遗子女，送入育婴堂，别令人乳哺之。

其在工厂之中，则特设日间乳婴房，与休息室相连，俾为母者得以乳哺其婴儿。其在乡野，则于夏季设立同样之机关，以便下田工作之妇女，在此哺儿。保护产母婴儿部自设牛乳场，以牛乳供给产母婴儿，并主管监督婴儿及儿童用之牛乳。又为主持产妇院育儿院之男女，特设课程俾得预备学业，成为专家。而保护儿童部尤注意于扶养公育之儿童；如弃儿，孤子，私生子，乞丐及操淫业者所生之子女，与夫儿童之父母以酖酒滋事或犯罪等等而丧失其保育子女之权者。

外此复有条文规定扶养智，德，体，三者异常之儿童。其有德性欠缺，曾犯过恶者，按照一九一八年一月十七日公布之法令，并不就审于官厅，而交由社会福利部管理。儿童保育部职务之一，在设立儿童教养院，使无家之儿童，得以有家。其所受教育，则以职业训练及儿童自立之原理为根据。故教养院中，不仅有游戏场，娱乐室，藏书楼，及阅报室等；且有工场，树艺园，及养牲场。寻常之儿童，既达一定年龄，即须入校就学。至十七岁时，始令出院自谋生活；惟国家仍与以保护并随时协助之。

社会福利部与国民教育部互相协助。首设若干幼稚园，遍及全国。儿童之未及入学年龄者，自四岁至八岁，均令入幼稚园。是为俄国单一学校之初级预备科。惟自四岁至六岁之儿童，其入幼稚园为随意的；自六岁至八岁，则为义务的。设立幼稚园之宗旨，以儿童初入学校，尚未十分发达，不易领悟。故幼稚园之设，为儿童入学之预备，而无碍于其健康者也。

以俄国现状而论，尚不能设立充分之机关，而供给其经费；且缺乏曾受训练之人，此事尤为重要。故国民教育部决计于莫斯科等处开办学校，造就人材，使有志入幼稚园为助教者，得以学习；并设讲习所以养成主持幼童教育之良师。助教六个月毕业，主任教员稍久。同时复于莫斯科设一学校，以教授赴日间育婴房之人；并于其中特开一女工模范育婴室。凡育婴房中人，及育婴房与幼稚园教师，入校听讲，概免学费。

俄罗斯苏维埃共和国于一九一八年一月一日至六月三十日之半年内，费于产妇院，育婴院，弃儿收养院，以及儿童教养院等之款，不下二千二百七十三万卢布；而社会福利部于其下半年共费六万万卢布。一九一九年上半年之所费，且达二十万万卢布。惟观此钜大之数目，不可不知卢布价值之低落，与社会所受之痛苦。社会所受之痛苦，即为君主专制，资本主义，世界大战之流毒，以及世界帝国主义之封锁俄国，致其与外界隔绝之恶果。顾虽如是，而其于社会福利，仍能为如此巨大活动，奋其勇气，不惜提供巨大之牺牲，以力谋进行；此则不特可嘉，且亦足令人称赏不置者也。

（1920年8月《解放与改造》第2卷第15号）

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

文前彩插

《妇女杂志》第八卷第四号

《妇女时报》第十八号《贤母良妻主义与救国问题》

1922年10月30日《觉悟》

“儿童公育”的辩论

- 一 非“儿童公育”

- 二 驳杨春效君“非儿童公育”

女子解放与改造的商榷

- 一 先决问题

- 二 具体计划

读东荪《妇女问题杂评》的意见

现代结婚基础的缺陷和今后应取的方针

通信：妇女·青年·劳动三个问题

两种制度下面底妇女

- 一

- 二

- 三

通信：男女同校问题

- 曹张宴客时之趣语

近代思想家的性欲观与恋爱观

- 性欲与恋爱

- 维宁格的《性及性格》

- 叔本华的性欲观

- 托尔斯泰的性欲论

- 易卜生的社会剧

- 妇女运动的初步

- 妇女是人的觉醒

- 爱伦凯的新道德

- 恋爱和个人主义的思想

- 恋爱思想的变迁

长沙袁舜英女士自杀事件

罗素与妇女问题

性的道德底新倾向

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

男女同校

通信：社会改造与妇女问题

妇女主义的发展

- 一 妇女的材力配不配要求解放？

- 二 妇女运动的发源

- 三 妇女主义的发展

- 四 妇女运动的成熟时代

访问日本妇女问题女论客山川菊荣女士之谭话

剧本上的“伊”和“她”

俄罗斯革命与妇女的地位

- 妇女国有的谣言

- 劳农政府的亲族法典

- 宗教婚主义的打破

- 自由结婚

- 婚姻障碍的撤去

- 离婚的自由

- 夫妇的平等

爱伦凯女士与其思想

- 一 绪言

- 二 爱伦凯的先世

- 三 幼年时代的爱伦凯

- 四 她的初志

- 五 少年时代的爱伦凯

- 六 壮年以后的爱伦凯

- 七 她的著作

- 八 恋爱道德论

- 九 恋爱与结婚

- 十 自由离婚论

- 十一 母性论

- 十二 将来的女子

- 十三 结论

妇女问题与社会主义

俄罗斯的母亲与儿童

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

随感录（一〇七）：性美

随感录（一〇八）：女人压迫男人的运动

婚姻问题

列宁底妇人解放论

绅士阀与妇女解放

- 一

- 二

新时代之新贞操论

- 一 自由恋爱与贞操问题

- 二 从生理上观之一夫一妇制

- 三 鸳鸯式的贞操

- 四 结婚制度之心理的起原

- 五 家族制和片面的贞操观

- 六 结婚契约和社会的责任

- 七 贞操之内的要件

- 八 恋爱与贞操

现代妇女问题剧的三大作家

- 人生艺术与妇女问题

- 易卜生

- 般生

- 萧伯讷

文化与两性关系

我底恋爱观

妇女问题底关键

少年中国的男男女女

独身问题之研究

- 一 独身之界说及原因

- 二 独身主义者之片面观

- 三 男子的恐怖与独身

- 四 独身与危险

- 五 独身之范围及女子应自觉之点

- 六 独身的我见

- 七 独身和救济

中华女界联合会改造宣言

- 纲领

- 章程

再论男女社交问题

男女社交与恋爱

舜生的“男女社交和一夫多妻”

- 一 怎样批判？根据什么？

- 二 原文的根本要点

- 三 选择配偶不是选择商品

男女社交底自由

通信：男女社交与群众心理

对于第三阶级妇女的希望

社会主义与“公妻”

所谓女性主义的两极端派

- 一

- 二

- 三

- 四

结婚革命之提案

- 一 少年期之性教育

- 二 试验结婚

- 三 渐进的结婚

- 四 设立男女交际所

- 五 结婚契约的改良

- 六 离婚法改革案

- 七 母性保护案

对于正在改革中的女界联合会献议

已觉悟的女性对于男女社交的责任

男女社交过渡时代

妇女问题与现代社会

- 第一 妇女问题就是人类问题

- 第二 妇女问题就是文化问题

- 第三 妇女问题就是社会问题

女子经济独立问题

- 一 女子经济独立问题的由来

- 二 资本主义下的女子经济独立

- 三 第三阶级论和第四阶级论

- 四 怎样可以真正的经济独立

恋爱的意义与价值

妇女问题与性的研究

恋爱结婚与将来的人种问题

离婚与道德问题

- 一 离婚问题不是新问题

- 二 离婚问题何以重要？

- 三 离婚与道德问题

- 四 结论

自由离婚论

- 一 绪言

- 二 为什么要离婚

- 三 离婚是不道德的吗

- 四 离婚与人道主义

- 五 离婚与法律

- 六 离婚与婚制

- 七 打破离婚的片面观念

- 八 离婚与恋爱

- 九 结论

中国目前之离婚难及其救济策

社会主义对于教育和妇女二方面的关系

生育节制和恋爱

性教育上的一个重大问题

- 一 同性爱的释义

- 二 同性爱的种类和病象

- 三 历史上的同性爱

- 四 同性爱与学校教育

- 五 同性爱的危险

- 六 同性爱危险的救济

生育节制和新马尔塞斯主义

- 一

- 二

- 三

- 四

女子与文学

社交和恋爱

妇女问题的由来

- 一 妇女问题之经济的由来

- 二 妇女问题之精神的由来

妇女问题研究会宣言

开放全国各校男女同学并遇留学东西洋考试男女一律选派案

女权运动同盟会宣言

通信：恋爱问题的讨论

对于女子“恋爱问题”底感想

男子对于女子的自由离婚

农村的妇人问题

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

节育的本义

中国的女权运动

近代妇女运动发生的途径

- 一

- 二

- 三

- 四

妇女参政运动的过去及现在

中国女子的觉醒与独身

妇女主义与妇女参政

妇女问题与中国妇女运动

女权运动者应当知道的

人权与女权

中德妇女教育之比较

女子与其使命

北京女高师游艺会新剧说明

我希望学生新剧团实行男女合演

妇女主义者的贞操观

妇女剪发问题

离婚与结婚

妇女运动的新倾向

- 一 我国最近的妇女运动

- 二 妇女运动与个人主义

- 三 女权运动的弊害

- 四 性与个人性的调和

- 五 性的理想主义与母权运动

- 六 妇女运动的现实与理想

妇女运动与常识

妇女运动的第一步

中国妇女参政运动之前途

妇女运动概论

废娼的根本问题

新学说与旧礼教

著译者简介

编后记

“儿童公育”的辩论

（第一次的辩论）

杨效春 恽代英

一 非“儿童公育”

我国工商业还未发达，男女界限远未打破，妇女除治理家事以外，在社会上简直没有事做。如果儿童公育，他们格外要闲杀苦杀。所以在事实上看来，今日中国是没有儿童公育的必要。不过理论为事实之母，理论果然是有利益的事，我们就应当竭力鼓吹，竭力提倡，把他扩充出去。所以我们现在要讨论的，就是儿童公育究竟有什么利益？还是有什么害？且把我个人意见写出来，供大家研究。

现在提倡公育的人，都主张借此打破家庭制度。我以为我们的家庭制度是应当大大改革，但家庭组织，是万万不能废除！我们的急需是怎样改良家庭，不应当乱七八糟，破坏家庭。不要说现在民智幼稚的时候，不应当破坏家庭。就是将来民智开通了，也不能破坏家庭。破坏家庭就是破坏社会。家庭是人类组织社会的起点！是发达社会本能的中心！下等动物没有家庭，所以也没有社会。禽兽没有永久的家庭，所以也没有永久的社会。野蛮人的家庭，没有像文明人的稳固，完美；所以他的社会，也很散漫游离。

宗法式的大家庭，应当破坏；一夫一妇制的小家庭，应当建设。男子或女子独揽家权的家庭，应当破坏；男女平权共同生活的家庭，应当建设。以父母为本位的，老大的，陈腐的，无生机的家庭，应当破坏。以儿女为本位的，滋长的，进化的，有生机的家庭，应当建设。由这等家庭组织而成的社会，方能稳固！方能和乐！方能生存进化！倘若没有家庭，社会便要多：（一）犯罪的人——一九〇四年美国人民统计，其中罪人百分之六十四，是独身的。别国的情形，也大概如此。可见家庭生活，是可以防止犯罪的行为。（二）贫穷不能自给的人——没有家庭的人，往往懒惰，不肯勤于做事。所以各国穷民之中，鳏寡及独，每占一大部分。（三）死亡的人——思密斯（Mayc Smith）调查德国在一八七六年至一八八〇年间，四十至五十岁的死亡男女，凡千人。其报告如下：

未婚的男　　二六五　　未婚的女　　一五四

既婚的男　　一四二　　既婚的女　　一一四

鳏夫　　　　二九九　　寡妇　　　　一三四

独身的人——就是没有家庭的人——容易生病，既病又不能得适当的调养，所以死亡率独高。总此三因，我们可以说家庭存亡问题，便是社会治乱问题。要使社会生存进化，必得有良好的家庭为基础。

儿童公育，就是直接破坏家庭，间接破坏社会的制度。有人说：“实行儿童公育，夫妇便可以不必成立一个家庭。”我可以说：“儿童公育，夫妇便决不能成立一个家庭。”因为：（一）完全的家庭是有夫妇又有子女的，没子女的家庭是无生机的，不能继续存在的，不完全底家庭。（二）家庭的功用就在养育儿童，替社会培养新分子。儿童公育则家庭的功用失了。夫妇间只有暂聚的房子，这种房子，我们可以称他为寄宿舍，游戏场，不能算做家庭。还有，（三）夫妇结合的要素是恋爱。但是感情是无常的，容易变化的。人的环境，学识，年龄，生理，各方面一有变动，感情每每随之而变。养育儿童，就能把夫妇间的恋爱，推广延长，继续不断。因为儿童是天生来能够引起人爱的，混身可爱的。我们看见他，有不得不爱他的倾向。加之爱儿子是人的本性，夫妇之间有了这个爱物，自然能够互助，加上一倍爱了。没有他的，便容易生气，容易反目，又减少重归于好的机会！所以各国离婚的案件，都是没有儿女的夫妇占大多数（美国统计占四分之三）。像我国旧俗只有气杀，闷杀，逼杀，牺牲一生生趣事业，不准离婚，固然应该排斥，但是离婚到底是不得已的事，离婚多实在是社会不幸的现象。（美国社会学家爱尔瓦德（Ellwood）等以为美国个人主义过度，家庭不安，致造成社会的不安。）

下等动物，卵育极繁，不必爱护弱少，也能保存其种族，没有什么家庭。鸟当孵育的时候，雄的鸟帮助雌的筑巢，养儿，防敌，还供他的食物，殷勤努力。鲸，海豹，河马，栗鼠，鼹鼠，驯鹿及羚羊等，当生育的时候，雄的必与雌的同居，替他御敌，替他供食。猿猴之类，家庭生活更为发达。猩猩，黑猩猩，大猩猩等和人类的差不多。人类无论文明野蛮，都是有家庭生活。不过野蛮人的家庭，多是暂时的，如勉可必思（译音西名Mincapis）族人，夫妇同居到他们的儿女断乳为止，断乳之后，夫就去别娶了。澳洲的黑人，格林兰的爱思克谟（译音西名Eskimo）等番族的家庭生活，时间更为持久，但终身的仍是很少数。这段动物史，可以表明两样事情：（一）愈高等的动物，家庭生活愈永久，愈稳固。（二）无论禽兽人类，夫妇间的互助精神，都是在养育的时候最发达。

儿童公育，就把交通夫妇间情感的大铁道斩断了！用什么来维持家庭！还要什样家庭！还成什么家庭！没有家庭，社会上就要多犯罪死亡及怠惰不能自给的人！就要产生种种罪恶，冲突！儿童公育岂不是破坏家庭和社会的制度么？

今更将儿童公育与人生，妇女，儿童，及社会进化各方面的影响，略说一下。

（一）儿童公育与人生——有小儿的家庭，是快乐的，是有生气的。没小儿的家庭，是干枯无味的，是暮气沉沉的。终日勤劳，回到家中的时候，有爸爸妈妈细亮而清妙的和声听到，活泼泼地天真烂漫的姿态看到，何等快乐！自然不再觉得什么疲劳。明日去做工，格外要努力了。自己欢喜努力的，自己努力，自己不觉得的。这种情形，我想有子女的都已经觉得。没有小儿的家庭，听到什么？看到什么？夫么？妻么？他自己也疲劳了。疲劳的人大概是蹙眉皱额，露出不快乐的容貌，那里有小儿般的只知快乐，不知忧愁的十分可爱？时时可爱？西洋人看家庭如天堂，提起家庭，便觉得快乐欢喜。我想儿童公育之后，必不能享到这种情景，岂不是把人生的兴趣减少么？我们的家庭如牢狱，是我们组织家庭的人，没有程度的缘故，岂能归罪儿童？

（二）儿童公育与妇女解放——有人说：“儿童不公育，则妇女终受儿女牵制，必不能有完全解放的一日。”不知妇女受男子束缚的主要原因，是：（一）教育不均等，（二）买卖的婚姻，女子经济不能独立，也是这两个原因生下的果！若不从根本着想，把这两个大原因去掉；我知儿童公育之后，妇女的权力益将薄弱！因为养儿就是妇女在旧家庭中所以能把权的原因。妇女是买来的货物，又是愚昧无知，他所以后来能在家中得一部分权力，就是因要靠他养儿。不然，不生育的妇人，应当格外自由！格外有权！格外受人敬礼！为什么他们也与普通妇女同流！或且倒更受人鄙贱呢？况养儿是夫妇同负的责任！是夫妇公共对于人类不可不尽的义务！不是妇人偏面的事。有乐同享，有患同当，儿女牵制，必不只牵制妇女一方面！养儿便是替社会服了很大的务！有暇也可以和男子一样去做旁的事情。谁能说儿童不公育，则妇女只能在家庭服务；社会的中心，必仍属于男子方面呢？总之结婚自由，则家庭便是男女共组的家庭！教育均等，则社会便是男女共治的社会！

（三）儿童公育与儿童——母牛养犊，惟爱惟谨，不幸母牛死，孤犊每因之日瘠，或致夭亡。难道是人的智识不如母牛？实在是人的爱与谨其犊不如他呀！代人养儿，无异代牛养犊！富贵之家，常雇乳母养儿，他的成绩怎样？公育机关中的妇人，无论怎样高明，怎样才智，这个终是不如他儿童自己的母亲！且一个人的乳是有限量的。几个妇人的乳，必不足供众多黄口小儿的饱饮！牛乳么，牛乳的养分是否同人乳一样！小儿在胎中饮母亲的血，一堕地就去饮非其属类的牛乳！是否适合卫生！据巴黎统计，公育的儿童死亡率很高。平常儿童的死亡，只及他四分之一。你看危险不危险？养儿是女人的本能！也是他对于人类最要紧的义务！是本能，所以无须十分学习。是要紧的义务，所以不可不个个人加以学习。受过教育的妇女，养其子女，其成效岂致在公育机关之下？欧美各国公育机关的设立，是逼不得已的事情。因为母亲死亡或疾病，或贫苦须到工厂作活，不能养育儿童，紫罗兰所以政府或慈善家设立这种机关以保育之。这是家庭和儿童不幸的事体！救济穷人没奈何的一种方法！岂父母所愿？岂儿童所愿？

（四）儿童公育与社会进化——儿童公育则各种教养机关合而为一，从人力财力各方面看较为经济，且妇女做工的时间可以加多，社会生产能力可以增加，这是公育的利益。也就是提倡公育的人所举的绝大理由。但是社会的进化，是包含社会的和谐（Social harmony），社会的效率（Social Efficiency）及社会的生存（Social Survival）三个目的。儿童公育不过于社会的效率方面，稍微有点好处。离散家庭，减少人生乐趣，还能增加社会的和谐么？因破坏家庭而使社会上多死亡犯罪及不能自立的人，又使儿童容易夭亡，不是于社会的生存有碍么？

结论——家庭是传递社会文明，保持社会生存的紧要机关！能培养儿童忠义，仁爱，服从，谦恭，互助诸美德！所以有人称他是使个人社会化的学校！儿童是家庭生活的中心！养育儿童是能把夫妇感情格外亲密！家庭及人生生活格外美满。儿童公育便是破坏家庭！破坏家庭便是使社会散漫！不安！扰乱！退化！

（附注）本篇所举统计各例多从Ellwood所著的Sociology and modern Soial Problem 一书摘译而来，读者可取原著参考。

杨效春

二 驳杨春效君“非儿童公育”

三月一日，“学灯”栏，载杨效春君《非儿童公育》一文。杨君根据各种调查与统计以立论，骤然看起来，似乎壁垒森严，无隙可乘；然而若能更审虑一番，便可看出杨君的立论，有许多谬误的地方。我现在就杨君的话，一一加以驳论。请杨君的教，亦便请读者诸君的教。

杨君说：家庭是人类组织社会的起点；是发达社会本能的中心。下等动物，没有家庭，所以亦没有社会；禽兽没有永久的家庭，所以亦没有永久的社会；野蛮人的家庭，没有文明人的稳固完美，所以他的社会亦很散漫游离。

杨君所举的例，我都承认。然而这不见家庭是发达社会本能的中心，只好说因社会本能的发达，发生家庭。所以家庭进化，不是社会进化的原因，乃是社会本能发达的结果。所以家庭进化，仅是社会进化的一方面，与社会进化别的方面，乃由同一条件而发生。由此，所以说没有家庭便没有社会了，是谬误的一点。因为社会不是靠家庭而发生而存在，乃是靠社会本能而发生而存在。社会本能的发生：乃由人类自觉或不自觉适应环境的进化而然。若杨君所说，家庭是发达社会本能的中心，究竟家庭是否仍由社会本能发达而产生？若不如此，家庭何由产生？若如此，废了家庭，何以知道社会不仍然一样的存在而发达？

杨君说：倘若没有家庭，社会便要多犯罪的人。一九〇四年，美国人民统计，其中罪人百分之六十四，是独身的。别国情形，亦大概如此，可见家庭生活，是可以防止犯罪的行为。

杨君这一说，只抄了个统计，并未说甚么理由。其实独身便会犯罪，或者有些人要想着这是没有异性的调剂，与家庭的系念；然而这都是很肤浅的见解。人类若不是有经济的压迫，非有神经病的，总不轻易肯犯罪。杨君不曾想这百分之六十四的独身者，是甚么样的人；为甚么好端端的做独身者。他们不是受了经济压迫的吗？经济的压迫，一方使他们成独身者，亦一方使他们犯罪。所以独身与犯罪，都是经济压迫的结果。杨君却忽略了独身的原因，因而误认独身是犯罪的原因，这亦是一种谬误。

杨君说：没有家庭，多贫穷不能自给的人。没有家庭的人，往往懒惰。各国穷民之中，鳏寡及独，每占一大部分。

这一点我想读者很容易觉得杨君是将因果倒置了。贫穷懒惰是没有家庭的原因；杨君却误以为没有家庭，是贫穷懒惰的原因。我想这不待多辩证。

杨君说：没有家庭多死亡的人。Mayc-Smith调查德国一八七六——一八八〇间四十至五十岁的死亡男女凡千人，其报告未婚男二六五，女一五四，既婚男一四二，既婚女一一四，鳏夫二九九，寡妇一三四。

这一点的谬误，我想亦与前面说没有家庭的人多犯罪是一样。虽然没有家庭的人，因为没人疾病扶持，亦是多死亡的一个原因；然而我们总应记得使他没有家庭的贫穷，每每使他受各样生活的烦恼，不能得相当的卫生，亦不能得相当的娱乐，这都是多死亡的原因。所以统计表虽然证明杨君所叙的事实是正确的；不能因而亦证明杨君所主张的意见，亦是正确的。

杨君说：儿童公育，就是直接破坏家庭。夫妇爱恋无常；没有儿童加上一倍的关系，夫妇容易生气反目。各国离婚案件，都是没有儿女的夫妇占大多数（美国统计占四分之三）。

我的意思，亦信儿童公育是直接破坏家庭。但是杨君所说家庭的利益，同无家庭的害处，都如上文辩明了；所以杨君没有理由非儿童公育。至离婚的事，我信在夫妇有一方觉得有离婚之必要时，应该他们有离婚之自由。一般男女为有子女的牵累，忍气吞声在痛苦的婚姻之下，乃是大不应该，所以我想杨君若能把习俗无理的“离婚是不幸”说打破，自然这只有恰见儿童公育的必要。罗素说“夫妇”一结合，便要巩固到一生；或是在双方同意而外，还要他种理由才可离异；实在是没有理由可说。”柏拉萧说：“第一，离婚应如结婚一样容易，而且为私人的行为；第二离婚只须一方请求，不必问请求之理由，亦不必问他方之应许与否；第三有判离婚案之权的，不应防离婚之发生，只应执行休妻恤金；第四不可用结婚作为一种惩罚，如你不赞成这夫妇的行为，尽可惩罚他，但不可强他们做永久的婚媾；第五假使你以为两方都无罪，亦不可违他们意志，强他们做永久的婚媾。”自然柏拉萧所说休妻恤金是就男女经济不平等的社会而说。

杨君说：小儿只知快乐，所以有小儿的家庭是快乐的，有生趣的。儿童公育，岂不把人生兴趣减少？又儿童公育之后，妇女权力益将薄弱；因养儿是妇女在旧家庭中所以能把权的原因。不生育的妇女，倒反受人鄙贱。

杨君这一段，我觉得在现状之下，不谈别方面的改造，仅仅看见儿童公育一方面的人，应该注意。我信儿童公育是当然的，但是儿童公育，只是全局改造的一部分，或者可以说是全局改造的第一步。然而若一切现制度都不感觉改造的必要，仅求儿童公育，即令有弊，不足非儿童公育。我想若人在自由工作，没有生活压迫的时代，将无人而不自得；为甚么一定要靠那无知的小儿，才快乐。才有生趣？若妇女在完全解放，经济独立的时代，将无所谓家庭痛苦，何至靠养儿才不受人轻看？人生兴趣，妇女权力，必须靠着儿童；所以不产育的人，便感痛苦了。杨君以为这种痛苦是应当的么？或者以为那人生无聊的慰藉，妇女由不正当挟制所得的权力，便算可以满意的了么？为甚么非儿童公育？

杨君说：代人养儿，无异代牛养犊，总不如儿童自己母亲的爱与勤。且人乳有限，几个妇人的乳；不足供众多黄口之食。牛乳是否同人乳一样？

论到公育机关代人养儿的利弊，杨君所说，未始无理。然而养儿不仅是爱与勤便够了；普通父母，虽然爱他的儿子，然而因为愚昧不合法的养育，牺牲了无数的儿童。公育机关，是有研究有经济的专门家担任照顾一切；自然不是不负责任，不勤慎精细的人所能得社会信任的。若说这些人必然不如自己母亲可靠，为甚么教育不信任自己父母，要信任学校教师？医病不信任自己亲人，要信任医院医士？为甚么教师与医士，一定比自己父母妻女可靠些；公育的委员，一定不能比自己母亲可靠些呢？论到他人的乳是否与母乳一样，牛乳是否与人乳一样，这一点我以为值得谈公育的人注意。纽约儿童卫生局长S.J.Baker M.D.他就任以来，纽约儿童夭殇率，遂为全世界大城市最小之处。他说：“母乳乃婴儿最合宜之食物，天按婴儿发达之程度，配置调剂置于母之身中，婴儿食品中所应有的各种原素，母乳中莫不有最合宜的配置。婴儿渐长，此等配置亦随而变化，不失其最合宜的滋养价值。食母乳的婴儿，很少肠病；能有极良的发达，其齿能于合当之时生长；筋骨皆较强壮；能行时亦较早；且亦似不致染喉炎，既染病亦较能抵抗，能忍耐，而易于复原。”这一段话，我从Baker的为人，容易觉他可信。而且造物的奇秘，能令母乳最合宜于他的儿童，亦是意中的事。不过虽然如此，并不能遂防碍公育的进行。我的意思，儿童初生之时，为之母的可受公育机关的指导以育儿。满一月后，断乳以前，可限令为母的在公育机关内，或附近作工，抚育训练虽有专人，哺乳仍由其母。如此则女子仍不致受育儿之累，亦不致因他的愚昧贻害于儿童。所以这亦不能见儿童公育的不能行。或以为哺乳仍须为母的自任，不能算是满意的解决；然而若必须为母自任的事，他人终不能代理。譬如分娩虽女子之累，然而必须自任；哺乳亦是一样。不过人的能力，能减少女子的累罢了。

杨君说：巴黎统计，公育的儿童，死亡率很高；平常儿童死亡，只及他四分之一。

这一段话，杨君实在太笼统了。巴黎的公育机关，显然与我们所说的公育机关是两件事。他所公育的儿童，多系贫民子女，先天后天，都有许多可以殀折的原因。这何以见得是公育的不好？何以见得是公育使他殀折。

杨君说：养儿是女人的本能，亦是对人类最要紧的义务。是本能，所以无须十分学习；是义务，所以不可不个个人加以学习。受过教育的妇女，养其子女，成效岂在公育机关之下？

杨君这段话，我没有甚么非议；但我觉得教妇女人人消耗精神于这同一之事，未免太不经济了。而且养儿，虽是女人本能；合理的抚育训练方法，究非专门研究的人不能得满意的造就。这岂是个个人可以学好的事？人类原靠互助以成社会；所以一切虽须自己料理的事，可以找专精的人代为料理。教育何曾非对人类最要紧的义务？既可由父而转于师；那便抚育的事，何以独不能由母而转之于公育机关呢？

如上所说，可知杨君立论，有些地方是没有将因果看清，有些地方是将公育机关当作眼前育婴堂一类的组织。我信儿童公育，因为他是人类正当生活的一部分，因为他很可以帮助人类到正当生活的田地。我不是如沈兼士的主张，要甚么公育机关捐金；罗家伦的主张，要产妇优待金。我不以为这是一种社会政策，或者苟且敷衍的社会改良运动。我信他要在各尽所能各取所需的时代实现；否则亦要在各尽所能各取所需的小组织共同生活中实现。自然小组织中公育的实现，很有帮助于小组织的完成与发展；亦即很有帮助于人类全体正当生活的进化。是我们现在应该努力的事。

《致中》杂志陈正谟亦有篇论公育的文字，他提出三个反对意见：（一）子孙观念打破了，劳心劳力就要减少，有害人类进化，（二）人无教养责任，怕生殖过繁，（三）子孙观念打破，妇女会为避麻烦而避妊。他对于（一）与（三），以为可以用他的“人生真义”，使“人类为学说奴隶”。对于（二）主张禁早婚节欲；又说妇女生产有稀有密，有不产的；而且用脑过度，生殖力减少，社会文明，夫妇为谋便利，必不常居一室；所以不怕生殖过繁。

我对陈君解说，不很满意。我以为工作是人的天性（另篇说明）。若能明白群己的真关系，更可以长他那自觉的努力。论到妇女为避麻烦避妊，我想这都是私有制社会所有的现象。若临产有义务医院照料，产后有义务公育机关抚育，女子没有经济压迫，说他们仅为自己很少的便利避妊能成为一种风气，我不信是自然繁殖的动物律所许。至于怕生殖过繁，我想将来男女一切解放，性交减少他的神秘的兴趣，人类自然不如今天都像一般色鬼。而且果然有生殖过繁的事，一定有些人从社会方面着想，自觉的避妊或限制生产；如今日一般社会改良家一样热心。所以我信儿童的公育，是恃人类的彻底解放，是恃人类对于社会的自觉；不恃人类为学说的奴隶。

盼望有心人将公育的真正意义正确方法认识清楚，努力求他实现。这是人类正当生活所图，亦即人类幸福所关。依我的意思，我们应该先有个共同生活，由共同生活里实现公育，由公育以求共同生活内面的完成，及对外的发展。

恽代英

（1920年8月《解放与改造》第2卷第15号）

女子解放与改造的商榷

向警予

女子解放的问题，是新思潮中一个重要的问题，是社会改造的一个根本问题，所以国内外凡带有新的精神，和新的色彩的出版物，没有不注意研究这个问题的。我们是女子，是和这个问题有直接关系的人，所以更应当特别注意各抒所见，常相研究，求得一个最好的结论。职是之故，我虽然学识肤浅；也不得不略陈一二敬求留心研究女子问题诸君的大教！

一 先决问题

这个问题，就是我们应朝个怎样的方向走。大凡一种改进运动，开首总苦不易寻个明确适当的方针，每每只得任用一般浑朴的趋向，边做边像。这在民智较低的社会，则一般浑朴的趋向，在改进运动里内，愈支持的久。若是历史上的教训渐多了，过去的经验丰富了，那么虽然不能寻个如日经天的方针，来做我们的指导，却是比较的可以朝一个较为明亮，较为的当的方向走。现在世界上各种试验过的制度与主义，不为不多了，我们覆按一下，就可以知道他们的利害。然则我们女子解放，是应从旧家庭解放到新家庭去么？是应从个人苦痛的地位解放到个人快乐的地方去么？是应从家政的窟笼里解放去参猪仔代议政么？是应从附属的经济地位解放到个人的私有的经济独立么？据我看来，新家庭或者比较的是个安乐窟，但是我深信他不能解决女子的问题；至于个人快乐主义和私有财产制的好成绩，弄得世上大多数的平民，要变畜牲了；而嫡派的代议制正是为他们两的护符，所以现在掀天揭地的世界革命，就是革他们三位先生。虽然一时候说不定替代一种什么主义与制度，最为美善适宜，然而廿世纪的新人生观；是以社会主义的互助协进来替代个人主义的自由竞争，这是可以深信无疑的。将来社会的经济能否实行共产？固尚有待于研究，然而总是朝着这方面走，是可以相信的。至于将来政治方面如政权之应否存在？存在之度数若何？以及以何形式而存在？这尚是世界一个重要的问题。如社会主义，无政府主义，工团主义以及吉尔特社会主义都尚在研究实验中，然而后来居上，比之现行的代议制总算是进步的。我们既挟雷霆万钧的大力，从事改进革新的运动，应当朝个较高的较进步的理想走。二十世纪以前的旧文明已经过去了，残败了，一点不能适用了，大家眼巴巴的一线希望就是二十世纪的新文明，我们女子的改进运动，也要能够与他并驾齐驱才好。然则中国现在的猪仔代议制和寄生的遗产制，我们应当要求他开开门容我们占个位置么？这真是应商榷的问题了。因此我对于广东女界要求参政权与分家权的运动，实在怀疑。在主张者的意思，大概以为欲谋女子解放与改造，须从教育平等与经济独立入手，然非女子自身操有立法权，则终恐难如所期，所以不得不从事参政运动，亦不可谓为全无思虑全无计划。但据我看来，代议制本是中产阶级革命的产物，现在又成了无产阶级的障碍，根本业已动摇，而况我国这种样式的猪仔代议制，我们还愿要求加入么？并且我国近来人才之不经济，实因群趋于臭肉的政治之上，男子因此尚不知受了多大的损失，难道我们也应踏他们的覆辙么？费了雷霆万钧之力，仍朝牛角里内钻，真何苦呢？有的人说，现在政治方面，虽卑污龌龊，何不可以改良他？这也是没有思虑，似是而非的说法，其实无论何事，说得上改良；总还有几分可取，现在的政治，你取他那一点来改良呢？政治的作用及目的，本来是调节整理各部分相互间的关系，使人人能得到均齐充量的发展与幸福，女子仅有可以研究参预的价值，可是现实的政治，资格太够不上了，我们有抱负的人还是干我们理想政治的生活罢。至于经济独立，为女子解放的惟一条件，在这时候，这层我是极表同意的。但是经济应该如何样的独立？要研究个适当的方法才是。我以为首先宜注意的，就是财产私有制应当存在不应当存在？财产私有制这位先生，是个人快乐主义孕育出来的，他是万恶之源，资本制度，佣工制度都是由他派生的，无产阶级的生活，都被他剥夺尽了，幸福简直没有了。这种制度，在理不应存在，在势不能存在，试问分家权是不是这种制度下的东西？这种寄生生活，罪恶生活，即使我们争得了，有甚么意味？我以为女子既是个人，即有销费，即当生产，为销费而生产，为生产而准备技能，组织团体，共同生活，实行互助，一方面为一般女子解决了各个生活的困难问题，他方面为全体社会建筑了共同生活的良好根基，寓经济独立于共同生活之中，这是较为的当妥善的方法。若乃旗旗号号的提倡个人经济的独立，为私有财产制扬波助焰，这不是解放女子，简直可说是替女子造孽障。至于个人快乐主义，在今日的伦理学上社会学上，都可以论证他没大价值，于是我请进而掊击新家庭，因为新家庭仍是女子完成男子的快乐主义呵，何以见得呢？家庭是以女治乎内为原则的，故家庭的中心人物即女子，家庭又是以男子为主体的，但他自己却并不来成一切的事，概由女子处理，己则服务社会，惟居指挥使命的地位，所以女子在家庭服务，简直可说是受丈夫的委托做他家庭的常驻委员而替他专理衣食住养老育儿诸琐务。小家庭不过范围缩小点儿，实质却仍是一样，故家庭制度一日存在，即女子常驻委员的职任，一日不能脱离，又那里能够在社会与男子同样活动呢？现在一般提倡新家庭的人，不啻又把女子送到一个新圈套里内去，这可算得真正解放吗？并且我们啧啧称羡的新家庭，就是欧美的旧家庭，看看欧美女子在社会的成绩，距离男子若是之远，这更是家庭牵累的真凭实据了。有的人说，新家庭是有新思想的男女构成的，他们两的结合一定是双方相互的真挚恋爱，事实上要分也分不开，自然会发生一个家庭的，并且他们既是有新思想的男女，必定富有做人的倾向；由男女两方面组织一个合意的家庭，于感情上的慰藉，学业上的互助，都是大有稗益的，尚有什么牵累可说呢？这种讲法，好像也有片面的理由，但在我是终不敢赞同的，怎么呢？因为一有了家庭，则衣食住育儿养老诸事必须联带发生（我国社会现在并无养老制度，虽是小家庭，当然要负养老的责任），纵令女子神通广大，也免不掉要减少社会方面的活动；并且堕性是人人有的，女子尤其是几千年来寄生惯了的，家庭存在，久而久之，受了男子的驯养，弄得不好，一定又要返本还原的，故我可以赤裸裸的这样说：家庭制度不完全打破，女子是终不会解放的。更进一层，我们可以讨论新家庭到底是与我们理想的社会更为接近些么？就新旧两家庭的内函观之，旧家庭是拢总的，新家庭是分析的，旧家庭的苦痛和坏处，已不待说？不过他也有点子好处，就是反乎个人主义的共同和联带，而新家庭乃全是建筑于个人主义快乐主义之上，据我看来，那专以个人主义快乐主义为前提而图减轻自己的负担，我敢大胆武断他是堕性，是私心，不是向上的动机，我们的改造，当以社会人群全体的幸福做个目标，然后这个问题，才有研究的价值，故我以为旧家庭的基础固然是已经坍了的，而新家庭在我们的理想上，也无立足之余地了。至于家庭——旧家庭，新家庭——制度，完全破了的时候，养老，育儿，以及各个人的衣食住，当然是社会的责任，应由社会全体共同组织，专门人才协衷办理，比之各个自谋，日力，财力，都要经济些，而各个人所享的幸福，又比从前还要增进些，这时候的女子，才可算是真正解放。

二 具体计划

我对于先决问题的意见，业已说过了，现在要讨论的，便是应该用些甚么方法去做？质而言之，就是说要以我们各个人的理想，共同商订一种具体的计划，然后大家按着这个计划，一步一步的进行，一点一滴的改造，才能日起有功，边做边像。这种具体计划，应基于现在一般女子的症病之上，现在女子的病症在那里呢？（一）一般女子，有觉悟的，究竟占极少数。（二）虽然觉悟了，而力能解决自己问题的，更占极少数。要诊第一个病，应从思想的启发入手，故研究宣传的工夫，是极不可少的。要诊第二个病，应从实际的运动入手，故组织团体的工夫，是极不可少的。我们的根本希望，固然是希望一般女子，各个自觉，各个自决，各个自动，然而在各个未能自觉，自决，自动之先，应得有几个发动的机关，和实际的组织。于今把他写在下面：

（甲）组织研究与宣传的机关。自北大文化运动发端以来，国内新思潮勃兴，研究女子问题的，也一天天的增多，但可惜没有一处专门研究这个问题的机关，而与这个问题有直接关系的女子，更是连散见于各报同各杂志的文章，也没多发表，说来真正难过！像这种问题，实在应该有个专门研究的机关和出版物，甚么缘故呢？因为这个问题过于重大，内中所包含的个体问题，真是纠纷复杂得很，非设专门机关，集合人才，专门研究，不能得其端绪，非有专门持久的出版物，不能见其效率。所以近年来，女子解放，虽有不断的呼声，而醒来的，总只限于最少数，就是这个原因。唉！现在世界的改造风潮，已经雷攻火闪的来了，我们大部分酣睡沉沉的女子，应该要催促他快些觉醒！快些准备！女子问题，固然就是人类的问题，但在我们女子的本身，更觉亲切些，故这些事，简单言之，就是少数觉悟女子的责任。所以我很希望这少数觉悟的同志，赶快起来，从事于集合的研究与宣传，组织个发动机关！但此事不在架空，而在求实，只要中间有三五个顶真的分子，也就可以抽出条理系统来。男子中不乏有思想，有学识，极真挚极诚恳的人，正好欢迎他们入会，借收攻错之益，万不可存男女的成见，自划畛域，须知我们是诚诚恳恳的求解决人生问题，并不是与谁比长竞胜，我们女子处特别的境遇，进化迟点，能力弱点，这是必然的道理，无容为讳的，我们只有努力的奋进，不要褊隘的自封。

（乙）组织婚姻自决的同盟。婚姻能否自由，女子能否解放的一个大关键。现在我国一般社会所通行的，仍是捉合式的婚姻，腐败人格的婚姻。虽然有一部分的人提倡自由恋爱，提倡自由结婚，然而终因旧社会的势力，支配压迫，行不起来，明知这是火坑，偏要一个个的朝那里内投去！但是别人虽送我们进火坑，也要我们自己肯进去，故这个问题，除开我们自决外，实没第二个方法。只是个人的力量，能不能够与恶社会反抗？湖南赵女士，广西李女士，他们两的痛史，就是我们的殷鉴了。因此我们不能不结合拢来，实行团体的抵抗，所以婚姻自决的同盟，是刻不容缓的。我想这种组织，是我们青年女子切身的问题，谁不愿意呢？只要认清道理，放大胆子；马上就可以实行起来。小组织，大联合，仿照救国十人团的办法最善。有了团体，则个人的主张，可由团体向家庭通报，个人的意外，可由团体向家庭警告，个人至万不得已时，有了团体的帮助，必不至陷于孤立无援的绝境，自杀与投降的事，自然可以不再发生了，这是救人自救的惟一妙法。青年的同志呵，你要解决你自身的问题么？你想从事女子解放运动么？快些组织婚姻自决同盟！

（丙）组织儿童公育。延续人类，是女子的本能，也是女子的义务，故生育的事，是一般女子所必不可免，而亦必不能免的。但有儿童牵累的女子，绝对不能解放，已解放的女子，绝对没时候去养育儿童，家庭既主张破除，儿童更不能不组织公育。并且儿童公育，确有许多的好处：

第一增加社会生产额。儿童公育，则女子脱然一身，无所牵累，在社会工作的时间，自然增加，而社会的生产额，自然也同时增加。

第二减少社会消费额。养育儿童，于儿童衣食住游戏诱导各方面，都须有极精审的设备，极恳挚的看护，才能使天真活泼的儿童，日臻荣盛。各人自育，人力财力，较之共育，实多浪费，因为人力财力，也有许多可以公共的地方，分之不能减少，合之不必加多的，例如儿童的看护，一个儿童少不得要一个人看护他，若是十个儿童在一起，这一个人看护也够了。假使把十个儿童分做十起，那岂不是要十个人看护么？其余的事，可以类推，儿童公育，人力财力，确要经济些。所以他第二桩好处，就是减少社会的销费额。

第三增高儿童的幸福。我国的儿童，真可怜极了！生在穷家小户里的，他的母亲，自己并没受过教育的洗炼，甚么叫做儿童心理？甚么叫做儿童教育？甚么叫做保育学？他一点也不知道，并且他一天到晚，奔走衣食去了，还有甚么时候看顾他的儿童？至于游戏的场所，玩具的设备，不消说是一点没有；儿童不能行走的时候，不是把他丢在囚笼式的轿椅内，便把他捆猪样的绑在背上，儿童能够行走的时候，听他在市井内打架骂娘，一日到晚。生在富有的人家，他的母亲，不是太太，便是奶奶，太太奶奶的知识，大多数也和穷家小户的女人一样，不过他多几个钱，不要忙生活，却又要忙游玩；打牌啰，看戏啰，修饰头脸啰，诸如此类的事，也把他闹个不了，所以他也没时候养育儿童，只好凭他的臭铜钱，多请些乳母，这乳母又有甚么知识呢？至于曾受过教育的高等女子，他于儿童的养育，自然要比较的合法一点，但他又是社会需要的人才，虽然现在我国女子的社会方面，没多的活动，而从事教育事业的却也不少，所以他虽富有养育儿童的能力，而时间上精神上都支配不来，所以大多数也是请乳母的。据此看来，我国儿童，都是这些无识无知的妇女保抱长养的，真可怜极了。我们从各方面观察，都觉得有组织儿童公育的必要，甚么缘故呢？因为我们组织儿童公育，必定选择那富于保育学识曾研究儿童心理，儿童教育的女子，来当保姆，对于儿童的衣食住，必力求精美而适合卫生，游戏场所以及一切恩物玩具，必当应有尽有，力求完备，这比较那家庭窟里，各养各的，实有天上人间之别了，所以说组织儿童公育，是增高儿童幸福的。但有一项顶要研究的，就是儿童初出母胎的第一年——哺乳的时候，是否应即送归公育？因为子离母体，其母体血液之一部分，即变化为乳汁，恰供哺儿之用，倘儿甫生出，就送归公育，则母体之乳，未被吮吸，辄变为毒汁，致生乳瘿等剧症，而呱呱之儿又无乳可哺。乳母吗？那里找得出这多？并且社会进步，乳母的营业，一定会减少以至于零的。牛乳吗？他所含的养分，到底和人乳是不是一样？这些都是困难的问题，据我个人的意见，儿童初生的第一年，应以母亲自乳为最宜，这种牵累，是无法解决，义不容辞的啊。然而比较没有儿童公育组织的时候，总要轻松了几倍，所以儿童公育这件事，为已婚的女子解放起见，不能不从速组织，这也不是难为的事，只要上十个同志，就可以倡办的。

（丁）组织女子教育经费借贷的银行。男女应有平等的教育，这是中西同认的；中国女子的教育，应当提高，也是识者共许的；为甚么呢？因为欲图社会的健全发展，不能不有个人的均齐培养，说到此点，我国现状，实在相差太远了，全国学校的数量，男的占最多数，女的占最少数，至于学生的名额，当然也就是这个比例。即以在法一部分的勤工俭学生而言，男子将近千人，女子仅十许人，这又如何能说教育平等呢？究竟女子中也不少有志上进的人，但他们的地位，总不能与男子齐，欲求高尚的学问，常受金钱的限制，因此不知糟蹋了若干英才，这是女子的不幸，也是社会的损失，须得想个方法补救才好。组织女子教育经费借贷的银行，借款助学，使女界中一般有志无力的穷措大，得有继续升学的机会，国内外的女学生必陡增数倍女子教育的进步，也必陡增数倍，这是提高女子教育的一个最好方法。至如筹款一层，根据男女教育应平等的理由，国库省库县库学田等，都可提拨经费若干，作为常年津贴，余如向富室募捐华侨募捐，都是极有效力的。此外庚子赔款，如果退还，我们更有较大的希望，要之这事不患不能成，只恐没人做，近年来，社会人士，对于提倡教育造就人才这类事，多能尽力赞助。近闻郑毓秀女士回国，有遍游各省，物色女界人才，联袂来法，如系家出寒微，愿为筹款劝捐的意思，热忱卓识，令人钦佩。但愚见所及，与其为暂时的部分的临时募捐，无宁为长期的普遍的永久组织，故女子教育经费借贷银行，实是一个最好的方法，深愿国内有思想有能力的女子，与其从事于分家权的运动，不如从事这种运动为宜。

（戊）组织工读互助团。

（己）组织合作社。

（庚）组织新村。

以上三种组织，或是国内已经举办的，或是国外已经实行的，他的内容组织在报章杂志内面，常有不断的记载，所以此处不必赘谈了。这种组织，本来是一种实际革新的运动，他的本身，即有最大的价值，并不是达到一种甚么东西的手段，我们为求理想社会的实现起见，应当从事这种组织。说到此处，我于要求职业解决这件事，也有点意见，要附带说说，职业所包含的范围很广，如政治，教育，工业，农业，商业等一概在内。政治方面已经说过了，教育方面，只问女子的能力如何，这条路是极公开的。至于其余的工业农业商业等职业，并未发达，而且有极强的垄断性，他不满人意的地方，实在多得很。我们与其为这些消极的，被动的，依傍的运动，不如直捷了当，从事一种积极的，自动的，独立的，可大可久，可以立己，可以立人的组织。就创作方面想，我们的光明路，实在多极了，所以职业的决解放运动，我是认为不甚成问题的。

现在我对于女子解放改造的意见，业已说完了，另外还有几句话，做我这篇的结论。我以为我们的女子解放改造观，并不止专射于一部分中国女子的身上；不过我们是中国人，应把中国女子的解放改造，做个出发点。如果我国女子已进解放之域，即当进而谋世界女子的解放同时为人类的大解放，此即所谓世界改造。当帝政时代宪政时代，没有我们女子活动的影迹，我们也不必悔，不必恨！或者也是我们不幸中的大幸，现在已经到了二十世纪的平民时代了，正是我们女子对于人群社会开始贡献的一个好发端，我们应该加倍的努力！我们翘首而望，固然是夜气沉沉，然而苏维也的政治不产生于英美德法，而独产生于极端专制极端黑暗的俄罗斯，这不是过度压抑的反应么？我们虽处于寂寞荒凉，晦盲否塞的境遇里，一面要与现状奋斗，一面又要创造未来，本来不是容易事。然而精神所到，何事不成，后来者居前，居前者落后，只须加倍努力，尽有可以乐观自慰的地方。深愿留心研究女子问题的诸君，将我这篇没思虑的发表，加以讨论。

一九二〇，五，二六 巴黎

（1920年8月《少年中国》第2卷第2期）

读东荪《妇女问题杂评》的意见

谢世豪

我在《解放与改造》一卷八期里，读东荪先生的《妇女问题杂评》，对于他的“结婚问题”的主张，有点意见。现在说了出来，说得对不对，我也不敢自判。好在我说这几句话，并非抱着要取消他人的主张，强迫人家实行我的主张的专制思想。不过以为我们无论研究甚么问题，总要把他弄到十分完善，切实的田地。我对于东荪先生的主张既有意见，无妨说了出来，虽是说得不对，或者也可供给大家研究这个问题一点材料。——这就是我的本意了。但是这篇并不是完全的整文，只就东荪先生所说的随便发表几句意见；所以狠散漫，狠简单，没有系统，这是狠抱歉的。东荪先生说：

“维持男女间（即夫妇）的关系，若专靠恋爱，是靠不住的。所以从这点看来，婚制便有存在的必要了。因为婚制好像一个外套，虽则恋爱是本体，这个外套却足以拘束他，修正他，使他不致泛滥无边际。因为恋爱是极容易变化的。——他的变化性是由于年龄的关系，天气的关系，生理的关系，和环境的关系。用婚制加在恋爱上头，便是使恋爱有些固定性。婚制所以能延长恋爱的道理：是从内部讲，有个道德的制裁；从外部讲，有个社会的制裁。有了这两种制裁，人虽对于他自己极容易变化的恋爱，也得时时去管辖他，使他不要溢出范围……”

他的意思：是因为自由恋爱（没有结婚的形式，也没有夫妻的名义。）没有限制，主张要用婚制来制裁恋爱的变化。我以为我们所以反对旧式的婚姻的：是因为那种婚姻非自由结合，彼此（夫妻）没有恋爱，不能得到夫妻间的幸乐，并且要生出种种弊病；就是有些因迷信而发生恋爱的，那种恋爱也是不自然的，不自由的。自由的婚姻，起初固由自然的，自由的恋爱而结合；但是恋爱变化，也是自然的，自由的。怎么讲呢？如东荪先生所说“恋爱的变化是由于年龄的关系，天气的关系，生理的关系，和环境的关系”这些变化的关系，都是自然的。既是自然的，并且变化的影响，于社会丝毫没有坏处，当然是正当的。——也就是自由的。是自由的，就不当拿甚么“道德的制裁”，“社会的制裁”去制裁他。是自然的，就恐怕要制裁也不能制裁。若必要强迫去制裁，虽则侥幸成功，能够苟且延长恋爱；但是恋爱的本身，已经和不自由的婚姻一样的不自然，不自由了，还有甚么价值呢？东荪先生又说：

“自由恋爱是极端社会主义者所梦想的。其实这种梦想，毫无价值。若真实行起来，必定恢复太古时代的乱交状态，这是狠危险的。”

我的意见却和他相反：太古时代所以有乱交状态的，因为当时的人类“兽性”没有脱除，理性没有发达，人生于生理必须的如饮食交媾等以外，甚么事情都不去理会，又不懂得甚么卫生，于是终日纵情肆欲，就现出乱交的状态。文明时代的人，受过教育，智识发达，对于交媾那回事，必定至少生出两个条件：（1）须得彼此的真正同意；（2）交媾必基于生理的必要，不肯恣欲，——就是要不防害卫生。如此，交媾的机会，自然不能多得。倒是有了夫妻的关系，反是以多生机会。所以我觉得自由恋爱不仅不至乱交，比婚制的还要省欲。若也照东荪先生说“毫无价值”那样武断的批评起来，我们对于疑虑自由恋爱的，也可以批他一个“杞人忧天”。

总之交媾纯粹是生理的需要，和“饥食渴饮”无异，只问需要与否？合乎卫生与否？绝对不容牵入道德问题。有些人以为男女二人有了真正爱情，便无论如何不会和第三人交媾。我以为还带有“贞操迷信”的臭味，不了解交媾原理。东荪先生又说：

“……我们在现在的中国，主张改革，应当注重效率；万不可做……的主张，反而激起反动，自己减少效率。”

这层意思我倒不大反对。所以我主张我们现在不必极端的提倡甚么，反对甚么；赞成自由恋爱且能够自由恋爱的，就可实行自由恋爱！不赞成自由恋爱的，就可暂时结婚，渐渐地趋到自由恋爱！若说：“到了理想的社会里，婚制也须得保存。”（也是东荪先生说的）我以为婚制和理想的社会是“不两立”的。理想的社会里的人，还要他去结婚，恐怕再出个威廉皇帝也不中用。

还有一层，婚制和事实相冲突，根本上不能成立，最著的就是：（1）男女的发育时期不同。男子的发育时期，普通自十六岁至六十余岁或七十岁；女子的发育时期，普通自十五岁至四十余岁或五十岁。——大概相差二十年。拿两个发育时期相差二十年的人在一块儿，要他们“一夫一妻，百年偕老”，怎么行呢？（2）男女人口比例的差异。世界各地男女人数的比例，虽没有精确的统计，但有差异，是可以断言的；若实行一夫一妻的婚制，就有许多“怨女”和“旷夫”。就是再进一步说，男女配合不拘于一地，一国，以全世界为本位，虽则可以稍稍调济，究竟男女的比例，还差得多，不是有许多“怨女”，就是有许多“旷夫”。那些“旷夫”，“怨女”，他们怎么办呢？

此外和婚制冲突的事情，想必还多，不过我现在没有机会发见出来。

一九二〇，一，十五夜。

（1920年8月《曙光》第1卷第3号）

现代结婚基础的缺陷和今后应取的方针

李三旡

甚么叫做结婚基础？大凡人类的结婚，总得有一定结婚的条件，作婚姻成立与否的标准，这种结婚的条件，就是所谓结婚基础。结婚基础的缺陷，就是结婚的条件有不好的地方。这是文化（Culture）上面的关系：文化进步，结婚的条件，便逐渐高尚完美；文化越发进步，结婚的条件，便越发高尚，越发完美。可是结婚的条件，尽管日见高尚完美，却总不能毫无缺点。在从前原始时代（Beginning Age），人类的结婚，不过出于一时性的冲动（Sexual Impulse），无异掠夺和强暴行为，讲不到甚么结婚基础。后来人文渐渐进化，人人把金钱看做万能，文明国家人民的结婚，大都拿经济做他的基础。就是男女两方面的意思，必须相对人有相当的金钱，然后才肯和他结婚，这种结婚，可以叫做经济结婚（Economy Matrimony）。经济结婚，发达很早，到了现在，社会上面的人，对于这种制度，格外的极意遵行，奉为金科玉律，所以从外面讲起来，不得不把经济结婚看做现代结婚制度的一个特色。但是令人不能无疑的，为甚么现代经济结婚，能够风靡一世呢？我时常把他求之于现代资本主义（Capitalism）的精神，觉得总不外乎一种营利心的作用。因为这种精神的势力，足以普遍到现代社会生活的各方面，所以结婚生活，也就受他的重大影响，经济结婚，因而大为增加。这个地方所说的现代资本主义的精神，是指那做现代资本主义的生产组织之精神或心髓的一定心理的作用而言。就是营利主义（Makeism）和经济的合理主义（Economy Reasonableism）的发挥，拿营利主义，做资本主义的动机和目的；拿经济的合理主义，做资本主义的手段和方法。其结果一切事物的价值，都依货币去做美恶轻重测定的标准；人人奉行货币价值至上主义，或金钱至上主义，成了一种崇拜货币价值的精神。这大约还是受了从前法国路易十四世（Louis XIV）时代宰相科尔彼特（Colbert 1619—1683）的贵金主义（Bullionism）的影响。社会上形态，既是如此，那么现代人的结婚，一齐向经济结婚一条路上走，自然不足为怪。在这种制度底下，男女当选择配偶的时候，两方互相调查相对人金钱的多寡，拿他做可以结婚与否的规矩准绳。男子的一方面，想和那富有妆奁或积蓄的女子结婚；女子的一方面，想和那月给或财产很多的男子结婚：这是经济结婚的社会上当然的倾向。他的详情，我们可以想像而得的。

经济结婚，是不是一种健全的结婚？这用不着多说，当然不是健全的结婚了。现代文明国，自从这种结婚盛行，生出许多恶结果。例如破坏自己家庭的平和；增加奸通及离婚的数目等等皆是；而尤以儿童的教育上，受他的恶影响，格外重大。照此看来，经济结婚，实在是很不好的一种结婚制度。但是话虽如此，我们对于经济的结婚，也应当认识他的优点！不能一概排斥，免得陷于过偏。我们从现代人类生活上面看起来，未尝不可以把经济结婚认为一定的正当要求，因为这就是要求结婚生活家族生活经济的稳固。现代的社会，是个人生活经济的基础不稳固的社会，假若对于像结婚这么重大的问题，毫没有一点经济的顾虑，那是不行的。总而言之，无论怎样结婚，如果婚姻生活经济的基础并不稳固，就不能够教婚姻生活或家庭生活发展繁荣，早迟且有破坏的危险，所以现代人要想结婚，就应该注意经济问题！这一句话，信为无可非难，顾虑婚姻生活家族生活经济的稳固，实在是健全结婚之本质的一要素，否则就不能称为健全的结婚。不过这仅仅是本质的要素之一，并非唯一的要素，若是把经济结婚看做至上至好的结婚制度，独一无二的法则，那又错了。况且经济结婚，往往借结婚度他奢侈的生活；做那卑劣动机的手段；所谓结婚制度，等于一种买卖行为，全然失掉了精神上的价值。照这样看来，经济结婚，虽然是结婚本质的一要素，却还有许多缺点，不可不想法改良！下面所说的自由结婚，一半就是经济结婚的反动，想把结婚生活，立在精神的基础上面的；那一半呢？就是想打破种族结婚的。现在我把他略微详细的说一说。

自由结婚（Free matrimony），是现代自由主义（Freedomism）的产物。现代自由主义，本发生于从前思想革命时代思想自由的要求。从这种思想自由的要求，渐进而到了宗教改革时代信仰自由的要求；更进而到了政治的革命时代政治上法律上自由的要求；再进而为经济的革命时代经济上自由的要求；最后便达到了现今劳动自由的要求。自由主义变迁发展的历程（Process），既是这样复杂，这样长久，所以能够深入现代人类的脑筋，不可复拔，于是也就本诸自由主义的精神，要求人类思考行动各方面的个人的自由（Individual Freedom），自由结婚，就是要求个人的自由之一种。那么现代文明国家的人民，因此更本诸结婚方面个人的自由，一个个都去行那自由结婚，自是势所必至的了。自由结婚，可以从种种意味去解释他。但是现在我所讲的自由结婚，却是男女两方面，不问一切社会的关系或利害问题是怎样，专门依所谓相爱（To love one another）而结婚的意思，就是拿恋爱（Love）做唯一的和绝对的基础而行的结婚。所以这种结婚，是全然拿恋爱神圣说或恋爱绝对的价值说，做他的前提，不独把恋爱这件东西，认做没有上下的区别，并且主张恋爱能够脱离一切外部的关系，丝毫不受束缚，而自由决定男女的关系，这就是自由结婚的根本思想。爱伦凯女士所讲的恋爱结婚（Love Matrimony），也未尝不是拿这个理由，做他学说的根据。

由此看来，现代自由主义大发达的诸文明国，自由结婚的数目，大为增加，原是自然的趋势，本不算甚么希奇。不过我的鄙见，觉得自由结婚的增加，不单是发挥现代自由主义的精神，并且于人类精神生活以及文化生活的发达上，有重大的意义。为甚么呢？凡是下等动物，男女两性的结合，仅有种族（Race）的观念，没有个人（Individual）的观念。换句话说，就是男女两性的结合，全然出于种族保存或发达的目的；绝无一点个人保存或发达的意味。即如高等动物，交尾期的存在，也是证明男女两性的结合，只有种族保存的意义；于个人的生活上，并无重大意义的，那么，更一转眼试看人类社会男女两性的结合是怎样？照某派学者研究的结果，以为：“在原始时代，人类的性欲，和动物的交尾期一样，只是在一定的期间内发动。而他的性欲发动时期，总在十个月后产儿的生存养育最适宜的季节。所以这个时候，男女两性的结合，依然有种族的观念。”这就是我上面所说性的冲动，为人类最初的性交现象。再就现存的自然人民（Natural People）考察起来，他们的结婚制度，也是拿种族的保存（Preserve of Race）为原则，还没有甚么结婚基础。到了近代，文化人民的结婚，仍旧依家系（Pedigree）家产（Estate）家业（Possession）的传统目的而行，不过把一种广义的种族保存，认做结婚伦理的原则。就是现在，还有人要想从种族保存的意义，说明男女关系伦理的意义。例如我们问人，卖淫及买淫，为甚么不道德？他必定说：“因为卖淫的人，和买淫的人，都是不以生子为目的，卖淫的只是想得金钱；买淫的只是想满足他的肉欲；因而相互结了肉体的缘，此其所以为不道德。”这种见解的是非，固然是别一问题，然而因此可以明白那想从种族保存的见地，把男女关系辩明于伦理的意义，是近代文化人民里面一般流行的思想。而在这个地方，便发现了结婚的重大意义，是纯然在于种族的保存，可以把他叫做种族结婚（Race Matrimony）。这虽是一种结婚的基础，却还不能说是高尚完美，所以到了现在，已渐就衰颓，继有人抱着守旧的思想，仍然要把结婚生活，摆在种族的基础上面，恐怕也就寥若晨星，并不足以和经济结婚对峙，能和经济结婚对峙的，惟有上面所讲的自由结婚。我在这个地方，姑且再把自由结婚说几句，以明现代结婚生活的趋归。

自从精神生活发达文化进步以后，结婚的条件，便慢慢的高尚起来，实际上结婚，于种族的意义之外，又渐渐添了个人的意义，和人格的意义，这就是结婚个人化的发达，而实在依恋爱的精神化和理想化而行的。恋爱不单是肉感满足的意味，是渐渐的从精神化理想化而结婚，成为个人人格的充实和发达的本质要素之一。如果不把精神化和理想化的恋爱，反覆领会，体贴入微；或不能把他实现完成于结婚生活；那么在文化上精神上发达的人类社会人格的内容，决不得说是十分充实。所以在精神化和理想化的恋爱方面，完成结婚生活，实在是人格的圆满发达必要不可缺的一要素。结婚而能够于种族的意义上面，更具有个人的人格的意义，然后才是结婚生活的完成，而自由结婚，便是充分或极端发挥这种结婚个人化的意义，和结婚个人的人格的意义，那是不言而明的了。

自由结婚，照上面所说的看去，是结婚真义的完全发达；或人类社会精神生活文化生活的非常进步。那么这种结婚制度，究竟能够认为最健全的制度不能呢？我敢大胆的说，决不是最健全的制度。就自由结婚十分发挥结婚生活个人的人格的意义之一点讲起来，虽不得不认他为能够十分发达真正结婚之本质的一要素，可是如若重视这种要素，便把他看做真正结婚的唯一要素，因而就轻视或蔑视结婚生活种族的意义，更或至于毫不顾虑婚姻生活家庭生活经济基础的稳固，完全把他放弃，那就成为一种很不健全的结婚。要晓得现代的自由结婚，和现代的自由主义，同其本源，一方固然能够发挥个人的自由以及人格上个人的意义；同时他方又有种种弊害，随之而生。就是时常会陷于轻视或蔑视团体的国家的种族的意义。这是无可讳言的。

把以上所说的通统看起来：经济结婚，过于顾虑婚姻生活家庭生活经济基础的稳固，轻视或蔑视个人的意义和种族的意义，这是他的大缺点；传来的结婚思想，就是所谓种族结婚，偏重种族的意义，全然把个人供他的牺牲，这又是他的大缺点；至于自由结婚，却非常重视个人的意义，然而又有轻视或蔑视种族的意义之嫌，更没有经济的顾虑，他的大缺点，又在这个地方。我们若能站在公平的地位，辨别这些结婚里面的真实要求和缺点，就能在理想上，豫测真正或健全的结婚制度，大体上是怎样。这种理想上所谓真正的或健全的结婚制度，便是人类社会今后结婚生活上所应取的方针。那么这种理想上的结婚制度，是甚么呢？我们把他假定一个名目，叫做伦理结婚（Ethics Matrimony）。我们因反覆研究的结果，辨明现代文明国一切经济结婚自由结婚以及种族结婚所包容的真实要求和缺点，深信伦理结婚，兼有这三种结婚制度的特长，而无其短，足以弥缝他的缺陷。因为伦理结婚所以称为健全的结婚，是由三种本质而成，这三种本质是甚么呢？就是：

一，有一种要想实现完成精神化的恋爱之热烈的愿望。

二，顾虑结婚生活家族生活经济基础的稳固。

三，生养健全的儿童，尽心教化他，教他能够做一个有为的人物，并且将自己所修养文化的精神的价值，一齐传把他，希望贡献胜于我的人物于社会。

伦理结婚，既有上面所举的三种本质，而他的成立，又须具备左列的四个要素：

一，男女相互的景慕和尊敬，而且这种景慕和尊敬，又必得有相互恋爱的要素，混合其中，这就是精神化的恋爱真相的表现。

二，具有适于生养健全儿童的健康，这就是拿现在英国学者所唱的“牗极奈西司”（Eugenics）主义，作结婚的根本条件。

三，有创造健全家庭的经济资力。

四，具有引导儿童至于健全精神的发达之适当的修养，然后才能将胜于自己的性质和修养，传把儿童，教他学问品性，能够过于自己，以造福社会。

人类的结婚，若能充足以上所述的各种要素，一无所缺，才是健全伦理的结婚，只要缺了一种，他那结婚，便不能算健全，现代诸文明国家，天天在那里豫防衰弱灭亡，想在种种方面，健全的发达他的国力，我以为上面所讲的伦理结婚，也是他应该力谋发达的一件事。觉得他的种种重大的社会政策问题里面，尤为重大的，就是伦理结婚的发达问题。这是还得要请大家注意的！

现在要想把伦理结婚，普及于国民全体，决不是一桩容易的事情，是非常困难的一桩事情，因为经济结婚种族结婚自由结婚三种制度，或有几千百年邈远的历史，或已深入一般人的脑筋，盘据在心理上面，意志失了自由，知识失了辨别，人人总不能舍彼就此，所以要想实行很难。但是我们不可因为难以实施，便站住不动，不向前行，中国社会上唯一的毛病，就是畏难，这畏难两个字，坏了多少事业，失却无数良机，要晓得伦理结婚，在国家的方面，在文化国民的方面，都非常重要，毫无可疑。将来社会的根基，一大半要靠结婚生活去扶植他，而伦理结婚，又是顶好的一种结婚制度，所以我们尤不得不竭力奉行，不论怎样百折千难，只要能一往直前，努力不懈，总有成功的一天。实施的方法，似乎先要由那能够理解这种道理的知识阶级，设法去做，同时在那施中等教育的男女学校里面，鼓吹伦理结婚的思想，久而久之，自然而然的能够深入一般人的脑筋，不可复拔。修养既是有素，他那结婚生活，恐怕就没有不向伦理结婚那条路上去走的。但是这个时候，一方面又得要自己始而能够觉悟（Understand），继而能有决心（Resolution），然后才不致于徘徊中道，趦趄不前，那么他的成效，便可以拭目而俟了。

（1920年9月《妇女杂志》第6卷第9号）

通信：妇女·青年·劳动三个问题

费哲民 陈独秀

独秀先生：

近一年来新文化的运动，都说是受《新青年》杂志的觉悟，于是新思潮的勃发，就跟着这个云头，改造环境，思想界的变迁，可谓革新中国的好现象了。现在北京，上海及各处地方出版的新杂志很多，高谈主义的，研究问题的，也有讲哲学文学的……思想都是很新，大抵都含有“德谟克拉西”（Democracy）的意味。还有些抱积极运动者，把“布尔塞维克主义”（Bolshevihism）去直接运动，也是不少——虽然文化运动，红灼灼，热烘烘，极可喜事了；但照我想来，这个交运未必可喜，只可吊呵！是什么缘故呢？因为现在这种新思潮杂志，不单是出风头，并且还犯一个大毛病，就是：“叠床架屋”，“炒冷饭”的令人看了都要摇头了。

现在最足动人听闻的声浪，便是“解放”和“改造”这些名词：试问这些名词，这些声浪，时时在我们耳朵里经过，要说到底实践了多少，这个怀疑，我实在解决不下——新中国，新社会，固然很好，不道那背后的“军阀”、“政客”、“官僚”，和那肮脏的空气，究竟用什么方法能够铲除这种障碍的东西呢？我说现在的国家，只有悲观！那里有乐观？现在的社会，只有黑暗！那里有光明？现在的小民，只有痛苦难堪！那里有享共和的幸福？我思量了一回，什么解放，什么改造，都觉得麻烦够了。我对于现社会的感触，写在下面：

（一）妇女问题 妇女这个问题，讨论的人也很多了，有一部分为争“妇女的人格”起见，他们自己起来解放自己，很是不少。现在听得广东方面，已经有女权运动的发生了，像这种妇女，是已经醒觉转来的新妇女了。这种运动，成败利钝，都不去论他，但是他们在这个专制的家庭里，觉得很不耐烦，恨不得立刻推翻，解放他们的几千年的束缚，做个自由的新妇女；他们现在最要的一件事，就是要社会立刻公开，实行他们男女的自由恋爱的主义。我想，社交公开，极容易一桩事，要在这过度时代的当中，难保不发生道德上的意外问题吗？

（二）青年问题 现在中学以上的学生，和思想活动的青年，因为受了新思潮的激刺，都要和旧社会奋斗，恨不得立时跳出旧家庭，度他们的简易生活（新生活），恨不得立刻建设个新社会，过他们的世外桃源。我想，这种青年，这种学生，在这个“新陈代谢”的时期里头，或是神经过敏者，望自杀路上去走，这又从那里起挽救他们呢？

（三）劳动问题 劳工解放，农人解放，商人解放，研究这些问题的人，也是不少了；但是我国的工人，到底从那里着手——去做解放的运动？我国的农人，商人（店员学徒包括在内），应该给他们解放不要？解放之后的利益，究竟能够享受不能够享受呢？即使能够享受，到底有几种呢？

上面三个问题，我实在不能圆满解决，现在就请你在《新青年》杂志里给我一个答案，下一个批判，我正感激你呀！

费哲民

我以为解决先生所说的三个问题，（其实不止这三个问题）非用阶级战争的手段来改革社会制度不可。因为照现在的经济制度，妇人底地位，一面脱离了家庭的奴隶，一面便得去做定东家的奴隶；即于自由恋爱一层，在财产制度压迫和诱惑之下，那里会有纯粹的自由！在国内外两重资本主义压迫之下，青年向何处去寻新生活和世外桃源？即于劳动问题，更可以说除阶级战争外都是枝枝节节的问题。先生说：“劳工解放，农人解放，研究这些问题的人，也是不少了。”何以我绝对未曾听见看见，这句话先生说得太轻率了。

独秀

（1920年9月1日《新青年》第8卷第1号）

两种制度下面底妇女

玄庐（沈玄庐）

一

新思潮像大海底波涛，涌起嫩摇摇地初升的烈日，并不夹半点泥沙。若使臭沟水去迎接，反而泛起许多恶臭的泡沫。正当臭恶泛滥底时期，真个有些难过；虽然有淘尽的日子。

解放声中底姊妹们注意！

笼里的雀，不如园里养着的好看；毛羽也丰润些，叫声也圆滑些，动作也活泼些。“解放呵，解放！”这种声浪从男子嘴里发出来，究竟根据他们底智慧发出来的呢？或根据欲性发出的？暂且不问。假定他们不是虚伪的，不是赶时髦的，的确是真实，诚意，十分地真实，十分地诚意；从他们那金箍子里箍成功的爱情中，发出来这“解放”底声浪。

金镶玉嵌的爱情中间，放出歌声，笑声，弄着舞影，他们道伊是“忘忧草，解语花”，伊也是横竖没有苦痛惨澹的感觉的，他们自然是以为好看，好听，受用了。音乐会，跳舞场，要把他们唤作“小雀儿”的，放上去比赛，自然要使伊底喉舌，毛羽出落得漂亮些，当然只有开笼放雀。横竖公园里自有极大的铁网张罗着，包管不会冲上碧天去。所以一般资产阶级的男子，很热心他妻底教育，他自己很放心的。

他们依据因袭和经济的力量，早就用金箍子驯伏了他们所爱玩的玩具了。

“红颜未老恩先断，斜倚薰笼坐到明！”“玉环领略夫妻味，从此人间不再生。”这些诗，就是写金箍子里面的爱情底结果。

二

妇女底任务，在先只有劳动和育婴，如今又加上一重玩具的任务了。不必说浙江金华典妻底风俗和清代借妾，那些人或地方的特例，妇女所担负的育婴和终身劳动底事业，到处拢着，从来不行作为问题。诚然孕育婴孩是妇女生理上底特能，劳动也是人人应该的——却不该专替男子做育婴的器械和终身的奴隶。

男女间第一公道的事，就是废除现行的夫妻制度。因为这个制度，不单是把妇女降到食欲的对象，压迫着儿童所受的遗传性底一半不得发展，并且使男子方面也成为“拔倒石头压自己底腿”的形势。男子凭借这种制度来凌使妇女，妇女生受了这种凌使，还传给后一代的男子，相互间一代一代推陷下去，便呈露出十分薄弱的状态。男子到中了薄弱的遗传，就越喜欢结合毫无抵抗性的女子，玩具的女子，作为好玩的玩具了。现在竟有主张丢开育儿底任务，但求满足他底欲望的新式掠夺者。这不是薄弱到极致么？这种人哪里不标榜新文化运动的，哪里不附和“女子人格论”的？

三

凡是受现制度支配下底妇女（经济制度，夫妇制度），制度一天不废弃，就得吃一天痛苦。无论文化运动怎样热闹，解放声浪怎样伟大，颠来倒去，只是这个黑魆魆地世界中间底鬼把戏，决计得不到一点实惠的，可以断言。

我底朋友崇侠，伊曾经对一个女子说过：“你们当心流落做太太。”这句很抽象的话，含得不少惨痛和希望在里面；社会底状态，妇女底心理，统统在这句似识，似劝，似笑，似骂的话里。我时常拿伊这句话来观察一般妇女，觉得要流落的人实在太多！可怜人是活着的，要求生活和生趣的；在这种制度下面，流落果真不好，不流落又过不去，怎么样呢？崇侠又有一首诗，诗说：

潮翻浪涌似的两颗心，

乍相见，一时都贴然安静。

相觑惊叹里，

情爱入人深，

轻易逝，两小时底好光阴！

毅然分手去，暗自沾襟！

分手去，分手去，

期分头去干改造的事，何妨暂时分手去！

改造成！

好聚天下的有情人！

从这首诗上，就可以见到现行的两种制度，不单是压迫妇女一方面，连两性间相互的爱情，也汨没在臭沟水里了！

姊妹们呵！“流落”底深坑，就在你们脚跟傍边张大着黄金灿烂的口，等着你们作彼底食料咧！如果大家不努力去填平，要想偷着懒跳到什么“空门佛海”里去，和跌进这“流落坑”是一式无二的呢！

我们且不说什么远大的话，就看能看着作品底姊妹们，对于任劳役的妇女们怎样底待遇，就是姊妹们自己心里自己面前一个好镜子。

（1920年9月《新妇女》第3卷第6号）

通信：男女同校问题

人社陈独秀

独秀先生：

广东现在没有一间女子高等专门学校，中等学校的女毕业生，除了少数可升岭南大学外，简直没有求高深学问的地方。那么广东高等师范应该男女同学，不是性灵闭塞的人，都没有不承认的。怎想今年广东教育大会通过高师开放案后，即有省会“碍于风化”的沮议，省长“无开放之必要”的批驳；男女享受同等教育的机会从此就成泡影。我们细想专门以上学校应该男女同学的理由何等充分，数百女生底开放高师的要求何等恳挚，现在竟遭失败，真是可叹！我们见得这样情形，觉得“高师开放”底运动是刻不容缓的，所以立意去干这宗事情。运动的步骤：第一，想十月十号以前，刊行一本《高师男女同学问题号》，关于男女同学底利害作具体的研究，想将一般废物的迷梦唤醒。但我们能力薄弱，恐没有多大的影响，先生平素对社会底运动有很大的同情，故求先生帮助替我们撰一篇文章，最好九月廿五号以前寄到。独秀先生呀！这一宗事情关于社会进化很大，很望先生对于我们这种要求给一个满意的答覆。敬祝先生康健。

人社

接到诸位底来信，一直懒到今天还没有答覆，文章更不谈了；只好静候着读诸位底大作，供我懒人底眼福罢。关于男女同校这个问题，本来没有什么深的理论值得当个问题去讨论。像这种浅近的事大家还要大惊小怪的起来反对，可见我们中国人底程度还同五六十年前反对铁路时代差不多！我从前和汪精卫先生谈及此事，精卫先生说，中国人把男女防闲看得这样重，只有索兴实行乱交可以破破这固执的空气。精卫先生这话虽未免激烈一点，但对于中国人的迂谬思想和习俗，每每令人发这种感想。前月十五日上海《时事新报》上有一段新闻，真令人看了又好气又好笑，录在后面请诸位想想那蔡的是谁？

独秀 复

曹张宴客时之趣语

——忽谈“姓蔡的”问题

曹张两使濒行之日，特于中央公园宴请各部总次长及军警长官，席间，张使卒然问曰：“诸公可曾听说北京有个姓蔡的，闹得很凶么？”曹使亦卒然应曰：“是不是那个男女同校的姓蔡的？”张使曰：“可不是。”曹使即顾王怀庆曰：“老弟何不看管他起来。”王未答，幸有某阁员以他语岔开。当时曹张两使一唱一和，大抵卒然而至，且所言多在可解不可解之间，席间竟有相顾失色者去。

（1920年10月1日《新青年》第8卷第2号）

近代思想家的性欲观与恋爱观

瑟庐（章锡琛）

性欲与恋爱

“弱者！你的名是女人。”这是莎士比亚的话。

女性受男性的压迫，屈服在他们的下面，已经很久。据古代希腊的法律，有女性应该服从男性的规定。罗马的法律，男子在自己的权内，对于妻子，有生杀与夺的自由。像那拿破仑法典，也明记女性是属于男性的所有。

受压迫受屈服已经很久的女性，现在却从长夜的睡梦里觉醒过来了！

此等觉醒的女子，晓得有“我”的存在，晓得自己是有一个人格的人。她们要求女子的独立，职业和一切同男子一样的待遇。这种觉醒，乃是男女“性的道德”的革命。所以性的道德，实在是女子觉醒的中心问题。

在解释性欲为秽亵的时代，唱导精神和精神结合的恋爱，这不过是流于放纵溺于官能的“本能的恋爱”的反动，决不是真意义的恋爱。真意义的恋爱，不是单属于性欲的，肉感的，也不是单属于灵的，是融合精神肉体为一，所谓灵肉一致的恋爱，这种恋爱，才有价值。

据韦斯脱马克说：“恋爱跟着文明的进步，受洗练而逐渐细心，一夫一妇制的遵守，愈加谨严。”恋爱到了受洗练而细心，男女都味得到真恋爱的时候，性的道德的最高点，便可达到了。

下面把近代思想家对于“性”“性欲”“恋爱”的解释，约略说一点。

维宁格的《性及性格》

维宁格的名著《性及性格》里，主张生物界里，没有纯粹的男性女性，只有无数性的中间级。我们称为男性或女性，不过是理想或人定的类型。这意见很是新颖。

男性所有的特征，不论在什么状态，都可以从女性里面寻觅出来。而女子的性的特征，不论在什么状态，也可以在男性里面发见。据维宁格的意见，男女都是复性。男性分子占胜的人，便是男子；女性分子占胜的人，便是女子。

维宁格说明男女的性的特征，第一，是繁殖机关；第二，在性的成熟时期里，男子的须髯，女子头发的成长，胸部的发达，声音的变化等；第三，是心理的特质。

叔本华的性欲观

德国哲学家叔本华的性欲观，有三个特点：（一）种族的自我永存不死的要求，是世界意志的发动。（二）世界意志，没有什么目的，只是主张自己的一种盲目的努力。（三）性的生活的唯一目的，是种族的永存。总而言之：叔本华把性欲当做图谋种族永远存立的世界意志的发现。这世界意志，为出生具某种一定特质的新个人的目的，发挥绝大的势力，使特定的男女结合。换一句话：性欲就是世界意志的发现，在性的冲动和性欲恋爱之间，没有何等的区别。

托尔斯泰的性欲论

托尔斯泰也把性欲冲动看做恋爱，不认灵肉一致的性的恋爱。他说：“不论何人，不能说恋爱是高尚的。一切于人生有价值的目的，断没有一桩可以跟了与恋人的结合而达到。所以恋爱或与恋人的结合，万不能帮助人生达到有价值的目的，而且可以做他的阻害。”

所以托尔斯泰，绝对否定性的恋爱。他说：“像今日不把结婚当作公认的肉欲满足，实在是不可赎的罪恶。赎罪的方法：第一，要使二人的关系，实行离开淫欲，不把这关系当做恋人同志，而当做兄弟姊妹。第二，养育结婚后所生未来的神之事者即小孩。”托尔斯泰以为男女间所生的性爱，并不是真爱。他说：“真爱是同胞的爱，基督教的爱，虽然自己的仇敌，也不抵抗，这是最尊崇最善良的爱，像性的恋爱，不过求自己一身快乐的肉体爱罢了。”

易卜生的社会剧

易卜生有“近代文学之父”的称呼。他的戏剧，称为“自然主义的戏剧”，是近代剧的先驱，也是近代剧的中轴。

易卜生的社会剧，都是对于欧洲近代生活痛烈的批评。他看了欧洲近代社会组织的缺陷，社会道德的不正，个人被权威压迫得过度，发出很强的反抗声。丹麦文学批评家布兰克司（George Brandes）批评易卜生说：“他以为个人和社会比较，不但个人并不比社会轻，而且个人应该占重大的地位。所以对于个人的人格，应该比社会比什么都尊重。”易卜生诚然是一个强烈的个人主义者，像布兰克司所说。他以这种主义作骨子，在他的作品里，提倡道德问题，人生问题，两性问题，社会问题等种种问题，所以他的戏剧称为问题剧。英国批评家维克斯脱说：“易卜生戏剧里的问题，是讨论社会要求的‘自己否定’，和个人正当主张的‘自己实现’，应该如何调和。他以为倘使社会的理想，是有生命的，能高尚个人的生活的，那么个人当然须屈服于社会。否则倘然社会的理想，是属于过去而无生命的，是充满因习和虚伪的，那么社会的生活，便大有害于个人的生活。但是他以为当时代的情形，是属于后者。所以主张脱离这种陈死的理想，从新创造高尚的生活，发展个人尊重的生活。”易卜生的问题剧，确是用这种单刀直入的态度，暴露现社会当面的丑恶，暗示新生活的途径。关于妇女问题性的道德的问题，他更是首先提出。从他最初的问题剧《傀儡家庭》，以至《群鬼》，《海上夫人》，Rosmersholm 等，都是如此。《傀儡家庭》里所描写的，就是注重在妇女也是一个人。其余诸篇，像《群鬼》，是提出自由离婚的问题；《海上夫人》，是提出恋爱自由的问题。

妇女运动的初步

十八世纪末年，法国首先点革命的火。自由民权的思想，使个人在政治上，社会上，思想上，从一切的束缚里，要求解放。这时候卢梭大呼“归于自然”，高唱社会应该以个人为本位，政治应该托权利于人民。卢梭虽然这样主张人的自由，但是他所说的“人”，专指男性，并没说到女性的自由。不但没有说到，而且他反说“女子应该从顺男子”。所以法国的革命，只是扩张男子的权利；女性的权利，丝毫没有加添。但是这种容易刺戟的自由思想，自然也刺戟到妇女的头脑。辜雪的女权运动，就因此开始。

辜雪仿卢梭的“人权宣言”，发表“女权宣言”。这“女权宣言”的趣旨，以为国民是靠男子和女子的共同生存而形成，国家的存在，就用这个做基础，立法既然在发表一般的意志，所以女子应该与男子有共同参与立法的权利，可以做选举的代表。

辜雪的运动，虽然终于失败，但是后来法国革命的妇女团体，继续发生得很多。从思想方面看起来，要算斯泰尔和乔其珊德两女士最为有力。而乔其珊德为妇女解放的努力，尤属非常伟大。

法国的妇女解放思想，输入英国，就产生近世妇女运动史上最有名的女杰克拉甫脱。她的意见，发表在一七九二年所著的《女权之扩张》上。她以为女子既然也是人，女子生活和男子生活上，便没有区别的必要。在道德，教育，职业，政治，依男女而立区别，完全是错误的。女子做男子独立的伴侣，应该独立而生活。女子不应该以结婚为目的，而屈服于男子之前。卢梭主张妇女的服从，实在和他“归于自然”的话，自相矛盾。

克拉甫脱的呼声，确能给当时社会一种很深的刺戟，很大的影响。随后挺身而出，赞助妇女运动的，便是约翰穆勒。他说：“寻常都说妇女是感情的，所以只宜于处理家事，而不宜于处理国事。这句话实在不确。妇女所以有现在的情形，实在是多年受了这种教育和遗传的结果。倘然能够和男子受一样的教养，那自然也可以和男子一样适于社会的事情了。”所以他主张“依据正义而定妇女的地位。妇女在结婚，职业，政治上，都该得着和男子同等的权利。”

妇女是人的觉醒

以法国革命做导火线的妇女运动，一年盛似一年。这妇女运动的里面，包含参政权问题，职业问题，教育问题等种种问题。但是此等问题的根本问题，却是男女对等的感想即妇女是人的觉醒的大问题。就是酣眠已久的女子，忽然觉醒，晓得自己的存在，感觉到自己的力量，而且要自由发挥自己的力量。这种觉醒的程度，到了近代益加增高。近代文学之父的易卜生，便极端描写这种妇女是人的觉醒。

爱伦凯的新道德

易卜生虽然提出妇女解放，自由离婚，恋爱自由等妇女问题上重要的种种问题，而且权力主张，然而他的主张，终不免有一种疑问隐伏在里面，能够从正面最大胆最彻底的主张此等问题的，要算瑞典的女流思想家爱伦凯。

爱伦凯的学说，确能对于从来的性的道德，起一种革命。她的学说，却详载在她的名著《恋爱与结婚》，《儿童的世纪》，《妇女运动》，《母性的复兴》各书上。她非常重视人类的性的关系，所以非常重视恋爱的事情。她说：

恋爱断不是创造新人类的意味。依伟大的恋爱而创造的，是人类每经一时代，把灵魂扩大一回的意味；赋与以放射温暖的感情，创造比现在更丰富更完全的人类的意味。恋爱并不单是人类出生新人类的冲动；人类的结合，可以依了恋爱，益加密接；父母把恋爱的伟大之力，遗传给他们的儿童，使他们把这恋爱力，反应到人类的全体，逐渐高尚。这因为人生一切的事，都和性恋爱密接的缘故。所以在人生否定的宗教，性恋爱是最可怕的仇敌。但是在人生肯定的宗教，性恋爱却是确立宗教的神圣的冲动。

爱伦凯并且把恋爱当做一种宗教。她说：“宗教只有在恋爱的范围内，能够使人化为神圣，给人一种伟力。而且灵魂也只有恋爱的时候，要求宗教。”但是她意想中的恋爱，并非单是性欲的肉感的恋爱，单是放纵恣肆性欲的肉感的恋爱，是污秽的，可憎的，也并非单是灵的恋爱。他所说的恋爱，实在是从肉体里精神里涌出来的灵的恋爱。她这样重视恋爱，把恋爱当作人生的精髓，所以说结婚的道德的与否，全在有没有恋爱。至于法律上的手续问题，却是无关重要。对于所生的小孩，也不必问法律上的问题怎样，只要问他们对于小孩，有没有责任。这就是他的“新道德“的本源。

恋爱和个人主义的思想

宗教，哲学，都是应时代要求而生的，断没有万古不易的道理。新旧思想的冲突，各时代都有，但是像现代一般的思想混乱时代，却是古今思想史上所少有的。

人类的生活，可以分做两样：一是个人的生活，一是社会的生活。这两种样子，跟着时代而消长。像西洋中世的基督教，我国从前的孔教，当其以权威统率一世民心的时代，个人的生活，几乎没有抬头的余地。到了近来信仰动摇的时代，自然不得不走到个人的生活。欧洲近代思想的种种现形，都是从否定旧道德法则的自我中心个人主义思想的根柢上所发生的。

个人主义的思想，始于卢梭自由民权的精神，渐渐成尊重个人自由的风气；到了极端，便发生尼采一派的个人主义。

个人主义的思想，这般发达，和从前的思想，自然觉着矛盾冲突。“偶像的破坏”，便成了近世的大运动。这偶像不但是宗教问题，道德问题；而男女性的关系问题，——结婚问题，妇女问题，——也大为动摇。所以伸张女权，增高妇女地位的议论，非常之盛。

易卜生所描写的近代的女性，是脱离旧束缚的自觉。这样的女性，是为自己而生，不是单为做母亲——保存种族的必要物——而生，脱去对于丈夫对于儿童的一切责务，不甘做男子的牺牲。这种女性，情的力量未免太弱，理智的力量未免太锐。弃了做妻子做母亲的事情只是努力去做人。但是照这样子，女的性格，一定要渐渐稀薄，终至消失，到末了成为变性女子即第三性。这是因为女性多年做男子的玩物，性欲的对象，所以女性的理智一朝强锐，便不满于男子的态度，猛呼男女平等。这呼声便是个人主义的呼声。爱伦凯的新道德，主张恋爱的结婚，打破旧日的性的伦理，也是从这男女平等的思想出发的。

恋爱思想的变迁

古代希腊的思想家，把男女关系看做单是性欲冲动。像柏拉图，竟不认性欲和恋爱有什么区别。就是近代的叔本华和托尔斯泰，照上面所讲，也是如此。叔本华以为恋爱不过是保存种族的盲目的冲动；而爱伦凯却以为恋爱决不是单单创造新人类的意味，乃是要创造比现在更丰富更完全的人类的意味，换一句话，就是不但在保存种族，并且要完成人格。这种思想，实在很可玩味啊！

（1920年10月《妇女杂志》第6卷第10号）

长沙袁舜英女士自杀事件

力子（邵力子）

长沙周南女校学生袁舜英女士投池自尽一事，本报已两次登载。这件事底背景，非常阴惨：婚姻专制；教育畸形；离婚不自由；男女不平等；再加上什么私利心虚荣心……种种恶魔，使人道日就汨没，柔弱者除却一死，更有何法。我认此事为研究婚姻问题、男女问题、社会问题者底重要资料，所以再把湖南来的一封信，登在这里。

力子

李振鹏，家住长沙霞凝乡鹅羊山地方，是一个大家庭的组织。他底父亲卓吾，行四；他底叔父保吾，行五；卓吾和他三位老兄早已死了；现在的家务，都归保吾主持。家产除田地之外，有三个布铺，两个在靖港，一个在省城，都是卓吾一手创业。有人说：他家里有一千租水田，但都是新买的垸田，并没有成亩数的。家里有几十人吃饭，但是每年也很有赢余。

振鹏底母亲，年纪现已有六十多岁了；膝下只有振鹏，所以很姑息他。振鹏性情粗鲁，对于他底母亲同叔父，每有横暴的举动。他进雅礼大学校，一切的用度，都是他叔父供给的。

近两年，受该校校长美人益保耐氏底聘请，充当书记，每年有两百元的进款；但是他每年在家里，还要支取三百元左右，才能够供他一人一年的挥霍。（按雅礼学校底中学生，每年要花一百七十元，大学本科，每年只要百元上下便够了，李是本科生）他每年用五百元，总算不少；他还要常常和他底母亲及叔叔起冲突，说钱不够用。

振鹏在高小读书的时候，由他底族人某做媒，与袁女士舜英缔婚；结婚在民国四年九月里，他夫妻间是很和好的。振鹏底母亲，因为年老，很想得个好媳妇侍奉。女士性情温和，也很得姑底欢心的。四年到五年过的是很安乐的日子；五年下半年，因振鹏在城里读书，眼界渐高的原故，所以他夫妇间便屡有小冲突了。

民国六年七年，振鹏暑假回家，对于女士，狠严厉地督责伊读书。女士并没有开过眼，识过字，资质又不甚聪明，自然是觉得读书是有点苦。振鹏对于女士，不是恶骂，便是狠打；女士并无怨言怨色，只好背地哭泣罢了。

民国七年八年，振鹏送女士到霞凝市李氏族立女子职业学校去读书，该校底办法很好，伊在学校里，也读了两年多的书。到民国九年（今年），振鹏想女士进城求学，他底母亲不愿意，曾劝他说：“我家里有几十人吃饭，食用浩繁，要供给你读书，又要供给你妻子读书，那是难做到的事呵！你莫逼迫你妻子太厉害了，恐怕有别的变故。媳妇底性情又柔顺，诸事都好，不过少读几句书罢了。至若讲到读书，并不是一天就可以读好的。你日夜督责伊苦苦地读，于他底身体也大有妨碍呀。……”振鹏当时也没有反抗他底母亲的言语。

但是从此以后，振鹏对于他底母亲叔父，更不相得了；他因此又迁怒到女士身上，见着伊，便怒目相待，背地里便扬言退婚。有一天，他在他亲戚家，见着女士，一两句话不称意，他便将伊一推，大骂道：“这种举动（乡里大娘的样子），这种言语（不能说爱皮西提），不愿和你做夫妇。”女士也无言可说，仍惟以一哭了之。

民国九年下学期，振鹏无论如何，必定要女士进城求学。他底母亲叔父都不肯，于是乎大起口角。他底表兄某，从旁劝解，调停底结果，学膳费由振鹏自备，（听说后来他叔父又备了一百元的学费交振鹏）女士便决定进城读书了。当进城的那一天，雨很大，女士全身都打得透湿；进城的第二天，便送到周南女学考试，女士因感冒风寒，脑筋昏乱，仅作日记一篇，学校里便把伊编入四年级。后由振鹏再三向学校要求，改入五年级（即高等科一年级）。

振鹏送女士到周南时，亲向该校校长朱剑帆先生请求说：“他底家道贫寒，不免学费膳费，伊便不能读书。”朱先生是一个少有的慈善家，以前又听说振鹏的英文非常高明，便对他说：“你能在敝校尽义务么？”振鹏便欢天喜地的答应了，不上好久，他忽然把学膳费交清（或者是他叔父钱到了的原故），学校里也不能不按月送薪水把他了。

女士进周南女校的时候，振鹏曾对某人（名不宣布）说：“我底婚姻，是恶社会铸成的；我不久要留美，前途正远；伊呢，我何能管得许多；但我是基督教徒，（曾当过雅礼学生青年会的会长）离婚是教中所不许的；我只能等伊学点本领，让伊弄伊的去罢。”

当女士进城求学的时候，振鹏对伊说：“你不要再学那乡里大娘的样子，总要学城里的女学生。”又说：“你当要注重英文。”他和伊制了三四十元的衣服，想把伊装饰起来，做他那大学生底大面子。可是事不凑巧，忽然被窃贼偷一个空空如也（周南开学时，有一回窃案，把一个姓吴的花匠拿到警察局里，后文未详）。

女士入校的前一天，振鹏便严加训斥伊说：“以后不许你出校门一步，礼拜日也不准出来，以后有事，不许当面对我说，要写信告诉我，不要失我底面子；还有一件大事，你明年再不能说爱皮西提，我便不要你做堂客了。”（女士曾向其先生言及，但我是听见伊亲戚说的）女士都勉强答应了。

女士貌仅中姿（面有黑斑，想系暑假生子的原故），一双小脚；入校时梳一个巴巴头，后来改梳辫子，又改梳盘头，都很不自然的。性情自然是柔和的很，读英文特别发愤，读书也用死功。据伊底亲戚说：女士在乡下的时候，很精于刺绣，并带有许多的学徒，颇能自给。像这样的女子，总要算庸中佼佼了。

周南女校，每到开学的时候，便要在老学生里派一个新生招待员；关于新生招待上的事（如代领书籍代定床位等事），都由伊一人经理。朱超女士（校长的侄女）是校中高级底优等生，屡任这个职务。袁女士从乡里初进城，诸事外行，朱女士很可怜伊，很招待伊。振鹏教朱女士的英文，他便和朱女士说：“我底表姊妹袁舜英，请你好好替我看管。（当袁女士未死前，周南女校底多数人但知伊是振鹏底表姊妹；后来振鹏对女士种种行动，朱女士不独不知，并且也是朱女士所不及料的，不想振鹏逼死袁女士的一封信里，胡言乱语，牵涉朱女士，这却是要详细申明的。）

阴历九月初旬，袁女士因娘家底父亲病得狠凶，不能不回家省视。当回家时，用电话告知振鹏，并亲往雅礼求见，却得了一个不在家的回答。女士下乡不几天，随即进城读书，振鹏到学校教英文，已经下了讲堂，女士只问他：“我在乡下来，想和你说说话，好不好？”他一冲便走了，接着，便寄一封信把学监陶斯咏女士。陶与教务长校长商量后，一直到第二日傍晚，女士从伊底姊妹家里回来，陶等伊吃完了晚饭，便同伊说：“你和李先生是表姊妹结婚的么”？女士说：“不是。”陶又问：“结婚几年了？”女士说：“多年了。”陶说：“李先生不愿你和他直接交涉，他发你的气。”女士说：“坏了，我知道是坏了。”陶说：“不要紧，我和你向他解释，并且说你以后再不如此了，他如果还不理会，我们都不答应他。”女士说：“你老人家肯进言就好哪。”陶说：“他有一封信给你，你定一定神我把你看。”

原信如下（见十月二十一日《民治日报》）：

英鉴，敬启者：你以后有事可写信把我。请你告诉“朱超女士”。凡话可告诉我，就可告诉“朱超女士”，由朱君可再告我。你今日从家里来，你有甚么出色的事跑到讲堂里来。你晓得一些学生在那里，我如何同你说话。你失了我的面子，你总不知事。你晓得那个是先生，那个是学生。你下次要再如此，就请你下乡，或者我就辞职不教了。我在省里朋友太多，事情也多，你有事可请别人间接就好，直接与我说，我实在不喜欢。你要若干钱，请你写信告我。也不是到讲堂里来有拿的。你有多话说，也可以写信，也不能到讲堂里来说的。你进周南，我已说清。能改良就好，不能改良，顶好就回家去算了。此问近好。

你的兄弟字

十月十八日

（按此信已载昨报，惟稍有不符处；故重载于此。听说《长沙周刊》将发行特刊号，并印有该信底照片。）

女士看完信，连说：“坏了！坏了！就是这件事坏了。”说罢，便痛哭起来。陶说：“不要紧哪，你同到我房里去温英文，我仔细告诉你，好不好？”女士说：“陶先生！我不好过！并且这功课我也读不来；我要求我底丈夫放我到自治女校去。”陶说：“你不好过，你便去睡一睡，我等一刻来看你。”女士便自去睡了，点名时便失踪了。（投池自尽各种情节，已略见本报）

女士死的第二天清晨，周南女校高一级学生周杰在校中的塘边，看见一点白东西，（女士死时着青衣白汗衫）伊便用竹篙去捞，只捞得死尸的脑壳一翻，伊便大哭起来，抛了竹篙便跑，登时校中大乱。

振鹏来了，他用两个人扶着走并不哭泣。他对陶学监第一句话，便是请求毁灭逼袁女士自杀的信件。第二句话，便是请求检查箱箧那时候，那封信已被袁女士扯得粉碎，抛入字纸篓中，被别的先生拿去了。所以学校里和警察，便都允许他检查箱箧的请求。

女士死了，振鹏在塘边见了伊一面，以后便都在教务长室里坐谈。女士底姐姐来了，也只对着伊尸哭了三声，以后也没有再见伊了。振鹏对人说：“伊既要死，应该死在乡里（在省父疾时死），不应该死在城里；死在城里丢我底脸。”

女士死的第三天，伊底兄弟来了，是一个乡下作田的；夹衣单袴（灰色），有鞋无袜，抚尸痛哭道：“你就是这样死，我如何悔得了！你要迟两天来就好呵！现在你妈妈在家里哭得直板呵！”又对人说：“伊性子素来是好的，哪知道今天这样强！这也只怪得伊（大约是命不好吗），如何怪得他老先生（指振鹏）呢？”

当运柩下乡的时候，振鹏并不想随柩下乡，后由戚友劝告，方才允许。同志有人问他：“女士底兄弟是谁？”振鹏说：“我不认识。”伊兄弟连忙走向振鹏的前面，对他说：“先生如果不得空下乡，求先生带信下乡，杀只把小猪祭一祭，多烧点纸钱，撞几天幽冥钟，尽你们夫妻底情义，保佑先生指日高升，我也很感激你老人家呵！”……

（1920年10月28日《民国日报》副刊《觉悟》）

罗素与妇女问题

瑟庐（章锡琛）

英国现代大哲学家罗素，最近由讲学社聘请到中国来讲演，这是我国学术界空前的盛举，全国人所非常庆幸，非常欢迎的。关于罗素的历史和学说，各种报章杂志上记载得很多，读者大概都晓得，我们也不再赘述。现在所要说的，便是罗素对于妇女问题的意见。

一口说妇女问题，其中却包含着妇女参政问题，妇女经济问题，贞操问题，结婚离婚问题等，范围非常之广。妇女居人类全体的半数，所以妇女问题，实在是现代最重大的一个社会问题。罗素是现代最有根柢的社会改造论者，是世界改造的指导者，所以他对于妇女问题的意见，自然很有研究的价值。

我们都晓得罗素的哲学学说，重视个性，主张绝对多元，所以他的政治学说和社会学说，也很重视个人主张个人的自由，小团的自治。他以为世界上最好的东西，没一件不是从内发出的，像创造的艺术，爱思想等都是。而这些东西所必不可缺的，就是自由。他在《政治理想》（Political Ideals）上说：“政治理想，必定根据于个人，生活的理想。政治目的，当在力谋个人生活之良好。”他常说人类的行为，多发于冲动。冲动有两种：一种是占据的冲动（Possessive impulses），一种是创造的或建设的冲动（Impulses creature or construetive）。最好的生活，是创造的冲动占最大部分，而占据的冲动占最小部分的生活。占据冲动，有用公共管理的必要。然而所以用公共管理人类占据冲动的动机，是要常常增加自由。因此，他对于妇女问题的意见，也注重在自由。他在《社会改造原理》（Principles of Social Reconstruction）上说：“自由是贤明政策的基础，他处如此，此处（指男女关系上说）也是如此。一经得了自由，此外一切，就要随任各个男子，各个女子的良心和信仰。”这便可以见他尊重自由的态度了。

罗素既然这样尊重自由，所以他很反对旧式的结婚制度，攻击这种结婚，可以阻碍男女两方的发展。他说：“现代的结婚法，是单纯时代的遗物；而且维护他的，多半是无理由的恐怖和侮蔑。因为有了这种法律，致无数的男女们，成为社会上所詈为不和的配偶，——就他们表面的关系说，——而且怀有种种苦痛的感情而无所逃避。”依他的主张，以为男女关系，是应该自由的，法律和舆论，都不能过问男女间的私关系。《到自由的路径》（Road to freedom）上说：“结婚应该是相互本能上一个自由自发的遇合。”在《社会改造原理》上也说：“在宇宙的伟大中，人类的一切希望与恐怖，不过是一片微屑。如果男女都能互相尊重各个的精神生活，都能觉悟个人生活不能于人类生活的全体之外得到何等价值，彼此就可以成为亲密的伴侣而不致妨害彼此的自由，就可以实现本能的结合而不致侵犯心灵的生活。宗教既然支配了旧式的结婚，对于新式的结婚，也应得支配。但是我所说的宗教，是新宗教，是基于自由，正义，爱情的宗教，不是以权威，法律，地狱等为基础的宗教。”但是他虽然这样尊重自由，而对于现代妇女为自己的自由而不愿结婚或迟婚，不愿生育或减少生育的，却不以为然。他以为这种情形，可以使“有智慧的家庭归于衰灭，结果一定弄到民众的精神标准降低。如果长此不改，往后两三代间，文明国民众的性格。一定日即于恶劣，而且在最文明的国内，人口一定发生确实的减少。”不过他并不把这个罪辜加在好自由的妇女们的身上，他以为这是经济制度和道德标准的不好。

讲到道德标准，他对于因袭上性的道德，很加非难。他说：“这种事情（指法律和舆论对于违犯结婚律的惩罚）的结果，是一种浮泛的虚饰的伪善；违犯法律是可以允许的，只是不得显然公开。男子除自己的妻子外，不得公然与妇女同居，未结婚的女子不得生子，男子和女子都不得入离婚法庭。然而在此等一切限制之下，实际上尽可有许多自由，就是这种实际的自由，使那些不承认现行法律根本原理的人，觉得现行法律还没有使人难堪。如果服从严格主义的主张，那末，所要牺牲的，并非快乐，乃是子女，乃是共同生活，乃是真理和诚实等。固然不能说，这种结果是主张维持法律的人所希求的，但是他们在事实上所获得的结果，确切如此，也是无可反对。不法的婚姻关系，能出以相当的虚诈而不产生子女，就可以不受惩罚；至于直率的人，或者产生私生子的人，就免不掉严厉的制裁。”这一段话，指摘旧道德的虚伪，抉出现代法律制裁社会制裁的弊害，何等深刻，何等痛快。他的主张，以为“法律只能从‘结婚与儿童的关系’上去干涉结婚，应该不问男女间的所谓道德问题；因为这种道德，不过是习俗与圣经的教条，并无关于社会的需要。”

“从种族的立足点看来，最要紧的事，是要排除身心强健的父母在养育子女时所受的经济压迫；而且在法律上也要给以生育子女最大的自由，只要使公众能知道谁是小儿的父亲。”这种主张，他是完全为种族问题，人口问题和男女本身着想的。因此，他很主张自由离婚的必要。他说：“要使男女间发生优良的关系，须使爱情，子女，共同生活，这三件东西结合起来。现在的法律，把子女，和共同生活，束缚在一夫一妻的制度之下，只是不能束缚爱情。法律强迫人把爱情从子女与共同生活分离，结果就摧残了人生，妨害了人生所能获得的圆满发展，而且使那不愿流为轻浮的人遭受许多无谓的苛刑。”又说：“我们应该承认，终身的一夫一妻，能够顺利，固然是好；不过人类的需要，日益复杂，终身顺利的事情，也就日益成为不可能；对于这种情形，只有离婚是最好的救济策。”自由离婚的是非，近来成了“新道德”和“旧道德”的争点。瑞典的爱伦凯女士，用恋爱的有无做标准，主张“自由离婚论”，很为世人所崇信。她说：“凡人不能约束永久的恋爱，和不能约束长寿相仿。人所能约束的，只不过对于生命和恋爱，用极端的注意。”所以她以为自由离婚，是“对于晓得心灵世界，感觉世界里会发生不可豫知的变异的人们一个无条件的要求”。罗素的主张，和爱伦凯很有点相像，不过爱伦凯更侧重心理的方面罢了。

最后我们要略述罗素对于妇女经济问题上的意见。他以为妇女们是应该维持完全的经济独立的。维持的方法，据他在《到自由的路径》上说：“在家庭里服务的妇女，不论已嫁或未嫁，都应该要受与工厂里作工一样的报酬。”他又在《社会改造原理》上，主张“凡是能够赚钱的妇女，在因为母道而舍弃工资的时候，应该由社会按着她在未生产前所能得的金额，尽力的供给她”。而且他以为“儿童的费用，应该完全由社会负担，儿童的食料，衣服，和教育等，应该取给于社会，当做一种公共事业，并非只是对于贫民阶级的慈善行为。”（但这并不是主张儿童公育。）他不但以为正式结婚所生的子女，应该如此，便是没有结婚的妇女，她们也可以有子女，也应该由社会供给养育费。他说：“过剩的妇女们，在现时因为各种缘故，不敢养育子女，社会应该从早不要使她们再有这种畏怯。如果由社会担负小儿的养育费，社会以淑种学的理由，可以有权查明谁是小儿的父亲，而且可以要求他们俩的结合保有相当的固定性。但是没有理由要求——或希望——他们的结合维持终身，也没有理由使他们离婚，除非得了双方的允许。这样一来，现在不能结婚的妇女就都可以有子女，只要她愿意。从此许多不必要的消耗，可以免除，许多不必要的痛苦，也可以免掉。”但是他的主张，有一节是我们所不能满意的，就是他以为“由社会维持母子的生活，有一个唯一的条件：即两亲的身心，在与子女有关系的各方面上，都要健全。对于身心不健全的人，也不必禁止他们生育子女，只是使他们自己担负子女的费用，仍如现在一样。”这种主张，虽然根据于淑种学的原理，但究竟觉得还欠广溥。我们总应该想法子来补救，使没有这种不健全的人才好，如果这样听他们自生自灭，恐怕不十分妥当罢。

总而言之，罗素对于妇女问题的主张，是以为现在的结婚制度，不可不改正；男女间的关系，不可不自由；妇女无论已否结婚，都不可不使她可以有儿女；妇女的经济，不可不独立，儿童的教养费，不可不由社会供给；妇女生育的时候，不可不给她照平日做工的一样工资。因此，根本上的经济制度，道德标准，更不可不改正。他这种主张，是完全由男女本身和全种族，全社会进步，幸福的见地出发的。

（1920年11月《妇女杂志》第6卷第11号）

性的道德底新倾向

〔日本〕本间久雄著 瑟庐（章锡琛）译

一

近代男女两性问题里面关于性的道德底问题，实在是社会问题底第一个重要问题。所以近代底文学家，思想家，没有不接触着这个问题的。这性的道德上最新的倾向，就是性伦理上底“新道德”（New Morlity）。近代文学家首先主张这“新道德”的，不用说是易卜生了。他在《傀儡家庭》大呼妇女解放；在《群鬼》暗示自由离婚；在《海上夫人》主张恋爱底自由；在近代性伦理底研究上，都可以首屈一指的。

在思想上高唱这种性的道德观的，就是瑞典的爱伦凯。爱伦凯和易卜生，有许多相像的地方：第一，这两人都是热烈的个人主义底主张者；第二，这两人都是热烈的自由离婚底唱导者；第三，这两人都是热烈的恋爱自由底提出者，这是很可注意的。

《傀儡家庭》里底娜拉，晓得在做妻子做母亲之前，第一要紧须得做一个人，这倒底是妇女个人的权利底自觉，也正是个人主义底自觉。布兰兑司（Georg Brandes）批评易卜生说：“他把个人和社会比较，以为个人对于社会，不但毫无逊色，而且应该个人一方面占重大的位置。”这可见易卜生是重个人底人。爱伦凯重视个人底存在。也和易卜生相仿。她底哲学和人生观，都立脚在个人主义。她极力主张自由离婚说和恋爱自由论；她又说小孩子有拣择两亲底权利，在教育学说上划一个新纪元；这都是从她个人主义的人生观来的。

易卜生和爱伦凯对比上最有兴味的，就是他们自由离婚底主张。易卜生虽然没有从正面主张自由离婚，但他底《群鬼》一篇，显然提出自由离婚底必要，对严格的一夫一妇制挑战；对性的道德上底形式主义下宣战布告。《群鬼》里女主人公阿尔文夫人底苦恼和烦闷，便是所有做一夫一妇形式主义底牺牲的女性底苦恼和烦闷。易卜生描写阿尔文夫人底苦恼烦闷，正是他巧于嘲笑批难一夫一妇底形式主义，并且暗示自由离婚底幸福。所以从《群鬼》一篇看来，易卜生显然是主张自由离婚底一人。

主张自由离婚最热烈的，自然要算爱伦凯。她这种主张，正是“新道德”底中坚，请在下面详细地叙述一下。

二

要晓得爱伦凯底自由离婚，不可不先研究她底恋爱论和结婚论。

爱伦凯是近代最高唱恋爱底人；是把恋爱当做宗教底人；是把恋爱做一切性的道德底根柢底人。所以她主张结婚一定要恋爱，才有意义；没恋爱结婚便无意义。因此她关于结婚道德定下面底一种伦理法典，她说：

不论如何的结婚，一定要有恋爱才算得道德。如果没有恋爱，纵使经过法律上底手续，这结婚仍是不道德。

便是她以为结婚底道德不道德，完全由于恋爱底有没有。至于经过法律上底手续与否，完全不成问题。就是关于父权和母权，关系也是一样的。她说：

不拘结婚的正式不正式，做父母的无责任便是罪恶；做父母的负责任便是神圣。

换一句话，世间所认为结婚底唯一标准底表面形式，算不得什么。再换一句话，做父母的，对于法律所不认底私生儿负责任，比较等于法律所认底小孩无责任，总要好得多，父权和母权，在爱伦凯到底不是法律底问题。

但是爱伦凯为什么这样排斥结婚底形式主义，高唱恋爱中心底内容主义呢？她在她底大著《恋爱和结婚》，曾经自己说明：“一方是对于种族改善底要求，一方是个人从恋爱上寻幸福底要求，在这两种要求之间寻出适当的平衡调和。”就是她为了个人主义的人生观和对于人种改良底欲求，所以极力高唱恋爱。换一句话，因为她相信从恋爱生出来的小孩比较不从恋爱生出来的小孩质地更为优良底缘故。再换一句话，因为她相信恋爱底当事者，不但本身能够享受个人的幸福，而且还可以生出优秀的小孩，举人种改良之实，又加男女之间从恋爱所得底个人的幸福，更可以构成一种社会的价值。爱伦凯这种信念，便是她底性伦理底根柢。她底有名的自由离婚说，也是从这信念发生的。

依爱伦凯，恋爱是结婚底中心要素，恋爱底有没有，便是结婚底道德不道德底条件。所以发见没有恋爱的时候，——从前虽然有恋爱，后来没有恋爱——这结婚的破坏，便是当然，便是道德的。她从心理上说自由离婚底必然，以为恋爱底感情，是随时可以变化，谁也不能保证恋爱底永久不变。人“不能要约永久底恋爱，和不能要约长寿一样。人可以要约的，只有对于生命和恋爱，用极端的注意罢了。”所以自由离婚，是“晓得心灵世界里和感觉世界里可以发生不能豫知的变异底人一种无条件的要求”。她以为恋爱既然是结婚底中心要素，恋爱感情底永不变化，又不能以给心理学的证明，那么，自由离婚，当然具有心理的必然性了。

爱伦凯底自由离婚论，在以严守一夫一妇为结婚制度的欧美各国，实在可算是大胆的主张。所以这种议论，到处都受极端的批难。其中像德国弗尔斯德博士，在所著《性伦理与性教育》里，依基督教的见解，从一夫一妇论，极端驳斥爱伦凯。平心而论，爱伦凯底自由离婚论，确有可供我们考究的意义，除了恋爱感情底心理学的根据之外，还可以救济现代结婚制度所酿出底种种弊病。她答复主张严守一夫一妇制反对自由离婚底人说：

自由离婚，虽然不能说没有弊病，但是比较依结婚所酿成底种种弊病，像鄙野的性的习惯，最可耻的卖买的性交，最可痛的心灵虐杀，最非人的残忍，和对于近代生活各方面所表现底自由底侵害等，总不见得更厉害。

她这句话，实在很确切。从事实上看起来，隐在现代一夫一妇制里面可丑可怪的事情，像置妾，宿娼，奸非等，真是多的了不得。自由离婚实现之后，一定可以矫正这种丑怪的性的关系。这是很容易推度得到的。

三

但是此处却有一个问题，就是离婚底当事者有小孩底时候，将怎么处置呢？关于此节，爱伦凯毅然决然说：

有小孩子底时候，事实上不能继续夫妇关系底夫妇，他们底夫妇关系，可以说是过误。他们固然不能够免除合力养育小孩子底义务，但是并不一定要同住在一间屋底里面，才可以完成养育小孩子底任务。

她以为就为教育小孩子起见，也以离婚为善，夫妇关系既然乖迕，就不必为了小孩子继续这乖迕的关系，否则他们自己的人格愈加堕落，使他们的小孩子，愈加受无价值的感化。所以在这时候，他们应该决然离婚，他们底小孩，不论委托那一方，都是可以的。

自由离婚，有两种利益：一是当事者底利益，一是他们小孩子底利益。爱伦凯说：

自由离婚底别种利益，姑且不论，下面所说底利益，却是确实的。就是那一种守着无谋，颓废，堕落的丈夫底妻子，为小孩子底食物而劳动，总比为他们父底饮酒而劳动要利益些；为小孩子忍受重大的侮辱，总是逃出这侮辱利益些。

她又说：

因两亲间性格意见相反而起底离婚，小孩子一定可以因这离婚而处于好一点的状态。换一句话，小孩子可以逃出做他父亲与母亲挤轧底主题底苦痛；可以逃出被研磨在两个相反的意志之间——就是在要独占小孩子而互相竞争底两个嫉妒的努力之间——底苦痛；可以逃出被养在两个不同而互相争执的见解之间——就是从一方所受底思想即被他一方剥夺——底苦痛。

所以自由离婚，在当事者，在当事者底小孩子，都是有利益的。勉强继续夫妇关系底形式的一夫一妇主义无意义无价值，易卜生底《群鬼》已经写得很明白。小孩子在这种夫妇关系间做人底悲惨，斯脱林堡底《父亲》，郝卜特曼底《平和节》等悲剧，也说得非常透彻。要除掉世界上这种悲惨的事情，当然应该主张“自由离婚”。

爱伦凯向一般不晓得对于这种悲惨事情讲救治底方法，而一味强迫严守一夫一妇制，批驳自由离婚说底人说：

主张严守一夫一妇制是道德底人，应该要证明疎隔的夫妻底倦怠的结婚生活，确是发生新生命底纯洁的根源；应该要证明这种夫妻互相挤轧底感化力，的确比较静静地养育在夫妻任何一方底手里，可以多增小孩子底幸福；应该要证明结新结合，养育在一方底幸福里，的确比较养育在从前不幸的关系里，小孩子更加危险。

易卜生和爱伦凯对比上底重要点，就是两人都尊重“恋爱底自由”。换一句话，在恋爱底选择，极端尊重相互底自由意志，同时又可以证明两人对于自由离婚底怎样真挚。

易卜生底《海上夫人》，是写出作者对于“恋爱底自由”底见解最妙的作品。剧中女主人公爱丽嬯，弃了现在底丈夫樊格尔医士走到“宛然大海一般”的不可抗力诱惑她底美国某船员处底时候，她丈夫对她说：“请你选择自己可走底路，用十分底自由。请你自由选择！请你自己负责任！”她听了这话，在这得到自由底一刹那间，才觉到对于丈夫樊格尔有责任底恋爱。她说：“自由——自己底责任？责任么？——不论什么都变化了。”他在这篇戏剧里，一面力说“自由离婚”，一面并且说明这“自由离婚”，决不是以机会与冲动之奴隶底“自由恋爱”做根柢的。

爱伦凯也一面主张自由离婚，一面力说“爱底责任性”。她以为“责任”是“自由”，“自由”便是“责任”。至于性的放恣与无责任的“自由恋爱”，把自由恋爱做性的自由底表象语，这是易卜生和爱伦凯同所嫌恶排斥的。我们要研究他们“自由离婚”底主张，不可不注意到这一点。

四

萧伯讷也主张自由离婚，他底见解和爱伦凯相仿。他在所作《结婚》底序文，大着胆发反抗现代结婚制度底声音。对于现代底结婚仪式和一夫一婚制底严守，更其极端反抗。

他以为结婚仪式，最是无用。他说：“现在底人，几乎把结婚式当做一霎时可以变化两个人类相互关系性质底魔术，这是可笑的事情。譬如有一个男子，同一个女子在三星期底亲近之后结婚，到了结婚底第二天，遇着一个二十年知己底女子，发见自己底妻子是他人，现在底一个女子却是旧友，在他自己固然惊为不合理，他妻子一定也怒为不合理。这二十年底爱情，断不是二十分间底约指，面幕，誓约，祝福所能够换得的。”

萧伯讷又不但排斥那反对离婚和再婚底俗儿，并且进一步推赏离婚和再婚。他说：“组合中间底变化，于他们自己决不致有害。这变化如果属于法律的，人决不致因此而堕落。所以我们应该有从速改正法律底必要。法律改正之后，这种变化，便可以更加容易。”这几句话，可见得他积极的主张离婚和再婚底态度了。

他又批驳向来认“不贞”（Infidelity）即奸通为离婚底唯一理由底见解，指出离婚还有比这个更多更大的理由。他说：“主张离婚改良论底人，以为男子应该有在女子以上底权利，男子虽然不忠于结婚底誓约，女子也不能和丈夫离婚。因为这种不公平的意见，先入为主，所以对于离婚，把最重要的根据轻易看过了。女子能有几个有忠实的丈夫？但是她们不能不和暴躁凶狠的男子住在一处，不能不和醉汉，懒人，狂夫，罪人以及宗教上信仰全然反对的牢守终身，这是何等不合理的事情！与其把奸通当作最初底唯一理由，不如当作最后底理由，或者把这理由全然除去，怕还要比较合理点。”

萧伯讷又曾痛论强迫不愿结婚底未婚男女结婚是一种奴隶制度。但他又继续说：“话虽如此，然而这还没有像强迫断绝结婚底欲望底人继续结婚的恋。就是配合者底意见不一致，甲希望结婚底继续，乙希望解除，而他们仍受继续底强迫。这种情形，同恋爱的男子向女子求婚而遭拒绝底时候，有同一的困难。这种拒绝，于男子非常苦痛，有时甚或为此自杀。但是我们平常总不过说这男子不幸罢了，无论如何，断不至于无理强迫女子去顺从他的要求。妻子因为憎厌丈夫而希望解除结婚底时候，和这情形本来一样，但是许多迷信家却以为不同，说结婚是另一个问题，好像结婚里面有什么魔术似的。总而言之，仍不外一种奴隶制度罢了。”

萧伯讷依这种意见，主张离婚，最后下一个决论说：

离婚在事实上并不是结婚底破坏，反是保存结婚底第一条件。一千个结婚，不过是一千个结婚；而一千个离婚，却是二千个结婚，因为这夫妇都可以再婚底缘故。离婚是夫妇底再造，在对乎不好底时候，不至于失望。离婚又可以使人益加希望结婚，在有自尊心和自负心强的人尤甚。

这几句话，可以晓得萧伯讷主张自由离婚底怎样大胆了。

此外还有一个主张自由离婚底有名人物，就是那《堕落时代》（Degeneration）底著者纳尔道。（Max Nórdau）他在《爱之权利》底戏剧里，就发挥这种主张。这戏剧里底女主人公裴尔太，倦于多年结婚生活底单调，得着新情人，弃了丈夫和孩子出奔。她被要求关于她义务——对夫对子底义务——底反省底时候，昂然答道：“我在世界里没有什么义务。人类无论是谁，没有自己以外底财产。”纳尔道于这剧本底女主人公，大胆表示他自由离婚底主张。但是他这种主张，和易卜生，爱伦凯，萧伯讷底见解各别，而和易卜生，爱伦凯尤其不同。纳尔道是病理学家，他对于家庭和恋爱，都用唯物的，物质的观察，不承认何等灵的要素。换一句话，他以为恋爱只不过是男女两性相牵引底肉体的冲动。所以男女底一方，从别一个男子或女子，感到更强烈的冲动，他或她一定弃了前女或前男而选择后的。这是纳尔道底见解。《爱之权利》底女主人公，不过把以上底见解具体化罢了。老实一句话，纳尔道自由离婚底根柢，乃是“自由恋爱”，是易卜生，爱伦凯所排斥底自由恋爱。

五

性的道德底新倾向，除上面所说底各种见解之外，还有社会主义的思想家像裴倍尔（Bebel）和巴克斯（Bax）等底见解，也是不可不一述的。

裴倍尔从社会主义底地位，说男女一切都该平等。以为照现在底社会组织，妇女不能和男子平等，不能得到充分的自由和产业上底自由，人类一定没有一点进步可望。妇女应该给以和男子同等底性的特权；道德底标准，男女应该同一。他说：

卖淫制度，归根是由于现在底社会组织。从这制度受最大的苦痛的就是女子。男子逃避了因为不品行而应受底结果，而女子对于此节所受的，却非常之苛酷严辣。男子忘却女子也有和男子相同底种种冲动，所以任意把女子最强的冲动，极力抑压。在社会，在结婚，都以“纯洁”为女子性极底特征。

巴克斯比裴倍尔底见解更进一步。他以为现代底一夫一妇制和卖淫制度，都是一种商业组织。这两种制度底不同，前者是女子被男子所买，后者是女子被男子所雇，这都是基于谬误的经济原理。他说：“社会主义底结婚，以自由选择和自由意志为基础，没有一点外部的压制。这种制度造成之后，强迫的一夫一妇制和卖淫制度，便完全破坏了。”他又述社会主义下面底男女关系说：“在这主义之下，女子可以和男子一样，有满足她底性情寻求她底幸福底机会。她在社会上经济上早已能够自立；她也是自己底运命底开拓者。所谓结婚，是不受一点法律的干涉底私的契约。性的刺戟底满足，作为一种应该任男女自由底私事，像别种感情或食欲一样。如果男女两人不耐继续结婚的时候，社会主义底道德，就要求他们底分离。因为在这种状态，仍然继续结婚生活，不自然也是不道德。”

此外关于性的道德上社会主义的见解，不胜枚举。总而言之，这性的道德上底中心问题，就是“自由离婚”，这自由离婚底主张，可说是一种反抗旧式性伦理底革命。但是有一节应该注意的，就是“自由离婚”底形式虽同，而内容却依着提倡者人生观底不同，大有差别。像易卜生，爱伦凯等所说底自由离婚，决不以所谓“自由恋爱”做根柢。他们所尊重的，并非“自由恋爱”，乃是“恋爱底自由”。并非自由的恋爱，乃是随伴自由和责任底恋爱。至于纳尔道一派立于唯物观的人生观底自由离婚底提倡者，却和他们不同，以为自由离婚底根柢，是唯物的，性欲的，肉欲的，并不是精神的，灵魂的，所以便侧重“自由恋爱”而偏轻“恋爱底自由”。这是由于他们人生观不同底缘故。凡研究“自由离婚”问题的，对于“自由恋爱”和“恋爱底自由”底区别，不可不十分注意啊！

（1920年11月《妇女杂志》第6卷第11号）

男女同校

（杜威夫人演于福湘女校）

曾葆荪 口译 张平子 笔述

我今日到此，极其愉快；因为在中国旅行甚远，知道女子都是藏在家里的，从没有见过有许多女子，肯出来组织一番事业，如你们的。“男女同校”底名词，相信本已有好久了；但开首来做的，就是美国。我所入的学校，正是实行这事的；并且校长即为极力提倡的人。这事宗旨甚正，且为最大问题，今仅特拿几点出来演述。

本来男女同校，现在各国也多有实行的。但我所讲的，仅专就美国而言。把中国人口来和美国比较，中国约多于美国四倍，在一九一五年时，美国受教育的，有详细的调查，后因欧战，遂至放弃。如此可知兵事与教育，是极不相合的。美国一九〇八年至一五年，入校人数异常增加，其间仅一三、一四、一五，三年，略为减少。中国四百兆人中间，据教育部报告，谓仅有四百万人曾受教育；是一百人中，仅有一人受教育的。在四百兆人中，约计有女子二十万人曾受教育，是女子二千人中，只有一个受教育的，却偏要去做好多事情，这不是一个极难的问题吗。

美国一九一五年的人口调查，数约九十八兆，有二十二兆人曾受教育，每四、五之一，有一人入校的。每九之一，有一女子入校的。美国极力主张普及教育，政府特出巨费，派人各地考察，有不使子女入校的便加以处罚。中国北京教育部中人，也有知道人人均须受教育的，一九一七年，留美学生某君，曾送条陈于驻太原的全国教育会，主张男女同校。当时有会员童某，以为这是无关紧要，竟与通过。但中央政府，始终未曾与闻，仅由太原官长，行文各处宣布而已。我对此种事实，认为一极有趣味的。此事在欧美各国，当无如是易易。必经女子极力要求，经过许多困难，家庭男女间迭起反对，末后始得解决。不料在你们中国，不仅容易通过此案，且已经实行；实行的首为北京大学，于去年春季许女子十人，不经考试，得入校旁听，其中八人，并能入校至一年之久。次为南京高等师范，去年夏令特期，有女子六十二人加入。

但多非学生，有年纪四五十岁的，大抵是乡间校长，入城须先学官话，然后能听讲。他们起居出入均极自由，与美国无异。惟因女子特受优待，讲堂位列前排，不免惹起男子嫉视，至闹出些小意见，但不久就消灭了。当他们入校的时候，家庭有反对的，报纸有批评的，我对于这些人，加以研究，知道都不外是一种社会底偏见。美人讲到政府，常喜欢去研究他那管理金钱的人。金钱何以这样要紧，在少年归父兄负担时，本不能知道，须待他给役社会，是才知其价值的。美政府代表人民，系由人民送给金钱，把他使用。少数专制政府，系由政府中人，自行规定税额，自由加捐，是为顶不好的事实。百年前美国独立时节，特定不加税底宪章。美国学校是政府出钱办的，中国学校也是如此。女子要求同校，在美国一百年前，已经发起，五十年前，已经实行。女子要求的话，常谓我也是国民一份子，纳税均同，何以偏无入校底幸福。男子不能作答，只好支吾其词，有谓女子在家抚育儿童，不须受高等教育。这是七十年前底话，现已极少了。教育儿童，女子负最大的责任，非受高等教育不可；且家庭整洁，社会交际，都与女子教育有间接直接的关系。长听人言，不喜欢男女同校，即此足证明家庭教育失败。与家庭连合的社会，不能弄好，不敢把女子送入学校。现世对于儿童，皆主张有善良的教育，是男女同学，必应该为高等的同学可知了。

中国女子千人中，仅有一人曾教育的，美国却人人均须入校，相差已甚远了；且其中尤有一极艰难的地方，中国百人，仅有一男子曾入学校，欲使教育普及，学校须加二十倍之多，在女子方面，当更倍之。于职员及经费等均属难事，故不如使男女同校，但扩充其规模之为便。现在有好多人，以为男女同校，是人民的私事，殊不知关系于国家全体，都应该切实研求的。只要各人能保全这同校的志向，确守一种计划去进行，只要二十年，中国的教育便可普及了。

我甚爱中国，且因为中国和美国都是一个民主国，故对之尤为恳切。同校的事，在你们中国，恐尚有反对的。在女子方面，务必一次再次的要求，必达到完全目的始止。今日对于此问题，我所讲的本极简少，以下还要特讲别的事情。

女子离家入校，本是个极好的事情，但完全无家，又是我极反对的。要知道如何能够自由，如何能保全真正自由，须注意下列各点；（一）金钱是谁人供给与谁人使用的，（二）何以要教育，（三）教育有甚么关系，（四）学校底历史。就知道父母何以保守家庭，必有真正的价值了。中国人素来有一句口白，“随你自己去做罢。”这话到底何解，大家须注意其好歹。大凡学校里的自治会，其拘束必甚于管理。此等理由，即因为自己负有重大责任底缘故。由此可想那句话，也是自己底责任很重大的。美国有两句成语，“自由抽税是大虐政。”“美人应得自由和快乐。”我愿大家注意，凡人在世上做的是何事业，且何以谓之个人自由？

（1920年11月16日《民国日报》副刊《觉悟》）

通信：社会改造与妇女问题

念祖

力子：这个题目，在各报各杂志上早已叙论的多多了，谅关心社会主义者和妇女问题者也早已看过，岂知我现在目见得许多男青年们（女青年们我不知道），口口声声的社会革命，经济革命；暗地里却仍旧是，看女子作玩物。你看可恨不可恨！这话原非我作谣，可略说一些你听：我有个朋友，他女友很多，一般很热烈的男青年们知道了，时时刻刻把他说笑，有时竟造了许多无理之谣；还有一班男青年以为男女社交公开后，一定要陷入性欲毒阱，那时恐怕就把改造现社会的观念，根本打销，所以也极力地攻击我底朋友。甚至说：你是性欲之母，不配讲什么改造。唉！力子！你看，这是什么现象，什么话！总之依他们眼光看来，好像社会纯是男子造成的，女子简直是无用的毒物。唉！社会改造者有这样的心理！于妇女问题和社会进化上不无障碍么？请你评论一下罢！我还希望请《觉悟》诸君，对于这种青年攻击一下。（念祖）

（1920年12月27日《民国日报》副刊《觉悟》）

妇女主义的发展

沈泽民

妇女解放在欧美各国鼓吹了已是好久好久，可是在中国却只算才得了个萌芽。当前清末造曾有一班女革命家如秋瑾辈奔走号呼，竭力出场，不肯落后；她们那时的希望是革命成功后得到参政权。不幸后来，形式的革命算是成了，参政权却成了“镜花水月”。过后便一歇数年，无声无臭，到了现在乘五四运动民气稍振的时候才又稍稍发动了一些。当时的女革命家固然号呼得响，奔走得利害，无奈只是极少少数；那最大多数的妇女却是都是深闺里做梦！并且因为不曾澈底了解，所以有许多运动参政的妇女以为是时髦举动，她们的人格和她们的主义反因此被一般人瞧不起。可见凡做一件事，有两件是要紧的：（一）是澈底了解。（二）是传布普遍。当时的妇女运动所以不能有充分的势力就是因为这两件都缺。现在的妇女运动潮流又动了，我愿现今的妇女先锋竭力注意这两条。努得一分力便是一分结果。

凡是个妇女主义者不可不了解妇女主义是个什么意义。妇女主义（Feminism）的根本要义简单说来就是妇女人格的解放。妇女主义的目的是在要求实现一种更高尚更纯洁更快乐的生活，这种生活既把妇女的程度抬高，也同时抬高男子的程度。总之妇女主义者的最后目的，是要达到一个无所谓妇女主义的世界。现在我们先把妇女运动的起原与妇女所要求的是什么看一看。

一 妇女的材力配不配要求解放？

劈头一个问题，妇女的生理上心理上的能力配不配做社会上的事，配不配要求解放？若把眼前的妇女来考察，我们实在不能替妇女辩护。妇女富于感情，缺乏理性，意志薄弱。妇女能见其小不能见其大，见其近不见其远，能任轻简不能任繁重。妇女的身体不及男子强壮，妇女有生理上障碍，不及男子自由。总之，妇女的弱点是显然的。若果妇女真是这样不济事，那么，别梦想，回家去安安坐起，做做太太小姐，不要来问什么社会了罢！可是，妇女真是这样不济事么？男子做的事，妇女真个一件也不能做么？妇女生理上心理上这样的不完全是天生的么？这几个疑问恐怕能答的人很少。男子说：“那个我们倒也拿不出证据。”妇女说：“那个我们自己也不知道，——可是，我们又没有机会试过，怎知道有没有这能力呢？”实在呢，按良心说一句，男子也不曾想想妇女的地位啊！为什么男子从小就出门拜客，试身社会上的事，女子却躲在深闺里不能见生人一面（中国的旧俗）？为什么（西洋的）男子在小学校里有踢球，游泳，赛跑种种煆炼身体的运动，却把洋娃子给女的学生玩？为什么男子可以进各种职业，女子只能进跳舞场？为什么男子可以学训练理性的工程科学等功课，女子却教她学音乐？从生下来就变了分途的教育，到长大来还能怪女子能力不及男子么？

十八世纪的一位哲学家出来，便把这种观念根本打破。这位哲学家名海尔凡鸠斯（Helvetius）百科全书派学者中之一。他不是个妇女主义者，但是他对于妇女能力观察的见解却给了后世妇女主义者不少的帮助，差不多把妇女运动的路打通了，只等他们来走。他的理论便是：“男女才智的不同不是生成的，乃是教育和经验造成的。”这是他老先生的理论，果然合不合事实，还要等人来实际证明。不过他的话是说在一百多年以前，如今一百多年以后妇女主义大倡，欧战发生，因社会状态的变迁欧西妇女竟得到了实验的机会。男子出去打仗，女子便在国内做工。开电车，当巡警，在各种工厂里作事，造军需咧，造日用工艺品咧，甚至还打铁，这种工作，从前的人都以为女子不胜其任的，现在做了，而且成绩居然很好。这是讲工作一方面。至于办事一方面呢？现在欧洲的妇女大多数得到参政权了，我们不问这参政权是否有益于妇女运动，然而就事论事，她们也都能切实办事，对于自身有积极改良的计画。如此说来海老先生的理论或者不致竟不合理罢？

不论怎样，海尔凡鸠斯的学说和妇女主义是有大功的。凡信了他的理论以及没有人再相信那种“男子见解”，说什么“妇女是智能上的劣种”那些话来反对妇女运动的了。

二 妇女运动的发源

妇女主义的发源是在平民主义的。平民主义的发生是在十八世纪的法兰西大革命（我所指的是现代的平民主义——推翻封建制度的平民主义——的发生）。法兰西大革命的哲理底鼓吹者便是当时的百科全书派。平民主义，百科全书派，法兰西大革命，三者相联都影响了妇女运动既深且重。

压力愈大反动力愈大。这是机械定律，在人事上亦适用。法国当十八世纪路易王朝，封建政治已成强弩之末，而法兰西路易皇朝累代虐民，农民的捐税负担到不能负担，面包发生问题，怨声遂遍于四野。这便是压力大到极处反动力要发生的时期了。在平民——无智识阶级——一方面，固然是含怨忍毒，跃跃欲动。差不多炮弹已装进膛里，只要扳机便可轰发。那法国王朝立在将放的炮门口独自昏昏沉沉的莫明其妙。这时候却还有一班学者也“以其所学”来鼓吹攻击。这班学者便是百科全书派Encyolopaedist。他们编辑百科全书便乘间鼓吹平民主义。我们试想想：当时的平民，在贵族制度之下受了无限不平等的苦，在专制政府之下受了无限不自由的苦，在平等自由的希望，句句是他们心头说不出的话：一旦有人把一个“平等”“博爱”“自由”三主美结晶的平民主义告诉他们，他们有不欣喜雀跃的么？时麾的平民主义在那时“不胫而走”到处风行也正是意中事咧！有了适当的时机，有了适当的势力，这自由之花便一时怒发。专制贵族的制度命运也终局了，自由平等博爱的平民政治却已建好了哲学的基础，一七八九年的大革命便如火山迸发一般的起来，流血和战争，把一切旧物扫荡无余。

法兰西革命不是法国一国的，是世界的。世界的封建制度都到了最后命运，不过法兰西的时代地位都适宜，所以爆发就在法国；其实，他的影响仍旧是“无远不届”“无微不至”的。所以在革命中的狂乱和罪恶固然造了不少，但是他的影响自有不可磨灭的价值。他不但陆陆续续把地球上的专制国改为共和国，不但废弃一切贵族阶级，并且还有个更大的影响，这影响普遍到全人类的半数。在那时种了根，都要在将来收极大的果。要替后世的人另开至一个新世界的，这个便是妇女主义的发生。平民主义是个潮流，这潮流的自身只是平等博爱自由，他不认得男人女人，只有见了和他冲突的阻碍物便一举吞者灭他。我们若把女子的地位一看便知道在这种境地，平民主义有发生的必要。自由么？女子的领域只有个家庭，家庭以外便没有插足的余地。女子的经济完全没有权柄。女子的行动要听她丈夫监察。女子的婚嫁要听家庭指配。女子只能做男子喜欢的事。女子不能照自己的心愿去求智识。……平等么？女子是丈夫的奴隶，是一家的奴隶。女子的惟一事务是取媚男子，博得他的生活之资……这些话是成了套话了！总之，这种女子的地位，不多几时的现在是这样，一百多年前的当年也差不多。拿那时女人的地位比那时法国的农民地位所差的就是生活困难一层不相比例，人格上是一样的不完全。面包固然是人类的需求，然而单是面包也养不活。人生的意义大部是在精神方面的，这精神方面的意义便是人格的表现。人类最高尚的生活目标便是普遍的提高人格。妇女这样的地位，不但自己不完人格，便是那分利方面的男子也不能实现那最高的人格，止好在卑鄙的生活中得到愉快。这都有适用平民主义的可能性。加之法兰西革命的那种大风潮。这女子身上千年不破的黑暗的束缚便开始有人觉到有解放之必要了。不过我在此要有一句说明，男子对于女子的待遇并不是有意识的为恶。男子自己也很丧失人格，不能望见极高尚的精神生活。只是自古传下的习惯思想，不能叫他想到旁的路走，于是满脑中充塞了脂粉绸缎，笑靥承迎，和一切肉欲纵恣的观念，也怪可怜的了。

十八世纪的时候妇女主义虽然已得了发生的机会，然而还不曾达到发达的地步。这原因我们可以从法兰西革命看得出的。法国的农民，不平等，不自由，不是到了一七八九年才有的，何以到了一七八九年才发现？这就是从那时代以前，农民的生活还不到那样不堪。依人类的惰性，不到十分难受是不肯起反动的。妇女主义在那时代也是一般，妇女生活究竟还可敷衍，并且那时的妇女都不受教育，高尚的理想跑不到他们的脑筋里，所以当时的鼓吹妇女主义的人，十分受罪，不但受男子轻藐，并且受女子轻藐。有了这种理想而不能发展，直到工业主义兴，妇女运动潮流方才澎涨一世。

平民主义是男子发明的，所以首倡妇女主义的也男子居多。法兰西革命的时候，倡妇女革命的有不少人。男的如荷尔巴Holbach，康杜赛Condoreet诸人。女的如华尔斯顿喀来夫德Wal Stonecraft罗兰夫人Madame Folland高奇斯Olymke Gouges诸人。其中有几位是百科全书派的，譬如罗兰夫人，康杜赛等。此外有一位极有大功的便是海尔凡鸠斯，前面已说过了。这一班先生，或根据学理的见解，或根据人道主义的感动，都和妇女主义的发展有大功。然而这潮流的命运却不长久。在法国拿破仑一世当权，他是个专制魔王，也是个反妇女主义的皇帝。经他的一度摧残，那才发的嫩芽，便有些委瘁。军国主义和专制的压抑，这妇女主义便沉沉睡去，直到近来才醒。在欧洲，平民主义的狂潮渐定，反动又生的时候——华尔斯顿喀来夫德死后——妇女主义便和他一齐沉顿片时。然而这自由平等博爱的长人不久便跳起来，精神百倍的往前干，妇女主义便也跟着他跳起来，开现代的新局面。

三 妇女主义的发展

妇女主义发展的动力有三：（一）家庭破坏——妇女进社会谋生活，经济独立。（二）妇女（一部分）受到教育。（三）主义的影响。三项之中第三项是不关的，其余二项，却都得了工业主义的大影响。所以妇女主义的发展，与工业主义的发展是并进的。

工业主义对于一般妇女的刺戟可以分为三层（阶级的）。工业主义对于妇女的影响不消说是经济的，他在妇女之中选定了一个水平线。在这线以上的是富家女子。她们的丈夫有资本可以赚钱，所以生活状况进步。在这线以下的是贫家女子，生活被资本家剥夺去了，所以生活状况退步。在中间的不进不退，却目击那富贵阶级的荒淫，贫困阶级的苦楚。这阶级的人，生活是不必忧的，奋斗是不可少的，并且受到教育，处于旁观的态度，眼光是她们最灵清。她们的智识增进了，她们的人格高尚了，她们独立四顾怕起来了。不得了啊！女子处的是什么地位啊！在英美二国，她们是被那“英国普通法”锁住的。那法律上的规定说：“夫妻一体也，夫即是一”啊！那是什么地位啊！夫妻是一，夫即是一；夫既把那夫妻共有的一完全占去了。那妻的地位在那儿呢？原来法律不承认女子是合法的个体！不论是自得的是遗传的财产，做妻的都没有分儿，她连她的自己的本身不是她的。也只能跟着她丈夫献媚，只能服从丈夫的命令。她不能自主一切的职业，在法庭里，她不能用她自己的名义上诉。一言以蔽之，是法律不承认她有人格。于是因怕而觉，遂放妇女解放的呼声。所以富厚阶级的妇女是昏愚的，穷困阶级的妇女是无法想的；中等阶级，刚在水平线的妇女出来推行妇女主义。

现在把工业主义在家庭教育两方面的关系说一说：

（甲）家庭方面 家庭这东西若照分功讲起来，对于妇女本不是个绝对的坏东西。男子在社会中服务，不知家庭的事务；女子在家庭里服务，不知社会的事情；各守各的领域原来是没甚高低的。只要人格上不生问题，家庭实是妇女的安乐窝。然而社会一方面经济势力的发展却扰乱了家庭的安稳。这种经济势力的膨胀，以至工业主义的极盛时代为登峰造极。所以妇女在家庭的地位到此便完全破坏了。前面说过，妇女可以分三阶级——富厚，中中，贫苦。社会经济状况的变迁，这三种人都有影响。那富厚的人家，丈夫多财善买，富而益富，于是兴起一般暴发的财阀。这般暴发的财阀大都染一些所谓“上等人”气派的。这等上等气派再加上假的“武士风”（Chivatry），便造成一种风气，专门把自己的妻装饰装饰，使他不做事，领出去夸耀于人。差不多富商的妻竟是他富厚的广告，人家一看他妻身穿戴的怎样，那可以决定那富商的财产数目。这种风气的结果，造成富厚女子骄惰的气习。既没远大的志向也没有高洁的智识，整天闲的没事做便只好斗斗装饰玩玩孩子消遣消遣。一个人的品性中有两件必要的事就是：一，责任；二，工作。否则便要无聊。如今这批富家女子本身就是男子的玩具，像雀子一般的喂养，左无责任，右无工作，这生活多无聊啊！无聊就是精神上的痛苦，这班女子名称富有，痛苦却不亚于贫苦女子。

那贫苦的女子怎样？她们是大受工业主义之累。我们看见现在的劳动问题，似乎男子吃的亏最大，其实最大的吃亏还在女子。要讲这问题，我们该回溯回溯从前的农家生活：

嫁给我啊，每年生个孩子。替我造饭，替我的孩子造饭，替我的田工造饭，把碟子洗洗清楚，把水倾去了，把屋子弄清楚。点起火来，烘那面包，做那果酱，卤汁，腊烛，和肥皂。你织布啊，把一切做衣用的布预备好，把衣服缝起来，把袜子缝好。不要忘了，把我的钮扣缝上去。留心那猪的食。把每天的牛奶送给主顾，把小鸡喂好。你若欢喜可以把鸡蛋的钱留下——留下买些糖食吃。教孩子们识字，照顾他们干干净净的进学校和教堂。我病的时候，你来看护我。我从田里苦作回家的时候，你常常把个微笑新鲜的面目来迎接我。你一切事情要顺从我。收割的时候我的田地要用帮手么？自然，我若有工夫是要在田工之外来帮你的；你自己也要做一些，你可以监督众人做。你替我把这个弄一弄（我见是个健作者，是极欢喜的）。你美了我就抚爱你——我就要养活你！

这是一段从前的家庭生活的写照。在这种情况之下的妇女自然不是快活的。她一天到晚，忙也忙的够了，再每年生个孩子，那种困恼是怎样难受啊！因此那时的母亲往往早就做乏了死了，那孩子们因为母亲忙不过来，死亡率也很高很高。至于生活一方面却不发生问题。家庭就是个工厂，若说丈夫是个资本家，那么妻和子女就是他的财产。家庭中的工作件件能做，做了，供给家用之外还可以到市场中去卖。

工业主义来了。用了机械的发明，几千几万匹马力的机器，隆隆然日夜工作，数人照料出品便抵过千万人。大厂立了，大运输兴了，大商场起了，人类的享用突然丰富了许多，生活程度也突然增高了许多。然而这等大机器大工厂大运输却不是没资本的手艺工人所能办到的，那个需求大资本的。于是工业的权柄全然由做工人的手里转移到几个有钱的大资本家手里。那从前自由自主的工人，到此遂不得不到厂里来讨些工钱求个位置。这便是工业主义对于社会经济发生的态度。现在我们再去看看那家庭：那家庭啊，糟了。男人出外做工去了，女人在家里照顾子女。作什么工啊？油也贵，布也贵，米也贵，一切都贵；自己拿这种贵原料做出来的东西，市上现成有得卖。白花了工夫不算，自做的东西价钱还比买的贵。妇女在家的工不能作了。丈夫在外挣钱，寄几个来家过度啊！丈夫的工钱自己还用不够，上星期刚罢了一次工，那厂主一毫不加怜悯。到此地步妇女遂不能在家了，于是只得出去也做工拿几个工钱来补家用。妇女一做工，她的坏命运就到了。她不但在厂里要拚死拚命的做，回家来还要做。日间的工作是给资本家的，夜间的工作是丈夫的。她一身有两重负担，一是挣钱，一是撑家。这两重负担物质上便给了妇女两倍于男子的苦痛。精神上呢？妇女日间在工厂里便照顾不着家庭。从前不到工厂的时候，在家虽也做工，孩子们却都在身傍可以照管。如今做不到了。孩子在家里有危险么？被人欺侮么？她都不晓得，心里却时时刻刻的记挂着。这种苦痛又是男子所没有的。总之妇女的苦痛比男子还加几倍。

未娶的男和未嫁的女呢？因为生活的困难就只好独身。

总之，独身也好，嫁人也好，妇女的家庭是不可久居了，却因此得了经济的独立。然而这一班人虽有独立的机会，然而赤贫的独立无所凭借是没得用的。我从前讲过，富的不知道求解放，贫的不能求解放，只有那中等的女人知道求解放。

（乙）教育方面 我们谈到教育问题就要回想到哲学家海尔凡鸠斯的话了：“男女智能本无差别，教育与经济实左右之。”我们要晓得平民主义未曾风行以前，女子教育简直不能谈；工业主义不曾把一部分中等妇女解放下来，使他们有闲工夫，即有教育给她们，她们也不能享受。前面说过，十分富的女人是被金银气裹住了，做了丈夫的广告了，不能知道求教育，十分穷的没有力量和工夫求教育，只有中等的女人有这机会，能享受这机会。这是工业主义影响的一点。

第二点，生活变得华富了，那中等的人家有些支持不起，妇女不得不求职业，这等阶级的妇女要求相当职业只有进学校。

第三点，有些做父亲的支持不起学费，她们自己没法供给了，因此她们便得着自由。

教育既然给了妇女独立的能力了，又给了妇女了解环境的智识，却又给了妇女打破宗教迷信的见解。科学昌明了，宗教上许多束缚女子的仪式，都失了价值，于是女子的解放又得了一层进步。

妇女解放运动有三种要件：一，是教育。二，是独立。三，是余闲。三者俱备而后可以了解她的环境和地位。工业主义之兴便替她们备好了这三种资格，而得这种资格的人便是中产阶级的妇女。我们若把法兰西革命时代当作妇女主义的诞生时代，把工业主义时代当作妇女主义的少年时代，这中产阶级的妇女便是少年时代的中坚人物。十八世纪传留下来的自由平等的旗是她们擎着，以后的新世界的路是他们开辟的，但是起初也免不了被人唾骂，富厚之家的妇女为更甚。

四 妇女运动的成熟时代

妇女运动到了现在已近成熟时代了。妇女主义到了现在，教育的程度也深了，自觉的程度也高了，她自己的工作，也渐渐明白了。然而妇女的生活若不到和男子的生活连络的时候，总不算已得到最高的结果，所以妇女主义的趋势也不能不依世界最大的潮流而并入于人道主义。到了这地步，妇女运动真到了成熟的时代了。妇女运动在一般人心中的概念比前已大不相同了，理论已变为经验，口辩已变为事例与数目。虽有许多地方还没有完满；譬如英的普通法和法的拿破仑律条依然有可修改的地方。欧洲南部还很幼稚，东方的情形还在襁褓时代。但是一般妇女都知道，她们的黑暗世界已向着了光明。在有些地方同等机会的原则已根深蒂固，反对者的力量已没有什么用处。妇女的教育现在也极普遍了。在美国目前，城和省，学校和大学，都不问男女不问种族招收新生。在东方只有哈佛耶路不令司顿三大学，仍守男学生制，凡司加白令毛欧，或凡来司来男女同学。虽未臻完全地步，但是“无教育”这门已经此关断了。

妇女的体育现在不比从前了。医生不再把助呼吸当作女子的特点，易晕的妇女再不看见了，也再没人崇拜她。妇女现在不但有了肺并且有了腿，不但有臂膀并且有二头筋。那受得到体育教练的阶级里，女子的身体高也要高几寸，比从前不知道要强壮多少倍。她们现在也骑马，也打“高尔夫”（一种球戏），坐自由车，划船和游泳。一句话，她们现在准用她们自己的身体，准发展她们自己的身体了。她们的体育方面有生气了。

妇女现在学习生活的法则了。她们知道怎样做母亲，她们知道讲究育婴的方法。她们不再以硕腹为羞，不再以怀孕为苦了。

不但如此妇女的同性相爱大增进了。男子要用爱情买她的选举权，她宁可抛弃爱情。宁愿谢绝所爱男子的求婚，不愿使一不相识的女子因她而失恋。男子若有反对妇女运动的，那恋爱的女子便立刻同她离婚。妇女都在组织了，她们的组织愈觉善，愈觉得妇女主义信条的价值。她们现在的万国妇女参政同盟In ternational Women Suffage Alliance包含二十六国，红黄白黑各色人种都有。美国的妇女俱乐部全国大联合National Federation of Women’s Clubs of America所尽的义务不亚于National Teacler”s Aceiation在一切家庭社会方面；无论是卫生教育；无论是那项人贫富，高下，智的愚的，却和他有密切的共同利益。

不但如此，妇女现在日趋平民主义的实现了。在那俱乐部之中不论贫富贵贱都一例相看，没有骄傲鄙贱的空气。不但是对于女人是那么样，对于同情的男子也是一般亲善。

她们教育程度高了，她们的见解变深了。她们不但要改良物质界的情形，并且要改良精神界的情形。从前的男女恋爱是色欲的，以后的恋爱是精神的，从前的生活是卑污的，以后的生活要改向光明。她们要除去阶级的偏见，性异的偏见。她们不受传说风俗的拘束，也不受一切说得好听的放任主义所迷惑。她们只是大胆精细的向前走去，达到妇女运动成熟时期为止——就是说：达到一个更高尚的世界，在这世界里，男女各就他的本性充分的发展，各就他的能力尽义务，各完成他们的人格，无所谓妇女主义也无所用其妇女运动，一切发展都溶化在男女共同意识的人道主义之中。

本篇大致取材于Beatrice Hale女士的What Women Want 一书。其中有不少却是由于个人直觉，不妥当的地方请读者指教。

作者识

（1920年《少年世界》第1卷第7期）

访问日本妇女问题女论客山川菊荣女士之谭话

郑伯奇

K兄：

我很喜欢把我前两天访问山川菊荣女士的事情报告给你听；并且希望把那天访问中所谈的话，给我们女同胞诸位作个参考。那次访问是临时发生的，在被访问者当然算出于意外；所以时间很短，谈话也很简单。但是我深信这短时间的谈话决非无益，或许较之预定的，长时间的谈话还要好些，得益还要深些，印象还要新鲜Fresh些也未可知。因为这种访问既是突然的，谈话也是随意的，所以什么矫揉造作粉饰妆点的作用是没有的，是极平淡的，极Frank的。因为这原故，所以我才肯提笔写来请你看，并烦诸位读者看。

“题目好长呀！”我写完了一段，回头看时，不禁心中说了这句话。是的，题目太长了！但是也有个原故，因为国人对于她，未必十分晓得，不得不概括的送她个头衔写在上面。但是头衔再长，内容依然不分明，人家依然是不懂，那么不得不略略把她的历史介绍一番了。这山川菊荣女士乃是日本社会主义者山川均的夫人，她在女子论客中算是最知名的。日本现在提唱妇女问题的女论客，有平塚明子，与谢野晶子三五个人，都不及她。她的著作最一贯，论旨最彻底；所以一般人多佩服她。她的著作如“妇人，胜利”之类，都很有名。至于她一生的事实，我也不详知，也无介绍之必要，省略了。

再说我这次访问她的动机及缘由。元来前礼拜六（十九日）晚上，我在西川辉（京都六日俱业部主要人，“北京大学游日学生团”来时始认识的）家里玩去了，西川君忽然对我讲：“你要研究妇女问题，现在山川菊荣女士来京都了，你何不会会去呢？”山川菊荣这四字我在杂志上，报章上，不晓得见了好多次，也不知听人说了多少回，却是一面也没有会过；现在她既来京都，何不趁此访问一回，看看日本“妇人运动，第一人者”（这是我正写信中间六日俱乐部讲演会通告的话，随便用上）的思想态度是什么样？同时第二个意思，又在头脑中闪烁，便是：“《少年世界》的妇女号正要稿子，何不顺便问问她肯不肯替我们做一篇呢？”心中想定，便向西川君问明她的旅馆的地名，决意第二天晚上去了。

第二天去了，她却出去了；到九钟左右，又去一遍，还没有回来；夜深了，我便回家了。次日早晨早早起来，先把这天应预备的功课看毕，八钟半起身又向三条去了。恰巧，她还未出，正在楼下有事，并招呼我上了三层楼十四番，她的房间。

山川女史是一位中年妇人，约在三十岁以上；中等身材，体格似乎不大强健，因为脸色稍黄；人很平易和蔼；衣饰很朴素，谈吐徐缓而有节；一见很可给人一个好印象。

进门，先行了两个日本式的磕头礼。山川女士便说：

“昨晚，听说来了一次，没在家，对不起得很。昨天太晚了，直到十二钟点才回来。”

我答道：

“那儿话，我是听西川先生讲，所以特来拜访，但是太突然了，对不起。”

几句客气话说完，停一会我开口道：

“从前很读过你的著作，很佩服，总没会过面，今天初见很快活。今天来有两个意思：一个是我们几位朋友合办一个少年中国学会，会里有个叫《少年世界》的杂志，这回想出一份妇女问题的特别号，所以特来听听你的意见。再则我以后也想研究研究妇女问题，以后请常指导。”

她谦逊了两三句话说道：

“中国真闹的哄哄烈烈，觉得日本反没味似的，我常想去中国看看呢！”

说着她微微笑了一笑接着说：

“日本的妇女问题不过最近才有的，以前无甚可说。就是现在像我们也不过集其几个同志，差不多像一种修养会的样子，大家在一块研究些学说，发表些意见而已。并且从事于此的多是年轻的女学生，并且因为学校的原故很不自由。”

我便问：

“现在的妇人团体呢？”

她说：

“多大数是附属于支配阶级的，与我们主意不同。”

我又问：

“基督教的妇人团体怎样？”

她答道：

“比之爱国妇人会咧，其他贵妇人的集合咧，是要好一点儿……他们那辈人的精神很可佩服，什么艰难都不怕的……可惜思想上不行。”

我于是问：

“那班人思想怕都是旧的罢？可是他们对于新思想也加以迫害吗？”

她说：

“迫害是没有，不过没理解便了。不过那些人很顽固呵！我从前在学校的时候简直没法！”

她好像想起学生时代的情形来了，停了一阵笑着说道：

“不晓别国是怎样，在日本，年轻妇人，女学生们，要稍微发表一两篇论文，登过一二次演坛，立刻便会有名。一班人往往自满足，再不肯进步，我想这也是妇人运动的一障害呀！”

“是的，中国这种事怕也不免。”

我一面这样答，一面暗想：怕学生运动也许有这种流弊呢！

接着我又问：

“日本的一般的学者大概是怎么样，对于妇女问题？”

她说：

“学者吗，大概是不行的。我想，妇人问题，如同劳动问题，由劳动者自己去解决一样，应该由妇人自己去解决……”

我接着说：

“是的！学者的理论，往往不必与现实相合；并且学者多是男子对于妇人，能了解到什么程度。”

她又接着说：

“所以我想先由有知识的引去；譬如先由一般女学生，渐渐到女工之类，日久而后，妇女问题才可实现。”

我顺口问道：

“现在妇女问题的实际运动怎样？”

她说：

“现在日本那里有妇女运动呢？说有，怕只有平塚女士的一派的要求。但她从前要我加入，我有些意思，所以谢绝了。以外再没有了。”

我觉得山川女士颇能开诚布公的对我说这些话，似乎对于我这样啰嗦，没有讨厌的样子，我何妨再进一步要求她，看她肯不肯给稿子。我便重行开口，把少年中国学会的情形略略说了一遍，接着说道：

“我记得这次杜威博士和他夫人姑娘来南京的时候，《少年世界》社的人，要请他夫人把美国妇人问题的历史及现状，做篇东西的。怕你没空儿，若有工夫，请你也何妨把日本妇女问题的情形和你的意见写出来送给那杂志登去看！”

她并不推诿便问：

“稿子是什么时候要呢？”

我答在本月以内，迟了也无妨。她说：

“本月以内，因为这方面有事，很忙，怕赶不及，以后有工夫，缓缓的做一篇。”

说着她问我的地方以便将来交稿。

说话中间忽然馆子的下人来说，车子到了，她便问我：现在什么时候，接着说道：

“今天要到西阵（织物工厂地）去看女工的状况，约在十点钟，还可以坐坐。”

我说：

“我很想把中国妇女运动的情形说说，没时间了，改天罢。”她想了一会：

“你不是□要考试了吗？我每天都是早同人约定了的，很不自由。请你先告诉我个大概好吗？”

我便从“女子参政问题”到“家庭改组问题”就所知的，略略告诉了她一个大概。谈话中问她关于儿童公育的意见，她说：

“母子之爱是天然的，初生的小孩便离开母亲的怀里去公育的地方怕不大好。顶好作个补助机关；往往有母亲为孩子的原故病中劳死的。”

我又把男女同校的实施也告诉她，因为没时间便告辞道：

“你同人约的时间太迟了不好，想说的话，以后写信罢！”

他便把住迹开给我并说：

“暑假来东京的时候，请来玩。”下了楼梯，两人别了。她乘车向西阵去了。

九.六.二十四 京都

（1920年《少年世界》第1卷第8期）

剧本上的“伊”和“她”

大悲（陈大悲）

中国人说话中的第三身向来不分男女；男也是“他”，女也是“他”；与西洋自古流传下来的“阴阳性底区别”根本上就不同。我们翻译西书时，为了这个问题，不知要耗费多少无谓的踌躇？

近来解决这问题的法子约有三种：

（甲）在“他”字之下注“男”或“女”字。

（乙）用“伊”当女性的“他”。

（丙）用“她”当女性的“他”。

为了这三个解决法，曾经引起了几番长篇的大辩论。像我这样没有学问的人那里够得上插嘴？但是在翻译或是编作剧本的时候，那无谓的踌躇依旧要来光顾我，毕竟不肯降服以上三种解决法。

譬如我在剧本上注了“男”或“女”字，读剧本的人固然知道是指男或是指女了。但是，如果这剧本不是专供文学家在纸面上鉴赏用的。如果是供人拿上台去演的，看戏的人怎么能听得明白呢？台上如果说到“伊”字，除了上海人，或是江浙两省一部分的人明白外，我敢保台下的人不晓得“伊”是甚么东西。“她”与“他”既读成同音，自然听的朋友一辈子也猜不出个区别来了。

工于统一的阔人或者能够下一道命令，教四万万人，从某月某日起，对女性的第三身只许称“伊”，不许称“他”。但是我们不是阔人，还是“窄人”吓！配吗？

（1921年《戏剧》第1卷第1期）

俄罗斯革命与妇女的地位

瑟庐（章锡琛）

妇女国有的谣言

俄罗斯革命之后，就发生妇女国有的谣言；后来又风传撒拉脱夫市已经实行妇女共有，并且有《妇女公有条例》的条文传布出来，我们听了，觉得非常之不快。照历史上的惯例，每经过一次革命，妇女的地位，总增高一次，像法兰西革命，就是最好的例，最近德国革命的结果，他的《新宪法》第一百零九条上，也规定“男子及女子负有同一之公民权利及义务”。所以此次俄罗斯革命，竟有这种向后退的现象，这是无论何人所非常疑惑的。

劳农政府的亲族法典

然而到了最近，竟发表了一个与这问题有关系的资料，就是劳农政府的《亲族法典》。这法典和理由书的英译文，载在去年三四月的《今世杂志》（The Contemporary Review）上。这固然不能当做充分的资料，而且这法律现在有没有实行，也未可知。但是这材料的本身，自然比较的可信，我们因此也可晓得革命初期劳农政府的态度。

俄国在革命前，主要的法律，要算一千八百三十一年尼古拉司第一时所编篡的《法律全典》。这法律非常陈旧，后来到一千九百零三年又改正一次。革命之后，这一类旧法律，当然完全废止。在一千九百十七年十一月新俄罗斯建国之后，继续发布新法令，首先编订的法律，就是上面所说的《亲族法典》，在一千九百十八年九月十六日公布。这法典共二百四十六条，第一章是产生登记、婚姻登记、死亡登记法，第二章婚姻法，第三章亲子法，第四章后见法，颇可算得完备的亲族法典。更可注意的，就是这法典竟比应该从速公布的《劳动法典》公布得早，可见劳农政府对于亲族关系问题——包含妇女地位问题——很是注重。俄国妇女在法律上的地位，究竟比从前增高还是减低，这是可以从新订的法典上看出来的。

宗教婚主义的打破

新法典的第一件，就是完全废止旧法的“宗教婚主义”而采用“民事婚主义”。革命以前，俄国的婚姻，完全归教会管辖，如果不照宗教上的仪式结婚，这婚姻便不能成立。此次的新法，对于宗教势力的反抗，最为尽力。所以理由书上说：“第一先应该剥夺教会和宗教在国家的权威。”他们的采用民事婚制度，就是要达这目的的重要手段。什么叫做民事婚？就是只要完了法律上的结婚手续，婚姻便可成立，至于宗教上风俗上的结婚手续，行不行都不去管他。而法律上的结婚手续，便只在婚姻登记簿上登录的一件事情。制定这新法的时候，也很有许多人反对。有的以为在社会主义的俄国，不该行这种官僚的婚姻；有的以为行宗教婚或民事婚，应该随当事人的自由，不必加以限制。但是照前的一说，未免过于急进，非过渡时代所宜；照后的一说，又不免太觉缓和，不能打破教会势力。总而言之，这民事婚主义的采用，和法国革命时所行的“婚姻的还俗”（Scularisation du Mariage）很有点相像。在打破宗教婚主义上看起来，虽然他的本身，与妇女的地位问题，似乎并无关系，但是从前基督教义的妇女观、婚姻观，都不利于妇女，新法既然脱去基督教的羁绊，自然可以算得改善妇女地位的出发点。还有一层，革命以前，婚姻的法则，都听各宗教的自治。譬如回教徒，他们的宗教，准许一夫多妻，法律上也没有禁令。新法既然禁止重婚，即规定一夫一妇主义，自然无论信什么教的人，都不能重婚。这也是增高妇女地位的一端。

自由结婚

新法上更可注目的，就是规定“婚姻只依契约当事人的合意而缔结”的一条。这一个“只”字，很有重大的意义，就是说婚姻不必要父母的同意。这种自由结婚主义，不能不说是对于旧法的大变革。旧法上规定“非经父母后见人或保护人许可，禁止婚姻”。如果婚姻的当事人，不得父母的同意而结婚，或不得对手方面的父母的同意而结婚，便要受刑事上民事上的制裁。刑事的制裁，要受四个月以上八个月以下的监禁或僧院幽闭；有时男子和不经父母同意的女子结婚，便要当诱拐罪办，流放到西伯利亚。不过这都要由父母亲告，才能定罪。民事的制裁，便是不经父母同意而结婚的人，丧失对于他父母的相续权。新法既然与旧法完全反对，采用绝对自由结婚主义，那从前由父母结婚的妇女，自然可以因此解放，这也是妇女地位增高的一点。而所谓妇女国有的强制结婚，与新法上“只依当事人合意”的趣旨，显然矛盾，可见这谣言全不足信了。

婚姻障碍的撤去

自由结婚的他面，便是撤去旧法所设的种种婚姻障碍。旧法既然是宗教婚，所以有因为宗教不同的婚姻障碍。像属于俄罗斯正教会（基利细亚教会）或罗马教会的俄罗斯人，不得与非基督教徒结婚；新教徒的俄罗斯人，不得与犹太教徒和回教徒等异教徒结婚。新法上却载明“当事人间信教的不同，不能作为婚姻障碍”。旧法关于近亲结婚禁止的范围，依各宗教的教义不同，禁止的范围，大概都嫌太广。像正教会里对于六亲等的血族四亲等内的姻族，都禁止相婚；又有所谓灵的亲族，即与教父母方面也禁止结婚。新法只禁直系血族间和兄弟姊妹间的相婚，其余一概准许。姻族间的婚姻，更不设一点限制。旧法又禁止高等僧侣的结婚，而文官军人的结婚，也要经所属长官的许可；新法对于这种限制，也都撤除。旧法又只准再婚到三次，禁止第四次的结婚；新法也没有这种规定。总之新法把旧法上种种无谓的限制，完全除去，他的理由书上，自夸为“一扫一切族长政治式、封建时代式的婚姻障碍”，不能说是不确。这种结婚的自由，虽然不止直接关于妇女的利益，也不能不说是妇女地位上进的一方面。

离婚的自由

离婚的自由，要算俄国革命后婚姻法上的一件大事情。革命前的俄国把婚姻当做宗教的，所以离婚的许否，都依各宗教的教义。正教会的教义，更其采严重限制离婚的主义，如果不经宗教裁判所判决，不准离婚，而裁判所的判决离婚，也只以极少数的重大原因为限。新法却不管宗教的怎样，采取离婚悉听夫妇意思自由的方针，即使没有经过裁判所，只要夫妇协议之后，便准离婚。如果一方不肯离婚的时候，他方可向民事裁判所起诉，裁判所的准许离婚，也没什么限制，只要有相当的理由，就判决离婚。这种协议离婚制度的采用和离婚的这样容易，不但可算得对于俄国旧式婚姻法的革命，也可算得对于欧美各国婚姻法的革命。离婚既然如此自由，妇女的地位，当然可以改善许多。从此以后，妇女们便可依据这个法律，做确保对抗男子压制的最后手段了。

夫妇的平等

革命前的俄国旧法，夫妇关系的规定，非常陈旧，看下面的三条，就可以晓得：

“夫爱妻如其一身，与之相和合而生活，尊重之，保护之，宥恕其缺点，有疾病时，负使之痊愈之义务。”

“妻以夫为家长，而服从之，附以爱恋、尊敬，与无限之从顺，并表示为主妇之恳切与忠实。”

“妻以服从夫之意思为主，但嫁夫以后，并不因此免除对于父母之服从义务。”

这种条文，完全是正统的基督教义的婚姻观。新法对于这种夫唱妇随的主义，绝对否认。理由书上说：

“法典在婚姻法的范围里，树立男女间的完全平等。对于妇女，要尽量给与过渡期内所可给与的自由。引导妇女们，使能适合于妇女解放的社会主义理想。”

新法上最能表现这夫妇平等主义的，要算关于夫妇同居的规定。旧法规定夫妇间的同居义务，夫移转住所的时候，妻应该跟随移转。这也不但俄国如此，现在各国的婚姻制度，大概都是相同。新法却别出新机轴，规定：

“配偶者一方住所的变更，他方没有随从的义务。”

又妇女结婚之后，弃了母家的姓而用夫家的姓，这也是世界的通例，不止俄国如此。新法对于此事，也一改旧例，澈底树立男女的平等，规定：

“在婚姻关系的男女，应该称同一的姓。举行婚姻手续的时候，当事人应该表示：把夫的姓，或妻的姓，或结合夫妻的两姓做今后的姓。”

譬如王杰和李英结婚之后，可以称王杰王英，或李杰李英，或两人一同改姓，称王李或李王，可以听两人自己议妥。至于俄国人同别国人结婚之后，妻如果不经过归化手续，当然不转为夫的国籍。此外像财产关系、扶养关系等，夫妇都完全平等。

总之看了一千九百十八年九月十六日的《亲族法典》，就可晓得俄国劳农政府的妇女观，在女权扩张史上，总算百尺竿头更进一步。那妇女国有的谣言，更可证明是子虚乌有，相信这类谣言的好奇心，怕要失望哩。

（1921年1月《妇女杂志》第7卷第1号）

爱伦凯女士与其思想

瑟庐（章锡琛）

一 绪言

从法国辜雪发表《女权宣言》惹起了“妇女问题”之后，到现在已经有一百多年了。这一百多年之内，妇女运动家也着实不少；但是对于妇女问题的研究最进步最澈底的，总不能不算瑞典的爱伦凯女士。丹麦的布兰台司批评爱伦凯女士说：“爱伦凯女士，对于世界上的妇女，给与多大的感化。她善于理解女性；增加妇女们的见解，克服她们的偏见，使她们的思想自由，使她们觉悟，有活泼的勇气、坚决的自信、无穷的希望。她是热狂的纯洁主义者；她并不注意到道德的表面形式，却生活在最高尚最纯洁的道德空气里面。她主张最高尚的人格教养，是大胆而高贵的女子宗教家，并且以这个担子自任。”布兰台司是现代的大批评家，从来不肯瞎恭维人家的。我们看了这几句话，就可以晓得爱伦凯的价值了。

二 爱伦凯的先世

爱伦凯（Ellen Key）以一千八百四十九年十二月十一日，生于瑞典斯马兰省（The distriet of Smaland）的纯治霍谟（Sundsholm）。她的祖先本是苏格兰人。有一个叫哲姆斯麦凯的，在“三十年战争”（一六一八——一六四八年）时，归化瑞典。哲姆斯曾孙茀烈德力凯，做过州尹，很有文才，从那时就住在斯马兰。茀烈德力的儿子卡尔茀烈德力，是一个近卫武官，文学美术的嗜好很深。他很崇拜卢梭，因为读了卢梭的教育小说“爱弥儿”，非常钦佩，所以把他的儿子命名为《爱弥儿》。爱弥儿凯曾经做斯马兰骑兵联队的士官，也很嗜好文学。后来和德国朴西伯爵的女儿琐斐朴西结婚，所生的第一个女儿，就是爱伦凯。他们俩性情非常投合，虽然都出身华族，却充满平民的精神。一千八百六十五年瑞典新宪法制定之后，爱弥儿凯便当选为下议院议员，一直做到一千八百八十三年。他是一个急进派，充农民党的干事，在政治界里很有声名。他的夫人，也是抱急进思想的，在那时候，已经醉心于妇女问题，对于养成深闺弱质的习俗，非常反对。所以她对于子女的教育，不肯用普通的强压教育法，极力主张被教育者本位的教育。爱伦凯的思想，受她两亲的影响，实在非常之多。

三 幼年时代的爱伦凯

爱伦凯既然生在这样的家庭里，有这样的父亲和母亲，所以她幼年时节的生活，从近代教育上看来，实在没有一点遗憾。她没有进过小学校，他的教育，都是从他母亲和家庭教师里受的。家庭教师里面，有德国人和法国人，所以她从小就精通德法文字，但是她从来没有直接受过强迫的教育，她母亲一切都听她自由，不过略略加一点指导，所以她的教育，实在可称为自己教育。她在五岁的时候，就能自己喜欢读书，看译成本国文的《黑奴吁天录》（Uncle Tome’s Cabin）等书，加以批评。她喜欢骑马、游泳、划船等男孩子的游戏，但是读书和唱歌，更是她最喜欢的事情。六七岁时，她除熟读了本国的小说诗歌之外，还喜欢读英德诸国的文学品。像斯各脱的小说，莎士比亚的戏曲，哥德的Hermann and Dorothea 都是她所爱读的。此外她更喜欢音乐、图画、雕刻等各种美术，她的鉴赏力，从小便高人一等。而对于哲学，也很能领会。但是她于文法和算学两种学科，却不甚擅长；除此两科之外，对于各种学科的理解力，都非常之优。至于她的个人性之强，尤觉可惊。无论读什么小说，听什么故事，她总能独具见解，和自己的生活联络。她幼时的理想上，早具有一个“爱之世界”，这种理想，大概都从文艺美术里得来，同她后来的思想，实在有很大的关系。

四 她的初志

爱伦凯在年幼的时候，既然具有优美的天资，受过良好的教育，所以后来能够成一个伟大的思想家。她到了十二三岁，看见人世上的种种丑恶，觉着前途的黑暗，非常苦闷。但是她终于靠着诗人的作物，救出这种苦境。这时她的读书欲，益加发达，几乎有废寝忘餐的样子。他读了本国和外国许多大诗人的诗，培壅她高远的理想，和美善的感情，战胜世上一切的丑恶。她既然爱读文学的作品，就想自己提笔做小说，希望将来能够成一个文学家。这时她很喜欢本国大文豪皮龙生（Bjrnson）的小说，极想用笔描写近村农民的生活；而且极想为着他们的幸福起见，给他们解决种种的问题。但是她那贤明的母亲，以为这不是与她天分相应的事业。因为小说家对于千变万化的人生事象，只抱旁观的态度，还不十分澈底，应该再进一步，做这种问题的解释者。爱伦凯受了这种暗示，才晓得自己天职的所在。从此以后，她把人类的心灵和他的生存、生存状态及成育等问题，做她的中心问题，捧了她的全生涯，从事于这等问题的研究。

五 少年时代的爱伦凯

十五岁的时候，她为了受坚信礼，进首都斯多克呵谟（Stockholm）寓在一个宗教家的家里。她这时很爱读圣经，几乎成一个热烈的宗教家。但是不久她受了许多感触，便觉到“神是死的”（God is dead）。对于基督教徒轻蔑肉体的生活而专重礼仪，非常怀疑。二十岁以后，他便不再参列关于基督教的仪式了。

十八岁时，她母亲把易卜生（Henrik Ibsen）的三种剧本《恋爱喜剧》（Love’s Comedy）《白兰特》（Brand）《伯尔根》（Peer Gynt）给她。她从这三种剧本里，受了很大的影响。后来她的反对当时结婚制度，和关于恋爱及结婚的信念，实在从这时候发生萌芽的。

二十岁以后，她求知的渴望尤其猛烈。她读遍了世界大思想家斯宾塞、穆勒、达尔文、坦弩、布兰台司、马克思、摹勒诸人的书籍，开始了许多的思想。她又和《家庭杂志》的主笔琐斐亚德历斯帕莱夫人（Mrs，Sophie Adlersparre）结交，使她成为热心的妇女解放运动者。并且受她的激励，在这杂志里发表了许多的文字。

到了廿二三岁，她离了本国，同父亲历游欧洲各国都市，观览各地的风物，研究各地绘画雕刻等美术。并且做她父亲的秘书，帮助他起草演说稿和报上论文等。她的思想上，也受了许多的磨练。

六 壮年以后的爱伦凯

爱伦凯在三十岁以前，丝毫没有经验过衣食住物质生活的不自由，但三十岁以后，却不能不靠自己的劳力去谋生活。因为她父亲为着农业亏耗，丧失了他的财产。她这时不但感受物质上的压迫，精神上也受着种种的苦闷。她最要好的朋友，像柯华莱夫斯基（Sophie Kowalevsky）雷甫勒（Anna Charlotte Leffler）亚尔葛棱（Ernst Ahlgren）等，许多著名的妇女先觉，都先后死亡，使她觉着非常寂寞。从此之后，她便投身于向来最有兴味的教育事业。先做某女学校的教师，后来她的声名渐高，受各种学校的聘请。在斯多克呵谟颇剖勒大学（Popular University）主讲瑞典文明史，有二十年之久。

据英国的爱伦凯介绍者爱理斯（Havelock Ellis）所述，爱伦凯在那个时候，非常之胆小。她虽然敢公然发表关于文学美术等的意见，但是容易引起流俗反对的问题，像她后来大胆、率直高唱的恋爱问题、结婚问题等，却不敢说到。因为那时候的政府，非常专制，有许多在宗教上、性欲伦理上奉达尔文学说反对当时神学的青年，都被政府投入狱中。然而她终于能够战胜这种怯弱，大着胆子把自己的信念公表于世。她对于政府的压制，觉着“个人”权利的必要，并且以为自己的任务，在于使世人都晓得这“个人”权利的可贵。从此之后，她用她天生的辩才，诗人的情热，学者的博识，在瑞典的社会里，占到重要的地位。

七 她的著作

爱伦凯的著作很多。其中最著名的，有《恋爱与结婚》（Love and Marriage）《儿童之世纪》（The Century of Child）《恋爱与伦理》（Love and Ethies）《妇女运动》（The Woman Movement）《青年时代》（The Younger Generation）和《母权之复兴》（The Renaissance of Motherhood）等，都已经英译。此外更有关于近代文学家的许多长论文。最近又有《战争平和及将来》一书，从平和主义的地位，关于世界大战，发表正直的议论，使欧洲思想界得着很大的影响。

八 恋爱道德论

照上面所说，爱伦凯能够把伟大的感化和影响，给全世界的妇女界，赢得妇女运动第一个先觉的荣誉；但是她靠什么主张赢得这个荣誉呢？不用说这因为她唱出性的道德上的新说。这个新说，便是她的“恋爱道德论”。

要讲爱伦凯的恋爱道德论，第一应该注意的，就是恋爱的意义。她所谓恋爱，并不单属于灵的，也不是单属于肉的。单是肉的恋爱，便成所谓“自由恋爱”（Free love），单是灵的恋爱，便成所谓“无形恋爱”（Platonic love）；这都不是正当的恋爱。正当的恋爱，乃是灵肉合致复杂而且高尚的。这种恋爱，是人生的精髓和根本，人人都应该互相靠着这种恋爱感受幸福；在这种恋爱里所感受的幸福，便可构成社会的幸福。凡种族的改良，人生的向上进步，一定要个人能够感受恋爱的幸福，方才可以实现。因此她以为恋爱的问题——性伦理的问题，是人生第一重大的问题。因为性的关系，是人生的起源，世界上没有别种问题再比他大的。她说：“恋爱并不单是创造一个新人类的意义。他的意义，是人类依这伟大的恋爱而创造的时候，要每经一个时代，把他们的灵魂扩大一层。他的意义，是要给予放射温暖的感情，创造比现在更丰富更完全的人类。”她把性恋爱——即男女两性间之关系——当做一种的“宗教”。世人以为宗教的感情，与恋爱的感情完全无涉，她以为宗教的感情，一定要靠伟大的恋爱，才能在人的心里发生深切的影响。像这样的推崇恋爱，是从来所没有的。

九 恋爱与结婚

爱伦凯既然视恋爱为神圣，自然要用恋爱做结婚的基础。她曾定下一种关于结婚道德的伦理法典，就是：

不论怎样的结婚，要有恋爱才可算得道德。倘若没有恋爱，即使经过法律上的结婚手续，也是不道德。

她以为现在的结婚生活，都是金钱的、肉欲的、野心的、和其他各种外面上动机的结婚生活；不是一方强迫，定是一方牺牲。所以夫妇间伦理观念的标语（Motto），只是“权利”和“义务”。真正的结婚生活，是男女两方真能意识恋爱的感情的共同生活，真能意识“儿童的神圣”的共同生活。所以两个青年男女恋爱的幸福，是社会幸福里面中心的要素。他们的中心义务便是他们对于恋爱的义务，只要能够尽了这个义务，此外的义务都可以尽了。

爱伦凯所主张的恋爱中心的结婚生活，在她的理想上，完全是一夫一妇主义（Monogamy），她以为能够继续这种真正的恋爱生活，断没有“两性关系弛缓”的事情。近代的结婚生活，照上面所说，既然专重权利义务，所以夫妇两方，简直可说得各怀敌意。恋爱中心的结婚生活，不可不以“相互理解”（Mutual Understanding）为重要的条件；夫妻两方，互相保证他方的幸福，互相感受自己的幸福。这种个人的幸福，所以构成社会的价值；个人的恋爱标准增高，社会的全体也跟着增高。

十 自由离婚论

结婚既然以恋爱为中心，但是结婚之后，倘然没有恋爱，这时的结婚生活，将怎么样呢？爱伦凯对于这问题，却下了一个极大胆的断案，就是：没有恋爱，不拘何时都可以离婚。她说：“法律和习惯，断然不能违背一方的意志去牵就别一方的人。”她的“自由离婚”（Free divorce）的主张，即由此出发的。

爱伦凯的主张，受世俗攻击最烈的，就在这“自由离婚”的一点。这因为他们往往把她自由离婚的主张误解为“自由恋爱”的缘故。但是我们一看上面所说爱伦凯的恋爱观，便可晓得她的所谓恋爱，是极高尚的；决不是放纵沉溺满足本能的自由恋爱。不但不是，而且她还极力的排斥自由恋爱，说自由恋爱，污辱恋爱的神圣，污辱子孙的神圣。她所主张的，是“Loves Freedom”，是“Love with Freedom”，并不是“Free Love”。所以她说的“自由离婚”，并不是随便结婚随便离婚的放纵行为。她深信一夫一妇主义的可能，以为合于进化的法则。但是她又深信结婚生活，不可不以真正的恋爱为中心，不可不保持恋爱的自由，不可不破坏形骸的、皮相的、形式的结婚生活。所以因没有恋爱而离婚，实在是当然的。

十一 母性论

近代盛行于欧美的妇女运动，可说是“女子”要获得“人”的权利的运动，也可说是“女子”要获得“男子”的权利的运动。但是依爱伦凯的意见，“女子”固然应该要成为一个“人”，却不应该要成一个“男子”。她以为男子有男子的职能、男子的领域；女子有女子职能、女子的领域。男子固然不该侵犯女子的领域，女子也不该侵犯男子的领域。女子领域的中心是什么？就是为“母”的事情。她以为女子倘然不能完全尽为“母”的职能，即使从事于社会上不论什么有益的事业，“女子”的使命，万不能算得完全。她因此非常尊重“母性；”（Motherliness），极力的提倡“母职”（Montherhood）。

爱伦凯以为社会人类的发达，在于各个人本质的向上，而各个人本质的向上，完全要靠母亲的感化力。所以妇女的天职没有比做母亲更大的事情。近代的女子，倾注全力于参政权运动，职业扩张运动，教一般女子都去模仿男子，和男子竞争，结果出现了一种不男不女称为“第三性”（Third Sex）的变态女性，这实在最可忧的现象啊！

十二 将来的女子

爱伦凯对于妇女问题的意见，上面已经说了一个大略。我们再把她的短文《将来的女子》介绍一点，就更可明白她的理想的妇女观了。这篇短文里说：

我现在据我的想像，自由而且大胆的描写将来的新妇女：这种妇女，是一个把种种相反条件调和于一身的调和体。这种妇女，很复杂而又很统一；很丰富而又很单纯。具有充分修养的性质，而又具有活泼的性情。是人间的个性的具体化，而又是女子的表现。这种女子，了解科学的精神，了解对于真理的追求心，也了解独立的精神、艺术创作的精神。理解自法的法则、进化发达的必然性，具有一致合同的感情，也具有对于社会利害问题的兴味。这种女子，比现在的女子多晓得事物，多审量事物；所以比现在的女子更正当，更强壮，更善良，更贤明，更优雅。

又说：

这种女子，举全身以求爱的幸福。这种女子，尊重贞操；但是她的性质，是情热的，不是冷酷的。她是灵的，也是肉感的。她富于自尊心，所以很真实。她向男子要求大的恋爱，同时把较大的恋爱给男子，她自己所享受的幸福，给予别人的幸福，比现在所说的幸福更丰富，更深厚，更长久。她对于男子，永远做一个情人；而她所以称为情人的理由，是为着做母亲。所以她对于做母亲的技艺，不惜捧出她的最美最强的能力。

上面所引的，不过这篇短文的大略。爱伦凯的思想，大概表现在这一篇文章里面。我们看了这几句话，更可晓得她的主张恋爱，主张自由离婚，并非是不道德的卑劣的意见了。

十三 结论

妇女问题的讨论，在我国方才萌芽。因为数千年来束缚女子压抑女子的反动，所以现在提倡妇女解放的，往往由主张男女平权而主张女子的男子化，这实在有矫枉过正的弊病。男女固然应该平权，然而女子实在更负有一重比男子重大的职务；这职务是什么？就是爱伦凯所说的“为母”。但是我们要晓得她所说的“为母”，并非只把小孩子抚养长大，像鸟兽哺子的一样；是要从肉体精神的两方面去训练孩子，使人类的后嗣，能够逐代的改良，人类的文化，能够逐代的进步。这样的“为母”，方可算得能够完成对于人类、社会最重大的任务。但是女子要完成这个任务，却非先取得男女平权恋爱的自由不可。爱伦凯是主张恋爱道德、主张自由离婚、主张男女平权的人，她所以有这种主张，完全为保护母性、扩张母权起见。我国将来如果要有健全的妇女运动，却非注意到这点不可。

（1921年2月《妇女杂志》第7卷第2号）

妇女问题与社会主义

（在广东女界联合会演说）

陈独秀

现在我所讲的题目，是女子问题与社会主义。女子问题，近来研究的人很多，但都零零碎碎，没有系统；所以我今日提出来讲讲，想于没有统系之中，找出一个系统。

今日所谓伦理，大概有两种观念：一种是帮助弱者抵抗强者；一种是牺牲弱者抵抗强者。现在军国主义，都是牺牲弱者的一种，是牺牲弱者帮助强者；与此相反的，就是社会主义。这主义帮助弱者抵抗强者。社会主义中最要紧的是劳动问题；然而劳动与女子有什么关系呢？我们要知妇女与劳工是社会中最没有能力的，劳工受资本家压迫，妇女受男子压迫，我们今日固要帮助劳工抵抗资本家压迫，尤要帮助妇女抵抗男子压迫。但今日我们专讨论的是女子问题，关于劳工问题，暂且不说。我虽单讲女子问题，然与劳工问题，也有关系；因劳动不单是男子的事，女子也与劳动很有关系的。

女子问题，实离不开社会主义。为什么呢？因为女子与社会有许多冲突的地方。讨论女子问题，首要与社会主义有所联络；否则离了社会主义，女子问题，断不会解决的。因社会制度，造成了社会的许多不平等的事情；因社会造成个人的不平等不独立，然后方有社会主义发生。讨论这点，妇女问题，自然是连带发生了。妇女问题虽多，总而言之，不过是经济不独立。因经济不独立，遂生出人格的不独立；因而生出无数痛苦的事情。

中国妇女，伦理上的信条，是三从主义。所谓三从，是在家从父，出嫁从夫，老来从子。因在家从父，女子一切活动，都要受父亲的干涉，而做父亲的干涉女儿，差不多当女子是桌上一个瓶，摆在一块地方，什么用也没有；做父亲的，可以将女儿卖给人，送给人，并且他父亲要恭维人巴结人，可随便把伊送人做妻做妾；女子若不肯嫁给有钱有势的人，是不行的。现在中国女子婚姻问题当中，百人中能自由的不过一二人，其余的多是父母作主。父母也不是单为子女设想，不过为自己联络有权势的人，便送给他人做妻，拿女儿作他一己攀援富贵的敲门砖罢了。女子在家从父，可以谓之全然没有人格。至于出嫁从夫，男子叫女子做事，女子不能抵抗，若是抵抗，社会断不相容，做夫的不但可以命令女子，并且也可以卖，也可以送。我们知道的，有许多男子，因吃鸦片烟，把他妻卖去的，也有强迫他妻去卖淫的。有人告诉我，广东有一处地方——我不知是不是——可以将女子租给别人。在古代社会，这种事很多；我固然不信广东还有这种野蛮行为，但或者形式上没有，而精神上也许有的。

现在女子结婚，差不多都是父母贪图富贵；不但父母把自己底人格取消，而许多女子也把自己底人格取消了。广东情形，我知得不十分清楚；至于上海情形，很是可悲：有一个上海很著名的学校，多数学生没有独立的思想，伊们知识虽好，而思想仅得一个：就是穿着要阔，要时髦。假使有一个不甚时髦，大家就看伊不起，而自己也觉得不像样。伊们最后的思想，就是要嫁一个留学生，回国之后，要做大官。但伊们底衣饰从哪里来呢？伊们既不劳动，当然得不到；所以伊们底希望，只有望男子送来。这样的思想，自然把自己底人格丧失了。现在许多女子不想独立，只想穿阔衣服，也是把自己底人格同时丧失的。

中国社会上的女子，无论从父从夫，都没有独立的人格；靠父养的，固没有人格，靠夫养的，也没有人格，所以女子丧失人格，完全是经济的问题。如果女子能够经济独立，那么，必不至受父夫的压迫。

在社会主义之下，男女都要力作；未成年时候，受社会公共教育，成年以后，在社会公共劳动。在家庭不至受家庭压迫，结婚后不会受男子压迫。因社会主义认男女皆有人格，女子不能附属于父，也不能附属于夫。

现在尚有另一问题，许多人可以说：不必社会主义，女子也可独立；不在社会主义之下，也可不受父母男子底压迫。这句话初看来，很有道理；但很错了。因离了父母家庭去谋独立生活，是不行的。何以见得呢？因女子离了家庭的奴隶生活，自然去谋独立生活，但社会是不许的。我们想想：女子离家庭而独立生活，去什么地方生活呢？在什么地方能谋生活呢？无论什么地方，都在资本制度之下；一部分雇人做事，一部分帮人做事。女子若离了家庭，雇人做事呢，还是被雇于人。如果要雇人，直是笑话，不会有的。伊们既不能雇人，一定要受人雇，一定附于资本家，那么，就会变成资本家底奴隶了。从前女子是家庭底奴隶；而离了家庭，便变成了资本家底奴隶。无论如何，都是奴隶；女子问题，仍然没有解决。

在社会主义之下，不是这样。工人资本家没有分别，大家都要作工。所以必到社会主义时候，才能根本解决。女子在家庭，固有独立的人格；在社会，也有独立的人格。

我今天所讲妇女问题与社会主义，因为女子问题有许多零零碎碎，不能解决，非先提社会主义，无以概括。妇女底痛苦，十件总有九件经济问题；而社会主义不止解决妇女的问题，且可以解决一切的问题。我们所讲的伦理，不是牺牲弱者以助强者，就是帮助弱者抵抗强者。后者就是社会主义。女子与劳动者全是弱者；所以我们要帮助弱者抵抗强者，除了社会主义，更没有别的方法。我以为不论男女，都要研究社会主义，而女子比男子更要奋斗才好。如果把女子问题分得零零碎碎，如教育、职业、交际等去讨论，是不行的。必要把社会主义作唯一的方针，才好。这不单是女子的事，而男子也是这样。所以希望男女要全部努力于社会主义。男女实行联合弱者以抗强者，就是我今日讲社会主义的意思。

（1921年2月14日《民国日报》副刊《觉悟》）

俄罗斯的母亲与儿童

幼雄 译述

一

“为母”是妇女唯一的天职，这句话是我们在资本主义的社会所熟闻的。但是资本主义社会，究竟怎样待遇妇女，使她们可以尽这唯一的天职呢？妊娠、分娩、育儿等不能劳动的时期，都可以剥夺她们的生存和独立；她们除依赖男子和社会的恩惠以外，决不能救她们自己和子女的饥饿，这不是资本主义社会里妇女的运命么？在资本主义的社会，妇女要求经济的独立，万不可能。从这一点说，他们对于妇女为母的任务，不但没有酬报，实在反加以苛罚了。那么社会主义的社会，他们待遇这般柔弱而受虐待的母亲和儿童，究竟怎样呢？对于妇人经济的独立和她们性的职分的问题，怎样解决呢？

俄国的现状，大概已归到社会主义的时代，现在且把那里的情形，来解释这个疑问。

二

一九一七年十二月，即劳农政府成立以后的数星期，人民社会委员会（即社会部）就设保护母亲和儿童的机关。以为种种的慈善事业，反足以造成社会恶劣的风俗，所以把他全数推翻，而以扶养劳动阶级的男女为国家社会的义务。如有疾病、伤害、残废、年老、及不得已而失业者，都有权利享受国家的扶养。监管这种事务的最高机关，就是人民社员委员会。各都市各地方的苏维埃，都有处理此项事务的社会委员会。鲍尔希维克最初的社会委员，是亚历山大柯伦泰夫人。关于母亲和儿童的保护法，都是根据她向来的主张而实行的。

现在俄罗斯的办法，凡是筋肉劳动的妇女，在产前产后中，各免除劳动八星期；他种职业妇女各六星期。妊娠期内，食物的分量，可以增加；就医服药，都可免费。在分娩时可以进产科医院，得优良的食物，妥善的保护。在医院中，没有贫富之分，一律受国家平等的保护。

妊妇于产前数星期，得入国立产科院，依她们身体的健康，操作轻易的事务，使她得以休养。院中有熟练的良医、产婆、看护妇等，专教育儿的方法。产后三星期，产妇和小孩，在专门家监督之下，收容于乳儿院。如母亲已死的小孩，就入特别的育儿室，用人乳养育他。

如有愿将小孩在家中养育的，除生产前后劳动的免除，给以平常相等的食料外，并且在哺乳期间，更与以经济上的补助，得有要求牛乳谷类等特别优良食料的权利。在现在食粮缺乏的时代，实在可以算是难得了。

在哺乳期内，母亲必须带了乳儿，到特定的施医所，受专门医生定期的诊察，详细检查儿童身体之轻重，教以儿童健康上必要的注意。

儿童自产生到成年，都受国家的扶养。凡儿童的食物、养育、教育等费，都归国家负担。所以乳儿院、幼稚园、儿童收养所、剧场、远足会、音乐会等，各处都有。莫斯科的母亲及幼儿保护局，常开儿童展览会，将关于妊娠中、产前产后、乳儿期、幼儿期母亲和儿童心身上应该注意的事项，供民众的展览，以启发育儿的知识。

三

母亲及幼儿保护局，又在各种工场事务所中，设立昼间育儿室，备母亲授乳之休息室。夏际则在农村中另设育儿所。保护局又有附属的牛乳榨取所，对于母亲和幼儿，供给牛乳，并检查儿童所用的牛乳。该局又择可为母亲及儿童家庭事务员的男女，授以必要之知识，造成专门育儿家。收养弃儿、孤儿、私生儿，和乞丐、娼妓以及因狂醉、犯罪故而剥夺亲权者之子女，也是保护局的任务。

其次如残疾、痴呆、及带不良性者的变态儿童，也须加以保护。不良少年男女，连一切不道德犯罪的人，统包括在内，这等人依一九一八年一月的法律，都不加裁判，移归人民社会委员会管理。保护局又设有育儿院，收容无家之子女，院内的教育，以养成职业的训练，和儿童的独立心为基础。所以院内不但设有游戏场，并且有图书馆、读书室、工作所、花园、小动物饲育场等。子女达一定年龄，即令入校读书，十七岁以内，留养于育儿院，以后便成为独立的劳动者，教他们自己设法去谋生活。但国家仍然到处带有保护的责任，随时与以援助。

人民社会委员会与人民教育委员会（即教育部），共负保护母亲儿童的责任。幼稚园的制度，普及于全俄国，当国民教育的第一阶级，教育四岁到八岁的儿童；但四岁到六岁的儿童，入幼稚园与否，听其自愿，六岁到八岁，却有必须入幼稚园的义务。幼稚园之高级生，做小学教育的准备，教授以轻易的学课。

照俄国的现状，要增母亲和儿童的保护机关，实在困难，一则因为没有充足的经费，二则没有熟练的育儿家。现在人民教育委员会，特在莫斯科和别的地方，设幼稚园学校；养成做保姆之人才（不问男女），修学期间六月。

俄政府对母亲儿童的保护，非常注意。社会委员会教育委员会的费用，因此支出得很多。他们战胜一切困难，用牺牲的决心，保护俄罗斯民众的母亲和未来的国民。

四

去年四月，美国人毕德，参观彼得格勒郊外所设的儿童公育所后，曾经说道：“劳农政府，将革命以后出逃的富家的财产，收为国有，把好的房屋建设儿童公育所，做儿童保母等适意的住所。在我参观以前的九个月，林那夫人主任之社会局，里面所收的儿童，已经有三万人，还打算在以后的三个月里，添收一万人。近来从外国输入俄国的物品，完全杜绝，国内的制造工业，又不发达，所以彼得格勒物质上的缺乏，已达极度，要想整顿儿童的衣服，和被褥床铺的设备，非常困难。所以年长的儿童，在学校肄业，只可走读；年少的儿童，也只能住在家里，日间到幼稚园去受课。我所见的保母及助手，都是知识阶级的人，办事都非常热心。我的向导，他以为儿童公育所里，病人一定很多，但我所参观的一处，竟没病人。据里面办事的人说，在这冬季的一季里，并没有一个儿童生过病。”

一九一九年五月，俄政府曾发颁布告：凡十四岁以内的儿童，不论属什么阶级，或有没有父母，都免费供给他们的食料。蓝塞谟所著《一九一九年的俄国》里说：十五万至十八万的都市儿童，每天都由学校中供给膳食，并且把一万双的皮鞋分给他们。俄国从李宁执政之后，一般国民，只能得到少许的黑面包，和没糖的薄茶。但是在学校里读书的儿童，却可以有雏鸟和牛酪吃。前年四月，曾有某处自由职业组合的代表，把二百八十八万磅饼干，捐赠彼得格勒的儿童。各处农民，往往自己挨了饿，却把食品来送都会的儿童，这种情形是我们所常见的。

妇人对于儿童的保护与教育，自然格外热心。她们尽瘁于此等事业，就是完成她们在革命国家里的职务。因为未来国民的养育保护，是革命政府最注意的事情哩。

人民教育委员，曾经向儿童演说道：“你们担负世界的希望！万一这回革命失败，你们要记得我们所处的时代，不可不成就这革命的事业！”劳农会事事以儿童为中心。“儿童是世界的希望，”这话实在是他们的标语。

五

现在还要说的一件事情，就是托尔斯泰的领地耶斯那坡里亚那和附近一带房屋田地，已得托尔斯泰后人的许可，改为“儿童之王国。”

这“儿童之王国”里，现在收养劳动者和贫民的儿童八百人。这许多儿童受专门农事研究家的指导，在托尔斯泰曾经自己耕种之土地，练习耕种。所设的学校，也完全充满托尔斯泰的精神；儿童教科书，都是托尔斯泰所亲笔编成，教师也都是托尔斯泰的弟子。这等学校的教育，都受他的精神他的教训他的道德所笼盖。

“儿童之王国”里面，更有儿童剧场、博物馆、音乐场，有各种手工学校，有幼稚园、散步场、竞技场、体操场等。一切经费，都归人民教育会负担。

托尔斯泰的女儿泰却娜，和他的亲戚乞苛甫，都用全力做这事业；他们的产业，也都拨给“儿童之王国”。

这“儿童之王国”，归儿童自己管理，是儿童的共和国，儿童的共产自治团。学校的课目，归儿童自定；饮食物归儿童自己烹调；托尔斯泰的遗物，也归儿童保管。完全顺从儿童的自由，不加干涉。

这是“儿童之王国”是劳农政府最大成功之一！托尔斯泰的理想，和共产主义的理想一般，这也是一个最好的证据。

节译Soviet Russia 所载

（1921年3月《妇女杂志》第7卷第3号）

随感录（一〇七）：性美

陈望道

性美底理想，在各民族各时代虽然不是完全没有统一的处所，却也不免有分歧的现象，概括地指出，自然有点为难。但研究低级社会性美底理想，却也还容易，我们只须看那些人为的装饰，便可了然。

许多土人们已经将他们身体上的造作，显出他们性美底理想了。北亚美利加印度人往往用人工把颜面压平；太平洋诸岛也有压平儿童鼻梁的惯习：这完全同中国人缠足一样。我们看见缠足便晓得中国人们性美底理想，看了这些，我们也便学得他们底性的美感了。

那□低级的人们并将他们性美底理想，在抹粉一桩事情里显示我们了。亚美利加印度人身上往往涂着赭石或污泥；亚非利亚达拏河畔古铜色的土人往往染着浓厚的黑色；戛胡人盛装时，多将黄粉抹在身上；日本老年女人，齿上也还染着黑色。这又同中国人们抹粉涂脂底性美的理想，几乎可以嵌入同一的模型。

现在有位论者反对湖南女人恢复人权底宣言，说“涂脂”“抹粉”者，人类应有之修饰也，又说“涂脂”“抹粉”者，完全一美术上之问题……深愿我敬爱之女同胞，培植吾国之美术，更谋发挥而光大之。但是可惜这位热心的论者并不曾举出别处的模范，“发挥”“光大”似乎没有把握。我现在略略指出低级人们底惯习给他们看，他们从此也许更有希望了！

（1921年4月1日《新青年》第8卷第6号）

随感录（一〇八）：女人压迫男人的运动

陈望道

最近日本“新妇人协会”有一种运动，引起世人底注意了。这就是对于花柳病者限制结婚并请求离婚的请愿。

这请愿事件底主要点是：

（a）要结婚的男人须将有资格的医生那一星期内作成证明没有染传性花柳病的诊查书，送呈市町村长换得“婚姻许可证书”。

（b）没有婚姻许可证书的男人不得结婚，也不得结事实上的夫妇关系。

（c）女人不得与没有婚姻许可证书的男人结婚，也不得与他结事实上的夫妇关系。

（d）违背（c）条的男人处断三百元以下的罚金，违背（c）条的女人也同。

（e）对于提出虚伪的诊查换得婚姻许可证书而结婚或结事实上夫妇关系的男人，处断五百元以下的罚金。

（f）结婚后当事者底一造害花柳病时，他造得请求这病全愈以前分居或离婚。

（g）离婚后被害者得向加害者请求直到全愈为止的医治费与相当的慰藉金。

这运动一发现，日本男人就以为是女人在迫男人的运动，群起反对了。但我却觉得男人无须反对，而且还须赞成伊们，因为男人们花柳底毒征也许因这运动可以减少一点咧。

但又觉得女人们似乎还须更进一步！更进一步那就不致被人指摘为“中等阶级妇女利己的运动”，于理论与实际上也更为妥当了。

（1921年4月1日《新青年》第8卷第6号）

婚姻问题

〔英国〕勃拉克女士 著 伯西 译

勃拉克女士，英国人，生于一八九二年，前肄业于剑桥大学，研究德法文学及现代社会主义史。后曾为该校教授。去年与其爱友近世哲学大家罗素先生（Bertrand Russell）同来中国，于十一月到北京。在北京女子高等师范演讲《女子教育问题》，在教育部演讲《经济状况底下的政治思想》等，皆极有发挥独见的地方。又在北京互助团及罗素研究会两处，经两度讨论婚姻问题。这篇是女士讨论后最近的著作，主旨在提倡妇女从事于生产的工作，以求经济的独立，达到自由的生活。我特地翻译出来，以供国内女同胞阅读。倘对于勃拉克女士这篇文，有什么批评及意见，女士是说过很欢迎的。至于译得不好的地方，还望读者的原谅。

译者志

我们妇女在解放以先所要努力讨论的最重要的问题，不消说是婚姻问题了。这个问题的表现，总不外乎两种情况底下：一是经济的（Economic），一是情感的（Sentimental）。情感问题，是与经济问题关系很密切，而且很明显，间或有由他生出来的；不过这种说话，实是很难使人——即令那很有高尚思想的妇女——相信他原来如此。因为我们平日最深挚的情绪（Emotions）和本能（Instincts）所寄的问题，其最初表现，必常在情感方面。且我们必须受情感的指导，去寻出种种错误的路径来改造，或且为情感所激励，去图全部的改造。由此看来，情感作用蒙蔽我们的判断，其来已久，难怪我们不能辨明及确定我们自己所处的地位了。所以我讨论婚姻问题，首要从情感方面下手，然后由此而追溯到经济问题上面去。

有一种弊害，是近世受过教育的妇女所感觉得最敏锐的，且我想是中国妇女所受最痛苦的原因。这种弊害，就是对于她们权利的尊重；法律上的地位和社会上的习惯，看待她们如财产、物件、商品及动产等，无论高尚或卑下，不当他们是有心意、思想、志气和欲望的人类。（妇女有卑下的欲望，是他们情感的见解所不许。）

世界各国婚律，除俄国之外，仍然依据元始的原理做基础；即以妇女作为丈夫的财产，正像他起一所房子时所买的家具及地毯一样。这原理散布各国，中国也是其中不幸的一国；一个男子倘有能力，就可以随他的喜欢买几个妻子，好像他能够买美丽的绸或酒。

妇女虽在结婚之前，也免不了被视为财产的残忍待遇。因她们是受父母的管辖，父母可以随意处理他们。父母不是因女儿的需要和志向而教育她们，不过借此可使女儿变做有价值的财产，即使其女儿学得一点妇德和才能，可以嫁得一个有钱有权势的夫婿。在从前西欧洲，不独女子被看待如父母的财产，所有的儿童，也不过像财产一样，要被强迫服从父母的命令及孝敬父母；虽父母是邪恶和残忍的，也要尊从。所以在欧洲，妇女解放与儿童解放，同时进行。我们应该用有价值的思想，很细心的来讨论，建立一种活泼新鲜的见解，将旧时的见解改变；即视儿童是一个人，较胜于视他如财产；此理可应用于妇女解放的问题。

妇女问题，是不能离开共产主义的形式而求得根本解决的方法。因为妇女的奴隶身分，是与贮蓄私有财产的信仰权有密切关系。故私有财产的情形根本改变，而妇女的待遇也随之发生改变。在从前男子因为富裕而过怠惰的生活，于是蓄养几个妻妾以供其娱乐；妇女专预备做性欲媒介的事业，卖其本身为男子的妻子及娼妓等，以求得安乐及懒惰的生活，而不思促进智识，勇敢的谋独立，如此反为不便，不如受一个喜欢自己的男子来帮助的好。由情感方面观察妇女，实在是高贵而勇敢，倘能得到教育，必能做重要的工作。不过在男子压制之下，因男子能增进金钱，故强制妇女采用结婚或娼妇制度，作为她的终身事业。但此不过片面的道理。一般人以为妇女的德性，比男子低，常有倾向于懒惰，愚蠢及贪欲的生活。但她们并不常常如此，因为她们作恶所受的刑罚，比男子严酷。且公论上所谓贞节与不贞节，实在没有什么分别；因为这种名词，都是为男子自己的利益而存在的。不过娼妓是公然的竞相取悦于富的男子，而有体面的妇女，则暗中为婚姻所束缚；且一经结婚，其所受的痛苦，甚于死亡。是以有高尚思想的妇女，从事于社会上有益的工作，不肯受男子金钱的供给，过那怠惰的生活，要想脱离婚姻的束缚及卑下的事业。

妇女须要知道，所有现在所谓高尚的德性及品格等，原是男子要满足其本能及欲望，特地创立此种道德来束缚妇女。我以为一个妇女，依法律结婚过怠惰的生活，实在与依卖淫为生活的妇女，没有什么分别；所差的不过前一种妇女能做一点工作且觉得工作有兴味的，后一种是怠懒而从事不生产的生活罢了。

男子对于妇女的评骘实在非常暴戾。第一，以为妇女是在情感中生活；第二，在私产制度底下，男子应该养妇女，妇女应该报答男子；第三，看待妇女不过是一个生殖机关（A Sexual Creature），不是一个人。而妇女对于男子，也一样犯此错误。妇女喜欢结婚律，因为这法律给她一种权，倘她的丈夫不长久的爱她，她可以要求隶属于她以度残余的生活。而有能力的妇女，她却从事于商业或其他事务，如普通的人借薪金而生活，可凭恃她自己的性（Sexual），求提高她们在世界上的地位；并由她自己从事重要的工作，以脱离婚制的束缚。妇女已依旧法律结婚之后，再从事于个人工作及自由的独立生活，似乎未免太晚，且也略有困难，实际上却比那受旧式婚制所束缚而得奴隶一般的快乐，更快乐得多。愉快安乐，与怠惰本来相反；不是由我们自由的代价买来的快乐，决无价值的。

总之对于妇女的非难，都是情感的观察，就是起于视妇女为财产的原始观念，和妇女道德及性格上种种谬误的思想。如果用这种思想来谋改造，纵使初时成功，结果也是失败的。社会改选的重要，妇女与男子一样，乃是完成政治及社会上自由的事业。我们因此不得不先说到这问题的经济方面上去了。这事情应该以社会主义对于结婚制度的意见为基础，所以我就说到离婚自由的问题。

许多人都主张改良结婚者的运命，只有一件重要的事情，就是可使他们得到离婚容易。他们说结婚并没有什么不好，所不好的，就是一经踏入便逃不出来。比方在世界婚姻法中最有价值的英国，男子除证明妻子不贞不忠诚以外，不能与他的妻子离婚；在别一方面，同一理由，妻子也不能与丈夫离婚，除非她能同样的证明丈夫曾虐待他或分离背弃他。——在中国的妇女，若受这样不忠诚的待遇时，并且没有权力来反抗。（译者按：中国《民法亲属篇》，关于婚姻上规定“凡受彼造虐待或重大侮辱者，皆得离婚”。可知中国妇女，本也可以有权力反抗；女士所说，或因不知中国法律的规定，但从社会上及风俗上实际来观察，这句话却不错的。）这法律不过预备男子供给妻子钱财，就可以不忠诚来待遇她。英国不准双方互相同意的离婚，倘发见两夫妇愿意离婚及努力去预备离婚的证据以求允准时，法律就反对他们的自由并不准他。所以离婚不是看做依法的由束缚中解放，却像惩罚罪恶一般。这种情形，是起于基督教的信条，他以为夫妻是由上帝结合，夫妻分离，就是犯违反上帝的罪名。在那个时候，结婚是由天王教会的宗教仪式来定婚约，除了教皇的特别教令外，就不能分离。因这个理由，在法兰西及意大利，除热心宗教者外，宁可避这教会的仪式，而用文明的法律来结婚，因为法律较为宽容；但仍是不十分完满。在美国，因不忠诚的待遇，较容易得到离婚；男子如果不以不信实为理由而与其妻离婚，便应该对于其妻负担经济上的义务。（我现在不能确实举出美国法律上关于经济扶助的规定，不过实际上大概如此。）在美国，并不像各国的视离婚为罪恶或奸邪，但近来舆论的趋向，对于离婚，更比从前不宽大一点。

现在倘认一夫一妻的婚制下容易离婚，与为妻子预备经济，是解决婚姻问题的正理，可以说美国的男女关系，较胜于其他世界上无论何国。但我个人的意见，却不以为然。我以为男女的关系，最好的地方要算俄罗斯。因为俄国是受布尔雪维尔（Bolshevik）的影响。其次是英国，斯干的纳维亚（Scandinavia即瑞典和挪威）或现在的德国。英国的婚律，原是不好，但自欧洲大战后，男女的关系，却比从前好。这是什么理由呢？因为妇女能赚得自己的生活费，所以她们能随自己的喜欢，轻视旧的婚律。倘她的丈夫虐待她或不忠诚，她可直接的打破婚姻而去自谋生活。她有独立的智识与才能，可以使男子敬重她像一个“人，”在那从前武侠及保护妇女道德所散布的路上。现在结婚的改造，要使人们永远看待男人与妻子同是一个人，且使妻子绝对的要依赖她自己的经济。在美国的男女关系，仍然固守着前述较好情形的偏见，反对妇女自己做工而赚生活费，反对那最自由的结婚律。倘长久的固守着，将不能增进美国妇女在世界上的地位，她们仍度那寄食及依赖的生活，和被迫而倚靠她们性欲的引诱做生计。

从以上的事实，不能不使我们想到“社会主义”或“共产主义”。在经济的感情的两方面，关于婚姻问题，究竟替妇女做些什么。

在共产主义底下，所有的妇女，都与男子一样，应该依法律做各人的事业。她们不能因为结婚或卖淫可以维持生活而逃免法律；她们有直接担负社会一分子的权利义务，并非隶属于丈夫。她们可以随自己的意志而自由结婚自由离婚，不至于被维持生活的一念所迫，而度那无爱情结婚的生活。妇人如果不爱她的丈夫，和他分离，没人可以说她是邪恶。她没有找到一个满意的男子，可以不必造出不愉快无结果的恋爱事件。国家要她们生小孩子，一定要负扶养的责任；所以即使和一个放任的丈夫结婚，也不必任家事和育儿的义务。舆论和法律，只对于不实心工作的人加以严责。总之，他们只要不怠惰，一切可以自由。

这制度的结果，不至像反对者所主张，使男女关系上成为无法律无道德；实在反足使妇女失了对于性的诱惑的兴味。因为这性的诱惑，在新社会之下，早不能作为对于妇女生存竞争的武器了。

在英国，有教育的妇女，已经发见她们对于作工没有与男子同一的兴味，这不是男子与妇女的兴味，本质上有什么不同，可以做男女不能做同一工作的证据。真的理由，是为着妇女结婚后不能工作，或常被迫而舍弃其工作；至于男子，则无论结婚与否，终身都可从事于其事业。法律和经济组织，更可明白此中的关系。就是在这种组织之下，妇女无论是结婚者或独身者，必须从事于其职业。这是对于她们很有利益，使她们对于职业上更有兴味。倘使舆论及经济的状况，允许大多数的男子受妇女金钱的供给而生存，我们就可以发见一种谬误的批评，说男子是天然较妇女有对于非人格的事业的兴味。对于事业的兴味和应该作事业的义务，我以为是在性的问题上一定要常常的训练。我们从事实上考察，那些对于事业有兴味而且投身于事业的人，决不是过不道德的生活的人。只要看有事业的妇女，这真理可以更加明白。那富裕而没有小孩的妇女，常常耽于性的娱乐，便是明证。所以共产主义在妇女生活上的第一件大改造，就是一定要使她们自觉服务于社会；顾及社会协同生活的利益，应该要放在个人的野心和感情之前。只要她们知道这样可以有比从前完全的独立生活，便能完成此等权利和义务了。那么在社会主义组织之下，衣食住及养育儿童等种种问题究竟怎样呢？凡是热心于救护女性改良社会的妇女们，对于这等实际问题，都应该注意的。在共产制度下，衣食住的社会化，自不必说，而最重大的事业，更要算育儿事业。此等家庭生活和儿童的管理，当然是妇女的事业。但是这等事业，用科学的方法协力去做，自然比较现时更有兴味，劳苦也要少一点，而且更有余时以从事有益的事业。

讲到结婚制度，我们应该先说他的要点，就是关于儿童之经济的养育。在共产制度底下，儿童的养育归社会全体负担，不是归那为父母的个人负担。所以有小孩的人，在这制度下面，不会感着什么不安；做母亲的，把小孩寄在“社会的家庭”里，可以自由去做她自己的事业。倘使做母亲固执个人家庭的生活，要自己教养小孩，国家也可以允许她，不强迫她离开小孩，仍不使她有财政上的困难，可以安心注意于养育。在现在组织之下，妇人都依靠丈夫的收入，如果收入少一点，便觉得非常困难，因此就发生出许多没儿子的结婚，这实在是最可忧的事情。倘使男女共同做工，依工作的价值受工钱，这时妇女做那同男子一样的工作，便应该要求同等的工钱。但是即使赚同样工钱的男女结为夫妇，到了有小孩的时候，妇女仍不得不放弃其工作，来养育小孩；那时自然要发生生活上的困难，因为夫和妻的收入，本来只够养一个人的缘故。于是他们只可避了正式结婚，倒不如秘密恋爱，较有利益。有许多妇女，即使没有儿子，也要弃了工作靠丈夫生活。而且在同一事务所或商店的独身妇女，也要被他们诱惑，使她放弃了工作。这是很可怕的事情（再加以未婚的妇女，仍与她的父母生活，并受家庭的帮助），此等事实，使那喜欢做事业的妇女，不得不终生守独身生活，自由和她恋人去结秘密的性的关系。如果不承认社会分子的男女，各各依靠他们的职业确保生活，对于儿童经济的保护，作为社会全体的义务，不是父母个人的义务，这些困难问题，是无法解决的。

最后我们论到共产主义在婚姻问题的情感方面，究竟怎样。这问题人人都已明白，就是常常从经济组织社会组织所要求的状况而发生的。在私有财产的社会，妻子是丈夫私有的财产。而且男女各有一种自私的态度，就是夫对妻子想用他的威权，妻子想靠丈夫享福，不愿去做事情。所以要免除家庭内的倾轧，妇女们只有抑制自己性格内的一切特色，立于辅助者的位置。这种行动，本来不出于本心，自然不能不说是诡邪欺诈。因此一般人对于妇女的感情观察，便都说她们是愚钝是妖精了。——这种解释，至今仍支配在全世界大多数男女的思想；实在完全是社会的习惯，而不晓得科学的考察。有些妇女，固然也有天然是愚钝或诈伪的，但是男子中也未尝没有；这是性质的关系，并不是男女性的关系。

总之妇女的生活，依着经济地位的良否而决定。如果能够得到真自由，那隶属的生活，自然消失。近来英国妇女的事实，就是明证。

婚姻问题的真解决，只有用共产的社会制度，才可达到目的。此外无论甚么政策，总是失败的。但是此处有应该注意的一件事情：就是共产制度，并不是一时可以成功的。因为共产制度的成功，一定要等国家经济的发达和组织的进步。关于妇女自由的问题，更是逃不脱的事实。因为妇女的自由，与人类生活中物质方面科学的组织，关系更深。试思烹饪育儿洒扫等家常的事情，仍用旧式个人的方法，不用产业社会中使劳动化为简单的近世发明，妇人将从何处获得自由呢？如果有许多人以为不能于瞬刻之间，将从前习惯的婚姻制度变革，社会又怎能提供以有报酬的职业呢？

倘妇人中尚有大多数不能维持自己的生计独立，一定不能不靠旧时代婚姻上的习惯和法律来保护，否则她们定要苦不堪言了。改造的方法，第一要和社会的经济发达携手并进。社会的发达，一面可以发达妇女的智识和实力，使独立的妇女，可以得到更多的职业，能在经济上占安固的地步；一面那智识丰富品性强固的妇女，便可以自己做模范，使一般妇女晓得进行的方向。且可使她们注意到大规模的家内劳动，——像烹饪家政等的组织整顿，促进许多妇女真自由真独立的时机。总之完成事业，是无论男子或妇女生活上重要的事实，我们应该宣传这种事实，应该以组织在这种基础的社会，作为我们的志愿。因为在这种社会里，妇女也能依正当的职业，和男子一样可以确保自己的生计，她们自然可以随着自己的本能和快乐去处理自己一身的生活。

（1921年5月、6月《妇女杂志》第7卷第5、6号）

列宁底妇人解放论

〔苏俄〕列宁 著 李达 译

去年列宁公布一本小册子，题为《劳农俄罗斯中劳动底研究》。这一篇就是其中的一节，可以窥见列宁对于妇人解放思想和施设底一班。

实际上，当最近十年之中，在全世界的民主党，绅士阀共和国的指导者之中，能够做到像俄罗斯一年间所实现的妇女解放事业的百分之一的，一个也找不到。（在俄罗斯中）凡含有剥夺妇女权利的意味的屈辱法律，一切都已经废止了。例如妨害自由离婚，规定“私生儿”的父权，以及其他亲属关系等的法律，现在都没有了。这等法律，现在正行于文明各国，正所以表彰绅士阀与资本主义底羞耻。在这一方所成就的进步，我们有夸耀的权利。但是我们越是把绅士阀的法律和制度的基础颠覆得净尽，我们的事业，就越发显明是预备的性质，差不多是在准备着一片干净的地面，使地上面可以立起建筑物。可是我们现在还没有从事起造建筑物的。

别的且不用讲，妇女们依然做着家庭的奴隶，育儿和庖厨等事束缚着他们，他们做着不生产的活动，种种家庭的琐事，苛酷的也有，卑贱的也有，简直成了一个苦痛的连锁，他们若是还在这种境遇之中，解放的法律，对于他们简直没有什么效力。

无产阶级，若不是自己掌权，来和家庭奴隶制度开战的时候，更切实些说，社会若不曾达到全体依据社会主义的家政组织的基础而组织完成的时候，纯粹的妇人解放，纯粹的共产主义，不能实现的。

这种计划的实行，固然开始了，还说不到结果。然而我们对于这些柔嫩的前途有望的萌芽，决不轻视。公共食堂和幼稚园等，就是他所生的芽，离成熟固然还远得很，但是在社会的生产与社会生活之中，依了男女渐趋平等的事实，或者还算是妇女实际的解放的导线。

这些方法，并不是新的。和许多的社会主义设备一样，也是由资本主义所组织而成的东西。然而在资本家政治之下，这等单单是例外。他们这班人，在许多时候和境地，提出了千万种投机，贪欲和诈欺等恶迹的实例，或者是无产阶级中最良分子，看了也是不憎恶，也不反对的，这等设备，只是绅士阀慈善的机关变形。

我们已经掌握了这等制度的大部分了。现在这等制度已经失去了从前的性质了。

我们从来不拿这等设备，到闾巷中间去吹，可是绅士阀那边却已经完全晓得颂赞这制度的功绩的方法了。销行极广的绅士阀报纸，夸赞这事业，足以抬高国民的荣誉；我们的报纸却不愿破费许多时间，去赏赞我们的民众的庖厨功绩。

我们既不干吹听的事，可是这些制度，却是自然而然的根基了这种主义做的。譬如节省劳动，节省食物的供给，改良卫生状况，而且使妇人从家庭的奴隶变为自由人之类，皆是。

（1921年6月1日《新青年》第9卷第2号）

绅士阀与妇女解放

〔日本〕山川菊荣 著 李达 译

一

中流阶级做本位的女权论，主张把现时资本主义社会的本质照旧存在，只求在旧社会内谋部分的女权扩张，这不过是第三阶级民主主义的一个支流罢了。教育职业参政权等，都是女权论者所主张的，都是当然要承认的，可是这种主张，也只有少数妇人，而尤以比较的是富有阶级的妇人们，多少得了些自由，而大多数无产阶级妇人的运命，不会有变化的。对于现社会中的病根的经济组织，毫不注意，而单就表面上两三种结果努力运动，也只是枉费心力罢了。

近来就在日本国内，官立私立诸大学对于妇人也解放了，诸官厅也雇聘妇人了，在种种劳动里显出要求妇人的倾向，一天广似一天。虽在日本没有像欧美那样有组织的妇人运动，没有公然仇视舆论要求解放教育和职业的行为，而这些方面的门户却自然的解放了。这事自然不是因为日本男子比欧美男子还要进步，乃是世界大势和社会需要所逼迫，不得不在女子自己要求以前把这些门户开放的。

就是妇人参政权，也少有从根本否定的那样彻底的顽固。普通选举和别的显著的社会变化若是发生，这问题当然还能容易解决的。

这类的事，都是有制限的自由，就是在资本主义经济组织仅于有产者有利的社会里所能认定的自由。就是向来专做家庭奴隶的妇人活动，只扩张到赁银奴隶方面为止，此外并没有根本的变化。所谓妇人解放，是要使妇人成为自己行动的主人翁。所以单单把家庭中做男子的奴隶的女子引到劳动市场去做资本家的奴隶，这并不能算作解放。要之，妇人解放，离不掉一切人类解放而单独进行，而欲望全人类皆得解放，那就除了改革那一切奴隶制度的根源的经济组织以外，并无他法。所以专讲一部分的改良的女绅士阀运动，对于问题根本的解决，没有多大的贡献。

英国女子参政运动巨擘西维亚班霍斯德女史，固为多年经验的结果，晓得绅士阀女权运动无效，就愿献身鼓吹共产主义，她的思想发展的径路，对于这一点，也给了有兴趣的暗示。

女史的父母，是费边社会主义者（Fabin Socialist），母亲爱米林班霍斯德夫人，当南非战争之时，愤费边协会非战的态度不明了而脱会，她就是这干部的一人，那战斗的参政团体即妇人政治及社会同盟，就是她们母子做中坚的人物，名声很大的。

西维亚女史在他们所办的共产主义机关杂志上，主张激烈；她说：“议会是为着欺骗劳动者而组织的资本主义社会制度，此外并没有什么意义。”她因为有这种主张，就被当局斥她鼓吹破坏国家，主张革命，曾经受了六个月惩役。女史当时曾向法庭说：

“我的思想在我未生的时候已是这样的了。你若惊讶，那是我同你完全在别一世界中做事的缘故。我父是社会主义者，我受了我父的教养，所以我向来就有了这种思想。我当初运动参政权的时候，我已发出了这种思想，只在当时还未十分觉得选举权是一种无聊的东西罢了。我以前对于资本制度努力下了缓和药。大战之始，还没有为妇人讲求过适当的救济方法，因此有很多人抱着濒死的儿童跑到我那里去，我就设备了四个寝台收容这些病儿，在晚间看护他们，我又开了一处医疗所。我一切经验，都是表示对于难救的组织要投缓和剂，终归无效。这种组织是错的，非革命不可；我为这种革命，要牺牲我一生，你们要把刑罚威吓我，是做不到的。我所受的唯一的苦痛，就是在我受罚的期内，不得不停止革命。可是刑罚的结果，终不能发生变化的，因为我和我的朋友们都痛恶资本主义，都要实行革命。我在杂志上所写的话，都是寻常茶饭事，无论是谁都能说的。经济状态的切迫，正在驱人不得不为生而求变化的样子。”

二

其次把柏伯尔那部说明妇人解放与社会主义关系的《妇人与社会主义》一书的序文译出来看看。

“我们现在栖息于这个著著进行的大社会的变化时代，我们看了社会一切阶级人心动摇和危机的增大，便可晓得社会有要求根本的变化之显著的倾向。于是有许多问题发生出来，各方面的人都热心议论，这些问题之中最为重大而且最为显著的一个，就是妇人问题。

“妇人问题，就是研究在我们社会的有机体中，要赋与妇人应占的地位及平等权利，能按着最大的能力为社会出力，成为人的社会中有用的一人，该怎样使他的力量充分发达才好，依我们的见地看起来，又与别一个问题一致的。所谓别一个问题，就是说我们要把一切压制、榨取、贫乏、悲惨完全消灭，来实现个人及社会全体之肉体的精神的幸福，这社会究竟要怎样组织才好。所以就我们看起来，妇人问题，是现代一切人心里所通有的一般社会问题的一面，其终极的解决方法，惟有将社会中的悬隔和这种悬隔所生的恶弊除去，方能做到。”

这样说来，妇人问题，是要特别考虑的。古代社会中妇人的地位怎样？现在又是怎样？将来又是怎样？这些问题至少和人类中的一半有关系的。在欧洲各国，妇人占人口中大多数，所以这些问题，尤其与社会的大多数有关系。而且世人对于历史上妇人地位发达的思想，误谬非常，所以这个问题，实有启蒙的必要。妇人运动，造成民众一切阶级及在妇女自身中偏见的主因。其中有许多人，以为妇人地位一定不变的，就是在将来也不会变的，妇人当然为妻为母在家庭中活动，这乃是一定的运命，所以妇人问题是没有的。这种人的想像，以为凡是与女子家庭的周围和家庭义务没有直接关系的事，一切都与妇人无关系。

于是我们晓得妇人问题也和关于劳动者地位的劳动问题一样，都有两种相反的论调。在主张维持现状的人，对于妇人只顾把“天职”两字幽闭她，以为这问题原是没有的。他们因为种种理由，不晓得几百万的妇人不能得到可以尽为妻为母的天职的地位；不晓得世间还有好几百万妇人因为正在那里感觉结婚是做奴隶，不得已在悲惨和绝望之间生活，以致她们的天职失败。这些似是而非的贤人们，对于这些事实，不加顾虑；对于那许多职业的劳动妇人，被人榨取劳动而过奴隶生活的事实，也一样不加顾虑。他们以为社会向来是这样，将来也是这样；他们依那种虚伪的假定，自己安慰自己，对于无产者的悲惨，完全不见不闻，对于这些不愉快的事实，也不见不闻。他们不承认女子与男子有相等的权利，可以享受一切文明的成果，减轻其负担，改善其境遇，而发达其一切肉体的精神的资质。妇人若更因为要享乐肉体上和精神上完全的自由，主张经济独立，既不依赖异性的好意和恩惠以谋生活，他们恐怕一定要忍耐不住，大骂这是“乱世”这是“狂谬的解放”了。脱离不掉这种偏见的男女，总是这样想的。这类的人，好像是枭鸟，到处总喜欢黑暗，一见光明，就发恐怖的叫声。又有一般并非完全盲目而好逞雄辨的人，认定现在这样女子的地位比一般社会的进步并不能算做不满足。他们虽认自谋生活的妇人境遇改善法有研究的必要，而对于已婚的妇人以为就没有难问题了。他们想许可未婚的妇人只可做某类一定的职业。还有一类人更进一步，他们主张两性间的竞争，不限定于低级的职业，凡一切高尚的学问科学艺术都可以竞争的。我们要求教育上的机会均等，各大学和别的教育机关都要收纳妇人。他们以为妇女当做官发挥手腕，——美国尤其是这样——还有少数的人，要求妇女与男子有同等的政治上的权利。这些人以为妇人也是人，与男子同为社会的一员，男子向来专把法律达自己的目的，使女子屈从，这种事实，就是妇人有参加公共事务必要的证据，所以主张男女政治的平等。

以上各种主张，似乎很有道理，可是内中有一种可注意的地方，就是那些主张，都不出现存社会组织的范围以外；这些改良案，对于是否能从根本上确实改善妇人的地位，没有省察到；只依着绅士阀和资本主义社会的思想，以女子与男子有平等的市民权，当作妇女问题的根本解决。许妇人得有职业生活，原是已成的事实，原是支配阶级为谋自身利益极力推奖的事实，他们却没有注意，并且自欺欺人。在现社会的状态，妇女的侵入工业界，实在激起劳动市场的竞争，发生不幸的结果，使男女劳动者的工资，因此低落。

在现社会中运动改善妇人地位的妇女们和助成这种运动的男子们，以妇人得到完全平等的市民权，为最后的决胜点。比那些识见狭隘反对这种运动的人，自然大不相同。比那些恐怕于利己主义和竞争有害的卑吝动机所支配，而竭力杜绝女子受高等教育就高等职业的男子们，更是根本异致。可惜他们对于劳动者和资本家间所有的阶级差别，却没有注意到。假使主张参政的绅士阀果然达到目的，实现了男女平权，我恐怕性的奴隶制度——就无数的妇人说；现在的结婚，也在其内，——不能完全废掉，妻的经济的依赖主义，不能打破的。在现社会里比较多得幸福的几千妇女们，虽然受高等教育，就高等职业，做公吏，大多数的妇女，与她们仍然没有关系。而且全体妇人一般的状态，也并不因此改变的。

妇人负着两重桎梏。第一，妇人对于男子守社会的依赖主义之结果，在社会上不得不困于劣等的地位；法律上形式的平等，虽然略略可以缓和这种状态，却不能完全救济的。第二，妇人因经济的依赖主义之结果所生的苦闷，既然是妇人所共有；而且更是无产阶级的运命，与无产阶级的男子相等，所以我们的意见，以为一切妇女们，不问他社会的地位如何，在社会进化的过程上，实在代表被男子所压迫所虐待的性，所以靠变更现代国家的法律制度及社会组织，来除去这些不便，固然是妇人共通的利益。然而为妇人之最大多数计，还应该更进一步，彻底的改造现存国家和社会，庶几可以撤废于劳动妇人最有害的赁银奴隶制度及与现时产业组织和私有制度有密切关系的性的奴隶制度。

加入绅士阀的参政运动而活动的妇女们，却不认这种彻底改造的必要。她们受了特殊的社会地位的影响，视无产阶级猛进的目的为危险，认为有反对的必要。随产业问题的成长而增大之资本劳动两阶级的反目，在妇人运动之间，也明白表现出来了。这些妇女们，在阶级上互相敌对，比那些加入阶级斗争的男子们，更有许多共通点，纵使她们从另一方面进行，也可以一致的攻击敌人的。在现社会制度之下，一切男女同权的企图，即如适应体力能力以就职业的权利，以及社会上政治上各种权利，都是一样的；这是极重要极远大的目的。除努力达到这些目的之外，还要与男子劳动者相提携，造些制度法律使劳动妇人不至有肉体的精神的颓弱，维持她们的健康和体力，使得尽其为母的职分，才是劳动妇人的大利益。更进一步，要和同阶级的男子协力行动，为社会根本的改革而战，建立一种社会制度，使两性得以完全享乐经济的精神的独立，这又是无产妇人的义务。所以我们的目的，并不是绅士阀妇人运动唯一的目的，只在现社会制度之下，要求实现男女的平等；实在是要更进一步，把所有女子依赖男子，一人依赖他人的一切障害都要除去。妇人问题的这种解决法，是与社会问题的解决符合的。所以要想根本解决妇人问题的人，不可不和那为全人类利益而解决社会问题的人即社会主义者相提携。

从来能够把“妇人完全平等”“脱离各种依赖主义和压制”等项，插入政纲之中的，只有社会党。这并不是宣传社会主义，实在是因为有一种必要。为什么呢？就是因为两性社会的独立和平等若不存在，人类的解放，也是不可能的。

（1921年6月《妇女杂志》第7卷第6号）

新时代之新贞操论

〔日本〕帆足理一郎 著 杨贤江节 译

一 自由恋爱与贞操问题

无论那个人，都应抱有将来的理想。当现代社会生活的各方面，高唱改造的理想和要求具体的表现的时候，对于为男女问题之中心和为家庭生活之根据的结婚乃至贞操之意义内容，也就有极重大的改造的理想和要求。所以今后我们以何种的心理来处置贞操问题和结婚制度，在今后理想的改造社会中，男女当有如何之关系等问题，必得有多少的理解，方可以指导我们的日常生活和恋爱生活。

现代改造论者当中，也有不少人以为只要破灭固有的社会制度，就可实现理想的社会，如社会主义者共产主义者等，先反对资本主义，反对工资制度，后来又想扑灭私有财产制。我于资本主义工资制度的废止，固表赞成；然于私有财产制的废止，却有不赞成的地方。因为他们主张废止私有财产制，同时又主张废止结婚制的缘故。例如俄国无政府主义者巴枯宁在一八六九年瑞纳伐地方组织的社会民主党联盟之宣言书中，有下面一段话：“本联盟是宣言无神论者，撤废一切崇拜，以科学代信仰，以人间正义代神之正义，又将废止有政治的宗教的司法的行政的意义之结婚制度。”就可知他们的主张了。

古来人间文化生活所创造的社会制度，在经济上为私有财产制，在政治上为国家及政治，在宗教上为教会及仪式，在社会生活上为结婚制度。这四种制度是代表的，也是根本的。怀抱社会改造的理想者，以为这四种社会制度，必须改革。无论这种制度成立的要件，或为某种超越的原理，或为人间的本性，或为合理的，但和文化生活的发达，都变为一种外表，一种皮毛，所以应得有革新的必要。

现代有些社会主义者，否定私有财产制，同时又否定结婚制；以自由恋爱而实行同居，于是从来一夫一妇的贞操观，势必大有改变。以下就想分节来解决这个问题。

二 从生理上观之一夫一妇制

从前的结婚制度，受社会上非常的尊敬；尤以在行家族制度的社会为更甚。西洋的社会，因和宗教有关系，所以他们的结婚，常用宗教的名目来祝福拥护。基督教派以男女结合为神所选定；由结婚的圣式，二体变成一心，或二身变成为一体；倘以人力破坏结婚，就是渎神，就是违背神律。天主教派遵守圣经的文句，不是为奸淫之故的离婚，绝对的不可能。英国的法律习惯，也是除了夫妇的一方有通奸的事情以外，便不能成为离婚的理由。（译者按：近来在我国讲学之英国学者罗素君和勃拉克女士相恋爱，但不能和前妻离婚，恐怕就因这个缘故。）

原始时代的群众生活，是没有结婚制度的。虽则冯德（Wundt）唱道根原的单婚说，但他和别个学者都承认结婚制度是逐渐发达的。就照冯德的说法，最初是一夫一妇，次为多夫多妇，次为群众结婚即四五个兄弟和四五个姊妹结婚，次为一夫多妇或一妇多夫，最后又归于一夫一妇。但是将来的倾向，这种一夫一妇制基于人间的本性的，是不是永久可以作为结婚的规范，还是一个问题。在过去既有变化，便不能断定将来没有变化。若将来仍有变化，是不是会像共产主义者所主张，变成“Agamy”就是无婚或多婚？这又是个疑问了。

从结婚制度发达的生理基础来观察，在妇人比男子少的社会，多行一妇多夫；在妇人比男子多的社会，多行一夫多妇，在男女数略等的社会，多行一夫一妇。这样看来，单婚或复婚，好像单是人口问题，不是道德问题了。欧洲战争中，男子减少，一夫多妇的状态，屡屡实现，也是事实。从前有种热狂的宗教团体叫做阿那巴普却斯脱（Anabaptist，现在浸礼教会派的前身）的，当受迫害被拘于蒙斯泰（Münster）市的时代，还是因男子数少而实行一夫多妻。现在美国的摩门宗，也是一夫多妻；他的根元，是起于战争时男子数少而营殖民生活的时代。但到了现在，男女的数目，已经和从前不同；而一夫多妇的制度，还是流行。在摩门教徒说起来，因为一夫多妇是教里的规矩，强健的男子有保护纤弱的女子的责任，为明示这种责任的地位，所以把一夫多妇立为制度。但以今日性的意识的发达，做妇人的，不是永远在男子保护之下的。男女既是对等，那末摩门教的多妻主义，便失根据。然若以结婚制单单基于生理上的事实，这样在男女数相等的时候，固然以一夫一妇为合理；而当男女数失均的时候，是不是一夫一妇制，也跟了破坏？倘然依旧保持这种制度，又将有何说以立证？所以在这种种问题上都有可以非难的地方了。

三 鸳鸯式的贞操

照上所述，一夫一妇的贞操观，因为是基于男女数的平均的，所以已经不是道德的问题，只是一种社会政策上便宜的问题。有时单婚，有时复婚，不过是便宜上的分别。就是一夫一妇制，也并无可以赞美的理由。这个正和鸳鸯一样，鸳鸯是单婚的。古来以理想的结婚称为鸳鸯之契，实在是不妥当。因为鸳鸯或别种动物，像驼鸟，鹤，象等的单婚，完全是本能的动作。他们却不是伪善者，不是抑制性欲，而盲目的遵守一夫一妇制者；他们只不过一任自然的生活罢了。现在有意识的人类，居然奉鸳鸯式的贞操为结婚的理想，岂不荒谬？退一步讲，即使人间的一夫一妇制，单由于生理上男女数的关系，则以鸳鸯之契为理想，或者还成一说；但就是这样，所谓人间的贞操，也和鸳鸯的贞操相同，只是自然的，决不是伦理上的问题了。从前东洋社会的夫妇关系，原多以鸳鸯化为理想，而特取一“贞操”的名目。但究竟这样的固守一夫一妇的外形，有什么贞操？还有什么道德？

父母代定的婚姻或本自由恋爱结成的婚姻，起初虽有爱情，后来忽然丧失，或本来没有爱情的婚姻，单单为了性交的继续，为了社会的制裁，或者为了已有子女须得共同养育的缘故，便不得不维持夫妇的关系，这个是不是值得称为贞操？但是鸳鸯式的结婚，结果没有不是这样的。那些为男女数相等而以一夫一妇为合理的制度的，只可称为生理的贞操观，决不能称为伦理的贞操观。若竟以这个作为人间生活的理想，于是人间生活便无威严了。所以我们把这种的单婚，和多婚的比较，实在不能得个批评贞操高下的价值标准；这就是说：像这种人的守一夫一妇制，不能便说比别个多婚的人要贞操些。以下我还要考察结婚制的心理的起原，批评他伦理的价值，再进而讨论他在将来社会上的意义和内容。

四 结婚制度之心理的起原

结婚制的心理的基础，同时也是社会的基础。古代的群居生活，只是本能的群居，不像现在的成为有意识的社会，所以结婚制度也是没有的。社会的发生，除财产制宗教祭礼和别种的条件外，家族的发生，便是一种重要条件。我们常说蚁有社会，蜂有社会，但毕竟蚁和蜂的社会，还是本能的群居生活，决不像人间的社会是意识的，是理智的。人类当初的社会，或者不过和蜂蚁相类，或者竟在蜂蚁以下，原未可知；只是人类能够奋发，能够改造天然，制御本能，支配环境，所以终究和蜂蚁不同。家族制和结婚制的发生，便是人类努力所得最先的一种结果了。

社会生活上有结婚制的发生，已经不是本能的生活了。若在本能生活的时代，男女关系只是和鸳鸯驼鸟一样，就说冯德的人间原始单婚说是真，也不过动物一类的自然生活，决不能用结婚的名目来称呼他。但是结婚制度的起原，在心理上的基础究竟怎样，却不可不加以研究。

当原始时代，男女跋涉山河，从事渔猎，他们的体格是不是一样强健，还有疑问。但至少在妇人方面，因有每月的经期，又有几度的生产，常有不能做过激的动作的时期；因此，妇人的身体，依普通的说法，终比男子要弱些。再从最初的男女分业上看，男子出外狩猎，女子在家管谷物，这样女子的腕力天然要比男子劣些。男子在腕力上既是优胜者，那么对于劣败者一定是要以奴隶相待。他们的要占有可以满足性欲的女子，正和要占有可以满足食欲的物品一样，在心理上都不能算为变态现象。

女子既做了男子的所有物，于是为防止别人侵犯这个被独占的所有物起见，就有结婚制的发生。所以结婚制的起原，可以说是出于男子的傲慢，决非由于伦理的关系。因为结婚制也是根于所有欲的，所以便和财产的起原有些相像。现在共产主义者的主张，想破坏私有财产制，那么同时也将破坏结婚制了。有些抱波尔雪维克主义者，一方主张财货共有，他方即主张妇女共有。像这种以财产视妇女的主张，真是女性的侮辱了。还有主张“母性保护”的人，在他们心目中，似乎含有妇女终比男子低劣些纤弱些的意味，这又是和男女平等的主张有冲突了。

总之，从结婚制最初的观念，以保障他人的不可侵犯为起原的考察起来，那么结婚制或可跟了私有财产制一齐破坏。不过结婚制从起初到现在，已经不是一样面目。不管形式上是一夫多妻，多夫一妻，或是一夫一妇，而内容上逐渐进步，决非再可以同日论了。

五 家族制和片面的贞操观

社会上承认货品占有的欲望，又为维持社会秩序计，而立相互不可侵犯的财产制；同样，社会上承认性欲满足的欲望，又为维持社会秩序计，而立相互不可侵犯的结婚制。这样看来，结婚制的成立，只是基于人间生理的心理的欲求，和社会生活的便宜和习惯；再由这个构成一夫一妇的贞操观；可知这种贞操观，在个性自由方面讲，直无权威可言。况且在过去的社会里，特如东洋的社会，只在对于妇人要求贞操，而男子可以不问。就英国论，夫妇的一方有和别个异性通奸的时候，得以离婚；若是双方都有通奸的时候，便失去了离婚的理由。但在中国和日本，夫虽蓄妾宿娼，一旦妻有不贞的事情发生，就得立刻离婚。可见贞操乃是妇女的专有品，足以表示从前男子的威风了。

但贞操观的起原，除掉由于男子的所有欲外，还有一种生殖的本能，做个独占性的对象的根元。不过生殖的本能，不是最初就被意识的；起初只由于盲目的性欲的发动，等到家族制确立，方才明白意识出来。但一到意识了传种要求以后，对于妇人的片面的贞操观，更加着重。所以这种妇德的要求，也是男性本位主义的产物；妇人在家族的地位，只好列在附属物的当中。这真是不平等极了。现在青年男女，为达共同生活的目的，主张一种新家庭，彼此平等，于是那种从家族制度便宜上而生的贞操观，便无立足的余地了。

六 结婚契约和社会的责任

但是结婚是有契约的，在美国就叫做“Marriage Contract”。男女由于相互的契约，组织家庭生活；这是近代法律思想和个人思想发达的结果，不再被家族制度所束缚了。不过契约既是自由，当然得以随当事者的意志，有破约的可能，而没有终身同居的限制。但现在有些人，因为恐怕契约一定，就要发生权利义务的关系，受一种法律上的制裁和责任，所以便主张不行法律上的结婚手续，这是不对的。因为结婚既是一种契约，便和别种契约一样，除掉当事者以外，还要对于第三者的社会发生关系。结婚原本是有社会的性质的，原本是为对社会明示二个男女的新责任的。现在一面要结婚，一面又不愿向社会明白表示，这是一种卑怯的而狡猾的心理。考究他们的用意，无非为想回避对于社会的责任，或为保留回避的自由罢了。自然，为了保障贞操而主张结婚契约，也是我所不赞成的。因为由法律的制裁而被持续的贞操，是一种外力的强迫的贞操，也就是鸳鸯式的贞操，离开真的贞操——是内律的自发的非法律关系所能及到的贞操，还不知有多远呢！至于我反对那些不主张结婚契约者的理由，并不是为了贞操问题，乃是为了社会的责任问题。青年男女既由于结婚的新关系而营家庭生活，为明示夫妇关系起见，就有求社会承认的必要；社会也可对于成夫妇的男女，要求社会的地位和互助的责任。若结婚的当事人，竟要故意踌躇而不扬言，则不但回避外面的社会关系，就从内部的夫妇关系着想，是老早预定了自由破坏的可能；试问这样做法，还有什么尊重结婚关系的思想？这种夫妇，只是假的，只是尝试的；实比买彩券更要危险些。所以从这里推论起来，结婚契约，虽不能增加贞操的意义，却能保障社会的关系。不过结婚契约若是过于着重了，也是不对。因为契约是有期限的，期限一到，便可撤消；但独于结婚而要求终身的持续，岂非不通？因此便可晓得结婚的实际，是不由契约成立的；一定除了法律的手续以外，还有别种的条件；所以要契约的形式的，只为明示社会的关系罢了。以下就论结婚所以要终生持续——一夫一妇的贞操观的根据。

七 贞操之内的要件

从男女数平均的生理关系而引成的“合理性”，发原于生殖本能和性欲的家族制的要求，以终身履行为条件的结婚契约的社会约束，皆是成立贞操观的外的条件，不足为永续结婚生活的内的条件，就不是根本条件。所谓根本条件，乃是结婚当事人的爱。倘这根本条件一旦破坏，即有如何的外的条件，也无济于事。因为夫妇是以爱相始终的。有爱才有夫妇关系，失爱就无夫妇关系。既然没有爱了，还想维持结婚生活，乃是伪善，是欺骗，有什么贞操可说？

不过我所说的爱，并不是单纯的性的爱欲，乃是灵的人格的抱合。我虽不主张肉体和精神的二元观，但人间的性的关系，终和动物的不同；人间的性的关系，已经从肉的进化到灵的，从物质的进化到精神的。我虽也不相信人是万物之灵，但人终是进了创造的一条路，从自然生活进化到精神生活。这种精神生活，并不是人间最初固定的运命，乃是人间的意志和环境交涉后，才创造出来的。

所以爱的内容，也是随时进化的。爱在最初，原是从性欲开始，从肉体和肉体抱合开始。但进化了以后，便不像动物的一任自然一任冲动了。逐渐的纯化，逐渐的美化，便成为魂的抱合，人格的抱合，不是定要性的关系了。有这种纯洁的爱的男女，是互相尊敬，互相赞仰的；能永续这种纯洁的爱，便是一种可称赏的贞操。人间是营社会生活的，一定要有共同的兴味和共同的目的。结婚生活在灵的方面，在肉的方面，都是社会生活的极致，社会生活的精粹。男女两人的心身变成一体，以男性美的雄伟与庄严，豪宕与活泼，勇敢与刚健，和女性美的婵娟与婉淑，典雅与温良，纤细的情致与缠绵的爱趣，互相补足，互相磨励；促进人格的向上和圆满，这样方是结婚生活的理想，也就是结婚生活的原理。

新时代的贞操，不只是以“不变”为理想的，爱已失了，还想勉强维持，这是过去的贞操观，不是新的贞操观。新的贞操观，是已存的爱之永续的关系，由于两个人格的结合，不绝的去创造新爱的。所以因爱的消灭而破坏结婚生活，固然不错；但倘能有不绝的爱的创造，就不是定要“破镜”的，这是我所相信的。

八 恋爱与贞操

无爱的结婚，是虚伪的，是肉欲的奴隶。等到没有爱，就破坏结婚，这是不足责的。若是结婚生活由于纯洁的恋爱并由于充分的思虑而成立的，那么无论如何，当事者终当有不破坏的觉悟。或则因为没有爱了，不得不出于破坏；但破坏以后，应当有不再结婚的觉悟。这个就是我的贞操观。倘能不出于破坏，而用爱的热火重燃已熄的夫妇关系，向着光的世界勇猛地做去，这是更伟大的贞操，也是人格锻炼的要素。

至于已有子女的夫妇，更不应该破坏他们的结婚关系。因为第二代的国民，必得从有纯洁的爱的两亲，得着美善的感化，做父母的为了肉欲，或者破坏关系，或者另为嫁娶，都是对于幼儿的养育，发生不良的影响的。所以从夫妇对于自身的个性着想，从对于社会的责任着想，终当持续夫妇关系，有个永久圆满的努力。

要之，我的贞操观，是立脚于人格的相爱不绝创造的努力的。因为单单结婚生活的永续，不过动物的配偶而已。必由于人格向上的努力，由于品性相互的磨练，又由于两方得爱的醇化，美化，净化，圣化，影响到子女的灵的生活，而勇往地做去，才能算为真贞操呢。

译者附白——结婚必以爱为基础，有爱的永续方成贞操，这是现代公认的见解，我也赞成帆足理一郎的说法。不过作者自己所主张的新贞操观；一定要人只许有一度的结婚，并且要永远维持下去，理想诚然高尚，但我却不赞成。因为既已把爱作为结婚的基础了，有爱便是夫妇，无爱便当脱离，这样，各人才得有个性的自由自然，那些一任性欲冲动而不惜“朝三暮四”的人，应得是被排斥，这是无须多讲的。只是我对于离婚的意见，赞成爱伦凯女士的说法，不赞成帆足理一郎的说法罢了。

（1921年7月《妇女杂志》第7卷第7号）

现代妇女问题剧的三大作家

俞长源

人生艺术与妇女问题

支配十九世纪中叶欧洲文坛的，便是写实主义（Realism）。十九世纪，是科学万能的时期，我们都知道了，客观的写实文学，也是受了科学的影响。因为当时政治上的民治主义，哲学上的唯物主义，和文学上的写实主义，都带着科学的色彩。科学应用到文学上，就把浪漫玄虚的文学，改造成平凡、现实、客观的文学，和实人生非常接近。

写实文学既然接近人生，就和妇女问题发生联带的关系了。妇女问题发生的渊源很远；法兰西大革命的时期，已经有了萌芽。不过那时法国的妇女运动，没有什么好的结果，况卢骚一派的大思想家，虽然尊重个性自由，自我权威，而对于妇女，仍主张良母贤妻的教育。我们读他的大著《爱弥儿》（Emile），便知道了。

妇女运动稍有点成绩的，却要算英国。英国当时，如玛丽维尔卜里司诸女士，都有对于妇女解放很澈底的讨论；像《女权拥护》《英国妇女解放》诸书，都很于英国的妇女思潮有莫大的关系。进一层言：就是妇女解放的问题，从此便侵入了欧洲的言论界。英人约翰穆勒，著了一部《妇女压制论》，很有功于当时妇女运动。

文学方面，从自然主义（Naturalism）的开山始祖曹拉（Zola 1840—1902），树科学化的文学旗帜于当时欧洲文坛上；于是如福罗贝尔（G.Flaubert 1821—1880）莫泊三（Guy De Manpassant 1850—1893）等，同时并起，都带着很浓厚的自然主义色彩。曹拉想把科学的方法，应用到文学上，侧重客观，务求文人的著作，和生物学家用显微镜去研究微菌一样，不爽事物的真象。他最伟大的杰作《卢共马加丛书》（Les Rougon Macquart），第八卷便是妇人情欲之生理的心理解剖；第九卷便是游女生活；因此妇女问题渐渐侵入了文人的作品里去了。

把妇女问题做戏曲作品的重心，可算是最近事情。现代妇女问题剧的作者也很多，如品南罗（W.Pinero）白利欧（E.Brieux）乞呵夫（A.Chekhov）等大戏剧家，都有用妇女问题做重心的作品。现在拣三个于妇女问题最有关系大戏剧家——（一）易卜生（Ibsen）（二）般生（B.M.Bjrnson）（三）萧伯讷（B.Shaw）大略说一说。

易卜生

易卜生是挪威的莎士比亚；这莎士比亚的头衔，并不是指他作品的内容和表面像莎士比亚；如果真像莎士比亚，便是因循的腐旧的粉饰升平的作家。不成个全世界都崇仰的大戏曲家易卜生了。易卜生是反对莎士比亚的；虽不像萧伯讷简直叫他做“Poor Shakespeare”（可怜的莎士比亚），对于他不满意的地方，却也很多。要晓得易卜生的价值，只要看丹麦批评家布兰兑司（Georg Brandes）的《易卜生论》（Henrik Ibsen），就可知道了。《易卜生论》是合三个印像记而成；我们现在不必像布兰兑司分析他一生的著作，所要讨论的，不过他作品中的“妇女问题剧”。关于这层，我们可以提出他最著名的三剧——《傀儡家庭》《群鬼》《海上夫人》——来看一看。

《傀儡家庭》又名《娜拉》（Nora），是首先唤起妇女觉醒的作品；在这一剧里，充满了易卜生的个人主义。剧中主人翁娜拉对她的丈夫郝尔茂（Helmer）的几句话，像：“我一生吃了大亏，先吃了我爸爸的亏，后吃了你的亏。”“你何尝爱我，你不过觉得恋爱着我是很好顽的。”“我在这里，不过给你开心。”这几句话，批评从来的夫妇关系，是何等的刻毒！后来她说到要走的一段对话，更可见易卜生的主旨：

郝 这真是岂有此理！你就这样抛弃你那些神圣的责任吗？

娜 你以为我的神圣的责任是什么？

郝 还用我说吗？可不是你对于你的丈夫和对于你的儿女的责任吗？

娜 我还有别的责任，同这些一样的神圣。

郝 没有的；你说那些是什么？

娜 我对于我自己的责任。

郝 第一要紧的，你是人家的妻子，又是人家的母亲。

娜 这种话我如今都不信了。我相信第一要紧的，我是一个人；同你是一样的人。无论如何，我总得努力做一个人。……

“我是一个人；同你是一样的人。”这两句话，便是此剧唯一的主旨。

《群鬼》一剧，易卜生便谈到离婚问题了。剧中主人翁阿尔文夫人（Mrs.Irving）与娜拉恰好得反对的结果。阿尔文夫人因为丈夫的淫乱，同牧师商量和她丈夫离婚；牧师是个崇奉旧道德的人，竭力阻止她。她听了他的话，牺牲自己的人格去羁縻他。后来丈夫死了，她还要替他装场面，造了一所孤儿院。这时她儿子从巴黎回来，参预落成的典礼；他却从胎里得了父亲花柳病的遗毒，脑子坏了，变成疯人，孤儿院也同时烧掉。易卜生在这本戏剧里，指出放弃对于嗣续的责任而继续无爱情的结婚的罪恶，显然提倡自由离婚。

《海上夫人》的剧中人，是艾梨妲（Ellida）与范格尔（Wongel）。艾梨妲虽然已经做范格尔的妻了，却从没参预家务，天天到海上去洗浴。她从前曾和一个水夫约婚，不久要求废约，但水夫仍然写信来叫她等着。后来他竟来了，要她同去，她觉着自己同范格尔的婚姻，并非发于自由意志；要想离开他。后范格尔叫她自己选择，自己担负责任，她便豁然觉悟，拒绝水夫。在这剧里，他暗示婚姻是两性共同的生活，应该凭自己的自由意志，自由选择，自己担负责任。

般生

北欧斯干的那维半岛上的大文豪，除易卜生而外，就数到般生（Bjrnson 1832—1910）了。般生是易卜生的文坛朋友，都是以问题剧的作者喧动欧洲的。他对于妇女问题的主张，差不多和易卜生有点相近。他第一部讨论妇女问题的杰作，是《新结婚的一对》（The Newly Married Couple）。剧中罗拉的丈夫阿克尔说：“我们这婚姻不是一个快乐的婚姻，因为缺少了一切东西中最紧要的东西。”罗拉的父亲问道：“你这话是什么意思？”他答道：“罗拉不爱我。”这便是此剧显明的主旨。

但在般生戏剧中，最有名而影响到欧洲社会上的，更要算《手套》（The Ganntlet）。《手套》是讨论贞操问题的；其中叙述一个女子，叫做梨司，很有点学问。那时妇女贞操问题，并没人提出讨论过，她却抱了满腹的狐疑。她以为贞操问题，今人拿作妇女当然的义务是错的。后来她和一个贵公子很要好，就订了婚约。新婚的前一夜，忽来一铁工，报告贵公子的污行，——就是对于妇人不能贞操的行为，于是梨司便愤怒万分，与贵公子立时解约。

其次般生的妇女问题剧，就要数到《小葡萄花开的时候》（When the Young Vine Blooms），剧中叙述一个妇人出外就职业，与丈夫非常疏淡；她的女儿们看了母亲的样子，也同父亲很疏，因此家庭之中，非常冷淡。后来他索性离开家庭。他的妻子，在家中觉得非常寂寞，遂邀丈夫归来，重复和好。“职业的妇人”与“为妻为母的妇人”互相矛盾的问题，在这剧中表现得非常明白。

萧伯讷

萧伯讷（George Bernard Shaw 1856—）是英国爱尔兰人，但从小住在伦敦，所以他的作品，和爱尔兰一派新浪漫派戏曲家，截然不同；很带有欧洲大陆的气味，尤其与德国气味相近。他起初试作了几篇小说，却不甚得意，后来便改做剧本。那时他加入费边会（Fabian Society），他的艺术思想，遂无形中受了社会主义的影响。所以萧剧的重心，都是充满社会问题的热情。他曾把自己所作的戏剧分为“乐剧”与“非乐剧”（Play：pleasent and Unpleasant），现在只就他关于妇女问题的戏剧略说一说：

萧伯讷妇女问题剧中，最有名的便是《华伦夫人的职业》（Mrs.Warren’s Profession）；此剧系讨论妇女经济独立问题，与般生的《小葡萄花开的时候》史屈恩白的《友人》相类。剧中的主人翁薇薇（Vivie），因为愤恨她母亲营业的不正，弃绝一切，去干那独立的职业。如薇薇对华伦夫人道：“世界上人人都有个抉择的机会。顶苦的女孩子，虽然不能选择做英国王后或是牛津大学校长；却很可以随自己的好恶去决定；还是拾烂布呢还是卖花。世界上的人，自己不好，总去责备境遇。我不信什么境遇。凡在世界上站得住的人，必定是放远眼光自己去寻自己的境遇的人；如果找不着现成的，就是自己去创造。”又道：“我像你，我也必须有事做，并且赚的钱必须比用度多，但是我的事却不是你的事，我的方法却不是你的方法。我们必须彼此分手。……”都是很显豁的表明他的主旨。

其次萧伯讷在他最著名的《人及超人》（Man and Superman）一剧里，表现女性中心的哲学思想。他素来把所谓“生活力”（Life Force），做他人生哲学的根本；这剧的女主人翁安那（Ana），便是“生活力”的化身。他在这剧里所表现的两个哲理：一，生活力因为要产出更清高的人类即超人，所以要求适好的结婚，比什么更要紧。二，行这样的结婚，女子是比男子更自觉的主动；女子是追逐的人，男子是被追逐的人。这种思想，更是易卜生和般生所不曾有的。

总而言之，这三大文学家对于妇女问题主张，都是打破因袭的成见，标示新人生观的真谛；在妇女解放运动上功劳，真是不小啊！

（1921年7月《妇女杂志》第7卷第7号）

文化与两性关系

〔日本〕岛村民藏 著 晓风（陈望道） 译

两性问题是现代人生问题社会问题中底根本问题，也是正在烦恼一般青年的根本问题，又是虽被新旧偏见压抑仍不因而消灭的问题。对于这类重要问题的解决，意见自难一致。此处所介绍的，就是其中一种意见上的研究。这意见读者自可看出，便是性的理想主义了。

（晓风附记）

近代社会里最根本的问题，除了劳动问题便是两性问题。……

两性问题是什么呢？对答这个问题，要算丹麦近代批评家勃兰党斯最好了。他说：两性问题是关于性底对比，关于男女两性之交互的、色情的或社会底关系的问题。所以这个社会问题，是不会消灭的；人间男女两族如若存在一日，这个问题也便存在一日。既然不会消灭，所以多依人情所安，迁徙流转。

讲两性问题，普通有善恶两种误解。善意的方面，是将“两性问题”误解为“妇女问题”。妇女问题原是两性问题底一种；但妇女问题只是关于妇女解放的特殊问题，就是攻破向来男子本位、男性中心的社会制度，发扬妇女底人类的或女性的美质的时事问题。这妇女问题，并不是两性问题底全部；近代两性问题里面虽然也讲解放运动，但所谓解放，还有性的解放，还有儿童解放，并不只是妇女解放。所以，两性问题与妇女问题，绝对不许看作一样意义。其次，恶意的方面便是将两性问题看如研究病态性欲现象的学问。例如现在一般人看了研究性或考察两性关系等类的东西，就以为是关于色情狂、浮荡儿、娼妓们，激发心理的或生理的事项的，便是这类的误解。我们也知道正有班堕落者，胆敢将唆使青年男女性的好奇心，记载卑污淫靡的秘密界的东西，号称两性问题的研究；但即以此为两性问题，却比误解为妇女问题更是荒唐了。

我们国里的人关于性的恋爱，关于两性问题，原来不曾受过欧美这样高尚的教养与训练。提起“爱”，就解作“肉”；说到“肉”就联想到“女子”：这是我国向来性的生活底大体。所以只要说到两性问题，多半就以为是玩弄猥亵挑拨的言词，且以这个为唯一的职务的东西。最近我国人心却也开展了，……对于两性问题，也能在原来意义里容纳了，理解了。这诚是我国文化发展上可以喜悦的现象。原来，两性问题便是性底科学，伦理学；是男女关系的美学，哲学；也就是包括男女两性交互关系上理想与现实底一切的东西。

两性问题，这样地成为社会思潮乃至社会改造运动底动力，支配着人类生活，原是到近代才见的现象。但这问题底思想运动乃至精神运动，却从古昔希腊，连环地徐徐开展而来。彼邦久长进化底历史，凑便可以分为三期：第一是两性问题过半站在现世的享乐主义上面的时代，就是希腊罗马时代。第二是过半站在基督教的精神主义上面的时代，就是中世纪。第三便是过半站在人类解放精神上面的时代，就是近代。希腊罗马时代底两性问题，原极幼稚；但也已埋了当代时代思想底根底。彼（希腊）底特质，概是现实的；一切都是现世本位、自然本位、肉欲本位。换句话：概是计划丰裕地享乐受用如实的现实，如实的人生。及到希腊文明移到罗马帝国，希腊思潮原来现世的享受的方面，便失了中庸调和这一个贵重的特色，染污了罗马人特有的极端野兽的倾向。罗马时代底文明状态，一切都是极端的利己主义与现世享乐主义，就是游戏娱乐，也是残忍淫靡之至。当代底两性观，差不多便是极端发挥了男性本位、男子利己心的东西。所以当时社会里，妇女底地位极低下卑贱。男子对于女子的情感，都是兽的、肉的；妇女不过是男子玩乐底对象，家庭劳役者，养育儿童底工具，性的事实，沦沉九渊。满世只是现世的肉欲无厌的性之解放了！

这类恶劣时代精神底反动与补救，便是希伯来文明，——精确说，便是基督教文明。因为这新文明是旧文明底反动和反抗底结果，所以彼底要素也显然和旧文明正相反对。而初期基督教底精神，也就排斥现世主义和享乐主义；对人生肯定，倡人生否定；对世界乐观，倡世界悲观；对现世，倡来世；对人智，倡神意；对利己，倡爱他；对快乐，倡苦痛；对肉倡灵；对淫逸倡禁欲；对名利权势，倡清贫索居——两两相比，没有一样不和旧文明正相反对。

这新兴文明在西洋两性发达史上，从善恶两面观察，都极重要。从一面看，近代两性问题就是这基督教文明的反动。自从这新文明支配了欧洲，人类生活便生了好些变动。简括说，人类生活从此就转到希腊罗马时代正反对的方向了。一面基督教精神，征服了欧洲，一面厌世悲观的倾向，就逐年显著起来，依着自然生活、尽着本能生活的现世享乐的习俗，便渐次减退，以轻肉重灵为人生唯一理想的倾向便逐次旺盛。罗马帝国瓦解以后，凯而忒、条顿诸民族，到处割据，满地腥红，人都觉着现世无常，多要皈依基督祈求后世安乐。于是文明史上现出了“暗黑时代”；学术文艺停滞，人们生活也备受拘囚。罗马法王，自称为国王底王，专心奢侈淫逸，僧俗两界都受其所定制度组织底压抑。当时民众，一面被僧侣教权拘束，失了心灵底自由，一面又受王侯贵族底压制，亡了行为底自由，全身都在半生半死的昏睡状态里度活。格雷戈里法王，不喜民学问，极望他们昏愚。罗马教会底方针，常以“可使由，不可使知”为法，只管课人仪式的宗教，连圣书都严禁诵读。

总之，中世纪是教权绝大的时代，是偏重法则的时代，是不容批评精神存在的时代，是全世界尽归一神版图的时代，是从人类手里剥夺了人类的生活的时代。这样黑暗时代，有怎样的阴影落在男女关系上呢？

原始基督教底两性观，很富，从极端禁欲主义酿成的憎恶肉体心念而来的，女性蔑视底倾向。创设基督教的人们，不唯藐视性的生活，便是繁殖作用也看如罪过，视为人类进化底最大障碍了。但在别的一面，却于两性问题史上，大有贡献。这便是破除希腊传来的肉欲观念，——即性的恋爱底观念，——于性的恋爱之外，于肉的分子之外，另将灵的分子教导欧洲人的一桩事。不过他们太尊崇了这性的恋爱底灵的分子，——即精神的恋爱，——却又将性欲冲动贬抑了。结果，中世纪两性问题，便呈现了几乎只有精神的恋爱一等现象。彼底两大特色，便是“女子崇拜”与“靠着女子的爱救济男子的灵魂”。总之，中世纪底两性问题，是偏重男女两性关系底灵的方面，即精神的要素的。

两性问题，在希腊罗马崩在肉，在中世纪又覆倾于灵，都是偏在一面不能调和；调和倾向底显现，便是近代了。近代底两性问题，全植根在人类解放底大精神——几百年来继续不断的那个“再生”（或译“文艺复兴”Renaissance）底大运动。所以要捉获近代两性问题底本质，必须接触这人类解放底大精神。

译者按：有人说中国底现在便是西欧底再生时代，所以有些人竟将彼用作出版品底名称，如北京大学出的《新潮》，所用英名便是Renaissance，浙江出的《再生》，所用英名也是Renaissance。但最近的现在，却如《新潮》与《再生》先后停版一般，中国的再生怕也要停版了呢！觉悟的读者，试将下文所述再生精神与我们现在所有精神对照着读去，看我这话可有几分道着。

原来近代文明、近代精神底泉源，便是这再生时代。再生时代，是从十五世纪半至十六世纪中间的一大自由运动，一大人类解放运动底时代。更确切说，便是“欧洲诞生”时代。酣睡的人类，至此才开眼觉醒，知道了自己的存在，感到了所谓自己，又明白了自己底力想要自由地发挥彼。人类从此认知了自己智力，计算用这智力去研究一切，观察一切，批评一切。这等一切都新的时代，自然是要去反抗那个旧时代，而且要去破坏那个旧时代。所以思想底变迁推移上，几乎全然充实着反抗与破坏。彼全是对于前时代的一个的反动，一个的反抗。所以彼底特色，就在使前时代超自然的思想所排斥的、现世的、肉的、自然的——概括说来，便是人类底要素——复活。中世纪思想，是否定回避一切人类性及人类性的结果的。再生思想却正相反，却肯定承认了人类性及其所产的一切。换句话说，人类根本要素的灵魂与肉体两元，久被分裂：在希腊罗马时代，专重其肉；到了中世，因系反动，偏重在灵。但此再生潮流，却使灵肉两元各各充分发达，又复两两浑融调和。灵肉合一底自由的新生活，才是“人”底本然的自然的生活：这便是那时代底光亮。这等时代底光亮沐浴着，一切便都复活了。希腊时代底学术的精神与哲学的精神复活了。人类活动力底表现的美术复活了。一切的活力，被人生否定的厌世的基督精神十重二十重的束缚凌虐了的，也解放了。所以“再生”词底意义，并不止是希腊罗马底古学复兴，乃是正当意义上人类性底解放运动，人类为要创设像人的生活而生的一大社会改造运动。概括地说，便是“意大利文艺复兴史”著者蒲而哈忒所谓“人底发现”。又就是“新生”，就是人类性从中世纪束缚脱走，因古代希腊哲学与现实世界科学知识唤起之后，人们将佢精力向人生凡百方面倾泄的结果。所以多是探索的，科学的，怀疑的，同时也是肉欲的，不道德的。但再生思潮底眼目——都是要创造原有意义的人类底自觉的生活，要实现灵肉各各完全这一意义里创造的生活。

总之，人类解放问题这一个精神问题，从再生时代以来所以不断的发生，全因为“本然底要求”不断地戟刺着人类。人类解放问题，只不过是盘踞人间“人类本然底生活”底发动。这要求，便是“还我人类本然底生活”了。这个要求底根本，在不甘愿尊奉向来一切制度习惯为无上权威，送那盲目的服从底生活、灵伪不自然底生活，想要光复人类底本性，经营正当的生活。对于颓废了的罗马思潮，而有具备清新的正反对要素的希伯来思潮的勃起，大约不外这个热烈要求发动的结果。反对极端萎缩沉滞了人类活动力的希伯来思潮，而有高弹人类性解放的再生思潮底树立，也便不外是这要求发现底结果。重复说罢，凡说人类解放底起源在乎新时代对于旧时代反动的，全是浅薄的见解。单说反动，并不能描出真相。非说是本然生活这个要求底发动不可。新思潮底宣传，新文明底树立，是嫌厌现在的生活，要去找寻更像人的正当的生活这一种雾气变成的。

再生时代以后欧洲所产社会思潮，差不多可称为人类解放一大精神底发现。像那极其灿烂的空想罗曼的文艺、凄惨的人类整理事业的法革命，下至现代现实主义的文艺，没有一样不是这个大精神底结晶。近代文明正是人类解放底文明。这样活泼的人类的文明思潮，作用在男女关系、夫妻关系、亲子关系那上面也便现出了一种东西，这便是近代两性问题。从这意义，近代男女两性上的种种问题，正可以看作包括着高弹——为男为女、为夫为妻、为亲为子各是为人——这人类性，使人们营更进化更高贵的生活底一切的理想与现实。

著《色情三段落》的厄弥尔·卢加（Emil luoka）以为近代两性问题根本的特色是“性的恋爱底综合化”。卢加说从希腊古代到现在两性问题的变迁史，便只是性的恋爱，一个男女关系底动力的发达史。偏重性的恋爱底肉的方面，即性欲冲动的，便是希腊罗马时代；其次，反对前代，偏重灵的方面，即精神的恋爱的，便是中世纪；最后，综合这性欲冲动与精神的恋爱，使成灵肉合一的圆满的性恋爱的，便是近代。要之，卢加底说是极注意近代两性问题上“综合的要素”的。

其次，著《现代性的生活》的伊凡·勃罗呵（E Wan Blooh），以为近代两性问题底中心意义，在乎“性的恋爱底个性化”这一个现象。据勃罗呵说，近代两性关系诸问题底中心点在乎性的恋爱从单纯的原始的种族保存底本能，变化发达到了人格的复杂的意欲这一点，换句话说，便是在人类底性的生活从前只被种族的观念支配着，现在却加上了该男女底个人性、理想、信仰、生活目的等等个人的观念底一点。这么看来，勃罗呵底见地是着重近代两性问题上“个性的要素”的。这卢加，勃罗呵两位的见解，都含着充足的真理。在他们，都是真实的。但我却想别走一路，要高弹近代问题底基本的特征在“人类底解放”这一个现象的一个调子。我以为性的生活是随“人类的意识”底发达，渐次注重起来的。我想力说近代两性问题中“解放的要素”。

我这篇总算译完了，天气炎热，时间又极短少，文字一面殊愧不能保留岛村原来面目。这篇本来只是新近出版《两性问题大观》第一章中的第一节，第二节便讲解放的要素。第二节以下，我原想另标一名，接译下去。现在因为有别的事要做，只好暂终于此。明知在这两性问题喊声衰歇之时，我们立刻分内努力，但事实却迫我如此，我也奈何不得了。

晓风，在上海寄寓

（1921年6月29日、7月1日、7月3日、7月4日《民国日报》副刊《觉悟》）

我底恋爱观

西冷

“朋友，我们永远是朋友罢”；“朋友，我们一定要永远是朋友呵”：这样的是恋爱吗？我敢武断着说：这是恋爱。

我以为男女之间，有灵的关系，而兼有肉的关系的，固然是恋爱；但是只有灵的关系，而没有肉的关系，佢们底恋爱已经成立。反之，只有肉的关系，而没有灵的关系，就绝不能算得恋爱。所以肉的关系，决不是恋爱底要素。不过灵的关系极深的时候，往往容易发生肉的关系罢了。

所以肉的关系，在恋爱公式中的位置，不过是积分式上的未定常数项，有时等于零也未可知。未定常数项虽等于零，依然是积分式。但决无只有未定常数项而没有变数之函数，可称为积分式的。这就是恋爱只有灵兼肉的，或纯灵的，没有纯肉的，最好的比喻了。

（1921年7月17日《民国日报》副刊《觉悟》）

妇女问题底关键

汉俊（李汉俊）

人类存在有什么意义，人类存在底目的在哪里，这都是哲学范围内的问题，现在我们可以搁着不讲。总之人类底存在是人类底本能，无论何人都是不能否认。我们人类既是在本能上要生存，又没有人愿意无端否定生存（因为没有人愿意死）；我们就应该站在“人类要生存”这一基础上讲话了。

人类生存须有两个根本条件：第一是个体底保存，第二是种族底保存。保存个体的条件就是生活必需品；保存种族的条件就是生产保育。

但生活必需品是生产劳动者劳动底结果，生产保育是女子不可避的任务。所以我们不要生存则已，我们如果是要生存的，我们就不能不依靠这生产劳动者和女子了。换句话说，生产劳动者和女子就是人类底唯一支持者。我们人类既然在本能上不能否认生存，这人类底唯一支持者，就应该是人类唯一的支配者了。但我们现在社会底现象怎样？不是这应该作人类底唯一支配者的，反受了那般不生产不生育只安享生存的人们底支配么？这种现象究竟是怎样发生的呢？

据社会史家说，最初受掠夺的是女子，第二受掠夺的是劳动者。这应该作人类唯一支配者的生产，劳动者和女子之所以反受了那不生产不生育人们底支配的，就是这被掠夺的结果。但现在社会是自由社会，为甚么有掠夺的事呢？诸君要知道这掠夺，并不是用武力的掠夺，都是用“自由”这两字的掠夺。这“自由”的掠夺，就是经济的掠夺；就□有一部人掠夺生产劳动者底剩余价值的意思。我们要晓得人类生存的要件，虽在个体保存和种族保存，但先决条件是个体保存；因为没有个体，就没有种族保存之可言。

个体保存既然是人类生存的先决问题，占有了这个体保存之必要条件的生活必需品的人，自然就支配了一切人类了。现在社会上既然有一部分人掠夺了生产劳动者底剩余价值，其余的人自然就受了这一部分人底支配了。现在应当支配人类的生产劳动者和女子之所以反受了人底支配，就是因为这个缘故。换句话说，就是现在社会有一部分人直接掠夺生产劳动者底剩余价值，直接支配了生产劳动阶级，又间接支配了一切劳动和女子。要之劳动者和女子受人支配的方式虽不一样，但根源却是一样的——经济的掠夺。

所以一切劳动者和女子要解脱这被支配的地位，只有打破现在有一部分人能够掠夺生产劳动者剩余价值的制度。夏梅女士致晓风的信说“女子问题以经济问题为最重要”，大概就是这个意思，我们非常佩服。不过我觉得说“女子问题应当以解决劳动问题为先决问题”，更为恰当一点。因为现在的妇女运动有两派：一派第三阶级的，一派是第四阶级的。第三阶级对于女子经济问题，是主张在现在资本制度之下，求经济的独立，第四阶级主张打破了现在的资本制度来解决的。我们既然晓得女子之陷到现在的地位，不能跳出的，完全是因为劳动者在受掠夺的缘故；我们当然要主张第四阶级妇女运动底解决法。第三阶级妇女运动底解决法，或许有一部分的女子，也能够得到经济独立，但究竟能不能得到不受人支配的经济独立，还是疑问。这种经济独立不是脱离了家庭，进了工厂的经济么？家庭底奴隶究竟与工厂底奴隶的奴隶有甚么分别呢？这种经济的独立是我们现在要求解放的女同胞们所要求的经济独立么？但这又他们那掠夺阶级在社会上有很长久的历史，很稳固的地盘，女子要在现在自由竞争根基上面的资本主义的社会，占到不受人支配的经济独立，不好一似叫掉在后面几百里距离的女人和那数百里前面的人相竞争么？何况女子因数千年的压迫，脚力已终不及男子了呢？就算是照第三阶级妇女运动底解决法，女子能够得到不受人支配的经济独立，这又是能够普遍么？是全体女同胞都能够得着的么？我只看无产阶级现在还占人类大多数，还在一天增加一天，就可以知道了。这样的经济独立不过是加入掠夺阶级罢了。这是我们有觉悟的女同胞们所愿意的么？我们因为有这种原因，所以觉得与其说“女子问题应当以经济问题为最重要”，不如说“女子问题应当以解决劳动问题为先决问题”，更为妥当。我想夏梅女士对于我这一层也是同意的。我又希望一切女同胞都作如是想。

女子问题与劳动问题是一个问题，是同时解决的问题。劳动问题解决了，一切男女问题才有解决底希望。

（1921年7月26日《民国日报》副刊《觉悟》）

少年中国的男男女女

〔英国〕勃拉克女士 讲演 品青（王品青） 记录

诸君，方才罗素先生所说的话，都是我所要说的话。但除此之外，我还有些感想，就是前此罗素病势危急的时候，许多朋友有亲往医院探视的，有通信慰问的，且有怕搅扰我们，也不敢探视，也不敢通信，而心里却常常替我们担忧的。这种盛情美意，我相信都是从朋友们的心底发出来，我不能不竭诚感谢。再谢北大高师数理理化学会，赠我们以这样美丽的花瓶，我们可以将他作为在中国享受极有兴味的生活的纪念。

今晚我对你们新中国的人讲演，先要告诉你们几句话，罗素先生初到中国时候，因为不晓得中国社会的实在情形，所以对于中国的需要和作为，曾不敢妄赞一词。到了现在，为时虽极短促，然却觉着他的从前的见解是不错。我和罗素在中国虽仅一年，而所学于中国的，反比我们对于中国解决各问题的贡献还多。我很抱歉因为我表示我的态度，不能不带有感情的分子，这些都是英人所引以为羞的。现在我要向诸君和诸君的天然美丽而为人紊乱的国家作别，我所愿告于诸君者，乃我从中国学来的东西，暨新中国供献于世界使新世界解决问题的意见。

你们求外人指导，未免失之过谦了。我曾记梁启超先生在欢迎罗素时说，中国古时有一个哲人，他的指头可以点石成金，并且把罗素比作这个哲人。他还说中国人不仅满意于已造成的金子而已，更要进一步去要他点金的指头。罗素和我皆相信在坐的青年的指头，对于你们自己国家的利益效用，比数万个外国哲学家的强得多呢。外国的思想，在书本上可以供你们的研究，外国的方法，可以供你们的采择，你们更可亲自跑到外国去研究学问，但真正要讲起解决中国的困难，则全恃你们自己的勇敢与决心。

许多外国人常喜自炫，说他们的道德标准还胜于中国，但我诚不敢作如是说。我实在看出西洋的罪恶很多，缺点很多，我们可以说，世界上没有一个国家的道德智识能比其余一切都好的。这是一条世界思想的至理，可怜现在尚且无人正确明了。任何国家总以为他有他的优点，实在就全体而论，可以说全是坏的。我是西洋人，我应当将西洋的坏处奉告诸君，这些坏处，是从西洋的一切制度信仰得来。你们采用西洋方法务要睁开眼睛分个好坏，幸勿只管合着眼去上西洋人的当。我从新中国人的眼光去看欧美的文化，有一种最显著的事实，是旧道德宗教的破产，即近今所谓自由民治等，亦将同归于尽。然此种现象，按实说来，就是美国所日夜孜孜以求兼程前进的商业道德。美国人因受大战的影响较轻，所以他们很不容易见到他们的社会上的信条已与别的东西一样死去了。

西方文明最大的力量是对于科学及机械的信仰。物质上的舒服，和人类的进化，此种进化在十八世纪人皆视为道德的改革，即现今西人尚有作如是说者。但他们于不知不觉之中，已把他看作一种进步的程序，并无道德上的满足，不过汽车飞艇都极完备就是了。

西方可以供给你们实际科学的观点，和科学的知识。此种智识对于医药、工业、实业、是很有益，且使你们能得物质上的安慰。但是西方还假装能供给一种胜于中国的道德标准，请万不要轻信。

西洋的宗教道德，与中国的古代传说，古代风俗，一样的不足以供给新人生的需要，可以说都是已经破产了。你们值不得去研究，现在我们的问题和你们的问题，是一样应该去铸造一种使我们可以信得过的新道德标准。这种标准可以作社会生活政治生活的基础，可以包括着实业的机械与科学上机械的发明。

我想在此最终的讲演里，提出一个方法，将以上所说的事加以补救。如是我很怕我这次讲演不能不类似传教的态度。因为我提出道德的条件的理由，在这极短时间，势难一一备述，实在说来，我们不应当提出武断的和宗教迷信的道德上的信条。我们应该对于道德的信条，举出科学的理由，此种理由，虽不能说是十分准确，但总可使有知慧的、不迷信的、无偏见的、文明的人承认。我极相信中国在过去的历史上有这种道德的制度，此种制度，很能供给过去文明的需要，并在政治社会家庭的生活上最有势力。我还信中国的道德制度，颇能与现在的政治经济生活相吻合。

你们普通的迷信是极易免掉。你们是实在的，不是妄想的。并且你们极诚挚容纳解决你们的问题，困难的真理，我看你们中国人多半有孔子的信条，这种信条就是道德是要紧的，并且你们的聪明人及学者，可以给你们找出正当行为的道路。

你们若能再进一步，为你们自己发见道德的标准，则你们的精神状态，前程将大有希望，恐怕比西洋人要强过万倍。我现在忽然又注重道德，你们或以为与我和罗素先生从前注重科学的话相矛盾了。然仔细看来，并无矛盾的地方。所谓真正的科学，并非极便易的机械人生观，普通人都将机械人生观误作科学人生观，其实科学是道德思考的渊源，那里能说他仅是一个机械。科学固然是非人情的，非道德的，不能给我们以何等指示，但他能供给我们以智识。我们未始不可借重他所供给的智识，自己去发见指示的方法。人如果能养成科学的习惯，即足以破除一切的偏见和迷信，使不至于在这些不合理的偏见和迷信上建设道德。我给你们举一个最平常的例，普通人都相信一妻二夫比较一夫二妻为不道德，然科学可以证明此种信心，是站立不住。像这样只准男子自由，不准女子自由的道德的根据，全是男子的忌妒心和占有的本能。有智识有科学训练的人，能够洞明这些道理，并可抑制其原始的冲动，而生活于较高尚的道德之上。在此种较高尚的道德生活中，男子与女子可享受平等的自由。

普通的实际科学，如工业机械等，对于研究道德亦能有所帮助。西洋的工人，在实业未发达以前，无准确公正的习惯，其受实际科学的经验，如造桥梁、造汽车等，使他们知道无论作何种事业，皆须十分准确，不可稍有疏忽。他们由化学实验，晓然于时间之不能少错。又积许多工人在工厂里作工，更可养成同力合作的习惯。此类品性，皆个人事业所需要的，自然与政治社会生活有极大的影响。

你们倘若诚心想建设一个近世社会主义的国家（社会主义的国家必是实业的国家），即首先应有一种道德的教育，教他们无论处己待人，总宜坚守准确与正直的良习惯，教他们知道共同生活是必要的，并教他们知道人有互相辅助的义务，不当互相仇视。以上所论道德的科学理由，是近世的人所必须知的。正直、诚实、同情，实系道德的基础，无论现在或将来，苟欲建善良的社会，舍此基础，万难成功。

少年中国如果想达到将来在世界的希望，那么你们对于你们的信证、行为、欲望，都不可使之不纯正，而且要改过不吝，要不欺人亦不甘为人所欺，要不带假面具去受旧道德的束缚，而使自己发见的真理不能实现。

上边我已经说过，西洋的科学给你们有两种益处。一则可以破除道德上的迷信，二则可以发展你们的正确和诚实的本能。然而从科学里头也会发生出危险来。科学家的态度是怀疑的，审慎的，因为他们如果不审慎，必容易得虚伪的结论。谁想从这里就引了许多科学家对于宗教道德等，都持一种怀疑的态度，他们以为臆说可能甚多。也许是这样，也许是那样，人们又何必斤斤然拘守一格呢。我看这种怀疑主义在中国已属不少，无须再从西方输入了。你们中国人作事，常常议论多而成功少，正坐此失。这种怀疑论，由表面观察，似乎是科学的，而其实是非科学的。盖科学有一结论，即要实行，得结论而不实行，终不得算是科学。而且科学仅示人以真理，不易发见，并不是说真理不能发见。

我对于道德政治各问题，取科学的理由来解释，非取其怀疑的态度，仅只说明应清爽明晰而已。科学的第二种危险较为利害，亦较难说明，此种危险起于科学的公平与非人情的观察。他无论对人对物对世界，都是持不偏不倚的态度，以至把社会变成一个大机器，毫无生气。我在中国，常常看见你们中国的工人，且作且唱，身心好像很调和，而且对于他们自己的工作，仿佛很有兴会似的，绝不像一个机器，所以西洋机器的雄武和影响，是中国人所梦想不到的。

受强迫而去做工的人，简直同机器一样，他们好比小表里头一个轮齿，动作不能自由，却全看拿表的钥匙的人。实业国的改造家，希望把世界造成一个大机器，比表还要完善。他们常说，谈论政治的时候，不可不持科学的态度。当他们说这话的时候，已经把我们人类看的不值一文。如化学家看原子电子，工业家看机器的轮齿一样，这样是极不讲人道，而且极不合理的。

话说到这里，就归于问题的中心。试问我们人类是不是要建设一个极大极整齐极有统系的社会，难道不管组成此社会的各个人吗？要把世界造成一个极大的机器，那时可享愉快的幸福吗？当你们未作这个回答以前，我先要对你们说几句话。在此种社会里，傻子是很快活的，因为他过机械的生活，也不觉得怎样，只可惜那些富有创造能力的人们，天才尽被压抑下去，不得尽量发展，未免太冤枉了。

资本家把人类看作经济的单位，不过是一件买卖的货物。科学家又把人类看作和别的物质一样，并不见得如何高尚。但我们自己看我们的生活，却与他们所看的不同，我们是还想求快乐美感与真理的。人对于人的生活之概念，在政治上关系綦切，我们应该依据这个概念，去建设政治上的一切事情。至于科学家资本家所观察人的生活，都是假的，我们不应遵从。古来的国家，是受国王的统治，现在是受商人的把持。将来的国家，不在器械的理论上，而在谋各个人的幸福。

在新人本主义的基础上，想建设道德与政治的标准，则西洋的耶教，中国的孔教，所给我们的法则，都不能使我们相信。科学能给我们以物质上的舒服，然我们人类超乎他物之上，有希望，有冲动，区区物质上的舒服，何能使我们满足。古时候我们的欲望，或于宗教中求满足，但现在这也不成问题了。

诸君试任执一个有学问的西洋人而问之曰，人类生活最后的目的是什么，他一定难于回答，而用其别的话来搪塞，其中尤以染有科学怀疑态度的人为甚。但如果你们逼他不得已，他就要说人类生活最后的目的是在于求美术科学的进步，和谋一般人类之幸福。斯三者都是人类生活的基础，亦即人类的新信条。我们对于这些信条，应以从前崇信宗教的态度崇信之。这种崇信在现在商业时代是没有的，人类崇信艺术不自现在始，但现在却成了少数人的特权了。假如我们的生活状况很好，都能受教育，都有闲暇时候，那也未尝不可享受艺术的愉快。不过想达到此目的，我们就当有工业制度，此种工业制度，非为商业上的利益而设，其目的在供给人类简单的需要，不在供给奢侈的欲望，在使人力有余暇，不全在乎生财货。只要工人能有余暇去读书、唱歌、跳舞、著书、画图，像现在的很舒服很有钱的人一样，他们自然不难忍受短时间机械的工作。

西洋罢工运动之目的，在破坏工业界商业道德的束缚。良以工人中之有智识者，见到工业制度，不必以争利益为目的，当以需要之供给与获得时间的余暇为目的。商业道德是空的，不能使世界产生好的东西，其源泉起于人类的贪心，他是盲目的，无建设好制度的力量，我们当勉力去掉他，而后再代之以与人生有真价值的东西为基础的制度。

现代的人对于求美求知，都是如饥如渴，我们当以反对商业道德作我们改造的起点。我以为人生若果能以美术之创造与真理之探求为目的，则无论个人生活公众生活前途定是极光明的。

以上述政治上的要素，以下述其法则，而要皆是使个人的动作愈自由愈好，但我所说的确与鲍尔希维克党所信的不同。他们的谬误与科学家一样，他们所建设的国家是器械的，非人情的，残苦的，我们是为工业主义而提倡工业，不是为人类而提倡工业。

在我所想像的国家里头，人人须作工，教育平等，权利平等，结婚与离婚悉听人民之自由。所有的儿子不拘是贫是富，是法生是私生，国家总当负保护教养的完全责任。关于中国妇女解放的重大问题甚多，我现在也不暇细讲，只是儿童的养育，是妇女们所必须注意的。

我们真能以新人本主义为目的，即可免掉商业上的战争。商业战争免除，则各地的特产可由国际间的协力分配于大众，以供大众的需要。而国际间之协力从此增加，而无益之战争可以减少了。

无论是关于国内或国际间的事业，自非我们对于我们的理想有坚强的信仰都做不到。只要理想坚定，则牺牲崇信等精神，马上就会发生出来。论起崇信精神，再无过于俄之共产党者，他们为近世发见新理想，从他们的理想里产生很可敬重的道德制度。这种制度，就是从前我所说的作事准确、正直、忠实，并极力求科学与美术的进步。他们固然还有缺点，然事属初创，也算差强人意。我希望少年中国的少年，要学西洋人进取勇敢的精神，去做我们所不曾做的事体，去做我们所不敢做的事体。

我的思想的结果，已经对你们说过，你们也可以将我的思想的结果，加一番研究，或者能得一个较好的结果。你们不要怕去思想，前人所想不到，更无须乎怕，新思想，新事业，新作为，都是现世所必需的。

中国现在仍摆脱不了旧文明的束缚，岂独中国，欧美亦何莫不然。倘非现在亲眼见到错误的青年们竭力去做改造事业，则将来不管中国西洋，全是没有希望的。我们这一代人，改革的功效虽未必能亲眼见到，然我们的理想总可实现于下代。从前的人尚有为皇帝为君主为神秘的信条而牺牲的，难道我们不能为我们的光明的理想而牺牲吗！

中国现在的机会很好，你们急宜除去旧道德旧政治，铸造新道德新政治，以应人生的新需要新欲望。勿懒惰，亦勿怀疑，否则就是人类之蟊贼了。

总归一句话，专制与迷信，无论中西，都应该铲除，以科学为基础的人本主义，是当赶快提倡的。

（1921年7月25日《东方杂志》第18卷第14号）

独身问题之研究

李宗武

一 独身之界说及原因

我们要研究独身的原因以前，不可不先明了独身的界说。所谓“独身”，有广狭二义：广义的，是和一切家族、朋友、亲戚，都断绝关系，不通问闻，不相往来。坐关的和尚，就是这一类。（我所相识的范围内，只有一位李叔同先生。）狭义的，是专指不结婚而言。其他如社交、事业、行动等，仍和平常人一样。广义的独身者，现在还不很多，姑且不去论他。现在我所要研究的，是狭义的独身。

人的天性，本来具有一种自然的要求。——和异性者同栖、互助、相慰藉、及谋延嗣续。不但人类如此，就是其他一切生物，亦未始不如此。显花植物中的雌花雄花或雌蕊雄蕊，以及动物的雌雄两性的关系，无一不是显而易见的。这样说来，独身是一不自然的事情，是逆天性的事情，是勉强的事情。然而社会中，为什么会发生独身这件事呢？仔细考察起来，约有下列六个原因：

一、得不到满足自己理想的配偶。

二、有鉴于别人的恶婚姻的苦痛，恐自己也入此漩涡。

三、恐怕受经济的压迫，——恐结婚后家庭负担过重。

四、以独身当作高洁看。

五、为避孕妊之苦。

六、要努力发展自己的能力，不愿受婚姻之累。

第一项的独身，是因得不着满足自己理想的配偶；这一层，我觉得很有道理。因为婚姻本是以“恋爱”为基础的；没有恋爱，就不是有价值的婚姻。若那配偶不满足自己的理想，当然不会发生恋爱；没恋爱的婚姻，自然还是独身好！罗藤巴契（G.Rodenbach）说得好：“恋爱和死，恰如山的两侧，他的最高点，常相密合。”（Love and death，which meet like the two sides of a mountainridge，whose highest paint are ever where they come together.）这句话的意思，差不多是说，夫妇非有恋爱不可，否则虽牺牲一切，亦所不计。那末和那不满足自己理想的人，那里可以结婚呢！

第二项完全是消极的态度，看得自己太没用了。我们做人，终应该有努力冲锋的精神。所以这一项我不愿意表同情。

第三项到很不错。一个人自然应该有精密的预算；随随便便结了婚，糊糊涂涂生了子女，不能负担教养的义务，那不免太不负责任了。

第四项把独身当作高洁看，这大错了。我以为如结了婚，能有纯洁的恋爱，能真诚的保守贞操，那才可称得“高洁”。

第五项是说为避孕妊；孕妊确是苦事，但这是女子的天职，岂容强避！爱伦凯（Ellen Key）女士且说，这是“母性的权利”（The right of motherhood）呢。

第六项是说为谋个人发展；我以为结婚对于个人事业，不是绝对有害，有时或收相互扶助之益。

二 独身主义者之片面观

独身的原因，虽有上述的六项，但其中最有力者，是第六项。盖自妇女解放之说起，妇女参政运动咧，男女间职业的竞争咧，忽然起一激烈风潮，而独身的风气，亦因此而日盛一日。近百年间，法兰西的人口的增减率，已在静止状态中，英国也渐呈这个现象。乃欧风美雨，更顿洒太平洋之东西两岸；二三十年来，我国与日本的妇女界中，受独身主义的洗礼者，也与时俱增了。

据最近的实际调查，独身者的人数，完全和文明程度的高低成正比例，文明的程度愈高，抱独身主义者也愈多；不开化的地方，独身者亦比较的少。所以法英美德各国，独身者的人数，终比其他各国多。

就是一国之中，独身者也大都是在知识阶级的；而且女子的独身者，要比男子多。这是什么道理呢？他们有一个片面的人生观。他们以为：“我们做“人”，终不是专为生殖而生的；生殖终不是人生的目的事件，人生终当以事业为前提。与其留下肉体的子女，无宁留下事业的功绩；耶稣孔子释迦等先哲，能流芳百世，脍灸迄今，并不是他们的肉体的遗传繁殖，完全是他们的事业功迹。所以做人，不应该把“婚姻”“生殖”等事，当做大事体看，而抛弃那天赋能力所能做的伟大事业！雌雄相交，子孙繁殖这些事，是下等动物所共能，并不是人的特色。人之所以异于禽兽者，人之所有的本以得称“万物之灵”者，就是在能“独身”。”

他们又以为：女子之所以被男子征服者：就是在“生产”一点；而生产的原因，就是结婚。现在如要恢复女权，伸张女子的能力，改造现在半身不遂的社会，非拒绝婚姻而营独身生活不可。

然而这些意思，我只承认他是“独身主义的片面解”。

三 男子的恐怖与独身

自“独身主义之片面解”弥漫以来，一般的女性，顿起变化；世界上于是发生了一种“第三性”的人。和蔼、温顺、美、爱、富于同情等，本来是女性的特长；所以男子在家庭以外，感受烦闷、抑郁、没趣的时候，一入家庭，得着女性的安慰，便可畅快怡悦如常。所以女性是调和陶冶男性的良剂；女子简截是左右社会精神的舵手。可惜晚近以来，女性已从和蔼、温顺、美、爱、富同情等美德离开，而渐向自慢、倨傲、刚愎、冷酷、忍心这方面去了！男子有了家庭，非但不能得着温柔和蔼的安慰，直且引起许多烦闷恶感。

俭约、积蓄，本来也是女性特长的美德；但现在一般所谓新女子者，很有趋于奢侈、妄用的倾向。费用浩大，入不敷出，势不能不使男子共同负担；男子方面，屡因要求过大，感受极大苦痛。得一互助的良友，本是结婚目的之一，现在或反受累呢。

男子对于现在之所谓新女子，有了这些恐怖，觉得独身生活，到比结婚生活自由安闲得多。一方又不愿意和智识程度相差太远的女子结婚，于是要不独身，也做不到了。

四 独身与危险

从遗传学上说起来，要有好的种子，才能结好的果实；好的果实，一定是从好的种子来的。聪明的父母，自然能生聪明的子女；聪明的子女，大都是从聪明的父母生养教育而来的。现代一般的独身者，大都在智识阶级。今日智识阶级的生产力，虽不是完全等于零，终是逐渐递减；而无智识阶级，则依然竭力的发挥他的生殖本能，而且低能的男女，还要特别多产些。其最后结果，社会中的优良分子，逐渐减少，而愚劣分子，则逐渐增加，冥冥之中，代优良分子而崛起；社会组织，完全归于低能男女之手，世界文明，顿呈一落千丈之势，文明各国，将仍为野蛮国所征服，新文明的前途，将陷于黑暗地狱中！

现在有许多国家，极希望人口增加，其实人口的增加，并不是可庆祝的事体；非但没好处，简截是有害的，——对于社会改造，战争防止，都有妨碍。但优良分子的减少，愚劣分子的增加，这确是文明陷落的预兆。换言之：“智识阶级里抱独身主义者日多一日”，这桩事，实在有些危险。

五 独身之范围及女子应自觉之点

人类虽不是因生育而生，生育当然不是人生的唯一目的；但要也不应故意的逆自然而生。相当的生育，也是人类本能的要求，也是人类应尽的义务。不过一般的人，生育过多，做父母的，自然不免负担过重，感受苦痛。所以我的意思，不应固执的抱独身主义，只应相当的限制生产。就是要独身，也应该尽过相当的生育义务以后，才得实行，决不应冷眼看社会的破裂，决不应忍心的看人类的渐灭！

我以为人类的事业，并不一定在什么政治运动，社会运动，只要能完全发挥自己的天性，能利用自己的能力，事业就在其中了。平民生活中，也许有伟大的事业呢！孟母未曾操过政权，未曾做过何等社会事业，乃“三迁其居”一事，至今传为美谈。这也不过发挥她自己的天性，利用她自己的能力。然我并不是反对现在的妇女运动，我是说现在的妇女运动中，对于那女子的和蔼、温顺、美、爱、富同情等天性，应该助长他，发挥他，不应该抹煞他，摧残他。对于女子教养子女的特有能力，——母性爱（Mother’s love）——应该利用他，不应该抛弃他罢了。

创造理想的浓味的家庭，教养优秀的子女，这才是女子的天职（Woman’s duty）！是女子的道德的发展（Woman’s Moral development）也是女子的精神的修养（Woman’s spiritual culture）！这是女子不可不自觉的。

六 独身的我见

一般独身者，大概以为不结婚，便可发展个人能力。殊不知其他方面，因此失掉夫妇子女的互助、慰藉、娱乐、以及其他一切家庭幸福；殊不知有许多个人事业，须夫妇子女的互助，才能达到目的。固执独身主义者，不知不觉之间，把人生陷于冷酷、岑寂、惨淡、沉默、没趣的境域；或竟因此误视世界上一切对象，都含有恶意；世界上一切运动，都是危险。于是所谓黑暗世界，亦就因此实现了。

但我以为吾辈青年，持身涉世，终不应架着这样悲观的着色眼镜，应该看见人世间，无论何时，无论何处，都含蓄无限的美，无限的爱；这是人意，也是神意！

淡云轻风，青山绿水，一碧无垠的浅草，含笑如羞的好花，宛转娇脆的啼鸟声，天籁抑扬的歌舞声，那一不是美！那一不是爱！人类交际中，终应该到处弥漫愉快欢喜的空气；人类社会中，终应该到处有“美”和“爱”的流露！

我们要铲除旧社会因袭的苦痛，应当想一完善的铲除方法；终不该用消极的手段去解决。如用消极的手段去解决，恐怕苦痛愈甚，益形悲观了。所以我希望现在的青年男女们，大家用一种积极的改造精神，乐观的人道运动，去谋全社会全人类的幸福。旧日的夫妇关系不好，我们就用正常的方法去改良他。旧日的家庭制度不好，我们就用合理的制度去替代他。创造理想的家庭，实行理想的夫妇生活，这才是有价值的动作。独身决不是个人发展的捷径；独身决不是社会改造的良药。假使我亦独身，你亦独身，则婚姻废而嗣续绝；社会与家庭，可以霎时烟消云散；熙来攘往的社会，进化不已的世界，从此可以破裂，从此可以沉沦。独身者类多以个人发展社会改造为标榜，现在要因此而致人类灭绝社会破裂了！这是何等危险呀！

七 独身和救济

印度有句俗话，说：

“That the man is half a human being，

the woman half，

only the father and mother with their child

can become whole.”

这是说：

“男子是半个人，

女子也是半个人；

要父母和子女合起来才能成为完全一个。”

这样说起来，独身非但使社会不完全，就是个人也不完全了。我们既然晓得这条路是不通，终应该及早回头，终应该想个救济的方法。救济的主要方法，是大家的彻底觉悟，——个人与社会二方面都顾到。此外也不能不想几个治标方法。现在先就我所想到的三种，和大家讨论一下。

（一）家庭制度的改革——旧式的家庭，家长的权太重了，一家的人，都非从他的命令不可；弄得家里的人，大家干燥无味。这是勉强的结合；不是自然的组织。所以此后的家庭，非但夫妇应该互相敬爱，完全平等；就是对于子女，也不应因其柔弱而侵犯他的个人自由权。总要对于家庭，好像是一个人生的唯一安慰场，是一个天地间的唯一恋人一般。使大家只晓得家庭的幸福，不晓得有家庭的系累。

（二）自由离婚——没恋爱的男女，要他们勉强住在一块，勉强的同食同寝，当然是没趣的事。现在有一种是怕婚姻的独身者；有一种是欲离婚而不得的独身者；如能自由离婚，这两种人，都可免独身惨了。

（三）儿童公育——一般的独身者，大概很怕儿童的系累，如能实行儿童公育，那末，这种独身者，可以全免；怕结婚后受经济迫压的独身者，也可以没有了，不自然的故意避妊，也终可多少减少一点。

（1921年8月《妇女杂志》第7卷第8号）

中华女界联合会改造宣言

近世生物学及胎生学已经证明，一切生物及人类底起原都没有性的区别，近世公平的历史家也曾记录了女子在社会上做的许多功绩，但是世界各民族何以对于女子都怀抱种种恶的观念，这是因为受了古来各派宗教家臆说底遗毒。

我们中国人受了孔教阴阳尊卑的毒更广而且深，所以社会进化较欧美更迟。所幸我们人类是有自觉性可以自救，因此世界上近五百年的历史，可以说完全是解放要求的历史；我们女子解放正是这解放历史中底重要部分。最近这解放的福音吹到东方来，就是被阴阳尊卑的孔教压迫而失了精神上呼吸的中华女子，也得着一点新鲜空气，想抬起头来发出一点微声要求解放，这不能不说是我们人类可以乐观的地方。纠合我们中华要求解放的女子，使我们要求的声音一天一天高起来，使我们奋斗的力量一天一天强大起来，这正是我们中华女界联合会底责任。但是我们觉悟我们要完成此责任，以前的理想及组织方法都不足应时代底的要求，因为时代精神天天迫着我们中华女界联合会有改造的必要。兹特制定本会纲领及章程宣告全国，以求全国女同胞之赞可。

纲领

（一）在两性一体的理由上，在男女共同为社会服务的理由上，我们要求得入一切学校，与男子受同等教育。

（二）在减轻女子家庭痛苦的理由上，我们须帮助成年的女子一切言论行为概不受父母翁姑或夫的干涉。

（三）在纳税参政义务权利平等的理由上，我们要求女子有选举权被选举权，及从事其他一切政治的活动。

（四）在男女权利平等的理由上，我们要求在私有财产制度未废以前，女子有受父或夫之遗产权。

（五）在男女应有平等生存权的理由上，我们要求社会上一切职业都许女子加入工作，并要求工银与男子同等。

（六）在人权平等的理由上，我们努力拥护女工及童工底权利，为女工及童工所受非人道的待遇痛苦而奋斗。

（七）在男女劳动同一阶级觉悟的理由上，我们主张女子参加一切农民工人的组织运动。

（八）在男女对于社会义务平等的理由上，我们主张女子与男子携手，加入一切抵抗军阀财阀底群众运动。

（九）在民族生存权的理由上，我们须与外国帝国主义者之侵略奋斗。

（十）在人类利害共同的理由上，我们主张与国外妇女团体联合。

章程

（一）名称 本会定名为中华女界联合会。

（二）宗旨 本会以拥护女子在社会上政治的及经济的权利，反抗一切压迫为宗旨。

（三）会员 凡赞同本会宗旨之中国女子，经本会会员一人介绍，均可入会；入会后必须加入本会各部之一担任事务。

（四）组织 本会组织如左表：

正副书记各一人　教育部正副主任各一人——部员若干人

宣传部正副主任各一人——部员若干人

工会组织部正副主任各一人——部员若干人

（五）职员选举及任期 正副书记由大会选举，任期一年，连选得连任；各部正副主任由各部员互选，任期半年，连选得连任。正书记正主任在任期内有事故时，由副书记副主任代行其职务。

（六）会期 各处全体会员，每年五月一日十月十日开大会一次；职员（正副书记及正副主任，）每二星期开常会一次；遇特别事故，均得开临事会议。各部会议由主任随时召集。大会及职员会议，均由正书记召集，以正书记为主席。

（七）经费 本会经费分月捐特捐二种：（1）月捐（甲）二角（乙）铜子六枚（2）特捐 随意

（八）附则（1）本章如有未尽事宜，会员十人以上提议，得交大会讨论，惟须经出席会员过半数之赞同，始可修改。（2）本会发展在各省区五处以上时，即召集联合会议，组织中央机关；未组织以前，以上海机关代行中央职权。

（1921年9月1日《新青年》第9卷第5号）

再论男女社交问题

冰（沈雁冰）

我极希望对于这问题大家注意讨论，并希望青年的兄弟姊妹们把自己从经验而生的意见提出来，大家参考着来讨论；然而等了许多时，竟不见，我又耐不住要先来瞎说几句了。

为什么我请青年男女把自己身经的经验提出来呢？为什么讨论男女社交问题要用他做参考材料呢？且请听我说理由。

我以为现在除是尚想奉吃人礼教做天经地义的人，没有一个不以为男女社交是应该的了；所以男女社交的该不该，不用讨论，而且没有多大讨论。现在可以讨论而且值得一讨论的：

（一）怎样的社交是我们理想中认为正当的社交呢？

（二）非驴非马的社交何以会发生？

（三）如果认这个（非驴非马的社交）是应得防止或纠正的，应用什么法子防止，用什么议论去纠正？

我先得申说一句，我个人的意见，觉得上列的三层都不成问题。因为我不相信原始人曾经过“乱交”时期，尤不相信后来“礼教”出世方才把这种“乱交”状况禁止扫净；我只相信关于两性间的一切什么“礼教”是男子肉欲心最强发达的结晶，是男子自便纵欲心与永久占有心的交流发达的结晶，由他只造出“乱”来，不能造出“不乱”来。

既然人类本然心理确是不喜“乱交”的，则男女社交自由的社会里，一定不会有“乱交”的情形发生（爱情有变迁这类事当然是会有的，但这不是乱交），独有像中国那样被几千年的礼教教育剥夺人性净尽的社会里，或者骤然解除“男女之防”后，要出点小乱子，也难说；但这暂时的乱子，我以为确是无法完全免避，除非不主张男女有社交。但我又敢断定这乱子只是暂时的，决不是永久的；而且光景不用鳃鳃然多所想法防止，而他会自己止息的。因然纯粹的男女关系是绝对不容许有“乱”的，有时社会上发生“乱”的现象，一定含有别种原因，例如金钱的交换，威吓逼从，受人诱骗等等，那是不良的社会制度养成的；没有社交的社会里也常常有的。根本问题不解决，决不能禁止其绝对不发生。所以我觉得上列的三者不成问题。但如果要当他们是问题，来讨论一下，未尝不可以，我据此也便说几句话。

（一）怎样的社交是我们理想中认为正当的社交呢？这答话或者要各人不同，若要提出一句大家可以容纳的话，无过于“□是两个人的交际，止于友谊的关系”这一句话了。但我就要问：“男女有爱慕之情是谁也不能否认的，倘若由友谊而发生爱情，你能禁止他，应该禁止么？你能说那些正在恋爱途中的男女交际不是正当的么？”再者，男女相互间的了解，在无恋爱时是至于某种程度，在有恋爱后是至于某种程度，一定不能相同，不增不减；很有些男女在既恋爱后反倒发见出许多两人不能情投意合之点，在这状况里，恋爱从沸点降到冰点的，乃常有之事。恋爱既冷，则各自走开，或碰到了别个男或女而再发生恋爱，自然亦是常有之事，不能禁止他们，也不能说他们不应该；然则请问在这情形下的男女交际可说是正当呢，不正当呢？我因此觉得从正面下个定义，说如何如何的社交方是正当的，其事极难；只可从反面定□几个“不能”，例如“不能用金钱诱惑”，等等，可是也决不能有妥善的规定可以包括一切的。怎样是理想的正当办法，实际上是不能有的。想从这里讨论出一个救济目前所谓“不稳”态度的方法，一定不会有的，徒然纷扰而已。因为男女社交的出乎正轨，在根本上是社会制度的不良产生出来的，不把这根原打破、取消，理想的图案仍是不能实在办到，等于具文。所以我的意见，现在对于这一层，竟可不必多费议论。那就是说：根据一己的理想的社交观去衡量一般人的社交，大可不必；与其对于此辈入迷途者多批评多喝骂，倒不如去研究何以社会中发生这种现象，更为好些！

（二）非驴非马的社交何以会发生？这一层可就要青年朋友们帮我们，把他们所见所闻所经提出来，作为大家的参考材料了。

现在讥讽男女社交的人们不外说“现在的男女社交不以恋爱为基础，完全是发挥肉欲”，这话太笼统了，很不是正当批评的态度；我们观察社会现象，先须辨明这现象是不是普遍的，既证明是普遍的了，第二须辨明这现象是什么性质，他的真面目是什么？因为每种新思潮发生的时候，一定有许多似是而非的举动，附会于新思潮，中国尤甚。如果不分皂白一例反对，实在不妥得很。男女社交一事，亦复如此。如今的男女社交有许多怪相发生出来，这是不用讳言的；但要晓得这些怪相不是“男女社交”本身造成功的，却是社会制度逼之使然；有些人观察不明，以为这些怪相就是“男女社交”的本身，真是奇事！并且以为□些怪相□人的缘故，更可怪！大家应知道凡是一种现象若在社会上成了普遍现象的时候，一定是为社会上有其病根的缘故；若不是普遍现象而只偶然见到二三人如此，便断定其余的都如此，或从而怀疑新思潮的本身，实是不合的！以我极狭的观察而言，亦觉得如今“男女社交”中的出正轨现象，已是普遍的；但我们应该分别明白，这现象的造成乃是由于两种外力：（一）是社会制度。（二）是冒牌的男女社交者。后者恐怕以大商埠大都市为多，他们那些脑筋里装满了色欲思想的可怜人们，无恶不作，随你“王法”、“礼教”都不能禁止他们，乘“男女社交”的新潮，自然要冒牌了，浅人不察，以为这些人就是主张男女社交的人，自是万分可奇的事！

此地不多费话去辨论。至于前者，我亦觉得其中很有些真真渴望社交自由的青年男女，不过一时走错了路而已。但这走错，并非因为其人本来性恶，实是社会制度害了他们。第一，因为社会不许女子有独立的人格，而又不许伊们有独立的经济，社会利用女子没有经济独立的能力便支配女子，损害女子，请问这些女子该不该逃出来？伊们逃出来后，为要生活，急于要在社交之中觅一个人，担任伊的经济，自然也是常情，假说当这时候有不肖的男子利用这机会以便其私图，自然狠容易；这些男子当然在该骂之列。

但我们要明白，现在社会中，若单以金钱买肉欲，何处无之，纯粹肉欲观的男子一定走那条路，不走这一条路的；所以我们不要只管板起“道学先生”的面孔，平心想想，应该觉得那些青年——骤然结合了的青年——一定不单是以金钱交换肉欲为居心的，一定还有一些“人样的”人性（即所谓恋爱）存在；所以我们对于他们只应该怪他们办事太鲁莽，决不能骂他们存心是完全坏透。先生们！请你们明白些！若要从极微处照察人类的心。谁敢保谁之惟意所欲是不逾矩的？所以这种样的纯以己意猜测别人的行为的动机，很不应该的；中国人脾气一向视人不如己，所以看外国人总是蛮夷，这历史的负担，直到现在有遗威，关于德行方面，此性发达尤烈，以此论事，不免时时有失。关于男女的事，若也拿这偏心来论断，所失一定更甚。第二，现社会中的青年男女刚刚走上了自由社交的路，他们那初觉醒的恋爱随处都有强烈胜放之势，鲁莽办事，恋爱变冷，也是不用讳言的事。但无论哪里，不能因有鲁莽恋爱的悲剧（？）发生。（巴比塞有一本小说L.Eafer 讲恋爱的摸索者的运命极为透澈。）我们对此悲观或失望很是无谓的！所以说来说去，只有“因谋生活而鲁莽恋爱”的事情或许是中国独有的，但这已经是明明白白的事，是社会制度逼他们使然，并非他们天性“奸淫”，有如道学其貌的人们所说呀！

既然是社会制度逼青年男女错了社交的正路，那么，我们要阻止要纠正，便该对社会制度放箭；有良心的人，真肯研究这一个问题的人，一定也如此设想，决不至把那些可怜的青年们大骂一顿，就算了事。人是制度的牺牲，骂他中何用呢？可惜中国式的思想家总不能认清了这两者间的分别。至于现社会制度阻碍女子发展的地方，自然很多，而上述一条为尤甚，恕我不多举了。

上面我所说的，以及上期《妇女评论》的一篇，都是我对于男女社交问题的零星感想，不涉婚姻问题（如所谓新式一夫多妻等等）；我的文字虽然随手写来，不大有次序，然而这一点区别，大概还保存着。想来读者诸君看得出来，我这里白话一句罢了。婚姻问题我也想讨论，但现在未曾充分有实在的观察，不敢徒凭一二件事，徒以一己感情好恶为标准而贸然发言。

九·二四·夜草

（1921年9月28日《民国日报》副刊《妇女评论》第9期）

男女社交与恋爱

海燕

我在本评论看了晓风先生底《男女社交问题底障碍》以后，生了一种感想，所以今日将我个人的意见发表一下。

晓风先生以为男女社交问题底别一种障碍——与旧礼教同一重要——就是糊涂青年以男女社交为自由恋爱的手段，所以生了种种的糊涂事而阻碍男女社交底通行，这些意见我是很赞同的；而在这由专制婚姻到自由婚姻的过渡期间里倡言男女社交，更以为是不可少的言论。但是我以为糊涂青年所以会误认男女社交为自由恋爱的手段的根本错误，只在佢们底误认恋爱；而误认恋爱的根本错误又是旧礼教底余毒。

恋爱虽是灵的关系和肉的关系底表现，但发生恋爱的历程是由灵的关系进到肉的关系。且灵的关系系构成恋爱的重要成分，故有时虽仅有灵的关系无肉的关系，也配称为恋爱。反之，若非经过灵的关系或无灵的关系而遽生肉的关系，只是兽欲罢了。然两性发生灵的关系又必经过长期的社交，虽有时能在短期间里发生灵的关系，但非经过社交不可。所以说社交为自由恋爱的手段固不可，说发生恋爱不须经过社交也未必是。

不幸的中国受旧礼教底毒，使一般所谓两性底结合者仅有肉的关系而无灵的关系，或由肉的关系勉强生出灵的关系来。因此，说中国人——经过旧礼教旧婚姻的结合者——没有恋爱，非苛论呵！因为中国人一向受礼教底毒，把肉的关系认做恋爱底重要成分，所以现在一般糊涂青年便误认恋爱！因为中国人一向受礼教的遗毒，把恋爱的本能埋没，所以现在一般糊涂青年便发生“恋爱热”！ 佢们因一方误认恋爱，一方受恋爱热底压迫，所以一旦碰着异性的青年，便不管三七二十一地鬼混起来！因此，一会面一通信便成恋爱的，和遇见有男女两人往来较密便认佢们为恋爱的同伴的青年，实在不可计算！但我们须要晓得这样盲目的恋爱，正是青年误认恋爱的结果！正是旧礼教底余毒！而在这旧礼教崩坏时，更不可不研究真的恋爱。

恋爱底表现，只是两情相投，两心融合，所以言恋爱的人们，当具自由底观念而尤当具平等底观念，当爱惜自己底爱情而尤当尊重他人底爱情。否则所生的恋爱只是兽欲的恋爱！只是假面具的恋爱！距真恋爱不知几千万里呢！然自由平等等观念决非施行占据式的专制婚姻和闭锢式的旧礼教的人们所能知道！所以要破除非自由平等的恶观念，非破除占据式的婚姻不可，更非破除闭锢式的旧礼教不可。

不幸的中国受旧礼教底遗毒，把女子看做非人：蹂躏伊们底人格，剥夺伊们底自由，其更禁锢伊们底身体，所以把一切自由平等都丢在脑后，而施行单方面的恋爱，把伊们占据了。一般糊涂青年因受这样的环境，这样的余毒，一方固知冲破旧礼教底束缚，他一方竟不知破除占据的心理，所以一旦碰着社交公开，便施行占据的手段！一通信不复即说伊们不觉悟，一不如意，便丢弃伊们。（此层似专对男性说话，但我确信现社会底男性青年太多具这种心理，且这种心理实在会阻碍社交和恋爱）因此，男女社交，便变做满足男性底占据欲的一种方法罢了——还有什么价值可言呢！

但我们须要晓得利用这样变态的社交，去满足男性底占据欲，不是社交公开底弊害，只是他们受占据式的旧礼教底余毒，而不知恋爱中的自由平等。所以我们□旧礼教崩坏的期间里，当顾及恋爱中相互的关系。

总之，实行男女社交后，所发生的恶现象，只是青年误解或错认恋爱底内容的结果，而青年误认恋爱又是旧礼教的余毒！所以我固然同晓风先生一样地忧男女社交因是而不实现；我更同西泠先生一样地请两性底青年多研究真恋爱。不知已觉悟的青年以为怎样？

一九二一，九，二五。

（1921年9月28日《民国日报》副刊《妇女评论》第9期）

舜生的“男女社交和一夫多妻”

泽民（沈泽民）

——我做这篇文字并不站在两争论者的任何方面

一 怎样批判？根据什么？

我觉得现在的思想界——至少是一部的思想界——有一个共同的错误，便是：忘了立论的出发点。有一班人现在差不多是徬徨在分歧的路上。就拿两性问题中的婚姻问题讲，思想的紊乱便大了：一方面觉得自由恋爱也不错，一方面又觉得人道主义是要紧的；再一方面觉得被父母所误的已婚男子终身牺牲恋爱也太苦恼，再一方面又觉得不离婚而另结婚约是迹近“一夫多妻”。如此思潮起伏，再不得个解决。但这是男子方面的思想；女子方面可不这样想了，伊们听见“人道主义”四个字是痛恨的，伊们并不愿意男子一面并不爱伊，一面却顾着所谓“人道主义”的面子来将就伊敷衍伊；伊们确然看到根本的一方面：经济不能独立是一切进行的障碍。（按这层既然如此紧要，那么讨论这个问题而追究他的原因，就势不得不谈到手工业、机械等经济变迁的状况了，而舜生却说是拿很普通话的来搪塞，未免不对！）“但是经济怎样独立呢？”“先解除女子的束缚”；“怎样解除束缚呢？”“先要经济独立。”伊们是陷在这种循环论的迷途中间！思想的紊乱，大概如此。

要在这种紊乱的思想中间打出一条路来，感情的判断决不中用。若有谁说：“我先天的不喜欢看这种样子的男女社交；那么，请他一个人不欢喜去就是了，犯不着把他个人的感情见解硬叫别人服从。再，批评社会现状固然要根据事实，不能专尚空论。但像舜生的“多就这类特别情形切实讨论”的主张却也不对。（舜生想来是实行他的主张，所以拿出非常特别的情形——男女社交中的一夫多妻——来讨论，但是我个人却从未发见这种现象，我甚愿舜生具体的证明并且解释哪种现象是一夫多妻。）批评社会的方法是从纷陈的现象中求出一致的趋势和这趋势的可能的影响来，然后加以判断；至于特别的现象只能指出他对于全体的将来有若何影响而加以纠正。所以多讨论特别的现象而忽略最大的趋势是无益的。——这是讲批判方法的话。

至于批判所用的标准呢，我不惮烦的重复着说：要在这种紊乱的思想中间打出一条路来，感情的标准是不中用的。若问我的标准，我是主张“从进化的立脚点上出发”。无论研究什么问题，最要紧的是看他对于人类的进化上有什么影响。若忽略了这一点，就不是健康的思想。

固然，人可以根本上不抱这样的主张，我的话也就可以不生效力。可是我们从猴子变成人类，所走着的毕竟是进化的道路，若有人到现在忽然不愿意前进要倒退起来，我只好任凭他自己取消。

二 原文的根本要点

我虽然不知道舜生所说的一夫多妻是怎样一种形式，而且在这一篇文中也看不出他的涵义，可是从他前一篇文中所说的印证起来，大概他的“一夫多妻“的说法就是指着现在有些家里有妻并不离婚而还在外面另有恋爱的事的现象。

再参照原文的第一段，可见他是反对这种新式的一夫多妻的了。

看他反对的理由是什么呢？是：新青年中发生一夫多妻的现象，使旧礼教有所借口，“挑动这怪物的野性，重复出来吃人”；理由一。男子这样做，女子便要死；理由二。

再有一个理由是挑拨性的理由。他是哀怜一班未婚的男子竟因为社会上有已婚的男子善于结识女子而“被剥夺结婚的机会！”；这是理由三。

根据“三”的理由，“旧制度的牺牲由已婚者身上转嫁到未婚者身上去”。这样一来，至少在一定的时候，社会要根本的扰乱；理由四。

四个理由是他的文章的根据，末后他对于已婚男子，并且株连着和他结婚的女子，下一个致命的审断：社会根本扰乱了以后，“追原祸始，不能不推‘过渡时代这班不尴不尬的青年男女们’”。

三 选择配偶不是选择商品

当我看完舜生那篇文章以后，不禁这样想：

固然，男女社交的堕落，一转身就牵涉到恋爱问题，由此就生出许多不尴不尬的事情□是有的。

再，青年男女若果精神上堕落了，或者使新思潮失去信用。就使旧礼教不起来复辟，有一部洁身自好而不十分明白新的方面的真精神的青年，或者先要复辟呢！……何况旧礼教有所借口，再跳起来时真是可怕啊！固然，而且社会或者要不堪设想扰乱——但是这些糊涂思想马上被一个很不快的感觉盖倒了，这就是舜生对于未婚男子的哀怜——“一段近于挑拨的话”。

实在说：我对于舜生这一篇觉得非常的失望非常的悲哀。舜生的这一段话我觉得岂但“近于”，并且“实在是”挑拨的。我不知道他所挑拨的究竟是已婚男子还是未婚男子？我深觉得这种可怪的哀怜，在理论界上实在是用不到。而且我觉得未婚的男子未必感谢他的同情。

我的驳论将在此起点，以下顺次提出反对的意见。

我想不论是谁，只要是头脑清楚的，对于现在的婚姻问题，心里面总或隐或显的有一种意见，就是：“选择婚姻的事业不是到小菜场里面去挑选鸡鸭的事。挑选鸡鸭是口腹之欲，所以小菜场里面的好鸡好鸭都被人拣去了，他们自然受损失。但是在男女的婚姻中，谁敢说男对女就像人对鸡鸭一样呢？人不曾受资产阶级奢懒空气的毒害，决没有这种丧心病狂的思想，而且决不至于忙忙碌碌惟一Wife之是求的。惟有已遇恋爱者时，不避婚姻，不受一切束缚，径□实现双方的爱，这才是健康的思想。”

现在舜生大声疾呼着说：已婚的男子对于女子的交际是经验有素的，男女交际场中是他们胜利，未婚者啊！你们的结婚机会是被剥夺了！你们不幸！女子给人家娶完了！快快起来和重婚的男子算账呀！（舜生原文大家看见的，并不是这么说，不过他是自己承认近于挑拨，那么我的再述或者并没有错误）

舜生拿这种Businessman（商人）的眼光来观察妇女问题我已经很诧异，再加这种挑拨的口气，我实在以为太过分了。舜生固然说着未婚者所找的是“正当的伴侣”，但是这几个字可以掩过全段的谬误么？我看是不能。因为舜生已经把一般未婚者放进一个野鹅竞逐场中去了；至于相当的教育一类条件，不过是被选女子的资格而已。无论现在一般未婚的有志青年不肯处在那种不正当的社交地位，就是一般青年女子这样被放在完全被动的地位，或者也未必都肯甘心罢？

男女社交是人类中最自然的事实，由相识而至于婚姻，也是最自然不过的趋势。我们在这一方面，只用把妨碍人和人赤心相示的恶习惯恶心理除去，其余的尽可委给他去自然发展。过分的避开婚姻，或过分的渴慕婚姻，甚至于把婚姻当做目的去追求，都是病的心理，足以危害社会前途的进化。

我觉得这个问题——男女社交与一夫多妻，——在现今确应该多讨论，叫大家明白真相，不至于在“社交”上碰了个钉子，就要跑回到“严男女之大防”的旧礼教去；所以写了上面那一点。

还望大家批评。

“止于此罢，再听听反对方面的论调。”

（1921年9月28日《民国日报》副刊《妇女评论》第9期）

男女社交底自由

晓风（陈望道）

我对于男女社交问题，在本评论第七期上已经发表过一点意思。我的意思，现在也并无何等的变动，原不必再来说述。只是朋友们要我再做一文比前次更详细地说一点，我又禁不住再将我的意思，重来复述了。

我以为男女社交的风俗（注意，我不是说制度），其本身正不必鼓吹，只要除去了外的障碍便会演成。正如水底就低，不劳风力吹送，只要撤去了前途堤防便可日夜不息地朝宗于海。

这又并非说异性中间存着甚么异样的吸力，所以如此。其实只要不存着异性的界限，便是如此。我们不记得我们幼时的历史么？我们幼时何尝晓得同性异性？但又何尝不和姊妹们同游呢？后来固然不同游了，但这不同游，完全是被社会惯习所制止，并非是社交自身底衰老、死灭。社交自身，实还因为外面制止而越发奋进，激成了一种病的状态。我们常看见AB男女两人，性情极不相投，在社交自由的社会里决不会互相往来的，佢们在中国却交相恋慕至于不知其他，这大约便是这种病底征候。所以我以为男女社交底本身，无劳我们给彼提倡，因为男女社交底要求在我国，不但不比在外国的弱，还比在外国的强。（试看中国青年男女对于社交的热烈，比之外国何如？）我们所要极力注意的，乃在争得男女社交底——自由。从别一方面说，就在排除男女社交底——障碍。障碍排除了，社交便不劳我们提倡而自会实现。

为此社交问题不是在“社交”，而在社交底“自由”。我前次写的题目，是“男女社交底障碍”，这次写的题目，是“男女社交底自由”，都不是单写“男女社交”四字，便是为此。

其次，我以为妨害男女社交上自由的，共有新旧两种认误的观念。两种观念，各占一方在那里剥夺人们的自由。

（一）旧礼教——强制人不社交——一社交便不行——绝对要不社交。

（二）新谬见——强制人来社交——不社交便不行——绝对要社交。

我以为这两种一样地是一种谬误的观念。只是谬误底起因不同罢了。旧礼教底谬误，是在不懂心理，错用了保护男女清洁的手段，所以手段越辣，人们男女间清洁的心情，反而越发萎缩以至“人心不古”。新谬见是在不明社交并非义务，可以强人履行，因而显出种种不能自圆其说的现象。社交之所以必需，原来是在知识底交换、情感底联络，事务底接洽。只要无障碍在有知识上情感上事务上的需要时，自然会社交的，没有这些，也只好听佢，也只有听佢自由，断乎难以强迫佢如何如何。倘若强迫，我不知道胜过礼教处究有几何？旧礼教迫人不社交，是剥夺自由，是不合理的；新谬见迫人社交，难道不是剥夺自由，难道不是不合理的？旧礼教是妨害人性底自然的；新谬见难道是不妨害人性底自然？旧礼教，从公正人看来该排除；新谬见难道清明的人竟以为当然？

老实说罢，两种妨害自由的形式虽然不同，心理上的动机，怕是一样的呢！

所以我以为要使男女社交真正实现，一面原该咒诅礼教，使其早到上帝那里去！一面又该摧拉谬见，使其不致遍地蔓延！

我就是说：使社交不行与非社交不行两极端谬见不再存在，现出了个社交自由的清明景象来，是我们在男女社交问题上最初而且最末的工程。这工程，是社会为要进步起见，期待着我们去开工动土的！

至于因为旧礼教将人们底社交压抑到病的状态了，在开始社交时显出的病态，却比较地是小的问题，而且也不该叫病者自身完全负责。不过也不能说不是病态了。

至于见病而喜又自忘其病，或因所求不遂，因而嫉妒社交之实现，那是最不应该的事。只是我不相信觉悟青年中竟有这等人，现在可以无须说他了。

（1921年10月5日《民国日报》副刊《妇女评论》第10期）

通信：男女社交与群众心理

潘垂统 力子（邵力子）

力子：

在双十节的《民国日报》第十版上面，看到一则《绍兴同乡会□会纪》；又在昨天的《妇女评论》上看到你底《男女社交问题的一个试验》，立即使我忆着我前年给周作人先生一封信里底几句话（？）：“等到老顽固底头脑觉悟过来，可是我们用不着他们了，所以我们永远没有同他们商量事情的机会了。”

那提出反对理由的人，是否真正顽旧，我且不问；但我想他们对于“时机”两字，终能弄得清楚的。他们所说的时机，是什么时机？小孩子放纸鸢，可以等有风的时机。农人要插秧，可以待□细雨的时机。他们所说的时机，是否也同风雨一样的会从天空中掉下来的？还是要我们“人”去造成的！我相信他们对于这一层，终有几分明白？否则我再拿从前在小学校里挂在口头的几句书诵给他们听听：“英雄造时势，时势造英雄！”哈哈！现在他们只好在暗地里打自己底耳光。况且女子入同乡会的，别地方很多。难道“时机”又随地而异？

笼统的说“不便”，“困难”，可见他们没有正当的理由可说。我决定他们所说的“不便，困难”勉强□指了出来，也一定很是可笑。我们现在对于解决各问题，不希望彼没有“不便和困难”，我们正要在这“不便和困难”里做些工夫！莫非我们等待“不便和困难”自己灭亡么？

梦想罢！不论怎样糊涂的头脑，终不至糊涂到这步田地！

最奇怪的群众附和拍手的忽大多，这真使人忍耐不住。这些毫不用疑惑的事，要挨到明年，可怜呀！我平常听见“绍兴人”三个字，心中就起了一种说不出的感想；现在又是如此，可怜呀！

一九二一，十，十五 潘垂统

同乡会兼容男女会员的，垂统君说是很多，我很望垂统君详细举出。那天会场中，倘使我能举出某个同乡会早有了女会员的先例，在辨论上或可有意外的效果；只可惜我从前一无所闻。我亲听得会场群众在那里问答，多以宁波同乡会没有女会员为词。“宁波同乡会有那样规模闳壮的建筑，还没收女会员，绍兴同乡会敢破例吗？”这真是那天许多绍兴人底感想。垂统君特别说绍兴人可怜，据我想，还应当说“滔滔者天下皆是”罢！后来我听杨贤江先生说，在杭州的余姚人，有个同乡会，是打破了男女界限的；果真如此，还有一部分的绍兴人在那里作先锋呀！

会场群众拍手附和反对派无聊的议论，这正是今日应有的现象，毫不足怪。大家曾读过易卜生名作《国民之敌》吗？觉悟的先锋，常受群众底掊击；只在觉悟者不因此灰心，要自始即得群众欢迎，天下没有这样便宜的事。

那天会场群众，确是大多数反对女子加入；表决以后，有人提出疑义，其实，毫无疑义可说，如果重付表决，那起立的人必更加多。唉！“少数服从多数”，这句话，事实上我没法反对；可是天下几多罪恶真假此以行呀！大家不见最近“商教联席会议”又演出一幕怪剧吗？他们要发起什么“国是会议”，却鄙薄工界，说工人未受教育不够资格，说工会多非真正工人组织，全不返省自己有什么资格，自己底组织真假如何，便主张不要工界与会。以加入工会付表决的时候，全场四五十人，起立者仅十三人，真可怜呵！所以今日最危险不过的是群众心理，我们底责任也正因要在万险中救出群众而特别加重呀！

妇女与劳工，真是今日两大问题，我们幸而在最短的时日中得了两个实地的教训，可以知所努力了！

力子

（1921年10月19日《民国日报》副刊《妇女评论》第12期）

对于第三阶级妇女的希望

劳秋英女士

在礼教森严的中国，现在居然高唱妇女解放了。但是现在提倡妇女解放的，还不过几个被新思潮激荡的男子；身受切肤之痛的女同胞，正在那里做沉沉好梦哩！

我以为妇女解放，是妇女自身的事，该由妇女自己起来解决。男子的口头妇女解放，是绝对靠不住的。只有妇女自己觉悟，顿起精神，扎硬寨，打死仗，向男性讨还做人的权利，然后所谓妇女解放，不难见诸事实。

现在妇女有这项资格的，只有第三阶级的妇女。她们的衣食，是不必忧的；她们的地位，在不上不下之间；并且受到教育，有清楚的头脑，充分的知识，敏锐的眼光。至于第一第二阶级的妇女，因为丈夫拥有多财，装扮得像花朵一般，成日躲在深闺绣闼，无所事事。她们的生活，是不必忧的了，只是得不到受教育的机会，没有一点知识，还承认受男子束缚是分内的事。而第四阶级的妇女，因为迫于生计，成日做极辛苦的工作，黑暗的空气，笼罩着她们，更不明白妇女解放是什么一回事。所以第三阶级的妇女，任务实在非常重大。他们一面要向男子宣战，一面要向女同胞宣传妇女主义（Feminism）。欧洲妇女主义，所以成为社会的问题，使压在男子脚底下的妇女，得有扬眉吐气的日子，也全仗第三阶级的妇女的力量。

我终算也是第三阶级的妇女，平素抱有要求妇女解放的决心。只是独立无援，孤掌难鸣，未尝不引以为恨事。很希望同志们，快快起来，做个要求妇女解放的先锋队！

（1921年10月《妇女杂志》第7卷第10号）

社会主义与“公妻”

力子（邵力子）

“陈独秀主张仇父公妻”的话，我们辩证过，陈君自己也辩证过。然而这种流言至今不息。

古语说，流言止于智者；现在竟无智者吗？我不敢这样说，然而事实上确是可怪。

我想，这不是只关于陈君个人的问题。大概现在的人多有一种误解，以为社会主义者必主张公妻。陈君既是主张社会主义者，所以听人说他在广州讲演公妻的主张，也就容易相信。其实，社会主义者是否主张公妻，稍稍研究社会主义的人即能辨别。现在我把德国社会主义者柯祖基底一段话，抄在下面：

世人既怪社会主义者要打破家庭关系，还说社会主义者要公妻。其实，两个罪案都是一样不能成立。社会主义者原只主张纯洁者恋爱，正与公妻乃至一切性欲的压迫与放纵相反。社会主义的世界，只以恋爱为结婚根基。这种纯洁的恋爱，亦只有在那种社会里做得到。至于现在社会试看到底如何呢？

无助的妇女，被勉强去到工厂商店矿山里去谋生活，因之堕入资本家贪欲陷阱中。资本家不但利用伊们的无经验，给伊们少得不够自己开销的工资，而且对伊们暗示，或者甚至明说，只有卖淫是补充收入的个法子。无论甚么地方，工厂中女工增加，必然卖淫的事亦增加。在近代国家，虽那些基督教传布得极发达的地方，那些兴盛的工厂中，女工仍然给工钱很少，假使伊们不肯卖淫，便只好生生饿死。资本家宣布说，要工人竞赛作工能力，要工厂发达，不能不用这低的工钱。因为工钱太大了，他们会失败。

卖淫的事，从世界有贫富以来便有了的。然而从前卖淫，还只是界乎乞丐与盗贼之中的一种阶级；是社会上的一种奢侈品，只备以供富豪子弟使用。那便卖淫的事废了，还不至危险到社会的存在，今天却不然了。不仅那些下流女子卖淫，女工为金钱的原故，亦不得不卖他的身子。女工的卖淫，更不仅只是社会的奢侈品了，成了生产事业进行的一个立脚地。在资本制度之下，卖淫成了社会的台柱子，忠于眼前社会制度的人，自己犯了这个罪，却偏要把这个罪名加于社会主义者，公妻是资本主义的一个特色。这种公妻制度，于现今社会既然这样重要；亦有些现社会代表人，公然宣布卖淫是必要的事。他们不能懂劳动阶级消灭，便卖淫制度消灭。他们的智慧，既□这样晦塞，他们亦想不出世界上会有不公妻的社会组织，公妻是上流社会所发明，与劳动者无关。公妻是剥夺劳动者的一个方法，这不是社会主义，恰恰是社会主义的反面。（从恽代英君译文）

我抄书，抄得太多了罢？然而世人既□不明社会主义的真相，又不肯研究社会主义的书籍，我借这个机会多抄一点，或者能于世人有些益处，也未可知；这是要请大家原谅的。

照柯祖基底话看来，社会主义与“公妻”处于绝对相反的地位。所以主张社会主义的陈君，不但在广州没有过“仇父公妻”的演说，在他无论何种著作里也寻不出那样的一句话。不但陈君，凡于社会主义有研究，而又真正信仰社会主义的人，也断不会有那样主张的。

最后，我要奉劝一切反对任何主义的人，果要反对那一种主义，必先对于那一种主义加以研究；等明白了那主义的内容，然后再来说反对的话，方才不会闹成笑柄。这是最要紧的一句话！

（1921年10月21日《民国日报》副刊《觉悟》）

所谓女性主义的两极端派

冰（沈雁冰）

一

女性主义的大群中有完全相反的两派，这两派的主张各走一偏，所以被主张中和的女性主义者呼为“极端派”；女性主义全体的议论或主张，我是不满意的，那些自称为中和性的女性主义者对于家庭、工作、参政等等问题的建议或主张，我更不满意，因此不想在这里讲起他们。但是这两个极端派的主张，我却觉得很可以介绍给中国，大家来讨论；中国的妇女正在觉醒的路上，妇女问题的实现恐怕即在最近的将来，就中国古来传统的旧教说，与目今受了世界经济潮流而生的新趋势而言，将来中国的妇女问题显然就要碰到第一个极难解决的问题，就要走到第一条极难决定“何去何从”的三叉路口：这问题，这三叉路口，就是西洋女性主义者中间的两个极端派相争持的焦点！我今天就要把这两个极端派叙说一番，并且想把他们的主张和中国古来传统的旧教说，与目今受了世界经济潮流而生的新趋势，并列起来比较着看，请大家注意。我个人有一些意见，也乘此机会说一说。

西洋的那个“极端派”叫做什么名字呢，他们的领袖人物是谁何呢，我想留在下文再说，这里先把这两个“极端派”的主张的大概说几句罢。

这两派：甲是主张泯灭“性”的界限，他们说男性女性的本能，绝对的没的差别；乙是主张更加显明“性”的界限，谓男性女性的本能绝对的有差别。换句话，甲派以为女人与男人相同（本能上的齐一）之点大过于不同之点，乙派以为女人与男人所不同者是基本的，而所同者却是附属的。因为这两派对于两性的观察是绝对相反到如此地步，所以他们对于实际问题的主张亦很不同起来了。甲派对于家庭问题的见解，以为家庭应附属于个人，个人是主体，家庭是附属，应该叫家庭迁就个人，不能叫个人服从家庭，如果个人的便利在废止家庭，家庭就没法存在，没理由来要求存在；乙派的主张以家庭为主体，个人应该牺牲一己而为家庭，个人与家庭的关系，就好像工蜂与蜂房的关系，为了要保护蜂房的存在，工蜂要牺牲自己。对于恋爱问题，两派的观察亦很不相同；甲派说恋爱不过是个人的表情而已，而乙派则承认恋爱在精神上的重要，视为道德的唯一总枢。

我们要晓得家庭问题和恋爱问题好比是妇女问题的两扇总门，两条总血管。其余的一些问题，都随着这两个根本问题的转移而转移的。现在那两个极端派既然对于这两个根本问题有如此不相同的见解，自然对于其余的问题：如工作，离婚，参政权等等，都要不同了。我这里暂不细说，要先讲这两派的领袖人物及其主要的议论。

二

甲派中最有名的人，实在也可以说是领袖，就是美国的纪尔曼（C.P.Gilman），伊做了一本很出名的书，叫做《妇女与经济》；伊和南非的女著作家须林娜（P.Schreiner）一样，同是鼓吹妇女劳动，却比须林娜的见解更澈底，伊的《妇女与经济》也比须林娜的《妇女与劳动》更有价值些。纪尔曼立脚在人类全体上，而发表对于妇女问题的见解。伊的主张都是由通盘筹画而出，决不是零零碎碎偏于局部的：这是伊的长处。伊既然拿人类全体做前提，自然要把性的特点归为次要了。伊以为两性间的种种差别，现在成为两性间之大沟的，都是数千年来男性独占优势居于支配者地位的结果。伊因此预言：这条大沟可以填平的，男女间的差别可以完全消灭的，这填平和消灭的方法就是使女性发展起来，直到两性间的“协助”与“了解”代替了“孤独”与“误会”。然则怎样方能使女性渐渐发展呢？纪尔曼的意思以为当然也有物质的与精神的两方面。伊赞成“独身”，就是“不嫁”，但尤主张严格的一夫一妻制（就是嫁娶只限于一次）；以及男女间道德标准的一致；至于物质方面，伊极信妇女□经济独立是最要的条件，只有在嫁前嫁后都保持经济上的独立的妇女，方能充分自由，充分发展。所以伊主张家庭的简单化，或竟废止，主张儿童公育，并主张国家应施行“孕妇或产母的恤金”法，使因身孕不能工作或甚贫之妇女得以经济独立，不受丈夫的供给。关于这条法律（国家给钱与孕妇或产母）的实施方法，有许多和纪尔曼意见相同的人们，在方法上，不能一致。有的说：应当由国家专征一种税来做这笔开销，如惠尔斯（H.G.Wells）就是这样主张的；另有一派人说应当由法律命令各个丈夫付他老婆一笔钱，作为看护小孩子的工钱。纪尔曼是赞成前派的办法，但伊以为即使国家征了税来津贴，名义上万万不能说这是津贴女人的，应该说，津贴小孩子们的，因为“女人做了母亲”这件事不是商品，不能借此换钱的。

纪尔曼的主张——对于妇女问题注重经济独立——在英国美国很有许多人信仰，但不能为守旧的争参政权派所喜；后来都拉、马尔斯腾（Dora，Marsden）女士在《自由妇人》周刊上主张“性”的阶级战争，主张自由恋爱，便大为守旧派所借口，不分皂白，把纪尔曼的经济独立说也看做洪水猛兽了。这是十多年前的事，现在形势不同，妇女经济独立说当然没有人再反对了。纪尔曼的基本思想，所谓两性本能上的齐一，现在也因“中性”的研究，有了证明。因是题外之语，我们不细说了。且把乙派的主张拿来说一说。

三

乙派的领袖人物是瑞典的女著作家爱伦凯（Ellen Key）；伊的学说，近来国内常有人说起；伊的名儿大概是稍稍留心妇女问题的人所晓得的；这里只想把伊学说的大概面目说一说。爱伦凯做过许多书，但最有名的四本：一本是讲“恋爱与结婚”的，一本是讲到“妇女运动”的，二本是专研究儿童的。伊的议论，因为是反对妇女唯经济独立是求，反对参政权的，所以很为一般守旧派所欢迎，以为爱伦凯是和平派；其实伊的自由离婚说，伊的两性道德观，确是很激烈的。

爱伦凯的两性观，以为两性根本上的不同点即在女性有天生的母才。伊甚至说：凡女人有天然的为母的能力，无论做哪一件事，都不如抚育自己的孩子是出于天然的能力，所以更能做得好。在这意义上，伊极力主张妇女住在家庭里，管育孩子，而不赞成家庭的简单化与儿童公育。

伊这个主张，当然是守旧的人们所极欢迎，而在那些自命纯正的女子主义者看来，却的确是反叛了。

爱伦凯以为结婚的条件是恋爱；无恋爱不成婚姻。所以伊进而主张自由结婚。这是守旧的人们不满意的。但伊虽然极推重恋爱，却又说：我们要替将来的一世纪——儿童的世纪——设想，为了儿童的缘故，恋爱也可以牺牲的；伊更进而主张“母性的权利”，为不曾明正婚嫁的母亲要求母性的权利。这近乎赞成“自由恋爱”的新主张，不但守旧派见了要“望而却走”，便是那些自命纯正的女性主义者听了也要皱眉头了。

他们驳责爱伦凯的话，我这里可以不必细说。

我们单就爱伦凯各主张的本身上去看，觉得伊所谓“母才”，不免偏了一点。女人的才能并不限于“做母亲”，这是和太阳在天上一样的分明，谁也不能说“否”的；而爱伦凯解释“何以儿童必须自己的母亲来养育”这问题，也似未能有科学上的证明。

四

以上的一些粗疏的说明或者可以帮助读者得个大概的观念；近来这两派的界限已经不能和十余年前一样的分明，两派的命运也稍稍有点不同：这是“时代”做成的工作。爱伦凯一派本来在北欧很有势力，在英美不大有人讲起，近来似乎伊在北欧的势力，并不见能够继长增高，而伊的儿童教育说，却在英美有些应声了。反之，纪尔曼的经济独立说却不论在哪处，这几年来，总是一天盛旺似一天。使家庭简单化的“公厨”“公共食堂”等等新法，在英国美国都行有成效。而今俄国又把儿童公育试办了，听说成绩也是很好。这种现象——纪尔曼的主张得到了意外的成效的证明——的内在的原因，可以应用唯物史观的原理来解答。近代的经济组织使妇女们再也不能留在家中不生产或做等于不生产的手工业了，妇女们被迫到工厂，被迫着放弃家庭事务，被迫着把儿童送到公共教养所去；妇女求经济的独立，在现时许多工业国内，已经是必不得已的事情，而社会上需要妇女尽力，也是很显著的现象。纪尔曼理想中的目的虽然还不曾完全实现，然而到这目的的路程，却确是一步一步近起来了。纪尔曼的主张在当时似乎是奇怪，在现在却一毫不足奇怪。爱伦凯的主张在学理上是不是“真理”，当然是另一问题，但现今的事实却显然和伊的期望相反了。恐怕伊所竭力主张两性分化说终于成泡影，也难说罢。

至于中国呢？中国现在的妇女正在觉悟的路上，渐渐的要成问题，眼前虽然把社交问题婚姻问题闹得很热，我看将来总是要转到这两个致命问题上去：就是，照爱伦凯的说法注重性的分化，在家专做教育儿童的事业呢，还是照纪尔曼的说法，以直接的生利，到社会上找工作呢？这正是三叉路口，怎样决定，要看国内社会背景的两方面：传统的旧教说与目前的改变的生活状况。中国传统的旧教说是什么？是不是什么“闺训”，什么“母教”，什么“治内”，等等话题？

这些话头的绝对的威权，到近来方始渐渐动摇；所以能摇动的缘故，恐怕还是受了实生活变动的影响。因为现实生活既然大大变过面目了，便不得不改变行为的法则去适应。现在的实生活要求男子都出外，所以女子不得不打破不见生客，不得不打破不管理外事的老习惯旧信条了。

这是大家看见的：凡是交通方便，已受物质文明势力的侵掠的都市，大概早已如此了。和什么“新思想”，反正尚不相干。但正因这等变动和思想上并无关系，所以虽然变动了，却与女子人格的提高或女子的觉悟，没有一丝一毫的影响。换句话说，这些表面上的废弃旧信条是不中用的，旧教说还是在人心中生了根柢，丝毫没有动摇。本来几千年来深根固蒂的旧思想，决不会一旦之间就能连根拔去的，“时代”加于彼的修正，是藐乎其小的。有时还会因了变新变的太速而生出意外的反动。我恐怕国内的妇女问题也难免要受此等反动力的阻碍。因为旧教说的缘故，爱伦凯所谓女性最宜于育孩等等话，要受大多数人的赞成；而纪尔曼的话，一定受非常的责难；中国现时尚没有真正发生像模像样的妇女运动，将来一发生了，外国学说的引进，自然是意中事，我猜想起来，一定有些思想复辟的先生们抬起爱伦凯来抵制主张妇女经济独立，而且或者竟至把爱伦凯的学说改变成中国式的母教，闺训，男主外而女主内，等等话头，也未可知；果真如此，那真是爱伦凯的不幸，中国的糟，自不待言了。

但我们一面也要注重社会背景的又一方面，就是目前生活状况改变的程度这方面，不可完全不顾。由手工业转而为机器工业，中国现在正已开始，手工业的被夺，即在最近的将来，就是妇人从家庭里被赶出来，是最近的将来所必不可避免的。所以即不以妇女经济的独立为妇女解放的唯一要件，而妇女不能常做“家庭的人”，却是显然的。又何况经济的独立确是妇女解放的最稳固的保障在现时已有明证，诸位不听得现在已有许多女青年因为经济不独立而竟至丧失身体与意志的自由么？求学与废止不征同意的婚约，这两件事是现在青年女子最正当而最起码的要求，但因经济依赖于人的缘故，不知坑害了多少青年！我们如果把这种现象时时放在心上，那么，对于爱伦凯的说头与纪尔曼的说头，当知哪一个要，哪一个不要了。

尚有一层也要带便说起，我国现在的情形，社会上固然没有把各项职业开放给女子，而女子也未见得人人有能力自谋生活，这是不用讳言的。所以我这里的意思，只是主张：将来的路似乎应得如此，并且希望现在大家对于那有能力自谋经济独立的女子不加以阻碍，一面还得设法造成伊们的能力，却不是说人人都该立刻去做去求，不论能力之有没有。

（1921年10月26日《民国日报》副刊《妇女评论》第13期）

结婚革命之提案

李宗武 编译

结婚的失败和离婚的增加，可说是现代社会的普遍病。既到了这个地步，既呈了这个状态，请求救济之策，自然刻不容缓的。因为婚姻问题，在人生问题上占极重要的地位。要是这问题不解决，就是人生不安宁。东西各国有识之士，对于这问题的议论，已经多的了不得。这篇所述的各种方策，是日本本间久雄从美国卡尔逊所著《结婚革命》一书中采取而得。因为很可供考察妇女问题者的研究，特为节译于下。

一 少年期之性教育

救济结婚的失败和防止离婚的增加，实在是一而二，二而一的。可是救济于失败之后，终不如预防于未失败之前更有效果。所以近来有许多人主张，若要防止婚姻关系上的危险和弊端，最要紧的，是禁遏盲目的无意识的结婚。要禁遏这些结婚，则对于少年男女，不可不施以适当的训练，使他们澈底明白那幸福的结婚之道。换言之，就是少年期的男女，不单是受道德的训练，就算完事；而关于性之卫生学的生理学的教育，也是一样紧要。某女流思索家，以为少年期内，授以性的教育，是解决婚姻问题的键钥。他说：

“现代的少年男女，关于拉丁文、希腊文、高等数学的知识，并非必要，但性的知识，却不可不格外注意的去教他们。他们很渴望人生和爱的活知识，而社会却屡次否定他们的要求。这种例，新闻日报上见得很多。我们单叫他们‘和好男子结婚’，‘和好女子结婚’，好像这样一说，已算尽了指导的能事。可是到底怎样叫做‘好’？‘好’要到怎样的程度？仍不曾明白说出。因此，少年男女，由不得烦闷起来，结起盲目的婚姻来了。所以要解决这问题，不可不使少年男女能自己睁开眼睛去解剖那结婚的真义；更以各人自己的力量，去下手处置。因之少年期内，用性的法则和正规的生活法则，训练他们，使他们对于生活上很重大的夫妇关系的义务特权，能够十分了解，实在是最紧要的事。在结婚以前，就能确立根本的生活方针，对于经济关系和义务关系，都有周到的注意，把自己家族的幸福，建设在可以完成一生运命的坚实地盘上。否则若不从这性教育着手，要救济婚姻问题，恐怕很难呢！”

二 试验结婚

随随便便的结婚，固然不好。但有许多结婚，虽然加了周密的考察，作了永久的约束，而经过长期间的同居之后，往往会仍发生变故。所以有一般学者，主张结婚应该自由一点。乔治美台斯等所提倡的试验结婚（Trial marriage），就是从这要求发生的。

柏尔迈夫人，也是主张此说的一人；她的大著《家庭》，是数年前在美国很有名的书。但她的主张，只是叫人家从下面两法中，选择其一，去救治现存的害恶，因此很唤起研究社会学者的注意。

（一）对于两性，应否要求结婚以前的绝对的贞操？

（二）对于两性，应否许以结婚以前，非结婚形式的一切自由关系？换一句话，就是没产生子女前的关系，可否许他们自由？

第二问题，在现在社会里，往往有人要说因此而起之性的放纵，对于自己和他人，不免陷于健康及知情的活动消费。然在事实上，真正一夫一妇的关系，于知情的发达和健康的保持，都很有益。所以青年男女的试验结婚，即当初原求永久维持，到后来不能继续的时候，如果没有产生子女，社会准他们自由解除婚约，这种试验结婚，似颇有奖励的价值。

天才女优培奈尔，也赞成这试验结婚。她说：“男子被一个妇人束缚的时候，他们的夫妇关系，大概是很没趣的。若不相互束缚，倒反能永久继续其爱情。因为怕自己所爱的不肯确实爱他（或她），所以格外注意，把自己的爱情倾注到彼方，而以男子经验过家庭的生活而尚未结婚者为尤甚。我以为男女在结婚前，先营共同生活，实在是对于男女两方的好法子。”

三 渐进的结婚

渐进的结婚（Progressive marriage）也是防止谬误结婚的一法，不过不像试验结婚的急进。这方法是最近《幸福杂志》记者所提出的。他说：“瑞士的法律，若夫妇间感情不和，要提出离婚，须到裁判所请求三次（每隔数月提出一次），至第三次仍坚执离婚时，允许离婚。现在把这方法用到结婚上，一定很有用处。凡是想结婚的男女，应该先到城镇乡结婚事务所提出说明书，说明结婚的情形；二年后再提出一次，五年后，始许他们自由结婚。这样办法，一定可以防止轻率的结婚，保证结婚的幸福。不过事实上或者无须这样长年月的间隔，甚至止隔数星期或数月间亦可。”

近来赞成这方法的人很多，大概以为现代的简易结婚（Easy marriage）制度，的确不可不加以根本的改革。射勃林教授，也赞成这个办法。他说：“结婚许可的手续，应由结婚当事者，至少在六个月前提出结婚请求书，由结婚事务所将他们的结婚公告于社会。如果制定这种法律，一定可以匡正离婚的弊□，保持家庭的幸福。”

四 设立男女交际所

要免除轻率结婚的危险，自不可不慎重选择配偶。可是选择配偶的枢要，全在男女交际关系上。现代社会的男女交际的机会，终觉缺点很多。单就我们中国言之，简截可说没有男女交际的机会。即有也大都鬼鬼祟祟，秘密而非公开。这倒是一种危险现象！男女的交际既少，双方便越发隔膜。男子固无从洞悉女子的性情；女子也无从探索男子的思想。双方热情无沟通的机会，虽有婚姻家庭的最高理想，也终成为泡影。反而偶相接触，便率尔终身相委。到了既成事实之后，才知所做的事体，失之鲁莽，然已悔之晚矣！

所以美国近年来，主张有组织的男女交际者甚多。其目的无非为防遏那些秘密交际而起的危险和堕落，与以健全的援助。但美国不过贫民阶级有这种现象，在中国却无论什么阶级，都在这危险状态中。据最近调查，在纽约的未婚青年男子，凡三十万人，未婚的青年女子，凡四十五万人。最近某新闻讨论这问题，从中年的未婚男女寄来的信札，竟达数千封之多。可知男女交际问题，确是当今的急务，美国社会学家约瑟匹斯德，主张设立管理的男女交际所，就是研究此等状态后所得的结论。

五 结婚契约的改良

对于配偶的选择，人人都晓得应该慎重，但有一部分的人，到了结婚后，或因自己个人的特性，或因教养上的缺陷，或因有某种偏倚性，或因经济关系，往往不适于自己所怀抱的理想结婚生活。于是男女双方，就受着无限苦痛，家庭幸福，也因此烟消云散；全社会自然也不免受着影响。要救济这种缺陷，应该改良结婚契约的制度，允许再婚，才算合理。

由社会习惯和法律所规定的结婚契约，如今已有不得不改革之势。因为现在国家所规定的结婚法，和现在一般国民所希望的结婚法，差的很远。有进步思想的青年男女，对于这种因袭，当然要起反抗的。如美国西部某州，有青年男女二人，于结婚契约上，约定结婚后互认十分的个人自由，共同劳动，负担家计上的费用。万一结婚失败，便得自由离婚。这事虽曾受人非难，但这样契约，已经将要到了实行的时代了。只要看离婚再婚的事，一天多似一天，便是明证。因为满足自己的理想，适应自己的生活，原是人类的天性。所以现在的法律家，不可不将结婚法澈底的修改一下，以调和现代一般的要求。

威尔斯曾说：“个人主义的倾向，将来怕还要比现在更盛，无论何人，不会再受旧道德观念的暗示。将来性的道德统一的时代到来，国家只能注重在儿童的保护和幸福，其余当悉听自由。”据他的意见，以为关于结婚的事情，应该由审判官用公平的见地，决定结婚当事者的契约。在契约上，应该考察结婚当事者收入上的能力技量，和将来发展的预计，并规定须保寿险。为儿童的幸福计，又须规定一死去或离别时的处置方法。这种契约书，应该在发给结婚证书之前，交付当事者。如结为夫妇后没有儿女的，尽可自由离婚。

六 离婚法改革案

爱伦凯以为婚姻须以恋爱为基础，无恋爱的婚姻，无论法律上的手续，如何完全，终是不道德的事情。所以离婚应当绝对自由，否则就免不掉假面具的一夫一妇制，私通纳妾的恶行为。对于离婚的意见，有一派人以为应该绝对禁止，有一派人以为应该绝对自由。萧伯讷也是绝对主张自由离婚的一人。他以为要是配偶者的一方，请求离婚，便该无条件的准他。结婚到了成为生活的拘束的时候，断没有使他们勉强永续的必要。

七 母性保护案

关于结婚和离婚的意见，既然大有参差，所以对于母性范围的见解，也不免不同。例如生了小孩子的妇人，国家应否给她补助金一事，就有许多的意见。有许多人，以为未来国民的幸福，与国家有密切关系，贫困的父母不能十分保护子女的，国家应该补助他们。如威尔斯也是这样主张的一人。他以为国家对于未曾生育的女子，应该善为保护，使她能做一健全的母亲，已生子女的，更该给她相当的生活费，使她能好好儿的教养子女。

爱伦凯女士的见解，和他差不多。她反对儿童归国家养育，主张国家该无条件的给补助费于母亲。

美国有许多学者，提出种种补助金制度的新案；他们以为这种计划果能实现，对于贫民阶级的结婚问题，一定有很大的好处。如《八百万妇女要求什么》的著者杜尔夫人，便是其中的一人。夫人主张用一种近乎人寿保险的组织，来救济因贫而不能养育子女的人。这种保险，就归国家或劳动组合及他种慈善组合经营。

爱伦凯对于此事，更有极卓越的主张。她以为女子应该照男子强迫当兵的办法，就强制的勤务一年，专攻卫生学，看护术，育儿法及儿童之精神的肉体的发达诸学。自从她发表这个意见以来，社会上赞成的人，非常之多。如德国休弥德氏，也以为女子应该有受这种训练的义务，并且主张应该设一种产婆学校式的学校。此外更有许多学者，都以为女子强制的受做母亲的训练，实在比男子强制的军务更为重要。

（1921年11月《妇女杂志》第7卷第11号）

对于正在改革中的女界联合会献议

I.C.E.

上海底女界联合会近来正在改造，前天在报纸上读了改造宣言，今天又见了改组筹备员底启事；沉闷闷的上海女界得此一振作，或许竟能发出什么新的现象来；这是我对于该会最希望的。

因为对于该会的希望太大了，所以急不及待地就要提出二三件事来请女界联合会诸君注意。

第一，我希望女界联合会从今日改组后要努力在社会上做出一点实实在在的事业来。不要仅以能成立一个会，有若干会员，常常能开会，便为满足；不要以随波逐流的加入各公团，附名拍个电报为事业。现社会上有许多事业需要女子亲自去办，有许多事业关系及于女子而已为男子所办的，现在也需要女子自己去办。譬如教育，以我看来，现在的女学校，无论是公立官立私立，都不适合于将女子底要求，应由女子自己来办一个，不要去受他们底男权的教育了。教育是最大的一件事，此外应办的事尚多。总之，不论哪一种事，如尚没有合于理想的形式出现，只要能力有余，都应该去办。

第二，希想女界联合会不要做了绅士阀底妇女机关。中国现今有觉悟有能力的女子大都是出于第三阶级，这光景是不用讳言的事。丝厂纱厂底女工一定不晓得什么叫觉悟，伊们连身上有锁镣尚未觉得，自难靠伊们做先驱者。先驱者一定是在几个有觉悟的第三阶级中，这是当然的。但并不是因此便算是绅士阀底妇女机关，这须得着伊们底精神。从前的女界联合会似乎有很浓的士绅阀底倾向。我们希望以后的要成就一个完全是立在第四阶级主体上的女界联合会才好。

第三，希望女界联合会同时也成为一个社交机关，像青年会的样子，设备阅报游戏等等，以为女子休息连交之地。在上海的中国人，简直没有可以休息的公共地方；不走动只好闷在家里，要走动除了游戏场的新世界，大世界，更没有地方。社会生活因而干枯，常做一事的人，几疑自己是机械了。至于女子可以休息的公共地方更没有了，所以很希望女界联合会能在这方面也用点力呀！

以上三条，匆匆写出，还有别的意见，下次再请教罢。

（1921年11月16日《民国日报》副刊《妇女评论》第16期）

已觉悟的女性对于男女社交的责任

言忠芸

我读了C.F女士《社交公开的障碍》，生了无限的感触！我觉得伊底话，把已觉悟的女子不敢公行社交的苦心，全盘捧出；句句都是实在有经验，请看的人注意。

报纸上常登着“解放女子，要女子自己解放，才可实行”的话，这原是不错。但是女性受了几千年奴隶的压制，坠落在十八层地狱，已倍受苦况；现在得一线光明，把女性位置提高，得享男女平等的幸福，难道为女性的还不愿意解放自己吗？既然十分愿意，何以实行男女社交的人还是很少呢？这正是我们要研究的一个问题呀。

现在姑且把那未受教育的女性，暂时不论，那已觉悟的女性，视男女社交为畏途，视男性为虎狼的也还是不少；这实在怕走入迷途，被人欺弄，不但名誉扫地，而且精神上的痛苦也达到极点。

这以上的情形，都因为一般浮荡少年，心意未定，又不明男女社交的真象，往往借此名目，行其阴谋，欺诈强迫，种种手段，而为女性的又易为一时情感所迷，不辨善恶，以致演出许多秽史惨剧，为社交的一大障碍。这真是女性的不幸！

但是女性既然愿意解放自己，因为前途稍有障碍，却就畏缩不前，这是不是正当办法呢？

凡作一事，必经过许多困苦艰难，才得达到目的，不是言而就能行的，行而就能成的。何况女性受了数千年的压制，一旦要脱离这圈套，岂是容易，所以那一切弊端障碍，都是意想中应有的事，不足为怪。俗语说，“失败为成功之母”；前次失于检点，演出许多不幸的事，现在正可借此革除恶习，而行我正大光明男女社交底真义呢。

要是女性不欲与男性平等，也便罢了，如要平等，那非用正大光明的社交，打破障碍，恢复我自由不可；但是男女社交，当如何去行，才可免人物议，这是这一般青年男女当注意的：

一、男女社交当视为可尊重有价值的事；

二、当用正诚的情谊，作永久的良友；

三、不可视为求偶的媒介；

四、言语不可诙谐；

五、行动当光明正大（不可稍有暗昧秘密等事）；

六、有规过劝善的责任，互相劝免的精神；

七、非有三人以上，男女不可自行出游（以免人议论而为社交之障碍）；

八、男女社交，纯属自然，并非男性无女友，必强令人介绍素不相识之女为友。

以上几条，我们男女都当遵守，不可侵犯。但是女性尤当自重，凡事不可显出轻薄、谄媚、求怜于人的模样；须有一种神圣不可侵犯的状态。而男性方面，为提高女性位置起见，当尊重伊们底人格，视男女社交为正当的交际，并不是求偶的媒介，也不是有别的意味在内。

男女社交，虽然有障碍在先，要是我们已觉悟的男女两性，能照上面这几条去行，未尝不可打破以前的障碍，另开一条新路。

最可怕的是已觉悟的女性，因为有了障碍，就畏缩不前，而行社交的都是一般卑鄙龌龊的女性，借这个美名，行伊们放荡的行为之实。这样，必将演出许多恶迹，不但不能除去障碍，反而陷溺更深，照这样下去，我们女性，何日才得和男性平等呢！女子解放，全在我们一般已觉悟的女性身上，我们不可不注意呀！

（1921年12月7日《民国日报》副刊《妇女评论》第19期）

男女社交过渡时代

张美丽

近来因有好些人提倡男女社交公开，男女已经有了往来的机会，不必拘守男女授受不亲的恶俗了。但细查男女底交谊与佢们底自由恋爱，却似乎有人错了那提倡男女社交公开的目的。

因为现在实行男女社交公开的人，多半趋向邪僻，不守正轨，近乎野蛮，这种文明，多是兽心，少有人心。因为有以上种种的弊病，所以一班主持正道的人，都起来排斥男女社交了。但要晓得这是男女社交的起初所不能免的。男女社交有这种现象的时候，才叫作男女社交过渡时代。

就欧美各国来论，初提倡男女社交的时候，佢们也经过这过渡的时候，发生许多不雅观，不可听的丑事，受了社会上无数的排斥。然而佢们终于进行，现在佢们已达到了目的，知道男女社交的意义，自由恋爱实在的乐趣了！

中国现在男女交际不晓得男女社交的范围，也是因为先前压制太甚了，所以才有这过渡时代，虽然可怕，但慢慢就会过去。正像一只船，翻腾在无涯的大海里，险危到了极处，后来渐渐地风平浪静，也终可以到岸，享那快乐！希望树男女社交公开旗帜的人，不要灰心啊！一切守正道的人也不要着急呀！

然而总要使这男女社交过渡时代，快快地过去才好，要使快快过去，我看有四条办法如左：

一、男女要彼此以人类相待遇，不要想伊是女人他是男子，或我是女人，我是男人，彼此有天地相隔的模样、观念。

二、男女相遇的时候，要存人心，去了兽心。

三、男女恋爱，当各抱正大光明的目的。

四、慎重结交。

以上四条，仅为大纲，另有许多当研究的细文，盼望有人心，多加工夫研究。这虽不敢说有益，但绝不至于有害的！

（1921年12月7日《民国日报》副刊《妇女评论》第19期）

妇女问题与现代社会

曾琦

人类进化史上，有一最可耻的事实，为吾人永久不可拭去的污痕；就是自从原人时代直到如今，男子对于女子，始终没有完全正确公平的观念。国无论东西，种无论黄白，从极野蛮的斐洲土人，到所谓极文明的欧美社会，都没有承认女子是和男子有同样人格的。古代的宗教，甚至于说女子死后没有灵魂，完全把女子不当作“人”看，这真是最奇怪的事！我们就拿欧美现在沿用的语言来说，也可看出他们普通对于妇女的观念。法文的“Homme”字，是专指男子，妇人则称为“Femme”。英文的“Man”字，也是专指男子，妇人则称为“Woman”。可见他们都没有把妇女包含在“人”内，比起未开化的民族，也未见得有多少不同的观念。人类所以不能达到真正文明的境界，都是这些“非人道”“不平等”的观念所致。这种观念未改以前，在男子方面，以为女子是无能力，当然应该服从的。在女子方面，被压制既久，也以为服从男子，是女子的天职。如像今日军人服从长官一样，所以社会上从来不发生妇女问题。

但是后来人类受教育的多了，道德上智识上都有进步，渐渐的也有些人觉得这种观念，是不对的。因为道德上的进步，于是觉得把女子当作“非人类”看，是不道德的。因为智识上的进步，于是觉得把人类当中的一半，压抑下去，不让她发展能力，是不经济的。有这两种进步的觉悟，才有许多男子竭力想法子把从来所压抑住的女子，从法制上经济上政治上教育上解放出去，让她起来发展能力，和男子一样活动，以谋社会的进步。而在女子方面，也自觉处于男子保护压制之下，是无人格不合理的。渐渐的自己起来，要求从法制上经济上政治上教育上各方面解放，并且改造她们的个人和环境。这如何解放与改造的方法，为有觉悟的男女两方面人士所熟虑的，便叫做妇女问题，也就是人类社会问题中的一重要问题。现在且把他分别说明如下。

第一 妇女问题就是人类问题

上文已经说过，世界上的男子不把人类当中占半数的女子，当作同样的人看待，只认她们为无灵魂的娱乐品，实属最无人道最不合理的举动，为进化史上的一大污点。现在虽然有一点觉悟，但是还未解决，有许多女子，犹在男子专制压抑之下，尤以东方的中国女子为最惨无人道。这个问题一日不解决，人类的困难绝对不能减免，价值绝对不会增高，更万难达到理想的光明世界。所以妇女问题，简直就是人类问题。近来欧美的学者，研究这个问题的，非常之多。巴黎且有专卖妇女问题出版物的书店，也就是为这个缘故。在欧洲出版界中销行最廉的书，要数北欧诗人易卜生所著戏剧《娜拉》（《新青年》的易卜生号曾经译过，读者可以参看）和德意志社会民主党首领柏倍尔所著《妇女与社会主义》两书。柏倍尔说：“将来的世界，在社会主义的手中，尤在劳动者和妇人的手中。”又说：“在新社会里的妇人，社会的和经济的全然独立不羁，不再服从于虚伪的压制和渔利之下。完全自由平等，与男子对立而自定其运命。”他那部书，是一八七九年出版的，后来差不多增至百版，英法和兰波兰希腊匈牙利意大利俄罗斯日本都有译本，可见他销行之广。不论信仰社会主义与非信仰社会主义，各阶级各职业的男子和妇人，只要是有思想的人，没有不看柏氏那部书的。至于易卜生的《娜拉》，销行的册数，和翻译的国数，更是多于柏氏的《妇人与社会主义》。欧美的好剧家，没有一人不看过演《娜拉》名剧的。娜拉是那部戏剧中女主人公之名。书名又叫《人形之家》。娜拉是一个律师的年少而又美貌的妻，和她的丈夫结婚，已经生了三个小孩子。一旦忽然觉醒，对她的丈夫说：“和你相处八年，丝毫不感幸福。你虽爱我，但实在是把我当成玩具。我们的家庭，不过是一个游戏室。”又说：“我如今不信为人的妻和母的事，只相信我和你都是同样的人类，我也要学做人的事。”后来竟自把她的丈夫和三子都舍了去。这部戏剧的用意，是在嘲笑现时的家庭和夫妇关系，叫醒一般安于盲目的服从地位的妇人。娜拉即是易卜生所举来做模范的“觉醒的妇人”。从来在家庭的妇人，差不多都只是供男子的玩弄，最好的也不过讲甚么“夫唱妇随”，逃不出“良妻贤母”的范围，忘却了人类应尽的责任，和应享的权利。像易卜生这样排斥宗教，嘲笑传说，大吹大擂，要求新时代出现的戏剧，实在很能激刺麻木社会的人心，尤其可为世界妇女的经典。所以近来欧美的男女，觉悟的人，更一天比一天增多。德国的文明批评家常说：“在现代努力去谋解决的问题之内，当然要算妇女问题为最热烈。”

所以妇女问题，在欧美早已不是纸上问题，而成社会的实际问题了。单就一九〇五年的调查统计，文明诸国有名的国际妇人同盟会会员，总数已达百万，直到如今，增加的数，更不可胜计；战前著名英国妇人选举权运动者的大示威运动，尤为震惊世人的耳目。无非因为有觉悟的妇女，不能再安于从前“非人类的生活”，要求“人权之回复”，和“人格之独立”。所以妇女问题，当然就是“人类问题”。

第二 妇女问题就是文化问题

我们晓得现在世界上的妇女，所以陷到这样不公平的地位，一方面是由于男子自私心重，卑视女子所致。一方面也是现今所谓文化要素的宗教道德法律这三样东西为男子的护符，使女子不能脱去那惨酷的梏桎。宗教上不用说由来是重男轻女的。道德上自有那三从七出的怪说，便把东方的女子束缚得如同牛马一般。西方的女子，虽然比较的自由一点，但是社会上的习惯，仍然以为妇人只应该服从男子的。至于法律上，简直把女子认为无能力者，如同小孩一般看待，不承认有处理财产的资格，尤其无理已极。所以柏倍尔说：“要想变更现在妇女的地位，除非社会革命，文化上根本的一新不可。”这话仿佛过激，其实很有道理。主张妇女权利者有说：“研究文化历史，关于妇女的文化生活意义，还未达到确定的一般之结论。”这话也是确论。即如缪拉氏本非主张妇女权利者，也说：“妇女现在的困难地位，都是吾人自欺，漫然自以为文化的现代文明的必然之结果。……妇女问题要以真正的文明代替虚伪的文明，才能够解决。”可见研究妇女问题的人，便是对于现代文明之批评者，经数千年的沿革而化成的现代文明，有了这些怀疑和批评反对，渐渐的也就不能立足，须得改弦更张了。

柏倍尔说：“拿现存的国家和社会的秩序为基础，要求男女同权市民的妇女运动，是不对的。必要超越这个行为，排除使人类对于人类，女对于男从属的一切之制限。所以妇女问题之解决，是和社会诸问题之解决相伴的。”柏氏指摘关于妇女一切的弊病，以为都是现代文明之罪，私有财产制度的结果，必须推翻现代文明，重建新社会，然后妇女才能够得到人类当然的位置。解决妇女问题惟一的办法，即只是“现代文明之倾覆”。他觉得现代妇女陷于这样可悲的状态与地位，全是人为淘汰之结果。本于私有财产制度，因于制度习惯，才把妇女弄到这步田地。在自然的状态和原始的状态，女子并非从属于男子，是与男子居同等的地位的。他叙述原始时代妇人独立自由的状态道：“各个男子和各个女子都是同样。男子为多妻生活，女子也为多夫生活，小儿共有。那时候真是共夫共妻和儿童共有的状态。”他主张妇女不可不复归于自由自然，和男子同等的原始状态，这叫做“返于自然主义”，以男女的同等为自然合理的现象。返于自然主义，本是法国卢梭所首唱，但他却不是主张女权者。他尝说：“妇人有服从男子的运命。”后来的人受他自然主义和自由精神的影响，生出的结论，却与他立于正反对地位，这也算是很奇妙的事了。

主张女权者是根据返于自然主义；而这返于自然主义；也可说是革命主义，自由主义，个人主义。缪拉尝说：“一切解放运动，都是法兰西革命的成形，以理性时代之达到为最后的基础。妇女问题，也是此时代的反响。他是以觉醒为父，以社会上之困难为母的。”郎额及波马的《妇女运动全书》也说：“近世妇女运动之精神的基础成立，为法兰西革命所赐，因当时有震动一世的人权宣言，才把妇女的人权要求提起。”可见女权论者是根于革命主义。还有根据自由主义的；主张妇女解放最著名的英国学者穆勒氏，于他所著《妇人之服从》一书上，也是大发挥妇女应当解放的理论。依照妇女解放的主义说起来：“凡男女生活于社会，完全是两个独立不羁，对等生活的个人，有同一的权利和义务。虽能为外形的并立生活，但决不能融合于一个之内，为有机的个体生活。所以妇女对于男子，在社会上是同等的人类，并不是要把大家弄成一个有机体，只是要同等的并立生存而团结。社会只是依相互的援助，内部的结约，由不能结为一体的个人之总计而成。所以极端的妇女解放之最终目的，是要把人类从外视上完全个体分别而为原子化。”可见成就妇女问题之精神的原因，个人主义，——极端的个人主义——也是很重要的。

妇女运动最要紧的，是首先要求法律上男女同权。因为法律是社会之秩序，男女之关系的公式。所以从前德国妇人协会，当制定民法之际，曾经请愿于帝国议会，要求变更亲族法上妇人之地位。依妇人权利论者的主张，在亲族法上男女是对等的结合。关于夫妇之财产关系，父权，母权，后见人权利，皆不可不为同等之规定。关于私生子之地位，和刑法上奸通之规定，也不容男女歧异。集会结社之自由，妇女亦得同享。选举权和被选举权，妇女应该和男子同样取得。这不单是当时德国妇女的主张，实是欧美妇女共同的要求。详细的叙述，自然要待专书，现在暂且从略。总之，现代的妇女问题，实是现代的虚伪偏枯的不自然的文化所生的。要解决这个问题，自非推翻旧制度，再造新文化，不能成功的。所以妇女问题，也就算是“文化问题”。——旧文化的破坏和新文化的建设问题。

第三 妇女问题就是社会问题

社会问题的范围，所包含很广，妇女问题，也是其中之一，本来不用解说。不过妇女问题在社会问题中，实在占最重要的地位。因为他的牵连很多，而且是由许多的复杂关系酝酿而成的。缪拉说过：“妇女问题是以觉醒之思想为父，社会的必要困难为母。”这是抽象的话。究竟社会的必要困难是甚么？他说：“是以结婚之减少为主，及由此而生的不婚独身者之困难地位。”关于妇女问题之出发点，欧洲的学者，多以经济上之必要困难为妇女问题发生之原因。有的说：“妇女运动，是从妇女之经济上的必要困难发生的运动。直言之，也就是为面包问题。——衣食住的紧要问题。——”征诸德国战前的事实，女子超过男子的数，约近百万。这些超过男子数目的女子，多半无结婚的希望，不能不单独生活，自己养给，因而发生绝大的困难，感受非常的痛苦，的确是很可怜的。所以说妇女问题由经济上的困难必要发生的，虽不完全如是，却是最大的原因之一。德国的女子，已达结婚年龄而尚独身从事职业者，在战前已有四百万之多，加以寡妇和不婚者合计起来，生活于婚姻外的女子，其数实为不少。据一八九五年调查表计算，德国十六岁以上的女子，在婚姻中者八百七十八万四千人；独身者五百八十八万六千人，寡妇及离婚者二百二十万九千人，无夫的女子，约近全数之半。这不独德国的事实如是，其他文明诸国的情形，也都差不多。许多的女子，陷于不能结婚的境界，生计上生理上都感受困难，这还不是人道问题，经济问题，人类之责，社会之务么？

德国妇人运动之急先锋荷妥，在一八四八年曾写一封有名的信给工业及劳动调查委员，论妇女劳动者的地位，结尾有几句道：“诸君！诸君只愿整理男子的劳动而不整理妇女的劳动，是万不能把劳动完全整理的。”近来欧美日本工厂所用妇女劳动者极多，而其劳动状态及待遇情形，多不合于人道。如妇女夜间工作，及怀孕期间也在工厂劳动等事，都是最惨无人理的。至于经济上之男女同权，如工钱同样，机会均等之要求，也是很正当的。现在虽有改良的呼声，而事实上妇女劳动者之境遇，仍远不及男子，这也是妇女问题中之一问题。

关于独身妇女的问题，就是妇女职业教育问题。从来的女子教育，都是以良妻贤母主义为教育基础，但是现在有许多人都知道这不是惟一的好方法了。要想使妇女适应生活，不能不兼顾到婚姻职业两方面的教育。就是一方面关于婚姻教育，虽不以良妻贤母为止境，却也不能不使其充分了解为人妻母的职分，能尽家庭的责任，不致成为婚姻的落伍者。一方面关于职业教育，要授以相当的智识，和专门的技能，使其能在社会上独立生活，与男子同样尽力于国家社会。这是教育界的新趋势，也是解决妇女问题积极的办法。因为必得如此，才可使将来的妇女，不致陷于今日妇女无能力的状态，发生经济问题，为社会国家之累。不然，这社会问题的妇女问题，便永没有解决之日了。

附记 我并不是专门研究妇女问题的人。不过我是治社会学的，因而对于社会问题中之妇女问题，平日也很留意。曾拟著一《世界妇女问题》，因为篇幅浩繁，一时不易成功，现在且用这个问题说一个大概，或者可以重复引起大家对于这个问题的研究兴会，不致浅尝辄止。因为我拿社会学的眼光来看这个问题，却不是轻易便可解决的。我这篇文字，不过备大家的参考罢了。

（1922年1月《妇女杂志》第8卷第1号）

女子经济独立问题

王警涛

一 女子经济独立问题的由来

在人类部落生活时代，人口稀少，自然物资，又极丰富，人们只须利用自然物资，便可安乐生活，所以这时于经济生活方面，并没有发生不平等的状态。此后人口渐渐地多了，自然物资也渐渐地不够用了，于是人类不得不应用腕力和智力，设法增加生活必需的物资。但这时候，只靠男子工作，生产物资，便已够用，不必女子多要在生产上工作；于是女子就依赖男子工作所得的生产物资来生活了。加之，什么道德、礼教、贞操等，鼓励阃内阃外的制度，妇女们也就自安于只能消耗不能生产的地位，恬不为怪了！嗣后，人口繁殖愈快，人类底欲望也愈增，这时仿佛马尔萨斯所说的“自然界一切生物的增殖，有超过食物范围以上的恒常倾向”，于是人类就起了一种苦于食物不足的恐怖！

到一七三八年，欧洲发生了“产业革命”（Industrial Revolution）。这产业革命的动机，不消说，是机械发明激成的。机械发明的结果，手工制造商品，不如机械制造的敏速经济；因此家庭工业，一变而为工场工业，向借家庭工业生活的女子，也就陷于不能生产的地位了。到了现在，姑不论人口繁殖的速度如何；只拿生活程度而论，确是一天高似一天。第四阶级的女子，忍不住饥寒交迫，自不得不投入工场去工作，借以领取劳动的报酬，以补助自己的家庭经济。然在现在的工厂里作工，虽可取得低微的报酬，借以糊口；但终日匍匐于资本家脚下，仍然脱不了奴隶生活；就是仍然不是正当争回女子的生存权和劳动权。换句话说，就是仍然算不来真正的“经济独立”！——于是女子经济独立问题就应时而生了。

二 资本主义下的女子经济独立

有些不谙第四阶级女子生活状况的人们说：“女子的天职，是做母亲，教育儿童，以求人权的进化，女子该以这种事务为劳动，不当汲汲于经济独立问题。”这种母性主义的主张，就算合于真理，也不适于时代潮流了。我们试想：第四阶级的女子，因经济压迫，快要饿死，男子在社会上得来的工资，又不能兼养她们；她们怎能不抛弃管家婆的职务，自己出来谋生活独立呢？

但或者又有人说：“在资本主义的工场里劳动，一定是得不着‘人的生活’的；男性劳动者。曾和资本家作过几回阶级战争，可是现在还是做资本家的奴隶；什么工场管理权，什么剩余价值，不过是学者口头笔下的一个名词罢了！更说不到八点钟工作，八点钟教育，八点钟休息。若要女子尽入工场，既不能脱离奴隶生活，又丧失了两性间家庭的幸福，这有什么利益呢？”第四阶级的女子，投入资本主义的工场里去作工，果然得不到“人的生活”的；但未始没有丝毫的利益。山川菊荣氏说：“……男女平等的教育，及待遇的要求，并不是要求撤废两性间本来的自然的性别，不过是要撤废过去的社会及经济组织在妇女生活的周围作成的种种不自然的人为保障；因此而使妇女顺应新的社会组织。”况且在资本主义下面劳动，待遇虽不合理，工资虽很低微，然可借此有独立的收入，不复成为家长的私有物，而直属于社会，和男子成对等的人，唤起她们对于生存权和劳动权的自觉，自己去支配自己的生活。这样，她们既可去掉依赖生活的压迫，同时又可建设社会生活的形式；而此后的劳动运动队中，也可多一批女性战斗员，岂不胜于忍饥挨寒的死做管家婆吗？

三 第三阶级论和第四阶级论

同是讨论女子经济独立问题的人们，却又分出第三阶级论和第四阶级论两派来。

主张第三阶级论者说：女子之所以成为男子之附属品，无非女子在政治上，法律上，教育上，职业上，财产上，不能和男子平等所致。若女子能和男子受同等的教育，则女子的智识和技能，未必逊于男子；若职业解放了，女子就可以自由选择职业；若法律不偏护男子，女子也有受遗权和继承权，则女子就可自己管理财产，生活也得而独立了；若政治上许女子活动，则女子未始不能献身社会做伟大的社会事业。果尔，则女子问题一切葛藤，都可解决而女子经济独立问题，也自不成问题了。

主张第四阶级论者说：男女在教育上，职业上，财权上的平等，果然是女子解放问题中的重要问题。但这些平等，须是女子得到经济独立以后的结果，并不是解决经济独立的方法；而且只是少数特权阶级的女子得到经济独立的方法，并不是全体女子得到经济独立的方法。我们讨论女子问题的人，应该着眼于第四阶级的女子，就是最下层最多数的女子，不该只顾少数的特权阶级的女子，而把第四阶级的女子置之不问。换句话说：我们要求女子解放，是要求全体女子解放，并不是要求特权阶级的女子解放。特权阶级中的女子，有遗产可承受；有财产可管理；有受教育的能力；有得到职业的机会；他们果可经济独立了。若第四阶级的女子，是没有遗产可承受的；没有财产可管理的；没有受教育的能力的；没有自由选择职业的机会的；如何能够得到经济独立呢？所以我们要求全体女子解放，认定经济独立为第一步。

四 怎样可以真正的经济独立

我是赞同第四阶级女子运动的一个，当然是同意第四阶级论者的意旨了。但我并非承认解决女子经济独立问题，就是解决女子问题全部；却是相信解决经济问题，确是解决女子问题的第一步。第一步若不能解决，其他的可不必说了。譬如小孩走梯，第一步若走不上，如何能够希望他达到梯顶呢？

现在第四阶级的女子，忍不住经济压迫，渐渐出而谋社会生活了；这是第四阶级女子尝试社会生活的初步。因此或能了解人与人，人与社会的关系，争回她们的生存权，发扬她们的劳动权呢。但是在现在资本主义下面劳动，算不来真正的经济独立；因此世界的女劳动者应该和男劳动者手携手儿共同从非真正的经济独立走入真正的经济独立。但真正的经济独立又怎么样呢？简单说一句：就是大家能够在经济生活上，各尽所能，各取所需。这种办法，在现存社会经济制度下面，是绝对做不到的。因此，现存私有财产的经济制度，便有改革的必要了。

（1922年1月《妇女杂志》第8卷第1号）

恋爱的意义与价值

周建人

恋爱本来是神圣的事，但从来有许多人，却误将他当做秽亵的，或神秘的事看；他们所以作这样想的缘故，只因为不知道恋爱的意义与价值。

我们要讲恋爱的意义与价值，不可不知道人类具有由动物的祖先遗传下来的本能，和人类既已进化以后的特有的精神作用，这两种人类与动物的相同点与不同点，一样重要。人类的生存，既和动物循同样的公例：也一样要谋自身的生存，和种族的保存。因要求种族的保存的作用上，遂发生出两性的关系来。若从下等的生物里，去考察两性间的关系——如以两性细胞的作用为例——我们见得完全是一种化学上的作用；略知生物学的人，都知道雄性细胞能游泳到卵细胞里去，全因为在卵球一方面，能分泌一种化学物质，能够刺激雄性细胞，导他到卵细胞里去的缘故。在较高等的动物里，异性的个体间，也具有一种引力，像那麝的香气等，也有一种两性的诱导的功能。至于有些鸟类里，羽毛与鸣声的美，在配偶的选择上，早经有人知道是重要的条件了。但这些美的作用，也无非是一种刺激力，在人类以下的动物里，并不知道什么审美的美，不过在两性之间，愈是这样，愈有一种强的刺激力罢了。

人类的恋爱，基础原也在姿态容貌言语的美，以及行为智识等上面，但在人类以下的动物里，实在没有一种动物，能够发生含有理想的恋爱，能像人类一般的。所以人类的恋爱里，不但含有异性的物理化学上神秘的引力，不但因美的感情，及行为上的相投契，又有智慧上的指导的。

若将人的恋爱解析起来，其间的程度，大约可以分三级，第一级像平常交际上的往来，纯与同性间的往来一样，没有两性的观念发现到意识中来，这一种往来，平常即称为纯洁的友情。从此再进一步时，便渐渐将两性的关系发现到意识来了，这便是恋爱的友情了。如果恋爱已到了这一步，那便很容易进到第三步了；那第三步，便是实体随着精神的合一，这也便是恋爱的完成。

第一步纯洁的友情，虽尚未走进恋爱的区域，但真的恋爱，却必须从这一步起来的，如果在这初步的交往愈长久，彼此的性情行为智识知道得愈详细，后来的爱情的深厚与持续，基础也在这初步；如果不经过这一段长久的阶级，便到第二步恋爱圈里，因为两性间的不同，很容易迷茫，性情行为也容易蒙蔽过去的，这些不曾析解明白的性情等等，一经结婚之后，必然发露出来，这便是苦痛的根源了。然而这样循序渐进的恋爱能有几呢？又如何可以做到如此呢？

人类两性间的恋爱，是包括一个友情在里面，再加上异性的爱，于是变了更密切了。所以女子并不是“以色事人”，纵使色衰了，爱情仍然可以存在的。可惜从来多少人民，一味将恋爱抹煞，婚姻犹如牧人手下的牛羊般的由人择配，却提出贞操两字来，范围他们的形式，于是人生的两性结合变为死的形式，毫无意义与价值了。

我们应该知道，贞操这一种性质，本来有在恋爱里，也可以说是真诚的恋爱所本有的。如果两人真有深挚的爱。两人当然诚实专一，这是无可疑义的。现在却从恋爱中去抽出一份来，立了一个贞操的名目，□掉恋爱的精神和基础——美，行为，智慧，等等——叫人去保守这无意义的一个名目，便是能够保守，也是假的，恋爱的精神从此死了。假形式在人生里有什么意义，有什么价值呢？

我们只消一看人类的历史，见婚姻制度与所有权，是互相作用互相反应，而且差不多相辅而行的。所有权，遗产制等，既无不与家庭制度相关连，也就是和两性的结合一气相关了；所以在这私有财产制度的下面，对于女子，自然也用同一的观念看待的。然而财产是死的，而人却是有意志的，究不能用同一的手段管理，这就不能不用这贞操观念去牢笼了。

但我在前面已经说过，这两性关系里，含有保存种族盲目的目的在里面，这一种生理上的本能，是不能用一种机械的教训，可以完全范围的；人生有理性友情来做恋爱的基础，这是比动物高尚处；想除掉爱的指导，却用一种机械的教训来束缚，人类的两性关系，便失了尊严，而且两性间不道德行为的原因，大半也就在这里了。

从来两性间的关系，有什么利他心？男女的结合向来并不是利他，只是完全利己，如见了可食，可穿的东西，就想全归于我，这也是利他么？自来男子的对于女子，也只用同样的意想罢了。到了现在，才知道妇女不是财产，也是有意志的人，不能够和死的财产混看的，一经把这观念分开来之后，结婚与管理财产变了两件事。这是不能不说近代思想的进步了。

真诚的恋爱，本是人生的花，是精神的高尚产品，本来是可以尊荣的，只因为历来被不良的教训妨害了他的发育，这便是两性间不道德的行为的一个原因，有些人还以为这是因有恋爱的缘故，其实不然，正因为恋爱没有发达的缘故。

现在我们从生物学及心理学上的证明，从人类与动物的相同点及不同点得来的结论，知道两性间的生理本能，能够有精神上的恋爱来做指导，这是人类以下的动物里所没有的，而且便在未进化的人民里也所不发达的；所以伦理学家说维持两性间的道德，只有培养恋爱的艺术，使他发育起来，去掉从前看作神秘秽亵的观念，养成他坦白和真诚。

在现在思想界里，结婚只有恋爱可以作根据，已经没有人敢说不是了。换一句话，便是说照现在的眼光看起来，不是恋爱的结婚是不道德了。然而也许还有许多人说，盲目的婚姻莫非真是没有爱情深厚的么？恋爱的结婚，就永久不会破裂的么？

由“父母之命，媒妁之言”而结合的婚姻里，果然未尝没有“伉俪甚笃”的，但在中国男女没有交际的社会里，从来没有恋爱生活的培养，男女之间所抱的理想，也自然简单些，只要感情勉强可以通融，也就将就过去了。即使果然有“不可多得”的爱情，这也不过是抽签的偶中，是一种赌博的胜利；而且这爱情已是发生在结婚及性交之后了。

但是即使恋爱的艺术已培养得极高，爱情能不能久远继续，这恐怕也没有人敢断定，说能够永远继续的。我们应该知道恋爱的艺术，是和其他的一切精神上的生活并进的，人类愈进步，思想也愈复杂，能使感情破裂的余地也便愈多；不像在思想简单的人民，只要年龄相当的男女，能够具有极简单的几种合于社会的行为，像朴实节俭之类，彼此没有大相反的性情，就能够相安过去；他们并没有什么思想上的怎样相合，所有什么思想上的不相容，也是没有的；于是他们也结合成了穏安的家庭，也自尽了繁育子嗣的能事。若在思想复杂的人们，感情要是能相合，自然格外牢固些，然而破裂起来，也就愈加不能容受了。

然而恋爱如果破裂却怎样办呢？这自然只有离婚的一法，因为人间崇视这精神上的爱，不敢说只要是异性的两人，便可勉强配合的，这是重视精神生活的价值，不肯轻将人类的男女关系当作家养动物看，都托在生理本能上去。离婚果然也有许多问题相关连，有小孩的，问题更加复杂了。但这些问题，将来必能渐渐解决，使男女如果恋爱破裂，离婚得绝对的自由，在绝对的自由离婚的境遇里面，而男女有极和谐的协力共作的生活，这才是恋爱的真价值。

恋爱破裂而离婚，既是合于道德的行为，换一句话，也可以说如果恋爱破裂而还保存这结婚的形式，是不道德的行为。贞操既是一种恋爱的诚实精神，自然不能够恋爱已失而贞操能够独立存在的。再进一步，也可以说如没有恋爱而性交仍然继续是违背贞操的意义，是不道德的。然而结婚既然因为恋爱，离婚显然是恋爱的失败无疑了，如果不愿失败的增多，便应该查考这失败的原因在那里，这原因并不在恋爱的自由——有许多人也许这样想——实在因为恋爱的艺术，不曾发达的缘故。

前面虽曾经说过，说恋爱能够永久持续，这是谁也不敢肯定这样说，但如果因恋爱的艺术的长发起来，使缔结力变为绵密；恋爱的观念培养得真确起来，使两性关系视为慎重；这不是不可能的事。若能加意于教育，社会上的男女交际，又变为广大，使恋爱的成功，必先有过长久的友交，能不被异性的观念，登时蒙住了考察力，当即坠入迷恋里。有这友情的感情，先缔结了深固的根柢；人的性情，单方面诽谤他喜新，然而别一方面却是怀旧的；所以使恋爱的根柢长得格外牢固些，这是很可能的。

培养恋爱的精神的发达，既然有赖于教育。从前因为不知道恋爱是高尚的，神圣的事，只当他作一件不可思议的，秽亵的奇事看，一方面也知道生理上两性本能是不可免避的，却不知道用方法去指导，只知道带着忌讳，神秘的态度来遮瞒。殊不知不可明说的背景，便是黑暗；一面用隔离的方法，一面去养成羞涩，男女为什么“受授不亲”呢？为什么到了一定年龄之后，便不应该不同席了呢？这都是极有力量的暗示，正可以激励两性欲念的发动的。

现在我们说培养恋爱，不但应该除去这些不正当的暗示；不但应该教人对于两性关系看得光明尊崇；不但要用科学的光辉，将从前神秘黑暗的背景照得明亮；而且须使他变为可以解释的，在知识上使他明白；而且还要使男女相见的机会加多；从幼年在小学校里起，以至大学，男女同校，很能够使男女得互助共同生活的教训的。七卷十二号的本志，紫瑚先生有一篇讲“男女交际俱乐部创设之必要”的文字，男女交际之所以重要，也是这个意思。男女彼此相隔离，别的不必说，就在今后的社会里，也就成为不可能，那么，纵使有一时期的隔离，如一日突然投在男女纷沓的社会里，自然难免迷茫失措了。

有些人说恋爱是一种利他的行为，至少须到恋爱的艺术已经发达了之后，才能如此说，像购求货物般的求婚，算得什么利他，女子因一种依赖心的嫁人，这也是利他么？若利他是不然的，而且如果爱的精神培养到如此，由恋爱上发生的苦痛就了。恋爱里最容易发生苦痛的，三角恋爱便是一个著例，但如果恋爱以相对者的意思为中心，立意不在争持掠夺，只要能满足相对人的愿望，就是自己的愿望，那就许多困难也得解决了。

这样理想的爱，果然难见于事实，将来也许可能的，因为社会所遵行的虽只是习惯上的道德律，与理想本来是两件事，但理想毕竟是先驱，通俗所遵行的道德律，又不是一定不变的，只要渐渐经过一个思想的竞争，便渐渐的向着理想的指导前进了。

将来的婚姻，必须不受一切的外力——一切法律经济以及道德律等等——的约束，家庭完全是“自由的园”，不是牢狱，而得彼此了解和谐共同合作的生活，这才是恋爱的真的精神。

（1922年2月《妇女杂志》第8卷第2号）

妇女问题与性的研究

晏始

社会上关于人体不洁不快的感想不能去掉，那自由善美的共同生活，一定是望不到的。设若社会的思想更加发达，人类真正可夸的自由自尊的念头也盛起来，男女之间，可以保持得住那明白纯洁的本色，不但是以肉体当作商品的买卖恋爱，慢慢的可以消灭，就是为那宗教的伪善把身体包裹起来的情形，也可以自然无有了。

这是嘉本特所著《爱的成年》（Love’s Coming of Age）第一章里的一段话。我们要澈底的研究妇女问题，不能不牵涉到性（Sex）的问题上面去。近年以来，欧美及日本各国，对于性的研究，非常之盛；性欲学已经成一独立的科学，和医学完全脱离。然在我国，大多数人却还没有听到“性欲学”的名词，仍然把性欲当做污秽不洁的东西，不是像宗教家的视女子为秽贱，就是把女子当做满足性欲的目的物。照这样的情形，妇女问题，又那里会有解决的希望呢？性欲在人身上，实在可说和食欲一样重要。而男女间所以不能有自由美善的生活，把性欲当作不洁，也是一个重大的原因。如果能够打破了性欲不洁的观念，对于性欲学有精深的研究，那从来贱视女子的见解，一定也可以改正一点。

（1922年2月《妇女杂志》第8卷第2号）

恋爱结婚与将来的人种问题

周建人

民族改良这个问题，介绍到我们知识中来，不过是近几年来的事，但在欧洲则宣传已经很久，而且谋种族改进的思想，便在很古的时候，也早经有人想到。希腊哲学家苏格拉底（Soerates）和格罗更（Glaueon）一段对话（《柏拉图的对话》The Dialogues of Plato，Jowett，Vols.III & V，Ed.3.）说种族可以因选择而改良的道理，极为明了。格罗更是一个少年，富于畜牧知识的人，苏格拉底因见他所养鸟兽的种都很好，所以问他说：

苏——结婚要怎样才能有益呢？——因为我见你家有猎犬及鸟类的佳种不少，所以我把这问题问你，我现在请教你，请你告诉我，不是你注意他们的配合生育上的么？

格——要说那里这些条件呢？

苏——第一步，他们虽然都从一个好种子来，但不是有些比别的更好些的么？

格——那自然。

苏——你还是一律把他们培养起来的呢，还是你只拣好的来培养的？

格——取最好的。

苏——你是把最老的还是最少的来配合的呢，还是取盛壮的。

格——我单取盛壮的。

苏——你若培植不注意，那么你的猎犬及鸟类也要衰落的么？

格——那是一定的。

苏——并且马及别种动物也是一样的么？

格——这是的确无疑的。

从这一段谈话里，很可以看出人类配偶应该谨慎的重要了；在动物类里既然拣盛壮的好的配合起来能够使种族进于优良，如随便配合则种族要渐渐衰退，那么，那循同一自然公理而生的人类，如果择配不注意，民族的要衰退，也是无可疑惑的了。

但这种道理虽然古人已早经知道，而民种改良成为一种科学的研究——善种学——却实始于前世纪英国的科学家戈尔顿（Galton）。戈尔顿因从遗传与环境的影响两方面的研究，知道遗传的力量极大，许多不良的性质，不是环境所能使他改善的，只有用一种方法，将不良的分子，使他减少繁生子孙的机会，使不良的分子逐渐减少，方才可望社会进步起来。后来经过许多科学家的协力鼓吹，于是善种学的要旨，渐渐为世人所知道，而且取□不良的人的结婚，也渐渐实现于少数地方的社会制度中；也可说古代应用于畜牧上的择种留良的方法，将要渐渐的应用到人间社会的婚姻上来了。然而我们应该知道，自然间的物类的进化，本有一种择种留良的作用，这种作用，便是“两性选择（Sex selection）”。因为在进化的物类里，爱的基础是在美及智慧的上面，没有偏好丑的笨的；我们只要一看鸟类求偶的时候，鸣禽唱起美的歌来，羽毛美丽的，展开翅膀跳舞着，夸张他的美好，雌鸟便择美好的配了，于是优美的尽先到了配偶和蕃生他们的子孙机会；丑恶的也就自然而然的被淘汰了。这种两性选择的作用，我们认他在物种进步上面很是重要，只要如是代代选择下去，子孙便代代进于优良。但人类却不然，在野蛮时代掠夺结婚的时候，所倚恃便只是武力，有武力的已未必一定是美而且智慧的了，而况后来社会又逐渐发生出许多经济关系来，于是妇女可以买卖了，聘娶了，这种形式都出了，于是终至于合于进化的条件完全除掉。虽然社会上未尝否认智慧，美好，品行，健康等不是优良的性质，但结婚上唯一的条件，却是经济及各种利益的关系，此外又加上些欺骗虚伪的手段。于是婚姻的成立，便变为一种毫无标准的机遇，无论怎样丑的病的，无知识不品行的，在自然之下当淘汰的，在人间社会里都得了蕃生的机会，而且极快的蕃衍起来。

后来到统计精密以后，不但知道一切劣性都能够遗传后代，而且知道劣种的蕃殖实在又比优良的分子蕃殖快。英国科学家披尔逊（Karl Pearson）调查英国各级有子女的家族的大小的平均数是：

犯罪者　　　　　　六.六

英国聋哑者　　　　六.二

伦敦精神衰弱者　　七.〇

英国中等阶级　　　六.二

伦敦正则工师　　　五.一

英国智慧阶级　　　四.七

看了上面的表，已尽可知道那不良的分子的蕃衍比优良的快得多，而且不良的人民，不是有害于地方，便是自己缺乏生活能力，非要优良的分子直接或间接来维持他们的生活不可，而他们又蕃生无限，所以使热心社会改良的人，发生忧虑。

但要救济这种社会衰退的现象，便不能不限制不良分子的蕃衍，一方面也不能不助优良分子的蕃衍，因此渐渐想到结婚须严行取缔了。然而多数善种学家却不认社会制度来取缔婚姻是一种完善的办法。然而完全的方法应该怎样办呢？

合于善种学上的婚姻，便是恋爱结婚，因为许多不良分子的能得到配偶的机会，都因为社会风俗习惯的不良，以致错认了配偶上选择的标准。生物的两性配合，本来有一种选择作用，而且这种选择标准，本来是向上的，在进化的物类里，两性间的选择本有以美，智慧，健壮为中心的趋向的，虽然人类以下的动物，没有什么审美的及智识上的判断，在自然里不过俱备这几种条件的，愈能引起两性间的爱好罢了。然在人类里，因为精神生活的进化，使这种选择标准愈加准确，所以若能都用良好的标准去选择配偶，将来的人类，当能如戈尔登所预言，美，智慧，德行，性情，体格都能增进改良的。所以英国学者利昂那特达尔文便有这一种主见，一九二一年十月十五日的《美国科学周刊》（Scientific American）上，霍必铿斯（Albert A.Hopkins）的《我们最近的科学》（指善种学）这篇文章里便引他的话：“要靠社会制度来改正人的配偶是不可能的事，只有恋爱结婚是自然的善种法，如以财物及为着别种利益结成的婚姻，这是使种族变劣（Dysgenie）的办法了。”

（1922年3月1日《妇女杂志》第8卷第3号）

离婚与道德问题

沈雁冰

一 离婚问题不是新问题

《新青年》的“易卜生号”是中国妇女问题的第一声；易卜生号里的剧本《娜拉》是中国近年来常常听得的离婚问题的第一声：这光景是大家共认的事实了。但是我们细想起来，离婚问题何尝是近年新生的问题；中国四千年前就有一种离婚法叫做“七出之条”，大圣人孔丘亲身就办过这件事，后来史书上记载着的“休妻”案件，更是指不胜屈；既然有了离婚法，而且又有过那么许多离婚案子，这就是明明中国早有了离婚问题的铁证！所以离婚问题决不是新的问题。现在有许多的老先生以为离婚问题是醉心欧化的少年从西洋搬过来的，颇诮为不合“国情”，实在是误会了。

其次，老先生们还有一种误会，以为离婚问题只是现在一班读过洋书的青年男女身上的问题，目不识ABC的人们和离婚两个字素不相干；这在意义上，老先生们以为离婚问题是维新人物所有的问题了。其实家人间“勃谿”“脱辐”而至于上公堂“断离”的，是旧社会中目不识ABC的人们常玩的把戏，既已有这些事实，便有离婚，断乎不能单让维新人物占美。这是离婚问题不是新问题的又一说。

但是这问题虽是早已存在的，却一向不当他是个问题，他的惹人注意，确是近几年的事；所以我们进一步便要问：何以离婚问题在现今被认为重要的问题？

二 离婚问题何以重要？

离婚问题何以在现今被认为重要？一句话来回答，就是：因为这问题在现今已经成为老年思想与青年思想冲突的焦点。中国一向虽有离婚，却是只许男子对女子提出离婚，而不许女子对男子提出离婚；女子完全是被动的，没有自由意志的。这种荒谬已极的离婚法，根据在（1）男尊女卑思想，（2）男女道德标准的不一致，（3）贞操观念：一言以蔽之，旧礼教的结晶！现在已觉悟的青年，不分男女，都要求解放个人，不再做传统思想的奴隶，礼教的囚徒，对于这种离婚法绝对不能承认，用全力要去推翻他；但是老年却竭力要维持这种不合理的东西。这是青年与老年在离婚问题上思想冲突之一。再者，中国旧有的离婚法，“七出之条”，虽无明文规定，然而大致总可看出他是完全不注意到个人的幸福快乐。夫妇因为性情不合，同居并无快乐，而要求离婚，中国的旧习惯是不许的。但是现在觉悟的青年却竭力主张个人的权利，要求个人生活的快乐，并且感得无爱情的同居生活是可耻的。他们视爱情之有无为离婚最重要的条件，老年思想在这点上刚巧相反；这是思想冲突之二。离婚问题是个人切身的问题，而青年与老年的思想冲突到如此，两方已至短兵相接的时候，当然不能不认为重要了。

以上是说明离婚问题何以在今日被认为重要，以下我们离开时间的关系，再说何以离婚问题在社会问题中算是重要的问题。

上文我已说过，离婚不是新问题；人类既有结婚生活，便当然要有离婚那些事出来，这是像水会结冰一样。离婚的要求在社会里发生后，便即成了重要的问题，因为不许离婚固然不对，许人自由离婚毫不加以制裁，也有流弊。在将来社会组织已经变更，人类更进化些的时候，当然可有自由离婚，现在却不能；因为在现社会里，家庭尚是社会的脊骨，若行了绝对自由离婚，于社会组织之固定，很有妨碍。但若绝对不许离婚，也太蔑视个人的幸福，在两极端中间，本可以得个执中的办法，却因人类一向就不曾秉着至公之心去定什么法律，所以现今的离婚法都是偏在“不许”一边的。照现今所有的离婚法——中国的最不合理，当然除外——看来，既是阻碍个人的幸福，并且还替社会上制造出许多罪恶和悲痛；所以是要不得的，所以本问题是重要的社会问题。

三 离婚与道德问题

上面说的，都是本题题前的话，现在我们言归正传，专讲离婚与道德问题的关系罢。

离婚与个人道德问题本来是没有关系的；个人的道德本不能因离婚而有所损失，我这里的所谓“道德问题”乃指两性间的标准道德的问题。现在世界上无论何国，对于两性的道德总没有同一的标准。同样的关系于性欲的事，男子犯了不为不道德，女子犯了便为大不道德。贞洁两字是专为女子设的！这种样的两性间的道德标准之悬殊，尤以中国为甚。中国的礼教允许男子宿娼，娶妾……却不许女子死了丈夫后再嫁。西洋虽没有中国那样不合理，但是显然也有悬殊。莫泊三（Guy de Maupassant）有一篇小说《脂肪块》（Boule de Suif）形容这悬殊的道德标准，非常深刻。不幸现在的离婚法大都是根据了这个偏颇的两性道德观而产生出来的，一般的离婚法大都以女子有外遇为离婚能成立的条件之一，而对于男子有外遇，便不规定了。英国的离婚法规定，如男子有外遇且不顾瞻妻之生活时，妻子方得提出离婚，如能顾瞻其妻，则虽有外遇，亦不成立离婚。但是却又规定妻有外遇时，男子可以提出离婚。这明明是两性中间有悬殊甚远的道德标准做了离婚法的主要灵魂。所以先须解决两性间标准道德问题，然后离婚问题有正当解决法。

但是两性间道德标准的一致尚不是性的道德的绝对标准。换句话说，就是两性间道德标准一致仅是两性的平等而已，不是两性道德自身的绝对标准。男女关于性欲的行为，何者为不伤道德，何者为有伤于道德，总该有个绝对标准去判定才行呵！这也是和离婚问题的解决极有关系的。因为离婚法的根据不外乎道德与恋爱二者；以恋爱之有无为离婚成立与否的条件，这是一说，以背叛性的道德与否为条件，这是又一说。如据前者，则离婚可以无须定为法律，因为恋爱不是法律可以制裁的；如据后者，则两性道德的绝对标准便万不可缺。这所谓“性的伦理”，自来众说纷纭，现在还是没有一定。以我意见而言，似乎爱伦凯之说最近于理；爱伦凯在《恋爱与道德》一书中说：“近代的两性问题是在求得（甲）应种族改良之要求，与（乙）应个人思于恋爱中求快乐的有增无减的要求，这两者中间的平衡，但是在古时候，这两性问题只是求得（甲）社会需要稳定的婚式，与（乙）个人要满足性欲，不论用何形式，这两者中间的平衡，从新的平衡里出来的两性道德方是唯一的真确的道德。这庶几是既可增进种族的福利，亦得满足个人的快乐的。”她又说：“如果一切的社会问题、风化、习惯、娱乐，都以他们及于人类的效果为衡，则我们庶几可达到现今所没有的极对道德标准。”爱伦凯是主张自由离婚的，是主张恋爱的无上威权的；然而设使她的两性道德说不能先见之实行，则自由离婚说与恋爱无上威权说也是难免流弊的。

所以我们可说离婚与道德问题的关系可分二层：一是男女道德标准之不一致；二是两性道德绝对标准之切要；离婚问题如不从这两点上去求解决，终是零零碎碎的办法。

四 结论

至于中国现在，上述两层，与现状相差太远，未免不切实用；中国现在尚须努力于打破旧礼教信条的束缚，扫除盲从的旧贞操观念。中国现在讲到离婚与道德问题的关系，简直就是要去说明离婚与个人道德无损；在男子方面不为不德，在女子方面不为不贞。

我先前讲过，离婚问题不是少数新青年的问题，是全社会的问题，并且不是少数新青年才身逢这问题，社会中人身逢着的本是很多的，所以应得注意：这一点我再提出来点明，本篇没有多大意思，都是浅薄的眼前话，所敢希望读者诸君留意的，亦只有这一点而已。

（1922年4月《妇女杂志》第8卷第4号“自由离婚号”）

自由离婚论

夏梅女士

一 绪言

自由离婚这个问题，是两性问题里最重要的问题，你看！近来多少青年男女为了这个问题，受了多少的烦闷，苦痛，演成了多少悲剧，——颠狂，出走，自杀，……这是事实如此，无可讳言的，唉！这是何等迫切重要的一个问题呵！

因此，我们不能不把这个问题来仔细讨论一番，只是我的知识能力薄弱，而且时间又短，怕不能有多大的贡献，不过我总觉得中国人片面观念太利害，什么都以男子为中心，如果这个自由离婚问题，专让男子们去讨论，结果也难免得出一个片面的结论：“怎样与他的已婚妻离婚，或未婚妻解约？”那里会有“怎样与她的已婚夫离婚，或未婚夫解约”的结论呢？这或者是我的过虑，总之，我们女性也应该把自己的意思发表出来，如果一声不响，也就不能怪他们了，所以我就不能不把我现在的意见，发表出来，还希望我们的女同胞和注意本问题的先生们，加以指导！

二 为什么要离婚

我们要知道为什么要离婚，必须先要明白我们为什么要结婚？这意义分说起来，极其冗长；但大概说来，目的不外乎（一）生育子女，这是一种自然的目的，没有人能否认的；可是结婚本也不是专为生育子女，更不是那“不孝有三无后为大”的意思，不过要第二代社会有强健而聪明的分子，却不能不从结婚得来。（二）两性的调和，这层意见，在日本堺利彦氏著的《男女结合的目的》里早已说过，人类既分男女，两性的相合，实有保持心理上，生理上的平静与健康的必要。但是其中最重要的，却在（三）求精神上的愉快；这种目的，原为多数人知道的，恐被一般伪道德的先生们斥为荒谬，不敢明说罢了。我现在大胆宣言：“我们结婚的最重要的目的，就是要得这精神上的‘优美的愉快’。”英国嘉本特说：“他们结合的希望最高表现，就是为了‘恋爱’之情。”他所谓“恋爱之情”，就是这精神上“优美的愉快”，这是我认为结婚中最重要的目的。

然而要怎样才能达到这样的结婚的目的呢？这自然不是旧社会里，旧礼教上，那种“父母之命”“媒妁之言”的结婚所能达到的，非由双方的同意与自愿，——丝毫没有勉强的，引诱的；纯由于爱情的结婚不可。否则就决不会有和睦的夫妇，不能生养强健聪明的子女，心理生理上也不能调和，那里还有精神上的优美的愉快！像这样的夫妇，老实说，不过是一副泄欲的器具罢了！

那么，我们可以知道为什么要离婚？就是凡不合于这种结婚目的的结婚，都应该一律离异！

三 离婚是不道德的吗

我以上所讲的一段话，被旧社会里一班只知“不孝有三，无后为大”的先生们，和相信“夫妻五百年前注定”的迷信者听见，一定要起来反对，或者要叹惜“世风不古，道德堕落”呢。因为他们以为“离婚”是不道德的行为，无论今天相打，明天相骂，丝毫没有爱情的夫妻，也只怪自己的命运不好，只好终身受苦痛！——这层我们女子为尤甚呀！离婚果是不道德的吗？

现在我要请那班伪道德家平心静气地想一想，便是以“生子”为唯一目的的结婚，在中国历史上未尝不许离异，不是本有什么“七出”（“七出”的批评见后章“打破离婚的片面观念”）的条文么？而且圣人实行的也不少，像孔子的“三出其妻”，曾子的“蒸梨出妻”，匡章的“出妻屏子”，都不以为不道德，难道只有夫出其妻是道德，我们主张的双方的离婚，——凡无爱情而强迫结合的婚姻，不论男女那一方都可以自由提出离婚，——是不道德的吗？

因此，我可以决定：离婚这件事，决不是不道德的，只有一对毫无爱情的夫妻，社会上用了旧礼教来压迫，束缚，不准他俩离婚，这才是不道德。

如果说离婚是不道德，那么，我便要问，讨小老婆，逛窑子，偷汉……等等行为，是道德不是？实际上有为了夫妻无爱情，只因顽固的家庭，不准他俩分离，以致郁郁终身，或弄得男子娶妾，女的偷汉，或甚至各自逃避，或竟投井，自刎，这样是算道德的吗？

四 离婚与人道主义

近来很有些主张“人道主义”的先生们，以为离婚确是应当的，不过现在中国的社会里，一般人的脑子太旧，黑暗的势力太深，一经离婚，往往有演成自杀的惨剧；——尤以女子方面为甚，因为女子一被人离弃；便不能在社会上存立，男子在社会上却许可他再娶，——据日本的调查统计，因离婚而自杀的，在一九一四年有六十七人，一九一七年有五十一人，因此，他们便主张出“人道主义”来，以为夫妻间虽无爱情，还是双方忍受点，耐苦点罢了。但是中国现在那种毫无爱情而急待离婚的夫妇，却不知有多少，难道就以“人道主义”四个字了之吗？要知道那些自杀的，一看虽是为离婚而自杀，实际上却不是为离婚而自杀，是被那吃人的“礼教”，荒谬的“道德”所杀的，所以我对于这一类说“人道主义”而不赞成离婚的话，我不敢苟同；我以为与其说不离婚，到不如改造道德观念。

而且这一班主张“人道主义”的先生们，却不知道因不得离婚而自杀的青年有多少，只可惜我们中国没有这种统计调查，中国近年来因不得离婚而自杀的，或者比较因离婚而自杀的还要多哩。北京青年自立会第一次统计报告里说：三十五人中，有十五人是直接受婚姻痛苦的；又有人亲对我说：“河南近年来因受着不能离婚而脱离家庭的苦痛的青年，自杀的有十之七八。”其他我们在报纸上，杂志上看见的事实，也正不少。这已足证明不能离婚的非“人道”了。

五 离婚与法律

现在中国的法律，虽不绝对禁止离婚，却是严格限制，而且是片面的，——恐怕除现在新俄罗斯外，各国都如此，——只要一看那《民律草案》对于离婚的规定就很明了：

第一三五九条和一三六〇条 夫妻之两造允诺，在一定年龄内，须经父母允许。

第一三六二条 夫妇之一造，以左列事情为限，得提起离婚之诉：

1.重婚者。

2.妻与人通奸者。

3.夫因奸非罪被处刑者。

4.彼造故谋杀害自己者。

5.夫妇之一造受不堪同居之虐待，或重大之侮辱者。

6.妻虐待夫之直系尊属，或重大侮辱者。

7.受夫直系尊属之虐待，或重大侮辱者。

8.夫妇之一造以恶意遗弃彼造者。

9.夫妇之一造逾三年以上生死不明者。

把以上的条文一看，离婚不但很不自由，而且很不平等；就是那第二项和第三项，什么妻与人通奸，夫就可以提起离婚之诉，夫定要因奸非罪处刑，妻才能提起离婚，这不是不平之极么！在《刑律草案》里也是一样，如第二七一条：“和奸有夫之妇者，处四等以下有期徒刑，或拘役，其相奸者同。”第二七六条第二项：“第二七一条之罪，须本夫告诉乃论……”可见法律上凡“有夫之妇”与人和奸，本夫就可以呈请离婚，检察厅就应处理；至于“有妇之夫”与人和奸，本妇却不得呈请离婚，检察厅也不管理。《刑律》上既认男子与处女或寡妇和奸不为罪，妻就不能提起离婚之诉。至于什么嫖娼讨小老婆，那更为法律所不禁了。所以那所谓“重婚者”一条也只是限于我们女子一方面罢！

可是这《民律草案》，实际上是不必遵行的，你们不见第一三九九条的规定么？他说：“婚姻须呈报于户籍吏。”请问现在有谁是呈报的呢？而且离婚的自由，法律当然不得干涉，罗素在《到自由之路》里说：“结婚是相互本于一个自由，自发的遇合。”结合既然由于“自由”“自发”，离异自然也“自由”“自发”，不应该受什么法律的干涉了。

六 离婚与婚制

自来关于婚姻制度，因习俗的不同，一夫一妻制之外又有多夫或多妻制，一般称臣于“一夫一妻制”的先生们，以为离婚自由的结果，形式上虽没有“多夫”“多妻”，实际却不免有这种情形，只要守定夫妻偕老，却不问男子嫖娼，女子养汉是怎样，这到是道德么？

夫妻的意义，不在“一夫一妻制”的拥护。爱伦凯女史曾说：“完全的恋爱，当着男女相互为一的时候，可使发生一种强烈的渴望。这个恋爱，能使男女二人相互独立，并向着二者一体的完全方面发展；所以恋爱若为双方生命所完了的结合，那么这样的恋爱，男女相互，终身惟有一人，也只能给与一次。”这种自然的两个爱人的结合，不更比那规定的“一夫一妻制”好得多吗？何必定要规定这种制度呢。

照以上说来，“一夫一妻制”也无须保存，培培尔就是这样主张的一人。他绝对提倡自由选择，自由离异，什么“一夫一妻制”，都主张立刻打消，因为在自由社会里，男女的结合，应以恋爱为中心，什么婚制，都应该打破。

七 打破离婚的片面观念

中国男女间处处存着一种片面的不平等的观念，就离婚问题而论，什么道德，法律，也都是片面的，以男子为中心的。我前面不是已把《民律》对于离婚的规定说过了，请看那第二项“妻与人通奸者”，和第三项“夫因奸非罪被处刑者”比较一下，便已不平等极了！和那《刑律》里，男子“和奸处女或寡妇”是不为罪的，不是荒谬之极么？

以上是法律的片面观，现在再说道德的片面观，道德的片面观也是一样荒谬罢！什么夫死不准再嫁，妻死却可再娶；什么男子可有三妻四妾，女子却不得有二个丈夫，这是中国的“贞操”观呵！再看那在经籍上大书而特书的离婚条件，说“妇有七出”：（一）不顺父母者出，（二）无子者出，（三）淫者出，（四）妒者出，（五）恶疾者出，（六）多言者出，（七）窃盗者出，而妻没有一条可以提出离婚的。（一）至（四）几条，不值一笑，不合礼也不合义。我们试问：妻专为顺父母而娶的吗？无子是自然的结果，不能生儿子，就是妻的罪过吗？男子嫖娼，私通却不禁，在女子就是大罪吗？至于（五）至（七）三条也是片面的；夫有恶疾，多言，窃盗，妻就不能和他离婚，所以我们都不能承认。

如果这种片面的离婚观念不打破，我们女性是简直毫无离婚的主权。我们女性自来受了这种片面观念的毒害，实在很深，大家快快醒来罢！一起努力，来打破这种极不平等的片面道德！请看爱伦凯女士何等光明磊落的主张双面的自由离婚！

八 离婚与恋爱

以上我已把离婚关于各方面的情形，据我个人的意见，零碎讨论过了。我以为离婚对于什么法律，道德，人道，婚制等都无关系，与大有关系的只有恋爱。

要知道我们现在所以绝对的排斥各种关于离婚的障碍，而主张自由离婚，是因为那种无爱情的，强迫的结合，都是不自然的，不道德的，更是没有人道的。所以成这种婚姻的缘故，就是无“恋爱”。我们心里虽也不愿社会上有许多离婚的事实发生；离婚究竟不是很好的现象，是人生最痛苦而不得已的事。换句话说，就是一个人非到不得已的时候是决不愿和自己的夫或妻离婚的。那么，我们虽一方面主张自由离婚，一方面却仍然希望社会上离婚的减少，但要减少社会上的离婚，那就不能不提倡“自由恋爱”。如果真要满足结婚的目的，也非“自由恋爱”的结合不可。所以凡是主张“自由离婚”的，没有不同时主张“自由恋爱”的。爱伦凯、嘉本特、培培尔、萧伯纳、罗素、堺利彦等就是这样主张。现在不及分别细说，只是我的主见，也以为一方面当除去无爱情而强迫的结合，实行自由离婚。至于离婚方法，不必规定，随各人自己的情形而定相当的方法。一方面提倡以恋爱为中心的结合——实行恋爱结婚。

这正如嘉本特所说：“凡进化到某种程度（同心一体的爱）的男女，随着他们生殖本能的发现，有一种必然的要求，就是用自己的温情去爱可爱的异性。这样的要求，就是到了他们的色情衰退以后，还是能够永久继续着，终生都不会忘了的。”

九 结论

我这篇《自由离婚论》，已经写完了；现在再把上面所说的归纳起来，便是说：

（一）救济人们的痛苦，不能不自由离婚。现在中国因离婚不自由的压迫，演成多少惨剧，杀害了多少有为的青年！所以为救济人们的苦痛起见，不得不主张自由离婚。

（二）打破各种障碍，使离婚得以自由。像那旧“道德”“法律”“婚制”“人道”……都是离婚的大障碍，一天不打破，离婚是一天不得自由，所以我们非把他推翻不可！

（三）女子亦应该有自由离婚权。我们女性所以有今日的地位，都是由于以男性为中心的结果，我们今后应该把各种片面的观念打破，使女子也有自由离婚的权利。

（四）实行自由恋爱。我们要能满足结婚的目的，要减少将来离婚的事实，是不能不实行恋爱结婚，因为现在要求离婚的都不是恋爱的结合的缘故。

我这篇文字，全是凭着我个人的意见拉杂写出来，有不对的地方，或偏于感情的说话，或者难免，还请读者加以指正，是我所很盼望，而且感激的。

一九二二，二，三于杭州

（1922年4月《妇女杂志》第8卷第4号）

中国目前之离婚难及其救济策

紫瑚

结婚难和离婚难，是我们现代生活里最烦恼的两件事情。现代社会里所生悲剧的现象，大概都从这两事而起。所谓结婚难，就是不能实现理想的结婚，或不能尝到结婚的幸福。所谓离婚难，就是一经结婚之后，双方虽然恋爱破裂，觉着非常的不幸福，却仍然不容易离婚。这两种事情，实在是现代全世界的普遍现象，一切的烦恼，都以这两事为中心的要素。但结婚难的苦痛，不过到了独身为止；如果本人能够善自安排，还不至于有十分重大的影响。至于离婚难的苦痛，却关系于两人，而且一方的苦痛，能够反应到他方，有小孩子的，更使小孩子失却幸福，因此所发生的影响，更要比那结婚难重大一点。

我们读鲁妥弩的《男女关系的进化》，就晓得野蛮时代的婚姻解除，非常容易，男子可以自由把妻逐出，不受什么限制（参看本号《离婚的进化》）。因为那时男子的权力，非常之大，本来可以自由处置其妻。就是我国古来所谓七出，也完全是男子自由出妻的办法。而且在事实上，更像“蒸梨”“叱狗”之类，也都可以出妻，并不拘什么七出。在这个时候，所谓离婚的权，完全由男子把持，所以在男子方面，没有所谓离婚难。

但文明逐渐进步，离婚的制度，也跟着改变；今日文明各国，对于离婚，法律上大概取禁止或限制的手段。如欧洲英法诸国，都是如此。基督教对于离婚，素来取禁止主义。《旧约》上虽有“人若休妻，就当给她休书”的话，近于自由出妻的办法；但《新约》上却说，“凡人休妻，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇去了；人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。”欧洲受基督教的影响，本来极深，所以法律和习惯，除了一方犯奸淫以外，往往夫妻不和，只准别居，不许离婚。

据统计上所示，世界各国离婚最多的，要算日本和美国。因为日本原不是基督教国，两愿离婚，为法律所承认；而美国在基督教国中，法律上对于离婚，要算比较的宽大。所以这两国家的离婚难，尚不如其他文明诸国之甚。但两国的情形，实际上却并不相同。照近来的趋势，日本的离婚率，正在逐年减少；而美国的离婚率，却逐年的增加。这种现象，究竟是什么缘故呢？据一般社会学家的说明，日本素来是家族主义最发达的国家，和我国一样；他们的离婚，完全以家族主义为根据。在明治初年，家族主义的离婚，还很盛行，男子方面的家族，完全有出妻的自由，婚姻的当事者，只能绝对服从，丝毫没有反对的余地。如《家语》上的“七出”，我国到了近代，因为离婚妇人再嫁不易的缘故，久已不行；而日本的社会上，却还非常通行。所以那时的离婚数，竟有百分之三十七、八（即一百对结婚中，离婚者三十七或三十八对）之多。但是到了近来，家族制度逐渐破坏，个人的自由，逐渐扩大，为家族而出妻的事情，因之减少，所以离婚率便有减退的倾向。至于美国的国情，却和日本不同。美国社会学家爱尔乌特（Charles A.Ellwood），在所著《社会学及现代社会问题》上，举美国离婚率增加的原因凡十：即（一）宗教信仰的衰微。（二）个人主义的发展。（三）妇女解放。（四）工业发达。（五）都市发达。（六）生活程度增高。（七）晚婚。（八）平民制度的发达。（九）法律对于离婚的制限不严，舆论也很宽放。（十）新旧制度的变更。其实最重要的原因，是受恋爱自由和妇女解放的影响。

爱尔乌特的意见，以为离婚增加，能够使家庭生活，发生动摇，害处非常之大，所以他主张用法律去限制离婚。这种保守的思想，在主张自由离婚的进步派，当然是极端反对的。因为保守派只见到离婚的弊害一面，而于爱情破裂不能离婚时所发生的影响，没有澈底的一想。要晓得在要离婚而不能离婚的时候，家庭的形式，虽然勉强保留，而家庭的精神，却早已完全丧失。双方都感着深切的苦痛，其影响到社会的，实在还要比离婚更加重大。爱尔乌特只见到美国离婚过多的弊害，不晓得英法等离婚困难的国家，那种男女道德的紊乱，和家庭生活的不安，并不比美国轻减哩。

我国本来也是家庭制度极发达的国家，男子的家庭，有逐出女子的绝对自由。但是到了近古时代，一般儒者提倡所谓贞节的缘故，以致离婚后妇女的再嫁，不能像日本的容易，妇女一经被出，差不多没有生活的路，所以社会上对于出妻，不得不格外慎重；一方面又因为我国素来通行多妻制度，男子对于他的妻有不满意的时候，不妨另外再多娶几个妻子，不会感到什么离婚难的苦痛。所以我国的离婚，并不像日本的那么多。

然而到了近来，这种情形，却也大大的发生变动了。一方面因为个人主义的输入，专为家族的结婚，已经要失却了立足点；各人都希望要满足自己理想上结婚的幸福，对于不满意的婚姻，竭力希望解散。又因为生活程度的增高，多妻制度也渐渐不能存立，并且在稍有觉悟的男子，都觉到这种制度的不合理。而在他方面，法律上虽然承认两愿离婚，没有极端禁止离婚的规定，然因为许多年相沿的习惯，社会对于离婚，还看作非常重大的事情。饿死事小，失节事大，和娶失节妇便是失节的话，正和从前耶稣所谓有人娶被休的妇人也是犯奸淫的话一样，还极有力的支配我国现在的社会。况且妇女没有经济独立的能力，离婚之后，很难觅得生活的路。因此所谓离婚难，也便成了我国目前极重大的社会问题。

但是我国的离婚难，却和别国有大不相同的情形，就是感到这离婚难的苦痛的，只有男子的一方面，至于女子，大多数似乎不但不觉着不能离婚的苦痛，反而觉着要离婚的苦痛。这并不是妇女都肯满意于不幸福的结婚，实在因为受种种环境的压迫和习惯的束缚，使她们觉着离婚后的苦痛，还不能和不幸福无爱情的不离婚相比较。所以现行民律上，虽然规定女子有对于丈夫离婚的权利，实际男子的重婚的，犯奸非罪的，女子受夫不堪同居的虐待或重大侮辱的，受夫的直系等属虐待或重大侮辱的，被遗弃的，虽然非常之多，而由女子提起离婚诉的，却非常之少。

因为这个缘故，所以有许多人，都反对男子对于女子的自由离婚。在事实上，女子因被离异而自杀的，也不止一二。友人某君，因为和他夫人没有爱情，屡次向她提议离婚。他的夫人却说，“你和我没有爱情，尽可去和别的和你有爱情的女子结婚。无论你娶几个，我都不相干涉。你也尽可不把我当作你的妻子看，只要你肯允许我不从你的家里出去，即使叫我做下婢，也都情愿的；否则我只有削发为尼。”又有某君，因为对于所娶的夫人，没有恋爱，结婚后许久没有同寝。后来终于和她离婚，并且割自己家产的一部分给她。临别的时候，对她说道：“我为了对你不发生爱情，终于和你离婚，我实在觉着十分抱歉。你以后请拣择一个多情的男子，度你快乐的光阴。”她却答道：“你虽说和我没有爱情，始终没有和我同寝，但你对于我的待遇，实在可说仁至义尽，我永远把你当做我最有情的丈夫。你的意思，既然以为我在这里，于你有所不便，我也只得出去。但出去之后，我自度无论如何，总再也找不到一个像你这般有情的男子，我只索终生独身罢了。”这两段事实里，女子所说的话，何等的悲惨动人；做男子的，倘不是具有铁石心肠的人，恐怕没有不起一点同情心，不敢决决绝绝的坚持离婚吧！

这样说来，我国目前的离婚难，并不像欧洲诸国受法律严格的限制，似乎全然是女子所造成。因此便有许多受不起离婚难的苦痛的男子，以为这种离婚难的救济策，只有牺牲女子的一法。据他们的说法，也有好几种理由。

第一，从两性伦理上说，没有恋爱的婚姻，完全是不道德，所以因没有恋爱而离婚，是性的道德所承认为最正当的办法。如果有丝毫的顾虑，不但自己先已不道德，并且陷对手方于不道德。至于对手方因此觉着苦痛或且甚至自杀，这完全由于对手方的无识，好像单方恋爱者因求不到对手方的恋爱而发狂或自杀一样，在提出离婚者，决不能算做不道德。

第二，所谓苦痛本是比较的，并不是绝对的。无爱情而同居时所受的苦痛，和离婚后所受的苦痛，两相比较，实在不容易分别出大小浅深来。况且感着离婚的苦痛的，只有一方面，而不离婚的苦痛，却两方面共同感到，甚且及于第三方面——儿女。“两害相权取其轻，两利相权取其重”，所以终不如决绝离婚的好一点。

第三，目前不恋爱的婚姻，都是从前“父母之命媒妁之言”的旧婚姻制度所造成。这种旧婚姻制度，到了今日，还依然继续着，而且一般守旧派，仍希望永远保守，不愿改变。如果能够使他们屡屡见到离婚的悲剧，一定可以促起旧式婚姻制度不良的觉悟。离婚的悲剧愈多，离婚的悲惨愈大，旧式婚姻制度的破坏也愈速。虽然牺牲了目前的几个女子，却使未来大多数的女子，都得了援助，可以受无穷的幸福，也不能说是不上算的。

这几种理由，倒也很觉充足，但这只是理论上如此，在实际上，未必都可适用。譬如在两性伦理上，旧道德和新道德，完全不同。在主张离婚的人，固然根据于新道德；然在反对离婚的人，却完全以旧道德为根据。我们万不能因守旧道德者受习惯的束缚，便归咎于她们的无识，以为应该做新道德的牺牲。因为她们的无识，完全是旧道德的罪，并不是她们自己的罪；而且造成这旧道德的，完全是野心的男子，并不是柔顺的女子，现在却要使女子来做这旧道德的殉葬者，未免太不合理吧！至于苦痛的大小深浅，原没一定；但在女子一方面，既然都觉着离婚的苦痛，比不离婚的苦痛大而且深，我们当然不能用一方面的主观去否认他。若就儿女方面而言，照我国现在的情形，离婚之后，恐怕也不容易有一种处置适当的办法。所以这一端却也大有讨论的余地。最后说到牺牲现在的女子以援救将来的女子，就更不能当作一个理由。因为杀身成仁，出于个人的自愿，原是勇烈可称；如果变了杀人救人，那就未免太不合理。况且将来的人，能否因现在的人的被杀而得救，还在不可知之数，而现在的人，却确是由我而死，似乎也觉残忍一点吧！这样说来，牺牲女子，怎能算是目前离婚难的根本救治策呢？

所以现时的男子，为减少苦痛计，第一步只有在未曾结婚之前，竭力反对父母代定的婚姻，免致将来因无恋爱而发生离婚难的苦痛。若在已经结婚之后，如果对手方的女子，性情，意见，知识等，尚不至十分冲突的，只有竭力来创造恋爱，造成她可以做自己的伴侣，不宜过于吹毛求疵。只要能够尽力，这种创造，也未始不可能的。万一双方实在有决不能融洽之势，因不离婚而起的苦痛，过于重大深切，当然也只能离婚。但这时对于对手方的女子，务须筹划周到，使她的苦痛，可以减少至最小限度。如果先存了一种不妨牺牲女子的心理，使女子完全没有可以存立的位置，那就和古来任意逐出妻子的办法，没有什么差别，我们不能不说男子的专横利己了。

以上只就男子的一方面而言，然在女子方面，上文虽说她们反直接感到要离婚的痛苦，而在实际上，她们对于离婚难所受间接的痛苦，却要比男子更重大更深切。大多数的女子，受父母尊长的强迫，嫁了一个不知谁何的男子，无论性情，意见，知识怎样的冲突，总须装出假面目来虚与逶迤。一旦失了他或他家族的欢心，受他们的虐待，遗弃，也只能忍气吞声，或饮恨而死。非但没有提出离婚的能力，反而恐怕被他们离异，受社会家庭的鄙薄，无处可以立足，甘心让男子另行婚娶多置妾媵，自己甘心卑躬屈节的做奴婢，只要他们肯允许不把她逐出；什么恋爱，什么性的道德，更不知从何说起了！这样的境遇，是有理性有知识有感情的人所能忍受的吗？

但我们以为男子对于离婚的处置，必须顾到对手方女子的状况，不能像从前出妻般的自由提出。至于女子方面，却不必有什么顾虑，如果遭着无恋爱的婚姻，受了惨酷的非人的待遇，应该勇往直前，和旧习惯旧社会的势力，努力奋斗，决决绝绝的提出离婚，万不可委屈求全，像从前那样宛转哀鸣于专横无理的男子势力之下。须知为独立自由而死，为争人格殉道德而死，为救拔后来无数困苦沉沦的姊妹们而死，比较为奴隶为娼妓的偷安苟活，光荣得多哩！况且为奴隶为娼妓的偷安苟活，也只不过捱延得一时片刻罢了，到头还是受折磨受凌虐而死，和奋斗而死，所争只在须臾，又为什么不舍彼就此呢？

总而言之，我国目前的离婚难，并不像欧洲各国的受法律和宗教的势力所束缚，完全是旧习惯旧道德所造成。这种旧习惯旧道德，一方面能使离婚的数目，非常之少，家族制度因而巩固；一方面却使个性完全埋没，人人都做家族主义的牺牲。现在正当新旧道德冲突最剧烈的时代，表面上感受这离婚的苦痛的虽然好像只有男子，实际上女子所受的苦痛，更要比男子深切。我们要想从根本上救济这离婚难，只有下列的诸种方法。

（一）打破家族主义 在家族主义之下，个人完全被当作一种便利家族的器具，而女子尤其如此。个人的苦痛幸福，在家族似乎算不得什么，损一人而利全家，损子女而利父母，在家族主义里是非常正当的办法。所以在古代便有“子甚宜其妻，父母不悦出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我，’子行夫妇之礼焉，终身不衰”的教训；这种古训的势力，到了现代，还没有完全失堕。而且女子的离婚，在女子的家族方面，更看做“玷辱门楣”的事情，为他们所极端反对，而离婚难也因此加甚。所以要救济现在的离婚难，不可不先打破家族主义，使个人主义能够充分发展。那时婚姻的离合，完全可以由当事者的个人自己作主，不受别方面的干涉牵掣。离婚难的苦痛，当然可以减少一点了。

（二）改革结婚制度 旧式的结婚制度，完全成立于父母之命，媒妁之言，结婚当事者的双方，非但没有见面，并且从不闻名，要求双方的性情意见相合，自然要比买彩票的中头彩还难。那么，结婚之后，当然不会有好的结果。如果婚姻的成立，完全以当事人的恋爱为根据，而恋爱的技术，又能培养的极高；这样，结婚之后，我们虽然不敢说决不至于会发生恋爱破裂的风波，然而像从前的性情意见丝毫不相合的弊病，总不至于会有。即使恋爱破裂，双方当然都能了解那时离婚的正当，怎会有像今日一般的苦痛呢？

（三）纠正贞操观念 我国所谓贞操，完全指女子从一而终不失身于第二男子而言。所以寡妇或离婚后妇人的再嫁，无论怎样正当，总称为失节，和犯奸淫的一般看待。在社会上，这种失节的女子，完全丧失人格，人家看作非常卑鄙，自己也觉着非常的耻辱。所以离婚后的妇女，要想像欧洲各国的样子堂堂皇皇的再嫁，完全是做不到的。离婚后既然不能再嫁，所以一经离婚，无异于宣告死刑，无怪做女子的，宁死不愿离婚了。我国目前的离婚难，这一端实在要算主要的原因。所以确定正确的贞操观念，使人人都明了解除婚约的女子，和未曾婚嫁的女子，完全一样，人格上丝毫没有亏损。那时做男子的，都肯娶离婚的女子，社会上也绝对尊重她的人格，女子当然不至于像今日的畏惧离婚了。

（四）力谋妇女解放 妇女所以不愿离婚，因为离婚之后，完全失却了在家庭中地位的缘故。如果妇女在社会上有了相当的地位，人人都可以自立，那么，她们不但不怕离婚，恐怕遇着不满意的婚姻，反而要向男子提出离婚了。我们只要看爱尔乌特以妇女解放为美国离婚增加原因之一，便可晓得妇女解放，和目前我国离婚难的救济，实在有重大的关系。否则妇女如被束缚在家庭之中，一失了男子的依靠，完全无以自活，当然不敢离婚了。

末了我敢大声对我们的兄弟们喊道，我们祖先的男子，用尽心机，想尽方法，使一般女子，悉数关锁在家庭的牢狱中，以为从此可以高枕无忧，拱手享福，不料现在却仍然轮到男子们来自食其果了。现代男子对于妇女不解放所受的苦痛，不止这离婚难，然而这离婚难，实在也是最重大最深切的苦痛之一。你们如果希望免除自己的苦痛，就赶快应该自己忏悔，援助你们的姊妹们自立。“助人者即自助”，正自今日最好的格言。如果只把无辜的女子来供自己希求脱离苦痛的牺牲，恐怕你们的罪恶更要增重了！

我又敢大声对我们的姊妹们喊道，你们自己的苦痛，只有你们自己去解除，你们自己的幸福，只有你们自己来创造。与其做娼妓做奴隶受折磨凌虐而死，何如做自由人做革命家奋斗殉道而死！和无爱情不人道的男子自由离婚，正是你们求自由求解放的一条大路；你们快奋勇前进，不要有一毫迟疑呀！

（1922年4月《妇女杂志》第8卷第4号）

社会主义对于教育和妇女二方面的关系

陈独秀 讲 沈秉廉 记录

今天要贡献诸位的，不过把我已经研究过的东西，告诉大家；在座诸位都是学生，并且有许多女同学在里面，所以就把“社会主义对于教育和妇女二方面的关系”说说。

我国的教育，是一种贵族教育，只有少数人可以受得到，一大部人简直得不到一些好处；就是国立的学校，也是如此。试想办学校的经费不是国民公共担任的吗？为什么要给少数人独占利益呢？这是一件很不公平的事情。况且这种贵族教育，在从前看起来，确是没有什么希罕，到现在看起来，简直是不行了；那是大家所知道的，所以引起一班人要高高唱平民教育普及教育了，不但高唱，而且有一班人竟实施了。这种果然是很好的事情，我们也没有反对的理由，不过据我个人想起来，在现在这种经济制度以下，一定办不出好的成绩来，他们底希望竟可以说是梦想。像江苏直隶广东湖南几省，现在都已积极的试办平民教育，普及教育了；他们底计画，以为在六年或八年的期限里可以收效；可是筹备的经费，仅足供给教员的薪水和学校设备上的用途，却顾不到学生的伙食和杂费，那贫苦的人还是不能去受教育。况且这班劳动者，因为受经济压迫，每天不能不做十二或十四点钟的工作，试想他们还有什么时间去受教育呢？因此任你学校办的多，要是国民没有宽裕的经济，绝对收不到普及教育的效果。

所以要普及教育，先要设法减少劳动者工作的时间，使他们也有读书的机会；还要国家能担任各个人受义务教育的一切经费，——连伙食也在里面，——像现在待遇师范生的办法，才可以做得到。但是在现在这种经济制度以下，这是不可能的事实，所以要普及教育，唯有盼望社会主义的实行了。为什么呢？因为社会主义，是主张经济平均分配的，并且无论什么大工业，大商业，大交通事业，都握在国家手里，不许国民私有，那时国家自然有很大的力量，使个个人受教育了。照现在看起来，有钱的可以进学校，再有钱的可以进中等学校，再有钱的可以进大学，到外国去留学，做博士，受人家尊敬；没钱的呢？自然进不得学校，或者连饭也没有吃，看来好像都是愚蠢的人。所以现在国民的智识程度，和学问的好坏，全看财产的多少为比例，可怜一班穷人中间，不知埋没了多少天才，这正是贫富的分别，不是智愚的分别呀。但是在社会主义实行以后，一般人都受得到教育，那时才可以断定智愚的程度。这是在普及教育一方面讲，是切望社会主义的实行。

再次，要讲妇女问题。妇女的地位总较男子要差一些，这在西洋各国也是如此，不过在我国更差一些罢了。究竟妇女的地位为什么要比男子低呢？大概是因为智识浅薄，经济不独立二个原因。但是知识的浅薄，也因经济不独立的缘故，试看社会上的习惯，总是只要儿子受教育，不大要女子受教育；即使要女子受教育，也必定较儿子少一些。儿子和女子不能受相当的教育，都因财产的承继权专属于儿子的缘故，所以儿子的教育费就像应得的，女子要想分沾一些，已是不正当的行为了；因此知识差，地位也差了。女子从初生，直到做人母亲，总没有握着财产权的时候，因为无论在法律，道德，伦理，各方面讲，都是不允许的。所谓“三从”，在从父从夫的时候，果然不要说起，就是夫死以后，财产权也要归儿子掌握，到法庭上控诉起来，也要用儿子的名字出面。因为伊们没有财产权的掌握，连带伊们的地位都降低了，这样讲来，要妇女得着和男子相等的地位，不能不使伊们有使用财产的自由权；要使伊们有使用财产的自由权，降了实行社会主义以外，没有旁的希望。因为社会主义，是经济国有的，也是平均分配的，到那时妇女自然也可以受平等教育，不受经济的约束，也不怕地位的降低了。照现在说起来，很有几个自觉的女子，知道经济不独立的缺点，要带累自己的人格，很想脱离家庭，或脱离丈夫而自立。这果然也是很好的事情，但是我觉得总不是澈底的办法。因为女子脱离了家庭或丈夫以后，伊们哪里能经济独立，受教育呢？女子要经济独立，除非作工。但我们要知道；现在不是独立生产时代，像从前的人有斧就好作工、有锄就好种田的情形，是共同生产时代了；不是家庭工业，是工场工业了；不是手工工业，是机器工业了；那么，要去作工，逃不了要受资本家的压制。正是脱了家庭的奴隶，去做资本家的奴隶，合来有什么出入呢？所以说，要解决妇女问题，也要靠社会主义的实行。

今天讲的就是这二个问题，据我个人想来，都是和社会主义有很密切的关系，旁的没有什么可以贡献。请诸位把我所讲的话，大家思考一下，究竟普及教育和妇女问题，除了用社会主义的手段去解决以外，可有更好的方法？假使有的，那么再好没有了。请诸位保着学者的态度，仔细思考一下，不要一味的盲从才好。

二二·四·一二 在上海专科师范学校演讲

（1922年4月23日《民国日报》副刊《觉悟》）

生育节制和恋爱

陈德征

在男系为中心的中国人，骤然听见这生育节制的名词，似乎惊奇得了不得。然而这是受“多子多孙”的毒太深的缘故，一毫也不足怪。相信男女间应绝对自由，悍然不顾任何外间阻力而互相恋爱的，听见这名词，也许有几分怀疑呢（？）！这或许是我个人底揣想之词，然而我，相信男女间应绝对自由而悍然不顾任何外间阻力而互相恋爱的我。在这位桑格夫人未来华之前也就对于这问题，曾怀一些疑虑。我底疑虑，并不是虑灭种，并不是虑“没有羹饭吃”。我底疑虑，仍生于恋爱方面的。然而目下，我已经明白了，以我直觉的所得而明白了。

男女间互相发生恋爱后，肉的结合，便是可能有的事。而在此肉的结合之神秘中间，便有传递种属的可能。然而肉的结合，如果是根据于恋爱，那么，在未结合前，当然要取得双方底同意，换句话说，承认了恋爱自由的人，同时也须尊崇母性自决！设或母性知生育底苦痛，（大概母性没有不知道的，没有不想避免的。）在某时间，不愿有结合的事，或永不愿有结合的事，伊底对手，当然应尊重伊底人格，而玉成伊底自由，至于肉的交接的事，在男性方面，如果他是真以爱为前提下，真知爱的，当然得以免除。所以生育节制，是根据于恋爱的产生物。

在经济制度未解决儿童公育未成事实以前，男女间所共生产的经济利益，当然不能供给许多子女。看一看中国底配偶（或者不是配偶吧！），因子女多而发生龃龉者，何下千万。我相信，就是真能互相恋爱的，如子女一多，也当然有因担负不了亲的责任而垂头丧气，以至于解离的可能性。所以生育节制，是因维系男女双方间永久恋爱起见的产生物。

或者男女间随着自然的趋势，而有肉的冲动的事，并且因恋爱而起的肉的冲动，双方都夹有无限的娱快，因而有生育的必然性。但因保持双方间恋爱的浓度和紧张，也得取人工节制生育的方法而行生育节制。所谓人工的节制法者，就是预使生殖细胞，没有结合的现象。这种人工的节制法，不独使母性保持常态而不感丝毫痛苦，并得保持两性间的性爱。

我以前把生育节制当做节制肉的结合，以为这是违反两性间生理和心理的倾向之事，我目下却承认生育节制，是由于母性自决，并不是纯然制限两性交合。如果承认母性自决，是恋爱自由中应有的要素，那么，我们便当不忍心看母亲多子的痛苦而不设法以弥补，我们更不当站在男子的地位，对于母亲自动的生育制限，有所异议。两性交合，果然没法阻止，然而我们并不是有了交合，便没法阻止生育了呀。

男女间性的肉的冲动，如果根本于恋爱的，那么，冲动时，两性只知自己个人的快乐，而不顾到种族与否的，种族底绵延，是两性无意中的事。做母亲的，或者受完全教育者，或者只晓得常识的，或者仅认识母职底可贵的，伊们在无意之中，自然有产子的愿望。然而没有一个妇人，不畏产子时的痛苦的，伊们一次满足了产子的欲望，便有痛苦甚于愿望的倾向了。要不是社会没有奖励多子的宿习，要不是政府没有奖励多子的暗示或明文，做母亲的，至少一大半做母亲的，决不愿多产子女。真看重恋爱的人，当亦尊重女性自己底意志吧！

我以前把节制生育，当做蔑视母亲看了，以为这是显出双方或至少有一方面底弱点，在佢俩爱的结合之中。目下，我却以为，是加重爱的表现。所谓节制生育，并不是灭绝产儿，母亲的爱，是性爱自然的结果。母亲对于生产率，加以制限，是母爱底集中，这也可以说是性爱集中的结果，轻视两性间的快乐和两性间的爱恋的而重视种族底繁衍的人，或许忧□族底不繁多，然而种族底绝迹的忧虑，至少总可以打消了。

即就种族论，生育节制，是一件造福于种族的事。母职底可贵，不在子多，而在子之健全。生育制限，是制限子之数量而增加子之健全的方法。母亲对于种族的职务，不特在绵延种族，又宜使种族向上，换句话说，种族底绵延和种族活力之增加，都是亲的职务。如果只偏于产子底数量，而对于所产的子底质，略而勿顾，或者因产子太多，而对于所产的子底衣食教育等事，不能周到，那么，不独使种族因不劳而食者——教育不健全，体质不健全者，多系不劳而食之辈——多，有趋于饥荒之趋向，而且种族根本上，也不得免除动摇和倾覆的危险。

母性生殖太多，使母性底精神和肉体，都受绝大的影响，因而所产的子，也有不健全的倾向，并且因为母性底精神颓丧，两性间底情绪，也日就衰颓，毕竟波及于恋爱方面。

生育没有限制，虽则不至于像马尔塞斯所过虑的人满之患，发现于地球之上，然而人口底逐年增加，生产品底有限，因而人浮于食底恐慌，势必发现，究竟是牢不可破的理。况且弱□逐年加多，也不免令人有种族淘汰的杞忧。所以生育限制，真是一件很有关系的事。

这还是按着健全的种族方面说的，此外，如因生殖细胞不健全，亲的生殖器有疾病，亲的病，如花柳，肺痨，癞，等遗传底不可免，都有使人种日趋孱弱的必然性，如果生产没有限止，没有绝对的限止，种族底病状，自然是日益增加的了。

再进一步讲到恋爱方面。两性发生恋爱时，纯然是一种神秘的状态，而性的肉的冲动，更属神秘而不可解。如果不容许母性有产儿制限的自决，那么，生殖器官有病□或不完整的母性妊娠时，固然受无限的痛苦，而产时，更有非常的危险，这种痛苦和危险，即就人道讲，已经该设法解除，况在以恋爱为基础的结合者，难道忍见此而无所感觉吗？

两性间的恋爱，说是完全在精神而不受丝毫肉的影响，这是欺人之谈。“健康，美和有生气是爱慕底自然的对象。名誉，财产和别的点缀的吸引，确乎不是。如果两性中任何□性失去健康，美和有生气三者之一或全部，那么，便失却爱慕底自然的对象了，生产制限，也是保持爱慕底自然的对象的！”

两性间的恋爱，自然发生了递传下去的现象，两相爱慕的父母，也当然愿意见子女保持这样的美德。所以保持子女底健康，美，和有生气，就是恋爱的扩张。生育漫无节制，即退步说，于两性间的恋爱，无直接关系，但究竟免不掉于恋爱底扩张有妨。

有许多怀疑这问题的人，以为避妊，下胎，于人道——尤其是母道——上有一些缺欠。不过这仍是偏于自己方面，而免不掉有“多子欲”的嫌疑。要知道尊重母性自决，就是尊重人道，我们能为未成人形的生命设想，难道不能替活着的母性设想吗？我们对于节制人口方面，便联想到种族绝灭；我们难道便不能从种族因量多而质弱方面，联想到种族被淘汰吗？

有许多怀疑这问题的人，以为两性因结合而产儿，是自然的事，没有外力足以□制之的。这也是深受了“多子欲”的影响太深而后说的。如果社会准许母性自决，生育节制，就会不成问题。但社会底“多子多孙”的赞美，无形中把母性底生育节制的自决权，剥夺去了，所以我们站在男性地位的人，表面上看去，似乎产儿是无可阻遏的事了，其实，何尝如此呀？

有许多怀疑这问题的人，以为生育限制，是引起过度的肉欲的方法。其实，这见解是大错而特错的。实行产儿限止者，要不是根据于乱交的，必同时节止过度的肉欲的呵！

总之：生育节制，完全根本于母性自决，而能加重两性间爱慕的力量，同时又能适合于优生学的原理，而于人种改良上，有密接的关系。至于社会方面，因种族健康而有生气，便得到数说不尽的□利。

我们相信自由恋爱，我们当然要承认母性底人格，而听其自决！

我们承认母性自决，我们当然要承认解除母性强受的过分受的痛苦（如生育）的不错。

我们看到社会无形中压迫母性生育，我们更不得不起来替受压者要求而做妇人运动底同情者。我便是站在男性地位，想替母性要求生育节制者底同情者，我同时又因根据于恋爱而呼吁母性自决！

一九二二·五·一·在芜湖五中。

（1922年5月10日《民国日报》副刊《妇女评论》第40期）

性教育上的一个重大问题

——同性爱之讨论

李宗武

一 同性爱的释义

同性爱，究竟是怎么一回事？他和Platonic love（纯洁爱）究竟有什么不同？这是我们要讨论同性爱以前的先决问题！Platonic love不是一人对一人的爱，也不是男性对女性或女性对男性的爱。彼不是从肉眼出发，全以精神的眼光去鉴赏美的本体，产出纯美的智慧，达到“神友”的道路的爱。是一种形而上学的爱。是寄托于宇宙的真善美的爱。“同性爱”呢，是专指男性对男性或女性对女性的爱。不过这同性中，一定有一方是被当作异性看待，而且他（或伊）也须无形中有这样的愿望和默认。所以在物质上讲，虽是同性，但佢们底精神上，完全是异性的待遇了。总之，Platonic love绝对的以“纯美”为对象，而“同性爱”呢，虽未始没有含着一个“美”字，却是一种性的吸引了。

二 同性爱的种类和病象

同性爱有两种的区别：（一）先天性的同性爱；（二）后天的同性爱。先天的，是生来就有这样的嗜癖，根深蒂固，除人为的喻以利害关系以外，几乎难以补救，好得这一类人是很少的，倒还不成什么问题。后天的同性爱，大都是起于精神上的障碍，最大原因，要算和异性交际的隔膜与断绝。但这种倾向发生以后，彼的动作，全与先天的，没什么区别。

凡同性爱的人，对于异性的“性感情”，非常冷淡，甚至有不能发生爱情的。在同性间呢，却很易起快感，而且极易趋于浓厚。

对于异性的冷淡程度，虽没一定，但大多是近乎嫌恶的感情，更有从嫌恶而到恐怖的。异性的恐怖，在恋爱心理学上，叫做“异性恐怖症”。

同性爱中的自认及被认为异性者，性格上也会起许多变化。佢底服装、嗜好、游戏、姿势、语调等都有竭力模仿异性的倾向。甚至职业，都有倒错性的趋势。但这并不是爱异性，不过是爱同性的结果，特地发挥相异的性格，以诱惑同性罢了。久而久之，生理上也起变化了。

在男子是“急遽萎缩”，在女子是“膣痉挛”。——都是和异性性交本能上的退化。但这仍是精神上的障碍，并不是解剖上的变象。

三 历史上的同性爱

“同性爱”不是现代初有，《汉书》说——

哀帝幸董贤，尝共昼寝，贤偏籍上袖，上欲起，贤未觉，不欲动贤，乃断袖而起。

这是哀帝与董贤间的同性爱，我国向称男性同性爱为“断袖癖”者，就是这个缘故。又韩非子说——

卫灵公幸臣，违国法，窃驾君车者罪刖，弥子瑕母病，矫驾君车以出，君闻而贤之，曰，孝哉！为母之故而犯刖罪、又与君游果园，食桃而甘，以半啗君，君曰，爱我哉！忘其口而念我，及色衰而爱施，得罪于君，君曰，是固尝矫驾吾车，又尝啗我以余桃。

这是卫灵公与弥子瑕间的同性爱。这二件事，都是在贵族中，所以能传到如今。因为向来的历史，是贵族英雄的历史；平民态度，是不在历史家的注意范围内的。所以过去的平民间，我就找不出有名的证据来。但推理起来，恐亦不免。

四 同性爱与学校教育

同性爱的势焰，现在越发炽张起来了！别的地方，倒也无从说起，只去考察学校的实况，证据便很多。凡在中等以上的学校里，做过学生或教员的人，谁也可以晓得吧！五六年前，我的中学时代，曾亲见过许多奇妙的事，最明白的是：

（一）有一对爱偶，他们不是同乡，放假时，不得不分道归省，临别时，竟若不胜悲的大哭！（原来临别赠柳，歧途沾巾，也是知友间的常事，但若没性的关系时，当不致放声大哭吧。）

（二）某日，那同性爱的群中，发生了三角关系，结局，竟大用其武。（因为打败仗的一位，刚和我是同自修室，所以这事，到如今还深刻在我的脑海里。）

（三）有几对亲暱的爱偶，自朝至晚，除上上课以外，几乎无时或离，甚至大小便的时间，也人为的齐一了，而且牺牲上课的时间也很多，——就是甲无课时，乙过意缺席的陪伴他。

总之，这种事，讲也不胜讲。但就一般言之，不但学生间如此，就是师生间或教师间，怕也未始无例可举。日本奈良女子高师伊，曾发现师生间的恋爱，后因大受社会的攻击，现在师生同到美国去了。十三年前杭州某小学校，也曾有过同样的事，后被家族得知，结果，卒致诉讼。教师间，大概是小学校里特别发达些。据最近的调查，是小学校的女教师间，这个倾向最厉害。学校教育里，发生这种现象，实在是很危险。怎样危险，且让下节分解。

五 同性爱的危险

危险在什么地方啊？这个问题，倒不可不明白地解释一下。

同性爱，不是性爱的自然发达，是一种变态心理，是精神的病的现象，是性的畸形的发达。

我们上面已经说过了，“久而久之，生理上也要起变化。”当佢们底热度增高后，要产出下列二种结果：

（一）嫌恶异性，不愿结婚，愿意营同性爱的假结婚里的独身生活。丹麦童话作家H Audersen，为同性爱的缘故，变成一个异性嫌恶者，这是铁证。

（二）夫妇间的感情，逐渐淡薄，甚至有陷于离婚者。

从以上的二种的结果里，便酿成二种危险。

（一）妨碍个人的幸福，

（二）害及种族的持续与繁殖。

为什么要妨碍个人的幸福呢？因为同性爱，只有青年时代，特别容易受迷，到中年后，热度便渐次低落了；所以陷于上述二种情形的人，往往到中年后，深悔错过适当的结婚时间，青年时的不及时结婚；或怨因此而陷夫妇感情于冷落，致很感人生的哀悲与寂寞。

独身与夫妇感情的破坏，那么，种族底持续与繁殖，受着恶影响，不说自明了。

六 同性爱危险的救济

同性爱的危险如此，那么，学校里的同性爱，应该设法救济，是当然的事了。然而这事，却很不易着手，因为从表面看起来，他和Platonic love没不同的地方。但Platonic love，我们非但不该防阻彼，还该助长彼，所以这事便难了。我底意思，最要紧是——

一、注重性教育，校内多备关于性的智识的书。使学生教师，都了解同性爱——性的畸形发达——是“人生的哀悲”的导火线，是无形中导人于悲惨烦闷途上去的媒介物；使大家知所警戒，毋自耽溺。

二、不再束缚于“男女授受不亲，礼欤？曰礼也！”的违性谬训，使两性间的关系，复杂起来。因为异性的吸引力，一定比同性强多，而且是很自然的。所以为救济同性危险起见，又非实行男女社交公开与男女同学不可了。

我想，上述两法实行后，性的畸形发达，一定可多少回复到自然的顺序上去。还要请教育界底同志，不可漠视这个问题！

（1922年5月12日《民国日报》副刊《觉悟》）

生育节制和新马尔塞斯主义

〔日本〕山川均 著 平沙 译

一

想生儿女的人们，向送子观音去许愿和往伊香保温泉去浸治，虽或不免有人嗤笑其迷信与徒劳，总也不曾有人怪佢背叛道德责任的了。但在不要生儿女时，可就难说。因传统的伦理观念，总以要生儿的欲求为道德的欲求；不要生儿女的欲求，为不道德的欲求的。

这道德不道德的分别，有人说是根据于自然不自然。要生儿女是自然的，不要生儿女是不自然的。不自然，所以就是不道德。

但要生儿女，在或一状况里是自然；不要生儿女，在或一状况里，其实也是人类极自然的欲求，极自然的感情。那生育机能有缺欠的男女，想从伊香保温泉生了儿女，总是不可思议的不自然的欲求了，人也并不因为不自然的缘故，便说是不道德呢。那么，所谓道德不道德一个伦理批评的根据，当然不是根据甚么自然与不自然的分别了。

如果硬要说“生育节制”是不自然，那就有两种说法：一种是说不要生儿女的欲求或感情，是不自然的东西；一种是说这欲求这感情底结果，是人类自然繁殖底障碍。

但，任何心理现象，任何看似不自然的心理现象，严格说来，终是自然的。必要说或一心理现象不自然，也只能说那“自然”惹起这样心理现象来的条件，不自然罢了。而这“不自然”的条件产生出“不自然”的心理现象的事，却是一个“自然”的事，谁也不能说是不自然的。

蕃殖力这一个东西，原非从古如斯。人类所有的蕃殖力，都是在特定的生存状况之下，应了一时的必要而确定。生存状况变了，适应这新必要的蕃殖力，自然也变了，并没有甚么不自然。其间所差，只是对于这新环境的适应，有一个有意识的呢还是无意识的呢一个分别。

倘因为有了意识这一个要素参与其间，便说是不自然，那却不能说：不自然便是不道德了。人类社会底进步，在或一意义上，固然可以说天天服从自然起来；同时在或一意义上，也正可说天天违背自然起来。现在新加生育节制一个新项目，来驾御支配自己底运命，也并不算甚么，谁能有反对余地呢？

二

所以赞成不赞成生育节制的分歧，并不是甚么人类应了必要握起节制生育的权力来，是善是恶的问题，乃是或一特定社会状态之下有没有生育节制的必要，或一特定的个人生活状态之下有没有节制生育的必要这样一个实际的问题。在个人，最无人反对的，或者就是肉体上精神上不健康的时候。那些精神病者或遗传病者，自节其子孙底蕃殖，除了极端的传统论者，多分是无异议的。

其次是体弱的时候。现在为母体起见，原已承认医生有堕胎的权利了，为维持母体健康起见而避妊，多分也该无异议。

但若承认为维持母体健康起见可以避妊，这就应该承认为同目的起见节制怀孕（因而节制生育）也可以了。若在母体底健康不配生育多数儿女的时候，承认其节制生育，那么一家底资力不配养育多数儿童时，也就应该有同一的承认了哪。

也且，所谓养育儿童，并不是供给了最低的衣食住便算完事。既经承认了上文时候节制生育是正当，那么为充分教育儿童起见，也就不能不承认生育节制为正当。而且既经承认维持母体肉体的健康起见可以节制生育，为维持两亲——特别是母亲——精神的健全与发达起见，也还能不承认可以节制生育么？

三

其次，是就社会立论，有没有为限制人口而行生育节制的必要的问题。在此，如主张生育节制，这便是新马尔塞斯主义了。

现今社会里一切的缺陷，——至少这因贫穷而生的一切缺陷，是因人类固有的蕃殖力过多而起的呢抑是由经济组织而起的呵？马尔塞斯，说由前者；社会主义者，当然说由后者。

马尔塞斯以为：人类社会间叫作贫穷的一现象，及因此而生的一切的社会祸患，那是人类固有的蕃殖力所惹起的人口过多所致。若改了今日的经济组织，采用了保障一切人们生活的经济政策，那被压抑的人类蕃殖力，当然突然显现了，却也就要破坏，那经济组织。所以贫穷不是社会组织底罪，乃是人类蕃殖力底罪。

这学说，在现在经济的统治阶级，自然是得救的福音，无论如何国底资本政府，决不会以此学说为危险，以此学说为不道德，而要镇压彼下去的一种学说。

但此学说同“生育节制”结合了成为新马尔塞斯主义时，却又就是被认为危险的，不道德的了。这是甚么缘故？这因为劳工阶级一行了新马尔塞斯主义，劳工便无论量一方面质一方面，都不会再是自己一样的劳工。所以，统治阶级对于旧马尔塞斯主义与新马尔塞斯主义，也便显示出不同的脸色来！

现今的生育节制论者，并不一定是信奉马尔塞斯说的人（即如美国著名的生育节制论者桑格夫人，以我所见的文章看来，也就不一定是信奉马尔塞斯说的人），虽然严密祖述马尔塞斯说的人也有。社会主义者对于这运动的态度也极其多端。如马尔塞斯底祖国，即生育节制运动多以马尔塞斯说为背景的英国，社会主义者大抵是取反对的态度。但在法国和美国，却是相反的：在法国，社会主义底一团体，现今极其帮助这运动；在美国，从事这运动的，几乎全是社会主义者了。

原来，生育节制论，并不是一定要从马尔塞斯主义演绎。生育节制论，原来也可以由社会主义底论据下主张的。即如桑格夫人底几篇文章，也与其说伊从马尔塞斯说出发，毋宁说伊在妇女解放主义里有了很深的根据。

试问：现今社会里的贫穷和贫穷所生的一切社会祸患，由于人类蕃殖过多么？我们当然答道：否。但如问：至少在现今组织之下，有没有生育节制的必要，特是在无产阶级有没有不可免的必要呢？答案又要两样了。说生育底节制是不自然么？是不道德么？也许是不自然，是不道德的。但在多数的人们，这却不是道德底问题，而是必要底问题。如不要生儿女的欲求或感情真是不自然不道德，那却不能不管那“自然”要发生这不自然而且不道德的欲求或感情的“社会的条件”，是不自然是不道德的了。

四

几年前，我曾在美国某杂志读过以下一封信。凡以道德的论据，訾议生育节制的人，都有先行答覆这封信的责任。

我是个二十六岁的青年女人，丈夫是每星期有二十八圆收入的制图师。我们俩都很爱好儿童，我们俩真是爱好极了，所以我们就下了决心不再生儿童。这决心，是经过再三思维的诗歌的煞尾。在欧洲，现今不是有几十万的父与子，为了朘削阶级底利益，正在被屠宰；我们底祖国，又不是每一年每一年尽有几千的男子，女人，孩儿们，为了得不到相当的衣食住，正在丧亡么？我们眼见得人类种族就要沦亡在战争，在贫穷，在预防不得的疾病了！我们决心要添了我俩的力，使这“文明”早一日告了终。

美国现有几千无家可归的儿童，正在祝望慈善团底保护。那些饥渴在儿童的人们，又何必自己新造儿童，正可以同来尽力于这现存儿童的养育与教化了。无产阶级青年夫妇所产的儿童，十成中有九成，一定被我们头上营利的组织，送到贫穷、窘迫、犯罪与沦灭等生涯中去。你们和我，少不得要起来扑灭那些“生生把儿童投入预约可怕的世界”的罪犯了。

劳工从没有真实的家庭。说有家庭的，不过是一个可怜的炫耀；破坏得越早越好，越早越于自己于后代有利益。那发财的世界，正沉湎于利润底掠夺；佢们是不会因劳工底女孩儿，男孩子，苍蝇般死在矮屋，死在工厂，死在矿坑，死在铁路，乃至于死在世界的战场，一刻忘了朘削利润的。佢们自然喜欢有较多的兵士，战佢们底战，喜欢有较多的劳工，增佢们底利；佢们自然要以女人必须生子为风气的。

至于我们夫妇呢，对这要求多生子女的主人底要求，却答复如下——我们再也不造你们底大炮底粮饷了，再也不为你们底矿山与你们底工厂造奴隶了，再也不为你们底卖淫场生姑娘了。再也不愿造了要受贫穷驱迫着犯罪的青年，来充实你们底监狱与你们底感化所了。

你们是主张人类自杀，主张用贫穷与疾病，用监狱、卖淫与战争等方法杀人类的。

我们底收场，只是穷鬼底义塚。我们中间，百分之九十九，尽是这样。但是我们底子女，这却决不决不……因为我们没有子女，我们为资本阶级利润起见，已不再产一个儿童了。

……我们所以将倾心于在地球表面上，剪除寄生阶级的□□的军队。我们已决心不生那使我们将就的缄默，将就的妥协，使我们为佢衣食而沦入虚伪的一个儿童了。我们劝一切聪明的男女劳工，也不要生儿童罢，耐心地等着，等到有一个适宜于所生儿童的世界到来……

【此篇系由日本《改造》杂志译出；议论底精审，可说是日本当今一切生育节制论底冠冕。文中附有点线及方围处，全依原文。点线处不知是何语；方围处怕是革命两字。平沙译后记】

（1922年5月17日《民国日报》副刊《妇女评论》第41期）

女子与文学

（五月三十日在北京女高师学生自治会）

周作人

中国古来的意见，大抵以为女子与文学是没有关系的。文学是载道的用具，然而吟风弄月也是一种文人的风流；在这里边含着极正大与极危险的两方面。女子呢，即使照最宽大的看法，也是附属于男子的，伊们的活动只限于阃以内，既然不必要伊们去代圣贤立言，更不希望伊们去吟风弄月，以免发生危险，“女子无才便是德”这一句话即是这派思想的精义。纵使不如此说，也觉得这是很无聊的事情。我的一个长辈曾说，“妇女做诗，只落得收到总集里去的时候，被排列在僧道之后，倡伎之前”，可以算是这派见解的一例。

但是到了现在，关于女子和文学的观念全然改变了。文学是人生的或一形式的实现，不是生活的附属工具，用以教训或消遣的：他以自己表现为本体，以感染他人为作用，他的作用以个人为本位，以人类为范围，女子则为人类一分子，有独立的人格，不是别的什么的附属物。我们在身心状态的区别上，承认有男子女子与儿童的三个世界，但在人类之前都是平等。与男女的成人世界不同的儿童，世间公认其一样的有文学的需要，那么在女子方面这种需要自然更是切要，因为表现自己的与理解他人的情思，实在是人的社会生活的要素，在这一点上文学正是唯一的修养了。

人类一分子这一个名词，也是近来新发生的，只在世界语里才有这个熟语，就是“呵玛拉诺”（Homarano），意云人的总体的分子。普通的说法大抵以个人与人类或社会相对立，以为要利个人不得不损及社会，要利社会不能不牺牲个人，于是个人主义和人道主义变成了反对的名词，无端的生出许多纷争。其实人类或社会本来是个人的总体，抽去了个人便空洞无物，个人也只在社会中才能安全的生活，离开了社会便难以存在了。所以个人外的社会和社会外的个人都是不可想像的东西，个人实在是人类一分子，他的自然的行动都含有自己保存与种族保存的两重意义，现在更意识的加以肯定。明了个人与人类的不可分的关系，将利己利他并作一起，要爱邻人必须先能自爱，而爱邻人也即是爱己，这样看来个人主义与人道主义无非是一物的两面，并不是两件东西，上边所说的对于文学的新观念也就是由此发生的了。

理论上虽如此说，但是倘若没有女子本身的自觉来做根柢，这也只是一番毫无效力的空话罢了。中国近来女界也很有新的气象，但是据我看来那似乎只是国民的自觉，还没有到个人的自觉的地步。这个情形固然是一般的，就是在男子也多半如此，但总之只有这种自觉，他的理解力至多也只能及于本国，决不能同世界的人心相接触，于了解艺术更是不可能的，因为敌忾心不是艺术中的分子。我在北大日刊（一〇三四号）上看见有一封东京的通信里说……美术是生活上决不可少的，但是文化浅薄的社会的美术，很难满足我们的欲望。……日本画是很不足惹起我们高尚之情感，他的设色笔法，都是代表他们的岛国性，缺乏大国风。这正是一个极好的好例。个人的自觉是自觉其为人类的一分子，在同类的立脚点上与人们相见，中间更没有别的障隔，所以容易彼此了解。既然有了这个自觉，然后再从事于国民的运动便没有什么妨碍，因为那时心目中的民族只是人类的一部分，但与自己更为切近，所以有首先改善的必要，同时也就成为世界改善的一步。因此大家研究本国的文艺，也就成为理解别国文艺的初步，推己及人原是正当的办法，未知有己固然不会知有人，既知有己也当然不会不知有人了；所以我以为这个人的自觉实在是很重要的，就是在文艺的例上也很明了的可以看出来了。

个人的自觉的根本，在于进化论的人生观。这种觉悟在男子方面并不很难，但在女子因为有多少因袭的消极的思想足为妨害，所以更须注意。这些思想便是对于女性运命的超越现实或低过现实的考察，其一是宗教的，以为女子是极恶的，欲求超脱，虽然那里边或者还有别的事情，但我知道在学生界中颇有倾向出家的悲观的女人；其二是礼法的，以为女子本来是从属的，伊的义务在于娱乐别人，没有独立的自己的生活，这种的想定了也就乐天的生活下去，没有什么不平。这两派意见，无论他是悲观或是乐观，总之都不合于真实，因为现实的人生既不是如他们理想里的那么高尚，也不是如他们噩梦里的那么丑恶。现在的人生的各面相，当然有许多不合理的应该除去的地方，但是人生的原则，在凡生而为人者都有坦白的肯定的必要：这便是自己的与种族的保存。（保存里含有存在与发达两事。）进化论的人生观也是这一种态度，积极的肯定人生，勇敢的去追求“全面善美”的生活，正是辛奇所说的“要做好的人须得先做好的动物”，也就是尼采的所谓“忠于地”。自觉的女子要取这个态度，毅然肯定人间的根本的生活，打消现在对于女性的因袭的偏见，以人类一分子的资格，参与人生的活动，以对于自己与同类之爱为基础建设起所谓“第三的国土”。了解这个意义，现代文学的精神便不难明白了，因为文学原只是生活的或一种形式。

现在的文学渐变复杂，要理解他须有相当的一点训练，这是因为现代的精神生活趋于复杂的缘故，原是不足怪的。但虽然是这样说，从文学的本质上看来，人人有理解的可能，而且也有这个需要。女子因为过去的种种束缚，以致养成一种缺陷，不为他人所理解，也不大能理解他人：在这一点上，文学的创作与研究可以有很大的效用。世界上不少女诗人女小说家，但是真能自由的发表出伊们的衷曲的可以说是绝无仅有。约翰弥勒说，古今女子所写关于女子的书都是谄媚男子而作，没有把真的女性写了出来，这也不是过分的话。今后的女子应当利用自由的文艺，表现自己的真实的情思，解除几千年来的误会与疑惑。但这只限于少数有创作之才的女子，而且在现社会的因袭的礼教制裁之下，也难得十分表白的自由，对于男子还是如此，在女子自然更是为难了。因此我们的注意不得不略于研究赏鉴这一方面。创作倘若是发表自己的情思，赏鉴便是接承他人的情思。俗语说，“秀才不出门，能知天下事”，可以借用到这里来。我们的经验有限，不能够感到各种复杂的心情，文学家便以他所亲历或以特别丰富的想象组成的幻景描写出来，使我们能够因此得到仿佛的印象：我们不曾到过战场，但看了托尔斯泰等人的小说，可以感到战争的悲惨，引起非战的思想。我们对于或一种不幸的人们，因为没有接触的机会，往往容易发生不公平的反感，描写黑暗生活的文艺使能够矫正我们的这些错误。他们不必加上理想化，使其成为落难的好人，只须如实的描出一个为运命所簸弄的，同我们一样的善恶杂糅的常人，就尽够使我们抛弃平日的成见而发“你是我的兄弟”之叹了。这些效用固然是以现代文学为最大，但在古文学中，我们如用宽大的眼光看去，也可以收得相似的效果。安特来夫在《七个绞死者的故事》的序里说：“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵生命苦痛习惯意向愿望，都很少理解，而且几于全无。我是治文学的，我之所以觉得文学可尊者，便因其最高上的功业是在拭去一切的界限与距离。”这可以算是一句对于文学的效用的简要的解释。至于文学的赏识可以养成艺术的趣味，于儿童的文化教育很有利益，也是一个要点，不过那与教育相关，我这里不能多说了。

（1922年6月3日《晨报附刊》）

社交和恋爱

杨之华女士

有几个少年身穿新的衣服，头戴新的帽，脚穿新的鞋，他们口里所说的言语，和笔里所写的文章，更是大新而特新大出风头而特出风头。他忽然走过来问我，“你和某人的关系别人都晓得了。晓得你们已经恋爱了咧！”我只付之一笑。来问我的人如果是聪明一点的，自然立刻可以晓得我这笑的意义。我笑的是什么？就是笑他全身的“新”，却只新在外，旧在内。新新旧旧混合起来竟比旧的还要旧，比污浊的更污浊。他又继续地问我道，“你和某人既是确实的恋爱，说说也不妨。”我又冷笑了一回。

于是他更弄得莫名其妙了！

现在号称为新文化运动的人们究竟有得几个是真的，戴着假面具的真多得很呵！如果这样下去，只有破坏的人，没有改造建设的人，前途可真危险极了！

男女社交在社会上自然是很重要的问题。自五四运动以来，提倡公开的人也很多。可是终不易实行。为什么不易实行呢？依我个人想起来，是因社交男女自己造成了障碍。一面说要社交公开，一面又做得不要社交公开。自相矛盾，自己搬了石堆，充塞了自己进行的路。社交的阻碍处全在此。

第一，男女初交际的时候，或者多谈几句话，或者多通几封信，有时同到公园里去玩玩，有时同在一处看看书，旁人就说某某已经恋爱了，其实佢们并不恋爱，只是个平常的朋友。就中颇有一些人因受了外界的猜疑和激刺，反动地就由朋友而转移到恋爱，又由恋爱而转移到性交，又由性交而转移到破裂，更由破裂而转移到苦痛，以至由苦痛而转移到分离：恋爱到分离的历程非常地快。为什么这样快呢？就是佢们底根基弄错了。因为这样的恋爱，并非是真的恋爱，这全是一个外来的反动力所激成的形式。起初已被人反动地支配着而不得自由，所以决然不得以永久继续。然而分离实不是社会的好现像，不过是旧式婚姻制度下面不得已时候举行的一种方式。如果随便可以性交，随便可以分离，那就是下等社会，野蛮时代。在男女社交公开里也显现出这种低劣的结果，真真难怪旧社会里的老先生们厌恶呵！

以上所说的是因受历史上束缚很深的人，向来看不惯男女交际的，一旦看见男女交际了，觉得很奇怪，因而激成男女社交的结果。这可以说是客观上的障碍。第二，是主观上的障碍。就是男女交际的时候，本身的差误。男子一见了生疏的女子，觉得有奇怪而特别的滋味，女子见了男子亦是这样。无论何处何时都不知不觉地发见出不好的态度，以为交际的目的，就是恋爱。差不多一见面就吊膀子，用种种手段来引诱人，忘记了所谓人格智识，专想达到恋爱速成的目的。哪晓得恋爱究竟是否这样构成的？并且这样是否两性合理的结合？永久的结合？错了呵！这样结合，丝毫没有恋爱的臭味可言，简直只是兽欲罢了！有这样兽欲式的社交，无怪旧社会里老先生们不愿佢们的子女到交际场所去，而痛骂新文化运动中的人们为不合理了！

第三，还有一种人，误解对方面的意义，以为言语和思想，稍表同意，就可恋爱。从不知观察对方面的意思怎样，只知一味要求成为恋爱。如有一方面不愿意，便成了单想思。为了单想思成病、变疯、自杀的不知有多少。脑子灵敏点的呢，偶然还能及早觉悟。这种误解社交的青年们也很容易引起人的悲观与寂寞，并且使得一般人不敢去交际。

以上都是阻隔异性社交公开的障碍。

恋爱是神圣的，不是可以当作口头谈的。恋爱是人格的结合，误解人格的观念，把部分与全体相混，没有理解人格的意义的，是不配说“恋爱”两字的。

我很看重自己的人格，并且同时又看重别人的人格。如果我和某人真有恋爱，别人说我恋爱也不妨。否则我非痛骂那看轻人的人格的人们不可。我底意志，哪个可以来动摇我？哪个可以来勉强我？哪个敢来支配我？我握有我支配自己的权限，更没有被人支配我的余地。我要忠告青年们觉悟起来，不可随便看轻自己和别人的人格，不可有破坏心对付新文化运动，免得演成进行中的难题。我希望青年对于男女社交问题多多讨论，并希望多多批评！

一九二二·七·十四。

（1922年7月26日《民国日报》副刊《妇女评论》第51期）

妇女问题的由来

曾琦

一 妇女问题之经济的由来

依照马克斯的惟物史观说，人类一切的行动思惟，都是受经济制度的支配影响。那么，妇女问题的发生，当然与社会经济组织有绝大的关系。我们晓得十九世纪产业革命后，全欧经济上起了大变动；一切的社会关系，都有根本的变革。妇女也受这变革的影响，一变从来之地位状态。近时妇女问题的缘起，实际的原因，大半在此。在从前的经济状态下的妇人，为寻常日用品之主要生产者。所谓“私经济时代”，自家用的物品，由自家生产。妇人从事于日用品之生产，男子只是消费。所以有人说：“私经济是妇人经济。”甚么麦粉呀，面包呀，羊毛呀，衣服呀，都是由妇女手中制作出来。那时候妇女的勤勉劳动，为家族团体之经济的基础。妇女只是居在家庭，以管理家务为终身之事。所谓“主妇”，早起迟寝，终日勤劳。稍长成的子女，有时也佐理家务。其劳动的种类，几倍于今日的家庭。如纺织，洗濯，裁缝，酿酒，无一非家庭妇女的职务。在今日中国的乡村家庭，和日本的田舍生活，还是这样的状态。

但是欧美却不然。自从产业革命，经济上起了巨大的变动，于是妇女平安的地位状态，不得不受震撼动摇，其原因由于分业经济的盛行。人类衣食住的欲望增进，生产的经营，自不能不扩大。而扩大的生产经营，必须要巧妙的手工和强大的腕力。依赖男子之手的工业，遂代替私经济的妇女劳动。这个变迁，是起于近世机械力的应用。所谓产业革命以后，机械工业的发达，远非手工业时代的人所能想像。马克斯称为“资本主义的经济”。这资本主义，也要算是妇女问题发生的一大原因。因为他影响于妇女之地位状态，实在不小。三十年前的人，常以为在家庭以外购买用物，是极浪费的事。而今则有自来水，电灯，面包店，裁缝铺，洗衣铺，纺织工场。从前为日用品生产者的妇人，也和男子同为纯粹的消费者。一切物品，都由购买而来。美洲有些地方，甚至建立公厂，把各人家里的食堂撤去，大家都到公厨里用膳。使从前自肩水桶运井水的女子，看见今日盛妆而赴公厨的妇人，必大惊变革之速，诧为家庭状态的革命了。

这个变动发生之后，使家族的结合薄弱，要算是文化历史上极关重要的事。现在且述其直接有关于妇女问题发生的原因，有两方面可注意的事实。

第一，就是妇人的手成为无用。在私经济时代，重要不可缺乏必需品的妇人之手，自机械工业发达而有失其作用之势。试拿中国日本与西洋比较，便可明白。在中国与日本，若非妇人之手，则饮食亦感困难。所谓中馈无主，便不成家，而西洋则因家庭之外，社会上尚有种种方便的设备，虽独身生活，亦无何等的不便。因此经济组织的变动，惹起独身男子之增加。其增加的原因虽多，而因生存竞争激烈，个人生活困难，不容易维持家族，要为最大的原因。又因经济变动的结果，日用品与土地房屋，日益昂贵，使能结婚的男子，也不得不踌躇。男子的独身者多，女子的失偶者自较前为众，非人道的娼妓，也就由此发生。这都是因产业革命，使妇女失其从前地位状态的结果。

第二，就是妇人在家族成为更自由而闲暇的人。此闲暇而自由的妇人，在有产者阶级，又不能如男子之各有职业，为外交官军人或学者。故为消遣她们无聊的光阴计，或盛妆而赴公共会场，或耽于游戏运动，或从事慈善事业，或热心妇女运动。从前属于家庭的妇人，如今成为公共场里之花。至于中等社会如小商人下级官吏教员等之妻，时间虽有余裕，和有产者阶级的妇人一样，但是金钱却没有余裕，不能飞翔于公共场里。而物价日以腾贵，生活益感困难。加之“化妆欲”又非常发达，使她们想利用暇时，从事于可得金钱之职业，这也是自然之趋势。因为“化妆欲”的发达，是近时著明的社会现象之一。大多数的妇人，离了家庭赴公共场所，往往以奇装艳服相竞。因欲望的增加，愈感金钱的需要。因金钱的需要，于是发生“妇女职业问题”。

妇女职业问题，为妇女问题中最重大的问题。机械工业发达后，妇人在家庭成为无用而闲暇，上文已经述过。妇女既失其从前家庭生产者的地位，而独身男子，又因生活困难，不能赡家而日益增加。于是不能结婚的女子，不能不自求职业，而讲求自活之道。这要算是极悲惨的“人类问题”，“社会问题”。欧美各国妇女之数，平常都远超过男子之数，有结婚能力的女子之数，尤多过于男子。因此不欲结婚，或不能结婚的男子过多，女子结婚的机会更少。此多数可怜的婚姻外的女子，不得不求独立的职业。所以“妇女职业问题”，也是由社会上的困难和必要而产生的。

经济上的变动，下级社会的妇人，更受激烈的影响。因为资本主义的经济组织，常欲得工钱低廉的劳动者。必须工钱低廉，然后资本的利益更大。所以资本家工场主都喜欢使用工银最低廉的妇女和小儿，使在家纺织的妇人，相率而入于纺织工场，不能结婚的处女，及在家庭无事的主妇，都赴机械工场，日夜从事劳动。或谋独立生活，或为减轻丈夫的负担，谋得子女的教育经费，尤以物价腾贵，赁屋非易，为驱使妇女入于工场的一大原因。妇女既为生活问题从事于各种的劳动，不免有害身体精神，于是破坏道德，丧失廉耻之事，往往由此发生，所以酿成“妇女劳动者问题”。一般女权论者都主张妇女应有同一的“劳动机会”，和“劳动工资”，以为这样不平等的待遇，实在违反人道观念。

如此因经济上之变动，妇人被驱逐于家庭之外。或成为公共场里之花，或为独立之妇人，或为工场劳动者，她们的精神上都有可以宽慰自己的“虚荣心”和“自觉心”的根柢在。这是甚么呢？就是近世妇女运动之精神的主义。

妇女运动的主义，就是所谓“妇人亦人”的“娜拉主义”。在家庭的妇人，只是玩具而非人类。男女应该平等，人类本来是平等的，妇女非可服从男子的，不可不自寻职业，服务社会。凡男子可做的职业，妇人也得充当。以独立自活为主义的女子，甚至以婚姻为耻辱。这虽未免过激，但是她们主张配偶者的选定，不当以男子为主动者，女子也有选择自由权。为免生活困难的压迫，并须自谋经济上独立的地位，都是很有觉悟有根据的。欧美妇女之所以胜于中国和日本的妇女，也就在此等处。不像东方的女子，甘为男子所玩弄，毫无独立思想，那样愚懦得可怜。“妇女问题”，因有以上所说经济的困难和主义的信仰，所以便成一世的风潮，为现代社会的大问题了。

二 妇女问题之精神的由来

讲到妇女问题之精神的由来，不能不联想法兰西大革命。因为当时为人类觉醒的初期，男子既醉心于天赋人权之说，女子也多起而主张妇人的权利。所以一七八九年《人权宣言书》发表后，一七九一年又有《妇人权利的宣言》。大家晓得法兰西是近代思想的母国，而近代思想的首唱者，要推卢梭。十九世纪的“自由主义”，以卢梭为鼻祖。但他却不主张妇女的独立自由，而以妇人的服从男子为当然。甚至说妇女是为男子而生存，不能不柔顺于男子的。这些说法，和他所主张的“返于自然主义”及“天赋人权”之说，实在有些矛盾不澈底处。由卢氏的学说造成之法兰西革命，一七八九年所发布的《人权宣言》，其所谓“人”，也就只限于男子。至于女子的权利，毫不在当时革命诸人的眼中。但是妇女在法兰西革命当时，虽未获社会上与男子同等之权利，而觉醒的观念，已随人权思想而俱盛，大家都晓得所谓人权，并不应只限于男子才有，女子也是同样的。除了卢梭的自由主义而外，如穆勒的《妇人之服从》，倍倍尔的《妇人与社会主义》等书，都给有感觉的妇女以兴奋剂，使她们不自安于家庭的职务，欲进而谋尽社会的职务。至如易卜生的“娜拉主义”，那更是被束缚于家庭，为男女玩具的妇女的觉迷录。一般的妇女，既渐悟绝对服从男子之非。有了人权思想，自由思想，自不得不求恢复其天赋之人权，和社会平等之地位。由思想而现为事实，所以有妇女运动发生。同时男子方面，受过教育的，也渐知道女子不是如卢梭所说专为男子而生的，她们也有应享的权利，和应尽的义务，不能囚诸家庭，视同玩具。对于妇女权利之要求，表示多少的同情，男女两方面的思想同时进化，因而重男轻女，偏颇不平的现制度，自当废除。所以除却老不进步的中国外，世界上无论何国，对于男女的待遇，都已渐趋于平等。因为思想进步，制度也不得不随而变化，以求适合于进化的公理和世界的潮流，这便是妇女问题之精神的由来。

（1922年7月《妇女杂志》第8卷第7号）

妇女问题研究会宣言

世界上有妇女问题，是世界人类的耻辱；中国到近年才发见妇女问题，是中国国民的耻辱。

世界所以有妇女问题，是历来男性不正当的压抑女性的结果；妇女问题的发见，是人类觉悟这压抑的害恶的结果。

在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是不具的人类；文化无论怎样发达，总是偏枯的文化。所以妇女问题，是世界全人类最重大的问题，不仅是一部分的人类的问题。

欧洲从十八世纪之末，妇女问题早已发见了。二百年来，为这问题而奔走尽力的若干人，为这问题而著书立说的若干人，为这问题而禁锢流血的若干人；到了近年，差不多已经走上次第解决的程途了。这正是人类的胜利，世界的光明！

然而回顾我们的中国是怎么样呢？最大多数的子女，还在那里缠了足，带着残废的肢体；还在那里做娼妓婢妾，把身体作商品卖买；还在那里做家庭的奴隶，做男子的牛马；教育是人生的根本，大多数的女子都被遗弃；经济是生存的基础，大多数的女子都被剥夺。这是何等重大的耻辱呵！

我们觉到要图谋文化的发展，民族的进化，不该把这样重大的问题，付之等闲，所以才有这个会的发起。我们所要研究的，可概括为左列四项：

（一）教育方面 怎样谋普通教育的普及，和专门及高等教育的开放及增加；怎样扩充现在女子教育的内容，改革现在女子教育的方针？

（二）经济方面 怎样参加一切的职业，取得本当的报酬；在家庭的女子，怎样维持其经济的独立，保护母性的安全？

（三）法律方面 在民法上，怎样改革亲族法，使女子有和男子同样的继承权；怎样改革婚姻法，废除纳妾制度；规定妻的完全权利和行为能力，并承认女子有结婚自由和离婚自由？在刑法上，怎样废除一切对于女性的特别规定，增加男子在性的领域的法律责任？在公法上，怎样使妇女获得参与国家及地方的政权？

（四）道德方面 怎样增高妇女在社会上的位置，废除从来所行的二重道德，撤去一切男子对于女子的特别权利？

为求研究的澈底，我们想从事于下列三种事业：

一，为增进知识，研究关于妇女问题的学说。

二，为改革的预备，调查国内外妇女的状况。

三，为发表或宣传，编译关于妇女问题的书籍及发刊会报。

我们学问浅陋，才力微弱，希望赞同我们意见的人们，指导教诲，加入本会，共谋进行。

附：妇女问题研究会简章

第一条 本会以研究妇女问题为宗旨，定名为妇女问题研究会。

第二条 凡赞成本会宗旨，有二人以上之介绍者，得为本会会员。

第三条 本会每月开常会一次，讨论会务；如有重要事故，得召集临时会。

第四条 本会目前拟举办之事业如左：

（一）研究 组织讲演会，读书会，及通信图书馆等。

（二）调查 分国内调查国外调查两部。

（三）出版 编印书籍及发刊会报。

前项办事细则另定之。

第五条 本会设书记一人，会计一人，任期各一年，于每年一月选举之。

前项之选举，远地会员，得以通信行之，但被选人以在会址所在地者为限。

第六条 本会会员，每年纳会费一元，并有担任捐助或募集本会经费之义务。

第七条 本会会员，对于本会出版之书报，有享受免费或特别折扣之权利。

第八条 本会会员，有破坏本会名誉之行动时，经全体会员议决，得令其出会。

第九条 本会会址设于上海。

第十条 本简章有未尽事宜，得随时修正之。

发起人（以姓氏笔画为序）

李宗武 沈雁冰 吴觉农 周作人

周建人 胡愈之 胡学志 倪文宙

夏丏尊 张近芬 张梓生 陈德征

章锡琛 黄惟志 程婉珍 杨贤江

蒋凤子

通讯处 上海宝山路商务印书馆编译所妇女杂志社章锡琛收转

（1922年8月《妇女杂志》第8卷第8号）

开放全国各校男女同学并遇留学东西洋考试男女一律选派案

（湖南省议员王昌国女士在中华教育改进社济南开会时提出）

王昌国女士

窃自欧化东渐以来，男女平等之理，如日中天，昭昭在人耳目；我国人乘此潮流，风起云涌，咸有鼓励拔起之势，可见公理自在人心，不可膜视。惟可念者，男女平等之理，虽已彰明较著，而法律上之不平等如故，习惯上之不平等如故，道德上之不平等如故，究其症结之所在，无非男女知识阶级，阶之厉也。今欲使女子知识与男子平等，则除非注重女子教育，其道莫由。昌国以为我国数千年习惯，重男轻女，今日虽昌言女权，愿女子之入小学者，除通都大邑外，已属无多，至于入中学，则甚少焉，在专门以上各校肄业者，更寥寥若晨星，全国可屈指数也。以二万万之女子，令长此无知无识，日受豢养于男子肘腋之下，不能为国家生财，不能为社会服务，自人权上及一国经济上言之，皆为不利；不惟女子之不利，且亦为男子之大害。盖尝言之：今日欲使女子皆有知识，非与男子同受相当之教育，不易有效；欲使女子与男子同受相当之教育，又非开放全国各校男女同学，可与男子一律选派出洋留学，则又不能成功。昌国所主张之理由如下：

（一）男女同学，可以节省教育经费，凡属高等专门以上各校，既无为女子另设专校之必要，即中小各学，亦不必另图扩充，其事轻而易举。

（二）女子教育，即时可与男子教育普及于全国，不至因师资困难，及设备迁延，难于推广。

（三）女子与男子同学，平常见闻所及，容易促进其努力向上之心。

（四）女子得选派出洋留学，俾吸收欧美各国之新文化，可自动的改良。

据此四项理由，用特主张将全国大学高等专门，以及中小各校，无论国立公立私立，一律开放，男女同学；并遇有留学西洋考试，女子与男子一律选派，机会均等，以广教育。从此全国女子，无大无小，无人不学，不受何等限制；凡男子可能之事，女子皆可为之，一国文化革新之源，庶在乎此。管见所及，是否有当，敬候公决！

（1922年9月《妇女杂志》第8卷第9号）

女权运动同盟会宣言

中国的农业经济，确立在几千年前。这几千年间，人民的生活基础，全建设在农业经济上面了，所以政治是封建的政治，伦理是封建的伦理。在这种经济政治伦理之下，大多数人民，自然在阶级制度的下面，受了种种压迫的苦痛；同时半数的女子，于普通阶级的压迫以外，更加上一层半数男子阶级的压迫，呻吟憔悴，以至于今日。

到了十九世纪后半期，世界的资本主义的势力，压迫到中国头上，累次的反抗，都归失败了，国人才渐渐起来，作改革政治的运动。辛亥革命，才由封建政治下的改良运动，转入民主主义的革命运动。这在政治史上，固然算是一个新纪元，可是辛亥以来的十一年间，仍然是封建军阀与民主革命派奋战苦斗的时期。直到现在，封建军阀尚未推翻，民主主义尚未建立。在这个时期，我们人民的势力，除了联合起来共同立在革命的战线上与军阀相搏战而外，更没有别的可走的路径。

我们妇女界在这人民革命的时代，应该参加这种革命运动。这不但是我们的义务，而且是我们的权利；同时更不要忽略了我们的特殊责任，就是女权运动。一切反抗强权的运动，都是革命的运动。我们的女权运动，亦是一种革命的运动，在我们切身的利害上，更为重要。

我们不相信不打破男女两性的阶级，真正的民主主义能够存在。我们不相信社会上一半是压迫人的，一半是被压迫的人间，社会有真正的自由平等的幸福。一个社会，专许男子有活动的机会，把那一半的妇女排除在一切生活——除了家庭生活——以外，那个社会怎能不是专制的社会？怎能有充满着民主主义的精神的社会？政治上“人民”的意义，当然包含着两性在内。限于男子的民主政治，绝不是纯正的民主政治。“人民”的名辞，不是男子的专称，乃是包括男女的人民全体的总称。只有人民全体都有权参与政治的民主主义，才是真正的民主主义。社会上一切阶级的差别，都易泯灭，独有两性的自然差异，是带有永久性的；若不把随着这个永久性的自然差异发生的阶级差别，铲除净尽，这种阶级的压迫，将随永久的差异而存在。所以我们对于两性间的民主主义的要求，比甚么都迫切，我们对于两性间民主主义的革命运动所负的责任；亦比甚么都重大。我们认教育上的平等，为一切平等的渊源。我们固然可以结合团体，作种种反抗男子专制的运动，但是教育的机会与智识的程度，倘不能与男子并驾齐驱，一任男子长此据有特殊的位置，我们仍将屈服于智识的下面，永远没有抬头的一天。

我们认职业上的平等，是取得经济独立的一条路径，并是暂时救济无产阶级姊妹生活上苦痛的一个方法？经济上不能独立，仍然脱不出男权专制的家庭的绊锁，即仍然不能在社会上作一个独立的人。但是我们要谋经济上的独立，势不能不出来作工。假使同一的工作，不能得与男子同等的薪酬，或是营私牟利的资本家，以低廉工银，雇用我们去作不宜于我们的工作；这种解放后的悲剧，我们不能不先加以预防。我们认政治上法律上的要求，在中国今日更是要紧。我们不但要把那些蔑视女子人权的法律，根本推翻，并且要求制定保障女权的新法律。不但要在私法上要求男女平等的财产权，行为权，亲权，承继权及离婚权，并且要在宪法上要求参政权，在刑法上要求“同意年龄”，“蓄妾者以重婚罪论”，“禁止买卖婢女”等种种新规定。

我们为要求达到我们的目的，非获得政权不可，所以我们对于参政运动，特别重视。我们以为政权不在手中，一切关于我们切身利害的问题，仰求男子恩情与慈悲，不惟无望，抑且可耻。我们取得政权的方法，自然要和革命民主派共同动作，先从封建的军阀手中将政权收回，归于平民的掌握，同时要平民阶级的男子，了解全体人民中包有我们妇女在内。我们进行的步骤，是：第一步要与革命的民主主义结合起来，对抗封建军阀。第二步要与革命的社会主义结合起来，对抗帝国派资本主义；同时要平民阶级的男女，注意了解并尊重我们在政治上社会上的地位；这是我们唯一的使命。

我们揭出下列的纲领，作我们女权运动的标的。依种种手段，向此标的继续着奋斗！

（1）全国教育机关，一概为妇女开放。

（2）女子与男子平等的享有宪法上人民应享的权利。

（3）私法上的夫妻关系，亲子关系，承继权，财产权，行为权等，一依男女平等的原则，大加修正。

（4）制定男女平等的婚姻法。

（5）刑法上加入“同意年龄”，及“纳妾者以重婚罪论”的规定。

（6）禁止公娼，禁止买卖婢女，禁止妇女缠足。

（7）依“同工同酬”及“保护母性”的原则，制定保护女工法。

（1922年9月《妇女杂志》第8卷第9号）

通信：恋爱问题的讨论

王平陵 章锡琛

锡琛先生：

许久不曾通讯了，近几期的《妇志》办得极有精神；不过我于很圆满的当中，还有几条不满意的处所，现在把我底意见，极忠实地报告先生。

（一）以前的《妇志》太置重爱伦凯的恋爱观，许多妇女问题的作家，只晓得从日本人的书中，“烧直”几篇关于讨论恋爱的文字，搪塞《妇志》的篇幅，反把种种重大问题，略而不论，我以为太不经济！

（二）我以为要从实际上援救中国的妇女，一方面是扩充佢们底智慧，发展佢们底本能；在又一方面呢，就是推广佢们执业的范围，图谋经济的独立。前者应当从教育公开入手，后者当先从调查各地妇女生活的现状入手。现在《妇志》出版到今，不见一篇调查内地妇女生活状况的文字，这是《妇志》莫大的疏忽，不可讳言的。

（三）在东方男女的不平等，是任何人知道的；而所以不平等的原因，却没有人“明目张胆”地说过。据我所知道的，是“旧伦理的作祟”，和“旧法律的为害”。我们不愿援助女性则已，不然，我们就要设法打破旧伦理，旧法律；根据男女平等的原则，重新制定适当的伦理和法律。关于这类的文字《妇志》上也未曾发表过，也是不可讳言的缺陷。

（四）中国的社会，以家庭为单位；欧美各国，则以个人为单位。从前中国人犯了罪，必须连带一家的，外国则注重于一人；所以西洋人的家庭，是很重自由的，中国则不然，许多事情，直接间接受着家庭的束缚和支配的地方，非常的多。因此家庭问题，也是中国亟待解决的大问题，以后望《妇志》上，对此问题，多多讨论。

（五）在家庭问题中，包含着一个“遗产继承问题”，也是《妇志》的范围内所应研究的问题。我是赞成废除遗产继承制的人，废除遗产继承制，第一可以防止资本家扩充私产的野心，第二可以消除社会斗争的罪恶，第三可以减少人类依赖的惰性，启发向上的愿望。第四可以恢复已失的女权，达到平衡的地位。这许多都是我一人底私意，先生如以为不差，以后请对于遗产继承问题，也稍稍在《妇志》上，加以讨论。

拉杂地写来，觉得是毫无系统，是我对于先生抱歉的地方。天气热得很，摄氏表已到九十八度了，室内的空气，尤觉是□人欲死！再也得不着一点清凉的微风，可以慰藉长夏的郁闷。很随意地握着一枝秃笔，和朋友们谈谈妇女问题，谈到“恰到好处”的时候，或者稍可减杀一些暑热呢！这便是我写信给先生底动机。大雨之后，天气如果清凉些，我当有海上之游，如有机会，定来趋访。不谈了，就此谨祝福你！

弟王平陵上言 七月廿九日

平陵先生：

这般炎热的天气，承先生给这样的一封长信，对于《女志》为详细的指导，真使我不知怎样感谢呵！

来信中所说推广女子教育，图谋经济独立，对于旧道德旧法律的攻击，以及家庭改革等主张，我个人极表赞同，最近几年的《妇女杂志》中，关于这一类长篇或短篇的文字，也曾经登载过不少，或者因为说得不十分透澈，未能使先生满意罢了。

《女志》近来论恋爱的文字太多，这一层我们自己也很觉得，并且常有人对我这样说；头脑稍旧的先生们，甚至于说我们有意诱惑青年，败坏风化，或更以为近来青年男女两性间堕落事件之多，都是多谈恋爱者的罪恶。现在既承先生也谈到这一层上，就借此把我的意见和先生一说，还望先生赐教！

“Love”这一个字，在中国不但向来没有这概念，而且也没有这名词。近来虽然勉强把他译成“恋爱”，但概念还是没有，所以许多人只是把他和“奸淫”作同一解释；这便是一般人反对谈恋爱的最大的原因。这种反对，原无足怪。因为在中国的书籍上，历史上，道德上，习惯上，法律和制度上，都没有所谓恋爱——我们要勉强去找，孔子所谓“《关雎》乐而不淫”，或者还相近似；《关雎》中所谓“求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，转辗反侧”，也较近于恋爱的态度。但因那时是多妻制度最盛行的时代，所以这种描写，是否仅出于诗人的空想，也未可知。——在中国人的脑筋中盘踞着的，只有“奸淫”，所以说到“恋爱”，便和“奸淫”的概念混杂了。然而“奸淫”之于“恋爱”，正如莠之于苗，紫之于朱，虽相似而大不同的。

先生劝我们注意到推广女子教育，图谋经济独立，攻击旧道德旧法律，改革旧家庭等问题上，我以为解决这些问题的根本方法，只有提倡恋爱自由。这句话我晓得一定有许多人要非常的惊疑诧异，但是我所以这样主张的理由，却是极明显的。我们试问：中国人为什么说，女子不必受教育，不必谋经济独立，男女不应该平等，家庭可以束缚个人，支配个人？我们可以很简单的回答说：就因为中国人把女子作为男子的所有物，把子女作为家长的所有物，不承认她们有个人的人格，有自由的意志。在主张社会主义的人，以为只要把财产私有制度打破，便没有问题了。这固然可以打破男子所有女子，家长所有子女的基础，但我以为使女子对于男子，子女对于家长，主张个人的人格，意志的自由，实在是同样的要紧，或者是更要紧。要办到这一层，就只有主张恋爱自由。如果男子承认女子有恋爱的自由，他们便不会把女子当作可以掠夺，可以卖买，可以满淫欲，可以供役使的东西，那么，男女不是就平等了吗？如果人人都认恋爱是重要的事情，便必须使人人对于恋爱都受充分的训练，充分的培养，不该加以任何物质的压迫，那么，不是把经济不独立，教育不普及，家庭对于个人的束缚支配都消除了吗？人类是两性的动物，由两性的结合而组织社会，继续生命，发达文化。因为两性的结合，用势力和金钱做绾纽，所以由此组成的社会，便是掠夺的社会；产生的新种族，便都是强暴的分子。要救济这样的社会，必先从不以势力和金钱为两性结合的绾纽起头；两性的结合，除了势力和金钱以外，就只有恋爱了。爱伦凯女士在他的大著《儿童的世纪》（The Century of the Child）上，反对基督教信者“人性一定不变”的话，说：“我相信人性是可以改变的。但我所说的改变，不是因了把人类都变成基督教信者可以达到；必须等到全人类真个觉醒，自觉‘生殖之神圣’的时候，才可达到。这自觉如果一旦醒来，那么，关于子孙和他们的发生，他们的处置，他们的教育等事情，便成为社会的中心事业；一切的道德，一切的法律，一切的社会施设，都环集在此等事情的周围；而且判断其他一切问题，制定其他一切规则的基准点，也都立在此等事情的上面。”爱伦凯女士的主张恋爱道德，主张母性尊重，便都从这“生殖的神圣”而来。这也便是我想用恋爱来解决妇女问题的出发点。——这主张，在我的朋友中，只有建人兄最和我同意。

至于近来青年男女因所谓“恋爱”而发生的种种谬误的行为，都是因为向来中国人的脑中，只有“奸淫”，没有“恋爱”，所以也便把奸淫误作恋爱了。要救济这种弊病，只有大家竭力主张恋爱，使人人都明了恋爱的意义，并且使人人经过充分的恋爱的训练，才能有效。

恋爱与奸淫的区别，简单的说，恋爱是融合两个的人格为一，奸淫不过是一方占有他方，满足自己的欲望。借罗素的话来说，恋爱是出于“创造的冲动”，奸淫是出于“所有的冲动”。所以古来才子佳人式的恋爱，只能说是奸淫，不能说是恋爱。

关于恋爱的重要，在这信中不及详细说明，过几天我想做一长篇的文字来讨论；但恐有许多人，一看到“恋爱”两字，便生厌恶，不愿再看，那便无可如何了。

至于先生说起各地妇女的生活状况，在去年的《女志》上，曾经登载过许多，但因为都不十分详确，而且往往是千篇一律，无甚差异，所以今年也很少登载了。

遗产继承问题，固然是重大的问题；但在私有财产制度存在的时候，在父母私有子女制存在的时候，要破除这制度，恐怕很不容易吧！

话太多了，在郁闷的长夏里，恐怕要增加先生的郁闷，所以不再写下去；如能早来上海，可以见面一谈，那是好极了。（下略）

八，五 弟章锡琛复。

（原载1922年9月《妇女杂志》第8卷第9号。章、王之间的有关讨论，还见于《民国日报》副刊《妇女评论》1922年8月30日、9月13日的《讨论恋爱问题的两封信》及《讨论恋爱问题底两封信以外》——编者）

对于女子“恋爱问题”底感想

陈兰言

自从“妇女解放”的论调高唱以来，什么女子参政呀！社交公开呀！男女同学呀！都闹得“不亦乐乎”，凡此种种运动的好现象，吾未始不表示赞同之忱，不过吾在这个当儿，还有一种感想，即对于女子“恋爱问题”是：

“人非草木，孰能无情”，那么“恋爱”就发生了，但是我们要晓得所谓情的，是最神圣——高尚——清白——宝贵的东西，吾曾起了一个疑问，以为“现在底世界上，究竟谁配得用真情，去做神圣的自由恋爱啊？咳……”女子参政了，社交公开了，男女同学了，于是人类的两性，就一天天的接近起来了，假如男女共同在一块儿办事，那么两方面自不免互生“情感”，情感就是“恋爱”的导线——媒介，情感渐渐的融洽起来，“恋爱心”也就跟着“油然而生”了！然而“恋爱”关系于人生的“幸福”重大得很，我们要讨论这个问题，非把“高度审美”的眼光做标准不可……。因为从前的女子，伏处在深闺里，井蛙般的见识，豆子般的眼光，她们平时所接见的，除了几个亲族兄弟外，简直没有别的人了；现在的女学生，眼光自然比从前来得远大了，可是也有“聪明一世，懵懂一时”的，因为她们只知道表面的观察和一时的情感，她们以为那人服饰漂亮，举止活泼，言语温和，便不知不觉的把“五体投地”，拜服到廿四分，不问他的性情怎样，学识怎样，人格和家世怎样，就贸然发生“恋爱”关系。因一时的“恋爱”，草草结婚的也有，失身败名的也有，结果则“日久生厌”，“五分钟热度”过了，白蛇现出真身来了，起初以为完美的，如意的，后来却成一个反比例。有自由结婚，于是也有自由离婚，有私订婚约，于是也有背盟负约，欲求幸福，反受痛苦，推其原因，那一个不是眼孔太浅？俗语说得好，“旁观者清，当局者混”，咳！青年的女同胞呀！你们当这解放伊始的时代，千万要把眼力放得足呀！别要被那“口是心非”“衣冠禽兽”的人，把虚情假义来利用，上了他们的勾当呢：你们要小心呵！“一失足成千古恨，再回头已百年身”，吾愿你们三复斯言。

兰言道，吾写完了这篇文，特地先要声明一句：

就是我并非说“恋爱”是一律罪恶——不正当的，请诸位不要误会，吾乃有感于一般可怜的女子们，为了“恋爱”所迷，弄得“事后追悔”的也很多呢，唉！“往者不可疏，来者犹可追”，这是我做这篇文的意思。

十一·八·十三·作于宁殷

（1922年9月5日《妇女旬刊》第82期）

男子对于女子的自由离婚

夏丏尊

这两年来，自由离婚的呼声很响，别的不必说，在我知友之中也常有关于这切身问题的商量，并且有的已由商量而进于实行了。无论结合的方式怎样，已经结合了的夫妇，至于非离不可，这其间当然有不能忍耐的苦楚。我们对于知友们底附骨的苦楚，当然同情，但究不能不认离婚是一种悲剧，特别于男子离女子时，在现制度中，觉得是一种沉痛阴郁的悲剧。

我们即抛了现制度不管，单就自然状态说，觉得即不在圆满的婚姻中，婚姻一事，在女子已是有损害的。娠妊，分娩，乳育，那一件不是女子特有的枷锁？“自然”给与女子的枷锁，我们原无法替女子解除净尽，但人为地使女子受枷锁的事，我们如何避免，当然是应该避免的。

女子在自然状态中，在现制度中，都是弱者。欺辱惯女子的男子，要牺牲一女子来逞他底所谓“自由”，原算不得甚么，不过□人应，应牺牲了他人去主张自己底自由，究是一个疑问。

在某一意义上，旧家庭中底儿子打老子，可以说是好事，因为足以促进家庭的改良；暴兵杀平民，可以说是好争，因为足以彰兵底罪恶。依据了这理由，有人说，男子可自由离弃女子，女子愈苦痛，愈可以促婚姻制度底改善。但这话只有掌握进化大权的“自然”，或者配说，人们恐无此僭越权利！我们立在稀马拉耶山顶上去，甚么都可说得，都可提创得，一到了人间，立在受损害者底地位，就觉得不能无所顾虑了！

夫不爱妻，或积极地与妻诟谇，或消极地把妻冷遇，结果给与生活费若干，离妻别娶（其中也有一种聪明人，专用冷遇的手段，使妻一方面来提出愿离的）：这大概是一般中流以上的男子离弃女子底普通的过程罢。这种离婚底方式，一向就有，现在居然加了“自由”的两个形容字了！据我所知，近来男女订婚时，女子很多要求男子支给学费的。离婚的时候，在现制度中，女子势又不能不要求男子支给生活费。结婚因脱不出买卖，离婚也脱不出买卖，买卖式的离婚，有甚么自由可说呢？

我们自信不至于顽固到反对自由离婚，但却不能承认买卖离婚是自由离婚，尤不敢承认男子牺牲女子去逞他底所谓“自由”是应该的事。我们以为，非到了女子再嫁不被社会鄙笑的时候，后母后父不歧视前夫或前妻之子女的时候，女子不赖男子生活的时候，自由离婚是无法实现的；即便有能实现，也不过是几个有特别境遇的男女们罢了。

我们以自由离婚做了解决夫妻间种种纠葛的目标，努力来创造这新时代罢。不算旧帐，忍了苦痛，创造新的环境，使后人不至再受这苦，这是过渡时代人们所应该做的事。

那末，将何以救拯现在夫妇间底苦痛呢？这正难言，但是，夫妇的爱即不存在，只要对于人类还有少许的爱的人们，总不至于有十分惨酷的行为罢！理想原和事实不同，我们底理想虽如此，不能使世间底事实不如彼。不，正唯其世间底事实如彼，所以我们才有如此的理想。我们虽不能立即使事实符合理想，但总愿望事实与理想渐相接近。同一买卖式的强迫离婚中，程度固有高低，同一牺牲对手，手段也有凶辣和忠厚的不同。能少使对手者受苦，是我们所祈祷的，能男女大家原谅弱点，把有缺陷的夫妇关系，修补完好，尤是我们所祈祷的。

现世去理想，前途尚很辽远。如果有不顾女子底苦痛，离弃女子的，我们也只认为□是世间底事实，不加深责。但要申明一事，这不是我们所理想的自由离婚。

一九二二·八·二六·灯下 于白马湖滨。

（1922年9月6日《民国日报》副刊《妇女评论》第57期“自由离婚号”）

农村的妇人问题

吴觉农

一

现在世界的学者们，已经把向日集中于都会工业劳动的视线，渐渐转移到乡村的农业劳动问题上面去了。中国今日还没有进入工业主义，数千年来的文化，又都由大多数的农民肩荷责任。即就现况说：农民占全人口百分之八十五以上，出口物的农产品，居有百分之八十有奇；所以要想图文化的发展，谋物质的进步，和精神文明的提高，不能不注意到最大多数的农民身上。

但是为家庭的主妇，兼为儿童的母亲，而又兼为农业劳银者居农民半数的农村妇人，还没有人加以注意，这不是很遗憾的事情么？

二

几千年以来，妇人都被视为男性的所有物，教育职业参政……等问题，固然没有妇人受享的权利；就是人格劳动……也都要受男性的支配和压制！这一部极长的历史，实在是人类大污点，也是人类的大耻辱！现在一部分的妇人，自己也觉悟过来了；而一部分的男人，也知道压迫妇女，不仅是文化的污点，而是自己的痛苦。所以随时代的进展，不能不把妇人的人格，教育，职业，参政——等问题加以解放了。

但是现在回顾都会里的妇人怎样？没有受过教育，没有觉悟的不必说，仍旧在那儿过非人的生活；就是多数的智识阶级的妇人，有钱的跑珠宝绸缎店，没钱的仍在那里受烦闷压迫，有许多号称觉悟的，也都憧憬着都会的生活，拼命的在造成第三阶级的妇人运动啊！话虽然这样说，我对于现代的都会妇人，果然抱十二分的不满意；可是比较那农村妇人的生活和智识方面，还比较的要好些罢。

三

都会榨取农村，地主压迫农民，这也是几千年来的老习惯！

农村妇人的家庭生活，虽然比较都会里的太太小姐们，有平等的精神；有自立互动的能力；可是一方面对手方的男人，既然是被榨取阶级者，智识既缺乏，生活又可怜，所以为其妻女的，也当然同样的是没有智识，没有好的生活了！

凡是看到这农村妇人的生活的，都知道农村的妇女们，赤着足，蓬着头，在田间做生活，越热得利害，越要去削草车水，披星而出，戴月而归，这是不必说；洒扫洗濯，须亲自操作，三餐茶饭，须躬自理值，饲猪养狗，孵卵育鸡，须亲自检点。而且还有一种最关重要最大责任的生育问题；产妇而兼保母，养育而兼看护，同时间还仍旧须做各种的事情。一年三百六十五日，差不多无昼无夜，只机械般的劳作！所以农村妇人，是生活的器具，劳动的器具……啊！有一件含着“人的生活”么？

四

要图社会的进步，要谋文化的发达，自然要从多数民众的觉悟着手！现在国内政治这样腐败，社会这样不安，产业这样不兴，一言以蔽之，就是多数的民众，没有相当的智识，没有监督的能力，没有发展的精神！

农村妇女生活的苦况，智识的幼稚，直接影响于一家的生活，间接关于全社会的安危。现在我们从农村妇女的本身方面讲，因为智识的缺乏，经济的压迫，最少有以下的几种重大问题：

一，儿童问题 “为母”本来是妇女的切身问题，“儿童”更关系未来的世纪的文化，现在一般农妇的养育子女，只靠动物的天然的本能，怎样能够谋儿童智识的发展呢？

二，妇人的健康问题 无论那一国的农民，对于脂肪和蛋白质的营养，都感到非常的缺乏，而妇人一向是从属于男性之下，营养上当然更是缺乏；而且因劳作过度，夭折及受传染病毒的，不知道有几多？

三，家庭问题 农民的经济既很窘迫，妇人的生活又很忙碌，所以家庭间虽然还少龃龉的情事，而所谓家庭间的乐趣，当然地陷于极苦闷的状态了。

五

要谋农村妇人解放的第一着手，自然先须解决农民的经济问题，其次是农村妇女的教育问题。

农民经济问题的解决，除“土地与农业的社会化”以外，其余都是枝节问题。俄国人向来有句俗话：“土地只好归耕作的人所有”，他们现在已达到目的了。农夫农妇，都已平等自由地过生活了。

农妇的教育问题，固然是千绪万端，但是我们现在唯一的途径，只有一条，只要有智识的已觉悟的姊妹们，能够抛弃那都会的物质的文明，用强毅的精神，朴素的勤俭的身分，大家回到自己的乡间去，和她们共同生活，共同合作，或是作教育上的活动，或是作家庭上的指导，引起她们艺术上的兴趣，改进她们娱乐上的生活……农村妇女得救的一日，就是中国农村得救的一日，也就是中华民国得救的一日啊！姊妹们呀！妇女问题的解决，都悬在你们身上，须你们自己去做，须请你们到民间去做！姊妹们呀！到民间去罢！

一九二二，八，十八日本牧，原山上

（1922年9月16日《现代妇女》第2期）

节育的本义

郢（叶绍钧）

有些人听到节育问题，就要想到一个可怕的景象。这景象是这样：世界上全是衰老的男的女的，没有一个年轻的孩子——人类寿命的延续者。后来那些男的女的全死了，世界上人的声音就此寂灭，只剩鸟兽草木在那里作主人。人类光荣的历史，同毁灭的星球一样，从此没有这回事。

这个景象在具有种族延续的本能的人类，当然觉得可怕；可怕在什么地方虽说不出，总是个异常的空虚。但是实行了节育主义，是不是就会产出这个景象？换一句说，是不是有了节育这个因，这个景象一定是它的果？这是必需讨究的；否则这种想念或许是过虑，倒为此惊怕，很有点不值得。

为希望读者注意起见，先将讨究的结果提前述说，就是：这种想念竟是一种过虑，节育并不会产生人类绝灭这个果。以下再述说我的意思。

一般人看“节制”这一个词往往误会，以为这含有消极的意思，节制什么就是不要做什么。其实节制与“适当”“合宜”有相类的意思，一件事做到刚合恰好，才叫做有节制。譬如用钱，当用的地方毫不吝惜，不当用的地方毫不妄费，才可算能够节用。单单握住了钱不用，便入吝啬一路，实在说不到什么节制。明白了这一点，才知节育原不是不要产育，乃是不要过量地或不适当地产育。节育主义并没有教人家绝对不要产育，假若世间的人尽数误会地信奉了它，到末了人类竟致绝灭，罪名也不应归到它的身上。

有人就要说，罪名不应归到它的身上，果真不错；但人家误会了，竟成绝对不产育，究是可怕的事。然而这也是一种过虑。人自有希望有孩子的心情，有时并不为什么，都觉这种心情十分强烈。在这等情形之下，又没有过量或不适当地产育的嫌虑，那就尽管可以产育；而且所得的安慰一定很满足，所产的孩子一定很佳健。至于因物质上精神上的关系而不适宜于产育的，当然不产育是他们的幸福，也就是社会和后来者的幸福。但何至便有人类绝灭的忧虑呢？人类寿命延续的责任，并不全担在他们的身上。

从上面所说的意思，可以知道节育主义的本意不是绝对不要产育；在事实上人类又决不会全体不产育；所以像篇首所说的景象，终于是一个幻想而已，决不会实现。惊怕的心可以放下了，不妨回过来看一看我们自己！

我们曾经过量地产育么？我们的心力能够担负过量地产育？我们子女的出生都适当么？我们愿意在不适当的情形之下而有子女么？这么逐一自问，我们就见得产育这件事，有节制的必要——但不是否定这件事，不要有这件事。我们可以觉悟，不论什么事情，有豫计的总比较好一点，而产育这件事就是这样。节育只不过是一种豫计的结果，同开了豫算表用钱，定了豫计录办事一个样子。说它平常，真是平常不过的事，决不至涉及道德衰败的问题。有些人恐怕道德将因它而衰败，这不免与人类绝灭一样是一个幻象。

或于幻象，往往至于迷乱。切身的问题，总要不被幻象所惑才好。

二一，九，一四。

（1922年9月16日《现代妇女》第2期）

中国的女权运动

高山（周建人）

中国的人民本是富于保守性质，在人类进化史上事事都落人后的。妇女的觉悟和女权运动的发生，自然也像别的文明进步一样落在人的后面。民国以前，虽然有过参与革命运动的女子，但纯粹因女性的觉悟而从事女权运动的，从前实在可说没有。直到民国元年革命告成以后，才有唐群英女士等组织女子参政同盟会从事女子参政运动，她们的手段，可也不过向参议院上书，要求在《约法》中规定男女权利平等的条文罢了。在那时候，固然还不是女权能够伸张的时期，当时不特舆论多数反对，而且战争又是女权的敌，革命告成未久，叠连又发生战事，那种女子参政同盟会遂不过如昙花一现，不久遂归消灭了。

在那时候，女权运动虽没有什么成功，但那次革命成功对于妇女解放的影响却是不少。民国成立的宣告，很使人奋兴，各地组织各种社会，同时多有女子参加，这班女子，虽然未必对于女性的地位有何种了解，但男女平等的概念，总已经半意识的感觉着了。

不久革命的兴奋剂的力量逐渐过去，生气又渐渐减退。直到五四运动以后，新思潮很迅速的发展起来。于是旧道德，习惯，信仰受了极大打击，多数人对于现代生活都觉得不满足与怀疑。稍有觉悟的女子同时感到旧式生活的不安，想加以改造，于是又有最近的女权运动的发生。

在这前后的中间经过许多无团体的妇女运动，如要求学校教育的男女待遇平等之类。比较的运动时间较长期而且有团结的，则有广州妇女的参政运动，当时运动的结果得在《广东省自治案》的第二章第五条里规定“人民在法律上一律平等，无男女宗教阶级之区别”及十八条“人民依律有选举权及被选举权及任受公职之权”等等。

天津的学生同志会，今年添设一个女权股。内部的目的是，推广女子教育，提高女子人格，发展女子群性。细分开来，可分十条，（一）倡办妇女学校，（二）与女子以高尚道德的训练，（三）扩充女子组织，（四）增进女子服务社会的能力，（五）救援女子所受的苦痛，（六）扩充女子职业，（七）破除不自由的婚制，（八）反对不平等和非人道的女子待遇，（九）作社交公开的模范，（十）预备女子参政。

这是理想上的计画，在实行方面，则拟从“废娼运动”及筹办“家庭工业”，组织“女子服务团”等入手，关于女权方面，似乎还没有什么计画。

我们所不能忽略的，是最近北京发起的女权运动。因为这次政治上的改变，政府将民国六年所解散的议院重复在北京集会，并将从事制定宪法，于是有北京中国大学学生万璞女士，法政专门学校周桓女士，石淑卿女士等联络北京女子高等师范学校学生，预备组织一个女子参政运动的团体，向国会为大规模的参政请愿。自从七月十五日在法政专门学校开筹备大会之后，中大学生和法专学生的意见为一派。高等女师的学生的意见又另为一派，于是两者各自分离，中大与法专学生组织的团体，定名为中华女子参政协进会，女子高等师范学生周敏女士等发起组织的为女权同盟会。

这两个会的不同点，便是前者只主张要求女子参政，而后者则主张于宪法上须明白规定女子与男子完全平等。前者认定法律上的权利是人类运用知识的保障。女子要不受人限制，非得到参政权不可，所以她们会的目的分开来只有以下三项：

（一）推翻专为男子而设的宪法，以求女权的保障。

（二）打破专以男嗣为限的袭产权，以求经济独立。

（三）打破专治家政的教育制度，以求知识平等。

而这三种目的入手的方法，便是从“要求女子参政权”做起。

女子高等师范的女权运动会，主张多方面的进行，她们不但要求在私法上男女平等的财产权，行为权，亲权，承继权及离婚权，并且要求宪法上参政权，在刑法上要求“同意年龄”“蓄妾者以重婚罪论”“禁止买卖婢女”等种种新规定。该会的目的有：

（一）全国教育机关一概为妇女开放。

（二）女子与男子平等的享有宪法上人民应享的权利。

（三）私法上的夫妇关系，亲子关系，承继权，行为权等，一依男女平等的原则，大加修正。

（四）制定男女平等的婚姻法。

（五）刑法上加入“同意年龄”，及“纳妾者以重婚罪论”的规定。

（六）禁止公娼，禁止买卖婢女，禁止妇女缠足。

（七）依“同工同酬”及“保护母性”的原则，制定保护女工法。

这两个会，女权运动同盟会成立较早（七月十三日），到女子参政协进会在中国大学开成立大会（八月三日）的时候，却有北京警察厅援引《治安警察法条例》第八条及第十二条女子不得加入政治结社及政谈集会的规定，出而禁止，因此不能正式开会，遂改为讲演会了，但形式上虽然有这样改变，内部那种集会的精神却依旧存在，并不因警察的取缔而挫折。

可是在全体上看起来，这两个会一方面受《治安警察法》的制限不无稍受影响，一方面又限于活动力，所以她们的运动的方向，不能不只限于文字的鼓吹，学理的讨论和研究而止。虽然京外各地女子也纷纷兴起，——如杭州有女子参政运动会，天津有女权请愿团，汉口有女子参政同盟会等，想互相联络起来，协同进行。又女权运动同盟会及参政运动协进会都拟在上海设立支部。将来一体进行，成功自然很有希望的。不过中国妇女运动的发起，其中的分子，都限于中等阶级以上的人，劳工阶级中的妇女，多数还未觉醒，也没有作何项运动的能力，既不加入中等以上阶级的集会，而那种集会，也不曾顾虑到她们，或者也因为没有能力能顾到这一方面去。

大概因为劳动妇女，缺乏教育和训练，每天又往往比男子作时间更长的工作，而所得工资则比男子低廉，一方面妇女又常有家事及小孩的牵累，使她们心身都在困倦的状态中，思想和运动的机会都被剥夺，所以无产阶级的女子，加入女权运动，往往晚于中等阶级的妇女了。

（1922年9月25日《东方杂志》第19卷第18号）

近代妇女运动发生的途径

尚一（胡愈之）

一

研究近代的妇女问题，第一桩应该晓得的，是近代所谓妇女运动或女权主义是怎样起来，从那一条道路发展。这是在十八世纪的后半期萌芽的，一七八九年历史上有名的法兰西大革命当时，先在法英二国，涌起鲜明的运动。

酿成法国大革命的是当时的思潮，那时思潮的特征，不消说是正义，自由，和平等，而其所以有这种思潮的发生，要不外受卢梭的思想所给与的最大影响。

卢梭，不消说是主张“自然主义”最热心的人，“在创造时，一切都善，一到人类手中，便即堕落，持有偏见，权威，规范，因袭，和其他一切使我们受苦的社会组织，使我们消失了自然的根底。我们应该舍去偏见和其他一切，回复我们原有的自然。”他抱了这般主张，以为个人和社会必须从这个见地，自由的，率直的，赤裸裸的考去。

卢梭这一个主张，反抗一切的权威和规范，直接使渴想自由的思潮涌起于那个时代，间接在政治上酿成法国的大革命，在文学上引起法国的浪漫主义。而且这个渴想自由的思潮，又成为近代妇女运动的一个远因。

但是按其实在，卢梭却决非女权主义者，他是某程度的自由思想家，他观察男女关系，脱不出旧套的因袭。卢梭对于女子教育的论说，有言：“实施女子教育，须要使她合于男子的要求。妇女的任务，是帮助男子，慰藉男子，得男子的爱和欢心，是要使男子容易感生愉快的慰藉人。无论那个时代，这些总是女子的义务。女子从小就该受这样的教育。”从此可以知道他对于男女问题，抱旧套的观念了。但话虽如此，他的自由思想，却间接的引起妇女运动，这是不容疑虑的。

法国的妇女运动，是在一七八九年法国革命一年开始，那年十月，一群妇女以美利珂德（Theroigne de Méricoart）及赖康佩（Rosa Lacombe）等为领袖，在国民议会建议政治上男女得有平权。第二年有名的戈奇司（Olympe de Gouges）在当时《乌勃尔》杂志四月号发表一文，题目是《妇女公民权的承认》（Surl’ Admission des Femmes au Droit de Citi）极力主张男女平权得为公民，法律对于男女同样适用。但是这个新妇女运动，除了哲学家康道赛德（Marqius de Condercet 1773—94）给与声援，一般社会只有嘲笑和反感罢了。那时国民公会严禁妇女往俱乐部及公众地方集会，米拉波（Mirabeau 1749—91）和罗倍司披耳（Robespiere 1758—94）等革命首领，也激烈的反对妇女运动。因为反抗这些人的反对，戈奇司便上了断头台，一七九三年十月三十日所有妇女团体，都被解散。

二

法国的妇女运动，既这样失败，但这个运动却跨过大海影响到英国，确立了欧洲妇女运动的基础。第一个有名人物，便是玛利服尔司通克拉夫脱（Mary Wollstonecraft 1759—97）女士。

女士在一七九一年出版《女权辩护论》（Vindication of the rights of Woman）反对卢梭及其他男子方面所主张的男尊女卑说；结婚生活，固然主张男女对等，在教育上唱男女同学，在职业上力说男女机会均等，推而至于高唱妇女的经济独立，更推而至于妇女在议会应有议员位置。

女士的主张，出之以非常热烈的精神，因此颇引起当时非常的骚扰。她的主张在今日原不能说是十分新，但那个时代，教会信条，法律规定，强迫着妇女绝对服从，而且妇女自己也情愿做因袭的奴隶，她竟能反抗这般因袭和传统，大胆宣布上述的宗旨，她的功劳在妇女运动史上也就不能湮没了。爱里斯（Havelock Ellis）在他所著《社会卫生学讲话》（The Task of Social Hygiene）中评论她说：

“有名的不很多读的《女权辩护论》是粗杂而且断片的，又在那时代的人对于这个，是决不像现在我们那样的惊异，但是这确能表示著者玛利是一个审于纯真洞察的妇女，是把妇女的社会状态各种问题观察他的本质关系的人。她的许多洞察和直观，虽经过一世纪到了现在，还没有特别修正的必要。只看近代妇女参政运动，是依据着她的简要言论，并没有什么增加，就可以知道了。”

三

除了玛利女士，其次在妇女运动上可以注意的女流思想家还有法国的斯台耳夫人（Madame de Steel 1766—1877），和山特（George Sand 1804—76）。这两个都是女流作家，斯台耳夫人有一部《珂林司》，山特有《安第亚那》及《白兰底斯》等著作，都是描写女性位置的不当。她们和玛利不同，都用小说来公表妇女问题，所以购读的范围也广，讲其结果可以说对于开发世间一般的妇女思想，有大大的贡献。其中山特女士既有丰富的理智，同时又具有激烈到如火一般的性情，而且是剧烈反抗向来的因袭道德，习惯法律的人。莫说她的小说，就是她的生活，在当时新妇女的思想感情上面也受到她不少的影响。爱里斯批评她强烈的性格说，“乔治山特的一生，总是发挥她强烈光辉的个性，怕不容易妥协，但她又和凯特一般的大胆而且率直。”她有这样强烈的性格，所以在那时代，无不感受影响了。

又次，妇女运动史上值得记录者，是阿文（Robert Owen 1771—1858）汤泼森（William Thompson）。阿文，不消说是英国社会主义的鼻祖，播种了近代各种社会运动的根芽；不知他在男女性的关系的革命，也有多大的影响。汤泼森是阿文的嫡派弟子，他的社会主义的经济论到现在还很有名，他在一八二五年，做了一篇文字，痛说社会上男女应该有平等的权利，现在摘译要旨如下。

“那是一种简单谦逊的要求，——只要妇女能够自由平等的发达，行施她们各种的才能，妇女便须得有和男子同样的享乐。男子为谋他的幸福起见，开发精神上及肉体上的一切才能，获得一切知识，妇女也要求用同样的方法。她们要求艺术上职业上一切机会，无论从最高级至最低级，一概不加除外，只要和她们的性质能力相适切的，就是。她们要求取消一切制限和除外，假如这些制限除外，也是同等能力的男子所不适用的。她们要求政治的市民的以及家庭的诸项权利，完全与男子同等。她们要求，不问男女，犯同一法律，便负与男子同等的义务，处同等的刑罚。她们要求，去掉杂乱没理由的专制主义，而在功利上面建立基础的男女对等的道德组织，就是不问男女，有同一行为，便得同一结果的道德组织；换一句话说，就是无论赞赏或非难，男女总须同样看待的道德组织。在这道德组织以内，没有特别大害恶的一切快乐，男女必须同样许给，有特别大害恶的一切快乐，男女必须同受非难。”

汤泼森的见解在今日看去，也很相当，这也容易明白了。

以后就讲在妇女运动上须要大书特书的人，那人便是穆勒约翰（John Stuart Mill 1806—1873）。

四

穆勒不消说是边泌（Bentham 1748—1832）一流英国功利派的有名哲学家，也是个经济学家。他以为国民的文化开始于男女共同参与政权，一八六五年他做了议员实现他的主张，一八六七年在议会协助提出有妇女一四九九人和有租税义务的妇女一六〇五人共同署名的一个请愿书，及有三五五九妇女及三〇〇〇男子共同署名的第二个请愿书，五月二十日在下院有过大演说，主张一八三二年以后的选举法中用“人”字代“男”字，因为“人”字当中，是含有男女的缘故。他这个主张不幸被议会以七三对一八六票数打消，他愤恨这事，便在一八六九年集合他年来的主张，出一部书以《妇人的服从》为题，从男女的心理上能力上说明妇女向来服从男子是不合理之极，而且说从前男子的文明是暴力的野蛮文明，力主女性文化的必要。爱里斯称述这部书说：“这书在今日也许有偏颇不适当的地方，但在那时，却是奇特的出版物。穆勒有明晰的识见及女性的感受性，所以他观察妇女的状态，能力，非常清楚，同时他的地位，更使他的言论，有一种的威权。”

这一部《妇女的服从》，因为穆勒有社会的地位关系，所以一经出世，便风行一时，自然酿起近代妇女运动的气运。从这一点讲，穆勒这一部书尽足补救在议会中的失败了。

以上说的都是在十九世纪以前出现于社会上的近代妇女运动的经过，但要明白经过的真相，必须再把助长这种运动的社会背景考察一下。第一不能不说的是近代产业革命给与妇女的影响。

客耳森所著《结婚的革命》中，讲述产业革命给与妇女生活的大变化，大致如下：

“产业革命，严密的讲，是在十八世纪的后半期，发明了纺织机器把家庭的职业并归工场的时候开始。此后又继续发明种种机器，生出许多的新产业，凡是近代社会一切产业，都用机械力代替人力。结果，现代社会的生产力与人口的配置，起了变化，建立了现代产业的大都市。家庭组织变更了，从前家庭事务，烧面包，编袜，制靴，现在已不必自己费力；在都市中固然有煤气灶，有电气灶，妇女无须再操厨房贱役，就是乡间也有种种机械，上自煤锅，自动洗濯器，喷水机，以至揩床机火熨斗，把从前妇女在家庭中的事务，减至最小限度。结果妇女不能不求家庭以外的操作。”

妇女的职业既这般扩大起来，那么自然不能不和男子起职业上的竞争，从此在职业范围中，妇女便有机会均等的要求。这个当然就是妇女解放运动的背景了。

另一个背景则是个人主义思潮的勃兴。这思潮在这里可以不必细说，但是这个个人主义的倾向，在男女性的关系上也发生重大影响，是引起妇女对于性的道德，要求废撤从前二重标准的重大要素。上面所说诸人的主张，要不过是从这些时代的背景自然而然的发生起来罢。

现在总结说来：妇女运动从发生起，到十九世纪中期稍过，他的第一特色，是妇女想获得与男子同等位置，向男子所造成的社会挑战。换一句话说，妇女要求在职业上，政治上，道德上，都与男子受同等待遇。再换一句说，是要求社会上，道德上撤废男女间的性的差别。怀鲁希在他的著作《女性主义》（Feminism）中把妇女运动，或女权运动，来和社会主义比较：说“社会主义是贫民要求与富人同等，女权主义是女子要求与男子同等：两者同是要求极端的平等，所异的，一个是要求财产的完全平等，一个是要求性的完全平等罢了。两个都想破坏自然，一个反对社会的自然组织，一个反对人类身体的自然组织；两个都以解放素来的束缚，——一个是劳动者的束缚，一个是妇女的束缚——为目的，第二个便是要想破坏有害于女性的一切差别和障碍；社会主义，刺戟阶级意识，现出阶级斗争，同样女权主义刺戟性的意识，引起性的斗争。”这话说明妇女运动的由来，是很中肯要的。

现代的妇女运动或女权主义，不消说还有别种意义存在，必须作别种的解释。但要知道现在妇女运动的形态，至少总得明白她们含有怎样的意义，走那一条的道路，这就是作这篇文学的原由了。

（1922年9月25日《东方杂志》第19卷第18号）

妇女参政运动的过去及现在

化鲁（胡愈之）

近代的妇女运动，虽然向多方面发展，但是占最重要位置的却是妇女参政运动和妇女劳动运动。参政运动和劳动运动是妇女运动的两大柱石，此外母权运动，教会妇女运动和一切别方面的妇女运动，都不过是些从大川里分出的支流罢了。但是要达到妇女劳动运动的目标，第一步就先得从参政运动入手。因为妇女劳动权利的获得，工资和工厂待遇的平等，劳动母性的保护，都是要从立法机关解决，如果女子不能享受政治权利，经济权利从那里要求起呢？美国的女权运动者斯德痕女士（Meta L.Stern）说：“产业组合和政治活动是劳动运动的左右两臂。男子可以自由使用他们的两臂，女子只用了一臂奋斗着，还有一只却给人家缚住了。”现在要从事妇女运动，就先得解除妇女的束缚，所以从来的妇女运动者，差不多都是把参政运动当作最急要的手段。

我国向来有“男子主外，女子主内”的格言，在二千三百年前希腊悲剧家欧列批提斯（Euripides）也说：“妇人在家庭里边是什么都好的，一出家门却是一无可取的了。”这一类的话在几千年来几乎成为东西人类普通的信条。一直到了近代民主政治的潮流激荡以后，因为选举权逐渐扩张，女子教育程度逐渐提高，才有人感觉女子参政的必要。一七七六年北美联邦国在斐拉台尔斐亚起草独立宣言时，约翰亚当夫人（Mrs.John Adams）警告她丈夫道：“如果你们对于妇女的地位不加以特别注意，我们将来就要鼓动叛乱，我们对于我们自己没分的立法机关所定的一切法律也决不愿意服从。”这几句话成为后来美国妇女参政运动的豫言。

在初起的时候，妇女参政运动只是一种空洞的理想，很少人注意。真实的参政运动的历史，却不过八九十年哩。但是这八九十年来，妇女在政治上所获的胜利，却不可小覻了。英美是世界民主政治的摇篮，所以女权运动最初也是从英美两国出发的。一八四八年美国开展第一次妇女参政运动大会，通过要求妇女享有平等政治权利的议案。到了一八六九年才又组织起国民妇女参政协会（National Woman’s Suffrage Assoeiation）以要求修正合众国宪法，使妇女获得参政权为目的。那时运动的先驱，是史丹顿夫人（Mrs.Stanton）和安东尼女士（Susan B.Anthony）那两位。同年十一月亚美利加妇女参政协会（Amercan Woman’s Suffrage Association）也成立，以从事运动修正各邦宪法为目的。会长是比乞尔女士（Henry Ward Beecher）。等到了一八九〇年，两个团体合并起来，改名为亚美利加国民妇女参政协会（National American Woman’s Suffrage Association），设总会于纽约，从联邦政府和州政府方面分头运动。一八七八年美国国会第一次提出关于妇女参政的宪法修正文，原文如下：

第一款 合众国及任何州政府对于合众国公民的投票权，不得因性的关系而否定或削除之。

第二款 议会有权得用适当之立法以谋此项条文的实施。

此项修正文提出后经议会否决，不久又提出，如是经过了许多次的争辩，到了一九一九年才在两院通过，至次年即一九二〇年八月十八日，在联邦宪法修正案未通过之前各州的州议会大多已与妇女以选举权，在一九一九年时美国四十八州中已有十四州妇女获得平等选举权，十二州获得大总统选举投票权，二州获得初选投票权。其中最早获得选举权的是淮阿明州（Wyoming），该地妇女在一八六九年时已完全享有选举权和被选举权了。

英国的妇女参政运动，更有许多壮勇的历史。英国女子因为要求在政治上占一席地，不知组织了多少团体，举行了几次的示威游行。参政运动的先驱因为奋斗而绝食下狱的更不知有几许。所得的结果是这样：一八六九年英国政府颁布市政改革法案，应许妇女获得市政选举的投票权。一八八八年英国妇女又获得各府自治议会选举的投票。一八九四年英政府又颁布法案废除一切地方自治机关的性的资格的差别。到了一九一八年，英国国会正式决议案，全国妇女得与男子享受同等的政治权利，这才达到了英国妇女参政运动的最后目的。

但在不列颠母国的妇女还未获得政治权利之前，在不列颠的海外属地却早已实行女子参政了，其中最早的要算新西兰。新西兰议会于一八九三年通过妇女选举权，为世界女权运动胜利的第一声。但除了英国属地以外，最初给与妇女选举权并准妇女加入国会的，就要算瑙威了。自从一九一三年瑙威女权党获得胜利后，丹麦荷兰瑞典诸国接着都通过女子参政案。女权运动在北欧本较发达，所以也比其他各国早获得胜利。

欧洲大战，却实在是女权运动的一个好机会哩。第一，因为战时男子都出征去，女子在社会，工商业，教育，公共事务方面，代替男人的工作。她的功绩不是细小，参政权利正是她们应得的酬报。第二，战后民主政治的倾向颇为显著，从前许多老大帝国都改建共和国，在政体未改变的国家，民权运动也大为扩张，所以妇女参政几乎成为普遍的真理，反对派就要反对也没有反对的把柄了。

战后新建的共和国，如芬兰德国波兰匈加利捷克斯洛伐克奥大利，以及劳农俄国与爱尔兰自由邦，所定的新宪法，对于一切政治权利，都不因性的差别而加限制。这就足以想见女权运动胜利的趋势了。现在再把各国女子获得参政权的年代列表如下：

国名　　　　　获得参政权年代

英吉利　　　　一九一八

英国属地

新西兰　　　　一八九三

南澳大利亚　　一八九三

西澳大利亚　　一八九九

新南澳大利亚　一九〇二

澳大利亚联邦　一九〇二

毘斯兰　　　　一九〇五

维多利亚　　　一九〇九

哥伦比亚　　　一九一七

坎拿大　　　　一九一八

纽芬兰　　　　一九一八

芬兰　　　　　一九〇七

瑙威　　　　　一九一三

丹麦　　　　　一九一五

荷兰　　　　　一九一七

俄国　　　　　一九一七

瑞典　　　　　一九一八

奥地利　　　　一九一八

德意志　　　　一九一八

匈加利　　　　一九一八

波兰　　　　　一九一八

法兰西　　　　一九一九

西班牙　　　　一九一九

北美合众国　　一九二〇

这样看来，妇女参政运动在现在已经跨过了第一步了。从前被男子所独揽的政权的政治权利，现在居然到了她们的手中了。现在所需要的却是第二步的工作，就是妇女政治组织力的培养。因为妇女虽然获得政权，但因为素来缺乏训练的缘故，实际上仍旧敌不过男子。从已经获得参政权的诸国情形看来，妇女在政治上的势力还和男子差得很远。女议员还不过是立法机关里的一种点缀品，在政党及实际政治里占有势力的究竟还少得很。这自然也是莫怪的。所以今后的女权运动要专在教育与政治训练方面努力干去，至少应该使妇女具有和男子同等的政治能力，这才是世界妇女的最后胜利哩。

（1922年9月25日《东方杂志》第19卷第18号）

中国女子的觉醒与独身

周建人

独身原与恋爱一样，都是个人的自由，他人本无须加以可否的批评。譬如有事业家学问家，一生匆匆忙忙过去，不知不觉过了独身的生活，在这种情形之下，有谁能够批评他的是否，或去劝告他（或她）非结婚不可呢？所以我以为独身是个人的自由，他人很不容易主观的去批评是否的。

但如果善种学者见到这种情形，意见便不一样，必定要大为惋惜了。因为善种学者热心于种族的改良，以为要求未来民族进步，必须社会中的优良分子多生育，不良分子少生育。能作大事业和尽力于学问的人，便是善种学家认为优良的分子，正是应当保留他们子孙在世上的人，现在却放弃了生育的职务，所以便觉可惜了。这固然是善种学者希望民族进步的热忱，其实断绝优秀的苗裔，原因殊不止此；战争一至，多少优秀分子死亡；无选择的结婚，也足以将优秀的性质掺杂，几个专心于事业及学问的独身者，就全体总算起来，只是很微的一点罢了。

这种情形，如为禁欲主义者所见，则意见又自不同，因为这一派的意见往往以童贞为高洁，那便不能不视独身为高尚的事了。其实这种思想的出发点，大半在于很神秘的重视“欲望”，现在如我们用科学的眼光来看，恋爱和结婚，并不见有污浊，因此也不能认独身为特别高洁，只是极平常的一件事罢了。

我们承上文的意思总结一句，便是独身如纯是出于自发的意志，无论为了志在事业学问上的发展而无暇顾到结婚，或没有相当的对手，或遭恋爱失败的痛苦等等，别人都不能加以非难或劝告，但如其不纯出于自己的意思，而别有神秘的教训，引导他们守独身的生活——即如以独身为清洁高尚之类——这却有些不可。

然这样出于自发的独身，要文明较高的社会里才会有，在低级的社会里，是难得遇见的。低文明的国内，极少专心于事业或学问的人，恋爱的艺术既没有发达，得不到理想对手或恋爱失败而独身的事，自然不会发生。试看向来的中国，虽偶有独身的男子，但多是因为贫穷或无赖，没有财力娶妻，女子则更没有独身的了。因为女子在社会上，向来是一种货物，货物的去留以主人与买主相对的意思为定，自己如何可以说一可否呢？所以除却残废的，或少数给已订婚过的丈夫死后守节之外，女子没有地位可以独身。

女子在社会上，自来非附属于人，便无可容身。她没有财产权，她不能谋独立生活的技能与学问；她到年纪渐长，在母家的地位渐渐如同客人。生在没有财产的人家的女子，幼时帮同父母操作，在有资产的人家，则自幼学习的，只是怎样为人家媳妇的礼数和方法，为父母的不教女儿以广大的生活能力，只在养成适于寄生生活的专门本领。

所以中国女子的一生，只有从母家走到夫家这一条路。走到夫家以后，她的生活总算定了。女子的生活既这样狭隘，趋势所在，又非结婚则无所依托。历代相传，只是照这“女大须嫁”的旧例行去，纯然是一种刻板的手续。在这种习惯之下，那里会有独身的女子呢？

女子既嫁之后，父母把重大的干系卸脱了，女子也把从前不安的心，有了着落。只要小心“做人”，“廿年媳妇廿年婆，再过廿年做太婆”，这是结婚妇女在无聊的生活中的慰藉语，也是妇女唯一的希望了。妇女在这时，一方要博公婆的欢心，一面又要勿失丈夫的宠爱，希望夫弟姊妹的向公婆好言，更不能不加以小心随顺。在这种挫减个性，造成妥协的家庭里，生活的困苦，可想而知了。

到近年来，女子教育渐渐兴起，除了为妻的训练之外，学到了一些谋生活的能力，思想的输入和技能的学习在身，一方面愈觉家庭的黑暗与迫压，和男子的专制主义的迷想的残酷，于是渐渐怕到别人的家内去做媳妇。这些少数的女子，一面对于旧家发生厌倦，一面还有改造新家庭的能力和希望，于是有些女子，遂生活在家庭之外了。近世女子的时时流露出愿守独身的喊声，虽然不能概括一切，但其中多数，恐怕是不良家庭制度所造成的罢。

从来社会上存活不住的，一生只有从母家走到夫家一条路的女子，今日居然能够高叫独身，觉悟旧家庭的迫压，在社会上独起立来，这不能不说是思想，社会的进步，和一切奋斗能力的进步；实在是女子有点觉悟，在社会上已经有一部分地位的表现。照这样说来，社会上有独身女子，未尝不是社会的进化，并不是什么可悲的现象。但这种现象，许是过渡现象，社会制度改革之后，许多在今日不能结婚的女子将来，或能得到结婚的机会。因为现在女子独身的喊声大半是表示与男子专制旧家庭压迫的反抗，有些忧世的论者，对于这喊声发生忧虑，想加以劝阻，其实若不顺着潮流，将旧家庭和男子专制主义加以改革，劝导抑制都属无效的。

但是近年来中国女子独身的喊声虽然很高，真能独身过活的仍是少数，因为便是有坚强的意志的，也往往抵抗不过经济的压力，使毅力渐渐消亡，不久不是仍然回到家庭中去，或竟进入“空门”，到觉得比较的有依靠。要求独身，不是容易的事：必须具有种种条件，不但在经济上能够独立，更须群众观念能承认女子是独立的人。中国多数人对于这观念的肯定还是初期，经济方面则更不稳定。这女子独身之所以为难了。

我们固不愿家庭制度的压迫，以致使人生畏惧，想逃避，但要救这等逃避家庭的苦心，当从改良家庭入手，须加上极无束缚的自由，却不愿由社会压力来抵制妇女，使不能独身生活。方才我在前面说过，如果有人自己没有结婚的必要而独身，这都是人的自由，别人不能横加是否的批评。但如果因被迫逼使然，精神上受有极大的抑郁的，那便非加以根本的救济不可了。

日本贺川丰彦以为一般独身生活的救济，在乎培养恋爱，但中国近年许多女子独身的呼声，如果确为受旧家庭的苦痛而发的，则不能不首先改造家庭，使从前视为牢狱的家庭，成为自由安乐，那么，为着家庭的困苦而独身的可以免了。至于误认独身为高洁的人，则只须用科学的光明，去照穿那神秘的思想，使她们知道恋爱的神圣，那么，以独身为清洁的无谓的思想也便失却依据了。

我总括一句说，青年的人因厌倦现在的家庭而高唱独身，不如把这能力，移作改造家庭，至反对那些因受家庭迫压而谈独身的人，如能将反对的力移在改造家庭上，成效当比劝导反对为多。至于中国旧有的大家庭制度，应怎样改造，则本篇不及论了。

（1922年10月《妇女杂志》第8卷第10号）

妇女主义与妇女参政

〔英国〕乔治 著 沈志坚 译

我不信妇女是配有选举权的。惟其如此，所以我主张她们必须有选举权。我相信妇女的政治眼光是狭隘的，私心的，而且平庸的，她们的行政在起初必依私意，不是感情用事，便是流于蛮横。一定要据了公法，限制岁出或别种正当的行政。但假使这种事会有进步的，妇女也未始不可进步有为。凡事须就全般而论，只为了纽西兰妇女没有这种情形，便以为所有妇女都是如此是无当的，讲到妇女的政治知识，英国妇女的确胜于德法美诸国的妇女。但她们所知，究不算多。她们全为她们的感情和利益所制。如她们结合起来要废止传染病条例，却不知怎样去做，因为她们做这事，并非迫于意志，为了一时感情而发的。我不是要拥护那传染病条例；汇集几种外国的事实判断起来，卖淫一类的事还长久存在，传染病条例便不能算做重要了。那种可怕的事，合法与否，似乎都无足商榷，因为防恶的法律，行于欧洲，常不利人也不害人。法律不能降低外国卖淫者的力量，也不能降低男子贞操的标准；不能增进国民的健康，也不能损害健康。即使英国没有这种防恶的法律，也因为妇女们的会哭，并不是因为她们的会想。

纽西兰和美国某省的妇女，谋实行本地酒禁，也是这样；她们对于酒醉，几乎恨到发狂，尽她们的力量作极端的论调。她们不想到饮酒的人也有节饮的，却断言凡人都不宜饮酒。据我看来，禁酒似比废止传染病条例更无意味。因为一经禁酒，人们小小的快乐，将完全被夺，朋友也无所借以联欢，全世界的人，将为之意气销沉了。醇酒原是有害，但我们须知有几个果毅的人，也会戒绝的。妇女的所以欲行酒禁，第一是武断男子一许饮酒，总要成为醉汉；第二是见了醉汉的妻子发生感动，不许未婚男子饮酒，以免他将来的妻儿受苦。纽西兰禁酒法律，有许多处可以规避，所有法律的重要点，只是表示妇女们的趋向罢了。

最后要论国家的岁出了。妇女每每异口同声的喊着“减轻税率”，于此分出两种妇女来：一种是联合政党的，一种是熟读她们丈夫一党的党纲的，妇女选举者列席在本地选举会，都反对一般提议用钱的政党。这事在政治中运动的人里，大家都所习知，她们纵有宽大的，也全然无益，除非她们只在自己家中宽大。因此，如果她们管理国家赋税，必非常吝啬，她们对于养老金，劳工恤金，卫生保险等，都将大大的反对。当恤金条例推及于佣仆和保险条例初有的时候，妇女多在报纸上发表连署的文字，并且开会拍电，表示他们反对用钱的态度。

这是显然可见的，因为选民的意见可以影响于议员，因此，妇女多加到选民册上，便足引入于暴戾，感情用事，和卑鄙。假如被选人真要代表选民的意思，我自身虽为女权家，却要见妇女将以所喜的法律去损害大众。他们不肯拨教育费，地方用费，劳工恤金，她们只要用于军队和巨舰，务些外观；斯坦脱海特兰姆氏（Stewart Headlam）说得好：“她们不把面包给儿子，却把小旗给他们。”这样，革命的事情就要发生了，只是男议员们，要保留自己的地位，定然违背她们的命令。妇女参政开始的将来，当有骚乱之象，并做出许多许多丑陋的事来，但女权家都坚信这些小小的骚乱是无足怪的，妇女在社会上活动，当然也像男子一样，为人不能全无过失的。

妇女一旦任了国事，我相信那骚乱和贻误是少不来的。但如果像我所说，她们的政治眼光是狭小的，尚感情的，和平庸的，那么，我们要自问，她们为何会这样的。我以为这种并非天生成的奴隶性，是由于她们的教育未受完全，这证据是极显明的。试看她们的态度，对于这些传染病条例，资本惩罚，白奴贩卖，酒禁，都不加深考。我不说男子选举者议起税则改订和地方问题要好得多，不过他们多受些教育，对于可决否决，稍能打量，并不随情感而定。他性质坚强，有时极有风骨，而且大概是普选下不失众望的人。寻常无学的男子，尚可以得些政治知识，妇女却从不曾得到；其实教妇女研究公共同题，也有多年，如她喜读，也可读经济，历史，和哲学，但她永不曾有一种“快乐的”兴趣要做一个选举人。

曾经从事选举的人，当能晓得我的话的。他们知道怎样去运动选举者，通衢满眼是文字，怎样用了口才邀请选者到他们的家里，怎样的信箱中塞足了小册子，怎样请求和强迫赴选举会。妇女未曾受过这样的待遇。男子八十年来不得不听政治的鼓声，而妇女则只有在委员室中像机械一般的工作，当投票的时候，妆得十分艳丽，而于问题则一无所知；所以教她们选举，不是选举，只是求人容悦。不但这样，政客看透了妇女是势利之徒；所以像泼林罗斯会（The Primrose League）改进社会讨论会等，一无别事，不过是一种平民借此可以和伯爵或阁员夫人握手的大机关罢了。政客要利用她们，只是诱惑她们，给一种亲密的顾访和饮茶，算代替给了她们的政治教育。凡卑下的事情，在妇女手里便更卑下，因为柔顺随人的心，是最卑下的，尊贵的事，却偏被藐视，以为可厌。政客正要妇女愚而艳丽，她们既无被选举权，何必要教得很聪明。

讲到精神状态，妇人心内极倾向于帝国主义和贪吝；他们茫然无知，不知为那种夸张所迷醉，因为她们实在无知，不能认明夸张是她们所该拒绝的。我并不攻击帝国主义：我十分相信克诚爵士（Lord Carzon）弥尔纳爵士（Lord Milner）青勃林君（Mr.Chamberlain）林特杰姆森勋爵（Sir Leander Jameson）心中有一种相同的策略，自信（真正自信）我们是西方最文明的一族，他族较逊的，都该服属于我的，但我坚以为妇女谈帝国主义，直等愚人要保留一个好梦。她们谈帝国主义，一无哲理见解，不过是一种虚荣；她们的帝国主义，只是一种群众欢闹，看街上兵士列队而过的军乐，只是奏“英国军歌”，永不曾奏到“别情妇歌”。他们想到流血，将血染红的地图，并不明了，所以她们是不明白的残暴者，并非真有意的残暴者；她们是惨毒的人。战争的空气，像一种戏曲的激动她们，却不能激动男人，因为男人知道战争是凶危的事情。但妇女喜用兵而怕用钱，转而想别的救济方法，要改订税则使外国多纳入口税，那么，他们做了帝国主义的饼，而且吃了。

我看妇女究竟怎样能够改好呢？妇女究有几个知道历史上事实，近代或古代的，或则外国政治的？那个妇女知道德国肯特伦韦其脱君（Mr.Von Kiderlen Waechter）的政见，或美国民主党和共和党的分别呢？男子能说明孟罗主义或刚果（Congo）的情况的尚少，那妇女尤其少了。然这种不受教育的妇女，也要写述辩论和演说女政治家的演说，关于内部的问题很会讲，讲到外国国家事务就要闹出笑话来。男子的教育已极坏，至于女子正可说没有。我竭力想可以帮助他们多得教育，只有这妇女选举权可以帮助他们。

照我一个妇女主义者看来，选举权是最要紧的。我信那选举权——只有选举权——可以引妇女们研究现在所毫不晓得的问题。他们第一步要被政党的政客求爱的，因为总要有一代的时间，被政客认为新的，可疑的选民。现在有经验的政客，知道爽直的女选举者不足注意，她们不用论据，她们知道那一边，就投那一边的票，连自己也不知所以要这样投票；可疑的选举者便不是这样。那爽直的，只知像机械的投了票，同时那可疑的要退回来，改换他的信托之心，或竟不愿入场；但这种人，却是老政客所必谋摄伏的。妇女于此，却有许多的机会。总有几年，女子选举权将要能够左右政党；不论那方得了妇女全体票数，必可得胜，那政客可立刻成功，这种事正是他们要实行的。我便不信妇女会全体投那党的票；她们总要像男人一样，自然而然的分投的，不过这些政客，只望一网收尽，因而要争集于妇人一面；这是她们吃苦，使她们一再改换意见的；接到小册请柬去赴会的也是她们。实在政客的集合势力，无党不有这种准备，至其结果便弄得混沌不明。妇女如被问及各问题的意思，如改订税则，地方问题，国家赋税等，他们便瞠目不知所对。她们也像男人一样，乱投一回票，但是她们受了痛苦，也不是无效的。据说英国在改订税则的扰动之前，毫不知道“经济学”的意义；就此而论，没人能够否认那骚扰，就是给选举者多量的教训了。大部分荒唐的知识，要毁害男女两方的多人，可无疑虑的，惟整百整千人的心里，已起始注意到经济的真实之上了。

那是我所大希望于妇女们的。我想她们有这新的高贵的地位，使她们不得不去讨究政治问题；她们不知自己的权力，也为那些受尊荣和年俸四百镑的议员所不许。女子选举权，意即迫使妇女晓得近代运动的意义。直接有关系的，将是一种报纸的教育，我敢说这种教育，发展平常人的心志，比较书本上的教育更其重要。可是现在的妇女，却不读报纸。读报不是专读谋杀案件，及离婚和结婚，即看看图画和时式衣服的图形。读报的时节，至少须把国会的辩论看一遍，把外国专电和那政治首领过过目。其实这种新闻也并不多，她们却弃置不阅。妇女们在这人造的世界里游行，将国民关系的大事都教男子当心，自己却去忙着看些小事。试于不论那个早晨，看看旅行的车中，才知我说的不错。凡男子十个中，不过一人手执一仙令的文学书，其余总是阅晨报的，我虽不能妄说他们不看捕房新闻，运动栏，和铁路上肇祸的事，然我知道他们的确终日保存这份报纸，把大略情形一看之后，还要细细把政治消息完全看过。同时，妇女们看了画报，就阅一种定期出版的小说，或看一种最下等值一“便士”的小说；别的比较好些妇人，也不过带了一种值六仙令的小说。

有了选举权可以把这种习惯完全改变。妇女不能无限的反抗政治上运动手腕，她们在自己群中和男子，都要有一种争论。假使得了胜，她们便觉政治有了滋味，因为妇女比男子更喜成功，假使失败了，她们勤奋强毅的性，会迫得寻了武器去争斗的。新闻纸就是他们的武器，她们读了报，可寻得一个根基，做她们政治的信仰。这个不一定是好根基；也许是一偏的，粗率的，因为报纸没有幅面足以登载伦敦经济大学的课程；但虽不好，却不再是旧时武断的和乱叫的根基，报纸做了一种觉悟的根基；妇女看报，不是虚耗半个“便士”了。

简单的说，我相信那选举权鼓舞了妇女的心，一面将迫她对于判断事情，减少感情作用。我不猜想妇女将变为铁石心肠像男人一样，也并不要她这样做，因为感情是社会上极有价值的，我将评论在后面；不过她将变为更合论理的。仅有论理固是无价值，但仅有情感也是无价值的；如果要酌量论调，不是专门触犯人的说些“一个包揽讼事的威尔士律师”，或“一个夸口的公爵”，她就有出言可听的价值了。妇女变为有出言可听的价值，她的身分就可以高起来。这不是法规，可用投票使之成立这是人格的可敬，是必要到可敬时才有人来尊敬。我们常要男子们重视妇女；那是我们的两边的战争，但是明白说一句，男子也不是笨伯，他们见到妇女到了可敬的时候，自然会敬重她们的。

如果妇女先天的聪明确系过于男子，而且更勤更精锐，——虽则我不说她是更会创造的——我决信妇女将能辨明她的权利，这权利有了选举权能迫她固守的。说妇女比男子要聪明，即使我们引一个形容词“先天的”在前，总是一个可争辨的问题。那我不能不再大胆的问：假使妇女处于现在的奴隶地位尚且这样聪明，假使她处于理想的地位之下，将怎样的更聪明呢？这原是个不十分妥当的逻辑，但我们如更究研假设及归纳；著名的事实虽少，但世上几千有智慧的妇人，大半明告我们，说妇女的才能是很大的。我并不要把福绥特夫人（Mrs.Faweett）居利夫人（Mme Curie）“洛加斯马来脱”瓦惠脱公爵夫人“Lueas Melet”（The Counters of Warwick），或赫弗来惠特（Mrs.Humphry Ward）的才能，说得太高，但我却信这些妇人在同时的人看起来，很优秀的。

所以我常想两性观念一经明白，妇女的进步必可大而且速；如果判断一种事情，系照事情判断，不照女子自身的事情判断，那么评赞自然随之在后。现在公众认妇女没有才能，众意认她们不公平，夸大，等等，这我相信是传统观念的力量。因为数千年来不想到妇女应当读无论何种书籍，以代无甚紧要的艺术，她们应当试做创造的事或现身于政治剧场，或细究人类生活。马李安（Moliere）曾说一个老意见，他教克来赛尔（Chrysale）道：

“妇女读这样多的书，从几种理由看来，是没有什么益处的。”那是给妇女一种重压；因为每个人疑惑她们，连她们自己也疑惑起来；她们怕敢说自己的思想，即日报上也不敢写上去；有时她们存了怕惧，竟阻止了做极好极有价值的工作，听说有一种极著名的小说，是一个妇人做的，因为她丈夫的不悦意，这小说遂搁置了数年不曾出版。这一种千年的传说，把女子束缚得很小；我相信女子政权的练习充分发达，可使她们的身材增大起来。

在这种重要的事情上随着而来的，更有一种理智的潮流。我上面说过，妇人是吝啬的政客，宽大如不从家里行起，那是无庸行宽大的。试一考察其从前财政情状，便毫不足怪。因为几千年来，她们不过是管主翁钱袋的奴隶，她们或被豢养像一种动物，缺乏铜钱，或很吝悭的分给她们几个铜钱使用使用。大概说，她们没有财政上的训练，她们手里不曾经过大款项，她们惯管些少铜钱，付寻常酬应的费用，永不曾得到比穷人更多的钱。这样，无怪妇女钱财的眼光，变为低小，那消费金钱的计画，要吓坏了她们。又有些妇女，则对于财政更不经意而且愚蠢，因为她们被主人做成一种受人怜爱的奴隶，她们不能自己去用钱；男子或把她们做成为无能为的人或无责任的人。妇女主义者以为责任推在妇人身上，她可以起来得寻一种机会，她们的才能就同机会一同增大。她现的像一个小孩，怕敢开钱箱；必须有了政治教育，使她知道钱的意义与如何用法。她必将习熟于估价，预算，贷款，知道价格，课税，押款，赎取，留心于分配收入钱财，准备各种不时的需用。讲到这些，都是有了政治教育才能知道。她要去管的国家的财政，多没有明白；固然，男子于财政也不十分清楚的，但有他们的样子也就够了。男子虽不能逐条分析特别支用的议案，他们却知道这种税是应课的，是必需的，将用于有用的地方，他们不会一听加税就发出斥骂，大呼“掠夺”和“抢劫”，像那些未受教育的妇女一样。如果偶然有这种斥骂，也许听了他们的党魁的命令而然；等到他们知道了那税是必需的，不久也就承认了。妇女主义者相信妇女对于这件事，也要有这种事的经验才好。

智识逐渐增进，感情自然逐渐冷淡，因此妇女于政治，也升堂入室了；但我想这也不见完全是好，情感过于冷淡，国家也有受损失之处。我相信我们于政治上也要些情感，那种热烈的和无谓的意识，反要挫去适当的意识；亨利刚伯尔勃纳门爵士（Sir Henry Campbell-Bannerman）在政治舞台上叫道：“这种人笨极了。”譬如就这事而论：煤矿工人，罢工要求工值至少五仙令一天。那理由是被赞同的，那工值的数目也交由公判人议定。有几个公判人所下的判断超过五先令，但圣安尔达爵士（Lord St.Aldwyn）却允许南部威尔斯矿工不过四先令三便士到四先令九便士。这是经过充分的商酌而定，自然是一种诚实的判断，但这却变了枯干无怜恤的判断，这要使工人们成一种恶印象留在心中；他们想自己被矿主和国会欺骗了，不知道他们怜恤他们的；这分明是失策和悭悋，简单的说，由于缺少感情。允许了五先令的工值，是不会影响到煤价的，因为这是彰著的事情，那卖价不是照抽出物值而定，全由同业商人手中操纵的，照常年看来，家用煤夏季值十八先令一吨，冬季就要值二十七先令一吨，这价值提到这样高，因为煤业中人使需求的不能不忍受。一线感情的光，或能照彻公判者的黑暗，使他说：“五先令的工值也不算一会事，但这不过是大量一点。”那就没有怨苦了。

我不要一定说假使妇女在当时做了选民，圣安尔达爵士就会允许那工人们五先令的，不过我想受教育的有情感的妇女，必能反抗太墨守旧法而狭小的政见。我以为有一种泉源要从妇女里流出来，或是情感的，或是慈善的，由这种泉源，带有一种新的慷慨性。她们虽然平凡，然而信奉宗教力行慈善事业，较男子更为热心踊跃；她们愿执苦役，多方募集金钱，来周济愚而且穷的人，我不愿回护妇人的这种举动。她们是不中用，而且最会耗钱，她们偏向于那种快乐而不开化的内力，和她们受的宗教的狂热，在我们国内也是需要的。我可无须多说，那有潜力的妇女，我知道开明的公众精神，必赞成妇女有选举权，这种宗教，国家和慈善事业的热情，是大有益的，我且不管那妇女会做出许多不良的事来，因为我听说有作恶的能力，也必有为善的能力。宗教极是好改的，一经教以新的标准，信徒们也可改信别的福音的。

我相信我是一个妇女主义者，那精神藏蓄处往往含有一种不可觉察的势力。我想见从前妇女们治家用了体力和心力，做关于儿童教养，供给饮食的事，这些事是男子们所不注意的，因为保管种族的不是男人而是女人；男人留意成功，急于有进步，也有助于保种；但女人不知不觉的看得远些；他们远在未生的子孙之前，即见到她们所有的无尽的前程。然而那是不清楚的视觉，是一种很陈腐的视觉，妇女能养育种族，惟不是新种族，有新的标准，新的欲望，脱然离去旧的奴隶地位的种族。所以像我一个妇女主义者，我要用那良知的才能，使妇女做成一个先觉，使她们来提醒迷蒙中的儿童。

武力主义，是指明情感的存在。六年来妇女掷石，碎窗，烧邮箱，聚众围国会的议长议员，几次被捕，欣然到堂，明知还将再入狱，挨饿和受辱。她们有几个不出来，大多数要显示一种类似发狂的英雄性质。我不愿判定她们行那种武力主义的不好，我并不这样想，但我是一个妇女主义者，必须眼光放得远些。狂热的性质是怎样呢，我们却不管敌党常用了“至愚的”或“神经病的”这种字眼，加在她们身上：改造运动，和几件大事业的成功，往往出于这种人。便是瑙特博士（Dr.Nordau）等叫做退化的，疯子，笨货，神经病的人。假使头脑清晰的，是“普通的人”，我也知道所指如此，我们也能容恕拿破伦（Napoleon）尼采（Nietzsche）赛复那罗来（Savonarola）牛顿（Newton）和加里里阿（Galileo）等的疯狂欲望。又假使疯狂是天资，我们可信妇人是民族天资的寄托所；她的不退缩的身体上的勇气，又还有更大的德行上不畏讥笑的勇气，猛厉的精神，振起孱弱的身体，凡这种种的特性，使我决信那妇人的情感，可变为国家的情感的。

所以妇女主义者的态度，趋向于妇女参政，是一种欲望。我们供给那参政运动的无论什么需求，目的，或方法，因为任何的需求的计画，目的的概念，方法的运用都是妇女叛乱的明证，这种叛乱，我们希望把他鼓动起来。过了两性战争，进前即为两性和平，我们就深切的做两性攻伐；我们不须多注意，或者这参政果实，落在女子参政者的手里，但须望她们更去做从来不许女子做的事，因为希望是实行之母。我们希望因妇女参政成功之后，我们的运动日趋有利方面，因为我们想在参政者中间引出几种势力，已经用了达到她们的目的的，从妇女主义到参政论的关系，恰如社会主义和劳动同盟；形式上似乎完全分离，其实两种运动是必不能分离的。如果妇女主义期于各事有一种更澈底的觉悟，多多观察，便不会藐视参政的；实在最可乐观的是参政论者便是妇女主义者，在参政论者的头脑上再加些思想，如泰来拉特（Tallegrand）之与麦来脱（Murat）。

译自乔治（W.L.George）《妇女与明日》

（1922年11月《妇女杂志》第8卷第11号）

妇女问题与中国妇女运动

CK

社会问题中最大的一个，要算是妇女问题。这个问题，不把他完满解决，循正轨而行，这个社会总是一团糟的，这社会里的人的生活，也总是烦闷的。中国人在这时候，果能觉悟及此，可以不必再走西洋人走的旧路，要妇女们吃了许多苦楚。对于解决妇女问题，该认为不是妇女一方面的事，无论何人都拿来讨论研究，把各种妇女问题，早得个正当解决，使之向正轨上走去，那么，中国的社会便可清明，中国人的生活，也可有乐趣。

然而中国的人，昏聩守旧的，滔滔皆是。他们大都仇视新思潮和新事业；对于鼓吹妇女解放的人，斥为邪说之不暇，那里还肯赞助？以我看来，中国的妇女，被压迫的太久了，不但平常男子对于妇女问题，要有怀疑，即平常女子也自嫌新妇女们主张妇女解放为多事，所以希望各种妇女问题的解决，很不容易的。至少要由新妇女们自己结合团体，讨论先应解决的几个问题，常作种种的群众运动，要求实行；一方面更由国中觉悟的男子，加以赞助，然后或有达到目的的一日。

妇女们为各种妇女问题，而作妇女运动，应该先做怎样呢？我看妇女问题中最大而最要的，是教育问题，职业问题和政治问题；其中的教育问题，实为各问题的先决问题。假使这个问题得着解决而实行了，那其余各问题都有很好的希望了。现在的大多数顽固派，最反对女子教育；迫于大势所趋，勉强地施些若有若无的古代式教育，——三从四德的奴隶教育。照这样的教育，简直是陷妇女们入于绝境，所以妇女们解决教育问题，必然需要一种“和男子平等的而有人格的教育”。

讲到妇女先要解决教育问题，作种种运动的时期，是最吃苦的时期。因为这时期内同志还少，对方的恶势力还多，要达到目的，非肯出死力去争斗不可。我看欧美妇女，何等眼明手快，何等有精神，有志气，认定了路，努力地上前，对于阻挠她们的人，务必摧败之而后止。我女界诸君见今日西洋妇女的地位，几与男子同等，不胜其羡慕赞叹，但是你们一翻她们的妇女运动史，便知道她们得有今日，不是侥幸成功的，是由重大的牺牲换来的。

唉！我们中国的社会太糟了！中国人的生活也太觉烦闷了！其所以弄到如此，都由于中国的妇女久陷于悲哀之境的缘故。诸位新妇女即不为自身计，为救援大众计，也应该发大愿，肩大任，快起作种种妇女运动，把各问题一一解决起来，实行起来。你看中国讲妇女问题，也有几年，他的成绩，不过几个新人物讲讲而已，并未曾解决了一个问题。鄙意议论固不可少，但不可仅托空言，当就根本的问题设法使之实行。今日是中国的妇女运动进行的时候了！不可再因循蹉跎了！你们奋臂一起，有智识的男子定当响应的。至于妇女运动的出发点，不仅要求女子参政，是先要求男女平等的人格教育！这一层最须认清楚。因为妇女受了有人格的教育，身体可以自由，地位也可以增高，一切事无不可以成功。

（1922年11月《妇女杂志》第8卷第11号）

女权运动者应当知道的

君宇（高君宇）

女权运动同盟会上海支部于十月廿九日成立了。我在会上聆了几位争女权的先驱者演说，不禁觉得他们还没了解所从事的运动应具的性质和奋斗的范围，所以归来作左列范略告争女权的女同胞们：

（一）妇女所居的是附属于男子的地位，这附属的地位就是他们所以运动的惟一原因，他们运动的目的就是在解放他们出于这种不独立的地位。但妇女们要明确的了解：他们现在附属地位是封建制度和私产社会的自然结果；惟有是到了打倒私产制度，建立一个共产社会的时候，他们的完全解放才能成功。

（二）现在中国妇女要求参政的呼声，是少数特权阶级妇女与官僚议员争座位的活动，不能够成功一种群众的运动，与“妇女解放”四字丝毫不发生关联。女权运动是较进一步，范围较普遍一些的运动，但他们如果不明白他们所负的历史使命，将现在的活动立基在他们大多数的实际需要上边，则他们现在的努力也不过是一种“新妇女运动”，不能够解放他们出于束缚。所以，他们第一要认识“男女平等”的呼声，是会将他们领到一个错误的路上；须知社会是分两大阶级的，他们要“男女平等”，是和男子中资本家平等呢，还是和男子中苦力们平等呢？如将男子当作一个整个的壁垒，女子们严起阵来站在对面说平等，这便是资产阶级妇女的呼声。须知进化的程度一天高似一天，经济地位隶属的妇女们绝不会爬上资本家的地位，他们只有一群一群的转换成资本主义的新式奴隶；所以现在以“男女平等”为号召的女权运动者不为了劳动妇女地位的奋斗，妇女解放也不能有望。

（三）现在女权运动的女同胞们，如果运动的目的是在解放妇女附属地位，那么就要了解：把女权运动不要做成太太小姐的运动，要做一切劳苦妇女政治经济和教育利益的奋斗。更要了解女权运动惟有与工人运动并着前进，才能做到真正的解放。

（1922年11月《向导周报》第8期）

人权与女权

（十一年十一月六日在南京女子师范学校讲演）

梁启超

诸君看见我这题目，一定说梁某不通：女也是人，说人权自然连女权包在里头，为什么把人权和女权对举呢？哈哈！不通诚然是不通，但这不通题目，并非我梁某人杜撰出来；社会现状本来就是这样的不通，我不过照实说，而且想把不通的弄通罢了。

我要出一个问题考诸君一考：“什么叫做人？”诸君听见我这话，一定又要说：“梁某只怕疯了！这问题有什么难解？凡天地间‘圆颅方趾横目睿心’的动物自然都是人。”哈哈！你这个答案错了！这个答案只能解释自然界人字的意义，并不能解释历史上人字的意义。历史上的人，其初范围是很窄的，一百个“圆颅方趾横目睿心”的动物之中，顶多有三几个够得上做“人”，其余都够不上！换一句话说：从前能够享有人格的人是很少的，历史慢慢开展，“人格人”才渐渐多起来。

诸君听这番话，只怕越听越糊涂了。别要着急，等我逐层解剖出来：同是“圆颅方趾横目睿心”的动物，自然我做得到的事，你也做得到；你享有的权，我也该享有；是不是呢？看啊，果然应该如此。但是从历史上看来，却大大不然。无论何国历史，最初总有一部分人叫做“奴隶”。奴隶岂不也是“圆颅方趾横目睿心”吗？然而那些非奴隶的人，只能认他们是货物，不认他们是人。诸君读过西洋历史，谅来都知道古代希腊的雅典，号称“全民政治”，说是个个人都平等都自由。又应该知道有位大哲学家柏拉图，是主张共和政体的老祖宗。不错，柏拉图说凡人都应该参与政治，但奴隶却不许。为什么呢？因为奴隶并不是人！雅典城里几万人，实际上不过几千人参与政治，为什么说是全民政治呢？因为他们公认“人”的都已参与了，剩下那一大部分，便是奴隶，本来认做货物不认做人。

不但奴隶如此，就是贵族和平民比较，只有贵族算是完完全全一个人，平民顶多不过够得上做半个人，许多教育，只准贵族受，不准平民受；许多职业，只准贵族当，不准平民当；许多财产，只准贵族有，不准平民有；这种现象，我们中国自唐虞三代到孔子的时候便是如此；欧洲自罗马帝国以来一直到十八世纪都是如此。

在奴隶制度底下，不但非奴隶的人把奴隶不当人看，连那些奴隶也不知道自己是个“人”。在贵族制度底下，不但贵族把平民当半个人看，连那些平民也自己觉得我这个人和他那个人不同。如是者浑浑沌沌：过了几千年。

人是有聪明的，有志气的，他们慢慢的从梦中觉醒起来了！你有两只眼睛一个鼻子，我也有一个鼻子两只眼睛，为什么你便该如彼我便该如此？他们心问口，口问心，经过多少年烦闷悲哀，忽然石破天惊，发明一件怪事：“啊啊！原来我是一个人！”这件怪事，中国人发明到什么程度，我一旦发明了自己是个人，不知不觉的便齐心合力下一个决心，一面要把做人的条件预备充实，一面要把做人的权利扩张圆满。第一步，凡是人都要有受同等教育的机会，不能让贵族和教会把学问垄断。第二步，凡是人都要各因他的才能就相当的职业，不许说某项职业该被某种阶级的人把持到底。第三步，为保障前两事起见，一国政治，凡属人都要有权过问。总说一句：他们有了“人的自觉”，便发生出人权运动，教育上平等权，职业上平等权，政治上平等权，便是人权运动的三大阶级。

啊啊！了不得，了不得！人类心力发动起来，什么东西也挡他不住。“一！二！三！开步走！”“走！走！走！”走到十八世纪末年，在法国巴黎城轰的放出一声大砲来：“人权宣言！”好呀好呀！我们一齐来！属地么，要自治。阶级么，要废除。选举么，要普遍。黑奴农奴么，要解放。十九世纪全个欧洲全个美洲热烘烘闹了一百年，闹的就是这一件事。吹喇叭！放爆竹！吃干杯！成功！凯旋！人权万岁！从前只有皇帝是人贵族是人僧侣是人，如今我们也和他们一样，不算人的都算人了，普天之下率土之滨凡叫做人的都恢复他们资格了。人权万岁万万岁！

万岁声中，还有一大部分“圆颅方趾横目睿心”的动物在那边悄悄地滴眼泪。这一部分动物，虽然在他们同类中占一半的数量，但向来没有把他们编在人类里头。这一部分是谁，就是女子！人权运动，运动的是人权；他们是women不是men，说得天花乱坠的人权，却不关他们的事！

眼泪是最神圣不过的东西。眼泪是从自觉，心苗中才滴得出来。男子固然一样的两只眼睛一个鼻子没有什么贵族平民奴隶的分别，难道女子又只有一只眼睛半个鼻子吗？当人权运动高唱入云的时候，又发明一件更怪的事：“啊啊！原来世界上还有许多人！”有了这种发明，于是女权运动开始起来。女权运动。我们可以给他一个名词，叫做广义的人权运动。

广义的人权运动——女权运动，和那狭义的人权运动——平民运动正是一样，要有两种主要条件：第一要自动，第二要有阶段。

什么叫自动呢？例如美国放奴运动，不是黑奴自己要解放自己，乃是一部分有博爱心的白人要解放他们，这便是他动不是自动。不由自动得来的解放，虽解放了也没有什么价值，不惟如此，凡运动是多数人协作的事，不是少数人包办的事，所以要多数共同的自动。例如中国建设共和政体，仅有极少数人在那里动，其余大多数不管事，这仍算是他动不是自动。像欧洲十九世纪的平民运动，的确是出于全部或大多数的平民自觉自动，其所以能成功而且澈底的理由，全在乎此。女权运动能否有意义有价值，第一件就要看女子切实自动的程度何如。

什么叫阶段呢？前头说过：人权运动含有三种意味，一是教育上平等权，二是职业上平等权，三是政治上平等权。这三件事虽然一贯，但里头自然分出个步骤来，在贵族垄断权利的时代，他们辩护自己唯一的武器，就是说：我们贵族所有的学问智识，你们平民没有；我们贵族办得下来的事，你们平民办不下来。这点对不对呢？对呀。欧洲中世的社会情状，的确是如此。倘若十八九世纪依然是这种情状，我敢保“人权宣言”一定发不出来，即发出来也是空话。所以自文艺复兴以来，他们平民第一件最急切的要求，是要和贵族有受同等教育的机会。这种机会陆续到手，他们便十二分努力去增进自己的智识和能力。到十八九世纪时，平民的智识能力，比贵族只有加高，绝无低下。于是乎一鼓作气，把平民运动成功了。换一句话说：他们是先把做人条件预备充实，才能把做人的权利扩张圆满。

他们的女权运动，现在也正往这条路上走。女权运动，也是好几十年前已经开始了，但势力很是微微不振。为什么不振呢？因为女子智识能力的确赶不上男子。为什么赶不上呢？因为不能和男子有受同等教育的机会。他们用全力打破这一关，打破之后，再一步一步的肉薄前去，以前到职业问题，以次到参政权问题。现在欧美这种运动，渐渐的已有一部分成功了。

我们怎么样呢？哎！说起来，又惭愧，又可怜！连大部分男子也没有发明自己是个人，何论女子！狭义的人权运动还没有做过，说什么广义的人权运动？所以有些人主张“女权尚早论”，说等到平民运动完功之后再做女权运动不迟。这种话对吗？不对。欧洲造铁路，先有了狭轨，渐渐才改成广轨；我们造铁路，自然一动手就用广轨，有什么客气？欧洲人把狭义广义的人权运动分作两回做，我们并作一回，并非不可能的事。但有一件万不可以忘记：狭轨广轨固然不成问题；然而没有筑路便想开车，却是断断乎不行的。我说一句不怕诸君讴气的话：中国现在男子的智识能力固然也是很幼稚很薄弱，但女子又比男子幼稚薄弱好几倍！讲女权吗？头一个条件，要不依赖男子而能独立。换一句话说：是要有职业。譬如某学校出了一个教授的缺，十位女子和十位男子竞争，谁争赢谁？譬如某公司或某私人要用一位秘书，十位女子和十位男子竞争，又谁争赢谁？再进一步，假如女子参政权实行规定在宪法，到选举场中公开讲演自由竞争，又谁争赢谁？以现在情形论，我斗胆敢说：女子十回一定有九回失败！为什么呢？因为现在女子的智识能力实实在在不如男子。天生成不如吗？不然不然，不过因为学力不够。为什么学力不够？为的是从前女子求学不能和男子有均等机会。没有均等机会，固然不是现在女子之过；而学力不够，却是不能讳言的事情。诸君在英文读本里头谅来都读过一句格言：“Knowledge is power。（智识即权力）”不从智识基础上求权力，权力断断乎得不到，侥幸得到，也断断乎保持不住。一个人如此，阶级相互间也是如此，两性相互间也是如此。

讲到这里，我们大概可以得一个结论了。女权运动，无论为求学运动为竞业运动为参政运动，我在原则上都赞成；不惟赞成，而且十分认为必要。若以程序论，我说学第一，业第二，政第三。近来讲女权的人，集中于参政问题，我说是急其所缓缓其所急。老实说一句：现在男子算有参政权没有？说没有吗？约法上明明规定；说有吗？民国成立十一个年头，看见那一位男子曾参过政来？还不是在选举人名册上凑些假名，供那班“政棍”买票卖票的工具？人民在这种政治意识之下，就让你争得女子参政权，也不过每县添出几千几百个“赵兰钱蕙孙淑李兰……”等等人名，替“政棍”多弄几票生活！我真不愿志洁行芳的姊妹们，无端受这种污辱。平心而论，政治上的事情，原不能因噎废食，这种愤激之谈，我也不愿多说了。归根结底一句：无论何种运动，都要多培实力少作空谈。女权运动的真意义，是要女子有痛切的自觉，从智识能力上力争上游，务求与男子立于同等地位。这一着办得到，那么，竞业参政，都不成问题；办不到，任你搅得海沸尘飞，都是废话。

诸君啊！现在全国中女子智识的制造场，就靠这十几个女子师范学校，诸君就是女权运动的基本军队。庄子说得好，“水之积不厚，则其负大舟也无力。”诸君要知道自己责任重大，又要知道想尽此责任，除却把学问做好智识能力提高外别无捷径。我盼望诸君和全国姑姊妹们，都澈底觉悟自己是一个人，都加倍努力完成一个人的资格。将来合全世界女子共同协力做广义的人权运动。这回运动成功的时候，真可以欢呼人权万岁了！

（1922年11月15日《时事新报·学灯》）

中德妇女教育之比较

（为《晨报》纪念号作）

〔德国〕Von Margarete Driesch

到华以来刺激我最深的就是我出入于大学中，看见许多中国女青年求学之决心，似乎都负有一种新的使命，一方面自己求学问，一方面以教育普及于国民。德国女学生求学之目的却就与此大大不同了。德国文化，原极发达；学校设备，亦很完全；即最穷之人亦有受教育之机会。所以进大学的女子，大部分是希望自身得较高深之学问，并望在社会谋较高之地位。女子的权利，在德国尤为发达；参政权亦已实行。其不入大学之女子亦均受有极好的普通教育。女子十七八岁大抵在中学。中学课程除德国文学外对于英法两国语言，亦颇知注意。此外如数学□学体育等科均极讲求，而□□音乐两科更有极好之成绩。德国对于一般教育之普及实在足以自豪。就全国国民人数言，女生入大学者实系少数。大部分女子毕业后各选一种职业，故皆能自立。有在商业上担任职务的，有做高等成衣的，亦有经营美术工艺的。

中国大部分的女学生，以学教育的为多，其原因是要将文化传入国民之中。但是德国受过高等教育之女子，实无担任教员之机会，因地位皆已占满之故。初级师范之教育，德国亦极注意。但此种专门师范与大学生并无关系。中德两国对于女子教育的情形，大概如此。

（1922年12月1日《晨报附刊》［《晨报》四周年纪念增刊］）

女子与其使命

（十一月十四日爱罗先珂在北京女子高师讲演）

周作人 译

朋友们，在我讲到本文之前，我想给你们一个诀巧，可以更清楚的了解我的意思；你们只要时常记得我的国就是世界，我的民族是人类，我所爱的国语是“世界语”。记住了这个，你们便可以明了在一切我的著作及言论里的哲学了。

我猜想，在学校里没有一个少女，会对了众人正正经经的说，“我长成了的时候，我将自己选择一个男子，嫁他。”至于肯老实的说，“我长成了，出嫁了的时候，我愿每年或两年里给他生一个婴孩。”这样的少女当然更是少有了。倘若有这样的一个人，伊将被当作例外的坠落的人，至少在欧洲总要被赶出学校，或者最好也要受教员校长们的日夜严重的监视了。我们的少女可以整天的谈论绸衣服，金戒指以及各种宝石，我们的少女可以整夜的梦想游□富贵的生活，盛装，汽车，戏园之类，但是关于为妻为母的正经话，却不是我们学校里所能容许的了。然而其实这正是“自然母亲”的意志，要教各个少女去做的事情。男子的一个能生育的妻，人类次代的一个好的母亲，这是“自然”安排女子的重要的目的。我们却时常忘记一件事，不把科学所能供给的知识给与女子，使伊们可以完成这个最高的使命，对于人类的最大的责任；我们的所谓教育家也竭力的隐藏这一切事实，将女子常为将来进步的人类之母的命运给说错了。末后，那时候到来，在别人替他们安排的偶然的结婚之后，女子在连续的性的生活里遇见种种困难，以至有了小孩，伊于是完全是迷惑失措了，关于这些事情伊一无所知，比牛栏里的牛，狗舍里的狗还要糊涂。小孩长大起来，或者小孩们一年一年的多起来了，那么一切就得更糟；因为完全不懂卫生学。不懂自己的生理和心理，更不懂小孩的生理和心理，伊便一步一跌的，像一只在暗黑的山林里迷路的母羊，绝望的呼号求救，求那些庸医，牧师，和尚，祝由科，起课算命和一切骗子，他们的正当的地位是在绞架上面不在人类里头。这些从过去遗留下来的恶狗，用了天上的神，地狱中的魔，地上的鬼和预兆恐吓女子，依靠伊的无知为生活，吞吃伊的老人和小人。这样的是将来的进步的人类的母亲！

朋友们，试想一想。无知的母亲把伊的小孩做成一个病儿，瞎子，残疾的人，白痴，兽类，怪物，魔鬼，都是非常容易，但是想把这样的一个小孩重新医好，那就是用尽我们现在的科学与其一切器具方法也很为难了。身心都弱，在头里没有一点清爽的思想，心里没有一点高尚的感情，这样的小孩或成人是人的进化上的一步退后，国家的一个重担，人类的一个咒诅。

试想一想，对于你的国家和对于人类的你的责任，你□知道应当怎么做了。这乃是智识，各个女子都需要的，用以完成伊的最高的自然的使命。这是智识，各人都需要的，用以战胜过去时代的老恶鬼，他们因为要阻止人类自由的前进，把小的木鞋穿在人类的不幸的母亲的脚上了。这个智识你应当取得，这个智识你应当取得而且给与要在绝对暗黑的里面去反抗这许多恶物的姊妹们。将来有一天，你们将和小孩接触，即使不是你们自己的，不是当作一家族的母亲，也将在学校里或在别处遇见他们。现在我将告诉你们，应该拿什么去教你所遇见的那些小孩们。我们的小孩所第一应当知道的东西并不是那算术，他们所应当记住的也并不是那象形文字，——这些东西他们倒还不如忘记了好。——他们第一应该知道，而且日夜记着的东西是这些：这个世界是新的真理的世界，不是旧的虚诳的世界；这个世界是将要变为科学之明亮的光明与永存的白昼的世界，不是古代的传统，成见与迷信之神秘的云与薄暗的世界；人类是将要成为一个光荣的全世界的兄弟行，不管那些老而且恶，年青而呆的人们的反对。你应当教你所偶然遇见的小孩们去常吸新思想的空气，教他们在最高尚的理想和科学的日光里工作，教他们常在美的艺术的田野山林里奔走游戏。告诉你的小孩们，说那时候将到来，那时候就近来了，其时在这地面上将不复有暴君，盘剥穷民的人，没有君主来压迫，也没有奴隶来服从他们，其时全世界的人都将自由而且平等。

朋友们，还有一件事我要你们记住，而且这又是一切中最要紧的事情：你们应当的教你小孩们爱自由和正义，在世间一切事物之上，简直要在他们自己的生命之上。这个对于自由和正义之爱，是人的进化上的一个必要的格言，没有这爱自由和正义的心，便没有进化可以设想，无论在成人私社会的生活上，在家族或国家的关系上。请你们记住了这最后的一件事，这于你将来的工作上最最重要的。倘若不能成为良妻贤母，倘若不能成为好教员，但是却能够教小孩们爱自由和正义在世间一切事物之上，那么你所有的过失都将被宥恕，所有的缺点都将被忘却，你将得平安的休息，为大家所祝福，一个新的进步的人类将永远的作为你的纪念碑。

现在让我谢你们的来听讲演，又让我再告诉你们，从一切我的著作及言论里清楚的了解我的意思，应当时常记得，我的国是世界，人类是我的民族，我所爱的国语是“世界语”。

（1922年12月11日《晨报附刊》）

北京女高师游艺会新剧说明

周茔

旧历年假内高师新剧团在该校排演各种新剧后，各方面批评接二连三在本刊上发表的真是多极了。足见一般社会对于新剧已有研究讨论的兴趣。这实在是我们爱美的戏剧前途底好现象。现在女高师国文部四年级又将于本月二十四，二十五，二十六三日在教育部开游艺会。虽然她们的用意在乎以卖票所得作参观各处旅费的补助，而实含有提倡艺术的微意，她们所演的新剧为《叶启瑞》（根据本月五日本报社会咫闻栏内“学生谋害发妻惨闻”那段事实而加以戏剧化者），《归去》，《孔雀东南飞》，《爱情与金钱》，都是该级学生所创作的，并很含有现在社会上所急欲解决的问题。现在将各剧的内容简简单单地写一点在下面，使一般热心于戏剧研究的同志们得早知其梗概，做为异日批评讨论的资料和帮助。

一、《叶启瑞》 叶启瑞是北京某大学的学生，安徽巢县的中产人家的浮薄子弟。他的父亲在清季时候曾在北京作过官，所以虽为安徽人而却住在北京附近的地方。叶启瑞在幼年的时候，他的父母就照例给他定了个乡下旧式家庭的女子做妻子。结婚后也还和睦，后来叶某入了大学，和某女校的女生徐振华作了朋友。未久，就向徐振华和她的父亲求婚，用了许多吹牛拍马的手段。徐的父亲就向他提出了两个条件：（一）要有十个同乡签名担保以后家庭间不再发生别种问题——指其家中的妻子而言——（二）结婚后须永久在徐家居住。叶某得了这个消息后，第一步就怂恿他母亲和他妻要求离婚。婆媳二人都不承认。他闹羞成怒，就将他的妻子害死。这场惨剧发生之后，他就草草收殓，往南边就事去了。半年后，他又回京，想着访问他的女友，去达他的目的。不想事前他在他的朋友李某家里酒后失言，将他谋杀他妻子的事及他此次回京的目的统说了出来又为李某的妹妹（振华的知己）李逸尘所知，遂将他的种种不端行为完完全全在振华面前揭出来。迨叶某至徐家时，徐即数其罪状。叶在此时受良心底裁判，其痛苦比死还要难受。

二、《归去》 这个戏剧的目的专在描写表现现在教育界的怪现象。董曼云是个很高尚纯洁的女学教员。她在学校内处处都是想着谋学校的改良和进步，在校务会议席上将该校经济上和招考上的种种黑幕尽行揭穿，遂遭了群小之忌，诬她和本校教员陈某人有了暧昧的关系。曼云遭此挫折后，即问其表妹云：“社会如此黑暗还是归去好呢还是不归去好呢？”

三、《孔雀东南飞》 这个剧本是根据于前汉时代一个已失姓名的作者为庐江小吏焦仲卿而作的一篇五言诗。虽其所描写的事迹是发生在前二千年，然颇合现在中国不良的黑暗家庭情形。其概略就是焦仲卿的妻子刘兰芝是个很美丽而且贤惠的女子，但以仲卿的母亲过于悍恶，婆媳间不能相容，遂不惜牺牲了一对少年夫妇之爱情，将兰芝逐回母家。兰芝回去后，不久就有太守托人求婚。她的哥哥就力迫她再嫁，兰芝以不肯负其夫之情义，遂投水死，仲卿闻耗亦自杀。

四、《爱情与金钱》 爱情之可宝贵差不多是人人所承认的，但世间也竟有一般守财虏甘愿以金钱牺牲爱情。这个戏剧就是表演一个极有钱的却极吝啬的人的情史。他同他的儿子同爱一个女子。他要娶她做继室。他儿子就要娶她做妻子。后来他儿子没有法想，遂和他的仆人定计将他的一万金子的盒子偷去，和他定条件，要是他想得他的盒子就须将他所爱的女子给了他。结果这个守财虏竟履行了他儿子所提出的条作，将他的爱情卖去了。（此剧是莫里哀（Molier）著《悭吝人》底改造本）

（1922年《戏剧》第2卷第2号。转录《晨报》）

我希望学生新剧团实行男女合演

熊佛西

在未说本文以先，我不能不怨恨大悲先生。别人正在高谈旧戏和文明戏的时候，他凭空来提倡“爱美的戏剧”，闹得全国的学生们，近两年来和疯了似的，争先恐后地向那无南无北，无国界，不分穷富的艺术门里跑；不但保存国粹的“旧戏迷”先生要咬牙露齿咒骂他，就是我也要抱怨他太好管闲事。但是现在既是闹到这种地步了，我们就不能不继续往前闹下去，免得大悲冤枉做了这几年和尚道士。

“闲话少讲，书归正传。”

戏剧在文学上的地位，对于世界人类的重要，我想凡看《戏剧杂志》的先生们都已知道，用不着我今天再麻烦了。因为我们知道了戏剧的价值，他与个人，社会，国家，世界的关系，我们才牺牲了多少精神，在向来轻视戏剧的贵中国来宣传这种福音。我们这两年来的成绩，虽是我带着“对镜子作揖”的嫌疑，平心而论，总算“颇有可观”了。不说别的，就随便拿北京燕京大学来做一个例——对于我个人比较深知道一点——三年前他们不但戏剧不好，简直可以说是没有戏剧——不知道戏剧。近两年来组织了燕大新剧团，居然创作了好几个剧本，每年总要实演好几次，这不能说燕大同学对于中国现在的戏剧界里是没有贡献吧？由一推十，既是燕大的同学对于戏剧是这样肯负责任，那么我准知道别的学校定有更好的成绩。我说到这哩，不能不慎重地申明一声，就是我们千万不要因此而满足。我们对于别的物质上的欲求，不可不知足；对于艺术的欲求，却要不知足才好。

我们既是有了“颇有可观”的成绩，就不能不更一层层地往上进，——据我所见上进的路上最先要打破的关口，就是今天我要和大家讨论的男女合演问题。

戏剧的言语动作，要逼真而且自然，这是无论何人不能反对的。要做到逼真而且自然，非有很深的练习揣摩工夫不成，这一层也不生问题。但凡扮演一个脚色不能逼真，不能自然，我们对于这个演员，可以断定他是工夫不到家，不必替他宽恕因为摸拟剧中人的言语动作至于自然逼真，实在有客观的可能性。然而有一种无论用尽何等工夫都不能自然逼真，而演员的技术不能负责任的，就是男性扮女，女性扮男；这种不良现相的由来，就在我们不能打破那不许男女合演的习惯。

我们不能不承认人的语言动作，有若干部分要受生理上的支配和限制；我们不能不承认男女两性有生理上现在无法泯灭的差别；那异性的模拟不能逼真不能自然，是不必多说就可以明白的。

例如今年春天女高师演《孔雀东南飞》扮焦仲卿的那一位演员，他的化妆也好，动作也留神；然而他那音调，动作，态度，处处都掩不了女性的特征，大家一看就知道。至于男性扮女，尤其显而易见是那说话的声音，因为不能不示别男子，勉强把噪音逼得很尖很细，结果只成了一个旧戏里的小旦腔，真正的女性并不如此。或者有人说这是缺乏练习工夫的缘故。请教天天看旧戏的朋友：梅兰芳，小翠花……是不是无日无时不在练习？他们是不是处心积虑惟恐人不把他当做真妇女？我们平心静气拿“人”的眼光去看他，到底是一个唱跳戏的小旦呢——还是真像一个女性的“人”？他们无日无时不断的练习，所得的结果也不过如此，可见扮演异性的脚色，其不能自然逼真，实在是有一种天然的限制，非人力所能矫强。一方面戏剧的要求是自然逼真；一方面又是有这自然逼真的障碍物横梗着；要免脱障碍，达到自然逼真的境界，当然要另找一条康庄大道走。这条道除了男女合演，可以说再没地找。

以上所说的话，我想学生界的戏剧同志，也一定已经见到了；但还没有人公然起来提男女合演这件事，什么原故呢？我想大家心里盘旋的，必不是该不该男女合演；而是能不能男女合演，以及男女合演要用方法进行；现在要说的，就是我对于这些问题的意见。

维持片面的风化，以及迷信三纲五常的人，对于男女合演当然是有些反对的。但是我早知道无论那一件事情在首创的时代，想避去反对，是一定不可能的。譬如两年前提倡男女同学的人，遭了许多的反对；可是到了现在，反对的人也就无形消灭了。我们办一件事情，应当先问他“该不该”不应当先计较“能不能”。男女合演。既是戏剧的艺术上必然的要求，我们为艺术而奋斗，无论因袭的压迫如何大，也非要冲破他不可。况且据我的观察，男女合演所以不能实现，根本上多半是演员自己不肯解放不敢解放，并不是有什么很大的他力干涉。戏子是官厅可以任意蹂躏不必根据什么法律什么道理的；然而天津戏园男女合演，北京堂会男女合演，并没有巡警大人干涉。学生以光明纯洁的人格，堂堂正正为戏剧的艺术尽力，竟至拿戏子所不受的压力来干涉，我不信中国官吏有这种蛮横的能力。然则男女合演，“该不该”“能不能”都不成问题；问题倒在如何进行了。我以为进行的方法应该有下列的三种。

第一：就是增进女学界对于戏剧的研究和兴趣。我们贵国轻视戏剧，轻视演员的旧脑筋，近年来虽然在智识阶级里稍微有些变动，但是“故吾依然”的还是不少。我因为爱上台演剧，就曾经受过许多同学的奚落。有一次一个同学，正言庄论的对我说：“密司特熊——像你这样的人，无论干什么事情都成，你为什么想做戏子呢？”我要不是对于戏剧的兴趣很浓厚，他这些话早阻挡着我不好意思再上舞台了。女子的羞耻本能，比男子格外发达；而和男子共同演剧，尤其是最容易惹起无意识的讪笑的事。天下事除了本人有积极的决心之外，旁边人鼓舞的，每每敌不过讪笑的；而本人战胜一切讪笑的决心，除了本人对于那件事感强烈的兴趣，此外也无法可以激起。这两年来，男学界演剧的渐渐多了；女学界却除了北京上海有几处为募捐有一两次演剧之外——我最佩服的是北京女高师燕大女校和上海中西女校对于戏剧的精神——差不多在别处没有听见过；这中间女学界特别缺乏演剧的兴趣——她们只有看别人演剧的兴趣——也就是各种原因之一种。要提男女合演，增进女学界演剧的兴趣实在要算第一者，因为兴趣是扮演的最大动机。增进兴趣用什么方法呢？就是研究戏剧。固然要对于戏剧感兴趣的才肯去研究；然而要兴趣强烈而且持久，却非有愈入愈深的研究不行。不止戏剧是这样，就是别种学说也是如此。在未实行男女合演以前，我以为应该联合女学界来共同研究——最好是组织一个男女学界戏剧研究会。因为要有共同的研究，才有共同的兴趣；有了共同的兴趣，才愈觉得共同扮演是必要而不可避的。

第二：就是男女学界应该要互相信用。在中国这种男女界限分析极严的国里，现在无论同女同胞干什么事业，我们总宜互相信用，否则必遭失败；何况男女合演是为旧道德不容许的。诸位看着现在那些男女共同组织的机关是不是失败？若果失败，原因在那里？我敢断说：就是他们不能互相信用。有的是男人在女人面前露了假面具，所以她们不能信用他们了；有的女人是向来不信用男人的，因为她们在心理就存着“男人是靠不住”的念头。姑勿论这种念头是从那里发生；总之这个念头不消化，一切男女互助的事都做不动；不但是戏剧。就是同性的朋友，如其彼此不信用，也不能共事；何况是异性的朋友。要实行男女合演，非先要销去彼此不信用的念头不可。这件事没有具体方法可说，只好各人在道德上品行上随时随事努力去博取他方面的信用；尤其要紧的是男子方面对于女子。

第三：我们在起初合演的时候，最好是以我们自己日常见面的亲友为“先锋队”，可以免掉心理上各方面的嫌疑；因为有了心理上的嫌疑，在舞台上演戏的时候，一切的动作，表情，都是要受很大影响的。再者，先以自己的亲友为“先锋”，也可以免掉旧家庭的反对。说到这里，又不能不牵及剧本的问题了。我个人的意思，以为在试演时期，最好是能少演爱情剧本，免得在动作表情方面受一种无形的束缚，以至不能把剧本的情节，描摹到淋漓尽致，——反失掉了剧中的“美”。

我写到这里，忽然来了一位外国朋友，他走进来就问我写的是什么东西？我实在不好意思回答他。人家戏剧艺术发达到什么程度了，就看最近在北京来的俄国歌剧也可以窥见一斑；而我们这老大帝国变相的幼稚民国，到今才在讨论这个男女合演问题，这不也要算一种国耻吗？我对于本问题讨论的话，只得就此截止了，同志的朋友，——男女界爱戏剧的朋友，大家从实际上努力罢！

（1922年《戏剧》第2卷第4号）

妇女主义者的贞操观

克士（周建人）

我们若要讲到妇女主义者对于贞操的观念怎样，必先说明何谓妇女主义。妇女主义，英文叫做弗弥涅士姆（Feminism）。五月份的本志内，味辛君译日本原田实所著《弗弥涅士姆概说》里面，已经把要旨说明白了。可是简单的界说，却很不容易定，大概说起来，妇女主义也可以说是社会主义的一条分支，社会主义的大目的是要求贫富阶级的平等，妇女主义则在要求男女阶级的平等。要求各阶级一律平等，不能不包括男女阶级的平等，所以妇女主义是包括在社会主义之下的一条小的分支。

但妇女主义不过是理论上的一个名词，在实行时就称为妇女运动。这运动的一致的趋向，便是要把从前压迫妇女的东西除掉，把被束缚着的妇女解放开来。勃林顿葛莱格（Teresa Billingfon-Greig）在一九一一年十一月的Comtemporary Review 这杂志上说：“‘妇女主义’这种运动，是要把世界放在两性平等的人间关系的基础上来组织，来重新改造。”英国斯诺顿女士（E.Snowden）在《妇女主义运动》（The Feminist Movement）内也曾说相似的话：“妇女主义者重要的意见，是在妇女的自由的获得和求与男子机会相均等。”又美国海尔夫人（Beatrice Forbes-Robertson Hale）的《妇女的需要》（What women want）里说：“‘妇女主义‘是一种竞争，……凡是阻碍民族半数的妇女的身体，精神，道德及经济的发展的人为障碍，都要除掉。”惟德国勃劳痕在《妇女问题》（Die Frauenfrage）上则说：“妇女运动的目的，是要使妇女都能独立工作，使她们都脱出经济的奴隶。”

妇女主义的界说，虽然各不一致，但他们的重心，总不外求妇女的各种能力的发展，谋与男子的机会均等。自来妇女的地位，与男子不平等的地方很多，社会及政治上的事，女子向来固然不能与闻，占权的惟有男子；家庭向来说是女子的势力圈，但实际上女子在家庭中，尊卑不必说，便是经济上以及一切的职任及义务，也与男子相差很远，法律上对于两性间的不同也是一样，这种道德上或法律上的二重标准及经济差别，都是妇女主义者急待改造的。这二重标准之中的道德律，尤其差异得显著。古代的男女道德，老实不客气的规定妇女天生有守贞操的义务，而男子则可不必。照古代的见解，如果两性发生性爱，不必问是否正当，妇女总逃不出过失，而对于男子，却特别宽容。这种二重道德的由来，显然是由于男子占有女子遗下来的观念，两性间的不平等，实在太形显著。妇女主义的目的，既然在于两性的平等，这种二重的观念，当然要急于打破，另行建设一个统一的道德律出来，使大家一律可以遵守。

古代的道德，说男子不妨不守贞操，妇女则必须守贞操，现在妇女主义者的意见，是要求男子也和妇女的一律守贞呢还是要求妇女可以与男子一样不守贞操？原来妇女主义上面的运动虽然大部分在扩张女性领域使之与男性相并，只是对于贞操问题，多数重要的妇女主义者的意见，却不以为妇女可以不守贞操，而以为男子也应一律守贞操；不过这所谓贞操，不是从前的旧贞操观，是一种新的贞操，这种新贞操，是男女同等的。这新的贞操是怎样呢？对于这问题，英国妇女主义者格丽简夫人（Mrs.Gallichan）说，“只有不由于恋爱而由别的动机发生性交，才是污损贞操。”看了她的话，意义可以明白了。

妇女主义者的要求，既在提高妇女在社会上的地位，务求女子与男子相等，而自来由男子单方造成的道德观念，正是一个大障碍，决非打破不可的。因为古代对于女子的贞操观念，据格丽简夫人所说，他的起源，完全由于把妇女与财产货物同样看待而来；不特如此，便是一切道德律，也都由于所有权的意义而成立。所以这种历代遗传下来的道德律，与自由平等，完全不能相容。而这种不合理的贞操观念，尤其是“妇女的大迫压”，这大迫压正是妇女主义所必须推翻的。格丽简夫人所以曾这样说：“当初男子以不正当的理想迫压妇女，习之既久，因妇女们自己的盲目和恐惧，遂愈把这种观念推崇起来。现在妇女已经找到自由权，并且要用从前束缚妇女的索，将男子也一同束缚起来了。”

妇女主义者之所以要打破二重道德的贞操观，不特为男女平等计，更进一步说，这旧贞操观念的存在，有更大的遗害，便是单侧重死的贞操的形式而藐视恋爱，结果乃使性交不发于恋爱，而反由于别的动机。近代两性道德的理想，以为性交若非由于恋爱，便是不道德的。所以泰脱尔夫人（Mrs.Tuttle）在所著《妇女的觉醒》（The Awakening of woman）里，毅然决然的说，“性交如果是由于恋爱的结果，并不是可羞涩的事，如觉得可羞，也只为自己要羞的缘故。”这等道德观念的使成为正确，也是妇女主义者所不肯苟且的。

我们看了泰脱尔夫人的话，可以知道妇女主义者只承认恋爱；至于承认贞操，不过是恋爱中的诚意，除却恋爱，更没有独立的贞操可以存在的。然而恋爱有永久性没有的呢？对于这个问题，近代多数著名的思想家，都不敢断定其有永久性的；恋爱破裂而离婚，离婚之后而另嫁，无所谓失贞，正因为保守贞操，所以恋爱破裂，就不能不离婚了。

近代英国妇女主义者格丽简夫人对于贞操的观念，可以从她论结婚的意见中看出来。她说，结婚的法律，必须将恋爱，种族的利益，及个人的利益都顾到，婚姻固须采一夫一妇制，但一方面为种族的利益，为个人的利益，不能不许可离婚。离婚不是“羞耻或过失”，却是“不幸的救济”；但是即使为种族的利益计，也当许可离婚。因为不和的夫妇，便成不和协的亲属，是不利于子女的养育的；而且从生物学的基础上看来，——虽然尚待证明——生命必须生活得愉快的。现在新道德的基础，恋爱与结婚，二者必须合为一事，所以恋爱消灭，婚姻的约束当然该解除。

近代妇女主义者中，这一类主张离婚，如格丽简的以为“结婚的门户必须开放，必须使走出和走进一样容易”，最得多数人的赞同，而对于自由恋爱，则往往持反对的态度。但妇女主义者中，也有倾向于自由恋爱的，如生理学家福莱尔（Forel）便是一个很著名的代表。反对者意见，虽名为反对，实在内容却也相差无几。即如格丽简的意见以为夫妇也不妨只有一个暂时的结合，只是对于两人的关系所发生的结果，必须彼此共负责任，如生了子女之后父母尽可以分散，不必一定有什么关系牵连着，但对于子女，则必须双方负担责任不使流离失所，这最为重要。至于这种两性的关系，是否由于正式的结婚，这却都不成问题。（Walsh Feminism 第五章。）

这样看来，她虽然反对“自由恋爱”，其实与自由恋爱相差的地方，只在两性的结合必须彼此负责任，与自由恋爱相差很微细，如果没有子女的牵累，则两造分散更不成问题了。

以上所说几条妇女主义者的意见，虽然不过一个大概，但我们实在可以看出，无论为妇女主义者及多数思想家，对于贞操观念，没有人能够说恋爱已经破裂，而贞操能够独立存在的。但在恋爱中间，两者必须坦白而且忠诚。这是近代大多数思想家众口一词的贞操观念，为男女共同所当遵守的。

末了，还有几句话必须附带说明。妇女主义的要旨，本在扩充妇女的生活，而使渐趋与男子平等，凡男子所做的事，叫妇女也伸手去做，这都不失妇女主义的精神，但对于贞操问题，却并不欲妇女也与男子一般的放荡，说男子可以多妻则女子也可以多夫；便是带倾向于自由恋爱的论调的福莱尔，也以多夫多妻都是一种殊特环境或病的状况之下的情形。他们都主张建设一种单一标准的贞操观，使男子也共同遵守。但这是理想，怎样可以叫男子也遵守这恋爱的真诚呢？在高尚的男子，对于这理想自能了解的不必说，要多数人都能实行，不仅是一个理想所能做到的，妇女主义的要达这种目的手段，便是要求妇女自立。爱伦凯女士在《妇女运动》中所以说：“只要妇女不求丈夫赡养了，然后女子也可以如男子要求女子守贞操一样的要求男子守贞操了。”

（1922年12月《妇女杂志》第8卷第12号）

妇女剪发问题

裕芳

《孝经》云，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”像这类无聊的话，刻成了书，宣传在社会上，把旧道德增加了一层“铁壁铜墙”，后来的学者，奉为“金科玉律”，只从表面上去讲求，不往实际上去研究。古人所说的，总是“信仰”，全不发生“怀疑”，因这缘故，全不管有益于人生与否，合“真理”与否，总是个奉若神圣不可侵犯。苟有学者，细心去研究，发现出病端，得了“真理”，起来发反对的言论，一般自号为“圣人之徒”的人，却说他是“离经叛道”“邪谋异端”，扰乱社会的罪人，甚至受“文字狱”，实在是罪恶滔天的啊！

现在我们一般的青年男女，对于以前一切的“旧思想”，“恶习惯”，均抱着“怀疑”的态度，去研究，去讨论了。凡不合于现时代的，一律推翻，以我作古，另创造出新的，有利益的，拿来改造社会，不再为“旧思想”“恶习惯”同化去了。但是我们要推翻“旧思想”“恶习惯”必须去研究，把“真理”发现出来，使社会上的人，知道自己受病之原，他们自己起来去打破“旧思想”“恶习惯”的信仰，于是我们的改造才能望成功。

剪发这个问题，现在本不成为问题了。可是社会上一般人，还没有澈底的了解，除了多数的男子和少数的女子自觉剪发外，其余的仿佛在疑惑中睡梦中度日子；所以不得不再加以研究，解释，提醒，使社会起了信仰的观念，自己去思索，自己去实行。但是讨论剪发这个问题，首先就要研究生理学，和生物学，考查毛发在人身体上是什么器官，这种器官，又对于人有甚么益处？剪去了又对于人的身体有什么益处，和害处？现在且将我底研究写出来，请大家批评。

一、毛发是人身体上底什么器官，对于人有什么益处？

毛发这样东西，由生理学上说起来，是无用而有害的毛发器官。人类自下等动物渐渐地进化到人类，人类皮肤所发生的发毛，是祖先动物之兽类遗传下来的；人在母胎中时，全体中除了鼻子，手足外，余皆蔽着长毛，至分娩后，才渐渐地脱去，再生新毛，如头发，腋毛，阴毛，及其他细柔而短，疏而不密的毛就是。至于人以外的动物，全体底毛，很长又极密，可作御寒之用。人类底毛，则失去此种作用，腋毛，阴毛，固可减少局部的摩擦；然学者经详细底考察，此种作用，实在微弱得很，头发虽云可以护脑，即使全行剃去，也未见得有如何的损伤；如唐之玄奘，晋之怀素，他们底头发已被剃去，做了和尚，他们底佛学，也未见受剃发底影响。毛发这种东西，几无价值可说，不但无价值可说，而且妨害人类底康健。经学者考查，毛之周围，有毛囊，细菌可由其皮肤面的开口处侵入，就在此繁殖发育，使皮肤生出种种的皮肤病。毛发这等无用的器官，非徒无益，且对于人身有害，稍为研究生物学，生理学的，固不待我说了。

二、我们将毛发剪去了，对于人的身体有什么益处或害处？

人身体上底毛发，是一种遗传下来的无益东西，前已说明了。现在再说这种毛发剃去，对于人类底身体，有无什么害处。这请分为（A）（B）两项于下：

（A）发剪去了，对于人有什么益处，分述如左：

（一）血液经济

头发生长，据生理学方面说来，他取的养分，是血液，所以头发越长，需要的养分越多，若剪去了，可以节省血液，补助他部分不足之用。

（二）时间经济

头发剪去了，每早晨每人总要减少一小时修饰头发的时间，作别的有用的工作，便多增加了一小时的代价。若全国妇女们一概剪了头发，作工的，为农的，做生意的，读书的，对于个人，对于社会，不知要有许多益处，增加了多少时间，换得了几多的代价？并且可使一般妇女趋于勤力朴实的方面。否则，以有用的宝贵光阴，尽消灭于无用的头发上去，而个人方面，社会方面，均□受莫大的损失啊！

（三）金钱经济

头发剪去了，每日清晨，无须请梳头的“婆婆”了，这笔开支，也减省了，并且对于一切贵重的装饰品，化妆品，也无形间消减了，金钱也无形省去多少了。不然，头发的修饰，以中等妇女而论，每年一人，最少也要几十元的费用，若资本家的妇女，更不必说了。

（四）便宜卫生

不剪发的妇女，伊们的头发，擦上许多的生发油，桂花油，并撒有许多的香水，一条猪尾巴似的辫子拖在背后，或盘在头上，把衣服腋窝弄得□污秽。遇着冷天，臭气还不逼人，若遇着热天，那种油臭气实在令人掩鼻□！一些尘土，也容易飞来蒙着，使微生虫寄生在上面，那末，人的身体，还能保持康健吗？所以剪了发的妇女，卫生上要占许多便宜，穿的衣服也不为猪尾巴污浊了，微生物也飞去了，伊们底康健也就可以保护了。

以上所说，不过略举大要，然而剪发这个问题，应该为人生底急务，已无疑的了。考查中国人底心理，大概存两性底界限，印在脑里实在太深。自己剪发了，对于妇女剪发，却很不赞成，把妇女不当做人待遇。妇女自己呢，也作了天经地义，大家不敢起来反对。伊们底本能不能满足，个性不能发展，几乎退走到被人“豢养鹦鹉，仔狗”的地位去了。反对剪发的，取伊们的弱点，发出种种的言论，来禁止伊们，极力提倡修饰一条猪尾巴，梳得亮亮的，盘着或垂着达到他们赏玩的目的，而伊们底人格却是一天一天的丧失堕落去了。

（B）妇女剪发，引起反对者的言论，概括分述于左：

（一）妇女剪发，是不道德的；

（二）妇女剪发，不是改造主要的问题；

（三）妇女剪发，失了天然的美；

（四）欧美无此先例。

以上这几条，拿来反对妇女剪发，是无理由的，不能成立的。若果这类反对的人，不要用主观的批评，仔细去研究人类，社会，环境，时代一下；得了明白的了解，现时代应当行的是甚么东西，才能适应潮流，符合原理，慢来用客观的批评，那么，恐怕剪发这件事，会要如前清开办洋学校一样，也是一样的要受一般“白号圣人之徒”的攻击，说洋学校怎么不好，怎么不宜于中国。到了现在，科举废除，全国人心，对于学校，又是怎么样的趋向呢？我敢断言，剪发这件事，不数年也要如办洋学校一样的趋向了。

他们的批评，也要随着思想变迁，前后互助矛盾的，必不像以前那样的发狂，那样的昏昏沉沉的了。现在且将以上数条，简单的解释于下：

一、妇女剪发，是不道德的

我们人类，所谓“道德”这两个字，是无一定标准的；你之所谓“道德”，非我之所谓“道德”，我之所谓“善恶”，也非你之所谓“善恶”，某时代有某时代的“道德”，某时代有某时代的“善恶”。所以“道德”这件事，是随时代转移的，譬如专制时代的三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，现在民国时代，已失了君为臣纲了。总之，某时代社会上人们所公认的，实行便利的，就叫做“道德”，所不公认的，不实行不便利的，便是“不道德”。德者得也，妇女们不得自由，不得平等，受礼教束缚，风俗恶习惯束缚，失去妇女们的本能，不能发展伊们底个性，丧失伊们底人格，权利，还叫做“道德”吗？“恶习惯”“旧思想”错谬的地方很多，合于现时代“真理”实际应用的是很少。青年男女们，无论甚么事实，都要以学理为根据，便宜于人生为取舍，不合真理，不适于人生的“旧思想”，“恶习惯”，我们须要将他推翻，求达到人们的自由，平等，为真正的目的，也才是妇女们运动的焦点啊！

二、妇女剪发，不是改造主要的问题

女子剪发，固然不是改造主要的问题，却也可以说是觉悟的先声。伊们的头发，主权在伊们，伊们要若何处理，第三者决不能起来干涉，何况来禁止伊们呢？一般不觉悟的妇女，天天修饰伊们底头发，保护作伊们的美术品，而觉悟的女子，能够将此美术陈列品牺牲了，是不是觉悟哩。更进一层，即使剪发不是改造主要的问题，但伊们行有余力，这也不许伊们剪发吗？

三、妇女剪发，失了天然的美？

“美”与“不美”，也没有一定的标准，譬如“晚霞”出现，有一些人看去，很觉得“美”的，畅快精神的；有一些人看去，多引起一种不快的“感想”出来，或“悲观”出来，忽然“晚霞”变迁了，反而引起他们的“快感”出来，很觉得“美的”。以彼例此，可见得剪了头发的“美”与“不美”这个问题，不在长短的分别，而在个性的所好，无论谁也不能拿来作禁止伊们剪发的充分理由。伊们视长发拖起，很不便利，依伊们的个性喜悦，把长发剪去，伊们以为很“美的”，自觉得精神畅快，所以剪头发的妇女，“美”与“不美”，是在伊们的本身，自有伊们的判断，第三者不能将“发之长短”为“美”与“不美”乱来批评。那么，便失伊们美的真相，反被智者笑为“杞人忧天”啊！

四、欧美无此先例

欧美无此先例，更不能拿来作禁止伊们剪发的理由，怎么呢？我们只要有益于我们的，我们便去实行，改造，无益于我们的，我们便要反对推翻，这才是随时代应潮流的正当办法。哪管欧美有没有先例，我们用我们的心思，创造出一种新的便利出来，安知欧美不来效法我们？又何必随洋人的背后跟着跑呢？况且美国妇女，现在也有实行剪发的，——八月《觉悟》通信栏载有冯君从美国来信云：“……美国妇女年青的，十分之二，已经剪发，因为伊们大半出外作工，实在没有工夫去理发，况且一经剪发以后，看起来也并不难看，即就年纪大的剪发，也没有甚么希奇……”——我们中国底妇女，处在无产阶级的地位居多，何不效法美国的妇女呢？设使美国真没有剪发的，我们就不求进步，不求创造吗？唉！此种理想，真无价值可言，又何能有禁止妇女剪发的主权，和理由呢？

由以上的理由说起来，妇女应该剪发是无可反对的了。男子们若要无理的来反对，首先男子的头发也应该不许剪才对；同是人类，男子能享便宜，女子便不能享便宜吗？女同胞们呵，不要畏惧，向前进行，不要退后走罢！不要为人蒙蔽啊！不要为风俗习惯蒙蔽啊！不要为自己蒙蔽啊！努力把自己的弱点打破，求真正发展本能，发展个性，不要为男子们底玩品，作摇尾乞怜的状态啊！那么，女界前途更有无量的希望了。

于武昌高师

（1923年1月3日《民国日报》副刊《妇女评论》第74期）

离婚与结婚

作人（周作人）

离婚与结婚都是当事人自己的事情，局外人不能加以干涉。但是看了他们所公表的文章，引起一种感想，却也不妨发表出去，不过这并非对于那事件的批评，实在只是文章思想方面的几句批语罢了。

阮真君的文章，我已经说过了，郑振埙君的那一篇，我也是用心的读过的。负担经济的离婚与放弃遗产的离婚，我以为都可以行，不必勉强希望他们形式的复和。我对于郑君的景况是很同情的，——那更不幸的夫人方面自不消说，——但在那篇文章里他所给我的却不是一个很好的印象。我觉得著者是一个琐碎，严厉，自以为是，偏于理而薄于情的男人，（或者事实并不如此，）在我的想象中，正是我所怕与为友的一种人。即使这是错的，但我所得的印象总是这样。异性的心理或者难以推测，倘若也同我的印象仿佛，那么恐怕读了那篇文章愿意去做他的“女友”的就不很多罢。郑君不知道，世间万事都不得不迁就一点；如其不愿迁就，就只好预备牺牲，不过所牺牲者要是自己而不是别人；这是预先应该有的决心，倘或对于妻儿不肯迁就，牺牲了别人，对于社会却大迁就而特迁就，那又不免是笑话了。——郑君的文章一面又很诚实的，肯老实的露出他的缺点，不加掩饰，这是可以佩服的地方。

本月的《晨报》上登过两个奇妙的论前广告，都是关于离婚的，其一是“武止戈启事”，文曰：“我不愿再忍受旧婚姻制度的束缚了！我对于旧社会制度没有维持的任务；对于不合理的什么礼教和习惯，我只知道去破坏。所以我决定于今日起与王梦真女士解除婚姻关系！”（案此文见四月五日报上）其二题曰“离婚”，原文如下：“因一时之气忿贻终身之后悔可惜可惜。夫妻反目儿女遭殃朋友操心家庭倒运，背驰道德违迕法律各走极端是谓自误，曹娥陈礼育决与沈慕周脱离关系此启，一月十七号”（见四月十六日报上）

这两件离婚的内容，我们一点都不知道，不能发表意见，只就广告看来，觉得理由说得很是离奇。武君的志向在于破坏不合理的什么礼教和习惯，原是极好而且正当的，但在他看来，仿佛什么礼教和习惯的巢穴只在他和王女士的婚姻关系上，只要一离婚，那目的便达到了。离婚是男女关系上一种不幸而又不得已的分裂，不能象征礼教和习惯的破坏。我想两性关系是世间最私的事情，自有其绝大的理由，无须再有堂皇的口实，正如结婚者不必借口于“为天地育英才，为祖宗延血脉”一般，离婚者也不必比附于革命的事业。至于陈君的广告尤为奇妙，正与武君的口气相反而同样的离奇。这种石氏《传家宝》式的格言，一眼看去必定以为是劝止离婚的话，末尾忽然那样的结煞，在文章上的确还欠通顺，更不必说内容了。我决不像一般遗老，听见许多离婚事件，便叹息世道衰微，人心不古，但是见了这些文章也不免有点失望，因为我想“新文化运动”闹了这几年，新的青年至少应该能够做“持之有故言之成理”的文章了，岂知还是这样，——此外只有几篇《驱鳄鱼文》式的布告。

但是这类文章之中，最妙的还要算那“甘肃省长委赴各省学务调查员省立第一师范学校校长杨汉公”给张东荪君的一封信。杨君因为高文蔚君续娶先妻之妹，旧有师弟关系，便借了纲常名教的话，极力排挤他；这封信里充满着真正老牌的“什么话”（原文登在四月十五日《学灯》上），便是平常最有学者态度，深以骂人为非的张君，也直斥之为“此真狗屁不通之论”，可以知道那文章的奇妙的程度了。信中佳句叠出，真是美不胜收，现在只引用一句，以供未见原文者之欣赏。杨君以为师弟本是一体，所以不能“结牝牡关系”，而引证曰，“无论何人，有对镜自照而起邪念者乎？绝无有也，以其原为一体耳。”这真是上等绝妙好词，恨不令金圣叹一见，不知当如何“拍案叫绝”！本来道学家的头脑，正如吴稚晖先生说道（原语此处不引用了），充满着不洁的思想，不足为奇，但这回说的更是奇怪，他似乎以为人是同蚯蚓一样的；这种思想在变态性欲心理学上有一个很长很古的学名，可惜我记不起了。这种人在社会上传播精神的病毒，很是可怕可恶，但实在也是一种不幸的病人，值得怜悯的；所以我不想对于他下什么恶辣的判语，只把他的文章好好保存，作成变态性欲患者思想的标本，拿来给少年看，时时提示警告，要他们知道；倘若他们没有常识，尤其是性的知识与正当的人生观，却向不洁的旧思想里钻进去，便是成为变态心理的病人，像这不幸的人一样。这也就是我在这里介绍这一封信的微意。

临了我要附记一句，听说甘肃学界为了高张结婚事件，打了好几个电报来，请求政府惩办，而女学生尤其激烈，大有“灭此朝食”之概，并且自行要求解散以谢名教。教育部的回电不知怎样说，但总之似乎没有照准。我于是不得不非本意的赞美中国的官僚政客，因为甘肃学界的舆论与杨君的“良知”并合起来，其程度还远在近来很受反对的教育总长的识见之下。

（1923年4月25日《晨报附刊》）

妇女运动的新倾向

瑟庐（章锡琛）

一 我国最近的妇女运动

妇女运动这一个名词的输入中国，是最近十年以内的事。至于大多数人承认这运动为重要的社会运动，为时却至多不过四五年。直到今年夏秋之间北京女子参政协进会和女权运动同盟会发生，不久蔓延于各地，于是我国才有所谓堂堂正正的妇女运动。但这种运动，在我国既然甫在萌芽，所以目前我们应抱的目的，和应走的途径，当然不能不取法于先进的欧美诸国的。

欧美的妇女运动，大概有两大派别，其一是英美诸国的女权运动，其一便是北欧诸国的母权运动。这固然各随国情的不同，不能一概而论，但就理论上说，前者只是要求与男子同等的自由的运动，后者乃是要求女性独特的自由的运动。前者以为女子具有和男子同样的能力，所以不该受到比男子卑劣的待遇；后者则以为女子不但具有和男子同样的能力，更具有女子所特有的能力，所以不但该受不劣于男子的待遇，更该受到不同于男子的待遇。照这样看来，我们不能不认母权运动为比较女权运动进步了。

我国最近发生的妇女运动，是属于那一派呢？我们只要看上面所举两团体的标的，便可以知道了。即女子参政协进会的标的为：

（一）推翻专为男子而设的宪法，以求女权的保障。

（二）打破专以男子为限的袭产权，以求经济的独立。

（三）打破专治家政的教育制度，以求知识的平等。

女权运动同盟会的要求，比较的广大一点，其标的为：

（一）全国教育机关，一概为女子开放。

（二）私法上的夫妻关系，亲子关系，承继权，财产权，行为权等，一依男女平等的原则，大加修正。

（四）制定男女平等的婚姻法。

（五）刑法上加入“同意年龄”及“纳妾者以重婚论”的规定。

（六）禁止公娼，禁止买卖婢女，禁止妇女缠足。

（七）依“同工同酬”及“保护母性”的原则，制定保护女工法。

照以上看来，我国的妇女运动，属于英美派的女权运动无疑了。不用说，女子要成为自由的女性，不可不先造成为自由的人。所以女权运动，在妇女运动初步的中国，当然比较母权运动更为适宜。但女性和男性，本有不能尽同的地方存在。女子在隶属的状态，不能发挥其个性，当然不可不先要求一种所谓“人的自由”。但这人的自由的获得，只是妇女运动所必由的途径，并不能算做妇女运动的终极的目的。妇女运动的终极的目的，却不能不在“女性的自由”的获得上面。所以我国现在的妇女运动，当然须从女权运动入手，但这应否作为最根本的目的，却应该加以深切的考虑的。

二 妇女运动与个人主义

发生妇女运动的原动力，第一便是个人主义的思潮，这思潮萌芽于文艺复兴时代，到了十七世纪的伟人卢梭，才经开花，至近世方渐渐结果。卢梭的个人主义，是反抗国家本位舆论万能的时代精神，而提倡个性自由的尊重，个人权威的主张。他的思想，后来跟着自然科学的勃兴和民主思想的普及，突然风靡全欧洲的思想界，成为近代思想的主潮。凡感染着这思潮的人，都把一种怀疑的精神，破坏的思想，对于一切的旧思想，旧道德，旧习惯，发生不满，要想从别一方面去求人生的真意义真价值。首先接触着这思潮的，本是男子，但后来随着科学精神的发达，和经济组织的变更，也渐次及于妇女。妇女一经受了个人主义思潮的洗礼，有了个人的自觉，首先感到的，便是男女间种种的不平等。但这种不平等，从旧思想，旧习惯，旧道德上看来，以为这是应该的事情。因为就体力上说，女子比男子怯弱，就知力上说，女子比男子愚暗，而且她们又因为有天然的职务，不能更做别的事情，所以不得不为男子的隶属，听男子的役使。因此，凡是有个人的自觉的女子，为了要获得与男子同等的权利起见，不得不竭力辨白，申明她们也有和男子一样的体力，智力。初期的妇女运动者中，如英国的伏尔斯顿克拉夫脱，法国的顾杰等，都是如此。而且她们不但用言语和文字，向男子声辨她们也有和他们一样的能力，并且从实际上显示她们所有和男子一样的能力，给一般的男子看。从十八世纪以降，直到最近的大战，她们在政治界，学问界，艺术界，职业界，从事一切的事业，使男子不敢再看轻她们；甚至因而放弃她们天然的性的职务，亦所不惜。所以从个人主义所发生的妇女运动，可以说是要求做男子的妇女运动，——即第三性化的妇女运动。普通称这种运动为女权运动，即妇女的人权运动，妇女获得人的自由的运动。

三 女权运动的弊害

从个人主义发生的女权运动，以男女的同等对立为唯一的目标，以个人性的发展为唯一的理想，其结果遂致女性被个人性所抑压，而发生所谓第三性化的妇女。稍能自立的女子，都主张独身，避免母性，只追求一己的快乐与幸福，脱除一切的系累，而成所谓性与个人性冲突的时代。当冲突达到剧烈的顶点恋爱因之破产，家庭因之毁灭，男子和女子，各各主张个性的权威，不肯退让，甚至双方成为仇敌；便是有夫的妇人，也为了经济独立的缘故，而离家奔走；夫妻间的感情，非常疏淡，对于儿女的慈爱，十分稀薄，总而言之，妇女失其所以为妇女，而变为与男子对立的男子。这种现象，现在普遍于欧美诸国，我们不能不说是个人主义的女权运动所酿成的弊害。

我国的妇女运动，目前既然尚在萌芽，大多数的女子，还是伏处在男子的压抑下面，以得男子的庇荫为幸福，从事这运动的人，当然先须唤醒一般妇女之人的自觉，以求脱离旧思想旧道德旧习惯的束缚，而获得真正的人的自由。并且我国的妇女运动，本随近年所谓新文化运动而发生。这新文化运动，正和西洋的文艺复兴运动相似，而带有更鲜明的个人主义的色彩，所以妇女运动者的目标，当然要注意于人权，如女权运动同盟会和女子参政协进会所揭橥的样子。

但是西洋的妇女运动，既然发生如上述的“妇女解放的悲剧”，我们正在着手的开始，当然万不可再蹈人家的覆辙。所以预防妇女运动应有的弊害，先定一个正当的方针，实在是此时最宜注意的事情。况且就近来所谓新妇女界的现象一加察看，如主张独身主义者的增多，仇视男子心理的普遍，已为人人所共见。这种现象，实在是性与个人性冲突的发端，如果不加防遏，将来或许不免与男权专制时代的祸害，没有什么轩轾，也是难说的。

四 性与个人性的调和

个人主义的女权运动，其弊害既如上述，要救济这种弊害，必须变性与个人性的冲突而为性与个人性的调和。在近代欧美各国，所谓性的启蒙思潮和性的理想主义，遂应运而生，以当这调和的任务。

性的启蒙思潮，系英国性的心理学者哈扶洛克爱理斯（Havelock Ellis）所用的名词，是指欧美学术界思想界因近代科学进步关于性的学术研究的结果，及以此为根据的人生观道德观普及于世间的新倾向。详细的说，就是对于生殖，性欲，恋爱等问题牖启从前禁欲主义者以此为罪恶之蒙，而加新的道德意义于人类的繁殖作用，使知性爱的尊贵和庄严，确定妇女在婚姻上的地位，于家庭生活上增添新的光明和活力，一变向来忧愁苦闷人生否定的两性关系观，渲染成人生肯定的自由快乐的色彩。考这性的启蒙思潮的由来，第一，因两性生殖细胞的发见，证明男女在生殖上有平等的关系，把宗教家的“女子原罪说”（即以分娩的苦痛及一切女子生理上特有现象为上帝对于女子罪业的罚则的传说）根本打破，男尊女卑说因而不能存立。第二，因进化论的创设，证明一切生物都从同一祖先分出，逐渐进化，而所谓雌雄淘汰说和遗传性的发见，更为两性问题上的一大革新。这思潮最大的效果，就是使人人都抱一种深信人类发展向上的科学的乐天观，尊重人类进化上最重要的性，承认性的生活的道德的意义，而形成繁殖肯定的思想精神。于是恋爱道德论和母性拥护运动，也随着这新倾向而发现。

个人主义的思潮，使妇女发生了“人的自觉”；性的启蒙思潮，使妇女发生了“性的自觉”。人的自觉，是妇女的第一的觉醒，这时她们要求有个性的人的权利和自由，营自我本位的生活，这便是所谓女权运动，可以称之为妇女运动的前期。性的自觉，是妇女的第二的觉醒，这时她们再进一步，更发见女性独特的使命，要求这使命的完成，这便是母权运动，可以称之为妇女运动的后期。而在这性的自觉以外，更能增添这新倾向的气势的，就是最新理想主义的个人主义。

从前的个人主义，本带破坏的反抗的消极性质，这新个人主义却具着扩张建设的倾向实现创造的要求的积极性质，企图建设一种发展自我合于个人主义的自由的团体生活，创造一种充实个人的幸福同时充实种族的幸福的生活。这即是所谓性的理想主义的思想。性的理想主义与性的启蒙思潮，即所以解决性与个人的冲突，而引之于圆满完全的调和状态的。

五 性的理想主义与母权运动

基于个人主义的女权运动，重在破坏男子本位社会的旧思想，旧习惯，旧道德，常常取反抗的态度，但因此便发现了男女对抗的不良的状态，于是遂有性的理想主义为之纠正。所谓性的理想主义，便是对于性的生活，与以正确的目的，意义及价值，主张灵肉一致的性爱，确认性爱为新生命的原动力，婚姻为对于人类进化的伟大的服务，母性有神圣崇高的价值，妇女有为人，为女，为母的自由和权利。把这理想表现于实际运动的，就是所谓母权运动。

母权运动最重要的精神，即在于“生殖的神圣”。但这所谓生殖的神圣，与生殖崇拜，截然不同。生殖崇拜，只是崇拜生殖作用，赞美繁殖的功能罢了。至于生殖的神圣，却是把儿童当做达到新目的新进路的个体，而认生殖为进化上重大的任务。所以母权运动者第一的要求，便在恋爱中心的结婚。因为两性的恋爱，对于次代的人类——即夫妇间所生的儿童——有极大的影响，在人类种族的发展上，有重要的贡献。没有恋爱的夫妇，决不能生出具有优秀性情的儿童的。其次，为教养这“爱之结晶”的“爱之儿童”起见，必须使富于母心的母亲，能够专心致志，完成她的职责，所以主张女子应该受充分的母性的教育，并且使母权获得经济的安全。这便是母权运动者要求社会对于母职该有报酬的理由。至于女权运动者所持男女教育平等，职业平等，政权平等的要求，在母权运动者看来，以为这不过是达到性的理想主义的手段。她们的目的，要从妇女的解放进到儿童的解放。只是打破男子本位社会的制度组织，把妇女从因袭的羁绊中救出，固然可以算做妇女解放，但还不能算做儿童解放。我们所以要图增进个人的幸福，无非为了增进种族的幸福。“社会的儿童化”，为人生最大的目的：这是母权运动者唯一的主张。

六 妇女运动的现实与理想

照上面所说，在理论上，不能不说母权运动为最进步的妇女运动了。但现实与理想，往往不能完全符合。就我国的现状而言，最大多数的妇女，不但说不到母职报酬，恋爱自由，职业平等和参政权等类的要求，并且大都不曾受过初等的教育，尚被公认为男子的所有物。即在号称知识阶级的人，口中虽不敢反对男子平等，心中却还不肯完全认许。甚至纳妾的制度，还公然存在；缠足的习惯，还保守未除。这种情形，几乎在西洋的希腊罗马时代以上。在这黑暗的时代，要讲到妇女运动，其唯一的要务，当然就在教育的平等，职业的平等及政治法律的平等，以求取得所谓人的自由，所以女权运动，在我国的今日，不能不说是救时的良药。但是我们现在所应该注意的，就是西洋的女权运动，既然发生了上述的种种弊害，我们现在走他们的路径，将来难免没有像他们一样的弊害发生；与其到了那时再谋补救，总不如在今日先加豫防，更为妥善。然而我们虽明知女权运动不免要发生弊害，却也不能越过这一条路径，便去从事母权运动。因为人的自由还没有获得，便要跃等要求女性的自由，也是无从着手的。在目前要谋豫防的方法，只有一方面主张男女的应该完全平等，而一方面却提倡性的启蒙思潮，发扬性的理想主义，使男女两方，都知道男女的所以应该平等，并不只是为男子或女子的个人的利益，实是为了种族的进化，人类的向上。换一句话，就是我们今日从事于妇女运动，应该以女权运动为手段，而以母权运动为目的；不要把眼光局限于今日的经济组织社会制度，要豫定一种理想的经济组织社会制度，努力向前进行。

（1923年1月《妇女杂志》第9卷第1号“妇女运动号”）

妇女运动与常识

周作人

现在的中国人民，不问男女，都是一样的缺乏常识；不但是大多数没有教育的人如是，便是受过本国或外国高等教育的所谓智识阶级的朋友也多是这样。他们可以有偏重一面的专门学问，但是没有融会全体的普通智识，所以所发的言论就有点莫名其妙，终于成为新瓶里装的陈（的混）酒。这样看来，中国人民正是同样的需要常识，并不限于女子，不过现在因为在“妇女运动号”上做文章，所以先就女子的方面立说罢了。

妇女运动在中国总算萌芽了，但在这样胡里胡涂，没有常识的人们中间，我觉得这个运动是不容易开花，更不必说结实了；至少在中坚的男女智识阶级没有养成常识以前，这总是很少成功的希望的。妇女运动是怎样发生的呢？大家都知道，因为女子有了为人或为女的两重的自觉，所以才有这个解放的运动。中国却是怎样？大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的。我相信必须个人对于自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活，希腊哲人达勒思（Thales）的格言道，“知道你自己”（Gnothi seauton），可以说是最好的教训。我所主张的常识，便即是使人们“知道你自己”的工具。

平常说起常识，总以为就是所谓实用主义的教育家所提倡的那些东西，如写契据或看假洋钱之类，若是关于女子的那一定是做蛋糕和绣眼镜袋了。我的意思却是截不相同。女子学做蛋糕原来也是好的，（其实男子也正不妨学做），但只会做蛋糕等事不能就说是尽了做人的能事了，因为要正经的做人，还有许多事情应该知道。倘若不然，那么只能无意识的依着本能和习惯过活，决不会有对于充实的生活的要求了。正当的人生的常识，据我的意见，有这几种是必要的，分为五组，列举于下，并附以说明。

A 具体的科学

第一组　关于个人者

甲　理论的　　　　　　　　　　　　乙　实际的

一 人身生理特别注重性的知识　　一 医学大意

二 心理学　　　　　　　　　　　二 教育

第二组　关于人类及生物者

甲　　　　　　　　　　　　　　　　　乙

一 生物学进化论遗传论　　　　　一 善种学

二 社会学文化进发史　　　　　　二 社会科学

三 历史

第三组 关于自然现象者

甲　　　　　　　　　　　　　　　　　乙

一 天文　　　　　　　　　　　　实业大要

二 地学

三 物理

四 化学

B 抽象的科学

第四组 关于科学基本者

一 数学

二 哲学

C 创造的艺术

第五组

甲　　　　　　　　　　　　　　　　乙

一 艺术概论　　　　　　　　　一 文艺

二 艺术史　　　　　　　　　　二 美术

三 音乐

以上开了一大篇账，一眼看去，仿佛是想把百科知识硬装到脑里去，有如儒者之主张通天地人，或者不免似乎有点冥顽，其实是不然的。这个计画本来与中学课程的意思相同，不过学校功课往往失却原意，变成专门的预备，以致互相妨碍，弄得一样都没有成绩；现在所说的却是重在活用，又只是一种大要，所以没有什么困难而有更大的效果。譬如第一组的人身生理，目的是在使学者知道自身的构造与机能，不必一定要能谙记全身有几块骨头等，只要了解大体，知道痰不能裹食，食不能裹火。或者无论怎样“静坐”，小肚里的气（？）决不会涌上来，从头顶上钻出去，那就好了。能够有善于编辑的人，尽可以在一百叶的书里说明生理的基本事件，其余的或者还可简短一点，所以这繁多的项目也不成问题的了。

第一组的知识以个人本身为主，分身心两部；生理又应注重性的知识，这个道理在明白的人早已了解，（在胡涂人也终于说不清楚），所以可以无需再加说明。

第二组是关于生物及人类全体的知识，一项的生物学叙述生物共通的生活规则，以及进化遗传诸说，并包含普通的动植物及人类学（形质方面的）。二项社会学即总括广义的人类学与民俗学，实即为人类文化的研究，凡宗教道德制度技术一切的发达变迁都归纳在内，范围很是广大，其专事纪录者为历史。以上两组的知识最为切要，因为与我们关系至为密切，要想解决切身的重要问题，都非有这些知识做根柢不可。譬如有了性的知识可以免去许多关于性的黑暗和过失；有了文化史的知识，知道道德变迁的陈迹，便不会迷信天经地义，把一时代的习惯当作万古不变的真理了。所以在人生的常识中，这两组可以算是基本的知识。

第三组是关于天然现象的知识，第四组是科学的基本知识，可以不加说明。以上四组分为AB两部，都是科学知识，他们的用处是在于使我们了解本身及与本身有关的一切自然界的现象，人类过来的思想行为的形迹，随后凭了独立的判断去造成自己的意见，这是科学常识所能够在理智上给予我们的最大的好处了。

第五组特别成为一部，是艺术一类，他们的好处完全是感情上的。或者有人疑惑，艺术未必是常识里所必需的东西，但我觉得并不如此。在全人生中艺术的分子实在是很强的，不可轻易的看过。我曾在《北京女高师周刊》上一篇文章里说过：“我们的天性欲有所取，但同时也欲有所与；能使我们最完全的满足这个欲求的，第一便是文学。我们虽然不是文学专家，但一样的有这欲求；不必在大感动如喜悦或悲哀的时候，就是平常的谈话与访问，也可以说是这个欲求的一种明显的表示，因为这个缘故，文学于我们，当作一种的研究以外，还有很重要的意义与密切的关系，因为表现自己和理解他人在我们的现代生活里是极重要的一部分。”虽然所说的只是文学，本来可以包括艺术的全体。所谓艺术的常识并不是高深的鉴赏与批评，只是“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味，不必人人是文学家而各能表现自己与理解他人；在文字上是能通畅的运用国语，在精神上能处处以真情和别人交涉。”在中国，别的几组的知识，或者还容易养成，至于这一种却是十分为难，虽然也是十分需要，因为向来把艺术看的太与人生远隔了，所以关于这一项很须注意才行。

养成这些常识，大抵在中国以外的各国，有适用的书物，没有什么困难，但中国便不能如此顺遂。书籍中说是没有一本适宜的，大约并不为过：生理教科书里都是缺少一篇的，可以想见科学家对于人身的观念了。社会学类更没有一本好书：说也奇怪，除了严几道的一二译本外竟没有讲到文化发达的书了。爱尔乌特所编的《社会学》在美国虽然怎样有名，在现在这个目的上是不适用的。我们所要求的是一种文化史大纲，仿佛威士德玛克的《道德思想的起源与发达》，泰勒的《原始文化》一流的著作，而简要赅括，能够使我们了解文化的大概的一部书。别的方面，大约也是这样。中国不能说是没有专门学者，本来不应该还有这样的“常识荒”的现象，但事实总是事实，我们也就不能不归咎于学者的太专门了，只是攀住了一只角落，不能融会贯通的一瞥人文的全体，所以他们的见识总是有点枝枝节节的，于供给全的人生的常识不免不甚适合了。在中国没有这样的一套常识丛书，也没有养成全的个人的一种学院（Academy）的时候，我们这种希望原只能当作理想，说了聊以快意，但如能涉猎外国书物，也可以达到几分目的。这虽然不是很容易的事，但为做人的大问题的缘故，不能太辞劳悴了；而且我们也还梦想有好事的人们出来，去担任编丛书设学院的事，所以这一个养成常识的主张也还不能算是十分渺茫的高调罢。

这一年来，中国妇女问题的声浪可以说是很高了，不喜欢谈恋爱问题的人，也觉得参政之类是可以谈的了，但是一方面却又有顽固的反动，以为女子是天生下来专做蛋糕的，这个道理同火一般的明白，更不成什么问题。我也承认运动解放的女子里有多数还未确实的自觉，但对于那些家政万能的学者更要表示不满。究竟他们是否多少了解自己，还是很大的疑问，更不必说知道女子了。我不知道他们根据什么，（大约是西国的风俗？）便断定女子只应做蛋糕，尤其不懂有什么权利要求女子给他们做蛋糕？这真是一个笑话罢了。倘若以为这是日常生活里的需要，各人都应知道，那么也不必如此郑重的提倡，也不能算作常识的项目，更不能当作人生的最高目的。我希望现在主持妇女运动的女子和反对妇女运动的男子都先去努力获得常识，知道自己是什么，人与自然是什么，然后依了独立的判断实做下去，这才会有功效。——然而那些“蛋糕第一”的学者们，大约未必肯见听从，他们大约永远不会知道“自己是什么”的了。

（1923年1月《妇女杂志》第9卷第1号）

妇女运动的第一步

——经济独立运动

陈德征

在鼓吹女性独立和恋爱自由的声浪中，忽然发现了许多假借名义秘密卖淫的事，这真是一个极痛心的消息。我们要知道没有精神上和情绪上的契合而在口头上谈着恋爱甚至于实行性交，换一句话，撇了两心相印的前提而干肉欲的放纵，因以得着金钱欲满足或兽欲满足的事实，都免不了秘密卖淫的嫌疑——换句话说，专以经济为前提，毫没两性的真爱情（口头的自己欺骗自己的恋爱，当然不在其内）的性交，便免不了这秘密卖淫的罪名（这里，我要声明的：我并不赞成男女接合，一定要经过形式上的礼节，我只承认心心相印的两性，可以自由结合，不受拘束的结合——如果两性的爱，无从认起，而以经济关系，便率尔结合，就是我所反对的）。这种秘密卖淫，固然触目皆是，但那些不自觉的被压迫的非出于自己愿意而干这行为的，如娼妓之类，我们只能可怜她们，并不能苛责她们。如果深晓得恋爱自由的名词，还犯着这罪恶甚或假了恋爱自由的名词而遂其一切欲望的女性，我们就不能饶恕了。

我素不愿意把人类的丑和女性的丑，一概遮盖起来，如古典主义者一样，因为我知道愈掩其丑而丑愈无所底止，所以我情愿得罪那些少数迷惘的女性——多数觉悟的女性，我相信她们一定能和我同意——把女性中所发现的这种贻羞全人类的耻辱宣布出来。

我常不解仅能供给自己学金或者连学金的供给都勉强的女性，她们一与男子交际，便满身都是装饰物了。这装饰物，也许因爱情而有的，然而在这种场合，如一考察其底细，便不得不疑她们视爱情为儿戏。以自己专有的不可轻用的爱情为儿戏，甚而至于当做经济的代价，这实在令我不得不开罪于这些玩弄爱情的女子，而赠以“秘密卖淫”的恶谥。

在她们，已经把那“父母之命，媒妁之言”而成的婚姻，称为卖买式的婚姻。她们也知道那些被压迫的女子勉强嫁给了并未认识的男子，迹实同于被迫着公然卖淫于一人了。然而在某种场合之下，她们为了或种关系——大部分是经济关系——便违反了本来的意志，和异性的朋友结合；或者同时为了或种关系，和数个朋友作类似结合的行为，或竟和数个异性朋友结合，这种藐视性爱而妄用性爱这名词以遂其欲其人，我不得不说她在那些被迫着卖淫于一人的可怜的女性之下了！

可是，这种情形，并不能完全说专发生于中国，欧美的妇女，犯此的也正不可胜数。我们认定这是人类的耻辱。我们定要洗雪这个耻辱！

在这里，我又不愿深责那些一时误入歧途的女子。我以为，误入歧途，断是不得已的事情，在她们自然有她们自己的苦衷。

被迫着卖淫的人，无论对一人的或对数人的，她们固然因没有自觉的缘故；而误入歧途的，虽不能和被迫者相比拟，但她们至少也是为了或种关系，便一时忘却自己的尊严了。这种关系，虽很复杂，但深深分析一下，便觉得与经济有不可分离的趋势。

“嫁狗随狗，嫁鸡随鸡”，向来被男性支配着的女性的依赖状态，便是如此，她们的依赖性，种下也已非一日了。因了依赖，被男性诬辱，被男性玩弄，被男性唾弃，甚至酿成了被男性杀害的悲剧。她们也知道侮辱，玩弄，唾弃，杀害，是伤心的事，可是不幸为女子，个体生存的原动力，完全操在男性之手，便没法免去这些伤心的惨剧临了，只好求之于想像的神，所谓“月下老人”之前求得一温柔和平的好郎君，取得他“惜玉怜香”的待遇（其实，这种待遇便是玩弄）。所以往者那些被支配的女性，把一生命运，都付之于丈夫身上。丈夫富了，她便珠玉满头；丈夫贵了，他便凤冠霞帔；丈夫残废了，她便丐于道路，或饿死于野外。为了这种缘故，她在未嫁之时看婚姻是一身祸福的关键，或是一种彩票。在这种情形之下的女子，自然不免要被支配了。

那些被支配着的女子，何尝没工作的呢？不过她们的工作，不是为她自己工作的；却为支配她的男性工作的。她工作的所获，不是维持她的生命，乃是维持支配她的男性饲养她的愿意。她是奴隶，没有取得自主权。她为男性工作，被男性压迫而工作。她们勤劳和辛苦，仅取得男性因而悦她的一点表示。这些不自觉的终于依赖的女性，多么可怜呵！

她们中，有一部分，也许操着异样的工作的：搽脂，抹粉，修饰，学习那些取悦于男性的态度。这种不生产的工作，自然只能取得男性冷酷的一笑。她工作着与维持生命毫无影响的工作，自然有饿的可能性，自然只能被男性支配了。这些不自觉的一味依赖的女性，又多么可怜呀！

这一类的女性，散见于各世纪。二十世纪，虽是女性觉醒的世纪，而可怜的她们，又仍触目皆是。我们仔细把现代的女子观察起来，觉得觉醒的太少了！她们究竟如何？这问题，便可答之于下：

（一）明知工作可以维持生活，不须假男子之手的，但依赖的毒中得太深了，便懒懒的不注意这些事，专事取悦于男性。

（二）也知生杀予夺，操之于男性之手，是自己的耻辱，可是，仅恃工作所得，不足以满一己炫人眼目的欲望，而且劳苦的工作，又视为畏途，不得已，便抛弃了“耻辱”的观念，一味设法取得男子的欢心。

（三）不知什么叫女性，不知什么叫“人”，只知丈夫是唯一的靠山，有了丈夫，便什么都有了。

（四）终年劳苦的，只是被礼教束缚太利害，或者一点也不自觉，只好一壁工作，一壁仍旧听天由命的受男性支配。

也许有些不在这四项的境况里的，也许有些很能自立的，可是这是少数，而且这少数，又是“各人自扫门前雪不管人家瓦上霜”的少数。人类的耻辱，人类自己应当去洗雪——现在的人类呢？

人类中，尤其是中国人，不十分感到这种耻辱！中国的女性，可说多半是逃不出上述的四项范围的。似而非的觉悟的中国现代女子，我已经说过，她们是明知故犯的在那里秘密卖淫，她们能逃出首二项的范围吗？未觉悟的中国女子，她们要占中国女子的百分之九十多，她们在那里仅为“生殖的机器”，她们在那里一味取悦于男性，她们在那里苦苦工作着，以求得男性饲养她们的愿意。她们，都应当醒悟了！应当谋经济独立了！

要取得女性在社会上的地位，当先从男性手里取得女性自立的人格；要取得女性的自主权，当先脱离了对于男子的依赖；要脱离对于男子的依赖，当自己先谋经济的独立。

如果经济方面，不谋独立，那么，请不要高谈恋爱自由，女子参政，母性自决吧！

有的男性，太狡猾了，他们愿意女子依赖他们。以便易于戏弄她们。他们怕女子经济独立。他们视女子经济独立运动是类于捣乱的运动。他们自私呀！女性们，愿意上他们的当吗？

有的人，她们怕女子生产力太薄弱，不够独立，她们并没有想到一切男子可为的工作女子都可为的。他们只见被压迫的女子的无能，却不知男女的能力是一样的。她们又昧于男子的工作女子万不能代作的偏见。她们错误了呀！

邮政的事务员，电政的人员，铁道的办事者，银行的司员，商人，教职员，学务委员，各机关的干事员，裁缝，理发匠，毛织物制造者，……这些，女子都明明白白可以干的，现在却被男子霸占着。女性们如立志经济独立，便可从他们手里取回应得做的工作来做。

有些地方，女子在做男子同样的工作呢。耕种畜牧，凡男子干的，女子都干，她们并不见得有不能干的地方，只可惜这些女子，自己并未知什么是“人”，依旧压在现势力之下做男子的牛马呵！

所以主张不从女子经济独立运动做起而主张母性自决女子参政等运动的，真是昧于事实讲空话；主张女子经济独立运动而愁女子没工可做，女子没有做工的实力，是杞人忧天。我们觉得女子的人格，当从女子经济独立运动上取得！

我希望知道恋爱自由的先生们，一方面竭力设法使自己的经济独立，他方面竭力鼓吹，使一般走迷路的近代的女子猛醒过来，或者使未觉悟的子女性觉悟起来，大家一齐取得女性应当走的道路，而一洗人间的耻辱！

我希望假恋爱之名而实行秘密卖淫的女子们，一旦从歧途上猛然走到大路上来，识觉了心心相印的两性间的真恋爱，认识了恋爱不是贩卖品，一壁尽管发抒真正的浪漫的爱情，以爱两心已经契合的对手，一壁却当尽力从经济的羁绊里脱卸出来！

我希望由真正恋爱结合的女子，莫一味贪懒依赖着对手以过活。要晓得纯一的爱情，是从两个都能独立的人身上证实的！浓厚的爱情，是面着两独立的人格而发光辉的！没有在寄生的独立的之间，能找出纯洁的浪漫的爱情来！

我希望从事或预备着独立的女子，勿过注意于外貌的装饰，或者因之而走入迷途！

我希望一般莫名其妙一味依赖男性的女子们，能从速醒悟过来，一改从前的积习竭力从事于经济独立运动。

我更希望已觉悟的现代女子，能使未觉悟的却富有生产力的女子们醒悟过来，使她们在了解“妻”字以前，深深地了解一个“人”字！

附注 这篇是关于妇女经济独立运动讨论的发凡，系直觉的瞥见了许多人间羞耻事而后作的。所以篇中大半侧重于那些在迷途中貌为觉悟的女子。我以为：那未觉悟的却劳苦工作着的女子，只要唤醒她们从男性手里取得自己的人格就是了，她们的耻辱尚小，而且不自知的；那些自命为觉悟的不爱生产的并且又愿意把人格交给男性的，她的耻辱便大了！我们当用全力唤醒她们，而且当竭力使她割去关于经济的依赖！我愿人类不再发见“男性喂女性”的耻辱！

记者按：陈先生这一篇文字，确是对于在迷途中的女子们的警钟。但我以为陈先生所指出的那种女子，实在有两种根本的谬误：即（1）把恋爱当作可以交换金钱的东西；（2）误认性欲的放纵为恋爱的自由。此外还有一种女子，她们误解男女平等的真义，把男子的道德当做人类的标准道德，因而以为男子可以纳妾宿娼，女子便也不妨有男妾男娼，且更可因此而得男子的经济供给，自以为是无上便宜的事。陈先生对于此种弊病的救济，主张女子经济独立，固然也不失为一种很好的方法。但我以为这弊病的根本原因，实在于不明白两性关系的重要点。所以根本的救济法，尤在实施性教育，提倡恋爱道德，改正过去和现在不平等的错误的两性关系。因为这问题的根柢，就在于社会上为什么会有恋爱可以交换金钱的事实——不但在女子有时在男子也是如此——这问题如果不解决，社会上恐终难除灭这弊病。不知陈先生以为何如！

（1923年1月《妇女杂志》第9卷第1号“妇女运动号”）

中国妇女参政运动之前途

杨袁昌英

自孟德斯鸠，福禄特尔，卢梭诸名哲传播新思想以来，平民政治主义弥漫全球而不可遏。一国政治之组织以此主义为基础；一地方政治的发展，亦以此主义为依归。间有非难之者，亦仅托之空言，无裨事实。法西兰之著作家腾纳氏（Taine）曾曰，“吾衣长衫或短褂，吾拥资巨万或一贫如洗，苟不得吾之许可，世未有能处置吾之财产及生命者。今有三四百人焉，萃于一堂，即有征收吾财产或断送吾生命之权者何也？曰，吾举以为代表之时，即与以此权，是吾之过也。是故士农工商，无论贵贱贫富，其有选举权及被选举权则一也。”平民政治主义之根本的意义，既如此彰明较著，女子数居人类之半，而不能有参政权者何谓乎？夫女子不能参与政治之理由颇多，而最重要者为体力柔弱。外不能为国抵御仇敌，内不能为民保卫治安，故不足与男子折冲于樽俎之间也。是说也，以为立国之本，惟体力强弱是视。强主而弱奴，强治人而弱被人治。天下之正义，人道，权利，责任，果何自而分哉？诚如此，则惊鸟猛兽如鹰鹯虎豹之属，咸应称生物之王，而柔弱微小如人类者，必降心俯首以事之矣。蛮野如非洲土人，凶猂如土耳其民族，必称世界之主人翁，主持人间一切事矣。征诸事实，岂其然乎？鹰鹯虎豹之属，非特不能称生物之王而反生殖日减，颇有淘汰净尽之势。非洲土人，土耳其民族，非特不能称世界主人翁，而反受治于异族，日趋于微弱不振。是故体力之强弱，并非正义人道之公判，亦非权利责任之准绳。今试将一国之民，分而为二，强弱各半，毫无错杂。苟弱者有明锐之眼光，纵横之权术，则强者虽有体力，亦将无如之何也。社会之强弱，其分不在体力而在各种力量组合而成之能力也。今苟女子对于此组合的能力不乏相当之贡献，则其对于社会之报酬，不得谓之薄，而乃因其体力之弱，抹杀其参政之权，其无理亦甚矣。且人类之所以必须建立国家，原在扶弱抑强，均分权利责任。不与女子以参政权，是反乎立国之道也。

就纯理一面言之，女子应有参政权既如此，即就功用一面言之，亦然。盖文化之增进与人民之幸福，乃平民政治之旨趣，文化增进之迟速，视人民能力之大小。能力小则迟，大则速，不易之理也。人民之幸福，以所受数量之多寡为准。今有国焉居民四兆，以其全数与其半数相衡，则全数之能力必倍于半数之能力，而享受幸福之数量亦必倍之。今不顾其全，只顾其半，以求文化幸福之增进，其离于平民治道，可谓远矣。虽然，女子参政，在论理上，已不成问题，今日所当研究者乃实际上进行之方法而已。

参政运动之方法有二，一为直接，一为间接。当此竞争剧烈之世界，又不幸而生于百事废弛之中国，两者不可偏废。间接之方云何？造就参政之才能建立参政之地位是已。其根本入手之法，在改进教育，职业，家庭及社会生活之状况。人有恒言曰，“今日之社会，乃五花八门之社会。吾人之活动，不必专注于一途。女子在教育职业各方面皆应有独立之进取，以获得其高尚之地位为宗旨，而不当视为争取政权之工具或手段已也。”此理甚明，无庸赘述。昔亚里斯多德有曰，“人乃一政治的动物”（Man is a political animal）。其日常活动皆带有政治之意味，而其才能之发展，亦多视乎其政治上之旨趣如何也。是以教育职业各方面之活动，虽有其独立进行之价值，然谓为争取政权之一种手段，亦无不可。且政治上之活动，在理当为人类最高尚最艰难之一种活动，非先有相当之准备及经验，不敢贸然从事于其间也。吾国之女子，超群绝伦者固亦有之，然就全体观之，则殊不能自欺以欺人，而谓其参政之资格不亚于男子也，是故女子之参政运动，除直接方法，不可不讲求间接之方法。

教育可分四项，智育，德育，体育，美育是也。智育者，用科学上之方法以启发人类之理性，于造成精审之判断力，可以术欺而不可以理罔。其学也博而精，其识也高而远。难者或将曰：“如此智育，即在男子中亦不多见，又何责乎女子？”夫女子要求参政即已承认男女平等之原则；既言平等，智育之平等亦蕴乎其中矣。智育不达如此程度，固未可与言参政也。吾国政治之堕落，为政者智育之不足，未始非一大原因也。难者或又曰，“依据男女分工之原则，女子实无智育之必需。职业之分功，于人类文化有莫大之贡献。分功愈精，人类生活愈趋于美满。初民不识分功为何物；男女同耕，两性互战，文化毫无足言。继而婚姻之制兴，男子治外，女子治内，数千年大经大法，岂可一时打破？即打破之，亦于文化进行之潮流有碍。且女子素来脑力薄弱，不适于智育上之发展。今欲强弃其所能而求其所不能，非自然进化之道也。”夫分功之有造于文化，已为社会学者所公认，惟职业之分功，非必男女分功之谓也。夫人类文化之发达，至今偏于一方。权利责任之分配不均，人类之幸福亦蒙莫大之损害。盖男子之权利过于优厚，故其责任亦过于重大。女子既无权利之可言亦无责任之可负。男子建功立业，女子蛰守庭园，以消磨其可宝贵之光阴。男子一人耕，十人食，劳苦倦极，险阻备尝，女子则仰食于人，生存死亡不能自主。如此而谓权利责任之分配，公平妥善，而不须澈底更新者，吾不识人类燃眉之急务果何在也。

至谓女子脑力薄弱，不适于智育上之发展，可用两种方法讨论之。第一用归纳法，搜罗历代之名人学士，就其成功之大小，天才之高低，一一比较之。苟于此比例中，男女数目及位置表示平等者，则女子脑力可谓不亚于男子，然试观历代名人传，女子有几人哉！即有之，亦不过沧海之一粟耳。故用归纳法以判男女脑力之优劣，女子诚不免陷于可怜的地位。惟征诸演绎法，则有大不然者。考生物学之原理，物不用则毁败。生理学家均谓女子身体之构造及组织，不若男子之完备，且乏抵抗力，惟法国科学名家哇里业氏（Varigny），谓依据生物之原理，其殊异之源，固非天然，乃由风俗习惯法律制度种种压力所造成者。自欧美女子解放运动开始以来，女子智育之造就颇为显著。自今以往，吾女子自身果有觉悟，勇往直前以获取男女智育平等之地位，勿患参政权之不落吾人掌中也。

智育之修养对于女子参政运动之前途，其关系之重大可谓明矣。倍根“智识即势力”一语，诚可永垂不朽。兹且进言德育，女子德育之不足，素为反对女子参政者口实之一。女子天性轻躁，不合中庸之道。故平心论之，女子之德育，实有欠缺之处。惟此种欠缺，其源其远，非生而若此者也。盖三从四德之训，良妻贤母之言，用之得当，固无不可，然谓舍此而别无他道则谬矣。当家族主义盛行之时，女子几无人格可言，不能运用其自由意志，惟他人之欢乐是承。今者女子要求解放，不可不先承认其自己之人格，尊重自己之意志，图谋自己之幸福。一言蔽之，今日女子德育之修养，其旨趣不应与男子有所歧异。非然者，政权且不可得，即得之，亦终归失败而已。

德者何？自古好学深思之士，无不试为考之，然其所得，各有不同。苏格腊底谓“智慧为德”（Wisdom is virtue），柏拉图谓“凡人终极之善乃其自身之幸福”（The ultimate good of any individual man is his own welfare or well-being），爱比丘拉斯（Epicurus）则谓“快乐为人生之唯一终极的善事”（Pleasure is the sole ultimate good），穆勒则谓“最大多数之最大幸福为德”（The good is the greatest happiness of the greatest number）。此外尚有淡泊主义派，不念苦乐，喜怒不形于色者。又有所谓超然派，意志自由不为形役者。议论纷纷，莫衷一是。惟自达尔文《种源论》盛行以来，伦理学之思想为之一变。边沁及穆勒“德为最大多数之最大幸福”之说，渐脱体而为“德为人类之保存，人类之共同幸福”。虽然人力有限，物界无情，求得人类多数之保存，则不能得人类共同之幸福。二者之中必有所取舍焉。就最近思想之趋势观之，人类共同幸福说似占优势。共同卫生运动，节制运动，裁兵运动，以及山额夫人之生育制裁运动，皆此趋向之表示也。人而徒生，固无异乎下等动物，是以贵乎有意识，有价值，有创造，有发展之生存。是谓幸福之生存。女子参政运动诸君能持此幸福生存之德育观以自育而育人者，男女德育自然平等，参政权将不远千里而来也。

智育德育既如此矣，体育又将若何？自古心形之关系（Relation between mind and body），久为哲学名家所聚讼。笛卡儿素称近世哲学之始祖，于其疑惑哲学中，讨论此问题，尤为剧烈。彼谓人体与下等动物之体，其构造与作用无甚悬殊。欲证明禽兽有所谓心灵可以思考殊不可能（We are not able in any manner to prove that there is in the animals a soul which thinks）。是以人之行动，不得不有两种要紧，一为纯粹机械的，专倚如禽兽之气力及形状以为生，是谓形体的灵魂。一为无形体的灵魂，或曰心灵，即思想的元质也。由此可知心形乃判然二物，渺无关系。其后莱布尼兹（Leibniz）在其“宇宙之预定的调和之哲学”（The philosophy of the preeslablished harmony of the Universe）中，论心形之关系，又有变更。彼以为身之为物，实际上并非一种物质所构成，乃无数尚未十分成熟之“一价元素”（Monads）之集合体耳。每一灵魂或最高元素或有下等元素□从之。此种下等元素之服从一最高或中央的元素，乃天然之趋势，盖其发达有所不逮也。故吾人所谓有机体（Organic body）遂得而成焉。莱氏之结论有云，“由此种原则，吾人得断定心形结合，互相调和。灵魂服从自己之法律，身体亦遵守其自己之法度，万物中预定之调和遂由此而成。心与形为宇宙之象征则一也。”

以上二说，不过近代名哲对于心形关系两方面之讨论，惟实际上究竟如何，不得而知也。然心与形有密切错综之关系则为哲学心理学及教育学家所公认者。柏拉图云，“有形所以为心”（Body for the sake of soul），洛克云，“健全身体中之健全之心”（Sound mind in a sound body），皆足以证明之。卢梭亦云，“孱弱之身造成孱弱之心（Feeble body makes a feeble mind），果欲培养生徒之智慧，必须培养其体力。”处生存竞争优胜劣败之今日，健康之重要，不待言喻。今有人焉，有超群绝伦之学问而无强健之身体以运用之，又何裨于社会及其自身哉？吾国女子身体素弱，既不能与男子相颉颃；即较诸欧美女子，亦相差甚远。此体育未讲求之害也。今要求参政，苟不留心于体格之发达，其成效必难预卜。幸而成功，亦未必能持久也。

美育二字，于吾国教育思想史中，虽为一新名词，然在欧美思想界中，久已成一系统。美学（Aesthetics）者，论美之哲学（Philosophy of beauty），即如柏拉图及亚里斯多德之著作中，亦恒有所论列。诗词本为美学之一种，彼辈谓诗词乃模仿自然，模仿自然为快乐泉源之一。惟诗人或美术家之模仿，非通俗事实之写真，乃藏于通俗事实下之一种普遍而有理想者之描写。因此有谓诗词较历史尤为明哲者。其后普罗提那士（Plotinus）谓物质形体之下，乃有写真存焉。此精神的真实发射于外，即吾人所谓美（Beauty）。凡轻视此美者，皆非善人也。近代德国惟心派之哲学谓政治生活并不表示人类全体之经验，政治活动并非最高尚而最真实之活动；人之完全自由只可得之于精神上之生活。是故政治生活之外，有更为自由之美术，宗教及哲学的生活存焉。美术之中，心可不为形役。所欲表示之观念，美术家竟可表示之，毫无所用其踌躇，亦无须他种势力之于兴也。

以上所述，皆仅言美之为物，而非言美术之功用。处今日科学盛兴工业发达之世界，人之欲望日伙，生活日坚。幸福虽为人人所要求，然得之者不过千百中之十一耳。其为物也，恒在将来，或属既往，至于现在，人未尝感觉其欢愉也。是故诗人之描写人生，必先置其人物于困苦忧患之地位，而后设法以解之。人之生命，异常阽危。天灾人祸，疾病死亡，其来也忽焉。轻者扑灭数万人性命，重者可将全生物界殄灭于俄顷间。人生如此，究何为乎？对于疑问，宗教或可下相当之解决，然宗教之裁判，恒有违于近代人类之心理，因此各种悲观哲学起焉。生存之意义既不可得，而人必忍痛以卫护之，不遗余力。此种“生之欲”（Will to live），足使人失其理性，为之奴役。救济之道，厥惟美术。美术所论，非满足人欲之物件，乃宇宙中各种永存而遍及之意旨。美术家用纯洁的眼光，描写之以供世人之赏玩。赏玩之下，可使吾人精神获片时之休息，思想获顷刻之自由。故美为人类快乐之一大泉源。不特此也，美之于德，具有密切之关系，盖凡人对于一事一物因其美而油然发生感情则必思所以爱慕而保存之。美与善（Beauty and goodness）名异而实同。美而不善，则非真美；善而不美，则非真善也。且环境之于人生，关系至密。欲改良社会，必先改造环境。环境之改造，非借美术之援助不为功。近日教育家之提倡美育，盖亦有鉴于斯耳。

以上所论，系言各种教育对于女子参政运动之间接的影响。惟教育者造就人才之方法也。人才既得，女子之地位不得即谓之巩固。生于今日经济社会之中，有才而无财，是犹有工而无器，生财之道，厥惟工作。吾女子欲获财力之援助以争取政权，必于职业一途加之意。欧美女子参政运动不成功于欧战之前而成功于其后者，盖战前徒以口舌争之，战后乃以事功得之也。当战事方酣之时，男子出从军旅，所遗事业，无人可托。女子择其力所能为者一一为之；上至律师，医生，教育，下至车掌，军工，走卒，女子无不负责焉。是以争政之事渐见于实行，英德俄各国之三权大开女禁。余尝谓今日之患，不在参政权之不易得，而在吾辈不能振刷精神，奋勇直前，以表示参政之能力耳。能力之表示，不拘于政治活动，其他职业皆吾人良好之战场也。今各国女子所选择之职业，多为医士，教员及种种不须膂力之事业，盖女子天性和平，精细，沉静，敏捷，适于疗治教养之职。吾国女子身任教职者已不乏人，至于医学一途，则仍寥寥无几。大为遗憾，治疗看护，在今日多病之中国，尤为重要。今有名医院及卫生事业，多在外人掌握之中，吾人袖手旁观，鲜有建白，吾女界之耻也，至于兵队，巡警，开矿，冶金，造船等事，女子虽亦有要求而试行之者，然吾以为过于劳力，不适于吾辈。若有难之者则当思女子之责任亦有为男子所不能负担者矣，譬如生育，即其一端也。

女子参政运动之间接的方法，其大概已如上所述，试进言直接之方法。最近女子参政协进会，女权同盟会及湖南上海浙江等处之女子参政运动，皆足以表示女权思想一时之盛。此固吾中华民国女子之生活之革新时期，将来之发展，正未有艾也。惟考诸常识，用力合者，其影响必大且速；用力分者，其影响必小而迟。今观女子参政协进会之目的有三：

（一）推翻专为男子而设的宪法，以求女权的保障。

（二）打破专以男嗣为限的袭产权，以求经济的独立。

（三）打破专治家政的教育制度，以求智识的平等。

而女权同盟会之主张有七：

（一）全国教育机关一律为女子开放。

（二）采用无限制的普通选举；女子与男子平等的享有宪法上人民应享的权利。

（三）私法上的夫妻关系，亲子关系，乃至财产承继权行为权等，应依男女平等之原则，加以修正。

（四）制定男女平等的婚姻法。

（五）刑法上加入“同意年龄”及“纳妾者以重婚罪论”的规定。

（六）禁止公娼，禁止买卖婢妇，禁止妇女缠足。

（七）依“同工同酬”，及“保卫母性”的原则，制定保护女工法。

两会宣言之主旨，殆无何等根本的差异，不过范围有广狭而已。其主要之要求，乃法律上，教育上，经济上之完全平等。若以此同样之主张为合并之运动，人才与钱财必更经济无疑。然此两会之进行，似各树一帜，不能同舟共济者。西人谓吾国人缺乏互助之精神，其信然乎？吾于运动诸君，窃望其早自觉也。

民国十一年十一月十七日，草于北京女子高师

（1923年1月《妇女杂志》第9卷第1号“妇女运动号”）

妇女运动概论

〔瑞典〕爱伦凯 著 丰子恺 译

最初的妇女运动，便是夏娃伸手向智慧树果实时的态度。这运动正可看作以后世界上所起妇女一切运动的象征。因为想越出既成的制限的意志，正是妇女意识的或无意识的追求的原动力。在一切时代，对于根基这意志的背反，根基这意志的越出制限，称为一种人类的堕落，即所谓原罪，对于神的明白的命令的犯罪，对于永远规定下的妇女的性质的犯罪。

然而不管他怎样，越出了时代所为女性设定的，民族所是认的既成的制限而遥向前进的妇女，在一直从前就有出现。这等妇女，证明她们与抱着“这样规定的制限必定常是多数者的妇女的性质”的思想者立异。有时，一种妇女表显出所谓统治者的男性的特质；或实现出所谓男性的行为；又有时，一种妇女从事于所谓男性的学问或艺术，著名在世界上；或者竟敢不受法律和风习的许容，实行恋爱。简单一句话，便是：个个的妇女——这个个的妇女倘头脑和心情都十分强的时候——是常常表示着个人的力的发展的可能的。但是，这种妇女在这种努力中，仅不过把握着对于自己必要的自身的力和自身的意志；她们既不是因了时代精神而强起来的，又不是因了群众的影响而雷同的。这种卓越的妇女们，仅不过有时被同时代的人们或后代的人们当作自然的奇迹赞颂，有时或当作应该警戒的实例引用罢了。所以拿来和世界的妇女运动关连了看时，这等一切的事例——就是由妇女的心之力和创造的天禀之力，或勇气及良心打破某种制限的事例——是形成可称谓历史以前的妇女运动的几部分的。可是这种图自己一身上的自由的运动，如果当作属于妇女运动上意识的有目的之时期的发达，却难以构成何等的阶段，不过是偶然起的点散的事情罢了。又凡妇女参加于一切求自由的大争斗事业——在这时候她们并不顾虑所谓妇女的性质，勇敢进行，流血于斗兽场断头台，或踏登火刑的燃料上，被载于绞首台上的事业——这种事业也是同样的，或永久无名，不能为世人所知道。只有极少数的，这种妇女殉道者们，能使男子对于妇女的存在所抱的概念——而且这也是妇女对于妇女的存在所抱的概念——忽然变更的。然而这仿佛和许多香料只能在数世纪以后方才普遍的流布一样，某种行为，实在只能在数世纪之间，达到一个间接的结果。

从全体看来，历史以前的妇女运动中，最有意义的，便是那种只在日常生活强而且静的行为中寻出路径，且在那里活泼泼地生长不止的心灵——这心灵的所有者的无数妇女们。那原始时代的劳动的分配，到现在还屡有引用作妇女隶属于男子的一个理由的。这劳动的分配，是把战争和狩猎作为男子的课业，因之使勇气，力和果敢在男子中发达；他方面使妇女的发达止于做“载货的马”。但是，在这劳动上的布置中，妇女所演出的手艺及家政，使妇女成为文化的保护者，恐怕要比使男子成为上述那样的劳动更达于高度，并且用了比对于男子所用更阔大的方法使妇女精神的力发达，我们却已忘却了。

虽在这劳动的分配废歇之后，于一家的母亲许多重要困难的课业中，还处处可以看出对于精神的发达无数可能性的残存物——而且这劳动的分配正还残存于今日无数田舍的眷属之间。关于这点上，那产业的作业，正剥夺了妇女不少。

一世纪一世纪的到了今日，在我们所实演的文化上有形的作业里，也是遍列着这等增进妇女精神的力的无数无名妇女。我们对于这等一切无名的妇女们，用了花一般的和沉静的态度引妇女的心灵到光明的，也不可不记念。

女神雅弗罗达伊忒（注：Aphrodite是希腊神话里的美和爱的女神），和雅典耐（注：Athene是希腊人所崇拜的温厚智慧的艺术的女神，是雅典市的守护神），的有名的雕像，不及古代的陵塚或塔那葛拉像（注：Tanagra Figure是纪元前四世纪及五世纪Boiotia的古市Tanagra地方所出的像，极精巧，有非常的魅力）更使我们见出希腊妇女调和优雅的姿态。同样，古代妇女感于光明和生命的心灵的意志能够最明了的表现的，不是名高的妇女们，却是无名的妇女们。

许多的希腊妇女，是哲学者的门弟，有的是哲学者的灵感（Inspiration）。这等妇女大概都是游女，她们代表当时从奴隶状态——合法的结婚妇女的奴隶状态——脱离的解放；而且又表示妇女是热望享受男子的利益，获得男子的教养的。过去时代里一部分的妻和母的言行——实证这等妻和母也屡屡体感得心灵上及公民道德上所谓“男子之伟大”的言行，也在历史中保存。又如比西亚，西皮尔范斯塔尔，伐拉等古代名妇，也可以实证妇女心灵的方面是能动的，而且在基督教未兴以前已被承认了。就是在完全原始的种族之间，也正可以看出——在现在也可以看出——妇女在权力和权利的点上，非但占有和男子同等的地位，竟占有男子以上的地位的事实。纵使在一方面看来，男子从最初的古时——不管他自己是保有杂媾（Premiseuity）的充分的自由的——对于其妻贞操的苛酷的强制要求是把妻看作夫的财产的证据；但在他方面，根据于这要求的观念，也可看作增高妇女精神生活并精炼妇女精神生活的手段。因为妇人自己所不可不赋课的自制，是使她对于献身——用这献身，她抱拥自己所从属的唯一的男子的——的感情更深的。实在，评骘某种民族间妇女的位置，倘只以关于这民族法律的知识为基础，真是极皮相的事。这恰好比今后数世纪的人判断近世欧洲中妻的位置，却只取资于今日所行可憎的结婚法一样。

由耶稣“不拘是谁，不拘其人的外貌怎样，人人都领有含蓄在神的爱中一般永远的价值”的教训，而增高一切人类之个人的价值这一端，对于妇女的解放上，很有意义。又耶稣自身从这见地用深切和尊敬，待遇一切妇女——虽有罪的妇女——也是很有意义的。关于耶稣的真理想的怀疑渐渐增大，其结果遂致今人不得已只有假定以最古基督教的生活状态——好像以圣徒唯洛尼加的手巾保留耶稣外貌的印铭一样——作为可保留耶稣教训的印铭的。并且以为在这等社会里，妇女和男子，在同样的信仰中，同样的希望中，同样的恋爱履行中，及同样的殉教的艰苦中，是并肩而立的：这是他们主张的重要点，毕竟在这等社会里的，“也没有男子，也没有妇女”，大家相合为一，期待那建设神之王国的耶稣再来，越早越好。

然而，这期待逐渐衰微，异教的犹太人关于妇女的概念，便越加抬头了。教会关于结婚上义务和权利的某事，努力把男子和妇女置于同等的位置，努力是认男女两方面结婚的神圣，努力在压制主义下拥护妇女和小儿：这都是事实。又教会最先努力夸说独身是最高的灵性之表现，且制御粗笨的肉欲主义，这也是事实。

然而在他方面，这等教会的主义，对于妇女的发达，成为最大的障碍。因为这对于性的存在上妇女的使命，减弱了尊敬的观念。他们以为结婚——只从预防不贞和增殖种族的目的一点上承认结婚——比纯粹的童贞，地位要低劣得远。而且因对于贞洁的理想，不遗余力的颂扬，使妇女越趋于堕落，在男子一方面看来，女子竟成为最难堪的诱惑物，使他不能努力奋进到高尚的神圣上去。在神的面前，男子和妇女是真的同等的——男子虽有这样的教训；然而在人的关系之间，或在地位上，却不是这样。更极端的，男子竟在教会的会议里，提出妇女是否真有灵魂的人的问题来了。

但是，教会尊敬耶稣之母的人格中所含纯粹的童贞，本是无意识的；教会不过颂敬在最高的形式——即幸福的和悲痛的母亲（注：幸福的母亲，具现于马槽傍的圣母马利亚神圣的献身之幸福中；悲痛的母亲，具现于十字架傍的马太特洛洛沙神圣的苦痛之悲痛的灵魂中。）——妇女罢了。大教堂的雕像及圣坛像中，男子在圣母马利亚的状貌里面，崇拜最纯粹最高贵的妇女。教会所颂扬的美德，也在这里面举圣母马利亚特殊的和妇女一般的优秀的实绩。依这等优秀的实绩所得的一切印象，创造一个精神状态。且在这精神状态里，那贯于宗教的法悦的心，依心理学上的必然，必须努力使同样纯粹的妇女性发展到现世的肉的表现。这热诚的努力，不外乎理想，感动的行为，及诗的祭坛上所发生的憧憬的努力或礼拜。有时候，这憧憬把男子和妇女融入于充满着伟大的恋爱的灵肉的调和中。否则骑士和中世抒情诗人（Minnesinger）的妇女崇拜，也能增加男子对于妇女的尊敬及妇女对于妇女自己的尊敬。又如男子须得常执武器，所以不能多研究学问，——僧侣们造这样的话，又传播于城中的夫人们和姑娘们，这在增加男子对于妇女的尊敬上也是有力的。这妇女学识上的优越对于风俗习惯上，和当时的一般的教化上，也发生很好的影响，中世抒情诗人的诗，往往经过妇女听众的批评，方始有名。凡见过绵斯（Mainnz）的哈隐利兀富洛痕罗颇墓石的人，看了那表出在台石上小的浅浮雕里动心的高贵的诗句，可以会得妇女们怎样悲叹的运他到这墓上了。这等妇女们的同情，使他做了妇女们的歌手；而且其同情，对于这时代和此等妇女们自身，启示此等妇女们自身的存在。妇女对于恋爱的理想，经过了诗和“恋爱公事厅”，（注：Court of love是判决恋爱事件的法庭，兴于十二三世纪的所谓Troubadour荣盛的时候），也可变为最有教养的男子的理想。我们在这里可以看到妇女依了她们的感情生活和她们的教养，已成为一个半意识的所做的时代运动。妻在夫外出中——这外出屡有经好多年的——行使庄园主妇的职权，是给她一种增大的力，把她自身所体达的优雅的教养传播于她的周围。到了庄园的主人归来，再行使他的权力的时候，她从张弓状的眼睑下看奠祭经（Missal）和武侠谭，或用长的纤指拨象棋子，或弄竖琴，或把她皙白柔嫩的脖子俯在刺绣床及编结线工（Lace）的台上，从事手艺的杰作，不免对于她丈夫的弄权，有一种奇妙的思想袭来。或者就在这时代，未来时代男女关系将完全变更的豫觉，已经用种种的姿态浮动出来了。而且这样的思想，在庄园的邸宅里，当男子们从一件手艺拿到别一件手艺的时候，也一定要发生的。实在，这等事体，在女子很早的时代，女儿们受父亲的指点，或在父亲旁边做助手的时候，也是有的。就是尼姑的面纱，不是为了防御躲在尼庵中的妇女——实在这等妇女是忍从一切，或久住于世外的——恐从白的颞颥间发生这种思想么？然在这里，时代的解放，即妇女智的和艺术的天分之解放，已在最平和的状态里成就了。而且一个尼姑的精神，倘若伟大丰富达于普通以上的时候，她发生了对于赐这天分于她自己精神的神意能否充分酬答的疑惧，便已走进瞑想去了。这倾向后来愈强，许多的妇女就在尼庵外面——此等妇女们宗教的灵感，是把她们的天分引导到伟大的目的上的——即世界的表面，有强力的感化及于当时的思想上和事件上。且此等妇女们死后又复成为圣者，把她们的力遗于人们的心灵中。例如我们的比尔吉塔（注：Birgitta与著者同是瑞典人，是十四世纪Roman Catholic教的尼姑）是持有妇女权利的大部分的。

在中世纪所表现的妇女的精神力，很有意义；在文艺复兴期初期已获得产出许多男子及妇女的女权主义著作家的结果。且在文艺复兴期的顶点又发生关于妇女或因妇女而作的解放文学。这种著作物，在以后的各世纪愈加增多。著名的男子，力说妇女高等教育的重要。其中有几人，已在十六世纪之初主张妇女关于一切事件绝对优越。男子和妇女两方面的女权主义者，从种种的见地，要求更大的自由，教育，及权利。但这种著作物的目的不是在变更某种已定的现在状态，却在援引古代著名妇女的实例，确证她们虽不为多数者所承认，也能毫无障碍的获得人格的权利和社会的利益。但是，如果说，在古典的素养内，在学术职业的履行内，在政治的，宗教的，智的，美的事业内，已经出现许多妇女能与人文主义时代文艺复兴时代宗教革命时代的男子并肩而立，却还不能为多数者所承认。

时代的理想——所谓具显著的个性的人其人格十分发达的，决定男子终生的方向，同样也决定妇女终生的方向。两性各据独创的孤立的个人的人格，以培育对于其他同样的人格所当表示的生活价值。两性都有权利，可以选择与自己性质调和的人及自己的精神，感觉，思想，感情所希望的人。从这观念出发，妇女们就努力达到自己性（Sex）的美与优雅的最高度，同时又努力培育自然赋与她们，所谓男子模样的勇气及天才等性质——这性质在男子们的评价，是应该次于纯粹的女性模样的性质的。

然此时从教化上看来有伟大的意义的，不是妇女的职业，是男子著作物中所反映的“妇女之存在”的人的精髓。在古代，妇女所表示的，是所谓心灵的伟大和公民的德义等男子模样的性质；在中世，则为对于神圣和恋爱活动等与男子同样的能力；在文艺复兴期，则在把自己人格铸入于活的艺术一点上，表示与男子同样的力量。倘使文艺复兴期中，最盛的两性间平等的精神，以后更发达上进，便决不会有妇女运动的。因为她们所期望的目的地——这是今日所还主张着的——将顺次成为文艺复兴期盛开之花的自然的果实，在一定的时期内达到了。

但看来这花只有极轻微的直接的感化，不及于妇女的解放——且愈向北方诸国愈形轻微。而在反革命，宗教战争，及新正教的时代，其结果反使妇女的位置非常退步。

新教主义对于尼庵生活所下的裁判及其对于结婚的辩护所完成的“肉的解放”，和文艺复兴期对于形体的权利与美之深的感情，曾以之醉饱生命造成伟大的艺术之再生时代的，几乎不能相比。路得（Luther）关于性的生活的观念所谓因结婚而神圣化的，是极粗的功利的，实在把妇女们依中世纪及文艺复兴期中感情和教化的最美的生活所升高的水准，重新降下了。

妇女为一家的主妇（Matron），是保持新教的教权。合理的，常识的结婚，最适合于路得实际的教理，也是最适例的。就是，妇人对于选中她的男子，自己处妻的地位，供献许多孩子。而教会更给慈养分于她的心灵。有时妇女倘要在世间的方向试用她精神的天分，她必需有强力的庇护。否则她便要像妖妇一般走向被焚的危险中去了。

然而不管有这样一切的事情，在这时代，还有许多妇女，获得自己所渴望学问，达到自己心灵的活跃，且在沙漠上硗角的荒芜里寻到了泉水。这可以说：学问上种种的分派愈加复杂，——其中如拉丁语变成学者的语言——在妇女方面，要向这对于女性多数者封闭的泉水进行，便愈加困难。大概古典的教育，已渐渐不太能够行于一般姑娘们中了。实在，在姑娘们，对于读和写的能力，正是看做使踏出德义之道的诱惑物的。

于此，我想起了一九〇九年夏天我曾到过的我们瑞典的一个家庭：这家庭里一个孙女，在一个完全没有习过读书写字的祖母旁边，高声朗读她大学卒业试验的论文。实在，就是在今日，我们还可以看到，在某农地或地主的邸宅里，留着忠实的模仿宗教改革时代的风习和举动。

妇女在宗教的迫害时代用热情的信仰粘着于新的教理，或为了这事尽自己心灵的全力，忍受了苦恼，又或在战争时代用权力和理解力管理一家或领地——此等在当时丝毫不曾换得妇女在社会上的地位或结婚上的地位。男子是妇女的君主，因之妇女对男子是有几分近于神的。妇女依照僧正的说话：结婚之后被看作男子的动产；未结婚中，被看做恶魔的器具。讲这样的话，不知当时怎样的压迫妇女的心灵！这心灵是活的，将传赋于儿子的。在儿子里；就从这强的，未曾使用过的，由母亲给与的赋性，成为天才。而且这心灵也传赋于女儿。这女儿又为了这心灵的存续，秘密求得支持的资助。这女儿又顺次把这反逆的精神移传于她的女儿和孙女。

当正教及绝对主义的终了，新教主义伟大的根本原理——即人格的原理——第一次向前驶进的时候，这反动最特色的表现的一种，是英人弥尔顿（Milton）关于离婚问题的著作，和底复（Defoe）关于妇女发挥及使用其精神的权利的著作。此外，为妇女要求更高大的教养的人们，在德国有可漫牛斯（Comenius），在法国有弗耐伦（Fenelon）。然而受长时间压迫着的妇女，首先获得自己伟大的教化上的势力的，不在德国，却在妇女没有全然失却她们势力的国土。法国在启蒙时代妇女创始的定期亲睦会（Salon），是决定欧罗巴的时代精神的。书简和言行录中，记述着妇女用善恶两种意义影响到政治上，文学上，风仪上，习惯上，和趣味上的势力。妇女间接变化政治，哲学和科学的体裁。因为她们要求用容易使她们理解，并容易适合于她们的方法，处办一切主题。在事实上，盼望一切主题因妇女的缘故而变成容易，及全然脱出理论的许多著作类，已经出现了。

决定荣誉的要素，为妇女所是认，于是男子只热心□满足妇女所示的要求妇女呢，一方面因为买男子著作的多数而分出去；一方面依其社会的生活，把男子的思想传播到广泛的范围。妇女以从来未有的完全，做成整理教化上价值的重要事业。她们发达到最高度的完全的会话的技巧，实在无异于屡屡运用思想的键子游戏，且同时再用更精妙有效的方法，完成今日新闻杂志职务的大部分。这启蒙时代政治上的论说，美术上的批评，闲话，和“万报一览”——这等都是从那优美的谈话中采取来的。依会话的技巧，妇女们——次于此等定期亲睦会指导的明星的哲学者和政治家——做了同时代的智的指导者。她们创造启蒙的持论，她们后来协力于启蒙的革命。这等定期亲睦会中的夫人们，并不感到有妇女解放的必要：因为她们关于各教养，关于她们势力的发展，关于她们才能的活用，已有如她们所希望的充分的可能性了。此等妇女的渴望学问的智的好奇心，和教养的意志，向更广的范围内穿入，一七八六年巴黎建设女子高等学校，是这一般的觉醒的结果。其后过了数年，这学校的学生中，出了好几个热心赞成革命的人。

在德国国民之间，于启蒙时代，也出了许多有文学的科学的兴味的妇女，且其中竟有实际发挥她们非凡的大才的。但是大部分的男子和妇女，都不过在糊涂的，无生气的，所谓学会和协会等社会的形式中，从事于学问的娱乐。因此，除了为某主权者的代理者以外，欧罗巴中，无论那一国的妇女，在启蒙时代，都没有可以与法国妇女的势力匹敌的。

罗珂珂（注：Rococo是十八世纪法国工艺美术的一种形式）美时代，义侠时代，和理性与才气时代——的中央（注：大概是指十七世纪到十八世纪之间），发生伟大的更新，第二的文艺复兴，即所谓感情的复兴，这最初是因当时敬虔教徒（Pietist）的运动而生起于宗教的领域。后来卢骚出现，关于宗教，自然，恋爱，和母性，主张感情的解放。和他相同的，有英国的感伤派诗人。又到了贵推（Geothe），达于最高潮点的德意志诗歌也与之呼应。于是文学，剧场，和美术，益加旺盛，妇女们就因此获得了亲和于当时丰富的教化，及理解此教化，爱此教化的更大的可能性。

随了这感情的复兴，个人的自由和个性，同时也再具有伟大的生活价值。在这生活里面，希望表白感情的妇女，这回愈加增多。她们不但关于培养自己自然的性情的权利上，发生许多要求而自觉不满，并且关于私人生活和社会生活里面表现自然的感情的权利上，也生出许多要求而自觉不满。男子与妇女之智的交通中，不绝的授与，同时不绝的承受。这时候对于妇女天性的评价，不得不另用更高尚更美的理解了。

感情既是决定思想——因为思想常向感情认为可获得幸福的方向进行的——的东西，因之十八世纪后半的自由思想，成为日益增多的妇女的理想——点火在她们心灵里的理想——是极自然的事。个人的解放，是从文艺复兴到良心自由，学问自由，研究自由，理想自由的革命争斗间故事中的故事。到了最后，由宪法支持的公民自由的争斗来了。在美国，早已于一七六七年有过妇女参政要求的扬声。妇女用了这样最高的热烈和坚实从事于为自由的争斗。在法国，她们又用同样的热情，投身于人权的争斗中。然而不幸的她们，在上述的两种情形里，所谓“同等的公民”，所谓“人”，都还不能不学只适用于男子的说话。有一个妇女，于法国革命中宣言妇女的权利，又有许多妇女们对于这权利问题，用了与教育及其他问题一样的热情来议论，正和当时所企图下层民阶级（The fourth estate）权利的强行一样，差不多全然不曾取得何等直接的效果。此等妇女和劳动者受痛切的压迫的运动，到十九世纪振起势力，直至二十世纪之初的今日，一切的理由都保证着胜利了。

在十七，十八世纪，许多国里出现了男的和女的著作家，显示并且建设是“人”的妇女的价值和权利。她们间接受前数世纪伟大的妇女的鼓舞，直接受十八世纪妇女在政治上教化上势力实际的感化。其中特别可注目的，是十八世纪最后的十年间，相互间全无何等交涉的著作家——即瑞典人多理尔特（Thorild在他所著的《妇人之天性的高贵》中），德国人喜般尔（Hippel），法国人康杜塞（Condorcet），英国妇人玛丽伏尔斯顿克拉夫忒（Mary Wollstonecraft）等——所提起的议论。这些人都主张性的差别，于妇女在家庭上社会上与男子处同等的地位，毫无何等的障害，并且在教育上及自由活动上，女子也不可不有与男子同样的权利。其中男子方面的著作家，多力说妇女为“人”之个人的权利及对于社会的利益；妇女方面的著作家，多力说为养育及保护子女更加良好起见，母亲教养的必要，且妇女确有这权利。然而上述四人的思想，在根本上，都是据下记进化论的大哲学家所形成的见解，同样决定的。这见解，便是：对于社会均衡之根本的条件与对于人的幸福的根本条件同一，而且这是含于平等自由的法则里面的。其意义便是一切人们——性与性的差异和人与人的差异都无关系——都不可不有使自己才能发达及活跃的权利和机会。大约，在今日，无论何人，决没有以为社会对于成员中的一个人，可以制限他发展自己才能的权利，而定确当的才能评价的。纵使他的才能，后来因为社会的缘故不得不把活用进于被制限的方向，但也决不豫先制限他的发达的。

斯宾塞曾用演绎的方法达到了浪漫主义（Romanticism）用直观的方法所达到的要求。浪漫主义承认：“个人越是非凡，越难于使人理解，因为他对于大多数的人仅示其反相；他内部的心灵，只露示于和他调和的人们。”就是在家族的圈子里，尚且有各个人不相理解的生活着。这样看来，在大多数的凡俗人所构成的社会里，对于只在某范围，某性，或某阶级内容许权利而在其他都抗拒的个人，不得不加虐待的暴行，也实在不是无理的。

从这见地，浪漫派对于妇女也持着个人主义的理论的结论。他们指□说：发达到极端的性（Sex）的特质是既不隶属于最高的男性，也不隶属于最高的女性的。两性都不可不发达自身里高尚的人间普遍性和个人特殊性。一班伟大妇女的人格者，和这浪漫派同一行动的把这话实行了。因此，她们对于她们丈夫的智的生活，也能十分完全的分得了。这样，恋爱就成为心灵的浑一统合。这浪漫派恋爱的理想，曾表现在La Nouvelle Heloise中，贵推寄给夏洛得冯修泰因的书中，拉海尔（Rahel）的著作中，和斯塔埃尔夫人（Madame de Stael）的著作中。又曾发见于十九世纪前半许多伟大的妇人——例如乔治散（George Sand），勃朗宁夫人（Mrs.Browning），卡米拉可兰忒（Camila Collett）等——的著作中。又在修利（Sully）的著作中，瑞典诗人阿尔姆基斯忒（Almquist）的著作中，和德法两国的诗人及思想家中，也有表现。这理想递传今到日，差不多变为一切妇女的理想，和许多感情的男子的理想了。

但是，真的心的统合，到底只有在外的和内的两种意思上都是自由的两个人中间，方才可能。正因了这理由，浪漫主义恋爱的归着点，即在对于妇女解放的要求。

浪漫主义的恋爱——嘲笑的说，意思仅不过是日光，忘我，小诗，和妻女交换——的真的精髓，即存于期望恋爱中心灵完成的欲求中。那恋爱公事厅的理想，不过取新的形式罢了。然所谓心灵的完成，其意思就是心灵的一切的力，得自由而且充分的互相流贯向上的状态，所以心灵的恋爱的第一必要条件是使妇女的思考，感情，想像，意志，对于这权力的欲求及良心，一切都从外部赋课的束缚中解放，使之力强而纯化。第二条件，是使男子的肉的精神的生活，解放一切以男性之故而许容及保持的特权和偏见之堕落的结果。

夫妻间和母子间的新的理想，女性要获得自由教养自己能力，自由指导自己能力的权利之个性的要求，及对于因产业主义篡夺家庭事务的结果而生，可以使用自己能力的新领野的要求，是中流妇女的妇女运动上根本的理由。中流妇女——因了逐渐增加的人数的过剩，不绝增加的经济状态的复杂，及依种种理由的结婚的渐灭——不绝在增大的比例内不遗余力的谋她们的自活。这样，不仅在劳动阶级，就是在中流阶级之间，对于妇女运动的经济的理由，也成为影响于最广的圈内的最强的势力了。——前面所举的理由，自然一定是第一而且最深的原因。

现在，我们达到了自己意识这目的妇女运动的初头了。但是，倘使用最大的简洁所指示的无名运动，不曾发生过或者在时代的薄暗的曙光中，那无限的行列——这行列是我们不知名的妇女们立在先头的，这等妇女们各在肩上负一个汲生命之泉的甕而立在前头——不曾开始进行，那么，这妇女运动，将变成无源的流了。这等不知名的妇女们，在她们从地平线上消去以前，各人正像听说从前曾经在世的水之女神一般，倾侧甕口，注水在地上。这注出的水，成了无数交叉的小流，弯弯曲曲向各方流去。这注出的一切水，虽然是取最迂回的路径流去的，但都是有几滴加入到今日所称为妇女运动的大河流里去的。

（1923年1月《妇女杂志》第9卷第1号）

废娼的根本问题

乔峰（周建人）

卖淫这件事，从伦理上说，是一种恶行；从社会上说，是不正当的性的营业；再论到种族上的影响，又是使民族衰颓的一个因素。

社会上有卖淫之所以为恶，因为由此而生的结果，无一不有害于社会，种族，精神的进化和人生的幸福的。因娼妓的存在，花柳病传播的可恐，已成为显明的事实，更没有论证的必要。至于足以使精神的堕落，也一样显而易见。卖淫生活中的性交关系，于爱之存在与否，及个性的如何，完全置之不问，只以一种游戏的态度，图性欲的发泄。男女间的接合，任其失掉精神的内函，养成不负责的，纯是肉的接合，而人们将神圣的爱，看作秽亵的肉欲，也在这恶习下养成了。此外如青年个人的堕落与不卫生，更在其次。

有以上的理由，所以多数人对于卖淫，向来都非常憎恶，甚至痛恨娼妓，视为下贱，想设法禁止。社会上能禁止娼妓固是很好的事，但我们试问：这事要怎样才可办到呢？

我们可以直捷的回答说，要使社会上没有娼妓制度，很是容易，但要使社会上没有娼妓这种事实的存在，却是很难。我们要希望绝灭娼妓，不可不先考察娼妓制度的由来。这制度的存在，大约有两个重要的原因：

第一个原因，是男子的欲求，而娼妓遂应男子的要求而生。在生理上，男子的性欲冲动，本来比较的活泼。虽然性欲和食欲原属不同，前者在满足两方面的欲望，而后者则只以无知的食料去充饥者的欲望，然终为了男子性欲的活泼和别的原因，女性卒成为供男子娱乐及满足性欲要求的器具；并且男子以这样看待妇女，妇女也以男子的玩具自居了。这是妇女应男子的欲求而操卖淫生活的根本原则。

第二个原因，便是经济制度。社会的生活程度既日渐增高，女子因经济不独立的缘故，为生活所压迫，不得不应男子出资买性欲满足之愿望，而出此卖淫行为。爱里斯在他的《性的心理研究》中曾经说起，欧洲卖淫的妇女，以劳工阶级，工厂女工，别项雇工，及家庭间的雇工为最多。有时因工资低落而卖淫骤然增多，这种卖淫竟有一个特别名称，称为“短时卖淫”。弗莱胥纳（Flexner）在所著的《卖淫》（Prostitution）里更竭力伸说，经济的迫压是造成娼妓的根源。

除此以外，别的原因还多，但究不如这两种的重要。如龙勃罗淑（Lombroso）一派的学者说，妇女有生而道德观念薄弱，不以卖淫为耻的，这是一种病态的变化，和男子中天生成有犯罪性的变态一样。其次更有许多低能的女儿，稍一不慎，很容易蹈入卖淫的一途。这固然也是卖淫的一种原因；但在中国，这原因却更不见重要。因为中国至今还通行人口卖买，一般操卖淫业的娼妓，买来的居其多数，所以在中国，大多数的娼妓，都是因家贫或被诱拐而堕入这一途；自愿为娼的，要算比较的少数。

中国法律上，虽禁止卖良为娼，但对于妓院中的妓女，素来不问其从何而来，只在许可的地域内开设妓院，纳过捐税，便公认为正当，即使群众明知娼妓的备受虐待，惨无人道，也置之不问；偶有济良所等的开设，以收容逃亡的妓女，而对于无法逃亡的人，并不加以救济。到了近年，娼妓问题，才引起多人的注意，并且渐渐意识到这种制度的应当废除。向来主张的废娼者所见到的害处，无非为了她的蛊惑青年，并且也不过空口主张罢了。最近才有所谓废娼运动，对于这问题的标目也渐渐认识明白；知道娼妓的应当废除，不是“蛊惑青年”的问题，尤其是以人的肉体，为生财的货物，有伤人道的问题，为伦理，社会，或民族的进化计，都不该保存这种制度的。

前面已经说过，表面上除去娼妓制度是容易的，但要求实际上除绝却很难。表面上的绝灭，只要颁布禁娼的法律便可了事。然无论何物，如果需要存在，供给也决不会断绝的；所以公娼废除，私娼一定增加，禁止严厉，只能使她们秘密一点罢了。那么，人类社会中，娼妓将永远留存着么？

要把娼妓根本绝灭，固然是很难的事情，但如果大家都能从根本上谋绝灭的方法，未必不可办到。所谓根本的绝灭法，便是从两方面着手。其一是经济的改革，除去压迫妇女为娼妓的经济原因，其一是道德的改革，把男女关系的观念改造一番，其重要不下于经济关系，因为卖淫的虽是女子，而卖淫这件事的本身，却是男子的问题，是应男子的需要而起的。

然而怎样可以改造男子那种买性欲满足的要求，这却很有讨论的价值；欧美有许多著作者，根据他们所见的情形，说早婚为减少男子宿娼要求的方法之一。这因为欧美各国的生活程度太高，男子往往怕结婚以后不能负担家族的经济，不能不延迟婚期；然又因性欲冲动的不能抑制，不得不借娼妓来满足性欲。所以美国产儿制限会的宣言，举减少男子宿娼，为产儿制限的效益之一，以为实行这方法，可使青年提早结婚，待经济富裕之后再事生育。

然中国的情形却不一样。中国生活未尝不困苦，但因生活程度比较的低，人民也耐得起苦，所以不能负担赡养一事，却不致延迟婚期的。中国的习惯既通行早婚，似乎男子宿娼应该较少了。然而在事实上却并不如此，并且宿娼的人，实际上往往已婚的男子居多。此等男子，并非完全因本能的冲动而宿娼，实在因为有一种玩弄女性的癖性存在，我们虽不敢说这种男子，在欧美未必没有，不过在中国我们多有看见罢了。

因此若要祛除这种社会的害恶，根本的办法，非将经济制度与伦理观念一齐改革不可，法律不过是辅助条件罢了。

现在专就道德改造这一方面说，性道德的改良，必须性知识的开放，所以这入手办法便是性知识的灌输，人们若能了解生命界中两性的意义，对于性欲自然会尊崇起来的。

两性的道德，纯是恋爱的问题，嫖之所以不道德也就是违背恋爱的原则。只要认明恋爱的意义与价值，自然知道用钱买肉欲是耻辱的事，虽没有法律的禁止也不愿去做了。

可惜这种根本的改革，与目下社会的公意，相差还远，改造经济组织，固然不是空谈所能济事，改造两性关系的正确的观念，也不是容易的事，但这也许只是时间的问题，将来总会得渐向光明之路进趋的。

（1923年3月《妇女杂志》第9卷第3号）

新学说与旧礼教

健孟（周建人）

当“恋爱自由”“社交公开”这类名词传入中国的时候，其正确的解释，本也相随而来；但多数人只看了这类名词的表面，不去细审内中的含义，因此对于这洁白无瑕的名词，无端加上了许多的罪名和过失。

近年来因报纸的行销渐广，于是某人与某人幽会，或某人随某人潜逃的消息，也得广传于社会了。——在他国报章，这种不关涉大众的私人行为，不到引起重大问题时，本来是不载的；然中国的报纸却专喜记载这类的新闻，因此也就使我们常常觉得这些消息的太多了。

幽会，潜逃这一类事情——在“恋爱自由”这种名词不曾介绍到中国以前，本是很多，不是今日才有，然许多憎恶这些而不知意义的先生们，好似从前没有过这一类的事情似的，将所有的罪恶，无端都归在“恋爱”等的提倡，以为这都是受了新名词的指导和激荡所致。

有些论事比较的仔细的人们，不说幽会潜逃是“恋爱自由，社交公开”一类名词的本身的罪恶了。他们却说陷于这样歧途的青年，是因为不曾了解这类名词的真义，以为私自会合，背地逃走，便是“恋爱自由”的意思，所以演出这种不正当的行为来。

其实，恋爱自由与社交公开的意思，并不是教人幽会，潜逃，这已很明了的，闭着眼乱说的先生们，将这类事情归咎于新名词的提倡固然不对，就是说这类事情由于误解这种名词的缘故，我觉得也不尽然。

我以为幽会，潜逃的事情，完全是中国式恋爱的旧形式，与新名词的提倡或误解都是无关。他们如果受到新名词的提倡的影响，无论怎样误解，——即使果真把恋爱自由解作教他们一见生情，社交公开是随便结合——他们应该知道这类新名词既已为近人所提倡，一见生情随便结合的事，在今日已为新道德所应许了，那么，他们应该公然约会，公然同住了，还要幽会潜逃做什么呢？所以我说这类事情全是中国旧社会中型成的行为，与新学说及新道德的提倡完全无关，如果曾受着影响，便应当改变样式了。

然而一班老先生们，对于这种自古已有的旧形式，却叹世风日下，新分子对于这类现象，虽并不失望，却也不免慨叹几声在这过渡时代中名词误解的危险，我却想竭力说明这种幽会潜逃的行为，是中国式的旧行为，与新伦理观的提倡是完全没有关系的。我们若进一步说，男女关系之所以要瞒人，是施行者本身的志愿呢，还是外界迫压有以使然？近来所提倡的新伦理观是想解放旧礼教的迫压的，可知近来有些密约潜逃的事，正是受旧礼教束缚的余毒，不是新名词造成的过失了。

（1923年7月《妇女杂志》第9卷第7号）

著译者简介

罗帅 整理

A.Y.G女士：生平不详。

炳文：生平不详。

伯西：生平不详。

CK：生平不详。

陈麒：生平不详。

陈独秀（1879—1942）

，曾用名陈庆同、陈乾生等，字仲甫，笔名众甫、顽石、只眼等。安徽怀宁人，曾就读于求是书院。曾三次留学日本，期间与章士钊等一同编辑《甲寅》月刊。1915年创办《新青年》，1917年任北京大学教授、文科学长，是新文化运动的倡导者，也是中国共产党创始人，1929年被开除党籍。五四时期有关妇女问题著译有《妇人观》（马克斯·奥雷尔原著）、《自由恋爱》、《欧洲七女杰》等文章。

陈钱爱琛，生平不详。

陈宝锷（1896—？），字剑翛，江西遂川人，曾就读于北京大学、伦敦大学，是罗家伦、周炳琳的同学、好友。1919年与周炳琳共同创办《国民》杂志，一同参加五四运动。1924年归国后供职于教育部。新文化运动时期就妇女问题著有《男女公共生活之精神的互助》等文章。

陈友琴（1902—1996），原名陈楚才，字琴庐，安徽南陵人，中国古典文学学者。曾就读于上海沪江大学。1930年后，在上海建国中学、敬业中学、务本女中做过教师，任《中央日报》副刊编辑等职。1949年后任杭州师范副校长，1953年任北京大学文学研究所副研究员，1958年任中国科学院文学研究所副研究员，1962年参与人民文学出版社《中国文学史》唐宋组出版工作。五四时期就妇女问题著有《女子教育之革新》、《斯宾塞尔的女权论》、《经济上的离婚观》等文章。

陈大悲（1887—1944），原名陈听彝，笔名大悲、蛹公等，浙江杭州人，中国现代戏剧家。曾就读于东吴大学，1909年加入春柳社，翌年创立中国第一个职业性新剧团体 “进化团”。1921年与沈雁冰、汪仲贤等人发起“民众戏剧社”，创办《戏剧》月刊，写作话剧《幽兰女士》，发表《爱美的戏剧》系列文章，提倡业余戏剧。抗战爆发后，于上海、武汉等沦陷区继续戏剧工作。新文化运动时期就妇女问题著有《剧本上的“伊”和“她”》等文章。

陈望道（1891—1977），原名陈参一，笔名陈佛突、陈雪帆、南山、晓风等，浙江义乌人，中国现代语言学家。曾先后就读于早稻田大学、东洋大学、中央大学。1919年于浙江省立第一师范学校任教，1920年译《共产党宣言》，任复旦大学教授。1921年参与中共一大工作，未参会。1932年出版《修辞学发凡》，1934年与胡愈之等发起“大众语运动”，1952年任复旦大学校长。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，著有《性美》、《妇女压迫男人的运动》、《男女社交底自由》等文章。

陈德征（1898—1951），字待秋，浙江浦江人，中国现代诗人。曾就读于杭州之江大学，五四期间参与学生运动。1920年起在《觉悟》、《妇女评论》等报刊发表大量文章。1921年任安徽芜湖第五中学化学教师。1923年加入“弥洒社”，参与《弥洒》月刊编辑，发表小说《生命的微波》、诗歌《瓣》等作品。同年任《民国日报》编辑，1926年继任总编辑。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，著有《节制生育与恋爱》、《妇女运动的第一步——经济独立运动》等文章。

陈兰言，生平不详。

程明德，生平不详。

杜亚泉（1873—1933），原名杜炜孙，字秋帆，号亚泉，笔名伧父、高劳，浙江上虞伧塘人。曾就读于崇文书院，是中国近代出版家、教育家。1904到1932年任商务印书馆编译所理化部主任。1911年到1920年，主编并大力改革《东方杂志》，使之成为民初全国影响最大的学术政论综合性刊物之一，曾在新旧文化问题上与《新青年》展开讨论。1924年在上海创建新中华学院，“一·二八事变”后回乡避难。新文化运动时期就妇女问题著有《戒早婚》、《文明结婚》、《自由结婚》等文章。

邓春兰（1898—1982），字友梅，青海循化人。曾就读于甘肃淑贞女子学校、北京大学。1916年于兰州创办女子小学。1919年致信蔡元培，呼吁北大招收女生，1920年入北大哲学系就读，成为中国第一批女大学生之一。1922年创立甘肃省立女子师范学校。1926年创办《妇女之声》杂志。新文化运动时期就妇女问题著有《我的妇女解放之计划同我个人进行之方法》、《全国女子中小学毕业生同志书》等文章。

福同，生平不详。

费哲民（1893—1978），笔名孑民、疾民、无邪子等，浙江海宁人，中国现代教育家。1914年于上海创立“俭德会”。1919年与沈若仙创办《新国民报》。1920年结识陈独秀，于上海办“新文化图书馆”，随后同孙中山至广东参加革命。新文化运动时期就妇女问题与陈独秀有《通信：妇女·青年·劳动三个问题》系列讨论文章，并著有《日本托儿所视察记》等。

丰子恺（1898—1975），原名丰润，又名丰仁，字子，后改子恺，浙江石门人，曾就读于浙江第一师范，是中国现代画家、散文家。1925年在《文学周报》上连载画作。1932年于家乡石门湾建造缘缘堂。1937年因抗战迁居重庆，1949年回上海。1954年任上海市中国日语学院院长，1960年担任上海市中国画院院长，1965年译成《源氏物语》（紫式部原著）。新文化运动时期就妇女问题译有《妇女运动概论》（爱伦凯原著）一文。

高君隐（生卒年不详），福建长乐人，商务印书馆出版人高梦旦侄女，教育家陆费逵之妻。曾就读于爱国女校，新文化运动时期著《论女界修饰奢侈之害》、《中等社会之家记》等文章。

高君宇（1896—1925），原名高尚德，字锡三，号君宇，山西静乐人。曾就读于北京大学，1919年参与五四运动，次年结识石评梅。1924年至广州，担任孙中山秘书。与石评梅曾有一段恋情，最终未能圆满。新文化运动时期就妇女问题著有《女权运动者》等文章。

高素素，生平不详。

郭须静（1895—1934），字厚庵，笔名天问，河南唐河人，中国现代农学家，曾先后就读于北洋法政专门学校、凡尔赛园艺专门学校。1917年受聘于北京大学图书馆。1919年赴法留学，修习农学。1924年回国，执教于中州大学。1927年筹办河南省博物馆。1933年任西北农业专科学校园艺场筹备员。五四时期就妇女问题译有《男女关系的进化》（堺利彦原著）等文章。

郭妙然，生平不详。

胡适（1891—1962），原名胡嗣糜，字希彊，后字适之，安徽绩溪人。中国现代自由主义代表人物、新文化运动领军人物之一。先后就读于中国公学、美国康奈尔大学、哥伦比亚大学。1917年回国后，任教于北京大学。1919年任《新青年》编辑，1922年创办《努力周报》。曾参与创办《现代评论》、《新月》等，曾任中国公学校长和北京大学校长。1949年后定居美国及台湾。五四时期关于妇女问题著有《贞操问题》、《美国的妇人》、《大学开女禁的问题》、《李超传》等文章。

胡怀琛（1886—1938），原名有怀，字季仁，安徽泾县人，中国现代报人、学者，曾就读于上海育才中学。1911年加入南社，与柳亚子交好，此后编辑《警报》。1919年编《自由钟》等诗集，自费出版。次年于沪江大学任教。1924年进入商务印书馆工作，后兼任《小说月报》主编。1932年“一·二八”事变后，供职于上海通志馆。五四时期就妇女问题著有《废娼问题》、《离婚问题》、《贞操问题》等文章。

胡致，生平不详。

胡愈之（1896—1986），原名胡学愚，笔名尚一、化鲁等，浙江上虞人。1915年开始在《东方杂志》上发表文章，1921年加入文学研究会，1925年与夏丏尊等人创办立达学园，参加“五卅运动”，1932年主编《东方杂志》，1933年创办《文学》、《太白》、《妇女生活》等刊物。1949年后曾任出版总署署长、文化部副部长等职，是中国现代出版人。五四时期是“妇女问题研究会”成员，著译有《横在妇女运动根柢的两种主张》（本间久雄原著）、《近代妇女运动发生的途径》、《妇女参政运动的过去及现在》等文章。

黄日葵（1898—1930），号宗阳，又名黄一葵、黄野葵等，笔名陈亦农、文质等，广西桂平人，曾就读于北京大学。1918年任《少年中国》编辑部副主任，1920年与李大钊等共同发起马克思学说研究会，同年加入共产主义小组，1921年加入中国共产党，后参加北伐战争，失败后参加南昌起义，1928年因中共地下党工作，被当局拘捕，最终获释。1930年翻译《俄国文学史》。五四时期就妇女问题著有《何故不许女子平等》、《各国妇女运动史》、《英国妇女参政运动与中国妇女》等文章。

黄女士，生平不详。

海燕，生平不详。

I.C.E.生平不详。

康白情（1896—1958），字洪章，四川安岳人，中国现代诗人。曾先后就读于北京大学、加利福尼亚大学。1918年与罗家伦、傅斯年等创立新潮社，创办《新潮》杂志。1920年后留美，1922年出版诗集《草儿》，1924年回国后，任教于中山大学、华南师范大学。新文化运动时期就妇女问题著有《读王卓民君＜论吾国大学尚不宜男女同校＞商兑》、《大学宜首开女禁论》、《绝对的男女同校》等文章。

梁令娴（1893—1956），原名梁思顺，笔名艺蘅，广东新会人，梁启超之女。曾就读于日本横滨大同学校。1907年随父梁启超迁住神户，讲授国文、英文及日文。此后数年间，管理其父往来信件及文稿，民国建立后不久回国。曾应邀为《妇女杂志》撰文，有《敬述吾家旧德为＜妇女杂志＞祝》等。1936至1940年任北平女青年会董事兼秘书，1945至1949年任北平红十字会理事，1956年6月被聘为中央文史研究馆馆员。

梁华兰（生卒年不详），曾就读于懿德女校，师从叶璧华。

梁启超（1873—1929），字卓如、任甫，号任公、饮冰室主人，广东新会人，中国近现代学者、政治家。1895年与康有为发起“公车上书”；创办《万国公报》，立“强学会”。1896年创办《时务报》。“戊戌变法”失败后流亡日本，创办《清议报》。1902年创办《新民丛报》、《新小说》。1920年后撰写《欧游心影录》，组织讲学社。1925年任教于清华国学研究院。戊戌变法时期便倡导妇女解放，新文化运动时期就妇女问题著有《人权与女权》等文章。

刘，生平不详。

刘延陵，字苏观，江苏泰兴人，曾就读于复旦大学，中国现代诗人。1921年任上海中国公学中学部教师，同年加入文学研究会。1922年与朱自清等人创立中国新诗社，创办《诗》月刊。1930年代任教于暨南大学，后定居新加坡。五四时期与陈独秀曾就恋爱自由和婚姻问题以通信形式进行讨论。

鲁迅（1881—1936），字豫才，原名周樟寿，后改周树人，笔名还有令飞、迅行、唐俟等，浙江绍兴人，中国现代作家、思想家、文学史家。曾就读于江南水师学堂、南京矿务铁路学堂、仙台医学专门学校。1912至1926年在教育部任职，兼北京大学、北京女子师范大学讲师。1918年发表《狂人日记》。1926年离京，任厦门大学国文系教授，1927年任中山大学文学系主任，同年赴上海，后以自由撰稿人身份生活。1930年加入左联。五四时期就妇女问题著有《我之节烈观》、《娜拉走后怎样》、《关于妇女问题》等文章。

李范娴增，生平不详。

李大钊（1889—1927），字守常，曾用名李耆年，笔名孤松、严明、去闇等，河北乐亭人，新文化运动代表人物之一，中国共产党创始人之一。曾就读于早稻田大学，1916年创办《晨报》，1918年任北大图书馆主任，加入《新青年》编辑部。1920年组织马克思学说研究会，与张国焘等共建北京共产主义小组。五四时期关注妇女问题，曾为北京女高师学生开设女权运动史课程，著有《战后妇人问题》、《女子解放与Democracy》、《废娼问题》等文章。1927年于苏联大使馆被捕，写下《狱中自述》。

李达（1890—1966），字永锡，号鹤鸣，笔名鹤、立达、胡炎等，湖南零陵人，中国现代哲学家、政治理论家。曾就读于日本第一高等学校，1921年筹备并参加中共一大，后任上海平民女校业务主任，1923年退出中共。1927年后任教于国立武昌中山大学、湖南大学、中国大学等高校。1937年出版《社会学大纲》。1949年底再入共产党，随后任湖南大学、武汉大学校长。新文化运动时期就妇女问题著译有《绅士阀与妇女解放》（山川菊荣原著）、《女子解放论》等文章。

李三旡，生平不详。

李汉俊（1890—1927），原名李书诗，号汉俊，湖北潜江人，曾就读于东京帝国大学。1920年参与上海《新青年》编辑工作，1921年参加中共一大，1925年退出中共，后任教于武昌师大、上海大学等高校。新文化运动时期就妇女问题著有《妇女问题底关键》等文章。

李宗武（1895—1968），又名季谷，浙江绍兴人。1920年与瞿秋白赴俄，后赴日，1924年回国，任教于北京师范大学、北平女子大学文理学院等高校。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，著有《独身问题之研究》、《结婚革命之提案》、《性教育上的一个重大问题》等文章。

罗家伦（1897—1969），字志希，浙江上虞人，曾先后就读于上海复旦公学、北京大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学等，1918年与傅斯年等创立新潮社，1919年创刊《新潮》，五四运动核心成员，撰《北京学界全体宣言》。1920年留美，后赴欧洲。1926年回国，任教于东南大学。1928年北平清华学校改名国立清华大学，任首任校长。1932年任中央大学校长。1947年任中国驻印度大使。1950年后供职于台湾。五四时期就妇女问题著有《大学应当为女子开放》、《妇女解放》等文章。

陆秋心（1884—1927），名陆曾沂，字冠春，江苏海门人，中国近代诗人、作家。曾就读于复旦大学，辛亥革命前译小说《葡萄劫》。早年参加“爱国社”，1911年后任职于复旦大学。新文化运动时期就妇女问题著有《婚姻自由与德谟克拉西》等文章。

劳秋英，生平不详。

明慧，生平不详。

念祖，生平不详。

潘纫秋，（生平不详）

瞿世英（1900—1976），字菊农，江苏常州人，曾就读于燕京大学、哈佛大学。1919年参加五四运动，与郑振铎等创办《新社会》杂志。1923年任教于上海国立自治学院，次年留美。1926年回国后，于清华大学、北京大学、北京师范大学等高校任教。1930到1933年间编辑《扫除文盲教材》、《民间文艺研究》等书籍。1937年后从事乡村教育研究。1956年任教于北京师范大学。新文化运动时期就妇女问题著译有《结婚与离婚》（Towne原著）、《妇女解放的第一步》、《婚姻问题》等文章。

苏甲荣（1895—1945），字演存，广东藤县人，中国现代哲学家、地理学家。曾就读于北京大学。1918年任《少年中国》编辑部主任。1926年参加北伐，后任武汉大学地理学教授。抗日战争期间，绘制《日本侵略我东北地图》、《暴日侵犯我江南地图》等。1944年为日本宪兵逮捕。新文化运动时期就妇女问题著有《对于妇女解放实行上的意见》等文章。

沈雁冰（1896—1981），原名沈德鸿，字雁冰，笔名茅盾、玄珠、佩韦、蒲、方璧等，浙江桐乡人，中国现代作家、文学理论家。曾就读于北京大学预科。1916年进入商务印书馆工作。1921年参与创立文学研究会，任《小说月报》主编。1927年创作《蚀》三部曲，开始使用笔名“茅盾”。1932年创作《子夜》。1949年后曾担任文化部部长等职。是西方女性主义理论较早的翻译者，五四时期是“妇女问题研究会”成员，有大量文章讨论妇女问题，其中有《妇女解放问题的建设方面》、《男女社交公开问题的管见》、《再论男女社交问题》等。

沈静虚，生平不详。

沈定一（1883—1928），原名沈宗副，字剑侯，号玄庐，浙江萧山人，早年助同盟会发动河口起义，被告密后赴日。辛亥革命中参加光复上海起义，1920年参与创办上海共产主义小组。1919年与戴季陶共编《星期评论》，1921年主编《劳动与妇女》周刊，组织农民运动。1923年随孙中山赴苏联考察，回国后加入国民党，1927年“四一二政变”后，参与“清党”活动。新文化运动时期就妇女问题著有《两种制度下面底妇女》、《妇女解放途中底“浮荡少年”》、《妇女问题中底一幕》等文章。

沈泽民（1900—1933），浙江桐乡人，就读于东京帝国大学，沈雁冰弟。新文化运动以来，致力于译介性别理论、马克思主义理论等，是中国现代翻译家、理论家。1922年任上海平民女校教员，1923年任教于南京建邺大学，编辑《民国日报》副刊《觉悟》。1926年赴莫斯科大学学习，次年担任该校政治经济学教师。1931年至鄂豫皖革命根据地工作。五四时期有大量讨论妇女问题的译、著，如《妇女主义的发展》、《舜生的〈男女社交和一夫多妻〉》、《女子的觉悟》（海尔夫人原著，与沈雁冰合译）等。

沈秉廉（1900—1957），原名沈福恕，笔名沈醉了，江苏吴县人，曾就读于上海艺术专科师范学校。1926年与沈云庐共创浙江艺术专门学校。1931年任商务印书馆儿童读物编辑，编著音乐类教材，翻译外国儿童歌曲，是中国现代音乐家。1944年与沈百英、赵景源合办基本书局。新文化运动时期就妇女问题曾记述和整理陈独秀的讲演《社会主义对于教育和妇女二方面的关系》。

沈志坚，生平不详。

邵力子（1881—1967），原名邵闻泰，字仲辉，笔名力子等，浙江绍兴人。清末举人，曾就读于震旦大学，毕生致力于政治、和平事业，被誉为“和平老人”。1916年创办《民国日报》，1922年任教于上海大学，与柳亚子发起新南社。1926年参加北伐，后历任陆海空总司令部秘书长、甘肃省政府主席、陕西省政府主席等职。1940年任中国驻苏联大使，1949年后任政务院政务委员、全国人大常委会委员。五四时期关注妇女问题，著有《长沙袁舜英女士自杀事件》、《社会主义与“公妻”》等文章。

陶履恭（1888—1960），字孟和，天津人，曾就读于伦敦大学，先后留学日、英。1913年回国后，任北京大学教授，1949年后任中国科学院副院长，是中国现代社会学家。新文化运动时期，多为《新青年》撰稿；后又协助胡适、高一涵等人筹办《努力周报》，其间有关妇女问题著有《女子问题：新社会问题之一》、《职业与生殖》等文章。

田汉（1898—1968），原名田寿昌，湖南长沙人，中国现代剧作家、戏剧理论家。曾就读于东京高等师范学校。1919年加入少年中国学会，1921年与郭沫若、郁达夫等于东京创立创造社。1924年创办《南国》月刊，1930年加入左联，1935年创作《义勇军进行曲》歌词，1937年作《四季歌》、《天涯歌女》歌词。1949年后曾任文化部戏曲改进局、艺术局局长。新文化运动时期就妇女问题著有《秘密恋爱与公开恋爱》、《第四阶段的妇人运动》等文章。

伍崇敏（1874—1964），字树芬，婚后名毛伍崇敏，江苏南京人，曾就读于东京高等师范学堂，于留日期间加入同盟会。1909年回国，在京师女子师范学堂附属小学先后任教师及训育主任。1926年成立 “音乐社”并任副社长，随后一直在北京女师大任职。一生致力女性解放和教育事业，作《男女自由平等之真解》、《妇女对于兴亚建设之认识》等文章。

吴曾兰（生卒年不详），吴虞妻子，本书所收《女权平议》一文，系吴虞托其名所作。

吴觉农（1897—1989），浙江上虞人，1919至1922年，赴日学习茶叶种植知识，回国后加入中国农学会。1935年赴印度、锡兰、印尼等地考察，回国后任中国茶叶公司总技师，此后长期从事茶叶研究、种植工作，1949年后任农业部副部长。是中国现代农学家。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，曾用笔名YD，译介爱伦凯作品，著有《农村的妇人问题》等文章。

吴弱男（1887—1973），安徽庐江人，曾就读于日本青山女子学校，秋瑾好友，章士钊妻子。1905年成为同盟会第一批女会员之一，任孙中山英文秘书。1927年李大钊被捕后极力营救，后筹款赡养李氏遗属。1929年赴欧洲。新文化运动时期就妇女问题著有《论中国家庭应该改组》、《家庭改良论》等文章。

王会吾（1898—1993），即王会悟，曾用名王啸鸥，浙江桐乡人，李达妻子，曾就读于嘉兴女子师范学校。1919年于上海女界联合会做文书工作时结识李达，1920年结婚。1921年参与中共一大，编辑《妇女声》杂志，1922年协助李达创办上海平民女子学校。新文化运动时期就妇女问题著有《中国妇女问题——圈套——解放》等文章。

王光祈（1892—1936），字润玙，四川温江人，中国现代音乐家。曾先后就读于中国大学、法兰克福大学、柏林大学、波恩大学等，是少年中国学会发起者之一。1919年与蔡元培、陈独秀等人创办“工读互助团”，1920年赴德，先于法兰克福大学求学，后至柏林大学攻读音乐博士学位，提出“音乐救国”，写成《欧洲音乐进化论》、《东方民族之音乐》等专著。新文化运动时期就妇女问题著有《答A.Y.G女士》等文章。

王平陵（1898—1964），原名王仰嵩，笔名西冷、秋涛、疾风等，江苏溧阳人，曾就读于浙江省立第一师范学校，中国现代作家、学者。1920年开始，于《时事新报·学灯》发表文学作品。1924年主编《学灯》；任上海暨南大学教授。1930年提倡“民族主义文艺”，与左联论战。1943年主编“大时代文艺丛书”。1949年后赴台。新文化运动时期就妇女问题著有《我底恋爱观》等文章。

王品清（1898—1927），原名王贵钐，字聘卿，笔名品青，河南济源人，曾就读于北京大学。1921年结识冯沅君并恋爱，但由于先有家室，感情不得完满；后成为《语丝》杂志长期撰稿人。新文化运动时期就妇女问题整理记述有《少年中国的男男女女》（勃拉克女士讲演）。

王景涛（1902—1989），字开浪，福建闽县人。1923年任教于福州青年会中学。1927年后任职于国民政府军中。抗战期间参加过武汉、广州、洋纱等地保卫战。1962年后从事传教活动。新文化运动时期就妇女问题著有《女子经济独立问题》等文章。

王昌国（1880—1949），湖南醴陵人，曾就读于东京青山实践女校，是中国近现代妇女运动代表人物之一。1905年加入同盟会，回国后与唐群英、张汉英等组织第一次女子参政运动。1924年被选为湖南省女界联合会主任，此后任长沙务本女校校长多年。长期从事女子教育工作。新文化运动时期就妇女问题著有《开放全国各校男女同学并遇留学东西洋考试男女一律选派案》等文章。

许家庆（生卒年不详），中国现代翻译家、出版人。曾与杜亚泉等人共同编辑、出版《动物学大辞典》等辞书。五四时期有关妇女问题的著译有《大战争与男女之关系》（爱伦凯原著）、《露淑芬都斯克娜妇人之自白》、《英国女子参政案之顿挫》等文章。

徐彦之（1897—1940），字子俊，山东郓城人，曾就读于北京大学，是新文化运动积极参与者，中国男女同校首倡者之一。新潮社成员，英文社名The Renaissence 即为其所取。1920年加入李大钊组织的马克思学说研究会，后赴伦敦大学留学，回国后于山东等地任教。五四时期就妇女问题著有《北京大学男女共校记》、《男女交际问题杂感》等文章。

心瞑（生卒年不详），是《东方杂志》翻译家。新文化运动时期就妇女问题著有《世界妇女运动之近状》等文章。

向警予（1895—1928），原名向俊贤，湖南溆浦人，曾先后就读于湖南省立第一女子师范学校、周南女子师范学校，是中国现代早期妇女运动代表人物之一，中共早期党员之一。1912年求学长沙，结识蒋胜眉、毛泽东、蔡和森等，毕业后创办溆浦女校，1918年加入新民学会，与蔡畅等组织湖南女子留法勤工俭学会。1920年与蔡和森结婚，1924年任中共中央第一任妇女部主任。五四时期就妇女问题著有《女子解放与改造的商榷》、《中国最近妇女运动》、《妇女运动的基础》等文章。

谢世豪，生平不详。

夏梅，生平不详。

夏丏尊（1886—1946），原名夏铸，字勉旃，号闷庵，浙江上虞人，中国现代文学家、翻译家。早年就读于日本弘文书院、东京高等工业学校。1908年任教于浙江省两级师范学堂，结识鲁迅、李叔同等人。1919年参加五四运动，后至湖南第一师范教学，1921年总理春晖中学校务。1923年译《爱的教育》，1925年与匡互生、朱光潜等创办立达学园，1928年任开明书店编译所所长。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，有大量妇女及性别问题的著译，如《女性中心说》（瓦特原著）、《男子对于女子的自由离婚》等。

熊佛西（1900—1965），原名熊福禧，笔名戏子等，江西丰城人。曾就读于燕京大学、哥伦比亚大学，是中国现代剧作家、戏剧理论家。1921年加入民众戏剧社。1926年任教于北京国立艺术专科学校、北京大学、燕京大学等高校。1928年出版《佛西剧论》。抗战爆发后，赴长沙成立抗战剧团，1939年创办四川省立戏剧创立实验学校，1941年创刊《文学创作》，1947年担任上海市立实验戏剧学校校长，1949年后任上海戏剧学院院长。新文化运动时期就妇女问题著有《我希望学生新剧团实行男女合演》等文章。

袁振英（1894—1979），笔名震瀛、震英等，广东东莞人，曾就读于北京大学、里昂大学。曾与同学共编《自由录》，思想激进，是少数五四时期在《新青年》上发表文章的学生之一。后主编“俄罗斯研究”专栏，宣传无政府主义、马克思主义。1920年后留法，毕业后从事编译和文史研究工作。新文化运动时期就妇女问题著译有《结婚与恋爱》（高曼女士原著）、《俄国女工的状况》、《俄国赤军中的女子》等文章。

恽代英（1895—1931），字子毅，笔名代英、英、但一、天逸等，湖北武昌人，曾就读于武昌中华大学，为《东方杂志》、《新青年》、《妇女时报》等报刊撰文。五四运动爆发后，创办利群书社及共存社，宣传马克思主义，为中共早期党员。1927年“四一二政变”后，先后参加南昌起义及广州起义。1930年于上海被当局拘捕。五四时期关于妇女问题著有《结婚问题之研究》、《妇女之弱》、《美国人对于早婚之意见》等文章。

叶绍钧（1894—1988），字秉臣，笔名圣陶、叶陶、郢等，江苏吴县人，是中国现代作家、教育家。曾就读于草桥中学，民国初年开始小说创作，曾在中小学执教多年，创作童话小说《稻草人》。1919年加入新潮社，1921年参与发起成立文学研究会，1928年创作长篇小说《倪焕之》。1936年与茅盾、洪深等参与成立“中国文艺家协会”，1949年后曾任出版总署副署长、人民教育出版社社长、教育部副部长等职。新文化运动时期就妇女问题著有《女子人格问题》等文章。

易君左（1899—1972），原名易家钺，号意园，笔名右君、二郎神、空谷山人等，湖南汉寿人，中国现代作家、诗人。曾就读于早稻田大学、北京大学。1921年加入文学研究会，1926年参加北伐，三十年代初期编印《天风》周刊。抗日战争期间，创作大量战争题材现代白话诗。1949年2月赴台，9月赴港，1969年赴台定居。五四时期就妇女问题著有《结婚之真意义》、《大战中德国妇女的活动》、《家庭与婚姻的研究》等文章。

杨济苍，生平不详。

杨效春（1895—1938），原名杨效椿，字泽如，浙江义乌人，中国现代教育家。曾就读于南京高等师范学堂，后任教于休宁县女子师范学校、安徽二中、成都大学等。1930年后回义乌，振兴乡学。1934年至巢县洪家瞳，在张治中支持下办学。抗战爆发后，因病未及时撤离，被指为汉奸，1937年被枪毙。新文化运动时期就妇女问题，与陈独秀有题为《儿童教育的辩论》的系列讨论文章。

杨贤江（1895—1931），又名英甫，笔名李浩吾、柳岛生、直夫等，浙江余姚人，曾就读于浙江省立第一师范学校。1917年任教于南京高等师范学校，1919年加入少年中国学会，1921年任职于商务印书馆编译所。1925年“五卅运动”后，与沈雁冰等发起“上海教职员救国同志会”，“四一二政变”后转入地下工作，1927年底东渡日本。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，译有《新时代之新贞操论》（帆足理一郎原著）等。

杨潮声，生平不详。

杨之华（1900—1973），笔名杏花、文君、杜宁等，曾就读于杭州女子师范学校、上海大学。1922年加入中国社会主义青年团，1924年与瞿秋白结婚，加入中国共产党，1925年任上海各界妇女联合会主任，参加“五卅运动”。1935年赴苏，1941年回国被当局拘捕，1945年获释。1949年后继续投身妇女工作，任全国妇联副主席等职。新文化运动时期有《社交与恋爱》等文章。

俞长源，生平不详。

言忠芸（1897—1978），中国第一代女大学生，曾任教于上海市小学。新文化运动时期就妇女问题著有《已觉悟的女性对于男女社交的责任》等文章。

晏始，生平不详。

袁昌英（1894—1973），字兰子，婚后名杨袁昌英，杨端六妻子，湖南醴陵人，现代作家。曾就读于爱丁堡大学、巴黎大学。1921年任教于北京女子高等师范学校、上海中国公学。1926年赴法，两年后回国，任教于中国公学、武汉大学。1949年后任武汉大学中文系主任。1954年加入作协。五四时期就妇女问题著有《论女子留学的必要》、《中国妇女参政运动之前途》、《敬告新当选之女议员》等文章。

裕芳，生平不详。

张绍南（生卒年不详），安徽人，植物学家李寅功之妻，婚后名李张绍南。1914至1918年随丈夫至英国留学，学习医护知识。回国后主要从事翻译工作。新文化运动时期就妇女问题著有《哀青年》、《说女童子军》、《寄语满洲姐妹》等文章。

张崧年（1893—1986），字申府，笔名赤，河北献县人，曾就读于北京大学。1917年后曾任教于北大，后担任里昂大学中国学院教授，1931年任教于清华大学。1949年后曾任第五、六届全国政协委员、中国农工民主党中央顾问等职。新文化运动时期就妇女问题著有《男女问题》、《女子解放之大不当》等文章。

张慰慈（1890—1976），字祖训，笔名慰、慰慈等，江苏吴江人，中国现代法学家、政治学家。曾就读于上海澄衷中学、复旦公学、爱荷华大学等，曾任教于北京大学、北京法政大学、东吴大学、中国公学等高校。1918年与周作人、高一涵等人创办《每周评论》，1925年赴欧参加国际劳工大会。五四时期就妇女问题著有《俄国的婚姻制度》、《女子解放与家庭改组》、《再论贞操问题》等文章。

张东荪（1886—1973），原名张万田，字东荪，笔名圣心，浙江杭州人，中国现代哲学家、政论家、报人。曾就读于东京帝国大学，曾任《时事新报》主笔，参与创办《时事新报》副刊《学灯》，创办《解放与改造》。1920年于上海筹办中国公学，1923年在科玄论战中，支持玄学，1928到1930年于上海光华大学任教，其后任教于燕京大学，1934年任清华大学哲学系教授。抗战爆发后留平，再入燕京大学，1949年后入狱。新文化运动时期就妇女问题著有《妇女问题杂评》等文章。

张平子（1885—1972），字启汉，号别生，湖南湘潭人，曾就读于湖南省高等专门学校预科。1915年任湖南《大公报》主笔兼编辑，1919年长沙女子赵五贞抗婚自杀，张平子主持连续四期跟踪报道，并刊登时评。1926年开始主持《大公报》编辑工作，1929年继任社长，后断续维持至1948年。1951年，将自己存有的湖南《大公报》完整版捐与政府。新文化运动时期就妇女问题有《男女同校（杜威夫人 演讲于福湘女校）》一文。

张美丽，生平不详。

周作人（1885—1967），初名周櫆寿，字星杓，笔名仲密、岂明、知堂等。是中国现代文学家，五四文学革命代表人物之一。曾先后就读于江南水师学堂、东京立教大学。1918年任北京大学文科教授，后兼任燕京大学、北京女子师范大学等高校教授。1925年女师大风潮中支持学生。卢沟桥事变后留在北平，后附逆，战后监禁于南京老虎桥监狱。1949年后任人民文学出版社特约译者。五四时期有大量文章讨论妇女问题，是“妇女问题研究会”成员，其中代表性译、著有《贞操论》（与谢野晶子原著）、《随感录·三十四》、《女子与文学》等。

周建人（1888—1984），字松寿，又字乔峰，笔名高山、健孟等，浙江绍兴人，鲁迅、周作人胞弟，中国现代生物学家、教育家。曾就读于北京大学，1921年于上海商务印书馆编译所工作，是《妇女杂志》主要撰稿人和译介者，1923年后应瞿秋白之邀任教于上海大学，此后于神州女学、上海暨南大学、安徽大学等高校讲授生物学等课程。1927年后常为《语丝》撰稿。1945年与马叙伦等发起“中国民主促进会”，1949年后任出版总署副署长、浙江省省长等职。新文化运动时期是“妇女问题研究会”成员，著、译大量有关妇女与性别的理论文章，有《恋爱的意义与价值》、《恋爱结婚与将来的人种问题》、《中国的女权运动》等。

周炳琳（1892—1963），字枚荪，浙江黄岩人，中国现代经济学家。曾先后就读于北京大学、哥伦比亚大学、伦敦大学、巴黎大学等。1919年参加“五四运动”，创办《国民》杂志，随后留美，1922年赴英，次年赴法，1925年回国，任教于北京大学、武汉大学、清华大学等高校。1937年任教育部常务次长，1939年负责教育部南迁事宜，后任教于西南联大，1949年后任教于北京大学，曾担任全国政协委员。新文化运动时期就妇女问题著有《开放大学与妇女解放》等文章。

周茔，生平不详。

朱洪，生平不详。

章锡琛（1889—1969），字雪村，笔名瑟庐、高劳、方可等，浙江绍兴人，曾就读于绍兴山会初级师范学堂。1912年起于商务印书馆工作，编辑《东方杂志》，后任《妇女杂志》主编、《民国日报》副刊《妇女周刊》等编辑，“妇女问题研究会”成员，1925年因《妇女杂志》“新性道德号”引起争议而辞职，次年创办《新女性》杂志，创立开明书店，1949年后任出版总署处长、中华书局副总编辑。五四时期有大量讨论妇女问题的文章，如《罗素与妇女问题》、《俄罗斯革命与妇女的地位》、《爱伦凯女士与其思想》等。

郑伯奇（1895—1979），原名郑隆谨，字伯奇，陕西西安人，中国现代作家、文学理论家。曾先后就读于东京第一高等学校、京都第三高等学校、东京帝国大学。1910年加入同盟会。1920年发表第一首诗作《别后》，次年参与发起创造社。1926年任广州中山大学教授，1949年后历任西北大学教授、作协西安分会副主席等职，并写作评论和回忆录，后结集为《忆创造社及其他》一书。新文化运动时期就妇女问题著有《访日本妇女问题女论客山川菊荣女士之谭话》等文章。

曾葆荪，生平不详。

曾琦（1892—1951），原名曾昭琮，字慕韩，四川隆昌人，曾就读于东京中央大学。1919年参与创建少年中国学会，1924年创办《醒狮》周报，反对孙中山“三大政策”，1938年任国民参政会参政员，1945年后任国民政府委员，1948年赴美。五四时期就妇女问题著有《妇女问题与现代社会》、《妇女问题的由来》、《欧美妇女运动的趋势》等文章。

紫瑚，生平不详。

编后记

“欲知一国人民之文明程度如何，必以其国待遇女人之情形如何为断，此不易之定例。”[1] 这是马君武译《斯宾塞女权篇》的名句，也是十九世纪流行于英语世界的进步观点，在清末随着西学东渐而进入中国思想言论空间。[2]恩格斯曾引空想社会主义思想家傅立叶的相似论述，表明女性地位与社会文明之间的密切关系：“某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的”，“妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则”。[3] 男女平权、妇女解放的思想，起端于法国大革命，而在十八世纪末出现了世界第一部女权宣言——玛丽·沃尔斯通克拉夫特的《为女权辩护》。十九世纪中期，随着工业革命的迅猛发展，西方社会生产与生活方式发生巨变，人类社会长期因袭的父权制及其相应的歧视与压制妇女的观念、律法与习俗，其不合理、非人道越来越显明，相应地，妇女权利的呼吁，也在此时形成社会思潮，在约翰·穆勒出版《论妇女的屈从地位》时，英国社会上自主流社会精英，下至工厂女工、家庭妇女，不约而同以各种方式展开了旷日持久的妇女选举权运动。世界潮流浩浩汤汤，至二十世纪二十年代，形成了思想史上所说的女性主义第一次浪潮。一战结束后，女权运动在工业化国家取得了实质性成果，她们获得了选举权，并在教育、就业、离婚等方面，获得更多的权利。

1900年“女权”一词经由日本进入中国。中国的女权运动，以“兴女学”和“不缠足”的最初诉求，兴起于晚清强国保种的思想启蒙和变法思潮中，妇女要努力成为“国民之母”和“女国民”，是晚清“倡女权”的主要目标；而“贤母良妻主义”作为包含现代国族意识的新观念，不但促进了中国女子教育的合法化，而且在清末民初时期，成为女性摆脱传统束缚、建构主体意识的启蒙论述，这在五四运动前《新青年》“妇女问题”专栏，以及1920年前的《妇女杂志》中，都有体现。

五四新文化运动蓬勃兴起后，“个人主义”的价值理念，使中国的女权思潮进入一个新的阶段。妇女解放第一次被视为首先作为“个人”的解放，其个人的人格、尊严、情感和权利，与其作为性别群体在政治、经济、法律与教育上的平等，不分高低，相辅相成。新文化运动被称为中国历史上“人的发现”的时代，“妇女”作为“人”之一半，其平等、自由、独立的人格价值，正是在这个时期得到充分阐扬的。1918年，周作人在《人的文学》一文中，指出妇女（及儿童）的发现在人类文明历程上的意义：

欧洲关于这“人”的真理的发现，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次便是欧洲以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽，古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会还会讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢，小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未成长的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从Froebel与Godwin夫人以后，才有光明出现，到了现在，造成儿童学与女子问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。[4]

五四新文化运动时期，Feminism先后被翻译为“女子主义”、“妇女主义”和“女性主义”，被视为人类追求自由、平等和民主的历史性标志，也被认为是比阶级斗争更恒常、也更持久和艰巨的人类文明工程，[5]因而妇女问题的讨论与实践，贯穿了新文化运动始终，构成新文化的重要部分。

“妇女问题就是人类问题。”[6]妇女既处于社会关系的核心地带，联系着个人、家庭、家族与社会，又体现了阶级与性别、权力与权利的复杂关系；在中国，还往往成为家族主义传统及社会等级制度的象征。因而妇女问题的讨论，涉及的问题往往带有根本性质，涵盖极为广泛，贯穿在新文化所关切的“礼教问题”、“家庭问题”、“青年问题”、“婚姻问题”、“儿童教育”等方面的讨论中，成为新文化人共同的关怀核心。

新文化运动又是一场道德的革命。传统道德“男女之大防”在此被打破，男女同学、社交公开在五四运动（此指1919年政治抗议运动）后得到实现。由此相应的“恋爱自由”，不但成为知识青年们推崇的新性道德，对传统婚姻制度造成致命打击，而且男女自由社交、恋爱，成为二十年代大学校园文化的一个新景观。与此相关，是否赞同“离婚自由”，也成为判断新旧道德的分水岭。

围绕妇女问题展开的一系列讨论，除了恋爱自由和婚姻问题，还有儿童公育、节制生育、性知识的普及与新性道德的建构，这些与人的日常生活关系最密切的问题，成为新文化思想言论中异常活跃的部分，充斥在这个时期的报刊媒介。某种意义上说，妇女问题的讨论，女性与两性道德观念的更新，是新文化运动最直观的表象；新文化在五四运动后迅猛发展的态势，在此领域有精彩的呈现。1920年《家庭研究》第1卷第3号竟为当时正在中国旅行的罗素和其爱人勃拉克，专辟了一期“罗素勃拉克婚姻问题”专号。观念与行为、理论与现实人生之间的关系，从来没有像五四时期那样紧密和热烈。

新文化运动时期，西方各种政治哲学和社会理论，以共时态方式全面涌入，自由主义、无政府主义、国家主义、社会主义，均受到热烈的译介和讨论；各派理论，被新文化人根据现实需要进行取舍和整合，这种情形，在女性主义观念的倡导与传播中，体现得非常明显。例如新文化的恋爱自由观和新性道德观，就充分吸取了自由主义、无政府主义和社会主义的观点，兼收并蓄，为我所用。不过，在形形色色理论中，社会主义理论的译介与传播，最为广泛。社会主义将妇女问题的解决与社会经济政治制度联系在一起，认为非改变现存经济和政治制度，女性问题难以得到根本解决的观点，对五四以后中国妇女运动的走向，影响巨大。

不难看到，新文化运动时期，最有号召力的舆论领袖，最活跃的思想家与作家，大都是妇女解放的热切提倡者、女性主义理论的热心译介者，以及妇女运动的推动者与实践者。妇女解放，在那个时期并不被看作单是“妇女”的事，而是被看作民权运动和社会民主化进程必不可少的步骤或环节，因此得到的关心、支持与参与，既是男女共同的，也是全局的。

五四运动之后，报刊媒介有关妇女问题的文章，数量极多，内容极为丰富。本书在1915年至1923年间海量的报刊文字中反复筛选，仍然只撷取了其中极小的部分。当时的新文化报刊，风格各异，有注重理论译介、擅长逻辑论证和理论建构的（如《妇女杂志》、《解放与改造》、《少年中国》等）；有密切关注社会热点、文体活泼的（如《民国日报》副刊《觉悟》、《妇女评论》等），也有既擅长理性论述，又善于营造气氛、注重编辑与读者交流的（如《新青年》、《新潮》、《晨报副刊》等）；既有妇女报刊（如《中华妇女界》、《妇女杂志》、《新妇女》等），更有以新闻性和时政性著称的报刊，如《晨报》、《每周评论》等。另外，中国的妇女解放理论与妇女运动，直接来自西方女性主义的启发与影响，当时有大量的译介，但限于容量，只选取了极少的几篇。

本书不但力图呈现五四新文化运动时期思想的多元化、观念的丰富性及文体的多样性，而且尽量兼顾不同报刊所具有的代表性，因而所选文章，可能并非那个时间段最“好”和最“先进”的。既囿于篇幅，又兼顾多样性，只好一再忍痛抽掉很多精彩的篇什，真的是挂一漏万。只是，倘若新文化对于妇女与性别问题的热切关注与丰富论述，能够藉此略见一斑，使今天的读者能够透过这些有限的资料，感受那个思想空前开放和自由的时代，并增加对中国女性主义思想史的了解，则本书的基本目的就算达到了。

感谢孙郁先生邀请加入丛书编选，使我长期的关切有机会与大家分享。感谢帮我复印资料的研究生林睿皎、陆怡彤、万乐和曹蕾蕾，她们的帮助，大大减轻了我的劳累；感谢罗帅在书稿后期点校部分文献，并撰写注释和小传。感谢责任编辑徐广琴先生，他的可敬，不但在于工作的专业性与一丝不苟，还在于默默承担了许多本该由我做的文献校勘与处理。离开上述各位的鼎力相助，本书是难以按时完成的。在此衷致谢忱。

杨联芬

2017年4月15日写毕

2018年12月12日修改

[1] 马君武《斯宾塞女权篇》第四节，此文大约译于1902年，见莫世祥编《马君武集1900-1919）》第20页，武汉：华中师范大学出版社1991年版。

[2] 1900年，《万国公报》有相似介绍：“英国前宰相格兰斯敦公有言，凡欲考察各国人之地位，而衡量其人类之尊卑者，不必观其他也，但观其国中妇女之情形，即可一以贯之矣！” 林乐知译、任廷旭述《论印度古今妇女地位》，《万国公报》，光绪二十六年六月号，引自李又宁、张玉法主编：《近代中国女权运动史料》上册183页，台北：龙文出版公司，1995年版。

[3] 引自恩格斯《反杜林论》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1993年版，第364页注释。

[4] 周作人《人的文学》，《中国新文学大系·建设理论集》，194页，上海：良友图书公司1936年版。

[5] 参见李大钊《妇女解放与Democracy》（《少年中国》第1卷第4期，1919年10月），沈雁冰《女子的觉悟》（《妇女杂志》第6卷第4号，1920年4月），沈泽民《妇女主义的发展》（《少年世界》第1卷第7期，1920年）等。

[6] 曾琦《妇女问题与现代社会》，《妇女杂志》第8卷第1号，第3页，1922年1月。

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

文前彩插

《河南》1908年第二号

《新青年》1918年第四卷第六号

1918年周作人著《欧洲文学史》

《改造》1920年第三卷第一号

《小说月报》1921年第十二卷号外《俄国文学研究》

1920年2月1日《时事新报·学灯》

1921年蒋方震著《欧洲文艺复兴史》

1922年[日]厨川白村著《近代文学十讲》

文学思潮演进概述

- 现代欧洲文艺史谭

- 文学上的古典主义浪漫主义和写实主义

- （甲）古典主义

- （乙）浪漫主义

- （丙）写实主义

- （丁）余论

- 为新文学研究者进一解

- 欧美新文学最近之趋势

- 文学的概观

- 一 文学是什么

- 二 民族的文学

- 三 文学的运动和时代

- 四 文学的批评

- 近代中国文学思想的变迁

- “闭关时代”

- “华夷文学”

- “兵工时代”

- “策士文学”

- “政法路矿时代”

- “逻辑文学”

- “文化运动时代”

- “国语文学”

- 五十年来中国之文学（节选）

- 一

- 十

新文化运动期间的社会思潮

- 精神独立宣言

- 欧洲大战与文学（节选）

- 一 发端

- 二 文学家对于战争的态度——赞助者

- 三 文学家对于战争的态度——反对者

- 四 不谭战事的青年文艺家

- 人类和平根本观

- 安得列夫《比利时的悲哀》叙言

- 安特列夫《小人物的忏悔》序

- 武者小路实笃《一个青年的梦》译者序

- 武者小路实笃《人的生活》序

- 武者小路实笃《人的生活》译者导言

俄国文学译介潮流

- 文学上的俄国与中国

- 近代俄罗斯文学底主潮

- 一 国民文学底树立

- 二 普式金——来尔孟多夫——果戈尔

- 三 青年思想家

- 四 西欧主义和斯拉夫主义

- 五 别林斯奇和盖尔珍

- 六 社会的倾向

- 七 近代小说底特质

- 八 俄罗斯文学底黑暗时代

- 九 俄罗斯文学底光明时代

- 十 契尔尼塞夫斯奇与陀勃罗留波夫

- 十一 社会的勃兴与文星底活动

- 十二 大改革时代底三大家

- 十三 父与子底争斗

- 十四 比沙来夫底虚无思想

- 十五 乡土派与平民作家

- 十六 利他主义思潮

- 十七 七十年代底四大家

- 十八 反动与幻灭底悲哀

- 十九 契诃夫

- 二十 马克斯主义与戈里奇

- 二十一 当代文坛诸名家

- 《俄罗斯名家短篇小说集》序一

- 俄国文学发达的原因与影响

- 艺术论（节选）

- 第二章

- 第四章

- 第五章

- 第二十章 结论

- 普希金《甲必丹之女》叙一

- 托尔斯泰主义

- 一 托尔斯泰的人生观

- 二 托尔斯泰的宗教观

- 三 托尔斯泰的艺术观

- 四 托尔斯泰的政府观

- 陀思妥夫斯奇之小说

- 屠格涅甫《前夜》序

- 《黯澹的烟霭里》译者附记

- 安特来夫《齿痛》附记

- 译了《工人绥惠略夫》之后

重要国家国别文学概况

- 近代法国文学概观

- 一 法国文学的特质

- 二 法国的浪漫运动

- 三 自然主义的文学

- 四 法国最近文学

- 法兰西自然主义以后的小说（节选）

- 最近五十年法国文学的大概

- 日本近三十年小说之发达

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 十

- 近代德国文学的主潮

- 一 自然主义思潮的输入——彻底会

- 二 ——彻底自然主义

- 三 格尔哈特·霍德曼

- 四 苏德曼（Hermann Sudermann）——折衷派

- 五 檀曼尔（Richard Dehmel）攻击自然主义——罗曼主义的要求

- 六 象征主义的运动——尼采（Nietzsche）的影响

- 七 象征主义的输入——艺术无上主义

- 八 霍夫曼斯塔尔（Hofmansthal）——新罗曼派剧作家——斯尼支勒尔（Schnitzler）

- 九 檀曼尔——艺术的救济

- 十 檀曼尔的爱

- 十一 新古典主义——威德堇特（Weidkind）

- 十二 情热派——乡土艺术

- 十三 表现主义

- 美国的新诗运动

- 惠特曼

- 过渡时期

- 一九一三年的新潮

- 一九一三年以后的新诗人与新诗作品

- 结论

- 近代英文文学

- 第一讲

- 第二讲

- 第三讲

- 第四讲

- 第五讲

- 第六讲

- 第七讲

- 第八讲

- 第九讲

- 第十讲

文艺复兴和古典主义

- 清代学术概论（节选）

- 三十一

- 何谓古典主义？

- 欧洲文学史（节选）

- 第五章 文艺复兴之前驱

- 第六章 文艺复兴期拉丁民族之文学

- 第七章 文艺复兴期条顿民族之文学

- 欧洲文艺复兴史（节选）

- 第一章 总论

- 神曲一脔

- 圣伯甫评卢梭《忏悔录》

- 看了《黑将军》以后

罗曼主义

- 摩罗诗力说

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 近世浪漫派戏剧之沿革

- 《少年维特之烦恼》序引

- 哥德的《浮士德》（节选）

- 一 哥德与浮士德

- 五 浮士德中所包含的根本思想

- 《雪莱的诗》小序

- 英国诗人勃来克的思想

- 平民诗人惠特曼的百年祭

- 一 Americanism与Democracy

- 二 惠特曼的略历

- 三 惠特曼的伟大

- 四 惠特曼与Americanism

- 五 惠特曼与Democracy

- 六 惠特曼的灵肉调和观

- 七 惠特曼的自由诗与中国的Renaissance

- 八 纪念惠特曼的意义

- 诗之防御战

- 郭沫若致宗白华

- 艺术与国家

写实主义

- “易卜生主义”

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 近代文学上的写实主义

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 《小说新潮栏》宣言

- 第一部

- 第二部

- 丹麦现代批评家勃兰特传

- 从艺术发展上企图社会的改造

- 《点滴》序言

自然主义

- 欧游心影录（节选）

- 六 学说影响一斑

- 七 科学万能之梦

- 八 文学的反射

- 九 思想之矛盾与悲观

- 十 新文明再造之前途

- 近代文学十讲（节选）

- 第六讲 自然主义（下）

- 文艺上的自然主义（节选）

- 九

- 十

- 西洋小说发达史（节选）

- 四 自然主义时代（上）

- 五 自然主义时代（中）

- 六 自然主义时代（下）

- 龚枯尔兄弟《基尔米里》译者识

- 莫泊桑的小说

- 一

- 二

- 三

- 霍普德曼的自然主义作品

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 圣皮韦的自然主义批评论

- 一 近代批评的发端

- 二 圣皮韦的地位

- 三 圣皮韦的生平

- 四 自然主义的批评

- 五 结论

唯美主义

- 王尔德介绍（节选）

- 一

- 二

- 三

- 八

- 杜莲格来的序文

- 上

- 下

- 瓦特裴德的批评论

- 意大利现代第一文家邓南遮

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

新罗曼主义

- 现代文学上底新浪漫主义

- 新罗曼主义及其他（节选）

- 文艺上的新罗曼派

- 法国诗之象征主义与自由诗

- 一 共同的精神

- 二 象征主义底略史与大意

- 三 自由诗

- 四 我们所得的教训

- 恶魔诗人波陀雷尔的百年祭

- 一 神与恶魔

- 二 波陀雷尔的生涯

- 三 波陀雷尔的特色

- 四 波陀雷尔的主义

- 五 艺术家的宗教

- 诗人梅德林

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 菲陀尔·梭罗古勃

- 一

- 二

- 三

- 四

- 六

- 七

- 夏芝的诗

表现主义

- 表现主义的艺术

- 大战与德国国民性及其文化文艺

- 德国表现主义的戏曲

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

未来派

- 不规则的诗派

- 未来派文学之现势

- 一

- 二

- 三

- 未来派的诗约及其批评

- 上

- 下

早期左翼文学译介潮流

- 文学与现在的俄罗斯

- 俄国文学与革命

- 民众艺术底理论和实际

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 俄国诗人布洛克死耗

- 告研究文学的青年

弱小民族文学译介潮流

- 域外小说集序

- 《被损害民族的文学号》引言

- 一 为什么要研究被损害的民族的文学

- 二 这些民族所用的语言文字

- 近代捷克文学概观

- 一 转为年青的捷克文学

- 二 捷克文学的意外的荣盛时期

- 三 捷克的现代派

- 近代波阑文学概观

- 太戈尔对于印度和世界的使命

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 十

- 十一

- 十二

文学革命中的新文体潮流

- 童话里的滑稽趣味（节选）

- 第九章

- 《爱罗先珂童话集》序

- 安兑尔然《卖火柴的女儿》附记

- 路易斯·加乐尔《阿丽思漫游奇境记》译者序

- 论小诗

- 爱美的戏剧（第一章 概念）

- 一 何谓爱美的戏剧

- 二 爱美的戏剧之由来

- 三 爱美的戏剧研究之必要

- 我们为什么要研究歌谣

著译者简介

编后记

文学思潮演进概述

现代欧洲文艺史谭

陈独秀

欧洲文艺思想之变迁，由古典主义（Classicalism），一变而为理想主义（Romanticism），此在十八十九世纪之交，文学者反对模拟希腊罗马古典文体，所取材者，中世纪之传奇，以抒其理想耳，此盖影响于十八世纪政治社会之革新，黜古以崇今也。十九世纪之末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露，所谓赤裸时代，所谓揭开假面时代，喧传欧土，自古相传之旧道德、旧思想、旧制度，一切破坏。文学艺术，亦顺此潮流，由理想主义，再变而为写实主义（Realism），更进而为自然主义（Naturalism）。

自然主义，唱于十九世纪法兰西之文坛，而左喇[1]为之魁，氏之毕生事业，惟执笔耸立文坛，笃崇所信，以与理想派文学家勇战苦斗，称为自然主义之拿破仑。此派文艺家所信之真理，凡属自然现象莫不有艺术之价值，梦想理想之人生，不若取夫世事人情，诚实描写之有以发挥真美也。故左氏之所造作，欲发挥宇宙人生之真精神真现象，于世间猥亵之心意，不德之行为，诚实胪列，举凡古来之传说，当世之讥评，一切无所顾忌，诚世界文豪中大胆有为之士也。与氏最称莫逆者，法兰西小说家龚枯尔（Goncourt）、佛罗倍尔[2]，及都德[3]，俄罗斯小说家屠尔格涅甫[4]。当时青年文士及美术家，承风扇焰，遍于欧土。自然派文学艺术之旗帜，且被于世界。法人裴利西（Georges Pellisier），不满意于自然主义者也，所著《现代文学之运动》（Le mouvement litteraire contem porain）中，有言曰：“自然主义果真失败乎？即其毁坏无复存续，而于坚持文学上之观察力，及现实界真诚之研究，其功绩亦未可没。其最可称道者，莫如小说，若佛罗倍尔，若龚枯尔兄弟[5]，若都德，若左喇，若莫泊三[6]，若法白儿，求之吾国历代文学史中，以小说得名之正，未有能过之者也。”读此可见今日欧洲自然派文学之势力矣。

现代欧洲文艺，无论何派，悉受自然主义之感化，作者之先后辈出，亦远过前代，世所称代表作者，或举俄罗斯之托尔斯泰，法兰西之左喇，那威之易卜生[7]，为世界三大文豪。或称易卜生及俄国屠尔格涅甫，英国王尔德，比利时之梅特尔林克[8]，为近代四大代表作家。

现代欧洲文坛第一推重者，厥唯剧本，诗与小说，退居第二流。以其实现于剧场，感触人生愈切也。至若散文，素不居文学重要地位。作剧名家，若那威之易卜生，俄罗斯人安德雷甫[9]，英人王尔德、白纳少（Brnard Shaw）、伽司韦尔第（Galsworthy），德意志之郝卜特曼（Hauptmann），法人布若（Brieud），比利时之梅特尔林克，皆其国之代表作家，以剧称名于世界者也。

（选自1915年11月15日《青年杂志》第1卷第3期）

[1] Emile Zola，法国巴黎人，生于一八四〇年，卒于一九〇二年。

[2] Gustave Flaubert，法国 Rouen人，生于一八二一年，卒于一八八〇年。

[3] Alphonse Daudet，生于一八四〇年，卒于一八九七年，吾国胡适君所译《柏林之围》（Le Siege de Berlin，见《甲寅》第四号）及《割地》（原义《最后之课》，Derniere Classe），二篇皆都德所作。

[4] Fvan Turgenev，生于一八一八年，卒于一八八三年，即本志译录之《春潮》作者。

[5] 兄名Edmond de Goncourt（1822—1879），弟名Jules de Goncourt（1830—1870）。

[6] Henri René Albert Guy de Maupassant，生于一八五〇年，卒于一八九三年。

[7] Henrik Ibesn.（1828—1906）。

[8] Mauirce Maeterlink，生于一八六二年。

[9] L.N.Andreyev，今尚生存。（此为原注——编者注）

文学上的古典主义浪漫主义和写实主义

雁冰

本篇之作约含三个意思：

（一）是想用不偏颇的眼光解说这三个主义的意义和本身的价值。

（二）是想用“鸟瞰”（birds eyes view）的记述，说明文艺进化之大路线。

（三）是想为古典主义浪漫主义鸣冤，为写实主义声明不受过分之誉。

意思是这三层了，写出来却不能照这层次；还是从古典主义浪漫主义写实主义顺次写下来，觉得顺些。

（甲）古典主义

所谓文学上的古典主义（Classicism）是包含古典主义（本来的古典主义）（Classicism）、新古典主义（Neo Classicism）、假古典主义（Pseudo-Classieism）三种的不同。这三种通通包括在古典主义一个词里，通称为古典主义的时代。假使拿历史上的年代来计算，自从文艺复兴时代（Renaissance）之末起到那和法兰西革命突发同起的浪漫运动（Romantic Movement）开始时为止，中间这个时代，约摸是占了十八世纪一个全世纪的，便是所谓古典主义统治的时代（The Period of the Classical Rule），不过尚有一句话要声明，就是所谓“文艺复兴时代之末”和“浪漫运动开始”两句话，并不是有严格区别的意思，若要严格区别起来，当他所谓“末”，竟是文艺复兴的势力完全没有的时候，或是当他所谓“开始”，便是浪漫运动真正萌芽的时代，这个可就错了。还有一层我们应得明白的，就是在欧洲各国，古典主义的发生时代和全盛时代，很有些前后差次。如用比方说，则古典主义在欧洲流行的历程，很像海中的浪；或竟具体一点说，像八月中浙江钱塘的潮。这个古典主义的潮头是发起于南欧的意大利，就是和欧洲文化古邦希腊半岛隔一道海的意大利半岛上；发起了之后，便向北行，到法国；由法乃大盛起来，分作两股，一股是扑到英伦三岛，一股是灌到北欧，便是日耳曼。到日耳曼的一股，就此匝地四散，浸田灌泽，欲算是最“两相合宜”的了。到英伦三岛的那一股，却没有这样好运气，他虽然冲决进了三岛，却半途里遇着一个大砥柱，两下一激，激起一个极大的浪花，到此古典主义的前进力便大减却，在英伦不能再向前进，便只好回到长身发源的意大利地方。

所以古典主义在英国不曾大出风头，（英国古典主义的发始，可说是在密耳顿［Milton］死的那一年［1674］，至其终止在勃拉克［Blake］、本士［Burns］的著作刊行的时候。）意大利呢，虽是他生身之乡，他却没有做什么事业。他的事业都在法国。法国真是古典主义的重镇呢！

古典主义的潮流大概既如上述了，再进一步，我们便要问问，古典主义“为什么”能兴起来？他和当时的社会背景有什么关系？他的渊源在那里？这三句问话，我们可以用一句话回答，便是“Renaissance”了。“Renaissance”即是古典主义的渊源，他的背景即是古典主义的背景；知道“Renaissance”为什么兴起来，便也知道为什么有了古典主义。“Renaissance”虽然不就是古典主义，却确是古典主义之母。也可以说古典主义将“Renaissance”的精神更加发挥，而“Renaissance”为古典主义清道。“Renaissance”时代对于古希腊罗马的文艺热心的研究，便成了古典主义时代热心的崇拜。当时法兰西的哲人师古希腊罗马的文艺，而自创他们的文艺，原自不错；这便称为本元的古典主义文学，不是我所敢非难的。不过到了后来，约当十八世纪末的时候，盛行那些假的冒牌的古典主义文学，这就完全失却他的“Character”不成个东西，浪漫派便能取而代之了。我们先讲“Classical”这个字的意义是什么？我们译华义，普通大家都称为“古典”，所以我现在也勉强沿用，其实“古典”两字很不能代表“Classical”这字一部的意义，更不必想他能兼包了。又有人译做“拟古”，这“拟古”两个字更不妥，非但不能包含或显明一部分的真义，反把真义弄晦了。我曾译为“好古”“崇古”，现在想来，也是不妥。不如仍用旧名，来得普通些。照这个字的原义看来，有“最好的一种”的意义。用到文学上，就是“典雅完美”的意思；他们认古希腊罗马的文学算得最完全最匀称最善最美的了，做文学应当拿这种文学做标准，拿完全、匀称、美、善，做极端的理想，处处表现出来。

所以Classic云者，是指希腊或拉丁著作家的一件作品，这件作品，在他的同类中可作为师资的标准品。可以使后来作家奉为“义法”。而这种“Classic”又大概是含有广大健全的人生观，为理性所匀制的情绪，和完全的艺术手段。“Classical”又很着重“形式”（Formulas）；这也是从文艺复兴时代带来的。这种趋重形式的倾向，倒是古典主义的一个大尾巴，后来流而为假古典主义，至为文学界所诟病，都是这形式弄坏的。

试把法国最著名的几个古典文学家举出来做个例，应该更明白所谓古典主义者是怎样一个面目。

前面已经讲过：法国是古典主义的重镇；而法国古典主义文学家中，又当首推Racine和 Boileau。这两位在古典文学中是不朽的了，他们的文学，格调娴雅、章法谨严、词句华赡，而且又多含讽刺的意思，正合得上中国所谓“怨悱而不乱”，是“中正”之音。我们要晓得讽刺也是古典文学的一品，古典文学大家，在英如Dryden，在意如Pope，无不工于讽刺文的。此外上文所举的Boileau，虽然以讽刺文起名，但后来所作，已成极整严的理性文学。他最有名的著作，是摹仿Horace的Ars Poeticɑ的，说的是：——

Whate’er you write of pleasant or sublime，

Always let scnse accompany your rime.

Falsely they seem each other to oppose，-

Rime must be made with reason’s laws to close；

And when to conquer her you bend your force，

The mind will triumph in the noble coursc；

To reason’s Yoke she quickly will incline，

Which far from hurting，renders her divine；

Mgleeted But if ncglected，will as easily stray，

And master reason，which she should obey.

Love reason then，and let Master whate’er you write

Borrow from her its beauty，force and light.

自从Boileau 特提出“Reason”“理”字，以为“美”“力”“光”都可从“理”发挥出来，他又终身守这条信条，于是此后的古典文学，更侧重于“理”；“Rcasonable”“合于理”遂成各古典文学义法中的重要条件。自然，“理”字是文学的重要条件；不过所谓“理”，也应得有一个说明。即如浪漫派文学，未尝不注重“理”，却是他们的“理”，和古典派文学的“理”不同。浪漫派所谓“理”，是“反于自然”，卢骚做了一本《爱弥儿》（Emile），全讲的自然两个字。浪漫的“理”又是“个人的”，卢骚做了一部《忏悔录》（Confession），全讲的个人主义。而如古典主义所谓“理”，便根本地和浪漫派所谓“理”相反；他是以“反自然的”“强制的”“方正中庸”为合于理。换一句话，古典派对于文学不重情意而偏重理，而这个理字，又是专一崇奉古希腊罗马文家的作品，并没有什么旁的意义。

所以总括起来说：古典主义是偏重于“理”的；是求文体的匀称（Proportion）、谐和（Harmony）、完具（Completiness）、全备（Perfection），简言之，是欲“一成的无可增损的美”（Beauty finished and absolute）——这便也是古典主义的定义。元来的古典文学能够办到这步文境，就艺术上说，自有他的价值。合于德谟克拉西与否，姑不必说，他本身的价值是有的；然而一到后世人摹仿这种古典文学（不是摹仿希腊罗马的古文学了）！而作古典文学，那就通体“恶化”，不成个东西。古典文学的“庄”，原是一种艺术的美，摹仿的古典文学便变成“弱”了。古典文学的“雅”“远”“淡”是好的，摹仿而成“晦”“迂”“拙”便不成东西了。举个中国的例来说：韩柳欧苏的文，李杜苏黄的诗，他们算得是古典文学，原也有他们的价值，因为他们是先有了一个理想的目的，然后自己创造；后来人只学他们的诗文，专一摹仿，可就糟了。我们现在欲反对的，是这种冒牌的古典文学，而不是原始的古典文学。拿西洋来讲，十八世纪初，是真古典文学兴盛时，（可说是十七世纪后一二年中已然）十八世纪中到末全是假的冒牌的古典文学兴盛时，而浪漫派也就起来反对了。

（乙）浪漫主义

上面说过，从文艺复兴时代研究希腊拉丁文的原因，生出文学上的古典主义了；如今我们讲起浪漫文学的来历，也欲归根到文艺复兴时代去。因为浪漫文学的骨子，浪漫思想，便是文艺复兴时代的产物；在十八世纪初暂时隐晦不见，让古典主义去出了一番风头，后来古典文学弄得太不像样，于是浪漫思想复活起来，成了文学上的浪漫主义了。

讲到浪漫文学出发的地方，也就在法国。顶顶大名的哲学家卢骚（Rousseau）便是浪漫文学的第一人。他鉴于古典主义偏重理性的弊端，反过来注重想象（Imagination），又鉴于古典主义受拘于古人思想太利害了，徒然做古人的奴隶，自己却缚手缚脚，毫不能发表一些意见，所以他反过来提倡创造，提倡个性。于是法国始为古典文学的重镇的，现在又成为浪漫文学发祥的福地。这一股浪漫潮流，从法国出发，到英国去的，便产出了摆伦（Byron）、莎士比亚（Shakespeare）、迪更斯（C.Dickens）、伍德伍斯（Wordsworth）、司各德（Scout）等人来；到德国的，产出了一个哥德（Goethe）；到意大利的产生一个丹脱（Dante）；而在法国本国呢，其势更甚，有嚣俄（V.Hugo）、大小仲马（Dumas.p.& f.）、鲍尔札克（Balzac）这许多人。将他们的文学和古典文学去比较，显然不同的地方，约有下列几点：——

（一）古典文学认美是一成不变的，是绝对的；浪漫文学反之，认美是由于人类创造添积而成的，是相对的。

（二）古典文学认古人所做的便是绝好的；浪漫派反之，他是求创造，不奴于古人的。

（三）古典文学认已成的便是美之极则；浪漫文学认美之极则，在想象，人人可以想象一个美之极则出来。

（四）古典文学是静的，浪漫文学是动的；古典文学使人感幽恬之趣，浪漫文学使人得兴奋之乐。

（五）古典文学的作者，自己有欲望、有嗜好、或许是极强的嗜好，但做出来的文学，偏偏欲断绝嗜欲，所以古典文学是叫人禁止嗜好的；浪漫文学便是放纵嗜欲的。

（六）古典文学于文体格局一面，务求首尾完具，于描写，务求篇幅匀称；浪漫文学于文体一面，则不畏有首无尾，或是有尾无首，于描写，也不务求匀称，而求动人。

（七）古典文学的人生观是淡泊，是不立异，是不求猛进；浪漫文学的人生观便是好功，是欲创造，是重奋斗。

上面说的七种异点，也就是浪漫文学的特点；假使简括一点讲，有两个字可以包括浪漫文学的精神的，便是“自由”。法兰西革命所要求的只是自由二个字；现在文学史上的法兰西革命——浪漫运动——所要求的，也只是这两个字——自由！

浪漫文学也和古典文学一样，与当时的思想——哲学——大有关系。当时唯心哲学的威权直使元本的浪漫文学略变了些色，而成为十九世纪中后期的浪漫文学；这后期的浪漫文学便和十八世纪末的假古典文学一样，是我们所不满意的。原来浪漫（Romantic）这个名字，一方虽带有主观的色彩，一方却是极力推尊思想自由，个人主义，和返于自然这几条信条。这种思想在卢骚的文学中，明明白白地显露着。岂知到后来唯心论在哲学上的势力一盛，文学受他的影响不少，把主观的描写抬到过分高了，大家都尽着一个脑袋内所能的去空想妄索；只管向壁虚造，没根没柢地去发挥他们主观的真善美，而实在又想不出什么了不得的空想，说来说去，仍不过落在前人的窠臼罢了。这便是浪漫文学末流的大漏洞。再加之工业革命以来，社会的经济组织起了一个大变动，人类生活完全改了样子，自然的人多半化做机械的人了。大城市里，从前是庄严矞皇的地方，俊秀风雅的结晶，曾为浪漫文学所歌咏的，于今却大改了相，每处总有许多囚形鹄面的劳动者，点污神圣的面目；再如乡村呢，从前是自然美丽的地方，现在到处是工厂，把田庄的生活也变坏了。这些都显出“人生”和“文学”不能相合，“文学”所描写的不是现在的“人生”。“文学”上的人如是侠义勇仁，而“人生”中实有的人，都不是这样的；犹之空向贫女前夸说珠翠锦绣，贫女只能听听罢了，决没有得到的一天的。浪漫文学的思想和当时现实人生的冲突，便是如此。

这尚是外部的冲突，再看内部的如何。自从工业革命以来，科学长足的进步，真是一日千里；科学万能的思想深中人心，几乎处处地方都要用科学方法来配合上去，太不合科学方法的浪漫文学自然也欲受知识阶级的鄙视；这是浪漫文学内的病根。两个合起来，便成为推倒浪漫文学的原动力而生出写实文学来了。

且慢讲写实文学的来源如何，兴起如何，我尚欲说一说浪漫文学和政治思想的关系。

我们要晓得浪漫文学虽然是和法国革命同时产生的，而实则算不了彻底的革命文学。正如那时代的革命称不得政治上的真正革命。所谓民众，那时代的政治家固然不曾想到，文学家更不能理会。英雄崇拜的思想在那时是狂热到极点，法国人流了血夺来的共和，可以欢迎英雄拿破仑来做皇帝；拿破仑败后王朝复兴，又因王室太不济事，便又欢迎一个假英雄拿破仑三世来过一回瘾。得势的英雄呢，又往往要借文学之士来扬誉，粉饰太平。当时的文人都是受贵族阶级的畜养，做的东西也只有贵族阶级去看看，所以描写的材料无非是贵族阶级的材料，主观的浪漫文学，本是可以替人类发挥至高的理想的，现在却变成专替贵族阶级吹牛解闷的东西。所以末流的浪漫文学是和贵族政治一个鼻孔出气的，是依赖着贵族政治而生活的，一旦贵族政治破产，浪漫文学也就不稳起来。然而十九世纪后半社会上经济组织的剧变，正是促成贵族政治的破产，而无可逃避的呢。十九世纪后半，西欧的社会生活既已是腐败不堪了，而粉饰虚夸的习尚，却还是嚣张到极点；这种习尚，却好被浪漫文学来代表得完全无缺。所以当时的思想家大都首先从文学上着手攻击。从前浪漫主义发详地的法国，于今又兴起一个写实派来，代浪漫派执文学界的牛耳了。

（丙）写实主义

科学昌明时代的十九世纪后半，人人有个科学万能的观念；所谓科学方法（Scientific Method）一直应用到哲学方面，不但哲学，社会改造的企图，本是多少带几分空想性质的，也闹起“科学的”不“科学的”来。文学当这潮流，焉能不望风而靡呢。这是写实主义兴起的一个大原因。是从艺术的立脚点根本地反对浪漫文学的。

十九世纪末又是劳动运动萌发的时代，德谟克拉西威权很盛的时候；社会上不安的现象，惨痛毕露，谁也不能装作不见，理想的文学和实现的人生怎样的不调和，谁也不能不感着，德谟克拉西思想的真理，谁也不能不承认。以表现人生为本身目的的文学，遂无论如何，逃不过这一下打击。这是从思想的立脚点，写实主义根本地反对浪漫文学的。

由这两点看来，写实派对于浪漫派的反抗，是全体的反抗。写实派非难浪漫派的艺术不对，不是说浪漫派的著作没有艺术价值，是说浪漫派的艺术不是“合理”的艺术；“合理”的艺术，在写实派说来，便是客观——观察——的艺术。所以我们若承认写实派的话是千真万确，天经地义的真理，那便对于任何的浪漫文学都要非难，不问他的著作有多少艺术价值！因为忠于主义的人固应如此的！否则，我们若用旁观的态度，以艺术的艺术底见解批评写实浪漫两派，便见两者各有好歹；并不是浪漫派的著作没有坏的，也不是写实派的著作全是好的。这是我们欲明白的一句话。

其次呢，写实派从思想一面攻击浪漫派的话，实是浪漫派老大的毛病，包护不来的。人群进化的大路到底是无政府主义呢，是社会主义呢，原也难说。不过有一句话可以断定，就是德谟克拉西的思想确是一盏明灯。举凡文学，美术，都欲德谟克拉西化，不能再为一阶级少数人的私有物、娱乐品。浪漫文学大体都不是替平民说话的，自然受人訾议，有些站不住。这是于思想一面，浪漫文学挡不住写实文学的猛冲。

但是最初写实主义的兴起，还是从艺术上革命，攻击浪漫文学。他们的元勋，几乎都在法国生产。法国的文学，每每能够影响世界的文学，这真是法人可以自豪的。

写实主义的重镇推曹拉（E.Zola）、莫泊三（Guyde Manpassant）这是人人知道的，但是他们还有一个前驱，这便是福禄勃尔（G.Floubert）了。福禄勃尔是个第一流的思想家，又是个文学家；他倡道的虚无主义（Nihilism）早就惊动十九世纪的思想界。他代表的著作有《鲍芙莱夫人》（Madame Bovary），莫泊三便是他的学生。写实主义在福禄勃尔尚不过是一种趋向，到曹拉手里，才确立起来，到莫泊三手里，才光大而至于大成。同时便也受到自然派（Naturalism）的名号，以与易卜生（A.Ibesn）、勃尔生（Börgson）、斯德林褒（Stringberg）、白利欧（E.Brieux）、加尔斯胡德（J.Galsworthy）等人的问题的写实文学相别。曹拉发表他的科学文学之后不多年，莫泊三谢世，写实文学在法国很有些衰落的样子，虽然有都德（Daudet）等人，然而光采〔彩〕远不及莫泊三了。可是从法国出去的写实主义到北欧脑威的，使勃尔生的著作顿变一个面目，到德国的，影响著色特蛮（Sudermann），到英国的，有加尔斯胡德接火把，到南欧的有西班牙的衣九加莱（Echgary）和伊本讷（Ibénez）都是曾受写实主义的波浪而在文学中带着色采〔彩〕的。而最特色，实能祧写实主义之宗的，还是在俄国的几个文学家。

俄国文学家开启新文学底历史的，欲推朴希金（Puskin）和古格尔（Gogol）两个人；然而在十九世纪末年真能算世界的文学家的，便是托尔斯泰（L.Tolstoy）、陀斯妥夫斯奇（Dostoevsky）、都介涅夫（Turgenev）这三个人。接下去的便是乞呵甫（A.Chekhov）、高尔该（M.Gorky）。这五位文学家，都是写实主义的作者。俄国文学都是靠这五位文家来发挥张大的。在这时期，要算写实主义极盛于俄国的时代。以年代纪，大概从十九世纪末二十年到现在。不过这五位文家中，像陀思妥夫斯奇的文学，都是描写病的心理的，在写实派中，算得是心理的写实派。都介涅夫是个过人的艺术家，他虽然曾在法国多时，受有写实主义的影响，然而他毕竟是个诗才，做起写实的文学来，没有完全倾向于“恶的美化”，所以他的文学，人家出名唤他为诗意的写实文学（Poetic Realism）。至于托尔斯泰便更奇了。托氏的文学，描写下等社会的生活，那么样的亲切活现，莫泊三有其细熨，而无其动人（Humour）。然而托氏的写实文学中，常常有个中心的思想环绕，这便是人道主义——无抵抗主义。（在托氏看来，人道主义即是无抵抗主义）他书中的英雄和女英雄，都是无抵抗主义者。他书中的环境是现实的环境，他书中的陪衬人物，也都是现实的人；独有书中的主人翁便不是现实的，而是理想的，是托尔斯泰主观的英雄。这种写实主义，不是法国出产本来的写实主义底面目了；所重者，实已不在客观的描写，而在以主观的理想的人物，放在客观的描写的环境内，而标示作者的一种主义！讲到纯粹的写实文学，是不许搀入作者的主张的，也不是一种“Study”像安得列夫（L.Andreyev）一样。所以托尔斯泰的写实文学，在写实派又是一个面目，可称之为“主义的写实主义”。

纯粹的写实主义和嫡派的自然主义在俄国文学中显见的，便是高尔该和乞呵甫两个人。高尔该的文学，革命性极强极烈，又极动人，自托尔斯泰以来，能够得俄国青年一致的欢迎的，自然莫过于高尔该了。至于乞呵甫呢，他是自然派（指莫泊三等之纯粹科学的文学）在俄的孤种；俄国人融化别国文明的胃力，非常之强，无论什么哲学上的名论、文学上的主义，到了俄国，便受俄国人热心的研究，但又往往能参加自己的创造，变成俄国货。写实主义在俄国文学上的变化，已经可以概见了。独有自然主义到俄国，不大改变本来的面目。乞呵甫继托尔斯泰等大文豪之后，还能够得着俄国大多数人的欢迎，他的文学价值，可也不小，然而自然主义的文学，在世界的位置，此次竟是末日了。继高尔该之后的，有一个安得列夫，我们也只可把他归进写实派。（安得列夫的文学思想本志已经详细介绍过了）但是安氏著作中的消极思想、颓丧气味，简直不是普通写实主义所有的。所以也可另称一个名目，悲观的写实派。继安得列夫之后的有个阿撒勃喜夫（N.Artsybashev.）的唯我主义的文学。阿氏和托尔斯泰一样，也是主义的写实派，不过托氏所奉的是无抵抗主义，而阿氏所奉的却是唯我主义（Egotism）罢了。俄国的写实派文学，自托氏起到阿氏止，变化大概是如此。我国看了俄国一国已能明白写实主义的历史虽然不过三四十年然而变化之多却比三四百年还要多。

写实主义在戏曲上大发光辉的，不用说，是易卜生始辟草莱了。自易卜生注意于社会问题，做了《社会栋梁》（Pillar of Society）、《国民公敌》（The Enemy of Peoplc）、《娜拉》（Doll’s House）等剧，戏曲界中遂新生了一种所谓“问题戏”。问题戏是但批评，不下断语；他把一个问题完全剖解开给人看，但是自己不下一句断语说该是怎么样补救诊治。这种剧本，自从易卜生开了端，大大时行起来。说说他的影响，则差不多欧美此后的剧本，都因此改变颜色，和从前的大不相同。所以易卜生在戏曲史中的地位，无论是就艺术上说，抑是就思想上讲，总是不朽的了。继易卜生而起，做问题剧极有名的，在法国有白利欧（Brieux）极有名，在英国有加尔斯胡德（Galswothy），在德有哈德门（G.Hauptmann）（哈氏之初作）；和易卜生同时同国的，有勃尔生（Björnson.）。这许多文学家于艺术方面几乎是完全接收易卜生的衣钵了，就中还有几位偶然也用用从前的旧艺术，用戏中人物的行动表示达到极点（Climax），然而大半都是不重这一点，而注重在对话，即如用到旧艺术的，也大都是任戏情之自然，而不拘拘了。大凡问题剧所鼓吹的，总是新思想，他们的艺术观，是为人生而有艺术，不是为艺术而有艺术。

写实主义风靡到南欧的时候，适值南欧各国文学衰弊的时代，经写实主义的潮流一冲，于是发生了好几个有名文学家，如意大利的邓南斋（D’Annunzio），Joaqrun Dicenta，Ednardo Zamacois兄弟，西班牙的伊本讷（Ibenéz）都是曾受写实主义一度的薰染而作过写实小说的。希腊一面，也有新希腊的女文人如Madame Kallrrhoc Parren，Mrs.Kenneth Brown等。不过我们欲明白：南欧是山明水秀的地方，又是历代名胜故都丛聚，他的民风，活泼而风流，富于想象，是出产神秘诗人浪漫文人的所在，却不是写实主义适宜的生长地，所以写实主义虽仍一度光顾，然而终不能怎样发达。

此外受了写实主义的影响，起而为世界的文学开一生面的，要算是波兰的文学。波兰在十九世纪末，压于强俄，其人民困苦流离到极点了，这种时代，自然是文学家发生的时代，于是便有一个鼎鼎大名的显克微支（H.Sienkiewicz）起来，显克微支的小说写波兰乡镇之腐败，愚民的愚而可怜，读之令人下泪；实兼写实与理想而镕化之。显氏而外，若Stafan Zeromski，Adam Szymański等人，都是波兰的后起文人，在十九世纪末年，波兰在文学界的地位可谓不冷落了。

我们以上讲写实主义兴起以来的各派，总算是有个大眉目了，我们可知写实主义和浪漫主义的不同所在，约如下列的几点：——

（一）浪漫是注重想象，写实是注重观察；浪漫是主观的文学，写实是客观的文学。

（二）浪漫承认有相对的美，他不以古人的美是极点，而以为美是相对，待人创造；写实主义却不承认有美的实在，他以为美只是空想罢了，现实人生中所有的只是丑恶罢了。

（三）浪漫文学专描写上等社会的生活，写实文学专描写下等社会的生活。

（四）浪漫文学大都重艺术，写实文学重人生。

大体的不同，只是这四层，在（一）（二）两层里，写实与浪漫各走一偏，原也不能分个究竟谁强谁弱；独至于（三）（四）两层，那么浪漫文学输给写实文学了。这一层我在后面细论。如今且看写实主义文学的弊病在那里。

写实文学的毛病（一）是在太重客观的描写，（二）是在太重批评而不加主观的见解。讲到艺术方面呢，本来不能专重客观，也不能专重主观。专重主观，其弊在不切实；专重客观，其弊在枯涩而乏轻灵活泼之致。讲到批评呢，虽是写实主义的好处，同时也是写实主义的缺点。他把社会上各种问题一件一件分析开来看，尽量揭穿他的黑幕，这一番发聋振瞆〔聩〕的手段，原自不可菲薄；但是徒事批评而不出主观的见解，便使读者感着沉闷烦忧的痛苦，终至失望。举个譬喻，今有人走路走错了，你对他尽言，说出去路是错，你说得很透彻很明白，走路的人是相信你了，但你却不把那一条是大路指给他，那么他还是徬徨中道，出不得一毫主意，对于你说的话固然是承认了，但对于前途的希望也没有了。写实主义对于社会人心的影响大概是如此。这是一个老大毛病。

写实主义的文学，既有这两个大弊了，就没有外力来催促他，已是岌岌可危的了；加之那时哲学上的新理想主义长足的进步，文学显然赶不上去，于是最近海外文坛，遂有一种新理想主义盛行起来了。这种新理想主义的文学，唤做新浪漫运动（Neo-Romantic Movement）。

（丁）余论

就以上所讲的大概情形看来，古典主义浪漫主义写实主义新浪漫主义这四种东西，是依着顺序下来，造成文学进化的。无论古典主义有怎样的缺点，他的本身是有价值的，他的流风，多少有几点功效在文学进化史中。因为文学这一桩东西，虽不是一件纯粹艺术品，却多少要含几分艺术的价值；古典文学炼字炼句的手段，实有功于文学，使文学中的艺术增加了不少，这是万世之后，亦不能否认的。至于古典文学中的杰作，自身的价值，更不必说；所以仰慕古典文学，不是守旧，不是顽固，硬说古典文学都是好的，或说古典文学是文学之极轨，这才是守旧是顽固呢！然而古典文学最大的毛病——受浪漫文学反抗的原因——不是在艺术一面，而在思想。因为束缚个人自由思想是古典文学的特色，而个人自由思想实是人群进化之原素，所以人群不进化也罢，人群若进化，则古典文学自然欲立不住脚。

反抗古典文学而起的浪漫文学，便是极力提倡思想自由，极力发挥作者的创造才能的文学。这两点——思想自由，创造自由——是浪漫文学的特色，也是历万世而不坏的。浪漫文学中间的杰作如哥德的《浮士德》等书，可说是前无古人后无来者，这是浪漫文学本身的价值有不可轻视的地方。不过末流的浪漫文学缺点很多，加之科学万能思想的潮流又磅礴而来，所以文学界暂时的压在客观文学之下，而把浪漫文学主观的分子摈弃。岂知这原仅是一时的现象，不是恒久的，文学经过科学的洗礼，俾自由发展不至于太落空际，这原也是文学进化中必经的一条路，没有什么了不得。浪漫思想之所以复活，也是本着进化的原理进行，不关循环的道理。黑格尔说：正反等于合。现在的新浪漫主义与旧浪漫主义和写实主义的关系，正也是如此。一年以来，浪漫文学为国人唾弃到地，写实文学为国人高抬到天，这都不是能懂得文学进化的道理的人说的话。浪漫文学所本有的思想自由，勇于创造的精神，到万世之后，尚是有价值，永为文学进化之原素，这一句话是我可断言的；写实文学中所包有的批评精神和平民化的精神，我也敢决言永为文学中添出新气象的。所以恭维写实文学到极点的话，写实文学实在不敢当；而轻蔑浪漫文学到极点的话浪漫文学实也太委屈。

最后还有几句话，就是新浪漫主义不尽能包括现在以及将来的趋势；现在很有许多人主张纯艺术观的文学。这派的意思，以为文学是一件艺术品，艺术品的目的便是美感，所以文学的目的只在美，而不在含有新理想。大概英美的文学家如哈地（Hardy）、麦托温（Mark Twain）等人都是如此的。本来所谓“艺术的艺术”和“人生的艺术”这两句话久已为争论之点，将来趋势如何，目下正难看到。不过以我个人意见而论，纯粹艺术品固不能全无美感，自然欲奉艺术的艺术为正宗；而如文学，则本质既非是纯粹艺术品，当然不便弃却人生的一方面。况且文学是描写人生，犹不能无理想做个骨子了。

（选自1920年9月5日《学生》第7卷第9期）

为新文学研究者进一解

沈雁冰

中国自有文化运动，遂发生了新思潮新文学两个词，现在差不多妇孺皆知了。新思潮和新文学有多少的关系，自然也是人人都知道——新文学要拿新思潮做泉源，新思潮要借新文学做宣传。然观之我国的出版界，觉得新文学追不上新思想，换句话说，就是年来介绍创作的文学，倒有一大半只可说是在中国为新，而不是文学进化中的新文学。

文学上的自然主义极盛于十九世纪末二十年，正和科学的唯物主义并行，又是对于浪漫（Romantic）文学末流的反动，在文学思潮进化史中自然有相当的供献，但决不能靠他去创造最高格的文学。观察（observation）和想象（imagination）是文学的两大原则，自然派文学只重观察，在当时原可补救浪漫文学只重想象的偏失，但就文学全部看来，过犹不及。分析（Analytic）和综合（Synthetic）是表现人生的两种不同的方法；现社会现人生无论怎样缺点多，综合以观，到底有真善美隐伏在罪恶的下面；自然派只用分析的方法去观察人生表现人生，以致见的都是罪恶，其结果是使人失望，悲闷，正和浪漫文学的空想虚无使人失望一般，都不能引导健全的人生观。所以浪漫文学固然有缺点，自然文学的缺点更大。

而在社会黑暗特甚，思想锢蔽特甚，一般青年未曾彻底了解新思想意义的中国提倡自然文学盛行自然文学，其害更甚。我敢推想他的遗害是颓丧精神和唯我精神的盛行。请拿国情与我略似的俄国（革命前的俄国！）为例。比证一下。

俄国自法国的自然文学传进以后，有乞呵甫（A.Chekhov）、高尔该（M.Gorky）的文学，造出俄国的自然派文学。继高尔该的便是安得列夫（L.Andreyev），继安得列夫的便是阿撒巴喜夫（M.P.Artzybashev）。安得列夫的文学虽然好，但是他的思想却是悲观而颓丧到极点；阿撒巴喜夫的文学更完全是唯我主义（Egoism）的文学。凡人失望到极点，容易悲观，容易颓丧，悲观颓丧到极点，而生之执着又极强，便容易流入唯我。颓丧和唯我便是自然文学在灰色的人群中盛行后产生的恶果！然而俄国毕竟与西欧思想界接近，俄国国民性毕竟有他的特长，所以一方面受害不多，一方面也产出一个苦波宁（A.I.Kuprin）来；苦波宁是近于新浪漫主义（Neo-Romanticism）的文学。但是在中国却不便希冀这种转机；积极提倡自然文学岂不是前途的危险么？

现在中国提倡新思潮的，当然不想把唯物主义科学万能主义在中国提倡，则新文学一面也当然要和他步伐一致，要尽力提倡非自然主义的文学，便是新浪漫主义了（Neo-Romanticism）。

所谓新浪漫主义起初是反抗自然主义的一种运动。这种运动发生极早，在自然主义初生的时候，已经有了。自然主义发生在法国，而这反抗自然主义的新浪漫运动也就起源于法国；犹之从前的好古主义（Classicism）发生在法国，而后来反抗好古主义的浪漫主义也就起源于法国一样奇观。那时反抗自然主义的运动分为两大派：一是心理派的小说家，一是象征派的诗家。一千八百八十七年（当自然派正盛的时候）发表宣言攻击曹拉（E.Zola）那部La Terre 的五个少年文人便都是心理派的小说家。越二年，一千八百八十九年，M.Paul Bourget的杰作Le Disciple 出版，更对于自然派的道德问题和艺术问题下个总反攻，但他不是列名五人之中的。至于象征派的诗家对于自然主义的反抗，起头的要算是确立象征派的Stêphane Mallarmé在一千八百八十八年出版他自己的诗集。迨后梅德林（M.Maeterlinok）确定他的象征主义的戏曲，于是新浪漫运动的势力注到戏曲方面。呼应他的，在德国有Gerhart Hauptmann和Hugo von Hofmannsthal，在英国有新爱尔兰文人W.B.Yeats和Lady Gregory和John Millington Synge三人。他们这般新浪漫运动的戏曲家是欲使灵肉的感觉一致，Hofmannsthal曾说：“你跳出一个高车的某种姿势；一个酷热的无星的夏夜；山道上湿石的气味；泉水冲在你手上你对于冰冷的水的感觉；——这许多外界的物质的动静都和你的精神生活缚得很密很紧……从这里合成出来的字，像燧石上的火花一般都现在灵魂的背景里。”反对自然主义的，于此尚只是在艺术一面。后来法国的小说家加入，范围便扩大。Anatole France于他所做的La vie littéraire 便对于自然主义明枪交战。他说：“我们从前对于科学的坚强信仰心，显然已失去了一大半……这批什么叫科学呢，你讲讲看？只是眼镜罢了……我们要辩论一个复杂的问题只有靠心的指导方能有一点结果……没有什么叫客观的批评这件东西，也没有什么叫客观的艺术，……最感动我们的，我们见是最可爱的和最想望的东西，显然是那些一部分带神秘性而使我们不明白的东西。美，德性，天才，永远有他们的秘密。Cleopatra的韵，Saint Francis的媚，Racine的诗，倘使一到科学手中，便决不能成形显现出来……”这种反对科学的态度，也是新浪漫派人所同有的。Yeats也说：“科学运动是几于无孔不入了，但在文学上，决用不着科学，因为文学不必发明，只要照老样做。”又说到勇敢和神秘的美道：“做小说的，该勇往直前擒住心所最欲望的东西，不要怕缩。一切物是存在的，一切物是真实的，地球不过是脚下的灰尘。”这等反对自然派的论调见于初期新浪漫运动的文人诚然有些不公平，（自然派的缺点概如本篇第二节所举）但这种运动的趋向实在是不错。从冷酷的客观主义解放到冷烈的主观主义，实是文学的一步前进，新浪漫主义想综合的表现人生的企图虽然在戏曲没有得到大成绩，在小说一面已经大放光明。这是罗兰（Romain Rolland）的新浪漫主义的文学。

罗兰的大著Jean-Christophe 便是他的新浪漫主义的代表，罗兰自称他这部书中的英雄的思想和生活好比是一条河，一切的人生观都依次在他生平中经过。英国文学家Gilbert Canuan称他这本书好比一条大桥，驾〔架〕通十九世纪的思想到二十世纪的思想。一切十九世纪的思想都集合拢来以为书中英雄（Jean-Cihristophe）跳到将来的出发点。书中的英雄是个极好真理的人。不问环境如何，不问自身以及一己的性命，所知的只是真理。他书中打破了德法的界疆，既然德法的疆界可以打破，自然一切疆界都可打破。书中说的真理都是普遍的真理，书中Jean-Christophe灵魂的冒险便是一切人类灵魂的冒险，欲摆脱过去的专制，服务于将来。

罗兰在他原书第七卷的序上说：“我要空气，我要对不卫生的文明反抗。”他这部书正和尼采的Zarathustra一样，“道着一切人却不曾道着一个人”。他这部新浪漫主义的大著作表现过去，表现现在，并开示将来给我们看。正如Eucken重新说明人类历史上的生活，告诉我们人类生活的真价值，我们从了他可以得到灵魂安适的门。

新浪漫主义现在主要的趋势光景可以拿罗兰做个代表了，不过到底难说一定是如此的形色。我们要晓得浪漫的精神常是革命的解放的创新的。十九世纪初文学上浪漫主义的兴起，就是这种精神的表示。这种精神，无论在思想界在文学界都是得之则有进步有生气，中国实在连真真的浪漫文学都不曾有过，一向跼躅于好古主义的下面，浪漫精神缺乏得很。浪漫主义的大原则是“自觉”，卢梭的浪漫著作，也就是开浪漫主义的祖，《忏悔录》这部书，全写的个人的自觉。自觉我是我，是世界中一个人，不是什么主义什么信条的人。浪漫主义所以能扫除好古主义的毒（其实真真的Classicism决不是坏东西，自有他的价值，后来模仿的好古主义，如Pseudo-classicism才是坏东西，是浪漫主义所反抗的）。十七世纪是Classicism全盛时代，十八世纪变而为Pseudo-classicism开一条大路给近代文学，全靠这种精神。到现在还是这种精神；中间自然主义的暂时的兴盛，只是受着科学万能说暂时的变态，科学既然不能解决社会上的问题而气焰一矮，浪漫精神便又复活。这一种迁变沿革的事实，我们须得明白，不能认自然文学有多么重大。

把我的意思总结一句，便是：能帮助新思潮的文学该是新浪漫的文学，能引我们到真确人生观的文学该是新浪漫的文学，不是自然主义的文学，所以今后的新文学运动该是新浪漫主义的文学。

（选自1920年9月15日《改造》第3卷第1号）

欧美新文学最近之趋势

胡先骕

戊己以还，新潮汹涌，国人之曩日但知司各得、迭更司者，今乃群起而膜拜易卜生、托尔斯泰、陀司妥夫士忌、捷苛夫。不两年间，写实主义遂受青年社会偶像之崇奉，此好现象也。中国文学，向重理想。除经史子集，并以文以载道为标帜外，其他文学如戏曲小说等，要以娱乐为职志，而方法则多限于所谓“浪漫”主义者。如《三国演义》《列国演义》及其他历史小说，皆所谓历史“浪漫”小说也。《石头记》《平山冷燕》《玉娇李》等所谓爱情“浪漫”小说也；《西游记》者道家之征象小说也；《镜花缘》《儒林外史》者讽刺小说也。传奇中如《西厢记》《牡丹亭》《桃花扇》《燕子笺》《芝龛记》，以及元人杂剧，非历史浪漫戏曲，即爱情浪漫戏曲，间有少数之悲剧，然亦非希腊悲剧之比。真正不刊之写实主义小说，在中国则惟《水浒》与《金瓶梅》二书耳。《野叟曝言》虽志在卫道，然作者技术卑劣，且方法纯属于浪漫主义小说，如《镜花缘》《西游记》者一派。近人之著作，如《官场现形记》《广陵潮》等，虽其方法属于写实派，而其主旨实为讽刺小说之类，即《广陵潮》亦时挟以浪漫主义之色彩焉。故总而论之，中国之小说戏曲之写实主义实不发达，故社会之提倡欧洲写实主义与自然主义之新文学，于中国新文学之将来为益必非浅鲜。盖中国社会间之材料，实足供大队之写实或自然主义之新文学家之用，不啻未曾开发之宝藏焉。虽然，近日之趋势，亦有一种可虑之危险，则社会青年但知新文学之一鳞一爪，而未能有一有系统之研究，以提倡之人以写实主义自然主义相号召，遂群以写实主义自然主义为文学之极则。有谓最高之文学，斯为写实主义，再进则为自然主义者；有谓莎士比亚之文学历史上之地位已动摇，而惟一之戏剧家仅易卜生之一人者。凡此皆不学之过，此所以在欧美诸邦已陈旧之易卜生犹能重行风靡于中国也。凡风气之兴，必有远因，必有历史；而潮流之渐变，亦必有不得不尔之理存。若无首尾全体之眼光，仅持一家之说，而不知所抉择，则所谓盲从，所谓诐言也。吾亦非反对写实主义之人，第无近人门户之见，故愿以近代欧洲文学之历史，及新文学最近之趋势，与夫写实主义与新浪漫主义代谢之迹，为一般嗜新文学之青年读者陈之。

欧洲文学自古学复兴以来，咸以希腊罗马为宗范，虽英法德诸国时出有文学巨子，如法国之蒙台恩（Montaigne）、柯奈耶（Corneille）、莫礼耶（Molière）、纳新（Racine）、福特耶（Voltaire），英国之斯本赛（Spencer）、倍根（Bacon）、莎士比亚（Shakespeare）、弥儿敦（Milton）、德来敦（Dryden）、阿狄生（Addison）、波卜（Pope）、约翰生（Johnson），德之葛德（Goethe）、席勒尔（Schiller）之流，然咸不脱希腊罗马之影响；戏曲则仿效希腊，舍戏剧悲剧二者之外无他途；诗则以罗马为宗，如天〔英〕之波卜尤其著者也。倍根且以拉丁文为当然之文学文字，而以之著书立说以图不朽，约翰生之小说尤喜用拉丁语根之难字，当时能本天赋之本能以独树一帜者，惟苏格兰之奔士（Burns）一人而已。凡此皆所谓古学主义派（Classical School）是也。至十九世纪初，司各得之历史浪漫小说风行以来，全欧被其影响，尤以法国为甚。一时嚣俄（Hugo）、山钵夫（Saint-Beure）、戈狄耶（Gautier）、爱弥尔（Emilé）兄弟、安东尼（Antony）之辈，承钵兰雪（Beranger）、拉马丁（Lamartine）、拉芒奈（Lamanais）之绪，而成立所谓浪漫主义派（Romantic School）。其宗旨在破除古学主义派及学士院（Academy）之束缚，任意采取行文之题目材料，抛弃比附之词句，而代以直语。在德国则有希勒格（Schlegel）兄弟、笛克（Tieck）、瓦孟罗得（Wackeuroder）、罗瓦立司（Novalis）诸人附和之，其所造就之伟大，殊为可惊。诸人中尤以嚣俄为巨擘。嚣俄自二十五岁著名剧克伦威尔以来，直至老年，精力尚未衰懈，其诗其戏曲其小说，靡不出类拔萃。司文奔（Swinburne）至称为十九世纪第一著者，诚不诬也。在英国则维多利亚朝之初叶，作者蜂起，如迭更司（Dickens）、萨克雷（Thackeray）、孛朗梯（Brontë）、依立阿德（Eliot）、金士黎（Kinsley）、特罗卜（Trollope）、雷德（Reade）之小说，丁尼孙（Tennyson）、白郎宁（Browing）、阿罗德（Arnold）、罗色狄（Rosetti）、司文奔（Swinburne）之诗，纳士金（Ruskin）、马可黎（Macaulay）、加莱尔（Carlyle）之文，皆名重一时者。就中以迭更司之小说，影响于社会最大。迭更司目击当时社会之腐败，故以犀利之笔，尽力讥刺其私塾债务监狱等制度，实含有近日写实主义之意味，而成一种所谓问题小说（Problem Novel）者。然迭氏之描写人物与社会，纯用夸张之法，故其人物纯为一种讽刺画，而非真正之世人，此则浪漫主义派之遗规，而类似法国纳新，莫礼耶之戏曲者也。萨克雷之著作，则纯为分析英国当时社会制度习俗之作，而无迭氏夸张之弊，时与迭氏并称为当代小说界两柱石，诚非虚语。同时女子中大小说家辈出，阿士庭女士（Jane Austin）则较早，与司各得同时，其小说纯描写当时英国中流社会之生活，其范围至狭。然其描写细密精确处，至使司各得敛手，盖不啻近日之写实主义小说，第无其描写下流社会之生活及其罪恶之习气耳。维多利亚时代之女小说家，当首推孛朗梯姊妹，尤以佳洛孛朗梯（Charlotte Brontë）为最，其描写男女情爱，笔力万钧，绝无忌讳，虽当时英国社会为之震骇，然不久有识之士，咸知其文学上之价值矣。其妹爱密梨之著作，尤具伟力，诚女界之振奇人也。格司哥夫人（Mrs.Gaskell）之著作，亦非庸俗之比，其Cranford 一书，纯叙一外郡中流社会之生活，文笔灵活，文体纯洁，允称不朽之作。最后则有依立阿德，其著作立意高洁，多带道德宗教色彩，而文笔复精粹雅洁，故世以之与迭更司萨克雷称为维多利亚时代之三大小说家焉，在美国则十九世纪之初华盛顿欧文为第一流作者。其Sketch Book 之影响于美国文学者极大。此外则有酷茇（Cooper）、波（Poe）、何桑（Hawthorne）皆为美国仅见之小说家。酷茇之著作，纯为浪漫主义之冒险小说，波则为著名之短篇小说家，其短篇小说，精粹简洁，为前人所未有。自波氏始，短篇小说，另成一种文学，其方法实为后来短篇小说家所祖，而影响于法国短篇小说者尤大。戈狄耶即波氏之徒也。此外法俄之写实主义小说盛行，虽与波氏主义有悖，然波氏之方法，则非彼等所能违者。何桑之长篇小说，足与波氏之短篇小说抗手。其Scarlet Letter 一书，允称为不朽之作，其感人之深，不在嚣俄之Les Miserable 之下焉。总而观之，十九世纪之初中叶，所有作者，皆不脱浪漫主义之色彩。自嚣俄以次，如英之阿士庭女士，孛朗梯姊妹，格司苛夫人，美之欧文、酷茇、波、何桑诸氏，皆纯粹之浪漫主义派。迭更司、萨克雷、依立阿德虽不得谓为纯粹之浪漫主义派，然亦未脱其影响，且尤不得谓为写实主义派也。

十九世纪末年之写实主义与自然主义在小说者，实导源于法国巴尔萨克（Honore de Balzac）。巴氏之著作，善于描写人情，其所著之Comédie humaine 一类小说，实为佛罗拨（Flaubert）所祖。惟巴氏著作，写实主义中尚杂浪漫主义，自佛罗拨出，继之以槎拿（Zola）、多得（Daudet）、爱得芒（Edmond）、龚古（Goncourt）、毛柏桑（Maupassant）诸氏，乃不惜将世界人类生活最秽恶最残忍之现象，坦白暴露于读者之前。同时俄国文人，继之而起，戈葛尔（Gogol）为其领袖，脱坚勒夫（Turgenev）、陀司妥夫士忌（Dostoievski）、托尔斯泰（Tolstoy）、苛罗冷可（Korolenko）、曷层（Herzen）、格立哥罗威（Grigorovith）、冈家罗夫（Goncharov）、阿土特罗夫士忌（Ostrovsky）、雷些立确夫（Rieshetnikov）、戈尔忌（Gorky）、捷苛夫（Chekhov）、安德雷夫（Andreiev）辈，复先后继出。就中尤著者为脱坚勒夫、陀司妥夫士忌、托尔斯泰、捷苛夫诸氏。一时写实主义，遂成风气，并世小说家如英之哈第（Hardy），德之朱德曼（Sudermann），瑙威之般生（Bjornson），皆受写实主义影响，而自浪漫主义派改为写实主义派者也。戏剧之写实主义，则始于瑙威之易卜生，（Ibsen）除浪漫主义征象主义戏剧外，易卜生所著之写实主义戏剧有七八种。欧洲戏曲在嚣俄、小杜马（Dumas Fils）、葛德、席勒尔、勒新（Lessing）、摆伦、薛利（Shelley）、薛立敦（Sheridan）、孛朗宁之后，久无名作。易卜生乃以如椽巨笔，将戏曲大加革新，无怪世人称之为近代之莎士比亚，而易卜生风靡欧洲数十年也。此外继之起者如士敦堡格（Strinberg）、豪勃曼（Hauptmann）、朱德曼、戈尔忌、厄克加雷（Echegary）、白利欧（Brièux）、黑尔芜（Hervieu）诸人，皆名重一时。虽近日新浪漫主义与征象主义大兴，其势力尚未全衰落焉。

写实主义与自然主义既风靡欧洲数十年，必有其精粹之所在，而其宗旨必有以契合于群众之心理者存。追其远因，则科学与平民主义发达之所致也。以科学发达之故，故对于夙有之社会制度习俗如政治、宗教、婚姻、教育、慈善事业等，皆取怀疑之态度，而不惮以科学眼光科学方法研究之。于是曩日未经发现之罪恶，一一暴露，乃复以科学之方法，施之于文学，于是所描写所叙述，乃如燃犀照海，百怪毕见。同时复以平民主义发达之故，故一般英俊之少年，靡不以人生疾苦为念，于是作者乃以狮子搏兔之力，将下等社会无告之民之疾苦，和盘托出之，甚且加以夸张焉。夫以承平歌舞之社会，陡见民生疾苦之写真，虽其初惶惑震眩，不知所为，然不久势必为之倾动，于是写实主义与自然主义，乃为社会所崇仰矣。盖其制胜处，全在于文学中开辟一未有之境界，如波以神怪思想制胜，吉卜宁（Kipling）、台峨尔（Tagore）之以东方思想，东方习俗制胜相同也，而同时复加以人道主义之色彩，则其感人之深尤无论矣。

写实主义（专指近日之写实主义如托尔斯泰、易卜生等而言，阿士庭之写实主义在外）与浪漫主义征象主义之异点，在其著作之宗旨是否含有教训之意味，（英人所谓Didactic者）写实主义派则以为艺术之功用，在能匡救社会之失；而浪漫主义派，则主张艺术之价值，即在艺术之本身，其功用即在增进吾人之美感，初不须有其他之目的。此二派聚讼纷纭，至今不决，初难论其优劣。美国之波氏论诗云，“虽长叙事诗狂，近已渐渐消灭，然另有一种风狂继之而起，其为害于文学，较所有他种仇敌之合力为尤大。此非他，即教训主义是也。佥以为诗之最后之目的为真实，每诗必须表明一种道德，而诗之价值即以其所表明之道德定之，实则天地间未有较纯粹之诗（This poem per se）更可贵者。纯粹之诗者，仅仅为诗，非诗之外更有他义，而仅为其诗而作者也。”又云：“真实之需求极其严酷。真实与美术初无同情，所有诗歌之要素，皆与真实无与者。”又云：“智慧所问者为真实，美感所问者为美，道德知觉所问者为义务。对于义务一层，良心示人以责任，思想示人以利便，美感仅示人以义务之可爱；其反对罪恶，仅以其丑恶，以其不平衡，以其有害于适当，有害于谐合；质而言之，有害于美丽之故”云云。此即自来《艺术为艺术而设》（Art for Art’s Sake）之说也。近日之戏剧家，如爱尔兰运动（Irish movement）中最有名之辛忌（Synge），以为教训主义仅于戏剧之婴婗时代及衰败时代见之云云。此近日由写实主义渐迁向浪漫主义之一种主张也。

写实主义小说，虽创自法国佛罗拨、毛柏桑、槎拿之辈，然发扬光大之功，实本于俄国小说家脱坚勒夫、托尔斯泰诸人。然脱坚勒夫为第一流文学家，美术感想极浓，故虽为写实文学家，然不欲以事实牺牲美术，故其著作不若毛柏桑所著之可厌。其短篇小说如A human relic，且有甚深之宗教色彩焉。托尔斯泰则尤有宗教思想，《复活》（Resurrection）一书其最著者也。而其《战争与和平》（War and Peace）及Anna Karouina 皆写实小说之带有浪漫色彩者。盖托氏之艺术及其美术思想，有以阻其为极端之写实主义派也。此外惟陀思妥夫士忌最为自然主义派之魁首，其著作不包含一种道德之教训，但将下流社会所谓Underworld之痛苦与罪恶揭示于世。读其书，但知世界之痛苦无限，而无由知减少此痛苦之方，且其极端之悲观主义，似欲令人信此无限之苦痛，为无由以减少之者。故读其书者，但觉愁苦郁闷，而无得艺术之美感也。日人某氏谓俄国文学为病理之出产，诚非虚语。毛柏森、波与陀司妥夫士忌，皆有神经病，故毛柏森晚年之作，倍加恶毒，波之神怪短篇之阴森可骇，亦神经病心理之所为；陀氏之著作之愁苦无告，亦其境遇与疾病有以致之也。

写实主义自俄人提倡以来，欧洲各国咸被其影响，瑙威之般生，德之朱德曼，英之哈第，皆自浪漫主义改为写实主义者。然诸人自改为写实主义派以后，著作日多瑕疵，此亦写实主义普通所不免之病也。哈第艺术极精，美感极富，其Under the Greenwood tree，A Pair of Blue Eyes，Far from the madding crowd，The Return of The Native 皆世间第一等名著，其描写自然界之美景，几与威至威士（Wordsworth）相颉颃，在他人自然界不过为人事之点缀，在哈第则自然几为人生之一部，而与其悲观生死，皆有密切之关系。此非生成之浪漫主义家不克臻此也。自后哈第渐倾向写实主义，其所著之Tess of the D’urbervilles 与Jude the Obscure 乃为写实主义所毁。英国社会，群起短之，而哈第之著作亦中止矣。同等之现象，见于般生与朱德曼。般生最早之著作，为一乡村之浪漫小说Synnöve Solbbapken 其言语之简单，人物之自然，体裁之美丽，素为瑙威文学所未有。此后其所著之书如Arne，A Happy boy，The fisher Maiden 皆极优美，其体裁多属于印象主义一派，读者对于其所述之风景人物，不啻身历目睹，其精神则本乎诗，有时其语句皆为最佳之诗句，诚不愧称为绝无瑕疵之著作也。然不久般生乃为潮流所趋，一变而为写实主义派。此时之小说The Heritage of the Kurts，In God’s Way，Mary 三书，命意皆在讨论女子教育问题，尤三致意于卫生学，结果则既无补于教育，而艺术上之价值已一落千丈矣。三书之中以In God’s Way 为最佳，其心理之表示，甚有伟力，其人物亦甚有意味，其佳处尤在其人物性质之发展，非读者可以预知。然虽有此艺术上之优点，究为教训主义所掩，其Mary 一书，立意尤为悖谬。玛利之无故唾弃妇女所应守之贞操，而与其未婚夫私，及至临蓐之时，忽又允许其未婚夫退婚，终乃另嫁一他人，皆事理之出乎寻常，而高洁之妇女如玛利所不应出者。无论为美术计，为道德计，皆不应如此立意命题也。朱德曼最早之著作为Frau Sorge，为一写实主义夹有浪漫主义色彩之小说，然体裁简洁，构造自然，一方面既无德国小说家逾分之感情色彩，一方面复无戈尔忌之秽恶，而根本之制胜处，则在能为美术之文学，初无一毫教训主义参杂其间。此后之小说则有Der Katzensteg，Es war，Das höhe Lied 三种，Der Katzensteg 为写一堕落女子之爱情；Es war 为一曾犯罪之人之人格性情行为之研究，其所描写者皆反常之心理，而令人读之惨戚无欢焉。最后Das höhe Lied 一书，命意尤不醇正，其书中主人直班勒女郎之逐步堕落，至于不可收拾，最终复不能自杀，乃还归于一有资产之所欢，而安富尊荣，则尤出乎读者之意外者。虽朱德曼之艺术超乎寻常，然其主义之不纯正，尽人知之，立字曼教授谓之为天生之讽刺家，诚非虚语，要皆受写实主义之遗毒也。

写实主义之戏剧，则始于易卜生，然易卜生初非纯粹之写实主义派也。平生所著之戏剧共二十八出，最初之作如Catiline，Viking’s Barrow，Mistress Inger at Östraat，The Warriors in Helgeland，Olaf Liljekrans 等，多取材于Saga等古代神话，此后乃为三出最著名之浪漫戏剧Brand，Peer Gynt，Emperor and Galileau。凡此诸作，文笔皆极优美，即无后来之作，已足致作者于不朽，其尤异者，则此时所作皆用无韵诗体裁，盖易卜生固为著名之诗人也。此后继有两出讥刺戏剧，一为The Comedy of Love，一为The League of Youth，皆讥刺婚姻之作。直至一千八百七十七年，其第一出写实戏剧The Pillar of Society 始出而问世。而同时亦用平常口语以代无韵诗，此后写实主义戏剧如A Doll’s House，Ghosts，An Enemy of The People，The Wild Duck，Rosmersholm 等，乃相继而出。一时流风所被，遂为写实主义戏剧之宗范。然易卜生非安于写实主义者，故不久即著有征象主义之戏剧如The Lady from The Sea，Hedda Gabler，The Master Builder，When We dead Awaken 等以饷世人，故世人但认易卜生为写实主义派之领袖者，实未窥其全豹也。又易卜生对于近代戏曲之影响，关于写实主义者尚少，其不朽之盛业，实在改革戏曲之方法。易氏承司克立卜（Scribe）与小杜马之绪以改良之。小杜马之藉戏中人物口述其主义者，易氏乃将其主义分布于其全剧中；昔人之戏剧以动作之表示以达其极点（Climax），易氏则每藉剧中人物之口语，渐次达此极点；昔人戏剧中常用之手段，如假装逃匿，窃取文书，窃听密语，独语，旁语及文学之语句等，易氏皆尽弃而不用，而纯以理致取胜。此则易氏之所不可及者。故无论易氏之主义如何，其艺术上之改革，实不可磨灭，而终为后世之所宗仰者也。

承易卜生之绪，遂有所谓自然主义戏剧者，虽导源于写实主义，然与之实大有别。写实主义戏剧之注重选择材料，以表明证实其主张，与理想主义派大约相同，而自然主义派则不欲标明一定之主张，但将人生之各种实情示现于观者之前，尤喜将吾人所不常见所讳言之社会罪恶及苦痛，据实揭示之。故其所取材，多在下等社会，而不惜将其地狱变相暴露于上等社会之前。在技术一方面观之，自然主义戏剧较写实主义尤为简单，所有古昔戏剧通用之方法，如布置动作极点等，皆减少之不遗余力，此其优点也。其内容则注重环境之状况，其所描写者，皆环境及遗传之影响于人之结果，且多为不良之结果。在一方面固足为被环境遗传之恶影响之人请命，然其结果每至使人趋于极端之悲观，以为羿彀无所逃焉。且其所描写者，实皆超乎寻常之恶毒现象，人世中所不常见者，此亦自然主义戏剧渐为人所唾弃之故也。自然主义戏剧家如豪勃曼Hauptmann戈尔忌等皆著有极难卒读之自然主义戏剧，如豪氏之Before Sunrise，戈氏之The Night Refuge 是也。其尤甚者则为瑞典之“疯才子”士敦保格之作。士氏最可笑之著作，则为关于男女两性互相仇视之戏剧，如The Father 者是。在此剧中，一进取主义之军官，与其保守主义之妻，为其女之教育问题大起争论。其妻乃故以语谎之，使军官自疑非其女之父，继乃利用军官心绪极劣时之表征，设种种圈套以证明军官为疯狂。终乃谓之曰：“汝之为父及赡家之功用已尽，今无须汝矣”云云，卒使军官忿恚而死，此真悖谬已极之作也。自然主义戏剧之极端，多有如此者，故现今人多厌之。即豪勃曼后来之作如Hannele，Michael Kramer，Colleague Crampton，Rose Bernd，The Beaver Coat，The Conflagration 等戏剧，皆自然主义之戏剧，杂以浪漫主义之色彩者。如The Sunken Bell，Poor Heinrich 则纯为浪漫主义戏剧。虽由于德人之天性与自然主义不合，故不久即改弦易辙，然实则全世界之趋向有如此者也。

近代戏剧家之在浪漫主义，自然主义，写实主义外独树一帜者，则为讽刺主义之萧本勒（Bernard Shaw）。萧氏个人之人生观，所赞成者为社会主义，无政府主义，个人主义，实际主义，刻苦主义，人道主义，哲嗣主义；所反对者为道德，为功利主义，为科学，为达尔文学说，为快乐主义，为感情作用，为黩武主义。以其所主张者多与现时之习惯制度相反，不期而与易卜生合；遂有谓之为易氏之徒者，实则不然。盖氏之方法全与易氏异也。写实主义与自然主义之技术，贵在写真，而夸张非所尚。萧氏讽刺主义之技术，则正利用夸张以表示其主张，故写实戏剧中之人物毕肖世人，而萧氏所著之戏剧中之人物，则仅为表示其主张之器具，此其大异也。其偶同者，则为攻击现世之制度习惯耳。且易卜生初年之戏剧，属于浪漫主义，晚年之戏剧属于征象主义，而萧氏之戏剧则始终以讽刺为目的，萧氏自承其著作受钵特纳（Samuel Butler）之影响，其言良信。盖钵氏之反对科学，反对达尔文，及其讽刺世界一切习惯制度之处，皆萧氏所自出也。萧氏对于普通之习尚与观念，几无所不用其讥刺。其讥刺英雄，则有The Man of Destiny 一剧；其讥刺复仇，则有Caesar and Cleopatra 与Captain Brasshonud’s Conversion 二剧；其讥刺战争，则有Arms and the Man；其讥刺爱情与婚嫁，则有Man and Superman。在John Bull’s Other Island 中，则所攻击者为军国主义；在The Doctor’s Dilemma 中，则所攻击者为医业；在Mrs.Warren’s Profession 与Widower’s House 中，则所攻击者为贫穷与金钱之罪恶。其所以对于现今社会之制度习惯，无不加以攻击者，则讽刺家之天性使然也。总而言之，萧氏所持之理论，虽或有当，然多为偏诐之说，其技术虽以强有力及精锐胜，然缺乏写真之能力。第在二十世纪初年，能以一人之著作，激动全世界之思潮，至如此极，则允可推为文场中射雕手耳！

当写实主义风靡于俄法小说界之时，乃有人焉，嗜好与俗殊其酸咸，不惜步司各得，大杜马之后尘，以著数十万言之历史小说闻。此非所称为文学界之铁匠之辛奇魏志（Sinkiewicz）其人乎？最可怪者，则辛氏其他之著作如Children of The Soil 与Without Dogma 等，皆写实主义之小说，正与易卜生初年之著作为浪漫主义戏剧相若也。辛氏最早得名之著作为三种波兰之浪漫小说：With The fire and Sword，The Deluge，Pan Michael。此后则有Quo Valis，The Knight of the Cross，On The field of Glory 三种。此六者皆篇幅极长。前三种共有密排细字二千五百页，The Knight of the Cross 有七百五十余页。Children of The Soil 有六百五十余页。他作准此。惟须知篇幅虽长，然语语精粹，令人百读不厌，此则非他人所可及也。近日有一无稽之谈，以为短篇小说之所以在今日大发达者，由于近人生事忙迫，无暇读长篇小说之故，此语果确者，将何以解辛氏之长篇小说，与托尔斯泰之War and Peace 耶？辛氏之著作，实导源于荷马，莎士比亚，司各得，与大杜马四人之著作，虽为长篇叙事小说，然其精神方法，实不啻长篇叙事诗。故其著作中最显著之优点，为巨大之伟力，雄奇之想像，描写景物之能力。其方法则注重叙述各各英雄之功绩，凡此种种特性，皆属于叙事诗者也。其能镕铸万事万物于一炉，则不让莎士比亚；其叙述决斗及大侠之行为，则有似大杜马；其爱国精神之表示，与乎历史上事实之安插，则抗手司各得，然较大杜马，司各得之著作，尤能动人焉。同时辛氏又极重宗教，故其Que Valis 一书，极力描写基督教之道德与其信仰。故人生之秘密，惟人所贱视之基督教徒能知之；而有学问之Petronius 反无从以探讨之焉。钵特纳自谓其著作须后代之人始知其价值。此后代者何？宗教复兴，浪漫主义复兴，实用哲学（Pragmatism）盛行，宗教哲学复兴之时也。并列于罗艾士（Josiah Royce）、柏格森（Bergson）、欧肯（Eucken）、若巨（Oliver-Lodge）诸人之间。辛氏其为此后代新文学之前锋乎？

英国小说界新浪漫主义之兴，则由于司蒂芬生（R.L.Stevenson）之力。司氏于其Treasure Island 发行之后，致函于诗人亨莱（Henley）有云：“予所欲者为一冒险小说，但无人为予作之。”又云：“予所嗟叹而不可得者为浪漫小说，但可厌之时代靳不与予。”氏之发此语也，正写实主义风靡全欧，而槎拿（Zola）方演说司各得已死，司氏之体裁已成陈迹，实验小说将与科学思想携手而进行之时，可称为独具只眼矣。司氏以最粹之文笔，写动人之冒险小说，遂使其Treasure Island 一书，远在司各得与酷茇（Cooper）之上，其所写目盲之Pew与一足之Siver，诚为小说界前此所未有之人物，而千古不磨灭者。故不独十余岁之童子读之不倦，即年老更事之人，亦复不忍释手。可与之相颉顽〔颃〕者，殆惟有德和（Defoe）之《鲁滨孙飘流记》而已。此书问世之后，英美之新浪漫主义以兴，豪威而士（Howells）、亨利詹姆斯（Henry James）、吉卜宁（Kipling）、伦敦（Jack London）皆继之而起者也。司氏不但以浪漫小说胜，其特长尤在文笔之粹美，即不论其著作之长，其文体已足为后世之模范。其游记如Travel with a Donkey，An Inland Voyage，Edinburgh 等，皆为隽永无上之文也。处写实主义风靡之世，以扛鼎之笔力，挽既倒之狂澜，永为后世所宗范，诚不愧为新浪漫主义之首领也！

小说之新浪漫主义，既如上所陈，戏剧之新浪漫主义，则尤为普通。罗士丹（Rostand）、梅特林克（Maeterlinck）、单南桥（D’Anunzio）、巴克尔（Barker）、模蒂（Moody）、姜司（Jones）皆善为浪漫主义戏剧者。即士敦保格，豪勃曼，亦时作浪漫主义戏剧，如士氏之Lucky Pehr 豪氏之Poor Heinrich 是也。浪漫戏剧可分为三大类：一为爱情浪漫戏剧，如罗士丹之Cyano de Bergerac，The Romancers，巴克尔与豪士曼（Housman）之Prunella，梅特林克之Joyzelle，士敦保格之Swanwhite，模蒂之Great Divide 是也；二为故事浪漫戏剧，如梅特林克之Sister Beatrice，豪勃曼之Poor Heinrich，士敦保格之Lucky Pehr，罗士丹之Samaritan Woman 是也；三为浪漫悲剧如单南桥之Dream of an Autumn Sunset，Dream of a Spring Morning，The Daughter of Jorio；梅特林克之The Death of the Tintagiles，Addaline and Palomides，Home；姜司之Michael and his lost Angel 是也。此外浪漫主义之别派有征象主义戏剧，及爱尔兰之神秘主义故事及乡村生活戏剧二大类。征象主义戏剧，易卜生即喜作之，上文已言及之，兹不具论。此外以征象主义戏剧名者，则为梅特林克，其Criane and Barbe-Bleue 隐喻爱情不以怨毒而减少；The Blind 隐喻贪欲之世人之于真理，一若群盲之迷失道路，而藉他人一线之曙光以趋于正轨；Blue Bird 隐喻幸福只能暂得，且必须牺牲始能得之，The Intruder 与The Seven Princess 隐喻死之将至，皆最著名者。不特此，豪勃曼、朱德曼、士敦保格、戛尔威斯（Galsworthy）之素以自然主义名者，亦渐趋于征象主义之一途。如豪勃曼之Hannele，士敦保格之The Little Dream，戛尔士威斯之The Droam Play，朱德曼之The Three Heron Feathers 是也。爱尔兰有依志（W.B.Yeats）、格雷哥雷夫人（Lady Gregory）、辛忌（J.M.Synge）三大戏剧家，大著神秘主义及故事与乡村生活戏剧以来，遂大开克尔特民族（Celtic）文学之异彩。克尔特民族心理简单，性质真率，富于感情，笃于宗教，爱国心甚而多业农，故依、格、辛三人之作，即代表宗教观念，乡村生活，与故事及爱国心。依氏之Hour glass，即表示知识之不逮宗教者；格雷哥雷夫人之Cathleen ni Houlihan，所隐括者，为爱国之观念，故事戏剧则有依志之On Baile’s Strand，格雷哥雷夫人之Devorlgilla，辛忌之Deidrc of The Sorrows 等。乡村生活戏剧则有格雷哥雷夫人之The Gaol Gate，梅恩（Rutherford Mayne）之Red Turl，鲁滨孙（Robinson）之The cross Roads，依志之A pot of Broth 等。所有此类戏剧，皆以返于自然为职志，而与自然主义写实主义派之社会改革戏剧相反者也。

此外所宜注意之一事，则无韵诗戏剧之盛行是也。近日偏于功利主义之徒，在在以致用为目的，几欲举固有之美术文字而尽废之，孰知欧洲近日乃有无韵诗戏剧复兴之事乎？无韵诗戏剧，以欧洲大陆诸国为最甚，故易卜生、般生、士敦保格、豪勃曼、朱德曼、何夫曼士他（Von Hoffmannstahl）、罗士丹、单南桥皆作有无韵诗戏剧。易卜生、般生、士敦保格所作者，多为北欧故事戏剧（Saga Plays），豪勃曼、朱德曼所作，则为悬想征象主义戏剧。何夫曼士他所作则为希腊故事之浪漫戏剧，如Eleetra，Oedipus，Sphinx，其最著者也。罗士丹所著则为轻巧之爱情与冒险戏剧，单南桥所著则为浓厚感情之浪漫戏剧。无韵诗戏剧之所以能至今盛行于欧洲大陆者，则以十九世纪之初，欧洲尚有名宿如嚣俄、赫伯尔（Hebel）、格力尔巴出（Grillparzer）之无韵诗戏剧可为模范也。在英国则不然，英国自十八世纪之初，薛立敦（Sheridan）提倡口语戏剧以来，二百年来无韵诗戏剧已成绝响，虽其间辜勒律忌（Coleridge）、蓝勃（Lamb）、丁尼孙（Tennyson）、白郎宁（Browning）极力提倡无韵诗戏剧，然终无大效。即哈第（Thomas Hardy）伟大之戏剧，The Dynasts，亦不得谓为正式之无韵诗戏剧也。自菲立勃（Stephen Philips）出，近代英国之无韵诗戏剧始得称为复兴。菲氏诗才天纵，加以躬习伶业六年之久，故所作之无韵诗戏剧，内质既极粹美，技术亦极周密，故无其他诗人之作不能扮演之病也。其Paolo and Francesca 与单南桥之Francesca de Rimini，同脱胎于但丁（Dante），然菲氏以造成Lucretia一脚色，与用希腊式悲剧结局之法，乃出单氏一头地。其Herod 一剧，则可拟马罗（Marlowe），其Ulysses 一剧，则为将长叙事诗Odyssey 翻成戏剧者。其中类似丁尼孙之处甚多，且造句之佳，时或过之。其《尼罗》（Nero）一剧，写富于感情深于嗜欲之暴君，尤为有声有色。总观菲氏之作，壮丽之排场，动人之情节，与优美之诗辞，为其特长之优点。在二百余年文采索然之戏院，重睹十六七世纪文物之盛，无怪一时伦敦人士趋之如鹜也。菲氏之外，依志、参卫尔（Zangwill）亦有无韵诗戏剧，然依志之作，诗辞虽佳，惟不合戏情；参卫尔则诗味不足，皆不得与菲氏抗手。在美国则马楷（Percye Mackaye）著有Feuris The Wolf，Jeanne d’arc，Sapho and Phaon 三剧，惟品格卑下，非菲氏之作可比。其可与菲氏抗手者，则有马克思夫人（Mrs.Lionel Marks）之The Piper 一剧，要皆闻菲氏之风而起者也。

以上所陈，舍诗与散文外，对于欧美新文学最近之趋势，已具陈其梗概。其趋向之所以如此者，则以十九世纪之初，在欧洲为科学昌明时代，自达尔文、斯宾塞尔、赫胥黎提倡天演学说以来，宗教势力骤衰，唯物主义大盛，兼之平民主义发达，故文学界亦被其影响。复以毛柏桑，槎拿之辈，提倡以科学方法施诸文学，于是写实主义自然主义大兴。至十九世纪之末叶，科学万能之理想渐衰，于是哲学界有詹母斯（William James）、罗艾士、柏格森、欧肯等提倡实用哲学，科学界有沃力斯（A.R.Wallace），若巨等提倡唯神主义，而文学界亦渐觉写实主义与自然主义之可厌，而复趋于浪漫主义之一途。盖亦物极必反之理也。在吾国旧日文学既素不以小说戏剧为重，故二者之技术大都卑下，而写实主义与自然主义又素所缺乏，兼之政治黑暗，民生凋敝，故一旦有以写实主义与自然主义倡者，无怪群趋之也。在今日以未曾应用之材料，应时势之要求，而大张写实主义自然主义之旗鼓，以为朝野上下之棒喝，亦未为非计。惟须知写实主义自然主义终非文学界之极则，他日事过境迁，今日所痛心疾首大声疾呼之社会罪恶，已成陈迹，则此种种地狱变相，必为明哲之社会所不欲睹，而此类之著作亦终有弃之于废簏中耳。故哈佛大学赖尔孙教授之论迭更司云：“虽其对于当时社会改革之影响甚大，然其所攻击之罪恶之性质，即足以损其著作之不朽。盖以其有损于美术之价值也。”迭氏之著作如此，其他写实主义自然主义之著作之命运可知矣。抑又有为一般青年读者告者二事。其一则虽主张写实主义自然主义之文学，然德法俄文学有一缺点，万不可效之。缺点惟何？则喜叙述描写男女性是也。男女居室，固为人生一大事，然亦只人生万事万物之一端，而不宜于著重者也。英美文学对于文学纯洁之禁令綦严，故摆伦之作，为欧洲大陆所顶礼膜拜者，当时英国社会乃群起攻击之。即纯洁如孛朗梯之Jane Eyre 初出时，社会亦群起非难之。虽非难时或过度，然文学固宜保持其纯洁也。反而观德法俄之文学，则所记载叙述之事，十九为男女性之罪恶。遂至十余岁中学学生所读者，皆此类文学，而俄国中学男女学生，皆最喜读毛柏桑之著作，此岂言中等教育者之所许乎？普通为英美出版律所禁止出版之著作，法国乃可以之入学士院。我国小说戏剧，素喜描绘男女狎媟之事，则崇拜毛柏桑、槎拿之写实主义自然主义文学家，恐亦有效法法人之趋向，此则甚宜引以为戒者也。再则无论其为白话或文言，写实主义或浪漫主义，欲列于作者之林，必有一定之美术价值，非一效法某种主义，便可称为文学家也。文学极非一蹴可至之物，今日作白话小说者多矣，而能及《石头记》《水浒》《儒林外史》者有几人？作白话诗者多矣，能及弗特曼（Whitman）、白居易、郑子尹者有几人？作写实主义著作者多矣，能及托尔斯泰、捷苛夫、易卜生、士敦保格者有几人？不得其精髓，但窃其皮毛，遂以写实主义自然主义文学家自命，岂戈葛尔真能发生如野菌之速耶？故最后一言之欲为青年读者告者，则在著作某种文体或择定某种主义之前，宜平心静气，读各名人各主义之著作若干年，效法毛柏桑作文布局炼字炼句之法若干年，再观察人情物理若干年，然后择定一种主义而著作某种文体以问世，则无盲从胡诌之病，而中国文学始有发扬光大之一日。庶几他日中国亦有托尔斯泰、易卜生、毛柏桑、辛奇依志得见称于世乎？

（选自1920年8月1日《解放与改造》第2卷第15号）

文学的概观

天协

一 文学是什么

在各种艺术之中，文学的资格要算是最老了。文学的功用和人类的要求，最为重要而广博。文学是艺术中最有意味的一种；别种艺术，虽能使生命美丽而有价值，但是照人类普遍的经验，唯文学最有这样的可能性。文学不但给我们学识和智慧，并且使我们脱离种种卑劣和粗鲁。

文学虽是很高尚的，超卓的，却不是遥远的，苛刻的。换一句话说，他是友谊的，亲密的。他不是仅供我们某时期之用的，乃是供我们平日生活之用的。他不是仅为智识阶级的，乃是为群众的。他给我们世世传诵的故事。乐听的歌谣，和惊奇的悲剧，把我们的情感，颠倒玩弄。他对于世界的众生，人类的全体，都有一种宣言。遇懦弱而颓唐的人们，给他一种激越奋兴的舞态。遇强悍而猛烈的个人，给他一种优柔和平的歌声。总而言之，文学随着群众的心意，多方的供给他们；所以文学的自身，达于至高艺术的地位。

二 民族的文学

文学的一方面，虽是靠个人的努力，一方面也是种族的纪号，和国家的色彩。所以文学常带民族的思想和感情，并且为民族思想和感情的发表者。文学之中，最能表现民族精神的，尤其在琐碎的艺术作品。因为在这些作品之中，民族的精神，不知不觉的显露出来，而且所显露的，也十分丰富。文学的价值，一部分虽是自身所造就的，一部分却在于这种民族的特征。

赉奈（Renen）有一句话说：“一个时代的真正文学，即能描写和表现那个时代的。”真正文学与民族，也是这样。他是民族的嫡儿；他不能离开民族，民族也不能离开他。这不但在思想中和情绪中，也能从文体中，词句中，结构中，和音韵中看得出来。所以文学的各方面，都能表现民族的特性；而文学自身，也免不掉民族化了。

反过来说：文学虽然是免不掉民族化；但是文学所根据的原料，倒是可以给各国互相通融的。此国文学的原料，可以传到彼国，而造成一种新的作品。所以这种原料，无所谓民族和国家的。我们翻开世界文学史来一看，就知道民族和民族之间，时代和时代之间，艺术和艺术之间，统统有一种不息的“精神原料”的传递，因而造成世界各国文学的大观。这本来是一民族的，而能呈此种充满世界的现象，可以说文学是引伸民族精神的一种作用了。然而文学的自身，本来没有什么成见的；不过他既生长在一种民族里面，不免自己带几分民族的色彩罢了。但是这国文学的原料，倘使经过几度的波折，传到别的民族当中，那么，所产出的作品，和本国不同，也是自然之理啊。

三 文学的运动和时代

文学进化上的几个运动，就是当中世纪的时代，希伯来主义最有势力，他所崇尚的主义，是灵性的，出世的，和欧西的希腊主义大相背驰。希腊主义崇尚美的理想，他的发源地是在雅典。这个主义从雅典传入罗马再从罗马传入地中海滨海的诸国。到了那边，这个主义的势力就停顿了。这时希伯来主义，经过基督教的同化，渐渐的推广，一直到了罗马的境界，他的势力，也就非常澎涨开来。但是希伯来主义，后来因为一部分人的误用，就成了中世纪时代狭义的禁欲主义。这禁欲主义的反动，就造成文艺复兴运动的凯旋；他的要素，在于回复希腊主义。由文艺复兴运动所产生的新文艺，确实是得了一种新生命；文学上所受的影响，更是非常重大。就表意而论，他觉得更加自由了；就情绪而论，他想把一切束缚都抛弃了。不过反过来说，希腊人的特性，是欢喜“和谐”和“对称”的，所以久而久之，文艺复兴运动，就变成一种形式的板滞的古典主义了。这种主义，盛行于十八世纪，对于各种艺术，都立了规章和法则。所以他的积弊，就单在字面上敷衍，虽然一时有大文学家出来，也不能把他的丰富的人生的情思表现出来。对古典主义而起反动的，就是浪漫主义者。不过浪漫主义者只造成一种消极的破坏功夫，对于积极一方面，还没有什么有力的建筑。他的功效，果然不容磨灭，不过他的结果，只造成一种灵伪的，造作的文学，他所描写的，专受幻象和理想的支配，他所叙述的，不过是些英雄，佳人，和绿林的暴客罢了。总之缺少科学的方法，和客观的精神，所以对于人生的真意，实在离得很远了。浪漫主义的末运，不能不引起一种新的反动，这种反动就是屠格涅甫和何威尔斯的写实主义。写实主义最近的新趋势，无论那一国有思想的文学家，都受他的影响了。这样看来文学的运动，是时代的，是进化的，吾们大概可以明白了。

四 文学的批评

研究文学的结果，发生一种有系统的批评；就造成一般专心研究文学的批评家。批评和研究，是不可分离的。倘使没有研究，就不能批评；倘使没有批评所研究的，也不会十分精到的。批评最忌的是偏见，应当用平允的眼光，更要有同情的心。批评所用的规则，却不很重要；因为一时代有一时代的规则，一民族有一民族的规则，是时时改变的。批评家的资料，就是文学的作品；批评家的目的，就是文学的运动。批评家的责任，不但审定文学作品的优劣，尤其在于观察艺术和文学的趋向，运用批评的手腕。

文学界对于近代的作者，而加以深刻的研究工夫，要算是十四世纪开始的。第一个做这种研究工夫的，就是勃开萧（Bocoacio）。到十八世纪，葛莱氏（Gray）占了剑桥大学的近代文学讲席，也注重这样的研究。当时还有一个，唤作赖兴（Lessing）是近代批评家的第一人，他的资格也算最老。至于有暗示底能力的，在近代中当推，白伦尼梯（Brunetiere）为最。

凡是真正的批评家，都有近代的精神：他们的胸襟，很觉宽大；他们的态度，又很公正。他们的批评，大都根据于文学进化的原理。运用科学的精神，合于时代的要求，最近几十年中，批评的学问非常发达，而且是日臻完备，有自成一种艺术的趋势。批评家的任务，须以最新的文学作品和文学运动，介绍给世界；同时又须加以适当的批判，引起多数读者的兴味。所以近代的文学批评，与近代文学的兴衰，最有关系。我们对于文学，希望他成为一种更完备的艺术；更希望文学的批评，成为一种强有力的艺术。

（选自1922年5月《青年进步》第53期）

近代中国文学思想的变迁

罗家伦

这篇文章的意思，在我胸中酝酿了许久；现在因为有种种感触，所以才写下来，也可以说是去国时的感想，忽〔匆〕促间参考不周，还要请阅者原谅。

著者谨志。

我常以为西洋近代的文明，在十四世纪以后受空间观念的影响最大。如美洲的发现，殖民地的开拓等事，乃就地上而言；哥白尼的发现天体，盖律雷的远窥星象等事，乃就天空而言。凡是这种空间的开拓，都足以唤起人类的兴趣，扩充人类的眼光，解放人类的思想，影响人类文明的全部。弄到大家对于自然界的观念一变，酝酿出一个培根的“戡天主义”来，树立近代科学的基础。在十九世纪以后，受时间观念的影响最大。如支配近六十年来思想界的进化论，乃是由于推求古代生物的演化而发生的。如进化论大家达尔文，瓦勒斯，赫胥黎，赫克尔之流，大都是一班研究生物学，人种学，人类学的学者：冥求精索几千万年来生物演化的来源，才来主张这种学说，所以对于历史的背景，非常注重。十九世纪的文明，有人说是“历史的文明”，也可以见得时间观念的重要。[1]到了现在则空间时间两个观念在各方面都是相提并重，一方面对于空间则注重环境的情形，一方面对于时间则注重演化的程叙〔序〕。如实验主义在现代思想界中总算是极有影响的，但是他狠注重的就是——

“此时此地”（Here and Now）

其实不但是实验主义的学说如此，就是其他的学说，苟能适于世间，没有把这两个观念忽略过去的；因为这是近代思想受了科学洗礼的缘故，无论那种学说，断不能离开一切，悬空立论。这是就学说的根据而言；至于论到他的方法，也可以证明这种趋势。譬如最初改变近代思想的工具，就要推培根派的“归纳法”（Induction or Inductive Method）了！而归纳的方法往往应用在自然界的现象上居多，当然能特别唤起人类对于空间的观念。再后改变思想最有力的工具乃是达尔文派的“历史法”（Genetic Method），注重在演化的程序，当然能特别唤起人类对于时间的观念。至于现代的“科学方法”（Scientific Method）则兼收众长，确当精密；一方面可以谋环境的适应，一方面可以免时代的错误；所以不但能应用到科学上去，而且能应用到思想上去。推其结果，遂使思想界的全体，都受他的影响。

以上这番话，详细说来，当另有专论，虽万言亦不能已；而我在此地所以必须简单说明的缘故，乃是因为中国人正正害了没有两种大病：

（一）不问环境的情形，以求适应；

（二）不知时代的错误，以求进化。

举一个明显的例，如中国的历史家，是狠错误的。他们所谈的只是“往古”的事，“前代”的事，“盖棺论定”的事，以为必如此方可为史；而对于现代的事，目前的事，活人的事，一概忽略过去。不知道时事是狠容易变迁的，有许多事眼见的人，不加细心的研究，也还不能清楚，何况以后的人呢？加之材料是狠容易丧失的，如去年我们为国史编纂处搜集辛亥革命时代的印刷品，已经不可多得了；何况再过多少年以后呢？“后之视今，犹今之视昔”。不知道现在的人对于现在的事都还不去求可靠的纪载，又岂可以关于这代完备的历史，责诸后代的人呢？又如中国现在主持言论界的人，对于那国的学术运动，那国的市政运动，那国的劳动运动……说的天花乱坠，但是他们住的城市里讲学术则没有一个图书馆是不问的；讲市政则各处布满了腥臭的街道是不问的；讲劳动则本地不满十四岁的小孩子每天还要做十二点钟以上的工作是不问的；……照这样“四大金刚，悬空八只脚”的讲法，虽然把世界上的都说得上天堂去了，我们中国人还在地狱里呀！有以上一种情形，所以使人不明最近的变迁，而陷于“时代错误”的弊病；有以下一种情形，所以使人不知环境的现象，而没有适应补救的方法。所以我们苟欲解决人生问题，解决我们的人生问题，则“此时此地”的观念，也真是不能忽略呵！明白这个观念，才知道我做这篇文章的本意。其实不但我们对于文学思想的态度应当如此，其实就是对于其余一切问题的态度，又何尝不是如此。

我既然说我所以独独提出文学思想来讨论的缘故，乃是因为文学的思想，最足以代表时代的精神。因为文学的思想，也决不是无缘无故生出来的，必定有种人类的生活，做他的背景。所以我以下讨论的时候，也是先把当时政治社会的背景写出来，而后列举文学思想的本来性质。但是我还有二件事要先申明的：（1）文学思想不过是文学界一种重要的趋势，而不见得当时就有成熟的文学；所以下面所举的例，也不必以严格的文学眼光，去作选择标准。（2）所举的某时代某人的著作，乃是就其在某时代的价值而言；至于某人以后再有什么变迁，自属另一问题，不在本文范围以内。

我想近代中国时势的变迁，约分四个时代；所以文学思想的变迁，也正是分四个时代。每个时代文学思想的变迁，正是符合着某个时代政治社会的背景；现在略略写在下面，至于所定的名称，也要请大家会其大意好了！

（一）时代的划分，本来是极困难的事；因为人类的生活，乃是不断的经程。但是生活虽然不断，而时代自有重心。社会譬如一个多角形的物体一样，无论他角度如何多，而能放在地球上面不致颠仆，自有一个重心存在。不过这种物体还是有机的，他的角度，常常会有涨有缩，有生有死；所以社会的危险，就是当角度发展不同，而本体的重心已经改变了的时候，大家还不知道，死守着以前重心所在的那一点。这番话是我不能不先解释明白的，因为生活既是不断的经程，而我们又须注意他重心的改变；所以我论到中国近代的文学思想，还离不了叙述几千年来一脉相传的——

“闭关时代”

这个时代的画分本来是狠不容易的。普通人的所指，大概都是指鸦片战争，五埠通商以前而言；所谓“海禁大开”，就是说这个时候。但是鸦片之战虽然重要，还不足说中国思想真正转变时期。当时中国虽败，因为内地的交通不变，全国所受的刺激仍然不深。而且洪秀全之乱，可以藉口以为勤王之师未到。所以中国在越南之战的时候，仍然是不服气的。不过当时大家已经略略知道有外国了。而且商埠一开，交通渐渐由此亲密，所以就用那个时代为闭关时代的区分，从广义说来，也未始不可。其实那个“龙墀扶醉贺中兴”的时代，自大的心思还是非常之盛，事实上理想上何曾有点“开关”的希望呢？所谓闭关时代的情形，自然是几千年一脉相传，不足深论的；所以我也不能多讲。当时大家个个都把中国看得非常之伟大神圣，以为无以复加；其余的外国，都是蛮夷之邦，在“要服荒服”之列，应当“来贡来王”的，所以当时这种心理，酝酿成一种——

“华夷文学”

科举场中的八股，不必论了。其余若桐城古文在曾国藩以后而大振；选学藉李慈铭辈而方张；其余若侈谈儒学的叶德辉一流人物，不必说了。“文以载道”，道为中国所独有。华夷之界，千古大防。尊华攘夷，便是中国文人惟一的天职。如当时较称明达，而在文学界不无建树的王壬秋在《陈夷务疏》中以为夷事有四不必论，则虽在鸦片战后二三十年，犹不信中国水师不足以敌西洋，而且排斥研究“洋务”。现在写下一段，亦足以代表当时文人的心理：

言御夷者皆欲识其文字，通其言语，得其情伪，知其山川阨塞君臣治乱之迹，及其国内虚实之由；其最善者取其军食以济我师，得其器械以为我利；今设同文意亦在此，而臣独以为无益……夫中外之防，自古所严一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读周孔之书，分置师儒，佐我仁政，则诸君将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎！……若使中土齐六艺之文，陈先圣之书，入其国都，宣我本铎，彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠尧之义，明国无异政之礼，守死勿听，以为其主耳。……火轮者至拙之船也洋，炮者至蠢之器也。船以轻捷为能，械以巧便为利。今夷船煤火未发，则莫能使行；炮须人运，而重不可举，若敢决之士，奄血临之，骤失所恃，束手待死而已。……[2]

此种议论，在此时视之固不值一笑，而在当日则未始不令千万人鼓舞激昂，拍案叫绝，以为贾生《治安》之策，不是过者。其余若此等论调的著作，举不胜举。此篇实足代表闭关时代之精神，而造华夷文学之极点，所以这可以说是中国文学思想的第一个时代。

（二）我尝说鸦片战后，海禁大开，不过是中国思想改变之先声，盖不足以称中国思想的将变。自此以后，与各国之接触稍多，内容能知道一点。迨中法之役，刘永福岑毓英劳师不胜，一班人始确实有点怕“洋鬼子”的枪炮；但是洋鬼子不过有枪炮而已。中国只要有了枪炮，就可以够了。当时大家的目的，也不过是以复仇雪耻为人生观，以用夷制夷为无上策。各处造船厂，制造厂于是纷纷设立；而江南制造厂当这个时候尤为时髦。最早的留学生如容纯甫的议论就是说：“对于教育计画，当暂束之高阁，而以机器厂为前提……以今日之时势言之，枪炮之于中国较他物尤为重要。”[3]并且除此以外，容氏第一个条陈就是合组汽船公司，而且须“向英商借一千五百万购铁甲三四艘”以打日本。到这个时候，全国汲汲皇皇，惟虑枪炮不足，以求添造；所以这个时代可以谓之——

“兵工时代”

要谈兵工，非要懂的“格致”不可的；于是江南制造厂致力译“格致”一类的书。如丁韪良的《格物测算》罗斯古的《格致启蒙》傅兰雅的《西艺新知》《汽机新制》《体性图说》《重学图说》《热学图说》《光学图说》《电学图说》等尤属风行一时。于是一般谋国之士，也都挥起鹅毛大扇，以高谈“声光电化”。而且从“声光电化”的用场上谈到那处安水雷，那处设埋伏。那国应该怎样对待，那国应该怎样接战。所以当时的文章，都要简炼揣摩，盘弓跃马，以为必须如此，方“可以说当世之主”。一时大家纶巾羽扇的态度，岂仅仅是学作张佩纶呢？于是风尚相趋，遂成——

“策士文学”

这派的趋势，实早开于魏默深龚定庵之流。其后康有为等“公车上书”，更为明显。就形式而论，“公车上书”的文章，自然娓娓动听，大有战国时候苏张的态度；但是就实际而言，苪恩施博士也批评说：“康有为等虽然以极有力的文字，鼓吹西学；不过就其内容而言，他们自己也莫明其妙。”[4]这也是策士派当然的结果；因为他们的思想，不过是待中国轮坚炮利以后，背城借一，可以富强。当时的《盛世危言》《富国强兵策》一类的书是很明显的。而这类纵横捭阖的腔调，在梁任公先生所办的《时务报》《新民丛报》里，更可谓集其大成；虽然不可一例而论，要亦毋庸曲讳。今录其代表此派的文字一段，读者于今日重观，当更别饶兴趋〔趣〕：

欲言国之老少，请先言人之老少。老年人常思既往，少年人常思将来。惟思既往也故生留恋心，惟思将来也故生希望心。惟留恋也故保守，惟希望也故进取。惟保守也故永旧，惟进取也故日新。惟思既往也，事事皆其所已经者，故惟照例。惟思将来也，事事皆其所未经者，故常敢破格。老年人常多忧虑，少年人常好行乐。惟多忧也。故灰心；惟行乐也。故盛气。惟灰心也，故怯懦；惟盛气也，故豪壮。惟怯懦也，故苟且；惟豪壮也，故冒险。惟苟且也故能灭世界，惟冒险也故能造世界。老年人常厌事，少年人常喜事。惟厌事也，故常觉一切事无可为者；惟好事也，故常觉一切事无不可为者。老年人如夕照。少年人如朝阳，老年人如瘠牛；少年人如乳虎，老年人如僧，少年人如侠；老年人如字典，少年人如戏文；老年人如鸦片烟，少年人如泼兰地酒；老年人如别行星之陨石，少年人如大洋海之珊瑚岛；老年人如埃及沙漠之金字塔，少年人如西伯利亚之铁路；老年人如秋后之柳，少年人如春前之花；老年人如死海之潴为泽，少年人如长江之初发源；此老年与少年性格不同之大略也。梁启超曰：人固有之，国亦宜然。

像这样的论调，至今读之，不觉失笑；而在当代则风靡一时；而且就思想的改变论，这派的文字也不无功劳存在；因为打破八股拘泥的习惯，是非此不可的。而且这种文章里往往夹入白话，所用之字，在当时实属有绝大魅力，而足以引人入白话可以表现真切思想的观念。这点功劳，也是大家不能不给他的。不过一方面我们要知道他时代的价值，一方面也要明白变迁的趋势呵！

（三）兵器造得很多了，兵船买得很多了，兵士练得很多了！但是政府本身的组织不良，而士卒不肯用命。甲午一败于日本，庚子再败于联军，于是举国震惊，始知道“洋鬼子”不但有兵有炮，而且也有政治法律的组织；日本之所以能胜中国乃是由于明治变法的缘故。于是大家又经过一重大梦，而从事政治法律的改组。此就其一方面而言，至于其他方面则因为兵工稍事发展，而感受原料缺乏与输运不便的病苦，于是又急于筑路开矿。这有两个双方并进的原因，所以构成——

“政法路矿时代”

要明白这个时代主要的潮流，不能不明白那个时候政治社会的背景。因为那个时候政治社会的现状不安极了。国家屡败，兵工无灵，于是国民才觉悟到政府的腐败，而要求立宪的呼声日高；政府为大势所逼，也不能不谋适应。所以关于“新政”的上谕，雪片飞下；当时虽然经过一次政变，但是这个潮流终究是遏不住的。那时候的重要人物，也都有一点觉得时政不行；如张之洞的《劝学篇》是当时极有影响的一本书，也颇足以代表当时的思想。他的“五知”就是“一知耻，耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴。二知惧，惧为印度，惧为越南缅甸朝鲜，惧为埃及，惧为波兰。三知变，不变其习，不能变法；不变其法，不能变器。四知要，中学考古非要，致用为要；西学亦有别，西艺非要，西政为要。五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。”以上二知，纯粹是战败后的感想；其后所谓“不变其法，不能变器”“西艺非要，西政为要”则纯粹是从兵工政策失败后传入政治法律问题的宣言；最后所谓“多智巧不忘圣”，乃是他所提出而当时举国公认之“中学为体，西学为用”的主张了！自此学校渐渐加多，舆论渐渐发达，而国会请愿的运动日甚一日；以颟顸之清廷，最后亦不能派五大臣出洋考察宪政，而颁布筹备到光绪三十二年的宪法，亦可看见当时政治法律，背景之浓厚。至于路矿问题，则芦汉铁路等工程方兴，而沪宁汴洛道清等路的款项，也于所谓“癸卯”“甲辰”之间，次第订借；山西矿产问题，已发生福公司种种条约。当时全国的目光，除了议政以外，就射在路矿上面。如清末浙路川路的风潮，铜官山矿产的争执，也就可以知道人民对于路矿的兴趣。这二种趋势，一直到民国成立后六七年都还是如此。只看在这个期间到日本去的留学生大致都是学法政的，到美国去的留学生大致都是学路矿实业的，（参观清华图书馆历年派送赴美学生表更要明白），也就可以知道了。因为法律的文字，在字句之间是有斟酌的；而实业的文字，是要获实合乎应用的；所以潮流所趋，遂生——

“逻辑文学”

这个时代普通出版品的倾向，大大变了。鼓吹新政的空泛文章，进而为比较精密的法政议论。如《富国强兵策》一类的东西已经减少，出版最多的乃是《宪法古义》《日本宪法义解》《日本法规大全》《政治原论》《列国政要》一类的书。至于实业方面的著作，虽不重要，但是傅兰雅辈也抛弃了他的《开地道轰药说》，而译《宝藏兴焉》《开煤要法》，种种东西，就可以知道当时大势所趋，莫能遏止。所谓“逻辑文学”，原来不能算是十分确切的名词；不过当时文学的趋势，已确实的向着精密朴茂的方面，而渐渐合于逻辑的组织。如当时文学界最重要的两个人：一个章太炎是对于印度的《因明学》很有研究的；一个严几道是译西洋名学的。太炎的文章一方面有印度思想的条理，一方面带政治潮流的激刺。他当年的《訄书》不必说了，就是后来改订过的《检论》中如《通法》《官统》《五术》《刑官》《定版籍惩假币》等篇，那一点不足以证明此说。他虽是汉学家，但是利用汉学来讲革命，成了当时的风气。邓实在《国粹学报》纪念辞上所谓“潜德虽久，岂无不发之光；乱贼日多，终有横流之惧。黄冠歌哭，存正朔于空山；断简飘零，访残碑于荒野”也正是指此而言了！至于严几道除译《名学浅说》《穆勒名学》而外，还有亚当斯密的《原富》，孟德斯鸠的《法意》，穆勒的《群已权界论》，斯宾塞尔的《群学肄言》，和自己译而兼著的《政治讲义》，种种，都是风行一代的书。他虽然有较新的西洋哲学思想，但是他对于西洋的文学也不敢提倡，所以他译起书来，还安心做《汉魏六朝的八股》；[5]他对于西洋的政治伦理虽然敢于提倡，但是他对于中国社会伦理是不敢批评的，所以还是安于中国旧式社会生活。他在当时文学上的影响，确是很大。等到后来章行严先生一方面崇拜“吾家太炎先生”，一方面对“候〔侯〕官严先生”也是很恭敬的；又加上民国元二年议政的潮流，制宪的背景，所以《甲寅》杂志出来，可谓集“逻辑文学”的大成了！平心而论，《甲寅》在民国三四年的时候，实在是一种代表时代精神的杂志。政论的文章，到那个时候趋于最完备的境界，即以文体而论，则其论调既无“华夷文学”的自大心，又无“策士文学”的浮泛气；而且文字的组织上又无形中受了西洋文法的影响，所以格外觉得精密。章氏《政本》一文的首段，大足注意：

为政有本。本何在？曰，在有容。何谓有容？曰，不好同恶异，欲得其说，最宜将当今时局不安，人心惶惑之象，爬而剔抉之，如剥蕉然，剥至终层，将有见也。[6]

“有容”是否为政本系另一问题，要之此段文字，很能够说明“逻辑文学”的性质与方法。所谓“如剥蕉然，剥至终层，将有见也”乃正是逻辑的精神，而吾友孟真所谓“螺旋式的文字”。独惜这个时代，大家还只知道注重西洋政法方面的组织，物质的发展；而以为中国的精神文明——伦理的观念文学的观念等等——还是至高无上，不必采取西洋的；这点不免有点观察不清，或是因为感情用事的缘故。又如最近还有几位从德国学科学的人，至今还以为西洋的物质文明高，中国的精神文明高，这也是同一样不脱“中学为体，西学为用”的观念呢！

（四）世界总是进化的。前一个时代中国人虽然觉得西洋的物质文明以及政治法律的组织比中国高；但是所谓精神文明以及各种社会伦理的组织总是不及中国的。到这个时代大家才恍然大悟，觉得西洋人不但有文明，而且有文化；不但有政治，而且有社会；不但有法律，而且有伦理。这些东西不但不比中国的坏而且比中国的好，比中国的合理，比中国的近情。大家受了这个觉悟，于是进而为——

“文化运动时代”

这个时代，可以算是中国人最近新觉悟的时代了！但是这种觉悟，也不是凭空生出来的；因为有几种极重要的事实做他的背景，乃是进化的潮流所趋，不得不走这条路的。所以我可以特别把他提出来说一说：

第一是由于经济生活的改变。我常说中国思想界的大变化只有两个时期：一是“战国”，一是“现在”，其余几千百年间虽有种种的小改变，但是大致都是一个模形。若说丧乱可以改变思想吗？我也可以承认他是其中的一个原因，但是在中国历史上那朝兴废的时候，不谓过几十年的丧乱？若说是人材的关系吗？此说中国人信得最深，但是人材为什么专生在那个时会？所以我想来想去，只认为经济生活的改变，是最重要不过的原因。因为战国和现在乃是中国经济制度大大改变的两个时代：一是土地分配法的变更；一是西洋工业制度的输入。战国时代的并田制度，虽然现在有是否为“豆腐干块”或是“宝塔形”的争执；但是战国时代封建败坏，开土地私有之端，是不可争论的事实。[7]因为人民根本托命的经济制度改变，所以觉得生活不安；觉得生活不安，所以不能不另想解决的方法；另想解决的方法，所以各派的思想争起。至于现在呢？则纯粹是因为西洋的工业制度输入过来，使人民的生活，从手工的进而为机械的。家庭的工作原来不能与工厂的工作相抗衡；况加之以西洋的资本挟雷霆万钧之力而东下。所以中国几千年来死守不弃的家族制度，至此遂一律动摇。家族制度动摇，大家的生活状况也跟着动摇，于是不能不去想种种改造的方法。所以也是各种思潮：同时并起，和战国时代一样。这种情形，可以用西洋思想改变的途径，来作比较的研究。譬如西洋思想在十四世纪（新生时代）第一次大改变的背景，不能不说是同“封建制度”的消灭有极大的关系；譬如早就有了神权，何以到那个时代才发生批评的态度呢？十九世纪的第二次大变更不能不说是受了“实业革命”后工厂制度发达的影响；譬如早就有了妇女，为什么到那个时代才来发现她，解放她呢？两方比较，大可参证。西洋由瓦特发明汽机，才百数十年之时间，机械的制度才渐渐发达；而社会上历年的所受的影响已经不缓了；何况现在中国偶然就遇着西洋久经发达了的工业制度，那能不起畸形的，积极的变化呢？所以我常说将来中国社会上的战争，不能说是中国资本家与中国劳动者的战争；乃是外国机械与中国劳力的战争；也可以见得这种畸形变化的势力了！

第二是由于世界大战的影响。凡是世界上的教训，一百句空言，抵不得一件做出来的事；何况这次大战，是转斗三五年，流血数千万的大事呢？大战以前，军国主义锢蔽思想多少年了！以德国兵力财力的强盛，政治组织的完备，雄视全球，谁敢非议军国主义的坏处。就是欧美有多少了不得的思想家敢于大胆攻击，但是实力所在，大家不会相信的；在欧美尚且如此，何况中国西慑于欧美，东振于日本的国威呢？惟有这次大战，使赫赫奕奕军国万能的俄德奥一齐崩裂；而其崩裂的原因，不在乎联军全付的兵力，而在乎本国平民的革命。这种惊心动魄的事实，那能不促起人类思想的变化。军国主义打破，旧式的政治组织破产，于是感觉最钝的中国人，至此也觉得仅仅学西洋的富国强兵，政治法律是没有用的，是对于人类幸福没有关系的；将来真正文明的枢纽，还在乎社会制度的改造。于是乎谈政议法的声浪稍衰，而社会改造的声浪大盛。这种转变，颇能促起人类对于人生问题的觉悟，而打破机械生涯的束缚。偶像的推倒，实在是思想上一层重要的解放呵！

第三是由于国内政治的失望。在前清的时候，大家总以为满清政府在上，所以什么事都办不好；现在满清政府倒了，国家的事又办得怎么样了呢？民国成立八九年了，辛亥革命以后，而有二次革命之战，而有袁世凯称帝之战，而有张勋复辟之战，而有段祺瑞定国之战，此就关于全局者而言。至于关于局部的则四川有川黔之战，有川滇之战；广东有陆龙之战，粤桂之战；湖南有谭傅之战，谭张之战；陕西有陈于之战；福建有陈李之战……诸如此类，不胜枚举。所以这几年来，人民的残蔽极了！旧国会如此，新国会如此，此派上台如此，彼派上台亦如此，所以人民的失望也极了！到了山穷水尽的时候，大家于是觉得以政治去改造政治，是没有用的；于是想到以社会的力量，去改革政治。大战的影响，是以外力促醒社会的观念；内乱的结果，是以内力促醒社会的观念。有这两种社会的发现于是“五四”“六三”两个运动，勃然兴起：算是以民众的力量，罢免三个国贼；以民众的力量，拒签和会的德约；以民众的力量，拒绝日本直接交涉的要求，——这都是中国历史从来没有的事实。民众既然发现了这个社会了！而中国的社会，是非改造不可的；大家同社会的接触愈多，便愈觉得社会的腐败；愈觉得社会的腐败，则愈觉得改造的事业难于着手。热心社会事业的人一方面感受自己的思想不够用，一方面觉得社会上普通的思想不改革，社会是不会改革的；于是从改造社会的问题，进而为思想革命的问题。文学革命的发动虽然略早，但是动机；也是由此而生；“五四运动”以后文学革命之所以骤然推广，也是这个道理。据新青年社和新潮社的调查，则新出版品愈销得多的地方，愈是残破最甚的地方——为四川湖南——这一点正可以看出此种因果了！

第四是由于学术的接触渐近。这不消说，一方面是因为交通日密，一方面就由于留学生的加多了。因为交通日密，所以留学外国的人亦就日益加多；从前“秀才不出门能知天下事”的陋见，至此已不能固守。老实说，环境的变迁，是对于思想有绝大的影响。君士但丁的一般学者逃到意大利的自由都市来，就会发生出“新生时代”。大哲学家笛卡儿学说的成立，据他自己说来，是对于旅行狠有关系；因为他在这国看见认为天经地义的东西，到那国认为荒谬绝伦，在那国认为神圣不可侵犯的东西，到这国认为一钱不值，他于是恍然大悟，起了批评的精神。这乃是科学方法中所谓“推广经验的范围”，取得比较的材料。有了比较之后，于是大家方才觉得“相较见绌，相形见劣”了！中国年来留学生回国的渐多，虽然莫名其妙的占十之八九，而有比较眼光的，究竟不能说是没有人，至于社会的人道的观念，以法国带回的成分居多，而实际的科学的态度，以美国带回来的成分居多。二者相合，而新文艺的思想遂以发辉灿烂。所以首倡文学革命的不在研钻故纸的老先生，而在乎兼通西籍的新学者，也就可以知道这真正的理由。

社会是有机体的，宇宙是繁复的，凡是某种运动，决非没有背景存在，可以无故发生。有这以上四种重要的原因，于是产生——

“国语文学”

上面种种原因，都是使我们觉悟到以政治的势力改革政治是没有用的，必须从改革社会着手；改革社会必须从改革思想着手；但是改革思想，必须有表现正确思想的工具，况且我们现在觉悟到人生的价值了，尤不能不有一种表现“人生正确思想的工具”。所以我们大致都是主张“文学为人生的表现和批评，从最好的思想里写下来的。”而表现批评人生最自然的莫过于国语，记载思想最正确的也莫于过国语，于是“国语文学”应着时代的要求生出来。春天的山青了，化学家染他不紫；秋天的叶红了，植物家培他不绿。时代先生的力量，谁能敌得过他。于是国语文学的传布，为带雨春潮，弥漫全国！

国语文学的精神，就是“人生化”的精神，是大家不可轻易放过的。其最近发动之点，不外两个：

（一）消极的——破坏的，——是由于旧日文学的反动。既然大家发现人生的价值，而想造成一种“人生化”的文学；所以凡是“非人”的，防害人生的东西，都应当放在排斥之列。但是最没有人性，缚束人生最利害的，就是旧文学了！中国人无处不受“形式主义”的流毒，而以文学为尤甚。黄远生所谓“乌龟八股”中“顾字一承而字一转”的形式，盖无所往而不宜。[8]做古文则有幽渺冥玄的“家法”，做诗则有“蜂腰”“鹤膝”的限制，……诸如此类，把人的性情，不容一点存在。所以弄到后来，稍微有点天才的人都不愿意做古文律诗，也是这个道理。这样“非人”的出品，一旦“人”觉悟了，那里能够容他存在呢？

（二）积极的——建设的，——是由于实际的动机。世界上许多事情，都是由于这种动机要求出来的，不仅文学的运动如此。现在大家既然知“非人”的文学不好，必定要求一种文学出来，能够把人生充分的抄写出来，以满足大家的欲望和要求。而且现在有许多新的道理，新的事实，断不能用已死的文字表现在〔出〕来的；所以大家更不能不另换材料，另辟蹊径，以求适应人的生活。兼之西洋近代文学的潮流，大家不能不感觉一点；两两对照，觉得他人的文学对于人生是何等浓馥，何等活泼何等真实；我们的文学是何等干燥，何等死闷何等虚伪。比较的结果，于是创造新文学的材料和路径那能不会决定呢？

有这两种关系，所以新文学的勃兴，乃是人生觉悟后应乎时势所万不能免的。胡适之先生最初倡议的那篇《建设的文学革命论》中所提出来的四条，正是这种精神的表现：——

（一）要有话说，方才说话。

（二）有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。

（三）要说我自己的话，别说别人的话。

（四）是什么时代的人，说什么时代的话。

对于新文学的主张，此地真是说得透澈极了！后来周作人先生更明白提出“人的文学”的观念来，把“思想革命”“文学革命”的意思，合在一起来讲，是分外明析〔晰〕的；因为这两件东西，原来是分离不开。思想革命是文学革命的精神，文学革命是思想革命的工具：二者都是去满足“人的生活”的。但是怎样去满足人的生活呢？《人的文学》中有一段狠可说明这个道理：

我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人，不是此间所谓“天地之性最贵”或“圆颅方趾”的人。乃是说“从动物进化的人类”。其中有两个要点：（一）“从动物”进化的，（二）从动物“进化的”。

我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。

但我们又承认人是一个从动物进化的生物。他的内面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内部生活，却渐渐与动物相远，终能达到高尚和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正。

用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以纪录研究的文学，便谓之人的文学。其中又可以分作两项（一）是正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性。（二）是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活，都狠可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法。这一类中写非人的生活的文学，世间每每误会，与非人的文学相溷，其实却大有分别。……这区别就只在著作者的态度不同。……一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤然。一个安于非人的生活，感著满足，又带着玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢？非人的生活为是呢？这一点上。

我常说，世界的进化：是从“神的时代”，进到“物的时代”；从“物的时代”，进到“人的时代”。以前一个阶级不必说，等到十九世纪的末叶，物质文明可谓发达到极点了；弄得人类几乎做了物质的机械，这次大战尤其是明显的证据。于是大家回心想到，我们发展物质，是否为人类的幸福，为什么我们反而做了他的机械呢？从这一念之转，于是大家更促起一番“人的觉悟”，而回复到人生的价值上面去。哲学界如盛行的实验主义，人本主义不消说了！世界上一切改造问题都是向着“人”的方面解决，也不消说了！就是科学真实，从前以为是绝对客观的，现在也觉得不然，而废不了人的本位。这种“人”的潮流，披靡无敌，不独文学界受他的影响呢！

国语文学应着这个潮流而生，自然是时代的骄子。一年前提倡的人八面受敌，到现在风靡一世，自然不能不令人高兴。但是我以为现在乐观，也就未免太早；因为我看见新文学虽然成立，而四面的危机，也就有绝大的危险。这种的危机不在乎旧派外来的攻击，而在乎自己本身的毛病，所以我觉得危险更大。现在我不能解释，也就只到老实说了！

我想我们的文学革命的精神，是和思想革命分不开的；所以中国早就有了白话文，而不能算是“文学革命”。但是现在文学革命起后的所谓新文学中，几乎没有几处不带着中国旧思想的采〔彩〕色。中国几千年来，中“形式主义”的毒实在中得太深了！无论什么东西，只要外面的形式像了以后，他的精神和效用是可以不问的。最浅显的例有如西洋的椅子中间高起来，因为中间是汽垫，坐下去可以舒服；而中国仿造的椅子，中间也是高起来的，上面虽然蒙了绒布，但是内里却是铁硬的木板，反而令人坐了难受。又如我们好用钢丝床的本意乃是为其清洁，可以避免臭虫；但是中国自造的钢丝床，用粗木上涂着黑漆，反而令尘垢臭虫进去了，难于看见。这并不是我说笑话，不过可以见得中国人这种旧式的习惯，无处而不流露。凡是一种新东西到中国来，没有不加上一层中国旧式的色采〔彩〕，弄到“四不像”而后已。譬如现在新文学出品之中，思想精密，壁垒森严的固也不少；但是就大多数而论，其中轻佻谩骂，武断，笼统，空泛，不合逻辑，……那一点不是中国旧思想的流露，其所不同之处，不过是以文言的形式，换了白话的形式。这种白话文的出品虽然日见增多，但是可以为新文学前途乐观吗？至于就有思想有艺术一点的出品而论，为什么新的文学之中，以短篇的结构为多呢？因为中国人向来思想的习惯，是散漫的，不耐系统的组织的，所谓“信手拈来，都成妙谛”，最是以代表中国文人的心理。又如新诗，以中国目前的社会，苟真有比较眼光的诗人，没有一种材料不可供给他做成沉痛哀惋，写实抒情的长诗的；为什么反而是“象征派”（Symbolic）的诗，写风景的诗成为风气呢？因为这种诗最同中国的文艺思想接近，而中国之诗人是最好“啸嗷风月”“兴而比也”的。诸如此类，流露于不自然而然，而思想界又没有真正的批评家随正指点出来，其将来的流弊有不可言状者。所以这不能不说是新文学的一个危机。

中国人的习惯，不但好自己流露这种中国式的思想；而且拥护这种东方的或类似东方的思想。譬如托尔斯泰的文艺，当然有许多可以佩服的地方；但是他晚年的思想，因为宗教观念太深，有种变态的心理，而发出来的议论有似乎反对科学的——其实他也并不曾反对真正人的科学，第五卷第五期《科学》有文论此——而现在的人断章取义，以为托尔斯泰都推重东方，反对科学，科学是应当反对了！又如太阿儿不过是印度的一位英文诗家，能够把东方的思想做几本西洋书；西洋人以比较的眼光看了，也觉得不无兴趣，有推重的批评。而中国人听得，以为东方有了大哲学家，为西方所“崇拜”的，我们不能不急忙提倡了！其实这种思想，在东方已为“辽东白头之豕”；即其文艺之中，以艺术而论虽然有可以看得的，但是世界上可以介绍的正多，现在还轮不到太阿儿上。至于他的小说如写《心的撤提》等篇，简直是明目张胆提倡寡妇殉夫；这种制度把中国人道灭绝尽了，我们要打破还来不及，难道还要介绍吗？又如某名士在欧洲回来，看见了一点欧洲战后的情形，和欧人在战后心理的反动，回国来就大做游记，居然说是“科学破产”，我真佩服他的胆大！试问我们现在正要用科学来救中国都来不及的时候，中国人又是没有一点科学知识的，试问听到这种议论，其结果至于何如？又如现在有高唱“虚无主义”的人；人家听了，以为这比“无政府主义”还要激烈，一定是很新的了，其实这“无”的观念，纯粹根据于老子，还是中国几千年来旧思想的流露。这类的情形，举不胜举。所以我的朋友从日本考察思想学术的趋势后写信给我说：“日本新思想的运动，发动多在法科大学（尤推经济门）；而中国新思想的运动，发动多在文科大学。日本人推重物质，故研究马克思；中国人崇拜精神，故高谈托尔斯泰。”这番话是否没有例外不可知，要之马克思精密的科学的《资本论》，比托尔斯泰宽泛的主观的“泛人道主义”难谈一点；而中国人好笼统的议论，而不好分析的研究，是不可讳言的事实了！咳！思想上不经一番精密科学的洗礼，而专以附和强拉类似东方的思想自重，那能盼望真正的新文学出现呢？这不可不说是新文学的又一危机。

在这两种危机，所以不能不想补救的方法。而补救的方法，我想最要紧的第一步，就是要从事创造新文学的人，应当排除一切客气，保守气，把思想上清清白白的用科学方法洗刷一番。排除一切自来盘据的东方思想，专门研究西洋的学问。固然不要去“妄自尊大”，但是也不要有意去希望“钩〔沟〕通中西”。我们总说是要东西文明接触之后，产出一种世界的新文明来，这个思想虽然很好，但是结果断然不是我们专门倚赖东方思想可以生出来的。譬如西洋近代的新诗，不免受东方诗传布过去的影响，乃是确乎不差的事实；但是这原系西洋人研究东方诗自然结果，断不是中国自己讴歌赞叹东方诗可以办到的。又如中国的文学革命，自然是受了西洋文学的感应，也是确乎不差的事实；但是这也是中国研究西洋文学者所收自然的结果，断不是中国抱残守阙的老先生们可以发现的。所以东方的材料固然可用，而东方观的眼镜万不可带〔戴〕。我也知道现在西洋人有许多“东方迷”，但是无论东方的学问怎样好，西洋人推崇得怎样利害，我们在现在所应当研究，究竟是新的西洋的，不是旧的东方的。我们须知道——

西洋人研究东方，是西洋人的责任；东方人研究西洋，是东方人的责任。

将来第三文明的产生，乃是自然“化学的”化合，断不是牵强“物理的”化合。大家相互的势力去做，将来自有定评，又何必现在就“情不自禁”呢？

我们对于西洋的文明，既然有一种纯粹的研究了；第二步当然就是介绍。但是介绍也是不容易的事；因为我们现在断不能做一种不负责任的介绍。介绍的原因，和介绍后所发生的结果，都应当算在介绍者功罪总帐〔账〕里面。所以要能够切切实实的介绍一种学说或是一个学者到中国来，而且希望介绍之后不发生——或是少发生——一点流弊，则不可不注意以下三点：

（1）某种学说发生时政治社会的背景。

（2）倡某种学说者个人生活环境的变迁。

（3）中国现在所需要的是那种的学说。

现在且分开层次来说罢！第一层无论那种学说的发生，断不是无故而来的；而他转变之机，也不是无由而发。所以我们要知道他本身的价值和影响，断不能不知道他前后政治社会的背景。我们谈到文学，就应当知道为什么人生派的文学会发生于近代俄罗斯；神秘派的文学，发生于近代爱尔兰。这都有深沉的因果；真能懂得这种文学的人，不能不知道的。所以断不能仅仅到欧洲看了一点战后变态的心理，就回来说是“科学破产”！第二层凡是要了解一种学说，必定要把倡这种学说者的个人生活环境，也能了解；因为就是一个人的学说，也每每分几个时代，而每个时代的变迁，都受他生活环境的支配。譬如说到托尔斯泰晚年的文艺思想，就因为他宗教生活的关系，生了绝大的变态。又如梅德林结婚前神秘之义的惨淡著作，和结婚后乐天的论文，差不多绝然两事。我们若是果然要去提倡，这种的地方若是不指点明白，岂不是要误尽许多人吗？第三层西洋的学说经过各时各地的酝酿，到现在已经多极了！其间有种种关系，不是说凡是学说都能适宜于中国的，也不是说凡是学说都应该提倡的，所以其中不能不有一点分别——至少也有一点先后的分别。我们提倡一种学说，固然要先知道他政治社会的背景和这种学者个人生活环境的变迁，可以减少许多流弊；但是我们也要问问中国现在需要的是那种学说，而且现在中国到了领略那种学说的程度。不然，不但提倡者与领略者两方面的时间精力都不经济，而且流弊也可以同时加多。譬如西洋文学里有神秘主义，但是他们的神秘主义是受过科学的洗礼的，所以达于直观；若是在一点没有科学根底的中国提倡，其结果必流入于迷信。[9]又如新浪漫主义的文学，我何曾不知道是一种新的趋势；但是不经过相当进化的程叙〔序〕，是新的都是可以提倡的吗？日本的厨川田村说得好：“至于挽近新浪漫派，明明是复归文艺本流的倾向，然与从前的浪漫派比较起来，他的性质早已完全变化了。既已一次通过现实主义的变态，这已是内容丰富而充实的浪漫派了——且是现实觉醒后的浪漫派了。若但闻浪漫派的名，以为就是走马灯的样子，这种人实在未曾明白思潮变迁的真相。”[10]可见得西洋的新浪漫主义，乃是经过多少年写实主义的陶镕而生的；现在连写实主义都不曾产生的中国，配谈新浪漫主义吗？其结果恐怕真要成中国所谓“传奇派”了！不但文学的思想如此，就是哲学思想的介绍也当如此。不知道“唯实主义”的人，决不配谈“新唯实主义”；没有科学根底的人谈倭铿的“精神生活”，一定是弄得“玄之又玄”的。所以我以为就是请外国的大学者也是要小心的，[11]譬如杜威的学说，以方法论居多，大家还容易领略一点。罗素的社会哲学偏于感情，大家也还容易领略。至于他的数理哲学我就不敢说有几个人懂得。至于请柏格森来，恐怕就更没有几个人能领略了！至于请倭铿来讲“精神论”，则恐怕同东方的精神相混合，要使中国成一个大精神国呢！我们请一个人来讲学，总希望能把这个人切切实实介绍到中国来，使中国人实在得点益处，不是同从前“迎神赛会”一样，抬了一位“洋菩萨”四处跑的。唉！现在在中国要真正想介绍一点西洋的文艺思想，也就难说了！

总而言之，现在中国的文学思想界，已经有新的动机了！但是只看见肤浅的扩充，而不看见精深的基础，是很危险的。我们现在提倡文学革命热闹极了！但是仔细回心想想，我们究竟介绍了几个西洋文学家，创造了几件代表新思想的文学出品。大家没有人下艰苦卓越的功夫，只是以敷浅的现象为满足，那新文学的前途，也就惨淡极了！我们现在既然是有了“人的发现”而主张“人生化”的文学，须知道人生不过是占时间空间的一部分：时间是容易过去的，空间是容易改变的；我们要尊重人生的价值，当常常带着这两个观念对于表现和批评人生文学思想，加以研究。况且文学的思想，常常站在一切思想的前面；所以我们更不可落在时代的后头。我们所应当做的是——

谋环境的适应，合时代的进化。

我想西洋许多大学者年纪虽老，而学说总是新的；但中国则所谓新人，转瞬即成陈迹。我想这没有其他的道理，乃是不愿意不停的进取，而且同时代的思想，隔绝了的缘故。老实说，西洋学者研究进取的精神，实在有令人佩服的地方。他人我不得知；即以我接触稍多的杜威先生，就有一种精神令我感动。譬如我有一次看了几种较新的哲学书，得了一个近代科学中Energy影响哲学的观念，颇沾沾自喜，但是不两天杜威先生讲“教育哲学”就提到了。又一次得到一个较新的舆论观念，做了一篇文章；不一星期杜威先生在大学开学演讲，又提到了。这还可以说是他们大学者平日研究有素的问题，自不能与我们浅学相较。但是法国大文学家Auatole France对于法国小学教员的演说，由路透电传到中国不及两天，而杜威先生演讲的稿子就引了进去。又如Einstein修正“牛顿定律”的学说，证明后在欧美杂志上发表不久，在中国不过新得寄到，而杜威先生讲《思想的派别》也就引进去。他们这种勇猛精进的精神，那能不使他们永远站在时代的前面呢？所以我们如果不要做“时代落伍者”，我们且不要满足现状，且去对新文学下一种艰苦卓越的功夫罢！庄生说得好：——

道隐于小成，言隐于荣华。

“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”环境的变迁是很快的，时代的进化是不迟的。大家请看看三十年前所谓新学者是谁，十五年前所谓新学者是谁，五年前所谓新学者是谁呵！

九年十月三日，完于太平洋舟中。

（选自1920年9月1日《新潮》第2卷第5期）

[1] 这不过是就其趋势而言，并不说是这两个是绝对可以分开来的。

[2] 《湘绮楼全集》卷二。

[3] 《西学东渐记》。

[4] Intellectual and Political Currents in the Far East .

[5] 这个名词是吴稚晖先生送他的。

[6] 《甲寅》第一卷第一号。

[7] 如《郑伯以璧假许田》见于《春秋》实为土地公开买卖之始；而商鞅开阡陌乃顺著当代的情势，也是明白可考。参看《建设》中《井田制度有无之研究》及《井田之研究》等篇；著者当另有文论之。

[8] 远生于民国三四年之际，颇有新文艺思想发现；惜其未能充分发表，即已早死。此段见《国民之公毒》一文。

[9] 我有一次译了许多页梅德林的《内幕》，后来想想此刻以“听灵魂”的戏剧在现在介绍给中国人，总觉有点不妥，所以立志烧了，以待他日再译。我想若是现在把魏得京Wedekied的《春觉》（Frülings Erwɑchen）译出来，无论他艺术主张怎样好，但是中国人看了以为西洋也有“出鬼”的戏，其结果恐怕要摧残一切提倡新剧的潮流，而反之于《天雷报活捉三郎》而后已。这不是我有派别的成见，也不是我以好恶为从违，更不是我有意蒙蔽他人的眼界。我原来是主张各派的思想艺术，中国都应当知道一点的。但是我现在觉得自己既没有说明著者生活环境和他当时政治社会背景的能力，又觉得现在中国还没有到需要这类著作的时机，而且我知道应当介绍的别种东西还很多，所以这种书等别位有学问的去介绍罢。

[10] 见朱逖先生译《文艺的进化》。

[11] 这决不是有学派偏见的话。

五十年来中国之文学（节选）

胡适

一

这五十年在中国文学史上可以算是一个很重要的时期。综括起来，这五十年的重要有几点：

（一）五十年前，《申报》出世的一年（一八七二），便是曾国藩死的一年，曾国藩是桐城派古文的中兴第一大将。但是他的中兴事业，虽然是很光荣灿烂的，可惜都没有稳固的基础，故都不能有长久的寿命。清朝的命运到了太平天国之乱，一切病状一切弱点都现出来了，曾国藩一班人居然能打平太平天国，平定各处匪乱，做到他们的中兴事业。但曾左的中兴事业，虽然延长了五六十年的满清国运，究竟救不了满清帝国的腐败，究竟救不了满清帝室的灭亡。他的文学上的中兴事业，也是如此。古文到了道光咸丰的时代，空疏的方姚派，怪僻的龚自珍派，都出来了，曾国藩一班人居然能使桐城派的古文忽然得一支生力军，忽然做到中兴的地位。但“桐城＝湘乡派”的中兴。也是暂时的，也不能持久的。曾国藩的魄力与经验确然可算是桐城派古文的中兴大将。但曾国藩一死之后，古文的运命又渐渐衰微下去了。曾派的文人，郭嵩焘，薛福成，黎庶昌，俞樾，吴汝纶……都不能继续这个中兴事业。再下一代，更成了“强弩之末”了。这一度的古文中兴，只可算是痨病将死的人的“回光返照”，仍旧救不了古文的衰亡，这一段古文末运史，是这五十年的一个很明显的趋势。

（二）古文学的末期，受了时势的逼迫，也不能不翻个新花样了。这五十年的下半便是古文学逐渐变化的历史。这段古文学的变化史又可分作几个小段落：

（1）严复，林纾的翻译的文章。

（2）谭嗣同，梁启超一派的议论的文章。

（3）章炳麟的述学的文章。

（4）章士钊一派的政论的文章。

这四个运动，在这二十多年的文学史上。都该占一个重要的地位。他们的渊源和主张虽然很多不相同的地方，但我们从历史上看起来，这四派都是应用的古文。当这个危急的过渡时期，种种的需要使语言文字不能不朝着“应用”的方向变去。故这四派都可以叫做“古文范围以内的革新运动。”但他们都不肯从根本上做一番改革的工夫。却不知道古文只配做一种奢侈品，只配做一种装饰品，却不配做应用的工具。故章炳麟的古文，在四派之中自然是最古雅的了，只落得个及身而绝，没有传人。严复，林纾的翻译文章，在当日虽然勉强供应了一时的要求，究竟不能支持下去。周作人兄弟的《域外小说集》便是这一派的最高作品，但在适用一方面他们都大失败了。失败之后，他们便成了白话文学运动的健将。谭嗣同，梁启超一派的文章，应用的程度要算很高了，在社会上的影响也要算很大了，但这一派的末流，不免有浮浅的铺张，无谓的堆砌，往往惹人生厌。章士钊一派是从严复，章炳麟两派变化出来的，他们注重论理，注重文法，既能谨严，又颇能委婉，颇可以补救梁派的缺点。《甲寅》派的政论文在民国初年几乎成一个重要文派。但这一派的文字，既不容易做，又不能通俗，在实用的方面，仍旧不能不归于失败。因此，这一派的健将，如高一涵、李大钊、李剑农等，后来也都成了白话散文的作者。

这一段古文学勉强求应用的历史，乃是新旧文学过渡时代不能免的一个阶级。古文学幸亏有这一个时期，勉强支持了二三十年的运命。

（三）在这五十年之中，势力最大，流行最广的文学，——说也奇怪，——并不是梁启超的文章，也不是林纾的小说，乃是许多白话的小说。《七侠五义》《儿女英雄传》都是这个时代的作品。《七侠五义》之后，有《小五义》等等续编，都是三十多年来的作品。这一类的小说很可代表北方的平民文学。到了前清晚年，南方的文人也做了许多小说。刘鹗的《老残游记》，李伯元的《官场现形记》《文明小史》，吴沃尧的《二十年目睹之怪现状》《恨海》《九命奇冤》，……等等，都是有意的作品；意境与见解都和北方那些纯粹供人娱乐的民间作品大不相同。这些南北的白话小说，乃是这五十年中国文学的最高作品，最有文学价值的作品。这一段小说发达史，乃是中国“活文学”的一个自然趋势；他的重要远在前面两段古文史之上。

（四）这五十年的白话小说史仍旧与一千年来的白话文学有同样的一个大缺点：白话的采用，仍旧是无意的，随便的，并不是有意的。民国六年以来的“文学革命”便是一种有意的主张。无意的演进，是很慢的，是不经济的。譬如乾隆以来的各处匪乱，多少总带着一点“排满”的意味，但多是无意识的冲动，不能叫做有主张的革命，故容易失败了。太平天国的革命，排满的色彩稍明显一点，但终究算不得是有意识有计画的排满运动，故不能得中上阶级的同情，终归于失败。近二十年来的革命运动，因为是有意识的主张，有计画的革命，故能于短时期之中，收最后的胜利。文字上的改革，也是如此。一千年来，白话的文学，一线相传，始终没有断绝。但无论是唐诗，是宋词，是元曲，是明清的小说，总不曾有一种有意的鼓吹，不曾明明白白的攻击古文学，不曾明明白白的主张白话的文学。

近五年的文学革命，便不同了。他们老老实实的宣告古文学是已死的文学，他们老老实实的宣言“死文字”不能产生“活文学”，他们老老实实的主张现在和将来的文学都非白话不可。这个有意的主张，便是文学革命的特点，便是五年来这个运动所以能成功的最大原因。

以上四项，便是这五十年中国文学的变迁大势。以下的几章便是详细说明这几个趋势。

……

十

现在我们要说这五六年的文学革命运动了。

中国的古文在二千年前已经成了一种死文字。所以汉武帝时丞相公孙弘奏称“诏书律令下者，……文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美；小吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下”。那时代的小吏已不能了解那文章尔雅的诏书律令了。但因为政治上的需要，政府不能不提倡这种已死的古文；所以他们想出一个法子来鼓励民间研究古文：凡能“通一艺以上”的，都有官做，“先用诵多者”。这个法子起于汉朝，后来逐渐修改，变成“科举”的制度，这个科举的制度延长了那已死的古文足足二千年的寿命。

但民间的白话文学是压不住的，这二千年之中，贵族的文学尽管得势，平民的文学也在那里不声不响的继续发展。汉，魏，六朝的“乐府”代表第一时期的白话文学，乐府的真美是遮不住的，所以唐代的诗也很多白话的，大概是受了乐府的影响。中唐的元稹，白居易更是白话诗人了。晚唐的诗人差不多全是白话或近于白话的了。中唐，晚唐的禅宗大师用白话讲学说法，白话散文因此成立。唐代的白话诗和禅宗的白话散文代表第二时期的白话文学。但诗句的长短有定，那一律五字或一律七字的句子究竟不适宜于白话；所以诗一变而为词，词句长短不齐。更近说话的自然了，五代的白话词，北宋柳永，欧阳修，黄庭坚的白话词，南宋辛弃疾一派的白话词，代表第三时期的白话文学，诗到唐末，有李商隐一派的妖孽诗出现，北宋杨亿等接着，造为“西昆体”，北宋的大诗人极力倾向解放的方面，但终不能完全脱离这种恶影响。所以江西诗派，一方面有很近白话的诗，一方面又有很坏的古典诗，直到南宋杨万里，陆游，范成大三家出来，白话诗方才又兴盛起来。这些白话诗人也属于这第三时期的白话文学，南宋晚年，诗有严羽的复古派，词有吴文英的古典派，都是背时的反动。然而北方受了契丹，女真，蒙古三大征服的影响，古文学的权威减少了，民间的文学渐渐起来。金元时代的白话小曲——如《阳春白雪》和《太平乐府》两集选载的——和白话杂剧，代表这第四时期的白话文学。明朝的文学又是复古派战胜了；八股之外，诗词和散文都带着复古的色彩，戏剧也变成又长又酸的传奇了。但是白话小说可进步了。白话小说起于宋代，传至元代，还不曾脱离幼稚的时期。到了明朝，小说方才到了成人时期；《水浒传》《金瓶梅》《西游记》都出在这个时代。明末的金人瑞竟公然宣言“天下之文章无出《水浒传》右者”，清初的《水浒后传》，乾隆一代的《儒林外史》与《红楼梦》，都是很好的作品。直到这五十年中，小说的发展始终没有间断。明清五百多年的白话小说，代表第五时期的白话文学。

这五个时期的白话文学之中，最重要的是这五百年中的白话小说。这五百年之中，流行最广，势力最大，影响最深的书，并不是《四书五经》，也不是性理的语录，乃是那几部“言之无文行之最远”的《水浒》《三国》《西游》《红楼》。这些小说的流行便是白话的传播；多卖得一部小说，便添得一个白话教员。所以这几百年来，白话的知识与技术都传播的很远，超出平常所谓“官话疆域”之外。试看清朝末年南方作白话小说的人，如李伯元是常州人，吴沃尧是广东人，便可以想见白话传播之远了。但丁（Dante）、鲍高嘉（Boccaccio）的文学，规定了意大利的国语；嘉叟（Chaucer）、卫克烈夫（Wycliff）的文学，规定了英吉利的国语；十四五世纪的法兰西文学，规定了法兰西的国语。中国国语的写定与传播两方面的大功臣，我们不能不公推这几部伟大的白话小说了。

中国的国语早已写定了，又早已传播的很远了，又早已产生了许多第一流的活文学了，——然而国语还不曾得全国的公认，国语的文学也还不曾得大家的公认：这是因为什么缘故呢？这里面有两个大原因：一是科举没有废止，一是没有一种有意的国语主张。

科举一日不废，古文的尊严一日不倒。在科举制度之下，居然能有那无数的白话作品出现，功名富贵的引诱居然买不动施耐庵、曹雪芹、吴敬梓，政府的权威居然压不住《水浒》《西游》《红楼》的产生与流传：这已经是中国文学史上最徼〔侥〕幸又最光荣的事了。但科举的制度究竟能使一般文人钻在那墨卷古文堆里过日子，永远不知道时文古文之外还有什么活的文学。倘使科举制度至今还存在，白话文学的运动决不会有这样容易的胜利。

一九〇四年以后，科举废止了。但是还没有人出来明明白白的主张白话文学。二十多年以来，有提倡白话报的，有提倡白话书的，有提倡官话字母的，有提倡简字字母的。这些人难道不能称为“有意的主张”吗？这些人可以说是“有意的主张白话”，但不可以说是“有意的主张白话文学”。他们的最大缺点是把社会分作两部分：一边是“他们”，一边是“我们”。一边是应该用白话的“他们”，一边是应该做古文古诗的“我们”。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们吃去罢。这种态度是不行的。

一九一六年以来的文学革命运动，方才是有意的主张白话文学。这个运动有两个要点与那些白话报或字母的运动绝不相同。第一，这个运动没有“他们”，“我们”的区别。白话并不单是“开通民智”的工具，白话乃是创造中国文学的唯一工具。白话不是只配抛给狗吃的一块骨头，乃是我们全国人都该赏识的一件好宝贝。第二，这个运动老老实实的攻击古文的权威，认他做“死文学”。从前那些白话报的运动和字母的运动，虽然承认古文难懂，但他们总觉得“我们上等社会的人是不怕难的：吃得苦中苦，方为人上人”。这些“人上人”大发慈悲心，哀念小百姓无知无识，故降格做点通俗文章给他们看。但这些“人上人”自己仍旧应该努力模仿汉、魏、唐、宋的文章。这个文学革命便不同了；他们说，古文死了二千年了，他的不孝子孙瞒住大家，不肯替他发丧举哀；现在我们来替他正式发讣文，报告天下“古文死了！死了两千年了！你们爱举哀的，请举哀罢！爱庆祝的，也请庆祝罢！”

这个“古文死了两千年”的讣文出去之后，起初大家还不相信；不久，就有人纷纷议论了；不久，就有人号咷痛哭了。那号咷痛哭的人，有些哭过一两场，也就止哀了；有些一头哭，一头痛骂那些发讣文的人，怪他们不应该做这种“大伤孝子之心”的恶事；有些从外国奔丧回来，虽然素同死者没有多大交情，但他们听见哭声，也忍不住跟着哭一场，听见骂声也忍不住跟着骂一场。所以这种哭声骂声至今还不曾完全停止。但是这个死信是不能再瞒的了，倒不如爽爽快快说穿了，叫大家痛痛快快哭几天，不久他们就会“节哀尽礼”的；即使有几个“终身孺慕”的孝子，那究竟是极少数人，也顾不得了。

文学革命的主张，起初只是几个私人的讨论，到民国六年（一九一七）一月方才正式在杂志上发表。第一篇胡适的《文学改良刍议》还是很和平的讨论。胡适对于文学的态度，始终只是一个历史进化的态度。故他这一篇的要点是：

文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学，……因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋，——即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也。……

以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。……

后来他的《历史的文学观念论》说的更详细：

居今日而言文学改良，当注重“历史的文学观念”。一言以蔽之曰：一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系，而决不容完全钞袭；其完全钞袭者，决不成为真文学。愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学……纵观古今文学变迁之趋势，……白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝。……岂不以此为吾国文学趋势自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？……吾辈之攻古文家，正以其不明文学之趋势，而强欲作一千年二千年以上之文。此说不破，则白话之文学无有列为文学正宗之一日，而世之文人将犹鄙薄之，以为小道邪径而不肯以全力经营造作之。……夫不以全副精神造文学而望文学之发生，此犹不耕而求获，不食而求饱也，亦终不可得矣。施耐庵，曹雪芹诸人所以能有成者，正赖其有特别毅力，能以全力为之耳。……

胡适自己常说他的历史癖太深，故不配作革命的事业。文学革命的进行，最重要的急先锋是他的朋友陈独秀。陈独秀接着《文学改良刍议》之后，发表了一篇《文学革命论》（六年二月），正式举起“文学革命”的旗子。他说：

余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书吾革命军三大主义：

曰推倒雕琢的，阿谀的贵族文学；建设平易的，抒情的国民文学。

曰推倒陈腐的，铺张的古典文学；建设新鲜的，立诚的写实文学。

曰推倒迂晦的，艰涩的山林文学；建设明了的，通俗的社会文学。

陈独秀的特别性质是他的一往直前的定力。那时胡适还在美洲，曾有信给独秀说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。（六年四月九日）

可见胡适当时承认文学革命还在讨论的时期。他那时正在用白话作诗词，想用实地试验来证明白话可以作韵文的利器，故自取集名为《尝试集》。他这种态度太和平了。若照他这个态度做去，文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试。但陈独秀的勇气恰好补救这个太持重的缺点。独秀答书说：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正也。

这种态度，在当日颇引起一般人的反对，但当日若没有陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意。反对即是注意的表示。

民国六年的《新青年》里有许多讨论文学的通信，内中钱玄同的讨论很多可以补正胡适的主张。民国七年一月，《新青年》重新出版，归北京大学教授陈独秀、钱玄同、沈尹默、李大钊、刘复、胡适六人轮流编辑。这一年的《新青年》（四卷五卷）完全用白话做文章。七年四月有胡适的《建设的文学革命论》，大旨说：

我的“建设新文学论”的唯一宗旨只有十个大字：“国语的文学，文学的国语”。我们所提倡的文学革命只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可以有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语方才算得真正国语。

这篇文章名为“建设的”，其实还是破坏的方面最有力。他说：

这二千年的文人所做的文学，都是死的，都是用已经死了的语言文字做的，死文字决不能产出活文学……简单说来，自从《三百篇》到于今，中国的文学凡是有一些儿价值有一些儿生命的，都是白话的，或是近于白话的。……中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学。

这就是上文说的替古文发丧举哀了。在“建设的”方面，这篇文章也有一点贡献。他说：

若要造国语，先须造国语的文学，有了国语的文学，自然有国语。……真正有功效有势力的国语教科书便是国语的文学，便是国语的小说诗文戏本。国语的小说诗文戏本通行之日，便是中国国语成立之时。……中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语。造将来白话文学的人，就是制定标准国语文学的人。

这篇文章把从前胡适，陈独秀的种种主张都归纳到十个字，其实又只有“国语的文学”五个字。旗帜更明白了，进行也就更顺利了。

这一年的文学革命，在建设的方面，有两件事可记，第一，是白话诗的试验。胡适在美洲做的白话诗还不过是刷洗过的文言诗；这是因为他还不能抛弃那五言七言的格式，故不能尽量表现白话的长处。钱玄同指出这种缺点来，胡适方才放手去做那长短无定的白话诗。同时沈尹默、周作人、刘复等也加入白话诗的试验。这一年的作品虽不很好，但技术上的训练是很重要的。第二，是欧洲新文学的提倡。北欧的Ibsen，Strindberg，Anderson；东欧的Dostojevski，Kuprin，Tolstoi；新希腊的Ephtaliotis；波兰的Seinkiewicz：这一年之中，介绍了这些人的文学进来。在这一方面，周作人的成绩最好。他用的是直译的方法。严格的尽量保全原文的文法与口气；这种译法，近年来很有人仿效，是国语的欧化的一个起点。

民国七年冬天，陈独秀等又办了一个《每周评论》，也是白话的。同时北京大学的学生傅斯年、罗家伦、汪敬熙等出了一个白话的月刊，叫做《新潮》，英文名字叫做The Renaissance，本义即是欧洲史上的“文艺复兴时代”。这时候，文学革命的运动已经鼓动了一部分少年人的想像力，故大学学生有这样的响应。《新潮》初出时，精采〔彩〕充足，确是一支有力的生力军。民国八年开幕时，除了《新青年》《新潮》《每周评论》之外，北京的《国民公报》也有好几篇响应的白话文章。从此以后，响应的渐渐的更多了。

但响应的多了，反对的也更猛烈了。大学内部的反对分子也出了一个《国故》，一个《国民》，都是拥护古文学的。校外的反对党竟想利用安福部的武人政客来压制这种新运动。八年二三月间，外间谣言四起，有的说教育部出来干涉了，有的说陈、胡、钱等已被驱逐出京了。这种谣言虽大半不确，但很可以代表反对党心理上的愿望。当时古文家林纾在《新申报》上做好几篇小说痛骂北京大学的人。内中有一篇《妖梦》，用元绪影北大校长蔡元培，陈恒影陈独秀，胡亥影胡适；那篇小说太龌龊了，我们不愿意引他。还有一篇《荆生》，写田必美（陈）、金心异（钱）、狄莫（胡）三人聚谈于陶然亭，田生大骂孔子，狄生主张白话；忽然隔壁一个“伟丈夫”

趫足超过破壁，指三人曰，“汝适何言？……尔乃敢以禽兽之言，乱吾清听！”田生尚欲抗辩，伟丈夫骈二指按其首，脑痛如被锥刺；更以足践狄莫，狄腰痛欲断。金生短视，丈夫取其眼镜掷之，则怕死如蝟，泥首不已。丈夫笑曰“尔之发狂似李贽，直人间之怪物。今日吾当以香水沐吾手足，不应触尔背天反常禽兽之躯干。尔可鼠窜下山，勿汙吾简。……留尔以俟鬼诛。”……

这种话很可以把当时的卫道先生们的心理和盘托出。这篇小说的末尾有林纾的附论，说：

如此混浊世界，亦但有田生、狄生足以自豪耳！安有荆生？

这话说的很可怜。当日古文家很盼望有人出来作荆生，但荆生究竟不可多得。他们又想运动安福部的国会出来弹劾教育总长和北京大学校长，后来也失败了。

八年三月间，林纾作书给蔡元培，攻击新文学的运动；蔡元培也作长书答他。这两书狠可以代表当日“新旧之争”的两方面，故我们摘钞几节。林书说：

……大学为全国师表，五常之所系属。近者谣诼纷集，我公必有所闻。……弟年垂七十；富贵功名，前三十年视若死灰；今笃老，尚抱守残缺，至死不易其操。前年梁任公倡马、班革命之说，弟闻之失笑。任公非劣，何为作此媚世之言？马、班之书，读者几人？将不革而自革，何劳任公费此神力？

若云死文字有碍生学术，则科学不用古文，古文亦无碍科学。英之迭更累斥希腊、拉丁、罗马之文为死物，而至今仍存者，迭更虽躬负盛名，固不能用私心以蔑古。矧吾国人尚有何人如迭更者耶？……

且天下惟有真学术，真道德，始足独树一帜，使人景从。若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法，……则凡京津之稗贩皆可用为教授矣。若《水浒》《红楼》皆白话之圣，并足为教科之书，不知《水浒》中辞吻多采岳珂之《金陀萃编》，《红楼》亦不止为一人手笔，作者均博极群书之人。总之，非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话。若化古子之言为白话演说，亦未尝不是。按《说文》“演，长流也”，亦有延之广之之义，法当以短演长，不能以古子之长演为白话之短。……（以下论“新道德”一节，从略。）

今全国父老以子弟托公，愿公留意，以守常为是。……此书上后，可以不必示覆；唯静盼好音，为国民端其趋向。……林纾顿首。

蔡元培答书对于“尽废古书，行用土语为文字”一点，提出三个答案。但蔡书的最重要之点并不在驳论，——因为原书本不值得一驳，——乃在末段的宣言。他说：

至于弟在大学，则有两种主张：

（一）对于学说，仿世界各大学通例，循思想自由原则，取兼容并包主义。……无论有何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，悉听其自由发展。

（二）对于教员，以学诣为主；……其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。……

蔡元培自己也主张白话，他曾说：

我们中国文言同拉丁文一样，所以我们不能不改用白话。……虽现在白话的组织不完全，可是我们决不可错了这个趋势。（在北京高等师范国文部演说。）

他又说：

我敢断定白话派一定占优胜。……将来应用文一定全用白话；但美术文或者有一部分仍用文言。（在北京女子高等师范演说。）

林蔡的辩论是八年三月中间的事。过了一个多月，巴黎和会的消息传来，中国的外交完全失败了。于是有“五四”的学生运动，有“六三”的事件，全国的大响应居然逼迫政府罢免了曹汝霖、陆宗舆、章宗祥三人。这时代，各地的学生团体里忽然发生了无数小报纸，形式略仿《每周评论》，内容全用白话。此外又出了许多白话的新杂志。有人估计，这一年（一九一九）之中，至少出了四百种白话报。内中如上海的《星期评论》，如《建设》，如《解放与改造》（现名《改造》），如《少年中国》，都有很好的贡献。一年以后，日报也渐渐的改了样子了。从前日报的附张往往记载戏子妓女的新闻，现在多改登白话的论文译著小说新诗了。北京的《晨报》副刊，上海《民国日报》的《觉悟》，《时事新报》的《学灯》，在这三年之中，可算是三个最重要的白话文的机关，时势所趋，就使那些政客军人办的报也不能不寻几个学生来包办一个白话的附张了。民国九年以后，国内几个持重的大杂志，如《东方杂志》，《小说月报》，……也都渐渐的白话化了。

民国八年的学生运动与新文学运动虽是两件事，但学生运动的影响能使白话的传播遍于全国，这是一大关系；况且“五四”运动以后，国内明白的人渐渐觉悟“思想革新”的重要，所以他们对于新潮流，或采取欢迎的态度，或采取研究态度，或采取容忍的态度，渐渐的把从前那种仇视的态度减少了，文学革命的运动因此得自由发展，这也是一大关系。因此，民国八年以后，白话文的传播真有“一日千里”之势。白话诗的作者也渐渐的多起来了。民国九年，教育部颁布了一个部令，要国民学校一二年的国文，从九年秋季起，一律改用国语。又令：

凡照旧制编辑之国民学校国文教科书，其供第一第二两学年用者，一律作废，第三学年用书，准用至民国十年为止。第四学年用书，准用至民国十一年为止。

依这个次序，须到今年（一九二二），方才把国民学校的国文完全改成国语。但教育制度是上下连接的；牵动一发，便可摇动全身。第一二年改了国语，初级师范就不能不改了，高等小学也多跟着改了。初级师范改了，高等师范也就不能不改动了。中学校也有许多自愿采用国语文的。教育部这一次的举动虽是根据于民国八年全国教育会的决议，但内中很靠着国语研究会会员的力量。国语研究会是民国五年成立的，内中出力的会员多半是和教育部有关系的。国语文学的运动成熟以后，国语教科书的主张也没有多大阻力了，故国语研究会能于傅岳芬做教育次长代理部务的时代，使教育部做到这样重要的改革。

还有一件事，虽然与文学革命的运动没有多大的关系，却也是应该提及的。民国元年，教育部召集了一个读音统一会，讨论读音统一的问题。读音统一会议定了三十九个“注音字母”。这一副字母，本来不过用来注音，“以代反切之用”的。当初的宗旨，全在统一汉文的读音，并不曾想到白话上去，也不曾有多大的奢望。七年十一月，教育部把这副字母正式颁布了。八年四月，教育部重新颁布注音字母的新次序（吴敬恒定的）。八年九月，《国音字典》出版。这个时候，国语的运动已快成熟了，国语教育的需要已是公认的了；所以当日“代反切之用”的注音字母，到这时候就不知不觉的变成国语运动的一部分了，就变成中华民国的国语字母了。

民国九年十年（一九二〇—— 一九二一），白话公然叫做国语了。反对的声浪虽然不曾完全消灭，但始终没有一种“持之有故，言之成理”的反对论。今年（一九二二）南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。如梅光迪说的：

彼等非思想家，乃诡辩家也。……夫古文与八股何涉？而必并为一谈。吾国文学，汉魏六朝则骈体盛行，至唐宋则古文大昌，宋元以来又有白话体之小说戏曲。彼等乃谓文学随时代而变迁，以为今人当兴文学革命，废文言而用白话。夫革命者，以新代旧，以此易彼之谓。若古文之递兴，乃文学体裁之增加，实非完全变迁，尤非革命也。诚如彼等所云，则古文之后，当无骈体；白话之后，当无古文。而何以唐宋以来文学正宗与专门名家皆为作古文或骈体之人？此吾国文学史上事实，岂可否认以圆其私说者乎？……

这种议论真是无的放矢。正为古文之后还有那背时的骈文，白话已兴之后还有那背时的骈文古文，所以有革命的必要。若“古文之后无骈体，白话之后无古文”，那就用不着谁来提倡有意的革命了。又如胡先骕说的：

胡君（胡适）……以过去之文字为死文字，现在白话中所用之字为活文字；……而以希腊，拉丁文以比中国古文，以英，德，法文以比中国白话。（比字上两个以字，皆依原文）……以不相类之事，相提并论，以图眩世欺人而自圆其说，予诚无法以谅胡君之过矣。希腊，拉丁文之于英、德、法，外国文也。苟非国家完全为人所克服，人民完全与他人所同化，（与字所字皆依原文。）自无不用本国文字以作文学之理。至意大利之用塔斯干方言为（原作之）国语之故，亦由于罗马分崩已久，政治中心已有转移，而塔斯干方言已占重要之位置，而有立为国语之必要也。希腊、拉丁文之于英、德、法文，恰如汉文与日本文之关系。今日人提倡以日本文作文学，其谁能指其非？胡君可谓废弃古文而用白话文，等于日人之废弃汉文而用日本文乎？吾知其不然也。……

其实胡适的答案应该是“正是如此”。中国人用古文作文学，与四百年前欧洲人用拉丁著书作文，与日本人做汉文，同是一样的错误，同是活人用死文字作文学。至于外国文与非外国文之说，并不成问题。瑞士人、比利时人、美国人，都可以说是用外国文字作本国的文学；但他们用的是活文字，故与用拉丁文不同，与日本人用汉文也不同。

《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。

至于这五年以来白话文学的成绩，因为时间过近，我们还不便一一的下评判。但是我们从大势上看来，也可以指出几个要点，第一，白话诗可以算是上了成功的路了。诗体初解放时，工具还不伏手，技术还不精熟，故还免不了过渡时代的缺点。但最近两年的新诗，无论是有韵诗，是无韵诗，或是新兴的“短诗”，都很有许多成熟的作品。我可以预料十年之内的中国诗界定有大放光明的一个时期。第二，短篇小说也渐渐的成立了。这一年多（一九二一以后）的《小说月报》已成了一个提倡“创作”的小说的重要机关，内中也曾有几篇很好的创作。但成绩最大的却是一位托名“鲁迅”的。他的短篇小说，从四年前的《狂人日记》到最近的《阿Q正传》，虽然不多，差不多没有不好的。第三，白话散文很进步了。长篇议论文的进步，那是显而易见的，可以不论。这几年来，散文方面最可注意的发展乃是周作人等提倡的“小品散文”。这一类的小品，用平淡的谈话，包藏着深刻的意味；有时很像笨拙，其实却是滑稽。这一类的作品的成功，就可彻底打破那“美文不能用白话”的迷信了。第四，戏剧与长篇小说的成绩最坏。戏剧还有人试做；长篇小说不但没有［人］做，几乎连译本都没有了！这也是很自然的现象。现在试作新文学的人，或是等着稿费买米下锅，或是天天和粉笔黑板做朋友；他们的时间只够做几件零碎的小作品，如诗，如短篇小说。他们的时间不许他们做长篇的创作。这是一个原因。况且我们近来觉悟从前那种没有结构没有组织的小说体——或是《儒林外史》式，或是《水浒》式，——已不能使人满意了，所以不知不觉的格外慎重起来。这个慎重的现象，是暂时的，也许是很好的。平心而论，与其多出几集无穷无尽的《官场现形记》一类的小说，倒不如现在这样完全缺货的好了。

以上略述文学革命的历史和新文学的大概。至于详细的举例和详细的评判，我们只好等到《申报》六十周年纪念时再补罢。

十一，三，三。

（选自1923年2月《申报》五十周年纪念刊《最近之五十年》）

新文化运动期间的社会思潮

精神独立宣言

张崧年 译

精神的劳动者诸君，五年以来被军队，被检查吏，被交战诸国的憎恶怨恨，所分异离析，散遍全世界的诸同人，今当藩篱方隳，边界重开之顷，我们敢请于诸君之前，把我们亲爱的联合重新成起，但是非求赓续旧有，乃要成一个新的，比前有的更安稳，更坚固经久的联合体。

这一次战争把我们的侪辈既投入迷离骚乱之地。大多数的知识界的人都把他们的学，他们的术，他们的聪明材力，供他们的政府之用。我们现在并不要归罪那一个；也非要弄些什么谴责的话。我们晓得个人精力之薄弱；伟大的集合潮流之天然力量，这一次因为未豫筹有抵拒之方，顷刻间遂被他们这种潮流扫荡一空。但是无论怎样，这一次的经验，对于我们将来，至少总要使他有用。

第一，我们请记取这次因为全世界的智力殆完全处于退让而且甘心屈服于忽然奔放的强力之下造成的种种不幸，种种灾祸。许多的思想家，许多艺术家，对于蚀耗欧洲肉灵的凶厄灾难，不但不去阻挡，而更加上不可计数的恶毒的仇恨。从他们知识，记忆，想象之武库，为怀恨，为结怨，找出许多旧的，新的理由，许多历史的，科学的，逻辑的，诗的理由。天天从事于毁掉互相的了解，天天从事于破坏人人间亲爱之情。他们原本是思想的代表，他们这样子作去，遂把思想大大的损坏，点污，贬落，蹧蹋了。他们把思想竟弄成了情热之器，又且（或许不自知）成了一个政治的或社会的党派的，或一个国，一个邦，一个阶级的营私利的用具。但是如今，从打这个蛮野伧荒的乱打乱闹，一切交哄们的民族，无论胜的败的，都弄得破头乱脑，穷乏困羸，狼狈逃出，而且于心底（虽然不自认），在他们的疯狂之暴发上，也不免觉着羞惭，卑贬屈辱。就是思想，因为被他们的争逐所连累，也同他们损掉价值，堕落而出。

起！既知这样，那么我们便请把精神解脱了这些连累，脱离了这些卑辱的结合，祛除了这些隐秘的奴役。要知道精神是不为一切东西的奴仆的。为精神奴仆的就是我们。我们是除他以外，更不晓得别的主人。我们是受命去维持去拥护他的光的，我们是受命去把迷了路途的人重聚在他的旁边。我们的职任，我们的本分，就是要保持一个定的鹄的，并当情热的旋涡中，宵夜的晦暗中；指出极星的所在。于种种不同的傲慢骄夸和互相倾轧的情热间，我们是不作简择的；我们但把他们通通斥弃。

我们尊敬的唯有真理，自由的真理，无边界，无限际，无种级族类之偏执。信然，我们不是对于人类漠不关心的。我们是正在为人类而工作，只是我们所作非人类的那一分，乃人类的全体。我们不认得这民众，那民众，种种许多的民众。我们但认唯一民众（The People）——一而普遍——，就是那受苦，竞争，跌而复起，沿着浸泡在他们自己的汗血中，凹凸不平的路，永远相续不断的前进的民众——就是合一切人类之民众，一切同是我们的弟兄。而且就是为的他们，同我们一样，也可以觉悟到这个弟兄之谊，我们故于他们蒙瞀的争斗之上，高举“约章之匮”——高举那自由，一而多，永远长久的精神。

签名人：

（在法）Romain Rolland，Henri Barbusse，Georges Duhamel，Charles Vildrac，Emile Masson，Mathias Morhardt，Panl Signac，等。

（在英）Bertrand Russell，Izrael Zangwill，等。

（在德）Professor Georg Nicolai，Heinrich Mann，Hermaun Hesse，等。

（意大利）Beuedetto Croce；Roberto Bracco，等。

（奥大利）Stefan，Zveig，等。

（西班牙）Eugauio d'Ors，M.López-Picó。

（比利时）C.Eekhoud，Henry vau de Velde，等。

（荷兰）Dr.Frederik Van Eeden，J.C.Kapteyn，Dr.L.E.J Brouwer，等。

（瑞典）Ellen Rey，Selma Lagerlöf，等。

（丹麦）Sophus Michaelis，等。

（在美）Jane Addams，等。

这个宣言是今年夏间以法文发出来的。曾载在六月二十九日的巴黎的Humanité报上。可惜我们找他这天的报没有找着，我们这译文是根据两种英译（一载七月十九日的Cambridge Magazine 周刊，一载九月分的World Tomorrow）译出的。巴黎通信社本曾发过一篇译稿。但他是译意，拿与英译比较很有些不甚相符，所以我们未敢从之。因为我们未得着原文，所以不得把签名的人全体举出（两英译均但举最著名的人）。现在姑就上列的人中，把我们所知道的人的著作开出几种，以便读者诸君研稽。要晓得这些人不但在战后发出这样宣言，就在战时，就在那样发狂热的时际，他们也曾不失本色，不辞劳瘁，不避艰难，不畏强御的，为精神，为真理，为人类全体，很出过力。他们发这个宣言，自然是出于不得已。战起以前，那个学者，作家的话不是都说得很好听。可是一遭这个战争的变故，许多讲好听的话的人竟都改了色，失了节，丢人丢到那样的田地！这种的事情怎能不令心韧的人痛心呢！所以他们要宣言精神独立，要认真思想，精神的地位，价值。既然从事于精神的事业，便不可再在别的东西之前屈膝，以失精神之体，而令因为自己屈辱了连累精神也陷入污泥。要而言之，这个宣言的主意不外：无论求学求术除了为他自己外都是为的个人：自己和自己以外真实存在的各个体，——便是全人类；——绝不是为的那一部分，绝不是为的私人徒党的营私射利。所以要望以后有学有术有思想能文章的人万不可再拿他们的文章学术思想供什么万恶的东西，虚伪的东西，不必需的东西，作文饰，作利器。读者诸君，你们还要晓得假使世界只有武人，假使世界只有财奴，世界也还不会有恶；世界的恶业那一回不是由有思想有知识能说能道的为虎作伥的引导着，帮助着作出来的？那么有思想有知识的人对于世界的罪过怎能不负责？人总要自反——我们不是常说什么这好那好么？其实我们何尝愿意世界好。我们自己理想一个好的世界还可以的，如若别人也想出一个，我们便打着徐缓，轻慢，不负责的腔调，说什么“不——能——罢！”这还是上焉者，其次便连思索也不思索，本着目空一切的习养，浮浮燥燥说些“不会不会那那里能成”。真想世界好的是不是应这样子的？“我欲仁，斯仁至矣。”我们如果愿意世界好，如果虔诚切至愿意世界好，世界当下便会好。世界所以不好，全因人没有那种诚心。这个宣言上签名的一个（罗素）曾说过：

……我们必须求的世界就是一个于其中创造的精神是活泼生动的，于其中生活是一个充满愉乐和希望的冒险事业，基于去建设的冲动而非基于去保留自己所有或去攫取他人所有的欲望的世界。他必是一个于其中情感得自由活动，于其中爱情是去净了求为主宰的本能的，于其中残忍与忌妒已为幸福与一切建立生活而充以诸种精神的大欢喜的种种本能之放达不羁的发展的驱散的世界。这样一个世界是可能的；他只待人想要去创造他。（译《向自由去的路》结语倒第二段。）

晓得这个，第一便是要认定的鹄，便是要保住那一体多方，恒久不灭，自由超脱的精神。

（选自1919年12月1日《新青年》第7卷第1号）

欧洲大战与文学（节选）

——为欧战十年纪念而作

沈雁冰

一 发端

一九一四年欧洲大战爆发的前一个月，英国的大戏曲家高斯倭绥（John Galsworthy）发表了一篇惊人的剧本叫做《暴民》（The Mob）。这一篇剧本虽然不是直接和大战有关系的，但是恰好替一个月后震撼全世界的欧洲大战作了个再真切也没有的预言；这位眼光若炬的戏曲家早已窥见近代民族间冲突的症结，早已料到那潜伏于民众心底的偏狭的爱国主义会做出怎样疯狂的可怖的事来。我们看了《暴民》里的英雄司蒂芬·摩耳——一个国会议员，因为忠于自己的理想，反对政府对一个较弱的国家宣战，被群众所唾骂，被六亲——甚至他的妻室，所遗弃，不禁想起一九一五年间的罗曼·罗兰来；当摩耳被暴民攒殴的时候，他对他们说：“诸位朋友呀，我是不怕你们的。你们这班东西：欺陵〔凌〕弱者，作践妇女，压下自由言论。今天这样，明天那样。你们是没脑子的。你们是没有灵魂的。如果你们算不得下贱，世界上就没有下贱的了。如果你们算不得卑怯，世界上就没有卑怯的了。爱国么——却有两种的爱国——一种是我们的兵士的，一种是我的。你们都不是！……吓！你们能够打破我的头，打破我的窗门，但是别想打破我的信仰！……”我们看了这种戛然独立，不为众劫的精神，禁不住要想起大战爆发后各国思想家文学家的态度来。

二 文学家对于战争的态度——赞助者

在此次大战的狂飙下，在发疯的爱国主义的威胁下，有许多文学者惊惶失措，改变了常态。能够独立于爱国狂的群众中间而夷然不动，像《暴民》里的司蒂芬·摩耳的，简直只有不多几个。此次大战真是人类灵魂的天平，真是人类智识者操守的试金石。立刻试出来是“假货”，最丢脸的，莫如第二国际里的好汉，各国社会民主党的领袖人物。其次，不能不挨着德国的许多老牌文学家。战事一开始，德国的许多老文学家就一致替威廉第二宣传；他们运用雄健的笔，鼓励德国人上马杀敌；他们全然忘记了从前说过的和平与爱，全变成了嗜血的战神。德国以外各交战国的文学家自然也有许多是赞助此次帝国主义者的大屠杀的，他们并不比德国的老文学家好些，但是毫不恧惭地力说本国之战是义战，却只有德国的一班老文学家。

老诗人檀曼尔（R.Dehmel），我们知道他是一个冥想的诗人，“爱”的诗人；从他的《艺术救济论》看来，他和德皇威廉第二的武力主义相去何啻万里之远。然而战争一爆发，这位“战争之仇敌”，“一切人们的朋友”的老诗人居然作《战歌》（Schlɑchtenlieder），作《国旗咏》（Fɑhnenlieder），诅咒他从前认为朋友的敌人，赞美战死沙场，为国杀敌了。他从前说他的智识是至少十个民族的“遗产”的综合，现在他居然高呼只有德国的文化是救济人类的文化了。他不但动笔，并且动手；以五十一岁之高龄，他竟披坚执锐，效命疆场，去抵御俄罗斯兵。

我们又知道鼎鼎大名的霍普德曼（G.Hauptmann），他是昂屡赫（Fritz von Unruh）所谓“友爱的诗人”，他的《织工》描写革命的无产阶级的胜利，他的《沉钟》渴望理想的天国，他应该是反对资本主义战争的人了；然而自从战事开始以来，霍普德曼就是一个热心的威廉第二的党徒，他并且纠合德国的智识者辩护德军在比利时的暴行。

惠特堇（Franz Wedekind），也抛弃了他的新古典主义，来鼓吹爱国；自然主义的老诗人何尔兹（Arno Holz），激怒到神经错乱，狂呼“为祖国战死”。

老小说家托玛司·曼（Thomas Mann），尤其荒谬。他积极的替德国的军国主义辩护，他要证明德国的宣战是合理的正义的。他说这次大战是Kultur对Civilization的战争。（按此两字都可译为文化，惟Kultur乃是德国的专利品）。他说Kultur是人类精神的推进机；德国人员有传布Kultur，改建欧洲的天职。他说Kultur和武力主义是兄弟——他们的理想是一样的，他们的目的是一样的，他们的原理是一样的。他们有一个共同敌人，就是和平。托玛司·曼的拥护Kultur要比奥斯华（Ostwald）教授还要出力。奥斯华只说“为求Kultur的胜利，武力是必要的”；托玛司·曼简直说Kultur就是武力。

总而言之，自从战事开始，德国的老文学家几乎全体变做了威廉第二的忠臣；他们忘记了平日讴歌的人类，民众，乃至艺术上的信仰；他们简直看不出这次大战是帝国主义者间不名誉的私战，谈不到“爱祖国”，尤其谈不到什么文化！

德国的老文学家在大战时的态度既如上述了，然则法国的老作家的态度又如何呢？

法国自开战时即自称此战是“自卫之战”，是“复仇之战”，所以法国文学家大都“义愤填膺”，对于战争一力赞助，对于德国一致攻击。他们确已抓得了很好的题目去解释他们的改变态度。但是实际上，他们终不免帮助了本国的帝国主义，他们也是一样的看不见这次大战是帝国主义者争权夺利的私斗，他们并不比德国的老作家为可恕。

大战既爆发后，法国处境甚窘，旧恨新仇又兼着祖国危在旦夕的心理，使法国文学家不论老年的青年的都赞助战争（德国的老作家固多赞助战争，然青年作家大都持反对态度，详见下节）。老戏曲家拉夫丹（Henri Lavedan）的呼声自始就最倾人听闻。他在L’Illustrɑtion（画报）上每周的论文刺戟的力量，一时无两；他本是伟大的讽刺家，所以他的论文于激发法国人爱国心而外，又忿忿的刺德人。这位有名的喜剧家，本来是以“冷静的锐利的观察”成功他在剧坛上特殊的地位的，但是现在他失却了他的“冷静”；爱国复仇的呼声已使他的脑子热到沸点。并且他的锐利的眼光也转了方向，只看见仇敌的德国人，却完全看不到大战的真正负责者原来不仅是德国人。

海洋小说的能手，以自然与爱为遁逃所的陆蒂（Pierre Loti）也赶快从东方的快乐的异域情调里逃出来，开始咒诅“野蛮的”德国人。

在《伊壁鸠鲁的花园》里曾说“反讽与怜悯是人生的两大安慰；反讽时的微笑使人生可爱，而怜悯时的热泪使人生神圣”的法朗士（A.France），曾经自己站在云端而热心冷眼来观察世事的法朗士，现在也从云端下来，混在这恶浊的人世里，抛弃了“反讽”，也不取“怜悯”，却来失态地高声叱骂。

象征派诗人的领袖勒尼亥（Henri de Régnier），是古尔芒（de Gourmont），所谓“住在云石和黄金的宫里做他想像的梦”的，他的心境和外面的世界的情形是绝对相反的，（世界是那样匆忙而杂乱，勒尼亥的心境却是平静而安泰。）现在他也唱起战歌来了。活在信仰的光里，以主上帝为唯一的引路人，盼望在田野的寂静中体念灵魂的平靖的介末司（F.Jammes），也未能免俗，祈求他的上帝站在法国的一边，保佑法国的战士奋勇杀敌，得到“正义的胜利”。

青年作家的领袖巴兰（Maurice Barrès）和琐莱（André Suarès）也是出力赞助战争的。

巴兰是法兰西学会的会员，本是一个个人主义者；他在二十六岁上发表了《野蛮人所见》等作品，以宣传“自我崇拜”震惊了巴黎的文学界。可是不久他就走到了波特来耳（Baudelaire）的颓废主义那条路上去了，他的《血乐死》可为代表。一九〇三年以后，他的浪漫的倾向渐渐减少，又到实际的路上。这样一个巴兰在大战爆发时就成为热心的爱国党。他在巴黎《回声报》每日的评论，算是大战开始后几个星期中最激动人的文章。一九一六年七月十二，他在伦敦演说，将此次大战和中世纪的宗教战争比较；他说中世纪法国的武士为拥护正教和日耳曼人恶战，蒙了极大的牺牲，终得最后的胜利，现在法兰西战士又来贡献他们的第二次英雄精神，为拥护欧洲文化和日耳曼人对抗，自古正义终得胜利，所以法国人这一次巨大的牺牲也是有代价的。我们只看这一段话，便知巴兰眼中的大战是一种什么意义了。

琐莱是同样的热心爱国，却是另外一种说法。他本是文艺杂志《法兰西新评论》社内的健将，一个想像的神秘的诗人。他的作风是顾盼动情的，但又雄伟恣肆，是神秘想像的，但又尖利刺人。他用他这工具，替法国帝国主义者鼓吹爱国，不但激动了法国智识青年们的灵魂，并且震撼全法国人心。他在战争发生后所作的论文大都是赞扬法国民族性的。他的第一本论文集《我们与他们》用极肯定的清晰的方式证明德国民族和法国民族的心是怎样根本的不同；他在第二本论文集《这便是战争》里，用他那奇妙的文笔描写这次战争是“生物学上的斗争”，仍旧是把德、法人种的大不同作为立论的根据的。他说，在此光明与黑暗的斗争中，人是没法守中立的。

巴兰和琐莱是青年文学家的领袖，他们对于这次大战的见解并不比老年作家进步些，此外随声附和的新作家更不知有多少，我们也无暇多说了。自然不久法国的青年作家队伍中也有被称为“非战”的一派特起，可是他们的新觉悟大都是既到战场上受了炮火的洗礼而发生的，（关于这一段，我们在下节再论），若就战争初发生的一年内而论，则法国青年作家的态度，很可以拿巴兰和琐莱做代表了。

我们现在再换一个方面，看看那值得俄国大作家安得列夫赞美，值得英国为此加入战团的中立的比国——它的文学家对于这次大战的态度。

提起了比国便想到著名的老诗人梅德林克（M.Maeterlinck）。这一位象征派的大诗人也是现代第一流的思想家，宣传和平福音的使者；他在杰作《青鸟》里描写了“唯恕与爱乃幸福之门”的真理，在Monnɑ Vɑnnɑ里指出“惟有以博爱为基的勇敢与牺牲乃是有意义的”；他是生平未尝凌辱过一个人，未尝说过一句怨语的（梅德林克自己的话）；但是此次战争中，他亦发表了一本《战争的遗墟》，中间颇有愤语。不过我们这位可敬的大诗人究竟没有做得过分。他在再版的《战争的遗墟》上加了一篇自叙，中间说：“我的读者，将见一个生平未尝得罪人的作者第一次恨人骂人了。我本极愿意不说这些忿话。但我逼得要说，我自己也惊讶，事实与真理的力量竟使我发疯，说了那许多气忿忿的话语。我很想把自己超然高举于纷扰之上；但是我愈住得高，便愈看得清楚那疯狂与恐怖，我们的正当与别人的不名誉。也许将来有一日，时间已把记忆变钝，把破坏修补好，而智者将对我们说我们是有点弄错，说我们的立脚点还不够高尚，说一切事都可以解释清楚可以原谅，说我们必先努力去了解；但是他们所以如此说，亦惟因我们所知道的已经忘记，而我们所看见的已经不见了。”

从这一段话看来，梅德林克实在是清醒的；虽然他似乎并未看到此次大战的根本原因——帝国主义的冲突，但是他已经觉得“我们的立脚点还不够高尚”。

比利时其他的老作家就不及梅德林克那样清醒了。老诗人康梅尔（Emile Cammaerts），作《爱国吟》赞美那勇敢的牺牲的英雄的比利时魂。象征派的巨人，曾干过社会主义运动的范哈仑（Verhaeren）有一句反驳罗曼·罗兰的话道：“人家正在动刀动剑的时候，应该不再拿牢天平秤。”范哈仑自己就做了许多劝人去动刀动枪的诗。

协约国的文学家赞助战争的，实在不少。可是我们只能检几个有名的来说一说了。

大名鼎盛的意大利诗人邓南遮（D’Annunzio），从前的著作都是古代的神秘的幻想的，好像现代政治和他是没有关系的，但是大战开始后他就是最热心的赞助者。他投军效力，他做飞机队的司令，所以他是不但用嘴帮忙，还用了他的手臂的。

在英国方面，有吉百龄（Kipling）和惠尔斯（H.G.Wells）两个老作家是显明地赞助战争的；不过惠尔斯后来在一九一六年所作的《勃列林先生看得很明白》则又对于此次战争别有一番见解！英国人自称他们是因为德国破坏比利时的中立，为扶助弱小，拥护正义而战的，英国一般作家的论调也就是如此。

在美国方面，有不少打着“愿天心厌乱，惩罚好战的德皇，使世界永久和平”的老生常谈的文学家；他们对于和平是爱好的，对于战争是厌恶的，但是对于此次大战却是拥护的。……

我不再多举各国的赞助战争的文学家了；从这段简略的叙述，我们已经可以看出赞助战争的文学家凡有三种不同的态度。德国以及法国，比国的文学家都不免失了常态；他们谩骂，他们丑诋对方的民族性，他们是中了爱国主义的狂热。第二种是打起拥护正义的旗号，宣言是为了永久的和平，人类的解放而战；英国，美国的主战文学家大都取这个态度，其间亦有少数法国，比国的文学家。但这两派文学家都没有看到此次大战的真正原因，他们都免不了是做了帝国主义者的喉舌。……

三 文学家对于战争的态度——反对者

我们现在要看看各交战国中的文学家有没有反对战争的。

上文已经说过德国的老作家几乎是全体一致的拥护军阀的，可是我们也不要忘记还有一个老作家赫尔曼·黑珊（Hermann Hesse），是例外。从战争开始时，他就超然不屈，反对破坏欧洲文化的战争；他在一九一四年十一月三日发表了一篇文章，请求全欧洲的文艺家和思想家合力来救济尚可挽救的一点儿和平，不要再用他们的笔去加入破坏欧洲的将来。可怜那时西欧战场的炮声正烈，他的微弱的呼声简直没有人理会。这位老诗人看见他的请求全然不中用，便做了许多美丽的诗，想打动战士的心；其中有一首《祈祷和平》最是著名。

德国的青年作家最初也是跟在老辈后头狂喊“打到巴黎”的，但是他们一到前敌，受了炮火的洗礼，他们就觉悟过来了。我可以先举一个昂屡赫（Fritz von Unruh）为例。昂屡赫是御前侍卫队里的官长，列籍于皇太子亲兵营中；他自幼即受最良好的军阀贵族政治的训练，他开赴前敌的时候，还是喊着“巴黎，打到巴黎！”的。但是战壕中几个月的新经验已经把他变作另一个人，他已经学会说新时代的话语；在爱斯纳（Aisne）一战之后，他做了一首诗名为《上帝的小羔羊》，大意如此：“上帝的小羔羊，我已经看见你觳觫待死的惨相了。给我们和平与休息；带我们回到那爱之天国，把我们的死者给还我们。”后来他又做一篇诗剧，更明目张胆的反对战争，反抗“皇朝乃祖国之本”的观念，甚至反对那阻碍个人自由及缩小个人幸福的社会妥协；他竟因了这篇戏曲出名了。他的第二剧更胆大；把军国主义德意志的盔兜的荣光都痛斥了。

昂屡赫不是仅有的例。我还可以举出一个列洪哈特（Rudolf Léonhard）来做他的陪手。

列洪哈特也是青年作家中的卓特人物。他也是唱着战歌，喊着“打倒〔到〕巴黎”去投军的；他还做了不少的诗，激励别人的勇气。但是在一九一四年尾他的小诗集出版时，他加了一段短序道：“这些都是第一个星期内发疯似的写下来的。现在疯狂的气分已经消歇了，只有力量还留着。我们将再克制了自己而互相友爱。”列洪哈特虽然没有昂屡赫那样的胆量，但是他究竟是很坦白地承认了自己的过失，比霍普德曼等九十三个发宣言替德皇辩护的智识界领袖，似乎高明了百倍。

还有本来不是文学界中人，而在此次大战激发了文学的天才的，也有许多——或者竟可说是全都是反对战争的。莱因哈特·哥林（Reinhard Goering）就是。哥林本是一个医生，大战时做海军军医，目击过几次海战；后来作了一篇剧本《海战》，描写战舰中水兵临死的时候，并没有丝毫英雄气概，只有兽类就斩时的恐怖；他们全不明白他们为了什么事什么人死的。

克拉音（Dr.Albert Klein），本是教师，开战后做了军官，一九一五年二月十二日战死于香柏泥的。他的杂记，——在战壕里做的，——死后有人替他发表，其中有一段话是极感人的：“勇敢，奋不顾身！我们中间谁是勇敢的？我们都知道我们值得做什么，能够做什么；我们都年轻：我们的灵魂和我们的臂膊一样的有力，谁都不愿意就死的；所以谁都不能奋不顾身的。正因为勇敢是这样难得的，所以我们的宗教，文艺，哲学都一致称赞为国捐躯是第一等名誉的事，要哄骗人们来做一个假英雄呀。……我们是在这里尽职（卫国），我们是在做我们所不得不做；我们这种德义全是被动的呀。……我每逢看见报纸上称赞前敌的我们是怎样的勇敢，个个是英雄，我总是怪难受的。……”

没有上战场的青年文学家也有许多是反对战争的。佛拉姆（Andrea Fram）有一首诗说：“虽然你也是深深的受着痛苦，但是你莫忘记了把你一切的爱掬出来安慰那边的将死的人呀；将死的人是需要着这个呢。”威弗尔（Franz Werfel）——一个伟大的表现主义者，在他的优〔忧〕郁的诗里说道：“我们是始终牵连在一处的呀；不但我们共同的文字共同的事业牵连我们，并且那将死时的一盼，那最后的归结，那已碎的心的愤恚，都牵连我们在一处。不论你是在暴君面前鞠躬的时候，或是觑着眼睛看你爱人的俊俏面庞的时候，或是毫不怜悯地举枪瞄准你的敌人的时候，请你想起那将要失光的眼睛，将要断绝的呼吸，那紧咬的嘴唇和痉挛的手指，那最后的叹息，那表示最后苦痛的眼毛上的泪珠。……你要慈悲些。……温柔是智慧，温柔是理性。……在世界上时，我们都是作客，我们都不相识，可是死叫我们复归于一。”

我们要晓得德国的青年文学家还据了几种杂志，有组织地反抗战争的黑潮。“Die Weissen Blätter”就是中间最有力的一个。它在一九一五年的正月复活的时候，登着一篇有力的宣言，唤德国的智识者来做改造的工作；它登载斯丹海姆（Carl Sternheim）的讽刺资产阶级的喜剧，登载柯尔勃女士（Annette Kolb）的反对战争的演说。海琐格（Wilhelm Herzog）主任的“Forum”也是一个有力的反对者。海琐格在这杂志上攻击德国九十三位智识界领袖为德皇辩护的宣言的荒谬；攻击托玛司·曼的老悖昏聩；因为这个杂志在前敌销行很广，所以它的议论对于德兵很有影响，海琐格还得了许多前敌兵士写来对于他表示嘉纳的信札。

我们再来看看法国的青年作家从战壕里得了什么教训。

提到法国的一般诅咒战争的青年作家，便叫人想起那反对战争最力的老将罗曼·罗兰（Romain Rolland）了。罗兰对于德国文化的意见，在他的大著《约翰克利斯都芬》里可以看出来是不很满意的；但是大战爆发后，他见了各方面对于德国民族的痛骂，他倒老大的不高兴起来，他以为这不是公正的态度。那时他正住在俭内乏，他做了许多文章发表在俭内乏的报章上，希望交战国都平心静气的想一想，救护这将被毁坏的欧洲文明。他是最爱护艺术的，所以听说富有艺术品的古镇罗贲被毁，他就写了一封公开的信给霍普德曼请他联合德国的智识阶级起来纠正这种毁灭人类文化的举动；当他听说莱姆斯古寺吃了炸弹之后，他又作一篇Pro Aris 斥德国人的无道。他后来又作最重要的论文《超乎战争》指斥两方面的互相丑诋。从他所有的论文看来，他的确还是指斥德国人的时候多，不过他并不抹煞德国人的好处，也不赞成法国人的动辄指德国人是野蛮民族罢了。可是全法国人已经对他大大不满意了；他们说他是奸细，他们禁止他们[1]的文章入境。而对于《超乎战争》一文，尤其哗然群起攻击。范哈仑在《巴黎评论》驳他道：“人家正在动刀动枪的时候，我们应该不再拿牢天平秤。”彭达（Benda）在《时论报》上说：“先生，可是你说得太高兴了；你说必屏斥了火气，然后有公平。我说，为求公平的缘故，必得有火气。”亨乞（Henches）说：“躲避在安稳的地方，自然是容易说几句温和话的。我们有权来发言，他是不配。”但是这些攻击并不能摇动罗兰的主张。从一九一四年八月到停战时止，他是不断的鼓吹他的非战论。他深惜欧洲的智识阶级竟一闻战鼓而迷本性，全然忘记了自己从前的话，来替军阀宣传；他请求欧洲的智识阶级精神独立起来，共同救济将毁灭的欧洲文化。他这种“旷野的呼声”在先是没有人理会，但是后来在荷兰在英国在美国都有了回声。但是法国的那些非战的青年文学家却是受了炮火的洗礼，在战壕里觉悟过来的，罗兰的影响还及不到他们，因为罗兰的文章，决不能到前敌战士的眼前的。

反对战争的青年作家最著名的一个就是巴比塞（H.Barbusse）。他是诗人曼特斯（C.Mendès）的女婿，大战前做过些诗和一部小说《地狱》都没有引起人注意，那时的巴比塞是一个略带个人无政府主义色彩的悲观家。欧战爆发后，他充当步兵，开往战线，在法，比交界的战壕中过了几个月，归来后作了一部小说《火线下》（Le Feu），题作“纪念一一九号山上和柯洛汗死在我旁边的伙伴”；这部小说得过一九一六年的龚古尔奖，两年中销售了二十三万部，所以在当时是极有势力的一部战争小说。巴比塞在这本书里，不但描写战争的恐怖，兵士对于战争的厌恶，并且还指出兵士们并不了解此次大战的目的，不知道替什么人什么事送了性命。法国的主战的智识阶级——像上文所说的，狂呼“为正义而战，为人道而战，为救济欧洲的文化而战”，他们的话何等冠冕堂皇，不料却被巴比塞一口揭穿，原来只不过是欺人的大谎罢了，战壕里的兵士对于大战的看法完全是两样的呀！这是一个真理。在德国，侍从武官长昂屡赫是这个真理的第一个发见者；在法国，就是大胆的巴比塞了。我们在下面还要详细讨论《火线下》这部奇书，所以现在且进而言其他的反对战争的青年文家。

修松（Paul Husson）的L’Holocɑuste是一部韵文散文全有的小品集，虽然不及巴比塞的《火线下》那么有名，但也是部可贵的书。他在战线上很能尽职，是一个好兵，然而他对于战争的目的却十分怀疑。他说：“我们死战是为了甚么至尊的道德训条呢？是为了民族的胜利么？则亚历山大与凯撒的战士至今光荣在何处？要打仗，必须先有信仰。一个人去打仗，先必须自信是为了上帝的缘故，或为了别的大义；再不然，是为了他自己是好打的缘故。但是我们是没有信仰的；我们不好打，我们亦不知道此次战争到底是怎么一回事。但是许多人打，而且死了，既不信是为上帝而死，也不信是为大义而死；许多不爱战争的人，也只好在他敌人面前打死……有许多许多是糊涂不醒的，也不曾想一想，就跟着人去死了；但是也有许多是含怨而死的，怨他们的无意义的牺牲，怨他们实证了人类的疯狂。”他又说：“战壕中有许多人在那里怨恨战争，人人是恨战争的。有的说：‘法国人也罢，德国人也罢，总之全是人；他们知道痛苦，感觉悲哀，正和我们一般无二。难道他们不会梦到家乡？’走过一个村庄的时候，看见有一个失去两个指头不能服务的人，那些兵对他说道：‘你这个有福气的家伙；你倒不用上战场去了。’”他又说：“我是不信那未来的美，善，公平的。……我也不是崇拜那过去的偶像，那眼睁睁看着我们默然顶礼的暧昧的权势的。我既不是奴仆，又不是信徒，——我只爱‘怜悯’，因为我们都是不幸的人儿，惟慰藉，于我们有好处，即使我们是刽子手，是屠夫。便算我们身受的苦楚不需慰藉，我们为的是已经给过别人痛苦或将要给别人痛苦，所以仍旧需要慰藉。我们一定要一点慰藉，因为我们不得不使别人受苦，不得不杀人，或被人所杀。”他又说：“我直挺挺的躺在地上，炮弹在顶头飞过，我那时惟一的思想是死！为什么我们就该当死在战场上呢？……为了文化么？为了民族的自由么？空话，空话，一句空话罢了。我们是为了人们的野兽般的自相残杀而死的。我们是为了别人竞争商场而死的；我们是为了他们分赃不匀而死的。——艺术，文明和文化，管他们是拉丁人种的，条顿人种的，斯拉夫人种的，全都是一般的美。我们都爱的！”修松这本书描写战争的恐怖虽远不及巴比塞，但是揭发大战的真相再没有比这本书更透澈的了。

在修松的文章里，我们看到了悲观的忿詈，现在我们要看见别一个青年作家的失望的低吟，——这便是特勒末（André Delemer）。他是Vivre 杂志的编辑人；他在一九一七年三月发表了一篇文章，诅咒这“万方多难”的时代，——生在这时代里的人们，须得像狗一般找寻平安些的路和不凶恶些的主人；他告诉法国的青年道：“和我同辈的青年呀，我写下这几行字时，就想着你们，虽然我知道你们或者还在前敌打仗，或者已经受了伤回来，可是我和你们是素昧平生。我曾经在大街上遇见你们，虽然懊丧的神气显然可见，而你们还尽力装作镇静；但是我已经从你们的眼睛里看出你们心中的痛苦与摇惑不定。我知道你们曾经过怎样可怕的生活，我亦知道那些不幸而丧失性命的，他们的灵魂也和你们的心一般迷惑不定，何曾得了安息。……我知道你们怀疑些什么，我愿分担你们的不安。我知道你们心头的大问题：‘日后将怎么好？’你们也是要问那在上者究何所见，以后还有些什么？我懂得你们的‘日后将怎么好？’——‘生活！’你们这个问题是直射到我们一切人的心里的。‘生活！’你们已经体验了我们这惨酷时代的呼喊。我曾经听得这个呼声，简单然而可怖，从受伤者的嘴唇上出来，他们是已经觉着胜利的死之足音一点一点近来。我曾经在战壕里听得这种呼声，轻轻的像祷告一般。——青年呀，这是痛心的。你们是大战的幸存者；你们的生活力必须自己振作起来；你们必须生活。去了一切的虚伪，打破了一切的幻景，还你自己赤裸裸的本来；然后你奔赴那伟大的白路。向前呀，前程不远。旧世界和旧偶像，都留他们在后边。向前进呀，莫听过去的失时的谰言！”

威伦（Maurice Wullens）是从战场上受了重伤回来的；因为他勇敢，法政府特赠他一个战争十字章。他又曾为德军所俘，受了个德国兵的亲爱的待遇。他既解除军役，就做了一种小学教师的文学杂志Les Humbles 的总编辑；那还是一九一六年五月的事。据了这个杂志，他就高揭反对战争的大旗了。在一九一六年的五月号中，就有他的一篇宣言；中间有几句话是：“从战争的旋风里透了出来，然而还在战争的旋涡中努力挣扎的我们，并不想附从这四周的虚伪平凡，也不肯拿官样文章的盲从的陈腐套语来自己满足……我们讨厌那每天的规则的装灌别人唾余到读者脑子里去的工作。……我们并不曾放弃了任何权利，更不肯放弃了我们的希望。”我们从这一段改革宣言，便看出这本杂志从此以后要和虚伪的环境宣战，要把许多人不看见的真理给披露出来，要把许多人不敢说的话痛痛快快的说出来了。

许多反对战争的青年文学家都集到Les Humbles 的旗下来了：诗人与批评家勒巴尔皮（Marcel Lebarbier）、旭芙（P.J.Jouve）、玛帝纳（Marcel Martinet）和木刻家倍洛（Gabriel Belot）是中间顶出名的。那时法国有许多新杂志出版，全是反对战争的，Les Humbles 要算是他们的领袖。我们要晓得Les Humbles 究竟尽了什么力，有威伦的一段话可以作代表：“我是经过血战的，现在我不愿来谭战争。我受过战争十字章，我是永远不佩戴的。我又做过德军的俘虏，在那里住过好几个月。我很可以对大家谭谭战事，却是我不愿意谭。然而现在我要做一本书讲到战争了。我要把我心所感的，把一个人在那不可思议的恐怖中几个月来所经验的一切，都纳在这本书里。我并且要把当我忽然认识在莱因河两岸在全世界尚有温柔的心存在时的喜悦，告诉你们，某某诗人不是说过么：战争是美丽可爱的，为你们的祖国而战！但是凡曾到过战场的，都会告诉你们：战争并不美丽，亦不可爱。你们不是解释过国旗的三色么：青色是我们的劳工的工作衣服，白色是我们的美丽的看护妇的帽子；……我现在替你们说出红色来，红色是我在一九一四年冬天所流的血，是一切死于此次大屠杀的伙伴们所流的血，是各民族的血浸透了的沙场的赤土，是那些恐怖的日子里每个兵士眼前所现的红的幻影。”揭穿那些帮助帝国主义者骗无产阶级上战场去的如簧的巧言，便是威伦他们努力的焦点。

所以从上面的叙述看来，法国的反对战争的青年作家全是从战场上得了可怕的经验，方觉悟了战争的真意义的，正和德国的青年作家相似。他们不谋而同的都是告发帝国主义者哄骗了可怜的兵士，都是揭露战争的恐怖，都是替几百万到战场上去送死的劳工农民向世界抗议：这次大战不是为了他们（劳工农民）的利益，他们和这次大战是无关系的，他们不明不白的就替资本家做了炮灰！

我们再要看看英美的文坛上有没有反对战争的呼声；如果有的，是不是都属于青年作家。

大战期中所产的英美文学里，难得看见恶骂对方的赞助战争的作品，也难得看见痛揭战争罪恶与兵士心理像巴比塞和修松等人的作品；似乎德法的战争文学，不论是反对的赞成的，都是在热情的顶点做的，而英美的却是反省后的作品。

因此，我们在英美文学中看见的反对战争的文学，多数是祈祷和平的，不是宣言反对这次毫无意义的战争；一切战争都是破坏的，流血总是悲惨的：这便是他们的基本调子。他们好像都是发挥萧伯纳（B.Shaw）《人及超人》中地狱对话里警策的句子：几世纪以来，人类对于杀人的方法和工具有了许多进步，但是对于生活的方法和工具却进步得很少。

老辈作家中如萧伯纳曾做了一篇剧本O’Flɑcherty V.C.很巧妙地讥刺此次战争；这篇剧本受官厅检查，不准排演——如果不是萧的措辞太巧妙，恐怕萧老先生也要得到和罗素同样的罪名。后来他做了一篇The Incɑ of Perusɑlem明讥德皇，暗讽各交战国，全篇充满了诙谐，这却在一九一七年的十二月十六日第一次排演了。次年一月二十一日，他又发表Augustus Does his Bit，也是讥讽此次战争的。萧伯纳这三篇短剧里有许多戴了诙谐面具的恶毒的句子，调侃那些“这是救济文明的战争！这是终止一切战争的战争！”的官样文章，实在非常尖刻，他似乎是看到了此次大战的真相的。

此外别人还有许多反对战争的作品，例如肯纳提（Charles Rann Kennedy）的The Terrible Meek，勃洛纳尔（Atherton Brownell）的Unseen Empire，菲立〔普〕（Stephen Phillip）的Armɑgeddon，但是在艺术上在思想上都不及萧伯讷的作品。差堪与萧的作品相颉颃的，是山格威尔（Israel Zangwill）的The Wɑr God。这一篇剧本告发那些阴谋的外交家，那些惟利是图的军火制造家，那些自夸勇武的陆军中人，说他们是战争的正凶，比那些平凡的祷祝和平的作品要高明了许多。

威尔斯的Mr.Britling Sees It Through 和古尔特令（Douglas Goldring）的The Fortune 是同类的作品，虽然不曾明明白白反对战争（最初威尔斯是赞助战争的），但是忠实地自白，他们明知此次战争是从来未有的大错，而又无法逃避，总还有点忏悔的意思，也比硬着嘴巴，自称是“义战”的朋友，诚实得多。

可是大胆的呼声却来自美国的文坛。以《民众》（The Mɑsses）杂志为中心的一班青年作家——大部分是社会主义者，极严厉的反对此次大战。他们知道这是资本主义的战争，帝国主义必然的结果，但是一般民众却被盲目的爱国主义所愚，拼命去打仗，以为他们所保护者真是他们自己的国家；《民众》社的作家就是要说明这一点，要唤醒群众。他们大声呼道：“你们以为这真是争自由的战争么？不是的！真的争自由的战争乃在此次大战之后方能来！”他们的主将伊斯脱门（Max Eastman）所作的论文《谁要战》，及《广告的德谟克拉西》都是混乱时代中仅有的警声，和欧洲的国际主义社会党的主张相应和的。约翰·列德（John Reed）在《美国肥的神话》里指出百分之二美国人确是肥了，然而百分之九十八美国人却是一天一天的瘦下去。他用数目字指出来：在一九一四到一九一五年份，美国富人之有百万以上稳定进款的，从六十人增加到百二十人；有五十万以至百万稳定进款的，从一一四人增加到二〇九人；有十万以至五十万稳定进款的，人数比战前加一倍；进款在十万元以下的，数目不增不减。以此可见靠战争得了大利的，真是少数里的少数。列德最后的一句是：“民众的忍耐是有限度的，当心革命！”

伊斯脱门和列德都不是纯文艺家，我们引他们的议论，无非以见《民众》杂志的态度，因而也就可以想见这个杂志上的文艺作品是如何面目了——虽然他们的作者并未享有大名。譬如胡德（Charles Scott Wood）的福尔太尔式（Voltairèan）的对话，恩忒末夷尔（Louis Untermeyer）的诗，肯夫（R.Kempf），洛宾生（Boardman Robinson）和百老司（George Bellows）的讽刺画，都是战争文艺中可贵的一部。

俄国文学里自来多非战的文学：加尔洵的《四日》，安特莱夫的《红笑》，托尔斯泰的《战争与和平》便是最著名的。近代的俄国作家几乎全是反对战争的。处这种文学的遗传之下，我们一定不觉得诧异，为什么大战开始后俄国的作家几乎是一致反对战争的了。但是我们又要知道俄国文学家只是消极的不谭战争，并未尝积极的反对战争；这也并非因为他们不敢；他们实在是不愿。因为半世纪以来，俄国文坛早就出产过许多剧烈反对战争和露骨地描写战争之可怖的名著，不劳一九一四年的文坛健将再来画蛇添足了。

所以从一九一四年到十月革命止，俄国只出了极少数的战争诗歌和战地通信，可称道的关于大战的巨著；戏曲和小说都不甚多。现在先举梭罗古勃和奇里古夫的战争诗歌及战事小品以见一斑。

梭罗古勃是“死之赞美”的诗人。他是美之崇拜者。他在灰色的人生中找不着“美”，则于小儿身上找得了美的雏形，可是小儿大起来成了“丕垒陀诺夫相”，仍旧失去了美，则又从“死”看见了美之象征。所以梭罗古勃是为了求美，然后赞美死的。所以他当然不是讴歌战争的诗人。一九一五年，他的《战事诗》第一集出版，其中如《战士寄闺中新妇》，《赠某童子军》，《比利时》等篇都是短、隽、冷的作品，一如梭罗古勃固有的作风。

奇里古夫（Evgeny Chirikov）在一九一六年做了一本小品集《战争的回声》，前半描写大战消息散布后一个乡僻小村上所起的变化，后半描写战壕生活。奇里古夫并不是一个留心社会问题的作家，他是一个乡村文学家，所以他的《战争的回声》里并未表示他自己对于战争的态度，他只是忠实地描写，然而反对战争的意思已溢于言外。

伟大的安特莱夫曾经做了两部书很受世界的欢迎。《大时代中小人物的忏悔》是一部日记式的感想录，《比利时的悲哀》是一篇戏曲。非战的色彩，在前者尤其浓厚；后者是赞美比利时民族的英雄。安特莱夫和其余大多数的俄国文学家一样，是同情于被压迫被侮辱的人们的，他赞美比利时，完全基于这一种心情。他果然也反对战争，但是并不十分反对自卫的或抵御强暴的战争；在他看来，俄国的加入战团是无理由的，应该反对的，（因为他亦不相信为欧洲的德谟克拉西而战之类的谎话），但是像比利时那样的战争是可敬的，应该赞美的。这是安特莱夫对于大战的态度和别人不同的地方。

坚决反对战争的声浪，也在奥匈的营垒中发出来。匈牙利的军官拉兹古（Andreas Latzko）曾于一九一五年末在意大利前敌受了重伤退伍回家，他就将战壕中的经验做成一本小说，叫做《战中的人》。这是由六个短篇集成的，事实上并无连续关系，但情绪上却是一步深一步，前后呼应的。虽然这《战中的人》也描写到战壕生活，有惊心动魄的惨景，似乎与《火线下》性质相同，但是《火线下》的重心在“以后怎样？”而在《战中的人》里，则最后审判已经开庭，人类站在证人席，证明那些屠户的罪恶。从第一页到最后一页，充满了反抗的呼声；最后一篇《又在家里了》写一个回家的伤兵遇见一个靠大战发横财的暴发户而杀之；因为这些富人，方是他们（兵士）真正的仇人。

池外西（Stefan Zweig）是奥国的青年批评家，一九一七年他作了一篇剧本Jeremiɑs。这当然也是反对战争的，但是当别人是在那里描写战争的罪恶，叫读者心碎或愤怒的时候，池外西却来预言反抗精神之终得胜利，叫人家不要灰心。他这篇剧本虽然不很著名，然确是大战中所产的最好文学中间的一本，我们在下一节内要有详细的介绍。

最后，我似乎应该把中立国著名文学家的态度说一说了；对于这一层，我可举出荷兰的爱丹（F.von Eeden），瑞典的拉绮尔洛孚（S.Lagёrlof）及瑞士的老诗人斯劈脱尔（Carl Spitteler）来做代表。

《小约翰》的著者爱丹是世界文坛上一个很出名的作家，他在荷兰主持De Amsterdɑmmer，极力鼓吹和平；由于他的努力，荷兰的智识阶级领袖组织了一个荷兰非战会，发表宣言，请全世界的智识阶级为欧洲文明留一线的光明。

瑞典的女作家拉绮尔洛孚——得过诺贝尔文学奖金的，也在斯干底那维亚半岛屡发反对战争的呼声；她做了好几篇短篇小说，指出战争的根原在于人类的不能互相宽恕。

得一九一九年诺贝尔文学奖金的瑞士诗人斯劈脱尔是一位孤介神秘的老诗人；他隐居于世界仙境的Lucerne湖畔三十年，做他的幻想的诗《奥林宾之春》，对于实现政治，他是从来没有发表过意见，但是在一九一四年十二月，瑞士青年的血正被四周的战声煽热而思为左右袒的时候，斯劈脱尔却从他隐居的仙境里出来，在Zurich 发表有名的反动战争的讲演。他叫瑞士人不要忘记了自己是世界的人，和德国，法国两无关系。

中立国的文学家反对战争的，还有许多，例如西班牙属加太龙尼阿（Catalonia）的文学家拉司（Aurelio Ras）、犹吕（R.Jori）等，他们在一九一四年十一月曾经发起欧洲道德联合对全世界吁求。又在大战将结束的时候，西班牙作家伊本纳兹（Ibáñez）发表他的脍炙人口的《启示录的四骑士》。这也是反对战争的，但是诋斥德国制度的论调比反对战争的论调尤其高亢。

四 不谭战事的青年文艺家

上面已经讲过对于此次大战赞助与反对的两派文学家了，现在我们还要腾挪出一些地位来，讲一讲第三派文学家的态度。这第三派对于大战亦不赞助，亦不反对，只取一种充耳不闻的冷静的态度；他们并不是对于战事中立，或对赞助与反对两派中立，他们只是不谭战事，只是在主观上作为并没有战事。不论事实上外界是如何的鼎沸纷扰，每日有多少城市焚毁，有多少性命送掉，但是这第三派总付之不闻不见，仍旧在他们的脑壳里架起美的想像的平静幽娴的世界。我们一望而知他们是艺术派的作家。

当欧战时，各国文坛中都有这不问战事——或主观的自信并没有战事的第三派。我想来如果我们是在差不多与世界隔绝的北方的冰岛，或是在南美的阿真廷，或是在东方的日本，印度，找着这些不问战事的第三派，我们一定不会很诧异的，因为战场的炮火确已离他们很远了，他们要忘记这正在进行的大战，似乎还不难。但是现在我们竟在被封锁的德国境内，在炮火下的法国境内，看见了这些第三派，而且看见他们的大吹大擂地夸说他们的幻想，这就够叫我们惊异了。

在德国方面，我们找着这班不谭战事的朋友，攒集在Blätter für die Kunst 和Die Aktion 两种杂志的门下。前者的灵魂是司丹芬·乔治（Stefan George），在一九一四年末出版的一五六页厚的诗集，竟没有一个字提起战事。他们是不愿意谭起战事的；这或者是因为他们心痛战争，所以宁愿付之不闻不问，或者是他们主观上的不愿意，总之，在这种杂志上，是找不出大战的痕迹的。

至于Die Aktion，那又有点不同了。聚在这个出版物里的青年作家是“只愿谭诗说艺，不愿牵连到政治”。换句话说，明明是讲大战的东西——例如战事诗，战争小说，他们只承认是艺术品，不承认是和政治有关系。他们是把一篇作品的内容（属于思想的）与形式（属于技术的）分为截然不连络的两面，而自取了形式的一面，因为他们是如此信仰的，所以他们也刊登克莱姆（Wilhelm Klemm）和科克（Hams Kock）的战事诗——并不是取他们的思想，是取他们的技术。这个杂志上又译登法国诗人季特（André Gide）、贝基（Péguy）的作品，和立体派的画片。

至于法国方面，自然也有许多艺术派的作家，视此次大战漠不相关，但是态度最奇怪的，要算后来被称为大大主义者的一派。托列司顿·柴拉（Tristan Tzare）是他们中间的领袖人物。这几个巴黎的青年作家因为住在法国境内时常有征发粮食，重征奢侈品，等等不美的事，还有前敌传来的战报，败他们的清兴，所以就逃避到世外桃源的瑞士北境群山中，远离了战鼓的声浪，专心去谭他们的艺术。

正当欧洲的政治家外交家军人齐心努力要“救济欧洲”，要把欧洲从德国的武力主义里解放出来，这般逃避战声的艺术家也正想法要把欧洲的艺术从立体主义与未来主义里解放出来。但是他们那时还没有力量发行杂志去鼓吹。

我要郑重的加一句：德国和法国虽然各有这第三派的文学家，主张不问战争，但是在炮火重威之下的德法民众，却没法不闻不问，却不能不对于战争取赞助或反对的态度；所以这第三派的文学家对于战争的不理态度，在民众间实在没有什么力量。人们听不见炮声的时候，原可以置之不理，但是炮弹打到你面前时，你就不能不理了：这是极浅显的事理，然而艺术派的作家真成了“明察秋毫之末而不见舆薪”，始终没有理会着这一点。

（选自1924年8月10日《小说月报》第15卷第8号）

[1] “们”疑为衍文。——编者注

人类和平根本观

〔英〕沙若理 著 张邦铭 郑阳和 译

劳工节欲主义 尊重劳力者之权利普及劳力者之教育 废兵役代以工役 衣食住行之相当供给 饮博淫佚之绝对制裁 教育家与政治家负共同责任

世之弃公理，逞强权者，其在一人，则以他人为牺牲，其在一国则以他国为牺牲。举政治文学科学宗教外交军备诸端，在在皆为营私之具，肆恶之媒。其所以致此者，宁非由于欲望过奢，供给不足，遂不得不出于巧取强夺之一途。是故欲弭人类之纷争，保持真正之和平，必以唤醒世界各民族，励行劳工节欲主义，为根本纠正之主张。非然者，窃恐社会上生计革命，国际间经济战争，将不免愈演愈烈，而人类和平幸福，终归于无何有之乡。

今者世界大战，已告结束，我国南北战氛，亦将渐熄。凡酷爱和平者，俱以铲除强权，限制武力，为一致之要求。然正本清源之道，则在吾人各有劳工节欲之自觉。一国之教育政治，果能以是为中心，则一国内之和平可保，世界之教育政治，果能以是为中心，则世界之和平可保。此之谓人类和平问题根本上之解决。

劳工之说有二，曰劳心，曰劳力。人类之生活，因有此分功作用，始得各遂其欲，否则困难立见。譬如人之一身，有心灵焉以司知觉，有肢体焉以供运动。二者俱备，则为健全之人，一或不具，则为病夫。故心灵与肢体，同为个人生存之要素，不可或有毁伤。积个人而为社会。所有劳心者与劳力者，固同为构成社会之分子，有益人类之社员。既不能有所缺离，即不容有所歧视。盖世界上无论何等之人，其身之四周，莫不有劳力者与之接触，因其生活上所必不可少也。顾或以一己之安富尊荣，与他人之贫苦愚贱，视为理之当然，或亦有觉其不当者，是在个人良心之如何而已。然而恻隐之心，与是非之心，人皆有之。夫既有是心，而不于事实上求解决之道，则于心安乎否乎？近世伟人托尔斯泰Tolstoy，以俄国贵族阶级，一代文豪地位，尝置身于劳动界，日与彼辈为伍，且亲执种种工役。其于劳力之生活，固以为神圣之业也。乃举世之人，狃于历史上陈陈相因君权所生之关系，于劳心者则尊为上品，劳力者辄轻为贱役，几已成为一般定律，牢不可破，而在东方民族为特甚。是宜改弦而更张之。于无形之等差，则以教育方法化除之，于有形之厚薄，则以政治能力调剂之。

凡已成年之人，必须作工，或用智力以资创导，或用体力以事执行。其工作之时间与报酬，以平等为原则，相差为例外。纵以事势所拘，不能遽归齐一，要不可相去太远，使一方面有所难堪。现在世界各地，罢工风潮，日见扩大。其共同之争点，多在于作工时间与代价两问题。倘各国政府及资本家，能以正义之观念，为公平之处置，则此等骚动，可以不生。且为一般劳力者增进知识道德起见，应普设通俗教育养成所，使其于作工外，更往就学。其就学时间，应并入作工时间内计算。试就吾国言之。教育状况，距普及程度极远。未经开化之人，几占十之八九。而此大多数人之黑暗，不但无以发挥民主之精神，尤于国家生命，有根本上之危险。今之教育家与政治家，苟能尊重人权，并实认人格教育之必要，则于此种特别救济方法，亟应共同筹议，积极进行。至于劳心者与劳力者之间，由此而互通声气，调和感情，则又相因而至之利益也。

其有不劳而食者，除老幼残废外，皆必有以裁制之。盖世界已行之兵役制度，为人类幸福计，在所必废。而世界未来之工役制度，为人类幸福计，在所必行。以此易彼，一张一弛，以顺应世界之新潮流，以造成世界之新局面，固为今日当务之急，而亦事之可能。英国文豪饶施金（Ruskin）尝云：人不作工，便不应食。此就权义上之关系衡之，其说既莫能外。更从事实上利害之关系考察之，人类据有地球上之物产而享用之，往往有供不应求之患。若实行工役制度，则不但生产力量，可以异常增加，且物产本身所受天然之障碍，亦未始不可以人力灭除之。如米荒煤荒等事，虽不能免，必可减轻。况在吾国，游民众矣，惰性之中于人心深矣。有显而易见之游民，更有名非而实是之游民，要皆力不出于己，食则掠诸人，所谓社会……频年以来，社会之腐败紊乱，至于斯极，造成之者，果何人欤？为今之计，非徒去兵可以治也。必更妥筹工役制度以善其后，则向之为患于社会者，反可为益。凡我国人，盍亟图之。

节欲之说亦有二，曰相对的，曰绝对的。原来人生之欲望，由生理上观察之，有必要的，有非必要的。衣食住行，必要之事也，饮博淫佚，不必要之事也。若者宜有相当之供给，若者必须绝对排除之。是固在于教育，良善与普及，俾各个人间能有自动的经济行为，而亦不得不恃政治作用，以维持而拘束之。查欧战中交战各国，多有限制人民饮食服御之规定。停战以来，大概次第解放。其实此等条规，即在平日，亦应分别施行。盖社会上有一部分穷奢极欲之人，则其影响所及，足以消灭他一部分人生存之权利，而使之陷入穷途。欲祛此弊，故必须有一定之限制，以图分配之平均。而在吃喝嫖赌，遍处流行之中国，采取此意而酌行之，尤有绝对之必要。

综上所言，劳工主义所以平均负担，节欲主义所以平均享受。二者必须相辅而行，而后人类相处，可以各尽所能，各取所需，以发挥互助之精神，以企图最大之福利，所谓人类和平之极轨，胥基于是。至其实行方法，不外从教育与政治两方面入手，盖如何而鼓吹劝导，则教育之事也，又如何而设规定制，则政治之事也。兹篇所陈，特其发端。聊以供举世之参考耳。

八年二月二十一日

（选自英国沙若理著，张邦铭、郑阳和译《托尔斯泰传》，上海泰东书局1920年10月出版，1921年1月再版）

安得列夫《比利时的悲哀》叙言

沈琳

从一九一四年到一九一九年，是空前的欧洲大战争的一个时期。这五年中全世界的空气里，都充满了烟雾同炮火。这一场恶战，不知道流了多少的热血，化了多少的金钱。想起来真觉得痛心啊！我可以说，在一九一四年到一九一九年这个时期内的战争，实在是我们人类进化史上一个空前的绝大的牺牲。我们看了报纸上的新闻，读了书本里的纪载，觉得字里行间都深深地印着战争的种种痛苦，因此又想到大战声中人民和财产的牺牲，不知不觉地落下几行同情的眼泪来了。到了一九一九年烟雾和炮火渐渐地消灭了，全世界的空气才慢慢地恢复原状。但是各国经济上受了莫大的影响。这种经济上的恐慌已经养成了社会破产的预兆。正是痛定了还要叫苦呢。这样的国家多不幸啊！我们要知道比利时就是这样不幸的国家的一个代表！比利时在大战时候被德国人破坏了他中立国家的地位，所以他才加入战争。他情愿忍受一切的牺牲，来保护他的人民，土地，和主权。这是独立国家的真精神。勇壮啊！《比利时的悲哀》这一本戏曲就是一幅比利时在欧战声中忍受种种牺牲的油画像，就是一幅比利时独立国家真精神的油画像。

在一九〇四年日俄战争起端的时候，安得列夫（Leonid Andreyev1871—1919）的著名小说《红笑》（The Red Laughter）出版了。在这本小说里，安得列夫描写他的理想中日俄战争的痛苦，牺牲和一切可怕的情形。一时《红笑》就有非战小说的杰作的声名。十年后，在一九一四年正当欧战风云初起的时候，安得列夫著成《比利时的悲哀》一本戏曲。《比利时的悲哀》就是一段比利时国的悲哀的故事的写照。在这本戏曲里，安得列夫描写战争的可怕情形同比利时的国民性和国家精神。比利时的人民只知道“和平”，“公理”，和“人类”三个字。他们都相信“上帝”是存在的，“公理”也是存在的。比利时的人民有这样的见识，有这样的信心，所以他们有这种勇气加入战争，来保卫他们的国家。但是可怜那水深火热里的比利时人却没有抵御德国军队的可能。他们爱国的热度可是没有减少。他们最后的计画就是破坏那堤坝，淹没自己国土的一部分，来抵御德国人。这不是一件极可怕的事么？但是他们觉得水果然是可怕的，那普鲁士人比水更可怕呢。他们情愿被水淹死，决不愿意做普鲁士人的奴隶。这些都是描写战争的可怕情形同比利时的国民性和国家精神。这样看来，我们不可以不承认比利时的悲哀，是一件极光明的故事。

《比利时的悲哀》这本戏曲出版在一九一四年。他是俄国安得列夫的原著。一九一五年柏恩斯泰（Herman Bernstein）从俄文原本译成英文。我现在再从柏恩斯泰的英文译本译成这本中文的《比利时的悲哀》。我对于这本戏曲，有下列三种希望：

一、我希望《比利时的悲哀》不单是能够我们明白比利时人的牺牲，因此唤起一种同情来；并且也能够使我们明白欧战中各国人民的牺牲，因此唤起一种同样的极深刻的同情来。

二、我希望《比利时的悲哀》不单是比利时的种种牺牲的写照，并且也能够代表加入大战各国的种种牺牲；这样我们更能明白战争是人类一件最不幸的事，又更能增加我们厌恶战争的心理。

三、我希望《比利时的悲哀》能够使我们知道战争的可怕，又能够使我们觉悟到我们应该阻止未来的战争，同时我们应该尽力地建造一个新世界。

《比利时的悲哀》是我译述上尝试的作品，况且这本戏曲又是我从课外的时间内偷出工夫来译成的；所以译述上不免有许多不周到的地方。我极诚恳地希望读者诸君指教。

十一年二月十五日在北京。

（选自安得列夫著，沈琳译《比利时的悲哀》，上海商务印书馆1922年9月出版）

安特列夫《小人物的忏悔》序

瞿世英

我读完了安特列夫的《大时代中小人物的忏悔》，热泪迸眶而出，轻轻的说道这真是浸在爱里的非战文学。——是人的文学，是爱的文学——不但是俄国的文学，是世界的文学。——是宇宙的爱的呼声。

耶稣基督说道“你们要爱人如己”，又说“你们要彼此相爱”。原来爱就是宇宙的生命。是人生进化的本质。是人生的意义与价值只有爱可以使人类有和平的，调和的生活。可以寻求他的真自我；使强暴凶恶的人变成慈悲的人。爱可以使我忘却人我的分别。可以化干戈为玉帛。可以安慰那被压服的人，使他们脱离苦海，超入乐园。爱是光，是希望，是生命。爱是不朽的，是无限的，是前进的。

芸芸众生，在生命的河里应当怎样的相亲相爱的携手前进呢？

不幸世界上的人们，忘记了他们的生命，磨灭了他们的自我，相争竞，相倾轧，相猜忌，相欺诈，以致造成了无量数的战争。生命的大流中，沾染了无量数的血花泪雨，斑斑点点的，使这爱的程途，生了无数的荆棘。

战争实在是罪恶呵！为什么哥哥要打死兄弟，兄弟要杀伤哥哥呢？为的是谁呢？好好的都是兄弟，为什么要分出什么疆界来呢。

然而不幸世界上终于有了战争，……

我们既认定战争是罪恶，便应当使我们的弟兄姊妹们都知道战争是罪恶。——刺激他们的感情，改造他们的思想，纠正他们的态度——叫他们不要再争战了。——这便要用着文学了。

文学是人生的表现和批评。文学的目的没有别的。只要将人的思想与感情；人们对于生死的观念；他们所爱，所怕，与所恨的一切都借文学表现出来。我们可以从文学上了解人生。与人生发生亲密的，新鲜的关系。人生的意义与价值是爱；因此我们也未尝不可说文学是“爱的表现”。

战争实在是人类所痛恨的一件事，是人生的障碍，是爱的逆流。因此反对战争，咒咀〔诅〕战争，必有赖乎文学。于是就有笔上染着血渍，脸上印着泪痕，精神上满含着爱的非战文学出现。

安特列夫这种作品，式之兄用了一个半月的工夫译了出来，作为文学研究会发书之一。我取来读完之后，便怀着两种希望：一是希望因这一本译文，引起我们中国人的——其实应当说人类的——爱的潜力，出来反对战争，更希望中国以此书为喤引，有极鲜艳的非战文学出现。第一是希望于全国——其实应当说人类全体的。第二是希望于现代献身于文学的作家的。

写到这里，心熊熊的热着，我亦呼喊道：——并且希望全都这样喊——“来呀！让我们连接牵着手罢！我爱你们！我爱你们！”

一九二一，八。二十八。于北京

（选自安特立夫著，耿式之译《小人物的忏悔》，1922年7月上海商务印书馆出版）

武者小路实笃《一个青年的梦》译者序

鲁迅

《新青年》四卷五号里面，周起明曾说起《一个青年的梦》。我因此便也搜求了一本，将他看完，很受些感动：觉得思想很透彻，信心很强固，声音也很真。

我对于“人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可”这意思，极以为然，而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露： 欧战未完时候，在外国报纸上，时时可以看到两军在停战中往来的美谭，战后相爱的至情。他们虽然还蒙在国的鼓子里，然而已经像竞走一般，走时是竞争者，走了是朋友了。

中国开一个运动会，却每每因为决赛而至于打架；日子早过去了，两面还仇恨着。在社会上，也大抵无端的互相仇视，什么南北，什么省道府县，弄得无可开交，个个满脸苦相。我因此对于中国人爱和平这句话，很有些怀疑，很觉得恐怖。我想如果中国有战前的德意志一半强，不知国民性是怎么一种颜色。现在是世界上出名的弱国，南北却还没有议和，打仗比欧战更长久。

现在还没有多人大叫，半夜里上了高楼撞一通警钟。日本却早有人叫了。他们总之幸福。

但中国也仿佛很有许多人觉悟了。我却依然恐怖，生怕是旧式的觉悟，将来仍然免不了落后。

昨天下午，孙伏园对我说，“可以做点东西。”我说，“文章是做不出了。《一个青年的梦》却很可以翻译。但当这时候，不很相宜，两面正在交恶，怕未必有人高兴看。”晚上点了灯，看见书脊上的金字，想起日间的话，忽然对于自己的根性有点怀疑，觉得恐怖，觉得羞耻。人不该这样做，——我便动手翻译了。

武者小路氏《新村杂感》说，“家里有火的人呵，不要将火在隐僻处搁着，放在我们能见的地方，并且通知说，这里也有你们的兄弟。”他们在大风雨中，擎出了火把，我却想用黑幔去遮盖他，在睡着的人的面前讨好么？

但书里的话，我自然也有意见不同的地方，现在都不细说了，让各人各用自己的意思去想罢。

一九一九年八月二日。

（最初发表于1920年1月《新青年》月刊第7卷第2号，选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第十卷）

武者小路实笃《人的生活》序

周作人

李宗武君将他与毛咏棠君合译的《人的生活》寄给我看，说将要出版，嘱我作一篇小序。我想武者小路君的思想，书中已经明白的表示；两君热心于新村运动，这译稿又经再三斟酌，其信达之处，读者自能了解，不必待我的赘说。我现在只略加历史的解题，聊以塞责罢了。

《人的生活》于一九二〇年出版，内计文论四篇。《人间的义务现代的劳动》与《新村的劳动》是两篇论文，曾在去年春间的《改造》等杂志上发表。《未能力者的同志》，一九一五年作，是一篇剧本，写一般有志未逮的青年的心理。先前曾收在《向日葵》集内，跋里关于这篇略有几句说明：——

《未能力者的同伴》，是写对于他人及自己的运命，没有能力的人们的集会情形的。心想做好的事，却没有这力量，——在或一意味上，现今的人类正是未能力者，这话也可以说得。至少在这册书[1]里的大半的人物，都可以当未能力者看的。

《新浦岛的梦》也是剧本，曾载在一九一九年七月份的《我等》上面，题下有“为新村作”一行小字。日本传说中有浦岛太郎的故事，仿佛中国的刘阮入天台的样子，记一个渔夫到龙宫去的事情。《新浦岛》便是一种翻案，寄托作者的新村思想的。浦岛是理想家的代表，也想在世界上建起龙宫。这龙宫虽然没有如画里的龙宫那样美丽，但在世上无论何处都可以实现的。浦岛说：——

我相信现在全世界都朝着这方向进行。种种的运动都朝着这方向。这样，我想没有不成功的道理。但要使这事实现，我不愿意借憎恶与暴力的帮助。用了这样贱视人间的信仰的手段去筑起那样的世界，我总是想免避的。我想只借了人间里面高贵的力，造成这事业，取还对于人间的信仰。

这一节话，很能说出新村的理想与和平的精神，也差不多可以说是人的生活的标语了。

一九二一年七月六日，在北京西山，周作人记。

（选自武者小路实笃著，毛咏棠、李宗武合译《人的生活》，中华书局1922年1月发行，选自1923年8月第三版）

[1] 指《向日葵》。

武者小路实笃《人的生活》译者导言

李宗武 毛咏棠

本书是日本武者小路实笃氏的原著，在一九二〇年出版的。他是“新村”之创办者，是要用和平的方法去建设合于理想的新社会，使大家向“人的生活”的路上走。现在我们就把“新村”的目的和精神略说一下，就可明白本书的意思了。“新村”的目的：“要使全人类协同而营‘人的生活’，要使全人类大家去走‘人’的正道，要使一切的‘人’从衣食住的忧虑中解放出来，在世上竭力发挥人类的光荣，确立对于‘人’的不动的信仰。”

“新村”的精神：“就从那目的上发生出来的：劳动不是为金钱的报酬，是人类的义务。劳动是‘人’可夸的事体；不能劳动，是我们的弱点。义务劳动以外，当尊重各人的自由意志，然同时也应尊重他人的自由意志；自由意志以不侵犯他人的自由意志为限。义务劳动以外，无论社会，无论何人，绝对没有强迫。‘人’一方是个人的‘人’，一方是社会的‘人’。所以一方讲协同，他方仍旧要讲独立。被恶根性所支配的人，不能算独立；不独立，不能独立，是最不名誉。我们‘人’的自爱和他爱，是一致的。和和自己挟同一主义的他国人起冲突的主义，是谬误主义。爱国心以不害他国人的爱国心为限，超过这个范围便是罪。因祖国而战，致人类不能相互尊敬相互爱护，这是国家主义的缺点。对于同心同德的人，不能爱如兄弟者，不配做‘新村’里的人。‘人’断不可失‘爱’，‘正义’，‘勇气’

三件。自己的力量薄弱，朋友少，别人非笑妄评，这些事，都不成问题。别人无论如何冷笑谩骂，自己终是不忘目的的去做，必不以诚诚恳恳所做的事，当作无意味看。”

我们确信这件事业，是人类到光明的道路的出发点，而这一册书，尤其是“新村”运动的导火线，对于社会改造，很有帮助，所以从忙中把这书译出，可是有许多地方，觉得不能把著者的原意，完全表现出来。后来，幸蒙周作人鲁迅二先生的题序校阅，故就敢出而问世，这是对二位先生非常感激的地方。

现在为研究武者小路氏的思想者便利起见，更把他的紧要著作介绍如下：

（一）《心ト心》（二）《生長》（三）《彼レガ三十ノ時》

（四）《向日葵》（五）《後ニ來ル者》（六）《小サキ運命》

（七）《或ル年ノ夢》（《一个青年之梦》已由鲁迅氏译出）

（八）《或ル脚本家》（九）《新シキ村ノ生活》

（十）《自己ヲ生カス爲ニ》（十一）《新シキ村ノ勞動》

（十二）《幸者》（十三）《二人ノ母》（十四）《一ツノ》

（十五）《耶蘇》（十六）《土地》（十七）《雜三百六十五（詩集）》

（十八）《自ノ人生觀》（十九）《新村ノ信仰》

（二十）《人间的生活》（即本书）

一九二一，一一，一二。志于东京

（选自武者小路实笃著，毛咏棠、李宗武合译，中华书局1922年1月出版，1923年8月第三版）

俄国文学译介潮流

文学上的俄国与中国

周作人

今天讲的这个题目，看去似太广大，不是我底力量所能及。我底本意，只是想说明俄国文学底背景有许多与中国相似，所以他底文学发达情形与思想底内容，在中国也最可以注意研究。

本来人类底思想是共通的，分不出什么远近轻重，但遗传与环境底影响也是事实，大同之中便不免有小异，一时代一民族底文学都各有特殊的色彩，就是这个缘故。俄国在十九世纪，同别国一样地受着欧洲文艺思想底潮流，只因有特别的背景在那里，自然地造成了一种无派别的人生的文学。但我们要注意，这并不是将“特别国情”做权衡来容纳新思想，乃是将新思潮来批判这特别国情，来表现或是解释彼。所以这结果，是一种独创的文学，富有俄国特殊的色彩，而其精神却仍与欧洲现代底文学一致。

俄国底文学，在十八世纪方才发生。以前有狠丰富的歌谣弹词，但只是民间口头传说，不曾见诸文字。大彼得改革字母以后，国语正式成立，洛摩诺梭夫（Lomonosov）、苏玛洛科夫（Sumarokov）等诗人出来，模仿德法两国古典派底作品，到加德林二世底时候，俄国运动改造的学会逐渐发生，凯阑仁（Karamzin）等感伤派底小说，也加入农奴问题底讨论了。十九世纪中间，欧洲文艺经过了传奇派与写实派两种变化，摆伦（Byron）与莫泊三（Maupassant）可以算是两边的代表。但俄国这一百年间的文学，却是一贯的，只有各期的社会情状反映在思想里，使彼略现出差别来，并不成为派别上的问题。十九世纪底俄国正是光明与黑暗冲突底时期，改革与反动交互底进行，直到罗马诺夫朝底颠覆为止。在这时期里，一切的新思想映在这样的背景上，自然都染着同样的彩色。譬如传奇时代摆伦底自由与反抗的呼声，固然很是适合，个人的不平却变了义愤了，写实时代莫泊三底科学的描写法，也很适于表现人生的实相，但那绝对客观的冷淡反变为主观的解释了。俄国近代底文学，可以称作理想的写实派底文学。文学底本领原来在于表现及解释人生，在这一点上，俄国底文学可以不愧称为真的文学了。

这一世纪里的文学，可以依了政治底变迁，分作四个时期。第一期，自一八〇一至一八四八年，可以称作黎明期。一八二五年十二月党失败以后，不免发生一种反动，少年的人虽有才力，在政治及社会上没有活动的地方，又因农奴制度底影响，经济上也不必劳心，便养成一种放恣为我的人，普式金（Puskin）底阿涅庚（Evgeni Oniegn），来尔孟多夫（Lermontov）底《现代的英雄》里的沛曲林（Petshorin），就是这一流人底代表，也是社会底恶的具体化。一方面官僚政治底积病与斯拉夫人底惰性，也在果戈尔（Gogol）底著作里暴露出来。一八四八年欧洲革命又起，俄国政府起了恐慌，厉行专制，至尼古拉一世死的那一年（一八五五）止，这是第二期，称作反动期。尼古拉一世时代的书报检查本是有名严厉的，到了此刻却更加了一倍，又兴了许多文字狱。一八四九年底彼得拉绥夫奇（Petrashevki）党人案件最是有名；他们所主张的解放农奴，改良裁判法，宽缓检查这三条件，后来亚力山大维新的时候都实行了，在这时代却说他是扰乱治安，定了重刑。这八年间，文学上差不多没有什么成绩。一八五五至一八八一年，是亚力山大二世在位的时代，政治较为开明，所以文学上是发达期，这是第三期。其中又可以分作三段：第一段自一八五五至一八六一年，思想言论比较地可以自由了；但是遗传的惰性与迫压的余力，还是存在，所以有理想而不能实行；屠盖涅夫（Turgenev）底《路丁》Dmitri Rudin，冈伽洛夫（Gontsharov）底《阿勃洛摩夫》Oblomov，都是写这个情形的。自一八六一至一八七〇年顷是第二段，唯心论已为唯物论所压倒，理想的社会主义之后也变为科学的社会主义了，所谓“虚无主义”就在此时发生，屠盖涅夫底《父与子》里的巴察洛夫（Bazarov），可以算是这派的一个代表。虚无主义实在只是科学的态度，对于无征不信的世俗底宗教法律道德虽然一律不承认，但科学与合于科学底试验的一切，仍是承认的，这不但并非世俗所谓虚无党（据克鲁泡特金说，世间本无这样的一件东西）。而且也与东方讲虚无的不同。陀思妥夫斯奇（Dostojevski）做的《罪与罚》，本想攻击这派思想，目的未能达到，却在别方面上成了一部伟大的书。第三段自一八七〇至一八八一年，在社会改造上，多数的知识阶级觉得自上而下的运动终是事倍功半的，于是起了“往民间去”（V Narod）底运动，在文学上民情派（Natodnislestvo）底势力也便发展起来。以前描写农民生活的文学，多写他们底悲哀痛苦，证明农奴也有人性，引起人底同情。到一八六一年农奴解放以后，这类著作可以无须了，于是转去描写他们全体底生活，因为这时候觉得俄国改造底希望全在农民身上，所以十分尊重，但因此不免有过于理想化的地方。同时利他主义底著作也很是发达，陀思妥夫斯奇、托尔斯泰（Tolstoi）、伽尔洵（Garshin）、科罗连珂（Korolenko）、邬斯本斯奇（Uspenkki）等都是这时候的文人。亚力山大二世底有始无终的改革，终于不能满足国民底希望，遂有一八八一年底暗杀。亚力山大三世即位，听了坡毕陀诺斯垂夫（Pobiobiedonestsev）底政策，极力迫压，直到革命，是俄国文学底第四期，可以称作第二反动期。这时候底“灰色的人生”，可以在契诃夫（Chekhov）与安特来夫（Andrejev）底著作中间历历看出。一九〇五年革命失败，国民底暴发与绝望一时并发，亚勒支拔绥夫（Artsybashev）底沙宁（Sanin）便是这样的一个人，这正是时代底产物，并非由于安特来夫底写实主义过于颓废的缘故。便是安特来夫底颓丧，也是时代底反映，不是什么主义能够将他养成的。但一方面也仍有希望未来的人，契诃夫晚年的戏曲很有这样倾向。库普林（Kuprin）以写实著名，却也并重理想，他底重要著作如《生命底河》及《决斗》等都是这样。戈里奇（Gorki）出身民间，是民情派底大家，但观察更为真实，他底反抗的声音，在这黑暗时期里可算是一道引路的火光。最近的革命诗人洛普洵（Ropshin），在《灰色马》里写出一个英雄，一半是死之天使，一半还是有热的心肝的人，差不多已经表示革命底洪水到来了。

以上将俄国近代文学底情形约略一说，我们可以看出彼底特色，是社会的，人生的。俄国底文艺批评家自别林斯奇（Bielinski）以至托尔斯泰，多是主张人生的艺术，固然很有关系，但使他们底主义能够发生效力，还由于俄国社会底特别情形，供给彼一个适当的背景。这便是俄国特殊的宗教政治与制度。基督教，君主专制，阶级制度，当时的欧洲各国大抵也是如此。但俄国的要更进一层，希腊正教，东方式的君主，农奴制度，这是与别国不同的了。而且十九世纪后半，西欧各国都渐渐改造，有民主底倾向了，俄国却正在反动剧烈的时候，有这一个社会的大问题不解决，其余的事都无从说起，文艺思想之所以集中于这一点的缘故，也就在此。在这一件事实上，中国底创造或研究新文学的人，可以得到一个大的教训。中国底特别国情与西欧稍异，与俄国却多相同的地方，所以我们相信中国将来的新兴文学，当然地又自然地也是社会的、人生的文学。

就表面上看来，我们固然可以速断一句，说中俄两国底文学有共通的趋势，但因了这特别国情而发生的国民的精神，很有点不同，所以这其间便要有许多差异。第一、宗教上：俄国底希腊正教虽然迫压思想很有害处，但那原始的基督教思想却也因此传布的很广，成为人道主义思想的一部分的根本；中国不曾得到同样的益处，儒道两派里的略好的思想，都不曾存活在国民底心里。第二、政治上：俄国是阶级政治，有权者多是贵族，劳农都是被治的阶级，景况固然困苦，但因此思想也就免于统一的官僚化；中国早已没有固定的阶级，又自科举行了以后，平民都有接近政权的机会，农夫底儿子固然可以一旦飞腾，位至卿相，可是官僚思想也非常普及了。第三、地势上：俄国是大陆的，人民也自然地有一种博大的精神，虽然看去也有像缓慢麻木的地方，但是那大平原一般的茫漠无际的气象，确是可以尊重的。第二种大陆的精神底特色，是“世界的”。俄国从前以侵略著名，但是非战的文学之多，还要推他为第一。所谓兽性的爱国主义，在俄国是极少数，那斯拉夫派的主张很古，固然太过，所说俄国文化不以征服为基础，却是很真实的。第三种气候的剧变，也是大陆底特色，所以俄国底思想又是极端的，有人批评托尔斯泰，说他好像是一只鹰，眼力很强，发见了一件东西，便一直奔去，再不回顾了。这个比喻颇能说明俄国思想底特色，无抵抗主义与恐怖手段会在同时流行的缘故，也是为此。中国也是大陆的国，却颇缺少这些精神，文学及社会的思想上，多讲非战，少说爱国，是确实的，但一面不能说没有排外的思想存在。妥协、调和又是中国处世的态度，没有什么急剧的改变能够发生。只是那博大的精神，或者未必全然没有。第四、生活上：俄国人所过的是困苦的生活，所以文学里自民歌以至诗文，都含着一种阴暗悲哀的气味。但这个结果，并不使他们养成憎恶怨恨或降服的心思，却只培养成了对于人类的爱与同情。他们也并非没有反抗，但这反抗也正由于爱与同情，并不是因为个人底不平。俄国底文人都爱那些“被侮辱与损害的人”，因为——如安特来夫所说——“我们都是一样的不幸”。陀思妥夫斯奇、托尔斯泰、伽尔洵、科维连珂、戈里奇、安特来夫，都是如此，便是亚勒支拔绥夫与厌世的梭罗古勃（Sologub）也不能说是例外。俄国人底生活与文学差不多是合而为一，有一种崇高的悲剧的气象，令人想起希腊底普洛美透斯（Prometheus）与耶稣底故事。中国底生活的苦痛，在文艺上只引起两种影响，一是赏玩，一是怨恨。喜欢表现残酷的情景那种病理的倾向，在被迫害的国如俄国波兰底文学中，原来也是常有的事；但中国的多是一种玩世的（Cynical）态度，这是民族衰老，习于苦痛的征候。怨恨本不能绝对说是不好，但概括的怨恨实在与文学底根本有冲突的地方。英国福勒忒（Follett）说：“艺术之所以可贵，因为彼是一切骄傲偏见憎恨底否定，因为彼是社会化的”。俄国文人努力在湿漉漉的抹布中间，寻出彼底永久的人性；中国容易一笔抹杀，将兵或官僚认作特殊的族类，这样的夸张的类型描写，固然很受旧剧旧小说底影响，但一方面也是由于思想狭隘与专制的缘故。第五、俄国文学上还有一种特色，便是富于自己谴责底精神。法国罗兰在《超出战争之上》这部书里，评论大日耳曼主义与俄国札尔主义的优劣，说还是俄国较好，因为他有许多文人攻击本国底坏处，不像德国底强辩。自克利米亚战争以来，反映在文学里的战争，几乎没有一次可以说是义战。描写国内社会情状的，其目的也不单在陈列丑恶，多含有忏悔的性质，在息契特林（Shtshedrin-Saltykov）、托尔斯泰底著作中，这个特色很是明显。在中国这自己谴责底精神，似乎极为缺乏，写社会底黑暗，好像攻击别人底阴私，说自己底过去，又似乎炫耀好汉底行径了。这个缘因，大抵由于旧文人底习气，以轻薄放诞为风流，流传至今没有改去，便变成这样的情形了。

以上关于中俄两国情形底比较，或者有人觉得其间说的太有高下，但这也是当然的事实。第一，中国还没有新兴文学，我们所看见的大抵是旧文学，其中的思想自然也多有乖谬的地方，要同俄国底新文学去比较，原是不可能的，这是一种的辩解。但第二层，我们要知道这些旧思想怎样的会流传而且还生存着。造成这旧思想底原因等等，都在过去，我们可以不必说了。但在现代何以还生存着呢？我想这是因为国民已经老了，他底背上压有几千年历史底重担，这是与俄国不同的第一要点。俄国好像是一个穷苦的少年，他所经过的许多患难，反养成他底坚忍与奋斗，与对于光明的希望。中国是一个落魄的老人，他一生里饱受了人世底艰辛，到后来更没有能够享受幸福的精力余留在他底身内，于是他不复相信也不情愿将来会有幸福到来，而且觉得从前的苦痛还是他真实的唯一的所有，反比别的更可宝爱罢了。老的民族与老人，一样地不能逃过自然的例。中国新兴文学底前途，因此不免渺茫。……但我们总还是老民族里的少年，我们还可以用个人底生力结聚起来反抗民族底气运。因为系统上的生命虽然老了，个体上的生命还是新的，只要能够设法增长他新生的力，未必没有再造底希望。我们看世界古国如印度希腊等，都能从老树底根株上长出新芽来，是一件可以乐观的事。彼等底文艺复兴，大都由于新思想底激动，只看那些有名的作家多是受过新教育或留学外国的，便可知道。中国与彼等正是事同一律，我们如能够容纳新思想，来表现及解释特别国情，也可望新文学底发生，还可由艺术界而影响于实生活。只是第一要注意，我们对于特别的背景，是奈何他不得，并不是侥幸有这样背景，以为可望生出俄国一样的文学。社会底背景反映在文学里面，因这文学底影响又同时的使这背景逐渐变化过去，这是我们所以尊重文学的缘故。倘使将特别国情看作国粹，想用文学来赞美或保存彼，那是老人怀旧的态度，只可当作民族底挽歌罢了。

（选自1920年11月19日《民国日报·觉悟》第11卷第19期）

近代俄罗斯文学底主潮

〔日〕昇曙梦 著 陈望道 译

——国民文学底树立——普式金，来尔孟多夫，果戈尔——青年思想家——西欧主义与斯拉夫主义——别林斯奇与盖尔珍——社会的倾向——近代小说底特质——俄罗斯文学底黑暗时代——俄罗斯文学底光明时代——契尔尼塞夫斯奇与陀勃罗留波夫——社会的勃兴与文星的活动——大改革时代底三大家（屠格涅夫，冈伽洛夫，阿思忒罗夫斯奇）——父与子底争斗——比沙来夫底虚无思想——乡土派与平民作家——利他主义思潮——七十年代底四大家（萨尔支珂夫，陀思妥夫斯奇，托尔斯泰，弥海罗夫斯奇）——反动与幻灭底悲哀——契诃夫——马克斯主义与戈里奇——当代文坛诸名家。

一 国民文学底树立

近代俄罗斯文学也和俄国新政一样，发源于彼得大帝时代。国政维新了，西欧文化的要素也就尽量输入进来，从此大学与学士院也设置了，外国语也奖励了，西欧新著作也翻译了，新闻杂志也创刊了；文学受了百科知识的波动，于是也就生出新文学底系统。因为这关系，所以俄国文学正可以彼得大帝作中心，划成近代古代两时期。古代文学从斯拉夫人文初期到第十七世纪末莫斯科朝终局止，大约包含七世纪；近世文学，从十八世纪初彼得大帝时代到现今为止，约含两世纪。古代期底文学，因为宗教底关系，全受勃珊汀文学底影响，所有文学都带着宗教的色采〔彩〕；俗文学除了二三口碑流传者之外，全然没有发达的机会。但到了这近世期，这关系却颠倒了；久被宗教文学压倒的俗文学，渐次抬起头来，宗教文学反而次第衰歇了。从此以后，俄罗斯文学就一面汲取西欧各国所有的思潮与文学的形式，一面接近本国国民底生活，筑起了此后独立国民文学底基础。

十八世纪简直就是俄国国民文学底准备时代。在这国民文学准备时代里功绩最多的文学家就是洛摩诺梭夫（Lomonosof，1711—1765）。他是第一个输入伪古典主义，筑起俄罗斯抒情诗基础的天才。此外一件更大的功绩，就是严别旧有教会斯拉夫语和俄罗斯口语，给与俄罗斯口语独立的地位，特定当时首都莫斯科语为标准语，定作今日的文言。在这一意义上，他底《俄罗斯文典》确有历史上不朽的价值。同洛摩诺梭夫相前后的，还有在伊里查白司女王朝活动，以韵诗学与正字学著名的忒来察珂夫斯奇（Trediakovski，1703—1769）和以戏剧与寓意诗著名的苏玛洛科夫（Sumarokov，1717—1777），这些都是分享创造近世文学名誉的人们。到十八世纪后半期加德林二世文运极隆的时候，诗家有兑尔霞文（Derjawin，1743—1816），在从前不自然的抒情诗里加入自然与写实底要素；戏剧家有冯威真（Von Wijin，1744—1792）著了纯俄国式的喜剧《旅团长》《未成年者》两剧，在文学史上留不朽的大名。到了十八世纪末西欧文坛对于枯干的思辨哲学生出反动，感伤主义（Sentimentalism）正在流行的时候，俄国又有迦拉蒙城（Karamjin，1766—1826）移植这思潮到本国；他那名作《可怜的丽莎》中能使多情儿女啜泣的轻妙的口语文，实是促进俄国文学发达的一个最大动机。但是社会却不能永久承受迦拉蒙城派空疏的感伤主义。这时就有球珂夫斯奇（Zhkovski，1783—1852）看出这一种风尚，介绍罗曼主义到俄国；他底功绩多在翻译事业，他所翻译的雪勒（Schaller）、贵推（Goethe）、摆伦（Byron）、史各忒（Scott）等许多英德的罗曼谛克（Romantic），实将俄国诗坛底水平线扩大了不少。同球珂夫斯奇相前后的，有巴丘西珂夫（Batzushkov，1768—1855）这一位诗人，也以移植西欧罗曼主义著名；还有一位被称为俄国伊索的克路伊洛夫（Kruilov，1768—1844）以自由的口语体底寓意诗风靡天下。

我们已经从十八世纪到了十九世纪了，在未讲十九世纪底文学之先，请再把十八世纪底文学重复说几句。我们对于这一世纪底俄国文学，应该记忆他全像物影追随形似地刻刻映出西欧文坛思潮变迁的景状。虽然因为描写国民性的倾向底进动，十八世纪底俄国文学并不是全然没有独创的分子，但也并不曾全然脱却西欧文学底羁绊，造出纯粹的国民文学。不过这一世纪间有这么些天才凭着创作翻译传播西欧底新思想，结果，也很有影响及国民生活，因此也就能够唤起多望的十九世纪新文学期罢了。十九世纪初头，俄国底思想界，因为有种种要素相错综，颇呈出一种混沌的状态。但因为一八一二年拿破仑底侵入，唤起了俄国民底爱国心，识者底眼光都注视在祖国底运命，国民的要素也就深深浸润在文学里面；从此以后，描写俄国实社会的热望，便和自由思想与新世界观，同为新兴文学底神髓，只要普氏金，果戈尔一出现，国民文学底基础。就完全树立了。

二 普式金——来尔孟多夫——果戈尔

亚历山大·普式金（Alexander Pushkin，1799—1837），在历史的地位上确是近世俄罗斯文学底枢纽。他紧接过去，完成了过去，同时又筑成将来文学滋长的基础，严密说来，近代俄罗斯文学简直便是从普式金开始的。他原来是把诗歌底价值看作最高尚的纯艺术派底诗人，为诗歌要求着绝对的自由；但他总是一个社会民意底表白者，他对于这自由也是在“社会的”底意义上，以人类的资格要求的。他因着这自由的天才与社会的情感，就得到最初国民诗人底名誉。俄国诗歌从前的经验，比起他来便觉得极偏狭。就是接触着国民性的先辈底经验，从他看来也觉得浅薄而且空疏。后代固然有许多诗人，但并不曾有一个人能够同普式金这般备具多面的天才。所以陀思妥夫斯奇说，普式金底天才是“世界的”。但他之所以为被尊敬的国民诗人，却并不止因为他表现俄国社会的倾向，却还是因为他有造出这些活现国民思想与情感丰丽的用语底特长；他能将俄国民间底活语信手拈来，无论描摹怎样纤细的印象，怎样幽微的波动，都很巧妙。所以他底创作，就是现在也还是国语底宝库。他这诗人对于俄罗斯生活底真相，从过去现在底状态到言语，风俗，习惯，没有甚么不曾细心研究，因此描写社会的与国民的方面，都能无微不至。他那名作《卢思阑与留德弥那》《士官女儿》《阿涅庚》《戈陀诺夫》等等都是最杰出的俄罗斯生活底写实，俄国底自然与生活与国语与国民性都像物象映在镜面一般，鲜明地反映在这些名篇中。所以普式金死后，小说和诗歌便异常进步，他所遗留的典型与用语也就成为近代文学底模范。此后许多名著杰作，都从这普式金发源的。

与普式金同时代又直接继承普式金的诗人，中间最有名的天才就是来尔孟多夫（Lermontov，1814—1841）。他底作风是与普式金一样地属于纯艺术派；但性质上却不像普式金那样赞美和平底感情，却是鼓吹着杀伐底风气。他不以当时风尚为然，想在性能底调和上求圆满的生活，使所有自然的欲求一样地满足。他在杰作《恶魔》上所表现的，就是这思想。来尔孟多夫这种充满着厌世悲愁的反抗的精神，要之就是他高尚的灵性被世上追慕虚荣幻影的人们压迫着的苦痛里发出的反动。他底作品所以常有强烈的不平与不安底喊声，就是这个缘故。他这诗歌都像暴风下面翻腾的大海，有灵光所至天地毕呈之趣。

但完成普式金筑就基础的国民文学，却是果戈尔（Gogol，1809—1855）底工作。果戈尔文学的径路原与普式金和来尔孟多夫同时代，他底见解也与他们一样属于纯艺术派；但他并不止以追及美底理想为能事，却是一个开辟了国民文学底新路线，朝着隔离理想的俄国实生活初次尝试客观的描写的天才。在这一点上，他正可称为俄国写实主义或自然主义底始祖。俄国自从有了他改变从前小说家底态度，洗刷前代文学底陋习，一面盛传平俗趣味，参入了现实的要素，使文学与活人生相绾连，一面脱却了以前罗曼主义（Rkmantism），怀疑主义（Skepticism）等等羁绊，使这等意象与国民原有的趣味倾向相结纳，于是这为俄国国民文学基础与特征的写实主义就成就了。所以，我们正不妨说他是从云表运了牟士（Muse）神坛搬到现实的地盘，从理想的境地夺了文学输进人类生活内部的文豪。近代俄罗斯文学在这一点上是直接继承他的，以后文豪就没有一个不在他所指示的道路行走了。

倘将普式金看作近代俄罗斯文学底父亲，果戈尔就可以看如母亲。普式金是开了近代文学基础的诗人；果戈尔是完成他的作家。普式金标榜艺术当由人心自由表出的艺术自由活动，同时又发挥文学上“道德的义务”底观念，这些高尚的内容每每散见在他那卓越的诗中；但果戈尔于这一般的内容之外，却还加上那现实生活底客观描写法。他底作品富于秀逸的艺术的写实主义与心理的观察与深刻的讽刺，完全是一种同一般内容结合了的新描写法。这是俄罗斯久已渴望而不曾得到的。所以他底著作一出就唤起了异样的同情与反响；那丰富的艺术的内容，也成为社会的觉悟有力的机关。总之，普式金艺术活动底结果，全被普式金活现在完全的艺术形式与模型中了。所以他底作品像喜剧《巡按》（The Revisor），《死灵魂》（Dead Souls）等名篇，都能觉醒了社会的感情，扩大了艺术的描写底范围。这类描写，并不止是被艺术的兴会鼓动着，却也被社会的正义底情感与人类的情感鼓动着。因此，果戈尔之后小说异常发达，成了社会一种统治力。经过一八四〇年代俄国文坛诸将星走了他所指示的路，就完成了今日世界文学里占着最高位置的俄罗斯文学。

我们在这里还该记忆普式金时代底两位文豪，就是因喜剧《智慧底悲哀》在文学史上留盛名的格里波厄多夫（Griboyedoff，1795—1829）和以民歌式的诗驰名的抒情诗人科利左夫（Kolizov，1808—1842）。

三 青年思想家

俄罗斯文学自普式金，果戈尔筑成基础以后，最可注意的就是千八百四十年代两种新的文学会所代表的当代思想界底活动。文学会底一个，是以斯旦克微支（Stankevitch，1813—1840）为中心的斯旦克微支会；又一个就是以盖尔珍（Herzen，1812—1870）为中心的盖尔珍会。三十年代思想运动中枢的莫斯科大学所养成活泼勇壮的自由思想家，出了大学便都加入这两学会，后来就显出四十年代思想界及文坛上古来未有的大活动。这个会，他那热烈的高尚的精神是一样的；然两者之间却无甚么连络，有时竟至互相对敌。他们代表的倾向也不相同。斯旦克微支会偏向在哲学，美学，文学等抽象问题，于政治问题及社会问题极冷淡；那面盖尔珍会，却并不注意文学，虽也喜欢研究哲学，精神却总注意在时事问题和社会问题。盖尔珍和他朋友阿加列夫（Ogaliev）都极注意法国七月帝政时代底活动和圣西门底社会主义。他们又被政府压抑，所以他们在文坛上露面，比斯旦克微支会就比较的迟一点。

在斯旦克微支会初执牛耳的，就是斯旦克微支这人；后来就是亚格萨科夫（Constantine Axakov）和别林斯奇做这会底中心人物；以后巴库宁，加珂夫，巴忒金，格喇诺夫斯奇，以及屠格涅夫等新进气锐人士也都先后入会，在思想界便发出一条异样的光彩。这些人，性情气质虽不相同，却都敬佩斯旦克微支高洁的人格，愿意集在他底权威之下。斯旦克微支会最用力研究的，是德国底理想哲学。凡新出大学的会员，都受了外国留学才回来的拔洛夫教授，那笛周庭教授底感化，陶醉于谢林（Schelling）广泛的世界观（世果是一个普遍观念底发展），开口是谢林，闭口也是谢林。三十年代底后半期，谢林诗的理想主义与泛神论冷淡下去，黑格尔热又就燃烧起来，黑格尔抽象的世界观压倒了俄国思想家，无论甚么又非黑格尔不得解决了。

总之，德国罗曼的哲学，在俄国青年思想家便是一种宗教；有宗教同等的魔力支配着他们精神。所以当时纯科学的兴趣，就很淡薄。屠格涅夫在回想录上记述这时代说，“我们除了纯思想之外，世界的一切都向哲学里寻找”，这真是穿透这时时代精神的名言。[1]

四 西欧主义和斯拉夫主义

俄国自有黑格尔派偏重实际的效果，在四十年代便呈现了异样的精神的勃兴。勃兴底结果，虽不免显出混沌的状况，但在这混沌里产出的两大国民自觉的原动力到今不相调和的西欧主义和斯拉夫主义，却是可以大书特书的。西欧主义为别林斯奇，盖尔珍，格喇诺夫斯奇，巴忒金，屠盖涅夫，内格洛梭夫等所率领，斯拉夫主义以霍米霞珂夫，奇雷夫斯奇，亚尼萨珂夫，萨玛林，波戈亭，枭伊来夫等为首领。两派抗争，久久不绝。这两派底差别，原是根本的伦理观念底差别，但这观念当时并不曾明确表明。我们要观察两派思想底区别，只有在哲学的或历史的问题上寻究。斯拉夫主义以为俄国民有特殊的历史的使命，主张以历史的生活为原则，求纯国民的要素底自由发达。他们依据这见地，以为彼得大帝底改革，是侵犯了国民正规的发达，毁损了俄国底历史，染污了国民性。但西欧主义底观察，却完全同他相反。这派否定国民神秘的使命，承认国民发达必定根据于历史的事；以为彼得大帝底改革是俄国史上一件伟大的事迹，俄国民所以能够离别族长时代生活，登上一般人类的舞台，未始不是这个改革底结果。这两派哲学及文学论辩底主要结果，就是这时显现的说明国民历史的运命的倾向，和后此继起的关于国民现状的思想。而这随着伦理问题底哲学的说明，也便引起农奴必须解放的思想；这解放农奴的一点是两派同步调，同时热心主张的。这两派在当时可以说是俄国社会思潮底真髓，他们底理想，他们底世界观，都突然高出一般社会之上，正如思想界两极的两灯台，照彻了四周的世界。

五 别林斯奇和盖尔珍

在这些流派，团体，与文学家中可以代表四十年代的中枢的文学家，便是别林斯奇（Bielinski，1810—1848）。在这个意义上，四十年代正不妨称作别林斯奇时代，他从斯旦克微支死后，就成了斯旦克微支会最显著的代表；素来研究黑格尔哲学，他底美学大部分也是从黑格尔派学说出来。自从他一面说明当时西欧文坛著名创作底根本原理，一面纵横无尽地评骘本国底文豪，指示作品底性质与特征，在俄国近代文学史上就辟开了个批评文学底新纪元。我们每数俄国文学主要的时代到四十年代，总觉得当代文学都由别林斯奇犀利的批评说明开其源，我们要讨论的种种文艺文〔问〕题也觉得都已有别林斯奇底评论下了明确的解决。简括说说，他便是近代俄国文艺思潮底砥柱。使俄国文学能够成为俄国民的原动力的一切要素，没有不具备在他底一身。但他主要的功绩倒不是在究尽他所表明的思想底根柢，却在赋与热烈的生命于其思想，刻着自己理想的人格底痕迹于其思想。在他底文章，我们可以听到曾经在俄人心胸中震动的心脏底鼓动。字里行间，都有别人所没有的高尚情调和深厚情感激荡着。思想有时衰，心热永不灭。别林斯奇底文章，字句之间既有他那高尚人格跃动着，所以他在半世纪前写的断篇零墨，到今也还有异常动人的魔力。

别林斯奇正在热心根据黑格尔哲学建设新世界观的时候，时势却已渐次推移，社会却已渐渐离了德国哲学抽象理想的倾向，接近法国社会主义的倾向了。当时俄国青年社会里最有势力的思想，已不是谢林或黑格尔底哲学，而是法国底社会主义。法国一八四八年革命以前的社会运动，已经不住地鼓动着俄国社会。所以倘称三十年代的俄国是受德国思想影响的时代，则四十年代的俄国正可叫作被法国思想统治的时代。随了这思潮底变动占了中心势力的，便是素来注重社会的倾向的盖尔珍（Herzen）一派。当时文坛里，别林斯奇和盖尔珍两大势力各占了半面。著名的讽刺作家萨尔支珂夫记载这时代说：

从法国——并不是路易斐力泊，基佐底法国，是圣西门，福利耶，路易白郎尤是乔治珊特底法国——将对于人类的信仰，注入我们了。从此，黄金世界不在背后却在面前的确信，也照耀着我们了。

六 社会的倾向

到了四十年代末叶，社会的情感底波涛便显现在一切艺术的作品里了。以前三十年代，论议的多是“绝对”，“艺术底神圣”，“恒久的美”等等形而上的问题；四十年代的人们却感染了政治的思想，对于现在社会制度家庭关系，都加意讨论正当不正当了。因此，新兴文学也脱了纯艺术的境地，入了政治社会的境地。而看穿这潮流加入了新运动的，第一位便是别林斯奇。他在四十年代中叶，就愧悔自己前此偏重形而上的问题淡视社会问题底谬误，抛了向来的主义见地，全然成为新运动的中心。结果，就同他最劲论敌盖尔珍底主张全相吻合；从此当代文坛两将星，双双携手，努力于新文艺确立的事了；从此以后，别林斯奇就将他从前提倡“艺术的艺术”时候的热忱与学殖，从新主张“人生的艺术”；看文学作社会教育底主要机关，将一定社会的倾向要求作家了。那时怀抱新理想的青年作家，都应了他要求，集在别林斯奇旗下。所以四十年代末，许多作品创作的根柢，都是广泛的社会的倾向。例如初认农奴为人类的格利戈罗微支（Gregorovich）底“田园”，“安东·戈内谟易卡”（Anton Goremuika），贯穿着待遇人类的方法待遇农奴的愿望与温情的屠格涅夫底《猎人日记》，表同情于农民心理与苦痛的内格洛梭夫初期的诗，描写家庭问题的盖尔珍底《谁底罪》，屠尔基宁底《波利尼加沙克斯》，捉住社会自觉最初闪光的冈伽洛夫底《平凡的故事》，描写自由恋爱的丕塞姆斯奇（Pisemski）底《贵族领地》，余如陀思妥夫斯奇底《穷人们》，萨尔支珂夫底《关连事件》，都没有不带着社会的倾向。不过当时的社会思想，并不是后来彼得拉绥夫斯奇案件发生时那样可怕的破坏的教义。当时青年作家间所谓社会主义，不过是改良社会关系即改善农民地位的一种理想主义，目的多在“解放农奴”。四十年代有了这种社会思想底教养，五十年代末叶，改革农奴制最初的宣言，社会上也便很有人欢迎了。

七 近代小说底特质

近代俄罗斯小说底要素与特质，在四十年代末叶已经略定。倘要举出重要的特质，第一便是普式金，和果戈尔筑就基础的写实主义。这写实主义，后来许多作家将彼完全地彻底地开展起来，就在西欧文学印了个最强的印象。其次便是深刻的心理解剖，所解剖的大抵是由理想与实生活不调和而生的复杂的内面的矛盾。但最显著的特质，却是社会的倾向；这就是使那沉溺在逆境里感受着变态社会组织无限苦痛的俄国农民悲哀运命进展上去的倾向。一千八百三十年代，特是四十年代底社会的觉悟之后，俄国文学就越发有别的西欧文学所未有的伦理的绪调率直诚实，和别的复杂人类的内容；这等丰丽的内容简直可以使后来西欧批评家惊异不置。此外特质，便是国民生活底描写。这方面的描写，是俄国作家们底特长；他们那一类灵活而又率直的自然的描写法，真是西欧作家们不能摹拟的技术。西欧诸国，在近代民主思想发达了的，今日还守了中世纪封建时代底遗风，依然贱视平民。但俄国作家们，在这农奴制与独裁政治底压迫里，他那生活底全波动却早已没有西欧那样贱视平民的痕迹了。所以近代俄国文学，一面因为社会意识底发达，伦理情感底向上，及对于社会幸福真心的期望，一步步扩张了描写底范围，一面又因为政治生活沉滞不振以及专制的特殊事情，汇集了国民势力；文学便成为俄国国民活动中心的舞台。

八 俄罗斯文学底黑暗时代

一八五五年是以农奴解放令著名的亚力山大二世就位的一年；这一年，无论从社会的关系，从政治的关系，都可以称为新旧俄罗斯底境界线，便是从文学的关系说，我们也可将这一八五五年为中心，向前向后各数七年，将前七年间称作俄罗斯文学底黑暗时代，后七年间称作光明时代。人们多眩迷于近代俄罗斯文学底光明，忘却了生出这光明的直接原因的黑暗时代。然而要了解近代俄文学内面的律调，却不得不追溯泉源，考究近代文学萌芽在怎样困难的事情里面。俄罗斯文学现今称雄于世界文坛了，当初却有过贵重的牺牲咧！要知道这个，便须考查从一八四八年至一八五五年七年间的黑暗时代。这七年间，是俄国思想史上前后无比的困厄时代，检查严厉，严到极点了。这全是一种恐怕当时西欧诸国革命运动延及俄国的浮泛恐怖激成的现象。这种恐怖激成的压迫，原不该单加在文学方面，只是俄国专制政治之下，社会的运动全然没有，许多天才活动唯一的舞台只有文学和科学两方面，因此西欧思想底影响就大半呈现在这方面，反动政策的压迫也就落在这一方面了。这类检查底压迫是加在一切的上面，不论甚么派别也不问甚么倾向。当时代表的思想不必说了。就是西欧派，斯拉夫派，爱国者波戈亭，宫廷诗人球珂夫斯奇，以及死了的普式金，果戈尔底著作也都免不了灾难。最残酷的，就是压迫不止施在作品，并且施在作家身上，那一八四八年因社会小说《关连事件》被拘囚的萨尔支珂夫，便是第一个牺牲者。

第二年四月，著名彼得拉绥夫斯奇（Petrashevski）党员又被逮捕了。这团体底首领是用克利罗隐名发表过著名《外来语字典》的彼得拉绥夫斯奇，所以团体就用这名。团体里除了彼得拉绥夫斯奇，另外还有许多文学家和学者。这团体的主义纲领：一是解放农奴，二是改良裁判法，三是宽缓检查底严厉。这三纲领，原是后来亚力山大二世自己宣示的著名改革事项；但在当时却说他是扰乱治安，逮捕了全部党员。连剧作家阿思忒罗夫斯奇们较偏国粹主义的人，也因喜剧《破产者》被拘。屠格涅夫因为果戈尔死做了篇热烈的追悼文，被逐出彼得堡，也便是这时的事。

由是一种暗淡的愁云，迷茫了文学界生气勃勃的嘱望，文坛就如暴雨将到，渐次不堪了。多数有识者都灰心失望，默地里闲手旁观。只过二三年，俄国文坛底形势——无论作家方面，作品方面，——便根本地不同了。在思想界一面，因为评坛权威别林斯奇死了，盖尔珍又到了外国去，变化更是显著。

作家一面陀思妥夫斯奇们受的迫害最利害，他在这困厄时代囚在铁窗里不曾能够写过一句话。萨尔支珂夫也沉默着等待新时世到来，普来式契夫底诗作也止传出些悲哀的情调，屠格涅夫底忧郁的律调也不曾强过这时代。他那《多余者》底模型，就是这时代人们底写实。诗人内格洛格夫这时的诗调也很沉痛。许多文艺杂志，也乱了方向，不能保持向来的品格。西欧派缄默了，斯拉夫派也静息了，不再有以前那样激争的火花了。这时虽也出了屠尔基宁，安内珂夫，格利戈雷夫，等一些文学者，却总躲在阴暗时代底阴影里，律调微弱，意气消沮，没有推动时代精神的力量，在世人不曾注意里便已耗去了。

九 俄罗斯文学底光明时代

但黑暗时代不会终于是黑暗时代的，到了五十年代后半期即亚力山大二世时，俄国就脱了黑暗时代底苦轭，元气奋发，新的国家倾向与改革气焰都到处涌现了。最明了反映出这气焰的，便是文学。文学受了这精神的觉醒底影响，文学杂志便成了社会生活有力的指导者。公民思想和权利义务底观念，都新迸出异样的力。这是近代俄国思想上空前绝后的时代。所以这时代，——自一八五五年至一八六二年虚无主义时代——约略七年间可以称作大改革时代底初期，也可特称为俄国文学底光明时代。前途光明无限的慰藉与喜悦的情感，成了这时代底主调。一面有了这希望前途光明的情感，一面又有光复过去放失的意气。他们爱国的情感，使他们狂喊着一八五五年克里米亚底战败，原因在乎当时公盗等等滥用政权，社会没有制裁力。由是谴责的情感，充满了理论与小说，那强烈的叫号就欣〔掀〕动了寄居伦敦刊行自由主义机关杂志《科罗科尔》（Korokol，钟）的盖尔珍。盖尔珍听见农奴解放将要实现，便做了“加利雷亚人呵，你赢了”一句开头的一篇著名的祝词，奉给当时皇帝亚力山大二世。到了五十年代之末，《科罗科尔》底势力几乎到了顶点，助俄国自由思想发达的地方很是不少。当时关于内政的文章，大半出自文学与科学界名家底手笔；就是一生未尝作实务文学的屠格涅夫在五十年代之末也提出了义务教育制度底意见。

大改革时期一到，斯拉夫派也将谋国民幸福的观念放在第一位了。在这谋国民幸福一点上，西欧与斯拉夫两党派精神原没有甚么两样；正如盖尔珍所说：两派全如“牙缪斯”，只是所见的方面不同罢了，心脏是同一的。但在这时期，斯拉夫派也热烈主张农奴解放，又很保护裁判制度，自治制度，言论自由等改革的企图，却同西欧派更是接近了。

这时主坛中枢机关有加珂夫（1818—1887）在一八五六年创刊的《庐斯奇·威斯忒尼克》杂志（Russki Westnik，俄罗斯报知）。这杂志很批评旧制度兼示社会生活底新质素与道路，后就成为谴责文学底中坚。筑了谴责文学基础的是萨尔支珂夫一八五六年的名著《地方小品》这作，在当时很能慰藉读者，使读者异常喜悦。大改革前俄国政界是很腐败的；有了这公然谴责这些腐败的作品，使人能够从中看见旧制度渐就破灭的景象，人们自然喜悦不置了。

十 契尔尼塞夫斯奇与陀勃罗留波夫

五十年代近〔进〕步派底中坚是《梭胡孟尼克》（Sovremennik，现代人）杂志；在这志执笔的契尔尼塞夫斯奇与陀勃罗留波夫两人就是当时批评坛底双璧。契尔尼塞夫斯奇（Chernyshevsky，1828—1889）是异常备具多方面智识的人，文艺批评，哲学，社会评论，以及经济各方面都遗留着他所开拓鲜明的痕迹。他做思想家，凡事都求明确，不喜欢拢〔笼〕统与神秘，曾经用了全力想从四十年代理想哲学引入实验科学的世界观，他那《艺术与实社会底审美的关系》学位论文，完全是艺术应依从实生活底要求的实用的见解，同别林斯奇纯艺术的见解是相差很远的；但他那著名的《俄罗斯文学底果戈尔时代》论文里，却也对于伟大的真理探索家的别林斯奇，表示着无上的敬意。

陀勃罗留波夫（Dobrolynboff，1836—1861）和契尔尼塞夫斯奇同是严格主义的批评家，他在个人的生活上虽是温厚和平的君子，于社会的生活，却像换了一个人，极其酷烈严峻，丝毫不肯容赦。他那信奉实际的进步主义，痛骂极端自由主义，仿佛是个破坏艺术者；其实他是在著名评论集《暗淡的王国》里论定了屠格涅夫，冈伽洛夫，奥思托罗夫斯奇们价值，确定公众艺术，公众批评基础的大才。到今连绵不绝，俄国近代批评底系统，直接是陀勃罗留波夫起的；他那评论集，也就是新人生观底抒情的宣言。

十一 社会的勃兴与文星底活动

五十年代之终至六十年代初期，是俄国文学史上创作最努力的时代。除了亚克萨珂夫（Axakoff）杰作《家庭小品》《追忆》以外，还有许多伟大天才底许多名著杰作。如屠格涅夫（Tourgenev）底《路丁》（Rudin），《贵族底家》，《父与子》，冈伽洛夫（Gontsharoff）底《阿勃洛摩夫》（Oblomov），阿思忒罗夫斯奇底《雷雨》，萨尔支珂夫底《地方小品》，丕塞姆斯奇底《千人》，《悲惨的运命》，陀思妥夫斯奇底《死人底家》，托尔斯泰底《舍代斯德堡琐记》等，凡是近代小说戏剧基础的名作，都出现在这时。余如梅珂夫，波龙斯奇，显新们，创作生活也以这五十年代之终为他们全盛期。内格洛梭夫，这时也抛了小诗篇作者的地位进了大诗人底队中，用诗教育了新时代的人们，使他们注意世上不幸的人们。这种盛况，真是文学史上前此所未有，将他称作俄罗斯文学底全盛时代，大约也不是大错。

这时期社会政治的勃兴与文学密切相关，我们看了上述天才名作迭出，也便可了然了。然而还有一件更可注意的事：就是这期作品越带“社会的色彩”。这社会的色彩，是此后俄罗斯文学底一大特质。前此俄罗斯文学原也不欲蛰居纯艺术世界内，常以文学为社会教育的机关；但此后俄罗斯文坛底将星，却更在种种形式上，同时代通呼吸了。文界俊杰，都一面是艺术家，一面又是社会的导师。

十二 大改革时代底三大家

——屠格涅夫，冈伽洛夫，阿思忒罗夫斯奇——

大改革时代底作家，要算屠格涅夫（Turgenev，1818—1883）最能反映出时代精神与时代思想。屠格涅夫底天才特色，是在对于社会大气底动摇，有一种锐敏的感觉。他是世所公认世界文学上最纤细微妙的艺术家，他也就是代表文学与实社会密切关系的代表者。他在同别林斯奇交游时构成了确定的社会的人生观；他在名篇《猎人日记》中实行了他在青年时代誓愿一生同农奴制战争的宣言。他又在五十年代前半期忧郁的作品中，反映出困厄时代一般的压迫与痛苦。后来他又在灵妙的形式中，绘画出新的社会思潮与时代精神。他那聪颖的艺术的情感，迫着他综合了过去的时代，同时又预测着近的将来。代表四十年代清淡者的路丁（《路丁》，一八五六）牺牲在毫无关系的事情里。忠厚而无用的拉夫来兹奇（《贵族底家》一八五九）稍知作为，能够悲哀而不乞怜地祝福着未来有望的青年。在《前夜》（一八六〇），奋斗的精神已浮现在社会生活的里面。到了《父与子》（一八六二）新旧便公然冲突了。这四大作和描写四十年代社会的《猎人日记》都是屠格涅夫底天才基础，同时也最明了地而且代表地表示出文学与实社会关连这一种最近俄罗斯文学根本的特质。例如这些作品解剖社会的现象时，我们竟区别不出哪里止是文学所缘的现象，哪里起是社会直接的影响。所以他能将摇移的时代精神画出个明确的外廓，将新生的社会塑出灿烂的形象。他有这可惊的才能，他底作品自然成了造出新的社会倾向底最大原动力。

当时同屠格涅夫一样——性质自然不一样——担当伟大职务的，就是冈伽洛夫（Gontsharov，1812—1891）底杰作《阿勃洛摩夫》（Oblomov，一八五九）。这作上最有兴趣的一点就是国民性底描写，就是主人公阿勃洛摩夫生活与当时风气全是客观的描写这一点。但这《阿勃洛摩夫》出版时，人却不知道他那伟大成就底基础在乎叙事的入妙。要使人知道这雄篇实写大改革期前底社会凝滞状况深刻入骨，却还须有一个说明。担任说明的，就是陀勃罗留波夫。自从他在著名论文《阿勃洛摩夫主义是甚么》里说明了阿勃洛摩夫底气质，以后说到阿勃洛摩夫主义（阿勃洛摩夫般的性质）就像说到俄国民最大的弱点。据当时人证明：当时的人从此都认知自己都带着一点阿勃洛摩夫性质，又从此都明白本国社会组织底不完全，他们都从此战栗危惧，怕如这主人公庸庸碌碌度了一生，各各誓愿绝灭了阿勃洛摩夫主义底痕迹。所以冈伽洛夫虽然是纯自然派，冷静的艺术家，虽然他那性情倾向和趣味都不配做社会的导师，结果倒是个社会伟大的导师。他很能捉住时代底每一刹那。他底作品也在创作的意匠以外，成为激出新时代精神最强的兴奋剂。

阿思忒罗夫斯奇（Ostrovsky，1823—1886）是近代俄罗斯文学史上第一流的剧作家，又是《摩思魁惹宁》（Moskwichanin）杂志派青年斯拉夫党底首领。从新的社会倾向一面说，他原不是代表新思潮的作家；但他底思想更变极快，到了《收入地》（一八五六），《养女》（一八五九），《雷雨》（一八六〇）等新剧出来，以前的倾向便没有痕迹了。这些作品，全是新空气；同时他也完全得着向来活动底一种新说明。给他说明的，也是陀勃罗留波夫。他判定阿思忒罗夫斯奇艺术的价值，也如决定别的文豪们底价值与意义一般，极公平又极明确。因此，阿思忒罗夫斯奇就脱了倾向的关系与党派的臭味，成为人道的艺术家留着不朽的盛名。陀勃罗夫斯奇评论之后，阿思忒罗夫斯奇著过一种杰作《雷雨》。人们对于这作便只看作无知顽愚底活描，不再追问那是莫斯科商人社会生活还是官僚社会底风气了。

此外这时代底作家还有丕塞姆斯奇（Pisemski，1820—1881）。诗人也有梅珂夫（Maikof，1821—1897），波龙斯奇（Polonsky，1820—1898），显新（Shenshin，1820—1892），亚克塞·托尔斯泰（Alexly Tolstoi，1817—1875）等名家。

十三 父与子底争斗

自一八五五年至一八六六年十二年间是俄国大改革时代。这时代文艺思想运动可以一八六一年十二月十九日底农奴解放为境界，分为前后两期。这两期的运动，性质很是不同；前一期，一切运动都带着政治的色彩，运动底中心便是农奴解放。到了后一期（六十年代），政治底改革虽然还在进行，哲学问题与道德问题却已成为思潮底中心；构成新道德理想要求，与扑灭了四十年代抽象的理想主义与玄学的世界观新建现实的思索的要求，早已弥漫了思想界。智识阶级四分五裂，有的因为政治的意见与社会的倾向相隔离，有的因了哲学的与道德的见解，互相激战。于是新时代与旧时代之间，就是屠格涅夫说的父与子之间，便起了历史上著名的争斗。这种争斗并不是政治的冲突，乃是四十年代（父）与六十年代（子），理想主义与现实主义底争斗，乃是以传说〔统〕（Tradition）为基础的旧家庭道德旧个人道德底旧系统，与以新时代现实的要求与新人生观为基础的新系统底争斗，所以新时代改革家底所受的征号，也并不是政治的征号：他们自称“现实主义者”（Realist）反对党称他们“虚无主义者”（Nihilist）。虚无主义代表的思想家，便是批评家比沙来夫。

十四 比沙来夫底虚无思想

比沙来夫（Pisareff，1841—1868）艳丽的词藻，轻妙的风格，当时几乎压倒文坛。他努力活动底几年间，解剖旧思想几乎丝毫不漏。他反复调查了一切旧道德，旧美学，旧科学，随后就主张根本推翻以前理想主义的人生观，另立适用发达的人格与崇实思想家的觉悟的人生观。他自认为“艺术破坏者”，不怕得罪俄国大诗人（普式金）。但他也并不根本地不承认艺术，他也只是不承认艺术有最高级的价值。他以为，人人生第一大事，就是做有益的事业。只是做事，不可没有休息。休息的时候，也未尝不可以艺术为娱乐。完全是艺术娱乐说。他又极力提倡自然科学，以为将来的艺术定是科学底通俗化。但他所提倡的“理智的利己主义”，全是个人主义，基础既不是社会善又不是自己牺牲，在社会上根柢固然不深，于伦理上也不成立。

比沙来夫破坏的态度，同陀勃罗留波夫与契尔尼塞夫斯奇底理想相差很远，全是屠格涅夫所谓“虚无主义”。屠格涅夫作中虚无主义代表巴察洛夫（Bazarov，《父和子》）也还有同普通虚无党不同的所在，——至少不是专讲大话专心夸耀新思想的一流人。但当时急进的虚无主义，却只一种肤浅浮夸的形式主义。所以当时文坛上，共有两派虚无主义：比沙来夫便是巴察洛夫；《卢思珂耶·斯罗瓦》杂志（Russkoe Slowa）同人便是浮泛轻薄的虚无党底代表。内中最有名的，就是在此志一八六六年禁止发行以前担任编辑的勃拉戈斯威兹洛夫。凡是信从他的都是些否定一切权威过激的萨采夫。这破坏党中，此外还有一八八〇年死在配所的梭罗珂夫。从此以后，虚无党就四分五裂，失了势力了。

十五 乡土派与平民作家

虚无主义之外在这时代应该记忆的，就是乡土派（Pochiwennik）与平民作家。这派以《乌雷弥牙》杂志为中心，一八六〇年前半期，在文学的公共团体占了特殊的地位。重要记者，有格利戈雷夫，陀思妥夫斯奇，思忒拉霍夫三人。他们标榜的是“接近国民的地盘”。这是直接从格利戈雷夫“有机的批评”而来的。这志论坛主任思忒拉霍夫原是一个有教育的评论家；但除了批评俄国作家外，在俄国评论史上却不曾有过可占特殊地位的评释。

平民作家底显现，是改革期平等倾向底一个结果，十九世纪前半期底文学，如巴枯宁，如盖尔珍，连社会主义底代表者都从贵族出身。除了少数的例外，全体都可称为贵族底文学。然而现在，无论抽象思想底指导者与新的小说家，大部分都是僧侣或下级官吏出身了。平民作家之中，最著名的是波麻洛夫斯奇，邬斯本斯奇，来威多夫，来塞尼珂夫这几人。这些作家描写国民生活，都留下了不可磨灭的痕迹。平民作家既出，以前那些贵族文豪对于国民生活同情的夸张的描写便永久绝灭；只有女流作家马尔珂，伏夫约克特有的感伤的词笔在那里暂延微息了。国民生活纯农民的方面，以前文学并不曾如实描写；现在平民作家底作品却已将这方面极分明地描出。

十六 利他主义思潮

比沙来夫一派的乐利主义，已被识者看出他底浅薄来了。从此，“专破旧习，惩逐物欲，生活将失了意义”底思想，浸润人心；人人心中都起了构成积极理想的要求。在这时代情调上染浓了色彩的，却并非粗陋的平民文学，乃是“忏悔的贵族家”。这些贵族文学家都站在国民面前，忏悔自己过去的罪恶，誓愿芟除罪恶底痕迹。这时，在个人向上的理想之外，又有社会善主义勃兴，因此研究社会学的兴趣与崇拜农民的意念，也便随着兴起。于是研究社会学能够满足这时渴望的批评家弥海罗夫斯奇，便成为此时时代思潮底首领。当时政论方面，对于国民经济生活的研究很盛；创作界方面，描写农民生活的田园作家占了首位。而进步的国民主义也在此时起来。这派底主张也是一种利他的与国民的倾向，在标榜国民特长一点上同斯拉夫并没有甚么差异；只是进步的民情派（Narodnitshestvo）所谓特长，系单指俄罗斯国民生活底土地公有制度（即村团制度）。进步主义虽有各党各派，愿意牺牲了一身利益为农民尽瘁的精神却是一样。

然而这历史的推移却没有人能够精密录在文学上。这时并没有站在社会之上能够指导社会的作家。七十年代真是个第一流天才不容易产出的时代。然而也是下列三大文豪最容易活动的时代。所谓三大文豪，就是萨尔支珂夫，陀思妥夫斯奇和托尔斯泰；这是前代遗下的贵重的遗产。

十七 七十年代底四大家

——萨尔支珂夫——陀思妥夫斯奇——托尔斯泰——弥海罗夫斯奇——

萨尔支珂夫（Saltuekof Sichedrin，1826—1889）讽刺的天才，此时越发圆熟，几乎超过英国底斯威夫忒（Swift）。时势改变，他底人生观也就随着明确起来，创作也更深入圆满的境地了。七十年代以后，他底作品已不复是冷静的诙谐，而是深刻的讽刺，作中极猛烈地暗示着抑郁心理的要求。那《胜利底猪》与《真理》底对话，便是他最后二十年间创作活动底象征。他确乎是个虽然被或一命运制伏在地上，却并不曾失了对于天上崇高的要求的刚健的人。

陀思妥夫斯奇（Dostojevski，1821—1881）和十年代时代精神底关系，当时多不明白。就是七十年代中叶及末叶名声极度的隆盛与葬仪稀有的盛大，多数人也以为不可思议。但此并不是不可思议的事，只要就陀氏成功底基础上下了一点观察便会明白的。陀思妥夫斯奇是俄国文豪中最富牺牲精神的作家。又受了当时自己牺牲倾向底影响，他就显出两种矛盾的精神在一种迷人的强力中。一面是天使，一面又是恶魔。一面登上了宗教兴奋底最高峰；一面又沦入了无信仰的深渊。（他底无信仰是仰慕宗教太切所致，不是淡视宗教底结果）谁也不至如他这样残忍刻薄；同时谁也不会有他这样博大深厚。陀思妥夫斯奇这样酷爱无辜贱民，俄国文学上与世界文学上怕不会再有了。但是这些是到了这时才明白的；六十年代时一般社会迷于急迫主义的偏见，对于陀氏，对于这著作《死人之家》《被侮辱的与被损害的》《罪与罚》伟大天才，是极冷酷；直到七十年代爱他主义风靡全国，社会才知陀氏作品便是“爱底福音”，他才一跃而为伦理的指导者——不是知识的指导者，是伦理的指导者。凡学他的人都不是学“该爱甚么”，都是学爱底本身，都从他得了爱底伟力与热忱。

七十年代爱他倾向和托尔斯泰（Leo Tolstai，1828—1910）关系底密切，当时也丝毫不曾知道。批评家虽然知道他伟大，也是很冷淡，不曾细察他作品内面的意义。例如《婀娜传》这一杰作，当时的人都只看作描写贵族社会恋爱关系的作品。所以世界的人看见托氏在七十年代与八十年代中间《忏悔》受人欢迎，及道德的与哲学的论文故事迭出，都认为托氏思想底大转变。托氏自己也觉得已经换了一个人，愧悔以前专于做小说。然据今日研究的结果，托氏却仍是原来的托氏，不曾维新也并不曾转变。他那六十年间的文学生涯，全被一个思想贯穿着：就是探究人生底意义和希求得着人生底真际。因此我们并不能将他嵌入甚么时代；他是个伟大的天才，超越了时空的。不过他也不能全然脱却当时所受的印象。他所提出的严肃问题，原和五十年代后半社会觉悟时代无关；六十年代前半他所主张的艺术利害说，却就和时代有了接触。七十年代，他就和时代极接近了，虽然这是七十年代思潮和他特别猛烈的燃烧质适合的缘故。他所计画的道路虽和七十年代爱他主义家不无差异；对于极端崇拜农民这一个特征，步调却是一样。

当时文学思想运动中枢机关是《亚丁契斯忒威奴牙·沙彼斯基》（Otechestvennuiya zapiski）杂志。这志原是指摘比沙来夫功利主义人生观底谬误的杂志，但所以著名，却由于社会学家兼批评家的弥海罗夫斯奇在那里努力用科学构成新社会的理想。弥海罗夫斯底思想是反对比沙来夫乐利的利己主义与个人主义的新见解。但他自己却也非常看重个人底价值。内容上不过是各尽各的使命罢了。他研究社会学，是用主观的方法，证明理想在历史的生活上有伟大的实践的价值。

此时作家，除了这三家以外，还有邬斯本斯奇（Uspenski）、波波路易金（Boboruikin）、伽尔洵（Garshin）、科罗连珂（Kololenko）、波塔本珂（Potapenko）、雷思珂夫（Leskof）等名家。诗人有茗思奇（Minsky）、那德孙（Nadson）、苦忒图夫（Kutuzof）等。

十八 反动与幻灭底悲哀

八十年代，反动思潮跟着大改革时代猛烈地支配着全社会，在俄国文学史上，对于前代英雄的（Heroic）兴奋时代，可以称作幻灭时代。这时政治上思想上所有活动都被坡毕陀诺斯垂夫（Pobiedonostsev）高压政策迫压得没有理想也没有希望，以前光明到此就都变成了黑暗。社会上到处都如契诃夫所描写的一般，弥漫着厌倦疲惫底空气，人人都像暴风雨前底小鸟似地，感着一种恐怖与压迫，在黑暗里挣扎着。他底原因，多半是因为农奴解放了，新兴的无教育中等阶级与劳动阶级此时已非常得胜。因此，小的新闻杂志都很发达。有教育的知识阶级对于理想主义也采取别一倾向，渐次注意托尔斯泰底无抵抗主义；功利主义与唯物主义，比那七十年代更为失势了。哲学和宗教等类问题，受了托尔斯泰底影响，渐次成为兴趣底中心。一切反抗的精神已去，归向农民的倾向倏来；现在已不是要去感化农民，却是想要拂拭自己脚下文明底尘埃，将自己同化作农民，去营那原始时代自然的生活了。从此，文坛上也就没有显著的争论，站在进步的地盘上的诸党派也就圆满地互相调和了。以前极端自由主义机关杂志《亚丁契斯忒威奴牙·沙彼斯基》自然消灭；七十年代作家中醇化了农民生活的理想派也觉得失掉了维持他们向上精神的社会的同情，从此沉默了。

十九 契诃夫

这时代表的作家就是契诃夫（Tshekhov，1860—1904）。他底作品里，充满着基于现实无常的痛切的苦闷与对于人生苦的病的意识与忧郁底情调，使人看后起了一种不堪的单调的印象。他那描写旧地主底社会的破产的戏剧中的人物，差不多都是这时代颓废的知识阶级。那些人在农奴解放后，多失了实生活底砥柱，飘萍似地涡卷在四周恶劣的风波中，自称为无聊者，完全是一种意志薄弱的人。实生活，在他们简直便是难堪的重担。他们都是不适于实社会的人们，并不想去努力，沉默地坐着想天上的甘露自然地滴到他们口中。生之恐怖，厌世，怀疑，不安，不信，无常——这些精神状态，不断地驱策着这些微弱的神经质的知识阶级往醉生梦死的方面走。他们并没有甚么志愿，也不知道甚么天职，更不想和困难战斗；只是厌倦地躺着，虚构道理，自鸣不平，夹着忧郁，咒诅人生，不然就负荷了自己底十字架——即苦痛——抑郁地沉默着。

二十 马克斯主义与戈里奇

在这时代，俄国文学自然停滞了；但这停滞的时代一过，所谓现代文学底黎明期的九十年代又便开始了。自戈里奇等提倡了马克斯主义，社会便生出一道的光明，渐次活动起来。所谓马克斯主义就是根据德国马克斯（Karl Marx，1818—1883）社会的经济论底东西，这在俄国是与经济的唯物论相提携的。据这种主义说，历史底主动力不外是经济的原因，不是阶级与阶级底争斗，就是利益与利益底冲突。马克斯主义底内容，我们暂且搁着不说，总之现在又有主义出现，总是八十年代反动思想之后，浸润社会的冷淡空气已经消灭的证据。这时马克斯主义在艺术上，虽然不很显著，但信奉这主义的人们，却都以描写都市无产阶级的戈里奇底新颖而且活泼的天才为夸矜了。戈里奇在文坛出现的时候，就是契诃夫作品里面所描写八十年代那种幻灭的情调已经消灭，完全异趣的时代情调起来的时候。那时止是圆满生活底要求，和主张自己理想的痛切的个人的要求，勃兴的时候。这个社会的觉醒和对于生底充实的热烈冲突，高潮似地充溢全体社会，成了九十年代后半期底支配精神。这种精神在理论方面有马克斯主义代表着，艺术方面有戈里奇体现着，戈里奇这个人，差不多就是继承马克斯主义的人；他作品中的人物性格都像是受过马克斯洗礼。戈里奇作中的浮浪者，都从心奥里憎恶着现代的社会制度，人格底意识也是戈里奇所有作品底基调。从这一点看来，戈里奇也就可以说是在挽近二三十年间支配欧洲思想界的个人主义倾向底产儿。但是我们应该注意，这人格底意识在戈里奇是同理想的希望密切关联的，这是俄国民主主义底特征。总之，戈里奇他那社会的，政治的乃至文学的活动上，都可以算是勇猛与伟力底赞美者，在文学史上占着特出的地位。

二十一 当代文坛诸名家

九十年代底初期，在文坛上同马克斯主义相前后的，另外还有一种新运动。这就是直接造成现代文学地盘的颓废的（Decadent）象征派底运动。这种运动一面是受了法国象征派，尼采个人主义哲学底刺戟，一面是受了易卜生文学底影响；初期的时候，当然不免模效西欧摩丹派（Modernism）。直接参与这派运动的，都是俄国底青年诗人；内中主要的人，就是弥里乞夫斯奇夫妇，巴尔蒙特，梭罗古勃，勃留梭夫，茗思奇这些人。他们当初也同别的走新道路的人一样，尝了种种说不尽的苦痛。他们在文坛开始运动的时候，各方面都讲他们污辱俄国文坛，受了不少的冷嘲与热骂。所以他们一面既不能不同被旧习俗束缚着的俗众战，一面又不能不同被因袭囚禁着的文家争，他们底努力自然不能不大。他们在一八九五年就发行了《俄国象征派》三卷诗集。这三卷诗集，实质上虽然没有甚么独创的分子，但却对于从前停滞的诗坛一种挑战状。这个诗集一出，象征派的运动就震动了俄国底诗坛，酿成了俄国文坛革命的机运，到了一九〇〇年顷就压倒了全体文坛和诗坛。同时，这派作品也渐渐脱了颓废的素质，渐渐成了纯粹俄罗斯象征派，发挥出独立的特色来。自此以后，俄国文学就全被象征派支配了。

这派诗人，除了上述代表者之外，还有易漥诺夫，白尔伊，布宁，戈罗德奇，勃罗克等青年诗人。前者就是所谓前期摩丹派，后者就是后期摩丹派。这派底代表作家，也就是安特来夫。诗人梭罗古勃近来也很作出些象征主义的小说。称为新罗曼主义萨米夫，怕也可以归入这一派。

一面，新写实主义和新自然主义，也在俄国文坛上占着很大的势力。代表作家是库普林，阿尔支拔绥夫，威萨耶夫，契里珂夫，加门斯奇这些人。此外还有亚历舍·托尔斯泰（Alexy Tolstoy）、雷米左夫（Remizof）、采姆斯奇等的新进作家；不过他们底作风，普遍都叫作抒情的写实主义。现代女流作家有以小说《幸福关键》著名的威尔比加牙，和以少年小说及历史小说惊人的迦尔斯加牙。

昇曙梦（Noboru Siomu）是日本当代文坛中一个最伟大的俄国文学介绍者；他以研究俄国文学为全生事业，于俄国文学造就极深，关于俄国文学的著作与译作也极丰富。当今日本文坛既没有一个人不受俄国文学的刺戟与暗示，像昇曙梦这一类伟大的介绍家，在日本自然是文坛的奇功异勋者了。但同时也可以称为我们东亚文坛里的奇功异勋者，因为我们中国现在似乎还没有这样伟大的俄国文学底介绍者。

我选定译这篇著作，当初本想将这位异勋者底历史和著作介绍一点给国人；不料忽然病了，这译作也只能草草了事，介绍的事更无力做了。

一九二一年五月一日记于上海。

（选自1921年9月《小说月报》第12卷号外《俄国文学研究》专号）

[1] 人们对于哲学的兴趣，约有两种方式：一是纯科学的兴趣，就是以哲学为“学”而研究的兴趣；一是说明标准的兴趣，就是以哲学为标准来说明实社会的兴趣。这时俄国青年对于哲学，说明标准的兴趣特强，所以纯科学的兴趣就闲却了。

《俄罗斯名家短篇小说集》序一

瞿秋白

俄罗斯文学的研究在中国却已似极一时之盛。何以故呢？最主要的原因，就是：俄国布尔札维克的赤色革命在政治上，经济上，社会上生出极大的变动，掀天动地使全世界的思想都受他的影响。大家要追溯他的远因，考察他的文化，所以不知不觉全世界的视线都集于俄国，都集于俄国的文学；而在中国这样黑暗悲惨的社会里，人人都想在生活的现状里开辟一条新道路，听着俄国旧社会崩裂的声浪，真是空谷足音，不由得不动心。因此大家都要来讨论研究俄国。于是俄国文学就成了中国文学家的目标。

俄国国民性本来是极端的，不妥协的，前几十年，国内思想变化的剧烈更是利害，各国改革运动之前，思想的变化确也都有，可是从没有像俄国这样剧烈，所以俄国能从君主政体的国家一跃而为社会主义的国家。这是可以在俄国文学里看得出来的。然而文学只是社会的反映，文学家只是社会的喉舌。只有因社会的变动，而后影响于思想，因思想的变化，而后影响于文学。没有因文学的变更而后影响于思想，因思想的变化，而后影响于社会。因为社会的不安，人生的痛苦而有悲观的文学，譬如人因为伤感而哭泣，文学家的笔就是人类的情感所寄之处。俄国因为政治上，经济上的变动影响于社会人生，思想就随之而变，萦回推荡，一直到现在，而有他的特殊文学。就是欧美文学从来古典主义，浪漫主义，写实主义，象征主义间的变化，又何尝不是如此。所以我们看俄国的文学，只不过如吴季札的观诗，可以知道他国内社会改革的所由来，断不敢说。模仿着去制造新文学就可以达到我们改革社会的目的。中国现在的社会固然是不安极了，然而假使我们不觉着有改造必要，本来可以不问不闻，假使我们觉着非改造不可，那么，新文学的发见随时随地都可以有。不是因为我们要改造社会而创造新文学，而是因为社会使我们不得不创造新文学。既然是中国的社会使我们不得不创造新文学，那么，我们创造新文学的材料本来不一定取之于俄国文学，然而俄国的国情狠有与中国相似的地方，所以还是应当介绍，不过我们决不愿意空标一个写实主义或象征主义，新理想主义来提倡外国文学，只有中国社会所要求我们的文学才介绍——使中国社会里一般人都能感受都能懂得的文学才介绍——读者看我们所译的小说自然可以明白。

一九二〇年三月十六日。

（选自沈颖等译《俄罗斯名家短篇小说第一集》，1920年7月新中国杂志社出版）

俄国文学发达的原因与影响

郑振铎

俄罗斯是文学最发达的国家。我们看看他的文学程度，再看看他的一般的文明状态，不觉得会生出一种奇异的感想。俄国一般的文明状态，尚未脱半开之域，而文学即已达不可思议异常的发达之境。讲到俄国的文明，我们总觉得他是低级的，贫乏的，万万的及不到西欧及美洲各国之灿烂光明，但一讲到俄国的文学，我们就觉得他是伟大的，最高级的，高高的占在世界文学的水平线上，不惟足以抗衡西欧先进诸国，并且在有些地方，似乎还超过他们。这不是一件狠奇怪的事么？

我们回看俄国文学史，又有一件事十分引起我们的注意。什么事呢？就是俄国文学史所经历的年代的短少。我们讲俄国文学，虽然也一样的从十一世纪时产生的《基辅编年史》，及《伊鄂太子远征记》（Story of the Raid of Prince Igor）讲起，与英国的史诗Beowulf 德国的史诗Hildebrandlied 及北欧的传说Edda 等等，略同时，然此后俄国叠〔迭〕受外敌侵凌，文事一无所闻，直至十八世纪之末叶，始渐露曙光，国民文学的创造，始略有端倪。所以M.Baring（一个研究俄国文学的英国人著有Outline of Russian Literature 及Landmarks of Russian Literature）说：“俄国文学是起于十九世纪的。”十九世纪的初期离今不过一百余年。俄国文学发达史差不多也只有这一百余年的阅历。无论世界上那一国的文学，没有比他的历史更短少的了。

然而——世界上却没有一国的文学的历史比他更绚烂更光明。他的年纪，虽比一切地方的文学都轻些，他的精神却比无论那一个都老到健旺些；他的伟大，他的对于人类心灵的贡献，也比无论那一个都高些多些。他是“老于悲郁，智于哭泣的。”（“Old in grief and very wise in tears”）诚恳（Sincerity），真实（Reality），同情（Sympathy），友爱（Fraternity），怜悯（Pity），爱恋（Love）之心情，都在其中深深的埋着。——无论他是诗，是散文，是戏曲；也无论他是罗曼主义的文学，是写实主义的文学，或是新理想主义的文学。他有许多特质，比别国的文学都超越些：第一是人道的爱音，或爱的福音的充溢；第二是悲苦的音调，灰色的色采〔彩〕的充满；第三是他们的悔恨的灵魂的自忏；第四是哲理的丰富；第五是多讨论社会问题的；第六是病的心理的描写；第七是用现代的语言，现代的文法组织来写平民的生活状况。（详细的说明请看《新学报》第二号我著的《俄罗斯文学的特质及略史》一文）更没有那一个的文学比他更忠实更平民的，更能感动人的了！

为什么俄国文学有这样长足的发达？为什么在这样低级的，贫乏的文明状态里，文学独能这样的发达？又为什么在这样短促的年代间，他能够为这样的长足的发达？能够发达而成怎样的忠实的，平民的，人道的，满注着诚恳，真实，同情，友爱，怜悯，爱恋的心情的文学？

以我的观察，这大概是有五种的原因：

第一是地理的原因 文学与地理是狠有密切的关系的。他的文学为什么独这样的发达，远出于别的文明状态以上呢？就是因为俄国的地理是适宜于文学的生长而不适宜于别的文明的发达的。原来俄国占有东欧洲的中北部，国内大部分是草原低地，适宜于农业，气候又是十分的寒冷；多业农则工商难以发展，气候寒冷则文明不易进步，所以西欧的一切文明，所谓物质的，城市的文明，在俄国是极难发达的。又以土地广漠及求食艰难之故，社会教育及一般文化也不容易普及，因此，西欧的精神的文明，在俄国也不见有大进步。独文学反因此而益见发达。这是因为农业之民，感情浓厚，而气候的寒冷，又足以收敛人的情感，使之深，使之锐，并且，物质文明既不发达，人民的才智含蓄不泄，他们的生活，也觉得单调平直，不得不求精神的慰藉。俄国文学得这些的诱因，好比细菌养在牛乳里一样，自然是蓬蓬勃勃的孳长起来了。还有一层，气候冷则精神萎缩，常觉着郁抑无聊，深思沉想，所在俄国文学不比南欧文学之意气发舒，格调轻新，而带有些灰色深刻的意思在里边。

第二是历史的关系 这一个原因又可分为四层说来：（一）俄国在鞑靼的支配底下，达三百年之久，国民因深染“亚细亚主义”之毒，安于奴隶状态，常带消极的心理。（二）皮赞庭（Byzatim）思想，狠久的就支配着俄国国民的精神，因养成忍耐舍弃之道德，有退婴保守之倾向，只管神的方面，而抹杀人生的价值。（三）染鞑靼遗习，实行懒惰主义，与农奴制度，俄国国民间深植惰懒不活动的风气，产生许多“赘瘤的人。”（四）接着鞑靼的压迫之去，跟着来一个帝王专制的政体。国民头上如安一块大石一样，束缚他们的自由发展，使他们极少有活动的余地。因这几个原因，俄国国民遂灭却积极活动的根源与意志之力，成为薄志弱行的国民。然意志之力，实生活之支配者，文明之原动力。现在俄国既缺这种原动力，文明自然极难发展；他的状态自然只是半开的，低阶的，贫乏的了。俄国人对于历史，文明，国家运命，社会制度，以及人间性之发挥，人世之积极意思的活动，只有退婴，只有因循。他们恐费精神于历史的活动。因之，他们的精神不外现，只居于各人的心的深奥里。他们的精神，因外力的压迫与历史的关系，不向外行而向内伸。他们的生命也以此而不向外发动，而向内活动。所以他们的内面生活丰富，深厚又是多样的，复杂的，富色采〔彩〕的，与他们外面生活之平凡，单调，恰成一对照。因他们这种潜势力之伟大，生命之充实，内省之深沉，经验之富多，所以俄国文学遂因之而亦伟大，充实，深沉，丰富。

第三是国民性的影响 俄国的国民性，对于文学是非常感兴趣的。他们视文学的地位，比什么都高些；别国的人，也没有比他们更看重文学的。这是因为，一来，俄国人是非常健谈的——男女都是如此。“我们坐在火车里，或任何处俄国人聚集的地方，常常的听他们高谈阔论着；如果拿一管笔把他们说的话笔记下来，里边总是含有多少的文学的趣味的。又如三五个朋友会在一个地方，随便谈笑着，他们的谈话中间，也是可以同金沙江里的沙一样，能够淘洗出金子来的。”（参看Funing’a Russiapp.352.）至如冬天晚间的时候，雪花漫天的飘着，屋里火炉旁边，一个老妪坐在那里，手里拿着活计，几个八九岁的儿童四周围着听着他讲故事，静悄悄的听得出神，那些故事，更是文学中的极好材料了。——普希金（Pnshkin）所做的故事，中有七篇，他自己说是从他的乳娘嘴里记下来的，其他叙到人民生活的地方，也多半是出于与此类似的根源。别的文学家也多与普希金一样，在火炉旁老妪口里得到许多材料。——因这个健谈的性情，所以他们对于文学显得有非常的兴趣。文学家由村夫农妪取得许多文学的材料，平常的人，也由文学家所叙的故事里，取得种种谈话的资料。这是他们看重文学，欢迎文学的原因的一端。二来因为俄国人是非常注重人生的——人生的实际生活与灵魂忏悔。文学就是人生的叙述，和灵魂忏悔的表现物，所以他们因此也非常的注重文学。他们往往拿文学中的人物来做一切人的性格的代表，也常常受文学的影响，生出极强盛的感情来。杜思退益夫斯基（Dostoevsky）的《罪与罚》（Crime ɑnd Punishment）中的拉加尼加甫（Raskolnikov）及琐尼亚（Sonia），《白痴》（Idiot）中的摩陕金（Mwyshkin），托尔斯泰（Tolstoy）的《婀娜小传》（Anna Karenina）中的婀娜等等，都是他们口中所常举的。歌郭里（Gogol）作《死灵》（Dead Souls）一书，叙书中主人翁契契加夫（Chichikov），穷极无聊，怎样的想出来去向田主家里收买已死的“灵魂”——俄国人叫农奴做“灵魂”——怎样的把这些死“灵”当做活的，把他们的契据押在银行里，取回钱来，自己买活的“灵魂”。书出之日，许多人都极受感动。普希金读之而叹曰：“上帝呀，俄罗斯是怎样的一个悲惨的国家呀！”歌郭里他自己也说道：当时读他书的人，经过一番忠实的自省后，没有一个人不惊骇的，要是他自己没有带一些契契加夫的性情；在这个时候，如遇着一个朋友，他一定要提醒他的朋友说道：“这里走着契契加夫呢。”卡伦辛（Karamzin）作《丽萨》（Liza）一书，叙农女丽萨与一个贵族的少年相恋爱，后来这个弃之而去，他就投池而死。当时也震动了许多的人。有些人并且由狠远的地方赶到书中所说的所在，找那个池，来凭吊丽萨的。至于如托尔斯泰的《复活》（Resurrection），屠格涅甫（Tourgenev）的《猎人日记》（Sketchs of a Sportsman）、《父与子》（Fathers and Sons）以及其他等等，的文学著作，其足以感动人，使他们生出忏悔之心，改制之意，做讨论之资，也与此差不多。总之，俄罗斯人是比别国的人不同的；别国的人大都以文学为消遣之具，谈笑之资，至多也不过拿来做文章的范本用，决比不得俄国人之以他为人生的写照，为忏悔的表现物，为讨论问题的工具的。因他们看得文学与人生这样的有关系，所以他们自然而然的就非常的看重文学了，就对于文学有非常的兴趣了。这是第二个原因。有些因俄国嗜好文学的国民性，遂以发生。他的国民性既嗜好文学，文学自然是能异常的发达的了！

第四是政治的关系 俄国的政治的环境，在表面上看来，好像是可以阻碍文学的发达的——因为检查严厉文网极密的原故。拉特契甫（Radishchev）以做《俄国纪行》（Journal through Russia）被祸；米列兹加夫斯基在他的《自叙传》上也说到他的小说《亚历山大第一》的钞本在车站上被没取之事。——其实正是文学发达的绝好的滋养料。为什么呢？第一因为俄国自加德怜二世受法国大革命的影响，厉行专制以后，各代皇帝继之，变本加厉，益增压制。言论之取缔，日严一日，甚至学问之研究亦受禁止。哲学及各种社会科学因灌输西欧思想，讨论政治，社会诸问题之故，其钻研更悬为厉禁。因此，才智之士，恐触禁令，都归于文学一途。文学之研究既盛，他的发达是自然的结果了。这是俄国政治环境稗〔裨〕益于文学发达的一端。第二因俄国出版物的检查极严，检查制度共分为七种：（一）一般检查，（二）宗教检查，（三）军事检查，（四）教育检查，（五）裁判检查，（六）宪兵检查，（七）最高秘密委员检查。检查制度虽有时变更，但大体总是如此，检查程度虽或疏或密，但平均起来，也总是如此而已。——在这种极严密的检查底下，出版物怎么不大遭其祸呢？托尔斯泰在他的手钞本《艺术论》（What is Art？）的序言上，曾有狠沉痛的话发表，现在把他摘录如下：

我这本《艺术论》，他的真本，在现在才头一回出现。这本书在俄国重版了好几次，但每一次都被检查官所删改，我要求凡对于我的艺术意见感兴趣的人，只宜用现在的这一版去批判他。……我的好友格罗特（Groto）教授是一个莫斯科《心理学杂志》的主笔，看见我这本书的目录，要求我把他登在他的杂志上，并应许我将这本书通过检查所，一些没有删改的，要是我赞成几个狠不重要的更易，这种更易仅只减轻一些说明的地方而已。……最初，格罗特把我的说话弄柔了些，有些地方，把他弄弱了些。例如他把“常时”改作“有时”，“所有一切”改作“有些”，“教会”的宗教改作“罗马加特力”（Roman Catholic）的宗教，“上帝之母”（Mother of God）改作“圣母马利”（Madonna），“爱国主义”改作“假爱国主义”，“宫殿”（Palaces）改作“寺院”（Palatii）之类，我也不以这个为必须保全的。但当书已排印就绪时，检查官却以为全句都要改了，并且以为我所说的地主罪恶之处，应该改为说无产阶级的罪恶。我也赞同这个改法，还有些更改的地方也如此。这好像不值得因为一句之故，把全书都覆没了，并且，当已经赞同于一个更改时，也似乎不值得再去保全第二，第三个更改的地方。所以慢慢的就把许多书中的意思改变了，并且都把我所不愿意讲的东西搀入其中。

一本论艺术的书，还受了这许多的麻烦，其他更可知了！至于小说，诗词，戏曲等文学书似乎还好些。——虽然戏曲如歌郭里之《巡按》（The Revizor）、托尔斯泰之《黑暗的势力》（The Power of Darkness）等，也在检查所打了许多麻烦，但总是少数。——这并不是他们对于文学独为宽待，乃是因为一则文学之言事，多隐约其辞，或寓物托意，或从反面写来；二则文学书多描写人民生活，关系个人的事，或描写灵魂忏悔心理状态的居多，狠少触犯时忌的；即有怨愤之作，也不过是描写痛苦，黑暗，并不是公然攻击或鼓吹反对的。文学既少受挑斥，易于通过检查所，那么，他自然是容易发达的了。第三因为俄国青年在一千八百二十五年以前，尚多投身于政治运动革命事业的，自一八二五年“十二月党”乘亚历山大一世之死，举行革命运动，欲易专制为共和，卒因四顾无援失败时，政治运动之希望与热诚，亦复完全冷却。于是青年之士，惆恨无聊，群从事于文学以写其忧。他们把一腔热血，万斛清泪，都灌输埋伏于文学的作品之中，把他染红，把他溅湿。文学因此又收其良好的结果了！第四因为俄国学术界向来分为两派，一为斯拉夫党人（Slavophiles）一为西欧派学者（Westernizers）。自一八四八年法国革命又起后，俄国受其影响，压制益甚。于斯拉夫党则禁锢之，于西欧派则放逐之。其于彼特拉陕夫塞（Petrashetsy）党人之处置，尤为暗无天日。这党是一个外交部职官彼特拉陕夫塞做首领，聚了一班青年的著作家，教员与官吏，于每礼拜五集会一次，讨论一些问题。所讨论的大约不外是农奴解放及创办秘密印刷所等问题。民间的宣传计划，虽曾讨论到，却不过是口头上的话，并未想去实行。除此之外，更无所谋，不过聚着读读传利亚（Fourier）及拉门那斯（Lamennais）的著作而已。这个会不知什么原故，忽被破获了。审判的官，加他们以极严重的刑罚；他们当中有二十一个人受死刑的宣告。——杜思退益夫斯基也在其中——虽然临刑时得赦，但仍不免于西伯利亚的军役。这样一件小事，牵累了这许多人，判了这样重的罪，其暴虐真未之前闻！但这还不过是一个例，诸如此类的事多着呢。我们只要打开任一本的《俄国革命史》一看，对于他们党人所受的磨折和虐待，真不觉心脑俱战，不能卒读。在这种黑暗的，墨色的专制底下，人民的恶感与厌恨的心理自然是与专制的程度俱增的了。文学是人类感情的结晶体；人民的感情既盛，文学自然不得不发达起来了！况且——人民恶感，积于心中，决不能不倾吐出来的；但当时文网这样密，谁能够发表一篇论文或一本书来爽爽快快的倾吐自己的意见么？这个既做不到，自然不得不借文学的作品，以隐隐约约的发泄其不平之气了。这是文学发达的第四个原因。此外还有一个原因，也是因政治环境的关系发生的，就是革命运动的制止愈力，革命思想的活跃愈甚，宣传的印刷品虽多遭没收，他们却能转一方向，把革命思想深埋在文学里。因为要如此；他们就不得不着意在文学上用工夫。文学的发达，这层大概也有些补助。由上面看起来，可知俄国文学之发达，受其政治环境之乳育，实不为不多了！

第五是外来的影响 文学也与别的学问一样，很受外来的影响。中国现代文学之受欧美文学的影响，把他的旧形式变更了不少，——思想却未曾变——就是一个好例。俄国文学虽说是独创一格，与西欧截然相异，并且，他是以写实主义为中坚的，写实主义文学最初的一个文学家就是歌郭里，俄国的国民性又近于写实派，似乎可以说是不受什么外来的影响，然而终不能脱了这个影响的老例子；于最初的罗曼主义的文学及近世的象征主义，新理想主义尤甚。在最初的时候，俄国是没有什么文学的，他的文学是由保加利亚（Bulgaria）得来的，他的文字就是保加利亚文与马其顿文（Macedonian）的合成物。后来，又极受皮赞庭（Byzatium）文学的影响。自彼得大帝极力灌输西欧文化到俄国后，加德邻二世继之，法国与德国的古典主义文学，大流行于俄国。当时外国文学的介绍，盛极一时。克鲁洛夫（Krolov）之介绍伊索（Aesop）及拉芳泰（La Fontaine）的寓言；助加夫斯基（Zhukovoky）之介绍格雷（Gray）的《挽歌》（Elergy），荷马（Homer）的《亚特赛》（Odyssey）及席劳（Schiller），贵推（Goethe），海稗尔（Hebbel）之诗；格尔底契（Guildich）之介绍荷马的《依利亚》（I liɑd）都极有影响于当时的文学界。自摆伦（Byron）之诗，接着介绍进来，伪拟古主义的文学始扫除净尽，俄国的罗曼主义文学，就开始发达了。俄国文学界上的最初创作者普希金与李门托夫（Lermontov）二人，就是甚受摆伦诸人的影响的。由此可知俄国文学发达的初期是完全受外来的影响之赐的。此后外来的影响，虽不能比盛于前，却终是有一些。到了现代俄国写实主义文学有盛极将衰之概，西欧新发现的新理想主义，象征主义，又万马奔腾似的输将进去。安得列夫（Andreef），吉蒲林（Kuprin），苏罗葛卜（Sologub）以及其他诸人的作品里，又有这种主义的色采〔彩〕在里边了。这是外来的影响关系于俄国文学的发达的。虽然他的影响，比前几个原因少些，但对于俄国文学的发达的贡献，也是很可观的。

除了这五种大原因以外还有一种原因，与俄国的发达也很有关系，可以称为：

教育的关系 俄国文学既成为俄国国民精神之中枢的现象，智识阶级与一般民众唯一之媒介，遂系于此。在俄国除文学外，智识阶级殆无一教化无智的民众的机关。因此，俄国文学自然的带着很多社会教育的性质。西欧的批评家言俄罗斯写实主义文学之特征，就在于为教育的文学。这句话实在是很对。所谓杜思退益夫斯基，所谓托尔斯泰，所谓歌郭里诸文学家，他们都极力的鼓吹基督教的爱，与慈悲，以教化一般民众，达改造社会之目的。俄国文学几乎成为宗教之书。常向于社会的宗教之建设。文学之社会的使命，实是俄国文学所想努力负担的。他们极力主张文学须切合于社会，须切合于人生，须切合于平民。在这一点，他们注全力于民间的传道，极端的否定艺术；“艺术的艺术”之主张，在他们方面，是非常蔑视，并且是极力排斥的。因此之故，文学遂以被视为一种民间传道的工具，而因以发达。

俄国文学发达的原因可算叙完了。在以上的很简短的叙述里，读者对于俄国文学所以有这样长足的发达，所以能够在这样低级的，贫乏的，文明状态里，单独能呈这样的进步，及所以能够在这样短促的年代里，有这样长足的发展的原因，大概可以略略的明白了。但是——一件事，有他的因，必定也有他的果。俄国文学发达的结果是什么呢？这个忠实的，平民的，人道的，灌注着诚恳，忠实，同情，友爱，怜悯，爱恋之心情的文学，他对于他本国以及世界的影响，又是怎样呢？这大概可分两层讲来：

第一对于本国的影响 现在有许多人都说，俄国的革命是他的文学发达的结果；因之，“灰色文学产生赤色革命”之声浪，常常的荡漾到我们的耳旁。虽然这句话说得未免过甚些，赤革命的原因也至多，不仅是只受文学的影响，然而革命之情感，或心理的发达，则确是俄国的灰色文学的力量，这一层我们是决不能忽视的。原来革命的心理，或情感，之发生，纯是由于对于旧制度或旧威权的龊龊黑暗的厌恶来的。对于旧制度或旧威权的龊龊黑暗不起压恶的反对，那革命破坏的心理，或情感，是绝对不会发生的。俄国文学虽有些大声疾呼，鼓吹革命，或含有许许多多的革命哲理在内的，然他的作品的最大部分——差不多全体——却都是描写黑暗之景色，叙述痛苦之呼声的；他们叙民间的痛苦，贵族官僚之龊龊专横，真真切切的，和泪带血的写来；虽然只是抱着无抵抗主义，照着事实，对准黑处加工描写，不参一些号呼叫突，要求革命的话进去，然而这样悲惨的深渊底下的呼救声，这样凄凄凉凉，暗无天日的景色，没有一个人看着听着不泪下沾襟，发生出一种极强烈的嫌恶的心思，革命的感情的。比着极激烈的空话，尽力鼓动人家的革命感情的小册子或书籍，效力大得多了！所以一九一七年十月的赤革命运动的成功，虽不能说完全是这种灰色文学的力量，而其蕴酿革命的功勋，却是极可纪念的。我们看劳农政府一成立，就匆匆忙忙的翻印各文学家的著作，整千整万册的散给各农村里的人民，他们所编的各种戏曲也都夜夜的接连着在莫司科，彼得格拉得及其他城市里的大小戏园里排演，就可以知道俄国的文学是如何的与赤革命有关系了！这是俄国文学的发达，对于他本国的影响的一端。还有一端，是激发俄国国民的人道的同情心，与提高他们的艺术的兴趣。俄国的国民性是刚性的，是宽大的，也是感情的。他们遇着这许多的包含人道的感情的文学作品，久受他们的熏染陶冶。自然是能把他们的人道的同情心激发出来了。俄国文学的对像是人类不是国家，他们所描写的是悲悯的同情不是残忍的事实，这就是能够激发国民的人道的同情心的原因；俄国人在现在的时候，所以能够发挥其非国家主义的宝雪维几主义的精神，而不囿于爱国主义的狭井中，也就是因为这个原故了。至于讲到提高艺术兴趣一层，则文学的力量也是很多。因为俄国国民的艺术嗜好，本来是很浅薄，很卑下的。自他的文学发达以后，他们始渐渐的脱离了酗酒，使气，骑射，决斗之风，而从事于文学，力求精神生活的向上。最近劳农政府因求人民艺术兴趣的提高，除了翻印国画，排演戏剧以外，就以发布优美的文学书于民间为教育之一急务，其故也可想而知了！这几端是影响于他的本国的；姑举其最要者，其余的影响尚多，不能都列出来了。

第二对于世界各国的影响 自俄国的许多文学作品输入于世界各国后，各国所受的影响很大。在文学界里，几百年来为法，德，英等等，西欧各国的文学所垄断者，忽然异军苍头[1]突起，出现了一个俄国的平民的满注着诚恳，真实，同情，友爱，怜悯，恋爱之心情的伟大文学，与他们那些贵族的，雍容尔雅的文学相对待，自然足以震骇一世，一新世人的耳目了。他那种痛苦的，灰色的描写与人道的情感的充塞，也是别一国文学里所决不能有的。所以这种恳切，真实，沉痛的文学，输入西欧的文学界里就发生了好些影响。托尔斯泰的著作，每次发行，就布满于各国的书肆，其中一言一句都引起读者非常的注意。杜思退益夫斯基的作品，也甚流行，也与西欧文学界以极深的印象。“德国的夏甫托蒙，法国的巴尔塞，意国的达宁周诸人的著作中，尤深受杜思退益夫斯基的精神病理的文学之影响。其他如柴霍甫，高尔该，安得列夫，加卜林，苏罗葛卜，阿尔希宾塞夫等最近作家的作品，也甚唤起西欧文坛的注意。”（参看日本升曙梦的《露国近代文艺思想史》pp.13—14）同时，在思想界上，俄国文学也贡献好些东西。杜思退益夫斯基的爱的宗教，托尔斯泰的无抵抗主义，屠格涅夫的《父与子》及他人作品里所含的虚无主义，安得列夫，迦尔洵（Garahin）诸人的非战的思想，在欧洲的思想界里都可以独树一帜的。至于他所充溢着的人道主义，那更是光烛全地球，无往而不受其照了。

以上是专就他对于西欧的影响而言。讲到他对于中国的影响，则因俄国文学作品介绍过少的原故，似乎还没有什么发生。但以中国旧文学的特质，与俄国的文学的特质一比较，将来的影响，如果我们能极力把俄国文学介绍来的话，敢说是必定极大的。现在就先把将来的影响略说一说：第一个最大的影响，就是能够把我们中国文学的“虚伪”的积习去掉。俄国的文学，最注意的是“真”。中国的文学，最缺乏的也是“真”。他们是人类感情的直觉的表现，是国民性格，社会情况的写真；对于一切事情都是赤裸裸的毫不虚饰的写来。所以他们是极能感动人的，他们的精神，是能够直接的与读者的精神相感通的。我们则不然。六朝骈俪之文，华而不实，虚饰达于极顶，不必讲了，即诗词曲本之作，原为发表自己情思的，也弄得唯唯诺诺，一无真性情之表见。唐，宋，明，清的古文，与夫素为文人学士所不齿的《水浒》，《三国志》诸小说，似乎可以“真”了，然一则谀辞累牍，滥调成篇，一则敷陈事实，不及性灵，仍不能“真”，更不能动人情感。综中国的文学作品的全体观之，其有“真”性情的表现者，只有三数篇而已——《红楼梦》即其一——其余概可一言以蔽之曰“虚伪”。这就是中国文学的大病所在了。病则必药，药对其症，其病自愈。现在俄国文学正是药我们之病，我们多服之，自然足以愈病了。第二个影响就是可以把我们的非人的文学变成人的文学。俄国的文学是人的文学。他们充满了同情心，深埋着人道的情感；他们是诚恳，真实，同情，友爱，怜悯，爱恋——是人类的文学，人道的文学。我们呢？相形之下，真是汗颜了！我们的文学是非人的文学，文学的作品中，永远找不到一些人的气息，所描写的都残忍酷虐之事，不是奸淫，——佳人才子——就是盗，杀，——英雄，侠士——不是赞美人的死忠死节，就是奖许人的攻城夺塞；一些没有同情心，一些没有人道观念。非受俄国文学的洗礼，恐怕永远不能把这些血腥之气洗掉了。——现在我们已渐受他们的影响，也曾创出几篇人的文学来了。第三个影响就是能够把我们的非个人的，非人生的文学，易而为表现个性，切于人生的文学。我们的文学是空幻的，非厌世的，又是非个性的。你看无论骈散文，诗词曲，那一种，那一篇能够把作者的个性表现出来？那一种，那一篇不是幻想玄思，远离于人的实际的生活的？俄国文学则正与此相反。托尔斯泰的著作，是充满着托尔斯泰的个性，李门托夫的著作，是充满着李门托夫的性格，一见即能知道，不比我们可以把某人的著作，任意题为别一人的，也是一些没有关系的。他们又是切于人生的实际的，没有一些与实际生活无干的。所以我们如果学着他们，就能渐渐地把我们的非人生，非个性的文学改造起来了。第四个影响就是能够把我们的文学平民化了。我们的文学是贵族的，是专供士大夫的赏玩的，是雕饰得非常精美的，是与平民无预的。俄国文学则不然。他们是平民的，是用通俗的文字来传达作者的思想给一切的人的。我们现在受了这种影响，也有用现代的语言来传达现代的思想的呼声出现了。这个愿望，将来才是可以达到的。第五个影响，就能够把我们的文学，悲剧化了。俄国的文学是悲剧的，是沉痛的，是灰色的，上面已经讲过了。我们的文学则正与之相反，无论小说，无论戏剧，无论传奇，都牢守着“团圆主义”，一些没有跳出范围外的，（仅《红楼梦》等一二本书能够跳出此例。）文学的趣味，因之单纯，文学的真价，也永远不能得到了！如果我们多受俄国文学的陶冶自然足以打破这个迷信，得到文学的真价了。

上面所说的虽然都不过是猜度之辞，然敢说，如果俄国文学的介绍盛了，这些影响必定是都要实现的。——现在已经实现了一些了——所以我们相信俄国文学的介绍与中国新文学的创造是极有关系的。

“我们要创造中国的新文学，不得不先介绍俄国的文学，”这就是我们现在所以要极力的介绍俄国文学入中国的原因了。

一九二〇，九，一。

（选自1920年12月15日《改造》第3卷第4期）

[1] 疑此处“苍头”为衍文。——编者注

艺术论（节选）

〔俄〕托尔斯泰 著 耿济之 译

第二章

无论是跳舞，马戏，歌剧，狂剧，赛会，图画，跳舞会，和印刷事业都要用许多人的劳力，才可以做成。

假如那些艺术家果然能够自己做自己的事情，那也是很好的，不过他们为制造艺术品和为维持自己华美的生活起见，还须借重工人的助力。他们能够用直接或间接的方法来取得，——或从富人给价的手里，或从政府津贴为戏院音乐学校大学院的费用里。况且这些钱也全是从那些不能享受艺术所予美感的娱乐的人民那里得来的。

在希腊或罗马的艺术家，或俄国上半世纪的艺术，这样做法是很好的，因为那时候奴隶制度还形存在，那艺术家还不妨可以使人服侍自己或自己的艺术；可是在现今呢？许多人全相信人类应当平等，在没有解决一个问题：“果真艺术是这般好，这般要紧，竟可以偿因他而失掉的么？”以前，那是决不能强迫别人使他为艺术尽力的。

否则，为着艺术竟牺牲了许多劳力，生命和道德；不料那艺术却反是一件无益有损的事情，那正是不堪设想呢。

所以我们应当先从艺术品所由发生出来的社会里考察究竟他们所认定的艺术是真的不是，在我们社会是算好的不是，即使是好的，那末还是要紧的不是，是值得为着他这样牺牲的不是。还应当让那些有良心的艺术家知道他所做的事情实在有一种意义在里头，并不是随便为着他所处一小部分人间的快乐，而自己还深信自己做的是好事情；还应当使他们知道他们由别人那里得着极华美的生活，那不过是为奖励他所做的艺术品起见罢了。所以对于这个问题在现今实在是极重要的。

那种人类认为极其重要，竟可以为着他牺牲若干劳力生命和道德的“艺术”究竟是什么呢。

……

第四章

……

欲确定一种人类行为，应当先明白他的意义和关系。而欲明白一种人类行为的意义和关系，便应当先自考察那人类行为所关的原因和结果，而不能仅凭着那为我们所得的快乐。

如果我们承认某种行为的目的惟为我人的快乐，不妨由这种快乐来断定他，那末这种断定一定是伪假的。艺术的断定也是如此。试一研究食物的问题，谁都见不出这食物和我们因吃食而生的快乐有什么关系。全都明白我人味觉的满足不能算做食物特质的确定基础，而我们也决无权利去设想说我们所喜吃并且常吃的食物，——如卡因的胡椒，林浦的干酪，酒精，——是最好的人类食品。

所以“美”或我们所喜的东西，也是这样，决不能算做艺术定义的根据，而使我们得着快乐的一类事物也不能竟认为艺术当有的模范。

从我们所得的快乐以见出艺术的目的和意义——那无异于站在道德发展最低阶级上的人（如鲁野的人）所做一般，把食物的目的和意义根据于由此所得的快乐。

那些认食物的目的和意义为快乐的人不能够知道食物的真正意义，而那认艺术目的为快乐的人也不能够知道他的意义和关系，因为他们把快乐的假目的归为和别项人生现象有关系的行为。人明白那食物的意义是营养身体，只在于他们不认这行为的目的算做快乐的时候。艺术也是如此。人明白艺术的意义，也只在于他们不认这行为的目的为美为快乐的时候。如认艺术的目的为美或为一种由艺术得来的快乐，那末不但于何为艺术的定义无所助力，并且把这个问题移到与艺术毫无关系的范围里去，——移到形而上学，心理学，生物学和历史学上去，而研究何故这种作品为此人所喜，为彼人所不喜，——而使这种定义无从下去。这个仿佛一人爱吃梨，他人爱吃肉的问题于营养实体的定义决无什么助力，所以艺术中“趣味”的问题底解决不但不能帮助解释特别的人类行为，（即我人所称的艺术）却反使这种解释也变成不可能之事。

这种牺牲掉无量数人劳力生命和道德的艺术，我们问他究竟是什么东西，却由美学里所得的回答不过说是艺术的目的为美，美却为由此所得的快乐所认识，艺术的快乐是最好并且重要的事情，因为他可以使人快乐。

所以所称为艺术的定义还不能算做艺术的定义，而不过为辩解现存艺术的一种巧法罢了。因此无论研究艺术的著作多如山积，而至今还没正确的艺术定义。其原因就在于以美的意义作为艺术的意义。

第五章

如果把混乱事体的美底定义弃掉，那末艺术是什么呢？……

如要正确的断定艺术，应当先不要把他看做快乐的方法，而视之如人类生活条件中之一部。如能这样的观察艺术，我们便可以见出艺术是人类互相交际方法之一。

各种艺术品全能使领受者（ВоспрiIIимагоmiй）和制作者及同时或前后领受着艺术印象的人得一定的交际。

语言能传达人的意思和经验，所以能为人类连合的法则，艺术也是如此。这种交际的法则所以和言语交际不同的地方，就是人用言语能传达自己的“意思”于他人，用艺术则能传达自己的“情感”于他人。人用听觉或视觉来领受他人情感的表现，便能和表现这情感的人同受一样的情感，艺术行为的根据也就在此。

说一个最普通的例：一人笑——别人便觉得高兴；一人哭——那听见哭声的人便觉得忧愁；一人生气发怒，别人看着他，也要得着同样的状态。一人用自己的行动声音显出勇敢坚决或忧愁安宁的样子，——他那种意志一定也能传给别人；一人受苦，宛转呻吟，——这种苦痛也必传给别人，一人发其愉快，恐惧，恭敬有名物件人物现象之情，——别人也必染到，受同样的情感。

艺术行为就根据于这种人类感受他人情感的本能。

如果一人直接的用自己样式和所发声音在他感受情感之时传染给别人，使别人当自己发嚏的时候也发嚏，当自己哭笑的时候也哭笑，当自己痛苦的时候也痛苦，那末这个还不能算做艺术。

艺术之起源在于人为传播自己所受的情感于别人起见，从新把那情感引出来，用一定外部的标准来表现他。

举一个最普通的例子：如一童遇狼，受着绝大恐惧，后来他讲述这件事情而为使别人也受同情情感起见，他描写自己，自己在未遇狼前的地位，树林的景致和自己怎样闲暇，以后又描写狼的样式和行动和他同狼相差的距离。如果儿童在讲述之时把自己所感的情感从新经过一下，传染于听者，使他们经过儿童所经的，——这个就是艺术。如果那儿童并没曾遇见过狼，却时常怕他，愿意把自己所感恐惧之情引于别人，便造出一件遇狼的事情，讲述起来，使听者引出和他所受同样的情感，——这个也是艺术。如果一人在实事或想象里感受着痛苦和愉快，便把这种情感在布上或白石上形容出来，使别人染到这些情感，——这个便是艺术。如果一人感受些喜乐忧惧的情感，便用声音形容出来，使别人染得，而经过他所经过的情感，——这个也是艺术。

不同的情感无论他强弱高低好坏，只要能传到读者听者视者，便算做艺术的目的。如戏剧里克己和服从天运的情感；小说里两情人喜悦之情；画中所描摸〔模〕色欲之情；音乐里凯旋曲所生勇敢之情；跳舞所生快乐之情；可笑故事所生滑稽之情；晚景清歌所生寂寞之情，——全能算做艺术。

只要视者听者能感到制作者所感同样的情感，这就是艺术。

艺术行为是引出自己所受的情感，而借着行动，线，颜色，声音及言语所显出的样式来传达其情感于他人。艺术是一种人类行为，其中一人以一定的外部标准传所受的情感于他人，他人便染得这种情感，也同样的感受起来。

艺术既不如形而上学所言为某种神秘思想，美，及上帝的表现；也不如生理美学所言，为人类疲劳余暇的游戏；既不是情绪托着外形而表现，也不是美好物事的产品，——总之，艺术不是快乐，却是为人类生命及趋向幸福宜有的一种交际方法，使人类得以相联于同样情感之下。

譬如人因为具着了解语言所发意思之能力，便能知道全人类在意思范围内为他所做的所有事情，又能借着了解他人意思的能力，加入别人的行为里头，而传自己所有的意思于当时后世；也可以说人因为具着借艺术以染受别人情感的能力，便能在艺术界里得着全人类所经过的情感，又能得着今人或二千年前许多人所受的情感，并且也能把自己情感传之他人。

如果人没有那领受前人意思的能力，或不能传达自己意思于他人，那末人便与禽兽无异。如果人没有领受艺术的能力，那末人一定变为野蛮，而团体一定涣散，浸至互相仇恨。所以艺术行为和言语行为一样，全是很重要的，很普遍的。

言语之于我人，不但为传教演说读书之用，且借以互相传达意思经验；艺术从这字的广义说起来，与全人生有关，从狭义说起来，便只以这种艺术的一二表现名为艺术。

我们惯以在戏院里跳舞会上赛会里的所见所闻，和巨房，石像，诗，文，小说，……为艺术。然而这不过是人类全生活中所借以交际的艺术之一小部分。人类全生活充满了各种艺术品；一歌，一戏，一怒，甚至修饰房屋，讲究衣服，各种装饰品，旁及教堂仪式，和凯旋行列，全都是艺术行为。可是从狭义上看来，我们所称为艺术的并不是全人类传达情感的行为，却是那一种从全部分内分出并且予以特别意义的行为。有些人常予那些能引起人类宗教观念的，情感的行为以特别的意义，而此全艺术的一小部分竟叫做有完全意思的艺术。

古人如梭格拉底（Socrates）、柏拉图（Plato）、阿里司多德（Aristotle）都是这样观察艺术。犹太的先知，古时的基督教徒回教徒，和现代具宗教观念的人也都是这般观察。

几个人类的导师，如在柏拉图所著的《共和国里》（Республика）最初的基督徒，严正的回教徒，和佛教徒差不多全反对艺术。

那些对于艺术这般观察的人适和现代人的眼光相反；现代人以为艺术品只要能使人愉快，便算好的；他们却以为艺术十分危险，语言能随人之便，可以不去听他，而艺术之传染于人却出乎自己意志之外，所以他们以为艺术是应当排斥的，如果任其自然，人类必定有不少损失。

这些排斥所有艺术的人自然是没有理的，因为他们排斥所不能排斥的，——这是人类交际必要方法之一，离此人类便不能够生活。可是现代欧洲文明社会中人的放任艺术，——只要算做美的，能使人喜欢的，——那也是十分不对。

原先许多人恐怕艺术品目的里搀着淫荡人的目的，所以一律禁止他。现在却惟恐消失那艺术所予的快乐，而极力保护他。我想后一个迷惑一定还比前一个粗得多，他的结果也比较着危险。

第二十章 结论

……

艺术不是快乐或遣闷，艺术是伟大的事业。艺术是人类生活的机关，能把人类的理性意识移为情感。现在人类公同的宗教意识是人类友爱的意识。真正的科学可指示出意识对于生活的附加的各种样式来。艺术便把这种意识转为情感。

艺术的任务极大：真正的艺术借科学作助力，以宗教为指导，能使人类的共同生活本靠着外面的方法（如审判厅，警察，慈善机关，工作监督部等）以作维持的，现在却能用人类自由快乐的事业来助成他。艺术能够消灭强力；他的事务也不过如此。

艺术能使现在社会上少数人所有的爱人的情感成为寻常的情感，变作人类的天性。宗教艺术既引起人友爱的情感，便能教人实在感受那情感，并且在人心里铺好人生行为自然行径的轨道。国民艺术既连合各种人于一个情感内，而泯除其畛域，便能教人往统一的道上走，不用理论，却用己的生活来指示大统一的快乐，而除去生活所设的障碍。

现在艺术的任务在于把“人生幸福为相互连合”的真理从理性的范围里，移入情感的范围里去，并且在强有力的地位上建设上帝的国，——那就是人生认为最高目的的爱情。

也许将来科学能够给艺术发明再新再高的理想，而借艺术以实现之；但是现在艺术的任务却很明了，并且很确定。基督教艺术的任务就是实现人类友爱的连合。

（选自托尔斯泰著，耿济之译《艺术论》，1921年3月上海商务印书馆出版）

普希金《甲必丹之女》叙一

济之

余校阅安君所译之普希金《甲必丹之女》既竟；适有友来访，睹此稿本，即语余曰：“子等以介绍俄国文学为己任，此志余甚嘉佩。良以中国故旧文学在今日殆成强弩之末，无复势力可言。然旧文学固已摧折，必须有新文学起而代之。有破坏当有建设，破坏易而建设难。今日之当务即在建设中国之新文学；然此事言之甚易，而行之綦难。我人今日赤手空拳，历历言旧文学之如何不可用，新文学之如何当创造；然试问：建设之准备何在；我人果有能力足以负此建设之重任否？如曰能也，则此建设新文学之计划与步趋已确定否？若是，我人必瞠目不能答，可断言者。此犹屋宇已破旧不堪居，家人日日言改建、而不知如何改建之法，更不知作木材瓦砖等之储备；若是则此破旧之屋又焉能有焕然一新之日，此在建屋如是，在建文学亦莫不如是。是以欲建新文学，自必有其准备。准备何在？舍介绍外国文学莫由功。今日中国尚不足以言建设自己之文学，故我侪亦正不必日嚣嚣以创作为务，宜尽力介绍外国文学，使我国文学界中能得一新色彩，开一新形势，然后始有《新文学之建设》可言。惟环顾一年来虽有多人日日以‘介绍外国文学，作建设中国新文学之准备’之语相号招，而实际上所介绍之外国文学亦惟东鳞西爪，毫无系统可言。今子等编译俄国文学丛书，时俄国文学作有系统之介绍；我知将来有裨于建设中国新文学者当不在少数。但‘俄国文学’乃新兴之文学，其发达之时期颇为短少，亦不过最近百年来之事。惟因受政治地势等各方面之影响，其文学遂富有人道的色彩，多数偏于写实派方面。此为我人介绍俄国文学者不可不注意之点，而所介绍之文学作品亦当以写实派之富有人道色彩者为先。今安君所译之《甲必丹之女》，其性质为历史小说，其著者乃属于浪漫派，其内容亦不过插写儿女间之爱情，实为平淡无奇之作品。乃子等竟将之首先介绍，窃为余所不解，愿得闻其故。”

余聆其言，乃谓之曰：“子言颇然，但子尚未明介绍外国文学之真意义。外国文学之当介绍，其意在建设中国之新文学，诚如子之所言。然我国介绍矣，而社会上对于我所介绍之文学其态度如何，——迎欤拒欤——则在介绍之时自不能确乎知之。在我——介绍者方面——对于某派文学固有其主观之憎恶；而从社会方面着想，实不得凭一己之憎恶，以为介绍之标准。故外国文学之介绍不当限于一宗一派，一时一代。

“我侪之介绍俄国文学亦即此意，但观此作品之意义若何，其对于俄国当时社会之影响若何，而作应介绍与否之标准，初不顾其属于古典派，浪漫派，或写实派也。

“安君译《甲必丹之女》，其作者普希金在俄国文学史上实占极重要之位置。虽后世批评家列普氏为浪漫派，称其时代为浪漫派时代，然其作品中实含不少写实派之精神。所谓派别，所谓时代，此不过为研究文学者一时权宜之区分，其中并不能截然划一鸿沟，浪漫派时代中自必有写实派，而写实一时代中亦不能谓为无浪漫派也。普氏之《甲必丹之女》为当时极著名之历史小说，其所描写悉映自十八世纪社会真实之情况，实开其后写实派小说之先河。

“兹特述俄国历史小说发展之情况，以明此书在俄国文学中所占重要之位置。

“俄国历史小说之祖宗，当首推克拉娜静氏（Карамзииъ）。其前固亦不能为数无，但形式既极卑陋，又缺乏文学之特质。所惜者，克氏及其同时名家挪莱慈南（наржный）所著之历史小说惟能使我人明当时人与历史事实之感觉相离程度之远耳。盖克氏及挪氏皆借伪拟古主义以生长，此主义其所取材大都趋于历史的过去事实，喜将历史上人物饰为彼书中之英雄，而丝毫不顾历史之事实究竟与所插写者相符与否。克氏当时尚未能脱去此种伪拟古主义之空气，故彼虽极力提倡感情主义，而其著作终含有不少虚伪不自然之形式。殆普希金继起，而文风一变。描写古代生活之诗文群趋于写实方面，固无论伪拟古主义与感情主义自己一蹶不振，而舒润甫斯基在俄国文学中所提倡之浪漫主义亦有摇摇欲动之势。盖当时欧洲各国竞相创造己国之国民文学。以此，为发展己国之国民性起见，自必特别注意于历史的过去事实，其故因欲见一国国民之特质、如在古时各民族尚未能接近，且未发生关系之时，则愈以明了。故提倡真实之历史小说，即可谓为创造国民文学。普氏之所以得‘俄国国民文学创始者’之尊号者，亦因其在所著史诗及小说中能采用一时代历史之实事，描写一时代社会之风尚，而已。

“普氏著有两篇最著名之历史小说：一为《大彼得之奴》，一为《甲必丹之女》，皆能于日常各种琐碎生活之中存时代之精神，而《甲必丹之女》一书尤能将蒲格撤夫作乱时代之风俗人情插写无遗，可于其中见出极端之写实主义。在当日浪漫主义盛行，写实主义尚未见发达之时，此书实为不可多得者也。我侪所以欲介绍此书者亦以此故。君试细心一读，将以见我言之非谬也。……”

余言已毕，友即兴辞而退。余遂援笔书此以为序。

民国九年十月一日序于北京

（选自普希金著，安寿颐译《甲必丹之女》，1921年2月上海商务印书馆出版）

托尔斯泰主义

王靖

一 托尔斯泰的人生观

托尔斯泰年轻的时候，享尽肉体上的快乐，糊糊涂涂，不知什么是人生的意义，也不知人生究竟为什么。到了后来，他就觉得这种快乐都是虚幻的，由是就想找出人生为什么的答案。他于科学哲学中寻觅这答案，始长不可得，那时烦恼昏迷，几至自杀。（参观拙译托氏《忏悔录》六章第七章）托氏看科学的人生观和盲从先觉教言的人生观都是不对的，不切当的，并且都不能够把人生的真意义切实下一个答语。科学的人生观说：生活的本源，是原子的集合。但原子不特人类体内有的，在兽身也是一样。人生的生活，自然和兽身的生活不能相比，那么，肉体上的幸福，也是靠不住的。因为肉体——兽体——的生活跳不出老，病，死，即怕老，病，死，所以肉体的幸福，不算是真幸福。至于盲从先觉教言的生活，是只知道保守表面上种种无意识的礼教，不必自己考虑，便以为可以求得人生幸福，其实对于人生真义是什么，一点也不晓得，一定愈受外面习俗所束缚，更没有真幸福可言。托氏反对这两派的人生观就是这个缘故。

托氏以为只知肉体上的生活，把人类看做和兽性一样，虽然可以存在，其实忘了人生的真意义，是一点趣味都没有，不如自杀，还可以解脱种种的罪恶。所以他主张真我的生活——就是理性。他著了一部《人生论》中有一段说：“人类的真生活，表现于理性和兽性的关系中间。把肉体兽性的幸福抛去，才有理性出来；因为兽性的幸福抛去时，就是理性觉醒的起始。”理性是什么呢？就是生活天然的法则。循着这法则做人，才算有真幸福，并且要把肉体兽性的活动，支配在这法则里面，才算是人生的真活动。托氏又说：“唯有肉体兽性的生活法则，才有死和苦。……人生之中，能够免去死和苦的怕害，只有循着理性法则的路径。……死和苦，都是人类违反人生法则所得的罪咎，人苟能从这个法则，就没有苦也没有死。……肉体的个人，天天沉溺于苦闷，能够减轻这苦闷，实是爱的主要活动，肉体的个人，日求幸福，却日濒于死地，而这死的豫想，能够破坏人生一有幸福有余。但爱的情感不特可以打破此种恐怖的思想，且能够使人类为他人的幸福，而极端牺牲肉体的存在。”所以他又主张“爱”。——爱可以说是，人类真幸福因为爱不和人争夺——争夺是苦恼的源颈的——缘故。爱是使人知道他的生存使为人类的好处，并不是只求他自己的好处。肉体兽性的个人，所以受苦怕死，就是不知道这个“爱”字是人类生存的本原，也是人类的真幸福的基础。

人类能循着理性的法则做人，才肯爱的情感、才肯为他人服务；因为真幸福是为服务他人得来。所以托尔斯泰认定服务两字，是人类生存必要的要素。理性的法则，就是个人为全体服务，同时全体又为各个服务，互相调和，大家互助，自然不相残害，不相争夺。只认定我的生存，是为他人求幸福，而他人的幸福，也就是我自己的幸福，那世界上还有什么战争呢？你看这一有欧洲空前的大战，演了许多惨剩〔剧〕，耗了无数金钱，那一件不是由你抢我夺的行为造成吗？所以我们此后应该有彻底的觉悟，实行大家互相服务的主群才有真幸福可言。还有一层：要达到为他人服务的地步，必定要忘却自己，因忘己是求真生活，真幸福的第一步，并且不怕死，肉体兽性的个人，所以时时怕死，只因为他死后，就没有幸福了，忘己的人，他看别人的幸福，和自己一样，他自己死后，这幸福仍是存在，所以不怕死。

以上三项是托尔斯泰最鲜明的人生观；世界人类所以达不到这种境地，和真幸福的缘故，都是为人类自私自利之心太甚，没有同情心，只求相前的虚忘〔妄〕忘快乐所致。倚此后不大大觉悟，再糊糊涂涂的，一天过了一天，人类的心灵，必日益蒙蔽，渐渐趋近肉体兽性生活的罗网。不能自振，恐怕世界人类就要消灭了！

二 托尔斯泰的宗教观

俄国的农民为世界上最信宗教的民族。他们为强迫政治所致而失去精神生活，由是就倾向于宗教；他们的宗教，并不是社会上一种形式的，是一种良心的倾向。且俄国的国民性质有一种不可思议之特点：即东方神秘思想，和西方现实思想的结合。托氏就以现实的理性的方面，考察其真理的所在。托氏主张否定一切宗教的仪式和超自然的忘想；他以为我们当求现世的幸福和正义，反对一切财产制度，改造凭借武力的社会组织，以爱为真理的究竟，所以托氏说：“爱立于理性上面”。看爱和理性，和真理是一样的，不过名目不同罢了。他以为理性是人类的特征。良心是理性的能力。良心使人立于一种假定之上，才有人生的意义，——这假定就是托氏所说的真理。托氏的意思和基督教很相符合，但不承认所附属的种种奇迹，和一切神秘的分子。这附属奇迹，和神秘分子可以把信仰的真理，弄成谬误的迷信，所以托氏斥为不合理，应宜改革。他以为宗教必立于理性上面；因理性即神所以支配人生，人唯借理性才有正当的生活，理性的活动就是爱，故以爱为生，就是神的信仰。总之，托氏之意，以为理性即神。神的道就是爱，理性和爱可以说是他的宗教的两仪；所以他的宗教是实践的，理性的，不是神秘的，迷信的。

托尔斯泰本基教遗训，所定的五大教律（Five Commandments）——

（一）勿愤怒

（二）勿奸淫

（三）勿誓言

（四）勿以暴制暴

（五）爱汝的敌人[1]

托氏以为人类能遵这五律，为自己幸福起见去实行不必求人赞美，虽不用祈祷，斋戒都可以，因祈祷斋戒是形式的，空的，宗教的本意旨，并不是这样。[2]

托氏认定人类的最大幸福，唯借各个人完全的协合一致，才能获得；所以力主张无抵抗主义。Non-resistence。无抵抗主义是什么，只有托氏著的短篇小说Long Exile 一篇，可以代表很真切。托氏说明他的无抵抗主义道：“有人打你巴掌，你又把左巴掌给他打，这不是无抵抗主义。有人打我，我对他说：‘你别打我，你打我，你灵魂自己受罪，’他不听。只可怜他的灵魂受罪。如果他肯听，悔了过，我便被他打死了，我已经得着胜利了；因为他免了灵魂受罪，我也得到灵魂的快乐。”——这便是无抵抗主义了。托氏又积极劝人爱人如己；以为能够爱人如己，就能够为他人服务，也就可以得到真幸福。爱德曼哥司（Edmund Gossd）说“托氏以理性为神，要把理性化于神秘之中。他的宗教所以是现实的，实行的，斥尽从前谬误的，迷信的宗教思想。”

以上所述是托氏宗教思想的大概，再进就谈到他的艺术观念了。

三 托尔斯泰的艺术观

托尔斯泰著（What to do？）以后，即著《什么是艺术》（What is art？）一书，公然主张其极端的艺术思想，以攻击当时的艺术。托氏以为今日的艺术，不过特殊阶级中，一种不健全的产物罢了。所以他说：“不劳而获的社会，比较劳动的社会，其感情的范围狭小很多。我们社会中的情操，可分别三种：一、傲慢，二、肉欲，三、怠惰，——这三种和由此附属而生的枝叶，没有一件不为艺术上的标的。”当时作家，一概被托氏抹倒。罗兰评说：“托氏以不稳的兴味，任意嘲弄，揭破当时的伪善，贫穷和其根本的腐败。他的意思是，要扫除一切，……故所批评的部分，多半充塞着谐谑不平的气味；所以任取一武器，去攻他的所要攻的人。……这因为狂热过甚，没有反省，致理性被激情所支配。……”托氏当时实有此弊病，罗兰的批评，很能中肯。

文学和艺术好像面包和清水，牺牲和苦恼，是艺术家与思想家的运命。托氏的艺术观，实包含这数语之中。托氏之意，以为艺术家应本其所经验于自然和人生的感情，传达于他人才对。并且艺术家感情不可不为最高的感情。什么是最高的感情呢？就是表现当时宗教意识的感情，也就是宗教的感情。所以他说：“无论那一种社会，必定有其对于人生宗教的意识，做最大幸福进行的标的。……宗教的意识，是永久存在的。……”故用宗教的意识，传达于人类，就是艺术家的本职，也就是最大的艺术。托氏又说：“艺术有征服强暴的力量，去创造一个爱的王国。……”托氏的艺术观念大略如是。总之，宗教的艺术实是他的理想的究竟。观此不特托氏的艺术范围不缩小，并且更加扩大。托氏说：“艺术是普遍于我们生活的本体。现在所称做艺术如：演剧，文学，音乐，绘画，不过全体中之小部分。我们的生活，自孩提的游戏，以至宗教的事业，没有一件事，不算是艺术的表现。艺术和言语。是人类进步所赖的两个机关；一是心的交通，一是思想的交通。两者，有一陷于邪道，社会就发生病态。今日的艺术，正陷于邪道的时候。”由此，就可知托氏实用艺术做教化的工具。艺术品价值的高下，都以通俗的程度做标准。

艺术品虽佳，倘不能通俗，对于社会实在没有什么贡献。艺术的形式，最要紧的是用简单明了做原则。托氏所著的通俗，大半都是守着这原则。如托氏晚年著的剧本《黑暗之光》和小说Ivan Ilyitch，The Kreutzer Sonata，Master and Man（参观本期拙译《雪夜》）都是主张这原则。罗兰说：“这是近世艺术上独特的著作，其价值且在艺术以上。读者不能只当是文学，其实是以福音书的精神，和人类的爱情，互相联络，而发为单纯、澄澈、和善的气魄。他的小说都是以‘爱’做归宿，隐隐的含着福音的道德；可以说是以福音书的精神，用小说的形式表现出来。”

四 托尔斯泰的政府观

政府到底是什么呢？为什么我们要政府呢？政府有没有存在的理由呢？只看托氏怎么说，我们就可以明白了。托氏说：“有一个时期，政府像是必要的东西；就是维持那政府存在，固然不好，但比较对于强邻侵凌，毫没有防御的时候，所受的害还轻些。直到了现在，所存在的政府检〔简〕直成了无用的东西。因为他使人民受的惊恐，比较一切的危险都格外利害，不特要不得，并且毫无存在的理由的。”

“不但是武力的政府，就是普通一切政府，完全都是纯洁高尚的人组织的，虽然是无害，也不能说他是有益。……”由此看来，托氏对于政府，简直是不承认，以为政府两字是害人的利器，所以更恨武力的政府。托氏说：“……所以政府中，有那些有武力的分子，是最危险，最利害的一种组织。”托氏看政府是一种资本家和霸者压制人类的东西，除把多数人放少数人的势力下面，没有别的真意。政府组织的方法，好像一个尖锥形，站在尖顶上的，都是有势力的，把一般民众压在势力下面供他们的牺牲。那站在尖顶上的又必定比较别的人更是奸滑，狂妄，不法，不然，他们的势力，就把持不住。托氏说；“无论什么政府都有绝大的势跟着；不但管理一切财产生命，并且压制精神和道德的进步，阻碍人类的教育和宗教的发展。”托氏以为人类祸患发生的机关是在政府。若要从恐怖里，和战争的灾难里把人类救了出来，非赶紧打破了这机关不可。从前人民组织了政府原是为保护安宁起见，不料有一般的坏东西，把这机关占领，由是人民就变了奴隶，屈伏在势力下面叫苦，这好像引虎自卫，倒被虎咬了；所以现在要免去祸患，除驱逐这个虎，或者把他打死，没有别的方法。托氏说；“要消除我们的灾苦，我们不用什么国会，和平和会议，也不要什么同盟和仲裁法庭；只要把这制造祸患的机关——叫什么政府——从速破坏就行了。”

但是要毁灭这个制造祸患的机关，应怎样才好呢？托氏说：“要打破这机关，唯一的条件，就是人民应把那爱国思想——维持强暴机关的独一要素——除尽干干净净才行。爱国思想是粗暴的，有害的，无情的，而且是最不道德的东西。怎么说呢？因为他是人民在道德最低平面上立足的一种性质，常希望别的民族，受他们的虐待，所以是粗暴的；因为他会妨害自己的人民和别的人民中间交欢和携手的关系，而且从这里弄出政府机关来，把一切权力都落在这机关坏人手里，所以是有害的；因为他不但使人变成了奴隶，并且教人‘好勇斗狠，’费尽了力量，牺牲了生命，把自己忘掉，专为政府作事，所以是无情的；又因为他使人不承认是自己神的儿子，和有理性指导的自由人，却屈伏不合理的爱国思想下面，承认自己祖国的儿子，政府的奴隶，去作背理性昧天良的事体，所以是最不道德的。还有最要紧的一层——就是我们应该明白那可怕，无恶不作的机关，——政府——能使我们困了他，就通通改变和平的面目，竞争起来，弄得四分五裂。如果没有他，我们就可以停止许多可怕和无益的祸患……但是那些政治家断断是不肯的。他们主张要管理我们，要靠着我们劳力生活的。他们向我们抽税。吃我们的业产。他们向我们征兵，把我们的儿子，牵到战场去。靠着政府吃饭许多的人，都主张向我们抽税，去维持那作恶，破坏和平的军队；并且为军队辩护，说是防守国家一定必要的东西，——这完全是假话，是‘掩耳盗铃’的法子。

“战争确是武装军队存在的恶果。有大基本军队的国家，迟早总要发生战争的。譬如一个人自夸他的拳术非常的高妙，倘遇别人，比他还好，这两个人自然是要打的。……这并不是他们人民愿意去战争，不过是最高级站在尖锥形的人，煽动一般人民使他们恐怖，愤怒，去防守自己国家。一定要和别人战争。”

托氏既主张不承认政府有存在的理由，并且非破坏不可；但是破坏以后用什么去代替呢？怎样才可以免去无政府的危险，达到和平的幸福？托氏说；“不用什么东西去代替。……我敢相信将这制造祸患的机关破除之后，人类就立刻停止了残暴和互相戕害的事体。现在有些人，是受特别的教育和训练去杀人的，去施暴乱于人类的。有些人自以为有行暴乱的权利，并且由这因暴乱而存在的机关，得特别利益的。在他们以为这样乱暴和杀人的行为，是很好的，而且有价值的。但是将来的人类，不是这样教育的，自然也没有施暴乱于别人的权利，这暴乱的机关，就用不着了。就像现在普通人的天性，觉得暴乱，和谋杀是恶的行为，决没有人敢犯这罪恶。或者废了政府以后。暴乱的事体，人还接做，也不定，不过比较现在做的总要少一点。因为一个机关存在的时候，总是计划做谋杀暴乱的事体。废了政府不过教我们脱离从过去遗传下来的，无用的机关，和惯做暴乱事体，以及替做这些事体的人作辩护的机关。还有一层废止施行暴乱的政府，不是把正义的，善良的，和不以暴乱为基础的那些法律，法庭，财产，警察条规，或经济整理和普通教育都废除了，是要把废去强有力政府所剩下的力量和费用，去做那正义的，和理性的社会组织，使人类得着真正的幸福。我们确定废政府，纵然有些纷扰，有些内乱，人民的位置，可以相信，要比现在好些。因为现在人民的位置，再也想不出比他再坏了。”

以上所述是根据托氏所著《爱国思想和政府论》一篇文章里。托氏的意思，以为政府机关无论如何，都是没有存在的理由，并且非赶快废除不可，纵是陷于极端无政府主义的状态，也是比现在好得多。他的根本废止政府的步骤，是要先把维持政府存在的爱国心去掉。须知世界人类都是一样的，都应该相爱相助，因为有政府，才有战争。倘我们要享和平的幸福，必定先认自己是理性指导的自由人，并不是政府的奴隶，自然用不着什么机关，这机关也并无可爱的价值，把他消灭，是应该的。并且由这机关所发生的种种罪恶，也必定跟着消灭了。

（选自新人社编译《托尔斯泰小说集》，1921年3月上海泰东图书局出版，1921年8月再版）

[1] 五大教律的详原文录下——
（1）To offend one，and by no act to excite evil in other，for out of evil comes evil.
（2）To be in all things chaste，and not to quit the wife whom we have taken；for the abandoning of wives and the changing of them is the cause of all locse livieg in the world.
（3）Never to take oath，because we can promise nothing，for man is altogetoer in the hands of Father，andoathes are imposed for wicked ends.
（4）Not to resist evil，to bear with offences，and to yet more than is demanded of us；neither to judge，nor to go to law，for every man is himself full of faults，and cannot teach.By seeking revenge men only teach others to do the same.
（5）To make no distinction between our own country men and foreigners，for all men are the children of one Father.

[2] 参见托氏著Theospirit of Christ’s Teaching 第四章，一八六页。

陀思妥夫斯奇之小说

〔英〕W.B.Trites 著 周作人 译

近来时常说起“俄祸”。倘使世间真有“俄祸”，可就是俄国思想，如俄国舞蹈，俄国文学皆是。我想此种思想，却正是现在世界上，最美丽最要紧的思想。

试论俄国舞蹈。英法德美的舞蹈，现今已将衰败，唯有尼纯斯奇（Nizhinskij）所领的俄国舞曲，十分美妙，将使舞蹈的一种艺术，可以同悲剧与雕刻并列。

正如尼纯斯奇指挥世界舞蹈家一般，世界小说家，亦统受陀思妥夫斯奇（Dostoyevsky）、果戈尔（Gogol）、托尔斯多（Leo Tolstoy）、都介涅夫（Turgenev）的指挥。《罪与罚》（Crime ɑnd punishment）、《死魂灵》（Deɑd Souls）、《战争与和平》（Wɑr ɑnd peɑce）、《父子》（Fɑther ɑnd son）与世界小说比较，正同俄国舞曲和平常舞蹈一样的高下。

陀思妥夫斯奇是俄国最大小说家，亦是现在议论纷纭的一个人。陀氏著作近来忽然复活，其复活的缘故，就因为有非常明显的现代性。（现代性是艺术最好的试验物，因真理永远现在故）。人说他曾受迭更司（Dickens）影响，我亦时时看出痕迹。但迭更司在今日已极旧式，陀氏却终是现代的。止有约翰生博士著《沙卫具传》，可以相比。此一部深微广大的心理研究，仍然现代，宛然昨日所写。

我今论陀思妥夫斯奇，止从一方面著手，就是所谓抹布的方面。要知道此句意思，先须绍介其小说，《二我》（Dvojnik）中之一节。

戈略特庚（Goljadkin）断不肯受人侮辱，被人蹈在脚下，同抹布一样。但是倘若有人要将他当作抹布，却亦不难做到，而且并无危险，（此事他时常自己承认），他那时就变成抹布。他已经不是戈略特庚，变成了一块不干净的抹布。却又非平常抹布，乃是有感情，通灵性的抹布。他那湿漉漉的褶叠中，隐藏着灵妙的感情。抹布虽是抹布，那灵妙的感情，却依然与人无异。

陀氏著作，就善能写出这抹布的灵魂，给我辈看。使我辈听见最下等、最秽恶、最无耻的人所发的悲痛声音，醉汉睡在烂泥中叫唤，乏人躲在漆黑地方说话。窃贼，谋杀老妪的凶手，娼妓，靠娼妓吃饭的人，亦都说话，他们的声音，却都极美，悲哀而且美。他们堕落的灵魂，原同尔我一样。同尔我一样，他们也爱道德，也恶罪恶。他们陷在泥塘里，悲欢他们的不意的堕落，正同尔我一样的悲叹，倘尔我因不意的灾难，同他们到一块堕落的时候。

陀氏专写下等堕落人的灵魂。此是陀氏著作的精义，又是他唯一的能事。伟大高贵的罪人，——身穿锦绣珠玉，住在白玉宫殿里，自古以来怨艾其罪，——他的心理，早已有人披露。但是醉汉，（靠着他卖淫的女儿，终日吃酒），当铺主人，（他十六岁的妻子，因不愿与他共处，跳楼自尽），他们灵魂中，也有可怕的美存在。陀氏就写给人看。

但空言无用，今且略译陀氏名文数节为证，可知陀氏能描出堕落人物，他们也有灵魂，其中还时时露出美与光明。

如世间有个堕落的灵魂，那便是摩拉陀夫（Marmeladhv）。我今所译，便是《罪与罚》中名文，摩拉陀夫的一段说话。少年学生拉科尼科夫（Raskolnikov）走进酒店，方吸啤酒，有一人同他攀谈，年纪五十以上，身穿破衣，已经半醉，却曾受过教育。此人便是摩拉陀夫。摩拉陀夫吸着烧酒，一面谈天，店主人同酒客，都在旁边听他说，有时大笑，有时问他。今但摘述摩拉陀夫之言如下。

我是一口猪。但是他[1]，他是贵妇人。我的身上，已有了畜生的印记。我妻加德林（Katerin Lvanona），他是文明人，是官吏的女儿。我自己承认是个流氓。但我妻却有宽大的心，微妙的感情，又有教育。阿，倘是他能够可怜我呵！……但加德林虽有伟大的灵魂，却不公平。他没有一次可怜过我。但是……我的性格如此。我是一个畜生。

………………中略………………

我们住在冷屋子里。今年冬天，他受了寒，咳嗽而且吐血。当初我娶他的时候，他是个寡妇，带着三个小孩。他的前夫是步兵军官，同他逃走出来的。他敬爱他的丈夫。但这男子赌博，犯法，不久也就病死。临了并且打他。……

他丈夫死后，孤另另止剩了一身，同三个小孩在一荒僻地方。我遇见他，就在那个地方。我现在也无心来描写他那时候的苦境。……少年，我告诉你，于是我——一个鳏夫，有十四岁的一个女儿，——对他求婚，因为我看他苦难，十分伤心。他应许了我，哭哭啼啼，搓着两手。但他终竟应许了我，因为他更没别的地方可去。……

十足一年，我好好的尽我义务。但我后来失了地方，却并不是我的过失。从此我便吃酒。……我们应该如何过活，我已毫不明白。

当时我的女儿，渐渐长成。他的后母如何待他，我不如不说罢了。……少年，你可相信，一个正直穷苦的少年女子，真能自食其力么？他倘没有特别技能，每日可以赚到十五戈贝[2]，但便是这一点，亦……。而今小孩子饿得要死。加德林在房中走来走去，搓着手无法可施。他对女儿说，“懒骨头，你一点事不做，在此过活，不羞么？”其时我睡在那里。老实说，我可实在醉了。……那时正是五点过。我见苏涅（Sonja）[3]立起来，戴上帽子，出门去了。

八点钟，他才回来。他一直走到加德林面前，不作一声，拿出三十银卢布放在桌上。便将那绿色大手巾，（这块手巾，是合家公用的什物），包在头上，上了床睡下，面孔朝着墙壁，但见他肩膀和身体，都微微的发抖。——至于我呢，仍然照旧睡着。——那时，少年，我见加德林立起，一言不发，跪在苏尼契加（Sonetchka）[4]的小床旁边。他跪了一晚上，在女儿脚上亲吻，不肯起来。随后他们都睡熟了。互相抱着，……他们两个都……。我……我却仍旧如故，醉得动弹不得。……

谁还可怜我，像我这样的人？先生，你现在能可怜我么？……你问，为何可怜我？是的，那是毫无理由。他们止应该钉杀我，将我挂在十字架上，不应该可怜我。……但是他，知道一切，爱怜人类的上帝，他可怜我。到了世界末日，他出来说，“那个女儿在那里呢？他为了那可恨的，肺劳病的后母，同并不是他兄弟的小孩，牺牲他的身子。那个女儿在那里呢？爱怜他的父亲，不曾嫌弃那下作的酒鬼的那女儿，”他就又说，“你来。我一切赦免你了。因为你的爱力，你的罪也一切离了你。”一切的人，统要归他裁判。他将赦免一切，善的恶的，智的愚的，都被赦免。他裁判已了，轮到我们。他说，“你们也来。你们酒鬼，你们乏人，你们荡子，统向我来。”我们便上前去，毫不怕惧。他又说，“你们统是猪。你们都印着畜生的印记在身上。但是一样的上来。”其时那贤人智者便问，“上帝呵，你为何容受他们呵？”他答说，“阿，你们贤人呵，你们智者呵，我容受他们，因为他们相信自己当不起我的恩惠。”于是他张了两臂向着我们，我们都奔就他，大家都哭了，明白一切了。那时人人都将明白一切。加德林，他也将明白。上帝呵，你的天国快来呵！

此是陀氏最有名的一段文字。你倘同俄国人谈起陀氏，他便热心问你，你记得《罪与罚》中摩拉陀夫的一段说话么？你点点头。他又问你读的是那一国文。你说或英，或法，或德，他便叹着说，“唉，这要从俄文读，才能完全赏鉴他的好处。”所以我对于上面摘译，十分抱歉。但我的摘译、虽有许多漏略，十分拙滞，读者总可因此略知其中的精义。你看陀氏能够就摩拉陀夫心弦上，弹出新声，如何美丽，如何伤心而且可怕！

摩拉陀夫的人不能得一般读者的同情。他并非少年，可望改良，因他已经五十多岁。又是个酒鬼，吃了烂醉，睡在家里，醒来便拿了他妻子的一双袜子，又偷偷的走到酒店里去，否则跟着他卖淫的女儿讨酒钱去吃酒。就是同拉科尼科夫谈天时所吃的半瓶酒，正用他女儿钱袋底里的三十戈贝买的。摩拉陀夫的人，实在不能求谅于世间一般的人。他简直止是一块抹布。但他自己觉得他的堕落，正同尔我一样，倘是我辈晚年过着不幸，堕落到他的地步。

《罪与罚》一部小说，就是申明上文所说陀氏精义的书。这宏大长篇的小说，说一谋杀的案情。一个放债老妪同他姊妹，被一少年学生心想谋财，害了性命。这件谋杀，实在写得血泪模胡，恐怖悲哀，非常猛烈。试看老妪的姊妹被害光景，如何惨痛。

少年骑在他身上，手中举着斧头。那不幸妇人的唇吻间，露出那一种可哀的表情。大凡小孩受惊时，眼睛看着他所怕的东西，刚要哭出来，脸上常有这一副情形。

此后警察四面探查，犯人终于逮捕。这就是《罪与罚》结构的大略。如此案情，倘使现代小说家看见，又将如何？他们不去理他，因为太粗俗下等，看不入眼里。柯南达利（A.Conan Doyle）或来试试，将他做成一部平庸的侦探小说，亦未可知。但陀氏自出心裁，先写谋杀情形，次写侦探行动，那恐缩的犯人步步跟着他们走。如此，能够作出一种新奇的恐怖，为平庸的侦探小说中所未尝有。但却不因此新奇的恐怖，使《罪与罚》不朽。使《罪与罚》不朽者，止在书中谋财害命的犯人表示他灵魂给我们看。他的灵魂，却正同戈略特庚，摩拉陀夫一样。又正同我的或你的灵魂一样。

《克罗加耶》（Krotkaja）是陀氏最美的一篇短篇小说。其中说一军官，因为懦怯不敢决斗，被逐出了军队，经道多年穷困耻辱之后，开了一间当铺，渐渐小康。一天有一个十六岁的美少女，来当一支不值钱的银针。他孤茕贫困，正想寻一女师的位置。当铺主人借了他几次，日日看他报上的广告，日日逐渐的绝望。[5]末次来店时，当铺主人便向他求婚。他别无依赖，没法便应允了。

此篇结构极奇，是一篇独白（Soliloquy）的形式。当铺主人满腔悲苦，在房中且走且说，他妻子的尸首卧在两张板卓〔桌〕上。他因为要逃脱这不幸的婚姻，已从楼窗跳下死了。

中年的当铺主人，书中写得甚好。他对妻子的严厉，是故意的，本意却仍是为他妻子的益处。我想世界少妇，像克罗加耶一样，在老夫手中受那好意的严厉待遇者，大约不少。当铺主人实在写得甚好。但克罗加耶又加一等，真可称得杰作！

要画少女，这笔尖须蘸着神秘、清露和朝霭。其中神秘却最要紧。伊勃生Ibsen六十五岁时，同十七岁少女有奇怪的恋爱事件之后，在希尔达（Hilda Wangel）身上，写出一极妙少女，所有神秘完全都在，克罗加耶亦是如此。但陀氏写《克罗加耶》试了两次，所以共有两篇。第一篇在《文人日记》（Dnevnjak Pisatelja）中，篇幅甚长，将那少女细细分解。少女宛然活在纸上，但那一种朦胧可爱的神秘，却是没有，所以算不得成功。

陀氏后来改作《克罗加耶》，将分解一切删去。写得克罗加耶沉默，美而神秘，结果乃成一完全的杰作。克罗加耶同希尔达，比街上走过的明眸巧笑的少女，更觉活现，更觉多有生气。

《加拉玛淑夫兄弟》（The Brothers Karamazovy）又是一部描写堕落的灵魂的小说。我以为其中最巧妙处，却是写波兰人的一节。格鲁兼加（Grutchka）为少女时，曾被一波兰人所诱，别了六七年，男子又回来访他。当初在他纯洁的眼光中，看那男子是个高尚优良的人物，即在现时，却还爱他，而且已经预备嫁他。岂料这波兰人竟是一个俗恶的骗子。他同着一个党羽回来，专来谋吞格鲁兼加的金钱。这波兰人举动，如假装财主的那拙劣计画，打瞒天诳时装出的那庄重情形，赌博作弊被人发见时那强项态度，统写得甚好。格鲁兼加知道底细，斥逐他时，他便来向他诈钱。

他写信来，口气狠大，要立逼着借二千卢布。没有回信，他却并不失望，仍然屡次写信来逼。口气仍旧狠大，可是银数渐渐减了。他初说一百，随后说廿五，随后说十。到临了，格鲁兼加接到一信，那两个波兰人请他借一卢布，给两人分用。

两个傲慢的冒险家，至于请求一个卢布，两人分用，——这一段巧妙的描写，陀氏能够令读者发起一种思想，觉得书中人物，与我们同是一样的人。这是陀氏本领，不曾失败过一次。他写出一个人物，无论如何堕落，如何无耻，但总能令读者看了叹道，“他是我的兄弟。”

〔译者案〕陀思妥夫斯奇（Fyodor Mikhailovich Dostovsky，1821—1881）自幼患颠痫，二十七岁时以革命嫌疑判处死刑，临刑，忽有旨减等，发往西伯利亚，充苦工四年，军役六年，归后贫病侵寻，以至没世。今举其代表著作如左，

一、《苦人》（Poor People）　　　　　　　　 一八四六年

二、《死人之家》（House of the Dead）　　　 一八六一至二年

三、《罪与罚》（Crime and Punishment）　　　一八六六年

四、《白痴》（Idiot）　　　　　　　　　　　　一八六八年

五、《加拉玛淑夫兄弟》（Brother Kamarazovs）一八七九至八〇年

以上五种，可以包括陀氏全体思想。其最重要者为《罪与罚》，英法德日皆有译本各数种。汉译至今未见，亦文学界之缺憾也。今吾辈方着手移译，但未知何日得成耳。

《罪与罚》记拉科尼科夫谋杀老妪前，当时及其后心理状态，至为精妙。英国培林（M.Baring）氏云，“此书作时，心理小说之名，尚未发明。但以蒲尔基（Bourget）等所著，与此血泪之书相较，犹觉黯然减色矣。”然陀氏本意，犹别有在。《罪与罚》中记拉科尼科夫跪苏涅前，曰“吾非跪汝前，但跪人类苦难之前。”陀氏所作书，皆可以此语作注释。

拉科尼科夫后以苏涅之劝，悔罪自首，判处苦工七年，流西伯利亚，苏涅偕行，拉科尼科夫向上之新生活，即始于此。原书末节云：

七年，——不过七年！他们当初快乐，看这七年止如七日。他们不晓得，新生活不是可以白得的，须出重价去买，须要用忍耐，苦难，同努力，方能得来。但是现在，一部新历史已经开端。一个人逐渐的革新，缓慢而确实的上进，从这一世界入别一未知世界的变化，这可以做一部新小说的题目。但我所要说给读者听的故事，却在此处完结了。

在西伯利亚情状，陀氏本其一己之经验，记载甚备。至于七年后之新历史，则未著笔，托尔斯多氏乃完成之，《复活》（Resurrection）所记纳赫鲁陀夫（Nekhludov）事是也。

《克罗加耶》凡二卷十章。上卷回忆结婚缘起，以至决绝，下卷则述改悔复和及女之自杀。其中当铺主人虽龌龊小人，然殊爱其妻，终亦改善，将闭店散财，以别求新生活。克罗加耶亦感其意，允为夫妇如初。顾终竟不能爱之，自审难于践约，遂抱圣像坠楼而死。陀氏于此，意谓虽在鄙夫，灵魂中亦有潜伏之爱，足与为善。一面又示无爱情结婚之不幸，盖女能忍其夫之憎恶，而不能受其夫之抚爱，至以死避之。原书末章当铺主人之言曰，

我妻，你盲了。你死了，不能再听见我的说话。你不知道，我原想把你放在如何一个乐园中呵！我心中已现出一个乐园，我亦想造个乐园给你住。或者你不爱我，但此亦无妨。倘你自己愿意，我们原可以同从前一样的相处，[6]你就止同我谈天，同朋友一样。我们仍旧能够愉快，相视而笑安乐度日。倘你或爱着别人，——这恐是必然的事情，——你可以去同他散步，同他谈笑。我止立在路旁看着你。阿，这也无所不可，止要你肯再开一开眼，就一刻也好呵！你可能再注目看我，像几分钟前你立在这里，对我说仍为我的诚实的妻那时候呵，阿，你止要再开一开眼，一切事情，就都可明白了。

阿，虚无呵！自然呵！止有人类住在地上，同他的一切苦难。俄国古英雄说，“这平原上还有一个活人么？”现在说这话的是我，不是个英雄。没有人来答应我的呼唤。他们说，太阳放生命入宇宙。他上来。人看见他。但他不是也是死的么。凡物都是死了，到处都是死人。止有人类在这里，顶上伏着个大大的沉默。这就是世界！“人呵，你们应该相爱。”这是谁说的？是谁的命令？时辰表的振子，还是蠢蠢的，恶狠狠的摆个不住。现在是早上两点钟了。他的小靴立在床边，好像在那里等他。唉，——但是，实在，……明天他们抬他去后，我却怎么了？

其言悲凉殊甚，读《克罗加耶》者，对于当铺主人，又不能不寄以同情焉。

第七一七号译《北美评论》

（选自1918年1月15日《新青年》第4卷第1期）

[1] 指其妻。

[2] 一戈贝约值一分。

[3] 其女名为苏菲亚之昵称。

[4] 亦苏菲亚之昵称。

[5] 按原书第一章述初次广告云，少年女师愿旅行，俸面议，未几改曰少年女士愿任女师、女伴、看护妇、缝女，末乃续其后曰不需俸给但求食宿，而位置终不可得云。

[6] 指决绝后别居时事。

屠格涅甫《前夜》序

耿济之

文学的原则是什么？文学有何影响于社会和人生？

这个问题在自然派讲起来，一定回答说：文学的原则就是用不煊不染的“真实”来描写现有的生活，不加上什么理思〔想〕，也不有些微的剥损。这种“赤裸裸”的描写固然是近代自然派文学的特色；但是据我看来，他决不能包括文学的实体，也不能确定他的目的。请问：文学家抱着什么目的甘愿做那生活的“回声”呢？——回声一定是波动的，回声一定逊于所欲模仿的声音。再则：文学家应当不应当仿佛“回声”似的把所有宇宙间发生的事实一一描写，而无所别择？这两个问题如果能够回答下来，那末文学的功用实在是如此。但是不能：因为既不加上什么理想，如何有文学家的目的；既没有些微的剥损，如何能容你有选择的功夫。所以自然派这样的解释未免有不足不尽之处，而这种文学对于社会和人生定无若何巨大的影响。

这样看来，文学决不能仅以描写生活的真实，即为止境，应当多所别择，把文学家的情感和理想寓在里面，才能对于社会和人生发生影响。这就是文学的原则。质言之，文学是不应当绝对客观的，而应当参以主观的理想。

描写固然应该真实，而同一真实里不能不加以别择，以完成文学的目的。

文学的目的在绝对客观的自然派看起来，是不甚要紧的。他们对于艺术应当是有益的一层虽还不否认，却同时以为他的益处就在于他自己的范围里，和华美作品的内容毫无关系；他们并且以为艺术自能得到他自己范围内的益处，只须用艺术的手段来描写真实的生活；如果现在欲要求什么目的，那简直是溢出范围，而使他不成为艺术。他们的意思仿佛说艺术的目的就是艺术，艺术只为艺术而生。然而这种论调实在是毫无一顾之价值的，因为那里能各种事实的描写都有同样的意义，并且得同样的益处。

所以艺术——文学——如果只有他本身的目的，那也只是没有用的艺术——文学。人生的艺术——文学，才能算做真艺术——真文学。

上面几段话是说明文学应当归结到人生方面；换言之；文学作品的制成应当用作者的理想来应用到人生的现实方面。文学一方面描写现实的社会和人生，他方面从所描写的里面表现出作者的理想。其结果：社会和人生因之改善，因之进步，而造成新的社会和新的人生。这才是真正文学的效用。

然而这种“人生”的文学作品实在是很少的，即以俄国的文学而论，——因为我一二年来所研究的只是俄国文学，其他国的文学委实是不知道的，所以也只好就俄国文学而论，——也没有几篇作品足副其实的。俄国文学家中带着这种色彩的也只能推托尔斯泰（топстой）、屠格涅甫（Тургеневъ）、道司托也夫司基（Достоевский）、柯勒基（Торький）、安得列夫（Андреев）数人。其中屠格涅甫的文学作品最适合于吾人说明人生文学之用，因为他的作品并不像托尔斯泰，道司托也夫司基似的太偏于思想和主义的一方面，却是纯粹艺术的描写；又不像极端客观的写实派似的只作赤裸裸的描写，而不顾到作者的思想方面，却在纯艺术中表现时代的潮流和人生的趋向。

屠格涅甫有六篇名著：（一）《父与子》；（二）《前夜》；（三）《贵族之家》；（四）《烟》；（五）《荒地》；（六）《路丁》。

这六篇实在是俄国近代文学中的杰作，各篇有各篇的主旨，各篇各描写一时代的思想和潮流，实在是为研究俄国文学和思想者不能不读的书。我们介绍俄国文学也最注意于他这六篇著作，主意将他们次第翻译成中文，因为这六篇是十九世纪中叶俄国社会思想的结晶，读此可以知道俄国思想变迁的痕迹，更可以知道文学和社会及人生其间有多大密切的关系。

现在沈颖君所译的屠格涅甫名著六种中的一篇《前夜》已告成功了！这本书对于当时的俄国社会有若何的影响，下节当举以奉告；但是我信沈颖君用佳妙的手笔来翻译这种佳妙的著作，他影响于中国的社会也决不少。

俄国社会因著这种书而变更一部分的思想，希望中国社会也能因为这种书而变更其平时陈腐虚伪的思想！

有人说：“我看这部书并没有什么绝大的深意寓在里面，他不过是一本描写爱情的小说。”这个人的话完全是误会的，他只看见其表面，其事实，自然得着不正确的见解。这本书出版于一千八百五十九年，其主旨可以说完全针对着当时俄国社会的情形而发。俄国当一八三〇—一八五〇的时候，西方自由思想慢慢输入进来，而帝皇的专制手段亦与之俱长。当时的青年一方感受着专制的痛苦，他方又受了自由思想的鼓励，大家都觉悟起来，欲在社会上有所活动。但是政治方面也决无那些觉悟的青年容足之地，便不得不趋于哲学宗教艺术等和现实少有接触的各方面去。固然一时文风极盛，然而其弊也，离现实而好幻想，喜大言而屏实际。社会上只听见软弱的喊声，而没有实地的工作。屠格涅甫有见及此，所以著了这篇《前夜》的小说，以喊醒众人的迷梦，使俄国的青年能弃去空言，脚踏实地的做去。书中女主人叶林娜对于白尔森涅夫和苏宾都存个看不起的念头，独垂青于保加利亚亡命志士，穷无所归的殷沙洛夫这个人。这个并不是说叶林娜眼光高，见解特别，却是证明屠格涅甫实在是厌弃白尔森涅甫和苏宾两人学问和艺术的事业，而推崇殷沙洛夫这种切志救国，铁肩担道的精神。然而读者不要误会：屠格涅甫并不是反对学问和艺术的事业，他也知道这种事业在社会上是很重要的；但是在俄国“当时”所最为需要的并不专是这种事业，却是需要实地改造的力量和精神。他在自己小说里不但对于白尔森涅甫和苏宾表示蔑视的意思，并且一切否认与他同时的各种人。小说里有一处可以证明出他的意思，他说：像殷沙洛夫这种人现在是没有的了，所有的只是喧嗓者，鼓锤子，和从空虚移到虚空的人。这句话真是骂尽俄国当时的人，形容尽俄国当时社会的情形！所以这篇小说实在是俄国青年的兴奋剂，凡读着这本书，便明白自己的责任并不在于空虚飘茫的言论，而在于实地去做改造社会的工作。此书一出，俄国不少青年男女都觉悟过来，争着学殷沙洛夫和叶林娜的榜样大张“争自由”“谋解放”的旗帜，以做各种民间的运动，而促成社会的改革。由此可见文学与社会和人生实在是很有关系的。中国有句成语说：“英雄造时势，时势造英雄”现在可以换一句“文学造时势，时势造文学”的话了。

以上已把《前夜》小说的效用约略讲明，大概读者一看，对于这本书也决不会再有什么怀疑的地方。但是这本书的来历也不能不叙述一下。屠格涅甫曾对于他六篇名著小说做过一篇自序，内中有四五段讲起他所以做这本《前夜》的原因，不可不摘要翻译出来，写在下面，以作读者的参考，也就算做我这篇序言的结束。

……差不多一千八百五十五年一年中我住在乡间，一点也不出去游行。村里邻家中有个为我最熟识的一人，名叫瓦西里·克拉基夫（Василiй　Каратъевъ），是个年轻的田主，约模有二十五岁的年纪。克拉基夫是浪漫派，热情派，酷爱文学和音乐，富有滑稽的才能，且富于情感和爱情，性格又很直爽。他从莫斯科大学毕业后，便住在村里父亲那里。他父亲每三年一定要发出种忧郁病，仿佛疯狂的样子。他有个姊姊，也死于疯狂。这些人早就死下；——所以我能随便的说出来。克拉基夫不得不自己管理家务，但是他实在做不惯这些事情，他只爱读书，并和那气味相投的人谈话。不过这种人是很少的。邻舍都不喜欢他自由的思想和嘲笑的言词；……他们恐怕自己妻女一经和他认识，便要传出危险不名誉的事情来。他时常过临我家，在那时候他来和我谈话也很能解我的闷气。

“克里米亚战争”一起，政府实行在士族内征募兵士。那些和克拉基夫不对劲的人想着害他，便鼓动别人，选他为招募军队中的军官。他一得这个消息，就立刻到我家里来。我看见他那垂头丧气的行径很使他惊愕不置。他劈头第一语就是：“我从那里是回不来的了；我实在忍受不住这个；我将死在那里了。”他实在不能称为强健：他胸脯时常作痛，身体也是很弱的。我暗地里固然替他担忧，表面上却极力安慰他，并且说不过一年，我们一定能重新相见，捉膝聚谭。然而他依旧固执着自己的意思，后来同我在花园里游逛了一会，忽然对着我说道：“我有一件事情请求你。你知道我在莫斯科住了好几年，你却不知道我在那里所生的事故，——到现在却不得不把这些历史说给外人听。我努力这般做；我自信我没有一点文学的才能，却勉强做成一本小册子，现在特地拿来赠送给你。”说毕，他从口袋里掏出本小册子来，有十五六叶纸的样子，随说道：“你虽然极力安慰我，但是我终信我是回不来家乡的了。所以我请你把这本册子拿去，改做成一篇小说，却切不可随便弃置，那是我万分希望的！”我正想辞去这个差使；后来一看如果辞去，便要动他的怒，便勉强答应下来了。等他回去后，我拿来一看，里面所写的就是后来我这篇《前夜》的内容；但是他叙述得还没有完，中间便截断了。里面说克拉基夫在他住居莫斯科的时候，爱上一位女郎，那女郎也很爱他；后来那女郎同一个保加利亚人名叫卡德拉诺夫（Катрановъ）的相识，便移爱于他，同他一块儿往保加利亚去，在那里那人不久便死了。这个爱情的历史的确实有其事。克拉基夫也正没有文学的才能。就有一段“查里柴诺的旅行”描写得还活泼，——所以我在自己小说里还保存着他许多原来的话语。但是那时候我脑筋里正回旋着别种印象；我正预备做《路丁》小说；但是这种受委托的任务有时还在我面前发生。我读完克拉基夫这本册子，不由得喊道：“这就是我所寻找的英雄呵！”那时候俄国还没有这种人。第二天，我又见着克拉基夫，不但给他说我一定履行他的请求，并且还感谢他能够从困难引我出来，在我思想上放出绝大的光明。克拉基夫听着极其喜欢，便和我郑重叮咛而别，前去从军，不幸他到底没有回到故乡来。他的预想已经实验了。他受着疫气，死于营中。然而我终延迟我那预约的履行：因为我做完《路丁》，又做别的事情，——从事做《贵族之家》，在一千八百五十八年冬间我又回到乡里来，忆起克拉基夫的事情；便找出那本册子；想了一想计划，就动笔起来。我几个熟识的朋友都已知道这事情的原委，但是我认为还应当和读者说明，所以写将下来，使读者能对于我那可怜的年轻朋友增加些回忆。……

（民国九年九月十三日耿济之序于京寓）

（选自屠格涅夫著，沈颖译《前夜》，1921年8月上海商务印书馆出版）

《黯澹的烟霭里》译者附记

鲁迅

安特来夫（Leonid Andrejev）以一八七一年生于阿莱勒，后来到墨斯科学法律，所过的都是十分困苦的生涯。他也做文章，得了戈理奇（Gorky）的推助，渐渐出了名，终于成为二十世纪初俄国有名的著作者。一九一九年大变动的时候，他想离开祖国到美洲去，没有如意，冻饿而死了。

他有许多短篇和几种戏剧，将十九世纪末俄人的心里的烦闷与生活的暗淡，都描写在这里面。尤其有名的是反对战争的《红笑》和反对死刑的《七个绞刑的人们》。欧洲大战时，他又有一种有名的长篇《大时代中一个小人物的自白》。

安特来夫的创作里，又都含着严肃的现实性以及深刻和纤细，使象征印象主义与写实主义相调和。俄国作家中，没有一个人能够如他的创作一般，消融了内面世界与外面表现之差，而现出灵肉一致的境地。他的著作是虽然很有象征印象气息，而仍然不失其现实性的。

这一篇《黯澹的烟霭里》是一九〇〇年作。克罗绥克说，“这篇的主人公大约是革命党。用了分明的字句来说，在俄国的检查上是不许的。这篇故事的价值，在有许多部分都很高妙的写出一个俄国的革命党来。”但这是俄国的革命党，所以他那坚决猛烈冷静的态度，从我们中国人的眼睛看起来，未免觉得很异样。

一九二一年九月八日译者记。

（最初印入1922年5月上海商务印书馆出版的《现代小说译丛》，选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第10卷）

安特来夫《齿痛》附记

周作人

外国报说，安特来夫（Leonid N.Andreyev 1871—1919）于九月三十日死在芬兰了。我因此译出这一篇，为他作记念。他的著作据我所知道译成中文的，有《域外小说集》里的《默》与《谩》；《欧美短篇小说丛刊》里的《红笑》，——只可惜没有译全。此外重要著作，都未译出，我译这篇，也还是第一次，是他短篇中最短的，但是颇有意义的一篇小说。原名便是《般妥别忒》，现在换了一个题目；文中的地名人名，多是《新约》中所有，却都照着旧译本沿用了。

安特来夫四十八年的生涯，虽然不及托尔斯泰那样悲壮与戈理奇（Maksim Gorky）那样奇异，但也充满了“平凡的悲剧”，可以称得模范的“人的一生”。他在大学时候，便很穷困，从来没有饱时，而且常常绝食。毕业后做律师，又不流行，只有人邀请他一次，然而诉讼却输了；以后改了业，给新闻做速记，借此存活着。一八九七年才作小说，得戈理奇的推重，渐渐有名。俄国革命后，逃在外国，详细情形不得而知；近来戈理奇有被杀消息——虽然疑是谣传，同克鲁泡特金的事情一样，——画家烈宾（Repin）早饿死了，安特来夫的死，想来也难免藏着一场悲剧。他的有名的戏剧《人的一生》[1]中灰色的人说，

末了我们看见他是个老人，弱了病了。梯子的阶级全已攀完，只有黑的深渊张着口在他蹒跚的脚前。蜡烛的火光，向着地面低了下去，变了青色的微光。这光低下去而且颤动，低下去而且颤动，——于是轻轻的熄了。

这样，人是死了。他从黑暗里来，还回到黑暗里去了；又被吸到时间的无限的虚空里去，更没有一点踪迹遗留了。……那人从穷困得到尊荣富裕，随后终于回到穷困，死在酒店里，口里叫道：——

“我的捧甲胄的在那里？我的剑在那里？我的盾在那里？我没有兵器了！救我，快快！我诅咒——”

这一篇悲剧，宛然是安特来夫自作的挽歌，但有这一点不同：他虽然去了，他的踪迹永远留在世间，便是灰色的人也不能毁灭。种种著作，——小说戏曲，——便是他的武器。

安特来夫大概彼〔被〕人称为神秘派，或颓废派的作家，但仍然带着浓厚的人道主义的色彩，这是俄国的特性，与别国不同的。一九〇八年所作《七个绞死的故事》是呈托尔斯泰的，书中叙五个革命党人一个强盗一个杀人犯同时处刑的事，是一部根本的反对死刑的大著作。作者寄与美国译者培论式丹（H.Bcrnstein）的信中，有一段说：——

我的工作是在指出死刑的恐怖，与不正，无论在什么事情之下。死刑的恐怖本来很大，倘使这件事落在勇敢正直的人的身上，他们唯一的罪便只在他们的过于有爱与正义，——在这时候，令人良心震动。但那绳索做成了圈子，套在愚弱的平民的颈上时，尤其可怕了。说起来似乎有点奇异，我对于威纳尔（Werner）与谟赛（Musja）等革命党人的处刑，比那扬生（Janson）与支伽诺克（Tsiganok）等思想情意都薄弱的，无知的杀人犯的绞死，还觉得少一点悲哀与苦痛。对于不可免的渐渐近前的死刑最后的恐怖，威纳尔能够用他的开明的思想和铁的意志，谟赛用伊的纯净与天真来抵当他。……但在那弱的有罪的人，除了发狂与心灵的基本上的剧烈的震动以外，还有什么可以对付呢？

这几句话，几乎是陀思妥夫斯奇（F.Dostojevskij）的口吻了。他又说：——

我们的不幸，便是大家对于别人的心灵，生命，苦痛，习惯，意向，愿望，都很少理解，而且几于全无。我是治文学的，我之所以觉得文学可尊者，便因其最高上的功业，是在拭去一切的界限与距离。

这正是他文学上的宗旨，也就可以代表俄国人道主义的文学者，作他们的宣言。

一九〇四年日俄战后，安特来夫作了一部《红笑》，用笔醮〔蘸〕了血，写出战争的罪恶。美国斐勒普斯（Phelps）教授说，从来非战的文学中，要推此篇为最猛烈。这不但描画许多肉体上的苦痛与凶惨，尤能写出精神上的悲剧。原书起首这一行，便是“风狂与恐怖”这几个字，实在可以包括全书大旨，也可以当作他全集的题辞。

一九一四年战欧〔欧战〕又起，安特来夫住在圣彼得堡和一般的“智识阶级”饱受了战争中留守的恶趣，《大时代的一个小人物的自白》便是写这一种感想的书。这书于一九一六年出版，要算是他最近的著作。书中的兑孟退夫（Hja Dementev）是一个普通的中流社会人物，他的自白也便是一般人的心理，但箸〔著〕者广大的爱，仍旧处处流露。兑孟退夫固然多为自己的安稳着想，但愈看重自己，也便不能不想到别人的“自己”：所以他说，——

我为什么要怕德国人呢？他们岂不是同我们一样的是人，又一样的怕我们，正如我们怕他们似的么？彼此岂不是同舟的人么？……（第一分 一九一四年八月二十八日记。）

无论我们事务所里的政治家怎样说，我总不能承认这战争是义战。想起来何等荒唐！人民被压死屠杀，然而他们说这是不妨事的；因为等到我们占领柏林的时候，正义便伸了。这是怎样的正义？又为谁的呢？在不幸的比利时人，——假如说，像和我同样年纪的一个人——这正义有什么用处呢？……（同上 八月二十九日记。）

传闻柏林已完全在黑暗中，又闻德人均已受饿。以俄国人论，我对于他们的不幸，应该欣幸，因为这次野蛮的战争，全是他们的过恶；但……我又要说在事务所时不敢出口的话了。我实在为德人可怜，假如柏林的地方是和彼得格勒有些相像，那可怜的冒险的条顿人现在可不知道怎样受冷，又不知他们将如何诅咒开战的那一个日子哩！……（同上 九月二十日晚记。）

今日又得到一个可悲的消息。勃加利亚人正在克虐夜佛支（Kniajevetz）地方攻击塞尔维亚人了。就是这一点，我们也还不能被饶恕么？兄弟在那里杀兄弟。一想到这种族将要全灭，便是这疏朗朗的草地还不能免于割草者的镰刀，禁不住神魂都萎缩了。……（第三分 一九一五年十月十三日记。）

我偶然看到一篇关于残杀亚美尼亚人的记事，使我从哀怜涕泪，转为诅咒。这件事，使我足足一夜不能睡着。这是一个人亲眼看见，我逐字抄录下来：——我们唯一的见证在弼忒里斯（Bitlis）见了最可怕的景象。他刚入弼忒里斯境界，在树林中，看见一群新杀死的男人；在他们旁边有三个女人，完全裸体，两脚向上的倒挂着。一个女人的近旁，有一个周岁的小儿，伸着两手向他母亲。那母亲还活着，脸上充了血，伊也伸着两手向那小儿，但他们不能接触着。

这可怕的影像搁在我眼前，我怎么能睡着呢？我几乎连气也不能喘了。血都奔到头上，仿佛也倒挂着一般，有时觉得气塞。然而奇怪，我并不流泪；这夜里我的泪已经干了。我发了暴怒：我要诅咒那伙杀人犯。我且不说那新杀死的人，——我们岂不已经习惯了，将人当羊看待；在被杀的时候，不过动一点因袭的情绪？而且在我们自己的屠杀场里，新杀死的岂不已经多的很么？但是女人与小儿呵！女人与小儿……

那时伊还活着；伊大约是这样倒挂着，头向下，经过了半小时，或者一小时了。血都奔到脑里的时候，有怎样可怕的红的圈子，在伊眼前跳着呵！伊怎样呼吸，心怎样跳跃？在那浑浊的红光中间，在死的暗黑中间，伊能够辨别伊孩子的影象〔像〕：伊用了余剩的目光的力，只能看出伊的爬地的婴儿；又用尽了所有的人力，伊对他伸了紫色的两臂，同伊的紫色肿胀的脸。在别人见了，这可怕的紫色的脸必定觉得惊骇；但那天真的婴儿却竭力想接近伊，还认得伊是他的母亲。“但他们不能接触着。”

在这一夜里恶梦中间，我努力的想联合那伸出的手。看看成功了，两双手将要接触，而且觉得从这接触，便能生出永远光荣的生活，然而有不可知的力忽然将他们拉开，我也跟着分散了。我摇自己，醒了过来，（可惜我已经戒了纸烟，在这时候吸一支烟，很可以安慰心神），但恶梦又来了，仿佛是无始无终的。我又竭力的想联合那手；他们似乎已很接近；但那不可知不可见的力又将他们拉开了。冲到我头里的血和我的绝望，几乎将我呼吸堵住了。这恶梦到得后来，变了十分可怕。那手不复互求联合，但伸着向我，向我的咽喉；他们仿佛铁钳一般，快要将咽喉夹住，那里也不止四只手了，更有无数无数的手。……

斐摩契加（Fimotshka）听到我的呻吟，赶紧跑来，看是什么事。伊给我一点以脱和缬草根的汤；我见有活人在身旁，也就心中觉得很安慰了。但伊去了之后，恶梦仍复回来，只是还算是并非最利害的。那手已经不在我的咽喉了，不过仍是徒劳的结合，同先前一样；我却在事务所里很流畅的议论这件事，摇摆着我的两只臂膊。一直等到天明，我才无梦的睡着了。今天我有许多奇怪的感想。我见了无论忙着或闲着的一双手，便痴痴的望着，希求他们的联合。我想赛申加的母亲和一般人的母亲。我觉得奇怪，何以母亲都不知道：伊哀悼伊自己的儿子，便是在窥伺别个女人的儿子；而且大家都正一样的哀悼哩？或者伊们的确知道罢？因为这事是很简单的。别种的力，正在作用。

求联合的是谁，阻止的又是谁呢？——但他们不能接触着，那见证说。

我的怒已去，我的悲回来了，眼泪又流下了。我能诅咒什么人，裁判什么人呢？因为我们都是一样的不幸。苦难是普遍；手都互相伸着，倘他们——母地〔亲〕和伊的儿子，——接触着时，大解决便到了。但我已经不能亲见了。而且我又做过什么，配受这幸福呢？我像一个细胞的活着，也应该像一个细胞的死了。我对于运命唯一的要求，便是我的苦难与死不要虚费了。我顺受那两件事。但我对于这无可奈何的事，不能全然自己暴弃了。我的心正在发炎，我伸出手去，叫道，——来，让我们接手！我爱你，我爱你……

我的眼泪很急的流下来了。一九一六年一月二十七日。（第三分）

一月二十七日这一章，实在非常有力，我深恐“像座比石像更大”，所以竭力节省，只译了三分之二，但大概已可以窥见他伟大的一班〔斑〕。

以前契诃夫作《樱桃园》这篇剧本，借了学生德罗菲摩夫（Trophimov）的口，说出他对于将来的希望；现在预言中了，但契诃夫也应他自己的预言，不及见“樱桃园”的重兴：安特来夫所说，与契诃夫恰恰相同；现在两双手的联合，仿佛一天近比一天，可惜他自己也竟“不能亲见”了。

但契诃夫与安特来夫却又并不自己惋惜。德罗菲摩夫说得好：——

幸福是在那里。他向我们来，渐渐近来了。我能听出他的脚步声了。……如我们不看见，我们不知道，那有什么要紧？别人会看见的。（第二幕）

他们明白，樱桃砍去了，有再生的希望；手不能接触着，有继续的企图：永远光荣的生活，将来总有实现的日子。这日子，他们虽然看不见，却已得到了对于运命唯一的要求，苦难与死，都不空费了。

一九一九年十月三十日记。

（选自周作人辑译《点滴》，1920年8月北京大学出版部出版）

[1] 一九〇七年作。

译了《工人绥惠略夫》之后

鲁迅

阿尔志跋绥夫（M.Artsybashev）在一八七八年生于南俄的一个小都市；据系统和氏姓是鞑靼人，但在他血管里夹流着俄，法，乔具亚（Georgia），波兰的血液。他的父亲是退职军官；他的母亲是有名的波兰革命者珂修支珂（Kosciusko）的曾孙女，他三岁时便死去了，只将肺结核留给他做遗产。他因此常常生病，一九〇五年这病终于成实，没有全愈的希望了。

阿尔志跋绥夫少年时，进了一个乡下的中学一直到五年级；自己说：全不知道在那里做些什么事。他从小喜欢绘画，便决计进了哈理珂夫（Kharkov）绘画学校，这时候是十六岁。其时他很穷，住在污秽的屋角里而且挨饿，又缺钱去买最要紧的东西：颜料和麻布。他因为生计，便给小日报画些漫画，做点短论文和滑稽小说，这是他做文章的开头。

在绘画学校一年之后，阿尔志跋绥夫便到彼得堡，最初二年，做一个地方事务官的书记。一九〇一年，做了他第一篇的小说《都玛罗夫》（Pasha Tumarov），是显示俄国中学的黑暗的；此外又做了两篇短篇小说。这时他被密罗留皤夫（Miroljubov）赏识了，请他做他的杂志的副编辑，这事于他的生涯上发生了很大的影响：使他终于成了文人。

一九〇四年阿尔志跋绥夫又发表几篇短篇小说，如《旗手戈罗波夫》，《狂人》，《妻》，《兰兑之死》等，而最末的一篇使他有名。一九〇五年发生革命了，他也许多时候专做他的事：无治的个人主义（Anarchistische Individualismus）的说教。他做成若干小说，都是驱使那革命的心理和典型做材料的；他自己以为最好的是《朝影》和《血迹》。这时候，他便得了文字之祸，受了死刑的判决，但俄国官宪，比欧洲文明国虽然黑暗，比亚洲文明国却文明多了，不久他们知道自己的错误，阿尔志跋绥夫无罪了。

此后，他便将那发生问题的有名的《赛宁》（Sanin）出了版。这小说的成就，还在做《革命的故事》之前，但此时才印成一本书籍。这书的中心思想，自然也是无治的个人主义或可以说个人的无治主义。赛宁的言行全表明人生的目的只在于获得个人的幸福与欢娱，此外生活上的欲求，全是虚伪。他对他的朋友说：

你说对于立宪的烦闷，比对于你自己生活的意义和趣味尤其多。我却不信。你的烦闷，并不在立宪问题，只在你自己的生活不能使你有趣罢了。我这样想。倘说不然，便是说诳。又告诉你，你的烦闷也不是因为生活的不满，只因为我的妹子理陀不爱你，这是真的。

他的烦闷既不在于政治，便怎样呢？赛宁说：

我只知道一件事。我不愿生活于我有苦痛。所以应该满足了自然的欲求。

赛宁这样实做了。

这所谓自然的欲求，是专指肉体的欲，于是阿尔志跋绥夫得了性欲描写的作家这一个称号，许多批评家也同声攻击起来了。

批评家的攻击，是以为他这书诱惑青年。而阿尔志跋绥夫的解辩，则以为“这一种典型，在纯粹的形态上虽然还新鲜而且希有，但这精神却寄宿在新俄国的各个新的，勇的，强的代表者之中。”

批评家以为一本《赛宁》，教俄国青年向堕落里走，其实是武断的。诗人的感觉，本来比寻常更其锐敏，所以阿尔志跋绥夫早在社会里觉到这一种倾向，做出《赛宁》来。人都知道，十九世纪末的俄国，思潮最为勃兴，中心是个人主义；这思潮渐渐酿成社会运动，终于现出一九〇五年的革命。约一年，这运动慢慢平静下去，俄国青年的性欲运动却显著起来了；但性欲本是生物的本能，所以便在社会运动时期，自然也参互在里面，只是失意之后社会运动熄了迹，这便格外显露罢了。阿尔志跋绥夫是诗人，所以在一九〇五年之前，已经写出一个以性欲为第一义的典型人物来。

这一种倾向，虽然可以说是人性的趋势，但总不免便是颓唐。赛宁的议论，也不过一个败绩的颓唐的强者的不圆满的辩解。阿尔志跋绥夫也知道，赛宁只是现代人的一面，于是又写出一个别一面的绥惠略夫来，而更为重要。他写给德国人毕拉特（A.Billard）的信里面说：

这故事，是显示着我的世界观的要素和我的最重要的观念。

阿尔志跋绥夫是主观的作家，所以赛宁和绥惠略夫的意见，便是他自己的意见。这些意见，在本书第一，四，五，九，十，十四章里说得很分明。

人是生物，生命便是第一义，改革者为了许多不幸者们，“将一生最宝贵的去做牺牲”，“为了共同事业跑到死里去”，只剩了一个绥惠略夫了。而绥惠略夫也只是偷活在追蹑里，包围过来的便是灭亡；这苦楚，不但与幸福者全不相通，便是与所谓“不幸者们”也全不相通，他们反帮了追蹑者来加迫害，欣幸他的死亡，而“在别一方面，也正如幸福者一般的糟蹋生活”。

绥惠略夫在这无路可走的境遇里，不能不寻出一条可走的道路来；他想了，对人的声明是第一章里和亚拉藉夫的闲谈，自心的交争是第十章里和梦幻的黑铁匠的辩论。他根据着“经验”，不得不对于托尔斯泰的无抵抗主义发生反抗，而且对于不幸者们也和对于幸福者一样的宣战了。

于是便成就了绥惠略夫对于社会的复仇。

阿尔志跋绥夫是俄国新兴文学典型的代表作家的一人，流派是写实主义，表现之深刻，在侪辈中称为达了极致。但我们在本书里，可以看出微微的传奇派色〔彩〕来。这看他寄给毕拉特的信也明白：

真的，我的长发是很强的受了托尔斯泰的影响，我虽然没有赞同他的“勿抗恶”的主意。他只是艺术家这一面使我佩服，而且我也不能从我的作品的外形上，避去他的影响，陀思妥夫斯奇（Dostojevski）和契诃夫（Tshekhov）也差不多是一样的事。雩俄（Victor Hugo）和瞿提（Goethe）也常在我眼前。这五个姓氏便是我的先生和我的文学的导师的姓氏。

我们这里时时有人说，我是受了尼采（Nietzsche）的影响的。这在我很诧异，极简单的理由，便是我并没有读过尼采。……于我更相近，更了解的是思谛纳尔（Max Stirner）。

然而绥惠略夫却确乎显出尼采式的强者的色采〔彩〕来。他用了力量和意志的全副，终身战争，就是用了炸弹和手枪，反抗而且沦灭（Untergehen）。

阿尔志跋绥夫是厌世主义的作家，在思想黯淡的时节，做了这一本被绝望所包围的书。亚拉藉夫说是“愤激”，他不承认。但看这书中的人物，伟大如绥惠略夫和亚拉藉夫——他虽然不能坚持无抵抗主义，但终于为爱做了牺牲——不消说了；便是其余的小人物，借此衬出不可救药的社会的，也仍然时时露出人性来，这流露，便是于无意中愈显出俄国人民的伟大。我们试在本国一搜索，恐怕除了帐幔后的老男女和小贩商人以外，很不容易见到别的人物；俄国有了，而阿尔志跋绥夫还感慨，所以这或者仍然是一部“愤激”的书。

这一篇，是从S.Bugow and A.Billard同译的《革命的故事》（Revolutions - geschichten）里译出的，除了几处不得已的地方，几乎是逐字译。我本来还没有翻译这书的力量，幸而得了我的朋友齐宗颐君给我许多指点和修正，这才居然脱稿了，我很感谢。

一九二一年四月十五日记。

（最初发表于《小说月报》第十二卷号外［原名《阿尔志跋绥夫》］［1921年9月］，原无最后一段文字。选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第十卷）

重要国家国别文学概况

近代法国文学概观

愈之

一 法国文学的特质

法兰西是“欧洲之花”，也是出产文学艺术的肥土，在文学史上，法国是最有光荣的。法国人是拉丁民族，秉有南方富丽文雅的气质，占有山水优美清秀的领土，所以生成是艺术的国民；不单是文学，就是图画雕刻等艺术，也没有一国比得上的。而且法国的国语，丰富而又明快，是表白思想感情的利器；具有艺术天才的国民，得了这种优美的国语，所以在文学上头，比别国格外生色了。

我们从法国文学史上看来，法国文学的发展，有两大特色：一是顺调的，一是国民的。怎么说是顺调的呢？别国的文学，像英国、德国等，是时断时续的，有的时候非常兴盛，有的时候便又寂寞无声了。譬如像英国的文学，当十四世纪出了个大诗人焦叟（Geoffrey Chaucer 1340—1400），过后便冷淡了好久，一直等到十六七世纪又出了施宾叟（Edmund Spenser 1553—1599）莎士比亚这两位大诗人，于是文学上放了万丈光焰。但十七世纪以后便又走进隧道里去，黑魆魆的没有一点生色。德国呢，也是这样，在贵推西娄尔以前，简直没有一个文学家。法国却大不相同了。在十五世纪的时候，早已有一群的抒情诗人。到十六世纪有赖倍莱（François Rabelais 1490—1553），芒台因（Michel Eyquem de Montaigne 1533—1592）这几个大文豪，其中赖倍莱的诗，是法国古典文学的始祖。十七世纪出了柯纳（Pierre Corneille 1606—1684），拉辛内（Jean Racine 1639—1699），玛利亚儿（Moliére 1622—1673）这一班大戏曲家，称做法国戏曲上的黄金时代。十八世纪生了福禄特尔（Voltaire 1694—1778），卢梭这两大伟人。十九世纪以后就是近代的法国文学，更是盛极一时看后文便知道了。总之，法国历来文学思想的发展，从头到尾，蝉联不断，无论那一个时代，文学上头都很有生色，这种繁盛的现象，在别国文学史上，是找不出来的。

怎么说是国民的呢？像别国的文学，虽也都有特殊的色彩，但时时受着他国文学的影响，本国的色彩，有时便不甚鲜明。法国却不是这样；法国文学的发展，全然是独特的超越的。法国无论那一派的文学，国民文学的特色，总是很显著。这一点也是法国人所足以自豪的。

但除上面的两种特色以外，法国文学更有一桩特长，便是富于世界性；法国对于世界文学，是很有影响的。法国人具有社交的交通的长才，最能把本国的优长，发挥到别国去。法国的大革命使全世界都受震动，法国的文学也有这等的魔力，使别国的思想界，都受感化。近代文艺思想的发展，不论是浪漫派，写实派，神秘派，象征派，多是法国做先锋队，别国只是学法国的样。这一层也是研究法国文学所应该知道的。

二 法国的浪漫运动

话虽如此说，法国的文学要比别国发展得快；但在近代开始的时候，受古典文学的束缚，也是法国最甚。十八世纪法国的文学，总抛不了古典的形式；法国的戏曲把希腊戏剧上的法则，牢牢的守着，像莎士比亚那种剧曲，却说是野蛮人的戏剧，力加排斥。在这时候，第一个打破古典主义开创新文学的是谁呢？这却要算卢梭（Jean Jacques Rousseau 1712—1778），卢梭生在法国革命以前，严格讲起来，他并不好算是近代的文学家；但论到近代浪漫文学的开山祖师，不是他又是谁呢？卢梭是十八世纪最大思想家；他著的《爱米儿》（Emile）《科学艺术论》（Diseours sur les Science et les Arts）《人类不平等的原因》（Discours sur l’ Origin et les Fondements de l’Inégɑlité Pɑrmi les Hommes）这几部大著，破坏陈旧思想，批评固有制度，倡导回复于自然，这种自由思想，使当时冷漠的欧洲思想界大受震动；英国、德国的文艺界，都给他唤醒，便打破古典，创成两国的浪漫文学。卢梭的本国呢，可是不然；他的思想当时在法国虽很有力量，——政治上影响更大，但他死后法国起了大革命，接着又有一八〇四年的帝政时代和一八一四年的政治革命，这时法国人的精神贯注在政治上头，没有做文学的工夫，所以卢梭倡导的那种新运动，中断了有几十年。一直到一八三〇年代，卢梭的精神重新复活，法国才生出极大的浪漫主义运动。这种浪漫文学发生虽迟，但声势却比英国、德国更来得盛大呢！

法国浪漫文学的全盛期，是在一八三〇年以后，文学史上称做“一八三〇年代”（Mil-Huit-Cent-Trente）。但在一八三〇年以前的三十年——从古典主义到浪漫主义的过渡时期——中，有几个文学家，也应该提及。这就是解都伯莲（François René de Chateaubriand 1768—1848），施泰尔夫人（Madame Staёl 1766—1817），白朗纳（Pierre Jean de Beranger 1780—1857），赖马丁（Alphonse Prat de Lamartine 1780—1834）；其中施泰尔夫人是近代法国最大的女文学家，法国的文艺思想传布国外，夫人的力量很大，而且她更可说是近代女权主义（Feminism）的祖师。

所谓一八三〇年代的运动，是怎样起来的呢？这件事是法国文学史上的一个大纪念，应该来说一说：一八三〇年二月十五日夜里，巴黎法兰西大剧场第一次开演嚣俄的名剧《亚尔娜尼》（Hernɑni）。这本戏曲，全然是和古典主义直接挑战，大致是讲一个西班牙贵族殉情的事情，事迹是非常浪漫的；至于这本戏曲的体裁，不单是打破戏曲上的一切规则，而且对于古典派奉为天经地义的三一律，也一概打破；这种戏曲，在法国剧场上从没有演过。那天开演的时候，法兰西大剧场几乎变成新旧两派的战场；两派的文人，都在剧场挤满，一个个磨拳擦掌像要拼命的样子。浪漫派里的健将像嚣俄、哥脱等人，故意着了希奇古怪的服装，神宇轩昂的表明那种浪漫的气概。等到戏剧开演的时候，浪漫派一面拼命的喝彩，古典派一面拼命的叫喊，剧场里这样的喧扰是从来没有的。这一场大战的结果，终于是浪漫派胜利。从那天以后，法国文学界才打破古典的束缚，另辟一个自由的新天地。加入这种新文学运动的新文学家，人数很多；我们单拣顶重要的八个——嚣俄、圣皮韦、大仲马、鲍尔札克、乔治散、梅里末、哥脱、缪率——约略介绍几句。

嚣俄（Victor Hugo 1802—1885）是一八三〇年代浪漫运动的领袖。他是诗人戏曲家小说家，又是政论家；他的一生著作，有五十六大册之多。他最出名的著作，是小说《哀史》（La Miserable），大旨是诋斥社会组织的不完全，给一部分不幸的人诉苦。又有《钟楼守》（Notre Dɑme de Pɑris）、《九十三年》（Quatre-vingt-Treize）也极有名。他的小说我国译出的也有好几种。嚣俄的出身很贫苦，后来因倡导新文学，又很受社会的攻击。一八五〇年他因批评拿破仑第三的非常政策，被政府驱逐到外国去；那有名的《哀史》，便是流落在比国的时候做的。

法国浪漫文学中，最大的创作天才，自然是嚣俄；但论批评的才能，却要算圣皮韦（Augustin Sainte-Beuve 1804—1869）。圣皮韦是欧洲近代最大批评家之一；文学史上称做“近代批评之父。”他起初以诗出名，后来在《巴黎评论》（Revue de Paris），《两世界评论》（Revne des Deux Mondex）执笔，专做文学评论，有二十年。他排斥一切因袭的形式的批评法，注重用自己的感情，做批评的标准；又极端注重自己的印象，所以他的批评法，称为印象批评。

法国浪漫派的三大名家可以合做一群，就是鲍尔札克（Honore de Balzac 1799—1850），乔治散（George Sand 1804—1876），大仲马（Alexander Duma 1806—1870）。鲍尔札克生前没有什么荣名，到死后他的著作才渐渐的出名。他一生苦心经营的，是一部著名小说，叫《人生喜剧》（La Comedie Humaine）。他的艺术有些和后来的自然派相近；最擅长的是性格描写。有人说，除了莎士比亚之外，他要算一个最大的人生研究者了。乔治散是个女文学家，她的真姓名叫Armandine Lucille Aurore Dupin；著作有百册之多，小说占其多数。大仲马是个普遍的著作家，他的小说戏曲，不论成人或是儿童都爱读的。二十三岁的时候，他就出了一本戏曲，叫《亨利第三和他的朝廷》（Henrie III et sa Cour）这本戏曲和嚣俄的《亚尔娜尼》相同，很多革命的倾向。后来又做了二三本戏曲，于是又换方针，专做历史小说，像《三个火枪手》（Les Trois Mousquetaires，我国译作《侠隐记》），Le comte de Monte Cristo 等。他的小说和斯各德相同，记的多是史事，而且在普通社会传播极广的。

最后法国浪漫派作家应提及的：梅里末（Prosper Merimée 1803—1870）是以短篇小说专长的。哥脱（Theophile Gautier 1811—1871）是法国文学中第一个美文家，小说《墨本姑娘》（Mademoiselle de Maupin）最有名。缪率（Alfred Musset 1810—1857）也是伟大的浪漫诗人，他的诗和戏曲都是感情很浓厚的。

三 自然主义的文学

一八三〇年以后，是法国浪漫文学的全盛时代，到了后来，理想派渐渐的衰退了，现实主义盛起来了，文学上对于浪漫主义发生一种反动，从感情的倾向，回到理智的倾向，从空想的倾向，回到直接经验的倾向，这便是自然主义的运动。这种自然主义的文学，到一八六〇年才盛起来。但从一八三〇年到一八六〇年的过渡中间，有几个大文豪却也不可不讲一下子。

嚣俄以后的文学家，占最重要的位置的，总要算鲍台莱尔（Charles Baudelaire 1821—1867）了。鲍台莱尔是唯美派的诗人，他少壮以后即游国外，到过印度，异域的山川风物，于他的诗中，很多影响。一八五七年他的诗集《恶的花》（Fleur du Mɑl）出版，于是他的文名便大盛起来。以后他专心做诗，别的散文却都没做过。在他的诗中，很多独创的奇异的不健康的感触。英国诗人施文朋批评鲍台莱尔的诗，说他能把黑暗的奇怪的现象化为庄严而且合理：这便是鲍台莱尔的特色。

从一八六〇年到一八七五年的中间就是自然派小说勃兴的时候，法国有一群诗人，称做伯拿斯派（The Parnassian School）。这一派的诗人，有一种奇特的风调，他们做的诗都是奇怪朦胧，却又非常之华美。这伯拿斯派里面的诗人很多，现在只讲最有名的一个，便是卫厉奴（Paul Verlaine 1844—1896）。卫厉奴是个乖张奇僻的诗人，他主张感情生活，痛恶一切的习惯道德，只求一时的快乐，因此为法政府所忌，逃亡到英国。一八九六年他因放纵肉欲的结果，身心衰弱，死于巴黎贫民街的一所破屋中，结果非常之悲惨。他的生活虽是这样的坠〔堕〕落，他的抒情诗，却很富于美丽奇怪的格调。他的诗和音乐有同一作用，能把感情映到读者的心上去，所以批评家称他为文字的音乐家。他是鲍台莱尔的高足，论到独创的本领，自然还不及鲍台莱尔，但感情的奔放，影响的深切，他实在要出于老师之上呢！上面讲的鲍台莱尔卫厉奴和伯拿斯派诗人，在文学史上称为“颓丧派”（Dceadants），也称为“恶魔派”（Diabolists），和自然派截然不同，但也有人把他们归到自然派去的。

十九世纪后半自然主义的运动，最先发生于法国，后来也是法国最盛。法国自然主义的发展有两方面：一方面是小说的发展，一方面是剧本的发展；但小说的发展比剧本的发展更来得兴盛。法国自然派的小说家和剧作家，不用说，都是极多的，现在也只好拣几个讲讲。

论到自然主义的开山老祖，自然要算曹拉，但在曹拉之前却已有几个小说家，开辟自然主义这一条路径，这却不应该忘记。其中第一个要算福罗贝尔（Gustave Flaubert 1821—1880）。他是个沉郁性的文学家，恶交际，爱孤独，终身不娶；因为这样，所以厌世厌人，对于世上一切都无可乐观，结果便成狂疾，五十八岁时中风而死。但他的小说却极有价值；法国小说家能把人生现象，一点没夸张，一点没修饰，老老实实的写出来的，要算他是最先的一个。平生有三大杰作：一《鲍伐利夫人》（Madame Bovary），二《赛兰巴》（Salambo），三《感情教育》（L’Education Sentimentale）。但其中占有世界的名声的，总要算《鲍伐利夫人》。这部小说，大概是借鲍伐利夫人做中心，描写法国中流社会的日常生活，把人生极平淡极暧昧的事情，赤裸裸的写出，和浪漫派小说的作家，大不相同。这小说出版以后，政府竟以败坏风俗的罪名提起公诉，后来虽判决无罪，当时的读书界诋毁的却也很多，但他究竟不失为自然派小说破天荒第一部的大著作。

和福罗贝尔同时的大小说家有康考尔兄弟，弟名佳尔（Jules de Goncourt 1830—1870），兄名爱德芒（Edmond de Goncourt 1822—1896）。他们兄弟俩起初出一种杂志，名Le Journal de Goncourt 用精密的手段，描写巴黎文学者的生活，因此出名。后来又做许多小说。他们的小说，主张用印象派绘画的方法，把小说中的事实通过读者的神经，生一种印象，后来称为印象主义（Impressionism），这种印象派的文学，是和自然派很接近的。

现在应该讲自然派的泰斗曹拉了。曹拉是小说家，又是批评家。他首创自然主义的方法，主张做小说应该注意环境，历史，和性格等；他做一部小说，都说出这小说的来历和做这小说的目的。他的最大杰作《庐共马加丛书》（Les Rougon Maquarts）可算一部自然主义运动的宣言书了。这一部小说，共有二十大册，把法国社会各方面的事情，几乎都写尽，现在且把二十册的题目写出来。（一）法国都市生活，（二）商人生活，（三）小菜场的生活，（四）（五）僧侣生活，（六）上流社会政治社会的生活，（七）劳动社会的生活，（八）妇人情欲之生理的心理的解剖，（九）游女生活，（十）巴黎商人生活，（十一）巴黎劝工场生活，（十二）人生的苦痛，（十三）矿山生活，（十四）美术家生活，（十五）农夫生活，（十六）梦，（十七）铁道生活，（十八）银行生活，（十九）普法战争时的兵士生活，（二十）科学者生活。这一部大书中的事迹，决不是凭空捏造，那怕一件极细微的事情，也都是用实验方法观察得来的；这一部书的价值就此可想见了。这一部丛书费了二十四年工夫才得完成，以后他又做了一部丛书讲罗台（Lourdes）、罗马、巴黎三个都市的事情，又着手做那《多产》（Féconèdite）、《劳动》（Travail）、《真理》（Vérite）、《正义》（Justice）的四福音书，但最后一册还没完成，不幸被煤气窒死了。曹拉和福罗贝尔、莫泊三是自然派的三大文豪，但曹拉的人生观，却和他们两人不同。福罗贝尔和莫泊三极端的厌恶人生，否定人生，曹拉却是极端乐观的肯定的。他主张劳动的神圣，生命的热爱，现世的享乐；总言之他是个澈〔彻〕底的乐天主义者，这一层和其他大多数的自然派文学家颇有点不同。

和曹拉同年生的有一个杜德（Alphons Daudet 1840—1890），也是自然派的钜子。他和曹拉一样标榜写实文学，不过他具有滑稽的天性。他的小说极能引人发笑，最长的是讽刺的体裁。Tartarin de Tarascon 最有名。

自然派三大小说家当中，福罗贝尔、曹拉长于长篇，莫泊三长于短篇。莫泊三（Guy de Maupassant 1850—1893）是福罗贝尔的学生，起初当海军部属吏，不久便弃去，改操笔墨生涯。起初做了几本诗集，被官厅禁止发行。后来专做短篇小说，名盖一世，从一八八〇年到一八九〇年，做的短篇小说集有二十几册之多，我国人也最爱读，近来译出的已不少了。长篇《女的一生》（Une Vie）、《美儿的友》（Bel Ami）、《人的心》（Notre Coeur）等最有名。他虽不像曹拉的明白宣言，但他做的小说，观察人生之精细，文体之明彻，不失为自然派最大作家。而且他那种短篇的片面的描写法，也可算独步；世界各国文学中，短篇小说，没有比他做得更多更好的了。

自然派的剧作家，却要算小仲马占第一位。小仲马（Alexandre Dumas 1824—1895）是上节所讲大仲马的儿子。他自幼秉承家学，长于小说剧本。他的最大杰作，就是我国人最爱读的《茶花女遗事》（Dame aux Cameleaux），这是小仲马二十四岁所做的小说。到了一八五二年，他把这小说改编剧本，在剧场开演，一时大受影响，那年在法国演剧史上成为一大纪念。以后他又做了许多的写实剧本，取材于时事问题的居多数，他实在可算法国问题剧的最大作家。

和小仲马同时出名的，有一个沙尔道（Victoarian Sardau 1831—1908）。他是长于讽刺的戏剧家，和德国滋德曼很有点相同。最有名的是Rabogas。

最后还有不可忘却的，便是自然派最大批评家泰奴（Hypolyte Adylph Taine 1828—1893）。他是近代文艺批评界最卓越的一个，他本是个教师，后来因精攻艺术学，得了哲学博士的学位。泰奴创造出一种“科学的批评”（Scientific Criticism），说是艺术应该用科学的研究法来批评，便是：在批评文艺之前，须先把（一）人种，（二）周围，（三）时代，这三方面细心观察过才好。这种批评法，和曹拉的文艺主张，很多相同的地方。泰奴最有名的著作，是《英文学史》（Histoire de la Littérature Anglaise），他的科学批评法，都可以从这部书中看出的。

还有和泰奴齐名的大批评家，而且也于现代文学影响最大的，便是罗南（Ernest Renan 1823—1892）。他从小受僧侣教育，中途还俗。他的最大杰作，便是《耶稣传》（La Vie de Jésus）这部书是以人世的见解，来批评耶稣的事业；全书都用内省的哲学的观察和美丽的文辞，称为世界永久的名著之一。此外关于宗教和文艺批评的书，还做得不少。法国十九世纪最后的大文豪，总要算是罗南了。

四 法国最近文学

到了一八八五年，法国的自然派，兴盛达了极点，于是又转了一个方向。科学可能的信仰渐渐的衰了，写实的文学渐渐的不大流行了。在一方面，对于传统的思想，又加尊重，便造成新古典主义（Neo-Classicism）的文学。在一方面，因科学破产，宗教的信仰重新复活，人心都重感情，好神秘，便又生出新理想主义（Neo-ldealism）的文学。从十九世纪末年一直到欧战了毕以后，法国文学都有这等的倾向。现在为地位所限，只能把最近代法国许多的文学家当中，挑几个出来说说。

现代法国文学家对于世界影响最大的，不能不推佛朗西（Anatole France 1844—）。他是个批评家诗人小说家，又是最大的剧作家。他的批评法，主张印象主义，和罗南齐名。他年轻的时候是伯拿斯派的著名诗人；后来做了许多小说，最有名的是Le Crime de Sylvestre Bonnard，Thais，《红百合》（Le Lys Ronge），《红百合》是描写诗人卫厉奴的生活的，文笔之精细华丽，在法国文学中可算珍品。此外他又做了许多剧本，我国曾译过《哑妻》（The Mɑn Who Mɑrried ɑ Dumb Wife）那一篇。佛朗西和罗南相同，宗教的色彩非常丰厚，他可算得法国新浪漫派最大作家之一。

最近代批评家当中，和佛朗西一致主张印象批评的，更有一个赖美多尔（Jules Lemaitre 1853—1914），他是竭力主张用印象批评来代鉴赏批评的《剧场的印象》（Impressions de Theatre）《现代人》（Les Contemporaines）两部书最有名。

现存法国的著名小说家，是陆蒂巴尔盖巴比塞这几人。陆蒂（Pierre Loti 1850—）起初是海军中人，世界各大洋，几乎都游遍，所以于外国的风土人情感受得很深。而且他也是个美术家。小说有La Marriage de Loti，Madame Chrysantheme，Le Pecheur d’Island 这几篇杰作。

巴尔盖（Paul Bourget 1852—）是长于心理解剖的小说家，他的小说中都应用生理学心理学来描写，这种手段，要比自然派小说家更高一着。最有名的小说是《弟子》（Le Disciple），他也做了许多的心理论文。

巴比塞（Henri Barbusse？—）是个竭力反对战争的小说家。在欧战中很著名。他曾亲自加入欧战，在前敌服务。一九一六年做了一部《炮火下》（Under Fire）这是一部极悲痛极可怕的小说，是欧战中最大的著作。最近又做一部小说叫《光明》（Crete），大旨是反对战争反对国家主义，反对资本主义；而且他又集中了各国的文学家，组织一个团体，叫光明团，目的在于谋文学家的国际联合，打破国家观念，实现精神界的互助，这件事倒也很可注目的。

现代法国的戏剧界最为发达，新进的大剧作家很不少，而且派别也很复杂。除上面说过的佛朗西外，像欧韦、白利安、罗斯丹、罗兰等都是极著名的。欧韦（Paul Hervieu 1857—）称为法国最长于心理描写的剧作家。他最专长的是主题剧（Thesis Play），什么叫主题剧呢？就是以剧本为讨论问题的东西，所以每一篇剧本，都有一个主题的。欧韦最初出名的剧本叫Les Tenailles，是讲离婚问题的。

白利安（Eugéne Brieux 1858—）是个木匠的儿子，从小喜欢文学。他和欧韦是主题剧的两大作家，不过欧韦的主题剧，大半是讲婚姻问题的，白利安的主题剧，范围却比欧韦更大了；他的戏剧中，一切的法律问题，政治问题，教育问题，种族问题，都论及的。他做的剧本有三十种之多，其中最有名的像《红衫》（La Robe Rouge）是批评法律制度；《梅毒》（Les Avaries）是讲男女性欲问题；《勃兰雪德》（Blanchette）是讲女子生计问题；我国译出的有《红衫》和《梅毒》这两种。

上面讲的欧韦和白利安，虽是现代的文豪，但还是属于自然派。至于最近法国表象派的剧作家，却要算罗斯丹（Edmond Rostand 1868—1919）最伟大了。他的文艺思想，全是独创的，和时下的戏剧家派别不同。他的剧本当中，多用鸟兽来表现人格，这种表象方法，是他独步的。剧本共十几种，Cyrano de Bergerac 一篇最有名。

最后讲那创大勇主义的罗兰（Romain Rolland 1866—）。罗兰是个大音乐家，在二十世纪初年，著一部反对战争的大著作，叫做《战斗之上》（Andessus de la Mêlée），很有价值。罗兰的艺术思想，多半是受托尔斯泰的影响，他主张建立民众剧场，以谋艺术的平民化。他做了十几种剧本。有许多是专为民众剧场用的。欧战后，他又有一种剧本，叫Liluli，是新近才出版。

（选自1921年2月10日《东方杂志》第18卷第3期）

法兰西自然主义以后的小说（节选）

李劼人

研究法兰西近代小说——自一八八五年以后——的趋势和真象，颇是一件不容易的事。何以呢？因为法兰西近三十余年来的文坛情形，迥与从前不同，在小说中间，尤为殊异。从前法兰西的文坛上，每一个时期总有一个色彩鲜明的统系，临驭一切，无论他下面的支派再复杂，我们只须提纲挈领从统系上去着手，断不致使我们生出甚么意外的错误。比如我们研究十九世纪前半期的小说，只须着眼在罗曼主义上，研究十九世纪后半期的小说，只须着眼在自然主义上；又如罗曼主义与自然主义递邅〔嬗〕时，偏又有位弗洛白耳（Gustave Flaubert）来做过渡的津梁，我们读了我的《撒郎波》（Sɑlɑmmbô）便懂得这是罗曼主义结穴的作品，读了他的《波哇理夫人》（Mɑdɑme Bovɑry）便懂得这是自然主义创始的作品；大抵都显而易见，极有线索可寻的。但是研究到近代的小说，便不能如这样容易了。一时批评家口中称谓的甚么新古典主义，甚么新理想主义，总不过是一二人暂时主观的评判，我们只能承认是他们因为述说便利起见；实则就拿他们所批评的作品，仔细的以客观的眼光看来，顶多只能说是略略带有这种色彩，那里就能算是一种遥继前徽的新主义。并且现代作家中倒尽有怀抱另成系统，特创派别的野心，不管他们能否有这种建树的力量，然而敢断言他们对于这加新字徽号的甚么主义的名称，却不甘受的。批评家的话既不可信，那吗，我们要懂得法兰西近代小说的真象，最好的办法，便只有从各名家的作品上去探讨了。固然二十世纪的小说作家，都是各树一帜，不相属从的，可是千头万绪中，终可寻得出几个共同点来。我们再从这共同点上去加以研究，或者得到的结果，还不致有很大的错误。

我们读过法兰西文学史的，便晓得自然主义之所以兴，是由于反抗罗曼主义；罗曼主义之所以兴，是由于反抗古典主义；一六六〇年的古典派，又是反抗一六三〇年的罗曼主义而生的。依历史的陈事说来，这代谢的痕迹何等分明，仿佛大洋中间的前涛后浪，本不应该有平息的时候。但何以一到十九世纪的末期，就形式大变，直至于今，历三十余年竟寻不出一个相代而生的新系统来？像这种反历史的现象，是好是坏？我们很困难从正面来解答这种疑问，要知端的，还是从自然主义崩颓时说起罢。

法兰西自然主义文学，从一八三〇年左右勃兴以来，极盛时期足历了三十多年，直到一八八五年前后，始呈出盛极而衰的样子。自然主义成熟得很猛，所以他的衰落也较他一般前辈来得快；就在一八八五年之顷，一时法兰西文学界中猛迸出一种又普遍又惊人的呼声，即所谓“自然主义之崩颓”（La bangueroute du Naturalisme）是也。何以会有这种巨变？概括说来有两种原因：

（一）内部的叛离 自然主义，不过是一个时代的文学趋势的抽象总名词，其下尚分有三大派别：第一是写实派（Realiste）属于这派下的为左拉（Emile Zola）、莫泊桑（Guy de Maupassant）等；第二是理想派（Idealiste），属于这派下的为费叶（Octave Feuillet）、舍尔毗烈（Victor Cherbuliey）、浮茫丹（Fromentin）等；第三是印象派（Impresionnste），属于这派下的为龚古儿弟兄（Edmond et Jules Goncourt）、多德（Alphonse Daudet）等。——弗洛白耳可算是自然主义的开山祖师，不能把他属于何派之下。——三派之中，以写实派为最有力量，最富于特殊色彩，许多人往往称自然主义为写实主义，两个名词现在简直不能分论了，既然写实派的力量如此其大，而左拉又是此派的大师，用力极猛，影响极大，差不多十九世纪后半期的法国小说界中，完全都属于左拉学派的势力之下，所以一般人说到自然主义便联想到左拉学派，反抗自然主义的实际上也是反抗左拉学派。左拉学派的长处，就是在能利用实验科学的方法，不顾阅者的心理，不怕社会的非难，敢于把那黑暗的底面，赤裸裸的揭示出来。在作始的时候，原是对于罗曼主义一种凌空蹈虚的反响；所以当时人的批评都说：“古典主义的文学，只是为沙龙（Salon）作的，罗曼主义文学，只是为文会作的，只是为新闻界艺术界上等人物作的，只是为自己消遣作的；直至写实主义出，始一扫前弊。……写实主义的艺术，也与弗洛白耳的‘艺术为艺术’（L’art pour l’art）的艺术不同。写实派之需用艺术，不过拿来当作一个介绍人一种工具，借以把宇宙间的事实排列出来而已。……写实派第一表现的，即是完全避免了罗曼主义的传染，也就是里西儿（Leconte de Lisle）所谓的‘胡思乱想的病症’（Paroxysme de Divagation）的传染……”（见巴黎大学文科教授雨勒威尔〔L.Petit de Tulleville〕所著的Histoire de lɑ lɑngue et de lɑ litterɑture Frɑnçɑise）但是末流所及就未免太枯燥太冷酷，太不引人的同情。所以左拉学派一衰之时，不但社会心里〔理〕对之生了一种厌倦的感情，就是他旗帜下一般门弟子，也都恍然大悟知道专是从实质描写的毛病，实在有改良的地方。于是一般明澈的青年作家，都不嫌负那叛教的名声，一齐大呼“摆脱师承”（Lâcher le maître），其间有不待他人的抨击，便掉头反抗，如保罗·马尔格里特（Paul Margueritte）的；也有已露乖离之兆，而犹徘徊瞻顾，直待外来影响太大，才毅然决裂，如越士莽（Joris Karl Huysmans）的。大师既已云亡，弟子又复叛去，自然主义的旗帜，当然只有掩下之一法。

（二）外国的影响 自然主义正在风雨飘摇的时节，忽然又有一股最新的潮流，从外国汹涌而来。屈指可数在法国文学中最生影响的，最初为英国的爱里阿（George Eliot），然而爱里阿的力量，尚逊于俄国的妥斯托衣夫斯基（Dostoievski）、托尔斯泰（Tolstoi）以及斯干底纳维半岛的易卜生（Ibsen）、般生（Bjoernstierne Bjarnson）等人。就在这几人之中，尤其以托尔斯泰的新宗教及慈悲主义，与易卜生的象征主义为最有魄力。其故：第一，因为介绍的人便是叛离自然主义的名家，比如倭郭（Melchior de Vogué）的《俄罗斯小说》（Le Romɑn russe）、都比衣（Ernest Dupuy）的《十九世纪俄罗斯文学宗师》（Les Grɑnds Mɑitres de lɑ Litterɑture Russe du XIXe Siecle）便是介绍托尔斯泰的名著；又如勒麦特（Jules Lemaître）的《戏剧之印象》（Impressions de Théâtre）、拉鲁麦（Gustave Larrourmet）的《文学与艺术的新研究》（Nouvelles études de Iittérɑpture et d’ɑrt）、埃哈尔（Alphonse Ehrard）的《易卜生与当代戏剧》（Ibsen et le théâtre contemporɑin）便是介绍易卜生的名著。第二，因为慈悲主义象征主义之来，又正足以安慰甫离自然主义羁绊，皇〔惶〕然若失的人心，所以他两人的影响自比别人的广大。但是如德国的尼采（Nietysche），他的哲学以及他以比喻体为文的艺术，也很在法国文学界中占了一个地位；此外如德国的小说家绕〔舒〕德曼（Sudermann）、戏剧家阿卜曼（Hauptmann），意大利的阿郎乐（Annunjio）、西班牙的巴酿（Pardo Bayan）等，都是自然主义刚衰之时，为法国文学家欢迎承受的新空气。最后力量更大影响更巨的，英国方面为吉白林（Rudyard Kipling），俄国方面为高尔该（Gorki），其间为法人所最倾倒的还有一位波兰的显克微兹（Sienkievicy），批评家、巴黎大学文科教授朗松（Gustave Lanson）曾说：“此公将其万有具备的理解，成为一种未之前闻的力量，输入法国以及全世界。”（见朗松所著的Histovre de lɑ Litterɑture Frɑnçɑise）。这般外国文人，虽也是写实派中人物，可是，他们都能把个人的心灵寄寓在所著的书中，对于世界上万事万物靡不表露其浓郁的爱情，怜悯的心理；即是对于客观事物的描写，也多半是心理的，诗情的，慈悲的。他们从社会的机轮上，从心理的现象上，看出人类很难有十分纯洁的，都一样的微贱，一样的卑鄙，对于芸芸众生，咸具有一种热烈的同情。并且在他们作品上都能给与读者一种根本的解答，一种正面的需要。绝不像左拉学派写得社会直是一个可恶的，一个无可救药的，一个善恶分明的，所以外国影响一入了法国，遂使得一般烦闷的文人都知道生命是当爱的，实质的痛苦是当尊重的，心灵的安慰是当需要的，慈悲人道的责任是当担负的。他们不必要击鼓其鞺的来抨击左拉学派，而左拉学派的冷酷粗疏，就因此反证而自然一落不可复振。

自从文学界中搅起了这种不宁，自然主义崩颓不说了，而一般文人的精神上遂因而发生了一种病态，自然而然都具了一种秘密不可比伦的饥渴。这现象的名字，就叫做“道德之恐慌”（crise de morale），法朗士（Anatole France），在他的杰作《文学之生活》（Vie littérɑire）中，曾有一番记叙的话说：“我们吃了科学树上的果子，但留在我们口中的只是灰的味道……我们忧心殷殷所发现的人道，比我们意想中的类别还多，并且站在一般外国兄弟们的跟前，只觉我们的灵魂，并不比一般动物的灵魂特别。于是我们便寻思：人道是甚么东西，也是依着不同的气候，而变更他的面目，灵魂，及信仰吗？……我们固曾相信生命和智慧的状态，是无尽的，比我们当初所怀疑的尤多尤多，而且于行星间，于世界上，尚有不少可以构思的事物。因此我们便可了然我们的智慧，不过是件穷困的小东西……我们沉沦在这种时间空间的大洋中，回顾自身，一无所有，这是何等可惧的事。……尤其使我们难堪的，就是我们前辈所引为安慰的东西，已不能使我们再相信他，再希望他了……。”我们看了法朗士这一番言语，简直可以想见当时旧信仰既破裂，新趋向又未确定，一般文人咸不知道应该追随于一个何等法度之后，皇然四顾，忧心忡忡的状况。批评家尔丹惹（Retinger），并给了这时代一个确切不可移易的名字，叫做“感情与理想的岐路”（Au correfour des idées et des sensations），追论这“道德恐慌”的根原，只是一个“愁”字。（见尔丹惹所著的Hist oire de lɑ Littérɑture frɑnçɑie，Du romɑntisme ɑnos jours）批评家喀纳（René Canat）尤其说得明白，他说：“这现象的原因，是由于感情发挥太过，不知不觉便把道德的生活扰乱了内心墙壁了的结果。”（见喀纳所著的Lɑ Litterɑture frɑnçɑise ɑu XIXe siecle）。于是一般青年文人遂不能不带起一种大不安来到处瞎摸。彼时大家所取的途径，大约可分三种：

（一）完全走出科学的境界，专从一般反背的规则上，去寻求一种不可理解的现象——催眠的现象，以副其妄想。

（二）仍然利用科学的精神，而专在神秘学、占象术、妖怪学上，去求发展。

（三）探讨神秘说的心理，而描写宗教上一种荒诞渺茫的迹象。

所以保罗·补尔惹（Paul Bourget）在他《门徒》（Le disciple，一八八九年出版）小说的序上也曾说：“老文学家都庄严的说这神秘的海洋，拍击于吾人海滨，吾人举目望去，既无一船又无片帆以渡吾人。”可想上列的三种途径，原不过是众人急欲渡这神秘海洋，不及等待那铁甲坚舟，不得已乃觅得一些苇舟布帆去冒那风涛的大险。我们对于这种现象，只可把他认做暂时发生的精神病态，绝不能说他是正当的趋势。不过因此而宗教的兴味，乃大为引起。毕竟因为文学这东西，原不免带有一点虚灵的倾向，本是一种精神的表现物，所以过于从实质上以及唯物论上用工的反响，转而容易使人走近荒渺不经的地位。从前许多唯物论的信徒，以及反对宗教的狂热者，现在都一列的掉转头来，到处传播宗教信仰上的道德价值。于是新耶稣教和唯心论的势力，又重新弥漫起来。

自然主义既崩颓了，左拉学派既被反对者抨击得身无完肤，宗教兴会又重生了，于是许多走极端的文人，趁着“道德恐慌”的潮流，便连科学也不信任了。丑诋科学不足为吾人精神上的安慰，不足增加吾人生活的幸福，不足以使社会进化，前人之信仰科学，完全错误，时至今日，科学的前途但有破产。略能起吾人信仰，端吾人步趋，使吾人不致陷入物质烦闷和苦恼的，只有宗教。这番话便是蒲吕伦底野（Ferdinand Brunetiére）的《科学与宗教》（Lɑ Science et lɑ Religion）上的说法，也可以为那时一般宣告科学破产说的代表。但是像这样的就宣告科学破产却未免过分了一点，朗松曾有一段最公平的言语，我且引在此间，大家看看，究竟是科学的错吗？是反对者的错呢？朗松说：“当道德恐慌之际，都群起指摘科学不曾履行他的契约。其实科学并不曾把学者弄差错，只是不曾把群众对于他期望的过度幻象实现出来罢了。群众之期望科学，以为凡世界上绝对的真实，以及完全无缺的福利，科学皆能解决而满足欲望，因为群众的梦魂中，愿欲中，都存着这等不合理的思想，所以一不得当便四处宣告科学破产……”

在这“感情与理想的岐路”上，那诗歌中的象征主义（Symbolisme），或又称为堕落主义的（Decadentisme），忽承继着高踏〔蹈〕派（Parnasse）的艺术，云蒸霞起。几几有成为一个系统临驾文学全体，代自然主义而兴的势力，而理想的耽美主义（Le Dilettantisme idealiste），也分割一席。到底因为时代不同，二十世纪初期的学术，并不像前世纪的情形，社会普遍化共同化的潮流，已成为一种不可抗的力量；无论何种学术，却都不再许有定于一尊的事实发见。一般文人只须赋有相当的才力，便可得到相当的地位，各个都可独立名世，不必再去依傍别人的门户。并且左拉学派虽倒，而自然主义的精神：“真实的观察”（L’abservation de la vérite）却不曾消灭。自然主义的反对者和叛徒，如保罗·补尔惹，保罗·马尔格里特等，大抵多保存得有这种精神，彼等之不免走近宗教，不过是向道德方面，进而求善，以救自然主义的偏弊而已，彼等并不欲转而投身浪漫的文学。因此种种情形，所以狂热的象征主义，理想的耽美主义，不过在小说领域中仅仅侵入了一角，不久便声销影灭，从此以后，法兰西近代小说的趋向，遂确定了一种情形。但是若要澈底了然这种情形，还得把自然主义的来源，以及构成这主义的环境，略说一说。原来文学这东西，他本身构造的力量很有限，其所以能够有成就，大抵是从他四周的反影烘染出来的。文学上某种主义之产生，绝不是仅由一二人的私意，说我要创造一种甚么主义，便可凭空创造出来；必定在这主义酝酿之前，他四围的空气已是不同，社会的思潮已是倾注在某一方面，文学不过利用这个时机，把种种业经断定的事实搜集起来，恰与这时的思潮相合，生活相合，自然而然那带特殊性的主义便建设起来了。比如自然主义的产生，我们能说只是弗洛白耳一个人创造出来的吗？左拉学派，我们能说完全是左拉一人凭空建树出来的吗？假如没有孔德（Comte）的实验哲学（Positivisme），自然主义便没有植根的地方；假如没有戴伦（Taine）的定命主义（Déterminsme）以及白尔纳尔（Claude Bernard）的实验医学（introduction á l’étude de la médecine expérimentale），实验科学（La science expérimentale），左拉学派便没有培成的肥料。况且当罗曼主义将衰之时，社会思潮业已被大工业和资本制变更，迥和十九世纪初期不同，凡那向壁虚构及与当前生活过远的作品，大家已是厌倦，所以自然主义应时而兴，很迅速的遂代替罗曼主义。左拉在他的《实际〔验〕小说》（Le romɑn expérimentɑl）中曾经说过：“实验小说就是今世纪科学运动的结果；并支持和完成生物学的东西。这种小说即为吾人科学时代的文学，犹之古典主义和罗曼主义的文学即当时注释学和神学的产物。”这一番话，虽是说得太略，但是也可藉以窥见文学上一种主义之来，绝不是无源之水，其相关的方面，实在很多很多。而且我们又可知道左拉学派之所以成功，自是全赖实验科学的方法，所以写一个钱商，亦必躬入市场，置身市侩之中持筹握算，然后下笔。而左拉学派之所以失败，其大弊也正在此。因为他只重实质的经验，忽视心灵的力量，描写人生，固能凭其巨胆，凭其观察所得，毫无顾忌，将重重黑幕，尽力的揭破。然而只是用力在黑暗的正面，只管火辣辣的描写出来，对于粉饰的社会诚不免要发生许多的力量；毕竟何处是光明的所在，怎样才是向光明的道路？论到这层，左拉学派就不管了，犹之医生诊病，所说的病象诚是，却不列方案。其次便是纯客观的描写，只是把实质的对象一丝不走的写下来，仿佛编演了一段了不加说明的活动电影，而心灵的对象却不涉及。这都是左拉学派所以难于持久，而必至崩颓的原因。我们把这一点看清楚，转而就能澈底了解近代小说的情形了。

自经过了“道德恐慌”及“感情与理想之歧路”的时期，法兰西小说界的情形遂大定，他的趋势也端正了。最使我们感觉出的，第一就是从一八八五年以来小说界中已没有那拘束天才的系统，大家都能“摆脱师承”，各人依其天性，随其秉赋，对着各人的理想做去。犹之太阳光线，虽大家的出发点有时很相同，然而放射的方面却各殊异。其次就是尔郎（Renen）及柏尔格森（Bergson）的哲学影响，对于主知论唯物论生了怀疑，一般作家都走近新的理想方面去发展。再次就是心理学的分析，以及向善的方面去求道德问题的解释；而最大的进步，最足以胜自然主义的，便是作者的同情心。自然主义的目的固是依着巴尔惹克（Balzac）一句话，叫做：“人的教育者”（L’instituteur des hommes，见巴尔惹克所著的《人类剧场》［Comedie humɑine］的序言中），极力想把人间的事物及肯定的影响，一一呈诸吾人，其用意不过在做一种为恶的龟鉴，使读其书的迁而为善罢了。然而究以其描写过于逼真，使人无躲闪余地，故其结果，不使人忿走极端，以为假面既揭，更无所用其顾忌，则使人颇生悲感，视现世如五浊世界，而销灭其同情心，此等大弊莫泊桑亦曾慨然言之：“此时，这般小说家和这般诗人都激动了她们，使她们梦想起来，她们相当的生活中遂自以为寻着了所有她们的心，都曾描绘在文学上。眼前你就应该去销灭了这所有诗的外表和引诱，不要指出这些幻境的真实来才是。不然，朋友，书里面越有爱情，生命中也才越有爱情的。因你们意象的发明，她们便相信你们的发明。现在你们只去揭破这些刺人的真实，所以在你们背后，她们就相信这些原都是平淡无奇的了。”（见拙译莫泊桑的《人心》）近代的小说作家便深受了这番教训，所以他们便不再蹈他们前辈那种蔑视读者心理的覆辙。

我们再归总说几句，便是法兰西近代的小说是进步的小说，描写的艺术，十九都带有心理分析的艺术，虽是摆脱了自然主义的羁绊，但“真实的观察”的精神，却并未销磨，现在流行的一句话：“理想的写实”（Le realiste du idesliste）便可做得一个总考语了。

（选自1922年5月1日《少年中国》第3卷第10期）

最近五十年法国文学的大概

〔法〕André Chaumeix 著 远涛 译

要叙述近代的法国文学，是一桩难能的事了。在这五十年之中，法国的文学，介乎两次战争之间。（即普法之战和最近大战）所以当时的一般作者，不免有一种特别的感情，流露于作品的当中。这种感情，最有力量，几能左右全国的文学。此后法国的文学，每有所发表，总注意于全体的社会生活。因为他们觉得单独的个人生活，不能迎合国民的要求了。这是国民性的一种表示。

法国的文学，大概以认识人类的心理为自〔目〕的，并以认识人类的心理为“达到完备人生”的手续。所以五十年来，法国文学的正流，多半是在写实主义的方面。这写实主义，包含物质的原素，性灵的原素，和诗的原素，都是适应人生的手续中所不可少的。不过在此五十年中，法国文学界的思想，时起时伏，所以有了写实主义，定有反对的主义，这时浪漫主义的势力，一时尚有起伏的形势，加以印象主义，和颓废主义等，都是艺术思潮中新兴的潮流，以共同造成这五十年中法国文学的局面。

一八七〇年以后，写实主义的趋势，在法国就兴旺了。写实主义的先辈人物，要算弗劳贝尔了。弗氏的著作，主张以艺术接近自然，行文大概是精确的，严格的。莫泊三是弗氏的高足，文章艺术，可与弗氏齐名；不过照一般人的眼光，代表这时期的作家，总要算曹拉了。曹氏所注重的，不但在唯实，更在人生的各种幻梦。曹氏的作法，和科学的精神，我们不能不钦佩；不过写实太趋极端，故意立奇，也是这一派的弊害了。

写实主义极盛以后，就要衰败下来了。他所以衰败的缘故，因为他的主义过分趋于极端，不能不引起文学界的反动。当时著名的大文豪，唤作都得Alphonse Dandet的，纯粹是一个浪漫主义者。他的著作当中，已有一种流利的，优雅的，和敏锐的感觉，确实要胜过写实派的主张。大概从一八八〇年到一八九五的十五年当中，法国最大的文学，都出了写实派的范围了。当时知名之士，如法朗西（Anatoe Francle），包尔革脱（Paul Bourget），罗梯（Flirre Loti）和巴拉斯（Maurion Barres）等，都提倡一种新的思潮，他们的著作中，显出一种精实的心理学智识，和伟大的胸襟，和诗人的能力，决不是写实主义者所能比较。此外，如班任（Rané），Bazin，鲍佛隆（Emile Pouvillon）和杰姆士（Franois Jammes）所描写的乡野生活，色彩和主义，大概和写实派不同。

就戏剧一面而论，他的行径没有直接加入于文学的潮流中；因为他的作品，大概接近了规则和程式的方面，而且一意维持古代的遗传和观念。所以除了轻便的喜剧以外，写实主义所给我们的，只有《班克》（Becque）一种。最希奇的，就是当时最见成功的戏剧，《色雷那》（Cyrɑno），倒是用浪漫派的体裁写成的。此中的缘故，或者因为当时的戏剧界要求社会学的戏剧，所以就竭力脱离，极端写实主义的范围了。此外如特亚杰（d’Augier）和杜马斯（Dumas）的作品，已明明显出一种趋势，要反对那脱离生命的一种艺术了。又如汉谁（Harvieu）和勃立克斯（Brlex）的著作，多注重于公众道德的问题，葛来尔（Curel）的著作，往往富于哲学的观念，可说是戏剧中之最有价值的了。

我们从各方面看起来，觉得各方面的势力都合起来，要反对极端的写实主义，所以十九世纪末叶的写实主义，就此告一个结束了。此后文艺的思想界，又起了一种主义，就是我们新认的印象主义了。有了印象主义以后，人类脑府的好希心，就更加扩大了；人类灵敏的感觉，更受了一种良好的改变了。当时杰出的印象主义者，就是兰玛脱利Jules Lamaitre，他的著作很可以代表印象主义的真相。他不幸遭了当时人的攻击和斥骂，但是到了现在，他的价值，就越发显出来了。

文学的潮流，进行得很快，文学一方面已渐渐脱离了理论上的模糊和怪诞。所以到了十九世纪的末叶，法国的文坛，出了几个著名的诗人。他们的作品，非常风雅，富有美的色彩。他们的姓名，就是兰革奈（Henri de Réguier）、阜莱思（Ve laine）、赛美思（Samain）和摩烈斯（Moréas）。这般诗人，都是一时知名的作家；他们的思想，又很自由，不受派别的束缚。

在这个时期，又有一种可注意的现象，就是外国文学的研究。当时所研究的名家，如佗斯妥以夫斯基，讬尔斯泰，易卜生，和以利欧脱等，都有写实的精神。不过他们的才力，比以前的写实主义为更进一层，他们能用心理学的原理，来描写人类的内心。他们决不以描写形式上的事实为满足的。这一层是法国的学者所当取法的。

在一九〇〇年的那一年，法国的政界，起了一些风潮，他的影响所及，使各学界的思想，亦受改变。法国文学界的思想，自十九世纪的末叶，已渐渐脱离派别的束缚了。到了二十世纪的初年，已有收获的希望了。从那一年起，直到一九一四年大战前，法国的文学界最富于战的气味。除了少数的作家以外，一般爱国的文家，都露出一种人道的和国家的色彩。在这个时期当中，文坛的成绩最富，各方面的思想，也最活泼。有许多活泼的思想，都在戏剧当中表现出来，所以他的势力就更大了。

这种文学的进境，仍旧继续进行，不因战事的缘故，就此中止了。他的思想，实能表现法国国民性中永久的特性，因为他所追求的，纯粹是唯实的原质，把其余蒙蔽的东西都抛弃了。

除了国民性的文学以外，我们不妨提起别派的文学作品，我们觉得他们的努力，不一定要达到完备的人生，不过他们的作品，实在与那人生的文学有同等的价值。这一类的作品，起先不是十分显明的，但是因为他们价值，终究不能磨灭，所以就从黑暗朦胧之中，渐渐放了曙光出来。这一般作家的努力，不外乎勃伦尼梯（Brunetière）和费盖脱（Faguet）的“十八世纪”底研究；这二人所研究的，是文学的分柝〔析〕研究，颇有批评的精神。再看到近代最大的批评家和诗人，法郎西氏，尤其是最著名的文学批评家了，不过这位文学家，倒是以诗人和思想家出名的。但无论如何，这位诗人的文学批评，大有艺术的风味，不愧为拉丁民族的天才底鲜花。又如格华森的伟大作品，完全是亚利斯多德式的性灵主义的复兴，在他的作品中生气充然，虽常带浓厚的哲学色彩，但是以著作的本身而论，不愧为“生命的”文学作品了。

大战告终以后，法国的青年作者，正在那里努力创造，不久就可以在新时代崭露头角了。一般前辈的作家，已经留给他们许多的教训，正可以供他们的取资和借鉴。他们已是入于积极创造的时代了，受着前辈作家的恩惠，要更加发扬而光大了。二十世纪的法国此后五十年的文学史，是他们的啊！

（选自1922年5月《青年进步》第53期）

日本近三十年小说之发达

——七年四月十九日在北京大学文科研究所小说研究会讲演

周作人

我们平常对于日本文化大抵先存一种意见说他是“模仿”来的。西洋也有人说，“日本文明是‘支那’的女儿。”这话未始无因，却不尽确当。日本的文化，大约可说是“创造的模拟”。这名称似乎费解；英国人Laurence Binyon 著的《亚细亚美术论》中有一节论日本美术的话，说得最好，可以抄来做个说明：——

照一方面说，可以说日本凡事都从“支那”来；但照这样说，也就可说西洋各国，凡事都从犹太希腊罗马来。世界上民族，须得有极精微的创造力和感受性，才能有日本这样造就。他们的美术，就是竭力模仿“支那”作品的时候，也仍旧含有一种本来的情昧〔味〕。他们几百年来，从了“支那”的规律，却又能造出这许多有生气多独创的作品，就可以见他们具有特殊的本色同独一的柔性（Docility）。如有人说，Ingres的画不过是模仿Raphael的，果然是浅薄的观察；现在倘说，日本的美术不过是模仿“支那”的，也就一样是浅薄的观察。[1]

在文学一方面，也是如此。所以从前虽受了中国的影响，但他们的纯文学，却仍有一种特别的精神。如列代的和歌，平安朝（780—1180）的物语，江户时代（610—1870）的平民文学，——俳句川柳之类，都是极好的例。到了维新以后，西洋思想占了优势，文学也生了一个极大变化。明治四十五年中，差不多将欧洲文艺复兴以来的思想，逐层通过；一直到了现在，就已赶上了现代世界的思潮，在“生活的河”中，一同游泳。从表面上看，也可说是“模仿”西洋；但这话也不尽然。照上来所说，正是创造的模拟。这并不是说，将西洋新思想和东洋的国粹合起来，算是好；凡是思想，愈有人类的世界的倾向，便愈好。日本新文学便是不求调和，只去模仿的好；——又不只模仿思想形式，却将他的精神，倾注在自己心里，混和了，随后又倾倒出来；模拟而独创的好。譬如有两个人，都看佛经；一个是饱受了人世的忧患的人，看了便受了感化，时常说些人生无常的话；虽然是从佛经上看来，一面却就是他自己实感的话。又一个是富贵的读书人，也看了一样的话；可只是背诵那经上的话。这便是两样模拟的分别，也就是有诚意与无诚意的分别。日本文学界，因为有自觉肯服善，能有诚意的去“模仿”，所以能生出许多独创的著作，造成二十世纪的新文学。

我们现在略说日本近三十年小说的发达，一面可以证明上文所说的事实；又看他逐渐发达的迳路，同中国新小说界的情形来比较，也是一件颇有益有趣昧〔味〕的事。

一

日本最早的小说，是一种物语类，起于平安时代，去今约有一千年。其中紫式部做的《源氏物语》五十二帖最有名。镰仓[2]室町[3]两时代，是所谓武士文学的时代，这类小说，变成军记，多讲战事。到了江户时代[4]，平民文学渐渐兴盛，小说又大发达起来。今只将他们类举出来，分作下列八种；——

一、假字草子 是一种志怪之类。

二、浮世草子 一种社会小说，井原西鹤最有名。

三、实录物 历史演义。

四、洒落本 又称蒟蒻本。多记游廓情事。

五、读本 又称教训读本。

六、滑稽木〔本〕

七、人情本

八、草双纸 有赤本黑本青本黄表纸诸称；又或合订，称合卷物。

这八种都是通俗小说，流行于中等以下的社会。其中虽间有佳作，当得起文学的名称的东西；大多数都是迎合下层社会心理而作，所以千篇一律，少有特色。著作者的位置也狠低，仿佛同画工或是说书的一样；他们也自称戏作者；做书的目的，不过是供娱乐，或当教训。在当时儒教主义时代，原不当他作文学看待。到了明治初年，这种戏作者还是颇多；他们的意见，也还是如此。所以明治五年（1872）政府对于教导职发下三条教则，——一体敬神爱国之旨；二明天道人道之义；三奉戴皇上，遵守朝旨；——教他们去行的时候，假名垣鲁文同条野採菊两个人代表了小说家，呈递答文，中有几处，说得狠妙：

今以戏作为业者，仅余等二人，及此他二三子而已。此无他，智识日开月进，故贱稗史之妄语，不复重也。……夫剧作者，本非以示识者，但以导化不识者也。倘犹依然株守，非特将陷于迂远，流于暧昧；其弊且将引人于过失。故决议尔后当一变从来之作风，谨本教则三条之趣旨，以从事著作。再余等虽属下劣贱业，唯与歌舞伎作者，稍有差别；乞予鉴察为幸。

看这两节，当时小说界的情形，可想见了。明治维新以后，到了十七八年，国民的思想，都单注在政治同学术一方面，文学一面还未注意。翻译的外国小说，虽颇流行，多是英国Lytton同Disraeli的政治小说一类。有几个自己著作的，如柴东海散史的《佳人之奇遇》，矢野龙溪的《经国美谈》，末广铁肠的《雪中梅花闲莺》，也都是讲政治的。诗歌一面，有坪内天野高田三人译的《春江奇谈》（Lɑdy of the Lɑke）坪内逍遥译的《自由太力余波切昧》（Julius Caesɑr）但也都含有政治的气味。

二

如上所说，明治初年的小说，就只是这两类：——

一、旧小说 是教训，讽刺，洒落三类；

二、新小说 是翻译的，或拟作的政治小说两类。

当时有几个先觉，觉得不大满足，就发生一种新文学的运动。坪内逍遥首先发起；他根据西洋的学理，做了一部《小说神髓》指示小说的作法，又自己做了一部小说，名叫《一读三叹当世书生气质》，于明治十九年（1886）先后刊行。这两种书的出版，可算是日本新小说史上一件大事。因为以后小说的发达，差不多都从两部书而起的。

《小说神髓》分上下两卷：上卷说小说的原理，下卷教创作的法则。他先说明艺术的意义，随后断定小说在艺术中的位置。次述小说的变迁和种类，辨明Novel同 Romance的区别；排斥从前的劝善惩恶说，提倡写实主义。他说；

小说之主脑，人情也。世态风俗次之。人情者，人间之情态，所谓百八烦恼是也。

穿人情之奥，著之于书，此小说家之务也。顾写人情而徒写其皮相，亦未得谓之真小说。……故小说家当如心理学者，以学理为基本，假作人物；而对于此假作之人物，亦当视之如世界之生人；若描写其感情，不当以一己之意匠，逞意造作，唯当以旁观态度，如实模写，始为得之。

《当世书生气质》就是据这理论而作，描写当时学生生活。虽然文章还沾草双纸的气味，但已是破天荒的著作；表面又题文学士春迺家胧也就狠增重小说的价值。所以长谷川二叶亭作《浮云》也借他这春之家的名号来发表，可以想见他当时的势力了。

二叶亭四迷精通俄国文学，翻译绍介，狠有功劳。一方面也自创作《浮云》这一篇，写内海文三失业失恋，烦闷无烦的情状，比书生气质更有进步。又创言文一致的体裁，也是一件大事业。但是他志在经世，不以文学家自任，所以著作不多。隔了二十年，才又作了《其面影》同《平凡》两篇，也都是名作。他因为受了俄国文字的影响，所以他的著作，是“人生的艺术派”一流；脱去戏作者的游戏态度。也是他的一大特色，狠有影响于后世的。

三

同二叶亭的人生的艺术派相对，有砚友社的“艺术的艺术派”。尾崎红叶山田美妙等几个人，发起砚友社，本是一种名士的文会；后来发刊杂志《我乐多文库》[5]发表著作，在小说界上，狠占势力。这一派也依据《小说神髓》奉写实主义；但是不重在真，只重在美；所以观察不甚彻透，文章却极优美。红叶的小说，最有名的是《金色夜叉》，最好的是《多情多恨》。

幸田露伴的著作，同红叶一样有名，他们的意见，却正相反。一个是主观的理想派，一个是客观的写实派；可是他们的思想，都不彻底。露伴的思想，一种是努力，一种是悟道；做的小说，便都表现这两种思想。何以不彻底呢？因为他不是从实人生观察得来，只从主观断定的；所以他小说的有名，大抵还是文章一面居多。

一样是主观的倾向，却又与露伴不同的，有北村透谷的文学界一派。露伴的主观，是主意的；透谷是主情的。露伴于人生问题，不曾切实的感著；透谷感得十分痛切，甚至因此自尽。原来人生的艺术派，由二叶亭从俄国文学绍介进来，不久就被砚友社这一派压倒；森鸥外从德国留学回去，翻译外国诗歌小说，又振兴起来。明治二十六年（1893）北村透谷等便发起《文学界》，岛崎藤村田山花袋也都加入。他们的主张，正同十八世纪末欧洲的传奇派（Romanticism）一样；就是破坏因袭，尊重个性；对于从来的信仰道德，都不信任，只是寻求自己的理想。最初的文学，不过当作娱乐；其次描写人生，也只是表面；到了这时，关系的问题，是自己的生活，不是别人的事了。文学与人生两件事，关联的愈加密切，这也是新文学发达的一步。

四

中日战后，国民对于社会的问题，渐渐觉得切紧；砚友社派的人，就发起一种观念小说，仿佛同露伴的理想小说相类，表示著者对于这件事的观念。描写社会上矛盾冲突种种悲剧，却含有一个解决的方法，就是一种附有答案的问题小说。川上眉山的《表里》（Urɑomote）、泉镜花的《夜行巡查》最有名。观念小说大抵是悲剧，再进一步，更求深刻，便变了悲惨小说。广津柳浪的《黑蜥蜴》今户心中[6]就是这派的代表著作。悲剧小说内容，可分四类：——一残废疾病，二变态恋爱，三娼妓生活，四下层社会。砚友社的艺术派，终于渐渐同人生接近，是极可注意的事。

樋口一叶是砚友社派的女小说家，二十五岁时死了。前后四年，作了十几篇小说。前期的著作，受着砚友社的影响，也用那一流的写实法，但是天分极高，所写的女主人，多是自己化身，所以特别真挚。后期的著作，如《浊江》（Nigorië）、《争长》（Tɑkekurɑbe）等，尤为完善，几乎自成一家。他虽是砚友社派的人，他的小说却是人生派的艺术。有人评他说，“一叶盖代日本女子，以女子身之悲哀诉诸世间”，狠是确当。但他又能将这悲哀，用客观态度从容描写，代为艺术，更是难及。高山樗牛极赞美他，说“观察有灵，文字有神；天才至高，超绝一世。”又说，“其来何迟，其去何早。”一叶在明治文学史上好像是一颗大彗星忽然就去了。

五

观念小说以来，文学渐同社会接触，但终未十分切实。内田鲁菴发表《时代精神》论，攻击当时的小说家。他说：——

今之小说家，身常与社会隔离，故未当理解时代之精神。政治宗教学术之社会，与彼等若风马牛也。……我国今日政治宗教伦理上，新旧思想之乖离，非即预兆将来之大冲突大破裂乎？日日读新闻，感兴百出，可慨者可恐者，所在多有；与读维新前后之历史，有同一之感。转而《文艺俱乐部》或《新小说》[7]则天下太平无事；二者相较，宛如隔世。

鲁菴便自己做了许多小说，就是社会小说的发端，其中《年终廿八日》最为有名。中村春雨、木下尚江也都做这一类的著作。但是人生问题不曾明白，这社会问题，也就难以解决，所以社会小说不能十分发展，就衰退了。

社会小说之外，有一种家庭小说，也在这时候兴起。小说的内容，不必定写家庭事情，不过是指家庭的读物；所以在文学上，位置不狠高。这一类著作，大抵讲离合悲欢的事，打动人的感情，略含着道德的意义，与教训小说相差无几。菊池幽芳同德富芦花是这派名家。芦花的《不如归》[8]最为有名，重板到一百多次。虽也只是一种伤感的通俗文学，但态度狠是真挚，所以特有可取。芦花后来忽然悟彻，到俄国访了Tolstoy回来。退往乡村，也学他躬耕去了。

六

上来所说砚友社写实派，兴了悲惨小说以来，渐同现实生活接近；只是柳浪以后专做新闻小说，这一面渐荒废了。小栗风叶接着兴起，其初模仿红叶随后渐渐的转变，脱离了砚友社道德善恶的见解；只将实在人生模写出来，便已满足。这描写丑恶一件事，已经大有自然主义的风气。但是他虽有此意气，还未十分受着科学精神的影响，所以根基不大确实。到小杉天外作《流行歌》（1899）始是有意识的模仿Zola，用科学的态度，将人当作一个生物来描写他。他又从性欲一面，观察恋爱，描写他生理的缘因；都是一种进步。但《流行歌》，序中，又如是说：——

自然但为自然而已。不善不恶，不美不丑；唯或一时代或一国家之或一人，取自然之一角，以意称之曰善曰恶，曰美曰丑而已。

读者之感动与否，于诗人无预也。诗人唯如实描写其空想之物而已。如画家作肖像时，谓君鼻稍高，以铇加面，可乎？

照上文第二节看来，他的自然主义，也还缺根本的自觉。第二年永井荷风作《地狱之花》又进了一步。他序中说：——

人类之一面，确犹不免为兽性。此其由于肉体上生理之诱惑欤？抑由于自动物进化之祖先之遗传欤？……余今所欲为者即观察此由遗传与境遇而生之放纵强暴之事实，毫无忌讳，而细写之也。

荷风深通法国文学，他的主张，就从Zola《实验小说论》而来。天外描写黑暗，有点好奇心在内；荷风只认定人间确有兽性，要写人生，自不能不写这黑暗。这是二人不同的点，也就是二人优劣的点。

七

自然派小说的兴盛，在日俄战争以后，前后共有七年（1906—1912）。其先有三个前驱；就是国木田独步、岛崎藤村同田山花袋。

国木田独步同一叶一样，也是一个天才。他先时而生；他的名作《独步集》在明治三十四年（1901）时，早已出版。待到自然主义大盛，识得他的才能的时候，也就死了。藤村本是抒情派诗人，花袋出自文学界，都从主观转入客观。三十七年花袋作《露骨的描写》一文，岛村抱月、长谷川天溪诸批评家，也极力提倡。外国自然派文学，经二叶亭、鸥外、抱月、升曙梦、马场孤蝶、上田敏等翻译绍介，也兴盛起来。自然主义渐占势力；到了藤村的《破戒》[9]，花袋的《蒲团》[10]出现，可算是极盛时代。

此后五六年间，作家辈出，最有名的是；

德田秋声　代表著作　《烂》

正宗白鸟　　　　　　《何往》

真山青果　　　　　　《南小泉村》

岩野泡鸣　　　　　　《耽溺》

近松秋江　　　　　　《故妇》

中村星湖　　　　　　《星湖集》

总而言之，日本自然派小说，直接从法国Zola与 Maupassant 一派而来，所以这几重特色；——一重客观不重主观，二尚真不尚美，三主平凡不主奇异，也都相同。但虽是模仿，仍然自有本色，所以可贵。只是唯物主义的决定论（Determinism），带有厌世的倾向，往往引人入于绝望；所以有人感着不满，有一种反动起来。这也是文艺上的一派，别有他的主张。至于那骂自然派小说不道德，“要坏乱风俗”的顽固派，原是一种成见，并不从思想上来，当然不必论的。

八

这非自然主义的文学中，最有名的，是夏目漱石。他本是东京大学教授，后来辞职，进了朝日新闻社，专作评论小说。他所主张的，是所谓“低徊趣味”，又称“有余裕的文学”。当初他同正冈子规高滨虚子等改革俳句，发刊一种杂志，名字就叫鸟名的《子规》（Hototogis’）。他最初做的小说《我是猫》就载在这种杂志上面。是中学教师家里的一只猫，记他自己的经历见闻，狠是诙谐，自有一种风趣。高滨虚子做了一部短篇集，名曰《鸡头》[11]漱石作序，中间说：——

余裕的小说，即如名字所示，非急迫的小说也。避非常一字之小说也。日用衣服之小说也。如借用近来流行之文句，即或人所谓触著不触著之中，不触著的小说也。……或人以为不触著者，即非小说；余今故明定不触著的小说之范围，以为不触著的小说，不特与触著的小说，同有存在之权利，且亦能收同等之成功，……世界广矣。此广阔世界之中，起居之法，种种不同。随缘临机，乐此种种起居，即余裕也。或观察之，亦余裕也。或玩味之，亦余裕也。

自然派说，凡小说须触著人生；漱石说，不触著的，也是小说，也一样是文学。并且又何必那样急迫，我们也可以缓缓的，从从容容的赏玩人生。譬如走路，自然派是急忙奔走；我们就缓步逍遥，同公园散步一般，也未始不可，这就是余裕派的意思同由来。漱石在《猫》之后，作《虞美人草》也是这一派的余裕文学。晚年作《门》和《行人》等，已多客观的倾向。描写心理，最是深透。但是他的文章，多用说明叙述，不用印象描写；至于构造文辞，均极完美，也与自然派不同，独成一家；不愧为明治时代一个散文大家。

森鸥外本是医学博士，兼文学博士，充军医总监，现任博物馆长，翻译以外，多有创作。他近来的主张，是遣兴文学。短篇小说《游戏》（Asobi）的里面说：——

这个汉子就是著作的时候，也同小孩子游戏时一样的心情。这并不是说，他就一点没有苦处。无论什么游戏，都须得超过障碍。他也晓得艺术不是玩耍；也自觉得倘将自己用的家伙，交与真的巨匠大家，也可造成震动世界的作品。但是虽然自觉，却总存著游戏的心情。……总之在木村无论做什么事，都是一种游戏。

这几句话，狠可见他的态度，他是理知的人，所以对于凡事，都是这一副消极的态度，没有兴奋的时候，颇有现代虚无思想倾向。所以他的著作，也多不触著人生。遣兴主义，名称虽然不同，到底也是低徊趣味一流，称作余裕派，也没什么不可。

九

自然主义是一种科学的文学，专用客观，描写人生，主张无技巧无解决。人世无论如何恶浊，只是事实如此，奈何他不得；单把这实情写出来，就满足了。但这冷酷的态度，终不能令人满足；所以一方面又起反动，普通称作新主观主义。其中约可分作两种：

一是享乐主义。片上天弦论明治四十四年文坛情状，有这一节，说得明白：

一二年来，对于自然派静观实写之态度，表示不满，见于著作者，所在多有。自然派欲保存人生之经验；此派之人，则欲注油于生命之火，尝尽本生之味。彼不以记录生活之历史为足，而欲自造生活之历史。其所欲者，不在生之观照，而在生之享乐；不仅在艺术之制作，而欲以己之生活，造成艺术品也。

此派中永井荷风最有名。他本是纯粹的自然派，后来对于现代文明，深感不满，便变了一种消极的享乐主义。所作长篇小说《冷笑》是他的代表著作。谷崎润一郎是东京大学出身，也同荷风一派，更带点颓废派气息。《刺青》《恶魔》等，都是名篇，可以看出他的特色。

一是理想主义。自然派文学，描写人生，并无解决，所以时常引人到绝望里去。现在却肯定人生，定下理想，要靠自由意志，去改造生活；这就暂称作理想主义。法国Bergson创造的进化说，Rolland的至勇主义，俄国 Tolstoj 的人道主义，同英美诗人Blake与 Whitman的思想，这时也都极盛行。明治四十二年，武者小路实笃等一群青年文士，发刊杂志《白桦》提倡这派新文学。到大正三四年时（1912—1913），势力渐盛，如今白桦派几乎成了文坛的中心。武者小路以外，有长与善郎、里见弴、志贺直哉等，也都有名。

早稻田大学，自从出了岛村抱月、相马御风、片上天弦等以后，文学上狠有势力。随后新进文士，也出了不少。中村星湖离了客观的自然主义，提倡问题小说，兴起主张本位的艺术。相马泰三著作，带着唯美的倾向。谷崎精二是润一郎的兄弟，却是人道主义的作家；有短篇集《生与死之爱》可以见他的思想一斑。

十

以上所说，是日本近三十年来小说变迁的大概。因为时间局促，说得甚是粗浅。好在文科加了日本文，希望将来可以直接研究，这篇不过当一个Index罢了。

讲到中国近来新小说的发达，与日本比较，可以看出几处异同，狠有研究的价值。中国以前作小说，本也是一种“下劣贱业，”向来没人看重。到了庚子——十九世纪的末一年——以后，《清议》《新民》各报出来，梁任公才讲起《小说与群治之关系》随后刊行《新小说》，这可算是一大改革运动，恰与明治初年的情形相似。即如《佳人之奇遇》《经国美谈》诸书，俱在那时译出，登在《清议报》上。《新小说》中梁任公自作的《新中国未来记》也是政治小说。

又一方面，从旧小说出来的讽刺小说，也发达起来。从《官场现形记》起，经过了《怪现状》《老残游记》到现在的《广陵潮》《留东外史》著作不可谓不多，可只全是一套板。形式结构上，多是冗长散漫，思想上又没有一定的人生观，只是“随意言之。”问他著书本意，不是教训，便是讽刺嘲骂诬蔑。讲到底，还只是“戏作者”的态度，好比日本假名垣鲁文的一流。所以我还把他放在旧小说项下，因为他总是旧思想，旧形式。即如他还用说书的章回体，对偶的题目，这就是一种极大的束缚。章回要限定篇幅，题目须对课一样的配合，抒写就不能自然满足。即使写得极好如《红楼梦》也只可承认他是旧小说的佳作，不是我们现在所需要的新文学。他在中国小说发达史上，原占着重要的位置，但是他不能用历史的力来压服我们。新小说与旧小说的区别，思想果然重要，形式也甚重要。旧小说的不自由的形式，一定装不下新思想；正同旧诗旧词旧曲的形式，装不下诗的新思想一样。

现代的中国小说，还是多用旧形式者，就是作者对于文学和人生，还是旧思想；同旧形式，不相抵触的缘故。作者对于小说，不是当他作闲书，便当作教训讽刺的器具，报私怨的家伙。至于对着人生这个问题，大抵毫无意见，或未曾想到。所以做来做去，仍在这旧圈子里转；好的学了点《儒林外史》坏的就像了《野叟曝言》此外还有《玉梨魂》派的鸳鸯胡蝶体，《聊斋》派的某生者体，那可更古旧得利害，好像跳出在现代的空气以外，且可不必论也。

中国讲新小说也二十多年了，算起来却毫无成绩，这是什么理由呢。据我说来，就只在中国人不肯模仿不会模仿因为这个缘故，所以旧派小说，还出几种；新文学的小说就一本也没有。创作一面，姑且不论也罢；即如翻译，也是如此。除却一二种摘译的小仲马《茶花女遗事》，托尔斯泰《心狱》外，别无世界名著。其次司各得、迭更司还多，接下去便是高能达利、哈葛得、白髭拜、无名氏诸作了。这宗著作，果然没有什么可模仿，也决没人去模仿他；因为译者本来也不是佩服他的长处；所以译他。所以译这本书者，便因为他有我的长处，因为他像我的缘故。所以司各得小说之可译可读者，就因为他像《史》《汉》的缘故；正与将赫胥黎天演论比周秦诸子，同一道理。大家都存着这样一个心思，所以凡事都改革不完成。不肯自己去学人，只愿别人来像我。即使勉强去学，也仍是扛定老主意，以“中学为体，西学为用。”学了一点，便古今中外，扯作一团，来作他传奇主义的《聊斋》自然主义的《子不语》这是不肯模仿不会模仿的必然的结果了。

我们要想救这弊病，须得摆脱历史的因袭思想真心的先去模仿别人。随后自能从模仿中，蜕化出独创的文学来，日本就是个榜样。照上文所说，中国现时小说情形，仿佛明治十七八年时的样子；所以目下切要办法，也便是提倡翻译及研究外国著作。但其先又须说明小说的意义，方才免得误会，被一般人拉去归入子部杂家，或并入《精忠岳传》一类闲书。——总而言之，中国要新小说发达，须得从头做起；目下所缺第一切要的书，就是一部讲小说是什么东西的《小说神髓》。

（选自1918年7月15日《新青年》第5卷第1期）

[1] 《大西洋月刊》一一六之三。

[2] 十三世纪。

[3] 十四五六世纪。

[4] 十七世纪至十九世纪中。

[5] 我乐多的意义是破旧器具或一切废物。

[6] 心中，即情死，此事中国甚少见。

[7] 皆杂志名。

[8] 杜鹃鸟的别名。

[9] 三十九年。

[10] 四十年出版，蒲团就是棉被。

[11] 即是鸡冠花。

近代德国文学的主潮

〔日〕山岸光宣 著 海镜 译

一 自然主义思潮的输入——彻底会

严格说来，各国的近代文学都是自然主义开端。德国文坛也是这样。自然主义的思潮，一八八〇年代便输入了，最初绍介自然主义钜子左拉（Emile Zola）到德国的，是南德意志明亨（Muenchen）的孔拉特（M.G.Conrad）。他一方面以左拉为中心绍介了莫泊三、斯德林堡格（Strindberg），一面自己也作了些创作。他的理想是要产出新艺术的生命，要在自然主义的“真”上，加以理想的结构；但他作品的自身却杂有浪漫的和游戏的要素。

在他之先柏林有一派以哈特（Harte）兄弟为中心的青年文士从事于树立新文学的运动。他们绍介了北欧和东欧的文学，例如般生、凯依兰德（Kielland）、屠格涅甫（Ivan Turgenev）等人；但还没有晓得易卜生、托尔斯泰、陀思妥以夫斯奇，其后，这派文士数量逐渐增加，在事业上就发行了《现代文学批评丛书》。

他们承认使文艺上尊重“真”是左拉的大功绩，却不断地攻击他的极端细密的描写与创意的贫弱和科学的态度。换句话说，他们一派的态度就是徘徊在新旧两派之间的。

于是有一派青年抒情诗人，不满意于哈特兄弟这一派不彻底的态度，编纂了《近代诗人气质》这青年诗集，在抒情诗坛的一隅树起革命的旗帜。他们里面最聪明的诗人，就是何耳支（Arno Holz）；新文艺宣传者所要求的一切，可以说是由他才实现出来了。他的作风极其自然而且是近代的，并且备有深厚的社会的同情，锐敏的直觉力，近代的宇宙观与丰富的创作力。除了他一个人，其余的一些诗人，连观察实际生活时都还用了浪漫的空想的眼光。

这抒情诗坛上的新潮流波及了小说界，于是真真体验了实在生活上苦痛的社会小说作家奇尔希巴哈便起来了。在他的处女作《天陪头目》看来，他没有左拉那样冷静的客观态度，但对于贫者弱者的同情心却很热烈。总之，他出来了后，下层社会的描写才成为现实的，强有力的。

其他在当时新文艺团体里面，特以名称的奇异惹了世人注目的，就是彻底会。这会原是寇斯特尔医学士在柏林所起的社会改造教育改造运动的副产物。这个运动的机关杂志《大学评论》的文艺栏是由青年文士列俄·勃尔具（Leo Berg）担任的，他特别欢迎青年抒情诗人，这一团人组织成的就是彻底会。这会起初势力极其微弱，后来会员渐次加多了，就成了柏林青年文士的总集会所。那何耳支也是创立以来的会员，常同友人修拉夫（J.Schluf）到会。还有一件可注意的事，就是格尔哈特·霍德曼（Gerhart Hanptmann）在第二年也入了会。但他们多数不但不能自己创作真正意义上的新艺术，并且连本国的也看不出来；只得到外国文学里面去求渴仰上的满足，极力赞扬左拉，托尔斯泰，陀思妥以夫斯奇，易卜生等人的作品。

二 ——彻底自然主义

许多青年文士正在为树立新文艺奋斗的时候，何耳支反离开了他们，专意沉思默想。他断定左拉的“艺术品是透过作者的性情而显现的自然的一片”这定义是平凡而且错误；他极力想发见出艺术上的唯一不变而且是前人未发的法则。后来他就把他理想主义的国民性发挥出来，树立了“艺术有再归于自然的倾向”这极彻底的新法则。何耳支这个原则，在理论上虽是不完全的，但他自己也只以实用为主眼，并不是要建设正确的理论。总之，他不过比左拉、托尔斯泰、易卜生等人更现实地，更忠实地，彻底了自然主义罢了。彻底自然主义的名称也就是因此而生。何耳支细密地描写事象，要使微细的变化都再现出来。又为使人物的特征鲜明与面目活现，力求对话的如实。所以努力研究了日常的用语，使人物用他乡土的方言，对于言语的连络排列等等也加了很深的注意。这不单是为要发挥人物的特征，也是为要表现复杂的心理状态，他指摘世人所称为新时代诗人的易卜生也没有使用严格意义上的自然语言，力说从前受人漠视的日常用语才是真正艺术的表现。他以这种确信，极端尊重用语上的技巧，在艺术表现的技巧上作了很大的贡献。自此以后德国文学用的对话就很巧妙，这完全是他两个人的功绩。

何耳支曾为实现他的理想，与他的朋友修拉夫共同从事于著作。在何耳支头脑里面萌芽的新艺术之所以能够发为很大的光辉，完全是修拉夫底创造力所致。他们两人共同的著作有好几篇，内中《死》这一篇短篇是把彻底自然主义的技巧发挥尽致了的。一个大学生因决斗濒于死了，他的两个朋友在傍看护他；这两个朋友兴奋了的神经，对于细微的刺戟都摄下强烈的印象。我初以为无论什么题材都可以适用这种样式，但除了《死》这一类以时间的经过为主的东西以外，是无法成功的。他们两个人又有一篇短篇，是用小文字记述地的文，宛如剧本的体裁。他们后来作出《则利克一家》的剧来，自是当然的归结。

三 格尔哈特·霍德曼

霍德曼听了何耳支短篇小说的朗诵，对于新时代的剧作得了技巧上的暗示；就作了新社会剧《日出前》。他在先虽也在短篇小说转辙员《特伊尔》里面有过细密的描写，但只是限于叙事上，还没有及到对话上。他所以至于致力于写实的对话，从事于新剧的创作，完全是受了何耳支和修拉夫两人影响的结果。

霍德曼在思想上和技巧上自然是受了易卜生的影响，但他又站在何耳支和修拉夫两人暗示的基础上面，渐渐蝉脱〔蜕〕了易卜生创造了他那更自然的独特的新剧。

他的剧作没有所谓情节（Handlung），是把交互间关系的弛缓的快照式的场面排列起来，把事件直觉地表现了出来的，不是像从前的戏剧把许多事件用原因结果的关系连结起来，是只把他们拿来平面地排列起来的；就是把从前只限于叙事文学的平面描写的技巧应用在戏剧上面，他的戏剧样式的新处就在这里。

霍德曼是一个富于同情心的诗人。因为同情心太热烈，所以过于拘泥现实；有时惹起了反动，便去渴望理想的天国。于是像《罕涅列的升天》以及《沉钟》那种罗曼主义的不朽的艺术，也生出来了。他虽曾屡屡逃到罗曼主义，但他艺术的根底还是自然主义，这是不可否认的事实。

反映出霍德曼的人生观最明显的代表作品，就是《运送人亨谢尔》。这是一篇描写那性情温厚的亨谢尔自从娶了婢女为继室之后，渐次受了伊的感化，失去原来善性的心理的描写。这性格的变化是以境遇为基础，而从这境遇所及于性格的影响方面描写的；所以境遇的描写还是主要的要素。他在这篇剧本里面，也还是没有把变化主人公性格的事件直接在舞台上表现出来，还是用叙事的方法间接描写出来的。回避“场面”，是霍德曼的癖性；他的戏剧之所以在舞台上失败也就为此。主人公亨谢尔的破灭是他本能和环境的必然结果，所以也可以说这个戏剧是霍德曼把近代自然主义的“运命观”鲜明地表现出来了的作品。

四 苏德曼（Hermann Sudermann）——折衷派

在霍德曼振动天下耳目的时候，和他在剧坛上争霸权的，就是苏德曼。苏德曼一方面虽和易卜生，霍德曼一样，对于已成的社会道德也取反抗的态度；一方面对于旧时代的事物也有热烈的同情。苏德曼虽没有像霍德曼他们那样深刻那样彻底；但不像他们搬弄可能性，作出畸形的结论。所以他的作品反容易邀世人的鉴赏。霍德曼由现实生活出发，苏德曼却描画普遍的观念。前者是异常写实的，后者略有理想的彩色。所以就是好激烈的近代思想，一上了苏德曼的笔端，就大减其锋锐，使世人容易受纳。他大成功的秘密就在这里。用巧妙的技术，训练世人，使他们能够消化新思想，新艺术，是他极大的功绩。在这一点，他是和法国文坛的萨都（Victorien Sardou）走了同样的道路的。

霍德曼，苏德曼有了光辉赫赫的大成功之后，虽然出过无数的自然主义作家，却都不过是霍德曼派或苏德曼派或其折衷派。这些作家各有各人个性的锋芒和乡土的气味，自然是不能否认的。

五 檀曼尔（Richard Dehmel）攻击自然主义——罗曼主义的要求

使德国的自然主义艺术发达到了绝顶的霍德曼，他自己终未能抛弃罗曼主义；德国文坛上的一般情形，也和霍德曼的情形一样，在自然主义全盛时代，也就有了渴望罗曼主义文艺的声浪。一八九二年，就是好普特曼发表初期代表作品《织工》的那一年，已故的（去年）现代抒情诗坛伟人檀曼尔在这一年就发表了下述的言论。他说：自然主义打破了理想主义文艺造出的因袭，固然扩张了文艺的领域。但他自己又造出了新的因袭，限定了极其狭小的领域。他所描写的人物都是些气质平凡的人物，都是像把韩列特（Hamlet）缩小了的人物。他那细密的描写，虽能使事象活现，但只适宜于短篇的东西；如果事件复杂了，就要妨碍全般的统一，多归于失败。自然主义的口语体也决不是能够表现伟大的精神感动的。像《寂寞的人们》（按是霍德曼某剧本之名）里面的克特夫人那样单纯的性格，或者还可以表现出，一到了主人公约翰涅那样复杂的性格，就绝对表现不出来了。

檀曼尔的论调虽是过于极端，但确是当时倾向的反照，这是不可轻轻看过的。并且自檀曼尔的评论发表了之后，对于自然主义的反抗声浪就急激地高起来了。再看自然主义之祖国的法国文坛，早就有了要脱离自然主义的倾向，起初以崇拜左拉者自称的华斯曼（J.Wasermann）不久也变成了反对左拉党的首领；断定自然主义是低级的，物质的，俗众的艺术，说是有提倡精神艺术的必要。这派的艺术家一层深一层地检要自己的精神，寻出了可怕的要素就惊得失落魂魄起来。那平常温和得像处女，一旦倾了“放心”之杯就变成癫狂了的白尔列奴就是一个代表者。

六 象征主义的运动——尼采（Nietzsche）的影响

从前国民色彩很显著的各国文学，到了近代，就失去了国民的特色，带着共同的性质。自然主义的时代，还有相当的国民色彩，譬如法国的自然主义，斯干底那维亚的自然主义，俄国的自然主义，德国的自然主义，都是各有各的特色。但自然主义以后的新文学，就很成了非国民的。借尼采的话来说为“良善的欧洲人”，就是当时的理想。所以欧洲各国间，在文艺上就不承认国民的界线。德国文坛也把“德国的”这一句话认为带有偏狭的稳健的无趣味的意义，不管危险奇异，一意要求非凡与异常了。

自然主义的诗人怀抱着社会主义的思想，可说是博爱主义者；反之，新兴的诗人是个人主义者，主观主义者，利己主义者，无政府主义者，或贵族主义者。在自然主义，俗众是诗人观察的对象。在他们看来，下层社会的罪人比韩列特还要有趣味。而新兴的诗人则以为：俗众是无学的文盲，是人类的最下层。艺术家没有工夫去看这样无价值的东西。就是有工夫看他们，人类里面有不幸和悲惨事是当然的，对于他们的不幸也没有表同情的必要。

这种艺术家是自己本位的艺术家。他们的作品只满足了自己便了。同情于人生悲惨的自然主义的时代过去了，现在都来要求满足自己的鉴赏了。都来要由一切时代一切国家的艺术求刺戟，以美化人生，给微妙的神经以爽快的刺戟了，因为现实的世界太丑恶，就想勉强地美化自己一个人像王尔德那样穿起奇妙服装的人也多起来了，这个世界，对于观看者自然是很丰富的，但对于享乐者就很贫弱了。所以享乐主义者就非自己建筑自己的乐园来求奇妙的刺戟不可。到了末尾，把听音看色视为平凡，要去听音看色得到更微妙的刺戟了。

新时代艺术家的神经是这样病的发达的。由他们的眼里看来，凡不是艺术家的人，都是俗人。凡是人类，若不是艺术家，就是俗人；这两者之间没有第三者的存在。从前自然主义所排斥的美、庄严、夸张等等，现在又复活起来，艺术的世界又充满了幽妙的香，弥漫了神秘的光。而且那个美，与其是线的美，无宁是色彩的美，并且还是珍奇的色彩的美。更进一步说，并不是要求色彩的美，乃是要求谐和的美。

尼采就是这种艺术的先驱者。把从前为功利主义物质主义的时代思潮所破坏的形式美的要求，再恢复起来，作了新艺术的源泉的，就是尼采。言语也因他又成了象征的神圣的微妙的，非用指头仔细处理就容易破坏的了。把这种艺术最完美地实现在抒情诗的，就是法国的凡尔列纳（Verlaine）；应用在小说的，就是丹麦的约柯伯生（Jacobsen）；用在戏剧的，就是比利时的梅特林克（Maurice Maeterlinck）。

七 象征主义的输入——艺术无上主义

在德国文坛上开拓了上述象征主义乃至新罗曼主义的人，就是新由欧洲文坛中心的巴黎回国的巴尔（H.Bahr）。这个运动最初的出现就是修特梵·格奥尔格（Stefan George）一派在抒情诗上的艺术无上主义。他们在一八九二年秋季发行了《艺术杂志》，但因为这杂志只分赠同好，所以没有惹起世人的注意。对于他们虽是褒贬毁誉不一，但他们复活了在艺术上曾经失去的形式美这个功绩，是无论何人都不能否认的。

这个杂志不仅登载诗，也还登载了这派的纲领。他们以为自然主义的功绩大过于其弊害。他们说：自然主义把从前不属于艺术范围之内的题材都收起来，扩张了艺术的领域。社会改造，人种改良等等问题虽是有趣味的问题，但决不是艺术领域内的问题。关于宇宙观的题材。也是一样。总而言之，从前的文学是倾向的文学。但必须是精神的艺术才是真的艺术。目的并不在内容，乃在情调的再现。而情调的最高再现，就是诗歌。由这个见地看来，从前的小说只是一种报告，决不是文学。真正的文学，是从前诺乏利斯（Novalis），黑利德尔林约翰·保尔（John Paul）等人所创造，近来从英国的拉非尔（Raphael）前派起以及法国的博德列尔（Baudelaire），白尔列奴马拉蔑（Mallarme），比利耶等人所再行开拓的梦幻情调的世界。

从前论文学的人，过于重视内容，把诗人和道德家宗教家教育家相混同了，这是很大的错误。诗人是以自己为目的的，只自己享乐就够了。诗人也不是像叱咤三军的将军，要征服有形的障碍的，乃是与自己所创造的人物相游戏的。诗人在空想的领土是战士。进一步说，是胜利者，同时又是旁观者。他要在他那魔杖之下驱使他那空想的人物，修正他的感情。理性修正了，然后均衡与谐和的美才成立。艺术不是由内容而成的。绘画有了色彩的配合，然后才能成为绘画；诗歌也是一样，均齐谐和得了宜，然后才成诗歌。诗人选择题材，要选那能够给与统一的印象的。在现实的世界自然寻不出这样题材，所以要除去为艺术之障碍的分子。把障碍的分子除去了之后，然后再来配合这所选的标题。题材的配合，自然没有一定法则的，所以只有依着诗人自己的智巧去判断。诗人把题材配置好了之后，然后再在这精选的题材之上，给与一种形式，使极细微之点都能知觉。这个形式，是要从诗人心灵的内面发出来的灵声才行。这一点就是难中的难事，要像自然一样，没有人工的痕迹，才能成为艺术品。

比喻的观察，是从精神的发达和深远得来的自然的结果。一切发达了的艺术都是象征的，所以诗人由万物中间只选择我们心灵发露得最伟大最美丽的东西；要在这东西里面寓以其他之事物的影像；并且要形式完全了，才能得到印象的绝对统一。这种诗要偶然一见，看不出青春的热烈，好像是冷静的东西；但优美的诗句里面，却要藏有比轰轰烈烈的战场的炮声还要强烈的热情，无论如何，都非歌以律调纯一，严肃，而且优美的言语不可。在他们，除了他们所最宜尊重的艺术，美，以外，人生的其他问题都没有考虑的价值。他们与探美者一道走，与梦美者一同生。他们这种人是孤独的，有时比饥饿的乞丐还要不幸。

八 霍夫曼斯塔尔（Hofmansthal）——新罗曼派剧作家——斯尼支勒尔（Schnitzler）

这派除了霍夫曼斯塔尔之外，又出了耶隆斯特（H.W.Ernst）哈特修脱肯，弗尔墨尔列尔等所谓新罗曼派的剧作家。他们在现生活之外的传说世界求题材，要把人引到弥漫着奥尔格尔的壮严律调的嘎特式的（Gothic）殿堂里面去。所以这派的艺术特别在享乐的都会维〔也〕纳得着了很多的共鸣者，也不是偶然的事。

我们为霍夫曼斯塔尔作品的例，把他的独幕剧《窗前女》的大概拿来讲一讲。这个剧作，大部分是由女主人公东那·德亚诺拉的独白而成。青年的热血腾沸着的夫人嫁了动物的墨色尔·布拉齐奥之后，犹不能断情于青年的情人。黄昏的时候，靠在寝室的望楼，由窗户放下绳梯等那青年躲进来。夫人把解松了的头发从望楼垂下来的一段，使人想起梅特林克所做的《波列斯》伊用了七页多长的抒情诗的说白，表现伊微妙的情绪。

“比空气的微动，还要轻，还要软，我拗了葡萄的藤子推往旁边，坐到颤动的草中，我的颊上我的手上，都觉着有东西在蠕动。那是随着时间慢慢震动的温和的光亮的小点。我一半闭了眼睛，光也就触着了我的嘴唇。”

伊这么着一面在醉想那将要来的爱的欢乐，一面手里弄着绳梯；此时乳母进来和伊讲说宗教上的话，伊的情绪就转变起来成了内省的。但乳母去了，伊的情绪又还了元，又放下绳梯一心一意地等待青年。此时伊的丈夫走到伊的房里来，寻膏药敷贴那被马咬伤了的手。于是抒情诗就忽然变成悲剧。丈夫看破了伊的秘密，就伸手到腰际去寻剑来刺伊，但腰际并没有剑。伊觉悟了自己的破灭，却现了反抗的情绪，从容地说：

“为人之妻的，也可以像我现在这样的一回。被盾牌似的自尊心的面幕蒙着的女子，也可以完全脱去了面幕将太阳般的热脸现出了一回。”

丈夫一面听伊说，一面扯破衬衣的袖子，包那着了伤的手；又拿绳梯作一个圈，套到伊的颈上拖伊，这就闭幕了。

把这派的艺术稍微开拓到写实方面了的，就是斯尼支勒尔，他的题材大概取于当时的维也纳，尤其是在自己周围求的。他的主人公不是他自己，就是他那周围的文士，就是所谓澹泊的忧郁家。他们过于怀疑，不能得到全的享乐；但又缺乏勇气，不能排除最末的幕，露出真相。他们不向时代精神猛进，只退到自己的里面来经验周围的事务，或捕捉那映在自己小经验里面的时代精神的幻影。或在梦里闲话里求生活，或爱那自由的刹那的东西，或爱那微妙的欢乐与纤细的感情，或带着形式的手套：在这几点看来，斯尼支勒尔的艺术与霍夫曼斯塔尔的艺术一样是高踏〔蹈〕的。尤其在技巧的精练纯化这一点上，酷似法国的作家。但他的作品是普遍的，一般国民都能够赏鉴，同时又能使艺术方面的人也赏叹不置；这就是斯尼支勒尔伟大的所在。

九 檀曼尔——艺术的救济

檀曼尔和格奥尔格及何夫曼斯塔尔等一样是受了尼采以及法国象征主义的影响，而又进到德国式的冥想方面的抒情诗人。但他不像这两人的高踏〔蹈〕；他断定非国民的艺术都如风前之灯，没有永久存在的价值；他极力主张艺术的文化的使命。他说他自己是经验论者。同时又是冥想家；是合理主义者，同时又是唯心论者。他真如他自己所说：是极其复杂的人格的所有者。他的心灵实在是由难于处置的要素组成的，所以“这些要素往往惹起了激烈的冲突。”他要调和这些要素的冲突，须要用他浑身的努力；他终身的事业就是为得到这内部的均衡而作的奋斗。他在实生活上的情形也是一样。他在青年时代往往会发癫痫，但终以意志的力量除掉了这病的现象。他的人格建筑在这样阴暗的自然的质素上面，他最高的期待也就藏在这种危险性里面。在他，神是一切本质的根源，明暗并在其中，暗就是明的前提。所以在檀曼尔看来，神与恶魔不是两种东西，是一个东西，是万物的唯一根源。像他那样深透了万有神性的诗人，恐怕再也没有第二人。在尼采说来，只不过是理论的认识的，到了檀曼尔就成了人间的体验。由他看来，这个世间上没有善也没有恶。用既定的社会价值的标准来解释或一现象，是根本上的错误。他这个冥想家在这一点上，完全是不偏不党的“自然儿。”所以他的话若从不晓得他的人听来，往往觉得是矛盾之论。其实却是他为溶化矛盾而发的高尚的天真。

在他看来，艺术不是游戏，也不是人生的花，乃是人生不可缺的全人的表现。诗就是生活活动的向上，决死的活动，真挚神圣的事业。他作诗的时候，是以具体地表现他的精灵的全生命和热情为目的。他的具体化并不是要给与美的形式，乃是要驾御精灵的全生命和热情，使他们显明出来。所以檀曼尔的艺术是在奋斗人生而又征服人生。其奋斗的战场就是人的精神。

但人生是复杂的。人生和自然总是诱惑人的。救人出这纷乱的漩涡的，就是艺术。人在自然中困顿在官能生活的束缚之下，所以艺术的任务至少也要救人的想象力脱出这个羁绊，就是把思想情感排列出来，把人生改造为宇宙调和的符征。

这种艺术不是模仿自然，乃是一种创造。如果艺术是模仿自然的，怎能救人脱出这自然的纷乱的漩涡呢？所谓艺术就是把以前分离的情感和事象，在我们空想的世界中联结起来，由人生的印象中创造出秩序井然的宇宙。只有这样艺术，才能使我们人类由自然的“傲岸”和“偶然”救出。艺术的文化的价值与人类对于人生自然的胜利，就在这里。艺术之所以和人类的别种精神产物如宗教科学道德社会政策为同种类的东西，也就在这里。

艺术是这样有救济力的。真正的艺术，能够使作者和赏鉴者都忘却了自己。换句话说，就是能够使他们脱离了相对有限，进到绝对无限的境地。总而言之，艺术的效果与恋爱的奇迹一样，是调停自我感和普遍感中间的矛盾的。所以檀曼尔排斥“为艺术的艺术，”说像是暴富者不问青红皂白故意装出优雅模样的一类的东西。真正的艺术是无意创造出来的人生的象征，是进到绝对者的模范；所以艺术家就是人生的预言者，凡要做艺术家的须先使自己成了一个有价值的完全人。

十 檀曼尔的爱

檀曼尔对于爱，也作了德国人流冥想的观察。两个异性者的灵，依了爱才能完全融和。这种浑一的融和，把我们由利己主义引到利他主义的：完全是通过女性而作用的爱的力量。但檀曼尔没有像从前的诗人，把两性间的爱看作完全是精神的，他认这爱里面含有肉感性和罪恶。所以爱里面有罪恶和纯洁的冲突。但爱的意义却就在由罪恶达到纯洁的里面。

檀曼尔之所谓爱是两性间理想的关系，是两性合起来创造世界的关系。他这个冥想家，一层深一层地检核他自己的心，末尾就在这里而发见了兽。他为辟脱这个兽，又发生了苦闷。兽的生活就是官能的生活；艺术家无论如何是不能与官能分离的；在艺术家，没有官能就没有全世界。女性在艺术家的眼里是世界的人格的象征，所以檀曼尔就认识了：要在异性的爱上面才能最完全地与世界接触合一。他把他的一本诗集题作了《女性与世界》就是为此。

十一 新古典主义——威德堇特（Weidkind）

社会的色彩浓厚的自然主义是偏重下层社会的艺术，所以在反动上就发生了完全相反的高蹈的新罗曼主义的艺术。然檀曼尔就已经非难高蹈的态度，要发见艺术与民众乃至与文化的交涉。这个倾向更益增进，就发生了新古典主义的运动，要连艺术的要素都牺牲了来提倡一国的文化。

从模仿外国文学的一点上看来，新罗曼主义还过于自然主义，极力提倡这被人漠视了的国民的要素，要反到祖国传来的古典主义的，就是新古典主义。新古典主义的名称也就是由此发生的。这个运动的急先锋就是鲍·耶降斯特（Paul Ernst），援助他的就是维廉·冯·学耳支和李普林斯基二人。

他们说：在自然主义和新罗曼主义，人都不是独立自由的，是立在完全受自然支配的自然科学的宇宙观的基础上面的。这两种主义都是受完全没有意志的思想所支配，所以都防碍着达到伟大艺术的道路。如果不是描写伟大的人物——即意志坚强的人物，就不是伟大的艺术，意志自由的人与命运奋斗的时候，才能使观者读者的脑筋里面铭刻人类伟大的印象。人类服从运命是日常的事实，并没有什么价值。只有见英雄破灭的时候，最能感着强固充实的生命。力说这种文学为现代德国人所必须的，就是新古典主义者耶隆斯特所做的《布隆希尔特》，学尔支[1]所做的《墨洛耶》都是很有精彩的作品，都是很明白地表现出他们的主张。

对于自然主义悲惨文学的反动现象中，具有一种独特风姿的，就是威德堇特的艺术。痛感现实生活悲惨之余，为忘其悲惨而作呵呵大笑的，就是他的态度。他是复杂的两重人格者。他为胸中两个魂灵的矛盾所困，终其身为征服伪善奋斗，不曾屈伏。他的讽刺真有异想天开之概，且又是锐利刻骨。他的这种刺讽又不仅是对于别人或外界而发，对于自己也发的。所以他的作品多是自嘲的色彩很浓厚的。

在题材这一点上，他的世界颇与自然主义接触，在打破因袭这一点上，也与自然主义相似。但他厌恶自然主义的日常琐事。尤其诟骂霍德曼的妇女之仁的社会的同情；他为说明他的态度说：诗人与弄猛兽者驾驭猛兽一样，是驱使种种人的；但霍德曼所弄的动物，都是些驯化了的家畜，并且还是些只吃粗恶的青菜，陷到营养不良，失却了勇气的神经过敏的家畜。所以有的受不起酒精的中毒，有的疑惑自己的爱的真伪，有的疑惑这个世界：通前后五幕都是哀诉。我所弄的动物却都是真正的，天然野性的，美的动物。

威德堇特不取个个特殊的事件。事件的发展也不是徐徐逐渐的，乃是跃进的。剧本的时间统一，和地点统一不必说，连情节统一都是不顾的。人物的语法是一种独特而新奇的诙谑中藏有冷酷的讽刺。这一点也与自然主义的日常语不同。他又轻视自然主义的一切手法，决不用什么性格的心理描写或境遇的细密描写。在剧本的急激“场面”变化这一点上，使人想起雱飚时代（Sturn und Drang）的戏剧。但他这等大胆的手法，也因为他娴习舞台的情形，很收了舞台的功效。

十二 情热派——乡土艺术

因为自然主义和新罗曼主义都不能产出大规模的艺术，就促成了新古典主义和威德堇特的奋起；在同一要求之下倭连白希（Herbert Eulenberg）和修米特本两人所代表的情热派也起来了。这两个人的理想是莎士比亚和其情热剧。他们的目标就是在描写那作情热之恶魔的牺牲者的运命。通观近代文艺，在题材这一点，都是偏于恋爱。其所表现的恋爱，已经不是精神的而都是官能的。这可以说是由自然科学出发的自然主义的遗产。在倾向上与自然主义和新罗曼主义不相同的情热派，在这一点却与前二者是一致的。

他们从事创作，不是专为写字而执笔，是为自然地表现出自己的情感。他们不是以娱乐为目的，是为有助于教化；在这一点他们略与新古典主义相似。所以多采取与人生有密切关系的问题。这完全是由于他们爱同胞人类的热情，要使这些同胞人类超越日常生活的不幸，走到艺术的绝对境而然的。对于俗众，对于伪善，对于无智，对于物质主义：他们都下反抗的奋斗。在这一点，他们与威德堇特是一样的。但在积极的对于人类唤起新力量和努力推广美和善这一点上，却与威德堇特不同。威德堇特所描写的大概都是娼妇式的女性，而他们所描写的却都是有热血的女性。他们为镇静这奔腾的热血而从事创作这一点，又与哥德（Goethe）相似。

自然主义大都只描写大都会颓废的风俗人情，于是又有所谓乡土艺术（Heimatkunst）为要从文化的烂熟里救出人类而专门描写田园的纯朴生活了。这个思潮一时也得到了很大的势力，骚动了文坛。这派作者里面有佛莲闪（G.Frenssen）；他出身是北德低地的牧师，在德国文坛作了空前的大成功。但这个倾向只是一时的反动现象，他的成功也只如朝开暮落的槿花一样，未能长久。

十三 表现主义

最近在德国文坛发生而最堪注意的现象，就是表现主义的运动。这个主义从一八八〇年代就已经出现于何德列尔，格留涅洼特的绘画里面。这到后来又传到文艺方面了。一九一三年就已经有了这派的戏剧出现，所以也不能说这个倾向是大战争产出来的新现象。但促进了这个倾向的，确是大战争，这却是不可否认的事实。

表现主义也和新古典主义一样，反抗自然主义和新罗曼主义。但表现主义出世不久，就吸收了那因战争而始觉醒的人道主义的和世界主义的倾向。这一点就是表现主义与那完全国民的承袭主义的新古典主义不同的一点了。

表现主义和新古典主义一样，把自然主义和新罗曼主义看做是一样东西。但二者的观察点却不相同。表现主义把自然主义和新罗曼主义看作都是由外部吸收印象的印象主义的艺术。印象主义完全是消极的；表现主义的使命就在补这个缺点，使消极的转为积极的。“印象主义对表现主义”这个名称，是由这个意义出来的。

我们人的精神不是单单吸收印象的，这精神里面还藏有具备微妙作用的自我。所以一定要溶化了这由外界吸收来的东西，依了自我的理想改造为新的东西，才行。这就是表现主义的方向。

这个倾向虽是印象主义的反动，却也是大战苦痛的经验促进的德国人痛感了战争的悲惨之余，就不能不信人类的危机之到来。但把这危机认作人类无可如何的运命而丢开，却是习于理想的德国人所做不到的事情。于是就非从理想移到实行以转换运命不可。但这样建设起来的新理想世界，如果只适合于德意志民族，还是不能保持永远的和平。所以他们又极力主张建设包括全人类的人道主义世界。

表现主义的世界是与现实世界隔得很远的世界。所以表现主义不模仿自然，要把自然收入了自我里面，然后再照全人类所宜遵奉的普遍法则加以改造。但是这种图谋不是容易实现的，只在艺术的天地才能自由表现。并且要实现这种图谋，也须用艺术来普及这种观念。

所以不能不说表现主义是有伟大的文化使命的艺术。

这个自我与现实世界的新关系，就是一个奋斗。所以文艺中以奋斗为对象的戏曲，就最适于表现主义。事实上也是表现主义的剧作家在现在德国文坛的活动非常可观，一般老大作家都受了他的影响。在我所读过的范围内，如哈张克列弗（Hasenclever）和格哈尔希·凯撒（Georg Keiser）二人是当今这派的代表人物。尤其凯撒的《加列市民》，不但是表现主义的杰作，并且是最近德国戏曲中的白眉。虽是同一样的牺牲行为，但不为狂热的承袭的爱国心所驱策，而达到了明了的文化自觉；很能使人在这一点上感到人类的伟大。

表现主义所希求的新世界，在现在的德国人确是热烈渴望的对象。这样的世界如果能够实现，自然是最好的事。就是不能实现，只在艺术的天地把他表现出来，也就能够给与我们巨大的慰藉了。

在这意义上，表现主义不单是一时无价值的现象，确是非常强有力的要求的发泄了。

一九二一年，二月十六日

（选自1921年8月10日《小说月报》第12卷第8期）

[1] 原文如此。学尔支与学耳支应为同一人。——编者注

美国的新诗运动

刘延陵

新诗（The New Poetry）是世界的运动，并非中国所特有：中国的诗的革新不过是大江的一个支流。现在中国还有逆这个江流而上的人，我想如把这支水的来源与现状告诉他们，且说明他现在的潮流是何种意义，这或者也能令一般逆流的人觉醒一点。不过如把世界的新诗运动作综合的纪述，作者固觉很难，而读者也不能得深刻的印象。所以如今把我所知的几国的新诗运动分别纪述。本篇先说美国。

新诗系对旧诗而言。西国各国的旧诗也和中国的旧诗相似，有两个特殊之点：在形式音韵一方面有一定的规律；在内容一方面，不是说的爱情，就是讲的风、云、月、露，不然就是演述的历史上的故事，绝不和真实的人生有关。西洋各国的旧诗大半如此，美国也自然不是例外。美国早年的诗人本篇不能详论，现在只能略说直接在新诗运动以前的历史。从一八六六年到一八八〇年之间，美国在混乱无秩序的状态之中，政治腐败，人民又无自觉之心。凡在一个民族的心理混沌之时，艺术家的作品都与实际生活没有关系。美国那时候的大多数的诗人就是这样。

他们逃避他们所不能理会不能解释的实际生活，专在幻想与文字的形式方面用功，不是描写他们空想中的楼阁，就是唱的东方的荒诞故事，不然就是复述的希腊的神话。当时的诗人如Taylor，Read Stoddard，Hayne，Aldrich 都是这样。因为他们专说古代诗人所已说的话，所以批评家曾称他们为“追从死者的诗人”（Postmorten Poets）。但这不过是当时大多数的诗人如此，至于将于欧、美的诗界遗深厚的影响的惠特曼（Walt Whitman）他的诗集《草叶》已于一八六〇年作第三次的印行。

惠特曼

惠特曼不但是美国新诗的始祖，并且可称为世界的新诗之开创之人；而且不但启发世界的新诗，就是一切艺术的新的潮流也无不受他的影响。《草叶集》出世以后，起初销行甚少，惠特曼本来是华盛顿内务部的一个书记，后来有一位官吏知道《草叶集》是他所做，并把他的职位革去。除此以外，他并为他的诗集遭了许多不幸的事。但是他“不但亲见他的诗集在一八八一年间作第七次的印行，而且在他七十三岁的一年（一八九二）并见他原来只有十二首诗的诗集增多到四百余首。”从此欧、美两洲的人欢迎他的愈过愈多。他被尊为预言家，先驱者，热烈的人道主义者，而称他为桎梏底解放者之人尤多。他何以被人这样尊重呢？我们何以称他为新诗的始祖的呢？第一、是因为他首先打破诗之形式上与音韵上的一切格律而以单纯的白话作诗，所以他是诗体的解放者，为“新诗”的形式之开创之人。但是“新诗”与“旧诗”的异点并不如寻常人所思仅仅在形式方面，“新诗”和“旧诗”的区别尤在于精神上的区别。而现在“新诗”的精神中之较重要的几点实在可算是由惠特曼唤起。他所唤起的新精神有二[1]：

第一是关于诗的取材的方面。所谓“旧诗”都是取材于神奇的、惊人的、非常的事实，至于日常的庸人、庸物、庸言、庸行，他们都认为琐碎而不合于做诗。惠特曼则首先认识人生与宇宙，他以为伟大的东西就是寻常的东西，寻常的东西就是伟大的东西。他说他自己是最原始的、最普通的东西之一部。

“那个最普通、最廉贱、最相近、最易遇到的就是我。”

他歌吟“我”时实在不是歌吟他自己，乃是以“我”代表寻常的人而歌吟“神圣的常人。”他以常人为神圣，就是打破旧诗“非神奇的、惊人的、异常的事实不能作诗”的信条之第一步。在“我自己的歌”中他又说道：

我相信一片的草叶不小于繁星每日所做的工作，

而蚂蚁也是同样的完善，还有一粒的砂和鹪鹩的卵也是如此，

雨蛙乃是最高等的物件，

攀墙附壁的黑莓可以点缀天上的客厅，

我手上最小的骨节胜过一切的机械，

垂头咀嚼的母牛胜过一切的铜像，

老鼠是一种奇迹，能教不信宗教的人对于他也踌躇而不敢有言。

这都是说寻常的东西乃是伟大的东西，也就是说诗之内容不必都取材于非常的东西与事实了。

惠特曼所以革新诗的精神又不但如此而已。

上文说美国旧日的诗人都忽略实际的生活而喜效法以前的诗人取材于希腊罗马的神话、故事。惠特曼知道这不是诗人的天职，诗人的天职不在于歌吟已往的死的故事而在于歌吟现在的活的人生。《疏解之歌》中的话最足以代表惠氏的这个信条了。惠氏在这首诗里说道：

来呀，诗神，你从希腊与意安尼亚迁徙而来呀！

不要再歌吟那古史中屈六一与亚琪儿的怒和爱，尼亚与阿滴塞的漂泊罢。

涂抹去这些一再偿还了的账目罢。

在你所居的帕那雪斯山的石上，贴上“迁徙”与“招租”的条子罢。

因为你须晓得现在有一个较好的、较新鲜的、较繁忙的区域，一个较广阔的、未经试验过的地方，正在等着你呢。

他又有许多诗是颂赞德莫克拉西的，所以人尝称他做德莫克拉西的诗人，本篇以限于篇幅不复能引证了。总之，他颂赞寻常的东西与反对诗之专门咏古是教诗与人生接近，他的称颂民治也是教诗与人生接近。所以论到形式一面他是打破诗之桎梏的人，论到精神一面他是灭熄旧的精神燃起新的精神之人。所以人称他为新诗的始祖不能算为无因。

过渡时期

自从惠特曼用大刀阔斧攻击挢揉造作的旧式文艺而后，美国西部遂有少数作家袭其遗风而起，如马克杜音（Mark Twain）勃来哈特（Bret Harte）与约翰海（John Hay）就是其中最著名的几个。他们用美国西部的土语作诗与小说，以表现西部人民的生活，他们的作品之形式与实质都与旧时的文艺不同。这也可算是把惠特曼的精神绵延而下了。但是他们的努力终竟不能产生伟大的效果。他们突发的勇气不久衰息，大多数的作家依然是着重形式，忽略精神，所歌咏的依然是作者自身的遭遇与古代所传说的故事，与现实的人生没有一点关系。这又是从新生时期而进于复古了。复古时期从一八九〇年起，直到一九一二年，经过二十二年之久。Boyuton说，“在一八九〇年左右，诵读诗歌的人只觉得前半世纪的领袖诗人之离世而去，”而不见新生诗人之来。Un’e meyer说，复古“时期的诗歌有一种衰颓退缩之气；他是死的，因为他与现实的世界断了关系，因为他只求做一种仿效的装饰品而不求表现人生。”

但这不过是说的当时大多数的作家，其中也自有三四个杰出的诗人可算是上承惠特曼的遗风，下启一九一三年以后的狂飚。最著名的两位乃是莫带（Moody）与马铿（Edwin Markham）。

莫带生于一八六九，死于一九一〇。他的诗歌有摇曳的风韵，而取材又切合于当时的人生。有《嗫嚅时代的小歌》是责美国不当把战胜看做获利的机会的；有《被侵掠者》一诗是赞颂美国诗人而兼外交家海氏（就是上文所说的约翰海），于庚子一年设法使欧洲各国未能瓜分中国的，有《哀在菲列宾战死的一个兵士》一诗是攻击美国专事侵掠的政治家的。他在别一首诗里，又尝说道：

我们祖先的制定法律就是为的这个么？这个就所以报酬他们的努力与战斗的么？

…………

你们做领袖的当心呀！

愚拙我们还能恕宥，卑鄙我们就要攻击了。

马铿生于一八五二年，现尚未死。他所做的诗虽多，而以《带锄之人》（The Mɑn with The Hoe）一诗震动世界。从前法国有名的画家密埃（Millet）尝作《带锄之人》一画，其中画一佃夫扶锄垂头而立，把农夫穷苦劳顿的情形一一写出。马铿见了这画，遂做《带锄之人》一诗，替困苦无可告诉的农夫呼冤，也就是替世上一切困苦无可告诉的劳工与贫民呼冤。所以有人说他这首诗是“以后一千年之中的战斗之声”；有人说“这是空中的烦闷与不平之声结晶而成。”

但是虽有莫带与马铿倡导，而继起的人却寥寥无几。一下两下的钟声是终究不能破除深夜的沉寂的。所以从一八九〇年到一九一二年之间，我们只能称为沉寂的时期。

一九一三年的新潮

“忽然间新诗以异常的猛力与种种的式样澎湃而来。莫带与马铿是直接在他前面的先驱之人；惠特曼是他的神父。”本来在这时以前，文艺的天上已经有闪闪的电光与隆隆的雷声；到了一九一二年十月，诗人兼批评家密斯孟罗（Miss Monroe）创设诗的杂志Poetry：A Magazine of Verse；于是一九一三年间遂有泼天大雨倾盆而来。诗的杂志的目的乃所以将以前未成名的诗人的作品介绍于世，他对于诗界的各宗、各派、与各种运动，都公正不偏。“所以英美两国的著名诗人几无一不是诗的杂志的投稿之人。而诗的杂志编辑之处，即芝家阁恺斯街中的一间小屋，已经有了神秘浪漫的气息。”因为有他提倡，从一九一三到一九一五三年之中，遂有种种式式的新鲜的诗的作品出世，最著名的如德林舍的《将军普司之升天》，亚盆罕的《新世纪之歌》，《幻像派诗选》，罗威尔的《刀口与莺粟花的种子》都是。“到了一九一七年中，‘新诗’成为美国第一种的民众艺术。以前未读过诗的人现在也转身来读诗。他们觉得要有诗的享乐，并不必有一本奇字与古史的字汇放在肘边，也不必熟悉拉丁与希腊的神仙故事。人生就是他们的字典，更不必以古代的文学做字典了。新诗用人们自己的言语对人们说话，而他所说的又都是人们以前所难得听见的话，所以新诗不但较旧诗为近于人们的地土，也较旧诗为近于人们的灵魂。”

一九一三年以后的新诗人与新诗作品

印度的大诗人泰哥尔我们现在是听见惯了。但是在一九一三年密斯孟罗的《诗的杂志》未曾出版之前，西方的人却未有机会见过他的作品，有了《诗的杂志》而后他的散文诗才有发表的地方。所以为西方发见泰哥尔的就是密司孟罗。其余由他引出来的西方新诗人还多。现在只能说个大概了。

《匙河诗选》（Spoon River Anthology）是新诗发生以后最有名的诗集之一。他的作者马斯道斯E.L.Masters用西方中部的土语，教一个村庄之中二百几十个死者说话，其中有林肯的夫人，有受贿造谣的报馆记者，有鱼肉乡民的富豪，各各申述已往的事实与自家的心思，表面所写的事体虽是美国西部所特有，实则所写的乃是普遍的人性。所以“这一本令人惊异的册子乃是全人类社会的横截面。”他于一九一五年出版以后，五个月之中，重印到十七版，新世界的人民的读诗从来不曾有过这样恳切。

《匙河诗选》出版的一年，又看见弗禄斯特Frost 的《波斯顿之北》（North of Boston）出世。弗氏本是一个田间诗人，先不得志，乃搬到英国求生。他在英国印行《波斯顿之北》，大受英国人的欢迎，后来美国人也把这本诗重印，所以他回国时，乃于一夜之间变成名人。这本书的旧名之下，弗氏自加了“人民之书”四字，里面的诗全是写的波斯顿之北的农民生活，里面“石的墙，空的草屋，绿的山，青的苹果树，与荒弃了的柴堆，都显明的现在目前。”其中写农人的思想、说话，更是真切活跃，我们读诗的时候就如听见纸上说话，高、低、抑、扬、轻、重、缓、急都一一响到读者的耳鼓。“这是用现代语做适切于人生的诗的最好的成绩了。”

取材于农民生活的诗人既有马斯道斯与弗禄斯特，取材于农民生活以及工人生活的，遂有加尔·圣得堡（Carl Sandburg）。他有《芝家阁诗》（Chicago Poems）、《舂谷者》（Cornhnekcrs）、《煤烟与钢》（Smoke and Steel）三部，在其中间，“发电机的声音，舂谷的声音，与工人们的笑声，谈话声，机器的轰轰之声，都混和着响。”他的诗集初出版时，批评家与大学教授都责备圣得堡不能辨别诗与散文，和宜于做诗的材料与宜于做散文的材料，但是有一回这一种批评，他的诗集的销路增多一回，如今也不见人发这种批评了。

但是美国现代的诗人更没有比林德舍（Lindsay）再著名的了。密斯孟罗替他的《康果与其他》诗集作序之时，说诗的杂志出版之后，所发见的诗人，属于东方的是泰哥尔，属于西方的就是林德舍。他步行周游美国东部，到处把诗唱给人听以换食宿，所以有“游行诗人”“乞丐诗人”的称呼。他有三种使命。第一，他主张凡诗能唱，诗与音乐的合一。第二，他也是平民诗人，善于歌吟平民的哀怨，尤其表同情于美国的黑种之人。而他的最大的使命则在于提倡美化，他以为“一切村市都应成为美之中心，乡村之人都应为艺术家。”他步行各处所唱的诗，都是宣传的这个使命，他超越于美国现代其余的诗人也是因为有这个使命。

其余的新诗人，本篇不能多说，惟有所谓幻象派诗人乃是助成美国诗界新潮的一个大浪，应当申说几句。埃若·潘（Erza Ponnd）首先把这些革命家聚成一群；他于一九一四年印了一本《幻象派诗选》，后来女诗人劳威尔（A.Lowell）加入此派，又于一九一五，一九一六，一九一七，三年续出诗选三本，于是从旧诗之前转身到新诗面前的人更多，而新诗的潮流更汹涌不可遏了。但是何谓幻象派呢？他们的信条有六；而幻象派的名称就是从第四个信条生出。这六个信条是：

一、用寻常说话中的字句，不用死的、僻的、古文中的字句。

二、求创造新的韵律以表新的情感，不死守规定的韵律。

三、选择题目有绝对的自由。

四、求表现出一个幻象，不作抽象的话。（详见胡适之先生《论新诗》）。

五、求作明切了当的诗，不作模糊不明的诗。

六、相信诗的意思应当集中，不同散文里的意思可作松散的排列。

结论

上文是美国的新诗运动的略史，也可算是美国近代诗的略史。但是新诗的特点是什么，新诗与旧诗有什么分别呢？我们从上面论述当代诗人与诗的作品一节，即可知道新诗有两个特点：形式方面是用现代语，用日用所常之语，而不限于用所谓“诗的用语”（Poetic Diction），且不死守规定的韵律；内容方面是选择题目有绝对的自由，宁可切近人生，而不专限于歌吟花、鸟、山、川、风、云、月、露。

关于第一点，新诗人Untermeyer曾说，“现代的诗人已舍去呆板的成语而用日常说话所用的字句了。现在足为表率的诗人总不用呆板的缩写之字如‘Twist，’Mongst，ope’了；延长篇幅的字如adown，did go，doth smile了；……古文如peradventure forsooth，Māyhap也已不见了。”

编辑《诗的杂志》的密斯孟罗在他所编的《新诗集》的序文中也引爱尔兰诗人夏芝的话说，“旧诗中一切不自然的语句我们都厌倦了。我们不但要除去装饰堆砌的辞句，并要除去所谓‘诗的用词’。我们要除去一切矫揉造作的东西，要教诗的文字即如说话，且简单如最简单的散文，而成为心的呼声。”

这是说的用语，论到韵律，密斯孟罗也说，现代的诗人是要教诗不成为“规则与公式的结晶，而成为精神的产物，不死守规定的韵律，而创活的、有机的韵律。”

论到诗的内容，他也说道，“新诗所求的乃是生活之具体的，切近的，实现，古文中一切的理论和抽象的话句，和与人生相隔辽远的思想，他都弃而不顾了。”

把形式与内容方面的两个特点总括言之，一则可说新诗的精神乃是自由的精神，因为形式方面的不死守规定的韵律是尊尚自由，内容方面的取题不加限制也是尊尚自由。再则新诗的精神可说是求适合于现代求适合于现实的精神，因为形式方面的用现代语用日常所用之语是求合于现代，内容方面的求切近人生也是求合于现代咧。“凡是伟大的诗歌都是用现代说话中所用的文字做的，至于他的内容。纵然是述的荒诞的故事，也总和现代的思想与现代的想象生活精神生活有直接的关系。而现代较为急进的诗人所希望的就是想恢复这一种关系。他们既有这一种努力，所以不但舍弃了旧诗中装饰堆砌的字句，并且也舍弃了历史与故事中的题目，从来第二等的诗人所看做宝藏的东西了。”

本篇取材于下面的几本书：

1.Untermeyer：Modern American Poetry.

2.Mouroe：The New Poetry.

3.Wilkinson：New Voices.

4.Lowell：Tendencies in Modern American Poetry.

（选自1922年2月20日《诗》第1卷第2期）

[1] 后文只列“第一”，未列“第二”。原文如此——编者注。

近代英文文学

徐志摩

第一讲

我现在要和诸君谈谈“文学的兴趣”。中国人说小说是娱乐的，这是根本错误，我们即使不以文学为职业，也应该养成文学的兴味。人的品格是以书为标准的。读书是一种艺术，看完一遍，一个个字都认识，看过一点也不记得，这不能算是读书。我们读书应当对他有种批评或是见解，这是极不易得的天才，大批评家才是这样；但普通人最低的限度，总应该领略一些，轻视文学是极不应当的态度。每每人们对于科学书就细心去读，文学书以为是消遣的，看过便算，我们当矫正这种习气。西洋方面文学作品很多成了商品化，差不多一个作者一个月可以写一两本书的，这样粗制滥造，自然出不了好货；不过作者如果作得不多，又不易维持生活；所以文学作品好的很少。英国在银行和商店做事的人每过地道电车，总要带一两本小说来看。他们每月可以看好几十本，人家问他记得不记得，他是答不出来的。他们只机械的读去，拿小说来消遣罢了。如果我们真是爱好文艺的，必须费力，方能得着人生的滋养料。

我所看的文学书，有几部在我生命上开了一个新纪元。天赋我们以耳目口鼻，似乎是一切具备了，但那是不清切的存在：有了文学的滋润，便可从这种存在警醒过来。例如，我们和知己的朋友是无话不说的，忽然你有了秘密，便吞吞吐吐的不说出来，后来忍不住终于说了：“呀，伊真是一个好女子！”他觉得所恋爱的女子是天仙，所谓“情人眼里出西施”便是，这真是极神秘的事。是他感觉得不对么？不是，当时他所身受是千真万真的。受了强烈的激刺，才有强烈的感觉；心和外界发生了自然的关系，便在这时了。文学与人的感应也正是如此。无论文学作品的哲理怎样深，和生命总是有长时间的恋爱的。（参看我在《创造》杂志作的《艺术与人生》。）

孔子要我们非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动；老子要我们浑沌，说是人一凿破便不能生存。中国文学吃了他们的亏不少。因此不能体察实事。想像既不切实在，又不能深入。现在是我们报仇的时候了。非礼勿视一定要视，勿动一定要动。（这自然不行。）我是说只能听视，而不必实做去。

我看文艺看到真处，才知无穷的奥秘。华德屋斯说：“花深深的激动我的泪儿了。”文艺既有这样的美妙境界，我们必须先有决心去学。为什么莎翁能够成为大戏剧家，哥德能够成为大诗人，他们著作之力我们不能及其千万分之一？他们就在于他们的同情心的广阔，和自觉心的深挚。天下事千变万化，自然不能一一经历，莎翁剧中人却一个个都是活的，无论苦乐悲欢，都设身处地去描写，即是无知识的草木，也给他灵性，他实是领略了文艺的真境界并且表现出来了。读文学书可以使人的人生观和宇宙观根本变化，所以必须用全副精力去读。

一部文艺著作能成为Classic 都是时间严格取出来的，他不偏不私，下了一个极苛的批评，到后来才渐渐从灰堆里发出宝光。但Public（少数的热爱者如宾那脱）却要从已发现的美里再去求别人所没有发现过的。

西洋书局有Professional Reader 专看外来投稿。剑桥大学和牛津大学标准较高。乔治梅吕笛斯和爱德华德加奈德 Edward Garnett 都曾担任过这事。一万册中至多可寻出几册来。大半的看题目便弃掉，或者看一二句不通便不用。后来一千本中有十本决定要看的，这便不能不细看，后又看看三本不好，便留下七本，又看一遍。经过这两次的阅读后，便要停几天再看，到那时看看脑中还有印象没有，如果没有，一定稿子不好；因为稿子看过两次，都记不住，稿子的不能用也就可以知道了。这样淘汰下来，所剩的不过沧海一粟罢了。萧伯纳以前的稿子亦曾被弃过。返视中国的文坛，以不知为知的不知多少，真可慨叹。最低限度也应该对那篇作品有“了解”才行呢。中国文艺出版界实在也太滥了。

第二讲

读书当能同化，我们看一首诗或是一幅画可以激起我们的同情心。大著作是百读不厌的；我们读过后必有相当的报酬给与我们。曹拉乃自然派鼻祖，他的作品过于写实，极为精致，极有天才，惜为主义所毁。所以人人多不愿意看第二遍。真名作要用想像力，方更有趣味。用想像力一来可以发出原有的现像力，二来也可以从作品里增加自己的想像力。这样，著者丰富的经验，我们便都可得到。我们读小说和诗时每每同化于里面的人物，例如读《红楼梦》便自以为是宝二爷，读《三国志》便自以为是张飞等。文学作品不仅能使我们同化，他是逼迫着我们不得不同化，也就是自然而然的同化。

现在我再总起来说一说：

一、文学不仅是娱乐，他是实现生命的。

二、文学的真价我们必要知道，要养成嗜好的性情，和评判的能力。

三、读书时应用想像力。

四、最深奥的文学境地，我们必须冒险旅行一次。

我们还不能忽略从前人伟大的名作。近代的作品为应潮流固当研究，以前的文学作品也不可不读，因为他是文艺的源泉。

要读西洋的文学作品，若不知道他们的种种风俗习惯和制度，必不易明瞭。所以在这一点上我要略略的说一些：

一、女子的地位和恋爱的观念。

二、社会上的道德观念和标准。

三、中古时代的制度以及因此发生的风俗和习惯。

四、希腊和拉丁神话中的故实。

五、宗教。

六、艺术的起源和发展。

英国小泉八云在日本帝国大学教授时对于此点极为尽力。他为日本人没有到过英国的设想，将英国的著作择重要的加以解释，作有《文学的解释》一书，分两卷，又选本《书与习惯》。

妇女在西方有宗教的背景，因为圣母是女子，所以很尊崇女性。倘若西洋文学里抽出女性，他们的文学作品便要破产了。翻开他们的诗一看，差不多十首总有九首是抒情诗。只有华德屋斯没有性的表现，这是特别的例外。司梯芬生的作品里女子为主要人物的也没有。他们尊重女性有一个故事可以看出：假如一个船里坐了三种人：一个是犹太人，一个是中国人，一个是西洋人。船破将沉时犹太人一定先拿钱，中国人一定先救父母，西洋人一定先救恋人。我在德国听音乐，大都奏的是男女恋爱热烈的情绪。法国女子和英国的不同，英国的，父母每嘱女儿说：“你的终身大事，要自己留意。”但在法国却是父母作主，极为顽固，就连订婚后的夫妇都还不能在一起。此外如瑞典、挪威也都是尊重女性的。丁尼生和梅吕笛斯的作品中常常见到对于女性的称颂。恋爱的意义很多，从“性”一直到“精神的恋爱”。Ward把恋爱分为自然的、浪漫的、夫妇的、亲属的等等。不管它有多少种类，主要的原则，只是两性相吸罢了。

西人诗或小说里大多引用神话。例如：Cupid是罗马神话里的爱神，后来人便用以寓“爱”。所以神话的解释我们也是应当注意的。

第三讲

关于神话的知识，我们至少应该看两种书：

古希腊及意大利神话，Knightly作。Theocritus，安德路兰译。Theocritus是十三世纪希腊一个很重要的诗人。他是最初写实的。在希希利地方唱牧歌的很多。恋爱的神话，他都采取来作为他的材料。

文学和艺术很有密切的关系。倘若我们不明白英国的艺术——如雕刻、绘画、建筑、音乐等——我们对于他们的文学也必感到了解的困难，尤其是象征派的作品。

研究西洋文学非研究莎士比亚不可，犹之须读我国屈原和司马迁的东西是一样的道理。我愿你们有勇气到莎氏宝库里去探寻一番。（当然不是指的Lamb的散文）我知道你们读他的东西一定感到困难，因为不知道他的背景。

《哈孟雷特》的悲剧里，有喜剧的角色，非常莫名其妙。后来我才知道文艺决没有闲笔，那两个掘坟人就是全剧主要的人物。莎翁的戏剧，到处都可以发见“诗的美”。不仅美在表面，（如雕刻绘画等），而内在的情绪尤能引起人们无限的同情。

实演布景和扮演者的精神很难恰当。但我们知道一个名作必有他本国的演者，以实现他固有的民族性。德国柏林有一演剧指导员最著名，他教演《哈孟雷特》中“何处是我的父亲？”一句话教到七次，“父亲”一字音特别的重，形容当时绝望的情形，可见排剧的重要和演作的应当审慎了。

第四讲

今天我要讲一讲哥德的《浮士德》。我觉得这是一部极伟大的著作，我们不可以不知道。他二十一岁时便想作这部书，二十五岁时开始作起，全书作完离死只有几天，这部书整整作了有六十个年头。诗难译，有音节的诗尤难译；但我们当取可靠一些的英文译本。《浮士德》的英译本Haward最可靠，Swan，Anster，Taylor——Taylor的只译第一部，全书有两部分。——等译的也很好。诸君若初看长诗，必定要感到困难。但我们只要努力，必定可以有懂的时候。从前日本有一个学生，要在一个德人面前学《浮士德》，那个德人笑他，以为他没有读过德文，一开始便要读《浮士德》，那是不可能的。后来那个日本人气极了，努力了二十年，作了一篇论文，专论《浮士德》，得了很可惊的成绩。我们很可以效法他呢！

《浮士德》的大意是这样的：浮士德博士因为处在人生的现实里，感到烦闷；他就想“上穷碧落下黄泉”，一探世界的秘密。于是他将他的灵魂卖给一个鬼，立定合同二十四年，用血签字；二十四年后浮士德的生命即为鬼所有。在这二十四年中他过的都是堕落生活。他要想娶妻，鬼不答应，后来领他看地狱和天堂，他忽然看到希腊海伦公主的魂，穿了一件极美丽的深紫袍，头发闪金色光，披在膝盖上，乌黑的眼珠，圆圆的颈项，樱口，鹅一般白的颈子，玫瑰红的两颈〔颊〕。他为伊的美所惑，想要娶伊。鬼被他缠得没法，终于替他们做了媒。到了合同期满，最末的那一天，夜十二点的时候，大风刮来，有无量数的蛇舞动，又听得浮士德喊救命的声音，后来便无声息。第二天开门一看，浮士德的身体已经被拉得粉碎了。

我们要知道，西洋在中古时代，也是极其迷信的。这篇浮士德是德国很老的一个传说，有二十多人都有野心想写这故事，只有哥德成功。因为他的结果，并非是被魔鬼取去，而是精神救了他。不是肉体的放纵，而是求真理，永远向上，在罪恶世界先受一番训练。

第五讲

宾那脱的《文学的兴趣》上说：“买书愈买得多愈好。”伦敦有条街名叫Charing Cross Road，里边有好几十家书店，店主有许多是老著作家。那地方的书都是旧书，售价极廉。剑桥大学也有廉价书的一部，管理人是一个犹太人，他的脸色就和书一样。

文学是没有什么系统的。一个作品的本领是完全而且绝对的。

研究文学最好从传记入手，可以神交古人。华德屋斯说：“爱他的作品，就爱他的为人。”我们常有崇拜英雄的心，拿他来当作我理想中的人格，因为他的生命和知识的问题，和我们一样，也就是我们要解决的问题，不过他是经过了的，所以要效法他。哥德伟大的人格，从他的《浮士德》中可以看出，是他心灵的象征，亦即是他人格的表现。他的传记有G.H.Lewes作的一本，收入《人民丛书》中。

文学史是很有危险性的东西。有一个文学家说：

“我们只爱那我们所爱看的书便完了，很无须有文学分期的纷扰。”本来以科学的方法来研究文学，是很杀风景的。其实一个人作文章，只是灵感的冲动，他作时决不存一种主义，或是要写一篇浪漫派的文，或是自然派的小说，实在无所谓主义不主义。文学不比穿衣，要讲时髦；文学是没有新旧之分的。他是最高的精神之表现，不受任何时间的束缚，永远常新，只有“个人”，无所谓派别。

下面我介绍你们几本书：

Walter Pater——Renɑissɑnce

从他起，散文才有艺术化。他的文好像一颗颗的明珠，穿成珠花，金光四闪。这是我个人的圣经。

文学的童话有最深的哲理，不但儿童爱看，大人看也是极有意思的。

《爱俪司漫游奇境记》

《安徒生童话集》

《莎士比亚戏曲集》

《新旧约圣经》

罗希金的著作

Dickinson——《从中国来的信》

笛肯生是中国人最好的朋友，他这本书文字的美得未曾有，一字不多，一字不少，好像涧水活流一样。此人我也认识他。他这本书里盛称中国的文明。

信扎〔札〕也是我们所当宝贵的。诸如考贝、雪利、克芝、司梯芬生的信扎〔札〕都很好。

第六讲

我介绍诸君一些英文文学书，这些书是我所喜爱的：

（A）批评及传记

戈斯——History of English Literɑture

Criticɑl Kitkɑts

Dowden——Life of Shelley

这两个人和Saintsbury的批评都受了圣皮韦的影响。

Symons是个印象批评家。

J.M.Murry 是 Athenaeum的主笔，现自己办一周刊，名Adelpni，他讲过六次“风格”，人均惊讶为得未曾有。

约翰特林瓦透和威廉俄彭——《文学艺术大纲》

Myers——《华茨华斯》

Colvin——《济慈》

Nichol——《摆伦》

（B）戏剧

王尔德——《一个不重要的妇人》

《同名异娶》

萧伯纳——《人与超人》

《华伦夫人之职业》

高尔士华绥——《银盒》

《彼得盘神》

沈琪——Shɑdows of Glen

The Plɑy Boy of the Western World

The Tinklr’s Wedding

（C）诗歌

Golden Treɑsury

A book of English Verse

（D）小说

哈代是现存作家中最伟大的一个，四十多岁才发表他的著作，真可谓“大器晚成”了。他是悲观的人，诗人兼小说家。他作有一剧，论到拿破仑，凡一百五十幕，称为空前之杰作。我觉得读他一册书比受大学教育四年都要好。

康拉特下笔凝练，愈看愈深。他善于描写海洋生活。

哈代——Wessex Tɑles

Jude the Obscure

Three Strɑngers

Life’s Little Ironies

Tess of the D’urberville

The Return of the Nɑtive

A Pɑir of Blue Eyes

康拉特——Typhoon

Mirror of the Seɑ

Betwixt Lɑnd ɑnd Seɑ Tɑles

第七讲

麦考莱——《危险时代》

Austen——Emmɑ

Pride ɑnd Prejudice

罗曼罗兰——《约翰克里斯多弗》

《米舍郎日传》

《比多芬传》

《托尔斯泰传》

Faquet——On Reɑding Nietzsche

尼采以为人类总要求社会改善，是由于不满足宇宙和生命的本体和所在的社会以及文化的状况。萧伯纳说：三十岁以下的人看现在的社会，不变成革命党，也要变成劣等人。人的天赋不同，因之对于社会的反动也不同。如哈代便是完全消极的，极其厌世悲观。他问朋友说：“倘你未生时，你愿意到人间来么？”他的朋友没有说话，他接着便说：“要是我，我一定不来的。”他觉得人和运命奋斗，常常被运命压倒，有小说叙这件事。Owen是从教育入手的社会主义。雪莱想飞入云端，他的诗是用恋爱的黄金线织成的。摆伦痛骂世界的卑污。曹拉烛照人间的罪恶。萧伯纳是兼写实和嘲讽。

尼采生于一八四四，死于一九〇〇。彼时的英国正是所谓承平时代，厌武修文，工业发达，大享庸福。因之伟大心灵的雪莱、摆伦都被摒国外。尼采觉得全欧没有一些儿活气，全都在睡。他又以为德行便是懦弱，怜悯是妇人之仁，助弱者为恶，这是奴隶的道德。

第八讲

我今天要讲王尔德（Oscar Wilde）。

我可以说他是一个殉道者。他愤世嫉俗，乱为而死。我们对于任一个作家，应该用批评的眼光去看，不应该一味盲目的去崇拜。哥德说他一生最怕人家崇拜他一件东西，而这件东西是他所没有的。我想就是王尔德——或竟可说一切作家——也有这样的心理罢。阑珊和Frank Harris对于这个作家都有适当的评论。

他一身有两个关键，一个是他父亲把他送到牛津大学，一个是社会把他送进监狱。他受白特尔的影响比罗希金多。但白特尔的生活和王尔德却恰恰相反。前者过的是学者的生活，无妻，只有一个小猫做他的伴侣。而后者却是花花公子，无所不为。王尔德自己也说：“我是要在生命中实现诗的。”所以他的生活便是一部诗集，异常的浪漫。法国苟特（Gautier）爱服装，他也是一样。每每穿着怪服，拿着孔雀翎，招摇过市。他极会说话，一说起来满座春风，没有不愉快的。

他思想的最大的刺激便是入狱这一件事。以一个素来豪放奢侈惯了的少年，一旦铁锁啷，两者情形相比，使他咸〔感〕到极大的痛苦。他说他这一入狱，便有了更深一层的觉悟。他的《狱中记》文极流畅，全文差不多是抒情诗的，一个个的字都有雕刻的意味。

第九讲

今天且起始来讲萧伯纳（Bernard Shaw）。在研究萧伯纳之前，我们至少要了解一些尼采的思想。尼采可以说是一个预言家，他的“超人”的思想，到萧氏方完全实现出来。萧氏是一个终身主张超人的人。有人说他不是寻常人，是上帝。他现在还生存着，我曾见过他好几次。他的言语很锋锐，谈起话来，直没有你插话的机会。他的声音很沉着，很纯正。他爱穿绿色的服饰，因为爱尔兰的标帜是绿色；形式都是独出心裁，因为他自己便是个艺术家。他不好烟酒。

了解萧氏是很难的，没有身临西方境地的人，真不知他的话是说些什么。他的话多似是而非的颠倒语。他是自己的好批评家。在他的戏剧作品里，每篇剧前都有一个序论，有时序论竟比原剧还长。如果将他的序论都凑在一处，直可以当作一部“政治科学史大纲”看。

在一千八百七十年代，英国戏剧界消沈极了，差不多的作品都是中下级，没有特出的。到一八八九才有易卜生的戏剧输入国内。那时有个演剧家名白茵的，和萧伯纳是好友。白茵正急的要选择一个优美的剧本，萧氏便替他作了一篇《寡妇之室》，一九〔八〕九四年他又出了《不快意的戏剧》三卷，英国戏剧界方才大放光彩。

萧伯纳反抗浪漫派。他的作品虽有人说他有些像浪漫，但他却不是堕落的浪漫。

他所讲的恋爱，不是痴情，是使人不得不恋爱的生命力。他说人为生命力所压迫才恋爱的。

第十讲

我今天的讲题是威尔斯（H.G.Wells）。他是《世界史纲》的作者。我认识他。他的母亲是个女仆出身，他父亲是个园丁，以打球为生。威尔斯因为家寒，十三岁便出校做事，先在药店里当伙计，以后又到衣店里学做买卖。竭力的将费用节省，才入了大学。后来又作新闻事业。他最初作的东西有一本《时间机》，是一本幻想的小说，根据于科学思想的。他的科学小说著得很多，后又从事社会小说。他作的书不下三四十册。他的绰号是“群众的超人”，因为他是入世的，并没有怪僻的地方，而萧伯纳却是极明显的超人了。

萧伯纳的思想是一贯的，但他的思想却是时有变迁。彼时他们都是属于社会改良派的。后来威尔斯忽不满意于此派，遂退出，另立一世界主义，和萧伯纳抗衡，于是便有一九〇五年萧威二氏的辩论。这场辩论很是有名，威尔斯不及萧伯纳语言便捷，因之结果威尔斯失败。

威尔斯主张艺术只是一种表达思想的工具，恰又逢到偏重艺术的詹姆士，两人又辩了起来，后来竟常常为这事起争论。他和易卜生是不同的。易卜生完全为了自己的感情冲动而作戏剧，而他却是为了社会而作社会小说的。在这里我想起一个笑话。有一个女权运动会，会员们看易卜生戏剧里这样的鼓吹妇女革命，尊崇得了不得，要替他造铜像，还请他来演说。他便说破他一点成心也没有，并不晓什么叫女权运动，大笑而返。威尔斯却不然，他攻击现社会一切风俗制度和习惯，不遗余力；工业上的不平等待遇，他尤为愤慨。

威尔斯和康拉得也不同。康拉得是以人为本位，而他是以社会为本位的。

威尔斯对于人类抱无限的乐观。他觉得人类是胸[1]的进化史。

现在我要再说一说我和威尔斯认识的经过，使诸君对于这位大著作家的生活有个明瞭的印象。

有一天清晨，我正坐在窗口写字，打开窗子，放阳光尽量的进来。那时我还没有盥洗呢！忽然看见门外停了一辆汽车，我知道是来找我的，忙出门去看，看见陈通伯和章行严两位先生走下车来，我立即向前招呼，他们和我握手。我看见汽车上有一个司机人对着我笑，弄得我莫名其妙。陈君说话很急，拉着我的臂说：“这就是……”说了好久说出：“这就是威尔斯！”我听说忙将他接下来，同入室内谈话。他说他很爱吃中国饭。谈了许久方才辞去。

威尔斯住在索司地顿地方，他约我到他那里去玩。那时我正在伦敦，我便去了。到了车站，有他的两个小孩子接我。我便跟着他们走。那地方一带尽是树林，没有别的居民，可以算是威尔斯家的所有了。那里有一个华维克花园。我们走，走，走，后来看见一所房子，我知道是快到了。那时我看见威尔斯正背着手，低着头在那里走来走去。两个孩子笑着指着向我说：“你看这位老哲学家又在那里不知想什么了呢！”

他家门口有一株银柏。我进去和他谈了一会，他的声音很尖，但不是音乐的。人称他是“极精的说谎者”。他只要看见一个人的屋子，就连鼠洞都记得，完全是一种科学的观察。

我在他家吃午饭。他后来领我看他的房子，有棕色的房子，也有黄色的。他家人口很少。他的妻也是一个小说家。除去他们老两口子和他们的两个孩子，此外只有几个女仆，一个园丁。他住在伦敦，这乡村是他的别墅。他现年五十多岁，精神仍极好。我去时他正在同时著三本书，一本是小说《似神的人》，另外还有一本关于历史的，一本关于教育的。他著作没有一定的时候，半夜想到好意思，衣服也不穿，便立刻爬起来，拧燃电灯，将那感想写下。他常在夜间写，到第二天早上，他的妻拍拍拍拍用打字机打了出来，便送到书局去印去了。

萧伯纳虽是攻击旧道德，而他自己却好似一个清教徒，循规蹈矩，连英伦海峡都没有迈出一步。威尔斯却是吃烟喝酒，斗牌打球，无一不来。

饭后我们同到华维克花园散步。我们谈到近代小说，他要我把中国近代的作品译出来出小说集，他要办一个书局，将来可以由他出版。我们谈得非常高兴。正走的时候，忽然有一个篱笆拦住。他说：“我们跳过去罢！”我说“好！”我倒跳过去了，但他却跌了一交，弄得他衣服都撕破了。

后来我们又打球。晚饭后又喝威士忌酒，谈到十一点方才就寝。

（本文为1923年夏在南开大学暑期学校所讲，由赵景深记录整理，初收赵景深编，1925年11月上海文化书社《近代文学丛谈》。选自1934年11月第三版）

[1] 原文如此。——编者注

文艺复兴和古典主义

清代学术概论（节选）

梁启超

三十一

前清一代学风，与欧洲文艺复兴时代相类甚多：其最相异之一点；则美术文学不发达也。清之美术，（画）虽不能谓甚劣于前代，然绝未尝向新方面有所发展；今不深论。其文学：以言夫诗：真可谓衰落已极。吴伟业之靡曼，王士祯之脆薄，号为开国宗匠。乾隆全盛时，所谓袁（枚）、蒋（士铨）、赵（执信）[1]三大家者，臭腐殆不可向迩。诸经师及诸古文家，集中多亦有诗，则极拙劣之砌韵文耳。嘉道间，龚自珍，王昙，舒位，号称新体，则粗犷浅薄。咸同后，竞宗宋诗，只益生硬，更无余味。其稍可观者，反在生长僻壤之黎简，郑珍辈，而中原更无闻焉。直至末叶，始有金和，黄遵宪，康有为，元气淋漓，卓然称大家。以言夫词：清代固有作者，驾元明而上，若纳兰性德，郭麐，张惠言，项鸿祚，谭献，郑文焯，王鹏运，朱祖谋，皆名其家，然词固所共指为小道者也。以言夫曲：孔尚任《桃花扇》，洪昇《长生殿》外，无足称者，李渔，蒋士铨之流，浅薄寡味矣。以言夫小说：《红楼梦》只立千古，余皆无足齿数。以言夫散文：经师家朴实说理，毫不带文学臭味；桐城派则以文为“司空城旦”矣。其初期魏禧，王源较可观，末期则魏源，曾国藩，康有为。清人颇自夸其骈文；其实极工者仅一汪中，次则龚自珍，谭嗣同，其最著名之胡天游，邵齐焘，洪亮吉辈，已堆垛柔曼无生气，余子更不足道。要而论之，清代学术，在中国学术史上，价值极大；清代文艺美术，在中国文艺史美术史上，价值极微，此吾所敢昌言也。

清代何故与欧洲之“文艺复兴”异其方向耶？所谓“文艺复兴”者，一言以蔽之，曰：返于希腊；希腊文明，本以美术为根干，无美术则无希腊；盖南方岛国景物妍丽而多变化之民所特产也。而意大利之位置，亦适与相类。希腊主要美术在雕刻，而其实物多传于后；故温尼士像（雕刻裸体女神）

之发掘，为文艺复兴最初之动机，研究学问上古典，则其后起耳。故其方向特趋重于美术，宜也。我国文明，发源于北部大平原；平原雄伟旷荡而少变化，不宜于发育美术；所谓复古者，使古代平原文明之精神复活，其美术的要素极贫乏，则亦宜也。

然则曷为并文学亦不发达耶？欧洲文字衍声，故古今之差变剧，中国文字衍形，故古今之差变微。文艺复兴时之欧人，虽竞相与研究希腊，或迳以希腊文作诗歌及其他著述；要之欲使希腊学普及，必须将希腊语译为拉丁或当时各国通行语；否则人不能读。因此，而所谓新文体（国语新文学）

者，自然发生；如六朝隋唐译佛经，产生一种新文体，今代译西籍，亦产出一种新文体，相因之势然也。我国不然，字体变迁不剧，研究古籍，无待移译。夫《论语》《孟子》，稍通文义之人尽能读也；其不能读《论语》《孟子》者，则并《水浒》《红楼》亦不能读也。

故治古学者无须变其文与语，既不变其文与语，故学问之实质虽变化，而传述此学问之文体语体无变化；此清代文无特色之主要原因也。重以当时诸大师方以崇实黜华相标榜，顾炎武曰：“一自命为文人，便无足观；”（《日知录》二十）

所谓“纯文艺”之文，极所轻蔑。高才之士，皆集于“科学的考证”之一途；其向文艺方面讨生活者，皆第二流以下人物，此所以不能张其军也。

（选自1921年2月商务印书馆《清代学术概论》）

[1] 此处应为赵翼。

何谓古典主义？

郑振铎

一、古典主义的时代——二、古典主义的定义——三、古典主义最初的影响——四、古典文学与国民文学的冲突——五、形式的与精神的摹拟的冲突——六、古典主义在法国——七、古典主义在英国——八、古典主义在意大利——九、古典主义在德国——十、结论

十八世纪的欧洲是在古典主义（Classicism）的控制底下的。从文艺复兴的末期，到随了法国革命同来的罗曼主义运动的开端，欧洲的文学都是受了古典主义的影响的。

古典主义的影响恰如一阵海潮，从意大利流入法兰西，又从法兰西流入英吉利与德意志，然后其余波复由英吉利而流回意大利。

在英国文学史上，密尔顿（Milton）算是文艺复兴时代的一个最后的作家，他的死年“一六七四年”，可以算为古典主义时代的开端，而此时代之终点，可以说是在一七七五年勃莱克（Blake）与保尔士（Burns）的革命的作品出现之前。所以自一六七五年至一七七五年这一个世纪，在英国文学史上是古典主义潮流的起讫时代。这个年代在欧洲大陆的文学史上也可以应用。

“古典主义”这个名词，包含什么样的意义呢？他也同别的许多文学上的名词一样，所含的意义十分复杂。我们一想到“古典的”（Classicial）这个字，歧异的意思便立刻纷陈到我们的思路里。他的原来的意义是很简单的，便是指一个种类或一个阶级中最好或最高的而言。罗马的国民是“Classici”，他们便是在他们统治底下的一切阶级的首领。后来，（也是在罗马帝国的时候）又把这个字第一次应用到作家与他们的作品上去；他们指那部著作是“Classicial”，便是说那部著作是同类中的最好的。所以，在这个意义上，我们可以指一部新出的书是一部“Classic”（名著）到现在，美国的人，还时常在口头上应用这个最古的意义。他们说那本书是一本“Classic”便是说他是一本名著，一本完善的著作，有确定的声价的。在这个意义上，“古典的”与“罗曼的”并不是对待的称号。

但是在欧洲，“Classics”这个字的通用意义便完全不同。他们所谓“Classics”（名著）是专指希腊与罗马的文学而言的。把这个字应用到个人的身上，便是指那些希腊或罗马的作家，他的作品足以悬范于后世的。因为他们是后来作者的范式，所以便从他们的作品里演绎出许多模式与规则来。亚里斯多德派的批评，也都应用这些作家的模式，当做批评的标准。所以文艺复兴时代的学者便以为一部“Classics”就是古代的名著，遵从已规定的法则写下来的。在这个意义上，“古典的”艺术便与“无规则”的“罗曼的”艺术立在反对的地位。

中世纪的人观察希腊与罗马作品的内容，以为他们的精神是纯洁的，他们的心灵是强健的。古代的人的世界观，较之后人，是比较的简单而且完全，他们的艺术的完备，与他们的文字的清莹，恰与他们的内部的平衡与秩序相应。我们现在很知道古代的作家并不完全是强健的；我们有的时候还觉得他们的技术与风格是很“罗曼的”，而且有些地方比我们同时代，尤其新近。不过文艺复兴初期的人却都视古代的作品为健全的清洁的及秩序的。到现在我们用起“古典的”Classial这个字来，健全，清洁与秩序这几个意义还很强的存在着。

从这个意义上，我们便可以得到古典主义（Classicism）的最后定义了。

一个古典的作家（A Classic）便是一个希腊或腊丁的作家，他的作品是同类的模范，给以后作家以著作的法则的。他的人生观是伟大而健全的，他的情绪是为理性所平衡的，他的技术又是很完整的。

所谓古典主义便是追慕这些作家的典则，以技术的完整，有秩序，情绪的健全与平衡为文学的极则的。

大概古典文学的产生，总在国家暇逸平安而重文的时候。如在似黄金罗马时代的英国的女王安（Queen Anne）法国的路易十四（Louis XIV）时代等，都是古典主义最盛的时期。我们可以借圣皮韦（Sainte-Beave）形容一个作家的话来形容这些时代的文学：当他的旅程与经历已届完成之后，当他的知识已形成熟之时，便有一个时期，再发生一种旧的情绪，正如一个人喜欢继续的去拜访他的老朋友似的。这便是古典主义时代的精神。

虽然一六七五年可以算是古典主义时代的起点，而古典作品在欧洲文学上的影响，在文艺复兴运动的最初，即已见其端倪。当时，意大利的学者新发见希腊的文艺宝藏；举国皆其影响。过了不久，这种影响且遍及于全部的欧洲的文化地域。意大利古学者对于这种无价之宝的文库所费的无量数的收集保藏的精力与牺牲，收效极大。那些古典作品，不惟成了文艺的模式，且成了教育的中心。在文艺复兴时代，诵习与写作希腊腊丁文字，是学者的第一要务。

但是古典文学的荣誉，虽照耀于欧洲各地，他的影响虽遍及于有文字的诸国，而因此却到处引起冲突。第一，便是与各国国民文学的冲突。

中世纪是一个富于文学产品的时代，当古典的理想灌输到各国的时候，各国都已有许多诗歌与戏剧在他们自己的文库里了。这种作品，尤其是戏剧，与希腊罗马的趣味的标准都是格格不能相合的。因此，这种国民的通俗的文学，与古典的法则之间起了很大的冲突。古学者以熊熊烛天的光焰，来压迫乡土的文学。Du Bellay以为所有的做民歌等作品的，都是愚蠢的，应该立刻停止；应该把精神改注到Martial的短诗，Ovid的挽歌，Horace的抒情诗上去，又以为凡是做喜剧与悲剧都应该向希腊罗马的作品里找他们的模式。过了几年之后，Sidney又发表他的著名的批评，斥责为依利沙白时代（The Elizabethan age）之最大光荣的英国戏曲，而其斥责的主要理由则以他们为违背Seneca与Plautus的模范。

这种冲突，一直经了一二世纪之后，才见消灭。那时古典的势已根深柢固，各国的作家，都已引用古典主义的理想在他的作品里。中世纪的地方的文学已不多见了。

在这个古典主义与各国国民文学的冲突以外，希腊腊丁文学模式的流行，又引起第二种的冲突。

文艺复兴时代的人，大部分都是喜欢形式的；他们之摹仿希腊，腊丁的文学，差不多都是摹仿他们的外面的形式的。只有最少数的人知道把古典主义的内部的精神，倾注到英或法的文学的土器里。在英国，我们知道Du Bellay是排斥民歌而崇尚希腊诗歌的；还有Gabriel Harvey也要少Spencer及Philip Sidney的诗合于腊丁的法则。后来Campion也十分赞颂古典的诗歌。在法国则以Rousard为中心的“The Pleiad”派诸诗人，努力从事于古典文学的摹造，以求本国文学的增进。同时，反对这种形式摹拟的风气的批评家，也未尝没有。他们也主张引进古典文学，不过他们极力之注意精神较之形式为尤甚。他们以为古典主义之重要，在于实质而不在形式。因此，他们与注重形式摹拟的批评家便常起冲突。

这两种冲突，绵延的时间很久，英国自革命后，才不见他们的痕迹。在法国，则这种冲突之消灭，较英国为尤后。

自文艺复兴以后，古典主义的势力，在法国最为强盛。法国是一个有很有威权的学院，为他们文字与文学的范式规定之地的国家，又是一个爱理知与规则，其技术的形式最为优越的国家。天然的，这个重威权重规则，的古典主义是他们所最欢迎的了。

法国的作家有趋向于艺术的形式方面的习性。他们注重文学的技术与结构。因此，法国的古典主义对于这两层最为看重，而对于其他的古典文学的特质则持排斥的态度。我们要晓得，即使古典主义不在十七十八世纪时输入法国，法国也会发生这些特质的。

一六三五年，法国政府创立学院。古典主义的特质，在那时已见端倪。学院里共有四十个会员。他们议决滤净法国的文字使他适宜于表现最高的情思。这种计划完全是爱国的动机。他们还进而要去规定字典，修辞学及诗学的系统。学院又审定会员的作品，宣传他的文学原则。这种举动便是法人爱规序，爱划一的表现。在古典主义没有输进之前，这个学院是法国一切文学方式的出产地。从这个学院，法国文学成了有规则的，划一的；且继续的产生出许多为这个学院所喜欢的艺术。

在这个学院成立的二年以后，Descartes刊布了他的Discours de lɑ Métnode，这本书也是用法文写的。他的影响及于文学界的很大。我们可以把这本书当做当时法国思想界崇拜理知的代表。他想用机械的法则，去解释宇宙，与文学者想用固定的法则来范围想象的创造是一样的。

Corneille可以说是受Descartes的影响的，至少也可以说他们是同式样的。在Descartes的伦理系统里，最注重的是意志。在他的哲学里，他以为感情是受意志的指导而趋于善，而意志又是受理知的约束与教训的。在Corneille的悲剧如Horɑce及Polyeucte 里，所描写的是情感与意志之间的冲突，而以理知来做指导的。所谓时间，地方，及动作的古典的三一律，他也是很严格的遵守着的。

Racine在法国古典主义文学里的地位，较Corneille为尤重要。他是一个完成的希腊学者，沉浸于希腊戏曲的精神里的。他欲再将这种精神重现在本国的剧场上。但是他的成功是很有限的，他愈以为他自己是希腊的，结果却愈显出他是法国的。由这个教训里，我们可以知道一个人或一国的思想是决难能用古代的语式来表明的。

他较Corneille尤为严格的守着希腊剧的法则。因为他的诗才极高，所以他虽在这种狭隘的限制底下，还能有活动的余地。不过他仍然是一个牺牲者的例子。他只能选择适宜表现于古代形式里的题材，而这种题材又是很不多的。他观察人生，不是带着好奇心去看出他的真相，而是想去找寻那些适宜于包括在他的形式里的人物与背景。

Racine又是一个伟大的喜剧作家；他的Les Plɑideurs一剧，可以证明这句话的真确。然而就是这个剧本，他也是追踪希腊的作家Aristophanes的。

在我们提起Racine时，我们天然的便联想到他的朋友Boileau，Boileau是希慕Horace的讽刺作家与批评家。讽刺文在古典时代，最为流行；一则因为他们是激动智慧的，二则因为那个崇拜形式，牢守旧俗的时代，最易被讽刺。讽刺的喜剧大作家Moliere也是产生于此时。在意大利与英国，情形也与此相同。

但是Boileau的著名，最初虽是因他的讽刺文，然而他的名字却与形式的批评论尤为结合。他的摹仿Horace的As Poeticɑ在当时的影响是很大的。

因为篇幅的关系，不能在此再举几个十七世纪的法国古典主义的作家；即足为那时的光荣的格言家La Rochefoucanld与寓言作家La Fontaine，也不能讲到。

但是有一个人，在十八世纪，不仅是法国文学，而且欧洲思想的重述者，却不能不讲到。他是集法国古典主义的大成的。他的名字是Voltaire。他的作品是古典主义的完成之作，其技术，其对于古典的文学法则及形式的服从，其侧重智慧而轻视情绪，在在都足以表现出是纯正的古典主义作家，Racine的最有力的后继者。他是毫没有罗曼主义的气息的。然而，他却代表古典主义的自由的能力。历史告诉我们，Voltaire是自由的友人，是被压者的伴侣，是大革命运动的种因者。许多人都以为浪漫主义是与革命相伴的，又以为人道精神，在理性主义里是被关闭的，被窒息的，因了一种大力，才脱了古典主义之羁勒，而呼吸着自由的罗曼的空气。我们读了英国文学史，知道这种意见实是不确的；而由Voltaire的作品与行事，也可以看出这种意见的不切当。他离了艺术的无限的法则，造成一种真朴天然的风格；离了固执坚定的理知，带来自由的好奇的风气；离了崇拜常识的观念，带来人道的民主的精神。Voltaire实足以表明古典主义的有价值的成功。

英国的古典主义文学，与英王的复位同时由法国灌输进来，当时反动的英国人，对于法国的典范极为崇拜，而对于依利沙白及约克伯时代的英国文学，则极为反对。Wordsworth反对Pope的不自然的文辞的精神，在古典主义运动的最初，Dryden等也曾以之反对依利沙白时尚新奇的传袭的文辞的。

在古典主义时代，Dryden是一个最初的很重要的人。十七世纪的英国文学，无论是诗或是散文，都分成许多派别，除了Milton以外，没有一个伟大的作家。及Dryden出，才总揽众流使英国文学复统一而有力。

Dryden的成功，差不多是受法国批评家的影响的。他从Corneille及Racine，得到不多的赐品；开辟英国以前未有的风格，而自成一家。

古典主义的势力，因为民族性不同的缘故，在腊丁民族较Anglo-Saxon民族为盛。在法国，古典主义不过是一种新起的能力加入他们旧有的文学里。在英国则古典主义不过是国外输入的一种观念，是本国作家的一种新的滋养料而已。

我们观察英国文学，知道外来的文学影响几乎无时无之，且对于英国的作家都极有利益；在Alfred的时候，在Chaucer的时候，在十六世纪，在十八世纪，在十九世纪尤其可以看得出。

从Dryden起，十八世纪的外来文学影响，我们都可以很明白的观察出；其初是法国的，后来是腊丁的。Dryden受法国的影响，又受腊丁的影响。他的著作里，第一次反响着Vergin，Horace，Lucretius，Martial及Juvenal的气息。Pope及Addison继Dryden之后，受Vergil等的影响也极深。Addison在他的Spectator 的报端所引的腊丁诗句，至今犹为很有价值的选集。

Thomas Rymer对于古典主义的忠诚，较什么人都甚。他对于莎士比亚的Othello 的批评，可以完全看出他的固执的批评法。他的反对只根据于这篇作品与古不合的地方。Addison与Gray的批评论，则较Rymer为公平；他们虽是古典主义的忠实的信徒，而心胸却并不偏狭。Addison的对于Paradise Lost 的评论，是使Milton得确定的名望的文字。虽然他称许这篇史诗，以为是与古代的模式相合，然而对于Milton的其他不合古典批评的好处却也并不抹煞。Gray对于初期英国文学的赞许，也是很显出他的公正。

一讲到十八世纪英国的讽刺文学，我们便想到Swift，但是我们要把他归在古典主义者之列，却很费踌躇；对于Goldsmith也有同样的困难。Swift的著作仍然是理知的，但却缺乏古典主义的重要条件：健全与范则。Goldsmith也是如此，他的作品很少古典精神的痕迹，与Dryden与Pope是很不相同的。

总英国古典主义文学之成的是Dr.Johnson。他造成文学，文字的规律，编著一部很重要的字书和文学家传记。罗曼主义丝毫没有沾染到他。他一方面又反对法国。在巴黎时，他只说着腊丁文。他是崇拜希腊腊丁的真正的古典作品的。

现在要述古典主义在他的全地意大利的情形了。

我们看古典主义是产生在意大利的，总以为古典主义在这个地方是十分流行的。然而在实际上，古典主义在意大利，因了种种不同的原因，竟同德意志一样，毫不发达。政治的专制，锁闭了意大利人的灵感；他们什么活动也没有，所有的只是摹仿。一六九二年时，意大利也成立了一个与法国学院相同的组织。其后各城市也陆续的有这种学院成立。然而一二世纪间，意大利仍然没有伟大的作家出现。直到了古典主义的余波，从英国涌回意大利，他们才得照见古典主义的光耀。

Baretti是Johnson与Reynslds的朋友，很受英国文学的影响。他和Gaspare Gozzi都是摹仿Addison的Spectator 的。

Parini写他的Glorno 又是从Thomson与Pope那里，得到他的范本的。

在戏曲方面，Maffei的Merope 很受M.Arnold的赞美。在Alfiere的作品里，则古典的悲剧，已加了许多生气，古典主义的精神却为要求自由的热情所代替了。在这种爱国的理想主义里，已隐约的吐露未来的罗曼主义的新曙光了。

古典主义在德国，开始得很迟晚，而且不大发达。三十年战争的结局时，疲乏的德国，大受外来的影响，尤其是法国的。但是他们的爱国心，制止他们文学及其他的外国化。他们成立了好些文学会，性质很像法意的学院，把外国文字从德文里斥逐出来。后来，Bodner译了Milton的Paradise Lost，介绍了英国文学进来；Gottsched则称许Corneille与Racine，很受法国的影响。但而无论他们怎样称许英国或法国，他们却还没有向希腊腊丁的真正的古典作品注意。他们的文学之所以伟大，也同近代意大利相似，完全由于爱国主义之故，与古典主义无关。

Klopstocks及Voss起来的时候，意大利古典主义的旗帜很明鲜。然而过了不久，Lessing批评著名的三一律，以为时间与地方的统一是不必要的；只有动作的统一，在剧本里是必要的；古典主义在德国，在实际上，这时是已经死灭了。Goethe所受的古典的影响，从他的古代艺术的接近与意大利的旅行，尤甚于受本国的影响。

以上把十八世纪古典主义在欧洲各国的情形，大概的都说过了。这个时代是崇尚理知的；以希腊腊丁的作品为文学的极范。这个时代的文学信条极严；注意于外表的技术较之人生的神秘尤甚；最坏的地方便是容易陷于死的形式与无意义的文句。罗曼主义便是反对他而起的反动。然而我们说罗曼主义完全是古典精神的反动，也有些错误。

大概古典主义与罗曼主义是递相起伏的。Racine诸人把十八世纪文学。纳在古典的范式之中，便有Wordsworth诸人的罗曼主义的反动发生。我们现在如造了许多批评的法则，以范围各式的文学，则将来也会有别罗曼运动发生的。总之，古典主义是统一的运动，罗曼主义则是解放的自由的运动。而其实质却并非是完全反对的。

（选自1923年2月10日《小说月报》第14卷第2期）

欧洲文学史（节选）

周作人

第五章 文艺复兴之前驱

六、意大利文学，在中世殆无所表见。盖其国袭罗马之遗，封建制度无由树立，故骑士诗歌略无所闻。Provence诗风虽盛行，顾皆模拟而少特色，唯Guido Guinicelli及Guido Cavalcanti，稍有声望。其民族势力所储，乃别有在。古希腊罗马之文化，涵养人心，造成时势，遂有文艺复兴之盛，而以三人为前驱。Dante作《神曲》，Boccaccio作《十日谈》，立意大利诗文之极。Petrarca为最后之Trobador，振兴抒情之歌，又为提倡古文学之第一人，尤有功于世。

Dante Alighieri（1265—1321）为Florence世族，奔走国事，不得志而殁。少时受Provence诗派影响，多作抒情诗。尝爱Beatrice（de’ Portinari），作诗颂之，成集一卷曰《新生》（Vita Nuova）。其言爱情，本为Trobador一派，后以Guinicelli感化，转入密宗（Mysticism）。以为美善合一，故崇Beatrice，近于神明，而爱则入圣之功也。又作《神曲》（La Divina Commedia），寓其思想，为世界名著之一。诗凡三部，记罗马诗人Vergilius，导之梦游三界事。先过地狱界（Inferno），下陷如杯，分九层，有罪者列居其次，末层至隘，居极恶者三人，为卖耶稣之弟子Judas，刺该撒者Brutus及Cassius，与撒但共处。次至净罪界（Purgatorio），为一山，分七级，居者视忏悔之力，次第上升，顶即乐园。最后至天国（Paradiso），善人所居，Beatrice出迎，引之使对上帝，此其大略也。神游幽冥之说，古多有之，Odysseia及Aeneis中，皆言其事。Dante未见Homeros，故举Vergilius为导，亦以其诗赞颂罗马，与己之政见相合故也。《神曲》自昔称难解之书，笺释不一，据其所著《王国论》（De Monarchia）考之，约略可通。大意谓政教并立，皆以福民为事。王者以人智治国，使人能守哲理道德，得现世之福。法王以神智化民，引人入于宗教信仰，得久远之福。Vergilius为人智之代表，故导Dante至乐园而止。Beatrice则为神智之代表，乃能导之入天国。其言极恶者举Judas，盖以其卖基督教主故，Brutus等，则以杀罗马第一君主故，即因其破毁政教故也。诗中悔罪受福之说，大抵出于Thomas Aquinas之神学，今不具论。Guinicelli言美善合一，亦本Aquinas，故Dante思想实合烦琐哲学，与Trobador诗派而成。《神曲》一书，虽为譬喻（Allegoria），用以宣传奥义，唯所重仍在Beatrice。故其为此诗，亦正以言神圣之爱，犹作《新生》之意也。

Francesco Petrarca（1304—1374），父为Florence律师，与Dante同以国事被放，流寓于法。Petrarca遂自幼承Trobador之影响，学为诗歌，又治古代文学。父死无所依，入教会为长老，唯仍专心学问，作诗不辍，诗之本源，与Dante相同，并出于情爱。尝识一武士之妻曰Laura（de Sade），思慕之情，均寄于诗。而Laura旋卒，人世之爱，转为灵感，中心永慕，如对神明。Dante之于Beatrice，殆可仿佛，盖并出密宗思想。又极喜古学，游行各地，搜访拉丁古文著作，不遗余力。身为教徒，而甚崇古代异教文化，尝自言其所处境地，在Augustinus与Vergilius之间。盖其神往古昔，欲使基督教与异教思想，得相调和，意至深切，于文艺复兴之运动，实大有力也。

Giovanni Boccaccio（1315—1375）亦Florence人。幼从父业商，弃而学律，复不惬意，改治希腊文学。与Petrarca友善，亦致力于古学。著作甚多，以小说为最善。Filocopo仿Aucassin et Nicolete述古时传说，为中世散文小说之始。Ameto则Longos一流之Pastorale，写理想之牧人生活。Fiammetta言女爱Pamfilo，而其父召之归去，因自陈哀怨。盖实Boccaccio假此发抒己意，为后来自叙小说之源本。《十日谈》（Decɑmerone）尤有名，为其绝作，书言一三四八年顷Florence大疫，有士女十人，避地村落间，述故事以消长日。人各一篇，凡十日，共一百篇。会萃众说，假设事迹以联贯之，古昔多有此体，如印度之Pɑnchɑtɑntrɑ，亚拉伯之《一千一夜》，皆是。Boccaccio盖仿为之，所收小说，亦非尽出己作，率取材于故事俗说，而一经运化，无不美妙。叙述仿Apuleius，间或失之不庄。唯其清新愉乐之精神，乃能于阴郁之中古时代，开拓一新方面，功绩甚伟，不仅为意大利散文开祖已也。

英国有Geoffrey Chaucer（1340—1400）系出北人（Norman），以王事使法意诸国，遂仿其诗风，作诗数篇。晚年作Cɑnterbury Tɑles，虽仿《十日谈》，亦自具特色。诗言有巡礼者三十一人，集于旅次，共赴Canterbury大寺。途中各说故事，以慰岑寂，而所作只二十四篇。其序言一篇，写旅人风采言动，颇极其妙。William Langlend于十四世纪中叶，作 Plowmɑn Pier一诗，述梦见农夫Piers导之寻求真理，遍历诸境，终得神智。亦譬喻体，与《神曲》相似，然非出于模拟。描写世相，特可推重，至其非难教会行事，已张宗教改革之先声，与Wyclif并称。英自北人入国。言语纷歧，Wyclif译《新约》，流布民间，英语之势始张。至Chaucer而大定，立近世文学基本。而革新之机，则仍来自意大利，距Chaucer之死，已百年矣。

第六章 文艺复兴期拉丁民族之文学

七、文艺复兴发端于意大利，渐及法德英西诸国。顾其势力在意最盛，前后历十四五两世纪，各国则略迟百年。其后虽就消沉，而精神深入人心，造成伟大之文学，至十八世纪后半，始复变焉。

一四五三年，土耳其王摩诃末二世取君士但丁堡，东罗马之学者，避地于意，挟古文书与俱，是为意大利文艺复兴之始。德人Gutenberg始作活字板（1435），英意荷兰继之，是为文艺复兴势力流布之始。唯此皆已著之事迹，至其发动之精神，则仍由国民之自觉，实即对于当时政教之反动也。邦国争长，各以纵横机诈相尚。教会信仰渐失，而威福转加。各国行吟诗人等，对于教徒之不德，久多讥刺之词。且严厉之Asceticism，厌制人心，久不可堪，而法王教正，复不能为超人间之卓行，作人民模范。则怀疑以生，旧日宗信，渐渐动摇。久蛰之生机，俄忽觉醒，求自表见。终乃于古学研究中得之，则遂竞赴之，而莫可御矣。基督教欲灭体质以救灵魂，导人与自然离绝，或与背驰。而古学研究则导人与自然合，使之爱人生，乐光明，崇美与力。不以体质为灵魂之仇敌，而为其代表。世乃复知人生之乐，竞于古文明中，各求其新生命。此文艺之盛，所由来也。

十五世纪中，意大利治古学者极盛，志在调和古今之思想，以美之一义贯之，Platôn之学遂大行。真美之爱，同出一源，与中世Trobador所讴歌，颇有相似，世多好之，如Petrarca，即先觉之一人也。Marsilio Ficino（1433—1499）则注毕生精力于此。Cosimo de’Medici祖孙，提倡最力。LorenzoⅡMagnifico于讲学之余，多所著作，仿希腊牧歌式作Ambrɑ等诗数章，甚为世所称。当时文士，多游其门，如Pulci与Sannazaro，皆是也。

Luigi Pulci（1431—1487）为Lorenzo挚友，著Morgɑnte Mɑggiorre，取材于传说而文特诡异。对于教会，似疑似信，赞扬与嘲骂闲〔间〕出。论者纷纭，不能明其指归。大抵当时人心趋向，颇与此相类，是诗足为象征。又以诙谐美妙，颇得世誉，为后来谐诗之宗。Matteo Maria Boiardo（1434—1474）之Orlando Innamorato，亦记Orlando事，而敷叙故事，别无新意，后Lodovico Ariosto（1474—1533）作Orlɑndo Furioso，即汲其流，咏中世之骑士，而著想陈词，不为时代所限。至引希腊神话，以为藻饰。书阅十年始成，在今视之，虽仅如古锦绣，止有色彩悦目，然影响于当时文学则甚大。叙事之诗，于是复盛行。唯武士制度，既就衰废，Pulci与Ariosto等，又以诙诡之词，润色其诗，后之作者，多仿之为假英雄诗。Teofilo Folenga作Orlɑndino，则竟以武士为嘲笑之具矣。Jacopo Sannazaro（1458—1530）作Arcɑdiɑ，为后世Pastorale之模范。虽其先Boccaccio著Ameto，唯影响所被，不及此书之广大。Arcɑdiɑ一篇，盖实集合Theokritos 与Vergilius 二者而成，尤足为古典文学之代表也。

Niccolo Macchiavelli（1469—1527）著《帝王论》（Ⅱ Princep），立意大利散文之则，简洁明晰，不事修饰。唯其提倡权谋，虽重私德，而公德则不论是非，但以利害为准，议者以为诡辨之词，适足为暴主所利用。或又比之Swift之《谕仆文》，以为假反语以刺时政。然亦唯对于法王之治，稍有微词，别无讥讽之迹可见。盖Macchiavelli之为此书，不过聊寄救国之忱，据当时情状，固不能求同志于齐民，唯有期诸执政者也。稍后有Benvenuto Cellini（1500—1572）自传，多大言，而质白率真，不违人情。后世比之Rousseau，亦文学之瑰宝也。

Ariosto之后，有Torqua to Tasso（1544—1595），为诗人Bernardo子。初学法律，而性好文学，游Alfonso门下。作Amintɑ，写一诚信安乐之理想世界，与权诈奔竞之现世相照。又仿Ariosto为史诗曰Gerusɑlemme Liberotɑ，纪第一次十字军救耶路撒冷圣地事。当时宗教改革之反动，与文艺复兴之余波，结合而成此作。描写人情，又极巧妙，世有胜于所师之誉。Tasso作此诗，本至虔信，而察教会之意，似尚不惬。因发狂易，自疑为外道，奔遁于路。后复返Ferrara，又疑僚友嫉妒，力与斗，遂被幽于寺七年，乃得释。狂疾偶已，辄复著作。又十年卒，而意大利十六世纪之文学，亦与之俱就结束矣。

八、十六世纪法国文学，亦兴于宫廷。Francis一世有女弟曰Marguerite（1492—1594），首仿意大利Sannazaro之Arcɑdiɑ，为Pɑstorɑle。又仿Decamerone作《七日谈》（Heptaméron），多嘲弄教徒之不德，庄谐杂出，而终以教训。廷臣Clément Marot致力于抒情诗，为七星派先导。七星（Pléiade）者，Pierre Ronsard与du Bellay之徒七人，结社治古文学，以迻译仿作为事。一五四九年，始宣言改良俗语，用之于诗。虽或仍事雕琢，有失自然，唯其主张，欲根据古学，利用俗语，以求国民文学之兴起，则甚有益于后世也。

François Rabelais（1490—1552）初依教会，而性好学，乃去而学医。一五三二年著Chroniques Gɑrgɑntuines，叙一巨人事迹。次年续作Pɑntɑgruel，颠到〔倒〕其名字，自署曰Alicofribas Nasier。其词诙谐荒诞，举世悦之，唯荒唐之中，仍含至理。Rabelais以真善为美，对于当时虚伪恶浊之社会，抨击甚力，因晦其词以避祸。巨人Pantagruel生而苦渴，唯得Bacbuc圣庙之酒泉，饮之乃已。Panurge欲取妻，不能决，卜于圣瓶之庙（La dive Bouteille），而卜词则曰饮。言人当饮智泉，莫问未来。渴于人生，饮以知慧，此实Rabelais之精义。其顺应自然，享乐人生之意，亦随在见之。书中文多芜秽，则非尽由时代使然，盖蓬勃之生气，发而不可遏，故如是也。Michel de Montaigne（1533—1592）隐居不仕，作论文一卷。乐天思想，与Rabelais相似，而益益静定。格言有云，吾何所知，足以见其怀疑之精神矣。

九、西班牙文学，至十六世纪始盛，唯多模仿古代及意大利之作，Jorge de Montemayor之Diana Enamorada，其最佳者也。Diago Hurtado de Mendoza（1503—1575）本为军人，后转任外交，一五五三年著Lɑzɑrillo de Tormès。其后Mateo Aleman继之，世称Picaresco，颇足见当时社会情状。道德颓废，习于游惰，教会诡辨盛行，以伪善隐恶为正，人人俱欲不劳而获，于是欺诈之风大张。Lazarillo即为之代表，其人洞悉世情，乘间抵隙，无往而不利。及Quevedo著书，则意思深刻，文词雅驯，而讽刺锐利，可与前之Lukianos，后之Swift相并，尤为不可及也。

Miguel de Cervantes Saavedra（1547—1616）作小说Don Quixote，为世界名作之一。论者谓其书能使幼者笑，使壮者思，使老者哭，外滑稽而内严肃也。Cervantes本名家子，二十四岁从军与土耳其战，负伤断其左腕。自Messina航海归，为海盗所获，拘赴Algiers，服役五年脱归。贫无以自存，复为兵者三年。后遂致力于文学，作戏曲小说多种，声名甚盛，而贫困如故，以至没世。所著小说Gɑlɑteɑ及Novelɑs Exemplɑres，等，皆有名，尤以Don Quixote为最。Don Quixote本穷士，读武士故事，慕游侠之风，终至迷惘，决意仿行之。乃跨羸马，被甲持盾，率从卒Sancho，巡历乡村，报人间不平事。斩风磨之妖，救村女之厄，无往而不失败。而Don Quixote不悟，以至于死，其事甚多滑稽之趣。是时武士小说大行于世，而纰缪不可究诘，后至由政府示禁始已。Cervantes故以此书为刺，即示人以旧思想之难行于新时代也，唯其成果之大，乃出意外，凡一时之讽刺，至今或失色泽，而人生永久之问题，并寄于此，故其书亦永久如新，不以时地变其价值。书中所记，以平庸实在之背景，演勇壮虚幻之行事，不啻示空想与实生活之抵触，亦即人间向上精进之心，与现实俗世之冲突也。Don Quixote后时而失败，其行事可笑。然古之英雄，先时而失败者，其精神固皆Don Quixote也，此可深长思者也。

第七章 文艺复兴期条顿民族之文学

十、英国十四世纪有Wycliff，开Luther之先，Chaucer继Petrarca及Boccaccio之绪。唯二人皆先时而生，后无绍述。直至百年后，始有John Colet者，为Oxford Reformers之一，以提倡古学，改革宗教为务。而意大利之文学，亦由Wyatt与Surrey二人传入英国。Thomas Wyatt（1503—1542）以王事使意，因得熟知古拉丁及意大利著作，始仿Petrarca为短歌（Sonnet）。其徒Henry Howard，Earl of Surrey（1517—1547）继之，又译Aeneis 二卷，初用无韵诗（Blank Verse），后世作诗曲多用之。二人生时不自梓其诗，至Surrey死后十年，有书贾Richard Tottel刊Miscellɑny of Songs ɑnd Sonnets，二氏之作在焉。时颇风行，仿者甚众。Sidney之Astrophel ɑnd Stellɑ，与Spenser之Amoretti 及Epithɑlɑmion，皆称名作。同时译之业亦盛，如Thomas North之Plutɑr Khos《名人列传》，George Chapman之Homeros 《史诗》，Thomas Phaer之Vergilius 皆其尤者，Ariosoto 与Tɑsso，亦有译本。其影响于新兴文学之力，盖甚大也。

Edmund Spenser（1552—1599）学于Cambridge，与Sidney为友。初作《牧人月令》（Shepherd’s Cɑlender），分十二月，各系牧歌一篇。或为寓言，或为怨歌，或颂女王，或嘲教徒，不一其体，而外形仿古代之Pastorale。又作Fɑerie Queene，今存六章，欲假譬喻以示人生之准则，书颇仿Ariosto及Tasso，唯人物则非游侠英雄，亦非十字军武士，所言皆圣洁和平诸德，而冠以人名，终乃纷错，不可甚解，唯其诗至美。Spenser对于人生，虽怀Puritan之意见，然亦受Platôn思想与意大利文艺影响，故其思严肃而其文富美也。Amoretti与Epithalamion，皆结婚时所作，为艳歌之最。四年后以爱尔兰之乱，室被兵燹，幼子死焉。移居英京，困顿而卒。

Philip Sidney（1554—1586）为女王Elizabeth朝重臣。后战殁于Zutphen，初不以文学名。作艳诗及小说一卷，至殁后始有人为刊行之。其咏Stella（Devereux）之歌，情意真挚，为世所称。小说曰The Countess of Pembroke’sArcɑdiɑ，亦Pastorale体。纯仿希腊著作，纪述山林韵事，不如后人之影射时事也。书中事迹综错，论者谓分之可为二十说部资料。文辞亦多修饰，而甚为世人所喜。是时又有John Lyly（1554—1606）作Eupheus 二卷，乃尤过之。多用双声对偶。譬喻典故，或曼衍成数十百言，或精炼为骈句。举世靡然从之，模仿其言词以为美，世称Eupheuism焉。Lyly之书，本意亦在教训，对于当时侈靡之风俗，攻难甚切，唯为文词所掩，后之人无或措意于此矣。

Thomas More（1478—1535）亦Oxford Reformers之一，为Henry Ⅷ所杀。以拉丁文作Utopia，述理想之国，与Rabelais之Thelema，Bacon之Nova Atlantis，同出Platôn之Respublica。唯More致力于信仰，Bacon致力于学问，Rabelais则以人生为主，辅以学问信仰，以底于完成之境，此其异也。Francis Bacon（1561—1621）又作论文五十八篇，世与法之Montaigne并称，文句简炼，而流畅则逊之。

英国戏曲起源，与欧洲各国同，并由中古之宗教剧出。每当令节，教会宣扬圣书故事，以喻人民。徒言不能甚解，乃假为书中人物演之，曰Liturgical drama，实由Dromenon变为Drama之过渡也。所演为《旧约》故事，自创世以至末日裁判，或基督一生事迹，自降生以至复活，称神秘剧（Mystery），或演古德奇迹，称奇迹剧（Miracle）。至十三世纪初，演剧之事，乃由教会移于工商行社（Guild）。每行各有Patron Saint，率于每年祭日，演其毕生行业，以大车为台，游行市中，曰Pageant。十五世时，譬喻盛行，于是转入戏曲，饰善恶为脚色，以教道德，而道德剧（Morality）以生。又缘枯索无味，则假Vice演为滑稽之言动，以助兴趣。继复引申之，别成一节，曰Interlude，后或分立，成喜剧焉。曲词作者，初皆无主名。十六世纪中，John Heywood始作Interlude甚多，有The Four P’s最有名。而当时所谓大学才人The University Wits者，亦仿罗马Plautus与Seneca诸人，著作渐盛，至Shakespeare出，乃集其大成也。

英国之有剧场，始于一五七六年，James Burbage之建The Theatre至Shakespeare自创The Globe，已在一五九九年矣。剧场大抵外作六角形，两傍有廊，以居贵客，余皆露立。台上覆瓦，悬毡为幕。刻木剪纸以为道具，榜地名以晓观众。Greene剧中演Venus之入场，至悬倚引之上，已为极妙，他可知矣。演剧以下午三时始，先有人致词，为Prologue。一折终，复有人出，古衣长髯，致下场词，为Chorus。及全剧了，伶人尽出为女王跽祷。至王政复古时期，始有离合背景，亦始用女优，其先皆以童子为之也。

William Shakespeare（1564—1616）幼孤寒，受学于文法学校。二十二岁时至英京，学为伶人。作Venus ɑnd Adonis，诗名顿起，唯其尽力乃在戏曲。初但为剧场修改古曲，后遂自作，计二十年，共三十五篇。中分喜剧历史剧悲剧三类。著作年代，亦可分为四。一曰习作时期（1590—1596），二曰历史喜剧时期（1596—1601），三曰幻灭时期（1601—1608），四曰传奇时期（1608—1612），与其身世，亦有相关。凡所取材，不出Holinshed之Chronicles与Plutar Khos之《列传》，意大利小说等，而一经点染，顿成妙作。思想又深远溥博，不为时地所限。故论者谓其戏曲，在希腊以后，为绝作也。

Shakespeare作喜剧，大抵在首两期中。末期所作三曲，则别谓之传奇（Romance）。而悲剧中间亦常含有喜剧分子，故其喜剧之作风，复可区别为三。其一以荒唐纰缪之事，作滑稽之资，如The Comedy of Errors，与A Midsummer Night’s Dreɑm等是。其二写爱恋之事，中更忧患，卒得谐合，如Much Ado ɑbout Nothing与As you Like lt等是。晚年三曲，则写家人妇子，散而复聚之事，盖亦境遇使然。其三则假诙谐以寄其微意，皆散见于悲剧中，如Macbeth之门子，Hamlet之掘墓人是也。

Shakespeare第一期中，尝作悲剧二种，唯其极盛，则在第三时期，所作以（一）Hamlet（二）Othello（三）KingLear（四）Macbeth 为尤最。Romeo与Juliet之死别，虽因缘于人事，实亦定运之不可逃。至Hamlet等作，则不涉宿命说（Fatalism），而以人性之弱点为主。盖自然之贼人，恒不如人之自贼。纵有超轶之资，气质性情，不无偏至，偶以外缘来会，造作恶因，展转牵连，不能自主，而终归于灭亡，为可悲也。犹疑猜妒，虚荣野心，皆人情所常有，但或伏而不发。偶值机缘，即见溃决。如僭王之于Hamlet，Iago之于Othello，二女之于Lear，巫之于Macbeth，皆为之先导，终乃达其归宿，破国毁家，无可幸免，令观者竦然有思。Aristoteles所谓悲剧之二元素，哀怜恐怖，盖兼有之。福善祸淫，世所快心。若其性情欲望，本亦犹人，乃以偶尔遭会，俱就陨落，易地以处，知在己亦莫能免，于是哀矜之情生。彼我之间，无复差别，则彼已往之悲剧，焉知不复见于我，可惧又孰甚焉。Shakespeare悲剧之力，盖在此。

十一、德国受文艺复兴之影响，学者辈出，唯其效果，则在宗教为多。马丁路德虽非人文主义者（Humanist），而乘思想自由之流，改革旧教，以底于成。文学草创，多为宗教论难之资，非为观美。讥刺之诗最盛，Desiderius Erɑsmus与Ulrich von Hutten 等，多假此以发主教长老之覆，旧教徒亦反报之。唯嘲骂之言，往往出于弱败，故激烈之作，亦出于加特力教。Thomas Murner著Vom grossen Lutheri schenNɑrren，其言极厉，盖以Luther为旁门，肆力抨击，则有功于圣道。虽意见偏执，然讽刺之才，不可及也。新派方乘时而兴，不专恃文字以自障，故无巨制，迨反动起，论争复烈。有Johann Fischart（1550—1590）学律，为法官，匿名作诗，攻难旧教。又译Rabelais之Pɑntɑgruel，自加融铸，名之曰Geschicht Klitterung。对于社会凡事，无不讪笑，而中含深意，无夸诞之嫌。又所作Dɑs Glückhɑfte Schif Von Zürich一卷，以纯诗论，亦甚精炼，为十六世纪名作也。

Hans Sachs（1494—1576）者本缝人子，眇一目，出小学为靴工。又学为诗，后遂有名，世称之曰Meister Lieder。安居乐业，怡然自得，故其诗亦流丽恬静，若与尘俗隔绝，盖足为当时市民心理之代表者也。其所致力，乃在戏曲，凡作二百余种。去宗教剧之枯淡与俗剧之粗鄙，代以优雅之词，于国民剧之发达，至有力焉。

（最初印入1918年10月商务印书馆出版的《欧洲文学史》，选自1919年6月再版）

欧洲文艺复兴史（节选）

蒋方震

第一章 总论

Renaissance直译为再生，东译为文艺复兴。欧洲史家，于此“再生”之原文字义，亦多有言其不适者；今姑存其旧名，为当时诸民族运动之一种代表符号。而为叙述便利计，则分广狭二义言之。

狭义为美术上之文艺复兴；即中古时代之美术，受希腊罗马（后总称为古典）

艺术上之影响；而大放光明之谓。十二世纪之美术，不知全体学，颜面虽有活气，而手足细长，缺均整之美；不知距离法，故远近大小之投影不明了，盖以宗教上轻视现世之风，其弊也乃对于自然界，不能下深沉之观察。迨十五世纪而文西（Leonard de Vinci）而米格安治（Michelange Buonarroti）而拉飞耳（Raphael Sanzio）三人出，则于“神”、“人”之际会其通：不弃人而言神，而藉人以显神；不尊灵而弃物，而藉物以识灵。于是美术界成空前绝后之观。此种运动，始于十五世纪佛落兰市，（Florence）而结束于十六世纪威尼斯（Venis）；于伊大利，为极盛；次及于法，及于德国南部，迨十七世纪，乃北及于荷兰；惟北德与瑞典那威，则未受其影响。是为美术上之文艺复兴。

此种美术上之改革；盖亦非一朝一夕之故。中世纪北派峨特式（Gothique）美术，由教堂而进建墓碑；已有刻象〔像〕以为纪念者；则自然写真之萌芽也。其流入于北欧者，则因放肆而变为凡庸；入于南欧者，则经古典艺术（即希腊罗马之艺术下仿此）

之洗炼陶镕，而神妙乃出。故美术家认古典为文艺复兴之师，而非其母；有由然也。

广义为思想上及文学界之文艺复兴，十五世纪为伊大利，十六世纪为法国，不仅思想变；乃至于性情云〔行〕为；亦无一而不变。中古人支配于宗教观念，轻现世，重来世，言灵魂，轻物质，言刻苦，禁欲，斥美术；虽然，官能者，有生之所同具也！虽以寂聊〔寥〕僧院之深，其爱好天然之声，时或随神秘之晨钟，越高墙而腾乎大地。观于中世纪之传奇，如法之《奥古圣与尼各来》（Aucassin et Nicolatte），德之《但忽纯》（Tanhauser），犹为后世传奇派言情之绝好材料，可见也。故一经刺激，而伏流乃涌；知有生之可乐而美术观念强。此其一也。中古时个性不发达其个人生活，附属于团体以自存，精神上，有宗教之束缚，物质上，受封建制度之压迫。迨市府之兴，武士衰而市民之权张，则个性之观念强即团体生活一一依个人生活为根据。此其二也。

故以广义言研究文艺复兴；即研究欧洲现代文化之由来是也。惟应注意之点有三：

一不可有成见 人动谓中世纪为黑暗时代，此则仅指教会封建之压迫言耳，其实如法国圣路易时代，其文化亦曾大放光明。不过因百年战争而遂衰歇耳。可知文艺复兴，一方面对于中古为继承的非突发的。一方面对于古典，为创造的非模仿因袭的也。

二不能专注重伊大利 伊大利固为文艺复兴之源，然北欧人之事业亦大有可纪者，社会政治之组织，与伊大利之关系较浅。

三不可专注意美术文学 民族生活，不仅在美术文学，如政治科学之进步，亦当研究其关系，不过美术文学为当时生活之反影，研究者当藉影以求其本体。

十三世纪之欧洲社会，为单纯统一的。政治上无国界，学说上无异宗，一一统率于教皇之下。社会之组织亦一律。政治上之机能为封建。道德之标准为基督。迄十五世纪则此局破，而各民族之特性，渐渐为一种具体之表现，而形成南北二宗。南宗为伊大利，北宗为英德法，是时北则继承中古文明而更发达，南则复希腊罗马之古而成中古文明之反动。

北欧文明之中心，在佛兰达（Flandre）及其附近。勃鲁格（Brnges）为商业之中心，根特（Gand）、鲁燔（Louvin）之繁盛，亦不亚于佛洛兰市。惟当时无大史家，故乏记载。其精美之制作，繁华之建筑，经兵燹而日衰。（经十六世纪之圣像破坏党毁坏者最多，非考古家之勤为搜讨，则其盛况几湮没不彰矣）；非若南欧，有史家为之记载；易为后人所颂祷也。

南北之性情不同，故文化之表现亦异。北欧沉郁真挚，故宗教之信仰深；且为基督原始时代之信仰。于教皇之仪式的宗教，不甚注意，于文艺复兴时代教皇奢侈华美之风，尤为反对；以此故，遂演成宗教改革（Reformation）则直可谓北欧之文艺复兴也。

北欧人重实际生活；故积其爱家族，爱国家，爱故乡，爱习惯，之情，而成一种乡土观念；此观于荷兰之画与雕刻，能表现其本地人之特别生活与感情者，可见也。反之，南欧之艺术，则为普遍的。

近世政治社会之组织，实为北欧人所创造，民族统一，国家统一之观念，则法人创之。人民自由，则英法人共倡之。此则创造而非复古也。北人富于创造力，其事实多出于自动，当时有三大发明：

一、油画 油画以其色之原料，不易于互渗；而色泽浓淡之差甚著；故于光，影，阴等极复杂之变化，能任意表现之，而用益广。十四世纪之中叶，发明于荷兰；至望爱克（Von Eyck）而大成。

二、木雕 初以画圣像太难，以木雕者代之；后则各种装饰品随之起，始于比利时，盛于德国。

三、印刷 发明于德人哥登堡（Guttenberg）初印《圣经》，政府以为伪造也，禁之；后乃流传至威尼斯而大盛。则于知识之传播生大影响矣。

是时依十字军之赐，商工业已极发达，南北二方，于物质上享用之欲求日益增。于是求辟新地，而印度，遂为欧人理想之黄金国。然南欧人依其历史之关系，求之于东。北人则依其理想，求之于西。于是美洲发见，遂为十五世纪空前之事业。哥伦布，西班牙，葡萄牙，其人其地虽皆为南，而文化思想，则实受北方之影响也。

要之十五世纪中，北欧中欧之政治，社会，经济，宗教，均独立发展，未受南人及古典之影响。而其方向已日趋于近世的。惟其缺点有二：一为文学上无一定之主义以指导其思想，一为美术上无善美之形式以发达其情感，是二者则势不得不求益于南人。

南欧，于中古为教权极盛时代，而伊大利，承罗马人之后，其非宗教之分子甚多，伏流亦不弱。故其复古也，实民族之特性，与历史之关系使然也。

是时发达最盛者为佛洛兰及威尼斯二州，自商工业以至政治之组织，社会之生活，凡人类活动之事业，无不为空前之发展。其复杂生活之结晶，则现之于文学于美术。其盛况亘二百年之久，其情状亦非可以一语了之，顾此番变运动之精神上发端则实起于复古。

是时醉心希罗之风，几成为热狂。彼脱拉（Petraryue）言拉丁文必为将来统一之世界语，而巴克（Pogge）责但丁不以拉丁文著书，朴加斯（Boccace）言诗才美术当以古典为宗，马基雅弗利（Machiavel）之卫队，俱服罗马之古装。乃至一般公私之生活，自起居饮食，乃至于姓名，亦有改用希腊罗马字者，此风至十五世纪达最高度，一般人均承认之。所谓人文派者Humanism是也。

南北二种文化，以商业为媒介而互为交通。十六世纪前威尼斯与汉堡（Hambǔrg）、但切（Danzig）间已有定期航路。至十六世纪下半期，则南北文化实成互助之形。日耳曼佛拉孟人，有留学于伊大利，而北方之画与雕刻亦输入于南方。伊人当时，亦并不轻视北方文化，如拉勃来Labelais所讥为雾围文化（Nord fut enveloppé d’un brovillard gothique）者。

法国处南北二种文化之间，当十五世纪时，南派正当萌芽，北派亦未曾衰歇，（法人受北化甚久，当佛兰特兵燹之时，法王族尚领有提农〔Dijon〕及柏鲁格〔Bruges〕，时北方文化未衰，而与伊大利亦有关系，一为商人之贸易，一为君主之联姻，故中古文明与古典文明，二者均为法人所重，）处可以调和之地，又当可以调和之时，而竟不能尽调和之责者，则战争为之梗也。时英法之战，亘四十余年，故精力衰歇，而文化大堕，此真读史者所为扼腕不止者也。

千四百十五年英法战争之起也，国民之生计无论矣，即旧有之美术品，亦散之四方。文字亦一变而为犷野。平和以还，小形美术Miniaturiate派之风尚稍变，至十五世纪中叶而有约翰孚格（Jeon Fouyuet）则几如硕果，而以较当世如火如荼之伊大利则瞠乎后矣。

千四百九十四年法军侵伊，以北方之刻苦，经南国之华奢，则以为人生之至美者莫如伊。而汲汲焉效之惟恐或后。当其始其文化之精者，未能领会也。徒慕其外观华美而已。继乃及于精神界；而古典文学以兴。于是文艺复兴之事业，乃由法而波及于全欧。

伊法之役，政治上为法人干涉伊人之始。文化上为伊人征服法人之始，北人较南人为深沉，其对于外来之文化抵抗较强。惟法于战后，元气衰歇，故十五世纪之后完全为南方所同化。其结果有二：一为美术观念之发达，一为古典文学之流行。然法人因此中古文化遂以中断。而人民分为识字与不识字之二阶级，是其弊也。

（选自1921年4月商务印书馆“共学社史学丛书”《欧洲文艺复兴史》）

神曲一脔

钱稻孙

十四年前，予随侍父母，游意大利，每出必猎，涉其故事神话，纵谈承欢，其时即读《神曲》原文，归国后尝为试译其起首三曲，初译但欲达意，不顾辞藻韵调，惟于神话传说则任意诠注，曼衍孳乳，不自范围，乃纵谈娱亲之志。近年屑屑于米盐，久置不续矣，今年适遇檀德六百周年，而予亦方人生半路，偶理旧稿，又改其第一三两曲为韵译，并原译第二曲而为此篇。

《神曲》（Lɑ Divinɑ Commediɑ）。意大利人檀德Dante Alighieri所作三部曲也。作者生于景纪一六二五年即宋咸淳元年，卒于一三二一年，即元至治元年。著作之传者凡五，此最杰构。所叙为周巡地狱净界天堂所见，镕希腊罗马神话与景教传说于一炉，以讽刺中世纪人物史事，又隐寓本人半生经历。一时彼中思想学术，胥可就见，尔时欧罗巴各国，咸崇腊丁文，几忘国各有文，意大利虽直传腊丁之统，而语言已颇变迁，作者始引当世之言入文，实开国文学之先导，无怪彼土之推崇此书也，迻译既多，疏释者考证者每多精密之编，而我中国则未之闻也。今试为绎译其词意，诠注其神话传说，以纵谈乐，非敢矜箸撰也。

（选自1921年9月10日《小说月报》第12卷第9期）

圣伯甫评卢梭《忏悔录》

〔法〕 圣伯甫 著 吴宓 识 徐震堮 译

按卢梭与福禄特尔同为十八世纪法国文学史中最重要之人物，同为造成法国大革命之原动力。[1]然二人相较，则卢梭之影响尤为深且巨，盖不惟被于欧洲。抑且及于全世界。浪漫派固以卢梭为始祖，而近世之民权主义革命学说，则脱胎于《民约论》。所谓新教育，如解除束缚，顺儿童之天性，实体教法，职业教育，选科制度诸端，则取材于《爱米尔》。而其尤要者，则今世之思想学术文艺生活，既为科学及感情的浪漫主义所统辖，所操纵，所弥漫，所充塞[2]则谓今世为培根及卢梭二人所宰制可也。今之谈文艺者，所谓表现自我，纯任自然，平民生活，写实笔法。今之谈道德者，所谓纵情任欲，归真返朴，社会万恶，文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教，摆脱拘束，儿童公育，恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭之遗言遗行，奉为圭臬，故今世之乱，谓其泰半由于卢梭可也，则欲正人心而明真理，辟诡辩而黜浮情，当于卢梭之言行著述，加意研究，分别是非，指其缺失，证以历史之实迹，借为前途之指针。此实正本清源之办法。故今日西方如美国白璧德先生等[3]皆于此致力云。

卢梭与福禄特尔之性行适为相反，而其所以成功之途径亦异。福禄特尔专重理智，卢梭则纯任感情，福禄特尔惯于嬉笑怒骂，其攻击旧制度也，专用讥刺与冷嘲为武器，卢梭则常忧愁病苦，其提倡新学说也，惟凭愤激与热诚以动人。福禄特尔刻薄外露，使人畏而不能使人亲，故只能收破坏之功。卢梭则伪托圣贤悲天悯人，牺牲救世，故怜之者多而信服之者尤众，故竟能成建设之业，特其所建设者，纯驳互见，瑜不掩瑕，实大有害于人群耳。福禄特尔之文章，简洁犀利，晓畅明达，长于说理及叙事，卢梭之文章，则纤艳柔和，低徊宛转，长于写景及传情，十八世纪之人，过重理性，又为伪古学派盛行之时，礼节繁重，而生活枯寂，人心久已厌苦，旁皇思动，而卢梭适于其时，应运而生，以其天真自然之说相号召，又著重感情，有如久旱禾苗，骤得甘雨，故举世倾倒，而其势力之大，莫之与京，非偶然也。

卢梭生平事迹，略述如下，卢梭（Jean-Jacques Rousseau）者，瑞士国人，一七一二年六月二十八日，生于瑞士之日内瓦（Geneva），其先世为法兰西人，奉耶稣新教，以避宗教之难而迁来者，卢梭之兄少时赴德国，一去不复返，卢梭为次子，其母生卢梭时，死于产难。故卢梭幼育于父，父名以撒（Issac），以制造钟表为业，性情乖僻，多愁善感，不能治生产，卢梭幼时，父子形影相依，常共读十七世纪之感情派小说，彻夜不寝，每至沉痛之处，则相向而哭，又喜读《布鲁特奇之英雄传》（Plutarch’s Lives），慕古英雄之为人，甚至以手指入火，勉强忍痛，以效法古英雄坚强之行，其沉溺痴迷有如此者，故卢梭之理智未经锻炼，而感情先大发达，后来一生之性行，盖已成于儿时矣。已而卢梭之父与人争斗，本乡不能安居，逃往君士但丁堡，终不复返。卢梭从某牧师读书，时甫十龄稍过，情实已开，自言爱恋牧师之妹。又与群儿戏于园中，掘地为小河，为师所扑责，卢梭乃大愤人世之不平，决提倡自由而除暴锄奸。日者出游，遇二女郎，为之牵马，俾得渡河，相携至某地，樱花满树，偃息其下，终日而别，自诩为平生最乐之一日也，又以窃食厨肉，为师所责，至何故为此下流之事，则卢梭亦不能自解云。出塾后，为某雕刻匠之艺徒，习其业，凡三年，心殊厌之，怏怏既久，乃于某年潜逃，自是脱离故乡，终身飘泊，时卢梭正十六龄也。卢梭转徙流荡，几同乞丐，至土伦，投天主教某寺，愿皈依天主教，遂得栖止于此，久之而恶其每日定时祈祷工作，规矩之严，乃逃去，为某贵家僮仆。日者，主母失绣囊，尽召诸男女仆来前责询，有婢曰玛利，卢梭素悦其美，至是惶遽间竟诬指婢为窃取绣囊之人，婢被逐，临行犹泣指卢梭而责其无故冤陷好人也，卢梭深自悔恨，乃亦去之。某商肆主人在外，主妇颇有色，招雇卢梭为之司账，待之甚厚。居久之，肆主人妇，见状，大不悦，卢梭知机，即辞去。闻有贵妇华朗夫人Mme de Warens者。皈依天主旧教，秉性虔诚，力行好善，与其夫离异，自居Charmettes地方，常有教会中人寄食其家，卢梭乃往依之，一见如故，款待殷渥，卢梭遂久居于此，与华朗夫人双栖双宿，时卢梭二十岁，夫人二十九岁。卢梭乘时读书，夫人又出资使学音乐，阅数年，卢梭因夫人另与其管家某相爱悦，心不自安，乃于一七四〇年赴里昂，就某巨绅家教读，其子顽劣不听感化。卢梭乃于次年走之巴黎，途遇乡人某，总角旧交且同学者，与同行。中途此人得病，卧逆旅中，卢梭竟窃其钱财，弃之而去。卢梭自言作《忏悔录》，以叙己身之罪恶，而罪恶之尤著者有三事。即上文之窃食厨食，诬陷婢女，与此处弃友患难之中是也。卢梭至巴黎，以代人钞写乐谱为生，以己所发明之新式音乐标符公于世，不受欢迎。旋得营谋为法国驻威尼斯公使馆秘书。在职二年，自谓公使骄慢玩忽，迭进忠言不纳，卒与决裂而去之。其在威尼斯时，常赴花船宴集，艳某妓之美，独访其家，拟留宿，而至时坐床侧，执妓手，忽觉悲从中来，泪下如泻，急即踉跄返寓，人皆疑其癫狂也。既归巴黎，仍以代人钞写乐谱为生。旅舍之婢曰特雷斯Thérèse Levasseur者，性极愚蠢，姿色平庸，而卢梭悦之，私焉，自是特雷斯与卢梭俨同夫妇。相随数十年，所生子女五人，卢梭皆弃之育婴堂，不认为己出，亦不自抚育。迨卢梭年逾六十，始与特雷斯行结缡之礼，特雷斯极蠢，不惟一字不识，卢梭教之记家中日用账目，费尽心力，终不能使之识五数也。特雷斯之母，积世虔婆，率其家人亲族，为数极众，皆来居卢梭家，就食取给，卢梭所至，则追随之，致卢梭终身疲于供养，且卢梭好乡居隐处，而特雷斯羡城中之繁华，每与卢梭之仇敌勾通，暗中骚扰，使其不得安居乡间，卢梭以特雷斯故，开罪于友人亦屡屡也。卢梭居巴黎，所编乐剧，颇受欢迎，稍稍知名，渐与当时之文人名士交游，又涉身上流社会，与贵族妇女往还，卢梭性怯懦，而举止笨拙，语言讷滞，又衣饰不整，礼节未谙，故交际场中动贻笑柄，不能得志。初本欲力学当时之礼俗规矩而未能，自惭自愤之余，而转而肆行攻击，提倡革命。媚世之术未工，乃一变而为傲世，益行不自检，冠服奇异，遇人辄加白眼，然非其本志也。一七五〇年，卢梭往访其友狄德罗[4]于狱，途中阅报，知狄养Dijon学曾悬奖征文，题为“问，科学文艺之发达，使风俗淳美乎，抑衰敝乎。”卢梭从狄德罗之教，欲以新异动人，故作翻案文章，谓科学文艺愈发达，则风俗愈败坏云云，文入竟获取录，得奖，卢梭由是知名，而卢梭攻诋文明，攻诋社会，攻诋礼俗制度学术文艺，其事亦由是作始也。一七五二年，卢梭所编乐剧《村中卜者》（Devin de Villɑge）演唱，法王与后临观，甚赏之，召见，将给以俸金，赐以恩荣，而卢梭畏怯惶悚之极，前夕所拟陛见奏对之词，背诵成熟者，翌晨则全行忘却，一字不能记忆，又自惭形秽，以须长未薙，假发髹饰未工，蹀躞忧惧，竟不敢入觐，于是功名富贵，竟成泡影空花矣。一七五四年，狄养学会第二次悬奖征文，题为“问，生人之不平等，其原因安在。”卢梭复作文应征，略谓在昔所谓自然之世I’Etat de Nuture人与禽兽少别，凡人皆自由而平等，厥后有家国社会、财产交易、礼俗制度等，而人与人间，始有贫富贵贱上下主属之别，此类不平等之设施，原为救一时之急，权宜之计，而强者黠者永远据为己有，并非理之所当然云云。此文入后，未得奖，然其设词诡激，实革命之导火线也。时卢梭颇思幽居，又己〔已〕复皈依耶稣新教，欲归居故国，而虑不见容，其友艾比乃夫人Mme d’Epiuay乃招之住其家之别庄，在Montmorenoy林中，号为茅屋者。卢梭于一七五六年携眷迁入，居茅屋凡十八阅月，潜心著述，其生平之大著作，均成于此时。卢梭自谓感情强烈，而思虑极钝，记忆尤劣，每作文，构思甚苦，甚至非行步时不能作出，然若于风和日丽之中，值繁花盛开，百鸟娇鸣，携良伴，作春游，赏心乐事之余，回忆往昔之所遭遇，则苦乐悲欢，前尘影事，历历在目，此时若下笔作文，滔滔不能自休，而尤以自叙一己之经历，为能毫厘不爽云。卢梭居茅屋时，艾比乃夫人常携其表妹伍德稻夫人Mme d'Houdetot来存视，卢梭遇伍德稻夫人，遽堕情网，以此几致大病。卢梭身体素弱，神经过敏，牢愁愤郁之外，性又多疑，常谓诸友皆诡谋密计，忌我之才名而思陷害，以此几致癫狂，神志时迷时爽，而与狄德罗及艾比乃夫人等所有之朋友，先后龃龉决裂，断绝交情。一七五七年冬十二月，以艾比乃夫人之催迫，卢梭于风雪中迁出茅屋，辗转道途，备极狼狈，卒蒙卢森堡公爵Duc de Luxembourg收容于其邸中，即在茅屋邻近之处。一七五八年，福禄特尔议设立戏园于日内瓦，卢梭闻之大愤，乃致书与D'Alombert，极言戏剧之足以伤风败俗，教人为恶，日内瓦向以淳朴著称，何忍污而扰之云云。此函虽致D'Alombert，而实诋斥福禄特尔，福禄特尔亦以恶声相报，往复辩驳，而二人乃为终身莫解之仇雠矣。一七六一年，卢梭著之写情小说《新爱罗斯》（Julie ou lɑ Nonvelle Heloise）出版，备受欢迎。[5]而名媛贵妇尤喜读之，至不能释卷，书叙贵家女玉丽Julie与其师互相爱悦，然以父命另嫁某贵族，嫁后深自忏悔，力尽妇职，其夫信其无他，乃招其师来家留住，待以宾客之礼，不加防闲，久之，二人间旧情复生，虽彼此皆勉以礼自持，然其境极难处，幸玉丽以痛女之殇，罹疾遽死，故得免于不贞之行云云。一七六二年，卢梭之《民约论》（Le Coutrat sociɑl）出版，其书虽力倡民权，谓行政须本人民之公意，否则所谓民约即可撤消，然实主张国家极端专制，在民约尚存之时，国家万事可为，即宗教亦可制定，人民只有服从云云。后来法国大革命，即本此书以行，故有山狱党罗拔士比等，及恐怖时期之惨剧云。卢梭之教育小说《爱米儿》（Emile）亦于是年[6]出版，其书中常设为师生之问答，叙爱米儿自初生以至成人所受教育之情形，以为新式教育之模范，大率主自动，主实验，主放任，主顺从天性及情欲，不加遏抑，又重手工职业，而轻文字书籍，末卷其师为爱米儿择妻，因论及女子之教育，大率以养成贤母良妻为宗旨，重勤俭和柔之德性，而书中尤要者，则为卷四中论宗教一段，Profession de foi d'u vicaire savoyard提倡自然宗教，谓见风景山川草木禽兽之美，而信此中必有神焉云云。惟然，故《爱米儿》书出，法国政府即视为离经畔道之邪说，严禁销行，并下令缉捕卢梭，然缉捕者实亦未至，卢梭乃避居于瑞士，瑞士虽为卢梭之故国，然不许留居。卢梭乃走之普鲁士王国境内之Motiers-Travors地方，居三年，效阿米尼亚人Armenian之装束，长服皮冠，以自矫异，又自谓世人皆欲杀我，甚至行街衢中，群犬亦尾随吠之，而某日晨起，则见有人乘夜于其室外堆木柴，若将火焚其居而歼之者，然凡此云云，殆皆所谓疑心生暗鬼之类，否则故托奇险以鸣高耳。一七六五年，卢梭作《山中与人书》凡六通。驳斥Tronchin之《邻居与人书》，而攻击日内瓦共和国之法制及宗教甚力。此次卢梭所居之地之人，亦愤不能平，群起以石投击之，卢梭仓皇走匿于Bienne湖中之圣彼得小岛，地甚幽僻，是年九月至此，十一月，以英国大哲学家谦谟David Hume之招，离此赴英国。十二月，潜至巴黎，与谦谟会晤，一七六六年正月，同行至英，谦谟谓卢梭身体强健，堪御风波，三月，谦谟介绍卢梭至Derbyshire之Wotton地方，其友Davenport家中居住，未几特雷斯与其家之管家妇因小故争闹。又英人Horace Walpole伪托普鲁士王弗列得力大王之手笔，致书卢梭，以讥让之，卢梭疑谦谟串通他人以害己，尝遇谦谟来访，抱之痛哭，曰，我命在君手，生杀惟命，故卒与谦谟决裂失和。乃于一七六七年四月三十一日，迳舍Wotton而行，一再盘旋，卒典质银制杯碟等，乃得渡海峡而归法国，受某亲王Prince du Condi之聘，居其别墅之在Tyre地方者。自一七六七年六月至一七六八年六月，凡一载，仍虑人之害己，复去之，栖止某村。一七六八年八月二十九日，在Monquin镇旅店中，与特雷斯举行婚礼，结为夫妇[7]。卢梭即席演说，颇为铺张，一七七〇年六月三十一日，卢梭再至巴黎，欲将《忏悔录》印行，自是居巴黎凡八载，仍以为人抄写乐谱为生，然公卿大夫时来造访，卢梭性气亦较昔和易近人，专以研究植物学及音乐为事，然仍著有语录，题曰《卢梭自讼文》（Rousseɑu，juge de Jeɑn-Jɑcques）以自明心迹，而解释己之行事。又《独行客之遐想》（Réveries d，un promeneur Solitɑire）十篇，多追忆过去之景物。一七七八年春，卢梭即觉心神不宁，是年五月，以Girardin侯爵之招，偕特雷斯赴Ermenonville居侯爵宅中，罗拔士比来访一次。七月二日，卢梭外出采集植物，晚间归来，晕倒旋甦，卒于是夜二时逝世，葬于其地花园中之小洲，至大革命时，始迎其骸骨入巴黎，以国葬礼，重瘗于先贤祠Pautheon。此卢梭生平事迹之大略，而极耐人寻味者也。

卢梭著作之内容及其批评，欲详言之，须俟另篇，今不遍及，惟略论《忏悔录》（Les Confessions）。《忏悔录》者供状之义，即卢梭之自传也，凡八卷，乃其晚年之作，非成于一时，有暇则执笔，于一七八一至一七八八年，分数次出版，卢梭于开卷处自言向来作传之人，多事讳饰，或以谀颂为旨，故常失真，今吾自为传，则一本于诚，凡吾平生之过失罪恶，以及羞愧悔恨，至不堪告人之事，均一一据实写出，不稍隐讳，此古人之所未敢为，而吾独创行之者也，又曰“世之读吾传者，其各毋再自欺，独居抒诚，抚心自问，孰敢自谓胜于我卢梭者，吾知必无其人也。”又曰：“吾虽未必高出人上，然能与众不同。”观此数语，则卢梭之为卢梭，盖可知矣，故其传中常有委琐龌龊以及猥亵之处，为雅人所不屑道者，又处处自谓洗刷，表明“吾行虽有可议，吾心则实无他”之意，隐恶而扬善，尊己而卑人，名为自述罪恶实则自夸德能，且据后人考察，其书中事实，常有颠倒错乱，或有意涂改隐饰，凭空造作者，是则彼以诚自炫者抑知其为不诚之尤者耶。虽然，卢梭之诗情富而文笔工，书中虽寻常琐事，写来津津有味，尤以绘景叙情，为最能动人，十八世纪之礼节习俗，过重繁文缛节，虚伪可厌，卢梭自叙生涯一主清新自然足以矫当时之弊，合乎人心之所同望，故书出极受欢赏，其长固不可没也。《忏悔录》又为文学史上极有关系之书，则以其与构成欧洲旧文明之古学派人文主义及耶教教理显然背驰，而为近代浪漫主义之大源泉也。古学派人文主义最重礼，Decorum之一字，礼者适宜之谓也，毋过当之谓也，乃精神之标准，非浮表之仪节，有礼之人，决不自炫，尤不借文章以自炫，至若于文章中，专以阐扬秽德而自炫者，则诚无礼之尤者矣。耶教教理最重谦卑Humility与模仿Imitation之义，盖谓人当自视极轻，了无我见，而专以法天法圣为职志，仿效上帝及耶稣之存心行事，以求与之日近，凂焉若恐不及，如是始可望日进于善。巴斯喀尔Pascal曰“我”者至为可厌Le moi est haissaible诚以克己实为入道之门也，若卢梭自谓前无古人，后无来者，吾独为出类拔萃之人，以矫异离奇为高，其骄傲自恣之处，又与谦卑模仿二义相背驰矣。古亦有作《忏悔录》者，如圣奥古斯丁St.Augustine是也，然圣奥古斯丁之作，实于既信耶教之后，追叙昔日荒淫游荡情形，痛自悔艾，以身作则，劝他人共信耶教，以求安身立命之地，此其作《忏悔录》之本志也。后世又有作《自传》者，如意大利雕刻家齐里尼Benveuuto Cellini（1501—1571）是也。然此人虽狂荡无行，其自叙生平，聊作消遣而已，非欲强人之效己也，亦非敢以此自喜也，故卢梭皆不能与之相提并论。卢梭死未久，英人巴克Edmund Burke（1729—1797）即斥之为“虚荣学派之导师”（the great professor and founder of the philosophy of vanity），而极言其学说在法国之大害，最著者以感情为道德，以骄傲为美行，惟我独是，人皆可杀，如是良心破灭，是非靡定，相习成风，世乱无已矣[8]。浪漫派性行之主要者，约举之，自尊自私，自命天才，而斥人为凡庸，凡有悖吾意者皆为有罪，一也。以奇异为高，异容异服，甚至别立文字，别创文体，但求新异，不辨美恶，二也。纵任感情，灭绝理性，谓感情优美之人（Beautiful Sonl），无论其行事如何，不能谓之有罪，三也。谓情欲发乎自然，无往不善，不宜禁阻世间之美人，以及厚生利用之物，皆专为天才而设，四也。天才及善人，必多忧思，常深堕悲观，虽在欢场而掩泪，茫茫奇愁，莫知其所以然，五也。天才及善人，必终身饥寒困苦，世人忌之嫉之，皆欲杀之，六也。天才与世人必龁不能相容，而独居乡野，寄情于花鸟草木，徜徉于山水风光，则异常快乐，七也。天才常梦想种种乐境，而不能办事，不善处世，喜过去与未来，而恶现在，八也。天才喜动而恶静，然其动必无目的，无计画，任性之所之，不计方向，不用思想，文章艺术，皆成于自然，出之无心，九也。天才必身弱而多病，早夭者多，然赋性仁慈，存心救世，十也。凡此诸端皆于卢梭之《忏悔录》中见之，故曰《忏悔录》为近世浪漫主义之大源泉也。

此篇亦圣伯甫Sainte-Beuve作，原题为Les Confessions de Jeɑn-Jɑcques Rousseɑn，论卢梭之《忏悔录》，为《日曜谈》（Causeries du Lundi）中之一篇，原刊于一八五〇年十一月四日之《宪法报》Constitutionnel，今亦由徐君译之，至圣伯甫之为人及其著述等，已见另篇，[9]故兹不赘述云，编者识。

余既论十七世纪末叶轻清流畅之文体，此其流衍，盖略及于十八世纪，今当论十八世纪之文体，而系以当时之文章巨子，此人者实大有功于文学，且极巴斯喀尔Pascal以来未有之变，我侪十九世纪之文人所当标为纪元者也。前乎卢梭者，自费尼朗Fénelon后，已有甚多文字，非复粹然十七世纪之文体矣，使有体性可言，则封德奈Fontenelle自为一体，孟德斯鸠Montesquieu又为一体，益以强固耸人，顾犹之自为一体也。惟福禄特尔[10]，不名一体，其文清疏灵动，若流水之去源未远也，彼尝自言曰“汝谓吾文极明显，不知我乃似细泉，其清澈也，盖以浅故。”此虽诙谐之言，然中实含确评。顾当时所需，犹不止此，乃欲能奋厉诚挚，以理想情感，一新壁垒，虽不能言其究竟，而尝昧昧求之，白芬Buffon所著《博物志》之首数卷，于当时所望者几于具体，顾其体貌，谓为生动，毋宁视为庄严，则犹嫌稍过，且为科学之题所束缚。逮卢梭出，甫能自知其文才之所长何在，即示当世以苟欲阐发此亟欲表暴于世之纷骛之理想，而出以新意雄力，且以热诚剂辨裁者，则彼实最宜，彼欲擅此体，不得不精娴而深诣之，卢梭于此乃稍加造作，其文体遂长存疵瑕而不能去，然所得实比所损为多。综合多端，卢梭实与斯文以新生命也，自卢梭而后，奕世鸿才，各以新意入卢梭之模型，更求精进，而其视十七世纪之文体，直如一美观之古玩，徒供好古者之赏鉴耳。

《忏悔录》一书，虽出于身后，其时卢梭势力已臻极盛，然在今日而欲研究卢梭之所建树及其才力之所赢绌，于此实最易见之。兹专论卢梭之文才，至其理想品格，亦偶及之。当今之世，殊不利于卢梭，人多谓吾人今日所受之病痛，实由卢梭酿成，或云，“世无文人更能使贫者骄”，斯言殊平允，虽然，卢梭人品之短处，其足召后世之责言者，今皆不论，要之，如彼势力之远大，固不当以一时之客气与感触，论定之也。

《忏悔录》之作，与卢梭之天性甚合，似非由他人之敦劝矣，而实则出于荷兰书商雷氏Rey及杜克洛Duclos之意，卢梭既成《新爱罗斯》及《爱米儿》二书[11]。于一七六四年始撰《忏悔录》，时年五十二，方自Montmorency迁居于Motiers-Travors也。日前出版之《瑞士杂志》最近一期[12]，中载《忏悔录》首章之初稿，系卢梭所手写，其后秘之，而今藏Neucbâtel图书馆者，持与今本比较，则见其远不若今本之浮夸，既未提及所谓末日审判之角声，亦未尝乱以呼吁上帝之词，但剀切详言据实自为传状之意，并言此作之所以异乎前人者何在，在其言曰：

作传一事非己莫能为役，夫一人之内行，独己知之耳，然当其执笔自传，则必为之饰说焉，名为自传，实则自解之词，彼示人以行当如是云尔，非昔果如是也，其最征实者，亦不过所言非伪，而隐默不言之处甚多，苟尽情言之，必大异于是，故据事直书而不能尽，是犹全讳之也，吾置孟德恩Montaigne[13]于诚实之伪君子之首者，以彼欲借直言以欺人也，彼固以其过失示人，然惟择其不足取憎者耳，夫人孰能无过，孟氏实自绘一半面之美容，人孰知其所隐之半，瘢其颊，眇一目，将使其形容大变乎。

卢梭自言，欲为人所不敢为，而其文体亦须新奇，称其题蕴：

苟我亦如他人之经意为文，则不复肖我真，又将成伪饰矣，今日之事，非以著书立说，乃绘我之肖像耳，故于文体，亦我取我法，与其内蕴同，俯拾即是，不必尽求划一，率性变易，一无顾忌，凡所感所见，一皆入书，不搜索，不隐匿，亦不问其杂乱与否，随当时情事之回忆，与今日之感觉，以状我两重之心境，即当日身为此事之时之心境，及今兹提笔叙之之时之心境是也。吾人之体势，粗率而自然，时而峭急，时而冗缓，时而沉重，时而浮夸，时而严整，时而飘逸，按其变化之迹，亦足见吾生之经历矣。要之，无论其文体如何，就其内蕴言之，要为哲学家之宝书，研究人心之龟鉴，而为绝无仅有者也。

卢梭之失，尚不在违背基督教谦卑之义，大声疾呼，以其行事告世人，自谓著成研究人心之书，惟吾能之也，其失乃误以此举为有用之事耳，其所为适类于医生之穷思极智以摹绘奇异之狂病，以为世之不知者益，其卒也，世人皆摹拟其所状，以一传百，变成狂易，则此医生不能辞其罪也。

《忏悔录》开卷数页，觉其过于勉强，辄因失忆，而多遗漏，卢梭评论其时之文人，又自言忧患之种，与生俱来，逐年益进，至近年始偶得疏散耳，凡此诸段，以视我侪他日所接之芬芳高雅之文字，固不侔也。[14]然于此辞气粗犷之中，实有清新真挚，足以动人者：

我未能思，先有感，此亦人之常情也，惟我所历，常过于他人，六七岁以前所为，一无所知，亦不知如何学习读书，但能忆最初所读何书，与读后之影响，吾母身后遗小说多册，吾父与我，尝于晚饭后读之，始意仅欲借消遣之书，以习诵读，而兴趣骤浓，辄更相诵读，无间，遂以长夜消磨于此事，不终卷不忍舍也，有时晨燕已鸣，吾父乃赧然曰，睡乎，我乃视汝犹稚气也。

此晨燕者，殊不可忽，盖为文学启一新源泉，实始见之于卢梭，卢梭于十八世纪中，首标欣赏自然之感情，且以家庭生活之感情入文，此贫穷亲密之中等阶级生活者，实蕴蓄无限至可爱重之宝藏也，当其述及鼠窃狼饕。[15]虽偶涉粗俗，然吾人当鉴于其儿时之歌而宥之，此歌卢梭仅能粗忆其音调，与三数零星之字，欲得其全，而卒不能，卢梭固老矣，顾独无柔情乎哉。

此怪事我所不能解，顾每歌辄涕泗不可禁，余屡欲致书巴黎人士，求其余字，庶几犹有知之者，然辄念吾姑母而外，即有能歌之者，而回思当日之乐，则几尽亡之矣。

于兹复有最足动人之一事，盖此，《忏悔录》之作者能写家庭间之真性情，实为文学辟一意外之源泉也，他日尝读盖鲁夫人Mme de Caylus[16]之《忆语》（Souvenirs），夫人早岁何所忆，何所爱，离家之顷，所为泣者何物，其后育于何地，彼尝有一毫之意欲语人者乎，此辈名媛世胄，天赋隽才，或不措意于此类琐事，抑亦不敢以语人也，其心志吾人深知之，深喜之，顾其衷情，可得而见乎。故惟身为齐民，家非阀阅，如卢梭者，乃敢披沥衷曲，一无所隐讳耳。

吾既提卢梭之于文学，不啻耕之凿之，顾当申之曰，彼同时且又播种而繁殖之也。

夏土布梁Chateaubriand[17]者，贵胄也，私淑卢梭，其不畏讥讪之心亦同，所作《雷奈》（René）小说及《言行录》（Mémoires d'Outre-Tombe），亦常用自叙之法而收佳果。然二人截然不同，夏土布梁生于名门，卢梭系出寒微，且生性邪僻，其贪鄙之情，不类正人，久习于畏缩，一变即为游民匪徒，要之，卢梭早岁初无令名以护持之，而夏氏自少即兢兢于过失，若严卒卫以伺敌，然卢梭虽具以上诸短，而和易近人，则过于夏氏，盖卢梭不为刚厉严察，书中言及其父母之处，可援为证也。卢梭之父，忠厚无思虑，习于逸乐，妻死再娶，不恤其子，而卢梭述文之失，则能以委婉之词，述伤心之事，盖其全段情事，皆心感之矣。此所谓委婉者，非谓其体貌之温恭，而提其中心委婉，出乎性情者也。

顾以如是之美禀，且感人若是其强，而不能使其所行尽合于义，其文章亦常有弊病，殊不可解也，卢梭之文笔，如其为人，亦受早岁之恶习，彼成童以后，离家出为学徒，既受苛遇，遂损美禀，溺于下流，其于“流氓”“荡子”“乞奴”“骗棍”等字，群集笔端，一无顾忌，若有乐于此者，且词气常带早岁之恶声。吾观其文，厥有二病。一则由于方言，彼所用，乃生于法国境外者之法文也，不曰De quelque manière que je fasse或de quelque manière que ce fût，而曰Comme que je fasse或comme que ce fut，声高气粗，若瘤在喉，一无踌躇，然此犹可恕也，卢梭亦能力祛此病，毫无遗憾，出以精心，柔和其声气，使其悉心经营之文，温婉而鲜润，可喜者亦甚多。更有一病，则确不可恕，盖实源于品性也，卢梭似不识世间有可羞可鄙不可告人之事，而为正人所避忌而不道者。卢梭尝为人仆，书中屡言之，彼于其事其名，均无所耻。一日，圣比尔Bernardin de Saint-Pierre[18]见卢梭为教仪所感，谓之曰，“使费尼朗[19]而在，汝其为教徒矣。”卢梭泣曰，“使费尼朗果在者，我愿为之仆御，庶几渐得而为其亲侍焉。”此足见其即在感情之中，已失雅度矣。卢梭于文章虽工，当其未成大匠，固尝为艺徒，其斧凿之痕，盖屡见焉。论其人品，则彼少岁多所更历猥贱之事，言之恬不为耻，今兹于卢梭之失，不复多述，以此文章巨子，而不得不斥其短，是诚可憾也。

缓于用思，锐于情感，饮食不餍，困苦日迫，以至于十六岁，卢梭之自状如下：

如是以至于十六岁，于己于物，心常郁悒，既鲜处境之欢，遂靡少年之乐，日为欲望所汩，而所欲者又复不知何属，哭泣叹息，而不自知其故，总之，溺情于幻想，实以日常所见之事物，皆无兴趣也，及礼拜日，侪辈相约听道之后，其为游戏，而我常以能避去之为得，迨既与其事，乃较余人为尤力，盖难发而难收也。

彼固常易流于极端也，雷奈之思想与辞采，于此可见其所昉，此诸语者，已如妙乐之悠扬于吾人耳次矣。

余赋性轻躁，更乏常情，时而喧嚣，时而沉郁，有时方与侪偶聚处，忽离群独坐，默思天际之流云，或听叶间之堕雨。

又曰：

余少富诗情，夫以感情之新鲜活泼，而富于诗意，孰有过于十六龄儿童之心哉，一生之晨如一日之晨，正当纯洁谐和，而富想像之倾也。

夫雷奈亦不过此十六龄儿童之变相，移植于不同之环境与社会中耳，盖非为雕刻匠之学徒与日内瓦平民之子。[20]而为一贵族爵士，富于美感，喜为浪漫之游。[21]粗观之，似更能移人，而尤富诗之色泽，其景物与结构之出人意外[22]益足提高其人物，而显其特色，顾其矩矱所自，实卢梭内省诸己而得之者也。

雷奈之为状，较为悦人，以其性行中之缺陷，悉已隐去也，所可见者，雷奈兼具古希腊人，中世武侠，及基督教之风，错综杂糅，而显于外，此巨著中，字字具新魔力，更饶光韵，其眼界复大增拓，神光异彩，掩映其上，骤观之，卢梭诚无足与比，然究其极，则卢梭较为真实生动也。此工匠之学徒，体貌风骚之少年，或听道既毕，随众游戏，或孤坐遐思，行事惊人，然其人比之雷奈则较为真实，盖卢梭有性情，有情感，有肝肠之人也。雷奈与卢梭之性情，均有弱点，热情太重，益以怠惰，又专为想象与情感所控制，然二人之中，卢梭实尤富于感情，其幻想与悔心，及自状其可得而不得之幸福，皆较为新奇而诚挚。其《忏悔录》首卷之末，记其将长别故乡而远出之时，行行自念，苟守此家园而不去，则吾后日之安乐幸福，当为何如，词简约而意悱恻，其言曰：

守我之宗教，居我之故乡，伴我之骨肉亲朋，固可平安亲密，稳度一生，从吾性之所宜，行吾力之所能，友吾心之所爱，终身如一，为一诚心之基督教徒，正直之公民，家中之慈父，肆中之良匠，为一完人，我所处境，固足自乐，或且足以荣之，既过此朴陋无闻，平安和乐之一生，乃晏然殁于家人骨肉之侧，而为众人所哀泣，以至于忘怀。

卢梭之为此言，固出于诚恳之愿望与悔心，其感于亲爱和乐之隐居生涯，若是其深且挚，盖一一从其字里行间流出矣。

吾人居今之世，虽深浅不同，皆久驰骛于幻想而深厌之，其勿效新贵人之不认其祖也，凡为雷奈之子者，固皆卢梭之裔孙矣。

《忏悔录》中之第一卷，犹非其最著者，然描叙卢梭已全神毕现，凡其奇僻之思，淫邪之意，古怪之脾性，卑污之行为，傲岸独立之气概，向上自拔之毅力，孩提中之快乐健康，少年时之艰难困苦，攻击社会之论调，报复仇怨之心理，至后加甚者，早于此时见端，又家庭之幸福，梦想而不能得者，并此初春之微风以兆自然之苏甦，至十九世纪之文学，乃益以光明昌大之矣。吾人居今日读卢梭如画之文，所感每嫌不深，盖光多眩目，司空见惯，而遽忘此类景物，在当时视之应若何新颖，彼时文雅之社会，富于理智而乏想象感情，骤得此，其影响为何如，譬犹树然，循环树身而使其岁岁发荣之树汁已竭，卢梭者始以树汁再灌入此将枯之木者也。当时法国之文人学士，习于贵家酬酢，繁华绮丽之风，至是忽感阿尔伯斯山吹来之山风，使文学遽生新气，一改其昔日脂膏缺乏之状，不觉为之惊喜不置矣。

观于此，则卢梭诚非破坏斯文者，而为革新者也。

前乎卢梭者有拉丰旦（La Fontain）[23]能欣赏自然界之美，与徜徉于旷野之乐，然其影响不著，人虽读其寓言，而依然伏处斗室，乐享繁华，不稍为之改易，至卢梭出，乃能使城市之人舍却名园之花木曲径，而为乡野之遨游也。

《忏悔录》第二卷之首，极为新颖，华朗夫人Mme de Warens[24]亦于此始出现，卢梭叙及夫人，其文笔遂一变为柔丽，且又显其本来之气质，即色欲是也。某评者谓卢梭实禀淫荡之性，与妇女之关系甚深，无论在眼前与否，常为妇女之潜力所控制而化为和柔，凡所撰述，胥杂以妇女之事。其自叙初见华朗夫人之情事曰，“余生平未尝近接门第高贵，雍容闲雅之妇人，乃一见华朗夫人，即能异常坦适，毫无拘束，一若夫人必悦我者，诚不自知其故也。”卢梭每遇妇人，常震惊羞怯，然提笔描叙妇女之时，则能从容不迫，言所欲言，如叙遇华朗夫人等段，文笔均极佳妙也。又自叙在土伦Turin初见某商肆主妇白塞夫人（Mme Basile）之状。[25]有曰，“渠衣饰鲜艳，虽意态和柔，而其华丽之容色，令我震慑，既而款遇优渥，言辞慈祥，态度温存，遂立使我泰然，余既自知见悦于夫人，则益能举措咸宜矣。”此云霞灿烂之芳容，内蕴柔冶之热情，于是卢梭续状二人相对默坐，怜我怜卿，茹怀欲吐，眉目传情，幽微细腻，忽被横风吹断之情景，读其书者，必永记于心也。卢梭又自叙在盎纳西（Annecy）与Galley及Graffenried二女郊游之事，纤悉之处，无不动人也，此数段文字，在法国文学上，实为始行开辟之一光明新鲜世界，为世人夙所未知者，且常示人以感情与天真之同在一处，虽亦言色欲，然实无害，只足破坏心灵玄妙，至人无欲之瞽说腐论而止。且词意明显，无所隐讳，以视后来作者之所为，实甚纯洁矣。卢梭描叙景物，常得其真相，其写美人，亦用此法，虽意想造作者亦然，如其叙玉丽（Julie）[26]确为一躯壳血肉之生人，而非缥缈仿佛之仙子。其叙所经历或臆造之事，及人物登场，必详绘其所在之处，而指明其为何地，纤悉备至，使人不忘。其不惬于大小说家李查生[27]者，即以李氏书中之人，与地不相绾合，虽有乐于追求者，亦不能觅得其处所也。今观卢梭，则写玉丽与其所欢之人，共居瑞士武邑（Canton Vaud）之李门（Leman）湖滨，其地盖卢梭钓游之所，终身念念及之者也。卢梭之心力，明察周到，故其所想象之事，巨细靡遗，即如书中叙各种人物，各种行事，无论苦乐悲欢，及如何脱俗，而常不遗吃饭之事，俭约素食，视为至乐，而亦足见卢梭写实之天才也。

吃饭之事，不可忽也，此亦足见卢梭之为平民，天性中不忘吃饭也。卢梭一生，备尝饥寒之况味，其《忏悔录》中，自记于某年始脱离饥寒而进于温饱，以为从此得福，故其后作书，描叙生人乐境，必于果腹之事，再三言之，卢梭固辩，然其动人处，亦正在此也。

卢梭精神健全无病之时，实以自然界为之基本，彼信乎有所感觉而爱之也，当其归自土伦，再来华朗夫人家中，尝寓居一室，窗临园田，卢梭曰，“自波赛（Bossey）而后，窗前有草木之色者，此其初次也。”波赛者，卢梭童时寄食之地也。夫人之目前有草木与否，在法国文学中，夙固视为不足重轻者也，而卢梭乃首能使人注意及此，由此而谭，可以一言蔽卢梭，彼盖首以草木之色，用入我国文学者也。卢梭十九岁时，与其所爱之妇人[28]同居，而卢梭又不敢明宣其热情，遂入于抑郁之境，“顾愁尚不深，盖犹可望宿愿之得偿也。”一日为休沐日，独行市外，时居民正从事于晚祷，卢梭曰：

晚钟之声，林鸟之歌，云日之丽，景物之媚，以及廖〔寥〕落星散之村居，共与我以悽恻生动之感，移吾情于昔日快乐之时，活泼之地，内心欢畅，非言可喻，体肤之乐，抑且淡忘之矣。

此则卢梭于一七三一年，在盎纳西[29]时之感情也。于时巴黎人士，方欣读孟德斯鸠所著之Temple de Gnide 小说[30]，而卢梭乃于其时发见冥想之一物，前乎彼者，惟拉丰旦文中有之，而人以为怪，卢梭之时之文学，皆好言骄奢淫佚饮食玩乐之事，此冥想则为卢梭所发见之新大陆也。其后卢梭居霞梅脱[31]于圣路易节日出游，昔日所梦想者，至是得成为实事（即与华朗夫人定情，从此当得双栖也），卢梭以空前之笔致，述其所见曰：

事事物物皆似足以助此日之乐者，宿雨初霁，溪水大涨，微风动叶，天气清朗，四无云片，恬静之气，御此空碧，有类人心，既乃就食农舍，与其家人同享此餐，款待惟渥，此辈农民，诚善人也。

卢梭以此真切之笔，朴诚之意，续〔叙〕述一段情事。[32]幽艳绝尘，欢乐无间，惟自言呼华朗夫人为“妈妈”。狎昵之词，固不应为外人道耳。

卢梭之居霞梅脱也[33]，心情始得开展畅适之乐，为后此所莫及，书中所仅见，其隐居茅屋之时，亦甚可乐，绮情不减[34]，甚足动人，然卢梭自叹曰，“欲求霞梅脱之乐，不可再得矣”，诚哉是言。盖卢梭隐居之时，久已厌世，且疑人皆谋害己，虽居乡野，而常思巴黎，常思诸文士朋友，离群之感既生，则隐居亦何所乐。且卢梭品质日坏，遂成不医之病，虽偶见清明之时，如居圣彼得小岛。[35]作出《独行客之遐想》之第五篇。及致M.de Malesherbes[36]之第三书，文皆极佳，然求其清新浑脱，如叙霞梅脱之情景，则渺乎其不可得矣，后来追思此日年少之乐，精确鲜艳，如在目前，此则卢梭真正之幸福，而无人能夺之者也。

步行之时，所得印象，又为卢梭所发明之一事，以输入于文学，而为前人所弃之，如遗者也，卢梭久借步行以叙述其感情，而后始遘此境，卢梭告人曰，“彳亍徐行于晴朗之天气，明媚之乡野，不劳奔驰，虽有所往之地，亦不须急急以赴之。”然后真我乃见，而向者枯坐于书室中，苦思不就之意想，乃激荡飞扬于胸中矣。

步行之时，有足以促动我之意想，为蛰居一处所不能得者，是必我身之行动驱使思想进行也，村野之佳色，络绎之美景，空气爽朗，食量既增，体气亦佳，此皆步行所得者，旅馆中之自由，凡能使吾忧虑闲迫之事，皆不在眼前，顿足忘我之所以，心境畅适，使益得纵其思路，沉浸于万有浩瀚之中，而连缀之，简择之，任我所为，一无拘牵，我乃挥斥万有，若为之主宰矣。

当此时，固不能望卢梭将其交驰心上，广大无涯之意想，笔之于书也，彼惟愿默赏于心而已，卢梭曰，“吾未尝携纸笔以自随也，苟携之，则意想不能来矣，有无意想，非我所预知，盖意想之来，在彼不在我也。”此言而信，则凡卢梭所述，视其身当之境，均不过辽远之追思，模糊之片影而已，然则，当其时，不更精确可乐乎，不忆卢梭在卢恩（Rhone）河滨，里昂附近僻路上明星旅馆[37]中之一夕乎。

余弛卧于一壁龛之凸处是或一洋台墙间之假门，吾榻之帐为诸树之顶，一夜莺适鸣其上，我乃随其歌声，沉沉入寐矣，睡时殊适，醒而益乐，时已白昼张目之时，即见流水芳草，景物奇丽，起而抖擞，颇觉腹馁，欣欣然步入市中，以六板（Six blanks）[38]二枚，购早餐食之。

卢梭之本来面目，其冥想，其理想及实在之生涯，于此乃见其全，由夜莺而忽转为二枚之银币，亦大足唤回吾人重入人世，以谋口腹，且见年少而富诗情，则贫亦至足乐也，吾引入此段，以见卢梭之诗无所不可得材，非若《雷奈》[39]与《约瑟林》（Jocelyn）[40]之专咏贵族与敬神行义之人物也。

卢梭文章之生动如画，虽在备极芳菲之时，常清醒而有力，其所绘图，完整精工上施颜色，卢梭诚粹然法国人也，虽时缺意大利希腊湿润之光辉，富丽之色泽，亦如日内瓦湖之四周，虽因东北风而微冷，或山边忽因云气而阴晦，固有其清朗澄澈之时也，后人乃就卢梭之文体，变本加厉，欲以过之，于色泽声调，诚有所得，然终以卢梭之文笔，为最强固有力，是为近代新体之模范，卢梭所用文字，尚不离奇，去正格未过，其继起者，乃如古罗马帝国，不惟东迁于君士坦丁，且直移其都城至中央亚细亚，盖徒重相像，汨没一切矣。

《忏悔录》中描画人物极生动尖刻之致〔至〕，如友人巴克（Bâcle），乐师房都（Venture），审判长西门，皆得之以巧妙之观察，然非若Gil Blas[41]书中人物之率意挥洒，而实苦心刻画，卢梭曾习雕镂之业，为不虚矣。

余兹于《忏悔录》之作者[42]仅论其文章性行之大端，以见其所以为大家之处，即创造冥想，以欣赏自然之情感及实在之观念，灌输人间，又为描画家常生活及人心内部之鼻祖，其所作如此美丽动人，而常出以厌世玩俗之词气，长存疵瑕，殊可叹惜，然其文章之造诣，有非后人所可及者，不当以其品德之缺失，而一笔抹杀也。

（选自1923年6月《学衡》第18期）

[1] 均见本期插画。

[2] 参阅本期福禄特尔《记阮讷与柯兰事》篇按语。

[3] 参阅本志第三期《白璧德中西人文教育谈》。

[4] 见福禄特尔记阮讷与柯兰事篇首按语。

[5] 先是中世时有阿贝拉Abelard（1079—1143）与爱罗斯Heloise（1100—1163）之情史最为人所艳称，阿贝拉为爱罗斯之其情节与卢梭之书极相似，故卢梭本此而名其书曰《新爱罗斯》犹言爱罗斯第二也。

[6] 一七六二年。

[7] 时卢梭已五十七岁矣。

[8] 见所著Letter to ɑ member of the Nɑtionɑl Assmbly in Pɑris（1791）。

[9] 参阅本期《圣伯甫释正宗》篇按语。

[10] 见另篇及插画。

[11] 均见篇首按语。

[12] 一八五〇年十月号。

[13] 法国十六世纪文人（1533—1592），著有文集Essɑls三卷，自道其习性嗜好等甚详。

[14] 圣伯甫此篇作于一八五〇年十一月四日，而十月二十八日所作一篇题为Mine de Cɑylue，ct de ce qu'on ɑppelle Urbɑnit兹所谓文字即指彼篇所论者也。

[15] 指卢梭窃食厨肉被责等事，详见篇首按语。

[16] 见前注。

[17] 法国浪漫派先驱之文人（1768—1848）著述甚多。

[18] 法国文人，与卢梭同时（1737—1814），所著作以Pɑul et Virginie为最有名。

[19] 见前注。

[20] 指卢梭。

[21] 指夏土布梁日托于雷奈。

[22] 雷奈初与其胞妹相爱悦，后走之北美洲，与其地土人酋王之女相悦订婚，为另一土人之悦此女者所残杀，女见夺。

[23] 法国文人（1621—1695），所作寓言（Fables）最著名，参阅本志第一期《钮康氏家传》第四页小注。

[24] 详见篇首按语。

[25] 详见篇首按语。

[26] 即卢梭所著《新爱罗斯》小说中之女主人，详见篇首按语。

[27] 参阅本志第一期《钮康氏家传译序》。

[28] 即华朗夫人。

[29] 按卢梭初次谒见华朗夫人于盎纳西（Annecy），留住未久即赴土伦，自土伦归后，则夫人已迁居霞梅脱（Charmettes），卢梭追从往，卢梭初次虽一见夫人，□心然至霞梅脱后，始与夫人双栖也。

[30] 此书作于一七二五年，借希腊之古事以写今时巴黎贵族妇人之外遇，颇嫌不正，然亦当时巴黎之风尚，或曰书中事实乃孟德斯鸠之所亲历少年狂荡失检之处也。

[31] 见上文小注。

[32] 按即与华朗夫人定情及双栖之事定情之意，出之夫人卢梭受教而已。

[33] 即与华朗夫人双栖之时。

[34] 指爱慕伍德稻夫人事，一切详见篇首按语。

[35] 见篇首按语。

[36] 法国贵族，其职任为查禁离经叛道鼓吹革命之书籍，然此公亦当时名士，与新党特相友善，不惟赐予宽容，抑且多方保护或馈金养赡之，卢梭亦受恩之一人，故作函数通自叙性情及经历等。

[37] 在旷野露宿之意。

[38] 法国十四至十八世纪间通用之小银币，名其质不纯而价常低落，每枚约值吾国三至四角。

[39] 见上。

[40] 此系Lamartine（1790—1869）所作纪事诗，约瑟林为能牺牲救人之僧人。

[41] 法人Le sage（1668—1747）所著小说一七一五至一七三五年出版。

[42] 即卢梭。

看了《黑将军》以后

徐志摩

好的剧本，不论是希腊古代的悲剧，莫利庵的趣剧，莎士比亚的史剧，伊卜生的社会剧，都是高品的艺术。好戏要好艺员来演，要不然原著作的意义与价值与效用，就不能充分显出。出一个真诗人不容易，出一个真好戏子也不容易。戏子做得好的时候，真能在台上神化剧中的情节，真能充分的发挥剧本里应有尽有的意味，也许有时还加入他个人人格的贡献，他便是个创造的艺术家，他的演术便能独立的要求艺术的品评，他便是编剧者最深的知己。莎士比亚，我们只有一个；在台上解释莎士比亚的真艺术家也不常有，更不多有。譬如Henry-lrving（欧文·亨利）便是莎翁的三百年来难得的一个知己，他是戏台上的天才，入化境的艺术家。他扮海姆雷德，便是莎士比亚想像中的海姆雷德，真的活现的丹麦王子。他扮夏洛克，便是莎翁想像中的夏洛克，真的活现的犹太老。我们常听人说老谭唱《碰碑》，便是个真老令公，唱《卖马》，便是个活现潦倒的秦二爷，黄三去曹操，真是人人想像中的真阿瞒，这就是他们的扮演凭着艺术的天才能入化境，能给人一个艺术化的真的印象。老谭，杨小楼，乃至于梅兰芳，在旧戏范围之内，不能说不是很难得的艺术家。我们戏剧价值不高的理由，在于剧本材料之不高，我们至多有几个玩世不恭的狄卡唐脱的元曲字，而从没有智力无边的萧伯讷，从没有个理想高超的席勒，不要说葛德，莎士比亚，或是希腊的老前辈了。

所以我虽则不否认中国的戏剧，不论昆曲皮黄，犹之中国的音乐与画，是艺术，而且有时是很精的艺术，我却不能不抱怨我国艺术范围之浅之狭。我是认定了便艺术一定从真丰富的生命里自然地流出来或是强迫地榨出来的。所以我看了现在艺术的浅薄无聊，益发认定了艺术的问题，就是生命的问题。艺术与生命是互为因果的。承古圣贤的恩典，把生命的大海用礼教的大幔子障住了，却用伦常的手指，点给我们看一个平波无浪的小潭，说这就是生命的全部，这就是我们智力可以合法游泳的界限，也就是我们创造本能可以活动的边沿。结果是八股文章，姨太太，冬烘头脑，“三六”调，七律诗，……一面浅薄的生命，产生了浅薄的艺术，反过来浅薄的艺术，又限制了创造的意境，掩塞了生命强烈的冲动。

在戏剧里，不错，我们有很俏皮的趣剧，情节串插，有时我看比欧美的结构更有趣些，但如葛德说的一民族能表现天下最集中的仪式，是悲剧，我们的悲剧却在那里？

悲剧不仅是不团圆的爱史，不仅是全台上都横满死尸的戏情，不仅是妻儿被强盗抢去的悲伤，不仅是做了一辈子老童生的凄惨；这些和相类的情节，我们可以承认都含有些悲剧的味儿，但不是艺术上的悲剧。

真粹的悲剧是表现生命本质里所蕴伏的矛盾现象冲突之艺术。心灵与肉体之冲突，理想与现实之冲突，先天的烈情与后天的责任与必要之冲突，冷酷的智力与热奋的冲动之冲突，意志与运命之冲突，这些才是真纯悲剧的材料。生活的外象只是内心的理想不完全的符号。所以真悲剧奏演的场地，不仅在事实可寻可按的外界，而是在深奥无底的人的灵府里。要使啮噬，搅扰，烧烙，撕裂，磨毁，人的灵魂的纤微之事实经过，真实地化成文字，编为戏剧，那便是艺术，那便是悲剧的艺术化。

（我并不是在下悲剧的定义，我只在略说悲剧组成的主要原则。）

一般的中国人，和平习惯成性，调和敷衍苟且习惯成性的民族，根本上就懂不得悲剧的意义与价值，因为一则他们在生活里从没有过依稀仿佛的经验，二则我们从没有出过悲剧的大诗人，从没有人曾经深入灵府里最秘奥最可怕亦最伟大的境界去探过险，回来用文艺的方法记载他希有的经验。用一山水的比喻，我们现有较为有价值的悲剧，说得最好也无非是一个西湖；小小的山，小小的水，小小的亭台楼阁；这也未尝不是精品，但有谁，除了从不曾见过世面的江浙人，敢说西湖是世上唯一的名胜，可以代表所有山水的变化。中国的艺术，也一样的，除了从没有开过眼的爱国志士，谁敢说便是人间最高的艺术，就可以代表所有艺术的深浅。我们在艺术界里，都只是看惯了西湖和城隍山的人，平常就很难想像到泰岳的庄严，阿尔伯斯的雄丽，等等。我们只能领略和风丽日，浅水清波的情味，而不能体会绝海大洋，惊浪洪涛的意趣，平常又是娇养惯了的，禁不起风险，就使有时面对着宇宙的大观，也只会瑟瑟的嚷头痛脚冷，再也不能放怀恣赏。

所以我们就是有机会遇见真伟大的艺术，我们也不会认识的；我们就是看了烈情的悲剧，我们也很难同情的。我们如其要眼界进步，如其要艺术的同情心扩大，第一个条件就在打破浅陋的成见；成见都是浅陋的，都应该打破的。

《黑将军》或《奥赛洛》便是全世间最有名的悲剧之一，作者是莎士比亚，大家知道的，但莎士比亚生前不过是个自编自演的戏子，如今何以被尊为人类历史上最大诗人之一；他当初在衣力刹白女皇时代点火把的“露天草台”上演的，娱乐一般出三两个铜子没有座位站着看的群众的戏，何以现在被尊为人类的宝库里最精之一部？何以他一生事迹不传，如今千百个的学者还在聚讼他究竟是否“莎士比亚”的作者，会得是欧洲文化打底的一个大天才？我们东方与欧西交通的年数已经不少，从他们学得花样，也已经够多，但何以我们对于欧西文化的本体始终没有相当的认识，何以我们只见他们的糟粕，却从不过问他们的真精华？莎士比亚，葛德，我们至多给他们一个滥用的徽号，至多称他们为诗人，为文豪。但一般人心目中的诗人文豪，非但不能概摄他们伟大的人格，实际上是一种亵渎的比称。我们的诗人做的是什么诗，我们的文豪做的是什么文，性质，动机，艺术，造诣各各不同，如何可以并论呢？

我们了解莎士比亚的程度，（可怜！）止于“文豪”林琴南的《吟边燕语》，只知道了那几段故事——又只是糟粕。莎士比亚之所以为莎士比亚，其所以为最伟大的艺术家，而不仅是编故事的作者，我们根本没有知道。我们也许不敢否认莎士比亚是伟大的，但却从不认识，因为从不曾感觉，他伟大在那里。最近我们方听见有人翻了《海姆雷德》的原文，好否不论，就只翻译莎士比亚的事实已是很难得的了。

平常学校里听见也有读莎士比亚的，但最普通用的是几篇趣剧，例如Merchant of Venice，Taming of the Shrew，The Comedy of Errors，etc 而莎士比亚最当行出色的四大悲剧 Hamlet，Othello，Macbeth，King Lear，读的人却很少，也许为比较的难读一点。但要知道凡是值得一读的东西，决不是可以随便容易取得的：成绩与工夫总是正比例的。你若然问有知识的英国人，英文应该念什么，他总是保荐莎士比亚与米尔顿，犹之要研究中文总离不了庄子与司马迁；要知道水，总不能不研究海一样的理由。

但莎士比亚的戏，虽是文学里最颠扑不破的杰作，日〔同〕时也是戏台上最颠扑不破的杰作。最好是先念了书上的戏，再看台上的戏，回来再读书上的戏，再看再读，再读再看，若然你读时认真，又有机会看好戏，那时真可以希望了解莎士比亚了。但在中国那里有这种机会，就是偶尔学校里排演一二趣剧，其成绩至多也不过把戏里的故事讲个明白。学校里教莎士比亚的教师也不少，但如其你去问他莎士比亚的好处在那里，恐怕十个里有九个瞪着眼说不出来，或是拿几句不着边际的套话来搪塞。

但莎士比亚是的确值得一懂的。放着最高等的文学不去研究，放着最纯粹的艺术不去寻味，倒反而费了光阴去上无聊批评家的当，讲什么主义，论什么潮流，除了标题浅识以外，什么也辨认不出，鱼目就是珍珠，珍珠就是鱼目，一样的费精力，偏喜欢咬嚼未入流的作品，这真是何苦来呢？

虽则我们很难实现政治或经济的国际主义，但文学与美术，总是人类共同的产业，文艺的国际主义是不容疑问了。人总是人，人道总是人道，制度言语习尚的区别，掩没不了人类底公同的原则。所以莎士比亚，不仅是英国人的，莫利庵不仅是法国人的，而是各民族所共有的。英美各国这一时尽在讲李白、白居易，我们却从不曾认真的研究过莎士比亚与米尔顿，这不是我们甘心吃亏吗？

所以这一次我见了《奥赛洛》电影的广告，而且是德国人演的，我就很喜欢；以为到底我们可以看一次名剧了，虽则是有影无形的电戏。我也去看了，而且那天是冒了雨去的。结果是一百二十分的失望。在大雨里饱受了一肚子气回家。后来愈想气愈大，所以忍不住做了这篇不整齐的文字来发泄我的气。

第一我就疑问电影可以演认真的作品。电影可以布戏台上不能布的景，可以演出复杂的情节，但因为少了声的原则，结果只可在表情做工上加倍的下工夫，往往至于“过火”。最近各国的影戏，为宣传文化起见，很起劲排演大家的名著，这趋向当然比专演谋财害命和奸捉奸的滥调，或是替国家主义的政府当宣传机关，较为有出息些。譬如史谛文孙，狄更司的小说，伊卜生的戏，最近John Drinkwater的《林肯》，大仲马的《三剑客》，莎士比亚的《奥赛洛》，也都上了影片。原来有版权不容易排演的戏，现在就是远东各国，也可以从电帘上“慰情聊胜无了”，这不能说不是件应该奖励的事。

但据我个人经验，影摄名作的成绩其实不能说好，有时简直支离窜变得不成东西，很少可使人满意的代表原作的身分。譬如Dr.Jakyl and Hyde，虽则因为John Barrymore（美国最有名的艺员）的缘故还可以看得，但原书似是似非引人入胜的好处，全让影片只能明写，不能暗表的缺陷把西洋镜开头就拆破了。再譬如伊卜生的《娜拉》（Nora）全剧最精的一段，就在末了突如其来的二段“正经话”，康白尔夫人（Mrs Patrick Campbell）演此剧之所以得名，正在她能充分的解释那段话的力量与立义，她体会入微谈话的音节便是魔力，不但剧中的丈夫不知所答，就是看戏人的心里，也只是充满了最强烈的同情。最后楼下澎的一声门响——她真去了！——更是在书成了飞得起的龙上，点了一点神极灵极的睛。但在电片上，那段精神贯注的谈话，只变了三两节札出来的说明，那门也关而不响，结果全剧的神韵就乏。再譬如大仲马的《三剑客》。本是一篇很有历史价值认真的小说，一上影片我们却已见一个外江派武生的Douglas Fairbanks 乱冲乱跳，再也看不出一些大仲马的手笔与文学的结构；原来高等的艺术如今一变而为全武行的一个大顽笑。又如George Meredith的Diana of the Crossways 更演得荒谬不成话了。

大概原作的意义愈深，结构的艺术愈精，电影公司也就愈没有办法。

概括说起来，电片演名著所以失败的原因，有下列几种：

一，作品多避直写明写，电影却不能不直白地叙述——原作结构的匠心因之掩没。

二，电影急于将故事说明（看客只求浅而易见），致使应详处裁略，应略处衍长。

三，戏剧止是声色：电影无色尚可以想像会意，但哑巴的影子，终是无法补救的缺陷。

四，电影总是贸利主义，只是迎合群众；群众只是庸俗，懂不得艺术；所以娱乐他们的片子，无论原作如何有价值，总只是文艺的骸骨，不是精华。

假如电影所演上〔止〕于黄金岛鲁滨孙一类片子，即使不甚满意，总还不至于大谬不然。但他们有时竟来尝试最难讨好的真名著，例如《奥赛洛》，又不经相当的批评与校按，结果一定是大糟而特糟。承认了电影有限的可能性，单是减损原作的光彩我们可以原谅；单是变换结构，也可以原谅；不能充分发挥原作的本旨，也可以原谅；但如为缺乏相当知识与判力而不能了解，甚至于误解，原作的意义，却只为投机贸利起见，勉强排演，结果只是亵渎了作者，糟蹋了作品，欺哄了不识不知的群众——那我们为维持文艺尊严起见，决不能随便照准。这次开明演的《黑将军》便是件应受裁判的罪案。那一班蠢德国人简直亵渎了莎士比亚，糟蹋了《奥赛洛》，还给了急于看莎士比亚名剧的学生们，一个最背谬的印象，全让冤了！

我现在先把那影片所给我们的印象，简单的说一说，然后希望把那原剧的本意乘便一讲。但我最高的希望却在引起读者对于莎士比亚原著的兴趣，自己去仔细的研究，再来印证我这篇粗简的批评。

《奥赛洛》里的主角除了奥赛洛，就只Iago（挨各），我们看了《黑将军》以后，对于这两主角所得的印象大概如此：

奥赛洛像今非洲的黑人（其实并不是），长得又丑又蠢，看中了代思代蒙娜（Desdemona），硬把她抢了去成婚，引起了挨各的妒忌，做成圈套想把他们一起害死。

奥赛洛，照影片上看来，只是个蠢物，残忍，轻信，莽撞。他扼死代思代蒙娜，只使我们联想起近年来的“大帅”们，一样的蠢，一样的丑，一样的残忍莽撞，仿佛他们的三妻四妾中有了外遇的嫌疑，他们再也不问个仔细，一把拿人来挤死了再说。

挨各像个神通广大闹天宫的猴子，东跳西窜，上自奥赛洛下至那可怜的罗特立各（Roderigo），都是他掌心里的泥丸，随他任意的抛掷。

全剧的印象，只是个“不真”。原来是庄严的悲剧，如今却变成了流血的谐剧，原来奥赛洛是主人公，为全剧的中心，如今却只见捣乱的挨各——如其罗特立各是人——可怜的傻子（a pitiable fool），奥赛洛看来只是他堂房的弟兄，只是个大傻子（a huge fool）。

全剧只是原作的滑稽化，悲剧的意味与价值全没有了。统看起来，除了那片子里的奇蠢的德国人本不配演莎士比亚以外，还有几个排演上的大错误。

（一）原剧的情节程序窜改得太不成样子。

（二）为招引看客的好笑，把不重要的部分任意拉长，穿插了许多无意识的开玩笑（譬如罗特立各躲在酒桶里），再加之全剧精彩所在不能充分表现，致使剧情失其平衡，悲剧演成玩笑剧。

关于窜改剧情，我此地只能约略的指出几点。

第一幕黑将军朝见是添出来的，并且奥赛洛与代思代蒙娜并不是那样粗促的会面，那样的强抢。

奥赛洛非但与代思代蒙娜早已相识，并且也很为她父亲所爱，常请到家去讲他一生非常的事业，倒是代思代蒙娜崇拜英雄倾心相许，这是她自己的话：

I saw Othello’s visage in his mind

And to his honors and his valiant parts

Did I may Soul and fotunes consecrate.

……

原文 Act I Scene 3

还有奥赛洛的那篇慷慨的演说“Her father love thee…”；以及ActⅢ Sc 3的话都证明他们是两情相得的自由结婚。而电影公司单凭罗特立各妒疯了的话，编作半路强抢，真是荒谬。若然代思代蒙娜，照影片所演，只在朝会时和他见一面，又被他强抢了去，就肯心悦诚服的和他结婚，那不是太〔不〕近情理了？假使事实是如此，代思代蒙娜便是个没有品格的女子。而原剧的本意，正在他们相互情爱之真，不但奥赛洛真的爱她，她也最诚挚的爱他，但看她受了无端的委曲，还是绝无丝毫怨艾（参看ActⅣ Sc 2）。唯其两面的情都是真而且纯的，所以因奸人播弄而发生的悲剧，方是真而且纯的悲剧，方能从恐怖与怜悯的情绪里引起想像的同情。

第二个任意窜改的例，就是那块手帕的。手帕是造成这悲剧很重要的一个关键；从前十七世纪有个批评莎士比亚的人Thomas Tymer，他嘲笑《奥赛洛》这戏，说只是出“手帕的悲剧”（Tragedy of the handkerchief）。奥赛洛在先听了挨各的谮讽，总只是将信将疑的，后来他亲眼看见他给代思代蒙娜的那块手帕在喀西乌（Cassio）手里，——一个亲眼看见的铁证——方才认真的怀疑他妻子的靠不住。莎士比亚借用这手帕的关键，明知道是抄一条戏剧上必要（dramatic necessity）的险路，所以他聚精会神一步步很当心的走，方才勉强走通了。我现在把原文里的程序说一说。

代思代蒙娜受了她丈夫给她的定情帕以后，一天到晚只放在她自己身上，并不是像影片里的随便放在衣箱里，让阿米拉（Emilia）去掌管。参看原文第三幕第三景阿米拉的话：

Emil：I am glad I have found this napkin；…But she so loves the token.

That she reserves it ever more about her，

To kiss and talk to……

后来她为拿出那帕子来替奥赛洛裹头痛，无意中掉落了，方才被阿米拉拾得的（第三幕第三景），电影里却把这段删了而改为阿米拉整理衣箱时挨各突然来抢去此帕。

再下去电影里改得更离奇了。奥赛洛妒昏了在做梦，滚下床来，神志昏瞀时，挨各进来拿出那帕子替他揩汗，故意让他看见时问，他就说是从喀西乌处拾得的。

这一段情节完全是电影公司的，不是莎士比亚的。照原文是挨各从他的妻阿米拉（电影里作为代思代蒙娜的侍婢，又不说明是挨各的妻，皆谬）那里抢得了那块帕子，他就放在喀西乌的房里使他拾得。后来喀西乌拿拾得的帕子交给他相识的一个女人Bianca——电影里不曾露面——叫她照样做一块。挨各一面先对奥赛洛说他见那块手帕在喀西乌那里，一面又设法叫奥赛洛偷听他自己和喀西乌的谈话。他对着喀西乌，就提起他的女人皮恩加，却只是隐隐吐吐的使躲着的奥赛洛听了以为所讲的就是他的妻子代思代蒙娜。一面他正听得愤火中烧，又见皮恩加进来手里拿着那块帕子，硬说是喀西乌新情人的赠品，不肯照样仿做。

奥赛洛亲耳听得，亲眼看到了代思代蒙娜不忠的证据，方才完全中了挨各的诬毒，立定主意杀人泄愤。他原来并不是疑妒成性的人，代思代蒙娜再三替他辩，挨各也明知道，他自己临死也说：

…One not easily jealous，but，being wrought，perplexed in the extreme…

挨各所以层云累雾的布了好几重迷阵，方才把这Constant，noble，loving nature的性灵抹杀，却惹起了他无明的妒焰仇火。所以第三幕挨各进谮的一幕，要有真好艺员演奥赛洛时——例如以演奥赛洛最著名的意大利人Salvlui，或是现在伦敦的Matheson Lang——那时我们方能充分的佩服莎翁出神入化的匠心艺术，不仅从他灵魂底里发出来烈情的大爆动，就是因挨各极巧的浸润所引起内心的波折澜纹，也一一在他的神情声容里极细微地表出。海慈立德（William Hazlitt）是最大莎士比亚评衡家之一，他的话真值得一听——

奥赛洛的本性是高尚，坦率，温和，大量的；但他也是个烈性人，他的血可以滚沸到极点；所以他只要相信自己受了欺，他就火山爆裂似的再也没有顾虑，只是用极端的办法来发泄他的恚愤。莎士比亚的艺才，在于将这原来坦率高尚的本性，经迅疾而亦渐进的过渡，转入无有退步的极端，从琐细的事实里急渐直上的引起猖獗的暴情，描画灵府里爱与恨最深刻的冲突，慈和与愤怨，嫉妒与怜悯的冲突，展露人性中的强点与弱点，揉合高粹的思想与骤遭奇祸的痛感，解放心府里潜伏着的种种强烈的冲动，把他们一起和杂在那深刻高尚烈情的狂澜之中，猖獗而庄严，“滔滔的前涌直抵泼洛彭敌克，更没有退潮的预兆”，莎士比亚的天才，他总摄人的心灵之天才与势力，在这一段里可算最踌躇满志的施展了。他不仅单独的写出品性与烈情，他难能的地方在于并合品性的研究与烈情的表现，在于用最高粹的艺术，调和自然的外象与深奥的内工，惨酷痛苦剧烈的表情与强自抑制忍痛的痕迹……

但电影里差不多把这最吃紧的一幕，整体的删了（也许其实因为电影没有法子做），结果看客所得的印象与原作的本意却得一个相反。

因为莎士比亚构成这悲剧背景的匠心，一起让抹煞了，我们当然既看不出奥赛洛那品格之伟大高尚，只能断定他是个莽撞轻信的大傻瓜；既看不出这悲剧造成逐步逼紧，不可免的原则，当然不能感觉这悲剧所表现的情绪之真；既没有受深切的感动，当然只觉得处处漏洞的穿插之可笑；既看不出剧之所以为悲的实在，当然只能看作一出大流血的玩笑剧。

总之全剧被删改得几于不可认识原有的精神不必说，就是情节的脉络也被生生的割残，这分明不是莎士比亚而他们偏要利用莎士比亚之名来骗我们的时间与钱，岂不是诈欺取财，应受刑事审判？

这类贸利投机的片子，本来不值得使着大劲来批评，但为借此机会许可以引起一部分认真爱文艺的人研究莎士比亚的杰作，我也就不厌烦琐，零零碎碎的说上了一大篇。我原来想乘便把这戏里的几个人物，分析的研究一下，但转想念过原文的人已经不多，对于莎士比亚戏剧的艺术有特别兴趣的人更少，恐怕详细的研究只是劳而无功的事业，且等下次再适当些的机会罢。

四月三日徐志摩。

（选自1923年14月11、12、13、14日《晨报副刊》）

罗曼主义

摩罗诗力说

令飞

求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。

——尼佉

一

人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转为影国者，无不如斯。使举国人所习闻，最适莫如天竺。天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨（Kalidasa）者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提（W.von Goethe），至崇为两间之绝唱。降及种人失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府，流转异域，如亡人也。次为希伯来，虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此其源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。特在以色列族，则止耶利米（Jeremiah）之声；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而种人之舌亦默。当彼流离异地，虽不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未释，然《哀歌》而下，无赓响矣。复次为伊兰埃及，皆中道废弛，有如断绠，灿烂于古，萧瑟于今。若震旦而逸斯列，则人生大戬，无逾于此。何以故？英人加勒尔（Th.Carlyle）曰，得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义。意大利分崩矣，然实一统也，彼生但丁（Dante Alighieri），彼有意语。大俄罗斯之札尔，有兵刃炮火，政治之上，能辖大区，行大业。然奈何无声？中或有大物，而其为大也喑。（中略）迨兵刃炮火，无不腐蚀，而但丁之声依然。有但丁者统一，而无声兆之俄人，终支离而已。

尼佉（Fr.Nietzsche）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。惟文化已止之古民不然：发展既央，隳败随起，况久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。其煌煌居历史之首，而终匿形于卷末者，殆以此欤？俄之无声，激响在焉。俄如孺子，而非喑人；俄如伏流，而非古井。十九世纪前叶，果有鄂戈理（N.Gogol）者起，以不可见之泪痕悲色，振其邦人，或以拟英之 狭斯丕尔（W.Shakespeare），即加勒尔所赞扬崇拜者也。顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界；若渊默而无动者，独前举天竺以下数古国而已。嗟夫，古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大，然呼吸不通于今，则取以供览古之人，使摩挲咏叹而外，更何物及其子孙？否亦仅自语其前此光荣，即以形迩来之寂寞，反不如新起之邦，纵文化未昌，而大有望于方来之足致敬也。故所谓古文明国者，悲凉之语耳，嘲讽之辞耳！中落之胄，故家荒矣，则喋喋语人，谓厥祖在时，其为智慧武怒者何似，尝有闳宇崇楼，珠玉犬马，尊显胜于凡人。有闻其言，孰不腾笑？夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫夸耀以自悦，则长夜之始，即在斯时。今试履中国之大衢，当有见军人蹀躞而过市者，张口作军歌，痛斥印度波阑之奴性；有漫为国歌者亦然。盖中国今日，亦颇思历举前有之耿光，特未能言，则姑曰左邻已奴，右邻且死，择亡国而较量之，冀自显其佳胜。夫二国与震旦究孰劣，今姑弗言；若云颂美之什，国民之声，则天下之咏者虽多，固未见有此作法矣。诗人绝迹，事若甚微，而萧条之感，辄以来袭。意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言？即震于外缘，强自扬厉，不惟不大，徒增欷耳。故曰国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。

今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古。新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派。摩罗之言，假言天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦（G.Byron）。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之，为传其言行思惟，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（匈加利）文士。凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。虽未生以前，解脱而后，或以其声为不足听；若其生活两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣。然以语平和之民，则言者滋惧。

二

平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。故观之天然，则和风拂林，甘雨润物，似无不以降福祉于人世，然烈火在下，出为地囱，一旦偾兴，万有同坏。其风雨时作，特暂伏之见象，非能永劫安易，如亚当之故家也。人事亦然，衣食家室邦国之争，形现既昭，已不可以讳掩；而二士室处，亦有吸呼，于是生颢气之争，强肺者致胜。故杀机之昉，与有生偕；平和之名，等于无有。特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣，化定俗移，转为新懦，知前征之至险，则爽然思归其雌，而战场在前，复自知不可避，于是运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。自柏拉图（Plato）《邦国论》始，西方哲士，作此念者不知几何人。虽自古迄今，绝无此平和之朕，而延颈方来，神驰所慕之仪的，日逐而不舍，要亦人间进化之一因子欤？吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化史实，事正背驰。盖古民曼衍播迁，其为争抗劬劳，纵不厉于今，而视今必无所减；特历时既永，史乘无存，汗迹血腥，泯灭都尽，则追而思之，似其时为至足乐耳。傥使置身当时，与古民同其忧患，则颓唐侘傺，复远念盘古未生，斧凿未经之世，又事之所必有者已。故作此念者，为无希望，为无上征，为无努力，较以西方思理，犹水火然；非自杀以从古人，将终其身更无可希冀经营，致人我于所仪之主的，束手浩叹，神质同隳焉而已。且更为忖度其言，又将见古之思士，决不以华土为可乐，如今人所张皇；惟自知良懦无可为，乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群堕于虫兽，而己身以隐逸终。思士如是，社会善之，咸谓之高蹈之人，而自云我虫兽我虫兽也。其不然者，乃立言辞，欲致人同归于朴古，老子之辈，盖其枭雄。老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能返本。使拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。若诚能渐致人间，使归于禽虫卉木原生物，复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。而不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。此人世所以可悲，而摩罗宗之为至伟也。人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。

中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。柏拉图建神思之邦，谓诗人乱治，当放域外；虽国之美污，意之高下有不同，而术实出于一。盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。虽然，上极天帝，下至舆台，则不能不因此变其前时之生活；协力而夭阏之，思永保其故态，殆亦人情已。故态永存，是曰古国。惟诗究不可灭尽，则又设范以囚之。如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。其颂祝主人，悦媚豪右之作，可无俟言。即或心应虫鸟，情感林泉，发为韵语，亦多拘于无形之囹圄，不能舒两间之真美；否则悲慨世事，感怀前贤，可有可无之作，聊行于世。倘其嗫嚅之中，偶涉眷爱，而懦服之士，即交口非之。况言之至反常俗者乎？惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。刘彦和所谓才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。皆著意外形，不涉内质，孤伟自死，社会依然，四语之中，函深哀焉。故伟美之声，不震吾人之耳鼓者，亦不始于今日。大都诗人自倡，生民不耽。试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。第此亦不能为彼徒罪也，人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？夫心不受撄，非槁死则缩朒耳，而况实利之念，复煔煔热于中，且其为利，又至陋劣不足道，则驯至卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓，又必然之势矣，此亦古哲人所不及料也。夫云将以诗移人性情，使即于诚善美伟强力敢为之域，闻者或哂其迂远乎；而事复无形，效不显于顷刻。使举一密栗之反证，殆莫如古国之见灭于外仇矣。凡如是者，盖不止笞击縻系，易于毛角而已，且无有为沉痛著大之声，撄其后人，使之兴起；即间有之，受者亦不为之动，创痛少去，即复营营于治生，活身是图，不恤污下，外仇又至，摧败继之。故不争之民，其遭遇战事，常较好争之民多，而畏死之民，其苓落殇亡，亦视强项敢死之民众。

千八百有六年八月，拿破仑大挫普鲁士军，翌年七月，普鲁士乞和，为从属之国。然其时德之民族，虽遭败亡窘辱，而古之精神光耀，固尚保有而未隳。于是有爱伦德（E.M.Arndt）者出，著《时代精神篇》（Geist der Zeit），以伟大壮丽之笔，宣独立自繇之音，国人得之，敌忾之心大炽；已而为敌觉察，探索极严，乃走瑞士。递千八百十二年，拿坡仑挫于墨斯科之酷寒大火，逃归巴黎，欧土遂为云扰，竞举其反抗之兵。翌年，普鲁士帝威廉三世乃下令召国民成军，宣言为三事战，曰自由正义祖国；英年之学生诗人美术家争赴之。爱伦德亦归，著《国民军者何》暨《莱因为德国大川特非其界》二篇，以鼓青年之意气。而义勇军中，时亦有人曰台陀开纳（Theodor Körner），慨然投笔，辞维也纳国立剧场诗人之职，别其父母爱者，遂执兵行；作书贻父母曰，普鲁士之鹫，已以鸷击诚心，觉德意志民族之大望矣。吾之吟咏，无不为宗邦神往。吾将舍所有福祉欢欣，为宗国战死。嗟夫，吾以明神之力，已得大悟。为邦人之自由与人道之善故，牺牲孰大于是？热力无量，涌吾灵台，吾起矣！后此之《竖琴长剑》（Leier und Schwert）一集，亦无不以是精神，凝为高响，展卷方诵，血脉已张。然时之怀热诚灵悟如斯状者，盖非止开纳一人也，举德国青年，无不如是。开纳之声，即全德人之声，开纳之血，亦即全德人之血耳。故推而论之，败拿破仑者，不为国家，不为皇帝，不为兵刃，国民而已。国民皆诗，亦皆诗人之具，而德卒以不亡。此岂笃守功利，摈斥诗歌，或抱异域之朽兵败甲，冀自卫其衣食室家者，意料之所能至哉？然此亦仅譬诗力于米盐，聊以震崇实之士，使知黄金黑铁，断不足以兴国家，德法二国之外形，亦非吾邦所可活剥；示其内质，冀略有所悟解而已。此篇本意，固不在是也。

三

由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券。特世有文章，而人乃以几于具足。英人道覃（E.Dowden）有言曰，美术文章之桀出于世者，观诵而后，似无裨于人间者，往往有之。然吾人乐于观诵，如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德。盖缘人在两间，必有时自觉以勤劬，有时丧我而惝恍，时必致力于善生，时必并忘其善生之事而入于醇乐，时而活动于现实之区，时或神驰于理想之域；苟致力于其偏，是谓之不具足。严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。

此他丽于文章能事者，犹有特殊之用一。盖世界大文，无不能启人生之机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。如热带人未见冰前，为之语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。如热带人既见冰后，曩之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。昔爱诺尔特（M.Arnold）氏以诗为人生评骘，亦正此意。故人若读鄂谟（Homeros）以降大文，则不徒近诗，且自与人生会，历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。此其效力，有教示意；既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始。

顾有据群学见地以观诗者，其为说复异：要在文章与道德之相关。谓诗有主分，曰观念之诚。其诚奈何？则曰为诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致。得诚奈何？则曰在据极溥博之经验。故所据之人群经验愈溥博，则诗之溥博视之。所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。非如是者，必与群法僢驰。以背群法故，必反人类之普遍观念；以反普遍观念故，必不得观念之诚。观念之诚失，其诗宜亡。故诗之亡也，恒以反道德故。然诗有反道德而竟存者奈何？则曰，暂耳。无邪之说，实与此契。苟中国文事复兴之有日，虑操此说以力削其萌蘖者，当有徒也。而欧洲评骘之士，亦多抱是说以律文章。十九世纪初，世界动于法国革命之风潮，德意志西班牙意太利希腊皆兴起，往之梦意，一晓而苏；惟英国较无动。顾上下相迕，时有不平，而诗人裴伦，实生此际。其前有司各德（W.Scott）辈，为文率平妥翔实，与旧之宗教道德极相容。迨有裴伦，乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声。平和之人，能无惧乎？于是谓之撒但。此言始于苏惹（R.Southey），而众和之；后或扩以称修黎（P.B.Shelley）以下数人，至今不废。苏惹亦诗人，以其言能得当时人群普遍之诚故，获月桂冠，攻裴伦甚力。裴伦亦以恶声报之，谓之诗商。所著有《纳尔逊传》（The Life of Lord Nelson）今最行于世。

《旧约》记神既以七日造天地，终乃抟埴为男子，名曰亚当，已而病其寂也，复抽其肋为女子，是名夏娃，皆居伊甸。更益以鸟兽卉木；四水出焉。伊甸有树，一曰生命，一曰知识。神禁人勿食其实；魔乃侂蛇以诱夏娃，使食之，爰得生命知识。神怒，立逐人而诅蛇，蛇腹行而土食；人则既劳其生，又得其死，罚且及于子孙，无不如是。英诗人弥耳敦（J.Milton），尝取其事作《失乐园》（The Paradise Lost），有天神与撒但战事，以喻光明与黑暗之争。撒但为状，复至狞厉。是诗而后，人之恶撒但遂益深。然使震旦人士异其信仰者观之，则亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。然为基督宗徒，则身被此名，正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也。亚当夏娃既去乐园，乃举二子，长曰亚伯，次曰凯因。亚伯牧羊，凯因耕植是事，尝出所有以献神。神喜脂膏而恶果实，斥凯因献不视；以是，凯因渐与亚伯争，终杀之。神则诅凯因，使不获地力，流于殊方。裴伦取其事作传奇，于神多所诘难。教徒皆怒，谓为渎圣害俗，张皇灵魂有尽之诗，攻之至力。迄今日评骘之士，亦尚有以是难裴伦者。尔时独穆亚（Th.Moore）及修黎二人，深称其诗之雄美伟大。德诗宗瞿提，亦谓为绝世之文，在英国文章中，此为至上之作；后之劝遏克曼（J.P.Eckermann）治英国语言，盖即冀其直读斯篇云。《约》又记凯因既流，亚当更得一子，历岁永永，人类益繁，于是心所思惟，多涉恶事。主神乃悔，将殄之。有挪亚独善事神，神令致亚斐木为方舟，将眷属动植，各从其类居之。遂作大雨四十昼夜，洪水泛滥，生物灭尽，而挪亚之族独完，水退居地，复生子孙，至今日不绝。吾人记事涉此，当觉神之能悔，为事至奇；而人之恶撒但，其理乃无足诧。盖既为挪亚子孙，自必力斥抗者，敬事主神，战战兢兢，绳其祖武，冀洪水再作之日，更得密诏而自保于方舟耳。抑吾闻生学家言，有云反种一事，为生物中每现异品，肖其远先，如人所牧马，往往出野物，类之不拉（Zebra），盖未驯以前状，复现于今日者。撒旦诗人之出，殆亦如是，非异事也。独众马怒其不伏箱，群起而交踶之，斯足悯叹焉耳。

四

裴伦名乔治戈登（George Gordon），系出司堪第那比亚海贼蒲隆（Burun）族。其族后居诺曼，从威廉入英，递显理二世时，始用今字。裴伦以千七百八十八年一月二十二日生于伦敦，十二岁即为诗；长游堪勃力俱大学不成，渐决去英国，作汗漫游，始于波陀牙，东至希腊突厥及小亚细亚，历审其天物之美，民俗之异，成《哈洛尔特游草》（Childe Harold's Pilgrimage）二卷，波谲云诡，世为之惊绝。次作《不信者》（The Giaour）暨《阿毕陀斯新妇行》（The Bride of Abydos）二篇，皆取材于突厥。前者记不信者（对回教而言）通哈山之妻，哈山投其妻于水，不信者逸去，后终归而杀哈山，诣庙自忏；绝望之悲，溢于毫素，读者哀之。次为女子苏黎加爱舍林，而其父将以婚他人，女偕舍林出奔，已而被获，舍林斗死，女亦终尽；其言有反抗之音。迨千八百十四年一月，赋《海贼》（The Corsair）之诗。篇中英雄曰康拉德，于世已无一切眷爱，遗一切道德，惟以强大之意志，为贼渠魁，领其从者，建大邦于海上。孤舟利剑，所向悉如其意。独家有爱妻，他更无有；往虽有神，而康拉德早弃之，神亦已弃康拉德矣。故一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。权力若具，即用行其意志，他人奈何，天帝何命，非所问也。若问定命之何如？则曰，在鞘中，一旦外辉，彗且失色而已。然康拉德为人，初非元恶，内秉高尚纯洁之想，尝欲尽其心力，以致益于人间；比见细人蔽明，谗谄害聪，凡人营营，多猜忌中伤之性，则渐冷淡，则渐坚凝，则渐嫌厌；终乃以受自或人之怨毒，举而报之全群，利剑轻舟，无间人神，所向无不抗战。盖复仇一事，独贯注其全精神矣。一日攻塞特，败而见囚，塞特有妃爱其勇，助之脱狱，泛舟同奔，遇从者于波上，乃大呼曰，此吾舟，此吾血色之旗也，吾运未尽于海上！然归故家，则银暗而爱妻逝矣。既而康拉德亦失去，其徒求之波间海角，踪迹杳然，独有以无量罪恶，系一德义之名，永存于世界而已。裴伦之祖约翰，尝念先人为海王，因投海军为之帅；裴伦赋此，缘起似同；有即以海贼字裴伦者，裴伦闻之窃喜，则篇中康拉德为人，实即此诗人变相，殆无可疑已。越三月，又作赋曰《罗罗》（Lara），记其人尝杀人不异海贼，后图起事，败而伤，飞矢来贯其胸，遂死。所叙自尊之夫，力抗不可避之定命，为状惨烈，莫可比方。此他犹有所制，特非雄篇。其诗格多师司各德，而司各德由是锐意于小说，不复为诗，避裴伦也。已而裴伦去其妇，世虽不知去之之故，然争难之，每临会议，嘲骂即四起，且禁其赴剧场。其友穆亚为之传，评是事曰，世于裴伦，不异其母，忽爱忽恶，无判决也。顾窘戮天才，殆人群恒状，滔滔皆是，宁止英伦。中国汉晋以来，凡负文名者，多受谤毁，刘彦和为之辩曰，人禀五才，修短殊用，自非上哲，难以求备，然将相以位隆特达，文士以职卑多诮，此江河所以腾涌，涓流所以寸析者。东方恶习，尽此数言。然裴伦之祸，则缘起非如前陈，实反由于名盛，社会顽愚，仇敌窥，乘隙立起，众则不察而妄和之；若颂高官而厄寒士者，其污且什于此矣。顾裴伦由是遂不能居英，自曰，使世之评骘诚，吾在英为无值，若评骘谬，则英于我为无值矣。吾其行乎？然未已也，虽赴异邦，彼且蹑我。已而终去英伦，千八百十六年十月，抵意太利。自此，裴伦之作乃益雄。

裴伦在异域所为文，有《哈洛尔特游草》之续，《堂祥》（Don Juan）之诗，及三传奇称最伟，无不张撒但而抗天帝，言人所不能言。一曰《曼弗列特》（Manfred），记曼以失爱绝欢，陷于巨苦，欲忘弗能，鬼神见形问所欲，曼云欲忘，鬼神告以忘在死，则对曰，死果能令人忘耶？复衷疑而弗信也。后有魅来降曼弗列特，而曼忽以意志制苦，毅然斥之曰，汝曹决不能诱惑灭亡我。（中略）我，自坏者也。行矣，魅众！死之手诚加我矣，然非汝手也。意盖谓已有善恶，则褒贬赏罚，亦悉在己，神天魔龙，无以相凌，况其他乎？曼弗列特意志之强如是，裴伦亦如是。论者或以拟瞿提之传奇《法斯忒》（Faust）云。二曰《凯因》（Cain），典据已见于前分，中有魔曰卢希飞勒，导凯因登太空，为论善恶生死之故，凯因悟，遂师摩罗。比行世，大遭教徒攻击，则作《天地》（Heaven and Earth）以报之，英雄为耶彼第，博爱而厌世，亦以诘难教宗，鸣其非理者。夫撒但何由昉乎？以彼教言，则亦天使之大者，徒以陡起大望，生背神心，败而堕狱，是云魔鬼。由是言之，则魔亦神所手创者矣。已而潜入乐园，至善美安乐之伊甸，以一言而立毁，非具大能力，曷克至是？伊甸，神所保也，而魔毁之，神安得云全能？况自创恶物，又从而惩之，且更瓜蔓以惩人，其慈又安在？故凯因曰，神为不幸之因。神亦自不幸，手造破灭之不幸者，何幸福之可言？而吾父曰，神全能也。问之曰，神善，何复恶邪？则曰，恶者，就善之道尔。神之为善，诚如其言：先以冻馁，乃与之衣食；先以疠疫，乃施之救援；手造罪人，而曰吾赦汝矣。人则曰，神可颂哉，神可颂哉！营营而建伽兰焉。卢希飞勒不然，曰吾誓之两间，吾实有胜我之强者，而无有加于我之上位。彼胜我故，名我曰恶，若我致胜，恶且在神，善恶易位耳。此其论善恶，正异尼佉。尼佉意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名；此则以恶为弱之冤谥。故尼佉欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者，好恶至不同，特图强则一而已。人谓神强，因亦至善。顾善者乃不喜华果，特嗜腥膻，凯因之献，纯洁无似，则以旋风振而落之。人类之始，实由主神，一拂其心，即发洪水，并无罪之禽虫卉木而殄之。人则曰，爰灭罪恶，神可颂哉！耶彼第乃曰，汝得救孺子众！汝以为脱身狂涛，获天幸欤？汝曹偷生，逞其食色，目击世界之亡，而不生其悯叹；复无勇力，敢当大波，与同胞之人，共其运命；偕厥考逃于方舟，而建都邑于世界之墓上，竟无惭耶？然人竟无惭也，方伏地赞颂，无有休止，以是之故，主神遂强。使众生去而不之理，更何威力之能有？人既授神以力，复假之以厄撒但；而此种人，又即主神往所殄灭之同类。以撒但之意观之，其为顽愚陋劣，如何可言？将晓之欤，则音声未宣，众已疾走，内容何若，不省察也。将任之欤，则非撒但之心矣，故复以权力现于世。神，一权力也；撒但，亦一权力也。惟撒但之力，即生于神，神力若亡，不为之代；上则以力抗天帝，下则以力制众生，行之背驰，莫甚于此。顾其制众生也，即以抗故。倘其众生同抗，更何制之云？裴伦亦然，自必居人前，而怒人之后于众。盖非自居人前，不能使人勿后于众故；任人居后而自为之前，又为撒但大耻故。故既揄扬威力，颂美强者矣，复曰，吾爱亚美利加，此自由之区，神之绿野，不被压制之地也。由是观之，裴伦既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是。

五

自尊至者，不平恒继之，愤世嫉俗，发为巨震，与对跖之徒争衡。盖人既独尊，自无退让，自无调和，意力所如，非达不已，乃以是渐与社会生冲突，乃以是渐有所厌倦于人间。若裴伦者，即其一矣。其言曰，硗确之区，吾侪奚获耶？（中略）凡有事物，无不定以习俗至谬之衡，所谓舆论，实具大力，而舆论则以昏黑蔽全球也。此其所言，与近世诺威文人伊孛生（H.Ibsen）所见合，伊氏生于近世，愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社会之敌》以立言，使医士斯托克曼为全书主者，死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。自既见放于地主，其子复受斥于学校，而终奋斗，不为之摇。末乃曰，吾又见真理矣。地球上至强之人，至独立者也！其处世之道如是。顾裴伦不尽然，凡所描绘，皆禀种种思，具种种行，或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。其非然者，则尊侠尚义，扶弱者而平不平，颠仆有力之蠢愚，虽获罪于全群无惧，即裴伦最后之时是已。彼当前时，经历一如上述书中众士，特未欷歔断望，愿自逖于人间，如曼弗列特之所为而已。故怀抱不平，突突上发，则倨傲纵逸，不恤人言，破坏复仇，无所顾忌，而义侠之性，亦即伏此烈火之中，重独立而爱自繇，苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争，此诗人所为援希腊之独立，而终死于其军中者也。盖裴伦者，自繇主义之人耳，尝有言曰，若为自由故，不必战于宗邦，则当为战于他国。是时意太利适制于墺，失其自由，有秘密政党起，谋独立，乃密与其事，以扩张自由之元气者自任，虽狙击密侦之徒，环绕其侧，终不为废游步驰马之事。后秘密政党破墺人，企望悉已，而精神终不消。裴伦之所督励，力直及于后日，起马志尼，起加富尔，于是意之独立成。故马志尼曰，意太利实大有赖于裴伦。彼，起吾国者也！盖诚言已。裴伦平时，又至有情愫于希腊，思想所趣，如磁指南。特希腊时自由悉丧，入突厥版图，受其羁縻，不敢抗拒。诗人惋惜悲愤，往往见于篇章，怀前古之光荣，哀后人之零落，或与斥责，或加激励，思使之攘突厥而复兴，更睹往日耀灿庄严之希腊，如所作《不信者》暨《堂祥》二诗中，其怨愤谯责之切，与希冀之诚，无不历然可征信也。比千八百二十三年，伦敦之希腊协会驰书托裴伦，请援希腊之独立。裴伦平日，至不满于希腊今人，尝称之曰世袭之奴，曰自由苗裔之奴，因不即应；顾以义愤故，则终诺之，遂行。而希腊人民之堕落，乃诚如其说，励之再振，为业至难，因羁滞于克茀洛尼亚岛者五月，始向密淑伦其。其时海陆军方奇困，闻裴伦至，狂喜，群集迓之，如得天使也。次年一月，独立政府任以总督，并授军事及民事之全权，而希腊是时，财政大匮，兵无宿粮，大势几去。加以式列阿忒佣兵见裴伦宽大，复多所要索，稍不满，辄欲背去；希腊堕落之民，又诱之使窘裴伦。裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣；前所谓世袭之奴，乃果不可猝救如是也。而裴伦志尚不灰，自立革命之中枢，当四围之艰险，将士内讧，则为之调和，以己为楷模，教之人道，更设法举债，以振其穷，又定印刷之制，且坚堡垒以备战。内争方烈，而突厥果攻密淑伦其，式列阿忒佣兵三百人，复乘乱占要害地。裴伦方病，闻之泰然，力平党派之争，使一心以面敌。特内外迫拶，神质剧劳，久之，疾乃渐革。将死，其从者持楮墨，将录其遗言。裴伦曰否，时已过矣。不之语，已而微呼人名，终乃曰，吾言已毕。从者曰，吾不解公言。裴伦曰，吁，不解乎？呜呼晚矣！状若甚苦。有间，复曰，吾既以吾物暨吾康健，悉付希腊矣。今更付之吾生。他更何有？遂死，时千八百二十四年四月十八日夕六时也。今为反念前时，则裴伦抱大望而来，将以天纵之才，致希腊复归于往时之荣誉，自意振臂一呼，人必将靡然向之。盖以异域之人，犹凭义愤为希腊致力，而彼邦人，纵堕落腐败者日久，然旧泽尚存，人心未死，岂意遂无情愫于故国乎？特至今兹，则前此所图，悉如梦迹，知自由苗裔之奴，乃果不可猝救有如此也。次日，希腊独立政府为举国民丧，市肆悉罢，炮台鸣炮三十七，如裴伦寿也。

吾今为案其为作思惟，索诗人一生之内，则所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也，此已略言之前分矣。故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毙，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止。而复率真行诚，无所讳掩，谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也。盖英伦尔时，虚伪满于社会，以虚文缛礼为真道德，有秉自由思想而探究者，世辄谓之恶人。裴伦善抗，性又率真，夫自不可以默矣，故托凯因而言曰，恶魔者，说真理者也。遂不恤与人群敌。世之贵道德者，又即以此交非之。遏克曼亦尝问瞿提以裴伦之文，有无教训。瞿提对曰，裴伦之刚毅雄大，教训即函其中；苟能知之，斯获教训。若夫纯洁之云，道德之云，吾人何问焉。盖知伟人者，亦惟伟人焉而已。裴伦亦尝评朋思（R.Burns）曰，斯人也，心情反张，柔而刚，疏而密，精神而质，高尚而卑，有神圣者焉，有不净者焉，互和合也。裴伦亦然，自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立，无惧于狂涛而大儆于乘马，好战崇力，遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉。意者摩罗为性，有如此乎？且此亦不独摩罗为然，凡为伟人，大率如是。即一切人，若去其面具，诚心以思，有纯禀世所谓善性而无恶分者，果几何人？遍观众生，必几无有，则裴伦虽负摩罗之号，亦人而已，夫何诧焉。顾其不容于英伦，终放浪颠沛而死异域者，特面具为之害耳。此即裴伦所反抗破坏，而迄今犹杀真人而未有止者也。嗟夫，虚伪之毒，有如是哉！裴伦平时，其制诗极诚，尝曰，英人评骘，不介我心。若以我诗为愉快，任之而已。吾何能阿其所好为？吾之握管，不为妇孺庸俗，乃以吾全心全情感全意志，与多量之精神而成诗，非欲聆彼辈柔声而作者也。夫如是，故凡一字一辞，无不即其人呼吸精神之形现，中于人心，神弦立应，其力之曼衍于欧土，例不能别求之英诗人中；仅司各德所为说部，差足与相伦比而已。若问其力奈何？则意太利希腊二国，已如上述，可毋赘言。此他西班牙德意志诸邦，亦悉蒙其影响。次复入斯拉夫族而新其精神，流泽之长，莫可阐述。至其本国，则犹有修黎（Percy Bysshe Shelley）一人。契支（John Keats）虽亦蒙摩罗诗人之名，而与裴伦别派，故不述于此。

六

修黎生三十年而死，其三十年悉奇迹也，而亦即无韵之诗。时既艰危，性复狷介，世不彼爱，而彼亦不爱世，人不容彼，而彼亦不容人，客意太利之南方，终以壮龄而夭死，谓一生即悲剧之实现，盖非夸也。修黎者，以千七百九十二年生于英之名门，姿状端丽，夙好静思；比入中学，大为学友暨校师所不喜，虐遇不可堪。诗人之心，乃早萌反抗之朕兆；后作说部，以所得值飨其友八人，负狂人之名而去。次入恶斯佛大学，修爱智之学，屡驰书乞教于名人。而尔时宗教，权悉归于冥顽之牧师，因以妨自由之崇信。修黎蹶起，著《无神论之要》一篇，略谓惟慈爱平等三，乃使世界为乐园之要素，若夫宗教，于此无功，无有可也。书成行世，校长见之大震，终逐之；其父亦惊绝，使谢罪返校，而修黎不从，因不能归。天地虽大，故乡已失，于是至伦敦，时年十八，顾已孤立两间，欢爱悉绝，不得不与社会战矣。已而知戈德文（W.Godwin），读其著述，博爱之精神益张。次年入爱尔兰，檄其人士，于政治宗教，皆欲有所更革，顾终不成。逮千八百十五年，其诗《阿剌斯多》（Alastor）始出世，记怀抱神思之人，索求美者，遍历不见，终死旷原，如自叙也。次年乃识裴伦于瑞士；裴伦深称其人，谓奋迅如狮子，又善其诗，而世犹无顾之者。又次年成《伊式阑转轮篇》（The Revolt of Islam）。凡修黎怀抱，多抒于此。篇中英雄曰罗昂，以热诚雄辩，警其国民，鼓吹自由，掊击压制，顾正义终败，而压制于以凯还，罗昂遂为正义死。是诗所函，有无量希望信仰，暨无穷之爱，穷追不舍，终以殒亡。盖罗昂者，实诗人之先觉，亦即修黎之化身也。

至其杰作，尤在剧诗；尤伟者二，一曰《解放之普洛美迢斯》（Prometheus Unbound），一曰《煔希》（The Cenci）。前者事本希腊神话，意近裴伦之《凯因》。假普洛美迢为人类之精神，以爱与正义自由故，不恤艰苦，力抗压制主者僦毕多，窃火贻人，受絷于山顶，猛鹫日啄其肉，而终不降。僦毕多为之辟易；普洛美迢乃眷女子珂希亚，获其爱而毕。珂希亚者，理想也。《煔希》之篇，事出意太利，记女子煔希之父，酷虐无道，毒虐无所弗至，煔希终杀之，与其后母兄弟，同戮于市。论者或谓之不伦。顾失常之事，不能绝于人间，即中国《春秋》，修自圣人之手者，类此之事，且数数见，又多直书无所讳，吾人独于修黎所作，乃和众口而难之耶？上述二篇，诗人悉出以全力，尝自言曰，吾诗为众而作，读者将多。又曰，此可登诸剧场者。顾诗成而后，实乃反是，社会以谓不足读，伶人以谓不可为；修黎抗伪俗弊习以成诗，而诗亦即受伪俗弊习之夭阏，此十九稘上叶精神界之战士，所为多抱正义而骈殒者也。虽然，往时去矣，任其自去，若夫修黎之真值，则至今日而大昭。革新之潮，此其巨派，戈德文书出，初启其端，得诗人之声，乃益深入世人之灵府。凡正义自由真理以至博爱希望诸说，无不化而成醇，或为罗昂，或为普洛美迢，或为伊式阑之壮士，现于人前，与旧习对立，更张破坏，无稍假借也。旧习既破，何物斯存，则惟改革之新精神而已。十九世纪机运之新，实赖有此。朋思唱于前，裴伦修黎起其后，掊击排斥，人渐为之仓皇；而仓皇之中，即亟人生之改进。故世之嫉视破坏，加之恶名者，特见一偏而未得其全体者尔。若为案其真状，则光明希望，实伏于中。恶物悉颠，于群何毒？破坏之云，特可发自冥顽牧师之口，而不可出诸全群者也。若其闻之，则破坏为业，斯愈益贵矣！况修黎者，神思之人，求索而无止期，猛进而不退转，浅人之所观察，殊莫可得其渊深。若能真识其人，将见品性之卓，出于云间，热诚勃然，无可沮遏，自趁其神思而奔神思之乡；此其为乡，则爰有美之本体。奥古斯丁曰，吾未有爱而吾欲爱，因抱希冀以求足爱者也。惟修黎亦然，故终出人间而神行，冀自达其所崇信之境；复以妙音，喻一切未觉，使知人类曼衍之大故，暨人生价值之所存，扬同情之精神，而张其上征渴仰之思想，使怀大希以奋进，与时劫同其无穷。世则谓之恶魔，而修黎遂以孤立；群复加以排挤，使不可久留于人间，于是压制凯还，修黎以死，盖宛然阿剌斯多之殒于大漠也。

虽然，其独慰诗人之心者，则尚有天然在焉。人生不可知，社会不可恃，则对天物之不伪，遂寄之无限之温情。一切人心，孰不如是。特缘受染有异，所感斯殊，故目睛夺于实利，则欲驱天然为之得金资；智力集于科学，则思制天然而见其法则；若至下者，乃自春徂冬，于两间崇高伟大美妙之见象，绝无所感应于心，自堕神智于深渊，寿虽百年，而迄不知光明为何物，又奚解所谓卧天然之怀，作婴儿之笑矣。修黎幼时，素亲天物，尝曰，吾幼即爱山河林壑之幽寂，游戏于断厓绝壁之为危险，吾伴侣也。考其生平，诚如自述。方在稚齿，已盘桓于密林幽谷之中，晨瞻晓日，夕观繁星，俯则瞰大都中人事之盛衰，或思前此压制抗拒之陈迹；而芜城古邑，或破屋中贫人啼饥号寒之状，亦时复历历入其目中。其神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物，非狭斯丕尔暨斯宾塞所作，不有足与相伦比者。比千八百十九年春，修黎定居罗马，次年迁毕撒；裴伦亦至，此他之友多集，为其一生中至乐之时。迨二十二年七月八日，偕其友乘舟泛海，而暴风猝起，益以奔电疾雷，少顷波平，孤舟遂杳。裴伦闻信大震，遣使四出侦之，终得诗人之骸于水裔，乃葬罗马焉。修黎生时，久欲与生死问题以诠解，自曰，未来之事，吾意已满于柏拉图暨培庚之所言，吾心至定，无畏而多望，人居今日之躯壳，能力悉蔽于阴云，惟死亡来解脱其身，则秘密始能阐发。又曰，吾无所知，亦不能证，灵府至奥之思想，不能出以言辞，而此种事，纵吾身亦莫能解尔。嗟乎，死生之事大矣，而理至，置而不解，诗人未能，而解之之术，又独有死而已。故修黎曾泛舟坠海，乃大悦呼曰，今使吾释其秘密矣！然不死。一日浴于海，则伏而不起，友引之出，施救始苏，曰，吾恒欲探井中，人谓诚理伏焉，当我见诚，而君见我死也。然及今日，则修黎真死矣，而人生之，亦以真释，特知之者，亦独修黎已耳。

七

若夫斯拉夫民族，思想殊异于西欧，而裴伦之诗，亦疾进无所沮核。俄罗斯当十九世纪初叶，文事始新，渐乃独立，日益昭明，今则已有齐驱先觉诸邦之概，令西欧人士，无不惊其美伟矣。顾夷考权舆，实本三士：曰普式庚，曰来尔孟多夫，曰鄂戈理。前二者以诗名世，均受影响于裴伦；惟鄂戈理以描绘社会人生之黑暗著名，与二人异趣，不属于此焉。

普式庚（A.Pushkin）以千七百九十九年生于墨斯科，幼即为诗，初建罗曼宗于其文界，名以大扬。顾其时俄多内讧，时势方亟，而普式庚诗多讽喻，人即借而挤之，将流鲜卑，有数耆宿力为之辩，始获免，谪居南方。其时始读裴伦诗，深感其大，思理文形，悉受转化，小诗亦尝摹裴伦；尤著者有《高加索累囚行》，至与《哈洛尔特游草》相类。中记俄之绝望青年，囚于异域，有少女为释缚纵之行，青年之情意复苏，而厥后终于孤去。其《及泼希》（Gypsy）一诗亦然，及泼希者，流浪欧洲之民，以游牧为生者也。有失望于世之人曰阿勒戈，慕是中绝色，因入其族，与为婚因，顾多嫉，渐察女有他爱，终杀之。女之父不施报，特令去不与居焉。二者为诗，虽有裴伦之色，然又至殊，凡厥中勇士，等是见放于人群，顾复不离亚历山大时俄国社会之一质分，易于失望，速于奋兴，有厌世之风，而其志至不固。普式庚于此，已不与以同情，诸凡切于报复而观念无所胜人之失，悉指摘不为讳饰。故社会之伪善，既灼然现于人前，而及泼希之朴野纯全，亦相形为之益显。论者谓普式庚所爱，渐去裴伦式勇士而向祖国纯朴之民，盖实自斯时始也。尔后巨制，曰《阿内庚》（Eugiene Onieguine），诗材至简，而文特富丽，尔时俄之社会，情状略具于斯。惟以推敲八年，所蒙之影响至不一，故性格迁流，首尾多异。厥初二章，尚受裴伦之感化，则其英雄阿内庚为性，力抗社会，断望人间，有裴伦式英雄之概，特已不凭神思，渐近真然，与尔时其国青年之性质肖矣。厥后外缘转变，诗人之性格亦移，于是渐离裴伦，所作日趣于独立；而文章益妙，著述亦多。至与裴伦分道之因，则为说亦不一：或谓裴伦绝望奋战，意向峻绝，实与普式庚性格不相容，曩之信崇，盖出一时之激越，迨风涛大定，自即弃置而返其初；或谓国民性之不同，当为是事之枢纽，西欧思想，绝异于俄，其去裴伦，实由天性，天性不合，则裴伦之长存自难矣。凡此二说，无不近理；特就普式庚个人论之，则其对于裴伦，仅摹外状，迨放浪之生涯毕，乃骤返其本然，不能如来尔孟多夫，终执消极观念而不舍也。故旋墨斯科后，立言益务平和，凡足与社会生冲突者，咸力避而不道，且多赞诵，美其国之武功。千八百三十一年波阑抗俄，西欧诸国右波阑，于俄多所憎恶。普式庚乃作《俄国之谗谤者》暨《波罗及诺之一周年》二篇，以自明爱国。丹麦评骘家勃阑兑思（G.Brandes）于是有微辞，谓惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。及晚年，与和阑公使子覃提斯迕，终于决斗被击中腹，越二日而逝，时为千八百三十七年。俄自有普式庚，文界始独立，故文史家芘宾谓真之俄国文章，实与斯人偕起也。而裴伦之摩罗思想，则又经普式庚而传来尔孟多夫。

来尔孟多夫（M.Lermontov）生于千八百十四年，与普式庚略并世。其先来尔孟斯（T.Learmont）氏，英之苏格兰人；故每有不平，辄云将去此冰雪警吏之地，归其故乡。顾性格全如俄人，妙思善感，惆怅无间，少即能缀德语成诗；后入大学被黜，乃居陆军学校二年，出为士官，如常武士，惟自谓仅于香宾酒中，加少许诗趣而已。及为禁军骑兵小校，始仿裴伦诗纪东方事，且至慕裴伦为人。其自记有曰，今吾读《世胄裴伦传》，知其生涯有同我者；而此偶然之同，乃大惊我。又曰，裴伦更有同我者一事，即尝在苏格兰，有媪谓裴伦母曰，此儿必成伟人，且当再娶。而在高加索，亦有媪告吾大母，言与此同。纵不幸如裴伦，吾亦愿如其说。顾来尔孟多夫为人，又近修黎。修黎所作《解放之普洛美迢》，感之甚力，于人生善恶竞争诸问，至为不宁，而诗则不之仿。初虽摹裴伦及普式庚，后亦自立。且思想复类德之哲人勖宾赫尔，知习俗之道德大原，悉当改革，因寄其意于二诗，一曰《神摩》（Demon），一曰《谟哜黎》（Mtsyr i）。前者托旨于巨灵，以天堂之逐客，又为人间道德之憎者，超越凡情，因生疾恶，与天地斗争，苟见众生动于凡情，则辄施以贱视。后者一少年求自由之呼号也。有孺子焉，生长山寺，长老意已断其情感希望，而孺子魂梦，不离故园，一夜暴风雨，乃乘长老方祷，潜遁出寺，彷徨林中者三日，自由无限，毕生莫伦。后言曰，尔时吾自觉如野兽，力与风雨电光猛虎战也。顾少年迷林中不能返，数日始得之，惟已以斗豹得伤，竟以是殒。尝语侍疾老僧曰，丘墓吾所弗惧，人言毕生忧患，将入睡眠，与之永寂，第忧与吾生别耳。……吾犹少年。……宁汝尚忆少年之梦，抑已忘前此世间憎爱耶？倘然，则此世于汝，失其美矣。汝弱且老，灭诸希望矣。少年又为述林中所见，与所觉自由之感，并及斗豹之事曰，汝欲知吾获自由时，何所为乎？吾生矣。老人，吾生矣。使尽吾生无此三日者，且将惨淡冥暗，逾汝暮年耳。及普式庚斗死，来尔孟多夫又赋诗以寄其悲，末解有曰，汝侪朝人，天才自由之屠伯，今有法律以自庇，士师盖无如汝何，第犹有尊严之帝在天，汝不能以金资为赂。……以汝黑血，不能涤吾诗人之血痕也。诗出，举国传诵，而来尔孟多夫亦由是得罪，定流鲜卑；后遇援，乃戍高加索，见其地之物色，诗益雄美。惟当少时，不满于世者义至博大，故作《神摩》，其物犹撒但，恶人生诸凡陋劣之行，力与之敌。如勇猛者，所遇无不庸懦，则生激怒；以天生崇美之感，而众生扰扰，不能相知，爰起厌倦，憎恨人世也。顾后乃渐即于实，凡所不满，已不在天地人间，退而止于一代；后且更变，而猝死于决斗。决斗之因，即肇于来尔孟多夫所为书曰《并世英雄记》。人初疑书中主人，即著者自序，迨再印，乃辨言曰，英雄不为一人，实吾曹并时众恶之象。盖其书所述，实即当时人士之状尔。于是有友摩尔迭诺夫者，谓来尔孟多夫取其状以入书，因与索斗。来尔孟多夫不欲杀其友，仅举枪射空中；顾摩尔迭诺夫则拟而射之，遂死，年止二十七。

前此二人之于裴伦，同汲其流，而复殊别。普式庚在厌世主义之外形，来尔孟多夫则直在消极之观念。故普式庚终服帝力，入于平和，而来尔孟多夫则奋战力拒，不稍退转。波覃勖迭氏评之曰，来尔孟多夫不能胜来追之运命，而当降伏之际，亦至猛而骄。凡所为诗，无不有强烈弗和与踔厉不平之响者，良以是耳。来尔孟多夫亦甚爱国，顾绝异普式庚，不以武力若何，形其伟大。凡所眷爱，乃在乡村大野，及村人之生活；且推其爱而及高加索土人。此土人者，以自由故，力敌俄国者也；来尔孟多夫虽自从军，两与其役，然终爱之，所作《伊思迈尔培》（Ismɑil-Bey）一篇，即纪其事。来尔孟多夫之于拿坡仑，亦稍与裴伦异趣。裴伦初尝责拿坡仑对于革命思想之谬，及既败，乃有愤于野犬之食死狮而崇之。来尔孟多夫则专责法人，谓自陷其雄士。至其自信，亦如裴伦，谓吾之良友，仅有一人，即是自己。又负雄心，期所过必留影迹。然裴伦所谓非憎人间，特去之而已，或云吾非爱人少，惟爱自然多耳等意，则不能闻之来尔孟多夫。彼之平生，常以憎人者自命，凡天物之美，足以乐英诗人者，在俄国英雄之目，则长此黯淡，浓云疾雷而不见霁日也。盖二国人之异，亦差可于是见之矣。

八

丹麦人勃阑兑思，于波阑之罗曼派，举密克威支（A.Mickiewicz）、斯洛伐支奇（J.Slowacki）、克拉旬斯奇（S.Krasinski）三诗人。密克威支者，俄文家普式庚同时人，以千七百九十八年生于札希亚小村之故家。村在列图尼亚，与波阑邻比。十八岁出就维尔那大学，治言语之学，初尝爱邻女马理维来苏萨加，而马理他去，密克威支为之不欢。后渐读裴伦诗，又作诗曰《死人之祭》（Dziady）。中数份叙列图尼亚旧俗，每十一月二日，必置酒果于垅上，用享死者，聚村人牧者术士一人，暨众冥鬼，中有失爱自杀之人，已经冥判，每届是日，必更历苦如前此；而诗止断片未成。尔后居加夫诺（Kowno）为教师；二三年返维尔那。递千八百二十二年，捕于俄吏，居囚室十阅月，窗牖皆木制，莫辨昼夜；乃送圣彼得堡，又徙阿兑塞，而其地无需教师，遂之克利米亚，揽其地风物以助咏吟，后成《克利米亚诗集》一卷。已而返墨斯科，从事总督府中，著诗二种，一曰《格罗苏那》（Grazyna），记有王子烈泰威尔，与其外父域多勒特迕，将乞外兵为援，其妇格罗苏那知之，不能令勿叛，惟命守者，勿容日耳曼使人入诺华格罗迭克。援军遂怒，不攻域多勒特而引军薄烈泰威尔，格罗苏那自擐甲，伪为王子与战，已而王子归，虽幸胜，而格罗苏那中流丸，旋死。及葬，絷发炮者同置之火，烈泰威尔亦殉焉。此篇之意，盖在假有妇人，第以祖国之故，则虽背夫子之命，斥去援兵，欺其军士，濒国于险，且召战争，皆不为过，苟以是至高之目的，则一切事，无不可为者也。一曰《华连洛德》（Wallenrod），其诗取材古代，有英雄以败亡之余，谋复国仇，因伪降敌陈，渐为其长，得一举而复之。此盖以意太利文人摩契阿威黎（Machiavelli）之意，附诸裴伦之英雄，故初视之亦第罗曼派言情之作。检文者不喻其意，听其付梓，密克威支名遂大起。未几得间，因至德国，见其文人瞿提。此他犹有《佗兑支氏》（Pan Tadeusz）一诗，写苏孛烈加暨诃什支珂二族之事，描绘物色，为世所称。其中虽以佗兑支为主人，而其父约舍克易名出家，实其主的。初记二人熊猎，有名华伊斯奇者吹角，起自微声，以至洪响，自榆度榆，自檞至檞，渐乃如千万角声，合于一角；正如密克威支所为诗，有今昔国人之声，寄于是焉。诸凡诗中之声，清澈弘厉，万感悉至，直至波阑一角之天，悉满歌声，虽至今日，而影响于波阑人之心者，力犹无限。令人忆诗中所云，听者当华伊斯奇吹角久已，而尚疑其方吹未已也。密克威支者，盖即生于彼歌声反响之中，至于无尽者夫。

密克威支至崇拿坡仑，谓其实造裴伦，而裴伦之生活暨其光耀，则觉普式庚于俄国，故拿坡仑亦间接起普式庚。拿坡仑使命，盖在解放国民，因及世界，而其一生，则为最高之诗。至于裴伦，亦极崇仰，谓裴伦所作，实出于拿坡仑，英国同代之人，虽被其天才影响，而卒莫能并大。盖自诗人死后，而英国文章，状态又归前纪矣。若在俄国，则善普式庚，二人同为斯拉夫文章首领，亦裴伦分支，逮年渐进，亦均渐趣于国粹；所异者，普式庚少时欲畔帝力，一举不成，遂以铩羽，且感帝意，愿为之臣，失其英年时之主义，而密克威支则长此保持，洎死始已也。当二人相见时，普式庚有《铜马》一诗，密克威支则有《大彼得像》一诗为其纪念。盖千八百二十九年顷，二人尝避雨像次，密克威支因赋诗纪所语，假普式庚为言，末解曰，马足已虚，而帝不勒之返。彼曳其枚，行且坠碎。历时百年，今犹未堕，是犹山泉喷水，著寒而冰，临悬崖之侧耳。顾自由日出，熏风西集，寒沍之地，因以昭苏，则喷泉将何如，暴政将何如也？虽然，此实密克威支之言，特托之普式庚者耳。波阑破后，二人遂不相见，普式庚有诗怀之；普式庚伤死，密克威支亦念之至切。顾二人虽什稔，又同本裴伦，而亦有特异者，如普式庚于晚出诸作，恒自谓少年眷爱自繇之梦，已背之而去，又谓前路已不见仪的之存，而密克威支则仪的如是，决无疑贰也。

斯洛伐支奇以千八百九年生克尔舍密涅克（Krzemieniec），少孤，育于后父；尝入维尔那大学，性情思想如裴伦。二十一岁入华骚户部为书记；越二年，忽以事去国，不能复返。初至伦敦；已而至巴黎，成诗一卷，仿裴伦诗体。时密克威支亦来相见，未几而迕。所作诗歌，多惨苦之音。千八百三十五年去巴黎，作东方之游，经希腊埃及叙利亚；三十七年返意太利，道出曷尔爱列须阻疫，滞留久之，作《大漠中之疫》一诗。记有亚剌伯人，为言目击四子三女，洎其妇相继死于疫，哀情涌于毫素，读之令人忆希腊尼阿孛（Niobe）事，亡国之痛，隐然在焉。且又不止此苦难之诗而已，凶惨之作，恒与俱起，而斯洛伐支奇为尤。凡诗词中，靡不可见身受楚毒之印象或其见闻，最著者或根史实，如《克垒勒度克》（Król Duch）中所述俄帝伊凡四世，以剑钉使者之足于地一节，盖本诸古典者也。

波阑诗人多写狱中戍中刑罚之事，如密克威支作《死人之祭》第三卷中，几尽绘己身所历，倘读其《契珂夫斯奇》（Cichowski）一章，或《娑波卢夫斯奇》（Sobolewski）之什，记见少年二十橇，送赴鲜卑事，不为之生愤激者盖鲜也。而读上述二人吟咏，又往往闻报复之声。如《死人祭》第三篇，有囚人所歌者：其一央珂夫斯奇曰，欲我为信徒，必见耶稣马理，先惩污吾国土之俄帝而后可。俄帝若在，无能令我呼耶稣之名。其二加罗珂夫斯奇曰，设吾当受谪放，劳役缧绁，得为俄帝作工，夫何靳耶？吾在刑中，所当力作，自语曰，愿此苍铁，有日为帝成一斧也。吾若出狱，当迎鞑靼女子，语之日，为帝生一巴棱（杀保罗一世者）。吾若迁居植民地，当为其长，尽吾陇亩，为帝植麻，以之成一苍色巨索，织以银丝，俾阿尔洛夫（杀彼得三世者）得之，可缳俄帝颈也。末为康拉德歌曰，吾神已寂，歌在坟墓中矣。惟吾灵神，已嗅血腥，一噭而起，有如血蝠（Vampire），欲人血也。渴血渴血，复仇复仇！仇吾屠伯！天意如是，固报矣；即不如是，亦报尔！报复诗华，盖萃于是，使神不之直，则彼且自报之耳。

如上所言报复之事，盖皆隐藏，出于不意，其旨在凡窘于天人之民，得用诸术，拯其父国，为圣法也。故格罗苏那虽背其夫而拒敌，义为非谬；华连洛德亦然。苟拒异族之军，虽用诈伪，不云非法，华连洛德伪附于敌，乃歼日耳曼军，故土自由，而自亦忏悔而死。其意盖以为一人苟有所图，得当以报，则虽降敌，不为罪愆。如《阿勒普耶罗斯》（Alpujarras）一诗，益可以见其意。中叙摩亚之王阿勒曼若，以城方大疫，且不得不以格拉那陀地降西班牙，因夜出。西班牙人方聚饮，忽白有人乞见，来者一阿剌伯人，进而呼曰，西班牙人，吾愿奉汝明神，信汝先哲，为汝奴仆！众识之，盖阿勒曼若也。西人长者抱之为吻礼，诸首领皆礼之。而阿勒曼若忽仆地，攫其巾大悦呼曰，吾中疫矣！盖以彼忍辱一行，而疫亦入西班牙之军矣。斯洛伐支奇为诗，亦时责奸人自行诈于国，而以诈术陷敌，则甚美之，如《阑勃罗》（Lambro）《珂尔强》（Kordjan）皆是。《阑勃罗》为希腊人事，其人背教为盗，俾得自由以仇突厥，性至凶酷，为世所无，惟裴伦东方诗中能见之耳。珂尔强者，波阑人谋刺俄帝尼可拉一世者也。凡是二诗，其主旨所在，皆特报复而已矣。

上二士者，以绝望故，遂于凡可祸敌，靡不许可，如格罗苏那之行诈，如华连洛德之伪降，如阿勒曼若之种疫，如珂尔强之谋刺，皆是也。而克拉旬斯奇之见，则与此反。此主力报，彼主爱化。顾其为诗，莫不追怀绝泽，念祖国之忧患。波阑人动于其诗，因有千八百三十年之举；余忆所及，而六十三年大变，亦因之起矣。即在今兹，精神未忘，难亦未已也。

九

若匈加利当沉默蜷伏之顷，则兴者有裴彖飞（A.Petöfi），沽肉者子也，以千八百二十三年生于吉思珂罗（Kiskörös）。其区为匈之低地，有广漠之普斯多（Puszta此翻平原），道周之小旅以及村舍，种种物色，感之至深。盖普斯多之在匈，犹俄之有斯第孛（Steppe此亦翻平原），善能起诗人焉。父虽贾人，而殊有学，能解腊丁文。裴彖飞十岁出学于科勒多，既而至阿琐特，治文法三年。然生有殊禀，挚爱自繇，愿为俳优；天性又长于吟咏。比至舍勒美支，入高等学校三月，其父闻裴彖飞与优人伍，令止读，遂徒步至菩特沛思德，入国民剧场为杂役。后为亲故所得，留养之，乃始为诗咏邻女，时方十六龄。顾亲属谓其无成，仅能为剧，遂任之去。裴彖飞忽投军为兵，虽性恶压制而爱自由，顾亦居军中者十八月，以病疟罢。又入巴波大学，时亦为优，生计极艰，译英法小说自度。千八百四十四年访伟罗思摩谛（M.Vörösmarty），伟为梓其诗，自是遂专力于文，不复为优。此其半生之转点，名亦陡起，众目为匈加利之大诗人矣，次年春，其所爱之女死，因旅行北方自遣，及秋始归。洎四十七年，乃访诗人阿阑尼（J.Arany）于萨伦多，而阿阑尼杰作《约尔提》（Joldi）适竣，读之叹赏，订交焉。四十八年以始，裴彖飞诗渐倾于政事，盖知革命将兴，不期而感，犹野禽之识地震也。是年三月，墺大利人革命报至沛思德，裴彖飞感之，作《兴矣摩迦人》（Tolpra Magyar）一诗，次日诵以徇众，至解末叠句云，誓将不复为奴！则众皆和，持至检文之局，逐其吏而自印之，立俟其毕，各持之行。文之脱检，实自此始。裴彖飞亦尝自言曰，吾琴一音，吾笔一下，不为利役也。居吾心者，爰有天神，使吾歌且吟。天神非他，即自由耳。顾所为文章，时多过情，或与众忤；尝作《致诸帝》一诗，人多责之。裴彖飞自记曰，去三月十五数日而后，吾忽为众恶之人矣，褫夺花冠，独研深谷之中，顾吾终幸不屈也。比国事渐急，诗人知战争死亡且近，极思赴之。自曰，天不生我于孤寂，将召赴战场矣。吾今得闻角声召战，吾魂几欲骤前，不及待令矣。遂投国民军（Honvéd）中，四十九年转隶贝谟将军麾下。贝谟者，波阑武人，千八百三十年之役，力战俄人者也。时轲苏士招之来，使当脱阑希勒伐尼亚一面，什爱裴彖飞，如家人父子然。裴彖飞三去其地，而不久即返，似或引之。是年七月三十一日舍俱思跋之战，遂殁于军。平日所谓为爱而歌，为国而死者，盖至今日而践矣。裴彖飞幼时，尝治裴伦暨修黎之诗，所作率纵言自由，诞放激烈，性情亦仿佛如二人。曾自言曰，吾心如反响之森林，受一呼声，应以百响者也。又善体物色，著之诗歌，妙绝人世，自称为无边自然之野花。所著长诗，有《英雄约诺斯》（János Vitéz）一篇，取材于古传，述其人悲欢畸迹。又小说一卷曰《缢吏之缳》（A Hóhér Kötele），记以眷爱起争，肇生孽障，提尔尼阿遂终陷安陀罗奇之子于法。安陀罗奇失爱绝欢，庐其子垅上，一日得提尔尼阿，将杀之。而从者止之曰，敢问死与生之忧患孰大？曰，生哉！乃纵之使去；终诱其孙令自经，而其为绳，即昔日缳安陀罗奇子之颈者也。观其首引耶和华言，意盖云厥祖罪愆，亦可报诸其苗裔，受施必复，且不嫌加甚焉。至于诗人一生，亦至殊异，浪游变易，殆无宁时。虽少逸豫者一时，而其静亦非真静，殆犹大海漩洑中心之静点而已。设有孤舟，卷于旋风，当有一瞬间忽尔都寂，如风云已息，水波不兴，水色青如微笑，顾漩洑偏急，舟复入卷，乃至破没矣。彼诗人之暂静，盖亦犹是焉耳。

上述诸人，其为品性言行思惟，虽以种族有殊，外缘多别，因现种种状，而实统于一宗：无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。求之华土，孰比之哉？夫中国之立于亚洲也，文明先进，四邻莫之与伦，蹇视高步，因益为特别之发达；及今日虽彫苓，而犹与西欧对立，此其幸也。顾使往昔以来，不事闭关，能与世界大势相接，思想为作，日趣于新，则今日方卓立宇内，无所愧逊于他邦，荣光俨然，可无苍黄变革之事，又从可知尔。故一为相度其位置，稽考其邂逅，则震旦为国，得失滋不云微。得者以文化不受影响于异邦，自具特异之光彩，近虽中衰，亦世希有。失者则以孤立自是，不遇校雠，终至堕落而之实利；为时既久，精神沦亡，逮蒙新力一击，即砉然冰泮，莫有起而与之抗。加以旧染既深，辄以习惯之目光，观察一切，凡所然否，谬解为多，此所为呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。夫如是，则精神界之战士贵矣。英当十八世纪时，社会习于伪，宗教安于陋，其为文章，亦摹故旧而事涂饰，不能闻真之心声。于是哲人洛克首出，力排政治宗教之积弊，唱思想言议之自由，转轮之兴，此其播种。而在文界，则有农人朋思生苏格阑，举全力以抗社会，宣众生平等之音，不惧权威，不跽金帛，洒其热血，注诸韵言；然精神界之伟人，非遂即人群之骄子，轲流落，终以夭亡。而裴伦修黎继起，转战反抗，具如前陈。其力如巨涛，直薄旧社会之柱石。余波流衍，入俄则起国民诗人普式庚，至波阑则作报复诗人密克威支，入匈加利则觉爱国诗人裴彖飞；其他宗徒，不胜具道。顾裴伦修黎，虽蒙摩罗之谥，亦第人焉而已。凡其同人，实亦不必曰摩罗宗，苟在人间，必有如是。此盖聆热诚之声而顿觉者也，此盖同怀热诚而互契者也。故其平生，亦甚神肖，大都执兵流血，如角剑之士，转辗于众之目前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑。故无流血于众之目前者，其群祸矣；虽有而众不之视，或且进而杀之，斯其为群，乃愈益祸而不可救也！

今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而贼于众，居其一或兼其二，则中国遂以萧条。劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落；新潮来袭，遂以不支。众皆曰维新，此即自白其历来罪恶之声也，犹云改悔焉尔。顾既维新矣，而希望亦与偕始，吾人所待，则有介绍新文化之士人。特十余年来，介绍无已，而究其所携将以来归者；乃又舍治饼饵守囹圄之术而外，无他有也。则中国尔后，且永续其萧条，而第二维新之声，亦将再举，盖可准前事而无疑者矣。俄文人凯罗连珂（V.Korolenko）作《末光》一书，有记老人教童子读书于鲜卑者，曰，书中述樱花黄鸟，而鲜卑沍寒，不有此也。翁则解之曰，此鸟即止于樱木，引吭为好音者耳。少年乃沉思。然夫，少年处萧条之中，即不诚闻其好音，亦当得先觉之诠解；而先觉之声，乃又不来破中国之萧条也。然则吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！

一九〇七年作。

（本篇最初发表于1908年2月和3月《河南》月刊第二号、第三号，选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第一卷）

近世浪漫派戏剧之沿革

宋春舫

浪漫派（Romantic movement）于文学史上，含有革命的元素，而为反抗者之代名词。例诸近时之新浪漫派戏剧（Neo-Romantic Drama），其旨趣与十九世纪初叶之浪漫派，迥不相同，而世人仍予以“浪漫派”之三字头衔者，盖以为此种戏剧，对于写实主义（Realisme）、自然主义（Naturalisme）取具体反对的态度而已。

十九世纪以前，欧洲固未尝无浪漫派一流之文学也，莎士比亚，即为浪漫派亘古以来未有之健将，至近世浪漫派之正宗，其源起亦在英德，摆伦（Byron）辈登高一呼，四方响应，其势力之膨胀于欧洲大陆，有如火燎原，不复可遏之势，即半开化俄罗斯之文学，亦深受其赐也。

法国自十六世纪以来，即为欧洲复古派（Ecole Classique）势力发展之根据地，顾压力既重，则反抗力亦愈大。驯至十九世纪初叶，维克托·嚣俄（Victor Hugo）氏，崛起而推翻之。《海尔奈尼》（Hernɑni）一剧出，复古派之势力，即一蹶而不复振矣。顾当《海尔奈尼》出现之一夕，复古派与浪漫派之领袖，俱集于法国剧场（Théâtre Francais）以决最后之胜负，此一举也，实为世界文学史上破天荒之鏖战。夫此种战争，非仅文学之战争，亦非仅党派之战争。盖自法国大革命以来，旧日社会阶级，既未完全破毁，而当代之新思潮，兔起鹘落，与昔日扫除未尽之典型，益觉格格不入，故冲突亦因之而起矣。吾国今日新旧文学之争，亦何尝不如是。即当时嚣俄氏辈，其受人之唾骂，亦犹今日之提倡白话文学新体诗词者之为人所抨击也。

十九世纪之浪漫派戏剧，既为反对复古派而生，其精神在于拚〔摒〕弃“习惯”，扫除不合时宜之制度，颇有“破坏偶像”（Ieonoclasin）之气慨，故其文体，亦忌柔驯而尚活泼，以自鸣天籁，不受一切形式上之束缚为号召，一言以蔽之，以“自然”抗“不自然”也。

浪漫派对于法国戏剧之发展，实具有不可思议之魔力，其功效之最著者，则破坏“三一律”（Theory of Three Unities）是也。近时评剧家，稍具欧美学识者，动辄以三一律为言，三一律果为何物乎，《新青年》杂志，曾偶一及之，顾吾国学者，对于三一律之历史，仍茫然不知也。

三一律者，“时间统一”（Unity of Time）、“地点统一”（Unity of Place）、“题义统一”（Unity of Action）之谓也。时间统一者，剧中自第一幕至末幕之时间，按之实际，不得逾二十四小时。譬如第一幕中人物，为垂髫之童，末幕中断不能变为白发老翁。小仲马（Alexandre Dumas Fils）之《私生子》（Fils naturel）其第一幕与第二幕时间，相去二十余年，是为不守时间统一律之最著者。

“地点统一”一律，盖脱胎于时间统一者，设或第一幕之地点为巴黎，第二幕之地点，不得在北京，盖自巴黎至北京，即以今日情形而论，乘飞艇亦至少须六七日，决非于二十四小时内所能达到也。

题义统一者，剧中情节，须贯彻到底，不得旁生枝节。如一剧中叙甲乙二人之爱情，不能再插入丙丁之爱情，以扰乱观者之脑筋。托尔斯泰（Tolstoy）之《婀娜小传》（Anna Karenine）及吾国之李笠翁诸剧，如《巧团圆》等，俱系违背此律者。

三一律或名之曰亚里斯多得（Aristotle）律，因亚里斯多得，曾记录此律，以备当时希腊戏剧家之研究。或名之曰斯加立格（Sealiger）律，斯氏意人，其学说在欧洲中古“艺术复兴”（Renaissance）时代，颇占有势力者。西腾列（Sydney）亦属论及此律，然解析此律，无微不至者，当推法人朴罚楼（Boilean）。

自朴氏研究此律以后，“三一律”三字之影响，及于全欧。当时法国戏剧大家，俱恪守此律，不敢越雷池一步，而尤以意国为甚。西班牙戏剧大家罗板·得·物格（Lope de Vega），每以不能遵守此律为憾事。莎士比亚固睨视此律，彼非不知也，《大风雨》（The Tempest）一剧，莎氏固亦守此律者。朴氏以后，法国复古派，视三一律为金科玉律，凡戏剧家不守此律者，即群起而攻之，高而奈一（Corncille）《西特》（Cid）一剧之大受人抨击者盖以此。夫三一律，能压数世纪而不为后生所破坏者，殆全赖此辈复古派评剧家之力耳。

三一律最劣之点，在于限制戏剧家，致不能尽情发挥剧中应有之情节。夫古时之最足动人观听者，非“战争”乎。顾当时两军交恶，既乏近世发明之枪炮，则所谓杀人如麻血流成渠之恶战，断非于二十四小时内所能毕者，然因三一律内时间统一一律之故，战争一事，不能出现于十七世纪舞台之上，偶一有之，亦仅由伶人口中道出，恍类吾国茶寮及游戏场中之演讲“赵云奋斗”“金台打擂”故事者，听者虽觉有声有色，而于观剧者之心理，毕竟有未惬之处也。

况世上可歌可泣之事，足以编成剧本，传播管弦者，断不能于二十四小时内告一完全结束。近世航路发达，千里一家，悲欢离合之发生，断不能限于一城一镇，而不波及他处者。则三一律之不合于事实，而为一种腐儒之学说也明矣。且当时法国复古派，不仅以三一律号召士林也，种种苛律，因之而生，为其附属品焉。此辈定悲剧之幕数为五，不能增减，其第一幕“叙因”，第二幕“小结束”，第三幕则故作惊人之笔，第四幕，为水落石出，第五幕“尾声”，戏剧家如不守此律，则其剧本，必无人为之排演。然此仅对于戏曲之“结构”一方面而言也。复古派对于戏曲之文字，亦设种种之限制，如“说白”（Dialogues）仅能用之喜剧，悲剧则必用韵文，当日诗体，悉为亚历山大体裁（Vers Alexandrins），每行十二音（Syllabe），而于第六音上必有一读，格律之森严，殆无异唐杜。

复古派又分法国之字为二类，一为“贵族字”，如“美”“古画”等，一为“平民字”，如“手巾”等，悲剧家而用“平民字”者，时人即不齿之。

就以上数端而下断语，复古派学说之乖谬，概可想见，法国光明灿烂之文学，经其摧残者，垂二百年，至十九世纪初页时，以不堪挫折，已奄奄待毙矣。

维克托·嚣俄，乃以《海尔奈尼》一剧献世，将复古派视为拱璧之三一律，亚历山大诗体，暨种种背律一扫而空之，诚快人快事也，吾读法国文学史至此，不禁为浮一大白。

虽然，复古派之学说既废，而继起者乏人，盖浪漫派之文学家，于戏曲上除梅散（Musset）外无健将，而梅散固非纯粹浪漫派中人物，除《海尔奈尼》一剧外，无万人空巷之剧，故浪漫派之势力，日渐衰微。回顾司格立白（Scribe）方以一种Pieees bien faite之剧，迎合社会，盖司氏之剧本，虽于文辞上思想上为退步，然其出奇制胜之处，正不能不使人拍案叫绝，此其所以取浪漫派而代之也。浪漫派之学说，如天马行空，无所凭借，渐至凭理想之所及，而毫不注意于事实，封神说怪，怪僻不经，乃引起写实主义暨自然主义之反抗。

自然主义起于法，盖有法人曹拉（Zola）为之首领，易卜生浸润其学说，遂为近世戏剧史上之第一大家，而于世界戏曲史上一新纪元也。

自然主义，专以描摹人生表面之事实为能，以科学的眼光，悲观的态度，解释生命问题，且以为欲稽人群进化之原理，社会现象之危机，当于吾人平日举动中求之，即此已足，不用他求。岂知吾人除肉体以外，心灵中深微奥渺之点，其关系人类之历史之进化者非鲜，安得以为超出寻常生活境界之外而忽之耶，善夫法文学家路夺（Rod）之言曰，“自然派仅能描写‘不变’者与‘肉体’者，与近时潮流不宜矣。”路氏此言，盖发于一八九一年，此即为象征主义之起点，而新浪漫派，戏曲之所由产出也。

反对写实主义之剧本，以新浪漫派四字为总头衔，实则近日之所谓新浪漫派与旧日之所谓浪漫派不同，盖仅为反抗之名字，而其真确意义，固未尝贯彻也。

十九世纪之末叶，文学上反对自然主义之最著者，为心理派的小说，及象征派的诗文，而戏曲不与焉。玄秘派（Ecole Myotique象征派之一种）之领袖梅德林克（Maeterlinck），其始也为比利士新体诗人之领袖，至一八八九年，始出其《麦伦公主》（Princesse Magdeleine）一剧以问世，厥后乃更以《群盲》（Aveugle）、《绿鸟》（L'oiseau Bleu）等短剧称雄全欧，而同时有德国之Hofimanstahl暨爱而兰之新剧团首领新其（Synge）等，新浪漫派之戏剧乃大盛。顾新浪漫派中有落司唐（Rostand）其人者。以《雪浪盘其赖克》（Cyrandde Bergerae）诸剧名于时，其剧中情事，类多取材于史，颇能传曩时浪漫派之衣钵，而于二十世纪舞台上别开一生面者也。

新浪漫派之戏剧，可分析如左：

（一）象征主义（比国之梅德林克等）

（二）纯粹浪漫派（法之落司唐）

（三）心理派（法之Francis de Croisset等），顾象征派与写实主义，未尝不可相合，如易卜生固为写实派者，而其When We Dead Awaken 一剧，纯乎玄秘主义，进而言之，司脱林保（Strindberg）反对妇女也最酷，持自然主义也最力，而于Swanwhite 等剧，更何尝不浸润于象征主义之说哉。

吾国旧剧，虽经持新学说者之丑诋，然多含象征派的观念，吾国戏台，向无布景一端，即其明证。美小说家Garland之语曰，“今日欧美戏剧，毫无生气，参以中国象征派之戏剧，或可另开生面，而导引观者之兴趣。”其言虽过，然亦可见近时文学家对于戏剧之趋向，夫然，则象征主义，既日估优势，而自然主义失败之时日，当不远矣。

（选自1920年2月20日《东方杂志》第17卷第4期）

《少年维特之烦恼》序引

郭沫若

近世意大利哲学家克罗采氏（Benedetto Croce）批评歌德此书，以为是首“素朴的诗”（Naive Dichtung），我对于歌德此书，也有这个同样的观念。此书几乎全是一些抒情的书简所集成，叙事的分子极少，所以我们与其说是小说，宁说是诗，宁说是一部散文诗集。

诗与散文的区别，拘于因袭之见者流，每每以为“无韵者为文，有韵者为诗”，而所谓韵又几几乎限于脚韵。这种皮相之见，不识何以竟能深入人心而牢不可拔。最近国人论诗，犹有兢兢于有韵无韵之争而诋散文诗之名为悖理者，真可算是出人意表之外。不知诗之本质，决不在乎韵脚之有无。有韵者可以为诗，而有韵者不必尽是诗，告示符咒，本是有韵，然吾人不能说他是诗。诗可以有韵，而诗不必定有韵，读无韵之抒情小品，吾人每每称其诗意葱茏。由此可以知道诗之生命别有所在。古人称散文其实而采取诗形者为韵文，然则称诗其质而采取散文之形式者为散文诗，此正为合理而易明的名目。韵文＝Prose in poem，散文诗＝Poem in prose。韵文如男优之坤角。散文诗如女优之男角。衣裳虽可混淆，而本质终竟不能变易。——好了，不再多走岔路了。有人始终不明散文诗的定义的，我就请他读这部《少年维特之烦恼》罢！

这部《少年维特之烦恼》，我存心移译已经四五年了。去年七月寄寓上海时，更经友人劝嘱，始决计移译。起初原拟在暑假期中三阅月内译成，后以避暑惠山，大遭蚊厄而成疟疾，高热相继，时返时复，金鸡蜡霜倒服用了多少瓶，而译事终不能前进。九月中旬，折返日本，昼为校课所迫，仅以夜间偷暇赶译，草率之处我知道是在所不免，然我终敢有举以绍介于我亲爱的读者之自信，我知道读此译书之友人，当不至于大失所望。

我译此书，于歌德思想有种种共鸣之点。此书主人公维特之性格，便是“狂飚突进时代”（Sturm und Drang）少年歌德自身之性格，维特之思想，便是少年歌德自身之思想，歌德是个伟大的主观诗人，他所有的著作，多是他自身的经验和实感的集成。我在此书中，所有共鸣的种种思想：

第一，是他的主情主义：他说，“人总是人，不怕就有些微点子的理智，到了热情横溢，冲破人性底界限时，没有什么价值或至全无价值可言。”这种事实，我们每每曾经经历过来，我们可以说是，是一种无需乎证明的公理。侯爵重视维特的理智与材〔才〕能而忽视其心情时，他说“我这心情才是我唯一的至宝，只有他才是一切底源泉，一切力量底，一切福祐〔佑〕底，一切底灾难。”他说，他智所能知的，什么人都可以知道，只有他的心才是他自己所独有。他对于宇宙万汇，不是用理智去分析，去宰割，他是用他的心情去综合，去创造。他的心情在他身之周围随处可以创造一个乐园；他在微虫细草中，随时可以看出“全能者底存在”。“兼爱无私者底彷徨”。没有爱情的世界，便是没有光亮的神灯。他的心情便是这神灯中的光亮，在白壁上立地可以生出种种画图，在死灭中立地可以生出有情的宇宙。

第二，便是他的泛神思想：泛神便是无神。一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡之悲感。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只见得“天与地与在他们周围生动着的力，除是一个永远贪婪，永远反刍的怪物而外，不见有别的。”此力即是创生万汇的本源，即是宇宙意志，即是物之自身（Ding an Sich）。能与此力瞑合时，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变。体之周遭，随处都是乐园，随时都是天国，永恒之乐，婪〔溢〕满灵台。“在‘无限’之前，在永恒的拥抱之中，我与你永在。”人之究竟，唯求此永恒之乐耳。欲求此永恒之乐，则先在忘我。忘我之方歌德不求之于静，而求之于动。以狮子搏兔之力，以全身全灵以谋刹那之充实，自我之扩张。以全部的精神以倾倒于一切！维特自从与夏绿蒂姑娘相识后，他说，“自从那时起，日月星辰尽管静悄悄地走他们的道儿，我也不知道昼，也不知道夜，全盘的世界在我周围消去了。”如此以全部的精神爱人！以全部的精神陶醉！以全部的精神烦恼！以全部的精神哀毁！一切彻底！一切究竟！所以他对于疯狂患者也表极端的同情，对于自杀底行为，也绝不认为罪过而加以赞美。完成自我的自杀，正是至高道德——这决不是中庸微温者流所能体验的道理。

第三，是他对于自然的赞美：他认识自然是为一神之所表现，自然便是神体之庄严相，所以他对于自然绝不否定。他肯定自然，他以自然为慈母，以自然为友朋。以自然为爱人，以自然为师傅，他说：“我今后只皈依自然。只有自然是无穷地丰富，只有自然能造就伟大的艺术家。……一切的规矩准绳足以破坏自然底实感，和其真实的表现！“他亲爱自然，崇拜自然，自然与之以无穷的爱抚，无穷的慰安，无穷的启迪，无穷的滋养，所以他反抗技巧，反抗既成道德，反抗阶级制度，反抗既成宗教，反抗浮薄的学识，以书籍为糟粕，以文字为死骸，更几几乎以艺术为多事；他说，‘我忌机于幽居底情趣之中，我的艺术已无所致其用了（Ich bin so ganr in dem Gefuehle Von ruhigen Dasein Versunken；dass n eine Kunst darunter leidet）。’”他说，“什么是诗？是画？是牧歌？我们得享自然现象的时候，定要去矫揉造作吗？”不错，人到忘机于自然的时候，硬有时候连诗歌美术也还觉其多事，更何有于学问，道德，宗教，阶级呢！

第四，是他对于原始生活的景仰：原始人底生活，最单纯，最朴质。最与自然亲眷。崇拜自然，赞美自然的人，自然不能不景仰到原始生活去了。所以他于诗歌，则喜悦荷默和莪相；在井泉之旁，觉得古代之精灵浮动；岩穴幽栖，毛织衣，棘带，是他灵魂所渴慕着的慰安；他对于农民生活亦极表同情：“自栽白菜，菜成拔以为蔬，食时不仅赏其佳味，更将一切种之植之时的佳日良晨，灌之溉之从而乐其生长之进行时的美夕，于一瞬间之内复同时而领略之。”他说，这种人底单纯无碍的喜悦，他的心能够感觉得，真是件快心事。要这种人才有极真实的至诚，极虔敬的努力，极热烈的慈爱，极能以全部精神灌注于一切，极是刹那主义，全我生活底楷模！

第五，是他对于小儿的尊崇：美国现代儿童心理学家和迩氏Hall以为“儿童时期是人类之天国，成人生活是从此而堕落者”。（Chliddhood is the Paradis to the race from which adult life is a fall.）此种言论，近令为保护儿童运动底先驱。儿童之可尊崇，在古昔数千年前之东西哲人已先后倡导。老子教人“专气致弱如婴儿。”孟子说：“大人者不失其赤子之心。”犹太底预言者以赛亚，说是预言者底黄金时代实现时，“狼要绵羊儿同居。豹要由羊儿同卧；小犊要与稚狮肥畜同游；一个小孩儿要牵引他们”（《旧约·以赛亚书》第十一章）。耶稣说：“小孩子是天国中之最大者。”小儿如何有可以尊崇之处？我们请随便寻一个对象来观察罢，你看他终日之间无时无刻不是在倾倒全我以从事于创造，表现，享乐。小儿底行径正是天才生活底缩型，正是全我生活底楷范！然我们成人对于小儿，时无今古，地无东西，却目一地加以虐待，束缚，鞭笞，叱咤，不许有意志底自由，视之如奴隶囚徒。我们且听歌德替小儿们道不平罢！“小孩子们是我们的模范，我们应得以他们为师，而我们现在才把他们当着下人看待。不许他们有意志！……这种特权定在那里？”

“《少年维特之烦恼》出版了！”

“艺坛底明星出现了！”

《少年维特之烦恼》在一千七百七十四年出版，一般之青年大起共鸣，追慕维特之遗风而效学其装束。青衣黄裤的“维特热”（Werthersfieber）流行于一时，苦于性的烦恼的青写〔年〕读此书而实行自杀者有人，自杀之后在衣囊襟袋中每每有以挟此小书以殉者。外马公国（Weimar）的一个官女也因失恋之故溺死于依尔牟河（Ilm）中，胸中正怀藏着这本《少年维特之烦恼》！种种传说喧动一时，佛朗克府（Frankfurt am Main）二十四岁的青年作家，一跃而成为一切批评，赞仰，倾羡之的。

歌德之声誉日隆。一时知名之士，如宗教家之拉瓦特尔（I.C.Lavater）教育家之白舍陶（J.B.Basedow），乃至当时德意志诗坛之明星克罗普徐妥克（Klopstock），均先后趋来，瞻仰此艺坛新星之光耀。扛举德意志文艺勃兴之职命于两肩之青年歌德，如朝日之初升，光熊熊而气沸沸，高举决胜之歌，以趋循其天定之轨辙。歌德以前无文艺之德意志，随之一跃而成为欧罗巴十八世纪之宠儿。盖世雄才拿破仑一世远征埃及时，亦手此《少年维特之烦恼》一书以起卧于金字塔与“司芬克司”间古代文明之废墟。外马公国夫人佛里德里克大王（Frederick der Gross）之妹，安娜·亚玛利亚（Anna Amalia）亦遣其子克尔（August Karl）亲来拜访歌德，歌德不久（一七七五年）遂成为外马宫庭贵客，而外马遂成为德意志文坛之中心地点。

——一个Intermesso

时——一千七百七十四年夏。

地——莱因河畔都益司堡（Duisburg）某旅馆之食堂，

中年绅士数人，挟一青年文士，围棹〔桌〕谈，开放文艺与思索之奇葩。

中年绅士之一人（突向青年发问）足下，你便是歌德君吗？青年（颔首）……

绅士 你就是做那名扬四海的小说《少年维特之烦恼》一书的吗？

青年 我是。

绅士 那吗，我觉得我有表示我对于那本有害无益的著作的恐怖之义务。我祷告上帝变换你那偏颇的邪心！因为有罪的人会遭横祸呀。

（一种不快的沉默。人人摒息凝气。）

青年（和婉地）从你阁下底立脚点看来，你不能不如此批评我，我是了解你的，我敬受你诚恳的叱责。我求你在你的祈祷中别要忘记了我的名字罢。

（座中嬉笑复起，各从暴风雨之预感解放——幕）

* * *

青年文士不消说便是歌德，耿直的中年绅士是牧师霍生康普（Rectar Hasenkampf），就中有拉瓦特尔与白舍陶在座。有甚爱必有甚憎。维特一方面大受人士欢迎，一方面却又为多少道德忧世之家所反对。霍生康普正此中之一人，同时有著述兼出版家之尼可来氏（Chhristoph Friedrish Nicolai）更著一《少年维特之喜悦》（Die Frenden des Jungen Werthers）以对抗，叙述维特不曾自杀终至受婚成礼，如我国有《水浒传》必有《荡冠志》，有《西厢记》必有续《西厢》，有《石头记》必可《后红楼》，《续红楼》，《鬼红楼》……家怜的是功利主义的无聊作种之浅薄哟！续貂狗尾，究竟无补于世！文艺是对于既成道德，既成社会的一种革命的宣言。保持旧道德底因袭观念以批评文艺，譬之乎持冰以入火。可怜持冰的人太多，而天才之火每每容易被人烧息！啊！“天才底潮流何故如此罕出，如此罕以达到高潮，使你们瞠目而惊的灵魂们震撼哟！……居在潮流两岸的沉静夫子们在提防流水泛滥，淹没了他们的亭园，花坞，菜畦，知道筑堤以抵御呢！”

关于歌德底生涯，在此本想有所叙述，但是歌德八十三年间光辉灿烂之一生，绝不是短简的序文内所能详尽——歌德生于一七四九年八月二十八日，死于一八三二年三月二十二日。我在此处，只能把此书底本事略略叙述，以供读者参考。

歌德以一七七一年卒业于市堡大学（Strassburg）法科之后，翌年五月，游于威刺勒（Wetzlar am Lahn），此地有德意志帝国法院，当时年少的佛郎克府律师在本地创业出庭以前，照例当来此视习。

威刺勒帝国判官享利布胡（Deutsche Ordens Amtmann Heiurich Adam Baff）有女名夏绿蒂（Charlotte）时年仅十九岁，（一说十五岁，）母亲死去，即代母抚育十人之弟妹而经营家政。绿蒂金发碧眼。康健玲珑。六月九日夜赴离市二里福培好仁（Volpecthausen）舞蹈会之途中。歌德与女友同车偶来寻访绿蒂，自此以后，两人十分相慕。然绿蒂已字人，其未婚夫克司妥纳（Johann Christian Kestner）乃翰诺威尔公使馆之记室，同时与歌德之交谊甚笃。

歌德为此无望之相思所苦，屡萌自杀的念头。一七七二年九月十一日留书绿蒂，毅然离去威刺勒而回佛朗克府。九月十日，克司妥纳日记中有下面一段记事！

十日 此日歌德博士与余同食于园中。入夜，往“德意志”（Dentsche Haus——绿蒂之家，）彼与绿蒂与余谈及来世事。绿蒂问他：已死的人能够回来么？三人相约谁先死者。先报生者以死后之消息。歌德觉无精彩，怕是想到他明日要走的缘故。

歌德回佛朗克府之后，不久便闻以鲁塞冷之自杀。

以鲁塞冷（Carl Wilhelm Jerusalem）以一七四七年三月二十一日生于屋尔分别堤（Wolfenbüttel），在莱卜其（Leibzig）大学曾与歌德同学。一七七一年为彭池危克（Brunswick）公使馆之书记，得忧郁之症（Melacholi），对于耶稣教怀疑，与其友人公使霍尔德氏（Herdt）之妻生慈〔恋〕爱而失望，托辞旅行，借克司妥纳之手枪，以一七七二年十月三十日之夜自杀。死时着青色燕尾服，黄色肩褂，黄色腿裤，长靴靴胴棕色。

* * *

以鲁塞冷一死，《少年维特之烦恼》于以诞生。歌德初有作成剧曲之计画，继以四礼拜之时日成此小说，以一七七四年三月初间脱稿，脱稿立即付印而风行一世。

维特出版了。“维特热”之流行日见猖獗了。“生的闷脱”的怨女怨男，以手枪自杀相随继。就中文人克来司德（Herr von Kleist）与其友人妻之情死，尤为世所周知。一七七八年以后《少年维特之烦恼》卷头，歌德有弁首一诗刻在上面了。

绿蒂与维特

青年男女谁个不善钟情？

妙龄女人谁个不善怀春？

这是我们人性中之至圣至神；

啊，怎么从此中有惨痛飞迸？

可爱的读者哟，你哭他，你忧他，

请从非毁之前救起他的名闻；

你看呀，他出穴的精魂正在向你目语：

请做个堂堂男子哟，不要步我后尘。

一九二二年一月二十二—二十三日脱稿于福冈

（选自1922年3月10日《创造季刊》第1卷第1期）

哥德的《浮士德》（节选）

闻天

——“哥德是怎样的一个人啊？”一个青年向海涅（Heine一七九七—一八五六）这样的问。——“世界是怎样的一个东西啊？如其足下能够把这件事体向我说明，那末哥德是怎样的一个人，我也可以向你说明吧。”海涅这样地反问那个青年。

一 哥德与浮士德

希腊古代之有荷马（Homer），意大利之有但底（Dante），英吉利之有莎士比亚（Shakspeare），德意志之有哥德（Goethe），固然是希腊，意大利，英吉利，德意志的光荣，但也是我们全人类的光荣！希腊，意大利，英吉利，德意志的人固然常常纪念着他们的荷马，他们的但底，他们的莎士比亚，他们的哥德，但我们也何常不纪念着我们的荷马，我们的但底，我们的莎士比亚和我们的哥德呢！

他们都已经死了，但是他们都没有死！他们的作品还是照耀在这黑暗的世界上，像皎洁的月照耀在被黑暗所吻着的大地上一样。地球一天不破灭，他们就永远与我们同在！

赞美罢！赞美荷马和他的《伊丽雅》和《莪蒂舍》（Iliad and Odyssey）罢！赞美但底和他的《神曲》（Divine Comedy）吧！并且赞美莎士比亚和他的《哈姆莱脱》（Hamlet）吧！赞美吧！赞美我们这里所要讲的哥德和他的《浮士德》（Faust）吧！

一切伟大的艺术家都有锐敏的感觉和洞察的直觉。他们把他们所观察到的，所感觉到的，经过了他们的个性的溶化，更受了他们内部的迫切的表现的冲动，用了某种方法表现出来的东西，就是他们的伟大的艺术品。所以任何艺术家的作品中间都是以时代为背景而以作者的个性为中心的。荷马之于《伊丽雅》和《莪蒂舍》，但底之于《神曲》，莎士比亚之于《哈姆莱脱》，哥德之于《浮士德》，当然也都是如此的了。

那末，哥德那时的背景又怎样呢？

自十五，十六，二世纪的文艺复兴运动以来，人们因复古而得到一部分的解放和一部分的生活上的权利；但他们不想再进一步得到更大的解放和更多的自由，而却以此自足，于是保守现状之冲动也由此而生了。

这种保守性的表现，在社会上则重秩序和和平，在道德上则重形式和虚饰。所以个人的自由和欲求，必定要为了这种秩序，和平，和外形而牺牲；个人的活动的本能，必定要为了这种呆板的制度而压抑。而其在文学上的表现，则为古典的崇拜。那名闻一世的古典主义，就在这个时候得了他的势力了。

从古典里得到了所谓“艺术的法则”（Artistic Canons），而推重之，而服从之，谓之古典主义。这就是说，古典主义是以一定的法则做标准而不准有个人的独创的一种主义，是以约束天才为能事而不许自由解放的一种主义。其极也，弊端横生，任何作品都变成没有真情，没有生气而徒腐心于形式的平凡的虚伪的东西了。

人为的拘束，是终究不能永远用来限止人们的活动的。在这种虚伪的，形式的人为法则之下，是谁也不愿生活的。但人们的胆是多么小啊！一直等到十八世纪的中叶卢骚（J.J.Rosseau 1712—1778）才喊出了在他们的心底所潜在着的迫切的呼声。

“返归自然啊！”卢骚这样的长啸了一声。于是情绪的，热情的，自由的浪漫主义的运动，就这样的开始了。我们必得自由！我们必得平等！这种个性的，自我的权威的主张，也像风一般的向四处散布了。

这种浪漫主义在文艺上所表现的特性则为对于古典主义的反抗。抛弃一切成规，打破一切因袭，而彻头彻尾的主张无拘无束的自由主义，这是浪漫主义者的使命。乘了奔放的热情和空想之翼而从个己的内心中所拼〔迸〕裂出的东西，就是浪漫派的作品。

这种趋势，在德意志的影响即为狂飚勃起运动（Sturm und Drang，Storm and Stress），而在这运动中的代表人物就是我们的哥德！他的《少年维特的烦恼》（一七七四年出版）就是那时的代表作了。哥德终是那时代的产物，浪漫的时代的产物，他的任何作品，都带了不少的浪漫主义的色彩。他的着重主观，他的主张感情，他的热爱自然和自然的生活，他的主张自我的发展，都不是浪漫主义的特色吗？

但是哥德终究是一个天才，他决不能完全受一时代的影响所支配，所约束，他的活跃的生命，必得跳出这圈子之外的。他不是曾经为了地质学上的研究特地跑到海子山（Hartzmountain）上去吗？他不是曾经为了渴仰南方到威匿斯（Venice）和罗马的古城中去研究过古典的作品而加以赞美和推崇吗？他不是曾经为了要实现他的贤人政治到过外马公国（Weimer）的朝廷上做过枢密大臣（Privy Consellor）吗？

他是德意志浪漫主义的创始者，他也是希腊罗马的美的渴仰者；他是中世的空灵的神异的爱慕者而又是近世科学的先觉者。他真是把诗人，小说家，戏曲家，批评家，科学家，哲学家等多种多样的生活，综合于他的一身了。

他这种多种多样的复杂的生活的表现，就是他的杰作《浮士德》！

《浮士德》的完成在一八三二年，而其开始动笔的时期则在一七七四至一七七五年间，前后相隔有六十年之久，这六十年中所经过的人生的波浪，他差不多完全都把他写进《浮士德》里去了。《浮士德》是哥德一生的经验的反映和思想的结晶！我们要晓得哥德，请先一读他的杰作《浮士德》！

……

五 浮士德中所包含的根本思想

我们现在也算把《浮士德》的大略说好了。但也许说得太零碎，读者看了得不到什么深的印象吧！所以我现在再把内中所包含的思想和哥德平日抱的思想合并在一起大略说一下，使读者不致茫无头绪。

哥德是主知主义的反抗者，他不相信人类用了一点理知就会了解世界是什么，人生是什么的。他觉得要了解世界要了解人生，非投到自然的怀中，非投到人生的河中，去经历起来，去体验起来，是不会了解的。

他是一个感情主义者，他是一个生命力极其盛旺的人，他对于冷酷的专用理知的人，对于采取旁观态度的人的反对，是当然的事情。

他感觉到，他用极其灵敏的感官感觉到，世界是永远在活动着。花开花落，生生死死，世界上一切现象都在变动着，流转着，像江河里的水，是没有一刻停止的。

他所以主张了他的活动主义。他觉得自然界是永久的在活动，人生也永远是在活动。但是他更进一步说：这种活动是二种相对的，或是相反的势力的冲突的活动：善与恶，美与丑，向上与向下，施与受，收缩与膨胀，阴与阳，动与反动等等诸势力的活动，世界上一切复杂的样式都是拿这些努〔势〕力为经纬而织成的。但他又说：世界不是盲目的乱动的。他也有一定的目的；那就是进步，就是向善，就是向圆满。

人生不过是生命之流动中的一面。他跟着这生命之流流转着。所谓人生的真意义也就是活动！投到生命的波浪，不断地向上努力！就是人生的价值！

总之，人生的目的是人生；人类的活动是动其所不能不动！

这都是哥德建设他的《浮士德》的基础！（《浮士德》中的浮士德当然就是哥德自己。）

浮士德自从对于智慧的生活，厌倦之后，就投身到生命海中，去体尝人生的真味。他始终执着人生。就是活到了百岁（浮士德死时差不多在一百岁左右，）还是对于人生不能满足，他将要死的时候，还想干完他的工作。他觉得生是好的。

在神学的意味上，他终究被“救”了。但是他的被救，并不是因为他忏悔过，并不是因为他举行过祈祷，也并不是因为他曾经做过基督徒相信过上帝。他不重忏悔，他从来没有祈祷过，他不但不是教徒而且他反反[1]对教徒，他更难得说到天上的事情；可见他的得救是又是一回事，和教会里所说的完全不相同。

他的得救是由于他自己的努力！哥德素来相信，一个人除了努力自救之外，是没有别的道路的。所以浮士德所达到的天宫，是一切人类都会达到的，并不是上帝特地和他要好所以才给他住的。

人生是欲望与满足的交替。达到了甲的满足，可生出乙的欲望；达到了乙的满足又生出了丙的欲望……这样地继续下去，是没有止境的。这就是说：人生是永久没有满足的日子的。但是经过一度的满足，（指向上的努力所产生的满足）人格便一度的扩张，像浮士德那样就是好例。这些满足都是人类向上发展的阶段！

浮士德自从经过了种种试验之后，因为能替别人谋幸福，替别人争自由，所以他快乐了，他满足了，但这还不过是自我发展的过程中的一段，如其他能迟十年而死，也许他对于这种行为不能满足吧！也许有新的欲望产生出来吧！

执着人生，充分地发展人生，我以为就是浮士德中所包含的根本思想！（其他零碎的思想在第三第四二节约略说过，所以这里也不说了。）

唉！保守的，苟安的中国的人呵！

（附白）本篇为时间与篇幅与学识所限，脱略不周到之处，知在所不免，望海内读者有以教之。

（选自1922年8月10日、9月25日《东方杂志》第19卷第15、18期）

[1] 疑此处“反”为衍文。——编者注

《雪莱的诗》小序

郭沫若

雪莱是我最敬爱的诗人中之一个。他是自然的宠子，泛神宗的信者，革命思想的健儿。他的诗便是他的生命。他的生命便是一首绝妙的好诗。他很有点像我们中国的贾谊。但是贾生的才华，还不曾焕发到他的地步。这位天才诗人也是夭死，他对于我们的感印，也同是一个永远的伟大的青年。

雪莱的诗心如像一架钢琴，大扣之则大鸣，小扣之则小鸣。他有时雄浑倜傥，突兀排空；他有时幽抑清冲，如泣如诉。他不是只能吹出一种单调的稻草。

他是一个伟大的未成品。宇宙也只是一个永远的伟大的未成品。古人以诗比风。风有拔木倒屋的风（Orkan），有震撼大树的风（Sturm），有震撼小树的风（Stark），有动摇大枝的风（Frisch），有动摇小枝的风（Maessig），有偃草动叶的风（Sohwach），有不倒烟柱的风（Still），这是大宇宙中意志流露时的种种诗风。雪莱的诗风也有这么种种。风不是从天外来的。诗不是从心外来的。不是心坎中流露出的诗通不是真正的诗。雪莱是真正的诗的作者，是一个真正的诗人。

译雪莱的诗，是要使我成为雪莱，是要使雪莱成为我自己。译诗不是鹦鹉学话，不是沐猴而冠。

男女结婚是要先有恋爱，先有共鸣，先有心声的交感。我爱雪莱，我能感听得他的心声，我能和他共鸣，我和他结婚了。——我和他合而为一了。他的诗便如像我自己的诗。我译他的诗，便如像我自己在创作一样。

做散文诗的近代诗人Baudelaire，Verhaereu，他们同时在做极规整的Sonnet和Alexandrian。是诗的无论写成文言白话，韵体散体，他根本是诗。谁说既成的诗形是已朽骸骨？谁说自由的诗体是鬼画桃符？诗的形式是Sein的问题，不是Sollen的问题。做诗的人有绝对的自由，是他想怎么样就怎么样。他的诗流露出来形近古体，不必是拟古。他的诗流露出来破了一切的既成规律，不必是强学时髦。几千年后的今体曾成为古曲，几千年前的古体在当时也是时髦。体相不可分——诗的一元论的根本精神却是亘古不变。

（十二月四日暴风之夜。）

（选自1923年9月10日《创造季刊》第1卷第4期）

英国诗人勃来克的思想

周作人

威廉·勃来克（William Blake，1757—1827）是英国十八世纪的诗人。他是个诗人，又是画家，又是神秘的宗教家。他的艺术是以神秘思想为本，用了诗与画，作表现的器具。欧洲各派的神秘主义，大半从希腊衍出。Plolinos著《九卷书》（Enneas）中，说宇宙起源本于一，由一生意，由意生灵，即宇宙魂。个体魂即由此出，复分为三：为物性的，理知的，神智的。只因心为形役，所以忘了来路，逐渐分离，终为我执所包裹，入于孤独的境地，为一切不幸的起源。欲求解脱，须凭神智，得诸理解，以至物我无间，与宇宙魂合，复返于一。勃来克的意见也是如此，所以他特重想象（imagination），将同情内察与理想主义包括在内，以为是入道的要素。Spurgeon在《英文学上的神秘主义》（Mysticism in English Literature）中有一节说：——

在勃来克看来，人类最切要的性质，并非节制约束，服从或义务，乃是在爱与理解。他说，“人被许可入天国去，并不因他们能检束他们的情欲，或没有情欲，但是因为他们能培养他们的理解的缘故。”理解是爱的三分；但因了想象，我们才能理解。理解的缺乏，便是世上一切凶恶与私利的根本。

勃来克用力的说，非等到我们能与一切生物同感，能与他人的哀乐相感应，同自己的一样，我们的想象终是迟钝而不完全。《无知的占卜》（Auguries of lnnocence）篇中云——

被猎的兔的一声叫，

撕去脑中一缕的神经。

叫天子受伤在翅膀上，

天使停止了歌唱。

我们如此感觉时，我们自然要出去救助了；这并不因被义务或宗教或理性所迫促，只因愚弱者的叫声十分伤我们的心，我们不能不响应了。只要培养爱与理解，一切便自然顺着来了。力，欲与知，在自利与不净的人，是危险的东西；但在心地清净的人，是可以为善的极大的力。勃来克所最重的，只是心的洁净，便是Law与Boehme二人所说的欲求的方向。人的欲求如方向正时，以满足为佳：——

红的肢体，火焰般的头发上，

禁戒撒满了沙；

但是满足的欲求，

种起生命的与美的果实。

（案此系《格言诗》的第十章。）

世上唯有极端纯洁，或是极端放纵的心，才能宣布此这样危险的宗旨来。在勃来克的教义上，正如Swinburne所说，“世间唯一不洁的物，便只是那相信不洁的念头。”

这想象的言语，便是艺术。艺术用了象征去表现意义，所以幽闭在我执里面的人，因此能时时提醒，知道自然本体也不过是个象征。我们能将一切物质现象作象征观。那时他们的意义，也自广大深远。所以他的著作除纯粹象征神秘的《预言书》（The Prophetic Books）以外，就是寻常抒情小诗，也有一种言外之意。如下面这一篇，载在《无知的歌》（Songs of Innocence）集内，是纯朴的小儿歌，但其实也可说是迷失的灵的叫声；因为还有《寻得的小孩》（The Little Boy Found）一诗，即是表灵的归路的历程的。

迷失的小孩（The Little Boy Lose）

父亲，父亲，你到那里去？

你不要走的那样快。

父亲你说，对你的小孩说！

不然我快要迷失了。

* * *

夜色黑暗，也没有父亲；

小孩着露湿透了；

泥淖很深；小孩哭了。

水气四面飞散了。

勃来克说艺术专重感兴（inspiration），技工只是辅助的东西。凡是自发的感兴，加以相当的技丁〔工〕，便是至上的艺术；无论古今人的创作，都是一样可尊，没有优劣可分。他的思想与艺术的价值；近来经德法批评家研究，渐渐见重于世；其先在英国只被看作十八世纪小诗人之一，以几首性灵诗知名罢了。他的神秘思想多发表在《预言书》中，尤以《天国与地狱的结婚》（The Marriage of Heaven and Hell）一篇为最要，现在不能译他，只抄了几篇小诗，以见一斑；但最有名的《虎》（The Tiger）及《小羊》（The lamb）等诗，非常单纯优美，不易翻译，所以也不能收入了。

我的桃金娘树（To my Myrtle）

缚在可爱的桃金娘上，——

周围落下许多花朵，

阿，我好不厌倦呵，

卧在我的桃金娘树下。

我为什么和你缚住了，

阿，我的可爱的桃金娘树？

这诗的初稿，本有十行，是这样的：——

我为什么和你缚住了，

阿，我的可爱的桃金娘树？

恋爱，——自由的恋爱，不能缚住了

在地上无论什么树上

缚在可爱的桃金娘上，

周围落下许多花朵，——

好似地上的粪土

缚住了在我的桃金娘树下，

阿，我好不厌倦呵，

卧在我的桃金娘树下。

将这两篇比较一看，便可见得前诗剪裁的巧妙，意思也更深长了。勃来克是痛恶一切拘束的人，这诗便是他对于恋爱的宣言。但他的意思是很严肃的，同他的行为一致。他说桃金娘是美的可爱的，但他又缚住了；他爱这树，但恨被缚住了反妨害了他自发的爱；所以他想脱去了这缚，能够自由的爱这树；因为他的意见，爱与缚是不并存的。《格言诗》（Gnomic Verses）第九章所说，也是关于这个问题的：——

《柔雪》（Soft Snow）

我在一个雪天外出，

我请柔雪和我游戏：

伊游戏了，当盛年时融化了；

冬天说这是一件大罪。

初稿末句，原作“阿，甜美的爱却当作罪呵！”《经验的歌》（Songs of Experience）集中有《迷失的女儿》（The Little Girl Lost）一章，序言也是这样说，“未来的时代的儿童，读了这愤怒的诗篇，当知道在从前的时候，甜美的爱曾当作罪呵！”这与上文所引《格言诗》第十正可互相发明了。

勃来克又恶战争，爱和平的农业，《格言诗》第十四五所说，与后来John Ruskin希望拿犁的兵士替去执剑的兵士，正是同一的意思。

十四

剑在荒地上作歌，

镰在成熟的田上：

剑唱了一枝死之歌，

但不能使镰刀降了。

十五

野鸭呵，你在荒地上飞，

不见下面张着的网。

你为什么不飞到稻田里去？

收成的地方他们不能张网。

你有一兜的种子（Thou hast a Lap full of Seed）

你有一兜的种子，

这是一片好土地。

你为什么不撒下种去，

高高兴兴的生活呢？

* * *

我可以将他撒在沙上，

使他变成熟地么？

此外再没有土地，

可以播我的种子，

不要拔去许多恶臭的野草。

勃来克纯粹的文学著作中有长诗一篇，名《无知的占卜》，仿佛是小儿对于物象的占语，却含着他思想的精粹。总序四句，最是简括。上文所引“被猎的兔”的一节，便是篇中的第五六两联。

序

一粒沙里看出世界，

一朵野花里见天国，

在你掌里盛住无限，

一时间里便是永远。

一——二

一只笼里的红襟雀，

使得天国全发怒。

满关鸠鸽的栅栏，

使得地狱全震动。

三——四

主人门前的饿狗，

预示国家的衰败。

路上被人虐待的马，

向天叫喊要人的血。

五——六

被猎的兔的一声叫，

撕去脑中一缕的神经。

叫天子受伤在翅膀上，

天使停止了歌唱。

七——八

斗鸡剪了羽毛预备争斗，

吓煞初升的太阳。

狼与狮子的叫声，

引起地狱里的人魂。

九——十

随处游行的野鹿，

能使人魂免忧愁。

被虐的小羊，养成公众的争夺，

但他仍宥许屠夫的刀子。

象征的诗，词意多隐晦，经我的一转译，或者更变成难解的东西了。俄国诗人Sologub说，“吾之不肯解释隐晦辞意，非不愿，实不能耳。情动于中，吾遂以诗表之。吾于诗中，已尽言当时所欲言，且复勉求适切之辞，俾与吾之情绪相调合。若其结果犹是隐晦不可了解，今日君来问我，更何能说明？”（《新青年》二卷二三三叶）这一节话，说得很好，可以解答几多的疑问，所以引来作勃来克的说明。至于译语上的隐晦或错误，当然是译者的责任，不能用别的话辩解的了。

一九一九，一二，一七。

（选自1920年2月15日《少年中国》第1卷第8期）

平民诗人惠特曼的百年祭

田汉

“Consider now，if thy asked us，will you give up your Indian Empire，or never have had any Shakespeare？Really it were a grave question.Official persons would answer doubtless in official lauguage；but we，for our part too，should not we be forced to answer：Indian Empire，or no Indian Empirei；we cannot do without Shakespeare！ Indian Empire will go，at any rate some day；but this Shakespeare does not go，he lasts forever with us；we cannot give-up our Shakespeare！”

Thomas Carlyle “Heroes and Hero-wor’ship”

一 Americanism与Democracy

我从前读过杜马司·嘉莱尔的《英雄与英雄崇拜》一书，讲到“诗中之雄”举了莎士比亚，中间说莎氏的价值，有几句话非常警策，说是：

现在试想，倘若人家问我们，你还是肯丢开印度帝国呢？还是肯永远不要莎士比亚呢？这真是一个大问题。政府中人一定是要用官话去答的了，但是我们！就照我们的见地！我们若不受人家的胁迫就应答道：不管有印度帝国与没有印度帝国，我们不能没有莎士比亚！总而言之，印度帝国有一天是要去的；但是这个莎士比亚是不会去的，他是天荒地老都伴着我们的；我们不能丢开莎士比亚！

诸君！试看英国灭了印度有多久，今日印度不是谋乱之事时起，独立之声日炽吗？英国到底保得印度好久？狠是一个问题。然而莎士比亚虽死了三百四十五年，他永不会向英国谋叛独立，他永远是为他的祖国放万丈光明的。就是英国有一天失掉他的世界的地位，莎士比亚之世界的地位，是永不会失的。

今日与英国争世界的地位的，就是美国。美国从前虽然采门罗主义，“新世界人不管旧世界的事，旧世界的人也不要管新世界的事”，后来力强思斗，也带着些Imperialism的意味，就和英国在东洋得了印度一样，他也就在东洋得了菲律宾群岛，距今也不过二十多年。据近来电报宣传，菲律宾也快要独立自主了。但是我一想，美国有今日的光荣，今日的胜利，一定有些东西不和他分开的，一定有些东西永远指导他，随伴他，鼓励他的，像英国有莎翁、弥尔敦等一班诗圣一样！不错哪！我看见一本书上说：

美国可向世界夸示的，不是那些养豚之群，不是他的钢铁、锐铁、不是那蜘蛛网一样的铁道，更不是菲律宾群岛。美国唯一可夸的是由他产生的人物，由那些人物所道的自由。

诸君！美国的历史虽短，伟大纯洁的人物狠多。美国人所倡的言论学说，可以供世界上的人咀嚼受用的也不少。但是由美国的伟人哲士一致主倡力行，演为现在潮流的却是什么呢？不用说，是民主主义（Democracy）！（发源虽从希腊当时）

……

今年是一千九百十九年，世界空前的大战到今年算完全结局。联合国以美国之参战而得胜利。德奥以美总统十四条之原则而置干戈。……

但是诸君！这是有意吗？无意吗？在这个美国人代表的民主主义全盛的时候——就是今一九一九年五月三十一日——恰合是美国一位民主主义的诗人惠特曼Walt Whitman的百年祭！

二 惠特曼的略历

我如今请把惠特曼的略史叙述一番，再讲他的伟大与对于此次大战之关系。原来惠特曼名瓦尔特Walt，是美国纽约州长岛西山（Westhill of Long Island）人。生的时候，是千八百十九年五月三十一日。父亲名叫瓦尔达Walter Whitmau，业农工。母亲名叫威尔顿Luisa Van Velsor，系某军官的孙女。夫妇之间生子女九人，瓦尔特惠特曼是第二个。后来两亲由西山移居蒲鲁克林Brooklyn，惠特曼的青年半度于此。不幸父母先后下世，他成了孤苦之身。第一次被雇为一律师的小使，再为印刷局的徒弟，三转而为乡里的教书先生，四才渐成文学之士，二十岁独立发行一种周刊杂志，叫做《长岛人》（Long Islander）——现在这种杂志还存在。一八四六到四七年之间再到蒲鲁克林市办一种日刊叫做《鹰》（Eagle）。一八四八年被纽阿连斯新月社（Crescent）聘为主笔，在任九年。后来又做过木匠、砌匠。五十四五年时候再寄稿至杂志评论上，做过两三篇小说。从一八五三年，五年之间，就专门从事他那篇杰作《草叶》（Leaves of Grass）。听说打的草稿也和我国欧阳公修五代史一样，稿积满房咧！一八九九年惠氏知友巴克博士Dr.Richard Maurice Bucke把他辑录起来，题名《零兼断素》（Notes and Fragments），由惠氏自手签字，自手印刷，成四折九十四页的小册子，自己介绍于美国社会。但是他的诗集卖出去的不过十二册。其他赠人阅览的，多半被人家写了些侮辱的文字——如“野蛮人的文字”、“泥醉者的谰言”——依然退起回来了。后来到经康果圣人爱墨荪（Emerson，the sage of concont）裁书激赏，世俗批评家才庆新诗人之产生。至一八六〇年《青〔草〕叶》已出三版，由波斯顿书社发行了。

一八六二年，正当美国南北战争的时候，他的兄弟是个陆军中佐，在战地负伤，惠特曼听了，骨肉情深，马上就丢了文笔到野战病院，去看护他的兄弟使他健康回复。他的兄弟，就到华盛顿去静养去了。然而他看见病院中多数同胞的疾苦惨痛，就像是自己的疾若〔苦〕惨痛，不忍独还，就投身军籍，做个看护兵。等到战争告终，才归华盛顿，得当时释奴总统林肯的知遇，——林肯初次会惠氏的时候，执他的手叹道：“你真是个美国人哪！”——做过政府的书记官，然马上就辞了职，在首府及附近约住过十年，中间基于战争的经验，做了几篇文章。一八七三年之初，患了痺〔痹〕麻症，弄得半身不遂，随后就移居费拿特尔费亚州的嘉门田（Camden）。蔽风雨有一椽小屋，供扶助有一个家人。千八百九十二年三月二十七日，就终了他的平平淡淡的一生。卒的时候，年纪七十三岁。

三 惠特曼的伟大

像这么说，他这一生算是平平淡淡了。他也没有得过什么勋章，也没有叙过什么爵位——人家也没有给过——他也没有求过。然则他有什么伟大的地方可纪呢？他不过是一个“人”，不过是一个“一品大百姓”，不过一个“新世界的美国人”，不过是一个“亚丹之子”！——他自称他是“Son of Adam”——有什么可纪呢？

诸君！不错！他的可纪处，他的伟大处，他的可供人顶礼膜拜处，就因为他是一个“人”，因为他是个“一品大百姓”，因为他是个“新世界的美国人”，因为他是“亚丹之子”。

惠特曼的半生著作，可也是不少，如《草叶》（Leaves of Grass）、《击鼓录》（Drum Taps）（1865）、《幻想呵再会》（Goodbye，my Fancy）（1861）、《战中忆语》（Memorandum during the War）”（1875）、《民主主义的预想》（Demoratie Vistas 1870）及Specimen Days and Collect（1883），November Bough（1888）等是。其中最主要的、最杰出的，就是《草叶》。《草叶》中所载的诗很多，可是他处处是教人家做一个“人”，莫做禽兽，做一个“一品大百姓”，各人自食其力，莫做高居人上的官府相率食人，做一个“新世界的美国人”，脱除一切藩篱一切传统，自由自在的生活，莫做一个“旧世界的美国人”，事事引绳自缚，奄奄无生气，做一个“亚丹之子”，保持原人的纯洁心，发原人特有的绝叫，莫做世间所谓“某人的人”（如我国现今政客间的话，说“某人是段芝泉的人”、“某人是谭组庵的人”）“某系人”、“某系统的人”、“藩的人”（日本现在还有所谓藩士者）、“某路的人”（如我们湖南分什么中路人、西路人、南路人之类。听说西南两路人团体尤紧）“某党的人”。他的诗立志解放世间一切困顿网罟之人，发皇“美国精神”（Americanism），鼓吹“民主主义”。他说的是天真，写的是心血。他不知什么叫做《作诗法》（Art Poetique），什么叫做《佩文韵府》（The Dictionary for Rhymer）。当时那班“网罟中人”看不惯这种清新泼辣的妙句，倒说他做的是“野蛮人的文字”、“泥醉者的谰言”，又何怪呢！他的伟大，除开林肯，除开爱墨荪，及后来英国罗塞笛、细漠慈等外，几几乎狠少晓得的，也没有人敢称他为诗人。他的伟大，只有他自己晓得。他是特立独行的人，他自己认定他做的是好诗，他是个大诗人。诸君！请让惠特曼先生自己表明他的主张罢！

以下是他说的：

把精神的亚美利加之根柢信仰一点不遗的好好的写出来，是我年来的宏愿。合众国之伟大的发达，不可不为精神的，不可不为英雄的。把这种信念歌咏出来，是我的诸诗一贯的目的。合众国之为物，已经是一篇大诗歌。

新世界的英雄，是能传原始时代自然之性情的平民劳动家，所以颂“他的豪健雄大”的诗歌，不可不求之“以希腊的半神（Semi-Gods）与封建时代的骑士为英雄而歌咏之”之旧世界的残废之诗形以外。旧世界让他永守旧世界的事物。欲表现新世界之新想念与新事实，有什么必要要去借旧事物的形式呢？

不要专门替人家的文章拔萃！不要专门引用人家的！做诗文不要把什么东西都堆砌一些！要如那鸟之翔空、鱼之游水那们〔么〕轻妙！避去一切诗的微笑！全然要把自然应有的事物忠实的道出！

我不管在户内或户外，我只要想戴着帽子就戴着帽子。我不囚于什么主义流派，我不屑弄闲文字供彼少数上流贵人的赏玩。我的所志是要为多数的平民传刚健的精神，常常保持善良之心。因此世界一善，物无不向善。

宏大的理想——

嗄，兄弟呵！宏大的理想，是诗人的天职呵！

立于万物的中央者，是人类。宇宙之真意义存于个人之自由发展。那么同个人一样，也不可不尊重个人所组成的团体。

我的诗的大思想是共和的，然而我之所谓共和，超过政治，入于趣味的领域。风俗及审美上不用说了，就是哲学神学也可由此定标准。

我要往的地方，已定妥了。确实，上帝等我以同等的权利到他那儿去。

大同胞——我所恋慕的真实之情人，就在那儿。

四 惠特曼与Americanism

惠特曼先生是个纯粹的“美国人”，是个纯粹的“新美国人”。他所高歌的是“新大陆”，是“年少的国家”，是“未开的领土”，是“无历史的国民”，是“自由的民族”，是燃亚美利加的希望，祝亚美利加的健康。他是他的民族的精神之道破者，他是他的民族的将来的预言者，他替他的民族、他的民族性结晶的自由平等Americanism吐冲天的意气。他的杰作《草叶》的说文，就是这冲天的意气之象征。他有一段说——

The Americans，of all nations at any time upon the earth，have probably the fullest Poetical vature.The United States Themselves are essentially the Greatest Poem.In the history of the earth hitherto the largest and most stirring appear tame and orderly to their ampler large-ness and stir.Here at last is something in the doings of man that corresponds with the broadest doings of the day and night.

翻成中文就是说：

美国人恐怕比世界上无论什么时代的国民，是最有诗的天性的国民。合众国的自身，就根本的是一篇最大的诗歌。世界自有历史以来，无论什么最宏大的最活动的东西，比起美国的宏大与活动，都不免平凡沉寂之感。直到我国（美国）人的行动，才和昼夜之普遍的现象共步调。

次讲到美国诗人的天职说——

The American Poets are to enclose old and new；for American the rase of races.Of them a bard is to commensurate with a people...His spirit rospouds to his country's spirit；he in oarnates its geography and natural life and river and lakes.

美国的诗人，要能笼罩今古。因为美国是诸种族的种族。这种国民诗人，是要与国民合步调。……他的精神要与祖国精神相呼应，他是他的祖国的地理、生物、巨河名湖的化身。

他的诗中，预言美国的将来极多。譬如此次欧洲大战，美国参加，说者都谓美国无能为，日本人轻蔑之尤甚，然而美国出兵二百万，消费四五亿，为世界，为人类，为Humanity，为Democracy吐气，使天下后世知有正义的Americanism的存在。而惠特曼一百年前的诗歌实预言之，实指导之，实鞭督之，所以美国人对于惠特曼的兴味以此大战而浓，对于惠特曼的崇拜心，以此次大战而热。

他的诗作本不能遍举，诸君！但看左之一段，便可以听他的洪钟之声——

Long，too long，America.

Travelling roads all even and Peaceful you learned from joys and Prosperity only.

But now，to learn from cries of auguish，advancing，

Grapping with direct fate and recoiling not，And now to conceive and show to the world what your children on masse really are.

（For who except myself has yet conceived what your children en masse really are？）

久，好久，亚美利加呵，

你走的路，都是平平坦坦的，

你所学的事物，也都是欢喜繁荣的，

但是现在呵，要去从苦恼的呼声去学。

要前进，与那当前的悲运去格斗，不可退缩。

现在就是把你的民众的本领，表示到世界上去，使

世界上人了解之的时候——

（因为除开我，谁已经了解了你的民众的本领呢？）

现在亚美亚〔利〕加民族的本领，就充分使世界上的人都了解了！惠特曼！老惠特曼！君可以自豪了！君可以对天下后世自豪了！可以自豪你不单是一个“Good Gray Poet”你是一个“Patriotic Poet”——爱国诗人——你是一个“Prophetic Poet”——预言者的诗人——了！

五 惠特曼与Democracy

民主主义——就是Democracy。这个东西本来发源于希腊，当时所谓Demos，此处不必深论。但就文艺上来讲，有人把民主主义分做人道的与自然的。人道的民主主义，见于文艺的举了脱尔思泰、杜思笃意叶勿斯奇（Dostoiefsky）、嚣俄（Hugo）等。自然的民主主义，举了摆伦、彭思（Burns）、塞理（Shelley）、惠特曼等。前者的中坚，举了脱尔思泰，后者的中坚，举了惠特曼。以我意思判断——极直观的判断——大约谓人道的民主主义是出于悲天悯人之情，自然的民主主义是出于乐天爱物之意，所以前者他便举脱尔思泰的《艺术论》（What is Art？）、《复活》（Resurrection）等，及嚣俄的《哀史》（Les Misetable）等，后者，他便举彭思对于自然的热爱，至称草木禽兽之末为“我的同胞！”“O，my biellowmortal.”与惠特曼对于自然的信爱，到处持“manly love of comrades”的主意。他论后者的地方，非常透彻，说——

（惠特曼的）民主主义出发于大胆的现实肯定。他无咀〔诅〕咒，无怀疑，无悲叹，无愤怒，无犹豫，无回避。他只有强硬的主张自我（self）。要与无限的未来（Future），无限的永劫（Eternity）握手。不用说，他无可回顾的过去，所以更没有可否定的现在，所以常以一副满足（content）与胜利（victory）的心情，只不休不止的向未知的世界跃进。他的伟大之自然感情，就宿于这个灵之跃进中间。

……照他的讲法，那么人生与自然（life and nature）全然是一件东西，文明初不过自然的统御。他对于那山之生树木一样的，野之长百草一样的，地之繁殖人类一样的，世间一切的可能性（Possibility）的发展都替他们祝福。宗教也好，科学也好，艺术也好，只要为这个可能性的发展，一切要供奉这个实在的圣殿。“地球之丽天，既然无怀疑的余地，那地球上一切的东西，向同一个精神的结果而进，这件事，也无可怀疑的余地。”——惠特曼的民主主义，就在要“撒〔撤〕去一切的差别，把一切的东西都从宇宙永远不易的秩序中间看出来，且于完全的灵肉相抱合、相热爱的中间把一切东西的不灭之意义镂刻起来”这点……

自向〔然〕的民主主义是一种宇宙的情绪之流露。要从这个茫茫无际的地平上撤去所有的界限，所有的铁栅，所有的桎梏，所有的阶级，但使这个赤条条的自我（self）瓣香“灵的王国”。他所谓“由内热外、由暗昧向明晰、由情绪向力行、由梦幻向现实”之创造的过程就在这里。且与实在合致的自我之跃进也在这里。诸君！我少年中国的诸君！看我上面所称引的，大约对于惠特曼的民主主义可以得个轮廓了。我今再举他一首赞Democracy的诗，励Democracy的诗，与诸君同声一读。

Sail，Sail thy best，ship of Democracy，

Of value is thy freight；its not the Present only，

The Past is also stored in thee.

Thou holdest not the venture of thyself alone.not of the western continent alone；

Earth's resume entire floats on thy keel，O ship，is steadied by thy spars.

With all their ancient strugglos，martyrs，heroes，opics，wars，thon hear’st the other，continents.Theirs，theirs，as much as thine，the destination Port triumphant，

Steer then with good strong hand and wary eye.O helmsman，thon carriest great companions；Venerable priestlp Asia sails this day with thee.And royal feudal Enrope sail with thee.

他是歌的——

民主主义的船啊，进航！尽你的力量进航！

你船上装载的货物，都是贵重的东西。

不仅是“现在”的，连“过去”的也装载在你的身上了。

你不仅负担你自己的运命而已，

也不仅负担西大陆的运命而已，

这个世界的精华，全然浮在你的龙骨上。

啊！船啊！他们的平安，要靠着你的桅樯，

以你自昔以来的健斗。殉教者、英雄、诗歌、战争，你连其他大陆也支持了，

胜利的彼岸是他们的，也同是你的一样，

然则以你那好身手，好眼力进航罢。

啊！舵手啊！你的船载着许多大船客啊！

古颜道貌的亚细亚也和你同船啊！

纾金带紫的欧罗巴也和你同船啊！

诸君！像俄国现今试验Bolshevistic-socialism（是我缀的名字）一样，美国若试验（真正的民主主义）成了功，诸国就可采其制度方法以图改善，不是“胜利的彼岸，也是他们的，也是你的”（Theirs，theirs，as much as thine，thedestination-Poit triumphant）吗？

诸君！现在“封建诸侯的欧罗巴”（Royal feadal Europe）不是都和民主主义握了手吗？就是“礼三百，威仪三千，象〔像〕高僧老道般的亚细亚”（Venerable Preistly Asia）不也是想和Democracy先生握手吗？否！否！岂止想和他握手，硬非和他握手不可！否！否！岂止和他握手不可，硬非“我的中间有个Democracy，Democracy中间有个我”不可！

但是惠特曼先生所谓“民主主义的船”（ship of Democracy）一航到这个太平洋，便惊动了什么东海龙王，带起无数妖魔兴风作浪。现在太平洋也不太平了。这个船能够到我们亚东大陆否？是一个问题。但是诸君！少年中国诸君，这只船非把我们亚细亚的同胞——中国的同胞不用说了——都载去不可。我们已经上了船的人，要拿出“好身手”、“好眼力”尽力航起来呵！

要Steer with good strong hand and wary eye呵！

诸君！我上面既然举了惠特曼对于亚美利加魂（Americanisms）的赞美，与对于民主主义的提倡，但惠特曼决不是廉价的平和之梦想者，他主张的民主主义，主张的平和，是高价的，是要由“struggles，martyrs，heroes，epics wars.”购来的，所以才造成今日美国“高价平和”（Peace at any Price）的思想。惠特曼不是美国“盲目的爱国者”他爱国不是为爱美国而爱美国，他是为世界，为人类，为和平为Humanity，为Justicl而爱美国。他因为爱国之极，所以不忍见他国坠落，看见他国民渐超于物质主义之极端，失民主主义的真义，他不惜像暮鼓晨钟一般的振人之声，发人之瞆〔聩〕，他有一首诗道：

你等以为能永续的是那大都府吗？

是这殷盛的工业国吗？完备的宪法吗？坚牢的轮船吗？花岗和铁所造的大旅馆吗？工业上的大工程吗？城垒吗？战舰吗？收起啊！那些东西不是自己有存在的价值！

他的事情一完了，就成无用之长物，马上来的就是破坏！所谓大都府者是有大男大女的地方哪！！

那怕是二三茅屋所成的，尚不失为全世界最大的都府。

大都府在什么地方？

在无奴隶也无奴隶的主人的地方，

在平等二字能由事实上证明的地方，

在有住着友谊极厚的朋友的街的地方，

在有住着健全的父亲的街的地方，

在有住着体格极好的母亲的街的地方，

只有在这些地方就能谓之大都府！

六 惠特曼的灵肉调和观

我上章引人家的话，说“惠特曼的‘自然的民主主义’出发于大胆的现实肯定”。诸君，要知道过重灵魂而轻蔑肉体的，莫不否定现实，认这个世界为万恶。我们只有遁出这个浊世，别寻所谓天国。既重灵魂，又重肉体的，他便始终到底要肯定现实，觉得我们所能求的天国不在过去，也不在将来，却在现在，那怕这个世界无一毫价值，我们凭着努力可以使他有价值。那怕这个世界无一毫意义，我们凭着努力可以使他有意义。这就是希腊灵肉调和的思想所由来。

说文艺上自然的民主主义与人道的民主主义的人最后说了这么几句话——

人道的民主主义生于酷烈的专制政治之下，自然的民主主义生于狂噪的平民政治之下，对于这个事实我们玩出个什么意味？

Dostoeievsky，Tolstoy之思想的乡土之俄国，Withman艺术的母胎之美国，——在这两个极端反衬的中间，藏许多兴趣无穷的事实。你看北方之忧愁啊！你以看“酿于北方阴郁空气之下的怀疑、厌世、否定”之眼光去看南方的欢喜啊！去看弥漫于南方晴野上那种明静的风光，坚决的肯定，生气泼辣的跃动啊！

一切的东西都由地生的。思想也好，宗教也好，艺术也好，都是从地生的。谁人敢反对这个大事实呢？

照这么说，因为有俄罗斯那们〔么〕阴沉的地方，所以有脱尔思泰等那们〔么〕深刻的文学。有美利坚那们〔么〕明媚的地方，所以有惠特曼等们奔放的文学。大抵寒国助灵的凝集，暖国助肉的冲动。所以就这面说，“人道的民主主义”可以说是“灵的民主主义”，“自然的民主主义”可以说是“肉的民主主义”。惠特曼先生的诗，关于肉的赞美成一特色。所以我想要论他一下。论他之前，我介绍“惠特曼的人生观”如下——

“华尔特·惠特曼是一个小宇宙，是一个曼丹哈的市民，

躁急、肥满、强烈、食肉、饮酒、繁殖，

不是感情家，不立于人之上，又不离人而独立，

既非不逊，又非谦逊。”

“喜心适意，我步我的生活之路。

我不择步行之处，我只知其为善。

全宇宙表显其为善。

过去与现在表显其为善。

那些动物怎么的美丽，怎样的完全！

地上也怎样的完全，那怕下至于至微之物……

称之为善的，固然是善。就称之为恶的，也一样的是善。”

“我于默想之中，徜徉宇宙，看见小善徐徐的向不朽

进行，又看见大恶自行绝迹，渐渐的消失不见了。”

“地是善的，星是善的，彼等所附属之物，都是善的。”

“经过了亿万年一直到我的时候，

没有比这个时候更好的了，现在就是这个时候。”

“我身之委之尘土，是因为想要变成我最爱之草而复生，若是你再要见我，请在你靴子底下去寻。”

综合他的人生观，就是空间方面认定“这个世界是善的，不是五浊世界。只此便是神之乐园（Paradise），不必别寻什么天国。”所以他死了也不要升天堂，只变成他所爱的草，从地上再生出来就够了。时间方面，他也和Thomas Carlyle一样，认定黄金时代不在过去时代，不在克朗威尔的时代，不在华盛顿的时代，——只在现在这个时代，所以他说“没有比这个时候更好的。”希腊肉帝国的要素，在肯定现在，执着现在，惠特曼的人生观就是肉帝国的人生观了。

当时，美国犹有欧洲虐待肉体、束缜热情之病，惠特曼的诗作尤能本自然解放之旨，发大胆无敌之言。

说“肉若非灵，什么是灵？”他所作《自己之歌》（Song of myself）中间说

I have said that the soul is not more than the body，and I have said that the body is not more than the soul，and nothing，not God，is greater to one than one's self is.

我说过灵不过是肉，

我说过肉不过是灵，

而且无论什么东西，那怕是神，没有比人的自己更大的。

又在《叶内契肉体歌》（I sing of the Bady Elestric）第九节几几乎三四十行都列举人体之各体而歌之，每有贻人卑猥之讥的。最后说——

O I say these are not the Parts and Poems of the body only，but if the soul，

O I say now these are the soul！

啊！我说啦，这些不单是肉体之各部与肉体之诗，同时是灵的各部与灵的诗，

啊！我现在说这都是灵魂。

又有人举

Not words of routine this songs of mine，

But abruptly to question，To leap beyond yet nearer bring：

This Printed and bound book—but the Printed and the Printing—office boy？

The well-taken Photographs—but your wife or friends close and solid in your arms？

说可以窥惠特曼热烈的肉体爱者，我单引用厨川白村《文艺思潮论》的一段以终此章。

以自然（Nature）人道（Humauity）民主主义（Democracy）见称的美国诗人惠特曼（Whitman），其谢世以后，世论尚之。至最近数年，益风靡西欧文坛者。以他的思想，系以灵肉调和为根本，极大胆的赞叹肉体之美的原故。……人之感肉的要求，没有比现代更痛切、更激烈的。本来今人肉的要求越强烈，同时对于灵的强烈之要求也含在中间。正是古代原始的希腊人一样，欲从灵肉浑然一致的境地中看出真正的生之充实，这就是现代的特征。

七 惠特曼的自由诗与中国的Renaissance

“欲歌劳动家的雄大，不可不求之欧洲残废的诗形以外，因为欧洲的诗人是以希腊半神及中世武士为英雄的，……欲表现新世界的新想念新事物，何必要假借旧世界的旧形式”呢？于是我惠特曼乃有不定形、不押韵的诗歌出现！

我国自从《新青年》上改用口语，倡文学革命以来，新体诗也同时出现。“把自己的主观客观的事物自然的真实的写出来”，最初狠受一班社会上的搏击，说他“诗不成诗文不成文”，这又何异于惠特曼的《草叶》出世的时候人家都讥他是“野蛮人的文字”、“泥醉者的歌言”呢？王阳明先生有句话，说要“不求异于人而求同于理”。新体诗的出现本是自然的趋势，胡适之先生就中国文学趋势上有狠详狠确的说明，我就外国文学趋势上略说一番罢。欧洲近世文学大概可分为四时代，就是：（1）拟古主义时代（Classism）；（2）传奇主义时代（Romanticism）；（3）写实主义时代（Realism）；（4）取象主义时代（Symbolism）。当然要论诗歌也可取这种论法。古时候一讲诗歌，就联想到“合平仄”、“押韵”。不独中国有许多约束，做诗人不可不遵循惟谨。西洋诗也是一样的规则狠多。欧洲十七世纪的时候，法兰西有一个拟古派的诗人叫做波亚罗（Boileau）的，就做了一本书叫做《作诗法》（Art Poetique），就专讲这些规矩，像要索子来捆天下的诗人。受其毒的不独法兰西，就英国著名的Dryden，Pope都是他的私淑弟子。到了“传奇”、“写实”两时代的诗人手里，还不能十分突破他的藩篱。直到近代取象主义抬头的时代，同时有一位法兰西大诗人叫做威乃侬（Verlaine）的——取象主义诗人之翘楚——做了一本《作诗法》，故意也用波亚罗的书名，叫做Art Poetique。这本书就像取象诗派的纲领宣言书，破弃从来一切的规约与诗形，自开新领土，倡所谓“不定形的诗”（Vers amorphes）“自由诗”（Vers Libre），于是乎天下从风，现代的新诗人都高唱“诗的解放”（Poetic Emancipation），胜利。威乃侬死后，目为取象派泰斗的吕纽（Henri de Regnier）乃至断言，“只要诗的律吕一谐，拼音的数可以不管”（Qu'，importe le nombre du vers，si le rhythme est bean）。本来法国“自由诗”之起虽是直接由意大利输入来的，传播之速，势力之大，就是因为现代事象之繁复，不是腐旧的诗形所能包容，现代诗人内部生命之丰富也不是腐旧的诗形所能表现其结果非至于打破一定的韵律与诗形不可。所以威乃侬著《作诗法》痛恨那般高踏〔蹈〕派——Le Parnasse contemporain诗派的同人——过重韵律之弊。中国现今“新生”时代的诗形，正是合于世界的潮流、文学进化的气运。中国的“高踏〔蹈〕派”先生尚要主张法兰西十八世纪当时的陋见，就免不了威乃侬的骂。然而远种这种“自由诗的新连动”之源，就不能不归到惠特曼。因为他们法兰西这些人都狠受惠特曼“那种不押韵的、解放的、律吕的散文”（unrhymed，loose，rhymic prose”的影响。不独法国，就是德国的Holz，Schlaf，Paul Ernst诸诗人，都是惠特曼的崇拜者、模仿者、神化者哩！

八 纪念惠特曼的意义

我们《少年中国》的“中国少年”拿什么意义来纪念惠特曼？我简单的说几句做结论。

A.我们因为我们的“中国精神”（Chung—Hwaism）”——就是平和、平等、自由、博爱的精神——还没有十分发生，就要纪念惠特曼，把他所高歌的美国精神（Americanism）做我们的借镜。

B.我们中国少年所确信能够救“少年中国”的就只有“民主主义”一副药，所以我们要纪念百年前高唱“民主主义”的惠特曼的出生，而且恰在“大战告终，民主胜利”的时候，纪念他的意义尤深。

C.我们“老年的中国”因为灵肉不调和的缘故已经亡了。我们“少年中国”的少年，一方要从灵中救肉，一方要从肉中救灵。惠特曼是灵人而赞美肉体的，主张灵肉调和的思想，所以要纪念他。——蔡孑民先生主张美育代宗教，就是希腊肉帝国精神之一部，因希腊精神是灵肉调和。

D.我们少年中国勃兴的时候，少年中国的解放文学自由诗亦同时勃兴。溯源探本，也是受了惠特曼的影响。我们要发达民众艺术，所以要纪念这个。

平民诗人！诸君！我们高呼惠特曼万岁！“少年中国”万岁！

（选自1919年7月15日《少年中国》第1卷第1期）

诗之防御战

成仿吾

文学是直诉于我们的感情，而不是刺激我们的理智的创造；文艺的玩赏是感情与感情的融洽，而不是理智与理智的折冲；文学的目的是对于一种心或物的现象之情感的传达，而不是关于他的理智的报告——这些浅近的原理，我想就是现在一般很幼稚的作家，也无待我来反复申明的必要。文学始终是以情感为生命的，情感便是他的终始。至少对于诗歌我们可以这样说。不仅诗的全体要以他所传达的情绪之深浅决定他的优劣，而且一句一字亦必以情感的贫富为选择的标准。假使

F为一个对象所给我们的印象的焦点（focus）或外包（envelope），

f为这印象的焦点或外包所唤起的情绪，

那么，这对象的选择，可以把F所唤起的f之大小来决定。用浅显的算式来表出时，便是我们选择材料时，要满足

一个条件。如果这微分系数小于零时，那便是所谓蛇足。这算式所表出的意思，如用浅近的语言说出，便是诗中如增加一句一字，必是这一句一字能增加全体的情绪多少。

这些都是很显而易见的道理。由鲜美的内容与纯洁的情绪调和了的诗歌，是我们所最期待的。我们即不主张感伤主义（Sentimentalism）的文学，而情感在诗歌上的重要与他的效果，我们是不能不赞赏的，尤其当我们想起过量的理智怎样把诗歌的效果打坏了的时候。理智是我们的不忠的奴仆，至少对于诗歌是这般。他是不可过于信任的，如果我们过于信任他，我们所筑成的效果，就难免不为他所打坏。而最可恶的叛徒，便是浅薄的理论（reasoning）。诗的职务只在使我们兴感（to feel）而不在使我们理解（to understand）。使我们理解，有更明了更自由的散文。诗的作用只在由不可捕捉的创出可捕捉的东西，于抽象的东西加以具体化，而他的方法只在运用我们的想像，表现我们的情感。一切因果的理论与分析的说明是打坏诗之效果的。固然，真的智慧是直观的，是诗的，而且是我们所希求的；然而凡智的欢喜只是一时的，变迁的，只有真情的愉悦是永远的，不变的。像吃了智慧之果，人类便堕落了一般，中了理智的毒，诗歌便也要堕落了。我们要发挥感情的效果，要严防理智的叛逆！

现在试把我们目下的诗的王宫一瞥，看他的近情如何了。

一座腐败了的宫殿，是我们把他推倒了，几年来正在从新建造。然而现在呀，王宫内外遍地都生了野草了，可悲的王宫啊！可痛的王宫！

空言不足信，我现在把这些野草，随便指出几个来说说。

（一）胡适的《尝试集》

你心里爱他，莫说不爱他。

要看你爱他，且等人害他。

倘有人害他，你如何对他？

倘有人爱他，更如何待他？

——《他》

这简直是文字的游戏，好像三家村里唱的猜谜歌，这也可以说是诗么？《尝试集》里本来没有一首是诗，这种恶作剧正自举不胜举。又譬如

“车子！车子！”车来如飞。

客看车夫，忽然中心酸悲。

客问车夫，“你今年几岁？拉车拉了多少时？”

车夫答客，“今年十六，拉过三年车了，你老别多疑。”

客告车夫，“你年纪太小，我不坐你车。我坐你车，我心惨凄。”

车夫告客，“…………”

——《人力车夫》

这简直不知道是什么东西。自古说：秀才人情是纸半张，这样浅薄的人道主义更是不值半文钱了。坐在黄包车上谈贫富问题劳动问题，犹如抱着个妓女在怀中做了一场改造世界的大梦。

雪色满空中，抬头忽见你！

我不知何故，心里很欢喜；

踏雪摘下来，夹在小书里；

还想做首诗，写我欢喜的道理。

不料此理很难写，抽出笔来还搁起。

——《三溪路上大雪里一个红叶》

胡君做诗原来是想写道理呀！

我实在不要儿子，

儿子自己来了。

“无后主义”的招牌，

于今挂不起来了！

——《我的儿子》

这还不能说是浅薄，只能说是无聊。

“这棵大树很可恶，

它碍着我的路！

来！

快把他斫倒了，

把树根也掘去。——

哈哈！好了！”

——《乐观》

哈哈！好了！不要再抄胡适之的名句了。

（二）康白情的《草儿》

我们想，所贵乎做同学的应该怎么样？不是说要互劝道德，互砥学问，互助事业么？……我呢——更该万死！我受同学的厚爱以当全国学友的重托，而我诚还未足以感人，学还未足以济用，致酿成今日底危局而前功几于尽弃。……

——《别北京大学同学》

这实是一篇演说词，康君把他分“成行子”，便算是诗了！无怪乎草儿那么多，那么厚。

德熙去了；

少荆来了。

少荆去了；

舜生来了。

舜生去了；

葆青绛霄终归在这里。

——《西湖杂诗》

这确如梁实秋君所说是一个点名簿。我把他抄下来，几乎把肠都笑断了。还有那篇《卅日踏青会》，我从头看去，总以为是一篇序文，后来才又发见了那七十一人的点名录。

如厕是早起后第一件大事；

劳动是日间第一件大事；

少用心是晚上第一件大事；

打拳，看星子，是临睡前第一件大事。

——《律己九铭》

这些确是每天应做的大事，亏他想得周到，写得出来。

（三）俞平伯的《冬夜》（及《雪朝》第三集）

飞——飞他底，

滚——滚他底；

推——推他们底。

有从来，有处去，

来去有个所以。

尽飞，尽滚，尽推；

自有飞不去，滚不到，推不动的时候。

——《仅有的伴侣》

这是什么东西？滚，滚，滚你的！

留你也匆匆去，

送你也匆匆去；

然则——送你罢！

——《山居杂诗》

这真未免过于匆匆了；然则——不成其为诗罢！

“朋友！说你是愚人，可是吗？”

恭恭敬敬的回答，

“先生正是呢！”

——《愚的海》

朋友！说你的不是诗，可是吗？恭恭敬敬的回答，先生，正是呢！

（四）周作人（《雪朝》第二集）

三座门的底下，

两个人并排着慢慢地走来。

一样的憔悴的颜色，

一样的戴着帽子，

一样的穿着袍子，

只是两边的袖子底下，

拖了一根青麻的索子。

我知道一个人是拴在腕上，

一个人是拿在手里；

但我看不出谁是谁来。

——《所见》

这不说是诗，只能说是所见，倒亏他知道了。

（五）徐玉诺的《将来之花园》

你们为什么不把那一回加入呢？……那一回，苍前山一所茶楼的上边，街上正在迎神，……不是我一个人赢了！王三五十元，张桂二百元，我赢了一共七百五十元……你们怎能忘记呢……

这些赌棍们——就是王三张桂等——向来没有和他表过同情；他们总是忙卤着，轻蔑嘲骂他一顿：

“贼东西，不做梦吧！”

——《失败的赌棍底门》

这样的文字在小说里面都要说是拙劣极了。徐君何不把其余的人所输的钱也一齐写出呢？

我现在手写痛了，头也痛了！读者诸君看了这许多名诗，也许已经觉得眼花头痛，我要在这里变更计划，不再把野草一个个拿来洗剥了。我只把近来在觉悟栏上发见的一首小诗写在下面，聊与读者诸君解颐：

雄鸡整理他底美丽的冠羽，

在引吭高歌后，

飞到邻国里去强奸了！

我们的诗坛自从摆脱了词调，再进而洒脱了白话以来，像取了两种新的方向：

（一）所谓小诗或短诗

（二）所谓哲理诗

这两种因为它们的外样比前面的那些野草来得漂亮一点，他们的蔓延颇有一日千里之势。我现在要进而一窥他们的真相。

讲起小诗二字，我们便联想到周作人介绍的所谓日本的小诗。最初我听了这个名字时，很有点不明白周君所指的是什么；后来才知道就是日本的和歌与俳句。本来俳句是从和歌蝉蜕出来的，而和歌日本人通称为歌（uta），原是可歌的民谣，以音乐为他的生命的。后来虽渐变为可读的抒情的词，而严格地说起来，可称为抒情诗的究是极少数，——至少俳句是这般。日本语是多音节的，往往一个名字占四五个音，如杜鹃一个名字，在日语占五个音，莺一个名字，占四个音之类。和歌一首为五七五七七的三十一音，俳句更只五七五的十七音。以这极少数的语音，要写出抒情的诗句，在和歌或犹易为，在俳句却实很困难的。我觉得俳句要成为抒情诗，至少有下面的几层困难：

（一）音数既经限定，字数自然甚少，结果难免不陷于极端的点画派（Punktierkunst）。

（二）同时又难免不限于极端的刹那主义（Momentalismus）。

（三）容积既小，往往情绪的负载过重。

（四）刹那主义与点画的结果，最易陷于轻浮。

和歌的首数几比俳句多到一半，他的困难自然也小，可是音数间的限制，即五七五七七总得严守，比俳句实在笨重，倒不如俳句轻快而新鲜。然而俳句的轻快与新鲜，同时又是他的致命的病毒。他每每不是些轻浮的感情，便是些浅薄的“洒落（Share）”，芭蕉这人是一个例外，他确留下了几首好点的俳句。然而别的人便少有好的了。土居光知在他们那本《文学序说》上说

俳谐由最初的滑稽洒脱之趣味和语言的游戏，渐进为芭蕉那样的从心底发出来的静调而近于抒情诗，然犹不外是自然情趣之客观的表现，不是以恋爱为主题而出之以滑稽，便是使与自然同等而加之以客观化。

和歌虽则音数较多，而他的笨重与呆板，实令所得不偿所失。而且一个固定而呆板的铸型。久后必归无用，和歌与俳句，在日本早已成了过去的骨董，正犹如我们的律诗与绝句。周君把他们介绍了过来，好像是日本的新诗的样子，致使我们多少羽翼未丰的青年，把他们当做了诗的王道，终于把我们的王宫任他蹂躏了。这是我不解周君所以介绍什么日本的小诗的第一点。

其次，俳句既多是轻浮浅薄的诙谐，在文艺上便没有多大的价值，至少没有普遍的价值。譬如周君所译出的

风冷，破纸障的神无月。

给他吮着养育起来罢，养花的雨。

在作者是利用纸与神，饴与雨的同音，显他的小巧，可是译出来的东西，却连一点意义都没有了。又如芭蕉的名句

古池，——青蛙跳入水里的声音。

照周君这样译出来，简直把他的生命都丢掉了。古池之下原有一个感叹的呀字，是原文的命脉，周君却把他丢了。而且这古池呀在日文是Furuike-ya的五音，并且是二二一的关系，周君译作古池两个字，把原有的音乐的效果也全失了；不过这倒是两国文字不同的地方，怎么也没有办法的。青蛙的“青”字是周君添的蛇足。俳句以粗略（simple or rough）见长，添上一个青字，亦不能于全体的情绪有所增加，倒把粗略的好处都埋没了。水里的声音的“里”字，也是周君添的蛇足，把原文的暗昧的美点也全失了。我以为俳句既以音节的关系来暗示一种文字以外的情调，则译他时当然也应保留原有的音节才好。所以我想芭蕉这首可以译作

苍寂古池呀，小蛙儿蓦然跳入，池水的声音。

以保存二二一，三二二二一二的音节的关系。然而这里面不免也加了些无益的蛇足。

一个这样短短的句子，周君那样译出来，既是呆板，我这样译出来，也是干燥无味。这样好一点的，尚且如此，其余差一点的，怕难免都要如前面所引的那两句。弄得不成话了。从这地方我们可以得到一个判断，就是，俳句是日本文特长的表现法，至少不能应用于我们的言语。外国也有许多好事的文人，仿做了一种俳句。然而一是因为外国文本有做短诗的可能，如法国的P.Verlaine便有把一句短语分行为诗的，二是因为外国人在他们本国文字的运用上，已经用尽了他们的技巧，所以他们模仿俳谐，为的是要满足他们的异乡情调（exoticisme）。在我们的文坛，却没有这样的可能与必要。中国人老是易于误解外国人的言行。梁任公听见外国人研究东方思想，便喜得眉飞色舞。这种浅薄的观察，我们只可把来当做笑柄。所以西洋人模仿俳谐，实在不能成为我们也可以模仿的理由。而且俳谐之不足模仿，还有两个理由：

（一）抒情诗的真谛在利用音律的反复引我们深入一个梦幻之境，俳句仅一单句，没有反复的音律，他实在没有抒情的可能。

（二）如土居光知所说：“歌人的理想是闲雅，俳人的理想是洒脱，幽玄，静寂。……闲雅是一生安于游乐的贵人的境地，静寂是离脱人生之苦恼的隐士的境地。”所以我们如果甘与时代精神背道而驰则已，否则我们是不能不把他当做骨董看待。

俳谐之不可模仿，也有两个理由：

（一）我们的新文学正在建设时代，我们要秉我们的天禀，自由不羁地创造些新的形式，与新的内容，不可为一切固定的形式所拘束了。善于范〔模〕仿的小孩，长大了也是无用的，我们不可任我们的小孩模仿。

（二）我们的新文学要有真挚的热情做根底，俳谐那种游戏的态度，我们决不可容许。

关于俳谐所说的话，大抵都可以应用于和歌，总之这两件臭皮囊，即日本人——与俳谐一样浅薄无聊的日本人，已经早为他们奏了薤露之歌，不知周君为甚拾得他们的残骸，偏要为他们大吹大奏。这是我不解周君所以介绍什么日本的小诗的又一点。

现在流行的小诗，不必尽是受了周作人的影响，然而我关于俳句所说的话，是可以应用于别的短诗的，我已经侵犯了他人的篇幅，我暂不多说了。

与小说凑成一对的所谓哲理诗，我们现在要把他拿来审定一下了。国内哲理诗的作者，大概以宗白华与冰心女士为代表。他们自称是受了太戈尔的影响。

哲理诗！这是多么冠冕堂皇的名字。然而在我们现在的诗坛——哲学大家滔滔者天下皆是的时代的诗坛；我们只一听这个名字，而这名字里面所含蓄的滑稽，就足以令我们破颜而大笑了。

我在这里论及哲理诗，要请读者诸君恕我不抄录宗白华与冰心女士的大作了，因为我只在报章上看过几回，随时随地把他们与电闻通信一齐丢了。他们对于别人，似乎具有不可当的引力，然而我只觉得宗君不过把概念与概念联络起来，而冰心亦不过善于把一些高尚的抽象的文字集拢来罢了。本来哲理如果硬要加入诗中，我们先要求他不是哲理。如果带上了诗形而又自称哲理，我们只好取消他的诗的资格。太戈尔的《迷途之鸟》终于不过是些迷途之鸟罢。

我在前面已经预先把理智的叛逆说过了，把抽象的东西须加以具体化也说过了。所以理论的或概念的，与过于抽象的文字，纵列为诗形，而终不能说是诗，大约可以不消多说了。而且如果目的在阐明哲理，我们可以取更严肃的论理，可以用更自由的散文；如果想利用诗的形式希图增加哲理的效果，那必自陷于冗长的叙事诗的失败。我们赏玩诗歌，是为诗歌自己，他自有他内存的目的。如果哲理可以诗传，则科学的论文也可以诗来代替，教科书也可以用诗的形式写出了。这样的梦是很愉快的，然而毕竟是一个梦啊！伽莱尔（T.Carlyle）教人说理不要用诗形，称那些铿锵的假诗是一些打木板的嘈响（Wooden noise）。

固然，古人的诗中往往含有不少的哲理，然而那不外是偶成的现象，决没有人预先怀着说理的心去做诗的。我们现在的所谓哲理诗人，往往有专为发泄他的所谓哲理而做出许多诗来，（譬如冰心女士在她《繁星》的附白中便说明了她是借迷途之鸟的形式来记载的零碎的感想）然而结果却不外一些畸形的概念与抽象的文字，使我们看了，如像在读格言，如像看了一些与我们不常会面的科学书籍，引不起兴致来。诗也要人去思索，根本上便错了。我们读诗，与我们对画听音乐，原则上是一样的。我们只是要由诗的内容，与诗人共赏内容所具有的情调，内容间的理论（reasoning），我们是不必去多事的。现在要我们劳心的理论一天天多起来了，诗也要我们去劳心，至少已经失去了他的存在的根据之一部。

太戈尔做出了一部《迷途之鸟》，大家便一齐争着传诵，争着翻译，争着模仿，犹如文艺复兴时代的人得着了一部古典的稿本，这固然是饥不择食，却也可以证明我们现在的青年易于盲从了。周作人介绍了他的所谓日本的小诗，居然就有数不清的人去模仿，也是一件很奇怪的事。我们不由得要想起《浮士德》中的

So schwaetzt und lehrt man ungestoert；

Wer will sich mit den Narr’n befassen？

Gewoehnlich glaubt der Mensch，wenn er nur Worte hoert，

Es muesse sich dabei doch auch was denken lassen，

（大意）人总是胡言乱讲神气泰然；

谁去和那些傻子们纠缠？

听了一句话便做天启一般，

这本是一般庸人们的习惯。

我把我对于现在的小诗与哲理诗的反对的意见约略说了：我把小诗的缺点指出，证明了他是犯不着去制造的，一种风格甚低的诗形，我说了诗是不当拿去讲哲理的。可是我并不说小诗与哲理诗决不能成诗。有些天成的句子，天然的是一个字也不能增减的小诗；有些天才的诗人，于优美的诗中，写出了不少的哲理。而且诗是天才的创造，天才是能征服一切的困难，不为所限的，所以如果真是出自天才，则小诗变为优美的抒情诗，哲理与真情调和，亦并非不可能之事。不过这是进一步的说法，就一般言，我在上面所说的话，是可以成立的。没有内心的要求勉强去做诗，已经是不对的；而以小诗为标的去做，便更不对了。把哲理夹入诗中，已经是不对的；而以哲理诗为目的去做，便更不对了。目下的这两种倾向，很使我们感着不安，多少朋友们的活力已经消耗在这两种倾向之下了！我们如不急起而从事防御，我们的新文学运动，怕不要在这两种倾向之间沉滞起来了？而且文学只有美丑之分，原无新旧之别，如果现在的那些似是而非的文字可以称诗，则那些文妖的游戏诙谐，也可以有称诗的权利。现在的那些小诗实在令人做呕，我真不知作者怎样能泰然发表出来，我真不知提倡者看了这层光景，心中应当怎样。

至于前面的那些野草们，我们应当对于他们更为及时的防御战。他们大抵是一些浅薄无聊的文字；作者既没有丝毫的想像力，又不能利用音乐的效果，所以他们总不外是一些理论或观察的报告，怎么也免不了是一些鄙陋的嘈音。诗的本质是想像，诗的现形是音乐，除了想象与音乐，我不知诗歌还留有什么。这样的文字也可以称诗，我不知我们的诗坛终将堕落到什么样子。我们要起而守护诗的王宫，我愿与我们的青年诗人共起而为这诗之防御战！

这篇一路写来，不知不觉写得太长了，有些地方写得过多，有些地方容有未尽。我只暂把这篇做一总纲，有暇当更分别讨论。

五月四日 仿吾附识

（选自1923年5月13日《创造周报》第1号）

郭沫若致宗白华

郭沫若

白华先生：

我的诗真是你所最爱读的么？我的诗真是可以认作你的诗的么？我真欢喜到了极点了！只是你说：你有许多诗稿无形中打消了。我又很替我可惜起来，因为我想你的诗一定也是我所最爱读的诗，你的诗一定也是可以认作我的诗的。我想凡是艺术家对于他自己所产生出来的东西，一定是如像慈母之爱抚其赤子的一般，会要加以十分的爱惜的。你却何以那样地冷酷，那样地暴殄，或者你是取的独乐主义，不肯披露出来安慰我们的吗？我想我们的诗只要是我们心中的诗意诗境底纯真的表现，命泉中流出来的Strain，心琴上弹出来的Melody，生底颤动，灵底喊叫；那便是真诗，好诗，便是我们人类底欢乐底源泉，陶醉底美酿，慰安底天国。我每逢遇着这样的诗，无论是新体的或旧体的，今人的或古人的，我国的或外国的，我总恨不得连书带纸地把他吞了下去，我总恨不得连筋带骨地把他融了下去。我想你的诗一定是我们心中的诗境诗意底纯真的表现，一定是能使我融筋化骨的真诗，好诗；你何苦要那样地暴殄，要使他无形中消灭了去呢？你说：“我们心中不可无诗意诗境，却不必定要做诗。”这个自然是不错的。只是我看你不免还有沾滞的地方。怎么说呢？我想诗这样东西似乎不是可以“做”得出来的。我想你的诗一定也不会是“做”了出来的。Shelley有句话说得好，他说：A man Cannot say，I will compose Poetry.Goethe也说过：他每逢诗兴来了的时候，便跑到书桌旁边，将就斜横着的纸，连摆正他的时候也没有，急忙从头至尾地矗立着便写下去。我看哥德这些经验正是显勒那句话底实证了。诗不是“做”出来的，只是“写”出来的。我想诗人底心境譬如一湾清澄的海水，没有风的时候，便静止着如像一张明镜，宇宙万汇底印象都涵映着在里面；一有风的时候，便要翻波涌浪起来，宇宙万汇底印象都活动着在里面。这风便是所谓直觉，灵感（Inspiration），这起了的波浪便是高张着的情调。这活动着的印象便是徂徕着的想象。这些东西，我想来便是诗底本体，只要把他写了出来的时候，他就体相兼备。大波大浪的洪涛便成为“雄浑”的诗，便成为屈子底《离骚》，蔡文姬底《胡笳十八拍》，李杜底《歌行》，当德Dante底《神曲》，弥尔栋Milton底《乐园》，哥德底《弗司德》；小波小浪的涟漪便成为“冲淡”的诗，便成为周代底国风，王维底绝诗，日本古诗人西行上人与芭蕉翁底歌句，泰果尔底《新月》。这种诗底波澜，有他自然的周期，振幅（Rhythm），不容你写诗的人有一毫的造作，一刹那的犹豫，硬如哥德所说连摆正纸位的时间也都不许你有。说到此处，我想诗这样东西到可以用个方式来表示他了：

诗！！（直觉+情调+想像）+（适当的文字）

Inhalt　　　　Form

照这样看来，诗底内函〔涵〕便生出人底问题与艺底问题来。Inhalt便是人底问题，Form便是艺底问题。归根结底我还是佩服你教我的两句话。你教我：“一方面多与自然和哲理接近，以养成完满高尚的诗人人格；一方面多研究古昔天才诗中的自然音节，自然形式，以完满诗底构造。”白华兄！你这两句话我真是铭肝刻骨的呢！你有这样好的见解，所以我相信你的诗一定是好诗，真诗。我很希望你以后“写”出了诗的时候，你千万不要再把他打消，也该发表出来安慰我们下子呀！

可是，白华兄！我到底是个甚么样的“人”，你恐怕还未十分知道呢。你说我有lyrikl的天才，我自己却是不得而知。可是我自己底人格，确是太坏透了。我觉得比Goldsmith还堕落，比Heine还懊恼，比Baudeldire还颓废。我读你那“诗人人格”一句话的时候，我早已潜潜〔潸潸〕地流了些眼泪。我从前也做过些旧诗，我且写两三首在下面，请你看看。

寻死（四年前旧作）

出门寻死去，孤月流中天。寒风冷我魂，孽恨摧吾肝。

茫茫何所之，一步再三叹。画虎今不成，刍狗天地间。

偷生实所苦，决死复何难。痴心念家国，忍复就人寰。

归来入门首，吾爱泪汍澜。

夜哭（三年前旧作）

忆昔七年前，七妹年犹小。兄妹共思家，妹兄同哭倒。

今我天之涯，泪落无分晓。魂散魄空存，苦身死未早。

有国等于零，日见干戈扰。有家归未得，亲病年已老。

有爱早摧残，已成无巢鸟。有子才一龄，鞠育伤怀抱。

有生不足乐，常望早死好。万恨摧肺肝，泪流达宵晓。

悠悠我心忧，万死终难了。

春寒（去年作）

凄凄春日寒，中情惨不欢。隐忧难可名，对儿强破颜。

儿病依怀抱，咿咿未能谈。妻容如败草，浣衣井之阑。

蕴泪望长空，愁云正漫漫。欲飞无羽翼，欲死身如瘫。

我误汝等耳，心如万箭穿。

白华兄！像这样的诗，恐怕你未必爱读，像这样的诗恐怕未必可以认作你的呢！《寻死》一首，除曾慕韩兄外，没有第三个人看过。慕韩兄他知道我。咳！我不忍再扯些破铜烂铁来，扰乱你的心曲了！我在前几天才在朋友处借了《少年中国》底第一二两期来读，我有几句感怀是：

我读《少年中国》的时候，

我看见我同学底少年们，

一个个如明星在天。

我独陷没在这Stryx的amoeba，

只有些无意识的蠕动。

咳！我禁不着我泪湖里的波涛汹涌！

慕韩，润屿，时珍，太玄，都是我从前的同学。我对着他们真自惭形秽，真是连amoeba也不如了！咳！总之，白华兄！我不是个“人”，我是坏了的人，我是不配你“敬服”的人，我现在很想能如Phoenix一般，采集些香木来，把我现有的形骸烧毁了去，唱着哀哀切切的挽歌把他烧毁了去，从那冷净了的灰里再生出个“我”来！可是我怕终竟是个幻想罢了！

田寿昌兄正是在《少年中国》里会识着的。他早那样地崇拜Whitman，要他才配做“我国新文化中的真诗人”呢！福冈离东京很远，要坐三天的火车，所以我不能去拜访他；可是我今后当同他笔谈，把你所告诉我的话一一传达给他。

我常想天才底发展有两种Typus：一种是直线形的发展，一种是球形的发展，直线形的发展是以他一种特殊的天才为原点，深益求深，精益求精，向着一个方向渐渐展延，展到他可以展及的地方为止：如象纯粹的哲学家，纯粹的科学家，纯粹的教育家，艺术家，文学家……都归此类。球形的发展是将他所具有的一切的天才，同时向四方八面，立体地发展了去。这类的人我只找到两个。一个便是我国底孔子，一个便是德国底哥德。

孔子这位大天才要说他是政治家，他也有他的“大同”底主义；要说他是哲学家，他也有他Pantheism底思想；要说他是教育家，他也有他的“有教无类”，“因材施教”底Kinetisch的教育原则；要说他是科学家，他本是个博物学者，数理底通人；要说他是艺术家，他本是精通音乐的；要说他是文学家，他也有他简切精透的文学。便单就他文学上的功绩而言，孔子底存在，是断难推倒的：他删诗书，笔削春秋，使我国古代底文化有个系统的存在；我看他这种事业，非是有绝伦的精力，审美的情操，艺术批评底妙腕，那是不能企冀得到的。我常希望我们中国再生出个纂集《国风》的人物——或者由多数的人物组织成一个机关——把我国各省各道各县各村民风，俗谣，采集拢来，采其精粹的编集成一部《新国风》，我想定可为“民众底艺术宣传”“新文化建设底运动”之一助。我想我们要宣传民众艺术，要建设新文化，不先以国民情调为基点，只图介绍些外人言论，或发表些小己底玄思，终竟是凿枘不相容的。话太扯远了，我再回头来说孔子。我想孔子那样的人是最不容易了解的。从赞美他方面的人说来，他是“其大则天”；从轻视他方面的人说来，他是“博学而无所成名”。我看两个评议都是对的，只看你自己的立脚点是怎么样；可是定要说孔子是个“宗教家”，“大教祖”，定要说孔子是个中国底罪魁，“盗丘”，那就未免太厚诬古人而欺示来者。

哥德这位大天才也是到了“博学而无所成名”底地位。他是解剖学底大家（解剖学中有些东西是他发见的）。他是理论物理学底研究者（他有色素底研究，曾同牛顿辩论过来），绘画音乐无所不通，他有他Konkusordnung（破产法条例）底意见，他有政治家和外交家底本能和经验，Lavater与Knebe都称赞他是个英雄，便是盖世的伟人拿破仑一世也激赏他是Voilaun homme，他有他的哲学，有他的伦理，有他的教育学，他是德国文化上的大支柱，他是近代文艺的先河……他这个人确也是最不容易了解的。他同时是Faust，Got，Uebermensch；他同时又是Miphistopheles，Tenfel，Hund.所以Wieland说：Goethe wuerde darum verkannt，weil so wenige faehig seien，sich einen Begriff voneinem solchen menschen zu machen.我看他这句话也可以应用到孔子身上的。Wieland又说，Goethe是一个（menschlichste aller menschen）。他这名称似乎可以译成“人中的至人”，可是他的概念终竟还是不易把捉的。可是他比我国底“大诚至圣先师”等等徽号觉得更妥当着实些。哥德是个“人”，孔子也不过是个“人”。孔子对于南子是要见的。“淫奔之诗”他是不删弃的，我恐怕他还是爱读的！我看他是主张自由恋爱（人情之所不能已者，圣人不禁）实行自由离婚（孔氏三世出其妻）的人！我看孔子同哥德他们真可是算是“人中的至人”了。他们的灵肉两方都发展到了完满的地位。孔子底力“能拓国门之关”，他决不是在破纸堆里寻生活的Bncheiwurm，决不是以收人余唾为能事的臭痰盂！

我想诗人与哲学家底共通点是在同以宇宙全体为对象，以透视万事万物底核心为天职；只是诗人底利器只有纯粹的直观，哲学家底利器更多一种精密的推理。诗人是感情底宠儿，哲学家是理智底干家子。诗人是“美”底化身，哲学家是“真”底具体。（这些话自然是要望你指正的了！）可是我想哲学中的Pantheism确是以理智为父以感情为母的宁馨儿。不满足那upholsterer所镶逗出的死的宇宙观的哲学家，他自然会要趋向到Pantheism去，他自会要抱宇宙全体从新看作个有生命有活动性的有机体。无论甚么人，都是有理智的动物。无论甚么人，都有他自己的宇宙观和人生观。诗人虽是感情底宠儿，他也有他的理智，也有他的宇宙观和人生观的。那么，自然如你所说的：“诗人底宇宙观以Pantheism为最适宜”的了（你这“宇宙观”当中自然是包括着“人生观”说的了）。所以你要做的《德国诗人哥德底人生观与宇宙观》我真是以先睹为快的呢！哥德虽说是个单纯的诗人，可是包围着他全人格的那个Strahlenkranz中，诗人底光彩是要占一最大部分的了。哥德底宇宙观和人生观我虽不曾加以精密的分析，具体的研究，可是我想他确是个Pantheist。他是最崇拜Spinoza的。他早年（二十四岁）的时候，无意之中，寻出了Spinoza底书来读了——书名他虽不曾说出来，想来自然是Spinoza底Ethica cum geometricum 了——他大大地欢喜；他说他再不曾感受过那种精神上的慰安和明快。这段事实叙述在他自叙传Dichtung und Wahrheit 底第四部十六卷中。此书可惜弟处没有，不能把哥德自身的话写出来，真是抱歉。司皮诺志的Elhik，我记得好像是Hoffding底《近代哲学史》底评语，说他是一部艺术的作品，是一部Drama。我看他这句话正道着“诗人底宇宙观以Pantheism为最适宜”底反面。司皮诺志是Pantheist，是不用说的。哥德受了司皮诺志底感化，也是一种既明的事实。所以你意想中的哥德，和我意想中的哥德是相吻合的。只是我对于哥德底作品，许未曾加以详细的研究，精密的分析；有你的研究论文快要出现，可不令我快活欲死么？我想哥德底著作，我们宜尽量地多多地介绍，研究，因为他处的时代——“胁迫时代”——同我们的时代很相近，我们应该受他的教训的地方很多呢！

要我做“说明诗人与Pantheism底关系”的诗，白华兄！我实在是不敢献丑了。我看这类的诗，泰果尔英译的a hundred Poems of Kabir 中，首首皆是，尽可以尽量地引用。我最近复把李太白诗集来读，把他《日出入行》一首用新体款式写了出来是：

日出东方隈，

似从地底来，

历天又复入西海；

六龙所舍安在哉？

其行终古不休息，

人非元气，安能与之久徘徊？

草不谢荣于春风。

木不怨落于秋天。

谁挥鞭策驱四运？

万物兴歇皆自然！

羲和！羲和！

汝奚汩没于荒淫之波？

鲁阳何德；驻景挥戈？

逆道违天，矫诬实多！

吾将囊括大块，

浩然与溟滓同科！

这样地写出来，他简直成了一首绝妙的新体诗。你看他这诗颇含着些科学的精神：他虽不知道地球绕日，他却想象到地是圆的；他不相信神话传说，他只皈依自然。我尤爱他最后一句，你看是不是“我与天地并生，与万物为一”，“Sulstantia Sive deus，deus iwl natura”（本体即神，神即万汇）呢？

《学灯》栏是我最爱读的。我近来几乎要与他相依为命了。我国新文化运动底出版物，除了《学灯》而外我一种也没有，我没有许多钱来买。

我们现在正在组织一个“医学同志会”，想把我国底不合理的旧医学（至少有一大部分是不合学理的），迷信的旧观念，积病的旧社会来打破，推翻，解放，改造；发行一种《医海潮》底杂社，把新医学底精神来阐明，宣传，公开，普及；以达我们救济全人类社会的目的，以营文化运动底一项“分功”。可惜我们的同志很少，资本也没有，我们的经营一时还未能具体的表现；若是表现了的时候，那我更不能多做专门以外的文字了。总之我是最爱《学灯》的人，我要努力，我要把我全身底血液来做《医海潮》里面的水，我要把我全身底脂肪组织来做《学灯》里面的油。我不再写了。请了，请了！再谈罢！

郭沫若 一，一八。

（选自1920年2月1日上海《时事新报·学灯》，原为一封通讯，现参考《郭沫若全集》，以《郭沫若致宗白华》为标题）

艺术与国家

郁达夫

现在的国家，大抵仍复是以国家为本位的国家。军国主义，国家主义，仍复同从前一样的在流行着。表面上虽则有什么国际联盟，军备限制会议等虚文，但现在实际上在那里从事于政治，思为国家竭忠诚的人，那一个不想把国家弄强大来？所以国富的堆积，和兵力的增加，在开明的今日，还依然是国家的唯一理想。国家因为要达到这兵强国富的目的，就不惜牺牲个人，或牺牲一群人，来作它的手段，所以在国家之前，个人就不能主张他的权利。我们生来个个都是自由的，国家偏要造出监狱来幽囚我们。我们生来都是没有污点，可以从心所欲顺着我们的意志作为的，国家偏要造出法律来，禁止我们的行动。我们生来都是平等，可以在一家之内如兄如弟的过去的，国家偏要制出许多令典来，把我们一部分的同胞置之上位，要求我们的尊敬和仕奉，同时又把我们一部分的同胞，置之极处，要我们拿了刀去杀他们，或者用了刑具去虐待他们；终究使我们本来是平等的同胞里头，不得不生出许多阶级来。

斯巴达的尊崇蛮武，是国家主义侵食艺术的最初的记录，近世如克郎威儿（Cromwell）的清教徒式的专制，俾斯麦克（Bismarck）的铁血政治，都是表明国家主义与艺术的理想取两极端的地位。因为艺术的理想是赤裸裸的天真，是中外一家的和平，是如火焰一般的正义心，是美的陶醉，是博大的同情，是忘我的爱。

第一我们先把真字拿出来讲罢。艺术的价值，完全在一真字上，是古今中外一例通称的。无论是文学，美术，或音乐，当堕入衰运，流于淫靡的时候，对此下一棒喝的就是“归向自然”，“回到天真”上去的一个标语。大凡艺术品，都是自然的再现。把捉自然，将自然再现出来，是艺术家的本分。把捉得牢，再现得切，将天真赤裸裸的提示到我们的五官前头来的，便是最好的艺术品。赋述山川草木的尉迟渥斯（Wordsworth）的诗，描写田园清景的密莱（Millet）的画，和疾风雷雨一般的悲多纹（Beethoven）的音乐，都是自然的一部分，都是天真，没有丝毫虚伪假作在内的。真字在艺术上是如何的重要，可以不用再说了。现在要说到国家是怎么样呢？在我们日常所知道的情形上看来，国家为要达到它的目的，最忌的是说真话。明明国民是瘦弱得不堪了，偏要使肥者应客，示以绰绰的态度。明明是兵残矢尽了，偏要大开城门，使敌人疑有伏兵，不敢进来。马克阿凡利（Machiavelli）的君主论，孙子的兵法，所力说的，就是欺诈两字。号召中原，得天下于马上者，大抵是善用欺诈的无赖之徒。外国史不必去说它，把中国的历史上大家所知道的事实来一看，我们就可以知道真诚者都不得不失败，而成功的都是些虚伪的人，以项王之直率痛快而自刎于乌江，市井无赖的亭长刘季倒得了天下。以仁慈忠厚之刘璋而安身无地，狡狯诈假的刘备，反得独霸西川。宋太祖以狡诈而得天下于孤儿寡妇之手。陈友谅以欺诈不如朱元璋而败死于鄱阳湖上。真诚与诈伪，这便是古代及现代的国家主义，和艺术不能融洽的最大要点。

第二，爱平和，是艺术的内包性，艺术与平和实互相为因果的。艺术之发育，大抵在太平之世。艺术的理想是永久的平和。但当黑暗时代，因艺术的复兴，每有惹起大战的惨剧者，这又怎么说呢？是的，这是最易混乱我们视听的一点，不过我们须知战争是黑暗时代的整理，是由黑暗而趋向光明的过渡波浪，艺术是引到光明路上去的一颗明星。所以表面上观察起来，好像这颗引路的明星，到与兴乱的林擒一样，但实际上战争是必不能免的一种整理事业，却与艺术的理想相反的。因文艺复兴而惹起的宗教战争，因启蒙哲学而发动的革命战争，并不是艺术的理想，不过是艺术为要达到彼岸去的原因，不得不过的一个过程。并且在这过程之中，实际促成战争的主因，还是国家主义的野心，所以战争与平和，便是国家与艺术所持的两极端的理想。

第三，就正义说来，国家所标榜的正义，并不是亘古不变的普通的正义，不过是一种以国家为中心的偏见。两国开战的时候参战者的互相诋斥的根据，不消说是虚伪的正义的呼声了，就是一国之内的法律道德，和本来是为保持正义而创设的制度，那一种不完全是欺诈，繁文？我们读过《南华经》的人，大约都该注意到的，庄子不在说么？“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存焉”。盗国的大盗，反而受世人的尊敬，为饥饿所迫，窃取一块面包，倒要被法律问罪。啊啊，现代的法律，都是国家为自家的便利而设的禁令，那里有丝毫正义在内呢？我们读到游俄（Victor Hugo）的《哀史》（Les Miserables）和告儿斯渥西（John Galsworthy）的戏剧《正义》（Justice），就可以知道国家的法律和法律所标榜的正义为何物了。像这样的法律，像这祥的正义，是艺术所断不能容认，非要打破不可的。

最后我们要讲到艺术的最大要素，美与感情上去了。艺术所追求的是形式和精神上的美。我虽不同唯美主义者那么持论的偏激，但我却承认美的追求是艺术的核心。自然的美，人体的美，人格的美，情感的美，或是抽象的悲壮的美，雄大的美，及其他一切美的情素，便是艺术的主要成分。德国人至定美学定义为“Wissenschaft Des Schoenen Und Der Kunst”（美与艺术的科学），即此我们就可以看出美与艺术的关系如何了。艺术对于我们所以是这样重要者，也只因为我们由艺术可以常常得到美的陶醉，可以一时救我们出世间苦（Weltschmerz），而入于涅槃（Nirvana）之境，可以使我们得享乐我们的生活。艺术的第二要素，就是情感，同情和爱情，都是包括在情感之内的。艺术中间，美的要素是外延的，情的要素是内在的，拉弗爱儿（Raphael）的Madonna的丰丽的肉体，光艳的色彩，是美的要素的实现；她的灵通透彻的瞳神，由这瞳神而表现出来的情热，是情的要素的结晶。美与情感，对于艺术，犹如灵魂肉体，互相表里，缺一不可的。然则国家对它们的态度如何呢？

国家对于“美”完全是麻木的。不管它是达文齐（Da Vinci）的建筑，或是罗潭（Rodin）的雕刻，战争的时候，炮弹飞来，便玉石俱焚，不留灰烬。天然的美景和丛残的古迹，国家因为要达到它自家的目的，掘堑壕，装炮架，便一扫而尽，也有所不辞，现代的国家，虽也注意到都会的美观，设立起美术院博物馆公园等装饰品来，但在阿房宫里起居的政治家，那里能够想到在同猪圈似的Slum里的一道阳光，便是美的极致，和平寂静的乡村的午后，便是一幅古今来最大的图画呢？与近代的国家主义相依为命的资本主义，更是自然的破坏者。好好的一处山水，资本家要用了他们的恶钱来开发，或在山水隈中，造一个巨大的Tank，或在平绿的原头，造一所压人的工场。这工场，Tank的腹中，不但要把天然的美景，吸收得无余，就是附近的居民的财帛和剩余的劳银，也要全部被吸收过去，卒至许多的居民，就不得不妻离子散，变成Pauper（贫贱民？）。小家庭的和爱的美感，和父子，兄弟，姊妹，夫妻，朋友中间流贯的热情，同时都不得不被一网打尽。所以资本主义和艺术是势不两立的。

艺术是弱者的同情者，是爱情的保护者。没有国境的差别，不问人种的异同。这博大的爱在近代的艺术界上所现出的活剧如何，是大家所知道的，但是国家对于这博大的爱如何的在逼迫仇视，却是大家所不知道的。国家的法律，系为保护少数强者而设，多数的弱者反不得不受法律的压制。拿破仑杀死了数千万人，人还称他作英雄，Dostojewski的主人公Raskolnikov为遂纯洁的爱情，杀死了一个人面兽心的动物，国家要罚他的罪。古代的国家且有禁止两国间男女结婚的法律，违反者要处以死刑（参看莎士比亚的戏剧）。我们试思神圣的男女中间的爱情，是不是可以用几条腐朽的法律来规定的？现在幸而这种无常识的法律日渐稀少了，但是以文明先进国自命的英美，在国籍法上，仍有这种条例。这些情爱上的枷锁，都是因为有国家存在在那里，才能发生出来的国际的偏见。要是现在地球上的国家，一时全倒毁下来，另外造成一个，完全以情爱为根底的理想的艺术世界的时候，我怕非但这种不通的法律不能存在，就是许多因国际的偏见而发生的误解，也可以一扫而尽哩！国际间的事情，且不必去说它，我们就以中国的情形说罢，“天理国法人情”是中国的传统的概念。大抵的执法者多以情在法后为言，“执法如山”，“铁面无情”，便是执法者的招牌。我们试思在这保护少数强者的法律之下，要完全把我们的情感杀死，顺凭这万恶的法律来处置我们，是不是可通的事情？又何况乎现在的中国，法律堕落得比前更甚的时候呢？

综以上所说，现代的国家是和艺术势不能两立的。目下各国的革新运动，都在从事于推翻国家，推翻少数有产阶级的执政，我确信这不断的奋进，必有实现的一天。地球上的国家倒毁得干干净净，大同世界成立的时候，便是艺术的理想实现的日子。

一九二三，六月十七日

（选自1923年6月23日《创造周报》第7号）

写实主义

“易卜生主义”

胡适

“易卜生主义”！这个题目不是容易做的。我又不是专门研究易卜生的人，如何配做这篇文字？但是我们现在出一本“易卜生号”，大吹大擂的把易卜生介绍到中国来，似乎又不能不有一篇“易卜生主义”的文字。没奈何，我只好把我心目中的“易卜生主义”写出来，做一个“易卜生号”的引子。

一

易卜生最后所作的《我们死人再生时》（When We Dead Awaken）一本戏里面有一段话，狠可表出易卜生所作文学的根本方法。这本戏的主人翁，是一个美术家，费了全副精神，雕成一副像，名为“复活日”。这位美术家自己说他这副雕像的历史道：

我那时年纪还轻，不懂的世事。我以为这“复活日”应该是一个极精致，极美的少女像，不带着一毫人世的经验，平空地醒来，自然光明庄严，没有什么过恶可除。……但是我后来那几年，懂得些世事了，才知道这“复活日”不是这样简单的，原来是狠复杂的。……我眼里所见的人情世故，都到我理想中来，我不能不把这些现状包括进去。我只好把这像的座子放大了，放宽了。

我在那座子雕了一片曲折爆裂的地面。从那地的裂缝里，钻出来无数模糊不分明，人身兽面的男男女女。这都是我在世间亲自见过的男男女女。（二幕）

这是“易卜生主义”的根本方法。那不带一毫人世罪恶的少女像，是指理想派的文学，那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学，易卜生的文学。易卜生的人生观，只是一个写实主义。一八八二年，他有一封信给一个朋友，信中说道：

我做书的目的，要使读者人人心中都觉得他所读的全是实事[1]。人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污官的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。

一八八〇年，他对一个朋友说：

我无论作什么诗，编什么戏，我的目的只要我自己精神上的舒服清净。因为我们对于社会的罪恶，都脱不了干系的。[2]

因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。

二

我们且看易卜生写近世的社会，说的是一些什么样的老实话。第一，先说家庭。

易卜生所写的家庭，是极不堪的。家庭里面，有四种大恶德：一是自私自利；二是倚赖性，奴隶性；三是假道德，装腔做戏；四是懦怯没有胆子。做丈夫的便是自私自利的代表。他要快乐，要安逸，还要体面，所以他要娶一个妻子。正如《娜拉》戏中的郝尔茂，他觉得同他妻子有爱情是狠好玩的。他叫他的妻子做“小宝贝”，“小鸟儿”，“小松鼠儿”，“我的最亲爱的”，等等肉麻名字。他给他妻子一点钱去买糖吃，买粉搽，买好被服穿。他要他妻子穿得好看，打扮的标致。做妻子的完全是一个奴隶。他丈夫喜欢什么，他也该喜欢什么：他自己是不许有什么选择的。他的责任在于使丈夫欢喜。

他自己不用有思想：他丈夫会替他思想。他自己不过是他丈夫的玩意儿，狠像叫化子的猴子专替他变把戏引人开心的。[3]丈夫要妻子守节，妻子却不能要丈夫守节。正如《群鬼》（Ghosts）戏里的阿尔文夫人受不过丈夫的气，跑到一个朋友家去；那位朋友是个牧师，狠教训了他一顿，说他不守妇道。但是阿尔文夫人的丈夫专在外面偷妇人，甚至淫乱他妻子的婢女；人家都毫不介意，那位牧师朋友也觉得这是男人常有的事，不足为奇！妻子对丈夫，什么都可以牺牲；丈夫对妻子，是不犯着牺牲什么的。《娜拉》戏内的娜拉因为要救他丈夫的生命，所以冒他父亲的名字，签了借据去借钱。后来事体闹穿了，他丈夫不但不肯替娜拉分担冒名的干系，还要痛骂他带累他自己的名誉。后来和平了结了，没有危险了，他丈夫又装出大度的样子，说不追究他的错处了。他得意扬扬的说道，“一个男人赦了他妻子的过犯是狠畅快的事！”[4]

这种极不堪的情形，何以居然忍耐得住呢？第一，因为人都要顾面子，不得不装腔做戏，做假道德遮着面孔。第二，因为大多数的人都是没有胆子的懦夫。因为要顾面子，故不肯闹翻；因为没有胆子，故不敢闹翻。那《娜拉》戏里的娜拉忽然看破家庭是一座做猴子戏的戏台，他自己是台上的猴子。他有胆子，又不肯再装假面子，所以告别了掌班的，跳下了戏台，去干他自己的生活。

那《群鬼》戏里的阿尔文夫人没有娜拉的胆子，又要顾面子，所以被他的牧师朋友一劝，就劝回头了，还是回家去尽他的“天职”，守他的“妇道”。他丈夫仍旧做那种淫荡的行为，阿尔文夫人只好牺牲自己的人格，尽力把他羁糜在家。后来生下一个儿子，他母亲恐怕他在家学了他父亲的坏榜样，所以到了七岁便把他送到巴黎去。他一面要哄他丈夫在家，一面要在外边替他丈夫修名誉，一面要骗他儿子说他父亲是怎样一个正人君子。这种情形，过了十九个足年，他丈夫才死。死后，他妻子还要替他装面子，花了许多钱，造了一所孤儿院，作他亡夫的遗爱。孤儿院造成了，他把儿子唤回来参预孤儿院落成的庆典。谁知他儿子从胎里就得了他父亲的花柳病的遗毒，变成一种脑腐症，到家没几天，那孤儿院也被火烧了，他儿子的遗传病发作，脑子坏了，就成了疯人了。这是没有胆子，又要顾面子的结局。这就是腐败家庭的下场！

三

其次，且看易卜生论社会的三种大势力。那三种大势力：一是法律，二是宗教，三是道德。

第一，法律。法律的效能在于除暴去恶，禁民为非。但是法律有好处也有坏处。好处在于法律是无有偏私的；犯了什么法，就该得什么罪。坏处也在于此。法律是死板板的条文，不通人情世故；不知道一样的罪名却有几等几样的居心，有几等几样的境遇情形；同犯一罪的人却有几等几样的知识程度。法律只说某人犯了某法的某某篇某某章某某节，该得某某罪，全不管犯罪的人的知识不同，境遇不同，居心不同。《娜拉》戏里有两件冒名签字的事。一件是一个律师做的，一件是一个不懂法律的妇人做的；那律师犯这罪全由于自私自利，那妇人犯这罪全因为他要救他丈夫的性命。

但是法律全不问这些区别。请看这两个“罪人”讨论这个问题：

（律师）郝夫人，你好像不知道你犯了什么罪。我老实对你说，我犯的那桩使我一生声名扫地的事，和你所做的事恰恰相同，一毫也不多，一毫也不少。

（娜拉）你！难道你居然也敢冒险去救你妻子的命吗？

（律师）法律不管人的居心如何。

（娜拉）如此说来，这种法律是笨极了。

（律师）不问他笨不笨，你总要受他的裁判。

（娜拉）我不相信。难道法律不许做女儿的想个法子免得他临死的父亲烦恼吗？难道法律不许做妻子的救他丈夫的命吗？我不太懂得法律，但是我想总该有这种法律承认这些事的。你是一个律师，你难道不知道有这样的法律吗？柯先生，你真是一个不中用的律师了。（《娜拉》一幕）

最可怜的是世上真少这种入情入理的法律！

第二，宗教。易卜生眼里的宗教久已失了那种可以感化人的能力；久已变成毫无生气的仪节信条，只配口头念得烂熟，却不配使人奋发鼓舞了。《娜拉》戏里说：

（郝尔茂）你难道没有宗教吗？

（娜拉）我不狠懂得究竟宗教是什么东西。我只知道我进教时那位牧师告诉我的一些话。他对我说宗教是这个，是那个，是这样，是那样。（三幕）

如今人的宗教，都是如此。你问他信什么教，他就把他的牧师或是他的先生告诉他的话背给你听。他会背耶稣的祈祷文，他会念阿弥陀佛，他会背一部《圣谕广训》。这就是宗教了！

宗教的本意，是为人而作的。正如耶稣说的，“礼拜是为人造的，不是人为礼拜造的。”不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情。如《群鬼》戏中的牧师，逼着阿尔文夫人回家去受那淫荡丈夫的待遇，去受那十九年极不堪的惨痛。那牧师说，宗教不许人求快乐，求快乐便是受了恶魔的魔力了。他说宗教不许做妻子的批评他丈夫的行为。他说宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。那牧师口口声声所说是“是”的，阿尔文夫人心中总觉得都是“不是”的。后来阿尔文夫人仔细去研究那牧师的宗教，忽然大悟原来那些教条都是假的，都是“机器造的！”[5]

但是这种机器造的宗教何以居然能这样兴旺呢？原来现在的宗教虽没有精神上的价值，却极有物质上的用场。宗教是可以利用的，是可以使人发财得意的。那《群鬼》戏里的木匠，本是一个极下流的酒鬼，卖妻卖女都肯干的。但是他见了那位道学的牧师，立刻就装出宗教家的样子，说宗教家的话，做宗教家的唱歌祈祷，把这位蠢牧师哄得滴溜溜的转。[6]《那罗斯马庄》（Rosmersholm）戏里面的主人翁罗斯马本是一个牧师，后来他的思想改变了，遂不信教了。他那时想加入本地的自由党。不料党中的领袖却不许罗斯马宣告他脱离教会的事。为什么呢？因为他们党里狠少信教的人，故想借罗斯马的名誉来号召那些信教的人家。可见宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处罢了。如今的基督教青年会竟开明的用种种物质上的便利来做招揽会员的钓饵，所以有些人住青年会的洋房，洗青年会的雨浴，到了晚上仍旧去“白相堂子”，仍旧去“逛胡同”，仍旧去打麻雀扑克。这也是宗教兴旺的一种原因了！

第三，道德。法律宗教既没有裁制社会的本领，我们且看“道德”可有这种本事。据易卜生看来，社会上所谓“道德”不过是许多陈腐的旧习惯。合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德。我且举中国风俗为例。我们中国的老辈人看见少年男女实行自由结婚，便说是“不道德”。为什么呢？因为这事不合于“父母之命媒妁之言”的社会习惯。但是这班老辈人自己讨许多小老婆，却以为是狠平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。又如中国人死了父母，发出讣书，人人都说“泣血稽颡”，“苫块昏迷”。其实他们何尝泣血？又何尝“寝苫枕块”？这种自欺欺人的事，人人都以为是“道德”，人人都不以为羞耻。为什么呢？因为社会的习惯如此，所以不道德的也觉得道德了。

这种不道德的道德在社会上，造出一种诈伪不自然的伪君子。面子上都是仁义道德，骨子里都是男盗女娼。易卜生最恨这种人。他有一本戏，叫做《社会的栋梁》（Pillars of Society），戏中的主人名叫褒匿，是一个极坏的伪君子；他犯了一桩奸情，却让他兄弟受这恶名，还要诬赖他兄弟偷了钱跑脱了。不但如此，他还雇了一只烂脱的船送他兄弟出海，指望把他兄弟和一船的人都沉死在海底，可以灭口。这样一个大奸，面子上却做得十分道德，社会上都尊敬他，称他做“全市第一个公民”，“公民的模范”，“社会的栋梁”！他谋害他兄弟的那一天，本城的公民，聚了几千人，排起队来，打着旗，奏着军乐，上他的门来表示社会的敬意，高声喊道，“褒匿万岁！社会的栋梁褒匿万岁！”

这就是道德！

四

其次，我们且看易卜生写个人与社会的关系。

易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性（Individuality）压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。社会里有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪的迷信。个人生在社会中，不能不受这些势力的影响。有时有一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突，想与社会作对。上文所说的褒匿少年时代也曾想和社会反抗。但是社会的权力狠大，网罗狠密；个人的能力有限，如何是社会的敌手。社会对个人道：“你们顺我者生，逆我者死；顺我者有赏，逆我者有罚。”那些和社会反对的少年，一个一个的都受家庭的责备，遭朋友的怨恨，受社会的侮辱驱逐。再看那些奉承社会意旨的人，一个个的都升官发财。安富尊荣了，当此境地，不是顶天立地的好汉，决不能坚持到底。所以像褒匿那般人，做了几时的维新志士，不久也渐渐的受社会同化，仍旧回到旧社会去做“社会的栋梁”了。社会如同一个大火炉，什么金银铜铁锡，进了炉子，都要镕化。易卜生有一本戏叫做《雁》（The Wild Duck）写一个人捉到一只雁，把他养在楼上半阁里，每天给他一桶水，让他在水里打滚游戏。那雁本是一个海阔天空逍遥自得的飞鸟，如今在半阁里关久了，也会生活，也会长得胖胖的，后来竟完全忘记了他从前那种海阔天空来去自由的乐处了！个人在社会里，就同这雁在人家半阁上一般，起初未必满意，久而久之，也遂惯了，也渐渐的把黑暗世界当作安乐窝了。

社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。这些人有了钱，有了势，有了名誉，遂像老虎长了翘膀，更可横行无忌了，更可借着“公益”的名义去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为。易卜生的《社会的栋梁》和《博克曼》（John Gabriel Borkman）两本戏的主人翁都是这种人物。他们钱赚得够了，然后掏出几个小钱来，开一个学堂，造一所孤儿院，立一个公共游戏场，“捐二十磅金去买面包给贫人吃。”[7]于是社会格外恭维他们，打着旗子，奏着军乐，上他们家来，大喊“社会的栋梁万岁！”

那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯反对，是该受重罚的。执行这种重罚的机关，便是“舆论”，便是大多数的“公论”。世间有一种最通行的迷信，叫做“服从多数的迷信”。人都以为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说“多数党总在错的一边，少数党总在不错的一边。”[8]一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，——有时只有一个人，——不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子”，都恨他“扰乱治安”，都说他“大逆不道”；所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱”的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数人的主张渐渐的变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的那些“捣乱分子”一个一个的重新推崇起来替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新”思想，到了这时候，又早已成了“陈腐的”迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说“多数党总是错的，少数党总是不错的。”

易卜生有一本戏叫做《国民的公敌》里面写的就是这个道理。这本戏的主人翁斯铎曼医生从前发现本地的水可以造成几处卫生浴池。本地的人听了他的话，觉得有利可图，便集了资本，造了几处卫生浴池。后来四方的人闻了浴池之名，纷纷来这里避暑养病。来的人多了，本地的商业市面便渐渐发达兴旺。斯铎曼医生便做了浴池的官医。后来洗浴的人之中忽然发生一种流行病症；经这位医生仔细考察，知道这病症是从浴池的水里来的。他便装了一瓶水寄与大学的化学师请他化验。化验出来，才知道浴池的水管安的太低了，上流的污秽，停积在浴池里，发生一种传染病的微生物，极有害于公众卫生。斯铎曼医生得了这种科学证据，便做了一篇切切实实的报告书，请浴池的董事会把浴池的水管重行改造，以免妨碍卫生。不料改造浴池须要花费许多钱，又要把浴池闭歇一两年，浴池一闭歇，本地的商务便要受许多损失。所以本地的人全体用死力反对斯铎曼医生的提议。他们宁可听那些来避暑养病的人受毒病死，不情愿受这种金钱的损失。所以他们用大多数的专制威权，压制这位说老实话的医生，不许他开口。他做了报告，本地的报馆都不肯登载。他要自己印刷，印刷局也不肯替他印。他要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议，会场上的人不但不听他的老实话，还把他赶下台去，由全体一致表决，宣告斯铎曼医生从此是国民的公敌。他逃出会场，把裤子都撕破了，还被众人赶到他家，用石头掷他，把窗户都打碎了。到了明天，本地政府革了他的官医；本地商民发了传单不许人请他看病；他的房东请他赶快搬出屋去；他的女儿在学堂教书，也被校长辞退了。这就是“特立独行”的好结果！这就是大多数惩罚少数“捣乱分子”的辣手段！

五

其次，我们且说易卜生的政治主义。易卜生的戏剧不大讨论政治问题，所以我们须要用他的《尺牍》（Letters，ed.by his son，Sigurd Ibsen，English Trans.1905）做参考的材料。

易卜生起初完全是一个主张无政府主义的人。当普法之战（一八七〇至一八七一年）时，他的无政府主义最为激烈。一八七一年，他有信与一个朋友道：

……个人绝无做国民的需要。不但如此，国家检〔简〕直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？国民都成了酒馆里跑堂的了，自然个个都是好兵了。

再看犹太民族，岂不是最高贵的人类吗？无论受了何种野蛮的待遇，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家的原故。国家总得毁去。这种毁除国家的革命，我也情愿加入。毁去国家观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本，——若能做到这步田地，这可算得有价值的自由起点。那些国体的变迁，换来换去，都不过是弄把戏，——都不过是全无道理的胡闹。[9]

易卜生的纯粹无政府主义，后来渐渐的改变了。他亲自看见巴黎“市民政府”（Commune）的完全失败，（一八七一）便把他主张无政府主义的热心减了许多。[10]到了一八八四年，他写信给他的朋友说，他在本国若有机会，定要把国中无权的人民联合成一个大政党，主张极力推广选举权，提高妇女的地位，改良国家教育要使脱除一切中古陋习。[11]。这就不是无政府的口气了。但是他终究不曾加入政党。他以为加入政党是狠下流的事。[12]他最恨那班政客，他以为“那班政客所力争的，全是表面上的权利，全是胡闹。最要紧的是人心的大革命”。[13]

易卜生从来不主张狭义的国家主义，从来不是狭义的爱国者。一八八八年，他写信给一个朋友说道：

知识思想略为发达的人，对于旧式的国家观念，总不满意。我们不能以为有了我们所属的政治团体便足够了。据我看来，国家观念不久就要消灭了，将来定有人种观念起来代他。即以我个人而论，我已经过这种变化。我起初觉得我是那威国人，后来变成斯堪丁纳维亚人[14]，我现在已成了条顿人了。[15]

这是一八八八年的话。我想易卜生晚年临死的时候，（一九〇六）一定已进到世界主义的地步了。

六

我开篇便说过易卜生的人生观只是一个写实主义。易卜生把家庭社会的实在情形都写了出来叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命：——这就是易卜生主义。表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的。譬如医生诊了病，开了一个脉案，把病状详细写出，这难道是消极的破坏的手续吗？但是易卜生虽开了许多脉案，却不肯轻易开药方。他知道人类社会是极复杂的组织，有种种绝不相同的境地，有种种绝不相同的情形。社会的病，种类纷繁，决不是什么“包医百病”的药方所能治得好的。因此他只好开了脉案，说出病情，让病人各人自己去寻医病的药方。

虽然如此，但是易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人须要充分发达自己的才性，须要充分发展自己的个性。他有一封作给他的朋友George Brandes说道：

我所最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。[16]

最可笑的是有些人明知世界“陆沉”，却要跟着“陆沉”，跟着堕落，不肯“救出自己”！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”意〔的〕意思。这种“为我主义”，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”《娜拉》戏里，写娜拉抛了丈夫儿女飘然而去，也只为要“救出自己”。那戏中说：

（郝尔茂）……你就是这样抛弃你的最神圣的责任吗？

（娜拉）你以为我的最神圣的责任是什么？

（郝）还等我说吗？可不是你对于你的丈夫和你的儿女的责任吗？

（娜）我还有别的责任同这些一样的神圣。

（郝）没有的。你且说。那些责任是什么？

（娜）是我对于我自己的责任。

（郝）最要紧的，你是一个妻子，又是一个母亲。

（娜）这种话我现在不相信了。我相信第一，我是一个人，正同你一样。——无论如何，我务必努力做一个人。（三幕）

一八八二年易卜生有信给朋友道：

这样生活，须使各人自己充分发展：——这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。[17]

社会最大的罪恶莫过于摧折个性的个性，不使他自由发展。那本《雁》戏所写的只是一件摧残个人才性的惨剧。那戏写一个人少年时本极有高尚的志气，后来被一个恶人害得破家荡产，不能度日；那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子，从此家累日重一日，他的志气便日低一日。到了后来，他堕落深了，竟变成了一个懒人懦夫，天天受那下贱妇人和两个无赖的恭维，他洋洋得意的觉得这种生活狠可以终身了。所以那本戏借一个雁做比喻：那雁在半阁上关得久了，他从前那种高飞远举的志气全都消灭了，居然把人家的半阁做他的极乐国了！

发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。《娜拉》戏中写郝尔茂的最大错处只在他把娜拉当作“玩意儿”看待，既不许他有自由意志，又不许他担负家庭的责任，所以娜拉竟没有发展他自己个性的机会。所以娜拉一旦觉悟时，恨极他的丈夫，决意弃家远去，也正为这个原故。易卜生又有一本戏，叫做《海上夫人》（The Lɑdy From The Sea），里面写一个女子哀梨妲少年时嫁给人家做后母，他丈夫和前妻的两个女儿看他年纪轻，不让他管家务，只叫他过安闲日子。哀梨妲在家觉得做这种不自由的妻子，不负责任的后母，是极没趣的事。

因此他天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。他丈夫越不许他自由，他偏越想自由。后来他丈夫知道留他不住，只得许他自由出去。他丈夫说道：

（丈夫）……我现在立刻和你毁约。现在你可以有完全自由拣定你自己的路子。……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。

（哀梨妲）完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！有这么一来，样样事都不同了。

哀梨妲有了自己，又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了。[18]这是为什么呢？因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。所以哀梨妲说：有了完全自由，还要自己担干系，有这么一来，样样事都不同了。家庭是如此，社会国家也是如此。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。

所以易卜生的一生目的只是要社会极力容忍，极力鼓励斯铎曼医生一流的人物；[19]要想社会上生出无数永不知足，永不满意，敢说老实话攻击社会腐败情形的“国民公敌”；要想社会上有许多人都能像斯铎曼医生那样宣言道：“世上最强有力的人就是那个最孤立的人！”

社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药：十年前用补药，十年后或者须用泄药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那种“圣人”，还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国。只有辜鸿铭那班怪物，还想用二千年前的“尊王大义”来施行于二十世纪的中国。易卜生是聪明人，他知道世上没有“包医百病”的仙方，也没有“施诸四海而皆准，推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药，却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全，精神充足。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，须要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。”一八八三年，易卜生写信给朋友道：

十年之后，社会的多数人大概也会到了斯铎曼医生开公民大会时的见地了。但是这十年之中，斯铎曼自己也刻刻向前进；所以到了十年之后，他的见地仍旧比社会的多数人还高十年。即以我个人而论，我觉得时时刻刻总有进境。我从前每作一本戏时的主张，如今都已渐渐变成了狠多数人的主张。但是等到他们赶到那里时，我久已不在那里了。我又到别处去了。我希望我总是向前去了。[20]

民国七年五月十六日作于北京

（选自1918年6月15日《新青年》第4卷第6期）

[1] 《尺牍》第一五九号。

[2] 《尺牍》第一四八号。

[3] 所以《娜拉》又名《玩物之家》。

[4] 《娜拉》三幕。

[5] 《群鬼》三幕。

[6] 《群鬼》二幕。

[7] 用《社会的栋梁》二幕中语。

[8] 《国民公敌》五幕。

[9] 《尺牍》第七十九。

[10] 《尺牍》第八十一。

[11] 《尺牍》第一七八。

[12] 《尺牍》第一五八。

[13] 《尺牍》第七十七。

[14] 那威与瑞典总名斯堪丁纳维亚。

[15] 《尺牍》第二〇六。

[16] 《尺牍》第八十四。

[17] 《尺牍》第一六四。

[18] 《海上夫人》第五幕。

[19] 斯铎曼事见上文四节。

[20] 《尺牍》第一七二。

近代文学上的写实主义

愈之

一

在近二百年中，欧洲文艺思潮的变迁，大概可分作四个时期：

（1）十八世纪文艺复兴之后，文艺上重形式，轻情绪，可称为古典主义（Classicism）的时代；

（2）从十九世纪初年起，这五十年中，主观的文艺思潮勃兴，可称为浪漫主义（Romanticism或译传奇主义）的时代；

（3）从十九世纪中叶起，文艺思潮受了科学的影响，便成为写实主义（Realism）或自然主义（Naturalism写实主义与自然主义，在文艺上虽略有分别，但甚细微，本文为便易起见，概称作“写实主义”）的时代；

（4）从十九世纪末，直到目前，主观的文学复兴，可称新浪漫主义（New Romanticism）的时代。但新浪漫主义的文学，现在虽已萌芽，究竟还未十分成长；所以讲到近代的——近几十年内的——欧洲文艺思潮，总要算是写实主义最占优势了。

十九世纪是科学万能时代。文化上各方面——政治，哲学，艺术等等——受了科学的影响，多少都带些物质的现实的倾向；在文学上这种影响更大；写实文学的勃兴，就为这缘故。在过去五六十年中，文学上的写实主义，和政治上的民主主义，哲学上的唯物主义，都具有支配文化的力量。虽然到了现在，欧洲非物质主义的文学，一日盛似一日，写实的文艺思潮，已渐渐衰退了；但我们却不能因此看轻他；在文艺进化史上，写实主义毕竟有重大的意义，决不是一件自生自灭的事情。我们中国现在科学思想已渐渐萌芽，将来的文艺思想，也必得经过写实主义的时期，才可望正规的发展；只可惜西洋的一切精神产物——不单是文艺——初次输入我国，往往变成似是而非的东西；在真正的写实文学还未输入之先，冒牌的写实文学——像黑幕小说之类——却早已发现了。若不把他辨别清楚，国人对于写实文学，还会有正确的观念吗？所以就现在的情形，把近代西洋的——真正的——写实文学，尽力研究，忠实介绍，也是一桩很要紧的事情。

二

近代文学上的写实主义，是浪漫主义的反动，亦如近代的社会主义，是个人主义盛极后的反动；所以要讲写实主义的文学，不可不先把从前的浪漫主义讲个大概。

当十八世纪的末期，十九世纪的初年，欧洲启蒙思潮渐渐衰退，文学上起一种浪漫主义的新潮流，声势很是盛大，不久便弥漫全欧。起初德国生了贵推，Schiller，Kleist，Heine等许多天才，替德国文艺界放万丈光焰；在文学史上称为“狂风骤起”（Sturm und Drang）的时代。同时英国出了Wordsworth，Coleridge，Scott，Byron一班大诗人；在南欧意大利产出玛志尼，Leopardi的名作；在俄国更有Pushkin，Lermontoff等几个文豪。法国的卢骚，更可算是浪漫派的始祖，其余如嚣俄，Chateaubriand，Madame de Stael，Musset，Cautier等，都是浪漫主义的巨子。在这时候，欧洲文艺界，真可算得“花团锦簇”了。

这种浪漫主义的文学，是完全主观本位的文学。他所排斥的，是平凡，因袭，规范，理智；他所赞赏的，是惊奇，神秘，感伤，空想。他的特色，是具有热烈的情感，奇峭的格调，丰富的想像，怪诞的题材，不受丝毫的束缚，不落平常的窠臼。浪漫派的诗歌，所赞扬的，不是盖世的英雄，便是倾国的美人。浪漫派的小说，所描写的，不是排难解纷的中古武士，便是投荒万里的冒险豪杰。我们细读贵推摆伦的诗歌，庐骚的论文，斯各脱嚣俄的小说，都充满壮烈的气概，美艳的格调，就可想见当时浪漫文学盛行的情形了。

但浪漫主义的全盛期过后，叙情的源泉，渐渐枯涸了；人心对于虚无漂渺的浪漫思想，也渐渐厌倦了，于是文艺上便生出写实主义的新运动。这种写实文学的勃兴，有二种主要的原因：（1）那时哲学上的实证论，科学精神和物质文明，骤然兴盛，浪漫主义的理想标准，完全被毁；人心对于宗教信仰和神秘观念，都抱怀疑的态度；浪漫主义，失却立脚地，因此就被写实主义所征服了。（2）近代物质文明逐渐进步，生活压迫，日甚一日，人类的实际生活，到处感着苦闷；但浪漫主义的文学，却仍然迷恋着想像生活，把人世的现实生活，抛在脑后，正如叫化子挨着饥饿，只管在那里梦游仙境。可是生活的困难，一天天迫上前来，春梦是终于要醒的；所以到了十九世纪中叶，欧洲文艺界便从空想的感情的方面，醒了过来；抛却神秘的倾向，归到现实的倾向；抛却理想的生活，来讲直接经验的生活。这便是写实主义勃兴的原因了。

这种写实主义的新文艺，和浪漫主义的旧文艺自然是大不相同了，大概新旧两种文艺思想的分别：（1）新文艺重理智，旧文艺重情感；（2）新文艺重现实，旧文艺重理想；（3）新文艺求真，旧文艺求美；（4）旧文艺以艺术为最大目的，新文艺却以研究人生为目的；（5）旧文艺的态度是主观的，新文艺却是客观的；（6）旧文艺多描写惊心骇目的事迹，新文艺却不脱日常生活的事情。此外写实派和浪漫派，也有相同的地方，就是同具自由的体裁，和不受拘束的格调；这层也就是近代写实主义和拟古主义的一大区别了。

三

写实主义在近代文学上的位置，上文已略略讲明；以下再把写实文学的几种特色讲一讲。

写实文学的第一特色，是科学的态度。譬如生物学者在显微镜下检视微菌的时候，他胸中全没一点的成见；只用着客观的冷静的态度，细心观察事物的真象。写实文学既然是科学的产物，所以最注重的也是这种客观的态度。从前的文人，下笔时候，大都是“胸有成竹”；有的写出自己的感慨，来引读者的同情；有的写出自己的见地，来替读者做教训。所以古人作文，不是“用以载道”，便是来“发泄牢骚”，或“感慨身世”；这种“道”和“牢骚”“感慨”，都是主观的东西。浪漫派的作者，也是这样；他先有了主观的理想，然后搜集各种人物环境，来做表现这种理想的材料。写实派作者的态度，却完全不同；他的职务，是把客观的人生真象，老老实实细细腻腻的写出来；让读者自己去批评，自己去感慨；作者却并不参加些许的意见，也并不发舒些许的赞叹。在浪漫派的作物，须作者自己先哭，然后能引读者的哭；作者自己先笑，然后能引读者的笑。写实派却不然，不管悲的，喜的，好的，歹的，美的，丑的，他只把真相切切实实的写来；好像作者是一个铁铸的人，全没感觉似的。法国莫泊三（De Maupassant）的小说，最能代表这种客观的态度；我们读了他的小说，对于人生，虽也会得到切实的感触，深刻的教训；但却相信这种感触和教训，是从客观方面得来的，并不是受作者的暗示，这便是写实派的艺术手段了。

科学家研究物质现象，最要紧的是观察手段；写实文学也是这样。写实作家并不和从前的文人一样，只要提起笔便可写字；他所重的是直接经验，不是理想。所以在落笔之先，必须把所描写的人物和环境，一一的实地考查；若不是自己经历过的，便不算得真切。法国的曹拉（Emile Zola）要算写实主义的渠魁；他所做的一部小说丛书，名叫“Les Rougon Mɑcquɑrt”一共有二十卷，所描写的，都是拿破仑第三时代法国中流人士的生活状态，这部丛书里面讲的，都是从当时的社会实地观察得来的。曹拉自己说，“我做小说的时候，必先把主人翁的性情记在心上；把性情写出后，再把主人翁的气质，和他所生的家族，所受的感化，所处的境遇，一一的考查；然后又把和主人翁有关系的人物的性质，习惯，职业，境遇，都研究过了，才好做成一部小说。譬如小说中须讲到一个上等剧场或上等菜馆，我必先跑到这等所在，去实地观察几次；等得里面的情形很熟悉了，才着手下笔。我深信无论怎样的小事，都是一种论理的自然的必然的结果；我做小说最苦心经营的，也就是这一点。侦探遇着事情，总要寻根究柢，把里面的复杂关系，详细探查过了，然后能发见秘密的大罪；我做小说，用的也是同一的方法。”这样看来，写实作者的观察手段，真利害呀！

写实作家描写病的现象，本领最大，他对于个人或社会的病的现象，都用着分析法解剖法细细的描写；仿佛同矿物学者分析矿石，解剖学者解剖人体一样，全然是一种科学的方法。近代文学中更有借病的遗传现象，做剧本或小说的主题的；像易卜生（Henrik Ibsen）所著的《群鬼》（Ghosts）描写一个儿子受了父亲的病毒遗传，酿成很悽惨的悲剧。达尔文发明的遗传学说，竟可当作剧本的绝好资料，可见得近代文学受着科学的恩典，是很不少了。

四

写实文学，是受过科学洗礼的一种文学；所以写实作家的人生观，完全是机械的唯物的；他把人世一切的事情，都看作必然的结果，所以都是平平淡淡，并没一点奇异的地方。这种平凡的眼光，是写实主义的一大特征。譬如一朵牡丹花，在从前的文人看见了，必定要发出许多的赞赏，说得如何华丽，如何美艳；但在写实派作家看来，不过是植物的一种器官罢了，又如一块金刚石，在从前文人看来，是何等珍贵的东西；但写实派作家，只当他作一种炭素化合物，和寻常黑炭，并没什么高下。浪漫派作家，像斯各脱，嚣俄等所著的小说中，男的便都是英雄，女的便都是美人；但在写实派的小说里面，却只有几个“匹夫匹妇”，谁也找不出一个英雄美人来；因为写实派作家，全不承认世上有什么英雄和美人，只不过几个平凡的“人”罢了。从前荷马（Homer）所做的叙事诗，描写Troy战争里面的英雄和美人，何等的超群出众，但像近代托尔斯泰所做的《战争与平和》（Wɑr ɑnd Peɑce）记载拿破仑战争，把一个轰轰烈烈的拿破仑大帝，写得平淡无奇，同写一个平常的农夫一样；这是旧文学中所没有的。

写实文学，不单是有平凡的倾向，而且他所最擅长的，是描写丑恶的方面。他能把生活上一切秽污恶浊可憎可怕的现象，放胆写出来，没什么忌讳；这也是从来文学上所没有的。从前文学家所描写的，只不过生活上的善的美的方面，若是把丑的恶的方面写上去，就有人会骂他诲淫诲盗了。写实派作家却不然，他把人类看做和兽类一样，所以描写人类的兽性，绝不顾忌。从前文人把男女爱情，看做何等神圣何等庄严的东西；但写实派作家看来，爱情不过是从人类祖先——猴子——遗传下来的性欲本能，是人类万恶的源泉，并不是神圣的东西。他相信这种兽欲，是人类的本性，可以不必忌讳的，所以大着胆子细细的描写；无论怎样猥亵，怎样丑劣，他都不管。

写实派的作品，因为太趋重丑恶方面了，太趋重黑暗方面了，所以很受社会的攻击；宗教家更加排斥的利害。像易卜生的几种剧本，从前各国禁止开演；曹拉，莫泊三的小说，也有被禁止出版的。所以写实派的文学，在不开通的国家，往往担着“伤风败俗”的罪名。其实这是冤枉他的；因为写实文学，虽写得如何猥亵，如何黑暗，但总是客观的描写；并不像我国做黑幕小说的人，下笔时候，先存着挑发肉欲的主观心理。所以读了描写丑恶的写实作品，总觉着黑暗的不快，现实的可怕，并且对于人生感受一种真切的教训；决不会把这种作品，当作娱乐用的。像曹拉，莫泊三，托尔斯泰的小说，描写肉欲的地方，这一种严肃态度，仿佛和高僧讲经一样；读过一遍，差不多会出冷汗。从这点看来，近代的写实小说，和我国向来描写肉欲的下等小说，真大不相同了。

五

除上面所讲的两种特色——科学的态度，平凡的丑恶的描写——之外，写实文学还有一种最大的特色，便是注重人生的描写。

从前文人纸上所写的，不过是些风呵，花呵，雪呵，月呵；吃饭穿衣的问题，是不会挨到文学上头去的。浪漫派的文学，也是这样，他把文学和艺术，看做超出现实的东西；现实的人生问题，只好让哲学家社会学家政治学家去研究，不该把他搁在艺术里面的。这种的艺术观念，是叫“为艺术之艺术”（art for arts sake）但到了近代，物质文明，日盛一日，生存竞争，更加剧烈了，人类的背上，驼着很重的生活问题；一天到晚，除了谋衣食住之外，那里还有许多闲工夫，来谈没干系的风花雪月呢？为了这缘故，所以艺术和人生，便自然而然的接近起来。近代的写实文学所描写的，总不脱人生的问题。近代的诗和小说，剧本，大概都是拿人生的断片做题材；所以可称他作“为人生之艺术”（art for life’s sake）像托尔斯泰所著的《什么是艺术》（What is Art）更是极端主张人生艺术的。据他的主张，艺术这东西，要是和人生问题全没干系，那便是一种奢侈品，和酒精烟草等物一样，只配当作少数人的娱乐品，并不是大多数人民所必需的；唯有“为人生之艺术”，才好算得真艺术。近代的写实文学，大概都抱着这种“人生艺术观；”所以所描写的，多是日常生活，平凡的琐细的生活，却没有涉及人生问题之外的。

因为写实文学最注重是人生问题，所以近代文艺上，社会剧（Social Drama），问题剧（Problem Plays），问题小说（Problem Novel）等作品，非常发达。近代人最关心的，大概是些社会问题，男女问题，伦理和宗教的问题；这种问题，便渐渐变成小说和剧本里的中心思想。写实派的小说剧本，因为同现实的人生问题，接触最深，所以能使读者和看客，受很大的感动。这种问题文艺，在北欧文学——瑞典，丹麦，挪威等国的文学——中，更加发达；挪威的易卜生，更可算问题剧的泰斗。丹麦批评家布兰光〔兑〕斯（Brandes）称易卜生的戏曲，所讲的，不外近代的四大问题：——

（一）宗教问题，像他所作的《勃兰特》（Brand）等是，

（二）老年和青年，新思想和旧思想的冲突问题，像他所作的《少年团》（League of Youth）等是，

（三）社会上的种种阶级问题，——生存竞争贫富隔绝的问题，像他所作的《社会栋梁》（The Pillars of Society）等是，

（四）男女两性的问题，——道德上和思想上的妇女解放问题，他所作的《挪拉》（A Doll’s House）《恋爱喜剧》（Love’s Comedy）等是

易卜生的戏剧，因为能把上面的各种人生问题，一一的写出，把现实社会的一切病症，细细的讲出，所以于近代人心，感动得很利害。此外俄国写实小说家，像陀斯妥夫斯基（Dostojevski），都介涅夫（Turgenev）托尔斯泰等人所做的小说，也都是讲社会问题，政治问题，伦理问题的，不过借着小说的形式来发表罢了。又像德国的霍德曼（Hauptmann），英国的萧伯讷（Bernard Shaw），也都是问题剧的代表作家。这种问题文艺，实在可算是近代文学的特产物了。

六

从上面讲来，写实文学的特色是：（一）科学化，（二）长于丑恶描写，（三）注重人生问题。此外如印象的艺术手段，精密的个性及心理描写，也都是写实文学所特有的；但我这篇不过讲个写实主义的大概，本来算不得专门的研究，所以也就不必细述了。

但文艺思想的进化，是绵延不绝的；近代的写实主义，不过是文艺进化中的一段落，并不是文艺的止境，所以也很有许多的缺陷；这种缺陷，到了最近代，益发显露了。写实主义的缺陷在那里呢？第一，写实文学，太偏于客观方面，缺乏慰藉的作用；慰藉是艺术的重要任务，对于生活困苦的近代人，艺术的慰藉，尤不可少；但写实文学却不能满足这种的要求。第二，写实主义的——机械的，物质的，定命的——人生观，和可怕的丑恶描写，很容易使人陷于悲观，因此减少奋斗的精神。第三，现代哲学上人格的唯心论——像柏格森，倭铿，詹美士的哲学——发达很快，欧美思想界受了不少的影响，唯物主义的写实文学，却不能与这种新思潮互相调和；这都可算是写实主义的缺陷了。

文学本来是以主观感情为主体的，不比科学是以客观理智为主体，文学和科学在出发点，便已不同；所以也有人说：那种科学化的写实文学，是文艺上的病的现象；科学和文艺的结合，并不是顺当的事情。况到了二十世纪初头，思想上渐渐的回到神秘的精神的旧路，科学的势力，已不及从前了；所以神秘主义（Mysticism）象征主义（Symbolism）的文学，一日盛似一日，写实主义的声势，也就敌不过。新进的文学家，大概都属新浪漫派，写实文学到了现在，差不多已近末途了。

但我们不要误会，以为新兴的文艺思潮，是和写实主义全没干系的。从文艺进化史上看去，近代的写实主义，是新旧文学中间的摆渡船。现代的新兴文艺，虽然和写实主义相比，另是一副面目；但比起浪漫派的旧文艺来，却也大不相同了。新浪漫派的文学，和从前浪漫派的文学，虽都是以情绪主观为本位的，但旧文学偏于空想，新文学却富于精微的观察力；旧文学所有的，只是空洞的“惊异”，新文学的“惊异”，却都是从现实生活上体会出来的。新文学的介壳，虽和旧文学相像，但内容却比旧文学丰富得多了。这是因为新文学经过写实主义的洗练，淘去了许多没用的废物，加添了许多充实的材料，才能够放出灿烂的光辉。所以没有浪漫主义的文学，不会生出写实主义的文学，没有写实主义的文学，也不会生出新浪漫主义的文学，这是文艺进化的真象；不单是文艺，凡是文化各方面的进化，也都是这样的。

七

我国的文艺界，直到如今，总不脱古典主义的时代。比起西洋近代文学来，既缺少狂放的情绪，又没有写实的手段，始终被形式束缚着，没一点振作的气象。唐人的说部，虽略带浪漫的气味，宋元以后的章回小说，也颇有写实的风格；但都不见得十分发展，那里好和西洋近百年中的文艺思想相提并论呢？这固然是由几千年来思想，束缚太甚的缘故；但因为我国文艺思想向来不和列国接触，文艺的潮流，太平静了，太单调了，所以不会得进步，这也有一层。到了现在，思想渐渐的解放了，西洋的精神物质科学，渐渐输入进来了；文艺进化的两种阻碍，不久便可除去；偌大的中国，将来不愁没有创作的天才，文艺思想的前途，很有可望。但要走向新文艺的路上去，这写实主义的摆渡船，却不能不坐。因为我国旧文艺的最大病根，是太空洞，太不切人生，恰和写实主义相反背。若是不经写实文学的一个时期，我国的新文艺，不用说是不会发展，就是会得发展，也是不充实的，不精练的，不能适切现代需要的。

翻译文艺，和本国文艺思潮的发展，关系最大。俄国近代的文学，可算盛极一时了，但他的起原，却是受德国浪漫文学法国写实文学的影响。日本近年文艺思潮的勃兴，也是翻译西洋文学的功劳。所以翻译西洋重要的文艺作品，是现在的一件要事。二三十年来我国翻译西洋文学的成绩，是不必说起；但从今以后，我国的一般文艺翻译家，也该觉悟了。今后最要紧的，便是翻译近代写实主义的代表著作；因为新兴的象征主义神秘主义，和我国文艺思想，隔离尚远；惟有写实文学，可以救正从前形式文学，空想文学，“非人”的文学的弊病。所以像曹拉，莫泊三，斯德林堡（August Strindberg），哈提（Thomas Hardy）等的小说，易卜生，霍德曼，皮龙生（Björson）等的剧本，以及俄国名家的作品，都应该拣要紧的翻译。翻译时候，须先懂得作者的身世派别，和他的特长；并且要用忠实细心的态度，不至埋没原作的长处。要是这样做去，真正的写实文学，才会得输入；我国文艺思潮的前途，才有一线的光明：这是我对于现在文艺翻译家的一番“忠告”了。

（选自1920年1月10日《东方杂志》第17卷第1期）

《小说新潮栏》宣言

沈雁冰

我国自从有翻译小说以来，说少也有二十年了。这二十年中，由西文译华的小说，何止千部；其中有价值的自然不少，没价值的却也居半。这诚然是一个缺点。

现在新思想一日千里，新思想是欲新文艺去替他宣传鼓吹的，所以一时间便觉得中国翻译的小说实在是都“不合时代”。况且西洋的小说已经由浪漫主义（Romanticism）进而为写实主义（Realism），表象主义（Symbolicism），新浪漫主义（New Romanticism），我国却还是停留在写实以前，这个又显然是步人后尘。所以新派小说的介绍，于今实在是很急切的了。

文学是思想一面的东西，这话是不错的。然而文学的构成，却全靠艺术。同是一个对象，自然派（Natural）去描摹便成自然主义的文学，神秘派去描摹便成神秘主义的文学；由此可知欲创造新文学，思想固然要紧，艺术更不容忽视。思想能够一日千里的猛进，艺术怕不是“探本穷源”便办不到。因为艺术都是根据旧张本而美化的。不探到了旧张本按次做去，冒冒失失“唯新是摹”，是立不住脚的。所以中国现在要介绍新派小说，应该先从写实派自然派介绍起。本栏的宗旨也就在此。

最新的不就是最美的最好的。凡是一个新，都是带着时代的色彩，适应于某时代的，在某时代便是新；唯独“美”“好”不然。“美”“好”是真实（Reality）。真实的价值不因时代而改变。旧文学也含有“美”“好”的，不可一概抹然〔煞〕。所以我们对于新旧文学并不歧视；我们相信现在创造中国的新文艺时，西洋文字和中国的旧文学都有几分的帮助。我们并不想仅求保守旧的而不求进步，我们是想把旧的做研究材料，提出他的特质，和西洋文学的特质结合，另创一种自有的新文字出来。我们现在辟这一栏，便本此意，不是徒然“慕欧”。这是希望大家明白，并希望大家本着这层意思猛力进行的。

一年以来，注意新文学的人渐渐多了。北欧的文学向来极没有人谈起的，近来几于人人晓得了。易卜生的杰作翻出的有五六篇；白利欧萧伯讷的杰作也介绍过一两篇；其余短篇小说译出的更多。一年中的成绩不算坏了。

但是介绍尽管有人介绍，却微嫌有点杂乱；多译研究问题的文学果然是现社会的对症药，新思想宣传的急先锋，却未免单面；只拣新的译，却未免忽略了文学进化的痕迹。所以我们只好说一年来一般人文学上的常识确是增加了不少，若论由翻译而进于创造，那是终觉有些不够的。

治哲学的倘然不先看哲学史看古来大哲学家的著作，不晓得以前各家本体论的说头怎样，现在研究到怎样，价值论，认识论，又怎样，而只看现代最新的学说，则所得的仍只是常识，不算是研究。文学自然也是如此的。西洋古典主义的文学到卢骚方才打破，浪漫主义到易卜生告终，自然主义从左拉起，表象主义是梅德林开起头来，一直到现在的新浪漫派；先是局促于前人的范围内，后来解放，（卢骚是文学解放时代）注重主观的描写；从主观变到客观，又从客观变回主观，却已不是从前的主观：这其间进化的次序不是一步可以上天的。我们中国现在的文学只好说尚徘徊于“古典”“浪漫”的中间，《儒林外史》和《官场现形记》之类，虽然也曾描写到社会的腐败，却决不能就算是中国的写实小说；（黑幕小说更无论了）神秘表象唯美三者，不要说作才很少（作才本来不怕其少），最苦的是一般人还都领会不来。所以现在为欲人人能领会打算，为将来自己创造先做系统的研究打算，都该尽量把写实派，自然派的文艺先行介绍（《新青年》六卷六号朱希祖先生译论后面的附说也是如此主张的），我们假定用一年的时间，大家一齐努力，也许能把这一段工程做完，因为一年的时间是极短促的，而写实派自然派的文学却浩如烟海，我们要急就，便不得不拣几人几种的著作尽先译出来，其余的只好从缓。我很想把我私下的意见和海内研究新文学的人一同讨论，也希望赞成我们这计画的人帮助我们一同做，下面的表便是计画的大概：

第一部

Björnson，B.Newly，Mɑrried Couple.（A Play）

A.Gɑuntlet（A Plɑy）

Strindberg，A.At the edge of the Seɑ

Miss Juliɑ（A Play）

The Fɑther（A Play）

Ibsen，H.The Wild Duck.（A Play）

Leɑgue of the Youth（A Play）

Lɑdy from the seɑ（A Play）

Zola，Ê.Lɑ Debâcle（Downfɑll）Joy of life.

L’ɑllɑque des Moulin（the Attack on the Mill）

Maupassant，Guyode，Une Vie Pierre et Jeɑn

Gogal，N.V.Deɑd Soul.Cloɑk.

The Terrible Cossɑck.

Chekhov，A.the Duel the Cherry Orchɑrd（A Play）

The Seɑ-Gull.（A Play）Ivɑnoff（A Play）

The three Sisters（A Play）Old Wives of Russiɑ.The Chestunt Tree

Turgeniev，G.S.Sportsman，s Note Book

Fɑther ɑnd Son.Virgin Soil

Dastoevsky，F.A little Hero.Notes from Underground，The Idiot

Gosky，M.Creɑtures Thɑt once were Mɑn.

Lower Depths（A Play）

Henryk Sienkievicz.Bɑrtek the Conqueror.Adɑm Szymɑnski，Mɑcij Mɑzur

以上所举十二家的三十部著作，都是长的，短篇不再举名，以免噜苏。至于这十二位作家的择选，都是用严格的眼光，单注意于艺术方面，所以有许多重要的问题剧问题小说，都没有放进去，留在下面的表里，分别为第二部。.自然也是希望能于一年中译完的。（托尔斯泰之Wɑr ɑnd peɑce归入第二部而左拉之downfɑll则归进第一部，也只因左拉之作，只描写争战的可怕，而托尔斯泰却已讲到战争是为什么，所以不归入第一部。陀思妥夫斯该的Crime ɑnd Punishment归入第二部，也是此意，斯德林倍格之At the edge of the seɑ是斯德林倍格的“超人主义”，放在第一部虽然不妥，搁在第二部也不大对，他是个艺术手段极高的人，他的东西总是如此，所以还是放在第一部。）

第二部

Tolstoi，Wɑr ɑnd Plɑce

Dostoyevsky，Crime ɑnd Punishment

Hauptimann，G.Weɑvers.Drɑymɑn Henschel

Gaslworthy，J.Strife Mob.

Brieux，E.Womɑn on Her own.Red Robe.

Horzen.Whose Crime？

Bernard Shaw，G.Three Plɑys for Puritɑns

Wells，H G，Jeɑn ɑnd Peter.

以上是八位著作家的著作十三篇，都是极长的。这八位中间的俄人Horzen，算得是写实派，不过我举的一篇，带些问题性，所以我把他归入这第二部中。Hauptmann的杰作实在不少，我单举这两种，不过取其作法刚巧相反罢了。Bernard Shaw的著作是表示他的理想的，是做来给人读的，不是演给人看的，我以为中国人现在能领会的还少；特选这三篇，无非取他浅近些罢了。Wells虽然是位科学小说家，但是这本Jeɑn ɑnd Peter（最近作）却是攻击现代教育的，所以我算他为问题小说，收入第二部。

这便是我对于介绍西洋文学的一点意见。第一部所取的，是纯粹的写实派自然派居多。第二部是问题著作居多。我以为总得先有了客观的艺术手段，然后做问题文学做得好，能动人，这便是我强分第一第二两部的一孔之见了。至于过渡时代的文学，如卢骚的Nouvelle Helöise，Mme.de Stael的Delphine 和Corinne，Goethe的Faust，Scheridan的The School for Scɑndɑl，Goldsmith的She Stoops to Conquer.，A.S.Pushkin的短论（如The Queen of Spɑdes）都也应该翻出来的。此外要紧的事情。就是要一部近代西洋文学思潮史。待这些阶段都已走完，然后我们创造自己的新文艺有了基础。

（选自1920年1月25日《小说月报》第11卷第1号）

丹麦现代批评家勃兰特传

郑振铎

一位批评家之获得世界的名誉，较之一位诗人或小说家，其成就更为伟大。世界的人常是喜欢娱乐而不愿意听教训，所以那些诗人，小说家，其有获得名誉的机会，比之那班批评家——文学的教训者——差不多是多过十倍以上的。故事的喜欢——寓言与小说之喜欢——为小说家所引起的，乃是人类的天然的性情；在小儿的时候，他们这种性情就非常发达了。冬天炉火之旁，或夏天傍晚之时，瓜篷豆架之下，儿童的全副注意力差不多都是为说故事的老妪或农夫所吸收。这种性情之养成实是不需要什么教育的。至于为批评家所引起的整理的能力则不然，他是必需要很高的知慧的发达的，就是我们所谓受教育的人也只有少数注意他。所以一位批评家所能引起注意的人只有少数中之少数；而使他们受影响较之使大多数人生影响尤为困难；因为他们差不多本来都是著作家，有他们自己的思想的理路，不与他们思想相合的，他们就要排斥他了。

如果一位批评家，能够博得世界的名誉，他的伟大似乎是比诗人或小说家更甚些！

批评家是文明的解释者，是一派的思想的代表人；他用光耀的，鲜明的新光明来照耀一切的旧现象。这种人实是最高贵的，最少数的；以前有蓝辛（Lessing），有马太·亚诺尔（Matthew Arnold），有泰尼（Taine），在现代的时候，有佐治·勃兰特（Georg Brandes），勃兰特的伟大的批评家的名称，在现代差不多是普遍的为世界人所知道了。他也是诗人，小说家，但他的诗人，小说家的名称，竟为“伟大的批评家”几个字所掩。

勃兰特是丹麦人，先世是犹太人。一千八百四十二年生于丹麦京城库平哈金（Copenhagen），现在有八十多岁了。在十七岁的时候，他进了库平哈金大学；最初专心研究法理学，后来又从事于哲学与美学的研究。一千八百六十二年，他做一篇论文，《古代的宿命论》（Fɑtɑlism ɑmong the Ancients），显出他的高尚华耀的表现与富裕整饬的思想；因此，得了这个大学的金奖牌。不久，他就考试毕业，很出人头地的得到了哲学博士的学位。当时老诗人赫希（Hauch）正在这个大学里当美学教授，极为这个少年博士的才能所感动，竟希望他能继承他的位置。

自学业终止后，勃兰特蓄精养锐，暂不露其锋铓。以后五六年的时间，他都用来旅行。他游历遍欧洲大陆；一千八百六十五年的冬天，在史托克霍（Stockholm）消过，一千八百六十六年至六十七年的冬天，在巴黎消过，在这个时候，他也常常的到德意志的各大都会旅行，住在那里的时候长短不定。他成了一个最完备的言语家；他说法德的语言正同他说他本国的语言一样的流利。他是一个最正确的观察者，同时又是一个最忠实的学生；在这几年的旅行中，他所得的实是不少。因此，他渐渐的得到一个地位，——很高的批评家的地位——一切的竞争者都望尘避去。但是在丹麦也同在别的地方一样，一切的偏见总未能免除。一千八百六十六年，他出版了一本《最近哲学里的二元论》（The Duɑlism in Our Most Recent Philosophy）。在这本书里，勃兰特引起了科学与宗教之关系之危险问题，竟至招致许多保守党与信奉正教的人的反对。但是他却不因之而稍挠屈。

这本有价值的书虽不是纯粹的质朴的积极论，然而总显出孔德那一派的学说所给的影响。而他对于宗教的态度也与斯宾塞（Herbert Spenser）与米勒（Stuart Mill）一样。勃兰特所生产在思想世界里的星系乃是由达尔文，孔德，泰尼，米勒这几颗明星所构成的。这些人深深的印他们的符记在勃兰特的精神上。他们所代表的那种趋势，勃兰特有很久的时候很忠实的守着他。米勒的《女权拥护论》，他在一千八百六十九年的时候，把他译成丹麦文，又做一篇论文，很感动的，很同情的论米勒之为人，中间也含有些个人的回忆，把这个庄严的正直的思想家的人格充分的表现出来。

此后，勃兰特又陆续的出了三部书都是论美学的；第一本是《美学的研究》（Aesthetic Studies）（出版于一千八百六十八年）；第二本是《批评与图像》（Criticism & Portraits）（出版于一千八百七十年）；第三本是《现在的法国美学》（French Aesthetics ɑt the Present Dɑy）（出版年月未详，大概是与《批评与图像》同年）。这几本勃兰特的初年的著作，极能显出他修辞的精工秀艳。他们当中都充满着精彩飘逸的字句。读起来非常可爱。博益森（Boyesen）说：“当我读勃兰特这些初年的著作时，《圣经》上的一句话往往到我这里来，‘他快快活活的像一个健壮的人在赛跑一样。’”他运用文字，非常热心而且自由。没有一些阴晦的意义在他所用的字里。所有在丹麦文里很难表现出来的意思，他都能把他表现出来，并不觉得十分费力。无论他的句子是如何的新颖奇怪，却也永远不会显出粗恶，累重。在他初年的著作里，虽然不仅仅以文字的精彩著，而文字的精彩却确是那个时候的一个很显明的特质。到了后来，在他的后来的两本著作，《波兰印象记》和《俄罗斯印象记》里，这种特质就稍减少了。这两本书，虽然较前几部书好得多，并且也含有不少的好句，然而比较他初年的著作，那种飘逸，豪放之辞，已甚少见了。

一千八百七十二年，勃兰特倦游归国，就在库平哈金大学教授近代文学。自始至终，有一贯的精神，且出以研究的谦恭的态度。他的第一个讲演，题目是《德国的浪漫派文学》（The Romɑntic School in Germɑny）。同福禄特尔Foltaire）论卢骚一样，他论德国文学，用超绝的知慧，但却缺少同情。第二个讲演是《法国的移民文学》（The Literɑture of French Emigers），第三个讲演是《法国的反动》（The Reɑction in Frɑnce）。在这两个讲演里，他却到处运以同情之心，并不是他特别嘉许那些在革命中亡命的人的心灵倾向，乃是因为他的知慧，对于法国的一切东西都感特别爱好之故。他对于法国的科学，的哲学，的艺术是受了不少的影响的。他在这两本书把法国的精神界，用清澈的文笔，活泼的色彩，描写得活泼泼的，使人永久不会忘了。

第一，第二，第三，这三本讲演稿都曾付印过，并曾经史特洛门（Strodtmann）把他们译成德文。

他的第四篇的讲演是《摆伦与他的一派》（Byron ɑnd his Group）。思想激进而且有力，与前三篇的讲演同样的活泼泼的动人。虽然博益森（Boyesen）在他的《斯坎的那维亚文学论》上，不很满意他，以为“他在摆伦对于英国公众的情形，确表现得很明白；但是在论到英国对于摆伦的情形时，却是不大公平。他是一个能干的辩护人的辩护，不是大公无私的批评者说话，勃兰特博士如此热心的称赞这个敢于反抗的人，至于对因保护自己而反对摆伦的社会的动机不能有公平的意见。我们固不能不承认反抗者也许是对的，社会也许是错的；然却不能永远的以此种情形为结论。如果社会不用强烈的自己保留的本能来保护他的遗传的道德以反抗这些攻击者，如摆伦及西勒（Schiller）的话，文明就要受苦了。”然而我却对于勃兰特表同情；博益森未免太保守了。公正的心平气静的批评固然必要，然而批评者却必要有一个锐进的精神，决不能死板板的替社会说话的。勃兰特所以赞许摆伦的反抗的精神，就是因为他自己也是一个现代生活的大反抗者。无论什么人，我以为，都应该表同情于反抗者，因为反抗者的不满意总是对的。而且与社会表同情的，庸庸者俯拾皆是，更不必劳批评家去代他讲公道。

这种对于现代制度的破坏者的深刻的同情，勃兰特也是自始至终，在他的讲演中保存着。在他的《近代文学主潮》第六篇，《少年德意志》（Young Germɑny）中论西勒的地方，其论调的勇敢也不下于论摆伦。条顿人的精神本是极不愿意为限制人的自由的习俗的道德所束缚的。

以上四篇讲演，后来集合而付印，连以后的两篇，合在一块，名之为《十九世纪文学主潮》（The Mɑin Literɑry Currents in the Nineteeth Century）。这部书虽然只讲十九世纪前半的文学，然而却极详细，极有一贯的精神。内容共分六卷，第一卷是《移民文学》（就是《法国的移民文学》），第二卷是《德国之浪漫派文学》，第三卷是《法国的反动》，第四卷是《英国的自然主义》（就是《摆伦与他的一派》）；这四卷，就是以前所说的讲演稿；第五卷是《法国之浪漫派》，第六卷是《少年德意志》。全书共分订六册，有二千余页。实是近代批评文学中最伟大的著作。自一八七一年着手，至一八九〇年才完全出版。他的包含的丰富，文笔之飘逸有深趣，批评之有力而深湛，近代无论什么著作都比不上他。许多批评文学的书，令人看了就讨厌，他却趣味极浓，能深深的感动人，吸引人。其体制颇似泰尼（Taine）的《艺术讲演》与《英国文学史》，而其伟大则尤过之。

他在这部书中，所用的批评方法，是科学的比较研究；而其批评的标准则为人生的。对于“艺术的艺术说”，与赏鉴的批评则排斥之不遗余力。他于文学作品不大注意于形式的美，只注意于研究作者的人格与人生观，与作者之生活及时代之环境，且极尊重个性。他实不是一部无生气的叙述书，乃是极活跃的一部近代文学乃至近代文明的批评书。

在这个时候，勃兰特的讲演已引起许多人的注意。却是反对多于同情，使他不能再在丹麦立足。一八七七年十一月他遂再离丹麦。住在柏林约七年方再回来。

勃兰特除了这个大著作外，他也常在德国与丹麦的杂志上做许多传记与批评的论文。最著名的是《迭司烈利传》（Bɑnjɑmin Disrɑeli），出版于一八七八年；《特格涅传》（Esɑiɑs Tegner），出版于一八七八年；《开尔克加尔传》（Soren Kierkegɑɑrd），出版于一八七七年；《拉赛尔传》（Ferdinɑnd Lɑssɑlle），出版于一八八二年；《郝伯传》（Holberg），出版于一八八四年；《莎士比亚论》，出版于一八九五至九八年；《易卜生论》，出版于一八九八年；《佛朗士论》（Anɑtole Frɑnce），出版于一九〇八年。其中《莎士比亚论》有三卷，与《易卜生论》都是单行的。其余的，英国及美国人都有译出来，集在一块印行的。在丹麦文的原本，这些传及其他许多传记大概都集于《新过渡时代的人》（The Men of the New Trɑnsition）（出版于一八八四年），《近代欧洲文坛上的文学家与其作品》（Men ɑnd Works in Recent Europeɑn Literɑture）（一八八三年出版），及《丹麦的诗人》（Dɑnish Poets）（一八七七年出版）这几本书之中。还有一本《自传》，也是有极高的名誉。（出版于一九〇六年）。

勃兰特于做这种的评传，似乎有特别的长处。在他的各种评传中，作家的人格到处都显露着；他研究作品的本身的地方少，而研究作品中所表现的人类的地方多。因为惟此才足以见作者的人格。所用的文字也极飘逸极精彩，与早年的著作一样。有些批评家尝说，他的《般生评传》（Essɑy on Bjornstjerne Bjornson）在近代的批评论文中，可算是一篇最优美的文章；这位作家的内部精神被他表现得详细而且精确。他的“与众人同感觉，为众人而著作”的精神被勃兰特表现得活现在纸上了，不惟这部评传如此，就是其他评传也莫不如此。

对于勃兰特的“反抗精神”的赞扬深致不满的博益森，在这种地方却也免不得极力的歌颂他。博益森说：“在勃兰特博士的《波兰印象记》上，我找到一个观察，可以说明他的异常的表现特性的能力。他说，波兰人民的性质，不是理性的，乃是空想的英雄的。当我回忆许多我所认识的波兰人（我曾认识了许许多多波兰人）的性格时，我不能想到一句比此更确当的状容的句子了。”

《易卜生论》的艺术也极高，除了易卜生性格之完全表现外，他的成功的过程，也在这本书中讲得很详细。他这本书分三部分。做最初的一部分时，易卜生还未大成功，他的名字还未出他的本国呢。这本书是一本“解析批评”（Analytical Criticism）的杰作，能够丰富，扩大读者的思想范围。比之法国批评家圣皮孚（Sainte-Beuve）的最好的著作，其机警，其简练则不相上下，而其深刻的内部的观察则圣皮孚尚有不及。

勃兰特的两部《印象记》——《俄国印象记》与《波兰影响〔印象〕记》在他著作中也是很重要的。他们比起比他们先出版的许多由同一作者笔尖下写出的书来，其重量竟重得多——自然《十九世纪文学主潮》一书是例外——他把俄国和波兰的一切秘密都显露出来；观察真确，而寓以无限的同情。没有一本出版过的讲斯拉夫国家的书有他这两本这样好的。他所表现于纸上的乃是他们的精神，他们的性格，他们的文明的全部。其中也叙好些琐碎的事，却正由这些琐事中，更把他们的真相露出来。

《俄国印象记》的标语是“黑土”（Black Earth）两个字，丹麦文的原本，就把这两个字印在面页后边。这两个字的解释在结论中可以看出：

黑土，沃壤，新土，麦土……广漠，丰富，温暖的性质……无限的空旷；悲哀，希望，充塞着泥土中……新现实与新神秘主义的发源处……俄罗斯，将来的国家。

无论是俄国人或是于俄国情形极熟悉的人，一看这一段话，就发生出很深慨的印象来。现在黑土已长出红花来了。然而土之能力，还很深厚呢。他虽是一个非国家主义的人，并且是一个法国化的人，却能把每一个模范的俄国人的心灵趋向极精确，极有系统的表现出来，并且把他们的背景也极精确，极有系统的表现出来；他的研究力与观察力真是可惊！屠格涅甫有部最后的著作，名为《处女土》（Virgin Soil），俄国人常常的用他这个名辞以表示他们的无穷的希望。勃兰特这本书便是很同情的把这个以为新土中潜有伟大的可能力的自觉心解释出来。

俄国文学，在世界，在勃兰特做这本书的时候已很引起大多数人的注意。勃兰特就在这本书的第二部分，论《俄国文学的印象》，研究普希金，郭克里，李蒙托夫，杜思退益夫斯基，屠格涅甫，托尔斯泰诸人；其所论比别的专研究俄国文学的人所论的更精到而且伟大；甚至比以他的Le Rɑmɑn Russe一书而博得四十名人的一个座位的孚格（M.de.Vogüé）所论的亦更精到而且伟大。

勃兰特从事于文学的活动，至今已四十余年。其努力与艰辛，殊非常人所能为所能忍受。而其奋斗之结果则使顽固之丹麦知识界得受新光明之照耀。在四十年前，丹麦的地平上是围绕着爱国的忌妒心的，无论什么思想，凡是外国的，差不多都是难得冲破这层障碍而进到里面去。在两次的Sleswick-Holstein战争以前，丹麦人还与德国交通，也很受这父国的文化的影响。但在第二次战役以后，丹麦受丧师失地之辱，全国人民对于德国顿起仇视，一切德国的东西，概摈斥之，排弃之；而知识界的交通，亦因以中绝。德国思想之可畏可恨，不减于德国之枪刺。结果遂成精神界之停滞。一个国家本来也同一个人一样，决不能自绝于世界的大生活场中，而与之不相闻问。因此，丹麦也许可以与英国造成新联络；但丹麦人究为非常顽固，且此种联络的障碍，也到处也有，难得冲破。而思想之习惯的极大差异尤为丹麦与此二国不能发生关系之重大原因。这一次战争丹麦所割让的精神界的领土似乎比实际的领土还要多些。世界的潮流的呼声，在他们门前流滚而过，他们绝不想加入其中，也不想稍与接触。在他们的文学上，只有旧浪漫主义的微弱暗淡之光微微的照着；在他们的艺术上，哲学上，政治上，保守主义牢牢的把他们占领着，使他们显出异常寂寞的精神的孤立。在这个时候，一个接续已断的交通的人，一个外国思想的介绍人与翻译人，是决不可少的。勃兰特恰在这个时候奋然而出，担负了这个重大的责任，战胜丹麦的顽固党而使丹麦人改变其保守的思想，而出与世界相周旋。他使他的国人接触十九世纪的新潮流。于法国，英国，德国的文学的与社会的运动的旗帜，他尤为注意介绍。

但是这个自己满足的小国，对于勃兰特殊不感激而反仇视。他们与世界的大知识界相隔太远，不愿意他的知识与别人联络。其兴趣困于国内，绝不感外来的知识的必要。当勃兰特介绍近代的写实主义，积极主义给他们时，他们却谢谢上帝以为他们本国幸而没有这种主义发生；许多热心维持本国文化的人，且对于勃兰特大肆攻击，以为他用危险的思想，故来扰乱他们的思想的和平。当勃兰特应得大学教授的讲座时，大多数的人反对他，不使他得允；他因而不能出任，这个讲座竟为一个和平的没有激烈思想的人所得。不惟如此，他们且开正式的会来攻击他，不惟攻击他思想，且攻击他自身。结果遂如上述，使他去国至七年之久。他在外国的时候，仍非常热心的继续他的文学的活动。到了一八八二年时，他的思想，他的努力，在他本国放下种子的，已得良好的成绩将开花而结果了。他的朋友遂邀他回国。反对他的人在这个时候都已如寒蝉之噤声。大家且约他每年给一次讲演于库平哈金，而以年俸四千克伦（Crowns）为报酬，订十年之约。自此以后，他的名誉与日俱长，不惟本国，就是世界也都崇仰他的精卓的思想了。他的书译成了许多国的文字，极广漠的传布于一切文明的国家中。

他的思想，愈后愈趋激烈，他是一个极端的人道主义者，自由主义者，非国家主义者。对于无政府党，他是极表同情的。他与俄国的克罗把特金成了极好的朋友。他们二人的思想差不多是相同的，不过所从事于运动的方向不同；一个是从文学方面鼓吹，一个是从实际的社会方面下手而已。

因此，他晚年的时候，倒反再引起许多世界的顽固党来不满意他。但是无论如何，他的确定的伟大批评家的头衔，就是他们却也不能不承认。

因为他极重自由，极尊个性，所以他虽是一个法国式的思想家，受很深的孔德与斯宾塞的影响，对于德国的超人主义者的尼采却也很是称许。

近几年来，勃兰特对于文学界的努力仍是十分勇猛。世界的好些人道主义的文学家近来组织一个光明团，在巴黎发表一篇很伟大的宣言；勃兰特也是其中的人的一个。

他的反抗精神，是永远不会衰退的。

他在他的《般生评传》上曾有一句话：

提起他的名字，好像挪威国旗的飞扬一样。

我现在也可以同样的说一句话：

提起他的名字，好像丹麦国旗的飞扬一样。

但是——我这句话也许是错的，因为勃兰特不是丹麦的人，乃是世界的人。

这篇是我的旧稿。大半是根据于Boyesen的《勃兰特评传》。现在复读一遍，很觉得不满意。但因没有时间修改，只得一字不改的在此发表了。

大前年第五期的《东方杂志》上，有一篇陈嘏君做的《布兰兑司》，也是传勃兰特的。但详细与此篇颇不相同。读者很可以参考一下。（振铎附注。）

（选自1923年4月10日《小说月报》14卷第4期）

从艺术发展上企图社会的改造

郭绍虞

现在一辈持社会改造论的，大都注重于物质方面的福利；本来从唯物史观的眼光看来，固是处处不能脱离经济的关系，但是真欲企图全社会的改造，决不是单从物质一方面着想，把人类看得和许多动物一样，没有向上发展的。艺术的发展，单不过精神方面的一种，现在我单从这一点上，说明企图社会改造的理由。

于社会主义不十分注意的人，每易起一种误解的心理，以为提倡社会主义的人，决不是艺术家，而艺术家决不会提倡社会主义的，一方面是倾向于物质的改进，一方面是注重于精神的发展，决不会同时融合的；实在以我个人的见解：澈底的社会主义，决不会阻止个性的发展，决不会轻视精神的生活，而真正的艺术家，亦决不会满足于资本制度下面拜金主义的社会。他要自由发展他真正的艺术，决不是为金钱报酬所可以役使的，固然于现在工资制度的社会，一辈艺术家难免不掀动于金钱的势力，但是因顾到金钱报酬，才去研究艺术，便不能说完全是自然的冲动，便不能不投时好，便不能不为富人的心思嗜好来支配，要求他个性的充分发展，是很难的了。然而现在一辈自命为艺术家的，还不自知他自己早已牺牲个性，投降于金钱势力下面，服服贴贴听人家的指挥，受庸众的暗示，他却还自鸣得意，称赞他艺术的高尚，真是可怜！所以要是真正的艺术家，要是真想自由发展他的艺术，总觉现在社会制度，是他这种思想很有力的障碍，于不知不觉之间，自会有社会改造的倾向。

以前报纸上似曾载过布尔塞维克党戕杀艺术家的事实，日本石川六郎所着〔著〕的《过激派》一书，中间亦有叙述关于这些的情形——如托尔斯泰邸宅的被毁，画家列蒲的饿死等事——本来当时俄国情形，同外边很为隔膜，布尔塞维克党设施的真相，外边很不容易窥测，而所传布的消息，大都是从西欧电讯中得来，颂声谤语，同时并起，究竟真相若何——有无戕杀艺术家的事实——还是不能断定。……

罗素是主张精神生活的人，他的批评社会主义，以为于物质的安全以外，同时应发展创造的冲动；于他所著《到自由的途径》第七章《社会主义下的科学与艺术》，他说：

社会主义倘然只想将这些人所喜欢的物质的安全分配给一般人，那就简直阻住了人的上进心，埋没了天才。

他便是这般主张，——不仅仅以物质的安全为满足的主张，不过他所说的，是包括科学与艺术，现在我却单从艺术方面着想罢了。

我并不是不主张物质方面的改善，不承认社会的应当改造，不过觉得所谓社会改造，是决不仅仅限于物质一方面，必须兼顾到精神一方面，而于精神一方面要谋充分的改造，尤非先从物质方面改造不可，因为精神方面的改造，和物质方面的改造，处处生密切的关系，所以从艺术的发展上看，亦是社会应当改造的一种趋势。

讲到艺术，不论是依附艺术与自由艺术，总不外以美为标准，吾人可以先略讲美的价值是怎样——美对于人生的需要是怎样？明了美于人生的位置，然后可以知道社会改制以后，艺术这件事，是无用还是有用，是废弃还是提倡？

大凡人生实际的需要，只知道感官的快感，而不知道所谓美。美的欲望，都属于理想上面，而于实际上的需要，是没甚关系的，有时所以觉得有关于实际的，都由感官的快感与美感相混视的结果；但是实际的需要满足以后，那理想的需要，自会发生，这是人类精神活动自然的趋势。有一辈生活安全的人，他自会无事中找出事来，去满足他创造的本能；譬如野蛮人民起初造兵器的时候，不过供实际的需要，后来再加以雕琢，这便是因于理想上的需要，所以这种创造的精神活动，于社会改造以后，物质的安全，既已成功，精神的生活，亦一定发展，便使要限制亦限制不来，要摧残亦摧残不成！

克伊孟说：“美是实体的形象，而形象是不具的实体。人类何以要费他劳力时间去制作不具的实体，而不能以实体为满足呢？这全由人类要做造化者的缘故。”他所谓要做造化者，即是一种创造的冲动。社会文化的增进，全赖有这种冲动，全在求精神生活的进步！罗素以为“有些生得聪明的人，他能明白前人的思想和学问，还可以研究发明，有些聪明人，他能够创造美；前者是自得精神上的快乐，后者是将不可得见的快乐，做成形体，使人看了快乐。这两种人都比普通人更值钱，在群居生活中亦更为重要。”这些人在列宁一辈，或者看作寄食阶级，以为不甚重要，但因此若限制艺术，不使精神有充分的发展，那么和现在资本制度的社会，戕贼艺术，真是同一的弊病了。这一点，无强权主义派的主张，便要强一些，他们不论做工与否，都可使人人得到生活的必需品，足够他简易的生活；一般艺术冲动很强的人，便可以充分发展他艺术的天才了。

于次吾人再说何以艺术发展，必须企图社会的改造？一辈持艺术独立论的，如蓝逊岳，如哈德孟，都以为艺术底目的，在艺术本身，于艺术以外，并没有其他目的，所以不能为其他事物所拘牵，所羁绊，若为宗教道德政治等而使用艺术，便不啻褫夺艺术的特性；这种唯美派极端的独立论，和现在的社会制度，显见得是冲突，所以哈德孟说：“艺术的发达，须在自由的世界，”这是从艺术本身上着想要维持艺术的独立，不可不废除拘牵，羁束艺术的桎梏。至于从艺术发展上企图社会的改造，也有二种理由：

一、经济的关系

二、阶级的关系

经济的关系，用唯物史观的眼光看来，是很容易明了的。于竞争的产业制度所生的境遇，不论对于那种艺术——美术或文学——都是很不利益的。艺术的发展，与社会的境遇——情形——恰成正比例；社会的境遇是适当，艺术的发展亦便利，否则假使多数者贫，少数者富，于这种境遇下面，要得到高尚的艺术便很为障碍了。社会的境遇，必须能使各个人的生活都安全，有适当衣食的供给，公共的生活，又有十二分的设备，而后艺术始得十分发达的境遇。吾人若回顾过去的历史，可以见得膨涨时代——国民经济充实时代——便容易生出伟大的美术，表示当时国民的精神：吾人可以举几个实例，有三个时代，很可以作证据的：

一、希腊美术及文学大发展的斐利克莱斯时代

二、称为“黄金时代”的渥额斯泰时代

三、产生莎士比亚的英国的伊利沙白时代

这三个时代，国民的生活都很充实，所以发表他的思想，可以成其伟大的事业；若使国民的生活是卑陋，国民的精神，亦决不能达到思想的高潮。所以吾人为艺术所实际要求的，是为谋多数者的闲暇，得衣食充足的资料，对于劳动而感愉快，及纯粹的国民的精神之复兴。而所谓纯粹的国民的精神之复兴，又决不是把这基础置于少数者的天才上面；不论是画家，雕刻家，或音乐家，他技俩达于高潮的时候，社会中的美术，决不是单成于少数者的天才，他发展的基础，不可不说是筑于多数者的美术心上。对于美的本能与所以认识美的修养，要先普及于一般，使人人都有批判的能力，才能产出大规模的美术；因为艺术的产生，系在于深肥的土地，若于荒芜的土地，虽或亦间有发生，但不与许多国民的刺激受同情，决不会产出大规模来。吾人要怎样改良艺术的土地，使荒瘠变成肥沃？便不可不打破现时的社会制度，改造完善的社会，使人人没有衣食的忧虑，才可充分发展精神的生活；这个意思，很近于无强权主义派的主张了。威廉·穆礼斯，是英国有名的艺术家，他便是这般主张——他不仅仅是信奉社会主义，还且是信奉极端的社会主义。

至于阶级的关系，艺术家中抱平等观念的，益发没有不图改造社会的思想；因为美术的目的，是公共的，不是个人的，若得成功，是为社会而成功，不应为富人而成功，这是社会主义者的意见，实亦为艺术家的意见。本来美的需要，是属于理想上的，起初人类当未分阶级的时候，群居相处，其实际的需要及理想的需要，一切都是共同享受，例如集众而行祭仪，这理想上的需要，亦是不分畛域，没有限制的；迨到有阶级——不论贵贱阶级或贫富阶级——产生，那二种需要，——实际的与理想的——渐有私的倾向，这便是罗素所谓占有的冲动，有了这种冲动，在上的阶级，不论理想上实际上的需要，都据为己有，在人类知识低微时代，易于为人利用，驱使，那么低的阶级对于高的阶级实际上的需要，还认为正当，还情愿“为人作嫁”，而于理想上的需要，在低的阶级看来，便要认为奢侈了。由贵贱阶级而移到贫富阶级，这理想上的需要，遂屈伏于拜金主义下面，为富人所独占了。老练的工人被雇于富人所指定的职务，不得不为他们作奢华精巧的东西；纤巧的女工，亦不得不为他们制美丽的扎花。艺术上的劳动，完全为富人所支配，又那里可望他发展！英国惠斯托谷脱，是个很有学识的宗教家。他著作中间，亦有一节讲到美术，表同一的精神。他说：

美术的目的，不在单独的快乐，在社会共同的快乐；其所希望，在使美术有精神的价值——若此见解为正当，则美术的目的，不在个人而在公众，其极致在崇拜伟大的绘画，伟大的诗，决不是应为一个人所专有。于不论何时代，达于美术的高潮之时，决无属于一个人的。希腊美术极隆盛的时候，美术是供公众的使用。至于近世社会，个人的富，逐渐增加，最高尚的美术家，从公众的劳动，引离而为一私人而劳动，这真是一个主要的危险。

所以富人的金本位，决不是艺术的本位。艺术的本身，是独立的；艺术的目的，是公众的。于自望竞争所生的境遇——其结果所表现的富人政治，决不是所以发达美术的原因；而富人借助金钱的势力，来戕贼艺术，来滥用个人的特权，来破灭世界的美，来害社会一般的幸福，是应得禁止的；但是于现在的社会制度，是资本家的保障，是富人的护符。何曾顾到艺术！更何曾顾到人类的精神生活！所以不得不谋改造，——从艺术发展上，不得不企图社会的改造。

九，三，二五，夜十一时。

（选自1920年5月1日《新潮》第2卷第4期）

《点滴》序言

周作人

这一册里所收的二十一篇小说，都是近两年中——一九一八年一月至一九一九年十二月——的翻译，已经在杂志及日报上发表过一次的，本来还没有结集重印的意思。新潮社的傅孟真罗志希两位先生却都以为这些译本的生命，还有扩大的价值，愿意我重编付印；孟真往英国留学的前两日，还催我赶快编定，又要我在序文里，将这几篇小说的两件特别的地方——一，直译的文体，二，人道主义的精神，——约略说明，并且将《人的文学》一篇附在卷末。我所以依了他们的热心的劝告，便决意编成这一卷，节取尼采的话，称为《点滴》，重印一回。

我从前翻译小说，很受林琴南先生的影响；一九〇六年往东京以后，听章先生的讲论，又发生多少变化，一九〇九年出版的《域外小说集》，正是那一时期的结果。一九一七年在《新青年》上做文章，才用口语体，当时第一篇的翻译，是古希腊的牧歌，小序有一节说，——

“什法师说，翻译如嚼饭哺人，原是不差。真要译得好，只有不译。若译他时，总有两件缺点；——但我说，这却正是翻译的要素。一，不及原本；因为已经译成中国语。如果还要同原文一样好，除非请谛阿克利多斯（Theokritos）学了中国语，自己来作。二，不像汉文，——有声调好读的文章，因为原是外国著作。如果同汉文一般样式，那就是随意乱改的胡涂文，算不了真翻译。”（十一月十八日）一九一八年答某君的通信里，也有一节，——

我以为此后译本，……应当竭力保存原作的风气习惯语言条理；最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可“中不像中，西不像西”，不必改头换面。……但我毫无才力，所以成绩不良，至于方法，却是最为适当。（十一月八日）

在同一封答信里面，又有这一节，是关于小说的内容的，——

以前选译几篇小说，派别并非一流。因为我的意思，是既愿供读者的随便阅览，又愿积少成多，略作研究外国现代文学的资料，所以译了人生观绝不相同的梭罗古勃与库普林，又译了对于女子解放问题与伊孛然不同的斯忒林培克。

但这些并非同派的小说中间，却仍有一种共通的精神，——这便是人道主义的思想。无论乐观，或是悲观，他们对于人生，总取一种真挚的态度，希求完全的解决。如托尔斯泰的博爱与无抵抗，固然是人道主义；如梭罗古勃的死之赞美，也不能不说他是人道主义。他们只承认单位是我，总数是人类：人类的问题的总解决，也便包涵我在内，我的问题的解决，也便是那个大解决的初步了。这大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。

因为一个固定的模型底下的统一，是不可能，也是不可堪的；所以这多面多样的人道主义的文学，正是真正的理想的文学。

我们平常专凭理性，议论各种高上的主义，觉得十分彻底了；但感情不曾改变，便永远只是空言空想，没有实现的时候。真正的文学，能够传染人的感情；他固然能将人道主义的思想传给我们，也能将我们的主见思想，从理性移到感情这方面，在我们的心的上面，刻下一个深的印文，为从思想转到事实的枢纽：这是我们对于文学的最大的期望与信托，也便是我再印这册小集的辩解（Apologia）了。

一九二〇年四月十七日，记于北京。

（选自周作人辑译《点滴》，1920年8月北京大学出版部出版）

自然主义

欧游心影录（节选）

梁启超

六 学说影响一斑

从来社会思潮，便是政治现象的背象，政治现象，又和私人生活息息相关，所以思潮稍不健全，国政和人事一定要受其敝。从前欧洲人民，呻吟于专制干涉之下，于是有一群学者，提倡自由放任主义，说道政府除保持治安外，不得多管闲事，听各个人自由发展，社会自然向上。这种理论，能说他没有根据吗？就过去事实而言，百年来政治的革新和产业的发达，那一件不叨这些学说的恩惠？然而社会上的祸根，就从兹而起，现在贫富阶级的大鸿沟，一方面固由机器发明，生产力集中变化，一方面也因为生计上自由主义，成了金科玉律，自由竞争的结果，这种恶现象，自然会变演出来呀。这还罢了，到十九世纪中叶，更发生两种极有力的学说来推波助澜。一个就是生物进化论，一个就是自己本位的个人主义，自达尔文发明生物学大原则，著了一部名山不朽的《种源论》博洽精辟，前无古人，万语千言，就归结到“生存竞争优胜劣败”八个大字。这个原则，和穆勒的功利主义，边沁的幸福主义相结合，成了当时英国学的中坚。同时士梯尼卡戛加盛倡自己本位说，其敝极于德之尼采，谓爱他主义为奴隶的道德，谓剿绝弱者为强者之天职，且为世运进化所必要，这种怪论，就是借达尔文的生物学做个基础，恰好投合当时代人的心理。所以就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义，就国家方面论，军国主义，帝国主义，变了最时髦的政治方针，这回世界国际大战争，其起原实由于此，将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此。

七 科学万能之梦

大凡一个人，若使有个安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去，近来欧洲人，却把这件没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信“科学万能”。原来欧洲近世的文明有三个来源，第一是封建制度，第二是希腊哲学，第三是耶稣教。封建制度规定各人和社会的关系形成一种道德的条件和习惯。哲学是从智的方面，研究宇宙最高原理及人类精神作用，求出个至善的道德标准。宗教是从情的意的两方面，给人类一个“超世界”的信仰。那现世的道德，自然也跟着得个标准，十八世纪前的欧洲，就是靠这个过活。自法国大革命后，封建制度完全崩坏，古来道德的条件和习惯，大半不适于用。欧洲人的内部生活，渐渐动摇了，社会组织变更原是历史上常态，生活就跟着他慢慢蜕变。本来没有什么难处，但这百年来的变更却与前不同。因科学发达结果，产业组织，从根柢翻新起来，变既太骤，其力又太猛，其范围又太广，他们要把他的内部生活凑上来和外部生活相应却处处措手不及。最显著的就是现在都会的生活和从前堡聚的村落的生活，截然两途，聚了无数素不相识的人，在一个市场或一个工厂内共同生活。除了物质的利害关系外，绝无情感之可言。此其一。大多数人无恒产，恃工为活，生活根据，飘飖无着，好像枯蓬断梗。此其二。社会情形太复杂，应接不暇，到处受刺戟，神经疲劳。此其三。劳作完了，想去耍乐，耍乐未完，又要工作，昼夜忙碌，无休养之余裕。此其四。欲望日日加高，百物日日加贵，生活日日加难，竞争日日加烈。此其五。以上所说，不过随手拈出几条，要而言之。近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活，变迁急剧，内部生活，随而动摇，还是很容易看得出的。内部生活，本来可以凭宗教哲学等等力量，离去了外部生活，依然存立。近代人却怎样呢？科学昌明以后，第一个致命伤的，就是宗教。人类本从下等动物蜕化而来，那里有什么有上帝创造。还配说人为万物之灵吗？宇宙一切现象，不过物质和他的运动。那里有什么灵魂？更那里有什么天国？讲到哲学，从前康德和黑格尔时代，在思想界俨然有一种权威，像是一统天下，自科学渐昌，这派唯心论的哲学便四分五裂，后来冈狄的《实证哲学》和达尔文的《种源论》同年出版，旧哲学更是根本动摇。老实说一句，哲学家简直是投降到科学的旗下了。

依着科学的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。精神和物质的对待，就根本不成立，所谓宇宙大原则，是要用科学的方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的“必要法则”之下，这种法则，其实可以叫做一种变相的运命前定说，不过旧派的前定说，说运命是由八字里带来，或是由上帝注定，这新派的前定说，说运命是由科学的法则完全支配，所凭藉的论据，虽然不同，结论却是一样。不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神，也不过一种物质，一样受“必然法则”所支配，于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任，我为善不过那“必然法则”的轮子推着我动，我为恶也不过那“必然法则”的轮子推着我动，和我什么相干。如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，直是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学，既已被科学打得个旗靡辙乱，这位“科学先生”便自当仁不让起来。要凭他的试验发明个宇宙新大原理，却是那大原理且不消说。就是各科各科的小原理，也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了，所以令社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中。好像失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知怎样是好。既然如此，所以那些什么乐利主义，强权主义，越发得势，死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活，善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能如欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡，怎么好呢，只有凭自己的力量，自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来甚么军阀甚么富阀，都是从这条路产生出来。这回大战争，便是一个报应。诸君又须知，我们若是终久立在这种唯物的机械的人生观上头，岂独军阀富阀的专横，可憎可恨，就是工团的同盟抵抗乃至社会革命，还不同是一种强权作用，不过从前强权，在那一班少数人手里，往后的强权移在这一班多数人手里罢了。总之在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一躺〔趟〕。住几十年，干甚么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然，就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却自偏在这方面。当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功。黄金世界，便指日出现，如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难，好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁。就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了。

（自注）读者切勿误会，以为我菲薄科学。我绝不承

认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。从此抛

弃科学的误用，才可为科学立一个再生的纪元。

八 文学的反射

要晓得时代思潮，最好是看他的文学。欧洲文学讲到波澜壮阔，在前则有文艺复兴时期，在后则推十九世纪。两者同是思想解放的产物。但气象却有点根本不相同之处，前者偏于乐观，后者偏于悲观。前者多春气，后者多秋意。前者当文明萌茁之时，觉的前途希望汪洋无际，后者文明烂熟之后，觉得样样都试过了，都看过了，都是无一而可。我如今且简单讲几句。把百年来的思潮和文学印证出来，十九世纪的文学，大约前半期可称为浪漫派（即感想派）全盛时代，后半期可称为自然派（即写实派）全盛时代。浪漫派承古典派极敝之后，崛然而起，斥模仿，贵创造，破形式，纵感情，恰与当时唯心派的哲学和政治上生计上的自由主义同一趋向，万事皆尚新奇，总要凭主观的想像力描出些新境界新人物，要令读者跳出现实界的圈子以外，生一种精神交替的作用。当时思潮初解放，人人觉得个性发展可以绝无限制，梦想一种别开生面完全美满的生活。他们的诗家，有点和我国的李太白一样，游心物表，块然自乐，他们的小说，每部都有一主人翁，这主人翁就是作者自己写照。性格和生活总是与寻常人不同，好写理想的武士，表英雄万能，好写理想的美人，表恋爱神圣，结果全落空想。和现在的生活实渺不相涉了。到十九世纪中叶，文学霸权，就渐渐移到自然派手里来。自然派所以勃兴，有许多原因。第一件，承浪漫派之后，将破除旧套发展个性两种精神做个基础，自然应该更进一步，趋到通俗求真的方面来。第二件，其时物质文明剧变骤进，社会情状日趋繁复，多数人无复耽玩幻想的余裕，而且觉得幻境虽佳，总不过过门大嚼，倒不如把眼前事实写来，较为亲切有味。第三件，唯物的人生观正披靡一时，玄虚的理想，当然排斥，一切思想，既都趋实际，文学何独不然。第四件，科学的研究法，既已无论何种学问，都广行应用，文学家自然也卷入这潮流，专用客观分析的方法来做基础。要而言之，自然派当科学万能时代，纯然成为一个最重要的信条，说道“即真即美”。他们把社会当作一个理科试验室，把人类的动作行为当作一瓶一瓶的药料。他们就拿他分析化合起来，那些名著，就是极翔实极明了的试验成绩报告。又像在解剖室中，将人类心理层层解剖，纯用极严格极冷静的客观分析。不含分毫主观的感情作用，所以他们书中的背景，不是天堂，不是来生，不是古代，不是外国，却是眼面前我们所栖托的社会。书中的人物，不是圣贤，不是仙佛，不是英雄，不是美人，却是眼面前一般群众。书中的事迹，不是什么惊天动地的大业，不是什么可歌可泣的奇情，却是眼面前日常生活一些断片。我们从前有句格言，说是“画犬马难于画精神”。这自然派文学，将社会实相描写逼真，总算极尽画犬马之能事了。诸君试想，人类既不是上帝，如何没有缺点，虽以毛〔王〕嫱西施的美貌，拿显微镜照起来，还不是毛孔上一高一低的窟窿纵横满面。何况现在社会，变化急剧，构造不完全，自然更是丑态百出了。自然派文学，就把人类丑的方面，兽性的方面，赤条条和盘托出。写得个淋漓尽致，真固然是真。但照这样看来，人类的价值差不多到了零度了。总之，自从自然派文学盛行之后，越发令人觉得人类是从下等动物变来，和那猛兽豺虫，没有多大分别。越发令人觉得人类没有意志自由，一切行为，都是受肉感的动作，和四围环境所支配。我们从前自己夸嘴，说道靠科学来征服自然界。如今科学越发昌明，那自然界的威力，却越发横暴，我们快要倒被他征服了。所以受自然派文学影响的人，总是满腔子的怀疑，满腔子的失望。十九世纪末，全欧洲社会，都是阴沉沉的一片秋气，就是为此。

九 思想之矛盾与悲观

凡一个人若是有两种矛盾的思想在胸中交战，最是苦痛难忍的事。社会思潮，何独不然？近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性，如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了，却是绝对的自由和绝对的平等。便是大大一个矛盾，分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾。种种学说，都是言之有故，持之成理。从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧，消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做“世纪末”，这句话的意味，从狭义解释，就像一年将近除夕，大小帐务，逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起。从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。我们自到欧洲以来，这种悲观的论调，着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈。（他做的战史公认为第一部好的）他问我，“你回到中国干什么事，是否要把西洋文明带些回去？”我说，“这个自然。”他叹一口气说，“唉，可怜，西洋文明已经破产了。”我问他，“你回到美国却干什么？”他说，“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”我初听见这种话，还当他有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。

十 新文明再造之前途

诸君，我想诸君听了我这番话，当下就要起一个疑问，说道，依你说来，欧洲不是整个完了吗？物质界的枯窘既已如彼，精神界的混乱又复如此，还有甚么呢？从前埃及中亚细亚乃至希腊罗马，都曾经过极灿烂的文明，后来都是灭绝了，或中断了。不要这回欧洲又闹这出戏罢？我对于这个疑问，敢毅然决然答应道，不然，不然，大大不然。欧洲百年来物质上精神上的变化，都是由个性发展而来，现在还日日往这条路上去做。他和古代中世乃至十八世纪前的文明，根本上有不同的一点。从前的是贵族的文明，受动的文明；如今却是群众的文明，自发的文明；从前的文明是靠少数特别地位，特别天才的人来维持的，自然逃不了人亡政息的公例，今世的文明，是靠全社会一般人个个自觉，日日创造出来的。所以他的质虽有时比前不如，他的量却比从前来得丰富，他的力却比从前来得连续。现在的欧洲，一言以蔽之，万事万物，都是群众化。这种现象，连我们有时也看得讨厌。有人说，“这不是叫社会向上，倒是叫社会向下了。”其实不然，一面固是叫旧日在上的人向下，一面仍是叫旧日在下的人，向上，然而旧日在下的人总是大多数，所以扯算起来，社会竟是向上了。这种步骤，美国人所经过的最为明白，英国从前种种权利，都是很少数的贵族专有，渐渐拿出来给中级的人共享，渐渐拿出来给次中级又次中级乃至最低级的人一齐共享，不独物质上的权利如此，就是学问上艺术上乃至思想上，他那由上而下，由集而散的情形，也复如此。英国固然是最好的模范，其他各国，也都是同一趋势。所以他的文明，是建设在大多数人心理上，好像盖房子从地脚修起，打了个很结实的桩儿，任凭暴风疾雨，是不会摇动的。讲到他的思潮，当法国大革命后，唯心派哲学浪漫派文学全盛之时，二十来岁一个活泼青年，思想新解放，生气横滋〔溢〕，视天下事像是几着可了而且不免驰骛于空华幻想，离人生的实际却远了。然而他这种自由研究的精神，和尊重个性的尊〔信〕仰，自然会引出第二个时代来，就是所谓科学万能自然派文学全盛时代。这个时代，由理想入到实际，一到实际，觉得从前甚么善咧美咧，都是我们梦里虚构的境界，社会现象，却和他正相反，丑秽惨恶，万方同慨，一面从前的理想和信条，已经破坏得七零八落，于是全社会都陷入怀疑的渊源，现出一种惊惶沈闷凄惨的景象，就像三十前后的人，出了学校，入了社会，初为人夫，初为人妇，觉得前途满目荆棘，从前的理想和希望，丢掉了一大半，十九世纪末叶，欧洲的人心，就是这样。

虽然，他们并没有入到衰老时期，怎见得呢？凡老年人的心理，总是固定的，沈滞的，单会留恋过去，不想开拓将来，他那精神的生活，也和他的肉体一样，新陈代谢的机能，全然没了，破坏性反抗性是绝不会发动了。现代欧洲人，却不是那样，他们还是日日求自我的发展，对于外界的压迫，百折不回的在那里反抗，日日努力精进，正像三四十来岁在社会上奋斗的人，总想从荆天棘地中，建立一番事业，如今却不比从前在学校里，发空议论了，他们人情世态，甜酸苦辣都经过来，事事倒觉得亲切有味，于是就要从这里头找出一个真正的安身立命所在，如今却渐渐被他找着了。在社会学方面，就有俄国科尔柏特勤一派的互助说，与达尔文的生存竞争说相代兴，他是主张自我要发展的，但是人类总不能遗世独立，大事小事没有一件不靠别人扶助，所以互相扶助，就是发展自己的唯一手段。他的论据，也是从科学上归纳出来，所以在思想界一天一天的占势力。在哲学方面，就有人格的唯心论，直觉的创化论种种新学派出来，把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。人格的唯心论，由美国占晤士首倡，近来英美学者愈加发挥。从前唯心派哲学家，将心灵认作绝对的一个实体，和他对像〔象〕的世界相对待，分为两橛，占晤士一派，用科学研究法，证明人类心的性能，实适应于外界而渐次发达，意力和环境互相提携，便成进化。人类生活的根本义，自然是保全自己发展自己，但人人各有个自己，用自己这个字，称呼通换不过来，所以给他一个通名就叫人格。这人格离了各个的自己，是无所附丽，但专靠各个的自己，也不能完成。假如世界上没有别人，我的人格从何表现，假如全社会都是罪恶，我的人格受了他的传染和压迫，如何能健全，由此可知人格是个共通的，不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上，然而社会的人格，本是各个自己化合而成，想社会的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上，这就是意力和环境提携便成进化的道理。明白这个道理，那么所谓个人主义，社会主义，国家主义，世界主义，种种矛盾，都可以调和过来了。直觉的创化论，由法国柏格森首倡，德国倭铿所说，也大同小异。柏格森拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象，都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人种自由意志发动的结果，所以人类日日创造，日日进化。这意识流转就唤做精神生活，是要从反省直觉得来的。我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个大无畏，一味努力前进便了。这些见地，能够把种种怀疑失望，一扫而空，给人类一服丈夫再造散。就学问上价值而论，不独唯心唯物两派哲学有调和余地，连科学和宗教也渐渐有调和余地了。以上所述几种学派都是当本世纪初期早已茁出萌芽，但未能完成，未能普及，便碰着这回大战。当战争中，人人都忙着应战，思想界的著述，实在寂寥，所以至今没见甚么进步，将来能否大成，和康德黑格尔达尔文诸先辈的学说有同等的权威，转移一代人心，也不敢必。但是欧人经过这回创巨痛深之后，多数人的人生观因刺激而生变化，将来一定从这条路上打开一个新局面来，这是我敢断言的哩。

……

（录自1920年4月20日《教育公报》第7卷第4期）

近代文学十讲（节选）

〔日〕厨川白村 著 罗迪先 译

第六讲 自然主义（下）

一 名称

名称的诠议，有的以为随随便便，那是大误。名称的意义，因为没有明确的限定，学问上便议论百出，自然要生出误解来，这是我常常所见的。现在日本的文坛上，这个Naturalism意义，有种种的解释，弄出无益的论战到了不少。在西洋英法多数的评家，和德之美学者如福尔凯忒（Volkelt）等说，在文艺上此语的解释，大不相同。所以我先要定此点解释之后，再论本论，而且还有一切的艺术，多有说是自然的模仿（Imitation of nature），此乃柏拉图的艺术论以来，自古就行的学说。从这样意味来说，大凡文艺都属于自然主义了。所以这个名称，不得不很狭的定义他，解释他了。同样模仿自然，所谓造出第二自然（Second nature）之中，作者的态度，有了异同，便生出种种的流派和主义来了。

希腊亚利斯多德以来，像这个“自然”一语，用于杂多的意义，再也没有了，因之Naturalism的名称，在文艺以外的神学哲学等方面，复有稍异的意味解释了。即把一切万有，依自然的法则来说明精神的现象，不外乎物质现象的连续，以自然科学的研究法，可得而阐明了。因之超越自然的原理，或神秘奇迹，不过全是空想，被否定了。在这样意义的自然主义，略同唯物的，机械的，科学的态度之说，是最广用的意义。

现在把辞典里Nature一语的说明来说：

a 元来本身固有的生来的本质，决非后来所得或附加上去的，生而具有的inherent，innate的意味。完全立在技巧啦，惯习啦，因袭啦之外的意味。

b 肉的，物质的，客观的。

c 依据自然的理法所起来的。

d 现实的。

e 常轨的，即奇怪变异的反对……

还有很长的写着，以下省略。先就近代文艺的自然主义，已经含有上述种种的意味，从曾经说过的近代思潮上来想，也可明白。但是当这样term的解释，仅以空漠以理推想是不成的。在实际的文艺史上，无论何人适用到怎样意味，不可不依据史的事实来决定。不是这样，后人便要随意捏造，终如福尔凯忒把自然主义的名称，谓一切近代文艺的总称，给他这样解释了。这不但失于广漠没有区别，而且其间要生出误解来的恐惧。

在近代文艺史上的实际，这个自然主义的名，用做两个意义。即此语所适用事实上的时候，前后有二。

第一卢梭所唱〔倡〕的自然主义，即在《科学艺术论》（Diseonrssur les Seiences et les Arts，一七四九年），《人类不平等的起源》（Discours sur i’origin et les Fondemens de i’Inegalite Parmi les Homme，一七五三年），《爱弥尔》（Emile，一七六二年）等名著，近世大思想家所鼓吹的学说，鸣因袭的制度之非，论人工的文明之弊，是其主张的根底。元来自然所造的人，是良善的，幸福的，被不自然的社会制度，弄到这样恶的，悽惨的了。彼以为当时社会状态的缺点，是基因于远宗教政治教育道德等之自由的自然状态，失于人工的缘故。所以要除这个弊害，先脱却人类从社会所得的一切影响感化，归到于人性自然的原始的状态。这便是有名的“复归自然”（Return to nature）的话了。《爱弥尔》一卷，论教育说，尽自然放置则可成善良的人，而一入人手变成恶了。教育更加如是，真的发达，非从外注入的。应该自己开发的。其为根本的种子，具于天禀。使此种子，尽自然的倾向去发育，乃真的教育，故意嵌入一定的铸型，是毒害他人的儿子。

使康德吃惊，使哥德喜欢，这样绝叫，在当时的思想界，是青天里下了一个霹雳。这个绝大的影响，在政治上酿成法国的革命，自由主义。在文艺上，对于古典主义，变成浪漫主义的胜利。弃去理想和标准，无视了因袭，主张自我的威权，为近代思想的源泉，实在是这个学说。

但是卢梭的呼号，不是我在本书里要说的基于科学的精神，或浪漫派之后反动现出来的自然主义。元来前后脉络相通是有的，然与风靡十九世纪后半期的欧洲文坛之自然派文学，当然不相同，这个第二个，就是曹拉主唱〔倡〕的自然主义了。把现实的真相，用科学的，如实的描写主义，换言之，即基因“现实”即“真”即“自然”的文学。科学万能时代之机械的，物质的世界观，是当然要生出来的这样性质的文艺。

现在要说曹拉主义（Zolaism）的自然主义之先，要说一句话，即realism写实主义的名称。德之浩多曼（Hartmaun）及英法之多数学者，这个写实主义的话，全然看做自然主义为同一。并且从实际上的惯用来说，也多是这样。即看同一作家，和同一作物；有说自然派，有说写实派的例也很多。而且二者之间，立了差别，弄德国流的议论，我本来是不喜欢的。但说写实派，只说是把现实的世相，如实的描写的文学，变成很漠然广阔的意味了。所以例如英国的小说家，十八世纪之特福（Defoe），十九世纪起初之岑·岙斯金（Jane Austen）女史，还有日本的西鹤等，在或意味上，可呼做写实家（realist）。然此范围太广，一般的恐怕不能够区别，在本书仅以从十九世纪中叶之后，在欧洲文坛得势力的曹拉主义，与他区别起见，特称做自然主义，我以为正当。即只说写实主义，是如实的写眼前的世态人情，一般的广阔意味。说起自然主义，根据科学的物质观，意味曹拉一流之近代的写实派。那样区别，我以为重史实稳当的解释。

曹拉继续自然主义的主张，在《实验小说》（Le Roman Experimental）（一八八〇年）和《自然派小说家》（Les Romanciers Naturalistes）（一八八一年）的二篇论文中发表了。人间决非灵的东西，也决不是精神的东西，不过是一个机械罢。而其物质的现象，或社会的境遇，全然用科学的所能够测定，这个纯粹的唯物观，为此说的出发点。

曹拉先像星学，仅以观察的科学，和像化学根据实验的科学之间，立了差别。即前者，研究者，单是观察者，不过是现象的写真师。后者，实验者，任意改变事物的状态，能够研究其真相。小说家即如后者，做一个实验家，先取或一个人物，作者置诸自己所选或特殊的状态之下，实验的来研究这个人物。像物理学化学，现今已为精密的科学，还有生理学心理学也同样，以一定的法则，不是可说明的吗？“路旁的石，人间的头脑，共同被决定论（determinism）支配着。”因之，人之智的情的活动，适用此精密科学的方法，究其真相，真是小说家的任务。如浪漫派理想派，只依纯粹的想像，是不行的，还有不可思议，仍旧以不可思议的来描写，不去分析解剖，空漠的作物，也是不足道。作者把一切的作品，要和科学同样，建在确实的知识上。以上是曹拉主张的要点，他自己所说的话如下：

亚克利士（Achilles）的怒，台度（Dido）的恋爱，古文学里所写着，真描写得美丽，可以传万古而不朽。然吾人的任务，解剖怒和恋，要精密的知道，此等热情，在人间组织，果有何作用。吾人今日全立在新的见地，为哲学的还是为实验的。和科学同样，在文艺里，实验的方法，正是决定个人的及社会的自然现象。而至今日的哲学，对此等现象，不过给了非合理的及超自然的说明罢了。……

以前说明近代思潮，说及哲学及宗教的时候，论及科学所产生的决定论，而曹拉的自然主义的根据，全在于此。即人所谓自由意志是没有的，不过在一定科学的法则之下活动着，从这个见解，人间看做一个生物，想研究其生活。他在文艺上，所以持此主张，是受当时法兰西有名的生理学者克罗特·培尔那尔（claude Bernard）的学说感化，到〔倒〕也不少。

要之，曹拉主义，是把人生的自然现象，要以科学的研究之文艺。此说，因合于当时科学万能的风潮，世间非常欢迎，然一方面受了种种的非难。常主张保守主义之说有名的菲尔台南·勃浏基尔（Ferdinand Bruntiere）为第一，及其他许多的批评家受了攻击。决定说的立脚之是非，姑且勿论。第一实验一语，以科学的意味和文学方面的意味，有不能同样思考之难点。

科学者以试验管之中，使他化合或分析的实验，在文学方面，作者要描写的人物，置诸想像上种种的境遇，表示其人物如何动作。即同一说实验，一边全然变作纯粹的想像上实验了。两者全然是性质不同的实验，以科学上的实验，在文学上去做，便是无理的话了。还有从别的来想，在科学上的实验，“同一事情及境遇之下，常生同一的现象或结果，”变成原则。而变化无穷的人生，那里能够适用呢？诸如此类，曹拉主义，有了种种缺点，我且不说他，即曹拉自己的作品，已经不能照议论去做，万人所公认的。所以置重此等主张和议论，还是先吟味实际的作物要紧得多。

二 自然主义之由来

文艺上生起自然主义的新运动之由来，先在思想界一方，基于物质文明，科学的精神，机械论，决定论的人生观，关于此等，上来多已述过。所以本节关于生地自然主义为止的文艺史上的事实，举其重要的二三项目来说。

欧洲近代的新思潮，多发源于法兰西，故当说自然主义生起为止的由来，便要说当时法兰西文坛的变迁了。

第一，先要说文艺批评方面，有圣·鲍（Charles Augustin Sainte-Beuve）（一八〇四—一八六九），探奴（Hippolyte Adolphe Taine）（一八二八—一八九三）的二大家——近世文艺批评，划一新时期此二大批评家，为了自然主义的勃兴，与以万军的援兵，说此事实，倒有必要。

诗文自古典主义变为浪漫主义，再变而为自然主义，又变至最近的新主观主义之间，在文艺批评方面，差不多也可看出相平行的显著的变迁。批评一语，曾经单指摘他人作物中的缺点，意味“摘瑕”的时代，也有过了。渐次发达，一般评家，以广阔的同情，对于作物，生出严密公平的科学的批评了。说此变迁，原非本章的目的，现在说自然主义与文艺批评的关系之便，述近代文学上批评发达的概略，倒是个便利。

古昔——十八世纪顷为止的批评家，都照规范法则批判作物，更在古典主义的时代，是不可免的现象。所谓规范法则，全是因袭的无生命的惯例，或者评家以自己的头脑，任意造出来的一种偏见罢了。到前世纪的劈头，从浪漫主义的诗文起来的时候，一新了面目，为文艺评家者，以同情研究种种文学，觉悟据偏狭的法则下批判的非了。不囚于何等的偏见，公平无私的态度来观作物了。嚣俄（Victor Hugo）的诗集《东洋诗》（Les Orientales）的序文里说：“凡为批评家的，对于作物本身，只要判断正真正味（intrinseque）的好处，便可以了。合于已定的一观念与否，而据此判断者，便不可以了。”这话，即表示文艺批评的新倾向了。

起这样意味的新批评，便是圣·鲍。彼先去自己的偏见，无何等成心，对于各种类的作品，持有同情，彼以此做批评的根本义。次之，彼以为作家，当制作时，必有心所期望的目的，须十分注意来观察。于此从作者本身的阅历，境遇等，精密的调查了，并且要研究本人作物的一切。评家任之所在，决非对于作家的功绩，缺点，地位等下判断，好的坏的，佳的拙的，不是主眼，宁是第二段。把文艺上的作物，与其作者的生涯，境遇，目的，社交，周围的空气，提示在一般读者的眼前，真是批评家第一的任务，圣·鲍说了。他这样主张的根底，是在“文艺是作者的气质，即temperament de I’auteur”的说，这个态度，已经很带着近代的科学的倾向的证据了。

比圣·鲍的所论，更进一步的，文艺批评很有秩序的科学的，便是探奴了。

在实际当时的文艺界，此人的势力和感化很大，新起来曹拉的自然主义，负探奴的所说，倒也不少。他的名著，在日本英文学研究者，所珍重的《英文学史》（Histoire de la Litterature Anglaise，一八六二）出版起到死为止，约三十年光景的法兰西文坛，可以说是他一个人所左右了。他的感化，不单是法兰西，且波及全欧的批评界。现今易卜生论啦，《俄罗斯印象记》啦，或《十九世纪文艺思潮论》等，又如在日本也熟知的丹麦的大批评家白兰台（Georg Brandes），也不外乎受了探奴的潮流罢了。

他说的根据，全在自然派的，唯物的决定论，而其性质，也可称为生物学的评论的性质了。照例他否定人间的自由意志，看一切万事，都被不变的机械的法则支配着。文艺的作物，和他社会的现象同样，不外乎从外部的原因必然的所产出的罢了。所以一国的文艺，毕竟断定其国民的状况，一切的数学的成果。个人的文艺，其实决非当人任意作出来的，可看做外部的原因之必然的产物。彼在《英文学史》有名的序文里，述了这个主张，而为其原因的力，归到以下三个：

A 人种 探奴在此所说的意味，是指人间生而固有的遗传的性情。这个先天的性情，依人种而各有不同，气质和体格的不同相合，为最普通。

B 周围 Milieu人间无论如何，在此世界，断没有全然孤立的事情。在其周围有山川草木的自然，并有同胞的人类。气候风土，可不必说，以至于人相交之社会的状态，都与其人间有直接间接的关系。换句话来说Physical（物质的）与Social（社会的）周围状态，成功一个地方色（local colour）一种特别的空气，包围人间影响与人物。

现在把第一的“人种”和第二的“周围”的关系一想，二者全然成相反的作用。日本人的儿子，无论如何，总是日本人，这是遗传的先天的所决定的“人种”问题，倘若没有别的事情变化他，这个遗传的性情，总是存续。然“周围”的力，全与彼正反对的活动，后天的生变化到固有的本性，正如动物的保护色，河鹿和Chameleon（蜴蜥类之一种）变体色和周围同色，而人间亦自然受周围的影响，带些地方地。如果“人种”的力，有保守的（Conservative）作用，而后者“周围”的力，与前反对，有适应变化（adaptation）的作用。例如英人或德人，都有固有人种的本性，如果久留日本，都带着日本人流的样子来。脸孔的形状以及气质，固有人种的相连，渐次淡薄，自然以周围的影响，一切变成日本化了。

C 时代 即其文学出来的epoch（时期），从来已经随一系统，或历史发达来的文学，总要波及影响到新时代的文学里来。即如上述“人种”“周围”的力，当作用时，断不是在本来如旧的白纸（tabula rasa）上加力，是以前已有底子上去作用。而这个底子，元来由时代而异，无论怎样文艺，没有不受他的影响的。

文艺既如以上所述，是三个力所产出必然的，数学的成果，不过全是一种记录（document）。以前如一般人所想的，以理想家的经路造成的决没有了，这是探奴著名之生物学的评论的根据。

一切以唯物的解释，无视作者的个性之探奴的议论，到了今日，正已废弃，然其发表的当时，即在科学万能时代，很耸动人心，自然主义的文艺，正从这样生物学的批评的影响生出来的。人受一定的遗传，生于此世，置于一定的境遇，被这个力来左右，全然是机械的盲动了。内为生得所持自然的力，外为后天的，这也被自然的力支配活动了。这个行路，要如实的，科学的描写，是自然派的作品，这真合于探奴的主张，是他所要求的文艺了。

话虽梢〔稍〕入岐路，乘这个方便，要略说一句。这样探奴一流的科学的而且纯客观的文艺批评，今日已经没有了势力。评家以自己的个性和置重于主观的印象批评，英吉利的彼得（Walter Pater）以后，至今盛行。这种批评，元来不据何等审美的法则，也不重科学的观察，全在评家从作品所受得影响，不虚伪的如实发表了。法兰西路纳·度密克（Rene Doumic）如下所说的，实中肯綮的话了。——印象批评家者，以一句话来说，比什么还先用意到自己的个性，作品里面专求自己自身的东西，这真是知识界里自我主义的人了。

第二不在议论上，而在实际的作物方面为自然主义的先驱，是巴尔柴克（Honorè de Balzal），假定离开了什么时代思潮什么主义，单从作物的艺术的价值来说，他恐怕凌驾一切浪漫派自然派的诸家了。在小说方面，实为近世最大的作家。

世尚在浪漫派的时代，人尚唱〔倡〕导理想画梦幻之影的时候彼早着眼在现实描写方面开拓文艺新境地的革新家。先立《人生喜剧》（La Comedie Humaine）二十五卷小说的计画，——未曾完结——从事制作。

此二十五卷小说丛书，所注目的在于如实的描写人间生活状态的风俗史。他以为自古虽有历史这种东西，然多无味干燥的目录，而活写时代的风俗，要传诸后世的文家者，差不多没有一个人。所以补这个缺陷，编成社会的情欲，道义，罪恶等的记录。要写成连续的小说，是他的主意。彼以文艺已经看做社会的生理学，明明是自然主义的先进者了。

这样巴尔柴克的着眼，已比时流进了一步，至于其作物，尚不能脱却浪漫派的风格。如圣·鲍评他的文中说：“巴尔柴克为生理学者解剖家，尚有不到之处，因为他据科学的事实，还是依赖想像的多。”不依严密的，冷淡的经验和观察，宁据想像，他把事实美化了，醇化了，夸张了，强烈了。这是他不像后来自然派的纯客观的态度的地方。不但如此，其描写法拙于解剖分析，常为综合的，不是Analytic（分析的），是Synthetic（综合的），所以作中的人物，动辄变成类型的（Typical）了。譬如描写金钱的欲肉欲，作各种代表的性质即类型，其人物的性质之他点，都做了从属此等欲望的物了。

换言之，一个感情，好像支配人间之全人格和一切的行动描写了。因之，描写的人物，变成极端的狂人样子来。使读者的印象，因此反有明了活跃的地方。以我一个人的意见来说，比较曹拉的作品，更加有趣，诵读时可得尝人生真味更深一层的气分。

现在把巴尔柴克所描写类型的人物，引两三个例来说，《老父哥丽倭》（Le Pere goriot）的主人公，是子女烦恼的化身，好像莎士比亚的《利亚王》（King Lear）对于不孝的女儿，彻底的尽献身的爱情。女儿堕落陷于苦境，老父哥丽倭取了自己身上的物，去救助他。同作中之罗斯蒂那（Rostignae）青年，是个野心的化身。还有Eugenie Grandet 的主人公尤瑞尼女子，描写美丽柔和天真烂漫而且孝顺的一妇人，父亲格兰台又是贪欲的化身，而临终的时候，描写得很深刻。即吝啬家临死，牧师走来，交给十字架，他要想接吻，因为十字架是金制的，要撮住黄金。这种地方实很夸张，描写非常巧妙。

像那样巴尔柴克所描写的人物，是构成一个情欲或性癖的类型，不是个个人物如实写出来的个别的东西。这种地方，到后来自然派——如莫泊三或俄国作家的作物，很有异趣的地方。即彼一面脱却了浪漫派的倾向，且带写实之风，然和后的自然派复有不同。毕竟他的地位，可以说是渡新旧文艺之间一个大桥梁。

还有一面，且具浪漫派的风格，他而且已经为自然主义的先驱，有基斯塔伐·福罗培尔。但此人的名作，如已经说过的《琶坏利夫人》，和巴尔柴克的诸作不同，已经为自然派小说的晓钟。又如《圣安东的诱惑》（Tentation de Saint Antoine）梦幻的最浪漫的作物，断不是福罗培尔成功的作，他的性〔姓〕名，在此省略，也是可以的。彼既为具足的自然主义的作家，决非可算在这儿先驱者——准备时代的一人了。

（选自厨川白村著，罗迪先译《近代文学十讲》，1921年8月学术研究会总会出版）

文艺上的自然主义（节选）

〔日〕岛村抱月 著 晓风 译

九

自然主义本身的研究，可以分为构成上及价值上的两面，我们现在先说他的构成论。

自然主义底构成，可以从两点上看。第一是描写底方法态度，第二是描写底目的题材。

第一，把自然主义从描写底方法态度方面分解起来，共有纯客观的与主观插入的两种。换句话说，就是写实的和疏解的或原始的自然主义和印象派的自然主义两种。一面，原始自然主义主张写自然的时候，必须极力依照客观精写细写出来，描写的方法务使事象都如映射在明镜中一般，换句话说，务求他是纯客观的，纯写实的。这是普通的解释。佛罗倍尔所谓“艺术与作者全无共通”，泰奴（H.A.Taine）所谓“以自然底表现为终极，不得不藏了作者底个性”，勃留契尔所评“自然主义底无感情性，无人格性，”左拉在《实验小说》论文中所谓小说应如生理学的实验生物一般，只是事实底实验、解剖、报告等等都便是这个意思。别一面，印象派的自然主义底主张，把那曾经排斥的作者底主观，仍用或一方式夹插进去；就是把作家感受了自然而得的印象，宛然地表现出来。前文引过的休泰因底情趣说，便是这一种的议论。绘画上的印象派，忠于自然之极，单以自然底印象为主，描出约略的自然，避去摄影的细写，也便是这个意思。这在德国，名叫“彻底的自然主义”（Konsequente Naturalismus），据说是千八百八十七年以后抒情诗人霍尔兹（Arno Holz）等所提倡，郝特曼在戏剧《日出以前》中所实行。借同国批评家巴推尔斯（A.Barteles）底话来说，这主义是对于左拉等底报告的自然主义（Reporter Naturalismus），主张把感觉界即外物底印象及从外物而生的情趣上的印象两者一并像留声机般表现出来的印象派的自然主义。是非到内外彻底不止的自然主义。英国外交官文学家巴林（M.Baring）在Encyclopedia Britanis 第九版上所说以上两方法的比较说明，也极可供参考。他说，——自然主义有两派：一是印象派（Impressionists），以解释自然为目的，以从自然所受的印象为表现自己人格的手段；一是原始自然主义（Naturaliam proper），以绝对得着客观的现实为目的，龚枯尔兄弟等底作品，属于前者；左拉，莫泊三等的，属于后者。

这等描写法上的区别，原在事实上存在着；但两者都算是自然主义，在理论上应该如何解决呢？依我们看来，这两面在作者濡笔、染毫、临纸时候的态度，即觉悟，即用意上，实有一个共同点。一面极要把外来的自然不歪不斜地映写出来，他那态度用意是消极的。他们极力想以无想无念全然空虚的心去迎送事物。因此便产生了排斥技术，排斥主观的倾向。然而事实上，实只能进到或一程度为止。空虚的心中，必定免不了要有什么思念涌来。所以要使这思念不来纠缠，只有用不愿知慧细巧而且用要拈出纯粹无垢的或一物态度，应接事物。或竟让事物映射在谦虚而又明洁如镜的心中，平心静气随那印象自由开展。这便是积极的态度，消极的态度强的时候，便是纯客观的自然主义；积极的态度强的时候，便是主观插入的自然主义。终极在乎两者底调和。

十

在自然主义里倘容纳了积极的态度，这积极的思念底行止怎样的问题却不得不起来了。就是自然主义底目的论又要发生了。我想，自然主义的和写实主义乃至理想主义不同的根本，确实就在这一点。写实主义是以写现实为目的，理想主义是以写理想为目的的。然而自然主义，却只是写真（Truth），真的一语是自然主义底生命，是自然主义底标语（Motto）。如让自然主义来说，所谓理想所谓现实，还是肤浅的，不过是第二义的事。偏说理想，将在自然上加了狭隘的个人底撰择技巧，发生了嫌恶轻蔑的念。偏说现实，将拘泥于外形，不得接触堂奥的自然底神味。站在这些之上而为第一义底标的的，便是真。文艺底目的，在乎写真。我们取了积极的态度景慕着或一物，这景慕底对象就是真。左拉对于世间底攻击，在《酒店》的叙上辩解说“我的作品会辩护我。我的书是‘真’底书”。勒斯金（Ruskin英人）在《近代画家》中也诋摹写艺术，主张以写自然底真（Truth of nature）为艺术底目的，虽然对于真的解释有点别致，旨趣实和自然主义底根本要件相合。

但这第一义的真，仍只是名义上的高，深，仍然是不可捉摸的么？他和第二义的理想、现实等等的关系如何呢？对于这问的回答，便是自然主义底题材论了。单说自然底真，总还有些不充实，不满足。于是研碎了他，化作眼前得以接触的，来供给制作底实用。自然主义到此就呈现了种种的态度。其图约略如下：

（选自1921年12月13日《民国日报·觉悟》第12卷第13期）

西洋小说发达史（节选）

谢六逸

四 自然主义时代（上）

十九世纪中叶，自然科学勃兴后，文学受着科学精神的影响，脱离罗曼派的色彩，起了自然主义（Naturalism）的反动。这自然主义一语，并不仅为文学上独有的名词，哲学、伦理学、教育学上也有自然主义。譬如哲学上的自然主义，就是唯物论与证实论一派，在以前没有受过科学精神影响的哲学，尽由精神的，灵的方面去说明宇宙万物，漠视经验与观察，努力于思辩。直到孔德的证实哲学出世，摒斥空想虚论，以自己的直接的观察和经验做基础，证明世界万有的法则；于是从前重心灵研究的哲学，才变为重物质的研究了。这种唯物的哲学，实验的，物质的研究，可以称为当时的时代精神。孔德的证实哲学出现以后，又有达尔文的进化论公世，将生物进化的理法，由自然淘汰，优胜劣败的事实去解释他，此种学说，和孔德的证实哲学并肩而驰，撼动了欧洲的思想界，所以当时的学者对于宇宙万物的观察，无不以物质的、生物学的做立足点。这样的科学精神，达到极盛的时期，便是一千八百四十年到一千八百七十年，史家称为科学万能主义时代。

当时的文学反映时代精神，比较哲学等更是显著。罗曼派已经成了强弩之末，日趋消灭。从前憬慕华美高深的空想，现则斥为幻影，以现实为贵。罗曼派主热情，态度是主观的——由作者脑中，任意制造华美的事实，注意精神方面，所求者为美，偏重技巧，倡艺术独立，内容多写惊心骇目的事件。自然派则不然，他们的态度是客观的，注意物质方面，是与人生接触的艺术。因为近代物质文明日增，生存的竞争激烈，时为现实的苦恼所压迫，遂不能超越人生，遨游于现实外的天地，因此影响于文艺，使文艺和目前的生存问题，生密接的关系，既不能忘却现实的苦恼，遂埋首于苦恼里面，吟味解晰〔析〕，以明彻真象为止其次又反对罗曼派的奇异妄诞，而倡平凡。罗曼派所描写的，不外是英雄豪杰，王公贵人。至于平民的日常生活，不易入于他们的书里。自然派则描写平凡无奇的日常生活诸象，内容是很浅近的！极与读者相近；不外是读者日常所亲的人物，或每日亲身经验的事实。我们读自然派的作品，可以在里面寻着自己的影子，并且可以沁密的感触人生味，这一点要算自然主义的第一特征。这平凡的特征的由来，完全是近代生活的关系，因为王公贵族的时代过去，平民的时代来了。科学既倡，机械勃兴，文明一天比一天演进，平民的力量，和以前所谓英雄豪杰是在一水平而之上，想以一个英雄或豪杰来支配群众的事，在现代渐不可能了；乃是集聚许多力量均齐的平凡人，以支配一切，将一切平凡化，可惊异的人物是不能存在的。在这样平凡化时代的文学，自不能依旧驱颂武士贵人，是当然的趋势。其次，又因为取科学的客观态度，由唯物观的立足点观察一切。经过他们的冷锐的眼光，世上就不致有神秘异幻的事物。我们读罗曼派的作品，见他们崇拜英雄，将英雄看为半神的；看为超人力的，与普通的人生全然没有接触。但由现代人的眼光看去，所谓英雄也是一个平凡的人，不过他们的精力比较平凡的人略强，其实“质”上并无差异，仅有“量”的差别而已。罗曼派本着他们的崇拜中古的心理，遂将同为平凡的英雄化为奇异的，不可侵犯的。以眩人目，在这一点，大受自然派的鞭挞，罗曼派所描写的英雄美人，在自然派的作家，不过仅为平凡的男女，我们试读托尔斯泰的《战争与平和》，见他所描写的拿破仑仍旧是一个平凡的人，并不如罗曼派的铺张扬厉。约言之：罗曼派将平凡的事物，化为非平凡，一到自然派，无论平凡的与非平凡的，都将他们化为平凡了，现将二者的主要的区别，列表于次：

以上略叙自然主义与罗曼主义的比较，其次再看自然主义一语的解释是怎样？我们试翻阅《英语大辞典》，此语有几种解释：（一）元来固有的，生来的，本质的意思；不是由后来所得的，或附加上去的，是生而具有的。即是立于技巧，习惯，因袭以外的意味。（二）肉的，物质的，客观的。（三）依据自然理法起来的。（四）现实的，常轨的，即奇怪变异的反对。以上是一种解释。又“自然”一字的解释是：（一）呼客观的世界为自然。（二）呼与心的世界；精神的世界相反对的物质界为自然。（三）呼与理想相反对的现实为自然。（四）呼不加人为的，赤裸裸的事象为自然，而与技巧相相待。（五）呼事物的天性；天然固有的性质为自然。（六）对于平常的事，也称为自然。借这几种解释，自然主义的意义已可了然。在近代文艺史上，此语有两种意味：第一是卢骚首倡“反于自然“的自然主义，第二是加于左拉所唱〔倡〕的文艺运动的名称。这两者的根本上虽然相同；但在表现上稍稍差异；卢骚的是一般人生观上的自然主义，左拉的范围比较窄狭，仅仅是艺术上的自然主义。所以卢骚的自然主义，影响及于一般社会思想，左拉的自然主义则惹起艺术方面的革命。左拉将科学的研究法，运用于文学的创作，他以研究物质的态度来研究人生，著有《实验小说》（Le Roman Experimental1880），《自然派小说》（Les Romanciers Naturalistes1881）两种论文，他以为人间决不是灵的，或精神的，不过是一个机械，以纯粹的唯物观为出发点，曾谓“路旁的石子和人间的头脑，都同样的支配于定命论（Determinism）”，人的情，智的活动，可以适用精密的科学方法考究出真象，因此主张文学家也和科学家一样的坐在实验室中，检查分析物质的性质，将所得的结果，照原形写出，便成文学。他的说法，完全以文学附属于科学精神上，他的人生观是机械的。他受当时法国心理学家克洛特·伯纳（Claude Bernard）的影响颇深，遂使他由生理方面观察人生，用科学的态度作小说，这种方法，在文学史上称为左拉主义（Zolaism）。

但由现代人的眼光看去，他的创作的态度是很不妥当的，因为人生不仅是物质的，也是精神的，而且科学的实验方法，未见能直接适用于人生。譬如酸素与水素化合乃成为水，固然可以由科学的实验，显明地看出，然而人生决不是有一定的性质的物体，人人的境遇，决不能常生同一的现象或结果，何况人生是不能放在试验管里化验的呢？所以他的主张——左拉主义——有许多缺点，大受批评家普鲁勒梯尔的攻击。但是他在文艺上的功迹，却是很伟大的，因为自然派的运动到左氏才露头角，其时虽有卢骚为先驱，巴尔沙克（Balzac），弗劳贝（Flaubert），渥斯华斯（Wordsworth）等续出；可惜他们没有脱尽罗曼派的风格，不如左拉一般的胆量，直接将科学的研究法，运用于创作。现在我们应该记着的，就是：左拉主义是以纯客观的态度（科学的态度），观察，解剖人间的事象，把现实的真象，照原有的描写出来。

由于自然派作家的观察事物方法及描写方法，可以看出量的差别。如左拉一般取纯客观态度的，名本来自然主义；加入主观的，名印象的自然主义。凡是自然派的作品，都不出这两派：

英国的批评家巴林（Hon.Maurice Baring）说：“印象派自然主义，由自然所受的印象，以表现自己的人格为手段。本来自然主义，则以绝对的得着客观的现实为目的。”由这几句话，可以见二者的区别。印象派的起源，是受了印象派绘画的影响；绘画方面的印象派发生得很早些，十六世纪前半的梯旦等人的绘画，已经在萌芽了。印象一语，有主观的意味。即是印在心理的象，印象派所描写的，没有客观的存在，所描绘的是印入心里的事物。首先对于某件事物，仔细的观察，当下并不描写，直到由感觉完全纳入心理，才照样写出，这便是印象派的方法。本来自然主义是注重物的本形，即客观的事象，不是描写印于心里的事物，所写的是映在镜里的事物。弗劳贝曾说，“艺术与作者，全无共通。”批评家苔痕（Taine）也说：“以自然的再现为意，便汨没作者的个性。”但我们仔细一想，假若艺术与作者，果如弗劳贝所说，全无共通，那么，我们描写的时候，无论谁人描写出来的，都是相同的了。但是文学，是与科学的记载，当然有别的，科学因为完全根据客观，所以他们得的结果能够一致的。倘若文学的描写不加入一点主观，则其结果就不免雷同了。因为这个原故，本来自然主义就生出破绽。印象派便是弥补这破绽的，以作者的情调为主，加上印象所得的，逼真地再现出来，使外物的印感和自己的情趣同时现出。这一派在德国名叫彻底的自然主义，首唱〔倡〕的人是何尔兹·哈卜特曼的《日出之前》，可以说是在德国的实验。至于二者的区别，很难截然的划分，不过以参加主观的程度为标准而已。我们读一篇自然派作品的时候，由这一点去下观察，便可以分别是属于那一派。

这两派的态度虽有差异，但是他们的目的，即描写“真实”之点，是相同的。自然派所有的特色，他们都具备得有。这特色是什么呢？第一是科学化，自然派的发生，全是受了科学精神的影响，在前面已经说过。科学化即是将科学里唯一的客观态度，应用于文学，作品里不格外加添作者的喜、怒、哀、乐的主观的色彩，尽观察所得的照原像描写出来，他们的职分仅止于此。他们的描写方法是根据心理学，生理学的，先由心理学的立足点，观察分析，其次又因为人是一个生物，人的思想，行为，不能被生理状态支配着，常生变化，所以又把生理学的智识，用到做作上去。其次，不仅描写处于常态的心理与生理就算完事，也注意到病的现象，因为近代人的生活的苦恼，社会里的种种病态，层出不穷，正是文学家的好材料。遂将人间的病态仔细的解剖，因此又于心理学，生理学之外，应用病理学。当时的作品，曾有医药小说（Medical Novel）之名，如左拉的《罗康玛喀儿丛书》，莫泊三的作品的大部分，都是描写病理的。再其次，因为受了进化论的影响，更描写病态的遗传；家族进化的历史。左拉的《罗康玛喀儿丛书》第一卷《罗康家之运命》，就先写由祖先的恶德所遗传下来的病态；西班牙的耶琪加利（Echegary）作的《唐琼之子》（Son of Don Juan），和易卜生的《群鬼》一般，是一折描绘父的遗毒传于其子的悲剧。又如挪威的般生所著的小说《克尔特族的遗传》（The heritage of Kurts），等，都是描写遗传性的。以上所述，不外是自然派作家取科学的态度的明证。

第二是真实的描写，人生事件繁多，无论善的，丑的，都可以供文学家的题材，但须以真实为主，自然派既主真实，对于人生的黑暗，物质生活的罪恶、败德、性欲等，无不大胆的，逼真的描绘出来。从前的罗曼派只知道美的，灵的，只知凭空臆造，到自然派兴，便一扫此弊，他们的人生观是唯物的，以为人不过与犬猫同样的动物，肉的生活，兽的生活，在所难免的。自然派的职志，则在将这些黑暗的，丑的写出，如近代小说家，多描写下层社会莫泊三的杰作《美男女之一生》大胆的描写兽欲，俄国阿尔志跋绥夫的《莎尼》则以性欲为题材的小说。有许多人以为这兽性，牲欲的描写，与风俗有关，遂用力攻击，如左拉的作品，英吉利曾禁止输入。龚枯尔兄弟和弗劳贝，都因为描写真实的黑暗，时被法廷召唤。在日本如莫泊三的《美男》是禁止出版的，莫氏的几种短篇小说集，也被官厅抹杀了若干字句，这不过是一般无识者的杞忧，其实他们虽然赤裸裸的描写黑暗卑污，其中却写有沉痛而悲哀的调子，倘若社会里没有这样真实的事件，纵然他们具有唯物的人生观，也未见得能够描写得露骨的。

第三是人生的。从前一般人将文学看为消遣品，看为奕〔弈〕棋，玩具一类的东西，同时文学家也避去现实的人生，要在自己的艺术里，建造出别的世界，造出象牙之塔，以为悠游的场所。到了自然派，他们就不是这样随便，力倡文艺是实现人生，以现实的生活为对象。因为自然派，文艺才和人生有密接的关系。他们的人生观，是看我们生活的意味是怎样？将这点描写出来，使读者解决。是对于人生，对于生活，深思苦虑的艺术，决不是供人娱乐的，消遣的，是为人生才有文艺的。譬如社会里的男女，曾经怎样的贫困、饮酒、贪色？怎样的堕落？都由他们的人生观，冷静的科学的态度刻画出来了，左拉所作的《酒店》便是好例。同时他们又有改良社会的潜伏意志。我们在德国哈卜特曼的《日出之前织匠》等剧曲里面，可以看出作者有改良社会的意思。此外更有描写解放个人，解放妇女的作品，与实社会结不解之缘，如俄国近代诸家的小说，大都为个人社会而与权力挑战。有屠格涅夫的《猎人日记》，然后农奴解放的事实，得以促进。又如托尔斯泰、高尔该诸作家，也用他们的笔向万恶的政府挑战，虽被罚或被放逐，仍不停止，可见他们的作品，是为人生的，决不是闭于象牙之塔里面，供人娱乐的了。

自然派既是人生的艺术，所以他们描写的是人生的断片。在日常生活的事物之中，显示人生的意味来。一篇小说的内容，不外是我们耳朵常听着，眼睛常看见的，而且首尾不必完全，不如罗曼派的小说，有起头有团圆。千篇一律，他们由极复杂的实生活，切出一横断片，以示读者，这一断片，并不是臆造的，是极确实的；是人生的缩图，是活的，有血有肉的。这断片的描写，是我的事实，你的事实，现在的人所有的事实，不是罗曼派的描写英雄豪杰，佳人才子，只重特殊，不顾普遍。在这一点上，就有人说自然派的作品太平凡了，难免浅淡无味，而且结构也不完全，但这种说法是错了。我们须知自然派的作品，不是供人娱乐的，不是在茶余酒后的消遣品。在作者方面，也并不存心引起读者的愉快，只是因为人生里有某种现象，自然派作家的人生观及态度，非将他描写出来不可，别人对于描写出来的结果的批评是怎样？完全系于读者的鉴赏程度，作者决不干与的。而且这派的作品，完全是人生的产物，我们在其中可以看出若干的人生意味，有许多事件是现代人的切肤问题。从前的罗曼派，完全根据他们的热情，空想，写出惊心眩目的事；英雄战士是怎样勇武？青年男女是怎样的风流？书里虽然是很热闹，然一叩其题材之来源，则多是重述古事，或是缥缈无稽，虽然足供一时的消遣，而与现实的人生是完全无关系的，只要读一次之后，便同嚼蜡一样，没有供我们吟味的了。自然派的作品，纯是近代的产物，是近代人的生活的结晶，我们需要这样作品，也是自然的倾向。惟其是描写得很平凡，我们在平凡之中，却可以看出非凡的存在。譬如一篇小说里所描绘的人物，各有他们自己的个性与环境，决不像罗曼派的一千人同一面孔，别的姑且不论，只就自然派描写个性及环境二点，其兴趣已经高出罗曼派若干倍了。

描写个性与环境，便是自然派的艺术的特色。个性是类型的对称。从前的文学家，往往在心里先存一个概念，用这概念以临事物，换言之，他们不凭感觉与观察只凭思想与揣测；不重观察一事一物的个性，只重由作者心中产出的模型。模型既是由心中产出，所以是相类似的。自然派的作家摒斥这态度，力主观察各人自己的特性，弗劳贝曾说世上没有相同的两种砂，两匹蝇，又教授他的弟子，也以描写个性为重。此派作家，以直接经验为基础，将个体具象的写出，使别人一见，便觉有与他相异的特点。如罗曼派巨擘司各德所著的小说，书中的勇士美人，其性格大抵相似，反之，如屠格涅夫的《猎人日记》，托尔斯泰的《战争与平和》，其中所表现的人物不下十百，都各有特殊之点，所以屠氏托氏的作品是活泼的，司考特的作品是呆板的。其次是描写环境，所谓环境，即是作者的周围，如莫泊三的作品中所表现的，便是法国诺尔玛德地方的环境，般生作品中所表现的，便是挪威的环境，这种环境又称为地方色（Local Color），即描写地方的色彩之意。这也是自然派的特色，为罗曼派的作品所无的。

由于以上的叙述，我们可以知道自然主义的要略了。至于自然派作品的代表，可以说全赖小说。在这个时期中，亦以小说最为发达——尤以短篇小说为甚。所以讲到小说发达的径路，自然主义时期，要算占最重要的部分了。

有几个文艺史家，在罗曼主义与自然主义之间，另画出一部分的作家，称为写实主义时代（Realism），作为到自然主义时代的过桥。也有将写实主义并在自然主义内讲的。其实自然主义与写实主义，在实质上并没有什么区别，所谓写实主义，不过是与理想主义对待的名称，起初用于美学上，后来才用于文艺，其范围比较自然主义窄狭些，我以为在自然主义里面，已足包括写实主义，所以本书只述自然主义。

五 自然主义时代（中）

甲 自然派之先驱

罗曼派衰微的原因，就是科学的勃兴，在前面已经说过了，由十八世纪末期到十九世纪前期，罗曼派的热情的，空想的倾向，与客观的现实发生冲突，于是当时的人心流入二途，一是消极的，囿于绝望的悲哀或厌世观，一是积极的，努力研究客观的现实，遂产生自然主义的文学。不过自然主义是罗曼主义的反动吗？抑是罗曼主义的绵延呢？历来的文艺史家对于这问题的解答颇不一致。主张前说的，以为十七八世纪时受古典主义的桎梏已久，才生出罗曼派的热情豪放，一反古典的标准法则，故罗曼派对于古典派，当然是反动而非绵延。同样自然派也是罗曼派的反动，为什么呢？因为浪漫派妄诞无稽，与现实生活相差很远，与人生没接触，所以才有自然派的描写真实，注重客观，取而代之。所以自然派是罗曼派的反动，不是绵延。主后说的，以罗曼派是个人的解放运动；又可以说是创造新生活的自觉运动，由罗曼派到自然派，不过是由热情的破坏运动到知识的现实研究罢了。换言之，浪漫派是对于古典的，形式的生活之个人解放运动；自然派乃是由解放自我，再进一步，去观察，批评现实，创造真、善、美的世界，因此，由罗曼派到自然派，不过是由罗曼派的别径，走入自然派的康庄大道而已，足见自然派是罗曼派的绵延。这两说都各有理由，足为我们研究或批评的资料。

根据这两种主张，以及自然派发达的经过，可以证明由罗曼主义到自然主义，并没有截然的断痕，质言之，就是不能明指从某年起才有自然派的作品出现。试看罗曼派的伟人卢骚，同时又是自然派的先锋，便可明了。原来罗曼派在一千八百年左右，势力没有全衰的时候，就有许多文学家的作品，带着自然派的色彩了。有人称他们为罗曼的自然主义，就是自然派的先驱。

法国路易·菲立时代（即第二帝政时代，由一八三〇年到一八四八年），罗曼的文艺盛极而衰，有小说家巴尔沙克（H.De Balzac 1799—1850）出。巴氏初学法律，以趣味不投，改治文学，三十岁时（即一八三〇年），即从事著作，二十年间，发表许多短篇小说，又立意做成二十五卷长篇小说——《人生喜剧》（La Come die Humaine），把人间的生活照实的描写出来。可惜巴氏因病逝世，没有完成。现在这部杰构，被人称为很好的风俗史，因为从前所谓历史，不过是干燥乏味的记事，没有一个文学家将某时代的风俗活画出来。巴氏此作，把社会的情欲、罪恶、道德等，都收在里面，一千八百三十年到一千八百四十年间，有杰作Eugènie Grandet、《老父葛利》（La Peré Goriot）出，都是人生的批评。不过他的作品里面的实在人物很少，多为作者的想象之化身，还没有脱掉罗曼派的风格。批评家圣·伯夫说：“巴尔沙克还不能说是一个生理学者解剖家；他依据想象，比根据科学的事实为多。”推广这句话的意义，便是他没有冷静而严密的经验与观察，仅仅依凭想象，将事物美化而已。所以他的描写是类型，不是个性。在这一点，他和真正的自然派作家（例如莫泊三及俄国的一般作家）大异其趣。巴氏生时，全没有人注意他，到死后才负盛名，后来法国的小说家，没有一个不受他的影响。在那罗曼空气弥漫之中，他能先树自然派作品的旗帜，我们不能不佩服他的勇气呢！

次于巴尔沙克的，有女小说家乔治·沙特（G.Sand）。伊的真姓名为阿曼的奴·杜宾（Armandine L A.Dupin）（1804—1876），是一个寡妇，曾与诗人缪塞，音乐家约彭恋爱。伊的杰作有《女与男》（Elle et Lui），《鲁克里西亚·弗洛连》（Lucrezia Floriani），《印度》（Indian）等，都是对于从前的传统的反抗，是实生活的产物。伊的周围多为新的男女；所以作品里，充满着男女交友的新影。如《女与男》的书中主人，便是以缪塞为模型，《鲁克里西亚·弗洛连》则以约彭为模型，不外是直接与生活有关的人物。作品的内容也很丰富，文笔极其轻妙。

普洛司勃·麦利梅（Prosper Merimée 1803—1870）由罗曼派倾向自然，兼带着讽刺的色彩，他以短篇小说见长。所著《克拉·喀司耳的戏院》（Le Theatre de Clara Gazul），《可龙巴》（Colomba），《玛司·法耳可尼》（Mases Falcone），《失败》（La Double Méprise），《洛基》（Lokis）等，是很有名的。普氏之后有哥梯（T.Gautier 1811—1872），他是一个美文家。一千八百三十五年以《毛宾小姐》（Mademoislle de Maupin）公世，取材颇广。此外缪塞（Alfred de Musset 1810—1857）的自叙传《世纪儿的忏悔》（Comfession d’un Enfant du Sciécle），也带有自然的色彩。

近代小说的发源地——英国，自一千八百三十年到一千八百六十年间，起了经济的恐慌，打破从来的僧侣制度，社会阶级间起了战争，因为产业发达的结果，中流社会的经济上的势力强大了，他方面劳动社会陷入极端的贫困。其时有大小说家却尔斯·迭更司（Charles Dickens 1812—1870）出，继司各德之后，描写社会的贫困，是最有势力的作家。迭更司幼时家贫，既长，曾为报馆访事。他的父亲是一个海军的会计员，后被免职，因事入狱。他的早年的生活，受尽酸苦，故所作多为描写无告的贫民生涯。他二十岁左右便作小说，一千八百三十八年作的《比克维新闻》（Pickwick Papers）出世，始享盛名。一八四三年到一八四八年间，作《圣诞节故事》（Christmas Tales），一八五九年作《大韦·考贝菲尔》（David Copperfield）。书中主人，就是他自己。叙少年大韦，生前丧父，只有温霭的慈母养育他。某日到兄的家里去游，和侄女耶米尼嬉戏，数日归后，见他的母亲已经和一个残酷的男子结婚了，使他受着酷待，遂逃出，流落十余年，后终成为大文学家。迭氏痛恨上流社会，与贫乏的下级社会同情。因为他自幼就在辛苦中度日，所以书中描写的事实，很是悲惨，自一千八百三十一年起，他做了三年的通信记者，生活极忙，一千八百三十三年十二月，出《波司的写生》（Boz’s Sketches）。此后陆续发表《俄尼浮·推斯》（Oliver Twist1838），《尼古拉斯·尼克耳白》（Nicholas Nicklby1839），《古董铺》（Old Curiosity Shop1840），《二城故事》（Tales of Two Cities），《伊德文·杜洛的秘密》（The Mystery of Edwin Drood）诸杰作，声名日隆，称为英伦第一小说家。当时的英国人，对于司各德派的“罗曼司”，已经厌倦，到迭更司的作品出现，虽然没有脱离罗曼的骨格；但却有写实之风。表现在他的著作里的轻笑，悲哀，同情等，都是英人的气质。他的描写，无论是人物或是景色，是极精细的，富于机智。不过他有点浮夸的弊病。他和巴尔沙克一般，因为同情下流社会过甚，不免愚弄上流社会。因为他是一个理想家，是一种的社会改良家，所以有这种倾向。他的作品的流布是极广的，欧洲和美国的文坛也受他的影响不少，我国在早就有他的小说的译本，在学校里也把他的小说当作读物。

在英国和迭更司比肩的，有萨克莱（W.M.Thackeray 1811—1863），他生于印度的加耳各达，年比迭更司长；但出现于文坛较迭更司晚些，因为他生于印度，关于印度的智识很富，曾经收集许多印度的人物，作《虚荣市》（Vanity Fair1847）。他的生活，和迭更司恰好相反，他是一个富家儿。一八二八年，在英国剑桥大学读书，受着良好的教育，得与但尼孙，弗司格兰德等儒相友，一八三〇年曾至德国访贵推，归后投资于National Standard 新闻，遭失败，又办杂志，丧其资财。后为巴黎通信员，一八三七年返伦敦始入纯粹作家的生活。一八四〇年作《巴黎杂记》（Paris sketch-Book），隐着沉痛的悲哀，锐利的讽刺。越七年《虚荣市》乃出，其中为讽刺、滑稽、调侃所充溢，当时批评家赫·瓦特（Hay Ward）极称赞他。作品遂为全国人所欢迎。其后又有《彭特尼斯》（Pendennis1852），《亨利·依斯蒙》（Henry Esmond1852），《纽康传》（The Newcomes1855）四大作公世。一八五一年曾至美国讲演《十八世纪英国滑稽作家》（The English Humorists of the Eighteenth Century），晚年曾为《康希尔杂志》主笔。把他的作品和迭更司的比较，是件有趣的事，因为他曾经插足于上流社会，他对于这种生活的描写，比较迭更司的真实得多，而且对于贫富，并无褊袒，所以他比较迭更司更是一个纯粹的写实家。

后于萨克莱，而有新鲜作风的，为却而司·金斯勒（Charles Kingsley 1819—1875），他的杰作有《维斯特华·荷》（Westward Ho1855），原书描写海洋的风景，非常的秀丽。《水的婴孩》（Water Babies1863）为寓言体，意含讽刺，文笔活泼，为当时的人所乐诵。

这个时代英国还有几个女小说家，很可注意的。即布洛特姊妹（Bronts Sisters）三人：却洛特（Charlotte Bronte 1816—1855）居长，有妹爱米尼·琼（Emily Jano 1818—1848），阿勒（Anue 1820—1849）。伊们的父亲是一个贫穷的牧师，生于约克细尼亚洼地，姊妹三人皆富创作力，可谓奇特。却洛特的处女作为《教授》（The Professor）一书，《琼·爱儿》（Jane Eyre1847），尤为佳构。伊的两个妹妹的天才都赶不上伊，三人皆因遗传病的缘故，度过孤独生活，二妹皆夭折，独却洛特活到四十岁。其次有伊利沙伯·加司克而（Elizabeth Gaskell 1810—1865），所作小说，多描写工场生活的艰难。

自乔治·爱略特（George Eliot 1819—1880）出，英国文坛更添了一朵艳丽的花。时人将伊比拟法国的乔治·沙特（见前），而伊描写个性之忠实，更超过沙特。伊的本名为玛丽·安·伊文司（Mary Ann Evans），爱略特是伊假借的名字，幼甚贫，倾心基督教义，一千八百四十六年，（二十七岁时）翻译司徒拉斯（Strauss）的《基督传》（Lebens Jesu）。曾为《惠斯明司特评论》助理编辑。一千八百五十四年，与有妻的乔治·纽斯同栖；伊的学识，得自纽斯的帮助很多；初作小说，也是纽斯所怂恿的。伊的小说，可以分为三期：属于第一期的作品，情味丰富，生气泼溂。属于第二期的，是心理的、理知的、解剖的作品，材料精确，调查据实，只是缺乏生气。属于第三期的，则哲理的，抽象的弊病，达于极端。第一期的作品有《亚当·比德》（Adam Bede），《弗洛司的水车》（Mill on the Floss），《塞拉斯·玛勒耳》（silas Maner）等，从一千八百五十七年到一千八百六十一年的作品都归于这一期，是很有精彩的时代。第二期为一千八百六十三年，只有《罗莫拉》（Romala）一长篇历史小说。第三期包括一千八百六十六年到一千八百八十年，有《菲尼克斯·何尔特》（Felix Holt），《米德耳玛其》（Middlemarch），《达勒耳·迭洛远》（Daniel Deronda）等作。伊的小说的作风，心理的倾向很著，在英国文学史上划一新纪元。洛尼批评伊说：“这等作家，皆群起描写（显明的）一般社会的悲惨状态——尤以写出工场生活的悲境为甚——以动读者的心，例如被强迫而行的怠业，同盟罢工，儿童的过度的劳动，妇人的堕落，人们对于同胞的嫉妒和嫌恶，以及其他大都会劳动者的悲境等，都是这类作家所选择的题目。尤以在乔治·爱略特的著作里，其记述，对话，小叙等，都是描写一切人间行动。没有做到精细的心理观察，其所描写或叙述，皆倾向良心的研究方面，因此，描写便失掉由现实的光景而来的活气。”洛尼的批评，大概是指伊第二期的作品，此时因为伊耽于史迹的调查，所作遂缺少生气。但是伊描写的逼真，实是后来自然主义的先导。

俄国自然派小说之发达，为他国所不及的菲耳勃（W.L.Phelps）说：“英国文学的光荣在于诗，俄国的光荣则在散文的小说。”所以论到自然派小说，俄国却占最要紧的地位。俄国的文明，虽较他国迟暮，但文学的发达是很早的。自从彼得大帝改革政治后，西欧文明与文学陆续输入；当时的文人也极力模仿西欧，并将拜伦，徐勒，哥德，司各德等罗漫派的作品介绍于国人，树立国民文学，成了罗漫派的局面，已见前述。至于自然派文学之起源，实创于郭果尔（Nikolas Gogol 1809—1852）之手。郭氏是小俄的乌格兰尼亚人，秉他的父亲的文学天才的遗传，二十岁时（一八二九年）便取材于田园生活，做了许多小说，如《底堪卡附近农场之夜》（Nights on a farm near Dikanka），是很有名的。《两个伊凡的争论》（How Ivan Ivanowiteh quarrelled with Ivan Nikiforytch），为滑稽故事中的杰作。历史小说《达拉司·普尔巴》（Taras Bulba），描写哥萨克人的生活，可惜罗曼的色彩过重，对于后来的影响很微。一八三八年《死灵魂》（Dead Souls）出后，更哄动一世。这本小说是纯粹的写实，在俄国的文学史里最放光彩，后来的俄国大小说家屠格涅夫，托尔斯泰，陀思妥以夫司基等无不受他的影响。克洛泡特金在《俄国文学论》里述《死灵魂》的情节说：“《死灵魂》的结构和《检查官》（郭氏的喜剧）同样，得普希金的暗示，当俄罗斯盛行农奴制度的时代，任何贵族的野心，总是想至少要保有二百个农奴（Serf）。农奴可以如奴隶般的出售，也可以零星买入。有一个贫穷的贵族契起可夫，想了一个高明的计策：当时俄国的户口调查，每十年或二十年举行一次。此时农奴所有者，应该按照农奴的数目；不管生的死的，都得纳税。契起可夫想起了一个取利的方法，把死了的农奴（即死灵魂）用廉价买了来，……在南方的草原买些低廉地土，由纸上把这些死灵魂运到那里，并且注册，俨若真在那里殖民一般，然后将这新土地在帝国地土银行抵押，这样做去，便成富翁了。”这便是《死灵魂》的大概。书中所描写的契起可夫是当时俄人的模型；是照实描写当时的俄人，所以是很好的自然派作品。只是略有滑稽的风味，和法国莫泊三等人的作品有别。这就是北欧国民性和西欧，南欧国民性相异之点，因之俄国早年的自然派和法国的，是不相同的。

助长俄国自然派小说的，有批评家比林司基（Visarion Belinsky 1810—1848）。文艺史家称一八四〇年为“郭果尔时代”，又名“比林司基时代”，可见比林司基在文学上是很有势力的。那个时候俄国的智识阶级分为两派：一是保守派，以本国的民族及历史为本位；一是进步派，以西欧的文明为标准，以促进国势。比林司基便是进步派的首领。洛尼曾说：“郭果尔把从来俄人所不知的思想色彩，和艺术的规范从新显示，同时比林司基显示近代批评的规约，又宣言以艺术描写实生活。”这话我们很可注意的。

美国尚为英国殖民地的时候，他的文学，还是模仿的，传习的，到了一七七〇年以来，——即独立战争后——才有真正的文学出现。这新兴国文学的始祖，当推彭甲敏·弗南克令（Benjamin Franklin 1706—1790），他的《自叙传》（Antobiography）和力说通俗道德的《贫尼查的日历》（Poor Richard’s Almance），是最好的散文，文章极其真挚明晰。但不是真正的小说。到了华盛顿·欧文（Washington Irving 1783—1859）的《见闻杂记》（Sketch Book）出世，才略有写实的趣味，而罗曼的风格仍重。其后可贝（James Fenimore Cooper 1789—1851）的男性的，冒险的小说出世，也略有写实的风味，他的作品如《侦探》（The Spy1821），《先驱者》（The Pioneers1823），《领港者》（The Pilot1824）等，都是描写森林生活，海洋生活的。

阿兰·波（Edgar Allan Poe 1809—1849）在初期的美国文学史上也是很重要的，他的诗不用说是后来的先导，他的小说的文体，影响于西欧，短篇小说，可以说是由他创始的。他的父母都是优人。父死后为他人的养子，曾在瓦吉尼亚大学读书，纵饮赌博，潦倒浮浪。他的小说分为二种，一种是用科学的绵密推理力，解决侦探事件，例如《麦根街之杀人者》（The Murders in the Rue Morgue），《金甲虫》（The Golden Bug）等是；一种是神秘的，瞑想的，如《威廉·威尔逊》（William Wilson），《奥雪儿家之衰》（The Fall of the house of Usher）等是。此时又有写实兼罗曼派的小说家何桑（Nathaniel Hawthorne 1804—1864），他的代表作品有《奇书》（Wonder Book），《红文字》（Scarlet letter），《大理石的牧神》（Marble Fann）等。

一八五二年，女小说家司吐活夫人（Hurriet Beecher Stowe 1812—1895）作《汤姆叔父的小屋》（Uncle Tom’s Cabin），这是一本研究社会实况的好小说；又是根据基督教的博爱心，反抗美国南部诸州黑奴制度的问题小说。原书主旨，在描出黑奴的悲惨事实，加以希望的颜色和温和的想像，使社会感觉苦痛。后来黑奴之得解放，这本小说有绝大的功劳。此时英国也有迭更司在那里作社会的小说，俄国也有解放农奴的议论。洛尼在比较文学史里说：“司吐活夫人的《汤姆叔父的小舍》是新旧世界废除奴隶制度的动机。”由此便可知道这本杰作的价值了。

德国的文学受了科学精神的影响，也渐倾向于写实。“少年德意志派”（Junge Deutschland）的殿军古兹哥（参看第三章）晚年所作的小说，曾为自然主义所动。阿尔巴哈（B.Auerbach）之作，也倾向社会，描写村落的生活。到格司达夫·弗勒打格（Gustav Freytag 1816—1895）出，则自然派的声势更甚，他的杰作《梭耳与哈彭》（Soll und Haben），是一篇描写德国人民劳动状态的小说。书中鼓励德人，暗示着未来的希望，销数十余万，为当时最流行的读物。一八六四年，又作《失掉的手书》（Die verlorence Handschrift）公世，描写智识阶级，夹叙商人及农民的生活。弗氏的《德国风俗史》（Bider aux den deutschen Vergangenheit），也是极有名的。此外格勒（Gottfried Keller 1819—1889）的村落小说《未熟的赫尼其》（Der Grune Heinrich），芳达勒（Theodor Foutane 1819—1890）的《暴风雨之前》（Verdem Strum）等，陆续出世。路特（Fritz Reuter 1810—1874）以北德意志的方言作小说，为乡土小说的先驱，他们都助长德国的自然主义运动。

六 自然主义时代（下）

乙 自然主义在法国

法国是自然主义的发源地，十九世纪的法国文坛，全被小说占领，其首领便是弗劳贝（Gustave Flaubert 1821—1880），他著的《波勿莱夫人》（Mme.Bovary）一书，费了六年功夫，一千八百五十年开始，到一千八百五十六年才脱稿，其时浪漫派作家许俄，哥梯等还握着文艺界的霸权；而弗氏独能排斥华丽的空想与热烈的感情，甚至道德上的理想也摒去无余，毅然作出忠实的人生缩图，使西欧各国的文坛，蒙其影响，他实为全欧自然派文学的第一人。

弗氏生于法国鲁昂，父业兽医。十九岁时旅行巴黎，和文人缔交，乃专治文学。后曾漫游西班牙，父死后奉母返故乡，住在塞因河畔的克尔瓦塞，努力创作，此后三十年间，除遨游希腊，小亚细亚，埃及等地外，均岑寂度日。杰作《波勿莱夫人》曾发表于《巴黎评论》，政府以为是败坏风俗，判为犯罪。末卷公世的时候，更惹起读书人的毁誉褒贬，喧嚣甚久。原书主旨，全反罗曼派的夸张粉饰，将人生的日常生活状况，照实描绘出来，极为深刻细腻。书中主人，为富于虚荣心之女子耶玛，嫁乡医生波勿莱，她的结婚生活，和结婚前的理想完全相反，居恒闷闷不乐，结果遂与洛德而夫，勒昂二人发生秘密关系，后为二人所弃，遂服毒自杀。书中以耶玛为中心，描出法兰西中流阶级的生活，为自然派的第一部小说。一千八百五十七年，又作《莎兰坡》（Salambo1857—1862），描写第一次比俄利战争后加尔达人的乱事，其中所搜的材料，至为丰富，写风俗习惯，土地情况等处，读者俨若置身非洲。盖弗氏执笔之前，即埋首研究历史，读破万卷，才能有此。但与《波勿莱夫人》一书比较，则略有罗曼的趣味。一千八百六十二年，更作《情感教育》（Li Edueation Sentimentale1862—1869），自叙他的青年时代，与前二者共为弗氏三大杰作。此外尚有长篇小说《圣安东尼之诱惑》（La Tentation de St.Antoine）与三种短篇小说，《鲍瓦尔与白鸠昔》（Bouvard et Peeuchet）一作，尚未作完，一千八百八十年五月八日，遂以中风卒。弗氏于小说之外，著有两篇戏曲，即《候补者》（Le Candidat1874），《心之馆》（Le Chatean des Coeurs1879）。他的小说，可以分为两类：如《波勿莱夫人》与《情感教育》为近代小说，此外则为历史小说，两种的题材虽有不同，但都没却作者的主观，将由各方面观察所得的事象，表现出来。他的态度是科学的，所以是客观的自然派作家。他写给乔治·莎特的信里曾说：“伟大的艺术，应该是科学的。”他的弟子莫泊三在《小说论》中，也述弗氏之言，谓世上没有相同的二粒砂，二匹蝇，两只手，两个鼻。又说：“倘若你见着坐在店里的杂货商人，吸淡巴菇的闲人，或是见着一驾合乘马车的时候，你由他们的态度，容貌，描出他们的性格，给我一读，必须使我觉得和旁的杂货商人、闲人有异。至于合乘马车的马，可以一语形容之，也应该和前后同行的几十驾马车完全不同。”据此可以看出弗氏观察的方法，是极科学的，正确的。他的创作的态度，虽则是他的天才使然，但在他的生活状态上也有关系。他曾继承遗产，生活甚裕，不致因为求生的缘故，感染实社会的龌龊，所以能立于旁观的地方，仔细观察，在他的作品里，没有一点是空想的。即以《沙兰坡》而论，虽是历史小说；所写并非现世，而他的想象，全是他的燃犀的观察之结果，他因为要实地踏勘加尔达人的事迹，他曾经旅行那个地方。他的描写的精密，并非无因的了。弗氏颇嫌恶近代的文明生活，对于世俗觉得不可救药，因而愤慨，作品里常带有讥讽的色彩；在《波勿莱夫人》与《情感教育》里可以看出，至于未著完的《鲍瓦尔与白鸠昔》，则本为讥讽世俗所作，是发挥他的厌世观的。弗氏的生活是极忍耐刻苦，他服膺“才能即忍耐”（Talent is long patience）一语，每日工作十小时，二十年间继续不断，而所成只有四种长篇，三种短篇（即Un Coeur Simple’，La Legende St.Julien，Herodias .）他的创作是怎样的苦心，可不待烦言了。

与弗劳贝并肩者为龚枯尔兄弟。兄爱德孟（Edmond de Goncourt 1822—1896）生于南细，弟徐而司（Jules de Goncourt 1830—1870）生于巴黎。其父为拿破仑部下之骑兵官，幼孤，育于女婢洛斯，既长，耽研法兰西美术史及社会史。两人一生均为艺术的生活，除兄弟相爱而外，不娶妻，不别爱，所有著作，均署二人之名。我们在文学史上，见兄弟二人并称的原因，便是为此。一八五一年十二月，他们的处女作《一千八百——年代》（En 18—）公世，虽为一二批评家所激赏，但于读书界没有什么影响。到一千八百六十年由精细的观察与细密的研究，创作《文学家》（Les Hommes de letters）出版，始显露特质，此后《梭尔·菲洛麦》（Soeur Philomene1861），《鲁勒·毛勃林》（Rene mauperin1864），《乔米尼·拉塞妥克》（Germine Lacerteux1865），《玛勒·梭罗门》（Manette Salomon1867），《马丹乔维司》（Madame Gervaisis1869）等杰构陆续发表，颇为当时艺术家称赏。惟一般人对于他们，仍有非难，其故在他们的作风，别辟一径，不合时尚。其次便是他们曾以历史家知名，而所作则为近代的，与群众的期待相左，此外还有一个原因，就是出版他们小说的书肆，时时发生倒闭等挫折，也给群众以打击，有这几个原因，他们的作品在当时没有得着什么佳评。因此他们时常忧闷，到《马丹乔维司》出版后，徐而司便得神经衰弱症，爱德孟亦罹心疾。徐而司以一千八百七十年六月二十日死去，爱德孟悲哀无伦，自此以后，遂于日记中诅咒文学，曾谓倘若不引乃弟入于此道，当不致早死，悲悼逾于言表。未几，普法战争起，爱德孟闭居巴黎著《十八世纪之美术》（1873）。到法国战败后，国内文明渐有转机，国人始认识他们的精密的描写与新作风，诸作亦多再版。他得此机会，又从事小说，一八七八年作《小爱丽莎》（La little Ellisa），描写下层社会，翌年作《塞喀洛兄弟》（Les Freres Zemganno1879），盖为悼弟之作，抒其胸中的悲哀，一千八百八十二年以女优的华美女活为题材，作《拉·芳司丁》（La Faustin），一千八百八十五年作《爱儿》（Cherie），系法兰西少女心理的分析。一千八百九十六年，作《十八世纪之日本美术》为研究日本德川时代的浮世绘之作，一千八百九十六年，逝于夏蒙勃洛塞别庄。

研究法国小说的人，看过弗劳贝的《波勿莱夫人》，应该看龚氏兄弟的《乔米尼·拉塞妥克》，这本小说可以代表他们的作风，此书描写一侍女的恋爱生活，乔米尼·拉塞妥克就是侍女的姓名。左拉曾称此书在文学中划别一时代，龚氏在序文里也说：“世人嗜虚伪的小说，然此册乃真的小说。”著者依据精细的科学的解剖，写出侍女的肉的生活，读者阅过一次，则作者对于人生之批评，印入脑海，将永久不忘。在作品中也可以将龚氏的印象的自然主义色彩看出；因为他们不重绝对客观的描写，乃以由事象所得之主观印象为重。注重事实，申言印象便是事实的再现。那本书中所描写的侍女的生活，均为断片，且多重复处，每回不过五页三页乃至不及一页，因此我们可以知道一回是今日写的，次回则系一二月后的事实，再次或又为一周间后的事件，或为解剖心理，或描写景色，又或以对话终篇，看去俨若残简。但是，其中却有一贯的脉络，读者倘于读毕一节之后，不再续读，另跳一节读之，不觉前后的结构有绝离之感，而生活之流，也似于此中断，这便是作中所写的事象，乃与作者的主观共存而流动的原故。

龚氏的描写方法，极为精细。他们的印象描写，并不单描写外面。至于外部的观察，人物的动作、态度、单调等，不用说是致密不过的；而描写心理之深刻，亦无伦比。试看他们小说里的主人公，多为忧郁的人或病人，便可以知道。例如《乔米尼·拉塞妥克》里的主人乔米尼是备尝忧闷苦痛的，《鲁勒·毛勃林》的主人鲁勒是病衰弱的，《马丹乔维司》的乔维司是罹肺病的，都是很好的心理描写。他们所以能够绘出病的心理状态者，就是因为他们兄弟二人都是多病，痛苦由亲身体验而来，所以描写能够逼真。

左拉（Emile Zola）继龚古尔兄弟而出，私淑弗劳贝，倡绝对客观的自然主义。（左拉主义）左氏以一千八百四十年四月二日生于法国塞因甲克，其父为土木工程师。左氏八岁即丧父，家计不丰，及长，学于马赛大学，未几弃学，入某书店糊口，因此引起文学兴趣，初作文章，继缀一二短篇故事，投稿于《巴黎杂志》及其他新闻，不为人知。一千八百六十七年起稿《罗康玛喀尔丛书》（Les Rougon Maquarts1867—1891）。一千八百七十一年第一卷《罗康家之运命》出版后，始哄动一时，至一千八百九十二年，共成二十卷，像这样大规模的小说，实为空前之举。左氏未成此书之前，出入于图书馆、博物馆、访问朝野之人，未尝少息。一千八百八十八年，法总统锡以名誉勋章，足见其工作之动人。继作《三都故事》（三都者：即鲁底斯Lourdes、罗马、巴黎）。起稿于一千八百九十四年，脱稿于一千八百九十八年。书中主人，为僧侣标尔·弗洛曼，他是一个科学家的次子，倾向宗教，其兄则治科学，以此意见不合，遂离居。在第一卷《鲁底斯》中，他漫游他的信仰之泉源地——南方鲁底斯，度其生活于信仰中，与宗教生活不离。但是他的心终究不以此为满足，不意中与一少女有情感，这是足以使他的事业挫折的事，于是他的心中异常烦闷，结果仍是宗教心战胜，舍弃恋爱。第二卷《罗马》叙他怀着不满之念，抑郁到了罗马。不幸在罗马所见的僧侣生活，却是罪恶的渊薮。这样的宗教中心地，依然不能使他的信仰心受着刺激或鼓舞，他的心中，只有怀疑而已。第三卷《巴黎》，述他失望之余，遄归故乡。（此卷，为全书最有力的部分）其时他见着一个患病患贫的老工人的生活，要想设法救他，回肠百转。他想把他送入劳动贫民院，遂和贫民院的干事周旋，当时这种贫民院之设，是富豪们不欲坐拥巨万，而对于社会的一种表示，使自己的慈善心，彰昭人目，然处理其事者，却是耽游乐淫逸的贵族与富豪。当他访贫民院中干事的时候，溢着满腔的热血，殊不知跑到那里一问，什么规则与责任等，纠缠不清，直到黄昏时分，仍无结果，而那老工人早已死去了。以致他的努力，概归泡影。这部书的大略情形是如此。此外如贫民窟的悲惨生活，富豪的堕落生活，新闻记者的恶德，政治家的腐败，都描绘得极精细。其根本义则在写出近代文明的大问题——宗教与科学的矛盾，在他自己，以为科学才是唯一的福音。书中弗洛曼感觉社会的堕落与不义，要设法救治，但终非宗教之力所能及。原书结尾又叙弗洛曼之兄（科学家）因无政府党的炸弹事件被连座〔坐〕，避居家中，与弗谈社会改造的理想，弗洛曼终为乃兄之科学主义所动，立觉唯有科学，可以救济腐败的社会。由于此作，足见左拉对于科学的崇仰了。

此后《劳动》（Travail1900），《真理》（Verite1902），《多产》（Feconidite1899），《正义》（Justice 1902）出版，是为《四福音书》。就中《真理》一篇，乃为辩护都勒菲司事件而作的。盖一千八百九十八年，法国有都勒菲司大尉卖国疑狱发生，哄动全欧，左拉知此事的真相，知都勒菲司大尉受冤，想替他伸雪，遂作《真理》，竟触政府之怒，亡命国外，其后都之冤果白，左得返国。一千九百二年九月二十九日之晨，他在巴黎的居宅里面，因为煤气泄漏，被窒息死了。

总计左拉的作品都是描写社会的黑暗面，指摘罪恶的。他是现实生活的摘发者，是内面的描写家。他努力发挥他的左拉主义，与前述的弗劳贝及后述的莫泊三相异。弗，莫二氏虽同系描写现实，但是［弗氏］描写个人生活，左氏则描写社会生活。又虽同为指摘内面生活的；前者多写个人心理，后者多写一般社会心理。在这一点上，左拉写个人心理，不及弗，莫二人，看他描写《三都故事》里面弗洛曼的苦闷心理，便可以知道。可是他的整理复杂事件的笔法，又为弗莫二人所不及。他的模规之宏大，又不是莫泊三之人生断片，乃是显示人生的全局的。

左拉改造社会的心极为热烈，往往显露救济社会的愤慨，因此描写时不免有几分理想在里面，此点颇受批评家的非难。西蒙司（A.Symons）曾曰：“左拉在人里看出兽性，他见一切形相都是兽性；他所见者仅仅兽性而已。他终不能公平地观察人生，所以可以说终没有看出人生，他的自然主义，不过是一偏狭的理想主义。”也有人批评他的理想，是使作品有力的，于他的作品的价值，没有什么妨害，姑存二说于此。

与左拉同年代的作家为亚尔芳司·陶特（Alphonse Daudet 1870—1897）。他十七岁时即有诗集《恋爱》（Les Amourouse）公世。代表作为短篇集《咖啡店》，自记自叙幼年时代的《小东西》（La Petit chose），《流窜之群王》（Les Rois on Exile），《沙孚》（Sapho），《月曜闲话》（Les Contes du Lundi），《巴黎三十年》（Trente aus de Paris）等。他虽是自然派作家，他的天性却带有罗曼的滑稽，谐谑的气质。例如一千八百七十二年所作的Taptarin de Tartarin 便是描写田舍间的滑稽事件，而使阅者发笑的。至于《杰克》（Jack1873），《青年弗洛门与老年尼司勒耳》（Fromont Jenue et Risler aine1877），其作风颇似英国的迭更司与萨克莱。此外如L’Immortel（1838）则为讽刺小说。

法兰西自然派的三大作家，已经将弗劳贝左拉说过，其余一人就是短篇小说之王莫泊三（Guy de Maupassant 1850—1893）了，莫氏生于法国的都依尔薛阿尔克，幼时受母亲的教养，常游于海岸，文学兴趣因得培养。及长，曾为海军部官吏，因为他的浪漫的性质，不合于规则的生活，不久便舍弃了。后来他描写官吏生活极深刻之故，便是胎息于此。他的母亲未出嫁之前，即与弗劳贝相识，其舅亦弗之友，因此莫泊三至巴黎时，常出入弗氏之门，聆其言论。一千八百八十年，当他三十一岁时，搜集所作诗二十篇，署曰《诗集》（Des Vers）付刊，政府以为是紊乱风俗，禁止出版。其后得弗劳贝的指导与激励，遂作小说。一八八〇年至一八九〇年间，综计出短篇集十六册，长篇六册，旅行记三册，极博社会的欢迎。长篇中如《女之一生》（Une Vie1883），《皮尔与琼》（Pierr et Jean1888），《男友》（Bel Ami1887），《人心》（Notre Coeur1890），《强如死》（Fort Comme la mort 1887）等，均为杰构。短篇中如《肉块》（Rouls de Suif），《菲菲姑娘》（Mademoiselle Fifi），《遗产》（L’heritage），《家庭》（En Famille）等，亦脍炙人口，此外还有描写漫游赛因河时的《蝇》（Monchi），《保耳之情人》（La Femme de Paul），《远足》（Une Partie de Compagne），描写神经错乱的《谁知》（Qui Siut2），《何尔拉》（Le Horla），以及旅行记《水上》（Sur L’Fau）诸作。他到晚年，患了神经病，医治无效，于千八百九十三年七月六日逝去，年仅四十三。

在近代自然派小说界中，莫氏算是名实相称的，他不囿于哲学、科学，或其他的知识，只以自己之严肃的主观，观察人生的实相，以自己的眼观察人生的姿态，以自己的耳听人生之声，以自己的触觉触人之体。他除却描写自然的人生以外，并不加添什么。他是描写性欲最厉害的一人，他是为性欲而描写性欲，并不迎合时好，他观察性欲也和观察水火草木等物一般，不加私念，必出以诚。读者看他所写的性欲，只观其事实之存在即止，并不会引起旁的恶劣之感，反由此可以看出由性欲而出的人生波澜，而深自反省，决不是黑幕派的小说家所能借口的呵！

丙 自然主义在德国

自然主义的微菌由法国传染至德，最初附著于戏曲，小说方面甚少出产。其故在德国的批评家，颇不满意自然主义，不如法国的苔痕，圣伯夫等人肯帮作家的忙，彻底自然主义作家霍普德曼（Gerhart Hauptmann 1862）的《日出之前》上演于伯林的勒星剧场的时候，观客便嚣喧不已，霎时拍手的声音，靴子踏地板的声音，吹口笛的声音，口里唏唏的声音，闹做一团。当时去看的人都是有文艺兴味的绅士，为何这样的无道德呢？便是因为他们不赞成这派的作品。自此以后，德国的新闻对于自然派有了许多评论，有说霍普德曼是丑的戏剧家，诗的无政府主义者，背德的戏剧家的；也有称赞他是艺术的改革家，诗的救济者的。一时的批评虽不见佳，但他却引起德国的自然派作风了。

德国唯一的自然派小说家就是何尔兹（Arno Holz），他本来是“狂风勃起”运动里的少年文人，他起初只作韵文，后来研究左拉的论文，始作小说，他的处女作为《黄金时代》，受左拉的影响很重，但是他不赞成左拉之说，是倾向于印象的。

戏曲家苏德曼（Hermaun Sudermann 1858），作有长篇小说《忧愁夫人》（Frau Sorge1871），为写照自身的贫苦而作。书中主人为保罗，其家世沉沦，财产悉为债主取去，保罗在贫苦中生长，父为无赖的狂人，不事生产，母亲亦无教育子女的能力，一家的运命全担于温柔的保罗肩上，他忧心积虑至二十余年，稍得家产，一夜忽为大火烧去，其母气死。后保罗仍苦斗，得恢复其产，且多丰裕，不料父亲病狂，竟放火烧屋，一切又化为灰烬。保罗此时，忽心灵一转，多年忧愁反消去了。卒与爱人结婚。这本小说虽然不是苏氏的杰作，但能引起读者感到他的深刻的阅历。一八一九年出短篇小说集《同胞》，系集《清静的水车小屋闲谈》（Geschichte eines Stillen Mühle）及《欲望》（Wunsh）二篇所成。前者叙少年兄弟同恋一女郎事，显示人间情欲及道义的纠葛。后者写一少女于其姐有病时，与其姐夫结婚，因结婚的热望，反愿其姐速死，其姐卒自杀。这二篇是很好的问题小说，描写人心里的兽性痕迹。一千八百八十九年又作长篇小说《猫桥》（Der Katensteg），书中主人为波尔司拉夫，是一贵家子，曾任军官。其父与法国通，教法人以绕德军背地的开道，为乡人所不齿，时加迫害，波尔司拉夫因为他的父亲的原故，也受着迫害与耻辱，全书都是描写可怖的迫害的。此外苏氏还有短篇小说《却南德的婚礼》（Jolanthes Hochzeit1892）也是极有兴味的。

丁 自然主义在俄国

俄国自一千八百四十年以降，是在黑暗时代之中，到一千八百五十五年克尼米亚战争失败后，国民才有精神的自觉，知道痛恶官僚的压迫，思起反抗，于是思想界文艺界才入改革时代。

此时出了大文豪屠格涅夫（Ivan Turgeneff 1818—1883）。他的杰作是《猎人日记》，共二十五篇，其中描写农民的生活，极受一般人民的欢迎。他的六大杰作是世人所熟知的，便是《路丁》（Rudin），《贵族的隐居》（Nobleman’s Retreat），《前夜》（On the Eve），《父与子》（Father and Son），《烟》（Smoke），《荒地》（Virgin Soul）。《路丁》中描写一个意志力薄弱的人，与《父与子》同为全欧的人所注目。此外还有他的自叙传《初恋》（First love），及《旷野之尼亚王》（A Lear of the Steppes），《奇异故事》（A Strange Story），《普林与巴普林》（Punin and Bapuin），《阿霞》（Acia），《春潮》（Torrents of Spring），《浮士德》（Faust），《富有者之日记》（The diary of a Superfluous Man）等短篇。他和别的文学家不同，所有作品，无一篇不是杰作，别的文学家有杰作，有非杰作，屠氏则不然。他的创作力的丰富，实为古今文学家中所罕有的。他的一种作品里的人物，各具各的个性，所取的题材，也是许多琐屑的事件，这二点在《猎人日记》里面尤其明显，所以他的艺术的方法亦为他人所不及。并且他将人间的尊、卑、高、低等情绪都自由操纵，他自己则巍立其上，观察一切，理解一切，无论人间也好，自然也好，在他那平静而透澈的眼光之下，是不能够包藏着一点秘密的：他这种天赋的才能，是别人决不能学得的。晚年所作的《克拉·米尼琪》（Clara Militch），《夸爱之歌》（The Song of Triumphant Love），《梦》（The dream），《幻影》（Phantoms），便是描写活动于人间精神里的幻想的秘密。

我们仔细看他的小说里所写的人物，共有三种：一是农奴，二是有智识而无职业的人，三是妇人。尤以智识阶级，是他的题材的中心，他所写的智识阶级，是当时俄国的砥柱，能使新思想在民众间发酵的人物；是肩着俄国运命的人，如前举的六大杰作，都是写这种阶级的。其中虚无主义的消长，新旧思想的冲突，都由小说里的人物性格，活现于读者的眼前。由他的小说，我们可以看出俄罗斯社会的倾向与思想的变迁，所以他的小说的力量，是极伟大的。

稍后于屠格涅夫的，为陀司妥也夫斯基（Feodor Dostoievsky 1821—1881），他十六岁时，曾在陆军工科学校读书，卒业后在军队服务一年，便决心入文学的生活。他的处女作是《贫人》（Poor Folk1845），此作惊动了诗人尼克拉梭夫，叹为郭果儿之再现，此时他不过二十五岁。此作的内容颇近单纯，描写劳动者的可哀的生活，书中为博大的同情心所充满。他曾参加社会主义团体——傅立叶党，非难专制主义，被政府监禁八个月，几至杀身，幸得特赦，放逐至西伯利亚，四年后得人力挽旋，免充苦役，一千八百五十九年始得回圣彼得堡，于是努力创作。《被辱的人》（The down trodden and offended 1861），《死人之家》（A house of the dead1861），《罪与罚》（Crime and Punishment1866），《卡拉玛索夫兄弟》（The Brothers Karamazoff1879—1880），《白痴》（The Idiot1868），《恶魔》（The devil 1871）等，遂如泉水之涌出。这些小说中的人物及事件，都是黑暗面的，不外是犯人，癫狂者，自杀者，犯法者等，即是被社会蹂躏的，侮辱的人们。他所以描写这类人的原故，便是因他本身曾经过悲惨的生活，和他的人生观使然。批评家瓦尔可斯基曾说：“他的全著作虽写人间悲惨落魄的状态，但其灵魂之本来的清洁，是不消失的。”又说：“他描写社会的，肉体的，道德的堕落人物，使读者不禁起恶感；然而他在泥水般的恶浊里面，尚不忘有一滴透明水晶的潜伏，他如慈善家一般搭救癫狂者；他为被社会迫害的，侮辱的人，显示人间灵魂的森严与清净，而给这些人以慰藉。”瓦氏的这种评语最能说明陀氏对于被侮辱虐待的描写态度。换言之，陀氏不外是赞美被侮辱虐待的人们的灵魂的清洁而已。此外还有一件可注意的，就是他的小说的影响之广大。俄国的青年，是极端信仰他的。他死去之后，国人皆叹为“正人虽逝，而正义长存。”至于欧洲各国，亦无不蒙其影响，德国的哲学家尼采，瑞典的司屈恩堡，比利时的梅特林克等人，受他的影响更巨。

与屠格涅夫，陀司妥也夫斯基鼎足而三的，便是大名鼎鼎的托尔斯泰。他的小说是风靡西欧各国及东方的，几于妇孺皆知，是世界的文豪之一。他出身贵族，他的环境恰好和陀思妥也夫斯基相反，度过极平和的生活。幼学于卡寨大学，一千八百五十一年与其兄尼古拉斯赴高加索入军队生活，一千八百五十四年克尼米亚战争起后，托氏曾参加塞巴司妥波尔包围之战，亲身受血战生活的经验。他的早年生活，可以在他的《幼年》，《童年》，《青年》三部自叙传里看出。一千八百五十九年作《三个死》，《家庭之幸福》，同六十五年至六十九年作《战争与平和》，同七十三年至七十六年作《婀娜·卡勒尼那》（Anna Karenina），同九十年作《忏悔》（My Confession）。就中《战争与平和》尤为杰构，亦为欧洲近代最大的出产品。托氏起稿此作时，于历史的研究，人物的模写，景色的描绘，费尽苦心。初发表于俄国文学杂志俄国公报，文学家、军人、学者、官僚、农工商人，以及妇孺，读之若狂，原书主旨，在写一千八百十二年拿破仑侵入俄国事，旁及防战，败退，大将的刚毅，将士的愤激，国民的兴奋，人民间的敦笃友爱等，其结构之完密，叙事之精致，无出其右者。一千八百八十九年出《克洛志尔·梭拉达》（Kreutzer Sonata），同九十年出《复活》（Resurection），短篇杰作尤多，《高加索》与《塞巴司妥波尔》诸篇，可以代表，此外还有许多寓言。

托氏初期的作品，都是观察、批评、描写本身的。《幼年》，《童年》，《青年》，便是描写他的幼年时代，童年时代，少年时代的作品。《哥萨克》是描写他的从军时代的。《塞巴司妥波尔》是描写他的临阵生活。他决不隐蔽自己的弱点，不粉饰自己的行为，一切都是照实写出的；不特写出而已，且对于自己下严正的批判，用反语自饥自讽，他的忠于真实，亦为感动读者的一大原因。他描写历史上的人物，也有特别的笔法，虽是描写已过的人物；却仍历历如在眼前，这样的特色，我们可以在《战争与平和》里看出。托氏作品的缺点，就是重视宗教，这是他的人生观使然。同时人道主义的思想，全充溢在他的作品里，因此各国的民众受他的感化很多。

俄国的柴霍夫（Anton Tchechoff 1860—1904），可与法国的莫泊三比抗，为俄国的唯一短篇作者。他描写的不是一人的全生涯，只是横断的一片。作品精萃，亦为别的作家所不及。他能够把极复杂的人生诸相，缩入几页的文字里，使阅者永残脑际。在初作的小说，不过三四页，颇富于活泼的诙谐，后渐描写心理，社会人生的问题。他观察人生的态度是由滑稽到严肃，由严肃到忧郁，由忧郁到厌世，恒使阅者感到苦痛。他的小说里的主人，都是平庸的人，取材的范围，亦不出读者日常经验的琐事，所以有人称他是“伟大的日常生活记者。”他又善于描写孩子的心理。作品中如《家里》（At home），《逃走》（Run away），《事件》（An Event），《贪眠者》（Sleepyhead），《牡蛎》（Oysters），《希洛琪卡》（Zinotchka）等，都是兴味极深的作品。至于描写神经病者，尤称能手。能将神经病者的世界，由凄惨的魔力，透彻读者的肺腑，《六号病室》（Ward No .6）便是最好的代表。此外的短篇如《黑衣僧》（The black monk），《途上》（On the way），《接吻》（Kiss）等，是最有名的。

柴氏的文章清淡若水，描写时若不费力，但印象他人，实永久不忘。他的作品虽然短小；但都是经过充分的选择的，所以虽读五六次，其兴趣仍津津涌出。至于描写男女的精细，则尤使人惊叹。在这一点上，他实在是一个大艺术家。又他的态度，和法国莫泊三的相差不远；惟有特质上稍有不同，即是莫氏的特质是艺术的，官能的；柴氏的特质是人生的，心理的。这一点也是法国自然派和俄国自然派异趣的地方。

他的短篇中都含有一种轻笑。譬如《牡蛎》一篇描写九岁的乞食儿偕其父流浪市中，常闻着香味由餐馆中出来，不禁饥肠辘辘，他见着餐馆门前写有“牡蛎”一字，便问他的父亲，牡蛎是什么东西？父亲替他解释，是栖于水里的动物，儿终不解，父又详为说明，说是有壳的东西，如像小龟壳那样的东西二枚。于是他想吃牡蛎，父亲竟无法可设。后来有几个过路的绅士见了，便引他们到店里吃牡蛎去，乞食儿因为食牡蛎伤食，入了病院。——这类的轻笑，全为柴氏作品里的特色。但是他的轻笑，并不是一种调侃的态度，决不是“滑稽小说”，轻笑之底，却为人生之流，阅者一读之后，便觉得他的中心思想是悲剧的。读柴氏的小说，不至于感到这点的，必为愚人。

他的作品里又多厌世的调子，他对于当时生活的弱劣与颓坏，极为痛心，所以如此。他描写俄国智识阶级的内外两面生活之颓废，不遗余力。屠格涅夫虽也描写这样的生活，但很少描写内面，这便是柴氏的厌世观的结果。又他描写的失望，并不是社会将来的失望，乃是目前生活颓废的失望，为社会中心指导力的知识阶级消亡而失望。他取这类题材，批评家谓为智识阶级到“民众”之泉源。

高尔该（Maxim Gorky 1868）也为俄国自然派的健者。他少年的含辛茹苦，在俄国文学家中罕有其比。因为他的经历最苦，所以他后来的反抗性最强，卒以文学家而兼社会运动家。他的著作有《琪而卡昔》（Chelkash1894），《鹰之歌》（The song of the Falcon1896），《心病》（Heart-ache1896），《莪洛甫夫妇》（The Couple of Orloff1897），《莫而瓦》（Molva1897），《二十六人与一女》（Twenty-Six men and One girl1899），《祖父阿其普与伦卡》（Grandfather Arehippns and Lenka1899）等短篇，有《浮玛·高尔迭甫》（Foma Gordyeff1899），《友伴》（Comades1879），《三人》（Three of them1899）等长篇。

高尔该的作品和前面所述的几个文豪是不相同的。如陀思妥也夫斯基是描写由爱他主义所营的生活，屠格涅夫描写抱着改造社会的理想而不能实行的人，柴霍夫则以为社会生活的矛盾，莫可如何，只有描写除轻笑外无他法的厌世生活。至于高氏，其描写的人物、思想、感情等，别具一格，是实行的，突进的。所写的被虐的阶级，是由劳动者，下级社会而出的被虐者。他高呼强烈意志的权威，以及反抗的精神。例如《琪而卡昔》里的主人，《友伴》里的主人，都是劳动者及放浪者。其描写方法，多半借他们的口吻嘲笑他们友伴的薄弱意志。至于屠格涅夫，托尔斯泰等的作品则多叹息自己的运命，或是不可注意爱字的人物，高氏的作品，除了痛写下级社会的黑暗生活外，取别样题材时很少。

高氏又长于描写自然，能写自然的活泼姿态。在《秋的一夜》里可以看出。他以伟大的自然为慈母，有时或为自己回想的暗示，及活动或理想之象征。如在《琪而卡昔》里的海与夜的描写，实足以表现人间感情与自然的交错，而使阅者的心紧张。后来他见着文明社会的压迫一天比一天厉害，他更极力发挥个人的威权，最近遂带有新理想主义的倾向。

戊 自然主义在英美

英国的小说家梅勒底斯（George Meredith 1828—1909）继乔治·爱略特为心理描写的作家。他起初在德国学法律，二十三岁作诗，遂入文学生活。一八五九年将儿童教育问题为哲理的，心理的研究，作《尼查·弗维纳尔的呵责》（The Ordeal of Richard Feveral），是为他的处女作。他的杰作是《利己主义者》（The Egoest1875），描写近代利己主义的缺点。此外如《比阿堪卜的身世》（Beauchamp’s Career1875），《可惊的结婚》（The Amazing Marriage1895），都是风靡社会的著作。

哈谛（Thomas Hardy 1840）曾为建筑师，三十一岁时始作《冒险之策》（Desperate Remedies）。以《苔司》（Tess of the D’Urbervilles1891）为最有名，书中写少女苔斯为运命所苦而犯罪的悲惨生活。此外如《远狂》（Far from the Madding crowd），《返乡》（The Return of the Native），《至爱者》（The well-beloved）等，均有名。

美国文学自南北战争后，受法国俄国的影响，渐趋写实。短篇作家哈特（Francis Bret Harte 1839—1902），人称之为美国的莫泊三。他二十岁以前住于西部加里弗尼亚，得入开恳〔垦〕的劳动生活之中，将矿师博徒，淫妇等人，如实的写出。他的名作有《但尼西之伙伴》（Tennsee’s partner），《赌场之浪人》（The Outcast of Poker Flat），《洛林营之幸运》（The luck of Roaring Camp），《米格耳》（Miggles），《非立泊》（Flip），《卡奎尼司林中》（In the Garquinez woods），《伊格尔之雪鸡》（Snowbound at Eagles）等。他的描写多偏于野蛮的生活，乡土的色彩也极重。

亨利·干姆司（Henry James 1843即实验派哲学家威廉·干姆司之弟），幼时在西欧甚久，受俄法的自然派影响甚巨。他是国际小说家的始祖，题材多取自英美的国际事件，他的作风是心理的，印象的。他的《波士顿人》（The Bostonians），《卡莎玛细亚女王》（Princess Cassamasia），《波勒巴司年俸》（The Pension Beausepas），《国际闲话》（An International Episode），《欧洲人》（The Europeans），《信件一束》（A Bundle of letters）等，均有名。

何维尔（W.Dean Howells 1837）亦为自然派作家，但却劣于前述二人，作品中以《高桥之家》（The house at High-Bridge），《阿洛司妥克之妇人》（Lady of Aroostock）二者为上品。

美国的自然派文学比较欧洲颇为逊色，不过仅一二人得入欧洲作家之林而已。这是因为她的文明史根据不厚的原故，自然比不上有数千年文明史的欧洲了。

（选自1922年5月10日、6月10日、7月10日，《小说月报》第13卷第5、6、7期）

龚枯尔兄弟《基尔米里》译者识

陈嘏

龚枯尔兄弟名耶德门（Edmond de Goncourt），弟名桂烈（Jules de Goncourt），其父为拿翁一世之属僚，有勋绩，拿翁既失败，流窜乡间，与某妇人结婚，生龚枯尔兄弟，故某传记家有言“若无滑铁卢之战，则无龚枯尔兄弟矣。”耶德门十二岁丧父，时桂烈方四龄，更十四年，复遭母丧，兄弟二人，孤苦相怜，同为独身之生活，治文学最有声，法兰西人称为近代小说之母，盖与法白尔（Felaubert）称近代小说之父相对也。兄弟二人既共从事文学，复共同述作，其作物绝对写实。每著一书，兄弟二人，各作一页，然后比较取舍，选释既定，其一页为完成，如是行之既久，二人之观感思想，不谋而同，每一页书成，互对其稿，除二三纤细之点外，大致全同，文笔亦逼肖，如出一人之手。兄弟二人，真有一身同体之观焉。最初二人皆研究美术，考查十八世纪末叶之美术，最为精深，更治社会学，著《革命时代之法国社会史》（一千八百五十四年）及《执政官时代之法国社会史》（一千八百五十五年）等书，后复有《十八世纪之里面观》（一千八百五十七年）一作，描写个人生活之里面，尤称密察。其为小说当千八百五十一年十二月，己既发刊一种其名曰《千八百—年》（En 18—），不幸出版之日，为鲁意·拿破仑下令禁止发卖，除以六十部赠人外，未售一册，当时著名之批评家葛南氏，在一有力之杂志，著为评论，极力推称，绍介二无名之作家于当世。顾社会无人注目，作者兄弟为纯正之小说家，乃在研究美术及他种科学之后，当以千八百六十年为始。二人治学，夙极精密，其为小说亦同，千八百六十年公其《文学者》（Les Hommes de Lettres）一篇于世亦既显其卓异处，然以小说得名，实始于翌年Soeur Philoméne 之作，自是以降，一八六四年著Qené Mouperin，一八六五年著Germine Lacertenx，一八六七年著Manette Salomon，一八六九年著Madame Gervaisais，此数作皆为当世艺术家，非常推重，然一般社会，不甚欢迎由其独辟新境，与习见之作物异趣，庸众难解，此乃重大之原因。且作者兄弟，夙以历史家著称当世，然其作物，乃叙述现代之事，与世人期待，背道而驰，兹亦一因也。更则彼等之著述，每当出版之时，辄遭事变，或为出版之书肆，不久倒闭，或则国内变乱突发，人人无读书之闲暇，彼等之作物，亦遂束诸高阁，兹又一因也。作者兄弟，蒙此不幸，其心实伤，而弟桂烈素患脾弱，且有神经病，尤郁悒不自聊，卒以失望及多年劬劳之故，最后之著作Madame Gervaisais 脱稿时，神经衰弱愈加剧，耶德门益伤，随其转地疗养，尽心爱护，然终不可救，忧郁二年，遂以千八百七十年六月二十日午前十时逝世，年仅四十。耶德门丧弟，悲痛失望，几绝言语，尝于日记中咒咀〔诅〕文学，谓不该引其弟入于斯道，不然彼不至如此惨死，或克尽其天年，一字一泪，令人不忍卒读。未几，普法战争起，彼之哀伤因以暂止，而倾心于国事，居恒落落寡欢也。寻复从事著述，一八七三年出其研究美术之所得，作《十八世纪之美术》一书公于世。普法战争之后，法虽败北，而法之文明，确有一大转机，向之以惊怪之目视龚枯尔兄弟者，至是乃渐觉彼兄弟之作物，新颖细密，确有真实之价值。彼兄弟之著述，遂皆再版。耶德门恨其弟不及见，弥为感伤。文人遇乖，诚可叹也。耶德门得新机运之策励，复执笔为小说，一八七八年所出之《少女叶里撒》（La Fille Elisa）描写下等社会之作物也，翌年所出之《臧加诺兄弟》（Les Freres Zemganno）则叙丧弟以来，胸中之悲欢，一八八二年作La Faustin 写女优之繁华生活，一八八五年作Chérie 刻画法兰西少年女子之心理，纤微毕露，最为不朽之作，然自是以后遂阁〔搁〕笔矣。Chérie 初版刷八千部，未及一月，售去六千部。一八八〇年法白尔死后，法兰西文坛，推彼为主人，在此幸福得意之时代，追念其弟，益用哀伤，Cherie 出版之年，乃理其爱弟之遗文，合自己数年间之日记，都一册，公于世，书中叙二人之生活，及当时法兰西文坛之情状甚详。晚年复潜心美术，造诣极深。一八九六年七月十六日卒于别庄，行年七十五。是书为龚枯尔兄弟杰作，写其家一老女仆之恋爱生活也。基尔米里（Germinie Lacerteux）即女仆之名，侍其母最久。彼等少时，基尔米里即在焉，其母故后，仍留执役，本名（Rose），基尔米里盖影射（Rose）也。作者于是书，一面写女仆卑陋黑暗之生活，一面述其尽忠女主人，世间罕有，划然为彼之二重生活，人生之最大欺骗，于以暴露，盖直揭出人生无意义之问题，读者终此一卷，即可知作者对于人生作何批判矣。作者之良友，大文豪左喇，称此书之价值曰：“Germinie Lacerteux 在吾法近代文学，区划一时代之作物也。”盖以描写下级社会之书，实以此为嚆矢，更兼作者之描写，与从来作家，取径迥殊。作者兄弟固同为自然派之作家，然其描写事实，非绝对的客观描写，尤注重一切事象所与之主观，印象焉。观是书，或五页、或八页、或七页、或一二页、为一回，写女仆之断片生活，此一回写今日之事，下回乃写数个月以后之事，再下回乃写一星期后之一事，或解剖人之心理，或写景，或记会话，在在可见由作者之主观而来，读者若略其一回一节不阅，而观下文，则前后脉络遽断，不能连续，是何故，盖书中之事象与作者之主观常并存而不相离也。故作者之描写，一方大胆省略，一方乃极细密，一切事实无差别写之，非必显其印象，其描写印象，亦不仅止于外部观察，若人物之身段、姿态、音调、颜面，固极精细无论矣，而描写心理，尤能深入显出，刻画尽致，是乃其思想致密精神过人之处也。作者兄弟终身寂寞，无日不在愁苦病痛之中，此影响于彼等之人生观察甚巨，而其著述得力于困苦经验者夥，其小说中之主人公，多半为忧愁病苦之人，所谓同病相怜也。作者自谓是书为恋爱之临床讲义，不知读者览此留若何之印象焉。

丙辰岁未尽前十日译者识。

（选自1917年2月1日《新青年》第2卷第6期）

莫泊桑的小说

李璜

一

暑假期间，我们都很高兴读小说。我的朋友李劼人尤爱读莫泊桑最后的一篇杰作名《人心》（Notre Coeur）的。他并且愿意牺牲许多游山打球的时候，把这部小说译出来。现在译完了，他愿我特别向未来的读者把这部书的价值说一下。我想高明的阅者对于一篇看了的著作，心中自有一个定评。又何待我去先说，反转遮住了阅者的眼光。现在译者一定要我来多一番事，我只好把这部书的要点，和作者的旨趣说一说，顺便附几条文学批评家对于这本书的批评，无非略略抬高未来阅者的兴味。

年来国内翻译莫泊桑的短篇小说很不少。现在并且渐渐有人翻译他的长篇。可见国人爱读莫泊桑的小说。这或者是因为莫泊桑的才调特别合于我们的口味。不过莫泊桑很不愿意阅者的口太大，把他的著作随便吞了下去。他说：“一大半的批评家就是普通阅者，所以把我们常常含含糊糊吞在肚里，给我们一些无准则的奉承。”（见《小说研究》étude sur le roman）莫泊桑这样说法，使我们阅者不能不去细细的研究他一下。不然，他要怪我们阅者把他恭维错了。我愿在这里权做一个莫泊桑小说的研究者。但是在泛论莫泊桑其他小说之先，还该当服从《人心》译者的命令，先谈一谈《人心》。

《人心》这本小说是一八九〇年出版。后三年莫泊桑便去世了。莫泊桑晚年有病狂的名声，一八九二年一月一日甚至于自杀未死。这本书当然很与他病狂有些关系。莫泊桑自己仗恃他体格是一个强健的乡下人，（批评家勒买特Lemaitre对他这样称呼）脑力体力都耗用太过。他的最亲爱的老师福罗贝尔常告诫他说：“你该当留意些！你所有行为不要忘了我们所欲达到的目的。一个人既许身在艺术界，便没有权利与普通人一样的生活法。”不幸一八八四年他竟得了眼疾，有时几乎失明。因此莫泊桑渐渐有生死之忧，对于人世苦恼的心肠也日甚一日。从Bel-ami（一八八五）以至《人心》，这六年的小说中间，莫泊桑寓有一个最沉痛的意思，就是：“人生这样苦恼，这样没味，何以一般自命聪明的愚人皆不知及时相爱。”他在Mont-Oriol（一八八六）上说：“所有的世人，一个傍一个的经过许多事情，从来没有两个人真正的集合过来。”想到这里，莫泊桑大大的觉得众生无聊，世界无趣，他的心便软了，泪便来了。他很怕在繁华社会中看见这些人不断的自己作孽，所以他便逃向乡里居住。从此著作也不像一八八四年以前那样全凭客观的叙述，平淡的写生。不但事多悲剧，并且言辞也很愤慨。Bel-ami 愤妇人不知及时自爱，更不知真心爱人，以至老大自伤，罪有应得。Pierre et Jean（一八八八）写母子互相猜疑，兄弟互相嫉妒。Fort Comme la mort（一八八九）写两个不知相爱的人，随时都在痛苦；当其两个人相遇着各自承认痛苦时候，作者好像在背后不断的叹道：“可怜的人类！可恨的人类！”并且这些都是上流社会的人类。所以在最后这本《人心》上，便直捷宣言上流社会不可亲近。社会最是上流，最是无情：

不应当向她们要求过甚。趣味与了解两都缺乏，使她们智识的生活大半黑暗，对于高明的事物既不了解，对于我们——意思指高明人物——更是盲昧。无益的去勾引她们，要想得着她们的魂，她们的心，她们的聪明以及她们特别的品格与看待，如像从前女人为一个男子的价值与热忱而倾倒，这都是不可能的。今日的上流社会女子，都是些滑稽戏子，她们以爱情为滑稽戏，随便玩弄，照例排演，其实她们自己实不相信有什么爱情。[1]

莫泊桑在这本《人心》上，特别表示他对于上流人物，恨之刺骨：“一种反对这个女人的忿恨，忽然在马立约耳心中发生，并且对于所有这些社会，都忽然怀恨起来。反对这些人的生活和他们的思想趣味，以及他们薄弱的倾向流荡的游戏。”（见《人心》第二部第三章）

他这个意思不自《人心》始，一八八四年莫泊桑与友人书，也曾表示过来：“一个人要想保守他思想的全体，判断的独立，对于人生和世界都愿当一个自由的观察者，在一切成见一切信仰和一切宗教以上，那吗，他该当绝对避开所谓上流社会的交际。因为这些社会的恶习，传染得非常利害，以至于与这些人来往未有不受他们的思想和行为的破坏。”[2]

在一八八四年以后，莫泊桑忽然由冷酷的叙述变为热烈的写生，虽然大半由于他因病厌世的作用，也一半受时代的影响。一八八四年左右反对左拉的潮流便渐渐自外而来，俄国有托尔斯泰，托斯托衣弗斯基，英国有爱里阿（Eliot），瑞士有罗德（Rod），这些小说家也趋重写实，但写实中间，便含着有若干的同情分两。在那种冷酷的自然主义之下，大家得了这种热情的写实文字，都觉心中要少安慰一些。法国自然派小说因此也就变了色彩，如补尔惹（Bourget）法郎士（A.France）就是承继这个潮流的主要人。勒买特批评《人心》时曾说：“我们最后可以看见一个作者的变动真大！以Maison Tellier（一八八一）开场，竟以《人心》终局！简白些说，他的历史算是纯粹自然派小说家。但是来迟了，末后便渐渐为一时的道德空气所变迁。”（见勒买特《时人批评》第六卷）

我们读《人心》的时候，第一个感觉就是这本书不像自然派小说，已经是心理解剖的著作。因为莫泊桑平日都很限于写感情的外状，独这本书是直接向心灵去求解说。通篇除了一男一女坐着思想而外，几乎没有什么别的事实。无怪许多文学批评家都把这本书与补尔惹的Un Coeur de femme 相比。莫泊桑晚年与补尔惹过往很密，旅行都常在一路。彼此的意见既然互相交换，彼此的长处当然是要互相影响的。补尔惹在他近代心理学评论Essai de Psyohologie contemporaine 上面，便很留意莫泊桑的品格才能，和彼此对于心理学研究的事实。[3]

近时法国小说名家卜勒浮斯特（M.Prevost）很称道莫泊桑的才能，尤其对于他晚年的变化非常留意，他曾说：“总之死来了，没有许莫泊桑的小说完全变化成功。他最末两本小说Fort comme la mort 和《人心》与从前的大不相同，不但在情感上，并且在文艺上也与Une Vie和Bel-ami有别。但是在《人心》如同在Une Vie 里面，所有打眼和引人入胜的价值，不单是心理的深细，和问题的重要，并且叙述的艺术，也很引人注意，尤特别在简单的独幕上。”（见《莫泊桑短篇选本》卜勒浮斯特的弁言）

二

我们现在放下《人心》，来概观莫泊桑的小说。对于莫泊桑的小说，近代文学批评家的见解很是不齐：有些说他是自然派小说家中间之最自然者（如法客Faguet，杜米克Donmic等），有些说他是自然派小说家中能够生理和心理并重者（如勒买特，朗松Lanson等），论到他文章的简明，有人要又称他为古典主义作者（如毕吕勒笛Prunetière），不过这些都单就一方面立论，我们要亲近莫泊桑小说的全体，和了解他的内容，请先听他自述所怀：

小说家要给我们一个生活的恰切形容，该当留心避去所有觉得例外事实的牵连。他的目的并不是与我们解叙一段历史来使我们好顽，或使我们动情，他是要勉强我们去想，去懂得事变里所藏的深意义，由他观察和玩味的能力，把世界物件事体和人类都随着他个人的方式特别看待，并且就用这种方式把他熟思了的观察，剪裁就绪。小说家的能事，就是把他个人对于世界这种灵视（Vision）转译在书本上，使我们如他一样的了解这个世界。小说家要使我们动心如同他对着生动的境界一样，他该当在我们眼前用一种精细的写照，将他所看的世界表现出来。因此他创作的时候该当用一种如何灵巧，如何细密的章法，如何简明的形式，以至于不能瞥见他的结构，指出他的图案，发现他的旨趣。

与其将一种事变机械式的牵引说去，使人对于结局才有趣味，不如将书中人物从他们的一个生活时代，照着自然的片段，把他们引到第二个生活时代。这样写法，可以指示何以一些精神会受环境的影响，而生变迁，何以一些情欲会自然的发展，何以有时相爱，何以有时相恨，何以在所有的社会里彼此都会相争，何以名望的利害，金钱的利害，家族的利害和政治的利害会互相冲突。

他们方式的灵巧，不在感人和悦人上，不在牵惹的起手和惊异的中变上见工夫，是在一些寻常小事体的谨严排列上用力量。就从这里定他们著作的根本意义。如果要在三百个篇页上写一个十年的生活，指出他在所有周围事物中间的经过，和说出他最明了的特别意义，小说家该当对于无限的日常杂事，对于所有无益的事情，有个限制。该当用一种特别的方式，将平常不甚明眼的人所看不出的事物，和所有给全书总价值的标点，暴露在光明中来。

我们知道这样与众人眼中常见的旧方法不同，近代的著作家常常使批评家错误，他们不能感觉近代一些文艺家所用的如此其细密以至不能瞥见的线索，不像从前所用的那种老套头。

总之如果从前小说家撰述生活的变态，心灵的顶点，便可以说今日的小说家在写心灵和智识的常态。如果要想得到适如其愿的结果，换句话说，就是如果要想得到简单真实的情绪；并且如果要想表示所欲抽出的艺术教训，明白些说，就是如果要在近时人眼中去启发一种感想，今日的小说家该当只用平常和不可疑虑的真实事情。

但是就用写实派的眼光来看，我们对于他们的学理也该当有所疑议，有所反驳的地方。他们的学理觉得可以用下面几个字来包括：除真实以外无他物，所有的尽是真实。

他们的主意既然是平常流行的一些事实上抽出的哲理，便该当有时趁着真实的损害或模糊处，将事变改正一下。因为“真实有时不具有真实外形”……

做成一个真实，就是给一个完全真实的幻象。但是要随着事实的平常论理，不能随便将事实任意杂凑。

我可以结论说有本事的写实派小说家，都该当叫作幻象家。

真是太孩子气，去相信绝对的真实！既然各人带着各人的五官和思想，各人的真实便不同了！我们许多不同的两眼两耳和嗅觉视觉，便创造出许多不同的真实出来。我们的精神接收着这些印象不同的官能报告的时候，更是各有各的了解分析和判断，各不相同，好像我们各人都各是另一种族一样。

各人对于世界都有一种幻象，或是诗意的，或是感情的，喜的或愁的，秽的或洁的，都随着各人性情。著作家的能事，便是诚诚实实的用他所有所能的艺术方法，将这种幻象表现出来。

我们读了莫泊桑这一席话，便可以知道他著作的究竟，不但与左拉的用意大有分别，就是他老师的眼光都觉比他狭小了些。他算是把他老师的范围扩张了。用他这一席话的眼光去看他的小说，可以分列出三个时期。

第一个时期可以称为罗尔曼得小说时期，因为莫泊桑在这个时期多半叙故乡罗尔曼地（Normandie）的事物，如许多的短篇及Une Vie（一八八三）一篇长篇，都算是罗尔曼得小说。这个时期莫泊桑注意的地方，就是刚才他头两段说的：“将书中人物从他们一个生活的时代，照着自然的片段，把他们引到第二个生活时代，去看何以一些精神会受环境的影响而有变迁……”他这个时代，最是留心用自然主义的学说，模仿福罗贝尔的著作。Une Vie 对于寻常小事排列真个谨严。一个可怜的女子一生受丈夫的痛苦，受儿子的痛苦，没有过活一天的快乐日子，随后便死了。莫泊桑否定人生的态度在这初期已经露了萌芽。不过这时候他的身体尚没有受病，一心在艺术上用工夫，余时便去打猎摇船，——莫泊桑对于渔猎的兴味很深，初期的短篇作品中，叙述渔猎的事情多。——这种厌世的思想还不大能够发展。

第二个时期算是巴黎社会小说的时期，可以Bel-Ami（一八八五）为代表著作。莫泊桑在这本著作中，穷形巴黎社会之龌龊，尤其对于这种力学上流社会的人非常厌恶。莫泊桑不喜社交，更不喜巴黎的社交。他自从一八七一年在巴黎伏处十几年，一旦有名，他便逃去巴黎。这本Bel-ami 还是在法国南方Oannes乡间著的。叙一个穷酸在巴黎得人提携，渐渐得意。一种过不得贫穷，经不起富贵的样子，令人又可怜又可笑。这个时代，莫泊桑生活很是丰裕——因为他的小说出名，赚得版价很多——所以笔下也洒落，往往不大用力，出之嬉戏。可惜接着病就来了，作者这种明快的写法，便渐渐变成沉重的笔墨。由Une Vie 那种客观的叙述，到《人心》那样主观的解说，Bel-ami 这个时期算是介于变迁中间的一个时期。

第三个时期都是上流社会的小说。作者极力向这些上流社会中人说法，言语虽很激烈，心肠却很慈悲。一八八六年以后的莫泊桑著作，真所谓：人之将死，其言也善。大凡自然派学者都对于生死无以自解，都特别怕死。所以莫泊桑一想到痛苦相连，生不几时，甚么念头都灰了。他的晚年著作，不但警戒世人要即时相爱，并且觉得对于书中人物的行为每每加以原谅的意思。Pierre et Jean，Fort Comme la mort 和《人心》中间的人物，虽有他的坏处，却也有他的好处。虽然有时可恨，却也有时可贵。便不像作者从前只见着人类的坏处，并且只写行为，不问内心。晚年他自己觉得心头痛苦时，便同时觉得他人心中的痛苦，所以下笔解析心理非常真切。不像以心理解析为职业的人，有时反近于想像，近于周内。不过莫泊桑晚年虽然一肚皮的哲理，他对于书中人物仍守自然派的规矩，和他初年的习惯，不大去加以裁判。Pierre et Jean 中间，究竟是母亲的过错或是儿子的过错？Fort Comme la mort 中间，两个老情人都有不是吗？《人心》中间，我们究竟该当怨马丹比尔仑或是马立约耳？莫泊桑不置可否。就是我们阅者也很费商量！

三

经过了如许时间，莫泊桑的著作还是这样风行一世，并且有不朽的希望。在这一点上论来，我们不可不留意他的文艺。

莫泊桑初次见他老师福罗贝尔的时候，便领着这个教训是：“人不值什么，能创作才有价值。”这位专心文艺的老师并且对他徒弟说道：“少年人，不要忘我这句话，才能只是一个长久的忍耐工夫。你好好去用功罢。”莫泊桑听了老师的话，七八年之间，不断的在文艺上用工夫。每逢星期日便到他老师家里去吃早饭，拿他的著作去听他老师的批评。他老师最后说道：“如果有一个特别长处，应该尽力的去把他发挥出来。如果没有，便该当去求一个。”

我们知道福罗贝尔是最讲究造辞造句的：一个字不合意，便用几天工夫去寻，务必要确切不移，方才称意。莫泊桑首先便这样去用工夫，他说：“我先去发挥他——指福罗贝尔——对于文笔的主见，因为这对于我刚才所说的学理是大有关系的。

“无论要说何等东西，都有一个惟一的字眼去表示他，一个惟一的动词去活画他，一个惟一的系词去形容他。所以该当去寻，直到寻着这个惟一的字眼，动词或系词。万不要去安心于大概仿佛，万不要为避艰难起见，去为那些徼倖欺人之言和那些轻挑游移的句子。”[4]

莫泊桑这样谨守师训，极力用功，因此他文笔的特别长处便是正确（exactitude）、明澈（clarté）和自然（nature）这三个标点，恰是古典派文学所不朽的地方，所以近代文学批评家毕吕勒笛和勒买特都称道莫泊桑的文字将与古典派文学同一不朽。勒买特批评他说：“古典派的品格，古典派的章法。我们用这两句话来恭维他，是什么意义，就是表示最好的意义，就是含着明澈（clarté）、淡泊（sobreté）和有艺术的结构的意义，最后就是要说他的理解（raison）在想象和感情之先，监视着著作的创造。这样的作者才能支配一切材料。

“莫泊桑果然能最完美的支配他的材料。就在这一点上他便可称一代宗师。一交手他便用他的特能战胜我们。并且使我们觉得到他所有的特能就是国能（génie national）——法国人常称他们国能是明澈二字——三四年他便卓然有名，许多年来没有看见这样忽然出色的文人。”[5]

接着勒买特又说道：“莫泊桑的散文确具有一种完美的资格，如此其明白！如此其真确！如此其精选！今日有些人固然也善于联字，善于遣辞，但是没有他这样自然，这样明快，这样随意，以至使我立刻言下了悟。”[6]

法郎士也说：“莫泊桑一定要算是此邦老实叙述者的一个。他作了如许其多的短篇叙述，并且又如此其好。他的言语又沉重，又简单，又自然，他的北方人的趣味，令我们更是珍爱。他具有法国作者的三大品格：第一是明澈，第二也是明澈，第三还是明澈。他的有准则有秩序的精神，很足以代表我们种族的精神。”[7]

法国自然派的文艺到了莫泊桑的工夫可算是登峰造极了，后起的人便不能不另寻一条道路。所以文学批评家法客常叹息有福罗贝尔那样讲究文艺，才能有莫泊桑这样出色的弟子，莫泊桑的文艺太出色，便反把自然派小说送终了。

一九二一年十月二十八日巴黎

（选自莫泊桑著，李劼人译《人心》，1922年4月中华书局出版）

[1] 见《人心》第二部第七章尾。

[2] 见Journal de Goucoutrt VI。

[3] 见第一卷四篇和八十七篇。

[4] 见Pierre et Jean弁言。

[5] 见近人批评第一卷第三〇三篇。

[6] 见原书第三卷第四篇。

[7] 见《法郎士文学生活》Lɑ vie litterɑire第一卷第五十四篇。

霍普德曼的自然主义作品

希真

一

戏剧自易卜生后开了个新纪元，近代剧乃与古代剧大不相同：这是大家都知道的。易卜生作品的特点凡三：（1）题材的平凡与现代的，（2）对话的如实，（3）社会化。这三点后来就成为自然主义戏剧的主要骨干了。

除了直接受易卜生的影响，近代的自然主义戏剧间接亦颇受法国曹拉等的影响。曹拉是自然主义小说的大家，他提倡照人生的实况去描写人生，他以为人生的主体实是黑暗的野蛮的，所以他最爱取下流人的酗酒、犯罪、兽欲以为题材；他以为人在灵肉两方都是脆弱的，个人绝对的不能反抗环境，他又极推尊遗传学说里的假设，所以他爱描写环境与遗传的无限的势力。曹拉亦曾竭力想把他的自然主义推广到戏剧界里，不幸未能成功。

在俄国方有近乎自然主义的戏剧出现；这就是托尔斯泰的《黑暗的势力》。托尔斯泰原是一个理想家，不甘承认环境的极大的威力；但是这篇《黑暗的势力》却描写个人为环境所克服。托尔斯泰后辈的文人，如柴霍甫和高尔该，也曾描写个人与环境的相争，而且都偏于个人的失败。在瑞典有斯德林褒的剧本，也是近于自然主义的。但是可称为自然主义的剧本，却出现在德国，第一人就是霍普德曼。

二

德国的自然主义运动以及霍普德曼的参加运动而奏成功，我在上篇霍普德曼传里略有说及，现在不再多说。我们现在要考察的，是霍普德曼的自然主义作品中所含的思想。

自然主义缘何思想而起？这问题，差不多已有一致的答案，——就是跟着哲学上的唯物论起的。说得详细些，可分为三点：一是生活竞争，适者生存之说；二是两性在生物学上本属相等之说；三是遗传与环境有无限势力的观念。生活竞争说者既以为社会中各个人间都是不断的战争，必打败别人然后自己可以得活，就不知不觉要承认一件事，这件事是什么呢？就是竞争的结果，大部分人是失败的，他们失败者虽不至于即死，处境不利却是可以断定的。于是自然主义者就说，文学既为反映人生，应该反映出极普遍的人生，竞争失败者的生活正是现代极普遍的人生，所以我们就该描写他们，不应该忘记了他们，反去虚拟梦幻中的理想人生。男女相等之说既经生物学的证明，则从前一切轻视女子的观念都失了根据；故自然主义者又主张提高女子的地位，与女子以完全的自由。环境与遗传既有决定个人运命的无上威权，人类的悲剧因此就开了一个新方面；又因一社会内的人类是共处于一个大环境之内，共在一个大遗传之下的，所以自然主义者确信机械的定命论。凡自然派文人的作品里，差不多全有这三种思想；霍普德曼早期的作品，亦复如此。但据卡尔文·汤姆斯（Calvin Thonas）所说，霍普德曼于此三种思想之外，又加了社会主义的思想，其例即是《织工》。

我们现在试把霍普德曼的初期作品来考察一下，看他是否和上文所说的相合。

三

第一先讲那篇《日出之前》，这篇剧本说明环境的势力和遗传的势力，最为动人。

在某矿区，住着那个富而不义的科洛司。因为他的地里发见了煤，他居然成了富翁，奢侈淫纵，过他的生活。他续娶的后妻，和他的邻人是有奸情的。他前妻生下两个女儿；大女儿是个酒鬼，曾经生了个孩子，在三岁时吃酒醉死了。大女儿的丈夫现为工程师，叫做霍夫曼，也是个色鬼。只有他的小女儿是个干净自好的人，从小时起就寄养在外，不受这可怖的环境的薰染。全剧开幕时刚巧这个小女儿——海伦纳——从同胞会（基督教之一派）的学校里回家，投入这可怕的污浊的旋涡。

那时刚巧有个热血的青年，他是理想家，是社会主义者，来到科洛司的家里。这个青年到此地来，专为考察矿工的状况；及见了科洛司的大女婿（那个工程师）方认得是旧同学。海伦纳和这青年理想家间立刻发生恋爱了。她很为青年的高尚道德及社会改造的理想所感动。她打算靠着他的帮助，赶快离开这污浊的环境。因为她的姊丈，那个工程师，越发对她无礼，处处强逼，不顾自己的妻子正在临蓐呻吟。她的终日烂醉的父亲，竟亦把她当作发纵兽欲的目的物。她并且亲眼看见她的后母和邻人的奸情。她在这种恶浊空气的家内，简直步步荆棘，痛苦极了；她极盼跟了她所爱的人逃到外边去吸些新鲜空气，他亦答应了。她的唯一的靠山就是他，她跟紧了他。但是不幸！这个靠山竟是靠不住的。他竟不别而行，留下一封信给海伦纳，便自去了，因为有个医生把科洛司一家人的历史详细告诉了他。这个理想家是决不肯和这样淫乱的人家联姻的；他恐怕成了婚后，这一家人的淫乱的根性会遗传到他的孩子身上。海伦纳读完他留下的信，她立刻拔了墙上挂的一把猎刀。自杀是她唯一的避难所！最后，一个仆人发见了她的尸身而惊喊的声音，同时也听得见她的父亲带着酒醉的哼哼的唱声：“我不能到手两个美貌的女儿么？”幕就很快垂下了。

自然派作品里的主人翁大都是意志薄弱不能反抗环境，而终为环境压碎的人；所以海伦终于自杀。不但是海伦；就是那个信奉社会主义的青年罗丝也是个意志薄弱的人。他的处境实能救海伦，却竟不救，这就是他没有和环境奋斗的精神；海伦是科洛司前妻所生，而且是科洛司未堕落以前所生，当然不至禀有父亲的酗酒和后母的淫毒底遗传，罗丝可以不必多所顾虑，然而他竟因此惧怕远离，这也表见他没有勇气。《日出之前》里就只有这两个“人”，但是都陷于被命运征服的地位，所以全剧惨澹黑暗，没有一些光明。

比较《日出之前》稍稍带些乐观思想的，是《和平祭》。这也是描写腐败家庭的剧本。威廉的家庭虽比科洛司一家略为好些，实在也是很坏的了——打架，斗嘴，成为常课。威廉是个性急好斗而又卑怯的青年；几年前和父亲口角，竟至打父，随后便逃了出来。他遇见一个聪明勇敢的女子，名为伊达；两人发生恋爱。伊达以爱情感化他的暴戾的性情，并劝他回来。于是在圣诞节的前夜到家，见了父亲，复为父子如初。

但是风波立刻来了。圣诞节的冬青树刚刚竖起，家庭的变故又起了。威廉的哥哥和姊姊又争闹起来，父亲却向着女儿。威廉实情是要帮着父亲，而父亲反疑心他；结果大家都攻击威廉一人。只有伊达替他辩护。幸亏她，总算和平过去了。伊达所做的事，就是《日出之前》里的罗丝所不敢做的事。她努力和环境和遗传奋斗；但是结果有什么好处呢？她用力救的那个人是不配救的；她为那人牺牲一切，但是那个人太卑怯了，不值得她这样牺牲。伊达唯一的希望——希望他们结婚后威廉的性格可以变好，——竟是不可得而实现的。伊达对于现在完全失望了，惟希望下一次能挽救过来。从这一点乐观思想，颇可以看出霍普德曼的个性。

《日出之前》与《和平祭》都注重在遗传，《织工》和《运货车夫海斯区尔》却是注重在环境。作者借西勒西亚织工反抗资本家一事，描写现代劳动阶级和资本阶级相关的情形。虽然这篇剧本注重客观的描写，对于劳动阶级和资本阶级两不偏袒，但是作者同情于劳动阶级的意思是很显明的。织工的反抗精神，抵御官兵而得胜的情形，都用极灵活有力的句子描写出来；末幕从一个小孩子的口里叙出工人与官兵格斗的状况，终之以流弹打死袖手旁观的不赞成革命的老织工（小孩子的祖父），更饶有弦外余音。

《织工》一篇描写人类反抗环境的精神，《运货车夫海斯区尔》一篇却又描写人类被环境克服而终至逃避于自杀一途。《日出之前》里的海伦受环境的迫逼，不甘同污而又无处可逃，乃出于自杀；《运货车夫海斯区尔》里的海斯区尔处于不利的环境而无力改善，反引起良心上的自责，所以亦终至于自杀。霍普德曼前此的剧本大都人物众多，线索纷然，情节复杂，并且不多描写心理状态；这本《海斯区尔》却是人物少，线索明，情节简单，多描写心理状态。在艺术方面看来，似乎比从前的都进步些。

四

上面说的几篇都是霍普德曼的纯粹的自然主义作品。霍普德曼另外有几篇剧本却是夹杂一些浪漫色彩的，我们在下面也来说几句。

《獭皮褂》——所谓“贼的喜剧”，描写一个女子。华尔孚是偷儿的老婆，一个泼悍的女子，并且也会作贼，但表面上却以洗衣为业。她的外貌极像一个正派人，所以她的邻舍万万想不到她就是常偷他们东西的人。有一次，她偷了一件獭皮褂，警察查得很急，而且亦不无几分疑她，她却做出没事人儿的样子，满口可怜那不幸的被牺牲者，骂偷儿无良，竟被她遮掩过去，不至破案。

《火灾》就是接着獭皮褂的一篇剧本。华尔孚仍为书中主人翁。她已再嫁一次，年纪亦老了一倍。她的聪明已不如从前，道德却更坏了。她现在不做小窃，却做大骗子了。她保了火险，然后放火烧房子，想拿保险行的赔款来给她的女婿盖座新房子。不幸她的计策走过了头。房子固然烧了，连她自己亦烧个半死。后来保险行里赔了钱，新房子也快落成了，她自己也就死了。

霍普德曼，最后发表的一篇自然派剧本就是那篇《鼠》。哈生路德的老婆死了个独子，极盼再生一个。刚巧有个波兰女子生了个孩子，于是哈生路德的老婆就暗地收买了来，哄骗丈夫及邻人，说是自己养的。波兰女子既卖了儿子，忽又懊悔起来，特来要求赎回。哈生路德的老婆恐怕事情暴露，暗令她的无赖的哥哥赶走那个波兰女子，不料她的哥哥竟把那波兰女子杀死了。哈生路德的老婆听得波兰女子杀死了，怕得什么似的；生恐他的哥哥在外声张，便留他在家里，管住他，使他不敢胡言。但是她的丈夫不大赞成。他要把小孩子夺去，不给老婆管，省得天天和那不肖的舅舅见面，学了坏处。这件事，老婆自然不依的；经过了口角争斗之后，丈夫终于夺了孩子去，老婆却自己寻死了。

霍普德曼在这篇《鼠》内描写的，和其余的自然派作品相仿，乃是兽性的本能。专描写兽性的本能原是自然派文学的一个特点，霍普德曼的作品里却只有这一篇是专为描写此点的。

五

我们上面已把霍普德曼的自然主义作品约略说过了；他那些作品里的思想大概和一切自然主义作家相同，也已约略说过了。现在我们要注意一点；这一点可称是霍普德曼自然主义作品的特色——对话的应用方言。

霍普德曼剧中的人物的语言，总是说的本乡土音。那里的人就说那里的方言，丝毫不爽始终如一。譬如在《日出之前》里，霍夫曼，罗丝，海伦以及那位医生，都说正式的德语；其余人物都说西勒西亚土语，听差爱德华说的是柏林音。在《獭皮褂》里，更把各阶级人的俗语伧音，细细的分析，支使各种人物去使用，并且还依照各人的出身，显出一些土音。

尽量应用方言，本是德国的彻底自然派所主张的，但是运用至如此巧妙，却只有霍普德曼，在现代戏剧家中，亦推他独步。

（本篇多根据Chandler’s Aspects of modern Drama 第二章）

（选自1922年6月10日《小说月报》第13卷第6期）

圣皮韦的自然主义批评论

西谛

近代批评的发端——圣皮韦在近代批评史上的地位——圣皮韦的生平——自然主义的批评——结论

中国人的文学批评，还在因袭的法则的束缚之下。许多年来，儒学的批评论，支配一切。没有人敢违背他的固定的主义的。而所谓批评者，亦无系统之可言。古籍的训诂评释，为其惟一的努力所在。现在虽已把这种传袭的主张打破，而新批评观念，尚未成立。所以我们觉得介绍欧洲近代的文学批评，实有不可一日缓之势。欧洲的近世批评，始于圣皮韦，泰尼继之于法，亚诺尔（Arnold）继之于英。其余如配德（Pater）之快乐批评，法朗士（A Franes）之印象批评，等等，亦皆导源于圣皮韦。现在先介绍圣皮韦之批评。一则以圣皮韦为近代批评之祖，二则因自然主义的批评，在中国现在似乎有介绍的必要。其余诸派，且俟后来再说。

一 近代批评的发端

文学批评（Literary Griticism）的效能，不仅仅是去评判一个作家的作品，或是寻出他们的缺点，或是赞扬他们的天才。他的更重大的使命，乃在变更创作的倾向，更新创作的思想，使枝叶低垂，将行萎枯之文学的花木，重复鲜艳绚烂，或是用了犁耙，将恶草铲除，翻松土地，播下嘉木芳草的种子。马太·亚诺尔（Matthew Asnold）说，批评家之职务于在〔在于〕酿造第二代创作家之新理想。在文学史上看来，凡是批评力旺盛的时代，也就是创作力旺盛的时代。批评与创作，有平行的发达之势，如希腊文学之亚历山大时代，英国文学之十八世纪，法国文学之十九世纪，一般文学史家都称之为批评时代。而继此批评时代而来者，即为创作时代。由此可证明文学批评之重要。

亚诺尔说：“这许多年来，法国与德国的文学乃至欧洲的一般知识其主要之努力乃为批评的努力。白比德（I Babbitt）在《近代法国批评》一书里，引了亚诺尔的这句话，便接下去说道：“所以我们研究圣皮韦（Sainte Beuve）及其他十九世纪法国的大批评家可得十分接近十九世纪知识的中心。”

所以我们现在研究近世的文学批评，于了解近世的一般知识是极有帮忙的。

近代批评的发端，可以说是与十九世纪初叶的浪漫主义运动同时。在浪漫主义未爆动以前，欧洲的文学界，为古典主义的灰尘所封闭。所谓文学批评者，除了支支节节的从事于古书的训诂注释以外，并无独创的见解。其情形正与中国明末盛行“评点史记”之类的书相似。其持以批评当时的创作的标准，仍为希腊亚里斯多德（Aristotle）在纪元前三百年所著的诗学。法国的博依留（Boilean）就是他们的代表。他也著了一部《诗学》，其学说之中心，建筑在亚里斯多德的“三一律”上。他灭却批评家的感情与印象，主张诗与戏曲须以固定的法则与公式来批评。英国诗人莎士比亚的戏曲，遂因违背“三一律”之故而大受他们的非难。当他们的戏曲输入法国时，“粗笨的野蛮作品”，“出于酒醉的野蛮人之想像之作品，”等等的谩骂，喧然四起，直至浪漫主义运动之议大张，Wordsworth，Colesidge，Hugo 诸人出而打破古典主义的朽腐的束缚，变更博依留诸人尊重形式的倾向，排斥一切诗学方面的主张。于是文学界的新光明，始破阴霾之天空而射出。批评家创作家皆知重感情而轻形式。

许多田地现在都要长出花来，

因为他们已得有种子了。

最初破土而出，为近代批评的报春的破雪草者，便是法国的批评家，被称为近代批评之祖的圣皮韦（Sainte Beuve）。

二 圣皮韦的地位

圣皮韦在批评史上的地位的重要的原因之一，便因他是文学上第一个应用培根（Bacon）的归纳法的人。莫尔顿教授（Professor Moulton）常谓文学研究之不能与哲学，生物学艺术齐驱，其中的一个原因便是因为没有采用“归纳的观察法”。而他讲到近代文学研究的精神时，亦以“归纳的观察”，为近代重要精神之一。杜顿教授（Professor Dowden）在他的《文学的新研究》一书上，曾说，法国人过于看重系统与法则。一种法则成立了，便渐渐的有了威权，变成专训，以压迫自由思想为其职志了。这种中心的威权，在文学批评早已形成。而圣皮韦的批评方法则不然。他想尽力免避掉这种抽象的统一的方法，而代以细密的观察。他一方面打破古代因袭的法则，一方面则自己很小心的免除更形成一种法则。所以“他是爱观念的、但是他却怕一种观念的专制。”他自己说：“那些最与我表同情的人曾说过，我是一个很好的审判官，但却是一个没有模式的审判官。”虽然他后来也造出一个“自然主义的批评的名词”。然而他的精神却是始终倾向于自由，倾向于归纳的研究的。他在法国文学乃至近代欧洲文学上地位的重要，此其原因之一。

圣皮韦的批评论虽有许多人批评他凌杂，然而却博大得很。近代所有的文学批评，所谓科学的批评，鉴赏的批评，印象的批评，快乐的批评等等，几无不以圣皮韦为其祖先。配德（Walter Pater）主张快乐的批评，以为人所以看重名画及其他艺术品之故，便是因为他们都各有一种特质，能够给他以一种特殊的愉快的印象。而他的这种主张，在圣皮韦著作中，已发其端。亚诺尔主张鉴赏的批评，以为批评之职能在努力的去学并且去宣传那世界上最好的所知与所想的东西。他的批评，非伦理的，亦非通俗的。而他的这种主张，在圣皮韦的批评里，也已发其端。此外科学的与印象的批评之类，也都受圣皮韦的很大影响与指示，圣皮韦的地位之所以重要，此亦其原因之一。

三 圣皮韦的生平

圣皮韦（Charles Augustin Sainte Beuve）生于一千八百〇四年十二月二十三日，他的生地是法国的Boulogne Sur Mer死于一千八百六十九年十月十三日；死时，他住在巴黎。

他的父亲与他母亲结婚时，年已五十二岁。同她，圣皮韦就出世。他母亲是有英国人的血的。（年〔他〕的母亲是一个英国人）。他的父亲则嗜好文学，常常手里拿着笔，在那里读书。圣皮韦受过本地的教育后，便要求他母亲送他到巴黎。这时他才十四岁。在巴黎转学了一回。起初他得到史学的头奖，后来又得到腊丁诗的头奖。在一八二三年时，他开始去学医学。在一八二七年时他的一位在大学里的教授，创办Glohe 报，要求他帮忙。他弃了医学，做了许多关于历史的与文学的论文，登在这个报纸上。同时又做了许多诗。他的诗集，共出了三册。最初的一册Vie Poésies et Pensées de Joseph Delorme 当时并不用他的真名字发表。后来，他的批评的趣味日增，便弃诗不做。他在Globe上做的关于法国十六世纪的诗歌的论文，在一八二八年，汇成一册出版。他的评论始有声于世。同时，《巴黎评论》出版，圣皮韦首做了一篇论博依留（Boileau）的文字给他们。一八三一年，《两世界评论》出版，圣皮韦也最初便是一个最活动，最重要的做稿子的人。他的声誉渐渐的大起来。一八四四年便做Mazarin图书馆的馆长，得了国家的年俸。从此生活无忧，得以专心读书，并读希腊文，于他后来的影响极大。一八四五年他离了图书馆，受聘做比利时Lfge大学的法国文学教授。在这个大学里，他给了许多评论查脱白林（Chaieanbriand）及他同时代人的讲演。后来这种讲演稿集成两册出版。一八四八年的二月革命，使他复陷于穷困。第二年Le Cons tifutionnel 报的主笔，请他于每月曜供给一篇文学的评论。于是圣皮韦有名的《月曜闲话》（Causeris du Lundi）遂以开始。他继续做了三年。在一八五七年，他又改而替Le Moniteua 报做道同样的工作。在这一年，《月曜闲话》开始集成一册出版。到了一八六二年，共成了十五册，中间歇了一时，他又继续做《新月曜闲话》。又一共出了十三册。一八五四年，他在法国大学做腊丁诗的教授，从一八五八年至一八六一年，他在The École normale supérieure 做法国文学教授。一八五九年，他得了Legion of Hovaur的名誉勋章。

他的著作除了上述的以外，还有一部小说Volupte（1884）一部论文集Penae a drouh（1837），及七本的Protraits Contemporains，这些都是曾在《巴黎评论》和《两世界评论》上发表过的。

他的一生，自一八二七年替Glob做文起，一直至一八六九年他死的时候，都是与笔墨为缘的。他自己曾说道“我不是一位先生，也不是一个上流人，不过是一个在包工及计时给资的制度底下的一个工人。”

四 自然主义的批评

圣皮韦的批评主张上面已经说过，是要极力跳出法国人所用的抽象的与规则的方法的。他小心免避他自己带有系统的精神。他的心上镌刻着“真理”这一个字。正如亚诺尔所说的，他的批评里所说的话的一切根柢，都是发于他的对于真理的纯朴的忠心。他在一八六二年发表的评查脱白林的一篇文字里，把他自己的批评方法，解释得详细。他说，他是不要原理的。世间没有一模式的圣皮韦（Codesantebeuve）他说，但他有一个方法，这了〔个〕方法是由实验得来的。后来，他终于批评Keshnei的一本作品时，又承受了自然主义的批评的名字，他告诉我们说，我们研究一本作品，如果要扫除古代的修辞学上的评判，而欲得到真理同研究自然科学时所能得到的真理，一样时，我们必须把这个作家的全部著作都看过，并且还须进而研究作家他自己；而我们要研究一个作家，又必须进而观察作家的家庭，尤其于他的母亲要注意。如果他有兄弟姊妹，及子孙，也须把他们细细的考察一下。对于他的“最初的环境”，就是他开始投身入文学界，开始做第一篇诗或小说或论文时的环境，尤须注意；他的朋友们及他的同时代人也都须研究一下。还有他所受的世间的影响也须研究，我们须同时从崇拜者与反对者的言论里看出我们的作家。综合这项研究的结果，于是真理才会发现，我们对于这个作家的特殊的天才，才可下一定义。但是，我们的观察须要正确精当，不可着急的去求结果。

圣皮韦的这个方法，这个归纳的或自然主义的方法，确为求真理最稳当的路径。他极谨慎的一步步研究下去，把详细的事实归纳成几个原则，如此，心中所有的成见，才可扫除净尽。但是法国，即在向来崇仰圣皮韦的人，对于这个批评方法，他不满意。他们叫他的批评为消极的批评，没有一种原则的模式，没有一种原理，但圣皮韦却很坚决的说道：“在文学史及文学批评里应用培根的方法，在我看来，似乎是我们现在所必要的”。他又期望道“总有一天，批评的科学会成立的，那时，伟大的心灵种类和他们的重要种别就会被我们知道，并且断定了”。这种勇气，真是不可企及！

但他虽然想把文学批评成一科学，想把人类的智慧和性质分成各种各类，然而他还是不许系统的精神占据在他的脑中。他说，这样的一个科学，决不会同植物学或动物学一样的。人类是有“所谓意志的自由”的，综合人的智慧是万分的复杂，万分的困难的。即使在将来很遥远的时代，这科学真能成立，而亦是十分浮动的，完全靠天才家的善于应用，始会显其效果，正如艺术之靠艺术家之技能，医药之靠医生的技能似的。决不似自然科学之有固定的原理，谁都知道，谁都会应用。

圣皮韦真是一个纯粹的自然主义者。他竟始终不肯落于系统的法则的陷阱。

五 结论

自圣皮韦的自然主义批评出现后，泰尼（Teine）继之进一步而倡私学的批评论。他作《英国文学史》，即以他的科学的批评，应用在里面。对于他们，攻击的极多。在法国则有蓝辛（Racine）之崇拜者柏鲁涅底（Bruleetiere），大张理想主义的旗鼓，对于科学的自然的批评，大肆谩骂。在英国则有三大册的《文学批评论》的著者次保莱（Sanitsbury）以他们为重视作家外界的境遇，而重视他们内部的观察。还有人以为圣皮韦的批评方法，只可施于作家研究，而不能为历史的全部的考察。

这种批评，自然不能说没有理由。但是我们一方面固不能蔑视作者内部的思想，而别一方面，却也不可完全不注意到作者选的传与环境，圣皮韦以为大作者常常戴了面具，在作品里，不容易见他们的真相。只有在他的同血统的人中，比较得可找出他的纯朴而赤裸的性质来。这也是实在的情形。

圣皮韦的批评，原不适用于历史的研究。泰尼比他更进一步，更进而研究人种与时代地理的环境，他很知道，人类的素质于作者是很有影响的，时代的变化对于作者的情感也是很有关系。至于地域的不同，与文学之关系之重大，我们只要看春秋时，孔子，老子，与其他各作家的差别，以及意大利，北欧文学的不同。便可以知道。不过完全注重于外面的影响，而把作家内在的理想与情感一切抹杀，并不是健全的主张。

但无论如何，圣皮韦能在古典的灰尘中，扫出一片干净土、能于群秽空谈之时，独趋向于归纳的观察；为近代批评开其先路，他的功绩是决不可没的。

中国现在的时候，正如圣皮韦时的法国有些相似。欲切实的研究中国文学，似非倾向于自然主义的批评法不可。

在文学史及文学批评里应用培根的方法，在我看来，似乎是我们现在所必要的。

本文极简单。欲进一步去研究圣皮韦，底下的几本书是很有用处的？

一、Living Babbit The Mestera of Modern France Criticism 其中第五第六两章是讲圣皮韦的。

二、George S A History of Criticism 此书第三册是讲近代批评的。给圣皮韦的在第二百九十九页至三百二十八页。

三、Ed ard Dowder N.W Studiss in Literature 其中有一篇是讲法国近代文学批评的。论圣皮韦甚简要。

四、H T Peck Libsary编辑Library of Acocen ta d modem Leiteratuse 第十八册内。圣皮韦一条，还有“月曜闲话”中短文两篇，甚紧要，可借此略。圣皮韦的批评法。

五、The Enoyclop dia Britannica 中，圣皮韦一条是亚诺尔（m Am II）做的。

六、Pollissier The Literay Movementio Fraro eduri g the century 此专讲圣皮韦的诗学他的批评都很明了。

其他还有好些关于圣皮韦的专书，因为我没有见过，故不能列举于此。

十一、十、一、

（选自1922年10月10日《文学旬刊》第52期）

唯美主义

王尔德介绍（节选）

——为介绍《狱中记》而作

闻天 馥泉

唯美派中的唯美派！

这是一个什么称号？

这个诗人就是王尔德，

但他底诗原来也平凡。

这是当时专门和王尔德作对的Punch 杂志所登载的一首讽刺诗。但当时反对王尔德的不但这一种杂志，社会上一切所谓君子、所谓绅士、所谓良母贤妻，没有一个不痛骂他的。不但那时，就是现在，也许就是将来，大家还以为王尔德是堕落派底代表；他这人和他底著作都足以危害社会上一般人底品性，一般人底道德和社会本身底健全和安宁。

社会上的一般人竟这称〔样〕地以王尔德为不道德的，病的，无人格的人了！

但是庸众底嘲笑和漫骂，就可以拿来做标准去测度那个人底价值的吗？嘲笑和漫骂，结果还不过是嘲笑和漫骂，想对于那人有所了解，想公平估定那人底价值，就不是嘲笑和漫骂所能做的事了。读者诸君，且试看除去你们底成见和习性，去探求被鄙弃了的王尔德底生活，思想和艺术吧！

一

王尔德（Oscar O’Flaherfie Wills Wilde）生于一千八百五十六年十月五日爱尔兰底杜白林（Dublin）。他底父亲名唤威廉·王尔德（William Wilde），母亲名唤姬娜·法郎西施·爱尔基（Jane Francesca Agnes），都是当时有名的人物。

父亲威廉早年以文学鸣，后来忽倾心于医学，到伦敦，柏林，维也纳等处专心研究。研究底结果，得了一个“近世耳科医学鼻祖”的称号。

此外他对于考古学也很有深造。母亲爱尔基早以文学著名。一千八百四十七年以后当在杜白林底The Nation 杂志上供给稿子；伊底有名著作《国家主义者宣言》，替伊博得了很大的令名。至于伊底办事的才能，应酬的本领，凡遇见过伊的，没有不承认伊是一个极漂亮的人物的。

以这二人为父母而生的王尔德（他是次男），其带有艺术的天禀，那是毫不足怪的。以这二人为父母而组织成的家庭中，其染有欢喜考古和交际，自负和自持那种习性，也是毫不足怪的。有人说：“当他很小的时候，他底母亲就以为他是一个‘类异的’孩子。他尝跟着他底父亲出去搜求古董，这一次旅行引起了他爱神话和爱轶闻的性情；他在客厅里听他母亲底爱尔兰思想底谈话，练就了他底智慧。他一生中最好的教育是在他父亲底早餐桌上和母亲底会客厅中得来的。”这是十分正确的。他在九岁的时候，即进朴都拉皇家学校（Portora Royal Schod），在那里，他也得了不少的益处。他见了算学是头痛的，做文章的本领也不大行：可是读书吸收的本领却极惊人。他在学校里自视甚高，专好替人家起绰号，或和教员起冗长的讨论：这种脾气一面却增进了他底智慧和空想力。至一千八百七十一年，即当他十六岁的时候，他进了杜白林底三一大学（Trinity College）。在这三年内他得了不少古典的知识；希腊语底竞技，他又得了金的奖章。其后一千八百七十四年，即当他十九岁的时候，进了牛津大学（Magdalen College Oxford），四年底在学中，他曾做了二次特待生。并因为赋Ravenna 一诗，他还得了一次的头等奖。

当他进牛津大学的时候，拉士金（Ruskin）正主美术底讲席，虽是拉士金不久去职，而王尔德受他底影响，那是不问可知的。他底左袒唯美主义运动，虽一半由于他底天性来的，而一半也是由于他底先生拉士金那里来的。

他对于装饰美术的趣味也是在那时发生的。他在牛津大学时住的房间，出名装饰得最美。房子底墙壁上，都涂满了美丽的彩色，台子上和书架上都放满了许多古玩东西。这种古玩东西，他不必另外出银去买，他只消从家里搬得来就好了，因为他父亲原是一个古董收藏家。在他底房间内，他常常和同学们谈论到艺术上种种问题，他底艺术观，在这时期内也已有了萌芽。此外更受了莫列斯（William Mornis），Burne Joues，柏泰（Walter Pater）诸先生底影响，于是他底主张愈形明显。而对于他最有影响的，就是希腊底旅行。

希腊底旅行虽不能把他造成一个“健全的异教徒”，可是把他平日梦想中的美境，大大的证实了；并且还给了他许多平日所梦想不到的美。

王尔德自己曾说，从这番游历之后，“他把忧愁底崇拜一变而为美底崇拜了。”他曾有一时专梦想宗教；但从此以后，他把一生专献给艺术，献给美的宗教了。

这希腊思想就是王尔德精神生活底素地。他底人生观、艺术观，都由此找到了基础。所谓希腊思想，就是人间生活底外面和内面（即肉的生活和灵的生活）底圆满的调和，即艺术和现实底融合，灵和肉底一致。换言之，希腊思想就是唯实主义和理想主义底提携，快乐主义和精神主义底合致。而这些调和，这些合致，就是希腊人底所谓美，也就是王尔德所找求的美，不过王尔德有时只觉到肉体底美，忘记了灵肉一致底美，以至终究做了个不健全的希腊人。

王尔德对于自己底爱美的天性，已得到了哲学的根据，于是一出牛津大学，就发挥他底主张，就大胆地在人生的艺术底潮流中鼓吹唯美主义的艺术，鼓吹艺术的艺术了。并且自己也躬自实行他底主张。他穿了一身天鹅绒的衣服，宽的汗衫，倒折的领口，喉间用一条异样的领带，打一个Lavalliero的结，手里拿了一朵向日葵花或是百合花，到处宣传他底主义。我们看他何等地热烈，何等地彻底，何等地勇敢！

至一千八百八十一年，他把他在学校中和出学校后所做的诗，集成一本小册子，上边题了“Poems” By Osoar Wilde。这诗集一出，轰动了当时的诗坛，毁誉褒贬之声，简直不绝于耳。而自此他就一跃而为唯美派的青年诗人，他底大名也竟像风一般向四面散布了。

二

一千八百八十二年，他到美国去。他去的原因：一则因于美国人来请他讲美学；一则因为他听到他底诗集，美国也有人批评，所以他想把他底“真正的唯美主义”（Real Aesheticism）教给他们。到了美国之后，美国人用了好奇的狂热欢迎他。他们欢迎他，并不是对于他底唯美主义有什么了解，——讲功利的、实际的美国人是很难了解这些的——他们不过要看看名闻一世的王尔德穿怎样的衣服，发怎样的言论罢了。他到了美国之后即在纽约波士顿和其他地方讲《英国底文艺复兴》和《装饰美术》这两个题目。

前者主张美底赏鉴为人生最高的目的；后者为指摘美国人底装饰为粗笨没意味的评论。虽这部书在我们看来，他底主张是很有创见的，他底批评是很犀利的；但是因为他招了美国人底反感，而更因为他底夸大的话（？）如：“我不大满意于太平洋。彼并没有我想像中的那么伟大。”又如：“我对于尼亚加拉（美国最大瀑布）失望极了。许多人一定要对于尼亚加拉失望的。美国的新妇都要被带到尼亚加拉去的，看了这样大而无常的瀑布，虽不是最大的失望也该是伉俪生活中最早的失望罢。”以及所谓“美的服装”（Aesthetic Costume）底招摇人目，竟受了一场没趣，一阵痛骂。但“真正的唯美主义”，这是在他底心中，一点也没有走漏。试想人们底举动是怎样盲目，人们底弱点是怎样支配着人们呀！

但是一种学说都要受当时的误解和嘲笑的。

如其因为怕人家底笑骂，就闭口不讲，那就永远被误解，永远被嘲笑了。大胆的王尔德，他不说则已，说了就说到的，人家底嘲骂，他是一毫不顾的。他不是不懂得“社会嘲笑底专制”，他是很懂得的，不过因为他对于主义底忠实，就不惜抛弃一时的名誉，和社会反抗。在这种地方看来，王尔德不是像庸众所说的那么卑下的了。

美国底演讲旅行完了之后，于一千八百八十三年回到伦敦。把他在美国所创作的《伯杜公爵夫人》（The Duchess of Padua）和《虚无主义者维拉》（Vera，the Nihilist）二篇戏曲修改一过，发表出来。于是他底戏曲底才能，也为社会上一般人所公认了。于一千八百八十四年三月二十九日，和辩护士之女李沃德（Constance Mary Lyod）结婚。一八八五年六月生一子，一八八六年十一月又生一子。

自一千八百八十四年至一千八百九十五年间可以说是他底全盛期。他所过的生活完全是一种游离的、非现实的、闲雅的、无关心的而又华奢的、放纵的生活。他在太德街上和他底夫人租了很精美的一间邸宅。关于室内底装饰和其他事情而花掉金钱，在他是毫不顾惜的。在这地方招集了许多朋友，日夜宴会，并且于谈话笑乐之间，讲到艺术的时候是很多的。更兼王尔德夫人又是一个很爱时髦、很能谈吐、很能交际的女子，和王尔德真是一对璧人。他俩在太德街上做了伦敦时髦社会底北极星。王尔德底片言只语，有人传说；他夫人底服色好尚，有人仿效。加之他又善于招待人，薄于利害观念，社会上的人没有一个不愿亲近他的。他如其有钱的时候，救济贫困的艺术家，就是至再至三也不觉讨厌。法国某女优评王尔德道，“我欢喜王尔德的地方，就是和他开始相交的时候，他能对我非常亲热这事情。但是这种亲热，不是平常一个男子看见一个女子的时候，像我们所常常看见的拼命想买女子底欢心的那种亲热。我和他完全是友人底关系呵。但是能有深的真友情产生。这样的事情，在男女之间是极可宝贵的呵。”可见他在那时对于人是怎样地有魔力的了。

在这十年之内，他著了许多著作。童话集《安乐王子和其他故事》（Happy Prince and Other Stories）在一八八八年出版；童话集《拓榴之家》（House of Pomegranate），论文集《意向》（Intentions），《道灵格莱底肖像画》（The Picture of Dorin Gray），《社会主义下的人间底灵魂》（The soul of man under Socialism），《阿斯·丝维尔斯乡底犯罪和其他故事》（Lord Arthur Savile’s Crime and other Stories）这些小说和论文都在一八九一年出版。其中论文集《意向》为三篇有名的文章所集成，题目是《批评家的艺术家》（The Critic as Artist），《架空底颓废》（Decay of Lying），《钢笔，铅笔及毒药》（Pen Pencil and Poison）。及至一八九二年完成他用法文写的《沙乐美》（Salome）。他解释他用法文做这剧本底原因说，“我有一个工具自己知道颇能应用的，这就是英国底文字。但是另有一国文字，我听了一世了，现在要试试这新工具，看我究竟能不能造出一些华美的东西来……当然的，其中要含有许多法国文人所不用的风格，但是我底剧本转而可以得到一种异样的色彩。梅德林（Maeterlinck）底著作所以能生那么异样的精神，就因为他底情调全是一个法莱孟人（Flamand）而写的却用一种异国底文字。罗赛底（Rospetti）也是这样，他写的虽然全是英文，他底风格却纯是拉丁式。”这书经过Schwob底修改，但也还看得出一些是异国人底手笔。这书底英文本为他底好友图格拉斯（Lord Alf red Donglas）所译，文字亦极美丽。

一八九二年以后他忽然改著社会剧。一八九三年完成《遗扇记》（Lady Windermere’s Fan），一八九四年完成《一个不重要的妇人》（A Woman of no Importance），一八九五年完成《理想的丈夫》（The Ideal Husband）和《庄严底可贵》（The Importance of Being Earnest）。这一次所做的戏剧很受社会上底欢迎。伦敦一处，一个晚上可以看到三处都是演王尔德底剧本；于是作品底报酬——金钱——便泉涌般流入这个花花公子底手里了。以至他底狂热的本能一发而不能收拾，终究于一八九五年为了一件不名誉的事情，把他送到监狱里去了。而王尔德底人生态度，就此起了极大的变化。

王尔德在《狱中记》（De Profundis）里说，“我底一生有二大关键，一是我底父亲送我进牛津大学，一是社会送我进狱。”我们现在对他底第一个重要关键底生长和发展，表面上已讲完了；进一步的探求，就不能不到他底著作中去找求他底人生观和艺术观了。

三

十八十九二世纪内，科学的发展长足进步，用怀疑的精神以破坏从前所谓神秘的，所谓不可思议的许多现象；用唯物论以说明世界上一切现象。于是昔日所依以生命的幻像完全减灭，宇宙全体原来不过是一部大机器，没有什么神底意志，没有什么人底自由意志，更没有什么天才，什么英雄。生是依物理化学底法则运行，死也不过是受物理化学底法则底支配。及达尔文《物种原始》出世，用科学底方法证明，人是从下等动物发展来的，不是耶和华造的，于是人底地位更一落千丈。结果，由怀疑而生苦闷，因苦闷而厌世悲观；由机械的命定论而绝望，由绝望而消极愤世。晓得人生原来是这种这样的东西，那么人生还有什么意义可说，这样忙忙碌碌终日没有休息，岂不可笑。于是在法兰西发生所谓“世纪末”（fin du siècle）在俄罗斯发生所谓“世界苦”（Toska），愁云惨雾，把光明的世界完全遮盖住了。

在这种愁云惨雾底中间，人类如其不欲生存，向自杀的路上走去则已；如其还要生存，那么就有二条路可走：一，硬着心肠，面对这丑恶的人生，而在这中间发现一条光明的道路；二，逃避这丑恶的人生，另造幻象以安慰自己和他人。这二条路在艺术方面底表现就是所谓“人生的艺术”和“艺术的艺术”。前者即自然主义底艺术，后者即“旦加丹”（Decadent）底艺术，（有人把Decadent这字译为堕落派，我觉得很不适当。）而这两者底最typical（标准的）代表就是易卜生和王尔德。

他们二人对于人生的态度是根本上不同的，所以他们二人艺术上的主张和方法也各走极端。易卜生是不避现实的，并且看重现实；他想在现实当中“发见”真理，开新生之门。王尔德是回避现实的，并且看轻现实；他想另外“创造”出美的乐园，沉眠到里边去。既不能不面对实人生，就不能不看到人生底丑：既不必去看实人生，就只消注意到美。既要看真实的人生，就不能不用刻划的、描写的技巧和理智的、冷静的观察；既不要看实人生，就需要修辞的、曲态的、粉饰的技巧和好奇的、夸张的、官能的、热情的基调。这其间都是互相对待的，并没有谁好谁坏的意思！

易卜生底艺术，我们现在不多讲（如能把他们二人比较而研究之，我想是很有趣味的事吧，）我们以下单讲王尔德。

我以为王尔德对于人生的态度，有以下的特色。

一、反对科学 我们说过，十八十九世纪内科学底勃兴，把宇宙间一切现象都用唯物论去解释了，并且由这些科学底应用，造成了所谓近代文明。王尔德对于这种唯物的机械观和由这机械观所产生的文明极其憎恶。他痛骂这种死板的、无感情的、功利的、冷酷的社会。他想超脱这科学底约束，跳进不可知的世界里去。

二、“自己崇拜” 他既反抗了原来的科学的人生观，自然他便没有其他有势力的根据了；他既否定了风靡一世的自然科学的经验说、唯物论，那么他所有的自然只有自己了。所以他是十分执着自己的，也可以说他是彻底的个人主义者。像巴莱（Maurice Barres）所说的，“我们在这世界上所真能晓得的东西并且是真正存在的东西只有一样。这能够触到的实在就是自己；宇宙不过是依了自己而看作美的或看作丑的壁画（Fresco）罢了。我们非执着这我们底自己不可。”也正是王尔德所要说的。

三、唯美主义 所谓唯美主义（Aestne ticism），有时称唯美主义或者美至上主义，即以美为绝对主义。不过他底所谓美，不是现实的，自然的美，而是非现实的、技巧的、人工的美。他以为艺术底目的就是美底创造，人生底目的就是美底享受（他底美虽不一定是灵肉一致，但至少也是灵肉互相混合的美）。

我们由了这三种特色就可以了解王尔德底行为了。他何以要嘲骂现社会，他何以要夸张自己，他何以赞美青春，他何以看轻现实，他何以要穿美的服装，他何以欢喜空想……这些问题，都是从他对于人生的态度上来的。他不但是诗人、小说家、戏曲家，他更是一个实行家。他用了宗教的热情把他底主张和见解完全实行出来，不怕社会底责罚，不怕朋友底陷害，不怕自己底死，不论他所达到的目的怎样，所得到的结果是什么，我们除了对于他表示充分的同情和敬意之外没有别的话可说了。

人生底本身是十分丑恶的，既不能如易卜生、左拉、莫泊三他们一样，那么，除了造一切幻像以安慰自己和他人之外还有其他的办法吗？况且王尔德底幻像不但徒用以安慰自己和他人，他还想努力地把这丑恶的人生美化呢！如其说他这种努力是无用的，是白费心血的而讪笑之，那么，当初耶稣底提倡爱，也何尝不是如此呢？耶稣到今日，我们大家已认为有伟大的人格，那么，又安知二千年后人们对于王尔德一定不是如此呢？

这是泛论王尔德底大概，以下想在他底作品中间考察一下。

……

八

我们现在略论在王尔德论文集上所表现出来的思想。

我们已经说过，王尔德是反对科学，鼓吹唯美主义的。他在论文集《意向》中所发表的文字就是高谈他底唯美主义的。内中所论断的有艺术和自然对人生的关系，艺术和自然的差别，自然美和艺术美底关系，艺术品中所包含的美底状态，美和真美、效用、道德底差别等许多问题，而他底中心思想还是不过说美和艺术是绝对的，人生、自然、道德都在从属的地位。以下试就这一点略说一下。

王尔德以为艺术是离开自然和人生的，是超脱自然和人生的；如其被囚笼于自然和人生之间，就不是艺术。他说，“无论什么事情，如其在现实中间可以发生，那就有害于艺术。一切艺术底恶的东西，都是从实感上生出来的。所谓‘很自然的’事情，是很明白的事情；而明白的事情就不是艺术的东西了。”他又说，“一切恶艺术都是由于走进自然和人生底中间而产生的”；“活转就在彼动作的瞬间消灭的。这是卑下的事实。这世界在歌者看来，是为了梦想者而造的。”艺术底主要工作不是在描写（Copy）是在发明（invent），我们对于艺术底要求是特异的（distinction），有魔力的（Charming），有想像力的（imaginattive），一言以蔽之即是美（beauty）。

所以凡是“架空”（Laying）的作品，都是王尔德所称赏的。所谓架空，就是“讲美的而实际上又没有的事”的，就是所谓Romance。近代“罗曼斯”底衰退，在王尔德看来，真是憾事。这明明是艺术底堕落！把艺术去模仿自然，去活现实人生真是很大的差误呀！王尔德以为只有把自然和人生去模仿艺术才是正道，梦幻比了现实是史上一级的，罗曼斯是比了写实主义的作物是更上等的。左拉和莫泊三底作品，在艺术上看来都毫没价值的。

他底称许罗曼主义，自然是当然的结果。他把梅莱狄斯（Meredith）和巴尔札克（Balzac）两人当为真正的罗曼主义者。他论巴尔札克说，“巴尔札克是把艺术的气质和科学的精神得综合于一身的大天才。他底科学的精神虽传给了他底徒弟左拉等，而其艺术的气质却是他独得的所有物。他底作品和左拉底作品不同的地方，就是‘想象的实在’（imaginative reality）和‘非想像的写实主义’（anti-imaginative Realism）底差别。诗人鲍特莱尔（Baudelaire）评巴尔札克说，他底任何作品都能使读者充满一般朝气而且带有梦似的色彩，真是极中肯要。不错的，巴尔札克底作品正是像梦一样而又是充满了现实的色彩的。他完全是一个罗曼主义者，决不是写实主义者。”

现代的人因为艺术底堕落，常大感“返归自然”和人生！以为这两者便能使艺术清新而且给与泼剌的生命。其实这是谬见。自然是后于艺术而存在的东西。至于人生更是艺术之敌。我们考艺术发展底经路，艺术是把非现实的、非存在的题材用想象力造出来的。而实人生看见了这种艺术就被魔了，人自己也被艺术化了。固然，如其我们完全忘了实人生全靠空想，那是造不出什么来的，我们不能不取实人生做原料而改造之，与以清〔新〕的形样。艺术不是实人生底事实的本身，是把彼的材料再经过梦化，想像化和改造而成的。艺术是主，实人生和自然是从。可是在近代文艺内这位置已被倒置。这真是颓废的倾向。艺术不是人生底镜子，却是人生是艺术底镜子。叔本华虽是批判和分解近代思想底厌世的倾向，而这厌世思想底创造者却是哈姆雷脱。由了哈姆雷脱底厌世思想，世界才变成厌世的。近代虚无主义由屠格涅夫而生，等到陀思妥易夫斯基早已被完成了。像这样的艺术常常是先于人生的。艺术实不是人生底写生和描写，却是从艺术自己底目的出来的。艺术，在彼自己之外，不表示任何东西。彼是有独立的生命的。

王尔德以为不但人生如此，自然也是模仿艺术的。花、草、虫、鱼、风声、泉水声、雪、雨、雾，今日的人大概都晓得了。但是佢们底所以晓得，并不是因为本来有这些东西而被晓得，却是因为在来的诗人和画家等把这些东西底不可思议的美使佢们认识的缘故佢们才认识的。这些东西是自古以来已经有的，但必等到艺术出来才大家认到。就是自然也要等到艺术底改造而后存在的。自然之所以为艺术之模仿者以此。

总之，他是彻头彻底的提倡艺术万能、美至上主义的人。论旨已奇技，文词又美丽，真是十九世纪的一个大天才，也可以说是一个悟物。但是他这种艺术观又和他底那种矫激的、人工的、非现实的、空想的生活有关系，我们互相对照着来看，是很有趣味的，他要把艺术支配人生，他自己先做了一个使徒，做了一个先驱者。

现代新罗曼运动中间，我想王尔德也应该有一个位置吧！

（选自1922年4月3、4、6、13日

《民国日报·觉悟》第4卷第3、4、6、13期）

杜莲格来的序文

〔英〕淮尔特 著 郁达夫 译

艺术家是美的事物的创造者。

启示艺术隐藏是艺术家艺术的目的。

批评家是一个能把他的美的事物的印象，翻造成一种另外的样子或一种新物质的人。

批评的最上的形式——最下的形式也是如此的——是自叙传的样子。在美的事物中间寻出丑的意义来的人，是不能享乐而堕落的人。这是一种罪过。

在美的事物中间寻出美的意义来的人，是有根器的人。

希望是为这些人存在的。

他们是在众人中被选择出来的人，对他们美的事物只是美的。

世间没有所谓有道德的书不道德的书的。书不过有做得好做得不好的分别。只此而已。

十九世纪不爱写实主义，是在镜里见了他自家的面貌的卡利彭的怒气。

十九世纪不爱浪漫主义是没有在镜里见他自家的面貌的卡利彭的怒气。

人的道德生活是艺术家的目的物的一部分，但是艺术的德性是在不完全的媒介物的完全用法。没有一个艺术家是愿意证明各种事的。

即使那些事物是真的，可以证明得出来的，（他也不愿意证明的。）没有一个艺术家是有道德的同情的。在艺术家中间的道德的同情是一种不可赦免的形式的守一主义。

没有一个艺术家是不健全的。艺术家无论什么事物都表现得出来。

思想和言语对艺术家是一种艺术的器具。

恶和善对艺术家是一种艺术的材料。

由形式而论，音乐家的艺术是各种艺术的典型，由感觉而论，伶人的技巧是（各种艺术的）典型。

各种艺术都是表面的而且又是象征的。

参入表面下去的人是冒着危险去参的。

研究到象征上去的人，是冒着危险去研究的。

艺术所真真返照者，是傍观者，并不是生活自己。

对于一艺术作品的意见的不同，便是表明那一种作品是新的复杂的，有生命的。

批评家虽则不一致，艺术家却与自己能调和的。

有一个人做成一种有用的事物，当他不赞美这事物的时候，我们可以饶赦他的。做成一种无用的事物的唯一的辩解，是在这个人的非常热烈的赞美。

各种艺术差不多都是无用的。

一九二二，二月三日

（选自1922年3月15日《创造季刊》第1卷第1期）

THE YELLOW BOOK及其他

郁达夫

上

对于维多利亚朝（Victorian age）文艺上流行着的道德观念及Formalism的最初的反抗，是Oscar Wilde所提倡的耽美主义（Aestheticism）。然而顽固的英国社会，对于这一种由他们顽固者看来是非常轻佻的倾向，当然要抱着反感的，所以十九世纪中叶，在英国的文艺上有绝大的势力的完全是一种条顿民族的情调（Teutonic feeling and inspiration），喀拉衣儿（Carlyle）所介绍的德国文学，暗暗里竟收了大好的结果；因此马修·亚诺儿特（Mathew Arnold.）的法国文学的赞扬，就同时不得不功归乌有了。继承法国思想（French ideals），发扬凯儿脱气质（Celtic temperament.），在今日的英国艺术坛里，独霸一方焕放异彩的，是当年群汇于Yellow Book（1894—1897）的一群青年作家。

〔The〕Yellow Book ——黄面志——是一种文艺季刊，1894年的春天由London的John Lane书店出版的时候，英国的文艺社会对于艺术与道德的界限还分不清楚，正在贪Victorian age的晓天的残梦哩！然而第一期Yellow Book 的二百七十余页的作品和十五张的插画，已经把近代的新倾向表现出来了。

“黄面志”的名字，大抵是因为每期的面纸是黄色的，所以有这个名称。志上的执笔者插画方面由Aubrey Beardsley担任，诗歌文方面系由Henry Harland担任编辑的。此外如Cynic的Max Bearbohm，批评家的Waugh，诗人的John Daridson，Ernest Dowson，Arthur Symons，W.H.Yeats.Laurence Binyon，Mrs.Marriot Watson，Lionel Johnson，小说家的George Gissing，Hubert Crackenthorpe，Henry James，诗人兼小说家的Richard le Galienne.及A.C.Benson，Saintsbury，Kenneth Grahame，George Egerton，George Moore，Edmund Cosse等，差不多当时的投稿者，都成了今日英国文坛第一流的名家。他们中间的倾向虽则有属于浪漫派，写实派，耽美派的不同，然而他们对于艺术的忠诚，对于当时社会的已成状态的反抗尤其是对于英国国民的保守精神的攻击，是取一致的态度的。可怜这一群年少的天才，除了几个在今日的英国文坛里还巍然维持着他们特有的地位者外，都在三十岁前后或是投身在Seine河里，或是沉湎于Absinth酒中，不幸短命死了。关于他们的生活及作品，若详细研究起来，怕有一部绝大的丛书好做，我在此地，不过想把他们中间的几个我所敬爱的诗人，乱杂地来介绍一下，若我们中国的青年，因了我这一篇介绍，能够把他们的名字铭刻在心头，彼此而更进一层，想研究起他们的作品来的时候，我的目的就可算是达到了。

文艺季刊The Yellow Book，与那一群少年天才的命运一样，到了1897年，出了第十三期就绝命了，然而他们的余光，怕要照到英国国民绝灭的时候，才能湮没呢！

使黄面志的声价一时高贵的，第一要推天才画家Aubrey Beardsley的奇妙的插画。A.B.于黄面志出版的时候，还只有二十二岁年纪。他从七岁的时候起，就感染了肺疾，到1895年的夏天，黄面纸〔志〕的声誉，稍稍低落下去，Arthur Symons同他计划出The Savoy 志的时候，他已经病得不堪了。然而他在病中的热心创作的状态，他的把全生命都拿出来奉献于艺术的祭坛上的情形，我们在A.Symons的题他的画集的那篇序文里，就可以看得出来。他的对于音乐图画的嗜好，从小已经是很显着的了，在中学校的时候，他老把教员的面貌画在纸上，使他的同学惊叹他的妙技不置。并且对于文学的趣味，也是不浅，他的短短的二十六年的生命，虽则无一日不在病里，然而他读的文学书，却是不少。他在病中作的一篇散文断篇Under the Hill，（在Savoy 志上一二期中发表的）的确是一篇杰作，A.Symons批评这一篇东西说：“every sentence was meditated over，written for its own sake，and left to find its way in its own paragraph.”若天假之年，使他得活到三十岁的样子，怕英国的文坛上，又要添设一个纪念碑哩！他所遗下的作品，都是在二十岁到二十六岁的六年中间画的，其中最有名是Le morte d’Arthur 及Salome 两书的插画，他的着想的灵奇，笔致的遒劲，恐怕在素描画（Picture in black and white.）中，要算空前绝后的了。

他肺病增进之后，便脱离了The Yellow Book，到Dieppe去养病去，当时的Dieppe是青年艺术家会集之处。夏天在Dieppe避暑的人中，差不多十人有九人是歪戴着白色的软帽，披了乱长的头发，在海边上，或在凉亭内懒懒的躺着的，有时候有二三人相遇的时候，他们便光着了两眼，涨红了清瘦的脸，谈论起艺术的原理，表现的技巧来，到了晚上他们就穿了奇特的衣裳，各到公共舞踏室，小酒馆，音乐堂，赌博场去。据Arthur Symons说，他与A.B.的关于Savoy 志的计划，全是在这样的空气中间作成的。当时的A.B.虽则病已入了第三期，但在谐声流亮的音乐堂中，和感情激发最易看到的赌博场里，每晚总有他那同影子似的身体坐着。他在那里静静的观察，预备作他的杰作The little horses，但是这画终究没有画成，他就于1898年死了。他的画里虽则也时有矛盾，时有时代错误的地方，但一味阴森之气，笼罩在画的面上。他的轻轻的几点，有使人看了永不会忘记的魔力，譬如Le Morte d’Arthur的插画中间的Merlin，Salomé的插画中间的The dancer’s reward，The Climax等类，都是如此的。

The Yellow Book 的一群天才诗人里，作最优美的抒情诗，尝最悲痛的人生苦，具有世纪末的种种性格，为失恋的结果，把他本来是柔弱的身体天天放弃在酒精和女色中间，作慢性的自杀的，是薄命诗人Ernest Dowson。

Ernest Dowson的诗文，是我近年来在无聊的时候，在孤冷忧郁的时候的最好伴侣。我记得曾经在一篇小说里，把他的性格约略描写过的。大约是因为我的描写还没有力量，所以到了今日，仍不见有人称道他的清词丽句。但我对他的同情和景仰，反而因世人对他的冷淡，倒是日见增高了。

古今来的失恋诗人，也不知有几多，但是像这样沉痛的哀歌，怕除了这沉默的音乐（Silent Music）的作者之外，更没有第二人了。Ernest Dowson于1857年生在英国Kent州的Belmont Hill，祖父名Alfred Domett曾做过New Zealand的宰相，是Ranolf and Amohia 的着〔著〕者。Dowson的父亲，也是一个富有文学趣味的人，因为纤细的病体，难耐英国寒烈的气候，所以常住在法国及理未爱拉（Rivièra）的，因此Dowson少时所受的，是很不规则的教育，他一时虽进了Oxford的Queen’s College，但在1887年，还没有得到学位，他就辍了学上伦敦去了。

是在伦敦的居停中，——他遇见了他的Beatrice！这就是决定他一生蹇运的一颗有刺的蔷薇，这也是他日后在悲苦的时候吟出来的神韵飘逸的诗歌的发酵素！她本来是一个寄寓在伦敦的外国街区里的亡命客的女儿，Dowson与她相遇的时候，她正与她的母亲，当那冷静的街角，在经营一家小小的酒馆（Cafè）十七八的少女，Exotic的情调，红绿的酒色和淡紫的烟香，惨白的处女的微笑，水绿的汽油灯光，这少女的迷阵，使Dowson一见倾倒，到死都不能解脱。虽则是这少女的凄艳，足以引Dowson的魂魄，但也许是Dowson的世纪末（Fin-de-siècle）的颓废的倾向，与他的恋爱“恋爱”（To love “love”）的自作的罗网（Self-deception）致他的死命的。

他自从遇了那少女之后，天天到那小酒馆去，据A.Symons说，在灯火微明的黄昏时候，你若走过那家小酒馆的门口，总能看见一个孤冷的影子，悽惨地坐在里头的角上，有时候拼命的在里喝酒，有时候两手叉了头，在那里想他的优美的情诗。他作了许多从肺腑流出的Dedicate于她的诗，念给她听讲给她听，但只解欢娱没有灵性的这少女，又加是发育方盛，不知选择对象的这少女，那里能够知道Dowson的伟大，那里知道Pure Love之可贵，更那里能够了解诗人恋爱的优美的心情，她终究与一个下流的Waiter（下男）有私了，后来就嫁给了这Waiter，千古伤心人Ernest Dowson，受了这一大打击，他的心房的鲜血，点滴到他的临终的时候才止，但他的诗里头的长恨，怕要与天地同其绝期哩！

Dowson的对人无差别的倾向，是从小培养成的。因为他父亲在伦敦东端有一所船场，后来就遗给了他，所以他与贫民劳动者接触的时间很多。他的爱自由爱平等的天性，决不使他与那些社会的被压迫者中间，生出沟渠来。兴致到来，他就拉了那些劳动者，或到马夫出入的下等酒馆里，或竟在天底路上痛饮起来。Arthur Symons的Dowson回忆记里头说有一次也被Dowson拉到这样的一家酒馆里去，他觉得Dowson在这样的Atmosphere里头，最为便宜，可见Ernest Dowson是一个近代的Democratic的人，不配拥皋皮，作成福，与世间的所谓成功者是不一样的。

Dowson在清醒的时候，非常温和柔雅，比人一倍的谦谨，便一句粗暴的话也不能讲的，但是处酒精的势力之下，他的性格，竟会变成极端的反对，骂詈狂乱是不必说了，有时竟常有与人相打的时候。他的这种性情，或者是因为胸中抱着失恋的隐痛，所以如伤弓之兽，一受激刺，马上就拼命的杀上前来。但仔细讲起来，这失恋的打击不过是原因的一部，实际上他是天生成的一个世纪末的颓废诗人，他的厌世观，嫌人癖（Misanthropy.），却是他的天性。即使他的恋爱成功了，他也决不会快乐的，所以A.Symons说，“他的恋爱的失败，却是他的幸运，否则我们决不能有那么些悲痛的抒情诗的”这句话，是我所不能信服的。不过我们可以绝对的断定说；“他的失恋，却添上了许多深刻的感化在他的诗上，——深刻的感化和惨伤的色彩。”

伤于失恋的毒箭，在伦敦住了几时，看他的情人与俗不可耐的那Waiter结了婚，他觉得两年来的梦幻都成了水泡了，伦敦的空气都变了窒素了，在细雨萧条的一天秋天的晚上，他就离开了他的不能容纳Byron，不能容纳Shelley，不能容纳柔和的Keats的故国，奔到秋色方酣的欧洲大陆去，以后就是他的飘泊的生涯了。

在灯火辉煌的巴里街上行走的时候，在车马喧嚣的Brussels市中独步的时候，或当春雨霏微的午后，在Brittany的乡间旅店，对窗呆坐，或于橙黄叶落的秋日，在Normandy的客舍闲居，细思身世的时候，他的心里的寂寥，对那伦敦酒馆的意大利的少妇情思，会把他的心肠绞割起来，到这样的时候，他的唯一的逃生之法，就是借酒浇愁了，从此之后，他就有意识的存了一种以酒色自戕的心思，他的许多沉痛的情诗，多半是在这时以后做成的。

Dowson的诗并不是为人而做的，人家对他的批评如何，他的诗对于当时的潮流所处的地位如何，诗之好拙如何等等，他是不问的。实在他的不醉于酒便没于淫的脑筋，那里有工夫想到这些无聊的世事上去呢！他是生命也不要的人，还要什么名誉呢！身后的诗名，能够抵得生前的那少女的破颜一笑么？但是涌上心来的悲痛，间断偶发的空虚落寞的情怀，无论如何，不容他不求一个发泄之处，所以他留给我们的量并不多的几卷清诗，并不是他想作而作的，不过是自然的结果而已。

1896年出的诗集Verses，是他于无意中得来的果实。其后1897年出了一本有Aubrey Beardsley的插画的The pierrot of the Minute .（《白衣的奇人》）最后于1899年出的一部《装饰》（Decorations）便是他的诗的全部。因为他不希求荣誉，所以他并不是闭门觅句的去做诗。因为他也不想流传，所以他并不努力去创造，作些规模雄大的长篇巨制，因此他的诗的量是很少的。唯其量不多，不苦苦的做诗，所以他的一言一句，都是从肺腑流出来的真真的内心的叫喊。有人因为他没有长篇的著作，没有几多的篇幅，就说他不是大诗人，就想减削他在英国诗坛上所占的地位，却是错了。试问Thomas Gray的诗量多不多？他的Elegy 一首，或者竟可以说他的Elegy 的第一Stanza，不是就可以使他列入第一流的诗人而有余了么？

Dowson的诗没有一首不是根于他的唯美的天性而来的，源于真挚之情，和谐微妙的音律，当然是可以不必说了。他的诗境是他所独造之处，别人断然不能摹仿。音乐上的美，象征上的美，技巧上的美，他毫不费气力，浑然都调合在他的诗中。他以Poe的诗的“The viol，the violet，and the vine；”的一句为诗的理想，因为他以V字为字母中之最美者，诗中用V用得愈多，诗亦因而愈美，我们就他这一种主张看来，即可以知道他的倾向了。他所出没的世界，是黄昏的世界，沉默的世界，哀愁的世界，我们且把他诗集里的诗举一二首出来作证罢；

Exceeding sorrow　　　　　　　［译］无限的悲哀

Consumeth my sad heart！　　　　　　烧着我的愁怀！

Because to-morrow，　　　　　　为因到了明朝呀

We must depart！　　　　　　　　　　你我便要分开，

Now is exceeding sorrow　　　　此刻只无限的悲哀

All my part！　　　　　　　　　　　把我全身淘汰！

Give over playing，　　　　　［译］莫用挥弹呀，

Cast thy viol away：　　　　　　　把你琴儿放下：

Merely laying　　　　　　　　　只将你的头儿呀

Thine head my way：　　　　　　　　放在我的心洼：

Prithee，give over playing，　啊，请你莫用挥弹呀！

Grave or gay.　　　　　　　　　　　欢乐也罢，咨嗟。

Be no word spoken；　　　　　［译］请莫开言呀；

Weep nothing；let a pale　　　　　也莫伤心泪堕；

Silenc，unbroksn　　　　　　　让这苍白的沉默，

Silence prevail！　　　　　　　　占领此间莫破！

Prithee，be no word Spoken，　请莫呀，请莫开言呀，

Lest I fail！　　　　　　　　　　言时令我难过！

Forget to-morrow！　　　　　［译］忘却明朝呀！

Weep nothing：only lay　　　　　切莫伤心泪堕：

In silent sorrow　　　　　　只将凄切的头儿

Thine head my way：　　　　　　紧贴我的心窝：

Let us forget to-morrw，　　让我们忘却明朝呀，

This one day！ 　　　　　　　　乐享这一刹那！

细玩此诗何等的悲痛，何等的优美，何等的余韵悠扬！底下的一首Non Sum Qualis Eram Bonae Sub Regno Cynarae（现在呀我不如西奈拉治下的时候了），热情如火，句句如黄钟大吕，音调朗朗，所表现的幻像消灭的悲哀，如千寻飞瀑，直向读者脑门上搏击下来，A.Symons说：This lyric is certainly one of the greatest lyrical poems of our time，he has for once said every thing，and he has said it to an intoxicating and perhaps immortal music.（这是我们现代的最伟大的抒情诗中的一首，他已经说尽一切了，并且他把它说入到醉人的，或者是永久的音乐里去，）

Last night，ah yesternight，betwixt her lips and mine

There fell thy shadow，Cynara！ thy breath was shed

Upon my soul between the kisses and the wine：

And I was desolate and sick of an old passion，

Yea，I was desolate and bowed my head：

I have been faithful to thee，Cynara！ in my fashion.

All night upon mine heart I felt her warm heart beat，

Night-long within mine arms in love and sleep she lay；

Surely the kisses of her bought red mouth were sweet；

But I was desolate and sick of an old passion，

When I awoke and found the dawn was gray：

I have been faithful to thee，Cynara！ in my fashion.

I have forgot much，Cynara！ gone with the wind.

Flung roses，roses riotously with the throng，

Dancing，to put thy pale，lost lilies out of mind；

But I was desolate and sick of an old passion，

Yea，all the time，because the dauce was long：

I have been faithful to thee，Cynara！ in my fashion.

I cried for madder music and for stronger wine.

But when the feast is finished and the lamps expire，

Then falls thy shadow，Cynara！ the night is thine；

And I am desolate and sick of an old passion，

Yea，hungry for the lips of my desire：

I have been faithful to thee，Cynara！ in my fashion.

（啊，昨夜我与她接吻的时候，西奈拉呀，我想起了你来。我在那里喝酒接吻的时候，你的气息不离开我的心灵。我怀落寞，被旧情萦绕得倦了，是的，我怀落寞不得不垂下头去；西奈拉呀！依我的样子，我总算对你是忠诚的了。

我的心贴着她的心睡了一夜，一夜中我抱着了她睡。她的以金钱买来的血红的嘴唇的Kisses当然是甘美的；但是当我天明醒来的时候，我怀落寞，我被旧情萦绕得倦了；西奈拉呀！依我的样子，我总算对你是忠诚的了。下二节略）

他去近醇酒妇人，正是他对他情人的忠节，跟了群众，旋转回舞，撤〔撒〕着蔷薇，想忘记他情人的同白百合似的影子，但是终于不能。想用了狂噪的音乐，强烈的酒来忘记他情人的影子，但一到了酒阑灯炮？他终究忘不了他的旧情，绵绵的长夜仍不得不为情思所苦。像这样沉痛的失恋的诗，怕Swinburne的集里也寻不出来他的诗剧The Pierrot of the Minute 不过是一出华丽的幻想剧罢了，却没有他的诗那么好。此外他更有几篇短篇小说，文章的美丽，构想的不俗，可与法国上乘的短篇小说相颉颃；但无论如何，Dowson的不朽的声名，是应该建设在他的诗上，不应该建设在散文上的。不过他自家却只以为他的散文，好似韵文。依我看来，这也是一种文人好胜的怪癖，是不足为则的。

Dowson孤傲的性情，又是一种使我们不得不佩服他的美德。在伦敦虽则有许多愿意帮助他的亲戚朋友，但他从来不与他们来往。到了病重的时候，他还是不肯去见医生的面，不肯服药求治。等到他的一个贫苦的朋友，在一家小酒馆里把他寻出来的时候，他袋里只剩了几角角子了。受了饥饿和病的夹攻，他那时候已不能行动，那个贫苦和他一样的朋友，硬把他搬到了自家住的Catford郊外的草舍里，看视了他一月有余。这薄命的恋爱诗人，到了垂死的时候，还不晓得自家的升天节期近了，尽在那里打算将他的财产变卖后的一宗进款如何用法。临死的前几天，他开始读起Dickens的作品来。最后一晚，他还很有精神的谈话，一直谈到第二天的早晨五点钟。正当临终的一刻，他也不晓得自家是要死了，只是想咳嗽而咳不出来，他的脉息就渐渐的停止了下去。从生下地起，到1900年二月廿三日止，他的三十三年的生命，除了幼年时代的十三年外，怕没有一日得脱离过愁思，唉，古今来不少失恋的文士，但忧郁同Dowson似的，我敢断言说是文学史上所少见的了。

下

黄面志上执笔的诗人中间，性情最孤僻，诗格也离奇突兀与众不同的，是约翰·大卫生（John Davidson）。他于一八五七年生在苏格兰的Renfrew-shire，他的父亲是那地方的一个牧师。可怜他十三岁的时候，为贫寒之故，就脱离了学校教育，在一个化学工厂里，服筋肉的劳役。唉！轲不遇，贫贱终身，原是诗人之分，但是像大卫生的身世，也未免太难了。我们平常每说；“造物忌才”，不过我想天既忌“才”，又何以要生“才”？实际上我敢说；忌才的并不是天，忌才的却是万恶贯盈的在现在的经济组织下的社会！

从小就受着卡儿未恩教派（Calvinist）的严格的训练的他，是一个百屈不挠的斗将。他的一生，是“力”的表现，是失败与奋斗的连续。一八七二与一八九〇年的中间，他流浪在伦敦，也教过书，也作过人家的记室；也曾作新闻记者，也曾作卖文字的生涯，但是吃尽了千辛万苦，受尽了虐待欺凌，结果所得，不过是一九〇九年的在贫苦里的自杀。

他是一个“自我”很强的人，当时正在流行的Staphen Phillips的戏剧，在他的眼里，也只平常。但是当他在日，他的诗文也一样的被人轻视，可是十余年后的现在，他的雄词伟句却一天一天的增起光辉来了。一时成功的世上的Parvenu哟，你们的眩光，只能欺同时代的人的耳目，“时间”的判决，会把你们的月桂冠换成狗头帽的呀！

我们且收住叹嗟，拭干眼泪，来谈Davidson的中心思想和他的表现人生强而有力的诗罢！

Davidson是“力”的诗人，哲学的诗人。他的诗足以代表他的对于人生活动的忠实的意志。他的诗的取材，并不是那些空想的牧歌式的咏叹，也不是吟弄风花雪月的字韵的游戏。寻常百姓的言行生活，街坊巷陌的茶饭闲谈，以极简单的韵律来吟出，形式不嫌粗暴，用语务求精强，这就是他的作风，就是他的反抗维多利亚朝一般诗人的古典的浪漫的情调的特征。

他是尼采的查拉图司屈拉的徒弟，所以他非常嫌恶基督教。非但把基督教视为艺术的仇敌，就是一切宗教的制度及政治机关的组织，也为他所竭力攻击的。基督教以自杀为罪恶；但是他却主张：“人类之所可贵者，为其有意志之力。以此意志之力，人类可以生，可以死。凡有生之物，而有自杀之能力者，只有人类。对于生老病死，抱着极端的恐惧，而还想生存，是何等的愚事！如此之生，诚不如自杀之为愈。”他的诗的大部分，虽是有韵之诗，但是他晚年作的许多Testaments，却是无韵的，一九〇一年出了The Testament of a Vivisector，一九〇八年出了The Testament of John Davidson。在这卷Testament.里，他早已把他自杀的预言讲了：

………………………………Who kills

Himself subdues the conqueror of Kings；

Exempt from death is he who takes his life；

My time has come.

（唯自杀者为能制服诸王之征服者——死——，唯自戕其生者，得免于死亡。我之时期到了。）

他的这些Testaments.当然不能作为纯粹的诗看，但是他的末卷诗的结尾，却是很有诗的价值的：

I felt the world aspinning on it’s nave，

I felt it sheering blindly round the sun；

I felt the time had come to find a grave：

I knew it in my heart.my days were done.

I took my staff in my hand；I took the road

And wandered out to seek my last abode.

Hearts of gold and hearts of lead，

Sing it yet in sun and rain.

Heel and toe from dawn to dusk.

Round the world and home again：

单是这一段诗，虽然难免哲理之嫌，已足补救他全篇的预言者的口吻所给读者的恶感了。

由他的思想，而讲入了他的自杀，所以把他的自杀之前年的一卷诗写出来了。（他患的是癌病，自杀之前，他的过敏的神经，时常为此病所威胁，所以也有人说他以此病之故而致悲观自杀的。）现在我且按了他的著作的年代来介绍一下。

一八九一年出的诗集In a music hall and other poems.是他的主张“‘现在’的叙述与‘将来’的创造，是诗的精神和实质”的实现，系以日常生活为材料，而以韵语来吟写成功的，觉得没有十分动人的地方。一八九三年到一八九六年间出的Fleet street Eclogue（2 Series）却是成功之作。奇突的思想，精悍的描写，简单率直的体材，强而有力的表现，无一篇不足以证明他是一个天赋的诗人。一八九四年的Ballads and Songs .是他的最有名的杰作，实际上也是为故事诗别开生面的创作，其中的名作如Ballad of a Nun，Ballad of Heaven.，A Cinque Port.等，实系Davidson的最大最美的创作。其他的诗集如New Ballads（1897.），The last Ballad（1899.），Holiday and other poems（1906.），Fleet street and other poems（1909.），等，都不很十分重要，不过处处可以看见他的特色来而已。

Davidson的描写都会景物的神技，实在是一般诗人所难企及的，我且举出一二个例来看罢！

Deep delight in volume，sound，and mass，

Shadow，colour，movement，multitudes，

Murmurs，crise，the traffic’s rolling bass，

Subtle city of a thousand moods！

（from Holidayand other poems.）

量，音响，群集中之深喜，

影，色相，运动，大众，

柔语，高叫，低低的车马的辗音，

种种情调错综之市尘！

只用了几个名词，就把市街的色彩，音响，动摇歌唱尽了。

From the muted tread of the feet，

And the slackening wheels，I know

The air is hung with snow，

And carpeted the street.

（from Fleet street Eclogue .）

从闷哑的足音，

与倦钝的车轮的响声，

我知道空中飞满了雪花，

铺满了街衢。

都会雪夜的景致，历历如在目前。他非但以描写都会的景物擅场，就是都会中的贫民的生活，一经他来道出，我们觉得同情之心，油然而生。The Yellow Book 的二号上所载的一篇名The Thirty-Bob a Week.的诗，就是描写一个十五块钱一礼拜的薄薪的书记，于早晨天黑的时候，乘地下铁道进城去，勤勤兀兀的在一间黝黑的事务所里作工作到晚，再乘地下铁道回到市外的贫民窟里去的悲惨的光景的。

I’m a clerk at thirty bob，as you can see，

………………………………………………

For like a mole I journey in the dark，

A-travelling along the underground.

From my pillar’d Halls and broad suburban Park，

To come the daily dull official round；

And home again at night with my pipe all alight，

A-scheming how to count ten bob a pound.

我是一个十五块钱的司书，你看得出的，

………………………………………………

因为我像一只鼹鼠在黑暗中旅行，

每天由地下铁道，

从公馆与市外的公园，

走上郁闷的事务所去。

晚上归舍，点着烟管，

要打算五块钱如何会变成十块。

他的A Ballad of Heaven 竟是一段很哀切的故事。一个贫苦的音乐家，在坍败的屋顶间里，为饥寒所迫，竟使他的妻子饿死了。抱了瘦黄的他的妻子的残骸，他在悲号：

We drep into oblivion，

And nourish some suburban sod；

My work，this woman，this my son，

Are now no more：there is no god.

我辈死后终被忘却，

只能滋润市外的荒土，

我的事业，我的女人，我的爱子，

永归泉壤，啊啊，天帝究在何处。

无情的尘世，本只为吞噬穷人骨肉之场：这穷音乐家的悲号痛苦，亦只有自速其死之效力。当他死后，走到天门，第一个来迎他的，却是他所钟爱的妻子：

And then there ran a radiant pair，

Ruddy with haste and eager-eyed

To meat him first upon the stair——

His wife and child beatified.

光彩耀目的二人，

张大了眼，跑红了脸，

早跑上阶段前来迎接的，

是福祉被身的他的妻子。

生前零落不遇的这穷乐师，死后与其妻子同入天国。翱翔于上帝之左右前后，俯视银河雪浪，星月云霓。他的生前所作的乐谱，虽被弃于人间，然流传在天上。他听到了谐和微妙的乐音，反疑自家的听觉错误：

He doubted；but god said “Even so；

Nothing is lost that’s wrought with tears；

The music that you made below

Is now the music of the sphares.”

他不能信；但上帝开言：“是呀；

和泪作成的，无物虚掷，

你在下界所作的金声，

已成了钧天的和律。”

黄面志当时的小说家中，首倡彻底的写实主义，引今日英国小说界之路的为薄命的Hubert Crackanthorpe.（1865—1896）。可怜他出了几卷非常有法国气味的小说，终究不为当时的社会所欢迎。在各地飘泊了几年，他终于沉在法国的Selne河里死了。他的小说集有Wreckage（1893），V.gnettes 等。一八九五年的The Yellow Book 十月号里他有一篇散文名Bread and the Circus.真是一首纤丽无比的散文诗，啊啊，天才薄命，千古同悲，我们对于他的尊敬颂赞，于轲不幸的他，却有何补？

黄面志发行当时执笔的青年艺术家中，至今还依然健在享受世界的盛名的，自然要推Arthur Symons，Max Beerbohm和Housman兄弟诸人了。这几个人的者〔著〕书，都是我平常不离左右的消愁伴侣。本来我也想详细的介绍一下的，但是因为我几点钟后，就要乘车赴远处去，所以只好让待他日吧。至如与黄面纸〔志〕少微有点关系的Austin Dobson，Vernon Lee，及爱尔兰出身的诸作家，我想另外换一个题目，再求介绍。

一九二三年九月二十五日午前三时

（选自1923年9月23日、9月30日《创造周报》第20、21期）

瓦特裴德的批评论

郭沫若

在英国近代的文艺批评史中，承阿诺德的鉴赏批评的滥觞，开王尔德辈唯美主义的先河的，要推十九世纪的瓦特裴德（Walter Pater）（1839—1894）。他是生于极古的罗马旧教的家庭，少年时代曾受严格的禁欲主义的教育。他在牛津大学期中，初抱有充当僧侣之志愿而研究神学与哲学，但不久便陷入深刻的怀疑而成为异教主义的求道者。一八六五年南游意大利，研究罗马的美术，累七年的刻苦而成其极有名的《文艺复兴期之研究》（Studies in the History of Renaissance，1873）一书。

他所研究的范围并不限于意大利。十三世纪时最初觉醒了的，解放了性灵的世界——“两段古法兰西之故事”——是他全书的开场。以人为小宇宙，主持人性之尊严，力求肉体，官能，知识的恢复，而谋异教精神与希伯来主义之调剂的青年柏拉图学者的“皮可”Pico della Mirandola；随处发见善恶美丑圣俗之混淆的画家“波提克里”Sandro Botticelli；代表古代的谨慎，诚实与单纯的特质，在卑近的陶器技术之中表现出独创精神的“鲁加”Luca della Robbèia；凄怆强烈的天才，力求生命的整饬化，崇高化，优美化的“米克朗哲罗”Michelangelo；瞠目而返向自然的“达文齐”Leonardo da Vinci；使绘画的精神倾诚于音乐状态的画派“厥尔厥尼”The School of Giorgione；达到中世文化之精致，已带颓唐气韵的法国诗人“都白来”Joachim du Bellay；精通希腊雕刻精神的德国的批评家“文克尔曼”Winckelmann——便是他全书的脚色。

瓦特裴德借这些名脚表演出一部“文艺复兴”的史剧来，他也是借这个历史上的再生时期以表示他自己的性灵的复活。他的批评是主张精神之自立，他的批评是如实地观察对象之发展的历史主义，所以他说审美批评家当如申徒白吾一样“专心于精讨的事物，且自养积到落落的方家，多能的古典文学者地步”，所以他说“批评家所重要的是在有一种气质，能于美的物像当前时深为感动的力量。”他的作品除《文艺复兴论》外尚有多种，如

《快乐主义者的马留士》（Marius The Epicurian，一八八五）

《想像的画像》（Imaginary Portraits，一八八七）

《鉴赏论》（Appreciations，一八八九）

《柏拉图与柏拉图主义》（Plato and Piatonism，一八九三）

《希腊研究》（Greek Studies，一八九五）

之类，都是他有名的著作。他不是狭义的文艺批评家，他是广义的文化批评家。但他关于文艺批评的持论，是最注重感觉的要素而轻视智识的要素。他做人注重智识的蕴积，做评则注重感觉的享乐。增进感受性的容量，这是批评家自修的职务。满足感受性的程度，这是批评时的尺度。依所赋与的快乐分量之多寡以定作品之价值，这是他批评的标准。申池白里氏（Saintsbury）称他的批评为“快乐主义”（Hedonism）便是基因于此。

他的文艺批评论，最明核地表现于《文艺复兴》的序论中，我在《批评——欣赏——检察》（请参看第二十五期的本周报）一文中已经引了他一小节，我现在更把他最重要的前半部摘译下来，以附录于此，其后半部是叙述全书的构造和规画，故略去不译。我希望我们从事文艺的人，能读他“文艺复兴论”的全部；假使有人读了我这篇小文，生出了研究裴德的兴味，那我的目的也就达到了。

以下便是《文艺复兴》序论的节译：

要抽象的把“美”定义出来，要把他表现于极普遍的词句，要寻出些广泛的公式来以规范他，无数的尝试已经由些美术和诗的论述家尝试过了。这些尝试的价值恒存在随意说出的暗示而透辟的言论中。我们要享受艺术或诗歌中的杰作，要辨别他们的优劣，或者要把美，卓越，艺术，诗歌一类的文字用得比寻常还要精确，那样的议论于我们无甚裨补。美是相对的，和其他表现于吾人经验中的性质是一样；美的定义愈抽象愈是无谓而无用。要作美的定义，不用极抽象的词汇，却于可能的范围内用极具体的词汇，不求他广泛的公式，却求一种公式可以极适合地表示这种或那种特殊的美的表现，这是真诚的美学研究家的目的。

“如实地观察物象”，这句话不愧说是一切批评的目的；在审美批评中达到如实地观察物象的第一步，是如实地审悉自己所得的印象，辨别他，明白地实现他。审美批评所处理的物象——音乐，诗歌，艺术的与美化了的人生之种种形式真个是无数的势力或威力的储藏：他们如像自然界的产物一般，有无数的美点或特质。这首歌或者这幅画，这个生存的或者书上的动人的人格，他对于我是什么？他在我身上真正地生出了什么效果？他给我以快乐否？若然，是何种的快乐，或者若何的程度？由他的接触，在他的影响之下，我的性质受了如何的变化？对于这些问题的质问是审美批评家所不得不处置的基本事实；并且如像研究光，研究道德，研究数理一样，研究者是不得不自行体会这种第一步的题材，不然便全没下手。有强烈的经验得这些印象，而且直接去追求其辨别和分析的人，他没有把抽象的问题来自扰的必要，譬如美的本质是什么，或者什么是美与真或经验的正确的关系——这些形而上的问题，和其他的形而上的问题一样，一样地无关紧重。这些问题无论解决与否，都于己无足重轻，他可以全不过问。

审美批评家把他所应接的一切物像，一切艺术的作品，和自然与人生的更优美的表形，看作势力或威力，各能生出多少特殊或独到的快感。他感受这种影响，他希望用分析和还元的方法去说明。这幅画，这面景致，这个生存的或书上的动人的人格，譬如La Gioconda（达文齐所画的肖像画），Carrara的丘陵，Picodella Mirando’a（意大利文艺复兴期中的思想家）之类，他们的美点对于他是有价值，犹如我们说到花草，葡萄酒，珠宝一样；他们各有一种动人的特质能生特殊的独到的一种快乐的印象。教育的完否便以对于这些印象的感受性之深浅贫富为比例。审美批评家的职分便在表明，分析，净化出这种美点，凡是一张画，一种风景，一个生存的或书上的美的人格所藉以生出特殊的“美”或“快乐”的印象的美点，在指示出那个印象的源泉是什么，并且在什么状态之下经验得那个印象。当他把那种美点解析清楚，而且记录下来，如像化学家为他自己或他人，把一些自然的原素记录下来的一样，他的目的便达到了；对于要达到这种目的的人有一定的规律很正确地表现在一个近代的批评家批评申徒白吾的话：——专心于精讨优美的事物，且自养积到落落的方家，多能的古典文学者的地步。

由是，批评家所重要的，不是在有一个正确的抽象的“美”的定义以满足智性，在有一种气质，能于美的物像当前时深为感动的力量。美之存在于种种的形式里面，他是不会忘记的。一切的时期，风度，流派，在本质上对于他是一律平等。无论什么时代总有些卓越的作家，有些卓越的作品。他所常提出的问题是：——时代的激动，精神，情感，曾体现于何人？时代的美化，崇高，风味的储藏是在何处？威廉白来克说：“时代是每个一样，天才恒超出于时代之上”。

美点每与较为寻常的原质连合而存在，要从后者之中把他解拆出来，这所须要的是大大的精细。舍去一切的渣滓，只以他们所全然浑化全然形变了的想像的热力遗留给我们，而能纯清地做作的艺术家，世少其人，就是歌德，拜轮，也还不曾办到。譬如把瓦池渥司的作品为例罢。他的天才的热力，透辟到他作品的实质，曾经形成了一部分的结晶，但是只有一部分；在他一大堆的诗歌之中有许多是当得受人忘却而无遗憾的。他奇异地神秘地对于自然物的生命之解释，他把人生作为从地方的影响，从山川，从自然的声光而抽出力，色……性，的自然之一部的解释，他这种无双的独到的才能之活动我们可以寻求，但是东零西碎地散布着的，有时浑化而变形为完整的制作，如像《决心与独立》，如像《童年的回忆》，有时不能莹然彻底而变化，好像漫不经意在四处爆发一个优美的结晶。总之，华滋渥斯诗中活动的原则，便是他的美点；追求那种活动的原则，解析它，表明它在他诗中透彻到若何程度，这便是批评华滋渥斯者的职分。

十一月一日夜

（选自1923年11月4日《创造周报》第26期）

意大利现代第一文家邓南遮

雁冰

一

这个意大利人的邓南遮（G.D’annunzio）便是率领飞机占领阜姆不顾列强的抗议，近且将阜姆作为独立国的邓南遮。

他是个诗人，是小说家，戏曲家，雄辩家，古物学家，兼是政治家；他新近更加上两块招牌，便是好手的飞行家和好军人！

不过本篇的目的却只想把文学家的邓南遮介绍一下，其余的什么雄辩，古物……统统不提起了。讲到文学家的邓南遮，虽然批评家对于他的态度很不一致，但有一句话是大家公认的。邓南遮是天才的艺术家！他在意大利文学史上占的地位，可说是与——并不是过誉的话——但底（Dante）相并。但底是十八世纪[1]意大利唯一的大文家；邓南遮便是二十世纪意大利唯一的大文家。

以下要把邓南遮以前底文学的意大利先讲几句，这是邓南遮的背景，不可不先明白一些的。

二

斯丹尔夫人（Madame de Staël）论欧洲的文学，曾把文学区分为两大类：北欧文学和南欧文学。她又把北欧和浪漫思想（Romantic）归在一边，南欧和好古（Classical）思想归在一边；就举意大利底文学来做个例。斯丹尔夫人这种分法原不能没有失当之处，但他拿意大利做一个例，可算很是确当。从已过的历史看来，意大利确是长于折衷，模拟，融化他族文明的民族；而意大利文学的特色——可说使意大利文学出名的——就在好古主义的文学。（所谓好古主义的文学其起源本是在意大利的。）虽然历史上许多事实足以证明意大利人也曾做过许多活泼泼地龙拿虎跳的好戏文，然而从文学（广义的）的立点看来，意大利人的特性确是长于知慧的（Intellectual）或竟狭些说是理性的（Rational）或更狭些说是逻辑的（Logic）方面；而不长于情绪的，空想的方面。这一种特性和浪漫文学不大相宜，和写实文学却是相宜；这便是意大利的写实文学作者多于浪漫文学作者的缘故——虽然这两种文学都不是意大利的国货。

当十九世纪后四十年顷，易卜生，曹拉，莫泊三等声名大震的时候，意大利文学界也起了一个变动，所谓写实的文学——论到社会问题的文学——也在意大利出了芽，慢慢地生长起来。从顶顶大名的Giuseppe Giacasa接下Roberto，Bracco，Marco Praga，Butti等等一大串的著作家都是写实文学作家；这一派的文学家中又有一小部分的文家他们自有一个意大利名儿唤作“Verists”，这个字在意大利文的意义是和“理想”对待的字儿。他们所崇奉的法国文家便是曹拉。曹拉那部Naturalisme au Théâtre 简直做了他们的圣经。曹拉之外，尚有一个法国人极被他们崇奉的便是Henri Becque了。他们这一班Verists大都是意大利南部人居多；他们虽然自称是曹拉一派的自然主义的文学，批评家却都不很承认这一句话，因为他们的文学只是反浪漫主义的文学，——从他的格调之紧促，词句之简短，文情之朴实，以及求真理的渴望，描写人生外在方面的单调艺术……等点看来，虽不便说他是好古主义的文学（其实这是南意大利人的特性，而且所谓Verists者还不免带着一些遗味的，）却可说他的确是，而且也不过是，反浪漫主义的文学罢了。（反浪漫只是一个总趋向，不能说他一定是自然派），Karl Vossler著的意大利文学评论说得很好：“南意人底非主观的，冷酷的，艺术嗜好却好使他们成就了Verism，浪漫文学对于南意人仿佛是剂毒药，现在有了这Verism，这毒可就解了。”因为Verism只是南意人的性格极合，并因为他只是解浪漫文学的毒罢了，所以浪漫文学虽不是意大利真正土产的文学，不能发生的很茂盛；而所谓意大利的自然主义文学底Verism也不算是“道地药材”，土性最宜的产物；至于易卜生，郝卜特曼的写实主义似乎在意大利算是最相宜了，而且十九世纪末，二十年顷意大利的大文豪也都是写实主义家，然而终觉势力有限；在二十世纪的开头已经有新生的一派文学在意大利文坛中称霸；最能鼓舞激荡意大利人的心情，做意大利国货文学的代表的，可要说就是这一派了。这一派是什么呢，便是邓南遮可以代表的唯美主义（Aestheticism）文学了。

三

邓南遮的真名是Rapagnetta，一八六四年生。家乡近海，他从小就饱受了海洋底又清新又冷酷，又激昂，又恬静，又俶扰，有时些静，有时些动的印象。这些憎，爱，空，有，动，静，等等相冲突的原子后来一一表现于他的著作中。经了他天才艺术底融化，便觉得虽然憎与爱相冲突；动与静相冲突，空与有相冲突；而感得的印象却是和谐与匀调。从这一点看来，觉得邓南遮的血管中虽流着西方的血，而他的神经内实含着东方的思想，以此很有人说他是犹太种，也有说他是达马西种（Dalmatian）。他从小读书的时候就表见他的艺术嗜好和天才。他学画画儿，所临摹的名画都是前期拉飞尔派（Pre-Raphaelites）的作品。此等幼年时的训练种下一个好古学的根，后来他的著作也常常含着这个色彩。

讲到他文学的天才真是超人一等的。有件逸事，讲他做中学生的时候，一天偶然寻得一本Carducci做的诗集Odi Barbari，明天他就成了一个诗人了。他在古典文学上很用过一些功。Guido Cavalcanti，Cino da Pistoja等人的著作尤深研究过。他著作中用的僻字极多，如把他所用的字集成一本字典便有两厚册光景。

那时他著了一卷诗集，唤作Primo Vere 的，立时把他的声价抬高了。这是他的第一部著作。

四

以上是总说邓南遮文学著作的大概性质，以下我要依著作年代的前后说一说他的著作和著作中的思想，借此更可以看见这位唯美派大家的文学思想的过程是经过怎样的序次。

一八六〇年他到罗马，在那里，他做些文学上的职业，借此交结了不少朋友，文学家和艺术家。这时这位少年文人的名声一天大似一天，在罗马的繁华社会中到处受人欢迎。他又生得很俊俏，凡是年少多情富于空想的女人，没有一个不爱他，他自然也爱女人。恋爱的事一层一层地立在他生命之路的进程上。他那时的人生观有他的一部小说（即在那时做的）名唤《娱乐》（Il Piacere）的可以代表。这部小说中的主人翁颠倒在情网里，完全给过度发展的性欲所占领，爱情的浪漫戏文经过得太多了，结果生出悲观来，但不是消极和颓丧，也不是恨情。却是因而彻悟爱情是空的，娱乐是空的；爱情与娱乐不是目的，是手段。目的是什么呢？就是发展个人的品格。所谓超乎世俗的人，凡世上的娱乐，不论是饮食男女乃与博弈游戏，无不有过强烈的经验；经验过一切嗜好的人乃能断绝嗜好，成为超人。这是“娱乐”内所表见的思想，便是邓南遮自称为“娱乐修养人格说”的大意了。

可是这种思想不能在邓南遮的脑筋留得很长久，虽然快乐问题的确是萦绕于他心中的一件大事。他经过一个美术嗜好的时期，思想便大改变了。这时他酷好美术；不特图画与雕刻是日日不离手的，他甚至亲试各种小技术，学陶工，学刻木，学铸金器，也学细泥的工作。他不特刻木偶雕石像，兼亦做出许多玩物，如小狗小猫小椅小榻，甚至也模仿大建筑，做成宫殿，钟塔，礼拜堂等等的模型。那时的邓南遮，浑身的纤维没有一条不现著艺术的色采〔彩〕，于是他早年的思想受了个剧烈的打击。他一方面对于艺术生了兴味，一方便〔面〕对于人生增了一种新见解：原来人生的目的只是快乐，从美中找快乐。美是人生唯一的信仰。创造美而享受其乐便是人生唯一的目的。他看了尼采的书，也受到了些超人说的影响；不过尼采所谓超人含有完人的意义，他是反对的。他说人生目的是奋斗以求创造，这话原是不错的，不过所创造的应该是“超凡的艺术品”，而不是超人。

这种思想老而弥坚，当年不过一个芽，后来却长成了；在他后来的许多著作中都明明白白地表现着。说得最畅快的，要算是他的名剧《乔恭达女》（La Gioconda）了。

于此欲另外说一件事证明这位天才艺术家对于艺术的兴味实是天赋的，非同偶然受了环境的影响一时的冲动说得高兴罢了。这一件事横插进来把他的艺术生活打断，但是终不能把他的艺术兴味断根，这是什么事呢？便是一八九〇年他在军队服役这件事了。他进了军队，环境是大变了，从前是城市中窒息的繁华的生活，现在是旷野里开展的简朴的生活了；从前接触的是美的物，美的画，美的石像，乃至美的女人，……现在所接触的却是美的云霞，美的山河，美的花鸟……都是自然的美。但人为美与自然美，在他看来是不生分别的，因为艺术只是艺术，美总是美。不过其间确有一个大动力几乎把他的人生观乃至著作的特色都改变过来，这大动力就是也和自然的不美方面，苦痛方面接触着了。这接触的大动力当然是从军营生活中来的，而盛行的写实文学也要算进去。托尔斯泰和陀思妥夫斯该的文学此时也传到意大利了。托尔斯泰对于人道主义底赞美，陀思妥夫斯该对于心理病家的描写，都使这位少年文学家暂时感着很深的印象。那时他也确曾试做写实主义的小说，但他既不是人道主义者也不是心理解剖的专家如陀斯妥夫斯该，则他的著作当然不能很出色，他自己也很晓得，所以非特这些著作是没有出世，他后来也就丢开，仍旧钻进他的象牙塔去了。

一八九七年他始编著脚本《愚笨的天女和聪明的天女》——《寓言》（La parabola delle verginifatue e delle Vergini prudente）。翌年，又著《富鬼和穷神底寓言》（La parabola del’uom ricco e dell povero Lazaro）。这两篇短剧虽然借圣经事实作材料，而他的中心思想仍是快乐问题——怎样是得到真快乐的法门。

奇怪得很，邓南遮在此两篇内对于快乐问题的见解，竟又和从前大不相同；他既不鼓吹快乐养成人格说，也不鼓吹纯艺术的人生观，（这纯正艺术的人生观虽然直到后来方充分表见在他的著作中，而其根实则在先一八九〇年前早已种下。）却全然倾入了伊壁鸠鲁派的快乐主义，很反对所谓道德，很代那些只顾目前快乐而不顾将来底人辩护。《富鬼和穷神底寓言》中，地狱中底富鬼对天堂上底穷神夸张自己的快乐；富鬼羞穷神道：“你看！我的眼，享有一切色，我的耳享有一切声，我的舌享有一切味，我的鼻享有一切香，我的手享有一切温柔的抚摸，一切我都享有，尽我乐。我是一生一世满心满意地乐着。你快妒忌我！”

这个快乐主义——就是不顾一切只求那主观的认定以为快乐者而求去满足他的快乐主义——邓南遮以为就是我们人生的终极目的，只要你能够认得真，守得牢。这一个思想在《春朝的梦》（Il Togno d’un Mattinodi primavera）（一八九七年出世）。这篇戏本中表现得很清楚。

《春朝的梦》里说一个年青有夫之妇恋爱一个美男子，被她的丈夫晓得了；丈夫便把这美男子——其时正在彼妇底恋爱的怀抱里——杀死。她抱着这流血的尸体，呼天吁地价欲唤他回来，甚至尸体冰冷了，她还是抱着不舍。这样过了一个整夜，第二天她可疯了。她的姊姊和她的朋友都以为她是想念太切所以成了疯，百计想医治这个疯，他们叫死者的弟弟——和死者相像到十二分的，——装着死者来见她，但是不能唤回她的理性。她是疯了？不错，于一切事上看来，于一切她与物的关系看来，她委实是疯了；但是于她与他（恋爱者）的方面看来，她何曾是疯？她知道他是已经死了，不能再恋爱她了，她失却恋爱了，恋爱就等于他；然而这一个他呢，固然外相像他，肉体是他，灵魂却不是他，所以不能和恋爱相等。邓南遮赞美她的疯，以为这疯便是她觉悟到人生真价值的象征。疯是不该赞美的，邓南遮赞美的不是疯。

《春朝的梦》底姊妹篇唤做《秋宵的梦》（Il sogon d’un tramonto d’autunno）也是一篇讲快乐问题的剧本。这篇剧本里说威匿思（Venice）的贵妇Gradeniga恋爱一个少年。因而毒杀自己的丈夫；她满心满意以为被恋爱的少年可以到手了。她这恋爱当然是求满足肉体上的快乐和她从前办过的许多恋爱事情一样。那知这少年偏不爱她，另和一个女郎所谓威匿思之花的Pantea相爱。Gradeniga怨恨极了，想置Pantea于死地，她乘那个少年和Pantea同坐着画舫游行的时候，施展魔术，放妖火把画舫烧着，欲借此烧死情敌Pantea。不意她这计划太周到了，烧死的不止是那可恨的Pantea，兼亦带死了可爱的美少年。她既施了魔术放了火，可没有本事收回来，只好立在画楼上白看着她的爱人活活烧死，和她的情敌在一处烧死，拥抱着被烧杀！Gradeniga的快乐终于失却了！Pantea和她情人的恋爱终于得个结果，而且是个极美满的结果！Pantea是死了，但到底被她得到快乐；Gradeniga虽是活着，快乐却失却了。快乐问题便是人生终极的问题，这是《秋宵的梦》内的中心思想和《春朝的梦》相同的。

《死城》（La citta morta）（一八九九年出世）也是研究快乐问题的。但是和前两剧中的思想却又不同。邓南遮仿佛对于快乐主义又起了怀疑；从前他断然以为不必顾虑什么道德律而唯求满足我的快乐，现在可有些不然了。所谓“道心”与“魔心”争战的状况，这篇《死城》完全表示出来。

《死城》是说一位骨董家名叫Leonardo的，忽然爱上了他自己的妹妹Bianca Maria，他晓得这个恋爱是不正当的，但他自禁不住，见了她，就怦然心动。他为要打断这邪念，很想弄件事来做做，于是他就合伴到希腊古废城Mycenae去访求古物。同去的除他的妹妹而外，还有他的朋友Alessandro——此人也是爱着Bianca Maria的——和Alessandro的盲妻Anna。不幸到了那边，发掘了一个古喷〔坟〕，正是有名的Atreidae族一家男女埋骨的寝宫；什么奸通亲生女儿的古Mycenae王Agamemnon，什么私通亲子的Clytemnestra后，还有什么跟着Agamemnon王到战地的淫公主Cassandra，这些古人的遗体都赫然现在面前，叫人想起古希腊人的淫风。这些古人的遗体，都用金箔装好，一丝儿也不见毁坏的痕迹，叫人看了，仿佛和见了活人一样。古代的遗毒不觉深透进那位有奇异恋爱的骨董家底心腑，把性欲的热情又煽扬到极高点了。但是他还想拼命奋斗，把道德的观念来战胜恋爱的热情，他心中好不烦闷，他于是有些病了。他的妹子不晓得他是为什么病，反而更亲近他，更对他熨贴温柔，这好比向烈火里添干柴。到底，Leonardo战不过性欲的热情，要投降了；但他的投降却另是一个样式。他骗他的妹子到花园里去，哄她到泉水旁取水来饮，乘她冷不提防，推她坠在水里溺死了。他再从水里拉起她的尸身，他注视她的面，苍白而冷静且有光的面，说道：“你的美丽清洁底脸呀！我现在拿哥哥的爱情来爱你了！”当Alessandro来见了，Leonardo对他申说自己如此办的理由，他说：“我为她尽力办的事谁又办得到呀？我把她从水里拉出来时，我见着她的脸……不再撩乱我心曲的脸，她的冷而润泽的脸……我用手指轻轻替她闭好了眼睑，……呀，柔软到比花心还要柔软些的眼睑！……这时灵魂上的污点统统化为没有了：我变成纯洁的，很纯洁的人了。”他又说：“有我那样爱她之深且切，我始能杀她；你可以爱她了，在我面前爱她了……呵，我的兄弟，生死不渝的兄弟，我做了这样的牺牲，你恕我……她是保全了；现在她是保全了。现在她可以像天女一般被崇拜被赞美了。”杀死她就是保全她，这一句是《死城》的答案；也就是邓南遮对于快乐主义中所含的灵肉冲突底解决法。虽然这解决法是卑怯的，自私的，不健全的；然而到底是个解决法。灵魂清洁底观念到底战胜了肉体快乐底观念，虽然这战胜是不武的。邓南遮是个思想上受着个人主义极深的人，所以他对于这快乐问题中的灵肉搏战便用这个法子来解决。这办法虽流入于唯我主义的卑怯手段，然而结果偏胜于灵魂方面，宁舍肉体的快乐以得灵魂的清洁，这一层思想可就和《富鬼与穷神》篇内所表见的不同了。

他这种个人主义的思想，又在《乔恭达女》（La Gioconda）这篇剧本内表见。此剧虽也讲到恋爱问题，但中心思想却在艺术问题。艺术家该与平常人受同一的物质律底束缚么？不容许艺术家有个足使创造力充分发展底环境么？艺术家该受同样的道德律底束缚么？总而言之，邓南遮要问艺术家和社会有什么关系，关系如何，艺术家何以自处才是最好的方法。

邓南遮大胆回答道：“艺术家在他分内事（艺术）的范畴内，他简直是个超人，无论什么法律什么习惯不能拘束他，他为创造一件完成的十二分美满的艺术品起见，他得任意应用何种手段以期达到这个目的。”《乔恭达女》中的主人翁Lucio Settala便是这个纯艺术人生观的象征了。

乔恭达女是雕刻家Lucio Settala的模型。（模型是雕刻时取象的活人，大概多是美女，充当雕刻家的模型也算是一种职业，雕刻家雕刻裸体美女时，也是模型立在面前做粉本的。）Lucio Settala虽然娶有贤慧而且可爱的Silvia为妻，但他却很恋爱这个做模型的乔恭达女。他称乔恭达女为人间唯一至美的人。（这个人字包括男女）也是世间唯一至美的物。（这物包括一切有生之物）他在人生的进程中爬得绝望了，没有勇力了，没有趣味了，可是他的妻却救他过来，使他将息到仍旧有勇气有希望。这几个月的将息，在他妻的温柔款待中将息，竟使他忘却对于乔恭达女热烈的恋爱，他满心满意在温柔平和的窝里过一生了。但是乔恭达女的一封信却把他重复唤起来：唤起已死的恋爱，唤起已死的创造心。她是个刺，刺他去创造，她立在面前呼吸她一口一口的生气时，在他看来，就是美的化身，就是纯美的艺术！他的生命是属于他的妻，因为仗着她的扶持将养，他方不死；但他的一切的灵感（Inspiration）却都属于乔恭达，乔恭达能指导他工作的灵魂，他的妻只能将护他带病的肉体。他爱他的妻，因为她是他的靠山，他的庇难所，但是她不能给他“代那模”电机似的冲动，那是乔恭达的能事。

现在可来了乔恭达的一封信。信中是约他在某日某时相会于他的书房间。不料这封信被Silvia看见了，她晓得丈夫的脾气，晓得若会了面，便分不开他们；所以他就决定先去见这“模型”，把她打败，免得再来摄引丈夫的灵魂。这一出两个妇人会面争斗的活剧就是全篇中的最高点。这一边，为人之妻的Silvia代表艺术家应负的人间义务和关系，那一边，为人模型的乔恭达代表艺术家底创造的冲动；简而言之，一边是代表肉体的快乐，一边是代表灵魂的向上，一边是代表人间的义务，一边是代表个性的自由。就在这一幕里，这两个代表热烈地争斗，各要完全占领他。

两个妇人见面了。Silvia辩论她有为人妻和为人母底权利。但是乔恭达回答她：“此地没有‘天伦之乐’的坐位；‘家庭的义务’没有神圣的权力。此地是在于一切法律一切人间义务以外底一个地方。此地是雕刻家雕刻石像的地方。此地只是他和他雕刻艺术品时的工具有地位。我呢，也不过是他的工具中之一。造化命我来，带了使命到他这里，服役于他。我服从造化的命令！”这几句话便是全剧的中心思想。乔恭达表示：若非Lucio命她走，她是决不走的。这一点意思于是逼着Silvia说谎了。她说我正是带着Lucio的命令轰你走。乔恭达听了不禁大怒，喊道：“他是死了罢，他的真生命，他的创造，死了，被温饱的快乐拉到地下去了。”她就奋身向那未完工的有一层幕遮着的石像扑去，“我要毁了这像；我要打碎这像！”Silvia见她要打像，连忙喊道：“不可！我这话不是真的，我说谎！”但是已经来不及了。乔恭达已扑进遮石像的幕，Silvia也跟了进去；只听得一声响亮，石像已被乔恭达打倒。乔恭达匆匆钻出幕，走了；Silvia随后也出来，她的一双美手满涂着血，原来是被石像压坏了，她这一双美手毁坏了！此时Lucio也刚巧到来，她倒在他怀里抽咽：“好了有救了，好了有救了！”

要是别的戏曲家，或者到此便收梢，那也不失为一出好戏。但是邓南遮却还要接下去。这最后的一幕，便是表见著者个性的一幕。在这一幕中，Silvia独自和她的小女儿冷清清地坐着。她被丈夫丢了。她的牺牲竟成为徒然，她的丈夫到底和乔恭达一淘走了。一个异相的丐女正问着Silvia：“你的一双美手那里去了？你给了人罢？你给了谁呀？”“我给我的爱人了！”“何等惨酷的一个爱人呀！”这丐女带讥讽说着。于是丐女唱一首歌谣唤做“七姊妹”的，极美丽的字字珠玑的一首弦歌。Silvia的小女儿正采着满握的鲜花进来，献给娘，看见娘呆呆地不去理她，她又奇怪极了。这小女儿的奇极的表情便是全剧的结句，幕就此闭了。

这一篇极精美的《乔恭达女》可说是邓南遮的艺术观。同时也表现到肉体快乐和灵魂向上底冲突，结果是完全灵胜而肉败。灵肉冲突这问题最是萦绕于邓南遮胸中的一个问题。这个意思在《荣辉》（Lɑ Gloriɑ一八九九年出世）中再现。

《荣辉》是写一个非灵非肉的尤物Elena Comnena，她是个超人，是个爱支配人的超人。她以美貌慧心辣手颠倒一切强健聪明勇敢的男子，她要这男子时，用手段招他来，日久生厌，或另见了一个美男子，便又挥之去，不去便杀了他。她这样的一套一套玩过去：成了一件恋爱，便又毁坏了这恋爱。阅过无数的人，无一人得支配她，不被她支配。她是恋爱的专制王，是性欲中的超人，是日处于情而非属于情者。所谓灵肉的冲突，到了她手里不成问题；她不想调和灵肉冲突，更不想到什么是灵，什么是肉，笼总她所知道的：权力，支配他人的无形权力！这权力崇拜观念，也是邓南遮的哲学。大凡倾向于个人主义的人大都是崇拜权力的，而邓南遮喜权力更甚。他在《荣辉》内表见的中心思想，竟是极端的个人主义，个人的无政府主义像斯铁纳（Max Stirner）所说的，我是我自己的，我惟当尽力达到我自己的鹄的，什么法律，什么习惯，统统可以不管他！

我们假使就邓南遮著作——思想——的全体看来，觉得《荣辉》内所表见的思想正是著作者思想的转捩。前乎此，著者对于灵肉冲突问题，非袒灵，即袒肉。后乎此，著者心中渐渐有个灵肉调和的见解，努力要在文学上表见出来。如《裘丽亚的女儿》（La Figlia di Jorio）（一九〇四年出世）便是个代表。

《裘丽亚的女儿》算得是一件自然主义的作品，因为邓南遮收集材料的时候，曾实地到那个村庄——Abruzzi——去考察农人的生活。他这一次旅行是和一位画家——Michetti——同去的。不过这收集材料的方法虽是科学的——自然主义的——而做出来的剧本却不是自然主义的剧本。他是描写一个村女名为米拉（Mila）的为一群吃醉的收稻人所窘，（按该处的风俗，待字的女子可由男子们在野地角斗胜而得之。）逃到相近的一个茅屋内求庇隐。不料这间屋的主人是异教徒，一个年少的牧羊人，此刻正行订礼婚，和一个他所不愿意的女人订婚。米拉这一来，可就把礼婚打断了，牧羊少年正待轰米拉出去，忽见她仿佛像个天使，他所崇奉的天使，于是便请她进来，驱走了那些醉汉。第二幕是米拉和牧羊少年天真烂漫地住在山洞内的情形。米拉决定要离开这位牧羊少年，因为她想起牧羊少年的被弃新妇，心中总觉不安。她这计画不曾实现，牧羊少年的父亲——凶恶的拉柴鹿——早已寻到。拉柴鹿本是前夜窘逐米拉诸醉人中之一，现在见了米拉，就又故态复萌起来。米拉为保护自身，和他力斗，牧羊少年在洞内听得，赶出来帮助米拉。他此时手内正握着一把斧头——是为米拉雕刻一个像用的——举斧把拉柴鹿——自己的父亲——杀死了。

照该村的风俗，罪人的刑法很是惨酷。先把罪人的一只手砍下，然后把罪人缝在一个布袋内，丢下深水溺死他。但在执行刑法之前，他还须到娘那边，饮一口恕罪的水。牧羊少年正在饮水，米拉奔进来了。她自认——虽然是说谎——是杀死拉柴鹿的罪人。当牧羊少年证明的确不是她杀的，她又说谎自认是引诱这少年并蛊惑这少年叫他杀父。后来呢，牧羊少年固死，米拉亦被村人视为妖妇絷而焚杀了。米拉当焚杀的时候，曾无一丝一毫的愁容怨意，她大呼道；“呵！美哉这火，美哉这火啊！”一出悲剧就此终了。

《裘丽亚的女儿》在戏台上做起来，算是最有精彩的。自始至终，表示灵肉调和的意思。掠夺婚的那么样野蛮和丑恶，围绕着那个至美至净天仙般的女英雄，不至使人感觉不快。邓南遮的著作篇篇都表见个性，而这一类的剧本更能表见确是意大利国货的文学，把邓南遮抬高和但底相并的。

《裘丽亚的女儿》之后又有一篇《箕底下的光明》（La Fiaccola Sotto ilmoggio一九〇五年出世）也是和上文说的那一篇相近的。此剧写一个女仆，媚诱主人，谋杀主妇，主妇的女儿和儿子，主人的兄弟，后来到底被主人杀了。是一篇极动人的剧本。一九〇七年《比爱情更好》（Più che l’amore）出世。邓南遮在这一篇中又讲到超人的气概，他描写一个不介意于目前得失的英雄。这种思想自然也是以前的著作内常见过的。这种超人，其实即是唯我主义者。邓南遮所最崇拜的光景就是这种不问一切，敢冒险，有能力的唯我主义者——超人。试看此篇剧本末幕写唯我主义者临死刑时，他的情人告诉他已经怀孕，有了后代，他就大振作精神，高谈他身后的遗志如何叫这孩子继续下去，看得眼前的死不算一回事，可知邓南遮所说的唯我主义者不是“沙宁”（Sanin）一类的卑怯人了。

五

上面所说的一段，算得邓南遮著作最出色思想最活泼的一段。那时刺激他的情感是恋爱，怨恨，淫秽，复仇，这些都是实在人生内常见的；而盘旋于他脑海中的思想却是至美，至洁，至刚这些都是实在人生内偶一见而决不能纯粹的。他常欲从这里想出一条交通的路，于是有他的艺术观。自一九〇七年以后，他的著作中已不多这种色彩，却另有一篇剧本很惹意大利人的注意，并开了邓南遮后半部的生活史，这便是《海舶》（La Nave）这一篇剧本了。

《海舶》（一九〇八年出世）是鼓吹民族主义的剧本。所谓亚得利亚海（Adriatic Sea）是意大利内湖的论调实在就是这篇剧本首倡的。剧中女英雄Basiliola便是东方民族当十六世纪侵掠意大利底象征。剧本材料借用中世纪时威匿思市脱离东方民族压制的史实，又恰到好处。无怪有一个批评家称这一篇《海舶》是邓南遮唯一的杰作。

这一篇剧本开场是五个盲人——Orso Faledra和他的四个儿子——在一个船厂的前面；船厂里正在造那只海舶名叫Totus Mundus这是象征意大利这新生的民族。剧中女英雄（盲人的姊妹）此时方从东方归来，她的父亲本在威匿思的暴王，Justinian为威匿思人所逐，她的兄弟们的盲目也是威匿思人的惨刑。Basiliola逃出去投到东方的By-zantine族，在那里交欢一个酋长，此番回来便是想报仇，重行征服威匿思人。可是她的报仇法不是很光明的，却是用女性的卑怯手段，蛊惑了威匿思的新市长Marco Gratico获得从前加刑于她家中人的几个青年威匿思人。她用极惨酷的刑法处治这几个青年，把他们关闭在地牢内，要活活饿死他们。她又每天去看这些囚徒，侮辱他们，以为笑乐；囚徒请她杀死，她不肯，直到丑骂她，动了她的怒，她方取箭一一射死。她的仇总算已经报了。不过她尚想用计杀死Gratico她就和他的兄弟，祭师Basiliola恋爱。在一个礼拜堂内裸体跳舞的时候，挑拨他们俩兄弟的妒心，使互相残杀；结果祭师被市长所杀。但是她的诡谋也被市长窥破，欲处她以盲刑。可是她的媚态竟至使行刑者不忍下手，于是市长改变计画，想把她裸体钉在那只新造成的海舶上，做下水礼的牺牲。末一幕便是描写海舶下水时的盛况。海舶巍然立在岸次，装饰得非常美丽；祭神的祭火熊熊地血也似红。美丽妖娆的Basiliola裸体立在祭火旁，待她命运的召呼。岸上无数威匿思的市民都高呼威匿思自由，唱得胜的凯歌。Basiliola到此方知是绝望的了，向祭火奋身一跳，立在火中烧死了，那时海舶正徐徐冲向亚得利亚海水，威匿思市民高声唱自由的歌，庆贺拉丁民族得脱于东方民族专制的手。

《海舶》之后，邓南遮又做了一篇讲爱、淫、恨——这三个字在邓南遮的著作中常是相连的——剧本唤做《弗得拉》（Fedra）（一九〇九年出世）是一篇模仿希腊悲剧家由列必兹（Euripides）的著作，并被以法国古典主义大家兰辛（Racins）著作的一篇剧本。一九一一年又著《圣亚巴的殉道》（Le martyre de Saint Sébastien）那是模拟法国福罗贝尔（Flaubert）及莫泊三等人的著作的。这两篇都不算十分重要，所以也不详细说了。一九一三年著的有《薰香的死》（La Mortparfumée）是用法文做的。同年又著《巴利息奈》（Parisina）这又是一篇讲到变态恋爱的剧本，大概都是“死城”内已见的思想，没有什么新奇的地方，此处不详细说了。

一九一四年著《骑侠》（La Chevrefenille）又是一篇讲恋爱的剧本。虽然借用了两个古人的名儿——Electra和Hamlet——可是写实的地方都是现代。一九一八年《披霞芙》（La Piave）出世，这是最近的著作了。

六

现在还剩几句话讲到邓南遮的小说——虽然这不是怎样于他重要的，他在发表《娱乐》之后，曾著有《天真》（L’Innocente）这部《天真》译到法国，大受巴黎人士的欢迎，一时有洛阳纸贵的样子。一八九四年发表《死的胜利》（Il Trionfo della Morte），翌年，发表《生命的火焰》（Il Fuoco）。一九一五年顷，他又著《拉特失鹅》（Leda Senza Cigno）。在这些小说中，《死的胜利》和《生命的火焰》最传诵于世界。在《死的胜利》中，女英雄Lppoleta是个感情作用极浓极强的女子，她又暴虐又温柔，虽美丽而使人生恶，活动力极大，生命欲极强，书中的男英雄比上去很觉逊色得多，这是邓南遮著作中一概如此的。在《死的胜利》内表见的思想是老病的悽惨和死之恐怖，厌世观念弥满于全篇。他所描写的女英雄实在是客，是陪衬，是世上没有的超人；至于那男英雄呢，反是主，是世上的普通人。男英雄看着女英雄那样强壮荣华愉快的生活很企慕，但是不能去做。这是不啻邓南遮自道那时的烦闷，在他一生的思想中实是在未成熟的时期。

《生命的火焰》就不同了，书中英雄Stelio Effrena代表少年意大利奋发有为的精神。但是这位英雄是自私的很，是位唯我主义者。这是很显然的，邓南遮是把这位英雄自况；这书小说内所含的思想还不能出《乔恭达女》范围之外，不过文字之优美，在意大利小说中，早已大家许为第一的了。

七

从上文说过的看来，可知邓南遮著作的大概；他诚然是个剧曲大家，可惜他的剧曲多半是不大宜于演唱的。他早年所著的戏曲大都是动作少而对白多，越到晚年，对白乃渐渐减少，动作愈加多了。他这一个趋向是因受了戈登克雷（Gordon Craig）学说的影响。戈登克雷反对写实主义的戏院，起艺术戏院的运动，在意大利的赞助者便是邓南遮。现在意大利的文坛，显然有邓南遮派与非邓南遮派两派对抗，邓南遮之为意大利第一流文学家是不用怀疑的。

邓南遮这一派唯美主义的文学夹立在意大利许多写实主义作家中很受各方面的攻击。攻击最利害的是所谓将来主义（Futurism）。邓南遮当然是主张为艺术的艺术，将来主义却主张为人生的艺术。据将来主义者的意见，凡一切和人生——限于肉体的生活——无关系的艺术，统统是没有用的，该废除的。他们这等论调，自然也难免失之过偏，而且又很违背国民性。意大利几千年来光辉的历史，牢中人心，每每有个好古的倾向；加之意大利全国几于处处都是古迹，所谓艺术，意大利人是早视为唯一的使命只让他们来发挥光大的。国民性如此，将来派过甚的主张，其势决不能大盛。邓南遮唯美派的势力在意大利的命运，原就很难一定。中国社会直可说没有谭艺术的程度，什么艺术的艺术，什么人生的艺术，说来自然更觉不配，不过如此鼎鼎大名，震动全世界的唯美文学巨子邓南遮却不可不晓得一些大概，所以我勉强做了这一篇。

（选自1920年10月10日《东方杂志》第17卷第19期）

[1] 但底（今译但丁）应为十三至十四世纪诗人。——编者注

新罗曼主义

现代文学上底新浪漫主义

昔尘

“新浪漫主义”（Neoromanticism），是欧洲最近文学界主要的倾向；但并不能把这个名词，包括最近文学底全部因为这新浪漫主义，也同“新古典主义”（Neoclassicism），“本然主义”（Naturalism）等种种底-ism相仿；在现在文学底全体上，只可说是一小部分，并不能占到最重要的位置。当从前“自然主义（Naturalism）全盛时代，确有掌握欧洲文学界全权的势力；从最近二三十年以来，自然主义渐渐陵夷；文学上新流派，很有群雄割据底样子，有时几乎不能加他一个相当的名称；这因为“个人本位”（Individualistic）底潮流，非常汹涌，所以成为各作家个性极端发现底文学。当初自然主义萌生的时候，也曾主张脱除一切形式的无拘束主义，号为解放自由的艺术；可是不知不觉之间，竟成了一种偏狭的样式。从这自然主义衰息后最近文坛底倾向，排弃古法固然不用说；就是前人相传的什么思想，什么主义，也一概不管；只把新的头脑，新的眼光，去对付自然人生，极端发挥各人天赋的个性，独创性；努力用自己强烈清新的主观，抓那真和美；所以他们文学的色彩，也各各不同了。现在所讲的新浪漫主义，也不过这倾向底一端，这是读者所当明白的。

唯物的自然派文学底全盛期，从挽近文艺上看起来，已成为文学史上过去底事实了。“穷则变，变则通”，这是天然的道理。所以盛极一时的现实主义底文学，现在已带了理想派底色彩；努力于人生客观底描写，又有变到注重主观方面底倾向。科学万能底迷梦，从十九世纪末期，已渐渐觉醒；文艺上专依赖人类浅薄有限的直接经验底倾向，也跟着落火。文艺家都竭力要想求那更比现实生活深远的不可知（The unknowable），所以被自然主义的人生观打倒底“浪漫思想”，（Romance）现在又要从那比以前更深切有味底地方，去找他底幻影了。可是新时代底浪漫思想，并非就是从前底旧浪漫思想；旧浪漫思想，是完全架空的；新浪漫思想，却是根于现实感底理想境；要从这已经用自然科学底力量开发的世界，一步步踏进直观的悟人底心境；向未知底神秘境地，去探求意义。“真实”（Reality）和浪漫，本来并不是立在正反对底方向；并且真正的浪漫和奇异（Wonder），是藏在真实底深奥之处的。根据于真实底理想，正是现代人内部生活底食粮；最近文学底真髓。

但从别一方面，也可以说：从以前浪漫的（Romantic）时代一条血脉上发达而来底主观的倾向，到现在趁着时代思潮底推移，从新翻转身来，压倒现实主义。换一句话，就是：在现实主义底自然派文学全盛时，像那拉法尔前派（Preraphaelite），耽美派，史蒂文生（Stevenson）底作品，法兰西底诗界等，所蓄养势力一线绵延的情绪主义底文学，重振旗鼓，生出比自然主义更进一步底新文艺。这风潮或者叫他做新理想派，或者叫他做新浪漫派，实在都是文艺上同一倾向底名称，不过观察点不同罢了。挽近思想界里，有一种最显著的现象，就是“灵底觉醒”（réveil de I’âme）这新浪漫派底文学，正是发于“灵底觉醒”底文学。英国新派文学家萨孟思（Arthur Symons）在The symbolist Movement 上说：“文学底真髓同外形，常常随着人底思想，发生变化。近来的世界，专注重在物质底考察和调整；那灵的方面，实在饥饿得不堪了；现在因为这灵重复归来，所以才有新文学出现。这新文学底意义，就是表明眼见的世界，已经不是现实；不见的世界，也不是梦。”弗兰司（Anatole France）在他底Jardin d’Epicure 上也说：“在所有感动我们心灵底妙趣里面，最有力的，就是神秘；赤裸裸底美，不是美；我们所最爱的，是未知底事物。倘使我们禁绝一切底梦幻，一定非常之难堪。因为人生最上的赐物，是人生以外底一物，——口不可言底一物；只有这一物能把感情赐给我们的。”挽近底新文艺，便是管领这人生底神秘的梦幻的方面底文学。换一句话：这种新文艺，是暗示人生底隐的一面；把不可见底真相，依具体的事物表现出来，结晶（crystallize）他，形容（symbolize）他。

然而这神秘梦幻底文学，决不是像前世纪初底浪漫派样子，彷徨于梦幻空想之境底文学；乃是经过现实底苦痛经验，受过科学精神陶冶以后底文学。同一的神秘，从前是全从梦幻空想出来的，现在是从近代底怀疑出发再进一步的。就主张主观的权威一点说，也是如此；从前像发挥“摆伦主义”（Byronism）底狂热似的，有奔放不羁可惊可愕的状况；现在却用极沉静极冷酷的态度，达观人生，努力去搜探那潜在里面微妙不可知底物事（something），至于作家底主观，尤其不同；现在作家官能上神经上底锐敏，比古人强得多；所以同一浪漫思想，更加新而且深了。从这一点说，可见得从前自然派时代，只可算是修业时代；因为要得更深更大的“人生之批评”底准备时代。把个人做比喻，从前底浪漫主义时代，好比二十岁前后生气活泼的青年期，感情热烈，不解世事，彷徨于空想梦幻底境地，没有顾到人生之实现。到了自然主义底时代，好比三十岁前后，初撄世网，受生活压迫底苦痛，见腐败龌龊的情状，从前底希望，理想，信仰，一切消失，沉没在烦闷忧愁底深渊，有百无聊赖的样子。现在正到圆熟期了；尝遍了咸酸苦辣，历遍了险阻艰难，努力想脱离这消极的破坏的状态；一心一意，向上精进，硬要爬上人类一生底顶点（Climax），这种情形，是非常相像的。

以上所说，不过是一个大概；如果从一国底文学或一个大作家看起来，也可以晓得这种变迁的情形。现在先借近代文学界最显著的代表作家易卜生一生底作品，来做说明，这种潜移默化底迹象，确也非常明白。易卜生初期的作物，几乎完全带旧浪漫派底风格；有一个批评家，竟说当时底易卜生，是爱稜希莱格（Oelensehleger）底模仿者。但是到了做《恋爱喜剧》（Love’s Comedy）底时节，他便把忽破青春底甜梦，终于走到结婚底悲惨的末路写出来了。从此以后，他专事描写现社会底缺陷，丑恶的现实生活；像《社会栋梁》（The Pillars of Soeiety），《傀儡家庭》（A Doll’s House），《群鬼》（Ghosts）等，便是这第二期代表的作物，确系欧洲近代底大作。倘使易卜生只是如此，我们对于这位大文豪，未免还有点不满足。然而他却不是以此为止境的；所以他底第三变，从做《海上夫人》（The Lady from the sea），《建筑师》（The Master Builder）时候起，到最后所作《我们从死复活时》（When We Dead Awaken），大约都有新浪漫派神秘的倾向。此等作品，固然不像他初期底作物，全带着浪漫底色彩；但在痛切描写现实生活之中，却显出神秘底气味来；暗示一般读者，使他们觉着人生现实底深奥里面，还有些物潜伏着。他晚年所作；大抵如此。

自然派同科学家一样，他们把事实（fact）只当做事实给我们看。唤醒浪漫派时代底人，叫他们不要只顾向梦幻和空想里面钻，忘却眼前底事实，这是自然派底功劳。可惜他们不能再进一步，把这事实底存在，有什么意义，这事实底成立，有什么理由，说个明白。譬如一朵花，在从前理想派浪漫主义看来，只是美丽可爱。自然派却用客观的科学的眼光来观察，以为只是一个事实；把他当做植物底一种器官，一点没有可以赞叹歌咏底意味。等到放在最近主观主义底文艺里，虽然也把事实做基础；但是还要从这基础，寻出花之所以为花底根本意义，探求那潜伏在这事实里面底神秘的方面；依锐敏强烈的主观力，极力同这事实底真髓精神相接触。

自然主义，教我们用精致严密的眼光和手段，去观察事实，研究事实，实在是他最伟大的功劳。现在底新思潮，也全靠他的恩典。新浪漫主义，所以和旧浪漫主义不同，就是因为含有现实感和科学的观察底分子，同自然主义一样。最近底新文艺，一面能够描写实人生底一件事情，而不受实人生底事实所束缚；一面又能抒写超自然，却决不是脱离实人生底文艺。不像古时科尔列治（Coleridge）和基滋（Keats）底样子，专为了梦去寻梦，专为了幻底美影去求幻。所取底材料，固然并不舍弃从经验所得一切实际生活底事实；却也用那古史神话一类底物事。不但同基滋所做的Endymion，Lamia 等完全各别，就是在根本上底着眼，早已有千里之差了。新浪漫派所以喜欢用神秘底色，象征底笔，无非借他来暗示潜伏在人生里面的物事，只是一种手段；因为自然派底物质描写，到底不能达到这个目的底缘故。

文艺底本义，在于“感想”而不在于“审考”，这是很明白的道理。自然派只以“审考的文学”为满足，不过那是迷信科学万能底人底谬见。因为单靠“审考”，是无益的；不能透彻的。不可思议的人生底真相，不是智力所能够“审考”；如果单靠“审考”，那就不免要沉滞在怀疑底苦闷中了。从前一点不用“审考”底浪漫派，到底不能使近代人满足；但是已经通过了“审考”底一条路之后，还是应该走进到“感想”底路上去；挽近新文艺底倾向，就是如此。譬如人生悲惨的事实，总觉他底深奥之处，潜伏着运命底不可抗力，常常左右我们；如果要暗示这等所在，处处使读者感动，到底不是把日常底平凡生活，据实直书，所能尽的；所以有时候不能不写出意外的不自然的地方，或是奇异的性格，非常的事件。还有一层，像那在人心内部底消息，也是作家所应该探求，而把他描写出来的。像从前爱略脱（George Eliot），梅理迭斯（Meredith），鲍瑞（Bourget），诸人底心理的描写，终不免有点隔靴搔痒。近代底人心里，尤其有一种说不出的幽忧哀怨；要传达出这种隐微底消息，势不能不用神秘象征底笔法；先把读者拉到空灵缥渺底境界，使他们在沉醉战栗底片刻之内，得到极深切的感应。而且把所有惯习，权威，理想，信仰，一切破坏，进于虚无之境；喧嚣的议论，切实的行为，早已没有；最后归著底地方，就是梅德林克（Maeterlinck）所谓“沉默”，只剩下一种幽忧哀怨底情调罢了。但是近代人心最深的意义，正存在这个“沉默”里。到了这个境地，向来底直接经验，全无用处，神秘底色彩，超自然底材料，便成为必不可缺的了。

挽近底作物，虽然写不自然和异常的地方居多，读者时常被作者拉到空灵缥渺之境，但是他们对于这不自然，总不觉得不自然，浪漫的作物底特长，就是在此。

现在姑且就剧本而言：从前莎士比亚底剧本，对话底大部分，都是无韵诗（Blank Verse）；他底遣词造句，也偏于夸张的诗歌的；不但人物事件，异常而不自然，就是对话，也出于情理之外，和实际相去极远。同近代散文剧底词句，处处是自然的写实的，互相比较，真有千里之差了。但是挽近底神秘剧，——像梅德林克，黎尔亚丹（Villiers de I’Isle Adam）等底剧本，对话和人物，也都是叙情诗的，不自然的；可是总近乎日常所用底优美高尚的词句，看去觉得很是正当。梅德林克底剧本，更能同对话调和，在舞台上演起来，也非常精巧优美。他编剧本底时节，时时顾着角色，和他底语句，周围底舞台三件底配合；能够使人感动的地方，很像华格纳（Wagner）底歌剧（Opera），此等都和莎士比亚底剧本相同；他的主意，完全要给看客受着强烈的感动；使他们时而战栗，时而恐怖，时而倥偬，时而欢喜；就在这顷刻之间，使他们直觉得口不得言眼不得见的人生底什么；这便是作者底手段。

文艺底对象，便是人生；他的本领，无非要表现这人生是什么；所以表现所用材料底种类，原可不管。自然主义，限定了只有现实生活底事实，可以做材料，未免太觉偏狭了。挽近底文艺，却不是这般的；所用底材料，有时像梅德林克底某种作物，竟用神秘梦幻的古代传说；有时像安得列夫（Andreyev）底作物，描写现前丑恶的事实；此等材料底种类，原不要什么限制；最要紧的问题，就是把材料怎样处理，怎样安排；使一样的事实，怎样可以弄成生气活跃，在读者底眼前现出来。不是描写作者耳目所接触底事象，不能算做于实人生有意味底文艺，这完全是被近世现实主义科学万能主义所束缚底偏见。总而言之：新浪漫派是不执着现实也不脱离现实底文艺。他所写出底事象，又是暗示那潜伏在里面事物底表象。

曹拉（Emile Zola）一派底主张，须要把事实照实写出来，这到底是实际上做不到的事情。因为：第一，所谓事实底里面，不免总要羼入想象底分子。第二，从原因到结果，要把事实丝毫不漏分厘不差的描写出来，是万万不能的；所以不得不有一点增减的地方，一有增减，那就同实际相差了。（弗兰司因为这第二底理由，竟疑心到历史上底记载，也不能尽信。）所以曹拉一派实际上底作物，也往往不能贯彻他们自己底主张；不过他们底物质描写论，总能够革新从前浪漫派虚诞不实底文学，却是他们底功劳。

从上面所说的看来，可见得莎士比亚，确是一位大文豪。倘使他生在二十世纪初头底欧洲文坛，一定是新浪漫派里最伟大的作家。细看起来，莎士比亚所以用那古史野乘或荒诞无稽底传说，来做戏曲底材料，也无非为描写人生底现实。他的戏曲里，不但多是不自然的情节，稀奇的事件；而且常用神仙鬼怪等超自然的东西和精神变态底狂乱人物；像所谓福斯塔夫（Falstaff），科列阿兰纳（Coriolanus），李却（Richard）第三，李亚（Lear）王之类，都非常奇异的。他著名的四大悲剧里面，只有Othello 稍觉不同一点；其余三剧，都是超自然的事情。然而此等作法，在近代剧里，也未尝没有的；像易卜生底《海上夫人》，差不多也是如此；因为要暗示神秘幽玄底境地，不能不以此为唯一底便法。莎士比亚戏曲里所用底神仙鬼怪，虽然许多学者，有过种种底说明；照理上论来，总不外乎当作一种象征暗示底手段。他捏笔底时候，存在心里的，一定是当时节底实生活；不过借古史传说，来做描写底器具。托尔斯泰底《莎士比亚论》，把一个诗圣莎士比亚，驳击得体无完肤；照托尔斯泰平常所抱底宗旨看来，原是应有的议论；不过这种议论，把文艺上底本义，未免太觉抹煞了。（参看本志第十七卷第二号托尔斯泰的《莎士比亚论》）如果再拿梅德林克文集L’Intelligence des Fleurs 里底《李亚论》，同托尔斯泰这篇文章，比较一下，不但可以晓得这两位欧洲近代大思想家对于文艺上底识见，谁先谁后；就是梅德林克一派所代表底新浪漫主义，也可见其大略了。

新浪漫派，所以不像自然主义底专写平凡，要写那异常的性格，离奇的事件，还有一种原因：就是夸张。这个夸张，——在近真（verisimilitude）底范围之内的，——可说是一切高级文艺底生命；从前底莎士比亚，近代底易卜生，都是显然夸张人物底性格的。他们常常把作物里底人物，异样的扩大；如果重复缩小起来，就是我们普通所见底人物。但是他们为什么这般扩大，把他弄成不自然的呢？这理由也很简单，就是同博物家用显微镜一样。他们无非要用锐利的解剖刀——天才底技巧，把做标本底实人生底断片，照在放大镜下面，去显出他底真相来；否则断不能把看不见的隐微，映到读者底肉眼里去。而且夸张同象征，也很有关系；就是因为扩大底缘故，使读者可以得着深刻的印象，发生强烈的感动，借此窥见人生底真相。自然主义，只晓得将人生底事实，据实直书，忘却了夸张扩大，所以终不免成了不能通到人生深奥底浅薄的文艺。

自然派和挽近新文艺底比较上，还有最重要的一层，也应该说明的，就是美丑底问题。

自从自然科学勃兴以后，诗的美差不多已经灭迹于地上；自然主义底文艺，又几几乎把世界全弄成丑化。现在观察到最深的深奥之处，才晓得外观上极丑的物事，还可以寻出不知的美来；好像从有毒的花上可以吸出甜蜜一样。看见了外形上物质方面底丑，更能捉着那潜伏在深奥底真精神，感到一种美，这便是新艺术底特色。现代底艺术，并不是像从前底浪漫派，把丑底分子，全数剔除，不知将他美化；也不是像古典派的样子，用人工的技巧，把丑遮掩，去补自然底缺点。他们对于丑的物事，也是依自然派的法子，据实直书；不过作者更用他底锐利强烈的主观力，去显出那极纤细极动人的情趣。从前底艺术，不是像古典派浪漫派专描写美的快的，便是像自然派专描写丑的不快的。然而自然底现象，没有完全的丑，也没有完全的美。所以现代艺术，用作者底活的感受性，观察自然底全体，从丑里寻出美来。还有一层，从前浪漫派，只晓得从天上底幻境求他底美，自然派却把地上底现实生活全看做丑，实在都不是办法。新浪漫派，却用从自然科学得来底精微的观察力，和强烈清新的主观力，在向来只当做丑的现实生活里，寻出诗的美底新领域。所以他们可算得从地上尘界里开拓出天上乐园底人。

（选自1920年6月25日《东方杂志》第17卷第12期）

新罗曼主义及其他（节选）

——覆黄日葵兄一封长信

田汉

……

……你晓得的，泛神论与文艺家的因缘是由罗曼主义的文风结〔给〕的。这种思想本非常华妙，非常活泼，所以到今日新罗曼主义的时代，泛神论的价值，越发真起来高起来。不过“旧罗曼主义之言神秘，徒然讴歌忘我之境，耽于梦幻空想，全然与现实生活游离，而新罗曼主义（Neo-Romanticism），系曾一度由自然主义，受现实之洗礼，阅怀疑之苦闷，陶冶于科学的精神后所发生的文学，其言神秘，不酿于漠然的梦幻之中，而发自痛切的怀疑思想，因之对于现实，不徒在举示他的外状，而在以直觉（intuition）、暗示（suggestion）、象征（symbol）的妙用，探出潜在于现实背后的something（可以谓之为真生命，或根本义）而表现之”。现代爱尔兰的神秘诗人A.E.（=George W.Russell，b.1867）的《新世界》（A New World）一诗，最能代表这个倾向。试举其前后各两节——

I had sought afar earth

The faery land to me，

Now find content within its girtli

And wonder night my feet.

To-day nearer love I choose

And seek no distant sphere；

For aureoled by faery dews

The dear brown brealts appear.

……………………………………

And all I thought of heaven before

I find in earth below：

A sunlight in the hidden covo

To dim the noonday glow.

And with the earth my heart is glad，

I move as one of old；

With mists of silver I am clad

And bright with burning gold.

吾尝欲远离兹世

别寻一个仙乡，

今始感满足于人间

而怪仙乡非远，即在身旁。

今日吾但求最近的爱

而不求之于远距离的世界；

因为亲爱的褐色之胸

似为仙露所盖。

吾前此所认为天上之物

今一一发见于人间：

隐藏之底的日光

虽白昼犹逊其灿烂。

吾心以是而欢喜兹世，

吾亦如古贤之翥骧；

吾衣银露之衣

而放燃金之光。

你看他何等欣慕理想乡，同时他又何等歌颂人间世。有人说新罗曼主义的文学，是不执著于现实，而又不离开现实的文学。英国批评家Arthur Symons说：“人人的思想一变，文学的真健也随之而变。世界因久忙于物质之考察与调整，因之灵的方面，大告饥荒。现在因为灵又归还来了，而新文学因之而起。这种新文学的意思便是谓：眼睛所看得见的世界，已不必为现实，眼睛所看不到的世界，已不必为梦幻。”这真是说得好。真是懂得新罗曼主义的人。所谓新罗曼主义，便是想要从眼睛看得到的物的世界，去窥破眼睛看不到的灵的世界；由感觉所能接触的世界，去探知超感觉的世界的一种努力。我们对于我们这个本身，和支配我们这个本身的宇宙现象，稍有思想的人，总莫不想求一个彻底的了解。最初只觉得宇宙万汇，各含生命，各有组织，或飞或潜，或动或静，莫不有理，因时节之变幻而生的天地之恩威，万物之愁喜，又莫不有力。如是起人疑惑，使之惊异，生人敬畏，动人欣慕。而旧罗曼主义的泛神论成立，但是他们这种神秘思想，是无自我的，非现实的。其所谓疑惑、惊异、敬畏、欣慕诸情，都是渺渺茫茫，有类梦幻。

世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。

驾青螭兮骖白螭，吾与重华游于尧之圃。

登昆仑兮食玉英

与天帝兮同寿，与日月兮齐光。

这便是屈子对于神秘的世界，一种渺渺茫茫、莫名其妙的欣慕之情。惟其他失意于现实最深，所以他欣慕神秘更切。后来入了自然主义的时代，科学万能，前所认为不可知者，今则由研究的、客观的、知识的科学观察，努力地为之解释。如是，青天白日之下，百鬼潜形。所以原始的神秘主义，与极端的自然主义是不能两立的。但科学虽不见得会破产（bankrupt），也不见得会万能（Almighty），因为他总只能说出一个当然，而不能说所以然。德国某学者所作《世界之七不可思议》，就是打消科学万能大铁锤，同时也是新罗曼思想发生的好刺戟吧。我以为原始的罗曼主义重直觉，重主观，重情绪，有类女性。极端的自然主义，重研究，重客观，重知识，有类男性。新罗曼主义者所取由肉的世界窥破灵的世界，由刹那顷看出永劫，即“求真理”的手段，谓与重研究，宁重直觉，与重客观，宁重主观；与重知识，宁重情绪。照此看来，可知新罗曼主义，是直接由旧罗曼主义的母胎产下来的。而他“求真理”的着眼点，不在天国，而在地上；不在梦乡，而在现实；不在空想界，而在理想界。譬如把上面所引A.E.的诗和屈子的诗一比就知道了。然则新罗曼主义又是直接受过自然主义的庭训的。合而言之，新罗曼主义，是以罗曼主义为母，自然主义为父所产生的宁馨儿啊！又旧罗曼主义与新罗曼主义的色彩不同的地方，还有一点，就是前者像猛火一般的热烈，后者像止水一般的明静，就英文学讲，前者以摆仑主义（Byronism）为代表，后者以易慈主义（Yeatsism）为代表。今试把摆仑的《别雅典女郎》（Maid of Athens，Ere We Part）和易慈的《白鸟之歌》（The White Bird）两诗写出你看。两诗通是向他的爱人说的，而他两人所歌出的心境，何等殊异。你先看摆仑的——

Maid of Athens，ere we part，

Give！ Oh give me daek my heart！

Or，Since that has left my breast，

Keep it now，and take the rest！

Zwn mov，eas aranw.

……………………………………

Maid of Athens！ I am gone：

Think of me，Sweet！when alone.

Though I fly to Istamboe，

Athens holds my heart and soul：

Can I cease to love thee？No！

Zwn mov，eas aranw.

夭夭雅典女，去去伤离别，

还侬肺与肝，为君久摧折！

薫修始自今，更缔同心结！

临行进一辞，“吾生誓相悦”。

……………………………

夭夭雅典女！侬去形影灭：

会当寂聊时，相念毋中绝！

依身不可留，驰驱向突厥，

魂魄持赠君，永与柔肠结：

此情无穷期！“吾生誓相悦”。

（依故曼殊大师译）

日葵！你只要把最后一节高声读一下：“雅典的女郎啊！我是去了：你一个人闲居的时节，好孩子！你想想我。我虽说会跑到依斯坦堡去，我的心肠我的灵魂，都依然留在雅典：我能停住不爱你吗？不能！我这一生发誓爱你。”你看这愤时嫉俗的恶魔诗人（Satanic Poet），“爱人家国，功成不居”的勇士，不是肉踊血沸地如在目前吗？现在带着写实主义假面具，而为二十世纪意大利的摆仑的，便是达龙爵（D' Annunzio）。你看他们俩地位同一高华，诗文同一绚烂，心气同一热烈，思想同一渺茫。现在达龙爵又学起摆仑援希腊独立的故事，他也带兵援阜姆独立哩！早几天报上，不是载他向联合各国发宣言书，要求阜姆建独立国，否则死守阜姆吗？此事暂且搁起，再看易慈的诗——

I would that we were，my beloved，whits birds on the foam，of the Sea！

We tire of the flame of the meteor，before it can fade and flee；

And the flame of the star of twilight，hung low on the rim of the sky，

Has awaked in our hearts，my beloved，a sadness that may not not die.

A weariness comes from those dreamers，dew dabbled，the lily and rose；

Ah，dream not of them，my beloved，the flame of the meteor that goes，

Or the flame of the blue star that lingers hung low in the fall of the dew：

For I would we were changed to white birds on the wandering foam：I and you.

I am haunted by numberless islands，and many a Danaan shore，

Where Time would surely forget us，and Sorrow come near us no more：

Soon far from the rose and the lily，the fret of the flames，would we be，

Were we only white birds，my beloved，buoyed out on the foam of the sea！

爱人哟！愿我们化作一双白鸟，

浮游于海土的晴波！

我厌倦这流星之焰，

早给我消沉遁匿如何；

黄昏时候，青星之焰

低悬于霄汉之边，

爱人哟！他惊醒了我的心中

无穷的哀怨。

从那露湿了的梦客——百合与蔷薇

传来一种慵倦，

哦，爱人哟！莫去梦

那将沉的流星之焰，

也何须梦那青星之焰，

他只摇摇无定，低悬白露之秋：

因我愿我们化作一双白乌，

我和你：在淘去淘来的波上——闲游。

我时有无穷的岛屿，和无穷的

但兰海岸，幻我情怀，

其地为时间所不忆，

忧愁所不来；

瞬远离百合与蔷薇，

亦无恼人之炎火，

爱人啊！只要我们能化作一双白鸟，

浮游于海上的晴波！

此诗第三节，第二行所谓Danaan shore据说是讲爱尔兰神话中间不老国Danaan Land的海岸。既谓之不老国，当然为时间所不管，忧愁所不来。易慈之欣慕它，也不为无理。在全体讲来，只是歌欲脱离情思的烦恼，而如海上白鸥一般，入悠闲禅悦之境的心情。因为现代的诗人，多以为欲求真理先不可不使心境明静。譬如水也，波平浪静的时候，有同明镜：白云飞过，则映白云；青鸟飞过，则映青鸟；美人临之，则映美人；花影倒之，则映花影。若是浪涛汹涌的时候，那么白云也好，青鸟也好，美人也好，花影也好，都成了零乱破碎的状态，看不清白了。仲苏《问心》的诗，很间得有意思，他第二节说：

就是海，它也有一时的寂寞——波平浪静，

何等似你这般思潮汹涌，没个安定？

有什么不平，

风也似的长啸，在心上飞过，引起了你那

不忍听的哀吟？

他最后一节说——

唉！心啊！

你找着了你的伙伴——“动”，

可曾得着你的情人“静”？

可见仲苏的心境，还在要静而不得静的中间。然而世间所以有趣味，人生之所以有生命，平淡无奇的生活所以有诗味，世间所以有什么可歌可泣的诗文，正是因为要静而不得静，而且恐怕还是永远要静，永远不得静。若是要静便静了，那么乾坤或几夫息，还有什么话可说。

……我先举的罗曼主义，与新罗曼主义的特色，原是就大较上说的。批评家因为批评的便利上，每特设许多区分，其实每每为其自设的区所分苦。一个主义之下，作者如林，择一二巨匠的作品而解剖之，举其一二特色，以概全般，本不能保其全洽，要之所谓什么主义思潮，正好像我们人的一生所起心理的变化。记得厨川白村先生在他的大著《近代文学十讲》的第八讲第一节《新努力之时代》的题下，也把近代文艺思潮的变迁，比之人的一生，非常透彻。据他说——

法兰西革命后的罗曼主义时代，正像我们二十岁前后生气泼剌的青年期，也可以说是不懂世事，不望眼前的热情时代，只沉酣于空想梦幻之境，尚未能深顾人生的现实。及至入了前世纪中叶，自然科学万能的时代，受实证论的影响，人心的现实感渐盛，从来的好梦，忽然而破，丑秽悲惨的世相，毕露于前，同时把旧来的理想信仰悉行破坏，人心宛转于怀疑之渊里，锁于不可说的暗愁中：这便是自然主义的时代了。比之人之一生，好像三十岁的时候，始为人之夫，为人之父。恼于生活之压迫，直接人生惨憺的事实。如是青年时代的理想哪，希望哪，都逐渐的消失，才痛感起孤独寂寥起来。然而人心非能长沉滞于怀疑不安之域而不思转动的，只要不是易疲于生的弱者，必生一种要脱去这种苦闷忧愁之境的努力。虽明知其绝望，还想由消极破坏的状态，更进一步到积极的时代去。就是常常求着一样什么东西而不止的努力时代，弃绝古来一切因袭、标准、权威，别建新者的时代。“绝望乎？到达乎？”这种最后的问题，全非所问，只一意专念努力做去。正和古时造歌伯兰（Gobelin）织的机匠，全然不管他那要织出来的模样，只一味织去，一样的向上精进时代。这岂不就是现代思潮的大势吗？比之人之一生，恰像四十岁前后的壮年，到这个时候人生的甘苦也略尝了一些，渐入圆熟时代了，青年期空漠的理想时代已去，而为思周虑密开始着实的活动之时代。人类一生之顶点，多在这期哩。

白村先生这段的议论，不是真尝过人间味和艺术味的人，道不这么亲切。上月（三月）中旬我游京都四天，在伯奇兄那儿住。我到九州去的前晚，（即十八日晚）曾偕伯奇访白村先生于冈崎公园侧之广道，畅谈至九时半才回来，我曾问他三四个重要的问题，都给了很满足的答复。他对我国的新文坛，系望很殷，并且希望我们“少年中国”的新艺术家多事创作，心中若是想要写什么，便马上要写出来，莫管他好和歹。因为思想，不同别物，若不用他，他便要臭起来。又说，翻译事业，固然要紧，在建筑自然主义，最好多译易卜生的。尤推荐我们译俄国Dostoievsky的作品，说日日言社会改造，毕竟是要从个人改造起，他的艺术能令人为深刻的反省啊。日本的学者每好以西洋学者自况，如福田德之以罗素（B.Russell）自况；高畑素之以葛滋奇（Kautsky）自况；白村先生先月于日本东西两《朝日新闻》上发表的《出象牙之塔》的随感录，最后也颇为纳斯钦（J.Ruskin）自况。我也不能马上恭惟白村先生便抵得过英国的纳斯钦，他也没有那么妄僭。他只说：纳斯钦先则腐心于美术文艺，蛰居于象牙之塔，后来出象牙之塔而论列社会问题，崇论宏议，为天下重。他出《为后来者》一书的时候，正当四十之年。白村先生今年也四十岁了，自谓不敢说能如纳氏跳出文艺范围之外，后于社会问题有所论列，不过看了今日日本的社会之混沌，实在有不能已于言的地方，偶然把头伸出象牙之塔，说几句罢。他虽是这们〔么〕说，以他的笃学深思，趣味广博，和他那种亲切谦虚的态度，已经平明坚实的著书，已经贡献于“后来者”不少了。

把他前段的议论分析起来——

（思潮）　　　（人生）

罗曼主义——二十岁前后的热情时代（求不必有的对象）

自然主义——三十岁前后的烦闷时代（求现在有的对象）

新罗曼主义——四十岁前后的圆熟时代（求可以有的对象）

照这样看来，可见白村先生他们，已达了人生的圆熟时代，我们还在人生的热情时代哩！所以我在《诗人与劳动问题》的里面很有歌颂罗曼主义的地方，因为在思潮上说我们二十世纪的人，原不必去讲十九世纪初期以前的话，但在人生上说，我们二十岁前后的人，又何必说三四十岁以后的话呢？我们以热烈奔放之妙龄，当烦闷圆熟之时势，这中间寻出个什么接合点？这就是我们第一个要思索的问题。

但是我们虽把文艺思潮的变迁来比人之一生，究竟也有大相悬异的地方，那么就是新罗曼主义的解释。照上面的说法，既以新罗曼主义时代比之人生四十岁前后的圆熟时代，人家一定想到圆熟是老成的代名词，到了老成期，文艺也好，人生也好，快就要老朽，老死了。前面也说过旧罗曼的特色是动，新罗曼的特色是静。譬如止水不流，会变成腐水，腐水会变成死水了。这却不然。白村先生于此也有解释。同文的下面说：

……但此有当注意的，便是这个顶点，与所谓老熟老成之时期，大异其趣。人一入了老年期，心中间破坏的反抗的分子消磨几尽。所以一切都固定了，沉滞了。老人家没有未来，已不过生于过去的骨董品，把古来的因袭，一体全收，丝毫不改，安住其中，无动摇，无进步。他们的肉体新陈代谢的机能已钝，他们的精神，生活上的变化，也同时少起来。在思想界讲来，像欧洲中世纪为一种宗教信条所固定。又像日本的德川时代为武士道、儒教所支配。两者都是一种Stationary Period即所谓老成期。然而现代欧洲，与此绝异。承前此的自然主义的绝对否定时代之后，现在还不失自我的主张，与反抗的精神。不过大势上，已经不是为破坏而破坏，为怀疑而怀疑的时代，而明明向建设一方发展了。以不因于过去的Tradition，Prejudice的Fresh的心胸，直接对于自然、人生的问题之奥蕴，努力穹〔穷〕追，总想在那里抓到一点什么新东西。所以欧洲现代思想界的摇动不安，已不像前此青年时代，不顾眼前的现实，一味空想一样，却是因为有所求，因为有所求而前进，所以烦闷流转。讲起来，算是一种Adventure罢。昔日Homer歌Ulysses以身托孤舟，航行于人生之荒海，始终意志强固的努力，探求，发见，而曾无所屈（……strong in will to strive，to seek，to find，and not to yield.—Tennyon）。现代的思想家便是这样啊。

照这样说来，可以明白现代思潮的根本情调了。他们虽和旧罗曼派一般，对于宇宙中的“青鸟”有热烈的希求心，但已知不必漠然求之于莫须有的梦幻世界，而当努力求之于可以有的现实世界，其实在他们的新眼光里现实不必非梦幻，梦幻也不必非现实。若把梦幻，分为两种，一种是无所梦而梦的，谓之“睡梦”（Sleeping Dream），一种是有所梦而梦的，谓之“醒梦”（Waking Dream），那么旧罗曼主义便像睡梦，新罗曼主义便像醒梦。

Oft in my waking dreams do I

Live o’er again that happy honr，

When midway on the monnt I lay，

Beside the ruin’d tower.

——Coleridge’s “Love”St，II——

郭侣理之的《恋歌》为他的短诗中最脍炙人口之作。其第二节说：“当我睡在半山之上废塔之傍，我常能拾旧日之坠欢，于我‘清醒之梦乡’”这中间所谓“清醒之梦乡”，说者谓：寝而入梦，人之当情，醒而亦梦，是暗示恋爱之如何能使人陶醉。又谓：这件恋爱的故事，从第二节叙起，然第一句便讲明是醒梦，第三句讲明在半山之上，第四句讲明在废塔之傍，一是一要如何把这个罗曼谛克爱的世界由实世界（Real world）抬高，一要如何使他与现世界（Present world）相远云云。但我们由这一节诗也可悟出新旧罗曼主义的差异来。就是（一）可以借“醒梦”这点来说明新主义。（二）借半山，废塔，这两点，来说明旧主义。（一）因郭氏所谓醒梦，是梦他所谓“我的希望，我的欢乐，我自己的亲爱的詹内苇夫姑娘。my hope，my joy，my own dear senevieve。”就是有所梦而梦的了。（二）新罗曼主义既一样重情绪，重直觉，重主观，当然对于自然和人事之领会，有梦幻的陶醉，而他的梦乡不独不与实世界相离，不与现世界相远，且认定舍实世界无以达理想的世界，舍现世界无以达永劫的世界，旧罗曼主义，崇拜中世，欣慕异国，那么写Romantic Love时，当然置其地于半山，问其时于废塔啊。

再就静动两字来讲，世间一切生命，刻刻流动，原无须臾静止的。凡所谓静，都是一种对待名词。比如人在电车中间走，是人动车静；车在地上走，是车动地静；地绕日而走，是地动日静，日又安知不绕着什么东西在那里走动。可见万事万物，时时刻刻都在变动，不过动的方法有不同罢！若把动（Motion）分作两种，一种是“动的动”，就是反动的动（Reactive Motion），一种是“静的动”，就是自动的动（aetive Motion）那么旧罗曼主义的动的色彩，是“反动的动”。譬我们幼小时候之发愤读书，我们为什么要读书，书与我们人生到底有什关系，我们读了书将来到底想做一个什么人？这些问题，无论他是什么天才，当时是模糊惝恍的。但或兴于英雄之传记，或感于师友之箴言，或激于戚族之贬词，或动于乡党之物议，因而发愤读书的，十人而九。这便类于原来的罗曼派了。罗曼派中的巨擘摆仑，他的性格，他的生涯，他的艺术，无一点不足以证明他是一个“反动的动”的诗人。我们此刻，虽去不惑之年还远，——日葵！注意快些发愤读书，不惑之年快要来了！——但已对于上述的问题，略已有些觉悟，知道我们要抓到自然界中伏在的真生命，一方固要靠主观、情绪、直觉的力量，与自然相抱合，然以学力的关系，我们那种力量不充足，就是自然之神，虽把那种宇宙精神，流露给我们，无奈我们的受容力不足，如是乎要靠经验。又因为年力的关系，我们的经验也不充足，如是乎不能不备古今人所积的经验。但古人远矣！今人众矣！我们又安得上友古人，而广交天下士？如是乎不能不借古人今人所做出来的书籍。书籍多矣！如是乎又要年力。书籍精矣！如是乎又要学力。如是乎我们既要循序渐进，又要熟读深思，才能充分化腐朽为神奇，把古人的旧经验，做我们解释“宇宙之谜”的新机智、新气力！既有了这种觉悟，头脑当然也冷静了，不似从前的困惑与热狂了，如是乎可以不疾不徐的真读书了！这种脑明心静的读书法，不就是“自动的动”、“静的动”吗？新罗曼主义的静的色彩，就是这种静的动啊！

（选自1920年6月15日《少年中国》第1卷第12期）

文艺上的新罗曼派

馥泉

从挽近文艺上看起来，那唯物的自然派底全盛期，已经成了文学史上过去的事实！挽近文艺底倾向是，从现实向理想，从人生底客观的描写向主观的方面了。从前世纪底末叶起，科学万能底迷梦渐渐觉醒；同时，那文艺上只依赖人类底浅薄的而且有限的直接经验的倾向，也熄灭了火了。“开始努力于触着那比目前的人生现实的生活更深远而潜在那奥底里的不可知的东西（The unknowable）了。”为自然主义的人生观底幻象消灭（Disillnsionment）所消灭的罗曼斯（Romance）底幻影，现在又复活了，——而且比从前更深刻，更有意味。现代的人，要比那靠自然科学来阐明的世界更进一步，去探求那未知的神秘境里的意义。但现实（Reality）和罗曼斯，并不是正相反的；实在，现实底深奥处，存在着真正的罗曼斯和惊异的呀。现代的罗曼斯，并不和从前的一样，是根据于现实感的理想境的。

罗曼派的情绪主观的文学，表面上看来，是把自然派文学克复了，——实际上，却仍是绵绵不绝地传着的。且举个实例罢。自然派文学全盛期间，英国底拉法尔前派（P R B）、耽美派、史蒂芬生（Stevenson）底作品和法国底诗界，都是主张情绪主观的文学的。现在，趁着时代思潮。压倒了自然派，从新抬起头来。这倾向，有称为新理想派，有称为新罗曼派，——但这只是在不同的观察点，对于同一的文艺底倾向所附的不同的名称罢了。

这新罗曼主义（Neo-Remanticism）的名称，并不是总括最近文艺底全部，只是对于欧洲最近文艺界里的一个主要倾向所附的名称。此外还有新拟古主义（Neo-Classiciam），本然主义（Naturism）等种种主义，但从现代文学全体上看来，不占重要的位置。最初，自然主义，自己称为“解放的自由的艺术”，但后来不知不识之间，也落了一种模型坑里。所以自然主义衰灭之后的最近文坛，都不为什么成见或主义拘束，极力发挥天赋的个性和独创性，所以弄得十人十色：这一点，也是新罗曼主义底一面。

新罗曼派的文学，是发于那挽近思想界最显著的现象“灵底觉醒”的文学。“借某诗人底话来说，是踏过物质界走到梦的国里，在那面走着黄金的路，浴身于琥珀色的光里的性质的文学。英国底西蒙斯（Arther Symons），下面那么说明这变迁，——人们底思想变迁着，同时，文学底真髓和形式，也都很变化。在物质底考察和调整里，世界上对于灵的方面是饥饿得许久了；所以现在为了灵底复归，便产生新文学了。

就是眼睛所能看到的世界却不是现实，所不能看到世界却不是梦的意味的文学（原文省略，Symons，The Symbolist Movement.P 4）。”

挽近的新文艺，“是暗示人生隐着的一面，把那眼睛所不能看到的自然真相用了具体的东西来表现，使这东西结晶而且象征化。”

但这神秘梦幻的文学，不是十九世纪初头的罗曼派那样醉于梦幻的空想境里的。这是经过现实底苦经验而且为科学的精神陶冶过的文学。

同是神秘，却不是罗曼派那样由于梦幻的空想而出的，是经过近代底怀疑而更进一步的。同是主张主观底威权，却不是罗曼派的摆伦主义（Byronism）那样狂热的，是用极沉静的态度来努力触着那不可知的微妙的“或物”（Something）。所以“从前的自然派时代，可以看做只是修业时代，为得到那更深大的‘人生底批评’的准备朝代。”

近代文艺最显著的代表者易卜生（Ibsen）一生底著作，很可看出这变迁底径路来。他初期的作品都带着罗曼派的风格，有个批评家，把那时的他看做爱伦体尔戤（Oelenschlegee）底模仿者。一转变，到了《恋爱喜剧》（Love’s Comedy），是描写那“青春底美梦破了而终于结婚底悲惨的末路”的了；从此之后，他是专门描写那现社会底缺陷和丑秽的现实生活了；《傀儡家庭》（A Doll's house），《群鬼》（Ghosts）和《社会底栋梁》（The Pillars of Society），都是这第二期底代表的作品。再一转变，从创作《海上夫人》（Lady From the sea）的时候起，到做那最后的作品《我们死后再生时》（When we Dead Awaken）的时候为止，他底作品，都是神秘的倾向很为显著的。

“自然派和科学者一样，把事实单当做事实来给我们看。”自然派，在于呼醒那醉于梦幻和空想而疏却目前底事实的罗曼派，是有功的；但也只此为止了。譬如拿一朵花儿，罗曼派只是看做美丽而且可爱的东西罢了；自然派却从客观方面和科学方面来观察，说这是植物底生殖器毫没“诗的”意味的；最近主观主义的文艺，是拿事实做基础，却更进一步，去努力找寻那花底根本的意义，“这事实底里面底里面所潜藏着的神秘的方面也去找寻，而且想以锐敏的强烈的主观底力来直感这事实底真髓精神。”

自然主义对于现实的精致严密的观察和研究，是有极伟大的功劳的。挽近的思潮，是经过了这自然主义的修业时代的新罗曼主义；是经过了自然主义的超自然主义。同罗曼主义所不同的，便在于有那和自然主义相共同的现实感和科学的观察。“所以最近的新文艺，描写实人生底某物，却不为实人生底事实所束缚；描写超自然，却不是外于实人生的文艺。”“新罗曼派，常常喜欢用那神秘的色彩和象征的笔，——但到底这也不过是为暗示那深深地潜藏于实人生里面为某物的手段。自然派底物质的描写，到底不能达到这目的的。”现实主义的文艺，只是描写那触着耳目的实生活底表面；新罗曼派，却要直感那实生活里大家所看不到听不见的某物。

“不消说，文艺底本义，是在于能感动，不至于能考虑。”自然派是满足于使人们去考虑的文学的，这不过是迷于科学万能底幻梦里的人底谬见罢了：所以不能透彻的，而且沉溺在怀疑底苦恼中了。没有使人们去考虑的分子的罗曼派，当然不能使近代人满足；新罗曼派，是通过了使人们去考虑这一步，而进到那感动人们这一段更深的地步。人生底悲惨的事实里所伏着的可怕的而且不可抗的运命，常常任意颠倒我们；要只是把日常的平凡生活照样描写出来来暗示这运命，到底是不能感动读者的。因此，便须用那超自然的材料了。而且要传达那近代人心里底不可说的，深深地锁在暗愁悲哀里的微妙的消息，是不能不用神秘象征的笔的；——从前爱利奥脱（George Eliot），梅叶狄斯（Meredith）和巴尔盖（Bourgel）底心理描写，都难免“隔靴搔痒”之感。先把读者拉到空灵缥渺的境里，使渠陶醉，战栗，在这一刹那，便会使读者直感到“或物”。破坏一切习惯、权威、信仰、和理想，而进于虚无境里，最后又归到梅特林（Maeterlinck）所说的“沉默”里；那面，只剩了深深的暗愁悲哀的情调。只在这“沉默”里，才有近代人心底最深的意义。要进到这种境地，那从来的直接经验是不兴的，神秘的色彩和超自然的材料成为不可缺的了。

挽近的作品里，描写那极其不自然的东西和异常的场合的很多；——但是像作家所想的那样，把读者拉到空灵缥渺的境里，把这不自然使得不感觉到是不自然，这一点不能不承认是罗曼的作品底特长。

且就戏剧来说。从前莎士比亚（Shakespeare）底作品里，对话底大部分都是无韵诗（Blank verse），而且所用的言语也都是很夸张的，诗歌的；不但人物事件是不自然，异常，就是对话也是很和实际不同的。和近代底散文剧中的自然的，写实的言语相比，实是相差得很厉害。但到了挽近的神秘剧，像梅特林亚当（Vitliers de L’Isle-Adam）底作品，对话和人物都是离实际很远的叙情诗的不自然的东西。“梅特林底戏剧，像是同对话相应，相调和一样，剧场方面也弄得很堂皇精巧的。用意于把那伶人，所用的言语和周围的剧场这三者都用巧妙的调子来感动读者底情绪这一点，是很像华格纳（Wagner）底歌剧（Opera）的。总之：这些不都只是同莎士比亚底戏剧底场合一样，完全在于把强烈的感动给与看客，使看客战栗，恐怖，倥偬，欢喜，在那一刹那，便使直觉到嘴所不能说眼所不能见的人生底‘或物’的作者底手段吗？”

文艺底对象，是人生；至于文艺上所用的材料，是不必管的。从前的自然主义限定只取材于现实生活事实，这是和建筑底材料只限于石材而说木材便不兴一样，都是完全没意味的偏狭的话。“说到挽近的文艺底材料，像梅特林底某作品，取材于纯然的神秘梦幻的古传说之类；或者像安特来夫（Andreyev），描写那丑恶的现前的事实：这种事情，是什么限制都不要的。主要的，是在于怎样处理和怎样安排那材料的问题。所描写的，是不是实际底事实，是不成问题的；创造成的东西，能不能同事实一样地生气跃动着现于读者底眼前，却是问题。”要不是描写那作者底耳目所及的事象，那便不是对于实人生有意味的文艺：这只是迷于近世的现实主义、科学万能主义的僻见罢了。“总之：新罗曼派，是不执着于现实又不离于现实的文艺。那作品里所描出的事象，是暗示那潜藏于事象底里面底里面的‘或物’底象征。”

左拉（Zola）一派底主张，是把那事实照样描写出来：实际上，这到底是不可能的事情。这有两个原因：第一，事实里总有想像底分子走进去的；第二，因为把那从起源到结果的事实一点不泄漏一点不相差地描写出来是做不到的，所以作者便须Eliminate，因此不能不成为同实际不同的东西了。左拉一派底主张，在这一点；便有矛盾和缺点，所以渠们底作品，便不能同那所主张的一样了。但是左拉一派底物质的描写论，在于扫清那从前罗曼派底空漠的，实感不充实的文学这一点，不能不承认是很有功绩的。

从上面所讲的看来，从前的莎士比亚是很伟大的。莎士比亚底戏剧，都取材于古史野乘之类或者荒诞无稽的传说，来描写人生底现实的。

他底作品里，不但不自然的和呆笨的偶发的事情很多，就是鬼怪等超自然的东西和精神上的变态底狂乱，都是常常用的。他所描写的福尔斯泰夫（Falstaff）、珂辽雷纳斯（Coriolanus）、李却特三世（Richard）、李亚王（King Lear），都是异常的人物。他底四大悲剧里面，只莪绥罗（Othello）稍稍不同，其余的三者都是超现实的。从近代剧里来说，这些都是同易卜生底《海上夫人》以后的作品里很多不自然的地方相同，是因为那样求实生活底不可知的方面和人心底秘奥的必要而来的。“莎士比亚常常把那叫作狂人的变态用到戏剧里去，是描写那人间底实际生活而不失那Verisimilitude；而且相信为暗示那神秘幽异的境地而描写狂乱是唯一的方便法。对于莎士比亚底戏剧里的超自然的分子，例如鬼怪这些东西，许多学者都有种种说明，我却本来解释为可以看做不外于以上所说的那样的象征暗示底一种方便，试想，莎士比亚执笔的时候，他胸中所有的，当然是依利莎伯朝底实生活。古史传说，单不过是当做具器或者方便而借用的。”“托尔斯太（Tolstoj）底《莎士比亚论》（On Shakespeare）里，很非难诗圣底作品底不自然。

从托尔斯太平素底立脚点来说，这也是当然的论断罢；——但也不免有所见不当之讥，因为无视那这里所说的那么的文艺的本义。梅特林底论集《花之智慧》（L’Intelligence des Flours）里所收的《李亚论》和托尔斯太的那论文底前面底同剧底批评，把这两者比较看起来，不但欧洲近代这两大思想家底做艺术家底见识谁是进一步来得很明白；而且由梅特林等所代表的新罗曼主义底立脚点，也自然可以了解了罢！”

自然主义，只描写寻常平凡的场合的；新罗曼派，却相反，都描写不自然的人物和事件的，这是夸张底结果。“本来，这夸张，——不消说，是在于不破坏Verisimilitude的范围内的夸张，可以说是一切高级文艺底生命的。例如从前的莎士比亚，近代的易卜生，都是显著地夸张人物底性格的。”但为什么要夸张、扩大到不自然呢？这理由是很简单的，大概可以从两方面来说明：一，这正同显微镜底作用一样，把那用天才底技巧这把快洋刀所割下来的“实人生底一断片”（Slicer From Real Life），用扩大境照着，把那人生底真相给人看：二，夸张和象征只相差一步，就是，夸张只是给读者以深刻的印象和使读者起强烈的感动来暗示人生底真相的手段。自然主义，太忠于现实，只晓得把人生底事实照样描写，忘却了夸张，扩大；所以终于是不能透彻到人生底深奥里的浅薄的文艺。

自然科学勃兴，同时，诗的美也从地上灭了去。自然主义的文艺，是完全要把世界丑化。“到了最近，却观察到更深的奥底里，在以前看做丑的东西里面，到了现在，却能找到全然不晓得的美；从有毒的花里，也能够吸出甜的蜜来。单看外形底物质的方面，无论怎样丑的东西，要是得了那东西底里面底里面所潜藏着的真精神，那便能感到一种美：这是新艺术底特色。”现在且拿雕刻来举个例。像法兰西现代底印象派雕刻家底巨擘罗丹（Auguste Rodin）底名作La Vieille Heaumiere 底像底颜面，肌肤，和著着寝衣那样的东西而立着的巴尔扎克（Balzac）底像，要是拿从前的美术做标准来鉴赏，当然当做丑的不快的东西；这所□丑底姿态里，有一种前人所未表现而且不能说的美存在着，这是新艺术底真面目。现在的艺术，不同从前的罗曼派一样，把那丑的分子完全Eliminate而且除外了，使一切都美化；也不同拟古派一样，用那人工的技用来遮蔽丑，补自然底缺点和盖煞那臭东西。“正同自然派一样，把丑当做丑来照样描着，一面用了作者底敏锐的强烈的主观力来表现纤细的Charming的情趣，这是现代艺术底特色。”现在的艺术，不同拟古派，罗曼派一样，彻头彻尾描写那美的快的东西；也不同自然派一样，彻头彻尾描写那丑的不快的东西；——因为自然的形象里，没有完全丑的东西，也没有完全美的东西。“总之：The inner beauty that lies dees at the heart of life，是新艺术底生命所在的地方罢！”

从前的罗曼派，只要天上底梦幻境中去求美：自然派，把地上底现实生活都看做是丑的。“挽近的新艺术，和这相反，可以说是由于那自然科学所给与的精微的观察力和力强的清新的主观，在那到如今为止只看做是丑的地上底现实生活里，找到新的乐园的罢。渠们，是在平凡的日常生活里开拓出诗的美底新领域的。”（完）

本文，根据厨川白村《近代文学十讲》第九讲《非物质的主义的文艺》（其一）中第一节《新罗曼派》。

（选自1922年7月9、10日《民国日报·觉悟》第7卷第9、10期）

法国诗之象征主义与自由诗

刘延陵

一 共同的精神

法国近代诗底历史上有两件大事，——在诗底精神方面是象征主义Symbolism，在形式方面是自由诗Vers libre。自由诗虽没衰颓，而象征主义则已在“落潮”的时候。不过虽然如此，它俩却依然有一述底必要，因为它俩名目虽异而精神则同，——就是都是自由精神底表现；而自由精神又是近代艺术底特质之一，所以这两件事是可以指出近代艺术精神之一斑的。不但如此，在现在的中国，新文艺才开始萌芽，旧的格律与新的主义有时还受过分的拥护，我们如指出一两国近代文学史上的事，证明文艺界的自由精神是一种普遍的时代精神zeitgeist，古旧的格律旧或新的主义都没有死守底必要，这或者也能略供参考。不过这篇短文只求唤起关于象征主义与自由诗的宽泛的概念，叙述是自然不能详尽的。

二 象征主义底略史与大意

自由诗是随象征主义而出，所以我们不能不从后者说起。从表面看去，这象征主义这个名辞像含有一种神秘深奥的意思；“其实你如从它的字义之中去求，你一些儿也找不到的。”既然这样，遂不得不从历史上说起。

约略言之，在一八五〇年之前，法国底文学乃是浪漫主义底文学，所表现的都是伟大、丰富、优美、遥远之情感。一八五〇年以后，在小说方面已渐有自然主义代替浪漫主义而兴；在诗底方面，也有所谓巴拿山派（Parnassieus）揭着与写实派小说家略微相似的旗帜来和浪漫派诗人宣战。他们多为外物为美丽的描写而不抒发内心底感情；他们的诗描写入微，有彫〔雕〕刻绘画之美。这一派开始的最著名的作品要算高帝埃（Gautier）底《琺瑯与雕玉》，《琺瑯与雕玉》这个名辞已足表明巴那山派底作风。除去这一点以外，他们的诗歌又有一味铿锵悦耳而不求与内心底情调随时适应的音调。客观的对象，刻画的描写，响亮的音调，——这些可算是巴那山派底特质。

“但是他们太记念着外物而忘记了自我了。尽量地念物而忘灵，就无异认人为自然底奴隶。”十九世纪后半期法国的人乃是已经觉醒的人，而那时康德、黑智尔、叔本华等尊重心与理想与意志的哲学又渐渐筛入法国，所以惟物的巴那山派就自然不能站脚，而有表现自我抒写情调的象征主义继之而起。在象征派战胜仿佛有写实气味的巴拿山派之后，小说界中也遂有几种新理想主义渐起而和写实派相争，这都是时代精神底力呀！

但是象征主义这个名义不是一个人创成，一下子成立的，中间有好几个健将，经过好几个阶级。一般人所承认的这个主义底建设者乃是波特来耳Baudelaire凡尔伦Verlaine马拉梅Mallarme三位。

波特来耳（1821—1867）寻常称为象征主义底始祖。是的，他并未曾创出象征主义这个名辞，也没有列举出这个主义底信条，但他的几个重要信条却是在他的著作之中首先流露出来。

他的最著名的两部诗集乃是《罪恶之花》（Les Fleurs du Mal）与《散文小诗》（Petits poémes en prose），前一部之中的诗刻画底细密，声调底响亮，格律底严整，几于和巴那山派相同，所以那时候他也被人称为巴那山派底巨子而他也实在是这一派底巨子。他与这派不同之处，在于巴那山派专门写物而不抒情，而《罪恶之花》之中的诗则尽量抒写作者底丑恶的幻想，自私的欲望，沉闷厌烦的感情；本来象征主义底特点以及它和巴那山派之所以不同，即在于偏重情调底抒写而忽略客观底刻画，波特来耳底诗既有这个特点，就当然被认为象征派底始祖。近代人的生活是非常复杂的生活，心与物之间有许多神异的交互的影响，所以单单刻画外物而忘记内心绝不足以表现近代人的生活。

而且客观界虽然美丽而繁复，主观界则尤其神秘而丰富，所以“艺术家如想挖取美妙的瑜瑾，则人之魂灵与精神就是一个掘不尽的宝藏。”这一层乃是象征派底一个重要的信条而首先不自觉地说出来的就是波特莱耳。他说：

人呀，不曾有那个搜索过你的深秘之窟之底咧。

象征派是著重抒写情调表现自我的了。若论如何表现抒写，他们则以为应当借手于客观界的事物。他们说外界有许多虽暗晦模糊而却能表示我们的情调的东西，诗人应当去捉住这些象征用以表现内心底情调。这一层也是象征派底信条之一，而波特来耳又已不自觉地说了出来。他说：

自然界是一个庙宇

其中活的柱子们

有时放出混乱的话句；

人经过象征之林而逛去，

象征们用稔熟的眼光看他。

诗中“活的柱子”指人，大意是说自然界有许多东西是灵底最好的象征，极宜于用以抒写内心底情调；人不知用他们而用“混乱的话句”，但他们却有意和人相亲咧。

又描写外界底东西虽宜于用刻画的文笔，但内心底情调是惝恍无定飘忽多变的。它不是具体的东西，你不能照出它的影子，刻画出它的状态。它像海口的波涛，一忽儿汹涌跳跃如屋如山，一忽儿起伏滔滔奔流不停，一忽儿又从天边冒涌而来如山崩而岭倒；这时候你如想领会它的声势，最好就是闭目而静听其声。根据同样的理由，象征派的诗人之著重以声传神都过于其以画形色；这派里有好几位诗人描写之时都是舍“工笔”而用“泼笔”，但是你读了每一首诗几行之后，意义虽还没有明了，而这几行底音调已经激起一种情调。象征派的多数诗人是著重以声传神的，而后来同派的兰波则更说听到某一种声音可以唤起某一种色觉。但是无论如何，象征派底这个特点，就是以声传神主张声色相通官觉交错的这个特点，也是首先由波特来耳无意地说出。他在他的Correspondences 里说：

气味与色与声互相回应，味之新鲜者如儿童之皮肤，柔嫩者如草莓，绿者如草场。

象征派底第二个祖宗就要算凡尔伦（1844—1896）Paul Verlaine。他是法国一个军官底儿子，早年在许多兵营里度他的生活，后来回到巴黎先后佣于一个保险公司和别的几个机关。一八七二年上，因和妻子口角，遂偕他的朋友兰波不告而去，飘泊于英比两国之间，后来又和兰波斗，气枪伤了他，终在比国受了两年的监禁。回国之后，所就辄败，几次颠连往返于破屋与医院之间。

我们由他的浮浪的生活即可推知他的诗底风格。他并没有自创一个理论，供献于象征主义。因为生于北方，他只有一腔奔放热烈的感情，奔放热烈的感情造成他的浮浪飘泊的生活，生活底浮浪更增高他的感情底热烈。不要说他的成熟的作品，就是他早年仿巴那山派所作的诗歌也有一种不可遏的热烈的愀怆。但上文说过，飘忽无端的情调旋起旋落的心波是不能细致地刻画的，而况凡尔伦底热烈的情绪呢？他的奔放热烈的情感自然就要禁止他为细致的刻画而由声浪之起伏缓急表现出来了。正如M.Kahu所说，“凡尔伦底诗不诉于读者之目而诉于读者之耳，不求人赞美而令人哭。”

他的著名的诗集为《无字之歌》（Romances Sans Paroles）所以如此命名，就是说人不必求他字句底意思但听其音调就能感觉到情绪。又，情调飘忽而不具体，所以抒写情调的诗总不免有种浑漠恍惝的气味，这一种气味也是后来象征派诗底特质之一，凡尔伦则要算是创始的一个。他主张涂抹出一种阴影；他说“不要色彩，只要阴影。”（pas de Couleur，rien que la nuance）总而言之，气味底浑漠，情调底抒写就是他捐助于象征主义的两件。Strachey说，他“把人的气质与魂灵底起伏引到诗里，教诗离开固定的事实而靠近音乐”；又说，“凡尔伦底诗发出一种柔细芳郁的气味，——奇异，浑漠，但是……令人永不能忘。”Jules Lemaitre也说，他是“一个野蛮的人，一个未开化的人，一个儿童，但又是一个听见别人从未听见的声音的人。”

波特来耳与凡尔伦是象征派底曾祖与祖父，马拉梅（1842—1898）乃是他的父亲。马氏底身世没有特别可以著意之处，他对于后代的诗人所以有伟大的影响，也不是由于他的神秘而摇曳的诗歌。他对于诗之艺术与作法有许多年的研究，遂在巴黎罗马街某一所屋里，设了一个讲座，每星期二夜间，屋里灯光黯淡淡的，屋角上阴瑟瑟的，像一个演讲厅，又像一个庙宇，他坐在墙上挂的他自自的一架画像之下，坐具是一个美国制的旋转椅，他自自在在地坐着，有时候吸烟，有时左右旋转，发表他的理论。这是法国文学史上极足纪念的一幕了！可是首先把象征派底信条严重地发表出来的虽是马拉梅，而所发表的理论却不都是他所首创。他说诗人应当用客观界底事物，尤其当用奇异、神秘、浑漠、恍惚的，象征内心的情调；他也和凡尔伦一样，以为字底声音比字底意义更为诗之要素；也重浑漠的气味而轻细致的刻画。重浑漠，遂尚暗示而轻描示。他说，“指出一个东西之名已窒息了诗底兴趣四分之三，诗底兴趣生于一些儿一些儿的揭露；诗所唤起的幻象生于暗示。”

当时听马拉梅演讲者，大半都是少年诗人，有几个后来成为象征派底巨子。因此，所以马拉梅就被人称为象征派底父了。但直到马氏那时，象征主义这个名辞还未出现。因为马拉梅喜欢研究罗马颓废期底作家之故，人遂称他这一派诗人做颓废派。颓废派底作品起初巴黎底报纸杂志都拒而不纳。于是他们就自办了几个小的杂志，但声势终是微弱。直到一八八九年顾尔蒙（Gourmont）等创办《法兰西之水银》（Le Mercure de Frane），于是这个报遂为象征派之正式机关，直到现今。

那时候诗人蜂起，声势云涌，后来古代诗底程式格律又次第打破，于是自由的精神得自由的形式而表现，法兰西之诗遂达于极盛时候。这一派最著名的巨子，乃是威尔哈仑（Verhaeren）顾尔蒙与柔妞（Regnier）。依理，说到象征主义就应叙述他们，但本篇只求略说象征主义底大意，威尔哈仑等虽是象征派巨子，而其主义则和马拉梅等相近而马拉梅等底意见，则上文已经说过了。

马拉梅等底意见是怎样，象征主义是什么呢？

它的主要的教义是用客观界的事物抒写内心的情调，用客观抒写内心就是以客观为主观底象征（Symbol），这是象征主义之名之所由来。因为情调是浑漠之物，所以象征情调的诗不能用细致的刻画而尚暗示与浑漠的气味；因为情调多变，所以象征它的诗其借重于音调过于词语。所以象征主义底几个性质并不是各各独立：他以象征情调为中心，由此生出（一）气味底浑漠（二）音节底崇尚，两个附属性质。

在这里我们所须注意的，乃是象征与比喻不同，以外物象征内心，并非即以外物比喻。倘若象征即等于比喻，则象征派以前之诗与其他各派，也是无往而不用到比喻的，则象征派又何以别于这些？比喻是明了而确定的，象征则是冥茫浑漠的比喻，所以象征的诗只能给读者一个神秘的云雾似的阴影不能对之为明淅〔晰〕的推敲。如今且举两个具体之例。象征派巨子柔妞有一首Quolqu’un sonsge d’aube et d’ombre，其文如下：

“往时我想我是看见悲哀立在柳树们之下。当时我想我是看见她”——她柔和地说——“立在我的思想们之轻缓的溪流之旁的，这个轻缓的溪流就是以前有一天全[1]晚上，带了急水流去，有玫瑰，与从一束受伤的时间们里散失出来的东西，驮在上面的那么一个。时间和流去的水流去；她（悲哀）和我的思想们思想了许多时候，后来青青的草木们也变为紫色，而暗，而黑。”“往时我想我看见我的悲哀”，——他说——“而且真看见她”，——他柔和地说——“她裸体坐于我的最深藏的思想们之最静寂的山洞里；她在那里，她像冰结的水之忧郁的梦，焦虑的钟乳石之焦虑，重如时间的石头们之重，红如血的白斑红石之苦痛；她在那里，坐在我的沉默之深处。裸着体，像一个独自思虑的人。”

这首诗虽然已比中国式的描写细致，但若读者静读两遍，就能觉到它的寓意明了而确定；它把悲哀当做人，思想之流当做溪流，思想之中之有欢娱亦有悲哀比做溪流上之浮有玫瑰也浮有从受伤的时间们之中散失出的东西这是很明了确定的；既是很为明确，这诗就只能称为“寓拟”（Allegory），不是象征（Symbol）。柔妞又有《某人想到小时们与年们》一诗，下文将引其中之一节，在这一节里固然还有些明了的比喻，但是浑漠细微底程度已甚于前首，这是可以代表象征诗的。

因影与幻梦们而熟，在他们底皮里有金的汁液正浸润而出，过去底果子们在梦与影底园里挂下，落下，一个一个，又是一个。

温柔的暮色沉褪下去，又时常藉射到树间的一线苍白的日光而复活，后来有风一个一个地一树一树地吹到美丽的果子们身上，果子们摇动而撞击，其暖而苍白的金体当风已经吹过了他们而暮色是沉寂之时还依然颤动，于是落下，一个一个，又是一个。

悲哀在我们的幻梦们之沉寂的园里弄熟了她的阴影之果，在这个园里，过去睡了，又起，又再睡，其一睡一起与熟的果子穿过死之忘记而落下的声音相应，一个一个，又是一个。

这一节诗我们必须静看而后才能理会其意，但我们由静看而得的了解已不如前一首明确；我们只知这一节诗与前一首诗一样，乃是说的人生悲哀之频繁，但这节诗是以什么东西比什么东西却不容易推敲出来，这就是浑漠的“寓拟”了。浑漠的“寓拟”就是象征。而真正象征的诗其气味之冥茫浑漠比这一节诗还要加甚，可是我们为篇幅所限，却不能更举具体之例。至于象征之由音节抒写情调如凡尔伦之作品，则因中西文字音之异也不能举例以证。

三 自由诗

自由诗是与象征主义连带而生，他俩是分不开的两件东西：因为诗底精神既已解放，严刻的格律不能表现的自由的精神，于是遂生出所谓自由诗了。

自由诗是由好几个作家提倡而成；但在这里，我们不必详述，而篇幅也不许详述，所以只更能略言大要。

自由诗底造成，马拉梅与兰波等都尽了一分之力，而以凡尔仑〔伦〕底力为最大。（一）法国的Alexandrine格式的诗，每行必须有十二个“音组”La Syllabe不能或多或少，而凡尔伦则自由伸缩其数目。（二）古代形异音同之“音组”不能押韵，凡尔伦取消这个禁例，主张音同即可押韵。（三）古诗中不能有两个母音先后密接，凡尔伦也驳斥其无理。其余被他打破的格律还多，本文不必细说。简括言之，凡尔伦是自由诗底最大的功臣，自由诗不是不重音节，乃是反对定形的音节，而要各人依自家性情、风格、情调、与一时一时的情绪而发与之相应的音节。

四 我们所得的教训

这篇文章固然是求说明象征主义与自由诗两事底大意，但篇首就已说过“他俩名目虽异而精神则同”。他俩是同一种精神底表现。

近代与现代的精神是自由精神。他表现于政治，表现于道德，表现于文艺。表现于政治，就生出十八世纪以来一切政治的波涛；表现于道德，就生出现代名位、阶级、礼教、先训底败坏；表现于文艺，就生出派别底繁兴与格律底解放，而自由诗与象征主义就是一例。正如柳逸桑教授（Lewisohn）所说，这两件都生于自我底伸张。

自由诗之生于自由精神与自我底伸张可以不言而喻。诗之音节须与情调相应，而情调因人不同，人又因时不同，所以固定的格律自然是杀伐自我，解放格律自然即所以伸张自我。象征派的威来·格柔芬（M.Vielé-Griffin）说：“诗文应当服从他自己的音节。他仅有的指导是音节；但不是学得的音节，不是被旁人所发明的千百条规则束缚住的音节，乃是他自己在心中找到的个人的音节。”表现自己心中找到的音节就是表现自我。

但象征主义何以也说是自由精神底表现呢？第一，它底主要的条件在于抒写情调；这是为反抗巴那山派底刻画外物而起，也就是内心反抗外物的精神底表现。又其所以崇尚音节与浑漠，也是由于情调飘忽无定只能用起伏不定的音调与浑茫冥漠的词句表现之故。所以象征派底自然的音节与浑漠的神韵也可说是为的灵底表现。不但如此，象征主义虽有这几个条件，而当时这派的诗人却并不尽与之相合，就是同合于某一个条件的人也是风格各不相同；所以后来“象征主义好像就是自由主义底别名了。”

上文说过的顾尔蒙（Gourmont）是象征派底一个巨子，是力主艺术自由的一人，而象征主义底意义也是首先由他明白说出。他在Livre der Masques 一书底序文里，说到象征主义底命意与艺术底精神形式两方面底自由。我以为他这番话真是普天下永世纪一切作家批评家底指针，尤其是在文艺初萌芽的中国！听，他的话是怎样深切恳挚而有力呀！

他说：“象征主义是什么意思？如果一个人依据它的狭的语源上的意义，它就几于没有意思；如求于其狭的意义之外，它就是：文学上的个人主义，艺术底自由，现存的形式底废弃，对于一切新的奇的竟至于怪突的东西的倾向；它又是理想主义，又是社会的传说底轻蔑，又是反自然主义，又是从生活之中只抽取可以表示特质的零碎事故的倾向，只注意于一个人所藉以自别于他人的动作的倾向，……”

在同一序文里，为反对尊崇诗底已定的标准的某氏之故，他又说道：“我们急切与这个意见不同。作家最大的罪恶在于遵守，在于模仿，在于对于规则与教训的降伏。一个作家底作品不当仅仅是他的自我底展放，而当是自我底扩大的展放。

“一个人必须写下他自己，必须把照在他个人的镜中的世界示人，而后其撰作艺文之故才有理由可说；他所仅有的自恕之言乃是创发；他应说未经说过的东西，且应以尚未经人列为条例的形式出之。他应当创造他自己的一组美底信条，——而我们也应当承认世间有多少能创发的人，就应有多少组美底信条，且应当依他们所有的‘性质’评判，不能依其所无。既然如此，就承认象征主义是艺术中的个人主义底表现罢，即使这句话急切，过度，而附会。”

必须表现我自己而后我制作艺文之故才有理由可说，——这是对于普天下作家怎样有力而不可颠扑的教训呀！“依其所有的‘性质’评判，不能依其所无”——这是对于普天下批评家怎样精萃的暗示呀！在文艺初萌芽的中国我要敬告一般批评家与作家：已成的主义有限，将来的主义无穷，ism底信条划一，ego底性趣纷歧。批评者如果真实相信一种主义，也只能为缓和的暗示与理智的解说，此外皆不当为。至于文艺家，则更当依自己底理智与情调底指导，不必怕主义底怒容，不必顾批评者底恶声，要怎样做就怎样做，虽“一乡非之而力行不惑”……“一国非之而力行不惑”“举天下非之而亦力行不惑”也！因为光明之处与到光明之路都是很多我们断不能在一条路上竖起“他路不通此路可行”的木牌。

（选自1922年7月《诗》第1卷4号）

[1] “全”疑为衍文。——编者注

恶魔诗人波陀雷尔的百年祭

田汉

For thee，O now a silent soul，my brother，

Take at my hands this garland，and farewell.

Thin in this the leaf，and chill the wintry smell，

And chill the solemn earth，a fatal mother，

With sadder than the Niobean womb.

And in the hollow of her breasts a tomb

Content thee，howso’er，whose days are done.

There lies not any troublous things defore，

Nor sight nor sound to war against thee more，

For whom all winds are quite as the sun，

All waters as the shore.

Ave atque vale，by A.C.swinburne

一 神与恶魔

“我还是生的好呢？还是死的好呢？”哈孟雷德这种怀疑苦闷的绝叫，在我便变成了“还是从神的好呢？还是从恶魔的好呢？”我真是从谁好呢？有时我确是“神的”。有时我又确是“恶魔的”。我的至友某君认我为人道主义者。我的爱人又时笑我为恶魔。我到底是人道主义者呢？还是恶魔呢？我在两年前服膺美诗人惠特曼，曾于本月刊第一卷第一号发表《平民诗人惠特曼的百年祭》，后来自己的思想艺术并倾于平民主义，然一年以来，研究方向大变，爱伦·颇（Allan Poe）也，王尔德也，魏尔论（Paul Verlaine）也，又大都贵族主义的文学作品，甚至自己的创作态度也变成高蹈的。然则我到底还是取平民主义呢，还是取贵族主义呢？不知者必以为此等问题简直不用苦闷，当机可以立断。在二十世纪而从恶魔主义，贵族主义，可谓至愚。然此等人不足与谈吾人的心境也。然则诚如某君所主张，毅然决然以文学上的恶魔贵族自许吗？然心里又觉得有未能苟同之点。然则这个疑问，将使他终于疑问吗？那又非我的神经所能堪。

然则我将安于这一种神魔两立的状态吗？神魔是否能够两立？基督教和异教是否能够调和？两立是不能的，调和也不那样廉价的。然则神魔两者之中，不可不任从其一吗？

佛教，以立佛魔的区别而想像其间之争斗的为小乘的事。在大乘讲来，魔即法界。大乘中之魔，不问善恶之种，都以之表示执着。《大经》中有云：为声闻人说有调魔。为大乘者，不说调魔一心入理，谁论强软。小乘断惑，故曰调魔。如毱多等。大乘体法，魔为法界。如《楞严》中说三昧时，魔欲为恼，自见被缚，无人调之。又小乘人，既未能破，但名为伏。大乘之人，无魔可调，乃名为断。艺术家必入这种自在的境地，才能产生大乘的艺术。那不拖出基督或基督教之神出来便不能说文学艺术之精神的人，正和主张佛教必要论的一样，真是可怜的小乘之见！文艺之天地有的是磊磊落落的东西。文艺之骨髓，在于一种“生死去来，棚头傀儡，一线断时，磊磊落落”，不烦其他的充满的心力。所以吾人当立自在不动的觉悟。一拘束我的自在的威严，即我的自在之美的时候，佛是什么！基督是什么！戴佛耶之足的愚者是什么！佛和基督虽然可敬，然他们一携束缚之绳来的时候，佛也可斩！基督也可斩！在那把身体之自由失在基督教手里的欧罗巴能踏进这个大乘的艺术观之一步者，以为当推“艺术至上主义”。而这种主义可以波陀雷尔代表之。若他的主张可以说是把恶魔做剑，斩了心里执着的魔王之基督及其神的时候，那么他这个恶魔，倒很可爱。阿，岂止可爱，我们还不能不知道他拿起那恶魔之剑斩了人类浮浅的心魂，更斩了基督和他的神，又把美与魂的园中人类悲哀之泪水一般挥洒，使那“恶之华”的诗花，因为丑所以美，因为美所以丑的盛开。

这是《生命之文学》的著者松浦一先生关于神魔的见解，解我的大惑者不少。推其论旨可见吾人的艺术但能触人性之真，何平民贵族之可争？我们不为艺术家则已，有志为艺术家，便不可不为大乘的艺术家。欲为大乘的艺术家，诚不可不借波陀雷尔的恶魔之剑，一斩此心中的执着。我于是乎以两年前介绍美国平民诗人的惠特曼的笔，来介绍法国恶魔诗人波陀雷尔了。

二 波陀雷尔的生涯

沙勒·波陀雷尔（Charles Pierre Baudelaire）于一千八百二十一年四月九日生于巴黎Hautefeuille街之旧家。他的父亲是一个地位很好的文官，自学的画家，又是一个十八世纪式的漂亮绅士，波陀雷尔受他父亲之仪礼的薰陶不少。不幸他的父亲死了。翌年，他随母下堂认一个叫做阿璧克（Aupick）的陆军中佐做继父。这个人后来做过驻君士坦丁及他地的法国大使的。波陀雷尔在里昂受中等教育之后，旋就学巴黎路易第一高等学校（Collége Louis-le-grand）。他小时候就天资聪颖，有神童之目。受学校中荣奖者不止一次。然到一八三九年受文学士（Bachelier ér lettres）试验的时候，大约因用功过度罹极端的神经衰弱，几乎成了白痴。因此试验失败，亦不愿再试，但愿此后努力为文坛的骁将。他的继父阿璧克也是一个很可尊敬的绅士，看见他的继子这样倾心文学也很同情，然而波陀雷尔对于文学之见解终非他的继父所能理解。他总想他的继子从事更伟大的更功利的事业，殊不愿他投身清苦可怜的文学生涯。加以波陀雷尔放荡的行为日甚，向文学界的意思日决，家庭之间的争议又日多。他的继父以为他少年的人一旦置身异国，接触珍奇的人物，心志或当一变，遂于一八四一年，即波陀雷尔二十岁的时候，命他为印度之漫游。漫游的结果，徒使波陀雷尔的旅囊满载后来无穷的诗料。

Jái longtemps habité sous de vastes portiques

Que les soleils marins teignaient de mille feux，

Et que leurs grands piliers，droits et majestueux，

Rendaient pareils，le soir aux grottes hasaltiques.

Les houles，en roulant les images des cieux，

Mêlaient d’une fagon solennelle et mystique

Aux couleurs du couchant reflété par mes yeux.

C’est lá que j’ai vécu dans les voluptés calmes，

Au milieu de l’azur，des vagues，des splendeurs

Et des esclaves nus，tout imp d’odeurs.

Qui me rafraîchissaient le front avec des palmes.

Et dont l’unique soin était d’approfondir

Le secret douloureux qui me faisait languir.

La vie antérieure

读《恶之华》诗集中所收《昔日的生活》这首诗，便可知道印度洋上落日的神光，金波的谐调，棕榈的清影，裸姬的妙香，与了波陀雷尔的脑中以何等深悠的印象。一年未满，在他二十一岁的生日还没有到的时候，他早由印度回了巴黎，而想投身文艺之海的意思至此遂决。他的父母无可如何，只好让他做去。自是之后，他便开始放纵奢侈的生活。他父亲遗下来的少量的财产渐有荡尽之势。他的家里没有法子，只好借法律之力把那余下的财产，交保护人代管。他于这个时候在比目堂旅馆（Hotel Pimodan）租了一间房子，与当时一些放浪不羁的文人墨客，即所谓Bohémiens者聚居（有名的歌彻Cautier也在这里住过）。宴谈之余，埋头于法国十九世纪最独特的文学之创作和冥想。生平既深恶职业生活，又以放荡倾其产之大半，生活之穷困亦势所必然。人家说波陀雷尔以述作与放荡送其一生，非过言也。他的文学生活从投书新闻杂志，批评一八四五—一八四六两年的沙龙为始，当时他的才名除少数友人之外，事实上并未为创作社会所知。然其批评实锋锐而有洞察力。Ferdinand Brunetiere至谓“一读，再读，铭心镂骨”。可知宁馨之儿，啼声已自不凡。一千八百四十八年他加入当时的政治改革派，多少活动了一下，可是他的信念永久是贵族的，Catholic的，不以时潮左右。他少时很发愤学英文，所以英文很得意。稍长爱读英国拜轮、蝉侣等恶魔派（Satanic school）的作品。一八四六至四七年之交，读亚美利加的天才诗人，即恶魔派的始祖颇（A.Poe）的作品，感佩至于五体投地。自一八四七年至一八六五年先后凡十八年之间，成颇的全译四卷。质佳量富，永为译界的一大杰构。波陀雷尔遂以此见知于时评者谓“波氏之译有时且较颇氏为佳”，而又谓“颇的杰作不是他这四卷诗歌小说，而是一个波陀雷尔”。按之实际，都不是夸张的话。

波陀雷尔实际上举才名于法兰西之诗国者，是一八五八年即他三十八岁时候的事，他于这一年发表了他那著名的诗集《恶之华》（Les Fleurs du Mal）。《恶之华》是一种怪异、险奇、悽怆的纯艺术品。然而真知道他这种艺术品之真价者，仍不过少数的识者。而一般俗物，竞加非难。“恶之华”一语一时成了凡俗社会上一种堕落不健全的代用语。波陀雷尔自身与他那诗集的出版书社，致以紊乱社会的安宁秩序被人告发。所以当时波陀雷尔之著名，与曰才名，宁曰恶名也。到了一八六一年波陀雷尔不得已乃删去过激的作品，别加新作。出了一册《恶之华》别集。

世间的毁誉，从来无定。对于《恶之华》的万人恶骂声中，也不乏善意的为之辩护者。当时有Thierry者，把波氏比之但丁（Dante），而Barbey d’Anrevilly答以波陀雷尔从地狱里来的，但丁不过向地狱里去。（Baudelaire comes from hell，Dante only goes there）。可见推宗之甚。嚣俄大老读《恶之华》至《七老人》（Les Sept Vieillards），《矮小的婆婆》（Les Petites Vieilles），致裁书波氏曰：“吾兄给了一种不可思议的悽〔新〕光于艺术的天国，吾兄创出了一种新的战栗。”（Vous dotez le ciel de I’art d’un rayon macabre，vous créez un frisson nouveau）。阿，“新的战栗！”自有嚣俄此言，波氏之后，法兰西诗界的新星莫不以创造“新的战慓〔栗〕”为使命了。

社会对于《恶之华》的惊骇之波既碎，而波陀雷尔的伟大之名亦随之而出。波氏遂巍为“嚣俄以后法兰西诗界之第一人”。可是——

He was famous and he was unhappy heither glory，nor love，nor friendshids and ne knew them all-could minister to the disease of that fierce mind，seeking it knew not what and never finding it；seeking it，unhappily，in the strangest excesses.he took opium to quieten hisner ves when they trembled，for something to do when they did not and made in moderate use of hashish to produce visions and helghten his phantasy.

他虽然著名了，他依然不幸福。既没有光荣，又没有爱恋，又没有友情——这些事他又都晓得——可救济他那烈火一样的心的病苦，他便不得不去求那些他不知道是什么的和永不会找到的东西，又不幸他求之于一种极奇异的贪食，他于是拿起鸦片来镇他那颤栗的神经，使他于没有做事的时候也做一点事。又滥用Hashish（麻醉剂之一种）以造幻觉，增妄想。

他是这样倦怠、忧郁，又恼于无底之欲望，已属无可奈何。同时因合股营出版业的友人Poulet Malassis的失败，自己益陷于穷困。至一八六四年，当他那大著《人造乐园》（The artificial paradise）出版后没有好久，他便由巴黎访比利时的都城布鲁舍拉。《人造乐园》系因共鸣英国诗人德昆西（Thomas De Quincey）之余模仿他那“一个英国吸鸦片者的告白”而作。波陀雷尔之到比利时，一方固然为卖《恶之华》的版权而来，一方则为养病。然入布鲁舍拉以后，复滥用鸦片，越损健康。身体常起痹麻，口角亦呆，发音或吃或哑。幻觉又来，然已不是吃Hashaish时的幻觉。病愈急，终则受发狂者的满身麻痹（General paralysis of the insane）的宣告，经过自发病后至一千八百六十七年，凡一年之间半狂状态后，至是年八月三十一日遂以四十七岁之壮年死于布鲁舍拉之旅次。——

Dans une terre grasse et pleine d’escargots

Je veux creuser moi même une foese profonde，

Qù je puisse á loisir etaler mes vieux os

Et dormir dans l’oubli comme un requin dans I’onde.

“蜗牛群居的卑湿地，自己深深穿墓穴，徐埋老骨于其中，永眠于忘却之里，如鲛鱼之沉海底。”异乡物化在波陀雷尔或且引为《死之欢喜》（Le morte joyeux）。然而诗人末路，也可谓极人世之至悽极惨了。

三 波陀雷尔的特色

波陀雷尔死了，他的皇尸之长眠于坟墓，鬼魂之逍遥于地狱中者，距今又秋风春雨垂五十七年。我们至今日犹得想见他的艺术上的特色者。实赖他那“毒之花园”中一钵“恶之华”耳。马克思·劳多（Max Nordau）尝于大著《变质》（Dégénération）之中，分解波氏的作品之后，而综论他的特质曰：

He has the cult of self（le culte de soi-même）；he abhors nature，movement and life；he dreams of an ideal of immobility，of eternal silence，of svmmetrv and artificiality；he loves disease，ugliness and crime；all his inclinations，in profound aberration，are opposed to those of sane beings；what charms his sense of smell is the odour of corruption；his eye，the sight of carrion，suppurating wounds and the pain of others；he feels happy in muddy，cloudy，antumn weather；his senses are exclted byy unnatural pleasures only.He complains of frightful tedium and of feelings of anguish；his mind is filled with sombre ideas，the association of his ideas works exclusively with sad or loathsome images；the only thimgs which can distract of interest him is badness-murder blood，lewdness and falsehood.He addresses his prayers to Satan，and aspires to hell.

他礼拜自己，厌恶自然运动和生活。他梦想着一种不动性的、永远沉默的、均齐的人造的世界。他爱疾病、丑陋和罪恶。他一切的性廦，都逸出常轨，远异神清气爽之人。媚他的嗅觉者，只有腐败的气味；娱他的目者，只有臭尸、脓血和别人的痛苦。使他最舒畅的是昏迷叆叇的秋天，能刺激他的官能的只有不自然的快乐。他新的是可惊的厌倦和痛楚的感情。他的心充满着愁默的理想，他的理想只与可悲可厌的想像相联络。能引他注意使他有趣的只有歹恶。——杀人、流血、邪淫、虚伪。他祈祷沙丹（恶魔），欣慕地狱。（依英译）

由他这些性质可以推见他那恶魔的人格和恶魔的艺术的大概。今请先介绍他那厌世的人工论。波陀雷尔和勃雷克（William Blake）一样厌恶自然，以死为脱离“自然的女神的蛊惑和她的法则”（The delusions of goddess Nature and her laws）的唯一方法。他以为自然根本是邪恶不正的，其说曰：

关于美的误谬的大多数都起于十八世纪虚伪的道德概念。当时把自然当作一切可能的美、可能的善之基础、之源泉、之标本……虽然我们只要就可见的事实来说……就可知道自然没有教我们什么事情，或者几乎没有教我们什么事情。就是自然不过“强”人类去睡，去饮，去食和对于外界的敌对行为。巧也好，拙也好，去防卫他们自己。此外就“使”人类杀戮他们的同胞，吃噬他们的同胞，幽囚他们的同胞，笞楚他们的同胞而已。因为我们刚由穷迫之境入奢侈快乐之境的时候，就可以看成“自然”全系一个罪恶的怂恿者……“宗教”命令我们供养我们的贫病的双亲；“自然”（我们自利之声）命令我们丢开他们。诸君试把一切自然的事物，一切自然人的行为和愿望观察看看，解剖看看，你就可以发见尽都是些很可战栗的东西。一切美丽的高贵的事情，尽都是打算的结果。叫做人类的动物，自生下来就耽溺他那种滋味的“罪恶”，本来是“自然的”。反之，如“德行”者，是“人为的”（Artificial）是超自然的，观于时无论今古，国无论东西，神和豫言者，有教训人类以道德的必要，而单止人类之力殊不能自掩其丑恶。可知为“恶”极“自然的”宿命的，不费丝毫的努力，而“著”事常为一种技巧的产物。

他这种“自然恶说”很和我国古贤的“性恶说”相类，呀！岂止相类，直是百尺竿头，更进一步。继而进一步两步，乃至三步的时候，波陀雷尔的生活，与艺术，早非自然的、平淡的、凡俗的世界所能局限，虽欲不寻bizarre的，abnormal的，暗黑的、妖艳的，Satanic的境地以自处也不成了，他要解他那灵魂的抑郁ennui和神经的战栗，欲不找那些对象而歌之、咏之、舞之、蹈之也不成了。他之论“女子美”也，以为女子的美之最自然者，即最能把自然之美藏于脂粉等人为的妩媚之下者。红的和黑的实为超自然的生命的象征，一点胭脂添美人的粉而以无穷神秘的热情，两轮脸黛使女人的眼睛开对于无极窗户。照他的说法，我国“却嫌朱粉污颜色，淡描蛾眉朝至尊”的虢国夫人，也许在波陀雷尔的眼中，不过一支那的丑妇呢。总而言之“举一切而人工化Artifialize之”便是波氏最大的特质。

论波陀雷尔在文艺史上的位置者，莫不曰他是法国十九世纪罗曼主义的殿将，象征主义的先锋。实际上法国的魏尔论也，德国的德美尔也，英国的斯永本、易慈也，近代的象征诗人鲜有不汲波陀雷尔之流者。象征诗者把自己神经上所起的情调，藉朦胧的符号（文字），传之于人，使之起同一情调之诗之谓也。波陀雷尔之得为象征诗人，固当感谢他之为敏锐的神经之所有者，实在尤不能不感谢他那种最爱用的Hashish（一种魔醉剂）。因为他专用那种魔醉剂后，辄把由魔醉剂所生的幻象和感觉记忆下来而施之于艺术，其吸鸦片时亦然。《恶之华》集Correspondances 曰：

La Nature est un temple oe de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles；

L’homme y passe à travers de forêta de symboles

Qui I’odservent avec des regards familiers.

Comme de longs êchos oui de loin se confondent

Dans une téné hreuse et profonde unité，

Vaste comme la nuit et comme la clarté，

Les parfums，les couleurs et les sons se répondent.

II est des parfume frais comme des chairs d’enfants，

Doux comme les hantbois，verts comme les prairies，

—Et d’autres，corrompus，riches et triomphants，

Ayant I’expansion des choses infinies，

Comme I’ambre，le muse，le benjoin et I’encens

Qui chantent les transports de I’esprit et Lessens.

“自然”是一个大寺院，那里的话柱

时时吐朦胧的云。

人遥逍于象征之森林，

而内亲以亲热的眼。

好像远处来的悠长的反响，

混合着阴森深远的太极。

夜一样、光阴一样的广大，

香色、和音与他相答。

那稻香，像小儿的肉一样的鲜丽，

像木笛一般的优婉，牧场一般的油碧。

——其他则为腐败的，丰富而凯旋的香气。

备一切事物的膨胀：

像琥珀、乳香、安息香和麝香似的，

对灵魂有官能的法悦。

这一首诗就确是受了魔醉剂Hashish的影响而成的。此诗便成了后来象征诗的轮，很有历史的价值。他如散文诗中的《复室》，就是受了鸦片的影响的。因为这一种人造的情调，便使他五官杂用莫名区辨。目可以听五音，耳可以选五色，入他那官能与灵魂的法悦之境。他那《人工乐园》（The Artificial paradises）中名一段曰：（依英译）

The senses become extraordinarily accute and fine.The eyes pierce Infinity，The ear seizes the most unsiezable sounds in the midst of the shrillest noises.Hallucinations commence.External objects take on monstrous appearances and show themselves under forms hitherto unknown.The most singular equivocations，the most inexplicable transposition of ideas，take place.Soundo are perceived to have a colour，and colour becomes musical.

官能弄成成功异常的犀利而锐敏。眼光能贯穿无极，耳朵于甚嚣之中能分出极难分的音，幻觉起了，外界的事物呈怪异的模样，而表现于一种未经人知道过的形态……最奇异的暧昧语言，最难说明的思想之转换生出来了，于是我觉得音响会有色彩，而色彩成了音乐。

这一种情调，姑无论其为病的与否，总而言之为欲研究“近代主义”（Modernisme）的，尤以欲研究近代“醴卡妉象征主义”（Decadent Symbolism）的所不可不知。盖此派文学或谓之神经质的文学，此派的文人大都神经敏锐、官能纤利的人。同一音也，在他们的耳中或异于常音。同一色也，在他们的眼中或幻为他色。至若波陀雷尔，尤以对于香味的敏感著名。他平时耽于苦痛和魔道的瞑想，苦闷之极逃于酒色，酒色之极，逃于香味，循至一切皆通过香味而为之。其对于女子之爱亦然，与其受肉体美，宁受其香味。《异国的香》（Parfum exotique）的前章曰：

Quand les deux yeux fermés，en un soir chand d ’dutomne，

Je respire I’ordeur de ton sein chaleureux，

Je vois se dérouler des rivages heareux

Qu’ebouissent les feux d’un soleil monotone.

温暖的秋霄，闭着两眼，

吸稣〔酥〕胸的热香，

我看见你幸福的海滨的舒卷，

目眩着单调的日光。

《云鬓》（La Chevelure）中，一则曰：

O toison，moutonnant jusque sur I’encolure！

O boucees！ O parfum chargé de nonchaloirl

阿，金波垂头的柔发！

阿，卷发，充满着惰懒的芳香！

再则曰：

La langoureuse Asie et la brûlante Afrigue，

Tout on monde lointain，absent，presque défunt，

Vit dans tes profondeurs，fovêt aromatique！

Comme d’autres espirits voquent sur la musique，

Le mien，O mon amour！ nage sur ton parfum.

倦怠的亚细亚，焦热的亚非利加，

和一切远远的淹久的，几近于死灭的世界，

都复活于你这深渊之中，芳香的森林哟！

像泛于音乐之波的妖怪们一样，

我自己的，我的爱人哟！我容与于你的香波。

三则曰：

Cheveux bleus，pavillon He ténèbres tendues，

Vous me rendez I’azur du ciel immense et rond；

Sur les bords davetés de vos mèches tondues

Je m’enivre ardemment des senteurs confondues

De Phuile do coco，du muss et du goudron.

绿发哟，紧张的阴暗的天幕哟，

你送我以无限而团的大空之浅绿，

我于你那卷涡的发束的绒毛的周围，

饮那可可油、安息香，和沥青相混合的芳香而烂醉。

由此可以推见波陀雷尔对香气的溺爱，难怪批评家多谓他的诗歌常发散着一种香气，不过波陀雷尔所爱嗅之香气，及由他的诗歌所发散的香气，在普通意味讲来，与曰香，宁曰臭。他的诗境常为死，为颓废腐肉，为败血，为燐光，他所爱的香，自然也带这些死的、颓唐的、腐肉的、败血的，燐光的气味，吐出来的香亦然。《玻璃坛》（Lo Flacon）之诗其好例之一，试举其第五节：

...II Ia terrasse au bord d’un gouffre s’culaire，

Où，lazare odoraut déchiraut son suaire，

Se ment dans son reveil le cadavre spectral

D’un viell amour ranci，charmant et sépulcral.

……于古潭之边，把他押倒于地上

其处有劳香的Lazare，丧尸衣而起立，

艳美，阴凄，而放着臭气的古恋之怪尸，

从深眠觉醒而转侧。

其他这样赞美恶臭之诗正多，不可一一举也。

此外波陀雷尔最大的特色，如诗想之“金属化”，如对于恶的赞美，腐肉的赞美，过去的美的赞美，如自我之崇拜狂，类皆如马克思·劳多所举，兹以纸数与时间的关系，不能细细举例以证明之。简言之：如《巴黎人之梦》（Râve parisien）即诗想之金属化的好标本。他所理想的世界，“无一种不规则的植物，无太阳，无星辰，无运动，无声响，只有金属和玻璃。”其实只是人工主义的结论而已。他如《露台》（Le Balcon）赞过去之美，即表示波氏对于现世之美之绝望。其他便观《恶之华》全集诗题，即可由读者以直感感之。如鬼怪也，死尸也，无蛇也，“死之欢喜”也，“死之跳舞”也，枭猫毒蛇也，异端者的祈祷也，地狱之唐长也，……皆波陀雷尔爱用之诗题也。便偏狭的教徒、浅薄的道德家、廉价的乐天主义及实用主义、人道主义的文学者读之，未有为蹙额骇怪而却走者然波氏之真价自不磨也。英人F.P.Sturm氏的《波陀雷尔论》详实透辟，本篇取材于彼者颇多。其论波氏之艺术的特色之结语曰：“他的艺术好像真珠似的，是病的‘美丽的产物’，责其病等于责真珠耳。”（His art is like the pearl，a beautiful product of disease，and to blame it is like blaming the pearl.）寥寥数语，道尽他的真价。波陀雷尔有灵，当以一瓣异香，谢此半世纪后的知己。

四 波陀雷尔的主义

“他不能和许多罗曼主义者一样的陶醉。他虽和许多罗曼主义者一样去求美，然而他于那美中发见了丑之潜伏。他求善反得了恶，求神反得了恶魔，求生之欢喜反得了死之恐怖。他于是乎苦于人生根本的矛盾。他的悲恫不是普通许多罗曼主义者那样空想的情绪的悲恫。而是由神经之烦闷来的人生之根本来的极深远极深远的悲恫，……他的诗之毅然决然歌颂人世之丑恶者，盖以求善美而不可得，特以自弃的反语的调子出之耳。”——此种评家之言，亦可谓简而得要，波陀雷尔为法国罗曼主义的殿将，而其使命不终罗曼主义，进而为醴卡妉主义和象征主义的先驱，以此而其独然成恶魔主义的泰山北斗者亦以此。

以言乎近代恶魔主义，则美之颇实开其源，法之魏尔论，英之王尔德，墺之忧思曼等汲其流；其间使之浩浩茫茫成长江大河者，则为波陀雷尔。波陀雷尔的恶魔的倾向，一见之于其诗。《忧郁与理想》集中《被凭依的人》的末章曰：“照你所望的做罢，黑夜也好，红晨也好，我的战战兢兢的躯体，任什么细胞没有不是这样叫着的，说——阿，阿，我的亲爱的大魔王哟，我崇拜你！”于此已可听他那顶礼魔王的奇声。然一至《反抗集》（Révolte）则明目张胆赞美恶魔，而悔〔侮〕蔑基督及基督之神。《反抗集》中所收之诗凡三篇，其第一篇为《圣彼得的否认》（Le Reniement de Saint Pierre）。圣彼得的否认者，即耶稣的门徒彼得三度否认为耶稣的弟子也。（法语成语中如“le triple renie ment de Saint Pierre”，如“Pierre renia trois fois Jésus”皆同此）《新约全书》的《约翰福音》第十八章曰：

耶酥说完了这话，同门徒出来，过了汲论小河，在那边有一个园子，他们都进去了，卖耶稣的犹太也认得那地方，因为耶稣屡次和门徒在那里聚集。犹太就领着一队兵和祭司长同法利赛人的差役拿着火把灯笼器械来到园里。耶稣知道所要临到自己身上的一切事，就出来问他们说：“你们寻找谁？”他们回答说寻找拿撒勒人耶稣，耶稣说“我就是。……你们若寻找着我，可容这些人去……”西门·彼得（Simon Peter）带着一把刀，就拔出来，砍祭司长的仆人，削掉他的右耳。那仆人名叫马勒古。耶稣对彼得说：“收你的刀入鞘。我父给我的那一杯，我可以不喝吗？”于是那一队兵……将耶稣捉住，捆绑了。先拉到亚那面前……跟着耶稣的，有西门·彼得，还有一个门徒是大祭司素常认识的。同着耶稣进了大祭司的院，彼得站在门外，……那个门徒出来向看门的说了一声，就领彼得进去。看门的丫环对彼得说：“你岂不是这人门徒吗？”彼得说：“我不是。”仆人和差役因为天气寒冷，烧着炭在那里烤火。彼得也同他们站着烤火。当下大祭司将耶稣的门徒和耶稣的道理盘问耶稣。……此时亚那就将耶稣解到大祭司该亚法那里去，是捆着解去的。那时候西门·彼得站着烤火。有人对他说：“你不是他的门徒吗？”彼得不承认说：“我不是。”有大祭司的仆人，就被彼得削掉右耳的那个人的亲戚说：“我不是在园子里看见你和他在一处吗？”彼得又不承认，鸡就叫了。

他就以此为题材叙述耶稣之受难。诗之发端，言神对于日达天听的咀〔诅〕咒之宏波，无如之何，只好掩耳不闻，高枕而卧，让人类叫嚣亵渎，像暴君之饱于酒池肉林一样——

Qu’est-ce Dieu fait donc de ce flot d’anathemes

Qui monte tous les jours vers ses chers Séraphins？

Commé un tyran gorgé de viandes et de vins；

II s’en dort au doux bruit de nos affreux blasphé mes.

中间叙刑吏、兵卒、商人等的侮虐，耶基稣督〔耶稣基督〕在十字架上伟大的牺牲，但问耶稣曰：“方放纵无赖的兵卒仆隶唾先生之面的时候，用荆棘刺伤先生那博大仁爱的头盖骨的时候，先生的身躯的重量使先生那肿烂了的两腕扯长了的时候，血和汗从先生那土色的额头上流出来的时候，先生钉在十字架上，成万人的标的的时候，先生还记得你为履行永远的约束而出山，策牝驴行花枝乱撒的道上，全身充满着希望和武勇，尽力鞭贪污的商人——的那些光荣幸福的时代的事吗？”其结语则曰：“虽然，悔恨之念得不先那刺抢〔枪〕贯先生的骨腹耶。”

…Lemords n’a-t-il pas

Pénétré dans ton flanc plus avant que la lance？

最后则慨然曰：

—Gertes，je sortirai，quant à moi，satisfait

D’un monde où l’action n’est pas la soeur du rêve；

Puissé-je user du glaive et périr par le glaivel

—Saint Pierre a reuié Jesus…iI a bien fait！

——若是我，实在愿意跳出。

这个行为不是梦想的姊妹的世界，

用剑者死于剑不好吗！

——圣彼得否认为耶稣的门徒……这是好事！

说者谓敬虔的基督教徒读到这个地方一定划十字而战栗。我不是教徒，然述此亦不觉自知其战栗（？）也。

其第二篇为《亚伯与该隐》，题材取圣书《创世纪》第四章，其第一节曰：

有一日那人和他妻子夏娃同房，夏娃就怀妊生了该隐（Cain），便说耶和华使我得了一个男子。又生了该隐的兄弟亚伯（Abel）。亚伯是牧羊的，该隐是种地的。有一日该隐拿地里的出产为供物献给耶和华，亚伯也将羊群中失去的羊和羊的脂油献上。耶和华看中亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物。该隐就大大的发怒，变了脸色。……该隐与他兄弟亚伯说话，二人正在田间，该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。

波陀雷尔便将这杀人者的祖先该隐（Cain）和他那被杀的弟弟亚伯两人的子孙拿来歌咏。其第一章尚多同情亚伯的，而咀〔诅〕咒该隐。其第二章则毅然决然，应援该隐的子孙，曰：

Ah！race d’Abel，ta charogne

Engraissera le sol fument！

Race de Cain，ta besogne

N’est pas faite suffiramment；

Race d’Abel，voici ta honte.

Le fer est vaincu par I’epien！

Race de Cain，an ciel monte

Et sur la terre jette Dieu！

阿亚伯的子孙哟，你的尸

肥荒烟之土！

该隐的子孙哟，你的事业，

还没有十分做完，

亚伯的子孙哟，此地有你的羞耻：

你的剑反被猎枪打败了！

该隐的子孙哟，你上天去，

把上帝投到地下来！

至此，波陀雷尔的恶魔态度，已表示的痛快淋漓。然直到最后一群《魔王的祈祷》（Les Litanies de Satan），然后波氏的意味深长的恶魔主义，才发挥尽致。全诗过长，不能尽录，姑举其特色最著者前后数节：

O tol，le plus savant et le plus beau des Anges，

Dieu trahi par le sort et privé de lovanges，

O Satan，prends pitié de ma longue misére ！

O prince de I’exil，à qui l’on a fait tort，

Et qui，vaincu，tonjours te redresses plus fovt，

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

Toi qui sais tout，grand roi dea choses souterraines，

Guerisseur familier des augoisses humaines，

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

Toi qui，méme aux Lepreux，aux parias maudits，

Enseignes par l’amour le goût du paradis，

O Satan，prends pictié de ma longue misére！

O toi，qui de la mort，ta vteille et fort amante，

Engendras I’Espèrance，—une folle charmante！

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

…………………………

Toi qui，pour？consoler I’homme fréle qui sonffre，

Nous appris à mẽler le salpẽtre et le soufre，

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

Toi qui mets dans les yeux et dans le coeur de filles

Le culte de la plaie at I’amour des guenilles，

O Satan，prends pitié de ma lonque misére！

Bâton des exilés，lampe des inventeurs，

Confeseeur des pendus et des conspirateurs，

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

Pére adoptif de cenx qu’en sa moire colère

Du paradis terrestre a chassés Dieu le Pere，

O Satan，prends pitié de ma longue misére！

阿，你这最贤最美的天使，被弃于运命，被夺去了赏赞的神圣，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

阿，流谪的世子哟，你怕被人家害了，征服了而常常站起来倔强益甚，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

全知的殿下，下界的大王，人类苦恼之亲切的医生，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

麻疯病者也好，被咀〔诅〕咒的贱民也好，一样的由着爱教以乐以乐园之味的殿下，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

由你那年老力强的爱人“死”生出“希望”——一个美丽的狂女！

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

……

你为烦闷的弱者之慰藉，教以硝石硫黄的混合法，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

你置痛苦之崇拜与废物的爱着于少女们的眼底和她们的心中，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

流谪者的手杖，发明者的灯，绞罪者和阴谋者的听忏悔的神父，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

父神，因天父激怒被他从地上乐园驱逐出来的人们的义父，

阿，魔王哟，请怜我长久的不幸！

全体十五节，节节于赞美沙丹之余而系以“魔王哟，请怜我长久的不幸！”（O satan，prends pitié de ma longue misére！）等于疾痛惨怛者之呼天，基督徒之呼上帝。最后的《祷告》（Priére）则曰：

Gloire et louang à toi，Satan，dans les hauteure

Du Ciel，où tu rég nas，et dans les profondeurs

De I’Enfer où，vamco，tu réves en silence！

Fais qua mon ame un jour，sous I’Arbre de Sci ence，

Pres de toi se repose，à l’heure où sur ton front

Comme un Temple nouveau ses vemeaux.s’épandront！

愿你有光荣和赞美魔王哟，在你所支配的最高天国也好，在你那被神征服默然而梦的九幽之渊也好！

请你那一天把我的灵魂安息在你的身傍，知慧之树的下面。

那树枝像新建的伽蓝一样展开于你面前的时候！

盖波陀雷尔之生也，怀奇愁绝恫以俱来。入世愈深，愁恫愈切，则其所祈求于世间可为慰安之物者亦愈奢。当时世间号称有慰人之伟力者，曰基督教，曰罗曼的美。世俗健全的人之偶有愁恫也，恒不趋美，则趋基督。然不幸于智力过明，神经过锐的波陀雷尔基督教（Christianity）与罗曼的美（Romantic Beauty）两不足为避世的桃源，则波陀雷尔之舍罗曼的美而赞美丑恶，舍基督而礼拜沙丹（即恶魔），不亦属当然的事。其所著的诗集《恶之华》被目为“罪恶的圣书”，波陀雷尔自身被目为恶魔主义者，更属当然的事。藉曰：病的天才之病的艺术。然艺术家对于人生，对于真理，对于美，对于宗教之要求、之欣慕、之热爱，不至于此，尚有一点深刻的观照和批评耶！普天下人之不肯与人生根本的悲哀当面，而惝惝恍恍、浮浮泛泛、想登罗曼的美的蜃楼，或以几行脆泪洒基督的足上的，请读一读《恶之华》！听一听恶魔的说法！

然而我之为此言者，非欲天下人皆舍基督而崇恶魔主义也。正欲天下人一返其本来面目，入自在无碍之境，可基督，可恶魔，同时又能非基督，非恶魔也。此文发端不尝引松浦一先生之言，谓耶佛皆可敬，然一拿束缚之绳胁我自在的威严，佛耶皆可斩吗？佛耶可斩，恶魔何独不可斩！恶魔可斩，而必说恶魔者，藉恶魔以斩执著的暴君耳。苟暴君既斩，而又受恶魔的支配，是何异于以暴易暴。恶魔之可贵，贵在“反叛”。一千九百余年前的耶稣基督，一个对于多神教的“反叛者”也，多神教之魔既斩，基督之魔代立支配欧洲垂一千八百余年，无敢问其鼎之轻重者。而恶魔主义者之波陀雷尔公然扬“反叛”之声，此波陀雷尔的恶魔主义之所以有生命也。吾人看取他的生命之所在而研究之，而不为所支配，于是研究乃不落于小乘。

五 艺术家的宗教

我于第一章言自己苦于神魔之争，因入大乘的解释而得解脱，并言欲作“艺术家”必作“大乘的艺术家”，其实嚣嚣于“大乘”、“艺术”及“艺术家”之辨别时已落下乘。吾人皆知道科学家所采求者为真，宗教道德家所信仰者为善，而艺术家所热爱者为美。同一艺术家的中间，以“人型”（type）有“诗人的”和“小说家戏曲家的”不同，所含的味，有“神”“人”之异。所主张的艺术，也有“纯艺术的”与“人生的”之各别。因而“美的宗教”中分出“恶魔派”与“人道派”的两个大潮，互相消长。其实艺术家的生命，全在“人天相接处”，如箭发于弦，而未达的，蛙投于井而未闻声，即一种极紧张、极空灵的世界也。古今东西，有生命的艺术品，莫不是这个世界中的产物。近世文学怀古之极改变为罗曼，罗曼之极改变为写实，写实之极改变为象征，象征之极改变为达达同时人道主义之极致，即恒接近恶魔，恶魔主义之极致，恒即接近人道。譬如活水滔滔无时鼓息，如必执着一端以定一尊，则又象流水久积含污纳秽，新清活泼的生命，便一点也没有了。孔子之道和基督教当其初创之时，何尝不清新活泼，然一支配中国垂两千多年，一支配西洋垂一千多年，于是也等于积污之水，有疏通更代之必要。

我们能悟到这活水源头，然后能矗立天地，独往独来，时时敬神不为神所支配，时时礼魔而不为魔所诱惑，譬诸饮酒醉时则为恶魔之跳舞，醒则学耶稣之祈祷，然后美之乐园之谐调，乃引人心之弦而共鸣。这一种紧张的极致，空灵的极致，马上就是“美的极致”（the Ideal perfection of Beauty）。此种即法即魔、非法非魔的“美的极致”之女神，将为吾人开到无穷去的门，将美化这个丑恶的世界。此意百年前四月九日即今年四月九日降生之恶魔诗人波陀雷尔知之。他于基督则不肯一折腰，而于“美之极致”之女神，则不惜顶礼而膜拜，呈其赞歌。赞词曰：

Viens tu du ciel profond ou sors-tu de l’abîme，

O Beauté？The regard，in fernal et devin，

Verse confusé ment le bienfait et le drime，

Et I’on peut pour cela te comparer au vin.

Tu contiens eauston ceii le couchrnt et I’aurore；

Tu répands des parfums comme un soir orageux；

Tes baicers sont un philtre et ta bouche une amphore

Qui font le héros láche et I’enfant courageux.

………………………………

Que tu viennes du ciel ou de I’enfer，qu’importe，

O Beauté！ monstre énorme，effrayaut，ingénu！

Si ton oeil，ton soaris，ton pied，m’ouvrent la porte

D’un infini que j’aime et nái jarmais connu？

De Satan ou de Dieu，qu’importe？Ange ou Sirène，

Qu’importe，si tu rends，—fée aux yenx de velours，

Rythme，parfum，lueur，O mon unique reine！

L’univers moins hideux et les instants moins lourds！

—Hymne a la Beautu—

您是经白云深处的天国来的呢，还是从地狱来的呢？

阿，“美”哟！你那幽冥的和神圣的眼睛，

乱射着慈善和罪恶的光芒，

只好把你比那葡萄酒罢。

您的眼球，夕阳与曙色齐辉。

您发风雨之夜的芳香；

您的接吻就是一付媚药，您的口就是一两耳的古瓶，

您能使英雄气短，使孩子勇壮。

…………………………………………………………

您是从天国来的也好，从地狱来的也好，有什么关系，

阿，美哟！巨大的、可怕的、率直的怪物哟！

只要你的眼，你的微笑，你的手足能为我开到

那常常想慕而未之见的无穷之门！

您是魔王的孩子也好，上帝的孩子也好，有什么关系，

您是天使也好，海魔也好，有什么关系：——天鹅绒的眼睛的妖精哟，

韵律哟！芳香哟，微光哟，我的无双的女王哟！

只要你能使宇宙少丑恶，瞬时少笨重！

——一九二一年，八月二十一日脱稿于东京月印精舍

（选自1921年12月1日《少年中国》第3卷第4、5期）

诗人梅德林

易家钺

一

“我在修养所中，看完墙上挂底种种圣像，又看生满了绿苔的殿堂，真是目迷五色；我正在闷想修道院底哲理，忽然来了一位妇人，并且是近代式的妇人。这位妇人，就是梅德林描写底‘康健的友人，同等的伴侣。’伊是一位富有精力及创造力的人，同时又有妇人底美德。伊底衣裳，带有中世纪底趣味，狠与周围的景色相合。伊就是卢白兰夫人，梅德林曾在他的论文序中，感谢伊有力的感化。如Mouna Vanna，Marie Madaleine等曲，都是为他夫人而作底。”——美国斯罗松博士访问梅德林底记述——

“梅德林虽是神秘主义的巨子，象征主义的先锋，但是他陟〔陡〕然变了。因为他新近娶了一位夫人叫卢白兰，这位夫人是巴黎最著名的女优。资容绝代；就是梅氏戏剧中所理想的美人儿，也不过如此。所以梅氏恐怖失望的心思，一律烟消云散。将他往日悽悽惨惨的悲观戏剧，一化而为欢天喜地的乐观论文。”《西洋近代戏剧史》（据罗家伦译语）

梅德林向来是浮浪生活者，自从和他的情人卢白兰女士结婚后，两口儿就在圣王德里尔小村底一个修道院，安闲度日。他们底周围，围满了深碧的森林，长廊下的古宅，旧式宫殿底雕柱，花儿，藤儿，生长在他底园里，爬到他底屋角上；“梅德林你真有福，看你如何消受得了呢！”

二

近代比利时文学界两大颗明星，是谁呢？一是诗人叶哈林（Verhaeren），一就是我们的梅德林。

梅德林起初也是一种厌生的宿命论（Pessimistic fatalism），是基础于心灵和神秘之力底一种宿命论。他以为宇宙间有绝对无限的不可抵抗力，支配一切人类，一切生物，谁都逃不脱这种力量。这种力，决不是科学者所说底物质的法则，完全是一种神秘的力。但他虽是神秘诗人，又不像从前的神秘家底空漠的梦想，他很尊重科学的正确；现在我举一件故事，可以想像他是一位有精细的头脑底科学家：Eugene Demolder著了一书，叫做《坡巴朵底庭师》（Jardinier de la Pompadour）送一册给梅德林。第二天，梅德林急坐摩托车，用全速力，到著者家里；说书中所写底路易十五世皇后坡巴朵时代底美花故事中，有dahlia这种花儿，这大错了！路易十五世底时代，dahlia这种花儿没有人知道，所以非请著者更正不可，哈哈，要是一位粗心的思想家，谁管这些闲事呢！

梅德林又是科学者，又是神秘家，在他初期所作底悲剧，就是发表他底神秘力；他捆住底两个题目，就是运命与死。《马列奴皇女》（La Princesse Maleine），《瞎子》（Les Aueugles），《侵入者》（L’intrus）《唐塔智儿底死》（Ia Mort de Tingagiles）写来写去，不外一个“死”字，其次，以恋爱为不可抵抗力底著作，则有Alla line et Palomides，Pelleas et Melisan’e 后者中，描写相思的二人，因为依着自由恋爱底一种运命的威力，使他们逍遥自在，完全为盲目的服从；他们两人陷于那个悲惨的最后，决不是自己招来底，也不是恋爱底罪恶，完全是一种不可抵抗的命运。

这种绝大的不可抵抗的命运，不是依着理智底活动，经验可以知道底；完全不外于心灵底直感。在平常的现实生活中，反容易找出直感底机会。从外部说，譬如亲爱的接吻，相思的泪珠儿，这些小事，心灵都有默会和直感底机会，把这些小事连续集合拢来，就是人类底正当生活。比外界的现象还深奥底地方，才有真的生命存在。感觉这种真的生命底人，才知道fate底绝大的威力。这就是梅德林初期神秘的宿命说底大体，在这种学说后面，隐隐的现出绝望的厌生的暗影。

但是他自娶了卢白兰夫人以后，加以时势底推移，他底初期的思想，也不得不变了！由厌生的人生观，一变而为刚健的乐天观；由神秘的宿命说，一变而主张人类意志底自由。但是他底根本的独得的神秘思想，依然如旧，依然相信心灵万能。

三

梅德林初期的思想，是厌世的世界观。是厌生的人生观，以为人类对于运命底绝大威力，差不多是他底牺牲和傀儡，所以是被动的；自从他底思想改变后，才承认自我的威权，运命决不在我们以外，而在我们以内；换句话说，我们对于运命底关系，决不是被动的，是自动的。我们不要为运命所使役，还要进而支配命运。从前的绝望，悲观，一变而为努力，奋斗，我们由此可以享受至上的幸福。人类本来不是系在运命底铁锁上，呻吟，苦恼；是可以享乐道德的自由，现世的幸福底。幸福是天命，为幸福底努力，就是人类底义务，最上的灵智（Sagesse）。

他说：“我们成为好人，免去许多从本能传来的命运，我们十分愿望获得人生底多数危险，变形到意识的智慧；因为危险变了形，已不能和我们作敌了！你们的精灵变形为平静，怜悯，温和的悲哀，是没有精神的妆饰底，是不能复返的悲哀。你们看见的过失，缺点，已不能害你们了，并且不能害他人了。”

他说：“我们若使人爱以前的恶如爱现在的善，才真正是救人；为什么呢？运命只管玩弄他底武器，人类底心，早已学得建筑一所安如磐石的避难所。这个避难所，就是意识或爱所建立的纪念碑，精灵燃起他底欢喜的灵火，也到这个避难所底最深处。精灵的欢喜，和别的欢喜不同；好像物质的火，从地上驱逐有毒的疾病，灵的欢喜，一样的打退从恶意的命运传来的悲哀，这不是起于外的幸福，又不是起于满足的自爱；因为自爱获得的欢喜，精灵越高尚，他越细小；纯洁的爱的欢喜，精灵越高尚，他越增加。”

这是他思想变化底经路，前后好像两人，他在思想过渡时期所发表底著作，最著名的有《灵智与运命》（La Sagesse et Ln Dasinee）与《二重花园》（Le Double Jardin）两书。上面钞底，就是从《灵智与运命》；我们试拿这个来和他底大著《穷人底宝贝》（Ie Tresor des Humbles）里面所说底一段。

“无论在灵睡得安安静静地时代，灵在现在，明明在那里大活动。无论何处，灵皆出现；他所下底命令，大有寸时不可犹豫之势，他有急迫的模样，八面的威风。”

呀！梅德林真是百炼金刚啊！他是灵智底遵奉者，运命底改宗人，我们观察他底变化的痕迹，非常有味；从《马列奴皇女》，《瞎子》Pelleas et Melisaude，一直到Aglauaine et Selysette 还以为运命（fate）在人类上，有绝大无限的威力；及到Monna Vanna ——为他夫人作底——就变调了，从前绝端承认运命底威力，现在又承认人类底威力了。无论怎样不中用底人，总能为自己辟开一条道路；即如这出戏中，女主人公Monna Vauna与Pimziumalle将军间底恋爱力。最能使他两人支配外界的事情，并且可以行所欲为。这出戏在英国，曾被检查官禁止。

四

孔哥德底隐者易曼孙（Emerson），不期而然的与世界两大哲学家以莫大的感化；一是尼采一就是梅德林。梅德林不独受了易曼孙底影响，并且有赖于德意志底罗威士（Novalis），和他同国底中世神秘家鲁斯布卢克（Ruysbrceck）。他所重底，不是外界的事实，是超越感觉的世界（Supersensuou，World）；不是目所能见，耳所能闻底，乃是灵的世界。这种灵的世界，就是最高的，绝对的真生命存在底地方，生一种神秘的境域。

神秘的境域，虽不能由我们底五官感得，然而是和我们最有关系的一个世界，因为和我们底心灵的生活，是极好的伴侣，不过和灵的世界交通，是不能依着语言和思想底力，完全由一种“沉默”底力，梅德林底戏曲中，有一人说过：“心灵相会底时候，嘴唇一点儿不动，就可以知道一切”（Sly a un nioment on les ames Se tonchent et Savent tout sans que I’on ait besoin de remner lees lures——Alladine et Palomides，Aote III.Sc.1）他以为人类在沉默底时候，才有真正的心灵底发现；什么是沉默最大的？就是“死”，这是他初期思想底特征。我们向[1]为什么有同情？又有什么反感？这都是不可形容的心灵的作用。心灵和现世界保持一种联络，一切神秘，这就是运命（destinee）；感得这个运命底力，就是灵智（Sagesse）。

他在葬埋的宫殿（La temple Enseueli）里，说有一段话：“我们有比性格还伟大的一件东西，有比普通所谓人格还伟大的不可思议的一件东西，例如在世界人，无能的人坐享荣华；有力的人，反致失败；这种奇异的现象，到底不能依我们底观察和经验说明，是在人格底基础及智情意底意识的生活之下层底The unconscious状态使然底。真的ego（自我）不是存在普通所谓人格里面，是存在这个伟大的不可思议的一件东西之中。现于外界的生活，不过是茫茫大海里面底浮沫，或是像大月光下底一点燐火（Phosphorescence）超越时间和空间底内部生命，是外部一切事实底真因，所以生命如果睁开眼睛，人类才有幸福；若是长眠不醒，那末灾害必将接踵而起。

他说：“神秘的真理，比普通的真理，总有不思议的优越。神秘的真理，不知年龄，不知生死，有天使的特权，永久以青春而进步，拿最老的看做最年青的。”

五

自然派所写底戏剧，人生是怎么样，他就怎么样写；梅德林则不然，他要写底，是人物底性格和事件。完全是暗示不实现于外界的超越的（transcendental）神秘世界，破坏从前戏剧底形式，别开一新的独创的方面，他在变更古剧底technic一点，其功当在易卜生以上。那末他所独创底，是什么呢？不用说是“静剧”（Static theetre）了！

我们若将梅德林底戏剧和旧剧比较，则：

（1）旧剧最大的要素，在动作；梅德林则主情调（mood）。

（2）旧剧富有物质的要素，梅德林则为空虚的缥缈的剧本。

（3）旧剧是写日常生活底表面，梅德林则写日常生活底里面。

（4）旧剧惯用单调的断片的文句，梅德林则用对话体，有引人入胜底一种神秘力。

（5）旧剧如《沙特克拉》，专用修饰的语句，来写毫无兴味的事情；梅德林底剧，如《青鸟》（L’Oiseau）则用简单无系统的散文的对话体，务将思想隐在深处。

这是他的剧底独创的方面。我们再将他和易卜生比较：

（1）缺乏动作这一点；两人略为相似。

（2）易卜生描写人生底姿态，是一种照像器的写实主义（Photographic Realism）梅德林则为一种千里眼的写实主义（Clairvayante realism）。

（3）梅德林剧底缺点，在使有个性的自然的人物，成为一个模型，或是一个象征；没有能结合一般与特殊使观者底兴味加上二重底方术，这一点，到底不如易卜生。

梅德林剧，在他底初期，完全是一种神秘的不可思议的艺品；如《瞎子》《家》（Mterior-the Home）《侵入者》，——（这三本书，为初学梅德林者不可不先读底）——剧中底人物，景色，非常含糊暧昧，简直不可捉摸，使看戏底人，有如置身五里雾中，觉得现世和梦幻界，没有多少分别，都是一些朦胧底影子。登场人物，有时连名字都没有，相呼只用“老人”，“底下人”，“王”“女王”等字，有一位德国人，看了梅德林底剧，说：“闭着肉眼，只将灵的瞳睁开”（Das Koerperlicho Auge sehliesst sich，und weit offen Stehen die Augen der See’e）。还有一些批评家，说梅德林初期所作的剧中底人物，不过是一个“虚影”；这不是知道梅德林底，因为这个虚影，正是从光辉照着本物而生来。梅德林底长处，在不将真正活动的地方，现在舞台上面，所以使人不可捉摸。但是自从他底思想转变以后，从前他底剧中，有暗示的分子底，现在渐触于物资的实生活了；这是他底剧发达底经路，我们不可不注意。

六

我现在将他底著作，逐年记下。

《温室》（Serres Chandes），一八八九年著，诗集。

《马列奴皇女》（La Prineesse Maleine），一八八九年著，五幕剧。

《瞎子》（Les Aveugles）、《侵入者》（L’mtrude）都是一幕剧；此外还有《时计》（The Hour Class），非常有趣味的一幕剧。

《灵的结婚底装饰》（L’Ornementdes Noces Spirituelles），和《皇女七人》（Les Sept Princesses），一八九一年作，皆一幕剧。

Pelleas et Mélisande，一八九二年版，五幕剧。

Annabella，一八九五年版。

Aglavainn，et Selysette，一八九六年版。

《穷人底宝贝》（Le Tresor des Humbles），一八九六年版，论文集；

《智慧与运命》（La Sagesse et la Destinée），一八九六年版。

《柏特里士底尼姑》（Soeur Beatrice），三幕剧，一九〇〇年译。

《蜂底生活》（La Vie des Abeilles），一九一〇年版，论文集。

Ariane et Barbe-Bleue 一剧，亦一九〇一年版。

Monna Vanna，三幕剧；《葬埋的宫殿》（Le Temple Enseveli），皆一九〇二年出版，翌年又出《杰撒尔》（Joyzelle）五幕剧。

《二重的花园》（Le Double Jardin），一九〇四年版，论文集。

《花底教训》（L’lntelligence des Fleurs），一九〇五年版。

《青鸟》（L’Oiseau Bleu），一九〇九年版，五幕剧。

Male Madeleme，一九〇一年版，三幕剧。

他最近又看了一本书，叫做《永生论》（On Etermiy），Bird’s-eye View——

第一，要知道梅德林底宗教观，未来观，人生观，不可不读他底《永生论》，《智慧与运命》，《时间底测定》（The Measure et thd Hours 从英译本），《穷人底宝贝》，《二重的花园》，《葬埋的宫殿》等……

第二，要知道梅德林研究自然底结果，科学的心得；不可不读他底《蜂底生活》（The Life of the Bee），及在《二重的花园》和《时间底测定》两书中底论文，《公会所底虫底家庭》（The Jnsecvs Homer-in Forum）等……

第三，要知道梅德林底神秘思想，灵的智慧，在他初期的著作中，充分可以表出；最好的，看《穷人底宝贝》。因为神秘家既排斥理智，不重经验，只是尊贵丰富的感情，锐敏的直感之力；所以蠢人和狂人，比学者和圣贤，能够通心灵界底消息，而低能者的女子和老人，又比高才的男子和壮丁，容易感得神秘的运命。《贫人底宝贝》中，将此事明明白白地写出。其次，《时计》也可以看。

此外，如《青鸟》，是最能代表梅德林初期剧作底；但是要能了解《青鸟》底条件，就是假定着的人，读的人，都是小孩子。这出戏最初在俄罗斯开演，到现在有五十九个公司，从事竞演呢！当这戏在巴黎开演底时候，卢白兰夫人，还在“红氍毹上”，歌舞蹁跹呢！

七

一八六二年八月二十九日，梅德林生于比利时底干因地方。他底父亲，是一位公证人，后来隐居干因附近乡间底别庄；有美丽的田园，蔷薇花，蜂儿，蝶儿，又向着海，可以眺望来往的帆影。梅德林初期作品，富于一种天籁，就是回想当年和他父亲同居底风景。

他年青时，在本地某教会学校，受有极狭义的宗教上底训练；同级学友二十人中，有十四人是僧侣，除了烧香念经以外，别无所学，但是最奇怪底，就是这样的学校，居然出了世界五大诗人：（1）密尔乌尔哈林，（2）乔治鲁典巴哈，（3）格列哥路易，（4）沙耳温列柏儿，（5）梅德林。

一八八五年，梅德林入干因大学学法律，但他狠不喜欢这门科学，完全是家庭底意思。二十四岁，充大律师，因为声调太低，不中人听，遂愤不然干〔愤然不干〕，一年后，再进巴黎底大学。

现在归隐田园了！从事耕种文学与科学的二重花园，和他底美丽的夫人，送愉快的安乐的生活。

梅德林最近偕他的夫人，到美国讲演；此事载在今年三月十四日日本《大阪每日新闻》上，今特节译如次，以为本文底结论：

……在美国会见梅德林，真是意外事！美国国民，本来装制一个青鸟在飞行机，预备在港外迎接，只因当日大雾，遂不果行……当晚上流妇人，卖出无数的青鸟纪念帖。

他来美国底原因，只因温答比尔德夫人等，为幕〔募〕集法，比，美，三国底救济资金，所设底“青鸟会”，开演他底名著《青鸟》，他因应比利时皇帝底请求，所以特来纽约巡回讲演呢……梅德林不解英语，不得已用法语，请人翻译，但是美国国民因是这一点，很不高兴他，各地讲演底契约，都取消了……不过鼎鼎大名的名剧《青鸟》，好容易传到美国国民底眼内，所以当夜底戏，拥挤不堪。梅德林底亲友沃尔扶，特为他谱极高尚的音乐……俄国艺术家亚里士胡尔德，特为他制极美丽的衣裳……梅德林环著卢白兰夫人底手腕，在舞台上微笑，看底人掌声如雷争拿花圈欢迎他俩人；这时候，谁也想不到他是比利时底大诗人，法国学士院会员，拳斗底名手……他亚里士胡尔德所制底《青鸟》底衣裳，底演题，是《看不见的岸》，是为证明灵底不灭而作。这篇讲演底内容，和他底论文集《永生论》没有差别。他狠反对实验心理学，增加他底有机体论底倾向；同时努力拿现代底科学的方法，证明拿古代科学研究方法所得底信仰。举其一例，思想不是大脑底分泌作用，在大脑底组织前，既已存在；大脑虽失存在，思想仍是不灭底。所以在死灭的人体中，实有不灭的部分……又潜在我们意识下底，有记忆存在，这就是灵的永生底一例……这些潜在意识，在我们死后，还是存在；但是死后我们底意识，和现世底意识，完全是别样东西。总之，他讲演底骨子，在鼓吹灵之不灭底信仰，赞美灵的生活，我们若预先读过他底《永生论》，再听他底演讲，就更为容易明白了！

一九二〇、三、二十八

（选自1920年4月15日《少年中国》第1卷第10期）

[1] “向”疑为衍文，或为“问”。——编者注

菲陀尔·梭罗古勃

〔英〕约翰·科尔诺斯 著 周建人 译

在这八十年代，（译者按此指一八七〇至八〇年）俄国文学经过了一个胚胎的时期。现代工业的引进俄国，使国内社会的组织生出大变迁来。村庄变成市镇了，所谓“地方”者，也造成了；于是带着这地方的分子，新的表现法便渐渐的进到文学中间，且也渐渐的占了优势。

由这新境况而起的深的变动，不特给予诗人和小说家的新材料，因为俄国的著作家在普式庚（Pushkin）和戈果尔（Gogol）以后，是向已描写到市镇的；并且实又改变了他们的观察，而且更进一步，并他们的表现法也改变了。快捷的输运和交通，我辈时代的不安息，兴奋和人工的造作，生活的忙碌，这样的影响了俄国的作家：他不复宽阔的去观人生，如看一幅映画了；他的观人生是迅速的看，不是整的看了，当作一联串的印象，不当作整个了；将人生当作许多破片的东西似的了；和巴勒芒德（Balmont）一起，起来了许多的诗人，他们歌咏刹时的喜悦。

在每个刹那间，我是消灭了。

在每个变迁中，我是复活了。

巴勒芒德这样的写作。而且一条街，就是纳夫斯奇（Nevsky）大路，也有他自己的诗人，是亚历山大·孛陆克（Alexander Blok）！

批评家需珂夫斯奇（Korney Shukovsky）将这种种事，精密而且明白的揭在他的《从契诃夫到我们》这书中。就一方面说，生命变为更丰富了。失了宽阔，但在印象之多这一面却有所得了。需珂夫斯奇说：“你在街上走。你反省一些时。闪过一个美貌。你暂时喜悦了。有人冲撞你。你暂时忿怒了。有人向你微笑。你便暂时高兴了。这都是市镇中人的日常的感情……并且这些事与近今村人的迟滞，端严，从顺，只默想着三颗〔棵〕松树的感情比较起来，何等不同了。”

在文学中，市镇并不被人所忽略，从前也有人写到他，但有时很粗率，而大半却是深阔的描写，有如怀着天才的村人。他们写到市镇，“在精神上文坛上和形式上，俄国文学是延长的，不发笑的，几乎全是山林，草原，和辽远，隔离的田野的文学。他在全世界的文学里，是最诚实，最真，最不浏亮，最不成一定形式的文学。他如乡下人，对于他的外观，服饰，以及对于别人怎样想，全不注意，而且对于这些发生出来的影响，他也全不关心的。”托尔斯泰（Tolstoy）和陀思妥夫斯奇（Dostoyevsky）倾出他们那自然的极大的财富来，正如生命自身一般的浪费；他们的创作，如果是混沌的，则这混沌中间，即含有自然的不可见的秩序。他们所作的目的，是在于完全，不在于抉择。因此使我们记起希蒙斯（Arthur Symons）关于托尔斯泰的巧妙的批语“异常之常”（Abnormal normality）这一句话来。

以后的情形，便这样了：

一、生活打破了成为千百的碎片，各份各自创造出专门的文学家来。短篇小说的发达，便是这一个自然而然的结果。

二、生活因为有些“人工的”了，所以很自然的发达起体裁主义（Stylism）来；艺术和装饰便来补足那自然。精练的知觉得着一部份，替代了自然的直感了。

这是关于大的市镇，都会的，在那里，生活至少也急迫了，而且没有调和。这地方生活，在创作艺术家，也生出第三种的影响——这些地方之于艺术家，发达起一种锋利的感觉，对于“地方相”之无希望的一种沉闷的感觉，而且一切的生活，便也当作“地方相”看了。

这第三种的效力，也许是最重要的，因为得到两个现代的最大的艺术家来表现他，这两大艺术家便是契诃夫（Anton Chekhov）和梭罗古勃（Feodor Sologub）。契诃夫是架在新旧之间的主要的一块板，梭罗古勃是架到别一岸去的主要的一块板。

说来却也颇奇，这两个大艺术家，在俄国也如在英国一般，都是到后来才得了认识。戈理奇（Gorky）因为他的传奇主义，他的鲜明的色彩，他的尼采式的英雄，而发出光辉来；阿尔志跋绥夫（Artsibashev）则因为他的《赛宁》（Sanin）中的“力之表示”，也得到一时的光辉了，只是这两个艺术家并无深根柢在泥土中，也没有文学上的大影响，能够及得契诃夫和梭罗古勃，这很简单的理由，便只因为尼采主义与俄国精神，是不相容的；所有俄国文学，可以证其如此。陀思妥夫斯奇说一切俄国的小说，都发源于戈果尔的故事《外套》的；这是真理。契诃夫和梭罗古勃便都是戈果尔的嫡派。

一

再没有著作家能代表新倾向如梭罗古勃的。当我评论之前，必须先叙几件梭罗古勃一身的行事。他的真姓名是菲陀尔·库士密支·台退尔涅珂夫（Feodor Kuzmich Teternikov）。到五十岁，他才做了一个学校教师。这是一件重要事，后文便见。他的最先的小说发表于一八九四年的《北方通信》（Severny Viestnik）中，但直到一九〇七年，他才获得他的小说《小鬼》的突然的佳誉。

我们所知道的尽在于此，是他的著作已经出到第二十本了，而且他的地位，不但是小说家，也一样的稳是一个诗人。他避开一切个人的广告。如戈理奇所作，因此为英国读者所知道的，这样琐屑的自传，在俄国本极流行，而有一次，一个文学杂志的编辑者请求他的自传的时候，他回答说：“我不能给你写我的自传，因为我并不觉得我的生活，于世人有这兴趣。而且我也并无时间，消费在作自传这一种不须要的事件上。”但在他全集的卷首，有一篇散文诗，便是一种精神的神秘的自传。只要一读梭罗古勃的著作，这诗中有些晦涩的处所便明了。现在翻译在下面：

不是这第一次降生，并且不是第一人来完成这外形变化的圈子的，这样的我现在简单而且平静的宣示我的灵魂。我将他宣示，是希望我的内秘的部分，能变成了普遍。

这黑暗的，世间的，人的灵魂，带着甜而且苦的法悦而燃烧着，变为尤其纯净并且接续登那圆满之无穷尽的阶梯——向着永远希求而又永远不能到的处所。

他渴望着一个奇迹，并且已经允许他了。

而且这世间的生活——我的生活——这不是一个奇迹么？生命是这样琐碎的，这样断续的，而且又这样浑然的。

因为我便是一切，而且在一切中，而且我只是我；此外更没有别的东西了，过去不曾有，而且将来也永不会有。

我有一切，但我不曾有你。你和我同是一样的。

你到我这里来，你爱我！

二

梭罗古勃是俄国第一个体裁家。他不仅利用了俄国语的柔软性，从中抽出那最大可能的好声调来，而且他又特创一种句法，能在极简单的几个字里，表出一种特别深切的情调。他能将极少极简的几笔，现出周围的空气的觉感来。他有时有些隐晦，这便因为他的艺术，常常倾向于“音乐的”的缘故。梭罗古勃在唯一的会晤（译者按他许可会客只有这一次）时，曾经说明他的隐晦的缘由。他说，一个人看了他的小说这样想，别的人又那样想，这都是无妨的，从他看来，正存着创造的全理想。

我的自我——称之为梭罗古勃——好像是各种遗传影响的总体。谁能辨别在我的著作中的我，那一点是我自己的，那一点是我祖父的呢？但自然许我将几代的人所经过的一种感情，托生在言语里。勿以为我之不解释我的著作，是因为我不愿意。其实只是我不能够。我在这样的一种情调里，成就了这样的一篇诗。在那诗句中，我说出了当时所要说的话。这是完全真实的，我竭力的去寻最适当的字，使与我的情调相和谐。倘若这结果还是晦涩，那么在一个特别会见的时候，我又怎能够更明白的说明当时的情调，这我已经远离，而且忘记了。

但是，著者却以为无论在小说或诗里的情调如何特别。他总会在有些处所可以得到“反应的精神”。

这句话或者是诗人的夸张，或者也是真实的事。梭罗古勃最好的著作却是非常巧妙，能激动读者的想像，到一个可以惊异的程度。他有诱引的异常的力量，将读者引到他自己的情调的旋涡中间。在他的言语的隐藏的意义后面，有着诱惑的力，能使读者神迷而且强迫他去加入作者的内省。他所谓“内秘的部分变成了普遍”的意思，那便很可以明白了。

自从有了梭罗古勃的宣言之后，他的个人便应该在他的著作里寻求，无怪几个俄国的批评家，信了他的话，到他著作中去读他的生活，略如哈里斯（Frank Harris）的研究莎士比亚（Shakespeare）一般，但是更有缘由了。这在他的名著《小鬼》，里，特为真实的；那些批评家确已错误，因为他们不能从他的材料和创造中间，看出一种区别来。他们的理论和结论的枢纽，是说梭罗古勃的创造的人物，那鄙陋的恶意的丕垒陀诺夫是一个学校教师——并且梭罗古勃自己也曾做学校教师。然而梭罗古勃的小说里，讲起许多学校教师，那些学校教师却并非都是恶人。

三

梭罗古勃于一八九二年开手作《小鬼》，一九〇五年在杂志上陆续印行，至一九〇七年，才完全集成整册。立刻得了名，不久便印至三版。近来第七版已经印出了。但在一九〇七年以前，他曾作几篇极美的短篇小说和诗，却毫不为人留意。

批评家安飞泰德罗夫（Amfiteatrov）将《小鬼》来比戈果尔的《死的灵魂》。这两部小说，在精神上都是真的史诗，都具有俄国小说上少见的一种特性——一个喜剧的精神，——虽然他们的背景都是悲剧的。而且“丕垒陀诺夫相”（Peredonovshtshina），由教师丕垒陀诺夫而出的这一个字，也同时发生了。这个字，虽然有几个批评家用以表俄国生活的“地方相”，但别的批评家却将他解释作普遍的人类的状况。我以为第二个解释是确当的，梭罗古勃在他的诗和短篇小说里，已经明白表明了。在他的《小故事集》的一篇里，讲到有一武士，曾经捉住了死而且将他投在狱中，待到将要杀他的时候，他对他说：

“死！我要砍去你的头，你在世界上已经为害得够了。”但死默然没有话。这武士，他是爱公平的，又接续说：“我给你一个机会，倘你能够，你自己辩护来。但你有什么话可以为你辩护呢？”死回答说：“我此刻没有话；且让生命为我说一句罢。”而且这武士忽然见一生命站在他的旁边，是一个壮健，红颊，无表情的女人。伊说出这样汙秽难听的话，就是那勇敢无敌的武士也颤抖起来，而且赶快开了狱门。于是死出去了，而且人们于是又有死亡了。这武士到了末日，也死了，而且他从这壮健，无耻的女人，这生命听来的是什么话，他不曾告诉人。

这武士听得生命说的是什么，梭罗古勃便说在《小鬼》里，这是大家都承认的。人生就是“地方相”，人生就是沉闷，是一个无意义的东西——简而言之，便是“丕垒陀诺夫相。”需珂夫斯奇说：“我们并不知道。以前我们也未曾见到，那卑陋，凡庸，能写得如是真率，如是雄伟，而且如是神妙的。我们同戈果尔笑他，我们同式契特林（Shtshidrin）嘲他，我们同契诃夫对他感着悲哀——但是只有梭罗古勃能够将他完全的密绥兰该罗式（Michelangelesque）的结构表示给我们看……他的位置是在锡思替诺教堂[1]里的，现在不过偶然遇见在斯珂罗陀什（Skorodozh）了。”

斯珂罗陀什是一个小市镇，丕垒陀诺夫是那里一个教师。他和他的情妇跋尔跋拉（Varvara）共同住着；他之所以和伊同住，就是因为伊自说有一个公爵夫人和伊要好，曾经许可他正式结婚之后，给他视学的位置；跋尔跋拉用了许多假造信札，使他相信。这视学的地位，是丕垒陀诺夫的唯一的大野心和梦想。跋尔跋拉唯一的思想是在和丕垒陀诺夫结婚。他在市镇里是有点重要的一个人；比跋尔跋拉更年青更好看的女人对于他也有许多的计划。他又疑心那羊脸的伏洛定（Volodin），常到他家里来，也正想望着跋尔跋拉，那里的全[2]空气充满了相互的不信任与猜疑，因了各人的孳孳的自私自利，便愈加发育起来了。丕垒陀诺夫因为自己正在候补视学的位置，便觉得有仇人要来迫害他，他因此想出所有他的粗糙而且真率的狡计。他访问长官，投递诉词，请他们不要信关于他的谣言，虽然并无一个人曾经听到，直等他自己的告诉，方才知道的。他的视学的位置还未得到，他的恶意逐渐增加起来；他喜欢责罚无辜的学生，以及凌虐他家里的猫。他非常迷信，在各处各样东西上，都看出凶兆来。他看见可怕的幻景；并一个灰色的小动物——梭罗古勃自己的小动物，那“涅陀谛空加”[3]——在他面前屡次出现：

一件奇怪的事使他惊惶。从什么地方跑出一个奇异的，不可形容的东西——一个小而灰色，而且灵便的“涅陀谛空加”。他嘲弄，而且颤抖，又绕着丕垒陀诺夫打圈子。他伸手去捉他的时候，他便捷速的闪过了，躲到房门或板橱后面去。但立刻又出现，并且又颤抖而且嘲弄——那灰色，丑陋而且灵便的东西。

——梭罗古勃在他的一篇个人的诗里，开首说：

这灰色的“涅陀谛空加”

蜿蜒而且盘旋，环绕着我……

在这里丕垒陀诺夫颇有一点雄伟的处所，虽然他是卑鄙的；有一点非常诚实的处所，虽然他是恶意的。他总之承认这“涅陀谛空加”是一个恶的精灵。所以努力要和他战斗，虽然他渐渐觉得自己失败下去了。他只要能够得到视学的地位，百事便都好了。他现在非常之孤独。一切都和他反对，而且他的长久的冥想，几乎是恶魔的翰列德（Hamlet）王子的冥想了。当他的困难的起首，便已经是这一副情形：

在那些街道和房屋的阴郁的中间，在那疏远的天空的底下，在那不净而且无能的地土的上面，走着丕垒陀诺夫被混乱的恐怖所凌虐——在天上也没有他的慰安，在地上也没有他的慰藉，因为现在，同先前一样，他用死的眼睛看着地上，仿佛一个恶魔在他的阴沉的孤独中间，因为恐怖和羡慕而绝望了。

以后，作者更明白的表现出他的主人公的盲目的想望来。跋尔跋拉既骗了丕垒陀诺夫和伊结婚之后，便更由他的弱点，去侮弄他；有一回，伊躲过了自己，引起他迷信的恐惧，又做出一种特别的声音来责骂他。他问伊的时候，跋尔跋拉回答说，“这只有你觉得这样罢了。”丕垒陀诺夫悲哀的答道，“未必一切的事都只有我觉得这样，一定还有真理在地上的什么地方的。”

作者说，“是的，便是丕垒陀诺夫他向往着真理努力，正如一切有意识的生命一般，而且这努力使他受苦。他自己并不知道他也如一切的人，正向着真理努力，也不知道因此而有那混乱的不安。他自己不能寻到这真理，于是便被缠络住，渐渐的灭亡了。”

四

梭罗古勃尽力的搜寻那可以避免“丕曼陀诺夫相”的路；他只在美的观照上看出一条避免的路来，但这只是极少数的几人能够遵行罢了。留特弥拉（Liudmilla）和赛沙（Sasha）的“天真烂漫”的插话，便是因此而起，有少数不甚和协的批评家，就当他是诲淫的文章。这实在是这小说中的重要段落，而且是其中悲剧的唯一的解放。这仿佛作者将一点鲜明的颜色投在他的画布的灰色上，来表示这种颜色是存在着的。这插话倘被粗俗的一覆述，又没有他自然的发展，便有许多损失了。但则一个少女对于幼童的爱好，在英国读者是觉得非常奇异的。

“你为什么这样做呢，留特弥罗契加（Liudmillochka）。”赛沙问说，因为伊将他裸出了肩膊看得羞了。

“什么？”留特弥拉很热心的说。“因为我爱美。我是一个异教徒，是一个罪人。我是应该生在古雅典的。我爱花，香，鲜明的衣服，裸露的身体。他们说是有灵魂的。我不知道。我不曾看见过。并且于我有什么关系呢？……我爱身体——那强壮，活泼，裸露的身体，能受一切享乐的。”

“是的，而且这也能受苦。”赛沙静静的说。

“受苦也是好的，”留特弥拉很热心的细语说，“只要触着身体，看见这裸露和肉体的美，在苦痛中也有甜味的。”

这作者在他的小说《美》里面，又回到这题目。“爱伦那（Elena）喜欢独自一个在伊房里的各种美丽的物事的中间……伊颜色白而且静的，伊站在镜面前，看伊自己的影子……悠然的站着，像一朵尚未大开的百合，带着柔软而且坚固的花瓣，并且一种天真的红色漫覆着伊童贞的身体上……一种甜美的不安扰乱伊的心思，但没有一些不净的思想，摄动伊的空想……”

这留特弥拉和赛沙的插话便是对于“丕垒陀诺夫相”的一种反抗，他——“丕垒陀诺夫相”——是不能想到肉体而不带淫佚的意思的；他一触着一切美而天真的事物便将他们毁坏了。爱伦那自杀了，由伊和一个不净思想的世界接触之后。所以梭罗古勃爱小孩了，他们都是在他著作中最美的人物；只是长成之后，他们便变为“丕垒陀诺夫相”的一分子了。

只有小孩子，——神圣的快乐的，永远的无倦的器皿——很是活泼，奔走而且游戏。但便是他们也露着倦怠的记号，有一种丑恶隐藏的怪兽，伏在地们的肩后面，时时用了满盛着恐吓的眼睛，看着他们忽然变钝了的脸。

同一的思想在别一篇短篇里说得尤其分明。赖易契加（Rayechka）是一个小女孩，从楼上跌下来死掉了。米却（Mitya），亲见这件事故的一个小孩，后来回想到伊的可爱的地方；自己想道：“倘若赖易契加活着长大起来，伊一定变成一个使女同达略（Darya）一样，头发上添起油来，又斜着伊狡猾的眼睛看人了。”

梭罗古勃被称为死之赞美者。他将死做成一个美丽的东西——因为，这个比“丕垒陀诺夫相”较为不很可怕。

丕垒陀诺夫自身后来成为怎样呢？他看出受了各人的欺骗，他渐渐的发了狂。这“丕垒陀诺夫相”却依然存在。因为这小说里所有的脚色实在都是一种智力较小的丕垒陀诺夫们。各人都睁着他的或伊的眼睛，望着视学的地位。但他们的感觉比他的更钝，于是他们并不发狂。丕垒陀诺夫的发狂是一个表示他个人的优越的记号。倘若给与别样的生活状态，他应常有些成功。倘使他生在别一时代和别一地位上，他或者就是一个可怕的伊凡（译者按此指暴虐的俄皇Ivan III）了。在他这里，对于西方的读者还有一个注意的要点。他是和文化初次接触之后，发生出来的更残忍而且粗糙的斯拉夫（Slav）出品之一。这便是那凶丑的喜剧的一个底。《小鬼》中有许多节，是使你“笑中有泪”的。

在第二版的序文中，很妙的回答别人说他便是丕垒陀诺夫的话，他说，

有些人想：著者是一个很坏的人，借了教师丕垒陀诺夫写出他自己来……为了一种缘故到什么各各他（Golgotha）地方去赎罪去的。

这个结果是一册有趣而且无害的小说。

有趣，因为他表示有怎样的坏人在这地上。无害，因为这读者可以说：“这并不是写着我。”

还有许多人，对于著者更为谨慎，以为小说里所记的“丕垒陀诺夫相”是一种很普遍的现象。

有人更进一层说，倘若各人自己检查，他将发见多少确实的丕垒陀诺夫的痕迹。

在这两种意见中，我是取那于我最适宜的一种，就是第二种。我觉得不必到自己里去搜索，在我小说里一切写实的和心理的记实，都是根据极确凿的观察；而且我在我的周围，得到够用的材料。

这是真的，大家喜欢为人所爱。他们看见灵魂的，更尊贵崇高的方面的描写，非常满足。便在坏人们，他们也想看出一颗高贵的火星——那“神圣的火星”，正如古人所常说的一样。倘若放在他们前面的影象是真实确凿，阴郁而且恶的，他们便不愿意相信。他们想这样说：“这不是说着我。”

不，我的亲爱的同时代的人呵，我写那小说，正是说着你们，这“小鬼”……说着你们……

六

“我拿取生活的一片，粗糙而且恶劣的，并且将他创成一篇可喜的传说——因为我是一个诗人。无论他是停滞在黑暗中间；无论他是昏暗，平凡，或者烧着忿怒的火焰，总之生活是在你们的面前；我是一个诗人，将建起我所创造的关于蛊惑的与美丽的传说。”

神异而抒情的梭罗古勃这样说，他寻觅别一条逃遁的路，避免那“百万头的怪龙”的毒气，专凭借了想像的力；这是美的伟大的唤起者，他使悲哀也可以作为欢悦的材料；有想像力的人是幸福了；他在“这平凡粗糙烦闷的日光下”的生活以外，别有一个生活；他有一个生活，这是“昏夜的怪异的仿佛一个童话。”

坡（Poe）不曾作过一篇故事，比《野兽的唤起者》更富于神秘而且新奇的，然而梭罗古勃的故事却有事实上的根柢，而且毫无教训的意思，却是一个真实的“人生的批评。”决不但是神秘；他是充满着各种象征，与阖着的门的敲声。这小说中的“主人公”，是古罗夫（Gurov），不省人事的在他房里昏睡着，从新经验他前生的一段落，那时他是一个希腊人，名字是亚理士多玛刚（Aristomachon）他和少年谛玛里兑斯（Timarides）约定去杀那野兽。在这危急的时候——虽然神示很吉利，——亚理士多玛刚胆怯起来了，于是逃走，留下谛玛里兑斯完全交给这野兽了。现在谛玛里兑斯仿佛被纳美希斯（译者按Nemesis是希腊司报应的女神）催促着似的，经过许多年代之后，寻到了古罗夫，在他的视以为“无敌的墙壁”的后面；他告诉古罗夫说那野兽已在面前了，而且又说这是他谛玛里兑斯唤他来的，这回轮到亚理士多玛刚也应该无助的被留下，和野兽去关了。古罗夫固执的说他的墙壁是无敌的，那野兽必不会破进的。但究竟怎样呢？

正对古罗夫睡着的处所，那墙壁裂开了，从那里走进那高大凶恶的怪兽。很狞野的吼着，他走近古罗夫将他那重大的脚掌，放在他的胸上。那无慈悲的指爪向心脏直插下去。可怕的苦痛，陡然布满了全身。正举起他血红的眼睛，那野兽向古罗夫低下头去，用牙齿咬断他的牺牲的骨干，便嚼他的还在跳跃的心脏。

这是这小说里的结构，即使你不曾全读，也就很有趣味了。古罗夫、谛玛里兑斯——和那野兽都是象征。且让我们考察我们自己的墙壁，是否“无敌”的。谁能免于潜伏的，与那不期而至的；因为曾祖的或我们自己的弱点，因为这些弱点而起报应呢？我们的安全只是表面的，我们的不安全是一件最微妙的事。又古罗夫是一幅忘却了他的理想与约束的前辈的画象；那后辈的谛玛里兑斯非难他，就在他的两重的疏忽。我们能够将各种意义读到这小说里去；并且正如我在篇首已经指出，梭罗古勃自己也将这弹性当作他的艺术的创造的基础。

要知道明澈的情调，大约少有著作能超过那《老屋》里的强烈的印象主义了。这小说是讲乡间人家一日中的事件；在那里有三个女人等候波里斯（Boris）的回来，他是一个少年，为了政治上的犯罪，已经绞死了。他的祖母，母亲，和他的姊妹，都不曾看见他的尸身或坟墓，于是他们心里，生出一种野怪的希望来，以为他还活着，并且他将来会回来的。这小说表示一日中情调如何变迁，在希望与绝望的两极端来往。

波里斯已经绞死了，这个思想，不能进到他们习惯的日常的思想里去。只有在太阳正中的时候，与在中夜月的时候，这思想切入他们醒着的意识里如利刃一般。他又带了锋利的凌虐的苦痛刺穿他们的灵魂于是他又消灭在早晨昏暗的烟雾中，留下一种迟钝的苦闷。于是那同一的非理性的确信，又在他们的心中醒过来了。

七

以上所说，足以表明在俄国对于“凯拉玛淑夫问题”——就是关于人生意义的问题，因了陀思妥夫斯奇作的小说凯拉玛淑夫兄弟里的一个主人公伊凡·凯拉玛淑夫（Ivan Karamazov）而来的——的趣味，至今还没有减退。

戈果尔，陀思妥夫斯奇，契诃夫，与梭罗古勃——这四个人是一个自然的次序，虽然因了时代而起的眼界和方法，有多少的变更。表面是不同的，精神是一样的。吉百林（Kipling）在他的一篇小说里说，“俄国人在掖进他的小衫以前，是一个可爱的汉子。”现在俄国人已经掖进他的小衫子——而且仍旧是他们本国式的“一个可爱的汉子。”他依然是爱那弱的，孩子气的，克诃第式的。[4]

在凯拉玛淑夫的意义上，契诃夫与梭罗古勃有这一个异点。契诃夫用了他的渺茫的“进步说”，来安慰自己以为“二三百年以后”的世界，或者变成较好的地方，适于居住。梭罗古勃则在不得已时，躲到美和空想里去，但他显然知道这只可以救个人，而不能救人类。只有在神秘的情调里的时候，他才表出对于未来的信念，但这未来也是一种幻景，倘使上文所引的他那散文诗里的“圆满的阶梯”真“无穷尽”，如他所说一般。

所以，在从空想产生的“幸福的疯狂”以外，梭罗古勃小说里的伟大的主人公便是死了；并非那丑恶的，凄厉的，引起人心里的恐怖的那个死！却是那美丽的“白母亲”，和解者，解放者，世界的神态的精华的那死。

（译《两周评论》The Fortnightly Review，N.S.DLXXXV，1915，September.一九二〇年五月二八日讫）

（选自1921年9月《小说月报》第12卷号外）

[1] 译者按：Sistine Chapel是罗马教皇宫里的一个教堂，密绥兰该罗的名画《天地创造人类创造》等便在这里面。

[2] “全”疑为衍文。——编者注

[3] 译者按：Nedotikomka是梭罗古勃所造的字，意义是“勿触我”，是世界之恶的象征。

[4] 译者按：Quixotic这字系从西班牙Cervantes小说中的主人公Don Quixote的名字转变而出。表示一种勇猛卤莽的人。

夏芝的诗

王统照

英国文学，向来多平实，沉静的作品，纵有一时热闹的浪漫主义的流行，然而并不像他国的文学，有些奇怪，热烈，严重的作品。独有在英属下的爱尔兰的诗，另有一番气象。我们试读爱尔兰文学史，便可发见与英国文学特异之点；并且可以说同世界上各国的文学，都迥然不同。色尔德（Celt）原是英国最先的土著的民族，与所谓盎格鲁撒克逊（Anglo-Soxon）族的性质，完全相反。他们对于祖先历史的记忆与系念，对于灵的慰安的要求，在文学中所表现的，强烈而浓厚。他们的思想，有时倾向于形而上的虚幻，仿佛与印度文学相似，其实是截然不同。（例证很多，此处不及详论）。若论色尔德族的文学之所以这样，亦自有其特别的渊源。在此短篇的介绍一个诗人的文中，恕不多说了。

夏芝（William Butler Yeats）是以戏剧家，诗人，小说家，而为世界上有名的现代文人之一个。其实凡是他的作品，都有一贯的精神在内，而且无论他那一集的诗，与那一本戏剧，差不多都有一致的倾向。自然，我不能在此对于他的作品，下一句达于极点的赞美话，不过他究竟不失为一个伟大的诗人，在世界的文坛上。而他的诗，更比他的小说戏剧为优胜。与其说他是小说家，戏剧家，不如说他为诗人的确切。

在一千八百六十五年六月十三日，有个天生奇异的小孩，产生在爱尔兰首都都柏林，那便是夏芝。他的祖父，都是名人，而且他的父亲，更是著名的艺术家。他幼时很有些轶事，在此不一一去叙说。但是他在小的时候，便到过伦敦，后来在哈马儿·斯密司的古普林学校中读过书，到十五岁时，又回都伯林受教育。在十六岁时，他便开始作诗。他那时有首有名的诗，为后人所称道，而且由这首诗中，可以看出这位少年诗人的天才，与他的幻想，及对于大自然的感受。诗名《窃童》（The Stolen Child）。

这里是润湿了，在湖中的叟来资丛林的石高原。

那是多叶的海岛。

这里是拍翼的鹭鸶，醒觉了催眠的水鼠。

那个地方我们是藏满了我们的仙桶：

满盛着红色窃来的樱桃，

离去呵！哦！人类的小孩！

到水与野中，

与仙人同游，

因为这个世界满浮了更多的悲泣，比着你所能了解的。

月光的华朗的波浪，

照得朦胧与灰暗的沙子，亦发光明。

洛司是离着辽远，

我们终夜在那里步行，

编成古式的跳舞，

手相交而光相乱。

直到月明去了光辉，

我们是来来去去的超跃。

追逐着如泡沫般的浮汎，

这等世界，都是充满了烦恼，

而且忧虑，即在他的睡眠中。

离去呵！人类的小孩！

去到水与野中，

与仙人握手同游，

因为这个世界，满浮了悲泣，比着你所能了解的。

这首诗还有两节，也是同样的意境与思想。这等超妙的见解，与其幽远而绵渺的风味在十几岁的童子能写得出，已可看出他是怎样的性格来了。

夏芝的性格，照我们读他的著作的说，很难下一句完全的判定。他是在文学中营生活的人，然而他也曾习过美术，他常相信文学与美术，对于人生都有很重大而密切的关系。他是倾向于缥缈与虚幻之美的；而同时他也是要实现灵的调和到实际生活上面。所以他的作品：一方面对于祖国的传说与旧迹有强烈的爱恋，一方面对于虚灵的超脱，又竭力追求。他的性质，近于热情坌涌；又却似冷冽难温。他那静谧与奇致的性行，在他的著作中，随处可见。总之他终不失为一个新浪漫派文学的作者。必先了解他的人生观，与其性情，而后研究他的诗，方可以明了他诗中所有的涵意，而不觉为奇怪。

他在二十岁以前，还有其他的诗之创作，因为欲求此文的单简〔简单〕起见，不再引及。但是他那篇《奥厢之漂泊》（Wandering of Oisin）的长诗，却是他所有的诗中的代表作品，所以我就约略叙述出来，以见他的思想的结晶点。

这篇长诗是夏芝在少年时所写定的。其中伟大的精神，美丽的字句，几乎将人生的问题，完全包括了进去。而又处处带有丰富的象征色彩，由其中所传来的烟士披里纯，的确令人有深沉感动的价值。

诗中的事实，是叙一个异教徒名叫奥厢（Oisin），他在幼年的时候，同了他的伴侣去猎鹿，过了一个海岸，遇见一位高大的妇人，骑在马背之上。妇人名叫尼姆（Niam），是安吉司（Aengus）的女儿。住在极远的地方，并且唱出歌来，叙说那个地方的美丽。当时奥厢的同伴，都行祈祷，而奥厢却没注意，便随同尼姆上了马背，于是奥厢的漂泊之生活，乃开始了。到了后来越海的时候，一个清醒的奥厢，在那仙人之引诱中，却入了无意识的状态。他们第一次是到的舞之岛（Island of Dancing）他们在那个岛上，无忧无虑，安安乐乐过愉快的生活。

但是有一天，奥厢在水上看见了一块破碎的矛竿，顿使内心中久已沈忘下的记忆，重复反回。尘识一动，便同尼姆舍此安乐之乡，而入了胜利之岛（Island of Victories）这个新的地方，却与第一次所到的岛上，绝然不同。其中叙述奥厢因救一少女，与恶魔相搏战者百年。后来究竟不能常住，他们第三次迁居善忘之岛（Island of Forgetfulness）。他们到了那个地方，看见有些人是：

在星光与阴影下，有些奇异的人们，

他们的赤体，与光亮的身子，倾泻出与堆积着在这条路中。

奥厢吹角，唤醒他们中之一个。在诗中这一大段，历叙在山谷中居住的人民，长眠不醒，遗忘一切，与前次所到的两岛比较，更是一番景象。后来此一对朦胧中的恋人，——奥厢与尼姆——相倚而睡，奥厢一觉醒来，他觉得自己有一个热望，想回尘世。尼姆也应许了，不过及至他足履此现实的世界之后，就再不能回来，与他的恋人相倚而睡在善忘之岛中了。后来还有一些结尾的事实，也不及一一叙出。总之夏芝这篇长诗，确实是借虚无的意象，表明爱尔兰的基督教和异教徒的冲突。而且用这三个岛子，来象征一个人生的历程。莫尔顿说，“在特别上，我们可以称小说是人生哲学之经验的一边。”我以为如奥厢的《漂泊》，完全是用诗的意境，写出来的夏芝哲学。苦乐是巡回的；和平与战争，都不能满足一个浮浪者的要求。这其中尽多令人可索思而慨叹的地方。至构局的奇，句法的美妙，那更是他的特长了。论诗的体裁，奥厢的《漂泊》，实兼有epic与lyric之长。虽是浪漫的色彩很浓无可讳言，但只是好作品，浪漫更有何妨。况且夏芝的浪漫性，包含在他的作品中的，——尤其是他的诗中，并不只是徒托空想，只能用热情奋发的笔墨，去博人一时的惊叹。的确，在奇幻的思想，与美丽的字里行间，都有他的最大的希望，祈求生命的归依，精神的活动在内。所以称他为新浪漫派的作家，是毫无愧色的。

夏芝是极端倾向于自由主义的，他歌唱着祖国的光辉，由文学中，表明出对于异族统治的反抗。在奥厢的《漂泊》最后的一段，叙奥厢重回到爱尔兰时，与一位名人圣帕提克分辨，而且说明他自己的意志。

但我们在孤寂的地方忍耐着，

解脱束缚如自由之潮，

心中知道是没有法律；也没有规则，

并且手中也没有厌倦的器具拿着。

这真正是青年的思想呵！企望在自由的乐土，而不受羁绊于世界上虚伪的束缚，这是何等高越的精神呵！这篇诗，便是夏芝此后作《影水》（Shadowy Water）的先声。（《影水》是篇戏剧）

除《奥厢的漂泊》外，还有一九二七年出版的《隐秘的蔷薇》，（The Secret Rose），与一八九九年出版的《苇丛之风》（The Wind Among the reeds），一八九二年出版的Countess Kathlenn 都是夏芝的杰作。《隐秘的蔷薇》，与《苇丛之风》，叙神秘思想处极多，在这两卷诗中，夏芝对于恋爱，对于灵的思想的创造，都有深切而奇妙的字句。论艺术上说，《苇丛之风》尤佳。不过他所用的题目，与题材，都很奇怪，在他的诗中，如“血尾”“小红孤”等，都不是平常诗人所作的题目。更有种特色可见出的，就是多用爱尔兰古代神话的故事，与用一些草木，器具，景色，作象征物。骤然使人读了，几致莫名其妙。非深入一层思力，不知道他的意旨何在。至于Countess Kathlenn 都是介乎诗与戏剧中间的一种作品，即称之为戏剧的诗，也可以。

除以上的四种以外，还有《绿盔》（Green Helmet）（一九一〇年出版）与《责任》（Responsibilities）（一九一四年出版），这都可说是夏芝的第三期内的诗集。人的思想，是往往有变易的，在第三期中，夏芝的诗便不似前时专向无人处努力，而多有人事的比拟，而且词藻上的用法，也有不同。因为他在这一时期内所作的诗，文词质朴，与散文相同。其中《责任》一集，看其命名，已不像从前的样子。其中所述所描写的，最为有精湛与质直的意义。虽是没有少年时作品的热烈与灵感，然而理智的色彩，与灰暗的观念，却越见发达了。这是由绚烂归于平淡的倾向。

夏芝的诗，介绍到中国来的还不多，有也不过只是几首。本来他的诗，分外难译，而且许多思想，是中国人大多数所难于了解的。所以我在此只能极简单的叙出他的诗中的表象来，作个概略的介绍。至于他一生的事迹，与对于文学上的贡献；与他的哲学思想，我另外有篇《夏芝传》的文字，或者不久也可以发表出来。这不过是其中的一小段罢了。然而就这样约略的介绍，或者也可以使读者对于夏芝的诗，有一点真实的印象吧。

十一，十，二八，北京。

（选自1923年5月《诗》第2卷第2号）

表现主义

表现主义的艺术

幼雄

▶德奥的新兴艺术

▶精神表现的注重

▶表现主义的心理

▶回到灵魂的叫声

表现主义（Expressionismus）是和未来主义同时崛起的一种最新的艺术运动。近几年来，德奥等国在文学上艺术上，这种新兴的潮流，很是壮大。本志第三号里已把戏剧上的表现主义运动，大旨说起过，只是简略得很。现在再把表现主义在绘画上的意义，和发生的原因，讲一个大略罢。

表现主义是代表后期印象派以后造形美术的一种新倾向，而尤以绘画上为最盛。表现主义的绘画是移住德国门占的一个俄国画家康定斯基（Kondinsky）等人所创立。大战以来，康定斯基在德国组织“新美术协会”，后来因为审查问题，会员间屡起冲突，康定斯基的一派便宣告脱离，另组织一个团体，叫“青骑者”（Blue Rider）与许多作曲家文学者互相提携，建立新派艺术，这便是表现主义的由来，这种新艺术运动在绘画上尤占势力。像本号封面插图葛老士（Geoge Groz）所作的《危险的街道》（Gefährliche Stratze）也便是表现主义作品之一。

表现主义是和自然主义及印象主义极端反对的。自然派印象派都用印象来再演自然，表现派虽仍借自然及印象来表现自己的内界，然重在表现自然的“精神”而不重自然的外观。他们感到自然为艺术的妨害物；谓模仿自然，实足以促成艺术的屈服与灭亡。据《印象主义与表现主义》的著者冷时客儿说，自然再现（即描绘）使艺术家放弃其内的冲动而曲从外界——即自然——致陷于奴隶的地位。艺术家不该模仿自然，不该用那种因空间错觉所生的远近画法，那种画法实系欺人的诈术，真的艺术，是不求与外界一致，而求与艺术家的内界一致的。他说“艺术是非再现的现（表现）”（Kunst ist Gabennieht Wiedergabe）。印象派的画家，其心目完全受自然的支配，而表现派的画家为着表现其内界的意思，却要战胜自然，屈服自然，破坏自然，而以自然的破裂碎片组成自己的艺术品。印象派的画家仅有选择自然材料的自由，表现派的画家则又进而改造自然，且也像未来派立体派一般或者与自然物体分离，或者把他纳入几何学的图形之中。

因求这样的表现而改造自然的物体，很像中古时代的宗教艺术，及日本式的绘图（表现派元祖弗婴可克亦爱好日本绘画，其所学得益于此者不少），而且更和埃及人及其他野蛮人的创作，并所谓小儿绘的趣画手工品相似。但这种古代艺术，原始艺术的作品，其改造自然物体与自然不相吻合，乃是无意识的，是由于写实的技俩缺乏所致的，而近代画家则为有意识的，故意如此的。有此故意而观者却不见其故意，不知不觉的为所钩引而感得创作者的表现精神，这样才可以称为表现主义的艺术。但把有形物体改造起来，仅以使内界——无形的精神，——通于外界——有形的物体，使人得以认识感受为限，若因艺术技巧的能力薄弱而使自然变形，欲脱去艺术的约束，那就错了。

表现主义所着重者，在能表现出“精神”的运动，跳跃，突进，和冲动。“精神”和地中溶体一般，有隙便即爆发，一旦爆发，则地壳碎裂，飞沙走石，现出极不整齐的情状。表现派的作品，也是爆发的，突进的，跳跃的，锐角的，畸形的，有这个缘故，所以也起不调和的感想。

表现主义的意义既如上述，但是他的起原，是怎样呢？现在再把瑞士人伯弗斯透（Dr.Pfister）的见解约略说说。

伯氏是个心理分析学家，他说表现主义是属于病的现象，著有《表现派绘画之心理学及生物学上的根据》一书，把某有名表现派画家的心理，详细分析，断定表现主义是精神上艺术上的病的现象。大凡艺术家——表现派艺术家则为尤然——总是悲伤烦闷的居多。他们想借了艺术从苦恼中逃去，但是他们的手段，却变成了“倒行逆施”（Regression），便是回复到从前的发展状态去。譬如计算复杂的数目错了，便从头再算过一回。精神上受阻塞的人，也是这样，他若再向前进，必取逆行的径路，重复回到小儿状态了。所以表现派艺术的起源，就是由于他们为一切恶意的暴力所逼迫，为恶战与苦斗所伤害，所以造成这一种“逆行”的艺术。伯弗斯透又说，“凡人经验了外界苦况必求脱离认识的主体，而逃入内部，置自己于世界创造者的地位。”表现派艺术家注重内心的表现，其理由便在于此。

总之表现主义的艺术，在外面看去，改造自然，插写心的动作，都和未来主义相同，但在实际上却很是相反。未来派艺术乃是物质主义的艺术，他们所主张的是描写现代物质文明的美。表现派却以精神与灵魂为艺术的本源，凡根据现代物质的文化所作的艺术品，都应该废除，而另建精神的艺术。这一种主张可以说是受德国唯心论哲学思想的影响。从十八世纪到十九世纪的艺术运动，最重要的一句话是“回到自然去”（Back to nature）现代表现主义的新艺术运动，最重要的一句话，是“回到灵魂去”。前者是自然对于一切人为礼制的反动；后者是精神对于物质的反动，灵对于肉的反动。这便是表现主义发生的原委了。

（选自1921年4月25日《东方杂志》第18卷第8期）

大战与德国国民性及其文化文艺

〔日〕片山孤村 著 李达 译

十七世纪。前半期三十年战争的惨祸，把德国全土，化成了一个大废墟；德意志帝国从这个废墟中得着了复兴的运命，于是产生了普鲁士王国；这王国在当时虽然遭了拿破仑的蹂躏，受了空前未有的奇辱，可是德国民族的特色，强硬不屈的精神，终究能够打败拿破仑报复了以前的国耻，而且因此促成德国统一的命运，造成了联邦的基础，再败法兰西建设了德意志帝国，国富兵强，文化进步，渐渐的和世界帝国的英吉利争起霸来了。可是此次大战的结果，又把德国化为废墟，三百年来的蕴蓄，一朝荡尽，单单剩下了一些因为营养不良以致瘦弱的贫民，和一些因为佝偻结核正在垂毙的儿童，人民自暴自弃，风俗颓废，道德败坏，达于极点了。但是在这里有一个奇异消息，出乎我们意想之外的；就是最近的报纸和旅行者的报告，多传说德国首府，柏林现在竟成了欢乐世界。市民为严寒所苦，差不多连御寒的暖炉都没有的，可是市街上煤气灯电灯照耀，俨然和不夜城一样；一切剧场，酒菜馆，咖啡店，都是人山人海，拥挤不堪；伤风败俗的娱乐机关异常发达，正如雨后春笋一般，为柏林从来所未有；赌博流行；学生也堕落了，平日连买教科书的钱都没有的，却有余钱购阅淫书；这类淫书店乘着废止检阅的机会，竭力印刷，销行最速，价格越高，购读者越多。柏林郊外格尔奈瓦特地方赛马的赌赛金，和三鞭酒的销售额，较大战以前增加一倍之多，德国社会腐败，似乎到了一种程度了。不晓得考察方法的旅行者和那些战胜国中心存恶意的新闻记者们，看见了这个光景，都发电报，作报告，说德国虽然为了战争弄得国穷民尽，而一般人民却还有这种奢侈销耗的资力，所以联合国尽可尽量要求赔偿费。实在说起来，那种奢侈的现象，不过是德国小部分的人民，譬如在战争期内暴富的奸商，和战前所未有的密卖商人之类能够照这样的奢华罢了。至于大部分的国民，尤其是中产阶级的人民，已经是穷苦不堪言状了；这些人为了物价腾贵的原故，所得的收入，不能支持生活，一切不用的衣服，家具都卖得干干净净，甚至有些人连保寿险的保单都拿去抵押金钱支持生活的；强健的人平日虽然没有做过工，到这时候也不得不去做工，谋得些少副收入，作为补助了。有某地方，年青的小学教师等，放课后都联合起来跑到矿山里去作六点钟未曾做惯的劳动；又有某牧师零落了去做煤坑工人；又有某古典学者，在铁路局做书记，只要有面包给他吃，就心满意足了。大学生多半是为饥饿所苦的苦学生，因为要得学费，不惜做种种苦工，到了晚间，或者做工场的劳动者，或者替工厂守夜。至于中等社会人，都没有钱雇女工，妻和女不得不躬亲操作家事；从前大学教授和大人先生的闺女，都把音乐和学问当作结婚的资格可是到了现在，只要能够做家事，能够学会婢女的职务，就很贵重了；以后的结婚条件，恐怕要变了。又各大学校各研究所，因为经费不足，不能购买书籍和研究资料，内容贫弱不堪，这事由那些学者的会议和宣言书看起来，都很明了的。所以就现在看起来，德国的中等社会和智识阶级中人，都陷在贫苦无望的地位，若没有救助的方法，就要化为穷民了；此后德国的社会，就会要截然分作有产无产两大阶级，一是无德无识的战时暴富者和奸商，一是劳动者和穷民；有数百年历史的德国文化，将要绝统，也料不定了。在大战以前，自然也有过许多缺点，但是将校和官吏，向来是德国社会的中坚，质素刚健，忠于职务，为国民的模范；到了大败衄以后，就大变了，数万人的将校团，遭了解散，都变为失业的人；做官的人也因为物价腾贵，陷于贫困状态，而且受了社会主义的感化，已没有先前那样的道德和习惯了；两阶级的势力，差不多等于没有；富豪奸商，异常跋扈，德国国民的道德观念都因此败坏了。

战争和革命使德国社会受了意料以外的影响和毒害，但是这也不过是一时的病的现象罢了。德国国民性，既然能够造出那样雄大的文化，恐怕不会因战争的惨祸就蒙损害的；实在说，不特不遭破坏，而且也不至发生变化的。德国此次的败战，并不是德国国民性和文化的缺点招致而来，这种事实，已经由此次战争证实了，毋须絮说；反面说起来，现时的德国，倒具有一种最适合于现代国家间民族间生存竞争的优点。现代的英德法日各国，处着这种国际关系，若要占优胜的地位，除了追踪大战以前的德国的旧迹以外，恐怕没有别的路可走罢！现在不是已经是这样的吗？

德国本来是受天惠最少的国土。气候颇寒，地土硗瘠，太古之时，全国都是森林沼泽；这种地质，若要使其适于耕作，适于居住，首先就要开拓森林，填充沼泽，森林之中，住有猛兽；四围又有敌民族来袭；太古的德国人民，确是在恶战苦斗之中图存的，这种事实，由德国古时神话和传说，也可以想像得出来。到了后来，耕作之地，虽然扩张；森林沼泽的瘴气虽然消散；气候虽然略略缓和；可是地质还是和先前的一样，居民非含辛茹苦，不能得食；像温带地方那样丰富的农作物，差不多没有；农民费几许劳力即得几许收获，并没有预想以外的酬劳。生长在这种境遇里，能够打胜环境，造出那样文化的民族的性格，也可算是生活意志坚强，精力元气旺盛的国民了。但是意志坚强锻炼而出的人，总不免有一种迟钝之感。德国人和法国人意国人比较感情举动，都很冷静，所谓得黏液质的分量多，若是受了外界刺激生出反动，那种作用就透澈到灵魂的深奥地方，其结果非使全灵魂灼热起来不止。这种反应作用在法意两国人的心里燃烧的时候很短，而且易于发散，所以在法意两国人的方面是外延的，在德国人方面是内延的；德国人把这种倾向叫做向内性或深奥性（Innerlichkeit）；这是德国民族和欧洲别的民族不同的一个显著的特色。

这种民族的特性，也有禀自先天的，也有因民族生活状态助长而成的。德国人每年之中因为有半年是气候严寒的季节，所以都蛰居家庭之内度日，和那些在南欧洲方面常在家庭以外谋生活的民族不同，所以他们的心地和境界，当然有一种违背“自然”和“社会”的外界而趋向于内界的习惯，修养省察，从事内的生活。所以德国人动辄要倾向于独居主义，非社交主义，个人主义，独善主义；在国家生活方面，占势力的又是分立主义，群雄割据主义；所以数百年间语言文化虽同，却不能达到国民的统一。但是那种向内性能够使精神生活十分丰富，又随着外的境遇改善，于是渐次焕发起来，造出了近代史上最壮观的德国文化。德国文化从大体上说起来，在哲学方面有唯心论，有理想主义；在宗教上有神秘教；在文艺上有音乐，有抒情诗，有戏曲；在科学上有包括的综合和彻底的理论，有以发展为基础的学科，即如史学，言语学，有机化学，进化论等；在商工业，政治，军事等实际的方面，都有充实的内容和整然的组织的各种特色。此外还有一种特质，德国人坚忍不拔的意志，沉着，精力，和向上心，都是无限，对于无论何种成功的事业，都不晓得满足，务要继续努力创造新文化出来；这种特质，是保守的英国人和有颓废停滞的倾向的法国人所没有的。能够把这种“无间断的努力”现为事实的人，就是哥德的“浮斯德”。这“浮斯德”的意思，就是“理想的德国人”。但是这样的人物动辄趋于极端，没有止境的空想；迷惑的怀疑；穿凿的癖性；偏重的专门主义；奇矫，偏癖；单纯，简素，明快，典雅之缺乏，挽近唯物主义盛行时代对于富兴权力之渴望等性质；都是德国国民性和文化的缺点。若说此次大战的原因，是由德国人“有征服世界的野心”，那么，德国此次的败坏，可以说是德国国民性和文化的结果；但是战争的胜败，以致和机械和机会为主，所以不能把精神的文化来下判断的。历代有文化的优秀民族被蛮族灭亡的也不少哩。

大战对于这种国民性和文化所施的影响如何？这种地方在前面已经说过了，德国国民性和文化，若果确是优秀，必不至遭战争胜败的偶然事变所破灭，决不至受激烈的变化；不特不遭破灭不受变化，而且可以因此除去缺点，发挥特长，得着最新的发展。德国民族还是青年的民族，决不会因为暂时的挫折就失掉生命力。但是就现状说起来，德国人刚才受了败战的疮夷，自暴自弃的事，或者是有的；颓废的现象或者是有的。肉体上精神上的堕落或者是有的。这些都是过渡期内一部分的现象，已经在前面说过了，若更进一步，当作病的文化现象来研究，或者也是有趣的事情；但是我不能直接的视察现状，又不能搜集充分的参考材料，所以就现在说，大战告终以后，不过一两年的光景，战争的影响还没有在外面表现出来，有许多事实是不能得到的。所以在这里只述一二种显著的精神的现象，作为本文的结论。

战败国的国民，意气过于沮丧，就不免悲观厌世，对于本国文化，心怀疑虑，这都是当然的事实；德国国民，也有这一种实例。一九一七年斯宾格列尔（Spengler）著了《西洋之灭亡》（Deruntergang des Abendlan）一书，出版以后，使德国思想界，大生变动。这部书是人类文化的历史哲学，由历史上的事实归纳起来，说明西欧文化将到破灭时代。依斯宾格列尔说；过去五六千年间，人类的历史，是八种成熟的文明的表现。八种的文明，就是中国巴比伦埃及印度亚刺伯希腊罗马西洋及摩尔的文明；这些文明都经过了发展最盛的时代，或者完全灭亡，或者达到了灭亡时期。此外还有二三种重要的文明，可是都在没有成熟的期内灭亡了，不成问题。只是现在有一种正在发生的文明。这种文明得着新运命代替那西洋将死的文明，这就俄罗斯的文明。以上八种文明，非常奇怪，都得了千年上下的命运；而且和植物一样，在一定地方繁茂，有小儿期，有少年期，有成年期，有老年期；其精神，都发挥了国民，言语，信仰，文艺，国家，经济等一切可能性；其形式的发展都达到极点；于是文化变而为文明，死灭的时期到了。凡是没有生长力而且已经腐朽的老树，犹然能够长保余年，用他的枝和叶，夺取周围那些幼树应该享受的光和空气；上面所述的各种文明，也和这种老树一样，犹能在数百年之间，妨害新文明的发生或发展。例如埃及中国希腊罗马印度阿剌伯各国的老朽文明，都属于这一类。西洋文明实在已经达到烂熟的极点，其核心已经开始腐朽，将来只有死灭而已。以上是斯宾格列尔说的，他这种哲学，是一种宿命论；对于西洋文明的观察，充满了阴惨的悲观和辛辣的批评。据他所说，这部书在一千九百十一年，早已作成了大体的节目，到一千九百十七年才发刊的；所以这部书和战争没有什么关系；而且也不是断片的著述；但是“德国文化败北”“西洋文明破产”“物质文明否塞”等类的思想和感情，翕然而起，投合了战后的人心；所以这部书也和往年乔伯仑所著的《十九世纪的基础》及兰戈勃思所著的《教育家冷夫林德》两书一样，都震动了德国的思想界。反对攻击他这部书的言论很多，但是我不是历史家，所以不愿加入批评，单绍介那书的内容为止。总而言之，凡是说西洋文明德国文化要破灭的悲观论，大为德国人所欢迎的一事，这明明是战后德国人带厌世的倾向的一种表征了。这书分上下两卷，下卷还未出版，但是由预告看起来，下卷所论列的问题都是最适合于现代的事。必须两卷都出版以后，方可以下精细的批评，方可以震动德国的思想界。

其次要说的，是德国文坛提倡表现主义一事。表现主义，本来是由于美术界印象主义的反动而生；这主义的起源，在大战以前就发生了，但是德国文坛开始唱〔倡〕导这主义的时候，还是在大战期内的千九百十六七年。这是战后的今日德国文坛界一种精神的运动。依表现派的主张，艺术是体验，精神，主观三者的表现，并不是描写印象。印象的描写是使艺术家变成外界的奴隶，失掉至贵至重的灵魂。外界，自然，乃其印象，不过是艺术家因为要表现内界而使用的手段，不但是可以自由取舍选择，而且不妨变化改造的。所以在艺术品上表现的外界的事物，无论如何的不自然，无论如何的变换，只要艺术家的精神最强，最能直接的表现出来就够了。

这种主张的当否，可以不问。就现时文坛的局面上看起来自然主义，印象主义，象征主义，新古典主义等一切主张倾向，都行不下去了；表现主义，就是打破这种局面，要还原到艺术的根原的有深奥意义的革命运动，德国文坛的根底都正在摇动了；这种事实也不能说战争于人心没有影响；战争的惨祸和战败的屈辱，自然而然的使德国人心由外向内，使他们多得反省，冥思，沉潜的机会，使他们觉得对于自己的灵魂比对于自然更有兴味；这都是容易看得出来的道理。这时候高唱尊重主观和灵魂的艺术所以受人欢迎而且生出多大的反响，也不是奇事了。表现主义改造的革命的努力，在破弃以前文艺上一切技巧和花样。还原到艺术的根原，另创造新生命出来，这也是和德国人的生活，和文化上改造的革命的努力相响应的地方。我觉得表现主义的运动，不单是流行于一时，而且能使德国文艺受深而且久的影响，要和战争的体验相待相成，造出崭新的深刻的伟大的人物出来。德国文坛将来必有可观。

译自《中央文学》第五年第三号片山孤村原著

（选自1921年8月10日《小说月报》第12卷第8期）

德国表现主义的戏曲

〔日〕山岸光宣 著 程裕青 译

一

最近德国剧坛可以注目的现象，便是表现主义运动。这文艺运动，他的机运也是由绘画方面促成的。绘画方面，印象主义已经发达到了极端，次第现出和他反对之主观的倾向来了。如富恩鄂霍和谢正纳等作家，和未来派立体派等都是。此等画家和倾向，原是各有各的特殊性，但和印象派反对之点，却全然一致。由外而向内的，倘是印象主义；由内而向外的，便是这新的倾向。以自然底印象为主的客观的东西是印象主义；排斥自然底印象，把作家之自我和理想，表现于外的，是主观的新倾向。广义的表现主义，是包括这主观的新倾向而言。故Landsberger底《印象主义与表现主义》（Impressionismus und Expressionismus，Leipzig，1920）把富恩鄂霍看做表现主义的画家。这主观的倾向，更进于极端，因而牺牲其他一切的，便是狭义的表现主义。

狭义的表现主义之画家，多出于德国，也仿佛是德国底特产。Deri的《自然主义，理想主义及表现主义》（Maturalismus，Idealismus und Expressionismus Leipzig1920）里，把Hodler，Grünewald二人做代表作家；Landsberger则以Nolde，Mare，Pechstein，Kokosebka，等画家，做代表作家。Hodler的作品，已经从千八百八十年代，把这倾向，很早的现出于德国画坛。把作者的主观，强调表现出来这一点，似乎便是Hodler绘画上最好的特色。

二

但戏剧文学方面，这表现主义的运动，是什么时候发生的呢？从著者这里已有一九一三年所做的作品这一点看来，可见不是一定战时或战后发生的。但这战前所起的倾向，因了大战，愈益促进，却是很明了的事实；到大战终结的时候，（千八百十六七年）乃益臻隆盛，产出许多的作家。总之：包括自然主义和新浪漫主义之印象主义底反动的倾向，是因着所谓大战底大体验，才促进的。

自然主义新浪漫主义底反动的现象，在表现主义之前，有新古典主义。表现主义和新古典主义，把自然主义和新浪漫主义看做同种类的一点，是一致的；但两者的见地，却是不同。新古典主义的见地：以为自然主义和新浪漫主义，一样没有人类意志的自由，受了自然的支配。表现主义的见地：以为自然主义和新浪漫主义，虽有外和内之别，总而言之，都是接取外来印象的印象主义罢了。原来印象主义是，只管计画如实再现外来的印象的，无非是种全然消极的东西，要补救这缺点，使他向积极主义走去，这便是表现主义的使命了。

原来人类的精神，并不是仅仅接取印象的摄影机或蓄音机这里面，却藏着个有微妙作用的自我。所以从外面接取来的东西，不能不由自我改造，创造成一个新的。蚕吃的桑叶，并没有蛋白质；但是蚕吐出的生丝，却全部由蛋白质构成，表现主义底终极便是蚕。

这种倾向，自然是印象主义的反动；但也世界大战之悲惨的体验促成他。德国人从未遭逢失意如今日，也并不曾远离人生底喜悦。而向来把理想做生命的德人，也决不肯将他看作运命，而受他的拘束。因此就想把理想移于实行，来转移他们的运命，希图实现出一个新理想的国家。

这样的理想世界，离开现实世界，委实很远；两者间的关系，殆有难写的差异。所以表现主义，并不想模仿自然；正如音乐家，把自己的情操，流露在音乐上，自己听他自己；所以亨马波尔氏，直把表现主义，比作音乐。所以表现主义，就是个技巧上的问题。但因了世界大战的影响，思想上却显着倾向于人道主义，而要把自我与思想，去征服世界，又是一个奋斗。所以在艺术里头，特别以奋斗为对象的戏曲，便是最适当的表现主义的文艺了。

三

表现主义之戏曲，最古的，是Walter Hasenclever的《儿子》（Der Soh’n1913）。这是五幕剧，人物底名称是儿子与父，等类型的东西。他的倾向，不仅此作是这样，除了历史事实做题材的，其余作品，差不多有同样的倾向。

儿子和他生产的家庭的冲突，并不是新奇的事情（Thema）。但他写世界的破坏的极端之点，却很可注目。代表新理想之儿子的性格，并不明白描写。反之，代表旧社会之父的性格，却竭力描写出来。父为慈善病院底院长，是个慈悲心很深的医师；然而却是严格之旧式的父亲，想把儿子抚育成自己一样的人类。鞭挞儿子要他谙记希腊语，又夺去了他文学书，剧场，和其他所有的娱乐。儿子生时，便失了他的母亲，便已饥饿着异性的温爱；在这样境遇里头，儿子健全的发达，自然没有希望了。因此他便落第于中学校，父对他的管理，又就愈益严格。一方面，儿子的心里，却愈益羡慕着温爱；乃向他的父要求除去父子间的障壁，像友人一样的待遇。然而他那理性的父亲，却并不理解这要求自由和爱的儿子；听了他的要求，异常愤怒，立刻加以责打。同时儿子便把他的父，认做非常可怖的仇敌。二人间的关系，遂致不相两立，化成了生命的奋斗。

儿子的父，自知自己的力量不够了，便唤了警察官来，压迫儿子。儿子此时，已把他的父，认做暴徒，认做伟大的轻侮者，就对着警官，宣告他父的不是。这时他的父，已不能抑止儿子了；但他犹拿出习惯性来压迫儿子。儿子于是便用了手枪，把父亲打死！

表现主义的戏曲，多是全部用韵文的；此剧却只于独白用韵文，他处全用散文。此作场面的变化，虽很费苦心；但全体缺少统一，其他不自然之点也不少；若以自然做标准，批评此种作品，当然有很多的缺点。父子的冲突，在普通戏曲里，也常常见到；不过Walter Hasenclever的儿子，却把理想，移于实行了：所以成为表现主义。大约便在这一点了。

四

Walter Hasenclever后来还做一篇《恩悌哥奈》（Antigone1917），全部五幕，通用韵文。Walter Hasenclever把希腊沙法克莱斯所写的恩悌哥奈，变做一个人道主义的殉教者。希腊剧中，把她写作一个不知增爱的女；而表现主义所写的她，却是宣传博爱的人。她为了要鞭挞咒骂自己的许多人而泣。她超人的亲切，到底使憎她的人，和他和好；使要用石投她，要谋杀她的群众，不与她为难；并且征服了仇视她的克莱温。因此她更想把许多的人，从“憎”和“利己”里救出来，教他们博爱；因此她便牺牲的死了。

Walter Hasenclever从人道主义的立脚地，改作希腊戏曲，盛唱世界的改造。在把人道主义的思想，赤裸裸的实现出来，这一点上，这作可以算是表现主义剧中，第一杰作。——不消说，这是仅就著者所见之范围说的。

五

表现主义中最优美的剧本，要算Georg Kaiser的《卡兰之市民》了（Die Bürger von Caleais，1920），这一本戏曲的题材，是采取法兰西雕刻家罗丹氏同名的群像雕刻。Georg Kaiser由此题材，写出创造的事业之新英雄精神与破坏的战争之旧英雄精神奋斗。英法两国的战争，法军败了，被英军包围着卡兰市；忽来了个英军遣来的媾和使节，说：卡兰市能够牺牲市民六人，在明天送到英王那里，便赦免全市的市民；否则全市破坏，并填塞港湾。卡兰市为了这事，召集市参事会。会议的时候，一个代表军国主义的军官，力斥英王的提议是不名誉的条件，情愿大家拼个洁净的战死。对这议论，有个代表人道主义的参事会员爱斯泰修，从较高尚的站脚点，怂恿容纳英王的条件。他以为：为卡兰起见，为世界人类起见，为保存必要的港湾起见，不能不有若何之牺牲，他自愿为牺牲的一人。当时，旁的参事会员，也被他高尚的决心所感动，愿去牺牲，一时报告共有七人。比英王要求之数，多着一人。爱斯泰修便提议翌日早晨，在预定的市场上齐集；谁来得最后，便不认他有担负牺牲名誉的资格，留在市中。

到了明天一定的时刻，自愿牺牲的人，多在一个寺院前的市场上集合，却只有爱斯泰修一人不来。这时候大家不免疑惑他的心事，那知不到一刻，爱斯泰修竟舆尸而至；他最后来的一人，翻作了最初的牲牺者，先着渠等而死了！其他六人，因着爱斯泰修的激励，便从容而上牺牲的路。

自愿牺牲的六人，既怀着高尚的决心而去，英军方面，又遣使节来了。因英军阵中，恰于昨夜诞生一个王子；英王因要表示祝意的缘故，特地把六个市民赦了。市参事会便为了英王，在市中寺院，开感谢的祈祷会，把爱斯泰修的棺，安置在祭坛上面；连那胜利的英王，也跪在更大的征服者爱斯泰修之前。

此作不但是表现主义的杰构，也是最近德国剧坛上贵重的收获。不陶醉于狂热的传统的精神，却使人，感悟人类的伟大，到了高尚的自觉的地步。所以有人批评这本戏曲有伟大的风格。用语虽时时流于抽象，里头却横溢着情热的音韵；我们读了此篇，无论怎样，总应追慕着他意志的奋斗。我们可以说，有了这本戏曲表现主义方才实现。因为此作之成功，在表现之内容有极重大的意义。

六

我们最觉得晦涩不得要领的，便是Fritz von Unruh的《一个时代》（Ein Geschlecht，1918）。作者生在普鲁士的旧家，又是此次大战中从军的一人；然而他却做这反军国主义的剧本。作者自己说：这本戏曲，是在一九一五年夏期战场中起稿，至一九一六年秋季完成的；对于问题，缺乏冷静批评的余裕，故不免晦涩。然对于军国主义攻击的强力，自不可没。

Reinhard Goering的《海战》（Seeschlacht，1919），是以斯考格拉克洋面的海战做题材，博得非常之喝彩，比Fulz von Unruh之作，显然明了得多，并且形式也整齐。

场面为向斯考格拉克洋面进行之一德国斗舰的铁甲炮塔内部，有水兵六人，他们虽希望早些发见敌舰，但敌舰却兀自不见，水兵都等得不耐烦，几乎使他们生出反抗的状态来。在这长时间的进行中，忽然水平线上，发现一点黑影。这不是敌舰吗！舰内喧着喇叭铜鼓的声，已摆出战斗的架子来了！但是炮塔内老资格的兵，却异常镇静，力言维持秩序；他并不想替国家立着荼火般的功绩兀自守着冷静的态度。

水兵虽暂时镇静，一刹那敌弹飞来，炮塔中充满了烟氛；虽然炮塔不致破毁，但因烟气和剧烈的激动，早已死了一个水兵；其余的水兵，不免自危，便立刻骚乱起来，炮塔里发射的炮，敌舰一艘已经击沉，一艘已经破损，虽暂时入于战争的状态，然炮塔中，却并不下发射的命令，故仍复镇静下来。敌舰不绝飞来弹丸，炮塔却并不反射，他们业已情愿束手待毙了。临了敌舰方面，更发射毒瓦斯弹。

毒瓦斯弹，已以炮塔为目的而爆发了，炮塔之内，依旧不下射击的命令。他们知道自己祖国的要求，异常酷烈；他们与其做这残酷的事业，无宁一死；“呜呼！祖国置我于死地！”刹那之间：他们都死在敌弹的爆发中了。

这一幕戏曲里头，炮塔内的水兵，在义务的压迫底下，他们的状态，现出种种的变化。他们对于祖国，尽他的义务，却不是受喜悦的激励，只受那阴郁的服从心之驱使；表现此种主意，便是本剧的目的。但作者因为宣传自己的思想之故，致令水兵发挥那不适当之哲学的抽象论，此等态度却未免偏于“倾向的”。这倾向，确是表现主义共通的缺点。

七

我所读过表现主义的戏曲，大抵有二种：（一）通篇没有幕之区别，由长篇科白而成；（二）全剧有幕之区别，有时还分作几景。此种戏曲，对于事件，没有原因和结果，所以解决也很不自然。但表现主义的作家，却善于遣用言词，往往能够掩过他们的缺点；他们句读之间，音韵的巧妙，别人决不能追随得上。

表现主义，某批评家说他不过是一时的现象；然解决此问题，不能不先知表现主义对于现在德国人，有怎样的意义？他们对于表现主义之目的，在世界的改造；此目的倘能实现，自然是可喜；即使不然，亦能在艺术的世界，把他们的主义，充分表现，使他们得到很大的慰藉，决无疑义。表现主义在德人，自是基于强力的要求而来的。

（选自1921年8月10日《小说月报》第12卷第8期）

未来派

不规则的诗派

〔日〕川路柳虹 著 馥泉 译

所谓近代艺术的特质，对于因袭的反抗，是不到破坏一切既成艺术的内容和形式，不肯止手的。不论在什么时代，“反抗”（Antagonism）是新艺术的出发点；但却没有像近代艺术那么极端发挥了反抗的。我们都是在某种形式中，发展我们的意识，实行我们的生活的；所以不论在什么时代，那“新意”是艺术家自身和鉴赏者大家所要求的：这是只由人类底单纯的心理的要求——易于转变，易于厌恶，——而发生的：自不消说，在我们时时刻刻发展着的心中，有着不绝的不满。正像虽有轮奂崇美的家宅的人，常常心中有点不满一般，在不论怎样美丽的“世界名著”林中，也能令人发生别求所好的心理。所以，一种艺术而“完成”愈甚，便愈加发生对于“完成”的不满。总之：停滞，是一切生活之敌，而在负有应当不绝地把力与生命灌注到人类心头的使命的艺术，“停滞”是更可怕的大敌。“完成”简直便是一种停滞的意思。达到了完成之域的艺术，总有一个时候要从顶点上跌下来的。换一句话来讲，艺术也就是“顺应”（A La mode）和“流行”的意思，是不绝地从这方面转移到那方面而进行着的。在艺术的世界里，今日的帝王决不是明日的帝王；古典派之后有浪漫派，浪漫派之后有自然派，自然派之后有神秘派。而表现于近代诗里的现象，从“推移”这一方看来，也一样的是对于完成的不满，对于既成艺术的反抗。只在这一点说，那“反抗”便当是“有意义的反抗”了。那就是说，一种艺术应当立脚在该种艺术所有的特质之上。一个艺术家的态度，极该是他自己的不拔的精神的堆积。所谓主义（Ism）就是那精神的明确的表示。若把主义仅仅看作教条，这主义也就不免是已死灭的骸骨罢了。一个艺术家所相信的唯一的立脚点，除了他便没有生活之道的积极的立脚点，才是主义所以存在的理由。这也就是唯一的“反抗”精神所以存在的理由。

在最近数十年间艺术的世界里，眩目的主义跋扈极了，有所谓未来派，有所谓立体派，有所谓大大派，写象派，表现派。这些主义，像出卖的药品一样，单单看了方单，不会懂得这些东西是什么的，我们只觉得他们一样的只是异形，是不规则。当然的，不规则的异形的作品，常因我们的多接近而减少惊怪；现在已有许多人以为立体派的绘画和表现派的文学是常识之一，所以用“不规则”或“异形”这种名词来说明也许是不适当的；——但对于既成的艺术，对于有一定的历史的艺术，这些主义很值得用“不规则”这名词吧。因为这些主义，在思想和表现方面，是极其反抗而破坏的。

未来派立体派表现派等，现在日本已经介绍得很多了，这里，只想专讲讲诗；——但我对于这一面，也已较详细的在别处介绍过了。（《日本诗人》本年四月号所载的《未来派和立体派与其诗歌》）

先讲未来派的诗：未来派主张的根本，只是要把一切艺术的基础放在“动的感觉”（Sensation dynamique）之上；即如诗的取材和表现，也都以“运动”为中心。对于既成艺术之反抗的第一步，未来派主张把一切对象都从“运动”这方向来看。在这一点，他们是把“时的知觉”当作艺术的主要点的。他们的思想，很多赖于柏格森的哲学。未来派画家，绥凡利尼论述“动的感觉”完全接受了柏格森所讲的“记忆也是感觉”这信条。他们的画面，打破一切空间的羁绊，把一切观照放在“时间”上。未来派中有一派画家，相信记忆和印象同时共存，由此便得了并存派（Simulteuisme）的名目。据他们所说，一切物象决不能单独存在的，都是以常变的相互关系而存在的。一个画家所看见的苹果，决不是放在器皿中的红色的一种物体。却是看见了苹果的画家的一切经验知觉，都加在这苹果上了。画家看见苹果，同时想起少年的女郎，于是过去的记忆的一切也都想起来了，画家应当把这些知觉的总和，同时表现于画面。未来派画家，就是想这么做的，所以未来派的绘画，蔑视“空间”的关系（距离的知觉）而在一张的画片上描写了许多关系不相同的物象，便是为此。

未来派文学的主张，诗的主张，和上面的理论一样，归根说，也可以说是“运动”的表现。此外，表见于他们的狂热的精神中的，有的是机械力的赞美，女性的侮蔑和力的赞美。他们反抗温微脆弱的精神，承认那凭依科学和意志的哲学的男性的暴力。结果，成为战争、革命、和暴动的赞美者。否定自然而成了人工和机械力的赞美，否定恋爱而成了肉欲的讴歌。因此，未来派的诗材，采取工场的喧声，汽车的咆哮等等一切骚扰的音响和强烈无比的色彩，肆行一切动的感觉之表现。他们先把停滞的静止的病弱的精神弄得粉碎，把活力和生命之奔腾而狂醉的境地，看作唯一的诗境。

读了他们的诗，一样地感到音律的骚然错杂的眩目的世界。就是玛利纳蒂的诗——他在形式上虽是稳健的诗人，——而他那灼热似的思想和感情，努力要以音响强烈的字句表现出来。例如：

Dien Véhément d’une race d’acier，

Antomobile ivre d’espece.

qui pietines d’angoisse，le mors aux dents stridenes！

一种钢铁的强烈无比的神明，

苦恼地踏着而走的空间的醉了的汽车，

击于轧齿之上而走的汽车！（大意）

这是歌咏《疾走的汽车》开首的几句，这个凡尔哈林（Verhaeren）式的都会赞颂的诗人，赞美机械力和暴力的诗人。把他的诗集题为《肉之都会》（La ville charnelle），露骨地歌咏那强烈的肉欲□美的思想。玛利纳蒂的诗大多是用法兰西文做的，他的诗体纯然是自由诗。未来派在音乐方面，主张复响音（Polypbine）；同时在诗的方面，主张自由诗。最初把这种诗式移入意大利诗里的，是玛利纳蒂弟子有名的未来派诗人保罗·勃契。他是极端破坏诗式的。他方把未来派所谓动的感觉，现之于诗的形式中。他始创以“类音”和“头音”炽烈地混合着的自由诗。至于亚尔特·巴拉绥西又热心的使用“拟声音”，努力尝试，想把实在的音响表现出来。他有一首诗题名为《病的喷水》，便是要把喷水的静静地喷出的音响照原状表现出来的：

Clof，clop，cloh，　　咕噜孚，咕噜波，咕噜唏，

Cloffete，　　　　　　咕噜泛，

Cloppete，　　　　　　咕噜白，

Clocckete，　　　　　 咕噜唏——

Ch·ch ch……　　　　 唏—唏—唏……

E’giunel　　　　　　 在庭中

Cortilte　　　　　　　静静的

Fontaner　　　　　　　病的

Malate；　　　　　　　喷水；

这首诗最初的五行，只是拟声音。他的诗，一字占一行的形式很多。这种试验，也成为未来派表现“动的感觉”的一种特征了吧。

和未来派的“动的感觉”相对待的，就是那立体派；在画论上，也被称为“造形的意识”（Conscience plastiqne）。未来派是把一切都从“时间”上从“运动”上来看的，立体派，与之相同而又相反，把一切都从“固定的时间和处所”从“物的自身”观察。这是美术上的不同，同时在诗歌上也表示了一种不同。

诗歌有所谓立体派，还是这次世界大战开始时稍稍以前的事。但是把他当作诗坛上的一种运动而明明白白竖起旗子来，却是大战开始后数年内的事。原来立体派只在造形艺术上建立着明确的理论，有的是那个以反抗印象派为根基的好根基；——但诗方面的主张，在那创始者乔姆·亚普利纳尔发表奇拔的象形诗之前，却没有什么明了的特征。立体派画家要探求明确的物象之实在性，从面容量等等所谓空间的“三元”更进而探求那“第四元”，把他们的知觉，鲜明地表现于画布上，这原是可以推知的；——但这么的造形的意识底表白，能和绘画一样拿到诗上来否，可就是一个疑问了。可是立体派的诗人，力求明确的感觉的表示。便是诗句，也忌厌象征派似的朦胧，而表出生动的泼辣的感觉。这结果，便是亚普利纳尔那本题为《象形》（Calligramme）的奇拔的诗集。“象形”这个字大概是由“书写”变化来的。他的诗最大特征，是印刷的技巧。诗的写法，不必定要照着老例，用方正的铅字横排，这是不消说的；亚普利纳尔为要把他的感觉弄成“写形的”，所以努力要用文字来绘画。这种办法，如果要说是恶戏，那便说是恶戏也罢。这里且举《下雨了》（Il plent）这诗（插图），以作一例：

如上图所示，便是用文字来表现出“雨在落下”的“形”的；如果用某种语调，分句写出，那么这首诗便成了十行左右的小曲，毫没奇异的普通的诗，想来便是他出征时在堑壕中听到雨的音响了。这诗译出来便是：

发着像那死于追忆之中似的，

女子的声音，注降着雨点，

在我的产生的不可思议的机会，

注降着的你，阿，小小的雨点呀，

那骚搅的云

也在听觉的一切世界中发着声音……

使人看了这种字面而不知道应当从哪里读起的诗，很多。其中也有照着绘画乐谱的原状而描写，随随便便地使用文字的；大部分都是亚普利纳尔堑壕生活的断碎印象，可以说是战争诗的，很多，但并不是讴歌战争的；却是生活于战争中的他的心情的写真。在这里面可以看到一种悲痛的嘲谑和微笑。这也可以看作一种恶戏的写形的诗；在过分的孩子气的表现里，起一种“天真的”（Naive）感想，而且不单如此。立体派的绘画是把一种物象绘在画布上而行分解，立体派的诗，则当其把“诗句”和“行列”体解了而开始吟诵的时候，也是漠然不能理解的；不过在朗读之中，试去捉住明确之形罢了。亚普利纳尔又是立体派画家的拥护者，曾著有名的《立体派画家论》。他是出名的美术批评家，但可惜，当战争终了的时候，中了枪弹死了。立体派诗人，在现今的法兰西有马克思，耶珂勃基扬，珂古杜亚尔倍尔，皮洛皮爱尔，罗凡尔台等青年的诗人正在活动。又立体派的诗没有句读，也算是一种特征。

大大主义（Dadaisme）这名称，对于战后的欧洲艺术界，给与了一种奇怪的冲动。当未来派立体派这些奇拔的不规则的艺术递兴继出之最后一瞬间，成了这最不规则的大大主义。大大主义蔓延到绘画和文学，诗歌和音乐；诗人而兼画家的法兰西斯·比加皮亚的绘画，已在普通的画布上毫没理由地粘着孩子编纸细工用的红青黄等纸片，以试其一种表现。所谓大大（Dada），在法兰西语是指孩子玩的木马；但他们所谓“大大”，当然不是指着这句话。所谓“大大”，好比一种现在的言语一般，只在他们自己伙伴中有意义的言语，实是由这一派的纷扰之气而来的。据安托莱·齐多的说明，“所谓大大主义，不是有一定的主张的，只是指一切艺术的破坏运动。”

大大派的诗，是怎样的东西呢？——这不只法兰西是中心，瑞典德国都已有相当的力；至于那最初的主张者是谁，却是诸说纷纷。但发现地是在战时的瑞士丘利希，大概是确实的。（这详细的说明，在本年二月底《太阳杂志》所载的片山孤村底《大大主义底研究》中，望参照。——译者按《东方杂志》曾节译此文，又本刊《海外文坛消息》第一二七条，也尊有简短的介绍。）法兰西的大大主义，有比亚皮亚和保罗·莫朗等人正在唱导。我所见的大大派的诗，只是莫朗的。

大大派的诗最和立体派相像。就因为竟把“解体”推用到言语上。而且诗的写法，也有用立体派的印刷技巧的。诗的内容，是最原始的感觉，直捷流出的感情，要离开文字所包含的概念，而全任作者气分的表现。但是所表现出来的，却要比立体派和未来派更不明了。

写象派（Imagism）虽然是部分的，可是介绍到日本已经很多，所以这里也许不必特地来记述了；——但这是以英美（尤其是美国的新诗坛）为主的很盛的新运动，这一点是很当注意的安格罗·撒克逊民族，常常自负本国自有其历史的诗歌超然于世界思潮的空气之外的，但是以这次大战为转机，诗坛方面也发生了一种冲动。后期印象派的绘画渐渐在英美人的脑里给予深深的印象的时候，表现于诗歌的运动，便是这写象主义。所谓写象派，是主张要在诗里作出某字义所表示的写象或映象（Image）的明确直截的表现的。若说这也是一种反抗，那么便是对于英美传统的罗曼主义诗歌的反抗；便是要压服那盛行至今的英国诗歌的爱尔兰新诗派。（即夏芝、爱·伊等底象征派神秘派等底晦涩朦胧的诗派。）所以这写象派是取明确，直截，自由单纯的表现法的。他们的诗形，全是自由诗；想歌咏的，全是极其单纯的印象。美国女诗人爱米·洛爱尔、爱契·地及爱兹拉·朋特等等，都是此派的铮铮者；但和立体派未来派相比起来，写象派尚少明确的立脚点。好像绘画中的后期印象派一般是“广泛的新艺术”罢了。这派诗人，也如未来派诗人一般，常用“拟声音”的爱米·洛爱尔于听了斯托拉宾斯基的弦乐而起印象时，曾作一诗，想表现胡弓和绥洛的“皮兹加托”（Bizzicato）的拟声音，那诗是：

Whee—e—e！　　　　　　　　　　霍——伊——伊！

Bump！ Bump！Tong—ti—Bump！　蓬！蓬！当——

底——蓬！

There are drams here　　　　　这里有大鼓的声音呀

Banging，　　　　　　　　　　　鼕鼕！

表现派的诗，也可放在“不规则的诗派”里，但因这派尤其是德国的运动，而且别人已有很多详细的绍介，这里便从略了。

最后还有一句话：在俄罗斯诗坛上，未来主义很占势力。但俄罗斯的未来派恰和德国的表现派一般，也一面似乎是“新艺术运动”的意思的广泛的主张；所以在最近一部分诗人之间，说这是写象派名称下所产生的运动。我以为这宁是写象派一名词的转化吧。

——译自《早稻田文学》二百号记念增大号

（选自1922年9月10日《小说月报》第13卷第9期）

未来派文学之现势

沈雁冰

一

文学上各种新运动之所以发生，一方是社会背景和时代精神的反映，一方也是对于环境的反动。未来主义当本世纪初年在意大利勃兴，可说完全是对于环境的反动。

十九世纪末年，意大利文坛渐渐离开自然主义而倾向于唯美主义；这唯美主义就是意大利文坛上自然主义大盛后的一个反动。自然主义文学里所讲到的各种近代的问题，大胆的赤裸裸的丑恶描写，因为太盛太多了，已惹起一班人的厌恶。新起来的唯美派揭著“我们过去的光荣，我们意大利历史上的光荣！”的口号，创造他们的怀慕过去、崇拜民族古代光荣的作品，恰好合著那时的人心，所以就风行一时了。

唯美主义的口号总算是反对自然主义。而那时全欧洲亦正在兴起反自然主义的运动。欧洲的反自然主义运动，一面是受着反物质主义的哲学思想的影响，一面也受着反对“科学的批评论”一派的文学批评家的暗示，和意大利的唯美派比较起来，无论思想方面技术方面，都有点不同。意大利的唯美派并没有怎样深湛的哲理的根据，他们不过自夸的赞颂神圣古罗马的伟大与光荣而已。他们说“人生是为艺术而存在的，”生活是美感的反映。然而除了邓南遮以外，其余的唯美派作者并不能在“过去”里面找出非人间所有的美与力，而用新创的美丽文情表现出来，他们只是盲然高呼古迹的伟大与美丽罢了。所以唯美派终竟成了盲慕过去的、和现实人生不相接触的文艺。他们反对自然主义，因为自然主义局促于现实的范围里，不能走动一步；可是他们自己一头冲入“过去”，甚至连半步都不能移动了。

未来主义就是反对这一头钻入过去的坟穴而不能移动半步的唯美主义的！正像唯美主义是自然主义盛极后的反动一样，未来主义是唯美主义盛极后的反动！唯美主义全不触著实在的人生，未来主义与之极端相反；唯美主义赞美过去的古迹，未来主义要毁弃一切过去的和古的。

未来派崇拜近代的能力的文化。他们以为“速”是美之极致；故曰“一辆疾驰的‘摩托卡’要比萨毛市莱司的得胜像美丽得多。”他们崇拜机械的伟大力量。他们赞美机械发出来的繁复的重声，所以要把机械运动的声音谱入乐曲，所以卢梭洛（Louis Russolo）要造“繁音乐器”。他们要毁弃一切过去的和古的，所以宣言里说“意大利收藏的古董都应该卖去，转买大炮，飞机，和毒气炮。威匿思应该炸为粉碎，罗马的古迹都该铲除。那么，好让出空地来盖造工厂，炮台，放置机器。”

未来主义自一九〇八年突盛后就侵入文艺的任何方面。小说，诗歌，戏剧，绘画，雕刻，音乐，都染着了未来主义的色彩了。文学上新运动传布之速，从未有像未来主义那样的，——未来主义这个名词正式成立，也还是一九〇八年的事，这也有特别的原因。上文说过，未来主义是那时文艺界反动的结果，现在他的突然兴盛，也可说是一种反动。当一九〇八年时，玛利纳蒂（F.T.Marinetti）——他是未来主义运动的首倡者，且是中心人物——的小说《未来主义者玛法卡》出版，被政府禁止，并且拘囚玛利纳蒂于米兰，要科以蔑视道德教条及扰乱治安的重罪。这桩文字狱立刻惹起了各方面的注意，造成了宣传未来主义的好机会。并且也激起了文艺界的公愤，一齐来替玛利纳蒂抱不平。开审那一天，连反对派的批评家卡波那（Capuana）也帮着玛利纳蒂辩护。结果是宣告玛利纳蒂无罪。他的朋友迎他出狱的时候，高呼“未来主义万岁！”于是就有了未来主义这个名词。不久，他们就在巴黎的Figaro 报上发表了宣言。翌年，玛利纳蒂的未来主义剧本《嚣扰皇帝》初次上演，就震惊了全世界的人。于是未来派运动渐渐普及到各国去了。最盛的是法国与俄国，而俄国更盛。

二

上面讲的，现在已是陈迹了。未来派的命运——尤其是在意大利——也正依着他们所崇拜的上帝，就是“速”的意志做去，在此次大战发生之前夕，未来派在文艺界里几乎销声匿迹了。

然而不谓大战过后，未来派忽又得了一个根据地去尽量发展他自己，到现在，声势又可观起来。这根据地就是劳农俄国。

此外，法国绘画界亦还有未来派的踪迹，文坛上却是没有的了；美国虽有林特散（Lindsay）等人在诗及音乐方面宣传未来主义，然而势力微薄得很。所以我们讲到“未来派文学之现势”还是来讲俄国的未来派。

劳农俄国的艺术界几乎为未来派一手包办。未来派的理想和波尔札维克主义的理想，在根本上有没有什么关连，未易一言断定，亦有人说他们俩的根本精神是相反对的；但是就表面看来，破坏旧有制度的精神，却是两者相同的。这也许就是未来派能在劳农政府治下得势的缘故。

自从布洛克逝世，俄国丧失了她自己所产的一个最伟大的诗人；象征派诗亦因之渐渐减色，正在活跃的未来派诗人就代替象征派握住了诗坛的主权。俄国的那一组未来派作家本来“不很有趣”的，在俄国素不受人尊视。革命以后，未来派突然得势，在诗方面是全靠了天才的玛以柯夫斯基（Vladimir Mayakovsky）。玛氏现在不过三十岁，是个特出的天才。十年前未来主义初在俄国出现时，他也是一个活动分子。他曾著一篇戏曲名为《玛以柯夫斯基》中间只有一个人名，就是作者自己。欧战开始后，他踊跃从军；他这样做，并非因为他赞成爱国主义或帝国主义，仅因借此可以大快他们未来派所抱的流血破坏的主张罢了。一九一七年，他和同志加入了布尔札维克党，自此以后，他的一支锋利的笔就完全为布党效死力了。他最近出版的一本小册子是一篇长诗，名为《150，000，000》为抗议封锁俄国而作的。他在第一页中解释此诗题名为《150，000，000》的缘故，说这个抗议不是作者个人的私见，是住在俄国的150，000，000人民的公愤，所以题名为《150，000，000》了。他又说，“这小册诗能以出版，是以亿兆人足踵为印机，以沿街的石板为纸的。”

这首诗开场就是一个反对封锁的会议。威尔逊总统是有产阶级的代表，一切反对封锁者都向他说话。他被下列的几行引进：“他坐在那边，满身裹住金叶；我要带着我的虎列拉上前，我要带着我的窒扶斯上前，我要到他跟前，对他说：‘咄，威尔逊你可要一杯我的血？’”

会议继续开下去。俄国的野兽也出来反抗封锁了，因为封锁，他们也挨着饿了；他们说：“人们挨饿受罚是活该；但是我们，可不曾签字在凡尔塞和约。”

一切机器，一切路，都来了；俄国各省也变为人来了。过去了一大段描写挨饿的惨景，终于他们都忿怒，狂呼复仇了。最后，来了代表全俄国的拟人的伊文，“他的手是纳伐河，他的足跟是卡斯宾草原”，他向前冲打那些狡猾作恶的有产阶级了。

于是我们被引到美国了。威尔逊坐在芝家阁的华丽的宫里。这里又是一大段描写资本主义的奢侈，末后却插着一句打诨：“艺术家用心描画那些有胡子的或剃光的脸儿，劳合乔治，威尔逊和克勒满沙的脸儿，——但是妄费损神，他们都是一样的货。”

伊文走近芝家阁了。城里的居民惊异地看着他站在大西洋岸的沙滩上。威尔逊慌忙想法召集军队，最后要和伊文角力了。于是他们相见。威尔逊浑身披着铁甲，伊文却只穿着一件破袍。全宇宙间的动植矿物都分开来各自帮助他所要帮助的那一面，养尊处优的赛跑用的马儿站在威尔逊一面，可怜的拖货车的马却帮着伊文，游车与货车相对；颓废派和未来派相对；一团一团的恒星与天河中那些小星也都各自分党相对敌了。角斗开始，威尔逊渐渐有些支不住，但是他拼死力奋斗，不肯投降。他召集非人类的同盟军来：饿与病来攻击伊文一派了。但是劳动军打胜了饿，卫生军战胜了病。最后，威尔逊召集“思想的毒军，民主主义，人道主义，……种种说不清的主义来了。”他们后面又跟着宗教，诗人，和模范的老著作家。然而各种主义被枪弹打散了，宗教被红宣言打倒了，诗人栽倒在学院的年俸里了。模范的老著作家极力想躲在他著作的“全集”后面，可是不中用。高尔该虽然努力庇护他们，像母鸡翼护小鸡，可是徒然——他们都被未来主义者打倒了。威尔逊是完全失败，结果就出现了无产阶级文化的大旗来了。

上面说的，就是《150，000，000》的大概。这篇长诗，如果当他是讽刺的诗，那么既不诙谐又不灵活，只有些精悍的短句，雷吼似的音调，以及火剌剌的气势罢了。然而这诗确是一首伟大的有力的诗。他可以代表布尔札维克派大胆敢于破坏的精神。你读了这首诗，恨他可以，喜欢他也可以，但决不能淡然置之，不置可否；他直刺着你的心，要求你对于他注意，对于他取一种态度！

三

未来主义所以能在意大利发生，是一种反动：这话，前面已经说过了。这正合着文学上新运动所以发生的一面的理由。然而未来派也在别国里暂时风行，恐怕就是合着“社会背景和时代精神的反映”这一面的理由了。蒸汽，光，电，……等等的速与力已经成为近代人的意识或下意识的一部分，或者应该也在近代的艺术里占一席地罢。因为艺术既然是意识里流露出来的偶然被扯住了的精质，那么，当然不能独不许成为意识一部分的“速”与“力”闯进艺术的领域。未来主义者说摩托车的声音要比古代大音乐家的曲谱好听得多，或者在他们听来，确是如此，那就毫无可以非议了。所以从这一点上看来，凡工业兴盛，都市发达的国家，似乎都有发生未来主义的可能的。未来派所以能在极短时间内普及到各国，也许就是这个缘故。换一面说，未来派消灭之速，其原因亦在于是。因为人类对于机械力的惊异与崇拜，今日已不复存，无论何人都明白知道的。

所以现在尚存于俄国的未来派，虽然仍是那个未来派，虽然面目仍与战前的未来派仿佛，可是精神上不很同了。原始的未来派赞美“速”与“力”，赞美机械文化；因为赞美机械文化，所以极力要破坏一切。然而现在俄国的未来派却把破坏旧有作为中心的精神，已经抛弃他们赞美机械文化的旧主张了。

（选自1922年10月10日《小说月报》第13卷第10期）

未来派的诗约及其批评

郭沫若

上

未来派的意识

自从伟大的科学的发见出世以来，人的感觉已完全更新，未来派的基础便建设在这上面。我们现在用电信，电话，留音器，脚踏车，汽车，大西洋横航船，飞行船，飞行机，活动电影，大新闻（世界日的综汇）的人，我们不能用邮传，运搬，通告等种种的方法来，在我们的精神上生出一种确凿的效验。小小的乡村外田畴空旷，日光，尘埃，风影，在静默中游戏，原始人可以仰一日的车行，便达到被光辉，动摇，呐喊所耸动着的大都会。……小胆而呆滞的乡下人在一场影戏中看见孔戈地方的大猎，他们能够生出这种冒险的陶醉。……这种可能，对于远见的观察者，如像一个赋形的，创造的影响，作用于我们的感觉，而生出下列的极彰明的现象：——

（1）生活之加速，现今的生活，几乎都有一个迅速的旋律。

（2）怕旧，怕陈腐。爱新，爱稀奇。

（3）恨静的生活。爱对于日常生活的英雄主义的冒险和诱引。

（4）破坏超世间的感情，增进有生存权的个性的价值。

（5）人的欲望和野心之增殖与无穷。

（6）对于人是不能证明，不能达到的事物的确智。

（7）男女平等，男女间社会的权利之差别减少。

（8）轻视恋爱。……纯粹的爱人，专一的爱人，失掉他一切的特权。恋爱失掉它绝对的价值。

（9）事务的狂热，技巧，与理想主义。一个纯粹的拿钱意识。

（10）人被机械所增添。新的机械的观念，本能与马力的混乱，与传达力的混乱。

（11）游戏的狂热，技巧与理想主义。纪录的概念与爱。

（12）大西洋横断与大旅馆（各种人种与民众的会合与综汇）的新的旅行意识。破坏距离与孤独的乡思。

（13）新的世界意识。……我们接连地战胜家庭的观念，乡井的观念，城市的观念；地带的观念，洲的观念。我们现在有一个世界心：我们求知祖先的历史的必要减少；我们求知全世界的近事的必要日增。

（14）曲线，螺旋线，旋转物的眩晕。爱直线与有限。怕详细的纡缓，怕冗长的分析，怕解释。爱速，爱减省，爱撮录，爱综合。

（15）爱对于一切心理的与精神的活动之深入与透视。

言语自由

把教授们的一切愚蠢的定义和学说抛开，我告诉你，抒情主义只是能陶醉或所陶醉于生命的例外的才能：是变化我们团围的生命之狂水而成为葡萄酒的威力：是用我们变易无常的自我的异彩写出这个世界的威力。

比如你想，你有一个朋友，他赋有这样的抒情的才能，生在一个繁殖的生活圈里（譬如革命，战争，破船，地震），并且不久立刻便来，把他的印象告诉你。……文章论顾不及了……形容词是乱投的，句点法也没有，他想蔑视一切的形式主义或体裁的优越，他想搅成一个感觉和印象的混浑曲来刺激你的脑经。照他幻想的不规则的鼓舞，他想说，想满撤，一把一把的精粹语。说话者的专一的先入，发生出他的自我的一切的感激和波动。

假使在这种抒情的表现力之外，他还有一个心充满了普遍的观念时，他会自发地随时用他所知所觉的全宇宙的那些观念去连接他的感觉……他会创造一个类比的大纲……他会电报式地再造一个生活的类似的基础。

简略法的必要，不仅是由于支配着我们的速律而来，并且是由于诗人与民众间的永恒的关系……这种同样的关系在两个旧友之间也存在，他们只消一言，一动，一瞬，便能互相了解……诗人的想像不用连线便可以连接远距离之物，只消用精粹语，并且这些言语绝对地自由。

无线的想像

无线的想像是说影像与类比的绝对自由，用不连续的言语表现，不依文法的连络。无线的想像与自由言语的运用会导引我们到物质的精髓……我们可以把文体动物化，植物化，矿物化，电气化，液体化，使他充量享受与物质的生命同样的生命。

信号式的形容法

我们随处都注意着去制服刻画的形容词，因为它惯能为直觉的障碍，直觉——实体的一个极简单的定义。……我们当得把形容词看成文体的线路或信号，足以限制类比的竞走的速度。

动词用不定形

强烈的，动态的抒情表现中，不定形是必要的，因为它……在它本身便把句的存在否定，使文体不滞，不凝坐于一点。不定形是圆而正整如像车轮，其他一切形态和时态是三角形，四边形，或椭圆形。

谐声字与数学的记号

谐声字能以实在的粗质和素材使抒情法生动，自从亚里士多方（Aristophanes）以至于泊士柯里（Pascoli），在诗歌中多少也偶尔被人利用。我们未来派开始它大胆而不断的运用。但是，这决不能依一定的统系。……凡古代的诗人用来把他们的影像和他们的句子相连接的明白连锁，……我们一概消掉。我们时常用短简而无名的数学上与音乐上的符号，并且用在括弧里面表示，譬如用（presto速）（piu presto更速）（rallentando变缓）（due tempi两倍的动率）以调节文体的速度。

印刷的革命

我们的革命是反抗所谓篇页的印刷的调和，印刷表不出变动与反动，文体的横冲直撞与文体的爆发。所以我们要在同一篇页里面，用三四种不同色的墨汁，如必要时，硬可以用二十种不同样的字型。

自由而表现的造字法

我们的抒情的陶醉要自由地把言语打坏，使言语更新，或缩之使短，或延之使长，或强其中部，或强其两端，或增或灭其母音与子音之数。由是我们乃得一新的造字法，我名之曰“自由表现”。我们随本能而改变字形，是与我们对于谐声字的自然的倾向一致。

下

以上是未来派关于诗歌方面的宣言（1912.IV）的节略，是从英国诗人兼诗论家的亨利·纽波得（Henry Newbolt）著的《英诗新研》（A new study of English poetry）转译出来的。该书中的第十章便是论的《未来派与诗形》（Futurism and Form in Poetry），据纽波得的自注，上面的宣言他也是节录别人的。在一九一三年九月号的《诗与剧》（Poetry and Drama）杂志上哈乐德孟罗氏（Harold Monro）曾经把全文翻译了。

未来派的运动在我们国人虽还觉得新颖，但是它已经有二十年的历史了。创始者意大利人玛利奈啻（Fillippo Tommaso Marinetti）以一八七八年生于埃及的亚历山大府，在那儿的一个教会学校毕业了后，游学法国，得了Sorbonne的法学博士。他多才多艺，有伟大的体魄和过人的精力，并且还是一个富有资本的大工场主。以他这样的人物而能创道未来派，我们是什么人都能首肯的。初期的运动大抵限于造形美术方面，后来渐渐传到了音乐，诗歌，前两年未来派的“飞行机舞蹈”也已经发明了。

关于未来派的书，我看过原画的要算是俄国的David.Burluk。他去年曾在日本各都市开过个人展览会，一面画画，一面卖钱。他画的画，无论着色构图笔触，我们都可以用最高比较级的下列的形容词去形容它，便是凶猛，粗暴，动乱，混沌，怪特，……（这并不是我的肆口漫骂，这正是未来派的精神。）我看了他的画，我只感受得一堆粗杂的原料，轮船出口或入口时的黄浦滩码头，虹口的小菜场，轮船停泊后接客先生跳上船时的三等客舱，上海的中国新闻纸，……

未来派毕竟只是一种彻底的自然主义，我们读前面的宣言便可以晓得。宣言的外貌虽是奇离，而它的精神只消用一句话便可以表尽，便是新的印象应该用新的表现。而印象至表现的过程，在未来派作家只是瞬间的，未来派之所谓“表现”只是“再现”，所谓“创造”只是“描写”。一个朋友经验一回繁殖的生活，立刻想把原型原样的混沌去刺激人的脑精。这只是绝对的客观描写，无意识的反射运动，这并不是由无而有的创造，并不是由内而外的表现。未来派只是没有精神的照像机，留音器，极端的物质主义的畸形儿。

彻底只是叙事的，并不是“抒情”的。他所说的“创造一个类比的大网”，这个类比作用只是象征派的象征作用。不过象征派的对象是静默，未来派的对象是叫骚，其实两派都是自然主义的嫡系，都是受动的艺术。人性的积极的创造精神，压伏在物质的重压之下还没有发芽。吃了桑拓的懒惰的蚕，只撤〔撒〕了些粪粒而没有吐丝。人类的“自我”还在摇篮中睡觉。

自然主义最隆盛的时候，它的势力也只能在比较以客观描写为主要生命的绘画及小说中占优胜。未来派的画比较有成绩的缘故也正是同一的道理。自然主义隆盛的时候，诗歌几乎破了产，音乐只是异端。诗和音乐的存在是人类的精神有创造能力的积极的证明。未来派的音乐，未来派的诗，我敢断言它莫有长久的生命。

未来派的基础只建筑在人类的感觉（Sensibility）上。它是对于现在的肯定，对于过去的反抗，一切旧的都是坏的，全威尼司城都可以破坏，全罗马的古代艺术品都可以毁弃，生存的艺术家只能限于二十年之内，艺术家过了四十便当随其作品而退位。新的感觉要用新的表现。现代人与骨董和古典主义没缘。只有现在，现在的一切都值得表现，人的一切欲望和野心都值得肯定，纯粹的拿钱意识也值得肯定，于是乎资本主义也值得肯定，战争也值得肯定了。

战争

重量+臭气

正午 长笛 尖锐的叫声 拥抱 冬冬冬冬 哗噪 含嗽

破 爆 前进 倒 囊 枪 蹄 钉 炮 鬣 车

辎重 犹太人 果实 涂油面包 俗谣 小店 呼吸气

光辉 眼脂 恶臭 天竺肉桂 淡白无味 满潮 退潮

胡椒 喧嚣 跳蚤 旋风 倦怠的金丝网 象棋 牌

茉莉+蒄仁+玫瑰 东洋画 细工 兽尸 怒发上指

蔽履 机关枪=辘轳+回澜+群蛙 剑声 囊 枪 炮

铁屑 空气=弹丸+火山石+百分之三的恶臭+五十分

的香 石臼 毛毡 遗骸 马粪 马尸 辟里拍拉 堆

积 骆驼 小马 混沌 污猪

我们读了玛利奈啻这首诗，只觉得有了这么一回事。照诗的形式上来说，他的宣言要算是实际做到了。不依文法的，信号式的，不定形的动词，谐声字，数学为记号，……应有尽有。但是它始终不是诗，只是一幅低级的油画，反射的客观的謄录。诗人在这个环境里面或者是感得了些什么，但是我们终竟不知道他究竟感得了些什么。我们只接到了一通脱码甚多的电报，晓得在什么地方起了这么一场战争，如是而已。这儿没有人生的批评，没有价值的创造，没有作家的个性。

纽波得批评未来派说：与其说是未来派主义宁肯说是现在主义（A more appropriate name for it would be that of Presentism），因为他们所反抗的是过去，而所拥护的是现在。但是据我批评起来，与其说它是现在主义宁肯说是过去主义。未来派和它死了的老祖母自然主义是一样，已经是属于过去的了。

二十世纪是理想主义复活的时候，我们受现实的苦痛太深巨了。现实的一切我们不惟不能全盘肯定，我们要准依我们最高的理想去否定它，再造它，以增进我们全人类的幸福。半冷不热，不著我相，只徒看病不开方的自然主义已经老早过去了。未来派的肯定一切物质文明的态度，虽是免去了冷病而为狂热，但在这全地球绝了火种的时候，我们所需要是Prometheus的神手，不是Pandra的百宝箱，在最近的将来或许有真的未来派发生，但不是玛利奈啻的过去派。

八月廿七日夜半

（选自1923年9月2日《创造周报》第17期）

早期左翼文学译介潮流

文学与现在的俄罗斯

〔俄〕哥尔基 著 郑振铎 译

本篇是登在本年六月四日及十一日两期The Athenaeum 周刊上的。

哥尔基（Maxim Gorky）新近在布尔塞维克政府庇阴底下，组织了一个伟大的出版所，名“世界文学丛书社”，刊行世界的文学名著。这篇文章就是这个“世界文学丛书社”第一次出版目录上的序言。

哥尔基的高尚的理想主义，没有别的地方比这个序讲得更详细，更明了的了。所以这篇文章也可以说是哥尔基的思想的结晶。

这篇文章不仅是哥尔基的重要的著作，也是现在的最紧重的，最伟大的出版宣言。使我们与俄国的文学关系，更增亲切。

这序中所说的要出版一千五百种的三百二十页的书，与三千乃至五千种的三十二——六十四页的小册子，我们相信这实是空前的最伟大的平民教育计划，不仅在俄罗斯没有过，即全部的文明世界里也没有这样的伟大的出版计划。

在俄罗斯革命方在建设的时期，即有这种大规模的出版计划出现，“俄罗斯的人民实有权利以为这种事业是值得起竖立纪念碑的”。“他的仇敌所视为‘引起人类的野蛮性的革命’”乃为这样伟大的文化活动，这是不得不使他的仇敌们吃惊并且闭口的。而我们则由此可以更了解布尔塞维克，知道他们不是“文化的破坏者”，乃是“文化的拥护者，创造者”。——无论那一个国家没有比他更具有拥护的热忱，与创造的力量的。

我译了这篇东西，我实为他所感动；我知道凡读这篇东西的人，也一定要受他的感动。

我狠感谢张崧年先生，因为他借给我这两本的The Athenaeum 使我得译这篇东西。

一九二〇，九，十三，郑振铎于北京。

文学的深刻研究，或至少与他有很亲近的必要，是应该要讲的么？文学是世界的心，一切世界上的喜与忧，人类的幻梦与希望，他们的失望与愤怒，他们对于自然的美的尊敬，及他们对于宇宙的神秘的恐怖，多翱翔于其中。这个心因自己知识（Self-Knowledge）的干渴，激烈的，永久的颤动；好像在他里面的一切创造所谓复杂与知慧的最高解释的人格的自然的实质与势力，渴望去阐晰人生的意义与目的似的。

文学也可以说是世界的无所不见的眼，他的眼光透入于人类精神的最深处。书籍——这样简单，这样熟知的一件东西——是世界上伟大的，神秘的奇物之一。我们不认识的一个人，偶然说出一种不能懂得的话，在数百里以外，以一种我们所称为文字的符号或记号的各样联合，记在纸上，当我们看见他们时，我们异地之人，远隔于这书的创作者，就能够不可思议的知道所有文字，思想，感情，及意像的意义；我们称赞这天然景色的描写，喜欢这些话音韵的优美，与这些文字之音乐的。我们被感动至于哭泣，愤怒，幻想，有时且对这斑驳的印过的纸页而笑，我们理会得那些接近于或远隔于我们的精神生活。书籍是，似乎是，人类在他的到达将来的快乐与势力的路上所创造的一切奇迹中，最复杂最有力的一个。

我们没有一种世界的文学（Universal Literature）因为现在还没有地球通用的文字，但是所有的文学的创作品，散文的或诗体的，却满注着同样的，一切人们所通有的感情，思想，及理想；同样的，人的对于精神自由的快乐的神圣的热望；同样的，人的生活痛苦的厌恶；同样的，他的更高的生活方式之可能的希望；也还满注着一些不能用文字或思想定义他，又难能以感觉理会得，而我们称为美（Beauty），能回复永久的，更光明的，更快乐的花在世界上，在我们自己的心里的神秘的东西。

无论国家，种族，个人的内部怎样的差异，也无论政府，宗教，风俗的外形怎样的不同，阶级间的冲突怎样的难以调和——在所有这些我们自多少世纪来所创造的差别上，却翱翔着普遍认识的悲剧性质的人生的黑暗，与吓迫的幽灵，及人类在世界上的孤寂的残酷的意义。

起于“生”的神秘，我们突进于“死”的神秘里。偕同我们的行星，我们进于神秘的空间中。我们称他为宇宙（Universe），但我们对于他还没有正确的概念，并且我们在他里面的孤寂，乃有这样一个暗讥的完全（Such an ironical perfection），甚至于我们没有东西去比较他。

人类在宇宙间及在地球上的孤寂，只有少数的人是实在的承认他，多数的人都以为“是一个沙漠，咳！不是没有人民住的”——在地球上许多最使人苦恼的欲望与可能的冲突中间。但他的微弱的感觉却差不多如恶草似的遍植于每个人的本能里，并且他也常时囚禁那些好像是完全解脱于那普遍于所有年代，所有人民的杀人的思乡病的人的生命，使英国人Byson，Ecolessiates 一书的著作者意人Leopardi及亚洲的大圣人老子同样的受苦痛。

这个从人生的不稳与人生的悲剧的矇昧意义里所生出的烦闷，多少的普遍于有张开眼睛看着人生的勇气的每个人。要是将来有一个时候，人类能够战胜这个烦闷，使那种悲剧的与孤寂的观念自行阻止，那末，他们之所以能完成这个胜仗者，只有用精神创造的方法，只有由文学与科学的合力协作而已。

除了空气与光的包裹，我们地球的全部还为一个带着我们能力（Energy）的各样虹彩的放射的精神界（A Aphere of Apiritual Creativeness），所有神圣的美（Immortally Beautiful）的组合，镕铸，或成型，都出于此；最有力的思想，及我们的迷人的复杂的机械，惊人的庙宇，及贯穿大山岩石的隧道，书籍，图画，诗歌，及横跨大江，费数百万吨铁所造成，而这样奇怪的，轻便的悬在空中的桥梁——乃至人生所有庄严的及可爱的所有有力的与仁慈的诗歌，也都创造出于比。

人类的心灵与意志战胜他们里面的天然的与兽性的分子，从“未知”（Unknown）的铁墙上，击出永久的，更光明灿烂的希望的火星，以此，我们人类乃能以正当的快乐，讲述我们精神的伟大的功能的无定的意义（Planetary Significance），这种伟大的功能，最辉煌的，最有力的表现在文学及科学的创作品上。

文学的大用就在深邃我们的意识，广大我们的生命的承认，给形式与我们的情感，而对我们说如下的话：所有的理想与行为，所有的精神的世界，都是由人类的血与脑筋创造出来的。他告诉我们说，中国人Hen-Toy对于妇人爱情的苦闷的不满足，同西班牙人Don Juan是一样的；Abyssinia人也唱同一的爱情乐的歌，如法兰西人所唱的；一个日本的Geisha的爱情与Manon Lescant的爱情，也是有同等的激力的；要之，男人们寻求妇人，即他的灵魂的他半的欲望所放出来的火焰，一切地方，一切年代都是同样的。

谋杀者之为人憎恨，在亚洲是与欧洲一样的，俄国的可怜虫Plushkin之使人怜悯是与法国的Grandet一样的；所有的国家里的伪善者Tartubes是一样的；无论什么地方里的愤世者Misathropes都是一样的可悲的，而每一地方，每一个人也都是一样的为精神的武士（The Knight of the Spirit）Dno Quixote的可爱的幻像所喜悦的。要之，所有的人们，说所有的语言的，都常时讲到同样的事情，关于他们自己的，及关于他们的命运的，兽性的人们，无论什么地方都是一样的，其有无限的异点者，惟有智慧的世界而已。

优美的文学给我们以一切这些不可数的同点与无限的异点，这是我们狠明白，狠坚确的相信的。——文学是人生的颤动的镜子，能够反映出悲苦或愤怒Diokens的慈善的笑，或Dostoevsky的可怕的皱颜，反映出我们精神生活的一切的复杂，我们欲望的全体，平凡与愚笨的无底的渟静的池子，我们在命运前的勇敢与怯懦，爱情的勇气与嫌恶的强力，也反映出我们的诈伪的一切污秽，及谎言的许多羞耻，我们心中憎厌的停滞，及我们的无尽的苦楚，我们的搏动的希望，及神圣的幻梦——乃至一切使世界有生气，一切在人们心中颤跳的东西。文学以一个易感动的朋友的眼光，或以一个法官的严厉的视线，看着人们，同情于他，笑他，称赞他的勇敢，咒骂他的无用——文学超越在生命上面，与科学合力协作，为人类，把到达他们目的之完成的道路，到达他们所谓善的东西之发达的道路，照亮着。

有时，文学迷惑于科学的美丽的隔离（Beautiful Alsofness），竟为独断之见解所愚；于是，我们看见Emile Zola所谓人类不过是一个“肠胃”（Belly）用“可喜悦的粗糙物”（With Charming Coareness）所组成的话，我们也看见Du Bois Reymond的冷酷的失望怎样的传染到如此伟大的一个艺术家如Gustave Flaubert的身上了。

文学之不能完全脱离于Turgenev所谓“时间的印象”是狠明白的；这是天然的，“十分接近时代就是坏处”。并且时代的坏处可以说是更常的囚禁美的纯洁精神与我们对于他的“灵感与祈祷”的寻求；而这些灵感祈祷也是被时代的污秽的尘埃所隐蔽的。但是，正如Eimond Goncourt所说的，“美是希有难得的”而我们也常极确实的想到美与琐屑的习惯之物（Insignificant Habitnal Things）的缺乏——这些习惯的东西，就是，如退到过去的时候一样，使我们的后代得到所有的真正的，不退色的，美的号志与性质的。古代希腊的朴素的生活，我们看来不以为善么？文艺复兴时代的流血，骚乱，创造的时期，及他的一切的“习惯”的残忍，不使我们狂喜么？我们现在所经过的社会变动的大时代之将引起我们后嗣的出神，崇敬，与创造品，也是可以决定的。

我们是不要忘掉，Balzac的《穷亲戚》（Poor Relations），Gogol的《死灵》（Dead Souls）乃至The Pickwick Papers[1]等书，虽然他们完全是描写实际生活状况的书，但却含有最好的大学所不能备，平常的人即经过五十年的辛苦工作的生涯也不能知道这样真确，或这样清楚的伟大的，不可磨灭的教训在里面。

习惯不常是平凡的，因为人之消磨于他的虚空的鬼火（Hell fire of his vocation）里是习惯的，而这个自己消磨又常是美丽的，必要的，足以悬训于那些一生懦弱的气闷，而不能在摧毁人体而照耀他的精神的神秘的绚烂火花里燃着的人的。

人的差误，不常为文字及想像的艺术（Art of word and images）的特质；他包含更多的特质是他的超升人们于外形的存在之上，自由人们于卑下的现实的拘束以外，及使他自己觉得他不是奴隶，乃是环境的主人，生命的自由创造者，的愿望，所以在这个意义上，文学是永久革命的。

以天才的伟大能力，而超越于一切现实的环境之上，灌注着人道的精神，燃着他的由过度的爱恋而生出的憎恶心，优美的文学，散文及诗，乃是我们的伟大的辨护，而非我们的责备者。他知道没有事情是有罪的——虽然一切的事情都在于人类中，一切的事情都由于人类做出。生活的热烈的冲突，引起国家，阶级，个人间的仇视与嫉忌者，在文学上只算是一个旧的错误，他相信人们的高尚的意志能够，并且一定要，摧灭所有这些的错误，所有这些妨碍精神的自由发展，使人们入于兽性的威权之下的东西。

当你密接的看着那显在文字与想像里的创造力的巨大川流时，你觉得，并且相信，这个川流的伟大的目的，就是永久的冲洗去所有的种族，国家，阶级间的痎〔阂〕隔，并且把人们相互竞争的重担取下，使他们直接的用他们所有的力量与自然界那些神秘的势力相竞争。这样说来，那么，那文字与想像的艺术似乎成了，将成了，人类全体的宗教了——这个宗教是吸收所有写在古代印度的圣经里[2]Zend Avesta [3]里，福音及可兰经（Koran）里的东西的。

以上的简陋肤浅的大概意思，就是“世界文学丛书”（World Literary）的一班工作者对于文学的态度——不损害于个人的偏于一个或其他的方面上——这个丛书的机关，是隶属于“平民教育委员会”（“The People’s Commissary for Instmotiou”）之下的，他的目的就在刊行英，美，法，德，意，西班牙，葡萄牙，斯堪德那维亚（Scandinavia）[4]，匈牙利等国的最著名的作家的著作。

由所附的目录上，可以看出那出版的公司，“世界文学丛书社”，现在——他的工作的头一步——正由从十八世纪之末到我们的时代，即从法国大革命之始到俄国大革命的时期内各国所刊行的著作里选出许多书来。因此，俄罗斯的国民将有由欧洲的热烈的精神创造力，自一世纪有半来，所创造出来的所有诗与艺术之文的精华在其手中了。

把这些选出的作品，集在一起，将成一个依年代排列的宏伟的文学选本，使读者能够十分知道这些作品的创造，起原，及文学派别的兴废，诗文技术的发达，各国文学相互的影响，及历代文学进化的全部运动——自Voltaire到Anotole France，自Riohardson到Wells，自Goethe到Hauptmann，等等。

这个丛书是为平民教育用的，欲使读者得以研究在这两个革命中间的文学创作品的历史。这些书都附以序言，作者传略，那曾生产几个派别或著作的时代的略史，并有一部以年相次的文学史及好些关于传记的注释。这个丛书想刊行这一类的书一千五百种以上，每种大略有三百二十页。

以后，“世界文学丛书”还想以中世纪的文学，俄国及其余斯拉夫国家的文学，以及东方的意像的思想与文学的创作品，印度，波斯，中国，日本，及亚拉伯的优美的文学，贡献给俄罗斯的人民。

与这个丛书同时，还要刊行一种小册子的丛书，想要最普遍的散播于民间。这些小册子包含欧洲及美洲的文学中最超萃的东西，而附以传记，注释，社会学上的杂记等等。

因他决定入于欧，亚两洲人民精神联合的道路上，所以俄罗斯人民之读之者，一定要得知道这些国家及种族的历史，社会生活及心理学的详细，他现在正渴想着同他们在一起，去造成社会生存的新形式。

文学是我们祖先的功业与错误，超越与失败的活泼的，意像的历史，有伟大的势力，以影响于思想的构成，以妨制本能的残酷，并以教育意志，而到了最后，还一定要完成他的重大的责任——就是那最坚固，最亲切的联合那些人民，用他们的痛苦与愿望的觉悟，用他们想望一个美丽自由的生活的快乐之共有的觉悟，的有力的责任。

这些小册子的目的，就在使读者从中完全得到欧，美人民生活的方法，以示他们的思想，情感，风俗的异同——预备叫俄罗斯的读者去得到世界的及人类知识，这种知识是这样的普遍的、活泼的，在艺术的文学表现出来，并且，由他，而言语不同的各民族乃能最容易的完成他们的互相了解。

文学著作的范围，在精神上是无国界的；于我们现代，人类皆同胞及世界的社会之思想显然的变成实现，变成必要时，我们是不得不尽力的，求世界同胞的有益思想的同化之以极大快度实现，并透入民众的心灵及意志的深处的了。

人的知识愈广，则人愈为完全；人对于他的同人的兴趣，愈锐敏，愈热切，则镕合善的创造分子成一个联合势力的历程，完成得愈快，我们经过我们的横断的驿站而达到相互的了解，敬重，友爱的普遍的快乐也愈快——到达我们自己的光荣也愈快。

因欲使未受教育的人养成读书的兴趣，这些小册子的丛书，将包含有一种外面有兴趣的书籍，如情节复杂的故事，娱乐的，滑稽的故事，历史小说，冒险小说等。

这些小册子将依年代的次序刊行，所以即使平民的读者也能够狠清楚的去追溯欧洲精神界发展的历程——自大革命到我们的悲惨的日子。这个丛书想刊行三千至五千种，每种包含三十二——六十四页。

以他的质量而论，这个伟大的出版计划，在欧洲实是空前的举动。

实现这个计划的荣誉，乃属于俄国革命的创造力——这个革命即他的仇敌所视为“引起人类的野蛮性者”。在他的活动的狠早的时候，在难以叙述的状况底下，去起首做这样的一种负责任的，规模广大的教育事业，俄罗斯的人民实有权利以为这种事业是值得竖立纪念碑的。

在因人类为他们的肥胖之金钱的黄色魔鬼的热烈崇拜所发狂而招致的罪恶的，可咒诅的杀戮之后，在怨毒与厌恶的流血的骚乱之后，而把精神创作品的宽广的图画表现出来，没有东西是比他更合时宜的了。在野蛮的禽兽的喜乐的时候，令我们回想到所有那些年代所教训我们，知慧与天才所教训于世界的真正的人类的东西。

马克辛，哥尔基（Maxim Gorky）

（选自1920年10月1日《新青年》第8卷第2期）

[1] 这部书是Dickens的名著。

[2] “里”疑为衍文。——编者注

[3] 这是波斯古代的经典。

[4] 按即北欧瑞典、挪威诸国。

俄国文学与革命

〔美〕Ida Treat O’neil 著 沈雁冰 译

俄国文学史上的十九世纪，是一个“信仰”的时代，每个文学家简直就是思想家；他有他的信仰和社会哲学，使他对于那永久的问题——生活为的什么？——常常有一句早已预备好的回答，“力求新生活”是托尔斯泰以及他的同时代人的答案，他们所负的使命是要使个人与阶级咸与自新；他们是这“自新主义”的传道者，他们的作品，以能宣传这种主张为第一要务；至于文章之美，尚在其次，托尔斯泰和陀思妥以夫斯基的作品里的男女全是社会革命及新道德信条的预言者，此种信仰精神——即对于神的信仰和对于社会的终极运命底确信——之存在，使十九世纪的俄国文学很特异地兼含著写实主义与神秘主义；并且说明了俄国文学对于当时的思想政治的影响。

但自一九〇六年革命失败之后，怀疑主义大盛，道德的弛败和幻灭的悲哀，相继而来袭击，遂使俄国文学家丧失了他们前此对于所信仰者之乐观，而文学作品亦不复保留前此的朝气和势焰，尚留心于社会问题与道德问题的作家都一天一天的倾向于武断，这种失望的怀疑的思想，安特列夫（Andreyev）在《人之一生》和《七个被缢死的人》里是用象征的描写法以表现之的；而高尔基（Gorki）在《母亲》与《三人》中则用了刻切的写实主义，但是高尔基和安特列夫比起同时代的极端悲观主义者，却还乐观得多——那时的悲观文学，自讽刺的契诃夫（Chekhov）到阿尔志跋绥夫（Artsibashev）的《被点》与特莫夫（Ossih Dymov）的《乘风》而至极点，成了悲苦的失望的叹声了。

虽然，那时的一般俄国作家曾宣言他们是不主张煽动或自杀的，他们主张文学家应以文学的本身为目的。因了他们，德国文学开始带着西方的色彩，而进于“为艺术而艺术”的第一期了。柯士铭（Rugmin）的《绿夜莺》，蒲垠（Bunin）的《从旧金山来的绅士》和阿克舍·托尔斯泰（A.N.Tolatoi）的《在中间》，是这一派中的杰出的著作，古卜林（Koprin）和科洛林科（Korolenko）的短篇小说，明明显示作者是在学著法国短篇小说的技术，至于那时的俄国诗人的作品，尤显然表示他们所受于海（Feine）和鲍特莱耳（Baudelaire）的影响；而法国近代诗派的色彩，则在柯士铭的《亚历山大歌》及亚克玛托伐（Auna Akhmatova）与黑比丝（Sinaids Hippins）的恋诗里有著，在巴尔芒（Balmont）的绚丽的诗中也有，甚至布洛克（A.Blok）的早年作品内也有著。

总之，甚至早在一九一七年以前，俄国文学的杰作时代已经到尽头了。所以鲍尔札维克派责罚那时的作家不替革命宣传努力，也似乎有些不公平，因为他们本不是十九世纪的文学的“巨人”，不是“革命的先驱”呀。俄国文学里传说的革命思想，早已死了。

甚至那作了《县尹》，《七个被缢死的人》，《饿王》的作者，——甚至那安特列夫，早已在他的剧本Sovva 中间表示对于人类的失望了。当他（安特列夫）看见彼得格勒的手兵在纳伐湾淹死他们长官，他以为人心中间的兽性已经得胜，而世界的文明，将毁灭了，既逃避于芬兰，于黑暗与失望中度完他余下来的日子，他尚做了一篇S.O.S.，把此次俄国革命描写成黑暗而可怖。

小说家而兼批评家的弥里士考夫斯基（Mereghkovsky）和《决斗》的著者古卜林，都是个人主义者，是反抗一切武力的，但那时都变作赞成以武力反抗劳农政府的人了，古卜林从尤登尼支（Yudlenich）的败军中脱逃后，就在伊荷尼亚（Ethonia）主持一个反对鲍尔札维克的报纸，并且作文丑诋（类于造谣）鲍尔涅维克派的领袖人物，投寄于柏林和海尔辛福斯（Helsingfors）的各报，至于弥里士考夫斯基的反鲍尔札维克的言行，更是世人所熟知，不用说了。

虽然，大多数的俄国作家对于革命，既不赞助，亦不反对，他们所生活的著作的旧时代，现在已经死了，而在这新的狂飙中，他们既不能站稳了步位，并且也不能启发灵感以从事著作，现留在俄国国内的许多作家中，有许多是太老了，即使他们愿意在新俄国的生活中努力活动，而已力不从心了。他们已不能使自己适应于这新时代，并且他们再不能宁神静气去创作，其余尚有完全丧失了创作能力的，例如阿尔志跋绥夫；他现在莫斯科过得很苦，还有几个——高尔基是其中最著名的一个——则忧愁而惊扰于内乱，（指蓝格尔等反动派的扰乱），遂退处于不生产的休息中，或则尚以“我道不行，天意可转”自解嘲以作小诗，如那个死之赞美者，诗人，梭罗古勃（Sologub），避在国外的几个，现在都忙着设法把他们的全集在西欧出版，或翻译自己的旧作；他们这一派中，不论是弥里士考夫斯基或蒲垠，或是那两个诗人巴尔芒和欧伦勃格（Ehrenburg），在这几年中间，对于俄国文学，简直没有什么重要的贡献。

革命前的一派俄国文学家，受了革命的致命伤而死，既已如上所述；那么，从革命中出来的，有一些什么？亦有一个作家曾从俄国这次轰天价的大革命中及全新的革命后的人生中启发了什么灵感而找得了文学的新源泉么？有的！我们已经有两个人名驰誉于全球了。这两位都是诗人：一是布洛克，一是皮莱（Andrei Biely）。布洛克已把两篇伟大的诗，贡献于俄国文坛——一是《散席亚的人民》，这是对于西欧文明的庄严的挑战书；一是《十二个》，述十二个赤卫军士于一九一七年十一月之雪夜（即革命时）在莫斯科街上走过，看见他们前面的旗尖上显出救世的耶稣基督，皮莱著《基督起来了》诗，而他的基督，却是一个死的铁路工人，他的受伤的头在惨白的汽油灯光下举起来，庄严而得胜。“俄罗斯呀，我的祖国，你是新娘，在日光中焕发容光……我看见你了——我的俄罗斯——你打死那毒蛇——这就是诗人的新俄罗斯颂了。还有一个洛陀茄（Ladoga）的农夫，克列诺夫（Nikolai Klonov），他的《太阳歌》含有旧Karelian Sagas（古民歌）的韵调，还有谢色宁（Sergel Yessenin）的Ioonia，则有圣经上先知者训示的口吻，自从一九一七年以来，新进的诗家如云而起，其中最著名的，是做了那未来派长诗《150，000，000》的马霞考夫斯基（Mayakovsky）。至于新兴的无产阶级文化派（Proleteuat）的诗人如Kiriov，Claxanerovsky，Clradoviteh等等，将来要在俄国文学史上放怎样的异彩，此时谁也不能预言的了。

所以革命后的俄国文学将是怎样一个面目，谁也不能料到，在布洛克和皮莱的作品里，含有一些神秘主义和深的宗教信心，这很可令人回忆到十九世纪的伟大的文学，觉得这两位诗人似乎拾着了十九世纪俄国文学杰作时代的坠绪了。他们现在和周围的新诗人将构造他们的新道德论与社会哲学，谢色宁说：“新救世主已到地上来了。我们的信心就是我们的力。真理在我们身上！”

现在俄国文学已进入新的一个时期了；不问他将来的成绩如何，此时已灼然可见那“新时代”能在上述那些新诗人的作品中间找出来；而这正是世界文学新生期的起首的一般现象。

十一月七日俄罗斯革命六周［年］纪念日，为纪念这个可纪念的日子而译。

（选自1923年11月12日《文学旬刊》第96期）

民众艺术底理论和实际

〔日〕平林初之辅 著 海 晶 译

一

民众艺术的问题不是纯粹艺术学的问题，乃是今日的艺术的问题。我们不能离开了时代文化来论民众艺术。说艺术在本质上就分成民众艺术和贵族艺术，固然是专断；那因为没有这种区别而就说使用这使人联想到对立物的民众艺术这名称是矛盾的，也是想把事实用空想的力量来瞒过去的梦想家。

所以我们不讲什么纯粹艺术学。这种事情尽可以让那些喜欢妥协的论者们去作。他们最善于把今日的问题放在那“永远相底下”去看，他们把事实化为神秘，把一切问题都用“那也是的，这也不错，只不过是观察的不同，其实都是一样”的说法来解决。无论什么的问题，一遇着了他们“妥协的论理”，便都不能有解决，无论那一方面都是有理。而这无解决的状态，在他们却好像是很满足。他们说他们是凝视着永远，所以不能把一切问题分成甲乙来简单地解决。我们却说他们是艺术游戏者，是机会主义者，到了一切事物明显起来的时候，因为不能不决定态度，所以就无论什么都想置于无解决。他们为永远而牺牲今日。他们说，今日的社会和人类怎样，可以不管，只有永远要紧，我们不是菩萨，不晓得什么永远；所以只要考虑今日应该怎样就够了。（巧于指驳人底用语的人！请把“今日”解为“一天管一天”来骂我罢！）

他们想在论理上置于无解决的问题，都是一天一天地在事实上解决下去。他们底天气预报上每日写着阴天，但在事实上却有晴天和暴风雨天。他们为说明这点，还说今天明天底天气是为就要过去而存在的天气，我所说的乃是永远底天气，乃是天气自身么？

这种问题是无聊的，不必说了，来讲本题罢！

二

我说我不讲纯粹艺术学，但也不能绝对不讲，因为有证明那种议论之无意义的必要。

艺术是民众的，还有贵族的？世人每发这种质问。对于这种质问，有三种答案：第一，是说艺术有民众的和贵族的两种；第二，是说艺术是民众的；第三，是说艺术是贵族的。

列米·德·古尔孟对于这三种艺术论，在他所著《艺术和民众》里面下有模范的说明。他自己站在第三者的地位。我现在把他重要的地方摘录出来，写在下面。

艺术可是有规则的，普通的，一切人都能懂的，和例外的，不规则的，只特殊的人能够懂的两种分别么？皮加以及德·罗伯特他们说有两种。最吓人的是托尔斯泰（Ljov Tolstoj）。他在他那可怕的书（指《艺术论》）里面说艺术只有一种——只有民众所能懂的一种。

据我看，这两说在根本上都是一样。就是两说都是错误。因为艺术在其本质上，绝对是民众所不懂的。……诗歌绘画底重要点，在民众只是题材，在识者是题材底运用法。（而艺术的价值是在运用法。）……所以民众不适于艺术，艺术不是为民众作出来的。民众对于例外的物事没有兴趣。我以为艺术是永久的例外。……（Problème du style）

托尔斯泰是想把艺术放到俄罗斯农夫（Monjik）底泥脚底下受蹂躏的，（至少有人这样想。）古尔孟是唾民众底面，要把艺术由他们手里夺来使智识特权阶级独占的。（至少要达到这样的结论。）

古尔孟底艺术至上主义是怎样发生的呢？他底议论为什么能够维持其论理的生命呢？他先把民众这范畴和艺术这范畴对照了。这个民众是终日在资本家底榨取之下劳动，没有余暇来赏鉴艺术的民众。这艺术是出于智识的特权阶级即游民阶级之手，而又以这种阶级的人为目的的艺术。他发见了这两者之间没有共同点，于是就有了“艺术不是民众所能接近”的结论。

可是他只看见了民众和艺术底影子；他没有捉着民众和艺术，却只捉着了民众和艺术的范畴。他把今日的问题放在“永远相底下”在那里看了。

罗曼·罗兰底绝叫，对于这个，是最适切的回答。罗兰在他那《民众艺术论》底结尾说：

诸君希望平民艺术么？如果希望平民艺术，就请从造出平民着手！请先造出能够有娱乐其艺术之自由精神的平民，不为冷酷的劳动和贫穷所蹂躏而有余暇的平民，不为一切迷信，右党或左党底狂信所迷惑的平民，为目下争斗之胜利者而自己为自己之主人的平民！发奥斯特（Faust）曾说：“行为在先。”

我们与其议论艺术底本质论（与其淹没在特权艺术的泥沼里，）不能不先有民众。民众不是死了的范畴。民众只是一期间内为特权阶级底儿歌所迷睡着了的。但睡着了的，与死了的不同；睡着了的，总归是要醒的。

三

要醒的民众是力量，是不可限量的力量。是支配明日的人类的力量。

他们没有学问，没有特权阶级底梦想，但有健全的判断力。那判断力是本能的。

他们会观察自己周围的铁链。与其说观察，不如说直观。他们周围的艺术，大多都是封建时代底遗物。都只不过是特权阶级课于他们睡着的祖先的奴隶道德，和他们睡着的祖先底运命必然观底表现。“讲谈”“落语”“浪花节”[1]皆不出这范围之外。里面也有他们勇敢的祖先唱出的反叛之歌，但大抵都已失去了精髓仅存皮毛。他们看见一切都是用来压迫他们的工具。

但他们并不失望。因为相信自己同伙底力量。最初觉醒的少数者自然是寂寞。但随着同伙一个一个地觉悟，他们底信念也就大起来。

到了一个时期的时候，他们就像预先有约的一般同时起来。这并不是那一个人起来，乃是民众起来，乃是民众底力量起来。警察以及军队底力量为维持秩序，能够制止他们中的任何人，旧道德能够拘束他们中任何人的行为，旧艺术能够麻痹他们中任何人的神经，但能够把民众自身怎样呢。

四

今日的民众还是睡着。醒了的少数者或者不问三七念一很是焦急，或因压制者底组织之太完备而苦于无可如何。内中因为无可如何，连再装假睡状态的也有。

特权阶级对于这醒了的民众，用一切力量使他们知道觉醒之无益。教育，道德，不待说，连科学，艺术，都被用为证明的工具。我们能够任已醒的同伙再为有资阶级底毒牙荡去而不顾么。

对于有产阶级底总动员，非用无产阶级民众底总动员来对抗不可。对有产阶级底教育非用无产阶级底教育，对于有产阶级底道德非用无产阶级底道德，对于有产阶级底科学艺术非用无产阶级底科学艺术来对抗不可。

什么“道德只有一个”，我们也很知道。但我们现在还没有达到讲唯一道德的地步。那绝对善固然能在理想上成立，但并不是道德。道德是以人类的善为理想的。人类在生物学上或者是单一的内容，但在社会上就不是单一的内容了。而且生物学上的人并不进到所谓文化底领域来，只在与文化对立的自然底领域内。是故以非自然科学的道德而为“人类的”，在今天不成意义。

科学底真理是绝对的。但不是我们能够认识“绝对”的意思，乃是那个真理不是我们所能随便加以调弄的意思。就是以有产阶级底力量也不能调弄科学。因为科学与道德不同，彼底真理在感觉上具现，能够由理性和感觉证明或检证的缘故。但科学底用处却被有产阶级领占了。蒸汽机关，电气，其理论我们都有知道的权利，但没有受其恩惠的权利。我们可以使用电灯，电车，火车，我们可以消费以蒸汽以及电气为原动力生产出来的生产品，但没有一件东西没有印着掠夺的印。

艺术怎样呢？无产阶级底民众对于今日的艺术有多少关系？东京第一流剧场底观览席平均大概是分为五等。一等观览席底入场金平均大概是六七元，并且还是正午开演到夜间十点或十二点钟。这与无产阶级有什么连络？在法律上，无产阶级底多数自然也有今天大部分难解的书籍不能读。其实他们购买充分书籍的金钱也没有，读的时间也没有，理解的力量也没有。但这是他们先天就是劣等能力者的缘故么？这样相信的人，大概没有。但实际上，他们却由社会受着好像是在先天就遗受了劣等能力一般的待遇。事实上，书籍对于他们是禁止了的。

特权阶级说今日的民众还是无知，还没有自觉，所以不能给他们以选举权，许可他们底团结运动，不是他们无知，乃是他们被人弄成无知了的。是谁把他们弄成无知了的呢？

五

今天日本底民众所能勉强涉足的艺术，只有“寄席”[2]和影戏馆之类。或许有人要说“寄席”，影戏，不是艺术，也未可知。实在不错。但社会容许于他们的，却只有这一点。法律自然没有禁止。有产阶级的法律是公平的。但那个公平不只是纸上的公平么？

这“寄席”和影戏又是什么呢？虽说这是有产阶级宣传的工具，也不为过。关于“讲谈”，“落语”，我想几时详细研究一下，这里暂且省略不说。只把题材底十分之九都是极端侮辱民众的这点指摘一下。

至于影戏，不愧为近代的产物，其为有产阶级宣传工具的彩色极其浓厚。其题材多是关于财产的。像“百万弗底秘密”那样露骨的题材固不待说；其余的活剧，侦探片，社会片等等都是把财产权底神圣主张到了极度的。

一方面有大财主，一方面有大强盗，经过种种曲折，侦探以什么方法把侵害了财产权的人捉住：像这种情节的，占大部分。我最近看过的影戏里面，有一篇底情节也是一个大财主因商敌底奸策，失败于投机事业，完全破产了。他底儿子恢复了财产，成了父亲以上的财主。其余一些什么活剧，手枪，男女爱情等等都不过是为麻醉民众点缀这种露骨的情节罢了。这些都是把财产权底神圣，有产者是优越的思想，浸润到民众脑筋里面的。说表现了社会主义思想的作品是宣传艺术的诸君，视有产阶级底这巧妙的大计划的宣传当什么呢？诸君大概没有想到这也是宣传罢。这是因为“夫子”自己完全入了宣传底谷中的缘故。

有产阶级是今日的支配阶级。支配阶级维持其位置的战略乃是坚强的守势，乃是维持今日的秩序。有维持之目的的，在他们都是宣传。把什么什么立志传，天下的系平，河村瑞轩之类的东西加入修身底教材，与政府党之陈述我党内阁底效能是一样。野党相反，有取攻势的必要。无产阶级，被压制阶级底境遇刚刚与这一样。在他们，一切论理都要倒过来。他们一开口就说出不利于有产阶级的话来，是因为地位完全不同。但中了有产阶级底麻药的毒的人们，却众口一词地说这是宣传。宣传不好的时候，是在虚伪上蒙上真理的衣服的时候。因为把今日的社会生活视为绝对的了，所以一切不利于这生活的，都认为宣传了。

六

民众艺术的问题，在今天与其说是纯粹艺术的问题，不如说是民众底问题。罗兰说不能不先造出民众，就是这个意思。

对于民众不先改变有产阶级的思想，把他们看作先天的知力劣等者，而想给他们以特别的艺术，所以才生出奇怪的现象来，才生出公然侮辱民众，或谄媚民众而间接侮辱民众之类的事情来。

所谓劳动文学里面，也不能说丝毫没有这种倾向。民众文学非从相信民众开始不可。借罗兰底话说：

多送风和光和秩序到人底混沌的心里面，是大的任务。但只把人底心放在能够想，能够行动的状态，就够了。不可代平民想，代平民行动。

其说法，教训，尤非避去不可。平民底朋友有一种法术，能够使极爱艺术的都嫌起艺术来。

我们同伙里面，有人把劳动者生活底悲惨，用极阴郁的笔描写出来。有人善于在小说上作资本制度底讲义。但民众不大感谢诸君，或者也不可知。民众较之有人教他们，还是希望有人把他们弄到能够了解。他们希望风和光和秩序。他们希望有人把他们放在能够想，能够行动的状态。较之教师，他们还是希望朋友。有志于民众艺术的人，非先抛弃教师的口吻不可，非无限地信用民众底力量不可。

民众有要指导者的必要。但指导者不可隔着河只叫他们来，非杂入民众里面站在先头与他们共同行动不可。

七

民众艺术的问题在为艺术的问题以前，先为民众的问题；就是这个问题比较为艺术学底问题，多为社会施设底问题的意思。

今天的民众或者不能理解《发奥斯特》。但不能因为如此，就说不必给他们以《发奥斯特》，只给他们以《不如归续篇》之类的作品。如果有人发这种论理，那就是有产阶级的论理。你们看那借用这种论理，而放言艺术只有特殊的一部人才能懂的人有多少！现在日本底小说读者，以中学生，女学生，以及其同毕业程度的青年男女为最多。只要有相当文字知识的人，都可以看。但多数民众连知识相当文字的权利，都被剥夺了。并且还要劳动，还要不断地劳动。一月只给一回两回的假日，因为劳动者不使用假日于有益的事情就有资本家说假日使工钱劳动者堕落，而反对给以假日。他们给劳动者以假日，是要劳动者在这假日读书么？在假日有一天睡到晚的人；有一天到晚饮酒戏弄女子的人；更利害的，还有不利用假日作点余业，不能生活的人。他们较之艺术，还是要求自由，睡眠，面包，休养。

而我们动不动就责备他们不解艺术，说读者程度低到不得了。把读者程度弄低了的是谁？不是我们居住的这社会么？

民众想了解《发奥斯特》，想赏鉴罗丹（Auguste Rodin）。但这样的权利，被掠夺了。无产阶级的一家三人如果要到歌舞伎座[3]，至少非歇一天劳动，牺牲两三天的工钱不可。从有产阶级底眼睛看来，这点牺牲或者不值什么。但在无产阶级，这个创痍就非好几个月不能治疗。他们要得到一件衬衫，也非计画了两三个月不能实现。

民众与艺术中间有这样的距离。要使民众与艺术接近，应当怎样？自然该给剧场经营法底改善，教育底普及，书籍底廉价贩卖等等以及其他无限的条件。这些条件在今天社会绝对不能完备。那么，使艺术与民众接近的手段，在今天社会可以说是没有。所以民众艺术问题之为社会施设底问题，直接就是民众艺术问题之为社会改造问题的意思。

八

所谓社会改造，不是说部分的改造。部分的改造，在事实上是不可能的。任社会制度仍旧而求改善民众艺术上的施设，就是任太平洋之水仍旧而求东京湾之水清澄一样。

社会改造非一般的改造不可。不是一局部的改造，乃是制度自身底改造。要把艺术由特权阶级底独占解放出来，除了社会底一般的改造，没有别的方法。

这一般的改造，非由今天社会各方面的进步分子合同努力不可。当这时候，文坛底进步分子应当怎样呢？在相信艺术之永远性的人虽是可悲的矛盾，但我们不能再看后面。我们非将我们祖先遗下的有价值的艺术，也统统投入破坏的镕炉不可。我们非专一信赖民众底力量不可。我们对于过去的文化还有恋栈的时候，我们就已经是后退了。旧社会与他的一切附属物共同压迫了民众。旧社会溃灭的时候，一切附属物也非一同溃灭不可。有价值的东西将由这废墟发生出来。

所以我们没有藉口于艺术底永远而遏抑民众必然运动的权利。与民众没有关系的艺术，有什么永远？使民众接近艺术，那就是救济艺术。古来的大诗人向民众吐属的声音，现在达到民众底耳朵里了么？民众不是哥德（Goethe），但德（Dante），都不懂么？只在这过渡时期，我们能够讲民众艺术之对于贵族艺术，无产阶级艺术之对于有产阶级艺术的对立。这就是到（为把艺术归还民众的）一般改造的进行曲。这时候所说的无产阶级艺术，就是战斗艺术。艺术家之为文明底先驱者，就是这时候。尤其在一切战斗机关统统为特权阶级掠夺干净了的时候，文学艺术是最有力的战斗机关。

全国内的识者取了诗歌，小说，讽刺，或文艺批评，作为他们发表他们的志望，国民生活概念，或理想的手段。要了解俄国政治的，经济的，社会的理想——构成俄国社会历史的部分底志愿，寻找那些青书，新闻底论说，都是没有用的。非在艺术作品中去求不可。（克鲁泡金《俄罗斯文学的理想和现实》第一版序）

九

嚣俄（Victor Hugo）说：“十八世纪与十九世纪中间没有连络。这中间有一个鸿沟。那鸿沟就是法国革命。”但这只是说那有产阶级，在法国革命前被贵族僧侣掠夺了一切权利的有产阶级，革命后反而站在压抑贵族僧侣的位置。正确地说，就是有产阶级出生了，至少也是有产阶级底历史开始了。在法国革命前，他们未曾有过历史。历史是由帝王，诸侯，贵族，僧侣，制造并破坏的。有产阶级是因革命跳出历史底表面的。所以爱自由的青年嚣俄就狂喜而赞颂了法国革命。

但法国革命这沟渠并不深。大多数的民众仍旧还在那沟渠底下。无产阶级底联续，一点也未曾断绝。他们底历史还没有开始。自掠夺，杀戮，和榨取的历史在社会开始以来一直到今日，无产阶级就被压在社会下层。

科学，艺术，宗教，一切人类底文化，都把大多数的下层留于太古的状态，而只在表面变迁。这种历史并不是真的人类底历史。这种文化不是真的文化。真的历史是要全部人类开始他们庄严的步子的时候，才开始的。我们在这一点，不能不反抗那集在文化主义艺术至上主义旗子底下的诸前辈。在真的历史开始以前，我们旗上的文字就是“无产阶级底解放”。

有人非议我们底思想是功利的。这种非议，我们想原封送还那送来的人们。我们底目的是在救济那作了功利之饵食的文化。我们并不过于蔑视科学之为科学，艺术之为艺术的价值。反而非常爱那科学底独立，艺术底独立。

但要到了没有阶级或阶级对峙了，社会进化才能脱离政治的革命。在此以前，在社会底改造以前，关于社会的学问底最后言语总非如此的言语不可。

“战？死？血战？绝灭？这就是我们逃不脱的运命。”——乔治·珊德（George Sand）——

（选自1921年11月10日《小说月报》第12卷第11期）

[1] 皆日本平民娱乐的艺术。“讲谈”读作Kodan，多古事，“落语”读作Rakugo，多趣话，“浪花节”读作Naniwabushi，有音节，如中国大鼓之类。——译者识

[2] 译者按：“寄席”读作Yose，是演。讲谈，落语，浪花节，以及其他小艺之地，可以作说书馆。

[3] 东京有名的大剧场，在日本要称第一第二。——译者注

俄国诗人布洛克死耗

沈雁冰

据西报消息，俄国诗人布洛克（Alexander Blok）于八月十一日死于彼得格勒了。英文报纸上未言布洛克何病而死，法文Mercvre de France 则谓其乃因坏血症（Scorbut）而死；现居法京之俄评论家弥里士考夫斯基（Merezkovsky）则竟谓：“左党政治下的智识阶级中人的应有病。”这话未免“滑稽”了。其实，坏血症在今日的饥荒的俄国流行，也并不足怪；外间常传俄政府虐待智识阶级的流言，每逢有学者死，多归咎于政府，这是不很对的。依我所知，俄政府对于智识阶级并不薄待，只看乌尔金（Olgin俄人，现居美，著有许多讲俄国文学及俄国政治与国民性关系的书籍，及讲俄国现状的论文）。在美国《新共和》上历次的论文，便知那些流言是靠不住的。俄文学家现有多人住在法京，都是他们自要跑出来，如弥里士考夫斯基夫妇，古卜林等皆是。至于布洛克是同情于劳农政府的，所以他不跑出来。（参见本栏第八十九）

布洛克生于一八八〇年，父亲是圣彼得堡大学校的法律学教授，祖父曾为同大学的法律系教务主任。布洛克十八岁时便能做诗，一九〇五年出版第一集的诗集。这就是那卷《美女歌》了。他是属于“新派”（Modernist）的诗人，兼唯美与颓丧的气分。他企图暂时的把极大的悲哀忘却，在虚幻的“美”中求安慰。此次俄国革命，劳农政府成立，予布洛克以精神上的大变更，《十二个》一篇长诗出版后，因为其中情绪的紧张和体裁的新异，引起很大的注意；自一九一八年在俄国出版后，二年内销去二百万份，现今已译为五国文字了。

布洛克此外著作尚有歌剧《波尔辛南罗》（Pulcinello），《奇异的妇人》等篇。

（选自1921年12月10日《小说月报》第12卷第12期）

告研究文学的青年

秋士

文学在现在，可谓已得一普偏〔遍〕的发展了。组织团体，发行刊物以研究文学的，平均每月必有两三处。在文学运动本身方面看来，虽然仍感觉寂寞；但一与其他各种运动比较，实在热闹非常。可称极一时之盛了。

文学是什么，一般研究文学的，自然比旁人要懂得清楚些。并且，除了少数遨游于高山流水之间，或躺在沙发上，闭着眼睛呕〔讴〕歌爱和美的以外，以文学为助进社会问题解决的工具的，实在很多——这从他们的言论和作品上，可以看得出来。前者不必说了，对于后者——有意于解决社会问题的人，我很抱歉地说，实在他们只是“有意”罢了！他们除了在研究室里书丛中埋头工作以外，休息的时间，仍不免是访胜，探幽，赏花，玩月！文学□表现人生的；像中国现在这种说不出的痛苦，难堪的人生，我们很少看见从文学中表现出来。我曾经在一个煤矿附近作过工，时常有机会到煤窿里面去。那几十里黑暗的隧道中，有六七千牛马不如的苦工人在作每日十二时的工，作了三十多年了。我对一个朋友说，“这种苦况可惜没有文学家在这里，把他描写出来。”那位朋友的答话是：“这还不是现在的事，现在还没有进煤窿的文学家呵！”我觉得他这句话是真实，也是文学家的耻辱！

目前我觉得有两个问题：

文学运动与实际运动（注）哪一种急要？

现在这种文学运动，对于社会问题的解决会有效力么？

俄国的革命，固然很得力于屠格涅夫，托尔斯泰，杜斯退衣夫斯基等文学家，但终应归功于列宁等实行家。印度有了一个甘地，胜过了一百个文学家的太戈尔！这第一个问题可以不必多谈。

且退一步说，真正的文学家，如屠格涅夫等，于社会改造事业实有重大的助力。我们现在研究文学的人，且自己平心静气想一想：我已经是屠格涅夫或其他文学家一样了么？我预备——我已着手去学成一个屠格涅夫或其他文学家么？我的研究文学不是有意地或无意地学时髦么？我的研究文学不是有意地或无意地避尘嚣，务清高，志在高山流水么？我的研究文学不是有些欺骗自己么？想了的结果，至少有多数人会感觉自己的虚伪，感觉自己这文学不会有益于社会问题的解决！

中国到了现在，情形可谓一天坏一天；青年到了现在，壮气也可谓一天冷一天！中国问题的解决，必有待于中国的青年，而中国的青年却这样死沉下去，中国还有一点希望么？

从事于文学研究的，我承认，都是能活动，有希望，而且是知道自己的责任，一部分且是有意尽此责任的青年。我现在对于这些青年，特尽下面的忠告：

你真有意做文学家么？朋友，那你就不应仅知道怎样才算一个文学家，应该去实行你所知道的。你应该像托尔斯泰一样，到民间去，应该学佛一样，身入地狱，应该到一切人到了的地方去，应该吃一切人吃了的苦，应该受一切人受了的辱！文学不是清高的事业，不是“雅人韵事”，“雅人”是平民的仇敌，“雅人”是其文学家的仇敌，真“俗人”才是真文学家！

你真热心于社会问题解决的事业么？朋友，快快抛去你锦绣之笔，离开你诗人之宫，诚心去寻实际运动的路径，脚踏实地一步一步走下去！

中国有福了，

倘使青年都这样！

（注）实际运动是一句太普讯了的话，以后《中国青年》在这方面当有很多介绍。

（选自1923年11月17日《中国青年》第5期）

弱小民族文学译介潮流

域外小说集序

鲁迅[1]

我们在日本留学时候，有一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的。因为这意见，便自然而然的想到介绍外国新文学这一件事。但做这事业，一要学问，二要同志，三要工夫，四要资本，五要读者。第五样逆料不得，上四样在我们却几乎全无：于是又自然而然的只能小本经营，姑且尝试，这结果便是译印《域外小说集》。

当初的计画，是筹办了连印两册的资本，待到卖回本钱，再印第三第四，以至第X册的。如此继续下去，积少成多，也可以约略绍介了各国名家的著作了。于是准备清楚，在一九〇九年的二月，印出第一册，到六月间，又印出了第二册。寄售的地方，是上海和东京。

半年过去了，先在就近的东京寄售处结了帐。计第一册卖去了二十一本，第二册是二十本，以后可再也没有人买了。　　那第一册何以多卖一本呢？就因为有一位极熟的友人，怕寄售处不遵定价，额外需索，所以亲去试验一回，果然划一不二，就放了心，第二本不再试验了——但由此看来，足见那二十位读者，是有出必看，没有一人中止的，我们至今很感谢。

至于上海，是至今还没有详细知道。听说也不过卖出了二十册上下，以后再没有人买了。于是第三册只好停板，已成的书，便都堆在上海寄售处堆货的屋子里。过了四五年，这寄售处不幸被了火，我们的书和纸板，都连同化成灰烬；我们这过去的梦幻似的无用的劳力，在中国也就完全消灭了。

到近年，有几位著作家，忽然又提起《域外小说集》，因而也常有问到《域外小说集》的人。但《域外小说集》却早烧了，没有法子呈教。几个友人，因此很有劝告重印，以及想法张罗的。为了这机会，我也就从久不开封的纸裹里，寻出自己留下的两本书来。

我看这书的译文，不但句子生硬，“诘聱牙”，而且也有极不行的地方，委实配不上再印。只是他的本质，却在现在还有存在的价值，便在将来也该有存在的价值。其中许多篇，也还值得译成白话，教他尤其通行。可惜我没有这一大段工夫——只有《酋长》这一篇，曾用白话译了，登在《新青年》上，——所以只好姑且重印了文言的旧译，暂时塞责了。但从别一方面看来，这书的再来，或者也不是无意义。

当初的译本，只有两册，所以各国作家，偏而不全；现在重行编定，也愈见得有畸重畸轻的弊病。我归国之后，偶然也还替乡僻的日报，以及不流行的杂志上，译些小品，只要草稿在身边的，也都趁便添上；一总三十七篇，我的文言译的短篇，可以说全在里面了。只是其中的迦尔洵的《四日》，安特来夫的《谩》和《默》这三篇，是我的大哥翻译的。

当初的译文里，很用几个偏僻的字，现在都改去了，省得印刷局特地铸造；至于费解的处所，也仍旧用些小注，略略说明；作家的略传，便附在卷末——我对于所译短篇，偶然有一点意见的，也就在略传里说了。

《域外小说集》初出的时候，见过的人，往往摇头说，“以为他才开头，却已完了！”那时短篇小说还很少，读书人看惯了一二百回的章回体，所以短篇便等于无物。现在已不是那时候，不必虑了。我所忘不掉的，是曾见一种杂志上，也登载一篇显克微支的《乐人扬珂》，和我的译本只差了几个字，上面却加上两行小字道“滑稽小说！”这事使我到现在，还感到一种空虚的苦痛。但不相信人间的心理，在世界上，真会差异到这地步。

这三十多篇短篇里，所描写的事物，在中国大半免不得很隔膜；至于迦尔洵作中的人物，恐怕几于极无，所以更不容易理会。同是人类，本来决不至于不能互相了解；但时代国土习惯成见，都能够遮蔽人的心思，所以往往不能镜一般明，照见别人的心了。幸而现在已不是那时候，这一节，大约也不必虑的。

倘使这《域外小说集》不因为我的译文，却因为他本来的实质，能使读者得到一点东西，我就自己觉得是极大的幸福了。

一九二〇年三月二十日，周作人记于北京。

（本篇最初印入1921年上海群益书社合订出版的《域外小说集》，选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第10卷）

[1] 本文最初署名周作人，后来周作人在《瓜豆集·关于鲁迅之二》中说明，此文为鲁迅所作。

《被损害民族的文学号》引言

茅盾

一 为什么要研究被损害的民族的文学

一民族的文学是他民族性的表现，是他历史背景社会背景合时代思潮的混产品！我们要了解一民族之真正的内在的精神，从他的文学作品里就看得出——而且恐怕惟有从文学作品中去找，才找得出。

凡在地球上的民族都一样的是大地母亲的儿子；没有一个应该特别的强横些，没有一个配自称为“骄子！”所以一切民族的精神的结晶都应该视同珍宝，视为人类全体共有的珍宝！而况在艺术的天地内是没有贵贱不分尊卑的！

凡被损害的民族的求正义求公道的呼声是真的正义真的公道。在榨床里榨过留下来的人性方是真正可宝贵的人性，不带强者色彩的人性。他们中被损害而向下的灵魂感动我们，因为我们自己亦悲伤我们同是不合理的传统思想与制度的牺牲者；他们中被损害而仍旧向上的灵魂更感动我们，因为由此我们更确信人性的砂砾里有精金，更确信前途的黑暗背后就是光明！

因此，我们发刊这“被损害的民族的文学号”。

二 这些民族所用的语言文字

本号内共介绍八个民族的文学，这八个民族照人种归类可得五种，但他们各有他们自己的语言文字，我们一项一项的说在下面：

甲斯拉夫种（包括波兰、捷克、塞尔维克罗西亚、乌克兰、勃尔加利亚［亦作保加利亚］等）

斯拉夫人种据尼豆尔（L.Niederle）教授的说法：因为山脉河流的阻隔，使他们各自发展去适应特殊环境的文化，所以显然分出许多支派来了；其中西斯拉夫包括波兰（Poles）、捷克（Czechs）、斯拉伐克（Slovaks）、温特（Wends）四族，南斯拉夫包括塞尔维克哥西（Serbo-Croatians）、保加利亚（Bulgarians）、斯罗文（Slovenes）三族，东斯拉夫包括大俄罗斯（Great Russians）、小俄罗斯（Little Russians）、白俄罗斯（White Russians）三族。这东西南三个斯拉夫人种总算人数不过一五〇兆，但情形竟非常之复杂。至于所用语言文字，据道勃洛夫斯基（Dobrovsky）在一八二二年的调查，说有九种不同的文字；柴法夷克（Safařik）在一八四二年的调查，说有六种不同的文字，十三种不同的方言；斯乞勒乞（Schleicher）在一八六五年说有八种；著名的斯罗文学者弥克洛西（Miklosich）决定有九种；著名的克罗西学者却具克（Jagié）说有八种。这不同的缘故即在言语学者中间有以方言也算做一种不同文字的，所以出入就很多了。例如乌克兰（在小俄之内）的方言就有许多人不认他是一种独立的文字。

但一般的意见对于下面列的分法大概是满意的：

一、东部 大俄 小俄（立陶宛，乌克兰，麦罗俄罗斯）

二、西部 波兰 捷克斯拉伐克 温特

三、南部 赛尔维克罗西 斯罗文 保加利亚

上面的几种文字中，波兰、捷克、克罗西、温特这四族都用拉丁字母，而加种种圈号；其余的几族都用一种所谓Cyrillic字母（即俄文字母）。譬如克罗亚和赛尔维两族的文字实际上只是所用字母的不同。但也要晓得，各族同用Cyrillic字母的，也有点小出入。俄罗斯、乌克兰、塞尔维、保加利亚所用的字母大致相同；小出入却也不免。

总而言之，斯拉夫文字的特点就是字的变化大概是相像的；例如动词变化便大家相同。

下面的一个表很可以显出斯拉夫族语言文字相像之处：

俄罗斯　　　　波兰　　　捷克　　　　赛尔维克罗西　斯罗文

Pólnye（满）　Pelny　　Pln（ý）　　Pun（i）　　　Poln（i）

Otyéts（父）　Ojciec　 Otec　　　　Otac　　　　　Otec

dyen’（昼）　dzien　　den　　　　 dan　　　　　 den（dan）

byedá（不幸）biada　　 bida　　　　biéda béda

dólgie（长）　dlugi　　dlouhý　　　dug（i）　　　dog（i）

上引的几个字已很能帮助人看出这几门文字中大体的相同了。斯拉夫人自己都喜欢过分说，他们的文字全是一样的，V.Hrubý在他所著的《斯拉夫文字比较论》中说：“时常有机会看见捷克、波兰以及俄罗斯的工人用本地语言很流利的和克罗西的担费〔货〕小贩讲谈了几小时”，这话也许过当一些。

实在的情形是如此，虽然有许多相同的地方，却是每一族的文字有他特别的拼音和用语。还有一件可以注意的事，就是自从十九世纪前半期各民族文字复活的时候，引进许多外国的非斯拉夫的分子，如捷克与斯罗文两种文字便是如此的。

乙 新犹太 犹太人民现在没有祖国，只有自己的文字，这新犹太文字多杂德国文，唤做“Yeddish”，本是莱因中部地方的一种方言，后来犹太侨民把这种语言作为他们的语言，还是十五十六世纪的事。作在文学上却是十九世纪初始有，到十九世纪末大盛。

丙 希腊 近代的希腊文字和古代的亦有不同。

丁 阿美尼亚 阿美尼亚古代文字属于印独日耳曼（Indo-Germanic）支，有些像古希腊文。现代的阿美尼亚文字已不和古代的一样，而且分有许多种的方言，视其所杂的土耳其字或波斯字之多少以为分别。

戊 芬兰 芬兰本用瑞典语与芬兰语两种。自本世纪以来的文学家大都是用芬兰文著作。

从上面说的看来，可知现在要介绍的几个被损害的民族大都有独立的语言；语言文字不过是一种工具而已，民族的文学之特质，实不在此。这里所讲到的几个民族因其环境与历史各不相同，所以他们的文学也各有异彩。南美的独立国如阿真廷，他是用西班牙语的，但是阿真廷文学家摩纳诃（Maneo，S）、赫娄拉（Harera，L.B.），茄特尔（Gardel，J.S.）等人的作品和白桑（Bazán，E.P.）、伊本讷兹（Ibpñez，V.B.）、柴玛苏滑（Zamacois，E.）等人的作品决不能一样，虽然都是用西班牙文写的；又如巴西，他是用葡萄牙文字的，但巴西小说家阿伦哈（Aranha，G.）、纳都（Netto，G.）、斑以克萨都（Peixeto，A.）、特阿息斯（De Assis，M.）等人的作品和特阔亥洛支（de Queiroz，T.）、列玛（Lima，S.M.）、达尔曼提亚（d’Almeida，F.）、达卡玛拉（Da Camara，D.J.）等人的作品决不能一样；这很可证明民族文学的特点，不在文字的不同了。这里详说各民族所用的语言，无非想多晓得一些他们的情形罢了。

（选自1921年10月10日《小说月报》第12卷第10号《被损害民族的文学号》）

近代捷克文学概观

〔捷克〕凯拉绥克 著 唐俟 译

一 转为年青的捷克文学

可记念的一八四八年，这在捷克不独出现了社会的与民族的自由，尤其是有了新的理想，在文学上，前三月时期[1]完结了。

在没有果实的五十年代中，仅仅崛起了一种诗歌的汇集，即蔼尔本（Karl J.Erben 1811—1870）的可爱的《花丛》。这凭民众精神而作的叙事的民歌，是由措辞的简短与紧凑以及材料的剧曲的安排而惊人，例如《新妇的小衫》一诗，材料亦如毕尔该尔的《来诺莱》（Bü-rgers Lenore），但内容则有和好的结局。蔼尔本，是普拉赫（Prag）市的文书长，他的性质近于历史家与斯拉夫主义者（Slavophile），以各种斯拉夫语印行《纳斯妥尔的纪年》（Nestors Chronik）与童话，而且汇集民歌与格言，他因此成为捷克的凯拉籍支（Vuk Karadžić）[2]。他此后的功业，是在将重要的先前的捷克的不朽之作，有如赫斯（Hus）、式谛忒纳（Tomas von Štítné）等的著作的公布。他的美丽嘹亮的语言与他的诗歌的怀乡的音调，在六十年代颇激起青年的感动，而《花丛》在波希米亚今日还得到称扬。自沙发理克（Šafařík）死后，别的斯拉夫的学者的眼光，便移向蔼尔本乃至依里绥克（Josef Jiriček）了。

为新的文学段落的开端作一个基石的是《拉达涅阿拉》（Lada Niola）与《玛伊》（Máj）的年报的印行，以及涅木珂跋（Božena Němcoá）的破除常轨的著作《祖母》（Babička）的出现。

青年著作家的爱重是“少年德意志”的当时的代表者，尤其是哈纳与波尔纳（Heine und Börne），勋爵裴伦（Byron）也如此，这些人的诗正适合于少年的撕裂与他们的世界苦痛，有如波兰人的弥赛亚派的神秘的趋向一般。

揄扬捷克过去时代的德国著作，与司各得（Walter Scott）的传奇，在少年的奋斗世代中，得了颇大的响应；《玛伊》同人中的几个诗人也应和了俄人与法人。但大致却是民族的特质逐渐有力的回复过来，将文学扩充到各方面而且努力于形式的完成了。

最纯粹，又最为人民所公认的表见，同时负了真正的国民的印记的，是《祖母》这故事，涅木珂跋以这一篇成为开首的自然主义者，而显现于波希米亚的文坛。伊在这中间钩摹出波希米亚乡民的生活与思想状态的完全的影象，从容不迫的将风气与习俗编入故事里，至于能使波希米亚人民的实相，分明而且正确的如在读者的眼前。这简单的，然而名手的著作，以并无藻饰的方法，揭出波希米亚乡村生活的光明与阴暗两方面来，其感应读者，如一个为各人所喜的，质朴的修饰的乡间女儿穿着国民特有的装饰。《祖母》即刻征服了各人的心并且译成各种欧洲语了。此外涅木珂跋于波希米亚与斯罗伐克（Slovak）的童话与故事也得意，伊被运命驱遣到那里去；这女著作家到处都表现一种细腻的观察的天资。

涅木珂跋以伊的散文在波希米亚人中虽然作了模范，但七十与八十年代的诸诗人中，总以哈累克（Vitězslav Hálek 1835—1874）为最可爱的了。他的容受一切美，与柔软绵长的心情，一有触动，便发为甜美的音调。永远是恳挚在他的感情里，柔和在他的气禀里，哈累克造出抒情的诗，嵌在《歌书》中。他的《晚歌》与《在自然中》揭出爱好自然的诗人的意想，而且准人洞察，到诗人的最内面，怎样的托自然而说出心曲来。他的语言的嘹亮与他的真诚，是给他确保了后代的爱重。

即在运用那取自斯罗伐克，南斯拉夫生活，捷克历史的叙事的材料时，他的精神也仍不能脱抒情诗的羁绊，而且传奇气息环绕着长诗，同时又泄露对于裴伦与苦痛极深的波兰文学的特爱。

哈累克也试作剧曲，但他的抒情的天禀，在这里也没有创造出精赤的真实的人间来。

哈累克对于乡民的理解，那他提出在许多篇尚为现今所爱的故事里的，正适合于他的精神，但他也知道为那些所写的人物，唤起读者的关心与合意来。他是一个在八十与九十年代荣盛于波希米亚的轻蒨文学（影象，亚拉伯体，小说）的创作者。

他的南斯拉夫诸国的旅行，供给了他杂俎的材料，这丰收的诗人便盛用于文学的各方面，并且使捷克的诗事，升高了那时值得注意的一阶段了。

一样的被传奇的见解所拘牵，而且先前在裴伦的影响之下，但也受着俄人与波兰人的影响的，则有摩拉夫斯奇（Pfleger Moravský 1833—1875），是向捷克的写实的小说跨了首先的重要的一步的人。波希米亚人的政治的与社会的地位，激动他以小说的形式来作国民的与社会的问题的解决，他于是将小说转移扩充到新的方面去。他便不得不列为波希米亚的劳动群众与工厂群众的社会小说的开创者了。有如在他的《出于小世界》或《失掉的生活》中，那使人记起斯丕尔哈堪（Spielhagen）的《疑问的天性》来的，虽然还使用传奇的帮助品，这使用，就因为要得到巨大的震耸与确实的成功，但其间他也揭出捷克情形的诚实的影象来，尤其是劳动的社会。

还有别的小说，对于官僚政治，政党与政治的冷淡，都加了裁判的，摩拉夫斯奇也抒写了；但大致是以有显效于行为的径路的爱，为全能的动力。在《威洵斯奇君》（Pan Vy šinský）上，普式庚的《阿涅坚》（Puškin’s Eugen Onégin）是著者的一个模型，然而他不肯许可这承认。

在六十年代，文学关于数量上的滋长起来，成为多方面；这于今可以记出许多当时铮铮有声的人名，但在文学的以后的发达上，并无有力的意义，以是应该略去了。但我于此还要单举出一个锋利的精湛的现象来，便是结果繁多的萨比那（Karl Sabina 1813—1877），这人曾以急进主义者而被囚，然而便做了警察的眼线。除了他的浩博的文学史之外，他还应该称为小说家，他想由他的著作振起对于波希米亚事故〔故事〕的本分来，而且还用了感奋与风暴似的确信力而争辩。

政治的，传奇气息的世界，是他很幸福的运动的平原。他的小说《活泼的坟墓》在三十年前曾得到顷刻掣尽的销售。历史小说这方面他也得意。他的欧洲文学的异常的知识，使适合于精种蓬勃的批评。在他的歌剧底本中，有名的是曾谱为斯美泰那（Smetana）[3]歌剧的《出售的新妇》。

萨比那的名字上，十年之久连结着卖国的诅咒；但到近年却于他试加文学上的贵重了。

纳卢达（Jan Neruda 1834—1891）在围绕《拉达涅阿拉》而类聚的诸诗人中，纳卢达即刻承受了引导的任务。他的人格，也如他那花刚石造的，各方面的艺术的形成的名作一般，提他出了侪辈，是的，在波希米亚文学里，至今还没有企及他的才能。他将深邃的感觉，一致了透澈的精神与对于各个应时问题的见解，他知道将这些问题用了恳切的理解，应着国民的需要，而用极特别很滑稽的态度，以杂俎的形式发出光辉来。他屡次直接的参与国民问题的解决，因为在波希米亚是极置重于他的言语，而且《人民新闻》（Narodni Listy）上他的日曜日的杂俎，也以格言式的警句，惹起普遍的欢迎。

莫可比拟的，宣扬人生真实的滑稽，涌出他对于他的国民充满着爱的心来，而且藏着许多隐匿的眼泪。这充实的滑稽不仅见于他的杂俎游记与故事中，也特见于他的诗的著作。从这些宝石中加以拣选，是艰难的事，因为诗人是知道用了不寻常的清晰与不可仿效的滑泽的形式，诗的表现出他的思想来。从德国著作所养成的，他的哲学的深入的精神，不独从事于目前的状态的批评，却向自己的创作也加严正的判断。因此他的每一篇诗都是完成的艺术品，那是并非希求效果，却借了他内部的纯净，与收敛的在思想上狭狭的铸出形模来以自适的。他的观察的天资，有时反回到他本身的内部去，而且被锐利的理解力所制驭，于他也间或成为一种显著的讥评，这每每进而至于冷嘲，并且将他创作的幻想遏抑了，但不因此而于他的著作有妨害。

当《坟园之花》（一八五八年）还流露着青年的精神的发达战斗时，在他那感情与艺术的言语里都充满着神奇的《韵文集》（一八六七年）上，纳卢达已经以成熟的诗人与我们相见了。他的《叙事的民歌与抒情的史诗》是属于重大的珍宝，这写以国民的形式，而在普遍的人类的精神。

世界到处所宣示的，自然的无穷的法则，在《宇宙歌》中供给他与人间的合契的材料，以及对于世间状态的他的关系，对于祖国，对于生活与死亡。

《金曜日歌》是他真正的祖国情感的一种喷溢，可以比得《宇宙歌》，藏着并无激情的深义，并且证明这诗人的充满着义务感觉与方正的确信力的男性的意向，也如《简单的动机》（一八八三年）一样，揭示他感情的纯正与崇高——在他诗中，只是觅不到对于女性的爱的空地。

在捷克文籍的这些砥柱之次，纳卢达还作一种特有的种类的记载，是《克阑赛提人的故事》，用健全的滑稽，写出普拉赫的细民的典型来。纳卢达的这一种文章也合于德人，这故事已经移译了。这精神蓬勃的写实家，也如他的朋友哈累克一样，给他的国人描摹出生疏的地域，为他曾经旅行过的，用了自然的新鲜，活泼，他的描写又调和上椒盐去，至于“纳卢达的才气”（Nerudas Esprit）在波希米亚成为口头语了。

纳卢达是一个非常忙碌的，而且又是捷克文学的真心的引导者，一面是几种报章的杂俎主笔，别一面是《诗座》（Poetické besedy）的编辑人，这是小册子的丛书，六十年代的诗人送他的担任到那里来；对于他是“最青年人”也没有异议。

海度克（Adolf Heyduk 1835—）《玛伊》同人的一员，成熟为一个自立的个体的，是海度克，现存波希米亚著作家的最老的。

就他的心情的性质与恳挚而言，海度克显得与哈累克是一个亲属。他的诗也贯穿着传奇的气息；散文于他是全辽远的。即使叙事的材料，到他便成为一篇歌。他的诗中不竭的流过澄澈的小溪，以柔软的絮语来悦耳。他的诗也时时蹈厉起来，因为失掉的唯一的女儿的苦痛。

在奇异的传说，童话，寓言与故事，那从那些里面涌出乡土的芬芳的花卉与树林的气息来的，以及在他的祖国的诗歌中，他和捷克的精神与心站得最相近。

在他的收效的长时期中，海度克永是守着忠实——但他的发达是难言了。《波希米亚森林地方的夜莺》用了他的恳挚的音调，即时俘获了读者。具有宏大的自然的波希米亚森林与民众的特异，都供给他以他的诗的丰富的源泉；但此外他的精神又乐于逃到《纺绩室》的屋角里去，并且在那里纺绩黄金的丝，成为叙事民歌样的诗以及委婉的歌曲。他也转向牧歌去；最有名的是《阿特力锡与波什那》（Oldřich i Božena），这是在波希米亚宝座上唱过的，还有诗致幽深的《祖父的遗赠》。

近来他选取《新旧约》材料，这给与他观察人类的机宜。

他的幻想也运他到斯罗伐克的大野去，但他不特醉心斯罗伐克的民众，却也在自然的高壮与叫嚣的漂流人的歌吟。

去今不久，诗引他到了高加索。在他最近的诗集《游行歌人的日记抄》上，这诗人似乎转成青年了，而且时时发出烦闷与自觉的有力的音调。

二 捷克文学的意外的荣盛时期

捷克的为了政治的向上的战斗，在六十年代不特赢得国民的飞跃，尤其是得了文学的发扬了。

这文学运动，是在闯入精神的无限制发达的根柢里去的，一八六八年的年报《鲁赫》（Ruch）是其归结，绕着这而类聚的是一群年青的狂热的诗人。

这些诗人特置重于形式的选择；他们也很受外国的影响，尤其是法国与波兰。

科学的继起，那从中出了几个大学教授的，在“斯拉斐”（Slavie）会展开了许多议论的活动。八十年代捷克大学的建立，于文学的培养有确效了。加以捷克的文艺保护者赫拉夫加（Josef Hlávka），创设艺术与科学的波希米亚学院时，科学因此得了新支柱。许多报章将启发事业传布于人民，而且进取的出版者也用了这努力联袂而起了。

一个转变是八十年代对于区尼庚诃夫墨迹[4]的正确与否的争论，这争论，使政治的与文学的生命成为极密切的相关。人在那时对于知识的努力是过于走远了，但这大雷雨却洁净了空气，并且使全捷克文学新鲜起来。俄国的写实主义此时在波希米亚得到响应；兴起几个政治的流派，是以培养文学为特别的任务的，理智文学从坚实的翻译得了有望的富足。在捷克文学上，好与多这两面都有一般的升腾。真的诗人，从事于各种的诗的种类；小说也得了有益的培养。

捷克（Svatopluk Čech 1846—）在八十与九十年代中，捷克享有最大的同情，这是他从他的诗与小说的内容与精神所获得的。在他这里，人看见精神的主宰，捷克灵魂的直接的舌人，因为他识得，凡一切压抑着的，他都撕去而且通了电，倘他要用了活泼的言语来展示他的心。因了丰富的灵动的幻想，描写上的眩目的色彩，殊胜的比照，捷克得到诗人的尺度了。在高度的激昂之外，我们又遇着确凿的真实与心情的深邃在他诗的著作里；当他的诗人的行程之始，他好用爱国的材料带着传奇的颜色，然而人到处感得最内部的确信；在诗人的高超的意想里，寻得神圣的感动与合理的愤激的来源。并无散漫的辞句，并无炫耀的言谈——他的见誉，是在庄严的言语。凭了确信，诗人也作出政治的歌咏，虽不如《晨歌》与《新歌》之有艺术的价值，但因了他的椎鲁[5]却撼起许多人们来。《奴隶的歌》是得了骇人的效果，已经二十八版了。

捷克在他的叙事诗中转换了波希米亚历史的价值。《裸行者》（Adamiten，哈美林的《希洪王》〔Hamerlings König von Sion 〕的一个旁支），是传奇的史诗，叙述这宗教的狂信者的生活，捷克在捷克文学上随即得了可敬的地位了。大规模而且站在广阔的基址上的是诗《达格玛尔》（Dagmar），叙述与丹麦王结婚的，阿多凯尔（Ottokar）的女儿的运命。他的向新的故乡的旅行，给诗人以动机，来描写那曾经住在吕干（Rügen）岛的，阿波特力（Obodrit）人的不幸的运命了。《跋克拉夫在密哈罗微支》（Václav z Michalovic）使我们一瞥白山战争之后的悲凉的时期。在《什式加》（Žižka）里他祝贺这捷克的英雄，同时在《希洪的罗哈支》（Roháč von Sion）与别的小诗中他也宣言对于赫斯时代的特爱。

他的抒情叙事诗中，尤以《在菩提树阴下》为秀出，贯注着伟大的理想的是《欧罗巴》与《斯拉斐亚》（Slavia）。他的高加索诸诗中，特显见传奇的应和，这上面又可以认出捷克曾经游历的东方的异域的潮流。

捷克的诗中有时也响着社会的弦，如本来禁止的《莱舍丁的锻工》，是抒情叙事诗，由许多抄本而流通，已合了音乐而且传诵于全波希米亚了。

捷克的纯粹的抒情诗当他著作之初，略可与俄人来尔孟多夫（M.Lermontov）相比拟。后来在《对于不识者的祷告》《晨歌》与《新歌》中，他以非常的力上达为特立的人格了。

讥讽与滑稽在他的诗中也任着不小的事务。他这样的在《哈奴曼》（Hanuman）里创出动物史诗，在《天的钥匙》里做了童话，在这中间剖析出“幸福”的游移的概念来。在《大族中的大》（Velikán Velikánovič）与别的诗，尤其是他的《勃卢支凯覃》（Broučkiaden）与《画家的波希米亚纪行》中，他痛斥国民生活的弱点。

但我们因此可以看见捷克也是一个散文著作家，于轻蒨种类如故事，小说，亚拉伯体，杂俎等尤有杰出的作品。这些的材料他喜欢取于实生活，虽然不用他为纯粹的写实的。他之于捷克散文，有如普式庚之于俄国。恰与他之应当列为韵文的名家相应，他的文体是一无疵累的。他以合于捷克的六支韵诗《跋克拉夫什夫莎》（Václav Živsa）使捷克文学增益了特殊的文类。

倘若我们说纳卢达是在波希米亚指挥公开的意思的，则我们便可以列捷克为波希米亚的心的辩士；他是一个选手，以他的国民的名义，说出解决的言语来，倘苦痛与忧郁压住了他们，或者他的苦恼升到绝望的时候。人可以对于这仅见的意向忠实的人这样说：他改善了提高了许多人，不毁坏一个人。

苻尔赫列支奇（Jaroslav Vrchlický 1853—）在六十年代开创那向着普遍的启发而努力的时期的，最显著的报章中，《卢弥耳》是最重要的一种，因为绕着他有诗人的一辈，从中出了最超越的捷克的诗人：苻尔赫列支奇，本来的名字为弗黎达（Emil Frida）。

苻尔赫列支奇是最多实而且最普博的诗人，抒情诗人与叙事诗人，同时的诗人没有一人能与他相比类。他的诗的界限是不认世间的封疆，他的精神是诊察人类的全历史。他泳回混沌中，与对于女人不感人间的爱的天使，同感着恶浊的苦恼，滞留于印度的平原，以理会菩提的智慧，匆匆的度越了波斯的蔷薇园，来到可爱的古风的国土，以就群神与古典的艺术，这都是用了他的吹息使他们复活过来，而又沉没在波希米亚过去时代的秘密与阴影里了。以基督站在顶上的人类的全史诗，诱他到诗的光大去；古森林与南国的椰树林，以及波希米亚光明的旷野，都为他露出他们的幻美来。

他忽而倾心于北方的传说，忽又和牧人欢抃与欷歔，置我们于德罗贝图（Troubadours）[6]时代，使吉特与罗兰（Cid，Roland）[7]更生，将所有伟大文学的最杰出的诗人的装饰与意想，引到我们的面前，而且用最稳健的判断攫住了人生的情状；在他的人道主义上，他一切都领会又将一切都宽恕了。他的丰饶灵动的幻想贯通一切，而且用他的魔力使一切化为黄金，尤其是光大了对于女性的恋爱。当他年少时，爱是他的生趣与自然的欢欣的杠干；后来这光明的颜色没在“灰色”里了，而近来已时时发出曲挠与苦辛的饱经世故的柔软的声音。

苻尔赫列支奇如一个英雄，不虑怨敌，这样的不住的进行，而且他的形象生长到无穷了，但他的心却乐于倾倒在忠实的实相里，他忽然以稳健的自然的觉性去恋爱与接吻，忽然又化为哲理的学者，解决重要的问题，从人生与信仰与哲学的源泉中造出智慧来，他的精神渴仰着古传说的神秘，与古学家同生活，与艺术家同感觉，与但丁（Dante）、彼忒拉尔加（Petrarca）为弟兄。凡有一切，纵使极小的印象，也由他发出诗的反响来；他的韧性的精神的明证是他的《仿效诗》，这使波希米亚在外国文学上得见了新情状。苻尔赫列支奇是这样的一个诗人，他的苦渴的精神，热望着“饮于美的全大海”，正如他自己说，“风暴与平静，沸腾与梦想，欢喜与苦痛，地狱与天堂，欢乐的月与寒冰的月”——凡有与他的生活相偕的，一切感情他都用他的诗来报答，而且妖女夜间在思想的织机上一开织，他便试来把握人生的情形。

就性质而言，苻尔赫列支奇是世界的人民，虽然在他的著作中也置重捷克的材料。但在出于故乡的狭范围的诗篇里，他并没有显出他的“自己”来。他的对于希腊罗马古典主义与罗马文学的特爱，以及对于犹太世界的向往，有深的痕迹留在他诗中。为得到那些诗的享受与领会起见，所以人应该神驰于古代与古典主义的分明与纯粹。但他的抒情诗是他的内部的流露。以他的幻想的繁复与丰富论，苻尔赫列支奇极近于他的敬爱的名家雩俄（Victor Hugo），以平静与分明论则近于瞿提（Goethe）。

许多抒情诗的汇集，在奇异的旗帜之下走向世界的，都含着诗的珠玉。与这些相连的还有大小各范围的叙事诗，故事与神话，在这里他也将他的赋税赋给了捷克的精神。他知道在《圣普罗各的故事》里将宗教性以极柔和的状态与爱结合起来。这诗人识得将真实的伟大，联结了言语的适当的表现，忧愁的刻露，与描写的合宜的叙述的广远，呼起读者的提高的心情。在传奇的史诗《赛尔加》（Šárka）中，反射出捷克传说界的一部分来，捷克的女豪杰死在爱的魔力里了。

在他的叙事民歌上，苻尔赫列支奇现已替代了纳卢达；最佳的是用捷克精神所写的各首。

传奇的史诗《巴可赫巴》（Bar-Kochba）与别的诗，以及剧曲《犹太教士的智慧》里，都呈出希伯来哲学的影象来。在剧曲方面，也可以见苻尔赫列支奇的可惊的创作的兴致。

他已经作了将近三十种的剧曲，那材料，是大抵从古代，捷克，以及外国民族的生活中所取得的。苻尔赫列支奇以《凯尔斯丹之夜》提出古典的捷克剧曲的模范，这也已译到德国了。

最显著的要事是作为翻译家的他的活动。他施舍捷克文学以将近十种文学的最大的珍宝，将罗马族，日耳曼族，斯拉夫族文学的最美的诗的宝藏，示给他的国人，从中尤其是密支开微支（Mickiewicz）所作的《伽第》（Dziady）。他翻译外国的著作仍存原来的精神，带着本然的色彩，又用本来的句度。

凡关于他的诗的形式方面的，押韵与句度于他并没有少许的艰难。他运用辞句的熟练与工妙，是足以骇人的。外国语的诗他即刻翻成波希米亚的诗。波希米亚的句度的各种类他也仍然保存着乡贯。

苻尔赫列支奇又是一个老练的文体家；他曾作短的故事的汇集叫《彩片》，这也已译为德文了。

尤其重要的是他的文学史方面的工作，大抵是关于外国的，但也有捷克的文学的产物的批评。他这许多的研究，以科学的纯净，在这范围内，他的判断是得了重大的尊崇。

察伊尔（Julius Zeyer 1841—1901）察伊尔是“卢弥耳社”的最显著的一个社友。

他是个体的捷克著作家与诗人，有这样的印记，是与别人的各比拟都不相合的；映在他著作里的诗的精神，于平常事理最超妙。他的诗能掣读若〔者〕的精神，到普通的真切所不能到的界限去。察伊尔是最富于诗的梦的一个人，永远是真诚在他的感情愤发上，纯净而且响亮，最大的理想者，而又是完全的艺术家，怀着特爱去选出冷落的幻想的材料。

以诗人论则察伊尔是叙事诗人，但他著作的内容是柔软的抒情的制作，工作的结构是传奇的紧张。他的幻想引他到全世界，到各时代。他苏生了凯尔大帝与他的僚属等中古的形象，他的精神徘徊于日耳曼时代，使北欧，西班牙与法兰西的传说的珍宝见了光，滞留于爱尔兰列泰安（Litauen）在我们的目前幻出东方的猛烈的华美。察伊尔将他的英雄脱下粗野的战装，化为感情充满的人格，那标星是高上的信仰，对于基督的爱，以及对于女人的理想的爱。

女人于他是具体的爱。这女性的理想的见地与他的深而且真的宗教上的确信，使读者对于他发生甚大的尊崇。他是一个实践要义的，中古时代高贵的骑士歌人的模范。近时他的到了昂腾的宗教性的，圣母崇拜也从中占一个重要地位的，极秘密的神异信仰里去，使他与现代加特力派生了接近的结合了。

难以企及的是察伊尔之于《凯罗林克史诗》，以及取材于波希米亚古代传说世界的史诗等。

察伊尔也作散文，然而不过是无韵的诗；察伊尔在他的诗的著作上也少用韵。在许多故事中，他收效于色采〔彩〕的绚烂与对于异国材料的确实的特爱。他的华美的文体是工妙的生光，震惊着散布的融和，那言语强有力的流过广阔的波上。

在剧曲上，察伊尔也显出他是一个最好的意义的诗人。

但是到他死后，才得了完全的认识；当生存时，他只凭着他的杰出为数人所识罢了。

三 捷克的现代派

九十年代之初，捷克的现代派在美伦（Mäbren）的报章上对于苻尔赫列支奇与其支派开始了锋锐的战斗。从这些青年，可看出法国的批评的文学与洛思庚（Ruskin）的影响来，但更多的是颓唐派，即恐怖与死的作家的影响；许多人倾向于加特力教派或者归服在秘密信仰：尤其是神秘主义里，这出于美忒林克（Maeterlink）所说，与难解的烟雾样的蒙着的象征主义正相同。捷克的现代派也于国民无所顾虑，空间与时间不能给他们以妨碍。这一种倾向的同人与外国有关系，尤其是德意志人。他们的报章上登载德国的诗，而且法国的颓唐派与象征派之外，也崇奉淮尔德（Oscar Wilde）、惠德曼（Walt Whitman）与超人尼采（Nietzsche）。有些病态的，颠倒的，异样的，有些像夏水仙的香气似的吹出自这些大致以形式与美声的文体得名的，冰冷的诗篇中。当青年时，这些诗人大抵致力于恋爱，两性关系，对于女性的渴仰；至于大问题的解决，则他们的经验还欠加多；许多人僵在一定的思想范围里，这都是别一面已经结束，而自己不能本然的发达了。

捷克现代派以普罗哈兹加（Ernst Procházka）的报章《捷克现代派》（Časká Moderns）为根据，这人译述法文学，亦复独立的批评。在现代派的功效中，现今大概以批评为最胜，最好的是这运动的首领乔治凯拉绥克（Jiři Karásek von Lvovic）。当初是一个苦行的人物，自责教徒，他自觉他精神的高贵出于他的国人；抒情诗之外他也专心于评论。他用了紧密的文体，表出他的思想与铿锵的要义来，他对于常常以营业的收获而运入文学中的流畅的韵语锻炼是一个仇敌。他的《艺术的复兴的弦》与《印象家与讥刺家》都止于一种《九十年顷文学世代的心理学的案卷》，可惜，狭窄的普拉赫的情形使他决了意，舍去文学的工夫了。

捷克现代派的发达略近于暴风雨，许多那时的战友已经脱走了。

在他们一派中，我所要列举的是讥刺家而其实是冷笑家的悌克（Dyk），那才能发达到载在人口的，威珂微支（Woikowicz），是婉约的研究《该尔达》（Gerda）的作者；少有创作的兴致，然而本真的是小都市的熟识者，嘲骂的画家阿波勒斯奇（Opolský）；培士卢支（Peter Bezruč）用了阿斯忒劳（Ostrau）的矿工的心血来著书，那诗如工人的沉重的锤击落在心情上——粗鲁的真实，那描写确可以由翻译震耸了勖垒斯（Schleswig）矿山的主人。诃黎（Josef Holý）也在腕力材料中寻求他的力；少年著作界中一个有趣的现象是高温的绥寄玛（Karl Sezima），以一种奇异的发见，在《苦难之花》（）里，写出肉欲的强健的男子与柔弱的女人之间的性的关系来；这男人夭折之后，女人的神经已极兴奋，至于再受不下一个别的男人的爱，而于是得了伊的死亡。

现代派之次，还有一种文学的继起者，是于世界苦痛与外国理想两不遵从的。这些人都类聚于罗什克（Karl Rosék）的现已凋落的报章《心》里；但这派并不能角胜于纯粹的捷克的中枢，却立在普通的人间的题材上，如一个少年与女人间的无穷以及永远的关系，而且大抵是束缚于侧重音节的诗歌。

敢告少年批评家，也须学习斯拉夫与日耳曼的文学，而且以捷克精神与纯粹的言语来作文，因为法文的多用，是有害于表现的明白与他们的著作的领解的。

别一面又有加特力现代派，社员多是年青的教士。他们的本职已经指定了他们所走的道路，但在这艺术创造的束缚的范围里，他们也交出目的物来。他们交感于意太利的新加特力教派，有特爱于惠尔伦（Verlaine）、哈罗（Helo）、勃里（Blois），也尊重同趋向的德国的代表者，而且他们的眼光乐于留在希理尔与美所特（Cyrill u.Method）[8]的时期。他们的精神的中心点是陀思泰勒卢替诺夫（Karl Dostál-Lutinov）的报章《新生命》，这是与那时的大僧正康恩（Kohn）博士抗争而得名的人。他的最美的诗的创作是传说，真心而且简质，又加以可贵的嘲骂的滑稽；此外他的诗里又吹出清爽的国民特有的声音来，虽在近时已有了轻微的败响。次于他的是这现代派的大才人波式加（Sigismund Bouška），他自己知道，他做他的诗是用了炽热的头与风暴的心，因为在诗，那内容是关系于信仰与艺术的，而两者于他是姊妹。波式加是一个文雅的诗人，又是普罗凡（Provius）与凯泰罗尼亚（Katalonia）文学的精通者，他曾有完成的译文。此间还须举出神秘派的特伏拉克（Fr.X.Dvořák）与外教的象征主义者勃累什那（Ottokar Březina）来，培尔（J.Š.Baar），是知道动人的写出牧师与乡村教师来的，尤其是在图写他故乡滔司（Taus）的秀逸的景象。

几个斯拉夫南边的加特力教士，因为他们的归向与努力，和这些著作家契合了。

捷克人在斯拉夫民族中是最古的人民，也有着最富的文学。但在二十年代，几乎很少见一本波希米亚文的书，后来出了J.Kollár以及和他相先后的文人，文学才有新生命，到前世纪末，他们已有三千以上的文学家了！

这丰饶的捷克文学界里，最显著的三大明星是：纳卢达（1834—1891），捷克（1846—），苻尔赫列支奇（1853—1912）。现在译取凯拉绥克（Josef Karásek）《斯拉夫文学史》第二册第十一十二两节与十九节的一部分，便正可见当时的大概；至于最近的文学，却还未详。此外尚有苻尔赫列支奇的同人与支派如Ad.Černý，J.S.Machar，Anton Sova；以及散文家如K.Rais，K.Klostermann，Mrštik兄弟，M.Šimáček，Alois Jirásek等，也都有名，惜现在也不及详说了。

二一年九月五日，附记。

（选自1921年10月10日《小说月报》第12卷第10号《被损害民族的文学号》）

[1] 译者按：是年三月为欧洲政乱的时候。

[2] 译者按：是塞尔比亚有名的文人。

[3] 译者按：是捷克音乐之名。

[4] 译者按：是在Königinhof所发见的捷克古文。

[5] 疑为稚鲁。——编者注

[6] 译者按：是法国古时歌人。

[7] 译者按：是西班牙与法国古诗中人物。

[8] 译者按：两人是十世纪时的教士。

近代波阑文学概观

〔波阑〕诃勒温斯奇 著 周作人 译

一、实证主义之来

二、复归于民族主义思想

三、自然主义的初现

四、自然主义的进化——主观主义与印象主义

五、颓废派

六、复归于大艺术

七、现代主义

八、新传奇主义的产生

一八四八年的全世界的民族感情的爆发，将波阑的空气惊动了。但他并没有欧洲的什么重大的政治变动做他的结果，也没有放松了波阑对于传奇思想的爱着；这思想在那几个伟大的国民诗人沉默之后，虽然渐渐的将要沉到地下去，却还使波阑在他心里保有从速能够恢复自由的希望。这是一八六三年革命的悲惨的失败，才从人民的眼上撕去了幻觉的蔷薇色的绷带，将精赤的现实给他们看。这灾变未曾杀死了民族的精神，但是为母国而流的血河，伊的最贤良的儿子们的不在，或在监狱里朽腐，或被流放，走着长而曲折的路往西伯利亚去，这却使民族的形质的力很衰弱了。多年的虚脱与切要的恢复期过去了，他才能回复转来，再做他的工作，在一个新的口号之下；这口号便从孔德（A.Comte）的实证主义借来，在波阑人民的困倦了的心里立即得到一个现成的反响。传奇主义被实际的理性的力推在一旁了；在“实证！”这一个绝对的命令词的影响之下，科学变了实利的，政治变了清醒的，而且一切都变了实证的，便是诗也如此。

这时期的最显著的代表，——现今还生存着——是斯温妥诃夫斯奇（Alexader Swietochowski），理性和人权的选手战士。他是一个好著作家，但是一个更好的时事评论家，他的影响在波阑人的心里是很深的。但是他的一代里不能夸示有一个天才，一个英雄。要等民族的脉搏转快，文艺聚集了精力，再在太阳面前展出他雄大的枝干去，这其间已经经过了好几年了。同时这占着势力的实证主义指引人心向着科学的研求上去；在尔伏夫（Lwow）与克拉科伐（Cracowa）著手的历史研究得到很重要的结果。一八八〇年顷在美文的区域内，克拉绥夫斯奇（J.I.Kraszewski）仍旧占着不可争的势力。这非常多产的著作家并不是鹰的种族，但是倘若他没有别的长处，我们也应该感激他，能阻止法国廉价的小说涌入的洪流，将他自己的小说来替代，其中都浸透了对于民族与其历史的热爱，因为他于历史一门本是精通的。

实证主义在阿什式珂（Eliza Orzeszko本名Orzeszkowa）得到他的一个最好的代表。伊的小说都是对于进步、知识与义务的理想的赞美歌。伊有伟大的直觉，能够攫住那时正在发生的波阑的社会主义的特性。伊的《末伊耳蔼淑福微支》（Meir Ezofowicz）一书，是给犹太人里面的“人”做辩护的。

察哈略绥微支（J.Zacharjasiewicz）给我们以假进步的小说，所说只限于家庭道德的一个小范围里。在这时期，反抗假道学的倾向及听天由命的风气的极少数的著作家之一，有耶士（T.T.Jez），他死于一九一五年，逃亡在瑞士。在他的许多著作中，讲南斯拉夫的几种小说，特别动人。伽利奇亚（Galicia）的进步派里，最著名的是巴路支奇（M.Balucki），以下级的中等阶级为自由与胜利的社会原子的忠诚的仆役。讥刺与机智的拉谟（Jan Lam）也是同阶级的理想的辩护者，但有比他更广阔的理解。

现代波阑诗坛的大人物是亚斯尼克（Adam Asnyk），有优美纤细的感情，但不是什么雄健的性质的人。他在少年时代曾做过觉得自己的力量的灵魂的梦，但在波阑末次革命，他也曾与闻，及失败之后，心里发生了一个深的变化。他于是用了美的水晶似的音乐的抒情诗，将他的长年的论理的冥想发表给他的故国。但这是科诺布尼支加（Maria Konopnicka），波阑最大的女诗人，在诗人的竖琴上添了一枝新弦：便是现代意义的“平民”。伊的伟大的才能造出许多美富而且各式的文学作品；最近的《在巴西的巴耳札尔先生》是一篇平民的史诗，正如密支该微支的《泰调斯君》（Pan Tadeusz）是贵族的史诗一样。他不但是文学界的一块界牌，又是民众文化上的标境的标柱；他表示这民族已经超出阶级精神之上，而且容纳平民到全灵堂（Pantheon）里去了。

在实证主义衰颓与失败的这时期，其余的诗人是戈木列支奇（W.Gomulicki），唯理主义之子，所谓高蹈派的第一个显著的而且最优雅的代表；扬珂夫斯奇（Cz.Jankowski），一个极妙的抒情诗人，朋巴赫（Baumbach）与哈纳（Heine）的同辈的精神，只没有哈纳的针刺的毒；乌尔朋斯奇（A.Urbanski）与勃梭淑夫斯奇（K.Brzozowski），都是英雄事业与殉道的咏歌者；还有斯退贝尔斯奇（W.Stebelski），也可以注意，因为他著作里发现那最初的歌调，便是在文学进化的程序上后起的颓废派的先声了。

这时期的戏剧，并不能证明在戏曲家中间，有一个大作家的存在。但是苏伊斯奇（Jozef Szujski），一个历史家，若干重要著作的作者，又做大学教授，这些职务却并没有使他与文学疏远；他做了几篇历史剧，充满着没有希望的苦味。其余的剧场的各方面，都被庸众所占据了。音乐喜剧（小歌剧）与滑稽剧有一种法国风味，喜剧有人生的深厚的灰色的现实，却不能因了著者的才能的光辉而眩耀。

在实证主义的阴冷的时代，乡间贵族的全体，因为俄政府的政策所造成的经济恐慌的缘故，搁浅在都市的步道上面，不得不蜕化他们的皮壳了；但是在一个雇员或工程师的新的外形的里面，还宿着昨天的贵族的灵魂，和他一切丰富的本能和传统；他们对于过去的崇拜，和民族特殊的爱好，自然的使他们撑破了自己批评与实利主义的外皮了。这不可免的反动来了，便替显克微支（Henryk Sienkiewicz）造成必要的空气，使他能完全发达他强健的个性。在他早年的小说里，民主的与进步的模型是他所喜写的，但一听到对于实证主义的抗议的时候，显克微支转向过去，将他的财宝很华美的摊开在国民的前面。他的三部作《火与剑》（Ogniem i Mieczem），《洪水》（Potop），《伏洛提约夫斯奇君》（Pan Wolodyjowski），并不是书，乃是大的功业。民族正在想望激刺，喘着想得更完足的呼吸，于是他们得到了记忆与狂热的幻景的一阵旋风了。虽然他的英雄只是常人，不是哲学家的种族，但这无比的艺术家将他们造得如此异常的可型的，所以他们现在生活在民间，当作无疑的历史上的真实。他在引动最深的情绪的艺术上，是一个能手，正如读过他的短篇和篇幅较少的小说的人所知道，但他是一个太大的造型美术家，在现代心理冲突的旋涡里去寻求理想，未免不太顺利了。他的小说《无宗旨》与《波阑尼支奇的家族》的本质的价值，只在他巨大的才能，这便使《无宗旨》成为心理描写的杰作，虽然这违反了他的本意，是一个恋爱的而不是信仰的悲剧，正如《波阑尼支奇的家族》是这时代的一切精神原子的尝试的综合，想从中去发见一个方式。在他重复回到历史的范围内的时候，他创造了两部杰作，那世界著名的《你那里去》（Quo Vadis）和《十字军战士》（Cruciferi），都是有雄大的规模，嵌镶着许多不可言说的美的宝玉。《十字军战士》是一篇恋爱故事，在波阑与日耳曼主义相抵抗的历史背景上，很巧妙的绣织出来。这是显克微支的极大的特色，他使言语到了强力与纯净的顶点，使用他们同画家使用绘板的颜料一样。他从眼里通过，在心上作用；我们差不多可以说，他用这样强健的笔写字，正像是玛台珂（Matejko）的画笔，而且他的笔锋这样的有力，正如密凯阑该罗（Michaelangelo）的凿痕。诺布尔（Noble）赏金和国民赠与的一块土地，不过是对于他才能的世界的赏赞的一种微弱的表示罢了。

一八八三年以后，华骚（Warsawa，正译伐尔撒伐）归呼耳珂（Hurko）将军和他的妻玛里亚·安特来夫那（Maria Andrejevna）所统治。扬古利阿（Jankulio）那时为检查局长，大振暴威，亚布赫丁（Apuchtin）是波阑教育省区的监督。于是歼灭一切波阑的事物的行动就此开端，——列忒伐（Lithuania）的流血，波特拉绥（Podlasie，地名）的绞杀，更进一步，一八八五年毕士马克（Bismarck）在他的反对波阑的风狂里，举起“剿灭”（Ausrotten）的叫声。这激动了波阑的民族精神，一直到了底。乡间的平民首当这迫害的冲，便成了纯粹社会的同情与关心的目的物。一种运动于是发生，凯斯布罗微支（Jan Kasprowicz）在这里得到他的灵感，在文学上表示出真的农民，笨重而强壮，他的宽阔的胸中充满着他的土地之爱，他的全身的纤维都将他和土地缚住了。

这个时期养成一代坚忍勇武的人，用尽气力来支持他的大的工作，并不选择工作与自己的力量相当。那里是那比耳斯奇（Napierski），自己的回想的分析者；少年的猛烈的气质的诗人诺微支奇（Nowicki）与年摩耶夫斯奇（A.Niemojewski）；那里是式曼斯奇（Adam Szymanski），他的散文故事有西伯利亚流人歌的哀愁；又有那乐观的普路斯（Boleslaw Prus），本名格罗伐支奇（Alexander Glowacki），是一个伟大的造形的才人，实证主义的门徒，——但这派的束缚过于狭窄的时候，他也摆脱了，——精密的科学的老手，有强盛的男性的感性的文人，他所作的《哨兵》（Placowka）和《回波》（Powracajaca Fala），都是感情的综合；同样的综合法也见于《泥人儿》（Lalka），《法老》（Faraon）诸书。《法老》是叙述少年君主想在古来承认的秩序之下，应用他那高上的正义理想之无效的努力；这部书已经遍译成欧洲各国文字，在这书里普路斯可以说是达到完全的内面的和谐了。

著名的画家与文人微忒该微支（S.Witkiewicz）的强烈的著作《我们的艺术与批评》，用了非常激烈的声调，打着斯丹达尔（Stendhal）、巴尔札克（Balzac）、佐拉（Zola）、陀德（Daudet）和莫泊桑（Guy de Maupassant）名人的旗帜，给自然主义的友人将门摏开了。自然主义的思想，便牵引许多有大才能的人，如提伽辛斯奇（A.Dygnsinski），在他的小说与故事里，一切都由自然引导，足以证明他具有科学家的头脑与诗人的心。札波尔斯加夫人（Mme.G.Zapolska）在伊描写大都市的神经病状态上，也是自然主义的。在新传奇派的潮流未曾将他带去之前，西该丁斯奇（A.Sygietynski）的客观主义和解剖的法则也使他与自然派相连；属于同派的还有那任运的忧郁的阿斯多亚（Ostoja）和涅士微士奇（Z.Niedzwiedzki），厌世的人间兽性的告发者。

对于实证主义之战的最后的返响，又出现在耶思开诃因斯奇（J.Teske-Choinski）、克勒诃微支奇（A.Krechowiecki）、罗特什微支（Marja Rodziewicz）的小说与伐勒夫斯加（Cecylja Walewska）珂狭该微支（W.Kosiakiewicz）的短篇里；但是珂狭该微支的写实却成为沉闷而且平凡了。

自然主义有一种好处，使作者必须绝对的诚实，而且对于他所讲的事物须有透彻的知识；但是要包括人类灵性的高低深浅，他不免太狭窄了；他不能照着他初步时期的情状持久下去，于是从这非人格的客观主义，进化到印象的主观主义了。在这种形式之下，自然主义多为最有才能的文人们所采用。

绥威尔（Sewer）在各种的题材与思想里边，表现出波阑乡村之美的一种非常微妙的感觉。

莱蒙脱（W.St.Reymont）是极广大的元行的天性的人，最能感觉特殊的现象，最爱元行的纯粹的诗。他的理智的人物的描写，未必全然完美，但在《乡民》（Chlopi）里边，他的波阑乡民的灵魂和那由于爱他们的田地而来的爱国心的有力的描写，却有着壮大与刚强，同他们周围的元行一样。这著作已经译成英法德三国文字了。这次的大战阻止了他最后著作的发刊，书名《一八九四年》，他用了有光辉的言语描画波阑末次分割的时代。

什朗斯奇（Stefan Zeromski），一个巨大的才人，他能吸收传奇的英雄主义与实证派的信仰的原质，并在一处。他的著作里颤动着他一代的苦痛与艰辛的声音。在他的微妙而锐敏的感情上看来，恶是世界的实体，魔是胜利者；而义务的本能，在他是英雄主义。高上的理想，猛烈的气质，时代的恳切的研究，在他的《灰烬》（Popioly）中谐和的调合，再没有更好的样本了。

息洛绥夫斯奇（W.Sieroszewski）是一个集中的结晶的强健的人。他的人物都感到他的对于自然与人的信仰，有造象的力与静。他的流放，供给他丰富的材料，去造作优美雕成的宝玉，这便是他的西伯利亚的故事。他的《西伯利亚的脱走》已经译成英文了。在《倍纽夫斯奇》（Beniowski）里，他力说人智克服堪察加（Kamtchatka）自然的蛮荒的力，以及这十八世纪的流人区域的各种可怕的事情。

这些印象派的散文家的活动正是很有生气的时候，在诗的方面却感着新理想的需要和对于大艺术的怀慕。只是那时在这区域内彷徨的有才的诗人，觉得不能十分满足了。罗所夫斯奇（S.Rossowski），阿尔阿忒（Or-ot，本名Artur Oppman），那颇仑崇拜者的渐就消灭的世界的画家；微什比支奇（St.Wierzbicki）与格林斯奇（K.Glinski），两个传奇主义的子姓，和那优美微妙的模……斯奇（Adam M…ski），都有着能发好音而只有一弦的琵琶。

正是这时候，同在法国一样，多弦的诗人的灵魂上也报起颓废的时辰来了；他们不在自己胸中去寻求，却往外边的世界各方面去求感兴，于是便如阑该（Antoni Lange）那样，成了古董家，只有形式而缺少实质了。有些作者如倍耳芒忒（Belmont）曼珂夫斯奇（Mankowski）和同勃罗夫斯奇（Ig.Dabrowski），都可以称为所谓“无宗旨”的人们。

在这“世纪末”（Fin de Siècle）的困惫的哀愁的中间，一种新文化的影象约略的可以从诗人弥里安（Miriam）的宣传中看出；他本名布什斯密支奇（Z.Przesmycki），一个唯美的思想家，神秘的一元论者，他的艺术以美忒林克（Maeterlinck）与都布勒尔（du Prel）的思想为基本。但是现代对于不可得的幸福的仰慕之情，在推忒玛耶尔（K.Tetmajer）这里，得了最动人而且最痛切的表现；他是达忒拉（Tatra）山的诗人，但他不特在诗里，还在他的达忒拉的故事里，也表明他是一个伟大的才人；最近的小说《那颇仑的史诗》对于那有名的莫思科进兵事件，给予一种新的光，在这书里他的才能可以说是完全发展了。

这时候在克拉科伐养成了一代的少年，他们对于古人投下了挑战的手套。现代主义是他们的口号，但是这新倾向的实质，他的主要的理想，是在诚实的表现那当时的真感情。这新运动的在华骚的前卫是理兑尔（W.Lieder）、珂摩耳尼支加夫人（Mme.M.Komornicka）和耶伦多（C.Jellenta）。克拉科伐的一群，从印象的现代主义变到个人的现代主义，不久这一派的人日见增加，又感到密切联络的必要，于是在一八九七年，息契班斯奇（L.Szczepanski）组织《生活》（Zycie）周刊，所有现代派的人便都聚会在这旗帜底下。这周刊本是继续十年前弥里安在华骚所发刊的《生活》的，现在着手于“霉烂的文学空气的消毒”。所有有志的人们都在那里：弥里安，推忒玛耶尔，凯斯布罗微支，耶伦多，珂摩耳尼支加，和近时的儒拉夫斯奇（J.Zulawski）、吕兑尔（L.Rydel）、微什珂夫斯奇（Wyrzykowski）、沛顺斯奇（W.Perzynski）、偏珂夫斯奇（S.Pienkowski）、阿尔堪（W.Orkan）、米阑陀拉（Mirandolla）与拉达（A.Lada）。后来布什比绥夫斯奇（St.Przybyszewski）也随即加入，他以前住在德国，因了他的德文著作曾得到桂冠与广远的名闻。

《生活》的编辑移归绥威尔的手里，继他的是布什比绥夫斯奇，少年波阑的最有才能与势力，最是强健的代表。这有锐利的理智与精神的心意的人，推重心灵在头脑之上。在头脑，万物存在于时间与空间之中；在心灵，只有万物的观念存在，不为空间时间所限。他所努力想得到而表现的，便是这万物的心灵。他著作里的精神的力，在波阑文学的发达上有很强大的影响。这一个作家现在是沉默了，在他的旗纛上时间已经加上他怀柔的手迹，使他略略褪色了；但布什比绥夫斯奇的影响，使文学上加了一种如此深邃的思想的原质，自此以后诗界的象牙的门，便对于理智的凡庸者永远关闭了。

波阑文学上的现代派运动，正与内部社会的重要的变化相合。贵族阶级失了他的特权，那都市的原子，即中等阶级[1]占了优势，于是文学上曾占有一种位置的风俗画，——乡村贵族的故事，和那疏放的科白与古风的诙谐，——也就消灭了。作这风俗绘的最后的人，是拉斯珂夫斯奇（K.Laskowski）、康特拉多微支（S.Kondratowicz）与所尔丹（A.Soltan）。格鲁绥支奇（A.Gruszecki）的才能在这一群之上，只是他的贵族的世界太腐败了，不能与现实切合。

淮生诃夫（Jozef Weyssenhoff）生活在完全别一个世界里，——高上的门第，佳良的教养的世界；优美的神经，微妙的美的教化的世界。他自己是一个极优雅的天性的人，他的老练的伎俩，不可及的艺术的方法，和显明的小心底下，却隐藏着一个因了土地与其人民的爱而猛跳的心。他用了美妙的琢成的语言，引动人的各种的情绪。他的小说《陀勒伽事件》（Sprowa Dolegi）和《波特非列布斯奇的记念》（Pamietniki Podfilipskiego），都极美妙，但他的才能的花，在近作《貂与处女》（Sobol i Panna）里面，才是满开；在这书里他写佃猎的诗的一面，并且表示他对于景色的深的叹赏，以及少年感情和人性中高贵的冲动的聪明的理解。在他所有的著作中间，贯穿着一缕的讽刺，同作者自己一样的微妙。他可以和法朗士（Anatole France）相比，倘若法朗士也有淮生诃夫的感情的深度。

布什比绥夫斯奇和他的一群的影响，或者更可以持久，倘使他们的个人主义不是这样的将艺术与人生完全分离，在他们觉到因这暌隔而生的衰弱征候以前。这群诗人中最有才的沛顺斯奇诉说道，——

我入世去没有少年的信仰，

也没有希望的阳光照我的灵魂，

年月旋转过去了——这样的多而且缓，

夜里走过我的暗黑的房间。

勒凡陀夫斯奇（K.Lewandowski）与勃梭淑夫斯奇（St.Brzozowski）的颓废的著作，以至勒息清斯奇（E.Leszczynski）的精妙的细工，也都带着同样的印记；只有儒拉夫斯奇独自寻求新的综合。在这个时候，凯斯布罗微支的才能又回到地上来了，而且这正同古代的安泰阿斯（Antaeus）一样，他同地面一接触，他的诗的人格便又回复了力气了。

在这以后的艰苦时代里，自己保存的本能又驱使波阑人在民族思想里去求援助。对于外国诸神的稽首不能使诗人们满足了。于是吕兑尔先生尝试剧场的国民化，采用波阑的寓言入戏剧里；但是他高上的艺术的教养，没有适当的创造的想象求助成他。推忒玛耶尔分析他自己的心灵，发见了“波阑圣者”的必要；什朗斯奇，莱蒙脱与凯斯布罗微支也都直觉的感到，遂专心于描写景色，人民与波阑的困苦。息契巴诺夫斯奇（St.Szczepanowski）于一八九七年牺牲了他的议院的前程，来到克拉科伐为民族事业尽力，在他的《波阑的理想与国际主义》上，发表国民感情的声音。他的热烈的诉苦，唤醒了各人心灵的底里睡着的传奇精神了。于是出了那微斯比安斯奇（St.Wyspianski），他是波阑民族的天启。他选了剧场作中介，借此可以使人得闻波阑的新传奇的诗；他用了动人心灵的音调，表现那些最深的民族的情绪。民族的神话是他的材料，他将这些神话用了他所有的天才的力，转变成了悲剧。他在《步队》（Legion）里表示波阑民族的怀慕的综合。在《婚宴》（Wesele）里表示其对比。从各方面看来，他都是一个特殊的现象，他本从绘画艺术的世界而来，在那里他的工作是存在颇短的，但是他的造诣也证实他的才能的广大。他是一个彻骨的艺术家，美与纯净的爱好者；而且他的才能的范围是如此之大，这使他能够直降到自然主义的底里，又从那里升到最崇高的象征主义的绝顶。他用了同样的力，描出一写实的景色和实世界以外的幻象。微斯比安斯奇的著作，全在感兴的电光一瞥中构造成形；他又加以雕琢推敲，时时用了他高上的批评标准的试金石去试验。死亡使波阑文学失他太早了，但他的精神仍然存在，也将永远存在，像一支火柱，作民族的照暗与引导。他在波阑诗界上画了一个时期，创始了新传奇主义时代。在他的吹息之下，颓废消去了，民族的灵魂于是复活，诗便成了民族化了。

从他所播种的种子里，出了一群少年的力的崇拜者；阿尔堪和他的达忒拉山麓的丘陵的歌；丹尼勒夫斯奇（Danilowski）和他的净，善与得救的幻象；有布罗美透斯（Prometheus）的灵魂的斯达夫（L.Staff）；弥靖斯奇（T.Micinski）有天赋的异常而且独创的诗的组织力，却不像波阑的传奇派，而与比利时或荷兰的神秘派更相近了。他的同伴都是鹰类；倘若他的飞翔要比微斯比安斯奇的为低，但他的却也更持久而且更平均了。

近来的波阑诗的大的道德的影响，并不由于他的教训，却由于高上的艺术的价值。我们读这样杰作，如推忒玛耶尔的《在王的湖上》，布什比绥夫斯奇的《海边》，什朗斯奇的《魔报自己的仇》，凯斯布罗微支的《震怒之日》（Dies Irae），微斯比安斯奇的《步队》，弥靖斯奇的《察诺比来的槲树》的时候，我们飞翔得这样的高，所以不复看见地面上匍匐着的一切东西，渐渐觉得那善之神所欲造成的自然与人生，是怎样的美与安静而且兴奋的。但是那也只在高处，在我们的灵魂与宇宙的谐调和合颤动的时候，这才能够感到。

波阑借了文学，对于世界指示出伊的不可尽的活力。伊的精神的造就很有贡献于世界的文化，这只等世界自己去利用那展布在他前面的宝藏了。

这一篇原是诃勒温斯奇（Jan de Holewinski）所著《波阑文学史略》的第五章，原题“自一八六三年革命至现时的波阑文学”。原书系用英文所著，一九一六年初版，为波阑报告委员会所刊行的甲种丛书之一。一九二一年八月二十五日附记。

（选自1921年10月10日《小说月报》第12卷第10号《被损害民族的文学号》）

[1] 原注云，波阑中等阶级现在还在构成的进行中。以前波阑曾有一种公民阶级，但是他们虽然富庶，因为贵族宝重自己的特权，他们便很受限制，因此势力不大。一七九一年五月三日的宪法才以同等的权利给予各阶级。以后乡村失了产业的贵族流入都市，带了他们的修养与教化俱来，使正在发达的中等阶级也起了对于理智的爱好，所以这阶级的特征不是财富或社会上的地位，但是以知识发达的程度为定。中等阶级，波阑语便称作“知识阶级”（Intelligence）。

太戈尔对于印度和世界的使命

张闻天

让我们为了善，为了真，为了人人的永久，为了你（上帝）的心的联合的天国，为了灵魂的自由，坚确的立定并且努力的忍受。

——印度人的祈祷

一

太戈尔是印度精灵的结晶，他所喊出来的，就是印度人的内心里所要喊叫出来的，印度人的悲哀和快乐，希望和失意，怀疑和信仰，都在他的书里可以找到。印度人精神的饥饿和不安定，都要他去拿他的诗和音乐去安慰去抚摸。太戈尔是古印度人的儿子，今印度人的母亲！

二

要打破一切虚伪的，形式的，无用的东西，另建一精神的宗教以适合于内心的欲望，是印度一切改革家最急最大的问题。太戈尔就是这种人，他在种种宗教的内面，淘去陈腐的，迷信的废物，找出共同的一个神来。在他看来种种崇敬的外表虽不同；而深在宗教经验的心大都是相同的。所以太戈尔对于宗教的使命是在执着单一的宗教，抛弃种种的宗教。他的宗教是纯粹的，是自由的，不受一切教会的规律，人为的方式所阻碍。无论那一时那一地的，人都可以在他的宗教里找到满足。他的宗教观是对于神的确信对于人生的热爱。

三

太戈尔在现在印度认为最有害于国家生命的源流的，是阶级制度了。固然，他也知道阶级制度在印度的价值，并且他还承认那立于阶级制上最上层的婆罗门人所抱的理想是不错的。他们以为最高尚的人是用牺牲和纯洁的心思才力去找求精神的理想的人，他们判断人生的价值不用财富的多寡，却拿灵魂的发达为标准。所以太戈尔也知道阶级制度在印度是根据于自由，终结于自由，他的目的是在博爱。但是这种制度使各人都安于社会制度给他的位置，固定他们生命的活动性，不但使他们对于一切压迫无条件的服从，并且对于强权反生崇拜之心。所以他说：“要印度人的再生，第一件就在拿去这种情形。”打破这固定的门户，拉倒那关闭的墙垣，让神的光明涌进来光照我们。

四

太戈尔以为印度人现在比一切都重要的是在保守他们的灵魂，保守他们爱好和平，崇敬神的天性。他的眼光不放在经济的方面，他是放在精神的幻想方面。他以为印度如能灵魂上自由并且能保守他精灵的个性，那末其他一切东西，都可以加上来。

现在的印度已渐渐受了西洋人物质的侵掠和占有的影响，一般有志之事〔士〕，都想在物质方面谋所以补救之方，而不知内心已失调，外面之修补，一点也不能救药的。太戈尔说这批人所付的代价就是灵魂。他对于印度的现状是很悲观的。他彻头彻底是在主张精神方面的发展，生命的发展！

五

“我生生死死都情愿在印度；不论他如何贫困，悲苦和哀愁，我最爱印度。”他是印度的热爱者，因为印度重直觉而不重智恋，重宗教而不重科学，重自由而不重指导，重生命而不重占有。他不表同情于那般一味盲从新的人以为古的东西一切都不中用的，在他看来进步与更改是在保守古时的理想并且建筑在这理想上。保存了印度式的灵魂，那末西洋一切好的可贵的都可采取。西洋与印度的理想是可以调和的，只消印度人以其精神的理想为根据。印度的精灵虽已在睡眠状态，但尚没有死；虽是他的心房的跳动渐渐的缓下来了，但是还没有停止。他虽受种种的推残而精灵的灯光尚没有熄灭，所以太戈尔虽对于现状有些悲观，但是他确信印度的将来，他拿他爱国主义的生命的火焰鼓吹他的国人努力去创造对于祖国的虔敬，对于他进步的热情。

六

太戈尔对于印度现代的教育方法根本反对。这样教育完全受物质主义的支配，抄袭西洋的。他的声音，不过是回声，他的生命不过是一个引用的记号（Quotation），他的灵魂不过是一个脑子，他的自由的精神不过是物体的奴隶。太戈尔谓现代的学校“不过是特别造来为磨成一式的结果的工厂。”人类的个性和心的变化多端，他都不管的，灵魂的发展和自由思想的进步的自由是没有的。宗教和艺术，道德和精神方面，完全浸到科学的公式和社会的法律里了。

太戈尔觉“教育的目的是拿真理的合一授给人。本来人的生活很简单，人的各种不同的原素是完全谐和的。但是当理知从物质的和精神的分离以后，学校教育只完全注重在人的理知和物质的方面了。我们只注意把知识灌进儿童的脑子里，而不知这种片面的注重适足以加强三者的分离。”至于如何可以培养精神生活呢？很简单，只消让灵魂很自由地很自意地去表现他们自己罢了。他在Bolpur地方，自己设立了一个学校，他拿近代的教育方法和古印度教养灵魂的理想并合，实行他宗教的艺术的理想。

七

太戈尔反对把艺术和工业分开，就是反对把“用”和“美”分开。机械一天一天代替印度的手工业了。他并不反对机械的介绍进来，他反对的是机械的精神和由此而产生的结果，西洋人产生工业主义的恶果，只因为在工业上消灭艺术，人生上消灭宗教的原故，如其印度而亦走此同一方向，则工业主义之产生亦在所不免。如其采用印度人的精神，那么工业和宗教就会在一起行动，印度可免工业主义之祸。

假使工业和艺术不分离，那么工作就是艺术的表现，工作就会有兴趣有快乐，人类创造的精神和表现的欲望就可在工作里满足每一个工人就会懂得他所做的不但供献用者身体上的需要还给了他自己精神的幸福。

八

但是印度人对于艺术是什么，艺术的真功用是什么，大都忘记了。在太戈尔看来，艺术就是生命的表现，他的功用就在解放人生。艺术可以使我们刺入那包藏了“永久”的帷幕，并且显示给我们看。可是近代的艺术完全受了物质主义的影响，没有中心，没有永久的价值。除了满足兽的欲望之外，没有什么了。其实也怪不得他们，在这物质主义，金钱万能，人类变了机械的时代，当然产生不出什么艺术。

要艺术与生命的再生，需要一番宗教的运动。宗教是生命的呼吸，而艺术亦惟和合了宗教才能伟大。古印度人在一切物件，形式，表现，运动之内看见美和看见神一样。假使这种精神恢复了，那么一切生命都要变成艺术的，并且使我们在多方面发展艺术的可能性。

九

“来世”与“运命”之过甚其辞，也是阻止印度向上发展的缺点。他们把来世和运命看得太着实了，所以就看轻现世，及现世的种种努力。禁欲主义等都由此见解而来的。

在太戈尔看来这都是不对。只有对于生命的热爱和现世的热爱，才能实现神的天国。所以宗教是日常生活的一种灵感，是放在现世里和不公平战争的战士的手里的势力。这不是逃世，是入世，是为人类的幸福之大竞争，这不是生命的灭绝，是生命的大发展。

运命只能约束人类的肉体，并不能及于精神。精神是自由的。一个人把自己的心灵关闭了，和世界全体分开，而完全受希望与恐怖的支配，是不自由的；反之，当他知道他在宇宙里的位置并且在他的生活里实现出来，那么他是自由的。他的自由的增减，要看他的不自利心的增减。所谓运命，不过是人类的退缩的别名罢了。太戈尔是不相信运命的。

十

太戈尔对于印度的政治，以为即使印度有好的政府的各种便利，印度尚不能称为自由，因为自由不是离开人生，或者杀却官能，却是自我的扩大，人格的扩张，并且是官能和欲望的散开。要达到这目的，除非我们有了自管的权，因为“一个人做自己的主人翁的权，是人的权利中的最大者了。”

印度现在没有这个权，这权被人家夺去了。夺这权的，是英国人！但是太戈尔并不怨恨英国人；他以为一个国家的受难一定有可以受难之因。印度人的物质主义和自私自利心的发达，就是所付的代价。印度上级人如何对下级人，所以英人也如何对待印度。所以如果我们的社会生活里欢迎残忍的强暴，我们决不能问人家要绝对的政治自由。

所以印度人现在所急需，不在争外面的问题，而在找求他们自己的遗产，去赎回在世界上的真地位。这遗产是什么？“人生的简单，神视的分明，心地的纯洁，和宇宙的和谐并在创造里无限的人格的意识的理想。”要恢复这遗产去救印度的堕落，太戈尔又以为非宗教的复生不可！

印度人是要自治的如其英人因此而施以压制手段，太戈尔也不肯屈服的。他说“他们越是束紧他们的索子，我们越是要咬断这索子；他们的眼睛越是变红，我们的眼睛却越是张开。现在是你们去工作的时候了，不要再做甜蜜的梦了；他们越是叫喊，我们的睡梦也可以更快更好的治好。”

他希望英国再不要有那做世界的主人公的迷梦。这是不可能的。一国的文化，风俗，人情都不相同，你什么能够把他活活的吞下去呢。他以为印度现在所希望的不是吹毛求疵的批评或商业的利用，却是知的同情和实在的指导。

十一

太戈尔是宗教式的理想家，他对印度大喊：败比不名誉要尊贵的多，忧愁比恨怒要好的多，受苦比使人苦要好的多；让我们学习受苦而不恨，牺牲而不失望。让灵魂除了永久的正直以外不向别的鞠躬。这就是太戈尔对于印度的使命。

十二

但是我们不要误会太戈尔只知东方的好处而不知西方也有好处。他最喜欢西方人对于社会服务的热心。他称赞西方人的有规则，有秩序和自由。他说“……欧洲人告诉我们对于公同的善的义务比对于一家一族的更重要；并且那使社会免于乱动的规律的神圣，因此得到进步的连续，和保证在人生的各地位里一切人的公平。尤甚者，欧洲把经过数十世纪的牺牲和成功所得到的自由——良心的自由，思想和行动的自由，艺术和文学的思想里的自由——的旗帜，高扯在我们的心前。”

他以为西方文明的缺点即在于重视物质过于精神的，政治过于宗教的，权力心过于和平心的。这政治的趋势表现在许多方法里。太戈尔以为这样的文明是死的不是活的，情性的不是谨慎的，机械的不是精神的。这次大战争就是对于欧洲人崇拜错误理想的惩戒。

战后的欧洲一定须要采取东方的理想，就是那精神爱，美和自由。而这理想的代表者就是印度。所以太戈尔很荣耀地说道：“是的，你的光明和欢喜是潜在东方去解放世界的灵魂。”

传布东方文明，太戈尔自告奋勇的一力担任下来；他断言东西文明沟通之后的世界便是和谐的世界，但不是一致的世界。假使世界变成了一个模型，还有什么意思呢？所以太戈尔主合各民族之长以成一民族；不主以一民族的文明支配全世界。他主张把各国的国民性尽量发挥而这发挥又不碍到世界的谐和。他说“我们要切认只有经过种族的个性的发展，我们才真能达到普遍性；并且只有在普遍性的精神的光明里我们才能完成个个性。”

各国的国民啊！你们把你们的个性的礼物拿出来，供献在人道的祭坛的前面罢。太戈尔这样绝叫；而他自己呢，早决心把印度人的礼物奉出来！这是太戈尔对于世界的使命，也就是印度人对于世界的使命啊！

——此篇根据《太戈尔之哲学》第四五章

（选自1922年2月10日《小说月报》第13卷第2号）

文学革命中的新文体潮流

童话里的滑稽趣味（节选）

——节译日本高木敏雄著《童话の研究》

〔日〕高木敏雄 著 馥琴 译

第九章

童话是以娱乐为当面的目的，而间接达教训之目的的东西。换言之，童话是教训的物语，以有趣的事为第一的条件，无论如何种类形式的童话，也不可缺少味趣。趣味的程度，不必一定，也没有一定之必要。这趣味超越正常的程度，或超脱正常的领域。于此生出滑稽的妙味。滑稽二字。在学问方面立一定义，虽为困难，若就常识方面言之，则趣味的出轨者是也。

童话里的滑稽，是空想与夸张的产物。在普通的文艺作品里，于一定之程度上，也容许空想与夸张，然受种种的约束，不能自由发表他的理由。童话反是，不是读的，是听的，且属民间的艺术，不受琐碎的约束；空想与夸张，几乎可以有无限制的动作。实际上绝对不能有的事情，在童话里，就仿佛真有那么一回事。又实在可以有的事情，夸张到实在不能有的程度，在童话里边，不但不感什么不自然，却甚感有趣味。这两个要件，在童话里是滑稽之母。

讲起侥幸成功的童话来，就仿佛说瞎猫碰见死老鼠的故事一样，极其富于滑稽的分子。譬如《和尚与小徒弟》，《傻女婿》，《傻儿子》等各种童话里，都富于这种分子。童话里有专以取笑为目的的，别的主义，教训，全没有；专以滑稽为目的。从童话之定义言之，童话是寓教训的意思于娱乐中的物语；专以滑稽为目的的童话，似乎缺少童话一要件。严格说起来，不能属于童话的领域。然而这种滑稽的物语，并非置教训于度外，在极轻微的程度里，仍含有教训的意思，非反对教训也。广言之，则世间的万事万物，都能与我们以何等的教训，无论什么样的物语，也决不能说他绝对不含有教训。不过其倾向与程度有大小之差异，以滑稽为主旨的童话，置重于滑稽，不置重于教训，然而并非决无教训，教训的物语，偏重教训，刺戟儿童的神经太过，反恐生出有害的结果。世界上无益的东西，同时即有害，以滑稽为主旨的童话，既然不是有害的，当然是有益的了。

（选自1924年12月18日《儿童》第1期）

《爱罗先珂童话集》序

鲁迅

爱罗先珂先生的童话，现在辑成一集，显现于住在中国的读者的眼前了。这原是我的希望，所以很使我感谢而且喜欢。

本集的十二篇文章中，《自叙传》和《为跌下而造的塔》是胡愈之先生译的，《虹之国》是馥泉先生译的，其余是我译的。

就我所选译的而言，我最先得到他的第一本创作集《夜明前之歌》，所译的是前六篇，后来得到第二本创作集《最后之叹息》，所译的是《两个小小的死》，又从《现代》杂志里译了《为人类》，从原稿上译了《世界的火灾》。

依我的主见选译的是《狭的笼》，《池边》，《雕的心》，《春夜的梦》，此外便是照着作者的希望而译的了。因此，我觉得作者所要叫彻人间的是无所不爱，然而不得所爱的悲哀，而我所展开他来的是童心的，美的，然而有真实性的梦。这梦，或者是作者的悲哀的面纱罢？那么，我也过于梦梦了，但是我愿意作者不要出离了这童心的美的梦，而且还要招呼人们进向这梦中，看定了真实的虹，我们不至于是梦游者（Somnambulist）。

一九二二年一月二十八日，鲁迅记。

（本篇最初印入上海商务印书馆1922年7月出版《爱罗先珂童话集》，选自2005年人民文学出版社《鲁迅全集》第十卷）

安兑尔然《卖火柴的女儿》附记

周作人

安兑尔然（Hans C.Andersen 1805—1875）是近代丹麦四诗人之一，著有诗曲小说游记甚多；但他的特长却在童话（Eventyr）。童话本来是原始社会的文学，也就是儿童的文学；因为在个体发生上，儿童时代正与原人的等级相当。所以历来只有天然的童话，至于人为的文学的童话，未曾有过：有了诗人的笔便已失却小儿的心了。只有安兑尔然是个诗人；活了七十岁，却仍旧是一个孩子。他用了孩子的眼光，观察事物，写出极自然的童话：一面却用诗人的笔去记述，所以又成了文学上的作品。他之所以为古今无双的童话作家，便只是这缘故。

以上所译的，便是他的童话之一。他的童话全分，收在全集第二十七八两册中。第二十七册卷头，有他自撰的童话年谱，今将关于这一篇的说明，抄在下面：——

一八四八年童话第二集第二分出，中为《老屋》《一滴水》《卖火柴的女儿》《幸福的家庭》《母的故事》《苎麻》六篇。……《卖火柴的女儿》在格拉思丁（Grasteen）旧城所作；当时接到茀林克先生（Herr Flinch）[1]的信，嘱我为他题画，共有三张，我取了一张绘着女儿拿火柴的画，就写了这一篇。

当时所印的画，可惜现在已经没有了。但他集内丹麦人丕兑尔然（Pedersen）的插画，有两张小图在这故事里也非常得神。

安兑尔然这篇故事，又与平常的童话，略略不同，所以别有一种特色。他写这女儿的幻觉，正与俄国平民诗人涅克拉梭夫（Nekrassov）的《赤鼻霜》诗里写农妇在林中冻死时所见过去的情景相似。可以同称近世文学中描写冻死的名篇。一九一八年八月二十五日记。

（选自周作人辑译《点滴》，1920年8月北京大学出版部出版）

[1] 当时出版业者。

路易斯·加乐尔《阿丽思漫游奇境记》译者序

赵元任

会看书的喜欢看序，但是会做序的要做到叫看书的不喜欢看序，叫他愈看愈急着要看正文，叫他看序没有看到家，就跳过了看底下，这才算做序做得到家。我既然拿这个当做作序的标准，就得要说些不应该说的话，使人见了这序，觉得他非但没有做，存在，或看的必要，而且还有不看，不存在，不做的好处。

《阿丽思漫游奇境记》是一部给小孩子看的书。在英美两国里差不多没有小孩没有看过这书的。但是世界上的大人没有不是曾经做过小孩子的，而且就是有人一生出来就是大人，照孟夫子说，大人的心也同小孩子的一样的，所以上头那话就等于说英国人，美国人，个个大人也都看过这书的。但是因为这书是给小孩子看的，所以原书没有正式的序。小孩子看了序横竖不懂的，所以这个序顶好不做。

《阿丽思漫游奇境记》又是一部笑话书。笑话的种类很多，有的是讥刺的，例如法国的Voltaire，有的是形容过分的，例如美国的Mark Twain，有的是取巧的，例如相传金圣叹做的十七言诗，有的是自己装傻子的，例如美国的Artemus Ward，还有种种不好笑名为笑话的笑话，例如从各国人的眼光里，评判别国人的笑量，和审笑官能，……这样例如下去，可以例如个不完。但是这部书里的笑话另是特别的一门，它的意思在乎没有意思。这句话怎么讲呢？有两层意思：第一，著书人不是用它来做提创什么主义的寓言的，他纯粹拿它当一种美术品来做的。第二，所谓“没有意思”就是英文的Nonsense，中国话就叫“不通”。但是凡是不通的东西未必尽有意味，假如你把这部书的每章的第一个字连起来，成“阿越这来那她那靠他阿”十二个字，通虽不通了但是除掉有“可做无意味不通的好例”的意味以外，并没有什么本有的意味在里头，“不通”的笑话，妙在听听好像成一句话，其实不成话说，看看好像成一件事，其实不成事体。这派的滑稽文学是很少有的，有的大都也是摹仿这书的，所以这书可以算“不通”笑话文学的代表。从前Artemua Ward在一群迂夫子跟前演说，他们听了莫明其妙，以为这位先生的脑子大概有点毛病，过后有人告诉他们说Artemua Ward是一个滑稽家，他演说的都是些笑话；他们回想想，果然不错，于是乎就哈哈哈地补笑起来。要看不通派的笑话也是要先自己有了不通的态度，才能尝到那不通的笑味儿。所以我加了些说明，警告看书的先要自己不通，然后可以免掉补笑的笑话。以上是关于笑话的说明。但是话要说得通，妙在能叫听的人自己想通它的意味出来，最忌加许多迂注来说明，在笑话尤其如此。所以本段最好以删去为妙。

《阿丽思漫游奇境记》又是一本哲学的和论理学的参考书。论理学说到最高深的地方，本来也会发生许多“不通”的难题出来，有的到现在也还没有解决的。这部书和它的同著者的在哲学界里也占些地位。近来有个英国人叫P.E.B.Jourdain的做了一本罗素哲学趣谈书，他里头引用的书名，除掉算学的论理学书以外，差不多都是引用这部《奇境记》和一部它的同著者的书，可见它的不通，一定不通得有个意思，才会同那些书并用起来。至于这些哲理的意思究竟是些什么，要得在书里寻出，本序不是论哲学的地方，所以本段也没有存在的必要。

《阿丽思漫游奇境记》的原名叫The Adventures of Alice in Wonderland，平常提起来叫Alice in Wonderland，大约一八六七年出版的。它的著者叫路易斯·加乐尔（Lewis Carroll）。这个人虽然不是“不通”笑话家的始祖，但是可以算“不通”笑话家的大成。他曾经做的这一类的书有许多部，其中最有名的就是现在翻译的这部和一部叫Through the Looking Glass 的。这第二部书的名字咱们可以译他作《镜里世界》，也是一部阿丽思的游记。路易斯·加乐尔是一个小孩子的朋友，他自己虽然没有子女，但是他的亲近的小朋友非常之多。所以他懂小孩子的性情，比一般做父母的还要深些。他所写成书的那些故事他曾经在牛津对他的小朋友常讲着顽。但是有一层：这些听故事的小孩子虽然真有，可是路易斯·加乐尔这个做故事的并没有其人。你们试在《大英百科全书》里查姓加乐尔名字叫路易斯的，一定查不到这个人。这话怎么说呢？试在索引里查查看，就知道《阿丽思漫游奇境记》著者的真名字是查尔斯·路维基·多基孙（Charles Lutwidge Dodgson），他做顽意儿书的时候才叫路易斯·加乐尔。但是他是以别名出名的，所以甚至于做他的传的人S.D.Collingwood也题他的传叫The Life and Letters of Lewis Carroll，1898。多基孙的生死年是一八三二初到一八九一初，就是前清道光十一年末到光绪二十三年。他的行业是牧师和算学教师。谁也料不到他是做这类书的人。后来人知道了路易斯·加乐尔就是他，他还假装着不承认。他在算学里也稍微有点贡献，不过没有他的“不通”派滑稽文那么出名。从前《奇境记》这部书初出的时候，英国女皇维多利亚看了非常赞赏它，就命令他们记得把这人以后再做的书随出随送上去。谁晓得底下一部书一送上去就是一部又难又无味的代数学方列式论！这都是揭破人家笔名秘密的结果。所以咱们最好还是就记得路易斯·加乐尔，不再提多基孙这个真名字，免得和算学多生事节。既然最好不再提多基孙这个名字，那么这段里多基孙这个名字应该本来不提，所以这段讲多基孙的序也应该完全删掉。

《阿丽思漫游奇境记》这故事非但是一本书，也曾经上过戏台。戏本是Saville Clarke在一八八六年编的。近来美国把它又做成影戏片。又有许多人仿着这个故事做些本地情形的笑话书。例如美国康桥哈佛大学的滑稽报在一九一三年出了一本《阿丽思漫游康桥记》，勃克力加州大学在一九一九年又出了一本《阿丽思漫游勃克力记》。以后也说不定还会有《阿丽思漫游北京记》呢。但是一上戏台或一上影片的时候，这故事就免不了受两种大损失。一，戏台上东西的布置和人的行动都很拘束，一定和看过原书人所想象惯的奇境的样子相冲突。这原书里John Tenniel的插画的名声是差不多和这书并称的（这个译本里除掉第一，三，七，二十七画以外亦都是他的，里头有几个中国字是译者“译画”的）。所以戏台上改变了原来的样子，看过书的人看了它一定失望。二，影戏的布景固然可以自由得多，不过用起人来装扮成动物，也是很勉强的事情；但是它最大的损失是在影戏总是哑巴的缺点。像平常影戏里在前景后景当中插进许多题辞进去，更不会念得连气，所以书里所有的“不通”的笑味儿都失掉了。那么说来说去还是看原书最好，又何必多费麻烦在这序里讲些原书的附属品呢？

《阿丽思漫游奇境记》这部书一向没有经翻译过。就我所知道的，就是庄士敦（R.F.Johnston）曾经把它口译给他的学生宣统皇帝听过一遍。这书其实并不新，出来了已经五十多年，亦并不是一本无名的僻书；大概是因为里头顽字的笑话太多，本来已经是似通的不通，再翻译了变成不通的不通了，所以没有人敢动它。我这回冒这个不通的险，不过是一种试验。我相信这书的文学的价值，比起莎士比亚最正经的书亦比得上，不过又是一派罢了。现在当中国的言语这样经过试验的时代，不妨乘这个机会来做一个几方面的试验：一，这书要是不用语体文，很难翻译到“得神”，所以这个译本亦可以做一个评判语体文成败的材料。二，这书里有许多玩意儿在代名词的区别，例如在末首诗里，一句里he，she，it，they那些字见了几个，这个是两年前没有他，她，它的时候所不能翻译的。三，这书里有十来首“打油诗”，这些东西译成散文自然不好顽，译成文体诗词，更不成问题，所以现在就拿他来做语体诗式试验的机会，并且好试试双字韵法，我说“诗式的试验”，不说“诗的试验”，这是因为这书里的都是滑稽诗，只有诗的形式而没有诗文的意味，我也本不长于诗文，所以这只算诗式的试验。以上所说的几句关于翻译的话，似乎有点说头，但是我已经说最好是丢开了附属品来看原书。翻译的书也不过是原书附属品之一，所以也不必看。既然不必看书，所以也不必看序，所以更不必做序。（不必看书这话，其实也是冒着一个“不通”的险说的，因为在序的第一段里，我就希望看序的没有看到这里早已跳过了去看正文，看到了入迷，看完了全书，无聊地回过头来翻翻，又偶尔碰到这几句，那才懊悔没有依话早把全书丢开了不念给译书的上一个自作自受的当呢！）

一九二一民国十年六月一日于北京

排版注意：因以上所说种种的理由，这篇序文应该从头至尾删掉。请排版的，校对的就照办为要。

又，这几句话是专门给排版的，校对的，并不是书稿的一部分，千万不可以也把他排入，弄成一个大“不通”的笑话。

（选自Lewis Carroll著、赵元任译《阿丽思漫游奇境记》，上海商务印书馆1922年1月出版，1947年3月第五版）

论小诗

仲密

仲密为燕京大学文学会作的演讲稿

所谓小诗，是指现今流行的一行至四行的新诗。这种小诗在形式上似乎有点新奇，其实只是一种很普通的抒情诗，自古以来便已存在的。本来诗是“言志”的东西，虽然也可用以叙事或说理，但其本质以抒情为主。情之热烈深切者，如恋爱的苦甜，离合生死的悲喜，自然可以造成种种的长篇巨制，但是我们日常的生活里，充满着没有这样迫切而也一样的真实的感情；他们忽然而起，忽然而灭，不能长久持续，结成一块文艺的精华，然而足以代表我们这[1]刹那刹那的内生活的变迁，在或一意义上这倒是我们的真的生活。如果我们“怀着爱惜，在忙碌的生活之中浮到心头又复随即消失的刹那的感觉之心”，想将他表现出来，那么数行的小诗便是最好的工具了。中国古代的诗，如传说的周以前的歌谣，差不多都很简单，不过三四句。《诗经》里有许多篇用叠句式的，每章改换几个字，重复咏叹，也就是小诗的一种变体。后来文学进化，诗体渐趋于复杂，到于唐代算是极盛，而小诗这种自然的要求还是存在，绝句的成立与其后词里的小令等的出现都可以说是这个要求的结果。别一方面从民歌里变化出来的子夜歌懊侬歌等，也继续发达，可以算是小诗的别一派，不过经文人采用，于是乐府这种歌词又变成了长篇巨制了。

由此可见小诗在中国文学里也是“古已有之”，只因他同别的诗词一样，被拘束在文言与韵的两重束缚里，不能自由发展，所以也不免和他们一样同受到湮没的命运。近年新诗发生以后，诗的老树上抽了新芽，很有复荣的希望；思想形式，逐渐改变，又觉得思想与形式之间有重大的相互关系，不能勉强牵就，我们固然不能用了轻快短促的句调写庄重的情思，也不能将简洁含蓄的意思拉成一篇长歌：适当的方法唯有为内容去定外形，在这时候那抒情的小诗应了需要而兴起正是当然的事情了。

中国现代的小诗的发达，很受外国的影响，是一个明了的事实。欧洲本有一种二行以上的小诗，起于希腊，由罗马传入西欧，大抵为讽刺或说理之用，因为罗马诗人的这两种才能，似乎出于抒情以上，所以他们定“诗铭”的界说道：

诗铭同蜜蜂，应具三件事，

一刺，二蜜，三是小身体。

但是诗铭在希腊，如其名字Epigramma所示，原是墓志及造象之铭，其特性在短而不在有刺。

希腊人自己的界说是这样说：

诗铭必要的是一联（Distichon）；倘若是过了三行，那么你是咏史诗，不是做诗铭了。

所以这种小诗的特色是精炼，如西摩尼台思（Simonides，500BC）的《斯巴达国殇墓铭》云，

客为告拉该台蒙人们，

我们卧在这里，遵着他们的礼法。

又如柏拉图（Platon，400BC）的《咏星》云，

你看着星么，我的星？

我愿为天空，得以无数的眼看你。

都可以作小诗的模范。但是中国的新诗在各方面都受欧洲的影响，独有小诗仿佛是在例外，因为他的来源是在东方的：这里边又有两种潮流，便是印度与日本，在思想上是冥想与享乐。

印度古来的宗教哲学诗里有一种短诗，中国称他为“偈”或“伽陀”，多是四行，虽然也有很长的。后来回教势力兴盛，波斯文学在那里发生影响，唵玛哈扬（Ommak hayam，十世纪时诗人）一流的四行诗（Rubai）大约也就移植过去，加上一点飘逸与神秘的风味。这个详细的变迁我们不很知道，但是在最近的收获，泰谷尔（Tagore）的诗，尤其是《迷途的鸟》里，我们能够见到印度的代表的小诗，他的在中国诗上的影响是极著明的。日本古代的歌原是长短不等，但近来流行的只是三十一音和十七音的这两种；三十一音的名短歌，十七音的名俳句，还有一种川柳，是十七音的讽刺诗，因为不曾介绍过，所以在中国是毫无影响的。此外有子夜歌一流的小呗，多用二十六音，是民间的文学，其流布比别的更为广远。这几种的区别，短歌大抵是长于抒情，俳句是即景寄情，小呗也以写情为主而更为质朴；至于简洁含蓄则为一切的共同点。从这里看来，日本的歌实在可以说是理想的小诗了。在中国新诗上他也略有影响，但是与印度的不同，因为其态度是现世的。如泰谷尔在《迷途的鸟》里说：

流水唱道，“我唱我的歌，那时我得我的自由。”

——用王靖君译文

与谢野晶子的短歌之一云：

拿了咒咀〔诅〕的歌稿，按住了黑色的胡蝶。

在这里，大约可以看出他们的不同，因此受他们影响的中国小诗当然也可以分成两派了。

冰心女士的《繁星》，自己说明是受泰谷尔影响的，其中如六六及七四这两首云，

深林里的黄昏

是第一次么？

又好似是几时经历过。

婴儿

是伟大的诗人：

在不完全的言语中，

吐出最完全的诗句。

可以算是代表的著作，其后辗转模仿的很多，现在都无须列举了。俞平伯君的《忆游杂诗》——在《冬夜》中——虽然序中说及日本的短诗，但实际上是别无关系的，即如其中最近似的《南宋六陵》一首：

牛郎花，黄满山，

不见冬青树，红杜鹃儿血班班。

也是真正的乐府精神，不是俳句的趣味。《湖畔》中汪静之君的小诗，如其一云，

你该觉得罢——

仅仅是我自由的梦魂儿，

夜夜萦绕着你么？

却颇有短歌的意思。这一派诗的要点在于有弹力的集中，在汉语性质上或者是不很容易的事情，所以这派诗的成功比较的为难了。

我平常主张对于无论什么流派，都可以受影响，虽然不可模仿：因此我于这小诗的兴起，是很赞成，而且很有兴趣的看着他的生长。这种小幅的描写，在画大堂山水的人看去，或者是觉得无聊也未可知，但是如上面说过，我们在日常生活中，随时随地都有感兴，自然便有适于写一地的景色，一时的情调的小诗之需要。不过在这里有一个条件，这便是须成为一首小诗，——说明一句，可以说是真实简炼的诗。本来凡诗都非真实简炼不可，但在小诗尤为紧要。所谓真实并不单是非虚伪，还须有切迫的情思才行，否则只是谈话而非诗歌了。我们表现的欲求原是本能的，但是因了欲求的切迫与否，所麦现的便成为诗歌，或是谈话。譬如一颗火须燃烧至某一程度才能发出光焰，人的情思也须燃烧至某一程度才能变成诗料，在这程度之下不过是普通的说话，犹如盘香的火虽然维持着火的生命，却不能有大光焰了。所谓某一程度，即是平凡的特殊化，现代小说家康拉特所说的人生的比现实真切的认知；诗人见了常人所习见的事物，犹能比常人更锐敏的受到一种铭感，将他艺术出的表现出来，这便是诗。“倘若是很平凡浮浅的思想，外面披上诗歌形式的衣裳，那是没有实质的东西，别无足取。如将这两首短歌比较起来，便可以看出高下。

樵夫踏坏的山溪的朽木的桥上，有萤火飞着。——香川景树

心里怀念着人，见了泽上的萤火，也疑是从自己身里出来的梦游的魂。——和泉式部

第一首只是平凡无聊的事，第二首描写一种特殊的情绪，就能感人：同是一首咏萤的歌，价值却大不相同了。”（见《日本的诗歌》中。）所以小诗的第一条件是须表现实感，便是将切迫的感到的对于平凡的事物之特殊的感兴，迸跃的倾吐出来，几乎是迫于生理的冲动，在那时候这事物无论如何平凡，但已由作者分与新的生命，成为活的诗歌了。至于简炼这一层，比较的更易明了，可以不必多说。诗的效用本来不在明说而在暗示，所以最重含蓄，在篇幅短小的诗里自然更非讲字句的经济不可了。

对于现在发表的小诗，我们只能赏鉴，或者再将所得的印象写出来给别人看，却不容易批评，因为我觉得自己没有这个权威，因为个人的赏鉴的标准多是主观的，不免为性情及境遇所限，未必能体会一切变化无穷的情境，这在天才的批评家或者可以，但在常人们是不可能的了。所以我们见了这些诗，觉得那几首好，那几首不好，可以当作个人的意见去发麦，但读者要承认这并没有法律上的判决的力。如《繁星》第七五云，

父亲呵，

出来坐在月明里，

我要听你说你的海。

《湖畔》中冯雪峰君的《清明日》云，

插在门上的柳枝下，

仿佛地看见簪豆花的小妹妹底影子。

何植三君的《农家短歌》之三云，

新谷收了，

田事忙了，

萤火虫照着他夜归了。

又其五云：

自然合韵的水车声，

把劳苦如水的车去了。

江馥泉君《妹嫁》之十四云，

谁还逐日开这小钟呢！

在我个人的意见，这几篇都可以算是小诗之佳者，其余还有，现在不多举了。至于附和之作大约好的很少，福禄特尔曾说，第一个将花比女子的人是天才，第二个说这话的便是呆子了。

现在对于小诗颇有怀疑的人，虽然也尽有理由，但总是未免责望太深了。正如馥泉君所说，“做诗，原是为我自己要做诗而做的”，做诗的人只要有一种强烈的感兴，觉得不能不说出来，而且有恰好的句调，可以尽量的表现这种心情，此外没有第二样的说法，那么这在作者就是真正的诗，他的生活之一片，他就可以自信的将他发表出去了。有没有永久的价值，在当时实在没有计较的工夫与余地。在批评家希望得永久价值的作品，这原是当然的，但这种佳作是数年中难得一见的；现在想每天每月都遇到，岂不是过大的要求么？我的意见以为最好任各人自由去做他们自己的诗，做的好了，由个人的诗人而成为国民的诗人，由一时的诗而成为永久的诗，固然是最所希望的，即使不然，让各人发抒情思，满足自己的要求也是很好的事情。如有贤明的批评家给他们指示正当的途径，自然很是有益，但是我们未能自信有这贤明的见识，而且前进的路也不止一条，——除了倒退的路以外都是可以走的，因此这件事便颇有点为难了。做诗的人要做怎样的诗，什么形式，什么内容，什么方法，只能听他自己完全的自由，但有一个限制的条件，便是须用自己的话来写自己的情思。

（选自1922年6月29日《民国日报·觉悟》）

[1] 此处“刹那”疑为衍文。——编者注

爱美的戏剧（第一章 概念）

陈大悲

一 何谓爱美的戏剧

“爱美的”这个字，脱胎于腊丁文底Amator，意思即是爱美的人；法国字Amateur底意义是爱艺术而不借以口的人。中国人有译作“清客”的，有译作“客串”或是“票友”的，其实都不很妥，因为“爱美的”这个字，并不能代表陪贵人玩笑的“清客”，更不是专拾伶人牙慧的“客串”和“票友”所能当得起的。大凡自由研究一种艺术的人都可称为爱美的，如爱美的照相家，爱美的雕刻家，爱美的绘画家之类。日本人译作“素人”，我们也不便借用，因为恐怕要与“吃素的人”，“穿素的人”等相混。现在我暂且把他译为“爱美的”，等到高明的先生，想出一个意义与原音更相近的字之后，我再来乐从。

爱美约〔的〕戏剧，自然不用解释是爱美的人所演的戏剧了。爱美的戏剧底对待名词就是职业的戏剧；不论那一国都有爱美的戏剧出现，与职业的戏剧对抗。欧美各国，以至和我们邻居的日本，都有许多爱美的戏剧团体，大概以所在地命名的居多，如“东京爱美的剧团”，“伦敦爱美的剧团”，之类。欧美人足迹所到之处，几无不有爱美的戏剧团底组织，同船的职役有以船为名的爱美的剧团，同营的将士有以国为名的爱美的剧团。驻扎北京的外国兵营里，各有各的爱美的剧团。

学校剧团既以学校为名，自然不至与职业的剧团相混：所以无爱美的之名而有爱美的之实，因为爱美的是职业的对待名词。

中国现有的所谓“文明新戏”，原来也发源于爱美的剧团。“春柳”，“进化”等社最初并不以营利为目的。可惜当时少数爱美的戏剧家，为了曲高和寡的缘故，毕竟为旧社会种种恶势力所压迫，渐次由爱美的而变成职业的。到了现在，所谓这个社，那个社，已纯然成了一种游戏场底装饰品，无业者底栖流所，许多目不识丁的新剧家在那里糊乱混饭吃，竟不知戏剧艺术为何物。这样不堪属目的变迁，实在出乎当时创始者底意料之外。

二 爱美的戏剧之由来

心理学告诉我们，“演剧一事，发源于人类摹仿的本能”，所以健全的小孩子，几乎没一个不爱摹仿大人底说话与行动；这就是演戏底根源。他们不但爱看人家演戏，而且还要自己学演戏，倘不是被羞耻的本能所抑制，只怕全世界人，个个都能练成很好的戏剧家了。摹仿的本能愈强盛的人演剧的欲望就愈发达，“世界原是一个大舞台，男男女女无非是演剧人”，莎士比亚这话底意思，是说除了这个世界，再没有真的舞台。我们原可以不必另求人为的舞台，去遂我们演剧的欲望。无奈普通社交场中，往往不容我们想说甚么就说甚么，想怎样做就怎样做，因此我们不得不在这种大舞台中另辟一个小舞台来，使我们演剧的本能得以自由发展。

小孩儿堆土为城，架木为屋，握到笔就想画，拿到笛就想吹，这是发源于人类底创造的冲动。我们较为文明的人，今日所以不至于永远“穴居野处，茹毛饮血”，就全靠这种冲动做原动力。凡人在青年之时，创造的冲动最为发达，因为无处发展，冲动受了打击，所以有怪诞思想与恶劣行为，渐渐堕入不可收拾之境。戏剧是各种艺术底结晶，有声有色，可以令人忘愁解闷，“情绪一触，顿使人我混成一体”。因此聪颖的青年，往往借戏剧以发展他们创造的冲动。

近代的文学家，渐渐认识戏剧底真精神与真价值。他们知道文艺与人生接触最近的一点就是戏剧。所以近代的文学家几乎每人都有一两个很得意的剧本介绍他进世界的文艺界去。最好的文艺品既包含在戏剧的大袍里面，一般研究文学的学生教师，自然不得不由剧本中吸取艺术之美。学生与教师既常与剧本相周旋，自然不能不见景生情，渐渐到了跃跃欲试之境。

但是在现在的经济情形之下，普通剧场中的空气往往不能充量的洁净；教师与学生在这种剧场里与职业的演剧人同台演作大不相宜。于是乎学生界遂不得不在自己校中另建“化验室式的剧场”（Laboratory Theatre），欧美各大学底多数都有这一类的剧场，中国底教育界如果将来有一天得到真生命，这一类的剧场一定是处处都该有的。

非学生界一面为要发展自己爱美的欲望，一面又不满意于营业式的剧场与剧社，于是不得不组爱美的剧社或是剧场；所以文明人足迹所到处都有相当于社剧底自由结合。

学校纪念日、国庆纪念日、筹募天灾与人灾底赈款和孤寡底抚恤基金，都足以促成临时的爱美的剧团底组织，因为慈善事业，最易号召一般人，所以爱美的戏剧，往往与慈善事业形影相随。在一般人底脑筋里，已结成了一种联想。就是我们这社会的同情最薄的社会，也多少有些这种倾向。但是爱美的戏剧就长远与慈善事业相终始吗？爱美的戏剧底责任，尽在于此吗？这是我们以后所要讨论的。

三 爱美的戏剧研究之必要

最近欧美底戏剧运动，大概是职业的戏剧，和爱美的戏剧同时并行的，他们底职业的戏剧，和爱美的戏剧，一样都是表演文学上有价值的剧本，一样都注重舞台上底艺术，都有安慰人底精神指引精神向上的作用，根本上并无什么区别。所不同者，就止是组织分子，以不以戏剧为职业而已。要单就艺术上说，爱美的戏剧家或者有不如职业戏剧家的地方。因为他们以戏剧为职业的优伶，普通的教育程度和普通人并不相差，并不是向科班投师学艺的贫儿以及私坊老班买来当猴子耍的苦小子。并且有很高等的文学家与艺术家，始而因爱慕戏剧，从事研究，结果由爱美的成职业的。而戏场底总理以及舞台监督，又多半是很有学术经验的人，时时刻刻绞脑血在那里图进步，作高尚优美的竞争。所以单就戏剧本身上看，像现在欧美各国，差不多可以说有了职业的戏剧，就没有爱美的戏剧也不要紧。

什么原故，欧美各国有了很进步的职业的戏剧，他们还有人提倡爱美的戏剧呢？这中间的原故固然很多，简要些说罢，他们不是不满足职业的戏剧底“质”，是不满足职业的戏剧底“量”。不是要提倡爱美的戏剧来打倒或者代替职业的戏剧，是要把戏剧底感化，安慰，一切影响，扩充到职业的戏剧以外，使他成为民众化。

我们中国现在的戏剧是什么东西？记得有一位旧戏的忠臣说，“旧戏是中国历史的产物”，这话真是一点都不错。就我们眼前看，不但旧戏，就是那到处卖钱的“文明戏”，也都是中国历史的产物，虽然面目不同，骨子里实在一样，都是代表中国这野蛮，龌龊，愚蠢，荒谬，……一部不进化的大历史。要拿“现代戏剧底意味”来看，中国所有种种职业的戏剧，都可以说“非戏剧”，也就可以说中国无戏剧。

欧美各国，已经有了很发达进步的职业的戏剧，他们尚且认为有提倡爱美的戏剧之必要。像我国现在陷于这非戏剧无戏剧底状态，职业的戏剧界，绝对没有进化底希望。爱美的戏剧之必要，比人家更加紧急，是极明白的。我并非主张将来改良进步之后，永远不许有职业的戏剧，也不是说无论何时，凡是职业的戏剧就不好。但是就目前而论，要把这非戏剧底状态挽救过来，使他走上“现代戏剧”底路，这个责任和希望，却非加在爱美的戏剧家身上不可。怎么讲呢？现在中国底职业的戏剧（无论新的旧的），根本上一句话，就是“以无知识的人演无意识的戏”。所用的剧本，是完全没有“现代意识”的。演戏的人，除了极少数外，不是目不识丁的苦小子出身，就是擦白混饭的流氓变相。中间那极少数有知识的，既不能不以此为职业，在他们这非戏剧的环境之中，所有的知识，也就不能不被生活的压迫，屈伏到等于零的地位。所以我国现在要望有好的戏剧出现。只有让一般不靠演戏吃饭，而且有知识的人，多组织爱美的剧团，来研究戏剧，不然，就绝对没有希望。

断自今天来说，我国实在还没有爱美的戏剧发生。因为一班有知识的人所组织的新剧团，都很少充分研究练习底机会，虽然能知道这一种“美”，而还没有圆满实现这一种“美”底能力，这是不必讳言的。至于旧剧的“票友”，那更难说了。他们用的工，费的力，虽然比现在研究新剧的人多上十倍百倍，因为他们没有“现代戏剧”底观念，又缺乏审美底意识，只知死在那非戏剧的旧戏脚跟下讨生活。在他们主观上，或者也自以为是爱美，而殊不知所爱的不但不美而且是丑。他们所爱那些什么“王佐断臂”底金斗，“李逵闹江州”底脸谱，王宝钏进窑出窑底身段，诸葛亮坐在城楼上唱的“东西征，南北剿，博古通今”那一类狗屁不通的唱词……无一样，不是现代戏剧里所不能容的。现代戏剧固然也有诗歌体的。我也不是绝对主张废歌剧。我相信歌舞也是人类底一种本能，也应该使他有适当的发展机会。然而在戏剧上讲究，却不能硬把野蛮时代那“打鬼”，“跳月”……底歌舞，糊里糊涂就拿来冒充歌剧。像现在最流行的什么“我杨家秉忠心……”什么“夫妻们坐在……”这些戏都要算做歌剧，那中国歌剧名家也太多了，莎士比亚与莫里哀还值一个钱吗？我说这些话，并非要想和那对着旧戏尽愚忠的人辩明是非，（因为和他们是永远辩不明的）。我是从此看来，觉得我国不但职业的戏剧没有希望，连非职业的戏剧（旧戏）也没有希望，因此这爱美的剧团更不能不多多组织。换句话说，我们理想上的爱美的剧团，是要求根本上建设真好的现代戏剧，去代替那非戏剧的丑戏，所以这种研究，比欧美各国是格外重要格外紧急的。

有“现代意识”的人，都知道戏剧运动是文化运动底一种，无论从社会的方面或是人类的方面，都可以看出“戏剧研究之必要”来，这些话用不着我多说。我说中国现在有提倡爱美的戏剧之必要，是就戏剧底本身上立论。但凡提倡一桩必要的事，不是大家鼓吹一阵口头禅就能成功了的，还要有一番切实的研究才行。爱美的戏剧，既有提倡之必要，就有研究之必要，是不待言的。要提倡爱美的戏剧，当然不能不望智识阶级负责任，而我国现在提倡爱美的戏剧底智识阶级，（主要的是学生界），似乎还只在大家鼓吹，没进到研究底境界里去。（临时的排演，算不得研究。）这中间固然因为有时间精力所不许底原故；然而因为不认识研究底道路，以致无从研究的，也恐怕不能没有。我编这部书，就是要和大家商量商量爱美的戏剧研究底道路，使研究的朋友，立刻可以向着这道路上走。

研究戏剧，大致分两条路：一条路是研究戏剧的文学（就是剧本），一条路是研究剧场的舞台的种种设备和种种艺术。虽然易卜生偏重前者，戈登格雷偏重后者，实两者不可偏废。易卜生底剧本，不但拿梅兰芳，杨小楼底做工，口白，演出来不成东西；就是让现在中国卖钱的新剧大家去演，易卜生看见也是只得叫那连珠箭的苦，没有好感情的。好演员离不开脚本。不通的剧本，任是谁也演不出好戏剧来，这是很明白不消说的。戈登格雷底无声剧，更显得剧本底重要。不借言语声音底力量，单靠种种动作，表演出种种感人的情节来，决不是没有好剧本去做精细的图案所能奏效的。所以爱美的戏剧研究，必要两路并进才可以。

爱美的戏剧研究底兴味，多半由读良好动人的剧本引起来，这是不可掩的事实。因为读了良好动人的剧本，就情不自禁，要想教死的纸变成活的人，丑的煤烟油质变成如火如荼如茧如丝的情绪，冷静无声的字句变成彻耳沁脾的妙音。于是乎研究剧术，组织剧社，种种戏剧的运动由之而起，大有不能自已之势。老实说，就是要过那临场一观或者登台一试底瘾。戏剧文学，对于爱美的戏剧，有如此重大的影响，自然应该有特别的研究。但是本书所讨论的，却是关于剧场舞台底方面多，关于剧本底方面少，什么缘故呢？一因为戏剧文学底内容很复杂很广大，在文学上自成一科，要专书才能说明，不是一本戏剧概论所能兼容并包的。况且现在研究文学的人，在这一方面很有逐日兴盛的样子。译的著的，虽然不能完全美备，供给眼前研究的材料总算有了。而剧场舞台方面，还没有一部有系统的著作。为爱美的戏剧打算，要他容易实现，那剧场的舞台的种种设备和艺术，实在是比较的更为紧要。戏剧文学和舞台艺术，有最密切的一点，就是“剧本底选择”。本书虽不以研究戏剧文学为主要目的，而关于这一点也不敢忽略。但始终是为促成爱美的戏剧底实现，并非要提倡纸片上的戏剧，这个主意是要希望读者了解的。

（最早印入1922年3月20日北京晨报社发行《爱美的戏剧》，选自1922年4月10日第三版）

我们为什么要研究歌谣

常惠

从古至今只有两部书对于歌谣有点儿关系，一部是《诗经》，一部是《古谣谚》。《诗经》（国风）还可以说是歌谣的一部专书，说到《古谣谚》就牵强了。《诗经》怎么就能够说是一部好书呢？因为他是从民间采集来的，不根据什么书。《古谣谚》呢？是完全由古书抄撮来的：全是死的，没有一点儿活气。但是由《诗经》以后算是完完全全的散失了，几千年来简直是可以说没有歌谣了。

虽是如此，也是实在走错了路，因为到了汉朝把《诗经》讲成“后妃之德”，又算把《诗经》给糟蹋了。后来的儒者都是尊崇孔子之道，万不敢不承“诗教”，而又再找不出“后妃之德”来，这是从汉至今歌谣散亡的一个大原因。说到《楚辞》还带些民众的意味，其余的实没有多大搜集，不过有些零星短章被人录入诗集中了。

怎么提起《孔雀东南飞》来人人赞成呢？因为他是真正的民众的艺术。（即便有文人润色的地方，也是免不掉的事情，因为一经写在纸上，就是“在数的难逃”了。）《木兰辞》怎么就不成呢？因为文人动笔太过了，句法非常的拘泥，不能引起大家的同情了。就如个人能作得出拟古诗十九首，而作不出古诗十九首来，也是这个原故。

到了后来，拟古诗的多了，和个人的吟咏多了，就不注重民众的艺术。最显明是唐朝李白把民众的乐府尽量摸拟，从他手中把民间的意味葬送了，即是结了一笔清帐。杜甫又给不自然的诗翁开了个新纪元，更把民俗的诗人排斥得净尽。所以学杜的人成了癖，就能作首伤心的诗，什么“舍弟江南没，家兄塞北亡。”像这样的人，他能作得出民歌中的“黑夜听着山水响，白日看着山水流，有心要跟山水去，又怕山水不回头”吗？

要是提到白居易作新乐府来谄媚皇帝，更不足道了。有些文人作的乐府中的“谣”，直到如今不断，还成什么东西呢。再说司空图对于诗的体裁是最讲究的了。他的《诗品》中《典雅》篇，里边有两句“玉壶买春，赏雨茅屋。”而今的民俗诗里也有两句没人不知道，“小雨儿淋淋，烧酒儿半斤！”其中的意味，句法，那样比不上他？据我个人的意见，觉得这两句民俗诗，比那大诗翁司空图的高得多。我看他们只配作那“关门闭户掩柴扉，一个孤僧独自归。”的诗，就算了吧。再由宋朝到现在更不能提起，即便偶尔有一二本研究歌谣的书，总是取自某书，决没有从民间得来的。只有在情人的笔记等杂书里或者偶然的能碰见几首。

依民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。每逢写在纸上，或著成书的，无论如何——至少著者也要读过一点书的。所以多少总有一点润色的地方，那便失了本来面目。而且无论怎样，文字决不能达到声调和情趣，一经写在纸上就不是他了。

歌谣多半是属于主观的，除去他们的社会以外就不知道有旁的了。他们要信有鬼，你就得说从阴间来。他们要说皇帝，你就得说是顺民。这是大人如此。要说小孩儿，他就认为猫狗会说话并且是他的朋友，和看见一切物件都有生命。你也得承认。

德国的曼哈特他到民间去采集民俗的材料，因为他长得又矮又小，乡间的人就认为是个地里鬼，往往有许多神秘的话对他讲。

义国韦大列在《北京歌谣》的序里说，搜集他的困难实在是想不到的，又那里听得到和记得出呢？于是就问他的中文先生，可是他的先生觉着是位“文人”，对于韦氏的要求很不喜欢，他固执而且担保中国已没有这种没有价值的东西存在了。但是韦氏忽然从抽屉中把洋钱拿出来。这位先生就不顾他的廉耻和国家的荣辱了，一下子就告诉了人家好些个。

现在有一位刘经庵先生辑河南的歌谣，他说去问男子，他以为是轻慢他，不愿意说出；去问女子，她总是羞答答的不肯开口。

我自己呢，到民间去搜集，大概总是不肯说的多。不是怕上洋报，就是来私访的。或者是失了他自己的体统。

我有一些小朋友，我也跟他们跳绳，走桥和唱那一切的歌儿，我心中确实是同他们一样，决没有觉出我是比他们大的多；不过只觉著腿脚有点不如他们活泼了。

我到家中去访问歌谣：有的说我是孩子气，有的说我是疯子。只有我的侄儿还肯给我唱了很多，这实是我极大的兴趣。

还有一天，一个要饭的在门外唱，我就把他请进来，倒闹得他立坐不安了。但他着实的给了我不少的材料。后来问他姓什么？他告诉我叫他蔡松亭。我问他这是号还是名？他自己也说不上来。直到如今我还想我这位朋友。

……

现在文学的趋势受了民间化了，要注意的全是俗不可耐的事情和一切平日的人生问题，没有工夫去写英雄的轶事，佳人的艳史了。

歌谣是民俗学中的主要分子，就是平民文学的极好的材料。我们现在研究他和提倡他，可是我们一定也知道那贵族的文学从此不攻而破了。

有一句谚语是：“男要俏，一身皂。女要俏，一身孝。”还有什么“清水脸”，“小寡妇”等，这些都是轻描淡写的“写实主义”。但是这些材料若是不上歌谣里边去找，那里还能找得出真正的民众的艺术呢？

关于历史，地理和方言的问题是人所共知的，用不着我来提他了。中国人的辫子和缠足已经成了历史上的遗形物了，但是十九世纪的歌谣中自然而然的把他完全表现出来了。

以至一切的风土人情：各地方的歌谣代表各地方的特色。不用写出通行某地，一望而知，他是某地方的歌谣。歌谣他自有他的格律，是唱的人没有不守他的规则的，而他的规则决不受一切的思想和文字的束缚，他多半注重在音调上。即便这个地方没有的东西，唱的人也一定守著他的规则照样的唱他。不能随便的任人删改的。再说他传到某地要受某地的同化，那又另是一个问题。因为那是不妨害歌谣的本旨，才改换句子，与他的大意决不背谬的。

怎么歌谣以声调为主，意义次之呢？就如：

咕咚咚，坐轿儿，

一年一窝小耗子儿。

这首是属于抚育的歌谣，将小儿放在膝上，使膝起伏好像坐在轿子里边。故说“咕咚咚”，此句即是起韵，但“坐轿儿”就是他的本身了。到末句“一年一窝小耗子儿”全是衬韵并没有什么深意思。就此很可证明因一句“坐轿儿”引出起韵和衬韵来，足可见歌谣的声调是要紧的了。

若是故意的要附会也未为不可，如“一年一窝小耗子儿”民间有个传说“十七十八，老鼠成家。”说正月十七，十八两天是耗子娶媳妇的日子，又何尝不能“坐轿儿”呢？又何尝不能“一年一窝小耗子儿”呢？

在《民铎杂志》的二卷四号郭沫若先生的《儿童文学之管见》里有一段论歌谣：

月儿光光，下河洗衣裳，洗得白白净净，拿给哥哥穿起上学堂。学堂满，插笔管，笔管尖，尖上天。天又高，一把刀。刀又快，好截菜。菜又甜，好买田。买块田儿没底底，漏了二十四粒黄瓜米。

新月光中，晶晶流着的河畔，一个年轻的女儿提着汗衣的篮走着，一面走，一面唱歌：这是何等幽妙的剧景呀！这首童谣中的世界便是这个。并且还开展一幅女儿心理底活动电影来，谣词后半利用心理联想，转辗蝉联而下，有意无意，无意有意，最是童谣的神妙处。诸君！“天又高，一把刀！”一语，不又是见着天上的新月所发出来的一种联想吗？儿童心理最富于暗示性，此谣所以妙处，不正在这儿吗？

我简直不懂什么叫心理的联想。如果说这是“联响”倒成，说联想我就不能相信了。因为歌谣总是讲声调，不讲什么意境。即便勉强的说有“一个年轻的女儿提着汗衣篮走着一面走一面唱歌”，看见天上的月牙儿像把刀，所以就唱“天又高，一把刀。”但是像把刀的月亮是“月儿光光”吗？所以我想只有声调的关系，没有“心理的联想”，千万不要拿他讲大哲学，那是大错的。

说到歌谣的本身，他是最朴实不过的，如男子怀人的：

削竹棍儿，打桑葚儿，

姐夫寻了个小姨子儿，

关上门儿，盖上被儿，

左思右想不是味儿；

管他是味儿不是味儿，

黑夜躺着不受罪儿。

女子的呢：

哎哟，我的妈呀！

我今年全十八啦。

人家都用轿子娶啦，

我还怎么不拿马车拉呀？

不像那文人的诗是完全矫揉造作，瞎话连篇，明明是他的格梭半儿痒痒想给大皇帝行跪拜礼，偏要“托为劳人思妇之言”一片谎话。这是历来文学上的谬点。

我在西山一座桥下看见用白灰写的一首诗：

你也是人，我也是人。

你在桥上，我在桥下。

桥上也有人，桥下也有人。

我的猜想这位诗翁，一定是位民俗的诗翁或儿童的诗翁。因为这首诗是文人作不出来的。

在外国的民歌集里不只录入民歌，儿歌，就是连要饭的花子的词句也录在里面。从前很不以为然，后来我看见在街上有一个要饭的，他嘴里念着：“行好的老爷，太太，有剩菜，剩饭给我点儿吃吧！”念着念着就睡着了。于是我才明白他的目的不是纯粹要得着吃食，而且还有精神上的安慰。我想他这个和人念福音，念佛经差不多的。

文化愈进步，歌谣愈退化；这是最容易明了的。不信调查调查野蛮民族，就知道了：因为越是野蛮民族歌谣越发达。

而且几乎人人都说，“我们小的时候会的歌谣多了，但是到大了全忘了。”固然年岁大了对于歌谣不如小的时候有兴会，然而学校也未必不是歌谣的一个大障碍物。如果现在不赶快的去搜寻，再等些年以后，恐怕一首两首都是很艰难的了。

上文说过，只要一写在纸上就得把原意失了多少。我们这回搜集歌谣不是也要把他送终吗？这个罪名，我们是总得担负的。不过我们现在正研究方法呢，钱玄同先生本想先画出一个计音表来，可是到如今还没有成功。然而依我的揣想，或者将来要用收音器了。

（选自1922年12月24日、31日《歌谣》第2号、3号）

著译者简介

常惠（1894—1985），字维钧，笔名常悲、为君，北京人。1920年考入北京大学法文系，1924年毕业后留任助教。1922年至1925年负责北京大学《歌谣》周刊。1923年发起成立风俗调查会，曾与顾颉刚等人组织了妙峰山香会调查。主要著作有《北京儿歌》《北京谜语》等。

陈大悲（1887—1944），原名陈听彝，笔名大悲、蛹公，浙江杭州人。早年是春柳社的重要成员，提倡爱美剧。1921年与沈雁冰、汪仲贤等人发起民众戏剧社，创办《戏剧》月刊，并先后创办过北京实验剧社、人艺戏剧专门学校、上海乐剧院、新华剧社等。在戏剧理论、戏剧教育、戏剧创作方面，均有贡献。著有《爱美的戏剧》。

陈独秀（1879—1942），原名乾生，又名由己，后改名独秀，字仲甫，号实庵，笔名众甫、顽石等，安徽怀宁人。早年留学日本，与章士钊等人编辑《甲寅》月刊。1915年在上海创办《青年杂志》（自第二卷起更名《新青年》）。1917年任北京大学文科学长，《新青年》因之北迁，并与胡适、周作人、鲁迅等人倡导文学革命。新文化运动后期，成为早期马克思主义宣传者。著作有《独秀文存》。

陈望道（1890—1977），原名陈参一，字任重，笔名南山、晓风、春华女士、一介、平沙等，浙江义乌人。著有《修辞学发凡》，译有《伦理学底根本问题》（德国利普斯著）、《共产党宣言》（马克思、恩格斯合著），与施蛰存合译《社会意识学大纲》（A.Bogdanow著）。

陈嘏（约1890—1956），安徽怀宁人，字遐年，陈独秀兄长陈健生之子。译有《春潮》《初恋》（俄国屠格涅夫著）、《弗罗连斯》（今译《佛罗伦萨》，英国王尔德著）、《基尔米里》（今译《热米妮·拉塞顿》，法国龚古尔兄弟著）、《傀儡家庭》（今译《玩偶之家》，挪威易卜生著）等。

成仿吾（1897—1984），原名成灏，笔名石厚生、澄实、芳坞等。湖南新化人。曾赴日留学，就读于东京帝国大学造兵科。曾与郭沫若、郁达夫等组织创造社，参与创办《创造季刊》《创造周报》《创造日》《洪水》《创造月刊》《文化批判》等刊物。1928年发表《从文学革命到革命文学》等文，宣传无产阶级革命文学。与郭沫若合译《德国诗选》。

程裕青，生平不详。

董秋斯（1899—1969），原名绍名，字秋士，笔名求思、求死，天津静海人。曾就读于南开中学和燕京大学，毕业后任教广州协和大学。1930年加入左联。曾编辑《血路月刊》《世界月刊》《国际月刊》等。译作有《战争与和平》《大卫·科波菲尔》《马背上的水手——杰克·伦敦传》等。

馥琴，生平不详。

耿济之（1899—1947），原名耿匡，字孟邕，号济之。笔名有耿匡、济、济之、C.Z.、耿济之、蒙生、狄谟。1917—1919年在北平俄文专修馆学习，1918年开始翻译俄国文学作品。五四运动后，与瞿秋白、郑振铎编辑《新社会》和《人道》刊物。文学研究会发起人。1921年与郑振铎一起从俄文直接翻译了《国际歌》。代表译作有《复活》《白痴》《猎人日记》《父与子》《卡拉玛佐夫兄弟》等。

郭沫若（1892—1978），幼名文豹，原名开贞，字鼎堂，号尚武，四川乐山人。早年赴日留学，入九州帝国大学学医，其间大量阅读歌德、席勒、泰戈尔等人作品。后与成仿吾、郁达夫等组织创造社。曾参与编辑《创造周报》《创造日》等杂志。译有《茵梦湖》（德国施笃姆著）、《少年维特之烦恼》（德国歌德著）、《浮士德》（德国歌德著）、《战争与和平》（俄国托尔斯泰著）等。

郭绍虞（1893—1984），原名希汾，字绍虞，江苏苏州人。1919年前往北京，任《晨报副刊》特约撰稿人，并加入新潮社，后又与沈雁冰、郑振铎、叶圣陶等人发起文学研究会。编译有《马克思年表》《近代美学》（日本高山林次郎编）等。

胡适（1891—1962），乳名嗣糜，学名洪骍，字适之，谱名嗣縻，笔名天风、希疆、笑、冬心等，安徽绩溪人。早年留学美国，毕业于哥伦比亚大学哲学系。回国后任教于北京大学，编辑《新青年》，与陈独秀、周作人等人提倡文学革命，主张白话文。曾参与编辑《努力周报》《现代评论》《独立评论》等刊物。译作有《哀希腊》（拜伦著）、《娜拉》（易卜生著）、《他的情人》（高尔基著）及《短篇小说集 第二集》《哲学的改造》（杜威著）等。

胡先骕（1894—1968），字步曾，江西新建人。早年在京师大学堂预科学习，后两次赴美留学，获植物学博士学位。1922年与梅光迪、吴宓等人发起成立《学衡》杂志。曾任教于南京高等师范学校、国立东南大学、北京大学、北京师范大学，并曾任中正大学校长、中国植物学会会长等职。主要从事植物学研究，是中国现代植物学的开创者。

胡愈之（1896—1986），笔名伏生，浙江上虞人。1912年入杭州英语专科学校。1914年考入上海商务印书馆为练习生，工作之余读英语夜校，自修日语、世界语。1915年任《东方杂志》编辑。创建世界语学会，并为文学研究会发起人之一。译作有《春日小品》《枯叶杂记》等。

蒋百里（1882—1938），名方震，号儋宁，笔名飞生，浙江海宁人。1898年中秀才，1901年赴日留学，入日本陆军士官学校步兵科，后赴德习军事，曾任保定军校校长。1918年随同梁启超赴欧考察，回国后从事文化活动，与胡适等组织新月社。留日期间，曾主编《浙江潮》《解放与改造》。著有《欧洲文艺复兴史》《国防论》等。

李达（1890—1966），字永锡，号鹤鸣，笔名有江春、胡炎、达、李特等。湖南零陵人。1913年赴日留学。1920年回国后，参加上海共产主义小组，主编《共产党》月刊。1921年出席中共“一大”，被选为中央宣传主任。次年任湖南自修大学校长，主编《新时代》杂志。译有《北欧文学一脔》一文，收入《现代的斯干底那维亚文学》。

李劼人（1890—1962），原名家祥，笔名老懒、菱乐，四川成都人。1919年留学法国，入巴黎大学攻读法国文学。曾加入少年中国学会。译有都德的《小东西》、福楼拜的《马丹波娃利》、法莱士的《文明人》、罗曼·罗兰的《彼得与露西》等。

李汉俊（1890—1927），原名书诗，又名人杰，笔名海镜、海晶等。湖北潜江人。早年赴日求学，毕业于东京帝国大学，1918年归国，从事翻译和撰述，宣传新文化和马克思主义。1920年与陈独秀发起马克思主义研究会和上海共产主义小组，并创办《劳动界》周刊。

李璜（1895—1991），四川成都人，字幼椿，号学纯。早年就读于成都洋务局英法文官学堂。后毕业于上海震旦大学。曾赴日本深造，继入法国巴黎大学攻读历史学与社会学，获文科硕士学位，1923年12月与曾琦等人在巴黎成立中国青年党，标榜国家主义。次年回国，与曾琦等创办《醒狮》周报。著有《法国文学史》《国家主义的教育》《欧洲远古文化史》等。

李宗武（1895—1968），笔名仲武、崇武、佳，别名李季谷、李仲武、李崇武等，浙江绍兴人。与毛咏棠合译有日本武者小路实笃的《人的生活》。

梁启超（1893—1929），字卓如，一字任甫，号饮冰子，笔名有梁任公、任公、哀时客、少年中国之少年、中国之新民、饮冰室主人、如晦庵主人等。广东新会人。光绪举人，受业于康有为，并于1895年与康有为等发起“公车上书”，是戊戌维新的关键人物。曾主编《时务报》，流亡日本时，创办《清议报》《新民丛报》《新小说》，宣扬政见，启蒙国民。晚年任清华大学研究院导师。与披发生合译《十五小豪杰》（转译森田思轩日译本），又译《佳人奇遇》（柴四郎）等。

刘延陵（1894—1988），字苏观，笔名言林、Y.L，江苏泰兴人，1916年毕业于复旦大学，1921年在上海中国公学中学部任国文教员，同年参加文学研究会。1923年与朱自清、俞平伯等人组织OM社，曾编印《我们的七月》《我们的六月》两种不定期文学刊物。

鲁迅（1881—1936），本名周树人，又名周樟寿，字豫山、豫亭、豫才、预才，笔名令飞、唐俟、孺牛、何家干等。浙江绍兴人。1902年赴日留学，入仙台医学专门学校学医，后弃医从文。回国后曾任职于教育部，并在北京大学、北京师范大学等校任教。文学革命期间，在《新青年》等刊物上，发表白话短篇小说和杂文。1926年后在厦门大学、中山大学短暂任课，1927年前往上海。曾参与编辑《语丝》《奔流》《朝花》《萌芽》《前哨》《十字街头》《译文》等刊物。译作有《一个青年的梦》（日本武者小路实笃著）、《桃色的云》（俄国爱罗先珂著）、《苦闷的象征》（日本厨川白村著）、《死魂灵》（俄国果戈里著）等。

罗迪先，生卒年不详，浙江人，曾任浙江省教育厅国民教育科科长。著有《空想之花》《最近文艺之趋势十讲》《从日本教育统计上观察日本教育》《浙江初等教育概况》，另译有《新教授法原论》（入泽宗寿著）、《近代文学十讲》（厨川白村著）。

罗家伦（1897—1969），字志希，浙江绍兴人，生于江西进贤，笔名毅。1917年入北京大学文科，任《新潮》月刊编辑，是五四运动期间的学生领袖之一。1920年赴美留学，先后于普林斯顿大学、哥伦比亚大学学习，后又往伦敦大学、柏林大学、巴黎大学游学，从事哲学、历史学研究。回国后曾任清华大学校长、中央大学校长。

茅盾（1896—1981），原名沈德鸿，字雁冰，笔名有希真、冰、佩韦、东芬、冯虚、玄瑛等。浙江桐乡人。1913年考入北京大学预科第一类，1916年毕业后入上海商务印书馆英文部工作，后至国文部。1921年接编《小说月报》，与郑振铎、叶圣陶等发起文学研究会。1930年加入中国左翼作家联盟。译作有《在家里》《方卡》（契诃夫著）、《情人》（高尔基著）、《杀人者》（库普林著）、《西门的爸爸》（莫泊桑著）、《最后的一张叶子》（欧·亨利著）等。

毛永棠，曾留学日本。与李宗武翻译有日本武者小路实笃的《人的生活》，与林本、李宗武翻译日本生田长江、本间久雄的《社会改造八大思想家》。

钱稻孙（1887—1966），浙江吴兴人，童年随父赴日，并于日本完成中学学业，后又随父往欧洲，学习意大利语和法语，在意大利国立大学学习医学。回国后在教育部任职。1921年以楚辞体翻译但丁《神曲》的一部分。主要译作有《日本诗歌选》《万叶集》等。

瞿秋白（1899—1935），原名瞿双，后改名瞿霜、瞿爽，江苏常州人。1916年入北京俄文专修馆攻读，先后和郑振铎等创刊《新社会》和《人道》杂志，1920年以《晨报》记者身份赴苏俄，向国内介绍苏联十月革命后的情况。译有《同志》（高尔基著）、《茨冈》（普希金著）、《国际歌》等。

瞿世英（1900—1976），字菊农，江苏常州人。1918年入燕京大学哲学系，1926年获美国哈佛大学研究院哲学和教育学博士学位。译有《哲学大纲》（霍金著）、《西方哲学史》（顾西曼著）等。

沈琳，生平不详。

沈泽民（1900—1933），名德济，字泽民，曾用过明心、希真、冯虚（有时与兄雁冰合用）、成则人、直民、罗美等笔名，是茅盾的胞弟，浙江桐乡人。1920年主动辍学赴日，在东京帝国大学半工半读。1921年初回上海，与其兄沈雁冰一起，翻译了大量外国社会科学论文和文学作品。译有《俄国的批评文学》（俄国克鲁泡特金著）、《俄国的农民歌》（英国C.Hagberg Wright著）、《高原夜歌》（俄国高尔基著）、《两个小兵》（法国莫泊桑著）等。

天协，生平不详。

田汉（1893—1968），原名田寿昌，笔名陈瑜，湖南长沙人。早年留学日本，1921年，与郭沫若等组织创造社。曾在上海大学、大夏大学等校任教。创办《南国》半月刊等杂志。译作有《莎乐美》（王尔德著）、《罗密欧与朱丽叶》（莎士比亚著）、《桃花源》（武者小路实笃著）、《爱的面目》（梅特林克著）等。

郁达夫（1896—1945），原名郁文，字达夫，浙江富阳人。1912年考入浙江大学预科，1914年考入日本东京第一高等学校预科，1919年进入东京帝国大学经济学部，创造社发起人之一。译作有《孤寂的高原刈稻者》（华兹华斯著）、《哈孟雷特和堂吉诃德》（屠格涅夫著）、《理发匠》（马克·吐温著）等。

汪馥泉（1898—1959），原名汪馥炎，笔名自新、沈浚、唯明、馥炎、馥泉等，浙江余杭人。早年求学于杭州甲种工业学校。1919年赴日本留学，1922年回国，在上海从事翻译工作。与张闻天合译《狱中记》（王尔德著），又译有《中国文学论集》（铃木虎雄著）、《马克思底经济学说》（考茨基著）等。

王靖，别名王梅魂，一作王槑魂，笔名梅魂、槑魂，19世纪20年代初和张静庐编《新的小说》。著有《英国文学史》《泰谷儿小说》《柴霍甫小说》等。

王统照（1897—1957），字剑三，笔名息庐、容庐，山东诸城人。文学研究会发起人之一。1924年毕业于中国大学英文系。1934年赴欧洲考察，到英国剑桥大学研究文学，写有《欧游散记》。历任中国大学、暨南大学、山东大学教授。著有《一叶》《山雨》《春雨之夜》《夜行集》等。

吴宓（1894—1978），字雨僧、雨生，笔名余生，陕西泾阳人。1911年考入清华学堂，1917年庚款赴美，就读于弗吉尼亚大学，后转入哈佛大学比较文学系。1922年，与梅光迪等创办《学衡》。1921年回国，先后任教于国立东南大学、东北大学、清华大学、西南联大。著有《吴宓诗集》《文学与人生》等。

昔尘，生平不详。

谢六逸（1898—1945），原名光燊，字六逸，笔名宏徒、鲁愚。1920年赴日留学。1921年加入文学研究会。回国后任商务印书馆编辑，并先后在暨南大学、中国公学等校任教。曾主编《国民周报》《文学》等刊物。著有文学史专著《日本文学》《日本之文学》《日本文学史》《西洋小说发达史》等。译作有《欧美文学史略》《文艺思潮史》《新闻学概论》《志贺直哉集》等。

徐志摩（1896—1931），原名章垿，字槱森，笔名云中鹤、诗哲、仙鹤、南湖等，浙江海宁人。1918年赴美，先后入克拉克大学、哥伦比亚大学学习，1921年赴英国剑桥大学留学。回国后，任北京大学教授。1924年与胡适、陈源等创办《现代评论》周刊，后任《晨报》副刊主编，与闻一多等主编《诗镌》，开展新诗格律化运动。后又与胡适、梁实秋等创办《新月》月刊。徐志摩是“新月派”的代表诗人。译作有《曼殊斐儿小说集》（曼殊斐儿著）、《赣第德》（伏尔泰著），与沈性仁合译《玛丽·玛丽》（詹姆士·司芬士著）。

徐震堮（1901—1986），字声越，浙江嘉善人。1923年毕业于东南大学文史地部，曾任教于浙江大学中文系，长期从事中国古典文学教学和研究。长于诗词，通英、法、德、意、俄、西班牙六国文字，尤精世界语，译有世界语《中国诗选》。

易家钺（1899—1972），字君左，湖南汉寿人。1916年留学日本，在早稻田大学攻读政治经济学。1918年回国后入北京大学，后加入少年中国学会。五四运动期间，受无政府主义影响，1920年1月，在北京大学发起组织无政府主义团体奋斗社，并出版《奋斗》杂志，发表《奋斗主义》《破坏论》等宣传无政府主义的文章，后主编《国民日报》。著有《中国文学史》《祖国江山恋》《中国政治史》等。

应远涛，生卒年不详，中华基督教青年会成员。译作有《海伦凯勒自传》《时代转变中的上帝观》等。

张闻天（1900—1976），原名应皋（也作“荫皋”），字闻天，曾长期使用化名洛甫，上海浦东人。译有《狗的跳舞》（俄国安德烈耶夫著）、《盲音乐家》（柯罗连科著）、《近代文学》（日本伊达源一郎著）等。

张崧年（1893—1986），字申府，笔名赤，河北献县人。1913年入北京大学。1918年，与陈独秀、李大钊联手，创办《每周评论》。后参与筹建北京共产主义小组，1921年赴法，成为中共旅德、旅法支部主要领导之一。后回国，相继曾在广州大学、暨南大学、中国大学、北京大学等校任教。译作有《现代哲学引论》等。

张邦铭，生卒年不详。曾与傅种孙合译罗素的《罗素算理哲学》，与郑阳和合译萨洛莱《托尔斯泰传》。1922年为北京大学讲师。

章锡琛（1889—1969），字雪村，笔名瑟庐、高劳、幼雄等，浙江绍兴人。1909年入绍兴山会初级师范学堂。1912年在商务印书馆工作，编辑《东方杂志》，后任《妇女杂志》主编，也曾参与编辑《民国日报》副刊《妇女周刊》等刊物。译作有《文学概论》（本间久熊著）等。

赵元任（1892—1982），字宣仲，又字宜仲，江苏武进人。语言学家。代表作有《现代吴语的研究》《中国话的文法》《国语留声片课本》等。

郑振铎（1898—1958），字铎民、警民，笔名铎、西谛等，福建长乐人。1917年入北京铁路管理传习所（今北京交通大学）学习。1919年参加五四运动，并开始发表作品，是文学研究会的主要发起人之一。1927年旅居英、法，回国后历任北京燕京大学、清华大学、上海暨南大学教授，《世界文库》主编。译有《贫非罪》（奥斯特洛夫斯基著）、《灰色马》（路卜洵著）、《血痕》（阿尔志巴绥夫著）、《新月集》（泰戈尔著）、《飞鸟集》（泰戈尔著）等。

郑阳和，生卒年不详。曾任北京大学会计科职员。

周建人（1888—1984），浙江绍兴人，原名周松寿绍，字乔峰，曾用名周鉴人、周嵩涛。笔名有周建人、嵩山、建人、克士、乔峰等。1920年入北京大学旁听攻读哲学，次年至上海任上海商务印书馆编译所编辑。曾主编《自然界》杂志。译作有《犹太人》（席曼斯基著）、《微笑》《白母亲》（梭罗古勃著）等。

周作人（1885—1967），原名櫆寿（后改为奎绶），字星杓，又名启明、启孟、起孟，笔名遐寿、仲密、岂明，号知堂、药堂等，浙江绍兴人。1906年留学日本，回国后在北京大学、燕京大学等校任教。文学革命时期，与胡适、鲁迅等，提倡白话文，为早期白话文学的创作提供了重要的理论指导。曾与鲁迅合译《域外小说集》《现代小说译丛》，另译有《两条血痕》《陀螺》《黄蔷薇》等。

编后记

“思潮”作为一个现代概念，其在西方的兴起，伴随着宗教桎梏的衰落，在中国，则伴随着近代以来礼教桎梏的衰落，这乃是“思潮”作为概念的历史规定性。它往往包括文学思潮、社会思潮、哲学思潮等等。思潮的兴起蔓延常能形成一种广泛的社会运动，并且在空间上不断向外溢散，它的扩张与演进的趋势，常能跨越一国一族之局限，而在世界范围内展开。文学思潮作为现代社会思潮之一部，其兴起与演进，自然也离不开以理性觉醒为标志的现代性这一大的背景，它的扩张和演进的范围，也常由欧洲蔓延及于美洲，更远则又及于亚洲，因而成为世界文学的重要特点。

近代以来的中国，严重的社会政治危机，瓦解了既有的“天下”秩序，“中国”不再意味着“天下”，且有被逐于“世界”之外的危险。这样一个危机重重的时代，同时也促成中国理性精神的兴起，但这并非社会内部结构变动所促成的自然结果，而是在强大外部压力下，作出的适应性调整，这就使得中国的现代性深深地留下了西方的烙印。梁启超在《夏威夷游记》中说：“曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡、所冲激、所驱遣，乃使我不得不为国人焉，浸假将使我不得不为世界人焉。”“文学革命”初期，鲁迅也表达过相同的情绪：“现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”（《热风·随感录三十六》）梁启超与鲁迅差别不可谓不大，二人对被斥于“世界”之外的忧惧则一也。成为“世界人”，绝非地理上苟安于世界之一隅，而意味着作为世界文明之一员，而这文明，也就是西方文明。要成为“世界人”，梁氏说道：“夫既难矣，又无可避，然则如何？曰学之而已矣。”也即鲁迅后来所谓的“拿来主义”。中国新文学的发生，离不开这种“拿来主义”。

1936年春，鲁迅在《“中国杰作小说”小引》一文中，谈到中国新文学的发端，写道：“新文学是在外国文学潮流的推动下发生的，从中国古代文学方面，几乎一点遗产也没摄取。”这篇文章，是应日本改造社社长山本实彦之请，为《改造》月刊所选“中国杰作小说”而写的文章，有趣的是，在“中国的新文学”走向域外时，鲁迅反过来指出其发生离不开域外文学潮流的推动。可以说，中国新文学运动史，就是发挥“拿来主义”，努力与“世界文学”潮流接轨的历史。

在努力与“世界文学”潮流接轨的过程中，域外文学思潮（史）的译介，为新文学开创者提供了最重要的理论资源，因为它呈现了“世界文学”的某种秩序性，进而为中国的新文学指明了进入世界秩序的基本路径。在《现代小说导论（三）》中，郑伯奇认为，人类文化的进步，是将已通过的进化过程反覆一番后再前进，他说：“近代资本主义文化成立以后，浪漫主义，现实主义，象征主义等，文学史上的几个巨大潮流，在不同的国度里，用不同的姿态发生出来。文化落后的国家或民族，它的文学虽在一个新的潮流之中产生，而先进国所通过了的文学进化过程，它还要反覆一遍，虽然这反覆的行进是很快的。”而在中国，这“反覆”则尤速，“回顾这短短十年间，中国文学的进展，我们可以看出西欧二百年中的历史在这里很快地反覆了一番。”郑伯奇观点即以“世界文学”的秩序性为依托，这种秩序正是译介域外文学思潮的首要任务。

经由译介，引入“世界文学”演化秩序的风气，最早是由陈独秀开启的，在《现代欧洲文艺史谭》这篇文章中，陈独秀勾勒了欧洲文艺思潮的变迁，如何从古典主义一变而为理想主义（即浪漫主义），再变而为写实主义（即现实主义），更进而为自然主义，使得“世界文学”的演进趋势一目了然，尤为重要的是，文章还揭示了阶段演进的内在逻辑。陈独秀文章所引入的，带有进化论意味的思潮演进观，以其能将作家（群）、作品（群）纳入到社会经济文化交互影响的场域内，具有唯物主义的科学性，成为新文学知识分子的普遍共识。茅盾说：“古典主义浪漫主义写实主义新浪漫主义这四种东西，是依着顺序下来，造成文学进化的。”（沈雁冰《文学上的古典主义浪漫主义和写实主义》）事实上，陈独秀、茅盾等人这种“用‘鸟瞰’（birds eyes view）的记述说明文艺进化之大路线”的观点，在同时期的译介作品中非常普遍。在“鸟瞰”视角下，译介者或试图概观式地呈现文学演进的基本面貌，此类文章多以“史”“简史”“发展史”“发达史”命名，或以“文艺进化之大路线”为背景，将被译介的具体作家、具体作品，落实到文学思潮“大路线”中的某个位置。这种具有“世界”意义的演进秩序，不仅模糊了以国别为界的文学史观，更足以取消中国旧有的以朝代兴替为阶段的文学叙述方式。在这一秩序中，国别文学之发展，要与“世界文学”思潮中的具体阶段接上轨，因而，如何确定中国新文学在公共秩序中的坐标，也是域外文学思潮译介的重要任务。

为中国新文学寻找世界坐标的努力，在鲁迅的《摩罗诗力说》中便已现出端倪，但这篇长文中，鲁迅没有遵循后来被广泛接受的“世界文学”演进的基本秩序，而将“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者”的“摩罗诗派”，树立为“世界文学”最有力的一派，呼吁中国应跟上潮流，出现“精神界之战士”。到了新文学运动时期，为中国在世界秩序中寻找坐标的意图，就十分清晰了。以胡适、周作人、鲁迅、郑振铎、胡愈之、茅盾、耿济之、瞿秋白等人为代表的译介者，希望中国能与具有社会批判性的写实主义（包括自然主义）文学接轨。胡愈之说：“现在欧洲非物质主义的文学，一日盛似一日，写实的文艺思潮，已渐渐衰退了；但我们却不能因此看轻他；在文艺进化史上，写实主义毕竟有重大的意义，决不是一件自生自灭的事情。我们中国现在科学思想已渐渐萌芽，将来的文艺思想，也必得经过写实主义的时期，才可望正规的发展。”（胡愈之《近代文学上的写实主义》）正因为写实主义、自然主义直面现实的一面，为急于寻求民族出路的知识分子所看重，因而在新文学运动时期的译介大潮中占据绝对优势的话语位置，乃至于立场与白话文学一派相对疏远，认为“写实主义自然主义终非文学界之极则”的胡先骕，也认为中国文学也应在写实一途上有所作为，胡先骕写道：“今日以未曾应用之材料，应时势之要求，而大张写实主义自然主义之旗鼓，以为朝野上下之棒喝，亦未为非计。”（胡先骕《欧美新文学最近之趋势》）在译介写实主义的热潮中，尤以俄罗斯文学的译介为最著，译介者试图以境遇与中国较接近的俄国为榜样，由俄国这条捷径进入“世界文学”。

与写实一派相异的，如田汉、郭沫若、郁达夫等人，他们重视个性解放的浪漫派或新浪漫派，以为中国文学应由此接轨“世界文学”。田汉说：“白村先生他们，已达了人生的圆熟时代，我们还在人生的热情时代哩！……因为在思潮上说我们二十世纪的人，原不必去讲十九世纪初期以前的话；但在人生上说，我们二十岁前后的人，又何必说三四十岁以后的话呢？”（田汉《新罗曼主义及其他》）田汉在厨川白村以年龄类比的世界文学秩序中，“谦虚”地将自己归入了罗曼主义之列，进而将浪漫主义作为中国进入“世界”秩序的路径。

没有翻译，就没有“世界文学”，世界文学是从翻译中获益的文学，新文学时期域外文学思潮进入中国，那些通过翻译实现跨国流通的文本成为“世界文学”，但翻译绝非单向的输入。正如达姆罗什所说：“世界文学是民族文学间的椭圆形折射”，作为世界文学而存在的文学作品，与两种不同的文化都有紧密联系，而不由任何一方单独决定。鲁迅认为中国的新文学由译者和作者共同创造，实际上译者和作者身份往往重叠，新文学时期的译介绝非透明的，翻译者们强烈意识到要以中国的现实需求出发从事译介，这一定程度上赋予中国新文学以主体性，而这也是鲁迅“送来主义”与“拿来主义”之区别。

五四时期域外文学思潮的译介，有两大观念是译介者最为推崇的，即“人的文学”和“社会的文学”，二者分别指向个人的觉醒与民族的觉醒。周作人说：“俄国近代文学的情形约略一说，我们可以看出他的特色，是社会的，人生的……中国的特别国情与西欧稍异，与俄国却多相同的地方，所以我们相信中国将来的新兴文学，当然地又自然地也是社会的、人生的文学。”（周作人《文学上的俄国与中国》）文章敏锐地意识到中国的启蒙运动，“人的文学”和“社会的文学”是最要紧的两种观念。

“人的文学”观念包括两种精神内涵，一是人道主义精神，一是个人自由精神。周作人是构建“人的文学”观念居功至伟的译介者，但周氏所推崇的主要是人道主义的“人的文学”。周作人说：“大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。因为一个固定的模型底下的统一，是不可能，也是不可堪的；所以这多面多样的人道主义的文学，正是真正的理想的文学。”（周作人《〈点滴〉序言》）新文学运动高扬的人道主义，不仅承继欧洲文艺复兴、宗教改革以及法国大革命所引发的“人”的真理的大发现，更具体地与世界大战的背景密不可分，是与“一战”所引发的反战思潮的一次共振。鲁迅、周作人等人推崇的反战作家，如安特莱夫、勃来克，以及日本“白桦派”诸作家如武者小路实笃等人的反战立场，托尔斯泰所奉不抵抗主义的人道主义价值，崇尚东方民族和平精神的泰戈尔，都是在战争的背景下，才引起新文学译介者们广泛注目的，而这里的战争背景，不仅包括第一次世界大战，也包括世纪之初的日俄战争。不言而喻的是，中国的现实境遇同列强殖民扩张间的紧张关系，为新文化知识分子提供了更切身的体验，并促成他们更能与反战的、人道的“人的文学”观念亲近。

在新文学“人的文学”观念下，高扬个性自由，也是其重要内容，法国的自由诗，欧洲的浪漫主义、新浪漫主义、唯美主义，以及美国现代诗，都成为高扬自由精神的重要文学资源。刘延陵介绍美国新诗时说：“新诗的精神乃是自由的精神，因为形式方面的不死守规定的韵律是尊尚自由，内容方面的取题不加限制也是尊尚自由。”（刘延陵《美国的新诗运动》）。个性自由的精神，在具有浪漫精神的文学思潮中，最为突出。茅盾在评价卢梭的《忏悔录》时，写道：“《忏悔录》这部书，全写的个人的自觉。自觉我是我，是世界中一个人，不是什么主义什么信条的人。浪漫主义所以能扫除好古主义的毒全靠这种精神。”（沈雁冰《为新文学研究者进一解》）田汉也极推崇这种自由精神，他极力歌颂的代表美国精神的惠特曼，正是这自由精神的典范，“美国唯一可夸的是由他产生的人物，由那些人物所道的自由。”（田汉《平民诗人惠特曼的百年祭》）

崇尚个人自由的精神，倘若走向与社会的全然对立，便成为了彻底的个人主义，在译介者笔下，卢梭、易卜生、阿尔志跋绥夫等等，便是带有这种倾向的作者，这种个人主义的精神虽同属“人的文学”这一大观念，却与人道主义的“人的文学”不同。这也就是鲁迅所推崇的“摩罗精神”与周作人所推崇的“爱与理解”式的人道主义之不同，这种差异性，在译介王尔德、邓南遮、波德莱尔等人时，表现得更为突出。无论是唯美主义者王尔德的艺术超拔于社会，乃至于超拔于人生的，彻底的个人主义，还是新罗曼主义者波德莱尔的“恶魔主义”，背后都以人的自由精神为正当性基础，这与周作人等人从俄国作家那里发现的人道主义有所区别，二者共同丰富了新文学时期“人的文学”观念的内涵。

另一重要观念，则是“社会的文学”，正如新文学诞生于危机重重的现实土壤中，“人的文学”往往也指向“社会的文学”，二者都有新文学社会改造的功利意图。胡适说：“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”（胡适《易卜生主义》）胡适所强调的“个人的个性”与“个人自由独立的精神”（二者都属于“人的文学”观念），联系着社会进步的根本意图。鲁迅早年甚至认为“文事式微，则种人之运命亦尽”，并以有但丁之意大利与无声之俄罗斯相较，说道：“有但丁者统一，而无声兆之俄人，终支离而已。”（鲁迅《摩罗诗力说》）。这一时期的域外文学译介，普遍重视反映社会现实，揭露社会问题的文学，写实主义、自然主义，尤其是俄国文学，获得新文学知识分子的普遍推崇。文学被认为具备革新人心，改造社会的能力，托尔斯泰在新文学时期的文学地位，正是在这样的观念下树立起来的。李璜引托氏的话，“艺术和言语是人类进步所赖的两个机关；一是心的交通，一是思想的交通。两者，有一陷于邪道，社会就发生病态”，认为文学乃是“教化的工具”，进而推导出，“艺术品价值的高下，都以通俗的程度做标准。艺术品虽佳，倘不能通俗，对于社会实在没有什么贡献”。（李璜《托尔斯泰主义》）大众化、通俗化的主题，便也寓于其中了。新文学时期的写实主义、自然主义、人道主义、非战思潮、劳工神圣、平民主义、新村运动、为人生的艺术观等等，都有着社会改造的意图，甚至都可以归入新文化运动时期社会改造思潮之下，而这种对于文学社会功用的强调，也是“文学革命”到“革命文学”转变过程中一以贯之的观念。

新文学运动时期域外文学思潮的译介，是新文化知识分子在王纲解纽，旧秩序全面崩塌之际，进行的文化探索，中国新文学受其启示而发生，而快速发展，并汇入世界文学之大潮。新文学运动是元气淋漓的时代，各种文学思潮纷纷被译介进来，较之后来严重政治氛围下的文学生态，则更富于驳杂的多元性，如象征主义、表现主义、未来主义、达达主义等具有先锋性的文学潮流，也纷纷译入，为新文学运动时期的探索提供了别样的音响。但从整体上看，域外文学思潮的译介，因译介者意图与时代需求的影响，其鲜明的倾向性，如暴露社会问题，高扬人道主义，推崇个性自由的文学思潮，显而易见地是时代的最强音，它与新文学在创作上的倾向也彼此呼应，可以说，汉译文学中的这一部分域外资源，也应视为新文学的重要组成部分，而不应简单地以“域外之物”视之。

最后，关于本卷的编辑方针，有几点要予以说明：一、该卷是域外文学思潮译介资料集，由于社会思潮与文学思潮的交融，文学被作为社会改造的工具，经常表达其诉求而形成思潮和运动，所以该卷也收入了五四时期形成热点的社会思潮的部分内容，如反战思潮、新村主义、社会改造思潮等。二、在文章分类上，考虑到世界文学思潮大势、国别文学的译介以及本土的接受和反馈这三者间的复杂关系，本卷未将世界文学思潮演进大势作为分类的唯一依据，而是结合三者，并根据译介的热度，将有着基本倾向的文章划归一类，包括：文学思潮演进概述、新文化运动期间的社会思潮、俄国文学的译介、几个重要的国家国别文学概况译介、文艺复兴和古典主义、罗曼主义、写实主义、自然主义、唯美主义、新罗曼主义、表现主义、未来派、早期苏俄左翼文学、弱小民族文学译介潮流、文学革命中的新文体潮流等十五个小单元。三、早期域外文学思潮的文本，未必全是翻译，有不少属于编译或作家学者撰写的介绍、评论及研究，本卷以翻译、编译的文章为主，同时也吸纳了部分中国作家的评介文章。四、本套史料丛编分六大类，各卷编定之后，有与他卷重复者，则根据各卷特点和文章倾向协调处理，避免重复。尤其需要说明的是，中国新文学的发生与域外文学译介之间没有清晰的界线，故本卷与“文学改良卷”存在一个交叉地带，这尤其体现在“文学革命中的新文体潮流”一单元中，为避免重复，本卷只录入部分篇章，以保全完整的架构。五、本卷文章涉及大量外文人名、地名、书名以及选录作品的外文原文，原稿或有错误，查证后径作修改，未能查证处则照录。

李今 邓小燕

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

文前彩插

《东方杂志》第十五卷第二号

1919年6月《每周评论》

《新青年》第六卷第六号

1922年8月《晨报副刊》

出版说明

新文化运动肇始于1915年，以陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、钱玄同等为代表的一批先进知识分子发起了一场“反传统、反孔教、反文言”的思想文化革新运动。它反对封建主义，倡导科学思想，促进了先进文化的普及与繁荣，推动了现代科学在中国的发展，为马克思主义在中国的传播和五四运动的爆发奠定了思想基础。

往事越百年，关于新文化运动的史料亟需钩沉和梳理。为此我们组织相关领域的专家学者精心编选了《新文化运动史料丛编》，并获得国家出版资金项目资助。内容分为《马克思主义传播卷》、《新教育卷》（上、中、下）、《妇女与性别卷》（上、下）、《域外文学思潮卷》、《新旧之争卷》、《文学改良卷》，计六卷九册，四百余万字。每卷收入新文化运动时期的原始史料，从民初直至1923年前后，力图完整再现新文化运动的整体面貌。

书中选文按照时间排序，大多以最初发表的报刊版本为底本，文末交代原载等版本信息。少量的据作者文集或全集收入，改正文中的错、漏、衍以及标点错误，改字、补字以“〔〕”标出，原文脱字、不可辨识者，以“□”标出。部分文章原无标点，按照现有文字规范增加标点，以方便读者阅读。保留异体字，保留带有时代印记的用语，保留原有外国人译名。每卷篇末附作者（著译者）简介，简要介绍本卷收文的作者的生平及其在新文化运动时期的影响与作用。

出版这套书，乃重返历史的一种劳作，它给人带来的不仅仅是历史的风景，还有思想的升华。编者付出艰辛的劳动搜集书中史料并整理、筛选，但本套书还有种种不足之处，敬请广大读者指正。

人民文学出版社编辑部

2019年12月

总序

孙郁

历史遗迹模糊的时候，我们可能迷失于精神的时空里，保存那些已有的行影便显得异常重要。但面对同样的遗迹，人们得出的印象及结论又往往不同，学术研究所以连绵不断，乃是我们认知对象世界的时候，都有着康德所言的有限性。尽管如此，远去时光里的余物依然是我们精神判断的基础，如果说进入人之历史存在着诸多环节，那么史料的保护与整理当为其一。我们离开这些原始的遗存发言，自然会误入言说的歧途。

上个世纪初的新文化运动，算起来已有百年，关于彼时的风风雨雨，后人的记录甚多，可考辨、温习者不可胜数。但是关于那时候的史料，因了学科划分的原因，人们兴趣不一，很少在大的框架下整理、还原，还不能在普通读者中引起立体的印象。把这些远去的遗迹做一个较为系统的梳理，是了解过去的基础工作，对于欲知晓其间原委的人而言，提供了不同的参考。

新文化的诞生，是中华民族的一次自新，中国社会的转型于此开始。学界普遍认为，它的发生，乃是明代以来的西学渐进的结果，鸦片战争后已经在内忧外患里形成了变革的潮流，寻求新的精神坐标纠缠了几代人。这是阵痛里的选择，也是生命裂变的一次涅槃，历史给了中国人一次重新选择自我的机会，而诸多思想者的登台，恰是文明演进的必然结果。

清末民初的报刊十分活跃，这些与结社自由慢慢出现颇多关联，那些新的民间组织打造的平台为新一代知识人的登场创造了条件。报刊的言论催促了时风的变化，从那个时代过来的人的回忆与总结性文字里可以看到，主要的变化如下：一是新知识的介绍，自然科学与哲学思潮纷纷亮相，各类思想占据一些媒体的先要部分。二是在新知识基础上的新的世界观的表述，在进化论基础上的人生哲学和价值观主导一些专栏作家的思想。古老的幽闭的文化空间被撕裂了一个通口，孔学语境被一遍遍冲刷着，西方新思想有了生长的空间。三是对于社会改革的诉求，人们关心政治，热衷于对时局的判断，家国的情怀和变革冲动于斯，随着那些言论空间的建立，士大夫的精神也随之易辙。人们突然意识到在古老的东方之外的另类文明有许多优长，而关于存在与时间的表述又往往不同。这些潜在的意识到了晚清已经不可阻挡地涌现出来，传统士大夫文化的形态被慢慢更色。我们看清末民初无数的新载体，其间输送的思想与艺术品，都与传统书写的文风有别，新式思想以不同的姿态出现在各类媒体，讨论与辨析，争鸣与说服，形成多样的生态。到了《新青年》杂志的出现，新知译介力度之大，思想之鲜活，都超出了以往。陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、钱玄同、刘半农等人的文章，给读书界带来颠覆性的冲击。这些人的言与行，比梁启超那一代人更为激越，马克思主义、无政府主义、托尔斯泰主义、社会主义诸种思潮被多角度叙述着，异于儒道释的词章一洗旧尘，旧的文明在新的现实面前显出自己的局限性来。思想的革新，在那时候破土而出。

《新青年》的初期并未有明确地提出新文化的概念。陈独秀的文章多是意见的表达，还不能说是一种学理的描述。杂志主要在译介域外的思潮和点评时弊，法兰西文明、俄国思想、日本文化、美国社会制度都在编辑的视野里闪动。但译介引发的思考，在后来越来越多，借着西方文化的参照讨论中国问题，有意味的思想才形成气候。《新青年》的特点是，在开阔的视野里讨论问题，每期都有大量的各国政治和文化的介绍，一些重要的信息也及时刊登出来。那些作者也是在世界的眼光里讨论问题，中国的存在是世界的一部分。只有在世界格局里思考自己的存在，我们的短长、优劣便面目清晰起来。也恰恰是这样的开阔的平台，才有了《东西民族根本思想之差异》《近世国家观念与古相异之概略》《文学改良刍议》《叔本华自我意志说》《俄罗斯革命与我国民之觉悟》《旧思想与国体问题》《以美育代宗教说》等重要的文章的问世。而一些基本话题的确立，也是在不同对话之间才建立起来的。

陈独秀、胡适所谈的新思想、新观念，其实是晚清新学的延伸。晚清学人喜谈“新”字，梁启超的《新民说》《新史学》，精神深处呼唤的是异于传统的思想，随后新知、新学、新女性、新道德、新文学纷纷出现。这里既有知识人的心理需求，也与经济生活变化多有关系。以妇女杂志为例，那时候关于性别话题的讨论，是有很大的接受空间。新思想也渐渐对世风有所影响。在知识层面求新和制度层面求新，是新文化基本诉求，这也符合传统易学“变则通，通则久”的理念。不过陈独秀、胡适与梁启超那些人不同的是，他们讨论文化问题可能更为具体，儒学问题、教育问题、国语问题、白话文问题、性别问题、民俗问题、心理学问题、科学问题等，具有了较为专业的眼光。旧时代混沌的、朦胧不清的问题被以知识逻辑的语言清晰地叙述出来。

新文化涉及如此丰富的内容，但流于空泛的时候在所不免。在文学、美术、戏剧、音乐诸领域引起的震动可想而知。陈独秀善于考虑宏观理念，他关于孔教的批评，关于教育方针，关于法律与言论自由的观点，关于旧思想与国体问题的沉思，都涉及新的国家的走向和命脉。而一些基本言论，是与旧思想隔膜的。在人权、进化论、社会主义的描述中，气象上高于常人，带来的不仅仅是新的理念，还有一种新的词章的韵致。易白沙《我》、吴虞《消极革命之老庄》、章士钊《经济学的总原则》、马君武《赫克尔之一元哲学》、刘叔雅《欧洲战争与青年觉悟》等流露的观念，都在修补着读者的认知盲点。不过那时候的许多思想还只能在纸上流淌，对于西学的本质的认识也未必精当。但他们对于本土问题的揭示倒是深切的。比如文学领域的改良，则有着针对性，当胡适从语言的表达开始介入时代话题时，东西方审美意识有了一次深入的合流。

较之于陈独秀的激进式话语，胡适关于文学改良的看法，显得委婉、温和。他试图在一种渐进式的逻辑里更改国人的书写习惯。不妨说，文学只是一个载体，而背后有许多深的意旨。《文学改良刍议》主要认为中国传统的文学和文章可能出现了问题，要把僵硬的话语剔除文学的世界，将现代人的感知世界的方式引入词章之学。他关于文章的八事，其实是文章学里的话题，并无多少新意。但陈独秀接着发挥的关于文学革命的主张，却把话题引向深处，温和的改良变成变革的渴念。他的《文学革命论》是新文化建设的纲领性文献，这些命题背后有现代人文思想里的本然之音，当时的文人并非皆能领会。而后来周氏兄弟、钱玄同、刘半农的加入，从不同层面丰富了新文学的思想，看法也越来越接近西方的人文理念。应当说，这些精神的互动，催促了现代性的生长，新思想与新观念移入国民精神之中，已不再是梦想。

应当说，胡适、陈独秀的文学观念，基本从外在的层面涉及问题，新文学究竟如何展开，还没有确定的经验，而从主体性的角度思考问题的人依然很少。只是到了周作人《人的文学》《平民的文学》的问世，才使新文学思考落到实处，而白话文核心的话题则有了一直延续的可能。鲁迅在那时候发表的《狂人日记》《阿Q正传》则以创作方式带来了新文学的实绩，其审美意识与现代感受的深切，溢出了同人们的视界。陈独秀、胡适难免没有本质主义的痕迹，但到了周氏兄弟那里，无论词章还是内蕴，都显出与以往文人不同的体态，新文化的“新”才有了真正的样式。

文学改良和革命的口号的提出引起了新旧之争，许多人卷入到论辩之中。那些不同思路的交锋如今看来亦耐人寻味。辜鸿铭、林纾、梅光迪等人对于白话文的质疑，都有学理的支持，而后来马一浮等对于胡适学术逻辑的微词，实则也看到了进化论中的价值观的问题。陈独秀、胡适等人在不变中求变，而反对者则在变中保持不变，即认为中华文化有一个基本稳定的表征系统，实用主义化的过程可能导致心学的本然的流失。这种警告并非没有价值，我们看陈寅恪、熊十力关于中国文明的思考，其有意味的部分也恰是陈独秀、胡适诸人所缺失的。

但辜鸿铭、林纾、梅光迪的声音在转变的时代毕竟太弱小了，旧文化如何面对今天的社会，仅仅坚守还不能解决问题。儒道释的许多遗产在现代遇到了难题，即在精神的层面不都能满足人道精神的渴念。科学与民主，系传统社会最为缺少的存在，当人的价值、尊严和自由、平等缺失的时候，一种新的文化的可能性也随之产生。从严复、章太炎到陈独秀、胡适、鲁迅，思想在新学的冲击下渐渐泛出新绿，士大夫传统的根基开始动摇。章太炎的复古主义首先把目光投向中古之前的社会，在另一种历史语境阐释旧的遗存，思维的方式大大改变，到了周氏兄弟那里，这种复古主义形成的远离当下语境的历史静观，导致了与流行思想的决裂。在这个决裂的空隙里，域外的人文理念才有了立足之地。明末以来传教士带来的西洋学术理念得以在更为开阔的空间流转，个性主义、社会主义思潮在知识人那里有了广泛的响应。

旧思想是以旧词章为载体的，《新青年》同人乐观地认为，白话文可能切断陈腐的精神，代之而来的是全新的意识与审美过程。不过后来的新文化人发现，白话文并不都能解决思想问题，新瓶里有旧酒也是可能的。所以，到了鲁迅那里，新文化是从旧的文化中自然流动过来的，其间经过了输血、自我更新的过程。素心、慈悲、智勇这些旧的形态在人道精神和自由理念中获得了新的内涵。而新文化人的创造性的才华不都是西方意识的嫁接，还有对于传统的新的体认。从新的角度重新激活传统，也是新文化人的一种自觉的责任。

新文化的建设者们那时候提出了许多建设新社会的构想。由于与以往语境的脱节，许多提议不免乌托邦的浪漫，我们现在再看那时候对于教育、科学、法制等问题的看法，在当时可操作者寥寥。惟有文学改良，是可以实践的目标。因为有漫长的文学实践的积累，白话文的表达很快被人们接受。余者在后来才慢慢进入操作环节，渐渐取得了不小的成绩。除了新文学之外，科学思想、马克思主义、新教育、妇女解放等，都影响了后来的社会。中国社会融入世界文明大潮的过程，也恰是新文化建设的过程。

散见在各地的资料表明，文化演进里的逻辑并非教科书所云的那么简单，历史的际遇里有诸多复杂因素制约了社会进化和发展，而新文化之外的旧式遗存，也在文化生态的变动中各自闪现着自己的价值。如果没有当时多元对话的场域，新文人的问题意识也不会变得那么鲜活，在多重对话里，陈独秀、胡适、鲁迅才有了左右出击的智慧，其精神潜能也在此一次次被召唤出来。

不同思想的对峙和交流，其实构成了众声鼎沸的局面。这是关乎存在要义的一次争辩，也是民族新生与否的挑战。应当说，新文化的提倡者那时候的匆忙和急促的上阵，未能在学理的深层立即建立各自系统的学说。他们的片言只语在后来的岁月里才慢慢沉淀下来，被后继者所深化。而一些人在多年以后才有机会从容考虑民族性与现代性的关系，启蒙意识具有了学术的支撑。胡适后来对于国故的思考，周作人的古希腊文化译介和京派文学实践，刘半农的语言学研究，都比初期的白话文实践多了更为冷静的沉思。可以说，新文化运动是一个漫长的时期，参与者在不同时期对于自己的思路多有调整。陈平原认为20世纪都在新文化的影子里，并非没有道理。

本丛书涉及了新文化诞生前后的诸多史料。年限大致在民初与1923年间，可以说是初期形态的折射。主要从文学改良、新旧之争、新旧教育、域外思潮、马克思主义传播、性别等方面，对彼时的言论与思想做了钩沉和梳理。每个知识人在那时候的发声，都有自己的内在逻辑，不同经验下的表达和不同知识背景的思考，在那时候交锋、论战、融和，最后新的思想和诗文以不可阻挡的气势覆盖了大江南北，到了20年代中期，白话文书写已经成为不可抗拒的潮流了。

历来关于新文化的叙述有两种倾向：一是据《新青年》同人的自述而编写历史，自然遗漏许多信息，将余者边缘化与妖魔化自不可免。二是从保守主义教条出发，一味否定新文化的历史意义，他们漠视新的思想与艺术，争辩中也使古老的词章放射出特有的光泽。反对文学改良与废除文言的学者则以为中国文化的断层自始出现，陈独秀、胡适应负大的责任。近些年来，非议新文化运动者甚多，将百年文化的一些问题归结于《新青年》诸人，虽然可算是一家之言，但那也多有脱离历史语境的非学术化的表达，并非历史的态度。比如新文化运动的提倡者之反孔，其实并非否认儒家的价值，而是对于统治者愚民的手段进行抗争，用张申府的看法说，表面是打倒孔家店，实则“救出孔夫子”。《新青年》同人是说出了一些激进的话，有时甚至越过了民族性的底线。但我们看那时候的社会的混乱与沉重，没有振臂一呼的勇者出现，现代的新风是不易出现的。不过从另一面看，保守主义者在那时候有不同的群落，有的是站在官方的立场的，有的是民间的态度，还有的是介于保守与激进主义之间的人。这些中间地带的人们的言论，其实亦有不小的价值。比如张厚载对于陈独秀、胡适、钱玄同的戏剧理念的批评就很中肯，纠正了《新青年》同人许多偏颇之语，现在读来颇多温情的所在。这些资料，可以看出对话的重要，《新青年》虽然独断的地方颇多，而胡适那样的宽容之士的建设性的努力，还能够感受到新学人的温存之处。

今天看“五四”前后的知识人的各式劳作，会发现他们是建设意识浓烈之人。周氏兄弟之翻译，胡适的国故的研究，钱玄同主编的《国语常用字汇》，陈独秀的《小学课本》，刘半农的《宋元以来俗字谱》，都是创新性的工作，其绩已深刻于时代的深处。他们从思想的源头讨论问题，在学术上坚守了求真之道。与《新青年》不同的《东方》《甲寅》《学衡》等杂志，也各自有着自己的学术基调和精神向度。这些与陈独秀、胡适观念相左的人，也在一个特别的视角里，审视着文化的走向。彼此的论战与冲突，都非个人意气，而关乎民族精神的走向。这些不同学术的表达，一定意义地深化了相关话题的讨论。

新文化的诞生，也传来了托尔斯泰主义、马克思主义、罗素思想、杜威理论等等，其中马克思主义在后来的传播极为广泛。我们看那时候的资料，会发现激进知识人由一般的个性的民主派，渐渐变为马克思主义的信仰者。陈独秀、李大钊、陈启修、张申府都加入了马克思主义传播的队伍。马克思主义之所以很快吸引众多的知识人，乃因为那思想填补了旧学说的空白，信仰里有济世的热潮，也把读书人经世致用的内在感情焕发出来。李大钊在《每周评论》发表的系列文章表明，其佩服马克思主义的原因，乃因为那思想涉及政治、经济、文化的方方面面，具有统领的意味。许多模糊不清的问题，在马克思主义思想中可以得到较为明确的说明。李大钊认为，认识社会，不能不从政治、经济和文化结构入手，这个系统的运转，是不能从传统文化里做出好的说明的。发表于《新潮》的《物质变动与道德变动》，就有一种现实的眼光：“我们今日所需要的道德，不是神的道德、宗教的道德、古典的道德、阶级的道德、私营的道德、占据的道德。乃是人的道德、美化的道德、实用的道德、大同的道德、互助的道德、创造的道德。”这些看法虽然还显得幼稚，但从物质与精神关系的层面考虑问题，已经显示了与晚清文人认识世界的巨大的区别。这些是受惠于西洋的各种学说的。

那些提倡新文化运动的人，多是翻译家。他们的翻译冲动，有现实里的冲动。借着别人的文本表示自己的思想是那时候普遍的现状。周作人翻译人类学文章乃寻找民族思维的原型，张申府推出罗素文本其实想建立一种逻辑思维，蔡元培从德国教育中寻出美育的思路，胡适借着易卜生在建立个人主义的价值观。但恰如有学者指出的那样，那时候大量介绍域外思想，其实是寻找解决中国问题的渠道。如何在不同参照里建立自己的文化形态才是人们的主要目的。鲁迅先生在那时候翻译的日本白桦派作家和批评家的作品，促使自己对于道德问题的思考，对于人的价值的凝视，在那时候显得异常深刻，或者说，把一些问题中国化了。他在《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》诸文里把个人主义与利他精神适当地调整在一个精神秩序里，给苍白的道德话语体系输进了鲜活的意识。而他从俄国、日本作家的启示里产生的“互为主体”意识，半个余世纪后竟成了东亚人的重要思想资源。

新文化不是象牙塔里的自言自语，它一开始就带有改造现实的冲动。周秦汉唐的浩然之气在中断千年之后，终于被重新召唤出来。因为时代与知识人构成了一种紧张的关系，温吞和软弱的文章气质不能切入到社会的躯体里，它无法给民众以同感和自省。陈独秀在《抵抗力》《吾人最后之觉悟》中，对于传统没有丝毫妥协的地方。钱玄同在杂志上刊发的文章，多见智勇，他谈论世界语、注音字母和遗老文化时，都不容别人与之论辩。这种情绪也传染给新的一代人。傅斯年等学生就和钱玄同一样，是反对调和的青年，他与朋友们在《新潮》中批评社会思潮时的态度，用激进的词汇言之并不过分。到了鲁迅那里，以小说的方式形容儒教的“吃人”，则有了一种艺术的隐喻。他们以特别的方式回应时代，这种有意识的选择，既有叙述的策略，也与他们的新的自信心理大有关系。

从新文化运动到五四运动，这惊天动地的事件，改写了我们的精神生活，知识界不论在具体入微的环节还是宏大的精神叙述方面，都更变了思想的路径。新文化运动涉及启蒙的价值，而五四运动则有救国的冲动。这是两种不同的形态，但它们又复杂地交织在一起，新文化演变成新政治的图示，也并非偶然。那代人的许多政治化的表述，在远离初衷的时候也观照了初衷。

《新青年》同人对于新文化的设计并非一个模式。胡适认为新思潮的意义是“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，李大钊则在信仰层面建立自己的思想方案，而鲁迅则从个性主义和智识阶级的队伍的打造入手，牵连出精神哲学的母题来。这种分野导致了后来文化格局不同，尤其是胡适与鲁迅的各自路向，使新文化有了差异性目标。前者规范和影响了民国学术的建设，后者对于后来左翼文化的出现奠定了基础。胡适对于教育、科技、文化的设计带有方向性的，属于外部的精神安排。而鲁迅则进入思想的内部，从审美感受与精神走向，将人的问题的思考引向深入。这回应了保守主义的对于新文化的质疑，胡适着手解决新学理的输入，鲁迅在审美、人生哲学等领域填补了旧学的诸多空白。

按照蔡元培、胡适的观点，“再造文明”是新文化的本意，他们认为自己的选择乃“文艺复兴”运动。但鲁迅则着眼于对于知识阶级的建设，以为除了国民性的改造，还有思想革命和社会革命。这种不同的理念给后来的文化发展带来了不同的路向。虽然在面对保守主义时彼此看法一致，但在深切的文化目标的设立方面，彼此有很大的差异。这些差异导致的震动的余波，至今还在我们的文坛与知识界可以感受一二。

鲁迅在新文化运动之前便感受到中国传统文化缺少人的价值。他从尼采、克尔凯郭尔那里受到启示，看到了个性潜能的提取的重要。在《人之历史》《文化偏执论》《摩罗诗力说》诸文里，个性与众数，物质与精神，实在与灵明，都得到一次重新的排列。人的价值与内心的纯然之态被一再提及，即以素心和内耀表举人性的要义。“五四”落潮后，他认为制度虽然可以改变，国民素质不变化，许多问题都难以推动。所以他进行的是文化批判和社会批判的实践。批判精神乃新文化的主要基调之一。从尼采主义到马克思主义，批判意识是一直贯穿始终的。这一脉思想的流动，对于后世知识人产生的影响不可小视。

在新文化建设中，能否出现新的知识阶级，是重要的标志。而新的知识阶级的出现，要有知识的平台和思想的园地。那时主要是两个渠道，一是新式教育，二是新闻出版。新式教育的本意，是人道主义的教育。蔡元培《华法教育会之意趣》指出：“夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及情感相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资于科学及美术。”在蔡元培的努力下，北京大学由官僚养成所变为知识分子的摇篮，文化风景为之一变。蔡先生的教育已经包含了新文化的基本元素，新教育催生新文化，有了措施的保证。而新闻出版，则是启蒙必然之载体。罗家伦在《新潮》第一卷第一号刊发的《今日中国之新闻界》中指出：新闻记者应是学问家，“对于政治方面的记载，必须精通政治、法律、财政学等；对于社会方面的记载，必须深研社会、经济、心理等学；对于外交方面的记载，必须熟悉历史、国际法、外交史等学；对于记载各事的手腕，又须借重文学、美学、哲学”。这种对于自由的神往，恰是产生知识阶级的土壤。新文化初期的杂志多是同人杂志，因为意见相近，思想相通，各自拓展了自己的平台，各种流派才拥有了可能性。知识阶级的出现，是超越利害的，鲁迅就以俄国为例，发现社会的转型靠的是知识阶级和大众，而知识阶级的精神准备殊为重要。新文化的参与者那时候参与到媒体编辑的运动中，其实是扩大自己的队伍的一个重要的选择。

在这个意义上我们重审这场重要的文化运动，可以看出是一次重要的思想运动，也是文化转型的实验与变革。在剧烈变化的时代里，偏差与失当在所难免。吕思勉先生说：

以吾观之，中国学术思想，受西洋之影响者，有下列数问题：（1）受科学之影响而求真。（2）不责实用。（3）知分科之当务细密：此皆方法问题。在主义上，其初“中学为体，西学为用”之说，固不足论。后来偏重政治；实则西洋政治学说，与中国并无根本异点。其后能改变中国人之思想者，达尔文之《种源论》，马克思之《资本论》；此两书本非只讲一种学问，其影响，可使各种学问之观点，皆因之而改变者也。

很清楚的是，西学的进入带来的是分科的研究和系统的研究两种思路，这些弥补了传统学问的不足，旧的遗存不是消灭，而是在新知中有所转型、有所变化、有所自新。传统文化缺失的部分得到了一次补给，而千百年间未能生长的思想与诗意开始出现。史学、文学、哲学、科学、教育、政党文化等等，都在新的理念中得以生长。大量的史料表明，那些激进的思想者在面对文化调整的时候，传统文人的忧患感和责任感还是起到了很大的作用。借着外来思潮重振民族文化，才是那时候知识人的普遍理想。

晚清民初的新文化脉络伴随的是民族自我意识的增长。以往理解世界的方式被另一种的眼光代替了。当人们从不同知识结构和精神逻辑反观自我的时候，历史的图景不仅发生了变化，人性的内蕴也得到了未曾有过的剖示。新文化运动的参与者虽然分量有轻有重，但他们都在新的坐标体系里描绘了未曾有过的精神地图。假如没有这样大规模的思想调试和内心调试，就不会有现代性在华夏的滋长。中国文化内在的包容性和弹性其实也于此表现出来。在这个过程里，新文化不仅在怀疑传统中得以生长，也在怀疑自我中变得成熟起来。以鲁迅为代表的新文人在审视世界和自我时表现出的陀思妥耶夫斯基式的智慧，使我们的艺术具有了与域外文学对话的可能。在《呐喊》《彷徨》《野草》《故事新编》中，尼采、契诃夫、夏目漱石等人的智慧得以中土化的表达，域外文学的精华内在于我们汉语的血液里。也由于鲁迅的存在，现代文学达到了相当的高度。这是我们在回望这段历史时值得总结的部分。

但是要理清新文化运动的脉络，这些资料还远远不够，随着这些年的各类文集的问世，我们会发现，各地报刊和书籍里蕴含着许多珍贵的资料。而日记、书信、文学文本和理论文章里，包含的原始信息十分丰富。本丛书的资料也只是大致的骨架，细节性的文献还需要认真梳理和钩沉。但目前这些资料已经给了我们诸多有趣的感受，对于研究者和一般读者来说，颠覆我们认知习惯的遗存还是出人意料的。

本书的编辑过程，得到人民文学出版社大力支持，国内许多著名学者和青年教师加入了工作的团队。资料有的选自原刊，有的出自作者的选集，也吸收了前人整理的成果。由于原刊系繁体字，而句读亦有不合今人阅读习惯之处，诸位编辑做了适当的调整。校对中诸人付出了大量心血，缺点也在所难免。出版这样一套丛书，乃重返历史的一种劳作，它给人带来的不仅仅是历史的风景，还有思想的洗礼。在不同精神背景下的知识碰撞如何引来了世间的变化，会引导我们去思考世事变迁的内在规律。随着时光的流逝，我们会越来越意识到，对话与内省，批判与沉思，对于文明的演进何等重要。那些苦苦寻路的先贤，点亮了长夜的灯火，使人们绕过历史的盲区，直抵思想的彼岸。这是一次躯体的补血，也可以说是精神的远征，中华民族所以生生不息，恰恰因了这样自我怀疑和进取的意识。我们重返历史语境的时候，当惊异于那一代人的激情和胸襟、才学和创造，这时候你会发现，让我们扪心自省的提示何其之多。对于那些远去的灵魂，我们当致以深深的敬意。

2017年5月14日于成都

文化偏至论

破恶声论

论中国今日当昌明孔教

- 一 孔教已往之功效

- 二 孔教现在之适用

- 三 孔教将来之进化

- 四 孔教所以必当昌明之故

- 五 昌孔教并无流弊

- 六 昌孔教之办法

孔教会序

读经当积极提倡

驳建立孔教议

以孔教为国教配天议

订孔

论思想战

复古思潮平议

敬告青年

- 一 自主的而非奴隶的

- 二 进步的而非保守的

- 三 进取的而非退隐的

- 四 世界的而非锁国的

- 五 实利的而非虚文的

- 六 科学的而非想象的

东西民族根本思想之差异

- 一 西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位

- 二 西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位

- 三 西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位

吾人最后之觉悟

- 一 政治的觉悟

- 二 伦理的觉悟

孔子平议（上）

孔子平议（下）

静的文明与动的文明

宪法与孔教

孔子之道与现代生活

再论孔教问题

致陈独秀

- 附：陈独秀复信

孔子与宪法

家族制度为专制主义之根据论

自然的伦理观与孔子

战后东西文明之调和

旧思想与国体问题

儒家主张阶级制度之害

复辟与尊孔

欧洲最近思潮与吾人之觉悟

迷乱之现代人心

狂人日记

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 十

- 十一

- 十二

- 十三

新的！旧的！

调和之法则

东西文明根本之异点

偶像破坏论

质问《东方杂志》记者

随感录三五

随感录三六

随感录三八

答《新青年》杂志记者之质问

非“君师主义”

大战终结后国人之觉悟如何

本志罪案之答辩书

再质问《东方杂志》记者

祖先崇拜

思想革命

新旧思潮之激战

随感录五四

实验主义

- 一 引论

- 二 皮耳士——实验主义的发起人

- 三 詹姆士的心理学

- 四 詹姆士论实验主义

- 五 杜威哲学的根本观念

- 六 杜威的思想

- 七 杜威的教育哲学

- 结论

危险思想与言论自由

新旧思想之折衷

驳新潮《国故和科学的精神》篇

- 何谓国故何谓科学

- 国故在今日世界学术上之位置

- 醉心西说蔑视国故者之谬解与吾人研究国故之理由

- 国故与所谓科学之精神者

论国故学

新旧与调和

我们现在怎样做父亲

吃人与礼教

何谓新思想？

新思潮的意义

- 一

- 二

- 三

- 四

调和论与旧道德

说孝

新文化运动是什么？

与印度泰谷尔谈话

《吴虞文录》序

评提倡新文化者

评今人提倡学术之方法

估《学衡》

白璧德中西人文教育谈

论中国近世之病源

评梁漱溟著《东西文化及其哲学》

论新文化运动（节录留美学生季报）

杜威论中国思想

现今西洋人文主义

- 第一章 绪言

科学精神与东西文化

- 一

- 二

- 三

所谓“国学”

什么是文化？

评近人之文化研究（录中华新报）

读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》

- 一

- 二

- 三

东方文化与世界革命

现代文明的问题与社会主义

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

太戈尔的国家观念与东方

白璧德论欧亚两洲文化

灯下漫笔

- 一

- 二

我们对于西洋近代文明的态度

整理国故与“打鬼”

- 附录：西滢跋语

作者简介

编后记

文化偏至论

迅行

中国既以自尊大昭闻天下，善诋者，或谓之顽固；且将抱守残阙，以底于灭亡。近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。间尝论之：昔者帝轩辕氏之戡蚩尤而定居于华土也，典章文物，于以权舆，有苗裔之繁衍于兹，则更改张皇，益臻美大。其蠢蠢于四方者，胥蕞尔小蛮夷耳，厥种之所创成，无一足为中国法，是故化成发达，咸出于己而无取乎人。降及周秦，西方有希腊罗马起，艺文思理，灿然可观，顾以道路之艰，波涛之恶，交通梗塞，未能择其善者以为师资。洎元明时，虽有一二景教父师，以教理暨历算质学干中国，而其道非盛。故迄于海禁既开，晰人踵至之顷，中国之在天下，见夫四夷之则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物，固人情所宜然，亦非甚背于理极者矣。虽然，惟无校雠故，则宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍，使人苶，使人屯，其极为见善而不思式。有新国林起于西，以其殊异之方术来向，一施吹拂，块然踣傹，人心始自危，而辁才小慧之徒，于是竞言武事。后有学于殊域者，近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，征印度波兰，作之前鉴。夫以力角盈绌者，于文野亦何关？远之则罗马之于东西戈尔，迩之则中国之于蒙古女真，此程度之离距为何如，决之不待智者。然其胜负之数，果奈何矣？苟曰是惟往古为然，今则机械其先，非以力取，故胜负所判，即文野之由分也。则曷弗启人智而开发其性灵，使知罟获戈矛，不过以御豺虎，而喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。嗟夫，夫子盖以习兵事为生，故不根本之图，而仅提所学以干天下；虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！计其次者，乃复有制造商估立宪国会之说。前二者素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉，即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。若夫后二，可无论已。中较善者，或诚痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。此非独于理至悖也，即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志，盖无殊痼疾之人，去药石摄卫之道弗讲，而乞灵于不知之力，拜祷稽首于祝由之门者哉。至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。顾若而人者，当其号召张皇，盖蔑弗托近世文明为后盾，有佛戾其说者起，辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放。第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。即不若是，中心皆中正无瑕玷矣，于是拮据辛苦，展其雄才，渐乃志遂事成，终致彼所谓新文明者，举而纳之中国，而此迁流偏至之物，已陈旧于殊方者，馨香顶礼，吾又何为若是其芒芒哉！是何也？曰物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得已，横取而施之中国则非也。借曰非乎？请循其本——

夫世纪之元，肇于耶稣出世，历年既百，是为一期，大故若兴，斯即此世纪所有事，盖从历来之旧贯，而假是为区分，无奥义也。诚以人事连绵，深有本柢，如流水之必自原泉，卉木之茁于根茇，倏忽隐见，理之必无。故苟为寻绎其条贯本末，大都蝉联而不可离，若所谓某世纪文明之特色何在者，特举荦荦大者而为言耳。按之史实，乃如罗马统一欧洲以来，始生大洲通有之历史；已而教皇以其权力，制御全欧，使列国靡然受圈，如同社会，疆域之判，等于一区；益以梏亡人心，思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言。虽然，民如大波，受沮益浩，则于是始思脱宗教之系缚，英德二国，不平者多，法皇宫庭，实为怨府，又以居于意也，乃并意大利人而疾之。林林之民，咸致同情于不平者，凡有能阻泥教旨，抗拒法皇，无间是非，辄与赞和。时则有路德（M.Luther）者起于德，谓宗教根元，在乎信仰，制度戒法，悉其荣华，力击旧教而仆之。自所创建，在废弃阶级，黜法皇僧正诸号，而代以牧师，职宣神命，置身社会，弗殊常人；仪式祷祈，亦简其法。至精神所注，则在牧师地位，无所胜于平人也。转轮既始，烈栗遍于欧洲，受其改革者，盖非独宗教而已，且波及于其他人事，如邦国离合，争战原因，后兹大变，多基于是。加以束缚弛落，思索自由，社会蔑不有新色，则有尔后超形气学上之发见，与形气学上之发明。以是胚胎，又作新事：发隐地也，善机械也，展学艺而拓贸迁也，非去羁勒而纵人心，不有此也。顾世事之常，有动无定，宗教之改革已，自必益进而求政治之更张。溯厥由来，则以往者颠覆法皇，一假君主之权力，变革既毕，其力乃张，以一意孤临万民，在下者不能加之抑制，日夕孳孳，惟开拓封域是务，驱民纳诸水火，绝无所动于心：生计绌，人力耗矣。而物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更举其他，则物质文明之进步是已。当旧教盛时，威力绝世，学者有见，大率默然，其有毅然表白于众者，每每获囚戮之祸。递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。数其著者，乃有棉铁石炭之属，产生倍旧，应用多方，施之战斗制造交通，无不功越于往日；为汽为电，咸听指挥，世界之情状顿更，人民之事业益利。久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。虽然，教权庞大，则覆之假手于帝王，比大权尽集一人，则又颠之以众庶。理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？宴安逾法，则矫之以教宗，递教宗淫用其权威，则又掊之以质力。事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？平意思之，必不然矣。然而大势如是者，盖如前言，文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至，缘督校量，其颇灼然，犹孑与躄焉耳。特其见于欧洲也，为不得已，且亦不可去，去孑与躄，斯失孑与躄之德，而留者为空无。不安受宝重之者奈何？顾横被之不相系之中国而膜拜之，又宁见其有当也？明者微睇，察逾众凡，大士哲人，乃蚤识其弊而生愤叹，此十九世纪末叶思潮之所以变矣。德人尼佉（Fr.Nietzsche）氏，则假察罗图斯德罗（Zarathustra）之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。此其深思遐瞩，见近世文明之伪与偏，又无望于今之人，不得已而念来叶者也。

然则十九世纪末思想之为变也，其原安在，其实若何，其力之及于将来也又奚若？曰言其本质，即以矫十九世纪文明而起者耳。盖五十年来，人智弥进，渐乃返观前此，得其通弊，察其黮暗，于是浡焉兴作，会为大潮，以反动破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之掊击扫荡焉。全欧人士，为之栗然震惊者有之，芒然自失者有之，其力之烈，盖深入于人之灵府矣。然其根柢，乃远在十九世纪初叶神思一派；递夫后叶，受感化于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实，即所谓神思宗之至新者也。若夫影响，则眇眇来世，臆测殊难，特知此派之兴，决非突见而靡人心，亦不至突灭而归乌有，据地极固，函义甚深。以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者已。顾新者虽作，旧亦未僵，方遍满欧洲，冥通其地人民之呼吸，余力流衍，乃扰远东，使中国之人，由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂酲。夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣。今为此篇，非云已尽西方最近思想之全，亦不为中国将来立则，惟疾其已甚，施之抨弹，犹神思新宗之意焉耳。故所述止于二事：曰非物质，曰重个人。

个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。而十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。如诗歌说部之所记述，每以骄蹇不逊者为全局之主人。此非操觚之士，独凭神思构架而然也，社会思潮，先发其朕，则移之载籍而已矣。盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脱人事，或愚屯罔识，惟众是从者，其能缄口而无言乎？物反于极，则先觉善斗之士出矣：德人斯契纳尔（M.Stirner）乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。至勖宾霍尔（A.Schopenhauer），则自既以兀傲刚愎有名，言行奇觚，为世希有；又见夫盲瞽鄙倍之众，充塞两间，乃视之与至劣之动物并等，愈益主我扬己而尊天才也。至丹麦哲人契开迦尔（S.Kierkegaard）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。其后有显理伊勃生（Henrik Ibsen）见于文界，瑰才卓识，以契开迦尔之诠释者称。其所著书，往往反社会民主之倾向，精力旁注，则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加之抵排。更睹近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有，则常为慷慨激昂而不能自已也。如其《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多陵寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止：社会之象，宛然具于是焉。若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。由是观之，彼之讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明一端，他未遍知，因加赞颂，使反而观诸黑暗，当立悟其不然矣。一梭格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云缪，顾其时则从众志耳。设留今之众志，移诸载籍，以俟评骘于来哲，则其是非倒置，或正如今人之视往古，未可知也。故多数相朋，而仁义之途，是非之端，樊然淆乱；惟常言是解，于奥义也漠然。常言奥义，孰近正矣？是故布鲁多既杀该撒，昭告市人，其词秩然有条，名分大义，炳如观火；而众之受感，乃不如安多尼指血衣之数言。于是方群推为爱国之伟人，忽见逐于域外。夫誉之者众数也，逐之者又众数也，一瞬息中，变易反复，其无特操不俟言；即观现象，已足知不祥之消息矣。故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。嗟夫，彼持无政府主义者，其颠覆满盈，铲除阶级，亦已至矣，而建说创业诸雄，大都以导师自命。夫一导众从，智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大，盖揆之是非利害，已不待繁言深虑而可知矣。虽然，此亦赖夫勇猛无畏之人，独立自强，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿者也。

若夫非物质主义者，犹个人主义然，亦兴起于抗俗。盖唯物之倾向，固以现实为权舆，浸润人心，久而不止。故在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者。不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。即其他评骘之士，以至学者文家，虽意主和平，不与世迕，而见此唯物极端，且杀精神生活，则亦悲观愤叹，知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉。主观主义者，其趣凡二：一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。前者为主观倾向之极端，力特著于十九世纪末叶，然其趋势，颇与主我及我执殊途，仅于客观之习惯，无所盲从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也。若夫兴起之由，则原于外者，为大势所向，胥在平庸之客观习惯，动不由己，发如机缄，识者不能堪，斯生反动；其原于内者，乃实以近世人心，日进于自觉，知物质万能之说，且逸个人之情意，使独创之力，归于槁枯，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂澜于方倒耳。如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。其说出世，和者日多，于是思潮为之更张，骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。然尔时所要求之人格，有甚异于前者。往所理想，在知见情操，两皆调整，若主智一派，则在聪明睿智，能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟，迨黑该尔（F.Hegel）出而达其极。若罗曼暨尚古一派，则息孚支培黎（Shaftesbury）承卢骚（J.Rousseau）之后，尚容情感之要求，特必与情操相统一调和，始合其理想之人格。而希籁（Fr.Schiller）氏者，乃谓必知感两性，圆满无间，然后谓之全人。顾至十九世纪垂终，则理想为之一变。明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。故如勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也；尼佉之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也；伊勃生之所描写，则以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也。夫诸凡理想，大致如斯者，诚以人丁转轮之时，处现实之世，使不若是，每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干。排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳。虽然，此又特其一端而已。试察其他，乃亦以见末叶人民之弱点，盖往之文明流弊，浸灌性灵，众庶率纤弱颓靡，日益以甚，渐乃反观诸己，为之欿然，于是刻意求意力之人，冀倚为将来之柱石。此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔，悲夫！

由是观之，欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。然既以改革而胎，反抗为本，则偏于一极，固理势所必然。洎夫末流，弊乃自显。于是新宗蹶起，特反其初，复以热烈之情，勇猛之行，起大波而加之涤荡。直至今日，益复浩然。其将来之结果若何，盖未可以率测。然作旧弊之药石，造新生之津梁，流衍方长，曼不遽已，则相其本质，察其精神，有可得而征信者。意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？顾今者翻然思变，历岁已多，青年之所思惟，大都归罪恶于古之文物，甚或斥言文为蛮野，鄙思想为简陋，风发浡起，皇皇焉欲进欧西之物而代之，而于适所言十九世纪末之思潮，乃漠然不一措意。凡所张主，惟质为多，取其质犹可也，更按其实，则又质之至伪而偏，无所可用。虽不为将来立计，仅图救今日之阽危，而其术其心，违戾亦已甚矣。况乎凡造言任事者，又复有假改革公名，而阴以遂其私欲者哉？今敢问号称志士者曰，将以富有为文明欤，则犹太遗黎，性长居积，欧人之善贾者，莫与比伦，然其民之遭遇何如矣？将以路矿为文明欤，则五十年来非澳二洲，莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣？将以众治为文明欤，则西班牙波陀牙二国，立宪且久，顾其国之情状又何如矣？若曰惟物质为文化之基也，则列机括，陈粮食，遂足以雄长天下欤？曰惟多数得是非之正也，则以一人与众禺处，其亦将木居而芧食欤？此虽妇竖，必否之矣。然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣，先王之泽，日以殄绝，逮蒙外力，乃退然不可自存。而辁才小慧之徒，则又号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余。往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣。呜呼，眷念方来，亦已焉哉！

一九〇七年作

（原载1908年8月《河南》月刊第7号）

破恶声论

迅行

本根剥丧，神气旁皇。华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言。寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言。寂漠为政，天地闭矣。吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内黯曜者，破黮暗者也。心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉之萌动，曙色东作，深夜逝矣。惟此亦不大众之祈，而属望止一二士立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没。望虽小陋，顾亦留独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。使其无是，斯增欷尔。夫外缘来会，惟须弥泰岳或不为之摇，此他有情，不能无应。然而厉风过窍，骄阳薄河，受其力者则咸起损益变易，物性然也。至于有生，应乃愈著。阳气方动，元驹贲焉。杪秋之至，鸣虫默焉。蠉飞蠕动，无不以外缘而异其情状者，则以生理然也。若夫人类，首出群伦。其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异。神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏，情若迁于时矣，顾时则有所迕拒。天时人事，胥无足易其心。诚于中而有言。反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自已故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。人各有己，而群之大觉近矣。若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆诸心，仅从人而发若机栝，林籁也，鸟声也。恶浊扰攘，不若此也。此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉！乃者诸夏丧乱，外寇乘之。兵燹之下，民救死不给。美人墨面，硕士则赴清泠之渊，旧念犹存否于后人之胸，虽不可度。顾相观外象，则疲苶卷挛，蛰伏而无动者，固已久矣。洎夫今兹，大势复变。殊异之思，诡之物，渐渐入中国。志士多危心，亦相率赴欧墨，欲采掇其文化，而纳之宗邦。凡所浴颢气则新绝，凡所遇思潮则新绝。顾环流其营卫者，则依然炎黄之血也。荣华在中，厄于肃杀，婴以外物，勃焉怒生。于是苏古掇新，精神闿彻。自既大自我于无竟，又复时返顾其旧乡，披厥心而成声，殷若雷霆之起物。梦者自梦，觉者是之。则中国之人，庶赖此数硕士而不殄灭。国人之存者一，中国斯侘生于是已。虽然，日月逝矣，而寂漠犹未央也。上下求索，阒其无人，不自发中，不见应外，颛蒙默止，若存若亡。意者，往之见戕贼者深，因将长槁枯而不复菀与？此则可为坠心陨涕者也。顾吾亦知难者则有辞矣。殆谓十余年来，受侮既甚，人士因之渐渐出梦寐，知云何为国？云何为人？急公好义之心萌，独立自存之志固。言议波涌，为作日多。外人之来游者，莫不愕然惊中国维新之捷。内地士夫，则出接异域之文物，效其好尚语言，峨冠短服而步乎大衢，与西人一握为笑，无逊色也。其居内而沐新思潮者，亦胥争提国人之耳，厉声而呼，示以生存二十世纪之国民，当作何状？而聆之者则蔑弗首肯，尽力任事惟恐后。且又日鼓舞之以报章，间协助之以书籍。中之文词，虽诘诎聱牙，难于尽晓，顾究亦输入文明之利器也。倘其革新武备，振起工商，则国之富强，计日可待。豫备时代者今之世，事物胥变易矣。苟起陈死人于垅中而示以状，且将唇惊乎今之论议经营，无不胜于前古，而自憾其身之蚤殒矣。胡寂漠之云云也？若如是。则今之中国，其正一扰攘世哉！世之言何言，人之事何事乎。心声也，内曜也，不可见也，时势既迁，活身之术随变。人虑冻馁，则竞趋于异。途掣维新之衣，用蔽其自私之体。为匠者乃颂斧斤而谓国弱于农人之有耒耜，事猎者则扬剑铳而曰民困于渔父之宝网罟。倘其游行欧土，偏学制女子束腰道具之术以归，则再拜贞虫而谓之文明，且昌言不纤腰者为野蛮矣。顾使诚匠人诚猎师诚制束腰道具者，斯犹善也。试按其实。乃并方术且非所喻。灵府荒秽，徒炫耀耳食以罔当时。故纵唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉。而鸩毒日投，适益以速中国之隳败。则其增悲，不较寂漠且愈甚与？故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来。假其投以笑，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。今者，古国胜民，素为吾志士所鄙夷不屑道者，则咸入自觉之境矣。披心而噭，其声昭明，精神发扬，渐不为强暴之力、谲诈之术之所克制。而中国独何依然寂漠而无声也？岂其道茀不可行，故硕士艰于出世。抑以众讙盈于人耳，莫能闻渊深之心声，则宁缄口而无言耶？嗟夫！观史实之所垂，吾则知先路前驱，而为之辟启廓清者，固必先有其健者矣，顾浊流茫洋，并健者亦以沦没华土，凄如荒原。黄神啸吟，种性放失，心声内曜，两不可期已，虽然，事多失于自臧，而一苇之投，望则大于俟他士之造巨筏，吾未绝大冀于方来，则斯论之所由作也。

聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明，寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑。假不随驸，乃即以大群为鞭，攻击迫拶，俾之靡骋。往者迫于仇则呼群为之援助，苦于暴主则呼群为之拨除。今之见制于大群，孰有寄之同情与？故民中之有独夫，昉于今日。以独制众者古，而众或反。离以众虐独者今，而不许其抵拒。众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。人丧其我矣，谁则呼之兴起，顾讙嚣乃方昌狂而未有既也。二类所言，虽或若反，特其灭裂个性也大同。总计言议而举其大端，则甲之说曰，破迷信也，崇侵略也，尽义务也。乙之说曰，同文字也，弃祖国也，尚齐一也。非然者将不足生存于二十世纪，至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化有文明。其言尚矣，若不可以易，特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫！根本且动摇矣，其柯叶又何侂焉？岂诚其随波弟靡，莫能自主。则姑从于唱喁以荧惑人，抑亦自知其小陋。时为饮啖计，不得不假此面具以钓名声于天下耶。名声得而腹腴矣，奈他人之见戕贼何？故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，非不祥也。顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病，奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也。伟哉，其自忏之书，心声之洋溢者也。若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心，使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明。容性解之竺生，以起人之内曜。如是而后，人生之意义庶几明，而个性亦不至沉沦于浊水乎。顾志士英雄不肯也，则惟解析其言，用晓其张主之非是而已矣。

破迷信者，于今为烈。不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信，正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已。倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议。则神来之事与接神之术兴。后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立。宗教之作，不可已矣。顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇。凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名。以是而不轻旧乡，以是而不生阶级。他若虽一卉木竹石，视之均函有神性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄。洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人。求之于士大夫，戛戛乎难得矣，设有人。谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神。宗教由来，本向上之民所自建。纵对象有多，一虚实之别，而足充人心向上之需要，则同然。顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉。此即诗歌也即美妙也，今世冥通神之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣。斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚。躯壳虽存，灵觉且失，于是昧人生有趣神之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰。则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之。造作躗言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。若夫自谓其言之尤光大者，则有奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：“磷元素之一也，不为鬼火。”略翻生理之书，即曰：“人体细胞所合成也，安有灵魂？”知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事，不思事理神变化，决不为理科入门一册之所范围。依此攻彼，不亦傎乎。夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣。德之学者黑格尔，研究官品，终立一元之说，其于宗教，则谓当别立理性之神祠，以奉十九世纪三位一体之真者。三位云何？诚善美也。顾仍奉行，仪式俾人。易知执着现世，而求精进。至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱。则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。顾迄今兹，犹不昌大。盖以科学所底，不极精深，揭是以招众生，聆之者则未能满志。惟首唱之士，其思虑学术志行，大都博大渊邃，勇猛坚贞，纵迕时人不惧，才士也。夫观于此，则惟酒食是仪，他无执持。而妄欲夺人之崇信者，虽有元素细胞为之甲胄，顾其违妄而无当于事理，已可弗繁言而解矣。吾不知耳其论者，何尚顶礼而赞颂之也。虽然，前此所陈，则犹其上尔。更数污下，乃有以毁伽兰为专务者。国民既觉，学事当兴。而志士多贫穷，富人则往往吝啬。救国不可缓，计惟有占祠庙以教子弟。于是先破迷信，次乃毁击象偶。自为其酋，聘一教师，使总一切，而学校立，夫佛教崇高，凡有识者所同可，何怨于震旦，而汲汲灭其法。若谓无功于民，则当先自省民德之堕落，欲与挽救，方昌大之不暇，胡毁裂也。况学校之在中国，乃何状乎。教师常寡学，虽西学之肤浅者不憭，徒作新态，用惑乱人。讲古史则有黄帝之伐某尤，国字且不周识矣。言地理则云地球常破，顾亦可以修复，大地实体与地球模型且不能判矣。学生得此则以增骄，自命中国桢干。未治一事，而兀傲过于开国元老，顾志操特卑下。所希仅在科名，赖以立将来之中国，岌岌哉。迩来桑门虽衰退，然校诸学生，其清净远矣。若在南方，乃更有一意于禁止赛会之志士，农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。号志士者起，乃谓乡人事此。足以丧财费时，奔走号呼，力施遏止，而钩其财帛为公用。嗟夫，自未破迷信以来，生财之道，固未有捷于此者矣。夫使人元气黮浊，性如沉垽，或灵明已亏，沦溺嗜欲，斯已耳。倘其朴素之民，厥心纯白则劳作终岁，必求一扬其精神。故农则年答大戬于天，自亦蒙庥而大酺。稍息心体，备更服劳。今并此而止之，是使学轭下之牛马也，人不能堪。必别有所以发泄者矣。况乎自慰之事，他人不当犯干，诗人朗咏以写心，虽暴主不相犯也。舞人屈申以舒体，虽暴主不相犯也。农人之慰，而志士犯之，则志士之祸，烈于暴主远矣。乱之上也，治之下也，至于细流，乃尚万别，举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，诡可观。虽信之失当，而嘲之则大惑也，太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之。矧欧西艺文，多蒙其泽。思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉？若谓埃及以迷信亡，举彼上古文明，胥加呵斥，则竖子之见。古今之别，且不能知者，虽一哂可勒之矣，复次乃有借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾。彼徒除利力而外，无蕴于中。见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄。于是吹索抉剔，以动物学之定理，断神龙为必无。夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣。而华土同人，贩此又何为者？抑国民有是，非特无足愧恧己也。神思美富，益可自扬。古则有印度希腊，近之则东欧与北欧诸邦。神话古传以至神物重言之丰，他国莫与并，而民性亦瑰奇渊雅，甲天下焉，吾未见其为世诟病也。惟不能自造神话神物，而贩诸殊方，则念古民神思之穷，有足媿尒，嗟乎！龙为国徽，而加之谤，旧物将不存于世矣。顾俄罗斯枳首之鹰英吉利人立之兽，独不蒙垢者，则以国势异也。科学为之被，利力实其心，若尔人者，其可与庄语乎，直唾之耳。且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣。心夺于人，信不繇己，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。

崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性中国志士何隶乎。夫古民惟群，后乃成国，分画疆界，生长于斯。使其用天之宜，食地之利，借自力以善生事。辑睦而不相攻，此盖至善，亦非不能也。人类顾由昉，乃在微生。自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事。夺土地子女玉帛以厌野心，而间恤人言，则造作诸美名以自盖。历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来。性偕习而俱变，虽哲人硕士染秽恶焉。如俄罗斯什赫诸邦，夙有一切斯拉夫主义，居高位者，抱而动定，惟不溥及农人间。顾思士诗人，则薰染于心，虽瑰意鸿思不能涤。其所谓爱国，大都不以艺文思理，足为人类荣华者是尚。惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国晖光。至于近世，则知别有天识在人虎狼之行，非其首事，而此风为稍杀，特在下士未能脱也。有识者忧之，于是，恶兵如蛇蝎，而大呼平和于人间，其声亦震心曲。豫言者托尔斯泰其一也，其言谓人生之至可贵者莫如自食力而生活，侵掠攻夺，足为大禁。下民无不乐平和，而在上者乃爱喋血驱之出战，丧人民元。于是家室不完，无庇者遍全国。民失其所，政家之罪也，何以药之？莫如不奉命，令出征而士不集，仍秉耒耜而耕，熙熙也；令捕治而吏不集，亦仍秉耒耜而耕，熙熙也，独夫孤立于上，而臣仆不听命于下，则天下治矣。然平议以为非是，载使全俄朝如是，敌军则可以夕至，民朝弃戈矛于足次，迨夕则失其土田，流离散亡。烈于前此，故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾初志远矣。第此犹曰仅揆之利害之言也，察人类之不齐，亦当悟斯言之非至。夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性。或猿狙性，纵越万祀，不能大同。即同矣，见一异者，而全群之治立败。民性柔和，既如乳羔，则一狼入其牧场，能杀之使无遗孑。及是时而求保障，悔迟莫矣。是故嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也。人欲超禽虫，则不当慕其思，顾战争绝迹，平和永存。乃又须迟之人类灭尽，大地崩离以后，则甲兵之寿，盖又与人类同，终始者已。然此特所以自捍卫，辟虎狼也，不假之为爪牙，以残食世之小弱。令兵为人用，而不强人为兵奴人。知此义，乃庶可与语武事，而不至为两间大厉也与。虽然察我中国，则世之论者，殆皆非也。云爱国者有人崇武士者有人，而其志特甚犷野，托体文化，口则作肉攫之鸣。假使傅以爪牙，若余勇犹可以蹂躏大地，此其为性狞暴甚矣。顾亦不可谥之兽性。何以言之？曰诚于中而外见者，得二事焉，兽性爱国者之所无也。二事云何？则一曰崇强国，次曰侮胜民。盖兽性爱国之士，必生于强大之邦。势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞，欲非混一寰宇，异种悉为其臣仆，不慊也。然中国则何如国矣，民乐耕稼，轻去其乡，上而好远功，在野者辄怨怼。凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱平和，天下鲜有。惟晏安长久，防卫日弛，虎狼突来，民乃涂炭，第此非吾民罪也。恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作，人之性则如是。倘使举天下之习同中国，犹托尔斯泰之所言，则大地之上，虽种族繁多，邦国殊别，而此疆尔界。执守不相侵，历万世无乱离焉可也。兽性者起，而平和之民始大骇，日夕岌岌，若不能存。苟不斥去之，固无以自生活。然此亦惟驱之适旧乡，而不自反于兽性，况其戴牙角以戕贼小弱孤露者乎？而吾志士弗念也，举世滔滔，颂美侵略暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落。夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣。未至陈尸，鸷鸟先集，丧地不足，益以金资，而人亦为之寒饿野死。而今而后，所当有利兵坚盾，环卫其身毋俾封豕长蛇，荐食上国。然此则所以自卫而已，非效侵略者之行，非将以侵略人也。不尚侵略者何？曰反诸己也，兽性者之敌也。至于波兰印度，乃华土同病之邦矣，波兰虽素不相往来，顾其民多情愫，爱自繇。凡人之有情愫宝自繇者。胥爱其国为二事征象。盖人不乐为皂隶，则孰能不眷慕悲悼之。印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺文无不蒙贶。虽兄弟眷属，何以加之。使二国而危者，吾当为之抑郁。二国而陨，吾当为之号咷。无祸则上祷于天，俾与吾华土同其无极。今志士奈何独不念之，谓自取其殃而加之谤。岂其屡蒙兵火，久匍伏于强暴者之足下，则旧性失，同情漓。灵台之中，满以势利。因迷谬亡识而为此与，故总度今日佳兵之士，自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略者最下，人云亦云，不持自见者上也，间亦有不隶二类，而偶反其未为人类前之性者。吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马。巴黎一地，则以供淫游焉。倡黄祸者，虽拟黄人以兽，顾其烈则未至于此矣。今兹敢告华土壮者曰：勇健有力，果毅不怯斗。固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国，使其自树既固，有余勇焉。则当如波兰武士贝谟之辅匈加利，英吉利诗人裴伦之助希腊，为自繇张其元气，颠仆压制，去诸两间。凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他。令人间世自繇具足，耽耽皙种，失其臣奴，则黄祸始以实现，若夫今日，其可收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣。乌乎，吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎！

（未完）

（原载1908年12月5日《河南》月刊第8号）

论中国今日当昌明孔教

陈焕章

孔教之为宗教也，吾既详言之矣。准是以谈，则中国今日之当昌明孔教，乃必然之事，无待再计。然今当革命之后，或有以为不当昌明孔教者，则吾今且将孔教必当昌之故说明焉。

一 孔教已往之功效

论者之以为中国今日不当昌明孔教也，则以中国近日之积弱，归狱于孔教耳。然而此大误矣。夫世界迁流，亦何所终极？区区数百年间之国事，亦殊不足以定宗教之优劣耳。且中国之示弱于外人也，实自鸦片战争以来，以如许之短时期，置之二千余年之教统中，为日几何？而谓可归罪于孔教乎？如必以国弱为孔教之罪，则佛教之印度，且已亡矣；犹太教之犹太，亦已亡矣；回教之国，久已弱矣。今欧美之所尚者为耶教，然而其在于古，不能救罗马之亡，其在于今，不能救班、葡之弱及中美、南美之乱。盖原因复杂，不能执国事之一果，而课宗教之功罪也。

且夫欧美之雄，亦最近之事耳。其所以强之故，皆暗合有孔教者也。我中国所以弱之由，实显悖乎孔教者也。欧美所以强之故，在养民、保民、教民、通民气、同民乐，此《春秋》重人，《孟子》所谓与民同欲、乐民乐、忧民忧也。其养民也，此《王制》《孟子》恤穷民之义也；其保民也，《孟子》所谓保民而王也；其教民也，此吾学记、家塾、党庠、术序、国学之法也；其通民气也，《洪范》所谓谋及庶人也；其同民乐也，则《孟子》所言文王之囿，好乐、好货、好色皆与民同。《易》所谓七日来复，闭关商旅不行，是也。其余类是，更仆难数。若我中国之所以弱，则由于显悖乎孔教矣。尊君抑民，为万恶之渊薮，故前清卒以自亡其国，今亦不必言之矣。是故中国之弱，乃不实行孔教之故，而非孔教之无益于中国也。

虽然，吾中国受孔教之益也，亦已多矣。废封建而免割据之分争，废世卿而免贵族之压制，不立巨子，以绝教徒之专横，裁抑君主，以重民权之尊贵，学校遍立，选举普通，则人人可徒步而至卿相，分田制禄，口分世业，则人人可得地以养身家。天地之性人为贵，故人权独尊，而奴隶之制废矣。天下无生而贵者，故平等相尚，而阶级之制破矣。轻徭薄赋，尚德缓刑，虽无成文之宪法，而有孔教之经义以代之。举凡人身自由、信教自由、言论自由、出版自由、集会自由之属，他国于近世以流血而得之者，吾中国早于二千年前，以孔子经义安坐而得之。美哉孔教乎！吾国人之受福良多矣。君君臣臣、父父子子，伦纪之修，为万国冠，吾民享太平无事之乐者，大地上莫我比也。是故中国之仅得小康也，中国未能大行孔教之故也，然而中国之尚得小康也，皆孔教之赐也。

且夫大地之中，其能享有数千年之文明而不坠者，何国乎？埃及、巴比伦则既亡矣，犹太、印度则既灭矣，希腊、罗马，亦不过为稽古者之考据而已矣。近世欧美，新国勃兴，以螟蛉之子，入继希、罗，虽能继续文明，而究非本宗所自有。故大地之中，其能享有数千年之文明而不坠者，惟我中国而已矣。我中国何幸有是，则孔教之赐也。以孔教之精深博大，故能孕育中国之民族而陶铸之，根深蒂固，沦肌洽髓，虽屡遇国难，而国终能有以自振，盖孔教者中国之灵魂也，孔教存则国存，孔教昌则国昌，统中国之历史，亦不过孔教之历史而已。吾爱中国，故爱孔教，吾爱孔教，故益爱中国。孔教者，中国之代名词，而中国之所以立国者也。吾国今日之所以能俯视全球，哀古国而傲新国者，夫岂徒以禹域之山川、炎黄之遗胄乎，亦曰有孔教而已矣。大矣哉！孔教之功效也。

二 孔教现在之适用

或曰：“孔教于既往诚著功效矣，然今者国体更新，凡事皆大变，孔教必不适于今日之用，故为今日之中国计，不当昌明孔教也。”应之曰：“不然。吾谓中国今日当昌明孔教者，正以孔教适用之故，则且历举其适用之实以证之。”

第一，孔教适用于今日之个人。不知孔教者，每谓孔教以家族为单位，不以个人为单位，此大谬也。《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《孟子》曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”此以个人为单位之证也。盖人人皆天之子，亦人人为天之民，上帝之前，人皆平等而独立，固不能以家族限之也。以乾父坤母之身，而藐焉中处，此其自由为何如耶？惟然而个人之责任乃大矣。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”重个人之责任也。陆九渊曰：“上是天，下是地，人生其间，须是做得人方不枉。”又曰：“某虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”盖人生不论其造诣如何，亦不过完其做人之量而已，无所加也。自孟子之后，陆王学派，大倡“自由自任”之说，此孔教之正脉也。苟心性不能自由，则无独立自尊之气，然苟不能自任，则其所谓自由者，必至流荡而无所归，故自由自任两义，相需而相足也。至其他各种修身之议，不能具引，谨从略。

第二，孔教适用于今日之家庭。孔教之五伦，其夫妇、父子、兄弟三伦，皆属于家庭之范围者也。今略指明其适用者如左：

甲、夫妇。孔子之道，造端乎夫妇，故《诗》首二南，《书》美二女，《礼》始冠婚，《易》基乾坤，《春秋》讥不亲迎，皆所以重夫妇之伦也。《孟子》谓男女居室，人之大伦，又以内无怨女，外无旷夫，为太王之治绩。盖饮食男女，之人大欲，孔教因人情而为之节文，故特重婚姻之礼也。世人不能废夫妇之伦，即不能出孔教之外。

且夫孔子之教，男女平等者也，故曰：“妻者，齐也。”又曰：“共牢而食，同尊卑也。”《易》曰：“巽而说，男下女。”此于平等之外，且透过一层矣。盖夫妇本以恩义结合者也。《诗》曰：“宴尔新婚，如兄如弟。”《礼记》曰：“嗣为兄弟。”谓婚姻为兄弟，平等亲爱之义也。昔孔子特立亲迎之礼以敬其妻，而《墨子》攻之曰：“取妻身迎，祗褍为仆，秉辔授绥，如仰严亲，婚礼威仪，如承祭祀。”观墨子之所攻，则知孔子尊敬妇女之至矣。是故鲁哀公亦诧而问曰：“冕而亲迎，不已重乎？”盖疑孔教之尊女太过也。

孔子之教，以名为重，而妇人之名，不以既嫁而磨灭，此孔子重女子之人权也。是故《春秋》于伯姬、叔姬、季姬、仲子、成风，皆必书其名。我女同胞乎，当知所以立名矣。

或曰：“孔教之中，男女有别，如此则夫妇不平等矣。”而不知非也。夫男女有别者，女不得混于男之中，而男亦不得混于女之中，何不平等之有？且男女有别不过据乱世之法，若升平世、太平世，则男女无别矣。《春秋说》曰：“礼，后夫人必有傅母，选老大夫为傅，选老大夫妻为母。”夫以男子为女子之傅，则男女何别之有？何休述井田之制曰：“男女同巷，相从夜绩。”又曰：“男女有所怨恨，相从而歌。”既曰相从，尚何有男女之别？又曰：“男年六十，女年五十，无子者官衣食之，使之民间求诗。”则男女均可任轩之选矣。今日虽未至太平世，然已为升平世，故男女之别，必当破除，方合于孔子有教无类之旨。大合男女，宣讲圣教，此今日之急务也。

或曰：“《诗》云‘娶妻如之何，必告父母’，又云‘匪媒不得’，如此则婚姻不自由矣。”而不知亦非也。父母至尊亲，凡事多禀命而行，况娶妻之大事乎，即告之亦何至损失自由乎？古有媒氏之官，所以为男女之介绍者也。藉以通言语，亦何至不自由乎？凡父母之命，媒妁之言，皆不过别嫌明微，厚男女之别而已，无所谓侵人自由也。盖据乱世之法，男女非有行媒，不相知名，非受币，不交不亲，亲迎之前，男女既未尝谋面，则亦何从而自由结婚乎？今之西人，可谓自由结婚矣，然而男女之相见也，必有为之绍介者焉，此亦男女非有行媒不相知名之意也。其结婚也，亦必禀命父母，而不然者，则谓之私奔焉。至若教堂之仪式，地方官之凭证，皆其不可少者也，故结婚之自由，实以中国为最。何也？以其不须经官也。若夫滥用职权之父母，取子女婚嫁之权而专制之，不问子女之志愿，是乃父母之过，而非孔教之失也。且昔日为宗法社会，父母尚有权以干涉子女之婚嫁；今日为军国社会，故子女有全权以保障结婚之自由，而父母乃不过名义上之主婚者耳。是故为今日之婚礼计，无论男女，皆宜自行择配，择定而告于父母，或父母代择，而以子女之同意为主。盖先与以择婚之自由，然后可责以守约之义务也。其行礼也，则宜举行亲迎，男女同至孔子之庙而定婚焉，此亦婚礼之进化也。

或又曰：“依孔子之经说，天子娶十二女，诸侯九，大夫三，士二，庶人一，然则孔教殆主一夫多妻者也。”而不知亦非也。孔子之教，实以一夫一妻为主。《易》曰：“二女同居，其志不同行。”又曰：“二女同居，其志不相得。”又曰：“三人行则损一人，一人行则得其友。”注曰：“天地相应，乃得化醇，男女匹配，故得化生，阴阳不对，生可得乎？故六三独行，乃得其友，二阴俱行，则必疑矣。”疏曰：“疑则失其适匹之义也。”此可见孔教主张一夫一妻之制矣。然孔子生当封建时代，天子、诸侯、大夫皆世袭。天子诸侯，且为天下国家主权之所在，其继嗣也，所关甚大，而又不得再娶，故特许其多娶数女，使其免无子之患焉。且此种制度，实是孔子改良之制。盖当是时，为天子者必不止娶十二女，诸侯必不止九，大夫必不止三，士必不止二也。是故多妻皆封建时代不得已之法也，一妻者世卿废后所当行之法也。今中国已为共和，人皆庶民，一夫一妇，乃当然之则，孔子一夫一妻之制，正可适于时用矣。

《经解》曰：“婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多。”验之今日浮慕自由之男女，其信然矣。诚有欲享夫妇之乐而免淫辟之罪者乎，则孔教不可不讲也。从孔子之教，则择婚之时，慎之于始，不至有易合易离之弊，而夫妇之好固矣。

虽然，夫妇者以情义结合者也，苟能情好日笃，百年偕老，此善之善者也。若夫恩义已绝，不能同居，则合之为两伤，诚不若离之为两美。孔光云，夫妇之道，有义则合，无义则离。此之谓也。

《郊特牲》曰：“壹与之齐，终身不改。”故夫死不嫁，此理想之婚姻也。然人事至亲，不能以一义律人。故《丧服传》曰：“夫死妻稚子幼，子无大功之亲，与之适人。”郑注云：“妻稚谓年未满五十。”然则再醮之妇，固圣人所不禁矣。孔教之平易近人，而切实可行，固如是也哉。

乙、父子。父子之亲，根于天性，故孔教笃于父子，为各教所无，盖报施之道应如是也。西人之俗，爱妻重于爱父母，于好货财私妻子不顾父母之养，多未能免。盖“人离父母，胶漆其妻，成为一体”，著于新旧约，久已成为西方之义理也。夫人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，此本人类之常情，无分于中西。惟孔教矫正人情，而欲其终身慕父母，故特立孝义，以报父母。此孔教之特性也。世人苟不能免于父母之教养，则孝字即不可废，而孔教即不能外。

孔子曰：“父母生之，续莫大焉。”此言父母之功，莫大乎为社会生子，以继续其种类也。《孟子》曰：“不孝有三，无后为大。”此言人子之罪，莫大乎不娶无子，绝先祖祀也。孔教之重孝道如此，故中国人以有子为义务，血统相传，绵绵不绝。今吾国人口独冠全球，而具有雄长大地之资格者，孔教之赐也。

或疑孔教重孝，则父子不能平等，此不知父子之道者也。夫为子止孝，为父止慈，何不平等之有？且父子之间不责善，责善尚不可，岂复有强权以供其滥用乎？《记》曰：“适子冠于阼，以著代也。醮于客位，加有成也。三加弥尊，喻其志也。冠而字之，敬其名也。”此父子平等之义也。从父之令，不得为孝，故当不义则争之，此意志之自由也。小杖则受，大杖则逃，此身体之自由也。《白虎通》曰：“父煞其子当诛何？以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳，故父不得专也。”此裁抑父权，隶天独立之大义也，是故《康诰》以不慈与不孝并罚，于父不能字厥子，乃疾厥子，固不能免罪也。

或疑孔教重孝，则近于偏私，于博爱之道有损，且碍国家主义之发达，而不知非也。夫孝弟为仁之本，以孝为始者，并不以孝为止，此正孔子因人心之同然，而教人以用爱之道，乃所以发挥爱情者也。苟其亲且不爱，而谬谓能爱他人，此必无之事，即能之，亦非君子之所贵也。是故墨氏爱无差等，而施由亲始，究与孔教何异？立爱自亲始之语，西人亦常引以为名言。盖孝也者，天理人情之至者也，有助于仁，而无损于仁者也。况孔教之所谓孝，含义甚广，无所不包，安得有弊乎？若谓有碍国家主义之发达，则如范滂之徒，以救国为主，至于子伏其死，而母欢其义，亦未见家族之与国家必不相容也。盖国之下不能无家，犹之中央政府之下不能无地方政府也。苟其有家，则孝字即不能免矣。至若家族主义，以历史与地理之关系，而发达太过。此诚宗法社会之流弊，急当矫正者。然矫正之道，非如卤莽灭裂之徒，倡家庭之革命也。奖励迁徙之自由，则眷恋祖居之念自薄，巩固法律之保护，则托庇族人之意自消，而且婚姻丧葬之礼，睦姻任恤之事，皆托于孔教会以行之。凡人所至如归，各得其所，则族制自破矣，然而人不能无父母，则孝字仍不能不讲也。

丙、兄弟。兄弟之伦，本来平等，怡怡之义，尤见亲爱，急难御侮，亦属至情，故孔教之适用，可无待言。

第三，孔教适用于今日之国家。孔子之为大政治家，既为天下所公认，则孔教之适用于今日之国家也，夫复何疑？顾今当革命之后，易君主为民主，无识者或疑孔教有不能适用之处，则且揭其大略以告之。

甲、泛论君臣之伦。孔子之教，有君臣一伦。盖凡同事者皆可名曰君臣也，主其事者谓之君，辅而行之者谓之臣，凡商店之东伙，官僚之堂属，皆君臣之类也。《左传》曰：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”盖人无贵贱，惟以其相统属者为君臣，虽以皂隶之卑，而皆可以为君，皆可以有臣，故君臣之伦，无可废者也。

且夫平等云者，不过情理之公，于法律上保持其平，以免畸轻畸重耳。若夫差等云者，乃事势之宜，非此即不足以收臂指之效。盖位同则不能相先，势同则不能相使也。故在立法言之，则人皆平等，在行法言之，则位有差等。此君臣之伦，所以立也。

今中国改大皇帝为大总统，诚可谓政治之进化矣。然大皇帝为国家之元首，大总统亦为国家之元首，虽其名号殊，其实权殊，而其为元首则一也。美为民主，而其阁员也，用英国尚书之名；法为民主，而其阁员也，袭昔日大臣之号。盖君臣之伦，只有进化，而并无绝灭。是故虽以庄子之放达不羁，犹曰君臣之义，无所逃于天地之间。

且夫君臣之道，并无损于平等自由之理者也，君使臣以礼，臣事君以忠，何不平等之有？道合则留，不合则去，而且不事王侯，高尚其事，何不自由之有？昔者穆公问于子思曰：“为旧君反服古与？”子思曰：“古之君子，进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼。今之君子，进人若将加诸膝，退人若将队诸渊，毋为戎首，不亦善乎？又何反服之礼之有。”孟子告齐宣王曰：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”故孔教中之君臣，其实不过相对之名词。《春秋说》曰：“天子为三公下阶、卿前席、大夫兴席、士式几。”则君不甚尊也，臣可以为戎首，可以视君如寇仇，则臣不甚卑也。黄梨洲《原臣》曰：“治天下犹曳大木然，君与臣共曳木之人也。”臣之与君，名异而实同，夫岂一为人臣，遂失其平等自由也哉！

乙、重民主义。《论语》与《春秋》，皆著重民之义，盖国以民为本也。或疑孔教尊君太过，因以后世专制之毒，归罪于孔子。此大谬也。夫孔子者渴望共和者也，痛恶专制者也，提倡革命者也，且欲身行革命者也。昔孔子之告子游，以大道之行，天下为公，选贤与能，为大同。以天下为家，大人世及，以正君臣，为小康。虽以禹、汤、文、武、成王、周公之圣，而不满意焉。此其渴望共和为何如哉？是故《诗》之四始，皆始于文王，尊升平世之立宪君主也。《书》始于尧舜，尊太平世之共和民主也。《春秋》则始文王而终尧舜焉。此皆孔子渴望共和之意也，且人亦知孔教之所谓君者何如乎？天下归往谓之王，能群人者谓之君。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”故君也者民意之代表而已，美其名则曰民之父母，道其实则曰民之仆役。苟或不慎，得罪于民，则已失其为君之资格，人人得而诛之，并无所谓神圣不可侵犯者。故《礼运》曰：“在埶者去，众以为殃。”《大学》曰：“辟则为天下僇。”《孟子》曰：“闻诛一夫纣，未闻弑君。”此孔子痛恶专制之意也。《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”又孔子论诗，至于“殷士肤敏，裸将于京”，喟然叹曰：“大哉天命！”善不可不传于子孙，是以富贵无常，不如是则王公其何以戒慎，民氓何以劝勉。此孔子提倡革命，以警戒人君，而劝勉平民也。夫中国自汉高以前，从未有以庶人为天子者，而孔子乃独以之劝勉民氓。又曰：“革之时义大矣哉。”故孔子者革命论之始祖也，然谓其欲身行革命者何也？昔孔子欲应公山弗扰之召，曰：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”又曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”夫欲借手于区区之费，以追踪文武，又欲自为东周，帝王思想，如是其显露，谓非欲身行革命不可矣。特其得位之后，恐为传贤之尧舜，而不为传子之文武耳。其后十年，佛肸以中牟畔，召孔子，子又欲往。盖孔子目无鲁晋之君，而不为周天子留余地也久矣。是何也？则孔子以民为贵，以君为轻也，但能有益于民则为之，奖奸翊篡，所不辞也。是故不幸而公山弗扰及佛肸皆非其人，而令孔子不果往耳。而不然者，孔子以素王之资，假费与中牟以行真王之事，我中国及全世界之被其泽者，岂有量乎？浅者不察，谬以尊君罪孔，或伸孟而绌孔，而不知孔子重民，实为孟子之所自出，甚矣知圣之难也。

或疑孔子重民，何以《春秋》亦著尊王之义？此则应乎时势之要求，而即所以重民也。夫孔子之时，岂非封建时代乎？周失其纲，徒存虚号，列国分争，互相搂伐，世卿执政，陪臣窃权，当时之民，止有兵甲赋役之义务，更无一毫权利之可言。盖当时之君，非独周天子也。诸侯大夫，皆为世袭之君，即皆有世役之民，此贵族政治，所以大为民害也。孔子欲除民害，故讨大夫、退诸侯、去多君而留一君，以定天下于一统，其手段在尊君，而其目的在重民。盖君主政治，扫除贵族，而一君为政，德择下流，比之贵族政治，其民之苦乐，不可以道里计也。西人之专制政治，始于十七八世纪，而我国则始于秦皇，其进化不可谓不早矣，是即孔子尊王之说之功效也。至若西人于改建专制政治之后，一度革命，遂至于立宪或共和者，此亦因其前半之进化较迟，故后半之进化较速也。秦汉之变，实为我中国之大革命，倘使其时民智已开，则汉高或已为共和之民主，否亦必为立宪之君主矣。无奈机会未熟，秦皇一统天下，不过十二年而崩。吾民虽无贵族之专横，而饱受秦皇之暴虐，未获专制之益，而大革命已至，无由以增进其程度。且刘项之徒，止图一己之富贵，而不顾万民之乐利，故虽革秦之命，而不能不因秦之政。以后历朝，虽屡屡革命，而卒未有能出于秦皇专制政治之外者，亦以地广民众，全国民智，尚未大开，安于所习故也。然而历朝之中，其享国之久暂，率以得民之久暂为断。盖中国者，以君主之形式，而行民主之精神者也。是故中国之久轭于专制者，则后儒不知身行革命，而第以革命事业付诸权臣与奸民之过也，无中等社会出而革命，必不能为后世开太平矣。然而中国之尚得尊重民权者，则以有孔子之义理在也。

且夫专制者政治进化所必经之阶级也。中国之弊，不在专制，而在久于专制。今易为共和，则又一进化矣。然因君主之制既废，遂谓君臣之伦亦废者，浅见寡闻者也。因君主之制既废，遂谓孔子之教当废者，非圣无法者也。夫君主之制，其在孔子圣法之中，不过随时救民之一制耳。夏葛冬裘，是时为帝，本不可相非者也。乃今以一制不适于时之故，遂疑万法之皆非，岂不谬哉！

孔子之治法，千条万绪，皆以重民为主。法无所谓善，民欲之即善；亦无所谓恶，民恶之即恶。故吾今不必条举孔子之治法，以证其适用，而惟揭其重民主义以概括之，避繁重也。若略举其例，则《洪范》谓三人占则从二人之言，此服从多数之法也。《论语》谓有教无类，此融合民族之法也。《繁露》谓孔子为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专，是以死者不恨，生者不怨。此设员陪审之法也。其余孔教中之言政者太多，恕不赘及。

丙、爱国主义。世人每以孔教为偏于世界主义，此未深考也。孔子之道，无所不包，岂有遗漏国家主义者乎！《春秋》之义，分为三世，今日国争如是之急，其为据乱世，不必讳矣。而《春秋》则曰：“据乱世内其国而外诸夏。”内其国者，爱国之谓也，即自私其国而不许外人之干涉也。以今日之大势言之，惟吾中国为内，而凡中国之外，如日、英、法、俄、德、美等国，皆属诸夏，而为外国也。能内其国，而后方可谓之爱国；不能内其国，即是外其国。如此即为卖国之汉奸，亡国之罪魁。不自内其国，而以其国公之于诸夏也。夫谓公之于诸夏者何也？即瓜分也。立于瓜分则是外其国而内诸夏矣，岂非大悖于孔教也哉！故欲讲爱国之义者，不可以不知孔教也。

桓公十年，《春秋》曰：“齐侯、卫侯、郑伯来战于郎。”《何注》云：“兵近都城，明举国无大小当戮力拒之。”此孔子保国之义也。无分大小，人人有责也。庄公九年，《春秋》曰：“及齐师战于乾时，我师败绩。”《公羊传》曰：“内不言败。此其言败何？伐败也。曷为伐败？复仇也。”是故国争之战，虽败犹荣。此孔子爱国之义也。僖公三年，《春秋》曰：“徐人取舒。”盖孔子恶其无备也。此孔子守国之义也。僖公五年，《春秋》曰：“晋人执虞公。”《公羊传》曰：“虞已灭矣。其言执之何？不与灭也。曷为不与灭？灭者亡国之美词也，灭者上下之同力者也。”何注云：“言灭者，臣子与君戮力一心共死之词也。”此孔子尊重灭字，以见上下皆当同力以殉国之义也。僖公十九年，《春秋》曰：“梁亡。”《公羊传》曰：“此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”此孔子明国之可以自亡，而不劳人侵伐也。故今日中国，苟不昌明孔教以救国，则鱼烂自亡之期，正不远耳。及其亡也，河山如故，而地图易色，乃并不得言灭焉。盖非上下同力者也，又非一心共死者也。是则可哀也矣。

《韩诗外传》曰：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之，孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？”孔子曰：‘国亡而弗知，不智也。知而不争，非忠也。亡而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。”由此观之，亡国之民，诚为孔子之所贱恶矣。夫既为一国之民，即当知一国之事，岂可以亡国之大事而不知乎？孔子虽重礼让，然一语及救国，则以争为主。盖国之存亡，关系极大，此而不争，诚不可谓忠也。世人每以孔子多言忠君而罕言忠国，然此条之所谓忠，非忠国而何？尽忠于国，争以救国为事，而不许他人之亡我国家。此孔子忠国之义也。若虽争之而不能存之，则致命遂志，以一死报国。此亦救国者最后之办法也。孔子曰：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”孔子者诚天下之大勇也，岂不深恶乎国亡而不死者哉！夫陈之降民，而至于修门，则亦卑贱之庶民耳。而孔子乃责以知亡之智，争亡之忠，死节之勇，岂非顾亭林所谓“天下兴亡匹夫有责”者耶？而世人止知引亭林之言，而不知其为孔教之大义，反以为孔教于国家主义少发明也，亦未深知孔教耳。

《檀弓》曰：“战于郎，公叔禺人与其邻童汪踦往，皆死焉。鲁人欲勿殇童汪踦，问于仲尼。仲尼曰：‘能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎。’”夫汪踦童子耳，然既能卫国，则有成人之德。自当以成人之礼葬之。此孔子尊敬卫国之人也。

昔田常欲伐鲁，孔子闻之，谓门弟子曰：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”故子贡一出，而存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越，此孔子及其弟子躬行保国之实者也。夫孔子以聚徒进学为事者也，然一闻国危，即命二三子出而救国。盖既生乱世，既有国界，则人生之大事业，莫大于救国。此孔教之大义也。宋儒不知此义，而高谈性命，此宋后之中国所以弱乎！观乎子贡一出，而五国皆变，彼子贡非有恶于齐与吴，而乱之破之也，亦非有爱于晋与越而强之霸之也。其目的不过在存鲁而已。以存鲁为目的，而其余四国之利害，皆不暇计焉。此亦救国者无可如何之事势也。夫孔子之弟子，不过匹夫耳。然国危即救，则救国者岂有分于贵贱乎？而况今日为共和时代，人人皆同是国民乎！苟有欲措新中国于泰山之安者，则孔教不可不讲也。

孔教之施于国家也，对内则重民，对外则爱国。有此两大主义，而其余条理，胥由是生矣。今日为民主时代，又为国争时代，孔教之适用，岂待问哉？

第四，孔教适用于今日之社会。孔教为一种完全之社会法，故孔教之适用于今日社会，毫无疑义，今不过略明其概耳。

甲、朋友之伦。孔教以五伦统全社会之人，故凡在君臣、父子、兄弟、夫妇四伦之外者，皆入于朋友之伦，而以信字治之，此不易之道也。盖世界无论如何，终不能无朋友之伦，且五伦之中，惟朋友之人数为最众。苟无信以结合之，则不能一朝居矣。忠信笃敬，蛮貊可行，而不然者，乃不能行于州里。此孔教之所以不可须臾离也。

乙、博爱之道。孔教以天为父，故《穀梁传》曰：“人非天不生，既以天为父，则无论民物，皆吾同胞矣。”盖万物皆本乎天也，此乃孔教之大处，然陈义甚高，而行之也每有时地之限，故苟能以民为同胞，则亦可谓之博爱矣。昔子夏述孔子之言曰：“四海之内，皆兄弟也。”《礼运》载孔子之言曰：“圣人耐以天下为一家，中国为一人。”博爱之谓也。后儒能发挥此义者，莫如张横渠之《西铭》，其言曰：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”吾儒苟明斯义，则救济社会之爱力，自日增矣。

丙、社会政策。《系辞》曰：“何以聚人？曰财。”理财者社会上最大之事也。吾昔尝用英文著有《孔门理财学》一书，今不能备举，惟略述其社会政策之一二，以见孔教之切于人生日用焉。孔教之社会政策，有着手于土地者焉，如井田之制是也；有着手于货物者焉，如称物平施之法是也；有着手于金融者焉，如补不足、助不给之法是也；有着手于赋税者焉，如征商以抑垄断是也；有着手于天然之专利者焉，如名山大泽不以封是也；有着手于人群之阶级者焉，如食禄之家不得与民争利是也。凡此诸端，有其法至今尚可行者，有法虽不可行，而其意可用者。合孔教之社会主义观之，孔子诚社会主义之鼻祖也。乃闻今之社会党，颇有排击孔子之意，是先攻其祖矣，不亦异哉！诚有欲实行社会政策者乎，则孔教不可不昌也。

丁、慈善事业。孔教之慈善事业，有属于公家者，如《王制》所谓鳏寡孤独皆有常饩是也。有属于私家者，如子贡所谓博施济众是也。吾辈以私人之资格，自当趋重私家之慈善事业，使无人不得其所焉。今国内善堂之属，固皆孔教中人所开也，诚宜专奉孔子，以崇教主，而一切慈善事业，皆用孔教之名义以行之，庶于圣教有光也。

第五，孔教适用于今日之世界。孔教以世界为鹄，故《礼运》始于大同，《大学》终于平天下，《春秋》归于天下远近大小若一。是以孔教适用于今日之世界，可不烦言，若略举之，则《大学》平天下之道，以絜矩为主，所谓恕也，此国际之道德也；《春秋》详于征伐会盟之礼，此战时及平时之国际公法也；《春秋》无义战，《礼运》讲信修睦，此禁攻寝兵之义也；《中庸》车同轨，书同文，行同伦，此万国事物伦理画一之义也；《论语》有教无类，《春秋》夷而进于中国则中国之，中国而夷狄则夷狄之。中国夷狄之分，即今日所谓文明与野蛮也。文野无定名，不以地域，不以人种，而惟以礼义为断，此芟除种界之义也。孔教适用于今日之世界，不其大哉！

三 孔教将来之进化

孔教不独适用于今日已也，且适用于异日焉，故孔教将来之进化，不可不知也。然今日时机未至，吾亦不必详言，仅略举其目而已。

一曰混合全球也。破除国界，《春秋》所谓“大一统”，《礼运》所谓“天下为公”也。

二曰变化种色也。改良人种，以同一世界之人类，《论语》所谓“有教无类”也，至于颜色皆变，乃真可谓同化矣。

三曰大振女权也。女子与男子各各独立，《礼运》所谓“女有归”也。

四曰同为天民也。破除家界，直隶于天，《礼运》所谓“不独亲其亲，不独子其子”也。

五曰公营生业也。此近世所谓社会主义即《礼运》所谓“货恶其弃于地不必藏诸已，力恶其不出于身，不必为己”。又《春秋》何注所谓“天地所生，非一家之有，有无当相通”是也。

六曰博爱众生也。戒杀放生，《玉藻》所谓“君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践”也。又《繁露》曰：“至于昆虫草木莫不爱，不爱何足谓仁。”故孔教之仁与佛同道也。

七曰同止至善也。改良人性，至于人性皆善，《礼运》所谓“谋闭不兴，盗窃乱贼不作”，《春秋》所谓“人人有士君子行”也。

凡此诸端，皆孔教将来之进化也。

四 孔教所以必当昌明之故

孔教既有已往之功效，现在之适用，将来之进化，则孔教之当昌明，自不必言矣，然吾今且言其不得不昌明之故焉。

孔教之大一统也，二千余年于兹矣。国民之相忘于孔教之道术，犹鱼之相忘于江湖也，是故行之而不著，习矣而不察，终身由之而不知其道者甚众。今则诸教并立，凡为教民，皆当知其本教之道，否则为人所侵犯焉。此不得不昌明孔教者一也。

孔教固极美备，然行之既久，后王后儒，各以意提倡其所好，苟欲探本于孔子，固非将孔教改良不可矣。况今当革命之后，其教义之不适于时用者，尤非更变不可。《系辞》曰：“不可以为典要，惟变所适。”《中庸》曰：“溥博渊泉，而时出之。”此之谓也。若墨守孔子一时有为而发之言，而不变通尽利，是非孔子之意也。子曰：“书不尽言，言不尽意。”吾党又安能不寻孔意之所在乎？《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”吾今亦曰：“孔虽旧教，其意维新。”此不得不昌明孔教者二也。

自有孔教以来，未有若今日之厄者也。夫崇拜教主，本天下之通义，乃释奠、释菜，均不举行，而广东教育司、中央教育部，且议停祀孔子矣。彼谬谓划宗教于教育之外，而不知孔教固合宗教与教育为一，同时以学校为教堂者也，划而出之，是徒摈斥孔教而已。孔教合宗教与教育为一，故文庙为地方之学宫，亦同时为孔教之教堂，乃四川重庆教育分司竟毁坏孔庙矣。夫以地方官长，而敢于毁拆教堂，真乃犬彘之不若，豺虎之不食，是而可忍，孰不可忍。孔林者，孔教之圣地也。昔耶教以耶路撒冷之故，兴十字军，阅年二百，死人无数，其重圣地也如是。乃风闻孔林之树木，竟被人斩伐矣！耗矣！哀哉！孔教之经典，中国最精之国粹也，乃全国学校，除大学外，竟皆不读经矣。夫中国四万万人，其入经科大学者几何？是徒使最大多数之国民，皆无机会以读经。三十年后，将皆不知孔教为何物而已，岂非焚书坑儒之祸，复见于今日也哉！吾留美既久，知美国学校无不读耶经者，游欧太匆促，无暇深考，在沪问诸英德人，则英国、德国之学校，亦无不读耶经者。吾中国摈斥宗教、唾弃国粹，谬谓步趋西人。而乃适得其反。甚矣！不知自立者之不能学人也。至于谓孔教为非教，谓孔子为非宗教家，则更从根本上以推翻孔教，是犹谓中华民国为非国，谓大总统为非人也，岂能忍受乎？是故欲保守崇拜教主之习惯，保守遍布全国之教堂，保守秋毫无损之圣地，保守尽人皆读之圣经，保守神圣不可侵犯之教名，以保守我信孔教之自由者，皆莫急切于今日。此不得不昌明孔教者三也。

人类之有宗教思想也，性也，不能无者也。自野蛮半化以至文明最高之民族，无不有教，无不有其所奉之教主；其无教者，惟禽兽斯已耳，非人类也。今乃有孔教非教之邪说，然则中国不将为无教之国乎！吾四万万同胞，不将为无教之禽兽乎！孔教既非教，然则将用何教以代孔教乎？以中国人之饮食男女也，则不能以佛教代之也，且以中国人之尊祖敬宗也，又不能以耶教代之也。然则止有驱中国之人，尽为无教之禽兽而已。吾辈既不甘为禽兽，且不忍同胞之被迫而为禽兽，更不忍孔子之教至吾辈而亡。此不得不昌明孔教者四也。

近世哲学方盛，神权将衰，故惟孔教之深于哲学，乃足立于优胜之地位，且中国进化最早，非孔教之精深博大，不足以满吾国人之意。故中国苟能无教则已，若不能无教，则惟孔教为最宜。盖教旨既美富，且深入于中国之人心，而又为我国之产物也。我若不昌明孔教，则人将以我为无教，而越俎代谋，于是事故纷纷矣。此不得不昌明孔教者五也。

欲有所取，必先有所与。今以吾国人之多淫祀也，亦在不能不废除之列矣，然而信教自由，既未便毁其祠庙，即能毁其祠庙，其祀于家者，能入屋而一一干涉之乎？故欲除祀祖以外，而尽废诸神，以独尊上帝及孔子，则非昌明孔教不为功矣。盖既祀祖先以报本，祀上帝以敬天，祀孔子以尊师，则生人宗教之欲，其亦有所养矣，故淫祀不废而自废也，此不得不昌明孔教者六也。

我国人之宗教思想，本来薄弱，自宋儒谈道太高，凡汉儒之宗教家言，悉屏弃之，于孔教既已留一大缺憾。然宋明儒者，聚徒讲学，于身心性命之说，时时讲求，犹有孔教德育之义也。前清士夫，既不讲学，而所谓汉学者，又不过章句训诂、名物度数之末。心学既亡，德育大坏，而乃适值西力东渐之际，举国岌岌，颓然自丧，于是信仰孔教之心，既已若存若亡矣。然孔子之名号尚在，犹足以维系乎人心。及革命以后，愚悍之夫，竟公然以排斥孔子为事。于是数千年之礼教，一旦扫地以尽，全国之人，乃至无一信仰，争夺相杀，习为固然，恐吓诈骗，自鸣得意。呜呼！礼义廉耻，是谓四维。四维不张，国乃灭亡。吾惧我中国之灭亡于无礼义廉耻也。此孔教之不得不昌明者七也。

人情莫亲父母，莫乐夫妇，此二伦者，全社会之基础也。今乃有广东之心社者，夫妇相弃，合而即散，如鸟兽之孳尾焉；父子相弃，生而不养，如枭獍之相食焉；猖狂自肆，毫无忌惮，而惟以纵淫为主，此不独败坏风俗之忧，乃绝灭种族之祸也。苟欲固父子夫妇之伦，使家人足以相保，种族足以自存，则非孔教不为功矣。此不得不昌明孔教者八也。

凡社会之治也，不徒借手于法律已也，必有借于宗教，以监察人之神明，而节制人之行动，然后社会乃治焉。今中国之秩序乱矣，以孔子为数千年之教主，尚不能保其尊严，则好勇疾贫之徒，其孰不狡焉思逞。使非急昌孔教以振救之，中国之秩序，未知何日回复也。此不得不昌明孔教者九也。

夫以孔教之在中国也，根深蒂固。二千余年，虽彼狂悖之徒，妄以蚍蜉撼树之工夫，攻击孔教，然而遗老尚存，耆英可会，卫道之热，人有同情。特莫为之招，则隐而未发耳。乘老成尚在之时，谋孔教中兴之事，此千载一时之机会也。时乎时乎不再来，此不得不昌明孔教者十也。

孔教既久为国教，则国民已久为孔徒，是故教民之多，遍于全国，苟欲团结一国之心思材力，以宗于一尊，而涌现统一国家之真相者，舍孔教末由也。而不然者，虚有民数，并无宗仰，则一盘散沙而已。此不得不昌明孔教者十一也。

凡一国之中，孔有一国民之特性，所谓国于天地，必有与立者也。世有特性存而国亡者矣，犹太是也，未有特性亡而国能独存者也。犹太人以保存特性之故，故国虽亡而尚能以其种显。若我中国而无国民之特性也，则国亡而种亦随之，虽使遗裔尚存乎，血统则是，神魂则非矣，是最可痛心者也。是故诚欲保国，诚欲保种，则不可不先保国民之特性。若我中国人之特性，则孔教是矣。此不得不昌明孔教者十二也。

世之所谓爱国者，非谓爱其土地人民已也，犹有文化焉。土地人民之爱，爱于有形；文化之爱，爱于无形。惟有无形之爱，故能于有形之爱，结不解之缘也。今有甲乙二人于此，其爱情之量相若焉。然使甲之乡土，有名贤高士之风，乙之乡土为野老村夫之俗，则乙之爱其乡土，必不如甲之深；又使甲之兄弟，为好勇斗狠之暴徒，乙之兄弟，为好学能文之善士，则甲之爱其兄弟，必不如乙之切。盖虽乡土之爱、兄弟之爱，出于至情，而亦以其文化之高下为深浅，则国家之爱，亦犹是也。夫使中国而无孔教也，吾知吾同胞之爱中国，必有以异于今也。乃今竟排孔教而去之，然则中国之可爱者，岂徒在广土众民也乎？以孔子为中国之第一人，而必甘心排斥之，使吾民并至圣而不知所以崇拜，然则吾国之全部历史，岂尚值一顾也哉？对于孔教尚无感情而惟以破坏为事，然则爱中国之心，能有存者几何矣？诚有欲激发吾国民之爱国心者乎，则孔教其选也。此不得不昌明孔教者十三也。

今世列国之争竞也，不独竞于武力，亦竞于文明、宗教道德、言语文学、政治艺术，均为文明之证据，而为有国者所必争，得之则荣，失之则辱，此关于国家之位置者甚大也。我中国武力虽弱，而尚可以文明豪于世中，宗教、道德、言语、文学，天下莫强焉。已往之政治，得失参半，今且一跃而为共和矣。艺术未精，学之而已，岂不足以自豪也哉？乃今以中国最精之孔教，而竟唾弃之，是斫丧我中国文明之根本也。枝叶未有害，本实先拨，然则我中国不其返于野蛮乎？孔教既亡，吾之所以夸示列国者果安在矣？是直犹太、印度之不如矣。此不得不昌明孔教者十四也。

国与国交通，教亦与教交通，此世界将至大同之征也。然人有教而自昌之，且因以膨胀于外，我有教而自亡之，并不能保存于内，人之度量相越，不亦远哉！故今欲联合诸教，共翼世道，交换教义，以止至善。远传教旨，以务报施者，非先将孔教自行料理不可也。此不得不昌明孔教者十五也。

五 昌孔教并无流弊

孔教不得不昌明之故，既如上所云矣。顾或者以为昌孔教亦有流弊，则吾且条驳其说焉。

或曰：“昌孔教有碍于外交也。耶教民与孔教民每不相安，故多闹教案，今若特昌孔教，是推其波而助之澜也。外人闻之，将以我之士夫，为仇教之主动，必招其忌，是使外交界多生枝节也。”应之曰：“不然。晚清之教案，政刑不修之结果耳，非两教教民之不能相安也。昌明孔教，是乃正本清源之办法，岂复有教案也哉！我昌我教，于外教何仇，岂畏人指为仇教，遂弃我教而不昌乎？亦犹我爱我国，于外国何仇，岂畏人指为仇洋，遂弃我国而不爱乎？以此种媚外之劣根性，而当国争之世，无怪夫外交之多事也。夫各敬其教主，犹之各敬其父，岂自敬其父，亦恐得罪于邻人乎？不然，以媚外之故，而夺我最大多数之信教自由，则民之怨毒，必有所泄，反恐演为闹教矣。”

或曰：“昌孔教有悖于政教分离之义也。”而不知非也。夫罗马教有教皇以执政权，其僧徒又成为一种贵族，积怒贾怨，故有政教之争。而欧美之政治家，乃殷殷然以政教分离为事，若孔教既无教皇，又无大僧，为孔徒者，同属平民，而无一毫特别之权利。夫孔教既未尝侵国家之政权，国家亦未尝与孔教有龃龉，然则无病而呻，哓哓然曰“政教分离”，果何为者？且耶教为单纯宗教，与政治无关，故能分离；若孔教乃美富宗教，多与政治相关，故不能分离。统孔教之全体言政治者，至少居其一半。而中国之社会乃全以孔教为基础，而建屋于其上，故中国断不能划孔教于政治之外，除非欲尽破坏中国之文明耳。此不独不智而已，势亦有所不行也。

或曰：“昌孔教有碍于科学之发达也。”而不知非也。西人之宗教，专主神道，尚无碍科学之发达，况孔教乎？或又疑科学大明，则群教皆废，故今日之昌孔教，徒为多事。而不知亦非也。盖孔教即科学也，《论语》“知之为知之，不知为不知”，《春秋》“阙疑”，此皆科学家之法也。盖孔教者，非教之最上乘，愈久愈明，而万古不废者也。以此之故，故能合宗教与教育为一。而以学校为教堂。

或曰：“昌孔教有碍于思想之自由也。”亦非也。《大学》八条，格致为先，《洪范》五事，思睿作圣。《系辞》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”又曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”《孟子》曰：“夫道若大路然，归而求之有余师。”故诚能入孔子之教，则海阔纵鱼跃，天空任鸟飞，斯亦极思想自由之乐者矣。夫人苟自命不凡，则好自为之，亦孰能限其所至。乃必欲先推倒孔子，而后彼之思想，方可自由，是则忘恩负义，狂悖无知之徒，非能有一毫之思想者也。为孔子者，不必推倒文王；为诸葛者，不必推倒管、乐。若必谓排斥孔子，绝灭孔教，而后中国人方有思想之自由，则是以五千年文明之古国，不如变为生番野蛮之为愈也。有是理乎！夫我国人之所以能顾盼自豪，神思英发，摅怀旧之蓄念，发思古之幽情者，正以有孔教耳。若无孔教而为野人，则思想单简，并常识而无之，何自由之足云？

或曰：“昌孔教有碍于信教之自由也。”亦非也。孔子曰：“与其絜也，不保其往也；与其进也，不与其退也。”《孟子》曰：“夫予之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”此敷教在宽，而听人之信教自由也。或曰：“吾恐信别教者，因提倡孔教之故，遂不能得自由也。”更非也。《中庸》曰：“万物并育，而不相害，道并行而不相悖。”《王制》曰：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”盖惟孔教甚大，故能兼容诸教而不相碍也。是故释、道、耶、回，同处中国，千余年中，并无教祸。盖普天下万国，其信教自由之最古最久者，莫如中国也。今以革命之故，明著“信教自由”之条文，则信别教者，其亦可谓毫发无憾矣，乃以曲媚别教之故，竟不惜尽夺信孔教者之权利，以为稍一提倡孔教，便与信教自由之理不合。呜呼！“信教自由”之条文，岂专为排斥孔教而设乎？信别教者可享自由，岂信孔教之最大多数之国民独不应享自由乎？故各昌各教，以听国民之自择，乃所谓“信教自由”也。

六 昌孔教之办法

昌明孔教，既应于时势之要求，然则其办法当若之何？是虽事体重大，非一手一足之力所能奏效，然人各有责，故谨迹吾之所见焉。

一曰遍立孔教会也。会之名号必用“孔教”二字，乃有正人心、息邪说、距诐行、放淫辞之功用。其总会先立于沪。随后迁于首都，各县皆立支会，各乡皆立分会，合若干支会为一支会联合部，总以教泽普及为主。

二曰特立教会籍也。中国自古为大一统，故中国之民无国籍；孔教亦自古为大一统，故孔教之民无教籍。今诸国并立，则当有国籍；诸教并立，则当有教籍，故凡入会者，皆为入教，当注名于教会之籍。注籍之费，务取其轻，以普及为主。拟无论男女，在十六岁以下者，收银五分，十六岁以上者，收银一角。

三曰特设教旗也。吾昔于孔子二千四百六十年，岁次己酉，在纽约制定孔教旗，为各商店恭祝圣诞之用，沿用已数年矣。其旗为黑白赤三色，取三统三世之义也，于白色之中，画一木铎，白为殷色，孔子殷人，亦甚称也。于来复之日或圣诞等节，无论家屋店铺，皆以教旗与国旗同升，则敬教之心，油然生矣。若制造徽章，则用木铎为标识亦宜。

四曰以孔子纪年也。以孔子纪年，始于太史公。吾昔作《孔门理财学》，全书皆以孔子纪年，尊教主也。今拟除关于政事用民国纪元外，其余各种人事，皆用孔子纪年。

五曰遍祀上帝而以孔子配也。人人皆上帝之子，故人人可以祀上帝。《孟子》曰：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”然《公羊传》曰：“自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。”故以孔子配上帝，《中庸》所谓“配天”也。我国人家，皆有香火堂以祀祖，今加以上帝及孔子，则三本备矣。

六曰学校皆祀孔子也。孔教以学校为教堂，故必须祀孔子。

七曰学校讲经也。每日于未授各课之前，师生齐集礼堂，由教师讲经一章，事毕乃退归各讲堂。

八曰来复日集众讲教也。凡孔教会皆设讲员，至来复日，则先向孔子行礼而后宣讲。至宣讲之地，则凡有文庙者，用文庙之明伦堂；若在大城，则除文庙外，兼用各种公地，其从前讲《圣谕广训》之机关，则改为讲孔教。凡讲教之会，皆男女同堂。

九曰庆祝孔子诞也。古人庚子陈经，今耶教以耶稣诞日，为莫大之纪念日，乃吾国中央教育会，竟废孔子诞之纪念，吾诚不解纪念孔子圣诞，果有何害于教育也？故吾人诚宜尽情庆祝，以尊教主。

十曰以教会主吉凶之礼也。昔墨子之《非儒》曰：“夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食，毕治数丧，足以至矣。因人之家翠以为□，恃人之野以为尊，富人有丧，乃大说。喜曰：‘此衣食之端也。’”据此言之，则古之儒者治丧，本与今日释道无异，即在今日，贵州亦尚有儒者治丧，与释道竞业。盖宗教之徒，应如是也。今拟凡孔教会中人，皆以本会之知礼者主持一切典礼，庶将来可以养成一种礼学专家，而于化民成俗之道得焉矣。

十一曰发愤传教也。今诸教并立，必须传教方足以自保，然论者或有惑于“礼闻来学，不闻往教”之说，此不可不明白解释之者也。夫《曲礼》之所谓“礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教”者，言人君取师受学之法也。“取于人”谓自到师门，取其道艺。“来学”者谓当就师处，北面伏膺，不可屈师来就己，此郑孔之注疏也。《孟子》曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”故不往教之礼，不过儒家之所以自尊其教，而屈伏当世之人君耳。是乃传教于特别阶级之一种手段，所谓教亦多术者也，非普通办法也。虽然，孔子栖栖皇皇，席不暇暖，所干者七十余君；孟子亦游说齐梁之君，则孔孟虽对于人君，固亦常常往教矣。夫言岂一端而已哉，亦各有所当也。今中国共和告成，人皆平等，固不可媚人而贱己，亦安可尊己而卑人，故往教之礼，最为适用，所谓礼从宜也。孔子曰：“吾非斯人之徒与而谁与，天下有道，丘不与易。”吾愿普天下之孔教中人，皆发愤以传教也。

以上所列，粗具办法，若其斟酌损益，当以俟世之君子焉。

（原载1912年《协和报》第3卷第5、6、7、8期）

孔教会序

康有为

中国数千年来奉为国教者，孔子也。大哉孔子之道，配天地，本神明，育万物，四通六辟，其道无乎不在，故在中古，改制立法，而为教主，其所为经传，立于学官，国民诵之，以为率由，朝廷奉之，以为宪法，省刑罚，薄税敛，废封建，罢世及，国人免奴而可仕宦，贵贱同罪而法平等，集会言论出版皆自由，及好释、道之说者，皆听其信教自由。凡法国革命所争之大者，吾中国皆以孔子之经说先得之二千年矣。学校遍都邑，教化入妇孺，人识孝悌忠信之风，家知礼义廉耻之化，故不立辩护士，法律虚设而不下逮，但道以德、齐以礼，而中国能晏然一统，致治二千年者何哉？诚以半部《论语》治之也。

盖孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教。《中庸》曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”故凡在饮食男女别声被色而为人者，皆在孔教之中也。尚虑滞于时用，若冬裘之不宜于夏，水舟之不宜于陆，又预陈三统三世小康大同据乱升平之道，而与时推迁，穷变通久，使民不倦，盖如大医王，无方不备也。如使人能去饮食男女别声被色，则孔子之道诚可离也，无如人人皆必须饮食男女别声被色，故无论何人，孔子之道不可须臾离也。故范围不过，曲成不遗，人人皆在孔教中，故不须立会也。

唯今者共和政体大变，政府未定为国教，经传不立于学官，庙祀不奉于有司，向来民间崇祀孔子，自学政吴培过尊孔子，停禁民间之祀，于是自郡县文庙外，民间无祀孔子者。夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，拜跪不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地，耗矣哀哉！

夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否则皮之不存，毛将焉附。中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。即国家安宁，已大乱于内，况复国乱靡定乎？恐教亡而国从之。夫耶路撒冷虽亡，而犹太人流离异国，犹保其教，至今二千年，教存而人种得以特存；印度虽亡，而婆罗门能坚守其教，以待后兴焉。若墨西哥之亡也，教化文字并灭，今人种虽存，而所诵皆班文，所行皆班化，所慕皆班人之豪杰，则墨人种面目虽有存乎，然心魂已非，实则全灭也。今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川，羲、轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。故犹太人之流离去国二千年，而天下尚号之曰犹太人，为有此犹太魂，而爱慕缠绵其犹太故也。若徒以其人种与地域也，则今之巴比伦、雅典之遗黎，殆无存者，而山川易主，万国多有。过西贡之市，昔之孔庙皆毁，昔之诵四书五经者，今后生皆诵法文，而无识华文者矣。鉴于墨、秘，能无恫乎？

且夫虽为野蛮，岂有无教之国者，况欲立于天下者哉？昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。今则各国皆有教而我独为无教之国，各教皆有信教奉教传教之人，坚持其门户而日光大之。唯孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，今当大变，人人虽皆孔教，而反无信教奉教传教之人。夫人能宏道，非道宏人，无人任之，不殖将落，况今者废教停祀毁庙之议日有闻，甚至躬长教育之司，而专以废孔教为职志者，若无人保守奉传，则数千年之大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！印度为佛生之地，自回教行后，佛教遂灭，尽于今千年矣，乃至五印度反无一寺一僧，过舍卫而问佛迹，答之曰，佛乃中国者，印度无之。嗟乎！不可畏耶？或谓教者非以强力取，优胜劣败，教果优者，不患不传，则佛义岂不精深于回教，何以印度故国，荡灭堙夷，至于若是，则信乎在人之宏道也。嗟我同志，为兹忧恐，爰开大会，用宏斯道，以演孔为宗，以翼教为事，其亦仁人志士所不弃也耶？

1912年10月

（原载1913年3月《孔教会杂志》第1卷第2期）

读经当积极提倡

——中央教育会演说（癸丑）

严复

民人煕煕扰扰，生于大地之上，结合团体，以其言语风俗之同，于是据一领土，内足自治，外可御侮，而国成焉。国成而治化日蒸，国力日展。于是吸收邻种，规取外域，而渐渍之以本国之文明，施彼之以同等之法律，始为要荒，继为藩属，再进而同于内国，其疆索甚广，其户口日滋，纲举目张，处中央而驭四极。如是者，吾国谓之天下，西人谓之帝国。天下犹帝国也，若以名词而论，彼称帝国，实不及吾言天下之优。盖帝国初不必皆有帝，希腊、罗马当为民主时，其所成之天下，固自若也。

考泰东西之历史，邃古以来，民种以其国力之扩张，由一国而为天下者众矣。欧洲最著于古者，有希腊，有罗马，中叶有拂林，有斯巴尼亚。今则有日耳曼，有俄罗斯，有不列颠。古有已亡，今之所有，皆新造也。亚洲有巴比伦，有波斯，有印度，有蒙兀，此四者，皆散矣亡矣。日本新造骅骝，骎骎然居帝国，而根基尚浅。然则横览五洲，纵观历史，五帝尚矣，自唐虞三代以至于今，虽官家之事世殊，而民族所居，长为天下如故，深根宁极，不可动摇，夫非吾等所有所居之中国耶！地大物博，山川灵秀，而风气适中；至于人民，虽吾人日恨其程度之低，顾笃而言之，要为五洲开明种族，此吾人所不自言，而西人觇国所代言者。诸公生为此国之人，独无可以喜幸者耶！食旧德而服先畴，不可不知所以然之故也。

大凡一国存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。此在前史，如魏晋以降，五胡之乱华，宋之入元，明之为清，此虽易代，顾其彝伦法制，大抵犹前，而入主之族，无异归化，故曰非真亡也。独若美之墨西、秘鲁，欧之希腊、罗马，亚之印度，非之埃及，时移世异，旧之声明文物，斩然无余。夷考其国，虽未易主，盖已真亡。今之所谓墨西、秘鲁、希腊、罗马、印度、埃及，虽名存天壤之间，问其国性，无有存者，此犹练形家所谓夺舍躯壳，形体依然，而灵魂大异。庄生有言：“哀莫大于心死。”庄生之所谓心，即吾所谓灵魂也。人有如此，国尤甚焉。

嗟乎诸公！中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔子之教化为之耶！孔子生世去今二千四百余年，而其教化尚有行于今者，岂非其所删修之群经，所谓垂空文以诏来世者尚存故耶！

然则我辈生为中国人民，不可荒经蔑古，固不待深言而可知。盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下。即如辛壬以来之事，岂非《易传》汤武顺天应人与《礼运》大同、《孟子》民重君轻诸大义为之据依，而后有民国之发现者耶！顾此犹自大者言之，至于民生风俗日用常行事，其中彝训格言，尤关至要。举凡五洲宗教，所称大而行之教诫哲学，征诸历史，深权利害之所折中，吾人求诸六经，则大抵皆圣人所早发者。显而征之，则有如君子喻义，小人喻利，欲立立人，欲达达人，见义不为无勇，终身可为推恕。又如孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即为人最贵。今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。彼西人之成俗为国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以久大。盖经之道大而精有如此者。

夫经之关系固如此矣。而今人耸于富强之效，乃谓教育国民，经宜在后。此其理由，大率可言者三：一曰苦其艰深；二曰畏其浩博；三曰宗旨与时不合。由此三疑，而益之以轻薄国文之观念，于是蔑经之谈，阋然而起，而是非乃无所标准，道德无所发源，而吾国乃几于不可救矣。

夫群经乃吾国古文，为最正当之文字。自时俗观之，殊不得云非艰深；顾圣言明晦，亦有差等，不得一概如是云也。且吾人欲令小儿读经，固非句句字字责其都能解说，但以其为中国性命根本之书，欲其早岁讽诵，印入脑筋，他日长成，自渐领会。且教育固有缮绠记性之事，小儿读经，记性为用，则虽如《学》、《庸》之奥衍，《书》、《易》之浑噩，又何病焉？况其中自有可讲解者，善教者自有权衡，不至遂害小儿之脑力也。果使必害脑力，中国小子读经，业已二千余年，不闻谁氏子弟，坐读四子五经，而致神经瞀乱，则其说之不足存，亦已明矣。彼西洋之新旧二约，辣丁文不必论矣，即各国译本，亦非甚浅之文，而彼何曾废？且此犹是宗教家言，他若英国之曹沙尔、斯宾塞、莎士比儿、弥勒登诸家文字，皆非浅近，如今日吾国之教科书者，而彼皆令小儿诵而习之，又何说耶？

若谓经书浩博，非小、中、大学年之所能尽，此其说固亦有见。然不得以其浩博之故，遂悉废之，抑或妄加删节，杂以私见，致古圣精旨坐此而亡。夫经学莫盛于汉唐，而其时儒林所治，人各一经而已。然则经不悉读，固未必亡，惟卤莽灭裂，妄加删节，乃遂亡耳。夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？但四子五经，字数有限，假其立之课程，支配小、中、大三学年之中，未见中材子弟，坐此而遂困也。

至谓经之宗旨与时不合，以此之故，因而废经，或竟武断，因而删经，此其理由，尤不充足。何以言之？开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。姑无论今日世局与东鲁之大义微言，固有暗合，即或未然，吾不闻征诛时代，遂禁揖让之书，尚质之朝，必废监文之典也。考之历史，行此者，独始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必学！总之，治制虽变，纲纪则同，今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？假其反之，则试问今之司徒，更将何以教我？此康南海于《不忍》杂志中所以反覆具详，而不假鄙人之更赘者矣。是故今日之事，自我观之，所谓人伦，固无所异，必言其异。不过所谓君者，以抽象之全国易具体之一家，此则孔孟当日微言，已视为全国之代表，至其严乱贼、凛天泽诸法言，盖深知天下大器，而乱之为祸至烈，不如是将无以置大器于常安也。苟通此义，则六经正所以扶立纪纲，协和亿兆，尚何不合之与有乎！

吾闻顾宁人之言曰：有亡国，有亡天下。使公等身为中国人，自侮中国之经，而于蒙养之地，别施手眼，则亡天下之实，公等当之。天下兴亡，匹夫有责，正如是云。公等勿日日稗贩其言，而不知古人用意之所在也。

1913年

驳建立孔教议

章太炎

近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。中土素无国教矣，舜敷五教，周布十有二教皆，掌之司徒，其事不在庠序，不与讲诵，是乃有司教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐，禘之说也。禘之说孔子不知，号曰设教，其实不教也。观《周礼》神仕诸职，皆王官之一守，不以布于民常。逮及衰周，孔、老命世，老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼。次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦，浡尔俱作，皆辩析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏。自尔二千年，虽佛法旁入，黄巾接踵，有似于宗教者。佛典本不礼鬼神，其自宗乃以寂定智慧为主，胜义渺论，思入无间，适居印度，故杂以怪迂之谈，而非中土高材所留意。加其断绝婚姻，茹草衣褐，所行近于隐遁，非所以普教齐民。若黄巾道士者，符箓诡诞，左道惑人，明达之士，固不欲少游其藩。由斯以谈，佛非宗教，黄巾则犹日者卜相之流，为人轻蔑，则中国果未有宗教也。

盖自伏羲、炎、黄，事多隐怪，而偏为后世称颂者，无过田渔衣裳诸业。国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。视彼佞谀上帝，拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣。即有疾疢死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之，展转更易，至于十神，譬多张罝罗，以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。今人猥见耶稣、路德之法，渐入域中，乃欲建树孔教，以相抗衡，是犹素无创痍，无故灼以成瘢，乃徒师其鄙劣，而未有以相君也。

古者上丁释菜，止于陈设芬香，至唐世李林甫，始令全国悉以牲牢荐奠，刘禹锡蚩其不学。自尔乐备宫悬，居模极殿，宛转近帝制矣。然庙堂寄于学官，所对越不过儒士，有司财以岁时致祭，未尝普施闾阎，及谣俗。是则孔子者，学校诸生尊礼，犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师，思慕反本，本不以神祇灵鬼事之，其魂魄存亡，亦不问，又非能传于兆庶也。夫衣裳庐舍，生民之所以安止；律令文牍，国家不可一日废也。今以世人拜谒孔子，谓孔子为教主，是则轩辕、鲁班、萧何，亦居然各为教主矣。若以服用世殊，今制异古，故三君不能擅宗教者，此则民国肇建，制异春秋，土俗习行，用非《士礼》，今且废齐斩之服，除内乱（谓亲属相乱）之诛，虽孔子且得名为今之教主乎？缅其候度，而奉其仪容，则诳耀也；贵其一家而忘其比类，则偏畸也。进退失据，挟左道，比神事，其不可以垂则甚明。

盖尝论之，孔子之在周末，与夷、惠等夷耳。孟、荀之徒，曷尝不竭情称颂，然皆以为百世之英，人伦之杰，与尧、舜、文、武伯仲，未尝侪之圜丘清庙之伦也。及燕、齐怪迂之士，兴于东海，说经者多以巫道相糅，故《洪范》旧志之一篇耳，犹相与抵掌树颊，广为抽绎，伏生开其源，仲舒衍其流，是时汉廷适用少君、文成、五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱止雨，与之校胜，以经典为巫师豫记之流，而更曲传《春秋》，云为汉氏制诰，以媚人主，而棼政纪。昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦，谶纬蜂起，怪说布彰，曾不须臾而巫蛊之祸作，则仲舒为之前导也。自尔或以天变灾异，宰相赐死，亲藩废黜，巫道乱法，鬼事干政，尽汉一代，其政事皆兼循神道。夫仲舒之托于孔子，犹宫崇、张道陵之托于老聃。今之倡孔教者，又规摹仲舒而为之矣。彼岂不曰：“东鲁之圣，世有常尊，今而废之，则人理绝而纲纪斁耶？”此但知孔子当尊，顾不悟其所尊之故。今不指陈，则无以餍人望。盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。往者《尚书》百篇，年月略，无过因事记录之书，其始末无以猝睹。自孔子作《春秋》，然后纪年有次，事尽首尾；丘明衍传，迁、固承流，史书始然大备。矩则相承，仍世似续，令晚世得以识古，后人因以知前，故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得以幡然反正，此其有造于华夏者，功为第一。《周官》所定乡学，事尽六艺，然大礼犹不下庶人，当时政典，掌在天府，其事迹略具于《诗》《书》，师氏以教国子，而齐民不与焉。是故编户小氓，欲观旧事，则固闭而无所从受，故《传》称宦学事师，宦于大夫，明不为贵臣仆隶，则无由识其绪余。自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史，其功二也。九流之学，靡不出于王官，守其一术，而不遍览文籍，则学术无以大就。自孔子布文籍，又自赞《周易》、吐《论语》，以寄深湛之思，于是大师接踵，宏儒郁兴，虽所见殊涂，而提振之功在一，其功三也。春秋以往，官多世卿，其自渔钓饭牛而兴者，乃适遇王伯之君，乘时间起，平世绝矣。斯岂草野之无贤才，由其不习政书，致远恐泥，不足与世卿竞爽，其一二登用者，率不过技艺之官，皂隶之事也。自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰聘七十二国，辨其人民，知其土训，识其政宜，门人余裔起而干摩，与□政争明。哲人既萎，曾未有年，六国兴而世卿废，民苟怀术，皆有卿相之资，由是阶级荡平，寒素上遂，至于今不废，其功四也。总是四者，孔子于中国为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国难矣。今之不坏，繄先圣是赖，是乃其所以高于尧、舜、文、武而无算者也。

若夫德行之教，仁义之端，《周官》已布之齐民，列国未尝坠其纲纪，故上有蘧瑗、史之贤，下有沮、溺、荷篠之德，风被土宇，不肃而成，固不悉自孔子授之。孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审天鬼之巫，以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化则非孔子所专，以宗教则为孔子所弃。今忘其所以当尊，而以不当尊者坫之，适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳。

谈者或曰：“崇孔教者，所以旁慰沙门，使蒙古、西藏无携志。”此尤诳世之言。二藩背诞，则强邻间之，绐以中国废教借口；其实非宗教所能驯也。昔张居正之抚蒙古，攻讨惠绥，行格势禁，无所不用，势已宾服，然后以黄教固之耳。今不修攻守之具，而欲以虚言羁致，是犹汉臣欲讲《孝经》以服黄巾，必不得矣。就欲以佛法慰藩者，自可不毁兰阇，又非悬设孔教以相笼罩也。孔教本非前世所有，则今者固无所废；莫之废，则亦无所建立矣。愚以学校瞻礼，事在当行；树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便。

（原载1913年12月《雅言》第1卷第1期）

以孔教为国教配天议

康有为

购日本《六法全书》一册，夜译而朝布之。神禫其高玄冠，弟佗其缁后衽衣，西食而马车，握手鞠躬，免冠而风趣，若是者，足以治强中国乎？则樵夫负贩之氓睨而笑之。今中国阽危，人心惘惘汹汹，政治之变，能救之欤？意者亦有待于教化耶。

且夫礼俗教化者，人所以行持云为者也，人道以为主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者，以为依归，以为法式，此非一日所能致也。积之者数千年，行之者数万万人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族乡邑，至于全国，习焉而相忘，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风谷恶则易归于恶，苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉。故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之条理未详也；基督尊天爱人，养魂忏恶，于欧、美为盛矣，然中国四万万人能一旦舍祠墓之祭而从之乎，必不能也。然而今中国人也，于自有之教主如孔子者，而又不尊信之，则是绝去教化也。夫虽野蛮亦有其教，则是为逸居无教之禽兽也。呜呼！吾四万万之同胞，而甘为无教之禽兽乎？

今以人心之败坏，风俗之衰敝，廉耻丧尽，气节靡，盖秦、五代之不若，实数千年未有之厉，稍有识者，亦知非崇道德不足以立国矣。而新学之士，不能兼通中外之政俗，不能深维治教之本原，以欧、美一日之强也，则溺惑之，以中国今兹之弱也，则鄙夷之。溺惑之甚，则于欧、美弊俗秕政，欧人所弃余者，摹仿之唯恐其不肖也；鄙夷之极，则虽中国至德要道，数千年所尊信者，蹂躏之唯恐少有存也。于是有疑孔教为古旧，不切于今者，有以为迂而不可行者。吁！何其谬也。夫伦行或有与时轻重之小异，道德则岂有新旧中外之或殊哉！而今之新学者，竟嚣嚣然昌言曰：“方今当以新道德易旧道德也。”嗟夫！仁义礼智忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧者哉？《中庸》之言德曰：“聪明睿智，宽裕温柔，文理密察，斋庄中正，发强刚毅，而仁智勇为达德。”岂有新旧者哉，岂有能去之者哉？欧、美之贤豪，岂有离此德者哉？即言伦行，父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣忠，夫义妇顺，朋友有信，岂如韩非真以孝忠信弟贞廉为六虱乎？则必父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，君不仁，臣不忠，夫不义，妇不顺，朋友欺诈而不信，然后为人而非虱，然后为新德而非旧道乎？则今几几其近是矣。其有此乎，其家必不能一日和，其身必不能一日安，其心必不能一日乐，即其国必不能久存而垂垂以亡。夫道者，人人可行之谓，若此危道，岂可行乎？而可以为新道乎？欧、美未之有行，鄙人未之前闻也。

推彼之谬言新道者，盖以共和立国，君臣道息，因疑经义中之尊君过甚也，疑为专制压民之不可行也，岂知先圣立君臣之义，非专为帝者发也。《传》曰：“王臣公，公臣卿，卿臣大夫，大夫臣士，士臣仆，仆臣隶，隶臣皂，皂臣舆，舆臣台。”由斯以观，士对大夫为臣，而对仆为君，仆对士为臣，而对隶为君矣。故严其父母曰家君，尊家长曰君，此庶人亦为君之证也。故秦、汉人相谓为君臣，汉、晋时郡僚对郡将称臣，且行顺臣之义焉。而今人与人言，尚尊人为君，自谦为仆焉。盖君臣云者，犹一肆一农之有主伯亚旅云尔。其司事总理之主者君也，其奔走分司百执事之亚旅臣也。总理待各执事，当仁而有礼，各执事待总理，当敬而尽忠，岂非天然至浅之事义，万国同行之公理者哉。岂唯欧、美力行之，其万国前有千古，后有万年，岂能违之哉。藉使总理司事之待百执事，不仁而无礼，百执事之待总理司事，不忠而傲慢，其可行乎？若以是为道，恐一商肆、一工厂、一农场之不能立也。自梁以后，禁属官不得称臣，改称下官，于是臣乃专以对于帝者；今若不以君臣为然，则攻梁武帝可也，以疑孔子则无预也。孔子之作《春秋》也，各有名分，其道圆周，故书君，君无道也，书臣，臣之罪也，莒人弑其君庶其，《公羊》曰：“书人以弑者，众弑也。”君无道也，岂止诛臣弑君而已哉。故孟子曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君。”孔子曰：“汤、武革命，顺乎天而应乎人。”今之言革命者，实绍述于孔子，若必如宋儒尊君而抑臣，则孔子必以汤、武为篡贼矣。盖孔子之道，溥博如天，并行不背，曲成不遗，乃定执君臣一义以疑圣，岂不妄哉。孔子于《礼》设三统，于《春秋》陈三世，于乱世贬大夫，于升平世斥诸侯，于太平世去天子，故《礼运》孔子曰：“大道之行也，某未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能。”孔子之所志也，但叹未逮其时耳。孔子何所不备，《礼记》又非僻书也，未读全经，仅执一说以疑孔子者，是坐眢井者而谓天小无日月，不亦傎乎？不学之妄人，无责乎尔。

法国经千年封建压制之余，学者乃倡始人道之义，博爱平等自由之说，新学者言共和，慕法国者，闻则狂喜之，若以为中国所无也，揭竿树帜，以为新道德焉，以为可易旧道德焉。夫人道之义固美也，《中庸》曰：“仁者人也。”孟子释之曰：“仁者人也，合而言之道也。”故人与仁合，即谓之道。孔子曰：“道二，仁与不仁而已。”故《中庸》又曰：“道不远人，人之远人，不可以为道。”故以人治人，可而止。又曰：“道不可须臾离也。”则人道之义，乃吾《中庸》、《孟子》之浅说，二千年来，吾国负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之，昔日八股之士，发挥其说，鞭辟其词，无孔不入，际极天人，是时欧人学说未出未发，但患国人不力行耳，不患不知也。乃今得人道二字，奉为舶来之新道德品，而以为中国所无也，真所谓家有文轩，而宝人之敝驷也。夫《中庸》、《孟子》，孔子之学也，非僻书也，而今妄人不学无知，而欲以旧道德为新道德也。人有醉狂者，见妻于途，惊其美而搂之，以为绝世未见也，及归而醒，乃知其为妻也。今之所谓新道德者，无乃醉狂乎？《论语》曰：“仁者爱人，泛爱众。”韩愈《原道》，犹言“博爱之谓仁”，《大学》言平天下，曰“絜矩之道”，《论语》子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”岂非所谓博爱平等自由而不侵犯人之自由乎？《论语》、《大学》者，吾国贯角之童，负床之孙，皆所共读而共知之。昔日八股之士，发挥其说，鞭辟其义，际极人天，是时欧人学说未出未发，患国人不力行也，乃今得博爱平等自由六字，奉为西来初地之祖诀，以为新道德品，而以为中国所无也，真所谓家有锦衣，而宝人之敝屣也。夫《论语》、《大学》，孔子之学也，非僻书也，而今妄人不学无知，而欲以新道德为旧道德也，贫子早迷于异国，遇父收恤抚养之而不知也，谬以为他富人赠以璎珞也。今之妄人不学无知，奚以异是也。以《论语》、《大学》、《中庸》之未知未读，而妄攻孔子为旧道德，妄攻中国无新道德之人也，妄人也，之说也，瞽说也，岂足较哉。然而竟有惑焉者，举国之人饮狂泉，则以不狂为狂，昔为谬譬之言，今为实事也。嗟夫！吾四万万同胞，得无误饮狂泉乎。盍醒乎来！

夫孔子者，以人为道者也，故公羊家以孔子为与后王共人道之始。盖人有食味被服别声安处之身，而孔子设为五味五色五声宫室之道以处之；人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子设为父子夫妇兄弟朋友君臣之道以处之；内有身有家，外有国有天下，孔子设身家国天下之道以处之；明有天地山川禽兽草木，幽有鬼神，孔子设为天地山川禽兽草木鬼神之道以处之。人有灵气魂知死生运命，孔子于明德养气穷理尽性以至于命，无不有道焉，所谓人道也。上非虚空之航船道，下非蛇鼠之穿穴道，孔子之道，凡为人者，不能不行之道，故曰“何莫行斯道也”，故曰“道也者，不可须臾离也”。凡五洲万国，教有异，国有异，而唯为僧出家者，不行孔子夫妇之一道而已，此外乎，凡圆颅方趾号为人者，不能出孔子之道外者也，而今之妄人，乃欲攻孔，是犹狂夫射天斫地，闭目无睹，含血自噀，多见其妄而已。

顷自晚清以来，学官改法，谬不读经，至于共和，丁祭不祀，乃至天坛经年旷祭，而有司日待议院议之，议院者，经半年不成会，五十四案未决议矣，其可待之，俟河之清，礼坏乐崩久矣。且凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。按葡宪法八十条曰：“凡旧行典例如未经议院删除及与共和政体不碍者，一概照行。”故为神不歆，为教皆绝，道揆堕顿，礼俗凌夷，人心败坏，风俗变革，廉耻扫地，如此而可以为国乎？故昔之争富贵利达也，贿赂之无耻，机诈之相谋而已；今乃至以手枪相劫制也，以谩骂相诟辱也，也仇恨相杀戮也。昔之贪官污吏也，择肥而噬，积以岁月；今则朝不及夕，席卷而逃。昔之士大夫虽无政无学，然或谨守自好，或以诗文金石古董为娱乐；今则消昼夜于麻雀，合官僚以狎邪，耳不闻道德之经，口不讲政治之学，情类乞丐，行同劫盗，唯有欧衣西食，免冠马车，以为欧、美在兹矣，此复安得谓之国乎？岂非无教为之乎？故今欲救人心，美风俗，唯有亟定国教而已；欲定国教，唯有尊孔而已。

凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。波斯以祚乐阿士堆为国教，立教务院，设教大长以尊崇而保护之，而听人民信教之自由。突厥以摩诃末为国教，设教大长而保护之，而听人民信教自由。暹罗以佛教为国教而保护之，而听人民信教自由。俄罗斯则以希腊教为国教，立教务院，设教大长以尊崇保护之，而听人民信教自由。希腊、布加利牙、罗马尼亚、塞维皆以希腊教为国教，而听人民信教自由，然此犹曰欧东国也。西班牙、奥地利之宪法，皆以罗马旧教为国教，虽许信教自由，而其君后必为奉罗马教之人，其学校皆尊其国教。西班牙宪法第十一条，特著政府存养国教之义，以异于待他教，故以罗马正教为国教，其教法及教僧，政府扶持存养之。意大利以罗马教为国教，尚无信教自由之条。此犹曰罗马旧教国也。丹麦、瑞典，其宪法皆以波罗特士教之新派为国教，声明政府保守之，又特别一条，其国王阁员必以信新教之人为之，而丹麦于信教自由，又别为宪法焉。瑞典无信教自由之条，则其郑重于国教可知矣。挪威宪法以路德为国教，特著耶稣会徒不得入国，则并不许信教自由矣。即英、德信教，至自由矣，然其主必信波罗特士教，故英王之即位加冕大婚，必行礼于保罗殿，其大学校，若伦敦检布列住恶士佛，学生晨起，亦必礼基督焉。普国亦然，德诸联邦亦然，此犹曰君主国也。若共和国智利之宪法，拒绝各教，而以罗马旧教为其国教，是不许信教自由矣。阿根廷宪法，只保护其以罗马为正教，并无信教自由之条，甚至瑞士信教自由，而有禁耶稣一部之会不得入国，并禁其会员行动于学校及教堂。即美至自由，其宪法及学校，不限定国教，而总统即位，及人民一切誓书，必大僧举基督新约经而嗅之，则亦为国教矣。墨与中南美各共和国，虽听信教自由，而皆以罗马教为国教。盖信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜，义各有为，不相蒙，亦不相累也。佛教入于汉、晋，回教行于隋、唐，吾为信教自由，行之二千年矣。彼德国之争信教自由也，三十年之教争，死人民千八百万，而英、法之焚烧新教，亦以数十万计，然后争得“信教自由”四字，故矜为广大，写之宪法，岂若我行之二千年从容无事乎？盖孔子之道，本于无我，敷教在宽，而听人之信仰，信佛信回，各听人民之志意，儒生学生，亦多兼信，绝无少碍，故景教流行，始于唐世，而明末利马窦、汤若望、熊三弼、艾儒略，远自意大利来，国家既用以司天，士夫亦从其宗教，大学士徐光启、郎中李之藻既为儒臣，亦事耶教，其前例矣。故信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益，正与南美，班、奥、丹、瑞、英、德、俄、波、暹、希、布、罗、塞同矣。今政府震于“信教自由”四字，遂魂魄不敢动，若受束缚，几若必自弃孔教而后可者，非独奴性不自立，亦大愚而不考矣。吾国宪法，宜用丹、班之制，以一条为“信教自由”，以一条“立孔教为国教”，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。

既定孔教为国教，则尊之宜若何？欧、美之尊教也，备极专隆，至以基督配天，扫绝百神，舍弃祠墓，而独奉一尊，甚至于君父之尊亲，亦废跪拜，而但行跪拜之礼于基督天神，盖所以定一尊而致专一也。今吾纵不废百神，奈何偏废天神乎？古今万国，未有不尊天者。孔子曰：“人非天不生。”又曰：“天者，人之曾祖父也。”故古礼重郊，盖大报天而主日也。故曰“明乎郊社之礼，治国犹运诸掌也”，故坛庙之祭天，至为尊敬，而历朝以其祖先配享焉。今政改共和，国无君主，自无王者所自出，然而天终不可不祭也，祭之，则神不可无配也。《公羊》曰：“自内出者，无主不行；自外入者，无主不止。”此配享之义所由生也。《孝经》曰：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”王愆期曰：“文王者，孔子也。”《公羊》于元年春王正月曰：“王者孰谓，谓文王也。”何休注谓文王非谥号，法其生不法其死，与后王共之，人道之始也。盖人道之教主，去野蛮之质进而文之，孔子也。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎。”然则生文王，非孔子而何。天下归往谓之王，非以力服人之霸者所能称也。以文明为治，故谓之文，故曰“见龙在田，天下文明”，非谥也，文教也。王，主也，昔之所谓文王，即今之所谓教主也。中国数千年皆归往孔子，而尊为教主，以文王配上帝，即以教主配上帝也，然则非以孔子配上帝而何也。昔之专制之君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎？故宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。（今之妄人，误以宗教为神道，谓孔子不言神，以为教育、哲学、政治家，不为教主，辟在别篇。）孟子曰：“虽有恶人，斋戒沐浴，可以祀上帝。”然则凡在国民，皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。听立奉祀生，宣讲遗经，民无男女，皆于来复日，释菜而敬礼焉。凡入庙而礼天圣者，必行跪拜礼，以致其极恭尽敬。今之妄人，于祭谒孔圣亦行鞠躬礼者，其意徒媚师欧、美，以为废跪拜耳。不知欧、美人之废他种跪拜，乃专施其敬于天主。中国人不敬天，亦不敬教主，不知其留此膝以傲慢何为也。学欧、美而不知其所由，则只有颠倒猖狂，可笑而已，否则留此膝以媚富贵人耶？

（原载1914年《不忍杂志汇编》初集第3期）

订孔

章太炎

远藤隆吉曰：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。处于人表，至岩高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义，若有刑戮，则守旧自此始。故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”（远藤氏：《支那哲学史》）

章炳麟曰：凡说人事，固不当以禄胙应塞，惟孔氏闻望之过情有故。曰：六艺者，道、墨所周闻，故墨子称《诗》、《书》、《春秋》，多太史中秘书。女商事魏君也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之以《金版》、《六弢》。（《金版》、《六弢》道家大公书也，故知女商为道家。）异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子欲走，职矣。

《论语》者晻昧，《三朝记》与诸告饬、通论，多自触击也。下比孟轲，博习故事则贤，而知德少歉矣。

荀卿以积伪俟化治身，以隆礼合群治天下。不过三代，以绝殊瑰；不贰后王，以綦文理。百物以礼穿穀：故科条皆务进取而无自戾。（《荀子·王制》上言：“道不过三代，法不贰后王。”下言：“声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁；夫是之谓复古。”二义亦非自反。雅声、旧文、旧器，三代所用，人闲习识。若有用五帝之音乐、服器于今，以为新异者，则必毁废。故倞注曰：“复三代故事，则是复古不必远举也。”）其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。（桑木严翼说）由斯道也，虽百里而民献比肩可也，其视孔氏，长幼断可识矣。

夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。才与道术，本各异出，而流俗多视是崇堕之。近世王守仁之名其学，亦席功伐已。曾国藩至微末，以横行为戎首，故士大夫信任其言，贵于符节章玺。况于孔氏尚有踊者！孟轲则踬矣，虽荀卿却走，亦职也。（荀卿学过孔子，尚称颂以为本师。此则如释迦初教本近灰灭，及马鸣、龙树特弘大乘之风，而犹以释迦为本师也。）

夫自东周之季，以至禹，《连山》息，《汩作》废，《九共》绝，墨子支之，祇以自陨。老聃丧其征藏，而法守亡，五曹无施。惟荀卿奄于先师，不用。名辩坏，故言殽；进取失，故业堕；则其虚誉夺实以至是也。

虽然，孔氏，古良史也。辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。孔子死，名实足以伉者，汉之刘歆。

白河次郎曰：“从横家持君主政体，所谓压制主义也。老庄派持民主政体，所谓自由主义也。孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如从横家明言压制也。”案：所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹄》、《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说归曲孔氏。余见《儒道》篇。

（原载1915年11月1日《大夏丛刊》第1卷第1期）

论思想战

伧父

大战争开始以来，几及半年，尚无恢复平和之希望。吾人于此，胸中常有一疑而未决之问题，即吾人向所怀抱平和之思想，将来果能见之于事实否乎？战争论者曰：“战争者，由事实上之不得已而发生，非思想所能制止，盖思想不可以动事实也。”平和论者，则谓战争之发生，不重在事实，而在对于事实上各人之思想。然则此问题之所当先决者，即人类社会之战争，果发生于事实乎？抑发生于思想乎？如其发生于事实，非吾人思想之所能左右焉，则亦已耳。如其发生于思想焉，则此等悲惨残酷之境遇，乃人之所自为，心之所自造者。猛虎项下金铃，系者解得。既出于人为，由于心造，则不为不造，当亦易易，安见战争之不能永绝，而平和之不能长保也乎？

间尝研究人类战争之起因，则知人类由野蛮而进于文明，其战争之起因，亦由事实而移于思想。野蛮人类，部落各殊，凡生活所资，嗜欲所寄者，此欲得之，彼恐失之。战争之起，常属于事实上之得失问题，其关系于思想上之分量极少，不过一简单之动机而已。此时期中之战争，与动物社会食物之争、配偶之争，及儿童时代饼饵之争、玩具之争，所差无几，不过战争之规模较大耳。社会渐进，战争之起因，乃由得失问题，移于利害问题。利害问题者，即得失问题之较为繁复者也，其为利为害，虽仍不离乎事实，而常有多少之思考想像存于其间，故于思想上已有重要之关系。历史上最多之战争，如争政权争霸权之政治战争，争殖民地争通商场之经济战争，皆属于此，盖此种战争，常不系于单纯之得失问题，而由思想上预期如何之利益，或假定如何之危害而起焉。文明既启，战争之起因，更由利害问题，移于是非问题。其为是为非，虽亦从多数上之利害比较定之，非全离乎事实。然是非之构成，自属心理上之作用，其重要关系，固在思想而不在事实矣。求之历史，如十字军，如三十年战役等，世称之为宗教战争；又如法国之革命战争，如美国之南北战争，世称之为文化战争；是皆由主张自己之正义公道，排斥他人之不义无道而起者也。是故战争之起因，可依人类进化之程序，分之为三级：其始争得失，进则争利害，更进则争是非。争得失者为事实战，争利害者为事实战，亦为思想战，争是非者则思想战也。

战争之起因，由事实而移于思想，一方面可证明思想之足以变改事实，而使战争之发生，因之而困难焉。夫得失之争，最易惹起，薄物细故，辄以身命殉之。人类之战争，几无时无地不可以起，然至为利害之推求，则虽有可得，或虽有所失，惕于利害之关系，不得不克制忍耐，而不敢遽事战争。古今来事物之得失无常，其为利害问题所制止者，盖不少矣。然使人类但知计利害，而不知辨是非，则利害无已时，战争亦将无宁岁。赖人类思想之发达，常有重是非而轻利害之倾向，故得道者多助，失道者寡助，遂使强暴者不敢犯不韪以称兵，弱小者亦得恃义勇以却敌，世间多少之利害冲突，其为是非问题所制限者，盖亦不少。至是非问题，其为战争之起因者，或为争利害者之所假托，或一时为利害所蒙惑而辨别不明，其真因思想上之差异，是非莫定以致酿成战争者，则数百年而不一见。盖人类之心理作用，本属相同，常受旧思想之范围，且常喜得新思想以资取舍。其间因异人种之接触，新学说之发明，致两种思想，凿枘不容，积之数千年，普及亿万人，卒之无可调停，则因机会之触发，而战争勃起。此种战争，其发生之困难可知。文明社会中，战争之度数，较之原始社会，大为减少者，即由于各国间之交通发达，利害交错，而道德学术之互相传布，思想上之沟通，尤足以为战争之障害，此固社会学者之所证明，而无容疑议者矣。

更从又一方面观之，可以证明事实之不足以改变思想，而使战争之效力，因之而薄弱焉。夫得失之争，以武力为神圣之解决，战争之结果，胜者得之，败者失之，得失问题，即由是而大定矣。利害之争，虽可以武力解决之，但武力以外，常有其他之关系，故战争之结果，利害问题虽定，而仍不能遽定。战胜者得利，而亦有时乎受害；战败者受害，而亦有时乎得利。历史上多少战争，其初为利害所动，究之认为利者未必果利，认为害者亦未必果害，遂成为毫无意味之战争者，殊不鲜其例。况乎佳兵不祥，战争最终之结果，必为有害而无利，则欲以战争求利而避害者，岂非自相矛盾之举乎？至是非问题，更与武力毫无关系。战争之结果，胜负而已。然胜者未必即是，是者未必即胜；非者未必即败，败者未必即非。故人仍得于胜负之外，为是非之论定。战争之效力，对于是非问题，直毫无价值之可言。彼因是非而起战争者，与野蛮时代，以决斗定曲直何异乎？吾国有兴则为王，败者为贼之谚，德国盘哈提氏且倡胜即善焉之说。人间一时之是非，容有以势力造成者，然势力不能无变迁，即是非终必有定论；最后之裁判，固非武力所能干涉者也。

战争之起因，既由事实移于思想，战争之发生，因之困难，战争之效力，因之薄弱，则思想实有遏止战争之效。将来之人类社会，使战争绝迹，殆非无望。然在今世，尚非以思想遏止战争之时代，而为以思想挑发战争之时代。现时欧洲大战争之起因，以记者之观测，则全属于思想之关系。德之大日耳曼主义、俄之大斯拉夫主义、英之大不列颠主义，此皆思想上预期之利也。协商国之防德也，曰德之黩武主义，将妨害欧洲之均势也；德奥之诟英俄法也，曰俄之侵略主义、法之复仇主义、英之袭击主义，实防遏德人之发展也；是皆思想上假定之害也。此思想上之利害，固得为事实上之利害否乎？彼英人诺尔曼·安格尔（Norman Angel）之著书，曾一言以蔽之曰：大幻影（The Great Illussion）而已。盖今日欧洲之政治界，常为此误而且危之思想所占据，安格尔氏之著书中尝痛切言之也。且此次大战争之起因，于思想上之利害问题外，固尚有思想上之是非问题横亘于其间，即盘哈提主义与非盘哈提主义是矣。盘哈提（Bernhardi）将军，德国著名之军略家也，其所著战争哲学，以战争为万物之母，称战争为国民之更新者。英之思想界，对之大起攻击。前者以生物生存竞争之学说为信条，后者以生物协力生存之学说为根据；前者为战争是认说，后者为战争非认说。然非盘哈提主义者，仍以武力表示其主义，以与盘哈提主义对抗，则亦乌能证盘哈提主义之非，适足以成盘哈提主义之是耳。总之思想上之利害是非，本非战争所能解决，而今日之社会，犹欲以战争实现其思想；所谓以思想遏止战争之时代，盖犹未至也。

今之时代，为思想战之时代。十八世纪民权思想之普及，美利坚独立，法兰西革命，其他革命战争之蔓延于各国者，不知凡几。十九世纪民族思想之发达，意大利合并，巴尔干分裂，其他民族战争之爆发于各地者，更不知凡几。此回旋澎湃之思潮，更由太平洋印度洋远渡亚东，波及吾国，而有辛亥之役。吾国之思想战，盖以此为著矣。吾国思想界，于战国时代，最为活动。秦汉以后，迄于近世，无甚变迁，一则以孔孟之思想，圆满而有系统，后来发生之新思想，不能逾越其范围；二则专制政体之下，往往以政治势力，统一国民思想，防遏异思想之发生。其间若黄老之兴起，佛教之输入，与王莽之复古，安石之新法，稍稍以思想影响于政治，而其势力薄弱，尚不足引起战争。迨欧化东渐，吾国固有思想，大受动摇，于是守旧维新之两派，其思想如水火之不相容。前清之季，若拳匪之祸，若安庆之变，皆思想战之一局部也。辛亥一役，思想战爆发，民国由是而成立。赣宁战事，犹为革命思想之余波。而今而后，吾国民将以思想防遏战争乎，抑将以思想发生战争乎，则在吾国民之自择矣。夫西洋人之思想，本不如吾国之统一，其自由发达之结果，思想之方面甚多，若个人主义、国家主义、军国主义、社会主义、无政府主义等。苟研究一家之言，寻绎一派之论，无不有充足之理由，确凿之佐证，可以奉为师资，施之当世者。吾国青年学子，好为陈亢异闻之求，又具子路兼人之概，贸贸然信之，亟亟焉求之。而一般国民，思想本极肤浅，其或赞成之焉，无确实之见地，仅知附和而雷同；其或反对之焉，亦无适当之批评，仅为顽强之抗拒。果尔则吾国将来之思想战，或且方兴未艾，未可知也。此亦吾国前途之隐患也。

然则吾国民欲发达其思想，而又避免思想战之发生，果由何道乎？一、宜开浚其思想。不问何党派之言论，何社会之心理，皆当察其原因，考其理由，以发展自己之思想。盖思想贫乏者，易受眩惑也。二、宜广博其思想。既知甲说，更不可不知反对之乙说，尤不可不知调和之丙说。盖近世思想发达，往往两种反对之说，各足成立，互相补救者，若专主一说，则思想易陷于谬误。三、勿轻易排斥异己之思想。世界事理，如环无端，东行之极，则至于西；西行之极，亦至于东。吾人平日主张一种之思想，偶闻异己之论，在当时确认为毫无价值者；迨吾所主张之思想，研究更深，而此异己之论，忽然迎面相逢，为吾思想之先导。此等景象，吾人往往遇之，若人主出奴，恶闻异议，则其思想之浅率可知。四、勿极端主张自己之思想。世界事理，无往不复，寒往则暑来，否极则泰生。辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。地球之存在，由离心力与向心力对抗调和之故；社会之成立，由利己心与利他心对抗调和之故。故不明对抗调和之理，而欲乘一时之机会，极端发表其思想者，皆所以召反对而速祸乱者也。惜乎吾国民之稍有思想者，其度量狭隘，性情卞急，辄与上述四者相反。今者国步初更，寰海接近，旧时束缚思想之政教，既已解除，外来学说，又复标新而斗异。吾国民于此时代，务宜力惩前弊，虚怀密虑，明辨审思，以宁静之态度，精详之考察，应付此纷纭之世变、繁赜之事理。虽不能遽望战争之消弭，然或不至以新旧思想之歧异，而酿生无意识之冲突，促成可悲惨之战祸也乎。

（原载1915年3月《东方杂志》第12卷第3号）

复古思潮平议

梁启超

吾友蓝君，尝著论辟复古之谬，登载本报第一号。海内人士读之，多骇汗谯诃，即鄙人乍见，亦不免失色相诧，思宜有所以折衷之。乃为平议如次：

吾以为蓝君所言，洵诡激而失诸正鹄，吾不能为之阿辩也。然此种诡激之言，曷为发生于今日，则固有使之者焉，亦不可不深省也。蓝君之论最骇人听闻者，彼对于忠孝节义，皆若有所怀疑，而对于崇拜孔子，亦若有所不慊。此其持论诚偏宕而不足为训也。盖忠孝节义诸德，其本质原无古今中外之可言。昔人不云乎，天下之善一也。凡道德上之抽象名词，若智仁勇、诚明、忠信、笃敬、廉让乃至若某若某，虽其涵孕之范围广狭全偏或有不同，然其同于为美德，则无以易。盖事理善恶之两面，譬则犹光明之与暗黑，讨论事理者，辩析若何而足为光明之标准焉可也，研究若何而能使光明之焕发赓续焉可也，若乃贱斥光明而尊尚暗黑，则岂唯螫理，实乃拂情。即如忠孝节义四德者，原非我国所可独专，又岂外国所能独弃。古昔固尊为典彝，来兹亦焉能泯蔑？以忠孝节义与复古并为一谭，揆诸论理，既已不辞；以厌恶复古故而致疑于忠孝节义，其瞀缪又岂仅因噎废食之比云尔！若夫孔子教义，其所以育成人格者，体用周备，放诸四海而皆准，由之终身而不能尽，以校泰西古今群哲，得其一体而加粹精者，盖有之矣。若孟子所谓集大成，庄生所谓大小精粗其运无乎不备，则固未有加于孔子者。孔子而可毁，斯真虽欲自绝，其何伤于日月也！且试思我国历史，若将孔子夺去，则暗然复何颜色？且使中国而无孔子，则能否抟捖此民族以为一体，盖未可知。果尔，则二千年来之中国知作何状？又况孔子之教，本尊时中，非若其他教宗之树崖岸、排异己，有以锢人之灵明而封之以故见也。然则居今日而教人以诵法孔子，又岂有几微足为国民进取之障者？故蓝君此论，实诡激而失正鹄，其说若昌，弊且不可纪极，吾断不能为之阿辩也。

顾以吾所知，蓝君盖粹美君子人也。其钻仰孔子之论著，且尝传诵于世（见《庸言报》）。今曷为而忽有此诡激愆谬之论，且其论既出，而国中一部分人，犹或于骇责之中含恕谅之意。吾默察世变，觉其几甚微，而逆想回环激荡之所由，乃不禁栗然以惧，是故不得不折其衷而两是正之。

夫提倡旧道德（道德本无新旧之可言，“旧道德”三字，实不成名词，但行文之便，始就时流之名名之耳），宁非谋国知本之务。然此论何以忽盛于今日，则其机有不可不察者。自前清之季，举世竞言新政、新学，竺旧之徒，本大有所不慊，而壁垒无以自坚，日即靡伏。虽曰靡伏，而谋所以堙遏之者，卒未尝怠，以不可堙遏之势而强事堙遏，故激而横决，以有辛亥之革命。又正惟以堙遏之结果，其迁流之势，不轨于正，故其所演生之现象，无一焉能餍人望。其间桀黠轻儇之辈，复乘此嬗蜕抢攘之隙，恣为纵欲败检之行，乃益在在惹起社会之厌苦，而予人以集矢之的。一年以来，则其极端反动力之表现时代也。是故吾辈自昔固汲汲于提倡旧道德，然与一年来时流之提倡旧道德者，其根本论点，似有不同。吾侪以为道德无时而可以蔑弃，且无中外新旧之可言。正惟倾心新学、新政，而愈感旧道德之可贵；亦正惟实践旧道德，而愈感新学、新政之不容已。今之言旧道德者不然。彼睹目前社会泯棼之象，曾不深求其所以然，不知其为种种复杂原因之所和合蕴酿，而一切以府罪于其所不喜之新学、新政。其意若曰：天下扰扰，正坐此辈横议处士，兴风作浪，造言生事，苟不尔者，吾国今日固犹是唐虞三代也。又若曰：吾国自有所以善治之道，可以无所待于外，今特患不能复吾故步耳，苟其能焉，他复何求！此非吾故为深刻之言，试质诸多数老辈之良心，是否有此两种见地蟠据于其脑际而确乎不拔者？此种见地展转谬演，于是常觉新学、新政之为物，恒与不道德相缘；欲挫新学、新政之焰而难于质言，则往往假道德问题以相压迫。坐是之故，引起新学家一部分人之疑惑，亦谓道德论与复古论相缘，凡倡道德，皆假之以为复古地也，非起而与角，则退化之运将不知所届。此所以互相搏激而异论日起也。

然则新思潮与旧道德果有不相容者存乎？道德论与复古论果有何种之缘系乎？请得而博论之。

今都会之地，士大夫群居相语，每一矢口，辄相与太息于人心风俗之败坏。败坏云者，劣于昔之云也。吾以为全国多数小民之风俗，固不敢谓视前加良，亦未见其视前加坏，于营营蹙蹙之中，仍略带浑浑噩噩之气，与他国风俗相校，各有得失，不能尽诬也。然则今日，曷为以风俗特坏闻？曰：特坏者，惟吾曹号称士大夫者流耳。盖日日太息于人心风俗败坏之人，即败坏人心风俗之主动者也。而如吾曹者，其亦孰不诵孔氏之书，服忠孝节义之训，而其所造业，胡乃适得其反？譬言某药可以辟疫，而常备此药之家，乃即为播疫之丛。是必所备药或非其真也，或备而未尝服也，或服之不以其法也，或其他不良之起居食息与药力相消也。不探其源以治之，而但侈言置药以御疫，疫不得御，徒反使人致疑于药而已。夫孰不知提倡道德为改良风俗之大原，然以今日社会周遭之空气，政治手段之所影响，中外情势之所诱胁，苟无道以解其症而廓其障，则虽日以道德论喃喃于大众之前，曷由有效？徒损道德本身之价值耳！尤可异者，竺旧者流，侈然俨以道德为其专卖品，于是老官僚、老名士之与道德家，遂俨成三位一体之关系。而欲治革命以还道德堕落之病者，乃径以老官僚、老名士为其圣药，而此辈亦几居之不疑。夫此辈中固多操行洁白之士，吾岂敢尽诬。要之，当前清末叶，此辈固多已在社会上占优越之地位，其言论行事，本有风行草偃之资，此辈诒谋苟臧，中国岂至有今日？平心论之，中国近年风气之坏，坏于佻浅不完之新学说者，不过什之二三；坏于积重难返之旧空气者，实什而七八。

今之论者，动辄谓自由平等之邪说，深中人心，将率天下而入于禽兽。申令文告，反复诵言，坐论偶语，群焉集矢，一若但能廓清此毒，则治俗即可立致清明。夫当鼎革之交二三年间，此种狂焰，固尝披靡一时，吾侪痛心疾首，视今之论者未多让焉。今日则兹焰殆尽熄矣，而治俗又作何象者？盖今日风气之坏，其孽因实造自二十年以来，彼居津要之人，常利用人类之弱点，以势利富贵奔走天下，务斫丧人之廉耻，使就我范围。社会本已不尚气节，遭此诱胁，益从风而靡；重以使贪使诈之论，治事者奉为信条，憸壬乘之，纷纷以自跻于青云；其骄盈佚乐之举动，又大足以歆动流俗，新进之俦，艳羡仿效，薪火相续，日以蔓滋。俗之大坏，职此之由。故一般农工商社会，其良窳无以大异于前，而独所谓士大夫者，日日夷于妾妇而沦于禽兽。此其病之中于国家者，其轻重深浅，以视众所指目之自由平等诸邪说何如？夫假自由平等诸名以败德者，不过少数血气未定之青年，其力殊不足以左右社会，若乃所谓士大夫居高明之地者，开口孔子，闭口礼教，实则相率而为败坏风俗之源泉。今谋国者方日日蹈二十年来之覆辙，汩流以扬波，而徒翘举方严广漠之门面语曰尊崇孔子、曰维持礼教者，以相扇奖，冀此可以收效。殊不知此等语者，今之所谓士大夫，人人优能言之，无所施其扇奖；其在一般社会，则本自率循，又无所深待于扇奖。而欲求治俗之正本清源，要视乎在上位者之真好恶以为祈向，义袭而取，恐未有能济者也。

读者幸勿疑吾谓此种扇奖之可以已也。吾固日日从事于扇奖之一人，此天下所共见也。顾吾谓扇奖之道，贵用其中而蕲其平，一有所倚，则弊之所届，恒出意外。譬诸树表，表之以分寸，影之斜以寻丈，此最不可不慎也。今指当道为有意复古，必且龂龂自辩曰：吾曷尝尔尔。然而事实所趋，遂章章不可掩也。此亦无待吾一一胪举其迹，吾但请读者闭目以思，最近一二年来，上自中央地方各级机关之组织，下逮各部大小行政之措施，曷尝有一焉非尽反民国元二年之所为？岂唯民国元二年而已，前清光、宣之交，凡所规画所建置，殆无不废变停顿。夫光、宣之政，诚不足以餍人望也。民国初元之政，诚尤不足以餍人望也，然岂必其政之本体，绝对不适用于中国，毋亦行之非其道非其人耳？既察某制度为今后所万不可不采行，前此行之而有弊，只能求其弊之所在而更张补救之耳。若并制度其物而根本摧弃之，天下宁有此政猷？例如民选议会制度，既为今世各国所共由，且为共和国体所尤不可缺，前此议会未善，改正其选举法可也，直接、间接以求政党之改良可也，厘定其权限可也，若乃并议会其物而去之，安见其可？例如司法独立，既天下之通义，前此法庭未善，改变其级制可也，改变其程序可也，改变其任用法可也，若乃并法庭其物而去之，安见其可？推之百政，莫不皆然。彼其制度，既为早晚必须采用之制度，今虽废之，不旋踵为时势所迫，必胥谋所以复兴之。而一废一兴之际，第一，则使国运进步迟阻若干年；第二，则隳已肇之基础，将来作始更难；第三，则使人民彷徨迷惑，减国家之威信耳。昔吴淞铁路初建，政府以二十余万金购而毁之，在彼时曷尝不以为有所大不得已者存！既毁之际，曷尝不多数人称快！由今思之，所为何来？夫今日众共集矢之制度，后之视今，必且与吴淞铁路同感，可断言也，而狐埋狐抇，天下其谓政府何？又或有所瞻顾，不敢悍然径废其名，遂复换面改头，指鹿为马，此其为弊，殆更甚焉。夫作法于真，其敝犹伪；作法于伪，敝将若之何？今凡百设施，多属创举，即非夙习，运用倍难，苟诚心以赴，期于必成，使当事者怀靖共毋忝之心，使社会作拭目观成之想，其庶黾勉，日起有功。今也不然。于其本所不欲之事，阴摧坏其实而阳涂饰其名，受其事者曰，此敷衍吾侪耳，吾毋宁以敷衍应之。而自爱之心与践职义务之观念，日趋薄弱。社会亦曰：某项事业，所以敷衍某类人耳，先怀一种轻蔑之心以对此事业；甚者从而掎之，而进行乃益以艰；及其挫跌，则抚掌称快，曰：吾固谓此种制度之不可采，今果如是也。呜呼！凡今之所以应付各种新政者，何一非尔尔耶？则旁观者嚣然以复古为疑，亦何足怪！

以言夫用人耶，鼎革之交，万流杂进，羊胃羊头，见者呃逆，谋澄叙之，宜也。而一矫其弊，遂乃以前清官历为衡才独一之标准。问其故，则曰尊经验也。夫前清官吏中，其洁白干练通达治理者，原大有人在，吾诚不敢挟主奴之见，漫为抵排。虽然，其中大多数，锢蔽龌龊，憸黠媮靡，晚清之败坏，岂不以此辈？革命之局，宁非此辈实助长之？其尤无耻者，则朝失清室之官，暮入同盟之会，极口骂项，胁肩美新，及事势一迁，又反颜下石，第其品质，宜在豺虎不食之班，即予优容，亦惟高阁束之已足。而今皆弹冠联翩，专城相望，且俨然以挽回风习、主持大化自命，为上游所器赏，为社会所欢承，不旋踵而赃证狼籍，对簿跄踉，而败落相寻，继踵犹昔。叩其所谓经验，则期会书簿，钩距掊克，对面盗贼，暮夜苞苴，乃至以财政厅长而不解预算之字义，以兼理司法之知事而不知有新刑律其物。类此笑柄，更仆难罄，犹且能名鹊起，一岁屡迁，俯睨新进，视如无物。呜呼！凡今日登庸人才之标准，岂不如是耶？则旁观者嚣然以复古为疑，又何足怪！

甚矣国人之善忘也。《记》有之：“不知来，视诸往。”彼晚清以来之陈迹，岂不犹历历在人耳目耶？使其所操术而可以措国家于治安，则清室其至今存矣。二十年前，而所谓旧法者，已失其维持国家之功用，国人不胜其敝，乃骇汗号吁以求更新；今又以不胜新之敝也，乃更思力挽之，以返于二十年前之旧。二十年前所共患苦者，若全然忘却；岂惟忘却，乃更颠倒歆慕，视为盛世郅治而思追攀之。（此非吾过言，试以一年来所规画之政策，与二十年前政象比较，其刻意追攀之点不知凡几，吾他日更当为文列举评之。）夫目之于色，有同美焉。二十年前共指为甚恶者，二十年后忽能变为甚美，此宁非天下大可怪之事！而或者曰：清之亡，非亡于其恋旧也，而实亡于其骛新。使清廷非惟新是骛，而坚持其旧者以相始终，夫安得有今日？若此论者，微论其言之终不能成理也，借曰事理或然，然尤当知清廷之骛新，本非其所欲也。非所欲而曷为骛之？则以旧制之作用已穷，事势所驱，不得不出于此。譬诸行旅，所遵之路，荆棘已塞，乃始改从他涂。夫在今日，彼路之荆棘，是否能刈除？能否不为事势所驱，更折而出于骛新之举？终已不能，则将来几经波折之后，卒亦取清廷所回旋之覆辙而次第一一复蹈之，可断言耳。夫清廷曷为以骛新而得亡？正以其本不改新，而徒以大势所迫勉趋于新。虽勉趋于新，而于新之性质、新之价值，实未有所了解，常以恋旧之精神牵制于其间，故新与旧之功用两相消，进退失据，而一败涂地也。今以恋旧责当局，而当局决不肯自仞。虽然，试静气一自勘其心理，其有以异于二十年前老辈之心理者几何？凡所设施，又何一非新与旧功用相消者？此复古之疑，所以虽哓辩而终无以自解于天下也。

或曰：病斯有待于药，药求已病而已。复古论虽曰可议，然以药数年来骛新太过之病，安见其不可？应之曰：斯固然也，然在一二年前病象颇剧之时，服之或不失为良药，今则病征已变，犹服之不已，则药反成病矣。大抵一时偶感之病，来势虽勇，而祛除实易；积年蟠结之病，不甚惹警觉，而绵久遂不可复救。夫恋旧者人类之通性也，当其一时受刺激于外，骛新太过，就令任其自然，不加矫正。非久必为惰力性作用所支配，自能返其故态。然此惰力性作用猖獗之后，欲更从而振之，恐非加以雷霆万钧，莫之能致。夫惮于趋新而狃于安旧，圆颅通性，固已有然。况我民族尤以竺旧为特长，而以自大为夙禀。而坐谈礼教，吐弃学艺，又最足以便于空疏涂饰之辈，靡然从风，事有固然。若详推其利害之所届，则此种方严广漠之门面语，其于矫正末俗，实际上收效能几，殊未敢知；而惰力性或且缘此大增，率国人共堕入于奄奄无生气之境，此则吾所为睊睊而忧者耳。

若夫蓝君所论之诡激，吾既已不惮辞而辟之。要之，此两者皆社会心理之病征而已，而其病则不能相尅而常相生。蔑古论昌，则复古论必乘之；复古论昌，则蔑古论又必乘之。以极端遇极端，累反动以反动，则其祸之中于国家社会者遂不可纪极。孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”是以君子慎之也。

（原载1915年7月20日《大中华》第1卷第7期）

敬告青年

陈独秀

窃以少年老成，中国称人之语也；年长而勿衰（Keep young while growing old），英美人相勖之辞也：此亦东西民族涉想不同现象趋异之一端欤？青年如初春、如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。

准斯以谈，吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，惟不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！

自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也。

呜呼！吾国之青年，其果能语于此乎？吾见夫青年其年龄，而老年其身体者十之五焉；青年其年龄或身体，而老年其脑神经者十之九焉。华其发，泽其容，直其腰，广其膈，非不俨然青年也；及叩其头脑中所涉想所怀抱，无一不与彼陈腐朽败者为一丘之貉。其始也未常不新鲜活泼，寖假而为陈腐朽败分子所同化者有之；寖假而畏陈腐朽败分子势力之庞大，瞻顾依回，不敢明目张胆，作顽狠之抗斗者有之。充塞社会之空气，无往而非陈腐朽败焉，求些少之新鲜活泼者，以慰吾人窒息之绝望，亦杳不可得。

循斯现象，于人身则必死，于社会则必亡。欲求此病，非太息咨嗟之所能济，是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。青年乎！其有以此自任者乎！若夫明其是非，以供抉择，谨陈六义，幸平心察之：

一 自主的而非奴隶的

等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男〔女〕权之解放也。

解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也；德国大哲尼采（Nietzsche）别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德（Morality of Noble），谦逊而服从者曰奴隶道德（Morality of Slave）。轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜？立德立功，首当辨此。

二 进步的而非保守的

人生如逆水行舟，不进则退，中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理；特以俗见拘牵，谓有二境，此法兰西当代大哲柏格森（H.Brogson）之创造进化论（L'Evolution Creatrice）所以风靡一世也。以人事之进化言之：笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已；存亡之数，可以逆睹。矧在吾国，大梦未觉，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，无一不相形丑拙，而可与当世争衡？

举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较晰种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。

呜呼！巴比伦人往矣，其文明尚有何等之效用耶？“皮之不存，毛将焉傅？”世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉！

三 进取的而非退隐的

当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。以善意解之，退隐为高人出世之行；以恶意解之，退隐为弱者不适竞争之现象。欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风；东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。

若夫吾国之俗，习为委靡：苟取利禄者，不在论列之数；自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择也。人心秽浊，不以此辈而有所补救，而国民抗往之风，植产之习，于焉以斩。人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。呜呼！欧罗巴铁骑，入汝室矣；将高卧白云何处也？吾愿青年之为孔墨，而不愿其为巢由；吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔（R.Tagore，印度隐遁诗人），不若其为哥伦布与安重根！

四 世界的而非锁国的

并吾国而存立于大地者，大小凡四十余国，强半与吾有通商往来之谊。加之海陆交通，朝夕千里。古之所谓绝国，今视之若在户庭。举凡一国之经济政治状态有所变更，其影响率被于世界，不啻牵一发而动全身也。立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。以吾国近事证之：日本勃兴，以促吾革命维新之局；欧洲战起，日本乃有对我之要求。此非其彰彰者耶？投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进。

吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣；自乐观者言之，倘无甲午庚子两次之福音，至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能，亦且势所不利。万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？语云：“闭户造车，出门未必合辙。”今之造车者，不但闭户，且欲以周礼考工之制，行之欧美康庄，其患将不止不合辙已也！

五 实利的而非虚文的

自约翰弥尔（J.S.Mill）“实利主义”唱道于英，孔特（Comte）之“实证哲学”唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想为之一变。最近德意志科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。当代大哲，若德意志之倭根（R.Eucken），若法兰西之柏格森，虽不以现时物质文明为美备，咸揭橥生活（英文曰Life，德文曰Leben，法文曰La vie）问题，为立言之的。生活神圣，正以此次战争，血染其鲜明之旗帜。欧人空想虚文之梦，势将觉悟无遗。

夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗；而今日之社会制度，人心思想，悉自周汉两代而来——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日。祀天神而拯水旱，诵孝经以退黄巾，人非童昏，知其妄也。物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不布粟粪土？若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！

六 科学的而非想象的

科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。

国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如“气”之一说；其说且通于力士羽流之术；试遍索宇宙间，诚不知此“气”之果为何物也！

凡此无常识之思惟，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷，科学领土内之膏腴待辟者，正自广阔。青年勉乎哉！

（原载1915年9月15日《青年杂志》第1卷第1号）

东西民族根本思想之差异

陈独秀

五方风土不同，而思想遂因以各异。世界民族多矣：以人种言，略分黄白；以地理言，略分东西两洋。东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。请言其大者：

一 西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位

儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争，以佳兵为不祥之器；故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒，佛徒去杀，益堕健斗之风。世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃，安息为东洋诸民族一贯之精神。斯说也，吾无以易之。

若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗。自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史，无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权，德意志人以鲜血造成今日之荣誉。若比利时，若塞尔维亚，以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不沦亡。其力抗艰难之气骨，东洋民族或目为狂易；但能肖其万一，爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被征服地位？

西洋民族性，恶侮辱，宁斗死；东洋民族性，恶斗死，宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧！

二 西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位

西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。英、美如此，法、德亦何独不然！尼采如此，康德亦何独不然？举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。

东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。诗曰：“君之宗之。”礼曰：“有余则归之宗，不足则资之宗。”宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；宗法社会之政治，郊庙典礼，国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。

三 西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位

西洋民族之重视法治，不独国政为然，社会家庭，无不如是。商业往还，对法信用者多，对人信用者寡；些微授受，恒依法立据。浅见者每讥其俗薄而不惮烦也。父子昆季之间，称贷责偿，锱铢必较，违之者不惜诉诸法律；亲戚交游，更无以感情违法损利之事。

或谓西俗夫妇非以爱情结合艳称于世者乎？是非深知西洋民族社会之真相者也。西俗爱情为一事，夫妇又为一事。恋爱为一切男女之共性；及至夫妇关系，乃法律关系，权利关系，非纯然爱情关系也。约婚之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直诉之法庭而无所愧怍。社会亦绝不以此非之。盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭；既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。亲不责子以权利，遂亦不重视育子之义务。避妊之法，风行欧洲。夫妇生活之外无有余赀者，咸以生子为莫大之厄运。不徒中下社会如斯也，英国贵妇人乃以爱犬不爱小儿见称于世，良以重视个人自身之利益，而绝无血统家庭之观念；故夫妇问题与产子问题，不啻风马牛相去万里也。若夫东洋民族，夫妇问题，恒由产子问题而生。“不孝有三，无后为大。”旧律无子，得以出妻。重家族，轻个人，而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风，初亦缘此而起。亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。不孝不慈，皆以为刻薄非人情也。

西俗成家之子，恒离亲而别居，绝经济之关系；所谓吾之家庭（My family）者，必其独立生活也；否则必曰吾父之家庭（My father's family）；用语严别，误必遗讥。东俗则不然：亲养其子，复育其孙；以五递进，又各纳妇，一门之内，人口近百矣；况夫累代同居，传为佳话。虚文炫世，其害滋多！男妇群居，内多诟谇；依赖成性，生产日微；貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳。昆季之间，率为共产，倘不相养，必为世讥。事畜之外，兼及昆季。至简之家，恒有八口。一人之力，曷以肩兹？因此被养之昆季习为游惰，贻害于家庭及社会者亦复不少。交游称贷，视为当然，其偿也无期。其质也无物，惟以感情为条件而已。仰食豪门，名流不免。以此富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼。社会经济，因以大乱。

凡此种种恶风，皆以伪饰虚文任用感情之故。浅见者自表面论之，每称以虚文感情为重者，为风俗淳厚之征；其实施之者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子始，以小人终；受之者习为贪惰，自促其生以弱其群耳。以此为俗，何厚之有？以法治实利为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌；然其结果，社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终；社会经济，亦因以厘然有叙。以此为俗，吾则以为淳厚之征也。——即非淳厚也何伤？

（原载1915年12月15日《青年杂志》第1卷第4号）

吾人最后之觉悟

陈独秀

人之生也必有死，固非为死而生，亦未可漠然断之曰为生而生。人之动作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最后之觉悟也。世界一切哲学宗教皆缘欲达此觉悟而起。兹之所论，非其伦也。兹所谓最后之觉悟者，吾人生聚于世界之一隅，历数千年，至于今日，国力文明，果居何等？易词言之，即盱衡内外之大势，吾国吾民，果居何等地位，应取何等动作也。故于发论之先，申立言之旨，为读者珍重告焉。

吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教，悉自为风气，不知其他。魏、晋以还，象教流入，朝野士夫，略开异见。然印土自已不振，且其说为出世之宗，故未能使华民根本丕变，资生事之所需也。其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？

欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏瞆糊涂，至于今日，综计过境，略分七期：

第一期在有明之中叶。西教西器初入中国，知之者乃极少数之人，亦复惊为“河汉”，信之者为徐光启一人而已。

第二期在清之初世。火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。

第三期在清之中世。鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局成，曾、李当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务西学之名词发现于朝野。当时所争者，在朝则为铁路非铁路问题，在野则为地圆地动地非圆不动问题。今之童稚皆可解决者，而当时之顽固士大夫奋笔鼓舌，哓哓不已，咸以息邪说正人心之圣贤自命。其睡眠无知之状态，当世必觉其可恶，后世只觉其可怜耳！

第四期在清之末季。甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉，稍有知识者，多承认富强之策，虽圣人所不废。康、梁诸人，乘时进以变法之说，耸动国人，守旧党尼之，遂有戊戌之变。沉梦复酣，暗云满布，守旧之见，趋于极端，遂积成庚子之役。虽国几不国，而旧势力顿失凭依，新思想渐拓领土，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。

第五期在民国初元。甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。当世所诧为新奇者，其实至为肤浅；顽固党当国，并此肤浅者而亦抑之，遂激动一部分优秀国民渐生政治根本问题之觉悟，进而为民主共和君主立宪之讨论。辛亥之役，共和告成，昔日仇视新政之君臣，欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。

第六期则今兹之战役也。三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因以勃发；厌弃专制之心，因以明确。

吾人拜赐于执政，可谓没齿不忘者矣。然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期民国宪法实行时代。

今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战。浅见者咸以吾人最后之觉悟期之，而不知尚难实现也。何以言之？今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。人类进化恒有轨辙可寻，故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。故吾曰：此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？请为我青年国民珍重陈之：

一 政治的觉悟

吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉。国家何物，政治何物，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物。斯言也，欧美国民多知之。此其所以莫敢侮之也。是为吾人政治的觉悟之第一步。

吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为决择政体良否问题。古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。日之与韩，殷鉴不远。吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。是为吾人政治的觉悟之第二步。

所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。古之人希冀圣君贤相施行仁政，今之人希冀伟人大老建设共和宪政，其卑屈陋劣，亦无以异也。夫伟人大老，亦国民一分子，其欲建设共和宪政，岂吾之所否拒？第以共和宪政，非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。是为吾人政治的觉悟之第三步。

二 伦理的觉悟

伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。

吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？

自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。

（原载1916年2月15日《青年杂志》第1卷第6号）

孔子平议（上）

易白沙

天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗、人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风俗、励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流。此皆瞽说也。国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责。国人不自树立，一一推委孔子，祈祷大成至圣之默祐，是谓惰性；不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王，是谓大愚。

孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一。主张君权于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦。故天下丈夫、女子，莫不延颈举踵而愿安利之。无地而为君，无官而为长，此种势力，全由学说主张，足动当时上下之听。有与之分庭抗礼、同为天下仰望者，墨翟是也。有诋其道不足救国而沮之者，齐之晏婴、楚之子西及陈蔡大夫是也。所以孔子只能谓之显学，不得称以素王。其后弟子众多，尊崇其师，贤于尧舜。复得子夏教授西河，为魏文侯师。子贡常相鲁、卫，家累千金。孔门学术，赖以发扬。然在社会，犹一部分之势力而已。至秦始皇摧残学术，愚弄黔首，儒宗亦在坑焚之列。孔子弟子，善于革命，鲁诸儒遂持孔氏之礼器，往奔陈涉，此盖以王者受命之符，运动陈王，坚其揭竿之志。远孙孔鲋，且为陈涉博士，与之俱死。刘季马上得天下，不事诗书，项羽授首，鲁竟不下，荐绅先生大张弦诵之声。汉高祖震于儒家之威，鉴秦始覆辙，不敢再溺儒冠，祠孔子以太牢，博其欢心，是为孔子身后第一次享受冷牛肉之大礼。汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会。中国一切风俗、人心、学问、过去、未来之责任，堆积孔子之两肩。全国上下，方且日日败坏风俗、斫丧人心，腐朽学问。此三项退化，至两汉以后，当叹观止矣！而曹丕之尊孔实较汉武有加。其诏曰：

昔仲尼资大圣之才，怀帝王之器，当衰周之末，无受命之运。在鲁、卫之朝，教化乎泗沫之上，凄凄焉，皇皇焉，欲屈己以存道，贬身以救世，于时王公终莫能用之。乃退考五代之礼，修素王之事，因鲁史而制《春秋》，就太师而正《雅》、《颂》，俾千载之后，莫不尊其文以述作，仰其圣以成谋，咨可谓命世之大圣，亿载之师表者也。……

更以孔羡为宗圣侯，修旧庙，置吏卒，广宫室，以居学者。不知汉高帝、武帝、魏文帝皆傀儡孔子，所谓尊孔，滑稽之尊孔也。典礼愈隆，表扬愈烈，国家之风俗、人心、学问愈见退落。孔子不可复生，安得严词拒绝此崇礼报功之盛德耶？就社会心理言之，昔之丈夫、女子延颈举踵而望者，七十子之徒尊崇发扬者，已属过去之事。国人惟冥行于滑稽尊孔之彀中，八股试帖，俨然衣钵，久而又久，遂成习惯。有人诋此滑稽尊孔者，且群起斥为大逆不道。公羊家接踵，谶说坌起，演成种种神秘奇谈：身在泰山，目能辨吴门之马；饮德能及百觚；手扛国门之关，足蹑郊坰之虎；生则黑帝感召，葬则泗水却流；未来之事，遗于谶书；春秋之笔，绝于获麟；几若天地受其指，鬼神为之使令，使人疑孔子为三头六臂之神体！公羊家之邪说，实求合滑稽尊孔者之用心。故历代民贼，遂皆负之而趋矣。乃忧时之士，犹思继续演此滑稽之剧，挽救人心。岂知人心、风俗即崩离于此乎？

中国二千余年尊孔之大秘密，既揭破无余，然后推论孔子以何因缘被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡，是不能不归咎孔子之自身矣！试分举之：

一、孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。君主独裁，若无范围限制其行动，势将如虎傅翼，择人而食。故中国言君权，设有二种限制：一曰天，一曰法。人君善恶，天为赏罚，虽有强权，不敢肆虐，此墨家之说也。国君行动，以法为轨：君之贤否无关治乱；法之有无，乃定安危。此法家之说也。前说近于宗教，后说近于法治，皆裁抑君主，使无高出国家之上。孔子之君权论，无此二种限制，君犹天也，民不可一日无君，犹不可一日无天（《尚书大传》孔子对子张语）。以君象天，名曰天王；又曰：帝者，天称也；又曰：天子者，继天理物，改一统，各得其宜。父天母地，以养万民，皆以君与天为一体，较墨翟以天制君者绝异，所以不能维持天子之道德。言人治不言法治，故是尧非桀；叹人才之难得，论舜治天下由于五臣，武王治天下由于十臣；一人有庆，兆民赖之。《孝经》、《论语》之大义微言，莫不主张人治。荀子言，有治君，无治国，有治人，无治法，即师承孔子人治之义，彰明较著以言之也；较管、商、韩非以法制君，又迥然不同，所以不能监督天子之行动。天子既超乎法律、道德之外，势将行动自由，漫无限制，则修身、齐家、治国、平天下诸空论，果假何种势力迫天子以不得不遵？孟子鉴及此弊，阐明君与国之关系，论民为贵，社稷次之，君为轻。于是弃孔子之君治以言法治，谓先王之法，犹五音之六律，方圆之规矩，虽有尧舜，舍法取人，不能平治天下。其言得乎邱民为天子，舜禹践位，亦由民之讴歌，非孔子所敢言也。二、孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊。诸子并立，各思以说易天下，孔子弟子受外界激刺，对于儒家学术不无怀疑，时起问难。孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问。此不仅壅塞后学思想，即儒家自身学术，亦难阐发。盖真理以辩论而明，学术由竞争而进也。宰我昼寝，习于道家之守静也，则斥为朽木；樊迟请学稼圃，习于农家并耕之义也，则诋为小人；子路问鬼神与死，习于墨家明鬼之论也，则以事人与知生拒绝之；宰我以三年之丧为久，此亦习于节葬之说也，则责其不仁。宰我、樊迟、子路之被呵斥；不敢申辩，犹曰此陈述异端邪说也。乃孟懿子问孝，告以无违。孟懿子不达，不敢复问，而请于樊迟。樊迟问仁、智，告以爱人、知人，樊迟未达，不敢复问，而请于子夏；孔子告曾子，吾道一以贯之，门人未达，不敢直接问孔子，而间接问曾子。师徒受授，几杖森严，至禁弟子发言，因此陈亢疑其故守秘密，询异闻于伯鱼。一门之中，有信仰而无怀疑，有教授而无质问。王充《论衡》曰：“论者皆云孔门之徒，七十子之才，胜今之儒，此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也；今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学于孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解，宜难以极之，皋陶陈道帝舜之前，浅略未极，禹问难之，浅言复深，略指复分，盖起问难。此说极而深切，触而著明也。”（见《问孔篇》）王充责七十子不能极问，不知孔子不许极问也。少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者惟颜回，昔日威严几于扫地。故为大司寇仅七日即诛少正卯，三日尸于朝，示威弟子，子贡诸人为之皇恐不安。因争教而起杀机，是诚专制之尤者矣！至于叩原壤之胫、拒儒悲而歌，犹属寻常之事也。三、孔子少绝对之主张，易为人所藉口。孔子圣之时者也，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久。其立身行道，皆抱定一“时”字。教授门徒，亦因时、因地而异。韩昌黎言孔子必用墨子，墨子必用孔子。夫孔、墨言行大悖，岂能相用？盖因孔子讲学无绝对主张，言节用、爱众，颇近墨家节用、兼爱之说。虽不答鬼神之问，又尝言祭鬼、祭神，颇近明鬼之说；虽与道家背驰，亦称不言之教，无为之治；不谈军旅，又言教民即戎；主张省刑，又言重罚；提倡忠君，又言不必死节；不答农圃，又善禹、稷躬稼，此讲学之态度极不明了也。门人如子夏、子游、曾子、子张、孟子、荀卿，群相非谤，各以为圣人之言。岂非态度不明之故，酿成弟子之争端耶？至于生平行事，尤无一定目的。杀身成仁，仅有空论。桓魋一旦见陵，则微服而过宋；穷于陈蔡，十日不食；子路享豚，褫人衣以沽酒，则不问由来而饮食之；鲁哀迎飨，席不正不坐，割不正不食，沽酒不饮；从大夫之后不敢徒行，视陈、宋之时，迥若两人。求如宗教家以身殉道，墨家赴汤蹈火、死不旋踵，商鞅、韩非杀身行学，皆不可得。美其名曰中行，其实滑头主义耳！骑墙主义耳！胇肸见召而欲往，南子请见而不拒，此以行道为前提，小德不逾闲，大德出入可也。后世暴君假口于救国保民，污辱天下之名节，皆持是义。

四、孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。君子谋道不谋食，学也禄在其中，是为儒门安身立命第一格言。孔门之学在于六经，六经乃先王治国政典，管子谓之六家，君与民所共守也（见《山权数篇》）。孔子赞《易》删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》修《春秋》，遂有儒家之六艺。孔子尝执此考察列国风俗政教，其言曰：

入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也：疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁净精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者矣；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。

孔子因此，明于列国政教，故陈说六艺，干七十二君。孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。六艺者，孔子之质也，亦孔子之政见书也。孔子尝谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以干七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也，道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（见《庄子·天运篇》）是孔子虽干说诸侯，一君无所钩用。昔言禄在其中，已失效验，忧贫之事，其何可免？既不屑耦耕，又不能捆屦织席，不能执守圉之器以待寇，不能制飞鸢车辖以取食。三千弟子中，求如子贡之货殖，颜回之躬耕，盖不多见。然子贡常相鲁、卫，游说列邦，不专心于货殖；颜回且说齐君以尧舜、黄帝之道，而求显达，其志亦非安于陋巷箪瓢、鼓琴自娱者矣。儒家生计，全陷入危险之地，三月无君，又焉得不皇皇耶？夫孔子或志在救民，心存利物，决非薰心禄饵，竦肩权贵，席不暇暖，尚可为之原恕。惟流弊所趋，必演成哗世取宠、捐廉弃耻之风俗。李斯鉴于食鼠窃粟，遂恶卑贱而悲穷困；鲁诸生各得五百斤金，因尊叔孙通为圣人。彼去圣人之世犹未远也，贪鄙龌龊，已至于此，每况愈下，抑可知矣！

以上四事，仅述野心家利用孔子之缺点，言其学术，犹待下篇。

（原载1916年2月15日《青年杂志》第1卷第6号）

孔子平议（下）

易白沙

中国古今学术之概括，有儒者之学，有九家之学，有域外之学。儒者，孔子集其大成。九家者，道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，各思以学易天下，而不相通。域外之学，则印度之佛，晳人物质及精神之科学，所以发挥增益吾学术者。三者混成，是为国学。印度、欧洲，土宇虽远，国人一治其学，螟蛉之子，祝其类我，佛教之发扬于中国，已有明征。西土文明，吾方萌动，未来之演进，岂有穷期！以东方之古文明，与西土之新思想，行正式结婚礼，神州国学，规模愈宏。愚所祈祷，固不足为今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家学术代表中国过去、未来之文明也。

以孔子统一古之文明，则老、庄、杨、墨、管、晏、申、韩、长沮、桀溺、许行、吴虑，必群起否认，开会反对。以孔子网罗今之文明，则印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及。闭户时代之董仲舒，用强权手段，罢黜百家，独尊儒术；开关时代之董仲舒，用牢笼手段，附会百家，归宗孔氏。其悖于名实，摧沮学术之进化，则一而已矣。汉武帝以来，二千有余岁，治学术者，除王充、稽叔夜、金正希、李卓吾数君子而外，冠圜履句，多抱孔子万能之思想。谓孔子称西方之人有圣者焉（见《列子·仲尼篇》）乃与佛教精神相往来；《礼运》言大同之世，天下为公，选贤与能，符于世界未来之文化。此种理论，是否合于事实，非愚所敢武断。即令近代文物，孔子皆能前知，发为预言，遂使远方学术，一一纳诸邹鲁荐绅先生之门，汉武帝复生，亦难从事于斯矣。圣哲之心理虽同，神明之嬗进无限。孔子自有可尊崇者在，国人正无须如八股家之作截搭题，以牵引傅会今日学术，徒失儒家之本义耳。

尊孔子者又以古代文明，创自孔子，即古文奇字，亦出诸仲尼氏之手。沮诵、仓颉，失其功用（近儒廖平之学说）。夫文化由人群公同焕发，睿思幽渺，灵耀精光，非一时一人之力所能备；文字为一切文化之结晶，尤难专功于一人。故西方言希腊、罗马文字者，不详始作之人。中国文字，亦复如是。故学者言文字起原，其说不一：有谓始于庖牺者（许慎《说文解字》序）；有谓始于容成氏、大庭氏者（《庄子》云：当是时也，民结绳而用之）；有谓始于无怀氏以前者（《管子·封禅篇》）；有谓始于仓颉者（《鹖冠子》、《吕氏春秋》皆言之）。而荀子则曰：好书者众矣，而仓颉独传者一也。此言古人作书者众，不过仓颉集其大成，所以独传。人文孟晋，决非一代一人能奏功效。文字创造，归美仓颉，犹且不可，况仓颉二千年后之孔子乎？周之保氏，教国子以六书，周秦诸子皆受保氏之教，孔子因此精于六书。试举许氏《说文解字》所引孔子之说证列于左：

王 孔子曰：一贯三为王。

士 孔子曰：推一合十为士。

璠 孔子曰：美哉璠与，远而望之，焕若也；近而视之，瑟若也。一则理胜，二则学胜。

羊 孔子曰：牛羊之字，以形举也。

貉 孔子曰：貉之为言恶也。

乌 孔子曰：乌，于呼也。

几 孔子曰：人在下，故诘诎。

犬 孔子曰：视犬之字，如书狗也。

狗 孔子曰：狗，叩也。叩，气吠以守。

六书纲要，在形、声、训三者。孔子解字，皆能得其本原。愚谓尊孔子者，与其奉以创造文字之虚名，无宁扬其精深六书之实德。为政之道，先以正名。郑氏注曰：正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。孔子见时教不行，故欲正其文字之误。文字为一国文明之符号，欲政治修明，必先正其文字。孔子深于文字之学，知其关系人民甚切也。周室衰微，保氏失教，列国并起，文字错乱，实以中国文字，本不统一。一代有一代之文，各国有各国之文，学者不便，莫甚于此。其后大儒李斯相秦，统一文字，以行孔子正名之说。中国文字统一，孔子倡之，而李斯行之，诚不能不拜儒者之嘉赐矣。

古代学术，胚胎既早，流派亦歧。不仅创造文字不必归功孔子，即各家之学，亦无须定尊于一人。孔子之学只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。朕即国家之思想，不可施于政治，尤不可施于学术。三代文物，炳然大观，岂一人所能统治？以列国之时言之，孔子之学与诸子之学，门户迥异。读周秦典籍者，类能知之。班固《艺文志》曰：

儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。

各家发源不同，学说主张因以绝异。儒家游文于六经，干说诸侯，以此为质；而道家则以六经为先王陈迹，不合当世采用；法家亦谓国有《礼》、有《乐》、有《诗》、有《书》，必致削亡之祸；墨家则不遵孔子删订之六经，而别立六经。此异于孔子者一也。儒家留意于仁义之际，而道家则曰大道废，有仁义，绝仁弃义，民复孝慈，又曰为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之；法家则曰，仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下。此异于孔子者二也。儒家祖述尧舜，宪章文武，非先王之法，服不敢服，非先王之法，言不敢言。而法家则以为伊尹无变殷，太公无变周，则汤武不王；管仲无易齐，郭偃无更晋，则桓文不霸；墨家亦曰，所谓古者，皆尝新矣；道家亦曰，三皇五帝之礼义法度，不贵同而贵治（道家以上古之世为至德，而又不重守古，此其说似相矛盾）；保守主义终不能战胜进化主义，故荀子亦不法先王，而法后王。此异于孔子者三也。儒家慎终追远，厚葬久丧，而墨家则主张三月之丧、三寸之椁；道家则以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，蝼蚁何亲？乌鸢何疏？皆言薄葬短丧。此异于孔子者四也。儒家乐天顺命，以法自然，此近于道家之无为，而悖于墨家之非命。墨家之言曰：今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。又曰：欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也。法家亦言自然，其重在势；道家之言自然，其重在理，与儒家言自然重在天者，稍有不同。此异于孔子者五也。儒家分大人之事、小人之事，不注重农圃。而道家、农家均贵自食其力，上可以逍遥物外，保全廉耻，不为卿相之禄所诱；下可以仰事俯畜，免于饥寒，不为失业之游民。许行且倡君臣并耕，禁仓廪府库以自养，舒其平等伟大之精神。法家亦重垦令，贵耕稼，恶谈说智能。此异于孔子者六也。儒家不尚物质，重视形而上之道，贱视形而下之器；而兵家重技巧，以为攻战守备之用；墨家长于制器，手不离规矩，刻木为鸢，飞三日而不集；刈三寸之木，以为车辖，而引五十石之重；司空之教，赖以不坠。此异于孔子者七也。以上七事，仅举其大者。各家学术，皆有统系，纲目既殊，支派亦分，不同之点，何可胜道！庄子所谓譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。当时思想之盛，文教之隆，即由各派分涂，风猋云疾，竞争纷起，应辩相持，故孔子不得称为素王，只能谓之显学。

证以事实，孔子固不得称素王。若论孔子宏愿，则不在素王，而在真王。盖孔子弟子，皆抱有帝王思想也。儒家规模宏远，欲统一当代之学术，更思统一当代之政治。彼之学术，所以运用政治者，无乎不备。几杖之间，以南面事业推许弟子。《说苑》曰：“孔子言，雍也可使南面，南面者天子也。”《盐铁论》曰：“七十子皆诸侯卿相之才，可南面者数人。”是孔子弟子，上可为天子诸侯，下可为卿相。孔子亦自言如有用我者，吾其为东周；又言文王既没，文不在兹。此明以文王自任，志在行道，改良政治，非若野心家之囊槖天下，故干说七十二君，而不以为卑；应公山弗扰之召，而不嫌其叛。后人处专制时代，不敢公言南面之志，或尊为素王，或许以王佐，岂非厚诬孔子？孔子以后，有二大儒：一曰孟子，一曰荀子。孟子言五百年必有王者兴，以其时考之则可矣；又曰，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？荀子尝自谓德若尧、禹，宜为帝王；遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。可见孟、荀二巨子，均以帝王自负。列国之君，因疑孔子有革命之野心，不敢钩用。观《史记·孔子世家》所载：

楚昭王将以书社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：王之使使诸侯，有如子贡者乎？曰无有。王之辅相，有如颜回者乎？曰无有。王之官尹，有如宰予者乎？曰无有。且楚之祖封于周，号为子男五十里。今孔丘述三王之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君，卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。昭王乃止。

得百里之地而君之，以王天下。孔子之志，孟子已言之。令尹子西有见于此，遂沮书社之封。儒家革命思想，非徒托诸空言，且行之事实。如田常篡齐，子贡、宰我颇涉谋乱之嫌疑。《史记·弟子列传》：“宰我为临菑大夫，与田常作乱，以夷其族。”《墨子·非儒篇》言：“孔子遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常。则田常之谋齐，宰我、子贡均为谋主。”《庄子·盗跖篇》言田成子常杀君窃国，而孔子受币。《胠箧篇》言：“田成子一旦杀齐君而盗其国，并与其圣智之法而盗之。”察庄子之言，是孔子亦与闻其事矣。墨子又言其徒属弟子，皆效孔丘。子贡、季路辅孔俚乱乎卫，阳虎乱乎齐，胇肸以中牟叛，漆雕形残。庄子又言子路欲杀卫君，而事不成，身菹于卫东门之上。由诸家所说，子贡、宰我、阳虎、胇肸、漆雕开，皆欲据土壤，以施其治平之学。此处于专制积威之下，不得已而出此。汤武革命，一以七十里，一以百里，天下称道其仁。儒家用心，较汤武尤苦，而诛残贼、救百姓之绩，为汤武所不逮，以列国之君，罪浮于桀、纣也。墨翟、庄周不明此义，竟以乱党之名词诬孔门师弟，千载以后，遂无人敢道孔子革命之事。微言大义，湮没不彰。愚诚冒昧，敢为阐发，使国人知独夫民贼利用孔子。实大悖孔子之精神。孔子宏愿，诚欲统一学术、统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉！

（原载1916年9月1日《新青年》第2卷第1号）

静的文明与动的文明

伧父

近年以来，吾国人之羡慕西洋文明，无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上，表示其信用于吾人，则吾人今后，不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。

文明者，社会之生产物也。社会之发生文明，犹土地之发生草木，其草木之种类，常随土地之性质而别。西洋文明与吾国文明之差异，即由于西洋社会与吾国社会之差异，至两社会差异之由来，则由于社会成立之历史不同，就其重要者言之，约有二事：

一、西洋社会，由多数异民族混合而成，如希腊、腊丁、日尔曼、斯拉夫、犹太、马其顿、匈奴、波斯、土耳其诸民族，先后移居欧洲，叠起战斗，有两民族对抗纷争，至数百年之久者，至于今日，仍以民族的国家，互相角逐，至有今日之大战。吾国民族，虽非纯一，满、蒙、回、藏及苗族，与汉族之言语风俗，亦不相同；然发肤状貌，大都相类，不至如欧洲民族间歧异之甚，故相习之久，亦复同化。南北五代及辽金之割据，与元清两朝之创立，虽不无对抗纷争之迹，但综揽大局，仍为一姓一家兴亡之战，不能视为民族之争。

二、西洋社会，发达于地中海岸之河口及半岛间，交通便利，宜于商业，贸迁远服，操奇计赢，竞争自烈。吾国社会，发达于大陆内地之黄河沿岸，土地沃衍，宜于农业，人各自给，安于里井，竞争较少。

社会成立之历史不同，则其对于社会存在之观念，亦全然殊异。西洋人之观念，以为社会之存在，乃互相竞争之结果，依对抗力而维持，若对抗力失调，则弱者败者，即失其存在之资格。吾国人之观念，则以为社会之存在，乃各自相安之结果，凡社会中之各个人，皆为自然存在者，非扰乱社会，决不失其存在之资格。盖吾国人以为一切人类，皆为天之所生，天即赋以相当之聪明才力，以得相当之衣食；谚所谓“各人头上有青天”，及“天无绝人之路”，皆表明人类各得自然存在之意义者也。两社会间之观念，既有如此之差异，则影响于社会之文明者，差异自必更多，约举数端如下：

一西洋社会，一切皆注重于人为，我国则反之，而一切皆注重于自然。西洋人以自然为恶，一切以人力营治之，我国人则以自然为善，一切皆以体天意、遵天命、循天理为主。故西洋人之文明为反自然的，而我国人之文明为顺自然的。（关于此义，日本杂志中曾有论著甚详，惜匆匆不及检出，以资佐证。）

一西洋人之生活为向外的，社会内之各个人皆向自己以外求生活，常对于他人，为不绝的活动，而社会上一切文明，皆由人与人之关系而发生。我国人之生活，为向内的，社会内之各个人，皆向自己求生活，常对于自己，求其勤俭克己，安心守分，而社会上一切文明，皆由此发生。

一西洋社会内，有种种之团体，若地方、若阶级、若国家、若民族，皆为一团体而成一种之人格，对于他团体，为权利义务之主体；此种团体，亦为竞争之结果，以共同竞争，较之单独竞争，易获胜利也。我国社会内，无所谓团体。城、镇、乡者，地理上之名称，省、道、县者，行政上之区划，本无人格的观念存于其间。国家之名称，则为封建时代之遗物，系指公侯之封域而言，自国家以上，则谓之天下，无近世所谓国家之意义；王者无外，无复有相对之关系，其不认为人格可知。至民族观念，亦为我国所未有，所谓蛮夷、戎狄者，皆天生之蒸民，且多为古代帝王之后裔，以其地处僻远，俗殊文野，故加以区别；夏用夷礼则夷之，夷用夏礼则夏之，其区别本非固定，故与现时民族之区别不同。盖我国除自然的个人以外，别无假定的人格，故一切以个人为中心，而家庭，而亲友，而乡党，而国家，而人类，而庶物，皆由近及远，由亲及疏，以为之差等，无相冲突。西洋社会中，既有个人主义，又有国家主义、阶级主义、民族主义，时相龃龉，而个人为中心与国家为中心之二主义，尤为现世之争点。

一西洋社会，既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重，而道德次之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子，以对抗他团体，仍持为竞争之具。而所谓道德者，乃从人与人之关系间，规定其行为之标准，故多注意于公德，而于个人之行为，则放任自由，凡图谋自己之利益，主张自己之权利，享用自己之财产，皆视为正当，而不能加以非难，资本家之跋扈于社会，盖由于此。我国社会，则往往视胜利为道德之障害，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向，道德之作用，在于消灭竞争，而以与世无争，与物无竞，为道德之最高尚者。所谓道德，即在拘束身心，清心寡欲，戒谨于不睹不闻之地，为己而不为人，故于个人私德上兢兢注意，凡孜孜于图谋自己利益，汲汲于主张自己权利，及享用过于奢侈者，皆为道德所不许。

一西洋社会，无时不在战争之中，其间之和平时期，乃为战争后之休养时期，或为第二次战争之预备时期，战争为常态，和平其变态也。我国社会，时时以避去战争为务，惟自然界中竞争淘汰之公理，不能废止，故至地狭人稠生计逼促之日，为天演之所迫，避无可避，突然起社会间之扰乱，乃不得不以战争恢复和平；和平其常态，战争其变态也。西洋社会之和平，用以构造战争，我国社会之战争，用以购求和平。故自历史上观察之，西洋社会为此起彼仆之社会，我国社会为一治一乱之社会，盖由于此。

以上所述，不过就所见者杂举之，而皆为竞争存在与自然存在两观念差异之结果。综而言之，则西洋社会，为动的社会，我国社会，为静的社会；由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明。两种文明，各现特殊之景趣与色彩，即动的文明，具都市的景趣，带繁复的色彩，而静的文明，具田野的景趣，带恬淡的色彩。吾人之羡慕西洋文明者，犹之农夫牧子，偶历都市，见车马之喧阗，货物之充积，士女之都丽，服御之豪侈，目眩神迷，欲置身其中以为乐，而不知彼都人士方疾首蹙，焦心苦虑，于子矛我盾之中，作出死入生之计乎。彼西洋人于吾国文明，固未尝加以注意，然观丁格尔步行游记所言，亦时怀枨触；彼于滇蜀万山之中，与吾国最旧式之社会相接，乃谓欧美文明，使人心中终日扰扰，不能休息，而欲以中国人真质朴素之风，引为针石，是亦都市之人，览田野之风景而有所领略者也。

至就两文明发生之效果而论，则动的社会，其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸收生产，故其生活日益丰裕；静的社会，专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。盖身心忙碌者，以生活之丰裕酬之，而生活贫啬者，以身心之安闲偿之。以个人幸福论，丰裕与安闲，孰优孰劣，殊未易定，惟二者不可得兼，而其中常具一平衡调剂之理。又人生之耗费，常与其活动为比例，活动多者耗费亦多，活动少者耗费亦少，故丰啬之殊，仅由比较而出；其实则各人之生活，悉与其境遇相应，倍入者倍出，寡得者寡失，丰啬初无二致，此亦平衡调剂之理也。现时西洋人之富力，十余倍于吾人，易言之，即在吾国可以赡养十余人之富力，在西洋仅以之赡养一人，故西洋之富力，乃由限制其人口之增殖而成。今日英美法德，其生殖之进步，皆甚迟缓，且又互相杀戮，以减少其人口，于是以其财产与人口相比较，乃与吾国相去甚远。若使吾国处西洋之境况，则不出百年，即增十倍之人口，而人口与财产之比较，仍与吾国现时相等矣。社会学家言，人口有数与量之别，以量言，则彼石而我斗；以数言，则彼什而我百，数量相准。吾国堪舆家有丁多财薄、财旺丁衰之言，亦犹此义，此又一平衡调剂之理也。西洋之富，由其力征经营而得，恃人为之力，以与自然抗争，凡人类所受自然界之苦痛，悉欲战胜之或避免之。吾国社会，受自然界之苦痛最甚，饥馑疫疠之至，死亡枕藉；即在平日，大多数之人民，亦无时不以其身与饥寒疾病相战。西洋社会，所受自然界之苦痛，较之吾侪固大为减少，然其所减少者，仍以人为的苦痛增益之。试一翻西洋历史，若宗教战争，若政治战争，及近年之民族战争，其死亡之多，较之饥馑疫疠之灾，亦复无异；彼等无饥饿疾病之患，乃以其身与炮火刀兵相抗，此等苦痛，固非自然界所赋与，乃为人之所自造者，非天作之孽，而自作之孽也。吾国历史，虽亦时有战乱发生，然推其原因，大都为人口过繁，生事不给，又值水旱灾祲之荐至，遂酝酿而起兵灾，仍为自然关系，而非宗教政治民族等人为之关系也。近年来三起革命，固属政治战争，然较西洋之政治战争，牺牲特少。论者谓吾国民性质和平之结果，实则吾国民穷财尽，日与自然界之苦痛搏战不遑，政治问题，可已则已，不欲更事吹求，亦所以减轻其苦痛之法耳。闻某县乡人言，其乡每遇丰年，赌博甚盛，典妻鬻子破家者不知凡几；若值歉收，则博资无所出，诱引者弃而他去，则家室相安，故丰不如歉之乐，可知人类之性质，于自然之苦痛减少时，辄代之以人为之苦痛，若自然之苦痛剧烈，则人为之苦痛自少，此亦平衡调剂之理也。总之，由吾人观察之结果，则社会之生理，确与个人生理无异。凡喜运动之人，血气充足而易于偏胜，故每患充血症；喜沉静之人，血气平和而易于衰弱，故每患贫血症。患贫血症者，由于营养分之不给，细胞之代谢不旺盛，血液之成分不清洁，病菌乘间侵袭之，或成痨瘵，或发瘰疠；吾国社会之症状，即贫血之症状也。患充血症者，由于营养分之过多，蕴蓄于胃肠而发酵，吸收于血管而生毒，病菌乘间侵袭之，或起炎症，或生痈疽；西洋社会之症状，即充血之症状也。两文明之结果，其不能无流弊，盖相等也。

至于今日，两社会之交通，日益繁盛，两文明互相接近，故抱合调和，为势所必至。以事实证之，则西洋社会，以数世纪竞争活动之结果，所获得之资本，流入吾国，以开发富源；吾国社会，以数千年刻苦安静之结果，所滋生之人口，输入他国，以兴起工事，此固于两社会交有利益者。吾国现时水陆交通之逐渐便利，皆赖西洋资本之助，而西美南非及澳洲各埠之开辟，与南洋群岛各国属地之兴盛，亦赖吾国人民之移殖，皆事实之彰著者。往时吾国人以保存富源收回利权之故，拒绝外资，至今绝无成效，近时以叠次政争之故，财力益觉竭蹶，政治家对于外资，且欢迎之不暇矣。又美国及英属堪拿大、非洲、澳洲，皆有禁止华工入口之事，数年前吾国人有流入法国巴黎，售纸花以糊口者，巴黎市会啧有烦言，至由使馆资遣回国；而大战开始以来，各国乃屡有密招华工之事，法政府至提出议案于议院，试招华工五千人，在兵工厂作工。可知通工易事，以盈补不足，为社会间之定理，如水之必至于平，堤障之设，可以暂止，而不能永绝也。以上所言，为物质上之交换，至精神上之交换，最显著者，如生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响；至西洋俄法德诸国，在数年以前，亦盛研究东方之学，俄国文豪托尔斯泰氏之著作中，推崇中国文明尤至，将来之西洋社会，亦必有若干之变化，受影响于吾国者，其朕兆盖已见焉。吾侪今日，当两文明接触之时，固不必排斥欧风侈谈国粹，以与社会之潮流相逆，第其间所宜审慎者，则凡社会之中，不可不以静为基础。必有多数之静者，乃能发生少数之动者，即如吾国社会，由大体言之，固为静的社会，然政治界、商业界、文学界中，非无少数之动者，此少数之人，即受多数农工细民之给养而产出者也。西洋社会，由大体言之，固为动的社会，然其间亦有一部分之人民，为静的生活；且西洋社会，常向世界各社会吸收生产，故西洋之动社会亦受世界多数静社会之给养而产出者也。譬如一都会，其活动固非四周村落之所及，然其活动之由来，实在于四周村落，故四周村落愈多，其都市亦愈兴盛。可知社会之中，动者实居少数，而静者实占多数。吾国将来，其将于少数中求生活乎？抑于多数中求生活乎？设言之，如吾人为长养子孙繁殖氏族之计，将使之为官僚、为商人、为学士，生活于少数阶级中之为宜乎？抑使之为农民、为职工，生活于多数阶级中之为得乎？将使之籴米而食，赁宅而居，作都市中生活之为愈乎？抑使之耕田而食，凿井而饮，习村落间生活之为善乎？此固不待再计决者。故吾愿吾人，对于此静的社会与静的文明，勿复厌弃，而一加咀嚼也。

（原载1916年10月《东方杂志》第13卷第10号）

宪法与孔教

陈独秀

“孔教”本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。其故何哉？盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。

余尝谓：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治。年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”（见《吾人最后之觉悟》）盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。

孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。吾国人既已纷纷讨论，予亦不得不附以赘言。

增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也）？

今再让一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。

今再让一步言之。或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中，尤吾人所赞许。西人于前代大哲，率有学会以祀之。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。即谓吾民酷爱和平，不至激成战斗，而实际生活，必发生种种撞扰不宁之现象（例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛道耶回各教者，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处）去化民善俗之效也远矣。

以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！

凡兹理由，俱至明浅，稍有识者皆知之，此时贤之尊孔者，所以不以孔教为宗教者有之；以为宗教而不主张假宪法以强人信从者有之。此派之尊孔者，虽无强人同己之恶习，其根本见解，予亦不敢盲从。故今所讨论者，非孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也。欲解决此问题，宜单刀直入，肉薄问题之中心。

其中心谓何？即民国教育精神果为何物，孔子之道又果为何物，二者是否可以相容是也。

西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。复次欲知孔子之道，果为何物。此主张尊孔与废孔者，皆应有明了之概念，非可笼统其词以为褒贬也。

今之尊孔者，率分甲乙二派：甲派以三纲五常，为名教之大防，中外古今，莫可逾越，西洋物质文明，固可尊贵，独至孔门礼教，固彼所未逮。此中国特有之文明，不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说，出于纬书，宋儒盛倡之，遂酿成君权万能之末弊，原始孔教，不如是也。持此说之最有条理者，莫如顾实君，谓宋以后之孔教，为君权化之伪孔教；原始孔教，为民间化之真孔教。三纲五常，属于伪孔教范畴，取司马迁之说，以四教（文、行、忠、信）、四绝（毋意、毋必、毋固、毋我）、三慎（齐、战、疾）为原始之真孔教范畴（以上皆顾实君之说，详见第二号《民彝》杂志《社会教育及共和国魂之孔教论》）。愚则宁是甲而非乙也。

三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后，则不可争之事实也。教忠（忠有二义：一对一切人，一对于君。与孝并言者，必为对君之忠可知）教孝［吴稚晖先生，谓孝为古人用爱最挚之一名词，非如南宋以后人之脑子，合忠孝为一谈，一若言孝，而有家庭服从之组织，隐隐寓之于中；又云孝之名即不存，以博爱代之：父与父言博爱，慈矣；子与子言博爱，孝矣（以上见十月九日《中华新报》《说孝》）。倘认人类秉有相爱性，何独无情于骨肉？吴先生以爱代孝之说尚矣，惟儒教之言孝，与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。吴先生之言，必为墨家所欢迎，而为孔孟所不许。父母死三年，尚无改其道，何论生存时家庭服从之组织？儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本于孝（《祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又云：“祭者，所以追养继孝也。”）。儒以孝为人类治化之大原，何只与忠并列？《祭统》云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《孝经》云：“资于事父以事君而敬同。”又云：“孝莫大于严父。”又云：“父母之道，天性也，君臣之义也。”又云：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”审是，忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则也。吴先生所云，毋乃犹避腐儒非古侮圣之讥也欤？］教从（《郊特牲》曰：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”）非皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度，三纲之实质也耶？“不仕无义，长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之”；“挞之流血，起敬起孝”；“妇人者，伏于人者也”；“夫不在，敛枕箧簟席襡，器而藏之”。此岂宋以后人尊君尊父尊男尊夫之语耶？纬书，古史也，可以翼经，岂宋后之著作？董仲舒，马融，班固，皆两汉大儒。董造《春秋繁露》，马注《论语》，班辑《白虎通》，皆采用三纲之说。朱子不过沿用旧义，岂可独罪宋儒？

愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。礼者何？《坊记》曰：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也，故贵贱有等，衣服有别”；又曰：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”哀公问曰：“民之所由生，礼为大：非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”《曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”；又曰：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”《礼运》曰：“礼者，君之大柄也。”《礼器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。”《冠义》曰：“责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。”是皆礼之精义［晏婴所讥盛容繁饰，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，此犹属仪文之末。尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。三纲之义，乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲偏废君臣，根本已摧，其余二纲，焉能存在？而浏阳李女士，主张夫妻平等，以为无伤于君父二纲（见本年第五号《妇女杂志》社说），是皆不明三纲一贯之根本精神之出于礼教也］。

此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。

使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。以议员而尊孔子之道，则其所处之地位，殊欠斟酌；盖律以庶人不议，则代议政体，民选议院，岂孔教之所许？（《礼运》所谓天下为公，选贤与能，乃指唐虞之世，君主私相禅授而言。略类袁氏《金匮石室》制度。与今世人民之有选举权，绝不同也。）以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道。及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！

（原载1916年11月1日《新青年》第2卷第3号）

孔子之道与现代生活

陈独秀

甲午之役，兵破国削，朝野惟外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察积弱之原，为贵古贱今之政制学风所致，以时务知新主义，号召国中。尊古守旧者，觉不与其旧式思想，旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，詈为离经畔道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛篇》，当时反康派言论之代派〔表〕也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。

戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒也（其时张勋等心目中之康有为，必较今日之唐绍仪尤为仇恶也），与辛亥前之视革命党相等。张之洞之《劝学篇》，即为康党而发也。张氏亦只知歆羡坚甲利兵之一人，而于西洋文明大原之自由平等民权诸说，反复申驳，谓持此说者为“自堕污泥”（《劝学篇》中语）。意在指斥康梁，而以息邪说正人心之韩愈、孟轲自命也。未开化时代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至于斯！

不图当日所谓离经叛道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味，其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼教丛篇》、《劝学篇》中，而莫辨真伪。康先生欲为韩愈、孟轲乎！然此荣誉当让诸当代卫道功臣叶德辉先生。叶先生见道甚早，今犹日夜太息痛恨邪说之兴，兴于康有为，而莫可息；人心之坏，坏于康有为，而莫可正；居恒欲手刃其人，以为叛道离经者戒。康先生闻之，能勿汗流浃背沾衣耶？

或谓“叶康皆圣人之徒，能予人以自新；康既悔过自首，叶必嘉其今是而赦其昨非”。此说然否，吾无所容心焉。盖康先生今日应否悔过尊从孔教问题，乃其个人信仰之自由，吾人可置之不论不议之列。吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。

自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会组织生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配。以其生活状态有异于前也。

即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生，而康先生曾亦不满于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷反对铁路与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？“顺之者昌，逆之者亡”，史例具在，不可谓诬。此亦可以阿斯特瓦尔特之说证之：一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力低行至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更”之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎？

试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得而知之矣。康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：“孔子之经，与佛耶之经有异：佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及：故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝：故读其经者，则于人伦日用，举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循：故孔子之教，乃为人之道。故曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”是又明明不以孔教为出世养魂之宗教而谓为人伦日用之世法矣。

余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。（康先生与范书，极称西洋尊教诵经之盛，不知正以其为出世远人之宗教则尔也，今亦已稍稍杀矣。）康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。

现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟（父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也小，伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。儒教慈孝悌并称，当然终身相养而不以为怪异），子弟养其父兄（人类有相爱互助之谊，何独忍情于父兄？况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养之义务不可也），《坊记》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引“鳏寡孤独有所养”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语，谓为个人独立之义，孔子早已有之。此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群己间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。

现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，——父死三年，尚不改其道；妇人从父与夫，并从其子。——岂能自择其党，以为左右袒耶？

妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教“妇人者，伏于人者也”、“内言不出于阃”、“女不言外”之义，妇人参政，岂非奇谈？西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人再醮，决不为社会所轻（美国今大总统威尔逊之夫人，即再醮者，夫妇学行，皆为国人所称）。中国礼教，有“夫死不嫁”（见《郊特牲》）之义。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目为失节，为奇辱。礼又于寡妇夜哭有戒（见《坊记》），友寡妇之子有戒（见《坊记》及《曲礼》），国人遂以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！

今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并舞，不以为非。孔子之道则曰“男女不杂坐”，曰“嫂叔不通问”，曰“已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”，曰“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”（均见《曲礼》）；曰“女子出门，必拥蔽其面”，曰“七年即七岁，男女不同席，不共食”（均见《内则》）；曰“男女无媒不交，无币不相见”，曰“礼非祭，男女不交爵”（均见《坊记》）。是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？

西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔子之道则曰“男女授受不亲”（见《坊记》），“男不言内，女不言外，非祭，非丧，不相授器”（见《内则》），“妇人，从人者也”。是盖以夫为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。

妇于夫之父母，素不相知，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居；其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰“戒之敬之，夙夜毋违命”（见《士昏礼》），“妇顺者，顺于舅姑”（见《昏义》），“妇事舅姑，如事父母”、“父母舅姑之命，勿逆勿怠”、“子甚宜其妻，父母不悦，出”（古人夫妻情好甚笃，以不悦于其亲而出之，致遗终身之憾者甚多。例如陆游即是也）、“凡妇，不命适私室，不敢退；妇将有事，大小必请于舅姑”（均见《内则》）。此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也！

西俗于成年之子，不甚责善，一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则曰：“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”此中国所以有“父要子死，不得不死；君要臣亡，不得不亡”之谚也。

西洋丧葬之仪甚简，略类中国墨子之道。儒家主张厚葬。丧礼之繁，尤害时废业，不可为训。例如“寝苫枕块，非丧事不言”之礼，试问今之尊孔诸公居丧时，除以“苫块昏迷”妄语欺人外，曾有一实行者乎？

以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否遵行；征之事实能否行之社会；即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶？吾人为现代尚推求理性之文明人类，非古代盲从传说之野蛮人类，乌可以耳代脑，徒以儿时震惊孔夫子之大名，遂真以为万世师表，而莫可议其非也！

孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之？儒家之言：社会道德与生活，莫大于礼；古代政治，莫重于刑。而《曲礼》曰：“礼不下庶人，刑不上大夫。”此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶？

康先生所谓孔子之经，于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，吾知其纤悉周匝者，即在数千年前宗法时代封建时代，亦只行于公卿大夫士之人伦日用，而不行之于庶人，更何能行于数千年后之今日共和时代国家时代乎？立国于今日民政民权发张之世界，而惟注意于少数贵族之举动云为，人伦日用，可乎不可？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！

康先生与范书曰：“中国人，上者或博极群书，下者或手执一业，要其所以心造自得，以为持身涉世修己治人之道，盖无不从少年读《论》、《孟》来也。”斯言也，吾大承认之。惟正以社会上下之人，均自少至老，莫不受孔教之陶熔，乃所以有今日之现象。今欲一仍其旧乎？抑或欲改进以求适现代之争存乎？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！

康先生与范书曰：“夫同此中国人，昔年风俗人心，何以不坏？今者，风俗人心，何以大坏？盖由尊孔与不尊孔故也。”是直瞽说而已！吾国民德之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也。风俗人心之坏，莫大于淫杀。此二者古今皆不免，而古甚于今。黄巢、张献忠之惨杀，今未闻也。有稍与近似者，亦惟反对新党赞成帝制孔教之汤芗铭、龙济光、张勋、倪嗣冲而已。古之宫庭秽乱，史不绝书。防范之策，至用腐刑。此等惨无人道之事，今日尚有之乎？古之防范妇人，乃至出必蔽面，入不共食；今之朝夕晤对者，未必即乱。古之显人，往往声妓自随，清季公卿，尚公然蓄嫟男宠，今皆无之。溺女蛮风，今亦渐息。此非人心风俗较厚于古乎？

共和思想流入以来，民德尤为大进。黄花冈七十二士，同日为国就义，扶老助弱，举止从容。至今思之，令人垂泪！中国前史，有此美谈乎？袁氏称帝，冯段诸公，竟不以私交废公义；唐、蔡、岑、陆，均功成不居。此事在欧美日本为寻常，而为中国古代军人所罕有。国民党人，苦战余生，以尊重约法之故，首先主张癸丑年与为政敌之黎元洪继任为天下倡。此非共和范为民德之效耶？

浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，随声附和，试揩尔目，用尔脑，细察孔子之道果为何物，现代生活果作何态，诉诸良心，下一是非善恶进化或退化之明白判断，勿依违，勿调和——依违调和为真理发见之最大障碍！

（原载1916年12月1日《新青年》第2卷第4号）

再论孔教问题

陈独秀

吾国人学术思想不进步之重大原因，乃在持论笼统，与辨理之不明。近来孔教问题之纷呶不决，亦职此故。余故于发论之先，敢为读者珍重申明之：

第一，余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列；其理由颇繁，姑略言之，盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。无食则饥，衰老则死，此全部生物永久必然之事，决非一部分一时期当然遵循者。若夫礼拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土一时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑；反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达”而已！

复次，则论孔教。夫“孔教”二字，殊不成一名词。中国旧说中，惟阴阳家言，属于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六艺为教。孔子，儒者也。孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。其为教也，文行忠信，不论生死，不语鬼神。其称儒行于鲁君也，皆立身行己之事，无一言近于今世之所谓宗教者。孔教名词，起源于南北朝三教之争。其实道家之老子与儒家之孔子，均非教主。其立说之实质，绝无宗教家言也。夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？相传有二近视者，因争辨匾额字画之是非，至于互斗，明眼人自旁窃笑，盖并匾额而无之也。今之主张孔教者，亦无异于是！

假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之宪章；盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。此蔡孑民先生所以谓“孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家：义理各别，勿能强作一谈”也。蔡先生不反对孔子，更不绝对反对宗教，此余之所不同也。其论孔子，宗教，国家，三者性质绝异，界限分明，不能强合，此余之所同也。孔教而可定为国教，加入宪法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。孔子之道，可为修身之大本，定入宪法，则先于孔子之尧、舜、禹、汤、文武、周公之道，后于孔子之杨、墨、孟、荀、程、朱、陆、王之道，何一不可为修身之大本？乌可一言而决者？其纷争又岂让于教祸？

或谓国教诚不可有，孔子亦非宗教家，惟孔门修身之道，为吾国德教之源，数千年人心所系，一旦摈弃，重为风俗人心之患，故应定入宪法以为教育之大方针。余对此说，有三疑问，以求解答：

（1）孔门修身伦理学说，是否可与共和立宪政体相容？儒家礼教是否可以施行于今世国民之日用生活？

（2）宪法是否可以涉及教育问题及道德问题？

（3）万国宪法条文中，有无人之姓名发现？

倘不能解答此三种疑问，则宪法中加入孔道修身之说，较之定孔教为国教，尤为荒谬！因国教虽非良制，而尚有先例可言。至于教育应以何人之说为修身大本，且规定于宪法条文中，可谓为万国所无之大笑话！国会议员中，竟有多数人作此毫无知识之主张者，无惑乎解散国会之声盈天下也！余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需，其应提倡尊重之也，当然在孔教、孔道及其他宗教哲学之上。然提倡之，尊重之，可也；规定于宪法，使人提倡之，尊重之，则大不可。宪法纯然属于法律范围，不能涉及教育问题，犹之不能涉及实业问题，非以教育实业为不重也；不能以法律规定尊重孔子之道，犹之不能以法律规定尊重何种科学，非以孔道科学为不重也。至于孔子之道，不能为共和国民修身之大本，尚属别一问题。宪法中不能规定以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也。岂独反对民权共和之孔道不能定入宪法以为修身之大本？即提倡民权共和之学派，亦不能定入宪法以为修身之大本。盖法律与宗教教育，义各有畔，不可相乱也。

今之反对国教者，无不持约法中信教自由之条文以为戈矛。都中近且有人发起“信教自由会”，以鼓吹舆论。余固以为合理，而于事实则犹有未尽者。何以言之？中国文庙遍于郡县，春秋二祀，官厅学校，奉行日久，盖俨然国教也。而信仰他教者，政府亦未尝加以迫害或禁止。即令以孔教为国教，定入宪法，余料各科并行，仍未必有所阻害。故余以为各教信徒，对于政府所应力争者，非人民信教自由之权利，乃国家待遇各教平等之权利也。国家收入，乃全国人民公共之担负，非孔教徒独立之担负。以国费立庙祀孔，亦当以国费建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否则一律不立庙，不致祭，国家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒，对于国家担负平等，所享权利，亦应平等。必如是而后教祸始不酝酿于国中。由斯以谈，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！

（原载1917年1月1日《新青年》第2卷第5号）

致陈独秀

吴虞

独秀先生足下：

读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想。不佞丙午游东京，曾有数诗（题为《中夜不寐偶成》，载《饮冰室诗话》），注中多“非儒”之说。归蜀后，常以六经、《五礼通考》、《唐律疏义》、满清律例及诸史中“议礼”、“议狱”之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒·约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法，民、刑法，比较对勘。十年以来，粗有所见。拙撰《辛亥杂诗》（见《甲寅》七期）、《李卓吾别传》（见《进步》九卷三、四期），略有发挥。此外尚有《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家大同之义本于老子说》、《儒家重礼之作用》、《儒家主张阶级制度之害》、《消极革命之老庄》、《读荀子》诸篇，其主张皆出王充、李卓吾之外。暇当依次录上，以求印证。不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。梁任公曰：“吾爱孔子，吾尤爱真理。”区区之意，亦犹是耳，岂好辩哉？拙撰《宋元学粹语例言》引李卓吾语，前清学部曾令赵学政启霖查禁。癸丑在成都《醒群报》投笔记稿，又由内务部朱启钤电令封禁（此次方准启封）。故关于“非儒”之作，成都报纸，不甚敢登载。章行严曾语张重民曰：“《辛亥杂诗》中‘非儒’诸诗，思想之超，非东南名士所及。”不佞极愧其言。然同调至少，如此间之廖季平丈，及贵报通信之陈恨我君之见解，几塞宇内。读贵报大论，为之欣然。故不揣冒昧，寄尘清监，教之为幸。即颂撰安。

弟吴虞谨启

附：陈独秀复信

又陵先生足下：

久于章行严、谢无量二君许，闻知先生为蜀中名宿。《甲寅》所录大作，即是仆所选载，且妄加圈识。钦仰久矣！兹获读手教并大文，荣幸无似。《甲寅》拟即续刊；尊著倘全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事也。窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多。尤与近世文明社会绝不相容者，其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破，吾国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州大气，腐秽蚀人，西望峨眉，远在天外，瞻仰弗及，我劳如何！

陈独秀谨复

（原载1917年1月1日《新青年》第2卷第5号）

孔子与宪法

守常

孔子与宪法，渺不相涉者也。吾今以此标题，宁非怪诞之尤。然于怪诞标题之前，久已有怪诞事实之发见。本报之功用，颇重写实。此怪诞之标题，盖因怪诞之事实而生也，岂得已哉？

怪诞之事实者，何也？则宪法草案中规定“国民教育以孔子之道为修身大本”之事是也。云何以此为怪诞？最宜以孔子与宪法为物之性质两相比证，则知以怪诞之名加之者，为不妄矣。

孔子者，数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年前之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也；荒陵古墓中之宪法，非光天化日中之宪法也；护持偶像权威之宪法，非保障生民利益之宪法也。此孔子之纪念碑也。此孔子之墓志铭也。宪法云乎哉！宪法云乎哉！

孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。今以专制护符之孔子，入于自由证券之宪法，则其宪法将为萌芽专制之宪法，非为孕育自由之宪法也；将为束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法也；将为野心家利用之宪法，非为平民百姓日常享用之宪法也。此专制复活之先声也。此乡愿政治之见端也。宪法云乎哉！宪法云乎哉！

孔子者，国民中一部分所谓孔子之徒者之圣人也。宪法者，中华民国国民全体无问其信仰之为佛为耶，无问其种族之为蒙为回，所资以生存乐利之信条也。以一部分人尊崇之圣人，入于全国所托命之宪法，则其宪法将为一部分人之宪法，非国民全体之宪法也；所谓孔教徒之宪法，非汉、满、蒙、藏、回、释、道、耶诸族诸教共同遵守之宪法也；乃一小社会之宪法，非一国家之宪法也。此挑动教争之呼声也。此离析蒙藏之口令也。宪法云乎哉！宪法云乎哉！

孔子之道者，含混无界之辞也。宪法者，一文一字均有极确之意义，极强之效力者也。今以含混无界之辞，入于辞严力强之宪法，无论实施之效力，不克普及于全国，即此小部分之人，将欲遵此条文，亦苦于无确切之域以资循守。何者为孔子之道？何者为非孔子之道？必如何始为以孔子之道为修身之大本？必如何则否？此质之主张规定此条之议宪诸君，亦将瞠目而莫知所应。须知一部之失效，宪法全体之尊严随之，此宪法之自杀也，此宪法自取消其效力之告白也。然则辛苦经营，绞诸公数月之脑血，耗国家数月之金钱以从事于制定宪法之劳者，不几为无意义乎？

总之，宪法与孔子发生关系，为最背于其性质之事实。吾人甚希望于二读会时，删去此项，以全宪法之效力。此一部尊崇孔子之人，尽可听其自由以事传播。国家并无法律以禁止之，社会并可另设方法以奖助之，何必定欲以宪法之权威，为孔子壮其声势，俾他种宗教、他种学派不得其相当之分于宪法而后快于心欤？

（原载1917年1月30日《甲寅》）

家族制度为专制主义之根据论

吴虞

商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机；顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。

《钩命决》记孔氏之言曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”孟子云：“世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之；孔子惧，作《春秋》。故曰，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”董仲舒云：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。故曰，《春秋》之法，以人随君，以君随天。屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”然孔子之修《春秋》，最为后世君主所利用者，不外诛乱臣贼子、黜诸侯、贬大夫、尊王攘夷诸大端而已。盖孔氏之志，诚如荀卿《儒效篇》所谓“大儒之用，无过天子三公”，宜其言如此，至其所作《孝经》，多君亲并重，尤为荀卿“三本”之说所从出。《开宗明义章》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”唐玄宗注云：“言教从孝而生。”其教之最要者曰：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”玄宗注云：“忠孝道著，乃能扬名荣亲，故曰终于立身。”《士章》曰：资于事父以事君而敬同。以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位。《圣治章》曰：“父子之道，天性也，君臣之义也”。《五刑章》曰：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道。”《正义》云：言人不忠于君，不法于圣，不爱于亲，皆为不孝，大乱之道也。《广扬名章》曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”详考孔氏之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以“教”字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位。居家能孝，则可由无禄位而为官。然孝敬忠顺之事，皆利于尊贵长上，而不利于卑贱，虽奖之以名誉，诱之以禄位，而对于尊贵长上，终不免有极不平等之感。故舜以孝致天下，获二女，而巢父、许由不屑为之；孔氏不废君臣之义，而荷篠丈人则讥其“四体不勤，五谷不分”，视同游民。此又尊贵长上之所深忌畏恶，而专制之学说有时而穷。于是要君非孝非圣者，概目之为不孝，而严重其罪名，以压抑束缚之曰：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。”自是以后，虽王陵、嵇绍之徒，且见褒于青史矣。“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。推而归之，则如《大戴记》所言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友无信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。而君主专制所以利用家族制度之故，则又以有子之言为最切实。有子曰：孝弟也者，为人之本。其为人也孝弟，而好犯上者鲜；不好犯上而好作乱者，未之有。其于销弭犯上作乱之方法，惟恃孝弟以收其成功。而儒家以孝弟二字为二千年来专制政治家族制度联结之根干贯彻始终，而不可动摇。使宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。

满清律例“十恶”之中，于“大不敬”之下，即列“不孝”，实儒教君父并尊之旨。顾其所列“父母在别籍异财”、“居父母丧自嫁娶”、“若作乐释服从吉”、“闻父母丧匿不举哀”诸条，新刑律皆一扫而空之。此则立宪国文明法律与专制国野蛮法律绝异之点；亦即军国社会与宗法社会绝异之点；而又国家伦理重于家族伦理之异点也。共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰。顽固锢蔽之士大夫，虽欲守缺抱残，依据“非先王之法服不敢服，先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行”之学理，尽其三年无改之孝，而终有所不能。何也？吾国领事裁判权所以不能收回，实由法律不良之故，法律之所以不良，实以偏重尊贵长上，压抑卑贱，责人以孝敬忠顺，而太不平等之故。今年九月，荷兰海牙和平会修改《万国法典》之期，驻荷公使魏宸组电请将民国已颁未颁之法律从速编订，提交该会，加入《万国法典》，以便收回领事裁判权。故使吾国法律不加改正，与立宪国共同之原则违反，则必不能加入，而丧权辱国，独立国所无之领事裁判权，永远不能收回。若欲实行加入，固非儒教之旧义、满清之律例所克奏效，断断然也。

孟德斯鸠曰：支那立法为政者之所图，有正鹄焉：求其四封宁谧，民物相安而已。然其术无他，必严等衰，必设分位。故其教必辞于最早，而始于最近之家庭。是故支那孝之为义，不自事亲而止；盖资于事亲，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近于所生，如长年、主人、官长、君上者，将皆为孝敬之所存。自支那之礼教言，其资若甚重者，则莫如谓孝弟为不犯上作乱之本是已。盖其治天下也，所取法者，原无异于一家。向使取父母之权力势分而微之，抑取所以致敬尽孝之繁文而节之，则其因之起于庭闱者，其果将形于君上；盖君上固作民父母者也。夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散；如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。

《庄子·盗跖》篇直斥孔丘为“鲁国之巧伪人”，谓其“摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本；妄作孝弟而侥幸于封侯富贵。”大揭其藉孝弟以保持禄位之隐衷于天下后世，真一针见血之言。故余谓盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世；乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下。

是故为共和之国民，而不学无术，甘为孔氏奴隶之孝子顺孙，挟其游豮怒特蠢悍之气，不辨是非；囿于风俗习惯之不良，奋螳臂以与世界共和国不可背畔之原则相抗拒，斯亦徒为蚍蜉蚊子之不自量而已矣！

明李卓吾曰：“二千年以来无议论；非无议论也，以孔夫子之议论为议论，此其所以无议论也。二千年以来无是非；非无是非也，以孔夫子之是非为是非，此其所以无是非也。”而孟轲之辟杨、墨，亦曰：“杨氏为我，是无君；墨氏兼爱，是无父。无父无君，是禽兽也。”仍以君父并尊，为儒教立教之大本。夫为我何至于无君？兼爱何至于无父？此不合论理之言，学者早已讥之。而今世民主之国，概属无君，岂皆如孟轲所诋为禽兽者乎？使孟轲生今日，当慨禽兽之充塞于世界，抑将爽然自悔其言之无丝毫价值也？或曰：子既不主张孔氏孝弟之义，当以何说代之？应之曰：老子有言，“六亲不和有孝慈”。然则六亲苟和，孝慈无用，余将以“和”字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙“离经叛道”之讥，所不恤矣！

1915年7月

（原载1917年2月1日《新青年》第2卷第6号）

自然的伦理观与孔子

守常

余既绝对排斥以孔道规定于宪法之主张，乃更进而略述自然的伦理观，以判孔子于中国今日之社会，其价值果何若者。

吾人生于今日之知识世界，除惟一自然之真理外，举不足劳吾人之信念，故吾人之伦理观，即基源于此惟一自然之真理也。历稽中国、印度，乃至欧洲之自古传来之种种教宗哲派，要皆以宇宙有一具绝对理性、绝对意思之不可思议的、神秘的大主宰，曰天，曰神，曰上帝，曰绝对，曰实在，曰宇宙本源，曰宇宙本体，曰太极，曰真如，名称虽殊，要皆指此大主宰而言也。由吾人观之，其中虽不无一二叶于学理的解释，而其或本宗教之权威，或立理想之人格，信为伦理之渊源而超乎自然之上，厥说盖非生于今日世界之吾人所足取也。

吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化。道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而自然变迁，断非神秘主宰之惠与物，亦非古昔圣哲之遗留品也。

余谓孔子为数千年前之残骸枯骨，闻者骇然，虽然，无骇也。孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。而自然的势力之演进，断非吾人推崇孔子之诚心所能抗，使今日返而为孔子之时代之社会也。而孔子又一死而不可使之复生于今日，以应乎今日之社会而变易其说也。则孔子之于今日之吾人，非残骸枯骨而何也？

余谓孔子为历代帝王专制之护符，闻者骇然，虽然，无骇也。孔子生于专制之社会、专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶像矣。使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知。而无如其人已为残骸枯骨，其学说之精神，已不适于今日之时代精神何也！故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。

盖尝论之，道德者利便于一社会生存之习惯风俗也。古今之社会不同，古今之道德自异。而道德之进化发展，亦泰半由于自然淘汰，几分由于人为淘汰。孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭。吾人为谋新生活之便利，新道德之进展，企于自然进化之程，少加以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣。

（原载1917年2月4日《甲寅》）

战后东西文明之调和

伧父

托尔斯泰之言曰：“方今之世，为改革时代，人类生活，当起一大变化。中国为东方诸国首领，有当实行之一大问题，盖中国、印度、波斯、土耳其、俄罗斯、日本等东洋国民之天职，不独获得欧洲文化之精彩，必当表示真正自由之模范于人类也。”此近世大哲人之所以诏吾国人者如斯，吾人思之重思之，则战后之人类生活，必大起变化，已无疑义。改革时代，实近在眉睫之前，吾代表东洋之中国人，果有若何之天职乎？对于世界，能有若何之表示乎？愿吾国人自审之。

此次大战，使西洋文明，露显著之破绽，此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想。盖文明之价值，不能不就其影响于人类生活者评定之。西洋人对于东洋文明之批评，亦常以东洋文明发源地之中国日即于贫弱，为东洋文明劣点之标准。此不特西洋人之眼光如是，即在吾国人，亦不免自疑其固有之文明，而生崇拜西洋文明之倾向。然自受大战之戟刺以后，使吾人憬然于西洋诸国，所以获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨最痛苦之生活。吾人至此，纵不敢谓吾国人之贫弱，可以脱离悲惨与痛苦，为吾固有文明之所赐与，然信赖西洋文明，欲借之以免除悲惨与痛苦之谬想，不能不为之消灭。平情而论，则东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明；而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。但文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也。

于人类生活有最重要之关系者，一曰经济，二曰道德。盖人类所需之衣食住及其他生活资料，苟有所缺乏，则生活不能维持。经济关系之重要，固无待言。然使经济充裕，而无道德以维系之，则身心无所拘束，秩序不能安宁，生活仍不免于危险。故既富加教，实为人类保持生活之大纲。文明之定义，本为生活之总称，即合社会之经济状态与道德状态而言之。经济道德俱发达者为文明，经济道德均低劣者为不文明；经济道德，虽已发达，而现时有衰颓腐败之象，或有破坏危险之忧者，皆为文明之病变。文明有时而病，如小儿之有麻疹、百日咳，为人类所不能不经过者。今日东西洋文明，皆现一种病的状态；而缺点之补足，病处之治疗，乃人类协同之事业，不问人种与国民之同异，当有一致之觉悟者也。

西洋社会之经济，因机械之利用，事物之发明，而日益发达，此固科学之产物，为东洋社会所望尘勿及者也。然科学仅为发达经济之手段，苟目的已误，则手段愈高，危险亦愈甚。西洋社会之经济目的，与东洋社会截然不同。吾人之经济目的，在生活所需之资料，充足而无缺乏而已。孟子曰：“圣人之治天下，使犹粟菽如水火。”又曰：“黎民不饥不寒”，“使民养生丧死无憾”。是皆说明吾人经济目的之所在。故淫巧有禁，逐末有征，凡足以耗费生活资料或减杀其生产者，皆加以裁制；虽坐是而科学不兴，发达经济之手段，数千年无甚进步，诚不能谓其全无流弊，然目的固未尝误也。西洋社会之经济目的，则不在充足其生活所需之资料，而在满足其生活所具之欲望。以科学为前驱，无限之欲望，随之而昂进，其结果则产出精巧之工艺品。此等工艺品，既非自己生活所必须，生产过剩，于生活且有大害，乃不得不销售之世界；而生活所须之资料，则又为工艺品所攘夺，生产不足，常仰给于他人。经济上既失其独立之地位，其影响于社会者，则生活之程度愈高，维持愈难，竞争愈烈。于是各个人、各阶级、各国家、各民族之间，各筑墙壁，定烦细之法律，设重大之军备，以拥护其经济的地位，故东洋社会之经济目的，为平置的，向平面扩张，西洋社会之经济目的，为直立的，向上方进取；东洋社会之经济目的，为周遍的，图全体之平均，西洋社会之经济目的，为特殊的，谋局部之发达。然社会经济事情，具流通之性质，与水无异，四散旁流，以平布周遍，为其自然状态；壅之激之，使之过颡，使之在山，则必至溃决而后已。今日之大战，即为国家民族间经济的冲突而起也。吾东洋社会，仅仅抱一不饥不寒，养生丧死无憾之目的，惜无手段以达之。西洋社会之经济，苟不耗之于奢侈，掷之于军备，破坏之于战争，则虽粟菽水火，亦可庶几，而又为欲望之所误。故就经济状态而言，东洋社会，为全体的贫血症；西洋社会，则局处的充血症也。

至西洋社会之道德，其优胜于东洋社会者，在于具力行之精神，慈善团体之发达，协同事业之进步，固吾人之所羡慕者也。然重力行而蔑视理性，与吾人之讲理性而不能力行者，又适成反对之现象。吾人之道德，根本于理性，发于本心之明，以求本心之安，由内出而不由外入。西洋古代希腊罗马之哲学家，虽亦研究理性，所谓希腊思想者，略与吾人之道德观念相近，然不能普及于社会，当时民众之所信仰者，则多神教而已。自罗马末造，改宗基督教后，道德之本原，悉归于神意，以人类之智能为不足恃。关于宗教之事项，不适用普通论理上之法则，决定其正否，惟依神之启示与默佑，勇往直前，以行其神之使命，是为希伯来思想，与希腊思想，正相反对。其极端者至恶智巧，杜学艺，以桎梏理性之故，至起中世纪后半期之反动。文艺复兴，希腊思想大占势力于社会。中世纪以后，二大思想几经冲突融会，各有几分之变质，仍成对峙之形势。至十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文之生存竞争说，与叔本华（即罅本哈卫）之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，张而大之，为帝国主义、军国主义；其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义。不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想，亦蔑弃无遗矣！现代之道德观念，为权力本位、意志本位，道德不道德之判决，在力不在理；弱者劣者，为人类罪恶之魁，战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在。如此观念，几为吾人所不能理解。以吾人之见地推测之，则西洋之道德观念，因屡起反动，叠受摧残，基本已毁，乃各自发挥其能力，逞快其意志。正如航海之船，罗盘已失，而炉火正炽，汽压大张，鼓浪前行，惟恃机力以冲越障碍，自成航路，虽舵折桅摧而不顾。今日之战，日杀六千人，犹未已止，即此故也。吾人之道德观念，除与现时新输入之科学思想，稍有凿枘外，在历史上未见如何之反动，不受何等之摧残，至于今日，犹能统摄人心，惜乎诵其言者，不能服其服而行其行，有理性而无意志以表现之。故就道德状态而言，在东洋社会，为精神薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态。

大战以后，西洋社会之经济，将有如何之变动乎？由吾人之臆测，则经济之变动，必趋向于社会主义。盖此次战争，虽由国家民族间之经济竞争而起，然欧洲社会，自科学勃兴以后，经济界中，已造成一种阶级，经济上势力，全操纵于少数阶级之手，国家民族间之经济竞争，实不过少数阶级间之经济竞争。多数民众，为少数阶级所驱策，投身于炮火兵刃之地，创巨痛深，则必有所警觉，事定以后，当有一种超国家超民族之运动。观于战前各国社会党之态度，及近日俄德奥诸国之事变（草此论时，德奥事变仅有电传尚未证实），已显露端倪。在少数阶级，既因战争而生莫大之创痍，亦必有所悔悟，与其投巨资以启战争，求国家民族之繁荣，而得财尽民穷之结果，何如移其资以施行社会政策，扩充社会事业，互相迎合，以驯致于社会主义之实行。西洋之社会主义，虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异。孔子谓“不患寡而患不均”，社会主义所谓“各取所须”，亦即均之意义。吾东洋社会，无国家民族对抗之形势，故经济上尝注目于社会。孔孟之书，凡关于经济者，无不从社会全体着想。西人有谓王安石为发明社会主义者，实则社会主义，乃吾国所固有，传自先民，王安石特袭取其偏端而欲实行之耳。西洋经济界，若实行社会主义，则吾人怀抱数千年之目的，无手段以达之者，或将于此实现矣。

至西洋社会之道德方面，在战争以后，希伯来思想必更占势力，与希腊思想结合，以形成新时代之道德。盖希伯来思想，崇灵魂，敬上帝，务克己，持博爱主义；希腊思想，重现实，喜自然，尚智术，持爱国主义；其互相冲突之点，大率在是。今日之科学思想，由希腊思想发生，发达已极，遂酿战祸。证诸历史，罗马时代，希腊思想既盛，由率真而变为任性，遂流于放僻邪侈，希伯来思想代之而兴，以今之时势考之，此历史殆将重演矣。大凡人类于自然界获得胜利之时，则宗教思想必因之薄弱；若至趋于极端陷于穷境之时，则宗教思想必因之唤起。故今后当为希伯来思想复兴时代，与历史上文艺复兴时代，遥遥相对。但人类之思想，经一次之变动，必有一次之更新，当此科学昌明之时，岂能以神权时代之旧宗教强为维系，况近时文艺家对于希腊思想，倾向益著，其势力亦殊不可侮。则新时代之希伯来思想，必与希腊思想调和，而带现实的色彩，于敬天畏命之中，求穷理尽性之实，合神与人为一致，即含肉与灵为一致，殆非不可能之业也。吾国道德思想，虽于希腊为近，然理性之本出于天，理性之用致乎人。体天意以施诸人事，修人事以合乎天意，其戒谨恐惧之心，与修身事帝之念，则又与希伯来思想，若合符节。故西洋之道德，于希伯来思想与希腊思想调和以后，与吾东洋社会之道德思想，必大有接近之观，此吾人所拭目而俟者也。

吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信。近年中以输入科学思想之结果，往往眩其利而忘其害，齐其末而舍其本，受物质上之激刺，欲日盛而望日奢。少数之上流社会，享用既十百倍于往日，乃不得不多所取求，厚自封殖。观于国会议员及文武官吏俸给之激增，可知吾国之经济上，已弃其平布周遍之目的，而为直立特殊之倾向。吾国经济力之丰厚，本不如西洋，勉强效尤，则破产而已。吾人平日，当维持其简朴之素风，无为西洋之物质文明所眩惑。西洋事物输入吾国者，必审其于生活上之价值如何。科学上之智识技能，当利用之以生产日常须要之物，使其产出多而价值廉，以应下层社会之用，而救其缺乏。若奇巧高贵之品，便安享乐之法，仅为上层社会发达肉欲计者，及奢侈品、装饰品、消耗品，以诱惑普通社会而害其生计者，必力屏之。经济之配布，当渐使平均，勿任贪黠之徒，利用科学以施其兼并侵略之技。至科学上之学说，如竞争论、意志论等，虽各有证据，各成系统，但皆理性中之一端，而非其全体，当视之与诸子百家相等，不可奉为信条。吾人当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者，但吾人虽不可无如是之确信，却不可以此自封自囿。世界各国之贤哲，所阐发之名理，所留遗之言论，精深透辟，足以使吾人固有之观念益明益确者，吾人皆当研究之。近日美国卫西琴博士在北京教育会联合会演说，谓中国须“将固有之经史，借西国最新之学理及最新之心理学，重新讲译”，盖深得我心者也。且吾人之所取资于西洋者，不但在输入其学说，以明确吾人固有之道德观念而已。读西洋道德史，不论何学派、何宗教，皆有无数之伟人杰士，大冒险、大奋斗，以排除异论，贯彻主张，或脱弃功名富贵，数十年忍耐刻苦，以传宣义理，感化庸众；虽其宗派之间，盛衰兴替，更起迭乘，而献身之精神，亘上世、中世、近世而如出一辙。其中诚不无过于偏激者，然以彼之长，补我之短，对于此点，吾人固宜效法也。是故吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德。以主观言，为理想生活之实现；以客观言，即自由模范之表示也。

（原载1917年4月15日《东方杂志》第14卷第4号）

旧思想与国体问题

——在北京神州学会讲演

陈独秀

今日本会开讲演会，适遇国会纪念日，鄙人不觉发动一种感想，所以选择此题。鄙人感想非他，即现今之国会非君主国的国会，乃共和国的国会。方才李石曾先生演说《学术之进化》有云：“政治进化的潮流，由君主而民主，乃一定之趋势，吾人可以怀抱乐观。”鄙人以为李先生的理论，固然不错，但是鄙人对于我国现在情形，总觉得共和国体有无再经一次变动，却不能无疑。

自从辛亥革命以来，我国行了共和政体好几年，前年筹安会忽然想起讨论国体问题，在寻常道理上看起来，虽然是很奇怪，鄙人当时却不以为奇怪。袁氏病殁，帝制取消，在寻常道理上看起来，大家都觉得中国以后帝制应该不再发生，共和国体算得安稳了，鄙人却又不以为然。

鄙人怀着此种意见，不是故意与人不同，更不是倾心帝制舍不得抛弃，也并不是说中国宜于帝制不宜于共和，只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有，所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。不过胆儿小，不敢像筹安会的人，堂堂正正的说将出来。其实心中见解，都是一样。

袁世凯要做皇帝，也不是妄想，他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。

数年以来，创造共和再造共和的人物，也算不少。说良心话，真心知道共和是什么，脑子里不装着帝制时代旧思想的，能有几人？西洋学者尝言道：“近代国家是建设在国民总意之上。”现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想，依然如故。要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难！

如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。而且此种“脚踏两只船”的办法，必至非驴非马，既不共和，又不专制，国家无组织，社会无制度，一榻糊涂而后已！

现在中华民国的政治人心，就是这种现象：

分明挂了共和招牌，而政府考试文官，居然用“上天下泽，履君子以辨上下，定民志”，“百姓足，君孰与不足”和“学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下”为题。不知道辨的是什么上下？定的是什么民志？不知道共和国家何以有君？又不知道共和国民是如何小法？孟子所谓有人伦，是指忠君、孝父、从夫为人之大伦。试问民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念，是否能容这“以君统民，以父统子，以夫统妻”不平等的学说？

分明挂了共和招牌，而国会议员居然大声疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫，无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑、三纲主义。孟子道：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”荀子道：“礼有三本：天地者，生之本也，先祖者，类之本也，君师者，治之本也。”董仲舒道：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”这都是孔教说礼、尊君的精义，若是用此种道理做国民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终久要做乱臣贼子。我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。

分明挂了共和招牌，而学士文人，对于颂扬功德，铺张宫殿、田猎的汉赋，和那思君明道的韩文、杜诗，还是照旧推崇。偶然有人提倡近代通俗的国民文学，就要被人笑骂。一般社会应用的文字，也还仍旧是君主时代的恶习。城里人家大门对联，用那“恩承北阙”“皇恩浩荡”字样的不在少处。乡里人家厅堂上，照例贴一张“天地君亲师”的红纸条，讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。

若是一旦帝制恢复，蔡孑民先生所说的“以美术代宗教”，李石曾先生所说的“近代学术之进化”，张溥泉先生所说的“新道德”，在政治上是“叛徒”，在学术上是“异端”，各种学问，都没有发展的余地，贵学会还有甚么学问可讲呢？

（原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号）

儒家主张阶级制度之害

吴虞

满清时，京师大学堂监督刘廷琛者，素主“三纲”之说。杨度在咨政院演说忠义之衰由于孝悌，刘大非之，诋杨为少正卯，宜加两观之诛，大有息邪说，正人心，觊觎两庑特豚之意。然吾于其奏疏中“欧美主耶教，重平等；中国主孔孟，重纲常”数言，谓足证东西教义之优劣。盖耶教所主，乃平等自由博爱之义，传布浸久，风俗人心皆受其影响，故能一演而为君民共主，再进而为民主平等自由之真理，竟著之于宪法而罔敢或渝矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑。尊卑既严，贵贱遂别，几无一事不含有阶级之精神意味。故二千年来，不能铲除阶级制度，至于有良贱为婚之律，斯可谓至酷已！守孔教之义，故专制之威愈衍愈烈。苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等自由之幸福，可断言也。

或曰，孔、孟之书，未常无公平之理。不知尊卑贵贱之阶级既严，虽有公平之理，亦断不能行。此考之于历史易知。《荀子·宥坐》篇记孔氏诛少正卯之言曰：心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙史付，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。尹谐、潘止、付里乙、史付，杨倞注：“事迹皆未闻。”而就管叔、华仕、邓析之事迹推之，则据近世文明法律，固无可诛之道；然七子者皆不获免，此则以尊贵治卑贱，竟无学说异同与政治犯之可言，何公理之得伸耶？又据范家相《家语证伪》云：少正卯一事，既以《论语》证之，可见其非：夫子对季康子患盗曰：“子为政，焉用杀？”岂身甫执政，先杀少正卯以立威哉？据称少正卯闻人之伪，不过褫其鞶带，甚则投之远方，已足蔽辜，初无死法。乃以是为爰书，遽杀之两观之下，尸于朝三日。鲁君与季氏，其何以堪？即臣庶亦不服也。若其人别有乱政之实，何以不为子贡明言之？然此非但《家语》之失也。北齐刘昼曰：少正卯在鲁，与孔于同时，孔子门人三盈三虚，唯颜渊不去。夫门人非不知孔子之圣也，亦不知少正卯之佞。子贡曰：“少正卯，鲁之闻人也，夫子为政，何以先之？”夫子曰：“赐也！非尔所及。”云云。其言未知何本，如所言似子诛少正卯，以其欺世盗名故耳，然总非圣人作用。是少正卯之诛，儒教徒亦不敢竟以为是。盖孔氏之七日而诛少正卯，实以门人三盈三虚之私憾，所以一朝权在手，便把令来行；梁任公亦谓此实孔氏之极大污点矣。自孔氏演此丑剧，于是后世虽无孔氏，而所诛之“少正卯”遍天下。至明思宗，亦以“少正卯”斥黄道周，几不免于死。作俑之祸，吁可悲也！今满清已亡，君纲早绝，而刘廷琛不闻远希王蠋，长揖齐夷，斯亦可谓“色厉内荏”，深愧当日道学家主持纲常名教之门面语矣！

盖孔氏之徒，湛心利禄，故不得不主张尊王，使君主神圣威严，不可侵犯，以求亲媚。而当时之人格高洁如沮、溺之流，皆深鄙夷不屑，观微生亩“丘，何为是栖栖者欤？毋乃为佞”之言，及孔氏“事君尽礼，人以为谄”之语，则孔氏之谄佞，当时固暴著于社会矣。

夫孔氏对于尊卑贵贱之态度，于《乡党》篇记之特详。其种种面目，变幻不测，虽今日著名之丑角，亦殆难形容维肖，诚可为专制时代官僚派之万世师表者也！然孔氏尊卑贵贱之见，深中于心，则尤不止此。《家语·子路初见》篇曰：孔子侍坐于哀公，赐之桃与黍焉。孔子先食黍而后食桃，左右皆掩口而笑。公曰：“黍者，所以雪桃，非为食也。”孔子对曰：“丘知之矣。然夫黍者，五谷之长，郊礼宗庙以为上盛。果属有六，而桃为下，祭祀不用，不登郊庙。丘闻之，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果之下者，是从上雪下，臣以为妨于教，害于义，故不敢。”公曰：“善哉！”（《韩非子·外储说》同）余谓此如《世说新语》载“王敦初尚主，如厕，见漆箱盛干枣，本以塞鼻。王谓厕上亦下果，食遂尽。既还，婢擎金澡盘盛水，琉璃碗盛澡豆，因倒著水中而饮之，谓是干饭。群婢莫不掩口笑之。”其纰漏与孔氏正同。夫乡里小人初入餐馆，不辨刀叉之用，本无足异。而孔氏于桃黍之微，亦必强藉贵贱上下之义以自饰其陋，而公然面谀；哀公亦勉强称善，不欲穷人。王闿运谓以名尊孔氏而师之者，犹哀公之诔丘；哀公殆已知儒可以为戏而不可用矣！

且孔氏生平，动以礼自文。故当其问礼于老聃，而老子即以“其人与骨皆已朽”谕之；又于《道德经》深斥“礼为忠信之薄，乱之首”。今《礼记》多引“吾闻诸老聃”之言，大抵皆孔氏所问而得之语，然其失老子之本意则远矣。

呜呼！孔、孟之道在六经，六经之精华在满清律例，而满清律例则欧美人所称为代表中国尊卑贵贱阶级制度之野蛮者也。好学深思之士，试研究之！

自孔氏诛少正卯，著“侮圣言”、“非圣无法”之厉禁，孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒；董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；韩愈《原道》“人其人、火其书、庐其居”之说昌，于是儒教专制统一，中国学术扫地！观顾炎武谓“韩文公起八代衰，若但作《原道》、《谏佛骨表》、《平淮西碑》、《张中丞传后》诸篇，而一切谀墓之文不作，岂不诚山斗乎？”张尔岐记六祖衣钵传自达摩，藏广东传法寺。衣本西方诸佛传法信器，钵则魏主所赐。嘉靖中，庄渠魏校，督学广东，取衣焚之，钵碎之，旷代法物，一朝沦毁。明李卓吾以卑侮孔、孟，专崇释氏，为张问达所劾，逮死狱中；所著《焚书》，两次禁毁，言论出版皆失自由。则儒教徒之心理与犷悍可以想见。缪种流传至今日。某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣！

呜呼！太西有马丁·路德创新教，而数百年来宗教界遂辟一新国土；有培根、狄卡儿创新学说，而数百年学术界遂开一新天地。儒教不革命、儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大已吁！

1916年1月

（原载1917年6月1日《新青年》第3卷第4号）

复辟与尊孔

陈独秀

张、康复辟之谋，虽不幸而暂遭挫折，其隐为共和国家之患，视前无减。且复辟之变，何时第二次猝发不可知，天下妄谬无耻之人，群起而打死老虎：昔之称以大帅，目为圣人者，今忽以“张逆”、“康逆”呼之；昔之奉为盟主，得其数行手迹珍若拱璧者，今乃弃而毁之。何世俗炎凉，不知羞耻，至于斯极也！

夫张、康夙昔之为人及其主张，举国所晓，岂至今日始知其悖逆？张、康诚悖逆矣，愚独怪汝辈夙昔并不反对张、康之主张，而以为悖逆，及其实行所主张而失败，乃以悖逆目之也。汝辈当知自今日之政象及多数之人心观之，张、康所主张并未根本失败，奈何以悖逆目之耶？

愚固反对复辟，而恶张、康之为人者也。然自“始终一致主张贯彻”之点论之，人以张、康实行复辟而非之，愚独以此而敬其为人，不若依违于帝政共和自相矛盾者之可鄙。夫事理之是非，正自难言，乃至主张之者之自相矛盾，其必有一非而未能皆是也，断然无疑。譬如祀天者，帝政之典礼也。袁世凯祀天，严复赞同之，及袁世凯称帝，严复亦赞同之。其事虽非，其自家所主张之理论，固一致贯彻，未尝自陷矛盾，予人以隙。若彼于袁世凯之祀天，则为文以称扬之，及袁世凯称帝则举兵以反对之，乃诚见其惑矣！

张、康之尊孔，固尝宣告天下，天下未尝非之，而和之者且遍朝野。愚曾观政府文官试题，而卜共和之必将摇动（见本志三卷三号论文《旧思想与国体问题》），今不幸而言中。张、康虽败，而共和之名亦未为能久存，以与复辟论相依为命之尊孔论，依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。

孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。荀、董以后所述尊君之义，世或以为过当，非真孔道，而孟轲所言，不得谓非真孔道也。孔、孟论政，纯以君主贤否卜政治之隆污，故曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正：一正君而国定矣。”《离娄篇》答滕文公问为国之言曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法。”（赵注：“人伦者，人事也。”非是。按人伦即指五伦。孟氏语陈相曰：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《尚书》之所谓五典，五品，五教，皆即此也。）所谓保民，所谓仁政，已非今日民主国所应有，而当时实以为帝主创业之策略，故一则曰，“保民而王，莫之能御也”（《梁惠王篇》）；再则曰，“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑篇》）。陈仲子，齐之廉士也，而孟氏乃以无君臣上下薄之（见《尽心篇》），犹之孔门以废君臣之义洁身乱伦责荷筱丈人（见《论语·微子章》）。此后乎孔子者所述之孔道也。

前乎孔子论为治之道，莫备乎《尚书》。《夏书·五子之歌》曰：“皇祖有训，民可近，不可下。”（《传》云：“近谓亲之，下谓失分。”）《商书·仲虺之诰》曰：“惟天生民有欲，无主乃乱。”（《传》云：“民无君主，则恣情欲，必致祸乱。”）《太甲》曰：“民非后，罔克胥匡以生。”又曰：“一人元良，万邦以贞。”《咸有一德》曰：“后非民罔使，民非后罔事。”《盘庚》曰：“各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷。”（按此即韩退之“作粟米麻丝以事其上”之说所由出也。）《说命》曰：“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂。”（《传》云：“宪，法也，言圣王法天以立教。”又云：“民以从上为治，不从上命则乱，故从父也。”）《周书·泰誓》曰：“亶聪明作元后，元后作民父母。”又曰：“天佑下民，作之君，作之师。”《洪范》曰：“天子作民父母以为天下王。”又曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”（传云：“言惟君得专威福，为美食。”）——凡此抑民尊君之义典，皆孔子以己意删存，所谓“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教”者也。

孔氏赞《易》，为其大业。班固所谓“孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传，即《十翼》也”是己。说《易》者其义多端，而要其指归，即系辞之开宗明义“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣”数语。《说卦》云：“乾，健也；坤，顺也。”又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”又云：“乾为天，为圆，为君，为父；……坤为地，为母，……为众。”《序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《家人象》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”《履卦象》曰：“上天下泽履。君子以辩上下，定民志。”凡此皆与系辞之言相证明；皆所谓不易之道，易名三义之一也。（《易纬·乾凿度》云：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。……不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏。此其不易也。”郑康成采此说作《易赞易论》云：“易之为名也，一言而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”又云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。”此言其张设布列不易者也。）

孔氏视上下尊卑贵贱之义，不独民生之彝伦，政治之原则，且推本于天地，盖以为宇宙之大法也矣。《春秋》者，孔教大义微言之所在，孟轲以之比烈于夏禹、周公者也。（《滕文公》篇曰：“昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。”）其开卷即大书特书曰：“王正月。”《公羊传》云：“曷为先言王而后言正月？王正月也。（何注云：“以上系于王，知王者受命，布政施教，所制月也。”）何言乎王正月？大一统也。《春秋》大义，莫大于尊王也可知。

《孝经·纬》曰：“孔子云：欲观我褒贬诸侯之志在《春秋》，崇人伦之行在《孝经》。”是知孔子之道，《春秋》《孝经》，相为表里；忠孝一贯，于斯可征。《天子》章曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《士》章曰：“资于事父以事君而敬同。”又曰：“故以孝事君则忠。”《圣治》章曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《五刑》章曰：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”（此即君亲师并重之义）。《广扬名》章曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”

《论语》者，记孔子言行之书也。《八佾》章曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”《子路》章曰：“如知为君之难也，不几一言而兴邦乎？”《颜渊》章曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（孔注曰：“加草以风，无不仆者，犹民之化于上。”）《季氏》章曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”又曰：“天下有道，则庶人不议。”《微子》章曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（韩非及后世暴君之欲加刑戮于隐逸也，皆取此义。）《泰伯》章曰：“民可使由之，不可使知之。”

上所征引，皆群经之要义，不得谓为后儒伪托，非真孔教矣，然据此以言治术，非立君将以何者为布政施教之主体乎？

今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎？故张、康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也亦可，罪其违背孔教国国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可：盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也。

张、康虽败，而所谓“孔教会”，“尊孔会”，尚遍于国中，愚皆以为复辟党也。盖复辟尚不必尊孔，以世界左袒君主政治之学说，非独孔子一人。若尊孔而不主张复辟，则妄人也，是不知孔子之道者也。去君臣之大伦，而谬言尊孔，张、康闻之，必字之曰“逆”。以此等人而骂张、康曰“逆”，其何以服张、康之心？

说者或曰：孔子生于二千年前君主之世，所言治术，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也，愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。

（原载1917年8月1日《新青年》第3卷第6号）

欧洲最近思潮与吾人之觉悟

行严

愚久欲为《东方杂志》作一文，顾牵于人事，卒不就。前月游日本东京，习静之余，颇思执笔将欧洲最近之思潮，略略介绍，正构思间，而吾国留东诸君所组织之神州学会，约愚讲演，愚既以斯旨出席言之，复刺取所言大略，陈述于此。形式仍取演说体裁，一以存真，一以说理文字务求浅显，并欲以此质之论坛诸家，视此种通俗文字应否提倡也。此演稿神州学会另有记录，与此详略互有出入，愚曾阅过，以为不妨并存。作者识愚学问毫无系统，当不起讲学两字。记得数年前，蔡孑民先生与友人一信，谓彼在德国所治学问，犹之满屋散钱，不过从中摸得几个，寻不着串子穿起来，此说在蔡先生是谦恭，但是形容一知半解的状态极像。愚读书时，不断的有此感觉。今日承诸君盛意，要略略讲些学问上的话，不知从何处讲起方好。不过按照中国现在学术上的情形，愚又有一两分勇气。何也？人言中国贫乏，大抵指民穹财尽而言。愚以为中国第一贫乏，莫如知识。近十余年来，欧洲两大学者，一为德国倭铿，一为法国柏格森，其理想风靡一世，地球上殆无一角无其学说。即如日本，关于此两学者之译本及解说批评诸著述，不下数十种，大概中学生徒，已无不知有创造进化精神生活诸名义。而吾国则顽然无所知，不仅书籍无一本，杂志论文无一篇，即聚会言谈之中，亦绝少听见有人谈及。在上等有知识一部分人之中，所谓倭铿，所谓柏格森，其名字曾否吹入耳里，尚为疑问，知识上毫无基础，一至于此。则讲学一事，甚为紧要。此种讲学，并不是有何名师大儒传授心得，不过对于尚未得有此项知识者，尽尽介绍的责任，对于已经得有此项知识者，尽尽切磋的责任而已。担负此种责任，仿佛在学堂中立于领班生的地位。愚以为我们在海外留学者，若不肯做这个领班生，中国的知识将永远贫乏。知识永远贫乏，国家即从根本上不能救济，所有别种救国的手段，都是皮毛，决不中用。愚因为看到此处，不仅今日在此，愿与诸君交换意见，并愿诸君时常开设此种讲学会，轮流出来当领班生，将自己最近所学所见，可以供献他人者讲讲，此事看来虽小，将来之影响必甚大也。

愚今天想把哲学上最近思潮略为说说。归结到吾人对于此种思潮应有何种觉悟，此种大题目决不是愚所能讲的，亦不是短时间所能讲得清楚的，不过如刚才所说，做个讲演的雏形，开开风气罢了，其中有讲错的，还请诸君指教。

人类自有思想以来，最初最显而又最难解之问题，莫如宇宙，其间事事物物，生成变化，究竟谁是主宰？孰是真，孰是假？当西历纪元前五六百年，此种问题，尤为希腊学者所研究。其中有一大家名曰赫拉丽达（Heraclitus），他说是万物无常态，方生方灭，方灭方生，终久是一个流动不定。此种流动，就是万物的真相。譬如河流，吾人就而濯足，以是抽出而再入之，则其水已非前入之水，因为河流滔滔，其水新陈替换，由此推想，天地间万象都是流动。惟其流动，所以生存。换而言之，流动即生存，生存即流动。是故凡物无有固定之相，一物谓之为甲可也，谓之为非甲亦无不可。其实万物流动之说，当时不仅希腊有之，中国思想发达，比希腊更早。代表中国根本思想者，莫如《易经》。所谓易者，即变易之谓也。有曰：天行健，君子以自强不息，乃谓天道在流动。君子取以为则，宜自强不息。本来欧洲学问，不必拿中国学问去傅会，而此流动之说，究竟所合的程度如何，还要着实研究，不过这一说为中外哲学上之一共同大问题，必然不错。赫拉丽达流动之说既立，有一派出而反对，谓之叶里亚派（Eleatic）。叶里亚是个地名，因为这一派的魁杰大抵从叶里亚出，故以此名。他说流动不过万物之假相，决非真相，天下之物本皆不动，流动之说，不能成立。所谓动者，是许多状态相续之假名，实则静也。何也？若是把动的距离，一段一段，剖而分之，物由甲点以至乙点，不能无止，由乙点以至丙点，亦不能无止。由是递推，点点相承，点点都是静。世俗所谓动，不过是许多静的积体，积静果如何能谓之动乎？叶里亚派人为此说，可惜他们没有看见过活动写真，活动写真，真是积静为动。此两说者，各有理由，各不相下。当是之时，在希腊大有天下之言不归杨则归墨之势，后经无穷风潮，叶里亚派之说制胜。其所以然，则此派种种说法，在证明一惟一绝对不可分之理为天下之真宰，与欧洲一神之心理相合，所以大家维持这说。而赫拉丽达所谓万物皆流，人皆排斥，以为异端邪说。不料后二千余年，赫拉丽达的学说忽然有人提倡起来，崇拜赫拉丽达，极力鼓吹其说者有两家：一为德国的黑格尔；一为现今法国的柏格森（Bergson）。方才所说，赫拉丽达的学说有两要点：一曰流动；一曰物为甲亦为非甲。抱定前一点极力发挥者为柏格森，抱定后一点极力发挥者为黑格尔。黑格尔之意，以为凡一思想成立，同时必有一反对的思想隐然与之相抗，不能两是，亦不能两非。譬如有红蔷薇在此，我说蔷薇是红的，看来不错。但是蔷薇，是一具体之物，所包含者，有形有香，不止红色一种。单言红色，何能概括形之与香，并且红是一共同抽象之词，无施而不可，以连于木，则曰红木，以连于人，则曰红人，以连于同类之花曰菊，则曰红菊花，是故形式上蔷薇是红的，看来不错，一面即含有蔷薇不是红的意味。说蔷薇不是红的，亦无不可，分明是一正面句子，实在是一负面句子。故凡物俱是俱非，一物谓之甲可，谓之乙亦无不可。此种理想，中国也是有的。《公孙龙子》所谓白马非马，可以互相证明。而《尹文子》好人好牛好马，告子白人白马白雪之说，亦可与红蔷薇之说相参证。黑格尔之意，在证明两种反对思想同时俱在，有时不能相是，亦不能相非。其实此种见解，康德已先有之。所谓二律背反之一名词，即康德所定。如曰世界，必有自始，亦必有范围。又曰：世界不受时间空间之支配，无所自始，亦无范围。此谁是谁非，一时真莫能定。是故柳子厚《封建论》开口即说天地无初，或生人有初，彼均不得而知。诸如此类，谓之二律背反，必待第三思想出，融和而贯通之，始开思想之新方面。而此新思想一立，同时又有一正反对之思想存在，展转推移，始终有赖融和贯通，思想始有进步。讨论黑格尔的学说，不是今日的事，不过取证黑氏祖述赫拉丽达之学说罢了。至柏格森之于流动之说，较赫拉丽达尤为深闳。柏氏之言曰：万物皆由流动而生，若把流动一旦停止，万物必然同时消灭。万物既然消灭，则一切俱无，还有什么主宰？所以许多哲学家，在变化之外，要寻一个静止不动实在的本体，实是大误。讲到这点，是柏格森与黑格尔不同之处。黑格尔以为万物虽是流动变化，而流动变化是万物之现象，其中究有一个真体是绝对的。柏格森以为不然，万物果有真体，流动即其真体。何也？离去流动，即无所谓万物也。换而言之，流动者，即创造世界之母也。是故流动之中，赋有创造力，决非由他种原因所生之结果，决非受外部激刺所生之动作。故流动者，乃由内部突向外面发生之程叙，完全自由而独立，向创造的方面进行。是故凡吾人实际之活动，与理想之活动，皆时时变化，而每一变化，即特别开一心境，纯全为一新感觉，并非沿袭旧感觉而来。节节相依，若串珠然。而别有一物，号曰真体，为之绳也。质而言之，心者能动者也，不为被动，彼实以本体之创造力，变化不绝。所谓意志自由，必到此地步，方有真味。有以此自由为疑者，说吾之意中，无论何时，必有许多动机，其性质及其范围，大概有一定。而吾意要如何行动，必由此许多动机，彼此交战，谁胜即往谁方面行。柏格森以为不然，谓此种动机，决无一定的性质与其范围。所谓性质范围，时时随吾心而变换。须知人心者，断非种种欲望强者弱者纷然存在之积体，而听其把吾人腔子做一战场，谁战胜者，即负吾心而趋也。夫人心者，有其自行决定之能力，不为他物所决定，其发展之程叙如何，非可前知。天文家可以预告若干年内之日食，而此若干年内日食之情状，不难于俄顷之内，一一了然于心，而人之行为则不然，大抵吾人明日要做何事，非了处今日之生涯，到明日继续活动，不可得知。譬如为一文，或作一画，其中心境发展到何地步，初执笔时并无把握，所以不到终幅，其文其画之价值如何，无从知之。何也？以其作品之所经过，完全为一心灵活动之程叙，节节创造，不可捉摸也。柏格森认定人之本身，自有创造的能力，可以由此种创造力而进化，名曰创造进化。此种进化论，与达尔文以来所讲的不同。达尔文所讲的，是物竞天择，是适者生存。所谓择，所谓适，全为四围境遇所束缚，不能自主。柏格森以为不然，谓吾人自有活动力活的动力，自由创造，无所谓天择。由柏氏之说以观，吾人于生涯的前途，实有无穷发展的境地，而一切归本于活动。讲到此点，又联想及于德国现今之大哲学家倭铿（Eucken）。倭铿以为哲学必以经验为起点，离经验而言真理，无论其理如何真法，要与吾人无关系。吾人觉得有了解真理之必要，必须假定真理于人生有密切之关系，真理方有意味。吾人因欲满足身心上种种之需要，非真理不可，方汲汲以求，于是第一疑问：吾人身心上之需要，究为何种乎？夫需要者缺乏之对也，必先知吾人缺乏何在，而后知需要何在，而吾人欲知缺乏何在，非实行至于何度莫由也。以学问言，必学然后知不足；以处世言，凡道德上的好教训，总不能体认亲切，必到立身行己，生出种种困难来，然后晓得格言的价值。所以倭铿说：真理是想不出来的，只有去做，做得出来。柏格森曾说：譬如游泳，必去游泳，然后晓得游泳。一味去想，终身也不会晓得游泳是何物。可见此种见解，柏格森与倭铿全然相同。此与中国王阳明知行合一的学说颇相符合。王阳明说：知是行之始，行是知之成。人若会得此意，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。譬如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，并不是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟；又如知痛必已自痛了方知痛，知寒必是自寒了，知饥必是自饥了，知行如何分得开。此都是王阳明的话，与倭铿的思想极相合。倭铿学说中关于行的主义，号曰Aktivismus。此种主义，无论体力上之活动，精神上之活动，都包括在内。倭铿所谓精神生活，纯是此种主义之表现。尤妙者，美国有一大家曰詹美士（William James），关于此种主义，有许多与倭铿不期而合。在消极方面，可谓全同。盖以心的力量，从抽象的研究，解决真理问题，两氏皆以为不可。两氏之意，以为惟实行为探求真理之关键，故同以此为鼓吹之旗帜。倭铿所标Aktivismus与詹美士所标Pragmatism两语，都是实行的意思。但是倭铿的名义，偏于活动一方；詹美士的名义，偏于实际一方。倭铿的名义，愚未查日本译作何语，若詹美士的名义，曾见元良勇次郎即径译作知行合一主义。但普通译实际主义者为多，两氏实行之意，消极方面之同者如此。但在积极方面，关于实行之动因与其准则亦有不尽同者。倭铿之意，在先有独立之精神活动，而后把这个标准应用之于社会，将吾人生活的全部一一试验而改造之。詹美士之意，则在适应社会之情状，及人类之需要而定一标准，以改造世界及吾人之生活。此种不同之处，细论之颇不容易，现时只要晓得两氏相同之点罢了。由以上所说观之，现时有三大哲家，一出德国，一出法国，一出美国，几几占领世界思潮之大半部。英国十九世纪中叶以前，虽迭出伟人，执思想界之牛耳，而今日极其沉寂。近十年来，除一二唯心派之学者而外，只见其介绍以上三家之学说日不暇给而已。三家所鼓吹的学说，如柏格森之创造进化，倭铿之精神生活，詹美士之知行合一，皆以积极行动为其根本观念，吾人就此可得的教训即在此四字。大凡一学说能风靡全世界，必非无因，何以此三家能有这种势力？盖欧美自来之思想，多半为教义所束缚，凡圣经以外之理想，不敢多有，举凡科学上之知识，总要解释到使他合于教义，如前说的希腊之赫拉丽达及黑格尔诸说，受人排斥，即是为他有妨教义。在彼辈之意，以为宇宙间事事物物，皆冥冥中自有主宰，一切都是安排已定，人类只在安排好的圈套里面生活行动而已，不能由自己的意思要如何便如何也。哲学上之名词，有所谓定命论Determinism及结局论Teleology者，即代表此类思想。定命论者，如译名之字面，谓一切皆由神所前定。结局论者，则谓宇宙间早有一合理之结局，布置妥当，此皆于意志自由有绝大的妨碍。自十九世纪科学大明之后，宗教上的迷信，自然打破许多，而又过犹不及，走入自然主义方面，不免矫枉过正。由达尔文物竞天择之说观之，人类为四围境遇所支配，其能活动的余地甚少。何以言之？自然主义，以物质为神圣，是人类亦不过为物质之一种。物质但为自然法所支配，人类自亦为其所支配。则人者在宇宙之中，特如沧海之一粟耳，有之不多，无之亦不少。所谓自然法者，鼓其洪炉而进，我辈小己，有何欲望，有何志愿，苍苍者天，岂能俯首听我？举凡超乎宇宙之种种出世思想，非狂则愚，而人有所谓人格，将不能有是说。果如此也，人生究有何兴味？是亦与禽兽相去不远耳，有何高贵？由以上所说，教义与自然主义，俱不免为欧洲思想界之障碍物。故柏格森与倭铿出而破之，发生绝大影响。在两氏之意，以为人类之活动力，无论在物质界，在精神界，皆无制限，如有适当之标准，循之而趋，其所成就，决无何种有形或无形的力量能来阻止。至于何者为适当标准，倭铿诸氏本有各说，比较讨论，其事甚难，非今日之时间所许。至于吾中国人之生活，应采何种标准，尤非愚无学识无经验之人所能断定。今日不过略略说明世界最近之思潮，在活动，在实行。而如柏格森之流动说，倭铿、詹美士之由行得知说，皆与吾国之哲学思想相合。而吾国现今唯一不可救药之现象，则在惰力太重，一切无从进行。日本与中国同在东洋，其所以比中国强，就是能行。至于知识，以言旧者，日本都是从中国来的；以言新者，中国比日本开通得早。科学思想，不要说明朝的徐光启译《几何原本》、李之藻译《谈天》诸书，即上海制造局所译各书皆在日本之先，何以日本强而中国弱，其关键即在能行与不能行而已。中国不能行，虽知也不算知。日本能行，知即由是一步一步进，发达至于今日。日本深体得王阳明的教训，无论物质上、精神上，皆以行为主。其民人之忠君爱国，勇于战死，都是行的精神。即其切腹即其他自杀之事，虽在社会教育不可为训，而自精神上看来，亦是能行的好证。总之，日本能行，中国不能行，愚以为是论断两国的铁案。柏格森既能祖述赫拉丽达，为欧洲思想界开一纪元，吾辈何以不能从周易变动及自强不息之理，中经周秦诸子，下至宋明诸儒，而归结于王阳明，寻求一有系统的议论，以与柏、倭、詹三家之言参合互证，将中国人的偷惰苟安的思想习惯，从顶门上下一大棒。从前欧洲思想之变迁，乃食文艺复兴之赐，现在思想，仍略含有复古的臭味。吾国将来革新事业，创造新知，与修明古学，二者关联极切，必当同时并举。愚今日讲演的意思，大概如此。

（原载1917年12月《东方杂志》第14卷第12号）

迷乱之现代人心

伧父

国是之丧失……精神界之破产……政治界之强有

力主义……教育界之实用主义……迷途中之救济

国是之丧失……为国家致亡之由。吾人读刘向《新序》所记孙叔敖对楚庄王之言，若不啻为今日发者。国是之本义，吾人就文字诠释之，即全国之人，皆以为是者之谓。盖论利害，则因地位阶级之不同，未易趋于一致；若论是非，则人同此心，心同此理，自可出于一途也。然至于今日，理不一理，即心不一心，试就国家之立法行政上，或个人之立身处世上，任标举一种主义主张，则必有反对之主义主张，可以与之相抗。甲持此说以收揽人心，乙即援彼说以破坏之，丙揭此义以引起时论，丁复申彼义以抵制之，遂成一可是可非、无是无非之世局。吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊，讲学者有门户异同之辨，而关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者，不能以为非也，虽有强者，不敢以为非也。故其时有所谓清议，有所谓舆论，清议与舆论，皆基本于国是，不待议不待论而自然成立者也。论者谓国是之存在，实泥古时代，束缚思想自由之结果，而为进步停滞之原因。然进化之规范，由分化与统整二者互相调剂而成。现代思想，因发展而失其统一，就分化言，可谓之进步，就统整言，则为退步无疑。我国先民，于思想之统整一方面，最为精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。后世大儒亦大都绍述前闻，未闻独创异说；即或耽黄老之学，究释氏之典，亦皆吸收其精义，与儒术醇化。故我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体。吾国所以致同文同伦之盛，而为东洋文明之中心者，盖由于此。夫先民精神上之产物留遗于吾人，吾人固当发挥而光大之，不宜仅以保守为能事。故西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎。然西洋在中古以前，宗教上之战争与虐杀，史不绝书，其纷杂而不能统一，自古已然。文艺复兴以后，思想益复自由，持独到之见以风靡一世者，如卢骚、达尔文等，代有其人；而集众说之长，立群伦之鹄者，则绝少概见。吾人得其一时一家之学说，信以为是，弃其向所以为是者而从之；继更得其一家一时之学说，信以为是，复弃其适所以为是者而从之。卒之固有之是，既破弃无遗，而输入之是，则又恍焉惚焉而无所守。于是吾人之精神界中种种庞杂之思想，互相反拨，互相抵销，而无复有一物之存在。如斯现状，可谓之

精神界之破产……譬有一人，其始以祖宗之产业，易他人之证券，既而所持证券忽失其价值，而祖宗之产业已不能回复矣。吾人精神界破产之情状，盖亦犹是。破产而后，吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈以外，无复有生活的意义。大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中，不遑他顾，本无主义主张之可言；其少数之有主义主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。如现时占势力于国会者，则主张议会政治；有为高等官吏之希望或资格者，则主张官僚政治；投机获利，拥有资产者，则主张资本制度；其或失败，侘傺无聊者，则主张社会制度；纵肉欲者则以食色为卫生；急功利者则以奋斗为进步。甚至盗贼之事，禽兽之行，亦或援哲理以护其非，借学说以文其过，支离谬妄，不可究诘。然使宗一家之言，守之终身，虽不见信于人，犹可自以为是，乃时异势殊，则又出彼而入此。昨为民党，今作官僚；早护共和，夕拥帝制；倡男女平权之说者，忽徇多妻之俗，蓄置婢妾；负开通风气之责者，忽习巫瞽之术，眩惑世人。改节变论而不以为羞，下乔入谷而自以为智。昔俾斯麦对奥使曰：“奥人欲问吾以开战之理由耶？然则我可于十二小时以内，寻得以答之。”彼等之意，固以谓一切主义主张皆可于十二小时以内寻得者也。夫彼等本为无主义主张之人，原不能以对于主义主张之不忠实无节操责备之；惟彼等不自认为无主义主张，而必假托于有主义主张者，无非借此以欺惑其他之无主义主张之人，使为其利用耳。然此等伎俩，遂为其他无主义主张之人所窥破，则亦仿而效之，假托于主义主张者日多。假托者既多，则虽假托亦复无效，若辈乃益无忌惮，并此假托之主义主张而亦去之。于是发生

政治界之强有力主义……强有力主义者，一切是非，置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓。当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举；此盖无法之法，无主义主张中之主义主张，时势所趋，不至于此不止。古之人有行之者，秦始皇是也，百家竞起，异说争鸣，战国时代之情状，殆与今无异。焚书坑儒之暴举，虽非今日所能重演，而如此极端之强有力主义，实令后世之人，有望尘勿及之叹。今日之欧洲，又与我之战国相似，乃有德意志主义出现。彼等谓国家之正义，惟强有力者得贯彻之；质言之，即无所谓正，无所谓义，惟以强力贯彻者，斯为正义。其毅然决然破坏比利时之条约，击沉中立国之船舰，亦吾国之强有力者所闻而欲步者也。总之，秦始皇主义、德意志主义，与我国现时政治界中一部分之强有力主义，实先后同揆，东西对照，皆为是非淆乱时代之生产物。秦始皇主义，在我国已经实验，虽获成功，不旋踵而没，卒酿陈涉吴广之乱，项羽刘季之争；然中国统一之局，汉室四百年之治，亦未始非始皇开之。德意志主义，正在试验时代，成败尚不能预料。吾人就历史上推测强力主义之效果，则当文治疲敝、是非淆乱之时，强力主义出，而纠纷自解。然强弱之势，亦非一定，兴者为王，败者为贼，此起彼仆之间，其淆乱乃更甚，则又不得不更兴文治，以解武力之纠纷。故文治与武力相为倚伏。孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。”此二者之中间，尚有一时期，即有道之衰也，贤德无定位，则不得不论强大；无道之极也，强大无定位，则不得不更论贤德。周而复始，为一循环，惟此循环之周期，长短不一，其至短缩者，则方论贤德，即因贤德无定而论强大，方论强大，复因强大无定而论贤德。周期愈短，振动愈甚。故我国之强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局，则吾人亦未始不欢迎之。特恐其转辗于极短缩之周期中，愈陷吾人于杌枭徬徨之境耳。吾人今日即愿将一切是非，听诸强力者之判断，而此种强力亦尚不可得，则惟有将是非置之度外，不判断而回避之。多数之人，对于无论何种主义主张，皆若罔闻知，不表赞否，盖由于此。此种回避是非之态度，其代表之者，为现今

教育界之实用主义……古代教育皆注重于精神生活，故贤哲之士，其所以诏告吾人者，务在守其己之所信，行其心之所安，而置死生穷达于度外。今之教育则埋没于物质生活之中，所谓实用主义者，即其教育之目的，在实际应用于生活之谓。夫学校之中，授人以知识技能，使其得应用此知识技能以自营生活，诚为教育中所应有之事。但吾人既获得生活，则决非于生活以外别无意义者。吾人生而为人，固不能不谋衣食以图饱暖，然饱食暖衣，不过借以维持生活。试问吾人具此生活而又维持之者固何为？若谓人之为人，仅在求得饱食暖衣而止，是无异谓生活之意义在生活也。故以实用为教育之主义，犹之以生活为生活之主义，亦为无主义之主义而已。近阅日本杂志，言有中国人胡某，在德国刊行二书，大致劝告欧人当弃其误谬之世界观而采用中国之世界观。德人对于此二书，表赞否之意见者颇多。胡氏书中有曰：“欧人之学校，一则曰智识，再则曰智识，三则曰智识；而中国学校中所学者为君子之道。”吾等对于胡氏之言，不觉汗颜无地。吾人今日之所学者，岂复有君子之道？乃乞食之道而已。德人台里乌司氏，于胡氏二书，颇表同情，其批评中有数语曰：“中国三岁之儿童，学中国大思想家之思想，洞彻其精神。德人在学校中，于己国高等之文化，绝不得闻。德国之大思想家，如群鹤高翔于天际，地上之人，不得闻其羽搏之微音。”吾等对于此德人之言，益觉惊皇无措。盖吾国之鹤，已毙于物质的弹丸之下矣！吾述此言，吾固望今日之提倡教育上之实用主义者加以注意，惟吾人今日对于此实用主义，仍不能不尽力赞成。盖今日提倡此无主义之主义，以回避是非，使教育事业超然离立于各种主义主张之外，一方面得使教育界中不受风波之激荡，以保持其安静之位置，一方面又得使现时之播弄是非者减缩其鼓动之范围也。设使以今日相反相抵之各种主义主张加入于学校教育之中，如清季学生之干涉政治，如俄国大学生之加入虚无党者，则今日之纷扰，必将益甚，且使青年学生，与此等不忠实无节操之主义主张者相接触，濡染其恶习，其为害于教育何可胜言！教育家之责任，在指导社会；然人当深入迷途莫能自拔之时，则其指导之方法，莫如暂时安静，停止进行，然后审定方向，以求出此迷途。吾人今日在

迷途中之救济……决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济。吾人乃希望借西洋文明以救济吾人，斯真问道于盲矣。西洋人之思想，为希腊思想与希伯来（犹太）思想之杂合而成。希腊思想本不统一，斯笃克派与伊壁鸠鲁派互相反对，其后为希伯来思想所压倒。文艺复兴以后，希伯来思想又被希腊思想破坏，而此等哲学思想，又被近世之科学思想所破坏，今日种种杂多之主义主张，皆为破坏以后之断片，不能得其贯串联络之法，乃各各持其断片，欲借以贯彻全体，因而生出无数之障碍，故西洋人于物质上虽获成功，得致富强之效，而其精神上之烦闷殊甚。正如富翁，衣锦食肉，持筹握算，而愁眉百结，家室不安，身心交病。齐景公曰：“虽有粟，吾得而食诸？”此之谓也。夫精神文明之优劣，不能以富强与否为标准，犹之人之心地，安乐与否，不能以贫富贵贱为衡。吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张，取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片，以击破己国固有之文明。此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异。惟此等病毒之发生，一由于自己元气之虚弱，一由于从前未曾经验此病毒，体内未有抗毒素之故。故仅仅效从前顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能，抑亦无济于事焉。救济之道，在统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者；然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。今日之主义主张者，盖苦于固有文明之统整，不能肆其竞争权利寻求奢侈之伎俩，乃假托于西洋思想以扰乱之。此即孙叔敖之所谓群非，不利于国是之存在，而陷吾人于迷乱者。吾人若望救济于此等主义主张，是犹望魔鬼之接引以入天堂也。魔鬼乎，魔鬼乎，汝其速灭。

（原载1918年4月《东方杂志》第15卷第4号）

狂人日记

鲁迅

某君昆仲，今隐其名，皆余昔日在中学校时良友；分隔多年，消息渐阙。日前偶闻其一大病；适归故乡，迂道往访，则仅晤一人，言病者其弟也。劳君远道来视，然已早愈，赴某地候补矣。因大笑，出示日记二册，谓可见当日病状，不妨献诸旧友。持归阅一过，知所患盖“迫害狂”之类。语颇错杂无伦次，又多荒唐之言；亦不著月日，惟墨色字体不一，知非一时所书。间亦有略具联络者，今撮录一篇，以供医家研究。记中语误，一字不易；惟人名虽皆村人，不为世间所知，无关大体，亦悉易去。至于书名，则本人愈后所题，不复改也。七年四月二日识。

一

今天晚上，很好的月光。

我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？

我怕得有理。

二

今天全没月光，我知道不妙。早上小心出门，赵贵翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。还有七八个人，交头接耳的议论我，又怕我看见。一路上的人，都是如此。其中最凶的一个人，张着嘴，对我笑了一笑；我便从头直冷到脚跟，晓得他们布置，都已妥当了。

我可不怕，仍旧走我的路。前面一伙小孩子，也在那里议论我；相色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青。我想我同小孩子有什么仇，他也这样。忍不住大声说，“你告诉我！”他们可就跑了。

我想：我同赵贵翁有什么仇，同路上的人又有什么仇；只有廿年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚，古久先生很不高兴。赵贵翁虽然不认识他，一定也听到风声，代抱不平；约定路上的人，同我作冤对。但是小孩子呢？那时候，他们还没有出世，何以今天也睁着怪眼睛，似乎怕我，似乎想害我。这真教我怕，教我纳罕而且伤心。

我明白了。这是他们娘老子教的！

三

晚上总是睡不着。凡事须得研究，才会明白。

他们——也有给知县打枷过的，也有给绅士掌过嘴的，也有衙役占了他妻子的，也有老子娘被债主逼死的；他们那时候的脸色，全没有昨天这么怕，也没有这么凶。

最奇怪的是昨天街上的那个女人，打他儿子，嘴里说道，“老子呀！我要咬你几口才出气！”他眼睛却看着我。我出了一惊，遮掩不住；那青面獠牙的一伙人，便都哄笑起来。陈老五赶上前，硬把我拖回家中了。

拖我回家，家里的人都装作不认识我；他们的眼色，也全同别人一样。进了书房，便反扣上门，宛然是关了一只鸡鸭。这一件事，越教我猜不出底细。

前几天，狼子村的佃户来告荒，对我大哥说，他们村里的一个大恶人，给大家打死了；几个人便挖出他的心肝来，用油煎炒了吃，可以壮壮胆子。我插了一句嘴，佃户和大哥便都看我几眼。今天才晓得他们的眼光，全同外面的那伙人一模一样。

想起来，我从顶上直冷到脚跟。

他们会吃人，就未必不会吃我。

你看那女人“咬你几口”的话，和一伙青面獠牙人的笑，和前天佃户的话，明明是暗号。我看出他话中全是毒，笑中全是刀。他们的牙齿，全是白厉厉的排着，这就是吃人的家伙。

照我自己想，虽然不是恶人，自从踹了古家的簿子，可就难说了。他们似乎别有心思，我全猜不出。况且他们一翻脸，便说人是恶人。我还记得大哥教我做论，无论怎样好人，翻他几句，他便打上几个圈；原谅坏人几句，他便说“翻天妙手，与众不同”。我那里猜得到他们的心思，究竟怎样；况且是要吃的时候。

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

书上写着这许多字，佃户说了这许多话，却都笑吟吟地睁着怪眼睛看我。

我也是人，他们想要吃我了！

四

早上，我静坐了一会。陈老五送进饭来，一碗菜，一碗蒸鱼；这鱼的眼睛，白而且硬，张着嘴，同那一伙想吃人的人一样。吃了几筷，滑溜溜的不知是鱼是人，便把他兜肚连肠的吐出。

我说“老五，对大哥说，我闷得慌，想到园里走走。”老五不答应，走了；停一会，可就来开了门。

我也不动，研究他们如何摆布我；知道他们一定不肯放松。果然！我大哥引了一个老头子，慢慢走来；他满眼凶光，怕我看出，只是低头向着地，从眼镜横边暗暗看我。大哥说，“今天你仿佛很好。”我说“是的。”大哥说，“今天请何先生来，给你诊一诊。”我说“可以！”其实我岂不知道这老头子是刽子手扮的！无非借了看脉这名目，揣一揣肥瘠：因这功劳，也分一片肉吃。我也不怕；虽然不吃人，胆子却比他们还壮。伸出两个拳头，看他如何下手。老头子坐着，闭了眼睛，摸了好一会，呆了好一会；便张开他鬼眼睛说，“不要乱想。静静的养几天，就好了。”不要乱想，静静的养！养肥了，他们是自然可以多吃；我有什么好处，怎么会“好了”？他们这群人，又想吃人，又是鬼鬼祟祟，想法子遮掩，不敢直捷下手，真要令我笑死。我忍不住，便放声大笑起来，十分快活。自己晓得这笑声里面，有的是义勇和正气。老头子和大哥，都失了色，被我这勇气正气镇压住了。

但是我有勇气，他们便越想吃我，沾光一点这勇气。老头子跨出门，走不多远，便低声对大哥说道，“赶紧吃罢！”大哥点点头。原来也有你！这一件大发见，虽似意外，也在意中：合伙吃我的人，便是我的哥哥！

吃人的是我哥哥！

我是吃人的人的兄弟！

我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！

五

这几天是退一步想：假使那老头子不是刽子手扮的，真是医生，也仍然是吃人的人。他们的祖师李时珍做的“本草什么”上，明明写着人肉可以煎吃；他还能说自己不吃人么？

至于我家大哥，也毫不冤枉他。他对我讲书的时候，亲口说过可以“易子而食”；又一回偶然议论起一个不好的人，他便说不但该杀，还当“食肉寝皮”。我那时年纪还小，心跳了好半天。前天狼子村佃户来说吃心肝的事，他也毫不奇怪，不住的点头。可见心思是同从前一样很。既然可以“易子而食”，便什么都易得，什么人都吃得。我从前单听他讲道理，也胡涂过去；现在晓得他讲道理的时候，不但唇边还抹着人油，而且心里满装着吃人的意思。

六

黑漆漆的，不知是日是夜。赵家的狗又叫起来了。

狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾，……

七

我晓得他们的方法，直捷杀了，是不肯的，而且也不敢，怕有祸祟。所以他们大家连络，布满了罗网，逼我自戕。试看前几天街上男女的样子，和这几天我大哥的作为，便足可悟出八九分了。最好是解下腰带，挂在梁上，自己紧紧勒死；他们没有杀人的罪名，又偿了心愿，自然都欢天喜地的发出一种呜呜咽咽的笑声。否则惊吓忧愁死了，虽则略瘦，也还可以首肯几下。

他们是只会吃死肉的！——什么上说，有一种东西，叫“海乙那”的，眼光和样子都很难看；时常吃死肉，连极大的骨头，都细细嚼烂，咽下肚子去，想起来也教人害怕。“海乙那”是狼的亲眷，狼是狗的本家。前天赵家的狗，看我几跟，可见他也同谋，早已接洽。老头子眼看着地，岂能瞒得我过。

最可怜的是我的大哥，他也是人，何以毫不害怕；而且合伙吃我呢？还是历来惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？

我诅咒吃人的人，先从他起头；要劝转吃人的人，也先从他下手。

八

其实这种道理，到了现在，他们也该早已懂得，……

忽然来了一个人；年纪不过二十左右，相貌是不狠看得清楚，满面笑容，对了我点头，他的笑也不像真笑。我便问他，“吃人的事，对么？”他仍然笑着说，“不是荒年，怎么会吃人。”我立刻就晓得，他也是一伙，喜欢吃人的；便勇气百倍，偏要问他。

“对么？”

“这等事问他什么。你真会……说笑话……今天天气很好。”

天气是好，月色也狠亮了。可是我要问你，“对么？”

他不以为然了。含含胡胡的答道，“不……”

“不对？他们可以竟吃？！”

“没有的事……”

“没有的事？狼子村现吃；还有书上都写着，通红斩新！”

他便变了脸，铁一般青。睁着眼说，“有许有的，这是从来如此……”

“从来如此，便对么？”

“我不同你讲这些道理；总之你不该说，你说便是你错！”

我直跳起来，张开眼，这人便不见了。上身出了一大片汗。他的年纪，比我大哥小得远，居然也是一伙；这一定是他娘老子先教的。还怕已经教给他儿子了；所以连小孩子，也都恶狠狠的看我。

九

自己想吃人，又怕被别人吃了，都用着疑心极深的眼光，面面相觑。……

去了这心思，放心做事走路吃饭睡觉，何等舒服。这只是一条门槛，一个关头。他们可是父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣，死也不肯跨这一步。

十

大清早，去寻我大哥；他立在堂门外看天，我便走到他背后，拦住门，格外沉静，格外和气的对他说，

“大哥，我有话告诉你。”

“你说就是，”他赶紧回过脸来，点点头。

“我只有几句话，可是说不出来。大哥，大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得狠远狠远。

“易牙蒸了他儿子，给桀纣吃，还是一直从前的事。谁晓得从盘古开辟天地以后，一直吃到易牙的儿子；从易牙的儿子，一直吃到徐锡林；从徐锡林，又一直吃到狼子村捉住的人。去年城里杀了犯人，还有一个生痨病的人，用馒头蘸血舐。

“他们要吃我，你一个人，原也无法可想；然而又何必入伙。吃人的人，什么事做不出；他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自吃。但只要转一步，只要立刻改了，也就人人太平。虽然从来如此，我们今天也可以格外要好，说是不能！大哥，我相信你能说，前天佃户要减租，你说过不能。”

当初，他还只是冷笑，随后眼光便凶狠起来，一到说破他们的隐情，那就满脸都变成青色了。大门外立着一伙人，赵贵翁和他的狗，也在里面，都探头探脑的挨进来。有的是看不出面貌，似乎用布蒙着；有的是仍旧青面獠牙，抿着嘴笑。我认识他们是一伙，都是吃人的人。可也晓得他心思狠不一样，一种是以为从来如此，应该吃的；一种是知道不该吃，可是仍然要吃，又怕别人说破他，所以听了我的话，越发气愤不过，可是抿着嘴冷笑。

这时候，大哥也忽然显出凶相，高声喝道，

“都出去！疯子有什么好看！”

这时候，我又懂得一件他们的巧妙了。他们岂但不肯改，而且早已布置；预备下一个疯子名目罩上我。将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情。佃户说的大家吃了一个恶人，正是这个方法。这是他们的老谱！

陈老五也气愤愤的直走进来。如何按得住我的口，我偏要对这伙人说，

“你们可以改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。

“你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！——同虫子一样！”

那一伙人，都被陈老五赶走了。大哥也不知那里去了。陈老五劝我回屋子里去。屋里面全是黑沉沉的。横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，便大起来，堆在我身上。

万分沉重，动弹不得；他的意思是要我死。我晓得他的沉重是假的，便挣扎出来，出了一身汗。可是偏要说，

“你们立刻改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人，……”

十一

太阳也不出，门也不开，日日是两顿饭。

我捏起筷子，便想起我大哥；晓得妹子死掉的缘故，也全在他。那时我妹子才五岁，可爱可怜的样子，还在眼前。母亲哭个不住，他却劝母亲不要哭；大约因为自己吃了，哭起来不免有点过意不去。如果还能过意不去，……

妹子是被大哥吃了，母亲知道没有，我可不得而知。

母亲想也知道；不过哭的时候，却并没说明，大约也以为应当的了。记得我四五岁时，坐在堂前乘凉，大哥说爷娘生病，做儿子的须割下一片肉来，煮熟了请他吃，才算好人；母亲也没说不行。一片吃得，整个的自然也吃得。但是那天的哭法，现在想起来，实在还教人伤心，这真是奇极的事！

十二

不能想了。

四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。

我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……

有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！

十三

没有吃过人的孩子，或者还有？

救救孩子……

一九一八年四月

（原载1918年5月15日《新青年》第4卷第5号）

新的！旧的！

李大钊

宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。

中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。举国的人都在矛盾现象中讨生活，当然觉得不安，当然觉得不快，既是觉得不安不快，当然要打破此矛盾生活的阶〔段〕，另外创造一种新生活，以寄顿吾人的身心，慰安吾人的灵性。

矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一处，分立对抗的生活。这种生活，最是苦痛，最无趣味，最容易起冲突。这一段国民的生活史，最是可怖。

欲研究一国家或一都会中某一时期人民的生活，任取其生活现象中的一粒微尘而分析之，也能知道其生活全部的特质。一个都会里一个人所穿的衣服，就是此都会里最美的市场中所陈设的；一个人的指爪上的一粒炭灰，就是由此都会里最大机械场的烟突中所飞落的。既同在一个生活之中，刹刹尘尘都含有全体的质性，都着有全体的颜色。

我前岁在北京过年，刚过新年，又过旧年。看见贺年的人，有的鞠躬，有的拜跪，有的脱帽，有的作揖，有的在门首悬挂国旗，有的张贴春联，因而起了种种联想。

想起黄昏时候走在街头，听见的是更夫的梆子丁丁的响，看见的是站岗巡警的枪刺耀耀的亮。更夫是旧的，巡警是新的。要用更夫，何用巡警？既用巡警，何用更夫？

又想起我国现已成了民国，仍然还有甚么清室。吾侪小民，一面要负担议会及公府的经费，一面又要负担优待清室的经费。民国是新的，清室是旧的，既有民国，哪有清室？若有清室，何来民国？

又想起制定宪法。一面规定信仰自由，一面规定“以孔道为修身大本”。信仰自由是新的，孔道修身是旧的。既重自由，何又迫人来尊孔？既要迫人尊孔，何谓信仰自由？

又想起谈论政治的。一面主张自我实现，一面鼓吹贤人政治。自我实现是新的，贤人政治是旧的。既要自我实现，怎行贤人政治？若行贤人政治，怎能自我实现？

又想起法制习俗。一面立禁止重婚的刑律，一面许纳妾的习俗。禁止重婚的刑律是新的，纳妾的习俗是旧的。既施刑律，必禁习俗；若存习俗，必废刑律。

以上所说不过一时的杂感，其余类此者尚多。最近又在本志上看见独秀先生与南海圣人争论，半农先生向投书某君棒喝。以新的为本位论，南海圣人及投书某君最少应生在百年以前。以旧的为本位论，独秀、半农最少应生在百年以后。此等“风马牛不相及”的人物思想，竟不能不凑在一处，立在同一水平线上来讲话，岂不是绝大憾事？中国今日生活现象矛盾的原因，全在新旧的性质相差太远，活动又相邻太近。换句话说，就是新旧之间，纵的距离太远，横的距离太近；时间的性质差的太多，空间的接触逼的太紧。同时同地不容并存的人物、事实、思想、议论，走来走去，竟不能不走在一路来碰头，呈出两两配映、两两对立的奇观。这就是新的气力太薄，不能努力创造新生活，以征服旧的过处了。

我常走在前门一带通衢，觉得那样狭隘的一条道路，其间竟能容纳数多时代的器物：也有骆驼轿，也有上贴“借光二哥”的一轮车，也有骡车、马车、人力车、自转车、汽车等，把念世纪的东西同十五世纪以前的汇在一处。轮蹄轧轧，汽笛呜呜，车声马声，人力车夫互相唾骂声，纷纭错综，复杂万状，稍不加意，即遭冲轧，一般走路的人，精神很觉不安。推一轮车的讨厌人力车、马车、汽车，拉人力车的讨厌马车、汽车，赶马车的又讨厌汽车；反说回来，也是一样。新的嫌旧的妨阻，旧的嫌新的危险。照这样层级论，生活的内容不止是一种单纯的矛盾，简直是重重叠叠的矛盾。人生的径路，若是为重重叠叠的矛盾现象所塞，怎能急起直追，逐宇宙的大化前进呢？仔细想来，全是我们创造的能力缺乏的原故。若能在北京创造一条四通八达的电车轨路，我想那时乘坐驼轿、骡车、人力车等等的人，必都舍却这些笨拙迂腐的器具，来坐迅速捷便的电车，马路上自然绰有余裕，不像那样拥挤了。即有寥寥的汽车、马车、自转车等依旧通行，因为与电车纵的距离不甚相远，横的距离又不像从前那样逼近，也就都有容头过身的道路了，也就没有互相嫌恶的感情了，也就没有那样容易冲突的机会了。因此我很盼望我们新青年打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活，以包容覆载那些残废颓败的老人，不但使他们不妨害文明的进步，且使他们也享享新文明的幸福，尝尝新生活的趣味，就像在北京建造电车轨道，输运从前那些乘驼轿、骡车、人力车的人一般。打破矛盾生活，脱去二重负担，这全是我们新青年的责任，看我们新青年的创造能力如何？

进！进！进！新青年！

（原载1918年5月15日《新青年》第4卷第5号）

调和之法则

李大钊

往者章秋桐先生在《甲寅》杂志倡“调和”之义，意在析陈政力向背之理，俾政治当局自节其好同恶异之性，而尚有容之德也。乃袁氏专制性成，卒不悛悟，重以帝欲之所驱，益向沉渊之中以趋，终至沦溺而不可拔。吾民于此，因以觅得机缘，相牵相引，相提相携，以入调和之途，而举西南之义旗，共和以之重光，独夫以之自毙，是知政理所在不可或违，违则败亡立见。盖遵调和之道以进者，随处皆是生机，背调和之道以行者，随处皆是死路也。余曩有言，宇宙间美尚之品性，美满之境遇，罔不由异样殊态相调和相配映之间荡漾而出者。美味，人之所乐尝也，然当知味之最美者，皆由苦辛酸甜咸调和而成也。美音，人之所乐闻也，然当知音之最善者，皆由宫商角徵羽调和而出也。美色，人之所乐观也，然当知色之最美者，皆由青黄赤白黑调和而显也。美因缘，人之所乐求也，然当知因缘之最美者，皆由男女两性调和而就也。饮食、男子〔女〕如是，宇宙现象一切如是，即政治亦罔不如是。是美者，调和之子，而调和者，美之母也。故爱美者当先爱调和。

调和之境，虽当宝爱，而调和之道，则不易得也。由吾之政象言之，袁氏既死，政局宜稍有光明之象矣，顾乃反是。新旧之争哄不绝，党派之轧轹未已，接触愈多，排挤益烈，长此以往，一波未平，一波又起，反动之后，益以反动，潜滋酝酿，终成不可收拾之局，而非吾国今日之能堪。故调和之声，近又稍稍闻矣。但凡一事之兴，一说之立，利之所在，害必从之。即如调和之说，初旨本甚可贵，而思之不慎，辨之不明，则误解相承，十而八九，毫厘之谬，相去日遥，真正合理之调和未著厥功，而虚伪敷衍之调和已肆其祸，将日言调和而全失其真，适居其反。此古人所以恶紫之夺朱，恶莠之害苗，恶郑声之乱雅乐也。兹陈数义，以告今之以调和新旧自任者。

（一）言调和者，须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也。今人不解调和之真义，因于一切分当竞进之事，而皆有所怀疑不敢自主之概。似一言调和，即当捐禁竞争；一言竞争，即皆妨碍调和也者。于是一群之中，进化之机能，活泼之组织，将以全失，而日降于颓废，相与养其腐化之性，以争取宠媚于强力者之前。一若稍涉迟疑，此调和之美事，遂为他人所专有，而己乃退于强有力者鄙弃之列焉。呼唤！以此言调和，数年而后，中国人之精神性灵，虽欲不索于枯鱼之市不可得矣。盖调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我。自他两存之事，非牺牲自我之事。抗行竞进之事，非敷衍粉饰之事。不幸此种绝美之名辞，一为吾懦弱颓废之民族所用，遂而淮橘北枳，迁地弗良，取以为逆流降下之梯航，以便其姑息苟安之劣性，而遂其突梯滑稽之俗癖，斯诚非昌言调和者初意之所及料也矣。昔斯宾塞以得半之说，诠疏天演之理。莫烈言调和时，既称引其说，复郑重为警惕之语曰：“吾辈执持斯义不可越乎其应行之程。盖人生天性，弊机所伏，多在于避难而就易，习故而安常，作者（指斯宾塞）之意，亦仅在陈述调和为人事演进之象，歧力相剂之结果如斯耳，并未尝界划斯境，视若吾人实践之义务。即于作者之书中索之，于其所阐发之进化主义中索之，初未尝有所表征于彼故意牺牲真义者而优容之也……”（依剑农君译语，见《太平洋》第一号《调和之本义》篇）。痛哉斯言，盖不啻为吾国人而发也！弱腐之民，其天性之弊机，即在避难就易、习故安常。以斯言证诸吾人，乃为无可辨讳。又以东西洋之生活不同，文明各异，因之传来之道德，亦相悬殊。西洋生活之自然法则，在于保存自我（Self-preservation），东洋生活之自然法则，在于牺牲自我（Self-sacrifice or Self-negation），而调和之目的，乃在自他两存（Co-existence）。故西洋人言调和，宜自使其保存自我之努力，止于不牺牲他人；东洋人言调和，宜以不牺牲他人为归而先谋保存其自我。调和之义，苟或误解，即邻于牺牲，而暗合其牺牲自我之心理，结果适以助强有力者之张目，驯至权利、人格、财产、生命、真理、正义之信仰，乃无往而不可以牺牲，而专制之势成，此皆伪调和之说误之也。余爱两存之调和，余故排斥自毁之调和。余爱竞立之调和，余否认牺牲之调和。

（二）言调和者，须知新旧之质性本非绝异也。夫新与旧之区别，果以何者为准乎？将以人之年龄为准欤？则同一年龄者，其精神状态不必相同，年少者未必果新，年老者未必果旧也。将以派别为准欤？则同一派别者，其主张亦不尽相同，只以感情至历史上种种关系牵之使然者往往有之。足隶于新者未必无旧，隶于旧者亦未必无新也。故年龄、派别，举不足为区别新旧之准也。然则新旧之分，究将奚准？故黄远生先生有言：“新旧异同，其要不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水、青青之叶，非其本源。本源何在？在其思想。”此殆可称为探本之论矣。然即人之思想而察之，有徒务进步而不稍顾秩序与安固者乎？有徒守秩序与安固而不求进步者乎？盖无有也。为其进步即行于秩序、安固之中，秩序与安固亦惟进步而始能保也。硕学穆勒尝陈其理矣，曰：“凡于政治或社会，其所企无独关于秩序者，亦无独关于进步者。欲举其一，二者必当并举也。……进步之所需与秩序之所需，其性质相同，惟用于进步者视用于秩序者为量较多耳。安固之所需与进步之所需，其性质相同，惟用于安固者视用于进步者为量较少耳。三〔二〕者盖同质而异量者也。”世所称为新者，必其所企关于进步者较多之人也。世所目为旧者，必其所企关于秩序与安固者较多之人也。苟此解为不谬，则知此二种人但有量之殊，安有质之异？此其相较，正与进步与秩序、安固之为同质异量者相等。精确言之，新云旧云，皆非绝对。何今之人口讲指画者，动曰某派也新，某派也旧，某人也新，某人也旧，似其间有绝明之界域，俨若鸿沟者然。别白泰纷，争哄斯烈，驯致无人能自逃于门户水火之外。相崎相峙，相攻相搏，而不悟其所秉持之质性本无绝异，且全相同。推原其故，殆皆不明新旧性质之咎也。

（三）言调和者，须知各势力中之各个分子，当尽备调和之德也。夫调和者，乃思想对思想之事，非个人对个人之事。个人与个人，意见情感，稍有龃龉，可由当事者以外之第三者出而调停之，和解之。思想与思想，若有冲突，则非任诸思想之自为调和不可。盖其冲突之际，不必有人与人之交涉，即同一人焉，其思想亦有时呈新旧交战之态也。然则欲二种之思想，相安而不相排，相容而不相攻，端赖个人于新旧思想接触之际，自宏其有容之性、节制之德，不专己以排人，不挟同以强异，斯新旧二者，在个人能于其思想得相当之分以相安，在社会即能成为势力而获相当之分以自处，而冲突轧轹之象可免，分崩决裂之祸无虞矣。个人而能自克如此，则其人之调和能事已毕，初无事乎有一二人焉，揭调和之帜，日相勉戒乎他人。盖调和之事，不求于一己之思想，而求于各个之人身，必徒冒疲于奔命之劳，而终于渺无效果也。且凡能达于调和之境者，溯厥由来，成于自律者半，他律者亦半，而第三者之调停不与焉。自居于一势力者，能确遵调和之理，而深自抵制，以涵纳其他之势力，此自律之说也，是曰有容。自居于一势力者，确认其对待之势力为不能泯，而此对待之势力，亦确足与之相抵，遂不得不出于调和之一途，此他律之说也，是曰有抗。分〔外〕此皆虚伪之调和，非真实之调和，枝节之调和，非根本之调和，绝无成功之希望者也。

（四）言调和者，当知即以调和自任者，亦不必超然于局外，尽可加担〔袒〕于一方，亦惟必加担〔袒〕一方，其调和之感化，乃有权威也。夫调和之事，既无第三者容喙之必要，则言调和者，自当于新旧二者之中，择一以自处。盖虽自居于一方，若为新者，而能容旧势力之存在；若为旧者，而能容新势力之存在，究于调和何害者？惟若自别于新，而又自别于旧，不甘于旧而又不敢居新，宅不新不旧之地位，挟非新非旧之势力，以夷犹容与乎二者之间，则新者将不视之为新，而以疑忌临之，旧者将不认之为旧，而以敌异遇之，进退失据，无所归依，人且弃之而不顾，调和之效，抑将安著？且既自立于超然之地位，又启两方之猜嫌，为自保计，亦必谋其自身势力之巩固，对于两方，时有操纵之迹焉。于此而言调和，不近于投机，则邻于挑拨，将调和之声愈高，轧轹之象愈烈，调和之人愈众，轧轹之机愈多，其去调和之境，正犹南辕而北适。此于调和，最忌之事也。亦有个人将加担〔袒〕一方之前，自审两方势力之孰强孰弱，而将其一分之力，以尽平衡质剂之用焉。果一势力弱而一势力强也，则于一己之思想，当与较弱之势力以较多之同情而称之，以维其平衡，以求其质剂。此则可望之于二三先觉之政治家，而不能以责之于庸众。［……］调和之变则，非调和之常境也。所怀如是，幸注念焉！

是篇为愚于去春针对时事而作，曾以寄登在日本东京出版之《神州学丛》，以遭日政府之禁，学丛竟至废刊。兹复转载于此，虽不无明日黄花之感，而其中陈义，亦或有一得之愚，尚足值时贤之一顾者。往者不谏，来者可追，惟阅者察之。

1917年春

（原载1918年7月1日《言治》季刊第3册）

东西文明根本之异点

李大钊

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏，实以欧罗细亚为舞台。欧罗细亚者，欧亚两大陆之总称也。欧罗细亚大陆之中央，有一凸地曰“桌地”（Tableland），此与东西文明之分派至有关系。因其地之山脉，不延于南北，而亘乎西东，足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明。中国本部、日本、印度支那、马来半岛诸国、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾尔齐斯坦、波斯、土尔基、埃及等，为南道文明之要路；蒙古、满洲、西伯利亚、俄罗斯、德意志、荷兰、比利时、丹麦、士坎迭拿威亚、英吉利、法兰西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奥士大利亚、巴尔干半岛等，为北道文明之要路。南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明。一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。南道之民族，因自然之富，物产之丰，故其生计以农业为主，其民族为定住的；北道之民族，因自然之赐予甚乏，不能不转徙移动，故其生计以工商为主，其民族为移住的。惟其定住于一所也，故其家族繁衍；惟其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍，故行家族主义；家族简单，故行个人主义。前者女子恒视男子为多，故有一夫多妻之风，而成贱女尊男之习；后者女子恒视男子为缺，故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。农业为主之民族，好培种植物；商业为主之民族，好畜养动物。故东人食物，以米蔬为主，以肉为辅；西人食物，以肉为主，以米蔬为辅；此饮食嗜好之不同也。东人衣则广幅博袖，履则缎鞋木履；西人衣则短幅窄袖，履则革履。东方舟则帆船，车则骡车、人力车；西方舟则轮船，车则马车、足蹈车、火车、电车、摩托车。东人写字则用毛笔砚池，直行工楷于柔纸；西人写字则用铅笔或钢笔，横行草书于硬纸。东人讲卫生，则在斗室静坐；西人讲体育，则在旷野运动。东人之日常生活，以静为本位，以动为例外；西人之日常生活，以动为本位，以静为例外。试观东人西人同时在驿候车，东人必觅坐静息，西人必来往梭行。此又起居什器之不同也。更以观于思想：东人持厌世主义（Pessimism），以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存，不甚重要；西人持乐天主义（Optimism），凡事皆依此精神，以求益为向上进化发展，确认人道能有进步，不问其究极目的为何，但信前事，惟前进奋斗为首务。东人既以个性之生存为不甚重要，则事事一听之天命，是谓定命主义（Fatalism）；西人既信人道能有进步，则可［事］事一本自力以为创造，是谓创化主义（Creative Progressionism）。东人之哲学，为求凉哲学；西人之哲学，为求温哲学。求凉者必静，求温者必动。东方之圣人，是由生活中逃出，是由人间以向实在，而欲化人间为实在者也；西方之圣人，是向生活里杀来，是由实在以向人间，而欲化实在为人间者也。更以观于宗教：东方之宗教，是解脱之宗教；西方之宗教，是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清净寂灭为人生之究竟，寺院中之偶像，龛前之柳，池中之水，沉沉无声，皆足为寂灭之象征；西方教主于生活中寻出活泼泼地之生命，自位于众生之中央，示人以发现新生命、创造新生命之理，其教义以永生在天，灵魂不灭为人生之究竟，教堂中之福音与祈祷，皆足以助人生之奋斗。更以观于伦理：东方亲子间之爱厚，西方亲子间之爱薄；东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务；故东方之道德，在个性灭却之维持，西方之道德，在个性解放之运动。更以观于政治：东方想望英雄，其结果为专制政治，有世袭之天子，有忠顺之百姓，政治现象毫无生机，几于死体，依一人之意思，遏制众人之愿望，使之顺从；西方依重国民，其结果为民主政治，有数年更迭之元首、之代议士，有随民意以为进退之内阁，政治现象刻刻流转，刻刻运行，随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展。东人求治，在使政象静止，维持现状，形成一种死秩序，稍呈活动之观，则诋之以捣乱；西人求治，在使政象活泼，打破现状，演成一种活秩序，稍有沉滞之机，则摧之以革命。东方制定宪法，多取刚性，赋以偶像之权威，期于一成不变，致日新之真理，无缘以入于法；西方制定宪法，多取柔性，畀以调和之余地，期于与时俱化，俾已定之法度，随时可合于理。此东西文明差异之大较也。

东西民族因文明之不同，往往挟种族之僻见，以自高而卑人。近世政家学者，颇引为莫大之遗憾。平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间。就东洋文明而论，其所短约有数端：（一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神，视个人仅为一较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇人之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义之盛行。而其所长，则在使彼西人依是得有深透之观察，以窥见生活之神秘的原子，益觉沉静与安泰。因而起一反省，自问日在物质的机械的生活之中，纷忙竞争，创作发明，孜孜不倦，延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题者，究竟为何？

东西文明之互争雄长，历史上之遗迹，已数见不鲜。将来二种文明，果常在冲突轧轹之中，抑有融会调和之日，或一种文明竟为其他所征服，此皆未决之问题。以余言之，宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。

印度开放而后，西洋思想已渐蒙东洋之影响，如叔本华（Schopenhauer）之厌世哲学，尼采（Nitzsche）之天才个性主义，皆几分染东洋思想之颜色。惟印度之交通不便，西人居印者少，而印人之视英人，只认为娴于政治艺术之巧练蛮人，以为论及修养，彼辈尚属幼稚，彼辈所汲汲以求者，东方人决之于心中也久矣。故东西文明之间，在印度不生密切之接触。逮于海通，西人航海来华者日众，东西思想之接触始渐密切，良以吾国气候之温和，海路之利捷，远非印度可比也。由是言之，对于东西文明之调和，吾人实负有至重之责任，当虚怀若谷以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创一生面。一九一六年九月八日，美德加父教授（Professor Maynard W.Metcalf）曾在奥伯林（Oberlin）为中国留美学生会演说《科学与现代文明》，论及中国之将来，有日设有一民族于世界最终之民族中，能占一大部者，其惟中国人乎？其数量之众，忍苦之强，衍殖之繁，爱重平和之切，人格品性之坚，智力之优，与夫应其最高道德观念之能力，皆足以证其民族至少亦为最终民族中之要素。但彼等究与启发未来最终民族生息于其下之文明型式，以若何之影响乎？中国其将于智于德有所贡献于世界，亦如其于数量乎？此殆全视彼善导其发育于今方环接之新境遇下之成功何如耳！中国于人类进步，已尝有伟大之贡献。其古代文明，扩延及于高丽，乃至日本，影响于人类者甚大。今犹能卷土重来，以为第二次之大贡献于世界之进步乎？世间固尚未有一国民能于世界之进步为第二次伟大之贡献者，埃及、阿西利亚、佛尼西亚、希腊、罗马、亚拉比亚、波斯，皆曾达于极盛之域，而遂衰亡不复振。独意大利之文艺复兴，为显著之例外，然亦非旧罗马之复活。逮其纯为新民族之日，固不知有几多异族之血，混入古意大利人之族系也。犹忆三十年前，加潘特（Edward Carpenter）曾为文以论《文明之起源及其救济》，甚有趣味。文中指陈曾经极盛时代民族中，文明疾病之径路，谓此等文明之疾病，大抵皆有其相同之预兆时期，寖假而达于炎热最高之度，寖假而贻其民族以永世削弱之运焉。世界史中，尚未见有回春复活之民族，重为世界之强国也。

中国文明之疾病，已达炎热最高之度，中国民族之运命，已臻奄奄垂死之期，此实无容〔庸〕讳言。中国民族今后之问题，实为复活与否之问题，亦为吾人所肯认。顾吾人深信吾民族可以复活，可以于世界文明为第二次之大贡献。然知吾人苟欲有所努力以达此志的者，其事非他，即在竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础。

今日立于东洋文明之地位观之，吾人之静的文明，精神的生活，已处于屈败之势。彼西洋之动的文明，物质的生活，虽就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向，而以临于吾侪，则实居优越之域。吾侪日常生活中之一举一动，几莫能逃其范围，而实际上亦深感其需要，愿享其利便。例如火车、轮船之不能不乘，电灯、电话之不能不用，个性自由之不能不要求，代议政治之不能不采行。凡此种种，要足以证吾人生活之领域，确为动的文明物质的生活之潮流所延注，其势滔滔，殆不可遏。而一察其现象，则又扞格矛盾之观，到眼都是。最近所发生之社会现象，如飞虹、普济、江宽等轮之冲沉也，某处火车之遇险也，某处电灯之失慎也，此类事实，若一一叩其原因，固各不一致，而且甚复杂。就生活现象，以为大量之批评，则皆足引为吾人不适于动的文明物质的生活之证据。其他大至政制，微至衣履，西人用之则精神焕发，利便甚溥，而一入于吾人之手，著于吾人之身，则怪象百出，局促弗安，总呈不相配称之观。盖尝推原其故，以为以静的精神，享用动的物质、制度、器械等等，此种现象必不能免。苟不将静止的精神根本扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀。盖以半死带活之人，驾飞行艇，使发昏带醉之徒，御摩托车，人固死于艇车之下，艇车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想，施行民主政治；以肃静无哗、唯诺一致之心理，希望代议政治；以万世一系、一成不变之观念，运用自由宪法，其国之政治，固以杌陧不宁，此种政制之妙用，亦必毁于若而国中。总之，守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度，都归粉碎。世间最可恐怖之事，莫过于斯矣。

余既言之，物质的生活，今日万不能屏绝勿用。则吾人之所以除此矛盾者，亦惟以彻底之觉悟，将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应。然在动的生活中，欲改易一新观念，创造一新生活，其事较易；在静的生活中，欲根本改变其世界观，使适于动的生活，其事乃至难，从而所需之努力亦至大，吾人不可不以强毅之气力赴之。

奇普陵（Kipling）之诗曰：

“Oh，East is East and West is West，

And never the Twain shall meet，

Till Earth and Sky stand presently

At God’s great judgment Seat；

But there is neither East nor West，

Border.nor Breed nor Birth，

When two strong men stand face to face，

Tho’they come from the ends of the Earth.”

译其大旨，即谓除非天与地，立于上帝最高裁判之席前，东终是东，西终是西，绝无相遇之期。但有二伟人焉，虽来自地球之两极，相对而立，则无东西畛域之见，种族血系之分也。吾青年乎，其各以two strong men中之一人自命，竭力铲除种族根性之偏执，启发科学的精神以索真理，奋其勇气以从事于动性之技艺与产业。此种技艺与产业，足致吾人之日常生活与实验之科学相接近。如斯行之不息，科学之演试必能日臻于纯熟，科学之精神必能沦浃于灵智。此种精神，即动的精神，即进步的精神。一切事物，无论其于遗袭之习惯若何神圣，不惮加以验察而寻其真，彼能自示其优良者，即直取之以施于用。时时创造，时时扩张，以期尽吾民族对于改造世界文明之第二次贡献。

本篇所用参考书报：

（一）茅原华山著：《人间生活史》。

（二）Reinsch著：World Politics，chapter III。

（三）Jenks著：Principles of Politics，page 32。

（四）The Scientific Monthly，Vol.4，no.5.中所载Professor Maynard M.Metcalf著：Science and Modern Civilization。

（五）《新青年》第一卷第四号独秀著《东西民族根本思想之差异》

* * *

愚文既已付印，偶于《东方》第十五卷第六号，见有《中西文明之评判》一文，译自日本《东亚之光》。其首段曰：“有中国人胡某者，于开战前后在德国刊行德文之著作二种：一名《中国对于欧洲思想之辩护》，为开战前所刊；一名《中国国民之精神与战争之血路》，为开战后所刊者。”

欧美人对于东洋民族多以为劣等国民，偶或见其长处则直惊以为黄祸，其真倾耳于东洋人之言论者极少。有时对于东洋人之言论呈赞词者，多出于一时之好奇心，或属于外交辞令而已。

然此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省，因而对于他人之批评虚心坦怀以倾听之者亦较多。胡某之著作，在平时未必有人过问，而此时却引起相当之反响，为赞否种种议论之的。……次乃介绍德人对于辜氏著作之意见，赞成之者则有台里乌司氏及普鲁克陀尔福女士，反对之者则有弗兰士氏。其中所论颇足供愚文之参证，为幅帙所限，未能迻录，读者可取《东方》阅之。往者愚在日京，曾于秋桐先生《说宪》[1]文中，知辜鸿铭氏有《春秋大义》[2]之作，嗣以激于一种好奇之心理，尝取辜氏之书略为披阅，虽读之未暇终篇，但就其卷头之纲目导言之大旨观之，已足窥其概要。彼谓“西洋之教人为善，不畏之以上帝，则畏之以法律。离斯二者，虽兄弟比邻不能安处也。逮夫僧侣日多，食之者众，民不堪其重负。遂因三十年之战，倾覆僧侣之势力，而以法律代上帝之权威。于是继僧侣而兴者，则为军警焉。军警之坐食累民，其害且过于僧侣，结果又以酿成今日之战。经此大战之后，欧人必谋所以弃此军警，亦如昔之屏弃僧侣者然。顾屏弃军警之后，其所赖以维持人间之平和秩序者，将复迎前曾屏弃之僧侣乎？抑将更事他求乎？为欧人计，惟有欢迎吾中国人之精神，惟有欢迎孔子之道。”是篇所举胡氏之说与辜氏之说，若合符节。胡氏疑即辜氏之误，辜字译音颇与胡近。其书既以英文出版于北京，复以德文出版于柏林，日人展转迻译，致讹为胡，国人不察，亦以胡某受之。愚以为中国二千五百余年文化所钟，出一辜鸿铭先生，已足以扬眉吐气于二十世纪之世界。一之为奇，宁复有偶？必为辜氏之讹无疑。

愚读欧人对于辜说之评判，不禁起数种感想：第一，国人对于现代西洋最有价值之学说，恒扞格不相入，诋排之惟恐不及，而我以最无价值之梦话，一入彼欧人之耳，彼皆以诚恳之意迎之。或则以促其自反，或则以坚其自信，虽见仁见智各不相同，要皆能虚心坦怀资为他山之助，以视胶执己见、夜郎自大之吾人，度量相越之远，有非可以道里计者。故吾人对于欧人之注意辜说，惟当引以自愧，切不可视为“惊动欧人之名论”以自荣。第二，西洋文明之是否偏于物质主义，宜否取东洋之理想主义以相调剂？此属别一问题。时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷。断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界（例如以不洁之癖为中国人重精神不重物质之证；则吸食鸦片之癖，亦何不可数为相同之例？是非欲腐化世界而何）。断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废。第三，希望吾青年学者，出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之学说。同时，将吾东洋文明之较与近世精神接近者介绍之于欧人，期与东西文明之调和有所裨助，以尽对于世界文明二次之贡献，勿令欧人认此陈腐固陋之谈为中国人之代表。第四，台里乌司氏谓：“人虽有采用新税制、新制服者，而无轻易采用新世界观者”，斯言诚不尽妄。但愚以为于吾东方静的世界观，若不加以最大之努力，使之与动的世界观接近，则其采用种种动的新制度、新服器，必至怪象百出，不见其利，只见其害。然此非可轻易能奏功效者，亦属事实。当于日常生活中习练薰陶之，始能渐渍濡染，易静的生活为动的生活。取法乎上仅得乎中，吾人即于日常生活中常悬一动的精神为准则，其结果犹不能完全变易其执性之静止，倘复偏执而保守之，则活动之气质将永不见于吾人之身心，久且必归于腐亡。

* * *

愚顷又见早稻田大学教授北聆吉氏曾作《论东西文化之融合》一文（载于《东方时论》第三卷第六号），中多透辟之语。兹节译数段，供参证焉。

“……西洋之文化，为求精神之自由，先倾其全力以利用自然，征服自然。欧人对于自然，不能漠不关心。纯取观望之态度，不能融合其自我于自然之中，以与自然共相游乐。其视自然为自我发展之凭基，非自我产生之嫡母。自然者，可以克服之障碍也。菲西的谓对象即抵抗，实足为欧人自然观之纲领。彼等所以不即其本然之体以观察自然，而必分析之以求发现其构成之之要素与轨范要素结合之法则者，乃欲如斯以为人类再建自然。其科学的文明，皆因其要求主张自我克服自然而产出。倍根尝谓为‘知识之力’。盖欧人之科学，即使彼等制御自然之力也。

“然东洋诸民族，关于此点，其努力则与欧美人异。同是东洋民族，其间固亦有相异之点。而自大体言之，则凡东洋诸民族，皆有一共同与西洋民族不同之所，即其不欲制御自然，征服自然，而欲与自然融合，与自然游乐是也。彼等不言人则与天则对立，宁依天则以演绎人则。东洋人一般之宿命观，以从天命为道德之能事，足为彼等如何视自然为强权之实证。东洋人与其欲制御自然以获精神之自由，宁欲使精神之要求服从自然，于此觅一安心之境地。故彼等对于自然，不加解剖，不加分析，但即其本然之体观察之而已。

“东西文化之差别，可云一为积极的，一为消极的。此殆基于二者使现实生活彻底之意力之强弱。欧美人使现实生活彻底之欲望盛，故向利用或征服于其生活必要之自然之途以进。东洋人之于现实生活，不视为绝对，故使之彻底之努力缺乏。东西对于自然之差异，无论其基于何种理由，究于二者之间，生出思想与生活种种之不同。西洋人在与自然奋战之间，养成一种猛烈之生活意志。初哉首基，即利用此种生活意志，以使其他劣弱诸民族为之属隶，更为此目的利用其独占之科学知识。东洋人常以求得最大之满足于其被与之境遇为能事，故于本民族中认不法阶级之存在，即认异族为政治统治者，亦甘受之而帖服。西洋人在与自然奋战中所养成之自我观念，与人间中心之思想，构成一种价值哲学，设便于自己之标准，评量一切价值，不仅于现世以自己为中心，即于来世亦主张个性价值之保存。

“希腊人受地理之影响，本为极端个人主义之信者。以智慧、勇气、正义、节制为四德，而慈悲仁爱在东洋思想认为一切道德之首者，则反屏之于道德范畴之外。今日之西洋人，合此希腊人之个人主义与希腊教灵魂不灭之教义，而成个性价值保存之哲学，从而西洋人缺真实大我之哲学。顾在东洋，儒教则求修养最终之标的于天，佛教则求之于涅槃，以成大我无我之哲学。宁以打破个人主义与人间本位之价值哲学，始足认为备哲人之风格。老庄荆楚之学，于此点最为彻底。……

“自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方向；与自然融合，对于所与境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的，吾人于斯二者均不可蔑视。若徒埋头于自然之制服，境遇之改造，而忘却吾人对于内的生活之反省，则吾人之生活必归于空虚。故今世大哲，若柏格森，则谓今日普鲁士人之生活，几全埋头于生产之事，于军事与产业方占胜利之际，诗与哲学，益趋退化，以为警告矣。若倭铿，则以内的文明与外的文明、诗与产业之两立为理想，昌言今日人本主义的文明一面征服自然、一面有使自己灵性归于空虚之恐矣。……

“彼欧美人今既于征服自然之中渐丧其自己之灵性，而东洋人则何如者？彼等既不求若何以征服自然、利用自然，故其与自然融合一致之精神，不过仅为少数人所能知，其余之大多数，殆为自然所征服。东洋圣哲，自觉‘破于此处成于彼处’之大自在，故现实生活之成败，多不足以恼其心神。其大多数对于人生真义毫不理解，为自然所征服，又为利用自然者所驱使，以度最悲惨之生活。故于产生老庄解脱哲学之支那，造成多数如豚之苦力。于产生释尊宗教之印度，其生民不苦于疾疫，则厄于饥馑，今且被佣为兵，在西部战场为英国人效死。然则无征服自然之能力，甘居于被与之境遇之东洋民族，将有莫大之危险从其生活以俱至。此为吾人所不可不记取者。

“于是乃生欧罗巴的文化与亚细亚的文化之补救乃至融合之必要矣。吾人为自己精神的自由，一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须注意于境遇之制服与改造不可无一定之限制，而努力于自己精神之修养。单向前者以为努力，则人类将成为一劳动机械；仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。必兼斯二者，真正人间的生活始放其光辉。而欲为此，非能将一切反对之要素摄取而统一之之民族不可。世间固有之文化，大抵因其民族之特质与其被置之境遇，多少皆有所偏局。必有民族焉，必于是等文化不认其中之一为绝对，悉摄容之而与以一定之位置与关系，始有产出将来新文化之资格。若而民族，于欧则有德意志，于亚则有日本。德人之天才，不在能别创新文化之要素，而在能综合从来之一切文化的要素；日本人之天才，亦正在此处。……梅列鸠阔佛士基论欧罗巴的精神与亚细亚的精神曰：‘渐向下沉之西方之光，地之真人之真也；渐向高升之东方之光，天之真神之真也。西方之光，非必较东方之光为小，惟此二种之光、二种之真相结合，始与真昼之光、始与神人之光。’”今且引述其言以终吾文矣。

按：此篇所论，颇多特见。而其主张东西文明之须相调剂，亦与愚论无违。惟其谓具调和东西文明之资格者，于欧则有德国、于亚则有日本，此则全为日人“我田引水”之谈，与其崇拜德国文明过度之过。固执文明特质之民族，固不易与反对之文明言调和，而能综合异派文明兼容并收之民族，固于异派文明之调和易与介绍疏通之助，愚亦非敢概为否认。但愚确信东西文明调和之大业，必至二种文明本身各有彻底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采、发育完成之一日。即介绍疏通之责，亦断断非一二专事模仿之民族所能尽。愚惟希望为亚洲文化中心之吾民族，对于此等世界的责任，有所觉悟、有所努力而已。

（原载1918年7月1日《言治》季刊第3册）

[1] 见《甲寅》第8期。

[2] The Spirit of Chinese.

偶像破坏论

陈独秀

“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲无靠，七窍不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用。”这几句形容偶像的话，何等有趣！

偶像何以应该破坏，这几句话可算说得淋漓尽致了。但是世界上受人尊重，其实是个无用的废物，又何只偶像一端？凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！

世界上真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜；倘若本来是件无用的东西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，这班骗人的偶像倘不破坏，岂不教人永远上当么？

泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验：于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身真有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰，岂不可怜！

天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！

古代草昧初开的民族，迷信君主是天的儿子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以为他的本领与众不同，他才能居然统一国土。其实君主也是一种偶像，他本身并没有什么神圣出奇的作用；全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国，称做元首，一旦亡了国，像此时清朝皇帝溥仪，俄罗斯皇帝尼古拉斯二世，比寻常人还要可怜。这等亡国的君主，好像一座泥塑木雕的偶像抛在粪缸里，看他到底有什么神奇出众的地方呢！但是这等偶像，未经破坏以前，却很有些作怪；请看中外史书，这等偶像害人的事还算少么！事到如今，这等不但骗人而且害人的偶像，已被我们看穿，还不应该破坏么？

国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是藉此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。）世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！

世界上男子所受的一切勋位荣典，和我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像；因为功业无论大小，都有一个相当的纪念在人人心目中；节孝必出于施身主观的自动的行为，方有价值；若出于客观的被动的虚荣心，便和崇拜偶像一样了。虚荣心伪道德的坏处，较之不道德尤甚；这种虚伪的偶像倘不破坏，却是真功业真道德的大障碍！

破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一！

（原载1918年8月15日《新青年》第5卷第2号）

质问《东方杂志》记者

——《东方杂志》与复辟问题

陈独秀

《东方杂志》第十五卷六号，译载日本《东亚之光》杂志《中西文明之评判》一文，同号该志论文《功利主义与学术》，又四号该志之《迷乱之现代人心》，皆持相类之论调。《东方》记者既译载此文，又别著论文援引而是证之，其意可见矣。余对于此等论调，颇有疑点；条列左方，谨乞《东方》记者之赐教：

（一）《中西文明之评判》文中，其重要部分，为征引德人台里乌司氏评论中国人胡某之著作。按欧战前后类于此等著书，惟辜鸿铭氏有之，日本人读汉音辜胡相似，其或以此致误。辜老先生之言论宗旨，国人之所知也，《东方》记者其与辜为同志耶？敢问。

（二）弗兰士氏谓：台里乌司氏承认孔子伦理之优越；又云：胡君对于民主的美国宁对于德国之同情较多。夫孔子之伦理如何，德国之政体如何，辜鸿铭、康有为张勋诸人，固已明白昌言之，《东方》记者亦赞同之否？敢问。

（三）《功利主义与学术》文中有言曰：“二十年来，有民权自由之说，有立宪共和之说；民权之与自由，立宪之与共和，在欧美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义所能赅括矣。而吾国人不然，其有取乎此者，亦以以盛强著称于世之欧美人尝经过此阶级，吾欲比隆欧美而享盛强之幸福，不可不步趋其轨辙耳。”诚如《东方》记者之言，岂主张国人反对民权自由，反对立宪共和，不欲比隆欧美不享盛强之幸福耶？敢问。

（四）自广义言之，人世间去功利主义无善行。释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由立宪共和诸说，以去封建神权之革命家，以及《东方》记者痛斥功利主义之有害学术，非皆以有功于国有利于群为目的乎？余固彻头彻尾颂扬功利主义者也。功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎？敢问。

（五）《东方》记者误以贪鄙主义，为功利主义，故以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权为伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？敢问。

（六）《东方》记者谓：“此时之社会，于一切文化制度，已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。”夫古今中外之礼法制度，其成立之根本原因，试剥肤以求，有一不直接或间接为穿衣吃饭而设者乎？个人生活必要之维持，必不可以贪鄙责之也。《东方》记者倘薄视穿衣吃饭，以为功利主义之流弊；而何以又言“犹有一事为功利主义妨阻学术之总因，则此主义之作用，能使社会组织剧变，个人生计迫促，而无从容研学之余暇。是也”。原来《东方》记者亦重视穿衣吃饭如此，岂非与“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”之非功利主义相冲突乎？敢问。

（七）《东方》记者以反对功利主义故，并利益多数国民之通俗书籍文字而亦反对之；然则《东方》记者之所为文章，何以不模仿周诰殷盘，而书以篆籀，其理由安在？敢问。

（八）《东方》记者以反对功利主义故，并教育普及亦而反对之；竟云：“教育普及，而廉价出版物日众，不特无益学术，而反足以害之。”夫书籍之良否，果悉以售价之高下为标准乎？上海各书局之出版物，售价奇昂，果皆有益于学术者乎？欧美各种小册丛书，售价极廉，果皆无益于学术者乎？倘谓一国之文化，重在少数人有高深之学，不在教育替及；则欧洲中古寺院教育及今之印度婆罗门亦多硕学奇士，以视现代欧美文化如何？敢问。

（九）伧父君《迷乱之现代人心》文中，大意谓：“中国周、孔以来，儒家统一，思想界未闻独创异说者，此我国之文明，即我国之国基。乃自西洋学说输入，思想自由，吾人之精神界中，种种庞杂之思想，互相反拨，遂至国基丧失，可谓之精神界之破产；于是发生政治界之强有力主义，此主义即以强力压倒一切主义主张；当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举；古人有行之者，秦始皇是也；今人有行之者，德意志是也；惟此种强力，吾国此时尚不可得，乃发生教育界回避是非之实用主义；此主义为免思想界各种主义相反相抵之纷扰，亦自可取；惟其注重物质生活，而弃置精神生活，其弊也。中国胡氏，德人台里乌司言之颇中肯。吾人今日迷途中之救济，决不希望陷于混乱矛盾之西洋文明，而当希望于己国固有之文明。”云云。余今有请教于伧父君者：

（1）中国学术文化之发达，果以儒家统一以后之汉、魏、唐、宋为盛乎？抑以儒家统一以前之晚周为盛乎？

（2）儒家不过学术之一种，倘以儒术统一为国是为文明，在逻辑上学术与儒术之内包外延何以定之？倘以未有独创异说为国是为文明，将以附和雷同为文明为国是乎？则人间思想界与留声机器有何区别？

（3）欧洲中世，史家所称黑暗时代也，此时代中耶教思想统一全欧千有余年，大与中土秦汉以来儒家统一相类；文艺复兴后之文明，诚混乱矛盾；然比之中土，比之欧洲中世，优劣如何？

（4）近代中国之思想学术，即无欧化输入，精神界已否破产？假定即未破产，伧父君所谓我国固有之文明与国基，是否有存在之价值？倘力排异说，以保存此固有之文明与国基，能否使吾族适应于二十世纪之生存而不削灭？

（5）伧父君谓：“吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，……关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不能以为非也。”伧父君所谓我国固有之文明与国基，如此如此。请问此种文明，此种国基，倘忧其丧失，忧其破产，而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解？谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？

（6）伧父君之意，颇以中国此时无强有力者以强刃压倒一切主义主张为撼；然则洪宪时代，颇有此等景象，伧父君曾称快否？

（7）伧父君谓：“古代教育，皆注重于精神生活；今之教育，则埋没于物质生活之中。”又云：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于固有之文明。”请问伧父君古代之精神生活，是否即君道臣节及名教纲常诸大义？或即种种恶臭之生活？（伧父君所称赏之胡氏著作中，曾谓：中国人不洁之癖即中国人重精神不重物质之证。）西洋文明，于物质生活以外，是否亦有精神文明？我中国除儒家之君道臣节名教纲常以外，是否绝无他种文明？除强以儒教统一外，吾国固有之文明是否免于混乱矛盾？以希望思想界统一故，独尊儒家而黜百学，是否发挥固有文明之道？伧父君既以为非己国固有文明周公、孔子之道，决不足以救济中国，而何以于《工艺杂志》序文中（见第十五卷第四号《东方杂志》）又云：“国家社会之进行，道德之向上，皆与经济有密切之关系。而经济之充裕，其由于工艺之发达。十余年以来，有运动改革政治者，有主张提倡道德者；鄙人以为工艺苟兴，政治道德诸问题，皆迎刃而解。非然者，虽周孔复生，亦将无所措手。”是岂非薄视周公孔子而提倡物质万能主义乎？今后果不采用西洋文明，而以固有之文明与国基治理中国，他事之进化与否且不论，即此现行无君之共和国体，如何处置？由斯以谈，孰为魔鬼？孰为陷吾人于迷乱者？孰为谋叛国宪之罪犯？敢问。

（十）《中西文明之评判》之中有云：“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。”此言果非梦呓乎？敢问。

（十一）胡氏谓：“中国之文化为完全，较之欧洲文化，著为优良。”又云：“至醇至圣之孔夫子，当有支配全世界之时；彼文人以达于高洁，深玄，礼让，幸福之唯一可能之道；故诸君（指西洋人）当弃其错误之世界观，而采用中国之世界观，此诸君唯一之救济也。”此固不但谓非中国固有之文明，不足以救济中国，更进一步，而谓“欧洲人非学于我等中国人不可”。（胡氏原语）案辜鸿铭氏夙昔轻视欧洲之文明，即在欧人之伦理观念（即此文之所谓世界观），以其不知君道臣节名教纲常诸大义也。辜氏于政治，力尊君主独裁之大权；不但目共和为叛逆，即英国式之君主立宪，亦属无道。彼意以为一国中，只应有上谕而不应有宪法。宪法者，不啻侵犯君主神圣，破坏君道臣节名教纲常之怪物也。此等见解之是非，姑且不论；《东方杂志》记者诸君倘以为是，则发行此志之商务印书馆何以不用欧洲文译中国书，输出君道臣节名教纲常诸优良文明以救济世界；却偏要用中国文译欧洲书，输入混乱矛盾之文化，以乱我中国圣人之道，使我中国人思想自由，使我中国人国是丧失，精神界破产，迷乱而不可救济耶？敢问。

（十二）台里乌司氏谓：“欧洲之文化，不合于伦理之用，此胡君之主张，亦殊正当；胡君著作之主旨，实在于此。彼以其二千五百年以来之伦理的国民的经验，视吾欧人，殆如小儿；吾人倾听彼之言论，使吾人对于世界观之大问题，怅然有感矣。”彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中，料必为崇拜君权反对平民共和主义之怪物，其称许辜氏之合理与否，兹不必论。独怪《东方》记者处共和政体之下，竟译录辜之言而称许之。岂以辜氏伦理上之主张为正当耶？敢问。

（十三）台里乌司氏谓：“欧洲之道义，全属于物质的。伦理之方面，即以赏罚之概念为主。中国在纪元前五百年，既有大心理学者，从精神之根本动机，说明善为自成与自乐，非依酬报而动者。”按此即伦理学上动机论与功利论之分歧点，亦即中西文化鸿沟之一也。此二者之是非且不论，今所欲论者，动机论之伦理观，岂中国所独有而欧洲所无乎？所以造成今日欧洲之庄严者，非进化论发达以来，近代Utilitarianism战胜古代Asceticism.及基督教之效乎？敢问。

（十四）胡氏谓：“欧洲人在学校所学者，一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国人在学校所学者，为君子之道。”夫个人人格之养成，岂不为欧校所重？即按之实际，欧人中人格健全所谓Gentleman者，其数量岂不远胜于我中国人乎？崇拜孔夫子之中国人，其人格足当君子者，果有几人？且智力德三者并重，为近代教育之通则；若夫Herbart派之专事外行之陶冶，及胡氏所谓学为君子之道，果为完全教育乎？敢问。

（十五）台里乌司氏称：“中国人三岁之儿童，在学校中学中国大思想家之思想；德国人在学校，于自国文化之高顶，绝不得闻。”夫教儿童以大思想家之思想，果为教育心理学原则之所许乎？试观中国、印度及回教各民族之儿童教育，皆以诵习古圣经典为重，其效果如何？敢问。

（十六）台里乌司氏承认孔子伦理之优越，而视欧西之伦理，为全然物质主义。且推赏胡氏之著作，谓微妙锐利，无逾于此书。而胡书书中曾谓中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐证。不知所谓精神者，为何等不洁之物？敢问。

以上疑问，乞《东方》记者一一赐以详明之解答，慎勿以笼统不中要害不合逻辑之议论见教；笼统议论，固前此《东方》记者黄远庸君之所痛斥也。

（原载1918年9月15日《新青年》第5卷第3号）

随感录三五

唐俟

从清期末年，直到现在，常常听人说“保存国粹”这一句话。

前清末年说这话的人，大约有两种：一是爱国志士，一是出洋游历的大官。他们在这题目的背后，各各藏着别的意思。志士说保存国粹，是光复旧物的意思；大官说保存国粹，是教留学生不要去剪辫子的意思。

现在成了民国了。以上所说的两个问题，已经完全消灭。

所以我不能知道现在说这话的是那一流人，这话的背后藏着什么意思了。

可是保存国粹的正面意思，我也不懂。

什么叫“国粹”？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？

譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将这“粹”割去了，同别人一样的好。

倘说：中国的国粹，特别而且好；又何以现在糟到如此情形，新派摇头，旧派也叹气。

倘说：这便是不能保存国粹的缘故，开了海禁的缘故，所以必须保存。但海禁未开以前，全国都是“国粹”，理应好了；何以春秋战国五胡十六国闹个不休，古人也都叹气。

倘说：这是不学成汤文武周公的缘故，何以真正成汤文武周公时代，也先有桀纣暴虐，后有殷顽作乱；后来仍旧弄出春秋战国五胡十六国闹个不休，古人也都叹气。

我有一位朋友说得好：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”

保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。

（原载1918年10月15日《新青年》第5卷第5号）

随感录三六

俟

现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。

许多人所怕的，是“中国人”这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从“世界人”中挤出。

我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及犹太人，无论他们还有“国粹”没有，现在总叫他埃及犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心。

但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民，尤为劳力费心，因为他的“粹”太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。

有人说：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”

于是乎要从“世界人”中挤出。

于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧。

原载1918年10月15日《新青年》第5卷第5号

随感录三八

迅

中国人向来有点自大。——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。

这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。

“个人的自大”，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照Nordau等说，也可说就是几分狂气，他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世疾俗，渐渐变成厌世家，或“国民之敌”。但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这“个人的自大”的国民，真是多福气！多幸运！

“合群的自大”，“爱国的自大”，是党同伐异，是对少数的天才宣战；——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用mob的长技，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其实却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。所以多有这“合群的爱国的自大”的国民，真是可哀，真是不幸！

不幸中国偏只多这一种自大：古人所作所说的事，没一件不好，遵行还怕不及，怎敢说到改革？这种爱国的自大家的意见，虽各派略有不同，根柢总是一致，计算起来，可分作下列五种：

甲云：“中国地大物博，开化最早；道德天下第一。”这是完全自负。

乙云：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”

丙云：“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云”，这两种都是“古今中外派”的支流，依据张之洞的格言，以“中学为体西学为用”的人物。

丁云：“外国也有叫化子，——（或云）也有草舍，——娼妓，——臭虫。”这是消极的反抗。

戊云：“中国便是野蛮的好。”又云：“你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶。从祖先昏乱起，直要昏乱到子孙；从过去昏乱起，直要昏乱到未来。……（我们是四万万人，）你能把我们灭绝么？”这比“丁”更进一层，不去拖人下水，反以自己的丑恶骄人；至于口气的强硬，却很有《水浒传》中牛二的态度。

五种之中，甲乙丙丁的话，虽然已很荒谬，但同戊比较，尚觉情有可原，因为他们还有一点好胜心存在。譬如衰败人家的子弟，看见别家兴旺，多说大话，摆出大家架子；或寻求人家一点破绽，聊给自己解嘲。这虽然极是可笑，但比那一种掉了鼻子，还说是祖传老病，夸示于众的人，总要算略高一步了。

戊派的爱国论最晚出，我听了也最寒心；这不但因其居心可怕，实因他所说的更为实在的缘故。昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国G.Le Bon著《民族进化的心理》中，说及此事道（原文已忘，今但举其大意）——“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。”我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子。所以我们现在虽想好好做“人”，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物：这真是大可寒心的事。但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是“科学”一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着“祖传老病”的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此几代之后待我们成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机，Le Bon所说的事，也不足怕了。

以上是我对于“不长进的民族”的疗救方法；至于“灭绝”一条，那是全不成话，可不必说。“灭绝”这两个可怕的字，岂是我们人类应说的？只有张献忠这等人曾有如此主张，至今为人类唾骂；而且于实际上发生出什么效验呢？但我有一句话，要劝戊派诸公。“灭绝”这句话，只能吓人，却不能吓倒自然。他是毫无情面：他看见有自向灭绝这条路走的民族，便请他们灭绝，毫不客气。我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们自己走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急。倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活，那就是做野蛮也很好。——但可有人敢答应说“是”么？

（原载1918年10月15日《新青年》第5卷第5号）

答《新青年》杂志记者之质问

伧父

《新青年》杂志近刊《质问〈东方杂志〉记者》一文，条列问题，要求解答，且谓勿以笼统不合逻辑之议论见教。记者于逻辑之学，未尝研究，兹勉作解答，于逻辑或未有合焉。

（1）《新青年》记者问：“《东方》征引德人台里乌司氏评论中国人辜鸿铭氏之著作。（系从日本杂志《东亚之光》译录，原著中误辜氏为胡氏）《东方》记者是否与辜为同志？”夫征引辜氏著作为一事，与辜同志为又一事，二者之内包外延，自不相同。《新青年》记者可以逻辑之理审察之。

（2）《新青年》记者谓：“孔子之伦理如何，德国之政体如何，辜鸿铭、康有为、张勋固已明白言之，《东方》记者亦赞同否？”按此问题将孔子之伦理，与德国之政体，与辜鸿铭、康有为、张勋三人所言之孔子伦理，与其所言之德国政体，互相连缀，混八项为一项，而问记者之是否赞同，一若此八项中苟赞同其一项者，则其余各项，亦均在赞同之列。其设问之意，无非欲将孔子伦理与德国政体，并为一谈，又将辜鸿铭所言之孔子伦理与其所言之德国政体，并为一谈，且将辜鸿铭之所言与张勋之所言，并为一谈，因而使孔子伦理与张勋所言，作一联带关系，以为逻辑上“凡尊崇孔子伦理者，即赞同张勋所言者也”之前提。但记者对于《新青年》记者所设问题，以为过于笼统，不能完全作答；其可答者，则记者固尊崇孔子伦理，且对于辜氏所言，凡业经征引而称许之者，皆表赞同之意者也。

（3）《东方杂志》《功利主义与学术》之文中，略谓：“欧美民权自由立宪共和之说，非功利主义所能赅括，吾国人之为此，则属于功利主义。”《新青年》记者乃谓记者“是否反对民权自由，是否反对立宪共和？”夫批评功利主义之民权自由，非反对民权自由，批评功利主义之立宪共和，非反对立宪共和；犹之批评应试做官之读书，非反对读书，批评金钱运动之选举，非反对选举。《新青年》记者亦可以逻辑之理审察之。

（4）任何名词，皆随其所定之界说而异其意义。《新青年》记者将功利主义为广义解释，包括善行于功利主义之中，则《新青年》记者所崇拜之功利主义，与《东方》所排斥之功利主义，内包外延，自不相同，不能笼统混合。至《新青年》记者谓“功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者”？以此种逻辑方法推论事理，则可云“凡反对图利之人，即赞成谋害者；凡反对贪功之人，即赞成犯罪者”。此推论果合乎否乎？

（5）《功利主义与学术》文中，谓“文化重心，在高深之学，普及教育，不过演绎此高深之学之一部分，为中下等人说法，如无高深之学，则普及教育，将以何物为重心？”并无反对教育普及之言。《新青年》记者乃责以反对教育普及，不知用何种逻辑以断定之？又文中谓：“教育普及而廉价出版物日众，不特无益学术，反足以害之。”下引美人勃拉斯所言之书报及吾国坊肆中诲盗诲淫之书以实之，则所谓廉价出版物之有害学术者，自指勃氏所言之书报及坊肆中诲盗诲淫之书而言。《新青年》记者断章取义，责《东方》以“反对普及教育，反对通俗书籍文字，以廉价出版物为有害学术”。试另设较为简明之一例曰：“民国成立而定期出版物日多，言论荒谬，如某日报之鼓吹某事，某杂志之主张某说。”云云。则此例中所指为言论荒谬者，自然指某日报某杂志而言。若以此例所言，为“反对民国，反对出版物，以定期出版物为荒谬”，果当乎否乎？

（6）《新青年》记者对于《东方杂志》《迷乱之现代人心》文中，为种种之质问，谓：“中国学术文化，以儒家统一以后之汉魏唐宋为盛乎，抑以儒家统一以前之晚周为盛乎？欧洲文艺复兴以后之文明，比之中土，比之欧洲中世，优劣如何？”《东方》原文，曾言“进化之规范，由分化与统整，互相调剂而成。”有分化而无统整，自不能谓之进步。中国晚周时代，及欧洲文艺复兴以后之文明，分化虽盛，而失其统整，遂现混乱矛盾之象，以晚周与汉魏唐宋，以欧洲与中土，比较其文明，以记者之见解言之，殊不能谓其彼善于此。但此种问题，各人各具见解，不易论定。《新青年》记者苟有所见，尽可自抒伟论，无烦下问。至文明之统整、思想之统一云云，决非如欧洲黑暗时代之禁遏学术阻碍文化之谓，亦非附和雷同之谓，亦非儒术即学术之谓，亦非不翻译欧洲书不输入欧洲文化之谓。凡此皆《新青年》记者自己推想之误。《东方》原文，明言“吾人不宜仅以保守为能事”；又言“西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎”；又言“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中”；又言“西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者；然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部，扩大而精详之者”。此等论旨，原文中再三申说，《新青年》记者如将原文全阅一过，想亦不至有“人间思想界与留声机器，有何区别”及“商务印书馆何以译欧洲书”之疑问。至原文所谓“君道臣节及名教纲常诸大端”，记者确认为我国固有文明之基础。《新青年》记者谓共和政体之下，君道臣节名教纲常作何解，谓之叛逆，谓之谋叛共和民国，谓之谋叛国宪之罪犯。记者以为共和政体，决非与固有文明不相容者。民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础，政体虽改，而政治原理不变。故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之，乃为统整文明之所有事。若谓共和政体之下，不许人言固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端，则非用焚书坑儒之法，将吾国固有之历史、文学、政治诸书，及曾读其书之人，一律焚之坑之不可？盖固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端，乃已往之事实，非《新青年》记者所得而取消。已往之事实，既不能取消，则不能禁人之记忆之称述之；苟不用焚坑之法，虽加以谋叛之罪名，亦不能使之箝口而结舌。前清专制官吏，动辄以大逆不道谋为不轨之罪名，压迫言论，初未有效。《新青年》记者，可以不必步其后尘矣。

（7）《新青年》记者谓：“《东方》记者之意，颇以中国此时无强有力者以强力压倒一切主义主张为憾”；又谓：“《东方》记者，既以为非己国固有文明，不足以救济中国，何以《工艺杂志序》文中，复有虽周孔复生无所措手之言？”按《东方》原文，明言强有力主义之不能压倒一切，反足酿乱，又《工艺杂志序》中所云周孔复生无所措手，乃反面文字，非正面文字。《新青年》记者如将原文及《工艺杂志序》文全阅一过，当不至作此疑问。

（8）《中西文明之评判》系译日本杂志，文中有“此次战争，欧洲文明之权威，大生疑念”云云。《新青年》记者乃以“此言非梦呓乎”为问。夫《新青年》记者，对于上列云云，加以事理上或文义上之诘责，固无不可；若仅以是否梦呓，为嘲骂之方法，是村妪反唇相讥之口吻，非言论家之态度也。

（9）德人台里乌司氏谓“欧洲文化，不合于伦理之用”，而称许辜鸿铭之主张为正当。《新青年》记者谓：“台里乌司氏料必为崇拜君权之怪物”；又谓：“《东方》记者处共和政体之下，不宜译录辜言而称许之。”按《东方》译录辜言，并无抵触国体之语。《新青年》记者以辜氏所著《春秋大义》中，有尊王之语，乃并其与现时国体不相抵触之语，亦谓不宜译录。又以台里乌司氏称许辜氏所主张之伦理，乃断定台里乌司氏为崇拜君权之人，遂并台里乌司氏所述辜氏之言，亦谓不宜译录。如此罗织，虽专制官僚，亦无此严酷矣。

（10）辜氏著作中，曾谓“中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐证”。《新青年》记者乃问：“精神为何等不洁之物？”夫辜氏之言，就文义推之，固谓中国人之不洁，由于不注意物质也；其不注意物质，由于注重精神也，义甚明了。若以此二段为前提，而下断案，仅能谓中国人之不洁，由于注重精神，决不能下“精神为不洁之物”之断案。《新青年》记者明于逻辑，胡为有如是之疑问？

此外问题尚多，记者不暇一一作答，惟《新青年》记者谅之。

（原载1918年12月《东方杂志》第15卷第12号）

非“君师主义”

高一涵

这几个月来，我是不谈政治的，是不读“总统命令”的：一则因为中国现在无举国公认的政府，无举国爱戴的总统；二则因为我们所讲求的是法治不是人治，所研究的是法律不是命令，所以就是总统合法的命令也不大理会他，何况这种总统的“上谕”呢！然我看见十一月二十四日的“大总统令”中有一大堆“道德”的话头，谓“牖民成俗，是惟道德……西哲有言，道德为共和国之元气……亟当……揭橥道德以为群伦之表率……”一又有什么“教条”，又有什么“检束身心以为律度”，又有什么“各秉至诚以回末俗”，又有什么教育事业……著教育部通饬京外学校于修身学科，认真教授，并酌择往哲嘉言懿行，编为浅说，颁行讲演，以资启迪……”云云。我读了一遍，觉得这种“天地君亲师”的总统观念，在中国是很印入人心的，绝不止徐世昌一人独怀这种意见。曾记得严复有曰：

……读此可知东西立国之相异，而国民资格，亦由是而大不同也。盖西国之王者，其事专于作君而已；而中国帝王，作君而外，兼以作师。且其社会，固宗法之社会也，故又曰元后作民父母。夫彼专为君，故所重在兵刑，而礼乐宗教营造树畜工商，乃至教育文字之事，皆可放任其民使自为之。

中国帝王下至宰守，皆以其身兼天地君亲师之众责，兵刑二者不足以尽之也。于是乎有教民之政，而司徒之五品设矣；有鬼神郊禘之事，而秩宗之五祀修矣；有司空之营作，则道路梁杠皆其事也；有虞衡之掌山泽，则草木禽兽皆所咸若者也……使后而仁，其视民也，犹儿子耳；使后而暴，其遇民也，犹奴虏矣。为儿子奴虏异；而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。由是观之，是中西政教之各立，盖自炎黄尧舜以来，其为道莫有同者……

严氏论事，多执己见，独这一段实写中国君后观念，却无一字虚构的。所以这种“神圣的”总统，“元后的”总统，“家长的”总统，“师傅的”总统思想，在中国社会上很占势力。惟其为“神圣的”总统，所以能定“教条”；惟其为“元后的”总统，所以能“一正心而天下定”；惟其为“家长的”总统，所以云“在下则当父诏兄勉，以孝悌为辅世之方”；惟其为“师傅的”总统，所以“教育”“修身”，皆得由彼“酌择”。然则这次“大总统令”，实为中国旧思想之结晶。所以不得轻易看过去的。

我以为这种“天地君亲师”的总统观念，所以发生的原因有二：（一）是缺乏历史进化的观念；（二）是行制度革命而不行思想革命的坏处。

因为缺乏历史进化的观念，所以严复竟将古今立国的异点，看作中西立国的异点。他就不晓得看看欧洲古代国家是什么样儿，他就不晓得欧洲现在的国家观念，是自古如此的，还是从那政教合一时代变来的呢？政治学中所说的国家渊源，不外神权说、家长说、权力说数种，这是人人皆知的。神权说者多谓，国家为神所创造；希伯来人谓国家者神所直接建设的，希腊及罗马人则谓国家为神所间接建设的。所以他们多谓君主为神的代表，神的权力即是君主的权力。犹太的国家，是由十二族合造的，罗马法中Patria Potestai即以家长对于子孙的教育宗教及其他一切权利为基础。至于尊权力说者，又谓国为“首出庶物”者，为“天亶聪明”者所手造。然则“自炎黄尧舜以来”“作君而外兼以作师”的帝王，以一“身兼天地君亲师之众责”的帝王，亦不独中国有之，即欧洲上古亦有之。现在欧洲的皇帝连严氏所谓“兵刑”之权，亦皆失去，而完全为国家所有矣。文明国家，大概皆由古代神权家长及“元后作民父母”的时代，递嬗递变而来。严氏以中国停滞未进化的立国原理，去比那欧洲已进化的立国原理，所以觉得大不相同。然此特古今立国原理之差异，而非东西立国原理之差异也。误认为东西异点者，不是未明历史进化的观念吗？

再说共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的还是那些皇帝“御用”的旧货，绝不得谓为革命成功。法国当未革命之前，就有卢梭、福禄特尔、孟德斯鸠诸人，各以天赋人权平等自由之说，灌入人民脑中；所以打破帝制，共和思想，即深入于一般人心。美国当属英的时候，平等自由民约诸说，已深印于人心，所以甫脱英国的范围，即能建设平民政治。中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来的，所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。所以入民国以来，总统行为，几无一处不模仿皇帝。皇帝祀天，总统亦祀天；皇帝尊孔，总统亦尊孔；皇帝出来地下敷黄土，总统出来地下也敷黄土；皇帝正心，总统亦要正心；皇帝“身兼天地君亲师之众责”，总统也想“身兼天地君亲师之众责”。这就是制度革命思想不革命的铁证。

因有以上两种原因，所以总统命令，要适用那二千三百多年前的柏拉图学说，不惜以道德为国家目的，不惜以二十世纪的中国强行那由家长制度变为元后专制制度的希腊的政治学说。又不惜将中国政教分立的国家，去将就那中世纪政教混合时代的思想。欧洲的国家，早在讲法制重组织的时代；我们国家尚在这里谈人治，用那几千年前“一正心而天下定”的套语，去“检束身心”，“以回末俗”。古德诺谓：“吾国政治思想尚在欧洲中世纪时代。”照这样看起来，恐怕还在欧洲上古时代了。又谓：“西哲有言，道德为共和国之元气。”我想所说的西哲，必定是孟德斯鸠。孟氏政治哲学的方法，不原于柏拉图即基于亚里士多德。然他解释法律，既不说法律是性理的表示，又不说是元后的命令，但说是人与人的关系。是孟氏已承认道德与法律及元首，是分开的了。他虽说过共和政府以道德为原理，然他所谓“道德”，乃是政治的道德（Political virtue），即是爱国与爱平等是也，绝不是那关于伦理的道德与宗教的道德（not moral or christian virtue）。因为近世谈政治的人，稍明政治原理，即明白道德为人类内部的品德，属于感情及良知的范围。国家的权利，仅能支配人类外部的行为，绝不可干涉人类的思想感情信仰。岂但不可吗？实在是不能的。所以国家但能保护或奖励人民之生产，却不能自生货财。但能设卫生条例，却不能直接使人民寿康；但能发布宗教制度，却不能逼人生宗教的信仰。若曰能之，则是上古神权家长时代的元首，所做的事，而非现在共和国家为民公仆的元首所做的事。然则国家与道德，元首与道德，法律与道德久已互相分开了；草总统命令者，就说自己的政治学说，认定道德与国家不分就是，又何必以此去诬那西哲呢！

因为国家不能干涉个人道德：所以宪法上必有信仰自由、言论自由、思想自由等等之规定。这几条自由权，在欧洲中古时代，也不晓得费了多少身家性命，才争来的。政教混合的时代，元首得代表上帝，干涉异教的思想。若对于国教，稍持异议，不遭屠戮，即被迫挟。坐此原因：所以个人精神的自由，全被皇帝扑灭，用皇帝一人的意见，去下那道德的注脚；往往与人民良知所感觉者相反，却又威迫势禁，令人不得不从。所以人尽模棱，怀疑不白。而特殊的见识，超群出众的思想，皆被国家销磨尽矣。此即近世道德教育，所以皆贵自动的，而不贵被动的原故。

我的意见：不是说道德是不必要的，是说道德不能由国家干涉的；不是说共和国家不必尚道德的，是说主人的道德，须由主人自己培养，不能听人指挥，养成奴性道德的；也不是说现在社会道德是不坏的，是说就是坏到极点，也不能因我们大总统下一道“上谕”的命令，就可以立刻挽回的；更不是说道德不该有人倡导的，是说总统偶吃一次斋，万不能使人人戒杀，偶沐一回浴，万不能使人人涤面洗心，偶正一刻心，亦万不能使人人的心皆放在正中，而永远不歪的。所以道德必须由我们自己修养，以我们自己的良知为标准，国家是不能攒入精神界去干涉我们的。此外尚有一个理由，就是国家待人民，要看作能自立自动，具有人格的大人，万不要看作奴隶，看作俘虏，看作赤子，看作没有人格的小人。共和国的总统是公仆，不是“民之父母”；共和国的人民，是要当作主人待遇，不能当作“儿子”待遇，不能当作“奴虏”待遇的。

国家若干涉道德问题，则必生下列的三种政治：

（一）专制政治——扩张国家的权利，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受国权之拘束；则道德的范围，道德的解释，皆由统治者自定，于是专制之弊端见矣。

（二）贤人政治——柏拉图以道德为国家的绝对目的，所以柏拉图又尊尚贤人政治。因凡在道德、法律混合的国家，其国家的元首，不是教主，即是家长，不然则是“首出庶物”“天亶聪明”的伟人。治者与被治者，无论在法律上，在习惯上，皆是不平等的。所以柏拉图谓：“人类皆从地底而来，赋生之时，或夹些金质，或夹些银质，或夹些铜铁质。含金质者为君主，含银质者为辅臣，含铜铁质者则为农商”。所以被治者之瀹灵启智，皆须得治者为之引导。此即贤人政治所以成立之基础，以元首不自信为贤人，则必不敢“揭橥道德，以为群伦之表率”也。

（三）政教混合政治——中古以后，道德属宗教的范围，法律属国家的范围，本有界限。唯元首并法律道德而皆得干涉之，则是“奉天承运”“替天行道”的教主与“元后作民父母”的皇帝合而为一矣。所以宪法中也必要以“孔子之道为修身大本”；孔子的诞日，也必要强迫不尊孔的人去放一天假；又要祭孔，又要祭天，这还不是皇帝教主的“混血儿”吗？

（原载1918年12月15日《新青年》第5卷第6号）

大战终结后国人之觉悟如何

伧父

战期亘四年三个月之久，交战国至二十八国之多，动员至四千三百万人之众，杀伤千二百万人，耗财三千万万元，如此空前且希望其绝后之大战争，今日已告终结，其结果则德意志帝政崩坏，奥匈联合国解体，俄罗斯帝国分裂，欧洲遂增出多数之新共和国。二十世纪前期之大震动，乃如此伟烈，虽百世以下读此时期之历史，犹将惊心骇目，况吾侪并世之人乎！而今而后，新时代之真相，将揭示于吾人之眼前，若国际同盟、外交公开、民族自决、军备减缩、公海自由、弱小国拥护诸问题，既列举于美总统在国会宣布之十四条教书中，将为此次讲和条件之基础。吾人对此时局，自不能不有一种之觉悟，即世界人类经此大决斗与大牺牲以后，于物质精神两方面，必有一种之大改革。凡立国于地球之上者，决不能不受此大改革之影响。此种觉悟，吾国人之稍稍留意世事者，殆无不同之。即如吾国之南北战争，本以参战为诱因，近以受此影响，退兵罢战，可知吾国人于时局上已有若干之觉悟。但觉悟之程度如何，与吾国将来对于世界之大改革能否适应，至有关系。故吾人亟欲以大战争影响之所及告我国人，以促国人之觉悟焉。

此次凡尔塞宫讲和会议，其主人翁果谁氏乎？美总统威尔逊氏，或国务卿蓝辛乎？英首相路德乔治乎？法总理克莱门沙乎？此固表面上有数人物，为世人所知名者也。然从其里面观察之，则讲和之主动者，实为各国之下层人民，其数甚众，其名亦无可指。去年万国社会党开和平会议，交战各国之社会党皆提出和平条件以代表下层人民之意思，其条件大同小异，美总统威尔逊氏之十四条教书，大都采取万国社会党协定之条件而成。当时各国社会党所提条件，皆以设立国际的最高机关为最置重之一事。（英国社会党声明以设立对于各国有命令权之主权为最重。美国社会党条件中有全欧为合众国及创设主宰国际关系之机关二条。德国社会党条件，声明万国和平会议之必要，且云社会之下层人民，宜尽其全力监督自己之政府维持和平，向各国政府使确定其有无加入万国和平会之决意；如拒绝或设遁辞不声明加入之政府，不得信任之，当力与之争；此运动之企图及扩张，当为万国社会党之第一目的。下层人民之团体不加入此运动者，不认之为社会党。）故此次会议，不能仅视为交战国两方之讲和会议，实为世界各国之和平会议，即含有国际的最高议事机关之意，而此议事机关之背面，实有一种原动力存在，不可忽视者也。

交战国之讲和会议，实际上为世界各国之和平会议，固已，然此犹皮相之论也。更切实言之，则此国际战争之讲和会议，实已变为阶级战争之讲和会议。盖自俄国革命以后，过激派社会党掌握政权，虽西伯里亚地方非过激派已回复势力，而欧俄则尚为过激派及劳兵会之势力中心。德国革命出于社会党诸派之联合势力，德皇退位以后，温和派社会党即多数社会党握政权，以爱倍尔为政府首领；然急进派社会党即少数社会党之人物，革命后大赦出狱，到处欢迎，多数派将变为少数派，将来德国政权，或落于急进派之手，亦未可知。奥匈破坏以后，各建立独立自治之新政体，若民族之独立完成，亦不免与过激派同化。百年以前神圣同盟之俄德奥三国，今忽为过激的改革党之根据地。协约国对于俄国，既援助捷克军以当过激派，对于德奥，亦虑其革命以后趋于极端。此外比利时、荷兰、西班牙诸国，社会民主主义之勃兴，亦有牵入旋涡之势。故以打破军国主义，拥护民主主义为鹄的之战争，因改革气运之进行过于剧烈，反不能不和缓之、限制之，以维持秩序。且各国社会党所主张，各国政府所是认之民族自决一事，其适用之范围若过于广泛，在英法意日诸国政府亦不能容。况如过激派之主张，凡从前之独立国为帝国主义之牺牲者，皆欲努力救援其国民，以恢复其独立，此种主张，尤非前列诸国之所能是认。又如军备缩小一事，虽为世人之所共同赞许，而其限度果至于如何？若如社会党之所主张，欲完全废撤军备，其难于实行亦自与前者相等。然则此次会议，不过将社会党对于现在社会改革至若何程度，现在社会对于社会党之要求容许至若何程度，为一种之协定。谓为阶级战争之讲和会议，讵不可乎？

国际战争之讲和会议，实际上为阶级战争之讲和会议，固已，然以为讲和会议则必一方面战胜，一方面战败，或两方面均无胜败，而后弃战而言和，今则两方面皆为战胜者。以国际战争言，英美法意战胜，俄德奥战败；然以阶级战争言，则俄德奥社会党实战胜其国之帝王官僚军阀而新造其国家，战败者乃俄德奥三国之前皇及其党与而已。故今日喧腾众口之“自由战胜、公理战胜”云云，实为最公平之观念。由此观念推之，则英美法意等二十三国固战胜，俄德奥匈保加利亚等亦战胜，虽谓之全世界战胜可也。全世界皆战胜，战败者特过去之旧世界耳。今之人或囚于旧世界之思想，以为德军在西欧方面迭次退走，要求讲和，交出军械战舰，以后已无战斗之能力，不得不谓之战败。不知在社会党欲贯彻其和平之主张，以求理想上之胜利，为胜而败，为和而走，军械战舰，彼等不但视为无用之长物，且视为不祥之凶器，去之惟恐其不尽，出之惟恐其不速，此正社会党胜利之成绩，谓之战败，适相反矣。又或囚于旧世界之思想，以为理想上之胜利，终不免于事实上之屈辱，则当俄德停战时，德皇固以事实上之胜利迫压俄国，使承认屈辱之条件者，当时笃伦斯基曾言：“吾人虽败于战争，当以理想征服世界。”迨德国革命骤发，德皇爽然自失曰：“俄罗斯之大兵未经宣战，已越吾国境矣。”盖叹俄国过激派之社会主义已流入于德国也。社会主义无国界之可言。英美自参战以来，其政治上已显然现社会主义之色彩，英国行将举行总选举，社会党议员必倍增于前。英美二国之情势如斯，则今后各国政府若犹有恃其军械战舰以迫压他国，扰乱和平者，其政府必至于颠覆，俄德奥皇家之殷鉴，固不远也。是以此次之胜利，为全世界确实的胜利，吾人于此不禁有日月重新之感想焉。

当欧战发生时，世人已有欧洲现代文明没落之想像。欧洲劳动界之论调以为：“现战争所消费者，不仅社会之安宁、人类之生命、世界之蓄财而已，为现代文明根蒂之社会组织亦将归于死灭，哺食于此组织中之政治组织亦当然死灭。”夫旧文明死灭云者，即新文明产生之意义。今大战终结，实为旧文明死灭，新文明产生之时期。旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明，而新文明者，即以正义公道为基础之方来文明也。但此在欧洲言之则然，若就我国言之，则当易为新文明死灭，旧文明复活之转语。盖我国今日，固以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也。我国近二十年来之纷扰，实以权利竞争为之厉阶，皆食此所谓新文明者之赐，与欧洲国际间纷扰之祸根，实为同物。欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争，吾国人所竞争者，为个人权利，故发生国内战争，范围之大小虽殊，因果之关系则一。且此种竞争，初非为事实所迫而然，乃出于一种游戏之心理。某社会主义者曾评论欧洲战争之心理为“膨胀的游戏欲”。我国之国内战争，实亦由此。政党借国会为游戏，各出其阴谋权诈运动收买之手段，以比较技术之高下；武人借和战为游戏，各施其操纵向背诱引劫制之手段，以比较博进之多寡；演之既久，乃驱于狂热之态度不能自已。故我国之国内战争，实欧洲国际战争之缩影也。我国贫苦之人民，无欧洲下层社会之团结能力与其组合方法，不能禁阻此武人政客，使终止其竞争之游戏，然固有文明之固结于吾人心底者，固与欧洲多数民众之和平思想忻合无间。盖民本主义与大一统主义，乃吾国民传统思想之最著者，故对于欧洲之平民政治与其世界和平运动，不少共鸣之感。我国之政客武人，苟不欲与国民心理背驰，向世界大势逆进者，则当知今日已为游戏终局之期。曩日所视同生命之权利竞争，今日不可不使之死灭，方来之国内和平会议，宜与世界和平会议，以同一公正之目的，成同一高贵之事业。威尔逊之所谓美国精神，今已照耀于世界，吾中国当亦有所谓中国精神，夫岂不能表见于国境以内乎？吾国之政客武人，果有此觉悟者，则此次国内和平会议，不必为枝节之调停，不必为含糊之妥协。若法律问题，即新旧国会存废问题，事实问题，即南北政权分配问题，均可以不烦言而自解。盖今日之新旧国会，不过为双方政客阴谋权诈之演习场，无一可代表民众之意思者；南北政权，悉为武人所占据，皆以诱引劫制而得之，无一可为民众所承认者。苟各出其良心，将以诚意以求和平，则为政客者，亟宜解散其党羽，退归田里，听国民以自由之意志，另行选举其代表之人物；为武人者，亟宜裁汰其所拥骄悍之军队，安静守职，不干预国家政治及地方事务。此皆人人心中之所共喻，口中之所欲言者，循民意而行之，则与新世界共其光荣，返民意而行之，则与旧世界同归消灭。何去何从，宜猛省焉！

吾国人欲适应世界之新文明，固以抛弃权利竞争，保国内之和平，为先务之急；其次则宜励行社会政策，以苏下层人民之苦痛。徐东海之就职宣言书，有“适用民生主义，悉力扩张实业”之语，且解释民生主义，以“使人人有以资生”为说。既与扩张实业对举，则其民生主义，非丰民财厚民生之意，实社会主义之异称。政治上适用社会主义，即所谓社会政策也。此种政策，欧美诸国在战前已力行之，于战时则尤注全力于此。日本近时，因米骚动之故，又鉴于俄德诸国革命之故，亦注意于社会政策。我国古来虽无社会政策之名词，然所谓“仁政”云者，实包涵社会政策于其中。孟子所言文王治岐之仁政，在欧美人之眼光中，即视为社会政策之别开蹊径者。欧美所谓社会政策，若劳动者保险制度、工场保护法律，以及食料品由政府管理，限制日用品之最高价等，其方法未必能直接适用于吾国，然其意义则不外乎于物质及精神上救助贫者弱者，兼限制富者强者，使不能以其资力侵害贫者弱者之生活，此固至公至平之政策，凡属贤明之政府皆当奉为矩矱者也。大战争终结以后，各国必大扩张其工商事业，以恢复战时之损失，东亚大陆将起剧烈之经济战争。欧洲之社会党，虽亦有一二派反对经济上之侵略者，然大多数则不过要求资本之公有，利益之平均分配，使劳动界生活之向上而已；其主张之世界和平，仅及于军事范围，与我国儒家之大同理想，究不相同。将来之经济战争，杀伤之多，或比西欧之战场为甚。一事业之失败，受其累者辄千万人；饥寒疾病之交加，妇孺老弱当其冲，父母冻馁、妻子啼号、骨肉流离之惨痛，固不如战死沙场之为愈也。各国今后之经济战争，不外乎收求原料品及广售其工业品之二事；原料之需要急，则衣食之价必贵，工业品之供给多，则奢侈之风必长。国中少数之有产业能供给原料品者，及贩运工业品以图中买之利益者，虽得分取其一部分之胜利，而多数之无产业以产生原料品者，及固有工业新起工业之立于战线上者，必全遭失败。此少数胜利者与多数失败者之间，贫富悬绝，一方摹拟欧美之富豪，一方则为乞丐、囚徒、流氓、土匪之类。调剂于此两方面之社会政策，对于胜利者重其担负，以警其奢侈；对于失败者与以救济，以保其生存，自为当然之举。而根本上之调剂，则宜防止原料品之过度输出，如米谷棉花之类，为国民衣食所必须者，若输出过多，致国内储蓄空乏，则必骤起恐慌，发生骚乱。其次则日用必须之工业品，宜奖励之、补助之，使劳动者可以得业。奢侈之工业品，如烟酒及装饰物等，宜加以抑制。而与此政策有关系之海关税及交通机关，决不可听其操纵于外人之手。此皆政府所宜尽之责任也。然戒奢侈、恤贫难，仅仅出于政府之政策，不由国民以仁心与义气实力行之，则收效有限。故社会主义行之于国家之政治上，不如行之于国民之精神上为善。精神上之社会主义，即欧美人所称为基督教社会主义者也。

大战终结后社会主义之勃兴，其影响必及于吾国，此固吾人所窃窃欣喜者，而窃窃忧虑者亦莫甚于是。欣喜者，喜吾国之政客武人，或鉴于世界之大势，有所觉悟，终止其权利竞争，而注意于社会政策也。至所忧虑者，非如日本之官僚派，目社会主义为危险思想，惧其侵袭，以妨害其官僚政治；第以吾国急进之徒，于欧美人之思想行为，有所感触，辄不顾国情之如何，欲强移植之于吾国。即如民主主义与竞争思想，输入吾国以后，纷扰既若干年，迄今国体虽定，而真共和仍未实现；政客武人攘夺权利，兵匪充斥，国民之颠连困苦已不可尽言。设于此时，复以社会主义激起下层人民之感情，鼓吹其暴动，则大乱之发，将与汉之赤眉、唐之黄巢、明之献闯、清之发捻无异。我国下层人民，与欧美情势不同，欧美之下层人民，大多数为劳动者，且有完备之劳动组合，皆以有学识道德之人为之领袖，对于社会改革之思想，已深虑熟考，具有定见，党中行动，有一定之步骤，其实行改革之手段，惟在于政治上经济上渐占势力，非恣意于破坏者。我国下层人民，劳动于农业工业者不过小半数，大半数为现无职业，欲劳动而不可得，或不肯劳动者。农工业所组合之团体，虽可为我国社会之中坚，而范围甚隘，并不抱有若何改革之思想。无职业者所结团体，未离秘密性质，实为我国社会中不安定之分子，其耳目所濡染，意念所积蓄者，不过小说中劫富济贫、轻财仗义之类，虽其根柢上与欧美之社会主义，非无近似之处，而学问、道德、思想、行动，与欧美社会党之程度，相差尚远；平时愤懑不平，对于现社会抱一种恶感，一有所发泄，则杀戮焚烧、奸淫掳掠，无非野蛮性之发作，物质欲之冲动而已。故我国急进之徒，若欲乘世界之潮流，率此下层人民中之无职业者，贸贸然企图改革社会之事业，则必使吾全国之社会，陷于覆亡之境遇，此实我全体国民所宜兢兢注意者。现时欧美社会党，方欲联结各国之下层人民，以推广其主义，如洪水之四溢，如飞火之延烧；各国浪人或抱怀过激主义者，方以引起他国之骚乱，促其覆没为快。我国之有志者，当此时会，一方面当劝勉国人实行政治上、精神上之社会主义，以纾未来之祸，一方面当留意于世界改革之大势，明其真相，悉其主旨，详其利害，以为适应之预备，切勿盲从轻信，摘未熟之果，揠未长之苗，以贻害于无穷焉。

（原载1919年1月《东方杂志》第16卷第1号）

本志罪案之答辩书

陈独秀

本志经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是咶咶叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说，怪物，离经叛道的异端，非圣无法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很；对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。

社会上非难本志的人，约分二种：一是爱护本志的，一是反对本志的。第一种人对于本志的主张，原有几分赞成；惟看见本志上偶然指斥那世界公认的废物，便不必细说理由，措词又未装出绅士的腔调，恐怕本志因此在社会上减了信用。像这种反对，本志同人，是应该感谢他们的好意。

这第二种人对于本志的主张，是根本上立在反对的地位了。他们所非难本志的，无非是破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理（忠孝节）、破坏旧艺术（中国戏）、破坏旧宗教（鬼神）、破坏旧文学、破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。

这几条罪案，本社同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。

社会上最反对的，是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家，岂不知道语言文字自然进化的道理？（我以为只有这一个理由可以反对钱先生。）他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论，像钱先生这种“用石条压驼背”的医法，本志同人多半是不大赞成的。但是社会上有一班人，因此怒骂他，讥笑他，却不肯发表意思和他辩驳，这又是什么道理呢？难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗？

西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。

此时正是我们中国用德先生的意思废了君主第八年的开始，所以我要写出本志得罪社会的原由，布告天下。

（1919年1月15日《新青年》第6卷第1号）

再质问《东方杂志》记者

陈独秀

记者信仰共和政体之人也，见人有鼓吹君政时代不合共和之旧思想，若康有为、辜鸿铭等，尝辞而辟之；虑其谬说流行于社会，使我呱呱堕地之共和，根本摇动也。前以《东方杂志》载有足使共和政体根本摇动之论文，一时情急，遂自忘固陋，竟向《东方》记者提出质问。乃蒙不弃，于第十五卷十二号杂志中，赐以指教，幸甚，感甚。无论《东方》记者对于前次之质问如何非笑，如何责难；即驳得身无完肤，一文不值，记者亦至满意。盖以《东方》记者既不认与辜鸿铭为同志，自认非反对民权自由，自认非反对立宪共和；倘系由衷之言，他日不作与此冲突之言论，则记者质问当时之根本疑虑，涣然冰释，欣慰为何如乎！惟记者愚昧，对于《东方》记者之解答，尚有不尽明了之处；倘不弃迂笨，对于左列所言，再赐以答，则不徒记者感之，谅亦读者诸君之所愿也。

（l）辜氏著书之志，即在自炫其二千五百年以来君道臣节名教纲常等之固有文明，对于欧人无君臣礼教之伦理观念，加以非难也。《东方》记者既郑重征引其说，且称许之，则此心此志当然相同。前文设为疑问者，特避武断之态度，欲《东方》记者自下判断耳。不图《东方》记者乃云：“夫征引辜氏著作为一事，与辜同志为又一事；二者之内包外延，自不相同。”此何说耶？夫泛泛之征引，自不发生同志问题。若征引他人之著作，以印证自己之主张，则非同志而何？譬若记者倘征引且称许尼采之“强权说”或托尔斯泰之“无据抗说”，当然自认与尼采或托尔斯泰为同志，以其主张之宗旨相同也。记者未云：辜鸿铭主张君臣礼教，《东方》记者亦主张君臣礼教，由是而知《东方》记者即辜鸿铭。且并未云：《东方》记者乃辜鸿铭第二。但以《东方》记者珍重征引辜氏生平所力倡之言论宗旨，且称许之，遂推论其与辜为同志。倘谓此二者内包外延自不相同，所推论者陷于谬误；则此等逻辑，非记者浅学所可解矣。

（2）德国政体，君主政体也。孔子伦理，君臣等之五伦也。君臣尊卑者，孔子政治伦理之一贯的大原则也。辜鸿铭、康有为、张勋皆信仰孔子之伦理与政治，主张君主政体者也。此数者本身之全体，虽为异物，而关于尊重君主政体之一点，则自然互相连缀。《东方》记者倘承认吾人思想域内有观念联合之作用，自不禁其并为一谈。德国政体，君主政体也。孔子伦理，尊君之伦理也。此二者，当然可并为一谈。辜鸿铭所主张之孔子伦理，尊君之伦理也。其所同情之德国政体，君主政体也。此二者，当然可并为一谈。辜鸿铭之所言，尊孔也，尊君也。张勋之所言，亦尊孔也，尊君也。此二者，更无不可并为一谈。孔子伦理，尊君之伦理也。张勋所言所行，亦尊君也。当然可作一联带关系。此数者，关于尊重君主政体之一点，乃其共性；苟赞同其一项者，则其余各项，当然均在赞同之列。诉诸逻辑，“凡尊崇孔子伦理，而不赞同张勋所言所行，为其人之言不顾行者也”。《东方》记者对于前次之质问，未曾将此数项所以不能并为一谈之理由，及各项中赞同者何项，不赞同者何项，一一说明，但云：“对于《新青年》记者所设问题，以为过于笼统，不能完全作答。”《东方》记者之答词，如此笼统，则《新青年》记者，未免大失所望。

（3）民权自由立宪共和与功利主义，在形式上虽非一物；而二者在近世文明上同付产生，其相互关系之深，应为稍有欧洲文明史之常识者所同认也；所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？此所以欧洲学者或称宪法为国民权利之证券也。不图《东方》记者，一则曰：“欧、美民权自由立宪共和之说，非功利主义所能赅括；吾国人之为此，则后于功利主义。”再则曰：“夫批评功利主义之民权自由，非反对民权自由。批评功利主义之立宪共和，非反对立宪共和。”是明明分别功利主义之民权自由立宪共和，与非功利主义之民权自由立宪共和为二矣。以记者之浅学寡闻，诚不知非功利主义之民权自由立宪共和果为何物也。《东方》记者以应试做官之读书及金钱运动之选举，比诸功利主义之民权自由立宪共和，斯亦过于设解功利主义，拟于不伦矣。《东方》记者谓可以逻辑之理审察之，则所谓逻辑者，其《东方》记者自己发明之形式逻辑乎？否则应试做官之读书，乃读书者腐败思想；金钱运动之选举，乃选举中违法行为；功利主义之所谓权利，主张所谓最大多数之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件；若举前二者以喻后者，为之例证，诉谓因明与逻辑，得谓为不谬于事实之喻与例证乎？

（4）通常所谓功利主义，皆指狭义而言；《东方》记者之所非难者，亦即此物，此不待郑重声明者也。惟广狭乃比较之词，最广与最狭，至于何度，是固不易言也。余固彻头彻尾颂扬功利主义者，原无广狭之见存。盖自最狭以至最广，其间所涵之事相虽殊，而所谓功利主义则一也。《东方》记者所排斥之功利主义，与余所颂扬者虽云广狭不同；即至最狭，亦不至与其相反之负面同一意义。但在与其负面相反以上，虽最狭之功利主义，与《东方》记者所排斥者同一内包外延，余亦颂扬之。盖以功利主义无论狭至何度，倘不能证明其显然为反面之罪害事实，无人能排斥之也。倘排斥之，自不能不立于与其相反之地位。《东方》记者乃不谓此推论为然，且设一例证云：“‘凡反对图利之人，即赞成谋害者；凡反对贪功之人，即赞成犯罪者。’此推论果合乎否乎？”余则以此不足为非反对功利主义，即赞成罪害主义之证明。盖以功利主义与图利贪功，本非一物；若以恶意言之（既以其人谋利贪功而反对之，必其为不应谋而谋，不应贪而贪之恶方面也），且与功利主义为相反之负面。审是，则图利与谋害，贪功与犯罪，同属恶的方面，而无正负之分，固不能谓反对其一者必赞成其一。若夫功利主义之与罪害主义，为相反之正负两面，反对其一者为赞成其一，不容两取或两舍也。《东方》记者，以此例证批评记者推论之不合，合前条所举之例证观之，得发见其有一公同之误点。其误点为何？即《东方》记者不明功利主义之真价值，及其在欧、美文明史上之成绩；误以贪鄙、不法、苟且、势利之物视之。其千差万错，皆导源于此。《东方》记者，倘亦自承之乎？

（5）自根本言之，学术无所谓高深；其未普及之时，习之者少，乃比较的觉其高深耳。且今日柏格森之哲学，可谓高深矣；乃其在大学公开之演讲，往各国游行之演讲，听众率逾千人；贩夫走卒，亦得而与焉；此非高深亦可普及之一例乎？况《东方》记者以高深学术为教育文化中心之说，记者本不反对。特以其专重高深之学，而蔑视普及教育，遂不无怀疑耳。明言“教育普及而廉价出版物日众，不特无益学术，反足以害之”，此非谓教育普及廉价出版物日众，为有害学术之事乎？谓为有害学术，非反对而何耶？不图《东方》记者复遁其词曰：“所谓廉价出版物之有害学术者，自指勃氏所言之书报及坊肆中诲盗诲淫之书而言。”夫诲盗诲淫之书，与廉价出版非同一物，与教育普及更毫无关系。今反对诲盗诲淫之书，不知以何因缘而归罪于廉价出版？更不知以何因缘而归罪有教育普及？《东方》记者倘承认其因噎废食之推论为不谬，最好再归罪于苍颉之造字。《东方》记者强不承认明说“教育普及，廉价出版物日众，有害学术”为反对教育普及之言，已觉可怪；复设一相类之例以自证曰：“民国成立而定期出版物日多，言论荒谬如某日报之鼓吹某事，杂志之主张某说。”云云。则此例中所指为言论荒谬者，自然指某日报某杂志而言。若以此例所言为“反对民国，反对出版物，以定期出版物为荒谬”，果当乎否乎？余以为《东方》记者此等例证，只益自陷于谬误而已，未见其能自辨也。此例之文倘改曰：“自民国成立以来，定期出版物日众，其中佳者固多，惟言论荒谬如某日报之鼓吹某事，某杂志之主张某说。”此不过泛论当时出版界之现象，或无语病之可言；因其所谓荒谬者，乃专指某日报某杂志而言，与民国成立而定期出版物日多，不生因果联带之关系也。今《东方》记者所设之例，其本意之反对民国反对定期出版物与否不必论；第据其例词，显然以民国成立而定期出版物日多为之因，以某日报某杂志之言论荒谬为之果；二者打成一片，未尝分别其词，虽欲谓之非反对民国非反对定期出版物而不可得也。以此比证前例，亦以教育普及而廉价出版物日众为之因，以有害学术为之果，虽欲谓之非反对教育普及而不可得也。倘易其词曰：“教育普及而廉价出版物日众，学术因以发展；惟若勃氏所言之书报及坊肆中诲盗诲淫之书，则不特无益学术，反足以害之。”使《东方》记者如此分别言之，不使诲盗诲淫有害学术之书，与教育普及廉价出版发生因果联带之关系，虽欲谓之反对教育普及而亦不可得也。

（6）学术之发展，固有分析与综合二种方向，互嬗递变，以赴进化之途。此二种方向，前者多属于科学方面，后者属于哲学方面，皆得谓之进步，不得以孰为进步孰为退步也。此综合的发展，乃综合众学以成一家之言；与学术思想之统一，决非一物。所谓学术思想之统一者，乃黜百家而独尊一说，如中国汉后独尊儒术罢黜百家，欧洲中世独扬教宗遏抑学术，是也。易词言之，即独尊一家言，视为文明之中心，视为文化之结晶体，视为天经地义，视为国粹，视为国是；有与之立异者，即目为异端邪说，即目为非圣无法，即目为破坏学术思想之统一，即目为混乱矛盾庞杂纠纷，即目的国是之丧失，即目为精神界之破产，即目为人心迷乱。此种学术思想之统一，其为恶异好同之专制，其为学术思想自由发展之障碍，乃现代稍有常识者之公言，非余一人独得之见解也。《东方》记者之所谓分化，当指异说争鸣之学风，而非谓分析的发展；所谓统整，当指学术思想之统一，而非谓综合的发展；使此观察为不误，则征诸历史，诉之常识，但见分析与综合，在学术发展上有相互促进之功；而不见分化与统整，在进化规范上有调剂相成之事。倘强曰有之，而不能告人以例证，则亦无征不信而已。反之统整（即学术思想之统一）之为害于进化也，可于中土汉后独尊儒术，欧洲中世独扬教宗征之。乃《东方》记者反称有分化而无统整，不能谓之进步；且征引“中国晚周时代，及欧洲文艺复兴以后之文明，分化虽盛而失其统整，遂现混乱矛盾之象”以为例证。夫晚周为吾国文明史上最盛时代，与欧洲近代文明之超越前世，当非余一人之私言。不图《东方》记者因其学术思想不统一也，竟以“混乱矛盾”四字抹杀之；且明言以晚周与汉、魏、唐、宋比较其文明，不能谓其彼善于此；诚石破天惊，出人意表矣。即以汉、魏、唐、宋而论，一切宗教思想文学美术，莫不带佛、道二家之彩色；否则纯粹儒家统一，更无特殊之文化可言。盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退；征之中外历史，莫不同然，《东方》记者之所见，奈何正与历史之事实相反耶？《东方》记者又云：“至于文明之统整，思想之统一，决非如欧洲黑暗时代之禁遏学术，阻碍文化之谓，亦非附和雷同之谓。”按欧洲中世所以称为黑暗者无他，以其禁遏学术、阻碍文化故。其所以禁遏学术、阻碍文化者亦无他，乃以求文明之统整、思想之统一故。夫统一与黑暗，皆比较之词；黑暗之处，乃以统一之度为正比例；一云统一，即与黑暗为邻，欧洲中世特其最甚者耳。《东方》记者倘不以欧洲黑暗时代之禁遏学术、阻碍文化为然，亦当深思其故也。《东方》记者以“孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者”为高，复以“后世大儒亦大都绍述前闻，未闻独创异说”为贵，此非附和雷同而何？此非以人间思想界为留声机器而何？

《东方》记者意谓：吾人在西洋学说尚未输入之时，本有圣经贤传名教纲常之统一的国是；今以西洋学说之输入，乃陷于混乱矛盾，乃至国是丧失，乃至精神界破产；遂至希此“强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局”。此非禁遏学术、阻碍文化而何？《东方》记者一面言：“吾人不宜仅以保守为能事”，“西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎”，“尽力输入西洋学说”，一面乃谓：“西洋在中古以前，宗教上之战争与虐杀，史不绝书；其纷杂而不能统一，自古已然。文艺复兴以后，思想益复自由；持独到之见以风靡一世者，如卢骚、达尔文等，代有其人；而集众说之长，立群伦之鹊者，则绝少概见”（记者按：西洋学者，若康德、孔特、卢骚、达尔文、斯宾塞之流，莫不集众说以成一家言，为世宗仰；只以其族尊疑尚异，贵自由独到；不欲独定一尊，以阻碍学术思想之自由发展，故其新陈代起，日益美备。《东方》记者乃以其不独定一尊，谓为立群伦之鹄者绝少概见，其病在不细察文化之实质如何，妄以思想统一与否定优劣，不知适得其反也），又谓：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于吾国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济；吾人乃希望借西洋文明以救济吾人，斯真问道于盲矣。西洋人之思想，为希腊思想与希伯来（犹太）思想之杂合而成；希腊思想，本不统一；斯笃克派与伊壁鸠鲁派，互相反对；其后为希伯来思想所压倒。文艺复兴以后，希伯来思想又被希腊思想破坏；而此等哲学思想，又被近世之科学思想所破坏；今日种种杂多之主义主张，皆为破坏以后之断片，不能得其贯串联络之法，乃各各持其断片，欲借以贯彻全体，因而生出无数之障碍。故西洋人于物质上虽获成功，得致富强之效，而其精神上之烦闷殊甚。”（按：《东方》记者所非难之西洋文明，皆在中古以前及文艺复兴以后，殆以其思想不统一之故乎？独思想统一之中古时代，则未及之。不知《东方》记者之所谓宗教上之战争与虐杀，正以正教统一，力排自由思想之异端，造成中古黑暗时代耳；此非中古以前文艺复兴以后之所有也。）似此一迎一拒，即油滑官僚应付请托者之言，亦未必有此巧妙也。若此等“战争与虐杀”之文明，“自陷于混乱矛盾”之文明，“破坏以后之断片”之文明，致“精神上烦闷”之文明，《东方》记者明知其不足为“吾人今日在迷途中之救济”，乃偏欲尽力输入而欢迎之；是直引虎自杀耳，岂止“问道于盲”已耶？《东方》记者其狂易耶？不然，明知“此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异”，何苦又主张尽力输入而欢迎之？不更使吾思想界混乱矛盾不能统一，使吾精神界破产，使吾国是丧失耶？是则愚不能明也。

若云“西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者；然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部，扩大而精详之者”耶？若假定此等“丙种自大派”（见本志五卷第五号五一六页第十三行）之附会穿凿为不谬，则《东方》记者所诅咒西洋文明之恶名词，皆可加诸吾固有文明之上矣。既认定其为吾固有文明之一部，且扩大而精详之，又何独以其在西洋而诅咒之耶？若云“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中”耶？将输入其同者而融合之乎？使其所谓同者为非同，则附会穿凿耳；使其所谓同者为真同，则尽力输入为骈枝，为多事。将输入其异者而融合之乎？则异者终不能合，适足以使吾人思想界增其混乱矛盾之度；非所以挽回国是之丧失，精神界之破产，而为吾人迷途中救济之道也。无已，惟有仍遵《东方》记者“不希望于自外输入西洋文明”之本怀，且用“强力压倒一切主义主张”之方法，使吾国数千年统整之文明不至摇动；则《东方》记者之主张，方为盛水不漏也。

《东方》记者又谓：“民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础。政体虽改而政治原理不变；故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之，乃为统整文明之所有事。”呜呼！是何言耶？夫西洋之民主主义（Democracy）乃以人民为主体，林肯所谓“由民（by people）而非为民（for people）”者，是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民、爱民、为民之民本主义（民本主义，乃日本人用以影射民主主义者也。其或径用西文Democracy，而未敢公言民主者，回避其政府之干涉耳），皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主义之民主政治，绝非一物。倘由《东方》记者之说，政体虽改而政治原理不变；则仍以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。毋怪乎今日之中国，名为共和而实不至也。即以今日名共和而实不至之国体而论，亦与君道臣节名教纲常，绝无融合会通之余地。盖国体既改共和，无君矣，何谓君道？无臣矣，何谓臣节？无君臣矣，何谓君为臣纲？如何融合，如何会通？敢请《东方》记者进而教之，毋再以笼统含混之言以自遁也。若帝制派严复“大总统即君”之谬说，乃为袁氏谋叛之先声；今无欲自称帝之人，《东方》记者谅不至袭用严说，重为天下笑欤！

就历史上评论中国之文明，固属世界文明之一部分，而非其全体。儒家又属中国文明之一部分，而非其全体。所谓君道臣节名教纲常，不过儒家之主要部分而亦非其全体。此种过去之事实，无论何人，均难加以否定也。至若《东方》记者所谓：《新青年》“于共和政体之下，不许人言固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端”。又云：“固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端，乃已往之事实，非《新青年》记者所得而取消。已往之事实既不能取消，则不能禁人之记忆之称述之。”斯可谓支吾之遁词也矣。吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳，不能谓其在古代无相当之价值；更不能谓古代本无其事，并事实而否认之也。不但共和政体之下，即将来竟至无政府时代，亦不能取消过去历史中有君道臣节名教纲常及其他种种黑暗之事实；若《东方》记者之所云，匪独前次质问中无此言，即全部《新青年》亦未尝有此谬说。前次质问中所谓：共和政体之下，君道臣节名教纲常，当作何解者，乃以《东方》记者力言非统整己国固有君道臣节名教纲常之文明，不足以救济精神界之破产，不足以救济国是之丧失，不足以救济国家之灭亡。然若实行以强力压倒一切主义主张，恢复君道臣节名教纲常，以图思想之统整，以救国家之灭亡；则无君臣之现行制度，不知将以何法处之？疑不能明，是以为问。非谓吾固有文明中无君道臣节名教纲常，而欲取消历史上已行之事实，禁人记忆之称述之也。《东方》记者所谓焚书坑儒；所谓前清专制官吏，动辄以大逆不道谋为不轨之罪名，压迫言论：此正君道臣节名教纲常时代以强力压倒一切主义主张者之所为，而混乱矛盾之共和时代，或不至此。公等倘欲享言论自由主权利而恶压迫，慎毋反对混乱矛盾之西洋文明，慎毋梦想思想统整，而欲以强力压倒一切主义主张以自缚束也。

（7）《东方》记者所谓“原文明言强有力主义之不能压倒一切，反足酿乱”。今细检原文，未见有此。有之则所谓“特恐其辗转于极短缩之周期中，愈陷吾人于杌臬徬徨之境耳”。于表示欢迎之下，紧接此词，盖惟恐其寿命不长，未能压倒一切为憾；固非根本反对强力主义，谓为足以酿乱也。其他极力赞扬之词则曰：

“强有力主义者……即以强力压倒一切主义主张之谓。当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举……古之人有行之者，秦始皇是也。百家竞起，异说争鸣；战国时代之情状，殆与今无异；焚书坑儒之暴举，虽非今日所能重演；而如此极端之强有力主义，实今后世之人，有望尘勿及之叹。今日之欧洲，又与我之战国相似，乃有德意志主义出现……无所谓正，无所谓义，惟以强力贯彻者，斯为正义……秦始皇主义，德意志主义，与我国现时政治界中一部分之强有力（当指段内阁而言）主义，实先后同揆……秦始皇主义，在我国已经实验；虽获成功，不旋踵而殁……然中国统一之局，汉室四百年之治，亦未始非始皇开之。德意志主义，正在试验时代，成败尚不能预料。吾人就历史上推测强力主义之效果，则当文治疲敞是非淆乱之时，强力主义出，而纠纷自解……故我国之强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局，则吾人亦未始不欢迎之。”

《东方》记者眼中之战国时代及欧洲现代之文明，皆百家竞起，异说争鸣，是非淆乱之文明也；颇希望强有力者，出其快刀断麻之手段，压倒一切主义主张，以定于一。此言也，《东方》记者固笔之于书，谅非《新青年》记者推想之误；其是非可否，请读者加以论断，余则不欲多言矣。若余之所感者，乃《东方》记者所崇拜，所梦想，所称为“痛快之举”“望尘勿及”“纠纷自解”“吾人未始不欢迎之”之三种强力主义：其一秦始皇主义，固可以开汉室四百年统一之江山，颂其功德；其他二种强力主义，均已成败昭然，效果共睹；坐令是非淆乱之今日，无有能快刀断麻，压倒一切，以定时局，以解纠纷者；吾知《东方》记者对于德帝威廉及段内阁，当挥无限同情之热泪也欤。

《工艺》杂志序文中所云：“虽周、孔复生亦将无所措手。”固属述其当年之感想；而后文对于自给自足之工艺，则仍谓亟宜提倡，未见取消前说；谓为反面文字，亦未得当。

（8）所谓梦呓者，乃指《中西文明之评判》之著者日人而言。盖自欧战以来，科学、社会、政治，无一不有突飞之进步；乃谓为欧洲文明之权威，大生疑念。此非梦呓而何？正以此事乃稍有常识者之所周知，而况《东方》记者之博学方闻，宁不识此，故未详加事理上之诘责耳。何谓反唇相讥耶？

（9）辜氏《春秋大义》主旨在尊王，并以非难欧洲人之伦理观念也。台里乌司氏亦谓欧洲文化，不合于伦理之用，而称许辜氏所主张之二千五百年以来之伦理为正当，是非崇拜君权而何耶？《东方》记者译录其说而称许之，故敢以辜氏伦理上之主张为正当与否为问。此何谓罗织？

（10）辜氏谓中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐征。夫注意物质则洁，注意精神则不洁；独重精神者可与不洁为缘，重物质者则否。是以中国人以重精神故，致有不洁之癖，致有种种臭恶之生活；岂非精神之为物，使我中国人不洁至此哉？余是以有精神为何等不洁之物之叹也。

此外，若前次质问中之（5）（6）（7）（13）（14）（15）等条，及（9）条中之第四项与第七项之前半段，并乞明白赐教；倘仍以“不暇一一作答”六字了之，不如一字不答也。

此中最要之点，务求赐答者，即：

一、自西洋混乱矛盾文明输入，破坏吾国固有文明中之君道臣节名教纲常，遂至国是丧失、精神界破产、国家将致灭亡。

二、今日吾人迷途中之救济，非保守君道臣节名教纲常之固有文明不可。

三、欲保守此固有文明，非废无君臣之共和制不可。倘废君臣大伦，便不能保守君道臣节名教纲常，便不能救济国是丧失、精神界破产、国家灭亡。

此推论倘有误乎否耶？

（原载1919年2月15日《新青年》第6卷第2号）

祖先崇拜

仲密

远东各国都有祖先崇拜这一种风俗。现今野蛮民族多是如此，在欧洲古代也已有过。中国到了现在，还保存这部落时代的蛮风，实是奇怪。据我想，这事既于道理上不合，又于事实上有害，应该废去才是。

第一，祖先崇拜的原始的理由，当然是本于精灵信仰。原人思想，以为万物都有灵的，形体不过是暂时的住所。所以人死之后仍旧有鬼，存留在世上，饮食起居还同生前一样。这些资料须由子孙供给，否则时要触怒死鬼，发生灾祸，这是祖先崇拜的起源。现在科学昌明，早知道世上无鬼，这骗人的祭献礼拜当然可以不做了。这宗风俗，令人废时光，费钱财，很是有损，而且因为接香烟吃羹饭的迷信，许多男人往往藉口于“不孝有三无后为大”的谬说，买妾蓄婢，败坏人伦，实在是不合人道的坏事。

第二，祖先崇拜的稍为高上的理由，是说“报本返始”。他们说“你试思身从何来？父母生了你，乃是昊天罔极之恩，你那可不报答他？”我想这理由不甚充足。父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债。我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有记载生物的生活现象的biologio，才可供我们参考，定人类行为的标准。在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女，便是他们（父母）的义务开始的日子，直到子女成人才止。世俗一般称孝顺的儿子是还债的，但据我想，儿子无一不是讨债的，父母到是还债——生他的债——的人。待到债务清了，本来已是“两讫”；但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以发生一种亲善的终身的交际。至于恩这一个字，实是无从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，那便应该更加努力做人，使自己比父母更好，切实履行自己的义务——对于子女的债务——使子女比自己更好，才是正当办法。倘若一味崇拜祖先，想望做古人，自羲皇上溯盘古时代以至类人猿时代，这样的做人法，在自然律上，明明是倒行逆施，决不可许的了。

我最厌听许多人说：“我国开化最早”，“我祖先文明什么样”。开化的早，或古时有过一点文明，原是好的。但何必那样崇拜，仿佛人的一生事业，除恭维我祖先之外，别无一事似的。譬如我们走路，目的是在前进。过去的这几步，原是我们前进的始基，但总不必站住了，回过头去，指点着说好，反误了前进的正事。因为再走几步，还要更好。极好的正在前头呢！有了古时的文化，才有现在的文化；有了祖先，才有我们。但倘如古时文化永远不变，祖先永远存在，那便不能有现在的文化和我们了。所以我们所感谢的，正因为古时文化来了又去，祖先生了又死，能够留下现在的文化和我们——现在的文化，将来也是来了又去，我们也生了又死，能够留下比现时更好的文化和比我们更好的人。

我们切不可崇拜祖先，也切不可望子孙崇拜我们。

尼采说，“你们不要爱祖先的国，应该爱你们子孙的国。……你们应该将你们的子孙，来补救你们自己为祖先的子孙的不幸。你们应该这样救济一切的过去。”所以我们不可不废去祖先崇拜，改为自己崇拜——子孙崇拜。

（原载1919年2月23日《每周评论》第10期）

思想革命

仲密

近年来文学革命的运动渐见功效，除了几个讲“纲常名教”的经学家，同做“鸳鸯瓦冷”的诗余家以外，颇有人认为正当，在杂志及报章上面，常常看见用白话做的文章，白话在社会上的势力，日见盛大，这是很可乐观的事。

但我想文学这事物本合文字与思想两者而成，表现思想的文字不良，固然足以阻碍文学的发达，若思想本质不良，徒有文字，又有什么用处呢？我们反对古文，大半原为他晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达，但别一方面，实又因为他内中的思想荒谬，于人有害的缘故。这宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廓清，所以这荒谬的思想与晦涩的古文，几乎已融合为一，不能分离。我们随手翻开古文一看，大抵总有一种荒谬思想出现。便是现代的人做一篇古文，既然免不了用几个古典熟语，那种荒谬思想已经渗进了文字里面去了，自然也随处出现。譬如署年月，因为民国的名称不古，写作“春王正月”固然有宗社党气味，写作“己未孟春”，又像遗老。如今废去古文，将这表现荒谬思想的专用器具撤去，也是一种有效的办法。但他们心里的思想，恐怕终于不能一时变过，将来老瘾发时，仍旧胡说乱道的写了出来，不过从前是用古文，此刻用了白话罢了。话虽容易懂了，思想却仍然荒谬，仍然有害。好比“君师主义”的人，穿上洋服，挂上维新的招牌，难道就能说实行民主政治？这单变文字不变思想的改革，也怎能算是文学革命的完全胜利呢？

中国怀着荒谬思想的人，虽然平时发表他的荒谬思想，必用所谓古文，不用白话，但他们嘴里原是无一不说白话的。所以如白话通行，而荒谬思想不去，仍然未可乐观，因为他们用从前做过《圣谕广训直解》的办法，也可以用了支离的白话来讲古怪的纲常名教。他们还讲三纲，却叫做“三条索子”，说“老子是儿子的索子，丈夫是妻子的索子”，又或仍讲复辟，却叫做“皇帝回任”。我们岂能因他们所说是白话，比那四六调或桐城派的古文更加看重呢？譬如有一篇提倡“皇帝回任”的白话文，和一篇“非复辟”的古文并放在一处，我们说那边好呢？我见中国许多淫书都用白话，因此想到白话前途的危险。中国人如不真是“洗心革面”的改悔，将旧有的荒谬思想弃去，无论用古文或白话文，都说不出好东西来。就是改学了德文或世界语，也未尝不可以拿来做“黑幕”，讲忠孝节烈，发表他们的荒谬思想。倘若换汤不换药，单将白话换出古文，那便如上海书店的译《白话论语》，还不如不做的好。因为从前的荒谬思想，尚是寄寓在晦涩的古文中间，看了中毒的人，还是少数，若变成白话，便通行更广，流毒无穷了。所以我说，文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。我们不可对于文字一方面过于乐观了，闲却了这一面的重大问题。

（原载1919年3月2日《每周评论》第11期）

新旧思潮之激战

守常

宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化必要的，缺一不可。我确信这两种思潮，都应该知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想，断断乎不能如愿，徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这二种思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独守的坚操。

我们且看今日的日本，新的方面，有“黎明会”一班人士种种的结合，大张民主主义、社会主义的旗帜，大声疾呼，和那一切顽迷思想宣战。什么军阀、贵族，什么军国主义、资本主义，都是他们的仇敌，都在他们攻击之列。他们天天宣传，天天游说，这儿一个演说会，那儿一个讨论会，这里立一个杂志，那里创一所日刊。公共结合以外，他们还有自己本着他专究的学理择选的问题，今天一个小册子，明天一个小册子，散布传播，飞如蝴蝶。他们虽然定了一个公同进行的方向，都向着黎明的曙光走去，可是各人取那条路，还是各人的自由，不必从同，且不能从同，不可从同。那反对一方面，也是堂堂鼓、正正旗来相对应。“桐花会”、“黑龙会”这一班人的思想虽旧，他们也知道走正路，也知道本着自己所信的道理、思想，在社会上造成一种正当势力，和新的对抗。就是那个“浪人会”的行动，在日本社会已为舆论所不直，他们对于新派的激战，也不过开一个演说会，请反对党的魁领莅会辩论而已。

我们再回过头来看看我们中国，新的旧的，都是死气沈沈。偶有一二稍稍激昂的议论、稍稍新颖的道理，因为靡有旗鼓相当的对立，也是单调靡有精采，比人家那如火如荼的新潮，那风起潮涌的新人运动，尚不知相差几千万里？那些旧人见了，尚且鬼鬼祟祟的，想用道理以外的势力，来铲除这刚一萌动的新机。他们总不会堂皇正大的立在道理上来和新的对抗。在政治上相见，就想引政治以外的势力；在学术上相遇，就想引学术以外的势力。我尝追究这个原因，知道病全在惰性太深、奴性太深，总是不肯用自己的理性，维持自己的生存，总想用个巧法，走个捷径，靠他人的势力，摧除对面的存立。这种靠人不靠己，信力不信理的民族性，真正可耻！真正可羞！

我今正告那些顽旧鬼祟、抱着腐败思想的人：你们应该本着你们所信的道理，光明磊落的出来同这新派思想家辩驳、讨论。公众比一个人的聪明质量广、方面多，总可以判断出来谁是谁非。你们若是对于公众失败，那就当真要有个自觉才是。若是公众袒右你们，那个能够推倒你们？你们若是不知道这个道理，总是隐在人家的背后，想抱着那位伟丈夫的大腿，拿强暴的势力压倒你们所反对的人，替你们出出气，或是作篇鬼话妄想的小说快快口，造段谣言宽宽心，那真是极无聊的举动。须知中国今日如果有真正觉醒的青年，断不怕你们那伟丈夫的摧残；你们的伟丈夫，也断不能摧残这些青年的精神。当年俄罗斯的暴虐政府，也不知用尽多少残忍的心性，杀戮多少青年的志士，那知道这些青年牺牲的血，都是培植革命自由花的肥料；那些暗沈沈的监狱，都是这些青年运动奔劳的休息所；那暴横政府的压制，却为他们增加一层革命的新趣味。直到今日，这样滔滔滚滚的新潮，一决不可复遏，不知道那些当年摧残青年、压制思想的伟丈夫那里去了！我很盼望我们中国真正的新思想家或旧思想家，对于这种事实，都有一种觉悟。

1919年3月4—5日

（原载1919年3月9日《每周评论》第12期）

随感录五四

唐俟

中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。

这许多事物挤在一处，正如我辈约了燧人氏以前的古人，拼开饭店一般便是竭力调和，也只能煮个半熟；伙计们既不会同心，生意也自然不能兴旺，——店铺总要倒闭。

黄郛氏做的《欧战之教训与中国之将来》中，有一段话，说得很透澈：

“七年以来，朝野有识之士，每腐心于政教之改良，不注意于习俗之转移；庸讵知旧染不去，新运不生：事理如此，无可勉强者也。外人之评我者，谓中国人有一种先天的保守性，即或迫于时势，各种制度有改革之必要时，而彼之所谓改革者，决不将旧日制度完全废止，乃在旧制度之上，更添加一层新制度。试览前清之兵制变迁史，可以知吾言之不谬焉。最初命八旗兵驻防各地，以充守备之任；及年月既久，旗兵已腐败不堪用，洪秀全起，不得已，征募湘淮两军以应急：从此旗兵绿营，并肩存在，遂变成二重兵制。甲午战后，知绿营兵力又不可恃，乃复编练新式军队：于是并前二者而变成三重兵制矣。今旗兵虽已消灭，而变面换形之绿营，依然存在，总是二重兵制也。从可知吾国人之无澈底改革能力，实属不可掩之事实。他若贺阳历新年者，复贺阴历新年；奉民国正朔者，仍存宣统年号。一察社会各方面，盖无往而非二重制。即今日政局之所以不宁，是非之所以无定者，简括言之，实亦不过一种‘二重思想’在其间作祟而已。”

此外如既许信仰自由，却又特别尊孔；既自命“胜朝遗老”，却又在民国拿钱；既说是应该革新，却又主张复古：四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活，谁也没有好处。

要想进步，要想太平，总得连根的拔去了“二重思想”。

因为世界虽然不小，但彷徨的人种，是终竟寻不出位置的。

（原载1919年3月15日《新青年》第6卷第3号）

实验主义

胡适

一 引论

现今欧美很有势力的一派哲学，英文叫做Pragmatism，日本人译为“实际主义”。这个名称本来也还可用。但这一派哲学里面，还有许多大同小异的区别，“实际主义”一个名目不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本来是皮耳士（C.S.Peirce）提出的。后来詹姆士（William James）把这个主义应用到宗教经验上去，皮耳士觉得这种用法不很妥当，所以他想把他原来的主义改称为Pragmaticism以别于詹姆士的Pragmatism。英国失勒（F.C.S.Schiller）一派把这个主义的范围更扩充了，本来不过是一种辩论的方法，竟变成一种真理论和实在论了（看詹姆士的Meaning of Truth，P 51），所以失勒提议改用“人本主义”（Humanism）的名称。美国杜威（John Dewey）一派，仍旧回到皮耳士所用的原意，注重方法论一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人太偏重个体事物和“意志”（Will）的方面，所以他也不愿用Pragmatism的名称，他这一派自称为“工具主义”（Instrumentalism），又可译为“应用主义”或“器用主义”。

因为这一派里面有这许多区别，所以不能不用一个涵义最广的总名称。“实际主义”四个字可让给詹姆士独占。我们另用“实验主义”的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义看来，“实际主义”（Pragmatism）注重实际的效果；“实验主义”（Experimentalism）虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法。这一派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是“科学试验室的态度”（The laboratory attitude of mind）。这种态度是这种哲学的各派所公认的，所以我们可用来做一个“类名”。

以上两段论实验主义的名目，也可表现实验主义和科学的关系。这种新哲学完全是近代科学发达的结果。十九世纪乃是科学史上最光荣的时代，不但科学的范围更扩大了，器械更完备了，方法更精密了；最重要的是科学的基本观念都经过了一番自觉的评判，受了一番根本的大变迁。这些科学基本观念之中，有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系。第一，是科学家对于科学律例的态度的变迁。从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义。他们以为天地万物都有永久不变的“天理”，这些天理发现之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐渐的更变了。科学家渐渐的觉得这种天经地义的迷信态度很可以阻碍科学的进步；况且他们研究科学的历史，知道科学上许多发明都是连用“假设”的效果；因此他们渐渐的觉悟，知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设，不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。譬如行星的运行，古人天天看见日出于东，落于西，并不觉得什么可怪。后来有人问日落之后到什么地方去了呢？有人说日并不落下，日挂在天上，跟着天旋转，转到西方又转向北方，离开远了，我们看不见他，便说日落了，其实不曾落（看王充《论衡·说日》篇）。这是第一种假设的解释。后来有人说地不是平坦的，日月都从地下绕出；更进一步，说地是宇宙的中心，日月星辰都绕地行动；再进一步，说日月绕地成圆圈的轨道，一切星辰也依着圆圈运行。这是第二种假设的解释，在当时都推为科学的律例。后来天文学格外进步了，于是有歌白尼出来说日球是中心，地球和别种行星都绕日而行，并不是日月星辰绕地而行。这是第三个假设的解释。后来的科学家，如恺柏勒（Keppler），如牛敦（Newton），把歌白尼的假设说得格外周密。自此以后，人都觉得这种假设把行星的运行说的最圆满，没有别种假设可比得上他，因此他便成了科学的律例了。即此一条律例看来，便可见这种律例原不过是人造的假设用来解释事物现象的，解释得满人意，就是真的；解释得不满人意，便不是真的，便该寻别种假设来代他了。不但物理学化学的律例是这样的。就是平常人最信仰，最推崇为永永不磨的数学定理，也不过是一些最适用的假设。我们学过平常的几何学的，都知道一个三角形内的三只角之和等于两只直角；又知道一条直线外的一点上只可作一条线与那条直线平行。这不是几何学上的天经地义吗？但是近来有两派新几何学出现，一派是罗贝邱司基（Lobatschwsky）的几何，说三角形内的三只角加起来小于两直角，又说在一点上可作无数线和一条直线平行；还有一派是利曼（Riemann）的几何，说三角形内的三角之和大于两直角，又说一点上所作的线没有一条和点外的直线平行。这两派新几何学（我现在不能细说），都不是疯子说疯话，都有可成立的理由。于是平常人和古代哲学家所同声尊为天经地义的几何学定理，也不能不看作一些人造的最方便的假设了（看Poincare，Science and Hypothesis，ChaptersⅢ，V，and Ⅸ）。

这一段说从前认作天经地义的科学律例如今都变成了人造的最方便最适用的假设。这种态度的变迁涵有三种意义：（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理：我们所假设的律例不过是记载我们所知道的一切自然变化的“速记法”。这种对于科学律例的新态度，是实验主义的一个最重要的根本学理。实验主义绝不承认我们所谓“真理”就是永永不变的天理；他只承认一切“真理”都是应用的假设：假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。这就是“科学试验室的态度”。

此外，十九世纪还有第二种大变迁，也是和实验主义有极重要的关系的。这就是达尔文的进化论。达尔文的最重要的书名为《物种的由来》。从古以来，讲进化的人本不少，但总不曾明白主张“物种”是变迁进化的结果。哲学家大概把一切“物种”（Species）认作最初同时发生的，发生以来，永永不变，古今如一。中国古代的荀子说，“古今一度也，类不悖，虽久同理。”杨倞注说，“类，种类，谓若牛马也。言种类不乖悖，虽久而理同。今之牛马与古不殊，何至于人而独异哉？”（看我的《中国哲学史大纲》页三百十一至三百十三）这是说物的种类是一成不变的。古代的西洋学者如亚里士多德一辈人也是主张物种不变的。这种物类不变的观念，在哲学史上很有大影响。荀子主张物类不悖，虽久同理，故他说那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。西洋古代哲学因为主张物类不变，故也把真理看作一成不变：个体的人物尽管有生老死灭的变化，但“人”、“牛”、“马”等等种类是不变化的；个体的事实尽管变来变去，但那些全称的普遍的“真理”是永久不变的。到了达尔文方才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的，都有一个“由来”，都经过了许多变化，方才到今日的种类；到了今日，仍旧可使种类变迁，如种树的可以接树，养鸡的可以接鸡，都可得到特别的种类。不但种类变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。宣统年间的忠君观念已不是雍正、乾隆年间的忠君观念了；民国成立以来，这个观念竟全行丢了，用不着了。知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心：我们人类所要的知识，并不是那绝对存立的“道”哪，“理”哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理。那绝对的真理是悬空的，是抽象的，是拢统的，是没有凭据的，是不能证实的。因此古来的哲学家可以随便乱说：这个人说是“道”，那个人说是“理”，第三人说是“气”，第四人说是“无”，第五人说是“上帝”，第六人说是“太极”，第七人说是“无极”。你和我都不能断定那一个说的是，那一个说的不是，只好由他们乱说罢了。我们现在且莫问那绝对究竟的真理，只须问我们在这个时候，遇着这个境地，应该怎样对付他：这种对付这个境地的方法，便是“这个真理”。这一类“这个真理”是实在的，是具体的，是特别的，是有凭据的，是可以证实的。因为这个真理是对付这个境地的方法，所以他若不能对付，便不是真理；他能对付，便是真理；所以说他是可以证实的。

这种进化的观念，自从达尔文以来，各种学问都受了他的影响。但是哲学是最守旧的东西，这六十年来，哲学家所用的“进化”观念仍旧是海智尔（Hegel）的进化观念，不是达尔文的《物种由来》的进化观念（这话说来很长，将来再说罢）。到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用；拿来批评哲学上的问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种“历史的态度”（The Genetie Method）。怎么叫做“历史的态度”呢？这就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是“历史的态度”。譬如研究“真理”，就该问，这个意思何以受人恭维，尊为“真理”？又如研究哲学上的问题，就该问，为什么哲学史上发生这个问题呢？又如研究道德习惯，就该问，这种道德观念（例如“爱国”心）何以应该尊崇呢？这种风俗（例如“纳妾”）何以能成为公认的风俗呢？这种历史的态度便是实验主义的一个重要的元素。

以上泛论实验主义的两个根本观念：第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度。这两个基本观念都是十九世纪科学的影响。所以我们可以说：实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。

二 皮耳士——实验主义的发起人

詹姆士说“实验主义”不过是思想的几个老法子换上了一个新名目。这话固然不错，因为古代的哲学家如中国的墨翟、韩非（看我的《中国哲学史大纲》页一五三至一六五，又一九七，又三七九至三八四），如希腊的勃洛太哥拉（Protagoras），都可说是实验主义的远祖。但是近世的实验主义乃是近世科学的自然产儿，根据格外坚牢，方法格外精密，并不是古代实验主义的嫡派子孙，故我们尽可老老实实的从近世实验主义的始祖皮耳士（G.S.Peirce）说起。

皮耳士生于西历1839年，死于1914年。他的父亲Benjamin Peirce是美国一个最大的数学家，所以他小时就受了科学的教育。他常说他是在科学试验室里长大的。后来他也成了一个大数学家，名学家，物理学家。他的物理学上的贡献是欧美学者所公认的。一千八百六十几年，皮耳士在美国康桥发起了一个哲学会，会员虽不过十一二人，却很有几个重要人物，内中有一个便是那后来赫赫有名的詹姆士。皮耳士在这会里曾发表他的实验主义。詹姆士很受了他的影响。到了1877年11月，皮耳士方才把他的实验哲学做了一篇长文，登在美国《科学通俗月刊》上。这篇文章共分六章，登了几个月才登完。当时竟没有人赏识他。直到二十年后，詹姆士在加省大学演讲，方才极力表章皮耳士的实验主义。那时候，时机已经成熟了，实验主义就此一日千里的传遍全世界了。

皮耳士这篇文章总题目是《科学逻辑的举例》。这个名称很可注意，因为这就可见实验主义同科学方法的关系。这篇文章的第二章题目是“如何能使我们的意思明白”。这个题目也很可注意，因为这一章是实验主义发源之地，看这题目便知道实验主义的宗旨不过是要寻一个方法来把我们所有的观念的意义弄的明白清楚。他是一个科学家，所以他的方法只是一个“科学实验室的态度”。他说：“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果。若不如此，你所说的话他就不懂得了。”他平生只遵守这种态度，所以说：“一个观念的意义完全在于那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生的行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就有这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义。这就是我所主张的实验主义。”（Journal of Philos.，Psy.，and Sc.Meth.ⅩⅢ.No.26.p.710引）

他这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若要问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说这个思想全无意义，不过是胡说的废话。

我且举一个例。昨天下午北京大学哲学教授会审查学生送来的哲学研究会讲演题目。内中有一个题目是：“人类未曾运思以前，一切哲理有无物观的存在？”这种问题，依实验主义看起来，简直是废话。为什么呢？因为无论我们承认未有思想以前已有哲理或没有哲理，于人生实际上有何分别？假定人类未曾运思之时“哲理”早已存在，这种假定又如何证明呢？这种哲理于人生行为有什么关系？更假定那时候没有哲理，这哲理的没有，又如何证明呢？又于人生有什么影响呢？若是没有什么影响，可不是不成问题的争论吗？

皮耳士又说：“凡一个命辞的意义在于将来（命辞或称命题Proposition）。何以故呢？因为一个命辞的意义还只是一个命辞，还只是把原有的命辞翻译成一种法式使他可以在人生行为上应用。”他又说，“一个命辞的意义即是那命辞所指出一切实验的现象的通则”（同上书p.711引）。这话怎么讲呢？我且举两条例。譬如说，“砒霜是有毒的”。这个命辞的意义还只是一个命辞，例如“砒霜是吃不得的”，或是“吃了砒霜是要死的”，或是“你千万不要吃砒霜”。这三个命辞都只是“砒霜有毒”一个命辞所涵的实验的现象。后三个命辞即是前一个命辞翻译出来的应用公式，即是这个命辞的真正意义。又如说，“闷空气是有害卫生的”，和“这屋里都是闷空气”。这两个命辞的意义就是叫你“赶快打开窗子换换新鲜空气！”

皮耳士的学说不但是说一切观念的意义在于那观念所能发生的效果；他还要进一步说，一切观念的意义，即是那观念所指示我们应该养成的习惯。“闷空气有害卫生”一个观念的意义在于他能使我们养成常常开窗换新鲜空气的习惯。“运动有益身体”一个观念的意义在于他能使我们养成时常作健身运动的习惯。科学的目的只是要给我们许多有道理的行为方法，使我们从信仰这种方法生出有道理的习惯。这是科学家的知行合一说。这是皮耳士的实验主义。（参看Journal of Philos.Psy.and Sc，Meth.ⅩⅢ.26.pp.709—720）

三 詹姆士的心理学

维廉詹姆士（William James）生于1842年，死于1910年。他的父亲Henry James是一个Swedenborg派的宗教家，有一些宗教的著作（Swedenborg瑞典人1688—1772，是一个神秘的宗教家，自创一派，流传到今。他说人有一种精神的官能，往往闭塞了，若开通时，便可与精神界直接往来。他自己说是真能做到这步田地的）。他的兄弟也叫Henry James（1843—1916），是近世一个最大的文豪，所做的小说在英美两国的文学中占一个极重要的位置。我们的哲学家詹姆士初学医学，在哈佛大学得医学博士的学位之后，就在那里教授解剖学和生理学，后来才改为心理学和哲学的教授。1890年他的大《心理学》出版，自此以后他就成了一个哲学界的重要人物。他的著作很多，我且举几种最重要的：

大《心理学》（The Principles of Psychology，1890）

小《心理学》（Psychology，1892）

《信仰的意志》及其他论文（The Willto Believe，1897）

《宗教经验的种种》（The Varieties of Religious Experience，1902）

《实验主义》（Pragmatism，1907）

《真理的意义》（The Meaning of Truth，1909）

詹姆士在哲学史上的最大贡献就是他的“新心理学”。他的新心理学乃是心理学史上一大革命，因为以前只有“构造的心理学”（Structural Psychology），到了他以后方才有“机能的心理学”（Functional Psychology）又名“动作的心理学”（Behavioristic Psychology）。这种新心理学又是哲学史上一大革命，因为一百五十年来的哲学都受了休谟（David Hume）的心理解剖的影响，把心的内容都看作许多碎细的元素，名为“印象”（Impressions）与“意象”（Ideas）。休谟走到极端，不但把一切外物都认作一群一群的感觉，并且连这个感觉的“我”也不过是一大堆印象和意象。还有物界一切因果的关系，也并没有实在，不过都是人心联想习惯的结果。后来出了一个大哲学家康得（Kant），觉得休谟的知识论不能使人满意，于是他创出他的新哲学。我现在不能细述康得的哲学，只可略说一个重要的方面。康得承认休谟的心理分析是不错的，承认心的内容是一些零碎的感觉；但是康得进一步说这些细碎的分子之外，还有两个综合的官能，一个是直觉，一个是明觉；直觉有两个法门，一是空间，一是时间；明觉有十二种法门，什么多数哪，独一哪，有哪，无哪，因果哪，我也不去细说了。每起一种知觉时，先经过直觉关，到了关上，那感觉的“与料”便化成空间时间；然后明觉过来，自然会把那“与料”归到那十二法门中的相当法门上去，于是才知道他是一还是多，是有还是非有，是因还是果。康得的哲学因为要填补休谟的缺陷，故于感觉的资料之外请出一个整理组合的理性来。康得以来的哲学虽然经过许多变迁，总不曾跳出这个中心观念：一方面是感觉的资料，一方面是有组合作用的心。后来的人说来说去，越说越微妙了，但总说不出为什么这两部分都不可少，又说不出这两个相反对的部分怎样能够同力合作发生有统系组织。

詹姆士的心理学以为休谟一派的联想论把一切思想都看作习惯的联想，固是不对的，但是理性派的哲学家建立一个独立实在的心灵，也没有实验的根据。他说科学的心理学应该用生理的现象来解释心理的现象；应该承认脑部为一切心理作用的总机关，更应该寻出心理作用的生理的前因和生理的后果。他说，“没有一种心理的变迁同时不发生身体上的变迁的。”这种生理的心理学，固然不是詹姆士创始的，但他更进一步把生物学的道理应用到生理的心理学上。从前斯宾塞（Spencer）曾定下一条通则，说“心理的生活和生理的生活有同样的主要性质，两种生活都是要使内部的关系和外部的关系互相适应”。詹姆士承认这个通则在心理学上很有用处，所以他的心理学的基本观念是：凡认定未来的目标而选择方法和工具以求做到这个目标，这种行动就是有心的作用的表示。心的作用就是认定目的而设法达到所定目的的作用。这种观点可以补救从前休谟和康得的缺点。为什么呢？因为休谟一派人把心的内容看作细碎的分子，其实那一点一块的分子并不是经验的真相；个人的经验是连贯不断的一个大整块，不过随时起心的作用时自然不能不有所选择，不能不在这连绵不断的经验上挑出一部分来应用，所以表面上看去很像是一支一节的片段，其实还是整块的，不间断的。还有康得一派人于感觉之外请出一个综合整理的心，又把这个心分成许多法门，这也是有弊的说法；因为神经系统之外更没什么“心官”，况且这个神经系统也不是照相镜一般的物事；若如康得所说，那心官分做许多法门，外物进来，自然会显出种种关系，那么心官岂不是同照相镜一样，应该有什么东西便自然照成什么东西，——那么，何以还有知识思想上的错误呢？詹姆士用生理来讲心理，认定我们的神经系统不过是一种应付外物的机能，并不是天生成完全无错误的，是最容易错误的，不过是有随机应变的可能性，“上一回当，学一回乖”，一切错误算不得是他的缺点，只可算是必须经过的阶级。心的作用并不仅是照相镜一般的把外物照在里面就算了；心的作用乃是从已有的知识里面挑出一部分来做现在应用的资料。一切心的作用（知识思想等）都起于个人的兴趣和意志；兴趣和意志定下选择的目标，有了目标方才从已有的经验里面挑出达到这目标的方法器具和资料。康得所说的“纯粹理性”乃是绝对没有的东西。没有一种心的作用不带着意志和兴趣的；没有一种心的作用不是选择去取的。

这是詹姆士的新心理学的重要观念。从前经验派和理性派的种种争论都可用这种心理学来解决调和。因为心的作用是选择取的，所以现在的感觉资料便是引起兴趣意志的刺激物，过去的感觉资料（经验）便是供我们选择方法工具的材料；从前所谓组合整理的心官便是这选择去取的作用。世间没有纯粹的理性，也没有纯粹的知识思想。理性是离不了意志和兴趣的；知识思想是应用的，是用来满足人的意志兴趣的。古人所说的纯粹理性和纯粹思想都是把理性和思想看作自为首尾自为起结的物事，和实用毫无关系，所以没有真假可说，没有是非可说，因为这都是无从证明的。现在说知识思想是应用的，看他是否能应用就可以证实他的是非和真假了。所以我们可说，詹姆士的心理学乃是实验主义的心理学上的基础。

四 詹姆士论实验主义

本章的题目是“詹姆士论实验主义”。这个标题的意思是说，本章所说虽是用他的《实验主义》一部书做根据，却不全是他一个人的学说，乃是他综合皮耳士、失勒、杜威、倭斯袜（Ostwald）、马赫（Mach）等人的学说，做成一种实验主义的总论。他这个人是富有宗教性的，有时不免有点偏见，所以我又引了旁人（以杜威为最多）批评他的话来纠正他的议论。

詹姆士讲实验主义有三种意义。第一，实验主义是一种方法论；第二，是一种真理论（Theory of Truth）；第三，是一种实在论（Theory of Reality）。

（1）方法论。詹姆士总论实验主义的方法是“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴（Categories）移到效果”。（Pragmatism pp.54—55）这些通则哪，定理哪，范畴哪，都是“最先的物事”。亚里士多德所说在“天然顺序中比较容易知道的”，就是这些东西。古来的学派大抵都是注重这些抽象的东西的。詹姆士说：“我们大家都知道人类向来喜欢玩种种不正当的魔术。魔术上最重要的东西就是名字。你如果知道某种妖魔鬼怪的名字，或是可以镇服他们的符咒，你就可以管住他们了。所以初民的心里觉得宇宙竟是一种不可解的谜；若要解这个哑谜，总须请教那些开通心窍神通广大的名字。宇宙的道理即在名字里面；有了名字便有了宇宙了（参看中国儒家所论正名的重要，如孔丘、董仲舒所说）。‘上帝’，‘物质’，‘理’，‘太极’，‘力’，都是万能的名字。你认得他们，就算完事了。玄学的研究，到了认得这些神通广大的名字可算到了极处了。”（p.52）他这段说话挖苦那班理性派的哲学家，可算得利害了。他的意思只是要表示实验主义根本上和从前的哲学不同。实验主义要把种种全称名字一个一个的“现兑”做人生经验，再看这些名字究竟有无意义。所以说“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果”。

这便是实验主义的根本方法。这个方法有三种应用。（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰（定理圣教量之类）的意义。

（甲）事物的意义。詹姆士引德国化学大家倭斯袜（Ostwald）的话“一切实物都能影响人生行为；那种影响便是那些事物的意义。”他自己也说，“若要使我们心中所起事物的感想明白清楚，只须问这个物事能生何种实际的影响，——只须同他发生什么感觉，我们对他起何种反动”。（pp.46—47）譬如上文所说的“闷空气”，他的意义在于他对于呼吸的关系和我们开窗换空气的反动。

（乙）观念的意义。他说，我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，——那观念便是真的。

（丙）信仰的意义。信仰包括事物与观念两种，不过信仰所包事物观念的意义是平常公认为已经确定了的。若要决定这种观念或学说的意义，只须问，“如果这种学说是真的，那种学说是假的，于人生实际上可有什么分别吗？如果无论那一种是真是假都没有实际上的区别，那就可证明这两种表面不同的学说其实是一样的，一切争执都是废话”。（p.45）譬如我上文所引“人类未曾运思以前，一切哲理有无物观的存在？”一个问题，两方面都可信，都不发生实际上的区别，所以就不成问题了。

以上说方法论的实验主义。

（2）真理论。什么是“真理？”（Truth）这个问题在西洋哲学史上是一个顶重要的问题。那些旧派的哲学家说真理就是同“实在”相符合的意象。这个意象和“实在”相符合，便是真的；那个意象和“实在”不相符合，便是假的。这话很宽泛，我们须要问，什么叫做“和实在相符合？”旧派的哲学家说“真的意象就是实在的摹本（Copy）”。詹姆士问道，“譬如墙上的钟，我们闭了眼睛可以想象钟的模样，那还可说是一种摹本。但是我们心里起的钟的用处的观念，也是摹本吗？摹的是什么呢？又如我们说钟的法条有弹性，这个观念摹的又是什么呢？这就可见一切不能有摹本的意象，那‘和实在相符合’一句话又怎么解说呢？”（Pragmatism p.199）

詹姆士和旁的实验哲学家都攻击这种真理论，以为这学说是一种静止的，惰性的真理论。旧派的意思好像是只要把实在直抄下来说完了事；只要得到了实在的摹本，就够了，思想的功用就算圆满了。好像我们中国在前清时代奏折上批了“知道了，钦此”五个大字，就完了。这些实验哲学家是不甘心的。他们要问，“假定这个观念是真的，这可于人生实际上有什么影响吗？这个真理可以实现吗？这个道理是真是假，可影响那几部分的经验吗？总而言之，这个真理现兑成人生经验，值得多少呢？”

詹姆士因此下一个界说道，“凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的观念都是不能如此的”（p.201）。他说，“真理的证实在能有一种满意摆渡的作用”（p.202）。怎么叫作摆渡的作用呢？他说，“如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了，——如果这个观念能做到这步田地，他便‘真’到这步田地，便含有那么多的真理”（p.58）。譬如我走到一个大森林里，迷了路，饿了几日走不出来，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，我心里便想：若跟着牛蹄印子走，一定可寻到有人烟的地方。这个意思在这个时候非常有用，我依了做去，果然出险了。这个意思便是真的，因为他能把我从一部分的经验引渡到别部分的经验，因此便自己证实了。

据这种见解看来，上文所说“和实在相符合”一句话便有了一种新意义。真理“和实在相符合”并不是静止的符合，乃是作用的符合：从此岸渡到彼岸，把困难化为容易，这就是“和实在相符合”了。符合不是临摹实在，乃是应付实在，乃是适应实在。

这种“摆渡”的作用，又叫做“做媒”的本事。詹姆士常说一个新的观念就是一个媒婆，他的用处就在能把本来未有的旧思想和新发现的事实拉拢来做夫妻，使他们不要吵闹，使他们和睦过日子。譬如我们从前糊糊涂涂的过太平日子，以为物体从空中掉下来是很自然的事，不算希奇。不料后来人类知识进步了，知道我们这个地球是悬空吊在空中，于是便发生疑问：这个地球何以能够不掉下去呢？地球既是圆的，圆球那一面的人物屋宇何以不掉到太空中去呢？这个时候，旧思想和新事实不能相容，正如人家儿女长大了，男的吵着要娶媳妇了，女的吵着要嫁人了。正在吵闹的时候，来了一个媒婆，叫做“吸力说”，他从男家到女家，又从女家到男家，不知怎样一说，女家男家，都答应了，于是遂成了夫妇，重新过太平的日子。所以詹姆士说，观念成为真理全靠他有这做媒的本事。一切科学的定理，一切真理，新的旧的，都是会做媒的，或是现任的媒婆，或是已经退职的媒婆。纯粹物观的真理，不曾替人做过媒，不曾帮人摆过渡，这种真理是从来没有的。

这种真理论叫做“历史的真理论”（Genetic Theory of Truth）。为什么叫做“历史的”呢？因为这种真理论注重点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理。真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的。真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具，真理和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，这把茶壶，是一样的东西：都是我们的工具。因为从前这种观念曾经发生功效，故从前的人叫他做“真理”；因为他的用处至今还在，所以我们还叫他做“真理”。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是“真理”了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，“三纲”便少了君臣一纲，“五伦”便少了君臣一伦。还有“父为子纲”、“夫为妻纲”两条，也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废话了。有许多守旧的人觉得这是很可痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的；这支粉笔写完了，该换一支；这个道理不适用了，该换一个。这是平常的道理，有什么可惜？“天圆地方”说不适用了，我们换上一个“地圆说”，有谁替“天圆地方”说开追悼会吗？

真理所以成为公认的真理，正因为他替我们摆过渡，做过媒。摆渡的船破了，再造一个。帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。

这便是实验主义的真理论。

但是人各有所蔽，就是哲学家也不能免。詹姆士是一个宗教家的儿子，受了宗教的训练，所以对于宗教的问题，总不免有点偏见，不能老老实实的用实验主义的标准来批评那些宗教的观念是否真的。譬如他说，“依实验主义的道理看来，如果‘上帝’那个假设有满意的功用（此所谓‘满意’乃广义的），那假设便是真的”（p.299）。又说，“上帝的观念，……在实际上至少有一点胜过旁的观念的地方：这个观念许给我们一种理想的宇宙，永久保存，不致毁灭。……世界有个上帝在里面作主，我们便觉得一切悲剧都不过是暂时的，都不过是局部的，一切灾难毁坏都不是绝对没有翻身的”（p.106）。最妙的是他的“信仰的心愿”论（The Will to Believe）。这篇议论太长了，不能引在这里，但是那篇议论中最重要又最有趣味的一个意思，他曾在别处常常提起，我且引来给大家看看。“我自己硬不信我们的人世经验就是宇宙里最高的经验了。我宁可相信我们人类对于全宇宙的关系就和我们的猫儿狗儿对于人世生活的关系一般。猫儿狗儿常在我们的客厅上书房里玩，他们也加入我们的生活，但他们全不懂得我们的生活的意义。我们的人世生活好比一个圆圈，他们就住在这个圆圈的正切线（Tangent）上，全不知道这个圆圈起于何处终于何处。我们也是如此。我们也住在这个全宇宙圆圈的正切线上。但是猫儿狗儿每日的生活可以证明他们有许多理想和我们相同，所以我们照宗教经验的证据看来，也很可相信比人类更高的神力是实有的，并且这些神力也朝着人类理想中的方向努力拯救这个世界。”（p.300）

这就是他的宗教的成见。他以为这个上帝的观念，——这个有意志，和我们人类的最高理想同一方向进行的上帝观念，——能使我们人类安心满意，能使我们发生乐观，这就可以算他是真的了！这种理论，仔细看来，是很有害的。他在这种地方未免把他的实验主义的方法用错了。为什么呢？因为我们上文说过实验主义的方法须分作三层使用。第一，是用来定事物的意义。第二，定观念的意义。第三，定信仰的意义。须是事物和观念的意义已经明白确定了，方才可以用第三步方法。如今假定一个有意志的上帝，这个假设还只是一个观念，他的意义还不曾明白确定，所以不能用第三步方法，只可先用第二步方法，把这个观念当作一种工具，当作一张支票，看他在这自然大银行里是否有兑现的效力。这个“有意志的神力”的观念是一个宇宙论的假设，这张支票上写的是宇宙论的现款，不是宗教经验上的现款。我们拿了支票，该应先看他是否能解决宇宙论的问题：一切宇宙间的现状，如生存竞争的残忍，如罪恶痛苦的存在，都可以用这个假设来解决吗？如不能解决，这张支票便不能兑现。这个观念的意义便不曾确定。一个观念不曾经过第二步的经验，便不配算作信仰，便不配问他的真假在实际上发生什么区别。为什么呢？因为一张假支票在本银行里虽然支不出钱来，也许在不相干的小钱店里押一笔钱。那小钱店不曾把支票上的图章表记认明白，只顾贪一点小利，就胡乱押一笔钱出去。这不叫做“兑现”，这叫“外快”，这是骗来的钱。詹姆士不先把上帝这个观念的意义弄明白，却先用到宗教经验上去，回头又把宗教经验上所得的“外快”利益来冒充这个观念本身的价值。这就是他不忠于实验主义的所在了。（参看Dewey Essaysin Experimental Logic，pp.312—325）

（3）实在论我们所谓“实在”（Reality）含有三大部分：（A）感觉，（B）感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系，（C）旧有的真理。从前的旧派哲学都说实在是永远不变的。詹姆士一派人说实在是常常变的，是常常加添的，常常由我们自己改造的。上文所说实在的三部分之中，我们且先说感觉。感觉之来，就同大水汹涌，是不由我们自主的。但是我们各有特别的兴趣，兴趣不同，所留意的感觉也不同。因为我们所注意的部分不同，所以各人心目中的实在也就不同。一个诗人和一个植物学者同走出门游玩，那诗人眼里只见得日朗风轻，花明柳媚；那植物学者只见得道旁长的是什么草，篱上开的是什么花，河边栽的是什么树。这两个人的宇宙是大不相同的。

再说感觉的关系和意象的关系。一样的满天星斗，在诗人的眼里和在天文学者的眼里，便有种种不同的关系。一样的两件事，你只见得时间的先后，我却见得因果的关系。一样的一篇演说，你觉得这人声调高低得宜，我觉得这人论理完密。一百个大钱，你可以摆成两座五十的，也可以摆成四座二十五的，也可以摆成十座十个的。

那旧有的真理更不用说了。总而言之，实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。“实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”宇宙是经过我们自己创造的工夫的。“无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子。”

这种实在论和理性派的见解大不相同。“理性主义以为实在是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还正在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。”（p.257）实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完的草稿，正在修改之中，将来改成怎样便怎样，但是永远没有完篇的时期。理性主义的宇宙是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险进行的。

这种实在论和实验主义的人生哲学和宗教观念都有关系。总而言之，这种创造的实在论发生一种创造的人生观。这种人生观詹姆士称为“改良主义”（Meliorism）。这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的“淑世主义”。世界的拯拔不是不可能的，也不是我们笼着手，抬起头来就可以望得到的。世界的拯拔是可以做得到的，但最须要我们各人尽力做去。我们尽一分的力，世界的拯拔就赶早一分。世界是一点一滴一分一毫的长成的，但是这一点一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力贡献。

他说，“假如那造化的上帝对你说：‘我要造一个世界，保不定可以救拔的。这个世界要想做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保这世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险得多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？’假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？”

这就是淑世主义的挑战书。詹姆士自己是要我们大着胆子接受这个哀的米敦书的。他很嘲笑那些退缩的懦夫，那些静坐派的懦夫。他说，“我晓得有些人是不愿意去的。他们觉得在那个世界里须要用奋斗去换平安，这是很没有道理的事。……他们不敢相信机会。他们想寻一个世界，要可以歇肩，可以抱住爸爸的头颈，就此被吸到那无穷无极的生命里面，好像一滴水滴在大海里。这种平安清福，不过只是免去了人世经验的种种烦恼。佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人，那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验，怕生活。……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打战了，胸口的心也骇得冰冷了。”（pp.291—293）詹姆士自己说，“我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，是须要冒险的；我决不退缩，我决不说‘我不干了！’”（p.296）

这便是他的宗教。这便是他的实在论所发生的效果。

五 杜威哲学的根本观念

杜威（生于1859）是现在实验主义的领袖。他的著作很多，最重要的是The School and Society，1899；Studiesin Logical Theory，1903；Influence of Darwinon Philosophy，and other Essays，1910；How We Think，1910；Ethics（With Tufts），1909；Essaysin Experimental Logic，1916；Democracy and Education，1916；Creative Intelligence（With others）1917.他做的书都不很容易读，不像詹姆士的书有通俗的能力。但是在思想界里面，杜威的影响实在比詹姆士还大。有许多反对詹姆士的实验主义的哲学家，对于杜威都不能不表敬意。他的教育学说影响更大，所以有人称他做“教师的教师”（The teacher of teachers）。

杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德（Kant）以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可“以不了了之”。杜威说，“智识上的进步有两条道路。有的时候，旧的观念范围扩大了，研究得更精密了，更细腻了，智识因此就增加了。有的时候，人心觉得有些老问题实在不值得讨论了，从前火一般热的意思现在变冷了，从前很关切的现在觉得不关紧要了。在这种时候，智识的进步不在于增添，在于减少；不在分量的增加，在于性质的变换。那些老问题未必就解决了，但是他们可以不用解决了。”（Creative Intelligence，p.3）这就是我们中国人所讲的“以不了了之”。

杜威说近代哲学的根本大错误就是不曾懂得“经验”（Experience）究竟是个什么东西。一切理性派和经验派的争论，唯心唯实的争论，都只是由于不曾懂得什么叫做经验。他说旧派哲学对于“经验”的见解有五种错误：

（一）旧派人说经验完全是知识。其实依现在的眼光看来，经验确是一个活人对于自然的环境和社会的环境所起的一切交涉。

（二）旧说以为经验是心境的，里面全是“主观性”。其实经验只是一个物观的世界，走进人类的行为遭遇里面，受了人类的反动发生种种变迁。

（三）旧说于现状之外只是承认一个过去，以为经验的元素只是记着经过了的事。其实活的经验是试验的，是要变换现有的物事；他的特性在于一种“投影”的作用，伸向那不知道的前途；他的主要性质在于连络未来。

（四）旧式的经验是专向个体的分子的。一切连络的关系都当作从经验外面侵入的，究竟可靠不可靠还不可知。但是我们若把经验当作应付环境和约束环境的事，那么经验里面便含有无数连络，无数贯串的关系。

（五）旧派的人把经验和思想看作绝相反的东西。他们以为一切推理的作用都是跳出经验以外的事。但是我们所谓经验里面含有无数推论。没有一种有意识的经验没有推论的作用。（pp.7—8）

这五种区别，很是重要，因为这就是杜威的哲学革命的根本理由。既不承认经验就是知识，那么三百多年以来把哲学几乎完全变成认识论，便是大错了；那么哲学的性质，范围，方法，都要改变过了。既不承认经验是主观的，反过来既承认经验是人应付环境的事业，那么一切唯心唯实的争论都不成问题了。既不承认经验完全是细碎不连络的分子（如印象，意象，感情之类），反过来既承认连络贯串是经验本分内的事。那么一切经验派和理性派的纷争，连带休谟的怀疑哲学和康德那些支离繁碎的心法范畴，都可以丢在脑背后了。

最要紧的是第三第五两种区别。杜威把经验看作对付未来，预料未来，连络未来的事，又把经验和思想看作一件事。这是极重要的观念。照这种说法，经验是向前的，不是回想的；是推理的，不是完全堆积的；是主动的，不是静止的，也不是被动的；是创造的思想活动，不是细碎的记忆账簿。

杜威受了近世生物进化论的影响最大，所以他的哲学完全带着生物进化学说的意义。他说，“经验就是生活；生活不是在虚空里面的，乃是在一个环境里面的，乃是由于这个环境的”（p.8）。“我们人手里的大问题：是怎样对付外面的变迁才可使这些变迁朝着能于我们将来的活动有益的一个方向走。外境的势力虽然也有帮助我们的地方，但是人的生活决不是笼着手太太平平的坐享环境的供养。人不能不奋斗；不能不利用环境直接供给我们的助力，把来间接造成别种变迁。生活的进行全在能管理环境。生活的活动必须把周围的变迁一一变换过；必须使有害的势力变成无害的势力；必须使无害的势力变成帮助我们的势力。”（p.9）

这就是杜威所说的“经验”。经验不是一本老账簿；经验乃是一个有孕的妇人；经验乃是现在的里面怀着将来的活动。简单一句话，“经验不光是知识，经验乃我对付物，物对付我的法子”（p.37）。知识自然是重要的，因为知识乃是应付将来的工具。因为知识是重要的，所以古人竟把经验完全看作知识的事，还有更荒谬的人竟把知识当作看戏一样，把知识的心当作一个看戏的人对着戏台上穿红的进去穿绿的出来，毫没有关系，完全处于旁观的地位。这就错了。要知道知识所以重要，正因为他是一种应用的工具，是用来推测将来的经验的。人类的经验全是一种“应付的行为”（Responsive behavior）。凡是有意识的应付的行为都有一种特别性质与旁的应付不同；这种特性就是先见和推测的作用。这种先见之明引起选择去取的动作，这便是知识的意义。这种动作的成绩便可拿来评定那种先见的高下。

如此看来，可见思想的重要。杜威常引弥儿的话道，“推论乃是人生一大事。……只有这件事是人的心思无时无刻不做的”。他常说思想能使经验脱离无意识的性欲行为；能使人用已知的事物推测未知的事物；能使人利用现在预料将来；能使人悬想新鲜的目的，繁复丰富的效果；能使经验永远增加意义，扩张范围，开辟新天地。所以杜威一系的人把思想尊为“创造的智慧”（Creative Intelligence）。思想是人类应付环境的唯一工具，是人类创造未来新天地的工具，所以当得起“创造的智慧”这个尊号。

杜威说，“知识乃是一件人的事业，人人都该做的，并不是几个上流人或几个专门哲学家科学家所能独享的美术赏鉴力”（p.64）。从前哲学的大病就是把知识思想当作了一种上等人的美术赏鉴力，与人生行为毫无关系；所以从前的哲学钻来钻去总跳不出“本体”、“现象”、“主观”、“外物”等等不成问题的争论。现在我们受了生物学的教训，就该老实承认经验就是生活，生活就是人与环境的交互行为，就是思想的作用指挥一切能力，利用环境，征服他，约束他，支配他，使生活的内容外域永远增加，使生活的能力格外自由，使生活的意味格外浓厚。因此，我们就该承认哲学的范围，方法，性质，都该有一场根本的大改革。这种改革，杜威不叫做哲学革命，他说这是“哲学的光复”（A Recovery of Philosophy）。他说，“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了”（p.65）。

以上所说是杜威的哲学的根本观念。这些根本观念，总刮〔括〕起来，是（一）经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境；（二）在这种应付环境的行为之中，思想的作用最为重要；一切有意识的行为都含有思想的作用；思想乃是应付环境的工具；（三）真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的“哲学家的问题”，必须变成解决“人的问题”的方法。

这个“解决人的问题的哲学方法”又是什么呢？这个不消说得，自然是怎样使人能有那种“创造的智慧”，自然是怎样使人能根据现有的需要，悬想一个新鲜的将来，还要能创造方法工具，好使那个悬想的将来真能实现。

六 杜威的思想

杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境”，但是应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚去滚来，滚上滚下；滚到墙壁，也会转湾子。这也是对付环境。一个蜜蜂飞进屋里打几个回旋，嗤的一声直飞向玻璃窗上，头碰玻璃，跌倒在地；他挣扎起来，还向玻璃窗上飞；这一回小心了，不致碰破头；他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只是光线，他不懂这光明的玻璃何以不同那光明的空气一样，何以飞不出去！这也是应付环境。一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不出来了。他爬上树顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一想，忽听得远远的有流水的声音；他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定，他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险。这也是应付环境。以上三种应付环境，所以高下不同，正为智识的程度不同。蛆的应付环境，完全是无意识的作用；蜜蜂能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作用了，但他不懂得光线有时未必就是出路的记号，所以他碰着玻璃就受窘了；人是有智识能思想的动物，所以他迷路时，不慌不忙的爬上树顶，取出千里镜，或是寻着溪流，跟着水路出去。人的生活所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境的思想能力。故杜威的哲学基本观念是：“知识思想是人生应付环境的工具。”知识思想是一种人生日用必不可少的工具，并不是哲学家的玩意儿的奢侈品。

总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创造的智慧”（Creative Intelligence），使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威的哲学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力。

因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜威的思想论。

思想究竟是什么呢？第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要胡思乱想”，那种“思想”是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书上叫做“推论的作用”（Inference）。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生信用。这种作用，是有根据有条理的思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。（一）须先有一种疑惑困难的情境做起点。（二）须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向寻不出路子：这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路的人爬上树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山：这都是寻思搜索的作用。这是第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类，多是不用思想的动作；有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个目的便是如何解决这个困难。有了这个目的，此时的寻思搜索便都向着这个目的上去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的目的，定思想的进行。”

杜威论思想，分作五步说：（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用。

（一）思想的起点是一种疑难的境地。——上文说过，杜威一派的学者认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难。又譬如上文那个迷了路的人，走来走去，走不出去：平时的走路本事，都不中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？”“这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问，便是思想的起点。一切有用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说，“学原于思”。这话固然不错，但是悬空讲“思”，是没有用的。他应该说：“学原于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。

（二）指定疑难之点究竟在何处。——有些疑难是很容易指定的，例如上文那个人迷了路，他的问题是怎样寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟那一点是疑难的真问题。我且举一个例。《墨子·小取》篇有一句话：“辟〔譬〕也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子》径说这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然跑出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为可以不必特别提出（看《新潮》杂志第一卷第四号汪敬煕君的《什么是思想》）。杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”一般重要。你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不睬你说的什么。他先看你的舌苔，把你的脉，看你的气象，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何，……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛病了。

（三）提出种种假定的解决方法。——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验的人，自然会从所有的经验，知识，学问里面，提出种种的解决方法。例如上文那个迷路的人，要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。这个法子又不行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音；他的学问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路。这是第三个解决法。这都是假定的解决。又如上文所说《墨子》“辟也者，举也物而以明之也”一句。毕沅说“也物”的“也”字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当作“他”字解；“举也物”即是“举他物”：这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假定的解决。有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假定的解决的材料。

（四）决定那一种假设是适用的解决。——有时候，一个疑难的问题能引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设；一句《墨子》有两种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所涵的意义，一一的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果是否能解决所遇的疑难？如果某种假设，比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如《墨子》的“举也物”一句，毕沅的假设是删去“也”字，如果用这个假设，有两层结果：第一，删去这个字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很；第二，校勘学的方法，最忌“无故衍字”，凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写了一个字；我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也”字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕沅的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当作“他”字，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物，正是“譬”字的意义；第二，他字本作它，古写像也字，故容易互混；既可互混，古书中当不止这一处；再看《墨子》书中，如《备城门》篇，如《小取》篇的“无也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决的涵义果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。

（五）证明。——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰；若不能证实，便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便成了可信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，他那个假设便成了真正适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思，不容易证明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实验”。譬如科学家葛理赖（Galileo）观察抽气筒能使水升高至三十四英尺，但是不能再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子佗里杰利（Torricelli）心想如果水的升至三十四英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理赖已死了。后来又有一位哲学家柏斯嘉（Pascal）心想如果佗里杰利的气压说不错，那么，山顶上的空气比山脚下的空气稀得多，拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后的人大家受用，功用更大了。

以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。（一）思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。（二）思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果，更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”（Formal Logic）单教人牢记AEIO等等法式和求同求异等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。

杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法和演绎法的关头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的；是自然涌上来，如潮水一样，压制不住的；他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆勒名学》或《陈文名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识。活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。

参考书Dewey：How We Think，Chapters，Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，Ⅵ，Ⅷ，Ⅻ.又Democracy and Education，ChapterXXV.

七 杜威的教育哲学

杜威先生常说，“哲学就是广义的教育学说。”这就是说哲学便是教育哲学。

这句话初听了很可怪。其实我们如果仔细一想，便知道这句话是不错的。我们试问古往今来的哲学家那一个不是教育家？那一个没有一种教育学说？那一种教育学说不是根据于哲学的？

我且举几个例。我们小时读《三字经》开端就是“人之初，性本善，性相近，习相远；苟不教，性乃迁”。这几句说的是孔子的教育哲学。《三字经》是宋朝人做的，所代表的又是程子朱子一派的教育哲学。再翻开朱注的《论语》，第一章“学而时习之”的底下注语道：“学之为言效也。人性皆善而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”请看他们把学字解作仿效，把教育的目的看作“明善而复其初”：这不是极重要的教育学说吗？我们如研究哲学史，便知道这几句注语里面，不但是解释孔子的话，并且含有禅家明心见性的影响。这不是很明白的例吗？

再翻开各家的哲学书，从老子直到蔡元培，从老子的“常使民无知无欲”，直到蔡元培的“以美育代宗教”，那一家的哲学不是教育学说呢？

懂得这个道理，然后可以知道杜威先生的哲学和他的教育学说的关系。

杜威的教育学说，大旨都在郑宗海先生所译的《杜威教育主义》（《新教育》第二期）里面。现在且先把那篇文章的精华提出来写在下面（译笔略与郑先生不同）：

（一）什么是教育？

教育的进行在于个人参与人类之社会的观念。……真教育只有一种：只有儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动：这才是真教育。

（二）什么是学校？

学校本来是一种社会的组织。教育既是由社会生活上进行，学校不过是一种团体生活，凡是能使儿童将来得享受人类的遗产和运用他自己的能力为群众谋福利的种种势力，都集合在里面。简单说来，教育即是生活，并不是将来生活的预备。

（三）什么是教材？

学校科目交互关系的中心点不在理科，不在文学，不在历史，不在地理，乃在儿童自己的社会生活。

总而言之，我深信我们应该把教育看作经验的继续再造；教育的目的与教育的进行是一件事，不是两件事。

（四）方法的性质。

方法的问题即是儿童的能力和兴趣发展的次序的问题。

（1）儿童天性的发展，主动的方面先于被动的方面；……动作先于有意识的感觉。意思（智识的和推理的作用）乃是动作的结果，并且是因为要主持动作才发生的。平常所谓“理性”，不过是有条理有效果的动作之一种法子，并不是在动作行为之外可以发达得出来的。

（2）影像（Images）乃是教授的大利器。儿童对于学科所得到的不过是他自己对于这一科所构成的影像。……现在我们用在预备工课和教授工课上的许多时间和精力，正可用来训练儿童构成影像的能力，要使儿童对于所接触的种种物事都能随时发生清楚明了又时时长进的影像。

（3）儿童的兴趣即是才力发生的记号。……某种兴趣的发生，即是表示这个儿童将要进到某步程度。……凡兴趣都是能力的记号，最要紧的是寻出这种能力是什么。

（4）感情乃是动作的自然反应。若偏向激动感情，不问有无相当的动作，必致于养成不健全和乖僻的心境。

（五）社会进化与学校。

教育乃是社会进化和改良的根本方法。……教育根据于社会观念，支配个人的活动，这便是社会革新的唯一可靠的方法。

这种教育见解，对于个人主义和社会主义的理想都有适当的容纳。一方面是个人的，因为这种主张承认一种品行的养成是正当生活的真基础。一方面是社会的，因为这种学说承认这种良好的品行不是单有个人的训戒教导便能造成的；乃是倚靠一种社会生活的影响才能养成的。

以上所记，可说是杜威教育学说的要旨。再总括起来，便只有两句话：

（1）“教育即是生活。”

（2）“教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主持指挥后来经验的能力格外增加。”（Democracy and Education，pp.89—90.）

我所要说的杜威教育哲学，不过是说明这两句话的哲学根据。我且先解释这两句话的意义。

这两句话其实即是一句话。（1）即是（2），所以我且解说第二句话。“教育即是继续不断的重新组织经验。”怎么讲呢？经验即是生活。生活即是应付人生四围的境地；即是改变所接触的事物，使有害的变为无害的，使无害的变为有益的。这种活动是人生不能免的。从婴孩到长大，从长成到老死，都免不了这种活动。这种活动各有教育的作用，因为每一种活动即是增添一点经验，即是“学”了一种学问。每次所得的经验，和已有的经验合拢起来，起一种重新组织；这种重新组织过的经验，又留作以后经验的参考资料和应用工具。如此递进，永永不已。所以说，“教育是继续不断的重新组织经验”。怎么说“使经验的意义格外增加”呢？意义的增加就是格外能看出我们所作活动的连贯关系。杜威常举一个例：有一个小孩子伸手去抓一团火光，把手烫了。从此以后，他就知道眼里所见的某种视觉是和手的某种触觉有关系的；更进一步，他就知道某种光是和某种热有关系的。高等的化学家在试验室里作种种活动，寻出火光的种种性质，其实同那小孩子的经验是一样的道理。总而言之，只是寻出事物的关系。懂得种种关系，便能预先安排某种原因发生某种效果。这便是增加经验意义。怎么说“使个人主持后来经验的能力格外增加”呢？懂得经验的意义，能安排某种原因发生某种结果，这便是说我们可以推知未来，可以预先筹备怎样得到良好的结果，怎样免去不良好的结果。这就是加添我们主持后来经验的能力了。

杜威这种教育学说和别人根本不同之处就在于把“目的”和“进行”看作一件事。这句话表面上似乎不通，其实不错。杜威说：“活动的经验是占时间的，他的后一步补足他的前一步；前面不曾觉得的关系，也可明白了。后面的结果，表出前面的意义。这种经验的全体又养成趋向有这种意义的事物的习惯。每一种这样继续不断的经验是有教育作用的。一切教育只在于有这种经验。”（同上书页九一—九二）

这种教育学说的哲学根据，就是杜威的实验主义。实验主义的大旨，我已在前面说过了。如今单提出杜威哲学中和教育学说最有密切关系的知识论和道德论，略说一点。

（一）知识论（Democracy and Education，Chap.25）

杜威说古代以来的知识论的最大病根，在于经验派和理性派的区别太严了。古代的社会阶级很严，有劳心的和劳力的，治人的和被治的，出令的和受令的，贵族和小百姓种种区别。所以论知识也有经验和理性，个体与共相，心与物，心与身，智力与感情种种区别。这许多区别，在现在的民主社会里都不能成立，都不应该存在。从学理一方面看来，更不能成立。杜威提出三条理由如下：

（1）现代生理学和心理学互相印证，证明一切心的作用都和神经系统有密切关系。神经系统使一切身体的作用同力合作。外面环境来的激刺和里面发生的应付作用，都受脑部的节制支配。神经作用，又不但主持应付环境的作用，并且有一种特性，使第一次应付能限定下一次的官能激刺作何样子。试看一个雕匠雕刻木头，或是画师画他的油画，便可见神经作用时时刻刻重新组织已有的活动，作为后来活动的预备，使前后的活动成为一贯的连续。处处是“行”，处处是“知”；知即从行来，即在行里；行即从知来，又即是知。懂得此理，方才可以懂得杜威所说“教育即是生活”的道理。

（2）生物学发达以来，生物进化的观念使人知道从极简单的生物进到人类，都有一贯的程序。最低等的有机体，但有应付环境的活动，却没有心官可说。后来活动更复杂了，智力的作用渐渐不可少，渐渐更重要。有了智力作用，方才可以预料将来，可以安排布置。这种生物进化论出世以后，方才有人觉悟从前的人把智力看作一个物外事外的“旁观者”，把知识看作无求于外，完全独立存在的，这都是错了。生物进化论的教训是说：每个生物是世界的一分子，和世界同受苦，同享福；他所以能居然存在，全靠他能把自己作为环境的一部分，预料未来的结果，使自己的活动适宜于这种变迁的环境。如此看来，人既是世界活动里面的一个参战者，可见知识乃是一种参战活动，知识的价值全靠知识的效能。知识决不是一种冷眼旁观的废物。懂得这个道理，方才可以懂得杜威说的“真教育只是儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动”。

（3）近代科学家的方法进步，实验的方法一面教人怎样求知识，一面教人怎样证明所得的知识是否真知识。这种实验的方法和新起的知识论也极有关系。这种方法有两种意义。（一）实验的方法说：除非我们的动作真能发生所期望的变化，决不能说是有了知识，但可说是有了某种假设，某种猜想罢了。真知识是可以试验出效果来的。（二）实验的方法又说：思想是有用的；但思想所以有用，正为思想能正确的观察现在状况，用来作根据，推知未来的效果，以为应付未来的工具。

实验方法的这两层意义都很重要。第一，凡试验不出什么效果来的观念，不能算是真知识。因此，教育的方法和教材都该受这个标准的批评，经得住这种批评的，方才可以存在。第二，思想的作用不是死的，是活的；是要能根据过去的经验对付现在，根据过去与现在对付未来。因此，学校的生活须要能养成这种活动的思想力，养成杜威所常说的“创造的智慧”。

（二）道德论（Democracy and Education，Chap.26）

杜威论人生的行为道德，也极力反对从前哲学家所固执的种种无谓的区别。

（1）主内和主外的区别。主内的偏重行为的动机，偏重人的品性。主外的偏重行为的效果，偏重人的动作。其实这都是一偏之见。动机也不是完全在内的，因为动机都是针对一种外面的境地起来的。品性也不是完全在内的，因为品性往往都是行为的结果：行为成了习惯，便是品行。主外的也不对。行为的结果也不是完全在外的，因为有意识的行为都有一种目的，目的就是先已见到的效果。若没有存心，行为的善恶都不成道德的问题。譬如我无心中掉了十块钱，有人拾去，救了他一命。结果虽好，算不得是道德。至于行为动作有外有内，更显而易见了。杜威论道德，不认古人所定的这些区别。他说，平常的行为，本没有道德和不道德的区别。遇着疑难的境地，可以这样做，也可以那样做；但是这样做便有这等效果，那样做又有那种结果：究竟还是这样做呢？还该那样做呢？到了这个选择去取的时候，方才有一个道德的境地，方才有道德和不道德的问题。这种行为，自始至终，只是一件贯串的活动。没有什么内外的区别。最初估量决择的时候，虽是有些迟疑。究竟疑虑也是活动，决定之后，去彼取此，决心做去，那更是很明显的活动了。这种行为，和平常的行为并无根本的区别。这里面主持的思想，即是平常猜谜演算术的思想，并没有一个特别的良知。这里面所用的参考资料和应用工具，也即是经验和观念之类，并无特别神秘的性质。总而言之，杜威论道德根本上不承认主内和主外的分别，知也是外，行也是内；动机也是活动，疑虑也是活动，做出来的结果也是活动。若把行为的一部分认作“内”，一部分认作“外”，那就是把一件整个的活动分作两截，那就是养成知行不一致的习惯，必致于向活动之外另寻道德的教育。活动之外的道德教育，如我们中国的读经修身之类，决不能有良好的效果的。

（2）责任心和兴趣的分别。西洋论道德的，还有一个很严的区别，就是责任心和兴趣的区别。偏重责任心的人说，你“该”如此做。不管你是否愿意，你总得如此做。中国的董仲舒和德国的康得都是这一类。还有一班人偏重兴趣一方面，说，我高兴这样做，我爱这样做。孔子说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，便是这个意思。有许多哲学家把“兴趣”看错了，以为兴趣即是自私自利的表示，若跟着“兴趣”做去，必致于偏向自私自利的行为。这派哲学家因此便把兴趣和责任心看作两件绝对相反的东西。所以学校中的道德教育只是要学生脑子里记得许多“应该”做的事，或是用种种外面的奖赏刑罚之类，去监督学生的行为。这种方法，杜威极不赞成。杜威以为责任和兴趣并不是反对的。兴趣并不是自私自利，不过是把我自己和所做的事看作一件事；换句话说，兴趣即是把所做的事认做我自己的活动的一部分。譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他不顾传染的危险，亲自天天到疫区去医病救人。我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险做去。他若没有这种兴趣，若不能在这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎样把责任心说得天花乱坠，他决不肯去做。如此看来，真正责任心只是一种兴趣。杜威说，“责任”（Duty）古义本是“职务”（Office），只是“执事者各司其事”。兴趣即是把所要做的事认作自己的事。仔细看来，兴趣不但和责任心没有冲突，并且可以补助责任心。没有兴趣的责任，如囚犯作苦工，决不能真有责任心。况且责任是死的，兴趣是活的，兴趣的发生，即是新能力发生的表示，即是新活动的起点。即如上文所说的医生，他初行医的时候，他的责任只在替人医病，并不曾想到鼠疫的事。后来鼠疫发生了，他若是觉得他的兴趣只在平常的医病，他决不会去冒险做疫区救济的事。他所以肯冒传染的危险，正为他此时发生一种新兴趣，把疫区的治疗认作他的事业的一部分，故疫区的危险都不怕了。学校中的德育也是如此。学生对于所做的工课毫无兴趣，怪不得要出去打牌吃酒去了。若是学校的生活能使学生天天发生新兴趣，他自然不想做不道德的事了。这才是真正的道德教育。社会上的道德教育，也是如此。商店的伙计，工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑闷，毫无兴趣，他们自然要想出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以现在西洋的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里或公司里设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这种兴趣，不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教育在于使人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。

结论

杜威的教育哲学，全在他的《平民主义与教育》（Democracy and Education）一部书里。看他这部书的名字，便可知道他的教育学说是平民主义的教育。古代的社会有贵贱，上下，劳心与劳力，治人与被治种种阶级。古代的知识论和道德论都受有这种阶级制度的影响，所以论知识便有心与身，灵魂与肉体，心与物，经验与理性等等分别；论道德便有内与外，动机与结果，义与利，责任与兴趣等等分别。教育学说也受了这种影响，把知与行，道德与智慧，学校内的工课与学校外的生活等等，都看作两截不相联贯的事。现代的世界是平民政治的世界，阶级制度根本不能成立。平民政治的两大条件是：（一）一个社会的利益须由这个社会的分子共同享受；（二）个人与个人，团体与团体之间，须有圆满的自由的交互影响。根据这两大条件，杜威主张平民主义的教育须有两大条件：（甲）须养成智能的个性（Intellectual individuality），（乙）须养成共同活动的观念和习惯（Cooperation in activity）。“智能的个性”就是独立思想，独立观察，独立判断的能力。平民主义的教育的第一个条件，就是要使少年人能自己用他的思想力，把经验得来的意思和观念一个个的实地证验，对于一切制度习俗都能存一个疑问的态度，不要把耳朵当眼睛，不要把人家的思想糊里糊涂认作自己的思想。“共同活动”就是对于社会事业和群众关系的兴趣。平民主义的社会是一种股份公司，所以平民主义的教育的第二个条件就是要使人人都有一种同力合作的天性，对于社会的生活和社会的主持都有浓挚的兴趣。

要做到这两大条件，向来的“文字教育”，“记诵教育”，“书房教育”，决不够用。几十年来的教育改良，只注意数量的增加 （教育普及），却不曾注意根本上的方法改革。杜威的教育哲学的大贡献，只是要把阶级社会遗传下来的教育理论和教育制度一齐改革，要使教育出的人才真能应平民主义的社会之用。我这一篇所说杜威的新教育理论，千言万语，只是要打破从前的阶级教育，归到平民主义的教育的两大条件。对于实行的教育制度上，杜威的两大主张是：（1）学校自身须是一种社会的生活，须有社会生活所应有的种种条件。（2）学校里的学业须要和学校外的生活连贯一气。总而言之，平民主义的教育的根本观念是：

教育即是生活；

教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主宰后来经验的能力格外增加。

民国八年春间演稿，七月一日改定稿。

（原载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号，又收入1919年

北京大学学术讲演会编印的学术讲演录《实验主义》）

危险思想与言论自由

常

思想本身没有丝毫危险的性质，只有愚暗与虚伪是顶危险的东西，只有禁止思想是项危险的行为。

近来——自古已然——有许多人听见几个未曾听过、未能了解的名辞，便大惊小怪起来，说是危险思想。问他们这些思想有什么危险，为什么危险，他们认为危险思想的到底是些什么东西，他们都不能说出。像这种的人，我们和他共同生活，真是危险万分。

我且举一个近例，前些年科学的应用刚刚传入中国，一般愚暗的人都说是异端邪教。看待那些应用科学的发明的人，如同洪水猛兽一样。不晓得他们也是和我们同在一个世界上一样生存，而且比我们进化的人类同胞，却说他们是“鬼子”，是“夷狄”。这种愚暗无知的结果，竟造出来一场义和拳的大祸。由此看来，到底是知识、思想危险呢？还是愚暗无知危险呢？

听说日本有位议长，说俄国的布尔扎维克是实行托尔斯泰的学说，彼邦有识的人已经惊为奇谈。现在又出了一位明白公使，说我国人鼓吹爱国是无政府主义。他自己果然是这样愚暗无知，这更是可怜可笑的话。有人说他这话不过是利用我们政府的愚暗无知和恐怖的心理，故意来开玩笑。嗳呀！那更是我们莫大的耻辱！

原来恐怖和愚暗有密切的关系。青天白日，有眼的人在深池旁边走路，是一点也没有危险的。深池和走路的行为都不含着危险的性质。若是“盲人瞎马，夜半深池”，那就危险万分，那就是最可恐怖的事情。可见危险和恐怖，都是愚昧造出来的，都是黑暗造出来的。

人生第一要求，就是光明与真实。只要得了光明与真实，什么东西、什么境界都不危险。知识是引导人生到光明与真实境界的灯烛，愚暗是达到光明与真实境界的障碍，也就是人生发展的障碍。

思想自由与言论自由，都是为保障人生达于光明与真实的境界而设的。无论什么思想言论，只要能够容他的真实没有矫操［揉］造作的尽量发露出来，都是于人生有益，绝无一点害处。

说某种主义、学说是异端邪说的人，第一要知道他自己所排斥的主义、学说是什么东西，然后把这种主义、学说的真象，尽量传播，使人人都能认识他是异端邪说，大家自然不去信他，不至受他的害。若是自己未曾认清，只是强行禁止，就犯了泯没真实的罪恶。假使一种学说确与情理相合，我们硬要禁止他，不许公然传布，那是绝对无效。因为他的原素仍然在情理之中，情理不灭，这种学说也终不灭。假使一种学说确与情理相背，我以为不可禁止，不必禁止。因为大背情理的学说，正应该让大家知道，大家才不去信。若是把他隐蔽起来，很有容易被人误信的危险。

禁止人研究一种学说的，犯了使人愚暗的罪恶。禁止人信仰一种学说的，犯了教人虚伪的罪恶。世间本来没有“天经地义”与“异端邪说”这样东西，就说是有，也要听人去自由知识，自由信仰。就是错知识了、错信仰了所谓邪说异端，只要他的知识与信仰，是本于他思想的自由、知念的真实，一则得了自信，二则免了欺人，都是有益于人生的，都比那无知的排斥、自欺的顺从远好得多。

禁止思想是绝对不可能的，因为思想有超越一切的力量。监狱、刑罚、苦痛、穷困，乃至死杀，思想都能自由去思想他们，超越他们。这些东西，都不能钳制思想，束缚思想，禁止思想。这些东西，在思想中全没有一点价值，没有一点权威。

思想是绝对的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，断断没有一点的效果。你要禁止他，他的力量便跟着你的禁止越发强大。你怎样禁止他、制抑他、绝灭他、摧残他，他便怎样生存、发展、传播、滋荣，因为思想的性质力量，本来如此。我奉劝禁遏言论、思想自由的注意，要利用言论自由来破坏危险思想，不要借口危险思想来禁止言论自由。

（原载1919年6月1日《每周评论》第24号）

新旧思想之折衷

伧父

数月以前，有人批评本志，中有数语云：“你说他旧么，他却像新；你说他新么，他却实在不配。”吾人援引此言，特以表明“新”、“旧”二字，在现时之意义，颇为复杂。若仅以单简之观念为现时思想界派别之标志，则诚有似旧非旧，似新非新，浑混而不易明者。盖“新”、“旧”二字，本从时间之观念发生，其间自含有时代关系，时代不同，意义亦异。即如戊戌时代之新旧，与欧战以后现时代之新旧，意义自然不同。现时代之新思想，若以戊戌时代之见解评判之，则虽不能谓之为旧，亦实不能谓之为新。今吾人欲为新旧思想之折衷，不可不将戊戌时代之所谓新旧，与欧战以后现时代之所谓新旧，表明其差异于下。

在戊戌时代，吾国人之思想界，显然有二种派别，当时以“新”、“旧”二字为其标志，其意义本极单纯，即以主张仿效西洋文明者为新，而以主张固守中国习惯者为旧。吾人在当时，固为竭力鼓吹新思想，排斥旧思想者。然二十余年以来，时势变迁，人类社会上别有一种新动机发生，西洋之现代文明，乃不适于新时势，而将失其效用。虽当世之人，亦有不承认此新时势而诧为梦呓者，但多数之人对于此新时势固咸有所觉悟。各国之军事家、外交家及其他资本主义者，深恐现代文明被其破坏，故竭力防遏之，消弭之，以维持现代文明；而一部分之哲学家、政治家及其他劳动主义者，则深知现代文明在现时已无维持之法，惟有创造未来文明以求救济。故现时在人类社会上，其思想又显有二种之派别。吾人若因时代之关系，而以“新”、“旧”二字为之标志，则不能不以主张创造未来文明者为新，而以主张维持现代文明者为旧。人类之思想上，既有如是之派别，则吾国人之思想，自然亦随之而变迁。一部分之思想家，既觉悟西洋现代文明之缺点，知完全仿效之可危，且以世界各国关系日深，新时势之来，中国与西洋各国必处于同一之境遇，故未来文明之创造，不能视为西洋人独有之要求，即不能诿为西洋人独具之责任。中国人既为人类之一部分，则对于世界之未来文明，亦宜有所努力，有所贡献。中国固有文明虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明，差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为世界未来文明之指导者，苟以科学的法则整理而刷新之，其为未来文明中重要之一成分，自无疑义。此非吾国热心国粹者自己夸负之言，即西洋学者亦屡言之。而吾国一部分之醉心欧化者，对于西洋现代文明，无论为维持的、为破坏的，皆主张完全仿效，虽陷于冲突矛盾而不顾，惟对于中国固有文明，则以为绝无存在之价值，苟尚有纤芥之微留于国人之脑底者，则仿效西洋文明决不能完全。此种思想，固由戊戌时代之新思想推演而来。然以时代关系言之，则不能不以主张刷新中国固有文明，贡献于世界者为新，而以主张革除中国固有文明，同化于西洋者为旧。故现时代之所谓新旧，与戊戌时代之所谓新旧，表面上几有倒转之观。然详察之，则现时代之新思想，对于固有文明，乃主张科学的刷新，并不主张顽固的保守；对于西洋文明，亦主张相当的吸收，惟不主张完全的仿效而已。若以戊戌时代之思想衡之，固在不新不旧之间也。

现时代之新思想，可为戊戌时代新旧思想之折衷，而吾人今日之所论者，则又为现时代新旧思想之折衷。盖现在之世界，虽为新时势发展之时期，而旧时势之余威，尚俨然存在。正如拿破仑战役以后，民权思想勃兴，政治革命之风潮，已弥漫全欧，而各国专制政府所组织之神圣同盟，一时犹维持其势力。当欧战后，吾人希望太平，以谓此后世界当无复战祸。今和约立矣，国际同盟成矣，论者乃谓“此种和约，不能维持至五年之久”（英国《观察报》论文）。且有谓“此次和约之结果，吾人可即将约文束之高阁，而亟从事于第二次之战争”（英国《每日新闻》论文）。是耶非耶，吾人不暇推论，第就关系于吾东亚大陆者证之，觉战争时人道正义之呼声，已悉为外交上“我欲”之呼声所掩矣。吾国人处此时势，若完全适用现时代之新思想，则实行无抵抗主义，适为新时势之牺牲。故一方对于新时势不可不有所努力者，一方对于旧时势仍不可不有所戒备。此折衷论之所由起，亦吾人之所不得已者也。

新旧思想之差异，就表著者言之，不过程度分量之问题，非极端反对者。其于西洋文明，一方主张完全仿效者，一方亦主张为相当的吸收；其于固有文明，一方主张完全革除者，一方亦不主张顽固的保守。则折衷之结果，似不过于程度分量之间，为几分之加减而已。然吾人苟从根本上审察新旧思想之差异，则彼此实各处于极端，有如南北磁之异性，正负数之异号者，其差异之出发点，实根源于自然界，以自然界中，本有矛盾对抗之定律存在也。今吾人不暇远为搜讨，仅从人类生活上说明二者之差异，差异既明，则折衷之道可得而言矣。

夫人之生活于斯世也，必有因生活而具有之能力，即心力体力，施用之以成就生产者，是之谓生活能。又必有因生活而需要之费用，即消费生产以给养身心者，是之谓生活费。人类生活之进步，当然要求生活能之增大与生活费之增多，且二者又当然互相联合，依经济的法则，要求以最少之生活能得最多之生活费。以中国人之生活与西洋人之生活比较，则中国人生活能之拙劣，生活费之微少，与二者之间种种不经济之处，均明晰显见。西洋现代文明，既应用科学与机械，以发展生活能，扩张生活费，而其政治、法律、风俗习惯等，又以适于人类生活之自由发达为主。中国固有文明，概有抑制生活能（如禁伎巧、尚宁静），限制生活费（如崇节俭）之倾向，且使之损耗于不经济之处者颇多（如婚丧仪礼之繁重、家族制度之系累等）。故革除中国固有文明，仿效西洋现代文明之思想，在要求人类之生活，顺自然的进步而已。然顺自然的进步，固可为真实之进步乎？生活能大，则利源日辟；生活费多，则需要日增。二者皆有使自然界增加生产之效。此种进步，吾人不能不承认其真实。然从自然界增加生产，限于酬报递减之定律，故真实之进步有限制，而虚伪之进步乃无限制。所谓虚伪之进步者，即甲之生活〔能〕大，则乙之生活能受其妨害；甲之生活费多，则乙之生活费被其侵夺是也。夫如是，则一部分人类之生活，已大危险，况以妨害侵夺时互起竞争之故，又一部人类之生活，亦受相当之损耗；乙之生活既危，甲之生活亦未裕，人类生活之不经济，实莫此为甚矣。且竞争之结果，所增之生活能与生活费，乃全与生活反对，即其所能所费者全以损害生活、侵夺生活为目的。如近世军备竞争、军械竞争、资金战、粮食战等，所能愈大，所费愈多，其妨害生活、侵夺生活亦愈烈。故求人类生活真实之进步者，对于此等虚伪之进步，不可不加以制止。西洋人于欧战开始以后，渐采用制止之手段，如食粮限制、日用品限制之类。对于生活费之限制，既已实行，而资本归公、生产机关归公之理想，亦即对于利用资本与机械以增大其生活能者加以抑制之意，与吾国固有文明之倾向渐同。盖人类生活，欲望无穷，若任其自然，则必至于相争相夺，成弱肉强食之世界，以自然界真相之一方面，本来如是也。德国之尼采主义，即从自然哲学推演而来，其结果则酿成世界之战争与德国之挫辱。求自然之恩惠，适得自然之惩罚而已。进化之民族，未有不以节约制限为其文化之中心，希腊罗马之斯笃克学派，希伯来之基督教义皆然。吾国固有文明之所以维持不敝者，其精神即在于此。故现时代之新思想，在制止虚伪的进步，以矫正旧思想之错误，固不仅程度分量之加减已也。

但吾人依新思想以蕲求未来文明，若趋走极端，则必倾于共产的社会主义。盖欲使生活能增大而不妨害他人之生活能，非生产共营不可。（例如浙东沿海十余县皆产棉，有旧式榨油厂数十家，专榨棉油。近设一新式榨油厂，能从棉子剥净余棉，又从棉油棉饼中提出副产物数种，得利较丰，乃以高价收买棉子，廉价售出棉油。旧式榨厂，因此停业，职工数千人，遂失生计。获利者仅新厂少数股东。若生产共营，则旧厂新厂，均为社会上所有之营业，新厂兴，旧厂废，犹之以新机器换旧机器，劳力少而生产多，人类可减少其劳动时间而不减少其生活费。）否则操科学以杀人，利于刀兵；率机器以食人，甚于猛兽。诚不如抑制之为愈也。欲使生活费增多而不侵夺他人之生活费，非分配均等不可；否则绝贫者之粥，以供富者之膏粱；剥贫者之蓝缕，以制富者之文绣。诚不如限制之为善也。然乌托邦之理想既不能实现，欲灭科学，毁机器，绝膏粱文绣，以返于太古醇朴之世，又与人类之进步背驰，将纯任自然，听其相争相夺、弱肉强食以终古乎？于是调和于理想与事实之间，而折衷论以起。最普通之折衷论，即现时世界各国政府所最注意之社会政策。对于生活能大生活费多者，减削之，课以所得税及奢侈品税，所得税有至四分之三者，奢侈品税有至十余倍者；对于生活能小生活费少者，补助之，如教育之普及，慈善事业之劝导皆是。虽不均富，虽不共产，而裒多益寡以剂其平，似其结果当无大异。吾人以为此种政策，犹之战场之上，将帅发令，行总攻击，枪炮对列，施放不绝，既生出大多数之死者伤者，乃更遣红十字队，投以药饵，裹以绷带，以救死护伤。即使死者复生，伤者皆愈，谓其结果与不战相等，夫谁信之？但军备未撤，战争未止，有此殷勤勇敢之红十字会，行慈善于硝烟弹雨之中，慰情聊胜于无。吾人今日，所以为折衷论之研究者，亦此意耳。

吾人今日之折衷论，乃欲就吾国情势，于此新旧过渡时代，谋应付之方策也。吾国人之生活能，不可不使之增大，否则他国人之操科学以杀吾，率机器以食吾者，吾人将无法抵抗之。故若以极端的新思想反对国人之殖产兴业，吾人决不赞成。但吾人之意见，则以为节约生活费，实较增大生活能为尤要。吾国人苟能忍守其向来低廉之生活费，则科学与机器，亦将无如之何。日本现时，中等阶级以上，悉仿效西洋文明，而农民则兀然不动。日本社会学者，乃有西洋文明如怒潮、东洋农民如石壁之叹。盖蔬食布衣而外，本非生事所必须，彼农民以自己产出之粟米麻丝供给自己之衣食，故外国人欲以工艺品吸收吾国之资财，惟赖此石壁以当之。记者近时居乡数月，见农民生计甚为稳固，惟世家多中落，商伙多失业，识书数，通文义，能谈论时事，而家无儋石者，乃实繁有徒。转觉生活能较大者，生活难亦愈甚，故以为增大生活能，不如节约生活费之为尤要也。且吾国今日殖产兴产之后盾，亦赖有多数生活费低廉之劳动者以供给材料，担任工作，庶足与外国制品相抵抗。若不节约生活费，则将无殖产兴业之可言，虽增大其生活能，复何所用之？现时吾国青年子弟之求学或实习工商业者，其生活费与生活能，往往同时并进，学问知识稍稍呈露头角，则服用之品已悉尚时髦，甚则生活能之增进，仅以寸计，生活费之增进，乃以尺计，殊可慨焉！吾人以为增进生活能，必以节约生活费为其根柢，此吾人折衷论之一端也。

至吾国人之生活能，不可不增大，前已言之。增大之法，在于求学识、习艺能，舍此固无他道焉。中流社会不能任劳动事业，居恒坐食，侘傺无聊。若乘此闲暇之时，披阅书史，学习书画；或莳花植木，捕虫养鸟，为动植生物之研究；或登山涉水，采石搜岩，为地理矿物之考察；他如工艺品之可仿造者千百条，何妨择其一二，为精密之试验；农商业之应调查者若干事，亦可就其乡土，为详明之统计。苟一材一技之足称，即足以益人而利己，乃彼等往往不屑为此。其生活之进步，常不求诸己而求诸人，务广交游，通声气，于征逐娱乐之中，施运动营谋之术，一人得意，千百人随之。此风乃弥漫全国，上自政府官吏，下至乡里士绅，几无一人不出于此。记者窃谓，外国社会上之势力，以劳动家为最大；吾国社会上之势力，当以彼等社交家为最大。现时彼等尚无明白之结合，设稍事组织，联成一党，必足以操纵全国之选举，左右全国之政治而有余，以中流以上十之八九均已网罗其中也。彼等中之优秀者，亦似有几何之学识艺能，然皆由社交上感染而来，非出于自己之研究，故按其实际，则笼统模糊，一切皆似是而非。盖其人之生活能，实际上并无增加，不过如贫血之人，借互相拥护以稍增温热而已。我国自戊戌至今，仿效西洋文明二十余年，悉成似是而非之象，实由国人之生活能并未增进，缺乏学识艺能之故耳。吾人主张从实际上增大生活能，此又吾人折衷论之一端也。

上列二端，示折衷论之概要，吾人已不暇更端详述。揭其总义，则吾人主张以现代文明为表，以未来文明为里，表面上为奋斗的个人主义，精神上为和平的社会主义。不奋斗不足以生存于现世，吾人决不愿以黄老派之玄谈，柏拉图之理想，自误误人。至共产均富之社会，虽不能实现于今日之世界，但不妨建设之于吾人之心里。吾人就其平日之所向往者，举其数端，依吾人之良心而实行之，此固吾人所可自由自主者。如吾人每日之衣食，可视为社会之公物，吾人宜为之撙节，且宜以劳动补偿之；又如吾人之财产，亦可视为社会之公物，吾既取吾之所需，有余则宜善为保存，且以补给他人之不足。以俭惜物，以勤治生，严于守己而勿吝于给人，是为中国之古君子，是为世界之新人物。

（原载1919年9月《东方》杂志第16卷第9号）

驳新潮《国故和科学的精神》篇

张煊

《新潮杂志》第五号载毛君子水《国故和科学的精神》一篇，其言偏而无当，姑就私见，为正厥非。

何谓国故何谓科学

毛君谓国故即中国古代之学术思想与中国民族已过之历史，吾谓科学者，世界各国古代学术思想所演化之物也。夫古者，过去之通称。十口相传，即成为古。科学之非创于今日今时，而为古代学者递次所发明，实不可掩之事实。以此称之，适当其分。中国古代学术思想之所演化，当然为国故之一部，而不在国故以外，此尤显而易见者也。

国故在今日世界学术上之位置

我国古代学术思想所演化之物，与他国古代学术思想之所演化，当然对立，无有疑义。今日之所谓欧化者，初非突然以生，勃焉以长，为无源之水、无根之花，依然为欧洲古代学术思想之所演化。与国故但有国别之殊，谓孰为已死，孰为方生，皆无稽之言，臆造之辞。而毛君乃谓国故为已死，夫生也死也，果何所准？谓有发明者为方生耶，则国故亦何尝限人发明？且国故而果无所发明者，则后人之著述，将莫之或观，但阅古人书足矣。无如前修未密，后起转精，乃为国故中之通例，方生乎抑已死乎？若谓科学为今日人类所使用，故谓之生，则我国古代学术思想所演化之国故，现方支配我国多数人之心理，于四万万人之心中，依然生存，未尝死也。况死生本无定，今日已死，明日未始不可复生，未必生之是而死之非也。即《新潮》与《新青年》诸记者所最崇奉之自由恋爱，固亦尝经一度之死矣。当礼制未兴之先，桑间濮上，野田草露，固无处无自由恋爱之迹。即人类未进化为人之时，犬也驴也，其恋爱亦至自由。礼制既兴，此说始为人所耻道。迄于今日，乃复有诸君子为之鼓吹而奖掖之，使得庆更生，则生之死之，固可由人。已埋之而曰是已死，无足贵；已揠之而曰是方生，可速培。其所埋所揠者果如何，则勿之论，此惑之甚者也。国故之生死，将视治之者之何如。使国人皆弃置之勿复顾，或即治之，而但为陈死人之陈列，不求进步，不肯推故演新，则信乎其且死矣。使国人之治之者尚众，肯推已知而求未知，为之补苴罅漏，张皇幽眇，使之日新月异，以应时势之需，则国故亦方生未艾也。即今日之所谓欧化者，若不更求进步，而但自画于此，吾恐其亦将为陈死人，与国故正等。今之治国故者尚大有人在，以抱残守缺为已足者固偶有之，而肯精益求精不甘自封故步者，亦未尝无其人，谓之已死可乎？学者之所孜孜以求者，未知者也，新也；其所根据以求未知与新者，已知者也，故也。今日固有得矣，不当即以今日之所得为已足，且将根据之以求明日之新。故以进化言，新者，未来之称号，故者，求新之根据。新之初得，固谓之新，及其既得，即合于故，吾人固不当轻视故而弃置之，以为彼实无足重轻也。哲姆斯之言曰：“实验主义者，旧思想之以新形色表出之者也。”旧学术思想之更易形色而为更新之学术思想者，岂惟实验主义为然哉？各著名哲学学说，类同然也，故可弃乎？今之论学者，莫不分东西洋文明为二，且谓将来世界之文明，必为二者配合而产生者。国故，东洋文明之代表也，欧化，西洋文明之代表也。今日东西洋之文明，当然处对等地位。

醉心西说蔑视国故者之谬解与吾人研究国故之理由

所谓求学者，非保守也，进取也。非抄写旧有即已足也，将以求吾所未知者也。今日之所谓欧化者，与所谓国故者，在学者视之，不过供吾人参考，备吾人改造之材，二者皆未有当于绝对之真理。譬诸造纸，将来之新文明为新纸，国故犹败布，欧化犹破纸，为造新纸故，破纸固不可弃，败布亦所当宝，败布与破纸，其能改造为新纸则一也。今执破纸以示人曰，是纸也，败布者非纸，持之无益，宜速弃之，彼造纸厂之主人，且从而笑其后矣。执国故以排欧化，持欧化而蔑视国故者，病正同是。吾人之研究国故，非为保存败布，实欲制造新纸。收拾国故之材料者，犹之拾败布之工人，整理国故，犹之退败布各种色彩污秽之化学工作，虽非亲自造纸之人，而其有功于造纸则与造纸工人正等。不过造纸工业不当止于收拾败布及退其色耳。譬之研究声韵，其目的非为得声韵学史也，亦非为欲得“重征”、“求是”之心习也，为欲知声音变化之通例，知将来之声音究应如何也。以古音推古通借字而得古书之真诠，特其副产品耳。由我国历代声音转变之故推之，则音声之变，可得而言，盖皆由难发变而为易发，由用力多者变而为用力少者，由浊变而为清，由少变而为繁。征诸西国音学，则昔之以一字表一音者，今乃以一字表数音，是由少变繁也；G、D、B常变为K、T、P，是由难发而用力多者常变为易发而用力少者也。惟亦有由清变浊，由用力少而变为用力多者，与我国声韵学所得之条理不同。然细考之，则凡由用力少而变为用力多者，由清变为浊者，皆为借用外国语。盖借用外国语时，每加重其势力，欲使人注意，故其结果遂相反也。从知吾人所得之声音转变通例为不误，方音中由来、娘、明、疑等浊音变而为清音之声，吾人在理固当采用，纵今日舍之勿用，将来必能复生，不如及今采用之为得。非特研究声韵为然也，其余各学，莫不皆然。但整理之使为学术史之材料，实未足以满吾人研究斯学之望也，实未足以得研究斯学之最后果也。吾敢正告今日之学者曰：凡学无论其属于国故，抑属于欧化，皆有研究之价值，皆当尽力发挥。收拾国故与输入欧化，皆为拾败布收破纸之事业，虽俱有功于造纸，而其非即造纸则一，二者正宜相助而不宜相斥。今之但知抄写欧化者，恒谓研究国故者无世界眼光。夫以国故为至高之学，谓即此已足，无事外求者，信乎其无世界眼光矣。然但知欧化而蔑视国故者，其无世界眼光正与之等。在世界学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一整理国故之人。抄拾欧化，欧化之本身不加长也，整理国故，以贡诸世界学术界，世界反多有所得。吾故曰：蔑视国故者，无世界眼光。吾为斯言，非反对输入欧化也。输入欧洲物质文明，实亦今日当务之急，要不可谓即此已足耳。抑吾又有进者，欧洲之物质文明，实东亚所最缺乏者，楚材晋用，分所当然。至于精神学术，各国类有历史地理上之关系，英之哲学多含实际主义之色彩，德之哲学恒带理想主义之具味，美因欧洲大陆与英伦三岛皆有移民，故遂成理想主义而佐以实验主义之新说，而此种新说，又与美国之历史有不可离之关系。是数国者，非不研究他国之学说，特因历史上有特别关系，终不去己说之根株，不过借外说以补己说之不足耳。主尽弃其旧而拾人之余者，直可谓之无历史上之眼光。

国故与所谓科学之精神者

非难国故者，每谓国故无科学之精神。其所谓科学之精神者何，即从善服义是也。夫能从善服义与否，属于人之天性。使其人而为刚愎自用者，则虽为科学家，亦不胥从善服义；使其人本谦谨，则研究国故，亦每肯取诸人以为善，未必科学家便能从善服义也。科学之精神云乎哉？哲姆斯于其The Will to Believe 文中第三节言曰：“友人某，美洲近年之科学大家也。一日，谓余曰：‘吾闻近有所谓传心术者出，此说若能成立，科学之根本原则将发生危险。此术之信否可不计，苟有持此说者，吾侪非痛驳之使不能成立不可。’”哲姆斯非诳语者，其言必可征信。科学家果能从善服义否乎？吾故曰：从善服义之精神，与人性有关，而与研究之学科无关，与其称谓科学之精神，不若称谓问学之正道之为当。夫从善服义，固问学之正道，假令其所谓善者非善，而所谓义者非义，而责人从责人服，是谓纳人于邪，非正道也。盲从他人之说，好作偏激之论，蔑视历史上有根之学说，善乎义乎？抑不善不义者乎？当从服之乎否乎，明者自能知之。至于谓国故无条理无统系，则旧籍俱在，可勿辩。

（原载1919年5月《国故》第3期）

论国故学

——答毛子水

胡适

……张君的大病是不解“国故学”的性质，如他说的：

使国人之治之者尚众，肯推已知而求未知，为之补苴罅漏，张皇幽眇，使之日新月异，以应时势之需，则国故亦方生未艾也。“补苴罅漏，张皇幽眇”，还可说得过去。“使之……应时势之需”，便是大错，便是完全不懂“国故学”的性质。“国故学”的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。若说是“应时势之需”，便是古人“通经而致治平”的梦想了。

你驳他论“声韵学”一段，很是。自顾亭林以来至于今日，声韵学的成绩只是一部不曾完全的“古音变迁史”。请问知道“古无轻唇音”一条通例，于“将来之声音究竟如何”一个大问题有何帮助？难道我们就可以推知现在所剩的重唇音将来都会变成轻唇音吗？

但是你的主张，也有一点太偏了的地方。如说：

我们把国故整理起来，世界的学术界亦许得着一点益处，不过一定是没有多大的。……世界所有的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多。

我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个“为真理而求真理”的态度。研究学术史的人更当用“为真理而求真理”的标准去批评各家的学术，学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。

况且现在整理国故的必要实在很多。我们应该尽力指导“国故家”用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个“有用无用”的成见，致生出许多无谓的意见。你以为何如？

还有一层意思，你不曾发挥得尽致。清朝的“汉学家”所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形之中都暗合科学的方法。钱大昕的古音之研究，王引之的《经传释词》，俞樾的《古书疑义举例》，都是科学方法的出产品。这还是“不自觉的”（Unconscious）科学方法，已能有这样的成绩了。我们若能用自觉的科学方法加上许多防弊的法子，用来研究国故，将来的成绩一定更大了。这种说法，似乎更动听一点，你以为何如？

我前夜把《汉学家的科学方法》一文做完寄出。这文的本意，是要把“汉学家”所用的“不自觉的”方法变为“自觉的”。方法“不自觉”，最容易有弊。如科学方法最浅最要的一部分就是“求否定的例”（Negative instances or exceptions）。顾亭林讲《易》音，把《革》传“炳，蔚，君”三字轻轻放过不题，《未济》传“极，正”二字，亦然。这便不是好汉。钱大昕把这两个例外也寻出“韵”来，方才使顾氏的通例无有否定的例。若我们有自觉的方法，处处存心防弊，岂不更圆满吗？

八年八月十六日

（原载1919年10月《新潮》第2卷第1号）

新旧与调和

蒋梦麟

什么叫做新思想？这个问题大家以为容易答的。但把这个问题提起来要人答，大家就知道是不容易答了。若把说文里的字义来讲，那一个讲新思想的，曾经想到说文的字义呢？若说从西洋输入的思想是新思想，那西洋的思想也有很多是旧的。若说西洋输入的新思想就是新，那希腊的美术、人生观，罗马的法律、建筑，在我国可算是很新的。所以新思想不能用时代来定，也不能以西洋输入的来做标准。

照我的意思看来，新思想是一个态度。这一个态度是向那进化一方面走。抱这个态度的人，视吾国向来的生活是不满足的。向来的思想，是不能得知识上充分的愉快的。所以他们要时时改造思想，希望得满足的生活，充分愉快的知识活动。他们既视现在的生活为不满足，现在的知识活动为不能得充分愉快，所以把固有的生活状况与固有知识就批评起来。这就惹起旧思想的反抗。旧思想的人说，你们天天讲什么新思想，迎合青年厌旧喜新的心理，把我国的国粹都抛弃了，把我国的道德都破坏了。于是凡有讲新思想的，就送他一个过激派、共产主义派、无政府主义派的一个徽号。这是他们消极的反抗新思想。从积极一方面做，他们就讲起古文是这样好，向来的道德观念是那样好。简单说一句，他们以现在的生活为满足的。即不满足，也是国粹伤失的缘故。以现在的知识活动为愉快的，是不尽心讲国学的缘故，但把国粹国学发挥起来，满足的生活就来了，充分的知识活动也就是“乐在其中”。他们对于西洋思想未必是不欢迎，不过不要和他们向来的见解太离奇。所以他们听惯了一种新学说，起初以为离奇，极力反对的。后来也渐渐地受不知不觉的感化，倒也赞成了。两三年前他们所反对的“个性主义”“自动主义”，到今日成了各个人的口头禅，就是一个证据。我曾记得三年前有人说，什么自动主义不自动主义，学生自动教员不动。

照这样看来，所谓新旧调和是自然的趋势。抱新思想的人，渐渐把他的思想扩充起来了。抱旧思想的人，自然不知不觉地受他的影响，受他的感化。旧生活渐渐自然被新生活征服，旧思想渐渐被新思想感化。新陈代谢是进化的道理，自然的趋势，不是机械的调和。我想两个学派是有调和的价值的，如黄梨洲说陆王是先尊德性，后道问学，程朱是先道问学，后尊德性，两派不过是先后次序不同。这就是朱陆学派的调和说。这两个学派调和说，自然有哲学上的价值和位置。宗教家说，宗教是最要紧的。科学家说，科学是最要紧的。詹姆斯说，只要于人生有实在的受用，宗教和科学都是要紧的。这是实验主义的主张于哲学上自然有价值的。现在我们中国的新派，并不是说凡我国所固有的都不好。他们说，我们固有的思想有碍进化，所以要改造。旧派并不是说新派都不好，他们是恶新派要推倒他们所据为安乐窝的固有观念。新派是要改造旧观念，组织一能使生活丰富的新系统。旧派是怕他们组织新系统，因此打破自己的安乐窝。新派现在正在组织新系统的试验期内，什样和旧派调和？若要他们停止组织的试验，新生活从什么地方产生出来呢？若要求新生活，必要组织思想的新系统，要组织新系统，必要改造，有时要打破旧观念，旧派肯不反对么？旧的本来不与新的争，实在新的活动太利害，打破了旧的安乐窝，若要免去争端，非新的停止活动不可。要新的停止活动，就是要中国停止进化。调和派如要中国进化呢，这调和的方法，就是推倒自己的目的。调和派如不要中国进化呢，他们就变了守旧派。所以他们如要中国进化，快快换他们的方法罢。照此看来，爱进化的人讲调和，是用差了方法，不爱进化的人讲调和，是自己没主张，从这面看，觉得有些道理；从那面看，也觉得有些道理；听见两方面辩论起来，不敢开罪这面，也不敢开罪那面，自己又不肯痛下功夫，就说些那老大人对小孩子争论时说的话：“你有道理，他也有道理，你有不是的地方，他也有不是的地方，照我看来，大家还是讲和，不要闹罢。”这一派人，对于新思想，未必是反对的。不过是有些怕麻烦，怕多用脑力。求新思想是很费脑力的，改变人生观，是很要有魄力的。

还有一派调和家，是认差了题目。他们把新旧两派认作两个学派起来，于是想来居调和的地位。不知道程朱道问学，陆王尊德性，是方法不同，目的是一个求真理。后来的人盲从程朱的，把道问学认作目的，忘却了求真理。盲从陆王的，把尊德性认作目的，也忘却了求真理。所以有黄梨洲出来，指破他们都走差了路，认差了目的。宗教家是求丰富的生活，科学家也求丰富的生活，宗教是一个方法，科学也是一个方法；后来的人把宗教认作目的，把科学也认作一个目的，却把生活忘记了。所以詹姆斯出来，指破他们走差了路，认差了目的。现在中国新派的目的，在求丰富的生活，充分愉快的知识活动。他们的方法，并不是一个方法叫做“新”。他们正在创造方法的时候，正在试验时期，还没有认方法作目的。旧派的目的，在保守安乐窝，他们的目的与新派的目的是不同的。两个不同的目的，什样可调和呢？我不是说调和派是没有用的，我说现在讲调和还太早。即使到了全国的学者，都求丰富的生活，充分愉快的知识活动的时候，各派有了一个系统的方法，还用不着调和的地方。要到大家忘却了真目的，认方法作目的的时候，方才用得到那黄梨洲、詹姆斯来唤醒他们。新陈代谢的时候，讲不来调和的。

把以上的意思总括起来，“新”是一个态度。求丰富的生活，充分愉快的知识，是个态度，不是一个方法，也不是一个目的。“旧”是对于这态度的反动，并不是方法，也不是目的。新旧既不是方法，又不是目的，所以不是两个学派。两个学派之中，能容调和派。新旧之间，是用不着调和派。

（原载1919年10月10日《上海时事新报》双十节纪念号）

我们现在怎样做父亲

唐俟

我作这一篇文的本意，其实是想研究怎样改革家庭；又因为中国亲权重，父权更重，所以尤想对于从来认为神圣不可侵犯的父子问题，发表一点意见。总而言之：只是革命要革到老子身上罢了。但何以大模大样，用了这九个字的题目呢？这有两个理由：

第一，中国的“圣人之徒”，最恨人动摇他的两样东西。一样不必说，也与我辈绝不相干；一样便是他的伦常，我辈却不免偶然发几句议论，所以株连牵扯，很得了许多“铲伦常”“禽兽行”之类的恶名。他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。但祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的。现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖。我知道我辈和读者，若不是现任之父，也一定是候补之父，而且也都有做祖宗的希望，所差只在一个时间。为想省却许多麻烦起见，我们便该无须客气，尽可先行占住了上风，摆出父亲的尊严，谈谈我们和我们子女的事；不但将来着手实行，可以减少困难，在中国也顺理成章，免得“圣人之徒”听了害怕，总算是一举两得之至的事了。所以说，“我们怎样做父亲。”

第二，对于家庭问题，我在《新青年》的《随感录》（二五，四十，四九）中，曾经略略说及，总括大意，便只是从我们起，解放了后来的人。论到解放子女，本是极平常的事，当然不必有什么讨论。但中国的老年，中了旧习惯旧思想的毒太深了，决定悟不过来。譬如早晨听到乌鸦叫，少年毫不介意，迷信的老人，却总须颓唐半天。虽然很可怜，然而也无法可救。没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。

还有，我曾经说，自己并非创作者，便在上海报纸的《新教训》里，挨了一顿骂。但我辈评论事情，总须先评论了自己，不要冒充，才能像一篇说话，对得起自己和别人。我自己知道，不特并非创作者，并且也不是真理的发见者。凡有所说所写，只是就平日见闻的事理里面，取了一点心以为然的道理；至于终极究竟的事，却不能知。便是对于数年以后的学说的进步和变迁，也说不出会到如何地步，单相信比现在总该还有进步还有变迁罢了。所以说，“我们现在怎样做父亲。”

我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。

生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净。饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。

可惜的是中国的旧见解，竟与这道理完全相反。夫妇是“人伦之中”，却说是“人伦之始”；性交是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的大功。人人对于婚姻，大抵先夹带着不净的思想。亲戚朋友有许多戏谑，自己也有许多羞涩，直到生了孩子，还是躲躲闪闪，怕敢声明；独有对于孩子，却威严十足。这种行径，简直可以说是和偷了钱发迹的财主，不相上下了。我并不是说，——如他们攻击者所意想的，——人类的性交也应如别种动物，随便举行；或如无耻流氓，专做些下流举动，自鸣得意。是说，此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想，再纯洁明白一些，了解夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命创造者的意义。所生的子女，固然是受领新生命的人，但他也不永久占领，将来还要交付子女，像他们的父母一般。只是前前后后，都做一个过付的经手人罢了。

生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。

但可惜的是中国的旧见解，又恰恰与这道理完全相反。本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。我也不是说，——如他们攻击者所意想的，——孙子理应终日痛打他的祖父，女儿必须时时咒骂他的亲娘。是说，此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德。况且幼者受了权利，也并非永久占有，将来还要对于他们的幼者，仍尽义务。只是前前后后，都做一个过付的经手人罢了。

“父子间没有什么恩”这一个断语，实是招致“圣人之徒”面红耳赤的一大原因。他们的误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须“父兮生我”一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲。殊不知自然界的安排，却件件与这要求反对，我们从古以来，逆天行事，于是人的能力，十分萎缩，社会的进步，也就跟着停顿。我们虽不能说停顿便要灭亡，但较之进步，总是停顿与灭亡的路相近。

自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用“恩”，却给与生物以一种天性，我们称他为“爱”。动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。

人类也不外此，欧美家庭，太抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法。便在中国，只要心思纯白，未曾经过“圣人之徒”作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，便还要愿他比自己更好，就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓“纲”。倘如旧说，抹煞了“爱”，一味说“恩”，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子。有人做了乐府，说是“劝孝”，大意是什么“儿子上学堂，母亲在家磨杏仁，预备回来给他喝，你还不孝么”之类，自以为“拚命卫道”。殊不知富翁的杏酪和穷人的豆浆，在爱情上价值同等，而其价值却正在父母当时并无求报的心思；否则变成买卖行为，虽然喝了杏酪，也不异“人乳喂猪”，无非要猪肉肥美，在人伦道德上，丝毫没有价值了。

所以我现在心以为然的，便只是“爱”。

无论何国何人，大都承认“爱己”是一件好的事。这便是保存生命的要义，也就是继续生命的根基。因为将来的运命，早在现在决定，故父母的缺点，便是子孙灭亡的伏线，生命的危机。易卜生做的《群鬼》（有潘家洵君译本，载在《新潮》一卷五号）虽然重在男女问题，但我们也可以看出遗传的可怕。欧士华本是要生活，能创作的人，因为父亲的不检，先天得了病毒，中途不能做人了。他又很爱母亲，不忍劳他服侍，便藏着吗啡，想待发作时候，由使女瑞琴帮他吃下，毒杀了自己；可是瑞琴走了。他于是只好托他母亲了。

欧 “母亲，现在应该你帮我的忙了。”

阿夫人 “我吗？”

欧 “谁能及得上你。”

阿夫人 “我！你的母亲！”

欧 “正为那个。”

阿夫人 “我，生你的人！”

欧 “我不曾教你生我。并且给我的是一种什么日子？我不要他！你拿回去罢！”

这一段描写，实在是我们做父亲的人应该震惊戒惧佩服的；决不能昧了良心，说儿子理应受罪。这种事情，中国也很多，只要在医院做事，便能时时看见先天梅毒性病儿的惨状；而且傲然的送来的，又大抵是他的父母。但可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。我们且不高谈人群，单为子女说，便可以说凡是不爱己的人，实在欠缺做父亲的资格。就令硬做了父亲，也不过如古代的草寇称王一般，万万算不了正统。将来学问发达，社会改造时，他们侥幸留下的苗裔，恐怕总不免要受善种学（Eugenics）者的处置。

倘若现在父母并没有将什么精神上体质上的缺点交给子女，又不遇意外的事，子女便当然健康，总算已经达到了继续生命的目的。但父母的责任还没有完，因为生命虽然继续了，却是停顿不得，所以还须教这新生命去发展。凡动物较高等的，对于幼雏，除了养育保护以外，往往还教他们生存上必需的本领。例如飞禽便教飞翔，鸷兽便教搏击。人类更高几等，便也有愿意子孙更进一层的天性。这也是爱，上文所说的是对于现在，这是对于将来。只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，——更幸福；就是超越了自己，超越了过去。超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，“三年无改于父之道可谓孝矣”，当然是曲说，是退婴的病根。假使古代的单细胞动物，也遵着这教训，那便永远不敢分裂繁复，世界上再也不会有人类了。

幸而这一类教训，虽然害过许多人，却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过“圣贤书”的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因。

所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。开宗第一，便是理解。往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解，是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人截然不同；倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了。第二，便是指导。时势既有改变，生活也必须进化；所以后起的人物，一定尤异于前，决不能用同一模型，无理嵌定。长者须是指导者协商者，却不该是命令者。不但不该责幼者供奉自己；而且还须用全副精神，专为他们自己，养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量。第三，便是解放。子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人。

这样，便是父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放。

但有人会怕，仿佛父母从此以后，一无所有，无聊之极了。这种空虚的恐怖和无聊的感想，也即从谬误的旧思想发生；倘明白了生物学的真理，自然便会消灭。但要做解放子女的父母，也应预备一种能力。便是自己虽然已经带着过去的色采，却不失独立的本领和精神，有广博的趣味，高尚的娱乐。要幸福么？连你的将来的生命都幸福了。要“返老还童”，要“老复丁”么？子女便是“复丁”，都已独立而且更好了。这才是完了长者的任务，得了人生的慰安。倘若思想本领，样样照旧，专以“勃谿”为业，行辈自豪，那便自然免不了空虚无聊的苦痛。

或者又怕，解放之后，父子间要疏隔了。欧美的家庭，专制不及中国，早已大家知道；往者虽有人比之禽兽，现在却连“卫道”的圣徒，也曾替他们辩护，说并无“逆子叛弟”了。因此可知：惟其解放，所以相亲；惟其没有“拘挛”子弟的父兄，所以也没有反抗“拘挛”的“逆子叛弟”。若威逼利诱，便无论如何，决不能有“万年有道之长”。例便如我中国，汉有举孝，唐有孝悌力田科，清末也还有孝廉方正，都能换到官做。父恩谕之于先，皇恩施之于后，然而股上有疤的人，究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。

独有“爱”是真的。路粹引孔融说，“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣。”（汉末的孔府上，很出过几个有特色的奇人，不像现在这般冷落，这话也许确是北海先生所说；只是攻击他的偏是路粹和曹操，教人发笑罢了。）虽然也是一种对于旧说的打击，但实于事理不合。因为父母生了子女，同时又有天性的爱，这爱又很深广很长久，不会即离。现在世界没有大同，相爱还有差等，子女对于父母，也便最爱，最关切，不会即离。所以疏隔一层，不劳多虑。至于一种例外的人，或者非爱所能钩连。但若爱力尚且不能钩连，那便任凭什么“恩威，名分，天经，地义”之类，更是钩连不住。

或者又怕，解放之后，长者要吃苦了。这事可分两层：第一，中国的社会，虽说“道德好”，实际却太缺乏相爱相助的心思。便是“孝”“烈”这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。在这样社会中，不独老者难于生活，即解放的幼者，也难于生活。第二，中国的男女，大抵未老先衰，甚至不到二十岁，早已老态可掬，待到真实衰老，便更须别人扶持。所以我说，解放子女的父母，应该先有一番预备；而对于如此社会，尤应该改造，使他能适于合理的生活。许多人预备着，改造着，久而久之，自然可望实现了。单就别国的往时而言，斯宾塞未曾结婚，不闻他侘傺无聊；瓦特早没有了子女，也居然“寿终正寝”，何况在将来，更何况有儿女的人呢？

或者又怕，解放之后，子女要吃苦了。这事也有两层，全如上文所说，不过一是因为老而无能，一是因为少不更事罢了。因此觉醒的人，愈觉有改造社会的任务。中国相传的成法，谬误很多：一种是锢闭，以为可以与社会隔离，不受影响。一种是教给他恶本领，以为如此才能在社会中生活。用这类方法的长者，虽然也含有继续生命的好意，但比照事理，却决定谬误。此外还有一种，是传授些周旋方法，教他们顺应社会。这与数年前讲“实用主义”的人，因为市上有假洋钱，便要在学校里遍教学生看洋钱的法子之类，同一错误。社会虽然不能不偶然顺应，但决不是正当办法。因为社会不良，恶现象便很多，势不能一一顺应；倘都顺应了，又违反了合理的生活，倒走了进化的路。所以根本方法，只有改良社会。

就实际上说，中国旧理想的家族关系父子关系之类，其实早已崩溃。这也非“于今为烈”，正是“在昔已然”。历来都竭力表彰“五世同堂”，便足见实际上同居的为难；拚命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。我们试一翻大族的家谱，便知道始迁祖宗，大抵是单身迁居，成家立业；一到聚族而居，家谱出版，却已在零落的中途了。况在将来，迷信破了，便没有哭竹，卧冰；医学发达了，也不必尝秽，割股。又因为经济关系，结婚不得不迟，生育因此也迟，或者子女才能自存，父母已经衰老，不及依赖他们供养，事实上也就是父母反尽了义务。世界潮流逼拶着，这样做的可以生存，不然的便都衰落；无非觉醒者多，加些人力，便危机可望较少就是了。但既如上言，中国家庭，实际久已崩溃，并不如“圣人之徒”纸上的空谈，则何以至今依然如故，一无进步呢？这事很容易解答。第一，崩溃者自崩溃，纠缠者自纠缠，设立者又自设立；毫无戒心，也不想到改革，所以如故。第二，以前的家庭中间，本来常有勃谿，到了新名词流行之后，便都改称“革命”，然而其实也仍是讨嫖钱至于相骂，要赌本至于相打之类，与觉醒者的改革，截然两途。这一类自称“革命”的勃谿子弟，纯属旧式，待到自己有了子女，也决不解放；或者毫不管理，或者反要寻出《孝经》，勒令诵读，想他们“学于古训”，都做牺牲。这只能全归旧道德旧习惯旧方法负责，生物学的真理决不能妄任其咎。

既如上言，生物为要进化，应该继续生命，那便“不孝有三无后为大”，三妻四妾，也极合理了。这事也很容易解答。人类因为无后，绝了将来的生命，虽然不幸，但若用不正当的方法手段，苟延生命而害及人群，便该比一人无后，尤其“不孝”。因为现在的社会，一夫一妻制最为合理，而多妻主义，实能使人群堕落。堕落近于退化，与继续生命的目的，恰恰完全相反。无后只是灭绝了自己，退化状态的有后，便会毁到他人。人类总有些为他人牺牲自己的精神，而况生物自发生以来，交互关联，一人的血统，大抵总与他人有多少关系，不会完全灭绝。所以生物学的真理，决非多妻主义的护符。

总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。中国觉醒的人，为想随顺长者解放幼者，便须一面清结旧账，一面开辟新路。就是开首所说的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。

但世间又有一类长者，不但不肯解放子女，并且不准子女解放他们自己的子女；就是并要孙子曾孙都做无谓的牺牲。这也是一个问题；而我是愿意平和的人，所以对于这问题，现在不能解答。

一九一九年十月。

（原载1919年11月1日《新青年》第6卷第6号）

吃人与礼教

吴虞

我读《新青年》里鲁迅君的《狂人日记》，不觉得发生了许多感想。我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了！《狂人日记》内说：我翻开历史一查，这历史每叶上都写着“仁义道德”几个字。仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！我觉得他这《日记》，把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。我现在试举几个例来证明他的说法：

（1）《左传》僖公九年，周襄王使宰孔赐齐侯胙，曰：“天子有事于文、武，使孔赐伯舅胙。”齐侯将下拜，孔曰：“且有后命：天子使孔曰，‘以伯舅耋老，加劳赐一级，无下拜。’”对曰：“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命，无下拜？恐陨越于下，以遗天子羞。敢不下拜？”下拜，登受。这是记襄王祭文王、武王之后，拿祭肉分给齐侯，说，“齐侯年老，可以不必下拜”，讲君臣的礼节。齐侯听得襄王如此分付，便同管仲商量。管仲答道，照着襄王分付的话做去，不行旧礼，便成了为君不君，为臣不臣，那就是大乱的根本了（《齐语》）。于是齐侯出去见客，便说道：“天子如天，鉴察不远，威严常在颜面之前，不敢不拜。”据这样看来，齐侯是很讲礼教的，君君臣臣的纲常名教，就是关于小小的一块祭肉，也不能苟且。讲礼教的人到这步田地，也就尽够了。就是如今刻《近思录》、《传习录》的老先生讲起礼教来，未必有这样的认真；齐侯真不愧为五霸之首了！然而我又考《韩非子》说道：易牙为君主味，君之所未尝食，唯人肉耳。易牙蒸其首子而进之。《管子》说道：易牙以调和事公，公曰：“惟蒸婴儿之未尝。”于是蒸其首子而献之公。（戴子高《管子校正治要》，“首子”作“子首”，《韩子·难》篇同，今本误倒。）你看齐侯一面讲礼教，尊周室，九合诸侯，不以兵车，葵丘大会说了多少“诛不孝，无以妾为妻，敬老慈幼”等等道德仁义的门面话；却是他不但是姑姊妹不嫁的就有七个人，而且是一位吃人肉的。岂不是怪事！好像如今讲礼学的人，家中淫盗都有，他反骂家庭不应该讲改革。表里相差，未免太远。然而他们这类人，在历史上、在社会上，都占了好位置，得了好名誉去了。所以奖励得历史上和社会上表面讲礼教、内容吃人肉的，一天比一天越发多了。

（2）就是汉高帝。《汉书》：高帝二年，汉王为义帝发丧，袒而大哭，哀临三日。发使告诸侯曰：“天下共立义帝，北面事之。今项羽放杀义帝江南，大逆无道。寡人亲为发丧，兵皆缟素，愿从诸侯王击楚之杀义帝者。”高帝虽是大流氓出身，但他这样举动，是确守名教纲常，最重礼教的了。十二年，过鲁，以太牢祀孔子。孔二先生背时多年，自高帝用太牢加礼以后，后世祀孔的典礼，便成了极重大的定例。武帝以后，用他传下这个方法，越发尊崇孔学，罢黜百家，儒教遂统一中国。这崇儒尊孔的发起人，是要推高帝；儒教在中国专制二千多年，也要推高帝为首功了。班固又恭维高帝道：天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》；虽日不暇给，规摹弘远矣。据这样看来，汉高帝哭义帝、斩丁公，他把名教纲常看得非常重要。他晓得三纲之中，君臣一纲，关系自己的利害尤其吃紧，所以见得孔二先生说“君臣之义不可废”的话，他就立刻把从前未做皇帝时候“溺儒冠”的脾气改过，赶忙拿太牢去祀孔子，好借孔子种种尊君卑臣的说法来做护身符。他又制造许多律令礼仪来维持辅助，以期贯彻他那些名教纲常的主张，果然就传了四百年天下，骗了个“高皇帝”的尊号，史臣居然也就赞美他得天统了。却是我读《史记·项羽本纪》，说：项王“与汉俱临广武而军，相守数月。当此时，彭越数反梁地，绝楚粮食，项王患之。为高俎，置太公其上，告汉王曰：‘今不急下，吾烹太公。’汉王曰：‘吾与项羽俱北面受命怀王，约为兄弟，吾翁即若翁，必欲烹而翁，幸分我一杯羹！’”汉王这样办法，幸而有位项伯在旁营救，说是“为天下者不顾家”，就是说想得天下做皇帝的人，本来就不顾他老爹死活的。项王幸亏听了他的话，未杀太公。假如杀了，分一杯羹给汉王，那汉王岂不是以吃他老爹的肉为“幸”吗？又读《史记·黥布列传》，说：“汉诛梁王彭越，醢之，盛其醢，遍赐诸侯。”这也可见当时以人为醢，不但皇帝吃人肉，还要遍给诸侯，尝尝人肉的滋味。怪不得《左传》记“析骸易子而食”；《曾国藩日记》载洪杨之乱，江苏人肉卖九十文钱一斤，涨到一百三十文钱一斤。原来我们中国吃人肉的风气，都是霸主之首、开国之君提倡下来的。你看高帝一面讲礼教，一面尊孔子，一面吃人肉，这类崇儒重道的礼教家，可怕不可怕呢？后来太公得上尊号做“太上皇”，没有弄到锅里去成了羹汤，真算是意外的侥幸呀！

（3）就是臧洪、张巡辈了。考《后汉书·臧洪传》：洪，中平末，弃官还家，太守张超请他做郡功曹。后来曹操围张超于雍丘，洪将赴其难，自以众弱，从袁绍请兵。袁绍不听，超城遂陷，张氏族灭，洪由是怨绍，绝不与通。绍兴兵围洪，城中粮尽，洪杀其爱妾，以食兵将。兵将咸流涕，无能仰视。臧洪不过做张超的功曹，张超也不过是臧洪的郡将，就在三纲的道理说起来，也没有该死的名义。便有知己之感，也止可自己慷慨捐躯，以死报知己，就完事了。怎么自己想做义士，想身传图像，名垂后世，却把他人的生命拿来供自己的牺牲，杀死爱妾，以享兵将，把人当成狗屠呢？这样蹂躏人道，蔑视人格的东西，史家反称许他为“壮烈”，同人反亲慕他为“忠义”，真是是非颠倒，黑白混淆了。自臧洪留下这个榜样，后来有个张巡，也去摹仿他那篇文章：考《唐书·忠义传》载：张巡守睢阳城，尹子奇攻围既久，城中粮尽，易子而食，析骸而爨。巡乃出其妾，对三军杀之，以食军士，曰：“诸公为国家戮力守城，一心无二。巡不能自割肌肤以啖将士，岂可惜此妇人！”将士皆泣下，不忍食，巡强令食之。括城中妇女，既尽，以男夫老小继之，所食人口二三万。许远亦杀奴僮以哺卒（《新书》）。臧洪杀妾，兵将都流涕，不能仰视。张巡杀妾，军士都不忍食。可见越是自命忠义的人，那吃人的胆子越大。臧洪、张巡被礼教驱迫，至于忠于一个郡将，保守一座城池，便闹到杀人吃都不顾，甚至吃人上二三万口。仅仅他们一二人对于郡将、对于君主，在历史故纸堆中博得“忠义”二字。那成千累万无名的人，竟都被人白吃了！

孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。就是现在的人，或者也有没做过吃人的事，但他们想吃人，想咬你几口出气的心，总未必打扫得干干净净！

到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！什么“文节公”呀、“忠烈公”呀，都是那些吃人的人设的圈套来诳骗我们的！我们如今应该明白了！吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！

八、八、二九，吴虞草于成都师今室。

（原载1919年11月1日《新青年》第6卷第6号）

何谓新思想？

伧父

今日吾国言论界，有揭橥新思想之名义而鼓吹之者。其所谓新思想，究为如何之思想乎？究以何故而谓之为新乎？此种疑问，不但存在于他人之心里，即揭橥新思想而鼓吹之者，亦自觉此疑问之存在，尝提出“什么叫做新思想”一语而解答之。夫既已揭橥而鼓吹之矣，而其所揭橥而鼓吹者究为何物，尚为一问题而有待于解答，则无宁待其解答确定以后，而揭橥之，而鼓吹之，未为晚也。然则吾人今日，亦惟有对于何谓新思想之问题，求其确当之解答而已。

新思想究为何种之思想乎？有解答之者曰：“新思想是一个态度。”又曰：“抱这个态度的人，视吾国向来的生活是不满足的，向来的思想是不能得知识上充分的愉快的，所以他们要时时改造思想，希望得满足的生活，充分愉快的知识活动。”（梦麟君《新旧与调和》论文）此解答吾固承认其确当。盖今日之揭橥新思想者，大率主张推倒一切旧习惯，而附之以改造思想、改造生活之门面语，其对于新思想之解答，诚不过如是也。然依此解答，则“思想”二字，实不能成立。态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。态度呈露于外，思想活动于内。态度为心的表示，且常属于情的表示，思想为心的作用，且专属于智的作用。二者乌能混而同之？至于以向来之生活与智识为不满足不愉快，是为一种感情，感情非思想也。因此而主张推倒旧习惯，要改造生活，要改造思想，是为一种意志，意志亦非思想也。感情与意志，固有因思想而起者，但思想之范围内，决不附有些须之感情与意志。故若以新思想为问题，则前述之解答，可谓全然谬误。而吾固承认其确当者，则以彼等所揭橥之新思想，实非思想而为态度。彼等对于向来之生活与智识既抱有不满足不愉快之感情，因而发生推倒一切旧习惯之意志，惟其意志尚未表示于行为，仅由其所怀抱之感情表示为一种之态度，故谓之为思想，实不若谓之为态度之确当也。

然则此种态度，究以何故而谓之为新乎？对于向来之生活与智识以为不满足不愉快者，人之恒情也。官僚、武人，恶民气之嚣张，愤学生之跋扈；老师宿儒，咨嗟太息于现时之抛弃国学，伤失学粹者。何莫非此不满足不愉快之感情所表示之态度乎？时无古今，地无中外，苟有人焉以现在之生活与智识为满足为愉快者，非大哲人则大愚人而已。宗教家以宗教求满足与愉快，科学家以科学求满足与愉快，其能舍其求满足与愉快之目的，而以宗教与科学为目的者，如是之真宗教家、真科学家，吾固未之或见。遍古今中外之人，咸抱如是之态度，则无所谓旧，亦何所谓新。有解答之者曰：“以其适合于现代，而为现代人所应用所享受，遂名之为新。此犹时髦之物，谓之新式；时髦之人，谓之新派。”（杨贤江君《学生与新思潮》论文）此解答吾亦承认其确当。盖不满足不愉快之态度，虽为古今人类之所共同，然以今日战乱之频仍，物资之缺乏，生活费之高贵，以及产业上之垄断，政治上之迫压，遂使人类所抱怀不满足不愉快之感情益益深切，其态度乃益益显著。故此种态度，不能不原其因于时代之关系，且除因时代关系而自然流露者以外，更有因其同时代之人，咸抱如是之态度，遂互相模仿诱引，而其态度乃益为已甚者。（例如哭为哀情之自然流露，然因多数人皆哭，而其哭乃益甚，此则因模仿诱引而然者。）故今日之所谓新，实兼含有时代的及时式的两种意义。惟时之与新，乃部分之相同，决非全体之合一，世固有新而不时者，亦有时而非新者。前述之态度，谓之时则可，谓之新则不可，故谓之为新态度，实不如谓之为时的态度之确当也。

吾今敢对于彼等所揭橥之新思想，作一确实之解答曰：此非新也，此非思想也，乃时的态度而已。吾之作此解答，非含有反对新思想之意。新思想之赞成与反对，当视其内容如何而后定，吾人决不以其名义为新思想而赞成之，亦决不以其名义为新思想而反对之。惟以张冠李戴之名称，下卖狗插羊之定义，则吾人所不能不纠正者耳。

今日所揭橥之新思想，吾既以谓非新非思想矣。然则必如何而后可谓之思想？必如何而后可谓之新思想乎？曰思想者，最高尚之智识作用，即理性作用，包含断定推理诸作用而言，外而种种事物，内而种种观念，依吾人之理性，附之以关系，是之谓思想。新思想者，依吾人之理性，于事物或观念间，附以从前未有之关系。此关系成立以后，则对于从前所附之关系，即旧思想而言，谓之新思想；例如皇权本于神授，此旧思想也；人权由于天赋，社会成于契约，主权属于人民，此民主思想也，对于君权神授之思想而言，则谓之新思想；主权在于人民，少数之阶级，不宜压制多数之阶级，此民主的经济思想，对于民主的政治思想而言，又谓之新思想。又如以生物为上帝所创造，由父母传之子孙，永远不变，此旧思想也；谓生物本出于同源，渐次变异，因生存竞争而进化，此生物进化之思想，对于生物不变之思想而言，则谓之新思想；竞争虽为进化之要素，然竞争之外，尚有互助之法则，亦为进化之要素，互助之精神愈盛，则进化之程度愈高，此互助进化之思想，对于竞争进化之思想而言，又谓之新思想。至近时风靡世界之社会主义，其思想虽发源于希腊，即马克斯之《资本论》，亦刊行于五十余年以前，然对于社会上因袭未变之个人的经济思想而言，亦谓之新思想。人类之新思想有种种，本各有其具体的专名，虽今日种种新思想，大有辐辏而集中于社会主义之趋势，故仅言新思想以为抽象的通名，亦无不可，而新思想之定义，则终不能变也。

吾国言论界中提倡民主的经济思想、互助的进化思想、公产的社会主义或国家的社会主义，以及其他种种新思想者，固不乏人。而揭橥新思想者，其所谓新思想，并不属于前述种种，其惟一之主张，为推倒一切旧习惯，此种主张，适与新思想之定义相凿枘。新思想依据于理性，而彼则依据于感性。新思想于事物或观念间，附以从前未有之关系；而彼则于事物或观念间，破其从前所有之关系。吾以为彼之主张，决不能达其目的。盖旧习惯之破坏，乃新思想成立后自然之结果。新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃。今不务筑新屋制新衣，而惟卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之，曰：是即予之所谓新屋也，是即予之所谓新衣也，则人安有不起与之反抗者？不但其茅茨决不肯为其所焚，其蓝缕决不肯为其所裂，必且并新屋新衣而深恶之而深恨之，而其茅茨且永不能除，蓝缕且永不得脱矣。故以非新非思想而揭橥为新思想者，实际上乃阻遏新思想之最有力者也。吾以为今日之主张推倒一切旧习惯者，实因其心意中并未发生新思想之故。英国当十九世纪初期，劳动者以生活困难之要求，闯入工场，摧毁机器，仅有感性的冲动，而无理性的作用者，即因其时社会主义之新思想，尚未发生于彼等心意中之故耳。

（原载1919年11月《东方》杂志第16卷第11号）

新思潮的意义

胡适

研究问题

输入学理

整理国故

再造文明

一

近来报纸上发表过几篇解释“新思潮”的文章。我读了这几篇文章，觉得他们所举出的新思潮的性质，或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势。即如包世杰先生的《新思潮是什么》一篇长文，列举新思潮的内容，何尝不详细？但是他究竟不曾使我们明白那种种新思潮的共同意义是什么。比较最简单的解释要算我的朋友陈独秀先生所举出的《新青年》两大罪案，——其实就是新思潮的两大罪案，——一是拥护德莫克拉西先生（民治主义），一是拥护赛因斯先生（科学）。陈先生说：

要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（《新青年》六卷一号页一〇）

这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点。假使有人问：“何以要维护德先生和赛先生便不能不反对国粹和旧文学呢？”答案自然是：“因为国粹和旧文学是同德、赛两位先生反对的。”又问：“何以凡同德、赛两位先生反对的东西都该反对呢？”这个问题可就不是几句笼统简单的话所能回答的了。

据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做“评判的态度”。

评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：

（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”

（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”

（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”

尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”（Transvaluation of all Values）的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人说妇女的脚越小越美。现在我们不但不认小脚为“美”，简直说这是“惨无人道”了。十年前，人家和店家都用鸦片烟敬客。现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在的康有为变成老古董了。康有为并不曾变换，估价的人变了，故他的价值也跟着变了。这叫做“重新估定一切价值”。

我以为现在所谓“新思潮”，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点：——评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值。女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论，财产私有与公有的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。……我也不必往下数了，这些例很够证明这种评判的态度是新思潮运动的共同精神。

二

这种评判的态度，在实际上表现时，有两种趋势。一方面是讨论社会上，政治上，宗教上，文学上种种问题。一方面是介绍西洋的新思想，新学术，新文学，新信仰。前者是“研究问题”，后者是“输入学理”。这两项是新思潮的手段。

我们随便翻开这两三年以来的新杂志，便可以看出这两种的趋势。在研究问题一方面，我们可以指出（1）孔教问题，（2）文学改革问题，（3）国语统一问题，（4）女子解放问题，（5）贞操问题，（6）礼教问题，（7）教育改良问题，（8）婚姻问题，（9）父子问题，（10）戏剧改良问题，……等等。在输入学理一方面，我们可以指出《新青年》的“易卜生号”，“马克思号”，《民铎》的“现代思潮号”，《新教育》的“杜威号”，《建设》的“全民政治”的学理，和北京《晨报》，《国民公报》，《每周评论》，上海《星期评论》，《时事新报》，《解放与改造》，广州《民风周刊》……等等杂志报纸所介绍的种种西洋新学说。

为什么要研究问题呢？因为我们的社会现在正当根本动摇的时候，有许多风俗制度，向来不发生问题的，现在因为不能适应时势的需要，不能使人满意，都渐渐的变成困难的问题，不能不彻底研究，不能不考问旧日的解决法是否错误；如果错了，错在什么地方；错误寻出了，可有什么更好的解决方法；有什么方法可以适应现时的要求。例如孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四五年的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。现在大多数明白事理的人，已打破了孔教的迷梦，这个问题又渐渐的不成问题了，故安福部的议员通过孔教为修身大本的议案时，国内竟没有人睬他们了！

又如文学革命的问题。向来教育是少数“读书人”的特别权利，于大多数人是无关系的，故文字的艰深不成问题。近来教育成为全国人的公共权利，人人知道普及教育不是可少的，故渐渐的有人知道文言在教育上实在不适用，于是文言白话就成为问题了。后来有人觉得单用白话做教科书是不中用的，因为世间决没有人情愿学一种除了教科书以外便没有用处的文字。这些人主张：古文不但不配做教育的工具，并且不配做文学的利器；若要提倡国语的教育，先须提倡国语的文学。文学革命的问题就是这样发生的。现在全国教育联合会已全体一致通过小学教科书改用国语的议案，况且用国语做文章的人也渐渐的多了，这个问题又渐渐的不成问题了。

为什么要输入学理呢？这个大概有几层解释。一来呢，有些人深信中国不但缺乏炮弹兵船电报铁路，还缺乏新思想与新学术，故他们尽量的输入西洋近世的学说。二来呢，有些人自己深信某种学说，要想他传播发展，故尽力提倡。三来呢，有些人自己不能做具体的研究工夫，觉得翻译现成的学说比较容易些，故乐得做这种稗贩事业。四来呢，研究具体的社会问题或政治问题，一方面做那破坏事业，一方面做对症下药的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌讳，很容易惹祸，故不如做介绍学说的事业，借“学理研究”的美名，既可以避“过激派”的罪名，又还可以种下一点革命的种子。五来呢，研究问题的人，势不能专就问题本身讨论，不能不从那问题的意义上着想；但是问题引申到意义上去，便不能不靠许多学理做参考比较的材料，故学理的输入往往可以帮助问题的研究。

这五种动机虽然不同，但是多少总含有一种“评判的态度”，总表示对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟。

但是这两三年新思潮运动的历史应该给我们一种很有益的教训。什么教训呢？就是：这两三年来新思潮运动的最大成绩差不多全是研究问题的结果。新文学的运动便是一个最明白的例。这个道理很容易解释。凡社会上成为问题的问题，一定是与许多人有密切关系的。这许多人虽然不能提出什么新解决，但是他们平时对于这个问题自然不能不注意。若有人能把这个问题的各方面都细细分析出来，加上评判的研究，指出不满意的所在，提出新鲜的救济方法，自然容易引起许多人的注意。起初自然有许多人反对。但是反对便是注意的证据，便是兴趣的表示。试看近日报纸上登的马克思的《赢余价值论》，可有反对的吗？可有讨论的吗？没有人讨论，没有人反对，便是不能引起人注意的证据。研究问题的文章所以能发生效果，正为所研究的问题一定是社会人生最切要的问题，最能使人注意，也最能使人觉悟。悬空介绍一种专家学说，如《赢余价值论》之类，除了少数专门学者之外，决不会发生什么影响。但是我们可以在研究问题里面做点输入学理的事业，或用学理来解释问题的意义，或从学理上寻求解决问题的方法。用这种方法来输入学理，能使人于不知不觉之中感受学理的影响。不但如此，研究问题最能使读者渐渐的养成一种批评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯。十部“纯粹理性的评判”，不如一点评判的态度；十篇“赢余价值论”，不如一点研究的兴趣；十种“全民政治论”，不如一点独立思想的习惯。

总起来说：研究问题所以能于短时期中发生很大的效力，正因为研究问题有这几种好处：（1）研究社会人生切要的问题最容易引起大家的注意；（2）因为问题关切人生，故最容易引起反对，但反对是该欢迎的，因为反对便是兴趣的表示，况且反对的讨论不但给我们许多不要钱的广告，还可使我们得讨论的益处，使真理格外分明；（3）因为问题是逼人的活问题，故容易使人觉悟，容易得人信从；（4）因为从研究问题里面输入的学理，最容易消除平常人对于学理的抗拒力，最容易使人于不知不觉之中受学理的影响；（5）因为研究问题可以不知不觉的养成一班研究的，评判的，独立思想的革新人才。

这是这几年新思潮运动的大教训！我希望新思潮的领袖人物以后能了解这个教训，能把全副精力贯注到研究问题上去；能把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料；能把一切学理应用到我们自己的种种切要问题上去；能在研究问题上面做输入学理的工夫；能用研究问题的工夫来提倡研究问题的态度，来养成研究问题的人才。

这是我对于新思潮运动的解释。这也是我对于新思潮将来的趋向的希望。

（注）参看：

（1）《多研究些问题，少谈些主义》。（2）《问题与主义》。（3）《再论问题与主义》。（4）《三论问题与主义》。

三

以上说新思潮的“评判的精神”在实际上的两种表现。现在要问：“新思潮的运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？”

我的答案是：“也是评判的态度。”

分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度。第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。

盲从是评判的反面，我们既主张“重新估定一切价值”，自然要反对盲从。这是不消说的了。

为什么要反对调和呢？因为评判的态度只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新，大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。所以革新家的责任只是认定“是”的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。

我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是“整理国故”。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，——如太极图，爻辰，先天图，卦气，……之类，——故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，如骂杨朱、墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地，道冠古今！故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。

这叫做“整理国故”。现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈“保存国粹”。林琴南先生做文章论古文之不当废，他说，“吾知其理而不能言其所以然！”现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。

四

新思潮的精神是一种评判的态度。

新思潮的手段是研究问题与输入学理。

新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。

新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。

新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。

文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。

再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。

中华民国八年十一月一日晨三时

（原载1919年12月1日《新青年》第7卷第1号）

调和论与旧道德

独秀

现在社会上有两种狠流行而不祥的论调，也可以说是社会的弱点：一是不比较新的和旧的实质上的是非，只管空说太新也不好，太旧也不好，总要新旧调和才好；见识稍高的人，又说没有新旧截然分离的境界，只有新旧调和递变的境界，因此要把“新旧调和论”号召天下。一是说物质的科学是新的好西洋的好，道德是旧的好中国固有的好。这两层意见，和我们新文化运动及思想改造上狠有关系，我们应当有详细的讨论，现在姑且简单说几句：

新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象，不是思想文化本身上新旧比较的实质。这种现象是文化史上不幸的现象，是人类惰性的作用；这种现象不但在时间上不能截然分离，即在空间上也实际同时存在；同一人数中，各民族思想文化的新旧不能用时代划分，同一民族中，各社会各分子思想文化的新旧，也不能用时代划分；这等万有不齐新旧杂糅的社会现象，乃是因为人类社会中惰性较深的劣等民族劣等分子，不能和优级民族优级分子同时革新进化的缘故；我们抱着改良社会志愿的人，固然可以据进化史上不幸的事实，叙述他悲悯他实在是如此，不忍心幸灾乐祸得意扬扬的主张他应该如此。譬如人类本能上，有侵略、独占、利己、忌妒、争杀、虚伪、欺诈等等恶德，也没有人能不承认是实在如此。然断乎没有人肯主张应该如此。惰性也是人类本能上一种恶德，是人类文明进化上一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德这种障碍造成的；所以新旧调和只可说是由人类惰性上自然发生的一种不幸的现象，不可说是社会进化上一种应该如此的道理；若是助纣为虐，把他当做指导社会应该如此的一种主义主张，那便误尽苍生了。譬如货物买卖，讨价十元，还价三元；最后的结果是五元；讨价若是五元，最后的结果不过二元五角；社会进化上的惰性作用，也是如此，改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五，如此社会进化上所受二分五的损失，岂不是调和论的罪恶吗？所以调和论只能看做客观的自然现象，不能当做主观的故意主张。

再说到道德问题，这是人类进化上重要的一件事，现在人类社会种种不幸的现象，大半因为道德不进步，这是一种普通的现象，却不限于西洋东洋。近几百年，西洋物质的科学进步狠快，而道德的进步却跟他不上；这不是因为西洋人只重科学不重道德，乃因为道德是人类本能和情感上的作用，不能像知识那样容易进步。根于人类本能上光明方面的相爱互助同情心利他心公共心等道德不容易发达，乃是因为受了本能上黑暗方面的虚伪忌嫉侵夺争杀独占心利己心私有心等不道德难以减少的牵制；这人类普通的现象，各民族都是一样，却不限于东洋西洋。我们希望道德革新，正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底，不但不彻底，而且有助长人类本能上不道德的黑暗方面的部分，所以东西洋自古到今的历史，每页都写满了社会上政治上悲惨不安的状态，我们不懂得旧道德的功效在那里，我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态，旧道德是我们不能满足的了。所以若说道德是旧的好，是中国固有的好，简直是梦话。旧的中国固有的道德是什么，好处在那里？勤俭二字用在道德的行为上，自然是新旧道德都有的，不算旧道德的特色；若是用在不道德的行为上，像那刻薄成家的守财奴，勤俭都是他作恶的工具，如何算是道德的标准呢？忠、孝、贞节三样，却是中国固有的旧道德，中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神。）、纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己、缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的；中国人分裂的生活（男女最甚。），偏枯的现象（君对于臣的绝对权，政府官吏对于人民的绝对权，父母对于子女的绝对权，夫对于妻男对于女的绝对权，主人对于奴婢的绝对权。），一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。

章行严先生说：“中国人之思想，动欲为圣贤、为王者、为天吏、作君、作师，不肯自降其身，仅求为社会之一分子，尽我一分子之义务，与其余分子同心戮力，共齐其家，共治其国，共平天下。”这种偏枯专制，没有人己平等的思想，也正是旧道德造成的。这种道德就是达到他“人人亲其亲长其长”的理想也只是分裂的生活，利己的社会；去那富于同情心利他心相爱互助全社会公同生活的理想，还远的很，所以我们对于中国固有的旧道德，不能满足。西洋的男子游惰好利，女人奢侈卖淫，战争罢工种种悲惨不安的事，那一样不是私有制度之下的旧道德造成的？现在他们前途的光明，正在要抛弃私有制度之下的一个人一阶级一国家利己主义的旧道德，开发那公有、互助、富于同情心、利他心的新道德，才可望将战争、罢工、好利、卖淫等等悲惨不安的事止住；倘若他们主张物质上应当开新，道德上应当复旧，岂不是“抱薪救火扬汤止沸”！

（原载1919年12月1日《新青年》第7卷第1号）

说孝

吴虞

我读《汉书·惠帝纪》，颜师古在“孝惠皇帝”下注道：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自皇帝以下皆称孝。”汉朝的礼仪制度，都是叔孙通所定的。他因为起朝仪，使诸侯王以下至吏六百石都无敢哗失礼，把那位大流氓刘邦弄来也晓得皇帝的尊贵，所以把这和礼相表里的“孝”字，拿来做皇帝的法，以为天下倡。后来唐明皇就深晓得他这种妙用，你看明皇《孝经》的序内说道：朕闻上古其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。圣人知孝可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱，于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。由此就忠孝并用，君父并尊，教立于家，效著于国了。所以孔子说：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不孝犯上而好作乱者，未之有也。孝弟也者，其为仁之本欤？《集解》说：上，是凡在己上的。孝弟的人，必然恭顺，犯上必少。程子说：孝弟是训德，所以不孝犯上，自然不会有逆乱的事。就这样看来，他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。孝字的大作用，便是如此！

何以说礼与孝是相表里的呢？《大戴礼·礼三本》篇说道：礼有三本：天地者，生之本；先祖者，类之本；君师者，治之本。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？故礼，上事天，下事地，宗事先祖而隆君师，是礼之三本也。把宗祀先祖和隆君师同认为是礼的三本，是孝与忠与礼，都算是一气相连的。又《大戴礼·曾子大孝》篇说：居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。把《大孝》篇载在《大戴礼》内，也就可见孝与礼是相表里的。并说事君不忠，就是不孝；战阵是与君主争城争地，若果不奋勇尽力，也算是不孝。这个孝字的范围越发推广，不但是以孝行而言，简直是人生百行的动机了。《礼记·曲礼》又说：道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；官学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；供结鬼神，非礼不诚不庄。他讲礼的用处，和《大孝》篇都有互相补助的地方。所以《孝经》说：孝为天之经，地之义，德之本，教之所由生。看得非常重大。其实他们就是利用忠孝并用、君父并尊的笼统说法，以遂他们专制的私心。君主以此为教令，圣人以此为学说，家长以此为护符。却怕有人看破他们的手段，揭开他们的黑幕，于是又把严厉囫囵的话来威吓压制一般在下的人，说是：五刑之属三千，罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲；此大乱之道。这因为以礼教孝，有时而穷，又拿刑来补助礼的不足，孝与礼相表里，礼又与刑相表里了。

我不明白三千的刑，何以不孝的罪便独自这样的大？《正义》说：君命宜奉而行之；敢要之，是无心于遵上。圣人垂范，当须法则；今乃非之，是无心于法圣人。孝者百行之本，事亲为先；今乃非之，是无心爱其亲。卉木无识，尚感君政；禽兽无礼，尚知恋亲；况在人灵，而敢要君不孝？这种解释，纯是片面的说法，模糊笼统，太不分析，徒养成君主圣人家长的威势。以家族的基础为国家的基础，人民无独立之自由，终不能脱离宗法社会，进而出于家族圈以外。麻木不仁的礼教，数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人，真正可为痛哭呀！

孝字最初的意义，是属于感恩。《论语》：宰我问：“三年之丧，期已久矣！”孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀；三年之丧，通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”从这个意思说来，是因为当儿子的非三年不得免于父母的怀抱，所以父母的丧也必以三年去报他，如买卖之有交易一样。所以孔子又说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”《集解》说：必能三年无改于父之道，乃见其孝；不然，则所行虽善，不得为孝。因为要报恩，所以要行三年的丧；因为行三年的丧，于是三年也必不能改父之道；章淳、高拱就利用这种邪说来了。父母的丧，是孝之最重者。要行孝道，于是子而若为官吏，往往因有三年丧服的原故，必须抛弃一切；而孝心深重的人，在这三年中，又有设庐于墓侧，全废其职业，止为悲哀以送日的；其结果如何，却多置而不问。这类孝行，既为人所尊重，于是虚伪的也就因此发生，以沽一时的称誉。如《后汉书·陈蕃传》载：赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝。陈蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。据此看来，宰我、墨翟，都主短丧。近日胡适之君主张用《易传》“丧期无数”的古礼。他主张的理由，真是透辟极了。

孝之意义，既出于报恩，于是由“养儿防老，积谷防饥”的理由，必自孝而推及于养。所以孟子说，不孝者五：“不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”五项之中，说养的就有三项。孔子也说：“今之孝者，是谓能养。”可见孔子、孟子时候，讲孝道的人都是以养为主了。所以郭巨的妻产男，怕养男有妨供养，乃命妻抱儿，欲掘地埋之；刘向把他列入《孝子传》内。郭世道事后母，勤身供养。妇生男，夫妇供议，养此儿所费者大，乃痊之；萧广济把他列入《孝子传》内。殷恽得瓜果可啖之物，怀持进母，未尝先食。陆绩怀桔堕地，袁术曰：“陆郎作宾，而怀桔乎？”绩答曰：“吾母性之所爱，欲归以遗母。”都在孝子之列。可见以养为孝，不但孔子、孟子时候已成为习惯，就由古至今也都是如此。所以礼说：“孝者畜也，畜者养也。”都以孝字作养字解了。

由孝养之意义，推到极点，于是不但做出活埋其子、大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母为孝的。赵士麟的《汪氏孝友传》说：汪灏父患血病，灏刲股和药进，血止而霍然加健。父足患疮，其弟晨为父割左股，炼末敷之，愈。其后父疾大作，灏再割右臂以进，弗瘳，欲割肝，母夺刀泣守之，父遂卒。这类事实，历史及现在社会尚不为少，政府且从而褒扬，文士亦为之歌诵。孝养的方法，也算得淋漓尽致，——却由今日看来，真是糊涂荒谬极了。

《孝经》既说：“无念尔祖，聿修厥德。”又说：“为之宗庙，以鬼享之。”因为要承先祖、共祭祀，必须子孙绵延，是为人生最大之义务，所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”孝非有后不可，所以生子不待成年，已有家有室。因有后之必要，妻苟无子，即犯“七出”之条，而纳妾的制度，又因之而起。生男则寝床弄璋，生女寝地弄瓦。男女的贵贱轻重，都由于能为后不能为后的关系，而溺女之风气又因之而起。男女的人格，初生便有不同，于是又置为妻的女子于最劣弱地位。所以《礼记》说：“子宜于妻，父母不悦，则出之。子不宜于妻，父母苟曰：‘是善事我。’则子当礼之终身。”因为男子娶妻，乃是求有后，有后所以免不孝的罪名；然而一方面妻如不宜于父母，男若容纳他，这不孝的罪名，还是不能免。这样看来，男子娶妻是一方面为父母娶的，一方面为子孙娶的，自己全不能作主，那自由恋爱的婚姻，更说不上了。这种主张，便生出以下的几种大病来了：（一）以有后为孝，凡无子的人，无论他有养育子女的智识能力与否，都必不可不养子。（二）以有后为孝，凡无有养妻子的财力，早已娶妻，使数千万男女常陷于贫困，辛辛苦苦，苟全性命，以度无聊的生活。（三）以有后为孝，即必行一夫多妻和蓄妾的制度。（四）因崇拜祖先而以有后为孝，遂流于保守，使四万万人作亿兆死人之奴隶，不能自拔。

就这样看来，孝的弊病是很多很大的了。讲片面的孝，“父母在不远游”，美洲就没人发现了。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，朝鲜就没人闹独立了。“不登高，不临深”，南北极就没人探险，潜艇飞机也就没人去试行了。

讲到父子的关系，我也不敢像孔融说“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣”的话，却也不认儒家所主张种种的孝道。我的意思，以为父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德。要承认子女自有人格，大家都向“人”的路上走。从前讲孝的说法，应该改正。新刑律四百一十条，不见一个“孝”字。我今天却说了一大篇，是与不是，且请大家下一个批评罢了。

1919年12月

（原载1920年1月4日《星期日》社会问题号）

新文化运动是什么？

陈独秀

“新文化运动”这个名词，现在我们社会里很流行；究竟新文化底内容是些什么，倘然不明白他的内容，会不会有因误解及缺点而发生流弊的危险，这都是我们赞成新文化运动的人应该注意的事呵！

要问“新文化运动”是什么，先要问“新文化”是什么；要问“新文化”是什么，先要问“文化”是什么。

文化是对军事、政治（是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化）、产业而言，新文化是对旧文化而言。文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。

科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学最大的效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的威权；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼；向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问（国故也包含在内），都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。现在新文化运动声中，有两种不祥的声音：一是科学无用了，我们应该注重哲学；一是西洋人现在也倾向东方文化了。各国政治家、资本家固然利用科学做了许多罪恶，但这不是科学本身底罪恶；科学无用，这句话不知从何说起？我们的物质生活上需要科学，自不待言；就是精神生活离开科学也很危险。哲学虽不是抄集各种科学结果所能成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物！杜威博士在北京现在演讲底《现代的三个哲学家》：一个是美国詹姆士，一个是法国柏格森，一个是英国罗素，都是代表现代思想的哲学家，前两个是把哲学建设在心理学上面，后一个是把哲学建设在数学上面，没有一个不采用科学方法的。用思想的时候，守科学方法才是思想，不守科学方法便是诗人底想像或愚人底妄想，想像、妄想和思想大不相同。哲学是关于思想的学问，离开科学谈哲学，所以现在有一班青年，把周、秦诸子，儒、佛、耶、回，康德、黑格尔横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸。西洋人也许有几位别致的古董先生怀着好奇心要倾向他；也许有些圆通的人拿这话来应酬东方的土政客，以为他们只听得懂这些话；也许有些人故意这样说来迎合一般朽人底心理；但是主张新文化运动底青年，万万不可为此呓语所误。“科学无用了”，“西洋人倾向东方文化了”，这两个妄想倘然合在一处，是新文化运动一个很大的危机。

宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作，完全是因为外部的刺激，内部发生反应。有时外部虽有刺激，内部究竟反应不反应，反应取什么方法，知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教，凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力；请问扩充我们知识底学说，利导我们情感底美术、音乐，那一样免了他力？又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。

我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德底理想，是要把家庭的孝弟〔悌〕扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。

通俗易解是新文学底一种要素，不是全体要素。现在欢迎白话文的人，大半只因为他通俗易解；主张白话文的人，也有许多只注意通俗易解。文学、美术、音乐，都是人类最高心情底表现，白话文若是只以通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学，这也是新文化运动中一件容易误解的事。

欧美各国学校里、社会里、家庭里，充满了美术和音乐底趣味自不待言；就是日本社会及个人的音乐、美术及各种运动、娱乐，也不像我们中国人底生活这样干燥无味。有人反对妇女进庙烧香，青年人逛新世界，我却不以为然；因为他们去烧香去逛新世界，总比打麻雀好。吴稚晖先生说：“中国有三种大势力，一是孔夫子，一是关老爷，一是麻先生。”我以为麻先生底势力比孔、关两位还大，不但信仰他的人比信仰孔、关的人多，而且是真心信仰，不像信仰孔、关还多半是装饰门面。平时长、幼、尊、卑、男、女底界限很严，只有麻先生底力量可以叫他们鬼混做一团。他们如此信仰这位麻先生虽然是邪气，我也不反对；因为他们去打麻雀，还比吸鸦片烟好一点。鸦片烟、麻雀牌何以有这般力量叫我们堕落到现时的地步？这不是偶然的事，不是一个简单的容易解决的问题，不是空言劝止人不要吸烟、打牌可以有效的。那吸烟、打牌的人，也有他们的一面理由：因为我们中国人社会及家庭的音乐、美术及各种运动娱乐一样没有，若不去吸烟打牌，资本家岂不要闲死，劳动者岂不要闷死？所以有人反对郑曼陀底时女画，我以为可以不必；有人反对新年里店家打十番锣鼓，我以为可以不必；有人反对大舞台、天蟾舞台底皮簧戏曲，我以为也可以不必。表现人类最高心情底美术、音乐，到了郑曼陀底时女画、十番锣鼓、皮簧戏曲这步田地，我们固然应该为西洋人也要来倾向的东方文化一哭；但是倘若并这几样也没有，我们民族的文化里连美术、音乐底种子都绝了，岂不更加可悲！所以蔡孑民先生曾说道：“新文化运动莫忘了美育”。前几天我的朋友张申甫给我的一封信里也说道：“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感（罗素谓之‘精神’Spirit）的，将来恐怕非有一种新宗教不可。但美术也是发宣人类最高的情感的（罗丹说：‘美是人所有的最好的东西之表示，美术就是寻求这个美的。’就是这个意思）。而且宗教是偏于本能的，美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理。现在中国没有美术真不得了，这才真是最致命的伤。社会没有美术，所以社会是干枯的；种种东西都没有美术的趣味所以种种东西都是干枯的；又何从引起人的最高情感？中国这个地方若缺知识，还可以向西方去借；但若缺美术，那便非由这个地方的人自己创造不可。”

关于各种新文化运动中底误解及缺点，上面已略略说过；另外还有应该注意的三件事：

一、新文化运动要注重团体的活动。美公使说中国人没有组织力，我以为缺乏公共心才没有组织力。忌妒独占的私欲心，人类都差不多，西洋人不比中国人特别好些；但是因为他们有维持团体的公共心牵制，所以才有点组织能力，不像中国人这样涣散。中国人最缺乏公共心，纯然是私欲心用事，所以遍政界、商界、工界、学界，没有十人以上不冲突、三五年不涣散的团体。最近学生运动里也发生了无数的内讧，和南北各派政争遥遥相映。新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终久是一场失败，或是效力极小。中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。有人说是个人主义妨碍了公共心，这却不对。半聋半瞎的八十衰翁，还要拼着老命做官发财，买田置地，简直是替儿孙做牛马，个人主义决不是这样。那卖国贪赃的民贼，也不尽为自己的享乐，有许多竟是省吃俭用的守财奴。所以我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜。”这两句话描写中国人家庭主义独盛没有丝毫公共心，真算十足了。

二、新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。我们尽可前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。

三、新文化运动要影响到别的运动上面。新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的“人”看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！

（原载1920年4月1日《新青年》第7卷第5号）

与印度泰谷尔谈话

——东西文明之比较观

冯友兰

我自从到美国以来，看见一个外国事物，总好拿他同中国的比较一下。起头不过是拿具体的，个体的，事物比较，后来渐及于抽象的，普遍的事物；最后这些比较结晶为一大问题，就是东西洋文明的比较。这个大问题，现在世上也不知有能解答他的人没有。前两天到的《北京大学日刊》上面，登有梁漱溟先生的《东西洋文明及其哲学》的讲演；可惜只登出绪论，尚未见正文。幸喜印度泰谷尔先生到纽约来了，他在现在总算是东方的一个第一流人物，对于这个问题，总有可以代表一大部分东方人的意见。所以我于十一月三十日到栈房的去见他，问他这个问题。现在将当日问答情形，写在下面。顶格写的是他的话，低一点写的是我的话。

中国是几千年的文明国家，为我素所敬爱。我从前到日本没到中国，至今以为遗憾。后有一日本朋友，请我再到日本；我想我要再到日本，可要往中国去，而不幸那位朋友，现在死了；然而我终究必要到中国去一次的。我自到纽约，还没有看见一个中国人：你前天来信，说要来见我，我狠觉得喜欢。

现在中国人民的知识欲望，非常发达；你要能到中国一行，自然要大受欢迎。中国古代文明，固然狠有可观；但现在狠不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改造；以适应现在的世界……。

适应么？那自然是不可缓的。我现在先说我这次来美国的用意。我们亚洲文明，可分两派。东亚洲中国，印度，日本为一派，西亚洲波斯，亚拉伯等为一派。今但说东亚洲。中国印度的哲学，虽不无小异，而大同之处狠多。西洋文明，所以盛者，因为他的势力，是集中的。试到伦敦巴黎一看，西洋文明全体，可以一目了然：即美国哈佛大学，也有此气象。我们东方诸国，却如一盘散沙，不互相研究，不互相团结；所以东方文明，一天衰败一天了。我此次来美就是想募款，建一大学；把东方文明，聚在一处来研究。什么该存，什么该废，我们要用我们自己的眼光来研究，来决定；不可听西人模糊影响的话。我们的文明，也许错了；但是不研究怎么知道呢？

我近来心中常有一问题，就是：东西洋文明的差异，是等级的差异（Difference of degree），是种类的差异（Difference of Kind）？

此问题我能答之：他是种类的差异。西方的人生目的是“活动”（Activity），东方的人生目的是“实现”（Realization）。西方讲活动进步，而其前无一定目标，所以活动渐渐失其均衡。现只讲增加富力，各事但求“量”之增进；所以各国自私自利，互相冲突。依东方之说，人人都已自己有真理了，不过现有所蔽；去其蔽而真自实现。

中国老子有句话，是：“为学日益，为道日损。”西方文明是“日益”；东方文明是“日损”，是不是？

是。

但是东方人生，失于太静（Passive），是吃“日损”的亏不是？

太静固然，但是也是真理（Truth）。真理有动（Active）静（Passive）两方面：譬如声音是静，歌唱是动；足力是静，走路是动。动常变而静不变；譬如我自小孩以至现在，变的很多，而我泰谷尔仍是泰谷尔，这是不变的。东方文明譬如声音；西方文明，譬如歌唱；两样都不能偏废。有静无动，则成为“惰性”（Inertia）；有动无静，则如建楼阁于沙上。现在东方所能济西方的是“知慧”（Wisdom），西方所能济东方的是“活动”（Activity）。

那么静就是所谓体（Capacity），动就是所谓用（Action）了。

是。

如你所说，吾人仍应于现在之世界上讨生活。何以佛说：现在世界，是无明所现，所以不要现在世界？

这是你误信西洋人所讲的佛教了。西人不懂佛教，即英之达维思夫人（Mrs.Rys Davids），尚须到印度学几年才行。佛说不要现在世界者，是说：人为物质的身体所束缚，所以一切不真；若要一切皆真，则须先消极的将内欲去尽，然后真心现其大用，而真正完全之爱出，爱就是真。佛教有二派：一小乘，（Hina-yana）专从消极一方面说；一大乘（Maha-yana）专从积极一方面说。佛教以爱为主，试问若不积极，怎样能施其爱？古来许多僧徒，牺牲一切以传教，试问他们不积极能如此么？没有爱能如此么？

依你所说：东方以为，真正完全之爱，非俟人欲净尽不能出；所以先“日损”而后“日益”。西方却想于人欲中求爱，起首就“日益”了。是不是？

是。

然则现在之世界，是好是坏？

也好也坏。我说他好者，因为他能助心创造（Creation）；我说他坏者，因为他能为心之阻碍（Obstruction）。如一块顽石，足为人之阻碍；若制成器具，则足为人用。又如学一语言，未学会时，见许多生字，足为阻碍；而一学会时，就可利用之以做文章了。

依你所说：则物为心创造之材料，是不是？

是，心物二者，缺一不能创造。

我尚有一疑问，佛教既不弃现世，则废除男女关系，是何用意？

此点我未研究，不能答。或者是一种学者习气，亦未可知。

依你所说，则东西文明，将来固可调和；但现在两相冲突之际，我们东方，应该怎样改变，以求适应？从前中国初变法之时，托尔斯泰曾给我们一信，劝我们不可变法。现在你怎样指教我们？

现在西方对我们是取攻势（Aggressive），我们也该取攻势。我只有一句话劝中国，就是：“快学科学！”东方所缺而急需的，就是科学。现在中国派许多留学生到西洋，应该好好的学科学。这事并不甚难。中国历来出过许多发明家，这种伟大民族，我十分相信，他能学科学，并且发明科学的。东方民族，决不会灭亡，不必害怕。只看日本，他只学了几十年的科学，也就强了；不过他太自私，行侵略主义，把东方的好处失了；这是他的错处。

你所筹办的大学，现在我们能怎样帮忙？

这层我不能说，这要人人各尽其力的。中国随便什么事，——捐款，捐书，送教员，送学生，——都可帮助这个大学的。现在我们最要紧的，是大家联络起来，互相友爱；要知道我们大家都是兄弟！

谈到这里，已经是一个钟点过去；我就起身告辞了。泰谷尔先生的意见对不对，是另一问题；不过现在东方第一流人物对有东西文明的见解是如此，这是我们应该知道的。我还要预先警告大家一句，就是：泰谷尔的话，初看似乎同从前中国中学为体，西学为用之说，有点相像；而其实不同。中国旧说，是把中学当个桌子，西学当个椅子；要想以桌子为体椅子为用。这自然是不但行不通，而且说不通了。泰谷尔先生的意思，是说：真理只有一个，不过他有两方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点，就是了。换句话说，泰谷尔讲的是一元论，中国旧说是二元论。

我现在觉得东方文明，无论怎样，总该研究；为甚么？因为他是事实。无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之后，用系统的方法去记述他，想道理去解说他，这记述和解说，就是科学。记述和解说自然事实的，就是自然科学；记述和解说社会事实的，就是社会科学。我们的记述解说会错，事实不会错。譬如孔学，要把他当成一种道理看，他会错会不错；要把他当成事实看，——中国从前看这个道理，并且得大数人的信仰，这是个事实。——他也不会错，也不会不错。他只是“是”如此，谁也没法子想。去年同刘叔和谈，他问我：中国对于世界的贡献是甚么？我说：别的我不敢说，但是我们四千年的历史，——哲学，文学，美术，制度，……都在内——无论怎样，总可做社会科学，社会哲学的研究资料。所以东方文明，不但东方人要研究，西方人也要研究；因为他是宇宙间的事实的一部分。说个譬喻：假使中国要有一块石头，不受地的吸力，纽顿的吸力律，就会打破，纽顿会错，中国的石头不会错！本志二卷四号所载熊子真先生的信上面的话，我都很佩服；但是不许所谓新人物研究旧学问，我却不敢赞成。因为空谈理论，不管事实，正是东方的病根，为科学精神所不许的。中国现在空讲些西方道理，德摩克拉西，布尔色维克，说的天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？我们要研究事实，而发明道理去控制他，这正是西洋的近代精神！

民国九年十二月六日作于纽约。

这篇文章做成之后就寄给志希看，志希来信，说：“研究旧东西一段，可否说明以新方法来研究旧东西？……泰氏说的（Realization）一段，我不懂，……既然是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用，与他自己所说的也有出入。”

我答应说：要是把中国的旧东西当事实来研究，所用的方法，自然是科学方法了。中国的旧方法，据我所知，很少把东西放在一个纯粹客观的地位来研究的：没有把道理当作事实研究的。中国人只知道理是道理，不知他一方面也是事实。现在要把历史上的东西，一律看作事实，把他们放在纯粹客观的地位，来供我们研究；只此就是一条新方法。不过要免误会起见，多说一两句，自然更清楚。

泰谷尔所谓“实现”一段，据我的意见，是说：西洋人生，没有一定目的，只是往前走；东方却以为人人本已有其真理，只把他“实现”出来就是。如宋儒之所谓去人欲，复天理，就是这个意思。

志希说：“既是一件事的两面，就无所谓体，无所谓用，……”我说：惟其有所谓体，有所谓用；所以才是一件事的两面。体用二字，在中国狠滥了，但实在他们是有确切意思的。宋儒的书，自然还没人翻，印度的书，他们翻的时候“体”“用”翻成英文的那两个字，我还不知道。那天晚上，只是随便抓了一两个英文字就是。此外如心理学上所谓Organ，Function；伦理学上所谓Character，Action都可举为体用之例。体与用是相对的字眼，如以Organ为体，则Function便是用；如以Function为体，则Action便是用。没有Organ，就没有Function；没有Function，Organ也就死了。所以两个只一个东西的两面。宋儒讲体用一源，就是为此。

九年十二月十日再记

（原载1921年10月《新潮》第3卷第1期）

《吴虞文录》序

胡适

凡是到过北京的人，总忘不了北京街道上的清道夫。那望不尽头的大街上，迷漫扑人的尘土里，他们抬着一桶水，慢慢的歇下来，一勺一勺的洒到地上去，洒的又远又均匀。水洒着的地方，尘土果然不起了。但那酷烈可怕的太阳光，偏偏不肯帮忙，他只管火也似的晒在那望不尽头的大街上。那水洒过的地方，一会儿便晒干了；一会儿风吹过来或汽车走过去，那迷漫扑人的尘土又飞扬起来了！洒的尽管洒，晒的尽管晒。但那些蓝袄蓝袴露着胸脯的清道夫，并不因为太阳和他们作对就不洒水了。他们依旧一勺一勺的洒将去，洒的又远又均匀，直到日落了，天黑了，他们才抬着空桶，慢慢的走回去，心里都想道，“今天的事做完了！”

吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫。他站在那望不尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土，他自己受不住了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞的破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。他洒他的水，不但拿不着工钱，还时时被那无数吃惯孔尘的老头子们跳着脚痛骂，怪他不识货，怪他不认得这种孔渣孔滓的美味，怪他挑着水拿着勺子在大路上妨碍行人！他们常常用石头掷他，他们哭求那些吃孔尘羹饭的大人老爷们，禁止他挑水，禁止他清道。但他毫不在意，他仍旧做他清道的事。有时候，他洒的疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不尽头的大路的那一头好像也有几个人在那里洒水清道，他的心里又高兴起来了，他的精神又鼓舞起来了。于是他仍旧挑了水来，一勺一勺的洒向那旋洒旋干的长街上去。

这是吴先生的精神。吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点。独秀攻击孔丘的许多文章（多载在《新青年》第二卷）专注重“孔子之道不合现代生活”的一个主要观念。当那个时候，吴先生在四川也做了许多非孔的文章，他的主要观念也只是“孔子之道不合现代生活”的一个观念。吴先生是学过法政的人，故他的方法与独秀稍不同。吴先生自己说他的方法道：

不佞丙午游东京，曾有数诗，注中多非儒之说。归蜀后，常以六经，《五礼通考》，《唐律疏义》，《满清律例》，及诸史中议礼议狱之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法，民法，刑法，比较对勘。十年以来，粗有所见。吴先生用这个方法的结果，他的非孔文章大体都注意那些根据孔道的种种礼教，法律制度，风俗。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度。他又从思想史的方面，指出自老子以来也有许多古人不满意于这些欺人吃人的礼制，使我们知道儒教所极力拥护的礼制在千百年前早已受思想家的批评与攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？

吴先生的方法，我觉得是很不错的。我们对于一种学说或一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响：“他产生了什么样子的礼法制度？他所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？”这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准。用这种实际的效果去批评学说与宗教，是最严厉又最平允的方法。吴先生虽不曾明说他用的是这种实际主义的标准，但我想他一定很赞成我这个解释。

那些“卫道”的老先生们也知道这种实际标准的厉害，所以他们想出一个躲避的法子来。他们说：“这种种实际的流弊都不是孔老先生的本旨，都是叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹……等人误解孔道的结果。你们骂来骂去，只骂着叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹一班人，却骂不着孔老先生。”于是有人说《礼运》大同说是真孔教（康有为先生）；又有人说四教，四绝，三慎，是真孔教（顾实先生）。关于这种遁辞，独秀说的最痛快：

足下分汉、宋儒者以及今之孔道、孔教诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者，汉、唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，而人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。（《新青年》二卷四号）

这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！

我给各位中国少年介绍这位“四川省只手打孔家店”的老英雄——吴又陵先生！

十，六，一六

（原载1921年6月20日至21日《晨报副刊》，又载1921年6月24日上海《民国日报·觉悟》副刊）

评提倡新文化者

梅光迪

国人倡言改革，已数十年，始则以欧西之越我，仅在工商制造也，继则慕其政治法制，今且兼及其教育哲理文学美术矣。其输进欧化之速，似有足惊人者。然细考实际，则功效与速度适成反比例。工商制造，显而易见者也。推之万国，无甚差别者也。得其学理技巧，措之实用，而输进之能事已毕。吾非谓国人于工商制造已尽得欧西之长，然比较言之，所得为多。若政治法制，则原于其历史民性，隐藏奥秘，非深入者不能窥其究竟，而又以东西历史民性之异，适于彼者未必适于此，非仅恃模拟而已。至于教育哲理文学美术，则原于其历史民性者尤深且远，窥之益难，采之益宜慎。故国人言政治法制，垂二十年，而政治法制之不良自若。其言教育哲理文学美术，号为“新文化运动”者，甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现，为有识者所诟病。惟其难也，故反易开方便之门，作伪之途，而使浮薄妄庸者，得以附会诡随，窥时俯仰，遂其功利名誉之野心。夫言政治法制者之失败，尽人皆知，无待余之哓哓，独所谓提倡“新文化”者，犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从。故特揭其假面，穷其真相，缕举而条析之，非余好为苛论，实不得已耳。

一曰，彼等非思想家乃诡辩家也。诡辩家之名（英文为Sop- hist）起于希腊季世，其时哲学盛兴，思想自由，诡辩家崛起，以教授修词，提倡新说为业。犹吾国战国时谈天雕龙，坚白同异之流。希腊少年，靡然从风，大哲苏格拉底辞而辟之，犹孟轲之拒杨墨，荀卿之非十二子也。今所传柏拉图语录（The Dialogues of Plato）多其师与诡辩家驳辩之词也。盖诡辩家之旨，在以新异动人之说，迎阿少年，在以成见私意，强定事物，顾一时之便利，而不计久远之真理。至其言行相左，贻讥明哲，更无论矣。吾国今之提倡“新文化”者，颇亦类是。夫古文与八股何涉，而必并为一谈。吾国文学，汉魏六朝则骈体盛行，至唐宋，则古文大昌。宋元以来，又有白话体之小说戏曲。彼等乃谓文学随时代而变迁，以为今人当兴文学革命，废文言而用白话。夫革命者，以新代旧，以此易彼之谓。若古文白话之递兴，乃文学体裁之增加，实非完全变迁，尤非革命也。诚如彼等所云，则古文之后，当无骈体，白话之后，当无古文。而何以唐宋以来，文学正宗，与专门名家，皆为作古文或骈体之人。此吾国文学史上事实，岂可否认，以圆其私说者乎。盖文学体裁不同，而各有所长，不可更代混淆，而有独立并存之价值，岂可尽弃他种体裁，而独尊白话乎。文学进化，至难言者，西国名家，（如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hazlitt）多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之。且谓西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派，一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家绪论者，即不作此等妄言。何吾国人童騃无知，颠倒是非如是乎。彼等又谓思想之在脑也，本为白话，当落纸成文时，乃由白话而改为文言，犹翻译然，诚虚伪与不经济之甚者也。然此等经验，乃吾国数千年来文人所未尝有，非彼等欺人之谈而何。昔者希腊诡辩家普罗塔果拉斯（Protagoras）力主真理无定，在于个人之我见。苏格拉底应之曰，既人自为真理，则无是非贤愚之分，然则普罗塔果拉斯何以为人师，强欲人之从己乎。今之主文学革命者，亦曰文学之旨，在发挥个性，注重创造，须“处处有一我在”而破除旧时模仿之习，易词言之，则各人有各人之文学，一切模范规律，皆可废也，然则彼等何以立说著书，高据讲席，而对于为文言者，仇雠视之，不许其有我与个性创造之自由乎。

二曰，彼等非创造家乃模仿家也。彼等最足动人听闻之说，莫逾于创造，新之一字，几为彼等专有物。凡彼等所言所行，无一不新。侯官严氏曰，名义一经俗用，久辄失真，审慎之士，已不敢用新字，惧无意义之可言也。彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而眩俗。然夷考其实，乃为最下乘之模仿家。其所称道，以创造矜于国人之前者，不过欧美一部分流行之学说，或倡于数十年前，今已视为谬陋，无人过问者。杜威罗素，为有势力思想家中之二人耳，而彼等奉为神明，一若欧美数千年来思想界，只有此二人者。马克斯之社会主义，久已为经济学家所批驳，而彼等犹尊若圣经。其言政治，则推俄国，言文学，则袭晚近之堕落派（The Decadent movement，如印象神秘未来诸主义皆属此派，所谓白话诗者，纯拾自由诗Verslibre及美国近年来形象主义Imagism之唾余，而自由诗与形象主义亦堕落派之两支，乃倡之者数典忘祖、自矜创造，亦太欺国人矣。）庄周曰，井蛙不可以语海者，拘于虚也。彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣。特国人多不谙西文，未出国门，而彼等所恃者，又在幼稚之中小学生，故得以肆意猖狂，行其伪学，视通国若无人耳。夫国无学者，任伪学者冒取其名，国人之耻也。而彼等犹以创造自矜，以模仿非笑国人，斥为古人奴隶，实则模仿西人与模仿古人，其所模仿者不同，其为奴隶则一也。况彼等模仿西人，仅得糟粕，国人之模仿古人者，时多得其神髓乎。且彼等非但模仿西人也，亦互相模仿，本无创造天才，假创造之名，束书不观，长其惰性，中乃空虚无有。彼等之书报杂志，雷同因袭，几乎千篇一律，毫无个性特点之可言。与旧时之八股试帖，有何别异，而犹大言不惭，以创造自命，其谁欺哉。

三曰，彼等非学问家乃功名之士也。学问家为真理而求真理，重在自信，而不在世俗之知，重在自得，而不在生前之报酬，故其毕生辛勤，守而有待，不轻出所学以问世，必审虑至当，而后发一言，言必研索至精，而后成一书。吾国大师，每诫学者，毋轻著述。曩者牛津大学学者，以早有著述为深耻。夫如是，而后学问之尊严、学问家之人格乃可见。今之所谓学问家则不然，其于学问，本无彻底研究与自信自得之可言，特以为功利名誉之念所驱迫，故假学问为进身之阶。专制时代，君主卿相操功名之权，以驱策天下士，天下士亦以君主卿相之好尚为准则。民国以来，功名之权，操于群众，而群众之智识愈薄者，其权愈大。今之中小学生，即昔之君主卿相也。否则功名之士，又何取乎白话诗文，与各种时髦之主义乎。盖恒人所最喜者曰新曰易，幼稚人尤然。其于学说之来也，无审择之能，若使贩自欧美，为吾国夙所未闻，而又合于多数程度，含有平民性质者，则不胫而走，成效立著。惟其无审择之能，以耳代目，于是所谓学问家者，乃有广告以扩其市场，有标榜以扬其徒众。喧呼愈甚，获利愈厚。英谚曰，美酒不需招牌（Good wine needs no bush），酒尚如此，况于学问乎。彼等既以学问为其成功之具，故无尊视学问之意，求其趋时投机而已。杜威罗素之在华也，以为时人倾倒，则皆言杜威罗素。社会主义与堕落派之文学，亦为少年所喜者也，则皆言社会主义与堕落派文学。而真能解杜威罗素社会主义与堕落派文学，有所心得，知其利弊者，有几人乎。学问既以趋时投机为的，故出之甚易，无切实探讨之必要，以一人而兼涉哲理文学政治经济者，所在多有。后生小子，未有不诧为广博无涯涘者。美国有某学者，曾著书数百种，凡哲理算术文学科学及孔佛之教，无所不包，论者以无学问良知訾之，不许以学者之名。此在美国，有甚高之学术标准，故某学者贻讥当世，不能行其博杂肤放之学。若在吾国今日，将享绝代通儒之誉矣。东西学者多竭数年或数十年之力而成一书，故为不刊之作，传之久远。今之所谓学者，或谓能于一年内成中国学术史五六种，或立会聚徒，包办社会主义与俄罗斯犹太波兰等国之文学，或操笔以待，每一新书出版，必为之序，以尽其领袖后进之责。顾亭林曰，人之患在好为人序，其此之谓乎。故语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也。夫以功利名誉之熏心，乃不惜牺牲学问如此，非变相之科举梦而何。

四曰，彼等非教育家乃政客也。近年以来，蒙彼等之毒者，莫如教育。吾国政治外交之险恶，社会之腐暗，教育之堕败，固不能使人冷眼坐视，然必牺牲全国少年之学业道德，不为国家将来计，而冀幸获目前万一之补救，虽至愚者不出此。不谓号称教育家者，首先倡之。五四运动以来教育界虽略呈活泼气象，而教育根本已斫丧不少。人性莫不喜动而恶静，乐趋乎呼嚣杂沓、万众若狂之所为，而厌平淡寂寞日常例行之事。少年尤然，聚众罢学，结队游行之乐，盖胜于静室讲习，埋首故纸万万。又况有爱国大义以迫之，多数强权以扶之哉。其尤捷黠者，则声誉骤起，为国闻人。夫人材以积久陶育磨炼而后成，否则启其骄惰之心，易视天下事，终其身无成矣。至于学校内部，各种新名词亦乘机而兴，如“奋斗”、“学生自动”、“校务公开”，意义非不美也，而以置诸中小学生之简单头脑中，鲜有不偾事者。美儒某氏曰，“授新思想于未知运思之人，其祸立见”。故今日学生，或为政客利用，或启无故之衅，神圣学校，几为万恶之府矣。然则当世所谓教育家者，其意果何居，曰，“利用群众心理，人性弱点，与幼稚智识之浅薄，情感之强烈，升高而呼，如建瓴而泻水，以遂其功利名誉之野心而已”。或又曰，“子之言亦太苛，教育界现象，岂彼等始意之所料，且彼等已知悔过矣，子不闻‘提高程度’‘严格训练’之说，又顺时而起，以为补救之策乎”。应之曰，“扬子云有云，无验而言之为妄，彼等据教育要津，一言之出，举国响应，乃不顾是非利害，不计将来之效果，信口诳言，以全国天真烂漫之少年，为其试验品，为其功利名誉之代价，是可忍，孰不可忍。彼等固敏捷之徒，其最所服膺者为‘应时势之需要’一语，今则时势异于数年以前，其数年以前所主张，已完全失败，故悔而知返，认目前时势之需要，为‘提高程度’‘严格训练’矣。然责任所在，乌可既往而不咎也。军法，战败者以身殉，否则为戮，西国航海家遇险，船亡则与之俱亡。惟言说之士，以其主义祸人，无法律以绳之，只有舆论与良心问题而已。故就舆论与良心问题而论，彼等言而不验者，已无再发言之资格，而犹颜曰‘提高程度’‘严格训练’，亦已晚矣”。

夫建设新文化之必要，孰不知之。吾国数千年来，以地理关系，凡其邻近，皆文化程度远逊于我，故孤行创造，不求外助，以成此灿烂伟大之文化。先民之才智魄力，与其惨淡经营之功，盖有足使吾人自豪者。今则东西邮通，较量观摩，凡人之长，皆足用以补我之短。乃吾文化史上千载一时之遭遇，国人所当欢舞庆幸者也。然吾之文化既如此，必有可发扬光大，久远不可磨灭者在，非如菲律宾夏威夷之岛民，美国之黑人，本无文化之可言，遂取他人文化以代之，其事至简也。而欧西文化，亦源远流长，自希腊以迄今日，各国各时，皆有足备吾人采择者。二十世纪之文化，又乌足包括欧西文化之全乎。故改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手绩，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后成效必有可睹也。今则以政客诡辩家与夫功名之土，创此大业，标袭喧攘，侥幸尝试，乘国中思想学术之标准未立，受高等教育者无多之时，挟其伪欧化，以鼓起学力浅薄血气未定之少年。故提倡方始，衰象毕露，明达青年，或已窥底蕴，觉其无有，或已生厌倦，别树旗鼓，其完全失败，早在识者洞鉴之中。夫飘风不终朝，骤雨不终日，势所必然，无足怪者。然则真正新文化之建设，果无望乎，曰，“不然，余将不辞愚陋，略有刍荛之献。惟兹限于篇幅，又讨论建设，似不在本题范围之内，请以俟之异日耳”。

（原载1922年1月《学衡》第1期）

评今人提倡学术之方法

梅光迪

吾国今日，国民性中之弱点，可谓发露无遗，为有史以来所罕睹。投身社会与用世之士，愈能利用其弱点者，则成功愈速。盖彼志在成功，至所用以成功方法之当否，则不计及也。循此不返，吾恐非政客滑头之流，不能有所措施于社会，而社会亦为彼等之功利竞争场。其洁身自好温恭谦让之君子，惟有遁迹远飏，终老山林，或杜门不出，赍志以没，久且以社会之不容，无观摩继续之效，潜势消灭。此等人将绝迹于社会，而吾民族之真精神，亦且随之而亡。思之宁不悚然。夫不当之方法，用之于他种事业犹有可恕，独不解夫今之所谓提倡学术者，亦不问其方法当否，而惟以成功为目的，甘自侪于政客滑头之流。吾于前期“评提倡新文化者”一篇中，已多及此，今兹再论之，亦欲继前期未竟之言也。夫今之所谓提倡学术者，其学术之多谬误，早为识者所洞悉。青年学子，无审择之能，受害已为不少，若有健者起，辞而辟之，亦苏格拉底孟轲之徒也。然其学术之内容，非本篇所可及，故且言其提倡之方法。盖其学术与其提倡之方法，实有同等之缺憾，欲为补救，二者难分轻重。或曰，惟其学术不满人意，故其取以提倡之方法，亦多可议之处，然则纠正其方法之失，宁非今日急务乎。

彼等固言学术思想之自由者也，故于周秦诸子及近世西洋学者，皆知推重，以期破除吾国二千年来学术一尊之陋习，然观其排斥异己，入主出奴，门户党派之见，牢不可破，实有不容他人讲学，而欲养成新式学术专制之势。其于文学也，则斥作文言者为“桐城谬种”，“选学妖孽”，又有“贵族文学”与“平民文学”，“死文学”与“活文学”之分，妄造名词，横加罪戾，而与吾国文学史上事实抵捔，则不问也。某大学招考新生，凡试卷用文言者，皆为某白话文家所不录。夫大学为学术思想自由之地，而白话文又未在该大学著为功令，某君何敢武断如是。彼等言政治经济，则独取俄国与马克斯，言哲学则独取实验主义，言西洋文学，则独取最晚出之短篇小说独幕剧及堕落派之著作。而于各派思想艺术发达变迁之历史，与其比较之得失，则茫无所知。钱斯德顿（G.K.Chesterton），今之英国论文大家也，其评未来派与新思想，有言曰，“可悲者，此等怡然自得不用思力之人，初本有一思想，然此一思想，既入此辈脑中，则永远盘踞，无人能打破之，亦无人能加入他种思想。”（The tragedy is this：that these happy，thoughtless people did once really have a thought.This one isolated thought has stuck in their heads ever since.Nobody can get it out of their heads；and nobody can get any other thought into their heads.）故彼等对于己之学术，则顽固拘泥，褊激执迷，对于他人学术，则侵略攻伐，仇嫉毁蔑，若假彼等以威权，则焚书坑儒，与夫中世纪残杀异教徒之惨祸，不难再演。而又日言学术思想自由，其谁信之。彼等既不能容纳他人之学术思想，他人亦可不容纳彼等之学术思想，语曰，“以子之矛，攻子之盾”，又曰，“天道循环，无往不复”。彼等待人如是，人亦可如是待之耳。

彼等不容纳他人，故有上下古今，惟我独尊之概。其论学也，未尝平心静气，使反对者毕其词，又不问反对者所持之理由，即肆行谩骂，令人难堪。凡与彼等反对者，则加以“旧”“死”“贵族”“不合世界潮流”等头衔，欲不待解析辨驳，而使反对者立于失败地位。近年以来，此等名词，已成为普通陷人之利器，如帝王时代之“大不敬”“谋为不轨”，可任用以入人于罪也。往者“新青年”杂志，以骂人特著于时。其骂人也，或取生吞活剥之法，如非洲南洋群岛土人之待其囚虏，或出龌龊不堪入耳之言，如村妪之角口，此风一昌，言论家务取暴厉粗俗，而温厚慈祥之气尽矣。其尤甚者，移学术之攻击，为个人之攻击，以学术之不同，而涉及作者本身者，往往而有。欧洲文艺复兴时代，士习至为蛮野，其涉及作者本身举动，非但形之于文字，亦且施之于身体。狭路伏伺，黑夜袭击，乃习见不鲜之事。自十七八世纪法人提倡社交，以学者与君子合一（Scholar and gentleman），欧洲士习，渐趋礼让，再防之以法律，（凡涉及作者本身作者可向法庭起诉）故今之欧美学术界，涉及作者本身者固无，即谩骂者亦绝迹也。而今之吾国提倡学术者，方以欧化相号召，奈何不以今之欧美学者与君子合一者为法乎。

拉罗·许茀科尔（La Rochefoucauld），法国十七世纪道德学名家也，其言曰，“真学者与君子，不借一事以自夸。The ture gentleman and scholar is he who does not pride himself on anything.”爱谋孙（Emerson）美国文学史上第一人也，其文化论中有言曰，“社会之疢疾，乃妄自夸大之人。The pest of society is egotists.”吾国学者，素以自夸为其特权，乡里学究，咿唔斗室，其自许亦管乐之流也，文人尤然。今试取二千年来之诗文集观之，其不染睥睨一世好为大言之恶习者，有几人乎。至于书札赠序，及唱和诗词，则多牢骚抑郁，感慨身世之语，而尤反复于友朋之际。以为世不知我，知我者乃高出一世之人。于是己之身价，乃由友朋而更重。今则标榜之风加盛，出一新书，必序辞累篇，而文字中又好称“我的朋友”某君云云。夫引证朋友，称其名已足，何须冠以“我的朋友”数字，盖其心理，一则欲眩其交游之众，声气之广，与其所提倡者势力之大，一则欲使其朋友有可称述价值，博魁儒大师之名，而己更借以自荣。昔之学者，借朋友以自鸣其不得意，今之学者，借朋友以自鸣其得意。前者无病呻吟，有寒酸气；后者耀威弄势，如新贵暴富，有庸俗气。二者皆真学者与君子所不取也。语曰，“君子不称己”，欧西自卢梭以来，文人所作自传甚多，（Confessions乃供词之意）识者病之，谓为自登广告，自开展览会，有伤于雅。今之吾国学者，于己之交游琐事，性情好恶，每喜津津道之，时或登其照像，表其年龄，如政客娼优之所为。夫学术之目的，在求真理，而真理乃超脱私人万众公有之物，与求之者本身无关。学者阐发真理，贡献于世，世之所欲知者，乃其真理，非其人也。后之人追怀前贤，因其学以慕其人，故于其生平事迹遗像，多有起而记载保存之者，此乃社会报恩之意，若由学者自为之，则非但伤雅，亦于义无当矣。

今之学者，自登广告之法，实足令人失笑。彼以照像示人者，盖谓我乃风采奕奕之英俊，或雍容尔雅之儒生，可使人望而生爱敬之心，不愧为领袖人物也。彼以年龄示人者，盖谓我乃如许青年，而成就已若此，乃不世出之才人也。自古帝王及草泽英雄之兴，多假借于种神鬼，以倾动愚众，今则科学昌明，神鬼之威权已失，然群众心理对于特出人才，犹存一种神秘不可思议之观念，于是以特出人才自命者，仍欲利用此等心理，以神道设教。今之西洋所谓超人天才，不过昔日“龙种”“妖精降生”之别名耳。浪漫派文学盛行之时，文人皆以超人天才自居，一切求与恒人异，往往行踪诡秘，服色离奇。法人谓其意欲震骇流俗（pater le bourgeois）使以超人天才目之。吾国近年以来，所谓“新文化”领袖人物，一切主张，皆以平民主义为准则。惟其欲以神道设教之念，犹牢不可破，其行事与其主张相反，故屡本陈涉宋江之故智，改易其形式，以求震骇流俗，而获超人天才之名。有自言一年能著书五六种，以自炫其为文敏妙者，有文后加署“作于某火车中”“某日黎明脱稿”，以显其精力过人者。夫著述之价值，视其内容而定，初不关于如何脱稿，曾需几何时日也。昔人有惨淡经营数十年而成一书者，有非静室冥坐清晨脑健，不能构思者，若果为不刊之作，世人决不究其成书之迟速与起稿时之情形也。彼等又好推翻成案，主持异议，以期出奇制胜，且谓不通西学者，不足与言“整理旧学”，又谓“整理旧学”，须用“科学方法”，其意盖欲吓倒多数不谙西文未入西洋大学之旧学家，而彼等乃独怀为学秘术，为他人所不知，可以“大出风头”。即有疏陋，亦无人敢与之争。然则彼等所倾倒者，如高邮王氏之流，又岂曾谙西文曾入西洋大学者乎。幸彼等未读西洋浪漫派文学史也，否则其以神道设教之术，更当层出不穷矣。

彼等以群众之愚昧易欺也，故一面施其神道设教之术，使其本身发生一种深幻莫测之魔力，一面揣摩群众心理，投其所好。盖恩威并用，为权谋家操纵凡民之秘诀。古昔开创帝王，一面假托神圣，一面与士卒同甘苦。近世西国政客，一面居伟人英雄之名，一面取悦平民，丑态百出，于是乃使人颠倒迷惑，堕其术中，而己则为所欲为，玩人于股掌之上矣。今之学者，以神道设教，已如上段所述，其所主张鼓吹，有一不投时好，不迎合多数心理者乎。吾国近年以来，崇拜欧化，智识精神上，已惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位。欧化之威权魔力，深印入国人脑中，故凡为“西洋货”，不问其良窳，即可“畅销”。然欧化之真髓，以有文字与国情民性之隔膜，实无能知者。于是作伪者乃易售其术矣。国人又经丧权失地之余，加以改革家之鼓吹，对于本国一切顿生轻忽厌恶之心，故诋毁吾国固有一切，乃最时髦举动，为弋名邀利之捷径。吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理。而今则肆行破坏，以投时俗喜新恶旧之习尚，宜其收效易而成功速也。凡真革命家，当有与举世为敌之决心毅力，故或摧折困辱以死，苏格拉底孔孟耶稣之徒是也。或为世非笑，久而后成，科学发明及宗教改良家之类是也。即文学革命家如韩愈华茨华斯（Wordsworth为英国十九世纪初期诗界革命家），亦俟至数十或数百年，始见成功。若今之言文化或文学革命者，乃高据学术界之要津，养尊处优，从容坐论，有何一意孤行，艰苦卓绝之可言乎。此等无骨气无壮志之懦夫，同流合污之乡愿，而亦自居于革命家，真名不副实也，盖彼等之目的，在功利名誉，故其所取之方法，亦以能最易达其目的者为美。彼等之言曰，“顺应世界潮流”，“应时势需要”，其表白心迹，亦可谓直言无讳矣。豪杰之士，每喜逆流而行，与举世为敌，所谓“顺应世界潮流”，“应时势需要”者，即窥时俯仰，与世浮沉之意。乃懦夫乡愿成功之秘术，岂豪杰之士所屑道哉。今之“世界潮流”“时势需要”，在社会主义白话文学之类，故彼等皆言社会主义白话文学，使彼等生数十年前，必且竭力于八股与“皇帝尧舜”之馆阁文章，以应当时之潮流与需要矣。夫使举世皆以“顺应”为美德，则服从附和效臣妾奴婢之行，谁能为之领袖，以创造进化之业自任者乎。

彼等既以功利名誉为目的，作其新科举梦，故假学术为进身之阶。昔日科举之权，操于帝王，今日科举之权，操于群众，昔日之迎合帝王，今日之迎合群众，其所迎合者不同，其目的则一也。故彼等以群众运动之法，提倡学术，垄断舆论，号召徒党，无所不用其极，而尤借重于团体机关，以推广其势力。彼等之学校，则指为最高学府，竭力揄扬，以显其声势之赫奕，根据地之深固重大，甚且利用西洋学者，为之傀儡，以便依附取荣，凌傲于国人之前矣。昔日王公大人，以宏奖风雅，主持学问自任者，名位交游，倾动一世，而后人有知其名者否，若王船山辈，伏处穷山，与世不相问闻，而身后之成功如何，盖学术之事，所赖于群力协作联合声气者固多，所赖于个人天才者尤多也。天才属于少数，群众碌碌，学术真藏，非其所能窥；故倡学大师，每持冷静态度，宁守而有待，授其学于少数英俊，而不汲汲于多数庸流之知。盖一入多数庸流之手，则误会谬传，弊端百出，学术之真精神尽失。今日言社会主义及他种时髦学说者，只熟识几十新名字，即可下笔千言，侃侃而谈，然究竟此种学说之真义安在，几人能言之乎。杜威罗素，无论其能代表今世西洋最高学术与否，固有研究之价值者也。然一至吾国，利用之徒，以群众运动之法，使其讲学，其学愈以流行而愈晦，杜威罗素之来吾国，杜威罗素之不幸也。

今之学者，非但以迎合群众为能，其欲所取悦者，尤在群众中幼稚分子，如中小学生之类。吾国现在过渡时代，旧智识阶级，渐趋消灭，而新智识阶级，尚未成立。青年学生，为将来之新智识阶级，然在目前则否也。而政客式之学术家，正利用其智识浅薄，无鉴别审择之力，得以传播伪学，使之先入为主。然青年学生，最不可恃者也，以其智识经验，无日不在变迁进化之中。现时所信从之学说与人物，数年以后，视如土苴矣。京津沪宁，为全国文化重要地点，其学生亦为全国学生领袖，三四年前，首先附和各种时髦学说者，京津沪宁之学生也，今则智识经验较深，已不似往年之盲从。且各处学生中，其学级愈高者，其盲从愈少，故彼时髦人物，至今已不得不望诸接触较迟之内地学生，与夫智识浅薄之中小学生矣。吾料再俟数年，全国智识增高，所谓最新人物，已成明日黄花，无人过问，然则提高其自身之程度，急起猛进，与青年学生以俱进，殆为彼等不容缓之事乎。

彼等固谓人生随时代而异者，故人生一切事业，皆无久远价值，只取一时便利而已。旧约中有一语曰，吾人且及今醉饱，明日将死矣。（Let us eat and drink；for tomorrow we shall die.）彼等之人生观，直可以此语括之。故彼等以推翻前人为能，后人亦当以推翻彼等为能。人之所以特立独行，落落难合者，以有不朽之念存于中耳。今既挟一与草木同腐之人生观，则惟有与世推移，随俗富贵耳。又奚必众醉独醒，众浊独清乎。

夫国人谈及官僚军阀，莫不痛心疾首，以为万恶所从出，独对于时髦学术家，无施以正当批评者。然吾以为官僚军阀，尽人皆知其害，言之甚易动听，若时髦学术家，高张改革旗帜，以实行败坏社会之谋，其害为人所难测，即有知之者，或以其冒居清流之名，不忍加以苛责，或以其为众好所趋，言之取戾，然终不之言，则其遗害日深，且至不可挽救。吾愿国人无为懦夫乡愿，本良知毅力以发言，则此代表国民性中弱点之学术界，庶有改造之望耳。

（原载1922年2月《学衡》第2期）

估《学衡》

鲁迅

我在二月四日的《晨报副刊》上看见式芬先生的杂感，很诧异天下竟有这样迂拘的老先生，竟不知世故到这地步，还来同《学衡》诸公谈学理。夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在“聚宝之门”左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为“衡”，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。所以，决用不着较准，只要估一估就明白了。

《弁言》说，“籀绎之作必趋雅音以崇文”，“籀绎”如此，述作可知。即使不能“载道”，却也应该“达意”，而不幸诸公虽然张皇国学，笔下却未免欠亨，不能自了，何以“衡”人。这实在是一个大缺点。看罢，诸公怎么说：《弁言》云，“杂志迩例弁以宣言”，按宣言即布告，而弁者，周人戴在头上的瓜皮小帽一般的帽子，明是顶上的东西，所以“弁言”就是序，异于“杂志迩例”的宣言，并为一谈，太汗漫了。《评提倡新文化者》文中说，“或操笔以待。每一新书出版。必为之序。以尽其领袖后进之责。顾亭林曰。人之患在好为人序。其此之谓乎。故语彼等以学问之标准与良知。犹语商贾以道德。娼妓以贞操也。”原来做一篇序“以尽其领袖后进之责”，便有这样的大罪案。然而诸公又何以也“突而弁兮”的“言”了起来呢？照前文推论，那便是我的质问，却正是“语商贾以道德。娼妓以贞操也”了。

《中国提倡社会主义之商榷》中说，“凡理想学说之发生。皆有其历史上之背影。决非悬空虚构。造乌托之邦。作无病之呻也。”查“英吉之利”的摩耳，并未做Pia of Uto，虽云之乎者也，欲罢不能，但别寻古典，也非难事，又何必当中加楦呢。于古未闻“睹史之陀”，在今不云“宁古之塔”，奇句如此，真可谓“有病之呻”了。

《国学摭谭》中说，“虽三皇寥廓而无极。五帝搢绅先生难言之。”人而能“寥廓”，已属奇闻，而第二句尤为费解，不知是三皇之事，五帝和搢绅先生皆难言之，抑是五帝之事，搢绅先生也难言之呢？推度情理，当从后说，然而太史公所谓“搢绅先生难言之”者，乃指“百家言黄帝”而并不指五帝，所以翻开《史记》，便是赫然的一篇《五帝本纪》，又何尝“难言之”。难道太史公在汉朝，竟应该算是下等社会中人么？

《记白鹿洞谈虎》中说，“诸父老能健谈。谈多称虎。当其摹示抉噬之状。闻者鲜不色变。退而记之。亦资诙噱之类也。”姑不论其“能”“健”“谈”“称”，床上安床，“抉噬之状”，终于未记，而“变色”的事，但“资诙噱”，也可谓太远于事情。倘使但“资诙噱”，则先前的闻而色变者，简直是呆子了。记又云，“伥者。新鬼而膏虎牙者也。”刚做新鬼，便“膏虎牙”，实在可悯。那么，虎不但食人，而且也食鬼了。这是古来未知的新发见。

《渔丈人行》的起首道：“楚王无道杀伍奢。覆巢之下无完家。”这“无完家”虽比“无完卵”新奇，但未免颇有语病。假如“家”就是鸟巢，那便犯了复，而且“之下”二字没有着落，倘说是人家，则掉下来的鸟巢未免太沉重了。除了大鹏金翅鸟（出《说岳全传》），断没有这样的大巢，能够压破彼等的房子。倘说是因为押韵，不得不然，那么我敢说：这是“挂脚韵”。押韵至于如此，则翻开《诗韵合璧》的“六麻”来，写道“无完蛇”“无完瓜”“无完叉”，都无所不可的。

还有《浙江采集植物游记》，连题目都不通了。采集有所务，并非漫游，所以古人作记，务与游不并举，地与游才相连。匡庐峨眉，山也，则曰纪游，采硫访碑，务也，则曰日记。虽说采集时候，也兼游览，但这应该包举在主要的事务里，一列举便不“古”了。例如这记中也说起吃饭睡觉的事，而题目不可题《浙江采集植物游食眠记》。

以上不过随手拾来的事，毛举起来，更要费笔费墨费时费力，犯不上，中止了。因此诸公的说理，便没有指正的必要，文且未亨，理将安托，穷乡僻壤的中学生的成绩，恐怕也不至于此的了。

总之，诸公掊击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句未通的人也算是国粹的知己，则国粹更要惭惶煞人！“衡”了一顿，仅仅“衡”出了自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。

我所佩服诸公的只有一点，是这种东西也居然会有发表的勇气。

（原载1922年2月9日《晨报副刊》）

白璧德中西人文教育谈

胡先骕 译

按白璧德先生（Irving Babbitt）为哈佛大学文学教授。而今日美国文学批评家之山斗也。与穆尔先生（Paul Elmer More）齐名。其学精深博大。成一家言。西洋古今各国文学而外。兼通政术哲理。又娴梵文及巴利文。于佛学深造有得。虽未通汉文。然于吾国古籍之译成西文者靡不读。特留心吾国事。凡各国人所著书。涉及吾国者。亦莫不寓目。其讲学立说之大旨。略以西洋近世。物质之学大昌。而人生之道理遂晦。科学实业日益兴盛。而宗教道德之势力衰微。人不知所以为人之道。于是众惟趋于功利一途。而又流于感情作用。中于诡辩之说。群情激扰。人各自是。社会之中。是非善恶之观念将绝。而各国各族。则常以互相残杀为事。科学发达。不能增益生人内心之真福。反成为桎梏刀剑。哀哉。此其受病之根，由于群众昧于为人之道。盖物质与人事。截然分途。各有其律。科学家发明物质之律。至极精确。故科学之盛如此。然以物质之律施之人事。则理智不讲。道德全失。私欲横流。将成率兽食人之局。盖人事自有其律。今当研究人事之律以治人事。然亦当力求精确。如彼科学家之于物质然。如何而可以精确乎。曰绝去感情之浮说。虚词之诡辩。而本经验重事实。以察人事。而定为人之道。不必复古。而当求真正之新。不必谨守成说。恪遵前例。但当问吾说之是否合于经验及事实。不必强立宗教。以为统一归纳之术。但当使凡人皆知为人之正道。仍可行个人主义。但当纠正之。改良之。使其完美无疵。此所谓对症施药。因势利导之也。今将由何处而可得此为人之正道乎。曰宜博采东西。并览今古。然后折衷而归一之。夫西方有柏拉图亚里士多德。东方有释迦及孔子。皆最精于为人之正道而其说又在在不谋而合。且此数贤者。皆本经验。重事实。其说至精确。平正而通达。今宜取之而加以变化。施之于今日。用作生人之模范。人皆知所以为人。则物质之弊消。诡辩之事绝。宗教道德之名义虽亡而功用长在。形式虽破而精神犹存。此即所谓最精确。最详赡。最新颖之人文主义也。人文教育。即教人以所以为人之道。与纯教物质之律者相对而言。白璧德先生之说。既不拘囿于一国一时。尤不凭藉古人。归附宗教。而以理智为本。重事实。明经验。此其所以可贵。故有心人闻先生之说者。莫不心悦而诚服也。今兹率尔撮述。自知不免失真。白璧德先生所著书。有Literature and the American College（1908）及The New Laokoon（1910）及The Masters of Modern French Critcism（1912）及Rousseau and Romanticism.原书具在。读者可取而观之也。本志行将撮译先生之书。以介绍于国人。今此篇原名Humanistic Education in China and the West 登载《中国留美学生月报》第十七卷第二期（民国十年十二月出版）去年九月。美国东部之中国学生年会。曾请白璧德先生莅会演说。此篇即系当时演说之大旨。以其论特为吾国人而发。故首先由胡君先骕译出。以登本志。吴宓附识。

吾所见之中国人。多谓中国今日所需要者。为一文艺复兴。而与古昔完全脱离。今日中国文艺复兴之运动。完全以西方文化之压迫为动机。故就其已发展者而言。亦仅就西方文化而发展。与东方固有之文化无预也。予今兹著论之先。予宜声明。近二三十年中。予在哈佛大学教授之功课。即系细究欧洲十六世纪文艺复兴之往迹及其与中世脱离之情形。并按迹此后思潮之趋向。迄于今日。予尤注意于十八世纪中。第二次个人主义之发动。此种自十六世纪以来之西方运动。其性质为极端之扩张。首先扩张人类之智识与管理自然界之能力。以增加安适与利用。此近代运动。一方则注重功利。以倍根为其先觉。其信徒之主旨。在注重组织与效率。而崇信机械之功用。一方则注重感情之扩张。对人则尚博爱。对己则尚个性之表现。此感情扩张运动之先觉。则十八世纪之卢骚是也。

综此二者而观之。人类全体须日进于管理自然界。而增加利用与安适。同时以友爱之精神。为扩张感情之方法。以日进于亲密。此两运动合而论之。可称为人道主义。在其人道主义之人生哲学之中心。复有一进步之概念。盖进步主义。实吾西方主扩张者之一种宗教也。十九世纪之人。每以为科学发明。且同情心扩张。人类将日进于丁尼孙所言之圣神光明之域。然实则向大战场而行。结果乃渐有厌恶之者。今日西方思想中最有趣之发展。即为对于前二百年来所谓进步思想之形质渐有怀疑之倾向（例如：Dean Inge 之Idea ofProgress 一书是。此书一九二〇年出版）。有人欲问。吾西方之脱离古昔。是否曾将数种重要之元素亦随之而弃去。是否如德人所云。于倾弃浴水时。将盆中之小儿。亦随之弃掷也。以有此种弃舍之故。今日之所争。乃非进步与反动之争。而为文明与野蛮之争矣。最近德国Oswald Spengler著一书。名为“西方之败亡”。销行数逾五万部。尽人皆知。西方对于增加势力。成效极大。但此势力是否为牺牲智慧而得者。则应研究者也。

今日在中国已开始之新旧之争。乃正循吾人在西方所习见之故辙。相对抗者。一方为迂腐陈旧之故习。一方为努力于建设进步有组织有能力之中国之青年。但闻其中有主张完全抛弃中国古昔之经籍。而趋向欧西极端卢骚派之作者。如易卜生、士敦堡、萧伯讷之流。吾固表同情于今日中国进步派之目的。中国必须有组织。有能力。中国必须具欧西之机械。庶免为日本与列强所侵略。中国或将有与欧洲同样之工业革命。中国亦须脱去昔日盲从之故俗。及伪古学派形式主义之牵锁。然须知中国在力求进步时。万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之。虽可力攻形式主义之非。同时必须审慎保存其伟大之旧文明之精魂也。苟一察此伟大之旧文明。则立见其与欧西古代之旧文明为功利感情派所遗弃者。每深契合焉。

欧西之旧文明。半为宗教的。半为人文的。此二者之首领。为亚里士多德与耶稣基督。亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。某作者在哲学杂志（Revue Philosophique）中。曾谓亚昆那（St.Thomas Aquinas）之学说。合亚里士多德与基督之说而成。而与生同时之朱熹。其所作之集注。实并取孔子与释迦之说。故二人实可相提并论云。

今试问此东西诸伟大之旧文明。其中所含之智慧。究为何物。苟或失此。则人类将自真正文明。下堕于机械的野蛮。此物究为何耶。文化问题之重要未有甚于今日者。盖以今日物质科学之发达。已使社会中发生古昔未见之事件。全世界已因之而得有物质与经济之接触。即如欧战之结果。使棉价涨至每磅美金四角，美国南部黑人。以工价增长之故。致有力购制丝绸之汗衫。因之东京生丝之市场亦大发达。昔日中国道家所梦想之御空而行。在今日已成为实事。由纽约至北京。或由纽约至阿根廷首都。不久或比十九世纪初由纽约至波士顿。且较速而安适也。无线电话等发明。全世界几等于晤言之一室。试思若其所传说者。若尽为仇恨猜疑之言。若人类以种种机械联为一大团体。而同时精神上乃有相离而背驰之趋向。其结果将何如乎。

今试精确论究吾所云今日最重要之问题。即文化与野蛮之对战。由普通之文化。进而论中国之文化焉。古之人常多自诩其本国为文明。而斥他国之人及其习俗为野蛮。此数见不鲜者也。约翰生论希腊人。至德谟森尼（Demothenes）乃云。彼在一群类同野兽之蛮人之前演说。又云。据我之见。外国人皆蠢奴也。中国古昔之人。此癖尤著。彼以为中国为文明世界。为普天之下。其外皆边徼之蛮夷。佛教固系自外传入者。然韩愈之谏佛骨表。亦谓佛为夷狄也。

吾亦未尝不赞成中国古人之自尊其文化。至于此极也。但其弊在不承认他国文化之成绩耳。兹请略述吾所见中国文化较优于他国文化之处。首要者。即中国古今官吏虽腐败。然中国立国之根基乃在道德也。法国最有卓见之批评家尤柏尔（Joubert）之论中国人曰。世谓中国种种情形不善。其然。岂其然乎。中国人屡被外族征服。然一国之文化与兵战之胜败何关。其立国之久长。岂非其法律优美之明征乎。正犹哲学学说之能应用而明晰者。则称为良学说也。今日各民族。有能具如中国之古之法律。而其法律最少变易。为大众所尊重爱护研究乎。中国向来重视道德观念。固矣。而此道德观念又适合于人文主义者也。其道德观念。非如今日欧洲之为自然主义的。亦非如古今印度之为宗教的。中国人所重视者为人生斯世。人与人间之道德关系。故康熙帝之圣谕广训。自人文主义论之。颇有足称者。然其言及佛教与耶教。则皆惟存轻蔑而已。

但今日中国之功利感情运动。亦以文化与道德相标榜。惟其所谓文化道德者。亦正如吾西人今日之不惜举其固有之宗教及人文的道德观念而全抛弃之。吾苦无暇引证吾说。或因之视吾为武断。然吾深信今日西方之运动。实无道德之观念。但假道德之名耳。今试论进步之一义。常人莫不喜言进步之说。孔子之谓颜渊曰。惜乎。吾见其进也。未见其止也。此。进步也。但功利主义者乃误混道德与物质之进步为一物焉。

英国批评家John Middleton Murry著Evolution of an Intellectual 一书。有言曰。读近世史者。不难认明此次大战。并非人类可惊之奇变。而实为英国工业革命以来。人类之物质欲望愈益繁复。窃夺文化之名。积累而成之结果。世所谓文化者。其作用有如一增殖之机器。人类之欲望。以之而增加。欲望不达时勉求所以达之。于是机械变诈百出。其手段亦日增残酷。（中略）今日之文化。舍繁复之物质发明外。别无他物。质言之。即非文化。仅为一种物质形态。冒有精神之名而憯充者也。物质创造之方法。极为新奇。使人在局中。不暇深思回顾。具有一种狂热。乃自诩其狂热为道德。以伪乱真。致将道德与精神上重要之名词均混淆其意义。（中略）道德之名辞已下降为物质之名辞矣。（中略）今日已无足用之精神制裁。目下之问题。乃以何方法。而得此制裁耳。以上皆Murry之言也。

Disraeli每谓英美之人。不知安适与文化之别。即此安适一字。已可为Murry所谓名辞混淆之例。昔人有言曰。惟苦人可得福。盖安乐必生于忧患也。今日美国人。欲得其安乐。而不愿经此层悲苦。此即所谓大悖逆之乐观主义之显例也。不特功利主义者为是也。彼感情主义者。亦混淆名辞之意义。强谓仅事扩张感情。即足为充分之道德。十八世纪中叶。近代各种革命尚未发生之先。字典已先大变革。良知一字。即在此时。渐训为其今日之意义。昔以良知为内心微细之声响。今乃以良知为在社会间。大声疾呼之事业。昔之良知为戒己。今之良知则为责人。此其大不同矣。

今欲治此名词混淆与诡辩之弊。其法不宜专引古昔之旧说为根据。彼既以近世自号。吾人即宜以其道还治其身。而用近世批评的精神以与之周旋。Murry以为世竟误以物质进步为精神进步者。由于变更普通名辞意义之故。回思西方首提倡批评精神之大哲苏格拉底。其治当时诡辩家。与若辈胡乱抛弃古昔之行事。所用之法即为将所有之普通名词。悉加以精确之界说。又回思孔子之言。其门人问以治国之道。孔子乃以正名为先务。今当效苏格拉底与孔子之正名。而审察今日流行之各种学说。究与生人本性之实事符合与否。验之于古而可知也。近人每自命为实验主义者。今当正告之曰。彼古来伟大之旧说非他。盖千百年实在之经验之总汇也。故孔子之学说。不宜仅以其生后二千余年之影响而判断之。须知其学说实为孔子生前数千年道德经验之反影也。今请引已故法国大汉学家法国学院教授霞纲（Chavannes）之言曰。孔子当西历五百年前。即为民族之先觉。取荒古之经籍。于其深奥之义理。加以精确联贯之解释。而昭示世人。又周游列国。大声疾呼。力言其国古来逐渐积累而成之道德。切宜遵守无失。而时人之所以不能从之者。则以若辈难于舍弃其安适与利益之故。然若辈亦觉孔子之言有无上之尊严。其远古祖先所求之真理之精神。逖闻之下。亦不胜其感动于五中也。此霞纲氏之言也。

吾人今试就此积无量之实在经验而成之孔教之旧说。以求解吾前此所云今日最重要之问题。即如何而能使人类之精神统一。而非如今日机械之发明。仅使人类得物质之接触。而精神仍涣散崩离也。孔子以为凡人类所同具者。非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张而为人能所以自制之礼。（参阅Lionel Giles 所译编之The Sayings of Confucius）此则与西方自亚里士多德以下人文主义之哲人其所见均相契合者也。若人诚欲为人。则不能顺其天性自由胡乱扩张。必于此天性加以制裁。使为有节制之平均发展。但世人十之九。如亚里士多德所云。宁喜无秩序之生活。不愿清醒而宁静。可见东西之人文主义者。皆主以少数贤哲维持世道。而不倚赖群众。取下愚之平均点为标准也。凡愿为人文主义之自制工夫者。则成为孔子所谓之君子。与亚里士多德所谓之甚沉毅之人。予尝佩孔子见解之完善。盖孔子并不指摘同情心为不当。（孔子屡言仁。中即含同情心之义。）不过应加以选择限制耳。中国古代亦已有如西方今日之抱博爱主义者。孟子所攻墨子之徒爱无差等。孟子之言亦可用于今日。以正西方托尔斯泰之徒抱感情主义者之非也。夫彼君子之造福于世界也。不在如今人所云之为社会服务。而在其以身作则。为全世之模范。柏拉图之释公理也。谓之为各治其事。至今日扶助贫民等事盛行。则几将使人人皆越俎代庖，来治他人之事矣。今日彼芸人之田者，乃受尊崇。此为昔之所未见。故或谓今日为互相干涉之时代也。昔孔子称舜之端拱无为而天下治。盖欲效柏拉图之所云。各治其事。舜亦自治己之事。即为他人之模范而已。

上所言之人文主义。中国古时以一种教育系统维持之。此种教育。其后乃堕入伪古学派之形式主义。而自初即有重大之缺点。凡此固无庸讳言。然为今之计。宜注意。毋将盆中小儿随浴水而倾弃。故昔日科举制度。虽甚不完备。然其用意固多可取者。盖于彼千万应试者。欲服官而治国者。必以人文的学问为标准。而加以严格之选择。其选择之法。则一本平民主义。此种连合贵族平民之选择精神。实为欧西所未有。欧西之民治运动。大都以牺牲标准而成功。然吾意苟无曾受严格人文训练之首领。则民治试验将难有成也。中国古昔教育制度。过重记忆。斥之者宜矣。即就此事而论。自卢骚著爱米儿一书。力攻记忆之后。今日西方教育。乃趋于他极端。吾人已忘却所谓选择记忆之功用。此种记忆。在真正之人文训练中。实至重要。吾人记诵佳诗格言。当时或不觉其奥理。然日后之经验。每能为之印证。儿童教育既以幼年陶冶为重要。则今世流行之儿童丛书。如The Tale of the Flopsy Bunnies 与《南瓜彼得之汗漫游》等书。其影响于儿童之身心者为如何。亦可知矣。

吾虽知中国事不多。然吾深信今中国之人于旧日之教育。尽可淘汰其浮表之繁文缛节。孔教教育中。寻章摘句辨析毫末之事。亦当删去不讲。即经籍亦有宜改易之处。如礼记中所载之礼文。多有与士君子修身立行之原理无关。无异于孔子之不撤姜食也。又中国之人并宜吸收西方文化中之科学与机械等。以补中国之所缺。然吾以为虽其末节宜如此改革。然中国旧学中根本之正义。则务宜保存而勿失也。盖其所以可贵者。以能见得文化非赖群众所可维持。又不能倚卢骚之所谓公意及所谓全体之平均点。而必托命于少数超群之领袖。此等人笃信天命而能克己。凭修养之功成为伟大之人格。吾每谓孔子之道有优于吾西方之人文主义者。则因其能认明中庸之道。必先之以克己及知命也。

孔教虽可敬爱。然究不得谓为宗教。则今中国之新教育中。应否另有如何之宗教分子。亦宜研究。此问题过大。非匆匆所能毕论。故惟吾欲有言者。即吾少时。以欲研究佛教而苦攻巴利文与梵文时。吾每觉本来之佛教。比之中国通行之大乘佛教。实较合于近日精确批评之精神。中国学生亟宜学习巴利文。（今留美学生中。习之者已有二三人。）以求知中国佛教之往史。且可望发明佛教中尚有何精义可为今日社会之纲维。就其实在影响于人生行事者论之。佛教之正宗与基督教。若合符节焉。

总之。中国之人。为文艺复兴运动。决不可忽略道德。不可盲从今日欧西流行之说。而提倡伪道德。若信功利主义过深。则中国所得于西方者。止不过打字机电话汽车等机器。或且因新式机器之精美。中国人亦以此眼光观察西方之文学。而膜拜卢骚以下之狂徒。治此病之法在勿冒进步之虚名。而忘却固有之文化。再求进而研究西洋自希腊以来真正之文化。则见此二文化均主人文。不谋而有合。可总称为邃古以来所积累之智慧也。今中国留美学生。潜心研究西洋文化之渊源者。不过五六人。实可慨伤。至少须有百人为此也。在中国国内各大学。均宜有学者。以孔子之论语与亚里士多德之伦理学。比较讲授。而美国各大学。宜聘胜任之中国教员。讲授中国历史及道德哲学等。如此则东西学问家可以联为一体。十九世纪之大可悲者。即其未能造成一最完美之国际主义。科学固可谓为国际的。然误用于国势之扩张。近之人道主义。博爱主义。亦终为梦幻。然则何若告成一人文的君子的国际主义乎。初不必假宗教之尊严。但求以中和礼让之道。联世界为一体。吾所希望者。此运动若能发轫于西方。则在中国必将有一新孔教之运动。摆脱昔日一切学究虚文之积习。而为精神之建设。要之。今日人文主义与功利及感情主义、正将决最后之胜负。中国及欧西之教育界固同一休戚也。

（原载1992年《学衡》第3期）

论中国近世之病源

柳诒徵

研究社会国家之盛衰利病者，必先求其原因，不可徒执现象以为衡也。吾国近世之腐败，中外有识者所共见，诚不可不求其原因而思所以改革之者，然因有远近，近者力巨，远者力微，其尤远者则尤微。甚则索因过远，所持以为最近，结果之总因者乃正得其反面。盖社会历程复杂繁赜，年祀逾久，其中层累曲折之变化逾多。第截取其两端，以为一国家一社会所由盛衰之因果，而加之以武断，绝无当于事理也。

今人论中国近世腐败之病源，多归咎于孔子，其说始于日本人。[1]而吾国之好持新论者，益扬起波。某杂志中归狱孔子反复论辩者，殆不下数十万言。[2]青年学者中其说之毒，遂误以反对孔子为革新中国之要图，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起与列强并驱争先者。余每见此等议论，辄为之哑然失笑。非笑其诋毁孔子也，笑其崇信孔子太过，崇信中国人太过，以数千年来未能完全实行之孔教（此教字非宗教之教，即孔子所言之道理耳），竟认为中国惟一之病源，对症下药毫不用其审慎也。夫医家误认病源，妄施攻伐，匪惟不能去病，病且益深，而无病之脏腑受猛烈之药石，元气一溃，躯命随之矣。日人不知中国内容，其视察中国之社会，误从书册寻求病源，无足责也。奈何以中国之学者，目击中国之社会，饫闻中国之历史而亦妄施攻伐若是乎？

今之论者诋孔子曰盗丘，谓其流毒不减于洪水猛兽。[3]凡可以致怨毒于孔子之词，无所不用其极，余诚不解其何心。果如诸人之说，必先立一前提，曰中国人实行孔子所言之道理，数千年未之或替。举凡近世内政、外交、教育、实业，种种不振，皆此实行孔子所言之道理者。为之厉阶，则归狱于孔子，吾诚不敢为孔子平反，且亦将从诸公之后，鸣鼓以攻孔子。无如自有历史以来，孔子之道，初未尝完全实行于中国国家社会之中。以余生平耳目闻见所及，实行孔子所言之道理者，寥寥可数。而充满于社会国家之人物，所作所为，无往而非大悖于孔教者。从前尚有人执孔子之语为护符，近则并此虚伪之言论而亦无之。而诸君乃不惮费其笔舌，诛此无拳无勇已死不灵之孔子，无乃傎乎？余非孔教会中人，第于此论不能不为孔子作一辩护士。

诸君知吾国社会有一口头禅乎？凡修身洁己、言行相顾者，众辄谥之以三字，曰书呆子。孔教之流，传数千年者，仅仅少数之书呆子，为孔子延其不绝如缕之血胤耳。其他得志于社会，握权于国家者，大抵皆非书呆子。即有之，亦不过千万人中之一二耳。自汉以降，号为尊孔，而黄老法家，实为治具[4]。盗贼无赖拥有大权后，摭拾孔教仪文，为之装饰门面。譬之市肆，囤积杂货。随意售卖，第于门口，张一金制之招牌。则货之良窳，当由肆中售卖者负责，不当责此黄金曰，汝何以不自爱惜，供商人之浪用。凡商货之窳蔽，皆汝金制之招牌之过也。某札记中曾志节克生论美人于耶稣所传之真理皆视为具文[5]。是金饰招牌无国不有，孔子何辜独为罪府乎？

反对孔子之说，最足以煽惑今人之心理者，曰孔子尊君演成独夫专制之弊也[6]。此等议论实发生于单简之脑筋，未尝就一事之前后、四方，比较推勘，而轻下孟浪之语。无论孔子不独尊君，且不主张专制。第就孔子时代言之，桀、纣、幽、厉皆先于孔子者也。是果由何人学说演成，稍治历史，即知此说之不能成立。推而论之，法美未行民主制度以前，世界各国自罗马曾行一度共和政治外，孰非君主政体，其专制最甚之国君若路易十四、尼古拉斯第一等，皆奉孔子之教者乎？君主专制同也，而孔教之有无不同。则孔教非君主专制之主因，必矣。讲科学方法者，当知因果律不可如是之武断也。

次则科举之毒，亦为反对孔子者所藉口。科举之为善制与不，当别讨论。今第认为不良之制，是亦科举自身之害，非孔子之害也。以利禄诱人，而假途于孔子之书，与假途于他人之书，其性质相等。唐宋之谚，曰文选烂秀才半，曰苏文生啖菜羹，苏文熟吃羊肉。其目的在秀才羊肉，不在文选苏文。其人之学问、文章、品行如何，萧统苏轼当然不能负责。持此以观明清两朝之试四书文，其流弊出于何方，断可知矣。譬之腐败之器，以盛鱼肉固腐败也，以盛兰桂亦腐败也。不咎其器，而咎其器之所盛，无有是处。假令当日行科举之时，以老庄杨墨之书为题，其读老庄杨墨之书者，认为考试出题之具，亦无异于其对于孔子之书也。

中国近世变迁之关键有四次，曰道光壬寅，曰光绪甲午及庚子，曰宣统辛亥。论者试一详其历史，即知孔子无与于近世之变迁。壬寅之衅，起于鸦片烟。诸君试思孔子曾教人吸鸦片烟乎？当未战之前，官民以吸烟为乐境，商兵以运烟为利薮，已历有年[7]。及林则徐实行禁烟，而穆彰阿、琦善等龁之[8]。所任者奕经、奕山、耆英、伊里布等，以成江宁和局。而开租界，弛烟禁，祸中国数十年，至今未艾。彼穆彰阿、琦善、耆英等孰奉行孔子之教者？咸同以来，烟毒遍天下。家家有灯，市市有馆，衰吾种族，隳吾志气，是谁为之乎？清季迄今，号为禁烟，而军官长吏富人贫子，冒禁吸食者自若，倚势运售者自若，而孔子无与也。甲午之战，国势以颓，然其时军界中无实行孔教者也。咸同之际，湘军多书生而淮军多无赖。李鸿章虽曰书生，矢口辄以俚语詈人，亦一合肥之无赖耳。自罗（泽南）、李（续宾、续宜）、曾（国藩）、刘（蓉）死，湘军不振，而势权悉归于淮军，李鸿章以一身兼任外交军事之冲，任用乡茸卑鄙奸诈诡谲之徒，若叶志超、卫汝贵、龚照玙，若盛宣怀、袁世凯、洪述祖，其章章者也。甲午战事虽败，而北洋派之势力至今犹在。今之督军，多半昔之马弁、戈什哈，是等人足语孔教乎？今人纵健忘，第略《东方兵事纪略》，即可知败挫之原因[9]。然甲午战后，军界之腐败，毫未改革。逃将溃兵，仍职行伍。（顷始死之姜桂题即淮军老将与日战而逃走者也。）惟遣少年子弟赴德日各国学陆军，归而畀以高位，号为改练新军，徒饰人之耳目。余识一陆军学生，尝为某总办新军中之佼佼者也。予尝叩以军事，渠曰方今战事，必须海军御敌于海上，陆军无所用之。予等之练新军，特装饰门面耳。然此装饰门面之新军事学家所日夕从事者，吸鸦片烟，狎钓鱼巷妓，未尝闻其颂孔子之道也。庚子之役，肇于那拉氏而成于刚端及拳匪。此三方者，又皆与孔子之教风马牛不相及者也。当是时稍读孔子书者，皆知其事之不可行而不学无知之徒卒成滔天大祸，贻我四万万人无穷之耻、无穷之累。而排外者又一变而媚外。荣禄、那桐、荫昌、杨士骧、唐绍仪、徐世昌等相继柄任矣。损权辱国之事，史不绝书。而彼辈含垢无耻，泰然安之。侵寻至于民国，政府之统系，仍清季之统系也。余不知此等人物曾行孔子教义若干条否也。辛亥革命为亘古未有之大事业。然真正革命家，牺牲生命，图灭满清者，太半已死于黄花冈之役。其奔走运动，迄民国成立，不变初志，确然欲树立民治主义者，殆无几人。其余侥幸因人随尸创造民国之功，攫党费，猎勋位，购洋房，拥姬妾，大失国人之信用。此又信孔子之教贻之祸乎？民党之分子既复杂矣，又与官吏盗贼互相利用。如赵秉钧、段祺瑞、冯国璋、张作霖、陆荣廷、徐宝山、王天纵等竞挂民国之旗，瓜分满清之遗势，而穿插点缀于其间者，又有所谓名流、政客、学生、新闻记者以至各地方之绅董乡棍、地痞流氓，淄渑混淆、玉石错杂，争攘叫号以谈民治。或以武力，或以阴谋，或以金钱，或以清党，翻云覆雨，光怪陆离，以讫今日。是皆无关于孔子之教也。民国之主倡孔教者，独康有为、陈焕章耳。稔其为人者，虑无不知其与孔子之教大相背戾，即不知其底蕴而翕然从之者几何。中国今日之病源，不在孔子之教，灼然明矣。

综上所陈，归纳言之，中国近世之病根，在满清之旗人，在鸦片之病夫，在污秽之官吏，在无赖之军人，在托名革命之盗贼，在附会民治之名流政客，以殆地痞流氓。而此诸人固皆不奉孔子之教，吾因此知论者所持以为最近结果之总因者，乃正得其反面。盖中国最大之病根非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。孔子教人以仁，而今中国大多数之人皆不仁。不仁者，非必如袁世凯、陆建章、陈宦、汤芗铭等杀人如草芥而后谓之不仁也。凡视全国人民利害休戚漠然不动其心而惟私利私便是图者，皆麻木不仁者也。拘墟之人不谋地方之公益，不知国民之义务，固属不仁。而巧诈者托名公益，敛费自肥，其不仁尤甚。例如比岁北方之赈，南方之赈，皆以为灾民也。而彼承办之官吏，目睹析骸易子、暍死溺毙之惨状，曾无所动其心，而反因缘为利，时时挪移赈款以供黑暗运动弥补亏空之费，是尚有丝毫之仁心乎？其他地方慈善事业，号为救灾恤患者，无往非丛蔽之渊薮，以鳏寡孤独废疾者之养，充董事员司挥霍浪用者，比比也。无官无民，皆是一丘之貉。故国家不能自立，地方亦不能自治。孔子教人以义而今中国大多数之人惟知有利，举国上下汲汲皇皇惟日不足者，求得利之机会耳。革命一机会也，伟人攫资若干万；独立一机会也，军人攫资若干万；组阁一机会也，名流攫资若干万；复辟一机会也，遗老攫资若干万；买收议员一机会也，掮客攫资若干万。乃至兴水利、倡实业、修道路、办学堂、讲自治、充代表，在书呆子视为非谋利之事者，而非书呆子视之在在皆谋利之机会也。往者官俸微薄，不能尽责人以廉洁。今则官俸倍蓰什伯于前清矣。而卫署机关局所上下之舞弊赚钱亦倍蓰什伯于前清焉，县官征租，征租有利焉，委员查烟，查烟有利焉，警察捉赌，捉赌有利焉，而厘卡税局无论矣。银行停兑，股票交易投机之业，顶踵相望。买卖议长，选举议员，运动之事，公言不讳。小之至于商店之佣工，人家之雇役，无人不思得分外之财，即无人不敢做非义之事。吾诚不解孔子以义教人，何以辗转数千年产生如此只知谋利之民族也。孔子之教尚诚而今中国大多数之人皆务诈伪。凡善于诈伪者，世即颂之曰，某某有手段，能办事，否则嗤之以书呆子矣。方清季初变法之时，爱国合群之名词，洋溢人口，诚实者未尝不为所动，久之而其用不灵矣。辛亥以还，经一度之激荡，五四运动，又经一度之激荡，而其效力乃若经一度之激荡，遂失一度之信用者，无他，不诚心之爱国，不诚心之合群。一时虽可以手段欺人，未几即为人所觉察。故无论何种好名词，皆为今人用坏，不可救药。而世人犹以诈伪手段为能办事之信条，岂不哀哉。昔《民报》斥康有为曰：康之为人，但使对人说谎能经五分钟而后为人所觉者，亦必不惮施其谎骗。今则凡活动于社会者，人人康有为也。人人康有为，孔教之不沦亡者，几希矣。孔子之教尚恕，而今中国大多数之人皆务责人而不克己，家庭则子怨其父，妇责其夫，社会则友朋相欺，同业相妒。凡语及其对面之人，必吹垢索瘢，务极丑诋而后快。一团体之结，则互相攻击焉；一机关之立，则争肆排挤焉。务私图者固为人所不容，谋公益者尤为人所不容。非巧滑圆活，在在皆得人之欢心，不能立足于一地。故在今日，虽似舆论有力、公理渐昌之时，实则舆论毫无价值。为众人所承认者，未必贤；为众人所摈斥者，未必即不肖。然又以舆论之混淆，不肖者转可藉此以自辩。攻者益力，守者益坚，而全国成相骂之世界矣。吾每见青年子弟开口论人，动曰某事有何关系，某事有何私图，吾轧服其阅历之深，过于成年，然后又惧其胸中已有机械，处处以刻薄之心待人，后此之社会将益不堪问矣。孔子之教尚学而今中国大多数之人皆不说学。官吏军人商贾农工固不学，即学校中人，亦不得尽谓之学者也。职员以办事为能，学生以文凭为主，教员以薪金为要。所谓学问，特此三者之媒介耳。兴学数十年，糜金数千万，而研究世界学术卓然有所发明，可与世界学者抗衡者，有几。研究中国学术卓然有所发明，可与从前学者颉颃者，又有几。吾言至此，吾不忍言矣。

总之孔子之教，教人为人者也。今人不知所以为人，但知谋利。故无所谓孔子教徒。纵有，亦不过最少数之书呆子，于过去及现在国家社会之腐败绝无关系。论者不察此点，误以少数书呆子概全国人，至以孔子为洪水猛兽，殊属文不对题。今人不但官吏、军人、盗贼、无赖脑筋中绝无孔子之教，即老旧之读书人，讲训诂，讲考据，讲词章金石目录，号为国学国粹者，余亦未敢遽下断语曰：是皆深知孔子之教，笃信而实行之者。盖孔教之变迁失真，亦已久矣。责孔子者，以纲常孝悌为孔子误人之罪状[10]。不知今人何尝讲纲常，讲孝悌。不必待诸君提倡非孝而后然也。往见某侍郎家庆寿宴客若干席，征文若干篇，似其子固孝其亲者也。然其家庭虽号同居，不但父子分餐也，即老夫妇亦分餐。子若妇日餍肥甘，老父及老母不能染指也。社会实情，笔不能罄。论者但须就社会详加观察，即知吾言非过事偏激，好为孔子辩诬。要知今之庆寿出丧，广征诗文，大张联幛，酒食累日，仪仗塞途者，绝非孔子之所谓孝。孔子若生于今日，亦必不认此等人为孝子。而昔之所谓九世同居一门雍睦者，皆系历史上之陈言，文章家所搬弄，执之以求于今之社会，邈然无遗迹可寻也。北京上海者，吾国社会人物集中之点也。诸君但历观之，赌博、冶游、投机、局骗、吸鸦片、听戏剧者，充溢于阛阓，盛服靓妆高车驷马，招摇市廛，征逐馆舍，不闻有口孝悌而行曾闵者也。无论真正实行孔子之教者，不易一二觏，即所谓假道学伪君子，亦复不可多得。诸君又何必抵死责备孔子为彼非书呆子者嫁祸乎？

虽然余有一私议焉，今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人。凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道莫孔子之教若矣。诸君不信吾言，请观反对孔教者之言。某某者，反对孔子之教最坚最力者也。然其所持爱国主义，曰勤曰俭曰廉曰洁曰诚曰信[11]，固无一不出于孔子之教也。即使变其名词易为西语，昭示于人曰：吾所持者非孔子之教，亦复无害。何则孔子固不必使人挂招牌，实心为人者亦何必挂孔子之招牌。但令其道常存天壤，即无异孔子常存天壤矣。今人所讲之新道德，绝对与今日腐败人物所行所为不相容，而绝对与孔子所言所行相通。所争者在行与否耳，言之而不行，孔子一招牌也，德摸克拉西一招牌也。以新招牌易旧招牌，依然不成人也。言之而行之，虽不用孔子之教，吾必曰是固用孔子之教也。

（原载1922年3月《学衡》第3期）

[1] 章炳麟《检论·订孔》篇。日本有远藤隆吉者，自以为习汉事。其言曰，孔子出于支那则支那之祸本也。

[2] 某杂志论《孔子平议》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》等文。

[3] 某杂志《家庭制度为专制主义之根据论》，盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世，儒家以孝悌二字为二千年专制政治家族制度联结之根干，贯彻始终而不可动摇，使宗法社会牵掣军国社会不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽。

[4] 《汉书·元帝纪》，元帝见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。从容言陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎！

[5] 《藏晖室札记》，与友人节克生君谈宗教问题甚久。此君亦不满意于此邦之宗教团体，以为专事虚文，不求真际。今之所谓宗教家但知赴教堂作礼拜，于耶稣所传真理则皆视为具文。

[6] 《孔子平议》，孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊。

[7] 《碑传集》金安《清林文忠公传》，英曾赴天津海口投书直督琦诉冤抑，琦遂密陈抚意挤公所为，枢臣内助之。《中西纪事》，方琦相之入粤议抚也，穆相有力焉。是时穆相立满首揆之席，凡军国大事皆穆相主之。

[8] 《中西纪事》黄爵滋奏议曰，鸦片流入中国，道光三年以前，每岁漏银数百万两。其初不过纨绔子弟习为浮靡，嗣后上自官府搢绅下至工商优隶，以及妇女僧尼道士，随在吸食。粤省奸商勾通兵弁，用扒龙快蟹等船运烟入口。

[9] 《东方兵事纪略·海军篇》，海军之建也，琅威理督操，綦严。军官多闽人，颇恶之。右翼总兵刘步蟾与有违，言不相能，乃以计逐琅威理。提督丁汝昌本陆将，且淮人，孤寄群闽人之上，遂为闽党所制，威令不行。琅威理去，操练尽弛。自左右翼总兵以下争挈眷陆居，军士去船以嬉。每北洋封冻，海军岁例巡南洋，率淫赌于香港、上海，识者早忧之。《金旅篇》，赵怀益守炮台，倭人未至金州时，怀益已令人至烟台售其所存军米。及倭人扑垒，怀益于大连码头自督勇丁运行李什物渡海作逃计。营务处龚照玙以金州陷，旅顺陆道绝，大惧，逃渡烟台，赴天津。李鸿章斥之，复旋旅顺。自照玙之逃，旅顺军民滋皇惑，船坞工匠群抢库银，分党道掠。

[10] 某杂志《通信》：三纲之义，效法古人之说，实宗法社会之缺点，亦孔子全副精神所贯注者也。

[11] 某杂志《我之爱国主义》：曰勤曰俭曰廉曰洁曰诚曰信。

评梁漱溟著《东西文化及其哲学》

刘伯明

是书为梁漱溟先生在山东之讲演，计二百八十余页，共分五章：首绪论。次论如何是东方化，如何是西方化（此章分上下）。又次论西洋、中国、印度三方哲学之比观。最后论世界未来之文化与我们今日应持的态度。就其全体而观之，是书虽有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全。盖今之学者，率喜侈谈西化，其所谓西化，又往往限于最新而一时流行者，而视吾国固有者，与敝屣同。其估定文化的价值，往往一概相量。凡及格者，称道弗衰。其不及之者，则摒斥之，以为不屑研究。梁君主张，则与是迥殊。其意谓欧美、中国、印度文化，不可绳以共同程准。其发展也，率循三途，不可固执成见，而品第其高下也。其于三种文化之特色，略谓欧美文化偏于自然方面，其于自然之征服不遗余力，而又富于向外要求之精神，职是之由，其科学及德谟克拉西皆甚发达。中国文化则偏于人与人之关系。其于自然，力求融和无间，故重安分、知足、寡欲诸德。印度文化则又进一步，既不如西人之向外发展，亦不若中国人之安分知足。其所求者，根本取消意欲，所谓禁欲主义是也。此三者种类不同，故各有特长，不能谓其中有先进后进之分也。试引原书以证之。梁君曰：“我可以断言，假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的。就是再走个三百年五百年一千年，也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么慢慢的走，终究有一天赶得上。若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的。”（八四页）唯梁君于最后一章之所言者，似觉与此不符。于此其谓以上所述三种途径，并非平行，确有先后之分。草昧之初，生计艰窘，尔时不能不设法征服自然，此第一路也。机械文明发达，人生痛苦，缘之以生，故不得不循第二路进行。迨生计安顿，则可进至第三路。故梁君谓西人已转入第二路。而“中国化复兴之后，将继之以印度化。”（二六一页）是三种文化循序发展，成一直系，而以印度化为人类之归宿。此项主张，非不持之有故。然吾以为梁君未免依据佛学成见，评论西方化及中国化矣。夫梁君所谓科学，其应用方面，因未加以适当之制驭，致发生流弊，此不能不承认者也。然此与科学方法及精神之本体无伤，将来科学必日益发达。可以断定，特必鉴于既往，加以适当之制驭耳。此层梁君似亦见及，但各走各路之说，则不可持。而吾以为谓西方化与中国化调和可（此层尚须加以限制，因人情人道之思想，西洋亦有之，非仅见于中国。所谓西洋略于人事，仅对中国而言，参观下文自明），谓中国化与西方化调和，亦无不可。盖西方文化之特色，如计算精确注意小节等，正吾国崇尚浑融之所短，而应取以弥补其失者也。以上所述仅及文化之分类，今更就各个文化言之。吾于印度文化无系统之研究，梁君所言之涉及印度文化及哲学者，存而不论。但吾以为其论印度文化之特色，必信而非诬也。其述中国文化，亦确有见地。彼以孔子思想为中国文化精神之代表，而菲薄老墨诸家，谓不足为此项代表。其持论或失之过偏。吾尝闻诸太炎先生曰：中国古来思想家，其影响及于国民心理最深者，莫若老庄。但孔子确为模范之中国人，而老庄思想亦有与孔子相近者，则又事实。若墨家之尚功利，则确与中国思想之精神不符。但其所述之孔子思想是否一部分为佛化或宋元明之孔子思想，则又尚待解决之问题也。

梁君论西洋文化及其哲学，其谬误之处，较为易见。其谓西洋文化，通是科学与德谟克拉西。（五四页）厥后又缩小范围而以希腊罗马及近世文化为限，中世文化不在此范围之内（七二页）。不知中世文化，为西洋文化紧要原素之一，而希腊文化又与近世文化不同也。

西洋思想之沿革史，审而观之，其中有极显著之三种倾向：曰科学的倾向Scientific Tendency；曰神秘的倾向Mystic Tendency；曰人本的倾向Humanistic Tendency。此三种倾向，自希腊以来，即已有之。而梁君谓希腊人仅有科学之精神，重视现世，优游以乐生（七八页。其在八九页所言似又与此不同），故走第一路向。此固通常之说，然偏而不全者也。试就顷所举三种倾向挨次述之。

纯正科学思想，仿自希腊。稍知西洋史者，靡不知之。科学动机，在于说明。将欲说明，必先分析，求其本质。本质既得，而后一切现象，赖以说明。希腊哲学家自谢理斯Thales以迄德磨克拉特斯Democritus其所探讨，不外宇宙之本质。至德氏此项探究，已登峰极。即今之物理学家，其所循方法，亦不过如是。但希腊科学，有与近今迥不相同者，不可不辨也。希腊科学，终不出理论之范围。未尝以科学方法，措诸实用（其通常工艺依据习惯与有意的应用科学方法不同）。实用之思想，始于英之培根。氏所著之新大西洋New Atlantis即预言科学将来之效用也。但与之同时之格利辽 Galileo等，则又仅从事纯粹研究。而笛卡尔Descartes，斯宾挪沙Spinoza等，虽重科学之研究，而其思想带浓厚之神秘色彩（参看下文）。降及十九世纪，科学之应用始著，而工业革命即基于是也。

以上即梁君所谓西方化之精神。西人思想辨析，精于分别，虽天性使然，要亦科学训练所致。此诚吾人不能不承认者也。然除此纯理之倾向外，尚有带浪漫色彩之神秘思想，此在希腊人中已甚显著。通常之说，以为希腊民族，思想明晰，趋重现世生活，一若其优游乐生而不知忧患也者。此一偏之论也。当荷马Homer之世，希腊民族，方在幼稚时代，不知操心虑患，故其精神偏于客观。迨年龄稍长，经验较深，觉现实与理想之间，若有鸿沟，方其愉快，悲从中来，悲天悯人之思想，缘之以兴。其最显著者曰酒神之崇拜The Cult of Dionysus，此种宗教原于希腊神话。厥后受北方 Orphism之影响，其神秘之色彩愈浓。其主要教义，谓人生无异于死。缘人之灵魂，寓于形骸之中，不能自由，如处牢狱，必俟已死，而后精神始能飞升。故吾人应力求解脱形骸，涤除污垢，以复其清净本来，此种思想，在普塞戈来斯Pythagoras学派占重要位置，而又与其医学相融合也。厥后苏格拉底笃信来生，及灵魂不死，而以哲学为求死Pursuit of death，柏拉图及新柏拉图学派，谓人之精神，本属于天，迨入人间，清净本来全失，如贞女之受污。然凡此皆吾所谓带浪漫色彩之神秘思潮也。迨基督教兴，此项思想，又与之融化，而成中世纪之精神生活。降及文艺复兴，自然主义，人本主义，固甚发达，然此限于欧洲南方，北方之神秘思想，依然存在，且方兴未艾，否则宗教革命无由起也，洎夫十七世纪，科学思想至为发达，固也，然神秘思想与之并著。此稍读大陆理性派之哲学，而可知者也。继此而兴起者，有德国理想主义，一时流传甚广。由德而英而美，迄今其势虽稍杀。然崇信之者，为数尚多也。

所谓人本的倾向，指人生方面之思想而言。于此梁君之所言者，亦有谬误之处。其谓西洋重知，工于计度，而尚功利。（二零二及二二一页）此语虽不无真理存乎其间，然又一偏之说也。西洋人生哲学，可谓始于苏格拉底。苏氏以前，希腊人之道德，依据习惯。迄苏氏之时，人知反省，而社会之制裁，因以渐失其效力。苏氏生当其时，不能不被其影响，故提倡自知，其意谓哲学必超脱常识，凭习惯行事者，不知真善恶之所在。盖习惯往往无合理之基础，而又变迁不已。道德必有标准，犹人之智识，必依据概念。此苏氏人生哲学与其智识论之关系，而亦即其主智之动机也。至柏拉图其义稍变，盖柏拉图主以理节情，而非专主理性。即此观之，所谓主理之古典主义，非与主情之浪漫主义，有绝对不相容之处。此即“乐而不淫，哀而不伤”，“以礼节之”之义，而亦即人本主义之原意也。降及亚里士多德其义又变，盖亚氏谓仅有理性，不足制行，必有习惯，而后有济，而此项习惯，又为历经训练之结果。盖凡人行事用情，苟能中节，为之既久，则将来之感情及行为，皆能合乎中道。无太过不及之差，此即近于直觉之道德习惯之所由养成，而非狭隘之主智说所能概也。亚里士多德以后，西洋情感生活，日益发达，降及中世，已登峰极。迨入近世，派别渐分。英人崇尚经验，故倡功利。然崇尚功利云者，所以示别于德人之崇尚超绝而偏于形式，非谓英人之人生哲学，除功利主义，无他派别也。梁君固谓“其间自然也有反动。但总无大势力。”然其所谓反动，不知何所专指，予揣其意，盖谓尚有直觉主义Intuitionism也。然直觉之语，自剑桥柏拉图派穆尔Henry More（一六一四年生，一六八七年卒）等迄马亭瑙（James Martineau著有伦理学说之派别Types of Ethical Theory，于一八八五年出版，风行一世，主直觉主义甚力）历数百年之久，以视功利主义，其势力可谓与之相埒。诚以论道德者，或主动机，或主结果。二派之争，迄今未息，将来恐亦未能止息。盖人主之高洁人格者，必不以结果为已足也。

所谓直觉主义，计分两派。一主理性，一主情感。此亦梁君所未见及者也。其意以为直觉即情感，而理知与直觉抵触。故彼往往以直觉情感并举。此观于其评孔子之仁而可知者也。（一六五至一七〇页），然有理性的直觉主义，有情感的直觉主义。主理性者，以为道德真理，亘古不变，超脱个人意志。具理性者，一见即识之，其瞭然易见，犹数学之至理然。主情感者，谓善之可爱，与恶之可憎，与美恶同。穆尔谓人有性能，曰Boniform faculty德之优美可爱者，见而可识，其后索夫斯百里Shaftesbury名之曰 Moral Sense。名异而实同，皆谓人之爱善。以善有自体之美，自体之价值。恶之可憎，亦以其自体之关系，非以其结果也。此与孔子之“如恶恶臭，如好好色。”何以异乎？然主是说之最力者，应推斯密亚当，即偏于功利主义之谦谟Hume亦主道德情操自体可爱，非以其有何功利之可言也。

予谓英人之主纯粹功利主义者，只边沁一人。边沁之说，大部分为直觉主义之反动。（梁君谓反对功利学说者不过一种反动，不知功利主义亦直观主义之反动也。）盖欲求一客观之善恶标准，以代个人之直觉也。（其主功利之动机与霍布士之主国家主权同。）梁君又谓尚功利者，亦尚理智。盖须理智计算功利也。然谦谟主功利矣，而极反对以理智断定善恶，则与之矛盾者也。英之功利派中，其以为功利可以计算，而以快乐之多寡，判定善恶者。其中领袖，当推边沁。然至穆勒约翰，功利主义与前不同。盖穆勒谓快乐非可度量，应就其品性而等弟之。此不啻对直觉主义让步也。厥后斯宾塞就边沁之说，又加以攻击。若最近之薛之维克Henry Sidwick所主之功利主义，则又参加直觉主义之原素者也。

他若德国之理想主义，其高超不尚功利，亦梁君之所承认。其后流传至英，极一时之盛，后复至美。至今此风尚未熄也。

故吾以为梁君所述，率皆偏而不全，易滋误解。其所述西人之向外逐物，虽由培根一系而来，但在美国势力最大，此亦其历史地理所致。若在欧陆，则又稍异。然即在美国反对此种倾向者，亦非无人。且吾人论西洋文化，不宜取一时流行者为准。若以此施诸吾国，则现时之可以表示吾国文化精神者必甚尠也。

更有进者，梁君似以科学及德谟克拉西与向外逐物之精神，并为一谈，亦不合理。夫不知善用科学，虽能产生向外逐物之流弊，但二者终有别也。又梁君反对理智，亦属太过。其谓自苏格拉底提倡以知识为道德以还，西人即工于计算。（二二一页）不知尚理智与尚功利二者不必有因果之关系。且苏氏之高尚不尚功利，不知避害趋利。此稍读其传记而可知者也。梁君又谓西洋艺术，近已成为科学，以之为崇尚理智之证。然艺术之为科学一事也。艺术精神之尚直觉，尚情感又一事也。梁君尚直觉矣，然其著书发挥直觉之价值则理智之事也。

以上但就予所见及者，拉杂书之。其所未及之处，必不能免，尚待吾国学者，有以弥补其阙也。

（原载1922年3月《学衡》第3期）

论新文化运动（节录留美学生季报）

吴宓

近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识悉悖逆抵触而不相合。其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体。其行文则妄事更张，自立体裁，非马非牛，不中不西，使读者不能领悟。其初为此主张者，本系极少数人。惟以政客之手段，到处鼓吹宣布，又握教育之权柄。值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰。少年学子热心西学而苦不得研究之地、传授之人，遂误以此一派之宗师，为惟一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可哀矣。惟若吾国上下，果能认真研究西洋学问，则西学大成之日，此一派人之谬误偏浅，不攻而自破，不析而自明。但所虑者，今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾。又国粹丧失，则异世之后不能还复；文字破灭，则全国之人不能喻意。长此以往，国将不国，凡百改革建设皆不能收效。譬犹久病之人，专信庸医，日服砒霜，不知世中更有菽粟，更有参饵。父母兄弟苟爱此人，焉能坐视不救？呜呼此其关系甚大，非仅一人之私好，学理之空谈。故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方。孟子曰：予岂好辩哉？予不得已也。

昔赵高指鹿为马，以语二世，秦廷之人莫敢有异辞。然马之非鹿，三尺童子犹信其然。林肯曰：“欺全世之人于一时，可也。欺一部分之人于千古，可也。然欺全世之人于千古，则不可。”海客谈瀛洲，烟波微茫，莫知其际。然使有身履蓬莱者，则不当为所炫惑。今中国少年学生读书未多，见闻缺乏，误以新文化运动者之所主张，为西洋文明全部之代表，亦事理之所常有。至留学美国者，其情顿殊。世界之潮流，各国之政术学艺，古今之书籍道理，岂尽如新文化运动者之所言？此固显而易见。今者于留美学生有不附和新文化运动者，即斥为漠心国事；有不信从新文化之学说者，即指为不看报纸；夫岂可哉？古人云：盖棺论定。凡品评当世之人，不流于诋毁，即失之标榜。故中国文化史上，谁当列名，应俟后来史家定案，非可以局中人自为论断。孰能以其附和一家之说与否，而遂定一人之功罪。我留美同人，所习学科，各有不同。回国后报效设施，亦自各异，未可一概而论。总之，留美学生之得失短长是一事，而新文化运动另是一事。若以留美学生不趋附新文化运动，而遂斥为不知近世思潮、不爱国、其程度不如国内之学生，此当为我留美同人所不任受者矣。

孔子曰：必也正名乎。苏格拉底辩论之时，先确定词语之义。新文化运动其名甚美，然其实则当另行研究。故今有不赞成该运动之所主张者，其人非必反对新学也，非必不欢迎欧美之文化也。若遽以反对该运动之所主张者而即斥为顽固守旧，此实率尔不察之谈。譬如不用牛黄而用当归，此亦用药也，此亦治病也。盖药中不止牛黄，而医亦得选用他药也。今诚欲大兴新学，今诚欲输入欧美之真文化，则彼新文化运动之所主张，不可不审查，不可不辨正也。

何者为新，何者为旧，此至难判定者也。原夫天理、人情、物象，古今不变，东西皆同。盖其显于外者，形形色色千百异状。瞬息之顷，毫厘之差，均未有同者。然其根本定律，则固若一。譬如天上云彩，朝暮异形。然水蒸发而成云，凝降而为雨，物理无殊。故百变之中，自有不变者存。变与不变，二者应兼识之，不可执一而昧其他。天理、人情、物象，既有不变者存，则世中事事物物，新者绝少。所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见。常人以为新，识者不以为新也。俗语云：少见多怪。故凡论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失，以此类推，而不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。且夫新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧。旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物、理论学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新，未有无因而至者，故若不知旧物则决不能言新。凡论学论事，当究其终始，明其沿革，就已知以求未知，就过去以测未来。人能记忆既往而利用之，禽兽则不能。故人有历史，而禽兽无历史。禽兽不知有新，亦不知有旧也。更以学问言之，物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才。其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。总之，学问之道，应博极群书，并览古今，夫然后始能通底彻悟。比较异同，如只见一端，何从辩证。势必以己意为之，不能言其所以然，而仅以新称，遂不免党同伐异之见。则其所谓新者，何足重哉，而况又未必新耶？语云：城中好高髻，四方高一尺。当群俗喜新之时，虽非新者亦趋时阿好，以新炫人而求售，故新亦有真伪之辨焉。今新文化运动其于西洋之文明之学问，殊未深究，但取一时一家之说，以相号召。故既不免舛误迷离，而尤不足当新之名也。

今即以文学言之。文学之根本道理，以及法术规律，中西均同，细究详考，当知其然。文章成于摹仿Imitation，古今之大作者，其幼时率皆力效前人，节节规抚。初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁。未有不由摹仿而出者也。韩昌黎文起八代之衰，然姚姬传评其《吊田横墓文》云：“此公少时作，故犹用湘累成句。”索士比亚早年之戏曲，无异于其时之人，晚作始出神入化。Wordsworth一变诗体，力去雕琢字句之风。Neo-Classic Diction自求新词新题，然其三十岁以前之诗，则犹Pope及Dryden等之词句也。文学之变迁，多由作者不摹此人而转摹彼人，舍本国之作者而取异国为模范，或舍近代而返求之于古，于是异采新出，然其不脱摹仿一也。如英国文学，发达较迟，自Chaucer至Elizabethan Age，作者均取法于意大利。而在Restoration Period则专效法兰西。近者比较文学兴，取各国之文章，而究其每篇、每章、每字之来源，今古及并世作者，互受之影响，考据日以精详。故吾国论诗者，常云此人学杜，彼人学陶，殊不足异。今世英文之诗，苟细究之，则知其某句出于Virgil，某篇脱胎于Spenser。斯乃文章之通例，如欲尽去此，则不能论文。又如中国之新体白话诗，实暗效美国之Free Verse。而美国此种诗体，则系学法国三四十年前之 Symbolists。今美国虽有作此种新体诗者，然实系少数少年无学无名，自鸣得意。所有学者通人，固不认此为诗也。学校之中，所读者仍不外Homer、Virgil、Milton、Tennyson等等。报章中所登载之诗，皆有韵律，一切悉遵定规，岂若吾国之盛行白话诗，而欲举前人之诗悉焚毁废弃而不读哉？其他可类推矣。

又如浪漫派文学，其流弊甚大，已经前人驳诘无遗。而十九世纪下半叶之写实派及Naturalism，脱胎于浪漫派，而每下愈况，在今日已成陈迹。盖西方之哲士通人，业已早下评判。今法国如E.Seillierre，P.Lasserre，美国如Irving Babbitt，Paul E.More，Stuart P.Shermnn，W.C.Brownell Frank Jewett Mather，Jr.诸先生，其学识文章为士林所崇仰、文人所遵依者，均论究浪漫派以下之弊病，至详确而允当。昔齐人以墦祭之余，归骄妾妇，妾妇耻之。又如刘邕嗜疮痂，贺兰进明嗜狗粪，其味可谓特别，然初未强人以必从。夫西洋之文化，譬犹宝山珠玉璀璨，恣我取拾。贵在审查之能精，与选择之得当而已。今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人。闻美国业电影者，近将其有伤风化之影片，经此邦吏员查禁不许出演者，均送至吾国演示。又商人以劣货不能行市者，远售之异国，且获重利，谓之Dumping。呜呼！今新文化运动，其所贩入之文章、哲理、美术，殆皆类此，又何新之足云哉？

文化二字，其义渺茫，难为确定。今姑不论此二字应为狭义广义，但就吾国今日通用之意言之，则所谓新文化者，似即西洋之文化之别名，简称之曰欧化。自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹，而后始可输入欧化。其实二说均非是。盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化，与吾国之国粹实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。诚能保存国粹，而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章，必多奇光异彩。然此极不易致，其关系全在选择之得当与否。西洋文化中，究以何者为上材，此当以西洋古今博学名高者之定论为准，不当依据一二市侩流氓之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也。然按之实事，则凡夙昔尊崇孔孟之道者，必肆力于柏拉图、亚里士多德之哲理。已信服杜威之实验主义（Pragmatism -Instrumentalism）者，则必谓墨独优于诸子。其他有韵无韵之诗，益世害世之文，其取舍之相关亦类此。凡读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱，而于西洋文化专取糟粕、采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教、典章、文物矣。

此篇篇幅有限，只言大体。至于陈意述词，引证详释，容俟异日。（一九二零年正月号之《中国留美学生月报》The Chinese Student's Monthly所载拙作Old and New in China 一文实与此篇互有详略，而义旨则同。）惟所欲亟解国人之惑者，即彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未示其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。故私心所祷祝者，今国内之学子，首宜虚心苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见；多读西文佳书，旁征博览，精研深造；如于西洋之哲理、文章等，洞明熟习；以其上者为标准，则得知西洋学问之真际。而今新文化运动一派人所倡导历行者，其偏浅谬误，自能见之明审矣。

按以上所录之文，原登民国十年春季《留美学生季报》。其年夏，宓由美归国，海舟中复作《再论新文化运动答邱昌渭君》一篇，投登该报，而该报以商务印书馆印刷迟滞。今逾半载，犹未能出版。故撮其篇中之要义，附录于此。凡解释答辨之词，均删弃之。惟存自述主见之处，以引申前文余义而阐明之云耳。

吾素不喜作互相辩驳之文。盖以此作此类文字者，常不免流于以下之数弊：（一）不谈正理，但事嬉笑怒骂。将原文之作者，加以戏侮轻鄙之词，以自逞快于一时，而不知评其文非论其人也。况论人焉，可以村妪小儿之态出之，即使所指者确实，则如晋文骈胁，项羽重瞳，何伤乎其为人哉。（二）误解原文之意。不看其全篇全章之主旨，而但摘出其一字一句，蹈瑕寻疵，深文入罪。夫文章本皆一气呵成，前后连贯。今特摘出一语，而略其上下文，则有时所得之意义，与原文适成相反。且辩论本以求理之胜，而根本宗旨之明确也。今即使原文作者，其用字用典实有误。以此为彼人学问未深、一物不知之证，可也；以此为彼人成文率易，修改未详之咎，亦可也；然彼人所主张之道理，其全文之大旨，固未以此而攻破也。（三）凡作辩驳之文者，无论其人如何心平气和、高瞻远瞩，犹常不免有对症发药之意。目注鸿鹄，思援弓缴而射之，只求攻破原文之作者，而一己出言是否尽真确，立论是否尽持平，措辞是否尽通妥，则不暇计矣。此等文出，纵或得达其一时之目的，摧坚破敌，然境过时迁，则成为无用之废物，更无重读之价值。即在当时，以专务胜敌之故而已。所持论偏激过正，牵强失真，亦大有害于世道人心也。（四）凡作文为使读者受益，否则此文可不作。今互相辩驳之文，窃见人之读之者，如观卖艺者之角力然，以为消遣，以资笑乐。但看一时之热闹，毫无永久之爱憎取舍于其间。吾实痛之，故吾深望世之有志而能文者，皆自抒己见，各述主张，使读者并取而观之，而后自定其从违，自判其高下。孰是孰非，孰愚孰贤，孰有学，孰无理，均可待读者自决之。吾但尽吾知识学问之所至，审虑精详，发为文章。文出以后，成败如何，利害如何，读者之评判如何，吾今皆不当计及。如是，则可免以至可宝贵之精力时间，枉费于笔墨辩论之中，无益于人，有损于己。两方作者，有此时间精力，则可读书成学，另作佳文以饷世也。（五）辩论固为求真理，而辩论之后，真理未必能明。徒事诋，多滋纠纷。且夫论学之文，以理为尚。有经千古儒者之聚讼，而尚未能定案者。论事之文，以识为尚。此必待后来实事之成败利钝，而始可得确评焉。一二人偶尔笔墨之争，何足重轻。且凡根本道理，不相合之人，不能互相辩论。必两方有所可取以为准则，共信不疑者，然后可。一文之出，智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。凡赞成此文者，多系先已有合于此作者之宗旨者也。凡反对此文者，多系先已有违于此作者之宗旨者也。以其文词理之胜，而能转易读者之信仰者，实事上吾见之甚少焉。吾文即极佳，非之者必有人。吾文即极劣，誉之者亦必有人。决未有一文之出，而全世之人咸异口同声，非之誉之也。作者固不能望全世之人皆信己之所信，亦不能求读此文者，其中无误会吾意之人，不能就人人而喻晓之，而辩争之。今有一二人出而驳吾之说，或仅就吾之一二主张，而加以修改，此实偶然之事耳。或尚有痛驳吾之文千百篇，而吾未得见之，则虽欲一一答辩之而不能也。准是，而世中攻辩之文，解释之文，汗牛充栋，拥塞堆积者，将不胜读之矣。故吾见有人驳我者，惟当虚心受而细读之。苟吾误而彼人能纠正之，或更进一解者，吾当谨记之，深感其人。后此吾另有述作，必改此非而求有进焉。苟吾自覆审以为无误，而彼人未明吾意，或徒事辱骂者，则吾当淡然忘之，亦不怒其人焉。窃谓世之作文者皆存此心，则可以时间精力用之正途，而读者可多得佳文佳书，而免费目力时间于无益之篇章矣。

以此五因，吾夙抱宗旨，不作辩驳之文。有攻我者，吾亦不为答复解释之举。吾自视极轻微，攻诋误会，实无损于我。盖我初无名誉之可言，个人之得失利害，尤不足较。作文惟当准吾之良心，毋激亦毋讳，决不曲说诡辩。所谓修辞，当立其诚是也。（下略）

此段从略。

吾所谓“其行文”者，乃指一国文字之体制system of language而言，非谓一篇文章之格调style也。评者以吾之“行文”为style，误矣。文章之格调，每作者不同。即在中国古时亦然。韩之古文，异乎苏之古文。李之诗异乎杜之诗。即作八股文者，其style亦有别也。即一人之文，其每篇之格调，亦有不同者焉。如杜诗之《北征》异乎《丽人行》是也。至若文字之体制，乃由多年之习惯，全国人之行用逐渐积累发达而成文字之变迁，率由自然，其事极缓而众不察。从未有忽由二三人定出新制，强全国之人以必从。一旦变革，自我作古。即使其制完善，国大人多，一部分人尚未领悟，而他处之人又创出新文字、新语音，故行用既久者，一废之后，则错淆涣散，分崩离析，永无统一之一日。故吾文云：“文字破灭，则全国之人不能喻意。”诚以吾国之文字，以文written language之写于纸上者为主，以语spoken language之出于口中者为辅。字形有定而全国如一，语音常变而各方不同。今舍字形而以语音为基础，是首足倒置。譬如筑室，先堆散沙，而后竖巨石于其上也。吾于吾国文字之意见，他日当更申言之。总之，文章之格调可变且易变，然文字之体制不可变亦不能强变也。自汉唐迄今，文字之体制不变，而各朝各大家之诗文，其格调各不同。Pope，Byron，Tennyson同用一种英文，而其诗乃大别异。故不变文字之体制而文章之格调本可自由变化，操纵如意，自出心裁。此在作者之自为之耳。今欲得新格调之文章，固不必先破坏文字之体制也。各国文字，互有短长。中西文字，孰优孰劣，今亦不必强定。惟视用此文字者之聪明才力如何耳。天生诗人，如生于法国，则用法文而成佳诗焉。如生于英国，则用英文而成佳诗焉。文字不能限之也。凡文字得大作者用之，其功用，其价值，乃益增。如英文初仅宜于诗，而不宜于散文。论者常以Jeremy Taylor为散文之祖。至Addison及Steele之时，散文以多用之而发达。终至十八世纪之下半，而散文乃大成焉。夫中国今日输入西洋之事物理想，为吾国旧日文章之所无。故凡作文者，自无不有艰难磨阻之感。然此由材料之新异，非由文字之不完。今须由作者共为，苦心揣摩，徐加试验。强以旧文字表新理想，必期其明白晓畅，义蕴毕宣而后已。如是由苦中磨出之后，则新格调自成而文字之体制仍未变也。昔欧洲自耶教盛行之后，以其为外来之物，以拉丁古文表达之，未尽其意，粗俗可厌，逐渐改良。至Thomas Aqinas而希腊罗马之文化，与耶教之教理，始得融合无间，集其大成。而欧西文字，亦足表达耶教之教理而无遗憾矣。此乃缓功，不能急致，然决非破灭文字所可致。盖如是则无异南辕而北辙，先自杀其兵卒，而后求获胜仗也。（下略）

（叁）文如其人Le style c'est l'homme。此法人Buffon之言也。盖谓赋性仁厚之人，其所为文，必有一种慈祥恺悌之气，流露于字里行间。生来阴鸷残酷之人，即强学之，亦必不能到。他皆类此。故欲文之工美，必先修学植品而不当专学他人之文章皮毛也。又如李太白作诗，欲强学杜工部之忧时爱国，杜欲强学李之纵酒豪放，亦必不成。今评者谓“各人赋性不同，产生体裁自异”，似即此意，斯固是也。虽然，每篇文章，词句不同、意旨不同，即当另视为一文，不当仅因其格调之同，而遂一体斥之为印板文章也。

（肆）今中国之人能读西书者甚少。故以笔墨辩论，虽作者述经据典，繁征博引，而读者实莫从审判。满纸人名、地名、书名等，堆积充盈，读者见之，如堕五里雾中，徒震惊于作者学问之博，以为彼其胸中蕴蓄乃如此之多。至于其证据之确当与否，引用之合宜与否，狼籍杂凑，牵扯附会，离题太远，与理无涉，凡此则皆读者所不能洞见也。夫未读原书，焉可评论。今争论西洋文学，而求国人判决之，其事诚难矣。吾见近年国中报章论述西洋文学之文，多皆不免以人名、地名、书名等拉杂堆积之病。苟细究其一篇，毫不成章，毫无宗旨，但其西文名词满纸，五光十色，能令读者咋舌拜服而已。呜呼，此通人所不屑为也。举例不必其多也，惟其事之合；措词不必其长也，惟其理之精，否则何贵焉？此等妄为引用，以堆满篇幅之名词，苟一一指出而辩正之，则不胜其繁矣。（下略）

（伍）此段从略。

（陆）此段从略。

（柒）昔之弊在墨守旧法，凡旧书皆尊之，凡新者皆斥之，所爱者则假以旧之美名，所恶者则诬以新之罪状。此本大误，固吾极所不取者也。今之弊在假托新名。凡旧者皆斥之，凡新者皆尊之，所恶者则诬以旧之罪状，所爱者则假以新之美名。此同一误，亦吾所不取者也。惟按吾国人今日之心理，则第一层流弊已渐消灭，第二层流弊方日炽盛。故今为救时之偏，则不得不申明第二层一味趋新之流弊，以国人多但知其一不知其二也。吾于新旧，非有所爱憎于其间。吾惟祝国人绝去新旧之浮见，而细察个中之实情，取长去短，亲善远恶。以评判之眼光，行选择之正事，而不为一偏之盲从。吾前作“Old and New in China ”一文，结句引Pope之诗，以明吾之宗旨曰Regard not，then，if wit be old or new，But blame the false and value still the true.吾原文已再三申明，吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏，而有害于中国之人。如言政治经济，则必马克斯；言文学则必莫泊三〔桑〕、易卜生；言美术则必Rodin之类是也。其流弊之所在，他日当另详言之。总之，吾之不慊于新文化运动者，以其实，非以其名也。吾前文已言，“今诚欲大兴新学，今诚欲输入欧美之真文化，则彼新文化运动之所主张，不可不审查，不可不辩正也。”故或斥吾为但知旧而不知有新者，实诬矣。（下略）

今新文化运动，自译其名为New Culture Movement，是固以文化为culture也。Matthew Arnold所作定义曰，文化者，古今思想言论之最精美者也。Culture is the best of what has been thought and said in the world.按此，则今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而镕铸之、贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之、保存之、昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之、吸取之、译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重，小大精粗，择其尤者而先为之。中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成，非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊、揠苗助长而可致者也。今既须通知旧有之文化矣，则当于以上所言之四者，孔教、佛教、希腊、罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道。若不读李杜之诗，何以言中国之文学；不知Scholasticism，何能解欧洲之中世，他皆类此。乃事之大不幸者，今新文化运动于中西文化所必当推为精华者，皆排斥而轻鄙之，但采一派一家之说，一时一类之文，以风靡一世，教导全国，不能自解，但以新称。此外则皆加以陈旧二字，一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者，立意为是。然观年来国内学子思想言论之趋势，则其实事之影响，确是如此。此于造成新文化融合东西文明之本旨，实南辕而北辙。吾故不敢默然，恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其夺朱也，吾惟渴望真正新文化之得以发生，故于今之新文化运动，有所訾评耳。（下略）

（捌）共和肇建，十载于兹。非丧心病狂之人，孰有言复辟者。普及教育之重要，国人夙已知之，不自新文化运动始也。所当研究者，普及教育中之材料、方针而已。五四运动与女子解放，此亦时会所趋。至于李纯之自杀捐资，陈嘉庚之毁家兴学，皆个人之义举。今论者必欲以此种种均归美于新文化运动，亦可谓贪天之功，以为己力矣。而遇不称许马克斯、易卜生者，则指为赞成复辟及反对普及教育，此则尤牵强武断之甚者也。吾所欲审究者，新文化运动所主张之道理，是否正确；所输入之材料，是否精美；至若牵扯时事，利用国人一时之意气感情，以自占地步而厚植势力，是则商家广告之术，政党行事之方，而非论究学理，培植文化之本旨。窃观自昔凡欲成功于一时者，类皆广树旗帜，巧立名目。彼群众见此种种有形之物，实在之事，遂蚁从而蜂动焉。至若学理之精微，众亦不解。空漠之谈，鲜能聚众者也。今新文化运动之成功，或即由此。惟吾则亲见附从新文化运动者，其中不免有目空一切、跬步自封之人，以为新文化运动，高矣，美矣，无以有加矣。如有怀疑而评骘之者，则谓其人必皆丧心病狂，有意破坏者也。于是责在卫护新文化运动者，遂亦专务为胜敌之举，不许天下人得一置喙。将欲绝除异己，而统一文化之疆域焉。此等盲从之人，其心固热诚可嘉，而其智则愚陋可怜。使其读书稍多，当必有进，吾所信也。

（玖）吾原文谓英国文学当Elizabethan Age多取法于意大利，而Restoration Period则效法法兰西。此特言文章格调形式之摹仿而已。彼英人当时固未主张废英文也。如有之，则以英人之爱本国，明事理，必痛斥之矣。且即以Elizabethan Age而论，当时英人摹仿意大利之文章风俗，已有流弊，非无指斥之人。如Roger Ascham所著Schoolmaster 一书，即痛言当时英国学生赴意留学归来者之缺点者也。

（拾）此段从略。

（拾壹）欲谈文学必须著译专书。今报纸零篇，连类而及。区区数行之中，而欲畅言一国一时代之文学，岂易事哉？势必流于吾前所言之堆积书名人名地名之弊矣。言者既系率易成章，妄相牵合，评者亦莫穷究竟。欲确解而详析之，必须累十万言。即如Classicism，Romanticism，Realism，Naturalism之意义及其短长得失，决非匆促所可尽也。惟今有欲为国人告者，即此等字面，实各含二义。其一常用之义，系指文章之一种精神，一种格调及立身行事之一种道理，一种标准。譬之食味中之酸甜苦辣，何时何地均有之。中西古今之诗文中，皆可得其例。故并无一定之后先次序。孰为新孰为旧也。其二专用之义，则指某时某国之文人，自为一派，特标旗帜，盛行于时者。如十八世纪之Neo - Classicism，十九世纪上半叶之Romantism，十九世纪下半叶之Realism及Naturalism是也。其后先次序如此原因甚多，要当别论，然皆可谓为事实之偶然，非必甲生乙，乙生丙，丙生丁，以一定之次序，而递嬗循环者也。且所谓某派盛行之时，他派并非绝迹。治文学者，不当徒震惊耳目，专谈影响也。譬如江西诗派盛行之时，直学杜者，非无其人也。今国人谈文学者，多误以上言之诸派，必循一定之次序而发达，愈晚出者愈上。故谓今者吾国求新，必专学西洋晚近之Realism及Naturalism然后可，而不辨其精粗美恶，此实大误。诗文应以佳者是尚，故各派中之名篇，皆当读之。岂可专读一派之文，专收一时之作耶？况晚近欧西之Realism与Naturalism其流弊又若彼之大耶。

（拾贰）此段从略。

（拾叁）（上略）今吾国人之求西学，如以轻舟浮大海，渺茫无际，皆所谓一知半解，初入门耳。彼善于此，或有之。其真能大成者，吾见之甚鲜矣。吾人各当日求进益，视其最上者为标准。薛文清曰，学问当看胜于己者，则愧耻自增。吾侪岂可有自满之心哉。特谦之一事，实在虚衷自慊，不在口头客气。友朋各宜互相切磋。同为求学者，乌可存互相凌越之见。敢自谓百事皆通，永无错误也哉？今之评者，惟事讥侮，实昧于此旨矣。论者又以为不学某科，即不应谈某事，吾殊不谓然。盖我辈在校所习分科之名，本系随缘而假定者。吾曾见学工程之人，其所读之文哲学书，比之普通之文哲学生，尚多出也。论者评人之文，又以其人之有无学位，或在外国大学毕业与否为轻重，吾亦窃以为不可。夫求实学者，不当以学位萦心。尝见师友中有生平未得学位而学识渊深、受人尊仰者焉。吾国留学欧美之学生，有专骛学位而国中之人亦或盲敬之，吾则视之为欺世盗名，以为此种心理，与昔之科第功名何异哉？故尝谓吾辈取人但当究其实在之蕴蓄，而不必问其有无学位可也。且美国每年自大学卒业之人，盈千累万，而美国之大学，尤远下于欧洲之大学。欧洲之得高深学问者，且车载斗量矣。彼在美国所得之学士硕士，何足贵哉。得此区区而以为荣，亦深可羞矣。（下略）

（拾肆）此段从略。

（拾伍）邪之为言，曲也。邪说者，曲说也。凡偏激矫诬，不合论理之说，皆谓之邪说。故邪说Sophistry与异端other sects不同。常语以二者并举，邪说异端云云，此犹通才卓识之句法。本截然二事，否则何用重叠费词哉？惟其然也，故孔子曰，攻乎异端，斯害也已。而孟子曰：我亦欲正人心，息邪说。孔孟之说，固未尝相矛盾也。例如耶教，自宗教改革以来，分为新教旧教。其后支派愈出愈多，互相攻诋，至于血战，而耶教大衰。近今世界交通，耶教佛教孔教相遇。即天性笃厚，近于宗教之人，目睹各教之并立，彷徨疑虑，莫知所从违，于是信仰之心亦归消灭。各教互争而同受损失，今日宗教之衰微，亦由攻乎异端所致也。然如苏格拉底、柏拉图，则终身与希腊之Sophists辩争，攻而辟之。按Sophists本智者之义，自苏、柏二氏辟之而后，英文中今遂有Sophistry，Sophisticated等名，转为曲邪奸猾之义矣。故若其说确为邪说，则以邪说Sophistry目之，不为过也。

（拾陆）吾前又于天理、人情、物象根本内律不变，枝叶外形常变，二者之区别，郑重申明，反复致意者，盖有重大之故焉。今以宗教道德为例，以说明之。夫宗教实基于生人之天性。所以扶善屏恶，博施广济，使信之者得以笃信天命，心境和乐，精神安宁。此固极善之事也。道德之本为忠恕，所以教人以理制欲，正其言，端其行，俾百事，各有轨辙，社会得以维持，此亦极美之事也。以上乃宗教道德之根本之内律也，一定而不变，各教各国皆同也。当尊之爱之，而不当攻之非之者也。然风俗、制度、仪节，则宗教道德之枝叶之外形也。故各教不同，各国不同，各时不同，尽可随时制宜，酌量改革，此固无伤乎宗教道德之本体也。然决不可以风俗、制度、仪节有当改良者，而遂于宗教道德之本体，攻击之，屏弃之。盖如是则世界灭而人道熄矣。窃观吾国近年少年学子之言论，多犯此病。新文化运动不惟不图救正之，且推波助澜，引导奖励之焉。例如孔子之时，一夫多妻之制尚行。然孔子并未创立此制，而以一夫一妻匹耦敌体为教。今以恶纳妾而排击孔子，岂可乎？耶教旧约圣书所载之历史，亦固君主也，多妻也，则将以此攻耶教可乎？总之孔教耶教，其所以教人所以救世之主旨，决不在此。多妻也，君主也，皆当时风俗、制度、仪节之末，特偶然之事耳。又如仁义忠信，慈惠贞廉，皆道德也，皆美事也，皆文明社会不可须臾离者也。寡妇守节，往事有不近人情者矣，此等弊俗，果其出之勉强，则革之可也。然遂必铲去贞洁Chastity之一念，谓禽兽既无贞洁，而人类何必有之，凡贞洁皆男子暴力，催压女权云云，此亦不思之甚矣。此外之例，多不胜举。总之，彼以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末而铲绝万古精神之源，实属诬罔不察之极。古圣教人莫不曰守经而达权。即如孔子答他人之问孝者，每次所言不同，然通观遍览，其义可见。后人墨守之罪，拘囿之行，非可以为古圣之咎也。而况世界之大宗教，如佛如耶，皆实破除当时之迷信而注重理智者耶？宗教与迷信，犹医药之于疾病。今人动斥宗教为迷信，遂欲举宗教而歼除之。呜呼，误矣！迷信属于仪式者，即不能革而听其暂存，其为害于世者，尚浅。今以不慊于仪式之故，而去宗教绝道德，岂特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率禽兽食人之事矣。

凡人之立身行事，及其存心，约可分为三级。（一）上者为天界。Religious level立乎此者，以宗教为本，笃信天命，甘守无违。中怀和乐，以上帝为世界之主宰，人类之楷模。凡人皆当实行师法上帝，以求与之日近。为求近上帝之故，虽破除家园，谢绝人事，脱离尘世，亦所不惜者也。如耶教佛教是也。（二）中者为人界。Humanistic level立乎此者，以道德为本，准酌人情尤重。中庸与忠恕二义，以为凡人之天性，皆有相同之处，以此自别于禽兽。道德、仁义、礼乐、政刑，皆本此而立者也。人之内心，理欲相争。以理制欲，则人可日趋于高明，而社会得受其福。吾国孔孟之教，西洋苏格拉底、柏拉图、亚力士多德以下之说，皆属此类。近人或称之为人本主义，又曰人文主义Humanism云。（三）下者为物界。Naturalistic level立乎此者，不信有天理人情之说，只见物象，以为世界乃一机械而已。孟子曰：人之所以异于禽兽者几希。此派之人，则不信有此几希之物，以为人与禽兽实无别。物竞天择，优胜劣败，有欲而动，率性而行，无所谓仁义道德等等。凡此皆伪托以欺人者也。若此，可名为物本主义Naturalism。吾国之庄子，即近此派。西洋自近世科学发达以后，此派盛行。故忧世之士皆思所以救之。吾国受此潮流，亦将染其流毒，然当速筹调和补救之术也。上所言三级，就大纲区别之而已。常见之人多介立二界之间，或其一身兼备二派三派之性行，未可武断画分，读者毋以辞害意可也。

今设例以明之。即如婚姻之事，（一）如其人自立于天界也，则自礼拜堂牧师成礼，或祭天祀祖之后，即自认为夫妇。一与之齐，终身不改。非得教门中如律为之，不能离异。即吾夫吾妻，五疾六丑，凶顽痴愚，夫妇之恩爱，仍不稍灭。吾惟自安天命，有乐无苦。（二）然如其人自立于人界也，则必有父母之命媒妁之言，或他种礼节。总之，遵依社会之习俗，当时之通例，不求怪异，一切持平而合乎人情。至于家庭及离婚之事，则按酌中道，相机为之，以毋伤于忠恕信义之道为限。（三）而如其人自立于物界也，则以为男女之合，由于色欲而已。凡人尽可效法禽兽，行野合乱伦之事，不必有室家夫妇，更不必有聘合婚嫁。彼世中闺房反目者，皆由体欲不满意故也云云。其他均可按此例推之也。

宗教道德皆教人向上者也。宗教之功用，欲超度第二第三两级之人，均至第一级。道德之功用，则援引第三级之人至第二级而已。故人群之进步Progress，匪特前进，抑且上升。若于宗教道德悉加蔑弃排斥，惟假自然之说，以第三级为立足点，是引人堕落而下，伍禽兽草木也。吾此节所论述者，本与新文化运动无关，惟窃以为凡立说教世者，于此中消息影响，不可不深加注意。统观新文化运动之所主张，及其输入材料，似不无蔑弃宗教道德而以第三级之物界为立足点之病。今欲造成真正之新文化，而为中国及世界之前途计，则宜补偏救正不可忽也。

历来世变最烈、新旧交替之时，宗教道德必衰微失势而物本主义大行。吾国之孔孟，西洋之苏格拉底、柏拉图，其所处之时势，皆是也。西洋自十六世纪以来，耶教大衰，自十八世纪以还而益甚。故今日者，宗教之力已不足恃，且宗教必不脱迷信，如耶教之三位一体、童女诞圣之类，实与科学事实不合，难以强人遵从。故今日救世之正道，莫如坚持第二级之道德昌明、人本主义，则既可维持教化，又可奖励学术，新旧咸宜，无偏无碍也。西洋既如此，吾国自当同辙。宗教之事，听其自然。既不定孔教为国教，则可永远不用国教，各教平视，悉听其自由传布。孔教之地位，亦不必强为辩定。彼不以孔为教者，可自行其是；而确信以孔为教者，则亦可设庙聚徒，与他教一体行事。众亦毋得而非议之。如是方可谓为信教自由。实则今日者，无论何教，苟能得势，皆人群之福。个人如能崇信一教，则比之无宗教之人，内心实较安乐。但信教必以诚，不可伪托形式耳。吾国既不用宗教，则亦当坚持第二级之道德昌明、人本主义。孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本。今取以与柏拉图、亚力士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔铸一炉，以为吾国新社会群治之基。如是则国粹不失，欧化亦成。所谓造成新文化、融合东西两大文明之奇功，或可企致。此非旦夕之事，亦非三五人之力。其艰难繁钜，所不待言。今新文化运动，如能补偏趋正，肆力于此途，则吾所凝目伫望，而愿馨香感谢者矣。此吾所拟为建设之大纲。邦人君子，尚乞有以教之。

（拾柒）或讥宓有“维持圣道之苦心”云云。夫维持圣道，此其名如何之美，此其事如何之大，宓万死何敢当此。夫圣道者，圣人之道也，译言the truth that is taught by the sages。出类拔萃之人Ideal man，谓之圣人，故不特孔子之道为圣道，而耶稣、释迦、柏拉图、亚里士多德等之所教皆圣道也。自其根本观之，圣道一也。苟有维持之者，则于以上诸圣之道，皆一体维持之矣，固不必存中西门户之见也。今中国之少年，常有以维持圣道及礼教仁义等极高贵极庄重之字面，为戏谑讥侮之词者。呜呼，此诚有心人所当视为大不幸之事矣。吾对于宗教及道德之意见，已略述于前节。吾夙爱诵Tennyson之“Locksley Hall”诗中之二语。今录此，且以饷同好之人也。其诗云：The good，the true，the pure，the just——Take the charm“For ever”from them，and they crumble into dust.

（原载1922年4月《学衡》第4期）

杜威论中国思想

刘伯明

自欧美之风东渐，吾国学子率喜趋向实利。偶谈及机械或物质上之发明，则相与惊吓。而以旧有文化为不屑研究，或无补于救亡。西人之来吾国游历或传教者，其所论列，亦往往仅及皮相。其以传教为业者，又多挟有成见，以为吾国吾民，不信唯一真宰，行将沉沦，乃本其悲天悯人之念，冀拔之于苦海之中。其待我也，直类非洲土蕃。而国人之蔑视固有文化者，无意中亦以此自待。不知我国非无不朽之文化，惟惑于皮相，囿于成见，遂不克究其真精神耳。

罗素、杜威，皆当今西欧哲学家也。既为哲学家，自具有哲学家之眼光。其来吾国所见者，较之常人所见迥殊。盖不迷于文化之现象而能洞鉴其内容及其背景，虽其所述，不无失当之处。然以视皮相之见解，则不可同日而语矣。罗素之意见，容后另评。兹就杜威近今所著，而申述之。（原文见亚西亚杂志《Asia 》今年第一期，题目《中国人如何思想》）。

杜威之著此文，适值华府会议进行之时。其意谓国际之冲突，原于不相了解。而不相了解，又本于诸民族态度及思想习惯上之不同。心理既异，斯妄加推测，愈积愈深，自不相容，而倾轧起矣。是故欲解国际之纠纷，必自互相了解民族之心理始。然国与国之接触，其始仅限于物质方面。所谓物质方面，不过邮电商务而已。其精神方面之接触，则瞠乎其后。此观于东西之往来，而可知者也。中国自与欧西交通以来，彼泰西之人之至吾国者，往往挟有成见，或意在获商业上之利益。其目光所注，仅及文化之表象，以如是之态度，其评论中国文化，仅及皮毛。亦固其所，不知欲了解一国之近今问题，必同时计及其较远较大历史上之背景也。

杜威论中国之文化及思想，则冀就其背景着想。其言曰：中国近状在西人观之，诚如祸之悬于眉睫，足使之亡国灭种，而多数中国人则不为所动。其故安在乎？当此内讧外患交迫之际，其能安之若素，孰令致之乎？其为漠视及蠢然不灵之态度乎？抑表示其信仰常然，不变根深蒂固之实体，而此乃彼皇皇然求急功近利之泰西民族所忽视者乎？（中略）又中国反抗近代工业方法及机器铁道大规模之生产等，历时甚久，非经外人加以压力，不欲开放其国，此项反抗益以外人之欲利用中国之天然富源及于中国林林总总之国民中开辟商场，实中国大部分极急迫之困难之所由来也。于此自然发生之疑问曰：中国因何不能开发其利源，而于此为世界之表率乎？彼又因何不能向前仿照美国，假借外资，而一方操政治或大部分之经济权于其手中乎？彼所循之途经，为蠢然之惰性。以昏聩之态度，固执成法，正以其陈旧乎？抑其所表示者，不在表面，而其不欲吸收与其文化精神抵触之势力，乃本于智慧（虽大部分为无意的）乎？

上列问题，苟能与以正确解答，其于应付许多具体而实际之问题，所关甚巨。如中国之途径，为盲目而由于惰性，则诸大民族，合而组织一种政治经济之团体，以近今之工业制度，加诸中国，而为谋其幸福起见，战胜其反抗力，不使感情上意见，梗乎其间。其事非不言之成理，但如中国文化有极大之价值存乎其间，而西洋之工业制度，实与中国文化中之最深而最善者不相容，而使之消灭，则实际上之解答又将不同。将来历史家或谓中国所循途径，实表示一种甚深之本能。又或谓世界及中国于未能制驭西洋之机械的工业制度以前，苟不贸然采用此项制度，则其结果，必较良好。审如是，则中国目前之纠纷及困难，即达到将来结果应偿之代价。而其代价衡以将来之结果，又非甚高。此事之为可能，无人致疑。有之，则唯有以近今之资本制度为完全满意者也。

以上所述之态度，在杜威观之，盖源于老子思想之影响。孔子虽与有关系，然其影响所及，不若老子之深且巨。老子最重自然，而视人为受制于天，无为之说，亦即由是而来。凡积极之活动，皆干涉自然之势。杜威释无为之义，曰：无为之义，不易说明，或以言语表之，但可感觉其意，非仅无所事事之谓。（案：此说甚是，证可以为无为一句知）？乃以无为为之，凡主动之坚忍，持之以恒，而一方又因任自然，皆此义也。其所奉为圭臬者，曰：以退为进，以降伏为战胜。凡人弊弊焉之所经营，自道观之，无异纷呶骚扰，终必消灭。彼傲慢自矜之徒，静以待之，亦必早已。其引绳自缚，终必陷于自制之网罟也。

杜威更进而论此种思想之缘起及影响，曰：此义虽然中国之所专有，然其影响于此渐染之深，迥非其它民族所及。中国人对于人生之态度，如顺乎自然，安分知足，宽大和平，不怨天尤人等，即原于是。其命运之观念，即由是而来。老子之学说，其影响所以甚深者，正以其适合中国国民之性情及生活习惯。中国以农立国，此人所共知者也。但吾人虽知之，未尝就其农业之经历若干年及如何稳固，一思之也。美国某农学家，尝著一书，名曰：《四千年之农民》。吾人试一思之，已觉其意味深长。其他民族，亦曾经从事农业。然以其所用方法，地力已尽，其自身亦随之而去。或折而转入其他职业，而此日趋重要即渐起而代农业者也。然中国人则自邃古以来，耕田而食，未尝稍辍。即在北部，常经困难，亦未中止。而其土壤迄今，尚有生产力，或犹往昔之具有生产力也。

综上所述，杜威下断语曰：此诚空前之成功也。中国人之保守，其因任自然，而尊敬之。或就反面言之，其蔑视人为急迫方法，皆原于是也。中国国民，其心渐渍于自然，亦犹其身之适宜于农作。其所以保守者，以其自古以来，即保守自然富源，勤加爱护，如保赤子，曾不稍辍。彼西方民族则不然，其利用地方至于竭尽而后已，而中国人则保留之。此二者之不同，其影响于中西民族心理者甚深，中国人善于静待，即静待自然之势之成熟也。诚以自然之势，看似迂缓，而不可催促，以自然不可催促故也。凡人行事，不可以急迫出之，急迫为之，徒至烦恼。而于自然之中，必无所成，或障碍自然趋势，其结果则必无自然之收获也。

以上杜威所述，在稍知国学者视之，皆甚寻常。然杜威主实验者也，而又主活动创造者也。其称道中国文化之精神如是，盖亦感Balfour H.G Wells，Russell，Bury诸人之所同感，至憾于西方近今文化，诚有所激而云然也。杜威主创造之理智，以思想为应付困难之工具，其性质为预料而非回顾。其所论著，常反复斯旨，其所最忌者，即以理智为仅具旁观之功用，犹寒暑表谨记温度之高下，而不参与客观之事变。或以为世运能自进自退，如彼主天演及客观理想者之所云。在杜威观之，世事之进退，全凭人之精警觉察。主持人事，犹泛舟大海之中，偶一不慎，即遭覆没。宇宙间除人之独运理智外，无其他担保进化之原则也。此种思想，虽原于科学之重试验，要亦表示近今欧美民族之精神，而尤以美国之精神为最著。其急籧迫促，如弓之张，而乏从容安闲之态，偏重创造，不知享受，贪多而不知足，日进而不知止。其结果则精神厌倦，心思烦乱。欧战之后，此种病象，益为显著。杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊，而补其偏。然其与此不啻将其平素主张之哲学，加一度之修正也。

吾国人心，因渐染老子影响，其对于人生之态度，审而观之，诚有如杜威之所述者，共信世间有自然之势，非人力所能转移。吾尝闻诸旧学家曰：社会之事，不可不问也。只有顺乎自然，而无容心于其间。不见夫时针中下垂之摆乎？其一往一复，即世事演进之理也。凡事之至于极端，而不能前进，自然折回，无待人力强以致之。此其所持，即老子所谓天之道不争而善胜，不言而善应，所谓常有司杀者杀也。然其流弊，则因循泄沓。或仅顺而受之，不图改革。故余以为彼西人或须取吾之所长，以补其短。而吾则须取彼之所长，以补吾之短。特于此必鉴于彼既往之失，而不蹈其覆辙耳。

（原载1922年5月《学衡》第5期）

现今西洋人文主义

梅光迪

第一章 绪言

吾人生处今世，与西洋文化接，凡先民所未尝闻见，皆争奇斗妍于吾前。彼士贤哲所惨淡经营，求之数千年而始得者，吾人乃坐享其成，故今日之机缘，实吾人有史以来所罕睹。促成吾国将来之新文化，以与世界文化齐驱，舍吾人其谁。顷者，国中有志之士，亦已多从事斯业，竞言介绍西洋文化矣，然西洋文化，至为繁复，“是非相贸，真伪舛错”，介绍之事，谈何容易，偶一不慎，则非仅徒劳，其流弊亦将无穷，又何新文化之可言耶。

故介绍西洋文化，必有确定之标准，而此标准又可分两层言之，（一）所介绍者，须其本体有正当之价值，盖西洋近世，为文化极盛时代，宇宙真理，多为古人今人所已发现，后起者每有入世太晚，他人已先得我心之叹。而近世精神，笃信创造与自由，因袭旧说，固无足重，即偶同于人，亦避之若恐不及。桀黠之徒，若循正轨，则碌碌无所表见，于是出奇制胜之术生焉。独持异议，蔑今薄古，是人之所非，非人之所是，以期耸动视听，而弋取创造之荣誉。至其所言之是否含有真理，则不问矣。又自平民主义兴，否认智识阶级，各个人之思想，具有同等之价值One Man’s opinion is just as good as another's，而众人者，舍难而就易，乃其天性。益以平民主义，诸事取决多数，故政治教育文艺之权，皆操于此辈庸流之手。思想家之愈能俯就此辈之程度者，则成功愈速矣。彼以卫持文化自任，旷怀独往，不屑屑与时浮沉之少数贤哲，以众寡不敌，乃有趋于失败之危象。故论者谓今之西洋，为贤哲与庸流之决斗时代，而文化之存亡，亦视两方最后之胜负为定也。夫过信创造与自由，又以平民主义，强施之于学问智识，其祸遂至诡辩蜂起，利用愚众，计一时之成功，而不计久远之真理，如卢梭、托尔斯泰派之归真返朴，反抗文化，马克思派之阶级战争说，尼采派之超人论，其本体之价值，毫无足言，乃或以其新异动人，或以其平易近俗，竟能风靡一时，几有支配思想界之权势。若吾人亦贸然从之，谓其为西洋真文化之代表，亦指鹿为马耳。故介绍一种思想，当先审其本体之价值，而其本体之价值，当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归。亚里士多德尝言，一事真相之定断，当从贤哲，否则徒知“顺应世界潮流”，而不知其本体之价值，亦将为世界贤哲所窃笑矣。

（二）所介绍者，即已认其本体之有价值，当以适用于吾国为断。适用云者，或以其与吾国固有文化之精神，不相背驰，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之于植物然。或以其为吾国向所缺乏，可截长以补短也。或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也，历来西洋贤哲，只知西洋一隅，未尝知有东方，此亦种族之不同，地理文字之阻隔使然，无足怪者。故其言论思想，率根据于西洋特殊之历史民性风俗习尚，或为解决一时一地之问题而发，皆与东方无涉。在彼所称适用，行之吾国，或无当矣。昔罗马诗人卢克利侠斯Lucretius有言曰，“此人之食，或为他人之毒”。Quod ali cibus est Alii fuat acre Ven- enum。若英美德法，同在西洋文化范围之中，犹有不相通者，况东西之殊乎，故吾人之所介绍，必求其能超越东西界限，而含有普遍永久之性质者，则此事之需乎审慎可知矣。

介绍西洋文化之标准，既如上所述，而后可言人文主义矣。人文主义之首倡者，（参见本志第三期）为美国白璧德Irving Babbitt穆尔Paul E.More两先生，皆当世批评界之山斗也。（白璧德先生生于一千八百六十五年为哈佛大学法国文学教授已久。穆尔先生生于一千八百六十四年曾任哈佛及他大学梵文教授，又曾为纽约民族周报The Nation总主笔。）两人之学，以综合西方自希腊以来贤哲及东方孔佛之说而成，虽多取材往古，然实独具创见，自为一家之言。而于近世各种时尚之偏激主张，多所否认。盖今日思想界之一大反动也。惟其为反动，与众异趣，以改造当世文化自任，故不为时俗及少年浮薄者所喜。然每书一出，欧美各大杂志，莫不汲汲称之。而在真正学者中之潜势尤大，多目为今之安诺德Matthew Arnold（生于一千八百二十二年，卒于一千八百八十八年为英国十九世纪第一批评家），其学说本体之价值可知矣。然吾之急欲为介绍者，尤以其深知东方文化也。盖两人皆通巴利与梵文，研精内典，白璧德先生兼及吾国文艺哲学，凡英法德文之关于吾国文艺哲学著作，无不知，而尤喜孔子。两人固皆得世界各国文化之精髓，不限于一时一地，而视今世文化问题，为世界问题者也。故其学博大精切，非囿于一孔者所可比拟。其言东方文化，尤具批评眼光，非如吾国学子之徒知尊古盲从，故吾国固有文化中之缺点流弊，亦可得两人之说以补救之。白璧德先生尤期东西相同之人文派信徒，起而结合，以跻世界于大同。（参见本志第三期）则两先生思想与吾人关系之密切，又不待言喻矣。

两先生虽为思想家，然以文学批评为业，非专事哲学者也。近世重要文人，无论其为创作或批评家，率能以思想自见，有左右世界之势。创作家如法之福禄特尔（Voltaire，生于一千六百九十四年，卒于一千七百七十八年），卢梭（Rousseau，生于一千七百十二年，卒于一千七百七十八年），德之歌德（Goethe，生于一千七百四十九年，卒于一千八百三十二年），英之卡莱尔（Carlyle，生于一千七百九十五年，卒于一千八百八十一年），罗斯铿（Ruskin，生于一千八百十九年，卒于一千九百年），美之爱玛生（Emerson，生于一千八百零三年，卒于一千八百八十二年），批评家如法之圣伯甫（Sainte-Beuve，生于一千八百零四年，卒于一千八百六十九年），蓝纳（Renan，生于一千八百二十三年，卒于一千八百九十二年），但因（Taine，生于一千八百二十八年，卒于一千八百九十三年），英之安诺德（生卒年已见上），裴德（Pater，生于一千八百三十六年，卒于一千八百九十三年），为其最著者。而批评家之重要，尤近世所公认者也。安诺德尝言，“批评者，乃无私之企图，以研求宣传世间所知所思之最上品也”。A disinterested endeavour to learn and propagate the best that is known and thought in the world.（见氏《批评文集》第一册中《现今批评之职务》一篇Essays in criti cism，first servies：The function of Criticism at the present time）穆尔先生亦许批评精神之代表者，如安诺德辈，为古今思想界巨子。先生之言曰：“彼等之所以多从事于文学批评者，亦以人生无穷之动机与究竟，表于文学中者，较在他处更为显然。而彼等职务之实行，可常使文学本体更能自觉其为一种之人生批评也。” If they deal much with the criticism of literature，this is because in literature more manifestly than anywhere else life displays its infinitely varied motives and results，and their practice is always to render literature itself more consciously a criticism of life（见《雪伴集》第七册二百一十八页，Shelburne Essays.Seventh Series）白璧德先生于其《近世法国批评大家》（The masters of modern french Criticism）之卒章中，论人文派之批评，涉及释迦、耶稣、爱玛生、歌德等所言之天才与修养问题，恐有疑其离题太远者，乃曰，“予之答词，即批评中之主要问题，在搜求标准以抗个人之狂想，亦现今通常思想中之主要问题也。故解决此问题，而不归本于主要原理，必无值矣”。My reply is that the chief problem of criticism，namely，the search for standard to oppose to individual capice，is also the chief problem of contemporarg thought in general：so any solution which does not go back to first principles will be worthless.（见该书三百六十八页）先生又称其作书之旨，在取批评家而批评之，于事理本无不当，况此等批评家又系当时紧要人物中者乎。Among the most vital and significant personalities of their time又曰，“故研究圣伯甫及其他十九世纪法国领袖批评家，即系与当时之智识中心相接近也。”To study sainte-Beuve and the other leading French critics of the nineteenth century is therefore to get very close to the intellectual centre of the century.（均见该书自序）统观诸人之言，批评家在近世思想界之位置，亦可见矣。或有疑者曰，然则文学批评与哲学何异。应之曰，文学批评与哲学，虽同为研究人生，然实有别，（一）哲学多趋抽象，或不切近人生，文学批评重事实，而为具体之讨论。（二）哲学多用专门文字，非个中人不能了解。文学批评，用普通文字（文学创作亦然），易于人人。（三）哲学家思想或高，而文字未美，能为朴实说理之文，而不能为艺术之文，若文学批评家之文，则兼说理与艺术矣。文学批评，具此三长，宜其为近世艺术之一种，而与文学创作媲美也。

白璧德、穆尔两先生著作等身，今且举其要者言之，白璧德先生有《文学与美国大学教育》（Literature and the American college，一千九百零八年出版），《新南阿空》The New Laokoon（一千九百零十年出版。参阅本志插画第二图及说明。按十八世纪德国第一评批家雷兴Lessing著《南阿空》一书，一千七百六十六年出版。详论希腊文艺精神，此书有功于欧西文艺甚巨，为批评史上杰作之一，白璧德先生痛近世文艺之弊，特作《新南阿空》亦欲继雷兴之志也，此书已出四版，英伦文学杂志The Athenaeum称为二十世纪美学书中第一杰作，其他论者亦公认其能与雷兴名著并传，亦可见其价值矣。）《近世法国批评大家》（英名见前。一千九百十二年出版），《卢梭与浪漫主义》Rousseau and Romanticism（一千九百十九年出版）四种。穆尔先有《雪伴集》（英名见前。自一千九百零四年起迄今已出十一册），上自希腊古代印度以及今世之文人哲人，罔不为之品定，近方专究希腊文化，著为丛书，总名曰《希腊宗传》The Greek Tradition，已出者有《柏拉图主义》（Platonism，一千九百十七年出版），《柏拉图之宗教》（The Religion of Plato，一千九百二十一年出版）。至两先生之作，散见于各大杂志而未收集成书者尚多，以查考不易，今且从略。然学者即由上列各书以求之，已足窥见其精义名论之十九矣。夫两先生著述之富，思想之超妙，本非末学如予者所能胜介绍之任也。然亦欲借此以引起邦人之研究心，世有同好，或因是以窥其原著，则所得必更多，而区区作书之愿亦偿矣。或有疑予者曰，介绍之业，端恃翻译，君果有志，将其原著之要者，逐一译出，使阅者自得于心，不胜于第三者之居其间乎。应之曰，原著繁多，翻译需时，若仅及一二种，又不足见其学说之全，今且汇集各书中之精意，分章讨论，为一有统系之介绍，较为简而易成也。暇时再当从容以为翻译之业耳。

尤有进者，两先生虽为至友，虽为学同出一源，然其思想议论，亦时有出入，若其文章，尤各有其美，各有面目，绝无相似之处。读其原著者，一望而知，夫如是，其所以为大家也欤。

（原载1922年8月《学衡》第8期）

科学精神与东西文化

梁启超

一

今日我感觉莫大的光荣，得有机会在一个关系中国前途最大的学问团体——科学社的年会来讲演。但我又非常惭愧，而且惶恐，像我这样对于科学完全门外汉的人，怎样配在此讲演呢？这个讲题——科学精神与东西文化，是本社董事部指定要我讲的。我记得科举时代的笑话，有些不通秀才去应考，罚他先饮三斗墨汁，预备倒吊着滴些墨点出来。我今天这本考卷，只算倒吊着滴墨汁，明知一定见笑大方，但是句句话都是表示我们门外汉对于门内的“宗庙之美，百官之富”如何欣羡，如何崇敬，如何爱恋的一片诚意。我希望国内不懂科学的人，或是素来看轻科学、讨厌科学的人，听我这番话得多少觉悟，那么，便算我个人对于本社一点贡献了。

近百年来，科学的收获如此其丰富。我们不是鸟，也可以腾空；不是鱼，也可以入水；不是神仙，也可以和几百千里外的人答话……诸如此类，那一件不是受科学之赐？任凭怎么顽固的人，谅来“科学无用”这句话，再不会出诸口了。然而，中国为什么直到今日，还得不着科学的好处？直至今日，依然成为“非科学的国民”呢？我想，中国人对于科学的态度，有根本不对的两点：

其一，把科学看得太低了，太粗了。我们几千年来的信条，都说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“德成而上，艺成而下”这一类话。多数人以为，科学无论如何高深，总不过属于艺和器那部分，这部分原是学问的粗迹，懂得不算稀奇，不懂得不算耻辱。又以为，我们科学虽不如人，却还有比科学更宝贵的学问——什么超凡入圣的大本领，什么治国平天下的大经纶，件件都足以自豪。对于这些粗浅的科学，顶多拿来当一种补助学问就够了。因为这种故见横亘在胸中，所以从郭筠仙、张香涛这班提倡新学的先辈起，都有两句自鸣得意的话，说什么“中学为体，西学为用”。这两句话，现在虽然没有从前那么时髦了，但因为话里的精神和中国人脾胃最相投合，所以话的效力，直至今日，依然为变相的存在。老先生们不用说了，就算这几年所谓新思潮，所谓新文化运动，不是大家都认为蓬蓬勃勃有生气吗？试检查一一检查他的内容，大抵最流行的，莫过于讲政治上、经济上这样主义，那样主义，我替他起一名字，叫做西装的治国平天下大经纶；次流行的，莫过于讲哲学上、文学上这种精神，那种精神，我也替他起个名字，叫做西装的超凡入圣大本领。至于那些脚踏实地、平淡无奇的科学，试问有几个人肯去讲求？学校中能彀有几处像样子的科学讲座？有了，几个人肯去听？出版界能彀有几部有价值的科学书，几篇有价值的科学论文？有了，几个人肯去读？我固然不敢说现在青年绝对的没有科学兴味，然而兴味总不如别方面浓。须知，这是积多少年社会心理遗传下来，对于科学，认为“艺成而下”的观念，牢不可破。直到今日，还是最爱说空话的人最受社会欢迎。做科学的既已不能如别种学问之可以速成，而又不为社会所尊重，谁肯埋头去学他呢？

其二，把科学看得太呆了，太窄了。那些绝对的鄙厌科学的人，且不必责备，就是相对的尊重科学的人，还是十个有九个不了解科学性质。他们只知道科学研究所产结果的价值，而不知道科学本身的价值。他们只有数学、几何学、物理学、化学……等等概念，而没有科学的概念。他们以为，学化学便懂化学，学几何便懂几何，殊不知，并非化学能教人懂化学，几何能教人懂几何，实在是科学能教人懂化学和几何。他们以为，只有化学、数学、物理、几何……等等才算科学，以为只有学化学、数学、物理、几何……等等，才用得着科学，殊不知，所有政治学、经济学、社会学……等等，只要彀得上一门学问的，没有不是科学。我们若不拿科学精神去研究，便做那一门子学问也做不成。中国人因为始终没有懂得“科学”这个字的意义，所以五十年前，很有人奖励学制船，学制炮，却没有人奖励科学。近十几年，学校里都教的数学、几何、化学、物理，但总不见教会人做科学。或者说，只有理科、工科的人们才要科学，我不打算当工程师，不打算当理化教习，何必要科学？中国人对于科学的看法，大率如此。

我大胆说一句话，中国人对于科学这两种态度，倘若长此不变，中国人在世界上便永没有学问的独立，中国人不久必要成为现代被淘汰的国民。

二

科学精神是什么？我姑从最广义解释：“有系统之真智识，叫做科学。可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神。”这句话要分三层说明：

第一层，求真智识。智识一般人都有的，乃至连动物都有，科学所要给我们的，就争一个“真”字。一般人对于自己所认识的事物，很容易便信以为真，但只要用科学精神研究下来，越研究便越觉求真之难。譬如说，“孔子是人”这句话，不消研究，总可以说是真，因为人和非人的分别是很容易看见的。譬如说“老虎是恶兽”，这句话真不真便待考了。欲证明他是真，必要研究兽类具备某种某种性质才算恶，看老虎果曾具备了没有。若说老虎杀人算是恶，为什么人杀老虎不算恶？若说杀同类是恶，只听见有人杀人，从没听见老虎杀老虎，然则人容或可以叫做恶兽，老虎却绝对不能叫做恶兽了。譬如说“性是善”，或说“性是不善”，这两句话真不真，越发待考了。到底什么叫做“性”，什么叫做“善”，两方面都先要弄明白，倘如孟子说的性咧、情咧、才咧，宋儒说的义理咧、气质咧，闹成一团糟，那便没有标准可以求真了。譬如说“中国现在是共和政治”，这句话便很待考。欲知他真不真，先要把共和政治的内容弄清楚，看中国和他合不合。譬如说“法国是共和政治”，这句话也待考。欲知他真不真，先要问“法国”这个字所包范围如何，若安南也算法国，这句话当然不真了。看这几个例，便可以知道，我们想对于一件事物的性质得有真的灼见，很是不容易。要钻在这件事物里头去研究，要绕着这件事物周围去研究，要跳在这件事物高头去研究，种种分析研究结果，才把这件事物的属性大略研究出来，算是从许多相类似、容易混淆的个体中，发现每个个体的特征。换一个方向，把许多同有这种特征的事物，归成一类，许多类归成一部，许多部归成一组，如是综合研究的结果，算是从许多各自分离的个体中，发现出他们相互间的普遍性。经过这种种工夫，才许你开口说“某件事物的性质是怎么样”。这便是科学第一件主要精神。

第二层，求有系统的真智识。智识不但是求知道一件一件事物便了，还要知道这件事物和那件事物的关系，否则零头断片的智识全没有用处。知道事物和事物相互关系，而因此推彼，得从所已知，求出所未知，叫做有系统的智识。系统有二，一竖，二横。横的系统，即指事物的普遍性——如前段所说。竖的系统，指事物的因果律——有这件事物，自然会有那件事物；必须有这件事物，才能有那件事物；倘若这件事物有如何如何的变化，那件事物便会有或才能有如何如何的变化，这叫做因果律。明白因果，是增加新智识的不二法门，因为我们靠他，才能因所已知推见所未知。明白因果，是由智识进到行为的向导，因为我们预料结果如何，可以选择一个目的做去。虽然，因果是不轻容易谭的，第一，要找得出证据；第二，要说得出理由。因果律虽然不能说都要含有“必然性”，但总是愈逼近“必然性”愈好，最少也要含有很强的“盖然性”，倘若仅属于“偶然性”的，便不算因果律。譬如说：“晚上落下去的太阳，明早上一定再会出来。”说：“倘若把水煮过了沸度，他一定会变成蒸汽。”这等算是含有必然性，因为我们积千千万万回的经验，却没有一回例外，而且为什么如此，可以很明白说出理由来。譬如说：“冬间落去的树叶，明年春天还会长出来。”这句话便待考，因为再长出来的，并不是这块叶，而且，这树也许碰着别的变故，再也长不出叶来。譬如说：“西便有虹霓，东便一定有雨。”这句话越发待考，因为虹霓不是雨的原因，他是和雨同一个原因，或者还是雨的结果。翻过来说：“东便有雨，西便一定有虹霓。”这句话也待考，因为雨虽然可以为虹霓的原因，却还须有别的原因凑拢在一处，虹霓才会出来。譬如说：“不孝的人要着雷打。”这句话便大大待考，因为，虽然我们也曾听见某个不孝人着雷，但不过是偶然的一回，许多不孝的人不见得都着雷，许多着雷的东西不见得都不孝，而且宇宙间有个雷公会专打不孝人，这些理由完全说不出来。譬如说：“人死会变鬼。”这句话越发大大待考，因为从来得不着绝对的证据，而且绝对的说不出理由。譬如说：“治极必乱，乱极必治。”这句话便很要待考，因为我们从中国历史上，虽然举出许多前例，但说治极是乱的原因，乱极是治的原因，无论如何，总说不下去。譬如说：“中国行了联省自治制后，一定会太平。”这话也待考，因为联省自治，虽然有致太平的可能性，无奈我们未曾试过。看这些例，便可知我们想应用因果律求得有系统的智识，实在不容易。总要积无数的经验——或照原样子继续忠实观察，或用人为的加减改变试验，务找出真凭实据，才能确定此事物与彼事物之关系。这还是第一步。再进一步，凡一事物之成毁，断不止一个原因，知道甲和乙的关系还不彀，又要知道甲和丙、丁、戊……等等关系，原因之中又有原因，想真知道乙和甲的关系，便须先知道乙和庚、庚和辛、辛和壬……等等关系。不经过这些工夫，贸贸然下一个断案，说某事物和某事物有何等关系，便是武断，便是非科学的。科学家以许多有证据的事实为基础，逐层逐层看出他们的因果关系，发明种种含有必然性或含有极强盖然性的原则，好像拿许多结实麻绳组织成一张网。这网愈织愈大，渐渐的函盖到这一组知识的全部，便成了一门科学。这是科学第二件主要精神。

第三层，可以教人的智识。凡学问有一个要件，要能“传与其人”。人类文化所以能成立，全由于一人的智识能传给多数人，一代的智识能传给次代。我费了很大的功夫，得了一种新知识，把他传给别人，别人费比较小的工夫，承受我的智识之全部或一部，同时腾出别的工夫，又去发明新智识，如此教学相长，递相传授，文化内容自然一日一日的扩大。倘若智识不可以教人，无论这项智识怎样的精深博大，也等于“人亡政息”，于社会文化绝无影响。中国凡百学问，都带一种“可以意会，不可以言传”的神秘性，最足为智识扩大之障碍。例如医学，我不敢说中国几千年没有发明，而且我还信得过确有名医，但总没有法传给别人，所以今日的医学，和扁鹊、仓公时代一样，或者还不如。又如修习禅观的人，所得境界，或者真是圆满庄严，但只好他一个人独享，对于全社会文化竟不发生丝毫关系。中国所有学问的性质，大抵都是如此。这也难怪，中国学问，本来是由几位天才绝特的人“妙手偶得”——本来不是按步就班的循着一条路去得着，何从把一条应循之路指给别人？科学家恰恰相反，他们一点点智识，都是由艰苦经验得来。他们说一句话，总要举出证据，自然要将证据之如何搜集，如何审定，一概告诉人。他们主张，一件事总要说明理由，理由非能彀还元不可，自然要把自己思想经过的路线，顺次详叙，所以别人读他一部书，或听他一回讲义，不但能彀承受他研究所得之结果，而且一并承受他如何能研究得此结果之方法，而且可以用他的方法来批评他的错误。方法普及于社会，人人都可以研究，自然人人都会有发明。这是科学第三件主要精神。

三

中国学术界，因为缺乏这三种精神，所以生出如下之病证：

一，笼统。标题笼统——有时令人看不出他研究的对象为何物。用语笼统——往往一句话容得几方面解释。思想笼统——最爱说大而无当，不着边际的道理，自己主张的是什么，和别人不同之处在那里，连自己也说不出。

二，武断。立说的人，既不必负找寻证据、说明理由的责任，判断下得容易，自然流于轻率。许多名家著述，不独违反真理，而且违反常识的，往往而有。既已没有讨论学问的公认标准，虽然判断谬误，也没有人能驳他，谬误便日日侵蚀社会人心。

三，虚伪。武断还是无心的过失。既已容许武断，便也容许虚伪。虚伪有二：（1）、语句上之虚伪，如隐匿真证，杜撰假证，或曲说理由等等。（2）、思想内容之虚伪，本无心得，貌为深秘，欺骗世人。

四，因袭。把批评精神完全消失，而且没有批评能力，所以一味盲从古人，剽窃些绪余过活。所以思想界不能有弹力性随着时代所需求而开拓，倒反留着许多沉淀废质在里头，为营养之障碍。

五，散失。间有一两位思想伟大的人，对于某种学术有新发明，但是没有传授与人的方法，这种发明，便随着本人的生命而中断。所以他的学问，不能成为社会上遗产。

以上五件，虽然不敢说是我们思想界固有的病证，这病最少也自秦、汉以来受了二千年。我们若甘心抛弃文化国民的头衔，那更何话可说！若还舍不得吗，试想，二千年思想界内容贫乏到如此，求学问的涂径堵塞到如此，长此下去，何以图存？想救这病，除了提倡科学精神外，没有第二剂良药了。

我最后还要补几句话，我虽然照董事部指定的这个题目讲演，其实科学精神之有无，只能用来横断新旧文化，不能用来纵断东西文化。若说欧、美人是天生成科学的国民，中国人是天生成非科学的国民，我们可绝对的不能承认。拿我们战国时代和欧洲希腊时代比较，彼此都不能说是有现代这种崭新的科学精神，彼此却也没有反科学的精神。秦、汉以后，反科学精神弥漫中国者二千年；罗马帝国以后，反科学精神弥漫于欧洲者也一千多年。两方比较，我们隋唐佛学时代，还有点“准科学的”精神不时发现，只有比他们强，没有比他们弱。我所举五种病证，当他们教会垄断学问时代，件件都有。直到文艺复兴以后，渐渐把思想界的健康恢复转来，所谓科学者，才种下根苗；讲到枝叶扶疏，华实烂漫，不过最近一百年内的事。一百年的先进后进，在历史上值得计较吗？只要我们不讳疾忌医，努力服这剂良药，只怕将来生天成佛未知谁先谁后哩。我祝祷科学社能做到被国民信任的一位医生，我祝祷中国文化添入这有力的新成分，再放异彩。

八月二十日在南通为科学社年会讲演

（原载1922年8月24、25、26日《晨报副刊》）

所谓“国学”

某生者

现在暴发的“国学家”之所谓“国学”是什么？

一是商人遗老们翻印了几十部旧书赚钱，二是洋场上的文豪又做了几篇鸳鸯蝴蝶体小说出版。

商人遗老们的印书是书籍的古董化，其置重不在书籍而在古董。遗老有钱，或者也不过聊以自娱罢了，而商人便大吹大擂的借此获利。还有茶商盐贩，本来是不齿于“士类”的，现在也趁着新旧纷扰的时候，借刻书为名，想挨进遗老遗少的“士林”里来。他们所刻的书都无民国年月，辨不出是元版是清版，都是古董性质，至少每本两三元，绵连，锦帙，古色古香，学生们是买不起的。这就是他们之所谓“国学”。

然而巧妙的商人可也决不肯放过学生们的钱的，便用坏纸恶墨别印什么“菁华”什么“大全”之类来搜括。定价并不大，但和纸墨一比较却是大价了。至于这些“国学”书的校勘，新学家不行，当然是出于上海的所谓“国学家”的了，然而错字叠出，破句连篇（用的并不是新式圈点），简直是拿少年来开玩笑。这是他们之所谓“国学”。

洋场上的往古所谓文豪，“卿卿我我”“蝴蝶鸳鸯”诚然做过一小堆，可是自有洋场以来，从没有人称这些文章（？）为国学，他们自己也并不以“国学家”自命的。现在不知何以，忽而奇想天开，也学了盐贩茶商，要凭空挨进“国学家”队里去了。然而事实很可惨，他们之所谓国学，是“拆白之事各处皆有而以上海一隅为最甚（中略）余于课余之暇不惜浪费笔墨编纂事实作一篇小说以饷阅者想亦阅者所乐闻也”。（原本每句都密圈，今从略，以省排工，阅者谅之。）

“国学”乃如此而已乎？

试去翻一翻历史里的儒林和文苑传罢，可有一个将旧书当古董的鸿儒，可有一个以拆白饷阅者的文士？

倘说，从今年起，这些就是“国学”，那又是“新”例了。你们不是讲“国学”的么？

（原载1922年10月4日《晨报副刊》）

什么是文化？

梁启超

“什么是文化”这个定义真是不容易下。因为这类抽象名词，都是各家学者各从其所抽之象而异其概念，所以往往发生聚讼。何况“文化”这个概念，原是很晚出的，从翁特立卡儿特（Wanut Rickert）以后，才算成立，他的定义，只怕还没有讨论到彻底哩。我现在也不必征引辩驳别家学说，径提出我的定义来。是：

“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”

“共业”两个字，用的是佛家术语。“业”是什么呢？我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭。勉强找个比方：就像一个老宜兴茶壶，多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有；然而茶的“精”渍在壶内，第二次再泡新茶，前次遗下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭；渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫做业力不灭的公例。在这种不灭的业力里头，有一部分我们叫他做“文化”。（这个比方，自然不能确切，因为拿死的茶壶比活的人，如何会对呢？不过为学者容易构成观念起见，找个近似的做引线罢了。）

茶壶是死的，呆的，各归各的，这个壶渍下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的，整个的，相通的。一个人的活动，势必影响到别人；而且跑得像电子一般快，立刻波沿到他所属的社会乃至人类全体。活动流下来的魂影，本人渍得最深，大部分遗传到他的今生他生或他的孙子，永不磨灭，是之谓的的“别业”。还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓的“共业”。又叫做业力周遍的公例。文化是共业范围内的东西。因为通不到旁人的“别业”，便与组织文化的网子无关了。但还有一点应当注意：共业是实在的，整个的。虽然可以说是由许多别业融化而成，但决不是把许多别业加起来凑成。

文化是共业之一部；但共业之全部并非都是文化。文化非文化，当以有无价值为断。然则价值又是什么呢？凡事物之“自然而然如此”或“不能不如此”者，则无价值之可评；即评，也是白评。可以如此可以不如此而我们认为应该如此，这是经我们评定选择之后才发生出来的价值；认为应该如此，就做到如此，便是我们得着的价值。由此言之，必须人类自由意志选择且创造出来的东西才算有价值，自由意志所无如之何的东西，我们便没有法子说出他的价值。我们拿价值有无做标准来看宇宙间事物，可以把他们划然分为两系：一是自然系，二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土。

人类活动，有一部分是与文化系无关的。依我的见解，人类活动之方式及其所属系统，应表示如下：

生理上的冲动，如饥则食，渴则饮，疲倦则休息，乃至血管运行渣液排泄等等，心理上的冲动，如五官接物则有感觉，有感觉则有印象有记忆等等；这都是不得不然的理法，与天体运行物质流转性质相同，全属自然界现象，其与文化系无关，自不待言。再进一步，则心理作用中之无意识的模仿，如衣服的款式常常变迁，如两个人相处日子久了彼此的言语动作有一部分互相传染，这都是“自然而然如此”，也与文化系无关。就全社会活动而论，也有属于这类的。例如社会在某种状态之下，人口当然会增殖；在某种状态之下，当然会斗争或战争；乃至在某种状态之下，当然发生某种特殊阶级；这都是拿因果法则推算得出来的。换一句话说，这是生物进化的通则，并非人类所独有，所以不能归入文化范围内。

人类所以独称为文化的动物者，全在其能创造且能为有意识的模仿。“创造”怎么解呢？

“创造者，人类以自己的自由意志选定一个自己所想要达到的地位，便用自己的‘心能’闯进那地位去。”

假如人类没有了这种创造的意志和力量，那么，一部历史，将如河岸上沙痕，一层一层的堆积上去，经几千几万年都是一样；我们也可以算定他明年如何后年如何乃至百千万年如何。然而人类决不如此，他的自由意志怎样的发动和发动方向如何，不惟旁人猜不着，乃至连他自己今天也猜不着明天怎么样，这一秒钟也猜不着后一秒钟怎么样。他是绝对不受任何因果律之束缚限制，时时刻刻可以为不断的发动，便时时刻刻可以为不断的创造。人类能对于自然界宣告独立开拓出所谓文化领域者，全靠这一点。

创造的概念，大略如右。但仍须注意者四点：

（一）创造不必定在当时此地发生效果。所以有在此时创造，到几百年后才看见结果的。例如孔子的创造力，到汉以后才表见，或者从今日以后才表见。亦有在此处创造，结果不见于此处而见于彼处者。例如基督的创造力，在犹太看不出，在罗马才看得出。要之一切创造，都循“业力周遍不灭”的公例，超越时间空间，永远普遍的存在。

（二）创造的效果，不必定和创造人所期待者同其内容。例如清教徒到美洲，原只为保持信仰自由，结果会创建美国。汉武帝通西域，原只为防御匈奴，结果会促成中印交通。这是什么缘故呢？因为一个创造，常常引起第二第三个创造。所以也可以说创造能率是累进的。

（三）创造是永不会圆满的。这句话怎么讲呢？凡一件事物到完成的时候，便是创造力停止的时候。譬如这张桌子，完成造成后放在这里，还有什么创造？创造的工夫，一定要在未有桌子或未成桌子之时。（这些譬喻总不能贴切，万勿拘泥。）桌子是死的，有完成的那一天，所以经过一个期间，创造便停止。人类文化是活的，永远没有完成的那一天，所以永远容得我们创造。亦正惟因此之故，从事创造者，只能以“部分的”“不圆满的”自甘。

（四）创造是不能和现境距离很远的。创造的动机，总是因为对于现在的环境不满意或不安心，想另外开拓出一种新环境来。所以创造必与现境生距离，其理易明。但这种距离，是不容太远而且不会太远的；太远便引不起创造或创造不成。创造者总是以他所处的现境为立脚点，前走一步或两步。换一句话说，是：在不圆满的宇宙中间，一寸二寸的向圆满理想路上挪去。

以上算把创造的性质大略解释明白了，跟着还要说说“模仿”的性质。我们既已晓得创造之可贵，提到模仿，便认为创造的反面，像是很不值钱的。这种见解却错了。模仿分为有意识无意识两种；无意识的模仿，自然没有什么价值，前文曾经说过。现在所讲，专指有意识的模仿。依我看：

“模仿是复性的创造，有模仿才有共业。”“复”有两义：一是个体的复集，二是时间的复现。假如人类没有了这两种性能，那么，虽然有很大的创造，也只是限于一时，连“业”也不能保持，或者限于一人，只能造成“别业”；如何会有文化呢？须知无论创造力若何伟大之人，（例如孔子释迦）总不能没有他所依的环境；既有所依的环境，自然对于环境（固有的文化）有所感受；感受即是模仿的资粮。所以严格说来，无论何种创造行为中，都不能绝对的不含有模仿的成分，这是说创造以前的事。创造以后呢？一方面自己将所创造者常常为心理的复现，令创造的内容越加丰富确实。一方面熏感到别人；被熏感的人，把那新创造的吸收到他的“识阈”中，形成他的（心能）之一部分，加工协造。这两种作用，都是模仿；内中第二种尤为重要。

凡有意识的模仿，都是经过自由意志选择才发生的，所以他的本质，已经是和创造同类。尤当注意者：凡模仿的活动，必不能与所模仿者丝毫都吻合。因为所模仿的对象经过能模仿者的“识阈”，当然起多少化学作用，当然有若干之修正或蜕变。所以严格说来，无论何种模仿行为中，又不能绝对的不含有创造的成分。因此也可以说：“模仿是群众体的创造。”明白这种意味，方才知道所谓“民族心”所谓“时代精神”者作何解。

人类有创造模仿两种“心能”，都是本着他的自由意志，不断的自动互发。因以“开拓”其所欲得之价值，而“积厚”所其已得之价值。随开随积；随积随开，于是文化系统以成。所以说：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”

以上所说，把“文化”的观念，略已确定；还要附带着一审查文化之内容。依我说：

“文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言”。

文化是人类以自由意志选定价值凭自己的心能开积出来，以进到自己所想站的地位，既如前述。价值选定，当然要包含物质精神两面。人类欲望最低限度，至少也想到“利用厚生”；为满足这类欲望，所以要求物质的文化，如衣食住及其他工具等之进步。但欲望决不是如此简单便了，人类还要求秩序，求愉乐，求安慰，求拓大；为满足这类欲望，所以求要精神的文化如言语，伦理，政治，学术，美感，宗教等。这两部分拢合起来，便是文化的总量。

说到这里，要把业种业果两语先为解释一下：这也是用的佛家术语。“种”即种子，“果”即果实。一棵树是由很微细的一粒种子发生出来，这粒种子，含有无限创造力，不断的长，长，长，开枝，发叶，放花，结果；到结成满树果实时，便是创造力成了结晶体，便算“一期的创造”留作结果。但只要这棵树不死，他的创造力并不消灭，还跟着有第二第三乃至无数期的创造。一面那果实里头，又含有种子，碰着机会，又从新发出创造力来，也是一期二期……的不断。如是一个种生无数个果，果又生种，种又生果，一层一层的开积出来。人类活动所组成的文化之网，正是如此。

但此中有一点万不可以忘记：业果成熟时，便是一期创造的结束。现在请归到文化本题来说明此理：人类用创造或摹仿的方式来开积文化，那创造心模仿心及其表现出来的活动便是业种，也可以说是文化种。活动一定有产出来东西，产出来的东西一定有实在体。换一句话说：创造力终须有一日变成“结晶”。这种结晶，便是业果，也可以说是文化果。文化种与文化果有很不同的性质：文化种是活的，文化果是呆的。试举其例：科学发明是业种，是活的；用那发明来造成的机器是业果，是呆的。人权运动是业种，是活的；运动产生出来是宪法是业果，是呆的。美感是业种，是活的；美感落到字句上成一首诗落到颜色上成一幅画是业果，是呆的，所以我说创造不会圆满，圆满时创造便停。业果成熟，便是活力变成结晶，便是一期的创造圆满而停息。就这一点论，很可以拿珊瑚岛作个比喻；海底的珊瑚，刻刻不停的在那里活动，我们不知道他有目的没有；假使有目的，可以说他想创造珊瑚岛。但是到珊瑚岛造成时，他本身却变作灰石。文化到了结晶成果的时候，便有这种气象。所以已成的文化果是不容易改变的；停顿久了，那殭质也许成为活动的障碍物。但人类文化果，究竟不能拿珊瑚岛作比。因为珊瑚变成灰石之后，灰石里头，便一毫活力也没有。人类文化果不然，正如刚才说的树上果实，果中含有种子，所以能彀从文化果中熏发文化种，从新创造起来。人性中不可思议的神秘，都在这一点。

今请将文化内容的总量列一张表作结：

（原载1922年12月1日《晨报副刊》）

评近人之文化研究（录中华新报）

汤用彤

西哲恒言，谓希腊文治之季世，得神经衰弱症（Greek Failure of Nerves）。盖内则学术崩颓，偷慢怀疑之说兴；外则魔教四侵，妖异诡密之神夥。亦以荣卫不良，病菌自盛也。今日中国固有之精神湮灭，饥不择食，寒不择衣，聚议纷纷，莫衷一是。所谓文化之研究，实亦衰象之一。诽薄国学者，不但为学术之破坏；且对于古人加以轻谩薄骂，若以仇死人为进道之因，谈学术必须尚意气也者。其输入欧化亦卑之无甚高论，于哲理则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。以山额与达尔文同称，以柏拉图与马克斯并论。罗素抵沪，欢迎者拟之孔子；杜威莅晋，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾。顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。此种言论不但拟于不伦，而且丧失国体。主张保守旧化者亦常仰承外人鼻息，谓倭铿得自强不息之精神，杜威主天（指西方之自然研究）人（指东方之人事研究）合一之说，柏格森得唯识精义，泰谷儿为印化复兴渊泉。间闻三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将起而代之。其实西人科学事实上之搜求，不必为崇尚之征，即于彼野蛮人者如黑种、红种亦考究綦详。且其对于外化即甚推尊，亦未必竟至移易风俗。数十年前，欧洲学者极力表彰印度学术之优美，然西方文化讫未受佛土丝毫影响。前此狂热现亦稍杀。泰谷儿去岁重游新大陆，即不如初次之举国欢迎。盖凡此论著咸以成见为先，不悉其终始。维新者以西人为祖师，守旧者藉外族为护符，不知文化之研究乃真理之讨论，新旧殽然，意气相逼，对于欧美则同作木偶之崇拜，视政客之媚外恐有过之无不及也。

时学之弊，曰浅，曰隘。浅隘则是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误。中西文化不同之点浅而易见者，自为科学之有无，近人解释其故，略有二说：（一）谓中国不重实验，轻视应用，故无科学。然按之事实，适得其反。盖科学之起，非应实用之要求。物理一科，不因造汽舟汽车而成；化学一科，不为制毒弹毒气而设。欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣。亚里士多德集一时科学之大成，顾其立言之旨，悉为哲理之讨论。即今日科学曷尝不主理性。如相对论虽出于理想，而可使全科学界震动。数学者，各科学之基础也，而其组织全出空理。梁任公今日学者巨子，然其言曰：“从前西洋文明，总不免将理想实际分为两橛，（中略）科学一个反动，唯物学派遂席卷天下，把高的理想又丢掉了。”此种论调，或以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说。然国中学者本兹误解，痛邦人之夙尚空谈，不求实际，提倡实验精神，以为救国良药。不知华人立身讲学，原专主人生，趋重实际，于政法、商业至为擅长，于数理、名学极为欠缺。希腊哲学发达而科学亦兴，我国几无哲学（指知识论、本质论言人生哲学本诸实用兴趣，故中国有之），故亦无科学。因果昭然，无俟多说。处中国而倡实验以求精神及高尚理想之发展，所谓以血洗血，其污益甚。第（二）种科学发源解说，见之梁漱溟先生书中，与前说可相表里。意谓中国非理论之精神太发达：“非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之所成就。”夫非理论之途有二：一为趋重神秘。何谓神秘？“大约一个观念或一个经验不容理智施其作用。”印度学术是矣。（印度虽有纯正哲学，然与神秘宗教混合，故科学亦不发达。）一为限于人生。言事之实而不究事之学。重人事而不考物律。注意道德心性之学，而轻置自然界之真质。此亦与科学精神相反。中国是矣。中国人确信阴阳，“山有山神，河有河神，宇宙间一件件的事物，天地日月等，都想有主宰的神祇。”梁先生据此为中国玄学发达之确证。不知此类阴阳鬼神之说，其要素有二：一则乞助神权为迷信之作用；一则推测因果为理解之搜探。人类宗教性发展，多崇拜天然物，有巫师有卜筮；如理性发达，讨论既多，迷信遂弱。于是占星流为天文，丹铅进为化学。历史具在，均可考也。至谓阴阳鬼神之说深于玄学之精神，反对理论，乃为形而上学，则立义太狭，必为多数玄学者之所否认也。

时学浅隘，故求同则牵强附会之事多；明异则入主出奴之风盛。世界宗教哲学各有真理，各有特质，不能强为撮合。叔本华一浪漫派之哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧。叔本华悲观，乃意志之无厌。庄周言变迁，初非生物进化论，实言人生之无定，人智之狭小，正处正味，讥物论之不齐，其著眼处决不在诠释生物生长之程序。夫取中外学说互为比附，原为世界学者之通病。然学说各有特点，注意多异，每有同一学理，因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥殊，不可强同之也。今日大江南北有所谓“同善社”者出，传闻倡“三教合一”之说，不明儒、释为二种文化之产物。其用心，其方法，其目的均各悬殊，安可勉强混同。此类妄说，附以迷信，诚乱世之妖象也。至若评论文化之优劣，新学家以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切；旧学家则以为欧美文运将终，科学破产，实为“可怜”。皆本诸成见，非能精考事实，平情立言也。

时学浅隘，其故在对于学问犹未深造，即中外文化之材料实未广搜精求。旧学毁弃，固无论矣。即现在时髦之西方文化，均仅取一偏，失其大体。不知欧美实状者，读今日报章，必以为莎士比亚已成绝响，而易卜生为雅俗所共赏。必以为柏拉图已成陈言，而柏格森则代表西化之转机，蒸蒸日上。至若印度文化，以佛法有“条理可寻”，则据以立说。婆罗门六宗则因价值不高，屏之不论。夫文化为全种全国人民精神上之所结合，研究者应统计全局，不宜偏置。在言者固以一己主张而有去取，在听者依一面之辞而不免盲从，此所以今日之受学者多流于固陋也。

（原载1922年12月《学衡》第12期）

读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》

胡适

“我是自己有一套思想，再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见，再来看宋明人书的：始终拿自己思想作主。”（本书页二七九。）

我们读梁漱溟先生的这部书，自始至终，都该牢牢记得这几句话。并且应该认得梁先生是怎样的一个人：他自己说：

“我这个人本来狠笨，很呆，对于事情总好靠实，总好认真。……我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听‘无可无不可’的话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。”（本书自叙）

我们要认清梁先生是一个爱寻求一条“准道理”的人，是一个“始终拿自己思想作主”的人。懂得这两层，然后可以放胆读他的这部书，然后可以希望领会他这书里那“真知灼见”的部分，和那蔽于主观成见或武断太过的部分。

一

梁先生在第一章绪论里，提出三个意思。第一，他说此时东方化与西方化已到了根本上的接触，形势很逼迫了，有人还说这问题不很迫切，那是全然不对的。（页四至十一）第二，那些人随便主张东西文化的调和融通，那种“糊涂，疲缓，不真切的态度，全然不对。”（页十二至十八）第三，大家怕这个问题无法研究，也是不对的。“如果对于此问题觉得是迫切，当真要求解决，自然自己会要寻出一条路来。”（页十八至二十）

这三层意思是梁先生著书的动机，所以我们应该先看看这三层的论点如何。

梁先生是“始终拿自己思想作主”，故我们先讨论那关于他自己思想的第三点。他说，“我的生活与思想见解是成一整个的。思想见解到那里，就做到那里。”又说，“旁人对于这个问题自己没有主见，并不要紧，而我对于此问题，假使没有解决，我就不晓得我作何种生活才好！”（页十九）这种知行合一的精神，自然是我们应该敬仰佩服的。然而也正因为梁先生自己感觉这个问题如此迫切，所以他才有第一层意思，认定这个问题在中国今日果然是十分迫切的了。他觉得现在东方化受西方化逼迫得紧的形势之下，应付的方法不外三条路：（一）倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何澈底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽。

（二）倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决，积极的做去，不要作梦发呆，卒致倾覆。

（三）倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚明白的解决，好打开一条活路，决不能存疲缓的态度。（页十）

梁先生虽指出这三条路，然而他自己只认前两条路；他很严厉的骂那些主张调和融通的人，说“不知其何所见而云然！”所以我们此时且不谈那第三条路。

对于那前两条路，梁先生自己另有一种很奇异的见解。他把东西文化的问题写成下列的方式

东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身呢？

接着就是他自己的奇异解释：

此处所谓“翻身”，不仅说中国人仍旧使用东方化而已；大约假使东方化可以翻身，亦是同西方化一样，成一种世界的文化——现在西方化所谓科学和德谟克拉西的色彩，是无论世界上那一地方人皆不能自外的。

所以此刻问题，直截了当的，就是

东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。（页十二）

这是梁先生的书里的最主要问题，读者自然应该先把这问题想一想，方才可以读下去。

我们觉得梁先生这一段话似乎不免犯了拢统的毛病。第一，东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是“连根拔去”和“翻身变成世界文化”两条路所能完全包括。至于“此刻”的问题，更只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。避去了具体的选择去取，而讨论那将来的翻身不翻身，便是拢统。第二，梁先生的翻身论是根据在一个很拢统的大前提之上的。他的大前提是：

凡一种文化，若不能成为世界文化，则根本不能存在；若仍可存在，当然不能限于一国，而须成为世界文化。

这种逻辑，是很可惊异的。世界是一个很大的东西，文化是一种很复杂的东西。依梁先生自己的分析（页十三），一家文化不过是一个民族生活的种种方面。他总括为三方面：精神生活，社会生活，物质生活。这样多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，不能没有时间上和空间上的个性的区别，在一个国里，尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？若否认了这种种时间和空间的区别，那么，我们也可以说无论何种劣下的文化都可成为世界文化。我们也许可以劝全世界人都点“极黑暗的油灯”，都用“很笨拙的骡车”，都奉喇嘛教，都行君主独裁政治；甚至于鸦片，细腰，穿鼻，缠足，如果走运行时，何尝都没有世界化的资格呢？故就一种生活或制度的抽象的可能性上看来，几乎没有一件不能成为世界化的。再从反面去看，若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么，一种文化不必须成为世界文化，而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化，而我们正不妨吃米饭；筷子不必成为世界化，而我们正不妨用筷子；中国话不必成为世界语，而我们正不妨说中国话。

所以我们在这里要指出梁先生的出发点就犯拢统的毛病，拢统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；拢统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化。他自己承认是“牢牢的把定一条线去走”的人，他就不知不觉的推想世界文化也是“把定一条线去走”的了。从那个拢统的出发点，自然生出一种很拢统的“文化哲学”。他自己推算这个世界走的“一条线”上，现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代。（页二五九以下）这样“整齐好玩”的一条线，有什么根据呢？原来完全用不着根据，只须梁先生自己的思想，就够了。梁先生说：

我并非有意把他们弄得这般整齐好玩，无奈人类生活中的问题实有这么三层次，其文化的路径就有这么三转折，而古人又恰好把这三路都已分别走过，所以事实上没法要他不重走一遭。吾自有见而为此说，今人或未必见谅，然吾亦岂求谅于今人者？（页二六一—二）

是的。这三条路，古人曾分别走过；现在世界要走上一条线了，既不能分别并存，只好轮班挨次重现一次了。这种全凭主观的文化轮回说，是无法驳难的，因为梁先生说“吾自有见而为此说。吾亦岂求谅于今人者！”

凡过信主观的见解的，大概没有不武断的。他既自有见而为此说，又自己声明不求谅于今人，我们还有什么话可说呢？他这种勇于自信而倾于武断的态度，在书中屡次出现。最明显的是在他引我论淑世主义的话之后，他说：

这条路（淑世主义）也就快完了。……

在未来世界，完全是乐天派的天下，淑世主义过去不提。这情势具在，你已不必辩，辩也无益。（页二五二）

我也明知“辩也无益”，所以我沉默了两年，至今日开口，也不想为无益之辩论，只希望能指出梁先生的文化哲学是根据于一个很拢统的出发点的，而这种拢统的论调只是梁先生的“牢牢的把定一条线去走”，“爱寻求一条准道理”的人格的表现。用一条线的眼光来看世界文化，故世界文化也只走一条线了。自己寻得的道理，便认为“准道理”，故说“吾自有见而为此说”，“你不必辩，辩也无益”。

不明白这一层道理的，不配读梁先生的书。

二

上文只取了梁先生的绪论和结论的一部分来说明这种主观化的文化哲学。现在我们要研究他的东西文化观的本身了。

梁先生先批评金子马治·北聆吉论东西文化的话，次引陈独秀拥护德谟克拉西和赛恩斯两位先生的话，认为很对很好。梁先生虽然承认“西方化即是赛恩斯和德谟克拉西两精神的文化”，但梁先生自己是走“一条线”的人，总觉得“我们说话时候非双举两种不可，很像没考究到家的样子。”所以他还要做一番搭题的工夫，要把德赛两先生并到一条线上去，才算“考究到家”了。这两位先生，若从历史上研究起来，本来是一条路上的人。然而梁先生并不讲历史，他仍用他自己的思想作主，先断定“文化”只是一个民族的生活样子，而“生活”就是“意欲”；他有了这两个绝大的断定，于是得着西方文化的答案：

如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。（页三一）

我们在这里，且先把他对于中国印度的文化的答案，也钞下来，好作比较：

中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的。（页七一）

印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。（页七二）

梁先生自己说他观察文化的方法道：

我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免“强不知以为知”，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法也别无所本，完全是出于佛家思想。（页六一至六二）

我们总括他的说法，淘汰了佛书的术语，大旨如下：

所谓生活，就是现在的我（即是现在的意欲）对于前此的我（即是那殆成定局的宇宙）之奋斗。……前此的我为我当前的“碍”。……当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗，就是应付困难，解决问题。（页六四—五）

这点总纲，似乎很平易，然而从这里发出三个生活的样法：

（一）向前面要求，就是奋斗的态度，这是生活本来的路向。

（二）对于自己的意思变换，调和，持中；回想的随遇而安。

（三）转身向后去要求，想根本取消当前的问题或要求。（页六九—七十）

依梁先生的观察，这三条路代表三大系的文化：

（一）西方文化走的是第一条路，

（二）中国文化走的是第二条路，

（三）印度文化走的是第三条路。（页七二）

以上所引，都是本书第二第三两章中的。但梁先生在第四章比较东西哲学的结果，又得一个关于三系文化的奇妙结论。他说：（页二〇六）

（一）西洋生活是直觉运用理智的。

（二）中国生活是理智运用直觉的。

（三）印度生活是理智运用现量的。

“现量”就是感觉（Sensation），理智就是“比量”，而直觉乃是比量与现量之间的一种“非量”，就是“附于感觉—心王—之受，想，二心所”。（页九三）

以上我们略述梁先生的文化观察。我们在这里要指出梁先生的文化观察也犯了拢统的大病。我们也知道有些读者一定要代梁先生抱不平，说：“梁先生分析的那样仔细，辨别的那样精微，而你们还要说他拢统，岂非大冤枉吗？”是的，我们正因为他用那种仔细的分析和精微的辨别，所以说他“拢统”。文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。公式越整齐，越简单，他的拢统性也越大。

我们试先看梁先生的第一串三个公式：

（一）西方化的根本精神是意欲向前要求。

（二）中国化的根本精神是意欲自为调和持中。

（三）印度化的根本精神是意欲反身向后要求。

这岂不简单？岂不整齐？然而事实上全不是那么一回事。西方化与印度化，表面上诚然很像一个向前要求，一个向后要求；然而我们平心观察印度的宗教，何尝不是极端的向前要求？梁先生曾提及印度人的“自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸露，学着牛狗，龁草吃粪，在道上等车来轧死，上山去找老虎。”我们试想这种人为的是什么？是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？我们试举一个例：

释宝崕于益州城西路首，以布裏左右五指，烧之。……并烧二手。于是积柴于楼上，作干麻小室，以油润之。自以臂挟炬。麻燥油浓，赫然火合。于炽盛之中礼拜。比第二拜，身面焦坼，重复一拜，身踣炭上。（胡寅《崇正辨》，二，二三）

试想这种人，在火焰之中礼拜，在身面焦坼之时还要礼拜，这种人是不是意欲极端的向前要求？梁先生自己有时也如此说：

大家都以为印度人没法生活才来出世，像詹姆士所说，印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在闭眼瞎说！印度人实在是极有勇气的，他们那样坚苦不挠，何尝不是奋斗？（页一四八）

是的！印度人也是奋斗，然而“奋斗”（向前要求）的态度，却是第一条路。（页六九）所以梁先生断定的印度化是向后要求的第三条路，也许他自己有时要说是“实在闭眼瞎说”呢！

以上所说，并非为无益之辩，只是要指出，梁先生的简单公式是经不起他自己的反省的。印度化与西洋化，表面上可算两极端了，然则梁先生说他俩都是奋斗，即都是向前要求。

至于那“调和持中”“随遇而安”的态度，更不能说那一国文化的特性。这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界，绝不限于一民族或一国。见于哲学书的，中国儒家有《中庸》，希腊有亚里士多德的《伦理学》，而希伯来和印度两民族的宗教书里也多这种理想。见于民族思想里的，希腊古代即以“有节”为四大德之一，而欧洲各国都有这一类的民谣。至于诗人文学里，“知足”“安命”“乐天”等等更是世界文学里极常见的话，何尝是陶潜白居易独占的美德？然而这种美德始终只是世界民族常识里的一种理想境界，无论在那一国，能实行的始终只有少数人。梁先生以为：

中国人的思想是安分知足、寡欲摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想。不论境遇如何，他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面。（页八四）

梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度，娼妓制度，整千整万的提倡醉酒的诗，整千整万恭维婊子的诗，《金瓶梅》与《品花宝鉴》，壮阳酒与春宫秘戏图？这种东西是不是代表一个知足安分寡欲摄生的民族的文化？只看见了陶潜白居易，而不看见无数的西门庆与奚十一；只看见了陶潜白居易诗里的乐天安命，而不看见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境，——正是一种“要求物质享乐”的表示：这是我们不责备梁先生的。

以上所说，并不是有意吹毛求疵，只是要指出梁先生发明的文化公式，只是闭眼的拢统话，全无“真知灼见”。他的根本缺陷只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式决不能笼罩一大系的文化，结果只有分析辨别的形式，而实在都是一堆拢统话。

我们再看他那第二串的三个公式：

（一）西洋生活是直觉运用理智。

（二）中国生活是理智运用直觉。

（三）印度生活是理智运用现量。

这更是荒谬不通了。梁先生自己说：

现量，理智，直觉，是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。（页九六）

单用这一段话，已可以根本推翻梁先生自己的三个公式了。既然说，知识非具备这三种作用不可，那么，也只是因为“各种知识”的性质不同，而成分有轻重的不同；何至于成为三种民族生活的特异公式呢？例如诗人赏花玩月，商人持筹握算，罪人鞭背打屁股，这三种经验因为性质不同，而有成分的轻重，前者偏于直觉，次者偏于理智，后者偏于现量：那是可能的。但人脑的构造，无论在东在西，决不能因不同种而有这样的大差异。我们可以说甲种民族在某个时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密的多；正如我们说近二百年来的西洋民族的科学方法大进步了。这不过好像我们说汉儒迂腐，宋儒稍能疑古，而清儒治学方法最精。这都不过是时间上，空间上的一种程度的差异。梁先生太热心寻求简单公式了，所以把这种历史上程度的差异，认作民族生活根本不同方向的特征，这已是大错了。他还更进一步，凭空想出某民族生活是某种作用运用某种作用，这真是“玄之又玄”了。

试问直觉如何运用理智？理智又如何运用直觉？理智又如何运用现量？

这三个问题，只有第一问梁先生答的稍为明白一点。他说：

一切西洋文化悉由念念认我向前要求而成。这“我”之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。故此直觉实居主要地位；由其念强，才奔着去求，而理智则其求时所用之工具。所以我们说西洋生活是以直觉运用理智的。读者幸善会其意而无以词害意。（二〇七）

梁先生也知道我们不能懂这种玄妙的话，故劝我们“善会其意而无以词害意”。但我们实在无法善会其意！第一，我们不能承认“我”之认识全出于直觉所得。哲学家也许有发这种妙论的；但我们知道西洋近世史上所谓“我”的发现，乃是一件极平常的事件，正如昆曲《思凡》里的小尼姑的春情发动，不愿受那尼庵的非人生活了，自然逃下山去。梁先生若细读这一出“我”的发现的妙文，或英国诗人白朗吟（Browning）的Fra Lippo Lippi，便可以知道这里面也有情感，也带理智，而现量（感觉）实居主要。第二，即使我们闭眼承认“我”之认识由于直觉，然而“我”并不即等于直觉；正如哥仑布发现美洲，而美洲并不等于哥仑布。故“我之认识由于直觉”一句话，即使不是瞎说，也决不能引出“直觉运用理智”的结论。

此外，梁先生解释“理智运用直觉”一段，我老实承认全不懂得他说的是什么。幸而梁先生自己承认这一段话是“很拙笨不通”（页二〇九），否则我们只好怪自己拙笨不通了。

最后，梁先生说“理智运用现量”一层，我们更无从索解。佛教的宗教部分，固然是情感居多，然而佛家的哲学部分却明明是世界上一种最精深的理智把戏，梁先生自己也曾说：

在印度，那因明学唯识学秉一种严刻的理智态度，走科学的路。（页八六）

何以此刻（页二〇九）只说印度生活是“理智运用现量”呢？梁先生的公式热，使他到处寻求那简单的概括公式，往往不幸使他陷入矛盾而不自觉。如上文梁先生既认印度化为奋斗，而仍说他是向后要求；如这里梁先生既认印度的因明唯识为走科学的路，而仍硬派他入第三个公式。“整齐好玩”则有余了，只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的。

三

我们现在要对梁先生提出一点根本的忠告，就是要说明文化何以不能装入简单整齐的公式里去。梁先生自己也曾说过生活就是现在的我对宇宙的奋斗，“我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗。当前为碍的东西是我的一个难题：所谓奋斗就是应付困难，解决问题。”（页六四）当梁先生说这话时，他并不曾限制他的适用的区域。他说：

差不多一切有情——生物——的生活，都是如此，并不单是人类为然。（六五）

我们很可以用这一点做出发点：生活即是应付困难，解决问题。而梁先生又说：

文化并非别的，乃是人类生活的样法。（页六八）

这一句话，我们也可以承认。（梁先生在这里又把文化和文明分作两事，但那个区别是不能自圆其说的，况且和梁先生自己在页十三上说的话互相矛盾，故我们可以不采他这个一时高兴的辨析。）梁先生又说：

奋斗的态度，遇到问题都是对于前面去下手，……改造局面，使其可以满足我们的要求：这是生活本来的路向。（六九）

这也是我们可以承认的。但我们和梁先生携手同行到这里，就不能不分手了。梁先生走到这里，忽然根本否认他一向承认的“一切有情”都不能违背的“生活本来的路向”！他忽然说中国人和印度人的生活是不走这“生活本来的方向”的！他忽然很大度的把那条一切有情都是如此的生活本路让与西洋人去独霸！梁先生的根本错误就在此一点。

我们的出发点只是：文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理叫做“有限的可能说”（The principle of limited possibilities）。例如饥饿的问题，只有“吃”的解决，而吃的东西或是饭，或是面包，或是棒子面，……而总不出植物与动物两种，决不会吃石头。御寒的问题，自裸体以至穿重裘，也不出那有限的可能。居住的问题，自穴居以至广厦层楼，根本上也只有几种可能。物质生活如此，社会生活也是如此。家庭的组织，也只有几种可能：杂交，一夫多妻一妻多夫，一夫一妻；大家族或小家庭，宗子独承产业或诸子均分遗产。政治的组织也只有几种可能：独裁政治寡头政治，平民政治。个人对社会的关系也有限的：个人主义与社会主义；自由与权威。精神生活也是如此的。言语的组织，总不出几种基本配合；神道的崇拜，也不出几种有限的可能。宇宙的解释，本体的问题，知识的问题，古今中外，可曾跳出一元，二元，多元；唯心，唯物；先天，后天，等等几条有限的可能？人生行为的问题，古今中外，也不曾跳出几条有限的路子之外。至于文学与美术的可能方式，也不能不受限制：有韵与无韵，表现与象征，人声与乐器，色彩是有限的，乐音是有限的。这叫做有限的可能。

凡是有久长历史的民族，在那久长的历史上，往往因时代的变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式。往往有一种民族而一一试过种种可能的变法的。政治史上，欧洲自希腊以至今日，印度自吠陀时代以至今日，中国自上古以至今日，都曾试过种种政治制度：所不同者，只是某种制度（例如多头政治）在甲民族的采用在古代而在乙民族则上古与近代都曾采用；或某种制度（例如封建制度）在甲国早就消灭了，而在乙国则至最近世还不曾刬除。又如思想史上，这三大系的民族都曾有他们的光明时代与黑暗时代。思想是生活的一种重要工具，这里面自然包含直觉，感觉，与理智三种分子，三者缺一不可。但思想的方法不是一朝一夕可以完备的。往往积了千万年的经验，到了一个成人时期，又被外来的阻力摧折毁坏了，重复陷入幼稚的时期。印度自吠陀时代以至玄奘西游之时，几千年继续磨练的结果，遂使印度学术界有近于科学的因明论理与唯识心理。这个时代，梁先生也承认是“严刻的理智态度，走科学的路”。但回教不久征服印度了，佛教不久就绝迹于印度，而这条“科学的路”遂已开而复塞了，中国方面，也是如此。自上古以至东周，铢积寸累的结果，使战国时代呈现一个灿烂的哲学科学的时期。这个时代的学派之中，如墨家的成绩，梁先生也不能不认为“西洋适例”。（页一七四）然而久长的战祸，第一个统一帝国的摧残，第二个统一帝国的兵祸与专制，遂又使个成熟的时期的思想方法逐渐退化，陷入谶纬符命的黑暗时代。东汉以后，王充以至王弼，多少才士的反抗，终久抵不住外族的大乱与佛教（迷信的佛教，这时候还没有因明唯识呢。）的混一中国！一千年的黑暗时代逐渐过去之后，方才有两宋的中兴。宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆的疑古，小心的考证。十分明显的表示一种“严刻的理智态度，走科学的路”。这个风气一开，中间虽有陆王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术，自顾炎武阎若璩以至戴震崔述王念孙、王引之，以至孙诒让章炳麟，我们决不能不说是“严刻的理智态度，走科学的路”。

然而梁先生何以闭眼不见呢？只因为他的成见太深，凡不合于他的成见的，他都视为“化外”。故孔墨先后并起，而梁先生忍心害理的说“孔子代表中国，而墨子则西洋适例！”（页一七四）故近世八百年的学术史上，他只认“晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意”，而那影响近代思想最大最深的朱熹竟一定不提！他对于朱学与清朝的考据学，完全闭眼不见，所以他能说：

科学方法在中国简直没有。（页八六）

究竟是真没有呢？还是被梁先生驱为“化外”了呢？

我们承认那“有限的可能说”，所以对于各民族的文化不敢下拢统的公式。我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系，所以我们不敢拿“理智”、“直觉”等等简单的抽象名词来概括某种文化，我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那“生活本来的路”上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。历史是一面照妖镜，可以看出各种文化的原形；历史又是一座孽镜台，可以照出各种文化的过去种种经过。在历史上，我们看出那现在科学化（实在还是很浅薄的科学化）的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方？至于欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都可用历史的事实来说明：我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境的方面的成绩比较比其余各民族确是大的多多。这也不是奇事：本来赛跑最怕赶上；赶上一步之后，先到的局面已成。但赛跑争先，虽然只有一个人得第一，落后的人，虽不能抢第一，而慢慢走去终也有到目的地的时候。现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。他们的落后，也不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题。并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别。民族的生活没有不用智慧的。但在和缓的境地之下，智慧稍模糊一点，还不会出大岔子；久而久之，便养成疏懒的智慧习惯了。直到环境逼人而来，懒不下去了，方才感发兴起，磨练智慧，以免淘汰。幼稚的民族，根行浅薄，往往当不起环境的逼迫，往往成为环境的牺牲。至于向来有伟大历史的民族，只要有急起直追的决心，终还有生存自立的机会。自然虽然残酷，但他还有最慈爱的一点：就是后天的变态大部分不致遗传下去。一千年的缠足，一旦放了，仍然可以恢复天足！这是使我们对于前途最可乐观的。

梁先生和我们大不相同的地方，只是我们认各种民族都向“生活本来的路”走，而梁先生却认中国印度另走两条路。梁先生说：

中国人不是同西方人走一条路线，因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走，终究有一天赶的上。若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！（页八四）

若照这样说法，我们只好绝望了。然而梁先生却又相信中国人同西洋人接触之后，也可以科学化，也可以民治化。他并且预言全世界西方化之后，还可以中国化，还可以印度化。如此说来，文化的变化岂不还是环境的关系吗？又何尝有什么“抽象的样法”的根本不同呢？他既不能不拿环境的变迁来说明将来的文化，他何不老实用同样的原因来说明现在的文化的偶然不同呢？

这篇文章，为篇幅所限，只能指出原书的缺陷，而不及指出他的许多好处（如他说中国人现在应该“排斥印度的态度，丝毫不能容留”一节），实在是我们很抱歉的。

十二，三，二十八，

（原载1923年4月1日《读书杂志》第8期）

东方文化与世界革命

屈维它

东西文化的差异，其实不过是时间上的。人类社会的发展，因为天然条件所限，——生产力发达的速度不同，所以应当经过的各种经济阶段的过程虽然一致，而互相比较起来各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象。若详细分析起来，其中因果关系非常复杂，而一切所谓“特性”“特点”，都有经济上的原因，东方和西方之间，亦没有不可思议的屏障。正因人类社会之发展有共同的公律，所以东方文化与西方文化有相异之处。这却是由于彼此，共有同样的主要原因，其仅因此等原因之发展程度不同，故有差异的结果，并非因各有各的发展动力，以至于结果不同。此处的异点正足以表示共同点，——是时间上的迟速，而非性质上的差别。

西方文化，现已经资本主义至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间，假使设此两种文化各自独立，不相关涉，便可以如此说。以得一确定的概念，然后更进一步：——先明了此两种经济制度之不同，两种制度的特性，然后看它们俩各自发展中的动象，以至于因发展而相接触，因相接触而起混合的演化，——便能得现代世界政治经济的形势：世界革命的渊源及其趋向。这是研究的方法。至于详细的说明，不是一篇杂志论文所能了事，况且此处各篇幅所限，只能略略指明，以后再逐期详细讨论。

中国人，甚至于学者，所心爱的东方文化究竟是什么？

第一种元素是宗法社会之“自然经济”。

“中国之‘家庭手工业’，在城市之中，尚且还有不少保存着呢，并且是在很老很大的商业城市之中。譬如宁波，有三十万人的居民，前一辈的妇女还是亲手制作衣服，以供夫妇子女之用。当时青年妇女，自己本亦能做女工，若觉向商铺购买此等事物，必定引起大家的注意，以为怪事”（见Dr.Nyok-Ching-Tsur.之Die gewerbichen Betriebsformen der Stadt Ningpo！Tubingen.1909，-P.51）。这是十五六年前的话，如今呢，比较僻静的外省外县，还不是如此？更不用谈到乡村了。农家手工业本是中国宗法社会的经济基础之一。至于农业上之土地制度、义庄制度、族有制度等之宗法社会的色彩，尤其明显。

记得二十年前的老太太们，若听见姑娘们要到店里买鞋，必定骂他们“无耻”，若看见洋手巾、铅笔都说是有“洋骚气”。此种厌恶西方文化的态度，崇拜东方文化的旧梦，何等高傲，何等自大！其实中国木匠的鲁班祖师，秀才的至圣先师，不过是中世纪“行会”“教会”式的文化。假使社会学家、经济学家看见中国理发师手臂上刻的花纹，中国字画上“世伯”“世兄”“年兄”“姻侍生”等的题款，必定很高欣，以为社会史上、经济史上添了不少陈列馆中的材料。所谓伦常纲纪、阴阳五行同样是宗法社会或行会制度的表征而已，并无特异的文化，更无神圣不可侵犯之处。

第二种元素，是畸形的封建制度之政治形式。

东方其他各国的宗法社会现象，虽然各有特殊形式，与中国不相类。然而性质是一样的，也许色彩的浓淡相异而已，可是此地封建制度的遗迹，却很显露，比中国明显得多，田地制度、劳役制度处处都可以表现此等国家中经济上的封建遗迹。至于中国呢，难道完全脱离了封建制度？中国当初因民族斗争的结果，经济文化屡屡受外族的破毁，并为地理状态所限，经济上的发展至近代尚停滞于宗法社会之“半自然经济”——还是屡进而又屡退的过程，所以政治上虽屡见统一的君主专制政体，其实并非真正的集权政府，不过以宗法社会为基础，承封建制度既经屡起屡仆，“诸侯”的力量薄弱，经济上的凭藉极不稳固，资本制度又为技术所限无从发生，那时所谓“资产阶级”仅得极小的一部分商业上的分配权，所以君主得勉强建成“立于”一盘散沙之上的“中央政府”，政府之下隶属无数的小经济单位，就是家族，百“姓”。因此，百“姓”之中的“大姓”“世家”，往往可以形成似贵族非贵族的阶级，而官僚，疆吏，地方官亦能形成似诸侯非诸侯的统治者。封建制度于政治上实未曾死灭。况且“改丁归漕”之法律上的实行不过是一个半世纪以前的事，而“捉差”“办差”等制，直到清朝末年还是存在，经济上又何尝可以说封建制度完全消灭于秦灭诸侯之后呢？新式社会，若无建设他的相当动力，是不能代旧式社会而兴的。中国独立的文化之中，经四五十世纪的历史，而竟不能求得丝毫类似于资产阶级的民主主义，也就无足怪了。辛亥“革命”，为资产阶级透了一口气，可还不是资产阶级的革命，资产阶级的革命不但没有完成，并且着手预备得也还很少。因此，封建制度的余势大盛。中国资产阶级的稚弱，统一君主的败落，各“地方”区域内的经济发展，及外国帝国主义的利用，有此四端可乘，于是军阀割据制度成，而所谓“统一的”中国遂崩坏分裂。中国社会乃逆世界潮流，由“民主革命”反退向封建制度，现代中国的军阀制度所异于欧洲中世纪的封建制度者不过两端：一、后者为自其原有的经济基础生长而成，前者乃攫得此种经济基础于外；二、后者根据于采地制度农业经济，而前者根据于雇佣军队投机商的财阀；同样都是资产阶级经济发展的障碍，然军阀制度，由先得政治地位进而行经济侵略，剥削商民，压迫劳动者，不但简直和封建诸侯相似，而且比封建诸侯更可怕，依西欧历史的类似阶段而论，中国其实还没有封建制度，比封建制度还早一期，正在由部落的酋长时期，进于封建制度的过程中呢（此处当然是比拟而说，不可拘泥）。例如四川云贵湖南山西甘肃东三省等，几乎全是一军征服之后渐渐依据地势强行逼迫商民，凭藉当地的经济势力，实行农奴制度式的劳役征调以剥削劳工民众，于是造成他自己的“政治势力范围”，四川省内现时各军队之“保商”“护商”制度。商人怕“匪”，当初请他们“保镖”，现在落得反客为主，每次护商队“临幸”，商人反须贡献一大笔费用，往往超过所有货价百分之五十，颇与俄罗斯开国史上商人请镖师，镖师变成“外国来的老爷”相像；福州“拉夫”办法几几乎完全恢复清朝乾隆皇帝下江南的“捉差”制；京汉铁路，汉阳厂，自从今年罢工失败后，实行军队强迫工作；其他残杀奸淫，拘禁铐掠，和封建时代的诸侯对待农奴的手段相比，有过之无不及，劳工平民一概是为军阀经营生产交通的牛马；凡此都不过是最显著的实例，其他相类的事情，举不胜举。此等现象，由所谓“自由”贸易（经济学上谓之“简单的商品生产制”）变成小诸侯辖制的商业，有所谓“自由”劳动变成公开的武力强逼的力役，岂非中国社会逆流退向封建制度的铁证明！中国“东方文化派”的学者所要保存的，是否此等肮脏东西，人间地狱？

第三种元素是殖民地式的国际地位。

东方诸国，其在政治上经济上的发展既落后，及渐与先进（文明）国家相接触，迎受西方文化，——资本主义，遂不得不成为此等国家的殖民地；而西方（文明）国输入资本主义的形式，就是帝国主义。资本主义在西欧初发展时正是封建制度的劲敌，然侵略国外弱小民族之际，却往往辅助此等民族内部的封建制度，其实是维持自己的统治权。凡是所谓强国，因其经济上资本主义的要求，可以进而为种种政治上军事上的侵略阴谋，务使殖民地的经济生活适宜他的剥削政策，所以维持殖民地内能代行其统治权的各派各阶级的势力。直至完全克服臣属此等弱小民族为止。中国的地位尤其可危，——因有所谓“国际均势”，而成国际的殖民地；各强国得以联络各经济区域内的事实上的政府（军阀），以至于新生的大资产阶级，间接实行其统治权；其结果，军阀为互相争夺势力范围而时起战祸，列强亦因互争势力范围而阴谋倾轧赂买威吓，令中国顾东失西，日陷于绝对臣服的地位。各国各势力范围内的经济发展程度若有异，则其对待中国军阀或中国资产阶级的态度亦就不同。中国的军阀既须有经济上的凭藉，每每能令其地方政府渐成资产阶级经济的发展之中心点，所以外国资本之占有此经济区域者，必从而役使之，利用之。同时，若是军阀凭藉经济势力的形式太鲁莽，——足以障碍资产阶级经济的发展，那时外国资本之较强者，能力贯于几省以上，就想除此障碍，而与内的大资产阶级携手。然帝国主义的性质唯在乎：一、投货；二、搜括原料；三、投资；四、开发原料。凡此都是救世界的资本主义，于危亡所必须的程序，此中仅因其经济侵略力发展的阶级不同，而异其掠夺的方式，异其所维持之阶级——而纵观起来，他决不能容中国资产阶级充分的发展，因为中国若是经济上真能独立发展，则帝国主义必受挤而颠覆。所以不论他是辅助军阀，或是辅助资产阶级，他必有一相当的限度，辅助至此而止，——力求合于他自己的目的。所谓资产阶级经济的发展，是外国人在中国经营的经济；所谓助国内资产阶级排除障碍，不但此等障碍专是外国经济在此发展的障碍，而且所助的“国内的”资产阶级，亦正是依赖外国资本为生的资产阶级。譬如最近汉口的外国商人，趁京汉工潮的失败，役使湖北地方政府专门封闭工会之与外国企业有关系者，是证军阀的制度始终大有利于外国资本，再则如上海镇守使确实是外国资本家的刽子手，外国资本家的报纸可以一面鼓吹中国资产阶级之所谓“裁兵理财制宪”运动，一面协同军阀竭力压迫一切平民之集会结社自由，甚至于市民（资产阶级）欢迎孙中山的大会都在禁止之列，更不论工会！可见外国资本甚至于与军阀同样采取极公开的野蛮政策。所以不论如何，帝国主义客观上自成为使中国社会退向封建制度的重要原因，同时又以强力纳入资本主义。一九二二年，上海金银业工人罢工，外国老爷竟放出猎狗来噬啮工人，此等现象只有“东方”殖民地上可以发现，自古以来无论天灾战祸弄得人烟断绝，禽兽横行，也只有乌鸦啄白骨，野狗啃死人的惨状，决比不上故意纵犬吞噬将活人当狐兔一般看待的新奇，真可算是东方文化的特色！

宗法社会的文化早已处于崩坏状态之中，而所谓“东方文化派”的学者还在竭力拥护。或者说，谈文化何必论到此等琐琐屑屑的“细节”。然而要知道，所谓“文化”（Culture）是人类之一切“所作”。一、生产力之状态；二、根据于此状态而成就的经济关系；三、就此经济关系而形成的社会政治组织；四、依此经济及社会政治组织而定的社会心理，反映此种社会心理的种种思想系统，——凡此都是人类在一定的时间一定的空间中之“所作”，这种程序是客观上当有的。“作者”是人而非虚灵，不能离时间空间而独立。所以研究他的“所作”也自然有此程序。若是研究文化，只知道高尚玄妙的思想，无异乎“竖蜻蜓”之首足倒置的姿势，必定弄得头晕眼暗。“伦常纲纪，孝悌礼教”的思想明明是宗法社会的反映，不必多论；“和平好让”更是因宗法社会中经济发展薄弱，虽争亦必能多得，祖孙父子兄弟伯叔在同一经济单位之中，求分配的相安，除此更无别法；中国的“天下四海观”，尤其是古代的封建制度崩坏，而经济发展刚到“简单的商品生产制”，不能前进，加上宗法社会的经济组织，所以大家只觉得要“安居乐业”，各人管各人的家事，各人做各人的生意，用不着集权的国家，如何能有国家观念？只当着其他各国，其他各民族也和中国一样呢。若更说玄妙些，讲到东方人的习静养心绝欲诚意的功夫，尤其可笑。请问：在如此恬静的农村生活里，威严的君主政治下，求不到什么“物”，所以只好养“心”，不会满愁，所以只好绝欲，是不是东方文化的优点？要知道罗马时代也有“天下观”，中世纪教会中也有绝欲主义，又是什么，奇珍瑰宝！诚然不错，我们决不否认精神上的力量能回复其影响于物质的基础，社会思想往往较其经济发展落后一步，所谓历史的“惰性律”；然而最根本的动力，始终是物质的生产关系。譬如中国经济发展，较之十年前已经大不相同，然而北京总商会仍旧只有送万民伞的本领，福州市民甚至于打着白旗向领事馆投降，这真是宗法社会封建制度之奴隶性的心理，崇拜君父的滥调，若是此等幼稚的资产阶级能运用现时所有的一些实力，也决不至于如此。虽然，假设中国资产阶级真有极大的工厂，几万万的银行资本，他还肯如此俯就么？那时，恐怕此等敬长上不争夺的“美德”早已烟销云灭了。而此种物质力的自然发展，决不能以一纸唯心论而打消，决不能以仁爱的空名来限制，其实已经容不得你“预”防，中国的资产阶级还没长成，外国已经现成，帝国主义无孔不钻的渗入中国的政治经济生活之中，你爱和平，他却不爱，你讲诚意，他却不讲，你自己老实，他却不老实呢？

中国的文化，宗法社会，已经为帝国主义所攻破；封建制度，已经成帝国主义的武器，殖民地的命运已经注定，现在早已成帝国主义的鱼肉。我们也决不歌颂西方文化，因为文化本无东西之别。文化只是征服天行；若是充分的征服自然界，就是充分的增加人类驾驭自然界的能力。此种文化愈高，则社会力愈大，方能自强，方能独立，方能真正得自由发展。帝国主义处处阻滞此种可能；于殖民地上往往最初一期外国人似乎是文化的宣传者，然而只要看一看下列几项“琐事”，就可以知此种的“宣传”的限度了：美国人在中国所设学校都授美国宪法，还不是些自由平等法律之类的原则！然而美国人克门私运现银出境，犯了法被发觉，反与关卡兵士冲突受误伤致死，美国政府却不惜以改变对华政策为要挟，庇护这一犯法的人。基督教青年会自诩为文化机关，教会了中国学生踢球，打球，等到和美国兵赛球时，赢了他的球就应该吃他巴掌（北京）。此等税关法例球场规则，原来是中国人学来的，也可以说是极粗浅的社会共同生活的公约，而中国人却无福气实行。至于科学艺术也受限制；住在租界上的人，连看一本马克思主义的经济学都要捉到巡捕房里去。请问“真正民主共和国”的民主主义在那里？帝国主义不但为经济上政治上的侵略，并且扰害殖民地的法治，竭力阻止殖民地人研究真正的科学，唯恐弱小民族因真得科学文明而强盛。

宗法社会及封建制度的思想不破，则于帝国主义的侵略无法抗拒；所以不去尽帝国主义的一切势力，东方民族之文化的发展永无伸张之日。科学文明是资产阶级的产儿，然而亦就是破毁资产阶级的起点。宗法社会的仁义道德说亦正是宗法社会破产的先声。至仁义道德说之真正的平民化及科学文明之真正的社会化时，就是一切旧社会的末日。此种文化过程，在先进“文明国”每每分为两段；因世界经济的发展其时尚有相当的余地，所以强国得以从容不迫先经所谓“民主主义”，而后重返于绝端反对民主主义的帝国主义，先经科学的文明而后重返于反对科学的市侩主义，非至于旧社会中的新力量勃生，彻底翻腾，演为无产阶级革命之时，此种“循环论证”不能终止。

至殖民地上，此种过程，却有不得不双方并进之势：就是民族的解放运动，普通的民主运动，因厄于帝国主义之故，自然当与世界的无产阶级革命相融合而为一；于思想上即是道德之平民化与科学之社会化两阶段同时并呈，道德与科学本非相消的，只有真正的道德，真正的科学是颠覆东方文化之恶性的利器。此种恶性：宗法社会，封建制度及帝国主义颠覆之后，方能真正保障东方民族之文化的发展。

所谓东方文化的“恶性”决非绝对的，宗法社会的伦理也曾一度为社会中维持生产秩序之用。但是它现在已不能适应经济的发达，所以是东方民族之社会进步的障碍。

西方之资产阶级文化，何尝不是当时社会的大动力。但是它既成资产阶级的独裁制，为人类文化进步之巨魔，所以也成了苟延残喘的废物。直至帝国主义沟通了全世界的经济脉络，把这所谓东方西方两文化融铸为一。然亦就此而发生全人类的文化，世界无产阶级得联合殖民地之受压迫的各民族，以同进于世界革命，此种趋势，此种新革命文化的先驱，正就是杀帝国主义的刽子手。宗法社会的思想代表还正在竭力拥护伪伦理，世界资产阶级也反过来否认新科学。这也难怪，原来他们俩，一在殖民地上，一在强国之中，都已魂游墟墓，看不见前途，所以不得不向后转。

世界的资产阶级，既以科学的发明，作为少数人享福之用，他眼看着用了这许多精力，杀人放火的机械制造得如此之精明，始终还是镇不住“乱”。保不住自己的统治地位，所以他的结论是“科学无能”。刚刚迎合了宗法社会的心理，于是所谓“东方文化派”大得其意。其实那里是什么“科学破产”，不过是宗法社会及资产阶级文明的破产罢了。世界的无产阶级正应当用敌人所怕的武器，殖民地上的劳动平民也应如此。世界的资产阶级及殖民地上的贵族阶级已经没有能力，——为他们所依附的经济制度，私产制及自给经济所限，不能再进。自己不能克“物”，所以不得不教人“克己”。难道受压迫者便真听了他们“克己”，讲唯心主义么？因此可见，颠覆一切旧社会的武器正是科学。科学只是征服天行的方法。在少数人阻断此种方法之结果的社会里，方法愈妙，富人愈富，于是社会中阶级斗争愈剧烈，国际间战祸愈可惨，因此以为是科学方法本身的罪恶。假设为大多数人利益而应用科学，则虽有斗争亦自能保证将来发达进步之可能，只因此等进步已非资产阶级文化的进步，而是无产阶级文化的进步，所以资产阶级要否认。等到私产绝对废除，阶级消灭时，科学愈发明，则体力劳苦的工作愈可减少，全社会的福利愈可增进，物质文明愈发达。经济生活愈集中，则精神文明愈舒畅，文化生活愈自由，为“求生”的时间愈少，则为“求乐”的时间亦愈多了。那时，才有真正的道德可言，不但各民族的文化自由发展，而且各个人的个性亦可以自由发展呢。要达到此种伟大的目的，非世界革命不可，这是“无产阶级的社会科学”的结论，有客观事实可按的。只有世界革命，东方民族方能免殖民地之祸，方能正当的为大多数劳动平民应用科学，以破宗法社会封建制度的遗迹，方能得真正文化的发展。况且世界无产阶级的革命，若是东方民族不能以自力先行从事于一切革命运动，断绝一切帝国主义的“辎重队”，使无发展余地，亦必暂限于停滞状态。所以必须以正确的社会科学的方法，自然科学的方法，为劳动平民的利益，而应用之于实际运动；当令西方的无产阶级与东方的弱小民族一致的起来反抗帝国主义，乘现代各地生产力发展之矛盾性，凭客观的政治经济实力以斗争，即此锻炼其主观的阶级意识，逐步前进，颠覆宗法社会，封建制度，世界的资本主义，以完成世界革命的伟业；如此，方是行向新文化的道路。

这一方针固然非常之明确，然而实际运动之时，尤须时时不忘科学的方法，缜密的考察，因时因地而相机进行。无产阶级革命与东方民族革命相应的方法，以及东方民族内部运动之阶段，都必须是极慎重的研究。现在且就此初步的尝试——共产国际第四次世界大会所通过的东方问题之题要——看一看，便可先得一总纲领。

（原载1923年6月15日《新青年》（季刊）第1期）

现代文明的问题与社会主义

瞿秋白

一

礼教之邦的中国遇着西方的物质文明便澈底的动摇，万里长城早已失去威权，闭关自守也就不可能了。虽然，上海固然天天有机器进口，京沪汉湘奉直之间固然天天有火车来往，乡间的纺纱机固然一天一天的少下去，平民人家的豆油灯盏固然一天一天的暗下去；不但二三十年前洋场上的“轧姘头”早已经会审公堂的默认，就是现今清高的士族女儿“跟人逃走”的也算不了什么事。

然而中国的士大夫却始终不服这口气，还尽着嚷东方的精神文明，要想和西方的物质文明相对抗。这一问题在中国思想史上显然有极大的价值。我愿意来试一试，做第一步的根本的研究，——且先说明“文明”的本质，暂时不涉及什么东和西。

文明（civilization）是人类劳动的创造，原始时代的人初向自然进攻，便制成极粗的工具，如石斧以至于弓箭，那时便是技术的开始，亦就是文明的开始。当时若说不要这种文明，便是愿意葬身虎腹或是活活饿死。可是既有制作工具的技术便精益求精，技术的范围也日益扩大，——“顺流而下”是生物求生的趋势，轻易阻遏不得。仍旧要等技术自身的发展超过一定的限度，社会里才不期然而然又有转移文明的新活力发现。因为：（一）石斧弓箭的制作方法可以被少数人专利，——草昧时代的技术往往是偶然无意之中碰到的，首先发明的人可以垄断“世授”甚至于托之于神话，譬如中国行会里各行的祖师之类，便是这种遗迹；（二）因此，社会里发生了组织的分工，有所谓酋长巫祝儒牧等人，那技术文明原本是发展社会进化的，到此反成阻滞社会进化的赘疣。——于是受治与治者之间便各有非常明显的对于文明的不同态度。不但如此，技术若受外缘的影响，——如地理的关系，民族之间的接触等，——发展得分外快，那时社会经济的激变能令受治者一面受新技术的训练而强盛，一面渐占社会里举足可以轻重的地位，于是突出当时旧社会关系的范围，而创造新文明。此际冲突剧烈，演出革命的现象，若竟毁坏旧文明的小部分，那亦是必然的结果，或者还是创造新文明的必要的条件。

世界的文明经过儒牧神甫而达智识阶级，从石斧弓箭至飞机潜艇，一般的是技术上的职员，一般的是克服自然的利器，然而人对他们的态度却可以大异而特异。这正是因为上述的种种变化原因。人类有工具而营共同生活，是文明的开始；因有文明而阶级分化，于是共同生活不得和谐——亦就是文明的末日。可是，实际上说来，文明并无末日，受治阶级正要夺取此文明以为利器而创造新文明——那不过是治者阶级的末日罢了。法国革命前后，中世纪末，处处都曾经过这种斗争，资产阶级的新文明便代封建制度的旧文明而兴起了；然而并不曾因为贵族曾经住房屋穿衣服，新兴的第三阶级便毁尽了房屋，撕尽了衣服。俄国革命之后，世界的无产阶级文明的创造已经开始；亦并不曾因为资产阶级用电灯，便把电灯打破……可见文明仅仅是人对于自然的威权，运用这威权的人不同，文明的内容亦随之而变易；至于文明本身，始终是生物的人类所必需的。只有垂死时的治者阶级，觉得进步可怕，——可以危及旧社会关系，所以才高呼“向后转”，还要自命为精神文明。其实精神文明是物质文明的副产；譬如说，现在的自由恋爱运动还可以说是某某人提倡出来的，那早于自由恋爱的“轧姘头运动”却是“洋场”的自然结果；礼教式的文明难道一定要等陈独秀，胡适之的《新青年》才倒？

因此可见，对于现代的文明——技术文明，明明是增加人类威权的文明，却有反抗派（opposition），而且可以分两派：一，便是古旧的垂死的阶级，吆唱着“向后转”的；二，便是更新的阶级，不能享受文明而想导此文明更进一步的。

二

现在且就这技术文明的本质推论，所谓西方的物质文明，实际上说来与东方文明毫无区别：中国的舟车宫室与西方的电灯电话只有数量程度上的不同，一般的都是征服自然和增高人类权力的利器。可是，封建制度或宗法制度的文明与资产阶级的文明相较却有内容的不同，——前者神秘的份数多，后者科学的份数多。现代的资产阶级的科学文明比封建宗法时代的文明，有一特异之点：就是思想上不承认君权，神权，父权，师权，——中国的所谓“天地君亲师”一概扫除；学术已非“祖传”或“神授”，而是理智的逻辑的；技术亦就不专赖熟练或天才，而渐重原理。具体的说，便是：不要《黄帝内经》和《汤头歌诀》，而要生理学，病理学，药品化学和医术。所以科学文明很有民权主义的性质，人人都有发明真理之权，只要你有这本领，——完全是个人的自由。然而事实上因人与人之间的关系反因此新文明的影响而更不平等，所以思想上的民权几乎等于纸上谈兵，——科学使人享法律上的平等而消失事实上平等的可能，科学文明使人类社会的阶级分划得更清楚。于是人对自然的威权愈大，治者阶级对受治阶级的威权亦愈大，——受治阶级就不得不求利用科学文明以打破旧社会制度；使封建社会的神秘性完全扫净，将资产阶级的科学性引导到底，澈底显露那技术性的文明。然而这还是后话；如今言归正传，只要说明：对于物质文明，现代的受治阶级——无产阶级亦取反对的态度，不过与贵族阶级大不相同。

物质文明是技术，科学仅仅是从技术里抽象而得的总原理；技术有神秘性便是封建时代的文明，技术有科学性便是资产阶级的文明，技术更进而有艺术性便是无产阶级的文明。然而统此三期的技术文明究竟是什么性质？——我且概括而论，单就客观论断。

三

对于技术文明可以有两种绝对不同互相反对的观点。

一种便是以为技术的进步渐渐将人类从残酷的自然威权之下解放出来，使人更强健更能干而且更幸福，——无条件的承认是如此。别一种观点却恰恰与此相反。

中国的老子便说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”“民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起。”显然是反对物质方面的发展的。

基督亦说：“吃什么，喝什么，穿什么？——你们都用不着关心，用不着问；——不要想那明天。”（马太第四章）

罗马的古文学家亦非常之厌恶城市文明，说城市是奢侈纵恣，万恶之渊薮，而歌颂农村生活的简朴。（华龙Varron）

十八世纪，真正的城市方才开始发展的时候，英国文学思想便有一派反对。然而最急烈的要算卢梭，——《论科学之影响于风俗》（一七五〇年）。卢梭不但指斥文明的过分和畸态，并且根本的反对文化。“我们的心灵，随着科学艺术的进步而日益堕落……奢侈，荒嬉，奴性都是我们应受的罪，因为我们只想逃出无知无识的乐园。其实那才是我们永久的贤德所生之地。”

虽然后来卢梭自己竭力减轻这种论调的词条，说得温和些，然而从此之后欧洲文学界里便常常有很激烈的论调反对文化。譬如塞勒，拜伦，十八世纪初的法国文学等；一直到托尔斯泰。

四

二十世纪以来，物质文明发展到百病丛生。“文明问题”就已经不单在书本子上讨论，而且有无产阶级的社会主义运动实际上来求解决了。无产阶级的革命要澈底变易人类之经济，社会和文化的生活。对于技术文明的两种观点于是得一校正的机会。

虽然，社会主义的制度还没有实现，一切社会运动仅仅是趋向于社会主义的步骤，并不就是社会主义。我们还只能预测社会主义之下技术文明的发达是否更加强烈或稍稍灭杀。

于是许多所谓社会主义家，理想着将来社会里既有自由的劳动，那技术文明便可以绝无障碍的发达。对于社会主义表同情的文学家，亦有许多人是这么想。譬如王尔德（一八九一年之社会主义制度之下的人心）他说将来一切非智识的可厌的劳动，危险或不洁净的劳动都由机器去做。“机器替我们进煤矿，消毒；机器替我们入轮船底，烧蒸汽锅；机器替我们扫街……做一切无味的工作。”

这种乐观主义，稚气的信仰，——差不多许多乌托邦社会主义，普通的欧美群众，尤其是智识界，都是如此想法。

然而单就这一种社会主义的理想而论，确实很有可以批评的地方。王尔德的意见不能不动摇，而且已经遇见不少驳议。

反对技术文明最急激的托尔斯泰就不赞成。俄国德聂罗莫（Teneromo）的《回忆录》上记托尔斯泰的话道：“那社会主义的运动，正对着现代文化而进行，根据于要求舒服及一切种种文化的精细技巧，实际上自己便在掘那现代文化的根，破灭那现代文化。社会主义家忘记了：假使他们的希望达到，一切机器和工厂完全没收，都变成集合主义的生产组织，——那时便可以知道，这种电汽文化两三天内便完全破灭了。——那些最要紧的工作，本来是文化的根据，现在却没有人愿意去做了。——谁也不愿意去掘煤。自由的劳动者，既没有鞭策，又不愁冻饿，何必爬到四五十丈深的矿坑里去受罪，那里又危险又气闷；他们决不愿意去掘煤了。可是黑黝黝的煤，正是这黑色文化的黑心。”所以托尔斯泰的结论便是：“不是简直不要那文化，便是仍旧要用鞭策。”

托尔斯泰的论调确实是反对那纯粹技术派的，绝无条件的承认物质文明的社会主义之劲敌。比中国的东方文化派的学者，如梁启超，梁漱溟，章士钊，张君劢先生之流，澈底得多。我们且看一看他们所攻击的是什么？

五

技术和机器，说是能解放人类于自然威权之下。这话不错；然而他不能调节人与人之间的关系；资本主义时代的科学尤其只用在人与自然之间的技术上，而不肯用到或不肯完全用到人与人之间的社会现象上去。技术的单独发展虽然始终要引导到社会革命后的真文化，而在最初一期确亦不免发生流弊，如托尔斯泰所指摘的。王尔德的乐观主义是根据于资本主义式的文明，想像社会主义；托尔斯泰的悲观主义亦就根据于资本主义式的文明，攻击社会主义。

资本主义时代的科学的技术文明，究竟能否解脱人类之一切痛苦呢？——究竟能否战胜自然呢？

野蛮人裸体的生活能受酷寒盛暑而不生疾病；文明人锦绣裹着却还要病痛，若是遇着那般的酷寒盛暑，非死不可。《三国演义》上说古人动不动就是“身长八丈”，这虽是笑话，然而古时人的体格确比现代人来得粗鲁强悍，这是科学所能证明的。那时的人，——就是在欧洲十七世纪亦是如此，从小在书房里必定挨打，几千里的旅行也要步行，打仗的时候是肉搏，往往受伤之后不久便全愈了。各国的历史，文学诗歌都可以做证据的。所以亦可以说古时人确能不受自然的束缚；现代人享有文明生活，要防御气候的变更，要缩短空间的距离都用技术，——体格反而不强健了。

现代的科学大家列赫（Wilgelm Leehe）教授论《人及其来源与进化》说：“人类的脑筋正是文化的黑暗方面，将来这种黑暗一定比现在发露得更利害。”他的书里引许多统计，证明英国精神病的增加和速度。美国心理病学家亦都承认城市里的精神病比乡村里多。譬如美国的黑奴，也和中国人一样，受“西方式”的物质文明影响而精神文明便大大的堕落！——请看：

一八七〇年 一八八〇年 一八九〇年（一百万黑奴之精神病者的数目）三六七人 九一二人 九八六人

不但如此，黑奴中精神病的增加正在解放之后，那时黑奴加入所谓文明生活也愈深了。

既如此，我们可以断定：单单现代式的技术发展，并不能“从残酷的自然之下解放人类”。人要避夏日和冬风，便造起伟大的建筑，房屋，制造和暖的衣服，想出新方法来烤暖住宅，并且还有所谓消毒。然而“自然”却也跟着人走，走进城市和房屋，走进那和暖便利的衣服，居然发见向来所没有的病。或者呢，人自己一天一天的脆弱，以至于灭种，——尤其是中国式的技术文明。

并且也不能说这全是困苦的经济生活所致。资本主义社会里的高等阶级，经济生活是很有保证的；然而最可怕的病症，精神病象以及生殖力的灭杀，刚刚在高等阶级里发现得最多。单调的技术的科学之发展，其结果是如此。当然，此种发展决不能是社会主义的唯一的基础。

六

可是，王尔德还可以说：技术虽然不能完全解放人类于自然威权之下，至少可以减少我们对于物质生活的关心。诚然不错：——封建的贵族以至于智识阶级的贵族处于那畸形的分工制度之下，自己不关心物质生活而能从容从事于“文艺或科学”，觉得只要使天下人都能如此，便算是社会主义了。

实际上人类对于物质生活的关心并不因为技术发达而减少：——技术的发明愈多，人类的物质的需要愈多，——如此转辗推移，永无止境。

最近二十五年来，世界的报纸上往往看见“煤的饥荒”，“纸的饥荒”，“石油的饥荒”，以及其他等等“饥荒”。不用说以前的欧洲，就是现在的中国也还没有这类的饥荒。——从前“东方文化”下的欧洲人和现在“东方文化”下的中国人并不吃纸，煤，石油等，而只吃五谷；五谷歉收方算是饥荒。然而现代的文明之下，这些纸，煤，石油等的缺乏，竟和缺乏五谷同等的重要。足以致现代社会的死命了。

或者有人说：“这是我们进步了”；其实是“我们脆弱了”。我们脆弱所以我们格外要关心“物质生活”。不但这样“娇生惯养的”社会决不能做社会主义的理想，而且那时人类也决不能脱离物质生活的烦恼。可见技术文明未必见得一定能减少对于物质生活的关心。刚刚相反！文明人不但没有从物质生活解放出来，反而更受物质需要各方面的束缚锁系。以全社会而论，技术文明始终只能解放一部分的人。贵族受这文明的打击：在欧洲危害了他们的政权，在中国至少也危害了他们的师权（儒者），所以决然要求放弃物质文明。无产阶级遇见这一文明而生长发达，——当然亦是畸形的，受压迫的，——所以要组织起来，澈底研究，并且以实际运动来调节那偏畸的病状。

七

然而无产阶级的调节决不根据于贵族式的思想，——想永逸勿劳。劳动若在圆满的社会关系之下，只能引起快感和美感，决用不着躲避。即使是扫街掘煤等的苦工，假使每日工作时间缩到极少；假使因社会革命而人类行动习于集合的组织。由此而社会的意识发达；——亦必定有人去做。何况劳动是社会组织所必需的成分；圆满的社会关系之下，人类对于技术自当精益求精，——不过已经可以不单为适应环境或改良物质生活而工作；工作的结果已经无足重轻，而工作的过程反成社会主义制度之下人人的必需品了。那时可以发生“劳动的饥荒”，——闲得没事做，是天下第一件大苦事。

托尔斯泰根据贵族式的思想，要抛弃技术文明，回到草昧时代去；——因为他所认识的快感，仅仅是农村里的宗法社会；他所认识的劳动动机，仅仅是农奴背上的鞭策。实在讲起来，托尔斯泰的农村——以至于后时的章士钊之“农村立国论”里的农村——至少要用一把锄头一把犁，那便是物质的技术文明，——他的发展不是清心寡欲论所能阻滞的；始终还是发展到资本主义而后止。贵族式的精神“文明”，譬如禅悦或者神悟（l'extase），礼教或者仪式（le rite）正是封建时代生产方法和技术内容的反映。——那时的技术是祖传的或者偶遇的，是师传秘授的或者纯任“天工”的。庄子以庖丁解牛喻养生，列子说“人巧与造化同工”，正是这种关系。不愿用理智而愿用直觉，“及其末流”乃有张君劢之“忽而主义”：——“忽而资本主义，忽而社会主义”……以至于“至为玄妙不可测度”的人生观。

且说最极端的否认物质文明派，要求恢复“无为”的世界。即使承认无为的世界为最幸福的，亦不能于现实生活里寻到恢复他的方法。我这句话的物证便是整部的世界史。单说中国：中国没有进取的思想，没有极端提倡物质文明的学说，只有老庄以及释道的无为，可以称之为“向后转派”；此外便是孔孟和程朱乃至于二十世纪的新宋学，可以称之为“立定派”。然而物质文明仍旧在可能的范围里进步，譬如清朝广东进贡的方法比那“一骑红尘妃子笑”的唐明皇采荔子的方法就聪明得多了。而且每次发展的结果，如陈项，赤眉，黄巾，黄巢，李闯，洪秀全等的屠杀时，“四海之内皆狗彘也！”精神文明未必十分高尚：到那时一切无为，清净，礼教或“宋学”都已失去威权。这样看来物质文明始终统辖着精神文明；最沉滞的中国式的发展尚且不见得有什么精神文明，中国社会史里始终还有一派“动”的实力，——平民，庸俗的市侩乡农，不过不见得是前进的动能了。宋学的破产遇见这种非前进派的动力尚且澈底暴露。何况现代的中国里，“最高尚有道德智识的精神文明派”自己日常的行为，刚刚与口头的议论相反，——时时刻刻在那里促进他们所反对的物质文明之发展：如买火车票，点电灯，用自来水，吃酒席，穿洋布等……反对最激烈的人自己尚且如此！新宋学当然未产而先“流”了。

至于张君劢先生说：“社会革命家告其同志曰，人事变迁，无所谓因果，视吾人之意志何如”……“一则曰行动，再则曰直接行动”……“在俄法有公产主义青年运动，有马克思主义学校，在英有劳动学校，皆本此精神而设者也。”实在教人读了不得不笑。社会主义的学校正在教育劳工青年说：“社会现象是有因果的；研究社会科学当以原因论的方法，而不当以目的论的方法。资本主义的发展，必然的引导到社会主义。……”（此意他日特在新青年详论之）

八

从根本否认社会现象之有规律起，到相对的承认社会现象之目的论的规律性为止，——都是现代学者反对社会主义之策略。最巧妙的便是不与真正社会主义的学派辩论，譬如美国人著的经济学或者社会学，往往不提马克思主义一字，即使提也是几句闲话便带过去了。殊不知道社会主义的科学正是澈底的以因果律应用之于社会现象——或所谓“精神文明”的。不但封建制度文明之“玄妙不可测度”的神秘性，应当推翻；就是资产阶级文明之“仅仅限于自然现象”的科学性，也不能不扩充。科学文明假使不限于技术而推广到各方面，既能求得各方面之因果，便有创造各方面谐和的艺术，文明之可能。意志应当受智识科学的辅助，而后能锻炼出乐生奋勇的情绪（艺术）；那无智识，无因果观念，近于昏睡或狂醉的意志，只能去“老僧入定”或者学李陵的“振臂一呼”，——而不能办什么“公产青年教育”或“马克思学校”。

其次，单纯的精神文明派的意志既然成不了社会主义，那么，仅仅技术的科学，或者所谓“科学的技术文明”之发展，是否能直达社会主义呢？

技术文明发达的结果已经说过，并不能解放人类。托尔斯泰说的也并非过分之言。可是应当知道，技术的发达一定影响到社会关系；其必然的结果固然不能使人从自然的威权之下解放出来，然而能使人与人之间的关系成一新形式。诚然不错，此种新形式中，大多数劳动平民成为无产阶级，实际上虽享受物质文明而绝对没有所谓幸福；高等社会也习于游惰而百病丛生，——人与人之间的关系既成经济的阶级制，人对自然也还不能反抗。可是，人曾经因技术的发展而研究自然现象之因果，遂能部分的征服自然；人亦应因社会关系的变易进而研究社会现象——其实亦是自然现象的一部分——之因果，那时便能克服社会现象里的“自然性”，求得各方面谐和的发展，——那时才能得真正的对于自然之解放。如此：“返于自然”（back to nature）既为自然律所限，决不可能；而进于艺术生活，却为自然律所必至，——于是就有勇猛的“意志”起而斗争。何况无产阶级受工业技术的训练而易于组织团结，习于工会式的集合至义。（社会主义之直接行动乃对妥协行动而言并非如张君劢意中的孤注一掷）

所以，社会主义的文明，以扩充科学的范围为起点，而进于艺术的人生，——集合的谐和的发展。社会现象既在科学的因果律范围之内，我们便可研究到将来社会：因人与人之间的关系，——其实是“社会的物质”——既受技术影响而终至于突变；则技术亦将反受其影响而移易其发展之方向，——那时当有艺术性的技术文明发现。王尔德以己度人，以现在度将来，他所认识的快感和美感，仅仅是美华安适的厅房，钢丝坐垫，电灯，电话，咖啡馆等的资产阶级生活；他所认识的劳动机，仅只是工场和报酬。所以他以为社会主义的制度，应当使事事都由机器去做，人人都享游惰的福。

实际上呢，社会革命渐次完成改造人与人之间的关系之后，技术发展的途径便大不同了。第一，那时不用军事技术，第二，那时不用无谓的奢侈品，第三，实用的生产力大增，生产组织完全变更，——一切城市文明的积弊，可以用有规画经济政策逐步消灭。不但推翻君神父师之权，并且推翻“黄金权”。分配机关和生产机关都能渐成集合制度，世界的各区域内只要有统计调查的互相报告，——一切政府法律都可以废止，而节省现代社会所枉费的许多人力。技术的发展当然能成为各方面的，无所偏畸的；——精神文明自然也能真正改善，以至于“大同”。人生的体育智育都可以充分的得科学之助，而尤其是社会的组织，可以时时按科学的原理而变易。——或竟如剧院的移易布景，小孩子的搬弄玩意儿，——纯粹只要求美感。——小孩子或演剧家是很忙的；那股“忙劲”便可以保证社会里做工的人只嫌太多，不嫌太少。

九

社会主义颠覆现代文明的方法于思想上便是充分的发展一切科学，——思想方面的阶级斗争。社会主义的艺术文明是应当由这条路进行的；而且要人类自己的努力。历史或社会学中的有定论（le déterminisme）是客观的，并非主观的宿命论（le fatalisme），他仅仅是努力的向导。物理学家并不因为研究出电力的因果律，便应当让“雷公公和电娘娘”打死，却反而能指使这种“公公和娘娘”，使他们变成人类的奴仆；——同样社会科学中的有定论派亦并不因为发见了社会现象中的因果律，便应当听天任运的让资本主义照着资本家的心愿去发展，却反而可以在这资本主义发展的过程中决定更正确的斗争方略，所谓“知己知彼，百战百胜”。

社会主义的文明是热烈的斗争和光明的劳动所能得到的；人类什么时候能从必然世界跃入自由世界，——那时科学的技术文明便能进于艺术的技术文明。

那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界！

一九二三年十一月八日

（原载1924年1月10日《东方杂志》第21卷第1期）

太戈尔的国家观念与东方

瞿秋白

东方的诗圣太戈尔来到中国了。东方的伟大民族，印度和中国，各有几千年的文化，几千年历史，如今同处于西方压迫之下。东方的圣人来到，又有怎样的妙论教导我们呢？纵使我们受过一二千年的佛化，相信“返于梵天”的真理，——然而我们已经竭力向后退走，走了二千年，结果却落得个天罗地网的中国，轮船火车载着一群一群的劫贼来掠夺我们。这当然不是什么梵天，并且连东方的旧态都已经失去了。真使我们大惑不解——究竟怎样才能返于梵天呢？孔子的仁义，未必逊于太戈尔的广爱；老庄的以退为进，未必不同于太戈尔的和平理想。然而中国听了他们的教训，到如今仍旧在西方的刀俎之间，而且仍旧自相残杀不已。究竟世界的无国家的理想社会怎么样才能实现呢？难道仍旧是天天向那一群群的劫贼宣传仁爱？太戈尔来了，请他告诉我们罢！

* * *

太戈尔的意思，以为西方的毒害纯粹在他们的国家主义，我们东方向来不知道国家的，——这是东方世界主义的使命。

诚然不错：“我所要说是：无论你怎样看她，印度最少有五千年的历史，勉过和平的生活，思深虑远，没有政治，不是国家，她唯一的野心在认知这世界为灵魂世界，时时刻刻在和善的崇拜精神里生活，在我们和这精神崇拜有一种永久的和个人的关系的感觉里生活。此印度对于她古史中所有一切战争阴谋和诈欺，向来是袖手旁观；因为她的家庭，她的田园，她的寺庙，她的学堂，她的乡村自治——凡……种种都实实在在地附属于她。但是她的王位和她没有关系。它们好像天上的浮云，忽然幻作紫色，忽然变作黑色，是她所不注意的。”（太戈尔之西方的国家主义，下同。）

东方的民族，没有发展到资本主义，没有复杂的经济生活，当然没有政治的严密组织，不论是平民是富豪，都还用不着政治的手段来调节经济，以求达自己的目的。可是到了现代，印度和中国都已受资本主义的客观的支配，滚入世界政治的旋涡。难道还能绝不注意吗？统治印度的，表面上虽是英国的国家主义，实际上却是英国的资产阶级。那大不列颠的国家是英国资产阶级的组织。他们狠有系统的，狠有组织的成一强暴的力量，统治着印度。不但如此，他们还能把印度人编在这一组织里，来统治中国人，——譬如上海的红头巡捕，印度人现时已经在英国“以夷制夷，以汉治汉”的组织里，而他们却还想着，以为自己并不爱组织，并不受狭隘的国家主义之毒。他们的圣人还劝他们回响自然，“不要政治，不是国家”。诚然呵，印度人那里还有自己的国家。上海宝兴路有所谓红头阿三的总会，里面一样的供着佛像，一样是恬静无争的世界，仍旧是古代浑朴的印度的小影。自己不组织起来，去反抗强暴的英国组织；那就只有任受英国的组织，做英国的机械，——而一方面却梦想着“家庭，田园，寺庙，学堂，乡村自治等还实实在在地附属于她”呢。

仅仅对于政治不注意，对于国家不注意，便算是世界主义吗？国家的组织固然是种种罪恶的表现。然而他并不是一个抽象的制度，他是代表一阶级的统治权。若要反对国家，首先便应当反对那些根性上不能没有国家的阶级制度。然后从客观的经济制度上求那怎样消灭阶级的方法，阶级消灭，国家才能消灭。

太戈尔批评国家主义的谬误，诚然是狠合理的，不但如此，他也知道东方自有东方式的国家，并且知道西方式的国家何以与东方不同，——他说：“当这国家（西方式国家）来统治我们以前，我们已经有了别种外来的政府，这种政府也像一切政府，都有多少机器的原素存在里头。但是这种外来的政府和‘国家’所设政府的异点，好像手机械和力机械的异点。就手机械的产物而论，人们手指的魔力得以表示出来，而它的轮声也能和生命上的音乐调和；但力机械的生产是无生命的准确的，而且单调的。”

那所谓“手机械”生产里的生命上的音乐调和以及手指魔力的表现，——我真有些不懂，难道是指东方式国家里的圣君仁主？我们不能直接返于梵天，便暂时应当先回到东方专制制度去吗？那就中国现有的阎锡山，杨增新已经算是理想的君主了，——太戈尔的劝导岂非多事。幸而好，太戈尔的最终目的不止此。他不过借此咀咒那所谓“力机械”的现代式国家罢了。

其实手机械式的国家所以变成力机械式的国家，正因为经济生产的手机械真正变成了力机械。手工业变成汽机工厂的工业了。印度小手工业者的地位被英国大工业家完全占去了。国家是这些大工业家的组织。要反对这种西方式的国家，必须组织那些渐渐破产而变成工人的印度各工业者和小农，使他们成一强大的力量，足以推翻英国的大工业家之政治统治。英国大工业家的国家对于印度平民自然是单调的，无生命的。然而他对于英国大工业家却狠便利，狠顺手，狠有效用。

太戈尔却说：“当这种政治和商业的组织——它的别名就是国家——牺牲了高等社会生活的协和而极强盛时，它实在是人类不幸的日子；——当父亲变为赌徒，不甚注意他对于家庭所负的种种责任的时候，他实在不是人，是受贪心支配的一种自动机。那个时候，他会做出他心里状态平常时所不肯做的事。”这里太戈尔给国家下的定义所谓“政治和商业的组织”——非常之正确。然而他自己却还看这种商业组织——“国家”是人民的父亲，这种“父亲”，难道还有平时心理所不肯做的事——英国资产阶级决不是印度的父亲；他对于印度，除竭力剥削外，并无任何责任，——他有那一件事是平时所不肯做的！他又何必不牺牲高等社会生活的（？）协和呢？太戈尔以为国家仅是一个抽象概念，道德亦是一个抽象概念。所以他以国家与道德相对待；以为道德的唯一阻碍就是国家，就是西方式的机械国家。他以为只要没有机械式的国家，人的心灵便能自由发展了。殊不知道人的心灵要有组织有规律之后，才能真切的感觉道德上之责任心。若劳动者的组织力量充足，譬如工会工党，以至于能自己组织国家，那便是反抗资产阶级统治的伟大力量，——那样的国家，对于平民不但不是机械，而且真是自己的工具；然而他对于资产阶级却成了约束他们的机械了。正如现在的国家对于平民是束缚人性的机械，对于资产阶级却是称心如意的“心腹”。太戈尔自己说：“总督不必懂我们的方言，不必和人民发生个人的接触；他们站在远方，装出狠轻蔑的样子，能够鼓励我们的意气，也能阻遏我们的志气，他们会引我们到某条政策上去，然后又借官场中繁文缛礼的作用把我们拉回来；英国报纸登载伦敦市街上的消息，都存有多少悲伤的感情，但是对于印度的大灾狠少注意。”英国资产阶级的国家对于“自己”岂不是狠关切的？然而太戈尔还不信国家的实质是资产阶级，——绝顶聪明的诗人，明明知道（？）真实，却为情感主义所牺牲：只肯反对制度而不肯反对人（阶级）。

因此，他虽反对国家，却不肯反对英国人。他说：“我对于大不列颠种族之为人类有一种极深的亲爱和尊敬，她产生了大量的人物伟大的思想家，和伟大的实行家。她并且创造了伟大的文学，……我们觉得这种民族的伟大也和我们觉得太阳一样；但就这国家而论，它实在是一层密雾，把太阳遮住了。”英国民族是不坏，坏的祇是英国的国家制度！所以他说：“我们的政府尽可以是荷兰的，法兰西的或葡萄牙的”……反正都是一样，可以不必反对英国民族，祇要反对国家制度好了。实际上说来，现代的英国人已经决不是一个抽象的“民族”：只有英国的资产阶级和无产阶级，而没有英国民族。英国资产阶级的“美德”和“伟大”只是他自己的优点，他所以能克制印度的工具。你若尊敬这些美德，你须令印度平民亦得有同样的工具去反对他，反对一切列强的资产阶级。祇有有组织的行动能直接去反抗压制平民的资产阶级，——只有这种方法是反对国家制度的第一步。可是在有阶级的社会里，要保证平民的利益，表现事实上的“广爱”，——非有组织不可，因为强暴的资产阶级是有组织的。既有组织，那就平民革命之后，仍旧须有平民自己的国家。祇有这种国家能实行有规画的经济生产计划，——逐步取消资本主义之经济的无政府状态，逐步消灭阶级的差别的时候，——国家才能完全消灭。可见要想越过“反对英国人资产阶级”的一阶段，而直接否认国家制度，——必定不可能。

太戈尔反对国家制度的步骤，却正是如此。姑且让一步，问他反对国家制度的方法究竟如何呢？他说：“我晓得你们的忠告是怎样。你要说：‘把你们也组成一个国家去反抗这国家的侵略。’但这是一个忠实的忠告么？……为什么这是一件必要的事？……难道你一定要说机器要和机器，国家要和国家，作政治上永久的战争么？”既如此，他是不以政治的斗争方法为然的。其实假使劳动平民不以果决的手段参加政治斗争而取得胜利，那时，才真使资产阶级内部的政争及各国资产阶级之间的战争永无止境，列强资本主义压迫世界大多数平民也无止境。太戈尔的意思却以为只要“读孝经退黄巾贼”，他说：“现在已到了一个时期，当这时期欧洲为了全世界被压迫民族的利益，应该完全晓得国家一物是荒谬无理的。”好高明的哲理！欧洲的列强居然能为着他们奴隶的利益来废除国家吗？奴隶自己不组织成一种力量，永久是没有办法的。

东方的精神文化，人家说是慈爱忠恕，——其实是宗法社会里无可争而不争的心理反映。欧洲资产阶级的社会基础，在以竞争为原则的资本主义上，——物资生产的膨胀，使他们不得不侵略；私有生产工具的大企业制度，使他们不得不建立国家。——这便是所谓西方的物质文明。大资本家要维持自己的地位，固定私有制度的原则，他们便不得不建设“法律和秩序”，以保障资本的发展，镇压劳动阶级。他们已经不能有慈爱忠恕，——如果有慈爱忠恕，资本主义便不能存在。只有利益相同患难相共的劳动者，——若能有组织有系统的结合，——才能表现真正的慈爱忠恕勇猛精进的精神。宗法社会的慈爱是家长或君主的恩惠；劳动平民的慈爱是自己的团结。如今太戈尔只希望资产阶级赏赐和平，赏赐自由，却怕组织自己。假使中国人还愿哀求苦告的乞人怜惜，——那么，快快跟着太戈尔去哀求资产阶级了解“国家是荒谬无理的”罢！假使不然……

东方和西方能否调和呢？无所谓东方，无所谓西方，——所以更无所谓调和！太戈尔若真是“平民的歌者”，“奴隶的诗人”，——他应当鼓励奴隶和平民的积极，勇进，反抗，兴奋的精神，使他们亲密友爱的团结起来，颠覆资本主义的国家制度，——有组织有系统的经营自己的共同生活；为镇压资产阶级的反动起见，在最初一期，尤其应当组织自己的国家。这才是真正行向世界的文化的道路。然太戈尔却不然，他却想调和东和西。怎么是西方的优点呢？他说：“我们必须承认当前此‘人的政府’时候，也有过暴虐，不公道和勒索种种事情；这种种事情惹起了许多痛苦和不安，幸而我们现在已经得救了。法律的保护不但是一种恩典，并且是我们一种有价值的教训。这种教训是文化的稳固和进化的继续所必须的。我们从法律里可以看出世上还有一种普遍的正义标准，无论那一阶级和那一种族的人，对此都有他们的平等要求权。印度现政府中这种法律的统治，能够在这种族和习惯各各不同的民族所住的大地内维持秩序。……但是这种对于印度各种族间有了一种共同的友谊的希望是西方精神的事业，不是西方国家的事业。……”此处太戈尔陷入绝大的矛盾。法律和秩序既然是西方精神的事业，却又不是西方国家的事业！法律可以离开国家制度而存在吗？法律和秩序既然容许无论那一阶级无论那一种族之平等要求权（？）——太戈尔又何必反对国家制度呢？慈爱忠恕和法律秩序诚然是有互相调和的可能和必要，——然而只在劳动阶级自己的组织里。若是资产阶级对于劳动阶级，那么，太戈尔既要求他们慈爱待遇，又请他们以法律制裁，——太戈尔不是资产阶级绝好的“王者之师”吗？怪不得中国人这样欢迎他，原来他和孔孟是一鼻孔出气的。孔孟游说诸侯，原只为贵族说法：“你们待平民好些罢，不然，平民就要作乱的；你们快些严设礼法，不然，平民就要紊乱秩序。”

* * *

太戈尔先生，谢谢你，我们国内的孔孟多着呢！

一九二四年四月三日

（原载1924年4月16日《向导》第61期）

白璧德论欧亚两洲文化

吴宓译

［按］白璧德先生所著《民治与领袖》（Democracy and Leadership）一书（1924年出版）之绪论（Intruduction），已译登本志第32期，题曰《白璧德论民治与领袖》。全书大旨，亦已于篇首撮述，读者务请取观。其书除绪论及附录外，共分七章。全书思想缜密，前后连贯，必须依序细心诵读，方可见其体大思精之处。惟以其第五章（Chapt.V-Europe and Asia）“论欧亚两洲文化”，与吾国及东洋关系尤切，故先取而译之，然犹深望好学有志之士之诵读全书也。译者识。

昔在新古学派盛行时代，著书立说者，每喜细究礼（Decorum）之一义。或且以东西两大陆画分界限，而曰欧洲人之有礼者（即足为欧洲人之表率者）如何如何，亚洲人之有礼者（即足为亚洲人之表率者）如何如何，以细较其异同焉。此类之说，骤观之似若谬妄，而其实不然。盖亚细亚人与欧罗巴人之性行，根本不同。其不同之处，不但可以审知，抑且可以言说而论定之也。惟所谓欧洲云云，非指欧洲之全体，乃指其一部分而言。而于亚洲亦然，所谓亚洲云云，仅指亚洲文明最高、成绩最美之一部而言之耳。彼未开化或半开化之亚洲之人，昔尝侵入欧洲，横行蹂躏（异日恐复见此事）。其为祸于欧洲，固矣。然其自古迄今，常为亚洲之害者，殆更烈也。古犹太人所传角（Gog）与马各（Magog）之故事（按此故事见《圣经》旧约《以西结书》第三十八章第二节，又第三十九章第一至第六节，并见《创世纪》第十章第二节，角盖亚洲北方蛮族之酋长，马各则角之国土或人民种族之名也。）即于亚洲北方蛮族之侵袭，念念不忘。要之，亚洲全土，约可划分为两半，而以中国之长城为其有形之界线。在长城之北者，阿提拉（Attila 406—453A.D.古匈奴之王，侵入欧洲，所至披靡，欧洲畏之如魔鬼天神）、帖木儿、成吉思汗所生之亚洲也。而在长城之南者，则耶稣基督、释迦我佛、孔子所生之亚洲也，夫岂可并为一谈哉！

吾人一道耶稣基督、释迦我佛之名（孔子俟后另论），即知亚洲之所以难能可贵，为欧洲及他洲所不及者。以亚洲为世界中大宗教发生之地也，故凡如吾今者之所为，以批评及实验之法，求得宗教二字之定义者，苟能洞明亚洲之所以为亚洲，与夫亚洲人对于人生之态度，则于此事，思过半矣。吾固知耶教（即基督教，吾译均从旧名）非纯粹亚洲之宗教。耶教之重要教理教规，有取于希腊哲学者，举凡柏拉图、亚里士多德、斯多噶、新柏拉图各派，悉融汇而吸收之。亦有取于罗马者，其中尤以罗马帝国之行政组织为最要。而其圣餐魔术，取之于当时各秘宗者，（各秘宗虽为混合而成，仍以希腊为主）尚不计焉。然则耶教中之教理，何者为耶稣所亲授乎？（即实出亚洲本土）欲知耶稣之真传，当聆耶稣所自言，谓此问题应以实验之法解决之，其言曰：“是可就其果识之”（见圣经新约《马太福音》第七章第十六及二十节。此语之意，谓学说理论之价值，可以其施行后所得结果之美恶测之，即万事以成效定其价值。）。夫近世培根与功利派之人，亦尝以结果之义，立说以教世人。但耶稣之所谓“果”，与培根等之所谓“果”者绝异，此实显然。耶稣之所谓果者，乃精神修养之效果（圣经译本作“神之结实”）。其物为何？则圣保罗已确切言之矣，曰：“仁爱、喜乐、和平、忍耐、慈祥、良善、忠信、温柔、操节”（见圣经新约《加拉太书》第五章第二十二及二十三节。又见《以弗所书》第五章第九节。按圣经译本，亦有未妥之处，此所言和平，乃宁静恬适之义，操节乃节制之义，以后不尽遵此译本。）。凡此诸义，统而论之，在耶教出世以前，欧洲之各种宗教、各派哲学，未有能言之者也。然而亚洲远古之宗教思想中，则固已见之。当西历耶稣纪元前三世纪之中叶，印度之阿育王（一称阿输迦王），崇信佛法，乃命于其广大之帝国中，到处立石，上刻诸种美德之名，以提示世人。曰：“慈悲、慷慨、真诚、纯洁、温柔、和平、喜乐、神圣、克己”（［原注］然则佛教对于耶教之影响如何？关于此问题，论者纷纷，殊无确断，吾人所可确知者，即阿育王尝派遣徒众赴叙利亚、埃及、马其顿、希腊北部等处，传布佛教，但此一行人之结果成绩如何，则不能知矣。阿育王刻石之英文译本见Vincent A.Smith所著《阿育王》一书。Asoka一九〇九年版。），何其酷类圣保罗之所列举者耶。故夫佛教与耶教，就其教之信条（或教律）观之，似属极端矛盾而不能相容。而本实验之法，察其效果，则见其道理如一，相得益彰，有如是者。

欲得宗教之真义，似须更进一步，而论究圣保罗与阿育王所举诸德之中，以何者对于真正宗教生活为最主要乎。安诺德所作宗教之定义，虽亦本于实验，是其所长，然于此主要之德，似忽略而未言及。安诺德曰：“宗教者，道德而加以感情者也。”（见其所著Literature and Dogma）夫宗教必须经过道德之一阶级，而在其初步，尤与感情混合为一。然而宗教所最着重之点，固别有在，此则东西大宗教家所曾一再申言之者也。耶稣与其门徒诀别，告之曰：“即以我之安赐尔”（见圣经新约《约翰福音》第十四章第二十七节。其上句云，“我以安赐尔。”此所谓安，即上文之和平之义，实皆Peace 一字，而译本前后歧异，至此字之义，已详上段小注。）。又曰：“凡劳苦负重者就我，我赐尔安”（见圣经《马太福音》第十一章第二十八节，字义同上。）。释迦我佛所言宗教虔修成功之情形，与此正同。曰：“所思惟静，静言静行，宁静之人，智慧修成”（原文见《法句经》第九十六偈。译者按，在此无佛经译本足供查考，故此段译文系出杜撰，甚歉。），此所谓安，由何道以得之耶？但丁为之答曰：“上帝之意使予得安。”此语深得耶教之精神。故凡人须以平常之自己（即一己之情欲等），屈服于一种高尚神圣之意志之下（即有所皈依），而始得安乐。此义非仅为耶教所独擅，实各种真正宗教之所共守者也。耶稣与佛言之，穆罕默德亦言之，如出一辙，回教（Islam）一字，即屈服之义耳。

其在印度，虽亦注重意志，然谓人之平常自己所当向之屈服者，非超越人上之神圣之意志，而为此人内心中高上之部分耳。耶教及他教所言笃信宗教者必具之事，佛多删除不讲，惟独于人之内心中高上之部分（即道德之意志）与平常劣下之部分（即放纵之情欲）并立互争之义，则谨守勿失。且佛之立说，全本于此心理上明显之事实，非其他创教者之所及。故在世界各大宗教之中，本来之佛教，为最富批评精神而不杂入神话之宗教焉。

惟印度古今盛行之各教派中，亦多主张泛神论，而与佛教及其他各大宗教之二元论相背驰者，此不可不察也。今世之印度人士，以宣传印度文化于世界自鸣者，多不免倾向泛神论之病。即如泰戈尔氏，以此事负盛名，不惟西方之人重视之，即东方之人亦颇尊之（按：白璧德此书出版之日正泰戈尔在中国南北各地讲演而受欢迎之时也。）。盖泰戈尔能洞见东西方文化对峙问题之重要，而其由消极一方批评西方之失，言之亦甚透澈。泰戈尔谓西方之人，专务扩张权力与机械效率，遂能称雄独霸于全球。然而称雄独霸之人，必自贻伊戚而罹于祸，此自然之理也。泰戈尔此论，不惟中国日本之人颇有信从之者，而今日回教诸国之牧师，自德黑（印度境内）至丹及耳（非洲北境），皆嚣嚣然与之遥为唱和焉。虽然，事实必非如是之简单也。彼英吉利人所以能并吞印度而保有之者，既非由于其机械之效率，尤非由于英人厉行博爱，欲以白种人而为黄种野蛮民族造福（此英国诗人吉百龄之说。以为英之并吞印度作辩护，其虚妄不待言而明矣。）。其原因实别有在。原因维何？半由于印度民族之分立互争，而实由于英人品德之优越。其于道德，精明沉毅。英人之所以为世界古今最善统治之民族者以此。其能夷灭印度者，亦以此也。

［按］吾国人今日之大病根，在不读西史，不研西洋文学，不细察西人之思想性行，不深究彼中强弱盛衰之故。而但浮光掠影，腾为口说，闻白璧德此言，可以警醒。顾兹所言，以及类此者，初非甚深之义。稍有常识，稍明西史者，皆能见之言之。前年之创为非宗教同盟者，于耶教之教理及其历史，并近世耶教衰微之情况，固多未悉。而今年之发起反帝国主义大同盟者，尤属不明世界大势。空口呼号，不值他人之一笑者已。夫欲杜绝帝国主义之侵略，而免瓜分共管灭亡，只有提倡国家主义，改良百度，御侮图强，而其本尤在培植道德，树立品格。使国人皆精勤奋发，聪明强毅，不为利欲所驱，不为瞽说狂潮所中。爱护先圣先贤所创立之精神教化，有与共生死之决心。如是则不惟保国，且可进而谋救世。但如今之自命爱国者之所呼号标榜者，其于国家前途之福利，皆南辕而北辙也。白璧德先生立论，常从世界古今全体着眼，本不屑计一国一时之得失，然亦足为吾国人指示之途径。若更细究西史，则知吾国古圣贤所言国家盛衰之理，治乱得失之故，实已见之于西洋，得征而益信。盖末节之迹象有异，而根本之原理无殊，识者固不以为奇也。

泰戈尔又谓，由今之道，无变今之俗，则虽合欧洲各国为一联邦，所成者亦只一堆蒸汽机关之锅炉而已（意为随时可以爆发而为战争，国际联盟与和平公约，徒虚说耳。）。彼西方机械效率之恶魔世界，实由理智之分析而成。故欲治今世之病，应铲除理智，不用分析，而以仁爱代之云云（见其所著《国家主义》一书）。观于此点，则知泰戈尔与印度古来之圣贤，精神相去极远，而与吾西方卢梭一派之沉溺梦幻之人，实同流而合污焉。彼柔靡之泰戈尔、柏格森，以及其他东方西方之人，欲去理智以求其所谓“远识”者，吾人闻若辈之说，则应思释迦我佛之所教。佛固东方之人也，而乃谓最高之“识”，与最锐之理智分析，系一事而非二事也（［原注］佛教之悟澈因缘，即理智分析工夫。译者注，即谓惟凭理智，乃可得真知灼见，否则其所谓“远识”者梦幻而已，妄想而已）。

综上所言，源出亚洲之佛耶两大宗教，其中枢最要之旨义，皆谓人之内心中，高上之意志对于平常劣下之意志（即放纵之情欲）有制止之机能与权力。耶稣曰：“愿从天父之命”（见新约《马太福音》第二十四章第四十二节，圣经译本作“则尔旨得成焉”。今改译此，命即意志也。）。佛曰：“惟我最尊，谁能制我”（译者按：在此无佛经可查，此杜撰之译文，明知不合也。）！其说虽有不同（耶稣谓当遵从上帝之意志，佛谓当遵从自己之高上意志。），然皆承认此高上意志之存在。此实庄敬与谦卑之心之根源也。屈服于此高上意志，推而至乎其极，则得精神之安乐焉。

若夫孔子，骤观之，似与亚洲三大圣人中其余二人（耶稣基督释迦我佛）绝不类者。盖如前所言，孔子以人文化世，而不以宗教为务也。西方之人文大师，以亚里士多德为最重要，孔子与亚里士多德立说在在不谋而合。比而观之，若欲窥见历世积储之智慧，撷取普通人类经验之精华，则当求之于我佛与耶稣之宗教教理，及孔子与亚里士多德之人文学说。舍是无由得也。论其本身价值之高，及其后世影响之巨，此四圣者，实可谓为全人类精神文化史上最伟大之人物也。自此诸圣之生以迄今日，世界中之经验，固皆导源于诸圣。即其生世以前，人类之经验，亦多藉诸圣为归宿，岂不伟哉！（原注见下另列）西方有圣亚规那（St.Thomas Aquinas，1225—1274）著《神学大全》（Summa Theologiae），融合亚里士多德与耶稣之智慧，而集其大成。适于此时，东方有朱熹，亦融合佛教与孔教之学理，以注释经书。二贤遥相辉映，甚可相提并论，亦奇事也。

［原注］论孔子者，可取前法兰西学院教授（已故）沙畹氏（Chavannes）之说以为例。氏之言曰：“孔子生当耶稣纪元前五百年，而以为其民族道德精神之所寄托。中国远古之理想，见于诸种经书者，已极深厚，然皆仅具大纲。孔子乃确定之而明其关系。（中略）孔子周游列国，以前此千百年所逐渐积累而成之道德理想，教导世人。其时之人，溺于利禄逸乐，恋恋不舍，故皆不肯从孔子之教。然而其视孔子殆如神明，聆其语，非仅人世之智慧而已。盖孔子所代表者，乃远古传来之精魂；孔子所教导者，乃若辈之祖先所窥见之真理，故遂不觉心动魂慑而感彻肺腑也。”以上云云，见氏所撰《中国人之道德理想》（Quelques Idées morales des Chinois）一文。原系氏在巴黎大学之演讲稿，刊布于1918年正月至五月号之《世界学会会报》（Bulletin de la Sociéte autour du Monde）第47页起。

亚里士多德与孔子，虽皆以中庸为教，然究其人生观之全体，则截然不同，而足以显示欧洲人与亚洲人习性之殊异焉。盖亚里士多德之所从事者，非仅人文之学问而已，且究心于自然科学。传谓亚氏一为最乐之数年，乃其寓居爱琴海岛上之时，终日以考察鱼类及鳞介水族之生活为事，搜集材料，撰成生物学之书若干卷，致使达尔文读之亦深为倾倒云。夫以智识广博，而好奇心甚盛如亚里士多德者，而犹望其兼具孔子及其他东方圣人（指耶、佛）所再三申明之谦卑之义，岂非难哉！亚里士多德对于耶教以及犹太教回教之影响极钜，至于不可测度。然设使有人欲为亚里士多德建立祠庙而崇祀之者，闻者必觉其不合也（即谓亚氏有不足令人崇敬之处）。顾设有人欲为孔子建立祠庙，则闻者纵非儒教徒，亦决无讥此举为不合者。诚以亚里士多德者学问知识之泰斗（此乃但丁《神曲》中所下之评语），而孔子则道德意志之完人也。常人反躬内省，必不免愧怍歉疚，此常人最无把握之处。而孔子于此，则最有把握。孔子尝欲以礼（即内心管束之原理）制止放纵之情欲，其所谓礼，显系意志之一端也。孔子固非神秘派之轻视理智者，然由孔子观之，理智仅附属于意志而供其驱使。二者之关系，如是而已。西方有苏格拉底，其专务道德，与孔子同，故若舍亚里士多德，而取苏格拉底以与孔子比较，则不复见东西人习性之不同矣。然而苏格拉底之道德观念，已有过重理智之流弊。迨夫欧西近世，脱离耶教之束缚，不复遵守东方首重意志之训（耶教乃东方传来，即以此为教）。而自文艺复兴以来，众人也并不从苏格拉底之教。以知识为道德，且更笃信培根之说，视知识为权力，其所悉心从事者惟此，斯则尤为不幸者矣。

西方旧传之宗教式微，谦卑之德亦随之而衰减，此众所公认者也。法格（Emile Faguet，1847—1916，法国文学史家，所著Initiation Litteraire 一书，已有顾钟序译本，名《欧洲文学入门》，商务印书馆出版）尝叹息谓谦卑一字不久殆将受淘汰，而归入不用之古字丛中。今日者，此字虽尚生存，然已常为人误用，奇谬百出（［原注］谦谟Hume书中至有论动物之谦卑云云。见其所著Treatise of Human Nature Book II.Part I，Section XII，“动物亦有谦卑之德，刚所谓谦卑者何物耶。”）。或用以表示科学家震惊于宇宙自然之广漠深幻之感情，或以温恭和雅为谦卑。又或以怯懦之人、自视欿然若不及他人者为谦卑。其他之例不胜枚举。夫人之对于自然及他人，均不当妄自骄矜，固也。然此非即谦卑，诚以谦卑乃对于天及神之事，其间畛域显分。巴斯喀尔（见本志第二十三期插图）所曾反复申明者也，巴克（Edmud Burk ［1729—1797］英国大政治思想家兼雄辩家）之所谓谦卑者亦指此。故以谦卑为凡百道德之根本。谦卑既与根本原理攸关，故为绝对的，而无调和及中立之余地。以谦卑为是则是，以谦卑为非则非，而不能依违两可也。今使有赞成吾之意者，确信巴克之言为是，则当问谦卑之德在西方何以如是之衰微耶？此其故，实显而易见，盖以古昔常以谦卑寓于耶教“人类堕落”、“上帝恩典”等教理之中。近世批评之精神大兴，此等教理为之摧残破坏。近世之人，既不信上帝之默示，又不许教会之威权。此等教理失所凭藉，不能自存，而所含之谦卑之义，亦随之俱归澌灭矣。故在近世，西人之自立之气概日增，而其谦卑之德性日减，二者殆成反比例焉。由是，今世之人，如欲求合近世精神，而不肯屈服于外界有形之制裁，则有最大之难关当前，即自立与谦卑二者不可得兼。如之何能得其一而不失其二乎？此诚极难事也。由谦卑以论自立，则自立之说在西方极不圆满而常多流弊，自古希腊以迄现今皆然。古希腊之什匿克派（即犬儒派）为首倡自立之说（Autarkeia）之人，其于谦卑之德，去之远矣。斯多噶派亦主自立，故巴斯喀尔斥斯多噶派为妄逞瞽说，“矜傲如魔鬼”。此言未免太过，况斯多噶派中，尚有如马克斯奥里留斯等极温恭谦卑之人，然就其全体言之，决不能谓斯多噶派具柔和谦卑之德性也。

至论近世之提倡自立者，则当推卢梭为首，卢梭自立之说，具详其《爱米儿》一书中。若其人谦卑之德毫无，则凡读卢梭《忏悔录》之开卷第二页者，莫不稔知之也。（参阅本志第十八期《圣伯甫评卢梭忏悔录》篇第八页。）美国之力主自立者，以爱玛生为之魁，爱玛生岂谦卑出众之人耶？（白朗尼W.C.Brownell君，至谓爱玛生为世界古今最缺乏之人。见其所著 American Press Masters第一七六页。）

卢梭与爱玛生，皆不过取古斯多噶派之说而重复言之耳。今欲解决上言之难题，求能自立而不失谦卑，则当研究斯多噶派之个人主义。彼卢梭谓人之本能皆善，而斯多噶派则信理智为万能，故常乐观。斯多噶派以为，人能知某事之为善，即无异已行此善事（按：知行合一之说，流弊甚大，征之斯多噶派，已可见之审矣。）。理智与意志，是一物而非二物也。彼斯多噶派之为此说者，自谓继承苏格拉底之遗绪。故此问题，又与苏格拉底、柏拉图之知识即道德之说密相关联，而其归宿仍在欧洲亚洲之人对于理智与意志之关系见解主张之异也。如上所述，亚洲之诸大宗教家，其立说皆谓人须以平常之自己、自然之天性（理智亦在其中）屈服于一种高上意志之下，然后始获精神之安乐。今姑以柏拉图与释迦我佛为比较，则东西理想之不同，可以了然矣。佛亦欲将宗教及哲学合而为一，与柏拉图同。然佛视心智之重要，则远不如柏拉图之甚。佛尝开列“不可思议”若干条，一若人生之真义无人能知之者。佛之所谓心（末那Mano）非即柏拉图之所谓心（Nous）也，佛以“心”为变幻之机关，而柏拉图则尊“心”至于极地。由佛观之，视吾身为常住之体，其错误尚小；视吾“心”为常住之体，则谬妄之尤者也。西方哲学中，常有以思想及存在合一之一派（即谓我思此物，即见此物，按：即唯心派），古希腊之巴门奈底氏（Parmenides，纪元前五世纪）实导其源。而自佛观之，则此派实西方哲学之根本大缺陷也（［原注］可参阅Diels著Fragmente der Vorsokratiker卷一第一一七页）。夫人者至虚空变幻之物，又安得谓吾心之所思等等即存在之实物乎。品达曰（品达乃希腊大诗人Pindar，522— 448B.C.）：“何者为人，何者非人耶。人者影之梦耳。”推其意，如云“人者梦之影耳。”犹嫌过沾实在，恐启人骄恣之心，故以“影之梦”喻之。人之本身与夫外界，既皆如此虚幻无常，而乃妄谓专凭理智即可超出此无常之外，此实大误，盖由不知“幻乃真之一部”（意言幻即真也。此系尤柏尔之言，已见本志第三十二期《白璧德论民治与领袖》篇第十二、第十三页之间。）故耳。世人之过信理智者，往往喜造作常住不变之“绝对”以立说，而彼崇信变幻与相对者，攻斥“绝对”之误，又并所有之标准而悉划除之焉。其实彼主张绝对及主张相对者，皆有妄用理智、颠倒事实、以自欺惘之病。诚以就实在经验所得，人生乃兼备一与多，和合而不可分离者也（既为绝对，又为相对，二者兼具，非可执一，故人生哲学必为二元，一元必误也）。

兹更续言东西理想之异同。骤观之，佛家似若与吾西方之主张流转变化者同科，以故近人常有以释迦我佛与柏格森（参见本期插图）相提并论，而称之为“变化哲学家”者。此其谬误之处，实足骇人听闻。盖佛与柏格森，不特其所生之时与地相去若是之远，其理想学说尤大相悬殊也。柏格森喜言变化，主张任情纵欲，不加裁制，其冲动之精力之说，实为帝国主义之发端。此层柏格森亦自承认不讳，前已述及矣（参阅本志第三十期白璧德：《论民治与领袖》篇第十六页）。至若释迦我佛，则力求逃出变幻无常之罗网，与柏拉图正同。不惟帝国主义无从沾染，且专以其所谓“宁静、智慧、涅槃”者，为修养之鹄的，其他种种皆在所屏绝焉。佛虽讲变化哲学，而能兼具宗教之安乐与谦卑，此种造诣，西方哲学中绝乎无有。故吾西人论佛教者，至须审慎，而不可妄为比附臆度也。然而佛与西方历来哲学家不同之处，可得而言焉。佛为极端崇奉个人主义者，故于“一”“多”之问题，不得不急谋解决。诚使事物之中，无一贯之原理，以为测度繁复变化之标准，则个人必失所依据，而沉溺于迷乱之印象感情。由佛探索所得此一贯之原理，不在理智，而在意志（即不能以理智取得，而可以意志取得之），与其他亚洲诸圣哲所见相同。佛虽自用理智分析之法，视理智甚为重要，然终谓理智乃隶属于意志而供其驱使耳。惟然，故凡欲凭理智解决人生问题者，皆如注盛洋海之水于一小杯，其愚不可及也。佛意若曰：人生之秘奥，惟能实行之人乃得窥见，而各种行事之中，以内心之工夫（精神之修炼）为最难云，世之欲了解耶稣与佛者，首当知二圣皆实行之人物，而其所实行之事，则亚洲之贤哲在其最高境界所指示者是也（即内心之工夫）。佛最不喜为空论，吾西方哲学者之最重实行者，以佛观之，恐犹嫌其过多空论。佛尝将世界古今之智慧，写入八字格言之中，备极简练，曰：“拒恶行善，正心即佛”（见《法句经》第一八六偈，在巴利原文仅有八字耳。译者按：无佛经可查，此译文系杜撰。）。其教徒为之注解曰：“诵此偈言，似极平常，若实行之，乃无穷尽”。此义可以深长思之（意言为使人受用之教理，不在以文辞空言，夸多斗靡也。）。

一多之问题，苟视为知识而解决之，则困难殊甚，征之于柏拉图观念之说，可以知也。今夫同属一类之各个物体之中，必有其同一之点在，此为常人观察所能及知者。例如所有各个马之中，必有其所以为马者之同一之点在，此同一之点，柏拉图即名之曰：马之观念（又曰天上之模型）。然使其说遂止于是，则所谓同，所谓一者，不过虚空之名词而已。而人性恶虚而趋实，得此何所裨益？故以理智强求一与多之关系，其末路必陷于柏拉图于其语录“巴门奈底篇”下篇所叙之困难纠纷焉。诸种观念之中，以善之观念为最主要，盖善之观念即上帝，亦即人心中最高尚之部分。如是，则善之观念尤不当流于虚空，顾将如何而实之耶？夫表示善之观念者，乃字中之字也，即道也由是逐步研究，不难洞见其转变之迹象，（即希腊哲学形成耶教之历史的实迹）。于是希腊之“字”，经犹太人斐罗（Philo Judeaus）等之传授，而卒成为耶教使徒约翰之“道”，见于其所撰之《约翰福音》（第一章）。耶教解决此“道”之问题之方，厥为主张（或明言或默认）上帝之理智实隶属于上帝之意志之下，耶教之所以不失为亚洲之宗教者，正以此也（即重意志而轻理智）。上帝凭其坚强之意志遂能沟通空泛之智慧与特殊之实物间之界限，而使之连为一体（若凭理智则不能成功），故曰：“道成人身”（《约翰福音》第一章第十四节。第一章全章宜细读），至此而常人喜实恶虚之心理，乃得如愿以偿。由此言之，则上帝之子（耶稣）投胎降生为人之意义，固极浅显易解（耶稣降生为人，寓理想与实际合一之意。然有耶稣之降生乃上帝之意志坚欲如此，非理智所为，此其意盖谓强以理智求索理想与实际之问题、一与多之问题，必无成功之望，只有凭意志达此鹄的，故善恶乃纯然意志之事也。耶稣降生，以接引为职务，即援引世人而上企于上帝，故降生也，接引也，皆天人合一之意，亦即一多合一之意，亦即理想与实际合一之意。由此以推，思过半矣，抑且不必妄诋宗教为无理之迷信矣，都云昔人痴，谁解其中味，吾欲举此语以为宗教辨护也。）。但就心理作用研究之，则此中之理，固皆世人日常经验所已知者也。即谓人心中所有之疑惧痛苦，非道德行为之学说所可救治，其学说虽完美亦属无效，而惟厚德笃行之人者出，始足救之。彼拉多曰：“真理何欤”（见《新约·约翰福音》第十九章第三十八节），彼拉多之为此问，适见其为欧洲之人而已（即欲以理智解决一切）。耶稣于他处答之曰：“我即途也，真理也，生命也”（《约翰福音》第十四章第六节。），耶稣此答，则亚洲人之态度也（即意志坚强而道德高尚之人，当为众人归依，足为众人造福）。耶教注重人格，实合至理。凡百精确之观察，亦能见及此层，惟耶教以神之人格及人之人格，扩而举之，至于广漠无涯、天长地久之域，此则耶教之高绝处，而为观察经验所不能及者也（按《中庸》第二十章及二十三章所言，正可与此比较，于以见孔教之大也）。

吾兹所论者乃极繁难之事理，力求简明，故未免于柏拉图及苏格拉底门下诸人评之过刻。吾固知柏拉图之智慧丰富，今人欲得宗教之真识而又不失其批评之精神者，惟当读柏拉图之书，藉得裨助。虽然，柏拉图与苏格拉底所主张之道德知识合一之说，实有疑义，不能为之曲解。吾非谓其说为肤浅也，焉有柏拉图、苏格拉底而肤浅者。知识尽有圆满至极之时，人若违其知识行事，如以指入火，自焚而伤。此境不能谓其无有，且人之迷惘谬误，胡行乱为者，事后回思，每觉我当时并非有意为恶，特不知其事之坏耳。此亦常人之情。故柏拉图与苏格拉底之说似甚有理，然而人类全体之经验，多与道德知识合一（能知即能行）之说相反。世人不惟明知其事为恶而竟行之，且每以作恶为称心之乐事，耶教神学家名之为“罪孽之快乐”。前此罗马之奥维德（Ovid 43B.C.—17A.D.罗马诗人）于其诗中早已言之矣。总之，今所研究者，即欲自立而又能谦卑，其道何由，如从希腊哲学家之说，尊理智为无上，而同时又欲保有谦卑之德，其事必不能行也。诸种骄恣之心理中，以理智之骄恣为最足患，而妄欲知晓善恶之事，则理智骄恣之尤者也。故善恶不能知，强欲知之必败，耶教“人类堕落”之神话，无非说明此种心理之真际而已（所谓“人类堕落”之神话，见旧约“创世纪”第三章，上帝不许亚当夏娃食知识之树之果者，即不许其知晓善恶也。二人违上帝命而摘果食之，即妄用理智，欲辨别善恶之真义，而其后之受罚谪降，则自贻伊戚，道德堕落而快乐消失也。）。

试一究苏格拉底学说之结果（柏拉图及亚里士多德之影响均在其中），观其成效如何，则吾之意更为明显。夫柏拉图既于宗教上用功夫，而创立学院，则其学院之成绩，自当为宗教之美德，乃由其学院出身之博学名高之士，大都归于怀疑派。在昔苏格拉底，固亦尝以怀疑之心理而确立信仰，然柏拉图学院中继起之人，则皆毫无信仰可言，可为伤叹！反而观之，释迦我佛所创立之僧伽，其中多信仰圣诚之士，其精神修养之效果，适有如上文圣保罗所言者（即仁爱喜乐、和平忍耐、慈祥良善、忠信温柔操节。），足当圣人之名。读古籍可以稔知彼柏拉图学院与佛之僧伽，其结果相去如是之远，则其说之有无流弊，可以审矣。

所以然者，彼希腊人，甫推翻古来礼教之标准，即不能把持，而下堕于理智主义之渊，无分其为斯多噶派或伊壁鸠鲁派。要之，理智主义决不能管束人心中纵放之情欲也。斯多噶派亦尝欲行宗教之事，求得一普遍正确之原理，以为统一人群之准绳，而以理智当之，谓理智之力足以致此。顾又谓崇尚理智之生活即放乎自然之生活，其意盖以为理智不假外力之助，即足胜过人心中复杂之印象及放纵之情欲。其然岂其然乎？夫当希腊罗马思想交汇之时，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等各派学说，均糅混不清，本不易分辨。然而斯多噶派既谓所知者是，则所欲行者必是，而犹自诩谨遵苏格拉底之教，不亦误乎！斯多噶派竟失苏格拉底之心传，则能得苏格拉底真正之精神者鲜矣。

就其全体论之，斯多噶派乃一自相矛盾之学派也。该派谓世间只有物质界为实有，又极力注重道德。其所谓道德，固非可得之于物质界也。转言之，即道德者，真正二元哲学之出品也，而斯多噶派乃欲以一元哲学得之，宜其不能得。纵有所得，亦仅矣，故斯多噶派虽多可取之处，在当时亦颇有影响，而全局终归失败。不但该派为然也，希腊人欲以批评之精神解决道德品行之问题（即欲造出一种稳健之个人主义），盖无不归于失败者。至其所以失败之故，则缘未能了解想象力与高上意志（即道德意志）之密切关系。前已言之，既知“幻乃真之一部”，又知欲得谦卑之德，必当重意志而轻理智，如亚洲先圣所指示者，则不能不断言曰：希腊哲学之病根，即在其自始至终过崇理智，固执而不变也。

希腊哲学之缺陷，耶教起而弥补之。耶教之教理务在黜斥理智，而又造作种种符号，运用人之想象，以管束其意志焉。是时，值希腊罗马衰亡之后，蛮族侵入，毁灭一切，耶教本其东方之宗教信仰，竟能再造文明，挽既绪于不堕。但耶教虽成此大功，而批评之精神受损不少，遂致专务尊重威权，谓在个人“之先之外之上”而莫之能抗云。夫希腊人专信理智，固属偏谬，然若过崇意志，漫无区别，则其害亦甚大。如尼采之尊崇意志，酿祸之烈，固已众所共知（尼采之超人主义，流为德意志之军国主义，遂有欧战），而即东方人之尊崇道德意志，亦隐伏祸机。例如印度之苦行者，卧于钉板之上，或举臂向空，久久不移。其用心固为锻意志，然而其锻炼方法之合理与否，则实未必然也。至若回教，以高上之意志寓于神之意志之中，谓经典中之文，为神所授，须字字遵守，处处实行，莫敢或违，此则其害为尤大焉。如是为之，则不啻以活泼之人性，强纳入固定之模型之中，乌乎可？盖因过崇绝对之意志，而忽略变动相对之一端，与过崇绝对之理智而忽略此端，其害正相同也。如回教徒所为，是不知“幻乃真之一部”也。且既谓此意志为绝对、为自由行事、而又超出凡人之上（即入于上帝），固足使世人异常谦卑，然并其自立之德性而失之，遂笃信命运之不可逃，而颓然堕废，此东方所常见者也。

欲明本题，不惟须知东方过崇意志之弊，而尤当研究耶教尊崇意志之行事，即所谓神恩之说是也。此说发自圣保罗，而圣奥古斯丁阐而广之，故其影响于中世及近世之耶教者为至钜。论者每称圣奥古斯丁为耶教中之柏拉图，说固有理，以圣奥古斯丁喜言“瞬息流变”与“永久固定”之对立并存，与柏拉图同也。然细考二贤之性行，则知柏拉图偏重理智而圣奥古斯丁偏重意志，实迥然不侔矣。圣奥古斯丁尝自言：渠所欲知者，惟上帝与灵魂之二事，此外无有也（Deum et animam scire cupio.Nihilne Plus？Nihil omnino）。人所可见之上帝，固非理智，乃意志也。而人之灵魂，语其精要，亦意志也（nihil aliud habeo quam voluntatem）。但因前此“人类堕落”之故，人之意志与神之意志，高下悬殊，隔离甚远，欲求超度，非赖上帝之恩典（简称曰神恩）不可。但须先赎罪，而后上帝之恩典可得。二者皆灵迹也（灵迹由上帝之意而出现，不可以常理推，不可以人力致），欲使人之意志与神之意志和谐一致，不特须待耶稣基督之接引，且须天主教会、圣餐仪节、及各级僧侣牧师，以成此超度之功。彼柏拉图谓：能知其是者必能行其是，今圣奥古斯丁则谓：已经堕落之人类，专以作恶为正当之乐事。圣奥古斯丁自叙其幼时偷梨之举，而为之说曰：彼时吾舌尖上所觉其异常甘美者，实非梨之滋味，乃吾之罪恶之滋味也。又谓意志之颠倒错乱，本由于过矜理智之故。人欲与神同科，知晓善与恶，致堕落而生罪孽。故圣奥古斯丁不惟谓理智应隶属于意志，且视理智为有害之物而欲慎防之。理智既黜，其流于神秘派，殆自然之势矣。耶教能令世人谦卑而重立其意志，然而批评之精神受损矣。若就历史实迹考之，耶教之所以重盲从者，盖缘其教先传于下等社会，逐渐而及上流人士，此层他教尚不如耶教之甚也。总之，耶教在当时之主张某事某事，因其无理，故当信从（［原注］按Gredo quia absurdum一语并不见于Tertullian之De carne christi 一书第五章，但全章之大旨甚可以此语概括之也。）。又谓愚蠢无知乃生虔诚之信心。彼时之人，既尽失其自立之性，不复效苏格拉底派之希腊人之恃其理智，然后耶教救世之功乃易得成焉。卢梭曰：“愚蠢无知，即能为善行乎？学问与道德果不能两全乎！”卢梭之意以为不然，然而征之西洋历史，恐亦未能言其不如是也。阿克登爵士曰：平常所谓黑暗时代者，精神上实光明普照。其言不无稍过。（原注见下另列）巴克亦曰：十八世纪以智识之“启蒙时代”称，其精神则极黑暗也。

［原注］阿克登爵士Lord Acton自由发达史History of Freedom 第二百页云：此后即所谓黑暗时代者是。其名虽有理，然后此人类所享受之快乐，所建树之伟绩，其根柢皆植于此时也。（中略）黑暗时代，著名之圣贤不多见，然圣贤之道则遍行于人间，非他时所可比。纪元后二三世纪中，社会风俗甚为腐败，相形之下，故觉其时之神圣之人矫然特出。至于后来之五百年中，由教理纷争之终局起，至新神学之兴及Hildebrand、Anselm、Bernard等创始新事业止，此时代学术晦昧，号为黑暗。然圣贤之多盈千累万，特其时社会风俗良好，故埋没而不见称于世耳。

十八世纪之所谓“启蒙（一译开明）运动”者，其起源实在中世，至十三世纪而大著，一方侈言理智之解放，一方又特设宗教审判厅（Inquisition）以遏止思想自由。此二事同时发生，其故可以深长思矣。然理智之真正解放，实发轫于文艺复兴时代。其时之人，复能自立，而失其谦卑之德，效法古希腊人之所为，视人生为知识之问题。惟其所谓知识者，非苏格拉底所倡之道德知识，而为自然界之知识耳。盖以道德知识已与彼不可理解之耶教教条合为一体，而不能分离，故古者谦卑之义与凭理智研究之新精神，常在一人之心中互争不息。今姑以巴斯喀尔为例以说明之。巴斯喀尔者，名高之科学家，而又为渊深精刻之宗教作者。其主张谓于自然界（即物界）当完全施用批评实验之精神，但于超乎自然之上者，则当屏弃批评精神，而恪遵外来之权威，即上帝之默示与天主教会之规律是也（见其所著Fragment d'un Traité du Vide）。耶教教条之中，有极不合道理者，如谓初生之婴儿即当入地狱是。然其中皆含精神之真理，不能另行划分（见Pensées 第四三四页）。人之所以可贵者固以其理智，然理智实毫无裨益于人，以理智常为想象所左右所玩弄故也。兹所云云，实耶教心理与斯多噶派冲突最烈之处，盖斯多噶派谓理智足能胜过想象，前已述及之矣。

理智既常为想象所玩弄，则斯多噶派以及他派所倡之自立之义，必不能行。而人之惟一希望，只有盼上帝之恩典而依赖其强制专断之意志而已。巴斯喀尔之所谓“心”者，即指上帝恩典骤降时之灵明澈悟而言。由此所言，则理智既与想象冲突，上帝恩典之意志亦与理智冲突。然而奉行稳健之个人主义者，须使理智想象二者同心协力，以为吾所谓道德意志之辅助。是则巴斯喀尔之说未为完备也。

然吾非谓巴斯喀尔对于奉行个人主义者遂无研究之价值也。巴斯喀尔所言，悉本于心理之体察，并非武断。以此之故，其主张谦卑、黜斥理智之学说，在今犹能成立。巴斯喀尔谓人既空悬于无穷大与无穷小之两极之间，两者均不能抵，故终无得到事物之究竟之一日，如此而可以自骄也耶？偶或自谓已确立基础，建立高塔，其巅行将上达于无穷之域。忽当此时，其基础骤然破坏，塔倾，而“地球且劈裂为无底之深壑”。哀哉！稳固之基础既终不能得，则人之所以谓知识者，果即真确之知识耶？安知其非梦中之梦耶？人之不能得知识，固甚可羞，而尤可羞者，则其孤立无援之理智，断不能管束其外来之印象与放纵之情欲是也。就常人确切体验所得，则斯多噶派之说（谓理智力能管束印象与情欲）实误，而巴斯喀尔之说（谓不能管束）确是也。人之所以愚昧迷惘者，由其不愿自裁抑其强烈之欲。此欲有种种，人欲自由，以行伊拉斯马斯所谓种种愚妄之事（如贪财好色作恶等等）。但冥冥自然之中，自有其界限。人来与之冲撞，大感痛苦，然后乃废然知返矣。夫人皆有为恶之倾向，而作恶所得之刑罚又如是之酷虐，则人生似诚为诡幻至极者已。人生情形既如此，则虽非冉森之徒（注见本志第二十八期《坦白少年》篇第十一页，巴斯喀尔即系冉森之徒），虽非耶徒，亦可见古来旧说，以栗栗危惧为安身立命之法者，比之近世新说之主张“惊人之生活”，即破除庄敬谦卑诸德，而专求无穷之奇思诡行者，实有一日之长也（即旧说胜于新说）。古希腊人曾言，人之纵任其幻想者，必为骄恣过度之行事，由是遂成愚昧迷惘，而天道之惩罚随之至矣。故希腊人视人生为放纵之幻想及天道之惩罚二者间之因果，此说征之历史实迹，颇可见其无误。盖人适当大祸临头之顷，自信最深，趋赴最急，如前驰坠落悬崖而不自觉。当欧洲大战将启之时，欧洲之人，非知识不足也，而其精神愚昧迷惘，如希腊人之所云，故大祸遂速发而不可免。希腊诸大诗人，皆洞明天道之惩罚之义，此其所以为不可及，（按吾国古人深明此义，《易经》、《左传》及他书所载之例，多不胜枚举，读者可自检寻也）。即尤里比底氏为其中最不主张道德者，亦于此义一再言之，如云：（［原注］见尤里比底氏所著《海拉克里之疯狂》The Madness of Hercules 一剧第七七四句起。）

金多运复亨，威权慑四海。长驱下峻阪，覆亡不及待。礼法供溲溺，骄蹇增懈怠。悬崖犹策马，戒慎忘真宰。一旦身名裂，崩坠无穷悔。

人之愚昧迷惘之行事，具见于史册，实迹昭然。苟就而研究，则知谦卑之德为不可缺矣。彼东西之大宗教家，力主凡人应当屈服于高上意志者，岂欺我哉！尤要者，则当以理智受高上意志之管束。盖理智之放纵（libido sciendi知识之欲）实为根本上之祸患。牛曼（John Henry Newmen，1801—1890）曰：“理智之力，足以冲破一切，消融一切。今欲短兵相接，与之抵抗，且战胜之，夫岂易事，孰能为此哉”。牛曼此问，极为扼要，虽其解答不尽圆满，不足为病也。耶教能祛除理智之骄恣，固善，然乃视理智过卑，几于并理智而铲绝之，则非。故耶教常含神秘之意，前已述及，此则极不幸之事也。尽量广用理智，而又使理智隶属于他物，不至逾越范围而恣行所是。此事至难，西方古今之人，似无有能为此者。其理智则过度横恣，其信仰则以愚蠢无知之盲从为上，二者常互争战不息。此盖西方自希腊迄今之大病根也。此种脑（理智）与心（信仰）间之争战，于语言文字中亦可见其遗迹。例如古法文中，“心力强壮”（esprit fort）之人，即“无神派”之义，而“有福”与“痴蠢”（benet此字出于benedictus）同训。又“清白无辜”之人，义即不辨菽麦之人，而与彼“聪明如魔鬼”者相背而驰。至如英文“愚顽”（silly）一字，原即德文“神圣”（Selig）一字。凡此均可见耶教黜斥理智，崇奖愚盲之意云尔（按：中国“妇女无才便是德”之旧说，其中或有此意，但专就妇女而言之耳。常人每以才智与道德为互不相容所谓“聪明反被聪明误”是也。）。

［原注］耶教视理智过卑，即可以牛曼自身为例。牛曼尝曰：理智何物也？乃人类堕落之成绩耳。天上无理智也，埃田乐园中无之也，小儿有之而不多也，天主教会时或纵容理智（然未尝崇奖之也）。然已经改过迁善之心中，则不能有理智存也（中略）。或谓理智乃上帝所赐，焉得为恶事？为此言者，岂不知情欲亦上帝所赐者耶（中略）。昔日夏娃为魔鬼所诱，纵情欲而听理智，遂以获罪而降谪（即堕落）焉（见牛曼所著 Parochial and Plain Sermons 第五篇第一一二页）。

卢梭曰：吾心与脑似若非一人所能具者。（意谓吾之感情欲望与吾之理智，常相冲突而背驰也）。卢梭之为此言，实创出一种新式之神秘主义，下文当详论之。（耶教之旧式神秘主义，黜理智而尚意志，卢梭之新式神秘主义，黜理智而尚情欲，二者皆卑视理智，故均为神秘主义，然其所崇尚者则大不同，至新旧乃对待之称耳。）惟卢梭所谓心脑之冲突，至今日而犹未息，今世有绝非耶教徒之哲学家，亦动谓理智与直觉每相冲突，因之欲效柏格森之富有生机者，舍黜斥理智外，无他法也。哀哉（柏格森卑视理智实与卢梭同科，［原注］参阅柏格森《创化论》Evolution Créatrice 第一七九页，有云“理智之特点为不能自然，了解人生。”）！

虽然，主张上帝之恩典者，与尊崇理性者，其不能相容之势，固依然在也。上帝之恩典之说，乃欧洲中世社会之基础，此说既摧毁，恐难望保存欧洲文明于不坠。要之，今世之奉行个人主义者，既知凡人不但须能自立，且尤须谦卑，则当搜求一种新理新说，以补上帝之恩典之说所留遗之缺陷，而存其功用，此乃至急之务也。欲得此新理新说，当借于亚洲之人历来之经验。今之稍具常识者，固决不谓东亚之道德远出西方之上，然西方文化之大病，厥为理智与信仰之交争，东亚则未尝见此病也。释迦我佛与孔子既能谦卑，又能自立而具批评之精神，兼斯二者，实可为今人所取法。今人虽在近世生活之中，亟应取亚洲古昔之精神文明，以为药石，否则西方专骛速度与权力，将如疯如醉矣。吾所谓亚洲之精神之安乐者，非专指某国某地而言，亦非谓惟亚洲之人可免劫运。例如中国今日受西方之压迫，行将起工业革命（汉口之情形今已类似美国之比次堡Pittsburg矣），其结果，中国旧传之道德必将破坏，特迟速之间耳。而中国之人，精神道德，必致大乱而不可收拾。反之，吾西方尽可重行申明道德意志之真理，出以近世之方法（即以批评之精神行之），其所造诣，为前此东方所未尝梦见者。凡此皆意中事，吾就精神原理立论，岂有畛域之见哉！解决此问题之法如下：夫今日之自命合于近世精神者，皆所谓爱自由者是也。由古昔之礼教，变革而为近世之新说，此变革之最大缺陷，乃误解自由之义。阿克登爵士生时欲著《自由发达史》一书，乃先撰就自由之定义二百条，以为发端，彼所撰之二百条中，有能合于今日之用者否？固未可知也。今之急务，厥为以批评之方法，求得自由之中“集中”精神。不能为此，而以“近世之人”自号于众，是欺人也。彼伪托“近世之人”者，每曰：爱自由者与守旧者互相冲突。其实不然，盖今日真正之冲突，乃在真爱自由者与伪爱自由者之两派。此事极关重要，故于下章详论之。

（原载1925年2月《学衡》第38期）

灯下漫笔

鲁迅

一

有一时，就是民国二三年时候，北京的几个国家银行的钞票，信用日见其好了，真所谓蒸蒸日上。听说连一向执迷于现银的乡下人，也知道这既便当，又可靠，很乐意收受，行使了。至于稍明事理的人，则不必是“特殊智识阶级”，也早不将沉重累坠的银元装在怀中，来自讨无谓的苦吃。想来，除了多少对于银子有特别嗜好和爱情的人物之外，所有的怕大都是钞票了罢，而且多是本国的。但可惜后来忽然受了一个不小的打击。

就是袁世凯想做皇帝的那一年，蔡松坡先生溜出北京，到云南去起义。这边所受的影响之一，是中国和交通银行的停止兑现。虽然停止兑现，政府勒令商民照旧行用的威力却还有的；商民也自有商民的老本领，不说不要，却道找不出零钱。假如拿几十几百的钞票去买东西，我不知道怎样，但倘使只要买一枝笔，一盒烟卷呢，难道就付给一元钞票么？不但不甘心，也没有这许多票。那么，换铜元，少换几个罢，又都说没有铜元。那么，到亲戚朋友那里借现钱去罢，怎么会有？于是降格以求，不讲爱国了，要外国银行的钞票。但外国银行的钞票这时就等于现银，他如果借给你这钞票，也就借给你真的银元了。

我还记得那时我怀中还有三四十元的中交票，可是忽而变了一个穷人，几乎要绝食，很有些恐慌。俄国革命以后的藏着纸卢布的富翁的心情，恐怕也就这样的罢；至多，不过更深更大罢了。我只得探听，钞票可能折价换到现银呢？说是没有行市。幸而终于，暗暗地有了行市了：六折几。我非常高兴，赶紧去卖了一半。后来又涨到了七折了，我更非常高兴，全去换了现银，沉垫垫地坠在怀中，似乎这就是我的性命的斤两。倘在平时，钱铺子如果少给我一个铜元，我是决不答应的。

但我当一包现银塞在怀中，沉垫垫地觉得安心，喜欢的时候，却突然起了另一思想，就是：我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。

假如有一种暴力，“将人不当人”，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生“乱离人，不及太平犬”的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服，恭颂太平的盛世。为什么呢？因为他虽不算人，究竟已等于牛马了。

我们不必恭读《钦定二十四史》，或者入研究室，审察精神文明的高超。只要一翻孩子所读的《鉴略》，——还嫌烦重，则看《历代纪元编》，就知道“三千余年古国古”的中华，历来所闹的就不过是这一个小玩艺。但在新近编纂的所谓“历史教科书”一流东西里，却不大看得明白了，只仿佛说：咱们向来就很好的。

但实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。中国的百姓是中立的，战时连自己也不知道属于那一面，但又属于无论那一面。强盗走了，就属于官，当然该被杀掠；官兵既到，该是自家人了罢，但仍然要被杀掠，仿佛又属于强盗似的。这时候，百姓就希望有一个一定的主子，拿他们去做百姓，——不敢，是拿他们去做牛马，情愿自己寻草吃，只求他们决定他们怎样跑。

假使真有谁能够替他们决定，定下什么奴隶规则来，自然就“皇恩浩荡”了。可惜的是往往暂时没有谁能定。举其大者，则如五胡十六国的时候，黄巢的时候，五代时候，宋末元末时候，除了老例的服役纳粮以外，都还要受意外的灾殃。张献忠的脾气更古怪了，不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀：将奴隶规则毁得粉碎。这时候，百姓就希望来一个另外的主子，较为顾及他们的奴隶规则的，无论仍旧，或者新颁，总之是有一种规则，使他们可上奴隶的轨道。

“时日曷丧，余及汝偕亡！”愤言而已，决心实行的不多见。实际上大概是群盗如麻，纷乱至极之后，就有一个较强，或较聪明，或较狡猾，或是外族的人物出来，较有秩序地收拾了天下。厘定规则：怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣。而且这规则是不像现在那样朝三暮四的。于是便“万姓胪欢”了；用成语来说，就叫作“天下太平”。

任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么“汉族发祥时代”“汉族发祥时代”“汉族中兴时代”的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里——

一，想做奴隶而不得的时代；

二，暂时做稳了奴隶的时代。

这一种循环，也就是“先儒”之所谓“一治一乱”；那些作乱人物，从后日的“臣民”看来，是给“主子”清道辟路的，所以说：“为圣天子驱除云尔。”现在入了那一时代，我也不了然。但看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古，可见于现状都已不满了。然而我们究竟正向着那一条路走呢？百姓是一遇到莫名其妙的战争，稍富的迁进租界，妇孺则避入教堂里去了，因为那些地方都比较的“稳”，暂不至于想做奴隶而不得。总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。

但我们也就都像古人一样，永久满足于“古已有之”的时代么？都像复古家一样，不满于现在，就神往于三百年前的太平盛世么？

自然，也不满于现在的，但是，无须反顾，因为前面还有道路在。而创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！

二

但是赞颂中国固有文明的人们多起来了，加之以外国人。我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！

鹤见祐辅氏在《北京的魅力》中，记一个白人将到中国，预定的暂住时候是一年，但五年之后，还在北京，而且不想回去了。有一天，他们两人一同吃晚饭——“在圆的桃花心木的食桌前坐定，川流不息地献着出海的珍味，谈话就从古董，画，政治这些开头。电灯上罩着支那式的灯罩，淡淡的光洋溢于古物罗列的屋子中。什么无产阶级呀，Proletariat呀那些事，就像不过在什么地方刮风。

“我一面陶醉在支那生活的空气中，一面深思着对于外人有着‘魅力’的这东西。元人也曾征服支那，而被征服于汉人种的生活美了；满人也征服支那，而被征服于汉人种的生活美了。现在西洋人也一样，嘴里虽然说着Democracy呀，什么什么呀，而却被魅于支那人费六千年而建筑起来的生活的美。一经住过北京，就忘不掉那生活的味道。大风时候的万丈的沙尘，每三月一回的督军们的开战游戏，都不能抹去这支那生活的魅力。”

这些话我现在还无力否认他。我们的古圣先贤既给与我们保古守旧的格言，但同时也排好了用子女玉帛所做的奉献于征服者的大宴。中国人的耐劳，中国人的多子，都就是办酒的材料，到现在还为我们的爱国者所自诩的。西洋人初入中国时，被称为蛮夷，自不免个个蹙额，但是，现在则时机已至，到了我们将曾经献于北魏，献于金，献于元，献于清的盛宴，来献给他们的时候了。出则汽车，行则保护：虽遇清道，然而通行自由的；虽或被劫，然而必得赔偿的；孙美瑶掳去他们站在军前，还使官兵不敢开火。何况在华屋中享用盛宴呢？待到享受盛宴的时候，自然也就是赞颂中国固有文明的时候；但是我们的有些乐观的爱国者，也许反而欣然色喜，以为他们将要开始被中国同化了罢。古人曾以女人作苟安的城堡，美其名以自欺曰“和亲”，今人还用子女玉帛为作奴的贽敬，又美其名曰“同化”。所以倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人！

但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传》昭公七年）

但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！

虽然那是古事，昭公七年离现在也太途远了，但“复古家”尽可不必悲观的。太平的景象还在：常有兵燹，常有水旱，可有谁听到大叫唤么？打的打，革的革，可有处士来横议么？对国民如何专横，向外人如何柔媚，不犹是差等的遗风么？中国固有的精神文明，其实并未为共和二字所埋没，只有满人已经退席，和先前稍不同。

因此我们在目前，还可以亲见各式各样的筵宴，有烧烤，有翅席，有便饭，有西餐。但茅檐下也有淡饭，路傍也有残羹，野上也有饿莩；有吃烧烤的身价不资的阔人，也有饿得垂死的每斤八文的孩子（见《现代评论》二十一期）。所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！

外国人中，不知道而赞颂者，是可恕的；占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者，也还可恕的。可是还有两种，其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。

这文明，不但使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而且至于含笑。因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。

这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！

一九二五年四月二十九日

（原载1925年5月1日、22日《莽原》周刊）

我们对于西洋近代文明的态度

胡适

今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。

我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题没有一种彻底的见解，所以不能没有一种鲜明的表示。

现在高谈“精神文明”、“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能作文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来做讨论的标准。

第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。

第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。

第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（Spiritual），包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。

我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的才智作动力。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。

因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（Material Civilization）一个名词不应该有什么讥贬的涵义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧决不亚于一首诗所代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我们可以不讨论。

我们现在要讨论的是（1）什么叫做“唯物的文明”（Materialistic Civilization），（2）西洋现代文明是不是唯物的文明。

崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。

我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说：

衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节。

这不是什么舶来的“经济史观”，这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”、“安命”、“知足”、“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身，以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。

西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：

第一，人生的目的是求幸福。

第二，所以贫穷是一桩罪恶。

第三，所以衰病是一桩罪恶。

借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一桩罪恶，所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一桩罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，洁净的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。

这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？

我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的（Idealistic），乃是精神的（Spiritual）。

我们先从理智的方面说起。

西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你戡天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。

求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝圣弃智”，要“断思惟”，要“不识不知，顺帝之则”。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？

东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已”。所以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的诳语，这是人类的夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他决不会露面。科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的唯一法门。自然（Nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打逼拶可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永永作愚昧的人，永永走不进真理之门。

东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一个天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！ Eureka！）这是科学家的满足。Newton，Pasteur以至于Edison时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。

这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。

朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

其次，我们且看看人类的情感与想像力上的要求。

文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。

我们来谈谈道德与宗教罢。

近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想像力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。

古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（Faith），不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要禁得起理智的评判，须要有充分的证据。凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫胥黎（Huxley）说的最好：

如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？

这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖三间屋，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？

这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。

从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心，拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不倚靠一种超自然的势力。现代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱：

我独自奋斗，胜败我独自承当，

我用不着谁来放我自由，

我用不着什么耶稣基督

妄想他能替我赎罪替我死。

I fight alone and，win or sink，

I need no one to make me free，

I want no Jesus Christ to think

That he could ever die for me.

这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。

这是近世宗教的“人化”。

但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。

古代的宗教大抵注重个人的拯救；古代的道德也大抵注重个人的修养。虽然也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用工夫，做那向内的修养。越向内做工夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐禅主敬，不过造成许多“四体不勤，五谷不分”的废物！

近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥仑布（Columbus）、马汲伦（Magellan）、都芮克（Drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的只是寻求黄金，白银，香料，象牙，黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想像力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。

十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。

固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响，在西方便不然了。“自由，平等，博爱”成了十八世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，1848年全欧洲的革命运动，1862年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰，思想，言论，出版”几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的实现，……都是这个新宗教新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子里的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。

十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了，有的人竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中，有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的“社会立法”（Social Legislation）的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Proeressive）所得税与遗产税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩。这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。

这是“社会化”的新宗教与新道德。

东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然；他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的”。他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。

朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

* * *

我们现在可综合评判西洋近代的文明了。这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”、“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想像力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。

东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。

知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。

这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。

西方人大不然，他们说“不知足是神圣的”（Divine Discontent）。物质上的不知足产生了今日钢铁世界，汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。

这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求；这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，决不是唯物的文明。

固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人可以继续助成。尽一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人充分的愉快。所以大诗人邓内孙（Tennyson）借古英雄Ulysses的口气歌唱道：

然而人的阅历就像一座穹门，

从那里露出那不曾走过的世界，

越走越远永永望不到他的尽头。

半路上不干了，多沉闷呵！

明晃晃的快刀为什么甘心上锈！

难道留得一口气就算得生活了？

……

朋友，来罢！

去寻一个更新的世界是不会太晚的。

……

用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。

现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，

然而我们毕竟还是我们，——

光阴与命运颓唐了几分壮志！

终止不住那不老的雄心，

去努力，去探寻，去发现，

永不退让，不屈伏。

1926，6，6

（原载1926年7月10日《现代评论》第4卷第83期，又载1927年11月27日、12月4日、12月11日《生活周刊》第4至6期）

整理国故与“打鬼”

——给浩徐先生信

胡适

浩徐先生：

今天看见一〇六期的《现代》，读了你的《主客》，忍不住要写几句话寄给你批评。

你说整理国故的一种恶影响是造成一种“非驴非马”的白话文。此话却不尽然。今日的半文半白的白话文，有三种来源。第一是做惯古文的人，改做白话，往往不能脱胎换骨，所以弄成半古半今的文体。梁任公先生的白话文属于这一类，我的白话文有时候也不能免这种现状。缠小了的脚，骨头断了，不容易改成天足，只好塞点棉花，总算是“提倡”大脚的一番苦心，这是大家应该原谅的。

第二是有意夹点古文调子，添点风趣，加点滑稽意味。吴稚晖先生的文章（有时因为前一种原因）有时是有意开玩笑的。鲁迅先生的文章，有时是故意学日本人做汉文的文体，大概是打趣“《顺天时报》派”的；如他们《小说史》的自序。钱玄同先生是这两方面都有一点的：他极赏识吴稚晖的文章，又极赏识鲁迅弟兄，所以他做的文章也往往走上这一条路。

第三是学时髦的不长进的少年。他们本没有什么自觉的主张，又没有文学的感觉，随笔乱写，既可省做文章的工力，又可以借吴老先生作幌子。这种懒鬼，本来不会走上文学的路去，由他们去自生自灭罢。

这三种来源都和“整理国故”无关。你看是吗？

平心说来，我们这一辈人都是从古文里滚出来的，一二十年的死工夫或二三十年的死工夫究竟还留下一点子鬼影，不容易完全脱胎换骨。即如我自己，必须全副精神贯注在修词造句上，方才可以做纯粹的白话文；偶一松懈（例如做“述学”的文字，如《章实斋年谱》之类），便成了“非驴非马”的文章了。

大概我们这一辈“半途出身”的作者都不是做纯粹国语文的人。新文学的创造者应该出在我们的儿女的一辈里。他们是“正途出身”的；国语是他们的第一语言；他们大概可以避免我们这一辈人的缺点了。

但是我总想对国内有志作好文章的少年们说两句忠告的话。第一，做文章是要用力气的。第二，在现时的作品里，应该拣选那些用气力做的文章做样子，不可挑那些一时游戏的作品。

其次，你说国故整理的运动总算有功劳，因为国故学者判断旧文化无用的结论可以使少年人一心一意地去寻求新知识与新道德。你这个结论，我也不敢承认。

国故整理的事业还在刚开始的时候，决不能说已到了“最后一刀”。我们这时候说东方文明是“懒惰不长进的文明”，这种断语未必能服人之心。六十岁上下的老少年如吴稚晖、高梦旦也许能赞成我的话。但是一班黑头老辈如曾慕韩、康洪章等诸位先生一定不肯表同意。

那“最后一刀”究竟还得让国故学者来下手。等他们用点真工夫，充分采用科学方法，把那几千年的烂账算清楚了，报告出来，叫人们知道儒是什么，墨是什么，道家与道教是什么，释迦达摩又是什么，理学是什么，骈文律诗是什么，那时候才是“最后的一刀”收效的日子。

近来想想，还得双管齐下。输入新知识与新思想固是要紧，然而“打鬼”更是要紧。宗杲和尚说的好：

我这里无法与人，只是据款结案。恰如将个琉璃瓶子来，护惜如什么，我一见便为你打破。你又将得摩尼珠来，我又夺了。见你恁地来时，我又和你两手截了。所以临济和尚道，“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。你且道，既称善知识，为什么却要杀人？你且看他是什么道理？

浩徐先生，你且道，清醒白醒的胡适之却为什么要钻到烂纸堆里去“白费劲儿”？为什么他到了巴黎不去参观柏斯德研究所，却在那敦煌烂纸堆里混了十六天的工夫？

我披肝沥胆地奉告人们：只为了我十分相信“烂纸堆”里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur）发现的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能“捉妖”、“打鬼”。

这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少“据款结案”的证据，可以把达摩、慧能，以至“西天二十八祖”的原形都给打出来。据款结案，即是“打鬼”。打出原形，即是“捉妖”。

这是整理国故的目的与功用。这是整理国故的好结果。

你说，“我们早知道在那方面做工夫是弄不出好结果来的”。那是你这聪明人的一时懵懂。这里面有绝好的结果。用精密的方法，考出古文化的真相；用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是“重新估定一切价值”。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。

西滢先生批评我的作品，单取我的《文存》，不取我的《哲学史》。西滢究竟是一个文人；以文章论，《文存》自然远胜《哲学史》。但我自信，中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。

梁漱溟先生在他的书里曾说，依胡先生的说法，中国哲学也不过如此而已（原文记不起了，大意如此）。老实说来，这正是我的大成绩。我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来“也不过如此！”本来“不过如此”，我所以还他一个“不过如此”。这叫做“化神奇为臭腐，化玄妙为平常”。

禅宗的大师说：“某甲只将花插香炉上，是和尚自疑别有什么事。”把戏千万般，说破了“也不过如此”。（下略）

适之 十六，二，七

附录：西滢跋语

适之先生要我看完这信，转交给浩徐。这时浩徐不在北京，好在适之先生本预备发表，所以就在这里发表了。

适之先生说我批评他的作品，单取他的《文存》，不取他的《哲学史》，因此断定我“究竟是一个文人”。这话也许有部分的理由，因为正如适之先生所说，“以文章论，《文存》自然远胜《哲学史》”。可是我并不是单把文章好坏做我去取的标准。《文存》里大部分是提倡革命，扫除旧思想，建设新文学的文字。在那里适之先生引我们上了一条新路。可是在“革命尚未成功，同志还须努力”的当儿，胡先生忽然立停了脚，回过头去编他的《哲学史》了。固然不错，他做的还是破坏的功夫，“捉妖”、“打鬼”的事业，只是他丢开了另一方面，在我们看来，更加重要的工作。没有走过的新路是不容易走的。前面得有披荆斩棘的先锋，熟识道途的引导者。适之先生的地位应当在那里。可是他杀回头去了，所以虽然还有些人在新路上往前觅道，大部分的人只得立住了脚，不知道怎样好。更不幸的，一般近视眼的先生，不知道胡先生是回去扫除邪孽，清算烂账的，只道连胡先生都回去了，他们更不可不回去了。于是一个个都钻到烂纸堆里去，“化臭腐为神奇，化平常为玄妙，化凡庸为神圣”，弄得乌烟瘴气，迷濛大地。吴稚晖先生说：“胡先生的《大纲》，杂有一部分浇块垒的话头，虽用意是要革命，也很是危险，容易发生流弊。果然引出了梁漱溟的文化哲学及梁启超的学术讲演。胡先生所发生的一点革命效果，不够他们消灭。”他的话真是说的入骨三分。所以对吴老先生的又一句话，线装书给胡先生看，他“是热烈赞同的”，我实在热烈的不赞同。我以为别人可以“整理国故”，适之先生却不应当“整理国故”。这怪他自己不好，谁叫他给自己创造出来一个特殊的地位呢？

老实说，我对于“整理国故”这个勾当，压根儿就不赞成。本来，一个人喜欢研究国故，犹之另一个人喜欢研究化学，第三人喜欢研究昆虫，他有绝对的自由，用不着我们来赞成或反对。可是研究化学的人，在试验室静悄悄的做他的试验。研究昆虫的人，不声不响的在田野中搜集他的标本。只有研究国故的人整日价的摇旗呐喊，金鼓震天，吵得我们这种无辜的人不能安居乐业，叫人不得不干涉。国故学者总以为研究国故是“匹夫有责”的；适之先生自己就给我们开了一个最低限度的国学书目；梁任公先生更进一步，说无论什么人没有读他开的书单，就“不能算中国的学人”；国立大学拿“整理国故”做入学试题；副刊杂志看国故文字为最时髦的题目。结果是线装书的价钱，十年以来，涨了二三倍。浩徐先生说：“国故整理运动倒也不是完全无益”，因为“国故整理家对国故所下的结论，才是在那半生不死的国故动物的喉咙里，杀进去的最后一刀，使以后的青年们能够毫无牵挂地一心一意地去寻求新道德新知识新艺术”。我们不能不说他实在看错了。那“最后一刀”的结论，适之先生已经不敢承认了，虽然他说“究竟还得让国故学者来下手”。可是，我们试问，除了适之先生自己和顾颉刚、唐擘黄、钱玄同等三四位先生外，那一个国故学者在“磨刀霍霍”呢？唉，那一个不是在进汤灌药，割肉补疮呢！那一个不是在垃圾桶里淘宝，灰土堆中搜珍奇呢！青年们本来大都是“学时髦的不长进的少年”。“整理国故”既然这样时髦，也难怪他们随声附和了。

我觉得现在还没有到“整理国故”的时候。一座旧房子里的破烂家具，无论你怎样的清查，怎样的整理，怎样的搬动，怎样的烧劈老朽，怎样的重新估定价值，怎样的报告一个“不过如此”，弄来弄去，左不过还是那些破旧东西。而且，“入鲍鱼之肆，久而不觉其臭。”外国人登广告的目的，就利用人们对于常常耳闻目睹的东西认为自然良好的心理。所以一个人整天的钻在烂纸堆里，他也许就慢慢的觉得那也不是什么索然无味的事，甚而至于觉得那是人生最有趣味的事了。所以我们目前的急需，是要开新的窗户，装新的地板，电灯，自来水，造新的厨房，辟新的毛厕，添种种新的家具。新的有用的来了，旧的无用的自然而然的先被挤到一边去，再被挤到冷房子里去，末了换给打估的人了。所以只有一心一意地去寻求新道德，新知识，新艺术，然后才能“在那半生不死的国故动物的喉咙里”，杀最后的一刀。要是倒因为果的做起来，那一刀是万杀不进去的。这时候我们大伙儿一心一意的去寻求新道德新知识新艺术还嫌“力薄能疏，深惧陨越”，那里再有闲功夫去算什么旧账？

还有一层，我觉得现在的国故学者十九还不配去整理国故。他们大家打的旗帜是运用“科学方法”。可是什么是科学方法？离开了科学本身，那所说的“科学方法”究竟是什么呢？一个人不懂得什么是科学，他又怎样的能用科学方法呢？而且，用“科学方法”做工具，去整理国故，与用“外国文知识”做工具，去翻译西方的各种学识一样的可笑，一样的荒唐。一般人都以为一个人认识了几个洋字，就可以翻译爱斯坦的《相对论》，佛洛爱特的心理学，拜伦的诗，法郎士的小说，而且有人就这样做。不知道一个人学了几年物理，还不一定懂得《相对论》；一个人没有细心研究过心理，断不能懂佛洛爱特的学说；一个人没有注意过英、法两国的人情风俗，思想潮流，也不能完全了解拜伦的诗，法郎士的小说。研究国故不也是这样的吗？什么是国故？是不是我们过去所有的成绩都包括在里面？适之先生似乎是这样想，因为他说过“中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故”。那么，我们要问了，这种工作，是不是一个仅仅能读几本线装书的人，挟了“科学方法”所能够胜任的？还是要让经济学者去治经济史，政治学者去治政治史，宗教学者去治宗教史，文艺批评者去治文学史艺术史呢？上面已经说过了，我们要这些人都去研究经济，政治，宗教，文艺等种种方面的新思想，新知识，新艺术；我们要他们介绍种种欧、美各国已经研究了许久，已经有心得的新思想，新知识，新艺术给我们，没有时候去弄“国故”那玩意儿。再过几十年，他们也许有这样的余力了，这样的闲暇了。那么到那时再说“整理国故”不好吗？

（原载1927年3月19日《现代评论》第5卷第119期）

作者简介

陈独秀（1879—1942），原名庆同，官名乾生，字仲甫，号实庵，安徽怀宁（今安庆）人，中国思想家、政治活动家、语言学家，中国共产党主要创始人之一及首任总书记，中国托派的精神领袖。他是新文化运动的主要倡导者之一，创办了著名白话文刊物《新青年》，也是“五四运动”的精神领袖。1920年初，陈独秀前往上海成立共产党早期组织，并发起成立中国共产党。1921年7月在中共一大被选为中央局书记，后任中央局执行委员会委员长（二、三大）、中央总书记（四、五大）等职务，并任第一至五届中央委员。1927年7月离开中央。1929年11月因就中东路事件发表不同意见而被开除党籍。1932年10月被国民政府逮捕，判刑后囚禁于南京。抗战爆发后，于1937年8月出狱，先后住在武汉、重庆，最后长期居住于重庆（原属四川）江津。1942年5月逝世。他是杰出的政论家，其政论文章汪洋恣肆、尖锐犀利，《敬告青年》等多篇文章是中国近现代历史上少有的、杰出的代表作。晚年进行的文字学研究，是极其重要的学术成果。主要著作收入在《独秀文存》《陈独秀文章选编》《陈独秀思想论稿》《陈独秀著作选编》等文集中。

陈焕章（1880—1933），字重远，广东高要人，清末民初思想家，社会活动家，孔教徒。十五岁入广州万木草堂，师从康有为。1903年乡试中举。1904年，连捷甲辰恩科进士。1905年赴美留学。1911年获哥伦比亚大学哲学博士学位。1912年归国，模仿基督教建制在上海创“孔教会”，任总干事，康有为任会长。1913年出版《孔教会杂志》，任总编辑。是年夏入京，与严复、梁启超等联名致书国会，请定孔教为国教，允许信教自由。同年，被聘为袁世凯总统府顾问，并创孔教会于山东曲阜。1914年，袁世凯称帝之风甚盛，陈返砚洲避之。1918年，被中央学术团体推举为参议员，提议孔子诞辰应张灯结彩，放假庆祝，获两院通过。是年为“迦匿奇世界和平基金会”撰写《孔教经世法》共二十四卷，主张裁军弭兵，组织世界大国政府，受世界舆论重视，此稿藏美国华盛顿国会图书馆。主要著作有《孔门理财学》《孔教论》等。

杜亚泉（1873—1933），原名炜孙，字秋帆，号亚泉，又署伧父，浙江绍兴府山阴县伧塘乡（今属上虞市长塘镇）人。1898年，应蔡元培之聘，任绍郡中西学堂数学教员。两年后赴沪创办中国近代首家私立科技大学——亚泉学馆，同时创办了中国最早的科学刊物——《亚泉杂志》。他还主编《植物学大辞典》《动物学大辞典》《小学自然科词书》及大量的各类教科书，为中国科学和教育的发展奠基，给后人留下了宝贵的科学文化遗产。“五四运动”时期，杜亚泉为文化保守主义代表人物，主张东西方文化调和，并与攻击儒家及中华传统道德的陈独秀曾进行过激烈的笔战。

冯友兰（1895—1990），字芝生，河南南阳唐河县人，中国哲学家、哲学史家。冯友兰出生在一个“诗礼人家”，家境殷富，极重教育。1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时的北大，正是新文化运动的发源地，如火如荼的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。他自拟“三史释古今，六书纪贞元”一联，总结自己得意之作，三史是《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》等三套中国哲学史著作，六书是“贞元六书”即《新理学》《新世训》《新事论》《新原人》《新原道》《新知言》等六本自成体系的哲学著作。生平著作收录在《三松堂全集》共十五册。

高一涵（1885—1968），原名永浩，别名涵庐、梦弼，笔名一涵，安徽六安人，曾留学日本明治大学攻读政法，1916年7月回国与李大钊同办《晨报》。1918年进入北京大学，在编译委员会工作，同时兼任中国大学、法政专门学校教授。在这期间，他经常为陈独秀主编的《新青年》撰稿，作为《新青年》的“二把手”，并协办《每周评论》，成为科学与民主理念最为积极的宣传者之一。在《新青年》的报刊活动，不仅奠定了他在新文化运动中知识领袖的核心地位，也是他人生最为辉煌的一个阶段，书写了他在中国新闻事业发展史上值得纪念的一章。据统计，前后九卷的《新青年》中，高一涵总共发表计二十八篇，这些文章当中，脍炙人口的有《共和国家与青年之自觉》《一九一七豫想之革命》《非“君师主义”》等。著作有《政治学纲要》《欧洲政治思想史》《中国御史制度的沿革》等，翻译有《杜威的实用主义》《杜威哲学》等，另有诗集《金城集》。

胡适（1891—1962），原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之，徽州绩溪人，中国著名思想家、文学家、哲学家。幼年就读于家乡私塾。十九岁考取庚子赔款官费生，留学美国，师从哲学家约翰·杜威。1917年夏回国，受聘为北京大学教授。1918年加入《新青年》编辑部，大力提倡白话文，宣扬个性解放、思想自由，与陈独秀同为新文化运动的领袖。他的文章从创作理论角度阐述新旧文学的区别，提倡新文学创作，翻译法国都德、莫泊桑、挪威易卜生的部分作品，又率先从事白话文学的创作，于1917年发表的白话诗是现代文学史上的第一批新诗。他一生的学术活动主要在文学、哲学、史学、考据学、教育学、红学几个方面，主要著作有《中国哲学史大纲》（上）、《尝试集》、《白话文学史》（上）和《胡适文存》（四集）等。他在学术上影响最大的是提倡“大胆地假设、小心地求证”的治学方法。

胡先骕（1894—1968），名步曾，号仟庵，江西新建人，植物学家，早年留学美国，获科学博士。回国后，历任江西庐山森林局局长，中国科学社生物研究所植物部主任，静生生物调查所所长，中国植物学会会长，北京博物学会会长，南京东南大学、北京大学、北京师范大学等校教授，中正大学校长，中央研究院评议员和院士等职。1922年，与吴宓等在南京创办《学衡》月刊，标榜“昌明国粹，融化新知”，宣传复古主义，批评新文化运动。曾在《学衡》上发表《中国文学改良论》等文，攻击白话文。鲁迅在《热风·估〈学衡〉》中指出所谓《学衡》者，“实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光”，并指出，胡先骕的《浙江采集植物游记》，采集和漫游并举，“连题目都不通了。”1949年后，他任中国科学院植物研究所研究员，致力于植物分类学、古植物学和经济植物学研究。主要著作有《中国植物图谱》（与陈焕镛合作）、《经济植物学》等二十余种。

蒋梦麟（1886—1964），原名梦熊，字兆贤，号孟邻，出生于浙江余姚，中国近现代著名的教育家，曾参加科举考试并中秀才。1912年于加州大学伯克利分校教育学本科毕业，随后赴纽约哥伦比亚大学研究院，师从杜威，并获得哲学及教育学博士学位。曾任国民政府第一任教育部长、行政院秘书长，也是北京大学历史上任职时间最长的校长。1949年随国民党政权去台湾。1964年6月19日，蒋梦麟因肝癌病逝于台湾台北，终年78岁。他一生致力于教育工作，在任北京大学校长期间，他致力于“整饬纪律，发展群治，以补本校之不足”。在教育主张上，蒋梦麟认为教育的长远之计在于“取中国之国粹，调和世界近世之精神：定标准，立问题”，以培养“科学之精神”“社会之自觉”为目标。主要著作包括自传体作品《西潮》《新潮》《谈学问》《中国教育原则之研究》等。

康有为（1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，广东省南海县丹灶苏村人，中国晚清时期重要的政治家、思想家、教育家，资产阶级改良主义的代表人物。1895年得知《马关条约》签订，联合1300多名举人上万言书，即“公车上书”。1898年开始进行戊戌变法，变法失败后逃往日本，自称持有皇帝的衣带诏，组织保皇会，鼓吹开明专制，反对革命。辛亥革命后，作为保皇党领袖，他反对共和制，一直谋划溥仪复位。1917年，康有为和张勋发动复辟，拥立溥仪登基，不久即在当时北洋政府总理段祺瑞的讨伐下宣告失败。1927年病死于青岛。康有为作为晚清社会的活跃分子，在倡导维新运动时，体现了历史前进的方向，但后来，他与袁世凯成为复辟运动的精神领袖。代表作品有《新学伪经考》《孔子改制考》《人类公理》《广艺舟双楫》等。

李大钊（1889—1927），字守常，河北乐亭人，中国共产党主要创始人之一，中国最早的马克思主义者和共产主义者之一。1913年，他东渡日本，就读于东京早稻田大学，开始接触社会主义思想和马克思主义学说。1916年回国后，他积极投身新文化运动，宣传民主、科学精神，抨击旧礼教、旧道德，向封建顽固势力展开猛烈斗争。他和他的战友们改造旧中国的决心和激情，有力激发了当时中国青年的蓬勃朝气和进取精神。1927年在西方国家授权下遭到逮捕，遭张作霖控制的北洋政府杀害。著有《守常文集》。

梁启超（1873—1929），字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人，出生于广东新会，清朝光绪年间举人，中国近代思想家、政治家、教育家、史学家、文学家，戊戌变法（百日维新）领袖之一，中国近代维新派、新法家代表人物。维新变法前，与康有为一起联合各省举人发动“公车上书”运动，此后先后领导北京和上海的强学会，又与黄遵宪一起办《时务报》，任长沙时务学堂的主讲，并著《变法通议》为变法做宣传。戊戌变法失败后，与康有为一起流亡日本，政治思想上逐渐走向保守，但是他是近代文学革命运动的理论倡导者。逃亡日本后，梁启超在《饮冰室合集》《夏威夷游记》中继续推广“诗界革命”，批判了以往那种诗中运用新名词以表新意的做法。辛亥革命之后曾入袁世凯政府，担任司法总长，之后对袁世凯称帝、张勋复辟等严词抨击，并加入段祺瑞政府。他倡导新文化运动，支持五四运动。其著作合编为《饮冰室合集》。

梁漱溟（1893—1988），原名焕鼎，字寿铭，生于北京，中国著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、国学大师、爱国民主人士，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称。1917年，梁漱溟在被蔡元培先生聘请为北大哲学教授之后，基于当时北大作为中国各种文化和思潮的论战中心，他开始发起了以东方学和儒学为主的研究，以回应当时由胡适所领导的新文化对传统思想之批判。他透过审视东西文化的发展和局限，重新评价儒家思想，影响了同期学者对传统文化的认识，其成果在当时有《东西文化及其哲学》一书，而这本论著也成了现代新儒学的先驱。梁漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。一生著述颇丰，存有《中国文化要义》《东西文化及其哲学》《唯识述义》《中国人》《读书与做人》与《人心与人生》等。

刘伯明（1885—1923），名经庶，字伯明，江苏南京人。早年受业于章太炎门下，后赴日留学，期间加入同盟会。辛亥革命成功后赴美留学，先后获硕士和博士学位。回国后，他先后任教于金陵大学和南京高等师范院校，是东南大学的创始人之一，其间，聘任吴宓、梅光迪、胡先骕等知名教授，并积极支持《学衡》刊物的发行。刘伯明倡导“学者精神、学校精神、公民精神、自治精神”；提倡“朴茂、惟真是求”学风；主张侧重“动的培养”、“干才的训练”、“积极的引导”，反对“静的约束”、“知识的灌输”、“消极的管理”；主张“一切教育应从人性之全部着想”。译有《思维术》，著有《西洋古代中世纪哲学史大纲》《近代西洋哲学史大纲》《论学风》《论学者之精神》《共和国民之精神》等。

柳诒徵（1880—1956），江苏镇江丹徒人，字翼谋，亦字希兆，号知非，晚年号劬堂，中国著名历史学家、古典文学家、图书馆学家、书法家，中国近现代史学先驱，中国文化学的奠基人，现代儒学宗师。作为史学家，他认为应由史学昌明儒学，儒家经典“《诗》《书》《礼》《乐》皆史也，皆载前人之经验而表示其得失以为未经验者之先导也”，中国史学通贯儒学，儒学精神是中国古代史学的核心。也指出了儒学之于现代社会的意义：“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义”，“在现代科学昌明的物质状态下”，以孔教拯救现代社会，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上，“此吾侪对于全人类之一大责任也”。以柳诒徵为南雍双柱之一的中大，是现代儒学复兴的策源地，以其为国学支柱的学衡派，成为后世新儒家的学术滥觞。

鲁迅（1881—1936），浙江绍兴人，原名周樟寿，后改名周树人，字豫山，后改豫才，“鲁迅”是他1918年发表《狂人日记》时所用的笔名，也是他影响最为广泛的笔名，著名文学家、思想家，五四新文化运动的重要参与者，中国现代文学的奠基人。毛泽东曾评价：“鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向。”他一生在文学创作、文学批评、思想研究、文学史研究、翻译、美术理论引进、基础科学介绍和古籍校勘与研究等多个领域具有重大贡献。鲁迅对于“五四运动”以后的中国社会思想文化发展具有重大影响，蜚声世界文坛，尤其在韩国、日本思想文化领域有极其重要的地位和影响，被誉为“二十世纪东亚文化地图上占最大领土的作家”。

梅光迪（1890—1945），字迪生、觐庄，安徽宣城人，学衡派创始人，是中国首位留美文学博士，南京大学西洋文学系著名的校友代表，《学衡》杂志的创办人之一。1911年赴美留学，先在西北大学，后到哈佛大学专攻文学，并在美国哈佛大学执教十年，为美国培养了大批的汉学人才。1909年，梅光迪、胡适二人经过胡适族人胡绍庭介绍认识。在留学期间，一直有书信往来。双方对于复兴古学、孔教、文学革命都有相当的探讨（见《梅光迪致胡适信》等）。1920年夏，自美归国，应刘伯明邀，到南京高等师范任教。国立东南大学成立后，梅光迪被任为西洋文学系主任。1921年1月与刘伯明等创办《学衡》杂志，以“阐扬旧学、灌输新知”为职志，撰文介绍欧西古代重要学术文艺，以及近世学者论学之作，期国人于西方文化有更真切深透之了解，而融新变故，能寻得更适当的途径。其作品收入后人整理的《梅光迪文存》。

瞿秋白（1899—1935），又名瞿霜，江苏常州人。1917年秋考入北京俄文专修馆学习。1920年曾以记者身份访问苏俄。1922年春正式加入中国共产党。1923年主编中共中央另一机关刊物《前锋》，参加编辑《向导》。1925年，先后在中共第四、五、六次全国代表大会上当选为中央委员、中央局委员和中央政治局委员，成为中共领袖之一。1927年2月7日，自编《瞿秋白论文集》。1934年任中华苏维埃共和国中央执委会委员、人民教育委员会委员、中华苏维埃共和国中央政府教育部部长等职。1935年2月在福建长汀县被国民党军逮捕，6月18日就义，时年三十六岁。代表作有《赤都心史》《饿乡纪程》《多余的话》。

汤用彤（1893—1964），字锡予，湖北黄梅县人，中国近代著名的国学大师，中央研究院第一届院士。汤用彤先生对中国佛教史的梳理，对魏晋玄学的开掘为中国文化史、中国哲学史的确立打通了难关，受到国内外汉学、佛学研究学者的普遍推崇，其代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》至今仍具有非常高的学术价值，书中许多论点被视为不刊之论。先生自谓“幼承庭训，早览乙部”，其对佛教文化的钟爱与故乡浓厚的宗教气息或不无关联。

吴宓（1894—1978），陕西省泾阳县人，字雨僧、玉衡，笔名余生，中国现代著名西洋文学家、国学大师、诗人。他曾任国立东南大学（1949年更名南京大学）文学院教授（1926—1928）和国立西南联合大学外文系教授。1941年当选教育部部聘教授，也是清华大学国学院创办人之一。吴宓学贯中西、融通古今，被称为中国比较文学之父，与陈寅恪、汤用彤并称“哈佛三杰”。1978年1月17日病逝陕西老家，终年84岁。吴宓在南京大学与梅光迪、柳诒徵一起主编于1922年创办之《学衡》杂志，11年间共出版79期，于新旧文化取径独异，持论固有深获西欧北美之说，未尝尽去先儒旧义，故分庭抗议，别成一派。这一时期他撰写了《中国的新与旧》《论新文化运动》等论文，采古典主义，抨击新体自由诗，主张维持中国文化遗产的应有价值，尝以中国的白璧德自任。著有《吴宓诗文集》《空轩诗话》等专著。

吴虞（1872—1949），原名姬传、永宽，字又陵。四川新都（今属成都市）人，著名学者，曾任《西成报》等报纸主编。早年在成都尊经书院学习经学，戊戌变法后，开始学习西方社会政治学说。1905年赴日就读东京法政大学。1907年回国，先后担任成都府中学堂、四川公立法政专门学校教习。1910年，他与父亲发生冲突，被舆论斥为“非理非法”逆子。四川教育总会会长徐炯召开会议，将他逐出教育界。1919年11月，吴虞在《新青年》第6卷第6号发表《吃人与礼教》，大力攻击“吃人的礼教”。胡适称他是“只手打翻孔家店的老英雄”。1920年他任北京大学、北京高等师范学校国文系教授。晚年，他任教于四川大学。1949年在成都病逝。著有《吴虞文录·别录·日记》《秋水集》，编选有《国文选录》《骈文选读》。

严复（1854—1921），初名传初，改名宗光，字又陵，后名复，字几道，晚号“愈壄老人”，福建侯官（后并入闽县，称为闽侯，今福州市）人。中国近代启蒙思想家、翻译家。他系统地将西方的社会学、政治学、政治经济学、哲学和自然科学介绍到中国，他翻译了《天演论》《原富》《群学肄言》《群己权界论》《社会通诠》《法意》《名学浅说》《穆勒名学》等著作。他的译著是中国二十世纪最重要启蒙读物。严复的翻译考究、严谨，每个译称都经深思熟虑，他提出的“信、达、雅”的翻译标准对后世的翻译工作产生深远影响。

易白沙（1886—1921），湖南省长沙县人，家居白沙井，因钦敬明代名儒白沙先生陈献章的言行文章，而改原名易坤为易白沙。易白沙从小刻苦好学，熟读四书五经和《资治通鉴》等著作，对中国古代文化有深刻的了解和体会。他是新文化运动中反对尊孔读经的第一人，也是“五四”时期的一位风云人物。他是《帝王春秋》的编写者和《新青年》的撰稿人。1921年投海而死。

张东荪（1886—1973），原名万田，字东荪，曾用笔名“圣心”，晚年自号“独宜老人”。出生于浙江杭县（今杭州市）。现代哲学家、政治活动家、政论家、报人。曾为研究系、中国国家社会党、中国民主社会党领袖之一，曾任中国民盟中央常委、秘书长。作为学者，他被研究者称为“输入西洋哲学，方面最广，影响最大的人”；作为报人，他参与创办《时事新报》的“学灯副刊”，主办了《解放与改造》等多种时政刊物；作为政论家，在近代中国风雷激荡的语境下，他总是力图坚持自己的立场，发出自己的声音。虽然张东荪一度下决心要舍弃政治致力文化运动，但跟近现代史上那些富有救世激情的知识分子一样，他始终无法和政治绝缘，始终徘徊在政治与文化之间。著作有《精神分析学ABC》《西洋哲学史ABC》《哲学ABC》《人生观ABC》《哲学与科学》《新哲学论丛》《道德哲学》等。

张君劢（1887—1969），原名嘉森，字士林，号立斋，别署“世界室主人”，笔名君房，出生于江苏省嘉定县，中国政治家、哲学家，中国民主社会党领袖，早期新儒家的代表之一。他一生未置产业，仅靠稿费与少量养老金维持，生活清苦。曾留学日本、德国，学习政治经济与哲学，回国后，推崇唯心主义哲学，被称为“玄学鬼”。1958年元旦，他与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。主要著作有《中西印哲学文集》《新儒家哲学发展史》《思想与社会序》《民族复兴之学术基础》等。

张申府（1893—1986），名崧年，字申府，出生于河北献县，哲学家、爱国民主人士，先后担任北京大学助教、讲师，里昂大学中国学院教授，黄埔军校政治部副主任，广东大学图书馆馆长等。1931年任国立清华大学哲学系教授，讲授“逻辑学”“数理逻辑”“形上学”和“西洋哲学史”等课程。离开清华后曾任第一届国民参政会参政员，第五审察委员会（即教育文化组）委员，“全国战时教育协会”理事，民盟中央执行委员兼华北总支部负责人，第五、六届全国政协委员，中国农工民主党中央顾问等。晚年有《所思》《所忆》《张申府学术论文集》《罗素哲学译述集》《张申府散文》等著作行世。1986年6月20日病逝于北京，享年93岁。

张煊（1892—1927），原名寿昆，字培凤，笔名吹万、鸢如，江苏武进人。1908年入常州府中学堂读书。1911年十月武昌起义，张煊与钱穆（钱宾四）等同学约誓，待革命军来常一起弃学投军，不料为父所闻，其父谎称病重，将他骗至家中看管。1915年考入北京大学新闻系。“五四”运动前夕，新文化运动兴起，罗家伦、傅斯年等学生创办《新潮》杂志，他持不同观点，创办《国故》杂志，与他们抗衡，刊载刘师培、黄季刚等人的文章，与新文化运动唱反调。1919年毕业后在《北京晨报》任记者。1920年直皖战争，皖系战败，直系掌权，他对曹锟、吴佩孚的所作所为极为不满，经常在《晨报》等报纸上，撰文痛批时弊，抨击朝政。北京当局十分忌恨，视他为眼中钉，秘密通缉。他得此消息后逃往东北投奔张学良，张推荐给张作霖，任大帅府高等顾问，不久为张学良的机要秘书长。1925年随奉军入关，任安国军政府教育总长，创办《东方时报》，同时出英文版。1927年张学良军队开赴河南与靳云鄂作战，他为了使中外记者了解战况，组织中外记者团前往采访，不料在欢迎会上突发脑溢血病逝。

章太炎（1869—1936），出生于浙江余杭，原名学乘，字枚叔（以纪念汉代辞赋家枚乘），后易名为炳麟。因反清意识浓厚，慕顾绛（顾炎武）的为人行事而改名为绛，号太炎，清末民初的民主革命家、思想家、著名学者，研究范围涉及小学、历史、哲学、政治等等，著述甚丰。1897年，任《时务报》撰述，因参加维新运动被通缉，流亡日本。1903年，因发表《驳康有为论革命书》并为邹容《革命军》作序，触怒清廷，被捕入狱。1906年，出狱后，孙中山迎其至日本，参加同盟会，主编同盟会机关报《民报》，与改良派展开论战。1917年，脱离孙中山改组的国民党，在苏州设章氏国学讲习会，以讲学为业。1935年在苏州主持章氏国学讲习会，主编《制言》杂志。晚年愤日本侵略中国，曾赞助抗日救亡运动。1936年6月14日病逝。其著作合编为《章太炎全集》。

周作人（1885—1967），现代散文家、诗人，文学翻译家，原名栅寿，字星杓，后改名奎缓，自号起孟、启明（又作岂明）、知堂等，笔名仲密、药堂、周遐寿等，浙江绍兴人，鲁迅（周树人）二弟。1901年入南京江南水师学堂。1906年东渡日本留学。1911年回国后在绍兴任中学英文教员。1917年任北京大学文科教授。“五四”时期任新潮社主任编辑，参加《新青年》的编辑工作，参与发起成立文学研究会，发表了《人的文学》《平民文学》《思想革命》等重要理论文章，并从事散文、新诗创作和译介外国文学作品。他的理论主张和创作实践在社会上产生了很大影响，成为新文化运动的重要代表人物之一。

编后记

人类文明的历史并非是线性的延展，在漫长的人类文明史进程中，历史的车轮碾压着无数鲜活的生命前进，历经无数惨烈而血腥的画面之后，才取得观念的点滴更新，而眼前的世界，便是这些观念的实现。一百多年前，新文化人从世界看中国，对旧的文化遗存细细打量，发出自己的声音。直至今天，这些召唤之音还未失去它们的意义。

1911年的辛亥革命，结束了中国两千多年的帝王专制，将共和理念植入中国文化的肌体。在理想层面来说，实现了中国人由“臣民”到“公民”政治身份的转换。当然，共和理念进入中国并没有立即生根，那时的中国人还不是真正的“公民”，没有意识到现代政治赋予公民的各项权利，缺乏对共和理念的深入理解，更谈不上有效的政治实践。从政治、文化的同一性来说，这是自然的。共和制度并非一种拿来即用的制度，它是与现代“人”的觉醒，人的自由本质的展开相伴而生的，是以承认人的个体生命生存与发展权利为前提，理性反思自我与他者关系的结果。这与当时的中国文化现实明显是错位的，当时的中国无法为共和制度提供相应的文化土壤。在中国文化中，那些基于儒家文化产生的系列观念仍然占据着当时中国人的头脑，依然是中国人思考世界时使用的普遍概念。在此种文化环境下，“共和”便成为新的统治者实现其狭隘意志的有效工具。这里，不得不承认的是，作为理念的“共和”已经在中国文化中产生了深远的影响力。它是中国人对于自身文化、制度敢于怀疑、反思的一种尝试，是永远值得追念的。此后的新文化运动，新文化人将此种对于自身文化、制度的怀疑、反思推向了历史的深处，大胆地反思自身、建设自我。

谈到新文化运动，就不得不面对中国此前遭遇的一百多年的西方殖民活动，时至今天，对于这段历史，大多数国人单质化地将其作为不堪回首的民族屈辱史来对待。这种情绪性的历史记忆，使得“国家”“民族”等具有集体主义性质的概念左右了近代中国人思考世界的思维形式。在此种思维形式中，处于思想中心地带的是“中国”“中华民族”等集体性的存在，而非“人”的觉醒，这就很难触及现代政治制度变革的根底。即便是甲午之战后的戊戌变法，也是拘束于中国传统政治结构本身存在的需要而进行的变革，及至辛亥革命，才最终在观念上完成了对中国传统皇权政治的否定。辛亥革命后，中华民国建立，一种全新的政治制度在中国诞生。国家管理者由选举制度产生，政府按照法律规定对社会进行管理。在理念上，中华民国标志着一种新的国家模式的建立。但按之实际，中国社会仍然如故。袁世凯称帝、张勋复辟、军阀专制，中华民国一片乱象。这种局面促使当时的“有识之士”探索造成中国社会此种乱象的原因，这就形成了“尊孔”与“反孔”两种思想潮流的对峙。“尊孔”派以康有为为代表，他们认为，当时的社会乱象正是源于中国人失去了对于中国两千多年来以孔子为代表的儒家文化的敬畏，故而导致“礼崩乐坏”局面的出现，主张将“孔教”作为国教写入宪法；“反孔”派则将当时政治制度无法行之有效的原因归咎于孔子学说两千多年来对人的自由本质的戕害。他们认为，儒家文化所产生的伦理规范限定了人之自由本质的实现，讲尊卑、重阶级的日常伦理抑制了人的个性发展和创造能力，无法提供现代政治制度所需要的自由、独立的个人。于是，他们掀起了一场旨在启蒙人心的文化运动，革新中国文化，史称“新文化运动”。在新文化运动中，“反孔”是主要的思想潮流之一。

1915年9月到1917年7月，夹杂在袁世凯称帝、张勋复辟等历史事件之间的尊孔复辟潮流，是此时期新文化人主要面对的批判对象，他们除了批判儒家学说之外，还特别强调了儒家学说与现代政治的冲突，尤其是儒家伦理规范所设计的人格形式，无法为现代政治制度培育具有独立自由人格的个人。1911年辛亥革命后，中华民国建立，确立了立宪共和政体。但政权旋即被袁世凯窃取，他在就职演说中就宣称，毋忘儒学的不朽传统。其后，袁世凯还颁布了一系列法令，恢复帝王专制时代的礼教制度。在此期间，以康有为为代表的尊孔派人物创办了《孔学会杂志》，大肆宣扬孔教学说，而且极力鼓吹将孔教定为国教，反对共和政府的一些革新措施。回顾这些历史事件，翻阅尊孔派所发表的一些言论，就会发现当时尊孔派的一些论点绝非是孤立的存在，他们对孔学的尊崇，以及所参与的立孔教为国教的活动，与他们反对共和政体，复辟帝制的政治企图是紧密结合在一起的，这些皆成为中国政治实现现代变革的主要阻碍力量。面对如此历史局面，新文化人的言论直刺尊孔派的要害。“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不致死灰复燃矣。而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之‘帝制根本思想’或至变弃也。”“孔教与帝制有不可离散之因缘。”（《驳康有为致总统总理书》陈独秀）对于孔教与共和的不可共存性，新文化人也多次予以阐明。“一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上是实在做不到。”（《旧思想与国体问题》陈独秀）“张康复辟之谋”虽败，“与复辟论相依为命之尊孔论，依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不相容之物。”（《复辟与尊孔》陈独秀）以学术的尺度来衡量，新文化人这些带有强烈政治色彩的批评言论当然不能成为对康有为有关儒家学说的科学评论，但在当时帝制与共和激烈博弈的历史语境中，新文化人面对这些与复辟帝制缠绕在一起的尊孔言论，不得不发，而且是切中肯綮的。

在对儒家文化重新评估的论战中，陈独秀是重要的参与者。《新青年》创刊伊始，陈独秀就以科学、民主为主要思想资源，对孔教进行了尖锐的批判，认为孔教违背了现代人的日常伦理生活，其道德核心“三纲”更是使人失去独立之人格，成为“他人之附属品”。谈及孔教与现代政治的冲突，陈独秀明确意识到，“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反，此东西文明之一大分水岭也。”（《吾人最后之觉悟》陈独秀）这里，陈独秀阐明了东西文明的异质性，这与儒家文化强调的“别尊卑明贵贱”迥然不同，自由、平等乃是推进近世西洋道德政治发展的根源。对于自由、平等的崇信虽然在新文化人那里有不同的表现，但反对思想禁锢，主张思想自由，却是他们共通的文化倾向。陈独秀在“敬告青年”时，提出的第一条主张便是“自主的而非奴隶的”；李大钊明确宣称任何力量都不可以禁锢人的思想自由；胡适的《易卜生主义》更是揭示了自由独立的人格对于现代社会国家的重要性，“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。”

陈独秀之外，吴虞无疑是非儒反孔的另一位急先锋。胡适曾对他的业绩作过这样的描摹：“吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫……有时候，他洒的疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不尽头的大路的那一头好像也有几个人在那里洒水清道，他的心里又高兴起来了，他的精神又鼓舞起来了。于是他仍旧挑了水来，一勺一勺的洒向那旋洒旋干的长街上去。”并且称赞他与陈独秀是近年来反孔最有力的两员健将，“他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点”。（《吴虞文录序》胡适）陈独秀、吴虞两人非儒反孔的立足点相同，他们都认为孔教的专制主义不适合现代政治，但从文章内容来看，两人非儒反孔的路径并不相同。陈独秀从西方近代文明中的民主、科学、自由、平等诸概念出发，反思中国传统文化，从而批判儒家伦理道德，进行以个人为本位的现代伦理革命；吴虞则是侧重在中国传统文化中那些有悖于儒家文化的典籍中汲取思想资源，同时杂以他在日本留学时接触的现代法律，对儒家学说弊端进行溯源式清理。两人的批判路径虽不相同，但相互配合，深化了对儒家文化的批评。

1918年，鲁迅发表第一篇现代白话小说《狂人日记》，从思想史的维度来说，这篇小说已经超越了单纯的文学范畴，它以文学的形式讲述了人在中国文化中两千多年来的遭遇，控诉了“家族制度和礼教的弊害”——“吃人”，劝诫“吃人者”不要在“吃”与“被吃”中讨生活，呼唤真“人”的诞生。随后，鲁迅在《新青年》上刊发了不少文章，他以深刻的生命直觉对《狂人日记》的主题进行了充分的阐释。

从1915年9月始，围绕对孔子思想及孔教的批判，《新青年》陆续刊发易白沙、陈独秀、吴虞等人批判儒家文化的文章。1921年6月，胡适发表《吴虞文录序》，以历史的眼光评价了这场“新旧思想之激战”，肯定“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将”。在此期间，新文化人非儒反孔的文章还散见于当时比较活跃的杂志，形成了一股反对孔子思想以及孔教之道的批判思潮。本书所搜集的文章大体以新文化运动时期的“非儒反孔”论题为轴心，兼及当时持有“尊孔”“文化调和”等论调的文章，这样最大程度地让读者回到历史语境之中，有助于读者理解一百多年前，新文化人批判儒家文化的原因？也可深思后人对新文化人的“激进”之评是否合乎历史原貌？本书重点介绍了陈独秀、吴虞、胡适、李大钊等人的文章，与此相对应的是杜亚泉、辜鸿铭、梅光迪、吴宓等人的趋于保守性的文章，因为康有为是“尊孔”的强力号召者，故此也收录他的几篇文章，以期对新文化人“非儒反孔”发生的历史前提有所了解。从百年前新文化人的“非儒反孔”到今天各种形式的“尊孔”活动，这本集子或许会为我们提供了一个别样的观察历史以及审视当下的窗口。

新文化运动使中国人的思想充满了阳光，思想的空间也被照亮起来，对儒家文化也有了新的认识，重要的是模模糊糊地看到了被遮蔽在儒家文化背后的“人”。在新文化人那里，“人”被明确地摆在思考的中心，这也是中国近代思想进程所到达的核心地带。置身于这个核心地带，任何外在的权威都显得苍白无力，人们可以自由地、毫无障碍地寻找中国文化所缺的质素，大胆地怀疑千年来桎梏自由人性的儒家伦理规范，且公开予以批判。正是这种开放、健康的心态，使得西方大量现代思潮、理念进入中国，与中国传统文明展开深入对话，激进的、保守的、妥协的、折中的，构成了文化的多声部交响。如此，“人”在中国有了最初的觉醒。

今天，我们搜集百年前涉及“新旧之争”的多种文字，纪念新文化运动一百周年。聆听百年前的声音，或有卓识，或有浅薄，甚或有可笑之处，但这些“新旧之争”的多种声音表达，却是一代文化人的心灵足迹。当时新文化人勇敢地使用自己的理性，以世界性眼光，审视中国传统文化的弊端，“敢于拿来”，发出自己的声音，知识静观的背后是人之思想自由的伟大。

范国富 王小惠

2017年9月16日夜于缙云山下

《新文化运动史料丛编》编委会

主编：孙郁

编委：（按姓氏笔画排序）

王一珂 孙郁 刘伟 李今 杨联芬 张贤明

季水河 范国富 周绚隆 徐纪阳 程方平 臧永清

文前彩插

《新潮》第一卷第一号

《小说月报》第十二卷第一号

《东方杂志》第十七卷第一号

《小说星期刊》（香港）1924年第一期

本馆附印说部缘起

《天演论》序

论小说与群治之关系

文学小言

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

- 七

- 八

- 九

- 十

- 十一

- 十二

- 十三

- 十四

- 十五

- 十六

- 十七

译《孝女耐儿传》序

译《贼史》序

文学总略

论式

梅光迪致胡适书信二封

- 第三十三函

- 第三十四函

陈独秀答胡适之

文学改良刍议

- 一曰须言之有物

- 二曰不摹仿古人

- 三曰须讲文法

- 四曰不作无病之呻吟

- 五曰务去烂调套语

- 六曰不用典

- 七曰不讲对仗

- 八曰不避俗语俗字

- 结论

文学革命论

赞文艺改良附论中国文学之分期

- 附：陈独秀的信

反对用典及其他

- 附：陈独秀的信

我之文学改良观

论应用文之亟宜改良

诗与小说精神上之革新

- 一 曰诗

- 二 曰小说

- 结论

论白话小说

陈独秀答钱玄同

文学革新申义

文言合一草议

新文学与新字典

- 附：沈兼士的信

文学革命之反响

- 附：刘半农《复王敬轩书》

中国今后之文字问题

历史的文学观念论

建设的文学革命论

- 一

- 二

- 三

- 四

论文学改革的进行程序

论短篇小说

- 一 什么叫做“短篇小说”？

- 二 中国短篇小说的略史

- 三 结论

中国之下等小说

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

通俗小说之积极教训与消极教训

新文学问题之讨论

戏剧改良各面观

- 一 旧戏的研〔究〕

- 二 改革旧戏所以必要

- 三 新剧能为现在社会的容受否？

- 四 旧戏改良

- 五 新剧创造

- 六 评戏问题

- 附录一 予之戏剧改良观

- 附录二 我的中国旧戏观

人的文学

通信：文学改良与孔教

平民文学

对于小学作文教授之意见

今日中国之小说界

什么是文学？

随感录三十九

随感录四十三

文学论

怎样做白话文？

- 一 留心说话

- 二 直用西洋词法

中国文艺界之病根

中国文学史分期之研究

汉语改用拼音文字的初步谈

- 一

- 二

- 三

白话诗的三大条件

- 附：《白话诗的三大条件》答

致《公言报》函并答林琴南函

- 附一：林琴南致蔡元培函

- 附二：《公言报》：请看北京学界思潮变迁之近状

- 附三：蔡元培抄寄之赵体孟来函

文学之性质

白话文的价值

时势潮流中之新文学

规劝林琴南先生

随感录五十七 现在的屠杀者

驳胡先骕君的中国文学改良论

- 解答几种对于白话文学的疑难

白话文学与心理的改革

文学革新杂谈

反对中国文学革命

归国留学生与文学革命

社会上对于新诗的各种心理观

谈新诗

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

什么是新文学

新文学的要求

现在文学家的责任是什么？

请颁行新式标点符号议案（修正案）

- 一 释名

- 二 标点符号的种类和用法

- 三 理由

新旧文学平议之评议

我的白话文学研究

小戏院的意义由来及现状

新诗底我见

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 六

文学与职务

翻译文学与佛典

- 一 佛教输入以前之古代翻译文学

- 二 佛典翻译界之代表人物

- 三 翻译所据原本及译场组织

- 四 翻译文体之讨论

- 五 译学进步之影

- 六 翻译文学之影响于一般文学

《小说月报》改革宣言

文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认

文学的定义

美文

文学的使命

文学与革命

中国文人（？）对于文学的根本误解

诗底自由和普遍

国语文法概论

- 第一篇 国语与国语文法

- 第二篇 国语的进化

- 一

- 二

- 三

- 第三篇 文法的研究法

- 一 归纳的研究法

- 二 比较的研究法

- 三 历史的研究法

新文学与创作

论散文诗

- 一

- 二

- 三

- 四

- 附：王平陵《读了〈论散文诗〉以后》

评《尝试集》

- 一 绪言

- 二 《尝试集》诗之性质

- 三 声调格律音韵与诗之关系

- 四 文言白话用典与诗之关系

- 五 诗之模仿与创造

- 六 古学派浪漫派之艺术观与其优劣

- 七 中国诗进化之程序及其精神

- 八 《尝试集》之价值及其效用

新文学观的建设

论新旧道德与文艺

自然主义与中国现代小说

- 一 中国现代的小说

- 二 自然主义何以能担当这个重任？

- 三 有没有疑义？

新文学之建设与国故之新研究

纯散文

新旧文学之研究和批评

- 新旧文学之研究和批评（初续）

- 新旧文学之研究和批评（再续）

- 新旧文学之研究和批评（三续）

- 孔子过泰山侧

- 新旧文学之研究和批评（四续）

- 新旧文学之研究和批评（五续）

- 综论

新诗的地位

- 新诗的地位（二）

文艺之社会的使命

作者简介

编后记

本馆附印说部缘起[1]

——一八九七年（光绪廿三年）

严复

今使执涂人而问之曰：“而知曹操乎？而知刘备乎？而知阿斗乎？而知诸葛亮乎？”必佥对曰：“知之。”又问之曰：“而知宋江乎？而知吴用乎？而知武松乎？武大郎乎，潘金莲乎，杨雄、石秀乎？”必佥对曰：“知之。”更问之曰：“而知唐明皇乎，杨贵妃乎？而知张生乎，莺莺乎？而知柳梦梅乎，杜丽娘乎？”必又共应曰：“知之。”又问以“曹操、刘备、阿斗、诸葛亮为何如人”，则将应之曰：“曹操奸臣，诸葛亮忠臣，刘备英主，阿斗昏君。”问以“宋江、吴用、武松、武大郎、潘金莲、杨雄、石秀为何如人”，则将应之曰：“宋江大王，吴用军师，武松好汉，武大郎懦夫，潘金莲淫妇人，杨雄、石秀、潘巧云之徒，则事等于武松、潘金莲，而又大不同。”至问以“唐明皇、杨贵妃、张生、莺莺、柳梦梅、杜丽娘为何如人”，则又无不以“佳人才子”对。至“佳人才子”之行事品目，则或以为是，或以为非，尤为江湖名士与村学究所聚讼，呶呶然千载不可休者也。数千百年之事，胡越秦楚悬隔千里，而又若存若亡、杳冥不可知之人，皎皎乎若亲至其人之庭，亲炙其为人，而更目睹其生平前后数十年之事者，盖莫不然。昔孔子弹琴见文王之容，夜梦则见周公，隋智者亦亲见灵山一会，俨然未散。凡此神迹，说者以为圣贤之学，时量既破，不复成古今，故古人皆可见而恒在也。此说云云，疑信者半。异哉！何观于贩夫市贾、田夫野老、妇人孺子之类，指天画地，演说古今，喜则流涎吻外，怒则植发如竿，悲与怨则俯首顿足，泣浪浪下沾衣襟，其精神意态，若俱有尼山、天台之能事也，是可怪矣！是可怪矣！闻之师曰：“地球之博，八九万里；古今之长，迎之不见其首，随之不见其尾，浑芒无本。剽自提符尼安，以放哀卢维恩，其横目戴发、圆颅方趾称为人者，若统稽其数，则为十为百，为千为万，为亿兆，为恒河沙，乃至算数譬喻所不能尽，莫不仰而见光，俯而见土，生不知其所自来，去不知其何往也。”人生于世，固若是之芒乎？及其姓氏称于人口，臧否、善恶见知于同时，而同时之人，援为口实，如此者盖百不一二。不然，则生则称、没则已，焉求其人已往？其名不湮没，里居姓氏载在图书，博雅之士，专门之业，笃志稽古，钩沈考佚，或时时一及之，能及此者，此其人亦远矣，如此者又百无一二。若夫声音笑貌，性情心术，千古之后，万里之外，风靡六合，智、愚、贤、不肖罔不习知之而熟道之，则亿兆人中之一二人矣。与此数者，必其人有过人之行，遍胜独长之处，而使天下之人，怪叹骇汗、怨慕流连不能自止者，而后此一人之性情心术、声音笑貌，乃能常留于亿兆人之脑气筋中，而传而益远、久而不淡也。抑又闻之，凡为人类，无论亚洲、欧洲、美洲、非洲之地，石刀、铜刀、铁刀之期，支那、蒙古、西米底、丢度尼之种，求其本原之地，莫不有一公性情焉。此公性情者，原出于天，流为种智，儒、墨、佛、耶、回之教，凭此而出兴；君主、民主、君民并主之政，由此而建立。故政与教者，并公性情之所生，而非能生夫公性情也。何谓公性情？一曰“英雄”，一曰“男女”。

何谓“英雄”？最古之时，人处于山林箐泽，豺虎之与游，鸱鹫之与栖，未有衣裳，未有宫室，未有城郭，更未有所谓纲常政典。凡其自毁齿至于白首，终其百年之身，所目注心营、劳苦险难、几死而后得之者，其间大事，不过与禽兽争饮食，与禽兽争居处而已。然而人无天然之利器以自卫：以言乎目，不如鸺鹠、鹰隼；以言乎耳，不如狐狸、蝙蝠；以言乎鼻，不如犬。推之爪牙之利，远逊于狮虎；皮骨之坚，不及乎犀象；回翔进止，从容如意，不如飞鸟之属；不饮不食，长生伏蛰，不如众凉血之类。凡此诸端，悉不若彼，而欲于彼中分其余沥，践其余地，草间偷活，聊息须臾，吾知其难矣。更何望其烈山焚泽，驱除攘剔，使瞳能舒敛者，爪能伸缩者，舌有倒刺者，长角如兵者，足能践雪者，能数月不食者，一举九千里者，与夫伏者、钻者、援者、奔者，诙诡之种，殊能之性，若斯之伦，初则奔走窜逸，遁匿恐后，继则俯首帖耳，扶犂服轭，任重致远，鞭鼎镬，莫不惟命是从，而芒芒一大行星，遂为人之私产哉？吾人于是考僵石之层，验山林之迹，视古初所传之器物，读初有文字之遗书，而知古人之所以胜庶物，而得以自存者，一在于能合群，二在于能假器。蚂蚁有群，蜜蜂有群，鸦鹊雁鹜有群，海狗有群，野豕有群，山羊有群，象有群，猴有群，凡其群之部勒，条教愈分明者，则其族愈强，而其种之传愈远。既有一群，必有一群之长，一群之长，必其智慧血气之冠乎一群者也，君主之始也。而人之合群，则尤大于众物，其合群所推之长，必即其始为假器之人。请举中国之古书明之：始为网罟，以佃于渔，于是乎有包牺氏之王天下；斫木为耜，揉木为耒，始为交易，于是乎有神农氏之王天下；始为礼乐文章，垂衣而治，仍不外假器也，而器稍进繁矣，于是乎有黄帝、尧、舜氏之王天下。推之刳木为舟，剡木为楫，服牛乘马，引重致远，重门击柝，以待暴客，断木为杵，掘地为臼，弦木为弧，剡木为矢，作为宫室，上栋下宇，以待风雨，作为棺椁，封树丧葬祭之礼，与夫丧葬祭之礼之等作为书契，铭之金石竹素，凡创一艺、成一器，为古人之所无、而后人所不能不有者，则其人皆尊为圣人，而立为天子。《大易》所载，孔子所述，凡在儒者，谅不能为之诬；其他《山海经》、《穆天子传》、《墨子》书、屈原《赋》等古术之书，印度、希腊、波斯、阿剌伯等殊方之说，证之吾说，大略相同。观圣王之迹，可以知古人之自处矣，物竞是也。比而观之，最朔之时，灌莽未辟，深昧不可测，禽蹄鸟迹，交于中国，于是乎有豪杰之士，析木以为，摩石以为刃，以战胜于狰狞骇跳之伦，得以食其肉而衣其皮，昔之为害者，今转而为利，而天下重赖英雄矣。及其继，林莽渐开，川原日辟，人之游踪日以远，涉大河，逾雪山，遍及旱海之外、万山之内，而人与人之从古不相见者，至此而相见。衣冠不同，言语不通，而各行其所志，则必有争，于是乎有英雄起，铸金石以为锋刃，合弦羽胶漆以为弓矢，教之击刺射御，教之坐作进止，使夫异族之民，非臣仆而为吾役，即远徙而不敢与吾争利，而天下益知重英雄矣。洎乎民智开、教化进，大地之众，彬彬相见，斯时之人，固无禽兽之足虑，即生番、黑人低种之氓，其澌灭夷迟，降为臣仆，不复齿人之数，亦数千年于此矣。惟此文明之种与文明之种，相持不下，日以心竞，而欲定存亡于上帝之前，则其局愈大，其机愈微，其心愈挚，而豪杰愈为天下家国所不可一日无。

由前之说，则自洪荒之世，未有文字之先，各种之民，由中亚细亚之大平原初分支而未再合之时，其时无书也，下观石史，旁推生物，可知其时之民所为之事，并居此界。由继之说，则从中古之世起，至前二百年止，徴之我国，则黄帝北逐荤粥，暨虞夏之有苗，殷周之狁，汉之匈奴，魏、晋之鲜卑、乌桓、氐羌，南北朝之突厥、蠕蠕，唐之吐蕃、回纥，宋之契丹、女真，蒙古元人威加亚细亚全洲，各种之民，无有敌者，而见阻于日耳曼之种。考之外域，则初见于希腊与秃累之争，再见于以色列人与厄日多之争，三见于尼布甲尼撒与埃及、犹太、亚述之争，四见于波斯与巴比伦狄撒之争，五见于希利尼人与波斯之争，六见于马基顿与希腊、波斯、印度之争，七见于罗马与非尼基之争，八见于德意志种与罗马之争，九见于波兰生人与欧洲诸种之争，十见于特穆津与中亚细亚并欧东诸国之争，十一见于撒马儿罕与突厥之争，十二见于突厥与东罗马之争。夫醉饱之怨，目怒之仇，伏尸一人，流血五步，聚一城、一邑、一国之众，历一月、一年或十年之期，此并微事不数矣。数其荦荦大者，而伙颐沉沉，多至于此，相持至数十百年，地之绵亘数千里，为此而死者其人至数兆，其甚者一种之人，建国千年，视乎一战以为存灭，机深祸惨，莫过于斯，未尝不叹人之所为若是其大而烈也！及深观万变，蔽于一辞，不过即上所云“人之游踪日以远”，此种之人与彼种之人相见各争其利，则其事必出于相灭而后可以自存耳。此则从有文字以来，至前二三百年，其间之民，所为之事，约居此界。由后之说，则自倍根创学、欧人进化以来，于是人之为物，其聪明智虑始得显明其在万物之上，而最初所行生蕃、野人之性情风气，昔之视为只此一途别无他说者，至此始渐悟其非而去之。盖人于是始知有生人之乐矣，亦几几乎太平之治、文明之化，无所谓争矣，即无所用英雄矣。虽然，太平之治，文明之化，若各教门之谬论不复兴，格致之学问不中止，而又无恒星光变、彗星过界、地心火灭、养气用尽诸变以阻之，则千年之后，其庶几乎？若夫今日，格致之理虽启，而未尽明也；榛狉之族虽衰，而未尽灭也；开化之民，合五洲计之，则为数甚少也；地利之所生，人工之所造，资本之所出，若全地之人，皆欲遂其生，而又使将来之孳息，各遂其生，则此数不能给也。天下之民，风化不齐。最下之人，野蛮如虎兕，不可教训，不知话言，如此者不能不御之以锋刃；稍次之民，则昏昏如家畜之禽兽，驯良固其分，而奔蹄泛驾，或时时一见之，如此者不能不驭之以羁勒；半开化之国，稍有学问之民，习俗未尽，政体未善，往往以兼人之国、夺人之利以为得计者，既与此国并列于世，则不能不待之以海陆之军，持之以飞箝钩楗之术。如此则必有争，盖去太平之世尚远也。百余年来，大彼得、华盛顿、拿破仑奋匹夫，建大业，固以兵得天下矣；其后有若南北花旗之战、俄土之战、普法之战，器械之精，士卒之练，攻战之惨，胜负之速，皆为古之所无。然此犹白种与白种战耳。而白种之人，又于其间西驱红种而得其地，北开悉毕尔，东略亚细亚，南据阿非利加五印度，东南踪迹遍于各岛，以及澳洲，凡夫地球所载横目之民，无不识有欧罗巴之人，而推白种为诸种之冠，虽曰“文治”，抑亦未尝不由师武臣力也。至于路得之改教，倍根之叛古，歌白尼之明地学，奈端之详力理，达尔文之考生物，皆开辟鸿濛，流益后世，视拿破仑、华盛顿为更进一解矣。盖血气之世界，已变为脑气之世界矣，所谓天衍自然之运也。由吾生之前数百年，至吾生之后数百年，大约并居此界。嗟乎！上帝既生人，而又使人不能无五官四体之欲，又使其所欲者必假物而后成，而物又常不给于用，遂使此无边之土、无边之时、无边之众，各领略其无边之苦！咄哉！上帝何其多事乎？往者不可作，来者茫茫无终极，但见大瀛之内，血气所同，各有其所谓“英雄”，各有其英雄所谓之事业。其人若生，小则为帝王，大则为教主，使天下之民，身心归命，不敢自私；其人已往，则金石以像之，竹素以纪之，歌舞以陈之，其身心归命、不敢自私者，犹其人之生也。

英雄之为人所不能忘，既已若此，若夫男女之感，若绝无与乎英雄。然而其事实与英雄相倚以俱生；而动浪万殊，深根亡极，则更较英雄而过之。当其由火轮、风轮、金轮而有植物，植物之初，其始分身而已；至于莓苔，遂以稍繁；至有桃李梅杏，而植物之官品大成。植物传种之法，由于交媾；或则树各为雌雄，其雄树之粉，飞着于雌树，而雌树以实；或则于一花中自具雌雄，花须之粉为雄，花蒂之瓣为雌，须之黄粉落着花蒂，而树以实。再变而为兔葵、星鱼、海胆、海参、海蜇、海菌、海梳，以至诸凉血、圆节之类，而动物雌雄之界渐明，彼此相待之法亦以渐显。圆节之类，雌为最贵，雄者次之，而又有不雌不雄之一类，蜂与蚁是矣。方蜂之成窠，蚁成穴，雌者为王，一巢只一枚，不能有二，二则必分争；雄者数稍多，均饱食无事，与雌者交而已；不雌不雄者数至多，亦至贱，为兵为工，皆其所执。凉血之类，觉识最微，尚未闻有部勒之法，故亦不知其雌雄相待之礼。热血中能飞类往往各有其偶，雌雄各一，不相携贰，其道平等，颇为文明。热血之乳哺类，则其性与人近，大率以力为尊，故雄率贵而雌率贱，有一雄而制数十雌，生杀惟所命者，哥栗、拉倭兰、乌丹是矣。洎乎衍乳哺之一种，而有人。人者，乳哺类中今日之至繁者也。然而其初，则与猨狙为至近。非洲黑种之氓，美洲红色之种，澳洲马来细，与夫中国之苗、蛮、獞、黎诸族，榛狉相承，去猴未远。大都男尊女卑，男役女若役牲畜。其酋恒蓄姬妾数十人，等威之别，当夕之规，至繁且密，彼固自以为天秩天叙也，盖未开化之人例如此矣。中古之时，基督之徒，起于西极，凡其宗旨，姑不深言，而其一男只可娶一女之条，不得不谓为人之进境。至于浮屠之说，分为四教，其大乘不复言此，小乘言此，而有天人之别，人则始于郁单，越种种差别，制各不同，要皆为千年以后之事，而非今人脑气所能思。吾党所能思者，独往事耳。间尝发陈编，考前事，见夫兴亡之迹，波谲云涌，而交柯乱叶，试讨其源，大都女子败之，英雄成之；英雄败之，女子成之；英雄副之，女子主之；英雄主之，女子副之。事莫难于取人之天下，而黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、高、光，以至列朝之令主，莫不以得内助而兴；祸莫惨于失天下于人，而桀、纣、幽、厉、哀、平以及后世乱亡之主，又莫不以眷一女子，因而不恤其国，不恤其家，其卒也不恤其身。中国之事，人知之矣，请言西史。

西之学始于希腊。希腊之和美尔有书曰：“海王尼利亚斯有五十女，皆美，而德梯司称最。德梯斯嫁德沙利王子，名佩理亚。方其嫁时，海王会诸神，云车风马，恍惚毕集。有女神名伊栗斯，司人间反目之事，因其不吉，未为邀致。而此神遂怒，现身于座而谓众曰‘吾有金苹果，惟天人之最美者受之。’有三女神最美：第一额拉，乃太岁后；第二雅典，主智慧文明；第三阿勿洛的帝，主因缘。各自负，争苹果不能决，乃相与谋曰：‘盍就人间之美丈夫所断之？’乃同适秃累，见其王子巴黎斯。王子方牧羊，王女仙人佥谓之曰：‘若认我为至美，我即以我所握之福赐之。’巴黎斯之意，天下之福莫得美妇若也，即认阿勿洛的帝为最美。阿勿洛的帝遂默导以往希腊。斯巴打王美那拉斯之后希利拿者，国色也，以神之佑，见巴黎斯而悦之，与之逃归。希人恶之，倾国以伐秃累，索希利拿。其时军中，攸利时以谋著，亚气黎以勇著，与秃累血战十年，而亚气黎为巴黎斯所射死。巴黎斯既射死亚气黎之后，复为非洛特毒箭所伤。此是神箭，无人能医，惟巴黎斯前妻名婴讷尼者能医之。但巴黎斯既得希利拿之后，遂逐前妻，前妻恨之，不复与药，而巴黎斯死于伊打山——即往之牧羊处。牧人用希礼作木塔，烧巴黎斯尸，婴讷尼见之，亦自投火山，与之同死。其后以攸利时计，秃累终破，迎希利拿归，而用兵已十年矣。”欧洲上下千古之局，关键于罗马；前后三雄之际，又罗马之关键也。昔埃及女王克里倭巴土拉，生于汉地节元年，为前王多禄某女，姱容修态，冠绝古今，而读书浩博，通七国语言，于斐洛素非为尤邃。甘露三年，多禄某死，克里倭与其弟亦名多禄某者同嗣位，为共和治。至黄龙元年，为其弟所逐。克里倭求纳于罗马皇恺撒，于是罗马胜埃及，杀多禄某，复与其幼弟为共和治，继复往罗马，与恺撒共居。初元五年，罗马人布鲁达杀恺撒，克里倭惧祸返埃及。而恺撒旧臣安敦尼伏尸誓众，竟报恺撒之仇，杀布鲁达。于时，罗马人不更立专王，分国政为三部，号鼎足治，而安敦尼主东方安息、条支各土事。克里倭奔之，由海道往安息，楼船千艘，所费钜万。安敦尼落磊喜功名，一见克里倭而悦之，为去其故妻阿太维亚，妻弟兴兵伐安敦尼，而安息与埃及连兵拒之，然终为妻弟所败。克里倭走埃及，安敦尼从之，中途讹传克里倭死，安敦尼自杀，克里倭闻之，亦自杀。至奥古士多兴，罗马又为帝政。——其在中国也若此，其在西方也若彼，非常之原，俟其一决。安危系于千古，恲千夫之命，不能为之谋；汗青之简，矇瞍之讴，千载留遗，不能为之讳；枢机之发，常在于袵席之间，燕闲之地：无古今中外一也。而况于匹夫、匹妇，不得其意，缠绵怨慕，与天无极，诚贯金石，言动鬼神，方其极愚，又岂不肖之名、杀身之患所能可阻者哉？甚哉！男女之情，盖几几乎为礼乐文章之本，岂直词赋之宗已也。而观乎电气为万物之根源，而电气可见之性情，则同类相推，异类相吸，为其公例。相拒之理，其英雄之根耶？相吸之理，其男女之根耶？此理幽深，无从定论。论其必然之势，则可以二言断之，曰：“非有英雄之性，不能争存；非有男女之性，不能传种也。”六合之大，万物之繁，其间境界，难以智测，其亦有勿具此二性者乎？则吾虽不敢知，然可决此物之不足以存于世，即幸而暂存，而亦不能传至今也。夫若此，此其所以斯世之物之无不具此性，岂偶然哉？

明乎此理，则于斯二者之间，有人作为可骇、可愕、可泣、可歌之事，其震动于一时，而流传于后世，亦至常之理，而无足怪矣。不宁惟是，谓英雄必传于世，则古来之英雄何限；谓男女之事之艳异者必传于世，则古来缠绵悱恻之事亦何限。茫茫大宙，有人以来，二百万年，其事伙矣，其人多矣，而何以惟曹、刘、崔、张等之独传，而且传之若是其博而大也？生平孤露，早迫饥驱，尝溯长江，观六代之故都，北至长城，西度函关，观秦、汉、唐之遗迹，凭吊其兴亡；而岁时伏腊，乡邻赛社，萍踪絮迹，偶然相值，未尝不游于其市，讯其风俗，而恍然于中原教化之所以成也。何以言之？古人死矣，古之人与其不可传者俱死矣，色不接于目，声不接于耳，衣裳杖履不接于吾手足，然则何以知有古之人？古之人则未有文字之前赖语言，既有文字之后赖文字矣。举古人之事，载之文字，谓之书。书之为国教所出者，谓之“经”；书之实欲创教而其教不行者，谓之“子”；书之出于后人一偏一曲，偶有所托，不必当于道，过而存之，谓之“集”：此三者，皆言理之书，而事实则涉及焉。书之纪人事者，谓之“史”；书之纪人事而不必果有此事者，谓之“稗史”：此二者，并纪事之书，而难言之理则隐寓焉。——此书之大凡也。然则古之人恃何种书而传乎？古之人莫不传，而纪事之书为甲。然而同一纪事之书，而传之易不易则各有故焉，不能强也。书中所用之语言文字，必为此种人所行用，则其书易传；其语言文字为此族人所不行者，则其书不传。——此一也。即此语言文字为本种所通行矣，而今世之俗，出于口之语言与载之纸之语言，其语言大不同。若其书之所陈，与口说之语言相近者，则其书易传；若其书与口说之语言相远者，则其书不传。故书传之界之大小，即以其与口说之语言相去之远近为比例。——此二也。即其书载之文字之语言，与宣之口舌之语言弥相近矣，而语言之例，又大不同：有用简法之语言，有用繁法之语言。简法之语言，以一语而括数事，故读其书者，先见其语，而此中之层累曲折，必用心力以体会之，而后能得其故；繁法之语言，则衍一事为数十语，或至百语千语，微细纤末，罗列秩然，读其书者，一望之顷，即恍然若亲见其事者然。故读简法之语言，则目力逸而心力劳；读繁法之语言，则目力劳而心力逸。而人之畏劳其心力也，甚于畏劳其目力。何以证之？譬如有一景于此，或绘之于画，或演之于说，吾知人必乐观其画，甚于乐观其说，盖说虽曲肖详尽，犹必稍历于脑，而后得此景，不若画之一览即知为更易也。惟欲传一事，始末甚长，画断不能绘至无穷之幅，而且事之情状反复幽隐，倏忽万变，又断非画所能传乎？故说仍不能废，而繁言亦如画焉。若然，则繁法之语言易传；简法之语言难传。——此三也。

即用繁语观之，不劳心矣，而所言之事，有相习不相习。天下之民，其心能作无限曲折、而至极远之限者恒少，狃于目前、稍远即不解者恒多。若其所言，其界极远，其理极深，其科条又极繁，加以其中所用之器物、所习之礼仪、所言之义理、所成之风俗、所争之得失，举为平时耳目所未及而心力所未到，则必厌而去之；必其所言，服物器用、威仪进止、人心风俗、成败荣辱，俱为其身所曾历，即未历而尚有可以仰测之阶者，则欣然乐矣。故言日习之事者易传；而言不习之事者不易传。——此其四也。事相习矣，天下之事变万端，人心之所期与世浪之所成，恒不能相合。人有好善、恶不善之心，故于忠臣、孝子、义夫、烈女、通贤、高士，莫不望其身膺多福，富贵以没世，其于神奸、臣蠹、乱臣、贼子，无不望其亟膺显戮，无所逃于天地之间。而上帝之心，往往不可测：奸雄得志，贵为天子，富有四海，穷凶极丑，晏然以终；仁人志士，椎心泣血，负重吞污，图其所志，或一击而不中，或没世而无闻，死灰不然，忍而终古。右斯之伦，古今百亿，此则为人所无可如何，而每不乐谈其事。若其事为人心所虚构，则善者必昌，不善者必亡，即稍存实事，略作依违，亦必嬉笑怒骂，托迹鬼神，天下之快，莫快于斯人同此心，书行自远。故书之言实事者不易传；而书之言虚事者易传。——此其五也。据此观之，其具五不易传之故者，国史是矣，今所称之《二十四史》俱是也；其具五易传之故者，稗官小说是矣，所谓《三国演义》、《水浒传》、《长生殿》、《西厢》、《四梦》之类是也。曹、刘、诸葛传于罗贯中之“演义”，而不传于陈寿之“志”；宋、吴、杨、武传于施耐庵之《水浒传》，而不传于宋史；玄宗、杨妃传于洪昉思之《长生殿传奇》，而不传于新旧两“书”；推之张生、双文、梦梅、丽娘，或则依托姓名，或则附会事实，凿空而出，称心而言，更能曲合乎人心者也。夫说部之兴，其入人之深、行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部之所持。《三国演义》者，志兵谋也，而世之言兵者有取焉；《水浒传》者，志盗也，而萑蒲狐父之豪，往往标之以为宗旨；《西厢记》、《临川四梦》，言情也，则更为专一之士、怀春之女之所涵咏寻绎。夫古人之为小说，或各有精微之旨，寄于言外，而深隐难求，浅学之人，沦胥若此，盖天下不胜其说部之毒，而其益难言矣。本馆同志，知其若此，且闻欧、美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助，是以不惮辛勤，广为采辑，附纸分送，或译诸大瀛之外，或扶其孤本之微。文章事实，万有不同，不能预拟，而本原之地，宗旨所存，则在乎使民开化。自以为亦愚公之一畚，精卫之一石也。抑又闻之，有人身所作之史，有人心所构之史，而今日人心之营构，即为他日人身之所作，则小说者又为正史之根矣。若因其虚而薄之，则古之号为“经”“史”者，岂尽实哉？岂尽实哉？

[1] 录自一八九七年十一月十五日《国闻报》。本文未署著者姓名，据阿英《晚清小说史》说是严复、夏穗卿合撰。

《天演论》序

吴汝纶

严子几道既译英人赫胥黎所著《天演论》，以示汝纶曰：“为我序之！”

天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗，言治者取焉；因物变递嬗，深揅乎质力聚散之几，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大归以任天为治。赫胥氏起，而尽变故说：以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同归天演。其为书，奥颐纵横，博涉乎希腊、竺乾、斯多噶、婆罗门、释迦诸学，审同析异，而取其衷，吾国之所创闻也。凡赫胥氏之道具如此，斯以信美矣。抑汝纶之有取于是书，则又以严子之雄于文，以为赫胥氏之指趣，得严子乃益明，自吾之译西书，未有能及严子者也。

凡吾圣贤之教，上者道胜而文至；其次道稍卑矣，而文犹足以久；独文之不足，斯其道不能以徒存。六艺尚已。晚周以来，诸子各自名家，其文多可喜，其大要有集录之书，有自著之言：集录者，篇各为义，不相统贯，原于《诗》、《书》者也；自著者，建立一干，枝叶扶疏，原于《易》、《春秋》者也。汉之士争以撰著相高，其尤者，《太史公书》继《春秋》而作，人治以著，扬子《太玄》拟《易》为之，天行以阐，是皆所为一干而枝叶扶疏也。及唐中叶，而韩退之氏出，源本《诗》、《书》，一变而为集录之体，宋以来宗之。是故汉氏多撰著之编，唐、宋多集录之文，其大略也。集录既多，而向之所为撰著之体，不复多见；间一有之，其文采不足以自发，知言者摈弗列也。独近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著；又惜吾国之译言者，大抵弇陋不文，不足传载其义。

夫撰著之与集录，其体虽变，其要于文之能工，一而已。今议者谓西人之学，多吾所未闻，欲沦民智，莫善于译书。吾则以为今西书之流入吾国，适当吾文学靡敝之时：士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部耳，舍此三者，几无所为书；而此三者，固不足与于文学之事。今西书虽多新学，顾吾之士以其时文、公牍、说部之词译而传之，有识者方鄙夷而不之顾，民智之沦何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣。往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望；顾其文自为一类，不与中国同。今赫胥氏之道，未知于释氏何如；然欲侪其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐、宋作者，吾亦知其难也；严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶？

抑严子之译是书，不惟自传其文而已。盖谓赫胥氏以人持天，以人治之日新卫其种族之说，其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎。是旨也，予又惑焉。凡为书，必与其时之学者相入，而后其效明。今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其驰而不相入也。虽然，严子之意，盖将有待也；待而得其人，则吾民之智沦矣。是又赫胥氏以人治归天演之一义也欤！

—— 录自《桐城吴先生全书》

论小说与群治之关系

梁启超

欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。

吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说？答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然。虽然，未足以尽其情也。文之浅而易解者，不必小说；寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之？不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文，应无所择，而何以独嗜小说？是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也？是第二说有所未尽也。吾冥思之，穷鞫之，殆有两因：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也；而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器，使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然；欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，草不能自传。有人焉，和盘托出，澈底而发露之，则拍案叫绝曰：善哉善哉！如是如是！所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此窾、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。故曰：小说为文学之最上乘也！由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉。小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也。

抑小说之支配人道也，复有四种力：一曰熏，熏也者，如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染，《楞伽经》所谓“迷智为识，转识成智”者，皆恃此力。人之读一小说也，不知不觉之间，而眼识为之迷漾，而脑筋为之摇飏，而神经为之营注，今日变一二焉，明日变一二焉，刹那刹那，相断相续，久之而此小说之境界，遂入其灵台而据之，成为一特别之原质之种子。有此种子故，他日又更有所触所受者，旦旦而熏之，种子愈盛，而又以之熏他人，故此种子遂可以遍世界。一切器世间、有情世间之所以成、所以住，皆此为因缘也。而小说则巍巍焉具此威德以操纵众生者也。二曰浸，熏以空间言，故其力之大小，存其界之广狭；浸以时间言，故其力之大小，存其界之长短。浸也者，入而与之俱化者也。人之读一小说也，往往既终卷后，数日或数旬而终不能释然。读《红楼》竟者，必有余恋，有余悲；读《水浒》竟者，必有余快，有余怒。何也？浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事实愈多者，则其浸人也亦愈甚！如酒焉：作十日饮，则作百日醉。我佛从菩提树下起，便说偌大一部《华严》，正以此也。三曰刺，刺也者，刺激之义也。熏、浸之力，利用渐；刺之力，利用顿。熏、浸之力，在使感受者不觉；刺之力，在使感受者骤觉。刺也者，能使人于一刹那顷忽起异感而不能自制者也。我本蔼然和也，乃读林冲雪天三限、武松飞云浦厄，何以忽然发指？我本愉然乐也，乃读晴雯出大观园、黛玉死潇湘馆，何以忽然泪流？我本肃然庄也，乃读实斋之琴心、酬简，东塘之眠香、访翠，何以忽然情动？若是者，皆所谓刺激也。大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。禅宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之为用也，文字不如语言。然语言力所被，不能广、不能久也，于是不得不乞灵于文字。在文字中，则文言不如其俗语，庄论不如其寓言，故具此力最大者，非小说末由！四曰提，前三者之力，自外而灌之使入；提之力，自内而脱之使出，实佛法之最上乘也。凡读小说者，必常若自化其身焉——入于书中，而为其书之主人翁。读《野叟曝言》者，必自拟文素臣；读《石头记》者，必自拟贾宝玉；读《花月痕》者，必自拟韩荷生若韦痴珠；读梁山泊者，必自拟黑旋风若花和尚；虽读者自辩其无是心焉，吾不信也。夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫，文字移人，至此而极！然则吾书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿；主人翁而拿破仑，则读者将化身为拿破仑；主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子，有断然也。度世之不二法门，岂有过此？此四力者，可以卢牟一世，亭毒群伦，教主之所以能立教门，政治家所以能组织政党，莫不赖是。文家能得其一，则为文豪；能兼其四，则为文圣。有此四力而用之于善，则可以福亿兆人；有此四力而用之于恶，则可以毒万千载。而此四力所最易寄者惟小说。可爱哉小说！可畏哉小说！

小说之为体，其易入人也既如彼，其为用之易感人也又如此，故人类之普通性，嗜他文终不如其嗜小说，此殆心理学自然之作用，非人力之所得而易也。此天下万国凡有血气者莫不皆然，非直吾赤县神州之民也。夫既已嗜之矣，且遍嗜之矣，则小说之在一群也，既已如空气如菽粟，欲避不得避，欲屏不得屏，而日日相与呼吸之餐嚼之矣。于此其空气而苟含有秽质也，其菽粟而苟含有毒性也，则其人之食息于此间者，必憔悴，必萎病，必惨死，必堕落，此不待蓍龟而决也。于此而不洁净其空气，不别择其菽粟，则虽日饵以参苓，日施以刀圭，而此群中人之老、病、死、苦，终不可得救。知此义，则吾中国群治腐败之总根原，可以识矣。吾中国人状元宰相之思想何自来乎？小说也，吾中国人佳人才子之思想何自来乎？小说也；吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎？小说也；吾中国人妖巫狐兔之思想何自来乎？小说也。若是者，岂尝有人焉，提其耳而诲之，传诸钵而授之也？而下自屠爨贩卒妪娃童稚，上至大人先生高才硕学，凡此诸思想必居一于是。莫或使之，若或使之。盖百数十种小说之力直接间接以毒人，如此其甚也。（即有不好读小说者，而此等小说，既已渐渍社会，成为风气；其未出胎也，固已承此遗传焉；其既入世也，又复受此感染焉。虽有贤智，亦不能自拔，故谓之间接。）今我国民，惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路，阻止开，争坟墓而阖族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故。今我国民慕科第若膻，趋爵禄若骛，奴颜婢膝，寡廉鲜耻，惟思以十年萤雪，暮夜苞苴，易其归骄妻妾、武断乡曲一日之快，遂至名节大防扫地以尽者，曰惟小说之故。今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云覆雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床笫，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气；青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群，乃至如是！乃至如是！大圣鸿哲数万言谆诲之而不足者，华士坊贾一二书败坏之而有余！斯事既愈为大雅君子所不屑道，则愈不得不专归于华士坊贾之手。而其性质，其位置，又如空气然，如菽粟然，为一社会中不可得避、不可得屏之物，于是华士坊贾，遂至握一国之主权而操纵。呜呼！使长此而终古也，则吾国前途，尚可问耶？尚可问耶？故今日欲改良群治，必自小说界革命始！欲新民，必自新小说始！

文学小言

王国维

一

昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业，皆直接间接以厚生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相刺谬者也。至一新世界观与新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。此欧洲中世哲学之以辨护宗教为务者，所以蒙极大之污辱，而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。文学亦然；的文学，决非真正之文学也。

二

文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。婉娈之儿，有父母以衣食之，以卵翼之，无所谓争存之事也。其势力无所发泄，于是作种种之游戏。逮争存之事亟，而游戏之道息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以生事为急者，然后终身得保其游戏之性质。而成人以后，又不能以小儿之游戏为满足，于是对其自己之感情及所观察之事物而摹写之，咏叹之，以发泄所储蓄之势力。故民族文化之发达，非达一定之程度，则不能有文学；而个人之汲汲于争存者，决无文学家之资格也。

三

人亦有言，名者利之宾也。故文绣的文学之不足为真文学也，与的文学同。古代文学之所以有不朽之价值者，岂不以无名之见者存乎？至文学之名起，于是有因之以为名者，而真正文学乃复托于不重于世之文体以自见。逮此体流行之后，则又为虚车矣。故模仿之文学，是文绣的文学与的文学之记号也。

四

文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。自一方面言之，则必吾人之胸中洞然无物，而后其观物也深，而其体物也切；即客观的知识，实与主观的感情为反比例。自他方面言之，则激烈之感情，亦得为直观之对象、文学之材料；而观物与其描写之也，亦有无限之快乐伴之。要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深遂之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。

五

古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”（晏同叔《蝶恋花》）此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”（欧阳永叔《蝶恋花》）此第二阶级也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处。”（辛幼安《青玉案》）此第三阶级也。未有不阅第一第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。

六

三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。

七

天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。

八

“燕燕于飞，差池其羽。”“燕燕于飞，颉之颃之。”“皖黄鸟，载好其音。”“昔我往矣，杨柳依依。”诗人体物之妙，侔于造化，然皆出于离人孽子征夫之口，故知感情真者，其观物亦真。

九

“驾彼四牡，四牡项领。我瞻四方，蹙蹙靡所骋。”以《离骚》、《远游》数千言言之而不足者，独以十七字尽之，岂不诡哉！然以讥屈子之文胜，则亦非知言者也。

十

屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉景差感屈子之所感，而言其所言；然亲见屈子之境遇，与屈子之人格，故其所言，亦殆与言自己之言无异。贾谊、刘向其遇略与屈子同，而才则逊矣。王叔师以下，但袭其貌而无真情以济之。此后人之所以不复为楚人之词者也。

十一

屈子之后，文学上之雄者，渊明其尤也。韦、柳之视渊明，其如贾、刘之视屈子乎！彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李、杜也。

十二

宋以后之能感自己之感，言自己之言者，其唯东坡乎！山谷可谓能言其言矣，未可谓能感所感也。遗山以下亦然。若国朝之新城，岂徒言一人之言已哉？所谓“莺偷百鸟声”者也。

十三

诗至唐中叶以后，殆为羔雁之具矣。故五季、北宋之诗（除一二大家外），无可观者，而词则独为其全盛时代。其诗词兼擅如永叔、少游者，皆诗不如词远甚。以其写之于诗者，不若写之于词者之真也。至南宋以后，词亦为羔雁之具，而词亦替矣（除稼轩一人外）。观此足以知文学盛衰之故矣。

十四

上之所论，皆就抒情的文学言之（《离骚》、诗词皆是）。至叙事的文学（谓叙事传、史诗、戏曲等，非谓散文也），则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧，辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》，则有人格矣，然他戏曲则殊不称是。要之，不过稍有系统之词，而并失词之性质者也，以东方古文学之国，而最高之文学无一足以与西欧匹者，此则后此文学家之责矣。

十五

抒情之诗，不待专门之诗人而后能之也。若夫叙事，则其所需之时日长，而其所取之材料富。非天才而又有暇日者不能。此诗家之数之所不可更仆数，而叙事文学家殆不能及百分之一也。

十六

《三国演义》无纯文学之资格，然其叙关壮缪之释曹操，则非大文学家不办。《水浒传》之写鲁智深，《桃花扇》之写柳敬亭、苏昆生，彼其所为，固毫无意义。然以其不顾一己之利害，故犹使吾人生无限之兴味，发无限之尊敬，况于观壮缪之矫矫者乎？若此者，岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？抑与现在利己之世界相比较，而益使吾人兴无涯之感也？则选择戏曲小说之题目者，亦可以知所去取矣。

十七

吾人谓戏曲小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也。以文学为职业，的文学也。职业的文学家，以文学得生活；专门之文学家，为文学而生活。今的文学之途，盖已开矣。吾宁闻征夫思妇之声，而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。

译《孝女耐儿传》序

林纾

予不审西文，其勉强厕身于译界者，恃二三君子，为余口述其词，余耳受而手追之，声已笔止，日区四小时，得文字六千言，其间疵谬百出。乃蒙海内名公，不鄙秽其径率而收之，此予之大幸也。

予尝静处一室，可经月，户外家人足音，颇能辨之了了，而余目固未之接也。今我同志数君子，偶举西士之文字示余，余虽不审西文，然日闻其口译，亦能区别其文章之流派，如辨家人之足音。其间有高厉者，清虚者，绵婉者，雄伟者，悲梗者，淫冶者；要皆归本于性情之正，彰瘅之严，此万世之公理，中外不能僭越。而独未若却而司·迭更司文字之奇特。

天下文章，莫易于叙悲，其次则叙战，又次则宣述男女之情。等而上之，若忠臣、孝子、义夫、节妇，决脰溅血，生气凛然，苟以雄深雅健之笔施之，亦尚有其人。从未有刻划市井卑污龌龊之事，至于二三十万言之多，不重复，不支厉，如张明镜于空际，收纳五虫万怪，物物皆涵涤清光而出，见者如凭阑之观鱼鳖虾蟹焉；则迭更司盖以至清之灵府，叙至浊之社会，令我增无数阅历，生无穷感喟矣。

中国说部，登峰造极者，无若《石头记》。叙人间富贵，感人情盛衰，用笔缜密，著色繁丽，制局精严，观止矣。其间点染以清客，间杂以村妪，牵缀以小人，收束以败子，亦可谓善于体物；终竟雅多俗寡，人意不专属于是。若迭更司者，则扫荡名士美人之局，专为下等社会写照：奸狯驵酷，至于人意未所尝置想之局，幻为空中楼阁，使观者或笑或怒，一时颠倒，至于不能自已，则文心之邃曲，宁可及耶？

余尝谓古文中序事，惟序家常平淡之事为最难著笔。《史记·外戚传》述窦长君之自陈，谓姊与我别逆旅中，丐沐沐我，饭我乃去。其足生人惋怆者，亦只此数语。若《北史》所谓隋之苦桃姑者，亦正仿此，乃百摹不能遽至，正坐无史公笔才，遂不能曲绘家常之恒状。究竟史公于此等笔墨，亦不多见，以史公之书，亦不专为家常之事发也。今迭更司则专意为家常之言，而又专写下等社会家常之事，用意著笔为尤难。

吾友魏春叔购得《迭更司全集》，闻其中事实，强半类此。而此书特全集中之一种，精神专注在耐儿之死。读者迹前此耐儿之奇孝，谓死时必有一番死诀悲怆之言，如余所译茶花女之日记。乃迭更司则不写耐儿，专写耐儿之大父凄恋耐儿之状，疑睡疑死，由昏愦中露出至情，则又《茶花女日记》外别成一种写法。盖写耐儿，则嫌其近于高雅；惟写其大父一穷促无聊之愚叟，始不背其专意下等社会之宗旨；此足见迭更司之用心矣。

迭更司书多，不胜译。海内诸公请少俟之。余将继续以伧荒之人，译伧荒之事，为诸公解酲醒睡可也。书竟，不禁一笑。

丁未年八月十日，闽县林纾畏庐父叙于京师望瀛楼。

——录自《孝女耐儿传》

译《贼史》序

林纾

贼胡由有史？亦《鬼董》之例也。英伦在此百年之前，庶政之窳，直无异于中国，特水师强耳。迭更司极力抉摘下等社会之积弊，作为小说，俾政府知而改之，每书必竖一义。此书专叙积贼，而意则在于卑田院及育婴堂之不善。育婴不善，但育不教，直长养贼材，而司其事者又实为制贼之机器。须知窃他人之物为贼，乃不知窃国家之公款亦为贼，而窃款之贼即用为办贼之人，英之执政转信任之，直云以巨贼筦小贼可尔。

天下之事，炫于外观者往往不得实际。穷巷之间，荒伧所萃，漫无礼防，人皆鄙之。然而，豪门朱邸沉沉中，逾礼犯分，有百倍于穷巷之荒伧者，乃百无一知。此则大肖英伦之强盛，几谓天下观听所在，无一不足为环球法，即非得迭更司描画其状态，人又乌知其中之尚有贼窟耶？顾英之能强，能改革而从善也。吾华从而改之，亦正易易。所恨无迭更司其人，能举社会中积弊，著为小说，用告当事，或庶几也。

呜乎！李伯元已矣。今日健者，惟孟朴及老残二君，能出其绪余，效吴道子之写地狱变相，社会之受益，宁有穷耶？仅拭目俟之，稽首祝之。

闽县林纾序于春觉斋。

——录自《贼史》

文学总略

章炳麟

文学者，以有文字箸于竹帛，故谓之。论其法式，谓之文学。凡文理、文字、文辞，皆言文。言其采色发扬谓之彣；以作乐有阕，施之笔札谓之章。《说文》云：“文，错画也，象交文。”“章，乐竟为一章。”“，有也。”“彰，文彰也。”或谓“文章”当作“彰”，则异议自此起。传曰：“博学于文。”不可作“”。《雅》曰：“出言有章。”不可作“彰”。古之言文章者，不专在竹帛讽诵之间。孔子称尧、舜“焕乎其有文章”，盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文，八风从律，百度得数，谓之章。文章者，礼乐之殊称矣。其后转移，施于篇什，太史公记博士平等议曰：“谨案诏书律令下者，文章尔雅，训词深厚。”（《儒林列传》）此宁可书作“彰”邪？独以五采施五色，有言黻、言黼、言文、文章者，宜作“彰”。然古者或无其字，本以“文章”引伸，今欲改“文章”为“彰”者，恶夫冲淡之辞，而好华叶之语，违书契记事之本矣。孔子曰：“言之无文，行而不远。”盖谓不能举曲礼，非苟欲润色也。《易》所以有《文言》者，梁武帝以为“文王作《易》，孔子遵而修之，故曰《文言》”，非矜其采饰也。夫命其形质曰文，状其华美曰，指其起止曰章，道其素绚曰彰，凡者必皆成文，凡成文者不皆，是故搉论文学，以文字为准，不以彰为准。今举诸家之法，商订如左方。

《论衡·超奇》云：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思箸文连结篇章者为鸿儒。”又曰：“州郡有忧，有如唐子高、谷子云之吏，出身尽思，竭笔牍之力，烦忧适有不解者哉！”又曰：“长生死后，州郡遭忧，无举奏之吏，以故事结不解，徵诣相属，文轨不尊，笔疏不续也。岂无忧上之吏哉？乃其中文笔不足类也。”又曰：“若司马子长、镏子政之徒，累积篇第，文以万数，其过子云、子高远矣，然而因成前纪，无胸中之造。若夫陆贾、董仲舒，论说世事，由意而出，不假取于外，然而浅露易见，观读之者犹曰传记。阳城子长作《乐经》，杨子云作《大玄经》，造于助思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。桓君山作《新论》，论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云论说之徒，君山为甲。自君山以来，皆为鸿眇之才，故有嘉令之文。”准此，文与笔非异涂，所谓文者，皆以善作奏记为主。自是以上，乃有鸿儒，鸿儒之文，有经、传、解故、诸子，彼方目以上第，非若后人摈此于文学外，沾沾焉惟华辞之守，或以论说记序碑志传状为文也。独能说一经者，不在此列，谅由学官弟子，曹偶讲习，须以发策决科，其所撰箸，犹今经义而已，是故遮列使不得与也。

自晋以降，初有文笔之分。范晔自述其《后汉书》曰：“文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意，政可类工巧图缋，竟无得也。手笔差易，文不拘韵故也。”《文心雕龙》云：“今之常言，有文有笔，有韵者文也，无韵者笔也。”然《雕龙》所论列者，艺文之部，一切并包，是则科分文笔，以存时论，故非以此为经界也。昭明太子序《文选》也，其于史籍，则云“不同篇翰”，其于诸子，则云“不以能文为贵”，此为裒次总集，自成一家，体例适然，非不易之定论也。《抱朴子·百家篇》曰：“陕见之徒，区区执一，惑诗赋琐碎之文，而忽子论深美之言，真伪颠倒，玉石混淆，同广乐于桑间，均龙章于素质，斯可以箴矣。”（《世说·文学篇》注引惠帝起居注曰：“裴著二论以规虚诞之弊，文辞精富。”此即《崇有》二论也。《世说》又言：“王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支道林语，叙致作数百语，自谓是名理奇藻。”又云：“支道林通《庄子·渔父篇》，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔。”是皆名理之言，诸子之鼓吹也，而以精富才藻为目，足知晋时所谓翰藻者，正在此类。）且沈思孰若庄周、荀卿，翰藻孰若吕氏、淮南，总集不摭九流之篇，格于科律，固不应为之辞。诚以文笔区分，《文选》所集，无韵者猥众，宁独诸子。若云文贵其邪？未知贾生《过秦》、魏文《典论》，同在诸子，何以独堪入录？有韵文中既录汉祖《大风》之曲，即《古诗十九首》亦皆入选，而汉、晋乐府，反有慭遗，是其于韵文也，亦不以节奏低卬为主，独取文采斐然，足燿观览，又失韵文之本矣。是故昭明之说，本无以自立者也。（案《晋书·乐广传》：“请潘岳为表，便成名笔。”《成公绥传》：“所箸诗赋杂笔十余卷。”《张翰传》：“文笔数十篇行于世。”《曹毗传》：“所箸文笔十五卷。”《王珣传》：“珣梦人以大笔如椽与之，既觉，语人曰：‘此当有大手笔事。’俄而帝崩，哀册谥议，皆珣所草。”《南史·任昉传》：“既以文才见知，时人云任笔沈诗。”《徐陵传》：“国家有大手笔，必命陵草之。”详此诸证，则文即诗赋，笔即公文，乃当时恒语。阮元之徒，猥谓“俪语为文，单语为笔”，任昉、徐陵所作，可云非俪语邪？）

近世阮元，以为孔子赞《易》，始箸《文言》，故文以耦俪为主，又牵引文笔之说以成之。夫有韵为文，无韵为笔，是则骈散诸体，一切是笔非文，藉此证成，适足自陷。既以《文言》为文，《序卦》、《说卦》又何说焉？且文辞之用，各有体要，《彖》、《象》为占繇，占繇故为韵语，《文言》、《系辞》为述赞，述赞故为俪辞，《序卦》、《说卦》为目录笺疏，目录笺疏故为散录，必以俪辞为文，何缘《十翼》不能一致，岂波澜既尽，有所谢短乎？盖人有陪贰，物有匹耦，爱恶相攻，刚柔相易，人情不能无然，故辞语应以为俪。诸事有综会，待条牒然后明者，《周官》所陈，其数一二三四是也。反是或引端竟末，若《礼经》、《春秋经》、《九章算术》者，虽欲为俪无由，犹耳目不可只，而胸腹不可双，各任其事。舍是二者，单复固恣意矣。未有一用单者，亦未有一用复者，（案宋代以来，言文章者，皆谓俪语为俳。阮氏之论，亦发愤而作也。不悟宋人俪语，亦自不少，苏轼《上皇帝书》其箸者也，曾巩《战国策序》、《移沧洲疏》，其间俪语与齐、梁人不殊，下者直如当时四六矣，其他类此者众。盖非简策之书，而纯为单语者，世所鲜有。）顾张驰有殊耳。文之名实，未在是也。所以为古今者，亦未在是也。或举《论语》言“辞达”者，以为文之与辞，较然异职。然则《文言》称文，《系辞》称辞，体格未殊，而题号有异，此又何也？董仲舒云“《春秋》文成数万”，兼彼经传，总称为文，犹曰今文家曲说云尔；《太史公自序》亦云“论次其文”，此固以史为文矣。又曰：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”《艺文志》言：“秦燔灭文章，以愚黔首。”文章者，谓经传诸子，迁、固所称，半非耦俪之文也。屈、宋、唐、景所作，既是韵文，亦多俪语，而《汉书·王褒传》已有《楚辞》之目，王逸仍其旧题，不曰楚文，斯则韵语耦语，亦既谓之辞矣。《汉书·贾谊传》云：“以属文称于郡中。”其文云何，以为赋邪？《惜誓》载于《楚辞》，文辞不别，以为奏记条议，适彼之所谓辞也。《司马相如传》云：“景帝不好辞赋。”《法言·吾子》云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。或问：‘君子尚辞乎？’曰：君子事之为尚，事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。”以是见韵文耦语，并得称辞，无文辞之别也。且文辞之称，若从其本以为部署，则辞为口说，文为文字。古者，简帛重烦，多取记忆，故或用韵文，或用耦语，为其音节谐适，易于口记，不烦记载也。战国从横之士，抵掌摇唇，亦多积句，是则耦丽之体，适可称职。乃如史官方策，有《春秋》、《史记》、《汉书》之属，适当称为文耳。由是言之，文辞之分，反覆自陷，可谓大惑不解者矣。

或言学说、文辞所由异者，学说以启人思，文辞以增人感，此亦一往之见也。何以定之？凡云文者，包络一切箸于竹帛者而为言，故有成句读文，有不成句读文，兼此二事，通谓之文。局就有句读者，谓之文辞；诸不成句读者，表谱之体，旁行邪上，条件相分，会计则有簿录，算术则有演草，地图则有名字，不足以启人思，亦又无以增感，此不得言文辞，非不得言文也。诸成句读者，有韵无韵则分。诸在无韵，史志之伦，记大傀异事则有感，记经常典宪则无感，既不可齐一矣。持论本乎名家，辨章然否，言称其志，未足以动人；《过秦》之伦，辞有枝叶，其感人顾深挚，则本诸从横家：然其为论一也，不得以感人者为文辞，不感者为学说。且文曲变化，其度无穷，陆云论文，“先辞后情，尚絜而不取悦泽。”（《与兄平原书》）此宁可以一概齐哉？就言有韵，其不感人者亦多矣。《风》、《雅》、《颂》者，盖未有离于性情，独赋有异。未宛转偯隐，赋之职也。儒家之赋，意存谏诫，若荀卿《成相》一篇，其足以感人安在？乃若原本山川，极命草木，或写都会城郭游射郊祀之状，若相如有《子虚》、杨雄有《甘泉》、《羽猎》、《长杨》、《河东》，左思有《三都》，郭璞、木华有《江》、《海》，奥博翔实，极赋家之能事矣，其亦动人哀乐未也？其专赋一物者，若孙卿有《蚕赋》、《箴赋》，王延寿有《王孙赋》，祢衡有《鹦鹉赋》，侔色揣称，曲成形相，嫠妇孽子读之不为泣，介胄戎士咏之不为奋，当其始造，非自感则无以为也，比文成而感亦替，斯不可以一端论。又学说者，非一往不可感人。凡感于文言者，在其得我心。是故饮食移味，居处缊愉者，闻劳人之歌，心犹泊然。大愚不灵，无所愤悱者，睹眇论则以为恒言也。身有疾痛，闻幼眇之音，则感概随之矣。心有疑滞，睹辨析之论，则悦怿随之矣。故曰：“发愤忘食，乐以忘忧。”凡好学者皆然，非独仲尼也。以文辞、学说为分者，得其大齐，审察之则不当。

如上诸说，前之昭明，后之阮氏，持论偏颇，诚不足辩。最后一说，以学说、文辞对立，其规摹虽少广，然其失也，只以彰为文，遂忘文字，故学说不者，乃悍然摈诸文辞之外。惟《论衡》所说，略成条贯。《文心雕龙》张之，其容至博，顾犹不知无句读文，此亦未明文学之本柢也。余以书籍得名，实冯傅竹木而起，以此见言语文字，功能不齐。世人以“经”为“常”，以“传”为“转”，以“论”为“伦”，此皆后儒训说，非必睹其本真。案“经”者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称“修多罗”，“修多罗”者，直译为“线”，译义为“经”，盖彼以贝叶成书，故用线联贯也，此以竹简成书，亦编丝缀属也。“传”者，“专”之假借，《论语》“传不习乎”，《鲁》作“专不习乎”，《说文》训专为“六寸簿”，簿即手版，古谓之“忽”，（今作“笏”。）“书思对命”以备忽忘，故引伸为书籍记事之称。书籍名簿，亦名为专。专之得名，以其体短，有异于经。郑康成《论语序》云：“《春秋》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸。”此则专之简策，当复短于《论语》，所谓六寸者也。（《汉艺·文志》言：“刘向校中古文《尚书》，有一简二十五字者。”而服虔注《左氏传》则云：“古文篆书一简八字。”盖二十五字者，二尺四寸之经也，八字者，六寸之传也。古官书皆长二尺四寸，故云二尺四寸之律，举成数言，则曰三尺法，经亦官书，故长如之，其非经律，则称短书，皆见《论衡》。）“论”者，古但作“仑”，比竹成册，各就次第，是之谓仑。箫亦比竹为之，故“龠”字从“仑”，引伸则乐音有秩亦曰仑，“于论鼓钟”是也，言说有序亦曰仑，“坐而论道”是也。《论语》为师弟问答，乃亦略记旧闻，散为各条，编次成帙，斯曰《仑语》。是故绳线联贯谓之经，簿书记事谓之专，比竹成册谓之仑，各从其质以为之名，亦犹古言“方策”，汉言“尺牍”，今言“札记”矣。诸书不见题署者，亦往往从质名，大公之书而称《六弢》，黄帝之书而称《九卷》，（今《灵枢经》，晋时称《针经》，汉末《伤寒论序》直称《九卷》。）直谓书嚢有六，抟帛有九也。虽古之言“肄业”者，（《左氏传》注：“以为肄业及之也。”）亦谓肄版而已。《释器》云：“大版谓之业。”书有篇第，而习者移书其文于版，（学童习字用觚，觚亦版也。）故云肄业。《管子·宙合》云：“退身不舍端，修业不息版。”以是徵之，则肄业为肄版明矣。凡此皆从其质为名，所以别文字于语言也。其必为之别何也？文字初兴，本以代声气，乃其功用有胜于言者。言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝，故一事一义，得相联贯者，言语司之。及夫万类坌集，棼不可理，言语之用，有所不周，于是委之文字。文字之用，足以成面，故表谱图画之术兴焉，凡排比铺张，不可口说者，文字司之。及夫立体建形，向背同现，文字之用，又有不周，于是委之仪象，仪象之用，足以成体，故铸铜雕木之术兴焉，凡望高测深不可图表者，仪象司之。然则文字本以代言，其用则有独至，凡无句读文，皆文字所专属也，以是为主。故论文学者，不得以兴会神旨为上。昔者，文气之论，发诸魏文帝《典论》，而韩愈，苏辙窃焉；文德之论，发诸王充《论衡》，（《论衡佚文篇》：“文德之操为文。”又云：“上书陈便宜，奏记荐吏士，一则为身，二则为人。繁文丽辞，无文德之操，治身完行，徇利为私，无为主者。”）杨遵彦依用之，（《魏书·文苑传》：“杨遵彦作《文德论》，以为古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌，唯邢子才、王元景、温子升彬彬有德素。”）而章学诚窃焉。气非窜突如鹿豕，德非委蛇如羔羊，知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也，气乎德乎，亦末务而已矣。（案《文选序》云：“谋夫之话，辩士之端，虽传之简牍，而事异篇章。”此即语言文字之分也。然选例亦未一致，依史所载，荆卿《易水》，汉祖《大风》，皆临时触兴而作。岂尝先属草稿，亦与出话何异，而《文选》固录之矣。至于辞命，则有草创润色之功，苏、张陈说，度亦先有篇章，《文选》录《易水》、《大风》二歌，而独汰去辩说，亦自相吾矣。士衡《文赋》云：“说炜晔而谲诳。”是亦列为文之一种，要于修辞立诚，有不至尔。）

《文选》之兴，盖依乎挚虞《文章流别》，谓之总集。《隋书·经籍志》曰：“总集者，以建安之后，辞赋转繁，众家之籍，日以孳广，晋代挚虞苦览者之劳倦，于是芟翦繁芜，自诗赋下，各为条贯，合而编之，谓之《流别》。”然则李充之《翰林论》，刘义庆之《集林》，沈约、丘迟之《集钞》，放于此乎。《七略》惟有诗赋，及东汉铭诔论辩始繁，荀勖以四部变古，李充、谢灵运继之，则集部自此箸。总集者，本括囊别集为书，故不取六艺史传诸子，非曰别集为文，其他非文也。《文选》上承其流，而稍入《诗序》、《史赞》、《新书》、《典论》诸篇，故不名曰《集林》、《集钞》，然已痟矣。其序简别三部，盖总集之成法，顾已迷误其本，以文辞之封域相格，虑非挚虞、李充意也。《经籍志》别有《文章英华》三十卷，《古今诗苑英华》十九卷，皆昭明太子撰，又以诗与杂文为异，即明昭明义例不纯，《文选序》率尔之言，不为恒则。且总别集与他书经略不定，更相阑入者多矣。今以《隋志》所录总集相稽，自《魏朝杂诏》而下，讫《皇朝陈事诏》，凡十八家，百四十六卷，自《上法书表》而下，讫《后周与齐军国书》凡七家，四十一卷，而《汉高祖手诏》、匡衡、王凤、刘隗、孔群，诸家奏事，书既亡佚，复传其录。然《七略》高祖、孝文诏策，悉在诸子儒家，《奏事》二十卷隶《春秋》，此则总集有六艺诸子之流矣。陈寿定诸葛亮故事，命曰《诸葛氏集》，然其目录有《权制》、《计算》、《训厉》、《综核》、《杂言》、《贵和》、《兵要》、《传运》、《法检》、《科令》、《军令》诸篇，《魏氏春秋》言“亮作《八务》、《七戒》、《六恐》、《五惧》，皆有条章，以训厉臣子”，若在往古，则《商君书》之流，而《隋志》亦在别集，故知集品不纯，选者亦无以自理。阮元之伦，不悟《文选》所序，随情涉笔，视为经常，而例复前后错迕。曾国藩又杂钞经史百家，经典成文，布在方策，不虞溃散，钞将何为？若知文辞之体，钞选之业，广狭异途，庶几张之弛之，并明而不相害。凡无句读文，既各以专门为业，今不亟论。有句读者，略道其原流利病，分为五篇，非曰能尽，盖以备常文之品而已。其赠序寿颂诸品，既不应法，故弃捐弗道尔。

——录自《国故论衡》中

论式

章炳麟

编竹以为简，有行列理，故曰“仑”，“仑”者“思”也。《大雅》曰：“于论鼓钟。”论官有司士之格，论囚有理官之法，莫不比方。其在文辞，《论语》而下，庄周有《齐物》，（《齐物论》，旧读皆谓齐物之论，物兼万物、物色、事物三义；王介甫始谓齐彼物论，盖欲以七篇题号相对，不可与道古。）公孙龙有《坚白》、《白马》，孙卿有《礼》、《乐》，吕氏有《开春》以下六篇，前世箸论在诸子，未有率尔持辩者也。九流之言，拟仪以成变化者，皆论之侪。《别录》署《礼记》亦有《通论》，不专以题名为质。其辞精微简练，本之名家，与纵横异轨。由汉以降，贾谊有《过秦》，在儒家。东方朔设非有先生之论，朔书二十篇，则于杂家箸录。及王裒为《四子讲德》，始别为辞人矣。晚周之论，内发膏盲，外见文采，其语不可增损。汉世之论，自贾谊已繁穰，其次渐与辞赋同流，千言之论，略其意不过百名。杨子为《法言》，稍有裁制，以规《论语》，然儒术已勿能拟孟子、孙卿，而复忿疾名法：“或问：‘公孙龙诡辞数万以为法，法与？’曰：‘断木为棋，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎君子之道者，君子不法也。’”（《吾子篇》）“或曰：‘刑名非道邪？何自然也？’曰：‘何必刑名，围棋击剑，反目眩形，亦皆自然也。由其大者作正道，由其小者作奸道。’”（《问道篇》）今以杨子所云云者，上拟龙、非，则跛鳖之与骐骥也。汉世独有石渠议奏，文质相称，语无旁溢，犹可为论宗。后汉诸子渐兴；讫魏初几百种，然其深达理要者，辨事不过《论衡》，议政不过《昌言》，方人不过《人物志》，此三家差可以攀晚周，其余虽娴雅，悉腐谈也。自《新语》、《法言》、《申》、《中论》，为辞不同，皆以庸言为故，岂夫可与酬酢，可与右神者乎？当魏之末世，晋之盛德，钟会、袁准、傅玄皆有家言，时时见他书援引，视荀悦、徐干则胜，此其故何也？老、庄形名之学，逮魏复作，故其言不牵章句；单篇持论，亦优汉世。然则王弼《易例》、鲁胜《墨序》、裴《崇有》，性与天道，布在文章，贾、董卑卑，于是谢不敏焉。经术已不行于王路，丧祭尚在，冠昏朝觐，犹弗能替旧常，故议礼之文亦独至，陈寿、贺循、孙毓、范宣、范汪、蔡谟、徐野人、雷次宗者，盖二戴、闻人所不能上。施于政事，张裴《晋律》之序，裴秀地域之图，其辞往往陵轹二汉，由其法守，朝信道矣，工信度矣。及齐、梁犹有继迹者，而严整差弗逮。夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧。出入风议，臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。自唐以降，缀文者在彼不在此，观其流势，洋洋，即实不过数语。又其持论，不本名家，外方陷敌，内则亦以自偾，惟刘秩、沈既济、杜佑，差无盈辞。持理者，独刘、柳论天为胜，其余并广居自恣之言也。宋又愈不及唐，济以哗。近世或欲上法六代，然上不窥六代学术之本，惟欲厉其末流，江统徙戎、陆机辨亡、干实晋纪，以为骏极不可上矣，自余能事，尽于送往事居，不失倨侮，以甄名理，则僻达而无类，以议典宪，则支离而不驯。余以为持诵《文选》，不如取《三国志》、《晋书》、《宋书》、《弘明集》、《通典》观之，纵不能上窥九流，犹胜于滑泽者。尝与人书，道其利病曰：文生于名，名生于形，形之所限者分，名之所稽者理，分理明察，谓之知文。小学既废，则单篇摦落，玄言日微，故语华靡，不嫥其本，以之肇末，人自以为杨、刘，家相誉以潘、陆，何品藻之容易乎？仆以下姿，智小谋大，谓文学之业，穷于天监。简文变古，志在桑中。徐、庚承其流化，平典之风，于兹沫矣。燕、许有作，方欲上攀秦、汉。逮及韩、吕、柳、权、独孤、皇甫诸家，劣能自振，议事确质，不能如两京，辩智宣朗，不能如魏、晋。晚唐变以谲诡，两宋济以浮夸，斯皆不足邵也。将取千年朽蠹之余，反之正则，虽容甫、申耆，犹曰采浮华，弃忠信尔。皋文、涤生，尚有谖言，虑非修辞立诚之道。夫忽略名实，则不足以说典礼；浮辞未翦，则不足以穷远致。言能经国，诎于笾豆有司之守；德音孔胶，不达形骸智虑之表。故篇章无计簿之用，文辩非穷理之器，彼二短者，仆自以为绝焉，所以块居独处，不欲奇群彦之数者也。如向者一二耆秀，皆浮华交会之材，哗世取宠之士，嘘枯吹生之文，非所谓文质彬彬者也。故曰“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（以上与人书）或言今世慕古人文辞者，多论其世，唐、宋不如六代，六代不如秦、汉。今谓持论以魏、晋为法，上遗秦、汉，敢问所安？曰：夫言亦各有所当矣。秦世先有韩非，黄公之伦，持论信善，及始皇并六国，其道已隘。自尔及汉，记事韵文，后世莫与比隆，然非所及于持论也。汉初，儒者与纵横相依，逆取则饰游谈，顺守则主常论，游谈恣肄而无法程，常论宽缓而无攻守。道家独主清静，求如韩非《解老》，已不可得；《淮南鸿烈》，又杂神仙辞赋之言。其后经师渐与阴阳家并，而论议亦多牵制矣。汉论箸者，莫如盐铁，然观其驳议，御史大夫、丞相史言此，而文学、贤良言彼，不相剀切，有时牵引小事，攻劫无已，则论已离其宗；或有却击如骂，侮弄如嘲，故发言终日，而不得所凝止，其文虽博丽哉，以持论则不中矣。董仲舒《深察名号篇》，略本孙卿，为己条秩，然多傅以疑似之言。（如言王有五科：皇科，方科，匡科，黄科，德科。君有五科：元科，原科，权科，温科，群科。虽以声训，傅会过当。）惜乎刘歆《七略》，其六录于《汉志》，而《辑略》俄空焉；不然，歆之谨审权量，斯有伦有脊者也。今汉籍见存者，独有王充，不循俗迹，恨其文体散杂，非可讽诵，其次独有《昌言》而已。魏、晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周，气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。然今世能者，多言规摹晋、宋，惟汪中说《周官》明堂诸篇，类似礼家，阮元已不相逮。至于甄辨性道，极论空有，概乎其未有闻焉。典礼之学，近世有余，名理之言，近世最短。以其短者，施之论辨，徒为缴绕，无所取材，谦让不宣，固其慎也。长者亦不能自发舒。若凌廷堪《礼经释例》，可谓条理始终者，及为俪辞，文体卑近，无以自宣其学，斯岂非崇信文集，异视史书之过哉！然今法六代者，下视唐、宋，慕唐、宋者，亦以六代为靡。夫李翱、韩愈，局促儒言之间，未能自遂。权德舆、吕温及宋司马光辈，略能推论成败而已。欧阳修、曾巩，好为大言，汗漫无以应敌，斯持论取短者也。若乃苏轼父子，则佞人之笺笺者。凡立论欲其本名家，不欲其本纵横。儒言不胜，而取给于气矜，游豮怒特，蹂稼践蔬，卒之数篇之中，自为错啎，古之人无有也。法晋、宋者，知其病徵，宜思有以相过，而专务温藉，词无芒刺。甲者讥乙，则曰“郑声”，乙者讥甲，又云“常语”。持论既莫之胜，何怪人之多言乎！夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也；廉而不节，近于强钳，肆而不制，近于流荡，清而不根，近于草野，唐、宋之过也；有其利，无其病者，莫若魏、晋。然则依放典礼，辨其然非，非涉猎书记所能也。循实责虚，本隐之显，非徒窜句游心于有无同异之间也。（如王守仁《与罗钦顺书》云：“格物者，格其心之物，格其意之物，格其知之物；正心者，正其物之心；诚意者，诚其物之意；致知者，致其物之知。”此种但是词句缴绕，文义实不可通，后生即有效此者，则终身为绝物矣。）效唐、宋之持论者，利其齿牙，效汉之持论者，多其记诵，斯已给矣；效魏、晋之持论者，上不徒守文，下不可御人以口，必先豫之以学。

文章之部，行于当官者，其原各有所受：奏疏议驳近论，诏册表檄弹文近诗；近论故无取纷纶之辞，近诗故好为扬厉之语。汉世作奏，莫善乎赵充国，探筹而数，辞无枝叶。晋世杜预议考课，刘毅议罢九品中正，范宁议土断，孔琳之议钱币，皆可谓综核事情矣。然王充于汉独称谷永，谷永之奏，犹似质不及文，而独为后世宗，总之不离平彻者近是。《典论》云：“奏议宜雅，书论宜理。”亦得其辜较云。若夫诏书之作，自文、景犹近质，武帝以后，时称《诗》、《书》，润色鸿业，始为诗之流矣。武帝册三王，上拟《尚书》，至潘勖册魏公，为枚赜《尚书》本，晋以下代用其律，比于《崧高》、《韩奕》，徒无韵耳。汉世表以陈情，与奏议异用，若《荐祢衡》、《求自试》诸篇，文皆琛丽炜晔可观。盖秦、汉间上书，如李斯《谏逐客》，邹阳《狱中上梁孝王》已然。其后，别名为表，至今尚辞，无取陈数，亦无韵之风也。弹文始不可见，任昉、沈约诋人罪状，言在法外。盖自宋世苟伯子善弹文，丑词巧诋，辱及祖祢。《诗》之恶恶，莫如《巷伯》，然犹戮及其身，今指斥及于腐骨，其疾恶甚于诗人矣。《文选》不录奏疏议驳，徒有书表弹文之流，为其文之箸也。檄之萌芽，在张仪檄楚相，徒述口语，不见缘饰，及陈琳、钟会以下，专为姿肆，颜竣檄元凶劭，其父延之，览书而知作者，亦无韵之赋也。大抵近论者取于名，近诗者取于纵横，其当官奋笔一也，而风流所自有殊。览文者，观于《文选》之有无，足以知其好尚异也。

——录自《国故论衡》中

梅光迪致胡适书信二封

梅光迪

第三十三函

适之足下：

长书拜悉。迪初有大梦以创造新文学自期，近则有自知之明，已不作痴想，将来能稍输入西洋文学知识，而以新眼光评判固有文学，示后来者以津梁，于愿足矣。至于振起为一代作者，如“华茨华斯”、“嚣我”，为革命成功英雄，则非所敢望也。足下亦自愿为马前卒为先锋，然足下文才高于迪何啻千万，甚望不仅以先锋马前卒自足也。

来书论宋元文字，甚启聋聩。文学革命自当从“民间文学”（folklore，popular poetry，spoken language，etc）入手，此无待言；惟非经一番大战争不可，骤言俚俗文学，必为旧派文家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。

至于“诗之文字”问题，迪已不欲多辩。盖此种问题人持一说，在西洋虽已有定议，在吾辈则其说方在萌芽，欲宗于一是，必待文学革命成功之后，今若与足下争，恐至徒闹意见，真理终无从出耳。

得悉民军消息喜极，已以大书转示叔永，以慰其眷念祖国、日夜默祝共和再造之愿。迪已将孙供伊书译就寄黄克强，又另为文一篇，并盛推足下，请其怂恿足下为民党多为文字，以转移此邦清议。有“如胡君适之者，文兼中西，为留学界中绝无仅有之人”等语，不知足下许我否？

前书言“与文学专业断绝关系”，意盖不欲为文学专家，因自知天才平庸，不配作文学家。自今以后，大约以文学当一种学问，不敢当一种美术；当自家是一个文学界学生，不是一个文学界作者。向来所好只是人生哲学兼及文章，盖欲藉文章以发布人生哲学为改造社会之用耳。故近益趋重宗教、伦理、历史等方面，而不以纯粹文学家自期矣。幸有以教之。耑此，即问起居。张先生统此问好。

弟迪上

（1916年）三月十九日

第三十四函

适之足下：

读致叔永片，见所言皆不合我意，本不欲与足下辩，因足下与鄙之议论，恰如南北极之不相容，故辩之无益；然片末乃以dogmatic相加，是足下有引起弟争端之意。天凉人闲，故陈数言，或亦足下所欢迎者也。

足下所自矜为“文学革命”真谛者，不外乎用“活字”以入文，于叔永诗中稍古之字皆所不取，以为非“廿世纪之活字”。此种论调，固足下所恃为哓哓以提倡“新文学”者，迪亦闻之素矣。

夫文学革新，须洗去旧日腔套，务去陈言固矣；然此非尽屏古人所用之字，而另以俗语白话代之之谓也。以俗语白话，亦数千年相传而来者，其陈腐即足下之所谓“死字”，亦等于“文学之文字”（Literary language）耳。大抵新奇之物多生美（Beauty）之暂时效用，足下以俗语白话为向来文学上不用之字，骤以入文似觉新奇而美，实则无永久之价值，因其向未经美术家之锻炼，徒诿诸愚夫愚妇无美术观念之口，历世相传，愈趋愈下，鄙俚乃不可言，足下得之乃矜矜自喜眩为创获异矣。如足下之言，则人间才智，教育选择，诸事皆无足算，而村农伧父皆足为诗人、美术家矣；甚至非洲之黑蛮，南洋之土人，其言文无分者，最有诗人、美术家之资格矣。何足下之醉心于俗语白话如是耶！至于无所谓“活文学”亦与足下前此言之。若取西洋之“活文学”言之，其惟报纸乎！然报纸之文，犹经主笔者呕尽心血而来，非真直抄诸酒店杂货肆者也。文字者，世界上最守旧之物也。足下以为英之Colloquial及Slang诸字可以入英文乎？一字意义之变迁，必经数十或数百年而后成，又须经文学大家承认之，而恒人始沿用之焉。足下乃视改革文字如是之易易乎！

足下所谓“廿世纪之活字”者，乃殊可骇。盖所谓“廿世纪之活字”者，并非廿世纪人所创造，仍系数千年来祖宗所创造者，且字者代表思想之物耳，而廿世纪人之思想大抵皆受诸古人者，足下习文哲诸科，何无历史观念如是！如足下习哲学，仅读廿世纪哲人若John Dewey，B.Russell而置柏拉图、康德于高阁，可乎不可乎？

总之，吾辈言文学革命须谨慎以出之，尤须先精究吾国文字始敢言改革。欲加用新字，须先用美术以锻炼之，非仅以俗语白话代之即可了事者也。（俗语白话固亦有可用者，惟须必经美术家之锻炼耳。）如足下言，乃以暴易暴耳，岂得胃之改良乎！大抵改革一事，只须改革其流弊，而与其事之本体无关。如足下言革命，直欲将吾国之文学尽行推翻，本体与流弊无别，可乎？

足下言文学革命本所赞成，惟言之过激，将吾国文学之本体与其流弊混杂言之，故不敢赞同。唯足下恕其谠直，不以dogmatic相加，则幸甚矣。匆匆，此问

起居。

弟迪上

（1916年）七月十七日

陈独秀答胡适之

陈独秀

适之先生：

拜诵惠书，敬悉一一。以提倡写实主义之杂志，而录古典主义之诗，一经足下指斥，曷胜惭感！惟今之文艺界写实作品，以仆寡闻，实未尝获觏。本志文艺栏，罕录国人自作之诗文，即职此故。不得已偶录一二诗，乃以其为写景叙情之作，非同无病而呻。其所以盛称谢诗者，谓其继迹古人，非谓其专美来者。若以西洋文学眼光，批评工部及元、白、柳、刘诸人之作，即不必吹毛求疵，其拙劣不通之处，又焉能免？望足下平心察之。实非仆厚诬古人也。

承示文学革命八事，除五、八二项，其余六事，仆无不合十赞叹，以为今日中国文界之雷音。倘能详其理由，指陈得失，衍为一文，以告当世，其业尤盛。

第五项所谓文法之结构者，不知足下所谓文法，将何所指？仆意中国文字，非合音无语尾变化，强律以西洋之Grammar，未免画蛇添足。（日本国语，乃合音。惟只动词、形容词，有语尾变化，其他种词，亦强袭西洋文法。颇称附会无实用，况中国文乎？）若谓为章法语势之结构，汉文亦自有之。此当属诸修辞学，非普通文法。且文学之文，与应用之文不同，上未可律以论理学，下未可律以普通文法。其必不可忽视者，修辞学耳。质之足下，以为如何？

尊示第八项“须言之有物”一语，仆不甚解。或者足下非古典主义，而不非理想主义乎？鄙意欲救国文浮夸空泛之弊，只第六项“不作无病之呻吟”一语足矣。若专求“言之有物”，其流弊将毋同于“文以载道”之说？以文学为手段为器械，必附他物以生存。窃以为文学之作品，与应用文字作用不同。其美感与伎俩，所谓文学、美术自身独立存在之价值，是否可以轻轻抹杀，岂无研究之余地？况乎自然派文学，义在如实描写社会，不许别有寄托，自堕理障。盖写实主义之与理想主义不同也以此。

以上二事，尚望足下有以教之。海内外讲求改革中国文学诸君子，倘能发为宏议，以资公同讨论，敢不洗耳静听。若来书所谓加以论断，以仆不学无文，何敢，何敢！

独秀谨复

一九一六.十.一.

文学改良刍议

胡适

今之谈文学改良者众矣，记者末学不文，何足以言此？然年来颇于此事再四研思，辅以友朋辩论，其结果所得，颇不无讨论之价值。因综括所怀见解，列为八事，分别言之，以与当世之留意文学改良者一研究之。

吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何？

一曰，须言之有物。

二曰，不摹仿古人。

三曰，须讲求文法。

四曰，不作无病之呻吟。

五曰，务去烂调套语。

六曰，不用典。

七曰，不讲对仗。

八曰，不避俗字俗语。

一曰须言之有物

吾国近世文学之大病，在于言之无物。今人徒知“言之无文，行之不远”；而不知言之无物，又何用文为乎？吾所谓“物”，非古人所谓“文以载道”之说也。吾所谓“物”，约有二事：

（一）情感 《诗序》曰：“情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。（今人所谓“美感”者，亦情感之一也。）

（二）思想 吾所谓“思想”，盖兼见地识力理想三者而言之。思想不必皆赖文学而传，而文学以有思想而益贵；思想亦以有文学的价值而益贵也；此庄周之文，渊明、老杜之诗，稼轩之词，施耐庵之小说，所以敻绝千古也。思想之在文学，犹脑筋之在人身。人不能思想，则虽面目姣好，虽能笑啼感觉，亦何足取哉？文学亦犹是耳。

文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦末矣。近世文人沾沾于声调字句之间，既无高远之思想，又无真挚之情感，文学之衰微，此其大因矣。此文胜之害，所谓言之无物者是也。欲救此弊，宜以质救之。质者何？情与思二者而已。

二曰不摹仿古人

文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学：周、秦有周、秦之文学，汉、魏有汉、魏之文学，唐、宋、元、明有唐、宋、元、明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。即以文论，有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁、班固之文，有韩、柳、欧、苏之文，有语录之文，有施耐庵、曹雪芹之文：此文之进化也。试更以韵文言之：《击壤》之歌，《五子之歌》，一时期也；《三百篇》之诗，一时期也；屈原、荀卿之骚赋，又一时期也；苏、李以下，至于魏、晋，又一时期也；江左之诗流为排比，至唐而律诗大成，此又一时期也；老杜、香山之“写实”体诸诗（如杜之《石壕吏》《羌村》，白之《新乐府》），又一时期也；诗至唐而极盛，自此以后，词曲代兴，唐五代及宋初之小令，此词之一时代也；苏、柳（永）、辛、姜之词，又一时代也；至于元之杂剧传奇，则又一时代矣：凡此诸时代，各因时势风会而变，各有其特长，吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏、史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》、《史记》，何多让焉？《三都》、《两京》之赋富矣，然以视唐诗宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商、周之诗，宋人不当作相如、子云之赋，——即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也。

既明文学进化之理，然后可言吾所谓“不摹仿古人”之说。今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐、宋，亦不必摹仿周、秦也。前见《国会开幕词》，有云：“于铄国会，遵晦时休。”此在今日而欲为三代以上之文之一证也。更观今之“文学大家”，文则下规姚曾，上师韩、欧；更上则取法秦、汉、魏、晋，以为六朝以下无文学可言，此皆百步与五十步之别而已，而皆为文学下乘。即令神似古人，亦不过为博物院中添几许“逼真赝鼎”而已，文学云乎哉！昨见陈伯严先生一诗云：

涛园抄杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问奏刀。万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。

此大足代表今日“第一流诗人”摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以“半岁秃千毫”之工夫作古人的抄胥奴婢，故有“此老仰弥高”之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣。

吾每谓今日之文学，其足与世界“第一流”文学比较而无愧色者，独有白话小说（我佛山人、南亭亭长、洪都百练生三人而已）一项。此无他故，以此种小说皆不事摹仿古人（三人皆得力于《儒林外史》、《水浒》、《石头记》。然非摹仿之作也），而惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。其他学这个，学那个之诗古文家，皆无文学之价值也。今之有志文学者，宜知所从事矣。

三曰须讲文法

今之作文作诗者，每不讲求文法之结构。其例至繁，不便举之，尤以作骈文律诗者为尤甚。夫不讲文法，是谓“不通”。此理至明，无待详论。

四曰不作无病之呻吟

此殊未易言也。今之少年往往作悲观，其取别号则曰“寒灰”，“无生”，“死灰”；其作为诗文，则对落日而思暮年，对秋风而思零落，春来则惟恐其速去，花发又惟惧其早谢：此亡国之哀音也。老年人为之犹不可，况少年乎？其流弊所至，遂养成一种暮气，不思奋发有为，服劳报国，但知发牢骚之音，感喟之文；作者将以促其寿年，读者将亦短其志气：此吾所谓无病之呻吟也。国之多患，吾岂不知之？然病国危时，岂痛哭流涕所能收效乎？吾惟愿今之文学家作费舒特（Fichte），作玛志尼（Mazzini），而不愿其为贾生、王粲、屈原、谢皋羽也。其不能为贾生、王粲、屈原、谢皋羽，而徒为妇人醇酒丧气失意之诗文者，尤卑卑不足道矣！

五曰务去烂调套语

今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言烂调，“蹉跎”、“身世”、“寥落”、“飘零”、“虫沙”、“寒窗”、“斜阳”、“芳草”、“春闺”、“愁魂”、“归梦”、“鹃啼”、“孤影”、“雁字”、“玉楼”、“锦字”、“残更”……之类，累累不绝，最可憎厌。其流弊所至，遂令国中生出许多似是而非，貌似而实非之诗文。今试举吾友胡先骕先生一词以证之：

荧荧夜灯如豆，映幢幢孤影，凌乱无据。翡翠衾寒，鸳鸯瓦冷，禁得秋宵几度？幺弦漫语，早丁字帘前，繁霜飞舞。袅袅余音，片时犹绕柱。

此词骤观之，觉字字句句皆词也，其实仅一大堆陈套语耳。“翡翠衾”，“鸳鸯瓦”，用之白香山《长恨歌》则可，以其所言乃帝王之衾之瓦也。“丁字帘”，“幺弦”，皆套语也。此词在美国所作，其夜灯决不“荧荧如豆”，其居室尤无“柱”可绕也。至于“繁霜飞舞”，则更不成话矣。谁会见繁霜之“飞舞”耶？

吾所谓务去烂调套语者，别无他法，惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词以形容描写之；但求其不失真，但求能达其状物写意之目的，即是工夫。其用烂调套语者，皆懒惰不肯自己铸词状物者也。

六曰不用典

吾所主张八事之中，惟此一条最受朋友攻击，盖以此条最易误会也。吾友江亢虎君来书曰：

所谓典者，亦有广狭二义。饾钉獭祭，古人早悬为厉禁；若并成语故事而屏之，则非惟文字之品格全失，即文字之作用亦亡。……文字最妙之意味，在用字简而涵义多。此断非用典不为功。不用典不特不可作诗，并不可写信，且不可演说。来函满纸“旧雨”、“虚怀”、“治头治脚”、“舍本逐末”、“洪水猛兽”、“发聋振聩”、“负弩先驱”、“心悦诚服”、“词坛”、“退避三舍”、“滔天”、“利器”、“铁证”……皆典也。试尽抉而去之，代以俚语俚字，将成何说话？其用字之繁简，犹其细焉。恐一易他词，虽加倍蓰而涵义仍终不能如是恰到好处，奈何？……

此论甚中肯要。今依江君之言，分典为广狭二义，分论之如下：

（一）广义之典非吾所谓典也。广义之典约有五种：

（甲）古人所设譬喻，其取譬之事物，含有普通意义，不以时代而失其效用者，今人亦可用之。如古人言“以子之矛譬攻子之盾”，今人虽不读书者，亦知用“自相矛盾”之喻，然不可谓为用典也。上文所举例中之“治头治脚”、“洪水猛兽”、“发聋振聩”……皆此类也。盖设譬取喻，贵能切当；若能切当，固无古今之别也。若“负弩先驱”、“退避三舍”之类；在今日已非通行之事物，在文人相与之间，或可用之，然终以不用为上。如言“退避”，千里亦可，百里亦可，不必定用“三舍”之典也。

（乙）成语 成语者，合字成辞，别为意义。其习见之句，通行已久，不妨用之。然今日若能另铸“成语”，亦无不可也。“利器”、“虚怀”、“舍本逐末”……皆属此类。此非“典”也，乃日用之字耳。

（丙）引史事 引史事与今所论议之事相比较，不可谓为用典也。如老杜诗云，“未闻殷周衰，中自诛褒妲”，此非用典也。近人诗云，“所以曹孟德，犹以汉相终”，此亦非用典也。

（丁）引古人作比 此亦非用典也。杜诗云，“清新庾开府，俊逸鲍参军”，此乃以古人比今人，非用典也。又云，“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”，此亦非用典也。

（戊）引古人之语 此亦非用典也。吾尝有句云，“我闻古人言，艰难惟一死。”又云，“尝试成功自古无，放翁此语未必是。”此乃引语，非用典也。

以上五种为广义之典，其实非吾所谓典也。若此者可用可不用。

（二）狭义之典，吾所主张不用者也。吾所谓用“典”者，谓文人词客不能自己铸词造句以写眼前之景，胸中之意，故借用或不全切，或全不切之故事陈言以代之，以图含混过去，是谓“用典”。上所述广义之典，除戊条外，皆为取譬比方之辞。但以彼喻此，而非以彼代此也。狭义之用典，则全为以典代言，自己不能直言之，故用典以言之耳。此吾所谓用典与非用典之别也。狭义之典亦有工拙之别，其工者偶一用之，未为不可，其拙者则当痛绝之。

（子）用典之工者 此江君所谓用字简而涵义多者也。客中无书不能多举其例，但杂举一二，以实吾言：

（1）东坡所藏“仇池石”王晋卿以诗借观，意在于夺。东坡不敢不借，先以诗寄之，有句云，欲留嗟赵弱，宁许负秦曲。传观慎勿许，间道归应速。此用蔺相如返璧之典，何其工切也！

（2）东坡又有章质夫送酒六壶，书至而酒不达。诗云，“岂意青州六从事，化为乌有一先生。”此虽工已近于纤巧矣。

（3）吾十年前尝有读《十字军英雄记》一诗云：“岂有鸩人羊叔子？焉知微服赵主父？十字军真儿戏耳，独此两人可千古。”以两典包尽全书，当时颇沾沾自喜，其实此种诗，尽可不作也。

（4）江亢虎代华侨诔陈英士文有“未悬太白，先坏长城。世无鏖，乃戕赵卿”四句，余极喜之。所用赵宣子一典，甚工切也。

（5）王国维咏史诗，有“虎狼在堂室，徙戎复何补？神州遂陆沉，百年委榛莽。寄语桓元子，莫罪王夷甫。”此亦可谓使事之工者矣。

上述诸例，皆以典代言，其妙处，终在不失设譬比方之原意；惟为文体所限，故譬喻变而为称代耳。用典之弊，在于使人失其所欲譬喻之原意。若反客为主，使读者迷于使事用典之繁，而转忘其所为设譬之事物，则为拙矣。古人虽作百韵长诗，其所用典不出一二事而已（《北征》与白香山“悟真寺诗”皆不用一典），今人作长律则非典不能下笔矣。当见一诗八十四韵，而用典至百余事，宜其不能工也。

（丑）用典之拙者 用典之拙者，大抵皆懒惰之人，不知造词，故以此为躲懒藏拙之计。惟其不能造词，故亦不能用典也。总计拙典亦有数类：

（1）比例泛而不切，可作几种解释，无确定之根据。今取王渔洋《秋柳》一章证之：

娟娟凉露欲为霜，万缕千条拂玉塘。浦里青荷中妇镜，江干黄竹女儿箱。空怜板渚隋堤水，不见瑯玡大道王。若过洛阳风景地，含情重问永丰坊。

此诗中所用诸典无不可作几样说法者。

（2）僻典使人不解。夫文学所以达意抒情也。若必求人人能读五车书，然后能通其文，则此种文可不作矣。

（3）刻削古典成语，不合文法。“指兄弟以孔怀，称在位以曾是”（章太炎语），是其例也。今人言“为人作嫁”亦不通。

（4）用典而失其原意。如某君写山高与天接之状，而曰“西接杞天倾”是也。

（5）古事之实有所指，不可移用者，今往乱用作普通事实。如古人灞桥折柳，以送行者，本是一种特别土风。阳关、渭城亦皆实有所指。今之懒人不能状别离之情，于是虽身在滇越，亦言灞桥；虽不解阳关、渭城为何物，亦皆言“阳关三叠”，“渭城离歌”。又如张翰因秋风起而思故乡之莼羹鲈脍，今则虽非吴人，不知莼鲈为何味者，亦皆自称有“莼鲈之思”。此则不仅懒不可救，直是自欺欺人耳！

凡此种种，皆文人之下下工夫，一受其毒，便不可救。此吾所以有“不用典”之说也。

七曰不讲对仗

排偶乃人类言语之一种特性，故虽古代文字，如老子、孔子之文，亦间有骈句。如“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微”。此三排句也。“食无求饱，居无求安”；“贫而无谄，富而无骄”；“尔爱其羊，我爱其礼”。此皆排句也。然此皆近于语言之自然，而无牵强刻削之迹；尤未有定其字之多寡，声之平仄，词之虚实者也。至于后世文学末流，言之无物，乃以文胜；文胜之极，而骈文律诗兴焉，而长律兴焉。骈文律诗之中非无佳作，然佳作终鲜。所以然者何？岂不以其束缚人之自由过甚之故耶？（长律之中，上下古今，无一首佳作可言也。）今日而言文学改良，当“先立乎其大者”，不当枉废有用之精力于微细纤巧之末：此吾所以有废骈废律之说也。即不能废此两者，亦但当视为文学末技而已，非讲求之急务也。

今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。吾知必有闻此言而却走者矣。

八曰不避俗语俗字

吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗，故有“不避俗字俗语”之论也（参看上文第二条下）。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入，译者以文言不足以达意，故以浅近之文译之，其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用白话为之者，是为语录体之原始。及宋人讲学以白话为语录，此体遂成讲学正体（明人因之）。当是时，白话已久入韵文，观唐宋人白话之诗词可见也。及至元时，中国北部已在异族之下，三百余年矣（辽、金、元）。此三百年中，中国乃发生一种通俗行远之文学。文则有《水浒》、《西游》、《三国》……之类，戏曲则尤不可胜计。（关汉卿诸人，人各著剧数十种之多。吾国文人著作之富，未有过于此时者也。）以今世眼光观之，则中国文学当以元代为最盛；可传世不朽之作，当以元代为最多：此可无疑也。当是时，中国之文学最近言文合一，白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国几有一“活文学出现”，而但丁、路得之伟业，（欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁〔Dante〕诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得〔Luthe〕创新教始以德文译《旧约》《新约》，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃一六一一年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以“活文学”代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。）几发生于神州。不意此趋势骤为明代所阻，政府既以八股取士，而当时文人如何、李七子之徒，又争以复古为高，于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学为之中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也（此“断言”乃自作者言之，赞成此说者今日未必甚多也）。以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年前之死字（如“于铄国会，遵晦时休”之类），不如用二十世纪之活字；与其作不能行远不能普及之秦、汉、六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》、《西游》文字也。

结论

上述八事，乃吾年来研思此一大问题之结果。远在异国，既无读书之暇晷，又不得就国中先生长者质疑问难，其所主张容有矫枉过正之处。然此八事皆文学上根本问题，一一有研究之价值。故草成此论，以为海内外留心此问题者作一草案。谓之刍议，犹云未定草也，伏惟国人同志有以匡纠是正之。

（原载1917年1月1日《新青年》第2卷第5号；

又载1917年3月《留美学生季报》春季第1号）

文学革命论

陈独秀

今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，宜可谓之革命史。故曰，今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。

吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。

孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。

《国风》多里巷猥辞，《楚辞》盛用土语方物，非不斐然可观。承其流者，两汉赋家，颂声大作，雕琢阿谀，词多而意寡，此贵族之文古典之文之始作俑也。魏晋以下之五言，抒情写事，一变前代板滞堆砌之风，在当时可谓为文学一大革命，即文学一大进化；然希托高古，言简意晦，社会现象，非所取材，是犹贵族之风，未足以语通俗的国民文学也。齐梁以来，风尚对偶，演至有唐，遂成律体。无韵之文，亦尚对偶。《尚书》《周易》以来，即是如此。古人行文，不但风尚对偶，且多韵语，故骈文家颇主张骈体为中国文章正宗之说。（亡友王无生即主张此说之一人。）不知古书传钞不易，韵与对偶，以利传诵而已。后之作者，乌可泥此？

东晋而后，即细事陈启，亦尚骈丽。演至有唐，遂成骈体。诗之有律，文之有骈，皆发源于南北朝，大成于唐代。更进而为排律，为四六。此等雕琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑美人，以视八股试帖之价值，未必能高几何，可谓为文学之末运矣！韩柳崛起，一洗前人纤巧堆朵之习，风会所趋，乃南北朝贵族古典文学，变而为宋元国民通俗文学之过渡时代。韩、柳、元、白应运而出，为之中枢。俗论谓昌黎文章起八代之衰，虽非确论，然变八代之法，开宋元之先，自是文界豪杰之士。吾人今日所不满于昌黎者二事：

一曰，文犹师古。虽非典文，然不脱贵族气派，寻其内容，远不若唐代诸小说家之丰富，其结果乃造成一新贵族文学。

二曰，误于“文以载道”之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓“文以载道”，直与八股家之所谓“代圣贤立言”，同一鼻孔出气。

以此二事推之，昌黎之变古，乃时代使然，于文学史上，其自身并无十分特色可观也。元明剧本，明清小说，乃近代文学之粲然可观者。惜为妖魔所厄，未及出胎，竟尔流产，以至今日中国之文学，委琐陈腐，远不能与欧洲比肩。此妖魔为何？即明之前后七子及八家文派之归、方、刘、姚是也。此十八妖魔辈，尊古蔑今，咬文嚼字，称霸文坛，反使盖代文豪若马东篱，若施耐庵，若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。若夫七子之诗，刻意模古，直谓之抄袭可也。归、方、刘、姚之文，或希荣誉墓，或无病而呻，满纸之乎者也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些什么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值，虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。

今日吾国文学，悉承前代之敝：所谓“桐城派”者，八家与八股之混合体也；所谓“骈体文”者，思绮堂与随园之四六也；所谓“江西派”者，山谷之偶像也。求夫目无古人，赤裸裸的抒情写世，所谓代表时代之文豪者，不独全国无其人，而且举世无此想。文学之文，既不足观，应用之文，益复怪诞：碑铭墓志，极量称扬，读者决不见信，作者必照例为之。寻常启事，首尾恒有种种谀词。居丧者即华居美食，而哀启必欺人曰“苫块昏迷”。赠医生以匾额，不曰“术迈歧黄”，即曰“著手成春”。穷乡僻壤极小之豆腐店，其春联恒作“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”。此等国民应用之文学之丑陋，皆阿谀的虚伪的铺张的贵族古典文学阶之厉耳。

际兹文学革新之时代，凡属贵族文学，古典文学，山林文学，均在排斥之列。以何理由而排斥此三种文学耶？曰：贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也；山林文学，深晦艰涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所裨益也。其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也。此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穷通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手足而敌孟贲也。

欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。予爱卢梭、巴士特之法兰西，予尤爱虞哥、左喇之法兰西；予爱康德、赫克尔之德意志，予尤爱桂特郝、卜特曼之德意志；予爱倍根、达尔文之英吉利，予尤爱狄铿士、王尔德之英吉利。吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之虞哥、左喇、桂特郝、卜特曼、狄铿士、王尔德者乎？有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！

（原载1917年2月1日《新青年》第2卷第6号）

赞文艺改良附论中国文学之分期

钱玄同

独秀先生左右：顷见六号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟。公前疑其所谓文法之结构为讲求Grammar，今知其为修辞学，当亦深以为然也。具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽，桐城谬种，见此又不知若何咒骂，虽然得此辈多咒骂一声，便是价值增加一分也。

日前见公所拟大学文科中国文学门课程表，似以魏晋至唐宋为第二期，元明清为第三期。鄙意宋世文学，实为启后，非是承前。词开曲先，固不待言，即欧、苏之文，实启归、方，其与昌黎、柳州，谅为貌同而心异。又如说理之文，以语录为大宗，以白话说理，尤前此所无。小说是近世文学中之杰构，亦自宋始。（以前小说如《虞初》、《世说》，为野史而非文学作品。唐代小说，描画淫亵，称道鬼怪，乃轻薄文人浮艳之作，与纪昀、蒲松龄所著相同，于文学上实无大价值，断不能与《水浒》、《红楼》、《儒林外史》诸书相提并论也。）故鄙意中国文学，当以自魏至唐为一期，自宋至清为一期，质之高明，以为然否？（后略）

钱玄同上言

附：陈独秀的信

惠书谨悉。以先生之声韵训诂学大家，而提倡通俗的新文学，何忧国之不景从也。可为文学界浮一大白。先生前所见之课程表，日来各门均小有更改。中国文学则拟以自魏至北宋为一期，自南宋至清为一期，未审安否？尚希赐教。

独秀谨复

（原载1917年2月1日《新青年》第2卷第6号）

反对用典及其他

钱玄同

独秀先生鉴：胡适之君之《文学改良刍议》，其陈义之精美，前已为公言之矣。兹反复细读，窃有私见数端，愿与公商榷之。倘得藉杂志余幅，以就教于胡君，尤所私幸。

胡君“不用典”之论最精，实足祛千年来腐臭文学之积弊。尝谓齐梁以前之文学，如《诗经》、《楚辞》及汉魏之歌诗、乐府等，从无用典者。（古代文学，白描体外，只有比兴。比兴之体，当与胡君所谓“广义之典”为同类，与后世以表象之语直代实事者迥异。）短如《箜篌引》（文为“公无渡河，公竟渡河。堕河而死，当奈公何”），长如《焦仲卿妻诗》，皆纯为白描，不用一典，而作诗者之情感，诗中人之状况，皆如一一活现于纸上。《焦仲卿妻诗》尤与白话之体无殊，至今已越千七百年，读之，犹如作诗之人与我面谈，此等优美文学，岂后世用典者所能梦见。（后世如杜甫、白居易之“写实体”亦皆见此优美。然如《长恨歌》中，杂用“小玉”“双成”二典，便觉可厌。）自后世文人无铸造新词之材，乃力竞趋于用典，以欺世人，不学者从而震惊之，以渊博相称誉。于是习非成是，一若文不用典，即为俭学之征，此实文学窳败之一大原因。胡君辞而辟之，诚知本矣。惟于“狭义之典”，胡君虽主张不用，顾又谓“工者偶一用之，未为不可”，则似犹未免依违于俗论。弟以为凡用典者，无论工拙，皆为行文之疵病。即如胡君所举五事，1、3、5虽曰工切，亦是无谓。胡君自评，谓“其实此种诗尽可不作”，最为直捷痛快之论。若2所举之苏诗，胡君已有“近于纤巧”之论。弟以为苏轼此种词句，在不知文学之斗方名士读之，必赞为词令妙品，其实索然无味，只觉可厌，直是用典之拙者耳。4所举江亢虎之诔文，胡君称其“用赵宣子一典甚工切”，弟实不知其佳处。至如“未悬太白”一语，正犯胡君用典之拙者之第五条。胡君知“灞桥”“阳关”“渭城”“莼鲈”为“古事之实有所指，不可移用”，则宜知护国军本无所谓“太白旗”，彼时纵然杀了袁世凯，当不能沿用“枭首示众”之旧例，如是则“悬太白”三字，无一合于事实，非用典之拙者而何？故弟意胡君所谓用典之工者，亦未为可用也。

文学之文，用典已为下乘；若普通应用之文，尤须老老实实讲话，务期老妪能解，如有妄用典故，以表象语代事实者，尤为恶劣。章太炎先生尝谓公牍中用“水落石出”、“剜肉补疮”诸词为不雅。亡友胡仰曾君谓曾见某处告诫军人之文，有曰：“此偶合之乌，难保无害群之马。果尔以有限之血蚨，养无数之飞蝗”，此不通已极。满清及洪宪时代司法不独立，州县长官遇婚姻讼事，往往喜用滥恶之四六为判词。既以自炫其淹博，又藉以肆其轻薄之口吻。此虽官吏心术之罪恶，亦由此等滥恶之四六有以助之也。弟以为古代文学，最为朴实真挚。始坏于东汉，以其浮词多而真意少。弊盛于齐梁，以其渐多用典也。唐宋四六，除用典外，别无他事，实为文学“燕山外史”中之最下劣者。至于近世《聊斋志异》《淞隐漫录》诸书，直可谓全篇不通。戏曲小说，为近代文学之正宗。小说因多用白话之故，用典之病少。（白话中罕有用典者。胡君主张采用白话，不特以今人操今语，于理为顺，即为驱除用典计，亦以用白话为宜。蒙于胡君采用白话之论，固绝对赞同者也。）传奇诸作，即不能免用典之弊。元曲中喜用《四书》文句，尤为拉杂可厌。弟为此论，非荣古贱今。弟对于古今文体、造句之变迁，决不以为古胜于今，亦与胡君所谓“有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁、班固之文，有韩、柳、欧、苏之文，有语录之文，有施耐庵、曹雪芹之文，此文之进化”同意，惟用典一层，确为后人劣于前人之处，事实昭彰不能为讳也。

用典以外尚有一事，其弊与用典相似，亦为行文所当戒绝者，则人之称谓是也。人之有名，不过一种记号。夏殷以前，人止一名，与今之西人相同。自周世尚文，于是有“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥”种种繁称，已大可厌矣。六朝重门第，争标郡望。唐宋以后，“峰泉溪桥楼亭轩馆”别号日繁，于是一人之记号，多乃至数十。每有众所共知之人，一易其名称，竟茫然不识为谁氏者。一翻《宋元学案》目录，便觉头脑疼痛者，即以此故。而自昔文学之文，于此等称谓，尤喜避去习见，改用隐僻；甚或删削本名，或别创新称；近时流行，更可骇怪。如“湘乡”“合肥”“南海”“新会”“项城”“黄陂”“善化”“河间”等等，专以地名名人，一若其地往古来今，即此一人可为代表者然，非特使不知者无从臆想，即揆诸情理，岂得谓平？故弟意今后文学，凡称人，悉用其姓名，不可再以郡望、别号、地名等等相摄代。（又官名地名须从当时名称，此前世文人所已言者，虽桐城派诸公，亦知此理。然昔人所论，但谓金石文学及历史传记体宜然，鄙意文学之文，亦当守此格律。又文中所用事物名称，道古时事，自当从古称，若道现代事，必当从今称。故如古称“冠、履、袷、笾、豆、尊、鼎”，仅可用于道古。若道今事，必当改用“帽、鞋、领、袴、碗、壶、锅”诸名，断不宜效法“不敢题糕”之迂谬见解。）

一文之中，有骈有散，悉由自然。凡作一文，欲其句句相对，与欲其句句不相对者，皆妄也。桐城派人鄙夷六朝骈偶，谓韩愈作散文，为古文之正宗。然观《原道》一篇，起首仁义二句，与道德二句相对。下文云“仁与义为定名，道与德为虚位”，又云“故道有君子小人，而德有凶有吉”，皆骈偶之句也。阮元以孔子《文言》为骈文之祖，因谓文必骈俪。（近人仪征某君即笃信其说，行文必取骈俪。尝见其所撰经解，乃似墓志。又某君之文，专务改去常用之字，以同训诂之隐僻字代之，大有“夜梦不祥，开门大吉”改为“宵寐匪祯，辟札洪庥”之风，此又与用僻典同病。）则当诘之曰，然则《春秋》一万八千字之经文，亦孔子所作，何缘不作骈俪？岂文才既竭，有所谢短乎？弟以为今后文学，律诗可废，以其中四句必须对偶，且须调平仄也。若骈散之事，当一任其自然，如胡君所谓“近于语言之自然而无牵强刻削之迹”者，此等骈句，自在当用之列。

胡君所云“须讲文法”，此不但今人多不讲求，即古书中亦多此病。如《乐毅报燕惠王书》中“蓟丘之植，植于汶篁”二语，意谓齐国汶上之篁，今植于燕之蓟丘也。江淹《恨赋》“孤臣危涕，孽子坠心”，实危心坠涕也。杜诗“香稻啄余鹦鹉粒，碧梧栖老凤皇枝”，香稻与鹦鹉，碧梧与凤皇，皆主宾倒置，此皆古人不通之句也。《史记裴骃集解序索隐》有句曰：“正是冀望圣贤，胜于饱食终日无所用心，愈于《论语》不有博弈者乎之人耳。”凡见此句者，殆无不失笑。然如此生吞活剥之引用成语，在文学文中亦殊不少，宋四六中，尤不胜枚举。

语录以白话说理，词曲以白话为美文，此为文章之进化，实今后言文一致之起点。此等白话文章，其价值远在所谓“桐城派之文”、“江西派之诗”之上，此蒙所深信而不疑者也。至于小说为近代文学之正宗，此亦至确不易之论。惟此皆就文体言之耳，若论词曲小说诸著在文学上之价值，窃谓仍当以胡君“情感”、“思想”两事为标准。无此两事之词曲小说，其无价值亦与“桐城派之文”、“江西派之诗”相等。故如元人杂曲及《西厢记》、《长生殿》、《牡丹亭》、《燕子笺》之类，词句虽或可观，然以无“高尚思想”、“真挚情感”之故，终觉无甚意味。至于小说，非诲淫诲盗之作（诲淫之作，从略不举。诲盗之作，如《七侠五义》之类是。《红楼梦》断非诲淫，实足写骄侈家庭，浇漓薄俗，腐败官僚，纨绔公子耳。《水浒》尤非诲盗之作，其全书主脑所在，不外“官逼民反”一义，施耐庵实有社会党人之思想也），即神怪不经之谈（如《西游记》、《封神传》之类），否则以迂谬之见解，造前代之野史（如《三国演义》、《说岳》之类），最下者，所谓“小姐后花园赠衣物”、“落难公子中状元”之类，千篇一律，不胜缕指。故词曲小说，诚为文学正宗，而关于词曲小说之作，其有价值者则殊鲜。（前此所谓文学家者，类皆喜描写男女情爱，然此等笔墨，若用写实派文学之眼光去做，自有最高之价值。若出于一己之儇薄思想，以秽亵之文笔，表示其肉麻之风流，则无丝毫价值之可言。前世文人，属于前者殆绝无，属于后者则滔滔皆是。）以蒙寡陋，以为传奇之中，惟《桃花扇》最有价值。小说之有价值者，不过施耐庵之《水浒》、曹雪芹之《红楼梦》、吴敬梓之《儒林外史》三书耳。今世小说，惟李伯元之《官场现形记》、吴趼人之《二十年目睹之怪现状》、曾孟朴之《孽海花》三书为有价值。曼殊上人思想高洁，所为小说，描写人生真处，足为新文学之始基乎。此外作者，皆所谓公等碌碌，无足置齿者矣。刘铁云之《老残游记》，胡君亦颇推许，吾则以为其书中惟写毓贤残民以逞一段为佳，其他所论，大抵皆老新党头脑不甚清晰之见解。黄龙子论“北拳南革”一段信口雌黄，尤足令人忍俊不禁。

总之小说戏剧，皆文学之正宗，论其理固然。而返观中国之小说戏剧，与欧洲殆不可同年而语。小说略如上节所述，至于戏剧一道，南北曲及昆腔，虽鲜高尚之思想，而词句尚斐然可观。若今之京调戏，理想既无，文章又极恶劣不通，固不可因其为戏剧之故，遂谓有文学上之价值也。（假使当时编京调戏本者，能全用白话，当不至滥恶若此。）又中国戏剧，专重唱工，所唱之文句，听者本不求其解，而戏子打脸之离奇，舞台设备之幼稚，无一足以动人情感。夫戏中扮演，本期确肖实人实事，即观向来“优孟衣冠”一语，可知戏子扮演古人，当如优孟之像孙叔敖，苟其不肖，即与演剧之义不合，顾何以今之戏子绝不注意此点乎？戏剧本为高等文学，而中国之戏，编自市井无知之手，文人学士不屑过问焉，则拙劣恶滥固宜。弟尝为滑稽之比喻，谓中国之旧戏如骈文，外国之新戏如白话小说。以骈文外貌虽极炳烺，而叩其实质，固空无所有，即其敷引故实，泛填词藻之处，苟逐字逐句为之解释，则事理文理不通者殊多。旧戏之仅以唱工见长，而扮相布景举不合于实人实事，正同此例。白话小说能曲折达意，某也贤，某也不肖，俱可描摹其口吻神情，故读白话小说，恍如与书中人面语。新戏讲究布景，人物登场，语言神气务求与真者酷肖，使观之者几忘其为舞台扮演，故曰与白话小说为同例也。

梁任公实为创造新文学之一人。虽其政论诸作，因时变迁，不能得国人全体之赞同；即其文章，亦未能尽脱帖括蹊径；然输入日本新体文学，以新名词及俗语入文，视戏曲小说与论记之文平等（梁君之作《新民说》、《新罗马传奇》、《新中国未来记》，皆用全力为之，未尝分轻重于其间也），此皆其识力过人处。鄙意论现代文学之革新，必数梁君。

至于当世，所谓桐城巨子，能作散文；选学名家，能作骈文；做诗填词，必用陈套语，所造之句，不外如胡君所举旅美某君所填之词。此等文人自命典赡古雅，鄙夷戏曲小说，以为猥俗不登大雅之堂者，自仆观之，公等所撰皆高等八股耳（此尚是客气话，据实言之，直当云变形之八股），文学云乎哉。（又如某氏与人对译欧西小说，专用《聊斋志异》文笔，一面又欲引韩柳以自重，此其价值，又在桐城派之下，然世固以大文豪目之矣。）

又弟对于应用之文，以为非做到言文一致地步不可。此论甚长，异日当本吾臆见，写成一文，以就正有道，兹则未遑详述也。

附：陈独秀的信

崇论宏议，钦佩莫名。仆对于吾国近代文学，本不满足。然方之前世，觉其内容与社会实际生活日渐接近，斯为可贵耳。国人恶习，鄙夷戏曲小说为不足齿数，是以贤者不为，其道日卑。此种风气，倘不转移，文学界决无进步之可言。章太炎先生，亦薄视小说者也，然亦称《红楼梦》善写人情。夫善写人情，岂非文字之大本领乎？庄周、司马迁之书，以文评之，当无加于善写人情也。八家、七子以来，为文者皆尚主观的无病而呻，能知客观的刻画人情者，盖少，况夫善写者乎。质之足下，以为如何？

独秀

（原载1917年3月1日《新青年》第3卷第1号）

我之文学改良观

刘半农

文学改良之议，既由胡君适之提倡之于前，复由陈君独秀钱君玄同赞成之于后。不佞学识谫陋，固亦为立志研究文学之一人。除于胡君所举八种改良，陈君所揭三大主义，及钱君所指旧文学种种弊端，绝端表示同意外，复举平时意中所欲言者，拉杂书之，草为此文。幸三君及世之留意文学改良者有以指正之。谓之“我之文学改良观”者，亦犹常君乃德所谓“见仁见智、各如其分。我之观念，未必他人亦同此观念”也。

文学之界说如何乎 此一问题，向来作者，持论每多不同。甲之说曰，“文以载道”。不知道是道、文是文。二者万难并作一谈。若必如八股家之奉四书五经为文学宝库，而生吞活剥孔孟之言，尽举一切“先王后世禹汤文武”种种可厌之名词，而堆砌之于纸上，始可称之为文，则“文”之一字，何妨付诸消灭。即若辈自奉为神圣无上之五经之一之诗经，恐三百首中，必无一首足当“文”字之名者。其立说之不通，实不攻自破。乙之说曰，“文章有饰美之意，当作彰”。（见近人某论文书中）近顷某高等师范学校所聘国文教习川人某，尤主此说，谓“作文必讲音韵。后人称韩愈文起八代之衰，其实韩愈连音韵尚未懂得，何能作文。”故校中学生，自此公莅事后，相率摇头抖膝，推敲于“平平仄仄”之间。其可笑较诸八股家为尤甚。夫文学为美术之一，固已为世界文人所公认。然欲判定一物之美丑，当求诸骨底，不当求诸皮相。譬如美人，必具有天然可以动人之处，始可当一美字而无愧。若丑妇浓妆，横施脂粉，适成其为怪物。故研究文学而不从性灵中意识中讲求好处。徒欲于字句上声韵上卖力，直如劣等优伶，自己无真实本事，乃以花腔滑调博人叫好。此等人尚未足与言文学也。二说之外，惟章实斋分别文史之说较为近是。然使尽以记事文归入史的范围，则在文学上占至重要之位置之小说，即不能视为文学是不可也。反之，使尽以非记事文归入文的范围，则信札文告之属，初只求辞达意适而止，一有此项规定，反须加上一种文学工夫，亦属无谓。故就不佞之意，欲定文学之界说，当取法于西文，分一切作物为文字Language与文学Literature二类。西文释Language一字曰，“Any means of conveying or communicating ideas”，是只取其传达意思，不必于传达意思之外，更用何等工夫也。又Language一字，往往可与语言Speech口语Tongue通用。然明定其各个之训诂，则“LANGUAGE is generic，denoting，in its most extended use，any mode of conveying ideas；SPEECH is the language of sounds；and TONGUE is the Anglo-Saxon term for language，especially for spoken language”是文字之用，本与语言无殊，仅取其人人都能了解、可以布诸远方、以补语言之不足，与吾国所谓“言之无文，行而不远”正相符合。至如Literature则界说中既明明规定为“The class of writings distinguished for beauty of Style，as poetry，essays，history，fictions，or belles-lettres”自与普通仅为语言之代表之文字有别。吾后文之所谓文学，即就此假定之界说立论。（此系一人私见，故称假定而不称已定。）

文学与文字 此两个名词之界说既明，则“何处当用文字、何处当用文学”，与夫“必如何始可称文字、如何始可称文学”，亦为吾人不得不研究之问题。今分别论之。

第一问题 前此独秀君撰论，每以“文学之文”与“应用之文”相对待。其说似是。然就论理学之理论言之，文学的既与应用的相对，则文学之文不能应用，应用之文不能视为文学，不佞以“不贵苟同”之义，不敢遽以此说为然也。西人之规定文学之用处者，恒谓“Literature often embraces all compositions except these upon the positive sciences.”其说似较独秀君稍有着落。然欲举实质科学以外一切文字，悉数纳诸文学范围之中，亦万难视为定论。就不佞之意，凡科学上应用之文字无论其为实质与否，皆当归入文字范围。即胡陈钱三君及不佞今兹所草论文之文，亦系文字而非文学。以文学本身亦为各种科学之一。吾侪处于客观之地位以讨论之，不宜误宾为主。此外，他种科学，更不宜破此定例以侵害文学之范围。吾国旧时科学书，大部并艺术为一谈。幼时初习算学，一部九数通考，不半月即已毕业。而开首一段河图洛书说，及周髀图说，直至三年之后始能了解。此外作医书者，虽立论极浅，亦必引证内经及内经之说，务使他人不能明白为快。蚕桑之书，本取其妇孺多解，而作者必用古文笔法。卜筮之书，本为瞽者留一啖饭地，（星学家自言如此。）而必参入似通非通之易理以自重。诸如此类，无非卖才使气，欺人自欺。吾国原有学术之所以不能发达与普及，实此等自命渊博之假名士有以致之。近自西洋物质文明，稍稍输入中国，凡迻译东西科学书籍者，都已不复有此恶习。而严复所撰英文汉话，虽全书取材，悉系彼邦至粗浅之文法，乃竟以文笔之古拙生涩，见称于世。若取此书以为教材，是非使学徒先习十数年国文，即不许其研究英文，试问天下有是理乎。

余决非盲从西洋学说之人。此节所引文学用处之规定，其Positive一字，实以“Philosophical Literature”已成为彼邦文学中之一种。而哲学又为诸种科学之一，故必于“科学”之上冠以“实质”，方不至于互相抵触。其实哲学本身，既包有高深玄妙之理想，行文当力求浅显，使读者一望即知其意旨所在。此余所以主张无论何种科学皆当归入文字范围，而不当羼入文学范围也。至于新闻纸之通信，（如普通纪事可用文字，描写人情风俗当用文学。）政教实业之评论，（如发表意见用文字，推测其安危祸福用文学。）官署之文牍告令，（文牍告令，什九宜用文字而不宜用文学。钱君所指清代州县喜用滥恶之四六、以判婚姻讼事，与某处诰诫军人文，有“偶合之乌”，“害群之马”，“血蚨”，“飞蝗”等字样，即是滥用文学之弊。然如普法之战，拿破仑三世致普鲁士维廉大帝之宣战书为“Sire my Brother——Not having been able to die in the midst of my troops，it only remains for me to place my sword in the hands of Your Majesty.I am Your Majesty's good brother，Napoleon.”未尝不可视为希世奇文。维廉复书中“Regretting the circumstances under which we meet，I accept the sword of Your Majesty”之句，便觉黯然无色，故于适当之处，文牍中亦未尝绝对不可用文学也。）私人之日记信札，（此二种均宜用文字。然如游历时之日记，即不得不于有关系之处，涉及文学。至于信札，则不特前清幕府中所用四六滥调当废。即自命文士者所作小简派文学，亦大可不做。惟在必要时，如美儒富兰克令B.Franklin之与英议员司屈拉亨Strayan绝交，英儒约翰生S.Johnson之不愿受极司菲尔伯爵Lord Chesterfield之推誉，则不得不酌用文学工夫。）虽不能明定其属于文字范围，或文学范围，要惟得已则已。不滥用文学，以侵害文字，斯为近理耳。其必须列入文学范围者，惟诗歌戏曲、小说杂文、历史传记，三种而已。（以历史传记列入文学，仅就吾国及各国之惯例而言，其实此二种均为具体的科学，仍以列入文字为是。）酬世之文，（如颂辞、寿序、祭文、挽联、墓志之属。）一时虽不能尽废，将来崇实主义发达后，此种文学废物，必在自然淘汰之列。故进一步言之，凡可视为文学上有永久存在之资格与价值者，只诗歌戏曲、小说杂文二种也。

第二问题 此问题之要旨，即在辩明文学与文字之作法之异同。兹就鄙见所及，分列三事如次：

（一）作文字当讲文法，在必要之处，当兼讲论理学。作文学当讲文法，且处处当讲论理学与修辞学。惟酌量情形，在适宜之处，论理学或轻于修辞学。

（二）文字为无精神之物，非无精神也，精神在其所记之事物，而不在文字之本身也。故作文字如记账，只须应有尽有，将所记之事物，一一记完便了，不必矫揉造作、自为增损。文学为有精神之物，其精神即发生于作者脑海之中。故必须作者能运用其精神，使自己之意识、情感、怀抱，一一藏纳于文中。而后所为之文，始有真正之价值，始能稳立于文学界中而不摇。否则精神既失，措辞虽工，亦不过说上一大番空话，实未曾做得半句文章也。（以上两端为永久的。）

（三）钱君以输入东洋派之新名词，归功于梁任公，推之为创造新文学之一人。愚以为世界事物日繁，旧有之字与名词既不敷用，则自造新名词及输入外国名词，诚属势不可免。然新名词未必尽通，（如“手续”“场合”之类。）亦未必吾国竟无适当代用之字。（如“目的”“职工”之类。）若在文字范围中，取其行文便利，而又为人人所习见，固不妨酌量采用。若在文学范围，则用笔以漂亮雅洁为主，杂入累赘费解之新名词，其讨厌必与滥用古典相同。（西洋文学中，亦鲜有采用学术名词者。）然亦未必尽不可用，倘用其意义通顺者，而又无害于文笔之漂亮雅洁，固不必绝对禁止也。（此为暂时的。使将来文学界中，能自造适当之新字或新名词以代之，此条即可废除不用。）

散文之当改良者三 此后专论文学，不论文字。所谓散文，亦文学的散文，而非文字的散文。

第一曰破除迷信 尝谓吾辈做事，当处处不忘有一个我。作文亦然。如不顾自己只是学着古人，便是古人的子孙。如学今人，便是今人的奴隶。若欲不做他人之子孙与奴隶，非从破除迷信做起不可。此破除迷信四字，似与胡君第二项“不摹仿古人”之说相同。其实却较胡君更进一层。胡君仅谓古人之文不当摹仿，余则谓非将古人作文之死格式推翻，新文学决不能脱离老文学之窠臼。古人所作论文大都死守“起承转合”四字，与八股家“乌龟头”“蝴蝶夹”等名词同一牢不可破。故学究授人作文，偶见新翻花样之课卷，必大声呵之，斥为不合章法。不知言为心声，文为言之代表。吾辈心灵所至，尽可随意发挥。万不宜以至灵活之一物，受此至无谓之死格式之束缚。至于吾国旧有之小说文学，程度尤极幼稚，直处于“Once upon a time there was a...”之童话时代。试观其文言小说，无不以“某生、某处人”开场。白话小说，无不从“某朝某府某村某员外”说起。而其结果，又不外“夫妇团圆”、“妻妾荣封”、“白日升天”、“不知所终”数种。《红楼》《水浒》，能稍稍破其谬见矣。而不学无术者，又嫌其不全而续之。是可知西人所崇尚之“Half-told Tales”之文学境界，固未尝为国人所梦见。吾辈欲建造新文学之基础，不得不首先打破此崇拜旧时文体之迷信，使文学的形式上速放一异彩也。（近见曾国藩《古文四象》一书，以太阳、太阴、少阳、少阴之说论文，尤属荒谬已极。此等迷信上古神话之怪物，胡不竟向埃及金字塔中作木乃伊去也。）

第二曰文言白话可暂处于对待的地位 何以故？曰，以二者各有所长、各有不相及处，未能偏废故。胡陈二君之重视“白话为文学之正宗”，钱君之称“白话为文章之进化”。不佞固深信不疑，未尝稍怀异议。但就平日译述之经验言之，往往同一语句，用文言则一语即明，用白语则二三句犹不能了解。（此等处甚多，不必举例。）是白话不如文言也。然亦有同是一句，用文言竭力做之，终觉其呆板无趣，一改白话，即有神情流露，“呼之欲出”之妙。（如人人习知之“行不得也哥哥”，“好教我左右做人难”等句。）则又文言不如白话也。今既认定白话为文学之正宗与文章之进化，则将来之期望，非做到“言文合一”，或“废文言而用白话”之地位不止。此种地位，既非一蹴可几，则吾辈目下应为之事，惟有列文言与白话于对待之地，而同时于两方面力求进行之策。进行之策如何？曰，于文言一方面，则力求其浅显使与白话相近。（如“此是何物”与“这是什么”相近，此王亮畴先生语。）于白话一方面，除竭力发达其固有之优点外，更当使其吸收文言所具之优点，至文言之优点尽为白话所具，则文言必归于淘汰，而文学之名词，遂为白话所独据，固不仅正宗而已也。或谓白话为一种俚俗粗鄙之文字，即充分进步，至于施曹之地，亦未必竟能取缜密高雅之文言而代之。吾谓白话自有其缜密高雅处，施曹之文，亦仅能称雄于施曹之世。吾人自此以往，但能破除轻视白话之谬见，即以前此研究文言之工夫研究白话，虽成效之迟速不可期，而吾辈意想中之白话新文学，恐尚非施曹所能梦见。

第三曰不用不通之文字 胡君既辟用典之不通，钱君复斥以僻字代常用之字为不妥，文学上之障碍物，已扫除大半矣。而不通之字，亦在必须扫除之列。夫虚字实用实字虚用之法，不特吾国文学中所习见，即西文中，亦往往以noun，adjective，verb三类字互相通用。今欲废除此种用法，固属绝对不可能。而用之合宜与否，与读者果能明白与否，亦不可不辨。曾国藩致李鸿裔书，论此甚详。所引“春风风人、夏雨雨人”“解衣衣我、推食食我”诸句，意义甚明，新文学中仍可沿用。其“春朝朝日、秋夕夕月”句中，朝夕二字作“祭”字解，已稍稍晦矣。至如商颂“下国骏庞”周颂“骏发尔私”之骏字均作“大”字解，与武成“侯卫骏奔”、管子“弟子骏作”之骏字均作“速”字解，其拙劣不通，实无让于用典。近人某氏译西文小说，有“其女珠，其母下之”之句。以珠字代“胞珠”，转作“孕”字解。以下字作“堕胎”解。吾恐无论何人，必不能不观上下文而能明白其意者。是此种不通文字，较诸“附骥”、“续貂”、“借箸”、“越俎”等通用之典，尤为费解。

韵文之当改良者三 韵文对于散文而言，一切诗赋歌词戏曲之属，均在其范围之内。其赋之一种，凡专讲对偶，滥用典故者，固在心废之列。其不以不自然之骈俪见长，而仍能从性灵中发挥，如曹子建之《慰子赋》与《金瓠哀辞》，以及其类似之作物，如韩愈之《祭田横墓文》，欧阳修之《祭石曼卿文》等，仍不得不以其声调气息之优美，而视为美文中应行保存之文体之一。

第一曰破坏旧韵重造新韵 梁代沈约所造四声谱，即今日吾辈通用之诗韵。顾炎武已斥之为“不能上据雅南，旁摭骚子，以成不刊之典，而仅按班张以下诸人之赋，曹刘以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行而古音亡。”是此种声谱在旧文学上已失其存在之资格矣。夫韵之为义叶也，不叶，即不能押韵，此至浅至显之言，可无须举例证明也。而吾辈意想中之新文学，既标明其宗旨曰，“作自己的诗文，不作古人的诗文”。则古人所认为叶音之韵，尚未必可用，何况此古人之所不认，按诸今音又不能相合之四声谱，乃可视为文学中一种规律，举无数文人之心思脑血，而受制于沈约一人之武断耶。试观东冬二部所收之字，无论以何处方言读之，决不能异韵。而谱中乃分之为二。“规眉危悲”等字，无论以何处方言读之，决不能与“支之诗时”等字同韵，而谱中乃合之为一。又哿韵诸字，与有韵叶者多而与马韵叶者少，顾不通有而通马。真文元寒删先六韵虽间有叶者，而不叶者居其十之九，而谱中竟认为完全相通。虽造谱之时，读音决不与今音相同。造谱者亦决无能力预为吾辈二十世纪读音设想。吾辈苟无崇拜古人之迷信，即就其未为吾辈设想而破坏之，当亦为事理之所必然。故不佞之意，后此押韵但问其叶与不叶而不问旧谱之同韵与否，相通与否。如其叶，不同不通者亦可用。如其不叶，同而通者亦不可用。如有迷信古人宫商角徵羽本音转音之说以相诘难者，吾仍得以“韵即是叶”之本义答之。且前人之言韵者，固谓“音声本为天籁，古人歌韵出于自然，虽不言韵而韵转确”矣。今但许古人自然，而不许今人自然，必欲以人籁代天籁，拘执于本音转音之间，而忘却一至重要之“叶”字。其理耶，其通论耶。（西人作诗，亦有通韵。然只闻“-il”与“ili”，“ic”与“-ick”，“-oke”与“-ook”等之相通。不闻强声音绝不相似之字如“规眉危悲”等与“支之诗时”等为一韵。更不闻强用希腊罗马之古音以押今韵也。）虽然，旧韵既废，又有一困难问题发生，即读音不能统一是。不佞对此问题，有解决之法三。

（一）作者各就土音押韵，而注明何处土音于作物之下。此实最不妥当之法。然今之土音，尚有一着落之处，较诸古音之全无把握固已善矣。

（二）以京音为标准，由长于京语者为造一新谱，使不解京语者有所遵依。此较前法稍妥，然而未尽善。

（三）希望于“国语研究会”诸君，以调查所得，撰一定谱，行之于世，则尽善尽美矣。

或谓第三法虽佳，而语音时有变迁。今日之定谱，将来必更有不能适用之一日。余谓沈约既无能力豫为吾辈设想，吾辈亦决无能力为将来设想。将来果属不能适用，何妨更废之而更造新谱。即吾辈主张之白话新文学，依进化之程序言之，亦决不能视为文学之止境，更不能断定将来之人不破坏此种文学而建造一更新之文学。吾辈生于斯世，惟有尽思想能力之所及，向“是”的一方面做去而已。且语言之变迁，乃数百年间事而非数十年间事。当此交通机关渐臻完备之时，吾辈尚以“将来读音永远不变，永远统一”，为希望也。

第二曰增多诗体 吾国现有之诗体，除律诗排诗当然废除外，其余绝诗古风乐府三种，（曲、吟、歌、行、篇、叹、骚等，均乐府之分支。名目虽异，体格互相类似。）已尽足供新文学上之诗之发挥之地乎，此不佞之所决不敢信也。尝谓诗律愈严，诗体愈少，则诗的精神所受的束缚愈甚，诗学决无发达之望。试以英法二国为比较，英国诗体极多，且有不限音节不限押韵之散文诗。故诗人辈出。长篇记事或咏物之诗，每章长至十数万字，刻为专书行世者，亦多至不可胜数。若法国之诗，则戒律极严。任取何人诗集观之，决无敢变化其一定之音节，或作一无韵诗者。因之法国文学史中，诗人之成绩，决不能与英国比。长篇之诗，亦鲜乎不可多得。此非因法国诗人之本领魄力不及英人也，以戒律械其手足，虽有本领魄力，终无所发展也。故不佞于胡君白话诗中《朋友》、《他》二首，认为建设新文学的韵文之动机。倘将来更能自造或输入他种诗体，并于有韵之诗外，别增无韵之诗，（无韵之诗，我国亦有先例。如诗经“终南何有，有条有梅。君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉。”一章中，“梅、裘、哉”三字，并不叫韵，是明明一首无韵诗也。朱注，“梅”叶“莫悲反”，音“迷”，“裘”叶“榘之反”，音“奇”，“哉”叶“将梨反”音“赍”，乃是穿凿附会，以后人必欲押韵之“不自然”眼光，武断古人。古人决不如此念别字也。）则在形式一方面，既可添出无数门径，不复如前此之不自由。其精神一方面之进步，自可有一日千里之大速率。彼汉人既有自造五言诗之本领，唐人既有自造七言诗之本领。吾辈岂无五言七言之外，更造他种诗体之本领耶。

第三曰提高戏曲对于文学上之位置 此为不佞生平主张最力之问题。前读近人吴梅所撰《顾曲麈谈》，谓北曲“不尚词藻，专重白描。”又谓“西厢‘系春心情短柳丝长，隔花阴人远天涯近。’……在当时不以此等艳语为然。谓之‘行家生活’，即明人所谓‘案头之曲’，非‘场中之曲’也。”又谓“实甫曲如‘颠不刺的见了万千，似这般可喜娘罕曾见’及‘鹘伶渌老不寻常’等语，却是当行出色。”又谓“昔洪昉思与吴舒凫论填词之法。舒凫云，‘须令人无从浓圈密点。’时防思女（之则）在座，曰，‘如此则天下能有几人，可造此诣。’”是吴君已知“白描”之难能可贵矣。然必谓“胡元方言，尤须熟悉”而后，始可语填北曲。则不佞不敢赞同。盖元人所填者为元人之曲，故就近取元人之方言以为资料。吾辈所填者为吾辈之曲，自宜取材于近，而不宜取材于远。元人既未尝弃无语而用唐宋语以为古，吾辈“食古不化”而死用元语，不将为元人所笑耶。故不佞对于此问题，有四种意见：

（一）无论南词北曲，皆须用当代方言之白描笔墨为之，使合于“场中之曲”之规定。

（二）近人推崇昆剧，鄙视皮黄，实为迷信古人之谬见。当知艺术与时代为推移。世人既以皮黄之通俗可取而酷嗜之，昆剧自应退居于历史的艺术之地位。

（三）昆剧既退居于历史的艺术之地位，则除保存此项艺术之一部分人外，其余从事现代文学之人，均宜移其心力于皮黄之改良，以应时势之所需。〔第（一）条即为此项保存派说法。从前词曲家，不尚白描而尚纤丽，实未尝能保存词曲之精华也。〕

（四）成套之曲，可以不作，改作皮黄剧本。零碎小词，可以不填，改填皮黄之一节或数节。（近人填词，大都不懂音律。仅照老词数了字数，对了平仄，堆砌无数艳语，加上一个“调寄某某”之各名而已。今所谓改填皮黄者，须于皮黄有过研究工夫，再用新文学的本领放进去，则虽标明“调寄西皮某板”，或“调寄二黄某剧之某段”，似乎欠雅，其实无损于文学上与技术上之真价值也。）

吾所谓改良皮黄者，不仅钱君所举“戏子打脸之离奇，舞台设备之幼稚”，与“理想既无，文章又极恶劣不通”，与王君梦远《梨园佳话》所举“戏之劣处”一节已也。凡“一人独唱、二人对唱，二人对打、多人乱打”，（中国文戏武戏之编制，不外此十六字。）与一切“报名”、“唱引”、“绕场上下”、“摆对相迎"、“兵卒绕场”、“大小起霸”等种种恶腔死套，均当一扫而空。另以合于情理，富于美感之事代之。（此事言之甚长，后当另撰专论。）然余亦决非认皮黄为正当的文学艺术之人。余居上海六年，除不可免之应酬外，未尝一入皮黄戏馆。而Lyceum Theater之Amateur Dramatic Club，每有新编之戏开演，余必到馆观之，是余之喜白话之剧而不喜歌剧，固与钱君所谓“旧戏如骈文，新剧如白话小说”同一见解。只以现今白话文学尚在幼稚时代，白话之戏曲，尤属完全未经发见，（上海之白话新戏，想钱君亦未必认为有文学价值之戏也。）故不得不借此易于着手之已成之局而改良之，以应目前之急。至将来白话文学昌明之后，现今之所改良之皮黄，固亦当与昆剧同处于历史的艺术之地位。

形式上的事项 此等事项，较精神上的事项为轻。然文学既为一种完全独立之科学，即无论何事，当有一定之标准，不可随随便便含混过去。其事有三：

（一）分段 中国旧书，往往全卷不分段落。致阅看之时，则眉目不清。阅看之后，欲检查某事，亦茫无头绪。今宜力矫其弊，无论长篇短章，一一于必要之处划分段落。惟西文二人谈话，每有一句，即另起一行。华文似可不必。

（二）句逗与符号 余前此颇反对句逗。谓西文有一种毛病，即去其句逗与大写之下，即令人不懂。汉文之不加句逗者，却仍可照常读去。若在此不必加句逗之文字上而强加之，恐用之日久，反妨害其原有之能事，而与西文同病。不知古书之不加句逗而费解者，已令吾人耗却无数心力于无用之地。吾人方力求文字之简明适用，固不宜沿有此种懒惰性质也。然西文，；：.四种句逗法，倘不将文字改为横行，亦未能借用。今本篇所用，、。三种，唯、之一种，尚觉不敷应用，日后研究有得，当更增一种以补助之。至于符号，则？一种，似可不用，以吾国文言中有“欤哉乎耶”等，白话中有“么呢”等问语助词，无须借助于记号也。然在必要之处，亦可用之。！一种，文言中可从省，白话中决不可少。“”与‘’之代表引证或谈话，——之代表语气未完，……之代表简略，（）之代表注释或标目，亦不可少。*及字旁所注123等小字可以不用，以汉文可用双行小注，无须foot-note也。又人名地名，既无大写之字以别之，亦宜标以一定之记号。先业师刘步洲先生尝定单线在右指人名，在左指官名及特别物名，双线在右指地名，在左指国名朝名种族名，颇合实用。惜形式不甚美观，难于通用。

（三）圈点 此本为科场恶习，无采用之必要。然用之适当，可醒眉目，今暂定为三种，精采用。，提要用.，两事相合则用.。惟滥圈滥点，当悬为厉禁。

结语 除于上述诸事，不敢自信为必当，敬请胡陈钱三君及海内外关心本国文学者逐条指正外，尚有三事记之于次：

（一）余于用典问题，赞成钱君之说。主张无论广义狭义工者拙者一概不用。即用引证，除至普通者外，亦当注明出自何书，或何人所说。

（二）余于对偶问题，主张自然。亦如钱君所谓“凡作一文，欲其句句相对，与欲其句句不对者，皆妄也”。

（三）余赞成小说为文学之大主脑，而不认今日流行之红男绿女之小说为文学。（不佞亦此中之一人，小说家幸勿动气。）

刘君此文，最足唤起文学界注意者二事，一曰改造新韵，一曰以今语作曲。至于刘君所定文字与文学之界说，似与鄙见不甚相远。鄙意凡百文字之共名，皆谓之文。文之大别有二，一曰应用之文，一曰文学之文。刘君以诗歌戏曲小说等列入文学范围，是即余所谓文学之文也。以评论文告日记信札等列入文字范围，是即余所谓应用之文也。“文字”与“应用之文”名词虽不同，而实质似无差异。质之刘君及读者诸君以为如何。

独秀 识

（原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号）

论应用文之亟宜改良

钱玄同

独秀先生鉴。弟自读胡适之先生之《文学改良刍议》，即拟撰一文，题为《论应用之文亟宜改良》。两月以来，执笔欲写者数次，皆以校课太多，忙忙碌碌于编纂讲义而搁起。兹先将改革之大纲十三事函告如下：

1.以国语为之。

2.所选之字，皆取最普通常用者，约以五千字为度。（此数一时不能说定。）

3.凡一义数字者（指意义用时完全一样，毫无差异者言），止用其一，亦取最普通常用者。

4.关于文法之排列，制成一定不易之《语典》，不许倒装移置。（中国字无语尾变化，若排列法无一定，必致主宾倒置，使观之者不能得正确之解释。故如“室于怒，市于色”、“昧雉彼视”等句法，必当严行禁绝。）

5.书札之款或称谓，务求简明确当，删去无谓之浮文。（如“辰维”“忭颂”“贱躯托福”“德门集庆”种种肉麻可笑之句，必当删除固无论矣。即如“阁下”“足下”“左右”“执事”“台安”“道安”“钧安”“福安”“顿首”“叩上”“拜手”“再拜”之类，其实亦可全行删除。若抬头〔双抬单抬，更不消说〕、空格偏写之款式，“老伯”“小侄”“姻兄”“世讲”之称谓亦当废止。弟个人之意见，以为除家族及姻亲中有称论者外，其余皆可以“先生”“君”“兄”三名词称之。大抵父执，师长，年高者，学富者，我所崇敬者，可称“先生”。年相若者，道相似者，不客气之朋友，泛交后辈，可称“君”或“兄”。）

6.绝对不用典。

7.凡两等小学教科书，及通俗书报、杂志、新闻纸，均旁注“注音字母”，仿日本文旁注“假名”之例。

8.无论何种文章（除无句读文，如门牌、名刺之类），必施句读及符号。（句读，如，，：；之类，或用。、△亦可。符号，如（）“”｜ 〔用于人名之旁〕｜｜ 〔用于地名之旁〕之类。此事看似无关弘旨，其实关系极大。古书之难读误解，大半由此。符号尤不可少。）惟浓圈密点，则全行废除。

9.印刷用楷体，书写用草体。（楷体各人各写，初无一定，书法家尤喜立异。惟唐石经字体，最为平易正确，现在刻木浇铅之宋体字，什九与之相同。草书在魏晋隋唐之间，极为通行。自张旭、怀素以至祝允明、王铎，喜作狂草，各式各样，信笔写去，以致草书专成美术，而不适于实用。今宜取《急就》、《月仪》、《出师颂》等等之章草，及《淳化阁帖》、《真草千文》、《书谱》等等之今草，择其书写简易笔画分明者写一定体〔其有未备，亦可兼取行书〕，以供实用。此事，弟数年前即拟为之，因循未果，今后得暇，当勉力成之。中国文字，由大篆而小篆，而隶而草〔草亦兴于秦末〕，本为由繁趋简。故周用大篆，秦用小篆，汉魏用隶，晋唐用草，在应用上为极合轨道之进化。既用草矣，万无重事倒走之理。〔草亦不能再进者，因照中国文字之形式，变至草书，已简至无可再简也。〕然自宋以来，忽又废草不用者，厥有二因。（1）为张旭、怀素等狂草所坏。字无定体，且任情缴绕联绵，不易辨认。（2）为可笑之仪文礼法所拘。以为写了草书，便不恭敬。故臣对于君，民对于官，卑幼对于尊长，皆须写耗时费晷之楷体，及其末流，竟至有所谓“黑方光”之“馆阁体”。现在第一层之弊，但须勒为定体，不许瞎写，便可矫正。第二弊简直不成问题，直当破坏此种可笑习惯而已。）

10.数目字可改用“亚拉伯”码号，用算式书写，省“万”“千”“百”“十”诸字。（如曰《说文》五百四十部，《广韵》二百有六韵，注音字母三十有九母，可作540、206、39也。此法既便书写，且醒眉目。古书中表数之句，更有难解者，如《尧典》之“三百有六旬有六日”一语。骤视之，可作三千零六十六日〔此从旬字逗〕，或三百二十二日〔此从上六字逗〕解，《史记》改为“三百六十六日”，固佳矣，今若改为“366”，岂不更为简明。）

11.凡纪年，尽改用世界通行之耶稣纪元。（此事说来话长，当别为论。现在我自己可以先表明一句，我绝非耶教信徒，且我绝对以为今后世界只有科学真理，彼宗教神话，断无存留之价值。如国人以此为太骇俗，或仍用民国纪元。其民国前一年辛亥，至周共和元年庚戌，则倒数之，称民国纪元前一年，至民国纪元前二七五二年，亦未尝不可。惟彼帝王纪年，三年一改五年一换，盗贼、夷狄、竖、淫妪，无不具备，此断当废止不用。）

12.改右行直下为左行横迤。

13.印刷之体，宜分数种（如全方者，全圆者，及丰锐停匀，毫无棱角者。隶书字体，与楷全同，惟笔势为异，亦可采用），以便印刷须特别注意之名词等等。

上列十三事不过偶然想到这几层，便先写了出来。是否平列，是否同一类的性质，及尚有重要部分之遗漏与否，都等到做这篇文章的时候再行细想改正，现在且不去管他。

此十三事之中，第一事自然是根本上之改革。惟弟于第六事尤为注意。弟以为今日作文，无论深浅高下，总要叫别人看得懂。故老老实实讲话，最佳。其借物比似者，若一看可懂，尚属勉强可用。如胡先生所举“发聋振聩”、“无病呻吟”、“负弩先驱”之类，此类纵不知其出处，然可望文知义。若“自相矛盾”“退避三舍”之类，苟不知“以子之矛攻子之盾”之义，便有些看不明白。虽照字义言，“矛”是刺人之物，“盾”是挡刺之物，“自相矛盾”四字，可以因此想出自己同自己相反，有类梁任公之“以今日之我与昔日之我挑战”，然终觉解说时费力得很。至于“退避三舍”一语，如未读过《左传》，竟难得其解。即仅读《左传》，如不看杜氏“一舍三十里”之注仍是不能明白，或将疑为“让出三间房子”矣。故此类之典，鄙意总以不用为宜。若其他僻典，非查《佩文韵府》、《子史精华》、《角山楼增补类腋》，不能知其出处者（即查此类书，亦仅能知其出处，尚非能尽知其义），则我欲大声疾呼曰，万万不可用！万万不可用！！或谓用典之好处，在能以二三字代三五句意义之用，实具“简妙”之益。这话据我看来，真是不对不对不对。要知道我们所以尚能解得此种“简妙”之典，应用此种“简妙”之典者，因为我们小的时候，读过《四书》、《五经》，以及什么《古文观止》、《唐诗三百首》、烂八股、试帖诗，或者还读过《龙文鞭影》、《幼学琼林》，所以装满了一脑子的典故，觉得此典用得工切，彼典用得纤巧。（然如玄同者，于八股、试帖、词章诸学，从前颇欠研究，故至今还是不懂得用典之妙处。）今后童子入学，读的是教科书，其中材料，不外乎历史上重大之事件，科学上切要之智识，以及共和国民对于国家之观念、政治法律之大概而已。即国文一科，虽可选读古人文章，亦必取其说理精粹，行文平易者。彼古奥之周秦文，堂皇之两汉文（“堂皇”二字，用得不切。两汉文章，动辄引经，或抬出孔夫子来吓人，正可称为“摆架子”而已），淫靡之六朝文，以及摇头摆尾之唐宋八大家文，当然不必选读。（此不过言其大概。其实所谓“说理精粹行文平易”者，固未尝不在周秦、两汉、六朝、唐宋文中也。）惟选学妖孽所尊崇之六朝文，桐城谬种所尊崇之唐宋文，则实在不必选读。（学周秦两汉者，其人尚少。间或有之，亦尚无选学妖孽、桐城谬种之臭架子，故尚不甚讨厌。）如此，则彼等脑中所装之货色，当然与我们大异。岂能以我们腐臭的旧脑子中所装之“简妙”典故，责彼等清洁的新脑子以输入乎？且不但不能也，抑且不可也。今后之新国民，自应使其丰富于二十世纪之新智识，即所谓群经、诸子、《史记》、《汉书》种种高等书籍，非进了大学文科专门研究者，尚不必读，何况《佩文韵府》……等等恶烂腐朽之书，难道我们自己被他累得还嫌不够，还要去转害今后的新国民吗？其人苟稍有丝毫智识，稍有丝毫良心，略略懂得几分戊戌改旧法，辛亥建民国，丙辰踣帝制之道理者，必不至再请新国民去研究《佩文韵府》……惟然，故吾谓应用文学绝对禁止用典。

玄同自丙辰春夏以来，目睹洪宪皇帝之反古复始，倒行逆施，卒致败亡也，于是大受刺激，得了一种极明确的教训。知道凡事总是前进，决无倒退之理。最粗浅的比例，如我今年三十一岁，明年便一定是三十二岁，决无倒为三十岁之理。故在一九一七年，便当干一九一七年的事情。其一九一六年以前，皆所谓“已往种种譬如昨日死”也，研究一九一六年以前之历史、道德、政治、文章，皆所谓“鉴既往以察来兹”，凡以明人群之进化而已。故治古学，实治社会学也，断非可张“保存国粹”之招牌，以抵排新知，使人人褒衣博带，做二千年前之古人。吾自有此心理，而一年以来见社会上沉滞不进之状态，乃无异于两年前也，乃无异于七八年前也，乃无异于十七八年前也，乃无异于二十年前也。质而言之，今日犹是戊戌以前之状态而已。故比来忧心如焚，不敢不本吾良知，昌言道德文章之当改革。私怀所蓄，尚有多端，欲藉《新青年》之余幅，写他出来，以就正于国内明达君子，先生其许我乎？

弟钱玄同

（原载1917年7月1日《新青年》第3卷第5号）

诗与小说精神上之革新

刘半农

介绍约翰生樊戴克两氏之文学思想

我尝说诗与小说，是文学中两大主干，其形式上应行改革之处，已就鄙见所及，说过一二。此篇专就精神上立论，分论如下。

一 曰诗

朱熹《诗传序》曰，“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。”曹文埴《香山诗选序》曰，“自知诗之根于性情，流于感触，而非可以牵强为者。而彼尚戋戋焉比拟于字句声调间也。则曷反之于作诗之初心，其亦有动焉否耶。”袁枚《随园诗话》有曰，“须知有性情，便有格律。格律不在性情外。三百篇半是劳人思妇，率意言情之事。谁为之格，谁为之律，而今之谈格调者，能出其范围否。”可见作诗本意，只须将思想中最真的一点，用自然音响节奏写将出来，便算了事，便算极好。故曹文埴又说“三百篇者，野老征夫游女怨妇之辞皆在焉。其悱恻而缠绵者，皆足以感人心于千载之下。可怜后来诗人，灵魂中本没有一个“真”字。又不能在自然界及社会观象中，放些本领去探出一个“真”字来。却看得人家作诗，眼红手痒，也想勉强胡诌几句，自附风雅。于是真诗亡而假诗出现于世。

《国风》是中国最真的诗，——《变雅》亦可勉强算得，——以其能为野老征夫游女怨妇写照，描摹得十分真切也。后来只有陶渊明白香山二人，可算真正诗家。以老陶能于自然界中见到真处，老白能于社会现象中见到真处。均有绝大本领，决非他人所及。然而三千篇“诗”被孔丘删剩了三百十一篇。其余二千六百八十九篇中，尽有绝妙的《国风》，这老头儿糊糊涂涂，用了那极不确当的“思无邪”的眼光，将他一概抹杀，简直是中国文学上最大的罪人了。

现在已成假诗世界。其专讲声调格律，拘执着几平几仄方可成句，或引古证今，以为必如何如何始能对得工巧的，这种人我实在没工夫同他说话。其能脱却这窠臼，而专在性情上用功夫的，也大都走错了路头。如明明是贪名爱利的荒伧，却偏喜做山林村野的诗。明明是自己没甚本领，却偏喜大发牢骚，似乎这世界害了他什么。明明是处于青年有为的地位，却偏喜写些颓唐老境。明明是感情淡薄，却偏喜做出许多极恳挚的“怀旧”或“送别”诗来。明明是欲障未曾打破，却喜在空阔幽渺之处立论，说上许多可解不解的话儿，弄得诗不像诗，偈不像偈。诸如此类，无非是不真二字，在那儿捣鬼。自有这种虚伪文学，他就不知不觉与虚伪道德互相推波助澜，造出个不可收拾的虚伪社会来。至于王次回一派人，说些肉麻淫艳的轻薄话，便老着脸儿自称为情诗。郑所南一派人，死抱了那“但教大宋在，即是圣人生”的顽固念头，便摇头摆脑，说是有肝胆有骨气的爱国诗，亦是见理未真之故。（余尝谓中国无真正的情诗与爱国诗，语虽武断，却至少说中了一半。）近来易顺鼎樊增祥等人，拚命使着烂污笔墨，替刘喜奎梅兰芳王克琴等做斯文奴隶，尤属丧却人格。半钱不值。而世人竟奉为一代诗宗。又康有为作《开岁忽六十》一诗长至二百五十韵，自以为前无古人。报纸杂志，传载极广。据我看来，即置字句之不通，押韵之牵强于不问，单就全诗命意而论，亦恍如此老已经死了，儿女们替他发了通哀启。又如乡下大姑娘进了城，回家向大伯小叔摆阔。胡适之先生说，仿古文章，便做到极好，亦不过在古物院中，添上几件“逼真赝鼎”。我说此等没价值诗，尚无进古物院资格，只合抛在垃圾桶里。

朋友！我今所说诗的精神上之革新，实在是复旧。因时代有古今，物质有新旧，这个真字，却是唯一无二，断断不随着时代变化的。约翰生论此甚详，介绍其说如下。（约翰生博士，Dr.Samuel Johnson生于一七〇九年，殁于一七八四年。为十八世纪英国文学界中第一人物。性情极僻，行事极奇，我国杂志中，已有译载其本传，兹不详述。氏所著书，以《英文字典》“English Dictionary”《诗人传》“The Lives of English Poet”两种为毕业事业中最大之成就。而《拉塞拉司》“Rasselas”《人类愿望之虚幻》、“Vanity of Human Wishes”《漫游人》“The Rambler”诸书，亦多为后世珍重。此段即从《拉塞拉司》中译出。书为寓言体，言“亚比西尼亚Abyssinia有一王子，曰拉塞拉司，居快乐谷The Happy Valley中，谷即人世‘极乐地’。‘paradice’四面均属高山，有一秘密之门，可通出入。王子居之久，觉此中初无乐趣。与二从者窃门而逃，欲一探世界中何等人最快乐。卒至遍历地球，所见所遇，在在均是苦恼。然后兴尽返谷，恍然于谷名之适当云。”氏思想极高，文笔以时代之关系，颇觉深奥难读。本篇所译，力求平顺翔实，要以句句不失原义而止。）

“应白克曰，‘……我辈无论何往，与人说起做诗，大都以为这是世间最高的学问。而且将他看得甚重，似乎人之所能供献于神的自然界者，便是个诗。然有一事最奇怪，世界不论何国，都说最古的诗便是最好的诗。推求其故，约有数说。一说为别种学问，必须从研究中渐渐得来。诗却是天然的赠品，上天将他一下子送给了人类，故先得者独胜，又一说谓古时诗家，于榛狉蒙昧之世，忽地做了些灵秀婉妙的诗出来，时人惊喜赞叹，视为神圣不可几及。后来信用遗传，千百年后，仍于人心习惯上，享受当初的荣誉。又一说谓诗以描写自然与情感为范围，而自然与情感，却始终如一，永久不变的。古时诗人，既将自然界中最足动人之事物，及情感界中最有趣味的遭遇，一概描写净尽，半些儿没有留给后人。后人作诗，便只能跟着古人，将同样的事物，重新抄录一通，或将脑筋中同样的印象，翻个花样布置一下，自己却造不出什么。此三说，孰是孰非，且不必管。总而言之，古人作诗，能把自然界据为己有，后人却只有些技术。古人心中，能有充分的魄力与发明力，后人却只有些饰美力与敷陈力了。

‘我甚喜作诗，且极望微名得与前比至有光荣之诸兄弟（指诗人）并列。波斯及阿剌伯诸名人诗集，我已悉数读过，又能背诵麦加大回教寺中所藏诗卷。然仔细想来，徒事摹仿，有何用处。天下岂有从摹仿上着力，而能成其为伟人哲士者。于是我爱好之心，立即逼我移其心力于自然与人生两方面。以自然为吾仆役，恣吾驱使，而以人生为吾参证者，俾是非好坏，得有一定之依据。自后无论何物，倘非亲眼见过，决不妄为描写。无论何人，倘其意向与欲望，尚未为我深悉，我亦决不望我之情感，为彼之哀乐所动。

‘我既立意要作一诗家，遂觉世上一切事物，各各为我生出一种新鲜意趣来。我心意所注射的地域，亦于刹那间拓充百倍，自知无论何事，无论何种知识，均万不可轻轻忽过。我尝排列诸名山诸沙漠之印象于眼前。而比较其形状之同异。又于心头作画，凡森林中有一株之树，山谷中有一朵之花。但令曾经见过，即收入幅中。岩石之高顶，宫阙之塔尖，我以等量之心思观察之。小河曲折，细流淙淙，我必循河徐步，以探其趣。夏云倏起，弥布天空，我必静坐仰观，以穷其变。所以然者，深知天下无诗人无用之物也。而且诗人理想，尤须有并蓄兼收的力量。事物美满到极处，或惨怖到极处，在诗人看来，却是习见。大而至于不可方物，小而至于纤眇不能目睹，在诗人亦视为相狎有素，不足为奇。故自园中之花，森林中之野兽，以至地下之矿藏，天上之星象，无不异类同归，互相联结，而存储于诗人不疲不累之心栈中。因此等意思，大有用处。能于道德或宗教的真理上，增加力量。小之，亦可于饰美上增进其自然真确之描画。故观察愈多，所知愈富，则做诗时愈能错综变化其情景，使读者睹此精微高妙之讽辞，心悦诚服，于无意中受一绝好之教训。

‘因此之故，我于自然界形形色色，无不悉心研习。足迹所至，无一国无一地不以其特有之印象见惠，以益我诗力而偿我行旅之劳。’

拉塞拉司曰，‘君游踪极广，见闻极博，想天地间必尚有无数事物，未经实地观察。如我之侷处群山之中，身既不能外出，耳目所接，悉皆陈旧。欲见所未见，观察所未观察而不可得，则如何。’

应白克曰，‘诗人之事业，是一般特性的观察，而非各个的观察。但能于事物实质上大体之所备具，与形态上大体之所表见，见着个真相便好。若见了郁金香花，便一株株的数他叶上有几条纹，见了树林，便一座座的量他影子是方是圆，多长多阔，岂非麻烦无谓。即所做的诗，亦只须从大处落墨，将心中所藏自然界无数印象，择其关系最重而情状最足动人者，一一陈列出来。使人人见了，心中恍然于宇宙的真际，原来如此。至于意识中认为次一等的事物，却当付诸删削。然这删削一事，也有做得甚认真，也有做得甚随便，这上面就可见出诗人的本分，究竟谁是留心，谁是贪懒了。

‘但是诗人观察自然，还只下了一半功夫，其又一半，即须娴习人生现象。凡种种社会种种人物之乐处苦处，须精密调查，而估计其实，量情感的势力，及其相交相并之结果，须设身处地以观察之。人心的变化，及其受外界种种影响后所呈之异象，与夫因天时及习俗的势力，所生的临时变化，自人人活泼康健的儿童时代起，直至其颓唐衰老之日止，均须循其必经之轨道，穷迹其去来之踪，能如是，其诗人之资格犹未尽备。必须自能剥夺其时代上及国界上牢不可破之偏见，而从抽象的及不变的事理中判一是非。尤须不为一时的法律与舆论所羁累，而超然高举，与至精无上，圆妙无极，万古同一的真理相接触如此，则心中不特不急急以求名，且以时人的推誉为可厌，只把一生欲得之报酬，委之于将来真理彰明之后。于是所作的诗。对于自然界是个天人联络的译员，对于人类是个灵魂中的立法家。他本人也脱离了时代与地方的关系，独立太空之中，对于后世一切思想与状况，有控御统辖之权。

‘虽然，诗人所下苦工，犹未尽也。不可不习各种语言，不可不习各种科学。诗格亦当高尚，俾与思想相配，至措词必如何而后隽妙，音调必如何而后和叶，尤须于实习中求其练熟，……’”

二 曰小说

“小说为社会教育之利器，有转移世道人心之能力。”此话已为今日各小说杂志发刊词中必不可少之套语。然问其内容，有能不用“迎合社会心理”的工夫，以遂其“孔方兄速来”之主义者乎。愿小说出版家各凭良心一答我言。

“文情”二字，又今日谈小说者视为构成小说之原质者也。然我尝举一“文”字，问业于一颇负时名之小说家，其答语曰，“作文言小说，近当取法于《聊斋》，远当取法于《史汉》。作白话小说，求其细腻，当取法于《红楼》。求其瘦硬，当取法于《水浒》。然红楼又脱胎于《杂事秘辛》诸书，水浒又脱胎于《飞燕外传》诸书。则谓小说即是古文，非古文不能称小说可也。”又尝举一“情”字，问业于一喜读小说之出版家，其答语曰，“情节离奇是小说的骨子。必须起初一个闷葫芦，深藏密闭，直到临了才打破，方为上乘。其次亦当如金圣叹评《大易》，所谓‘手轻脚快，一路短打’方是，若在古文上用功夫，句句是乌龟大翻身，有何趣味。”由前说言，中国原有古文，已觉读之不尽，何必再作。且何不竟作古文而作此刻鹄类鹜画虎类狗之小说为。由后说言，街头巷尾，小书摊上所卖“穷秀才落难中状元，大小姐后园赠衣物”的大丛书，亦尽可消闲破闷，何必浪费笔墨，再出新书。

小说家最大的本领有二。第一是根据真理立言，自造一理想世界。如施耐庵一部《水浒》，只说了“做官的逼民为盗”一句话，是当时虽未有“社会主义”的名目，他心中已有了个“社会主义的世界”。托尔斯泰所作社会小说，亦是此旨。其宗教小说，则以“Where's Love，there's God”一语为归宿是意中不满于原有的宗教，而别有一理想的“新宗教世界”也。此外如提福之《鲁滨生》一书，则以“社会不良，吾人是否能避此社会？”及“吾人脱离社会后，能否独立生活？”两问题，构成一“人有绝对的独立生活力”的新世界。欧文所著各书，则以“风俗浇漓，足以造成罪恶”，而虚构一“浑浑噩噩之古式的新世界。”虞哥所撰各书，则破坏“一切制造罪恶的法律”，而虚构一“以天良与觉悟代法律的新世界。”王尔德所著各书，能于“爱情真谛”之中，辟一“永远甜蜜”的新世界。左喇所著各书，能以“悲天悯人”之念，辟一“忠厚良善”之新世界。虽各人立说不同，其能发明真理之一部分，以促世人之觉悟则一。第二是各就所见的世界，为绘一维妙维肖之小影。此等工夫，已较前稍逊。然如吾国之曹雪芹李伯元吴趼人。英国之狄铿士萨克雷吉伯林史梯文生，法国之龚枯尔兄弟与莫泊三，美国之欧亨利与马克吐温，其心思之细密，观察力之周至，直能将此世界此社会表面里面所具大小精粗一切事物，悉数吸至笔端，而造一人类的缩影，此是何等本领。至如惠尔司之撰科学小说，康南道尔之撰侦探小说，维廉勒苟之撰秘密小说，瑟勃郎之撰强盗小说，已非小说之正，且亦全无道理，与吾国《花月痕》《野叟曝言》《封神榜》《七侠五义》等书，同一胡闹。然天地间第一笨贼，却出在我国。此人为谁：曰，俞仲华之撰《荡寇志》是！

同是一头两手，同是一纸一笔，何以所作小说，好者如彼而恶劣者如此，曰，此是头脑清与不清之故。果能清也，天分高，功夫深，固可望大成。即不高不深亦可望小成。否则说上一辈子呓话，博得俗伧叫好而已。我今介绍樊戴克之说，即是洗清头脑的一剂灵药。（樊戴克博士Dr.Henry van Dyke为美国当代第一流文豪。曾任Princeton大学英文学主讲。其著作有“Fisherman's Luck”，“Little Rivers”，“ The Blue Flowers”，“The Ruling passion”，“Music，and other poems”，“The House of Rimon”，“The Toiling of Felix，and other poems”等，首二种为纪事写生文，次二种为小说，余为诗集，均极有声誉。此节见于《Ruling passion》一书之篇首，标题曰《著作家之祈祷》“a Writer's Request of His Mas'er”。盖用教会中祈祷文体，以发表其小说上之观念，正所以自明其视文学为神圣的学问也。其言甚简，却字字着实，句句见出真学问，实不可多得之短文也。

“愿上帝佑我，永远勿任我贸然以道德问题与小说相牵涉，且永远勿任我叙述一无意义之故事。愿汝督察我，令我敬重我之材料，俾不敢轻视自己之著述。愿汝助我以诚实之心对待文字与人类，因此皆有生命之物也。愿汝示我以至清明之途径，因著书如泅水。少许之澄清胜于多许之混浊也。愿汝导我观察事物之色相，而不昧我心中潜蓄之灵光。愿汝以理想赐我，俾我得立足于纺机之线，循序织入人类之锦，然后于蒙昧不明之一大疑团中，探得其真际所在，愿汝管束我，勿令我注意书籍，有过于人类，注意技术，有过于人生，愿汝保持我，使我尽其心力，作此一节之功课，至于圆满充足而后止。既毕事，则止我。且给我以酬，如汝之意。更愿汝助我，从我安静之心中，说一感谢汝恩之亚门。”

此说专对小说立论，与约翰生之论诗，虽题目各殊，用意实出一轨。可知诗与小说仅于形式上异其趋向，骨底仍是一而二，二而一，即诗与小说而外，一切确有文学的价值之作物，似亦未必不可以此等思想绳之。

结论

前文云云，我不敢希望于今之“某老某老”之大吟坛，亦不敢希望于报纸中用二号大字刊登“洛阳纸贵”，“著作等身”之小说大家。即持此以与西洋十先令或一便士的廉价出版品——有时亦可贵至一元三角半或三先令六便士——之著作家说话，亦是对牛弹琴，大杀风景。然则此文究竟做给何等人看，曰，做给爱看此文者看。

“If this will not Suffice，it must appear

That malice bears down Truth.”——Shakespeare

“Truth Crashed to earth Shall rise again：

The eternal years of God are hers.”——Bryant

（原载1917年7月《新青年》第3卷第5号）

论白话小说

钱玄同

二十世纪第十七年，七月二日，钱玄同敬白

胡适之先生。玄同年来从事教育，深慨于吾国文言之不合一致，令青年学子不能以三五年之岁月通顺其文理，以适于应用，而彼选学妖孽，桐城谬种，方欲以不通之典故，肉麻之句调，戕贼吾青年，因之时兴改革文艺之思。以未获同志，无从质证。去春读《科学》二卷一号，有大著《论句读及文字符号》一篇，钦佩无似。嗣又于《新青年》二卷中读先生论改良文学诸著，益为神往。顷闻独秀先生道及先生不日便将返国，秋后且有来京之说，是此后奉教之日正长。文学革命之盛业，得贤者首举义旗，而陈独秀、刘半农两先生同时响应，不才如玄同者，亦得出其一知半解，道听途说之策略，以就正于有道，忻忭之情，莫可名状。日前由独秀先生见示五月十日先生致独秀先生之书，对于《新青年》三卷一号玄同之通信，有所奖饰，有所规正。玄同当时之作此通信，不过偶然想到，瞎写几句。先生之奖饰，殊足令我惭恧。至于规正之语，今具答如下，愿先生再教之也。

（1）玄同谓《聊斋志异》《燕山外史》《淞隐漫录》诸书全篇不通者，乃专就其堆砌典故之点言之。先生谓“《聊斋志异》在吾国笔记小说中，但可讥其取材太滥，见识鄙陋”，玄同则以为就此点观之，尚不能算一无足取。《燕山外史》一书，专用恶滥之笔，叙一件肉麻之事，文笔亦极下劣，更无丝毫“思想”“情感”之可言，最不足道。王韬《淞隐漫录》，全是套《聊斋志异》笔法，文笔更为恶劣，亦无“思想”“情感”可言。若《聊斋志异》，似尚不能尽斥为“见识鄙陋”。十数年前，有人说，《聊斋志异》一书，寓有排满之意，书中之“狐”，系指“胡人”，此说确否，虽未可知，然通观前后，似非绝无此意。又其对于当时龌龊社会，颇具愤慨之念，于肉食者流，鄙夷讪笑者甚至。故玄同以为就作意而言，此书尚有可取之处。惟专用典故堆砌成文，专从字面上弄巧，则实欲令人作恶，故斥之为“全篇不通”耳。《阅微草堂笔记》，亦是《聊斋志异》一类。论文笔，实较《聊斋志异》为干净。论作者之思想，则纪昀便僻善柔，利欲熏心，下于蒲松龄远甚。然文笔可学，而思想不能学。故学《阅微草堂笔记》之《子不语》，看了尚不甚难过。而学《聊斋志异》之《淞隐漫录》，则实欲令人肌肤起粟。（若论袁枚与王韬思想之高下，则袁又下于王远甚也。）玄同之反对用典，与先生最有同情。（先生谓“所主张八事之中，惟‘不用典’一条，最受友朋攻击”，玄同则以为八事之中，以此及“务去烂调套语”二条为最有特见。）以为苟有文才，必会说老实话，做白描体。如无文才，简直可以不做。（或谓无文才者，虽不必做文学之文，而终不能不做应用之文？然应用之文，务取老妪都解，尤无可以用典之理。）若堆砌许多典故，等后人来注出处，以炫其饱学，这种摆臭架子的文人，真要叫人肉麻死了。

（2）先生谓“《西游记》一书，全属无中生有。其妙处，在于荒唐而有情思，诙谐而有庄意。其开卷八回记孙行者之历史，在世界神话小说中，实为不可多得之作”。又以此书与《水浒》、《儒林外史》、《红楼梦》三书并列为第一流小说。此意玄同极以为然。前次通信与《封神传》同列，乃玄同之疏于鉴别也。

（3）《七侠五义》一书，先生谓其“在第二流小说中，尚可称佳作”，玄同于此书，看得不熟，现在无从作答。惟似乎觉得比《施公案》、《绿牡丹》诸书为佳耳。

（4）《三国演义》一书，玄同实未知其佳处。谓其有文学上之价值乎，则思想太迂谬。谓其为通俗之历史乎，则如“诸葛亮气死周瑜”之类，全篇捏造。且作者写其书中所崇拜之人，往往费尽气力，仍无丝毫是处。如写刘备，成了一个庸懦无用的人。写诸葛亮，成了一个阴险诈伪的人。写鲁肃，简直成了一个没有脑筋的人。故谓其思想既迂谬，文才亦笨拙。至先生所谓“能使今之妇人女子皆痛恨曹孟德，亦可见其魔力之大”，玄同则以为此点正不足取。盖曹操固然是坏人，然刘备亦何尝是好人。论学，论才，论识，刘备远不及曹操。论居心之不良，刘备、曹操正是半斤八两。“帝蜀寇魏”之论，原极可笑。然习凿齿、朱熹借此以正东晋、南宋，正如十年前之革命党帝朱温而寇李存勗，褒美韩林儿、洪秀全之比，尚算别有苦心。然至元明以后，尚持此等见解，甚且欲作小说以正人心，于是害得一班愚夫愚妇，无端替刘备落了许多眼泪，大骂曹贼该千刀万剐，而戏台上做《捉放曹》、《华容道》、《黄鹤楼》等戏，必定挤眉弄眼，装出许多丑态，仔细想想，真正可发大笑。玄同以为论历史上之价值，《说岳》尚在《三国演义》之上。以两书中之上等人物而论，岳飞固远非关羽所可及。无论一颇精细，一极粗暴也，即以生平功业而论，岳排异族，关杀同胞，亦岂可同年而语。然《说岳》既出，不甚有何等之影响，《三国演义》既出，于是“关公”“关帝”“关老爷”“关夫子”闹个不休。明清两代，社会上所景仰之人，大约就是孔丘、关羽二位，（这个孔丘，便是《儒林外史》上马二先生对蘧公孙说的那个孔丘。他说道：“就是夫子在而今，也要念文章，做举业，断不讲那‘言寡尤行寡悔’的话，何也。就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官。”这个关羽，便是常常拿着大刀显圣的那个关羽。其心传正宗，便是康有为、张勋二人。）不但愚夫愚妇信仰“关老爷”，即文人学士亦崇拜“关夫子”。此等谬见，今后固亟应扫荡。玄同之不以《三国演义》为佳著者，此也。

（5）先生谓《官场现形记》、……《二十年目睹之怪现状》诸书，其体裁皆为不连属的种种事实勉强牵合而成。……此类之书，以体裁论之，实不为全德”，此说极精。又谓“吾国第一流小说，古人惟《水浒》、《西游》、《儒林外史》、《红楼梦》四部。今人惟李伯元、吴趼人两家”，斯论尤确不可易。玄同前以《水浒》、《红楼梦》、《儒林外史》、《官场现形记》、《孽海花》、《二十年目睹之怪现状》六书，为有价值之小说，此是偶然想到，不曾细细思量。得先生纠正，甚感。惟先生又谓“《二十年目睹之怪现状》在诸不全德的小说中，独为最上品。因其书以‘我’为主人，全书中种种不相关属之材料，得此一个‘我’，乃有所附著，有所统系，此其特长之处”。玄同以为若照此说，则《老残游记》中亦以一“老残”贯串种种不相关属之材料，此“老残”亦可与“我”同论也，然此终是牵强。记得十年前见《新小说》中登载《二十年目睹之怪现状》，好像是到“我”之归娶而止。今书肆所售单行本，则以下又多了若干回，如“梁顶粪”等事，皆为前此所无，而文笔之冗滥，亦大不如前。此即由“不连属的种种事实勉强牵合而成”，可多可少，“可至无穷之长”之故。故虽以吴趼人自续，亦觉其无谓。此亦足为不全德的小说不能尽善之证。

又先生谓“以小说论，《孽海花》尚远不如《品花宝鉴》”，此说玄同亦以为然。先生又谓“《品花宝鉴》之历史的价值，正在其不知男色为可鄙薄之事，正如《孽海花》、《官场现形记》诸书之不知嫖妓纳妾为可鄙薄之事”，此说尤有特见。推此论而言之，则知《金瓶梅》一书，断不可与一切专谈淫猥之书同日而语。此书为一种骄奢淫泆不知礼义廉耻之腐败社会写照。观其书中所叙之人，无论官绅男女，面子上都是老爷太太小姐，而一开口，一动作，无一非极下作极无耻之语言之行事，正是今之积蓄不义钱财，而专事“打扑克”“逛窑子”“讨小老婆”者之真相。语其作意，实与《红楼梦》相同。（或谓《红楼梦》即脱胎此书，盖信。）徒以描写淫亵太甚，终不免有“淫书”之目。即我亦未敢直截痛快，迳以此书与《红楼》、《水浒》齐列。然仔细想来，其实喜描淫亵，为中国古人之一种通病。远之如《左传》，详述上烝、下报、旁淫，悖礼逆伦，极人世野蛮之奇观。而叙陈灵公淫乱之事，君臣相谑之言，尤为荒唐到极。（今之主张读经者，欲令知识甫开之童子，将此等文章朝夕讽诵，师长则细细讲解。礼教国之教育，原来如是。）近之如唐诗、宋词，说淫话处亦不为少。至于元明之曲，则有直叙肉欲之事者矣（如《西厢》之《酬简》，《牡丹亭》之《惊梦》），即《水浒》《红楼》中，何尝无描写此类语言，特不如《金瓶梅》之甚耳。故若抛弃一切世俗见解，专用文学的眼光去观察，则《金瓶梅》之位置固亦在第一流也（《品花宝鉴》当在第二流）。惟往昔道德未进化，兽性肉欲犹极强烈之时，文学之士不务描述理想高尚之小说，以高尚人类之道德，而益为之推波助澜，刻画描摩，形容尽致。使观之者什九不理会其作意，用“赋诗断章”之法，专事研求此点，致社会道德未能增进（但可谓之未增进耳，若谓益不如前，亦非公允之论），而血气未定之少年尤受其毒。此则不能不谓为前世文学家理想之幼稚矣。然社会进化，是有一定的路线，固不可不前进，亦不能跳过许多级数，平地升天。故今日以为今之写实体小说不作淫亵语为是，而前之描摩淫亵为非。然后之视今，亦犹今之视昔。先生所谓《新青年》第二百卷第一号中，“将有人痛骂今日各种社会写实小说为无耻诲淫之书者”，此说最是。故玄同以为但令吾侪今日，则诋《金瓶梅》、《品花宝鉴》为淫书，二十一世纪时代之人，则诋《碎簪记》、《双枰记》、《绛纱记》为淫书，便是在轨道上天天走不错的路。如是，则无论世界到了三十世纪，四十世纪，……一百世纪，而《金瓶梅》自是十六世纪中叶有价值之文学，《品花宝鉴》自是十九世纪初年有价值之文学，《碎簪记》、《双枰记》、《绛纱记》自是二十世纪初年有价值之文学。正如周秦诸子、希腊诸贤、释伽牟尼诸人，无论其立说如何如何不合科学，如何如何不合论理学，如何如何悖于进化真理，而其为纪元前四世纪至六世纪之圣贤之价值，终不贬损丝毫也。

近有李君涵秋者，著《广陵潮》小说，现已出至七十多回，单行本已出六册，以下均逐日刊登一小段于《神州日报》后幅。此书为社会小说，中所叙述，似乎较《二十年目睹之怪现状》为佳。其描摩刻画，容有过火之处，然作者文笔犀利，才思纵横，实在吴趼人之上。玄同以为此种小说，在今日亦为第一流矣。

又有《留东外史》者，已出三集，其书描摩留东学界腐败情形，亦与《官场现形记》相类，鄙意亦可当第二流之选。

以上二书，先生归国后，去购观之，不识鄙论有当否也。

先生以《镜花缘》为第二流之佳作，鄙意亦以为然。惟作者太喜卖弄聪明，双声叠韵，屡屡讲述，几乎是“小学讲义”矣。玄同以为小说而具讲学的性质，实非所宜。（最下乘者，如《野叟曝言》。阅之，真欲令人喷饭。）高明以为然否？

先生“自誓三年之内专作白话诗词，欲借此实地试验，以观白话之是否可为韵文之利器”。此意甚盛。玄同对于用白话说理抒情，极端赞成独秀先生之说，亦以为“其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”。此等论调，虽若过悍，然对于迂谬不化之选学妖孽、桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。因此辈对于文学之见解，正与反对开学堂，反对剪辫子，说洋鬼子脚直，跌倒爬不起者，其见解相同。知识如此幼稚，尚有何种商量文学之话可说乎。惟玄同对于先生之“白话诗”，窃以为犹未能脱尽文言窠臼。如《咏月》第一首后二句，是文非话。《咏月》第三首，及《江上》一首，完全是文言。又《赠朱经农》一首，其中“辟克匿克来江边”一句，以外来语入诗，亦似可商。日前独秀先生又示我以先生近作之“白话词”，鄙意亦嫌太文。且有韵之文，本有“可歌”与“不可歌”二种。寻常所作，自以“不可歌”者为多。既不可歌，则长短任意，仿古新创，无所不可。至于“可歌”之韵文，则所填之字，必须恰合音律，方为合格。“词”之为物，在宋世本是“可歌”者，故各有其名。后世音律失传，于是文士按前人所作之字数、平仄，一一照填，而云“调写某某”。此等填词，实与做“不可歌”之韵文无异。起古之知音者于九原而示之，恐必有不合音节之字之句。就询填词之本人以此调如何音节，亦必茫然无以为对。玄同之意以为与其写了“调写某某”而不知其调，则何如直做“不可歌”之韵文乎？至在今世必欲填“可歌”之韵文，窃谓旧调惟有皮黄，新调惟有风琴耳。刘半农先生谓“当改填皮黄之一节，或数节，而标明‘调写西皮某板’，或‘调写二黄某剧之某段。’”（见《新青年》三卷三号《我之文学改良观》）玄同以为此说最是。其填风琴之调者，当直云“调写风琴某曲”。

上来所论，敬乞教正。玄同非敢于尊作故意吹求，因同抱文学革命之志，故不惮逐一商酌。冒昧之愆，尚希谅之。

（原载1917年8月1日《新青年》第3卷第6号）

陈独秀答钱玄同

陈独秀

玄同先生：

《新青年》改用左行横迤，弟个人的意思，十分赞成，待同发行部和其他社友商量同意，即可实行。但是改用白话一层，似不必勉强一致。社友中倘有绝对不能做白话文章的人，即偶用文言，也可登载。尊见以为如何？

文中符号，到不得已的时候，自然用得。说话停顿和语意未完的时候，自然当用虚点做符号，方能清楚。就是引用古书，或他人的话，中间不关紧要的，也可以省略，用虚点代之。本名旁加符号，往时本有此法。但是人名地名，要用单画双画分别不用，还要讨论一番。

中国小说，有两大毛病：第一是描写淫态，过于显露；第二是过贪冗长。（《金瓶梅》、《红楼梦》细细说那饮食、衣服、装饰、摆设，实在讨厌！）这也是“名山著述的思想”的余毒。吾人赏识近代文学，只因为他文章和材料，都和现在社会接近些，不过短中取长罢了。若是把元明以来的词、曲、小说，当做吾人理想的新文学，那就大错了。不但吾人现在的语言思想，和元、明、清的人不同，而且一代有一代的文学，抄袭老文章，算得什么文学呢！但是外国文学经过如许岁月，中间许多作者，供给我们许多文学的技术和文章的形式，所以喜欢文学的人，对于历代的文学，都应该去切实研究一番才是（就是极淫猥的小说、弹词，也有研究的价值）。至于普通青年读物，自以时人译著为宜，若多读旧时小说、弹词，不能用文学的眼光去研究，却是徒耗光阴，有损无益。并非是我说老究的话，也不是我一面提倡近代文学，一面又劝人勿读小说、弹词，未免自相矛盾，只因为专门研究文学和普通青年读书，截然是两件事，不能并为一谈也。

此时用国语为文，当然采用各省多数人通用的语言。北京话也不过是一种特别方言，那能算是国语呢？而且既然是取“文言一致”的方针，就要多多夹入稍稍通行的文雅字眼，才和纯然白话不同。俗话中常用的文话（象岂有此理、无愧于心、无可奈何、人生如梦、万事皆空等类），更是应当尽量采用。必定要“文求近于语，语求近于文”，然后才做得到“文言一致”的地步。高明以为如何？

独秀 一九一七.八.一.

文学革新申义

傅斯年

中国文学之革新，酝酿已十余年。去冬胡适之先生草具其旨，揭于《新青年》，而陈独秀先生和之。时会所演，从风者多矣。蒙以为此个问题，含有两面。其一，对于过去文学之信仰心，加以破坏。其二，对于未来文学之建设加以精密之研究。过去文学，乃历史上之出产品。其不全容于今日，自不待智者而后明。故破坏一端，在今日似成过去，但于建设上讨论而已。然以愚近中所接触者言之，国人于此抱怀疑之念者至多。恶之深者，斥为邪说；稍能容者，亦以为异说高论，而不知其为时势所造成之必然事实。国人狃于习俗，此类恒情，原无足怪。然欲求新说之推行，自必于旧者之不合时宜处，重申详绎，方可奏功。然则破坏一端，尚未完全过去。此篇所说，原无宏旨，不过反复言之，期于共喻而已。

本篇所陈，纷杂无次，综其大旨，不外三端。一、为理论上之研究。就文学性质上以立论，而证其本为不佳者。二、为历史上之研究。泛察中国文学升降之历史，而知变古者恒居上乘，循古者必成文弊。三、为时势上之研究。今日时势，异乎往昔。文学一道，亦应有新陈代谢作用为时势所促，生于兹时也。此外偶有所涉，皆为附属之义。

今试作文学之界说回，“文学者，群类精神上之出产品，而表以文字者也”。此界说中有“群类精神上出产品”之总（Getnus）与“表以文字”之差（Difference）。历以论理形式，尚无舛谬。文学之内情本为精神上之出产品，其寄托之外形本为文字。故就质料言之，此界说亦能成立。既认此界说为成立，则文学之宜革不宜守，不待深思而解矣。文学特精神上出产品之一耳（genus必为复数）。它若政治、社会、风俗、学术等，皆群类精神上出产品也。以群类精神为总纲，而文学与政治、社会、风俗、学术等为其支流。以群类精神为原因而文学与政治、社会、风俗、学术等为其结果。文学既与政治、社会、风俗、学术等同探本于一源，则文学必与政治、社会、风俗、学术等交互之间有相联之关系。易言之，即政治、社会、风俗、学术等之性质皆为可变者，文学亦成为可变者。政治、社会、风俗、学术等为时势所迫概行变迁，则文学亦应随之以变迁，不容独自保守也。今知政治、社会、风俗、学术等性质本为变迁者，则文学可因旁证以审其必为变迁者。今日中国之政治、社会、风俗、学术等皆为时势所挟大经变化，则文学一物，不容不变。更就具体方面举例言之，中国今日革君主而定共和，则昔日文学中与君主政体有关系之点，若颂扬铺陈之类，理宜废除。中国今日除闭关而取开放，欧洲文化输入东土，则欧洲文学中优点为中土所无者，理宜采纳。中国今日理古的学术已成过去，开后的学术将次发展，则于重记忆的古典文字，理宜洗濯；尚思想的益智文学，理宜孳衍。且文学之用，在所以宣达心意。心意者，一人对于政治、社会、风俗、学术等一切心外景象所起之心识作用也。政治、社会、风俗、学术等一切心外景象俱随时变迁，则今人之心意，自不能与古人同。而以古人之文学达之，其应必至于穷。无可疑者。知政治、社会、风俗、学术等应为今日的而非历史的，则文学亦应为今日的而非历史的。晚周有晚周特有之政俗，遂有晚周特殊之文学。两汉有两汉特殊之政俗，遂有两汉特殊之文学。南朝有南朝特殊之政俗，遂有南朝特殊之文学。降及后代，莫不如此。此理至明也。

且精神上之出产品，不一其类，而皆为可变者。固由其所从出之精神，性质变动，迁流不居。子生于母，自应具其特质。精神生活本有创造之力。故其现于文学而为文学之精神也，则为不居的而非常住的，无尽的而非有止的，创造的而非继续的。今吾党所以深信文学之必趋革新，而又极望其革新者，正所以尊崇吾国之文学，爱护吾国之文学，推本文学之性质，可冀其辉光日新也。或者竟欲保持旧观，以往古之文学，达今日之政俗学问。一闻革新之论，实不能容。揆彼心理，诚谓今日以往之文学，造乎其极，蔑以加矣。夫造乎其极，蔑以加者，止境也，即死境也。口持保存国粹之言，乃竟以文学末日待之。何不肖不祥至于斯也？保存国粹之念，谁则让人。惟其有保存国粹之念，而思所以保存之道，然后有文学革新之谈。犹之欲保存中国，然后扑满清政府而建共和耳。

中夏文学之殷盛，肇自六诗，踵于楚辞（此就屈、宋、景言，不包汉世楚辞）。全本性情，直抒胸臆，不为词限，不因物拘。虽敷陈政教，褒刺有殊，悲时悯身，大小有异，要皆“因情生文”，而情不为文制也。惟其以感慨为主，不牵词句，不矜事类，故能吐辞天成，情意备至。而屈、宋之文，遂能“决乎若翔风之运轻赧，洒乎若元泉之出乎蓬莱而注渤澥”。降及汉世，政教失而学术息，章句兴而性灵蔽。武功方张，吐辞流于夸诞。小学深修，奇字多入赋篇。独夫在上，谀声大作。心灵不起，浮泛成文。故能义贫而词富，情寡而文繁，炫耀博学，夸张声势，大而无当，放而无归，瓠落而无所容。于是六义大国，夷为三仓附庸；抒情之文，变作隶胥之录。相如唱之，扬雄和之，犹然天下从风，斯文敝之始也。东京以还，此道更盛。京都之制，全无性灵。堆积为工，诞夸成性。而性灵亦为文词所拘，末由发展。建安黄初之间，曹、王特出。子建之诗，直追枚、李。仲宣之赋，大革汉风。浮词去而气质尚，上跻乎变风变雅之间，非舍本逐末之赋家所能比拟。诚文学界中一大革新，亦是文学一大进化。无如狂澜方挽，迷途又生。渡江而后，“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。文学依附玄家，不能自立。谢容易以光景之文，斯足美矣。而乃“启心闲绎，托辞华赡，巧倚迂回”，“晦涩费解”。以贵族之习气，合山林之幽阻，不谓为文弊不可也。则有吟咏性情反贵用事。天才短谢，物类乃崇。“崎岖牵引”，“拘挛补衲”。“惟睹事类，顿失精采”。“大明太始中，文章殆同书案”矣。又如沈约制韵，“使文徒多拘忌，伤其真美。”性灵汩没，不知其几何也。简文变古，淫艳当途。声包使人目眩，荡情致人心乱。岂仅害于文章，亦大伤于世道。徐庾承其流化，辞重情轻之倒置，积重难返矣。其于六代之中，“前不见古人，后不见来者”，独辟致远之境，不染斫辞之病，起江东之独秀者，则陶潜其人也（以上略本钟嵘、刘勰二家言及五代诸史传论）。隋唐之间，清风乃振。炀帝、太宗皆有变古之才。而开元之间，李、杜挺起，除六朝之文弊，启文囿之封疆，性灵大宏矣。降及元和，微之宫词，妇人能解；香山乐府，全写民情。革险阻而趋平易，舍小己以入群伦。又有昌黎、柳州，作范其间，除人造之俪辞，反天然之散体。论其造诣所及，柳则大启后世小说家刺时之旨（唐代小说本盛，然柳州之旨，却与当时芜滥卑劣者不同），又为持论者示精确之准的。韩则论文论学，皆启有宋一代风化（别有详论）。于骈体横被一世之际，独不惜人之“大怪”。于是开元、元和之间，诗文俱革旧观。言乎文情，靡靡者易为积健，拘文者易为直抒，辞重者易为情重。体渐通俗，市语人文。况述社会，略见端倪。言乎文体，又多有创作。七言长风，至李、杜始成体制，至香山乃能纪事。七律排律虽不始于此时，而创作奇格，实出杜公。太白古乐府，尤复一篇一格，句法长短参差，竟空前而绝后。又汉乐府之遗意，久已乖亡。晋宋以降，庙堂之制，则摹古不通；燕寝之作，则轻艳浮浅。唐世词张而乐离，乐府之为用已不可存。太白、香山独创新声以应之，后世名之曰词，遂成宋、金、元、明新文学之前驱，斯文足贵也。然则开元、元和之间，又为文学界中一大革新，亦是文学一大进化。旷观此千年中，变古者大开风流，循旧者每况愈下。文学不贵师古，不难一言断定也。历观楚汉至今二千年中文学升降之迹，则有因循前修，逐其末流，而变本加厉者。若扬、马之承屈、景，南朝之承魏晋，北宋吴蜀六士之承韩公。皆于古人已具之病，益之使深，终以成文弊。又有不辟新境，全摹古人，若明清二代诸家之复古，极其能事，不过“优孟衣冠”，而其自身已无存在之价值，更何论乎性情之发展。别有挟古人之糟粕，当风化之已沫，斫成新体，专刻皮鞟。如樊南之四六，欧王之宋骈，内心疲苶不存，岂有不枯薄者耶？至为曹、王变古，独开宗风。李、杜、韩、柳，俱启新境。宋词、元曲，尤多作之自我。惟其不袭古人，故能独标后代也。凡此四格，因革各异，良劣有殊。宏治嘉靖复古之风，至今未斩。虽所托因人不同，其舍己则一。不以摹拟为门径，竟以摹拟为归宿。纵能希抗古人，亦仅为其奴隶（词、曲本宋元新文学，自明清复古家作之，亦复同流合污），斯乘之最下者也。若夫刻其皮鞟，逐其末流，一则徒辨乎体貌，一则流连而忘归，亦非宏宝之途也。此三者均来脱离古人，其能附骥尾而行以传于后者，幸也。明清复古之文，尤少谈之者。既无特殊之点，更无特殊之位置。而今之惑人犹复以趋古人为名高，岂非大左乎？革新诸家，亦多诡词复古。故太白则曰“圣代复远古，垂衣贵清真”。昌黎则曰“非两汉之书不敢观”。词、曲不袭前人矣，犹装其门，而曰“古乐府之遗”。斯由贵古贱今，华人恒性。语人自作古始，听者将掩耳而走，何如因利乘便，诡辞以为名高乎？且所谓变古者，非继祖龙以肆虐，束文籍而不观。贤者识其大者，不贤者识其小者。尽可取为我用。但能以“我”为本，而用古人，终不为古人所用，则正义几矣。《易》曰“革之时义大矣哉”，变动不居，推陈出新。今虽无人提倡文学革命，而时势要求，终不能自已也。

古典文学所由成立之历史，殊不足观也。周秦诸子动引古人，凡所持论，必谓古之道术有在于是者。此则求征以信人，取喻以足理，庄子所谓重言，与后世之古典文学渺不相涉者也。自西汉景、武以降，辞赋家盛起。虽具瑰玮之才，而乏精密之思。欲为无尽之言，必敷枝叶之辞。义少文多，自当取贵于事类。事类客也，今则变为主。所以足言也，今则言足犹取事类。壅肿不治尾大不掉之病，此其肇端也。又词赋家之意旨，原不剀切。取用于质言，将每至于词穷幸能免于词穷，亦未足以动人。故利用事类之含糊，以为进退伸缩之地；利用事类之炜烨，以为引人入迷之方。此古典文学所由成立之第一因也。两汉章句之儒，博于记诵，贫于性情。发为文章，自必炫其所长，藏其所短。引古人之言以为重，取古人之事以相成，当其能事于事古，其流乃成堆砌之体。斯风流传，久而不沫。于是书案之文，字林之赋，充斥于文苑。京都之作，人且以方物志待之矣，此古典文学所由成立之第二因也。魏晋以降，浮夸流为妄言。禹域未一，而曰“肃慎贡矢，夜郎请职”。克敌未竟，而曰“斩俘部众，以万万计”。但取材于成言，初无顾于事实。则直为古人所用，而不能用古人矣。斯习所被，遂成不作直言，全以古事代替之风。此古典文学所由成立之第三因也。降及齐梁，声律对偶，刻削至严。取事取类，工细已深。概以故事代今事，不容质说。古典文学之体于是大定。自斯而后，众家体制，为古典主义所范者多矣，寻其流弊，则意旨为古典所限，而莫能尽情；文辞为古典所蔽，而莫由得真；发展性灵之力，为古典所夺，而莫能尽性，文以足言之用，全失其效，且反为言害矣。故综此四端，可一言以蔽之，曰舍本逐末而已。今文学所以急待改革者，正求置末务本。于此舍本逐末之古典文学，理宜加以抨击。然用古典能得足志足言之效者，即不可与古典文学同在废置之例。古典原非绝对不可用，所恶于古典文学者，为其专用古典而忘本也。陈仲甫先生曰：“行文本不必禁止用典，惟彼古典主义，乃为典所用，而非用典也，是以薄之耳。”诚深得其情之言也。

欲知今后文言之宜合，当知上古文言何由分判。太古文言，固合而不离也。周诰殷盘，诘屈聱牙，正由以语入文，古今语异，乃不可解耳（今人恶白话以为不古，而中国第一部书即以白话为之。托词名高者，其可以已乎）。古人竹简繁重，流传端赖口耳。欲口耳之易传，必巧饰其词，杂以骈句，润以声节。浸成修整之文，渐远天然之语。不观《尚书》之多韵语、偶辞乎，斯文言分离第一步也。周承二代之后，郁乎其文。大夫行人，多闻博古，自能吐辞温润，动引故言。孔子谓诵《诗》可以专对，专对之尚文可知也。《左传》载行人之语多有雷同者，其刻划可知也。士夫之言日美，遂为文章之宗；农牧之言仍质，乃成市语之体。斯文言分离第二步也。秦汉以还，动多师古，不敢如晚周之世，以当时语言为文章（诸子之中，自荀子等数家外，多用当时通用之语著之竹帛，即《论语》亦然也）。而文言分离之象大定。斯其第三步也。然汉魏六朝之文，内情终不远离于语言。史语《汉书》，多载彼时市语，学者诂经，好引当代方言。二陆往来之书，竟通篇为白话焉。魏晋以降，文章典丽，语言称是。《晋书·博物志》、《世说新语》等所载当时口语，少因笔削，概由直录。齐梁韵学入文，亦入于语。周颙之徒，双声叠韵，铿锵其话言。至于隋唐，此风不替。李密隔河数宇文化及罪，化及不解，曰“何须作书语耶”。化及粗顽，自不解书语，然密既腾诸口说，必彼时上流用之也。循上所言事实以观察之，可得四间。第一，中国语文之分离，强半为贵族政体所造成。贵族之性，端好修饰，吐辞成章，亦复如是。今苟不以高华典贵为文章之正宗，即应多取质言。且贵族之政，学不下庶人，文言分离，无害于事也。今等差已泯，群政艾兴。既有文言通用于士流，复有俗语传行于市民，俗语着之纸墨，别为白话文体。于是一群之中，差异其词。言语文章之用，固所以宣情，今则反为隔阂情意之具。与其樊然淆乱，难知其辨，何若取而齐之，以归于一乎？第二，语文体貌虽异，而性情相关。一代文辞之风气，必随一代语言以为转变。今世有今世之语，自应有今世之文以应之，不容借用古者。与其于今世语言之外，别造今世之文辞，劳而无功，又为普及智慧之阻，何如即以今世语言为本，加以改良，而成文言合一之器乎？第三，《论语》所用虚字，全与《尚书》违。屈、景所用，若“羌”、“些”者，又为他国所无。彼所以勇于作古者，良由声气之宣，非已死虚字所能为。故不以时语为俚，不以方言为狭。惟其用当时之活虚字，乃能曲肖神情，此白话优于文言一巨点也。第四，《史记》、《汉书》以下，何以必杂当代白话，二陆书简，何以必用市语。岂非由白话近真，文言易于失旨乎？《史记》云，诸君必以为便国家，《汉书》易为文言，朵气极矣。且宋人语录，全以白话为之。议者将曰，理学家不重文章也，从事文辞，劳费精神，有妨于研理也，玩物而丧志也。此皆浅言也。文不尽言，言不尽意。言语本为思想之利器，用之以宣达者。无如思想之体，原无涯略，言语之用，时有困穷。自思想转为言语，经一度之翻译，思想之失者，不知其几何矣。文辞本以代言语，其用乃不能恰如言语之情。自言语转为文辞，经二度之翻译，思想之失者，更不知其几何矣。苟以存真为贵，即应以言代文。一转所失犹少，再转所失遂巨也。且唐宋诗人，多用市语，词曲之体，几尽白话，固为其切合人情。以之形容，恰得其宜；以之达意，毕肖心情。今犹有卑视白话者，岂非大惑乎？

今世流行之文派，得失可略得言。桐城家者，最不足观，循其义法，无适而可。言理则但见其庸讷而不畅微旨也；达情则但见其陈死而不移人情也；纪事则故意颠倒天然之次叙，以为波澜，匿其实相，造作虚辞，曰不如是不足以动人也。故析理之文，桐城家不能为，则饰之曰，文学家固有异夫理学也。疏证之文，桐城家不能为，则饰之曰，文章家固有异夫朴学也。抒感之文，桐城家不能为，则饰之曰，古文家固有异夫骈体也。举文学范围内事，皆不能为，而忝颜曰文学家。其所谓文学之价值，可想而知。故学人一经瓣香桐城，富于思想者，思力不可见；博于学问者，学问无由彰；长于情感者，情感无所用；精于条理者，条理不能常。由桐城家之言，则奇思不可为训，学问反足为累。不崇思力，而性灵终归泯灭。不尚学问，而知识日益空疏。托辞曰，“庸言之谨”，实则戕贼性灵以为文章耳。桐城嫡派无论矣，若其别支，则恽子居异才，曾涤生宏才，所成就者如此其微，固由于桎梏拘束，莫由自拔。钱玄同先生以为“谬种”，盖非过情之言也。世有为桐城辩者，谓桐城义法，去泰去甚。明季末流文弊，一括而去之。余则应之曰，桐城遵循矩矱，自非张狂纷乱者所可呵责。然吾不知桐城之矩矱果何矩矱也。其为荡荡平平之矩矱，后人当遵之弗畔。若其为桎梏心灵戕贼性情之矩矱，岂不宜首先斩除乎？

中国本为单音之语文，故独有骈文之出产品。论其外观，修饰华丽，精美绝伦。用为流连光景凭吊物情之具，未尝无独到之长也。然此种文章，实难能而非可贵，又不适用于社会。将来文学趋势大迁，只有退居于“历史上艺术”之地位，等于鼎彝，供人玩好而已。且骈文有一大病根存，即导人伪言是也。模棱之词，含糊之言，以骈文达之，恰充其量。告言之文，多用骈体，利其情之易于伸缩，进退皆可也。今新文学之伟大精神，即在篇篇有明确之思想，句句有明确之义蕴，字字有明确之概念，明确而非含糊，即与骈文根本上不能相容。尚旨而不缛辞，又与骈文性质上渺不相涉。况含糊模棱，无信之词也。专用譬况，遁辞之常也。骈文之于人也，教之矜伐，诲之严饰，启其意气，泯其懿德。学之而情为所移，便将与鸟兽、草木、虫鱼为群，而不与斯人之徒相与。欲其有济于民生，作辅于社会，诚万不可能之事。而况六朝文人，多是薄行，鲜有令终。诵其诗，读其文，与之俱化。上焉者，发为游仙之想；中焉者，流成颓唐之气；下焉者，浸变淫哇之风。今欲崇诚信而益民德，写人生以济群类，将何用此骈体为也？

龚定庵久与汪容甫、魏默深号称三家，今更磅礴海内，寻其独立不羁，自作古始，曷尝不堪服膺？生逢桐城滑泽文学盛行之日，又当试帖四六混合体之骈文家角立之时，独能希抗诸子，高振风骨，可以为难矣。然而佶屈聱牙，不堪入口，既乖“字妖”之条，又违“易造难识”之戒。故为惊众之言，实非高人之论，多施僻隐之字，又岂达者之为？用辞含糊，等于骈体，庞然自大，类然古文。文章本以宣意，何必深其壁垒乎？张皋文等好作难解之文，固可与龚氏齐视。余尝读其《赋钞序》、《黄山赋》诸篇，几乎不能句读。穷日夜力以释之，及乎既解，则又卑之无甚高论，果何用此貌似深奥者为也。故龚氏之变当时文体则是矣，惜其所变者未当。彼龚氏者，文学界中不中用之怪杰也。

自汪容甫、李申耆标举三国晋宋之文，创造骈散交错之体，流风所及，于今为盛。章太炎先生其挺出者也。盖汉人制文，每牵于章句。梁后俪体，专务乎雕琢。唐宋不免于粗犷。清代尽附于科举（散文与八比合，骈文与试帖、诗赋合）。以三国晋宋疏通致远之文当之，则皆望风不及。苟非物换时移，以成今日之世代者，虽持而勿坠可也。无若时势之要求，风化之浸变，陈词故谊，将不致用于今日。魏晋持论，固多精审，然以视西土逻辑家言，尚嫌牵滞句文，差有浮辞。其达情之文，专尚“风容色泽放旷精清”，以视西土表象写实之文，更觉舍本务末，不切群情。故论其精神，则“意度格力，固无取焉”。论其体式，则“简慢舒徐，斯为病矣”。况文学本逐风尚为转移，今不能以《世说新语》为今后之风俗史，即不能以三国晋宋文体为今后之正宗，理至显也。

西方学者有言，“科学盛而文学衰”。此所谓文学者，古典文学也。人之精力有限，既用其精力于科学，又焉能分神于古典，故科学盛而文学衰者，势也。今后文学既非古典主义，则不但不与科学作反比例，且可与科学作同一方向之消长焉。写实表象诸派，每利用科学之理，以造其文学，故其精神上之价值有迥非古典文学所能望其肩背者。方今科学输入中国，违反科学之文学，势不能容；利用科学之文学，理必孳育。此则天演公理，非人力所能逆从者矣。

平情论之，纵使今日中国犹在闭关之时，欧土文化犹未输入，民俗未丕变，政体未革新。而乡愿之桐城，淫哇之南社，死灰之闽派，横塞域中。独不当起而剪除，为末流文弊进一解乎！而况文体革迁，已十余年，辛壬之间，风气大变。此蕴酿已久之文学革命主义，一经有人道破，当无有间言。此本时势迫而出之，非空前之发明，非惊天之创作。始为文学革命论者，苟不能制作模范，发为新文，仅至于持论而止，则其本身亦无何等重大价值，而吾辈之闻风斯起者，更无论焉。若于此犹存怀疑，非拘墟于情感，即缺乏于长识。此篇所言，全无妙义，又多盈辞，实已等于赘旒。今后但当从建设的方面有所抒写。至于破坏既往，已成定论，不待烦言矣。

（原载1918年1月15日《新青年》第4卷第1号）

文言合一草议

傅斯年

文辞远违人情，语言切中事隐，月前著文，抒其梗概，今即不复赘言。废文词而用白话，余所深信而不疑也。虽然，废文词者，非举文词之用一括而尽之谓也。用白话者，非即以当今市语为已足，不加修饰，率尔用之也。文言分离之后，文词经二千年之进化，虽深芜庞杂，已成陈死，要不可谓所容不富。白话经二千年之退化，虽行于当世，恰合人情，要不可谓所蓄非贫。以白话为本，而取文词所特有者，补苴罅漏，以成统一之器，乃吾所谓用白话也。正其名实，与其谓“废文词用白话”，毋宁谓“文言合一”，较为惬允。

文言果由何道以合一乎？欲答此题，宜先辨文词与言语之特质，即其特质，别为优劣，取其优而弃其劣，夫然后归于合一也。切合今世，语言（下文或作语言，或作白话，或作俗语，同是一词）之优点，其劣点乃在用时有不足之感。富满充盈，文词之优点，其劣点乃在已成过往。故取材于语言者，取其质，取其简，取其切合近世人情，取其活泼饶有生趣。取材于文词者，取其文，取其繁，取其名词剖析毫厘，取其静状充盈物量。本此原则，制为若干规条，将来制作文言合一之文，应用此规条而弗畔，庶几预于事前，不至陷咎于事后也。

难者曰：文言合一，自然之趋向，不需人为的指导，尤不待人为的拘束。故作为文言合一之词，但存心乎以白话为素质，而以文词上之名词等补其阙失，斯已足矣。制为规条，诚无所用之也。予告之曰：文言合一之业，前此所未有，是创作也。凡创作者，必慎之于事前。率尔操觚，动辄得咎。苟先有成算，则取舍有方，斯不至于取文词所不当取，而舍其不当舍，舍白话所不当舍，而取其不当取。文言合一，亦不易言矣。何取何舍，未可一言断定。与其浑然不辨，孰若详制规条，俾取舍有所遵率。精于仿者成于终，易于始者蹶于后。谓此类规条为无用，犹之斥世间不应有修词业也。

此类规条，说之良非易易。以蒙孤陋，于此安所容喙。虽然，一得之愚，容有一二可采，姑拉杂写成一时所见到者，求正于高明也。

（一）代名词全用白话。“吾”“尔””汝”“若”等字，今人口中不用为常言。行于文章，自不若“你”、“我”、“他”等之亲切，此不待烦言者也。

（二）介词位词全用白话。此类字在白话中无不足之感（代词亦然），自不当舍活字而用死字。

（三）感叹词宜全取白话，此类原用以宣达心情，与代表语气。一个感叹词，重量乃等于一句或数句。以古人之词，表今人之心情与语气，隔膜至多，必至不能充满其量，而感叹之效用，于以丧失。如曰“呜呼”，不学者不解其何谓也；学者解之，要不亲切。不能直宣声气，犹待翻译，效用失矣。“哀呀”虽不可与道古，用于当今，差胜于“呜呼”。一切感词，皆如是观，不待一一举列。

（四）助词全取白话。盖助词所以宣声气，犹之感叹。以宣古人声气者宣今人，必不切合。“焉”、“哉”、“乎”、“也”等，全应废弃，宜以“拉”、“了”、“么”、“呀”等字代之。

（五）一切名静动状，以白话达之，质量未减，亦未增者，即用白话。曰“食”不如曰“吃”，曰“饮”不如曰“喝”，曰“嬉”不如曰“玩”也。俗语少小所习，入人者深。文辞后来所益，入人者浅。故吾人聆一俗语，较之聆一同义之文言，心象中较为清楚。谈书时不能得明确之意象，聆人言语即不然，亦此理也。此语言之特长，应保持勿失者也。

（六）文词所独具，白话所未有，文词能分别，白话所含混者，即不能曲徇白话，不采文言。“今言道义，其旨固殊也。农牧之言‘道’（即白话）则曰‘道理’，其言‘义’亦曰‘道理’。今言‘仁人’，‘善人’，其旨亦有辨也。农牧之言‘仁人’则曰‘好人’，其言‘善人’亦曰‘好人’。更文籍而从之，当何以为别。里闾恒言，大体不具也。”（章太炎先生《旭书·正名杂义》）

世有执“大体不具”之说，菲薄白话者。白话之不足应用，何能讳言。不思所以补苴，并其优点亦悍然斥废，因噎废食之方耳。文言合一，所以优于专用白话者，即在能以文词之长，补白话之缺。缺原可补。又焉能执其缺以为废弃之口实也。

（七）白话之不足用，在于名词，前条举其例矣。至于动静疏状，亦复有然。不足，斯以文词益之，无待踌躇也。例如状况物象之词，用文词较用俗语为有力者，便用文词。如“高明”、“博大”、“庄严”等，倘用俗语以代之，意蕴所存，必然锐减。盖中国今日之白话，朴实已极。此类状况之词，必含美或高之德性，非素质者所蓄有。一经俗语代替，便大减色也。

（八）在白话用一字，而文词用二字者，从文词。在文词用一字，白话用二字者，从白话。但引用成语，不拘此例。

中国文字，一字一音，一音一义，而同音之字又多。同音多者，几达百数。因同音字多之故，口说出来，每不易于领会，更加一字以助之，听者易解矣。如唐曰“有唐”，夏曰“有夏”，邾曰“邾娄”，吴曰“句吴”，皆以虚字助之，使听者易解也。三代秦汉，多用双声叠韵之字，又有重词，骈词。尽可以一字表之，乃必析为二者，独音故也。然则复词之多，单词之少，出于自然，不因人之好恶。今糅合白话文词，以为一体，因求于口说手写两方，尽属便利。易词言之，手写出来而人能解，口说出来而人能会。如此，则单词必求其少，复词必求其多，方能于诵说之时，使人分晓。故白话用一字，文词用二字者，从文词。白话用二字，文词用一字者，从白话。如文词曰“今”，白话曰“现在”，舍“今”而用“现在”。文词曰“往”，白话曰“过去”，舍“往”而用“过去”。“今”、“往”一音之字，听者易混。“现在”、“过去”二音之词，听者难淆。此孙卿所谓“单不足以喻则兼”也。然引用成语，不拘此例。如曰“往事已非”，不必改“往”以就“过去”。既是成语，听者夙知，又有他字助之，更不易淆也。

（九）凡直肖物情之俗语，宜尽量收容。此种词最能肖物，故最有力量。《文心雕龙》云，“灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状，喈喈逐黄鸟之声，喓喓学草虫之韵，皎日嘒星，一言穷理，参差沃若，两字穷形”。此均直有物情之字。《诗经》之文所以独贵者，善用斯品即其一因。“灼灼”等在今日为文言，在彼时为白话。以古例今，凡俗语中具此性质者，宜不避俚俗，一概收容，例如“乒乓”、“叮”、“飘飘”、“遥遥”之类，无论雅俗，皆不可捐。又如“软”、“硬”、“快”、“慢”、“粗”、“细”等，其声亦有物情。“软”字发声较柔，“硬”字发声较刚，“快”字发声疾，“慢”字发声迟，“粗”字发声粗，“细”字发声微，此种直效物情之字，最为精美（此所举列数字，以言语文字学之眼光观其变迁之迹，各有其转化之历史。今俱存而不论，但就今人口中发音之情形论之，无庸执诂训以衡吾言也）。万不可以相当之文言代之。若“依依”等字，今世俗言虽已不用，而酷肖物情，蔑以复加，偶一采纳，固不患人之不解也。

（十）文繁话简，而量无殊者，即用白话。文词白话文法有殊者，即从白话。出词贵简，简则听者读者用力少，用力少故生效大。又贵次叙天然，次叙天然则听者或读者用力少，用力少故生效大。人心之力用于聆读时，为量有限。先之以繁言紊叙，彼将用其心于解释文句，又焉能分费精神，会其概观。文简语繁之时，何所取舍，此条中姑不置论。若当文繁语简之际，自宜从语会文。又文词中之文法，在古人原为自然，在今人已成过往，反似人造，不如语言中之文法，切合今世人情。故舍彼就此。

以上所举乃一时率尔想到。不尽不详，尤恐不当，更不合论理的排列。将来续有所悟，再补益之也。

凡各条例，原本于一，即取白话为素质，而以文词所特有者补其未有，是也。此语言之极易，行之甚难。本篇略举数端，以见百一。苟为条贯之研究，充盈其量，可成一部文言合一的修词学。

此外尚有八事，愿与谈文言合一与制定国语者一榷商之。

第一，文言合一，归向由于天成，设施亦缘人力。故将来合一后之语文，与其称之曰天然，毋宁号之以人造也。有人造之迹，斯不妨以最近修辞学、言语学上所发明要理加之使人，以成意匠之文。夫然后有尚之价值，视今之文辞、白话二端，均有特出者（此言其可加入。若有与中国文法不能相容之处，不可勉强以成文离之象）。

第二，文言合一者，归于同之谓也，同中而异寓焉。作为论学、论理之文，不能与小说戏曲同其糅合文词白话之量。易词言之，论学论理，取资于白话者较多，小说戏曲较少。有其异，不害其为同；有其同，不应泯其异。然则合一后遣词之方，亦应随其文体以制宜。论者似未可执一道而强合之也。

第三，钱玄同先生曰，“选字皆取普通常用者，约以五千字为度”。所谓选字，蒙意以为似不紧要。逐一选择，其道至难。纵使竟成，作者未必尽量率由，不或离畔，是用力多，生效少也。但求行文之时，不从僻，不好奇，不徇古。悬之以为严规，万无违于通俗之理。陈其方而已，无待举数也。

第四，采用各地语言，制成标准之国语，宜取决于多数。如少者优于劣者，亦不妨稍加变通，要须以言语学、修辞学上之原则为断，不容稍加感情于其间。

第五，将来制定标准国语，宜避殊方所用之习语成辞。今所通行之官话，无论北京、杭州，优点均在逐字逐句之连成，全凭心意上自由结合，绝少固定之习语成词渗杂其间。返观方言，习语最多，其弊有四。学之甚难，一也。难者不能求其迅速普及，二也。各地有其成词习语，不能相下，三也。思想为成语所限，宣达不易自由，较之为古典故事与一切文学上之习用辞所限制者，厥弊惟均，四也。广东人到北京，学语三四个月，便可上口。北人至广东虽三四年不能言也。此盖社会上通用之官话（此与通行于北京土著之北京语有别。北京语仍是方言，多用习语，吾等自外省来北京，于此不刻意摹仿。另操一种南北可以互喻之语。此种互喻之语，不专取材于一城一市，乃杂合各地平易之语以成。虽有偏重北方之质，要其混合的性质可采。此吾所谓社会上通用之官话。“其性质另有详论”），原为各省人士混合以成。乃言语之粉地，绝少习语成词，故学之甚易。此为统一行远语言之特质，将来制为国语，此点不可忽也。

第六，制定国语之先，制定音读，尤为重要。音读一经统一，自有统一之国语发生，初不劳大费精神。今使荆、蜀、滇、黔之士，操其普通用语与北人谈，有可喻者，有不可喻者，令其写出，无不解会。可知殊方言语之殊，殊在质料者极少，殊在音读者较多（闽粤等当别论）。又音读划一，稍事取舍，便成统一之国语。又制定统一音读，尚非至难。所应集思筹策者，将由何法使殊方之人，弃其旧贯，而遵此人为之统一音读也。

第七，统一音读，只论今世，不可与沿革上之音读混为一谈。顾亭林云，“圣人复起，必举今日之音而反之淳古”。是岂可行之事。章太炎先生谓“统一语言，于‘侵’、‘谈’闭口音，宜取广东音补苴之”。此种闭口音，自广东外，无能发者。令廿一省人徇一省，无论理有未惬，即于势亦有所不能行。故在古人为正音，在今人为方音者，宜径以为方音，不以人于国语。

第八，较易统一者，国语之质料耳（即有形象辞之语）。若夫国语之音态（即无形象之声气），全随民俗心理为转移，樊然淆乱，差异尤甚于质料，一难也。质料制定，尚易遵循，至于语气，出于自然，虽加人为的制限，即不易得人为的齐一，二难也。就现在异地方言之意态论之，蓟北（北京永平以东）语气锐利，其弊哀嘶。中原（直隶南部及黄河沿岸）语气凝重，其弊钝迟。吴会风气流丽，其弊靡弱。闽粤语气复繁，其弊结屈。此不过略举数端，悉言乃不可胜数。今强之趋于一统，理势恐有未能。即其未能而安之，则作为文词，所用虚字，随方而异，又与统一国语之原旨违矣。果由何道生其殊点，愿持制作标准语之论者加之意也。

上来所说，乃一时兴到之言，率尔草就于一夜。咎谬良多，更何待言。尚祈明达进而教之。

（原载1918年2月15日《新青年》第4卷第2号）

新文学与新字典

钱玄同

惠书敬悉。足下所拟新字典择字的标准，玄同很为赞成。但鄙意以为考求本字的最大目的，是要明白这字的意义，和这字音读的沿革变迁；所以在字典上，必须要考证确当，详细说明。至于在应用一方面，只可拿现在的声音来做标准：例如某本字，在文言里现读甲音，白话里应该用这个本字的地方也读甲音，这类本字，自然应该采用；又如某本字在文言里虽读甲音，而白话里应该用这个本字的地方，却读了乙音，那就只可写一个和乙音相同的假借字了。本来“假借”一书，所包甚广；小学家所谓“同音假借”者，固然有许多是写别字；但是也有并非别字，因音变而不得不借用的。音变而别造一字的，就是“转注”；音变而不造字，借用同音字的，就是“假借”。像那“老”字由Lɑo音变为Khɑo音，后来造“考”字，这就是“转注”；然“考”字未造以前，借用同音的“丂”字（钟鼎里有这样写的），这就是“假借”。所以鄙见以为像“瘼病”写成“毛病”，正和“老”字写“丂”字一样；在字典上必须讲明“毛病”本作“瘼病”；——不然“毛”字的意义便不可通——而在应用上则只可写“毛病”，——因为现在“瘼”字不读做“毛”——庶几不至和现在的声音不合。尊见以为然否？祈更赐教。

钱玄同。

附：沈兼士的信

玄同吾友：文学改良，已习闻兄及胡、陈二君之论矣。弟现于新文学之基础建设上，稍稍有所主张，其说如下：

应用之文，必须用俗语文学之文，亦可用俗语，固为吾人之所公认；惟其为文之性质不同，故其用字之范围广狭，亦宜因之而有区别。

应用之文，说理叙事，期于易知易能，故用字宜采狭义的标准字。今拟标准字典之编法大纲如下：

（一）采方言中之流行较广者，每一义只载一字；其余“转注”之字，一切不录。

（二）字形须合于六书之义。凡方言有本字而俗不知者，考出之，例如负举为“竭”，揉屈为“”；有本字而俗借他字为之者，考正之，例如“一”作“一会”，“瘼病”作“毛病”；有本字而别造俗字者，附俗字于本字之下，例如“”作“抛”，“迦”作“卡”；皆须注明古今音变。

（三）不合六书之俗字，其本字不可考见而必需用者，别附录之。

文学中如“诗”“词”“曲”等，多有格律音叶之限制，若专用一种标准字，恐有拘滞牵强之弊；故其范围宜稍加广，以资通融调剂。今拟文学字典之编法大纲如下：

（1）凡合于今之方言者，悉载之，不限于一义一字。

（2）同标准字典。

（3）同标准字典。

（4）不合于今之方言，而《说文》所载，古籍常见之字，别附一篇，以资考古。

弟对于国语之主张，大致如上所说，意在“求是”“致用”二者兼顾。惟病中属思欠周密，又不能动笔，不能多言，特请人粗写其大要如此；故引证说明，多不详晰，兄当能谅其意也。如有不妥处，尚祈赐教；并望于“国语研究会”中代弟发表之以供同人讨论。

此外尚有“文字上之中国古代社会进化观”，“象形及指事字之解剖研究”，“新《尔雅》”三个拟题，兹不复详其体例，病愈再当就正也。

沈兼士。

（原载1918年2月15日《新青年》第4卷第2号）

文学革命之反响

王敬轩（钱玄同）

新青年诸君子大鉴：某在辛丑、壬寅之际，有感于朝政不纲，强邻虎视，以为非采用西法，不足以救亡，尝负笈扶桑，就梅谦博士讲习法政之学。归国以后，见士气嚣张，人心浮动，道德败坏，一落千丈，青年学子动辄诋毁先圣，蔑弃儒书，倡家庭革命之邪说，驯至父子伦亡，夫妇道苦，其在妇女，则一入学堂，尤喜摭拾新学之口头禅语，以贤母良妻为不足学，以自由恋爱为正理，以再嫁失节为当然，甚至剪发髻，曳革履，高视阔步，恬不知耻，鄙人观此，乃知提倡新学，流弊甚多，遂噤不敢声，辛亥国变以还，纪纲扫地，名教沦胥，率兽食人，人将相食，有识之士，尽焉心伤。某虽具愚公移山之志，奈无鲁阳挥戈之能，遁迹黄冠者，已五年矣。日者过友人案头，见有贵报，颜曰新青年，以为或有扶持大教，昌明圣道之论，能拯青年于陷溺，回狂澜于既倒乎。因亟假读，则与鄙见所期，一一皆得其反。噫！贵报诸子，岂犹以青年之沦于夷狄为未足，必欲使之违禽兽不远乎？贵报排斥孔子，废灭纲常之论，稍有识者虑无不指发，且狂大之谈，固无伤于日月，初无待鄙人之驳斥。又观贵报对于西教，从不排斥，以是知贵报诸子殆多西教信徒，各是其是，亦不必置辩。惟贵报又大倡文学革命之论，权舆于二卷之末，三卷中乃大放厥词，几于无册无之，四卷一号更以白话行文，且用种种奇形怪状之钩挑以代圈点。贵报诸子。工于媚外，惟强是从，常谓西洋文明胜于中国，中国宜亟起效法，此等钩挑，想亦是效法西洋文明之一，但就此形式而论，其不逮中国圈点之美观，已不待言，中国文字，字字匀整，故可于每字之旁施以圈点，西洋文字长短不齐，于是不得不于断句之处志以符号，于是符号之形式遂不能不多变。其在句中重要之处，只可以二钩记其上下；或亦用密点，乃志于一句之后；拙劣如此，而贵报乃不惜舍己以从之，甚矣其惑也！贵报对于中国文豪，专事丑诋，其尤可骇怪者。于古人，则神圣施（耐庵）、曹（雪芹）而土芥归震川方望溪；于近人，则崇拜李伯元吴趼人而排斥林琴南陈伯严。甚至用一网打尽之计，目桐城为谬种，选学为妖孽，对于易哭庵樊云门诸公之诗文，竟曰烂污笔墨，曰斯文奴隶，曰丧却人格，半钱不值。呜呼！如贵报者，虽欲不谓之小人而无忌惮，盖不可得矣，今亦无暇一一辩驳，第略论其一二，以明贵报之偏谬而已。贵报三卷三号胡君通信，以林琴南先生“而方姚卒不之踣”之之字为不通，历引古人之文，谓之字为止词，而踣字是内动词，不当有止词。贵报固排斥旧文学者，乃于此处因欲驳林先生之故，不惜自贬声价，竟乞灵于孔经，已足令识者齿冷，至于内动词止词诸说，则是拾《马氏文通》之唾余。马氏强以西文律中文，削趾适屦，其书本不足道。昔人有言，“文成法立”。又曰，“文无定法”。此中国之言文法，与西人分名动，讲起止，别内外之文法相较，其灵活与板滞，本不可以道里计。胡君谓林先生此文可言“而方姚卒不踣”，亦可言“方姚卒不因之而踣”，却不可言“方姚卒不之踣”，不知此处两句，起首皆有而字，皆承上文“论文者独数方姚”一句，两句紧相衔接，文气甚劲，若依胡君改为“而方姚卒不踣”，则句太短促，不成音节，若改为“而方姚卒不因之而踣”，则文气又近懈矣，贵报于古文三昧，全未探讨，乃率尔肆讥，无乃不可乎，林先生为当代文豪，善能以唐代小说之神韵，移译外洋小说，所叙者皆西人之事也，而用笔措词，全是国文风度，使阅者几忘其为西事，是岂寻常文人所能企及？而贵报乃以不通相诋，是真出人意外！以某观之，若贵报四卷一号中周君所译陀思之小说，则真可当不通二字之批评。某不能西文，未知陀思原文如何，若原文亦是如此不通，则其书本不足译，必欲译之，亦当达以通顺之国文，乌可一遵原文移译。致令断断续续。文气不贯。无从讽诵乎，噫。贵报休矣！林先生渊懿之古文，则目为不通；周君蹇涩之译笔，则为之登载，真所谓弃周鼎而宝康瓠者矣。林先生所译小说，无虑百种，不特译笔雅健，即所定书名，亦往往斟酌尽善尽美，如云吟边燕语，云香钩情眼，此可谓有句皆香，无字不艳。香钩情眼之名，若依贵报所主张，殆必改为革履情眼而后可，试问尚复求何说话！又贵报之白话诗，则尤堪发噱。其中有数首，若以旧日之诗体达之，或尚可成句，如两个黄蝴蝶改为双蝶，飞天上改为凌霄，不知为什么改为底事，则辞气雅洁，远乎鄙倍矣，此外，如胡君之《他》，通首用他字押韵，沈君之《月夜》，通首用“着”字叶韵，以及刘君之相隔一层纸，竟以老爷二字入诗，则真可谓前无古人，后无来者。吾意作者下笔之时，恐亦不免颜赧，不过既欲主张新文学，则必异想天开，取旧文学中所绝无者而强以凑入耳，此等妙诗，恐亦非西洋所有也。贵报之文，什九皆嵌入西洋字句。某意贵报诸子必多留学西洋。沐浴欧化，于祖国文学，本非所知，深恐为人耻笑，于是先发制人，攻踣之不遗余力，而后可以自便，某迂儒也，生平以保存国粹为当务之急，居恒研究小学，知中国文学制作最精，（如入字左笔为男，男为阳为天，故此笔之末，尖其锋以示轻清上浮之意，右笔为女，女为阴为地，故此笔之末，顿其锋以示重浊下凝之意，又如暑字中从土，上从日，谓日晒地上也，下又从日，谓夕阳西下之后日入地下也，土之上下皆有日，斯则暑气大盛也，中以贯其上下二日，以见二日仍是一日，古人造字之精如此。）字义含蕴既富。字形又至为整齐，少至一画，多或四五十画，书于方寸之地，大小可以停匀。（如一字不觉其扁，鸾字不觉其长。）古人造字之妙，岂西人所能梦见？其对偶之工，尤为巧不可阶，故楹联之文，亦为文学中之一体，西字长短无定，其楹联恐未能逮我。不但楹联，如赋，如颂，如箴，如铭，皆中国国粹之美者，然言西洋文学者，未尝称道及此，即贵报专以提倡西洋文学为事，亦只及诗与小说二种，而尤偏重小说，嗟夫！论文学而以小说为正宗，其文学之荒伧幼稚，尚何待论！此等文学，居然蒙贵报诸子之崇拜，且不惜举祖国文学而一网打尽，西人固应感激贵报矣，特未识贵报同人扪心自问，亦觉内疚神明否耶？今请正告诸子，文有骈散，各极其妙，惟中国能之，骈体对仗工整，属句丽辞，不同凡响。引用故实，采撷词藻，非终身寝馈于文选诸书者不能工也，（胡钱诸君皆反对用典，胡君斥王渔洋《秋柳》诗，谓无不可作几样说法，钱君斥《佩文韵府》为恶烂腐朽之书，此等论调，正是二公自暴其俭学，以后望少说此等笑话，免致贻讥通人。）散体则起伏照应，章法至为谨严，其曲折达意之处，多作波澜，不用平笔，令读者一唱三叹，能得弦外余音，非深明桐城义法者，又不能工也。选学之文，宜于抒情，桐城之文，宜于论议，悉心研求，终身受用不穷，与西人之白话诗文，岂可同年而语，顾乃斥之曰妖孽，曰谬种，恐是夫子自道耳。某意今之真能倡新文学者，实推严几道、林琴南两先生。林先生之文已如上述，若严先生者，不特能以周秦诸子之文笔，达西人发明之新理，且能以中国古训，补西说之未备，如论理学译为名学，不特可证西人论理，即公孙龙惠施之术，且名教、名分、名节之义。非西人论理学所有，译以名学，则诸义皆备矣，中性译为罔两，假异兽之名，以明无二之义；理想国译为乌托邦，则乌有与寄托二义皆大显明，其尤妙者，译音之字，亦复兼义，如名学曰逻辑，逻盖指演绎法，辑盖指归纳法，银行曰板克，大板谓之业，克，胜也，板克者，言营业操胜算也，精妙如此，信非他人所能几及。与贵报诸子之技穷不译。径以西字嵌入华文中者相较。其优劣何如？望平心思之。鄙人非反对新文学者，不过反对贵报诸子之排斥旧文学而言新文学耳。鄙人以为能笃于旧学者，始能兼采新知，若得新忘旧，是乃荡妇所为，愿贵报诸子慎勿蹈之也。自海禁大开以还，中国固不可不讲求新学，然讲求可也，采用亦可也，采彼而弃我，则大不可也。况中国为五千年文物礼义之邦，精神文明敻非西人所能企及（即物质文明，亦尽有胜于西者，以医学而论，中医神妙之处甚多，如最近山西之鼠疫，西人对之，束手无策，近见有戴子光君发明之治鼠疫神效汤，谓在东三省已治愈多人，功效极速云云。又如白喉一症，前者“白喉忌表抉微”一书，论症拟方，皆极精当，西人则除用血清外，别无他法，于此可见西医之不逮中医），惟工艺技巧，彼胜于我，我则择取焉可耳。总之中学为体，西学为用，则西学无流弊，若专恃西学而蔑弃中学，则国本既隳，焉能五稔。以上所言，知必非贵报诸子所乐闻，鄙人此书，不免有失言之愆，然心所谓危，不敢不掬诚相告，知我罪我，听诸国人之公论而已。呜呼！见披发于伊川，知百年之将戎，辛有之叹，不图于吾生亲见之矣。哀哉！哀哉！率布不尽，顺颂

撰安。

戊午夏历新正二日王敬轩

附：刘半农《复王敬轩书》

敬轩先生：

来信“大放厥辞”，把记者等狠狠的教训了一顿。照先生的口气看来，幸而记者等不与先生见面；万一见了面，先生定要挥起“巨灵之掌”，把记者等一个嘴巴打得不敢开口，两个嘴巴打得牙齿缝里出血，而后快！然而记者等在逐段答复来信之前，应先向先生说声“谢谢”。这因为人类相见，照例要有一句表示敬意的话；而且记者等自从提倡新文学以来，颇以不能听见反抗的言论为憾，现在居然有你老先生“出马”，这也是极应欢迎，极应感谢的。

以下是答复先生的话：

第一段（原信“某在辛丑壬寅之际，……各是其是，亦不必置辩。”）

原来先生是个留学日本速成法政的学生，又是个“遁迹黄冠”的遗老，失敬失敬。然而《新青年》杂志社，并非督抚衙门，先生把这项履历背了出来，还是在从前“听鼓省垣”，“听候差遣”时，在“手版”上写惯了，流露于不知不觉呢？——还是要拿出老前辈的官威来，恐吓记者等呢？

先生以为“提倡新学，流弊甚多”，又如此这般的说了一大串，几乎要把“上下五千年，纵横九万里”的一切罪恶，完全归到一个“新”字上。然而我要问问：“辛丑壬寅”以前，“扶持大教，昌明圣道”的那套老曲子，已唱了二千多年，始终没有什么“洋鬼子”——这个名目，是先生听了很欢喜的，——的“新法”去打搅他，为什么要弄到“朝政不纲，强邻虎视”呢？

本志排斥孔丘，自有排斥孔丘的理由。先生如有正当的理由，尽可切切实实写封信来，与本志辩驳，本志果然到了理由不能存立的时候，不待先生督责，就可在《新青年》杂志社中，设起香案，供起“至圣先师大成孔子”的牌位来！如先生对于本志所登排斥孔教的议论，尚未完全读过；或读了之后，不能了解；或竟能了解了，却没有正当的理由来辩驳：只用那“孔子之道，如日月经天，江河行地”的空话来搪塞；或用那“岂犹以青年之沦于夷狄为未足，必欲使之违禽兽不远乎”的村妪口吻来骂人：则本志便要把先生所说的“狂吠之谈，固无伤于日月”两句话，回敬先生了。

本志记者，并非西教信徒；其所以“对于西教，不加排斥”者，因西教之在中国，不若孔教之流毒无穷；在比较上，尚可暂从缓议。至于根本上，陈独秀先生，早说了“以科学解决宇宙之谜”的一句话，蔡孑民先生，又发表过了《以美术代宗教》的一篇文章：难道先生竟没有看见么？若要本志记者，听了先生的话，替孔教徒做那“攻乎异端”的事业——哼哼！——恐怕你这位“道人”，也在韩愈所说的“火其书，庐其居”之列罢！

第二段（原文“惟贵报又大倡文学革命之论，……甚矣其惑也。”）

浓圈密点，本科场恶习，以曾国藩之顽固，尚且知之；而先生竟认为“形式美观”，且在来信之上，大圈特圈，大点特点；——想先生意中，以为我这一篇经天纬地的妙文，定能使《新青年》诸记者，拜服得五体投地；又想先生提笔大圈大点之时，必定摇头摆脑，自以为这一句是“一唱三叹”，那一句是“弦外之音”，这一句“平平仄仄平平”，对那一句“仄仄平平仄仄”对得极工；初不知记者等虽然主张新文学，旧派的好文章，却也读过不少；像先生这篇文章，恐怕即使起有清三百年来之主考文宗于地下，也未必能给你这么许多圈点罢！

闲话少说。句读之学，中国向来就有的；本志采用西式句读符号，是因为中国原有的符号不敷用，乐得把人家已造成的借来用用。先生不知“钩挑”有辨别句读的功用，却说他是代替圈点的；又说引号（“”）是表示“句中重要之处”，不尽号（……）是把“密点”移在“一句之后”，知识如此鄙陋，记者惟有敬请先生去读了三年外国书，再来同记者说话；如先生以为读外国书是“工于媚外，惟强是从”，不愿下这工夫；那么，先生！便到了你“墓木拱矣”的时候，还是个不明白！

第三段（原文“贵报对于中国文豪。……无乃不可乎。”）

先生所说的“神圣施曹而土芥归方……目桐城为谬种，选学为妖孽”，本志早将理由披露，不必重辩。至于樊易二人，笔墨究竟是否“烂污”，且请先生看着——

“……你为我喝采时，震得人耳聋，你为我站班时，羞得人脸红。不枉你风月情浓，到今朝枕衾才共；卸下了《珍珠衫》，做一场《蝴蝶梦》；……这《小上坟》的祭品须丰，那《大劈棺》的斧头休纵。今日个唱一出《游宫射雕》，明日里还接演《游龙戏凤》。你不妨《三谒碧游宫》，我还要《双戏桃山洞》，我便是《缝褡膊》的小娘，你便是《卖胭脂》的朝奉。……”——见樊增祥所著《琴楼梦》小说。

“……一字之评不愧‘鲜’，生香活色女中仙。牡丹嫩蕊开春暮，螺碧新茶摘雨前。……玉兰片亦称珍味，不及灵芝分外鲜。……佳人上吊本非真，惹得人人思上吊！……试听喝采万声中，中有几声呼‘要命’！两年喝采声惯听，‘要命’初听第一声。‘不啻若自其口出’，‘忽独与余兮目成！’我来喝采殊他法，但道‘丁灵芝可杀！’丧尽良心害世人，占来琐骨欺菩萨。……”——见易顺鼎《咏鲜灵芝诗》。

敬轩先生！你看这等著作怎么样？你是“扶持名教”的，却“摇身一变”，替这两个淫棍辩护起来，究竟是什么道理呢？

林琴南“而方姚卒不之踣”一句的不通，已由胡适之先生论证得很明白；先生果然要替林先生翻案，应当引出古人成句，将他证明才是。若无法证明，只把“不成音节”，“文气近懈”的话头来敷衍：是先生意中，以为文句尽可不通；音节文气，却不得不讲；请问天下有这道理没有？胡先生“历引古人之文”，正是为一般顽固党说法，以为非用此“以子之矛，攻子之盾”的办法，不能折服一般老朽之心；若对略解文法之人——只须高小学生程度——说话，本不必“自贬身价”，“乞灵孔经”。不料先生连这点儿用意都不明白，胡先生唯有自叹不能做那能使“顽石点头”的生公，竟做了个“对牛弹琴”的笨伯了！

《马氏文通》一书，究竟有无价值，天下自有公论，不必多辩；惟先生引了“文成法立”，“文无定法”两句话，证明文法之不必讲求，实在是大错大错！因为我们所说的文法，是在通与不通上着想的“句法”；古人所说的文法，是在文辞结构上着想的“章法”。“章法”之不应死守前人窠臼，半农《我之文学改良观》一文，“破除迷信”项下，已说得很明白。这章法句法，面目之不同，有如先生之与记者；先生竟把他并作一谈，足见昏聩！

第四段（原文“林先生为当代文豪……恐亦非西洋所有也。”）

林先生所译的小说，若以看“闲书”的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列；因为他所译的《哈氏丛书》之类，比到《眉语莺花杂志》，总还“差胜一筹”，我们何必苦苦的“凿他背皮”。若要用文学的眼光去评论他，那就要说句老实话：便是林先生的著作，由“无虑百种”进而为“无虑千种”，还是半点儿文学的意味也没有！何以呢？因为他所译的书：——第一是原稿选择得不精，往往把外国极没有价值的著作，也译了出来；真正的好著作，却未尝——或者是没有程度——过问；先生所说的“弃周鼎而宝康瓠”，正是林先生译书的绝妙评语。第二是谬误太多：把译本和原本对照，删的删，改的改，“精神全失，面目皆非”；——这两句，先生看了，必说“做还做得不错，可惜太荒谬”，——这大约是和林先生对译的几位朋友，外国文本不高明，把译不出的地方，或一时懒得查字典，便含糊了过去；（其中有一位，自言能口译狄更士小说者，中国只有他一人，这大约是害了神经病中的“夸大狂”了！）林先生遇到文笔蹇涩，不能达出原文精奥之处，也信笔删改，闹得笑话百出。以上两层，因为先生不懂西文，即使把译本原本，写了出来对照比较，恐怕先生还是不懂，只得“一笔表过不提”；待将来记者等有了空，另外做出一篇《林译小说正误记》来，“以为知者道”；那时先生如已翻然变计，学习了些外国文，重新取来研究研究，“方知余言之不谬”。第三层是林先生之所以能成其为“当代文豪”，先生之所以崇拜林先生，都因为他“能以唐代小说之神韵，移译外洋小说”；不知这件事，实在是林先生最大的病根；林先生译书虽多，记者等始终只承认他为“闲书”，而不承认他为有文学意味者，也便是为了这件事。当知译书与著书不同，著书以本身为主体，译书应以原本为主体；所以译书的文笔，只能把本国文字去凑就外国文，决不能把外国文字的意义神韵硬改了来凑就本国文。即如我国古代译学史上最有名的两部著作，一部是后秦鸠摩罗什大师的《金刚经》，一部是唐玄奘大师的《心经》：这两人，本身生在古代，若要在译文中用些晋唐文笔，眼前风光，俯拾即是，岂不比林先生仿造二千年以前的古董，容易得许多，然而他们只是实事求是，用极曲折极缜密的笔墨，把原文精义达出，既没有自己增损原义一字，也始终没有把冬烘先生的臭调子打到《经》里去；所以直到现在，凡是读这两部《经》的，心目中总觉这种文章是西域来的文章，决不是“先生不知何许人也”的晋文，也决不是“龙嘘气成云”的唐文：此种输入外国文学使中国文学界中别辟一个新境界的能力，岂一般“没世穷年，不免为陋儒”的人所能梦见！然而鸠摩罗什大师，还虚心得很，说译书像“嚼饭哺人”，转了一转手，便要失去真义；所以他译了一世的经，没有自称为“文豪”，也没有自称为“译经大家”，更没有在他所译的三百多卷《经论》上面，加上一个什么《鸠译丛经》的总名目！若《吟边燕语》本来是部英国的戏考，林先生于“诗”、“戏”两项，尚未辨明，其知识实比“不辨菽麦”高不了许多；而先生竟称之曰“所定书名，……斟酌尽善尽美”：先生如此拥戴林先生，北京的一班“捧角家”，洵视先生有愧色矣！《香钩情眼》，原书未为记者所见，所以不知道原名是什么；然就情理上推测起来，这“香钩情眼”，本来是刁刘氏的伎俩；外国小说虽然也有淫荡的，恐怕还未必把这等肉麻字样来做书名；果然如此，则刁刘氏在天之灵，免不了轻展秋波，微微笑曰：“吾道其西！”况且外国女人并不缠脚，“钩”于何有；而“钩”之香与不香，尤非林先生所能知道；难道林先生之于书中人，竟实行了沈佩贞大闹醒春居时候的故事么？又先生“有句皆香”四字，似有语病；因为上面说的是书名，并没有“句”：先生要做文章，还要请在此等处注意一点。

先生所说“陀思之小说”，不知是否指敝志所登“陀思妥夫斯奇之小说”而言？如其然也，先生又闹了笑话了。因为陀思妥夫斯奇，是此人的姓，在俄文只有一个字；并不是他尊姓是陀，雅篆是思；也不是复姓陀思，大名妥夫，表字斯奇，照译名的通例，应该把这“陀思妥夫斯奇”的姓完全写出，或简作“陀氏”，也还勉强可以；像先生这种横路法，便是林琴南先生，也未必赞成——记得从前有一部小说，说有位抚台，因为要办古巴国的交涉，命某幕友翻查约章；可笑这位“老夫子”，脑筋简单，记不清“古巴”二字，却照英吉利简称曰英，法兰西简称曰法的办法，单记了一个古字；翻遍了衙里所有的通商书，约章书，竟翻不出一个古国来：先生与这位老夫子，可称无独有偶！然而这是无关弘旨的，不过因为记者写到此处，手已写酸，乐得“吹毛求疵”，与先生开开玩笑；然在先生，却也未始无益，这一回得了这一点知识，将来便不至于再闹第二次笑话了（又日本之梅谦次郎，是姓梅，名谦次郎。令业师“梅谦博士”，想或另是一人；否则此四字之称谓，亦似稍欠斟酌）。先生这一段话，可分作两层解释：如先生以为陀氏的原文不好，则陀氏为近代之世界的文豪；以全世界所公认的文豪，而犹不免为先生所诟病，记者对于先生，尚有何话可说？——如先生以为周作人先生的译笔不好，则周先生既未自称其译笔之“必好”，本志同人，亦断断不敢如先生之捧林先生，把他说得如何如何好法；然使先生以不作林先生“渊懿之古文”，为周先生病，则记者等无论如何不敢领教。周先生的文章，大约先生只看过这一篇。如先生的国文程度——此“程度”二字是指先生所说的“渊懿”“雅健”说，并非新文学中之所谓程度，——只能以林先生的文章为文学止境，不能再看林先生以上的文章，那就不用说；万一先生在旧文学上所用的功夫较深，竟能看得比林先生分外高古的著作，那就要请先生费些功夫，把周先生十年前抱复古主义时代所译的《域外小说集》看看。看了之后，亦许先生脑筋之中，竟能放出一线灵光，自言自语道：“哦！原来如此。这位周先生，古文工夫本来是很深的；现在改做那一路新派文章，究竟为着什么呢？难道是全无意识的么？”

承先生不弃，拟将胡适之先生《朋友》一诗，代为删改；果然改得好，胡先生一定投过门生帖子来。无如“双蝶”、“凌霄”，恐怕有些接不上；便算接得上了，把那首神气极活泼的原诗，改成了“双蝶凌霄，底事……”的“乌龟大翻身”模样，也未必是“青出于蓝”罢！又胡先生之《他》，均以“他”字上一字押韵；沈尹默先生之《月夜》，均以“着”字上一字押韵；先生误以为以“他”、“着”押韵，不知是粗心浮气，没有看出来呢？还是从前没有见识过这种诗体呢？——“二者必居其一”，还请先生自己回答。至于半农的《相隔一层纸》，以“老爷”二字入诗，先生骂为“异想天开，取旧文学中绝无者，而强以凑入”，不知中国古代韵文，如《三百篇》，如《离骚》，如汉魏《古诗》，如宋元词曲，所用方言白话，触目皆是；先生既然研究旧文学，难道平时读书，竟没有留意及此么？且就“老爷”二字本身而论，元史上有过“我董老爷也”一句话；宋徐梦莘所做的《三朝北盟会编》，也有“鱼磨山寨军乱，杀其统领官马老爷”两句话。——这一部正史一部在历史上极为价值的私家著作，尚把“老爷”二字用入，半农岂有不能用入诗中之理，半农要说句俏皮话：先生说半农是“前无古人”；半农要说先生是“前不见古人”；所谓“不见古人”者，未见古人之书也！

第五段（原文“贵报之文。什九皆嵌入西洋字句……亦觉内疚神明否耶。”）

文字是一种表示思想学术的符号，是世界的公器，并没有国籍，也决不能彼此互分界限；——这话太高了，恐怕先生更不明白，——所以作文的时候，但求行文之便与不便，适当之与不适当，不能限定只用那一种文字：如文章的本体是汉文，讲到法国的东西，有非用法文不能解说明白，便尽可把法文嵌进去；其余英文俄文日文之类，亦是如此。

哼！这一节，要用严厉面目教训你了！你也配说“研究《小学》”，“颜之厚矣”，不怕记者等笑歪嘴巴么？中国文字，在制作上自有可以研究之处；然“人”字篆文作“”，是个象形字，《说文》说他是“象臂胫之形”，极为明白；先生把它改作会意字，又扭扭捏捏说出许多可笑的理由，把这一个“人”，说成了个两性兼具的“雌雄人”：这种以楷书解说形体的方法，真可谓五千年来文字学中的大发明了。“暑”字篆文作“”，是个形声字，《说文》说他“从日，者声。”——凡从“者”声的字，古音都在“模”韵，就是罗马字母中“U”的一个母音：如“渚”、“楮”、“煮”、“猪”四字，是从“水”、“木”、“火”、“豕”四个偏旁上取的形与义。从“者”字上取的声，即“者”字本身，古意也是读作“Tu”字的音；因为“者”字的篆文作“”，从“”，“”声；“”同“自”，“”即古“旅”字。所以先生硬把“暑”字的形声字改作会意字，在楷书上是可以说得过去；若依照篆文，把他分为“日”、“旅”、“自”三字，先生便再去拜了一万个“拆字先生”做老师，还是不行不行又不行！

文字这样东西，以适于实用为唯一要义，并不是专讲美观的陈设品。我们中国的文字，语尾不能变化，调转又不灵便：要把这种极简单的文字，应付今后的科学世界之种种实用，已觉左支右绌，万分为难；推求其故，总是单音字的制作不好。先生既不知今后的世界是怎么样一个世界，哪里再配把“今后世界中应用何种文字？”一个问题来同你讨论。

至于赋、颂、箴、铭、楹联、挽联之类，在先生则视为“中国国粹之美者”；在记者等却看得半钱不值。因为这些东西，都在字面上用工夫，骨子里半点好处没有；若把他用来敷陈独夫民贼的功德，或把胁肩谄笑的功夫，用到死人的枯骨上去，“是乃荡妇所为”，本志早已结结实实的骂过几次了。西文中并无楹联，先生说他“未能逮我”，想来已经研究过，比较过。这种全世界博物院里搜罗不到的奇物，还请先生不吝赐教，录示一二，使记者等可以广广眼界，增些见识！

先生摇头叹曰：“嗟夫。论文学而以小说为正宗。……”是先生对于小说，已抱了“一网打尽”的观念，一般反对小说的狗头道学家，“固应感激”先生“矣”；“特未识”先生对于大捧特捧的林先生，“扪心自问，亦觉内疚神明否耶？”

第六段（原文“今请正告诸子……恐是夫子自道耳。”）

敝志反对“桐城谬种”，“选学妖孽”，已将他们的弊病，逐次披露；先生还要无理取闹，刺刺不休，似乎不必仔细申辩。今且把这两种人所闹的笑话，说几种给先生听听：——《文选》上有四句话，说“胡广累世农夫，伯始致位卿相：黄宪牛医之子，叔度名动京师”，这可谓不通已极。又《颜氏家训》上说：“……陈思王《武帝诔》‘遂深永蛰之思’；潘岳《悼亡赋》 ‘乃怆手泽之遗’：是方父于虫，匹妇于考也。”又说：“《诗》云‘孔怀兄弟’：孔，甚也；怀，思也；言甚可思也。陆机《与长沙顾母书》，述从祖弟士璜死，乃言‘痛心拔脑，有如孔怀’；心既痛矣，即为甚思，何故言‘有如’也？观其此意，当谓亲兄弟为‘孔怀’；《诗》云，‘父母孔迩’，而呼二亲为‘孔迩’，于义通乎？”此等处，均是滥用典故，滥打调子的好结果。到了后世，笑话愈闹愈多：如——《谈苑》上说：“省试……《贵老为其近于亲赋》云：‘睹兹黄耆之状，类我严君之容’；试官大噱。”又《贵耳集》上说：“余千有王德者，僭窃九十日为王；有一士人被执，作诏云：‘两条胫艇，马赶不前；一部髭髯，蛇钻不入。身坐银铰之椅，手执铜锤之。翡翠帘前，好似汉高之祖，鸳鸯殿上，有如秦始之皇。’”又相传有两句骈文道：“我生有也晚之悲，当局有者迷之叹。”又当代名士张柏桢——此公即是自以为与康南海徐东海并称“三海不出，如苍生何！”的“张沧海先生”——文集里有一篇文章是送给一位朋友的祖父母的《重圆花烛序》，有两联道：“马齿长而童心犹在，徐娘老而风韵依然！”敬轩先生，你既爱骈文，请速即打起调子，吊高喉咙，把这几段妙文拜读几千百遍，如有不明白之处，尽可到《佩文韵府》上去查查。至于王渔洋的《秋柳诗》，但就文笔上说，毛病也不止胡先生所举的一端；——因为他的诗，正如约翰生博士所说“只有些饰美力与敷陈力”（见本志三卷五号《诗与小说精神上之革新》文中），气魄既不厚，意境也不高；宛然像个涂脂抹粉，搔首弄姿的荡妇，决不能“登大雅之堂”，——若说他别有用意，更不成话。我们做文人的，既要拿了笔做文章，就该有三分胆量；无论何事，敢说便说，不敢说便罢！要是心中存了个要如何如何说法的念头，笔头上是半吞半吐；请问文人的价值何在？——不同那既要偷汉，又要请圣旨，竖牌坊的烂污寡妇一样么？

散体之文，如先生刻意求古，竟要摹拟《周诰》、《殷盘》，则虽非“孺子可教”，也还值得一辩：今先生所崇拜的至于桐城而止，所主张的至于“多作波澜，不用平笔”二语而止，记者又何必费了许多气力与你驳，只须请章实斋先生来教训教训你。他《文史通义》“古文十弊”一篇里说：

……夫古人之书，今不尽传；其文见于史传评选之家，多从史传采录；而史传之例，往往删节原文，以就隐括：故于文体所具，不尽全也。评选之家，不察其故，误为原文如是，又从而为之辞焉：于引端不具，而截中径起者，诩为发轫之离奇；于刊削余文，而遽入正传者，诧为篇终之崭峭。于是好奇而寡识者，转相叹赏，刻意追摹；殆如左氏所云，“非子之求，而蒲之觅”矣！有明中叶以来，一种不情不理，自命为古文者，起不知所自来，收不知所自往：专以此等出人思议，夸为奇特；于是坦荡之途生荆棘矣。……

先生！这段议论，你如果不肯领教，我便介绍一部妙书给你看看。那书唤作《别下斋丛书》，我记得他中间某书——书名已忘了——里有一封信，开场是——

某白：复何言哉！当今之世，知文者莫如足下；能文者莫如我。复何言哉！……

这等妙文，想来是最合先生胃口的，先生快去买他一部，朝夕讽诵罢！

第七段（原文“某意今之真能倡新文学者。……望平心思之。”）

译名一事，正是现在一般学者再三讨论而不能解决的难问题。记者等对于此事，将来另有论文——或谈话——发表；现在暂时不与先生为理论上之研究，单就先生所举的例，略略说一说。

西洋的Logic，与中国的“名学”与印度的“因明学”，这三种学问，性质虽然相似，而范围的大小，与其精神特点，各有不同之处。所以印度既不能把Logic攫为己有，说他是原有的“因明学”；中国人亦决不能把他硬当作“名学”，严先生译“名学”二字，已犯了“削趾适屦”的毛病；先生又把“名教，名分，名节”一箍脑儿拉了进去，岂非西洋所有一种纯粹学问，一到中国，便变了本《万宝全书》，变了个大垃圾桶么？要之，古学是古学，今学是今学，我们把他分别研究，各不相及，是可以的；分别研究之后，互相参证，互相发明，也是可以的。若并不仔细研究，只看了些皮毛，便把他附会拉拢，那便叫做“混账”！

严先生译“中性”为“罔两”，是以“罔”字作“无”字解，“两”字指“阴阳两性”，意义甚显；先生说他“假异兽之名，以明无二之义”，是一切“中性的名词”，都变做畜生了！先生如此附会，严先生知道了，定要从鸦片铺上一跃而起，大骂“该死”！（且“罔两”有三义：第一义是《庄子》上的“罔两问景”，言“影外微阴”也；第二义是《楚辞》上的“神罔两而无主”，言“神无依据”也；第三义是《鲁语》上的“木石之怪，曰夔、罔两”，与“魍魉”同。若先生当真要附会，似乎第二义最近一点，不知先生以为如何？）

“Utopia”译为“乌托邦”，完全是译音；若照先生所说，作为“乌有寄托”解，是变作“无寄托”了。以“逻辑”译“Logic”也完全是取的音，因为“逻”字决不能赅括演绎法，“辑”字也决不能赅括归纳法；而且既要译文，决不能把这两个连接不上的字放在一起。又“Bank”译为“板克”，也是取音；先生以“大板谓之业”来解释这“板”字，是无论那一种商店都可称“板克”，不必专指“银行”；若有一位棺材店的老板，说“小号的圆心血‘板’，也可以在‘营业上操胜算’，小号要改称‘板克’。”先生也赞成么？又严先生的“板克”，似乎写作“版克”的，先生想必分外满意，因“版”是“手版”，用“手版”在“营业上操胜算”，不仅是先生心中最喜欢的么？

先生对于此等问题，似乎可以“免开尊口”，庶不致“贻讥通人”；现在说了“此等笑话，自暴其俭学”，未免太不上算！

第八段（原文“鄙人非反对新文学者。……”）

先生说“能笃于旧学者，始能兼采新知”；记者则以为处于现在的时代，非富于新知，具有远大眼光者，断断没有研究旧学的资格。否则弄得好些，也不过造就出几个“抱残守缺”的学究来，犹如乡下老妈子，死抱了一件红大布的嫁时棉袄，说它是世界间最美的衣服，却没有见过绫罗锦绣的面；请问这等陋物，有何用处？（然而已比先生高明万倍！）弄得不好，便造就出许多“胡说乱道”、“七支八搭”的“混蛋”！把种种学问，闹得非驴非马，全无进境。（先生即此等人之标本也！此等人，钱玄同先生平时称他为“古今中外党”，半农称他为“学愿”。将来尚拟做他一篇论文，大大的抨击一下，现在且不多说。）

原信“自海禁大开”以下一段，文调甚好，若用在乡试场中，大可中得“副榜”！记者对于此段，惟有于浩叹之后，付之一笑！因为现在正有一班人，与先生大表同情，以为外国在科学上所得到的种种发明，种种结果，无论有怎样的真凭实据，都是靠不住的：——所以外国人说人吃了有毒霉菌要害病，他们偏说蚶子虾米还吃不死人，何况微菌；外国人说鼠疫要严密防御，医治极难，他们偏说这不打紧，用黄泥泡汤，一吃就好！甚至为了学习打拳，竟有那种荒谬学堂，设了托塔李天王的神位，命学生拜跪；为了讲求卫生，竟有那种谬人，打破了运动强身的精理，把道家“采补”书中所用的“丹田”“泥丸宫”种种屁话，著书行世，到处演说。照此看来，恐怕再过几年，定有聘请拳匪中“大师兄”“二师兄”做体育教习的学堂；定有主张定叶德辉所刊《双楳景阁丛书》为卫生教科书的时髦教育家！哈哈！中国人在阎王簿上，早就注定了千磨万劫的野蛮命；外国的科学家，还居然同他以人类之礼相见，还居然遵守着“科学是世界公器”的一二句话，时时刻刻把新知识和研究的心得交付给他，这正如康有为所说“享爰居以钟鼓，被猿猱以冠裳”了！

来信已逐句答毕，还有几句骂人话，——如“见披发于伊川，知百年之将戎”等，——均不必置辩。但有一语，忠告先生：先生既不喜新，似乎在旧学上，功夫还缺乏一点；倘能用上十年功，到《新青年》出到第二十四卷的时候，再写书信来与记者谈谈，记者一定“刮目相看”！否则记者等就要把“不学无术，顽固胡闹”八个字送给先生“生为考语，死作墓铭！”（这两句，是南社里的出品，因为先生喜欢对句，所以特向专门制造这等对句的名厂里，借来奉敬，想亦先生之所乐闻也！）又先生填了“戊午夏历新正二日”的日期，似乎不如竟写“宣统十年”，还爽快些！末了那个“”字，孔融、曹丕及韩愈、柳宗元等人的书札里，似乎未曾用过，不知当作何解；先生“居恒研究小学”，知“古人造字之妙”，还请有以语我来！余不白。

记者（半农）一九一八年二月十九日

（原载1918年3月15日《新青年》第4卷第3号）

中国今后之文字问题

钱玄同

独秀先生：

先生前此著论，力主推翻孔学，改革伦理，以为倘不从伦理问题根本上解决，那就这块共和招牌一定挂不长久（约述尊著大意恕不列举原文）。玄同对于先生这个主张，认为救现在中国的唯一办法，然因此又想到一事：则欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。

中国文字，衍形不衍声，以致辩认书写极不容易，音读极难正确。这一层，近二十年来很有人觉悟，所以创造新字，用罗马字拼音等等主张，层出不穷，甚至于那很顽固的劳玉初也主张别造“简”字，以图减省识字之困难。除了那“选学”妖孽，桐城谬种，要利用此等文字，显其能做“骈文”、“古文”之大本领者，殆无不感现行汉字之拙劣，欲图改革，以期便用。这是对于汉字的形体上施攻击的。

又有人说：固有的汉字，固有的名词，实在不足以发挥新时代之学理事物。于是有造新字者，有造新名词者，有直用西文原字之音而以汉字表之者，如“萨威稜帖”、“迪克推多”、“暴哀考脱”、“札斯惕斯”之类，有简直取西文原字写入汉文之中者，种种办法，虽至不同，而其对于固有的汉字和名词认为不敷用之见解则一。这是对于汉字的应用上谋补救的。

以上两种见解，固然都有理由，然玄同今日主张废灭汉文之理由，尚不止此。

玄同之意，以为汉字虽发生于黄帝之世，然春秋、战国以前，本无所谓学问，文字之用甚少。自诸子之学兴，而后汉字始为发挥学术之用。但儒家以外之学，自汉即被罢黜，二千年来所谓学问，所谓道德，所谓政治，无非推衍孔二先生一家之学说。所谓“四库全书”者，除晚周几部非儒家的子书外，其余则十分之八都是教忠教孝之书。“经”不待论，所谓“史”者，不是大民贼的家谱，就是小民贼杀人放火的帐簿，如所谓“平定什么方略”之类；“子”“集”的书，大多数都是些“王道圣功”、“文以载道”的妄谈。还有那十分之二，更荒谬绝伦：说什么“关帝显圣”、“纯阳降坛”、“九天玄女”、“黎山老母”的鬼话；其尤甚者，则有“婴儿姹女”、“丹田泥丸宫”等说，发挥那原人时代“生殖器崇拜”的思想。所以二千年来用汉字写的书籍，无论那一部，打开一看，不到半页，必有发昏做梦的话。此等书籍，若使知识正确，头脑清晰的人看了，自然不至堕其玄中；若令初学之童子读之，必致终身蒙其大害而不可救药。

欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法；欲祛除妖精鬼怪，炼丹画符的野蛮思想，当然以剿灭道教——是道士的道，不是老、庄的道，——为唯一之办法。欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍一概束之高阁之一法。何以故？因中国书籍，千分之九百九十九都是这两类之书故；中国文字，自来即专用于发挥孔门学说，乃道教妖言故。

但是有人说：中国旧书虽不可看，然汉文亦不必废灭，仍用旧文字来说明新学问可矣。此说似是而实非。既不废汉文，则旧学问虽不讲，而旧文章则不能不读。旧文章的内容，就是上文所说的“不到半页，必有发昏做梦的话”。青年子弟，读了这种旧文章，觉其句调铿锵，娓娓可诵，不知不觉便将为其文中之荒谬道理所征服，其中毒之程度，亦未能减于读“四书”、“五经”及“参同契”、“黄庭经”诸书。况且近来之贱丈夫动辄以新名词附会野蛮之古义，如译republic为“共和”，于是附会于“周召共和”矣；译Ethics为“伦理学”，于是附会于“五伦”矣。所以即使造新名词，如其仍用野蛮之旧字，必不能得正确之知识，其故有二：（1）因国人的脑筋异常昏乱，最喜瞎七搭八，穿凿附会一阵子，以显其学贯中西。（2）中国文字，字义极为含混，文法极不精密，本来只可代表古代幼稚之思想，决不能代表Lamark、Darwin以来之新世界文明。

至于有人主张改汉字之形式，即所谓用汉字罗马字之类，而不废汉语；以为形式既改，则旧日积污，不难洗涤。殊不知改汉字为拼音，其事至为困难，中国语言文字极不一致，一也；语言之音，各处固万有不同矣，即文字之音，亦复纷歧多端，二也。制造国语以统一言文，实行注音字母以统一字音，吾侪固积极主张，然以我个人之悬揣，其至良之结果，不过能使白话文言不甚相远，彼此音读略略接近而已。若要如欧洲言文音读之统一，则恐难做到；即如日本之言文一致，字音画一，亦未能遽期。因欧洲文字，本是拼音；日本虽借用汉文，然尚有行了一千年的“五十假名”。中国文字，既非拼音，又从无适当之标音符号；三十六字母，二百零六韵，闹得头昏脑胀，充其极量，不过能考证古今文字之变迁而已，于统一音读之事，全不相干。今欲以吾侪三数人在十年八年之内，告成字音统一之伟业，恐为不可能之事。又中国文言既多死语，且失之浮泛，而白话用字过少，文法亦极不完备，欲兼采言文，造成一种国语，亦大非易事。于此可见整理言文及音读两事，已甚困难。言文音读不统一，既断难改用拼音。况汉文根本上尚有一无法救疗之痼疾，则单音是也。单音文字，同音者极多，改用拼音，如何分别？——此单音之痼疾，传染到日本，日本亦大受其累。请看日本四十年来提议改良文字之人极多，而尤以用罗马字拼音之说为最有力，然至今尚不能实行者，无他，即“音读”之汉字不能祛除净尽，则罗马字必难完全实行也。——吾以为改用拼音，至为困难者，此也。

即使上列诸困难悉数解决，汉字竟能完全改用拼音，然要请问，新理、新事、新物，皆非吾族所固有，还是自造新名词呢，还是老老实实写西文原字呢？由前之说，既改拼音，则字中不复含有古义，新名词如何造法？难道竟译republic为kung-huo，译ethics为lun-li-hsüh吗？自然没有这个道理。由后之说，既采西文原字，则科学、哲学上之专门名词，自不待言；即寻常物品，如match，lamp，ink，pen之类，自亦宜用原文，不当复云yang-huo，yang-teng，yang-meh-shue，yang-pih-teu；而dictator，boycott之类应写原文，亦无疑义；如此，则一文之中，用西字者必居十之七八，而“拼音之汉字”不过几个介、连、助、叹之词，及极普通之名、代、动、静、状之词而已。费了许多气力，造成一种“拼音之汉字”，而其效用，不过如此，似乎有些不值得罢！盖汉字改用拼音，不过形式上之变迁，而实质上与“固有之旧汉文”还是半斤与八两，二五与一十的比例。

所以我要爽爽快快说几句话：中国文字，论其字形，则非拼音而为象形文字之末流，不便于识，不便于写；论其字义，则意义含糊，文法极不精密；论其在今日学问上之应用，则新理、新事、新物之名词，一无所有；论其过去之历史，则千分之九百九十九为记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能适用于二十世纪之新时代。

我再大胆宣言道：欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。

至废汉文之后，应代以何种文字，此固非一人所能论定。玄同之意，则以为当采用文法简赅，发音整齐，语根精良之人为的文字esperanto。

惟esperanto现在尚在提倡之时，汉语一时亦未能遽尔消灭，此过渡之短时期中，窃谓有一办法：则用某一种外国文字为国文之补助，——此外国文字，当用何种；我毫无成见。照现在中国学校情形而论，似乎英文已成习惯，则用英文可也。或谓法兰西为世界文明之先导，当用法文，我想这自然更好。——而国文则限制字数，多则三千，少则二千（前于“新青年”三卷四号中致先生一书，云“以五千字为度”，今思未免太多），以白话为主，而“多多夹入稍稍通行的文雅字眼”（此是先生答玄同之语，见“新青年”三卷六号）；期以三五年之工夫，专读新编的“白话国文教科书”，而国文可以通顺。凡讲述寻常之事物，则用此新体国文；若言及较深之新理，则全用外国文字教授。从中学起，除“国文”及“本国史地”外，其余科目悉读西文原书。如此，则旧文字之势力，既用种种方法力求减杀，而其毒焰或可大减；——既废文言而用白话，则在普通教育范围之内，断不必读什么“古文”，发昏做梦的话或可不至输入于青年之脑中；——新学问之输入，又因直用西文原书之故，而其观念当可正确矣。

以上为玄同个人主张废灭汉文之意见，及过渡时代暂行之办法。

此外尚有一法，则友人周君所言者，即一切新学问，亦用此“新体国文”达之；而学术上之专名，及没有确当译语，或容易误会的，都用esperanto嵌入。这个意思，一层可以使中国人与esperanto日渐接近；二层则看用“新体国文”编的科学书，究竟比看英、法原文的容易些。我想此法亦好。此法吴稚晖先生从前主张过的，其言曰：

中国文字，迟早必废。欲为暂时之改良，莫若限制字数，凡较僻之字，皆弃而不用，有如日本之限制汉文。此法行，则凡中国极野蛮时代之名物，及不适当之动作词等，皆可屏诸古物陈列院，以备异日作“世界进化史”者为材料之猎取。所有限制以内之字，则供暂时内地中小学校及普通商业上之应用。其余发挥较深之学理，及繁赜之事物，本为近世界之新学理、新事物；若为限制行用之字所发挥不足者，即可搀入万国新语（即esperanto），以便渐搀渐多，将汉文渐废，即为异日经用万国新语之张本。（“新世纪”第四十号）

这个废灭汉文的问题，未知高明以为何如？愿赐教言，以匡不逮。如以为然，尤愿共同鼓吹，以期此事之实行。本社同人，及海内志士，关于此问题，如有高见，不论赞成与反对，尤所欢迎。

钱玄同 14，March，1918.

（原载1918年4月15日《新青年》第4卷第4号）

历史的文学观念论

胡适

居今日而言文学改良，当注重“历史的文学观念”。一言以蔽之，曰：一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系，而决不容完全抄袭；其完全抄袭者，决不成为真文学。愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。至于今日之文学与今后之文学究竟当为何物，则全系于吾辈之眼光识力与笔力，而非一二人所能逆料也。惟愚纵观古今文学变迁之趋势，以为白话之文学种子已伏于唐人之小诗短词。及宋而语录体大盛，诗词亦多有用白话者（放翁之七律七绝，多白话体。宋词用白话者更不可胜计。南宋学者往往用白话通信，又不但以白话作语录也）。元代之小说戏曲，则更不待论矣。此白话文学之趋势，虽为明代所截断，而实不曾截断。语录之体，明清之宋学家多沿用之。词曲如《牡丹亭》《桃花扇》，已不如《元人杂剧》之通俗矣。然昆曲卒至废绝，而今之俗剧（吾徽之“徽调”与今日“京调”“高腔”皆是也）乃起而代之。今后之戏剧，或将全废唱本而归于说白，亦未可知。此亦由文言趋于白话之一例也。小说则明清之有名小说，皆白话也。近人之小说，其可以传后者，亦皆白话也（笔记短篇如《聊斋志异》之类不在此例）。故白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝。

夫白话之文学，不足以取富贵，不足以邀声誉，不列于文学之“正宗”，而卒不能废绝者，岂无故耶？岂不以此为吾国文学趋势，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？愚以深信此理，故又以为今日之文学，当以白话文学为正宗。然此但是一个假设之前提，在文学史上，虽已有许多证据，如上所云，而今后之文学之果出于此与否，则犹有待于今后文学家之实地证明。若今后之文人不能为吾国造一可传世之白话文学，则吾辈今日之纷纷议论，皆属枉费精力，决无以服古文家之心也。

然则吾辈又何必攻古文家乎？曰，是亦有故。吾辈主张“历史的文学观念”，而古文家则反对此观念也。吾辈以为今人当造今人之文学，而古文家则以为今人作文必法马班韩柳。其不法马班韩柳者，皆非文学之“正宗”也。吾辈之攻古文家，正以其不明文学之趋势而强欲作一千年二千年以上之文。此说不破，则白话之文学无有列为文学正宗之一日，而世之文人将犹鄙薄之以为小道邪径而不肯以全力经营造作之。如是，则吾国将永无以全副精神实地试验白话文学之日。夫不以全副精神造文学而望文学之发生，此犹不耕而求获不食而求饱也。亦终不可得矣。（施耐庵、曹雪芹诸人所以能有成者，正赖其有特别胆力，能以全力为之耳。）

吾辈既以“历史的”眼光论文，则亦不可不以历史的眼光论古文家。《记》曰：“生乎今之世，反古之道，灾必及乎身”。（朱熹曰：反，复也。）此言复古者之谬，虽孔圣人亦不赞成也。古文家之罪正坐“生乎今之世，反古之道。”古文家盛称马班，不知马班之文已非古文。使马班皆作《盘庚》《大诰》“清庙生民”之文，则马班决不能千古矣。古文家又盛称韩柳，不知韩柳在当时皆为文学革命之人。彼以六朝骈俪之文为当废，故改而趋于较合文法，较近自然之文体。其时白话之文未兴，故韩柳之文在当日皆为“新文学”。韩柳皆未尝自称“古文”，古文乃后人称之之辞耳。此如七言歌行，本非“古体”，六朝人作之者数人而已。至唐而大盛，李杜之歌行，皆可谓创作。后之妄人，乃谓之曰“五古”“七古”，不知五言作于汉代，七言尤不得为古，其起与律诗同时（律诗起于六朝。谢灵运江淹之诗皆为骈偶之体矣，则虽谓律诗先于七古，可也）。若《周颂》《商颂》，则真“古诗”耳。故李杜作“今诗”，而后人谓之“古诗”；韩柳作“今文”，而后人谓之“古文”。不知韩柳但择当时文体中之最近于文言之自然者而作之耳。故韩柳之为韩柳，未可厚非也。

及白话之文体既兴，语录用于讲坛，而小说传于穷巷。当此之时，“今文”之趋势已成，而明七子之徒乃必欲反之于汉魏以上，则罪不容辞矣。归方刘姚之志与七子同，特不敢远攀周秦，但欲近规韩柳欧曾而已，此其异也。吾故谓古文家亦未可一概抹煞。分别言之，则马班自作汉人之文，韩柳自作唐代之文。其作文之时，言文之分尚不成一问题，正如欧洲中古之学者，人人以拉丁文著书，而不知其所用为“死文字”也。宋代之文人，北宋如欧苏皆常以白话入词，而作散文则必用文言；南宋如陆放翁常以白话作律诗，而其文集皆用文言，朱晦庵以白话著书写信，而作“规矩文字”则皆用文言，此皆过渡时代之不得已，如十六七世纪欧洲学者著书往往并用己国俚语与拉丁两种文字（狄卡儿之《方法论》用法文，其《精思录》则用拉丁文。倍根之《杂论》有英文拉丁文两种。倍根自信其拉丁文书胜于其英文书，然今人罕有读其拉丁文《杂论》者矣），不得概以古文家冤之也。惟元以后之古文家，则居心在于复古，居心在于过抑通俗文学而以汉魏唐宋代之。此种人乃可谓真正“古文家”！吾辈所攻击者亦仅限于此一种“生于今之世反古之道”之真正“古文家”耳！

（原载1917年5月《新青年》第3卷第3号）

建设的文学革命论

国语的文学——文学的国语

胡适

一

我的《文学改良刍议》发表以来，已有一年多了。这十几个月之中，这个问题居然引起了许多很有价值的讨论，居然受了许多很可使人乐观的响应。我想我们提倡文学革命的人，固然不能不从破坏一方面下手。但是我们仔细看来，现在的旧派文学实在不值得一驳。什么桐城派的古文哪，《文选》派的文学哪，江西派的诗哪，梦窗派的词哪，《聊斋志异》派的小说哪，——都没有破坏的价值。他们所以还能存在国中，正因为现在还没有一种真有价值，真有生气，真可算作文学的新文学起来代他们的位置。有了这种“真文学”和“活文学”，那些“假文学”和“死文学”，自然会消灭了。所以我望我们提倡文学革命的人，对于那些腐败文学，个个都该存一个“彼可取而代也”的心理，个个都该从建设一方面用力，要在三五十年内替中国创造出一派新中国的活文学。

我现在做这篇文章的宗旨，在于贡献我对于建设新文学的意见。我且先把我从前所主张破坏的八事引来做参考的资料：

（一）不做“言之无物”的文字。

（二）不做“无病呻吟”的文字。

（三）不用典。

（四）不用套语烂调。

（五）不重对偶——文须废骈，诗须废律。

（六）不做不合文法的文字。

（七）不摹仿古人。

（八）不避俗话俗字。

这是我的“八不主义”，是单从消极的，破坏的一方面着想的。

自从去年归国以后，我在各处演说文学革命，便把这“八不主义”都改作了肯定的口气，又总括作四条，如下：

（一）要有话说，方才说话。这是“不做言之无物的文字”一条的变相。

（二）有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。这是（二）（三）（四）（五）（六）诸条的变相。

（三）要说我自己的话，别说别人的话。这是“不摹仿古人”一条的变相。

（四）是什么时代的人，说什么时代的话。这是“不避俗话俗字”的变相。

这是一半消极，一半积极的主张。一笔表过，且说正文。

二

我的《建设新文学论》的唯一宗旨只有十个大字：“国语的文学，文学的国语。”我们所提倡的文学革命，只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学，便没有生命，便没有价值，便不能成立，便不能发达。这是我这一篇文字的大旨。

我曾仔细研究：中国这二千年何以没有真有价值真有生命的“文言的文学”？我自己回答道：“这都因为这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学。”

我们为什么爱读《木兰辞》和《孔雀东南飞》呢？因为这两首诗是用白话做的。为什么爱读陶渊明的诗和李后主的词呢？因为他们的诗词是用白话做的。为什么爱杜甫的《石壕吏》、《兵车行》诸诗呢？因为他们都是用白话做的。为什么不爱韩愈的《南山》呢？因为他用的是死字死话。……简单说来，自从《三百篇》到于今，中国的文学凡是有一些价值有一些儿生命的，都是白话的，或是近于白话的。其余的都是没有生气的古董，都是博物院中的陈列品！

再看近世的文学：何以《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》，可以称为“活文学”呢？因为他们都是用一种活文字做的。若是施耐庵、邱长春、吴敬梓、曹雪芹，都用了文言做书，他们的小说一定不会有这样生命，一定不会有这样价值。

读者不要误会；我并不曾说凡是用白话做的书都是有价值有生命的。我说的是：用死了的文言决不能做出有生命有价值的文学来。这一千多年的文学，凡是有真正文学价值的，没有一种不带有白话的性质，没有一种不靠这个“白话性质”的帮助。换言之：白话能产出有价值的文学，也能产出没有价值的文学；可以产出《儒林外史》，也可以产出《肉蒲团》。但是，那已死的文言，只能产出没有价值没有生命的文学，决不能产出有价值有生命的文学；只能做几篇“拟韩退之《原道》”或“拟陆士衡《拟古》”，决不能做出一部《儒林外史》。若有人不信这话，可先读明朝古文大家宋濂的《王冕传》，再读《儒林外史》第一回的《王冕传》，便可知道死文学和活文学的分别了。

为什么死文字不能产生活文学呢？这都由于文学的性质。一切语言文字的作用在于达意表情；达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故；有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言。明明是客子思家，他们须说“王粲登楼”，“仲宣作赋”；明明是送别，他们却须说“《阳关》三叠”，“一曲《渭城》”；明明是贺陈宝琛七十岁生日，他们却须说是贺伊尹、周公傅说。更可笑的：明明是乡下老太婆说话，他们却要叫他打起唐宋八家的古文腔儿；明明是极下流的妓女说话，他们却要他打起胡天游、洪亮吉的骈文调子！……请问这样做文章如何能达意表情呢？既不能达意，既不能表情，那里还有文学呢？即如那《儒林外史》里的王冕，是一个有感情，有血气，能生动，能谈笑的活人。这都因为做书的人能用活言语活文字来描写他的生活神情。那宋濂集子里的王冕，便成了一个没有生气，不能动人的死人。为什么呢？因为宋濂用了二千年前的死文字来写二千年后的活人；所以不能不把这个活人变作二千年前的木偶，才可合那古文家法。古文家法是合了，那王冕也真“作古”了！

因此我说，“死文言决不能产出活文学”。中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学。

三

上节所说，是从文学一方面着想，若要活文学，必须用国语。如今且说从国语一方面着想，国语的文学有何等重要。

有些人说：“若要用国语做文学，总须先有国语。如今没有标准的国语，如何能有国语的文学呢？”我说这话似乎有理，其实不然。国语不是单靠几位言语学的专门家就能造得成的；也不是单靠几本国语教科书和几部国语字典就能造成的。若要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语。这话初听了似乎不通，但是列位仔细想想便可明白了。天下的人谁肯从国语教科书和国语字典里面学习国语？所以国语教科书和国语字典，虽是很要紧，决不是造国语的利器。真正有功效有势力的国语教科书，便是国语的文学；便是国语的小说，诗文，戏本。国语的小说，诗文，戏本通行之日，便是中国国语成立之时。试问我们今日居然能拿起笔来做几篇白话文章，居然能写得出好几百个白话的字，可是从什么白话教科书上学来的吗？可不是从《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》、《儒林外史》……等书学来的吗？这些白话文学的势力，比什么字典教科书都还大几百倍。《字典》说“这”字该读“鱼彦反”，我们偏读他做“者个”的者字。《字典》说“么”字是“细小”，我们偏把他用作“什么”，“那么”的么字。《字典》说“没”字是“沉也”，“尽也”，我们偏用他做“无有”的无字解。《字典》说“的”字有许多意义，我们偏把他用来代文言的“之”字，“者”字，“所”字和“徐徐尔，纵纵尔”的“尔”字。……总而言之，我们今日所用的“标准白话”，都是这几部白话的文学定下来的。我们今日要想重新规定一种“标准国语”，还须先造无数国语的《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》。

所以我以为我们提倡新文学的人，尽可不必问今日中国有无标准国语。我们尽可努力去做白话的文学。我们可尽量采用《水浒》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》的白话；有不合今日的用的，便不用他；有不够用的，便用今日的白话来补助；有不得不用文言的，便用文言来补助。这样做去，决不愁语言文字不够用，也决不用愁没有标准白话。中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语。造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人。

我这种议论并不是“向壁虚造”的。我这几年来研究欧洲各国国语的历史，没有一种国语不是这样造成的。没有一种国语是教育部的老爷们造成的。没有一种是言语学专门家造成的。没有一种不是文学家造成的。我且举几条例为证：

（一）意大利。五百年前，欧洲各国但有方言，没有“国语”。欧洲最早的国语是意大利文。那时欧洲各国的人多用拉丁文著书通信。到了十四世纪的初年，意大利的大文学家但丁（Dante）极力主张用意大利话来代拉丁文。他说拉丁文是已死了的文字，不如他本国俗话的优美。所以他自己的杰作“喜剧”，全用脱斯堪尼（Tuscany）（意大利北部的一邦）的俗语。这部“喜剧”风行一世，人都称他做“神圣喜剧”。那“神圣喜剧”的白话后来便成了意大利的标准国语。后来的文学家包卡嘉（Boccacio 1313—1375）和洛伦查（Lorenzo de Medici）诸人也都用白话作文学。所以不到一百年，意大利的国语便完全成立了。

（二）英国。英伦虽只是一个小岛国，却有无数方言。现在通行全世界的“英文”在五百年前还只是伦敦附近一带的方言，叫做“中部土话”。当十四世纪时，各处的方言都有些人用来做书。后来到了十四世纪的末年，出了两位大文学家，一个是赵叟（Chaucer，1340—1400）一个是威克列夫（Wycliff，1320—1384）。赵叟做了许多诗歌，散文都用这“中部土话”。威克列夫把耶教的《旧约》、《新约》也都译成“中部土话”。有了这两个人的文学，便把这“中部土话”变成英国的标准国语。后来到了十五世纪，印刷术输进英国，所印的书多用这“中部土话”，国语的标准更确定了。到十六十七两世纪，萧士比亚和“伊里沙白时代”的无数文学大家，都用国语创造文学。从此以后，这一部分的“中部土话”，不但成了英国的标准国语，几乎竟成了全地球的世界语了！

此外，法国、德国及其他各国的国语，大都是这样发生的，大都是靠着文学的力量才能变成标准的国语的。我也不去一一的细说了。

意大利国语成立的历史，最可供我们中国人的研究。为什么呢？因为欧洲西部北部的新国，如英吉利、法兰西、德意志，他们的方言和拉丁文相差太远了，所以他们渐渐的用国语著作文学，还不算希奇。只有意大利是当年罗马帝国的京畿近地，在拉丁文的故乡；各处的方言又和拉丁文最近。在意大利提倡用白话代拉丁文，真正和在中国提倡用白话代汉文，有同样的艰难。所以英、法、德各国语，一经文学发达以后，便不知不觉的成为国语了。在意大利却不然。当时反对的人很多，所以那时的新文学家，一方面努力创造国语的文学，一方面还要做文章鼓吹何以当废古文，何以不可不用白话。有了这种有意的主张（最有力的是但丁〔Dante〕和阿儿白狄〔Alberti〕两个人），又有了那些有价值的文学，才可造出意大利的“文学的国语”。

我常问我自己道：“自从施耐庵以来，很有了些极风行的白话文学，何以中国至今还不曾有一种标准的国语呢？”我想来想去，只有一个答案。这一千年来，中国固然有了一些有价值的白话文学，但是没有一个人出来明目张胆的主张用白话为中国的“文学的国语”。有时陆放翁高兴了，便做一首白话诗；有时柳耆卿高兴了，便做一首白话词；有时朱晦庵高兴了，便写几封白话信，做几条白话札记；有时施耐庵、吴敬梓高兴了，便做一两部白话的小说。这都是不知不觉的自然出产品，并非是有意的主张。因为没有“有意的主张”，所以做白话的只管做白话，做古文的只管做古文，做八股的只管做八股。因为没有“有意的主张”，所以白话文学从不曾和那些“死文学”争那“文学正宗”的位置。白话文学不成为文学正宗，故白话不曾成为标准国语。

我们今日提倡国语的文学，是有意的主张。要使国语成为“文学的国语”。有了文学的国语，方有标准的国语。

四

上文所说，“国语的文学，文学的国语”，乃是我们的根本主张。如今且说要实行做到这个根本主张，应该怎样进行。

我以为创造新文学的进行次序，约有三步：（一）工具，（二）方法，（三）创造。前两步是预备，第三步才是实行创造新文学。

（一）工具。古人说得好：“工欲善其事，必先利其器”，写字的要笔好，杀猪的要刀快。我们要创造新文学，也须先预备下创造新文学的“工具”。我们的工具就是白话。我们有志造国语文学的人，应该赶紧筹备这个万不可少的工具。预备的方法，约有两种：

甲、多读模范的白话文学。例如，《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》，宋儒语录；白话信札；元人戏曲，明清传奇的说白；唐、宋的白话诗词，也该选读。

乙、用白话作各种文学。我们有志造新文学的人，都该发誓不用文言作文：无论通信，做诗，译书，做笔记，做报馆文章，编学堂讲义，替死人作墓志，替活人上条陈……都该用白话来做。我们从小到如今，都是用文言作文，养成了一种文言的习惯，所以虽是活人，只会作死人的文字。若不下一些狠劲，若不用点苦工夫，决不能使用白话圆转如意。若单在《新青年》里面做白话文字，此外还依旧做文言的文字，那真是“一日暴之，十日寒之”的政策，决不能磨练成白话的文学家。

不但我们提倡白话文学的人应该如此做去。就是那些反对白话文学的人，我也奉劝他们用白话来做文字。为什么呢？因为他们若不能做白话文字，便不配反对白话文学。譬如那些不认得中国字的中国人，若主张废汉字，我一定骂他们不配开口。若是我的朋友钱玄同要主张废汉文，我决不敢说他不配开口了。那些不会做白话文字的人来反对白话文学，便和那些不懂汉文的人要废汉文，是一样的荒谬。所以我劝他们多做些白话文字，多做些白话诗歌，试试白话是否有文学的价值。如果试了几年，还觉得白话不如文言，那时再来攻击我们，也还不迟。

还有一层。有些人说：“做白话很不容易，不如做文言的省力。”这是因为中毒太深之过。受病深了，更宜赶紧医治。否则真不可救了。其实做白话并不难。我有一个侄儿，今年才十五岁，一向在徽州不曾出过门，今年他用白话写信来，居然写得极好。我们徽州话和官话差得很远，我的侄儿不过看了一些白话小说，便会做白话文字了。这可见做白话并不是难事，不过人性懒惰的居多数，舍不得抛“高文典册”的死文字罢了。

（二）方法。我以为中国近来文学所以这样腐败，大半虽由于没有适用的“工具”，但是单有“工具”，没有方法，也还不能造新文学。做木匠的人，单有锯凿钻刨，没有规矩师法，决不能造成木器。文学也是如此。若单靠白话便可造新文学，难道把郑孝胥、陈三立的诗翻成了白话，就可算得新文学了吗？难道那些用白话做的《新华春梦记》、《九尾龟》，也可算作新文学吗？我以为现在国内新起的一班“文人”，受病最深的所在，只在没有高明的文学方法。我且举小说一门为例。现在的小说（单指中国人自己著的），看来看去，只有两派。一派最下流的，是那些学《聊斋志异》的札记小说。篇篇都是“某生，某处人，生有异禀，下笔千言……一日于某地遇一女郎……好事多磨……遂为情死”；或是“某地某生，游某地，眷某妓，情好綦笃，遂订白头之约……而大妇妒甚，不能相容，女抑郁以死……生抚尸一恸几绝”……此类文字，只可抹桌子，固不值一驳。还有那第二派是那些学《儒林外史》或是学《官场现形记》的白话小说。上等的如《广陵潮》，下等的如《九尾龟》。这一派小说，只学了《儒林外史》的坏处，却不曾学得他的好处。《儒林外史》的坏处在于体裁结构太不紧严，全篇是杂凑起来的。例如，娄府一群人，自成一段；杜府两公子自成一段；马二先生又成一段，虞博士又成一段；萧云仙、郭孝子，又各自成一段。分出来，可成无数札记小说；接下去，可长至无穷无极。《官场现形记》便是这样。如今的章回小说，大都是犯这个没有结构，没有布局的懒病。却不知道《儒林外史》所以能有文学价值者，全靠一副写人物的画工本领。我十年不曾读这书了，但是我闭了眼睛，还觉得书中的人物，如严贡生，如马二先生，如杜少卿，如权勿用……个个都是活的人物。正如读《水浒》的人，过了二三十年，还不会忘记鲁智深、李逵、武松、石秀……一班人。请问列位读过《广陵潮》和《九尾龟》的人，过两三个月，心目中除了一个“文武全才”的章秋谷之外，还记得几个活灵活现的书中人物？——所以我说，现在的“新小说”，全是不懂得文学方法的：既不知布局，又不知结构，又不知描写人物，只做成了许多又长又臭的文字；只配与报纸的第二张充篇幅，却不配在新文学上占一个位置。——小说在中国近年，比较的说来，要算文学中最发达的一门了。小说尚且如此，别种文学如诗歌、戏曲，更不用说了。

如今且说什么叫做“文学的方法”呢？这个问题不容易回答，况且又不是这篇文章的本题，我且约略说几句。

大凡文学的方法可分三类：

（1）集收材料的方法。中国的“文学”，大病在于缺少材料。那些古文家，除了墓志，寿序，家传之外，几乎没有一毫材料。因此，他们不得不做那些极无聊的“汉高帝斩丁公论”、“汉文帝、唐太宗优劣论”。至于近人的诗词，更没有什么材料可说了。近人的小说材料，只有三种：一种是官场，一种是妓女，一种是不官而官，非妓而妓的中等社会（留学生，女学生之可作小说材料者，亦附此类），除此以外，别无材料。最下流的，竟至登告白征求这种材料。做小说竟须登告白征求材料，便是宣告文学家破产的铁证。我以为将来的文学家收集材料的方法，约如下：

甲、推广材料的区域。官场妓院与龌龊社会三个区域，决不够采用。即如今日的贫民社会，如工厂之男女工人，人力车夫，内地农家，各处大负贩及小店铺，一切痛苦情形，都不曾在文学上占一个位置。并且今日新旧文明相接触，一切家庭惨变，婚姻苦痛，女子之位置，教育之不适宜……种种问题，都可供文学的材料。

乙、注意实地的观察和个人的经验。现今文人的材料大都是关了门虚造出来的，或是间接又间接的得来的，因此我们读这种小说，总觉得浮泛敷衍，不痛不痒的，没有一毫精采。真正文学家的材料大概都有“实地的观察和个人自己的经验”做个根底。不能作实地的观察，便不能做文学家；全没有个人的经验，也不能做文学家。

丙、要用周密的理想作观察经验的补助。实地的观察和个人的经验，固是极重要，但是也不能全靠这两件。例如，施耐庵若单靠观察和经验，决不能做出一部《水浒传》。个人所经验的，所观察的，究竟有限。所以必须有活泼精细的理想（Imagination），把观察经验的材料，一一的体会出来，一一的整理如式，一一的组织完全：从已知的推想到未知的，从经验过的推想到不曾经验过的，从可观察的推想到不可观察的。这才是文学家的本领。

（2）结构的方法。有了材料，第二步须要讲究结构。结构是个总名词，内中所包甚广，简单说来，可分剪裁和布局两步：

甲、剪裁。有了材料，先要剪裁。譬如做衣服，先要看那块料可做袍子，那块料可做背心。估计定了，方可下剪。文学家的材料也要如此办理。先须看这些材料该用做小诗呢？还是做长歌呢？该用做章回小说呢？还是做短篇小说呢？该用做小说呢？还是做戏本呢？筹画定了，方才可以剪下那些可用的材料，去掉那些不中用的材料；方才可以决定做什么体裁的文字。

乙、布局。体裁定了，再可讲布局。有剪裁，方可决定“做什么”；有布局，方可以决定“怎样做”。材料剪定了，须要筹算怎样做去始能把这材料用得最得当又最有效力。例如，唐朝天宝时代的兵祸，百姓的痛苦，都是材料。这些材料，到了杜甫的手里，便成了诗料。如今且举他的《石壕吏》一篇，作布局的例。这首诗只写一个过路的客人一晚上在一个人家内偷听得的事情；只用一百二十个字，却不但把那一家祖孙三代的历史都写出来，并且把那时代兵祸之惨，壮丁死亡之多，差役之横行，小民之苦痛，都写得逼真活现，使人读了生无限的感慨。这是上品的布局工夫。又如，古诗“上山采蘼芜，下山逢故夫”一篇，写一家夫妇的惨剧，却不从“某人娶妻甚贤，后别有所欢，遂出妻再娶”说起，只挑出那前妻山上下来遇着故夫的时候下笔，却也能把那一家的家庭情形写得充分满意。这也是上品的布局工夫。——近来的文人全不讲求布局：只顾凑足多少字可卖几块钱；全不问材料用的得当不得当，动人不动人。他们今日做上回文章，还不知道下一回的材料在何处！这样的文人怎样造得出有价值的新文学呢？

（3）描写的方法。局已布定了，方才可讲描写的方法。描写的方法，千头万绪，大要不出四条：（一）写人。（二）写境。（三）写事。（四）写情。

写人要举动，口气，身分，才性……都要有个性的区别：件件都是林黛玉，决不是薛宝钗；件件都是武松，决不是李逵。写境要一喧，一静，一石，一山，一云，一鸟……也都要有个性的区别：《老残游记》的大明湖，决不是西湖，也决不是洞庭湖；《红楼梦》里的家庭，决不是《金瓶梅》里的家庭。写事要线索分明，头绪清楚，近情近理，亦正亦奇。写情要真，要精，要细腻婉转，要淋漓尽致。——有时须用境写人，用情写人，用事写人；有时须用人写境，用事写境，用情写境……这里面的千变万化，一言难尽。

如今且回到本文。我上文说的：创造新文学的第一步是工具，第二步是方法。方法的大致，我刚才说了。如今且问，怎样预备方才可得着一些高明的文学方法？我仔细想来，只有一条法子：就是赶紧多多的翻译西洋的文学名著做我们的模范。我这个主张，有两层理由：

第一，中国文学的方法实在不完备，不够作我们的模范。即以体裁而论，散文只有短篇，没有布置周密，论理精严，首尾不懈的长篇；韵文只有抒情诗，绝少纪事诗，长篇诗更不曾有过；戏本更在幼稚时代，但略能纪事掉文，全不懂结构；小说好的，只不过三四部，这三四部之中，还有许多疵病；至于最精采的“短篇小说”、“独幕戏”，更没有了。若从材料一方面看来，中国文学更没有做模范的价值。才子佳人，封王挂帅的小说；风花雪月，涂脂抹粉的诗；不能说理，不能言情的“古文”；学这个，学那个的一切文学：这些文字，简直无一毫材料可说。至于布局一方面，除了几首实在好的诗之外，几乎没有一篇东西当得“布局”两个字！——所以我说，从文学方法一方面看去，中国的文学实在不够给我们作模范。

第二，西洋的文学方法，比我们的文学，实在完备得多，高明得多，不可不取例。即以散文而论，我们的古文家至多比得上英国的倍根（Bacon）和法国的孟太恩（Montaigne），至于像柏拉图（Plato）的“主客体”，赫胥黎（Huxley）等的科学文字，包士威尔（Boswell）和莫烈（Morley）等的长篇传记，弥儿（Mill）、弗林克令（Franklin）、吉朋（Gibbon）等的《自传》，太恩（Taine）和白克儿（Buckle）等的史论……都是中国从不曾梦见过的体裁。更以戏剧而论，二千五百年前的希腊戏曲，一切结构的工夫，描写的工夫，高出元曲何止十倍。近代的萧士比亚（Shakespeare）和莫逆尔（Molière），更不用说了，最近六十年来，欧洲的散文戏本，千变万化，远胜古代，体裁也更发达了，最重要的，如“问题戏”，专研究社会的种种重要问题；“象征戏”（Symbolic Drama），专以美术的手段作的“意在言外”的戏本；“心理戏”，专描写种种复杂的心境，作极精密的解剖；“讽刺戏”，用嬉笑怒骂的文章，达愤世救世的苦心；——我写到这里，忽然想起今天梅兰芳正在唱新编的《天女散花》，上海的人还正在等着看新排的《多尔衮》呢！我也不往下数了。——更以小说而论，那材料之精确，体裁之完备，命意之高超，描写之工切，心理解剖之细密，社会问题讨论之透切……真是美不胜收。至于近百年新创的“短篇小说”，真如芥子里面藏着大千世界；真如百炼的精金，曲折委婉，无所不可；真可说是开千古未有的创局，掘百世不竭的宝藏。——以上所说，大旨只在约略表示西洋文学方法的完备，因为西洋文学真有许多可给我们作模范的好处，所以我说：我们如果真要研究文学的方法，不可不赶紧翻译西洋的文学名著，做我们的模范。

现在中国所译的西洋文学书，大概都不得其法，所以收效甚少。我且拟几条翻译西洋文学名著的办法如下：

（一）只译名家著作，不译第二流以下的著作。我以为国内真懂得西洋文学的学者应该开一会议，公共选定若干种不可不译的第一流文学名著：约数如一百种长篇小说，五百篇短篇小说，三百种戏剧，五十家散文，为第一部“西洋文学丛书”，期五年译完，再选第二部。译成之稿，由这几位学者审查，并一一为作长序及著者略传，然后付印；其第二流以下，如哈葛得之流，一概不选。诗歌一类，不易翻译，只可从缓。

（二）全用白话韵文之戏曲，也都译为白话散文。用古文译书，必失原文的好处。如林琴南的“其女珠，其母下之”，早成笑柄，且不必论。前天看见一部侦探小说《圆室案》中，写一位侦探“勃然大怒，拂袖而起”。不知道这位侦探穿的是不是康桥大学的广袖制服！——这样译书，不如不译。又如，林琴南把萧士比亚的戏曲，译成了记叙体的古文！这真是萧士比亚的大罪人，罪在《圆室案》译者之上！

（三）创造。上面所说工具与方法两项，都只是创造新文学的预备。工具用得纯熟自然了，方法也懂了，方才可以创造中国的新文学。至于创造新文学是怎样一回事，我可不配开口了。我以为现在的中国，还没有做到实行预备创造新文学的地步，尽可不必空谈创造的方法和创造的手段，我们现在且先去努力做那第一第二两步预备的工夫罢！

民国七年四月

（原载1918年4月15日《新青年》第4卷第4号）

论文学改革的进行程序

盛兆熊 胡适

适之先生：

今天得着先生的信，说不尽我心中的快乐。

先生所提倡的白话文字，我是很赞成。但是我的生性，有了半些儿见解，就要想“见诸于行事”。者番对于白话文字，也怀着这个意思。以为此种文字，经着先生和独秀玄同半农许多先生竭力提倡，国中稍有世界观念的人大约有一大半赞成了。那么，如今就要想实行改革的法子了。

讲起改革的程序，自然要从小学校里做起。要想从小学校做起，不可不先明白小学校里的现状。小学校里的现状，究竟是什么样呢？我前番曾经与友人谈及“现今小学校重视文学看轻科学”的弊病。他回信来说：“小学校里说不到科学，更说不到文学，现今各校所取的教材，是很合儿童心理的。”我听了他的话，有些不合意，所以再写给他一信，告诉他现今小学校里的现状。信中的话，大约说：

“足下言小学校教育，说不到科学，今所授者，生活上之常识耳，升学之预备耳。斯言是也。夫既已认为生活上之常识，则认真切实以授之者理也。既已认为升学之预备，则择尤选精立其上进之基础者亦理也。然而试一察乎今之实际则何如？教者之所教，儿童之所学；除国文算术以外，举皆不足以动其心。（指高小言）更精密考查之，则算术尚在轻视之列，其所哓哓焉经日喋喋于儿童之前者，仅一国文耳。而儿童之所敞精劳神竭力以赴之者，亦一国文耳。足下疑我言乎？则请就现今主持小学教育者而询之，其答辞之不若此者，什二三耳。夫以人生常识上进基础之学科，而其现象若斯，足下对之，其感想若何？足下言：小学教育，说不到文学，今所授者，一皆以应用文为主。斯言是也。文学两字，是否成立，我学浅，不敢以语此。（他信中说文学是术，不能与科学对举。）今所欲询者，如史记‘渑池之会’，汉书‘昆阳之战’，柳宗元之‘黔之驴’，‘永氏鼠’，苏东坡之‘留侯论’，‘贾谊论’，尤侗之‘乞者说’，刘基之‘卖柑者言’等篇，果属于应用文乎？抑属于文学乎？如以为属于应用文也，则我无间然。如以为非也，则今之小学其取此以为教材者，十有七八也。足下又言：以现今小学校之国文成绩而言，何足以当文学两字，斯言诚不虚。然我尝调查现今小学校之作文题矣。‘华盛顿论’‘王安石论’‘爱菊说’‘爱竹说’‘郭子仪单骑赴会论’‘岳武穆奉诏班师论’，以迨各种策论，及古奥之说明文等，竟数见不鲜。夫论儿童之成绩，固不足以当文学两字，论此种文题，亦足以当应用文乎？又观教者之所订正者，则‘今日朝晨’必改为‘今晨’。‘我能明白他的道理了’，必改作‘我知之矣’，夫文字者，言语思想之代表也。儿童既已据其思想，而以明白显畅之文字表之，又何必节之约之求合诸古以为贵耶？是故足下所言者，就理论上以推测之也。我之所举，就事实上以立论也。理论固足贵，奈事实上不如是乎？总之，现今我国之小学教育，表面上无云普及，实用，其内容仍不免带此科举时代意味，虽非养成一般咕啰咿唔之士，实不能立其科学知识之基础，以提倡有裨实用之学，此我所敢断言者。而推究其源，则皆由吾国文字艰深，及教师好古之病以育成之也。”

以上所说的话，没有一句不是真的。不要说别个，就是我自己所教的，也是如此。那么，照着方才所说的“既知即行”这句话，岂不是“自相矛盾”么？却又不然。高等小学的毕业生，虽有一半要去谋生了，但是其他一半，是要升入中学的。现今中学里的国文先生，大半是那前清的老秀才老翰林，吃过“十年窗下”的苦味，所以一言一动，多含着八九分酸气。就因为他自己日日浸在酸气里，所以他要求的，自然是要有酸气的学生，这也是“同声相应同类相求”的老例。他所求的既然是要有酸气的，而我所造成的却是没有酸气的，那就不能合他的意思了，那就不能蒙他的赏识了。如此，岂不是我误了一般“殷殷向学”的学子么？

照这说法，那白话文字实行的障碍，就要算中等学校么？这又不然：中等学校的学生，有一半要升入中等学校以上的学校，中等以上的学校，他的“入学试验”，也是和中等学校的“入学试验”相同。那么，要想升学，就要准备着酸气，要准备酸气，不得不于招收学生时预先设法了。这也是一定的法则，所谓“斧头敲凿子，凿子敲木头”，无可设法的。

照此看来，论那改革的起点，在理论上，自然是要从小学里做起。但是从实际上着想，又要从国中最高级的学校里开始改革。先生以为这个话说得对么？

我国最高级的学校就要算先生所担任讲授的北京大学了。所以我的意见，以为改革的起点，当在大学。大学里招考的时候，倘然说一律要做白话文字，（或者先从理工两科改起，文科暂缓。）那么，中等学校里自然要注重白话文字了。小学校里又因为中等学校有革新的动机，也就可以放胆进行了。那岂不是如“顺风行舟”，很便利的法子么？

有人说：“从小学校里先改革，也可以行的。若说有中等学校来阻梗，便可采用那‘全国一致’的举动，使那中等学校里招考的时候，除了会做白话文字的人外，没有一个会发酸了，到那时，中等学校里的校长教员，也就无法可想了。”这种说话，粗看看似乎很有理，但是我们从实际上着想，全国小学校能结合成功这种团体么？现今小学校里的教员校长虽然有许多是新学界人物，但是前清的老八股先生也不少。就拿新人物而论，因为他从前所受教育是受老秀才，老翰林陶冶成功的，对于旧文字根深蒂固，牢不可拔，所以他的思想，也是和八股先生一个样儿。现在要同那种先生去办改革文字这件事。那可办得到么？所以我说，要想实行新文字，定要从大学做起。

但是我想要从大学做起，也是很难，因为大学里的先生，他所下的酸工夫，更加比中学校的先生高几倍，若是同他讲讲“韩柳欧苏”，是很高兴的，若是要同他讲改革文字，那就未免要挨他一番辱骂了。（中略）从此看来，这件事体要实行起来，岂不是也有许多阻力么？

先生对于实行改革的方法，曾经研究过么？对于我所说的话，也赞成么？请先生同独秀玄同半农诸位先生讨论讨论，并且告诉我一个研究结果。

《新青年》杂志中的论文，我以为后当注重在研究实行改革的法子一方面，庶几能合着众人的心思，去研究这一件大事。

近日校中放春假，所以有许多闲时来同先生作长谈；以后若上了课，那就不大便利了。但是我预计，每一个月中间，必定有一回报告的。

先生前在《新青年》中所发表的“劄记”及归国杂感这一类文字，最能感动他人。我想先生住在美国很长久，所见所闻，必定不止这一些，何不多发表些呢？

受初先生：

来信论文学改革实行的程序，极中肯要。先生以为实行的次序应该从最高级的学校里开始改革。实际上看来，这话虽然有理，却也有许多困难。第一，我们现在没有那么大的权力可以把大学入学的国文试验都定为白话。第二，就是我们有这种权力，依我个人想来，也不该用这种专制的手段来实行文学改良。第三，学生学了国文，并不是单为预备大学的入学试验的。他的国文，须用来写家信，上条陈，看报，做报馆里的“征文”，等等。他出学校之后，若去谋事，无论入那一途，都用不着白话。现今大总统和国务总理的通电都是用骈体文做的；就是豆腐店里写一封拜年信，也必须用“桃符献瑞，梅萼呈祥，遥知福履绥和，定卜筹祺迪吉”等等刻板文字，我们若教学生“一律做白话文字”，他们毕业之后，不但不配当“府院”的秘书，还不配当豆腐店的掌柜呢！

所以我的私意，改革大学这件事，不是立刻就可做到的，也决不是几个人用强硬手段所能规定的。我的意思，以为进行的次序，在于极力提倡白话文学。要先造成一些有价值的国语文学，养成一种信仰新文学的国民心理，然后可望改革的普及（请参看《新青年》第四卷第四号《我的建设的文学革命论》）。

若必须从学校教育一方面着想，似乎还该从低级学校做起。进行的方法，在于一律用国语编篡中小学校的教科书。现在所谓“国文”定为“古文”，须在高等小学第三年以上始开始教授。“古文”的位置。与“第一种外国”语同等。教授“古文”，也用国语讲解；一切“模范文”及“典文”的教授法，全用国语编纂。

编纂国语教科书，并不是把现有的教科书翻成国语就可完事的。第一件要事在于选用教科的材料。现有的材料，如先生信中所举的“留侯论”，“贾谊论”，“昆阳之战”之类，是决不可用的，我的意思。以为小学教材应该多取小说中的材料。读一千篇古文，不如看一部《三国志演义》：这是我们自己身受的经验。只可惜现在好小说太少了，不够教材的选择。可见我上文所说先提倡白话文学，究竟是根本的进行方法。没有新文学，连教科书都不容易编纂！

论短篇小说

胡适

这一篇乃是三月十五日在北京大学国文研究所小说科讲演的材料。原稿由研究员傅斯年君记出，载于《北京大学日刊》。今就傅君所记，略为更易，作为此文。

一 什么叫做“短篇小说”？

中国今日的文人大概不懂“短篇小说”是什么东西。现在的报纸杂志里面，凡是笔记杂纂，不成长篇的小说，都可叫做“短篇小说”。所以现在那些“某生，某处人，幼负异才……一日，游某园，遇一女郎，睨之，天人也……”一派的烂调小说，居然都称为“短篇小说”！其实这是大错的。西方的“短篇小说”（英文叫做short story），在文学上有一定的范围，有特别的性质，不是单靠篇幅不长便可称为“短篇小说”的。

我如今且下一个“短篇小说”的界说：

短篇小说是用最经济的文学手段，描写事实中最精采的一段，或一方面，而能使人充分满意的文章。

这条界说中，有两个条件最宜特别注意。今且把这两个条件分说如下：

（一）“事实中最精采的一段或一方面” 譬如把大树的树身锯断，懂植物学的人看了树身的“横截面”，数了树的“年轮”，便可知道这树的年纪。一人的生活，一国的历史，一个社会的变迁，都有一个“纵剖面”和无数“横截面”。纵面看去，须从头看到尾，才可看见全部。横面截开一段，若截在要紧的所在，便可把这个“横截面”代表这个人，或这一国，或这一个社会。这种可以代表全部的部分，便是我所谓“最精采”的部分。又譬如西洋照相术未发明之前，有一种“侧面剪影”（Silhouette），用纸剪下人的侧面，便可知道是某人。（此种剪像曾风行一时。今虽有照相术，尚有人为之。）这种可以代表全形的一面，便是我所谓“最精采”的方面。若不是“最精采”的所在，决不能用一段代表全体，决不能用一面代表全形。

（二）“最经济的文学手段” 形容“经济”两个字，最好是借用宋玉的话：“增之一分则太长，减之一分则太短；着粉则太白，施朱则太赤。”须要不可增减，不可涂饰，处处恰到好处，方可当“经济”二字。因此，凡可以拉长演作章回小说的短篇，不是真正“短篇小说”；凡叙事不能畅尽，写情不能饱满的短篇，也不是真正的“短篇小说”。

能合我所下的界说的，便是理想上完全的“短篇小说”。世间所称“短篇小说”，虽未能处处都与这界说相合，但是那些可传世不朽的“短篇小说”，决没有不具上文所说两个条件的。

如今且举几个例。西历一八七〇年，法兰西和普鲁士开战，后来法国大败，巴黎被攻破，出了极大的赔款，还割了两省地，才能讲和。这一次战争，在历史上，就叫做普法之战，是一件极大的事。若是历史家记载这事，必定要上溯两国开衅的远因，中记战争的详情，下寻战与和的影响：这样记去，可满几十本大册子。这种大事到了“短篇小说家”的手里，便用最经济的手腕去写这件大事的最精彩的一段或一面。我且不举别人，单举Daudet和Maupassant两个人为例。Daudet所做普法之战的小说，有许多种。我曾译出一种叫做《最后一课》（La derniére classe）（初译名《割地》，登上海《大共和日报》，后改用今名，登《留美学生季报》第三年）。全篇用法国割给普国两省中一省的一个小学生的口气，写割地之后，普国政府下令，不许再教法文法语。所写的乃是一个小学教师教法文的《最后一课》。一切割地的惨状，都从这个小学生眼中看出，口中写出。还有一种，叫做《柏林之围》（Le siege de Berlin，曾载《甲寅》第4号），写的是法皇拿破仑第三出兵攻普鲁士时，有一个曾在拿破仑第一麾下的老兵官，以为这一次法兵一定要大胜了，所以特地搬到巴黎，住在凯旋门边，准备着看法兵“凯旋”的大典。后来这老兵官病了，他的孙女儿天天假造法兵得胜的新闻去哄他。那时普国的兵已打破巴黎。普兵进城之日，他老人家听见军乐声，还以为是法兵打破了柏林奏凯班师呢！这是借一个法国极强时代的老兵来反照当日法国大败的大耻，两两相形，真可动人。

Maupassant所做普法之战的小说也有多种。我曾译他的《二渔夫》（Deuxamis），写巴黎被围的情形，却都从两个酒鬼身上着想。还有许多篇，如“Mlle.Fi fi ”之类（皆未译出），或写一个妓女被普国兵士掳去的情形，或写法国内地村乡里面的光棍，乘着国乱，设立“军政分府”，作威作福的怪状……都可使人因此推想那时法国兵败以后的种种状态。这都是我所说的“用最经济的手腕，描写事实中最精采的片段，而能使人充分满意”的短篇小说。

二 中国短篇小说的略史

“短篇小说”的定义既已说明了，如今且略述中国短篇小说的小史。

中国最早的短篇小说，自然要数先秦诸子的寓言了。《庄子》、《列子》、《韩非子》、《吕览》诸书所载的“寓言”，往往有用心结构可当“短篇小说”之称的。今举二例。第一例见于《列子·汤问篇》：

太行、王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。

北山愚公者，年且九十，面山而居，惩山之塞，出入之迂也，聚室而谋曰，“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。

其妻献疑曰，“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何？且焉置土石？”杂曰，“投诸渤海之尾，稳土之北！”

遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一返焉。

河曲智叟笑而止之曰，“甚矣，汝之不慧！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”

北山愚公长息曰，“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子！虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也，而山不加增。何若而不平！”

河曲智叟亡以应。

“操蛇之神”闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。

这篇大有小说风味。第一，因为他要说“至诚可动天地”，却平空假造一段太行、王屋两山的历史。第二，这段历史之中，处处用人名，地名，用直接会话，写细事小物，即写天神也用“操蛇之神”，“夸娥氏二子”等私名，所以看来好像真有此事。这两层都是小说家的家数。现在的人一开口便是“某生”“某甲”，真是不曾懂得做小说的ABC。

第二例见于《庄子·无鬼篇》：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：

郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤。郢人立不失容。

宋元君闻之，召匠石曰，“尝试为寡人为之！”

匠石曰，“臣则尝能斫之。虽然，臣子质死久矣！”

自夫子（谓惠子）之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！

这一篇写“知己之感”，从古至今，无人能及。看他写“垩漫其鼻端，若蝇翼”，写“匠石运斤成风”，都好像真有此事，所以有文学的价值。看他寥寥七十个字，写尽无限感慨，是何等“经济的”手腕！

自汉到唐这几百年中，出了许多“杂记”体的书，却都不配称做“短篇小说”。最下流的如《神仙传》和《搜神记》之类，不用说了。最高的如《世说新语》，其中所记，有许多很有“短篇小说”的意味，却没有“短篇小说”的体裁。如下举的例：

（1）桓公（温）北征，经金城，见前为瑯琊时种柳，皆已十围，慨然曰，“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流泪。

（2）王子猷（徽之）居山阴，夜大雪，眠觉开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故。王曰，“吾本乘兴而来，兴尽而返，何必见戴！”

此等记载，都是拣取人生极精采的一小段，用来代表那人的性情品格，所以我说《世说》很有“短篇小说”的意味。只是《世说》所记都是事实，或是传闻的事实，虽有剪裁，却无结构，故不能称做“短篇小说”。

比较说来，这个时代的散文短篇小说还该数到陶潜的《桃花源记》。这篇文字，命意也好，布局也好，可以算得一篇用心结构的“短篇小说”。此外，便须到韵文中去找短篇小说了。韵文中《孔雀东南飞》一篇是很好的短篇小说，记事言情，事事都到。但是比较起来，还不如《木兰辞》更为“经济”。

《木兰辞》记木兰的战功，只用“将军百战死，壮士十年归”十个字；记木兰归家的那一天，却用了一百多字。十个字记十年的事，不为少。一百多字记一天的事，不为多。这便是文学的“经济”。但是比较起来，《木兰辞》还不如古诗《上山采蘼芜》更为神妙。那诗道：

上山采蘼芜，下山逢故夫。长跪问故夫：“新人复何如？”“新人虽言好，未若故人姝。颜色类相似，手爪不相如。新人从门入，故人从阁去。新人工织缣，故人工织素。织缣日一匹，织素五丈余。将缣来比素，新人不如故。”

这首诗有许多妙处。第一，他用八十个字，写出那家夫妇三口的情形，使人可怜被逐的“故人”，又使人痛恨那没有心肝，想靠着老婆发财的“故夫”。第二，他写那人弃妻娶妻的事，却不用从头说起：不用说“某某，某处人，娶妻某氏，甚贤；已而别有所爱，遂弃前妻而娶新欢……”他只从这三个人的历史中挑出那日从山上采野菜回来遇着故夫的几分钟，是何等“经济的手腕”！是何等“精采的片段”！第三，他只用“上山采蘼芜，下山逢故夫”十个字，便可写出这妇人是一个弃妇，被弃之后，非常贫苦，只得挑野菜度日。这是何等神妙手段！懂得这首诗的好处，方才可谈“短篇小说”的好处。

到了唐朝，韵文散文中都有很妙的短篇小说。韵文中，杜甫的《石壕吏》是绝妙的例。那诗道：

暮投石壕村，有吏夜捉人，老翁逾墙走，老妇出门看。吏呼一何怒！妇啼一何苦！听妇前致词：“三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。生者且偷生，死者长已矣！室中更无人，惟有乳下孙，有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归，急应河阳役，犹得备晨炊。”夜久语声绝，如闻泣幽咽。……天明登前途，独与老翁别！

这首诗写天宝之乱，只写一个过路投宿的客人夜里偷听得的事，不插一句议论，能使人觉得那时代征兵之制的大害，百姓的痛苦，丁壮死亡的多，差役捉人的横行：一一都在眼前。捉人捉到生了孙儿的祖老太太，别的更可想而知了。

白居易的《新乐府》五十首中，尽有很好的短篇小说。最妙的是《新丰折臂翁》一首。看他写“是时翁年二十四，兵部牒中有名字，夜深不敢使人知，偷将大石捶折臂”，使人不得不发生“苛政猛于虎”的思想。白居易的《琵琶行》也算得一篇很好的短篇小说。白居易的短处，只因为他有点迂腐气，所以处处要把做诗的“本意”来做结尾；即如《新丰折臂翁》篇末加上“君不见开元宰相宋开府”一段，便没有趣味了。又如《长恨歌》一篇，本用道士见杨贵妃，带来信物一件事作主体。白居易虽做了这诗，心中却不信道士见杨妃的神话；所以他不但说杨妃所在的仙山“在虚无缥缈中”，还要先说杨妃死时“金钿委地无人收，翠翘金雀玉搔头”，竟直说后来“天上”带来的“钿合金钗”是马嵬坡拾起的了！自己不信，所以说来便不能叫人深信。人说赵子昂画马，先要伏地作种种马相。做小说的人，也要如此，也要用全副精神替书中人物设身处地，体贴入微。做“短篇小说”的人，格外应该如此。为什么呢？因为“短篇小说”要把所挑出的“最精采的一段”作主体，才可有全神贯注的妙处。若带点迂气，处处把“本意”点破，便是把书中事实作一种假设的附属品，便没有趣味了。

唐朝的散文短篇小说很多，好的却实在不多。我看来看去，只有张说的《虬髯客传》可算得上品的“短篇小说”。《虬髯客传》的本旨只是要说“真人之兴，非英雄所冀”。他却平空造出虬髯客一段故事，插入李靖、红拂一段情史，写到正热闹处，忽然写“太原公子裼裘而来”，遂使那位野心豪杰绝心于事国，另去海外开辟新国。这种立意布局，都是小说家的上等工夫。这是第一层长处。这篇是“历史小说”。凡做“历史小说”，不可全用历史上的事实，却又不可违背历史上的事实。全用历史的事实，便成了“演义”体，如《三国演义》和《东周列国志》，没有真正“小说”的价值。（《三国》所以稍有小说价值者，全靠其能于历史事实之外，加入许多小说材料耳。）若违背了历史的事实，如《说岳传》使岳飞的儿子挂帅印打平金国，虽可使一班愚人快意，却又不成“历史的”小说了。最好是能于历史事实之外，造成一些“似历史又非历史的”的事实，写到结果却又不违背历史的事实。如法国的大仲马的《侠隐记》（商务出版。译者君朔，不知是何人。我以为近年译西洋小说当以君朔所译诸书为第一。君朔所用白话，全非抄袭旧小说的白话，乃是一种特创的白话，最能传达原书的神气。其价值高出林纾百倍。可惜世人不会赏识），写英国暴君查尔第一世为克林威尔所囚时，有几个侠士出了死力百计想把他救出来，每次都到将成功时忽又失败；写来极热闹动人，令人急煞，却终不能救免查尔第一世断头之刑，故不违背历史的事实。又如《水浒传》所记宋江等三十六人是正史所有的事实。《水浒传》所写宋江在浔阳江上吟反诗，写武松打虎杀嫂，写鲁智深大闹和尚寺……等事，处处热闹煞，却终不违历史的事实（《荡寇志》便违背历史的事实了）。《虬髯客传》的长处正在他写了许多动人的人物事实，把“历史的”人物（如李靖、刘文静、唐太宗之类）和“非历史的”人物（如虬髯客、红拂是）穿插夹混，叫人看了竟像那时真有这些人物事实。但写到后来，虬髯客飘然去了，依旧是唐太宗得了天下，一毫不违背历史的事实。这是“历史小说”的方法，便是《虬髯客传》的第二层长处。此外还有一层好处。唐以前的小说，无论散文韵文，都只能叙事，不能用全副气力描写人物。《虬髯客传》写虬髯客极有神气，自不用说了。就是写红拂、李靖等“配角”，也都有自性的神情风度。这种“写生”手段，便是这篇的第三层长处。有这三层长处，所以我敢断定这篇《虬髯客传》是唐代第一篇“短篇小说”。宋朝是“章回小说”发生的时代。如《宣和遗事》和《五代史平话》等书，都是后世“章回小说”的始祖。《宣和遗事》中记杨志卖刀杀人，晁盖等八人路劫生辰纲，宋江杀阎婆惜诸段，便是施耐庵《水浒传》的稿本。从《宣和遗事》变成《水浒传》，是中国文学史上一大进步。但宋朝是“杂记小说”极盛的时代，故《宣和遗事》等书，总脱不了“杂记体”的性质，都是上段不接下段，没有结构布局的。宋朝的“杂记小说”颇多好的，但都不配称做“短篇小说”。“短篇小说”是有结构局势的；是用全副精神气力贯注到一段最精采的事实上的。“杂记小说”是东记一段，西记一段，如一盘散沙，如一篇零用账，全无局势结构的。这个区别，不可忘记。

明清两朝的“短篇小说”，可分白话与文言两种。白话的“短篇小说”可用《今古奇观》作代表。《今古奇观》是明末的书，大概不全是一人的手笔。（如《杜十娘》一篇，用文言极多，远不如“卖油郎”，似出两人手笔。）书中共有四十篇小说，大要可分两派：一是演述旧作的，一是自己创作的。如《吴保安弃家赎友》一篇，全是演唐人的《吴保安传》，不过添了一些琐屑节目罢了。但是这些加添的琐屑节目，便是文学的进步。《水浒》所以比《史记》更好，只在多了许多琐屑细节。《水浒》所以比《宣和遗事》更好，也只在多了许多琐屑细节。从唐人的吴保安，变成《今古奇观》的吴保安；从唐人的李公，变成《今古奇观》的李公；从汉人的伯牙、子期，变成《今古奇观》的伯牙、子期：——这都是文学的由略而详，由粗枝大叶而琐屑细节的进步。此外那些明人自己创造的小说，如《卖油郎》，如《洞庭红》，如《乔太守》，如《念亲恩孝女藏儿》，都可称很好的“短篇小说”。依我看来，《今古奇观》的四十篇之中，布局以《乔太守》为最工，写生以《卖油郎》为最工。《乔太守》一篇，用一个李都管做全篇的线索，是有意安排的结构。《卖油郎》一篇写秦重、花魁娘子、九妈、四妈，各到好处。《今古奇观》中虽有很平常的小说，（如《三孝廉》、《吴保安》、《羊角哀》诸篇。）比起唐人的散文小说，已大有进步了。唐人的小说，最好的莫如《虬髯客传》。但《虬髯客传》写的是英雄豪杰，容易见长。《今古奇观》中大多数的小说，写的都是些琐细的人情世故，不容易写得好。唐人的小说大都属于理想主义。（如《虬髯客传》、《红线》、《聂隐娘》诸篇。）《今古奇观》中如《卖油郎》、《徐老仆》、《乔太守》、《孝女藏儿》，便近于写实主义了。至于由文言的唐人小说，变成白话的《今古奇观》，写物写情，都更能曲折详尽，那更是一大进步了。

只可惜白话的短篇小说，发达不久，便中止了。中止的原因，约有两层。第一，因为白话的“章回小说”发达了，做小说的人往往把许多短篇略加组织，合成长篇。如《儒林外史》和《品花宝鉴》名为长篇的“章回小说”，其实都是许多短篇凑拢来的。这种杂凑的长篇小说的结果，反阻碍了白话短篇小说的发达了。第二，是因为明末清初的文人，很做了一些中上的文言短篇小说。如《虞初新志》、《虞初续志》、《聊斋志异》等书里面，很有几篇可读的小说。比较看来，还该把《聊斋志异》来代表这两朝的文言小说。《聊斋》里面，如《续黄粱》、《胡四相公》、《青梅》、《促织》、《细柳》……诸篇，都可称为“短篇小说”。《聊斋》的小说，平心而论，实在高出唐人的小说。蒲松龄虽喜说鬼狐，但他写鬼狐却都是人情世故，于理想主义之中，却带几分写实的性质。这实在是他的长处。只可惜文言不是能写人情世故的利器。到了后来，那些学《聊斋》的小说，更不值得提起了。

三 结论

最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要。——“简”与“略”不同，故这句话与上文说“由略而详”的进步，并无冲突。——诗的一方面，所重的在于“写情短诗”（Lyrical Poetry）（或译“抒情诗”），像Homer，Milton，Dante那些几十万字的长篇，几乎没有人做了；就有人做（十九世纪尚多此种），也很少人读了。戏剧一方面，萧士比亚的戏，有时竟长到五出二十幕（此所指乃Hamlet 也），后来变到五出五幕；又渐渐变成三出三幕；如今最注重的是“独幕戏”了。小说一方面，自十九世纪中段以来，最通行的是“短篇小说”。长篇小说如Tolstoy的《战争与和平》，竟是绝无而仅有的了。所以我们简直可以说，“写情短诗”，“独幕戏”，“短篇小说”三项，代表世界文学最近的趋向。这种趋向的原因，不止一种。（一）世界的生活竞争一天忙似一天，时间越宝贵了，文学也不能不讲究“经济”；若不经济，只配给那些吃了饭没事做的老爷太太们看，不配给那些在社会上做事的人看了。（二）文学自身的进步，与文学的“经济”有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是“经济”一件事。文学越进步，自然越讲求“经济”的方法。有此两种原因，所以世界的文学都趋向这三种“最经济的”体裁。今日中国的文学，最不讲“经济”。那些古文家和那《聊斋》滥调的小说家，只会记“某时到某地，遇某人，作某事”的死账，毫不懂状物写情是全靠琐屑节目的。那些长篇小说家又只会做那无穷无极，《九尾龟》一类的小说，连体裁布局都不知道，不要说文学的经济了。若要救这两种大错，不可不提倡那最经济的体裁，——不可不提倡真正的“短篇小说”。

民国七年

（原载1918年3月22日至27日《北京大学日刊》，

后经胡适改定，又载1918年5月15日《新青年》第4卷第5号）

中国之下等小说

刘半农

一

今天演讲这题目，第一句话要声明在前的，便是“下等小说”四个字，并不是个确当的名词。因为下等二字，只有两种说法：第一种是说小说的本身是下等；第二种是说看这项小说的是下等人。若要定第一说为界说，便要问一问中国原有的小说，有哪几种是上等？哪几种是中等？这上等与中等，中等与下等的界限，究竟在什么地方？这一个问题，目下既无从回答，而据我研究所得，凡普通人所称为下等小说中的材料，亦尽有远胜于普通人所称为上等中等小说中的材料的，此可见第一说没有可以成立的理由。若要定第二说为界说，又当问一问上等人、中等人、下等人的界限何在？若就普通见解，以社会上所称为“体面人”的为上等人，则我在上海时，曾看见马车里坐了个贵妇人，手中捧了本下等小说观看，车前坐了个车夫，手中也捧了本下等小说观看。这贵妇人与车夫，岂不是上等下等的阶级显然么？何以所看的小说相同呢？若进一步说，以知识之高下，辨别上等下等，则又当问一问，知识之高下，究竟以什么为标准？若遇了那非三代两汉之书不读的顽固党，那便连最高等的小说，也要一笔抹杀，何况下等，若遇了关心于人类进化，社会心理的学者，连深山中蛮族的歌谣，荒岛中原人的言语，森林中猴类的啼叫，也多要研究研究，万无吐弃下等小说之理。如此说，这下等小说的名称，究竟当作什么解说呢？我说，下等二字，虽无的义可解，却可算得此项小说为社会所唾弃，被社会所侮辱的一个凭据。这回我立意要研究下等小说，向书店中搜罗，书店中人都回说没有，且面貌上都流露一种很看不起我的样子。有一两家，竟俟我出门之后，说了“看他也是上等人！”一句话，这就可见此项小说受人侮辱的实在情形了。

此项小说，虽然受人侮辱，其销场之大，却非意料所及。据我所知，上海一处，专印此项小说的有两家，（茂记书庄、蒋春记书局）印此种小说，而又兼印他书的有一家，（锦章图书局）专卖此项小说的书摊，平均每两条马路，总有一处。再加上背了包袱，在小弄中叫卖的小贩，总计起来，靠了这一件事吃饭的，数目总在二百人左右。就上海的生活程度计算，每天非有六十元的余利，决不能养活这二百人，而书价每本不过一铜元至五铜元。今定大洋二分为每书之平均价，十分之五为平均利率，则每天所卖的书，已在六千本以上！我辈把这个销行率，同各大日报，各杂志，各教科书的销行率比较比较，就可知下等小说在现在的社会上，所占的势力如何。

我这回搜集到的下等小说，通共只有二百多种，且多是短篇的，（其中间有几种长篇，如吴汉三杀妻药茶记之类，拟将来多集数种，另行研究。今所讲者，均字数在五千以下，而又不分回目之短篇小说。）这二百多种，决不能代表下等小说之全体，却在开首研究的时候，不妨先把个不完备打个底子，慢慢做到完备上去。

二

这等小说，从文体上分类，约有三种，——

第一种是说白与唱句夹杂的，其唱句有三字句，四字句，五字句，七字句，长短句，而尤以七字句为多。即其长短句，亦往往于七字之上，另加一二个以至五六个之衬字而成，或所加虽非衬字，而其句法之构造，声调之高下，仍以七字句为本。又有一种三三四句法，与京戏唱调相似，亦当归入此类，如：

头等人，他修的，成佛成祖。二等人，他修的，南面登基，——胡迪游地狱。

此种文体，均从弹词中脱化出来，其支流有三，——

一、大鼓。唱句与音乐配合者。（南方之滩簧，亦当归入此项，不过唱句较少而说白较多耳。）

二、宝卷。唱句不与音乐配合，而以木鱼声及“弥陀”声为衬托者。

三、唱本。个人自由唱诵，全无规则限制，一以字句之平仄叶合，及呼吸之长短，成为自然之音调者。

第二种是俚曲，或称作小调。——下等小说出版家，称他为“时调山歌”——字句完全与音乐配合，句法之长短无定，惟每有一曲调，即自成一格律，只可按谱填字，不能互相移用。其或曲短而词长，则以一曲叠唱至四次（如四季相思），五次（如五更调）、十次（十杯酒叹十声之类）、十二次（十二月花名十二月想郎之类）不等，亦有叠至十二次以上者（如十八摸之类）。

中国词曲，曲调随着字句变换。所以同一曲牌，甲戏中所用，与乙戏中所用，唱法决不相同。便同在一戏之中，明明标着“前腔”二字，腔调仍旧是各不相同的。（京调亦是如此，不过变换的部分，较词曲略少耳。）今俚曲中有此一调叠声，始终不变的方法，恰与西洋歌曲的通例相合。（今仅证明其方法相合，优劣之判别，是另一问题。）

第三种是近乎韵文的散文，亦可称作近乎散文的韵文。因为这一类东西，格调与平常的语言极近，句法中却参了些韵文的气息，并且也有的是一部分押韵，也有的是完全押韵的。他与从弹词中脱化出来的第一种文体，有两种不同之处，——

一、第一种文体，说白与唱句并用，略含戏剧性质。此种文体，有唱句而无说白，略含Ballad性质。

二、第一种文体的唱句，有一种的规则与格律。此种文体，却全无限制，一以呼吸长短之自然为格律。

例如——

一、姐儿房中杏眼撒，小杈杆子走进来，又把风门拉，故意呕呕斗，小庆家姐儿这才抽抽搭搭。杈杆一见心纳闷，“抽抽搭搭为什么，有什么委屈委农告诉咱。”——杈杆打忘八。

二、叫老板，别瞎闹，打开诮谱与你诮。别人我不知，你家我知道。……小样分外姣，说话带着笑。见了你的少东家，迎风又卖俏。……“我的当家的，今年正上道。本是个老土包，实靠又难靠。”——十全诮谱。

以上三种文体，大都是每一篇小说，只用一种。却也有一篇之中，合用两种或三种的。如荡湖船开首“清朝世界奄子多，各公可晓得，奄子出来朵舍场下？——出来朵常熟城里叫舍李君甫，……”一段，是用第三种文体。以下“叫船”一段，参入两人对答，与第一种文体的说白相似。末后“合唱山歌”一大段，又是第二种文体。

至于散文的白话小说，简直是不可多得。我在二百多种之中，只看见评演三字经一种，虽然全无意识，却有几段做得很滑稽。如——

话说自羲农至黄帝时，为南朝，都金陵地方。有一人，姓人，名之初，大号六经。……以自除隋乱，创国基，武官逞干戈，文官尚游说，此六谷，不能够人所食，此六畜，俱卖与他人所饲，竟弄得家虽贫，难以度日。……（此下述人之初向苏老泉借债事）……自借六百载，至纣亡，尚未见面。苏老泉一日在家，口而诵，心而唯，朝于斯，夕于斯，即命小厮大小戴二人，……（向人之初索债）……人之初今日曰南北，明日曰西东，总不会面，……（后来撞见了，人之初只是不还，大小戴曰）——“我二人回家，对我主人言说，告你著六官打你存治体，一而十，十而百，百而千，千而万，那时节看你还不还。”人之初曰，“漫说你去告我，就把我头悬梁，锥刺股，披蒲鞭，削竹简，也是枉然。”三人正在传二世，楚汉争的时候，忽有一老者名若梁灏，八十二，……仰天大笑，“凡人放帐者，必先要寓褒贬，别善恶，考世系，知终始，才放。今你家将帐放错了，我见人之初，不但骗你一人，又不但一身骗人，就是他高曾祖，父而身，身而子，子而孙，自子孙，至玄曾，乃九族，俱都是骗债不还的。”

这篇小说，在文学上和社会观察上，都没有什么价值。在下等小说中，却是篇别体的滑稽小说。何以叫他别体呢？因为在二百多种之中，散文的只有这一篇，其余多是韵文，可见韵文在下等小说中，早就有了包括一切的势力。这一篇所以能够幸而独存的原故，无非为了他凑搭实在好笑，又是取材于人人所知的三字经，要是没有这两种原因，恐怕他早被韵文的潮流消减汩没了。

此等韵文的下等小说，虽然有许多是有一定的曲调，必须按着曲调，配着乐器唱去，方觉分外动听，分外有精采，然而爱看此等小说的，却未必个个懂得唱。往往有许多人，买了本下等小说，不问他的体裁是大鼓，是小调，是滩簧，只是凭着自由的腔调，胡乱唱去。唱到声韵叶合，句法整齐的地方，便说“连得好”。唱到声韵牵强，句法参差的地方，便说“连得不好”。这连得好与不好的评语，便是人类最初的文学观念也便是韵文发达先于散文的一个凭据。要证明这句话，可再在他方面观察。如——

一，唱了Nursing song，便可叫小孩子睡着，小孩子未会说话，便会哩哩啦啦乱唱。

二，野蛮民族，未有文字，先有歌谣。

三，最古的书籍，多含有韵文性质。

例如老子是几乎完全有韵的，庄子、墨子，是于散文之中，参入无数韵文。又如尚书和西洋的Bible，与埃及最古的小说，虽然都是散文，而其句法之构造，声调之高下，仍与韵文无异。

四，中国的六艺，第一项是治国平天下的礼，第二项便是个乐。外国各种宗教，都有与圣经并行的圣歌。这也是古人尊重韵文，把他看作超绝尘俗，上通神明的一个凭据。

古代的乐，多与韵文配合，并不是独立的曲调。这又可见韵文之发达，先于音乐，其所以要用音乐去配合韵文，无非为了尊重韵文的缘故。

照此说，我可以下两个断案。——

第一，要改良下等小说或要编辑优美的下等小说以合于社会教育之所需要，当先从韵文入手。这因为目下爱看下等小说的人还都以韵文为小说中唯一美素的缘故。

第二，要做下等小说虽不可不做韵文，却不必一定做与音乐配合的韵文。这因为韵文的美处人人可以理会得，韵文与音乐配合的美处却只有一部分人能知道。

三

下等小说中所用的材料，约可分为三类，——

第一类是杂凑无理的。

第二类是有所本的，（经的、史的、小说的、剧戏的、时事的。）

第三类是凭空结撰的，（社会的。）

第一类杂凑无理的，例如——

赵匡胤千里送京娘。钱玉莲抱石自投江。

孙二娘夫妻开过店。李存孝打虎奔山冈。

周遇吉本是忠良将。吴三桂勾兵到辽阳。

——八字成文。

……书生说，“一盏明灯你占半面”，佳人说，“一张桌子你占了半边。”书生说，“半边文来半边武”，佳人说，“半边节义半边贤。”书生说，“节义冰霜才为贵”，佳人说，“肝胆义勇方为男。”书生说，“青山只会明今古”，佳人说，“滔滔绿水好井泉。”书生说，“你本是井里虾蟆叫”，佳人说，“你本是山上野鸡草科瞒。”——小俩口对诗。

赵、钱、孙、李，李存孝。周、吴、郑、王，王彦章。冯、陈、褚、卫，卫老将。蒋、沈、韩、杨，杨四郎。——百家姓列国古人名。

……大孤山来沙陀冈。庄河也是水马头。龙泉岛来花交岛。长心岛宽大人烟稠。皮子窝反名叫高禄。小平下船到荆州。——地理图。

这种七支八搭，全无意识的东西，以我们的眼光评判起来，无论如何不要看他听他。然在下等社会里，却有一部分人爱看爱听的，（以村姑老妪为多）。问他是什么理由？他们说，“可借此知道些古人，懂得些古今。”这要懂古今，要知古人的观念，便是人类最初所具的一点求学心。这一种杂凑无理的小说，便是迎合他们心理的通俗教科书。

人类初有求学观念时，大都把“古”字看得极重。所以“今人”不必知，却不可不知“古人”。便是“古今”二字，文义上是“古”与“今”并列，实际上却把他当作“古”字的代名词。（如乡村小茶馆说书，明明是说的古事，听的人，却都说“我们去听说古今。”）这种以古人古事为世间独有之学问的观念，也是人类知识未完备时所共有的。如埃及的教士们，曾向希腊哲学家Solon宣言道：——

“You Greeks are mere children，talkative and vain；You know nothing at all of the past.”Myerss’Gen.Hist.

这种好古的心理，就学问与知识的全体上看起来，当然不能消失其存在的地位。若就普通社会的教育问题上设想，则非用十分坚强的毅力把这种心理完全打破，恐怕思想上物质上的文明断断不能输入，社会断断不能进步，文化断断不能发达。

还有几种小说，虽然连缀成文，比前几种有些意思，因其堆砌得无理，也当归入第一类。例如——

言一回青青子衿少年郎，娶了个窈窕淑女俏红装。起初时宴尔新婚情投意，你看他不舍昼夜效鸾凰。怎奈他父兄既而有是命，立逼着彼丈夫也入学堂。那书生自行束脩把学上，抛下个刑于寡妻守空房。这佳人不见狡童情欲断，终日介哭有之哀呼穹苍。——诗书巧合。

言的是春服既成三月天，有一位士志于道学圣贤。只见他风乎舞雩闲观景，又只见发育万物色色鲜，又只见桃之夭夭初放蕊，又只见棠棣之华最可观。那边五亩之宅蚕桑茂，在前边十室之邑放火烟。——四书巧合。

……忍字忍。饶字饶。听我忍饶说一遍。——当今万岁也要忍，忍的是万里江山坐的牢。朝臣驸马也要忍，忍的是金枝玉叶陪伴着。满汉官员也要忍，忍的是官升一品声名高。——一百忍。

第二类是有所本的，其来历不外乎经、史、小说、时事、戏剧，五种。这类东西，在下等小说中势力极大，几乎占了全数的十分之五六，然而可取的却甚少。因为做下等小说的人，文笔多不十分高明，他们把经、史、戏剧等演为小说，或将原有的散文文言小说，演为韵文白话小说。一方面是为文笔所限，不能把原文的好处达出，一方面又要迎合读者的心理，不得不自为更改，把下等小说惯用的俗套加入，（竟有称吴王夫差为“苏州府”的！）所以往往绝好的材料，给他们一演绎，竟糟踏得恶浊不堪。其中却也有几种做得很好，如《双玉听琴》里，有一段描写深秋的园景，颇觉条理井然，用笔也秀丽可爱。——

这宝玉步出怡红花甬路，蹁跹独自踏芳尘。但只见落叶飘飘阶砌下，海棠憔悴粉墙阴，芭蕉微展犹凝翠，菊蕊才开数朵金。又只见疏篱半透栏干远，衰草斜遮画阁新。芳亭宽敞容花影，曲径幽深接水津。行步往观添清兴，来到了沁芳桥上更怡人。只见那鸥鹭梦中荷叶冷，蝴蝶影里蓼花深，鹤在松间剔健翅，鹿从洞里避游人，栖鸟偷将波影照，游鱼争把落花吞。遥望见黄叶迷离蘅芜院，白云环绕稻香村，凹晶池馆晴烟锁，凸碧山庄落照新。信步行来迎面望，已到了寥风桥外小朱门。

下文还有几段形容听琴，看他由远而近，一步进一步，描写得极有分寸。——

……二人指点依依景，一派青音渐渐闻。宝玉说，“凄凄惨惨谁家怨。”妙玉说，“冷冷清清何处音。”隐隐约约难寻觅，渺渺茫茫听不真。莫不是阁内钟声报时刻。——莫不是槛外竹敲断续音。——莫不是铁马悠悠鸣画栋。——莫不是草虫唧唧叫花阴……顺着声音频侧耳，分开疏柳细留神。清音却在潇湘馆。呀，原来是潇湘妃子理瑶琴。有时间急如檐下芭蕉雨，有时间缓如天涯石岫云，轻挑时依稀花落地，重勾际仿佛木摧林。……这时节万籁无声人寂寂，越弹得数阕古调韵沉沉。高向枝头惊鸟梦，低从篱下醒花魂。慢将隐隐心中事，弹竹凄凄弦上音。半晌停弦息玉腕，一声长叹有低吟。低吟道，“风潇潇兮秋景深，美人千里兮独沉吟。望故乡兮在何处。——依阑干兮泪沾襟。”

从前听见胡适之先生说：“中国小说里，用白话形容音乐的文章很少，只在老残游记中见过一段。”现在我又发见了这一段，比较起来，文笔不在老残游记之下，洪都百炼生不能专美于前——亦许是“后”——了

还有孔子去齐与子路追孔，是两段论语演义，其文笔之滑稽，也决不在贾凫西的子华使于齐，齐人有一妻一妾两章大鼓词之下。如——

自古大道属文宣，他把那天下担子一担肩。十八处刀兵滚滚民遭难，愁的他早不睡来晚不眠。他说道，“花花世界谁是圣主，——闻听说姜太公的子孙还好贤。”吩咐声“仲由与我套车马。咱上那海岱雄邦走一番。”那一日气暖天长来的好快，到了那鸡鸣镇上打过早尖。齐景公除道远迎预备公馆，倒叫他君臣大伙儿犯了难。“待照着鲁国款待季桓子，咱没有人家那些便宜钱。待说是草草席地待过去，又怕他师父徒弟作笑谈。咱这里海参鳆鱼是土产，还有那鲢、、鳞、刀、蛸、合蟹。”商议着封他尼谿去为令尹，旁边里跪倒个矮子动本参。他说道，“这个老儿铺排大，比不得昔日管仲相齐桓。君纵有气概凌霄三千丈，恐不能寿活彭祖八百年。”齐景公听罢启奏心欢喜。“你这话正合我的六十三。俺如今晚上脱了鞋和袜，谁管保明日穿不穿。好歹的占撮几日叫他去，那有水磨功夫和他缠。”老夫子闻听此言是不能行道，叫徒弟收拾行李转家园。……谁料想时来运转官星现，到原籍就得了个中都邑宰官。不消一月升到了刑部大司寇，赫赫严严操了生杀权。他开刀先杀了奸贼少正卯，把一个季氏桓子气炸了肝。……一封书暗暗的到青州府，吓得那齐国君臣心胆寒。……快把那美女选上几十对，请戏师打上一伙女儿班。……选了些净走不颠的桃花马，鞍桥上驮着一班女婵娟。出西门一直到了兖州府，喜得季氏桓子跳钻钻。……暗地里花言巧语奏一本，霎时间金銮殿上做了梨园。君臣们一齐跌入迷魂阵，终日里和几个戏子老婆耍笑玩。老夫子见此光景要上本，无奈何朝门虽设日常关。好歹的挨了几天也看不惯，他师徒少魂失魄奔了西南。……一路上观不尽的潇湘景，猝然间遇着个疯子到车前。他那里一边走着一边唱，唱的是双凤齐鸣天下传。他说道，“虞舜已没文王死，汉阳郡那有韶乐共岐山。你从前栖遑道路且莫论，至而今羽翼困倦也该知还。你看这郢中那有梧桐树，何不去寻个高冈把身安。你只想高叫一声天下晓，全不念那屈死龙逢合比干。”他那里口里唱着佯常去，倒把个孔子听的心痛酸，……老夫子走向前来待开口，他赶着提起腿来一溜烟。弄的没滋搭味把车上，猛抬头波浪滚滚在面前。师徒们勒马停骖过不去，看了看两个农夫在乡里耕田。吩咐声“仲由你去问一问，你问问那里水浅好渡船。”仲夫子闻声此言不怠慢、迈开大步到近前。他说道，“我问老哥一条路，告诉俺那是道口那是湾？”长沮说，“车上坐的是那一位？”子路说，“孔老夫子天下传。”长沮说，“莫不是家住泗州府？”子路回答“然然然。”长沮说，“他创遍天下十三省，教的那些门徒都是圣贤。”说罢竟将黄牛赶，你看他达达紧加鞭。闪的个好勇子路瞪着眼，无奈何又向桀溺问一番。桀溺说，“看你不像本地客，你把那家乡姓氏对我言。”子路说，“家住泗水本姓仲。”桀溺说，“你是圣人门徒好打拳。”子路说，“你既知名可为知己，你何不快把道口指点咱”，桀溺说，“夜短天长你发什么燥？慢慢的听我从头向你言。你不见沧海变田田变海，你不见碧天连水水连天。你纵有摘星换月好手段，也不能翻过天来倒个干。与其你跟着游学到处创，你何不弃文就武学种田。白日里家中吃碗现成饭，强于你在陈饿的眼珠蓝。夜晚间关门睡些安稳觉，强于你在匡吓的心胆寒。这都是金石良言将你劝，从不从由你自便与我何干。”说着回头把地种，二农夫一个后来一个先。仲夫子从来未占过没体面，被两个耕地农夫气炸了肝。“若照我昔年那个猛浪性，定要踢顿脚来打顿拳。恼一恼提起他腿往河里撩，定教那鱼鳖虾蟹得一顿饱餐。……”

这都是孔子去齐一篇里的，他全文很长，共有二百八十八句，三千多字。（子路追孔一篇，也有一百六十八句，二千多字。）今从十分中节出二三分来看看，已觉滑稽百出，妙极环生，把种种人物的神情态度，一个个形容得惟妙惟肖。外国宗教家，往往用浅显有趣的文笔，把《圣经》中的事实和寓言，演为“Church Stories”或“Sunday School Stories”，使知识浅薄，或不能诵读《圣经》的人，看了这项小说，便可明白经义。假使中国的经学家，在注经和考据今文古文之外，分出一部分精力来，演成几部孔经通俗小说，他的效力，定比演讲圣论广训，发行四书话解，四书今译之类，大上百倍。（话解今译等书，仍是注经的变相，非但不能说出经中精义，反把原文分拆得支支节节，不成话说，其手段拙劣异常，远出孔子去齐之下万万。又孔教应否提倡，是另一问题，此不过代为孔教徒设想耳。）

然而《双玉听琴》、《孔子去齐》、《子路追孔》三篇，只能算第二类中特出的著作，决不能当作第二类的代表。因为除此三篇之外，几乎没一篇不是胡闹，便仔细去研究，也找不出什么道理来。好在我们对于小说的观念，偏重于现在和将来的社会，已往的事实，不妨看轻一点。所以这一类小说中没有好著作，似乎不必去研究改良的方法。

关于时事的小说，当然归入第二类。我所看见的，只有《日俄战》、《新修洋楼》、《日本楼》三种，文笔多很粗劣，其思想之判断，别详后文。

第三类是凭空结撰的，便是社会的下等小说。这一类小说，势力之雄伟，虽然比不上第二类，——大约只占全数十分之三四，——其在文学上，却可称得下等小说的代表部分。因为今后的世界无论狭义的贵族，广义的贵族，都已有不可不消灭之势。我们对于文学之眼光，也当然从绅士派的观念，转入平民派的观念。法国小说家Goncourt兄弟俩，在所做“Germinie Lacerteux”一部书的序文里说：——

在此十九世纪普通选举民主主义自由主义之时代，吾等所大惑不解者，一般所称（下等社会）之人在小说上有无权利。此世间下之世间，即下等社会之人，在文学上被禁制之侮辱，遭作者之轻蔑，其灵魂其心直沉默至此时，然过此以往，彼等是否犹不能不甘受此侮辱此轻蔑，复次敢问世之作者及读者……彼贫且贱者之不幸，是否亦能如富且贵者之不幸？高声疾呼为有兴味有感情可悲可泣之叹诉。质言之下等人伤心堕泪是否能如上流人伤心堕泪一样恸哭？此吾等所欲知者也。（录陈嘏君译文，见《新青年》二卷六号。）

这一段话，既为我辈所公认，则我辈要在小说上用功夫，当然非致力于下等社会之实况之描写不可。这下等社会之实况之描写，凡未在做小说时尝过甘苦的，多把它看得很容易，以为下等人之生活思想，异常简单。把我辈文人的思想刻画他，万无不象之理。不知心中存了这含有绅士派臭味的念头，他的著作，便万万不能与下等社会的真相符合，真所谓“失之毫厘，谬以千里。”今欲采求下等社会之真相，只有两种方法，——第一，便是自己混入下等社会，求直接的经验。第二，求之于下等小说，间接的以他人之经验为经验。

撇开文笔思想不说，单就描写上着想，则第三类的下等小说所记的中下等社会状况，竟有万非绅士派的文人所能凭空摹拟得到的，如《大烟叹》里说，——

……他说道，“洋生妙品能醒世，药胜灵丸亦救危。”皮科笑话顺着嘴咧，要听讲究可别搿纹。你说他，他就说你。“谁能怕我，我怕谁。有一个教书的先生查字课，自己觉着满肚子肥。米南宫摹临争坐位，苏东坡作过赤壁赋。水浒传梁山一百零八将，手拿着两柄大斧的叫李逵。三国、列国、西厢记、聊斋、红楼、金瓶梅，满汉皆通可不是瞎唠。封神演义上讲一回。唐三藏非空非色通身不见，孙大圣无缘无故脑袋逛靡。说这猴头总不如瓶子好使，安上杆你看这个家伙像铜锤。”旁人笑的肝肠断，他那里跨车子不倒直望前推。时候多了就闹瘾，那个病儿更累赘。鼻泪呵欠连项打，操起烟枪发了枚。广膏子大土全都吃净，然后抠斗再挖挖灰。“火头大咧烤枯了，你瞧这种东西赛过黑煤。”用水调和也弄不到一块，手拿着烟扦子一点一点望里推。对准那灯火儿慢慢的，不拉也不入斗。“只是他妈的怎说白搭功夫干净赔。”叨叨咕咕把论语念，“孔夫子，我这一回仿佛你那一回。在陈绝粮倒不在意，可别象梁木坏乎泰山颓。”

前半段是说一个略略识的几个字的中下等烟客，在烟铺上瞎谈天。后半段是说他上瘾时的蠢态。你看他神情描写得何等真确，身分描写得何等切合！又如《光棍叹》里说：——

离乡人，在外边，创业甚艰。照本身，苦中苦，就把书编。研了墨，添了笔，纸铺桌面。不由得，泪珠儿，流下腮以边。有旁人，问道是，为何悲叹。怎知道，在外人，苦不可言。

一起便好，比那聊斋派“某生”“某翁”的死调子，精炼百倍。下文说，——

有亲戚，和朋友，俱各靠前。南碰头，北饮酒，朋友不少。认干姐，认干妹，认干老年。到处里，都说你，人性不错。脾气好，体格安，秉性又绵。衣又齐，帽又整，大摇大摆。到大衙，会朋友，喜地欢天。呼仁兄，唤贤弟，“你可来了。这几天，未见你，心内挂牵。”来了那，人不少，前护后拥。俱都是，手拉手，肩又靠肩。这个说，“我思你，不爱用饭。”那个说，“我想你，懒把扇扇。”咱兄弟，刚多的，今日聚会。上大街，闲游逛，打会练练。听一回，说书的，讲些今古。看一回，溪湖景，耍大洋片。游多时，天不早，腹内饥饿。下馆子，要酒菜，吃饭打闲。喝了酒，吃了饭，不肯分手。会同着，下烟馆，去抽大烟。到夜晚，下茶馆，去看小戏。点一出，阴功报，又唱刺山。临散伙，俱都是，恋恋不舍。齐说道，“等明日，再打练练。”分了手，回下处，叫开门户。惊动了，干姊妹，不得消闲。忙问道，“这时候，或冷或热。”又问道，“饱或饿，餐饭未餐。”……在外人，手头紧，当了衣衫。当了号，卖了票，还不够用。无有钱，为了难，急的火煎。求亲戚，靠朋友，无有帮凑。就是那，知己人，远躲一边。我想那，富贵时，低头有友。哪知道，贫穷时，举眼甚难。八九月，天气温，还是好过。冬十月，朔风吹，天气最寒。离乡人，在外边，资财花尽。桄榔了，闯墩了，穿不上棉。破小袄，漏胸膛，缺衿少袖。领又无，肩又破，四体透寒。薄棉裤，希胡烂，无人拆洗。前与后，净破坏，又被风串。……三九天，甚寒冷，扬风降雪。未出门，冻的我，浑身战战。双手儿，抚身朵，冷的难受。受寒冷，挨饥饿，苦对谁言。无收留，无坐落，南张北跑。投亲戚，找朋友，净是枉然。……皮着脸，吃顿饭，人心不恕。冷干饭，凉菜汤，爱餐不餐。天气晚，求个宿，想要住下。凉炕梢，寒冷铺，在此间眠。少铺的，无盖的，头枕砖木。席又破，枕又凉，有谁可怜。破小袄，薄棉裤，无法铺盖。上一拉，下一拉，当见更寒。弯着腿，不敢伸，筋疼骨疼。半夜里，冻的我，不住叫唤。冻的我，身打战，实在难受。有人家，说是贱，卖傻癫憨。离乡人，听此话，心如刀搅。翻过来，复过去，只是吃烟。……

这一大段，前半截是说一个介乎中下两等之间的商人。（大约是商家的走水客人）在内地小码头上荒唐的情形。后半截是说他落难的情形。你看他自始至终，没有把那人的身分抬高或抑低，也没有把小码头画成个大码头。这种文章，苟非有过实在的经验，断断做他不出。又如十全诮谱里，有一段是“老板诮跑堂的”说道，——

……洗脸要冰糖，外加胰子水。缎子帽头儿，里面衬油纸。辫子一大掐，单编蝎子尾。……马褂带大襟，起名叫四喜。套裤打腿绷，硬显小腿细。……见了有钱的，装烟又斟水，见了无钱的，眼皮还不理。……

又有一段是“诮街流子”的，说道，——

男子称丈夫，别不上正道。底流个鲁子呼，见天满街绕。自己虽觉生的俏，白兜兜，拨云吊。纽扣不计净漏俏。看见妇女们，看人不看道。人家不瞧你，急的把脚跳。看戏净溜边，专以走下道。溜搭看媳妇，娘们群里绕。散戏回了家，把你想坏了。

……

又有一段是“诮买卖人”的，说道，——

……可叹你爹妈，虽想财源茂，怕你不认得，张王与李赵。攻了几年书，一心想高道。……送你学买卖，裌棉作几套。家鞋你不穿，鞋铺你才要。……算盘你不学，净学外五道。叫你去磨钱，只望窑口绕。掌柜耳闻烦，止帐就不要。……

又有一段是“诮手艺人”的，说道，——

下等手艺人，张口就开诮。脾气自来酸，放肆大坏道。出言不训多，辟话说的妙。掌柜心内烦，有点不爱要。回家娶媳妇，倒是一中好。过事回柜来，心中长了草。正经事不多，扔下往家跑。不管忙不忙，回家不来了。掌柜看无法，也就得算了。

……

你看跑堂的、街流子、买卖人、手艺人，人品多在中流以下，而且全用讥嘲口吻去描写。他能把各人的身分，一一写得适如其量，半点不乱，半点不相混杂，这不是文学上绝大的本领么。所以我要下一句断语，凡要研究中下等社会的实况的，不可不研究这第三类的下等小说。凡要制造平民派的新小说，打破绅士派的旧小说，使今后之文学与今后之世界趋于同一之轨道的，尤不可不研究这第三类的下等小说。

四

要评判下等小说的文笔，却很容易，只须三句话便可说了，——

第一，做下等小说的，大都没有在文学上用功夫，所以描写中下等社会的情状，虽能维妙维肖，字句中却全没有审美的功夫。文体的构造上，也全不讲究，往往一篇之中，开场甚好，到后来便胡说一番，闹了不成话说。

第二，做下等小说的，大都是中下等社会人物，所以描写中等以上的社会，谬误极多。往往起头是说一个大家闺女，把他家风门户，衣服装饰，说得非常高贵。到后来，那闺女与人家谈话，便完全是村姑荡妇的口吻。

第三，做下等小说的，虽然所描写的是中下等社会，却时时要把上等社会的话说参杂进去，以自附于风雅。如《送饭段》里，明明说一个极穷的村妇，送饭到田里给他丈夫吃，却称这村妇为“佳人”。《烟花女子叹》里，明明说一个极穷、极苦、极无聊的下等妓女，却说他所睡的床是“牙床”。

这都是就大体立论，有几种做得很好的，当然是例外。

五

思想上之评判，——

第一，捧皇帝的思想。这本来是中国人万劫不灭的恶根性，在下等小说里，更觉荒谬绝伦。几乎纪述故事的小说，篇篇要把捧皇帝的话说开场。如《铁冠图》的开头，是“洪武驾坐在南京，天下黎民得安宁”两句。《朱买臣休妻》的开场，是“汉高祖驾坐绣龙墩，一统华夷万年春”两句。《新修洋楼》的开场，是“大清坐殿万万年，风调雨顺民得安”两句。诸如此类，几乎纪不胜纪。其中骂皇帝的，只有《孟姜女万里寻夫》一种。又日俄战开场，说了“大清国来衣帽年，喜的是衣帽爱的是钱。”可谓别开生面。

第二，迷信鬼神的思想。迷信鬼神，本是中下等社会中最发达的一件事，所以迷信鬼神的小说，也就应运而生。凡是“宝卷”一类，大都含有迷信鬼神性质，可以不必细说。

第三，崇拜状元的思想。中国人有了子弟，几乎没一个不希望他中状元。便在父母结婚时，伴娘已在旁边说那“将来养个官官，高中状元郎”的好话。所以下等小说，状元毒也中得很深。如《狄仁杰赶考》，有个客店主妇来调戏他。他说“你好好守寡，把儿子抚养长成了中状元”。狄仁杰是本来不能中状元的，有了这个阴功，居然自己中了状元了。又如《十八岁守寡》，起头详说寡妇的苦况，后来说到他儿子中了状元，娶了一个贵人的女儿做老婆作结。

第四，伦理思想。这里面全无发规，（大都是死守着旧说）唯有《七朵花儿开》的第一节，尚觉差强人意。——

一钱吓，逼死女吓裙钗。前世不修四季花儿开。苦命落娘胎，哎哎吓。苦命落娘胎，顶很吓，爹娘心太狠。爱了银钱，金银花儿开，卖奴到此地来。哎哎吓，卖奴到此地来。

第五，诲淫诲盗的思想。大概是北方产生的小说，偏于诲盗。往往把忠臣烈士，也写成了强盗的面目。南方产生的小说，偏于诲淫。什么“相思”“盼郎”的话说，几乎触目皆是。然亦仅仅描写“相思”“盼郎”的情景，实写，如此如此的却很少。这可见下等小说的著作家，程度还比做《野叟曝言》的夏敬渠高的多咧。

第六，怜悯妓女的思想。中国文人，大都把妓女看作玩物，决没有为了人格问题，专替妓女描写苦况的，（偶有一二种小说，说什么“妾本良家子，不幸坠落风尘”亦只说了些皮毛话。）下等小说里，却有几篇切切实实，专替妓女叫苦的文章。如《七朵花儿开》，《妓女悲伤》，《烟花女子叹十声》之类。

第七，厌世思想。下等小说中，也有几种表示厌世思想的。如《梦中梦》（是聊斋“续黄梁”的演义），《紫罗袍》（记张良功成身退事），《渔樵对答》之类，然都不脱俗套，全无精义可取。

第八，革命思想。此种思想极少，（大约是处于专制时代，不敢昌言的缘故。）然而也有一两处，流露于不知不觉，如八字成文里说：——

周遇吉本是忠良将。吴三桂勾兵到辽阳。

一个“本”字和一个“勾”字，用得何等巧妙。

第九，促动妇女自杀的思想。这是下等小说中最恶劣的思想。每写此妇女受了些微辱，或景况困难的时候，便说“左思右想，不如寻个短见，反觉净干”那一套谬话。记得去年上海公共租界工部局的报告，说一年之内，界中自尽的妇女，共有二百七十五人（此数不能确记，恐微有谬误）之多，虽其原因不一，却决不能说他完全没有受到下等小说促动的影响。

第十，滑稽思想。滑稽的下等小说，也颇有几种。如《傻大哥赶集》、《新姑爷拜年》之类，然都是下等俏皮话，全无意识。

第十一，对于贫富不均的思想。下等小说在这一个问题上，并无根本的观念。然颇有几篇讥嘲势利人或富翁的文章。如《十全诮谱》“诮财主诓”一段里说，——

有钱的，听其详，十人发财九个诳。财主他家去，求借更妥当。一说俩答应，老少把烟装。放上八仙桌，烙饼又熬汤。吃喝又欢乐，门对户又当。穷人去求借，一见气昂昂。未曾张开口，就把门关上。“张长李家短，借我未还上。”……

又前文所述的《光棍叹》后半截，也是用反笔形容势利人的。

第十二，对于外国人的思想。中下等社会人，与外国接触极少，所以对于外国人，至今没有一定的观念。尊之则曰“洋大人”，鄙之则曰“洋鬼子”。说他工艺巧妙，则拟之以天仙，说他形状可怕，则比之于鬼怪。我们看了《日俄战》和《新修洋楼》两篇里乱七八糟的话说，就可知道他们的识见可鄙可笑了。

以上十二种思想，脱胎于高等小说和社会现状者居多。为下等小说所特有者，不过十之一二。然而下等小说中，居然能有一两种特具的思想，——姑无论其好坏——比那全无表见的聊斋派小说，已好得多了。

（附言）文中所引小说，原版谬误甚多，兹已酌为校正。其文义不通，而又杂为方言俚语，无从拟度者，概仍其旧。

（原载1918年5月21—25、27—31日，6月1、3、4日《北京大学日刊》，

系1918年3月29日在北京大学文科国文门研究所演讲）

通俗小说之积极教训与消极教训

刘半农

要讨论这一个题目，就应当先把这题目认得清楚，辨别得明白。题中的“通俗小说”，就是英文中的“Popular Story”。英文“Popular”一字，向来译作“普通”，或译作“通俗”，都不确当。因为他的原义是——

1.Suitable to common people：easy to be comprehended.

2.Acceptable or pleasing to people in general.

若要译得十分妥当，非译作“合乎普通人民的，容易理会的，为普通人民所喜悦所承受的”不可：如此累坠麻烦，当然不能适用。现在借用“通俗”二字，是取其现成省事；他的界说，仍当用“Popular”一字的界说；决不可误会其意，把“通俗小说”看作与“文言小说”对待之“白话小说”，——“通俗小说”当用白话撰述，是另一问题。

“通俗”二字既认明白了，就可知本文所讨论的，是上中下三等社会共有的小说，并不是哲学家科学家交换思想意志的小说，更不是文人学士发牢骚卖本领的小说。若要在中国旧小说中举几个例出来：则《今古奇观》，《七侠五义》，《三国演义》等，都是通俗小说；《燕山外史》，《花月痕》，《聊斋志异》等，都是“发牢骚卖本领”的小说；——此等小说，实在并无本领可卖，不过作小说者，有卖本领之心理而已，——若问“交换思想意志”的小说，中国有了几种，我却回答不出！勉强说几种拉拉场面，也不过《水浒》，《红楼》，《西游》诸书：然此是题外事，不必说他。

题中“教训”二字，是说此项小说出版后，对于世道人心的影响如何。所谓“积极教训”，便是纪述善事，描摹善人，使世人生羡慕心，摹仿心；“消极教训”，便是纪述恶事，描摹恶人，使世人生痛恨心，革除心。这两种教训，各有各的好处：第一种是合乎“见贤思齐”，“当仁不让”的道理；第二种也合乎“有则改之，无则加勉”的道理；粗粗一看，决难判别孰好孰坏。然就个人观察所及，则以为——

1.作通俗小说，与其用消极的教训，不如用积极的教训；

2.如其不能，则与其谩骂，不如婉讽；与其从正面直写其恶，不如从侧面曲绘其愚；

3.否则混善恶而一之，用诙谐之笔，以促阅者自己之辨别与觉悟。

要说这三句话，应先问一问做小说的人，对于所做的小说，是否担负责任？中国从前的小说家，心目中本无责任二字，故不问诲淫诲盗，只须心中想得着，笔上写得出，无不淋漓尽致的做到书上去。他们心中，亦未尝不知淫盗之不当诲，故全书结束，必有一番因果报应的话：——说什么某善人是升官发财，妻妾荣封；某恶人是家破人亡，妻儿流散；——似乎要借此一笔，把全书事实，完全打消，其意若曰：我本来是要教诸位做好人的，诸位自己要做坏人，干我什么事？

此等不负责任的“造孽家”，都已做了过去的人物；虽然遗留许多坏书在社会上，到将来良好的小说发达了，终有渐渐消灭的希望。至于当代的小说家，都已挂了“改良社会”，“启发民智”，“辅助教育”的招牌了；究竟他们能否“货真价实，童叟无欺”，诚然是个疑问；我辈“以君子之心度人”，却总该承认他们是名实相符的。万一名实竟不相符，还当宽一步说：那是他们头脑欠清，未曾摸着路头，或路头虽已摸着，却嫌能力不足，未能实事求是做去。若说现在的世界上，竟还有不负责任，居心要制造恶人，酿成恶社会的小说家，我怕这话未免有些太“挖苦”了罢！

今先为“头脑欠清，未曾摸着路头”者说法：——

我尝说，“世间只有两种人：一种是可怜的，一种是可恨的。”为什么没有可敬可爱的呢？因为一个人有了可敬可爱的资格，便天然要陷入可怜的地位。换一句话说，这一个世界，在未达我们理想中的“标准文明时代”之前，永远是个恶人欺侮善人的时代。做小说的把恶人描画出来，其本意无非说“世界上有这一等人，诸位要好好防备，可不要落在他坑里”，或是说“诸位请看，这等人做了坏事，到临了终没有好结果的，诸位可不要学他”；或是说“这等人太恶了，我现在揭穿了他的黑幕，大家合力反抗罢。”这三种用意，都从“悲天悯人”的念头中转化出来；从正面看去，简直半点毛病没有；若从反面仔细推测，便有种种流弊：——

第一，人类的摹仿性，是最丰富的。辨别善恶性，也是人人都有的；——恶人亦能辨别善恶。故照常理说来，把辨别善恶性加到摹仿性上面去，当然是人人都想做善人，人人都已做成了善人。然而情理与事实，相去不可以道里计，是什么缘故呢？这就叫做“理不胜欲”。譬如一部《聊斋志异》，把狐鬼两物，可算形容得触目惊心，令人不寒而栗了？然而我在十五六岁情窦初开的时候看了他，心中明知狐鬼之可怕，却存了个怪想，以为照蒲留仙说，天下狐鬼，多至不可胜纪，且都是凿凿有据的，为什么我家屋子里，不也走出几个仙狐艳鬼来同我顽顽呢！这虽然是极可笑的孩子思想，却由此类推，我可断定看《官场现形记》的，看的时候虽觉书中人卑鄙无耻，到了身入官场的时候，就不知不觉的要做起书中人来；那看《儒林外史》的，看的时候虽替书中人一阵阵的肉麻，一把把的捏汗，到了地位相同的时候，也就不知不觉的如法炮制，做起假名士来。照此说，不是做消极小说的人，没有在反动一方面收到什么功效，反实施了一番做恶人的直观教育么？

第二，人类的神经，只能施以适当之激刺，不能施以过分之激刺；若激刺过了分，则神经渐趋衰钝，终至于麻木不仁而后已。故外国戏馆中，每遇谋杀决斗战争诸事，往往不在戏台上直演其惨状，只在谈话中用悲恻的神情表白出来，——即病死之情状，亦鲜有明演者；——又国家对于罪犯，非至万不得已不判死刑，即使判了，亦都在隐僻之处执行；甚至灾眚时疫，及一切惨怖事实，不能在贵客及妇女之前谈论：这些事，粗看了似乎无甚道理，仔细想去，当见其用意极深。中国却不然，种种奸淫惨杀之事尽可在大庭广众之中高谈阔论；官厅里杀起人来，必守着“刑人于市，与众共之”的古训；戏子们更荒谬，“三更三点的见鬼”，“午时三刻的杀人”，几乎无日不有；若演《九更天》里的“滚钉板”，《罗通扫北》里的“盘肠大战”，《大香山》里“刀山地狱”，《蝴蝶梦》里的“大劈棺”，——此是关于惨杀一方面的，其关于淫秽一方的，如《送银灯》，《寄柬》，《拾玉镯》等，每有种种肉麻动作，亦可作如是观，——则演的人固然是兴会淋漓，看的人也觉得分外津津有味，从前我在上海，请一位美国朋友看了一次中国戏，那朋友说道：“贵国的戏，若叫敝国女人看了，可吓得他们一礼拜睡不着”；试问外国人看了要睡不着的，中国人看了反觉津津有味，中国人的神经，已到了那一等地步？又前一礼拜，周启明先生向我说：“近来在《研堂见闻杂记》里，看见一段故事，说：‘清初李森先巡按江南，捕优人王子玠，与奸僧三遮和尚，相对枷死。子玠善演红娘，以僧对之，宛然法聪。人见之者，无不绝倒！’”试问人家到了将死的地步，中国人全无恻隐之心，反要大开玩笑。此种“忍心害理”的思想，是人类应有的不是？所以我常说，人类的神经，自有上天所赋的一点“真实感觉性”；有此一点“真实感觉性”，加以适当之刺激，人人可以做得圣贤，成得佛；犹如人人舌头上，都有辨别五味的能力，不必加以矫揉造作，即能自成其为“知味者”。若神经上多受了过分的刺激，他那现象，便如专吃腥燥油腻的野蛮人类一般，对于通常滋味，反不能辨别；久而久之，自能成为“习于世故”，“愍不畏死”，“哀乐无动于中”的“老奸巨猾”了。

第三，做消极小说，大概不外乎两种方法：一种是直写实事，或在实事之外，略加点染的；一种是凭空结撰，完全是著作家杜造出来的。——第一种如“某某现形记”及新近出版的“某某黑幕”等；第二种如英人A.C.Doyle所作各种侦探小说，及William le Quex所作“Fatal Thirteen”，“Confessions of a Lady's man”等。这两种，若要从根本上推翻他，简直是贻害社会，比几部有名的诲淫诲盗小说，还要利害百倍！何以故？因为诲淫的小说，即使大声疾呼，满纸写了“淫”字，遇到“无可与淫”，或意虽欲淫，而没有“潘驴，邓小，闲”那种资格的人，还只是淫不起来；那诲盗小说，即使写得荒谬到极处，满纸都是刀光血影，遇到“不必为盗”，或“虽欲为盗，而没有做强盗的经济魄力”的人，还只是做不成功强盗。如此说，诲淫诲盗，被诲者不过是一部分人，决不至全世界都变作“男盗女娼”的。至于前文所述的“现形记”与“黑幕”，却大有普及一切的魔力。因为这一派书，所纪既属实事，故处处与现代社会吻合，摹仿起来很容易；而且范围极广，非但不像淫盗两事之受社会裁制，竟有许多是国法之所不禁的，故看书的人，一到“心中所欲”或“地位所需”的时候，便可采集众长，实行摹仿。书中事实，本来是一二恶人，费了许多心思才能发明，且未必肯轻易告人的；自从这“Cyclopedia of Crime”出了世，竟变做了全世界的公器了！侦探小说的用意，自要促进警界的侦探知识；就本义说，这等著作家的思想，虽然陋到极处，却未能算得坏了良心；无如侦探小说要做得好，必须探法神奇；要探法神奇，必须先想出个奇妙的犯罪方法；这种奇妙的犯罪方法一批露，作奸犯科的凶徒们，便多了个“义务顾问”；而警界的侦探知识，却断断不会从书中的奇妙探法上，得到什么进步；——因为犯罪是由明入暗，方法巧妙了，随处可以借用；探案是由暗求明，甲处的妙法，用在乙处，决不能针锋相对；——从前有位朋友向我说：“上海的暗杀案，愈出愈奇，都是外国侦探小说输入中国以后的影响”；我当时颇不以此言为然，现在想想，却不无一二分是处。至于W.le Quex的小说，愈觉荒谬，简直是个“罪恶叫卖店”的主人，吊高了嗓子叫道：“诸位要犯罪么？要杀人么？要是没有好方法，本主人廉价教授，只须花六个辨士买本教科书看看就可以了！”这种书，价值远出于“现形记”，“黑幕”之下，文笔也芜陋异常；然而英美两国，一般无知识的新闻记者和杂志主任，也居然称他为“文豪”咧！

以上都是就理论上说话，若就做法上说，则做积极小说，简直比做消极小说难了百倍；所以往往有头脑极清，明知消极小说之有流弊，动起笔来，却不知不觉的写到消极一条路上去；这因为——

1.我们眼光中所看见的社会，好人少，坏人多；要写好人，简直找不到个影子；要写坏人，却触目皆是。

2.好人是不能单独做的，必须有坏人衬托；把坏人写得愈坏，方见好人之愈好。然而写坏人易，写好人难；即如写个美人，便把《洛神赋》上的词头儿全都搬在纸上，亦觉不甚出色；要写个丑妇，却一动笔便可引得读者哈哈大笑了。

3.人的性情，是喜谈人短，恶说人长的，譬如三五个朋友聚在一处谈天，若说某甲如何如何好，不上三五个话就说完了；若谈某乙如何如何坏，必有某丙某丁刺刺不休的背出他的历史来。又如写信要恭维人家几声，便抄遍了什么《尺牍大全》，自己终觉得有些肉麻可笑；若要写封骂人的绝交书保管文思泉涌，洋洋千百言，不难一挥而就。

4.写好人的文章，已为千百年来一般“谀墓文豪”做尽；我们再去做他，尽管面子上挂了“小说”的招牌；看的人还要当他是什么“哀启”“祭文”“家传”“神道碑”“墓志铭”咧！

5.专做好人的正面文章，在中文则容易做成《太上宝筏图说》，《阴骘文图说》；在西文则容易做成“Sunday School Stories”，“Church Stories”。把小说做成了这一等书，还有什么文学上的价值没有？

当初我看小说，不论中文西文，总看不见什么良好的积极小说，心中颇以为怪；后来自己做了几年，领略了些甘苦，才知道内中有这几种原因。

照上文说，做积极小说虽非绝对的不可能，却已证明十分之八九是不容易做好的；要在这不容易之中找些方法出来，大约有五种；——

第一种是化消极为积极 如陶渊明做的《桃花源记》，完全是表示厌世思想的；若老陶要把目睹的怪现状写出，至少也总可做成十部八部的“现形记”或“黑幕”；然而他不说世界的黑暗，只说自然界的快乐，又轻描淡写，把“不知有汉，无论魏晋，此人一一为具言所闻，皆叹惋”，及“不足为外人道也”数语，将本意说出，这便是他极有斟酌处。又如英人Daniel Defoe所作的“Robinson Crusoe”亦与老陶同一用意，后人把他看作Adventure Story，便错了。

第二种是以积极衬托消极 如苏格兰S.R.Crockett所做的“The Stickit Minister”说兄弟两人，做兄的尽力种田，把家产变卖了培植兄弟；到他兄弟做了医学博士，竟把老兄置之不问了。此种材料，若叫中国人来做小说，必把乃弟描摹得不堪言状，末了再加上个“人之无良，一至于此”的批语；Crockett却只写乃兄的如何劳苦，身体如何衰弱，心地如何忠厚；其“画龙点睛”处，仅有“乃兄耕田疲乏时，引领遥望，见乃弟骑骏马，挥鞭由阡陌间驰过”一语。又英人Ella Higginson所作的“Mrs.Risley's Christmɑs Dinner”本来说一个不孝的女儿的；然而他不说女儿的如何如何不孝，却把母亲的如何衰老，如何孤苦，如何牵记女儿，描摹得委婉动人，呼之欲出；结尾说母亲有了如此好心，女儿竟不回来；是一篇文章，完全翻了个身，句句不骂女儿，却句句骂在女儿身上了。此等反衬文笔，感人最深，又全无流弊，做通俗小说，最宜取法。

第三是以消极打消消极 如俄人Leo Tolstoy所作的“How much Land does a man need？”是用滑稽笔法，——以反面的消极，打消正面的消极，——促动大地主的反省，正合《代数学》中“负与负乘，所得为正”的一句话。此种方法，当描摹正面的消极时，最宜自有分寸；否则“现形记”，“黑幕”诸书，末段何尝不有一番自己打消自己的话说呢。

第四是以积极打消消极 如英人Charles Dickens所作的“A Christmɑs Carol”头段数页是正面的消极，初入梦的一小部分是反面的消极，后来一大部分，由消极趋于积极。

第五是消极积极循环打消 如吴稚晖先生所译的法国剧本《鸣不平》，——或作《社会阶级》，其原本余未之见，——是用“黄雀螳螂”的办法，把“公爵”，“银行主人”，“书记”，“婢女”，“车夫”，“黑奴”，“乞丐”，“狗”八种阶级，正面反面，各各写了个照，随即各自打消。这种方法极好，然当变换文章结构，方可引人入胜；要是死守了这一种章法，便“味同嚼蜡”了。

做小说的方法，本来是千变万化，不能拘执一格的；上面所说的五种，不过略举其例罢了。

袁子才诗话里，说“老学究论诗，必有一副门面语。……必曰须有含蓄，此店铺招牌，无关货之美恶。《三百篇》中，……有含蓄者，‘棘心夭夭，母氏劬劳’是也；有说尽者，‘投畀豺虎，投畀有昊’是也。”这一番话，拿来议论小说，本来是的切不移的。试看世界各国的近世小说家，凡是有魄力，有主张的，人人都有一部两部反抗强权，刺激社会的小说；非但不说那“须有含蓄”的腐败话，便连积极消极，也不成问题。然就小说的全体说是如此；若只就通俗小说一部分说，究竟要有些斟酌。所以我今天所说的话，自己也知道意思很肤浅，且大有老学究气息；然为目前时势之所需要，不得不如此说。到将来人类的知识进步，人人可以看得陈义高尚的小说，则通俗小说自然消灭了，我这话也就半钱不值了。

（原载1918年7月《太平洋》月刊第1卷第10号，

系1918年1月18日在北京大学文科研究所小说科演讲）

新文学问题之讨论

朱经农胡 适钱玄同等

适之足下：

《新青年》第四卷第四号已收到。《建设的文学革命论》所主张甚是：比之从前的“八不主义”及文规四条，更周密，更完备了。周作人君所译之皇帝之公园弟极喜欢。何不寄一本到清宫里给满洲皇族读读？《老洛伯》诗平平而已。译诗本不容易。弟既不能自译，就不敢妄评他人译作，内容姑置不论罢。报中通信一门所论，大半是“中国今后之文字问题”。弟非文学专家，又于白话文章缺少实验，本不应插口乱说；只因这块“文学革命”的招牌底下，所卖的货色种类不一，所以我们作“顾客”的也当选择选择那样是可用的，那样是不可用的。今请分述于下：第二期续

现在讲文字革命的大约可分四种。（第一种）是“改良文言”，并不“废止文言”；（第二种）“废止文言”而“改良白话”；（第三种）“保存白话”，而以罗马拼音代汉字；（第四种）是把“文言”“白话”一概废了，采用罗马文字作为国语（这是钟文鳌先生的主张）。

这第四种弟是极端反对，因为罗马文字并不比汉文简易，并不比汉文好。凡罗马文字达得出的意思，汉文都达得出来。“舍己之田以耘人之田”，似可不必。拉丁文是“死文字”，不用说了。请看法文一个“有”字，便有六十种变化，（比孙行者七十二变少不多了。）“命令格”等等尚不在内。同一形容词，有的放在名词前面，有的又在后面，忽阴忽阳，一弄就错。一枝铅笔为什么要属阳类？一枝水笔为什么要属阴类？全无道理可说。西班牙文之繁复艰难，亦复类此。弟试了一试，真是“望洋兴叹”；上学期考试一过就把法文教科书高高的放在书架顶上，不敢再问，连Ph.D.的梦想也随之消灭。意大利文我没有见过，不敢乱说；只是同为拉丁文支派，想必也差不多的。就是英文，我也算读了好几年，动起笔来仍是不大自然，并不是我一人如此。虽说各人天分有高低，恐怕真真写得好的也不甚多。试问今日若不把汉文废了，要通国的人民都把娘肚子里带来的声调腔口全然抛却，去学那ABCD，可以做得到吗？即就欧洲而论，英法德意西葡丹荷各有方言，各有文字，彼此不能强同，至今无法统一。德国人尚不能采用法文，英国人尚不能采用俄语，何以中国人却要废了汉文，去学罗马文字呢？此外可讨论的地方尚多，想兄等皆极明白，不用我废话，且把这第四种放开一边，再来说第三种。

废去汉字，采用罗马替法，一切白话皆以罗马字书之也是做不到的。请教“诗”“丝”“思”“私”“司”“师”这几个字，用罗马字写起来有何分别？如果另造新名代替同音之字，字其弊亦与第四种主张相等，因为不自然，不易记，并且同音之字太多，造新名亦不容易。据我的意思，还是学日本人的办法，把拼音写在字傍边，以作读音标准，似乎容易些。

至于第一，第二两种，应当相提并论。不讲文字革命则已；若讲文字革命，必于二者择一。二者不同之点，就是文言存废问题。有人说，文言是千百年前古人所作，而今已成为“死文字”；白话是现在活人用品，所以写出活泼泼的生气满纸。文言既系“死”的，就应当废。弟以为文字的死活，不是如此分法。古人所作的文言，也有“长生不死”的；而“用白话做的书，未必皆有价值有生命”，足下已经说过，不用我重加引申了。平心而论，曹雪芹的《红楼梦》、施耐庵《水浒》固是“活文学”；左丘明的《春秋传》、司马迁的《史记》未必就“死”了。我读《项羽本纪》中的樊哙何尝不与《水浒》中的武松、鲁智深、李逵一样有精神呢？（其余写汉高祖、写荆轲、豫让聂政等，亦皆活灵现。）就是足下所译的《老洛伯》诗“羊儿在栏，牛儿在家，静悄悄的黑夜”，比起《诗经》里的“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来”等其趣味也差不多。所以我说文言有死有活，不宜全行抹杀。我的意思，并不是反对以白话作文，不过“文学的国语”，对于“文言”“白话”，应该并采兼收而不偏废。其重要之点，即“文学的国语”并非“白话”，亦非“文言”，须吸收文字之精华，弃却白话的糟粕，另成一种“雅俗共赏”的“活文学”。（第一）是要把作者的意思完完全全的描写出来；（第二）要使读文字的人能把作者的意思容容易易透透彻彻的领会过去；（第三）是把当时的情景（述事）或正确的理由，（理论）活灵活现实实在在的放在读者的面前。（这三层或者有些重复。信笔写去。不及修饰。望会其而弃文。）有些地方用文言便当，就用文言；有些地方用白话痛快，就用白话。我见《新青年》所载陈独秀、钱玄同诸君的大作，也是半文半俗，“文言”“白话”夹杂并用；而足下所引《木兰辞》、《兵车行》，陶渊明的诗，李后主的词，也是如此，并非完全白话。我所以大胆说一句：“主张专用文言而排斥白话，或主张专用白话而弃绝文言，都是一偏之见。”我知道——足下听了狠不高兴，但是我心里如此想嘴里就不能不如此说。我不会说假话以取悦于老哥，尚望原谅原谅。

我现在有的地方非常顽固。看见有几位先生要把法文或其他罗马文字代汉文，心里万分难过，故又在——足下面前多嘴，我知——足下必说，“你自己法文不好，就反对法文，和那些不懂汉文的人要废汉文一样荒谬。”这句话是不合名学的。古人说，“君子不以人废言”，又说，“智者千虑，必有一失”。各说“ 钱玄同的主张必然不错”，就犯了Ar gumentum ad honinern的语病；若说“老朱的话一定不对”，就犯了Ig noratio Elenshi的语病了。我正在这里反对用外国语代汉文，自己忽然写了两个外国字进去——足下必然笑我。须知“废止汉文”，与“引用外国术语”是两件事体。英文里面可引用日本语“Kimono“（着物），因为“着物”非英美所固有；汉文里头也未尝不可引用一二“名学术语”，因为“国语”尚未完全造成，译语尚无一定标准，恐所译不达原意，故存其真耳。

今天我没有功夫多写信了。还有一句简单的话就是“白话诗”应该立几条规则。我们学过Rhctovie，都知道“诗”与“文”之别，用不着我详加说明。总之足下的“白话诗”是狠好的，念起来有音，有韵，也有神味，也有新意思，我决不敢妄加反对。不过《新青年》中所登他人的“白话诗”，就有些看不下去了。须知——足下未发明“白话诗”以前，曾学杜诗，（在上海做“落曰下无”的时代。）后来又得力于苏东坡陆放翁诸人的诗集，并且宋词元曲融会贯通，又读了许多西人的诗歌，现在自成一派；好像小叫天唱戏，随意变更旧调，总是不脱板眼的。别人学他，每每弄得不堪入耳。所以我说，要想“白话诗”发达，规律是不可不有的。此不特汉文为然，西文何尝不是一样。如果诗无规律，不如把诗废了，专做“白话文”的为是。

要说的话狠多，将来再谈罢。

朱经白 六月五日寄于美京。

经农足下：

在美国的朋友久不和我打笔墨官司了。我疑心你们以为适之已得了不可救药的证候，尽可不用枉费医药了。不料今天居然接到你这封信，不但讨论的是“文学革命”，并且用的是白话文体。我的亲爱的经农你真是“不我遐弃”的了！

来信反对第四种文字革命（把文言白话都废了，采用罗马字母的文字作为国语）的话，极有道理，我没有什么驳回的话。且让我的朋友钱玄同先生来回答罢。

第三种文字革命，（保存白话，用拼音代汉字，）是将来总该办到的。此时决不能做到。但此种主张，根本上尽可成立。（赵元任君曾在前年《留美学生月报》上详细讨论，为近人说此事最精密的讨论。）即如来信所说诗，丝，思，司，私，师，等字，在白话里，都不成问题。为什么呢？因为白话里这些字差不多全成了复音字。如“蚕丝”，“思想”，“思量”，“司理”，“职司”，“自私”，“私下里”，“私通”，“师傅”，“老师”，翻成拼音字，有何妨疑？又如“诗”字，虽是单音字，却因上下文的陪衬，也不致误听。例如说，“你近来做诗吗？”“我写一首诗给你看”，这几句话里的“做诗”，“一首诗”，都不致听错的。平常人往往把语言中的字看作一个一个独立的东西。其实这是大错的。言语全是上下文的（Contextual），即如英文的Rite，Right，Write三个同音字，从来不会听错，也只是因为这个原故。

来书论第一二种文字革命（改良文言与改用白话）的话，你以为我“听了狠不高兴”，其实我并没有不高兴的理由。你这篇议论，宗旨已和我根本相同，但略有几个误解的论点，不能不辩个明白：

（第一）来书说，“古人所作的文言，也有长生不死的。”你所说的“死”，和我所说的“死”，不是一件事。我也承认《左传》、《史记》在文学史上，有“长生不死”的位置。但这种文学是少数懂得文言的人的私有物，对于一般通俗社会，便同“死”的一样。我说《左传》、《史记》是“死”的，与人说希腊文拉丁文是“死”的是同一个意思。你说《左传》、《史记》是“长生不死”的，与希腊学者和拉丁学者说Euripides和Virgil的文学是“长生不死”的是同一个意思。《左传》、《史记》在“文言的文学”里，是活的；在“国语的文学”里，便是死的了。这个分别，你说对不对？

（第二）来书所主张的“文学的国语”，“并非白话，亦非文言，须吸收文言（原文作‘文字’，疑是笔误）之精华，弃却白话的糟粕，另成一种雅俗共赏的活文学”。这是狠含糊的话。什么叫做“文言之精华”？什么叫做“白话的糟粕”？这两个名词含混得狠，恐怕老兄自己也难下一个确当的界说。我自己的主张，可用简单的话说明如下：

我所主张的“文学的国语”，即是中国今日比较的最普通的白话。这种国语的语法文法全用白话的语法文法，但随时随地不妨采用文言里两音以上的字。

这种规定，——白话的文法，白话的文字，加入文言中可变为白话的文字，——可不比“精华”，“糟粕”等等字样明白得多了吗？至于来书说的“雅俗共赏”四个字。也是含糊的字？什么叫做“雅”？什么叫做“俗”？《水浒》说，“你这与奴才做奴才的奴才！”请问这是雅是俗？《列子》说“设令发于余窍，子亦将承之。”这一句字字高古，请问是雅是俗？若把雅俗两字作人类的阶级解说，“我们”是雅，“他们”小百姓是俗，那么说来，只有白话的文学是“雅俗共赏”的，文言的文学只可供“雅人”的赏玩，决不配给“他们”领会的。

来书末段论白话诗，未免有点偏见。老兄初次读我的“两个黄蝴蝶”的时候，也说“有些看不下去”，如今看惯了，故觉得我的白话诗“是狠好的”。老兄若多读别人的白话诗，自然也会看出他们的好处。就如《新青年》四卷一号所登沈尹默先生的“霜风呼呼的吹着”一首，几百年来那有这种好诗！老兄一笔抹煞，未免太不公了。

来书又说“白话诗应该立几条规则”。这是我们极不赞成的。即以中国文言诗而论，除了“近体”诗之外，何尝有什么规则？即以“近体”诗而论，王维、孟浩然、李白、杜甫的律诗又何尝处处依着规则去做？我们做白话诗的大宗旨在于提倡“诗体的释放”，有什么材料，做什么诗；有什么话，说什么话；把从前一切束缚诗神的自由的枷锁镣铐拢统推翻；这便是“诗体的释放”。因为如此，故我们极不赞成诗的规则。还有一层，凡文的规则和诗的规则，都是那些做《古文笔法》、《文章轨范》、《诗学入门》、《学诗初步》的人所定的。从没有一个文学家自己定下做诗做文的规则。我们做的白话诗，现在不过在尝试的时代，我们自己也还不知什么叫做白话诗的规则。且让后来做《白话诗入门》、《白话诗轨范》的人去规定白话诗的规则罢！

民国七年七月十四日 胡适

适之足下：

读《新青年》第四号中足下之《建设的文学革命论》大为赞成。记去年曾向足下说过，改良文字非空言可以收效，必须有几种文学上的产品，与世人看看。果然有了真正价值，怕他们不望风景从么？但是创造的文学，一时做不来，自然以翻译西方文学上的产品为第一步。此曾屡向此邦学文学诸人提及。无奈他们皆忙自己的功课，不肯去做。足下现在既发大愿，要就几年之内，译几百部文学书，那就越发好了。

读《新青年》中广告，知“易卜生号”专载A Doll's House 一剧。此剧就意思言，固足以代表易卜生的“个人主义”，与针砭西方社会的恶习。就构造言，尚嫌其太紧凑了一点。足下若曾看过此剧，便知其各节紧连而下，把个主人翁Nora忙得要死，观者也屏气不息。

昨日经农把致足下的书与我看了再行发出。我看了过后，觉得也有几句话要向足下说说。足下说，“白话可做活文字，也可做死文字；文话只能做死文字，不能做活文字。”此层，经农已举左丘明的《春秋传》、太史公的《史记》来辨难了。我想，要替文话觅辩护人。可借重的，尚不止左史两位。即以讨论，足下说，“《木兰行》、《孔雀东南飞》、杜工部的《兵车行》、《石壕村》以及陶渊明、白居易的诗是好诗，因为他们是用白话做的，或近于白话的。”今姑勿论上举各篇各作者不必尽是白话。就有唐一代而言，足下要承认白香山是诗人，大约也不能不承认杜工部是诗人。要承认杜工部的《兵车行》、《石壕村》是好诗，大约也不能不承认《诸将》、《怀古》、《闻官军收河南河北》……等是好诗。但此等是诗不但是文语，而且是律体。可见用白话可做好诗，文话又何尝不可做好诗呢？不过要看其人生来有几分“诗心”没有罢了。再讲韩昌黎的《南山》诗，足下说他是死文字。比起《木兰行》、《石壕村》等来，《南山》诗自然是死的。但是我想《南山》这个题原在形容景物与他种述事言情的诗不同。《南山》诗共用五十二个“或若”，把南山的形状刻画尽致。在文学上自算一种能品。要用白话去做未见做得出。岂可因其不是白话，反轻看他呢？以上各种说法，并非与白话作仇敌，也非与文话作忠臣，不过据我一个人的鄙见，以为现在讲改良文学：第一，当在实质上用工夫；第二，只要有完全驱使文字的能力。能用工具而不为工具所用就好了。白话不白话，倒是不关紧要的。

经农又说，《新青年》上的白话诗，除了足下做的是“有声，有韵，有情”，（记不清楚了，想是如此说的。）他不敢妄加反对外，其余的便有一念不下去了。我想这个又是诗体问题。久已要向足下讲讲。现在趁此机会，略说几句，一并请足下指教。今人倡新体的，动以“自然”二字为护身符。殊不知“自然”也要有点研究，不然，我以为自然的，人家不以为自然，又将奈何？足下记得尊友威廉女士的新画“Two Rhythms”，足下看了，也是“莫名其妙”。再差一点，对于此种新美术，素乏信仰的，就少不得要皱眉了。但是画画的人，岂不以其画为自然得狠吗？所以我说“自然”二字也要加以研究，才有一个公共的理解。大凡有生之物，凡百活动，不能一往不返，必有一个循环张弛的作用。譬如人体血液之循环，呼吸之往复，动作寝息之相间，皆是这一个公理的现象。文中之有诗，诗中之有声有韵，音乐中之有调和（harmony），也不过是此现象的结果罢了。因为吾人生理上既具有此种天性，一举相违，便觉得不自在。近来心理学家用机器试验古人的好诗好文，其字音的长短轻重，皆有一定的次序与限度。我想此种研究于诗的Meter（平仄？），句法的构造，都有关系。吾国诗体由三百篇的四言，（James Lezze说中国有二言诗，固附会得可笑。三言诗，汉《郊礼歌》等有之，但不足为重。）变成汉魏的五言；又由汉魏的五言，变成唐人的七言。大约系因古人言语短简急促，后人言语纡徐迟缓的原故。（文体的变迁亦然。）但是诗到了七言，就句法构造上言，便有不能再长之势。再长，就非断不可了。且七言诗句，大概前四字可作一顿，后三字又自成一段。韩昌黎有时费全身的气力，于七言中别开生面。但只可于长诗中偶杂一二句。若句句是“点窜尧典舜典字，涂改清庙生民诗”的句法，（因韩诗已不记得，故引李诗为例。）也就不能读了。七言既成了诗句的最长极限，所以宋元的词曲起而代之。长短句掺杂互用，倒可免通体长句，或通体短句的不便处。但是他们的音调平仄，也越发讲究。我以为此种律例，现在看来，自然是可厌。但是制造新体的人，却不能不讲究。就是以后做诗的人，也不可不遵循一点。实在讲起来，古人留下来的诗体，竟可说是“自然”的代表。甚么缘故？因为古人作诗的时候，也是想发挥其“自然”的动念，断没有先作一个形式来缚束自己的。现在存留下的，更是经了几千百年无数人的试验，以为可用。所以我要说，现在各种诗体，说他们不完备不新鲜，则可，说他们不自然，却未必然。我再要说，若是现在讲改良文学的人，专以创造几种新体为无上的天职，我把此种人比各科学上的一种人专以发明新器具新方法为事，也只得恭敬他，再没多话说。若是要创造文学的产品，我倒有一句话奉劝：公等做新体诗，一面要诗意好，一面还要诗调好，一人的精神分作两用，恐怕有顾此失彼之处。若用旧体旧调，便可把全副精神用在诗意一方面，岂不于创造一方面更有希望呢？这个主张，足下以为何如？

瞎三不着四的议论，发了一阵，纸已写的不少了。还有钱玄同先生的废灭汉文大问题不曾讲到。若是用文话，断不会有如许喽嗦。这也是白话的一种坏处。

经农对于废灭汉文的问题，已经说“心中万分难受”了。我想钱先生要废汉文的意思，不是仅为汉文不好，是因汉文所载的东西不好，所以要把他拉杂摧烧了，廓而清之。我想这却不是根本的办法。吾国的历史，文字，思想，无论如何昏乱，总是这一种不长进的民族造成功了留下来的。此种昏乱种子，不但存在文字历史上，且存在现在及将来子孙的心脑中。所以我敢大胆宣言，若要中国好，除非中国人种先行灭绝！可惜主张废汉文汉语的，虽然走于极端，尚是未达一间呢！

此层且按下不讲。尚有一个实际问题：《新青年》一面讲改良文学，一面讲废灭汉文，是否自相矛盾？既要废灭不用，又用力去改良不用的物件。我们四川有句俗话说，“你要没有事做，不如洗煤炭去罢。”

钱先生的废灭汉文一篇大文，原来有点Sentimental。我讲到此处，也有点Sentimental起来。恕罪恕罪。

任鸿雋白 六月八日

叔永足下：

经农的白话信来，使我大欢喜。今又得老兄的白话信，并且还对于我的文学革命论“大为赞成”，我真喜欢的了不得。来书有许多话，我已在答经农的信里回答过了，（见本期。）我现在且把那信里不曾说过的话，提出来回答如下：

（一）来书说“用白话可做好诗，文话又何尝不可做好诗呢？”又举杜甫的《诸将》、《怀古》、《闻官军收河南河北》……等诗为证。《闻官军收河南河北》一首的确是好诗。这诗所以好，因为他能用白话写出当时高兴得狠，左顾右盼，颠头播脑，自言自语的神气。第三四，七八句虽用对仗，都恰合语言的自然。五六两句“白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡”，便有点做作，不自然了。这可见律诗总不是好诗体，做不出完全好诗。《诸将》五首，在律诗中可算得是革命的诗体。因为这几首极老实本色，又能发挥一些议论，故与别的律诗不同。但律诗究竟不配发议论，故老杜这五首诗可算得完全失败。如“胡卤千秋尚入关”，成何说话？“见愁汗马西戎逼，会闪朱旗北斗殷”，实在不通。“拟绝天骄拔汉旌”，也不通。这都是七言所说不完的话，偏要把他挤成七个字，还要顾平仄对仗，故都成了不能达意又不合文法的坏句。《咏怀古迹》五首，也算不得好诗。“三峡楼台淹日月，五溪衣服共云山”，实在不成话。“一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏”，是律诗中极坏的句子。上句无意思，下句是凑的。“青冢向黄昏”，难道不向白日吗？一笑。他如“羯胡事主终无赖”，“志决身歼军务劳”，都不是七个字说得出的话，勉强并成七言，故文法上便不通了——这都可证文言不易达意，律诗更做不出好诗。《儒林外史》上评“桃花何苦红如此？杨柳忽然青可怜”，说上句加上一个“问”字，便是一句好词；如今强对上一句，便无味了。这话评律诗真不错。即如杜诗“江天漠漠鸟双去”，本是绝好写景诗，可惜他硬造一句“风雨时时龙一吟”作对，便讨厌了。——至于韩愈的《南山》诗，何尝是写景？不过是押韵罢了。老兄和我都不曾到过南山，又何从知道他“把南山的形状刻画尽致”呢？

（二）来书说，“现在讲改良文学，第一当在实质上用工夫；第二要有完全驱使文字的能力，能用工具而不为工具所用就好了。白话不白话，倒是不关紧要的。”这话的第一层极是，不用辩了。第二层“能用工具而不为工具所用”，固是不错。但是我们极力主张用白话作诗，也有几层道理。（第一）我们深信文言不是适用的工具。（说详《建设的文学革命论》）（第二）我们深信白话是狠合用的工具。（第三）我们因为要“用工具而不为工具所用”，故敢决然弃去那不适用的文话工具，专用那合用的白话工具。正如古人用刀刻竹作字，后来有了纸笔，便不用刀笔竹简了。若必斤斤争文言之不当废，那又是“为工具所用”，作了工具的奴隶了。老兄以为何如？

（三）来书说“自然也要有点研究”，这话极是。但这个大前提却不能发生下文的断语。下文说，“古人留下来的诗体，竟可说是自然的代表。什么缘故？因为古人作诗的时候，也是想发挥其自然的动念，断没有先作一个形式来束缚自己的。”这种逻辑，有如下例：“古人留下来的缠足风俗，竟可说是自然的代表。为什么呢？因为古人缠足的时候，也是想发挥他的自然的美感；决没有先作一种小脚形式来束缚自然的！”再引老兄的话：“现在存留下的，更是经了几千百年无数人的试验，以为可用。”这话可说诗体，也可说缠足，也可说八股，也可说君主专制政体！可不是吗？——原书前文所说“近来心理学家用机器试验古人的好诗好文，其字音的长短轻重，皆有一定的次序与限度”。老兄的意思，以为这就可以作自然的证据吗？老兄何不请那些心理学家用机器试验几篇仁在堂的八股文章？我可保那几篇“字音的长短轻重，也皆有一定的次序与限度”。如若不然，我请你看三天好戏，你敢赌这东道吗？——北京最常见的喜事门对，是“诗歌杜甫其三句，风咏周南第一章。”这两句若拿去上那心理学的机器，也是“有一定的次序与限度的”。——总而言之，四言诗（三百篇实多长短句，不全是四言。）变为五言，又变为七言，三变为长短句的词，四变为长短句加衬字的曲，都是由前一代的自然变为后一代的自然。我们现在作不限词牌，不限套数的长短句，也是承这自然的趋势，至于说我们的“自然”是没有研究的自然，那是蔽于成见，不细心体会的话。我的朋友沈尹默先生做一首“三弦”诗做了两个月，才得做成，我们岂可说他没有研究？不过他不会请北京大学心理学教授陈百年先生用机器试验罢了！

（四）老兄劝我们道：“公等做新体诗，一面要诗意好，一面还要诗调好，一人的精神分作两用，恐怕有顾此失彼之虑，若用旧体旧调，便可把全副精神用在诗意一方面，岂不于创造一方面更有希望呢？”这个主张，有一个根本的误会。因为我们现在有什么诗料，用什么诗体；有什么话，说什么话；并不一面顾诗意，一面顾诗调。那些用旧调旧诗体的，人有了料，须要截长补短，削成五言，或凑成七言；有了一句，须对上一句；有了腹联须凑上颈联；有了上阕须凑成下阕，有了这韵，须凑成那韵……那才是顾此失彼呢。——岂但顾此失彼，竟是“削足适履”了！

还有论废灭汉文一段，我且让老兄和钱玄同先生去打Sentimental官司罢。好在老兄不久就要回国，我们再谈罢。

七年七月廿六日，适

朱任两先生鉴：

日前由适之先生交来两先生的信，中间对于玄同主张废灭汉文的议论，很为反对。玄同对于这个问题，虽经说道，“不论赞成反对，皆所欢迎。”今得两先生赐教，固极欣喜。惜乎两先生未曾将汉字之优点，及中国古书不可不读之理由说出，只说了几句感情的话。玄同不免失望。今虽欲与两先生详细讨论这个问题，竟至无从说起，只好简单奉答几句：——

答朱先生 法文虽然不能尽善，究竟是有字母，有规则的文字。无论如何难法，总比汉文要容易得多。况且现代新学上的“术语”，非中国所固有。英国没有Kimono就该用日本原字，则中国没有新学“术语”，也就该用欧洲原字。Kimono之类不过偶然用到；而新学“术语”，则讲到学问，便满纸皆是，一篇文章里，除了几个普通名词，动词，形容词，和语词以外，十之六七都是欧洲字；是汉文在今后世界，无独立及永久存在的价值，自不消说。

答任先生 我爱我支那人的热度，自谓较今之所谓爱国诸公，尚略过之。惟其爱他，所以要替他想法，要铲除这种“昏乱”的“历史，文字，思想”，不使复存于“将来子孙的心脑中”？要“不长进的民族”变成了长进的民族，在二十世纪的时代，算得一个文明人。要是现在自己不去想法铲除旧文字，则这种“不长进”的“中国人种”，循进化公例，必有一天要给人家“灭绝”。

还有一层同人做《新青年》的文章，不过是各本其良心见解，说几句革新铲旧的话；但是各人的大目的虽然相同，而各人所想的手段方法，当然不能一致，所以彼此议论，时有异同，绝不足奇，并无所设“自相矛盾。”至于玄同虽主张废灭汉文然，汉文一日未废灭，即一日不可不改良，譬如一所很老很破的屋子，既不可久住，自须另造新屋？新屋未曾造成以前，居此旧屋之人自不得不将旧屋东补西修以蔽风雨？但决不能因为旧屋既经修补，便说新屋不该另造也。

钱玄同 5，A，ǔgusts 1918.

戏剧改良各面观

傅斯年

这篇戏剧改良各面观的意见，是我一年以来，时时向朋友谈到的，然而总没写成篇章。十日前，同学张豂子君和胡适之先生辩论废唱问题，我见了，就情不自禁了。但是我在开宗明义之前，有两件情形，要预先声明的：——

第一，我对于社会上所谓旧戏，新戏，都是门外汉；

第二，我对于中国固有的音乐，和歌曲，都是门外汉。

既然都是门外汉，如何还要开口呢？据我个人观察而论，中国人熟于戏剧音乐一道的，什么是思想牢固的了，不客气说来，就是陷溺深的了，和这些“门内汉”讨论“改良”，“创造”，绝对不肯容纳的。我这门外汉，却是不曾陷溺的人。我这篇文章，就以耳目所及为材料，以直觉为判断；既不是“随其成心而师之”，也就不能说我不配开口。

我以为改良旧戏，和创造新戏，是两个问题；（理论详第四节。）应否改良创造的理论，和怎样改良创造的方法，又是两个问题，我们但凡把眼光放大些，可就觉得现在戏剧的情形，不容不改良，真正的新剧，不容不创造；现在止当讨论怎样改良创造的方法，应否改良创造的理论，不成问题了。——若是还把极可宝爱的时光，耗费在讨论这个上，就是中国人思想，处处落在人后的证据。然而就中国社会可怜的情形而论，却不能不供出思想处处落在人后的证据。我们若径然讨论方法，便有大多数人根本反对道，“何必要改良？”无可如何，只好先把旧戏的情形，作一具体的评判；我还要自己承认，这个评判，是不得已而出的“费话”。

一 旧戏的研〔究〕

我们对于旧戏的形式和材料，不表同情，原不消说，然而仅仅漫骂，也不能折人之心。照我意思，先就戏剧进化的阶级为标准，看看现在戏界，进化到何等地步，更就中国戏剧和中国社会同用的关系，判断现在戏界的真正价值如何。易词说来，前者以戏剧历史为观察点，后者是个社会问题；二者并用，似乎可得个概括的论断。

现在中国各种戏剧，无论“昆曲”，“高腔”，“皮簧”，“梆子”，总是“鳖血龟水，分不清白”，在一条水平线上。不仅这样，这般高等戏，和那些下等的“碰碰戏”，“秧歌戏”，“高翘戏”，也在一个水平线上。虽然词句雅俗，情节繁简，衣饰奢俭，有绝大的分别，若就他组成的分子而论，却是同在一个阶级，没高下之别的。真正的戏剧纯是人生动作和精神的表象（Representation of human action and Spirit），不是各种把戏的集合品。可怜中国戏剧界，自从宋朝到了现在，经七八百年的进化，还没有真正戏剧，还把那“百衲体”的把戏，当做戏剧正宗！中国戏剧，全以不近人情为贵，近于人情，反说无味。请问戏剧本是描写人事的，何以专要不近人情？纯粹戏剧，不能不近人情，百衲体的把戏，虽欲近人情而不能组成纯粹戏剧的分子，总不外动作和言语，动作是人生通常的动作，言语是人生通常的言语；百般把戏，无不合有竞技游戏的意味，竞技游戏的动作言语，却万万不能是人生通常的动作言语；——所以就不近人情，就不能近人情了。譬如打脸，是不近人情的。何以有打脸？同为有脚色，何以有脚色？因为是下等把戏的遗传。譬如“行头”，总不是人穿的衣服。何以要穿不是人穿的衣服？因为竞技游戏，不能不穿离奇的衣服。譬如花脸，总做出人不能有的粗暴像。何以要做出人不能有的粗暴像？因为玩把戏不能不这样。譬如打把子，翻筋斗，更是岂有此理了，更可以见得是竞技的遗传了。平情而论，演事实和玩把戏，根本上不能融化；一个重摹仿，一个重自出，一个要像，一个无的可像，一个重情节，一个要花鞘，简直是完全矛盾。中国人却不以完全矛盾见怪，反以“兼容并包”为美。那些下等戏，像上文所举的“碰碰”“秧歌”“高翘”……之类，虽然没有这些上等戏兼容并包的大量，却同是不离乎把戏的精神。在西洋戏剧是人类精神的表现（Interpretation of human Spirit）在中国是非人类精神的表现。Interpretation of inhuman Spirit既然要和把戏合，就不能不和人生之真拆开。所以我以为中国的上等戏下等戏在一条水平线上，是就戏剧演进的阶级，诊断定了的，是就他们组成的原素，分析比较过的。好比猴子，进化到毛人，就停住了，再也不能变人了；中国的戏，到了元朝，成了“杂剧”“南戏”的体裁，就停住了，再也不能脱开把戏了。

唱工一层，旧戏的“护法使者”，最要拿来自豪。唱工应废不应废，别是一个问题，（解详第四节）纵使唱工不废，“京调”中所唱的词句，也是绝对要不得。歌唱一种东西，虽不能全合语言的神味，然而总以不大离乎语言者近是。且是，曲折多，变化多，词句参差，声调抑扬，才便于唱。若用木强的调调儿，总是不宜。“京调”不能救治的毛病，就在调头不好，——不是七字句，就是两三加一四的十字句。任凭他是绝妙的言语，一经填在这个死板里，当时麻木不仁，索然无味起来；这个点金成铁的缘故；全是因为调头不是，——不合言语的自然，所以活泼泼的妙文，登时变成死言语，不合歌曲的自然，所以必须添上许多“助声”“转声”。我们说话，不是定要七字十字，唱曲何必定要七字十字。从四言五言乐府，变成七言乐府，是文学的进化，因为七言较比五言近于语言了；从七言乐府，变成词，是文学的进化，因为词更近于语言了；从稍嫌整齐的词，变成通体参差的曲，是文学的进化，因为曲尤近于语言了；可是整齐的“京调”，代不整齐的“昆弋”而起，是戏曲的退化，因为去语言之真愈远了。现在把一部《乐府诗集》和一部《元曲选》比较一看，觉得《元曲选》里的词调好得多；使我们起这种感觉，固然不止一个原因，然而主要原因，总因为乐府整齐，所以笨拙，元曲参差，所以灵活。再把一部《元曲选》和十几本《戏考》比较一看，又要觉得生存的“京调”，尚且不如死了五百年的元曲，也是这个道理。所以我敢断言道，“京调”根本要不得，那些“转声”“助声”，正见其“黔驴技穷”，和八代乐府没奈何时，加上些“妃”“豨”，是一样的把戏。“京调”的来源，全是俗声：下等人的歌谣，原来整齐句多，长短句少，——这是因为没有运用长短句的本领，——“京调”所取裁，就是这下等人歌唱的款式。七字句本是中国不分上下今古最通行的，十字句是三字句四字句集合而成，三字句四字句更是下等歌谣的句调。总而言之，“京调”的调，是不成调，是退化调。就此点而论，“京调”的上等戏，又和那些下等戏在一条水平线上了。照这看来，中国现在的戏界，不特没有进化到纯粹的戏剧，并把真正歌曲的境界，也退化出去了。

我再把中国戏剧，和中国社会相用的关系，说个大概。有人说道，中国戏剧，最是助长中国人淫杀的心理。仔细看来，有这样社会的心理，就有这样戏剧的思想，有这样戏剧的思想，更促成这样社会的心理；两事是交相为用，互成因果。西洋名剧，总要有精神上的寄托，中国戏曲，全不离物质上的情欲。同学汪缉斋对我说，中国社会的心理，是极端的“为我主义”；我要加上几个字道，是极端的“物质的为我主义”。这种主义的表现，最易从戏曲里观察出来。总而言之，中国戏剧里的观念，是和现代生活，根本矛盾的，所以受中国戏剧感化的中国社会，也是和现代生活根本矛盾的。

二 改革旧戏所以必要

照上文所说，中国戏剧，既然这样下等，应当改革的道理，可就不必多说了。但是关于旧戏的技术文学各方面，还有批评未到的地方，现在再论一番，作为改革旧戏所以必要的根据。

就技术而论，中国旧戏，实在毫无美学的价值。举其最显著的缺点：第一，是违背美学上的均比律（law of proportion）。譬如一架黄包车，安上十多支电灯，最使人起一种不美不快的感觉；这是因为十几支电灯的强度，和个区区的黄包车，不能均比。中国戏剧，却专以这种违背均比律的手段为高妙。《红鸾喜》上的金玉奴，也要满头珠翠，监狱里的囚犯，也要满身绸帛。不能彼此照顾，互相陪衬，处处给人个矛盾的，不能配合的现象，那能不起反感。第二，是刺激性过强。凡是声色一类，刺激甚易的，用来总要有节制；因为人类官能，容易疲乏，一经疲乏，便要渐渐麻木不仁，失了本来的功用了。更进一层，人类的情绪，不可促动太高：若是使人心境顿起变化，有不容呼吸的形势，就大大违背“美术调节心情”的宗旨。旧戏里头，声音是再要激烈没有的，衣饰是再要花鞘没有的；曲终歌罢，总少觉“余音绕梁”的余韵，只有了头昏眼花的痛苦。眼帘耳鼓，都刺激疲乏不堪了，请问算美不算美？至于刺激心境，尤其利害，总将生死关头，形容的刻不容发，让人悬心吊胆，好半天不舒服。这种做法，总和美学原理，根本不相容。第三，是形式太嫌固定。中国文学，和中国美术，无不含有“形式主义”，（formalism）。在于戏剧，尤其显著。据我们看来，“形式主义”，是个坏根性，用到那里那里糟。因为无论什么事件，一经成了固定形式，便不自然了，便成了矫糅造作的了；何况戏剧一种东西，原写人生动作的自然，不是固定形式能够限制的。然而中国戏里，“板”有一定，“角色”有一定，动作言语有一定，“千部一腔，千篇一面”。不是拿角色来合人类的动作，是拿人类的动作来合角色；这不是演动作，只是演角色。犹之失勒博士（Dr.F.C.S.Schiller）批评“形式逻辑”道，“‘形式逻辑’不是论真伪，是论假定的真伪”。（此处似觉拟于不伦。然失勒之批评“形式逻辑”，乃直将一切“形式主义”之乖谬而论辩之。其意于此甚近，但文中不便详引耳。）西洋有一家学者道，“齐一即是丑”（Uniformity means ugliness）：谈美学的，时常引用这句话。就这个论点，衡量中国戏剧，没价值的地方，可就不难晓得了。第四，是意态动作的粗鄙。唱戏人的举动，固然聪明的人，也能处处用心，若就大多数而论，可就粗率非常，全不脱下等人的贱样，美术的技艺，是谈不到的。看他四周围的神气。尤其恶浊鄙陋，全无刻意求精，情态超逸的气概；这总是下等人心理的暴露，平素没有美术上训练的缘故。第五，是音乐轻躁。胡琴一种东西，在音乐上，竟毫无价值可言；“躁音浮响，乱人心脾”，全没庄严流润的态度。虽然转折狠多，很肖物音，然而太不蕴籍，也就不能动人美感了，旧戏的音乐，胡琴是头脑，然而胡琴竟是如此不堪，所以专就音乐一道评判旧戏，也是要改良的。——上来所说五样，原不能尽，但是总可据以断定美术的戏剧，戏剧的美术，在中国现在，尚且是没有产生。

再就文学而论，现在流行的旧戏，颇难当得起文学两字。我先论词句。凡做戏文，总要本色，说出来的话，不能变成了做戏人的话，也不能变成唱戏人的话，须要恰是戏中人的话，恰合他的身分心理，才能算好，才能称得起“当行”。所以戏文一道，是要客观，不是要主观，是要实写的，不是给文人卖弄笔墨的。“昆曲”的词句，尚且在文学范围之内，然而卖弄笔墨的地方，真太利害了，把元“杂剧”明“南曲”自然的本色，全忘干净了，所以渐渐不受人欢迎了。“京调”却又太不卖弄笔墨了；翻开十几本《戏考》竟没一句好文章，全是信口溜下去，绝不见刻意形容，选择词句的工夫。这是因声造文，不是因文造声，是强文就声，不是合声于文。一言以蔽之，京调的文章，只是浑沌，无论甚人，都是那样调头儿。若必须分析起来，也不过一种角色，一种说话法，同在一个角色里头，却不因时因地，变化言辞。这样的“不知乌之雌雄”，还有什么文学的技艺可说？我再论结构。中国文章不讲结构，原不止一端，不过戏文的结构，尤其不讲究。总是“其直如矢，其平如底”，全没有曲折含蓄的意味。无数戏剧，只像是一个模磕下来的，——有一个到处应用的公式。若是叙到心境的地方，绝不肯用寓情于事，推彼知此的方法，总以一唱完之大吉。这样办法，固然省事，然而兴味总要索然了。我再论体裁。旧戏的人物，不是失之太多，就要失之太少。太多时七错八乱，头绪全分不清楚了，太少时一人独唱，更不能布置情节，文学的妙用，组织的工夫，全无用武之地了。譬如“昆曲”里的《思凡》文词意思，我都狠恭惟他，但是这样不成戏剧的歌曲，只可归到广义的诗里，算一类，没法用戏剧的法子，去批评他。戏里这样一人独唱的，固是绝无仅有，然而举此倒彼，那些不讲究的体裁，正是多着呢。——照这看来，中国的戏剧文学，总算有点惭愧。

论到运用文笔的思想，更该长叹。中国的戏文，不仅到了现在，毫无价值，就当他的“奥古斯都期”，也没什么高尚的寄托。好文章是有的，（如元（北曲）明（南曲）之自然文笔。）好意思是没有的，文章的外面是有的，文章里头的哲学是没有的，所以仅可当得玩弄之具，不配第一流文学。就以《桃花扇》而论，题目那么大，材料那么多，时势那么重要，大可以加入哲学的见解了；然而不过写了些芳草斜阳的情景，凄凉惨淡的感慨，就是史可法临死的时候，也没什么人生的觉悟。非特结构太松，思想里也正少高尚的观念。就是美术上文学上做得到家，没有这个主旨，也算不得什么。大前年我读莎士比亚的Merchant of Venice，觉得“To baib fish withal……”一段，说人生而平等，何等透彻，只是“卢梭以前的《民约论》”在我们《元曲选》上，和现在的“昆弋”“京调”里，总找不出。我狠盼望以后作新戏的人，在文学的技术而外，有个哲学的见解，来做头脑，那种美术派（Aesthetical School）的极端主张，是不中用的。

再把改良戏剧，当作社会问题，讨论一番。旧社会的穷凶极恶，更是无可讳言，旧戏是旧社会的照相，也不消说，当今之时，总要有创造新社会的戏剧，不当保持旧社会创造的戏剧。旧社会的状况，只是群众，不算社会，并且没有生活可言。这话说来狠长，不是这篇文章里，能够全说的。约举其词，中国社会的里面，只是散沙一盘，没有精密的组织，健全的活动力，差不多等于无机体；中国人却喜欢这样群众的生活，不喜欢社会的生活，——这不就简直可说是没有生活吗？就是勉强说他算有生活，也只好说是无意识的生活，你问他人生真义是怎样，他是不知道，你问他为什么我教做我，他是不知道，他是阮嗣宗所说大人先生裤裆里的虱子，自己莫名其妙的；他不懂得人怎样讲；他觉得戕贼人性以为仁义，犹之乎戕贼杞柳以为桮棬；他不觉得人情有个自然，有个自由的意志；他在樊笼里，却很能过活得，并且忘了是在樊笼里了。——这是中国人最可怜的情形；将来中国的运命，和中国人的幸福，全在乎推翻这个，另造个新的。使得中国人有贯彻的觉悟，总要借重戏剧的力量；所以旧戏不能不推翻，新戏不能不创造。换一句话说来，旧社会的教育机关不能不推翻，新社会的急先锋不能不创造。

上来说的，都是新剧所以必要的根据。我还要声明一句，对于有知觉的人，这都算费话。

三 新剧能为现在社会的容受否？

戏剧应当改良的理论，纵然十分充足，若是社会全无容受的地步，也不过空论罢了。所以我们要考察现在社会的情形，能容新剧发生否。说到中国戏剧界，真令人悲观的很。一般“戏迷”，正在那里讲究唱工，做工，胡琴的手段，打板的神通，新剧的精神，做梦还没梦到呢。记得一家报纸上说：“布景本不必要，你看老谭唱时，从没有布景，不过把一张桌子，几把椅子，搬来搬去，就显出地位不同来。西洋人唱做不到家，所以才要布景。”这种孩子话，竟能代表许多人，想在这样社会里造出新剧来，如何不难。但是细细考察起来，新剧的发生，尚不是完全无望。专就北京一部而论，——其实到处都是这样，——听戏的人，大别分为两种。第一种人是自以为狠得戏的三昧，——其实是中毒最深的，——听到旧戏要改良的话，便如同大逆不道一样。所以梅兰芳唱了几出新做的旧式戏，还有人不以为然，说：“固有的戏，尽够唱的，要来另作，一定是旧的唱不好了，才来遮丑。”你想和这种人还有什么理论，——然而娴熟旧戏的人，差不多总是这样思想。第二种人在戏剧一道，原不曾讲究，不过为声色的冲动力所驱使，跑到戏园里，“顾而乐之”。这种人在戏界里虽没势力，在社会上却占大多数，普通听戏的人，差不多总是这样。现在北京有一种“过渡戏”出现，却是为这一般人而作。所谓“过渡戏”者，北京通称新戏，但是虽然和旧戏不同，到底不能算到了新戏的地步，那些摆场做法，从旧的很多，唱还没有去了。有一个作戏评的人，造了这个名词，我且从他。社会上欢迎这种戏的程度，竟比旧戏深得多；奎德社里一般没价值的人，却仗这个来赚钱。我有一天在三庆园听梅兰芳的《一缕麻》几乎挤坏了，出来见大栅栏一带，人山人海，交通断绝了，便高兴的了不得。觉得社会上欢迎“过渡戏”，确是戏剧改良的动机；在现在新戏没有发展的时候，这样“过渡戏”，也算慰情聊胜无了。既然社会上欢迎“过渡戏”比旧戏更很，就可凭这一线生机，去改良戏剧了。

说到新思想一层，社会上也不是全不能容受。我在旧戏里想找出个和新思想即合的来，竟找不出；只有“昆曲”里的《思凡》还算好的：看起来竟是一篇宗教革命的文章，把尼姑无意识的生活，尽量形容出来。这篇《思凡》本是《孽海记》的一出。就《孽海记》全体而论，也没甚道理可说，我这番见解，总算断章取义罢了。一个女孩儿，因为父母信佛，便送到庵里去，自己于佛书并未学过，佛家的宗旨，既然不知道，出家的道理，更是不消说，却囚在那里，如同入了隧宫一般，念那些全不懂得半梵半汉的佛经；什么思凡不思凡，犹可置而不论，只这无意识的生活，是最不能容忍的：跑下山去，也不过别寻一个有意识的生活罢了。（“只因俺父好念经”一段，下至“恁知俺感叹多”，把这个意思，形容尽致）。所以就这篇曲子的思想而论，总算极激烈的；但是一人独唱，全没情节，听戏的人，不能懂得这个意思，却无从照着社会上欢迎这篇戏的程度，来判断新思想的容受。我后来又找出“过渡戏”《一缕麻》是有道理的，这篇戏竟有“问题戏”的意味：细分起来，有几层意思可说。

（一）婚姻不由自主，而由父母主之，其是非怎样？

（二）父母主婚姻，不为儿女打算，却为自己打算，其是非怎样？

（三）订婚以后，只因为体面习惯的关系，无论如何情形，不能解约，明知火坑，终要投入，其是非怎样？

（四）忽而有名无实的丈夫，因极离奇的情节死掉了，他的妻以后的生活，应当怎样自处？在现在社会习惯之内，处处觉得压迫的力量，总要弄到死而后已。

（五）父，母，庶母，女儿间的关系，中表兄妹的关系，——就是中国人家庭的状况，——可以借此表见。

总而言之，这戏的主旨，是对于现在的婚姻制度，极抱不平了。在作原文的包天笑未必同我这见解一样，在演成戏剧的人，和唱这戏的人，未必有极透彻的觉悟，然而就凭这不甚精透的组织，竟然狠动人感情了。我第一次同同学去看，我的同学，当然受很大的刺激。后来又和亲戚家几位老太太去看，回来我问他们道，“觉得怎样？”他们说，“这样订婚，真是没道理。”咳！这没道理一句话，我想听的人心里，总有这样觉悟，这点觉悟，就是社会上能容纳新思想的铁证。虽然中国人的思想，多半是麻木性的，——不肯轻意因为没道理，——就来打破这没道理，若使有人把这没道理说的透彻了，用法子刺激利害了，也就不由的要打破这没道理了。凭这一点不曾枯亡尽的“夜气”，“扩而充之”，不怕不能容受新思想。所以说到改良戏剧的骨子，还不算是绝望。

至于做法场面，一律改革，尤当受人欢迎。因为旧法子处处板滞，处处没趣，在不常听戏的人看来，竟不能分青红皂白，一经改了新式，便能活泼的紧。现在人唱戏，有时把旧戏里一枝一节，改变法子，成个新样，听戏的人，总觉分外受用，若是完全改了，死的变成活的了，如何不尤其讨人好，譬如梅兰芳唱《狮吼记》原是古装，怕婆子一场，忽然变成时装了。这样办法，真是矛盾，然而形容怕婆子，总不是古装能做出来的，用时装反觉得格外确切。衣服尚且如此，何况做法排场呢。

至于音乐歌唱一层，就原理而论，戏剧里有歌唱，仍是歌曲的遗传，仍不脱“百衲”的本质，和专效动作的真戏剧根本矛盾。就一般妇孺以及不常听戏的男子而论，歌唱原无所用。然而在街巷里，总听见人顺嘴胡唱；在朋友处，常听见他唱几嗓子，这是为何呢？据我看来，喜欢音乐歌唱，是人性的自然，所不幸者：（一）中国可唱的没通俗诗词曲子，（二）歌谣太少了，（三）学校家庭，又全不管音乐，（四）再加上乐器缺乏，有这许多原因，几乎使得中国人和乐曲断绝关系。却又为本能所迫，情不自禁，可就侵犯别处，大嚼戏里的唱了。我以为将来新剧废唱，是绝对的可能，——因为戏里原不能要唱，看戏的人，原不注意在唱，现在所以注重在唱是一时变态，是别种情形压迫的，——但是这四层缺陷，总是要尽力弥补。若不弥补，虽然可能，不过是少量的可能，不能风行一世，不能把大多数的戏，都变成废唱，不能使得人人知道，演剧和唱曲，是不能融合的两件事。

照上文所说，废唱已经比较别种情形为难办，再加上剧本的缺乏，剧才的缺乏，剧场的缺乏，改革戏剧一种事业也是不易做的。虽然不易做，却又是不能不做的急务。好在改革的动机，和社会的容受情形，很有可以乐观的地方，只好请有心人勉为其难了。——就乐观的地方看来是那样，就困难的地方看来是这样，所以我以为新剧发生，绝对可能，但总要少需时日，早则三年，迟则五岁。现在是在胚胎期，应当做预备的事业。

四 旧戏改良

未来的新剧，唱工废了，做法一概变了，完全是模仿人生真动作，没有玩把戏的意味了，——拿来和旧戏比较，简直是两件事：所以说旧戏改良，变成新剧，是句不通的话，我们只能说创造新剧。但是在这新剧未登舞台以前，——在这预备时代，——难道就容那些不堪的旧戏，仍旧引诱社会吗？照我意思，这预备时代的事业，应当分两途做去：为将来新剧打算，是要编制剧本，培植剧才，供给社会剧学的常识；为现在戏界打算，还要改演“过渡戏”，才可以导引现在的社会，从极端的旧戏观念，到纯粹的新戏观念上头去。这有三种理由：——

（一）现在唱戏的人，十之九不是新剧才，教他做纯粹新戏，绝对的不可能。若是另由别人演做新戏，一时又办不到。在这过渡时代的办法，不妨降格迁就，请这些人多唱“过渡戏”。“过渡戏”虽然不好，总比旧戏高了，总可作将来新戏的引子。

（二）音乐歌曲，放在戏剧里，固是不通，但是当现在他种音乐极不发达的时代，若把戏里歌乐除去了，一般人对于戏剧，便顿然冷淡了许多。若暂且不废歌乐，正可借这歌乐的力量，引导一般人，到新戏观念和新思想上来。——歌乐和情节，是旧戏的两种原素；旧戏对于情节一层，却极不修饰，“过渡戏”若果注意这件，改造好了，听戏人心里，就要从注重歌乐一方面，转到专重情节，忘却歌乐一方面。这是用音乐的效用，导引他来听“过渡戏”，一转之间，又用“过渡戏”的情节，导引他来容受废唱的纯粹新戏。这样做法，看起来似乎曲折，事实上必能很见功效。

（三）创造新戏，比创造新体文学，难好几倍，都因为后者可以孤行己意，不必管社会容受的情形，前者却不能对于社会宣告独立。登台说法，总要有人来听，如果没人理，一番事业，无从措手了。为这缘故，有不能不体察社会情形的形势。我们并不是服从社会，是用迁就社会的手段，来征服社会。

我这主张，不过因为过渡时代，不能不有过渡的办法，等到新剧预备圆满了，我便要主张废除“过渡戏”，犹之乎现在主张废除旧剧了。——这“过渡戏”的功用，不过像个过得的桥罢了。我还要劝告演唱“过渡戏”的人，对于思想上，情节上，多多留神，破除旧套，这样才能显出“过渡戏”的过渡效用呢。到了新剧发生，“过渡戏”消灭的时候，中国式的戏曲，就从此告终吗？我想旧戏到了这时代，总要改变体式，另成一宗；就是从戏剧的位置，退到歌曲的地步。易词说来，从音乐歌唱情节三种混合品，离开情节退到纯粹的音乐度曲。这个极小的范围，是旧戏退一步保守得住的。何以见得？

（一）新戏里绝对不容唱的存留，容或有人觉得枯寂。有这样歌曲，可以在演剧之先，或者演戏之后，点缀一下，以为余兴。西洋舞台上，每当戏剧开幕以前，或两幕之间，总有音乐，正是这个意思。

（二）歌曲也是优美的文学，存留着他，可借这体裁，造出许多好文章。

（三）戏剧歌曲进化的阶级，大略四层：（一）各样把戏和歌曲独立并存；（二）歌曲里容的把戏的材料，再略带上些演故事；（三）成了戏曲的体裁，故事重了，歌曲反轻了；（四）纯粹戏剧成立，歌曲又退出来，去独立了。这个情形，西洋如此，日本如此，中国已到了第三级，想来第四级也必如此。

但是我要保存的独立歌曲一小部，也不是不待改良的。改良之点有两件：——

（一）造曲 中国乐歌里，实在曲牌太少，还有许多不适用的。总要不为古人所限，自造若干，才能便于使用。歌唱一道，本极复杂，照着数学上Combinabon和Permutation的道理，再造百倍二百倍多的曲调，也不穷尽。

（二）改乐 胡琴是件最坏的东西，梆子锣鼓，更不必说。若求美学的价值，不能不去。笛子却好，月琴也可将就。古乐里的琵琶，不妨再用。若果能采取西洋乐器，像短笛，钢琴，“外鄂林”之类，尤其好了。

五 新剧创造

我在上文说过，今年今日，尚不是新剧发生时候，现在还在预备期中；将来发生时一切设施，有许多不便揣拟的，姑且存而不论。我暂把预备时代的预备事业，举出几条，奉请有心此道的人做起来。

第一是编剧问题。我起初想来，中国现在尚没独立的新文学发生，编制剧本，恐怕办不好，爽性把西洋剧本翻译出来，用到剧台上，文笔思想，都极妥当，岂不省事。后来转念道，西洋剧本是用西洋社会做材料，中国社会，却和西洋社会隔膜的紧。在中国剧台上排演直译的西洋戏剧，看的人不知所云，岂不糟了。这样说来，还要自己编制，但是不妨用西洋剧本做材料采取他的精神，弄来和中国人情合拍了，就可应用了。换一句话说来，直译的剧本，不能适用，变化形式，存留精神的改造本，却是大好。至于做独立的编制，更要在选择材料上，格外谨慎。旧戏最没道理的地方，就是专拿那些极不堪的小说作来源；新戏要有新精神，所以这一点万不可再蹈覆辙。材料总要在当今社会里取出；更要对于现在社会，有了内心的观察，透彻的见地，才可以运用材料，不至于变成“无意识”。我希望将来的戏剧，是批评社会的戏剧，不是专形容社会的戏剧，是主观为意思，客观为文笔的戏剧，不是纯粹客观的戏剧。

将来新剧本，尤要力避文笔粗率。这个毛病，是中国文人的通病，我恐怕将来的新剧作家，免不了这样。剧中人的心情，总不可爽爽快快，自己道出来。在旧戏里一唱了之，真弄得索然兴尽，新戏虽没有唱，却可以造出一个对面人，来说白一番；这样固然省事，价值可算没一点了。拿小说作比喻，《水浒》里的宋江《红楼梦》里的刘老老骨子里何等诈变，外面却专避诈变，却又使得读书的人处处觉出诈变，这种笔法，精细极了。曹雪芹常常替贾宝玉林黛玉说出心里的层次，有人说道，“这两人的心理太曲折，不能‘曲喻’”。我说：“若是曹雪芹文笔更好一层，可就能‘曲喻’了。”我希望将来新剧本，全用“曲喻”，不用“直陈”。就引动观者兴趣而论，就文学的价值而论，是不得不然的。

第二是新剧主义的鼓吹。现在一般的人，对于新剧的观念，全不曾有，忽然新剧发生，容受上总要困难的。所以应当有个鼓吹新剧主义的机关，把旧戏所以不能存在的道理，尽量传布；一面作概括的讨论，通论旧戏的情形，一面作分别的批评，就每出戏批评去；再把新剧的组织，新剧的思想，新剧的精神，张旗擂鼓的道来，使得社会知道新剧是个什么东西，可就便于发展了。等到将来新剧发生，这种机关，也是要的，因为新剧组织，总要精密，寓意总要深切；在薄于思想力的中国人看起来，恐怕有许多误会，——就是不懂，——非来“面命”“耳提”不可。我觉得中国人看西洋的问题戏，不但不能用批评的眼光，来解答这问题，并且不知道戏里有什么问题，——这都因为脑筋浑沌。所以在新剧没发生时，这个机关是“宣教师”“急先锋”，在发生以后，是“良师，诤友”。

六 评戏问题

戏评对于戏界影响的大，原不消说，但是看到现在北京的戏评界，——中国的戏评界，——真教人无限感叹。姑且举几件最不满意的情形：第一是不批评。这是中国人的通性，只会恭维人，骂人，却不会批评人。说他好，就满纸堆砌上许多好字眼，说他不好，就满纸堆砌上许多坏字眼；只有形容，——不称实的形容，——没有批评。批评原不是容易做的，总要有精密的思想力才可，否则空空洞洞，浮浮泛泛，焉得不说些支吾铺张话，——支吾，铺张，就是不批评。第二是不在大处批评。每天报上登的戏评，不是说“某某身段好”，就是说“某某做工好”，再不就是说“某句反二簧唱得好”，“某句西皮唱得好”，从来少见过论到戏里情节通不通，思想是不是，言语合不合的。这样专在小地方做工夫，忘了根本，如何能使得戏剧进化？第三是评伶和评妓一样。以前的人，都以为优倡一类（文人也夹在里头），就新人生观念说来，倡妓是没有人格的，优伶却是一种正当职业。不特是正当职业，并且做好了是美术文学的化神，培植社会的导师；所以古代的莎士比亚近代的易卜生都曾经现身说法；更有许多女伶，被人崇拜为艺术大家。然而中国人依然用亵视人格的办法，去评戏子，恭维旦角，竟和恭维婊子一样。请问是恭维他还是骂他？——凡亵视别人的人格，就是亵视自己的人格，待别人当婊子，就是先以婊子自待，然则婊子评戏，还有甚话可说。第四是党见。党见闹深了，是非全不论了，评戏变成捧角了。这样情形，或者因为个人嗜好乖谬，或者因为怀抱接交之心，或者竟为金钱所使，——总而言之，是不堪问的。北京的剧评家，差不多总要时时刻刻，犯这些毛病。我只见有署名春柳旧主者，还偶然评到戏的情节上去，并把现在所谓新戏，叫做“过渡戏”，这也算是难得了。豂子君也常有很聪明的说话。痛快说来，要想改良戏剧，不先改良剧评，才是豂子君说的，“空口说白话”呢。所以我希望豂子君和他同好的人，将来的事业，正是多着呢！

七年九月五—六日

（选自1918年10月15日《新青年》第5卷第4号）

附录一 予之戏剧改良观

欧阳予倩

井手先生询余以对于今日中国剧界之意见。予歌场汨没、于今数年，随俗浮沉，无所表示。不敢有所谓意见。然就思念所及，得一二，为大略陈之。

试问今日中国之戏剧，在世界艺术界，当占何等位置乎？吾敢言中国无戏剧，故不得其位置也。何以言之？旧戏者，一种之技艺。昆戏者，曲也。新戏萌芽初茁，即遭蹂躏，目下已如腐草败叶，不堪过问。舍是更何戏剧之可言？戏剧者，必综文学，美术，音乐，及人身之语言动作，组织而成。有其所本焉，剧本是也。剧本文学既为中国从来所未有，则戏剧自无从依附而生。元明以来之剧，曲，传奇等，颇有可采，然决不足以代表剧本文学。其他如皮簧唱本，更无足道。盖戏剧者，社会之雏形，而思想之影像也。剧本者，即此雏形之模型，而此影像之玻璃版也。剧本有其作法，有其统系。一剧本之作用，必能代表一种社会，或发挥一种理想，以解决人生之难问题，转移误谬之思潮。演剧者，根据剧本，配饰以相当之美术品（如布景衣装等），疏荡以适宜之音乐，务使剧本与演者之精神一致表现于舞台之上，乃可利用于今日鱼龙曼衍之舞台也。

然则吾人之主张当如何？予以为（一）须组织关于戏剧之文字；（二）须养成演剧之人才。

文字约分三种：

一、剧本。

剧本文学为中国从来所无，故须为根本的创设。其事宜多翻译外国剧本以为模范，然后试行仿制。不必故为艰深；贵能以浅显之文字，发挥优美之理想。无论其为歌曲，为科白，均以用白话，省去骈俪之句为宜。盖求人之易于领解，为效速也。惟格式作法，必须认定。暇当专论之。中国旧剧，非不可存。惟恶习惯太多，非汰洗净尽不可。然世方重视其恶习惯，为之奈何！

二、剧评。

今日之所谓剧评者，大抵于技术之谈多不完全。其对于伶人，非以好恶为毁誉，则视交情为转移；剧本一层，在所不问；而人情事理，亦置诸脑后。自某某诸名士作诗歌以妮迎花旦后，海上多效尤之作；文人恶习殊不足道，亦评剧界之蟊贼也。吾所谓正当之剧评者，必根据剧本，根据人情事理以立论。剧评家必有社会心理学，伦理学，美学，剧本学之智识。剧评有监督剧场及俳优，启人猛省，促进改良之责；决不容率尔操觚，卤莽从事也。惟今日之中国既无戏剧，则剧评亦当然不能成立。吾所望于今日之评剧家者，在诱导演剧者，断弃其顽梗之主张，而趋重于事理人情而已。如俳优能勉守人情事理之范围，庶几真戏剧有养成之希望焉。

三、剧论。

戏论之范围其广。凡关于戏剧之理论皆属焉。最要者，在名剧本之分析，及舞台上之研究。中国之戏剧，一种之“杂戏”而已，不能绳之以理。必有精确之剧论，能获信于社会，则不近人情，与无价值之戏，当然渐就澌灭，同时真戏剧亦因之而生。故不欲改良戏剧则已，欲改良戏剧，非亟倡正确之剧论不可。如云“某处宜下锣”，或“某处不似老谭所唱”，所论非戏剧，不能孱入剧论也。

今日之剧界，腐败极矣。俳优之脑筋，过于简单，方且“抱残守缺”“夜郎自大”，以为一技之长，可以应世变，传子孙，吃着不尽；故闻新论，莫不骇笑。久居暗室者，视日必暗；今之俳优，处暗过久，几失其明；如缠足者，其骨已断，无由再伸。故为目下计，为将来计，一面借文字以救其弊，一面须组织一“俳优养成所”；以四五年卒业，以养成新人材。办法略述如左：——

（一）募集十三四龄之童子三五十人，于其中选拔优良，授以极新之艺术；劣者随时斥退之。

（二）不收学费。

（三）修业二三年后，随时可使试演于舞台，以资练习，并补助校费。

（四）课程于戏剧及技艺之外，宜注重常识，及世界之变迁。

（五）卒业后，须服务若干年。

如此四五年办去，必见好成绩，而于营业上，亦可决操胜算：盖四五年后之剧场，决非腐败之俳优，所得而左右也。

以上所谈，尚多未尽，容缓缓细及之。

附录二 我的中国旧戏观

张厚载

上回我因为《新青年》杂志胡适之、刘半农、钱玄同诸位先生，多有对于中国旧戏的简单批评，我就写了一封信去略说些我个人的意思。因为两方面意思不同，所以我也不便多说。前天胡适之先生写信来要我写一篇文字，把中国旧戏的好处，跟废唱用白不可能的理由，详细再说一说。我因此就先在《晨钟》报上略略说些，跟胡先生颇有一番辨［辩］论。现在胡先生仍旧要我做一篇文字，来辨［辩］护旧戏，预备大家讨论讨论。我也很赞成这件事，就把我对于中国旧戏的意思，挑几样重要的，稍为说说。至于说的对不对，还希望诸位要切实指点才是。

（一）中国旧戏是假像［象］的

中国旧戏第一样的好处就是把一切事情和物件都用抽像［象］的方法表现出来。抽像［象］是对于具体而言。中国旧戏，向来是抽像［象］的，不是具体的。六书有会意的一种。会意是“指而可识”的。中国旧戏描写一切事物和物件，也就是用“指而可识”的方法。譬如一拿马鞭子，一跨腿，就是上马。这种地方人都说是中国旧戏的坏处。其实这也是中国旧戏的好处。用这种假像［象］会意的方法，非常便利。有人讲笑话，说天下的东西，只有戏台最大。什么缘故呢？因为曹操带领八十三万人马，在戏台上走来走去，狠［很］觉宽绰。这就可见中国旧戏用假像［象］会意的方法，是最经济的方法。我曾经看见某小说杂志上，照美国最大戏馆的像，下面小注说这种戏馆，演唱陆军剧，狠［很］合式。我想中国戏台上可以容八十三万人马。外国演陆军剧却必须另筑大戏馆。这就可以恍然明白唱戏这件事，是宜于抽像［象］，而万万不能具体的了。要是具体的演起来，戏台上那能容八十三万人马呢？至于拿张蓝布当城墙，两面黄旗当车子，更无一非假像［象］会意的办法。戏台上有多大地方，要把世界上一切事情和物件，都要具体的演起来，那是绝对的不可能。既然不能样样具体，倒不如索性样样抽像［象］。叫人家“指而可识”。那么无论如何大的质量如何多的数量，多可以在戏台上演出来了。这岂不是中国旧戏的根本好处吗。

而且戏剧本来是起源于摹仿（亚里士多德就这么说）。中国古时优孟摹仿孙叔敖便是一个证据。摹仿是假的摹仿真的，因为他是假的模仿真的，这才有游戏的趣味，才有美术的价值。上回曾看见钱稻孙先生在北京大学书法研究会讲演的纪录，说“美之目的，不在生，故与游戏近似，鲜令斯宾塞所以唱为游戏说也。”又说“哈德门之假像［象］说曰？画中风景，胜于实在，以其假像［象］，而非实在也。”可见游戏的兴味，和美术的价值，全在一个假字。要是真的，那就毫无趣味，毫无价值。中国旧戏形容一切事情和物件，多用假像［象］来摹仿，所以狠［很］有游戏的兴味，和美术的价值。这也是中国旧戏一件好处。现在上海戏馆里往往用真刀真枪真车真马真山真水。要晓得真的东西，世界上多着呢。那里能都搬到戏台上去，而且也何必要搬到戏台上去呢。一搬到戏台上，反而索然没味了。

（二）有一定的规律

中国旧戏，无论文戏武戏，都有一定的规律。昆腔的“格律谨严”，是人人都晓得的。就是皮簧戏，一切过场穿插，亦多是一定不変的。文戏里头的“台步”“身段”，武戏里头的“拉起霸”，“打把子”，没有一件不是打“规矩准绳”里面出来的。唱工的板眼，说白的语调，也是如此，甚而至于“跑龙套”的，总是一对一对的出来。而且总是一面站两个人，或四个人，一切“报名”“念引”也差不多出出戏都是一样。这种多可以说是中国旧戏的习惯法。无论如何变化，这种法律，是牢不可破的。要是破坏了这种法律，那中国旧戏也就根本不能存在了。又像王梦生《梨园佳话》所说“痛必倒仰，怒必吹须，富必撑胸，穷必散发”，这都是中国旧戏做作上的规律，也可以算是一种做作上的艺术（Art of acting）。

中国旧戏的种种规律，看来仿佛拘束的力量太大。其实“习惯成自然”，这种拘束力，在唱戏的早已成了一种自然力。而且有许多的规律，是自然而然的。譬如龙套一定要四个，两边各站两个，这是自然的。你如今偏要三个，一边站一个，一边站两个，那就不自然了。就是“痛必倒仰，怒必吹须”，也何尝不是自然的做作。所以自由在一定范围之内，才是真能自由。要是自由在范围之外，那倒反而不能自由。政治上社会上的事情，都是如此。艺术上戏剧上的事情也是如此。

中国旧戏一切唱工做派多，有一定的规律，这也可算是中国旧戏的一件好处。有人说中国旧戏的规律太严，说中国旧戏不好。这是理想家极端的论调。外国戏悲剧有悲剧的演法，喜剧有喜剧的演法，也决不是“漫无纪律”的。我看见《百科全书》的戏剧部说外国戏最讲究三种的联合（Three Unities）就是做作的联合，地方的联合，时间的联合（Unity of action，Unity of fla e［place］，Unity of time）（中国跟印度的戏剧，都没有这种规律。地方跟时间的联合，更是向来没有）。还有身手上的动作，可以表示意思的，（譬如Gesture［instance］）也有种种的法律来整理伶人身体面貌上的做法。这岂不是跟中国旧戏上的“身段”“台步”都有一定规律，是一样的道理吗。

有人说中国旧戏的规律，完全是一种笼统主义。但是笼统主义是说没有明了的界画。譬如约一个时候，中国人多说一两点钟，七八点钟，倒［到］底几点钟，不能明了，几点几刻几分的观念，更是没有的。这就是笼统主义。这就是黄远生所说的“国人之公毒”。这么一说，旧戏的“龙套”一定要两个人以上，代表多数，不能随便上来两三个人，就算数。仔细看来，这种一定的规律，倒狠［很］有明了的界画。可见得也并不是完全的一种笼统主义。

（三）音乐上的感触和唱工上的感情

中国旧戏向来是跟音乐有连带密切的关系。无论昆曲高腔皮簧梆子，全不能没有乐器的组织。因此唱工也是中国旧戏里头最重要的一部份［分］。中国戏剧的发源，是在歌跟舞（Dance and Song）。中国的戏，在古时本也有不歌而但舞的。然而歌的一部份［分］，渐渐发展，成了戏剧上的元素。所以现今一般人多把（歌）跟（戏）两种观念，联络起来。俗语“唱戏”两个字，就是（歌）（戏）两种观念，联络的表示。中国旧戏拿音乐和唱工来感触人，是有两个好处。（A）有音乐的感触。（B）有感情的表示。

音乐这一件事情，于通俗教育。［，］最有关系。中国古时本有《乐经》而且六艺之中，也有“乐”这件事。外国学校注重音乐，更不必说。现在中国的音乐，既不发达，但是昆曲的笛子，二簧的胡琴，以及锣鼓等等，吹打起来，究竟还有许多音乐的意味。二簧场面上（场面，就是戏台上音乐组织的一部分）的吹打，差不多全是昆腔的曲牌，是狠［很］有音乐上的价值的。何一雁先生《求幸福斋随笔》里面说过有一善吹锁［唢］呐的中国人跟某人到西洋去，在船上吹锁［唢］呐，西洋人多大加叹赏。有一个德国人就拜他为师，学会了之后，就以善吹军笛出名，而且把中国“风入松”“破阵乐”等曲牌，翻到德国军乐谱里头去。就这一节，已可见中国旧戏上音乐的价值了。而且古语说“移风易俗，莫善于乐”，可见音乐上的感触，是狠［很］有“移风易俗”的力量。王梦生《梨园佳话》说“戏之佳处，全在声音悦人。患寂者弦管以哗之，患郁者金鼓以震之，抱不平者妙歌缓节以柔下之，悲作客者，闲情艳唱以慰劳之。”就是这个道理，总之音乐于人类性情，最有关系。所以于社会风俗，也最有关系。中国旧戏有音乐上的感触，这也是中国旧戏的好处。

中国旧戏是以音乐为主脑，所以他的感动的力量，也常常靠着音乐表示种种的感情。譬如“四郎探母”的杨延辉在番邦思念他的母亲，要不用唱工而但用白话来表示他思母的苦情，那杨延辉自己说了一番想念的话，便就毫无情致。如今用唱工来表示他思念的苦情，“引子”“诗”“白”多念完，到末了一句“思想起来，好不伤感人也”，下接西皮慢板，唱“杨延辉坐宫院自思自叹”一大段，这么样唱来就可以把想念母亲的感情，用最可以感动的方法，表示出来。这岂不是唱工最可以表示感情的一端吗？所以拿唱工来表示感情，比拿说白来表示，是分外的［地］有精神，分外的［地］有意思。这也是中国旧戏的一件好处。

那么废唱用白，到底可能不可能呢？我以为拿现在戏界的情形看来，是绝对不可能。将来如何，要看诸位提唱［倡］的力量如何，那是不能预言的。这些话已在《晨钟》报上声明，也可不必再说。我的意思，以为戏的情节好，伶人的做作好，那么唱工是不狠［很］要紧。譬如“四进士”这一类戏不要唱工，也似乎未尝不可。又如上海汪优游一般人的新戏，做作狠好，他们的新戏常有完全不用唱工的，也狠［很］能叫人欢迎，我也狠［很］爱看。但是情节和做作，多不好，那唱工就断乎不可废的。譬如“二进宫”这出戏，除了唱工外，情节做作，多不好看。你要是把他改了白话戏，三个人在台上，他说一句，你说一句，那就更没有丝毫的趣味。所以废唱用白一句话，也应当分别看来，不能有绝对的主张。不过唱工有表示感情的力量，所以可以永久存在，不能废掉。要废掉唱工，那就是把中国旧戏根本的破坏。将来进化的社会，是不是一定要把中国旧戏根本破坏，而且能不能把他根本坏破，那是极难解决的问题了。

中国旧戏，还有许多最能表示意思和感情的地方。譬如作一个“背躬”就可以把一个人肚子里思忖的事情，表示出来。“武家坡”里的薛平贵和王宝川两个人，对面说话的时候，两个人心里的话，都用袖子一挡，转过身来，说了出来，这就是“背躬”的作法。这种作法，是表示一个人心里的意思。最便利的方法，“虹霓关”里头的丫环，看见东方夫人不肯杀王伯党之后，唱“见此情不由人心中暗想”的一段二六，就把丫环心里的意思，用最动人的方法，表现出来。这也是唱工最能表示意思的一个证据。还有一种最能表示感情的，就是起“叫头”。母女父子夫妻分别的时候用“叫头”是最能表示感情的。还有哭的时候，用“哭头”，也是狠［很］有精神的地方。现在一般的新戏，差不多都添了锣鼓，也用旧戏里头的“躬背”“叫头”的作法。这就可见旧戏的锣鼓唱工，是最有表示意思和感情的力量了。

以上所说，都是中国旧戏的好处。有人说中国旧戏因为有这许多的情形所以不好。那是我实在不敢附和。我以为要说中国旧戏的不好，只能说他这几种用的太过分，不能说他有这几种，就说不好。所以我们只能说中国旧戏用假像［象］的地方太多，却不能说用假像［象］就是不好。只能说他用规律的地方太多，不能说用规律就是不好，只能说他用音乐的地方太多，不能说用音乐唱工，就是不好。“因噎废食”，那是极端的主张，不是公平的论调。

我做这一篇文字，不过随便写出几样中国旧戏的好处。其实此外的好处还有，一时也说不了许多。就先提出三样稍为重要的来，跟大家斟酌斟酌。我的结论，以为中国旧戏，是中国历史社会的产物，也是中国文学美术的结晶。可以完全保存。社会急进派必定要如何如何的改良，多是不可能，除非竭力提倡纯粹新戏，和旧戏来抵抗。但是纯粹的新戏，如今狠［很］不发达。拿现在的社会情形看来，恐怕旧戏的精神，终究是不能破坏或消灭的了。

人的文学

周作人

我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是“人的文学”，应该排斥的，便是反对的非人的文学。

新旧这名称，本来很不妥当，其实“太阳底下，何尝有新的东西？”思想道理，只有是非，并无新旧。要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新，新大陆是在十五世纪中，被哥仑布发见，但这地面是古来早已存在。电是在十八世纪中，被弗阑克林发见，但这物事也是古来早已存在，无非以前的人，不能知道，遇见哥仑布与弗阑克林才把它看出罢了，真理的发见，也是如此，真理永远存在，并无时间的限制，只因我们自己愚昧，闻道太迟，离发见的时候尚近，所以称它新。其实它原是极古的东西，正如新大陆同电一般，早在这宇宙之内，倘若将它当作新鲜果子，时式衣裳一样看待，那便大错了。譬如现在说“人的文学”，这一句话，岂不也像时髦。却不知世上生了人，便同时生了人道，无奈世人无知，偏不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，彷徨了多年，才得出来，正如人在白昼时候，闭着眼乱闯，末后睁开眼睛，才晓得世上有这样好阳光，其实太阳照临，早已如此，已有了无量数年了。

欧洲关于这“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽，古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢，小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从Froebel与Godwin夫人以后，才有光明出现，到了现在，造成儿童学与女子问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了，如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。

我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人。乃是说，“从动物进化的人类”。其中有两个要点，（一）“从动物”进化的，（二）从动物“进化”的。

我们承认人是一种生物，他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。

但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应排斥改正。

这两个要点，换一句话说，便是人的灵肉二重的生活。古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传。灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性。其手段便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。一方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿“死便埋我”。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活。到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。英国十八世纪诗人Blake在《天国与地狱的结婚》一篇中，说得最好。

（一）人并无与灵魂分离的身体。因这所谓身体者，原止是五官所能见的一部分的灵魂。

（二）力是唯一的生命，是从身体发生的。理就是力的外面的界。

（三）力是永久的悦乐。

他这话虽略含神秘的气味，但很能说出灵肉一致的要义。我们所信的人类正当生活，便是这灵肉一致的生活。所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉一致的人，无非用别一说法罢了。

这样“人”的理想生活，应该怎样呢？首先便是改良人类的关系。彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己而又利他，利他即是利己的生活。第一，关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生活。第二，关于道德的生活，应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。这种“人的”理想生活，实行起来，实于世上的人，无一不利。富贵的人虽然觉得不免失了他的所谓尊严，但他们因此得从非人的生活里救出，成为完全的人，岂不是绝大的幸福么？这真可说是二十世纪的新福音了。只可惜知道的人还少，不能立地实行。所以我们要在文学上略略提倡，也稍尽我们人类的意思。

但现在还须说明，我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为“己亦在人中”，便是最透彻的话。上文所谓利己而又利他，利他即是利己，正是这个意思。所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说，“爱邻如己”。如不先知自爱，怎能“如己”的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了。

用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。其中又可以分作两项，（一）是正面的。写这理想生活，或人间上达的可能性。（二）是侧面的。写人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法，这一类中写非人的生活的文学，世间每每误会，与非人的文学相溷，其实却大有分别。譬如法国Maupassant的小说《人生》（Une Vie）是写人间兽欲的人的文学，中国的《肉蒲团》却是非人的文学。俄国Kuprm的小说《坑》（Jama）是写娼妓生活的人的文学，中国的《九尾鱼》却是非人的文学。这区别就只在著作的态度不同，一个严肃，一个游戏，一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒，一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带着玩弄与挑发的形迹，简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢？非人的生活为是呢？这一点上。材料方法，别无关系。即如提倡女人殉葬——即殉节——的文章，表面上岂不说是“维持风教”，但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学，中国文学中，人的文学，本来极少，从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。现在我们单从纯文学上举例如：

（一）色情狂的淫书类

（二）迷信的鬼神书类（《封神传》《西游记》等）

（三）神仙书类（《绿野仙踪》等）

（四）妖怪书类（《聊斋志异》《子不语》等）

（五）奴隶书类（甲种主题是皇帝状元宰相 乙种主题是神圣的父与夫）

（六）强盗书类（《水浒》《七侠五义》《施公案》等）

（七）才子佳人书类（《三笑姻缘》等）

（八）下等谐谑书类（《笑林广记》等）

（九）黑幕类

（十）以上各种思想和合结晶的旧戏

这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许，但在主义上，一切都该排斥。倘若懂得道理，识力已定的人，自然不妨去看，如能研究批评，便于世间更为有益，我们也极欢迎。

人的文学，当以人的道德为本，这道德问题方面很广，一时不能细说，现在只就文学关系上，略举几项。譬如两性的爱，我们对于这事，有两个主张，（一）是男女两本位的平等，（二）是恋爱的结婚。世间著作，有发挥这意思的，便是绝好的人的文学。如诺威Ibsen的戏剧《娜拉》（Et Dukkehjem）《海女》（Fruenfra Hevet）俄国Tolstoy的小说Anna Karenina 英Hardy的小说Tess 等就是。恋爱起源，据芬兰学者Westermarck说由于“人的对于与我快乐者的爱好”。却又如奥国Lucan说，因多年心的进化，渐变了高上的感情，所以真实的爱与两性的生活，也须有灵肉二重的一致。但因为现世社会境势所迫，以致偏于一面的，不免极多。这便须根据人道主义的思想，加以记录研究。却又不可将这样生活，当作幸福或神圣，赞美提倡。中国的色情狂的淫书，不必说了。旧基督教的禁欲主义的思想，我也不能承认他为是。又如俄国Dostojevsky是伟大的人道主义的作家。但他在一部小说中，说一男人爱一女子，后来女子爱了别人，他却竭力斡旋，使他们能够配合。Dostojevsky自己，虽然言行竟是一致，但我们总不能承认这种种行为，是在人情以内，人力以内，所以不愿提倡。又如印度诗人Tagore做的小说，时时颂扬东方思想。有一篇记一寡妇的生活，描写她的“心的撒提”（Sutteo），（撒提是印度古语。指寡孀与她丈夫尸体一同焚化的习俗。）又一篇说一男人弃了他的妻子，在英国别娶，他的妻子，还典卖了金珠宝玉，永远的接济他，一个人如有身心的自由，以自由别择，与人结了爱，遇着生死的别离，发生自己牺牲的行为，这原是可以称道德事。但须全然出于自由意志，与被专制的因袭礼法逼成的动作，不能并为一谈。印度人身的撒提，世间都知道是一种非人道的习俗，近来已被英国禁止，至于人心的撒提，便只是一种变相。一是死刑，一是终身监禁。照中国说，一是殉节，一是守节，原来撒提这字，据说在梵文，便正是节妇的意思。印度女子被“撒提”了几千年，便养成了这一种畸形的贞顺之德。讲东方化的，以为是国粹，其实只是不自然的制度习惯的恶果。譬如中国人磕头惯了，见了人便无端的要请安拱手作揖，大有非跪不可之意，这能说是他的谦和美德么？我们见了这种畸形的所谓道德，正如见塞在坛子里养大的，身子像萝卜形状的人，只感着恐怖嫌恶悲哀愤怒种种感情，决不该将他提倡，拿他赏赞。

其次如亲子的爱。古人说，父母子女的爱情，是“本于天性”，这话说得最好。因他本来是天性的爱，所以用不着那些人为的束缚，妨害他的生长。假如有人说，父母生子，全由私欲，世间或要说他不道。今将他改作由于天性，便极适当。照生物现象看来，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延续，与哺乳的努力，这是动物无不如此。到了人类，对于恋爱的融合，自我的延长，更有意识，所以亲子的关系，尤为深厚。近时识者所说儿童的权利，与父母的义务，便即据这天然的道理推演而出，并非时新的东西，至于世间无知的父母，将子女当作所有品，牛马一般养育，以为养大以后，可以随便吃他骑他，那便是退化的谬误思想。英国教育家Gorst称他们为“猿类之不肖子”，正不为过，日本津田左右吉著《文学上国民思想的研究》卷一说：“不以亲子的爱情为本的孝行观念，又与祖先为子孙而生存的生物学的普遍事实，人为将来而努力的人间社会的实际状态，俱相违反，却认作子孙为祖先而生存，如此道德中，显然含有不自然的分子。”祖先为子孙而生存，所以父母理应爱重子女，子女也就应该爱敬父母。这是自然的事实，也便是天性。文学上说这亲子的爱的，希腊Homer史诗Iliaa 与Euripides悲剧Troiades 中，说Hektor夫妇与儿子的死别两节，在古文学中，最为美妙。近来Ibsen的《群鬼》（Gengangere）德国Sudermann的戏剧《故乡》（Heimat）俄国Turgenjev的小说《父子》（Ottsy idjeti）等，都很可以供我们的研究，至于郭巨埋儿，丁兰刻木那一类残忍迷信的行为，当然不应再行赞扬提倡。割股一事，尚是魔术与食人风俗的遗留，自然算不得道德。不必再叫它溷入文学里，更不消说了。

照上文所说，我们应该提倡与排斥的文学，大致可以明白了。但关于古今中外的一件事上，还须追加一句说明，才可免了误会。我们对于主义相反的文学，并非如胡致堂或乾隆做史论，单依自己的成见，将古今人物排头骂倒。我们立论，应抱定“时代”这一个观念，又将批评与主张，分作两事。批评古人的著作，便认定他们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置。至于宣传我们的主张，也认定我们的时代，不能与相反的意见通融让步，唯有排斥的一条方法。譬如原始时代，本来只有原始思想，行魔术食人肉，原是分所当然。所以关于这宗风俗的歌谣故事，我们还要拿来研究，增点见识。但如近代社会中，竟还有想实行魔术食人的人，那便只得将他捉住，送进精神病院去了。其次，对于中外这个问题，我们也只须抱定时代这一个观念，不必再划出什么别的界限。地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。单位是个我，总数是个人。不必自以为与众不同，道德第一，划出许多畛域。因为人总与人类相关，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，也一样无关。说与我相关，也一样相关。仔细说，便只为我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上。因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数都还须介绍译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。

一九一八年十二月七日。

通信：文学改良与孔教

张寿鹏 周作人 陈独秀 等

记者足下。寿朋昨日到一位朋友家中，幸获与贵杂志《新青年》相遇。看未终篇，不忍释手，便一口气看下去，自四卷一号至五号，接连五本，整整看了一夜。易卜生号以下，数友处尚未买到，故某亦以未获尽阅为憾。统观——大著，“于菟三朝，气吞全牛”洵不愧乎“新青年”三个字矣。但是……窃有欲进而与——诸君商榷之处，请先向诸君道个歉，然后再说。

寿朋今年三十岁了。早在十五六岁的时节，就不幸遭了极悲惨的境遇，不能再求学问。到廿多岁时候，也曾在新闻界混碗饭吃，又不幸因为主张太过激烈，遭了大大的危险。自从近来这几年；多在僻野山村中过日子，饱尝那“与木石居，与鹿豕游”的风味，脑筋的陈腐，不消说了。时势所趋，文学当然要改良，也不是一场什么大不了的事体。——诸君又何必要大惊小怪的树起一块“文字革命”的招牌来呢。难道是杜工部说的“语不惊人死不休”吗。诸君须知道吾国的国民，和那惊风的小儿相似，越恐吓他，他越不肯服药呢。所以寿朋想要劝诸君不要闹那“文字革命”，只说个“改良文字”就够了。

男女的问题，非待实行共产主义，“衣食足而知礼义”之后，断不能得圆满之解决。若现在便要打破贞操的防围，好有一比，比如劝那受了风寒的病人吃荤吃鱼一般。依寿朋愚见，对于男女之间的问题，现在所亟宜主持者三端。

（1）勉励男子的贞操，俾与女子均分那为时势所限的痛苦。

（2）痛斥那男女间得新忘旧的行为，荒谬的恋爱。

（3）改革男女吃醋的恶劣根性，嫉妒要挟怨讪之恶德。（按此三条。并行不悖。）

贵杂志所译述各种小说诗歌，以及诸先生之诗，若《人力车夫》《宰羊》《落叶》《车毯》《相隔一重纸》《学徒苦》（此诗音调。大类古诗中之孤儿行。）诸篇，无一非仁人之言，恻隐之声。当兹人道不明，良心麻醉之时，会得此电气之力频频感射，亦当稍有苏醒。第不忍觳觫一念，虽齐宣亦未尝不有，然究不足与为善者，不肯牺牲幸福，克制欲性，以尽救人之责故也。愚意以为诸君以后所做的诗文，所译的小说，勿徒为悲天悯人，说消极方面的话。宜多从积极方面取材，庶足以“廉顽立懦”，俾豪杰之士闻风而起也乎。（古诗中之东门行。新小说中之孤星泪。狠有这种意思。）

陀思妥夫斯奇之小说，仁人之言也。所谓“如得其情，则哀矜而勿喜”之意也。然此等观念，实不可输入这般恶浊众生的脑筋中。佛氏有言，“末世众生，业力深重”。他们听了这宗话，他将来要无恶不作，以为这非我的本心便不妨去做了。

西洋哲学，寿朋无能为役。然窃观古代希腊Eleatic派积静非动之学说，以较僧肇的《物不迁论》法藏的《华严义海百门》形相似而相差实远，何以故。请举一例，诸君就明白了。昔南北朝时有一法师讲色空义。他说，“一微尘析为众微体时，众微体空，故微尘亦空。”秦跋陀禅师笑其谬误，乃正云，“一微空，故众微空。众微空，故一微空。一微空中无众微，众微空中无一微。”（不暇查书。约记其意。）若积静非动之说，何以异于那位法师所说之色空义耶。诸君于本国学问每嫌其旧，而于西洋这种谬误的旧学，却又不嫌，抑又何耶。

柏格森“直觉”之说，果如贵杂志所谓者，则决不得与程正叔“德性之知”相附会。必欲勉强附会，只堪拟于佛氏之所谓“投胎舍”耳。鄙见如此，尚祈知诸君有以审之。（程正叔“德性之知。”是实有此知。不知柏氏之“直觉。”亦自已实有此觉否。）

近时德国Eucken美国Willim James二人之学说，看来未必与王阳明“知行合一”的性质相同，似无援引之必要。且王阳明之“良知”，当下即是，不更求之格物穷理。其谬误所极，不可胜道。在今日智识蒙昧之吾国，尤当摈之。（如张勋之徒。其良知但知复辟为好。而即知即行。知行合一者也。）

中国文字里面夹七夹八夹些外国字，这种体裁，寿朋绝对不赞成。即如前面写的那几个外国字，要把一幅纸移转来写，好不费神。读起来，又不能成诵。（中国文字的写法。发笔本从左而右。顾行列则从右而左。殊不可解。如今可以把行列改作从左而右。较为方便。或竟改作横列。则于夹西文为便。然读时毕竟困难。）鄙意以为必须用外国字的意义添造些中国字，由中央大学研究会订定一部字典出来，久则必能通行全国。非但名词可造，即疏状词也可以造。乃至本国普通俗话之所有而文字之所无者，亦须要造。如是，方足以资新文学之应用也。［鄙意如取六书会意之法。则经济可造个“”字。（从手。从利。）世界语可言个“”字。（从言。从通。）或“”字。（从言。从共。）论理学可造个“”字，（从言，从理省。）或“詓”字，（从言，从法省。）如取谐声之法，则用西文之首音以为其声，而以“贝”字“言”字等偏旁配之。或一义一字，或一义两字随便。其音务明了，笔画不宜太多。盖所重者在字义，字义既详定于字典中，（并附西文原字，）］则虽村学究亦能知之矣。

世界愈文明，则学术新理愈多。一个人的精力那里能够尽读世界各国的书，又安能遍学各国的文字。若定要学外国文字，才能够研究外国的学问，则学英文者不能研究法德俄等国的学问。学法德俄文字者亦然。如是，则非遍学各国文字不可。此翻译一道所以为学问上一件极有利益的事也。文字若能添造，译学若臻完美，则求学之人将那些学外国文的日子省出来，别有用处，岂不好吗。若谓西籍浩繁，美不胜收，不能遍译，则先其重要者，精妙者，简易者，徐及其余。人之读书，贵在触类而长，因故知新，岂以享现成家业，徒多为务哉。

诸君读了外国的好诗歌，好小说入了神，得了味，恨不得便将他全副精神肚脏都搬运到中国文字里头来，就不免有些弄巧反拙，弄得来中不像中，西不像西。何以故。外国有外国的风气习惯语言条理，中国有中国的风气习惯语言条理。所以遇有在外国极有精神极有趣味的话，拿来中国却没有精神趣味了。若谙习外国文言的自然全读外国诗，不用读得译本。既是译本，自然要将他融化重新铸过一番。此非有大才力，费大精神不能。如贵杂志上的《老洛伯》那几章诗，［狠］可以读。至如那首《牧歌》寿朋却要认作“阳春白雪，曲高和寡”了。因此故寿朋请诸君在翻译上还要费点儿神。（责备贤者。休怪休怪。）

诸君不嫌老聃庄列却要痛骂魏伯阳张伯端岂知道教旁门虽有多歧，真诀初无二致。参同悟真，即道德经之枝苗也，论起来，道家金丹之术，本来没有多大的价值，但现在也没几个真正懂得的。那些打坐运气的人，早是发了昏，坠入五里云雾去了。诸君却又当他做御女摇战（邪道未尝无此。）的工夫，口孽造得不小。这些小道，就不懂得，也不算事。但是既不懂得，便犯不着胡乱骂人。诸君若要问寿朋懂得么。寿朋只好答道，不懂。却愿意指引诸君去寻一位懂得的人问问。那人是谁，就是东洋最崇拜的明朝那位王阳明先生。

王莽学周公曹孟德学文王后来只有人骂王莽曹孟德并没有人连文王周公也骂。诸君却因排康有为而诋及孔子未免太猖狂得不成话了。就是康有为那老头儿他冒充尊孔也还不必与王莽曹孟德同科。何以故。王莽曹孟德是心术不正的小人。康有为却是太愚了，他少年时也抱了个［狠］大的志愿，救国的热肠。只是没有学问阅历，干一回事干坏了，他还不悔悟，他还要目空一切，以为孔子的本领不过如此，我已经比得孔子了。狂来狂去，狂到今日，越变成个蠢物了。他跟着辫子大帅去干那复辟的事，出乖露丑，至死不变，现在还要说些甚么“共和”“共乱”的谵语，真正可笑亦复可怜。这就是狂人的殷鉴。大凡学者之责任，应该排伪以崇真，明真以消伪。诸君恶康而并且诋及孔子，倘非感情之见，便是犯了心粗胆大的毛病。诸君要知道，人生不能出乎宇宙之外，决不能违天道的范围。孔子之道，便是天道。《易经》云，“天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”《中庸》里头几句说得好，“譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”云云。诸君若要仰面唾天，也只由得诸君罢了。

孔子之道是活的，不是死的。是遍的，不是局的。是精微的，不是粗犷的。是眼中看见十万步，脚下只用一步一步行去的。孔子之道，非是自己做得尽是叫我们后世的人去继续光大的。是暴君挖破了的。是俗儒削坏了的。是现今一般妄人污蔑了的。却仍旧是日月一般的光明，我们睁开眼，就看得见的。寿朋无似，为求那宇宙的真理，人生的正道，救世的方法，绞脑筋，耗心血，翻来覆去，几阅寒暑，才于孔子之道真信得过。诸君若还虚心，再将孔孟的书研究一遍，程朱的书参考一回，想聪明胜过寿朋十倍，不难一旦掉转头来。若那时再有疑义，提出几条问题出来，寿朋便当略抒所见，以酬诸君之雅意。所谓“不有益于公，必有益于仆”。若诸君不再看一看书，便轻易说话，寿朋就要请诸君恕他“一声勿向”。诸君现在胡乱诋諆孔子之处，寿朋亦不暇一一置辩。此候箸安。

张寿朋鞠躬。

来信中间，有关于我所绍介的文字者少许，略答如后：

贞操问题的比喻，虽然极险；但这问题，何以不是药饵，定是“荤鱼”，却尚有可商之处，所以不能鲁莽赞同。男女问题的圆满解决，固非共产时代不能成功；但局部的解决，却现在也可实现。那时“衣食足而知礼义”，现在社会未知礼义，如何能知贞操？所以成了问题，正可提出研究。如因豫想将来总有结局，此时便不必开口，则也有一比：比如人为潦水所侵，倘汲出若干，或自己垫高若干，原可较现状略略见好；今却云，潦水退完，一切都自完全干燥，此时不如浸着，万勿说起也。至于提出的三事，（23）本系坏事，也极望有人纠正；（1）的男子贞操，不知是否男子也不续娶，与女子一样守着肉体上的贞操，抑系别的意思，无从悬揣，所以不能妄下是非。

以前选译的几篇小说，派别并非一流。因为我的意思，是既愿供读者随便阅览，又愿积少成多，略作研究外国现代文学的资料。所以译了人生观绝不相同的Sologub与Kuprin，又译了对于女子解放问题与易卜生不同的Strindberg，实不觉“徒为悲天悯人，说消极方面的话。”至陀思妥夫斯奇之小说，本以为坏人中也有人性，可以教导改善；可见社会情状改良以后，恶事都将消灭，不必灰心。正是使“豪杰之士，闻风兴起”的话；来信却又以为听了“将来要无恶不作”。原来“末世众生，业力深重”，至于如此；我不解佛学，真是无从知道了。

《牧歌》原文本“高”，译的不成样子，已在Apologia中说明，现不再说。至于“融化”之说，大约是将他改作中国事情的意思；但改作以后，便不是译本；如非改作，则风气习惯，如何“重新铸过”？我以为此后译本，仍当杂入原文，要使中国文中有容得别国文的度量，不必多造怪字。又当竭力保存原作的“风气习惯，语言条理”；最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可“中不像中，西不像西”，不必改头换面。譬如六朝至唐所译释教经论文体，都与非释教经论不同；便是因为翻译的缘故。但我毫无才力，所以成绩不良，至于方法，却是最为正当。唯直行中夹入原文，实是不便的事；来信以为可“竟改作横列”，我却十分赞成。

七年十一月八日 周作人

仆素不想冒充“学贯中西”，所以绝不肯“勉强附会”，所以提及程正叔者取其“不假见闻”四字而已。来教问“不知柏氏之直觉亦自己实有此直觉否”。柏氏方在巴黎College de France当教授，请去问他自己可也。

十二月五日 刘叔雅

康有为为人好歹，我们不去论他。至于他跟着张勋复辟，正是他的好处。因为他相信孔教，便要实行孔教教义，孔教的政治思想；他这始终一贯的精神，到可佩服；你为何要骂他出乖露丑呢？倘若康张的事业成了功，必定大下上谕要尊崇孔子圣人之道；那时颂扬圣君（溥仪）贤相（康有为）的，恐不止足下一人。如今康有为失败了，跟着下井投石，以成败论人，大可不必！足下颂扬了半天孔子好，而所以然的好处，却没有一字。鄙人说孔子不好，却确有证据，并非不虚心不看书轻易说话。前几号本志，鄙人曾有好几篇非难孔教的论文和答人的通信，请足下细细研究一遍；“若那时再有疑义，提出几条问题出来，鄙人便当略抒所见，以酬足下之雅意。”若空说孔子好孔子不好，都不足以服人。像足下此次空空的颂圣文，以后恕不答复。

陈独秀

平民文学

周作人

平民文学这四个字，字面上极易误会，所以我们先得解说一回，然后再行介绍。

平民的文学正与贵族的文学相反。但这两样名词，也不可十分拘泥，我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族，或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的。不过说文学的精神的区别，指它普遍与否，真挚与否的区别。

中国现在成了民国，大家都是公民。从前头上顶了一个什么皇帝，那时“率土之滨，莫非王臣，”大家便同是奴隶，向来没有贵族平民这名称阶级。虽然大奴隶对于小奴隶上等社会对于下等社会，大有高下，但根本上原是一样的东西。除却当时的境遇不同以外，思想趣味，毫无不同，所以在人物一方面上，分不出什么区别。

就形式上说，古文多是贵族的文学，白话多是平民的文学。但这也不尽如此。古文的著作，大抵偏于部分的，修饰的，享乐的，或游戏的，所以确有贵族文学的性质。至于白话这几种现象，似乎可以没有了。但文学上原有两种分类，白话固然适宜于“人生艺术派”的文学，也未尝不可做“纯艺术派”的文学。纯艺术派以造成纯粹艺术品为艺术唯一之目的，古文的雕章琢句，自然是最相近，但白话也未尝不可雕琢，造成一种部分的修饰的享乐的游戏的文学。那便是虽用白话也仍然是贵族的文学。譬如古铜铸的钟鼎，现在久已不适实用，只能尊重它是古物，收藏起来，我们日用的器具要用磁的盘碗了。但铜器现在固不适用，瓷的也只作成盘碗的适用，倘如将可以做碗的瓷，烧成了二三尺高的五彩花瓶，或做了一座纯白的观世音，那时，我们也只能将它同钟鼎一样珍重收藏，却不能同盘碗一样适用。因为它虽是一个艺术品，但是纯艺术品，不是我们所要求的人生的艺术品。

照此看来，文学的形式上，是不能定出区别，现在再从内容上说。内容的区别，又是如何？上文说过贵族文学形式上的缺点，是偏于部分的，修饰的，享乐的，或游戏的，这内容上的缺点，也正是如此。所以平民文学应该着重与贵族文学相反的地方，是内容充实，就是普遍与真挚两件事。第一，平民文学应以普通的文体，记普遍的思想与事实。我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。因为英雄豪杰才子佳人，是世上不常见的人。普通男女是大多数，我们也便是其中的一人，所以其事更为普遍，也更为切己。我们不必讲偏重一面的畸形道德，只应讲说人间交互的实行道德。因为真的道德，一定普遍，决不偏怙。天下决无只有在甲应守，在乙不必守的奇怪道德。所以愚忠愚孝，自不消说，即使世间男人多所最喜欢说的殉节守贞，也是全不合理，不应提倡。世上既然只有一律平等的人类，自然也有一种一律平等的人的道德。第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。既不坐在上面，自命为才子佳人，又不立在下风，颂扬英雄豪杰。只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事。我们说及切己的事，那时心急口忙，只想表出我的真意实感，自然不暇顾及那些雕章琢句了。譬如对众表白意见，虽可略加努力，说得美妙动人，却总不至于诌成一支小曲，唱的十分好听，或编成一个笑话，说得哄堂大笑，却把演说的本意没却了。但既是文学作品，自然应有艺术的美，只须以真为主，美即在其中。这便是人生的艺术派的主张，与以美为主的纯艺术派所以有别。

平民文学的意义，照上文所说，大略已可明白，还有我所最怕被人误会的两件事，非加说明不可：——

第一，平民文学决不单是通俗文学。白话的平民文学比古文原是更为通俗，但并非单以通俗为唯一之目的。因为平民文学不是专做给平民看的，乃是研究平民生活——人的生活——的文学。它的目的，并非要想将人类的思想趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位。凡是先知或引路的人的话，本非全数的人尽能懂得，所以平民的文学，现在也不必个个“田夫野老”都可领会。近来有许多人反对白话，说这总非田夫野老所能了解，不如仍用古文。现在请问，田夫野老大半不懂植物学的，倘说因为他们不能懂，便不如抛了高宾球三氏的植物学，去看《本草纲目》，能说是正当办法么？正因他们不懂，所以要费心力，去启发他。正同植物学应用在农业药物上一样，文学也须应用在人生上。倘若怕与他们现状不合，一味想迁就，那时植物学者只好照《本草纲目》讲点玉蜀黍性寒，何首乌性温给他们听，文人也只好编几部《封鬼传》《八侠十义》《杀孙报》给他们看，还讲什么我的科学观文学观呢？

第二，平民文学决不是慈善主义的文学。在现在平民时代，所有的人都只应守着自立与互助两种道德，没有什么叫慈善。慈善这句话，乃是富贵人对贫贱人所说，正同皇帝的行仁政一样是一种极侮辱人类的话。平民文学所说，近在研究全体的人的生活，如何能够改进到正当的方向，决不是说施粥施棉衣的事。平民的文学者，见了一个乞丐，决不是单给他一个铜子，便安心走过。捉住了一个贼，也决不是单给他一元钞票放了，便安心睡下。他照常未必给一个铜子或一元钞票，但他有他心里的苦闷，来酬付他受苦或为非的同类的人，他所注意的，不单是这一人缺一个铜子或一元钞票的事，乃是对于他自己的与共同的人类的运命。他们用一个铜子或用一元钞票赎得心的苦闷的人，已经错了。他们用一个铜子或一元钞票，买得心的快乐的人，更是不足道了。伪善的慈善主义根本里全藏着傲慢与私利，与平民文学的精神绝对不能相容，所以也非排除不可。

在中国文学中，想得上文所说理想的平民文学原极为难。因为中国所谓文学的东西，无一不是古文。被挤在文学外的章回小说十种，虽是白话，却都含着游戏的夸张的分子，它够不上这资格。只有《红楼梦》要算最好，这书虽然被一班无聊文人学坏，成了《玉梨魂》派的范本，但本来仍然是好。因为他能写出中国家庭中的喜剧悲剧，到了现在，情形依旧不改，所以耐人研究。在近时著作中，举不出什么东西，还只是希望将来的努力能翻译或造作出几种有价值有生命的文学作品。

一九一八年十二月二十日。

对于小学作文教授之意见

叶圣陶 王钟麒

此篇就著者平日之经验之理想撰述之。篇中多为平易朴实之理论，少陈类似教案之方法。盖理论乃根本，乃原则，根本定，原则立，自能左右逢源，自由肆应。方法则随事而变，难以隅反也。著者见解具如此篇所述。但欲期一事之进于优善，尤贵多人之共同讨究。著者颇抱为此种期望。深望教育界诸君子审查一过，或将此种理论付诸试验而评其成绩。于此或为赞许，或加匡正，务请不吝赐教。（通讯处 吴县甪直镇县立第五高等小学校。）

处今日之时势，小学生所需知识至多。若以悠久之岁月而练习不可限程收效之作文，实非今日所应有之事。宜以最经济之时间练成其最能切实应用之作文能力。

小学作文教授之目的在令学生能以文字直抒情感，了无隔阂；朴实说理，不生谬误。至于修词之工，谋篇之巧，初非必要之需求。能之固佳，不能亦不为病。（按文字大别，不出抒情论叙二类。故但言抒情及说理。）

目的既如上述，则选择读物殊为必要。必与以模范，始得有着手之方。其不能学及不必学之读物亟当屏绝，而选读古文自亦属不可能。古文于现时代小学生扦格颇多。请胪举之：

（一）陈义过高，所关至大，或学问家之所事，或谋国者之所究，与小学生现时处境绝不相关。

（二）时代不同，即思想互异。诵而习之，或且为推究事理之障碍。境遇不同，即感想各殊。在彼以为真切有味者，在此未必一一领略。若强令诵习，必然无益。（以上二端犹指古文之无谬点者。）

（三）古人持论，喜为联想，少事归纳。究其结果，眢词累幅。效此推理论事，谬误必多。

（四）牢愁写恨，避地鸣高，实居抒情之古文之大部分。此于学生孟晋之气必生障碍。

（五）古文中每有不落边际，不可捉摸者。读之终篇，惟觉文字缴绕，茫无所得。苟取法于此，其弊为徒好虚论，语无实质。

或谓诵习古文，盖欲辨别历代文学之变迁，推究各种体制之沿革，反今人于古人，而体其著作之旨趣耳。殊不知此乃文学家事，而非小学生事。且文学家下此功夫，亦不过证古察变，以为自创新文学地步，并非欲舍弃自身态度，步趋古人也。令今日之小学生而模仿古人之文，决无是处。

今日小学作文之教授殊无把握。毕业而去者，或已臻通顺，则由于学生之努力与习性，未必果为教授之效；或尚未通顺，则教者学者俱已殚精竭力，咎亦均非其所愿任。其实根本解决此问题，还当改换读物选择之方针。著者前已言小学作文教授之目的及古文之不宜选读矣。总之，小学生作文，初不欲求其高雅典丽，肖于古文。然则但避古文不读，遽即收效耶？此殊未必。国人习惯，酷好摹古，有所撰述，其结体琢句，亦喜力追古人。小学生得此种读物，自好者便力思仿效，不知功力未到，转成牵强不通；自弃者惮仿效之多艰，径自舍去，任意挥洒，既无独立撰述之力，而类乎自身思想之文字又无从得而仿效，其结果亦成浅陋不通。我国文字之难习，言文之异致实为其主因。方为文之际，初则搜索材料，编次先后，其所思考固与口说一致；然欲笔之于纸，则须译为文言。于是手之所写非即心之所思。其间迻译之手续殊为辛苦。求胜摹古之心弥炽，则辛苦弥甚。颇有一种人，亦尝识字，亦能运思，亦富情感，而不能下笔成文者，即此手续为之障碍。欲去此障碍，惟有直书口说，当前固尚难能，而将来终当期其达到。为今之计，使之较近口说，俾易练习，则未始不可。试思口之所说，其故为雕琢，几经烹炼者几何？即夙擅文学之人，吾知其寥寥也。然则小学生之读物亦惟求其为较近口说之文字耳。至其内容，固不因此而有所改易也。教者果能随处留意，于学生之读物，或自编，或修改，务使十分平易，有类口说，则学生临文之际，得此模范，但就情意所至，举笔照录，不必迻译，便成文字矣。或谓如此为教，则学生为文必无典丽矞皇峭拔奇突之观。则答之曰：此言似是而实非。盖思想正确，情感真挚，实质上未始不堂皇正则，初不关文字间之典丽矞皇峭拔奇突也。诚著者之说，持之勿懈，则限程收效，目的必达，固敢自信也。

作文之形式为文字，其内容实不出思想情感两端。以言思想，则积理必富而为文始佳。若但读物得宜，便令仿其词句，握管撰作，则收效犹薄。夫文无本体，必附丽于事物而后成其为文。读物之实质固亦为种种之事物；而读物之处，事物正多，尤贵实际探求。宜令学者随时随地探求事物之精蕴，且必经己之思考而得答案。然后陈事说理自能确切而畅达。以言情感，则因人而异，岂能强求其同。他人抒情之作，以为酣畅淋漓者，自我视之，或竟索然。又或言过其分，转为饰伪，读者对之亦不生情感。是以选择抒情之读物，须真切有味，确具至情，可以激发学生情感者。而于平日训练能注意学生个性，因势利导而陶冶之，收效自必更巨。

心有所思，情有所感，而后有所撰作。惟初学作文，意在练习，不得已而采命题作文之办法。苟题意所含非学生所克胜，勉强成篇，此于其兴味及推理力摧残殊甚。是以教者命题，题意所含必学生心所能思。或使推究，或使整理，或使抒其情绪，或使表其意志。至于无谓之翻案，空泛之论断，即学生有作，尚宜亟为矫正；若以之命题，自当切戒。

文题取材应广博。不特学校中之所诵习所闻见可以命题，即家庭社会之事，苟学生能思议及之者，亦无不可命题。事事物物，与学生接触而引起其思想情感者，均可为文题之材料。如是，既能收各科联络之效，亦能练随遇肆应之才。不知此义，弊即随生。学生遂以为作文乃国文科中独有之事，其作用但在虚理缴绕，修词琢句，而于应用转不甚措意。迨夫事物当前，宜有所撰录，斯正应用之机会矣，而欲求应用之具竟不可得。庸讵知向以为独有之事者，正普通应用之利器耶？犯此弊者正夥，初非好为过言也。能史论不能书札，能拟古写景不能就眼前景物曲曲为之传神，即缘受此流毒。习染益深，其弊益甚，虚而无实，文字之功用失矣。

总之，作文命题及读物选择，须认定作之者读之者为学生，即以学生为本位也。教者有思想欲发挥，有情感欲抒写，未必即可命题，因学者未必有此思想有此情感也。教者心赏某文，玩索有素，未必即可选为教材，因学生读此文，其所摄受未必同于我也。必学生能作之文而后命题，必学生宜读之文而后选读，则得之矣。

教者或于学生作文之际示以意义，此最非所宜。教者之言动恒有一种暗示性质，势将予学生以限制。虽不强学生必从，而学生往往从之。意义既先讲出，则作文之效果充其量不过复述师言而止。甚者，学生于师意未能领解，更不免强为牵合。此习既成，其论事也，可以反无理为有理，我矛我盾萃于一篇。此于期望学生思考自由推理正确之初愿大相刺谬矣。但须讲题明白，使学生认题确切。此外手续均不必用。

学生作文，须令分段，每段之先标明含意。此法之利有二：

（一）作者起题，必先审定含义应有几段，方能扼要标明。经此手续，则一篇大体，动笔之先早已成立。意义明画，文字自然清楚。庶可免捉笔辄书，不自知其所云之弊。

（二）谈话演说，推理论事，往往一段已完，则语气停顿。下一段即不连属于前，初不必用联词为之介也。文字本济语言之穷者，彼此自当一例。而每见学生作文，有于段与段之间强用联词，转成文字之累者，有欲其一贯，强改前后两段意义，使迁就而联络者。今令分段，则遇含意多端，说理须精之文题，可逞臆直书，无牵强之弊。

今之评量文字者，往往高谈句调高古，词华典赡，而不问思想之精确完整与否。故其言作文进境每分三段：初则寥寥数十语，但求文从字顺；继则力求充畅，扩为数百语以至千语；终乃缩之使短，返于初状，而词句自古茂凝练。颇有人持此见解以觇学生之进程。不知文字作用端在达意。意已完足，虽短何害？意犹未尽，则当长以畅言之。若必故为擒纵，则意本无多，衍充篇幅；语有未尽，强为收敛。在若辈视之，未尝不谓极行文之能事；而自我观之，殊不谓然。盖举枉错直，离实已甚，充类发达，亦不过游戏笔墨耳。著者以为小学生作文，既慎择读物以积理，则作法自当注意其意义是否精确，语句是否完整。必求合乎论理，而不贵乎虚衍。篇幅短长固应随顺意义也。即主张小学生作文必求典雅，亦须先注意于此。然后自求得之，庶不致人云亦云。若必罗列典雅语句，奇拗笔法，一一注入学生脑海，正恐劳而无功，适足助长学生之依赖性耳。

觇学生作文之进步与否，当视其推理能否正确，抒情能否绵美。果日累月积，思想益正确而完善，情感益恳挚而缜密，即可断定为确有进步。此全属作文内容之事，而非形式之事。是以收效在作文者，用功决非仅在练习作文。盖文之所载者实质，而文之所以成者方术也。质之不存，术将焉用？昧乎此而但以作文练习作文，不及其他，其卒无成效，固应得之果矣。或者乃专务形式方术，以文篇之峭拔波折，字句之研炼雕琢，为作文之进步，而于内容实质转无所措意，亦舍本逐末矣。其实所谓峭拔波折研炼雕琢者亦何足道？夫文，凭理推事，准情抒写，心之所至，即文之结构矣。果理真而情切，直捷写来，宁有弗当？自经文家强命篇法，斟酌章句，一若吾既有真理至情可供抒写，又必顾及其所谓峭拔波折研炼雕琢者。于是改易实质以就篇章者有之；强造语句以成开合者有之；好为艰深，原意滋晦者有之；喜用僻字，意涉含糊者有之。求善反弊，究何取焉？或曰：子之所称，盖其流于弊，涉于歧途者耳。其不然者，固文家之上材也。答之曰：即不流于弊，不涉于歧途，亦何必于理真情切之外别加互易改换之功乎？小学生练习作文之要求，惟在理真情切而意达，即文学亦未能外此。不此之图，而务他求，即非无关，亦属旁义。小学生作文，练习既无多暇，目的又在应用；务其本，手段犹须经济；若骛旁义，虽非背道，已成异趋。终其身弗达理真、情切、意达之目的，亦未可知也。

作者于为文之实质既已理真、情切，犹未必遽能意达。吾人临文之先，往往觉有真切之理绵妙之情可供挥洒。一俟脱稿，试自讽诵，辄觉未能尽写我怀，因此不自惬意。更以示他人，而他人所摄受又未必即吾所思考。若此者，文字之效用可谓失其大部。夫一种情意必有一种最适切之语句表示之。此最适切之语句不可借用，不可互易；当机恰合，自然意达。今于作文教授，欲期其意达，亦只须令学生注意于此。盖初学者往往有语涉含糊意若两可之文字。苟迁就放过，致成素习，终其身且有情意满腔莫能卒达之苦。故教者须一一为之辨别，若何之情意，必以若何最适切之语句表示之。一衷名理，莫为强就，则意达之的庶几可达。

批改实为作文教授之要着，自须认定的。批改固非教者自己作文，乃修正学生所作之意义及字句也。其意义不谬误而尚有不完全之处者，不必为之增；字句已通顺而尚欠凝练高古者，不必为之改。意义不完，乃由于学生识力之未至，而非由于推理之谬误。夫识力之程度至无定限。今时教者所见，增之于作文簿者，他日学生识力进步或竟更造其深，而觉教者所增为意有未尽。然则于学生所作增加意义，已非妥善之方法；况一为增益，又足阻遏学生当时之精究心耶？至于字句之凝练高古，本非必要之需求。己意既达，人亦共喻，虽不凝练高古何害？苟字句可通，而必易之以同义异构之字句，此殊足减学生之兴味及精究心。况凝练高古，厥义虚玄，以此责之，徒使生神秘之感。是以批改只应注意于谬误之推理，不通之字句。外此之事，不妨于发还时评论及之。如某处意义有未完之处，补入如何如何一层，则较完整而周密；某处字句有粗疏之嫌，倘作如何如何说法，则较精当而经济。如是，既重视学生精究之心，亦不失教者辅导之旨矣。

学生作文，意义有谬误，须为修改，前已言之。或全篇谬误，苟为之拟作，则学者既嫌文非己作，教者亦感不胜其烦。于是又有一法，指出其谬误之点，巧譬善导，使之领会，而后令之重作。令之重作，苟不授以意义，则前既谬误，或不能另辟途径；如告以如何作法，又将侵犯其思考之自由。但告以趋向，当从某方面着想，意在启发，而非限制，则重作之效果当有可观矣。意义不为增损，谬误促之自省，则于学生之推理及行文必多裨益，固不仅批改之足以尽事也。

综上所论，著者认为小学作文之教授，当以顺应自然之趋势而适合学生之地位为主旨。于读物则力避艰古，求近口说；于命题则随顺其推理之能力而渐使改进；于作法则不拘程式，务求达意，只须文字与情意相吻合；于批改则但为词句之修正，不为情意之增损。

（原载1919年1月1日《新潮》第1卷第1号）

今日中国之小说界

志希（罗家伦）

中国人之中国人做中国小说观

外国人之中国译外国小说观

我是中国人，以我的眼光来看现在中国人所做的中国小说，所以叫做“中国人之中国人做中国小说观”。芮恩施博士（一）是外国人，以他的眼光来看现在中国所译外国小说，所以叫做“外国人之中国人译外国小说观”。

中国近年来小说界似乎异常发达。报纸上的广告，墙壁上的招贴，无处不是新出小说的名称。我以为现在社会上做小说的如此之多，看小说的如此之盛，那一定有很多好小说出现了。那知道我留心许久，真是失望得很呢！现在我以分析的法子，把现在中国新出的小说分做三派。待我说来！近来弹词小说的出品少，仅见于《新闻报》及《小说月报》中，可以不论。

第一派是罪恶最深的黑幕派 这一种风气，在前清末年已经有一点萌孽。待民国四年上海《时事新报》征求中国黑幕之后，此风遂以大开。现在变本加厉，几乎弥漫全国小说界的统治区域了！推求近来黑幕小说派发达的原因，有最重要的两个。第一是因为近十几年以来政局不好，官僚异常腐败。一般恨他们的人，故意把他们的生活，他们的家庭，描写得淋漓尽致，以舒作者心中的愤闷。当年的《孽海花》一类的小说是这类的代表，不过还略好一点，不同近日的黑幕小说的胡闹罢了！第二个原因是为了近来时势不定，高下二等游民太多。那高等多占出身寒素，一旦得志，恣意荒淫。等到一下台，想起从前从事的淫乐，不胜感慨。于无聊之中，或是把从前“勾心斗角”的事情写出来做小说，来教会他人；（上海确有这一种人。）或者专看这种小说，以味余甘，——所谓“离不得肉，过屠门而大嚼”的便是。那下等游民因为生计艰难，天天在定谋设计，现在有了这种阴谋诡计的教科书，为什么还不看呢？从这两个大原因，于是发生出许多的黑幕小说来。诸位一看报纸就知道新出的《中国黑幕大观》、《上海黑幕》、《上海妇女孽镜台》等不下百数十种。《官场现形记》、《留东外史》也是这一类的。里面所载的，都是“某某之风流案”、“某小姐某姨太之秘密史”、“某女拆白党之艳质”、“某处之私娼”、“某处盗案之巧”等等不胜枚举。征求的人，杜撰的人，莫不借了“言之者无罪，闻之者足戒”的招牌来实行他们骗取金钱教人为恶的主义。诸君！世上淫盗的事，谁不知道不好的？何必等这类著小说的人来说一遍？这类著小说的人，无非是告诉读者如何可以仿行某某的风流，如何可以接近某种的小姐姨太，何处可以仿女拆白党，何处可以遇着私娼，用何种方法可以实行何种的盗案罢了！诸君，这不是我过度的话，因为人类的“兽性”，都有几分不能除绝的，一旦得了作恶的法门，就是“饮鸩止渴”也都肯干。我们一看历史，聪明人干糊涂事的，多得很呢！他们说“闻之者足戒”。我真不知道他们“戒于何有”了！就是《留东外史》一类，稍微比《黑幕大观》的文章好一点。但是写得秽浊不堪，著者从不为自己笔墨惜，难道不为中国的民族留一分羞耻心吗？我听说日本人看得很多呢！欧洲有William Le Quex 一类的人做言情侦探种种小说，比较起来还比近日黑幕派小说好一点，但是英美有知识的人还是极力攻击，杂志记者也极力痛骂。（二）政府也有干涉之说。民国五年范静先生做教育总长的时候，曾经同内务部查禁这一类的杂志小说数十种。我盼现在各位当局留意点才是。

第二派的小说就是滥调四六派 这一派的人只会套来套去，做几句滥调的四六，香艳的诗词。他们祖传秘本，只有《燕山外史》、《疑雨集》等两三部书。论起他们的辞藻来，不过把几十条旧而不旧的典故，颠上倒下。一篇之中“翩若惊鸿婉若游龙”、“芙蓉其面杨柳其眉”的句子，不知重复到多少次。我真替他们惭愧死了。论起他们的结构来也是千篇一律的。大约开首总是某生如何漂亮，遇着某女子也如何漂亮。一见之后，遂恋恋不舍，暗定婚约。爱力最高的时候，忽然两个又分开了。若是著者要作艳情小说呢？就把他们勉强凑合拢来。若是著者要作哀情小说呢？就把他们永久分开，一个死在一处地方，中间夹几句香艳诗，几封言情信，就自命为风流才子。这不是我好嘲笑人，诸位一看徐枕亚的《玉梨魂》、《余之妻》，李定夷的《美人福》、《定夷五种》便知道了！徐枕亚的《玉梨魂》骗了许多钱还不够，就把他改成一部日记小说《雪鸿泪史》，又来骗人家的钱。李定夷还要办编译社开函授学校，教青年学生来学他这派的小说，登报纸自称大文豪！他要称大文豪，那世界上的小文豪都要饿死了。一般青年，血气未定，纷纷买他的书，从他学小说，以为将来写情书的材料。他更编了些什么花月尺牍艳情尺牍来补助他们的不足。唉！这种遗误青年的书籍，这种陷害学子的机关，教育部能不从速取缔吗？我骂了以上两派的小说一大片，把我的笔都弄污秽了。这班人本来是我不屑骂的。不过因为我在上海一带看见这类小说盛行，北京也是如此。内地中学生更是欢迎他了。所以我不惜牺牲我两点钟宝贵的光阴，提出这个问题促教育当局的注意，青年学生的反省。才尽了我批评社会的责任呢。

第三派的小说？比以上两种好一点的，就是笔记派。这派的源流很古，但是到清初而大盛，近几年此风是不息。这派的祖传，是《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《池北偶谈》等书。近来这派小说的内容，大约可以分四支。一支是言情的。他这种言情的方法，与我方才所说徐枕亚、李定夷一班人的差不多。不过一个扯得长，一个缩得短罢了。这种印版式的调子，对于人生有何关系呢？一支是神怪的。这支之中更可分为两小支。一小支是求仙式。这种所说的，是某人运气，某人辟谷，后来“入山不知所终”的故事。一般青年都去发丹田泥丸宫的痴想，书也不愿意读了。另一小支是狐鬼式。这种所说的都是某处有艳狐，某处有情鬼。其发生之结果，正如刘半农先生所说的：“我在十五六岁情窦初开的时候看了他，心中明知狐鬼之可怕，却存一个怪想，以为照蒲留仙说，天下狐鬼多至不可胜纪，且都是凿凿有据的，为什么我家屋子里，不也走出几个仙狐艳鬼来，同我玩玩呢？”（三）一支是技击的。这支所说的大都是“某翁设肆某处，龙钟佝偻若承蜩叟。……一日遇不平，矍然起，击某少年败之。……笑而四顾曰，‘此何足数。六十年前某固健者也。……’翌日，徙去……”请问这种小说虽没有何等害处，却在今日社会中有何等影响呢？最后一支是轶事的。现在最流行。市上的《袁世凯轶事》、《黎黄陂轶事》、《左宗棠轶事》等，指不胜屈。这支也无甚害处，或者还可以灌输人民一点“掌故知识”。但是做的人，大半都无学问，而且迷信。“人治”附会于大多数“法治”的精神，在无形中颇有一点妨害，是很有可以改良的余地。总之此派的小说，第一大毛病是无思想。我望做这派小说的人有点觉悟，登这派小说的《小说月报》等机关也要留意才好。

以上我的“中国人的中国小说观”说完了。我且来说芮恩施博士的“中国人译外国小说观”罢？中国人译外国小说的，首推林琴南先生。林先生是我们前辈，我不便攻击他。而且林先生自己承认他不懂西文，往往上当，并且劝别人学西文，免蹈他的覆辙，（四）所以按照“恕”字的道理，我也不愿意攻击他。但是美国芮恩施博士却抱定“责备贤者”之义，对于林先生稍有微词。芮恩施博士所着的《远东思想政治潮流》一书中说：“中国人中有一位严复的同乡，叫做林琴南，他译了许多西洋的小说如Scott，Dumas，Hugo诸人的著作却是最多的。……中国虽自维新以来，对于文学一项，尚无确实有效的新动机，新标准。旧文学的遗传丝毫没有打破，故新文学的潮流也无从发生。现在西洋文学在中国虽然很有势力，但是观察中国人所翻译的西洋小说，中国人还没有领略西洋文学的真价值呢。中国近来一班文人所译的都是Harrict Beecher Stowe，Rider Haggard，Hugo，Scott，Bulwer Lytton Cannan Doyle，Julds Verne，Gaboriau诸人的小说。多半是冒险的故事及‘荒诞主义’（五）的矫揉造作的作品。东方读者能领略Thai keray同An Tole France等派的著作却还慢呢。”（六）芮恩施博士论到日本文化的一篇里又说日本近年以来，新文学之风格大张。一班小说家都用东京的白话来做小说来译小说，所以所做所译的小说格外有味。该国所出的小说大家很多。如Toson Shimazaki，Mori Ogwai Homeci Iwano同的小说都是用白话文学的手腕表出社会心理学的眼光。Natzume的小说，能够以平常的言语，从侧面写社会的过失，批评社会的弱点。Kwatai Tayama以短篇小说名家。他所作的短篇小说，专论现在社会上极复杂的人生观。Tafu Nagai的小说，能够把现在的人民生活，写来如画，激起同情。他们都是受外国小说的影响，能以精确的眼光观察一切的事物。其中虽或有荒诞派的著作，但是“自然主义”（七）的势力继长增高笼罩一切。古英雄的奇事，已不为社会所欲闻。其所翻译小说，取材于俄法两国为最多。Tunikida把Tugnieff，Dostoievski同Gorki的小说都译成日本话。其余若Flaubert同Moupassant的小说，也都次第译出，悬为模范。还有一位叫做Hasagawa，把许多重要的俄国小说，译成日本白话，白话的文学，也算这位先生最好。可惜一九零九年他就死了！日本从英国方面翻译出来的小说也是很多。其中对于Scott，Hugo等的小说，虽然也有译本，但是译出最多、为社会最崇拜的还是Dickens呢！（八）芮恩施博士的话如此。我望林先生及中国一般译小说的人想一想。

现在我批评的话说完了。我对于做中国小说及译外国小说的人，都有几件事奉劝。请他们平心采择罢。我对于做中国小说的人，有四件事要说。前两件是消极的，叫为带点积极的条文。后两件是纯粹积极的。但是都为良心未昧的小说家说法，恐怕欺世骗钱的黑幕派同遗毒青年的滥调四六派不在其内——因为他们是已经丧尽天良，不可收拾的了！

（一）凡做一切小说不要“以闻之者足戒”的藉口把人类的罪恶，写得淋漓尽致。过当的刺激，是没有用的，而且所生的结果，只有坏，没有好。若是作者有劝世的心思，仅可以用烘托的种种法门，把读者引上善路去。中国古人说“孔子家儿不知怒，曾子家儿不知骂”，大约他们的家庭也是用这种的法子，使子弟脑筋里没有一点恶的观念，自然就是善了！十八世纪的时候，英国有位文豪Addison办到一份旁观报Spectator。他想改革当时社会的情形，同贵族的生活。他却不肯“狗血淋头”的乱骂。他只是设想出一位Sir Roger来，把他家庭社会的状况，写得异常清高，非凡有趣。于是社会同贵族的风气，也就无形中自然被他转移。我看见有一本《英国文学史》上说当时妇女，早起梳洗之后，就坐得不动等Spectator 来看。这种方法效力之大也就可想而知了！

（二）所做的小说，不可过于荒诞无稽，一片胡思乱想，既不近情，又不合理。因为小说一件事，并非消磨他人的岁月，供老年人开心散闷的。小说第一个责任，就是要改良社会，而且写出“人类的天性”human nature来！（九）所以做的人，必须用精确的眼光，观察一切的事物，然后不至谬误。古时的人好神异的小说，中古的人好武侠的小说，到了今日写真主义Realism同自然主义Naturalism的小说把古时荒诞主义Romanism的小说压倒，也是社会的进化。

（三）既然小说的责任是要改良社会，写出“人类的天性”，但是这类责任也是不容易担负的，必定有种手腕。欲得这种的手腕，必须先研究社会学，再研究心理学。更从二学之所得，研究社会心理学Social Psychology。人生哲学Philosophy of life也不能不知道一点。以上几种学问若是治好了，再去游历各地，以八面留心的眼光，观察各种的境遇。俄国Tolstoy、法国Moupassant各派的小说，都是从观察中得来的。若是照中国旧法，“闭门造车”要想“出门合轨”，是绝对不能办到的。诸君且想一想看！

（四）若是要做好小说，除了以上的法门而外，还须多看西洋的小说。西洋小说界近来的杰作，实在很多，即如方才所说——的社会小说，Moupassant的写真小说，已为后人开无限法门。这不过是略为举二个做代表罢，其余的名家还有不少呢！最近的短篇小说，更有“纳须弥于芥子”之妙，若是你问我妙到什么地步呢？那我口固说不出来，笔也写不出来。还是请诸君自己用功去读西文，将来看他原本，方可以心领神会！诸君莫以为年纪大了，学西文学不好了。须知世上的事苟能用心去做，没有做不好的。蔡孑民、吴稚晖诸先生，何尝不是中年以上，才学西文。现在他们看西文何尝不自由？诸君不要自己暴弃了！

这番是我劝告做中国小说的人说的话。现在我还有四条意见，要对中国译外国小说的人说。无论他是与人对译也好，或是自己独人翻译也好，或是自己译完再请人改也好，都一律包括在内。

（一）最要紧的就是选择材料。我方才说小说是要改良社会的，所以取的异国，总要可以借鉴，合于这个宗旨的为妙。所以Canon Doyle 一派的小说不可译？我方才又说小说是要写出一个“人类的天性”，使人类互相了解的，现在我们所要了解的是世界。现在的人类不是已经死尽了的人类。所以Scott一派中古式的小说可以不译，不必问他的文笔像中国太史公不像呢！（十）现在欧洲的近世小说，都比以前高妙。取材不必限于英美，就是俄法等国也都可以，如Tolstoy，Moupassant同英国H.G.Wells等人的小说尤以多译为是。

（二）欧洲近来做好小说都是白话，他们的妙处尽在白话，因为人类相知，白话的用处最大。设如有位俄国人把Tolstoy的小说译成“周诰殷盘”的俄文，请问俄国还有人看吗？俄国人还肯拿“第一大文豪”的头衔送他吗？诸君要晓得Tolstoy也是个绝顶有学问的人，不是不会“咬文嚼字”呢！近来林先生也译了几种Tolstoy的小说，并且也把“大文豪”的头衔送他，但是他也不问——大文豪的头衔是从何种文字里得来！他译了一本《社会声影录》，（十一）竟把俄国乡间穷得没有饭吃的农人夫妇也架上“幸托上帝之灵，尚留余粮”（十二）的古文腔调来。诸君！本人译西洋小说用东京白话，芮恩施博士还称赞他。林先生！请你想一想，这是小说，不是中学校的林选古文读本呢！

（三）凡译小说的人，若是自己不通西文，就请一位西文程度好一点的来同译，千万不要请到一位“三脚猫”！若是自己略通西文也要仔细，万不可懒查字典，而且把译不出来的地方，模糊过去。须知难译的地方就是书中最好的地方。林先生与人对译小说，往往上人家的当。所以错的地方非常之多。有一位自命能口译Dickens著作的魏易先生，自己动笔来译《二城故事》A Tale of Two Cities （十三），竟把第三章The Night Shadows完全删去。不知此章是该书最精彩的一篇，是心理学的结晶，是全篇的线索。魏先生没有本事译，就应当把全书不译才是。今译全书而弃此篇，是何异“弃周鼎而宝康匏”吗？俄国Tolstoy所著的Resurrection 一书洋洋十数万言，也是他平生杰作之一。马君武先生把此书从英文译本译成中文，叫做《心狱》，只有西式的页子二百十六页，成小小的一本。我看见已是很惊诧的了！待我对照原来译本一看，此书第一卷第一节Though hundreds of thousands had done their very best……still spring was spring，even in the town（十四）一段是著者很好的文字，而Still spring was spring 一句尤妙。马先生译不出来，竟将此段与下一段连合拢来，做成中文一节，就含糊过去了！其中有最精彩的段落，不知删去多少。后半部全未译出，也就以《心狱》冒充Resurrection 的全文。咳！这样的翻译虽是省事，但是Dickens同Tolstoy在地下不平呢！以后望译的人同看的人都要留心一点。

（四）译外国小说还有一个重要条件，就是不可更改原来的意思或者加入中国的意思。须知中国人固有中国的风俗习惯思想，外国人也有外国的风格习惯思想。中国人既不是无所不知的上帝，外国人也不是愚下不移的庸夫。译小说的人按照原意各求其真便了！现在林先生译外国小说常常替外国人改思想，而且加入“某也不孝”，“某也无良”，“某事契合中国先王之道”的评语，不但逻辑上说不过去，我还不解林先生何其如此不惮烦呢？林先生以为更改意思，尚不满足，巴不得将西洋的一切风俗习惯，饮食起居，一律变成中国式，方才快意。他所译的侦探小说中，叙一个侦探在谈话的时间“拂袖而起”。所以吴稚晖先生笑他说：“不知道这位侦探先生所穿的，是以前中国官僚所穿的马蹄袖呢？还是英国剑桥大学的大礼服呢？”其余这类的例子，也举不胜举了！林先生！我们说什么总要说得像什么才是。设如我同林先生做一篇小传说：“林先生竖着仁丹式的胡子，戴着卡拉Collar，约着吕朋Ribbon，坐在苏花Sofa上作桐城派的小说。”先生以为然不以为然呢？若先生“己所不欲”，则请“勿施于人”！

这篇的上半篇近乎破坏，下半篇近乎建设。若是诸君不以为讨厌，我下次再写一篇《小说概论》，同诸君商量商量。再谈了！

民国七年十一月一日。

（一）Paul S.Reisch法学博士，现在任美国的驻华公使，是美国一位很大的学者。他著的书很多，据我所看见的有Intellectual and Political Currents in the Far East，Colonial Government，American Legislatures and Legislative Methods，Readings on American Federal Government，Readings on American State Government，都是法学上很重要的书。还有一本World Politics 是一部绝好十九世纪末叶的外交史，更有一部Public International Union 于以前国际间的联合机关叙述颇详。留心大势的人不可不看。

（二）我前月在图书馆看见North American Review 中有一篇文攻击这种小说极力。今匆促不能举其卷数。似与刘半农先生《通俗小说之积极教训与消极教训》一篇中所谓“英美两国一般无知识的新闻记者和杂志主任也居然称他为‘文豪’”的话稍有出入。或者他报恭维这派人也未可知。

（三）见《太平洋》第十卷刘半农先生所著《通俗小说之积极教训与消极教训》一篇中第四页。

（四）见林译《撒克逊劫后英雄略》自序。

（五）Romanism 一字无适当译文。日文译作“浪漫主义”是因为无法可想，只有译音。我译他作荒诞也是不对的。不过在此处仅取其意义明鲜一点罢了？

（六）见Intellectual and Political Currents in the Far East 中之The Chinese Reform Movement 一篇。自一百五十七页至一百六十五页。

（七）Naturalism

（八）节译Intellectual and Political Currents in the Far East 中之Intellectual Life in Japan 一篇。自三百零二页至三百二十八页。

（九）Hudson's Introduction to Literature及Moultons' the Modern Study of Literature 二书皆主此说。

（十）见林译《撒克逊劫后英雄略·序》述伍君语。

（十一）Leo Tolstoy's The Morning of Landlord Proprietor

（十二）见林译《社会声影录》第十五页。

（十三）见《庸言》第一卷第十三、十四以后各期。

（十四）见Leo Tolstoy's Resurrection，translated by Louise Maide，此书日本人译作《复活》。马译系中华书局出版。

什么是文学？

——文学界说

罗家伦

现在我们常常听得“文学！”“文学！”“保全旧文学！”“创造新文学！”的声浪了。但是什么是文学呢？不但读者心里常常有这个疑问，就是我心中也常常有这个疑问。我去问保全旧文学的人。他说：“文学就是文学，何须你问。”我去看创造新文学的书。书里也还没有提到这个问题。我急了！就去找中西的书——自然我是先找中国书起。中国书中论文学的篇幅却也不少。最早的如应玚、陆机、李充、桓谭的议论，也有许多的到现在；但是一律是枝叶上的话，具体的譬喻永没有明明白白从文学本体上着想。刘彦和的《文心雕龙》、章实斋的《文史通义》所论的大都是修词的方法，文体的变迁，也总不曾爽爽快快下一条文学界说，——中国人无论做什么事都是浑浑沌沌，不愿有个明了的观念，不独文学是如此呢！近百余年来敢明定文学界说的却有两个人：一是阮芸台先生，一是章太炎先生。现在把这两位先生的话写出来供大家参考罢！

（1）阮先生的文学界说——“必沉思翰藻，始名之为文。”（一）

（2）章先生的文学界说——“文学者，以有文字著于竹帛故谓之文，论其法式，谓之文学。”（二）

看这两条界说，都是不明白的。阮先生是个主张骈文的人，他以偶语韵文为文，其余的为笔。他叫儿子阮福做了一篇《文笔对》引了许多《南史》、《北史》的证据，反对当时的古文。他论古文说：“非文者尚不可名为文，况名之曰古文乎？”推究他的论调是因为他同当时的古文争“正统”；所以他从根本上把文学的定义下得极窒。他这样窒的定义，在常识上实在说不过去——因为他胸中存了偏见——我们如何能够全体赞同他呢？我们于讨论章先生所定的界说之先，应当从章先生所用的名词上解释几句。就是章先生所说的“文”，即是我们所说的文学；章先生所说的“文学”，就是我们所说的论文学的学问——如《文史通义》、《文心雕龙》等书便是。章先生分文为无句读有句读的两种。无句读文分图书，表谱，簿录，算草等类。有句读文分有韵无韵两大类。有韵文再分赋颂，哀诔，箴铭，占繇，古今体诗词曲种种。无韵文再分学说，历史，公牍，典章，杂文，小说种种。诸位！章先生以为写在纸上的都是文学，那岂不是世界上的人，无论是阿狗阿猫只要能动起笔来画一画，就可以算文学吗？文学就这么不值钱吗？这样违背逻辑的议论。难道可以承认吗？章先生是位小学家。他只拘于故训，不以主观的眼光去看文学的本体；所以他把文字Language同文学Literature两件事浑合在一处，不知文字一物，仅为传达各样意思的器具。所以一部著名的英文字典说：“凡一切声音同声音连合而成的字句，人类用他来表白意思的，都是文字；写的印的，全包括在内。”（三）严几道先生做了一部《英文汉诂》，第一句就说：“语言文字所以达人意Thought者也；其所以达者谓之辞Language or Speech。”严先生所说的“文字”，就是本文所说的“字句”。严先生所说的“辞”就是本文所说的“文字”。孔子说：“辞达而已矣。”“文字”Language这个名词，正是这个意思；（却非刘申叔先生所谓“辞当作词，词与文同”（四）的那个“辞”字。）现在我们不叫他做“辞”，而叫他做“文字”。无非因“文字”一个名词普通一点罢了。何必同小学家一样的咬文嚼字呢？明白这个分别，所以我们初学英文的时候，只能说我们学英国的文字，不能说我们学英国的文学；我这篇“什么是文学？”乃是一篇中国的文字，不见得是篇中国的文学呢！但是文学的定义究竟是怎样呀？阮先生的太窄，章先生的太宽，都是不合用的。我于是不能不去找西文。西洋的文学定义虽然也不能尽同，但是有许多名人都肯明白拟定，不愿含糊。现在我把几家有势力的学说写下来，讨论讨论。（五）

（1）胡思德Worcester说，“文学是求学的结果，——就是知识Knowledge和想像Imagination——写下来保存着的。”

（2）海兰Hallam说：——“文学是知识流传在书籍里的。”

（3）卜鲁克Brooke说：——“文学是世间男女写下来的思想Thoughts同感情Feeling布置得很好，可以使读者愉快的。……若是一篇散文里没有体裁Style，没有艺术的性质Aristic character，且不是精心结构之作Curious carc，也不得称为文学。”

（4）雅白Jebb说：——“文学必须有固定的形式（此处所谓形式不但说是要写下来的形式，并且说是有好的体裁Style同美学的质量Esthetic Quality的好形式）。”

（5）文乃德Vinet（法国批评家）说：——“文学包括一切书写品，凡可以综合的以作者生平毕现于他人之前的。”

（6）高考尔Gauckler（法国著述家）说：——“文学是一种字句的艺术L'art de la Parole，所含的种类为诗La Poesie，散文La Prose ecrite和演说L'art oratoire。”

（7）安乐Mathew Arnold说：——“文学是个很大的名词，一切的写出来印出来的文字，一律在内。如游克理的《几何原本》（Euclid's Elements）同牛顿的《学理之原》（Newtons's Principia）都是文学。”

（8）赫胥黎Huxley说：——“文学就是美丽的文字Balles Lettres。”（现在西洋有许多字典家做文学的注解说：“凡表示感情的著作，除了确定的科学同艺术而外，都叫他做Belles Letres。”也是受赫胥黎影响而说的话。）

（9）商德尔Saunders说：——“文学是心灵活动的途境同结果。文学的要质就是体裁Style和论述Treatment，因为那二件是真正能构造好文学的。”（见商氏、叔本华《文学的艺术》一书的叙言Preface to Schopenhauers' “Art of Literature ”）

（10）波斯纳Possnett说：——“文学包括的著作（不分诗文）不但是能表现回想的，并且是能表现想像Imagination的；他的目的不但是教导国人与发生一种实际效用的，并且是要给一种愉快把最大多数国民的，所以文学是普遍的General，不是特殊的学问Specialized knowledge。”

（11）黑德森Hudson说：——“文学只是这种书组合而成的：这种书第一，能使他主要的道理Reason of Subject-Master同论述的神情Mode of Treating对于最大多数的人类有兴趣的General Human Interest。第二，他的形式的本体也能使人愉快的。”

（12）安麦生Emerson说：——“文学是最好思想的记述A Record of Best Thoughts。”（最近第十一版Encyclopaed a Brita nica 说“文学是写下来最好思想的最好表现The best Expression of the Best Thought”，大约也因根据安麦生的话。）

（13）巴斯康Bascsm说：——“一国文学的生命必定是才智的，情感的，而且是很完备的很合于艺术的。若是没有这种的妙境，使有永久的价值，那就不成其为文学。单有思想，也不能成为文学。文学是各方面都完备的，各方面都相称的而且有精美的形式的。……艺术的性质是文学里很重要的一件事。”

（14）冯克《标准字典》说：——“文学是写的印的从人类心理综合而成的出品。这种出品必定有高尚健全普遍的思想，有适当纯粹美丽的体裁而且是合于艺术的构造。”（按此说出于Standard Dictionary of the English Language 一书，一九零四年。本该书为冯克等二百多专门家所合编，也是一部很有势力的著作。）

（15）韩德Hunt说：——“文学是写下来的思想的表现Writtion Expression of Thought，有想像Imagination，有感情Feeling，有风格Taste，能使普遍人类的心理觉得明瞭感着有趣却非专门学艺术的形式Untechnical Form。”

除了以上几条之外，近来还有许多大学者说：“文学是人生的表现和批评Interpretation And Criticism of Life。”这个话也是极有道理，极有势力的。我们既然知道各家的学说，现在可以开始批评；试用科学的方法，归纳出一个界说来罢！从第一至第十三的各条界说都是不完不备的。因为他们只能解释文学的一部分，而不是文学全部的界说。十三人之中安乐也是极有文名的。他做“文学与科学”Literature And Science 一文，分明说文学的责任是要为人类保全美感，指导操行Beauty And Conduce，但是他为了同赫胥黎辩难，又意气用事，把文学界说定得极宽，同科学去争领土，与章太炎犯了一样的毛病。赫胥黎是科学家而兼文学家；他只说文学应当美丽，而不知美丽只是文学性质的一部分，并非全部，所以他同阮芸台的见解差不多。第十四条虽是很好的界说，但是过于偏重艺术同形式方面，而对于文学的精神方面，稍为忽略一点。第十五条韩德的话，实在是含蓄最深各面俱全的一条极好的文学界说。他用“风格”Taste一个名词，虽然能包括艺术体裁种种方面所能发生的意义。但是过于含浑一点，易使读者不能明了。而且韩氏对于文学本身的体用，似乎不免欠阙，可以有斟酌的余地。最后一说对于文学的体用方面，说得非常痛快，却对他方面又不免有所忽略，不能成一条完备的文学界说。文学界说，本是极不容易定的。因为文学的内含极大，外周极宽，其本质又极微妙。文学不但是表白思想的（Expression），并且是深入人心的（Impression）；不但是兴到而成的（Aspiration），并且是神来方就的（Inspiation）；不但是人间的知识（Knowledge），并且是世上的威权（Power）；不但是已往时间的出品，并且是最高理想的策源；不但是个人一生的总的，并且是世界生命的结晶；是爱，是憎，是喜，是悲，是雄心，是实事，莫不活泼泼的现在文学里面。一篇文学有一篇的精神；有一篇的采色；有一篇的特性。文学是容易许的吗？文学界说是容易定的吗？个中人应当自知甘苦了！现在我归纳各家的学说，觉得凡是真文学都有以下几种要素：

（一）文学是人生的表现同批评 现在许多大文学家都说文学是人生的表现同批评Interpretation and Criticism of Life，这句话真是很有道理，真是文学发生的根本原因。他人问我文学是因何而有的。我说：文学是因为有人生才有的，若是没有人生就没有文学。人生对于现状有兴会的地方，要靠文学表现出来。人生有对于现状有不满意的地方，也要靠文学表现出来。总之人生一日离不了爱憎悲喜种种的情绪，就一日离不了文学，所以文学不但是表现人生的，并且是批评人生的。明白这个道理，才知道文学的本体，文学的实用。

（二）最好的思想 要表现人生同批评人生不是容易的事，必定要一种很好的思想。缪勒Max Miiller说得好：“哲学是思想的科学The Science of Thought，文学是表白思想的科学The Science of the Expression of Thought。”安麦生方才也说过：“文学是最好思想的记述。”凡是何以留传的好文学，里面总是有思想的，——而且是有最好的思想的。因为思想好，所以能把人生表现得好，批评得当；所以能得人类的爱好心。所以堆字叠句同《康煕字典》一样的《江赋》、《海赋》，同印板式的某生某翁的小说，不能算是文学。

（三）想像 想像是文学里最重要的要素。文学家论一件事，说一件事，总要设身处地的设想；以自己的想像唤起他人的想像，使读者脑筋里仿佛有一幅画图，也如身历其境一样。读了《水浒》里的武松打虎，就提心吊胆，觉得有一只黄斑大虎，猛扑过来。读了《红楼梦》里宝钗黛玉的生活，就觉得蘅芜院里，潇湘馆前的一花一木，宝玉黛玉的一颦一笑，都历历如在眼前，一世也忘他不了。这才真是文学家的手腕呢！

（四）感情 人生是个感情的动物。文学又可以算是感情的出产品。文学家总要以自己的感情冲动他人的感情；以他人的感情融成自己的感情。所以文学不但是主观的，并且是客观的，不但是要写自己的抑郁牢骚的，并且是要写他人的悲欢离合的。总之文学的第一要义，是要唤起人类的同情。读了戴登Dyden的《军前宴》Alexanders' Feast，就会生出崇拜英雄的气慨；读了虎特Hood的《缝衣曲》Songs of Skirt，就会生出怜惜女子的情怀。读者自以为可泣可歌，可惊可喜，那知道他早被文学家玩弄于掌股之上了。

（五）体裁 人人都说某人的文学有某种的体裁。但是什么教做体裁呢？不但我说不出，就是近代论体裁的文学家哈礼孙Prederic Harrison也说不出。他只能说：体裁是不能教的，不能学的，只能心领神会的。其故因为文学的形体各有不同；文学家所秉的性气又因人而异。就各异的性气，缘附在不同的形体上，所以发生什么叫做体裁（中国人千定不要误会到什么笔法文例上去）。所以我们读一篇好文学，总觉得作者的性情容止人格，都是跃跃欲现。读莎士比亚的著作，决不会误会到弥儿敦上去；读陶渊明的著作，决不会误会到王摩诘上去；——就是这个道理。就是文乃德所说“文学能以作者生平毕现于他人之前”的话。

（六）艺术 有了思想想像感情体裁种种东西，也不能不有一点艺术的手腕来补助他。因为好修饰也是人类的一种天性。分明是一带芜废的东篱，把陶渊明一布置就成了诗景。分明是一座荒凉的钴潭、西小邱，把柳子厚一修饰就成了画图。所以每篇文学里面，总要有几处“匠心独出”的地方。但是按照美学的道理，艺术只能辅助天然的美使他愈增其美，决不能以天然的美来强就他的艺术。以天然的美来强就艺术，那就是矫揉的，僵死的。矫揉的，僵死的，就不成其为美。西施的美，决不在揸粉，约翰孙的夫人再揸粉也不好看，所以希腊主张画裸体美人，我们主张做白话文学，都是这个道理。若是从极细微的曲线里，能够表现出自然的美来，才真合乎美学的原理；才是真正的艺术呢！

（七）普遍 人类的审美感情想像种种性质，都是人类普遍的天性，都是一触即来的。文学家的责任，就是用这种普遍的灵敏的感觉，为人类保全天真。何必转湾摸角，重墙叠壁，有意使他人不懂呢？又何必正色厉声，现出张天师捉妖的神气来呢？若是待读者查几十遍字典都还不能全懂的文章，同读者看了同遇着凶神恶煞一样的文章，还令读者有什么同情，什么美感呢？所以堆叠晦涩同“代圣人立言”的文章只可以算是少数人的符咒，不能算是人类的文学，人类的文学是明了有趣，合于人类普遍心理的。（此处所谓有趣系包括美学上一切的兴趣）

（八）永久 我们得了一个好思想，总想牢牢记着；见了美人同名画，总是恋恋不舍；难道保存人类思想，世间真美的好文学，就听他作过眼云烟吗？永久实在是文学的一种特性。真好的文学，是经过多次的淘汰的，——是经过多次淘汰而不磨灭的。文学永久的价值，是从以上七条性质决定，不必从界说中另行定出。但是界说里必定要说他是写下来的，因为是写下来的方可以永久保存，这是逻辑上作界应有的手续，省不了的。

从以上八条看起来，文学的体用同特质，我们大概已经明白了；以上各家学说，大致已经归纳无遗了。韩德界说中却还沉重声明“非专门学艺的形式”Untechnical Form这几个字。我以为就以上文学的体用同特质而论，文学已经明明白白不是一种特殊专门的科学了。现在欧美的批评家对于吉朋的《罗马兴亡史》同柏格森的《时间与自由意志》等书的文章，虽然也称赞他们做得好，但是不承认他做正宗的文学，只可供文学家的参考。所以我们也不必为对待现在普通的遗传观念起见，就把这话定在文学界说里。我们就归纳之所得的文学界说只是：——

文学是人生的表现和批评，从最好的思想里写下来的，有想像，有感情，有体裁，有合于艺术的组织；集此众长，能使人类普遍心理，都觉得他是极明了极有趣的东西。

文学的界说，大概是如此了。但是我们回头看中国的文学是怎样呢？从这个地方看出我们中国文学里有几种同西洋文学根本不同，且同文学原理背谬的性质来。（就最大多数说法，自不能无例外。）第一，西洋文学是表现同批评人生的，而中国文学不但批评人生的没有，并且连表现人生的也很少，大都浮浮泛泛，浑浑沌沌。——没有确切的人生观，真是我们中国人一个最大的通病。第二，退一步而论，中国文学里虽然也有表现人生的著作，但是他所表现的乃是著者个人的荣枯，而不是人类共同的感想；若是著者自己没有荣枯，他就永不愿产生文学。（六）西洋文学家却多半从主观而外，还能以客观的观察唤起人类的同情。第三，即再退一步就中国文学家述个人荣枯的著作而论，也都是说谎的，不近人情的——看中国名人述怀寄感种种的著作，就知道“假”字真是中国文学的第一个特性呢！——而西洋文学家则往往肯说老实话，事事能求其真。第四，西洋文学所重的是骨子里普遍的思想同美感，为普遍人类的心理可以领略的；而中国文学只讲字面上的雕琢，供少数人的玩具的。第五，西洋文学是极力发挥个人情绪，极有兴趣的；而中国文学只是摆出道学先生的面孔，代圣人立言的。总之，西洋文学是切于人生的，中国文学是见人生而远避的；西洋文学是为唤起人类同情的，中国文学是为个人私自说法的；西洋文学是求真相的，中国文学是说假话的；西洋文学是平民的，天然的，中国文学是贵族的，矫揉的；西洋文学是要发展个性的，中国文学是要同古人一个鼻子眼出气的。所以从艺术而论，中国文学却很有在博物院里的价值。就文学的体用特质而论，我们中国文学还惭愧得多呢！有人说：“你这番话只知道崇拜西洋文学，把中国文学说得太下不下去了。你何不把西洋文学的缺点也骂一骂呢？”我以为我既无好感向西洋，亦无恶感对中国。我所说的是从我比较中得来的，——是我求学的所得，是我良心的主张。我只知道学问艺术是人类大公的，真理只是有一个的，我不知道有什么国界的分别。我还以为一个人自己知道自己的短处，总还有改良的一日；若是自己只知道自己的好处，那真不可收拾呢！况且我们学他人，总是学他人的好处，何必学他人的坏处。以我们自己的来比他人的，已经惭愧多了。我们配骂他人吗？若是我们真知道文学的真义，同中国文学的缺点，我想中国现在所需的是种什么文学，读者是可以不言而喻的了！

八年一月一日

（一）《研经室全集》第三集第二卷书《梁昭明太子文选序》后。

（二）《国故论衡·文学总略》。

（三）Standard Diotionary of the English Language.

（四）刘师培《中古文学史》第四页。

（五）以下杂采Hunts' Literature，its Principles and ProblemsHudsons' Introduction to Literature Longs English Literature 及其他等书。

（六）桓谭《新论求辅篇》中所谓“贾谊不左迁失志，则文采不发。淮南不贵盛富饶，则不广聘俊士，使著文作书。太史公不典掌书记则不能条悉古今。扬雄不贫，则不能作玄言。”可备此例。

（原载《新潮》第1卷第2号）

随感录三十九

鲁迅

《新青年》的五卷四号，隐然是一本戏剧改良号，我是门外汉，开口不得；但见《再论戏剧改良》这一篇中，有“中国人说到理想，便含着轻薄的意味，觉得理想即是妄想，理想家即是妄人”一段话，却令我发生了追忆，不免又要说几句空谈。

据我的经验，这理想价值的跌落，只是近五年以来的事。民国以前，还未如此，许多国民，也肯认理想家是引路的人。到了民国元年前后，理论上的事情，著著实现，于是理想派——深浅真伪现在姑且弗论——也格外举起头来。一方面却有旧官僚的攘夺政权，以及遗老受冷不过，豫备下山，都痛恨这一类理想派，说什么闻所未闻的学理法理，横亘在前，不能大踏步摇摆。于是沉思三日三夜，竟想出了一种兵器，有了这利器，才将“理”字排行的元恶大憝，一律肃清。这利器的大名，便叫“经验”。现在又添上一个雅号，便是高雅之至的“事实”。

经验从那里得来，便是从清朝得来的。经验提高了他的喉咙含含糊糊说，“狗有狗道理，鬼有鬼道理，中国与众不同，也自有中国道理。道理各各不同，一味理想，殊堪痛恨。”这时候，正是上下一心理财强种的时候，而且带着理字的，又大半是洋货，爱国之士，义当排斥。所以一转眼便跌了价值；一转眼便遭了嘲骂；又一转眼，便连他的影子，也同拳民时代的教民一般，竟犯了与众共弃的大罪了。

但我们应该明白，人格的平等，也是一种外来的旧理想；现在“经验”既已登坛，自然株连着化为妄想，理合不分首从，全踏在朝靴底下，以符列祖列宗的成规。这一踏不觉过了四五年，经验家虽然也增加了四五岁，与素未经验的生物学学理——死——渐渐接近，但这与众不同的中国，却依然不是理想的住家。一大批踏在朝靴底下的学习诸公，早经竭力大叫，说他也得了经验了。

但我们应该明白，从前的经验，是从皇帝脚底下学得；现在与将来的经验，是从皇帝的奴才的脚底下学得。奴才的数目多，心传的经验家也愈多。待到经验家二世的全盛时代，那便是理想单被轻薄，理想家单当妄人，还要算是幸福侥幸了。

现在的社会，分不清理想与妄想的区别。再过几时，还要分不清“做不到”与“不肯做到”的区别，要将扫除庭园与劈开地球混作一谈。理想家说，这花园有秽气，须得扫除，——到那时候，说这宗话的人，也要算在理想党里，——他却说道，他们从来在此小便，如何扫除？万万不能，也断乎不可！

那时候，只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便“红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪”。国粹所在，妙不可言。那些理想学理法理，既是洋货，自然完全不在话下了。

但最奇怪的，是七年十月下半，忽有许多经验家，理想经验双全家，经验理想未定家，都说公理战胜了强权；还向公理颂扬了一番，客气了一顿。这事不但溢出了经验的范围，而且又添上一个理字排行的厌物。将来如何收场，我是毫无经验，不敢妄谈。经验诸公，想也未曾经验，开口不得。

没有法，只好在此提出，请教受人轻薄的理想家了。

（本篇最初发表于1919年1月15日

《新青年》第6卷第1号，署名唐俟）

随感录四十三

鲁迅

（进步的美术家，——这是我对于中国美术界的要求。

美术家固然须有精熟的技工，但尤须有进步的思想与高尚的人格。他的制作，表面上是一张画或一个雕像，其实是他的思想与人格的表现。令我们看了，不但欢喜赏玩，尤能发生感动，造成精神上的影响。

我们所要求的美术家，是能引路的先觉，不是“公民团”的首领。我们所要求的美术品，是表记中国民族知能最高点的标本，不是水平线以下的思想的平均分数。）

近来看见上海什么报的增刊《泼克》上，有几张讽刺画。他的画法，倒也模仿西洋；可是我很疑惑，何以思想如此顽固，人格如此卑劣，竟同没有教育的孩子只会在好好的白粉墙上写几个“某某是我儿子”一样。可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色。美术也是其一：学了体格还未匀称的裸体画，便画猥亵画；学了明暗还未分明的静物画，只能画招牌。皮毛改新，心思仍旧，结果便是如此。至于讽刺画之变为人身攻击的器具，更是无足深怪了。

说起讽刺画，不禁想到美国画家勃拉特来（L.D.Bradley 1853—1917）了。他专画讽刺画，关于欧战的画，尤为有名；只可惜前年死掉了。我见过他一张《秋收时之月》（《The Harvest Moon》）的画。上面是一个形如骷髅的月亮，照着荒田；田里一排一排的都是兵的死尸。唉唉，这才算得真的进步的美术家的讽刺画。我希望将来中国也能有一日，出这样一个进步的讽刺画家。

（本篇最初发表于1919年1月15日

《新青年》第6卷第1号）

文学论

朱希祖

吾国之论文学者，往往以文字为准，骈散有争，文辞有争，皆不离乎此域；而文学之所以与他学科并立，具有独立之资格，极深之基础，与其巨大之作用，美妙之精神，则置而不论。故文学之观念，往往浑而不析，偏而不全。不学者遂得标榜其间，以相诳耀。其达者则又高自位置，不肯语人以浅露之途径；偶或出其高尚本真之作，则人每以闻所未闻，诧为外道。无他，以不识文学之所以为文学也。当今之世，凡百学术皆与大地人类有共通齐一之观；即衣食器用之末；国家社会之大，亦莫不共相系累。文学为人类思想之枢机，其欲闭关自守，必不可得矣。吾今草此论，不辞浅露，使国人先辨文学之涂径与其作用，略具本末，然后徐议其深者奥者。大雅明达，谅无讥焉。

一，论文学须有独立之资格。凡学术莫不由浑而趋于析；吾国学术，则浑而未析者多矣。故论文学者，必包络一切著于竹帛者而为言：凡无句读文如图画，表谱，簿录，算草；有句读文如赋颂，哀诔，箴铭，占繇，古今体诗，词曲之有韵文；学说，历史，公牍，典章，杂文，小说之无韵文，皆得称为文学。（吾师余杭章先生著文学论，即主此说，分文学为十六科。希祖曾据此论编《中国文学史》，凡著于竹帛者，皆为文学。二年以来，颇觉此说之不安、章先生之教弟子，以能有发明者为贵，不主墨守；故敢本此义以献疑焉。）准此，则吾国一切学术，皆可以文学包之；反言之，则吾国仅有文学而无他学。试观吾国历史，则此说自有本柢：司马迁《史记·自叙言》，“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪；则文学彬彬稍进”；后世长于上列十六科者，大氐入于《儒林》《文苑》二传。司马迁叙《儒林传》，以为“自此以来，斌斌多文学之士”，则《儒林》《文苑》之人皆得称为文学之士。以图画，表谱，簿录，算草且得称为文学，其他又何吝焉。自欧学东渐，群惊其分析之繁赜，则又毛举比附，以为某学某学吾国早已发达，如化学，矿学，出于《周礼》，财政，教育，具于《大学》，《学记》，政治，法律，哲学，文学，皆有专著；不知既称为学，各有组织。吾国各种学术，或始具萌芽，或散无友纪，本末区别，始终条理，实鲜其书；故建设学校，分立专科，不得不取材于欧美：或取其治学之术以整理吾国之学，自政治，法律，财政，教育诸科，莫不皆然。至于文学，在欧美亦早离各学科而独立：数，理，化，农，工，商诸学科与之相离，无论矣；即宗教，政治，法律，经济，哲学，伦理，教育，历史，地理诸学科，亦莫不与之相离。在吾国，则以一切学术皆为文学；在欧美则以文学离一切学科而独立；岂非至可骇疑之事乎！

难者曰，国家文学，不妨殊异；故欧美文学自可如彼，中国文学理应如此。盖吾国文学，舍哲理外无有焉，（或谓之说理文学，凡学说及杂文之半皆属此。）舍历史外无有焉，（或谓之记事文学，凡无句读文，及历史，公牍，典章，与夫杂文学说之半皆属此。）舍诗词杂文外无有焉（或谓之言情文学。凡有韵文及杂文小说皆属此。）文学范围，至为广博；鄙人二年以前，亦持此论，今则深知其未谛。盖前所论者，仍以一切学术皆为文学，不过分为说理，记事，言情三大纲耳。此以言文章则可，言文学则不可。何则，文章为一切学术之公器，文学则与一切学术互相对待，绝非一物，不可误认。且言学术，不可仅保持其已往者，须开创其未来者。苟如难者之言，操混沌之主义，阻学术之进步，往者覆辙，可为殷鉴。至于国家文学仅为政治之附庸，欧美文学家已不甚措意；盖文学之责任，更有大者远者在焉。是故吾国已往之文学，既已如此，吾无苛求；未来之文学，若因仍旧贯，则吾中国之文学永无脱离诸学，臻于独立之日，长为政治诸学科之附庸而已。欧美诸国受文学家之赐而得解放诸种苦毒者，吾中国人岂永无享受之日耶。

难者曰，文学既离诸学科而独立，则文学空无一物，何所凭借以有独立之资格耶。曰离之云者，非屏绝一切学术之谓，不过以文学为主体，而运用分剂诸学科以为其基础而已。若吾国以一切学术为文学，则主体在一切学术，而不在文学。（宋儒“文以载道”一语，实与此相表里：一切学术即道，文者不过为载道之器。总之吾国旧日之所谓文学，实指文章而言：未尝论及文学。文学必有始终条理，与诸种学术相对待，而可以独立者也。）今世文学家之旨趣与宗教家异，（例如宗教家以现世为恶浊，故以未来世之天国诏人；文学家则主改良现世，天国之理想，可实现于地国。）与哲学家异，（哲学主理，每多厌世；文学主情，多归乐天。哲学家如进化派，主张强权主义；文学家如Toistoj派，主张人道主义，而言强权派为兽道主义。）与政治，法律，伦理诸家亦异，（例如，政治，法律，伦理诸学，往往强制多数服从少数，或少数服从多数，而文学家如Ibsen等，以发达个性，解放自我，为最要之目的。）其他种种，不胜枚举。其精神贯注于人类全体人之生命，人生切己之利害，谋根本之解决，振至美之情操；其成败利钝，固不可一概论，而具有独立之资格，则无可疑者也。

一年以来，吾国士大夫有倡言文学革命者；鄙人独倡言文学独立。革命者，破坏之事；独立者，建设之事。互相为用，盖有不可偏废者焉。

二，论文学须有极深之基础。吾国之论文学者，大氐以作文之法式即为文学；自古以来论文章者，莫不如此。余杭章先生云，“文学者。以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式谓之文学。”（《国故论衡·文学总略》。）推而上之，至于梁刘勰之《文心雕龙》，吾国论文书之最精博而完美者也，而其前五卷言文体，即所谓式；后五卷言作法，即所谓法。章先生之论文学，大氐宗法刘氏。刘氏之论文体，靡所不包，凡有文字著于竹帛者，皆论之矣，（章先生以无句读文与有句读文并立，自属创见。而刘氏《文心雕龙》书记篇云，“总领黎庶，则有谱，籍，簿，录。医，历，星，卜，则有方，术，占，式。申宪，述兵，则有律，令，法，制。朝市征信，则有符，契，券，疏。百官询事，则有关，刺，解，谍。万民达志，则有状，列，辞，谚。并述理于心，著言于翰”，则举无句读文之图画，表谱，簿录，算草皆括之矣。星家必有图画，历家必有算草，史书地志则无句读文更多矣。）而其所论文学，亦不外乎法式。夫法式者，文学之外事，仅及乎文字而止；文学之内事所谓学术者，实未尝置论。（法式者，今世文学基础学中修词学之一部分而已。学术者指文学基础之学，及文学特殊之学。）刘章二大儒博极群书。兼通外学，故能造诣宏深，内充外美。若夫不事学术，徒研文字，制憭无意趣之小诗，造无关宏旨之短文，即以文学自诩，且谓文不关学，自有天才，非狂肆无归，即浅薄无骨，或以艰深文浅陋，或以纤艳逞佻巧，或以古淡便窾空，有文章而无作用，有艺术而无思想。无他，吾中国文学之律令，仅规范夫文学外事之过也。

文学有内事，有外事。内事或称内容，即思想之谓也；外事或称外形，即艺术之谓也。欲内外事之完备，必有种种极深之科学哲学以为基础，今立表如下，以明其关系：

上列诸科学哲学，求之吾国古书中，未始无其萌芽；然既无系统条理之可言，即难臻广大精微之域。譬犹以《周礼》讲化学，矿学。以《大学》《学记》讲财政，教育，必不济矣。自今以后苟有志于文学，非有系统条理诸科学以为基础，则于物理人情既蒙无所知，政教学艺亦无以资比较，思想偏戾，艺术粗疏，洪深精密之思，高尚纯洁之情，亦无自而生，今此诸科学哲学与文学之关系，自有文学专籍详为说明，兹不缕述。苟能循叙渐进，毕兹鸿业，乃可研精文学专籍，与夫文学专家之作。此则今世文学家之律令，内深外洪，非可倖得。若造次躐等，志图速化，则摹拟翻译。或可企及；评论创作，未见其有济也。

三，论文学须有巨大之作用。文学既为独立之科学，则必有巨大之作用。其作用安在？曰，以能感动人之多少为文学良否之标准。盖文学者，以能感动人之情操，使之向上为责任者也。感动多者，其文学必良；感动少者，其文学必窳。是故文学要义有二：其一，文学既以感动为主，则不出以教训方法使之强迫灌注，而出以娱乐方法使之自由感动。盖他动之力暂而小，自动之力久而大也。是故文学作家，全以美情为主，无秽浊鄙陋之气杂于其间；一如绘画，雕刻，建筑，音乐，使人对之，有舍去百事乐而从之之念。舍去百事，则秽浊鄙陋之气捐矣；乐而从之，则至诚爱慕之情生矣。世间未有无美丑之决择而能动情者，亦未有不动情而乐于从事者。故文学以情为主，以美为归。其二，文学既以感动多数为主，则不以特别之知识为标准，而以普通之知识为标准。盖寻常日用普通切己之事实，非有高深缜密之学理为之纲纪，即不能秩然有章。天下之乱，人类之苦，多伏于此；故文学家必以至高之学识，至美之感情，以最浅显之文言，写最普通之事实，使人类读之，得决然舍去至乱至苦之境，而就至治至乐之境，即舍去至秽之境，而就至美之境。感动愈多，则人类之幸福愈大。故文学不以少数高等读者为主，而以多数群众读者为的。准此，则文学之文，与历史科学哲学之文，其作用之不同可知矣。

昔英Bacon（1561—1626）分学术为三大类，曰史学，曰诗学，曰理学。史学以记忆为主，诗学以想像为主，理学以悟性为主，颇与吾国分文学为说理纪事言情三大类相同。所不同者，Bacon之所谓诗学，即今世所谓文学，与其他学术相对待而独立；吾国所谓言情之文，亦即今世所谓文学，然吾国视此，不过为文学之一部分，不能独立。文学之全体大用，一切学术皆所并包，故学术无分科并进之望，不特文学无系统条理之可言也。日本太田善男《文学概论》，亦以诗为主情之文，以历史哲理为主知之文，惟称主情文为纯文学，主知文为杂文学，其弊与吾国以一切学术皆为文学相同，兹所不取。惟以诗该括纯文学之文，可与Bacon诗学相发明；兹将二家之表列下：

太田善男纯文学表（其杂文学表,与Bacon之史学理学意同,兹略之。）

今世之所谓文学，即Bacon所谓文学，太田善男所谓纯文学，吾国所谓诗赋，词曲，小说，杂文而已。此类之文，大氐以讽谕为主，以寄托为归，故可以诗该之，盖其作法相同也。《毛诗叙》云，“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之，”此则自诗赋以至歌舞戏曲，亦皆以情为主也。《论语》曰，“诗，可以兴”，兴训感发，则诗亦以感动为主也。然而吾国之文学，自汉魏而后，十之八九往往与今世文学相反，而无巨大之作用，何也？曰：以反乎文学二大要义故也。由前言之，以诗赋，词曲，小说，杂文家多乏至高之学识，至美之感情，无以感动高尚纯洁之人情，转以酝酿秽浊鄙陋之风俗。正人君子，至目诗赋为小技，词曲为淫艳；戏剧小说，则尤视之如毒蛇猛兽，以为传导媱杀之具，禁子弟以勿观。实则禁止愈烈，流播愈广，人之嗜此，反若生命；无他，以娱乐出之故也。若因势利导，以娱乐之品，贯以美妙之情，自能扩清旧弊，焕发新机。反是，则此不良之文学反得操纵社会，管钥风俗，而司人类最高之权矣。（谚云，“父母管身不管心。”惟文学可以操纵人心，感化于不觉；一利一弊，出入至巨，故其权能为最高。）由后言之，吾国文学多以古奥典雅相尚，出而为标榜之具，且强附老聃之义，以为，“知我者希，则我者贵”，又美其名曰，“聊以自娱，不求闻达”；属辞吐语，务期艰深；浅露之言，在所必去。故所贵者在诗赋，杂文，词曲次之，小说则鄙薄而不屑道；出其文章，以人不能喻为高；识者视之，其内容亦多空而无物耳。如是，则文学又何益于人世耶？王充有言，“文贵易晓而难为，不贵难知而易造。”今欧美文学家大氐以通俗之语言为诗歌，戏曲，小说，而读式诗尤重于吟式诗，以尽人能解为贵。在彼教育普及，全国几无不识字者，其效自大。吾国之人识字虽寡，然终能渐次扩充。且诗歌为家弦户诵之物，渔樵耕牧之人，且欲以此抒其劳苦；小说，戏曲，人尤酷嗜。苟能以语言为诗歌，戏曲，小说，则略识字者即能读之；诗歌可以口耳相传，节短音长，妇孺亦能感诵；戏剧即不识字者亦能耳濡目染，深入人心。此三者为天下至可娱乐之品，文学家据此，得以最浅近之语言输最高美之情感，此可以鼓动一世而为感化大同之利器也。夫吾国之文学，四亿人中真能通达者，不过数十人，多不过数百人，其效力如是而止；而欧美之文学，方欲举国之人尽能通晓而感动之，且欲举世之人尽能通晓而感动之：二者相较，此真庄子所谓“同一不龟手之药，或以封，或不免于洴澼”矣。吾国人何拙于用大如此耶。

近日言文学革命者，欲以平民文学革除贵族文学，其意固在以佞谀贵族之文学，改而为感化平民之文学；故其为文贵以浅显之语言使平民共享文学之趣，不贵以艰深之文字使贵族独享文学之趣也。昧者骤聆其语，不解其意；以为吾之所以受人敬爱，即在高贵之文学；若降与平民为伍，是将失其根据，除其地位，于是怒形于色，詈出于声；以视政治革命，正如专制之帝王卿相焉。不知贵者自贵，贱者自贱，文学家之可贵，自以其思想出众，文不犹人，所谓“世人皆醉我独醒”也；出其先知以觉后进，虽用语言，人犹莫及，而领解者愈多，敬爱者转众。余杭章先生曾以俗语造《教育今语杂志》。终以思想超人，仍觉语妙天下，此其证也。昔者孟子见齐宣王曰，“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰，“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰，“王之好乐甚，则齐其庶几乎。今之乐，犹古之乐也。”曰，“可得闻与？”曰，“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰，“不若与人。”曰，“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰，“不若与众。”……“今王与百姓同乐，则王矣。”以此例文学，则怒者詈者亦可以释然乎。

四，论文学须有美妙之精神。上言文学，以感动为主：感动多者，其文学必良；感动少者，其文学必窳。夫感动之作用，美妙之精神为之也；是故精神愈美妙，则感动之力愈强大。不观德之Nietzsche乎，以其超人主义发而为诗，［Nietzsche（1884—1900）初治古文学，为大学教授。继治Schopenhauer哲学，颇归厌世。其后由意志寂灭说一变而为权力意志说：本进化学，以为人既由动物而演进，则人类渐次进化，必有超人出焉，以驾乎今世人类之上，能造今世人类所不能造之幸福；故人必须破坏现在之卑劣生活，以改造价值更优之生活，愈改愈进，不可退转。其善恶之标准，即以能创造进境者为善，妨碍进境者为恶。妨碍我者，必战退之，摧陷扩清，向上无碍。有人力而无神力，有地上而无天上。以基督教为人类进趋之妨碍物，詈其道德为奴隶道德，只足为末人，不足为超人。其所著Also Sprach Zsrathustra，以新体之叙事诗写其超人主义。世遂称之为哲学诗人。自其书出，德国人心大为感动，励其学术，策其进取，多以超人自勉，颇有大地主人翁之概。欧洲此次大战争，不啻Nietzsche为之原动力，故世人又称之为战之哲人。］辗转感动，酿成德国之大战争，大地各国均为震撼。又不观夫俄之Tolstoi乎，以其人道主义发而为小说，［Tolstoj（1828—1910）本为伯爵，其学正与Nietzsche相反。然对于宗教，亦持无神论，以真理为神；此文学之根本问题，故与Nietzsche相同。惟Tolstoi仍取宗教之平等主义，以反对权力，于是有所谓人道主义，和平主义，无抵抗主义，无财产主义。推其意，以为人类之不平等，由于贫富之不均，亦由权力强弱之不均，故对于暴力，主张不服从，亦不抵抗，人人不为奴隶，人人能自为主人，则人人能自食其力，而一切阶级制度自然蠲除。其所著小说，以《战争与和平》（Vojna i Nir）及《Anna Karenina》与《Tchto djelai》为最有名；欧美人心大为感动，社会主义日以兴盛。俄国此次大革命，实不啻Tolstoj为之原动力；而俄之革命，不特政治革命，实兼社会革命，贵贱贫富两阶级皆欲清除之，其趋势颇将波及于各国，兹特其发端耳。］辗转感动，酿成俄国之大革命，潜势所趋，方兴未艾。夫Nietzsche，Tolstoj之文学孰是孰非，或皆是皆非，孰胜孰败，或皆胜皆败，姑不具论；而二家之所以感动人心如是之深且大者，实皆具有美妙之精神，则彰彰不可掩者也。观此，则知文学精神之美，足以震撼大地，操纵人类。谓文学为无用者，可以关其口；而作无用之文学者，亦可以变计矣。

世间美之至者，可以使人捐其身命，乐而从之。譬诸美人，为之情死者实繁有徒，则美之感动力为之也。吾闻美学家言：天下至美之物，其曲线为最多；人体为曲线最多之物，故裸体美人，世界美物无有出其右者，雕刻绘画家所以刻意为之者，正为此耳。吾今得此，可以为文学之喻。美妙之精神，犹之裸体美人也；至于发为语言，书为文字，亦犹裸体美人之衣裳饰物耳。其体貌既为天下至美之人，则其衣裳饰物为英国，美国制，不损其美也；为法国，德国，俄国，意国制，不损其美也；为中国，日本制，亦不损其美也。文学之精神既为天下至美之品，则写为英国，法国文，不损其美也；写为德国，俄国，意国文，不损其美也；写为中国，日本文，亦不损其美也。观此，则知世间至美之物，其感动人之深且广，固不可以国界限矣。（《论语》记孔子与子贡论诗：子贡曰，“巧笑倩兮，美目盼矣，素以为绚矣。何谓也。”子曰，“绘事后素。”按，素即美人之体，绚即美人之饰；吾之比喻，可与此相发明。）

世有美人，雕题，文身，削眉，涅齿，贯鼻，穿耳，以各从其国俗者损其天然之美，见者反以为牛鬼蛇神，望而却步；故文章必施以雕琢，戏剧必谱以粉黛，以是为一国特有之粹，刻意保持。观于上二喻，若者使人乐而忘死，若者使人望而却步，可以知所决择矣。

怎样做白话文？

傅斯年

白话散文的凭藉——一、留心说话。二、直用西洋词法。

一年以来，中国总算有新文艺的萌芽了。这一年“八表同昏”的景象，独这件事差强人意。大家从此勉力的做去，几年内，就要有个雏形的新文学；真是应当高兴的事。新文学就是白话文学。只有白话能做进取的事业，已死的文言，是不中用的。胡适之先生在他的《建设的文学革命论》中，把“国语的文学，文学的国语”，一个大主义，讲得明白透彻。我们对于白话文学主义，应当没有丝毫疑惑的。照这样看，新文学建设的第一步，就是应用白话做材料。最可喜这几个月之间，白话文出产不少了。许多的人，用白话做文章。但是这些白话文章里面，固然有许多很可看的，很有文学组织的，可也不免有许多很不可看的，很没文学组织的。我也做了一半篇勉强可用的白话文，也竟有好几篇，弄得非驴非马，不成模样了。我心里常向自己问道，“我究竟用什么方法做白话文？”我劝朋友做白话文，那朋友便半真半假的向我道，“你告诉我做白话文的法儿！”我又见过几位做白话的人，每每说道：“白话文好难做，不是可以乱做的！”有这样现象，可以觉察大家对于白话文的做法，有个要去研究的趋向了。还有一层，那一般不让我们适意的白话文，只可说是乱做的白话文。把这“国语的文学”一条初步的道理，还有点把不牢。“你”、“我”、“尔”、“汝”随便写去，又犯了曹雪芹的告戒，拿那“最可厌的‘之’、‘乎’、‘者’、‘也’”一齐用来，成就了半文半白、不文不白、不清不白的一片。这乱做的现象，只为着不晓得白话文的做法；“虽不自然，也要有几分研究”。由前一说，讨论白话文的做法，是现在已有的趋势；由后一说，更是不可不急速讲究的。从此可知白话文做法一个问题，应当郑重提出，大家讨论了。

然而我那里配讨论这问题？我自己先不会做文学的白话文，还那里配讨论这问题？况且这问题竟有一部分不许讨论的，做白话文学，专靠讲究规律，已经落了第二乘了。文学原仗着才气、兴致、感情、冲动。循规蹈矩，便没有好文章；谈规论矩，便是村学究教书匠的事业。凡称得起文学家的，那一个不是兴到就说，说上半句，并不曾料到下半句，还要凭上帝救他出来。但是分析想来，这说话仍不过遮盖一部分道理，也有不可一概而论的。我虽然不配讨论这问题的本源和全体，却不妨讨论一部分。这问题虽然有的地方不许讨论，却不妨把许讨论的一部分提出讨论。“怎样做白话文？”一个大题，我不敢完全回答——也不能完全回答——只就我做白话文的经验，想出两条做白话文应当有的凭藉。就这两种凭藉，可以见得我对于做白话文的主张，总算是一端的方法论罢了。

我所讨论的范围，限于无韵文。韵文的做法，胡适之先生预备做一篇精密的研究。我对于韵文的学问，不敢自信，也就不来插嘴，预备着快读便了。又无韵文里头，再以杂体为限，仅当英文的Essay 一流。其余像小说，不歌的戏剧，本是种专门之业，应当让专家研究它的做法，也不是这篇文章能够概括的。请读者注意，我所讨论的，只是散文——解论（Exposition）、辨议（Argumentation）、记叙（Narration）、形状（Description）四种散文——没有特殊的文体。散文在文学上，没甚高的位置，不比小说、诗歌、戏剧。但是日用必需，整年到头的做它；小则做一篇文，大则做一部书，都是它。所以它的做法的研究，虽然是比较的容易，可也是比较的要紧哩。

一 留心说话

讨论做白话文的凭藉物，便马上想到历史上的白话出产品。作文章虽然要创造，开头却不能不有凭藉，不能不求个倚赖的所在。这诚然不足当文学家的一看，可也是初做文章时，免不了的路程。我并不是说只要依赖就完了，我是说发端时节，不能不有个榜样。譬如要做古文的人，总要先来研究《尧典》、《舜典》、《清庙》、《生民》；我们主张新文学，自然也得借径于西洋的新文学。劈头便要创造，便不要倚傍，正合了古人说的，“可怜无补费精神”。只可惜我们历史上的白话产品，太少又太坏，不够我们做白话文的凭藉物。元明以来的戏曲，有一半用白话。曲是韵文，这篇文章里说不到，单就曲外的说白而论，真真要不得了，非特半白半文，竟是半散半骈。我们做白话文的，要受了它的毒，可就终身不入正道了。再看小说，我们历史上的好小说，能有几部？不过《水浒传》、《红楼梦》、《儒林外史》三部有文学价值，其余都是要不得的。近来小说，《二十年目睹之怪现状》和《老残游记》，有人说好的；但是我看它的文笔，也是粗率的很，不值得我们凭藉。况且小说一种东西，只是客观的描写，只是女子、小人的口吻；白话散文的（Essay）体裁极多，很难靠它长进我们的各类白话散文。小说中何尝有解论（Exposition）、辩议（Argumentation）的文章？小说以外，中国也没有用白话作的解论辩议的文章。照这样说，以前的白话出产品，竟不够我们乞灵，我们还要乞灵别个去。

我的意思就是乞灵说话——留心自己的说话，留心听别人的说话。语言和文章，在文言分离的时代，虽然也有密切的关系，可仍然是两件东西。不会作文章的人，尽管善于说话；不善说话的人，尽管会做好文章。但是在我们主张国语文学的人，文章语言，只是一桩事物的两面。若要语言说得好，除非把文学的手段，用在语言上；若要文章做得好，除非把语言的精神，当作文章的质素。国语文学就是文学国语，只是有文学组织的国语，本来和说话是一件东西，不过差在写出、写不出罢了。不会说话的人，必不会出产好文学。希腊的底模登诺（Demosthenos）、罗马的西塞路（Cicero）都是演说家而兼文学家；英国议会里有名的争论，都是演说而兼文章。中国在周秦时代，本是文言一致的。墨翟是个演说大家，他的演说里就是好文章。那时节一般的纵横游谈之士，像孟轲、荀卿、鲁仲连、苏秦、张仪、宋、惠施、庄周、邹衍……个个都善说话，个个都做好文章。有人说韩非口吃，却也会做好文章。这并不足证明韩非不善说话。韩非若真不善说话，韩国断不肯把那生死关头的使命，放在他身上。有点口吃本不妨说话的事。因为他有应机立发的口才，才让他担当这事；更因为他有应机立发的口才，才能成就那部应机立断的《韩非子》。到了汉朝，真有那不会说话的司马相如、扬雄偏要作文学的事业，于是乎竭力变语言的文学，成典籍的文学。他这一念之差，便作了文学史上的罪人。从此可知文章和语言，竟是一种作用了。

我主张留心说话，作为制作白话文的利器，是为着语言文章，本是一种作用，更是为着说话多，作文少。当心说话，真是练习作文的绝好机会。我们终年写在纸上的，能有多少？放在空气中的，却是无穷无尽。照我们常日的经验，作文三四次，便觉出有几分长进。果真能利用这日出不穷的说话，我们作白话文的能力，岂不是天天有长进？若是全不注意，把这机会不知不觉的放过，还指望伏在桌上，铺开纸、拔出笔来，当作练习白话文的办法，不特太笨，而且白话文断不是这样法子能做好的，所以我主张留心自己的说话，并且留心别人的说话。一面随时自反，把说话的毛病，想法除去，把文学的手段、组织和趣味，用到说话上来。一面观察别人，好的地方，我去学他；不好的地方，求自己的解免。但能刻刻如此用心，不须把笔作字，已经成了文学家了。

况且说话的优势，不仅在多，尤有作文时候作不到，说话时候作的到的事情。我们伏在桌上，铺开纸，拔出笔的时节，心里边总有几分拘束，郑重之心太甚，冲动之情太少，思路虽然容易细密，才气却很难尽量发泄。尽管在那里惨淡经营，其实许多胜义，许多反想，许多触动，许多流行的句调，都暗暗被这惨淡经营勾销了。说话时节不是这样。心里边是开展的，是自由的，触动很富，可以冲口而出。惟其冲口而出，所以可以“应机立断”。文章本靠着任才使气，本指望兴到神来，本把“勾心斗角”的“匠心”，当做第二义。这都是说话所长，作文所短。我们和人谈话，总觉着心里要说的一齐涌上，没有时间给我们说出；但是坐在那里做文，就真词穷了。从这可见谈话时容易感动，作文时难得提醒。要想文章充量发展，必须练习说话的发展，当做预备。况且兴到神来的时候，总是稍纵即逝。做文章是件笨事体，中国字又是难写的。兴到便提笔书写，写上半句，兴已去了，这文章就没“令终”了。要想把持这兴会，使它走得不快，依然要在那无限的说话时节，练习成一种把持心境的能力。

而且文学的精神，全仗着语言的质素。语言里所不能有的质素，用在文章上，便成就了不正道的文章。中国的“古文”，所以弄得愈趋愈坏，只因为把语言里不能有的质素，当做文章的主质。第一流的文章，定然是纯粹的语言，没有丝毫搀杂；任凭我们眼里看进，或者耳里听进，总起同样的感想。若是用眼看或用耳听，效果不同，便落在第二流以下去了。西洋近代的小说戏曲家，女子很多，正为着女子说话，多半比男子用心。千忙百忙的演说家，永不看文学书，作出文章来，竟赛过专门文学的人，正为着他们只当心说话，只知道说话的质素，不知道说话外的质素。那宗懂得七八国语言，熟悉几千年经典的古董博士，做的文章，永远坏的，正为着他们只知道说话外的质素，忘记了说话内的质素。再看古来的人，Homer和Hesiod时代，并没有希腊文；Chaucer时代，并没有英文；Nibelungenlied出产之后，才有德文；一般Trouveurs的诗歌出产以后，才有法文。这都是没有文字先有的文学，这都是纯粹的语言文学，这都是只有说话的质素，没有说话以外的质素的文学，这都是千古不刊的真文学。现在一般的文学家，都认戏剧的体裁是无上，不是小说、诗歌、散文可以比得起的，也是为着戏剧的体裁，全是说话，所以施用文学的手段，最是相宜。再看散文的各类各样，还是一个道理，形状的文，全凭说话的自然，才有活泼的趣味。若是用文章上的句调，便离了实相，变做不称情的形容。记叙的文，重在次序。这次序正是谈话时应当讲究的次序。老太婆说给孩子听的故事，每每成一段绝妙的记叙文。可以见得记叙文的作用，尤其靠说话的质素。辩议的文，完全是说话，更无须说了。这全仗着“谈锋”制胜，更没有语言以外的作用了。解论的文，看来似乎和说话远些，但是要想又清楚，又有力，仍然离不脱说话的质素；现代的模范解论文，十之七八是演说的稿子。总而言之，文学的妙用，仅仅是入人心深，住人心久。想把这层办到，惟有凭藉说话里自然的、简截的、活泼的手段。所以我说，想把白话文做好，须得留神自己和别人的说话，竟用说话的快利清白——一切精神，一切素质——到作文上。诸位切莫以为现在是作白话文，自然会有说话的精神。文章、谈话两件事，最容易隔阂。现在西洋言文一致的国家，仍旧有几分不一致存在。在我们试验这退化的国语，处处感觉不便，处处感觉缺陷，一不留心，便离了语言的意味，用老法子做起新体文章了。我亲见一个人做白话文，弄得和文言差不多，并且有骈文的神气呢！所以在我们试验这前人很少试验的白话，词穷意短的白话，尤其要注重说话的天真，免得一部分受了文言的恶空气，染了文章家的无聊造作。总而言之，万不可忘了把“精粹的国语”当作标榜。

二 直用西洋词法

然而这话也有不尽然的。我们固然必须乞灵说话，可也断不能仅仅乞灵说话。谈话的作用，并不够我们的使唤。

说话可以帮助作文，本是宗极明显的道理；作白话文须要多含说话的质素，更是宗当然的办法，这诚然算我们的一种利器。只可惜这利器的用项，有时而穷，我们不得不再求别种的凭藉了。

何以说说话的作用有时而穷呢？第一，我们能凭藉说话练习文章的流利，却不能凭藉说话练习文章的组织；我们能凭藉说话练习文章的丰满，却不能凭藉说话练习文章的剪裁；我们能凭藉说话练习文章的质直，却不能凭藉说话练习文章的含蓄；说话很能帮助造句，却不能帮助成章；说话很能帮助我们成文学上的冲锋将，却不能帮助我们成文学上的美术匠。假使我们仅仅把说的话，写出来作为我们的文章，纵然这话说得好，拿文章的道理一较，也要生许多不满意——终觉着它缺乏构造。从此可知说话的效用，只有一半。其余一半，它办不到了。

第二，我们的说话，本不到第一等的高明；就是把它的好质素通身移在作文上，作出的文，依然不是第一等。仔细观察我们的语言，实在有点不长进；有的事物没有名字，有的意思说不出来；太简单，太质直；曲折少，层次少。我们拿几种西文演说集看，说得真是“涣然冰释，怡然理顺”。若是把他移成中国的话，文字的妙用全失了，层次减了，曲折少了，变化去了——总而言之，词不达意了。就这一点而论，我们仅仅做成代语的白话文，乞灵说话就够了。要是想成独到的白话文，超于说话的白话文，有创造精神的白话文，与西洋文同流的白话文，还要在乞灵说话以外，再找出一宗高等凭藉物。

这高等凭藉物是什么？照我回答，就是直用西洋文的款式，文法、词法、句法、章法、词枝（Figure of speech）……一切修词学上的方法，造成一种超于现在的国语，因而成就一种欧化国语的文学。

直用西洋文的款式，大家尚不至于很疑惑，现在《新青年》里的文章，都是这样。直用西洋文的文法、词法、句法、章法、词枝……一切修词学上的方法，大家便觉着不然了。这宗办法，现在人做文章，也曾偶尔一用，可是总在出于无奈的时节，总有点不勇敢的心理，总不敢把“使国语欧化”当做不破的主义。据我看来，这层顾忌，实在错了，要想使得我们的白话文成就了文学文，惟有应用西洋修词学上一切质素，使得国语欧化。读者诸君切不要以为奇谈，待我把道理分条说来。

现在我们使用白话做文，第一件感觉苦痛的事情，就是我们的国语，异常质直，异常干枯。要想弄得它活泼泼的，须得用西洋修词学上各种词枝。这各种的词枝，中国文里，原来也有几种，只是不如西洋那么多，那么精致。据近代修词学家讲起，词枝一种东西，最能刺激心上的觉性，节省心上的觉性；所以文章的情趣，一半靠住它。中国历来的文人，都被“古典”、“藻饰”埋没了，不注意词枝。况且白话文学，从来没有发展，词枝对于白话的效用，也少得见。到了现在，我们使用的白话，仍然是浑身赤条条的，没有美术的培养。所以觉着非常干枯，少得余味，不适用于文学。想把它培养一番，惟有用修词学上的利器，惟有借重词枝的效用，惟有使国语文学含西洋文的趣味——惟有欧化中国语。

我们不特觉得现在使用的白话异常干枯，并且觉着它异常的贫——就是字太少了。补救这条缺陷，须得随时造词。所造的词，多半是现代生活里边的事物；这事物差不多全是西洋出产。因而我们造这词的方法，不得不随西洋语言的习惯，用西洋人表示的意味。也不仅词是如此，一切的句，一切的支句，一切的节，西洋人的表示法尽多比中国人的有精神。想免得白话文的贫苦，惟有从它——惟有欧化。

中国文最大的毛病，是面积惟求铺张，深度却非常浅薄。六朝人做文，只知铺排，不肯一层一层的剥进。唐宋散文家的制作，比较的好得一点，但是依然不能有很多的层次，依然是横里伸张。以至于清朝的八股文、八家文……都是“其直如矢，其平如底”，只多单句，很少复句；层次极深，一本多枝的句调，尤其没有了。这确是中国人思想简单的表现。我们读中国文常觉得一览无余，读西洋文常觉得层层叠叠的。这不特是思想上的分别，就句法的构造而论，浅深已不同了。《甲寅》杂志里章行严先生的文章，我一向不十分崇拜。他仍然用严几道的腔调，古典的润色。不过他有一种特长，几百年的文家所未有——就是能学西洋词法，层次极深，一句话里的意思，一层一层的剥进，一层一层的露出，精密的思想，非这样复杂的文句组织，不能表现；决不是一个主词，一个谓词，结连上很少的“用言”，能够圆满传达的。可惜我们使用的白话，同我们使用的文言，犯了一样的毛病，也是“其直如矢，其平如底”，组织上非常简单。我们在这里制造白话文，同时负了长进国语的责任，更负了借思想改造语言、借语言改造思想的责任。我们又晓得思想依靠语言，犹之乎语言倚靠思想，要运用精密深邃的思想，不得不先运用精密深邃的语言。既然明白我们的短，别人的长，又明白取长补短，是必要的任务，我们做起白话文时，当然要减去原来的简单，力求层次的发展，摹仿西洋语法的运用——总而言之，使国语受欧化。

中国的国语文学，正当发轨期，中国的国语尚是不定形，一切的缺陷，当然极多。又为着中国文言白话分离，已经二千年。文言愈趋愈晦，白话愈变愈坏，到了现在，真成了退化的语言。它在（1）文典学上的缺陷；（2）言语学上的缺陷；（3）修词学上的缺陷。不知有若干条。想法弥补，惟有借重西洋的语法。一国国语文学发展之始，本不能圆满无缺，正赖着应用它的。随时变化，努力进步。Truveurs时代Langue d’oil的本不完全，Beowul里的英文，也是很幼稚。所以能有现在优美的英文、法文，全靠历来用它的文人，能够取理想上的长，补它的短，取外国的长，补它的短。这真是我们的师资。我们既然想适用我们的国语，在文学上、在科学上，有艺术上的位置，而少缺憾，自然免不了从我们的理想，使国语受欧化。

我们所以“不因陋就简”，抱住现在的白话，当做满足，正因为我们刻刻不忘理想上的白话文，又竭力求这理想上的白话文实现。这理想上的白话是什么？我答道：

（1）“逻辑”的白话文。就是具“逻辑”的条理，有“逻辑”的次序，能表现科学思想的白话文。

（2）哲学的白话文。就是层次极复、结构极密、能容纳最精思想的白话文。

（3）美术的白话文。就是运用匠心，做成善于入人情感的白话文。

这三层在西洋文中都早做到了。我们拿西洋文当做榜样，去摹仿它，正是极适当、极简便的办法。所以这理想的白话文，竟可说是——欧化的白话文。

我们所以不满意于旧文学，只为它是不合人性、不近人情的伪文学，缺少“人化”的文学。我们用理想上的新文学代替它，全凭这“容受人化”一条简单道理。人的精神作用，粗略说来，可分为理性、情感两大宗。判断殊种文学的殊种价值，全就它对于这两种精神作用引起的效果，作为标准。能引人感情，启人理性，使人发生感想的，是好文学，不然便不算文学；能引人在心上起许多境界的，是好文学，不然便不算文学；能化别人，使人忘了自己的，是好文学，不然便不算文学。所以文学的职业，只是普遍的“移人情”，文学的根本，只是“人化”。到了现在，修词学的本源之地，须让心理学家解释；美学一种学问，又成了心理学的一个儿子。文学的作用，也只是心理的作用，任凭文学界中千头万绪，这主义，那主义，这一派，那一派，总是照着人化一条道路而行。如果有违背它的，便受天然的淘汰，——中国旧文学是个榜样。所以我们对于将来的白话文，只希望它是“人的”文学。但是这道理说来容易，做去便觉得极难。幸而西洋近世的文学，全遵照这条道路发展；不特它的大地方是求合人情，就是它的一言一语，一切表词法，一切造作文句的手段，也全是“实获我心”。我们径自把它取来，效法它，受它的感化，便自然而然的达到“人化”的境界，我们希望将来的文学，是“人化”的文学，须得先使它成欧化的文学。就现在的情形而论，“人化”即欧化，欧化即“人化”。

现在我把做白话文的两种凭藉已经说完了——第一，留心说话；第二，直用西洋词法。“留心说话”一条，没有什么办法可以讨论。强写出几条办法，定然不适用的，只是“存乎其人”罢了。“直用西洋词法”一条，却有个进行的程序。我粗略写了出来，请有志做白话文的人，随时做去。

（1）读西洋文学时，在领会思想情感以外，应当时时刻刻，留心它的达词法（Expression），想法把它运用到中文上。常存这样心理，自然会使用西洋修词学的手段。

（2）练习作文时，不必自己出题，自己造词。最好是挑选若干有价值的西洋文章，用直译的笔法去译它；径自用它的字调，务必使它原来的旨趣，一点不失。这样练习久了，便能自己作出好文章。这种办法，不特可以练习作文，并且可以练习思想力和想像力的确切。

（3）自己作文章时，径自用我们读西文所得、翻译所得的手段。心里不要忘欧化文学的主义。务必使我们做出的文章，和西文近似，有西文的趣味。

（4）这样办法，自然有失败的时节，弄成四不像的白话。但是万万不要因为一时的失败，一条的失败，丢了我们这欧化文学主义，总要想尽方法，融化西文的词调，作为我用。

照事实看来，中国语受欧化，本是件免不了的事情。十年以后，定有欧化的国语文学。日本是我们的前例。日本的语言文章，很受欧洲的影响。我们的说话做文，现在已经受了日本的影响，也可算得间接受了欧化了。偏有一般妄人，硬说中文受欧化，便不能通，我且不必和他打这官司，等到十年以后，自然分明的。《新青年》里的文章，像周作人先生译的小说是极好的，那宗直译的笔法，不特是译书的正道，并且是我们自己做文的榜样。严几道翻译西洋书用子书的笔法、策论的笔法、八股的笔法……替外国学者穿中国学究衣服，真可说是把我之短，补人之长。然而一般的人，总说这是译书做文的正宗，见人稍用点西洋句调，便惊讶以为奇谈。这正为中国的读书人，自待太贱，只知因袭，不知创造，不知文学家的势力。文学家对于语言有主宰的力量，文学家能变化语言。文学家变化语言的事情，就是造成人为变化语言的第一步，创造的第一步，做白话文的第一步，可正是取个外国榜样啊！

George Herbert Falmer有一演说词，名Self-Cultivation in English，出版于1897年，印于纽约Crowell店。其中有一节，言文章必资语言之助，本文颇有采用。

民国七年十二月二十六日

（原载1919年2月1日《新潮》第1卷第2号）

中国文艺界之病根

傅斯年

中国美术与文学，最惯脱离人事，而寄情于自然界。故非独哲学多出世之想也，音乐画图，尤富超尘之观。中国自制乐器，若琴、瑟之类，所谱者皆所谓高山流水、明月岳云之属，远与人事不相及。绘画中山水最多最精，鲜有绘人事者；绘之亦不能精。若夫文学更以流连光景、状况山川为高，与人事切合者尤少也。此为中国文学、美术界中最大病根。所以使其至于今日，黯然寡色者，此病根为之厉也。

泛而论之，凡寄托于文学、美术中之感情：第一，宜取普及，不可限于少数人。第二，宜切合人生，不可徒作旷远超脱之境。在于中国，皆反此道。美育一端，竟为士人所专，不取普及。惟不取乎普及，故文学、美术之价值，因之减削。绘画则不能作人物（宋元以来之人物画，非特无寄托之旨，并人之形式，画不周全，劣陋极矣），音乐则不能宣人情（琴瑟之曲，绝远人事；琵琶颇宣人情，正以其来自外国也），文学则小说、戏剧最不发达。今欲去此酷毒，返之正则，惟有刻刻不忘人生二字，然后有以立其本耳。英诗人Blake有云：

Great things are done when men and mountains meet，

Nothing is done by jostling in the street.

此为当时英国风气言之。如在中国惟有反其所说。以谓人与山遇，不足成文章；佳好文章，终须得自街市中生活中也。

（原载1919年2月1日《新潮》第1卷第2号）

中国文学史分期之研究

傅斯年

近年坊间刊行之中国文学史，于分期一端，绝少致意。竟有不分时代，囫囵言之者；间为分期之事，亦不能断画称情。览其据以分期之意旨，恒觉支离。此亦一憾事也。北京大学文科国文门规定分中国文学史之教授为三段：一曰上古，自黄帝至建安；二曰中古，自建安至唐；三曰近古，自唐至清朝。似此分法，大体可行。然于古今文学转变之枢机，尚有未惬余意者。就余所知，似分四期为宜。今列举如下。

一、上古。自商末叶至战国末叶。

一、中古。自秦始皇统一至初唐之末。

三、近古。自盛唐之始至明中叶。

四、近代。自明宏嘉而后至今。

谈文学史者，恒谓中国文学始于黄帝。此语骤观之似亦可通，细按之则殊未允。黄帝时书皆不传，今但有伪《内经》而已。虽残缺歌谣，有一二流传至今，正不能执此一二残缺歌谣，以为当时有文学之证。何者？此一二残缺歌谣，不足当文学之名也。其后有所谓《虞书》者，今所传《尧典》（伪孔舜典在内）是也。此篇文辞，大类后人碑铭墓志，决非荒古之文。寻其梗概，与《大戴礼记》中《宰予问》、《五帝德》无殊。开始即曰“稽古”，作于后代可知。意者同为孟子所谓传，汉世所谓儒家所传之书传；其后真《尧典》亡佚，遂取《尧典》之传以代之（说详拙著《尚书十论》）。《尧典》既不可据，则当时文学，不可得言。《虞书》有“诗言志，歌永言，声依永，律和声”之语；《尚书大传》载卿云之歌。舜时文学，似已可谓成立矣。然《虞书》仅有诗之名，诗之实未尝传于后代，卿云诸歌，又未可确信为真。故不能以虞代为中国文学所托始，“有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗”（郑康成《诗谱序》语）。其他散文，《禹贡·甘誓》颇可信。然《禹贡》仅言地理，甘誓不过诏令，不足当文学之名。至于商朝，虽郑康成以为“不风不雅”，而颂实存。古文家以《商颂》为商代之旧，由今文家言之，则西周之末正考父作。今以《商颂》文词断其先后，似古文家义为长（余固从今文非古文者，独此说不可一概论）。纵以颂非商旧，而风中实有殷遗。《周南·汝坟》之二章云，“鲂鱼尾，王室如毁。虽则如毁，父母孔迩”。此为殷末之作，决然无疑（汝坟为殷畿内水）。又《关雎》篇云，“在河之洲”。章太炎先生云，“南国无河！岐去河亦三四百里。今诗人举河洲，是为被及殷域，不越其望。且师挚殷之神瞽：殷无风，不采诗，而挚犹治关雎之乱，明其事涉殷”。此《关雎》为殷诗之确证。今第一期托始于商者，以《商颂》存于后世，商末诗歌犹可见其一面，至于前此而往，自黄帝至于夏年，以理推之，不可谓无文学，然其文学既不传于后世，断不可取半信半疑之短歌以证其文学，惟有置之。编文学史而托始黄、唐、虞、夏，泰甚之举也。

西周文学大盛矣。韵文则有“诗”，无韵文则有“史”、有“礼”。从文学之真义，“礼”不能尸文学之名。然舍“礼”而仅论《雅》、《颂》、《豳风》、《二南》，其文学固可观也。东周可谓中国文学最自由发达之时代。约而论之，可分六派。一曰“诗人”之文学，邶以下之风（除豳），与所谓“变雅”者是。二曰“史家”之文学，《国语》（《左传》在内）、《战国策》、《吴越春秋》、《越绝书》是（此数种未必尽真）。三曰“子家”之文学，孔子之《易系》，子思之《中庸》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》之类是。四曰“赋”之文学，荀卿之“赋”是（荀“赋”之体，必当时有之，作者谅不仅荀子一人，特传后者，惟荀子耳）。五曰“楚辞”之文学，屈平、宋玉、景差所为者是。六曰歌谣之文学，散见之歌谣是。凡此诸派，各不相同，然有普遍之精神，则自由发展，有创造之能力，不遵一格是也。故以文情而论，同在一时，而异其旨趣；以形式而论，师弟之间而变其名称（屈辞、宋赋，体各不同）。今试执此时所出产之文学互比较之，有二家相同者乎？无有也。是真可谓中国文学最自由之时代矣。降至汉朝，此风顿熄。未知东周之政治思想，不与秦汉侔，则知东周文学不可与秦汉合也。

自秦至于“初唐”为中国骈俪文学历层演化之期。此时期间，文学之推移，恒遵此一定趋向，不入他轨。若前期之自由发展，不守一线者，概乎未之闻焉。秦代文学特出者，李斯一人耳。此人之推翻东周文学，犹其推翻东周政治与思想也。李斯之文今存者，当以诸《刻石》与《谏逐客书》为代表。《刻石》之文，一变前人风气；诚如李申耆所云，“亦焚诗书之故智”。其赫赫之情，与其四字成章之体，后世骈文之初祖，“庙堂制作”之所由昉也。《谏逐客书》一文，多铺张，善偶语，直类东汉之文矣。西汉司马相如、扬雄之赋，用古典，好堆砌；故虽非骈文，而为后世骈文树之风声（汉赋乃楚辞之变，文体差近，故分文学时代者，每合楚汉为言。其实楚词、汉赋，貌同心异，论其质素，绝不侔也）。至于东汉魏晋之世，竟渐成对偶铺排之体。宋齐而降，规律益严。至于陈周之徐、庾，“初唐”之王、杨，骈体大成矣。此将千年间，直可谓风气一贯。自李斯始，俪体逐渐发达，经若干阶级，直至文成骈，诗成律，然后止焉。此时期中，岂少不遵此轨者。若汉之贾谊，犹存楚风，枚、李五言，不同词赋，王充好以白话入文，陶潜不用时人之体。然皆自成风气，为其独至。或托体非当时士大夫所用之裁（如枚、李五言之体，在当时不过里巷用之，士人不为。东汉以后，士人始渐作五言耳），或文词不见重于当代（如王充），或仅持前代将沫之风（如贾谊之赋），或远违时人所崇（如陶潜是。当时时尚之五言诗乃颜、谢一派，而非陶也），皆不能风被一世。其风被一世者，皆促骈文之进化者也。平情论之，中国语言为单音，发生骈文律诗之体，所不能免也。然以骈文之发达，竟使真文学不能出现，此俳优偈咒之伪文学，乃充满世间，诚可惜耳。此时期中，惟有五言诗、杂体诗为真有价值之文学。然五言至于潘、陆，中病已深；齐梁以后，成为律体，更不足道焉。

骈文演进，造于极端，于是有革命之反响。此革命者，未尝明言革命，皆托词曰复古。虽然，复古其始也，自创其继也；复古托词也，自创事实也。贵古贱今，中国人之通性。不曰复古，无以信当世之人。然其所复之古，乃其一己之古，而非古人之古。此种革命之动机，酝酿于隋唐之际，成功于“盛唐”之时。隋炀、唐太，皆有变古之才。至于“盛唐”，诗之新体大盛；至于“中唐”，文之新体大盛；六朝风气渐歇矣。以文体言，唐代新体有数种：七言诗（六朝人固有七言，如鲍照之论，然不过用于歌曲，偶一为之，未能成正体）、词、新体小说等是。世谓开元、元和之世，诗多创格，不为虚语。以文情论，六朝华贵之习渐堙，唐代文学，渐有平民气味，即是以观，不谓唐文学对于六朝为新文学不可也。宋元文学又多新制。要之，此时期中，可谓数种新文学发展期。其与第二期绝不同者，彼就骈文之演进，一线而行；此则不拘一格，各创新体，亦稍能自由者也。又此期之新文学，可分二类。甲为不通俗的新文学；若杜子美、白香山之诗，韩退之、柳子厚之文，以至宋人之散文、七言诗等是。此种文体，含复古之性质。乙为通俗之新文学。如白话小说、词、曲剧等是。此种文体，唐代露其端，宋元成其风气。以文学正义而论，此最可宝贵者也。乃二种新文学演化之结果，甲种据骈文专制之地位，囊括一世，乙种竟不齿于文学之列。寻其所由，盖缘为乙种新文学者，不能自固其义，每借骈文、律诗之恶习以自重，因而其体不专，其旨不能深造，其价值不能昭著。且中国之暗乱政治，惟有骈文可以与之合拍；固不容真有价值之通俗文学，尽量发达也。

词、曲之风，明初犹盛。故明之前叶，宜归于第三期。然自宏治、嘉靖而后，所谓“前后七子”者出，倡复古之论。于是文复古，诗亦复古，词亦复古。戏曲无古可复，则捐弃不道。道之者则变自然之体，刻意卖弄笔墨；是直不啻戏剧之自杀。其后则有经学之复古，今文学之复古。自明中叶至于今兹，皆在复古期中。经学今文学之复古，有益于学问界者甚大。盖前者可使学人思想近于科学（汉学家），后者可为未来之新思想作之前驱（今文学派）。独文学之复古，流弊无穷。故中国人之“李奈桑斯”，利诚有之，害亦不少也。条举其弊，则文学之美恶，无自定之标准，但依古人以为断；于是是非之问题，变为古不古之问题。既与古人求其合，必与今人成其分离。文学与人生不免有离婚之情，而中国文学遂成为不近人情，不合人性之伪文学（Inhuman Literature）。质言之，此时期中最著之文学家，下之仅是隶胥，上之亦不过书蠹。虽卓异之才，如毛奇龄、恽敬、龚自珍者亦徒为风气所囿，不能至真文学之境界，不得不出于怪诞。固亦有不随时流，自铸伟辞，若曹雪芹、吴敏轩者，然不过独善其文，未能革此复古之风气也。

中国文学史既分为如是四期。今再为每期定一专名，以形容之。

第一期，上古。“文学自由发展期”。

第二期，中古。“骈俪文体演进期”。

第三期，近古。“新文学代兴期”。

第四期，近代。“文学复古期”。

今中国之新文学已露萌芽，将来作文学史者如何断代，未可逆料，要视主持新文学者魄力如何耳。

（原载1919年2月1日《新潮》第1卷第2号）

汉语改用拼音文字的初步谈

傅斯年

中国人知识普及的阻碍物多的很，但是最祸害的，只有两条：第一，是死人的话给活人用；第二，是初民笨重的文字保持在现代生活的社会里。这两桩事不特妨害知识的普及，并且阻止文化的进取，因为它俩都是难能而不可贵，许多时间与精力用在学它俩上，自然没有许多余力谋智慧的进取。假使西洋人至今还用埃及、巴比伦的象形文字、希腊罗马的古语，断断乎不能有现代西洋的文化。从此可知现在中国的文化不在水平线上，都是它俩的功德了。幸而近一年来，代死文言而兴的白话，发展迅速的很。预计十年以内，国语的文学必有小成。稍后此事的，便是拼音文字的制作。我希望这似是而非的象形文字也在十年后入墓。我这篇文章久已想做了，只是贪懒不曾把笔，到了《新潮》第三期发稿的时候，才来弄这个“急就章”，定是不能满意的。至于这篇文章里意见的大纲，先用问答的话说出，请读者理会。

（1）汉字应当用拼音文字替代否？

答：绝对的应当。

（2）汉语能用拼音文字表达否？

答：绝对的可能。

（3）汉字能无须改造用别种方法补救否？

答：绝对的不可能。

（4）汉语的拼音文字如何制作？

答：我有几条意见，详见下文。

（5）汉语的拼音字如何施行？

答：先从制作拼音文字字典起。

《新青年》里有许多讨论这问题的通信，又有吴稚晖先生的《补救中国文字之方法若何》一文，都是极痛快、极透彻的文章。但是就道理说，我对于吴先生的汉文决不能改用拼音文字的意见，颇信不过去。朱有畇先生的汉语应当改用拼音文字的主张，我非常赞成。但是不赞成他的信里的感情论调。我这篇文章里也没什么新意，只因为见了别人说的，引起了我的高兴，随便谈谈罢了。

一

语言是表现思想的器具，文字又是表现语言的器具。惟其都是器具，所以都要求个方便，都不要因陋就简，安于不方便。我们主张废止文言，改用国语，只因为文言代表思想是不方便的，国语是比较的方便的。汉字改用拼音的道理也是如此。中国字的难学，实在在世界上独一无二。中国人住在中国学外国文，几年功夫，总可粗略晓得些；若是外国人学中国文，非到中国来不可，非终身研究不可，而且终身研究的效果还是不可期。凡些须懂得外国文的人，便知道中国文字和英、法、德等国文字的难易，实在不可以道里计。欧文字数虽多，字母只有二十六个（除斯拉夫各族文字）。只要认会这二十六个字母，学明白发音，便可免去记忆、音读的困难。所以欧文的字数虽多，却有个线索可寻，中文的字数虽少，都是个个独立。不特个个独立而已，就形体而论，又是异常的离奇。集合那似是而非的象形，似是而非的指事，似是而非的会意，似是而非的谐声，成就了个一塌糊涂。严格说起来，现在的楷书，还不如二千年前的篆文容易辩认，更不如它有意识。字音既然离字形而独立，字形又弄的不成形，所以青年儿童必须一字一字的牢记字音和字形，必须消耗十年工夫用在求得这器具上。等到这器具取得了，精力也消耗大半了，读书的时期也过去了，如何再求知识上的进取？然则这种可恶文字的效用，不仅妨害大多数的教育普及，并且阻止少数人的智慧发展。况且写它的时候，更要消耗许多时间，远不如拼音文字的简便。在现代复杂的生活之内，断不容许多可爱的时间，消耗在书写这种笨极的文字上。总而言之，中国文字的起源是极野蛮，形状是极奇异，认识是极不便，应用是极不经济，真是又笨又粗、牛鬼蛇神的文字，真是天下第一不方便的器具。崇拜它以为神圣似的，是天下第一糊涂人。古时人用石具；现在人用铁具，问他何以不用石具呢？他定回答说石具不便的。独独不把这方便不方便的道理用在文字上，真是岂有此理的事。

但是文字的作用仅仅是器具，器具以外，更没有丝毫作用吗？我答道，是的。我实在想不出器具以外的作用。惟其仅仅是器具，所以只要求个方便。一般顽固党定不像我这回答。他们总要说，器具以外，还含着美术的意味。哈哈！这真笑死我了！假使认汉字做美术物，保存起来，还须认中国妇女的缠足、西洋妇女的束腰、澳洲土人的纹身做美术物，同样保存起来。这都是违背性灵而成的手艺，这都是只有样式没有意义的作为。凡是一种美术，须得有意义、有标准、有印象。请问书法有什么意义，使人生什么印象？什么是判断它的美恶的标准？——一言以蔽之，什么是它的美？姑且举几个例：碑学家骂帖学家“没气概”，帖学家骂碑学家“没风神”。“乡壁虚造”、丑态百出的曹子建碑隽修罗碑，被太平天国的三老“水手游历”的“圣人”，引为瑰宝。翻刻的吊比干文果真风行一世。颜真卿的书法一方面说是古今正宗，一方面说是“局促如辕下驹，蹇若三日新妇”。那种矫揉造作的张廉卿清道人居然也成书法大师。总而言之，就现在生人的书法而论，上自“水手举人”，下至刘申叔先生（我以为天地间写字随便的人，莫过刘先生了，所以举他，作个极端的例），谁不是一摊黑墨，弄到白纸上，有什么意义？使人生什么印象？什么是判断它的美恶的标准？任凭那些“神品”、“妙品”的等级，“龙骧”、“虎视”的比喻，“飞青丽白”的形容，还不是些怪秘的感想，不可理喻的嗜好，逐臭嗜痂的事体吗？所以主张书法和研究书法的人，都是吃饱饭，没事干，闲扯谈。

而且中国文字尤其有缺点的地方，就是野蛮根性太深了。造字的时候，原是极野蛮的时代，造出的文字，岂有不野蛮之理？一直保持到现代的社会里，难道不自惭形秽吗？就以“也”一个字而论，我们整天要写一二百的，假使追溯到它的根原，恐怕有点不好意思写它罢。哼！这是国粹！这要保存！好个万国无双的美备文字！

写到这里，讨论宣告终止了。以后凡是汉字应当废弃的理论，再不多说。因为凡有常识的人，对于汉字断不会满意的。

二

也有一般很有学问见解的人，不主张废汉字。他们不是忘了方便不方便的问题，不是要保存国粹，不是拿书法当做美术。他们知道汉字的当废，还疑惑汉字的能废。他们以为汉语不能用拼音文字，或者径以为不必存汉语，或者以为中国音读不统一，没法造拼音的文字。据我个人鄙陋之见，这三层都不中旨要。何以呢？等我分条答来。

研究汉语的可用拼音文字表示否，须先问汉语的性质。汉文——即是古时的汉语——是不消说了，它断不是能用拼音文字表示的，所以改用拼音文字的结果，只得像吴先生说的，“六经三史当柴火烧，《尔雅》《说文》糊窗子用”。我们既不是国粹派，对着这情景，也没有什么顾惜的。古书原不是给一般人读，国学在普通人的生活上，并没有影响，所以因为踌躇汉文的废止，便不制作汉语的拼音文字，是怯弱人的事。至于我定要主张汉语改用拼音文字，无非为现在和将来一般人的便利起见。总而言之，只是便利的缘故，既没有古不古的问题，更不存国不国的观念。换一句话说来，“任凭他”、“歇后”、“点鬼”的好手申申怒骂，汉魏唐宋的文豪哀哀痛哭，我们总得要为一般人谋一种表达语言的方便器具。任凭国家的偶像破除了，中国不国了，我们总得要发展这国语的文学。老实说吧，我近来对于白话文学主义竟是信的很坚，中国可以不要，中国的语言不可不存。何以呢？因为外国语是极难学的，更不是中国人都能学得的，万一改用外国语当做国语，大多数的中国人登时变成哑子，意见不能发泄，岂不要闷死人呢？一边觉得汉文用起来不方便，一边又觉得外国语用起来不方便，所以把全力注重在汉语上，所以才要替汉语造一个拼音文字。

闲话少说，汉文不能用拼音文字，不成问题；汉语能用拼音文字，我以为也不成问题。汉语虽然是单节，却不是纯粹单音了。我平素以为世界上决没有纯粹单音的语言，因为单音是极不方便的。在古代的汉文里，已经感觉单音的困难。所以“唐”曰“陶唐”，“夏”曰“有夏”，“周”曰“有周”，都是单音充成复音。更有什么“语助词”、“足句词”，也是救正单音的困难的。到了后来，更不消说了。不说“今”了，说“今天”；不说“昨”了，说“昨天”；不说“即”了，说“现在”；不说“昔”了，说“过去”；不说“后”了，说“未来”；不说“宫”了，说“宫殿”；不说“民”了，说“人民”；不说“朝”了，说“朝代”；不说“政”了，说“政治”。甚而至于不说“帽”了，说“帽子”；不说“耳”了，说“耳朵”；不说“杏”了，说“杏儿”。古时有一件事物，便造一个字，打开《说文》便知，到了现在，通用的字不过三千，反没《说文》里的多。这都因为古人单音的话头多，今天单音的话头少。我常戏造了一个英文名词，说这是“Dismonosyllabic Movement”——“破坏单音的运动”。汉语既然仅是单节，不是单音，那么我们便拿词（Word）做单位，不拿字（Character）或音（Syllable）做单位，有何不可呢？汉字固然尽是单音，汉语的词，单音的可是比较少数啊。所以吴稚晖先生找不到“太阳”的同音字，造了个“腿痒”；找不到“什么”的同音字，造了个“石马”。在拼音的汉字里面，“太阳”是一个字，“腿痒”是两个字，“什么”是一个字，“石马”是两个字，并不至于误会。至于其他音同义异的单音，或复音的词，固是有的，或者竟是不少，但是我们所主张既不是到拼音而止，还要造拼音的文字，自然有若干条例，补救这个困难。

吴先生论中国拼音文字的不能成立，必先假定汉字里面必加上许多欧语原字。我也并不绝对反对欧语原字的加入。在无可奈何的时候，这样事体也不妨偶一为之。但是却不懂得鼓吹这种改革的是何道理。弄得三分中国，七分外国，既不成形，又不好听，还是仍旧不便当，真是吴先生说的“恶狗当路睡，人己两不便”。果真定要造这类玩把戏的拼音文字，诚不若直用一种外国语当国语，免得胡闹。但是中国的拼音文字定要如此吗？定要多嵌外国语吗？哲学定要写Philogophy，定不要写Zhexue，文学定要写Literature，定不要写Wenxue吗？我主张文学定要写Wenxue，定不要写Literature。哲学定要写Zhexue，定不要写Philosophy。总而言之，一切名词，除非在极困难的所在，非用原音不可的时候，务须先以义译，再拿音拼——这是我的主张。若是笑这话别致，我也可以举个实例。请看德国的文字就明白了。现放着有个拉丁文的Epistemologie，德国人偏要造个Erkenntnislelne；现放着有个拉丁文的Biologie，德国人偏要造个Lebenskunde。这也因为一般的德国人看了Epistemologie不懂；看了Erkenntnislehre懂得，看了Biologie不懂，看了Lebenskunde懂得，所以才有这样“叠床架屋”的造字法。最近的趋向，拉丁根的字渐渐不用了，德意志字渐渐应用在一切上。这固然也含别种作用，可是德意志字适于习惯，用来方便，也是一个重大原因。照这样看来，中国未来的拼音文字里，所含的书名词，径用汉语的翻译，不用西文的嵌入，实在是理论上无不可通，而且西洋人有此先例了。

我还有一句话声明：我决不主张径拼罗马字母作为我们拼音文字的字母，因为罗马字母不够汉语用的。我更不主张仅仅拼音，我主张必须造全不含混的拼音文字。至于造这文字的办法，总不外乎加入几条与发音无关的条例和若干与发音无关的字母，务必使他一见便觉清白，不必寻上下文然后晓得。胡适之先生说：

诗、丝、思、司、私、师等字，在白话里都不成问题。因为白话里这些字差不多全成了复音字，如“蚕丝”、“思想”、“思量”、“司理”、“职司”、“自私”、“私下里”、“师傅”，翻成拼音字，有何妨碍？又如“诗”字虽是单音字，却因上下文的陪衬，也不致误听。例如说“你近来做诗吗”？“我写一首诗给你看”，这几句话的“做诗”、“一首诗”，都不致听错的。平常人往往把语言中的字看作一个一个独立的东西，其实这是大错的。言语全是上下文的Contexual。即如英文的Rite、Right、Write三个同音字，从来不会听错，也是因为这个缘故。

这道理固然是极是了，固然说明白汉语可用拼音了，但是“上下文”云云，还是单说拼音，不曾说到拼音文字。要是仅仅拼音而止，“诗”、“思”、“师”等字，可以没分别。要是为制作拼音文字起见，却是非有分别不可。假使一部文学书，叫做诗的研究，又有一部心理学书，叫做思的研究，同是用拼音文字写来，便须将两Si字弄出点分别来。英文的Rite、Right、Write，在发音上虽然没有分别，在文字上却不能不有分别。文字的用处，不仅让人听得懂而止，还须做得毫无疑义；可以用在法律上、契约上、表簿上、一切极有关系的条文上、一切没有上下文和句读的文字上。文字即是替代语言的，但是它的用处，还有独到的地方。所以必须使用若干条例，弄得“思”、“师”一类的同音字有分别，像英文的Rite、Right 一样。总而言之，拼音是极容易的，拼音文字是很难的。我们为长久便利起见，不能不避易就难。

说到这里，到了吴先生攻击汉语拼音文字的焦点了。吴先生说，汉语拼出来的文字，必至于“七分重要的与人公共，所剩三分，止有甲记号的‘太阳’、乙记号的‘腿痒’、丙记号的‘什么’、丁记号的‘石马’。为这一点与人立异，叫世界上添了一种七分相像，三分不像的拼音文字”。我以为这话尚须斟酌。制造拼音文字只是制造拼音文字，并不是改造汉语。我们主张汉语改用拼音文字，不过把这四四方方的单音字去了，换上以字母集合、横行的拼音文字，丝毫不与汉语相干。汉语和欧化另是一个问题。不过以前写“我说”，现在写“Uo Shuo”；以前写“这个狗好看”五个大字，现在写“Cheko ko haokan”三个大字（此处仍用罗马字母拼音者，因便于辞说起见，姑举一种拼音写法以为例。吾固不主张直用罗马拼音造汉字也。以前仿此）。汉语并不和欧语有七分的相同，又何至于代表汉语的拼音文字和西洋文七分公共。至于“太阳”上有两个甲记号，“腿痒”上有个乙记号，姑无论“太阳”是一字，“腿痒”是两字，听音又不严格的相同，就是两字一样，声音全同，又何不可加一种符号的区别，若英文的Right多一个gh，Rite多一个e，以显区别吗？不过它们的分别是由于语言历史的蜕化，我们的分别是由自造条例的支配。我们比他更清楚些。一经演成习惯，其效用乃毫无二致。吴先生既然把拼音和拼音文字的两种分别说得极透彻了，那么拼音文字在拼音以外，另有一种质素——就是和发声无关的字母或符号的加入——乃以类相从的道理。若是说这种文字是三分不像的拼音文字，那么天地间只有德文一流的是拼音文字，其余若英文、法文都在三分不像之列了。我们不必争这个像不像，只要问那个方便不方便。就方便而论：英文、法文一流的文字和中文，真是一百和一的比例。而况我们的条例，更要比历史上蜕化的标识有道理些。然则我们又何妨为便利起见，径自造这一种三分不像的拼音文字呢？

说到这里，又有一个疑问发生了。有的人主张用草书代替楷书。因为草书虽然不一致，却可限定使它一致。又因为拼音文字实不易造，不如因陋就简，找个省事的办法。但是这主张据我看来，恐怕不易实行。无论使草书成定形是极难成功的事，就是能成功了，楷书依然去不掉，因为草书的形体太不分晓，只可用在抄写的时候，不能用在印刷书籍上。那么一般的人，还是要认识楷书，不过在楷书以外，再加上和楷书一般多的草书。虽然写的时候可以省点时间，然而学的时候须得加上一倍的困难。所以我敢老老实实说汉字的形体，实在是没法补救的。至于汉字的声音，我也以为是没法补救的。补救汉字的声音的器具，当然要首推注音字母了。定把注音字母骂得一钱不值，而且说它反而有害，也是朱我农先生感情的论调。它实在能帮助我们容易认识字音，并且可以做下等人看告示互相通问的用。但是这效用实在有限啊。它仅能帮助我们识字音，却不能帮助我们解文字；它仅能供人互相通问的用，却不能使人从它得知识：它原不是登载知识的文字。而且叫它跟汉字永不相离，也是办不到的。人类的性情都愿省事，都不愿费事。他们在不认识汉字的时候，自然乐意得旁边跟着个注音字母；等得认得汉字了，便不管旁边的注音字母了；等到会写汉字了，便不写旁边的注音字母了。人的心理如此，是不能强制的。至于日本人的通俗书报旁边注上假名，却和这不是一种道理。日本人对汉字的观念和中国人完全不同。中国人认汉字有一定的音声，日本人只拿它当辨别汉语的一种符号，没有声音的意味；常常同一汉字两种读法。所以日本文里的汉字和假名关系密切，中国文里的汉字和注音字母关系松散。而且日本文里，汉字不到一半，注上假名，还不很费事。若在汉语，都是用汉字写的，必要一一跟着个注音字母，岂不麻烦死了？更进一步，注音字母并不能使读音统一。注音字母既不能永不和汉字相离，所以在字音的本身上，效力不能大了。纵然有一部标准音字典，实不能限制人定然从它，必至于各本方音，去注注音字母。必有拼音的文字，音读才可以一致；因为拼音文字声音，是不能变的，汉字旁的注音字母，可以随便更改的。我平素最相信的两件事：第一，必先有国语的文学，才能国语统一；第二，必先有拼音的文字，才能音读统一。注音字母不过是“改良的反切”，此外更少别样作用。一言以蔽之，汉字的形体不能用草书补救。汉字的声音不能用注音字母补救，真是坏到底的东西，只有根本推翻，没法补救。

说到这里，又到了别一个问题了。既然舍得忍心决意，把这汉字弃掉，或者“要出流‘苏木水’的代价，难道不好加进大同的计划”，径自用Esperanto吗？——这是吴先生的主张。我对于Esperanto的程度，不过四星期，还是好几年以前的事，所以我不配有反对Esperanto的资格。但是Esperanto是一事，将来确定的世界语又是一事，将来确定的世界语是人造的语言，或是现在几种重要语言中之一种，又是一件事。世界总有大同的一天，将来总当有一种共同的言语，是无可疑的。所以我决不反对将来的真世界语。但是那世界语究竟是人造的啊，或者是生成的啊，却不敢预定。姑且假定生成的，是现在自然生成的语言的一种，究竟是英语啊，法语啊，德语啊，俄语啊，也不敢预定。就是承认现在的语言都没有将来做世界语的资格。将来的世界语，必是“人为”的，那么还是Esperanto啊，或者是Ido啊，或者是吴先生所谓“五十年后的Ido”啊，又不敢预定。这不仅我这怀疑Esperanto的要怀疑，就是相信Esperanto的吴先生、钱玄同先生，也说不定的。钱先生说，“现在向柴胡华先师脚下跪倒的人，竟将世界语认为他们贵先师的专利品，遇见别人做世界语的，便说是冒牌；这竟是‘只此一家，并无分出，请认明柴先师招牌为记，庶不致误；如有假冒，雷殛火焚，天诛地灭’的话头。哈哈，真要教人笑死！”吴先生在《新青年》五卷五号四九二至五〇二页好几大页里，也只证明“世界语之为世界语，终是无恙”。至于世界语是否即是Esperanto充当，吴先生也说不定。还说“进了它的门，倘见着不良的，可以改良，是第二希望。真要别创Ido，把它做个底子，是第三希望”。从此可知吴先生、钱先生都不曾断定现在的Esperanto，是将来的世界语。那么Esperanto还是一个悬案；我们先把汉语不管了，万一将来的世界语不是它，我们岂不要进退失据吗？拿世界语替代汉语，须得这所谓世界语的业经被世人公认了，其中的一切条例固定了，有文学的意义了，用它做的著作充满了，若是看着个飘摇恍惚的不肯罢休，却把原有的实在的掉了，是很不上算。我好几年来，总以为中国人学Esperanto，有点近似“饥汉充大肚”，又像“望梅止渴”，实在不能充饥。还有一层，一切外国语，无论它是英是法是Esperanto，都是难学的。陶孟和先生以为中国读书人须得学会英、法、德、俄、意、日六种语言的话，是办不到的。就以我个人而论，我十四岁学英文，到了现在，差不多九年整了，还是糊里糊涂的。只可说是能看书，至于自由使用，尚差着十万八千里。这诚然由于我的资质太笨，再加上用功有间断，再加上生病，再加上学别种文字，所以以至于此。但是必说中国人的天分个个比我好，心思个个比我专，精力个个比我充，也不是近情理的事。现在我的一般同学，差不多都曾学了十多年外国语，但是能自由使用一种外国语的，真是十不抽一。

我也常见几个留学多年的前辈，或者径得过硕士、博士的头衔，听他说起外国话来，总不如母舌顺利。从此可知用外国语替代国语，无论是英是法是Esperanto，总是不可能的空想。天地间不可能的想像，就是第一流的高明，照实际说起来，也要和不高明的见解，在同一水平线上。我们就可能不可能上着想，为方便不方便的缘故，还是保存国语，替它造个方便的拼音文字为是，还是不要取我们用来辞不达意的Esperanto或法文代替它，弄得我们成个半哑子。至于提高一般人的外国文的程度，原是我日夜希望的，但是和代替国语的问题毫不相干。更进一层，纵是承认中国语终须用外国语替代，也是远之又远的事情，现在仍然须造汉语的拼音文字。吴先生说，人类再过多少时候，总得要说一种言语，写一种文字，止有早晚的问题，决没有否定的问题。这话诚然不错。但是早晚的问题须研究哩。三年、四年是个早晚的问题，三四十年也是个早晚的问题，三四百年也是个早晚的问题，甚而至于三四千年也是个早晚的问题。要是三四年以后，这语言大同就实现了，我们尽可不必多此一举，作这过渡的汉语拼音文字。就是三四十年以后，也还可以忍性等着。若是须得好几百年，或者千年开外，便得另作打算，不便像吴先生说的，“向单轨火车发明家预定，将来新建物成功，可用它一飞就赶到的法子”了。现在世界上的大国，没有一国能严格的统一国语的。英、法、德、俄、日本都是那样，就是小国也常如此。瑞士国用三种语言——法、德、意——总没法子齐一。再看中国，更可观了，至少有五百种土白。等中国的国语完全统一，恐怕是一百年开外的事。若是全世界的语言统一，更不是二百年、三百年做到的，或者竟须七八百年开外。从民国八年到民国八百零八年，实在是很长久的一时期，难道一直静等下去吗？如果说中国语言迟早必废，中国的拼音文字止是过渡的作为，我也要说天地间人的一切设施，都是迟早必废，等到人类的末日，没有一件东西不是过渡的作为。如果预定了单轨火车，现在却忍着饥肚，“缓步以当车”；等到过上些年岁，又恍惚捉到一个无轨飞行车的影子，再把单轨火车预定的契约取消，和这无轨飞行车的未来发明家订合同去，恰合常语说的“只想明天，不管今天”，又忘了“明天永不会来了”。总而言之，现在饿着，去预定去，是不妥当的事。预定一个靠不准一定不变的，更是不妥当的事。几百年的时期，用迟早必废一句话了之，不管这早晚是好多长久，尤其是不妥当的事。统而言之，汉语改用拼音文字是长久的事业，不是过渡的作为。再一言以蔽之，改造文字虽然不容易，却不敌改换语言百分之一的艰难。

我在1月以前，把我心里对于汉语拼音文字的感想，对一位朋友说了一遍。这朋友是不赞成我的主张。他说“必须中国人的音读统一，语言统一，才能造拼音的文字。拼音文字是这些设施的结果，而非原因”。我想，从表面看来，固然似乎如此，其实拼音文字是音读统一和语言统一的原因，而非结果。何以呢？音读统一必不能靠学校的教授，因为读音不是可以强迫的。也必不能靠注音字母，因为注音字母不能和汉字永不相离。就自然方面说呢，音读统一靠着交通的发达。就人为方面说呢，它止靠拼音文字。必有固定的拼音文字，音读才可以约束得一致。不先有拼音的文字，音读自然是随便改换的。至于因为国语不统一，便暂把拼音文字丢开，也是本末倒置的事。国语的统一全靠着国语文学的力量，若是国语的文学用拼音的文字写出，约束既然更严，国语统一的效验更快。而且国语虽未统一，将来统一各地的国语，现在却是已经成形，即是所谓“蓝青官话”的。本着这“蓝青官话”去造拼音文字，没有什么不可，并不必等到国语统一以后呀！

以上我把汉语改用拼音文字的“应当”、“可能”两层说完了，再要说的，就是制作拼音文字的规则了。

三

这制作拼音文字的规则实在是不易谈的。我这篇文章又是“急就章”，更要说不好了。所以一切不完备的地方，还要等将来再谈，一切错误的所在，也要等将来再改。

第一条就是字母选用的问题。为着右行的缘故，书写的简便，形式的清晰，我们必须采用罗马字母一类的，当然不可用我们的篆书蜕化的注音字母：印度的、亚拉伯的、叙里亚的字母。我们又不可采用德国的花字母，因为那种字母实在费人眼力，无意识的很。这问题可以无须讨论！罗马字母已为西洋各国所公认；虽斯拉夫、希腊各国有点出入，大致说起来，也还是哥哥弟弟。将来我们的字母，自然也要是罗马字母的哥哥弟弟的一流。但是我们还是径自抄袭罗马字母呀，或者稍加以变通呀？我是以为须得稍加变通的。何以呢？第一，汉语的声韵比罗马音多，所以为着分析明画起见，罗马字母是不够代表汉音的。第二，若是用字母以外的符号辨别声音，不如用字母为妥，因为符号容易混乱。然则少用符号，便须多用字母。我们既止懂得“方便”、“有益”的道理，决不承认文字里面有不可侵犯的质素，那么我们自不必看罗马字母若神圣似的，尽可以随意改变了。所以我敢决然断定道，将来我们字母，定是罗马字母的哥哥弟弟，定不是罗马字母本身。

有人说，可以径用“新音标”（Phonetics）。这个我不敢乱谈，因为我只见过几部德文书上用它注音，却不曾丝毫研究过它。假使它是很适用的，我们便当一致采用，乐得省事。假使有不便一致采用的地方，我们便要自己制作了。制作的大纲有几条。

（1）以罗马字母为根据（Phonetics也是如此）。

（2）凡罗马字母所不能发之音，我们采取希腊、斯拉夫等国字母补足它。

（3）凡一罗马字母所发不止一个的声音时，终必分析用之，使一字母表惟一声音，另以它字母表它声音。不足时便用外邦字母补充它。例如：“O”有长短两音。我们用“O”表短音，别取希腊字母的“E”表长音；“P”有清浊两音，我们用“P”表浊音，别取希腊字母的“Ⅱ”表清音。

（4）凡一声或一韵，罗马字母中不能用一个字母表达，而用多个字母表达者，我们为便利起见，另造简单字母。例如德文中的“Sch”一声用了三个字母，太觉不便；新音标中以“S”表它，即是求简单的缘故。又如德文、英文的“ng”（即中国音的“疑”母），用在字尾时很多，不当以两个字母表它；新音标中即节省为“η”。

（5）凡中国所特有，西洋所无有的声或韵，应当仿照欧母的形式，自造一个字母表它，不必用欧母牵合。如“曰”母是中国特有的声，不妨自造一个字母表它；不宜强用不相干的欧母代表。

总而言之，以罗马字母为蓝本，再就中国声韵的情形，为清楚简便的缘故，改换它，增加些。

第二项是字音选定的问题。这一条一般人以为困难，其实是不成问题。中国语虽然至不齐一，但是所谓“蓝青官话”已经占了“统一的国语”的地位。拼音文字当然用“蓝青官话”的字音。虽然“蓝青官话”里也有若干的不同，但是什九相差不多。作拼音文字的人，惟有取决多数了。

第三项是文字结构的问题。汉语的拼音文字，不应再是单音文字，我在上文已经说过了。一经废除单音，拼音文字施行的困难去了一大半。因为汉字虽然尽是单音，汉语的词，单音的却是很少。我们既以词（或称言即Word）为单位，不以字为单位，含混的地方，自然十去八九了。说到这非单音的拼音文字的结构，有几条公例可寻：

（1）凡一个以上的汉字，联合起来，作为一个“词”时，拼音文字里即认为一字。例如：

（a）具体和抽象名词——“人民”、“政府”、“国语”、“统计学”、“限界效用”、“功利主义”、“动作”、“判断”、“美丽”、“仁慈”等；

（b）形容词——“充足”、“满意”、“美丽”、“仁慈”（此所举为形容词，前条所举为抽象名词。字同而词性不同）等；

（c）代名词——“我们”、“他们”、“那些”、“每人”、“每个”、“一个”、“那个”、“他自己”、“什么”等；

（d）动词——“破坏”、“造就”、“睡觉”、“可以”、“能够”等；

（e）助词——“稀有”、“慢慢”、“赶紧”、“以前”、“那里”、“差不多”、“怎样”、“为什么”等；

（f）位词——“在于”、“到了”、“除却”等；

（g）介词——“因为”、“所以”、“并且”、“但是”、“或者”、“于是乎”、“如果”等；

（h）感叹词——“啊呀”、”哼哼”等。

都拼成一个字。

（2）数词应当自由集合，像德文一样的。我以为将来我们拼音文字的集合和分散，不可太自由了；太自由了，便止是拼音，不成其为文字。也不可太不自由了；太不自由了，便和我们国语的性质相左，而且初造拼音文字的时代，不得不使文字的集合和分散稍须自由些。我们不可学英文，英文的离合太不自由了。我以为莫妙于学德文的款式。德文的离合有固定的规律，但没有限定的字数。例如数字的集合，动词和助词的联结，两个以上名词的联结，都可以照着规律，自由连加。这是很便当的。所以在我们将来的拼音文字里：

（a）无论若干数词，只要是表明一个数，都应当连接成一字。如“五百三十二”应拼成一字。

（b）动词的前后，可以自由加助词。如“前进”、“后退”、“坐下”、“穿上”、“赶出去”等词里“进”、“退”、“上”、“下”、“出去”等助词，须和它们的动词拼成一字。

（c）两个以上的名词，在连用的时候，可以结成一字。如“自然科学”、“国家社会主义”等，皆须连成一字。

（3）一切的语首根（Prefix）和语后根（Suffix）皆不独立。如“不然”、“不自在”的“不”，没有的“没”，“完了”的“了”，“正当的”的“的”，皆不独立成字。

（4）一切简单的惯语，原来虽不是一个字，现在已经变成一个字，在拼音文字中，即作为一字。如“吃饭”、“走路”、“打仗”原是一个动词和一个受格；现在受格的意义已去，止剩了动词；又如“一本书”的“一本”，“一棵树”的“一棵”，原来是一个数词和一个名词；现在连合用的惯了，直等于一个形容词。又如“不可以的”、“自然而然的”，现在也只是一个字了，诸如此类，都拼成一字。

以上四条，原不能该括尽了。总而言之，我们力避单音字，努力多造二音以上的字。

以上三项说完了，我还有两层意思要说。

第一，是拼音文字和文法的关系。汉文本有文法，但是和汉字不发生关系。至于汉语的文法，却是未来的拼音文字所依赖了。一切语助的变化，都是制作拼音文字的人所应当前知的。一句话说来，未来的拼音文字，当是基于文法而制作的，或者那拼音文字上，应当带上几个表示文法上的作用的符号，亦未可知。笔者对这有一种感念，只是不曾仔细计较一番，所以暂不说出，等到下次再谈。现在我们总觉着中国语言的文法里，实没有一条不破的例。这不能说是中国语缺短文法，不过是说，中国语的文法，每有例外，不能整严罢了。其所以如此的缘故，是为着没有国语的文学。外国语在上等人嘴里和写在纸上，是有文法的，到了下等人嘴里，就随便了。中国的国语，还是在雏形时代；既没有国语的文学，使它齐一，又不曾在上等人嘴里，造好标准，所以尚是乱杂的很。但是虽说乱杂，其中仍有条理可寻。等这条理寻出，中国语的文法发明了，拼音文字的制作，便不是难事。等这拼音文字制成施行了，中国语的文法，又自然而然的借着文字的力量维持它的整齐。这样看来，拼音文字的造就，靠着国语文法的发明，国语文法的齐一，又靠着拼音文字的效力，两件事是互相为用的了。

第二，是拼音文字和固有汉字的关系。我们制造拼音文字的第一步手续，就是在那几万的汉字之中，挑选出几千常用的字，作为我们的拼音文字的字根。这字根多半是被联合起来，成就复音的字，但是也有独立的地方。连合起来呢？声音相同的复字，自然是少见的。独立的用呢？可就陷于同音的困难了。为分析同音字，便不相混的缘故，自然要制造若干辨别用的符号。我对于这类符号的感想有下列三条。

（1）这符号的形状，似乎仍用字母的形式为相宜，用时即夹在字母里；不可用点画的形状，写在字母的上下左右。照前项的办法，书写方便，形式清楚；照后项的办法，很容易模糊。这类符号，竟可说是“与发声无关的假字母了”。

（2）这符号的造法，我半年前想采取汉字里偏旁的意思，每一种包含许多字的偏旁，成一种符号。后来一想，这办法着实可笑的很。这不简直是变形的汉字吗？现在我还想不出用什么条理，造这符号。但是照我的揣想而论，总该是“以类相从”，有条理可寻的，决不可是随便支配的。换句话说来，我们把若干字堆在一起找到一种标准，分析它成若干类，每类造一个符号辨别它；并不是随便造出几个符号，随便乱加，使学它、用它的人感觉着纷乱。

（3）这符号不可多了，大约十几个已经能够分别同音字的用处；正无须多造了，使人感觉着麻烦。

这样符号，就性质上论来，差不多可以说是汉字的遗迹（Survival），我们原不愿意有它的。但是照现在汉语的情形而论，这层缺憾实在免不了，就是有人说它是三分不像的拼音文字，也是无可奈何了。好在汉语的将来免不了一场变化；经几度的渐渐改变之后，单音字的遗留，更要少了——因为单音字本不适用，要天然淘汰的——到那时节，就不妨把这符号除去，补上这缺憾。就现在的情形而论，我们理想中的拼音文字，还不能和汉字脱离一切关系，止得采这过渡的办法，补救一时了。

说到这里，又想到别种的符号了。四声在拼音文字里，不可没分别的；没分别之后，要生许多疑难：但是它的分别却不能让字母做去——因为字母没那么多——只好用符号分别了。四声的符号用不着有四个。入声本不和平、上、去同类，原要用特殊的母音表它。平声字多：既然上去有符号的，平声可以没有。所以四声的符号，只用两个，一个表上，一个表去，就够了。我此刻想上声的符号可作一小点，去声的符号可作一小横，都要写在主音字母底下。至于何以在拼音文字里定要分四声呢？无非求声音的正确，混淆的减少。吴先生以为注音字母不必问四声，乃由于注音字母并不独立，另有汉字问四声的缘故。拼音文字既是独立的，便免不了问四声了。若是说四声不是一般人懂得的，也是实在话；但是一般人所以不懂得四声的缘故，并不由于四声难懂，实在由于汉字不是拼音，上边不带着四声，大家不注意，又没人教它，所以竟是茫然了。譬如一个仆音，一个主音，拼成一个音，恐怕西洋的六七岁孩子也晓得的。然而中国的受过高等教育的人却有很多不解。这并不是由于拼音难懂，实在是由于汉字里没他，又没人教他。一经改用拼音文字，从小时就学拼音，这样现象都不会有了。

以上一大篇，是我对于汉语的拼音文字的理想。至于做这事业的手续，我以为莫妙于同志的人，集合成一个团体，先把字母的采用取决了，再把制造它的条例商量妥当，就照着这条例制造起来编成一部拼音文字的字典，作为大家使用的标准。新字可以渐渐加入，不妥当的地方应当渐渐修改。但能有条有理的进行，自然有美满的结果。我是无心言语学、文字学的人，对于这事业不能有贡献，只盼望别人的成功罢了。

反对拼音文字的人，都说拼音文字若是代替了汉字，便要妨害到中国的文学。这是不必讳言的，我们也承认它。中国历史上的文学，全靠着汉字发挥它的特别彩色，一经弃了汉字，直不啻把它根本推翻。但是我们既已主张国语的文学——未来的新文学——对于已往的文学，还要顾惜吗？拼音文字对于国语文学——未来的新文学——却是非特无害，而且有益的。拼音文字可以帮助我们的国语的齐一，发达推展；更可以帮助我们的国语完全脱离了文言的羁绊，成就一种纯而不杂的、实而不靡的国语。一言以蔽之，拼音文字妨害旧文学的生命，帮助新文学的完成。新文学和新文字，互相依赖的地方很多。西洋中世纪的时候，新文字的发生，恰恰和新文学同时，而且还是一件事情呢。

这篇没有制裁的文章，是在《新潮》第三号发稿前一日勉力写下的。我原来对这问题还有许多意思，只是今天提起笔来再想不起了。写完以后，夜已深了，不及痛痛快快的修改，还要请读者原谅！

民国八年二月十一日

我这篇文章刚作完，一个朋友对我说，汉字改用拼音以后，学术上的名词，要丧失意义，而且容易混淆。我说，这是不然的：意义必须靠着那象形的文字来表，不能靠语言来表，那意义的不足贵，也就不烦多说了。Philology一个字，西洋人不曾误以为“爱学”。可见字面的来源，是无关重轻的了。

（原载1919年3月1日《新潮》第1卷第3号）

白话诗的三大条件

俞平伯

记者足下：

《新青年》提倡新文学以来，招社会非难，也不知道多少。大约无意识的占据大半。我们固然应该笃信我的是处，竭力做去，决不可浮荡无根，轻易存遂缩心思。鄙人意思，完全同诸位一样。而其中独以新体诗招人反对最力。我们对社会这种非难，亦应该分别办理。一种是一知半解的人，他们只知道古体律体五言七言，算是中国诗体正宗；斜阳芳草，春花秋月，这类陈腐的字眼，才足以装点门面；看见诗有用白话做的，登时惶恐起来，以为诗可以这般随便做去，岂不是他们的斗方名士派辱没了吗？这种人正合屈原所说“邑犬群吠兮吠所怪也”。我们何必领教他们的言论呢？还有一种非难，却有点见识，他们并不是根本反对白话诗，不过从组织方面，肆其攻击罢了。我听社会这种评论，不觉引起我对白话诗的意见。大凡无论何种文章，一方是文字之组织，一方是所代表的意义。在一般通俗文章，尽可专注意于内质，文词只要明显，种种修词，概可免去。但诗歌一种，确是发抒美感的文学，虽主写实，亦心力求其遣词命篇之完密优美。因为雕琢是陈腐的，修饰是新鲜的，文词粗俗，万不能发抒高尚的理想。这是一定不易的道理。现在我对于白话诗，胡乱拟出三条，供诸位商榷。

（一）用字要精当、做句要雅洁、安章要完密 这是凡白话文，都该注意的，而用白话入诗尤甚。因为如没有这种限制，随着各人说话的口气，做起诗来，一天尽可以有几十首，还有什么价值呢？自己先没有美感，怎样能动人呢？用白话做诗，发挥人生的美，虽用不着雕琢，终与开口直说不同。这个是用通俗的话做美术的诗之第一条件。

（二）音节务求谐适、却不限定句末用韵 这条亦是做白话诗应该注意的。因为诗歌明是一种韵文，无论中外，都是一样。中国语既系单音，音韵一道，分析更严。现在句末虽不定用韵，而句中音节，自必力求和谐。否则做出诗来，岂不成了一首短篇的散文吗？何以见得它是诗呢？做白话诗的人，固然不必细剖宫商，但对于声气音调顿挫之类，还当考求，万不可轻轻看过，随便动笔。

（三）说理要深透、表情要切至、叙事要灵活 前边两条，都是表面，这个说到本质。凡是好的文章，决不仅在文法上之构造。其所代表的内容，最为重要。而诗尤与文不同，在文可以直说者，诗必当曲绘，文可以繁说者，诗只可简括。所以诗的说理表情叙事，均比较散文深一层。话说正了，意思依然反的。话说一部分，意思却笼罩全体。这无论文言白话都是一样，而用白话入诗，比较更难。因为说得太多太真便失了诗的面目；太包括了，又怕笼统含糊，意义欠清晰。所以真正有价值的白话诗，比某先生某翁大作难做很多。如没好的意思，只好不做。在文学界上尽嫌它少，不嫌它多。但有一首诗便有一首诗的价值，做诗的人，才算不白费脑筋。我个人意见如此。

诸位以为怎样呢？

一九一八年十月十六日。

附：《白话诗的三大条件》答

俞君这封信寄到我这里已有四五个月了。我当初本想做一篇“白话诗的研究”，所以我留下他这封信，预备和我那篇文章同时发表。不料后来我奔丧回南，几个月以来，我那篇文章还没有影子。我只好先把这封通信登出去。我对于俞君所举的三条，都极赞成。我也还有几条意见，此时乃不及加入，只好等到我那篇“白话诗的研究”了。

俞君这信里我所最佩服的两句话是“雕琢是陈腐的，修饰是新鲜的”，近来外面的批评家不懂得这个道理，固属难怪。但是我们做白话诗的人千万不可忘记这个道理。近来我看见俞君自己做的诗（《新潮》二号）知道俞君是能实行这个道理的。

一九一九年三月。胡适

（原载1919年3月《新青年》第6卷第3号）

致《公言报》函并答林琴南函

蔡元培

《公言报》记者足下：

读本月十八日贵报，有《请看北京大学思潮变迁之近状》一则，其中有林琴南君致鄙人一函。虽原函称“不必示复”，而鄙人为表示北京大学真相起见，不能不有所辨正。谨以答林君函抄奉，请为照载。又，贵报称“陈、胡等绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔、孟”，大约即以林君之函为据，鄙人已于致林君函辨明之。惟所云“主张废国语而以法兰西文字为国语之议”，何所据而云然？请示复。

答林琴南君函如下：

琴南先生左右：

于本月十八日《公言报》中，得读惠书，索刘应秋先生事略。忆第一次奉函时，曾抄奉赵君原函，恐未达览，特再抄一通奉上，如荷题词，甚幸。（赵体孟原函附后）

公书语长心重，深以外间谣诼纷集为北京大学惜，甚感。惟谣诼必非实录，公爱大学，为之辨正可也。今据此纷集之谣诼，而加以责备，将使耳食之徒，益信谣诼为实录，岂公爱大学之本意乎？原公之所责备者，不外两点：一曰“覆孔、孟，铲伦常”。二曰“尽废古书，行用土语为文字”。请分别论之。

对于第一点，当先为两种考察：（甲）北京大学教员，曾有以“覆孔、孟，铲伦常”教授学生者乎？（乙）北京大学教授，曾有于学校以外，发表其“覆孔、孟，铲伦常”之言论者乎？

请先察“覆孔、孟”之说。大学讲义涉及孔孟者，惟哲学门中之中国哲学史。已出版者，为胡适之君之《中国上古哲学史大纲》，请详阅一过，果有“覆孔、孟”之说乎？特别讲演之出版者，有崔怀瑾君之《论语足徵记》、《春秋复始》。哲学研究会中，有梁漱溟君提出“孔子与孟子异同”问题，与胡默青君提出“孔子伦理学之研究”问题，尊孔者多矣，宁曰覆孔？

若大学教员于学校以外自由发表意见，与学校无涉，本可置之不论。今姑进一步而考察之，则惟《新青年》杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。公不云乎？“时乎井田封建，则孔子必能使井田封建一无流弊。时乎潜艇飞机，则孔子必能使潜艇飞机不妄杀人。卫灵问陈，孔子行。陈恒弑君，孔子讨。用兵与不用兵，亦正决之以时耳。”使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之。岂非昧于“时”之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之者耶？

次察“铲伦常”之说。常有五：仁、义、礼、智、信，公既言之矣。伦亦有五：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。其中君臣一伦，不适于民国，可不论。其他父子有亲，兄弟相友（或曰长幼有序），夫妇有别，朋友有信，在中学以下修身教科书中，详哉言之。大学之伦理学涉此者不多，然从未有以父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别，朋友不信，教授学生者。大学尚无女学生，则所注意者，自偏于男子之节操。近年于教科以外，组织一进德会，其中基本戒约有不嫖、不娶妾两条。不嫖之戒，决不背于古代之伦理。不娶妾一条，则且视孔、孟之说为尤严矣。至于五常，则伦理学中之言仁爱，言自由，言秩序，戒欺诈，而一切科学皆为增进知识之需。宁有铲之之理欤？

若谓大学教员曾于学校以外发表其“铲伦常”之主义乎？则试问有谁何教员，曾于何书、何杂志，为父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别、朋友不信之主张者？曾于何书、何杂志，为不仁、不义、不智、不信及无礼之主张者？公所举“斥父母为自感情欲，于己无恩”，谓随园文中有之，弟则忆《后汉书·孔融传》，路粹枉状奏融有曰：“前与白衣祢衡跌荡放言，云：父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳；子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”孔融、祢衡并不以是损其声价，而路粹则何如者？且公能指出谁何教员，曾于何书、何杂志，述路粹或随园之语，而表其极端赞成之意者？且弟亦从不闻有谁何教员，崇拜李贽其人而愿拾其唾余者。所谓“武曌为圣王，卓文君为贤媛”，何人曾述斯语，以号子众，公能证明之欤？

对于第二点，当先为三种考察：（甲）北京大学是否已尽废古文而专用白话？（乙）白话果是否能达古书之义？（丙）大学少数教员所提倡之白话的文字，是否与引车卖浆者所操之语相等？

请先察“北京大学是否已尽废古文而专用白话？”大学预科中，有国文一课，所据为课本者，曰模范文，曰学术文，皆古文也。其每月中练习之文，皆文言也。本科中有中国文学史、西洋文学史、中国古代文学、中古文学、近世文学；又本科、预科皆有文字学，其编成讲义而付印者，皆文言也。《北京大学月刊》中，亦多文言之作。所可指为白话体者，惟胡适之君之《中国古代哲学史大纲》，而其中所引古书，多属原文，非皆白话也。

次考察“白话是否能达古书之义？”大学教员所编之讲义，固皆文言矣。而上讲坛后，决不能以背诵讲义塞责，必有赖于白话之讲演，岂讲演之语，必皆编为文言而后可欤？吾辈少时，读《四书集注》、《十三经注疏》，使塾师不以白话讲演之，而编为类似集注、类似注疏之文言以相授，吾辈岂能解乎？若谓白话不足以讲说文，讲古籀，讲钟鼎之文，则岂于讲坛上当背诵徐氏《说文解字系传》、郭氏《汗简》、薛氏《钟鼎款识》之文，或编为类此之文言而后可，必不容以白话讲演之欤？

又次考察“大学少数教员所提倡之白话的文字，是否与引车卖浆者所操之语相等？”白话与文言，形式不同而已，内容一也。《天演论》、《法意》、《原富》等，原文皆白话也，而严幼陵君译为文言。少仲马、迭更司、哈德等所著小说，皆白话也，而公译为文言。公能谓公及严君之所译，高出于原本乎？若内容浅薄，则学校招考时之试卷，普通日刊之论说，尽有不值一读者，能胜于白话乎？且不特引车卖浆之徒而已，清代目不识丁之宗室，其能说漂亮之京话，与《红楼梦》中宝玉、黛玉相埒，其言果有价值欤？熟读《水浒》、《红楼梦》之小说家，能于《续水浒传》、《红楼复梦》等书以外，为科学、哲学之讲演欤？公谓“《水浒》、《红楼》作者，均博极群书之人，总之非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话”。诚然，诚然。北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启孟诸君。公何以证知为非博极群书，非能作古文，而仅以白话文藏拙者？胡君家世汉学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。钱君所作之文字学讲义、学术文通论，皆大雅之文言。周君所译之《域外小说》，则文笔之古奥，非浅学者所能解。然则公何宽于《水浒》、《红楼》之作者，而苛于同时之胡、钱、周诸君耶？

至于弟在大学，则有两种主张如下：

（一）对于学说，仿世界各大学通例，循“思想自由”原则，取兼容并包主义，与公所提出之“圆通广大”四字，颇不相背也。无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。此义已于《月刊》之发刊词言之，抄奉一览。

（二）对于教员，以学诣为主。在校讲授，以无背于第一种之主张为界限。其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。例如复辟主义，民国所排斥也，本校教员中，有拖长辫而持复辟论者，以其所授为英国文学，与政治无涉，则听之。筹安会之发起人，清议所指为罪人者也，本校教员中有其人，以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。嫖、赌、娶妾等事，本校进德会所戒也，教员中间有喜作侧艳之诗词，以纳妾、狎妓为韵事，以赌为消遣者，苟其功课不荒，并不诱学生而与之堕落，则姑听之。夫人才至为难得，若求全责备，则学校殆难成立。且公私之间，自有天然界限。譬如公曾译有《茶花女》、《迦茵小传》、《红礁画桨录》等小说，而亦曾在各学校讲授古文及伦理学，使有人诋公为以此等小说体裁讲文学，以狎妓、奸通、争有妇之夫讲伦理者，宁值一笑欤？然则革新一派，即偶有过激之论，苟于校课无涉，亦何必强以其责任归之于学校耶？此复，并候

著祺

八年三月十八日 蔡元培敬启

附一：林琴南致蔡元培函

鹤卿先生太史足下：

与公别十余年，壬子一把晤，忽忽八年，未通音问，至为歉仄。辱赐书以遗民刘应秋先生遗著，属为题词，书未梓行，无从拜读，能否乞赵君作一短简事略见示，谨撰跋尾归之。

呜呼，明室敦气节，故亡国时殉烈者众，而夏峰、梨洲、亭林、杨园、二曲诸老，均脱身斧钺，其不死，幸也。我公崇尚新学，乃亦垂念逋播之臣，足见名教之孤悬，不绝如缕，实望我公为之保全而护惜之，至慰，至慰。

虽然，尤有望于公者。大学为全国师表，五常之所系属。近者外间谣诼纷集，我公必有所闻，即弟亦不无疑信。或者有恶乎阘茸之徒，因生过激之论，不知救世之道，必度人所能行，补偏之言，必使人以可信。若尽反常轨，侈为不经之谈，则毒粥既陈，旁有烂肠之鼠，明燎宵举，下有聚死之虫。何者？趋甘就热，不中其度，则未有不毙者。

方今人心衰敝，已在无可救挽之时，更侈奇创之谈，用以哗众，少年多半失学，利其便已，未有不糜沸麇至而附和之者，而中国之命如属丝矣。晚清之末造，慨世者恒曰：“去科举，停资格，废八股，斩豚尾，复天足，逐满人，扑专制，整军备，则中国必强。”今百凡皆遂矣，强又安在？于是更进一解，必覆孔、孟，铲伦常为快。呜呼！因童子之羸困，不求良医，乃追责其二亲之有隐瘵，逐之，而童子可以日就肥泽，有是理耶？外国不知孔、孟，然崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种，都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语。何时贤乃有此叛亲蔑伦之论？此其得诸西人乎，抑别有所受耶？

我公心右汉族，当在杭州时，间关避祸，与夫人同茹辛苦，宗旨不变，勇士也。方公行时，弟与陈叔通惋惜公行，未及一送。申、伍异趣，各行其是。盖今公为民国宣力，弟仍清室举人，交情固在，不能视若冰炭，故辱公寓书，殷殷于刘先生序跋，实隐示明、清之季各有遗民，其志均不可夺也。弟年垂七十，富贵功名，前三十年视若弃灰，今笃老，尚抱守残缺，至死不易其操。前年梁任公倡马、班革命之说，弟闻之失笑。任公非劣，何为作此媚世之言？马、班之书，读者几人，殆不革而自革，何劳任公费此神力。若云死文字有碍生学术，则科学不用古文，古文亦无碍科学。英之迭更，累斥希腊、腊丁、罗马之文为死物，而至今仍存者，迭更虽躬负盛名，固不能用私心以蔑古，矧吾国人尚有何人如迭更者耶？

须知天下之理，不能就便而夺常，亦不能取快而滋弊。使伯夷、叔齐生于今日，则万无济变之方。孔子为圣之时，时乎井田封建，则孔子必能使井田封建一无流弊；时乎潜艇飞机，则孔子必能使潜艇飞机不妄杀人，所以名为时中之圣。时者，与时不悖也。卫灵问陈，孔子行；陈恒弑君，孔子讨。用兵与不用兵，亦正决之以时耳。今必曰天下之弱，弱于孔子，然则天下之强，宜莫强于威廉。以柏灵一隅，抵抗全球，皆败衄无措，直可为万世英雄之祖。且其文治、武功、科学、商务，下及工艺，无一不冠欧洲，胡为恹恹为荷兰之寓公？若云成败不可以论英雄，则又何能以积弱归罪孔子？彼庄周之书，最摈孔子者也，然《人间世》一篇，盛推孔子。所谓《人间世》者，不能离人而立之谓。其托颜回，托叶公子高之问难孔子，陈以接人处世之道，则庄周亦未尝不近人情，而忤孔子。乃世士不能博辨，为千载以上之庄周，竟咆哮为千载以下之桓魋，抑何其可笑也！

且天下惟有真学术、真道德，始足独树一帜，使人景从。若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒，所操之语，按之皆有文法，不类闽广人为无文法之啁啾。据此，则凡京津之稗贩，均可用为教授矣。若《水浒》、《红楼》，皆白话之圣，并足为教科之书，不知《水浒》中辞吻多采岳珂之《金陀萃篇》，《红楼》亦不止为一人手笔，作者均博极群书之人。总之，非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话。若化古子之言为白话演说，亦未尝不是。按《说文》，演，长流也，亦有延之、广之之义。法当以短演长，不能以古子之长演为白话之短。且使人读古子者，须读其原书耶，抑凭讲师之二三语即算为古子？若读原书，则又不能全废古文矣。矧于古子之外，尚以说文讲授。《说文》之学，非俗书也，当参以古籀，证以钟鼎之文，试思用籀篆可化为白话耶？果以籀篆之文，杂之白话之中，是引汉、唐之环、燕与村妇谈心，陈商、周之俎豆，为野老聚饮，类乎不类？弟闽人也，南蛮舌，亦愿习中原之语言。脱授我者不以中原之语言，仍令我为舌之闽语，可乎？盖存国粹而授《说文》，可也，以《说文》为客，以白话为主，不可也。

乃近来尤有所谓新道德者，斥父母为自感情欲，于己无恩。此语曾一见之随园文中。仆方以为儗不于伦，斥袁枚为狂谬，不图竟有用为讲学者。人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也。彼又云：“武曌为圣王，卓文君为名媛。”此亦拾李卓吾之余唾。卓吾有禽兽行，故发是言。李穆堂又拾其余唾，尊严嵩为忠臣。今试问二李之名，学生能举之否？同为埃灭，何苦增兹口舌？可悲也。大凡为士林表率，须圆通广大，据中而立，方能率由无弊。若凭位分势利而施趋怪走奇之教育，则惟穆罕默德左执刀而右传教，始可如其愿望。今全国父老以子弟托公，愿公留意，以守常为是。

况天下溺矣，藩镇之祸，迩在眉睫，而又成为南北美之争。我公为南士所推，宜痛哭流涕，助成和局，使民生有所苏息；乃以清风亮节之躬，而使议者纷纷集，甚为我公惜之。

此书上后，可以不必示复，惟静盼好音，为国民端其趣向，故人老悖，甚有幸焉。愚直之言，万死，万死。

林纾顿首

附二：《公言报》：请看北京学界思潮变迁之近状

北京大学之新旧学派……两种杂志之对抗……第三者之调停派学说……三者以外之学者议论……林琴南致蔡鹤卿书

北京近日教育虽不甚发达，而大学教师各人所鼓吹之各种学说，则五花八门，颇有足纪者。

国立北京大学，自蔡孑民氏任校长后，气象为之一变，尤以文科为甚。

文科学长陈独秀氏，以新派首领自居，平昔主张新文学甚力。教员中与陈氏沆瀣一气者，有胡适、钱玄同、刘半农、沈尹默等。学生闻风兴起，服膺师说，张大其辞者，亦不乏人。其主张，以为文学须顺应世界思潮之趋势。若吾中国历代相传者，乃为雕琢的、阿谀的贵族文学，陈腐的、铺张的古典文学，迂晦的、艰涩的山林文学，应根本推翻。代以平民的、抒情的国民文学，新鲜的、立诚的写实文学，明了的、通俗的社会文学。此文学革命之主旨也。自胡适氏主讲文科哲学门后，旗鼓大张，新文学之思潮，亦澎湃而不可遏。既前后抒其议论于《新青年》杂志；而于其所教授之哲学讲义，亦且改用白话文体裁；近又由其同派之学生，组织一种杂志曰《新潮》者，以张皇其学说。《新潮》之外，更有《每周评论》之印刷物发行。其思想议论之所及，不仅反对旧派文学，冀收摧残廓清之功。即于社会所传留之思想，亦直接间接发见其不适合之点，而加以抨击。盖以人类社会之组织，与文学本有密切之关系，人类之思想，更为文学实质之所存，既反对旧文学，自不能不反对旧思想也。

顾同时与之对峙者，有旧文学一派。旧派中以刘师培氏为之首，其他如黄侃、马叙伦等，则与刘氏结合，互为声援者也。加以国史馆之耆老先生，如屠敬山、张相文之流，亦复深表同情于刘、黄。刘、黄之学，以研究音韵、说文、训诂为一切学问之根，以综博考据讲究古代制接迹汉代经史之轨，文章则重视八代而轻唐宋，目介甫，子瞻为浅陋寡学。其于清代所谓桐城派之古文家，则深致不满，谓彼辈学无所根，而徒斤斤于声调。更借文以载道之说，假义理为文章之面具，殊不值通人一笑。从前大学讲坛，为桐城派古文家所占领者，迄入民国，章太炎学派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，已不免有文艺衰微之感。然若视新文学派之所主张，更当认为怪诞不经，似为其祸之及于人群，直无异于洪水猛兽。转顾太炎新派，反若涂轨之犹能接近矣。顷者刘、黄诸氏以陈、胡等与学生结合，有种种印刷物发行也，乃亦组织一种杂志，曰《国故》。组织之名义，出于学生，而主笔政之健将，教员实居其多数。盖学生中固亦分旧、新两派，而各主其师说者也。二派杂志，旗鼓相当，互相争辩，当然有裨于文化。第不言忘其辩论之范围，纯任意气，各以恶声相报复耳。

至于介乎二派者，则有海盐朱希祖氏。朱亦太炎之高足弟子也，邃有国学，且明于世界文学进化之途径，故于旧文学之外，兼冀组织新文学。惟彼之所谓新者，非脱却旧之范围，盖其手段不在于破坏，而在于改良。以记者之愚，似觉朱氏之主张较为适当也。

日前喧传教育部有训令达大学，令其将陈、钱、胡三氏辞退。但经记者之详细调查，则知尚无其事。唯陈、胡等对于新文学之提倡，不第旧文学一笔抹杀，而且绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔孟，并且有主张废国语而以法兰西文字为国语之议。其卤莽灭裂，实亦太过。顷林琴南氏有致蔡孑民一书，洋洋千言，于学界前途，深致悲悯。兹将原书刊布于下，读者可以知近日学风变迁之剧烈矣。

附三：蔡元培抄寄之赵体孟来函

敬恳者：

敝郡明遗老刘应秋先生遗著（《说经史》十卷、《草楼诗集》五卷、《砚斋文集》五卷），特求台端加以品题。此书虽非一种学说，然文章之美，则上窥汉魏，下摭初唐，尚不失为彬雅。先生讳应秋，字体元。生平甘贫乐道，杜门谢客，康熙癸未时，曾辞神木司铎之命。郡人父老相传，顾亭林游历至此，与先生订为文字交。然遗著零落，无可考究，是以为憾。是稿原先生不能灾木，后付张鹏飞补山先生发印，曾经吴门陆俨庭先生鉴定，又未果。今原稿存补山家中一二，移散友人处五六。孟思先生一生吚唔斗室八十余载，若不献世，则沧海桑田，焉不烬灭。先是补山先生某日至学园，见焚字纸者，近取谛视，则先生之遗著在焉，审之则一半已付秦灭。言原著四十余本，今所存者则二十一二耳。先生后嗣至六世而遂绝，故孟欲集梓行，而力未胜；今介绍商务书馆，以重价始让版权发行。不揣冒昧，谨为先容，尚希雅鉴。恳介绍任公、太炎、又林琴南诸先生代为品题。

（此篇及附件，先后发表于《北京大学日刊》第338号（1919年3月21日出版），《新潮》杂志第1卷第4期（1919年4月1日出版），《公言报》1919年3月18日及4月1日）

文学之性质

陈达材

文学者，所以宣示己意而喻于人之普通符号也。人类之思想，不能离物质而传达：言语则有资于声浪，文学则有资于纸墨，凡举以动作而传示意思者，莫不有待于物质，其能离物质而以单纯精神感通者，使相喻于无形者在催眠术家时或可行，然是否真无待于物质，尚属疑问。故人类之思想，普通言之，殆可谓不能离物质而传达。惟吾人传达思想之方，种类甚多有用动作，有用言语，有用文学，皆思想先成于胸中，藉此种手段，感觉他人五官，使传达于脑也。夫文学之效用，比之言语动作，虽时间较久，空间较广，然由其为传达思想之媒介一点观之，殆无异致。由此言之，文学殆为传达思想之符号，除所载之思想外，最为无用之物。今试取一篇最著名之观之，其可见者，纸墨之形色耳，然其形色不及图画之美观；其可读者，虽有声调，然其声调则不及歌谱之自然；试问除作者所传示之思想外，尚有何价值可言乎？字以撇画不同，而传达单简思想，文以字之排列不同而传达复杂思想皆为一种符号而己。

文学既为一种传达思想之具，吾人对于文学所应采之途，可得言矣。

（一）——文学之为用，当使作者完全发表其思想而无遗漏，阅者完全领略其思想而无误会。作者所怀抱之思想，与阅者所领略之思想，适相符合而无丝毫之差，夫而后可谓为达其目的；否则，作者阅者两方之思想，互有出入，则文学之效用，有未尽也。吾国人多视文学自身为目的，而不知其为传达思想之手段，以艰深之词相矜，以古劲之句相尚，致作者所欲传之思想，因而晦涩，甚至思想异常单简，徒堆叠浮词，以相炫耀；倒手段为目的，忘其本矣，大抵吾国人临文之际，关于思想发表，只为一己设想，而不为阅者设想，且有时不为一己设想，而专趋鹜词句，不惜牺牲思想以殉之；以致传达思想之符号，重重叠叠，无虑万千，而且其中所留之思想，或异常单简，或紊乱无章，或玩索数次，废脑血数升而后得，且所得者是否为作者执笔时之真意，尚属不可知之数。此种文学，将有何用？无怪吾国人常有勤一世以尽心于文学，而所表现之思想，曾童孩之不若也！

（二）文学之为用，当使作者之思想，普传于多数人，不可限于少数人。世人常谓文学之价值，在有高贵之性质，超出凡庸；若降格而使众人领略，不免自贬其价值。然文学之得众人领略者，是否降格，降格是否自贬其价值，将何所据以为评论之标准乎？夫文学之可贵者，在思想之内容，不在传达思想之符号；若此种符号，能将思想完全表现，则效用己毕，无他价值可言；而文学之价值如何，一唯其所载思想之内容是视。今假某甲作文一篇，以最深奥之词，写最高妙之思想，旧文学家见之，可谓有价值之文矣；然使有人将其译成英文法文及其他各国文，且演成本国白话文，几使世界人类脑海，为此篇文之思想所鼓荡，其效用可谓宏矣；然若无人为之演绎，其效用断不若此；是则思想之效用，因符号变易使众人领略而愈增，而文学只供传达思想之具，其价值非特不因多数人领略而减少，适以因多数人领略而增加，事理显然，不待辩也。故吾人临文之际，对于表示思想的符号之取舍，当用其多人领略者，而遗其少人领略者，夫然后不失文学之本旨。

（三）文学之为用，当使作者以最少之劳力，而发表其思想，使阅者，以最少之劳力而领略之。盖思想之传达，纯属一种精神作用，假吾人精神作用，彼此能直接联络；则思想之传达，自不须此种物质之符号，更所谓文学问题；今日之有文学问题，乃吾人精神作用，不能直接联络不得不委曲假途于物质之符号，其牺牲脑力以习此种符号者，凡以供传达思想之用耳。故吾人对于文学上之符号，当取其最易学最易知者，不可取其难学难知者，所以节省无用之脑力也。夫文学之传达思想，犹军舰上之旗语然，必先彼此相约，以某种符号，表示某种意思，然后能摇旗而相传相喻，吾人作文一篇，他人读之，即知其命意之所在者必彼此二人，曾因历史之昭示，社会之告语，无形中相约读同一之书，或读近于同一之书，而后可；否则，二人前日所读之书，绝不相谋，未有能领略者。吾国文学界，无形中相约以古文或与古文相类之书，为传达思想取资□场，阅者以古语相求，作者以古语相应，遂致欲所发表思想者，非埋头古籍十余年，无从执笔；此不待古今思想变迁，古语有不能代表今日思想之病；而尽驱各科学子，沉耽古籍，日濡染陈腐思想，致固顽性成，而不能自拔，其祸将不可胜言；反而观之社会上一部分人，或因求他种知识，或从事他种职业，无暇研求古籍，因而符号缺乏，不能发表一己思想，而他人所发表之思想，亦不能领略，屏于学术思想范围之外，遂致民智低落，不能随世界文明而俱进，洪水猛兽之祸，无以过之。夫吾人当发表思想之际，苟以脑中所储之符号未充，非假资古语，不足以宣达其思想，则借用残废符号，亦不足怪；独世所号为符号满腹之人，当其发表思想之际，遇有一易知之符号，同时可以传达同一思想者，则故意取其难知之符号，而遗其易知之符号；此虽有时出于“以艰深文浅陋”之心，其中别具苦衷；然使文学风尚，趋重艰深，妨思想之传达，阻民智之进步，吾虽不好为过激之言，而于此不得不认为文化之罪人也。

（四）文学之为用，当使人生一种自然的有利的兴趣，不可使人生一种矫揉的有害的兴趣。吾人对于一种事物，有时发生特别兴趣，而考其原因，常有由于矫揉造作者。如缠足一事，其初衷由于一二人之癖性，寝假相习成风，人人遂视缠足为美观，而发生兴趣；又如吸食鸦片烟，吸食之初，并不发生兴趣，然久而久之，则必视鸦片烟之甘如醴矣，吾国人自“胜衣就传”之年，即学习古语，日浸淫古书，脑中思想，几尽为古所默化，重以社会之趋尚，文人之鼓吹；故对于隔世难学之符号，则兴趣深浓，对于近身易晓之符号，则索然无味；虽然，此种心理，何从来乎？吾人生而即有酷嗜艰深符号之癖性乎？生而未有此种癖性，牺牲十余年之精力以养成之，非迷信乎？夫文学本来为传达思想之符号，除思想则无意义，乃于思想之外，而有兴趣可言，谓非由习惯陶化，以汩没其天性，盖不可也。又旧文学家有所谓文气者，以为此乃旧文学所特有，非他种文所得与焉；然考文学之成分，只有三种；曰思想，曰声调，曰纸墨之形色。思想与纸墨之形色，固无所谓气者可言；若求之声调，当沉吟之际，虽仿佛觉有所谓气者之存在；然此乃口音熟练之结果，沉吟所生之惯性。今试任取一国文学读之，其初虽佶屈聱牙，然习诵既久，则口与音相应，心与调相成，则心理上必觉有一种蓬勃之气，见于纸上；岂知此即为沉吟所生之惯性哉？若谓此种惯性，即为文气；则歌谱有气，白话亦有气，何独于文；今日之文，即古时之白话，谓古时之白话有气，而今日之白话则否，岂通论哉？

文学之性质，既如上所述；阅者执此以论旧文学与新文学之优劣，可以自为裁决，当不待著者之喋喋也。

白话文的价值

朱希祖

昨天遇见一位老先生与一位朋友谈天。那老先生说道：“白话的文与文言的文，皆是不可灭的。譬如着衣服：做白话的文，就如着布衣；做文言的文，就如着绫罗绸缎的衣。着得起绫罗绸缎的就是富人；那贫人着不起绫罗绸缎，只好着布的了。”我听了暗中笑道：我常常说人家都喜欢做“衣裳文学”，偏偏这位老先生又要讲“衣裳文学”了。要晓得贫富，本不在衣裳上区别。那富的人固然也有着绫罗绸缎的衣，然而着布衣的，也尽有富的，并不为着了布衣，就失了他富的资格；那安分守己的贫人，固多着布衣，然而也有贫的人，偏要假妆富人，着了绫罗绸缎，到人家面前去诳耀。试到我们江苏浙江的街上去看看，着绫罗绸缎的人非凡之多；若到他们家里去看看，十之八九都是穷得不堪的，也未见得因为他们着了绫罗绸缎，就算他是富人。我们中国人只晓得假妆门面，这种贫无聊赖的人，偷窃欺骗人家的钱来，做了绫罗绸缎的衣裳，着了去诳耀“只认衣裳不认人”的下流人物就可以代表中国大多数文言的文章了。

又有几个人在那里批评白话的文的价值，以为总不如文言的文；

甲说道：“白话的文太繁秽，不如文言的文简洁；白话的文太刻露，不如文言的文含蓄：所以白话的文是毫无趣味的。”

乙说道：“白话的文，今天看了，一览无余，明天就丢掉了，断不能垂诸久远；文言的文，色泽又美，声音又好听，使人日日读之不厌；所以孔子说‘言之无文，行而不远。’古人的文章所以能千古不朽者，就是用文言的缘故；所以我们雅人只要学古；白话的文，由他们俗人作通俗文用罢了。”

丙说道：“白话的文，车夫走卒都能为之；文言的文，非学士大夫不能为。”

我以为甲的主张，不过要制造伪的文章罢了。文章的好坏，不在繁简，从前顾亭林的《日知录》已经说过了，不必再辨，秽的一字，我不解；大约指着白话的文中骂人的语句，或批评人家，说得太不堪的样子；然而文言的文中，难道就没有这种弊病吗？你看《论语》《孟子》中，不批评人家则已，一批评人家，开口就是“禽兽”“盗贼”等恶毒的骂詈，“妾妇”“穿窬”“徒哺啜”“贱丈夫”等不堪的嘲笑，你们方且以他们为圣贤，要崇拜他们的，不因此抹杀文言的文。所以这种弊病，不是白话的文专有的。若讲到含蓄，要分两层说。一对于字句的。作文言的文，以为字句必须含蓄，不许直说，所以措词或用古典，或用古字；造句或务简短，或求古奥。所以他们的句语，也有如谶词的，也有如灯谜的，也有如歇后语的；矫揉造作，一副假腔，如同做戏的带了假面具，把真面目不露出来。到了这种地位，虽有很好的意思，含蓄在内，人家也不看出来了。从前田鸠说。墨子的文，“多而不辩，恐人怀其文，忘其用，与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类”（说详《韩非子·外储说》左上）所以华辞巧饰，自托含蓄的，上者使人买椟还珠，下者徒饰空椟，竟无珠了。白话的文，把真面目刻露出来，即无此种毛病。一对于意思的。做文章时，意思含蓄不露，所谓引而不发，意在言外，使人自己去寻味；若豁然贯通，必如获了珍宝；自是文学的上品。此种好处，不但文言的文有之，白话的文亦有之。试看现在欧美日本的白话小说，戏曲，及新体的白话诗，皆有此种境界。所以未曾细读多读白话的文学作品，而漫欲批评白话文，全无是处。

乙的主张，不过要制造“古”的文章罢了。“古”的弊病，我下文再讲。若说白话的文不能传诸久远，试问《尚书》中《殷盘》《周诰》，多是古代的白话，何以能传诸久远呢？《水浒》《红楼梦》，我敢说再过数千年，也是不能磨灭的。况且最古的时代，文章本是代语言的，我们做白话的文，实在是最古的法则。——然而人家不要误会，我们并不因为白话文是古的。然后要做他的。

丙的主张，不过要做“贵族”的文章罢了。（学士大夫，即贵族的代名词。）要晓得文学的事业，总以人的全部分为标准。若以少数贵族为标准，就是自私自利，这种文章，已无文学上的价值；我的朋友仲密君做了一篇《平民文学》，载在《每周评论》的第五期，讲得非凡透澈，我也不必再说。至于贵族的心理，以为“文章做到难懂，工夫就深极了，人家不懂，我独能懂，所以可贵；白话的文，人人能懂，车夫走卒皆能懂，所以不足贵。”其实现在的新文学，非从科学哲学出来，即不能成立；用极深远的哲理，写以极浅近的白话。所以就外面看来，学士大夫能懂得，车夫走卒亦能懂得；若就内容的理由讲，不但车夫走卒不能懂，即旧派的学士大夫何尝能懂呢？

上文列的数家，不过中国的守旧派反对白话的文罢了。还有留学欧美做外国的守旧派的，崇奉莎士比亚等贵族的文学，以为“外国文言何尝一致”，亦来反对白话文学。

某君《中国文学改良论》云，（见《东方杂志》第十六卷第三号）“语言若与文学合而为一，则语言变而文字亦随之而变。故英之Chancer去今不过五百余年，Spencer去今不过四百余年，以英国文字为谐声文字之故，二氏之诗，已如我国商周之文之难读；而我国，则周秦之书尚不如是，岂不以文字不变，始克臻此乎？向使以白话为文，随时变迁，宋元之文已不可读，况秦汉魏晋乎？此正文言分离之优点。乃论者以之为劣，岂不谬哉？且《盘庚》《大诰》之所以难于《尧典》《舜典》者，（按《舜典》已亡，今惟伪古文有《舜典》。）即以前者为殷人之白话，（按《大诰》是周人的，非殷人的。）而□者乃史官文言之记述也。故宋元语录，与元人戏曲，其为白话，大异于今，多不可解；然宋元之文章，则与今无别。论者乃恶其便利而欲增其困难乎？抑宋元以上之学，已可完全抛弃而不足惜，则文学已无流传后世之价值，而古代之书籍可完全焚毁矣，斯又何解于西人之保存彼国之古籍耶？”

某君攻击白话的文，较之中国的守旧派，程度自然高出百倍。他也晓得白话的文可以传诸久远；惟虑白话的文传诸久远而后，语言代变，恐后人不能懂。此乃某君之谬，今为分析辨之：

文学最大的作用，在能描写现代的社会，指导现代的人生。此二事，皆非用现代的语言不可；其理由，下文再说。假使作文的时候就要离却现代的社会与人生，而欲为千秋万岁后的读者计画，则思想隐欲专制将来，文学上已无时代精神可表现。若要如此，则吾人不必再创新文学，只要死守旧文学已足。再进一步说，吾人之所以创新文学，实不满意于旧文学；吾人今日的新文学，过了百年千年，后人的智慧日进，必不满意于吾人所创的文学而视为旧文学。所以一代自有一代的文学，离却现代而欲预讲千百年后的将来，与离却现代而欲实现千百年前的过去同一谬见。

文学的作家，与那供给现代人看的文学作品，截然是两事。供给现代人看的文学作品必须以现代的白话写之。若文学作家所研究的文学书，自然不能限于现代的作品，必将自古以来文学的源流变迁，及自古以来一切文言白话的文学作品，细细研究。文言白话中因古今语变，有不懂的，必须研究言语学；我们中国亦有小学，即语言文字学：此皆所以通古今之邮者。盖学术思想，是递变而进化的，所以做白话文学的，一定也要保存古书，以观察过去进步之迹，然后可谋现代的进步；换一句话说，就是观察过去的不满足之处，以谋现代的建设，惟此是文学专家的事，并非要使现代的普通人类都读古书，现代的普通人，既然不是都要读古书，读古书让之文学专家，则后代的人亦是如此又何患白话的文后人不懂耶？且某君但虑白话的文代变，恐防后人不懂；然则某君所指为文言的，如《尧典》中之“于变时雍”“庶绩咸熙”，《法言》中之“蠢迪检柙”，《阙史》中之“虬户”“铣溪”，难道后人不通训诂故事就能懂吗？某君必以为“此是古人的书，自或不懂”；然今人中如章太炎先生刘申叔先生的文，皆是文言的，某君以为不通训诂能全懂吗？可见性质古了，无论语言或文字，皆不能懂的。然而普通的人，对于《尧典》《法言》《阙史》等书，章太炎、刘申叔诸先生的文，皆不能懂，是不妨的；至于文学专家，若不□以上所举的文章，则对于文学上且慢开口，因为他的学问尚未到此地位。能懂以上所举的文章，然后配讲白话文学的短长。

不能辨别作家与作品的不同，中国守旧派与外国守旧派皆有此病。现代的作品，务使现代人皆能读之，如戏曲小说等是。现代的作家，不能使现代人皆能为之；盖作家必须通科学哲学，然后能作文学的作品。某君谓“口语所用之字句多写实，文学所用之字句多抽象。（这两句讲不通，我不值得驳），执一英国农夫，询以Percedtpon，conception，consciunsness，freedom of will，reflection，stimulation，trance，meditation，suggestion等名词，彼固无从而知之，即敷陈其义，亦不易领会也。”科学哲学上的名词文学专家自当深通其义，此乃作家的学问。农夫只要能读文学作品。如小说戏曲等。外国现代的小说戏曲，岂专以科学上哲学上的抽象名词敷衍满纸吗？若农夫必须懂了Perception……名词，然后读小说戏曲，难道农夫必须自通几何学，矿学，机械学等然后用新式的耕田机器吗？

我本来要说白话的文的价值，因为人家反对白话的文所以费了许多说话，未曾讲到本题。今要讲到本题，尚须分两层讲：一是白话的文功用上的价值；二是白话的文本质上的价值。

一、白话的文功用上的价值分为三条

（1）我常常听见学生们说：“中国文有三难：一，难读；二，难解；三，难作；所以学了十几年文章，字句尚不通顺。”此指普通文言的文说。我以为作文如制器；同制一器，有学了一二十年才能成功的，有学了五六年即能成功的，其结果利益相等，人必求其速的而舍其缓的。作文亦然。学文言的文，须一二十年成功；学白话的文，四五年即能成功，其余十数年，可腾出来专学各项科学及哲学。所以同是用了一二十年功，其结果，学白话的文的知识，超出于学文言的文的数十百倍。（文言的文，难读难解，白话的文，易读易解。两种利弊的比较，我于《北京大学月刊》第一期《文学论》中详言之。此不再说了）

（2）作文言的文，文章虽做得甚巧，往往有拙于语言，不能应对的。然言语的功用，有较胜于文章的时候。若作白话的文，不必用功于作文，只要用功于说话，演说谈讲，随时随地可以为练习文章之用；所以有了思想，口可以达的，笔亦可以达的，说话与作文为一件事的两面，一举而有两利。学文言的文，不注重思想，粗疏简陋；所以他们的一生，作文固多不通，说话也更多不通了。

（3）作白话的文，照他的口气写出来，句句是真话，确肖其为人。作文言的文，虽写村夫俗妇的说话，宛然是一个儒雅的人；写外国人的说话，亦宛然是一个中国辞章之士。中国文人多说假话，多妆点门面语，文章是全然靠不住的；所以文学之士，人家看起来，与倡优一样。作白话的文不能妆点，比较起来，是真一点。文章譬如美人：白话的文是不妆点的真美人，自然秀美；文言的文是妆点的假美人，全无生气。

二、白话的文本质上的价值分为二条：

（1）白话的文的本质，与文言的文的本质有广狭之不同。文言的文，无论骈文散文皆以典雅为宗；世俗的语与外来的语，不典不雅，皆不许用于文章。桐城派的文人，往往骂苏轼钱谦益辈用“释典”语，则今世一切科学哲学的新语，皆在排斥之列。骈文的选词，虽无桐城派之严，然必须用丽典雅词，一切语言亦无从阑入。总之所谓典雅者，非古人已用的，断不敢用入文章；“刘郎不敢题‘糕’字”即为此二派的代表。不知人事一日进化一日，思想一日复杂一日，若使新语不许用入文章，则思想既为古人所蔽，一切新事业就被他无形消灭，阻碍进化，其力甚大。所以举国皆用“夏正”，则民国已无形取消；举国皆崇古学，则新学亦无从输入。日本维新四十年，已与欧美并驾齐驱；而吾国社会依然如故，皆因用旧日文言束缚的缘故。若打破古例，输入外来的新语，则文学的思想界，正如辟了数国的新疆土，又添了数国文学上的新朋友，岂不有趣？然此事，或谓“用浅近文言的文，亦可做得到，只要不做旧式的骈文散文罢了。”不知一代的文学，总须表现一代社会的现象。文言的文，只能伪饰贵族文人；至于社会全体的真相，非白话俗语，不能传神毕肖。社会全体的真相不明，则文学家虽欲指陈他的利弊，亦无从开口。所以白话的文的领土，既能容纳一国的全社会，又能容纳外国的各社会，运用自在，活泼泼地；文言的文，既以古为质，范围又狭，与现代社会现代人生不相应，虽有文学而实无用，竟与死的一样。

（2）文学之对于人生，与食物同。食物的良否，视消化的难易与滋养料的多少而定。文言的文与白话的文，滋养的多少，皆非一定。文言的文，滋养有多的，亦有少的。白话的文亦然；现在由科学哲学的见地所成之白话的文，滋养料的丰富，固无可比；若宋元明清的白话语录，小说，戏曲，及现今无学识的白话文，滋养料亦不多的。所以从滋养料上讲，白话的文与文言的文差不多。惟讲到消化，白话的本质，仿佛就是粥，饭，面包，牛乳，鸡子。文言的文，消化的容易，远不及白话的文了。一种食物既然不易消化，就有两种毛病。其一，食了未曾溶解，即排泄而出，虽有滋养料，亦不能提出补益身体，其结果，必成为贫血病，精神日渐萎顿，不堪作事渐致不能支持身体。文言的文即有此弊，作的人愈经锻炼，读的人愈难溶解，囫囵吞咽，消化力自不健全；所以虽有好文学，亦无补于人生，反使社会毫无活力。其二，食了不易溶解，且有积滞于胸而不化的，百病从此而生，寿命亦自然短促。文言的文以古为质，读的人往往食古不化，作的人又必想尽种种方法，比喻他的句调，叫做什么“掷地作金声”，“精金百炼”……无非叫人读了凝积于胸，不易消去致使社会上弊病百出，有人要做裨补滋养社会的事业反而生出许多阻力。可见消化容易，为食物第一急要条件。文学中，白话的文之胜于文言的文，其最大要义，即在此。世有反对白话新文学者，难道是不要吃粥，饭，面包，牛乳，鸡子，而要吃陈古千年钢铁样硬的糯米团子，和糠粃团子吗？——就说白话的文不见得尽是粥，饭，面包，牛乳，鸡子那样的滋养料，也还可以说是新鲜的糠粃团子，食了纵少补益，也还无害于身体，若陈古千年钢铁样的糠粃团子，不但无益而且有害！

时势潮流中之新文学

遗生

近来新派学者发起文学草命，以学理上活泼的、健全的理由，攻破旧派所据之壁垒，而代立以因应时势、发挥实用之文学之基础。吾入苟无与世界思潮交通之希望及自身因时改良之志愿，则对于此种主张，尽可漠然无动，甚或因而人种种反抗之运动，否则惟有绝对的赞成而已。盖吾人今日以处新旧交蜕之机会，于笼形色。无意想中，已随此潮流自然的倾向而同化于此大熔炉中也。

吾独怪旧派一部分之腐儒老朽，既不明现世思潮之趋向，又不明自骨所抱残缺之学术之思想于国民之知识上、文化上生若何之影响，而惟以梗顽不化之头脑横生障碍。然其所施之手段，不曰保存国粹，即谓维持礼教耳。夫国粹，礼教，于人类进化生如何利害之关系，此为另一论题之范围，然其势而至于依存、维持，则其根本上早已失却地盘，而归于天演淘汰之公例，已毫无疑义。旧派诸人欲像存此已成死灰之旧物，因而欲与日进无疆之时势为顽强之抵抗，姑无论其势之不可能也，即其思想之锢蔽，容有足为新派诸君相互讨论之资格乎？不蜜惟是，世界任何理论或物质，苟有新者出，则旧者必见其为旧。然更有一新者出，则此新者亦又变而为旧矣。故吾人于此可知，新旧两种之理论或物质，同时决不能并立。非旧者消没，即新者厄塞耳。然新者终必能胜旧而挺然自树，非旧者之不竞，实其势之不可能也。吾侪今日所赞许之新文学，他时或又有一更新者出，吾侪决不能硬用梗顽不化之头脑，以施其保存、维持之手段，盖深知时势之不可抵抗也。不敢抵抗时势，即决不敢绝新而存旧，反乎此理而倡为异论，大则危害被于困民之全体，小则桎梏一身思想之发展。旧派诸人，适自蹈于此弊而不觉也。

且吾亦自觉其言之烦矣。对于所塞明蔽聪之旧派，而责以因应世界思潮之倾向，不言则徒以自疚，言之亦适自罹于不智耳。虽然，我固何必以是相责哉！今即就汩派所据之地盘而加以缜密之观察，其势已有不能存在之实际，盖我实有下列数种之疑惑焉：

一、旧派所欲保存之文学，如词章、考据、骈散文体，是否可认为囹民的文学，而有展开文化之能力？

一、旧文学所据之壁垒，究以何种为主体，而能成一有规则，有条理之系统？

一、旧文学能否应政治上、学术上之实用？

此就旧文学之本体言之也，至其历来所沿袭之思想学说，则更有说。一、孔、孟学说是否于今日时势相合而能适用？

一、礼教是否能养成国民德育？

一、纲常，伦理为旧派所视为天经地义，然其说是否能涵盖一切，尽驱国人于轨道之上？

一、孔、孟学说所主张之致论，是否有与时势伸缩之性质？

以上种种，皆吾人所认为怀疑之点，其中是非利害，已早见诸陈，胡、钱、刘诸君之析辨，吾人可不必更为赘论；但旧派诸人，一方欲攻击他人之主张，而一方复不能举自身所欲保卫之学术之理由，为学理上相对之讨论，而引伸其去义，徒以含糊宽博之浮词滥套，以大帽子压人，是适成其为旧派之文学而已。

（原载《北京新报》。录自1919年4月27日

《每周评论》《第二次特别附录》）

规劝林琴南先生

遗生

我今天做这篇论评，有两个前提须要预先声明的：第一，我同林先生素来并没有什么嫌怨，不过为先生反抗新文学的潮流，动了真气，我来劝劝你。嗣后如对于新文学有意见发表，只可拿学理来讨论，不可开口便谩骂；并且切不可拿“七十老人”，“小说大家”的大帽子来压我们，为的是倚老卖老的手段，一则我们不领教，二则于旧文学的存灭丝毫无益的。第二，我同新派的陈（独秀）、胡（适之）、钱（玄同）、刘（半农）诸君，生平并未谋面，亦且并没有通过函札，只因我赞成文学革命，自不得不赞成陈、胡、钱、刘诸君之主张。再申明一句：我赞成文学革命，实在是不敢抵抗时势，不敢背反世界的新思潮，可知我的心理完全是为公的，不是为私的。

有上二层声明，我可以说到本题来了。林先生近来做了几篇似通非通的小说同白话新乐府，在上海《新申报》、北京《公言报》上登出来，其用意无非要诋毁新派学者。但是诋毁虽到极点，于新文学的精神上、势力上，却丝毫不见损伤。我看了这几篇文字，倒反觉得很感激的。何以见得呢？喏！因为：

第一层，用比较的眼光看。我们新派论学，总要找出许多凭据、许多理由来，从不肯专以骂人的方法作先锋。今借林先生诋毁，可以衬出新派身分上的价值，与学术思想上的根据，这岂不是可以感激的一件事？

第二层，用相对的眼光看。林先生的开口骂人，是要打倒新文学，标榜旧文学，却不料此种轻薄的口吻，愈显得旧派毫无学养功夫。要保存旧文学，实说不出保存的理由来。这所谓不攻自破，自己打自己的巴掌，这岂不也是可以感激的？

我现在再将林先生骂人的文字来研究研究。彼所持的理由同手段有几种：

一谓新派并没有旧学根底，所以来提倡白话文体，一般青年学子，胸无点墨，自然要欢迎这几句话。林先生你可说差了。你何以见得新派没有旧学根底呢？有什么凭据可以证明呢？我恐怕陈、胡、钱、刘诸君的旧学，还要比你林先生深一点。你拿这种话骂人，不但叫人家不服，并且有点儿不配。就从文学一件事论，要没有旧学的根底，决看不出旧学的坏处，没有旧学的坏处的灼见，决没有提倡新文学的本事；况新派所主张的条件，同攻击旧文学的论点，都是有凭据、有理由，绝不像林先生专门讲究骂詈的。

一谓新派崇拜《红楼》、《水浒》等小说，胸中、眼中更没有别种书本，此种话也算武断到极巅的了。无论新派所提倡是国民实用的文学，所主张是科学上精髓的理论，林先生生平还没有梦到，就说《红楼》、《水浒》的文字，也准比你译的小说强的多（并非译本不佳，乃是译笔不对），你也不便菲薄他。

一是《妖梦》一篇小说（见《新申报》），中间作了许多的对联，殊不知新文学上正要除绝此等笔墨，那里能彀看见这等对联。恐怕《妖梦》一节，真是你林先生夫子自道，不是说别人罢。况且你要保存的是桐城派古文，桐城派古文中那里有这等支支节节、词不达意的东西呢？（就讲桐城派古文，你林先生也只学得皮毛，精神上是一些也不像。现在讲究做此派古文的，如马通伯、姚永概昆仲，皆能升堂入室，比林先生高得百倍。姚、马诸君并不以提倡新文动了意气。）

一是诋毁他人罢了，却弄到文字上收不了台，没有法子，只好弄出一个怪物来，要来吃我们提倡新文学的人（即所谓食□罗睺罗王，仿佛看《西游记》不得下台时，观音菩萨出来了）。此等离离奇奇、悠悠缪缪的思想，真只有你林先生想得出来。又闻林先生是要尊孔的，岂不知怪力乱神与攻乎异端之为害？既是尊孔，岂能叫一个怪物来做护法军呢？

一是白话新乐府，我从头看到底，文气并不贯串，且所说的意思，与新文学提倡方面亦毫不相关，不知究竟是什么意思？况且林先生最痛恶的，是引证西人言论。何以《妖梦》一篇中，也拿外国人的唾余来伸说呢？又何以不拿孔、孟的学说来说说呢？可知你反抗新文学也是假的。

总上种种说来，你林先生来攻击新文学，可谓丝毫不干痛痒，何必动了这等大气，谩骂之不足，还要吃人肉才爽快呢？总之你先生向来是受惯人家阿谀的，甚么“小说大家”，什么“古文名家”，听来自然是快活的了，一旦有人将你的著作来批评批评，自然要气破肚皮。所以先生动气的真正原因，想来决不是为提倡新文学，亦决不是为拿中国旧学说来怀疑。可是人生岂能过百年，这百年之后，又焉能禁止他人批评，难道先生也要去动气么？况且先生说古文无碍于科学，然则新文学又何碍于先生呢？所以我奉劝你以后切不可动意气！

（原载《北京新报》。录自1919年4月27日

《每周评论》《第二次特别附录》）

随感录五十七 现在的屠杀者

鲁迅

高雅的人说，“白话鄙俚浅陋，不值识者一哂之者也。”

中国不识字的人，单会讲话，“鄙俚浅陋”，不必说了。“因为自己不通，所以提倡白话，以自文其陋”如我辈的人，正是“鄙俚浅陋”，也不在话下了。最可叹的是几位雅人，也还不能如《镜花缘》里说的君子国的酒保一般，满口“酒要一壶乎，两壶乎，菜要一碟乎，两碟乎”的终日高雅，却只能在呻吟古文时，显出高古品格；一到讲话，便依然是“鄙俚浅陋”的白话了。四万万中国人嘴里发出来的声音，竟至总共“不值一哂”，真是可怜煞人。

（做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在，这都是“现在的屠杀者”。杀了“现在”，也便杀了“将来”。——将来是子孙的时代。）

（本篇最初发表于1919年5月

《新青年》第6卷第5号，署名唐俟）

驳胡先骕君的中国文学改良论

罗家伦

解答几种对于白话文学的疑难

近来有一班“烧料国粹家”拍手称快说道：“好了！好了！提倡中国文学革命的学说倒了！因为近来出了一位‘学贯中西’的胡先骕先生做了一篇中国文学改良论，把他们这班倡文学革命的人骂得反舌无声，再也不能申辩。这班倡文学革命的人，无非懂得几句西文，所以总拿西文来吓我们。我们因为自己不懂，所以回答他们不来，只好拿出‘国粹’的名词来勉励一班青年，不受他们鼓励。现在那料出了一位胡先生，也是‘寝馈英国文学’的，把他们的黑幕，一律揭穿，痛快！痛快！”以上这番话都是我亲自在北京听得的。我听得之后，心里想文学革命的学说发动以来，还没听得“学贯中西”的有力反对论。若是反对得有道理，可以指正我们的错误，那我们真是受益多多。于是去找了一本《东方杂志》转载的文学改良论来一看；初看第一段说：“某不佞，亦曾留学外国，寝馈于英国文学，略知世界文学之源流。”我不禁为之狂喜，以为胡君既有如此工夫，必有极精采的话来见教，巴不得立刻读完这篇大作都是好的。那知道愈读愈失望，读完之后，竟不想作答。不过因为胡君的大作里也引了许多西文的字，我恐怕偶有不懂西洋文学的人，见了另生一种误会，所以不能不按条列出，稍说几句，以明真象。但是我既不会“留学外国，”又没有用过“寝馈于英国文学”的工夫，见不到的地方，还要请胡君同读者指教才是。

（A）自陈独秀胡适之创中国文学革命之说，而盲从者风靡一时……而盲从者方为彼等外国毕业及哲学博士等头衔所震……某不佞，亦曾留学外国，寝馈于英国文学，略知世界文学之源流……今试平心静气以论文学之改良，读者或不以其头脑为陈腐而不足以语此乎。

此段泛无可驳。但是我想问胡君现在提倡文学革命的人，几时拿了“外国毕业”“哲学博士”的头衔来恐吓大众呢？胡君千烘万托只是在“某亦曾留学外国寝馈于英国文学”数语，所以大众对胡君的议论是狠注重的。还有“不以头脑为陈腐”数字，也颇足动人。

（B）文学自文学。文字自文字。文字仅取达意，文学则必于达意而外，有结构，有照应，有点缀，而字句之间，有修饰，有锻炼，凡曾习修词学作文学者咸能言之。非谓信笔所之，信口所说，便足称文学也。今之言文学革命者，徒知趋于便易，乃昧于此理矣。

文学Literɑture同文字Language的分别，我们谈文学革命的学问虽浅，但是不等胡君指示，已经早知道了。现在胡君这段的意思可分两层说：第一，所谓文学，果如胡君所说只须“有结构，有照应，有点缀；字句之间，有修养，有锻炼”，就完了事吗？文学同文字的分别，就是这一点吗？还是另外更有伟大的作用同重要的分别吗？请问胡君，文学是为何而有的？是为“结构”“照应”“点缀”而有的呢！还是为人生的表现和批评而有的呢？文学里面有什么特质？是否“艺术”而外，还有“最好的思想”“感情”“想像”“体性”（Style字，昔译作“体裁”，今译作“体性”似较妥当。）“普遍”等等特质？仅有艺术，尚且不成其为文学，况且“结构”，“照应”，“点缀”还不过是艺术中的一小部分吗？至于持字句的修饰，锻炼，来论文学的体用，那更远了！胡君乃以修词学和作文学来骄人，不知Composition and Rhetorio一样功课原不过是外国中学里一样初学作文的规律，所讲的不过是艺术的一小部分；上海一带的中学校早有这样功课了！今有读过两本修词学作文学的人来谈文学，我想胡君也当嗤之以鼻。胡君既然对于文学的体用和特质不曾明了，请将我集各家学说而定的文学界说写下来，以备参考——

文学是人生的表现和批评，从最好的思想里写下来的，有想像，有感情，有体性，有合于艺术的组织；集此众长，能使人类普遍心理，都觉得他是极明了，极有趣的东西。（此处所谓有趣，系指一切美学上的兴趣而言。）

以上这条界说的解释很长，详见我那篇《什么是文学？》中国人论事做事只从枝叶上着想，永不从这件事的体用上着想，所以愈论愈远，愈做愈不中用。几千年的所谓文学家，只是摇头摆膝的“推敲”“藻饰”，那知道“推敲”还是“推敲”，“藻饰”还是“藻饰”，文学的体用却还是文学的体用！我那里的乡下人说“茅厕板上雕花”，正是这个道理！我们倡文学革命的，就是要推翻这些积弊，从根本上还出一个究竟来。

胡君若是明白这个道理，请更进与论第二层。第二，白话就不可以表现批评人生传布最好的思想吗？更不能有加之艺术，只如胡君所谓“信笔所之，信口所说”吗？论到上一问题，我以为白话文是最能有想像，感情，体性，以表现和批评人生的，最能传布最好的思想而无阻碍的。何以故呢？因为我们人生日日所用的都是白话，我们日日所流露的所发生的种种感情，都是先从日用的白话里表现出来的。所以用白话来做文学，格外亲切，格外可以表现得出，批评得真。文言做的文学，无论写什么人，或为大总统；或为叫化子，都是一样的腔调，一个模形；而白话做的文学，则一字一句之间，都可以写得入微。写大总统说话的口吻，决不会变叫化子；叫化子不同大总统一样，口里文诌诌的。其余无论写什么人，什么事，什么情，什么境，都可运用自由，不生阻碍，并且可以为各人各事保存他们的个性。《红楼梦》里宝钗的生活言动，决不是黛玉的生活言动；水浒里的武松打虎，决不是李逵打虎。论到这个问题，胡适之先生的《建设的文学革命论》有一段很痛快的文章，可以写出来再给大家看看——

为什么死文字不能产生活文学呢？这都由于文学的性质。一切语言文字的作用，在于达意表情；达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故；有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言。明明是客子思家，他们须说“王粲登楼”，“仲宣作赋”；明明是送别，他们却须说“阳关三叠”，“一曲渭城”；明明是贺陈宝琛七十岁生日，他们却要说是贺伊尹，周公传说。更可笑的：明明是乡下老太婆说话，他们却要叫他打起唐宋八家的古文腔儿；明明是极下流的妓女说话，他们却要他打起胡天游洪亮吉的骈文调子……请问这样做文章如何能达意表情呢？既不能达意，既不能表情，那里还有文学呢？即如那《儒林外史》里的王冕，是一个有感情，有血气，能生动，能谈笑的活人。这都是做书的人能用活言语活文字来描写他的生活神情。那宋濂集子里的王冕，便成了一个没有生气，不能动人的死人。为什么呢？因为宋濂用了二千年前死文字来写二千年后的活人；所以不能不把这个活人变作二千年前的木偶，才可合那古文家法。古文家法合是合了，那王冕是真“作古”了！

因此我说，“死文言决不能产生活文学。”中国若想有活文学，必须用白话必用国语，必须做国语的文学。

诸君若是能把狄更司的David Copperfild 同林琴南所译的《块肉余生述》一对照便更要明白了。至于论表白各种思想，白话更是容易明白。请问胡君得到一个新思想的时候，还是先有白话的意思呢？还是先有文言的意思呢？我想无论什么人都不敢说他一有思想，就成文言。若是先有白话的意思，则表白的时候，自己翻成文言，令读者了解的时候，又翻成白话，无论几次翻过，真意全失，就是对于时间同精力也太不经济了。总之，文学的生命，是附于人生的；文学的用处，是切于人生的。人生变，故文学不能不变。胡君若是明白这个道理，请更与胡君继续讨论这一层的下一个问题，就是白话文里是否要艺术而且可以应用艺术。白话文既然是要表现批评人生，抒情达意，自然是要艺术的，这话似乎不发生问题。白话文学里究竟能否应用艺术，只要对于文学有点根本观念，而且知道一点世界文学的，也决不会起这种无意识的疑问。但是胡君以为白话文学为“信笔所之，信口所说，”则我不能够不稍微说几句，胡君读过近代世界上的大文学家如易卜生Ibsen、萧伯纳Shaw、托尔斯泰Tolstoi、屠根里夫Turgenev的著作吗？胡君能不承认他们是白话文学吗？胡君也读过中国的《红楼梦》《水浒》吗？胡君能不承认他们是白话文学吗？这些白话文学是“信笔所之，信口所说”的吗？是人人都能做的吗？论起艺术来，白话文学的艺术，比文言文学的艺术难多了！我前次有几句论白话文学艺术的话，也可录下来请大家参观，白话文学的艺术是难是易，当然就可以明白：……但是按照美学的道理，艺术只能辅助天然的美使他愈增其美，决不能以天然的美来强就他的艺术。以天然的美来强就艺术，那就是矫揉的，僵死的。矫揉的，僵死的，就不成其为美。西施的美，决不在擦粉；约翰孙的夫人，再擦粉也不好看。所以希腊人主张画裸体美人，我们主张做白话文学，都是这个道理。若是从极细微的曲线里，能够表出自然的美来，才真合乎美学的原理，才是真正的艺术呢！

总之，近代心理学美学大发达，几乎各种科学都受他们的影响，世界新文学的创造，也是以他们作根据的。今舍此而不问不知，徒以文言的空架儿来论文学，那就真难说了！

（C）或谓欧西言文合一，故文学甚易，而教育发达，我国言文分离，故学问之道苦，而教育亦受其障而不能普及。……且言文合一，谬说也。欧西文言，何尝合一，其他无论矣。即以戏曲论，夫戏曲本取通俗也，何莎士比亚之戏曲，所用之字，多至万余，岂英人日用口语，须用如此之多之字乎？小说亦本以白话为本者也。今试读Charlotte Eronte之著作，则见其所用典雅之字极夥。其他若Dr.Johnson之喜用奇字，更无论矣。且历史家如Macsulay，Prescott，Green等，科学家如达尔文赫胥黎斯宾塞尔等，莫不用极雅驯生动之笔，以纪载一代之历史，或叙述辩论其学理，而令百世之下，犹以其文为规范，此又何耶？夫口语所用之字句，多写实，文学所用之字句，多抽象。执一英国农夫，询以Perception，Cono ption，conscicusness，freedom of will，reflection，Stimulation，crance，meditation，suggestion等名词，彼固无从知之，即敷陈其义，亦不易领会也。且用白话以叙说高深之理想，最难剀切简明。全试用白话以译Bergson之创制《天演论》，必致不能达意而后已。若欲参入抽象之名词，典雅之字句，则又不为纯粹之白话矣，又何必不用简单之文言，而必以驳杂不纯口语代之乎？

这般话最足以淆人听闻，所以我们不能不以极分析的眼光去看他。总看全段的大意，胡君对于我们所主张的白话文学所施的攻击，无一中肯，因为他有两种误解：

（一）他以为我们主张言文合一；

（二）他对于白话的意义不明了。

请先言第一层。主张文学革命最集中的学说，首推胡适之先生的《建设的文学革命论》，胡先生这篇文章的主张，只有“国语的文学，文学的国语”十个大字。乃是说文学是要用国语来做的，才会成真文学；国语有了文学的性质以后才是真国语，并没有说“国语就是文学，文学就是国语”。今胡君以为我们主张文言合一，就是把“的”改成“就是”，来同我们辩论，真有洪宪时代上海侦探的本事了。文学的界说与语言的界说不同，所以文言合一的话是我们不承认的，这篇文章还在，请胡君看清楚了再说。现今进一步与胡君论各国文学，是否以语言为根据？谈到这个问题，我要先问胡君，人类还是先有语言呢？还是先有文学呢？若是胡君承认先有语言，则胡君不能不承认文学必以语言为根据。所以世界上的语言不见得就是文学，而世界上的好文学没有不是用当时语言做的。英文创造者Chaucsr，Wychiff所做文学，就是当年英国中部的语言；意文创造者Dante，Bocoaoio所做的文学，就是当年意大利国内Tusosny地方语言。其余若法若德也都是一样，后来时代进化，文学随语言而变更，语言亦随文学而进化，虽然也有“外国桐城派，”主张古典文学，但是近代那个真文学家不是以语言为根据的？即如胡君所举如马可黎Maoaulay达尔文Darwin等人的著作，诚然不是“信笔所之，信口所说”的语言，但是请问胡君是否能否认他是以语言为根据的白话文学？胡君难道以为那是古典文学吗？Charlotte Bronte的小说，与近代写实文学，有点影响。即他最著名的Jane Eyre 一书，何曾不是白话？胡君以为他们用了典雅的字，就不成为白话，请问胡君，白话是否专以“引车卖浆”者的语言为限吗？再进一步说：我想请问胡君，什么叫做“典雅？”那类字是典雅，那类字是不典雅的，请胡君为我明白分析出来。在文学里的字句，只有适当不适当，没有典雅不典雅。胡君！请你仔细想一想看！至于胡君引到Dr.Johnson好用奇字的事以助其说，不知Dr.Johnson的著名，纯粹因为他是创造大字典的始祖。至于论到他的著作，就是方才胡君自己所引的马可黎先生，也不免送他一个“虚炫的著作家”Pompous Writer的徽号。他的著作也有很多，如Vanity of Human Wishes，The Idler，Rassel 等，除了几个研究古代文学的人而外，还有谁看呢？这也可以为用死文言来做文学的大戒了！若是论到莎士比亚的戏曲用到一万多字，就不是白话，这样的谬见，就同方才论Bronto的话一样。英文有字三十六万，一人一生描写各方面的著作只用一万二千字，原不算多。莎士比亚的戏曲虽然注重Metre Rkhyihm，但是如Halmrt，Merchant of Venice 里的种种会话，何曾不是当时的白话？胡君知道莎士比亚是种什么著作家吗？他的戏曲所写的是什么人吗？他自己是一个贵族的著作家，他所写的人不外君，后，太子，贵族，豪商，佳人，才子，等等，如何胡君拿他们所用的话来同平民日用起居的话来比呢？胡君既然“寝馈英国文学”，似乎不可忽略这点！退一步而论，就算莎士比亚的戏曲正如胡君所说的一样，但是现在莎士比亚在欧洲文学界的声势，还可以同从前情形作比吗？他生平最著名的剧本King Lear为Dr.Johnson，Hazlitt，Sheliey佩服得五体投地的，现在把托尔斯泰批评得一文不值。他本国的大文学家Bernard Shaw也同时在The Irrational Knot 一书的序上，把他攻击得身无完肤，列在第二流里。欧洲近代文学里进取的精神，绝非中国崇拜千百年前班马杨刘韩苏欧曾种种偶像的思想所可比拟。可怜我们中国人读了许久的西洋书谈起戏曲来还只知道莎士比亚，谈起诗来还只知道弥尔敦，这也就真算传到他大先生的“衣钵”了，我想若是一读近代戏剧大家Ibsen，Shaw，Galswortby，Wilde的戏剧，更可以恍然大悟白话的妙用！总之，胡君把我们做白话文学的主张，误为文言合一，又把欧洲文学，误会了许多地方，所以我不能不详细辩正；但是我辩正的话，不免涉及第二问题，真是无法的事。今请积极讨论第二问题罢！

现在说到第二层，就是说胡君对于白话的意义，没有明了。现在国内对于白话文学，误会的很多，不只胡君，大约可以分为两种意见：

（1）白话文学只是“引车卖浆”的话，所以不屑道；

（2）白话文学虽为“引车卖浆”的话，但是为“通俗教育”起见，不妨一道。

上一种反对的论调，固可以说是不明白话文学的意义，就是下一种赞成的论调，也是不明白话文学的意义，足为白话文学进行的障碍，今请把白话文学的“白话”二字解释一番。“白话”二字虽然现在还没有专文论述，但是据胡适之先生所发表而为我们一班倡文学革命的人所承认的有三条：

（1）白话的“白”，是“说白”的“白”；

（2）白话的“白”，是“黑白”的“白”；

（3）白话的“白”，是“清白”的“白”；

照第一条看起来，白话既是说白；自必以语言为根据。须知“引车卖浆”的有说白，“文人学士”也有说白。“引车卖浆”者的说白可以入文学，“文人学士”的说白也何尝不可以入文学。只看文学家用的时候，各得其当好了。胡君若是一读Galsworthy的Strike 一书，再读Wilde的Ideal Husband 一书，再一比较，大约不会发生这个误会。按照第二条则白话的本质，必须洁白，本质洁白，然后有艺术种种可言。所以，白话文学，决不是旧套的文言的质地，把几个“之乎者也”换成几个“的呢呵吗”就可以冒充的。再考察第三条则无论做白话如何用艺术，总须清清白白的说过去，本质清白的字句，只要不是典故而能使本文愈增清白的，自然能用；但是决不能堆叠晦涩令人不懂，因为人的审美了解种种天性都是一触即来；文学家决不能转湾摸角，令其销磨于无用之地。统观以上的条件，则以白话文学来表现批评人生，传布各种思想，真可以无微不到；以艺术而论，亦非第一流的艺术家莫辩。胡君乃反谓其不能讲学理，我真百索不解。这个道理我在驳胡君第二段的话里已说明了，不劳费辞。但是我还要问胡君对于宋明各儒家的语录，曾经看过吗？他们何以要用白话来讲学呢？（人说白话比文言繁多。我说：诚然，现在的白话，似乎比文言繁多；但是白话有比文言繁的地方，也有比文言简的地方。试看宋明人的语录里，就有许多道理为一大片文言说不尽，而为几句白话表过的。至于西洋赫胥黎等的白话文，更是精密万分了，只要有人做，白话文的进步，一定无限。）胡君又拿了许多心理学的名词如Perception知觉，Conception概念，Consciousness意识，Freedom of Will意志自由，Reflection反想，Stimulation兴奋，Trance出神，Meditation凝想，Suggestion暗示等，来攻白话文不能说理。不知“名词”是一事，“白话”又是一事。白话里仅可以有专门名词用在适当的地方。有专门名词并不害其为白话，却不是没有专门名词就不成其为白话。所以Bergson的Creative Evolution 尽管有种种名词，尽管还是白话。譬如胡君现在南京高等师范教书，请问胡君在讲台上说的，是文言呢？是白话呢？若是胡君承认说的是白话，请问白话之中，有否名词呢；胡君引心理学的名词来攻击白话文，已经是大大的误解；还要想拿了这些名词去问农夫。哼！胡君！什么是心理学？总观以上的话，用白话文学不但可以表现批评人生，施用艺术，而且可以讲明一切的学理。白话文学自有白话文学本身的价值，巨大的作用，决不是仅为“通俗教育”而设的。教育普及乃是国语的文学成立后一部分当然的效果。我们做白话文学，是要去做“人的文学”，作人类知识全部分的解放，断不为了他们的所谓“通俗教育”才来如此。请大家不要把范围和因果误会！因为胡君只知道戏曲取“通俗”，所以我推论及此。

现在正意思已经驳完，胡君的话，还有费解的地方，就是说：“口语所用之字多写实，文学所用之字多抽象。”请问胡君“写实”“抽象”两个名词如何解法？若是说人人口语所说的字多半是“吃饭”“喝茶”“桌子”“板凳”一类的字，而文学所用的都是“玄黄”“苍冥”“死生”“大化”一类的字，则决无这个道理，我想胡君也决不会作如此想。若是胡君拿文学里眼光来看他，则我只知道文学里的写实主义，只问所写的是实有其情，实有其事，实有其境没有，不知道所用的字里，还有什么“写实”“抽象”的分别。胡君若是要用这个名词，请将近代“写实主义”Realisn一派详细研究过后，再来使用。

（D）且古人之为文，固不务求艰深也。故孔子曰，“辞达而已矣”，今试以左传礼记国语国策论孟史汉观之，除少数艰涩之句外，莫不言从字顺，非若书之盘庚大诰，诗之雅颂可比也，至韩欧以还之奇僻为戒，且有因此而法入枯槁之病者矣。此等文学苟施以相当之教育，犹谓十四五龄之中学生，不能领解其义，吾不之信也。进而观近人之著，如梁任公之《意大利建国二杰传》，《噶苏士传》，何等简明显豁，而亦不失文学之精神，下至金圣叹之批《水浒》，动辄洋洋万言，莫不痛快淋漓，纤悉必达，读者几于心目十行而下，宁有艰涩之感，又何必白话之始能达意，始能明了乎？凡此皆中学学生能读能作之文体，非《乾凿度》《穆天子传》之比也，若以此为犹难，犹欲以白话代之，则无宁刬除文字，纯用语言之为愈耳。

这段话与最初胡君引孔子“辞达而已矣”的话来做他的文学界说，却自己把“文学”同“文字”浑而为一谈了。（此处之“辞”字，原作“文字”Language解，语详《什么是文学？》一篇中。）这话姑且不提。今试分析胡君这篇的大意，约有两层：

（1）大家应当做韩欧以还八大家及桐城派的文章；

（2）此而不得，则亦当做《新民丛报》一派的文章，但是决不可以做白话。

胡君这两层意思，都是以为我们用白话文的目的，不过避难就易，同方才他说白话文学只为通俗而设的话差不多。不知白话文学自有本身的价值，巨大的作用，已如我前文所说，今胡君既提出这两条意见来，则我岂敢惮烦。今且就这两条意见而论：第一，文学最重要的体用，既是表现批评人生和传布最好的思想，今就前项而论，则韩欧八家，以及桐城派的不足以充分表现批评人生，已于那篇《建设的文学革命论》说得清清楚楚，就后项而论则古文不能说理，非用白话不可，已有宋明诸儒的语录为证；而且曾国藩也说，“古文无所往而不宜，惟不宜于说理”，曾氏的确“寝馈于”古文多少年，也算百余年来古文里杰出的人物，还说这句话，今胡君若是以为古文说理也宜，那胡君的古文程度，想必比曾氏还深了！至于说不用奇僻的字，就把文学“流于枯槁之病”的话，则更是奇闻。文学的枯槁不枯槁，首当问实质的多不多，不在乎奇僻字的少不少。古文只显外形，言之无物，自然枯槁了，与他事何涉。第二，《新民丛报》一类的文字所以不及白话文的地方，有最大两种：（一）不以语言为根据，所以表现批评人生，不及白话文的真；（二）浮词太多，用来说理，不及白话文的切，总之，这是一种过渡时代的文学，开始创造的梁任公先生，前次同我一位朋友谈起从前《新民丛报》里的著作，自己再三劝人莫提。现在梁先生自身做白话文已经许久。创作的人倒已经改了，而胡君反劝人去学他的往辙，岂非怪事！

（E）更进而论美术之韵文，韵文者，以有声韵之辞句，传以清逸隽秀之词藻，以感人美术，道德，宗教之感想者也，故其功用不专在达意，而必有文采焉，而必能表情焉，写景焉，再上则以造境为归宿。弥尔敦但丁之独绝一世者，岂不以其魄力之伟大，非常人之所能摹拟耶。我国陶谢李杜过人者，岂不以心境冲淡，奇气恣横，笔力雄沉，非后人所能望其肩背耶。不务于此，而以为白话作诗，始能写实，能述意，初不知白话之适用与否为一事，诗之为诗与否又一事也，且诗家必不尽用白话，征诸中外皆然。彼震于外国毕业，而用白话为诗者，曷亦观英人之诗乎。Wordsworth，Browning，Byron，Tenonyson，此英人近代最著名之诗家也。如Wordsworth之重至汀潭寺Tintern Abbey 诗，理想极高洁而冲和，岂近日白话诗家所能作者。即其所用之字，如Seclusion，Sportive，Vagrant，Tranquil，Tritiol，Aspeot，Sublime，Serene，Corpocsal，Perplexty，Recompenss，Grating，Interfused Behold，Eostssy等，岂白话中常见之字乎。其他若Bergson之The Prisoner of Chillon，Tennyson之Enone，Longfellow之Evangeline，皆雅正之音也。至Erowning之Robbi Ben Ezra则尤为理想高超之作，非素习文学者，不能穷其精蕴。岂元白之诗爨媪皆解之比也。其真以白话为诗者，如Robert Burns之歌谣，《新青年》所载LadyA.Lindsay Auld Robin Gray 等诗是。然亦诗中之一体耳。更观中国之诗，如杜工部之《兵车行》，《赠卫八处士》，《哀江头》，《哀王孙》，《石壕吏》，《垂老别》，《无家别》，《梦李白》诸古体，及律诗中之《月夜》，《月夜忆舍弟》，《阁夜》，《秋兴》，《诸将》诸诗，皆情文兼至之作。其他唐宋名家，指不胜屈，岂皆不能言情达意，而必俟今日之白话诗乎。如刘半农之《相隔一层纸》一诗，何如杜工部之“朱门酒肉臭，路有冻死骨”十字之写得尽致。至如沈尹默之《月夜》诗，“霜风呼呼的吹着，月光明明的照着，我同一株最高的树并排立着，却不靠着”，与《鸽子》《牢羊》诸诗，直毫无诗意存于其间，真可覆瓿矣。试观阮大铖之《村夜》“坐听柴扉响，村童夜汲还。为言溪上月，已照门前山。暮气千峰岭，清宵独树间。徘回空影下，襟露已斑斑”。其造境之高，岂可方物乎。即小诗如“小娃撑小艇，偷采白莲回。不解藏踪迹，浮萍一道开”，亦较沈氏之《月夜》有情致也。不此之辨？徒以白话为贵，又何必作诗乎。

不特诗尚典雅，即词曲亦莫不然。故柳屯田之“愿奶奶兰心蕙性”之句，终为白圭之玷。比之周清真之“如今向渔村水驿，夜如岁，焚香独自语”，同一言情而有仙凡之别。然周之“许多烦恼，只为当时一晌留情”之句，犹为普通人所诟病焉。至如曲，则《牡丹亭》原来姹紫嫣红开遍一折，亦必用姹紫嫣红，断井颓垣，良辰美景，赏心乐事，雨丝风片，烟波画船，锦屏人，韶光诸雅词，以点缀之，不闻其非俗语而避之也。且无论何人，必不能以俗语填词，而胜于汤玉茗此折之绝唱，则可断言之矣。

胡君这两段文，本都是论韵文的。所以可相合而论，统观这两段的意思，不过说白话不能做韵文，即做亦不能胜文言，不但在中文如此，即在西文亦如此，今为讨论便利起见，请分三层说：

第一，诗（包括一切韵文）的体用特质是什么？文学是人生的表现和批评，最好的思想里写下来的，自然诗也如此。黑德森Hudson在《诗的研究》一篇，说“诗是人生最要紧的表现”，华次华斯Wordsworth在《诗的研究》一文里说，“诗是人生的批评而有美感，有真理的”；卡来尔Carlyle《诗的辩护》一文里说，诗是“有音韵的思想”Musioal Thought。这些话本来可以不必引的，不过因为恐怕大家误会，以为诗的体用与一切文学，必有大不同的地方，所以不妨写下来。诗与其他文学稍有不同的地方，只是因为他特别注重三种：（一）想像；（二）情感；（三）音韵。所以无论什么诗，只是有思想能表现批评得人生好，而有那几种特质，就是好诗。因为人类有惊异，欢乐，恐怖，感奋种种心理，所以诗由之而生以表白主观客观两方面，并不是如胡君所谓要“感人美术道德宗教”方才有诗的，什么性格的人有什么性格的诗，也不是如胡君所说一定要“魄力伟大”，“心境冲淡”，“奇气恣横”，“笔力雄沉”，而且须“非常人所能摹拟”，“后人所能望其肩背”，种种不着边际的资格，才能算诗的。不明白根本的道理，而斤斤于文言白话，我也大惑不解了！

第二，白话究竟可否为诗，白话诗是否能及文言诗？诗的体用和特质如上文所说，则白话可以为诗，自无疑义。白话可以把人生表现批评得真切，而且声韵亦近自然，白话诗可以比文言诗好，亦无疑义。胡君的“初不知白话之适用与否为一事，诗之为诗又一事也”，一语，几乎不承认白话可以为诗，幸得杜工部有几首用白话做的《赠卫八处士》《石壕吏》等，胡君还承认他为诗，而且称赞他为情文并至，那真是白话诗的大幸！至于近来白话诗在创作时代，自然不能完备，胡君能据此以否认白话不能作诗，而且白话诗永不及文言诗吗？胡君所引的杜工部的，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”二句，何曾不是白话。至于沈尹默先生那首《月夜》，颇足代表“象征主义”Symbolism，请胡君看懂之后，再来谩骂。至于汤玉茗的《皂罗袍》一曲，原不是完全的好辞，所以曹雪芹也只有采他几句，而所采之句，如“姹紫嫣红”，“良辰美景”，也都是清清白白为我们文人口里常说的话。请问胡君说这话的主人翁是谁？论到下半段“朝飞暮卷，云霞翠轩，雨丝风片，烟波画船，锦屏人忒看的这韶光贱”几句，则因为堆叠的关系，有许多讲不通的地方，即以词曲的眼光而论，也不能算好，胡君推为绝唱，且请胡君先把中国词曲“寝馈”一番。胡君说“且无论何人，必不能以俗语填词，而胜于汤玉茗此折……。”唉！不知胡君，也看过李后主辛稼轩的集子和元曲里一两部马东离、郑光祖、关汉卿的著作吗？至于胡君所引的阮胡子的诗，和批评柳屯田周济真的词的话，稍有中国文学眼光的人自能辨别，不劳我多说了！现在谈中国诗词的语已完，请进与胡君论英国诗。胡君引了一首Wordsworth的《重至汀潭寺》Tintern Abbey 诗，列出Seolusion离居，Sportive游戏，Vagrant浪人，Trsrqiul平静，Tririɑl（这个字不但这首诗里没有，连字典上恐怕也找不出，想是原诗第三十四行Trivial（琐碎）一字之误拼），Aspeet光景，Sublime高大，Serone晴朗，Ccrporeal有形体的，Ferp Xity纷乱，Reocmpores酬谢，Gruting激怒，Interfused夹入，Rehold看见，Eortasy喜不自胜，等字来，以为不是白话所应有的。不知胡氏所举的Seolusion，Sporive，Vargant等字，本是极平常的；如Aspoct，Sublime，Perplerity，Behole等字，虽读过两三本课本的人，都可以认得，不过植物学课本上不经见罢！就算Wordsworth这首诗用得字多一点，但是白话诗所用的只能用“引车卖浆”的所用的字吗？Wordsworth痛恨当时Pope等古典主义的诗。文学革命之风始于苏格兰后，Wordsworth同他的朋友Coleridge同住在英伦本部Somerset倡文学革命，极力做白话诗。他们两个人第一次合刊了Lyricsl Bellade 一书。Wordsworth这首Tintern Abbey 和Coleridge的The Rime of the Anoient Marinese 正是这本白话诗集里的最好两首白话诗，Wordsworth还是一位文学革命家呢！至于胡君以为Byron，Browning，Longiellow，诸人的诗岂“爨媪皆解”，则其意尚谓白话诗也是专为“通俗教育”而设，那我也不必再说了。胡君既以“白话之适用与否为一事，诗之为诗与否又一事”，则胡君亦承认“如Robert Burns之歌语……Lady A.Lindsay之Auld Robin Gray 等诗……亦诗中之一体”吗？以上把白话是否可以为诗及关于西洋诗的辨正说明白了，请更进与胡君论西洋新诗的潮流。

第三，西洋近来新诗潮流是怎么样？我可简单先说一句，白话不限韵的诗大盛今舍他国而不言，请先谈英国文学。英文诗里的规律被历代的诗家弄得极严，有Verse（此等字颇虽在中文里寻出恰合的名词似可译作韵语），Metra（似可译作格律）。其中又分Iambic，Tiochaic，Anapacstic，Dactylic，Amphibrachio种种限制，所以虽然形式非常整齐精神日渐消减。十八世纪的末叶一班诗人就问道：还是我们为性灵而有诗呢？还是为形式才有诗呢？Philip Sidney曾经说过：“Verse不过是诗的一种装饰品，而不是诗的本源。”Coleridge经过多少研究也说道：“最高等的诗，没有Metre也能存在。”（Poetry of highest kind may exist without metre）于是一班文学革命家，纷纷以白话做诗，卒把古典主义推倒。等到十九世纪的末叶，当年的白话诗又展转成了一种形式，于是有位新文学大家Whitman出来，提倡绝对自由不限韵的白话诗。初做的时候也免不了大家的疑惑；但是他们从诗的本体源流，同新诗的特质研究一番，也就恍然大悟。继续出了Synge同Yeats两位大文学家；从历代的诗细细研究的所得，知道历代最好的诗，都是用当时的语言做的，于是他们也就极力创造白话不限韵的新诗，成了许多杰作，新诗的势力，从此日见发扬。Yeats在芝加哥说道：“我们现在不但要废除旧诗里修词方法，并且要废除一切诗里用字的限制Poetic Diotion，凡是有不自然的东西，都要去掉，我们的诗，总要像说话的神情，像极清楚的散文样子。我们所要做的正是我们心里所要叫出来的。”总观近代新诗的特色，约有几种：

（一）重精神而不重形式；

（二）用当代的语言；

（三）绝对的简单明了；

（四）绝对的诚实；

（五）音节出乎“天籁”。

有前三条所以表现批评人生，可以格外亲切。绝对诚实，即所谓Poetic Truth也是新诗的特质，所以决不许有胡君大作里“繁霜飞舞”一类的词句。至于说到音节出乎天籁一层，更比讲Vers，Metre的难了。（近来有许多随便做白话诗，及以为白话诗可以随便做成的人，也要受此警告。）Synge，Yeats诸人不但是英文学界的太斗，并且对法国及世界文学界也很有势力。我盼我们谈英文只知道弥儿敦滕尼孙的人，对于近代这样的世界文学家，也不可不大家起来研究！

（F）以上所陈，为白话不能全代文言之证。即或能代之，然古语有云，利不十不变法。即如今日之世界语虽极便利，然欲以之完全替代各国语言文学，则必不可能之事也。且语言若与文字合而为一，则语言变而文字亦随之而变。故英之Chaucer，去今不过五百余年，Spencer去今不过四百余年。以英国文字为谐声文字之故，二氏之诗，已如我国商周国文之难读。而我国则周秦之书，尚不如是，岂不以文字不变，始克臻此乎。向使以白话为文，随时变迁，宋元之文，已不可读，况秦汉魏晋乎。此正中国言文分离之优点，乃论者以之为劣，岂不谬哉。且《盘庚》《大诰》之所以难于《尧典》《舜典》者，即以前者为殷人之白话，而后者乃史官文言之记述也。故宋元语录，与元人戏曲，其为白话，大异于今，多不可解，然宋元人之文章，则与今日无别。论者乃恶其便利，而欲增其困难乎？抑宋元以上之学，已可完全抛弃而不足惜，则文学已无流传于世之价值，而古代之书籍可完全焚毁矣。斯又何解于西人之保存彼国之古籍耶。且Chauoer，Spencer即近至莎士比亚弥尔敦之诗文，已有异于今日之英文，而乔斯二氏之文，已非别求训话，即不能读，何英美中学尚以诸氏之诗文教其学子，而不限于专门学者，始研究之乎。盖人之异于物者，以其有思想之历史，而前人之著作，即后人之遗产也。若尽弃遗产，以图赤手创业，不亦难乎。某亦非不知文学须有创造之能力，而非陈陈相因，即尽其能事者，然亦非既能创造，则昔人之所创造便即唾弃之也。故瓦特创造汽机，后人必就瓦特所创造者而改良之，始能成今日优美之成绩，而今日之汽机，无一非脱胎于瓦特汽机者，故创造与脱胎相因而成也。故史汉创造而非模仿者也，然必脱胎于周秦之文。俪文创造而非模仿者也，亦必脱胎于周秦之文。韩柳创造而革俪文之弊者也，亦必脱胎于周秦之文。他若五言七言古诗五律七律乐府歌谣词曲，何者非创造，亦何者非脱胎者乎。故欲创造新文学，必浸淫于古籍，尽得其精华而遗其糟粕，乃能应时势之所趋，而创造一时之新文学，如斯始可望其成功。故俄国之文学，其始脱胎于英法，而今远驾其上，即善用其遗产，而能发扬张大之耳。否则盲行于具茨之野，即令或达已费尽无限之气力矣。故居今文而言创造新文学，必以古文学为根基，而能发扬光大之，则前途当未可限量，否则徒自苦耳。

这一段文章，也是一班“烧料国粹家”所击节叹赏的。照他的原义分析起来，约有三层大意：

（一）白话文容易变迁，不便后世；

（二）做白话文不能保存古籍；

（三）凡事只有“脱胎”，没有“创造”。

今请先就第一层而论。胡君以为白话变迁不定；一有变迁，后人完全不懂，则此日之文化全失，所以白话绝对不能做。这话似乎虑得周到，但是实在是“空着忙”。请问胡君知道凡事进化的阶级吗？语言的进化，是否今天用这种，明天忽而就全体改变得了吗？这种语言，或文学，若是完全适用，继起者自然能够保存。若是有不完备的地方，继起者当然会去改良；改良之后，自然有较良的保全存在。若是不适用，则胡君又何能强继起者以保存呢？若是专为后代考古家设想，则请问胡君还是现在人类的利害要紧呢？还是将来考古家的利害要紧呢？胡君引Chaucer，Spenser，按胡君原文作Spencer，又称其生于四百年前，四百年前只有这个Spenser，没有那个Spencer，想系拼误。那个Spencer，乃十九世末叶的社会学大家。Chaucer等人的书，来做白话变迁迅速的证据，不知Chacuer等为当时首创国语的人，自不能十分完备，所以后改良的地方很多。迨英国国语的文学成立以后二三百年的著作，胡君能看得懂吗？宋元语录与元曲中虽有难懂之处，要亦极少，而且无害大意。现在看宋元诸家的语录和元曲选正多得很呢！想胡君亦有所闻。国语尚未成立，而白话文学保持至今，还有这样的成绩，实在难得。

第二层胡君以为做白话文不能保存古籍。不知做白话文是一件事，考古又是一件事。两个问题不一样，决不可合为一谈。请问胡君，我们是为人生而有的，还是为考古而有的？至于说西洋中学校里授及Chaucer等人的书，也只一两种，不过教青年知道一点文学变迁的源流。他们所注重的教课是古代文学呢？还是近代文学呢？他们教子弟所学做的，是Chaucer的文学呢？还是现代国语的文学呢？稍微知道一点西洋情形的人，自然可以知道了！

第三层只有脱胎没有创造的话，一班脑筋不清楚的人听了，颇为点首。按照道理一想实在是说不过去的。胡君所谓“创造”同“脱胎”的真正分别是什么？胡君谓“推陈出新，是为脱胎”；而对于“创造”，并没有定义。看“若尽弃遗产，以图赤手创业”一语，似谓“创造”系无中生有。如此则“创造”与“脱胎”的性质绝对不相谋。一件事有“创造”就不能有“脱胎”，有“脱胎”就不能有“创造”。而胡君论文，又谓“何者非‘创造’何者非‘脱胎’”这种惝恍迷离，各不相谋的话，律以逻辑，只有一笑。请问胡君，现在科学上的所谓的“创造”，是否绝对的无中生有，如宗教家所谓“上帝口里说有光就有了光”一样？按照进化论的道理，万物的进化，都是由于适合，合不外被动自动两种：被动的适合，都是由于天然的偶合，所以这生物自己不能作主，全凭自己不能作主，全凭天择，他的命运，最为危险。自动的适合，是这生物的境遇，本来与他不适合，而他能以自己的力量，战胜境遇，使他适合。世界的进化，全靠这种自动的适合；这种自动的适合，全靠着创造性。所以近代的学者，极力提倡创造，如柏格森Bergson著《创造进化论》Creative Evolution，杜威Dewey等著有《创造性的智慧论》Creative Intelligence，罗素Russell等提倡创，更是不遗余力。我们的“创造”学理，既以进化学说根据，则自不能不用已有的材料。“用已有的材料方可从事创造”一句话我们是承认的。我们同胡君主张不同的地方只是胡君所注重的仅是这句上半句“已有的材料，”而攻击我们“创造；”我们则注重下半句“从事创造”，当然以已有的材料为用，我以为没有创造就没有自动的适合；人生当专守已有的材料去等被动的适合人类的文化也就危险了！有人以为我们创造新文学不用文言，就是不用已有的材料。这话真不值一驳。近代日日所用的白话不是已有的材料吗？文言以外就没有创造文学的材料吗？“略知世界文学源流”的人，也不说这样的幼稚话！胡君引向来中国绝无的世界界语以比中国向来所有的白话，律以逻辑，也是不伦不类。胡君以“俄国之文学出于英法而今远驾其上”，诚然诚然。但胡君此语，适足以证明文学创造之功，因为俄国人受英法文学精神影响而后，就发生一种觉悟，用他们本国的白话，去创造了现在的新文学。这个情形，正同我们现在的文学革命一样。总之人类文化学是大公的取人之长，补己之短，原是不足为耻的事。从前法国文学影响英国，后来英国文学影响法国；从前英国文学影响德国，后来德国文学影响英国。一看欧美文学进化史，则展转影响，不可胜数。而且进步也都是由互相接触得来的中国这次文学革命，乃是中国与世界文学接触的结果，文学进化史上不能免的阶级，请大家不要少见多怪罢！

现在我把胡君文原的驳完了。胡君此文的全体，名为《中国文学改良论》，实是自己毫无改良的主张和办法。只是与白话文学吵嘴。而且意义文词，都太笼统，不着边际。所以我把各段分析开来的时候，多费了许多唇舌；实在对读者不住。我驳此文的原因，虽然一方面要辨明胡君对于文学革命和中西文学的误，一方面也是借问难的机会，多说明一番我们文学革命的主张，自己费了十几点钟的时候，又费了读者许多时候，心中十分难过。

但是我为在驳完此文之后，心里有几种感想，不得不写下来，请大家留意一点；不但同文学革命有关系的；并且同种种思想革命也很有关系：

第一，我们要承认人生的价值。艺术是为人生而有的，人生不是为艺术而有的。俄国的文学何以推作现代最大最好的文学呢？就是因为俄国近代的大文学家如Turgenev，Tolstoi，Audrcet Gorki都是这个主张。法国以前的文学稍微偏于艺术，但是现代大文学家Romain Rolland出来以后，也就把思想转移过来了。我们不可永落人后呢！

第二，承认时代价值人生所占的不过一个时代，所以我们承认人生的价值，不能不承认时代的价值。我们在这个时代，就当做这个时代的人，说这个时代的话；何必想去做几千百年前的死人？不然，哲学上谓之“时代错误。”

第三，承认分析研究的价值。世界上的事，因果非常复杂，要谈某事非把某事做过一番分析研究，然后从研究所得，选取最精的出来提倡。譬如谈西洋文学，须知西洋固有好的白话文学，也有老古董的古典文学，决不可以为西洋文学都是好的。赞成的人应当如此研究，反对的人更应当如此研究，所以我告诉现在的中国人说：“诸公且慢点赞成反对‘新文学’；‘新文学’也要几分研究！”

写到此地，想到胡君此文之中，独有劝我们不要相信‘外国毕业’的一层意思，是很对的。所以亚里士多德说，“吾爱吾师，吾尤爱真理。”我记得去年陶孟和先生在《新青年》上有篇短文，也同胡君很有同情，今请写下来以质胡君及读者：

留学生最简单之界说；即曾到过海外之意。曾为学生与否，曾从事学问与否，曾得到真学问与否，果能用其所学以济世界与否，概不可知，要亦不必为今日所谓留学生必备之资格也。……旅游最能增扩见闻，进益知识，某厨丁滞留于欧洲者十余载，归来询其所知，惟有鱼肉蔬菜之名及价值，并西语且未能娴熟，更何论彼邦文学界之明星若Bernard Shaw，H.G.Wellw，Anatole France：Sudermann诸氏乎？噫！

（按）胡君此文仅成上篇，下篇至今未见，而持此篇来质问我的已经很多，所以不及久待，先成此文，请胡君及读者谅之！

胡志附识。八年四月九日

白话文学与心理的改革

傅斯年

自从去年秋天，我心里有一种怀疑，觉得这白话文学的主义，不久定要风行。然而这白话文学主义的真价值，或者为着速效弄糟了——这真可虑的很。凡是一种新主义、新事业，在西洋人手里，胜利未必很快，成功却不是糊里糊涂；一到中国人手里，总是登时结个不熟的果子，登时落了。所以这白话文学发展得越快，我越替它的前途耽心。这不是我一人的私虑，别人也有如此想的。《每周评论》的第十一号里，有仲密先生的一篇《思想革命》，我看了很受点感动，觉得他所说的都是我心里的话。现在把他抄在下面：

近年来文学革命的运动渐见功效……颇有人认为正当……白话在社会上的势力日见盛大。这是很可乐观的事。但我想文学这事，原本合文字与思想两者而成。表现思想的文字不良，固然可以阻碍文字的发达；若思想本质不良，徒有文字，也有什么用处呢？我们反对古文，大半原为它晦涩难解，养成国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达；但别一方面，实又因为它内中的思想荒谬，于人有害的缘故。这宗儒道合成的不自然的思想。寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廓清，所以这荒谬的思想，与晦涩的古文，几乎容合为一，不能分离。我们随手翻开古文一看，大抵总有一种荒谬思想出现。便是现代的人做一篇古文，既然免不了用几个古典熟语，那种荒谬思想已经渗透了文字里面去了，自然也随着出现……如今废去古文，将这表现荒谬思想的专用器具撤去，也是一种有效的办法。但他们心里的思想恐怕终于不能一时变将过来，老瘾发时，仍旧胡说乱道的写了出来，不过从前是用古文，此刻用了白话罢了。话虽容易懂了，思想却仍然荒谬，仍然有害。

……中国人如不真是革面洗心的改悔，将旧有的荒谬思想弃去，无论用古文或白话文，都说不出好东西来。就是改学了德文或世界语，也未尝不可以拿来做黑幕，讲忠孝节烈，发表他们的荒谬思想……从前的荒谬思想尚是寄寓在晦涩的古文中间，看了，中毒的人还是少数，若变成白话，便通行更广，流毒无穷了。所以我说文学革命上，文学改革是第一步；思想改革是第二步，却比第一步更为重要。我们不可对于文字一方面过于乐观了，闲却了这一面的重大问题。

这篇文章我读过之后，起了若干想念。现在我所做的这文，正所谓有感而作。平情而论，现在的社会里，居然有人相信白话，肯用白话，真所谓难能可贵。不溺流俗的人，我们欢迎之不暇，何必作求全的责备。又一转念，中国人在进化的决赛场上太落后了，我们不得不着急；大家快快的再跳上一步——从白话文学的介壳跳到白话文学的内心，用白话文学的内心造就那个未来的真中华民国。

白话文学的介壳，就是那些“什么”“那个”“月亮”“太阳”的字眼儿，连在一起的，就是口里的话写在纸上的。这个的前途定然发展的很宽、成功的很速。白话文学的内心是人生的深切而又著明的表现，是向上生活的兴奋剂，这个的前途就不容乐观了。

现在并白话的介壳而亦反对的人，大概可以分做两类：一类是迷顽可怜的老朽，一类是新旧未定家。迷顽可怜的老朽反对我们不会有甚么效果：因为有自然先生帮助我们打他们。他们垂老的命运早已判决了。况且它的气力是萎靡的，胆子是老鼠似的；最怕的是势力（这里是说怕势力，不是说崇拜势力，因为崇拜势力，他还不配呢），最爱的是金钱，最发达的是肉欲，最讲究的是门面话。因而最不健全的是它的作为，最没效果的是它的反抗。况且这些人说不懂得道理，却还懂得“趋时”，若用真理征服他，他便以化外自豪，若到大家成了风气之后，他也决不为采薇而食的顽民。况且单就白话的介壳而论，未必有所谓离经叛道的东西；好在他们也是会说白话的，乃祖、乃宗也曾读过白话的高头讲章的；苟不至于如林纾一样，怕白话文风行了，他那古文的小说卖不动了，因而发生饭碗问题。断不至于发恨“拼此残年”反对白话。所以我们爽性不必理他，他久而久之总会变的。至于我所谓新旧未定家，就是唐俟先生所谓“理想经验双全家，理想经验未定家”。这都是识时务的俊杰！他们既不会拼命发挥自己的主义，也决不会拼命反对别人的主义——只会看风使舵。他们都是时势造就的儿子，没有一个是造就时势的老子；都是被群众征服过的俘虏，没有一个是征服群众的将军。见理不明，因而没主义可说；志行薄弱，因而没宗派可指，再加上个“唯吃饭主义”，就决定他的飘萍转蓬的终身了。这不仅少数人如此，实在中国的大大多数是这般。民国元年，遍天下都是革命党，到了四年，遍天下都是官僚派。这类滑稽的风气迁流，确是中国人易于改变的经验。又如袁世凯篡国的时代，有位大人先生上表劝进说，“赖大皇帝之威灵，军未浃旬，而江表戡定”。转眼之间，帝制取消，他又劝退，劈头便是，“慰庭先生阁下”。这不是举个二端的例。少数的例，实在可以形容中国人的普通而又普通的心理啊！所以我平日总以为在中国提倡一种新主义的精神很难得好——因为中国人遗传性上有问题——然而提倡一种新主义的皮毛没有不速成的，因为中国人都以“识时务”为应世上策。由此看来，白话文介壳的发展，顺着时势的迁流，几年以内总会有点小成绩，可以无疑了。

然而白话文学内心的命运却很有问题。白话文学的内心应当是，人生的深切而又著明的表现，向上生活的兴奋剂（近来看见《新青年》五卷一号里一篇文章，叫做《人的文学》，我真佩服到极点了。我所谓白话文学内心，就以他所说的人道主义为本）。这真难办到！第一层，我们的祖先差不多对于人生都没有透彻的见解，会说什么“圣贤”话、“大人”话、“小人”话、“求容”话、“骄人”话、“妖精”话、“浑沌”话、“仙佛侠鬼”话，最不会的是说“人”话，因为他们最不懂的是“人”，最不要求的是人生的向上。第二层，我们所居的社会，又是这般。大家醉生梦死，少数人也难得觉悟。受那样恶浊历史的压迫，被这样恶浊空气的包围，想把向上的生活当做文章的本旨——“去开辟人荒”——真是“难于上青天”的事。老实说，一千年来中国人的思想，总算经过无数的变化了，然而脾胃的本质依然如故。唐朝诗赋是时尚的，他们就拼命弄诗赋；宋朝制艺是时尚的，他们就拼命弄制艺；明朝八股是时尚的，他们就拼命弄八股；现在英文是时尚的，他们就拼命弄英文。现在的学生学英文，和当年的童生学八股，其心理乃毫无二致。他们对于文学的观念只有两层：一层用来满足他的肉欲；一层是用来发挥他的肉欲。由前一层，才有非奴隶而似奴隶，非囚犯而似囚犯的献谀文、科场文；由后一层，才有非妓女而似妓女、非娈童而似娈童的感慨文。所以用“曾子曰吾日三省吾身”做题目去作八股，和用“怎当他临去秋波那一转”做题目去作八股，是一种性情的两面，其脾胃乃毫无二致。他们正在那里经营猎取名利的妙用，研究乘兴遣怀的韵事。你偏引着他们去开辟成败祸福未可知的“人荒”，他们如何情愿呢？苟不至于革面洗心的地步，必超不过“高头讲章白话文”的境界。然则白话文学内心的成功，颇有点不可期了。

但是把白话文学分做内外两面也是不通的办法。所谓真白话文学，必须包含三种素质：第一，用白话做材料；第二，有精工的技术；第三，有公正的主义。三者缺一不可。美术派的主张，早经失败了，现在文学上的正宗是为人生的缘故的文学。譬之于人物：人物所由成是两面的，一、才具；二、德行。加特林、拿破仑、业赫那拉氏、袁世凯未尝无才具，然而总不能说他是人，人物更不必论了。易卜生是近代戏剧的革命家，一半由于他革戏剧的艺术；一半由于他革人生的观念（参看Bernard Shaw's The Quintessence of Ibsenism）。俄国在近代文学界中放了个大异彩，一半由于他的艺术，一半由于他的主义。所谓世界的文学出产品者，何尝不是用一种特殊的语言写出的呢？但是经过各国翻译之后，艺术上的作用，丧失十之六七了，依然据有第一等的位置，只为它有不朽主义的缘故。我们为什么爱读《孔雀东南飞》呢？因为它对于人生做了个可怕的描写。为什么爱读杜甫的《石壕吏》、《兵车行》呢？因为它也对于人生做了个可怕的描写。为什么重视王粲的《七哀诗》而轻王粲的《登楼赋》呢？因为《七哀诗》是悲悯人生的，《登楼赋》便不相干了。林纾揣度现在主张白话的人必以为“《水浒》、《红楼梦》不可思议”，真是妄以小人之心度人的话。我们固不能说，《红楼梦》、《水浒》不是文学，然亦不成其为真有价值的文学，固不能不承认《红楼梦》、《水浒》的价值，然亦断断乎不能不否认它们的主旨。艺术而外无可取，就是我们应当排斥的文学。平情而论，中国人用白话做文章，已经好几百年了，然而所出产的都是二三等以下的事物，这都由于没有真主义的缘故。现在大家所谈的文学革命，当然不专就艺术一方面而论——若是就艺术一方面而论，原不必费此神力——当然更要注重主义一方面。文学革命第一声炮放去，其中就有一种声浪说道：灭信仰，造信仰；灭道德，造道德；灭生活，造生活。所以据我看来，胡适之先生的《易卜生主义》、周启孟先生的《人的文学》和《文学革命论》、《建设的文学革命论》等，同是文学革命的宣言书。我现在看到许多不长进的白话——如我所作的——真是不能乐观；如此办下去，势必有“骈文主义的白话”、“八股主义的白话”、白话的墓志铭、神道碑。我们须得认清楚白话文学的材料和主义不能相离，去创造内外相称、灵魂和体壳一贯的真白话文学！

所以我们现在为文学革命的缘故，最要注意的是思想的改变。至于这文学革命里头应当有的思想是什么思想，《人的文学》中早已说得正确而又透彻，现在无须抄写了。

但是单说思想革命，似乎不如说心理改换包括些。因为思想之外，还有感情，思想的革命之外，还有感情的发展。合感情与思想，文学的内心才有所凭证，所以泛称心理改换，较为普遍了（思想原有广、狭两层意思。狭义的就是心理学上所谓“思想”，广义的就是心理的总称。《思想革命》一篇里所谓思想，当然不是狭义的。我现在不是格外立异，是为说明的方便起见，分别讲去，免大家误会）。思想一种心理作用，发达最后，因而力量比较的薄弱。必有别种动机，然后有思想；而思想所得，又不多能见诸行事。思想固然有一部分创造的力量，然而不如感情更有创造的力量；感情主宰思想，感情决定行事，感情造成意志。感情是动力，因而影响一切的效果很大。这是思想所不及的。我们与其说中国人缺乏“人”的思想，不如说他缺乏“人”的感情；我们与其说俄国近代文学中富有“人”的思想，不如说他富有“人”的感情。思想尽管高明，文章尽管卑劣，一旦有深沉挚爱的感情发动，自然如圣灵启示一般，欲罢不能（宗教徒所谓圣灵启示，就是感情的大发动）。中国人是个感情薄弱的民族，所以从古以来很少伟大的文学出产。现在希望一种有价值的新文学发生，自必发挥我们大家的人的感情，受一件不良社会的刺激，便把这刺激保持住，来广大起来，研究起来，表现出来，解决了来——于是乎有正义的文学。

我现在有一种怪感想：我以为未来的真正中华民国，还须借着文学革命的力量造成。现在所谓中华民国者，真是滑稽的组织。到了今日，政治上已成“水穷山尽”的地步了。其所以“水穷山尽”的缘故，想由于思想不变，政体变了。以旧思想运用新政体，自然弄得不成一件事。回想当年鼓吹革命的人，对于民主政体的真相，实在很少真知灼见。所以能把满洲推倒，一半由于种族上的恶感，一半由于野心家的投机。我仿佛记得孙中山在《民报》上拿唐太宗比自己，章太炎在《訄书》上居然有“后王者起”的话头。唐太宗是什么人，还不是杨广一流的人才而又败类的吗？章太炎在当年并不主张共和，是大家知道的。至于有人竟自把“饮冰内热”、“一卧沧江惊岁晚，几回青锁点朝班”，两个典故，当做名字，去鼓吹“开明专制万能”的主义，更全是旧思想了。革命的主动人物既已如此；被鼓吹的人也就可想而知。学者的心里忘不了“九世之仇”，一般人的心理又要借着机会躁进。所谓民主主义，只好当幌子罢了。所以民国元二年间像昙花一般的“怒发”和民国三、四年间像冰雹一般的摧残，都是专制思想的表现，都是受历史上遗传思想的支配，都是用“英雄”“豪杰”“宦达”“攀权”的人生观弄出来的。想“宦达”、要“攀权”的人固不足深责，至于“英雄”“豪杰”又何尝不是民贼的绰号呢？用这种精神去造民国，不用平民的精神去造民国，岂有不弄成政治昏乱、四方割据的呢？到了现在，大大应该有一种根本的觉悟了：形式的革新——就是政治的革新——是不中用的了，须得有精神上的革新——就是运用政治的思想的革新——去支配一切。物质的革命失败了，政治的革命失败了，现在有思想革命的萌芽了。现在的时代恰和光绪末年的时代有几分近似：彼时是政治革命的萌芽期，现在是思想革命的萌芽期。想把这思想革命运用成功，必须以新思想夹在新文学里，刺激大家，感动大家，因而使大家恍然大悟；徒使大家理解是枉然的，必须唤起大家的感情；徒用言说晓喻是无甚效力的，必须用文学的感动力。未来的真正中华民国靠着新思想，新思想不能不夹在新文学里，犹之乎俄国的革命是以文人做肥料去培养的。我们须得认清楚我们的时代，认清楚了，须得善用我们的时代。

二十年里的各种改革，弄到结果，总是“葫芦题”：这都原于不是根本改革。放开思想去改革政治，自然是以暴易暴，没有丝毫长进。若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了。——这是根本改革。更有一层，若果不作征服的决心，而取迁就的手段，又是枉然。中国人的革新事业多半如此。我们须得立定志愿去克服旧主义（不适时的主义）——这是改革的根本手段。天地间事，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。各不相下，便成旋风，旋风是最讨厌的。所以调和是迁就的别名，迁就是糟糕的绰号。政治上讲调和，才有今日的怪现状，学术上讲调和，才有所谓“古今中外党”。

梁任公先生能发明新文体，因而有所谓“新民派”，是极好的事了，然而偏要和策论的调头调和，其末流便成一种浪飘飘的，油汪汪的报纸文。——这是文学上的调和。须知天地间的事物不是一件一件、一段一段的独立的，是互相关连的。所以西洋成西洋的系统，中国成中国的系统，动摇一件，牵动多种。调和是没成效的，必须征服，必须根本改换。改革的作用是散布“人”的思想，改革的武器是优越的文学。文学的功效不可思议，动人必速，入人心深，住人心久，一经被他感化了，登时现于行事。用手段高强的文学包括着“人”的思想，促动大家对于人生的自觉心，是我们的使命。我们须得认清楚我们的使命！认清楚了，须得竭力完成我们的使命！

总而言之，真正的中华民国必须建设在新思想的上面。新思想必须放在新文学的里面。若是彼此离开，思想不免丢掉它的灵验，麻木起来了。所以未来的中华民国的长成，很靠着文学革命的培养。文学原是发达人生的惟一手段，既这样说，我们所取的不特不及与人生无涉的文章，并且不及仅仅表现人生的文学。只取抬高人生的文学，凡抬高人生以外的文学，都是应该排斥的文学。

民国八年四月五日

（原载1919年5月1日《新潮》第1卷第5号）

文学革新杂谈

钱玄同

今天我拿到《周刊》第六十八期，看见中间有张云君与友人论白话文的通信。他讲的话，我都是十分赞同。

我现在对于“繁简问题”还要讲几句话：

现在反对白话文的人，他们的论调种种不同。我耳朵里听见的，以“白话用字繁，不及古文之简”这一类话为最多。张君说古文所以简的缘故，是因为他的构造笼统，粗疏，含糊；白话所以繁的缘故，是因为他的构造分析，精密，朗畅。这真是很精当，很确实的判断。我以为简的文章，不但意思笼统，粗疏，含糊；即揆之文理，亦多有不通的地方。

中国现在存留的最古的文章，不是《尚书》吗？就第一篇《尧典》而论，从“曰若稽古帝尧”到“黎民于变时雍”一段，是后代作史的人追记尧的名字和他的什么“圣德神圣”，所以说“曰若稽古”。“乃命羲和”以下，是叙尧改的政治了。“命”竟没有主格，照文义看来，倒好像和上文一气相承。这种晦涩欠通的文笔，到了左丘明就改良了，到司马迁就更没有的了。但是《左传》比《尚书》繁，《史记》比《左传》又繁。《左传》因为嫌《尚书》的“粗疏”，他要做的“精密”一点，因此就繁了。《史记》对于《左传》也是这样。

记得前几年，吾师章太炎先生说：“《尚书》中《甘誓》一篇，文理实在有些欠通；第一句‘大战于甘’，竟不知谁和谁战；第二句‘乃召六卿’，也不知是谁召的；第三句‘王曰’，才算出了一个主格；直到第六句‘有扈氏威侮五行’，才知道是一个什么‘王’和一个什么‘有扈氏’打仗。但终不知道这‘王’是谁，所以闹到《禹誓》、《启誓》争不明白。”我想太炎师这话，说的真不错。但是那班古文家一定要说，“这是妙文，非后世拘拘于绳墨者所及。”他假如果然说这个话，我以为很容易回答他。待我来做几句妙文给他看看，文曰“宣战于北京。乃咨国会。大总统曰，……德国蔑弃公法，蹂躏人权。”请问他们：这文妙不妙？如说妙，那么为什么他们的文集里不刻这类的妙文，要刻那种拘拘于绳墨的不妙之文呢？如说现在不能这样做，那么请免开尊口，不要瞎恭维《尚书》。——恭维《尚书》却也可以；但只可说，四千年以前的野蛮人居然已经会做这样成片段的文章，总算他聪明，总算难为他。如其说，那是古圣先儒的妙文，百世之下应该景仰效法，那便叫做胡说八道。这和何绍基晚年，自己的字已经写的很好，颠倒去临那五六岁的小孩子描的“上大人孔乙己”一样的笑话。

《史记·殷本纪》的《赞》末了一句，叫做“孔子以殷辂为善而色尚白”。殷朝的车叫做辂，是一件事；孔子以辂车为善，又是一件事；殷朝色尚白，又是一件事；三件事绝不相干，忽然用一个“而”字，把他连成一句，这真是不通到极点了。恐怕现在略通文理的高小学生，都不至于闹这笑话罢。要知二千年前的大学问家司马迁竟会闹这笑话的缘故，就坏在一个“简”字上。只因简了，于是就做出这样笼统、粗疏、含糊的句子来了。

以上不过随便讲讲。我个人的意思，无非是说，愈分析、愈精密、愈朗畅的文章，字数一定是愈多的。因为要他分析，要他精密，要他朗畅，则介词连词之类应该有的，一个也阙少不得；名词动词之类，复音的比单音的要明显，——譬如一个“道”字，则容易误解。若用复音语，曰“道路”，曰“道理”，则一望便明白了——这就该用复音的。介词连词应有，名词动词改用复音，那么，比到旧日的古文，他俩的字数，必至成五比三的比例，——或者竟至加了一倍。——一般人觉得本来只要写三百字就完事的，现在要写到五百个字才算完事，于是就说：“这是不经济。”殊不知道在看的人一方面，假定一分钟看二十个字，看那古文，因为文章笼统、粗疏、含糊，所以三百个字，十五分钟就已看完，可是还要仔细推求，才能明白，——说不定还有误会的地方。——这仔细推求的地方，或者还要费上两三个十五分钟也未可知。若看白话的文章，因为文章分析、精密、朗畅，所以五百个字虽然要看到二十五分钟，可是看完了，意思也明白了，用不着再瞎费仔细推求的工夫。请问谁经济，谁不经济呢？

至于写的一方面，虽然多写二百个字，好像多费一点时间，但是写的人的意思，老老实实照着说话写了，不必去用那什么“推敲”的工夫，比那少写二百个字的反可以少耗时间，所以实际上反是经济的。

况且做古文，觉得总要写上几个规规矩矩的什么“正楷”，就是随便些，亦还要写几个什么“行楷”，字体最好是依照《字学奉隅》，就是随便些，亦还得要些几个“有所本”的帖体。那东倒的形状和破体小写的字体，是万不可用的。因为古文自有他古文的身价，仿佛一个绅士老爷，总得要穿上天青缎子马褂，蓝宁绸袍子，粉底皂靴，才算合格。要是还穿上一件竹布长衫，一条外国呢裤，再是一双形状古怪的白帆布鞋子，那便失掉了绅士的体统了。

至于白话文章，本是平民文学，本来没有特别的架子，所以写的时候，尽可就便利的方面着想，随便下笔，只要看的明白就行，没有什么“正楷”、“行楷”之可言。至于“正体”“帖体”的话，更可一笔勾消。姜太公的“姜”字借作生姜的“姜”字用，北京的“京”字借作吃了一惊的“惊”字用，很合于同音假借的旧例；“對”“觀”“難”“亂”，这些字左面半个，笔画太复杂，就把他们拢共写个“又”字，也是无妨；我的姓的“錢”字，尽可以写那药方上的“”字，“雖”字“類”字尽可单写左面半个；“聲”尽可单写三分之一。……只要写的人便利，看的人明白，什么都可以写得。譬如某甲穿一件竹布长衫，某乙穿一件柳条呢的袍子，某丙穿一件爱国布的袍子，只要能够保护他的身子，什么都可以穿得。——这样看来，做古文的人因为必须写什么“正楷”“行楷”和“正体”“帖体”的缘故，恐怕他写三百个字还没有写完，我写五百个字早就写完了哩。请问谁经济，谁不经济呢？

我再给大家讲一个笑话：清朝末年，有一个小学堂的教习教国文，遇到一句文章，叫做“若汝狗，白而往，黑而归，汝能无异乎？”这位教习把“若汝狗”三字解释作“譬如你是一只狗”，因此新闻纸上传为笑谈。我想，这位教习固然欠通，可是编教科书的人的文章也太求简古了。如作“若汝之狗”，或作“若汝所豢之狗”，则学生容易领会，教习就是不通，也不至于误解了。

若说简的文章，因耐人寻思，所以别有趣味，不比白话文张口见喉咙，一切说尽，毫无含蓄。那么，我要请问：有两句诗，叫做“蛙翻白‘出’阔，虾死紫‘之’长”，你道好不好？还有一句诗，叫做“天刮吃陈团”，意谓“等到天亮了，外面的鞭爆声刮拉刮拉响的时候，我们去吃陈家的汤团。”这样的意思，用五个字来包括，真要算“简”到极处了。耐人寻思吗？别有趣味吗？就算耐人寻思，就算别有趣味，还不是耐一班摇头晃脑的斗方名士寻思，别有刁钻古怪的趣味？请问和一般应用文章有什么关系？

这篇文章，是因为看了张君的通信，有所感触，提起笔来，随便写下去的，没有层次，不成片断，本来算不的一篇论文，只算和大家随便谈谈罢了。

八年，五月，六日。

（原载1919年5月20日《北京高等师范学校周刊》第70期）

反对中国文学革命

辜鸿铭

已故J·A.弗劳德先生在出任苏格兰的安德鲁斯大学校长的就职演说中说：“人们谈论着要开扩心胸。多年以前，我出席过在曼彻斯特自由贸易大厅里举办的演讲会，听了一个关于教育的演讲。演讲者是当天最受欢迎的演讲人之一。他用一种惯常的方式谈起上代人的疏忽，谈起那糊涂的脑袋瓜里完全熄灭了思想的愚昧农民，等等，等等。然后，他又以一种令人振奋的激动，一种音乐般的声音，带着激情无限的颤抖说道：‘我仿佛，我仿佛又一次听到了那滚过远古浑沌之音的回声在说：让光明到来吧！’”闻听之下，只见所有的听众都不由自主地摇曳起来，就仿佛那微风吹拂稻田，稻浪阵阵，掠过田野。“可是”，弗劳德先生贴切地问：“换一种简明的表述，这位先生确切的意思到底是什么？”

同样，当胡适教授用他那音乐般的声音谈论“活文学”和“重估一切价值”，谈论“为观念和思想的彻底变革铺路，唯有此种变革，能够为全民族明智而积极地参与共和国的重整完美地创造条件”时，我敢肯定，许多在中国读到这些激情冲动之辞的外国人，都将如坠云里雾中，不知所云。用简明的英文表述，可称之为“套鸟的圈套”。因为正如弗劳德先生将要说的，若换成简明的英文表述，这一整套关于“重估一切价值”和“共和国重整”的高论，其真切意思究竟是什么？如今，人们当务之急想要得到的，不是胡适博士（他提倡文学革命的文章最近刊登在《评论》上）之流“重估一切价值”的空谈，而是设法去让共和国政府制止国家钞票的贬值！

不过，在如下一点上，胡适教授还是让我们弄懂了他所要的文学革命究竟是什么。他说：“文学革命者认为，所谓的中国文学语文（文言），不再是一种创造性文学作品能胜任的（！）工具。哪有一种死语言能适合于创作活文学的？”同时，他们力图证明白话或通俗（！）汉语，无论从何种意义上说都是一种活语言，它适合于创造活的民族文学。

现在，如果你能证明上述观点有一点是真实的，哪怕只是维护住其中一点能够不错，我们便承认胡适及其他文学革命者们所说正确。但不幸的是，你无法做到这一点。下面，让我们来检验一下这些文学革命者所说的究竟是否真确。首先，文言或古典汉语是一种死语言吗？所谓死语言，应当像欧洲今天的希腊语和拉丁语一样，不再成为现行的语言。从这个意思上讲，今日中国的文言或古典汉语并非是一种死语言。要证明这一点无需多费唇舌，只要指出这样一个事实就足够了。即，在目前的中国，此时此刻，不仅所有的公文、而且所有的公共报纸（除非常微不足道的部分例外），都是用文言或古典汉文写作和出版的。因此，那种谈起中国古典汉语时说什么“没有哪一种死语言适合创造一种活文学”的人，如若不是一个连他自己说了些什么都不知道的大傻瓜，必定是一个地地道道的“套鸟圈套”管理人，他清楚怎样通过聪明的能吸引人的字词之含糊其辞的使用，来愚弄公众。

然而，一种死语言，可以指一种粗陋笨拙、呆板臃滞、缺乏生机活力的语言，这样的语言，诚如文学革命者所说，是无法产生一种活文学的。然而中国文言是这样一种死语言吗？在回答这个问题之前，让我在此引用一个老留学生、已故的罗丰禄先生的一句名言。罗先生曾担任已故直隶总督李鸿章的英文秘书多年。他任驻英公使的时候，有一次在英国公众面前发表演讲说：“外国人可以教中国人一切，但只有一件事他们不能教我们，那就是怎样学习中国语言。”的确，如果在与中国和中国人直接相关的问题中，还有什么不适宜于一般外国人发表意见，最无资格下评断的问题，那就是有关中国语言的问题了。因此，假如一般外国人真的想知道中国文言是否是一门无活力的死语言，那么请他既不要听我的，也不要听胡适博士的，请他去读一读法国人雷慕沙关于中国语言所说的话。如若他读不懂法文，那么就请他去问在北京的翟理斯博士或者梅尔思先生[1]。只恐怕这些先生，当你把这种问题提到他们面前时，他们会说你是一头蠢驴，竟然会问这种愚蠢的问题。

确确实实，一个身为中国学者的人，能够说出中国的文言不适合创造活文学的话，他一定是一个——借用一位美国太太最近出版的题为《北京灰尘》书中的一句妙语——“外表标致的道德上的矮子”（Pretty well dwarfed ethically）。本朝[2]的一位学者谈起文学风格时说：“语言要高雅，表达要自由，用字要简炼，意义要完满。”好的中国文言的特征之一，就在于它语言是高雅的。下面，让我来举一个具体例子，看看我所谓的高雅语言是什么样子。我所引的是莎士比亚的一段诗：

在贝尔蒙特，有个父母双亡的富贵孤女，

她很美，美得让人无法言喻，

而且正直而善良。有时从她的双眼，

我接收到美丽无言的信息：

她名叫波蒂娅；毫不亚于

卡托的女儿，布鲁图斯的波蒂娅。

广垠的世界并非不知她的真价；

来自四面的海风已将那些出色的

求婚者送达：她那闪闪发亮的头发

像金色的羊毛挂在鬓角之下；

使得她贝尔蒙特的宅邸如同科尔阔斯的海岸

许许多多的伊阿宋都来寻她。

噢，安东尼奥！只要我有办法

能成为竞争者的一员，

我预感如我这般节俭，

最终必定能够娶她进家。

这就是我所称作的高雅语言。下面，让我将莎士比亚的这种高雅语言，转换成白话或通俗英语：

“有一个名叫波蒂娅的小姐，住在贝尔蒙特，父母双亡后，她继承了一大笔遗产，因而非常富有。她很漂亮，漂亮得无法用语言来形容。同时也极为正派善良。她常常双眼注视着我，仿佛十分喜爱我。卡托的女儿、布鲁图斯的波蒂娅，也赶不上她的正派和善良。她美丽的名声传扬四方，出类拔萃的人们从世界各地拥来向她求爱。实际上，贝尔蒙特已完全变成一个科尔阔斯（海岸），在那里，她的崇拜者就像无数个（希腊神）伊阿宋寻找金羊毛一样，来找寻她美丽的头发。相信我，安东尼奥，如果我能够凑足一点费用去拜见她，我有一个预感，我肯定会赢得她，让她做我的妻子。”

现在，任何一个不懂汉语的人，如果将我的白话英语和莎士比亚高雅的语言加以比较，他就会明白中国的文言和白话、或像胡适博士以他的归国留学生英语称之为的通俗（！）汉语之间，有什么不同。如果他明白了这一点，也就会认识到这种文学革命的极端愚蠢。

文学革命者们谈到活文学。然而何为活文学？爱默生说：“诗歌需要讲求精神的法则。”同样，旧式学校出身的中国文人也说：“文学具有着传输生活之道的意义”——文以载道——他们因坚持这一点而被胡适博士和文学革命者看不起。提起“生活之道”，我想对胡适博士及其他文学革命者说的是，在现今被引进中国的新式欧洲现代文学中，在诸如海克尔、莫泊桑[3]和王尔德[4]这些作家的作品中，他们并没有被带进活文学；他们被带进的是一种使人变成道德矮子的文学。事实上，这种文学所载的不是生活之道，而是死亡之道，如同罗斯金所说的，是一种永久死亡之道。的确，在目睹了欧洲过去五年大规模的死亡之后，在观察到中国目前的这一代归国留学生如何变成道德上的矮子、矮到实际上连他们自己语言中的高雅、那种甚至像翟理斯博士那样的外国人也能够鉴赏的高雅也不晓得和感受不到的时候，在看到这一切之后，当我再遇到那些仍然认为中国人所需要的是欧洲“新学”的外国人时，基督的这些话，就不期而然地进入到我的脑海：“你们真不幸啊，法律学家和法利赛人，伪君子们！你们跋山涉水为的是要造成一个（宗教）改宗者，可将他改宗之后，你们（实际上）把他变成了比你们自己悲惨不啻两倍的地狱之子。”

北京，1919年7月5日

（原载1919年7月12日上海《密勒氏评论》（Millard's Review））

[1] 梅尔思（Sydney Francis Mayers），英国外交官，驻华使馆翻译生出身，曾代理上海副领事，任英驻华使馆汉文副使。后为中英公司驻华代表。精通中文。

[2] 辜鸿铭以清朝的遗老自居。清朝虽已灭亡，他仍以“本朝”相称。

[3] 莫泊桑（1850—1893）：法国著名作家。代表作有《羊脂球》和《俊友》，曾自杀未遂。后得精神病死。

[4] 王尔德（1854—1900）：爱尔兰作家、诗人、戏剧家。“为艺术而艺术”的倡导者。主张美没有功利价值并与道德无关。代表作有《认真的重要》，《道林·格雷的肖像》等。后者有模仿法国颓废派小说对隐私罪恶的描写。晚年因同性恋，曾进过监狱。

归国留学生与文学革命

——读写能力和教育

辜鸿铭

我不得不感谢你的通讯员胡适之为我提供了一个机会，使我能对愚蠢的文学革命说得更多些，而这在你们要求我写的那篇短文中是无法做到的。

首先，让我对你的通讯员指出，我的文章引用莎士比亚的话是为了向人们说明，胡适博士所极力主张和坚持的，书面语文（文言）或古典中国语文对于创造性的文学作品来说，是一种不合宜的、或者像胡适博士用他留学生英语说的一种不胜任的（！）工具，纯粹是胡扯。简而言之，我试图对那些不懂中国语文的外国人解释，正如古典式的莎士比亚英文不仅是合宜的、而且是较好的一种工具一样，要写出创造性的文学作品，文言或古典中国语文比口头语文或白话要强得多。那就是我同你们的通讯员论争中的观点，他对此似乎没有弄懂。

你的通讯员进一步说：“现代世界上广泛传授着比莎士比亚英文更通俗（！）的英文。”这的确不错。同样，在世界各地，面包和果酱的消费比烤鸡大得多也是事实，然而，我们却不能因此就认为烤鸡不如面包和果酱味道鲜美或富于营养，而都应该只去吃面包和果酱！

最后，你的通讯员抱怨在中国90%的人都不识字，“因为中国的文言太难学了。”我认为，我们所有的人，包括外国人、军事家、政治家，尤其是我们那些回国的留学生们，现在在中国还能有这样好过的日子，不该抱怨什么，而应该为中国四亿人口中90%不识字这件事每天感谢神。因为想想看，如果四亿人口中有90%的人识字，那将会出现什么样的结果。设想一下，假若在北京，苦力、马夫、司机、理发师、船夫、小贩、无业游民和流浪客，hoc genus omne（诸如此类）的人都识字，并想和大学生们一道参政，那将会是一幅多么美妙的景象。据说，最近有5000份关于山东问题的电报拍往巴黎的中国代表那里，让我们计算一下，如果中国四亿人口中90%的人识字且想成为我们留学生一样的爱国者，那所拍的电报数量和拍电报所花的钱该有多少！再设想一下，假如中国人口的90%都识字并且懂通俗（！）英文，那么基督教青年会将变得多么兴隆，恐怕英国的百万富翁将捐不出那么多修建基督教青年会三层楼的款项来。而且，如果90%的中国人不仅识字还懂得通俗（！）英文，那么第一件事情，便是我们可怜的归国留学生将不得不退居到非常不起眼的位置上；然后，我们将不可能像法国国王说“朕即国家”那样说，就像现在我们在友谊社、集会和协会上以及在拍往巴黎的电报中所说的那样：“我们是中国”。

在我看来，你的通讯员与时下许多人一样，被这祥一个错误观点所困扰，他认为识字同受过教育是一回事。但这是绝对不对的。我的看法正与此相反。在我看来，一个人识字越多，他所受的教育就越少。然而，什么是教育？什么是“受过教育”或有教养呢？

子夏说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语》卷一）

按照这种教育标准，那些被你的通讯员称为文盲的占四亿人口中90%的中国人，将是唯一遗留在中国乃至全世界的真正受过教育的有教养的人。

的确，在堕落、退化的文明时代，正如在我们的现实生活中一样，就“教育”这个词的真正意义而言，一个人越变得有文化或学问，他所受到的教育就越少，就越发缺乏与之相称的道德。

在罗马帝国后期，塞涅加（Seneca）说：“postquam docti prodicrunt，boni desunt——自从我们中间出现了文人之后，好人便消失了。”明末著名的学者顾亭林谈起他那个时代的人时也说：“一旦成为秀才、举人或太学生，他立刻就会变成道德上没有希望的人了。”同样，作为一条规律，今天人们则可以说：“一旦一个中国穷男孩完全懂得了通俗（！）英语，并且可以用它给报纸写信，你就会立刻发现他是一个‘道德上的小人’。”

有些人可能认为我最近发表在你们评论上的那篇文章中，引用基督的话，用在那些把通俗（！）英语和“新学”带入中国的外国人身上，太过于严厉了些。然而，凡是有这种念头的人都应该去读一读、看一看一个“中国教会学生”所学的一封信的语调和精神。那封信发表在你们刊登胡适之通讯的同一期评论上。这个“中国教会学生”用他的通俗（！）英文蔑视和嘲笑日本民族——然而他了解现在的日本民族、并知道日本是怎样变成目前世界上五大列强之一的吗？让我来告诉他：日本之所以成为当今一个伟大的民族，是因为在外国人侵入的时候，日本学生，有的为了能寻找和带回有助于日本抵御外敌入侵的东西，竟偷偷隐藏在外国轮船上漂洋过海。当这些日本学生从国外返回祖国时，他们并没有把自己装扮成爱国者，去组建友谊社或者发送电报，也没有给报纸写文章辱骂外国人或外国民族，更可贵的是，他们没有试图像外国人一样去过奢侈的生活，而是相反，为了能够有助于组织和管理他们的国家，他们仅靠刚可以维持温饱的薪金生活（或见已故的小村受太郎[1]伯爵，那位曾出席朴次茅斯和会的使节的生活）。他们的这种做法使得外国人不得不尊敬他们。结果，治外法权最终被废除了。在两次大的战争中，日本人分别与两个帝国作战，其中每一个帝国都有日本的25倍那么大，成千上万的日本学生弃学从戎，走上前线，为了天皇和他们的祖国自愿献出生命。我认为，那就是日本成为一个伟大民族的原因。

北京，1919年8月9日

（原载1919年8月16日上海

《密勒氏评论》（Millard's Review））

[1] 小村受太郎（Komura）：赴朴次茅斯与俄使谈判的日本外相。

社会上对于新诗的各种心理观

俞平伯

日来社会上白话的应用已慢慢扩张，林纾这种人也说“科学不用古文”，至于稍些开明一点的人，对于白话文的应用方面，更没有疑惑了。但是讲到白话文在文学上的地位，那抱怀疑态度的人就很不少。现在新文艺约包有戏剧小说诗歌三种作品。戏剧小说可以用白话做，差不多大家承认，因为社会上所欢迎的“皮黄”、“秦腔”是用白话的，所喜欢看的《红楼梦》《水浒》也是用白话的。至于旧的戏剧小说和新的戏剧小说，是不是一个东西，他们也都不问；戏剧小说非用白话来做不可的原因，他们也没有知道；总觉得古人有了，后人也可以学学。还有一层心理，觉得戏剧小说是浅俗的，消遣的，所以尽可以用“引车卖浆”的白话来做；至于讲到诗的一方面，那心理便迥乎不同。

大凡一种革新事业的进程阻碍愈多，路线愈曲折。中国本没有文学的戏剧小说——已死的昆曲和最少数的好小说在外——所以创造新的大有“破竹”之势。至于诗在中国文学上久已占极重要的位置，几千年的各家著作已“汗牛充栋”，而且都是句法整齐韵脚严重的文言作品，今天忽然有人要用他们一向视为“缙绅先生难言之”的白话，来替代他们“师师相承”的正宗文言；一方又讲什么诗体解放呵，要做无韵的散文诗，一方又改换他们所用的材料，来描写社会上的种种的生活状态和群众运动——罢工示威等等——他们自然要惊诧不置，糊糊涂涂嘴里就说道，“荒谬”“胡闹”。我们听了，也一点不生气。

从新诗出世以来，就我个人所听见的和我朋友所听见的社会各方面的批评，大约表示同感的人少怀疑的人多，就反对一方面讲，又种种不同：有根本反对的，有半反对的，也有不反对诗的改造而骂我们个人的。我觉得既有这种情形，便想做篇文字，一面解释社会的疑惑，一面催促我们同人向前努力，现在先把各方面的心理分别说明。

（一）反对诗的改造。这派人的代表，就是一班的“遗老”“遗少”和“斗方名士”。他们受古典文学的熏染最深，而且他们的生活又是非人的生活，弄得神经起了变态，一点正确的思想没有；即以从前受了冬烘的八股教育，读了几句古诗便偷窃模做起来，居然也自命“文采风流”。诗里边说的，无非是些皇帝武人优伶妓女这类人物，除了这些，他们便觉得没有诗趣了。这班人非但没有真正文学的明确观念，就是中国旧有的文学也根柢浅薄得很，要大骂特骂我们，原是不足怪的。还有一种“国粹派”，他们旧文学的知识，总要比上列这种人充足得多；但是他们的大病总是头巾气太重，讲起诗来，往往要请出什么“王化之始”、“美人伦齐风俗一教化”这种大话头来吓人，再平易一点，也不过做几首“摇荡性灵”、“感慨身世”的诗。他们既不能有文学的世界观，也不能从文学史上面得一点文学迁变的知识，加以平昔蔑视白话的心理，自然认诗既没有改造的可能，也没有改造的必要了。

（二）反对中国诗的改造。这派人的攻击新诗，和上边所说的原没有什么分别。不过他们外国文学的知识比较充足一点，读过几本外国诗，也晓得诗是可以用白话做的；但是他们总不肯赞成中国诗的改造。这个道理，本有点奇怪，他们既已承认白话可以做诗，又要来反对新体诗，岂不是自相矛盾吗！他们偏喜欢随随便便说：“一国自有一国特殊的文学，唐宋以来的近体诗，是我国最纯粹的出品，何必‘削趾适屦’去学外国人呢！”这种说法，就是“中学为体西学为用”的口气，说来说去，总没有把话说圆。我推究他们的心理，还是喜欢古董，不过在中国古董之外，添个外国古董而已。他们始终信仰“古典主义”、“浪漫主义”做文学界的正宗，对于近代的“写实派”、“象征派”，不过以为姑备一格。我们做了不限韵的白话诗。这班中外合璧的古董家，自然大不高兴，要来教训我们了。

（三）反对我们改造中国诗。这一派不是攻击新诗，是攻击做新诗的人，本来可以不论的，但是只要就诗论诗，不要牵涉私人感情关系，也不妨在这里讲一讲。他们说：“诗是可以用白话做的，诗是极该用白话做的，诗不但要有新的介壳，并且要有新精神的，但是你们这班人都没有诗人的天才，要来冒冒昧昧改造中国诗是决不行的，好比一个极好的题目，给‘冬烘先生’糟蹋了，你看《新青年》、《新潮》登载的白话诗，不中不西，像个什么呢！”我听了这番话，觉得他们脑筋很清楚，是可钦佩的；对于我们发很老实的忠告，是该感谢的；但是他们的话，我们始终不能赞同，不是我们大言不惭说我们的确有诗人的天才，我们并且还承认我们恐怕不是；但尽管不是天才，学做几首诗，也没有多大害处，果然真有极好的新体诗出现，我们自然愿意改途易辙的。太阳出了，萤火灭了；雄鸡叫了；夜猫没有声音了；我们做萤火、夜猫的资格，谁还能说不够呢！我以为天才既没有一定的标准，也不是“生而知之”的，我们是个现代的人做现代的诗，不论好坏，总没有什么不可。至于谁是天才，谁不是天才，将来自然知道。现在只要大家往前去，有一分力做一分事，我们也丝毫没有客气。

（四）赞成的。这里边又可分两派：一种是盲目的赞成，一种是有意识的赞成。上边一种和第一类的反对派，知识程度也差不许多。他们并不知新诗的真正精神和价值，不过看这个东西很流行很时髦；用了浅显的白话，不讲对仗，不押韵脚，不用古典，他们随着嘴乱诌，似乎很容易，所以很喜欢他的。这一种心理，和从前有一派文人，喜欢寻古字僻典来夸耀门面，实在是一般无二，正应所谓“文人自文其浅陋”。这一派人对于新诗前途的发展很有妨碍，他们乱做乱投稿，弄到后来，社会上对于新诗自然要抱一种嫌恶轻蔑的态度，新诗社会化的成功，就很难预期了。至于有意识的赞成派，见解是明通的，知识是充足的，当然是我们顶好的朋友，很可以帮助我们的。

上边粗略分了四层，我个人一时所想得到的不过如此。四种人里有三种反对，我们新诗不为现在一般社会所欢迎，已觉得很明了。我常向我自己道：“新诗何以社会上不能容纳呢？怎样才能够使新诗的基础坚固呢？”

我先回答第一问，共有三种原因可说。

第一，中国现行白话，不是做诗的绝对适宜的工具。我这句话，很容易引起误会，好像我对于白话做诗，自己也不很能相信的。其实不然，我觉得在现今这样情形之下，白话实在是比较最适宜的工具，再寻不到比他更好的工具；但是一方面，我总时时感到用现今白话做诗的苦痛。白话虽然已比文言便利得多，但是缺点也远不少呵，所以实际上虽认现行白话为很适宜的工具，在理想上却很不能满足。原来现行白话是从历史上蜕化来的，从汉到清白话久已丧失制作文学的资格，文言真是雅言，白话真是俗语了。现在所存白话的介壳，无非是些“这个”、“什么”、“太阳”、“月亮”等字，稍为关于科学哲学的名词，都非“借材异地”不可，至于缺乏美术的培养，尤为显明之现象。现在新诗里面，自然不能再用那些“肉麻词藻”“割裂典故”来鬼混。既抱了这种严格主义，往往就容易有干枯浅露的毛病，虽有几首是很完全，但也有不免小病的，加以中国的社会，向来喜欢“求全责备”“吹毛求疵”，做新诗的人，难免成为众矢之的了。

第二，新诗尚在萌芽，不是很完美的作品。上边说的是工具的缺点，这里所说竟是用工具的人的笨拙了。这种情形我们也应该知道承认。但不该失望自弃。新诗现在虽很幼稚，却大有长成的希望；虽不很完美，却可以努力进步使他完美；我们认定这种缺憾是一时的，是应有的，我们可以尽力去弥补他。

怎么说是一时的呢？大凡文学的变迁，一方有世界的关系，一方有历史的影响；换言之，就是受空间和时间的支配。中国诗的改造，可以把西洋近代文学的新精神做旁证，可以把历史上变迁的痕迹做直证，现在的新诗，虽不是新文艺的“中坚”，总是个“急先锋”。将来诗的发展，一定要跟这条路慢慢的向前去，这些缺憾，当然会逐渐弥缝的。

怎么说是应有的呢？中国古诗的年寿，由萌芽而长成而老死，非常长久，中间却有无数的天才，极美的作品，像死文言这样笨拙的器具，他们居然也能使用得很便利。古人吃了一点苦，后人学了一分乖，日积月累，所以尽管诗体很拘苦，诗思很腐败，但是他们运用工具的手段，实有长足的进步。我们现在对于古诗，觉得不能满意的地方自然很多，但艺术的巧妙，我们也非常惊服的。如从新诗一面看来，白话虽有比较的便利，缺点也还不少；他们大胆用白话做诗，好比小孩学步一般，是没有一定把握，而且死文言的作品，可以供我们采取的很少，西洋诗呢，又有许多地方因为东西言语思想隔阂太远了，纯粹的欧化诗，决不为一般社会所容纳。我们到了这个地位，只得凭自己的脑力去和困难搏战，若要想即刻主义和艺术有一致的完美，就是绝顶的天才也有点为难，况且我们谁是天才，谁不是天才，还是一个问题。平心讲来，主义一方面，比较前人总有进无退，在艺术方面，幼稚是无可讳言的，也不必讳言的。古诗有几千年的历史，新诗出世不过两年，这层缺憾，谁能说不是应有的呢！

第三，现今社会实在没有容纳新文艺的程度。上面二节，都有“反躬自责”的话，这里却说到读诗的人身上了。这句话好像有点轻蔑社会，其实的确是句老实话。我常自己想，新诗的不受欢迎，不外这三种原因，但是哪种原因最主要呢？想来想去，还是这个是主因。只要想中国大多数人是一种甚么生活？对于文学是一种什么知识？是一种什么兴趣？把三层解答了，听我上边这句话，当然不至于怀疑。因为现今社会的生活是非常黑暗悲惨，但偏又喜欢“粉饰”，爱念“喜歌”，仿佛“家丑不可外扬”这种神气。我们做诗，把他赤裸裸的描写表现出来，他们看了，自然有点难过，摇头说道：“不堪！不堪！”但这是他们的不堪，不是做诗的人杜撰来笑骂他们的，文学家老老实实表现人生，是他惟一的天责，要拿这个来归罪，他是决不肯承认的。讲到文学的知识，中下等社会毋论，就拿最高等的文人学士来讲，这流人就是所谓“读书种子”，照他们的文学知识，要反对新诗是一点不奇。你不信问问他们，文学是什么？文学的作用是什么？诗是怎么一种文学？这三个问题，本是有文学常识的人都该能解答的，但是他们决不肯痛痛快快告诉你，不是“无言”，就是引两句破书，不但问他的人不懂，连他自己也莫名其妙。这种人看了新诗，自然登时惊诧起来，我们对于他们，还有什么希望呢！说到文学的兴趣，这简直是世界上独一无二的，因为别国人决无从领略。中国人以为文学最富有兴趣的，一面在字眼古典上，一面在音节上，表面看来似乎也不奇怪，无奈所喜欢的字眼古典，是一大半割裂生凑的，所喜欢的音节，是神秘莫测的。上一种的嗜好，还是“古典主义”应有的现象，也不堪可怪。讲到音节，真叫人“不可思议”，常看见有人拿一本文集或诗集，咿哑咿哑，唱了一遍，调子很难听，比戏园唱的坏得多，便自以为“神与古游”“超乎象外得其环中”了。至于文学的体性结构境地，能够领略多少，我就无从晓得。总之，这种怪癖，和外国人的读书法，根本不同，新诗的所以不受欢迎，这是很大的原故；因为新诗句法韵脚皆很自由，绝对不适宜“颠头簸脑”、“慷慨悲歌”的。所以社会上很觉得他不是个诗，我曾听见有人看了我的诗说道：“这个大约是可以合风琴的。”这种似嘲似骂的口吻，大约连“姑备一格”这句话也不肯赞同。

诗既被社会上所拒斥，而戏剧小说也不很容纳。就外表看来，戏剧小说可用白话，已不成问题，怎么他俩也不很时髦呢？说到这里，发现一个公共的地方，就是新文艺的实质和社会的嗜好不能调和。请看易卜生的戏剧，哪一国没有译本，到了去年六月，《新青年》才出了一本《易卜生号》，把他介绍到中国来。社会上看了，引起注意和兴趣的竟很少，果然也是东西语言太远，译本没有能够把原本意思曲折达出，但是不投中国人的时尚，真是文艺界消沉的原因呵！社会上既拿文艺品来当玩耍，不过是开开心的，我们偏要请他看文学的著作，如何不惹人厌呢！总之，现今社会上不但不容纳新文艺的介壳，并且不容纳他的精神，他们觉得新诗不是诗，戏剧和小说不是文学，我们要得他们的赞许，非大大改变我们的主张不可。喜欢做主义和艺术一致的文学，是我们顶笨顶蠢的地方，我们只好去做愚人罢。

社会上所以不欢迎新诗的原故，现在已经明白，但是怎样使新诗的基础坚固，这个问题还来往我们的胸中。我姑且把自己的一点意见粗略说一说，供大家采取。

要新诗有坚固的基础，先要谋他的发展；要在社会上发展，先要使新诗的主义和艺术都有长足完美的进步，然后才能够替代古诗占据文学上重要的位置。至于社会上不相容纳，不是我们分内所应该管的。我们只希望他们文学常识进步了，平心静气来看新文艺，除此以外，也别无他法了。我们顶要紧的事，就是谋新诗本身的进步：挂了一面新文艺的大旗，胡乱做些幼稚的作品敷衍了事，这真是我们的大罪过。可敬爱的朋友呵！不要辜负了好机会，不要忘怀了重大的责任！

我第一个的意见，就是以后我们做诗，要增加他的重量，不要增加他的数量，这因为用白话做诗，表面看来非常容易，对仗字面韵脚，统统都可以不要，只用空口说白话，岂不是太容易了吗？但从实际上讲来并不然的，岂但不然，简直相反，说白话诗容易做的，都是没有尝试过的外行话。依我的经验，白话诗的难处，正在他的自由上面。他是赤裸裸的，没有固定的形式的，前边没有模范的，但是又不能胡诌的：如果当真随意乱来，还成个什么东西呢！所以白话诗的难处，不在白话上面，是在诗上面；我们要紧记，做白话的诗，不是专说白话。白话诗和白话的分别，骨子里是有的，表面上却不很显明；因为美感不是固定的，自然的音节也不是要拿机器来试验的。白话诗是一个“有法无法“的东西，将来大家一喜欢做，数量自然增加，但是白话诗可惜掉了底下一个字。社会上本来在那边寻事，我们再给他“口实”，前途就很难乐观了！

我所主张，就是增加诗的重量。无益有损的诗尽可少做；就是多做也不妨，却不可乱付报纸月刊登载。我觉得这样限制数量的办法，很可以保全白话诗的“令名”。至于增加重量之结果，自然做一首诗会有这首诗的价值，精神纸墨都不浪费，岂不很经济吗？增加重量的办法，我有两条。

（一）多采取材料，少用材料。材料的缺乏可以叫做诗的人破产，材料的不加选择也可以损坏诗的价值。新诗里面自然以关于人生的事物做主要材料，但这里面也尽有选择之必要。具体的例无从说起了，大约幻想的最要不得，听来的勉强可以，目睹身历的最好。不真切不适宜的材料随意使用，真危险得很呵！做诗的人应该常常预备许多材料，经过精心选择的结果，然后再用他；决不可以肚里空空稍些吃点东西，立刻就吐出来。我常常这么办，现在晓得很不妥的，后悔的了不得。

（二）多读古人的作品，少去摹仿他。造房的有图样，画图画的有范本，做诗的自然也要寻个老师。西洋诗和中国古代近于白话的作品。——《三百篇》、乐府、古诗词我们都要多读。这种诗都是淘炼极精的著作，我们可以学许多乖，省许多事；但是我们是要创作的，不是依赖人的，样样去摹仿他，有了古人没有我了。中国历来的大毛病，我们总要“矫枉过正”，刻刻记在心里。

我那第二点，就是以后我们勉力做主义和艺术一致的诗，不要顾了介壳，掉了精神。这层意思是极重要的，新诗和古诗的不同，不仅在于音节结构上面，他俩的精神，显然大有差别。我们做诗的人，也决不能就形式上的革新以为满足；我们必定要求精神和形式两面的革新。主义是诗的精神，艺术是诗的形式。新诗的艺术果然也很重要，但艺术离了主义，就是空虚的，装饰的，供人开心不耐人寻味启人猛省的。中国古诗大都是纯艺术的作品，新诗的大革命，就在含有浓厚人生的色彩上面。我们如果依顺社会上一般愚人的态度，轻轻把主义放弃了，只在艺术上面用工夫；到了后来，还同古时的“倡优文学”“半斤对八两”！大吹大擂的文艺革新，结果不过把文言变了白话，里面什么也没有改换，岂不是大笑话吗？

新诗万不可放进旧灵魂，已如上面所说。思想革新，全在个人自己的努力，不是有一定条件的，但表示思想的方法，却可以说一说，我常觉得有两种毛病，做诗很容易犯。第一，做诗最怕平铺直叙没有包含。用无数句子来表示一点简单肤浅的意思，读的人一看就知道，再看就索然，这种“嚼蜡”的诗大可少做。白话本是个明畅流利的东西，不比文言可以装腔做势，再用上外宕的笔调，自然会“一目了然”没有余味的。第二，不要用迷离惝怳的话头，弄得思想非常笼统。这是中国诗人的老毛病，和上边虽是相反，却有同样的不妥。要晓得用文言做诗，果然很容易迷离惝怳；但是白话最比文言好些，也不是绝对不会有的。如曾经受过旧文学的熏染的人，那不知不觉间，更容易犯这个毛病。迷离惝怳的诗，外面看来好像层层叠叠趣味深长，其实里面还是个空无所有。上边所说那种诗究竟还是白话作品，这种简直是冒牌的新货。

我对于艺术方面有几条零碎的见解，算我第三层的贡献罢。

（一）注重实地的描写。这条意思，前边讲材料的时候，已经约略说过。因为材料缺乏，诗人既不肯搁笔，又不肯努力去寻：于是借点玄想，结构一个“空中楼阁”拿来应付。新诗人这样的偷懒不老实，要巩固诗的基础，难得很呵！我以为做诗非实地描写不可，“想当然”的办法，根本要不得。实地描写果然未见得定做出好诗，但比那“想当然”其实“不然”的空想毕竟要强得多。

（二）使用材料的调和。诗人积了许多材料，大同小异的多得很，而且一个人有一人的环境，所采取的材料大致总偏于一方面；那使用的时候，便很觉困难。譬如从前人学做诗，不是“伤春”，就是“悲秋”，或者“看花”，或者“饮酒”。我们读了十几首就有点讨厌，再读下去睡魔来了。我们尽做单调的诗，岂不是要和“斗方派”的“诗品”作同志吗？这就是讲材料的调和。那材料很富的诗人，自然不会单调的；如材料不甚多，或只有一二种的材料，那“移步换行”的方法当然要研究的。材料缺乏自然是很大的缺憾，要设法避去单调的作品，只有把一种单纯的材料从种种方面看去，那自然一首有一首特别的色彩，不使读的人厌倦了；但这种办法，很不容易做到。

（三）造句安章的错综。单调的章法句法，也是很讨厌的。文法这个东西不适宜应用在诗上。中国本没有文法书，那些主词客词谓词的位置更没有规定，我们很可以利用他，把句子造得很变化很活泼。那章法的错综也是一样的道理。从前人讲文学的“起承转合”，仿佛有规定的格式似的，荒谬是不消说了。我们看来，篇段句子前后的位置实在没有一定；而且诗总要层层叠叠话中有话，平直的往前说去做篇散文就完了，况且好的散文也不是这样的。章法句法的前后变换，目的总在引起人的注意，鼓动人的兴味。那具体的应用，临文时才可以说，这里无从讲到了。

（四）限制文言的借用。借用文言本是不得已的事，现行白话有许多不够用的地方，只得借用文言来补，我们并不喜欢文言合璧的怪物。在做诗的时候，比较做散文借用文言更多，因为白话太质朴了，用他来做诗，那不适宜不够用的地方要比散文多，那种天然的缺憾，我们也“无可奈何”！但是我们不可忘记文言是借来的，能少用便少用；能不用更好。我们有几千年用文言做诗的习惯，往往借用的时候“反客为主”；那就违反我们向来的主义，不但忘了新诗的精神，连他的介壳也保不住了。这种“不三不四”的作品，要代替旧文艺，我也有点怀疑。我们总抱定一种主张，努力打破困难，成功与失败，另是一个问题呵！

我这篇话算说完了，我自己不很会做诗，又没有研究过西洋诗，本不该乱说外行语。讲到社会对于新诗的心理方面，才引起我自己的意思，竟占了几张纸。想读本志的人，对于这种浅近的话没有不已经知道的；但是做诸君脑海里的“记事珠”，想也没有妨碍罢。

（原载1919年10月《新潮》第2卷第1号）

谈新诗

——八年来一件大事

胡适

一

民国六年（1917）一月一日，《新青年》第二卷第五号出版，里面有我的朋友高一涵的一篇文章，题目是《一九一七年预想之革命》。他预想从那一年起中国应该有两种革命：（一）于政治上应揭破贤人政治之真相，（二）于教育上应打消孔教为修身大本之宪条。高君的预言，不幸到今日还不曾实现。“贤人政治”的迷梦总算打破了一点，但是打破他的，并不是高君所希望的“立于万民之后，破除自由的阻力，鼓舞自动之机能”的民治国家，乃是一种更坏更腐败更黑暗的武人政治。至于孔教为修身大本的宪法，依现今的思想趋势看来，这个当然不能成立；但是安福部的参议院已通过这种议案了，今年双十节的前八日北京还要演出一出徐世昌亲自祀孔的好戏！

但是同一号的《新青年》里，还有一篇文章，叫做《文学改良刍议》，是新文学运动的第一次宣言书。《新青年》的第二卷第六号接着发表了陈独秀君的《文学革命论》。后来七年四月里又有一篇《建设的文学革命论》。这一种文学革命的运动，在我的朋友高君做那篇《一九一七年预想之革命》时虽然还没有响动，但是自从一九一七年一月以来，这种革命——多谢反对党送登广告的影响——居然可算是传播得很广很远了。文学革命的目的是要替中国创造一种“国语的文学”——活的文学。这两年来的成绩，国语的散文是已过了辩论的时期，到了多数人实行的时期了，只有国语的韵文——所谓“新诗”——还脱不了许多人的怀疑。但是现在做新诗的人也就不少了。报纸上所载的，自北京到广州，自上海到成都，多有新诗出现。

这种文学革命预算是辛亥大革命以来的一件大事。现在《星期评论》出这个双十节的纪念号，要我做一万字的文章。我想，与其枉费笔墨去谈这八年来的无谓政治，倒不如让我来谈谈这些比较有趣味的新诗罢。

二

我常说，文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从“文的形式”一方面下手，大概都是先要求语言文字文体等方面的大解放。欧洲三百年前各国国语的文学起来代替拉丁文学时，是语言文字的大解放；十八十九世纪法国嚣俄、英国华次活（Wordsworth）等人所提倡的文学改革，是诗的语言文字的解放；近几十年来西洋诗界的革命，是语言文字和文体的解放。这一次中国文学的革命运动，也是先要求语言文字和文体的解放。新文学的语言是白话的，新文学的文体是自由的，是不拘格律的。初看起来，这都是“文的形式”一方面的问题，算不得重要。却不知道形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。因此，中国近年的新诗运动可算得是一种“诗体的大解放”。因为有了这一层诗体的解放，所以丰富的材料，精密的观察，高深的理想，复杂的感情，方才能跑到诗里去。五七言八句的律诗决不能容丰富的材料，二十八字的绝句决不能写精密的观察，长短一定的七言五言决不能委婉达出高深的理想与复杂的感情。

最明显的例就是周作人君的《小河》长诗（《新青年》六卷二号）。这首诗是新诗中的第一首杰作，但是那样细密的观察，那样曲折的理想，决不是那旧式的诗体词调所能达得出的。周君的诗太长了，不便引证，我且举我自己的一首诗作例：

应该

他也许爱我。——也许还爱我，——

但他总劝我莫再爱他。

他常常怪我；

这一天他眼泪汪汪的望着我，

说道：“你如何还想着我？

想着我你又如何能对他？

你要是当真爱我，

你应该把爱我的心爱他，

你应该把待我的情待他。”

……

他的话句句都不错，——

上帝帮我！

我“应该”这样做。

（《尝试集》二，四九）

这首诗的意思神情都是旧体诗所达不出的。别的不消说，单说“他也许爱我，——也许还爱我”这十个字的几层意思，可是旧体诗能表得出的吗？

再举康白情君的《窗外》：

窗外的闲月，

紧恋着窗内蜜也似的相思。

相思都恼了，

他还涎着脸儿在墙上相窥。

回头月也恼了，

一抽身儿就没了，

月倒没了，

相思倒觉着舍不得了。

（《新潮》一，四）

这个意思，若用旧诗体，一定不能说得如此细腻。

就是写景的诗，也必须有解放了的诗体，方才可以有写实的描画。例如杜甫诗“江天漠漠鸟飞去”，何尝不好？但他为律诗所限，必须对上一句“风雨时时龙一吟”，就坏了。简单的风景，如“高台芳树，飞燕蹴红英，舞困榆钱自落”之类，还可用旧诗体描写。稍微复杂细密一点，旧诗就不够用了。如傅斯年君的《深秋永定门晚景》中的一段：

……

那树边，地边，天边，

如云，如水，如烟，

望不断，——一线。

忽地里扑喇喇一响，

一个野鸭飞去水塘，

仿佛像大车音浪，漫漫的工——东——当。

又有种说不出的声息，若续若不响。

（《新潮》一，二）

这一段的第六行，若不用有标点符号的新体，决做不到这种完全写实的地步。又如俞平伯君的《春水船》中的一段：

……

对面来了个纤人，

拉着个单桅的船徐徐移去。

双橹挂在船唇，

皴面开纹，

活活水流不住。

船头晒着破网。

渔人坐在板上，

把刀劈竹拍拍的响。

船口立个小孩，又憨又蠢，

不知为什么？

笑迷迷痴看那黄波浪。

……

（《新潮》一，四）

这种朴素真实的写景诗乃是诗体解放后最足使人乐观的一种现象。

以上举的几个例，都可以表示诗体解放后诗的内容之进步。我们若用历史进化的眼光来看中国诗的变迁，便可看出自《三百篇》到现在，诗的进化没有一回不是跟着诗体的进化来的。《三百篇》中虽然也有几篇组织很好的诗如“氓之蚩蚩”、“七月流火”之类；又有几篇很妙的长短句，如“坎坎伐檀兮”、“园有桃”之类；但是《三百篇》究竟还不曾完全脱去“风谣体”（Ballad）的简单组织。直到南方的骚赋文学发生，方才有伟大的长篇韵文。这是一次解放。但是骚赋体用兮些等字煞尾，停顿太多又太长，太不自然了。故汉以后的五七言古诗删除没有意思的煞尾字，变成贯串篇章，便更自然了。若不经过这一变，决不能产生《焦仲卿妻》、《木兰辞》一类的诗。这是二次解放。五七言成为正宗诗体以后，最大的解放莫如从诗变为词。五七言诗是不合语言之自然的，因为我们说话决不能句句是五字或七字。诗变为词，只是从整齐句法变为比较自然的参差句法。唐五代的小词虽然格调很严格，已比五七言诗自然的多了。如李后主的“剪不断，理还乱，是离愁。别有一般滋味在心头”。这已不是诗体所能做得到的了。试看晁补之的《蓦山溪》：

……

愁来不醉，不醉奈愁何？

汝南周，东阳沈，

劝我如何醉？

这种曲折的神气，决不是五七言诗能写得出的。又如辛稼轩的《水龙吟》：

……

落日楼头，断鸿声里，江南游子，

把吴钩看了，阑干拍遍，

无人会，登临意。

这种语气也决不是五七言的诗体能做得出的。这是三次解放。宋以后，词变为曲，曲又经过几多变化，根本上看来，只是逐渐删除词体里所剩下的许多束缚自由的限制，又加上词体所缺少的一些东西如衬字套数之类。但是词曲无论如何解放，终究有一个根本的大拘束；词曲的发生是和音乐合并的，后来虽有可歌的词，不必歌的曲，但是始终不能脱离“调子”而独立，始终不能完全打破词调曲谱的限制。直到近来的新诗发生，不但打破五言七言的诗体，并且推翻词调曲谱的种种束缚；不拘格律，不拘平仄，不拘长短；有什么题目，做什么诗；诗该怎样做，就怎样做。这是第四次的诗体大解放。这种解放，初看去似乎很激烈，其实只是《三百篇》以来的自然趋势。自然趋势逐渐实现，不用有意的鼓吹去促进他，那便是自然进化。自然趋势有时被人类的习惯性守旧性所阻碍，到了该实现的时候均不实现，必须用有意的鼓吹去促进他的实现，那便是革命了。一切文物制度的变化，都是如此的。

三

上文我说新体诗是中国诗自然趋势所必至的，不过加上了一种有意的鼓吹，使他于短时期内猝然实现，故表面上有诗界革命的神气。这种议论很可以从现有的新体诗里寻出许多证据。我所知道的“新诗人”，除了会稽周氏弟兄之外，大都是从旧式诗，词，曲里脱胎出来的。沈尹默君初作的新诗是从古乐府化出来的。例如他的《人力车夫》：

日光淡淡，白云悠悠，

风吹薄冰，河水不流。

出门去，雇人力车。街上行人，往来很多；车马纷纷，不知干些什么。

人力车上人，个个穿棉衣，个个袖手坐，还觉风吹来，身上冷不过，

车夫单衣已破，他却汗珠儿颗颗往下堕。

（《新青年》四，一）

稍读古诗的人都能看出这首诗是得力于“孤儿行”一类的古乐府的。我自己的新诗，词调很多，这是不用讳饰的。例如前年做的《鸽子》：

云淡天高，好一片晚秋天气！

有一群鸽子，在空中游戏。

看他们三三两两，

回环来往，

夷犹如意，

忽地里，翻身映日，白羽衬青天，鲜明无比！

（《尝试集》二，二六）

就是今年做诗，也还有带着词调的。例如《送任叔永回四川》的第二段：

你还记得，我们暂别又相逢，正是赫贞春好？

记得江楼同远眺，云影渡江来，惊起江头鸥鸟？

记得江边石上，同坐看潮回，浪声遮断人笑？

记得那回同访友，日暗风横，林里陪他听松啸？

（《尝试集》二，五一）

懂得词的人，一定可以看出这四长句用的是四种词调里的句法。这首诗的第三段便不同了：

这回久别再相逢，便又送你归去，未免太匆匆！

多亏得天意多留你两日，使我做得诗成相送。

万一这首诗赶得上远行人，

多替我说声“老任珍重珍重！”

这一段便是纯粹新体诗。此外新潮社的几个新诗人，——傅斯年、俞平伯、康白情，——也都是从词曲里变化出来的，故他们初做的新诗都带着词或曲的意味音节。此外各报所载的新诗，也很多带着词调的。例太多了，我不能遍举，且引最近一期的《少年中国》（第二期）里周无君的《过印度洋》：

圆天盖着大海，黑水托着孤舟。

也看不见山，那天边只有云头。

也看不见树，那水上只有海鸥。

那里是非洲？那里是欧洲？

我美丽亲爱的故乡却在脑后！

怕回头，怕回头，

一阵大风，雪浪上船头，

飕飕，吹散一天云雾一天愁。

这首诗很可表示这一半词一半曲的过渡时代了。

四

我现在且谈新体诗的音节。

现在攻击新诗的人，多说新诗没有音节。不幸有一些做新诗的人也以为新诗可以不注意音节。这都是错的。攻击新诗的人，他们自己不懂得“音节”是什么，以为句脚有韵，句里有“平平仄仄”“仄仄平平”的调子，就是有音节了。中国字的收声不是韵母（所谓阴声），便是鼻音（所谓阳声），除了广州入声之外，从没有用他种声母收声的。因此，中国的韵最宽。句尾用韵真是极容易的事，所以古人有“押韵便是”的挖苦话。押韵乃是音节上最不重要的一件事。至于句中的平仄，也不重要。古诗“相去日已远，衣带日已缓。浮云蔽白日，游子不顾返”，音节何等响亮？但是用平仄写出来便不能读了：

平仄仄仄仄，平仄仄仄仄。

平平仄仄仄，平仄仄仄仄。

又如陆放翁：

我生不逢柏梁建章之宫殿，安得峨冠侍游宴？

头上十一个字是“仄平仄平仄平仄平平平仄”，读起来何以觉得音节很好呢？这是因为一来这一句的自然语气是一气贯注下来的；二来呢，因为这十一个字里面，逢宫叠韵，梁章叠韵，不柏双声，建宫双声，故更觉得音节和谐了。

诗的音节全靠两个重要分子：一是语气的自然节奏，二是每句内部所用字的自然和谐。至于句末的韵脚，句中的平仄，都是不重要的事。语气自然，用字和谐，就是句末无韵也不要紧。例如上文引晁补之的词：“愁来不醉，不醉奈愁何？汝南周，东阳沈，劝我如何醉？”这二十个字，语气又曲折，又贯串，故虽隔开五个“小顿”方才用韵，读的人毫不觉得。

新体诗中也有用旧体诗词的音节方法来做的。最有功效的例是沈尹默君的《三弦》：

中午时候，火一样的太阳，没法去遮拦，让他直晒长街上。静悄悄少人行路；只有悠悠风来，吹动路旁杨树。

谁家破大门里，半院子绿茸茸细草，都浮着闪闪的金光。旁边有一段低低的土墙，挡住了个弹三弦的人，却不能隔断那三弦鼓荡的声浪。

门外坐着一个穿破衣裳的老年人，双手抱着头，他不声不响。

（《新青年》五，二）

这首诗从见解意境上和音节上看来，都可算是新诗中一首最完全的诗。看他第二段“旁边”以下一长句中，旁边是双声；有一是双声；段，低，低，的，土，挡，弹，的，断，荡，的，十一个都是双声。这十一个字都是“端透定”（D，T）的字，模写三弦的声响，又把“挡”，“弹”，“断”，“荡”四个阳声的字和七个阴声的双声字（段，低，低，的，土，的，的）参错夹用，更显出三弦的抑扬顿挫。苏东坡把韩退之《听琴诗》改为送弹琵琶的词，开端是“呢呢儿女语，灯火夜微明，恩冤尔汝来去，弹指泪和声”。他头上连用五个极短促的阴声字，接着用一个阳声的“灯”字，下面“恩冤尔汝”之后，又用一个阳声的“弹”字，也是用同样的方法。

吾自己也常用双声叠韵的法子来帮助音节的和谐。例如《一颗星儿》一首：

我喜欢你这颗顶大的星儿，

可惜我叫不出你的名字。

平日月明时，

月光遮尽了满天星，总不能遮住你。

今天风雨后，闷沉沉的天气，

我望遍天边，寻不见一点半点光明，

回转头来，

只有你在那杨柳高头依旧亮晶晶地。

（《尝试集》二，五三）

这首诗“气”字一韵以后，隔开三十三个字方才有韵，读的时候全靠“遍，天，边，见，点，半，点”一组叠韵字（遍，边，半，明，又是双声字）和有“柳，头，旧”一组叠韵字夹在中间，故不觉得“气”、“地”两韵隔开那么远。

这种音节方法，是旧诗音节的精采（参看清代周春的《杜诗双声叠韵谱》），能够容纳在新诗里，固然也是好事。但是这是新旧过度时代的一种有趣味的研究，并不是新诗音节的全部。新诗大多数的趋势，依我们看来，是朝着一个公共方向走的。那个方向便是“自然的音节”。

自然的音节是不容易解说明白的。我且分两层说：

第一，先说“节”——就是诗句里面的顿挫段落。旧体的五七言诗是两个字为一“节”的。随便举例如下：

风绽——雨肥——梅

（两节半）

江间——波浪——兼天——涌

（三节半）

王郎——酒酣——拔剑——斫地——歌——莫哀

（五节半）

我生——不逢——柏梁——建章——之——宫殿

（五节半）

又——不得——身在——荥阳——京索——间

（四节外两个破节）

终——不似——一朵——钗头——颤袅——向人——欹侧

（六节半）

新体诗句子的长短，是无定的；就是句里的节奏，也是依着意义的自然区分与文法的自然区分来分析的。白话里的多音字比文言多得多，并且不止两个字的联合，故往往有三个字为一节，或四五个字为一节的。例如：

万一——这首诗——赶得上——远行人。

门外——坐着——一个——穿破衣裳的——老年人。

双手——抱着头——他——不声——不响。

旁边——有一段——低低的——土墙——挡住了个——弹三弦的人。

这一天——他——眼泪汪汪的——望着我——说道——你如何——还想着我？想着我——你又如何——能对他？

第二，再说“音”，——就是诗的声调。新诗的声调有两个要件：一是平仄要自然，二是用韵要自然。白话里的平仄，与诗韵里的平仄有许多大不相同的地方。同一个字，单独用来是仄声，若同别的字连用，成为别的字的一部分，就成了很轻的平声了。例如“的”字，“了”字，都是仄声字，在“扫雪的人”和“扫净了东边”里，便不成仄声了。我们简直可以说，白话诗里只有轻重高下，没有严格的平仄。例如，周作人君的《两个扫雪的人》的两行：

祝福你扫雪的人！

我从清早起，在雪地里行走，不得不谢谢你。

（《新青年》六，三）

“祝福你扫雪的人”上六个字都是仄声，但是读起来自然有个轻重高下。“不得不谢谢你”六个字又都是仄声，但是读起来也有个轻重高下。又如同一首诗里有“一面尽扫，一面尽下”八个字都是仄声，但读起来不但不拗口，并且有一种自然的音调。白话诗的声调不在平仄的调剂得宜，全靠这种自然的轻重高下。

至于用韵一层，新诗有三种自由：第一，用现代的韵，不拘古韵，更不拘平仄韵。第二，平仄可以互相押韵，这是词曲通用的例，不单是新诗如此。第三，有韵固然好，没有韵也不妨。新诗的声调既在骨子里，——在自然的轻重高下，在语气的自然区分，——故有无韵脚都不成问题。例如周作人君的《小河》虽然无韵，但是读起来自然有很好的声调，不觉得是一首无韵诗。我且举一段如下：

……

小河的水是我的好朋友，

他曾经稳稳的流过我面前，

我对他点头，他对我微笑，

我愿他能够放出了石堰，

仍然稳稳的流着，

向我们微笑……

又如周君的《两个扫雪的人》中一段：

……

一面尽扫，一面尽下：

扫净了东边，又下满了西边；

扫开了高地，又填平了洼地。

这是用内部词句的组织来帮助音节，故读时不觉得是无韵诗。

内部的组织，——层次，条理，排比，章法，句法，——乃是音节的最重要方法。我的朋友任叔永说，“自然二字也要点研究”。研究并不是叫我们去讲究那些“蜂腰”，“鹤膝”，“合掌”等等玩意儿，乃是要我们研究内部的词句应该如何组织安排，方才可以发生和谐的自然音节。我且举康白情君的《送客黄浦》一章作例：

送客黄浦，

我们都攀着缆，——

风吹着我们的衣服，——

站在没遮拦的船边楼上。

看看凉月丽空，

才显出淡妆的世界。

我想世界上只有光，

只有花，

只有爱！

我们都谈着，——

谈到日本二十年来的戏剧，

也谈到“日本的光，的花，的爱”的须磨子。

我们都相互的看着。

只是寿昌有所思，

他不看着我，

他不看着别的那一个。

这中间充满了别意，

但我们只是初次相见。

（《少年中国》二）

五

我这篇随便的诗谈做得太长了，我且略谈“新诗的方法”，作一个总结的收场。

（有许多人曾问我做新诗的方法，我说，做新诗的方法根本上就是做一切诗的方法；新诗除了“诗体的解放”一项之外，别无他种特别的做法。）

这话说得太笼统了。听的人自然又问，那么做一切诗的方法究竟是怎样呢？

我说，诗须要用具体的做法，不可用抽象的说法。（凡是好诗，都是具体的；越偏向具体的，越有诗意诗味。凡是好诗，都能使我们脑子里发生一种——或许多种——明显逼人的影像。这便是诗的具体性。）

李义山诗“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”，这不成诗。为什么呢？因为他用的是几个抽象的名词，不能引起什么明了浓丽的影像。

“绿垂红折笋，风绽雨肥梅”是诗。“芹泥垂燕嘴，蕊粉上蜂须”是诗。“四更山吐月，残夜水明楼”是诗。为什么呢？因为他们都能引起鲜明扑人的影像。

“五月榴花照眼明”，是何等具体的写法！

“鸡声茅店月，人迹板桥霜”是何等具体的写法！

“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，——断肠人在天涯！”这首小曲里有十个影像，连成一串，并作一片萧瑟的空气，这是何等具体的写法！

以上举的例都是眼睛里起的影像。还有引起听官里的明了感觉的。例如，上文引的“呢呢儿女语，灯火夜微明，恩冤尔汝来去，弹指泪和声”，是何等具体的写法！

还有能引起读者浑身的感觉的。例如姜白石词，“暝入西山，渐唤我一叶夷犹乘兴。”这里面“一叶夷犹”四个合口的双声字，读的时候使我们觉得身在小舟里，在镜平的湖水上荡来荡去。这是何等具体的写法。

再进一步说，凡是抽象的材料，格外应该用具体的写法。看《诗经》的《伐檀》：

坎坎伐檀兮，置之河之干兮，

河水清且涟猗，——

不稼不穑，胡取禾三百廛兮！

不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮！

社会不平等是一个抽象的题目，你看他却用如此具体的写法。

又如，杜甫的《石壕吏》，写一天晚上一个远行客人在一个人家寄宿，偷听得一个捉差的公人同一个老太婆的谈话。寥寥一百二十个字，把那个时代的征兵制度，战祸，民生痛苦，种种抽象的材料，都一齐描写出来了。这是何等具体的写法！

再看白乐天的《新乐府》，那几篇好的——如《折臂翁》、《卖炭翁》、《上阳宫人》，——都是具体的写法。那几篇抽象的议论——如《七德舞》、《司天台》、《采诗官》，——便不成诗了。

旧诗如此，新诗也如此。

现在报上登的许多新体诗，很多不满人意的。我仔细研究起来，那些不满人意的诗，犯的都是一个大毛病，——抽象的题目用抽象的写法。

那些我不认得的诗人做的诗，我不便乱批评。我且举一个朋友的诗做例。傅斯年君在《新潮》四号里做了一篇散文，叫做《一段疯话》，结尾两行说道：

我们最当敬重的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，走向光明去。

有一个人在《北京晨报》里投稿，说傅君最后的十六个字是诗不是文。后来《新潮》五号里傅君有一首《前倨后恭》的诗，——一首很长的诗。我看了说，这是文，不是诗。

何以前面的文是诗，后面的诗反是文呢？因为前面那十六个字是具体的写法，后面的长诗是抽象的题目用抽象的写法。我且抄那诗中的一段，就可明白了：

倨也不由他，恭也不由他——

你还赧他。

向你倨，你也不削一块肉；向你恭，你也不长一块肉。

况且终竟他要向你变的，理他呢！

这种抽象的议论是不会成为好诗的。

再举一个例。《新青年》六卷四号里面沈尹默君的两首诗。一首是《赤裸裸》：

人到世间来，本来是赤裸裸，

本来没污浊，却被衣服重重的裹着，这是为什么？

难道清白的身不好见人吗？那污浊的，裹着衣服，就算免了耻辱吗？

他本想用具体的比喻来攻击那些作伪的礼教，不料结果还是一篇抽象的议论，故不成为好诗。还有一首《生机》：

刮了两日风，又下了几阵雪。

山桃虽是开着却冻坏了夹竹桃的叶。

地上的嫩红芽，更僵了发不出。

人人说天气这般冷，

草木的生机恐怕都被摧折；

谁知道那路旁的细柳条，

他们暗地里却一齐换了颜色！

这种乐观，是—个很抽象的题目，他却用最具体的写法，故是一首好诗。

我们徽州俗话说人自己称赞自己的是“戏台里喝采”。我这篇谈新诗里常引我自己的诗做例，也不知犯了多少次“戏台里喝采”的毛病。现在且再犯一次，举我的《老鸦》做一个“抽象的题目用具体的写法”的例罢：

我大清早起，

站在人家屋角上哑哑的啼。

人家讨嫌我，

说我不吉利：

我不能呢呢喃喃讨人家的欢喜！

民国八年十月

（原载1919年10月10日《星期评论》“双十节纪念专号”）

什么是新文学

守常（李大钊）

现在大家都讲新文学，都作新文学了。我要问大家：“什么是新文学？”

我的意思以为刚是用白话作的文章，算不得新文学；刚是介绍点新学说、新事实，叙述点新人物，罗列点新名辞，也算不得新文学。

我们所要求的新文学，是为社会写实的文学，不是为个人造名的文学；是以博爱心为基础的文学，不是以好名心为基础的文学；是为文学而创作的文学，不是为文学本身以外的什么东西而创作的文学。

现在的新文学作品中，合于我们这种要求的，固然也有，但是终占少数。一般最流行的文学中，实含有很多缺点。概括讲来，就是浅薄，没有真爱真美的质素。不过摭拾了几点新知新物，用白话文写出来，作者的心理中，还含着科举的、商贾的旧毒新毒，不知不觉的造出一种广告的文学。试把现在流行的新文学的大部分解剖来看，字里行间，映出许多恶劣心理的斑点，夹托在新思潮、新文艺的里边。……刻薄、狂傲、狭隘、夸躁，种种气氛充塞满幅。长此相嘘以气，必致中乾，种种运动，终于一空，适以为挑起反动的引子。此是今日文学界、思想界莫大的危机，吾辈应速为一大反省！

我们若愿园中花木长得美茂，必须有深厚的土壤培植他们。宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神，就是新文学新运动的土壤、根基。在没有深厚美腴的土壤的地方培植的花木，偶然一现，虽是一阵热闹，外力一加摧凌，恐怕立萎！

一九一九年十二月八日自北京寄

（原载1920年1月4日《星期日周刊》“社会问题号”）

新文学的要求

周作人

今日承贵会招我演讲，实在是我的光荣。现在想将我对于新文学的要求，略说几句。从来对于技术的主张，大概可以分作两派。一是艺术派，一是人生派。艺术派的主张是说艺术有独立的价值，不必与实用有关。可以超越一切功利而存在。艺术家的全心只在制作纯粹的艺术品上，不必顾及人世的种种问题：譬如做景泰蓝或雕刻的工人，能够做出最美丽精巧的美术品，他的职务便已尽了，于别人有什么用处。他可以不问了。这“为什么而什么”的态度，固然是许多学问进步的大原因；但在文艺上，重技工而轻情思，妨碍自己表现的目的，甚至于以人生为艺术而存在，所以觉得不甚妥当。人生派说艺术要与人生相关，不承认有与人生脱离关系的艺术。这派的流弊是容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成一种坛上的说教。正当的解说是仍以文艺为究极的目的；但这文艺应当通过了著者的情思，与人生接触。换一句话说，便是著者应用艺术的方法，表现他对于人生的情思，使读者能得艺术的享乐与人生的解释。这样说来，我们所要求的当然是人的艺术派的文学。在研究文艺思想变迁的人，对于各时代各派别的文学，原应该平等看待，各还它一个本来的位置；但在我们心想创作文艺，或从文艺上得到精神的粮食的人，却不能不决定趋向，免得无所适从：所以我们从这样两派中，就取了人生的艺术派。但世间并无绝对的真理，这两派的主张都各自有他的环境与气质的原因：我们现在的取舍，也正逃不脱这两个原因的作用，这也是我们应该承认的。如欧洲文学在19世纪中经过了传奇主义与写实主义两次大变动，俄国文学总是一种理想的写实主义：这便因俄国人的环境与气质的关系，不能撇开了社会的问题，趋于主观与客观的两极端。我们称述人生的文学，自己也以为是从学理上立论，但事实也许还有下意识的作用：背义过去的历史，生在现今的境地，自然与唯美及快乐主义不能多有同情。这感情上的原因能使理性的批判更为坚实，所以我们相信人生的文学实在是现今中国唯一的需要。

人生的文学是怎样的呢？据我的意见，可以分作两项说明：

一、这文学是人性的；不是兽性的，也不是神性的。

二、这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的、国家的、乡土及家族的。

关于第一项，我曾做了一篇人的文学略说过了。大旨从生物学的观点上，认定是人类是进化的动物，所以人的文学也应该是人间本位主义的。因为原来是动物，故所有共通的生活本能，都是正当的，美的善的；凡是人情以外人力以上的，神的属性不是我们的要求；但又因为是进化的，故所有已经淘汰，或不适于人的生活的，兽的属性，也不愿他复活或保留，妨害人类向上的路程。总之是要还他一个适如其分的人间性，也不要多，也不要少就是了。

我们从这文学的主位的人的本性上，定了第一项的要求，又从文学的本质上，定了这第二项的要求。人间的自觉还是近来的事，所以人性的文学也是百年内才见发达，到了现代可算是兴盛了。文学上人类的倾向却原是历史上的事实；中间经过了几多变迁，从各种阶级的文艺又回到平民的全体的上面来，但又加了一重个人的色彩：这是文艺进化上的自然的结果，与原始的文学不同的地方也就在这里了。

关于文学的意义，虽然诸家的议论各有出入，但就文艺起源上论他的本质，我想可以说是作者的感情的表现。诗序里有一节话，虽是专说诗的源的，却可以移来作上文的说明：

“情动于中而形于言；言之不足故咏歌之；咏歌之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足；故不知手之舞之，足之蹈之。”

我们考察希腊古代的颂歌、史诗、戏曲、发达的历史，觉得都是这样情形。上古时代生活很简单，人的感情思想也就大体一致，不出保存生活这一个范围；那时个人又消纳在族类里面，没有独立表现的机会：所以原始的文学都是表现团体的感情的作品。比如戏曲的起源是由于一种祭赛，仿佛中国从前的迎春。这时候大家的感情，都会集在期望春天的再生这一点上：这期望的原因，就在对于生活资料缺乏的忧虑。这忧虑与期望的“情”实在迫切了，自然而然地发为言动，在仪式上是一种希求的具体的表现，也是实质的祈祷，在文学上便是歌与舞的最初的意义了。后来的人将歌舞当做娱乐的游戏的东西，却不知道它原来是人类的关系生命问题的一种宗教的表示。我们原不能说事物的原始的意义定是正当的界说，想叫化学回到黄白术去；但我们相信在文艺上这意义还是一贯，不但并不渐走渐远，而且反有复原的趋势。所以我们于这文学史上的回顾，也不能不相当注意，但是几千年的时间夹在中间，使这两样相似的趋势，生了多少变化，正如现代的共产生活已经不是古代的井田制度了。古代的人类的文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学了。要明白这意思，墨子说的“己在所爱之中”这一句话，最注解得好。浅一点说，我是人类之一；我是幸福，须得先使人类幸福了，总有我的分；若更进一层，那就是说我即是人类。所以这个人与人类的两重的特色，不但不相冲突，而且反是相成的。古代的个人消纳在族类的里面，个人的简单的欲求都是同类所共具的，所以便将族类代表了个人。现代的个人虽然原也是族类的一个，但他的进步的欲求，常常超越族类之先，所以便由他代表了族类。譬如怕死这一种心理，本是人类共通的本性，写这种心情的歌诗，无论出于群众，出于个人，都可互相了解，互相代表，可以称为人类的文学了。但如爱自由，求幸福，这虽然也是人类所共具的，但因为没有十分切迫，在群众每每忍耐过去了；先觉的人却叫了出来，在他自己虽然是发表个人的感情、个人的欲求，但他实在也替代了他以外的人类，发表了他们自己暂时还未觉到，或没有才力能够明白说出的感情与欲求了。还有一层与古代不同的地方，便是古代的文学纯以感情为主，现代却加上了多少理性的调剂。许多重大问题经了近代的科学的大洗礼，理论上都能得到了解决。如种族国家这些区别，从前当做天经地义的，现在知道都不过是一种偶像。所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：“我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”人类里边有皮色不同，习俗不同的支派。正如国家地方家族里有生理、心理上不同的分子一样，不是可以认为异类的铁证。我想这各种界限的起因是由于利害的关系，与神秘的生命上的联络的感情。从前的人以为非损人则不能利己，所以联合关系密的人组织一个攻守同盟；现在知道了人类原是利害相共的，并不限定一族一国，而且利己利人，原只是一件事情，这个攻守同盟便变了人类对自然的问题了。从前的人从部落时代的“图腾”思想，引申到近代的民族观念，这中间都含有血脉的关系；现在又推上去，认定大家都是从“人”这一个图腾出来的，虽然后来住在各处，异言异服，觉得有点隔膜，其实原是同宗。这样的大人类主义，正是感情与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。

这人道主义的文学，我们前面称它为人生的文学，又有人称为理想主义的文学；各称尽有异同，实质终是一样，就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，影响于人间生活幸福的文学。所谓人类的意志这一句话，似乎稍涉理想；但我相信与近代科学的研究也还没有什么有冲突：至于它的内容，我们已经在上文分两项说过，此刻也不再说了。这新时代的文学家是“偶像破坏者”，但他还有他的新宗教——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。

本篇系1920年1月6日在北平少年学会的演讲

现在文学家的责任是什么？

佩韦（茅盾）

自来一种新思想发生，一定先靠文学家做先锋队，借文学的描写手段和批评手段去“发聋振聩”。所以十八世纪个人主义的新思潮，发源于卢梭的“Nouvelle Hélose”和“Emile”，这两部是小说。十九世纪家庭个性主义的新思潮，起于易卜生的“A Doll's House”，这一篇是剧本。尼采的超人哲学，结晶在“Thus Spake Zarathustra”，这部也是小说。俄国少年党是以赫尔岑做中坚的，赫尔岑便是个文豪，他所做的“Whose Crime？”便是部小说。其余如人道主义劳动主义创于托尔斯泰，托尔斯泰便是个大文豪。所谓大勇主义是罗兰先说起，罗兰也是个文豪。萧伯讷、哈德曼等都是拿文豪的资格提倡社会主义。自来新思潮的宣传，没有不靠文学家做先锋呀！

中国现在正是新思潮勃发的时候，中国文学家应当有传播新思潮的志愿，有表现正确的人生观在著作中的手段。应该晓得什么是文学？什么是文学的哲理？什么是文学的艺术？什么叫做社会化的文学？什么叫做德谟克拉西的文学？

文学是为表现人生而作的。文学家所欲表现的人生，决不是一人一家的人生，乃是一社会一民族的人生。不过描写全社会的病根而欲以文学小说或剧本的形式出之，便不得不请出几个人来做代表。他们描写的虽只是一二人、一二家，而他们在描写之前所研究的一定是全社会、全民族。从这里研究得普遍的弱点，用文字描写出来，这才是表现人生的文学；这是现在研究文学的人不可不知道的。

所以，旧文学家的著作，是一个人“寄慨写意”的，是出于作者一时的“感想”的，新文学家刚巧相反；旧文学家是主观的，是为己的，是限于一阶级的，新文学家刚巧相反；旧文学家的著作，也许是为名的，是追附古人的，新文学家刚巧相反；还有旧文学家是有了文学上的研究就可以动动笔的，新文学家却非研究过伦理学、心理学（社会心理学）、社会学的不办。先要明白了这一些，然后可以讲现在文学家的责任是什么，要尽这责任应该怎样？

我们看中国现在做文学（小说，剧本尚少）的人，能不能都具备这种条件？我很愿意说个“是”，而良心竟不能说！少数原是有的，而大多数的——也就是最喜欢做最自负的——却都够不上这种条件。他们本来不是研究文学的人；看了一部《红楼梦》几部林译爱情小说便欲提笔做写情小说了；看了英文的《六辨士》小说便也半通不通的翻译了；现在是侦探小说最时髦，他们就成了侦探小说家；现在是哀情小说时髦，他们就成了哀情小说家；“现在”是新思潮勃发的时候，他们也就学时髦来做新思想的小说了！这批小说大家是中国特有的，是上海特产的！现时代是人心迷乱的时代，是青年彷徨于歧途的时代，试问这种文学家有什么帮助、什么贡献！“非特无益，反又害之”！

所以我们现在不反对真心研究旧学的人，因为旧学本自有其价值；江西派的诗在黄山谷何尝不好，但是末流成了什么东西？研究版本何尝不是读书人应有的一番功夫，但是迷信了宋刊元椠便是障！考据何尝不是真学问，但是束缚太甚便成了偶像！文学也正是如此。能从根柢上研究旧文学不是坏事，最怕的是旧也没有根底新也仅得皮毛。唯其这种人是最多，所以黑幕小说可称是莫泊桑的自然主义小说，可称是写实派。将来神秘派、表象派讲的人多了，一定还有人称《封神传》是神秘派，《镜花缘》、《草木春秋》是表象派呢！试问这一类文学家对于人生的贡献是什么？

唯其我们现在的社会是如此的，所以我回答这题目的问意，便不得不在表现人生、宣传新思想等等责任之外再加一条，那就是“辟邪去伪”了。

所以我以为现在文学家的责任是在将西洋的东西一毫不变动的介绍过来；而在介绍之前，自己先得研究他们的思想史，他们的文艺史，也要研究到社会学人生哲学，更欲晓得各大名家的身世和主义。不然，贸然翻译出来，译时先欲变原本的颜色，译成后读的人读了一遍又要变颜色，那是最可怕的！

但这些尚是偏于消极的，不是积极的责任。积极的责任是欲把德谟克拉西充满在文学界，使文学成为社会化，扫除贵族文学的面目，放出平民文学的精神。下一个字是为人类呼吁的，不是供贵族阶级赏玩的；是“血”和“泪”写成的，不是“浓情”和“艳意”做成的，是人类中少不得的文章，不是茶余酒后消遣的东西！

（原载1920年1月10日《东方杂志》第十七卷第1号）

请颁行新式标点符号议案（修正案）

马裕藻等

一 释名

本议案所谓“标点符号”，含有两层意义：一是“点”的符号，一是标的符号。“点”即是点断，凡用来点断文句，使人明白句中各部分在文法上的位置和交互的关系的，都属于“点的符号”，又可叫做“句读符号”。下条所举的句号，点号，冒号，分号，四种属于此类。“标”即是标记。凡用来标记词句的性质种类的，都属于“标”的符号。如问号是表示疑问的性质的，引号是表示某部分是引语的，私名号是表示某名词是私名的，旧有“文字符号”“句读符号”等名称，总不能包括这两项意义，故采用高元先生《论新标点之用法一篇》（《法政学报》第八期）所用“标点”两字，定名为“标点符号”。

二 标点符号的种类和用法

中国文字的标点符号狠不完备。最古只有“离经辨志”的方法，（见《学记》。郑玄注，离经，句绝也。）大概把每句离开一二字写，如宋版《史记》的《索隐·述赞》的写法。汉儒讲究章句，始用“句读”，（何休《公羊传序》云，“援引他经，失其句读。”《周礼注》，“郑司农读‘火’绝之。”读字徐邈音豆，见《经典释文》。）又称“句投”，（马融《长笛赋》）又称“句度”。（皇甫湜《与李生书》。）大概语意已完的叫做句，语气未完而须停顿的叫做读。但是汉唐人所用的符号已不可考见。只有《说文》有“√”字，说是钩识用的，又有“丶”字，说是绝止用的，不知是否当时的句读符号。唐末五代以后，有了刻版书，但是大概没有标点符号。到了宋朝，馆阁校书的始用旁加圈点的符号。宋岳珂《九经三传沿革例》说：“监蜀诸本皆无句读，惟建本始仿馆阁校书式从旁加圈点，开卷了然，于学者为便，然亦但句读经文而已。惟蜀中字本与兴国本并点注文，益为周尽。”《增韵》也说：“今秘省校书式，凡句绝则点于字之旁，读分则微点于字之中间。”这两条说宋代用句读符号最明白。现在所传的宋相台岳氏本《五经》，即是用这种符号的。佛经刻本也多用此法。后来的文人用浓圈密点来表示心里所赏识的句子，于是把从前文法的符号变成了赏鉴的符号，就连古代句读的分别都埋没了。现在有些报纸书籍，无论什么样的文章都是密圈圈到底，不但不讲文法的区别，连赏鉴的意思都没有了。这种圈点和没有圈点有什么分别？

如此看来，中国旧有的标点符号只有一个句号，一个读号，远不如西洋的完备。用符号的本意，千言万语，只是要文字的意思格外明白，格外正确。既然如此，自当采用最完备的法式。因此，本案所主张的标点符号大致是采用西洋最通行的符号，另外斟酌中国文字的需要，变通一两种，并加入一两种。这些符号可总名为“新式标点符号”。此外旧有的一圈一点的符号，虽然极不完备，究竟也很有用处。当此文法学知识不曾普及的时候，这种简单的符号似乎也不可废。因此，本案把这两种符号的用法也仔细分别出来，另叫做“旧式点句符号”。附在后幅，备学者参考采用。

新式标点符号

（一）句号。或丶

凡成文而意思已完足的，都是句。每句之末，须用句号。

（例）子说。——《论语》。

白黑，商征，膻焦，甘苦，彼之名也；爱憎，韵舍，好恶，嗜逆，我之分也。——《尹文子》。

（二）点号 丶或，

点号的用处最大，又最复杂，现在且举几种最重要的：

（甲）用来分开许多连用的同类词，或同类兼词，（合几字不成句，也不成分句的，名为兼词。）

（例）分鲁公以大路，大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱殷民之六族。——《左传》，定四年。

君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显。——《中庸》。

（乙）凡外动词的止词，因为太长了，或因为要人重读他，所以移在句首时，必须用点号分开。

（例）凡尔器用财贿，无置于许。——《左传》，隐十一。（“凡尔器用财贿”是“置”的止词。）

自鬻以成其君，乡党自好者不为。——《孟子》。（“自鬻以成其君”是“为”的止词。）

（丙）凡介词所管的司词，移在句首时，必须用点号分开。

（例）赵王所为，客辄以报臣。——《史记·信陵君传》（“赵王所为”是“以”的司词。

所恶于上，毋以使下。——《大学》。（“所恶于上”是“以”的司词。）

（丁）主词太长了，或太复杂了，或要人重读他，都该用点号使他和表词分开。

（例）人之所以异于禽兽者，几希。——《孟》。（主词太长）

子路，曾皙，冉有，公西华，待坐。——《论》。（主词复杂）

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。——《孟》。（主词重读）

（戊）用来分开夹注的词句。

（例）公子州吁，嬖人之子也，有宠而好兵。——《左》，隐三。

夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？——《论》。

（己）凡副词，副词的兼词，或副词的分句，应该读断时，须用点号分开。（有主词和表词、而语意未完的、名为分句。）

（例）初，郑武公娶于申，曰武姜。——《左》，隐元。（副词）

以德，则子事我者也。——《孟》。（副词的兼词）

民望之，若大旱之望云霓也。——《孟》。（副词的分句）

（庚）用来分开几个不很长的平列分句。

（例）君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者：此五者，君子之所以教也。——《孟》。

以上七种，不过略举点号的重要用法。论点号最精细的莫如高元先生的《新标点之用法》，可以参看。

（三）分号；

（甲）一句中若有几个很长的平列的兼词或分句，须用分号把他们分开。

（例）白黑，商征，膻焦，甘苦，彼之名也；爱憎，韵舍，好恶，嗜逆，我之分也。——《尹文子》。

（又）所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。——《大学》。

（乙）两个独立的句子，在文法上没有连络，在意思上是连络的，可用分号分开。

（例）他到这个时候还不曾来；我们先走罢。

（又）放了他罢；他是一个无罪的好人。

（又）这把刀子太钝了；拿那把锯子来。

以上各例，若用句号，便太分开了；若用点号，便太密切了。故分号最相宜。

（丙）几个互相倚靠的分句，若是太长了，也应该用分号分开。

（例）原著的书既散失了这许多，于今又没有发见古书的希望；于是有一班学者把古书所记各人的残章断句一一搜集成书。

这一长句里的三个分句，有“既”“又”“于是”等字连络起来，是相倚靠的分句，本不当分开。但是因为他们都是很长的，故可以用分号分开。

（四）冒号：

（甲）总结上文。

（例）如（三）条之第二例，“此之谓絜矩之道”一句是为总结上文。

（乙）总起下文。

（1）其下文为列举的诸事，

（例）君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。——《论》。

（2）其下文为引语。

（例）诗云：“如切如磋，如琢如磨”；其斯之谓欤？——《论》。

（五）问号？

表示疑问。

（例）其斯之谓欤？——《论》。（问）

（又）乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？——《孟》。（反问）

（又）其然，岂其然乎？——《论》（疑）

（六）惊叹号 ！

表示情感或愿望等。

（例）唉！竖子不足与谋！——《史记》。（叹恨）

野哉！由也！——《论》。（责怪）

来！吾道乎先路。——《离骚》。（愿望）

王庶几改之！予日望之。——《孟》。（愿望）

（七）引号 “”‘’

（甲）表示引用的话的起结。

（例）《诗》云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓欤。

（乙）表示特别提出的词句。

（例）然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”，无害“可以为”。然则“能不能”之与“可不可”，其不同远矣——《荀子·性恶》。

（八）破折号 ——

（甲）表示忽转一个意思。

（例）坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗。——不稼不穑，胡取禾三百廛兮？——《诗·伐檀》。

（乙）表示夹注。与（）同用法。

（例）夫颛臾，——昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，——是社稷之臣也，何以伐为？——《论》。

（丙）表示总结上文几小段。与“：”略同。

（例）上文（三）条的第二例末句也可加用“——”。

所恶于上，………………毋以交于右：——此之谓絜矩之道。

如此，就更把总结上文的意思表出来了。

（九）删节号 ………………

表示删去或未完。

（例）如上条（丙）例。

（十）夹注号（）［］

（例）宋儒不明校勘训诂之学，（朱子稍知之而不甚精）故流于空疏，流于臆说。

（十一）私名号 孔丘

凡人名，地名，朝代名，学派名，宗教名：一切私名都于名字的左边加一条直线。向来我们都用在右边，后来觉得不方便，故改到左边。横行便加在下边。私名号用在左边，有几层长处：（1）可留字的右边为注音字母之用，（2）排印时不致使右边的别种标点符号（如；？之类）发生困难。

（例）宋徽宗宣和五年，波斯的大诗人倭马死了。

（十二）书名号 《汉魏六朝百三家集》

凡书名或篇名都于字的左边加一条曲线。横行便加在下边。

（例）吾于《武成》，取二三策而已矣。——《孟》。

（十三）附则

（甲）句，点，分，冒，问，惊叹，六种符号，最好都放在字的下面。

（乙）每句之末，最好是空一格。

（丙）每段开端，必须低两格。

附录 旧式点句符号。

（一）圈号。

表示一句或一分句。

（例）子说。（新式用句号。）

（又）所恶于上丶毋以使下。所恶于下丶毋以事上。所恶于前丶毋以先后。所恶于后丶毋以从前。所恶于右丶毋以交于左。所恶于左丶毋以交于右。此之谓絜矩之道。（新式前五圈用分号，后一圈用冒号。）

（又）乡党自好者不为丶而谓贤者为之乎。（新式用问号。）

（又）放了他罢。他是一个无罪的好人。（新式用分号。）

（又）君子有三畏。畏天命丶畏大人丶畏圣人之言。（新式用冒号。）

（又）君子之所以教者五。有如时雨化之者。有成德者。有达财者。有答问者。有私淑艾者。此五者、君子之所以教也。（新式第一圈及第六圈用冒号丶第二至五圈用点号。）

（又）王庶几改之。予日望之。（新式用惊叹号。）

（又）野哉丶由也。（新式用惊叹号。）

（二）点号 丶

（1）凡新式用点号之处丶都可用点。

（例）参看上文点号下所举各例。

（2）有时可代分号。

（例）他到这个时候还不曾来丶我们先走罢。

（又）这把刀子太钝了丶拿那把锯子来。

（3）总起下文的冒号丶如下文不很长丶都可用点。

（例）君子有三畏丶畏天命丶畏大人丶畏圣人之言。（此例可用圈丶也可用点。如“君子有九思”丶下举九事丶太长了丶故须用圈。）

（又）诗云丶“如切如磋丶如琢如磨”丶其斯之谓欤。

（引语之前丶无论引语长短丶都该用点丶不当用圈。）

（4）惊叹词若是很短的丶可用点。

（例）唉丶竖子不足与谋。

（附注）用旧式点句符号时丶别种符号虽可勉强删去丶但引号似乎总不可少。若能加上私名号丶便更好了。

三 理由

我们以为文字没有标点符号，便发生种种困难；有了符号的帮助，可使文字的效力格外完全，格外广大。综计没有标点符号的大害处约有三种，小害处不可胜举。

（一）没有标点符号，平常人不能“断句”，书报便都成无用，教育便不能普及。此害易见，不须例证。

（二）没有标点符号，意思有时不能明白表示，容易使人误解。

（例）归有光的《寒花葬志》有“孺人每令婢倚几旁饭即饭目眶冉冉动孺人又指予以为笑”二十四字，可作两种读法，便有两种不同的解说。

（1）孺人每令婢倚几旁饭，即饭。目眶冉冉动。

（2）孺人每令婢倚几旁饭；即饭，目眶冉冉动。

又如《荀子·正名篇》说：“异形离心交喻异物名实互纽”十二个字，杨倞注读成三个四字句，郝懿行读成两个六字句，意思便大不相同了。假使著书的人用了标点符号，便不须注解的人随意乱猜了。

（三）没有标点符号，决不能教授文法。因为一篇之中，有章节的分段；一章一节之中，有句的分断；一句之中，有分句（Clause），兼词（Phrase，严复译为“仂语”），小顿（Pause，高元译为“读”）的区别；分句之中，又有主句和从句的分别：凡此种种区分，若没有标点符号，决不能明白表示；既不能明白表示这些区别，文法的教授必不能满意。

例 《左传》，昭七年：

匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉；况良宵——我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣，（郑虽无腆，抑谚曰，“蕞尔国”，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣），其族又大，——所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？

这一长句，若从文法结构上分析起来，非用许多符号不可。若没有符号，必致囫囵吞下去，文法上各部分互相照应的地方必不能看出来。若全用一种圈子，岂不成了十几句了，那能表示造句的文法呢？

因为这些害处，所以这几年以来国内国外中国学者狠些人提倡采用一副新式的标点符号。鼓吹最早的是《科学》杂志。《科学》虽是横行的，也曾讨论直行标点的用法。后来《新青年》，《太平洋》，《新潮》，《每周评论》，《北京法政学报》等直行的杂志也尽量采用新式的标点。国立北京大学所出版的《大学丛书》，《大学月刊》，及《模范文选》，《学术文录》等书也多用标点。上海的《东方杂志》也有全用标点的文章。这几年的实地试验，引起了许多讨论，现在国内明白事理的人，对于符号的形式虽然还有几点异同的意见，但是对于标点符号的重要用处，大概都没有怀疑的了。

因此我们想请教育部把这几种标点符号颁行全国，使全国的学校都用符号帮助教授；使全国的报馆渐渐采用符号，以便读者；使全国的印刷所和书店早日造就出一班能排印符号的工人，渐渐的把一切书籍都用符号排印，以省读书人的脑力，以谋教育的普及。这是我们的希望。

提议人　马裕藻 周作人

朱希祖 刘复

钱玄同 胡适

八年十一月二十九日夜修正。

新旧文学平议之评议

冰（茅盾）

关于新旧文学的话，过去一年中说得不少了。因为社会上似乎有极力主张白话和极力主张文言两派，所以便有冲突，“于是有了平议”的折衷派出来。折衷派的人，有几位主张新旧平行，有的主张关于美文的用旧——即文言，关于通俗的说理的用新——即白话。我以为新旧平行说固然站脚不住，第二说也有些缺憾。为什么呢？因为所谓“美文”并不是定是文言，白话的或不用典的，也可以美。譬如王维的“山中相送罢，日暮掩柴扉。春草年年绿，王孙归不归”，算得是白话，难道不美么？（毛诗固皆白话，然以其为上古语言，与今日语式差得太远，故不引为例。）我以为新文学就是进化的文学，进化的文学有三件要素：一是普遍的性质；二是有表现人生、指导人生的能力；三是为平民的非为一般特殊阶级的人的。唯其是要有普遍性的，所以我们要用语体来做；唯其是注重表现人生、指导人生的，所以我们要注重思想，不重格式；唯其是为平民的，所以要有人道主义的精神，光明活泼的气象。

如拿这三件要素去评断文学作品，便知新旧云者，不带时代性质，美国惠特曼（Whitman）到现今有一百年了，然而他的文学仍是极新的，即如中国旧诗如“辛勤得茧不盈筐，灯下缫丝恨更长。着处不知来时苦，但贪身上绣衣裳”。（蒋贻恭《蚕诗》《古今诗话》）又如“江上往来人，尽爱鲈鱼美；君看一叶舟，出没风波里。”（范希文诗）都是何等有意思，也都可以称是新文学。所以我们该拿“进化”二字来注释“新”字，不该拿时代来注释；所谓新旧在性质，不在形式。这是我偶然想到的意思，姑且写了出来。

（原载1920年1月25日《小说月报》第11卷第1号）

我的白话文学研究

吴康

近来白话文学的发达，一天好似一天，这是改革中一个绝好的现象。我们现在抬头看见社会上做白话文的人，他的数目增加，真有一日千里之势。说也奇怪，从前有许多朋友们素来反对——其实是无目的底反对——白话文的。现在居然也往往采用白话做起文章来了，有人说：“白话文学兴而古文学亡。”我说：“古文学要是没价值的东西，便亡了也和弃了敝屣一般；只得硬着头皮由他去，因为他总是有那一天。要是他有那与天地同春——其实世间并没有永存不灭的东西——的精神，便人世再出几个秦始皇，也除不掉他。关于他的存亡问题，他自己会布置底，不消我人替他担忧。”

我们现在对于白话文学古文学的态度，和对于日常用器具的态度，应该没有分别：便于我们生活底用他，不便于我们生活底不用他；去取之间，要极如意，不要受遗传习惯上的束缚。譬如我们从前用火石子取火，后来来了火柴了，虽然贵些，觉得于习惯上有许多便利处，便不知不觉底改用了火柴。然而我人并没有因为改用火柴了，觉得弃了那火石子可惜。因为那火石子取火，确实要比那火柴麻烦许多——用过的自然知道——然而至今有一部分的乡下人，仍旧不用火柴。完了，不用着急了！世界上用火石子的人，终于要毕业了！我们现在对于白话文学古文学的态度，是不是要和火柴火石子一样，尚是一个问题。但是我们对于用器具的态度，取“便”而去“不便”，可尽着牢守，不用怀疑了。

现在做白话文的虽然有许多，但是真能做得好的也很少。这也无怪，白话文学出世，才可几年，内容还不大坚实。而且大家所做的都是偏于说理叙事方面底多，关于文艺上的著作，如诗曲小说之类还很少，或有的也不大好。而且大家关于白话文的材料之采取，至多不过几部小说，如《水浒》，《红楼梦》，《儒林外史》之类，然而这些小说的语法，不失之于古，即失之于土，（二语见沈兼士先生之《语法编纂大旨》书［载民国八年十月十八日《大学月刊》］），实在有些要不得的。但就中像《儒林外史》和近代吴稚晖先生著的《上下古今谈》一类的书，精微洁净，贡献于我们的材料实远出于《红楼梦》等万万。但是读《儒林外史》又不如读《上下古今谈》——举例——这因为《儒林外史》讲的是科举时代富贵功名龌龊的思想，《上下古今谈》讲的是二十世纪物质科学高明的思想。我们读人文章，审文辞的美丽固是要紧，而吸思想的精神尤其要紧。思想高明了，文章便带了一部分宏伟的美丽——我们读古人的哲学名著，像易系辞学庸老庄之类，便知道了——再加以文辞上的修饰，便成绝佳的文章了。如其不然，思想龌龊，文词尽管修饰的好，像那才子佳人的风月词调，一见便给人作三日呕，这样还要得么？记得胡适之先生说过：“我们读英文，要用一箭射双雕的方法：与其读狄根氏Dickens的小说，不如读穆勒J.S.Mill的《群己权界论》（用严译）On Libert y……”大概也是这个意思。然而这样的严格说来，我们现在简直没有取材的地方了。所以我很希望我们主张白话文学的人，要平心静气，多下些实在的工夫研究，看他缺点在什么地方，应该要修正底在什么地方；实在观察出来，改正他的错误，增补他的未有，这是学者应有的事。并且希望以此结果能够产生几个白话文学的司马迁，韩愈，葛德，Goethe（德国诗人），嚣俄，Hugo（法国诗人）——不知何故，我总相信凡一种文学的完成，至少须融合几个文豪的精神才使得——那就不怕人不奉之若神明了。

因为以上的原故，所以我把我对于“白话文学的研究”的意思，写在下面，请大家指教。

（一）修辞 有人对我说：“做白话文易，做文言文难。因为做文言文，要用修辞上的工夫；我们要知道凡是称为一种文学的著作，断没有不经过修辞的工夫底，不过其中有好坏纯杂的区别就是了。”白话文学要是没有修辞的工夫和那“引车卖浆者之语”同一现成，那就不成其为一种文学了——现今白话文的著作，或多于修辞一端，未及讲究，所以容易惹人口实——此处很费商量，短幅不及详说。他日有缘，尚当写出，请教读者诸君。但是反对者的意念甚坚，他们对于白话文学的价值减却信仰，也就因为这个原故。所以我觉得“修辞”一端，于“白话文学的研究”问题中，最为紧要，我对于他的意见约有四端：

（甲）逼真白话 有个朋友说：“做过文言文底转做白话文，自然是好；若没有做过文言文底去做白话文就不成。”这样说来，简直把白话文做回把戏，我人只要学文言文就够了，又何必多这样一层麻烦呢？同社傅斯年君主张“我人做白话文，要取法平日的说话”。（参观本志第一卷第二号傅君做的《怎样做白话文》最是不错。）若使我人作文的时候，不取思量模仿说话，只把那文言的形式稍稍变几个样子，把“何以故？”翻成“为什么？”把“之乎者也”翻成“的么呢呵”，或是一篇之中，名为白话，其实夹了无数的文言，用了无数的引号（【】）Quotation marks蹈了前人堆砌典故的习气，——不得已要引用时，却在例外——就以为自己的白话文做到家了，那不要笑死人么？所以我的意思，我人做白话文的时候，最初全要模仿说话，尽量采语人文，然后用文学上修辞的工夫，删繁就简，削庇归纯，慢慢地做去，将来总有成功一种白话文学的日子。总束一句话：诸君要是做白话文，就该顾名思义，宁可失之于白，不可失之于文；宁可做那样不完全的活泼泼的白话文学，不可做那擦胭脂的偶像似的文言文学。这是天字第一号的信条，应该牢牢守着的。

（乙）词句要简明 我们做白话文，第一那词句要简要而明晰，不好弄得太长，过于模糊，令人看了，摸不清头脑，不太懂得他的意思。但是这个毛病，多半在译书的时候——因为直译之故——这是我自己的经验。我从前的译著，很犯了这个毛病，实在太对读者诸君不起，以后当努力改正。在作文的时候，除非他受了译书的影响，不然犯这个毛病底很少。有时他自己不去检点修辞，随便乱写出来，句话虽然不长，却是杂乱无章，令人看了生厌，这也是应该矫正的。还有一层，就是“是否可以运用文言入白话文”？讨论这个问题，我以为我们首要认明“做哪一种文章，就应该取哪一种文章的态度”。做文言文，就应该取文言文的态度；做白话文，就应该取白话文的态度。譬如国风的“子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！”唐人诗的“夜来风雨声，花落知多少”，可以说“纯白话矣”，然而他的态度，终是文言，不是白话。我们做白话文的时候，用的什么“意思之间”哪！“毫无意味”哪！形式何尝不是文言？然而他的态度，终是白话，不是文言。这一层认清楚了，那么当我人作文的时候，与之所到，要借用文言的地方，也不妨借来一用。但要知道那我们借来用在白话文中的文言，精神上已经变为白话，失掉他文言的本质了——这不可以言传的，会看的一看也就知道——翻过来说，若是借过来用的时候，他的精神，还不能和白话文的精神符合，那么终究是陈死人的，只得割爱让他走开罢了。

（丙）语法要普通 我们国里因为语言不统一的缘故，所以做起白话文来，语法上就生了许多障碍。譬如京话说：“你瞧！”南话（此指大部分南方而言）说：“你看！”京话说：“对不对？”南话说：“是不是？”然而我们作文的时候——作地方小说时，不在此例——与其说“你瞧对不对”不如说“你看是不是？”——举例——因为后者比较普通，说来不会教人不懂。这话是真不错，我们闽粤人初到北地来的，什么种话也没学过。但是你对他们说“你瞧”，他们全不懂，你若说“你看”，他们就都明白了。我们的白话文是要期望普及全国的，那地方局部的土语，总最好少用。不然，写出来人家全看不懂，便都束之高阁，那就大失我们“普遍的本意了”。

（丁）运用外语 运用外语并不是教人把译名联成一大串，看了令人生厌底回事；乃是教人运用外国的语法，以入中国的文章。这样翻译的时候，也可以不至大生障碍。譬如英语说：“A Clever and honest boy！”直译的时候，就叫做“一个伶俐而忠实的童子！”我们作文的时候，就可直用这句话，不必再说什么“一个童子又伶俐又忠实！”——语气上不得不如此时，却在例外——这是一例，他可类推。但有一点我们要注意的，就是：一方面运用外语，一方面还要写出来令人看了理会。若是糊里糊涂把“……的……而……”连成一大串，令人看了莫名其妙，那就不是我这主张的本意了。

（二）确立文体 文学的体裁是一种文学所以成立的“形式”Form。所以凡是一种文学的研究，他的体裁的确立，是最紧要的。我们白话文学还在草创时代，那文体确立的倾向虽有，但还不十分明显，我对于这个问题有些子意见，写在下面，请大家指教：

（甲）废除贵族的个人的文学体裁——消极方面 贵族的（这个名字觉得有些不大妥当，不过一时寻不出他名来替代他。）文学就是指那从前人所称典雅堂皇的庙堂制作颂赞碑铭之类，和应酬社会中所用诗联序启等类，专以铺张门面粉饰好看为事。譬如君主时代人臣所上的表旻：明明是百姓叫苦连天，他偏要说“涤荡欢声，上撼苍旻”。明明是“天下骚然，民不聊生”。他偏要说“上下清泰，民人当乐岂弟，羽毛鳞介动植之伦，咸各得其宜”。给人做墓志的：明明是那死者“怙恶不悛”，他偏要说“勇于改过”。明明是那死者“怯弱无能”，他偏要说“秉质温恭，蔼然儒者也”！这样的文章，岂但没有纪实的价值，价值连做那文的人格，都低到零度去了。所以我们现在做白话文，第一要和这一类的文艺绝交，界限划清楚了，然后才能确立我的体裁。不然，文字改了，体裁不改，那么元朝“天宝宫圣旨碑文”也未尝不可行于今日。写到这里，我觉得有无限感想。就是：我们国里，不但学术思想上有名教的钳束；不许人家发展，连文章上也有那偶像的专制，不许人家外出一步。做的文章，只要“像”了，就完事了；至于他内容所说的“真与不真”简直置之不论。呵！现在专制解放的时期到了！我们那般做解放事业的青年那里呢？你们的事业还在这里！请努力前进罢！成功会不远呢！

个人的文学著作，完全是写他自己的感情理性，向空山绝境寂寥无人之乡村讨生活底；对于社会的情势，完全如隔万里蓬山。所以他的结果往往养成一种孤高怪癖的人格；对于社会没有同情心，慈爱性。譬如唐人诗说：“独坐幽篁里，弹琴复长啸；深林人不知，明月来相照。”“……山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬声”！高则高矣！但始终不过养成一种高卧白云的自了汉。试问今日相扶相助的社会，要这种人何用？所以我们做白话文，精神上要极力排斥这种孤高怪癖的性子。因为我们国人数千年来活泼泼地精神已寂静极了，暮气也深到十二分了！沉沉酣睡的人，当这“东窗日已红”的时候，应该催醒他了！要还利用他的惰性，引他再睡一下：那就永世陆沉，终于不可救药啊！

（乙）建立平民的社会的文学体裁——积极方面 何以叫做平民的文学呢？就是具备三种高贵的德性的文学。是那三种呢？“写实”、“普遍”、“自然”。因为“写实”所以没有铺张粉饰的毛病；因为“普遍”所以没有阶级上的分别；因为“自然”所以没有矫扭造作的行为。这三条，不去背他，那怕平民的文学的体裁不确立呢？

个人的文学只是他自己的把戏，不和社会相关。社会的文学不然，虽然自己在那里著作，他的精神，却处处充满了抽象具体的社会。所著的文章，不是关于社会的纪实或寓言；即是关于社会的批评或引导。这样的文章才有价值可说。若是那于人群没有关系的著作，只可让他自己去摆大步，谁还有工夫去理他的高下呢？

我们做白话文的人，既把改造思想做唯一的目的，那么就应该多做那于社会关系的著作，给人家看。一方面可以唤醒他们的活泼泼地社会生活；一方面也可以养成自己的“社会的同情心，慈爱心”，不至终日埋头那枯寂无邻的个人生活啊！

我的“白话文学的研究”的条件，写到这里已完了。此外还有应该补漏的，就是：我们做白话文，应该采用西洋文字的句读符号。采用的理由，早有人讲过了，不用我来再说。现在我要说的，就是：我个人年来读书作文，都用新式符号，觉得段落发明，读书也容易进步，比较从前浓圈密点，实在便利而有益许多。这是我个人的经验，向大家报告，也就所以表示我赞成采用新式符号的意思了。现我再说几句话，把我做这篇文章的本意收束过来，就是：按今日时势之要求，白话文学的确立，是用不着怀疑了。不过他的内容还不完善，应该增补修正的地方很多。所望有心人大家起来商做这回事，把这一度文学革命完完全全奏他凯旋！我这篇文章，自愧程度肤浅，配不上讲“白话文学的研究”，不过做一个小小的开端罢了。

（完）

民国八年十月十五日。

小戏院的意义由来及现状

宋春舫

在近代戏院的历史里面，最有趣味，最有意义，而且同时对于我们讲改良中国戏剧的时候，最有研究的价值的，就是这个小戏院运动。

什么叫做小戏院呢？小戏院有四样特点，每一样都包含着几种意义与同特别的便利的地方。

第一，从他的名字上看起来，我们可以知道小戏院是一个容不得很多坐位的戏院。在美国现在最大的小戏院，容得五百个坐位，最小的只容得六十。因为如此，所以小戏院的开办，比较的是很容易。小戏院是不一定要特别的建筑的；随便什么合宜的地方，如同一个大厅或是一个大讲堂，都可以改成功一个小戏院。在美国有很多这样改成的小戏院。并且在小戏院里面，一切的布置，也都是很经济的。所以办一个小戏院，可以不要多大资本。还有一层，小戏院里面的坐位既然不多，看客人人都可以同戏台很接近；可以看得很明白，听得很清楚；这也是小戏院比大戏院好的地方。

第二，小戏院里大都盛行预约的方法。大多数的小戏院，都不在门口卖票；他的经费，是由预约的人预先供给的。这一种制度有三样利益：第一样，可以免了金钱主义的压迫。因为是有预约，所以办小戏院的人，可以不愁没有人来看；他们所排演的戏，可以不必一定要“迎合社会的心理”。第二样，可以免了检查（Censorship）。因为他是不在门口卖票，所以小戏院是同一种私人的集会一般，可以不被平常支配大戏院的法律所支配。凡是大戏院里面不能演或是不敢演的戏，小戏院里面却可以试演。第三样，因为小戏院里的看客，既然都是预约的，所以这些人对于戏剧的趣味，必定比平常大戏院里的看客来得深一些；他们对于戏剧的智识与同评判力，必定比平常看客也来得高明一些。看客同扮演人的中间，容易有一种同情的了解。

第三，小戏院的组织，完全是一种美术家的集合，（A Guild of Artists）不是一种营业的团体。因为是这样，所以他们所用的剧本，与同布景，化装，都带着一种试验的研究的精神。因为他们都是没有多大的资本，所以在一切的布置上面，他们的目的，都是“简单的美”。他们要希望化极少的钱，得最大的美术上的效果。这是大戏院里面所没有的事。还有一样，他们里面的职位，都是很平等的。他们的扮演人里面，没有什么“台柱制度”（Star System）。所以每一个扮演人，都可以有均等的练习与同发展的机会。他们的辛俸，起始都是很低；等到营业发达以后，然后他们的辛俸，逐渐增高起来。因为这样，所以小戏院的设办更加来得容易了。

第四，小戏院里面，常常特别的喜欢排演独幕戏。我们简直可以说独幕戏的发达，是全然靠着小戏院而来的。没有小戏院以前，注意独幕戏的人很少。大戏院里面，常常不喜欢去排演他。自从有了小戏院以后，独幕戏便一天的发达似一天。瑞典的施德林堡（Strindberg），曾经特地为他的在司笃克霍尔姆（Stockholm）所办的小戏院，做了几本独幕戏；其余现在做独幕戏的人，更是指不胜屈。小戏院的所以喜欢独幕戏的缘故，第一自然是经济上的关系。小戏院常常买不起很长的剧本；但是编戏剧的人，常常把独幕戏当做一种文章上的游戏看待，所以他们并不要很重的报酬，或者是完全的不要报酬。但是独幕戏还有他本身的价值。独幕戏每夜可以排演得好几本，所以每一个扮演者，都有做一本剧本中主要人物的机会；“台柱制度”可以破坏了。还有既然同夜可以排演好几本，每晚至少可排演四五本独幕戏，我们借此可以有一种各国戏剧的比较的研究；英法德美的戏，可以在一个晚上排演；这也是很重要的。

小戏院的特色，已经是说明了，我们现在且讲一讲他的历史。一八八七年，是一个很可纪念的年份。在这一年法国的盎多安（Antoine），在巴黎建设他的“自由戏院”（Thétre Libre）。这是小戏院的急先锋。这个“自由戏院”，是一个很小的戏院，并且是用预约的方法；他的性质，完全是试验的，冒险的，不带一些金钱的目的。法国自然派戏剧的发达，靠着这个戏院的力量不少。

继着这个“自由戏院”而起来的，有俄国的斯坦尼斯拉夫斯基（Stanislavski），于一八九〇年，创设墨斯哥的“艺术戏院”（Moscow Art Theatre）；英国的格林（Grein），于一八九一年，创设伦敦的“独立戏院”（Independent Theatre）；此外还有德国的莱因哈脱（Max Reinhardt）在柏林所创办的小戏院；富克斯（Fuchs）在母尼克（Munich）所创办的艺术戏院。莱因哈脱比较的更为重要，他在小戏院种种特色之外，又增加了两种特色；就是“诗剧”同“无声剧”（Silent Drama）。他的对于戏院里的艺术上的供献，也是很大的。这以后小戏院便一天天的发达起来；到后来差不多欧洲的各大都会都布满了。他们的内容，虽然是各处有些不同，但是大致与同根本上的宗旨，却是一样的。在英国，正式的小戏院并不十分发达；但是改变了一些，成功了“国家戏院”（National Theatre）；如同爱尔兰的“爱尔兰剧团”（Irish Players），专演爱尔兰人编的或关系爱尔兰的戏曲；或是变成了“地方戏院”（Local Theatre），如同在曼起斯特（Manchester）的“曼起斯特剧团”。

一九一二年，这一种小戏院运动，渡海过去，到了美国。在这一年，美国同时出来了三个小戏院：一个在芝加哥（Chicago），一个在波士顿（Boston），一个在纽约（New York）。这以后美国小戏院的发达，真有一日千里之势。现在美国已经有了五十来个小戏院；他的内部的组织，都不在欧洲的小戏院之下。而且在美国的小戏院，比较的更加来得通俗一些，不限定要上等社会的人可以进去。其中还有一小个戏院，完全的可以自由进去，不收看费。还有一种可以拆卸的戏院（Collapsible Theatre），可以随意的搬动。这都是欧洲所没有的。而且美国的小戏院，有几个带设着“戏剧实验室”（Dramatic Laboratory）；用科学的方法去研究戏剧，把关于戏剧上种种的布置与同构造，细细的去分析并且实验起来。在卡内奇工业学校（Carnegie Institute of Technology，Pittsburgh）里面，现在有一个“实验戏院”（Laboratory Theatre），专门是为研究戏剧用的。在哈佛大学（Harvard University），也有一个“工场戏院”（Workshop Theatre）。是倍格教授（Prof.G.P.Baker）所管理的，里面有一班专门去学习戏剧的学生。

总而言之，这小戏院实在是近代戏院的历史里面一种最有意义的运动。他的特色就是：——一，反对营利主义，提高戏剧的位置；二，重实验的精神，使得戏剧可以容易进步；三，容易举办，不比得大戏院要费很大的资本，很大的工程。

我们现在讲改良中国戏剧，这一种小戏院是最可以做的事情。第一是因为他容易举办，第二是因为，假使我们中国的戏剧若要改良，这一种实验的与同反对营业主义的精神，也断断是少不来的。

新诗底我见

康白情

我早就有个野心要系统的著一篇“诗底研究”。后来看范围太大了，只得想缩小一层，著一篇“新诗底研究”。这还是半年以前底事。及到《少年中国》豫备出“诗学研究号”，我就着手豫备著这篇文章，把我所能够找得到底参考书都找起来了。但书越参考得多，越觉得自己怀疑，越不敢下手，以致至今没有成就。就今日想来，这个题目还是太大了，不能不更缩小一层。这一篇《新诗底我见》就是一缩再缩底结果，仅以写出来发表我对于新诗底直觉的。

这时我正在繁忙的上海整日价的奔走，实在不能作文；不过为了或种的需要，勉强草成这篇，只能当他一个“例解”或者一个“总目”，等到稍有余暇，才把他实验的，思辨的，批评的，修改的，细密的重著出来。只是这些虽是我底直觉，却是自以为都有科学的根据，或者得于朋友间相互质难底结果。去年我过南京底一夜，为了“新诗是贵族的”底一个判断，我和六个朋友，舌战了三点多钟，毕竟两不相让，我在主义上承认了他们的，他们在真理上承认了我的。这种的辩论很有价值。我很愿对于新诗有兴趣底朋友些，对于我底直觉有怀疑底地方严格的批评，庶几到底求得一个是处，更能发见许多的新义，使我能于重著这篇底时候格外精详，或者尽改今日底论点，那更是真理之幸了！

一个科学家，他并不在以娴于科学史，科学通论，和科学方法论等等见称，而贵能具体的发见几个科学上底事实或真理。文学家也是这样：不仅在能批评，而在能创造。有些鄙薄批评的，说，做文学家不成功就去做批评家，甚而至于说，批评底书是教书匠看的，虽属偏激之论，也足见空论不足尚了。即如这篇所要说的，都是些“甚么是甚么”，“为甚么”，或“怎么样”，仅足以给我们一些抽象的观念，而不能直接助我们产生真正的作品；能直接助我们的，还是要“甚么”。所以我以为与其研究关于作品底空论，宁肯观摩古今真正的作品，而与其观摩别人底作品，又宁肯自己去创造。新诗底精神端在创造。我愿世间文学的天才，努力探寻宇宙底奥蕴，创造成些新诗，努力修养，创造自己成一个新诗人！

“要煮清茶，

须亲到山头找源泉去。”

一

劈头一个问题，诗究竟是甚么？

怀疑是不中用的。这不妨姑且独断的说：在文学上把情绪的想像的意境，音乐的刻绘的写出来，这种的作品就叫做诗。

那么都是诗了，怎么又有新诗呢？

新诗所以别于旧诗而言。旧诗大体遵格律，拘音韵，讲雕琢，尚典雅。新诗反之，自由成章而没有一定的格律，切自然的音节而不必拘音韵，贵质朴而不讲雕琢，以白话入行而不尚典雅。新诗破除一切桎梏人性底陈套，只求其无悖诗底精神罢了。

那么诗和散文没有分别了？

不然，有诗的散文；也有散文的诗。诗和散文，本没有甚么形式的分别。不过主情为诗底特质，音节也是表现于诗里的多。诗大概起原于游戏冲动，而散文却大概起原于实用冲动。两个底起原稍异，因而作品里所寓底感情不同，因而其所流露底节奏也有差别，因而人一见就可以辨其为散文为诗。若更要追寻为甚么？便只好诉诸直觉了。

宇宙间底事事物物，无一样不是我们底诗料。他们都活鲜鲜的等着，专备诗人底运用。巧匠把断瓦残砖盖成一所华屋，拙匠把采椽丹楹弄来没有了颜色，其操持都在匠心和匠手。物如的世界元是蠢的；经过心底锻炼，才觉得有些美；更淘去较粗的美，而把更精的充量的表出来，就是艺术。以热烈的感情浸润宇宙间底事事物物而令其理想化，再把这些心象具体化了而谱之于只有心能领受底音乐，正是新诗底本色呵。

“我想世界上只有光，

只有花，

只有爱！”

二

旧诗底好的，或者音调铿锵，或者对仗工整，或者词华秾丽，或者字眼儿精巧，在全美底一面，也自有其不可否认底价值，为甚么要有新诗呢？我想为了种种的逼迫，这实在是必然的倾势：

（一）社会上经济的组织不完善，人不聊生，于是对于旧的制度文物，一切怀疑，而各色新的主义应运而生，就诗坛也不能不受其潮流底撼动：一面因惯过繁赜的生活，脑质疲劳，经营物质的生活之余，更无暇用心于纤巧的事，自然见着烦琐的东西就觉得十分烦腻，想根本改造他；他一面却因思虑过多而致脑力衰弱，转成深思底病，又觉得肤浅的作品，不能满足我们享乐底欲望，谨严的格律，简单的形式，不能装入我们深远的思想，那么只好另辟境界了。你看《变风》《变雅》作于周室之衰；辞赋作于战国乱离底时候；五言盛于汉底末世；七言成于五胡乱华之后；如词如曲，都正当宋元忧患底际会生成。这些都是因经济的关系而起内的反应，可以引证的。

（二）庚子拳变以后，从枪炮以至学术思想，逐渐输入中国。中国人逐渐有了科学的脑筋，于是在诗里也不免要想得一些具体的观念；旧诗拘于形式，不能应我们底要求，只得革命。

（三）法兰西大革命后、自然主义的文学勃兴，而诗体也有一个大解放。明治维新后，日本底诗坛起了大扰动，直由新格律而进为“自由诗”，由华词而进为白话。近几年这种法兰西风和日本风传入英格兰和美利加这两处又起了诗国底大革命。大抵麦饭遇着酒娘，少有个不发酵的。

辛亥革命后，中国人底思想上去了一层束缚，染了一点自由，觉得一时代底工具只敷一时代底应用，旧诗要破产了。同时日本英格兰美利加底“自由诗”输入中国而中国底留洋学生也不免有些受了他们底感化。看惯了满头珠翠，忽然遇着一身缟素的衣裳，吃惯了浓甜肥腻，忽然得到几片清苦的菜根，这是怎么样的惊喜！由惊喜而摹仿；由摹仿而创造。去年有许多的新诗，又已回输过日本去了。

（四）物穷则变。诗由三百篇而辞赋，而乐府，而五言，而七言，而词，而曲，都是循着一定的程径，由体裁底束缚而变为自由的。到了曲，辞句已经用白话了；体裁已经很自由了；不作散文的诗，更可以怎么变去呢？

（五）从历史上看来，人群思想底进化，是从法古而至于法今，从师人而至于师己，从地方的而至于世界的。新诗以当代人用当代语，以自然的音节废沿袭的格律，以质朴的文词写人性而不为一地底故实所拘，是在进化底轨道上走的。——进化非人力所能挡得住的。

有了这些逼迫而知道新诗底成就是绝不可免的。为了文学底进化，我们不可不为新诗努力。新诗底美，深藏在官快的美底第二层。我们要舍得丢掉那些铿锵的音调，工整的对仗，秾丽的词华，精巧的字眼儿，庶几真正的新诗可得而创造了。

“暴徒是破坏底娘；

进化是破坏底儿。

要得生儿，

除非自己做娘去！”

三

但是，新诗底要素是些甚么，也不可不再为商量。普通做诗，照前面说过的，是把情绪的，想像的意境，音乐的，刻绘的写出来。所写的是内容；写的是形式。新诗既有别于旧诗，我们尽好更具体的给他们一个分别罢。

就形式说，有音乐的和刻绘的两个作用。音乐的是音节；刻绘的是写法。

（一）旧诗里音乐的表见，专靠音韵平仄清浊等满足感官底东西。因为格律底束缚，心官于是无由发展；心官愈不发展，愈只在格律上用工夫，浸假而仅能满足感官；竟嗅不出诗底气味了。于是新诗排除格律，只要自然的音节。

情发于声，因情的作用起了感兴，而其声自成文采。又看感兴底深浅而定文采底丰歉。这种的文采就是自然的音节。我们底感兴到了极深底时候，所发自然的音节也极谐和，其轻重缓急抑扬顿挫无不中乎自然的律吕。不要说诗，我们但读文学家底散文，其音节底和谐，不但可以悦耳，并足以悦心，使我们同他起同一的感兴。又不要说散文，我们但听演说家底演说，其音节底和谐。也不但可以悦耳，并足以悦心，使我们同他起同一的感兴。这都是情动于中而形于言，莫知其然而然的。无韵的韵比有韵的韵还要动人。若是必要借人为的格律来调节声音而后才成文采，就足见他底情没发，他底感兴没起，那么他底诗也就可以不必作了。感情底内动，必是曲折起伏，继续不断的。他有自然的法则，所以发而为声成自然的节奏；他底进行有自然的步骤，所以其声底经过也有自然的谐和。音呀，韵呀，平仄呀，清浊呀，有一端在里面，都可以使作品愈增其美，不过总须听其自然，让妙手偶然得之罢了。

诗要写，不要做；因为做足以伤自然的美。不要打扮而要整理；因为整理足以助自然的美。做的是失之太过，不整理的是失之不及。新诗本不尚音，但整理一两个音就可以增自然的美，就不妨整理整理他。新诗本不尚韵，但整理一两个韵就可以增自然的美，又不妨整理整理他。新诗本不尚平仄清浊，但整理一两个平仄清浊就可以增自然的美，也不妨整理整理他。“罗衣何飘飘，轻裾随风旋！”没有平仄；但我们觉得他底调子十分高爽。因为他有清浊。“江南好采莲。莲叶何田田！鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东。鱼戏莲叶西。鱼戏莲叶南。鱼戏莲叶北。”没有格律；但我们觉得他底调子十分清俊。因为他不显韵而有韵，不显格而有格，随口呵出，得自然的谐和。“滴滴琴泉。听听他滴的是甚么调子？”既没有韵，也没有清浊；但我们觉得他底调子十分响亮，而且有些神奇。因为他有平仄而兼有音——就是双声和叠韵。总之，新诗里音节底整理，总以读来爽口，听来爽耳为标准；若到真妙处，更可以比官快更进一层。太戈尔底《园丁集》里说，“你那样软笑低吟，不是我底耳，只有我底心能听。”要到只有心能听，那更不用说有了自然的音节，就四围都无处不是韵了。

（二）刻绘的作用，在把我底感兴，完全度与读的人。我底感兴所以这样深，是由于对于对象得了一个具体的印象；读的人是否能和我起同一的感兴，就看我是否能把我所得于对象底具体的印象具体的写出来。我们写声就要如听其声；写色就要如见其色；写香若味若触若温若冷就要如感受其香若味若触若温若冷。我们把心底花蕊开在一个具体的印象上，以这个印象去勾引他底心；他得到这个东西，便内动的构成一个，引起他自己底官快；跟着他再由官快进而为神怡，得到美底享乐，而他底感兴起了。这个似乎说，诗是为人而作的；其实不然。就功利说，这种的写法都是为了读的人，而就动机说，只不过是迫于艺术冲动而为自己表见。我底诗一脱稿，我自己也就成了读的人了。能引起我底感兴底再生，就能引起别人底感兴底共鸣。你看“小胡同口，放着一副菜担，——满担是青的红的萝卜，白的菜，紫的茄子；卖菜的人立着慢慢的叫卖。”我们读了就如看见的一样。“忽地里扑喇喇一响，一个野雁飞去水塘。仿佛像大车音波，漫漫的工——东——当”。我们读了就如听见的一样。这就是具体的写法，就是刻绘的作用。——这本是文学里应具的通德，不过旧诗限于格律，不能写得到家；如今新诗和散文携手，自然更能写得到家了。

就内容说，有情绪的和想像的两种意境。

（一）诗是主情的文学。没有情绪不能作诗；有而不丰也不能作好。勿论紧张或弛缓，兴奋或沉抑，而我们底感情上只有快不快。由是勿论我们底情绪为欢乐为悲哀，都可以引起我们底美底感兴，而催我们作诗，——甚且愈悲哀，在诗人底味上觉得愈美。诗人不必是神经质的；但当其诗兴大发，不可不具神经质底作用。诗人看世界都是有生气的；因为要有生气才有死气，要有美和丑底对比才生快不快底感情。我们看一个砚池：看他和即墨黑公管城毛公会稽楮先生相与为友，镇日都过的很清洁的生活；他在案上静着，自然幽雅的和他们傍着；动的时候，便互助的成就许多有益的事。我们在这里，觉得十分羡慕他，不管他有不有诗意，但至少总起了一点好玩儿的感兴。又看他静便静着；动便动着；机械的忙着而不知道为的甚么；成就许多有益的事而于他自己无与；就和些朋友一块儿生活着，也只是不得不然，随便应酬罢了。我们在这里，又觉得十分可怜他，不管他有不有诗意，但至少又总起了一点无聊的感兴。原来宇宙只是一个真，不管人间底美不美。但人间要把他看作美或看作不美，他却没有法子拒绝的。情绪是主观的；而引起或寄托情绪的是客观的。我们要对于宇宙绝对的有同情，再让他绝对的同情于我，浓厚的情绪就不愁不有了。

（二）有浓厚的情绪而没有丰富的想像去安排他，毕竟也不中用。我们要让死气的世界都带了生气，都着了情底彩色，非想像不为功。要把所要的材料，加以剪裁，使其适合尺度，也非想像不为功。要把所得的材料，加以调整，构成所要的东西，更非想像不为功。想像抽这一个印象底这一节，又抽那一个印象底那一部，构成一个新意境，构成一个诗的世界。

还有几样东西，不是言语所能说得明白的，也提个影子。第一，新诗在诗里，本是要图形式底解放的，那么就甚么体裁也不能拘，而尚自由的体裁。次则遣词要质朴而命意要含蓄。《红楼梦》所以令人百读不厌呢，因为他底命意都不是裸然显露的。含蓄并不是要隐晦；明了并不是不能含蓄。甚么“温柔敦厚”哪，是属于作家个人的修养和社会底风教，和这个无关；不过使言有尽而意无穷，令读的人一唱而三叹，是艺术上可以做得到的。不然，一看就尽，味同嚼蜡，简直宁可不作了。再次则神秘固不是诗里必须的东西，但因其中乎人类底天性，也可以兴起一种美感，所以有时因想像而涉于神秘，也正不必排去的。最后就是风格要高雅。怎么样才是高雅？这是很难说的，而且也非纯靠艺术所能达到的。我在这里，只好要求新诗人自己努力于人格底完成罢了。

“四围底人籁都寂了。

只有她缠绵的孤月

尽照着那碧澄澄的风波

碰着船毗里绷垅的响。

我知道人底素心，

水底素心，

月底素心——一样。

我愿水送客行，

月伴我们归去！”

四

新诗底大旨大概是这样了。我对于他还有几条意见，也不妨拉杂写出来：

（一）新诗在诗里，既所以图形式底解放，那么旧诗里所有的陈腐规矩，都要一律打破。最戕贼人性的是格律，那么首先要打破的就是格律。新诗并不就是指白话诗：白居易底诗老妪可诵，宋儒好以白话入诗，宋元人底词曲也大体是白话，但我们不能承认他们是新诗。新诗也并不就是指散文的诗：《论语》纪子路遇荷蓧丈人底事，陶潜底《桃花源诗记》和屈原、宋玉、苏轼他们底几篇赋，都可以说是散文的诗，但我们也不能承认他们是新诗。对于文学，在“当代人用当代语”底原则里，我主张做诗的散文和散文的诗：就是说作散文要讲音节，要用作诗底手段；作诗要用白话，又要用散文的语风。至于诗体列成行子不列成行子，是没有甚么关系的。

每每的诗里必要用韵；就好用韵来敷衍，以致诗味淡泊，不堪咀嚼；新诗重在精神，不必拘韵，就偶然用韵以增美底价值，也要不失自然。

修辞的工夫虽不可少，但绝不可流于过饰；葩藻之词盛，自然言志之功隐了。所以我们底诗，要在质朴，真挚，清洁里讨生活，不要在典丽，矫饰，秾艳里讨生活。但不过饰呀，并不是说可以蓬头跣足。西子花钿宫装，固有损她底自然的美；要使她蒙一块下灶布见客，人又不能不掩鼻而过之了。

还有，文法也是一个偶像。本来中国文里，没有成文的文法；就使有文法；只要在词能达意底范围里，也不宜过拘。在散文里要顾忌文法，我已觉得怪腻烦的；作诗又要奉戴一个偶像，更嫌没有自由了。而且零乱也是一个美底元素。我们只求其美，何必从律？杜甫底“香稻啄余鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝。”这种的倒装句法，本为修辞家所许可的，不能以通不通去责他。所以我在诗坛，要高唱“打破文法底偶像！”

（二）新诗和旧诗，是从形式上分别的。一种形式可以装勿论甚么种精神。所以新诗不必要装一种新主义，以至勿论一种甚么主义。即如白话文，就是一个形式的东西，可以拿来作鼓吹无政府主义底传单，也就可以拿去作黄袍加身的劝进表。新诗也是这样：可以嘲咏风月，也就可以宣扬风教，可以夸耀烟云，也就可以讽切政体；可以写“男的女的都在水田里”，也就可以写“鸳鸯瓦冷，翡翠衾寒”。就说平民的文学罢，一种是实写平民的生活，一种是使平民都能了解。“腰镰刈葵藿，倚杖牧鸡豚”，可算是实写平民的生活了；而我们不能当他做新诗。“不采湖中红藕，不认风前乌臼；留取一丝情，系在白门疏柳。回首！回首！看是谁将心负！”可算使平民都能了解了；而我们也不能当他做新诗。反之，把东西洋旧时讴歌君主，夸耀武士底篇章，用新诗底形式译出来，我们却不能不承认他是新诗。可见诗了诗，主义了主义，——新诗固不必和甚么新主义一致了。

进一歩说。就是在文学上底甚么主义，新诗也不必有的。和古典的不相容，不用说了；就是甚么浪漫的哪，自然的哪，象征的哪，也不是一个新诗人自己该管底事。我们做诗，尽管照我们自己所最好的做去，不必拘于一格。至于我们底作品究竟该属于那一格，留给后来的文学史家作分类底材料好了！

这些，勿论怎么样，总是知识上底事；感情上我却怎么样呢？我觉得“我”就是宇宙底真宰。我想完成“小我”以完成“大我”。我觉得做人是我们底事业，发挥人性是做人所必具底条件。我想从兽性和神性底中间，找出人性来。我觉得劳动是我们底天职，田野是我们底花园，劳动家是我们底好朋友。我想和些好朋友，走到花园里，去找诗的生活去。

（三）新诗的精神端在创造。因袭的，摹仿的，便失掉他底本色了。做一首诗，就要让这一首诗有独具的人格。如果以前有了这么一种诗情，以后的就可以不必再作了；因为两美并立，便两败俱伤，何必多此一举呢？而况事实上并不能两美并立呢？

（四）诗和词底分别，也只在乎形式而不在乎精神。所谓“词士轻偷，诗人忠厚”，只关一时代底风化，不能推以为诗和词底分别的。词和曲底分别也是这样。新诗既可以创造，“新词”“新曲”又有甚么不可以创造呢？所以有不讲格律，而其体裁风格和词曲太相近的，我便想要武断他为“新词”或“新曲”。

我所以要分出“新词”和“新曲”，是怕把新词底体裁风格混卑了。

我以为就是一种形式的东西，也各有其独具的精神。如诗如词如曲，以至新诗“新词”“新曲”，都该各有领域，不容相混。要做旧诗，就要严守格律，填词就要倚声；作曲就要按谱。我们依格律作一首白话诗，只能叫他做非古典主义的古诗或律诗，不能叫他做新。诗一样，我们用白话作的诗或曲也只能叫他做非古典主义的词或曲，不能叫他做“新词”或“新曲”。甚且就勿论用文言或白话作一种讲格律底东西，如果错了些须规矩，就不能还说他是那一样东西。例如填一阕“烛影摇红”我们改了他几个平仄节奏，就不能还说他是“烛影摇红”，最好是给他另起一个名字。因为我们自己底东西要保有个性，就不能不尊重别人的个性呵。

（五）新诗也可以唱的。因为只要有一串声音，就可以唱的。这个话不用我注释，朱熹答陈体仁底信里说：“来教谓，‘诗本为乐而作，故今学者必以声求之；则知其不苟作矣。’此论善矣。然愚意有不能无疑者。盖以《虞书》考之，则诗之作，本为言志而已：方其诗也，未有歌也；及其歌也，未有乐也；以声依永，以律和声。则乐乃为诗而作，非诗为乐而作也。”那么新诗可以唱，就勿庸疑了。

我很愿能为新诗制成些乐谱。但一种乐谱，只许套一首新诗；而一首新诗却可以有几个乐谱。——

（六）诗是主情的文学；诗人就是宇宙底情人。那么要作诗，就不可不善养情。

但是感情和知识每每是不能并容的。我们底知识够了，我们底感情就薄了；又怎么样办呢？我想只好让感情和知识各向偏方面发展，而不取其调和。就是说：在科学上要痛用知识，而不掺入感情；在诗上要痛抒感情，而不必顾忌知识，——我还说，在事业上要痛持意志，而不可为感情知识所动摇呢。

科学给我们说：花是生殖植物底器官；恋爱是兽类性欲的冲动；就人间种种精神上底动作，也不过是为生活底要求罢了。这么一来，诗人就根本破产了！我们在这里，只好佯作不知，任我们底冲动去做；冲动到了那里，我们就做到那里。就使知识明明给我们说，世界底前途没有希望，我们至少也还要存个悲观；因为就是悲观，也还有些悲哀的情绪，也就还可以有为。要是因知识到家之故而生超苦乐观，那简直可以说是有了佛性；有了佛性，恐怕就会要没有人性了！正要知其不可而为之，才有人生底趣味呵！

（七）诗起原于自己表见底艺术冲动。当其自己表见底时候，有实用底意义和价值；及其既成，便觉得有精神的美，而生一种神秘的快乐，又有快乐底意义和价值。所以诗是“为人生底艺术”和“为艺术底艺术”调和而成的。但有偏主前一说的说，诗不问工拙，唯其志。又有偏主后一说的说，诗不问善恶，唯其美。实际，没有志不能作诗，既成诗就终归是言中有物的；而没有美便不成其为诗了。不过诗底风格，系乎作家底人格。即如朱熹说，“齐梁间人诗，读之使人四肢皆懒慢不收拾。”人间固有以四肢皆懒慢不收拾为美的；能使人这样，就是他们底艺术；只是风格太卑了。我们说诗，处处都要他于世道有补，固未免“头巾气”太重，然而在自己表见之内而不能以最高尚的人格表见于最高雅的风格里，也是诗人底羞了！

唉！不谙“高山流水”之韵的呢，“打骨牌”就工了。不乐缟衣綦衿之雅的呢，绿衣黄裳就美了。为了人生，我们怎么可以不唱诗底高调呢？

（八）“平民的诗”，是理想，是主义；而“诗是贵族的”，却是事实，是真理。怎么说呢？艺术冲动底起，必得当人生底静观底时候。我们正役心于人生底奋斗，必不能作诗。即如说伏羲以佃以渔，作网罟之歌，恐怕也是要晒网底时候才能作的。大多数，太多数的人是终日奋斗的。我们不能使太多数的人作诗，足证诗底起原是贵族的了。又，审美观念底起，也必得当人生底静观底时候。我们正役心于人生底奋斗，必不能作艺术底鉴赏。即如西湖底“船家”，我们要同他谈湖光怎么样滟潋，山色怎么样空濛，他一定是含糊答应的。大多数，大多数的人是终日奋斗的。我们不能使大多数的人都得诗底享乐，足证诗底效用又是贵族的了。而从历史上观察，社会是进化的；但诗也是进化的。大多数的人文化程度增高，少数人底文化程度更增高了。我们没有法子齐自然底不平等，那么据过去算将来，诗又有十之八九是贵族的了。

惟其诗是贵族的，所以从诗底历史上看，他有种种形式的变迁，而究其实一面是解放，一面却是束缚，一面是容易作，一面却是不容易作好。你看从三百篇以至词曲，作品底数量叠有增加，而其重量和数量底比例率恐怕只有减少，就可以知道了。

惟其诗是贵族的，所以诗尽可以偏重主观，触物比类，宣其性情，言词上务求明了，只尽力之所能及而不必强求人解——见仁见智，不是作的人所宜问的。

勿论怎么样，感情终归是不可以理解的。真理虽是这样，我们却仍旧不能不于诗上实写大多数的人底生活，仍旧不能不要使大多数的人都能了解，以慰藉我们底感情。所以诗尽管是贵族的，我们还是尽管要作平民的诗。夜深了！夜深了！我们总渴盼明天快天亮哟！

“我们叫了出来，

我们就要做去。”

五

好，要说到新诗底创造了。不过这是没有挨方子的，只好略述我自己底经验。

新诗底创造，第一步就是要选意。在诗人底眼里，宇宙就是一首大诗。所以诗意是随时有的，只等我们选其味儿浓厚的写出来罢了。我们说选意，却不是有意的去选而是无意的去选。就是说，有了深刻的感兴，又迫于艺术冲动，不得已而后作；如果有几分得已，觉得也可以不作，那便是这个诗意不好，竟可以爽性割爱；或者觉得弃之可惜，而笔又不愿意写，那便是我们底诗兴不浓，也竟可以爽性割爱。

意选好了，觉得非作不可了，就要布局。要把所有这首诗里底意境搜出来；要把所有搜出来底东西翦裁过来；要把所有翦裁过底东西排列起来。布局就是诗意底整理。体裁就是布局底形式的表现。

局布好了，就要环境化。就是说，要把自己化入这个诗意底环境，或者让这个诗意底环境化入自己底想像。这就是要使我底感兴更深，要使我底印象更觉得鲜明浓丽。

环境化了，就要写。要随口写；要随心写；要一气呵成的写。

写好了，最后还要读。读就是批评。要当做別人底诗读，不要当做自己底诗读。读着有不顺口底地方，就是音节不好，可以把他改了。读着有不称心底地方，就是体裁或其他的东西不好，也可以把他改了。读过后觉得兴味萧然，不能引起我感兴底再生，就是这首诗根本不好，根本没有存在底价值，那么简直可以把他烧了。

一读，二读，三读，通过了，——这首诗做好了。

“斑烂的石色，

赭绿的草色，

和这红的，黄的，紫的，蓝的，白的，松铺在一地底山花相衬。

——人压在半天里

这么一块扎细花底破袖！

花草都含愁，

为着落日，也为着秋。

我说，‘不用愁呵！

天地不老，我们都正在着花呵！’”

六

勿论一件甚么事，都不是偶然可以做到的。其间必有许多的关系。我们要明白这许多的关系而一一有一种预备底工夫，这事就可以迎刃而解了，“割鸡焉用牛刀？”固然不错；却总不能不用“鸡刀”。就是“鸡刀”，就要有十分的预备。先要把铁匠找好，把钢炼好，把刀打好，把锋口磨好，把割鸡底手段练习好，然后才不至于临时无措。其实这是很经济的；因为可以供很久的应用。作诗譬如割鸡，也要从根本上预备工具起。新诗是新诗人创造的；那么要预备新诗底工具，根本上就要创造新诗人，——就是要作新诗人底修养。

一个新诗人要怎么样修养呢？

（一）“问渠那得清如许？为有源头活水来。”不是说要清源才有清流么？我尝说：苏轼底文章以理胜，韩愈底文章以气胜；而他们俩的都能出奇制胜，奔放自如。但初读苏轼的，觉得他底文笔很好；而继读韩愈的之后，才觉得他的一落千丈了。这就是他底人格底高尚不及韩愈。推到诗坛，要得高雅的作品，先要诗人有高尚的理想，优美的情绪；要得他有高尚的理想，优美的情绪，先要他有高尚的人格；要得他有高尚的人格，先就不可不让他作人格底修养。

人格是个性的。我们完成我们底个性，使他尽量从偏方面发展，就是完成我们底人格。如李白底飘逸，杜甫底沉郁，高岑底悲壮，孟郊底刻苦，都各有所偏；偏到尽头，就是他们底人格底真价。如有主张要有中和之气的，就要极端的偏于中和；中和到尽头，也就是他底人格底真价。人格底修养没有甚么，只是要发展一个绝对的个性罢了。

（二）作诗本来靠天才，但知识不充，就天才也有时而尽。所以又要有知识底修养。杜甫说，“读书破万卷，下笔如有神！”这就是他亲笔的供状，就是知识底修养底第一个条件。但读书并不是说止于诗学一类底书，更须及于美学，修辞学，社会学种种，而自然科学也须加以涉猎。他底第二个条件就是观察。观察有两种作用：一种是证明书本的知识；一种是撷取经验的知识。观察有两个对象：一个是自然，要穷究宇宙底奥蕴；一个是社会，要透见人性底真相。

（三）学问叫我们能知；艺术叫我们能做。所以又要有艺术底修养。这个可以得两种方法。直接的方法，在乎实习；只须我们常做，自然我们作诗底艺术日比一日的好起来了。间接的方法，在乎从旁面取观摩之资。美在诗里底形式的表见，属于空间的是词句，是体裁；属于时间的是音节，是风格。而可资以为观摩的，又可以得两件事。第一是多读有价值的作品：不但中国的要读，就外国的也要读，不但要读诗，并且要读美的散文；并且读底时候，要看上眼，听上耳，读上口。第二是多习几种美术：图画可以使我们底诗里有色；音乐可以使我们底诗里音节谐和；雕刻造型种种美术可以使我们作诗曲尽刻绘的作用之妙；只是习底时候，也要看上眼，听上耳，做上手。

（四）诗是主情的文学，我已再三说到了。没有浓厚的情绪，甚么诗也作不好的。所以，最后，还要有感情底修养。关于这个，有三件事可以做的。第一是在自然中活动。作诗要靠感兴；而感兴就是诗人底心灵和自然底神秘互相接触时，感应而成的。所以要令他常常生感兴，就不能不常常接触自然。我底畏友宗白华说：“直接观察自然现象底过程，感觉自然底呼吸，窥测自然底神秘，听自然底音调，观自然诗图画。风声，水声，松声，涛声，都是调声底乐谱。花草底精神，水月底颜色，都是诗意诗境底范本。”他底话要是不错，那么自然又不仅是催诗的妙药，并且是诗料底制造厂了！第二是在社会中活动。感情里最重要的元素是同情；而其最，最重要的，更是对于人间底同情。同情是物理上底共鸣作用，是要互相接触才能生的。而同情底深浅，又和互相接触底次数成正比例。秀才对于八股文有浓厚的同情；因为他底比邻只是八股文。尼姑对于人生没有同情；因为她见着人生就跑，所以愈跑就愈远了。我们要对于人间有同情，除非在社会中活动。我们要和社会相感应而生浓厚的感兴，因以描写人生底断片，阐明人生底意义，指导人生底行为，庶几可以使诗无愧为为人生底艺术。第三是常作艺术底鉴赏。因为不过美底生活，不能免掉人生底干燥。如音乐，如图画，如文学，种种艺术，非常事鉴赏，不足以高尚我们底思想，优美我们底感情。

总之，勿论一件甚么事，都不是偶然可以做到的。惟愿我们以最经济的方法，努力做去罢了。

“多挖几锄，

多收成几颗。”

一九二〇年三月二十五日，在上海。

（原载1920年3月15日《少年中国》第1卷9期）

文学与职务

陈炘

无论洋之东西，时之古今，凡有伟大之民族察其里面，必有健全之大文学在焉。未闻有伟大之民族，而无健之文学，有健全之文学，而其民族不振者也。文学者，乃文化之先驱也。文学之道废，民族无不与之俱衰；文学之道兴，民族无不与之俱盛。故文学者，不可不以启发文化、振兴民族为其职务也。

我族旧日之文物不为不盛，文学不为不健，然于近世我族何独不振，文化何独不进，且思想束缚何若斯之甚乎？无他，盖自科举之制流弊以来，言文学者，矫揉造作、不求学理，抱残守缺、只务其末，虽文学犹存，而其伟大之作用，殆不可复见矣。试观一般文士之论文学者，皆以文字为准，辞贵古奥，字贵难涩。仅以作文法式，即为文学者，比比皆无不然也。学者既皆以法式是务，文学深渊之精神及其伟大之作用，亦同逸矣。嗟乎，有文章而无作用，有学术而无思想，文学自文学，思想自思想，又何怪我抱有名之文学而独不振，文化停滞若斯之久，思想束缚若斯之甚耶？

夫情感者文学之灵，思想者文学之精，言文学者首当有真挚之感情、高远之思想。离此二者，而言文学，则如富加装饰之木偶，虽有浓丽之外观，而无灵魂脑筋，是为死文学，不能行其职务者也。诗歌之情感，美趣之思想，乃文学之华，固不可不尊重。然徒耽溺于诗情美趣，以为文学之能事者，是亦忘却文学之有重大职务也。盖文学者，不可仅以使人生有自然之兴趣、纯洁之情操，为责任已完。又当以传播文明思想，警醒愚蒙、鼓吹人道之感情，促社会之革新为己任，始可谓有自觉之文学也。然如若不脱旧套，仍然拘泥法式，注重文面，句分骈散，辞贵古奥，尤以文字艰涩为常人所难解者为可贵，则不旦作者不易作，而读者更难读。虽有最新之思想，最高之感情，犹如置财宝于深山，于世何益？若斯，犹未可谓尽文学之职务者也。近来民国新学，奖励白话文，无非有感于此耳。我乡语言中，有音无字者甚多，不可尽以文字音写之。然亦当期就言文一致体，不以法式文句。区区是执。而文字取用平凡，作者乃得自由发挥其所抱之思想，其怀之感情。阅者虽文人学士，亦能领略其思想感情，文学方有效用。如斯之文学，乃可谓尽其职务者也。处今日之间台湾，按今日之形势，当使文学自觉，励行其职务，以打破陋习、击醒惰眠，而就今日之文明思想，以为百般革新之先导，为急务也！尝闻我台有文社之设，已经年余有光彩之历史矣，想对此方面，必大有贡献，固毋庸赘也。

（终）

（原载《台湾青年》第1卷第1号）

翻译文学与佛典

梁启超

一 佛教输入以前之古代翻译文学

翻译有二，一：以今翻古，二：以内翻外。以今翻古者，在言文一致时代，最感其必要。盖语言易世而必变；既变，则古书非翻不能读也。求诸先籍，则有《史记》之译《尚书》。今举数条为例：

（尚书·尧典）

钦若昊天。

允厘百工，庶绩咸熙。

帝曰：“畴咨！若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚣讼；可乎？”

帝曰：“咨！四岳：朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德，忝帝位。”曰：“明明扬侧陋！”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻；如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲。克谐以孝；烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”女于时；观厥刑于二女。厘降二女于沩汭，嫔于虞。

（史记·五帝本纪）

敬顺昊天。

信饬百官，众功皆兴。

尧曰：“谁可顺此事者？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽，凶；不用。”

尧曰：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能用命践朕位？”岳应曰：“鄙德，忝帝位。”尧曰：“悉举贵戚及疏远隐匿者！”众皆言于尧曰：“有矜在民间，曰虞舜。”尧曰：“然！朕闻之；其何如？”岳曰：“盲者子，父顽，母嚣，弟傲。能和以孝；烝烝治，不至奸。”尧曰：“吾其试哉。”于是尧妻之二女；观其德于二女。舜饬下二女于沩汭，如妇礼。

此种引经法，以后儒眼光论之，则为擅改经文。而司马迁不以为嫌者，盖以今语读古书，义应如此。其实不过翻译作用之一种，使古代思想融为“今化”而已。然自汉以后，言文分离。属文者皆摹仿古言，译古之业遂绝。

以内译外者，即狭义之翻译也。语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之。此经殆我族在中亚细亚时相传之神话。至战国秦汉间始写以华言。故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言。此外古书中之纯粹翻译文学，以吾所记忆，则得二事：

（一）《说苑·善说》篇所载鄂君译越人歌。

（越语原文）

滥兮抃草滥予昌柢泽予昌州州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗瑅随河湖

（楚语译文）

今夕何夕兮，搴舟中流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻。

心几顽而不绝兮，知得王子。

山有木兮木有枝。

心说君兮君不知。

（二）《后汉书·西南夷传》所载白狼王唐菆等《慕化诗》三章。

（原文）　　（译文）　　（原文）　　（译文）

提官隗构　　大汉是治，　魏冒逾糟　　与天意合。

罔译刘脾　　吏译平端，　旁莫支流　　不从我来。

征衣随旅　　闻风向化，　知唐桑艾　　所见奇异。

邪毗　　多赐缯布，　推潭仆远　　甘美酒食。

拓拒苏便　　昌乐肉飞，　局后仍离　　屈伸悉备。

倭让龙洞　　蛮夷贫薄，　莫支度由　　无所报嗣。

阳雒僧鳞　　愿主长寿，　莫稚角存　　子孙昌炽。

右第一章

偻让皮尼　　蛮夷所处，　且交陵悟　　日入之部。

绳动随旅　　慕义向化，　路且雒　　归日出主。

圣德渡诺　　圣德深恩，　魏菌度洗　　与人富厚。

综邪流藩　　冬多霜雪，　莋邪寻螺　　夏多和雨。

藐浔泸漓　　寒温时适，　菌补邪推　　部人多有。

辟危归险　　涉危历险，　莫受万柳　　不远万里。

术叠附德　　去俗归德，　仍路孳摸　　心归慈母。

右第二章

荒服之仪　　荒服之外，　犁藉怜怜　　土地埆。

阻苏邪犁　　食肉衣皮，　莫砀粗沐　　不见盐谷。

罔译传微　　吏译传风，　是汉夜拒　　大汉安乐。

踪优路仁　　携负归仁，　雷折险龙　　触冒险。

伦狼藏幢　　高山岐峻，　扶路侧禄　　缘崖磻石。

息落服湿　　木薄发家，　理沥髭雒　　百宿到洛。

捕茝菌毗　　父子同赐，　怀槁匹漏　　怀抱匹帛。

传言呼敕　　传告种人，　陵阳臣仆　　长愿臣仆。

右第三章

右两篇实我文学界之凤毛麟角，《鄂君歌》译本之优美，殊不在《风》、《骚》下。原文具传，尤为难得。倘此类史料能得多数，则于古代言语学人类学皆有大裨；又不仅文学之光而已。然我国古代与异族之接触虽多，其文化皆出我下；凡交际皆以我族语言文字为主，故“象鞮”之业，无足称焉。其对于外来文化，为热情的欢迎，为虚心的领受，而认翻译为一种崇高事业者，则自佛教输入以后也。

二 佛典翻译界之代表人物

汉哀帝元寿元年（西纪前二年）博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受浮屠经。（见《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》）中国人知有佛典自此始；顾未有译本也。现在藏中佛经，号称最初译出者，为《四十二章经》，然此经纯为晋人伪作，滋不足信。（拙著《中国佛教史》别有考证）故论译业者，当以后汉桓灵时代托始，东晋南北朝隋唐称极盛。宋元虽稍有赓续，但微末不足道矣。据元代《法宝勘同总录》所述历代译人及所译经卷之数，如下：

（朝代）　　　　　　　　（译入）　（部数）　（卷数）

后汉永平十至唐开元十八

（西六七—七三〇）　　　一七六　　　九六八　　四五〇七

唐开元十八至贞元五

（西七三〇—七八九）　　八　　　　　一二七　　二四二

唐贞元五至宋景祐四

（西七八九—一〇三七）　六　　　　　二二〇　　五三二

宋景祐四至元至元廿二

（西一〇三七—一二八五）四　　　　　二〇　　　一一五

上表乃总括前后大小译业略举其概。其实译业之中坚时代，仅自晚汉迄盛唐约六百年间，其译界代表的人物如下：

（1）安世高 安息人。后汉桓帝初，至洛阳。译《安般守意经》等三十九部。（《长房录》著录百七十六部，大半伪托。）

（2）支娄迦谶 月支人。后汉灵帝光和中平间，译出《般若道行经》、《般舟三昧经》等十四部。（《长房录》著录二十一部）

右两人实译业开山之祖。但所译皆小品，每部罕有过三卷者。同时复有竺佛朔（天竺人）、安玄（安息人）、支曜（月支人）、康孟祥、康巨（俱康居人），并有所译述。而本国人任笔受者，则孟福、张莲（俱洛阳人）、严佛调（临淮人）最著。

（3）支谦 月支人。支谶再传弟子。汉献帝末，避乱入吴，江南译业自谦始。所译有《维摩诘》，《大般泥洹》等四十九经。

（4）竺法护 其先月支人；世居敦煌。西晋武帝时，发愿求经，度葱岭，历诸国。通外国语言文字三十六种；大赍梵经还，沿路传译。所译有《光赞般若》、《新道行》、《渐备一切智》、《正法华》等二百十部（中有伪托）。《梁高僧传》云：“经法所以广流中华，护之力也。”其追随笔受者，有聂承远，聂道真，陈士伦，孙伯虎，虞世雅等。而聂氏父子通梵文，护卒后，道真续译不少。

（5）释道安 俗姓卫，常山人。安为中国佛教界第一建设者。虽未尝自有所译述，然苻秦时代之译业，实由彼主持，苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议；《四阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织，翻译文体，由安厘正。故安实译界之大恩人也。其在安系统之下与译业有直接关系者，其人如下：

赵文业 名正，济阴人，仕苻坚为校书郎。苻秦一代译业，皆文业与道安共主持之。晚年出家，名道整，偕法显西游，没于印度。

僧伽跋澄 罽宾人。受道安等之请，译《阿毗昙毗婆沙》。

昙摩难提 兜佉勒人。受道安等之请，译《僧一阿含》、《中阿含》、《毗昙心》、《三法度》等凡百六卷。

僧伽提婆 罽宾人。受道安等之请，助译二《阿含》及《毗婆沙》等。后南渡，入庐山，受慧远之请，校正前译。今本《中阿含》，则提婆与僧伽罗叉所再治也。

竺佛念 凉州人。道安等所组织之译业，跋澄，难提，提婆等所口诵者，皆佛念为之笔受。鸠摩罗什之译业，念亦参预。《高僧传》云：“自世高，支谦以后，奠逾于念。自符、姚二代为译人之宗。”诸经出念手笔者，殆逾六百卷矣。同时有法和，惠嵩，慧持者，亦参斯业。

（6）鸠摩罗什 其父天竺人，其母龟兹王之妹；什生于龟兹。九岁随母历游印度，遍礼名师，年十二已为沙勒国师。道安闻其名，劝苻坚迎之。坚遣吕光灭龟兹，挟什归；未至而坚已亡；光挟什滞凉州。至姚秦弘始三年，姚兴讨光，灭后凉，迎什至长安，备极敬礼。什以弘始三年至十一年凡八年间，译书逾三百卷。经部之《放光般若》，《妙法莲华》，《大集》，《维摩诘》；论部之《中》，《百》，《十二门》，《大智度》；皆成于其手。龙树派之大乘教义，盛弘于中国，什之力也。其门下数千人，最著者僧肇，僧睿，道生，道融，时号四圣，皆参译事。

佛陀耶舍 罽宾人。罗什之师。什译《十住经》（即《华严十定品》之别译），特迎耶舍来华，共相征决，辞理方定。

弗若多罗，昙摩流支，卑摩罗叉多罗，罗叉，皆罽宾人；流支，西域人。多罗以弘始六年诵出《十诵律》，罗什司译；未成而多罗逝。翌年，流支至关中，乃与什共续成之。后罗叉来游，在寿春补译最后一诵。律藏之弘，赖三人也。

（7）觉贤 梵名佛陀跋陀罗，迦维罗卫人，释尊同族之苗裔也。释智严游印度，礼请东来。以姚秦中至长安，罗什极敬礼之。既而为什门诸人所排摈，飘然南下。宋武帝礼供，止金陵之道场寺。初支法领得《华严》梵本于于阗，又无译者。义熙十四年请觉贤与法业，慧义，慧严等，共译之，华严开宗，滥觞于此。贤所译经论十五部百十有七卷；其在译界之价值，与罗什埒。

（8）法显 俗姓龚；平阳武阳人。以晋隆安三年（西三九九）游印度求经典，义熙十二年归。凡在印十五年；所历三十余国。著有《佛国记》；今存藏中。治印度学者，视为最古之宝典。（欧人有译本及注释。）在印土得《摩诃僧祇律》、《杂阿含》、《方等泥洹》诸梵本。《僧祇律》由觉贤译出；《杂阿含》由求那跋陀罗译出；显自译《方等泥洹》。自显之归，西行求法之风大开。其著者有法勇（即昙无竭），智严，宝云，慧景，道整，慧应，慧嵬，僧绍（此七人皆与法显同行者），智猛，道普，道泰，惠生，智周等。中印交通，斯为极盛。

（9）昙无忏 中天竺人。北凉沮渠蒙逊时，至姑臧。以玄始中译《大般涅槃经》，《涅槃》输入始此。次译《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《金光明》等经，复六十余万言。

（10）真谛 梵名拘那罗陀，西天竺优禅尼国人。以梁武帝大同十二年由海路到中国。陈文帝天嘉光大间，译出《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等六十四部二百七十八卷。（《大乘起信论》，旧题真谛译，近来学界，发生疑问；拙著《中国佛教史》，别有考证。）无著，世亲派之大乘教义传入中国，自谛始也。

与真谛相先后者，有菩提流支，勒那摩提，昙摩流支，佛陀扇多，般若流支，皆在北朝盛弘经论，而船若流支亦宗唯识，与谛相应。

（11）释彦琮 俗姓李，赵郡人。湛深梵文，隋开皇间，总持译事。时梵僧阇那崛多，达摩笈多等所译经典，多由琮鉴定。琮著《众经目录》，《西域传》等，义例谨严。对于翻译文体，著论甚详。

（12）玄奘三藏 俗姓陈，洛州人。唐太宗贞观二年，冒禁出游印度。十九年归，凡在外十七年。从彼土大师戒贤受学，邃达法相。归而献身从事翻译，十九年间（西六四五—六六三）所译经论七十三部一千三百三十卷。其最浩瀚者，如《大般若经》之六百卷，《大毗婆沙》之二百卷，《瑜伽师地论》之一百卷，《顺正理论》之八十卷，《俱舍论》之三十卷，自余名著，具见录中。以一人而述作之富若此，中外古今，恐未有如奘此也。事迹具详《慈恩传》中，今不备述。

（13）实叉难陀 于阗人。以唐武后证圣间，重译《华严经》，今八十卷本是也。又重译《大乘起信论》等。

菩提流志 南印度人，与难陀同译《华严》，又补成《大宝积经》足本。

（14）义净三藏 俗姓张，范阳人。以唐咸亨二年出游印度，历三十七年乃归。归后专事翻译，所译五十六部二百三十卷。律部之书，至净乃备；密宗教义，自净始传。

（15）不空 北天竺人。幼入中国，师事金刚智，专精密藏。以唐开元天宝间游印度。归而专译密宗书一百二十余卷。

晚唐以后，印土佛教渐就衰落，邦人士西游绝迹，译事无复足齿数。宋代虽有法天，法护，施护，天息灾等数人，稍有译本，皆补苴而已。自汉迄唐，六百余年间，大师辈出。右所述者，仅举其尤异，然斯业进化之迹，历历可见也。要而论之，可分三期：

第一 外国人主译期

第二 中外人共译期

第三 本国人主译期

宋赞宁《高僧传三集》论之云：“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和，碗配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌而难通。……”此为第一期之情状；安世高，支娄迦谶等，实其代表。此期中之翻译，全为私人事业。译师来自西域，汉语既不甚了解。笔受之人，语学与教理，两皆未娴。讹谬浅薄，在所不免。又云：“次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。……”此为第二期之情状：鸠摩罗什，觉贤，真谛等，实其代表。口宣者已能习汉言，笔述者且深通佛理。故邃典妙文，次第布现，然业有待于合作，义每隔于一尘。又云：“后则猛显亲往，奘空两通。器请师子之膏，鹅得水中之乳。……印印皆同，声卢不别。”此为第三期之情状；玄奘，义净等，实其代表。我邦硕学，久留彼都。学既邃精，辩复无碍。操觚振铎，无复间然。斯译学进化之极轨矣。

三 翻译所据原本及译场组织

今日所谓翻译者，其必先有一外国语之原本，执而读之，易以华言。吾侪习于此等观念，以为佛典之翻译，自始即应尔尔，其实不然。初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。《分别功德论》卷上云：

外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。

道安《疑经录》云：（《出三藏集记》卷五引）

外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十，二十，转以授后学。

《付法藏因缘传》，载一故事，殊可发噱。兹录如下：

阿难游行，至一竹林，阁有比丘诵法句偈：

“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”阿难语比丘：“此非佛语。……汝今当听我演：

‘若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’”尔时比丘即向其师说阿难语。师告之曰：“阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”……

兹事虽琐末，然正可证印度佛书，旧无写本。故虽以耆德宿学之阿难，不能举反证以矫一青年比丘之失也。其所以无写本之故，不能断言。大抵（一）因古代竹帛不便，传写甚难，故如我国汉代传经，皆凭口说。（二）含有教宗神秘的观念，认书写为渎经；如罗马旧教之禁写《新、旧约》也。佛书何时始有写本，此为学界未决之问题。但据法显《佛国记》云：

法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。

法显西游，在东晋隆安三年后（西历五世纪初），尚云“无本可写”，则印土写本极为晚出，可以推见。以故我国初期译业，皆无原本。前引《魏略》载“秦景宪从月氏使臣口受浮屠经”，盖舍口受外无他本也。梁慧皎《高僧传》，称安世高“讽持禅经”，称支娄迦谶“讽诵群经”，则二人所译诸经皆由暗诵可知。更有数书，传译程序，记载特详，今举为例：

（一）《阿毗昙毗婆沙》（此书后经玄奘再译为二百卷）。由僧伽跋澄口诵经本，昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译；秦沙门敏智笔受为晋本。（见《高僧传》卷二）

（二）《舍利弗阿毗昙》。昙摩耶舍暗诵原本，以秦弘始九年命书梵文。停至十六年，经师渐娴秦语，今自宣译。（见《出三藏集记》卷十一引释道标《序》）

（三）《十诵律》。罽宾人弗若多罗以秦弘始六年诵出；鸠摩罗什译为晋文。三分获二，多罗弃世。——西域人昙摩流支以弘始七年达关中，乃续诵出，与什共毕其业。（见《高僧传》卷三）

若《毗婆沙》者，经两次口授，两次笔受，而始成立。若《十诵律》者，暗诵之人去世，译业遂中辍；幸有替人，仅得续成。则初期译事之艰窘，可概见矣。

在此种状态之下，必先有暗诵之人，然后有可译之本。所诵者完全不完全，正确不正确，皆无从得旁证反证。学者之以求真为职志者，不能以此而满意，有固然矣。于是西行求法热骤兴。

我国人之西行求法，非如基督教徒之礼耶路撒冷，回教徒之礼麦加，纯出于迷信的参拜也。其动机出于学问——盖不满于西域间接的佛学，不满于一家口说的佛学。譬犹导河必于昆仑，观水必穷溟澥。非自进以探索兹学之发源地而不止也。余尝搜讨群籍，得晋唐间留学印度百八十余人。（详见《千五百年前之中国留学生》）今摘举数人，考其游学之动机如下：

法护　　是时晋武之世，寺庙图像，虽崇京邑，而方等深经，蕴在葱外。护乃慨然发愤，……游历诸国。……遂大赍梵经，还归中夏。（《梁僧传》卷一本传）

法显　　常慨经律舛阙，誓志寻求。以晋隆安三年，……西渡流沙，……（卷三本传）

昙无竭　尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓。……遂以宋永初元年……远适西方。进至罽宾国。……学梵书梵语。……（卷三本传）

道泰　　先有沙门道泰，志用强倮。少游葱右，遍历诸国。得《毗婆沙》梵本十余万偈。……（卷三《浮陀跋摩传》）

智严　　志欲博事名师，广求经诘。遂周流西国，……功逾十载。（卷三本传）

宝云　　忘身徇道，志欲……广寻经要。遂以晋隆安之初，……与法显、智严先后相随。……在外域遍学梵书。（卷三本传）

智猛　　每闻外国道人说天竺……有方等众经。……遂以姚秦弘始六年……出自阳关。……历迦惟罗卫及华氏等国，得《大泥洹》，《僧祇律》，及馀经梵本。（卷三本传）

朱士行　尝于洛阳讲《道行经》。觉文意隐质，诸未尽善，……誓志捐身，远求大本。遂以魏甘露五年，西渡流沙。（卷四本传）

玄奘　　既遍谒众师，备餐其说。详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所感。（《慈恩法师传》卷一）

以上不过举最著之数人为例。自余西游大德前后百数十辈，其目的大抵同一。质言之，则对于教理之渴慕追求——对于经典求完求真之念，热烈腾涌。故虽以当时极艰窘之西域交通，而数百年中，前仆后继，游学接踵。此实经过初期译业后当然之要求。而此种极纯挚极严正之学者的态度，固足永为后学模范矣。

佛典传写发达之历史，非本篇所能详述。以吾考证所臆测，则印度境外之写本，先于境内；大乘经典之写本，先于小乘。此西纪第四世纪以前之情状也。自尔以后，梵本日增，输入亦日盛，其杂见于唐道宣《续高僧传》者甚多。略举如下：

梁初，有扶南沙门曼陀罗，大赍梵本，远来贡献。（卷一《僧伽婆罗传》）

菩提流支房内，经论梵本，可有万夹。（按：此未免铺张。）（卷一本传）

真谛赍经论以梁大同十二年达南海。……所出经论传记二百七十八卷。……余未译梵本书，并多罗树叶，凡有二百四十夹。若依陈纸翻之，则列二万余卷。今所译讫，仅数夹耳。（卷一本传）

北齐天保中，邺京三藏殿内梵本千有余夹，敕送天平寺翻译。（卷二《那连提耶舍传》）

齐僧宝暹等十人，以武平六年采经西域，……凡获梵本二百六十部。（卷二《阇那崛多传》）

隋开皇中新平林邑，所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部。并昆仑书，多梨树叶。敕送翻经馆，付彦琮披览，并使编叙目录。（卷二《彦琮传》）

那提三藏。搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部。以唐永徽六年达京师。（卷五《玄奘传》）

《慈恩法师传》，记玄奘所得经典，分类列目如下：

大乘经　　　　二二四部　　大乘论　　　　　一九二部

上座部书　　　一五部　　　三弥底部书　　　一五部

弥沙塞部书　　二二部　　　迦叶臂耶部书　　一七部

法密部书　　　四二部　　　说一切有部书　　六七部

因明论　　　　三六部　　　声论　　　　　　一三部

凡五二〇夹　　六五七部

有原本的翻译，比诸无原本的翻译，第一，有审择之余地，第二，有覆勘之余地。其进步之显著，固无待言。即译事之组织，亦与时俱进。其始不过一二胡僧随意约一信士私相对译。其后渐为大规模的译场组织。此种译场，由私人或私团体组织者，有若东晋时庐山之般若台；（慧远所组织，觉贤曾为主译。）有若陈代富春之陆元哲宅；有若陈隋间广州之制旨寺。其以国家之力设立者，有若姚秦时长安之逍遥园，北凉时姑臧之闲豫宫，东晋时建业之道场寺，刘宋时建业之祇洹寺，荆州之辛寺，萧梁时建业之寿光殿，华林园，正观寺，占云馆，扶南馆，元魏时洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐时邺之天平寺，隋时长安之大兴善寺，洛阳之上林园，唐时长安之弘福寺，慈恩寺，玉华宫，荐福寺等，其最著也。

在此种译场之下，每为极复杂的分功组织。其职员略如下：

一译主 如罗什，觉贤，真谛，菩提流支，阇那崛多，玄奘，义净等。

二笔受 如聂承远，法和，道含等。

三度语 如《显识论》之沙门战陀。

四证梵 如《毗余耶》之居士伊舍罗。

五润文 如玄奘译场之薛元超，李义府等，义净译场之李峤，韦嗣立等。

六证义 如《婆沙论》之慧嵩，道朗等。

七总勘 如梁代之宝唱，僧祐，隋代之彦琮等。

每译一书，其程序之繁复如此，可谓极谨严之态度也已。

四 翻译文体之讨论

翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点。其在启蒙时代，语义两未娴洽，依文转写而巳。若此者，吾名之为未熟的直译。稍进，由顺俗晓畅，以期弘通；而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之为未熟的意译。然初期译本尚希，饥不择食；凡有出品，咸受欢迎。文体得失，未成为学界问题也。及兹业浸盛，新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病；复生反动，则意译论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶级，而佛典文学之发达，亦其显证也。

译业起于汉末，其时译品，大率皆未熟的直译也。各书所评诸家译品略如下：

安世高　　世高出经，贵本不饰。天竺古文，文通尚质；仓卒寻之，时有不达。（《出三藏集记》卷十，引道安《大十二门经序》）

天竺音训诡塞，与汉殊异。先后传译，多致谬滥。唯高所出，为群译之首。安公（道安）以为若及面禀，不异见圣。（《梁高僧传》卷一《安清传》）

支娄迦谶　安公校定古今精寻文体。云某某等经，似谶所出。凡此诸经皆审得本旨，了不加饰。（同上《支谶传》）

竺佛朔　　汉灵时译《道行经》。译人时滞，虽有失旨；然弃文存质，深得经意。（同上）

支曜康巨　汉灵、献间译经。并言直理旨，不加润饰。（同上）

据此诸评，则初期译家，率偏于直译，略可推见。然其中亦自有派别。世高、支谶两大家译本，今存藏中者不少。（内有伪托。）试细辨核，则高书实比谶书为易读。谶似纯粹直译，高则已略带意译色彩。故《梁传》又云：“高所出经，辩而不华，质而不野。读者亹亹忘倦。”道安《人本欲生经序》云：“斯经似安世高译。义妙理婉；每览其文，欲罢不能。”（《出三藏集记》卷七）窃尝考之：世高译业在南；其笔受者为临淮人严佛调。支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福、张莲等。好文好质，隐表南北气分之殊。虽谓直译意译两派，自汉代已对峙焉可耳。

支谦，法护，当三国西晋间，译业宏富；所译亦最好，调畅易读。殆属于未熟的意译之一派。《梁传》称：“谦辞旨文雅，曲得圣义。”又引道安言，谓“护公所出，纲领必正；虽不辩妙婉显，而宏达欣畅”。支敏度称“谦以季世尚文，时好简略。故其出经，颇从文丽。然约而义显，可谓深入”（《出三藏集记》卷八引《合首楞严经记》）。两公文体，可见一斑。然而文胜之弊，已与相缘。故僧睿论谦译《思益经》，谓：“恭明（谦之字）前译，颇丽其辞；仍迷其旨。是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。”（罗什译《思益梵天所问经》僧睿《序》）僧肇论旧译《维摩诘经》，谓：“支（谦）竺（法护）所出，理滞于文。”（罗什译《维摩诘经》僧肇《序》）支敏度亦谓：“支恭明，法护，叔兰，先后所译三本（维摩），或辞句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训诂，字乖趣同；或其文梵越，其理亦乖；或文义混杂，在疑似之间。”（《出三藏集记》卷九引支敏度《合维摩诘经序》）意译之敝，渐为识者所恫矣。

翻译文体之讨论，自道安始。安不通梵文；而对于旧译诸经，能正其谬误。所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》；寻比文句，析疑甄解。后此罗什见之，谓所正者皆与原文合。（《历代三宝记》卷四）彼盖极富于理解力，而最忠实于学问。当第二期译事初起，极力为纯粹直译之主张。其言曰：

前人出经，支谶，世高，审得梵本难系者也。叉罗，支越，断凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删润合今，则马郑所深恨者。（《摩诃钵罗若波罗蜜抄经序》，《出三藏集记》卷九引）

昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者？传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳。何嫌文质？……经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。（十四卷本（《鞞婆沙序》）

译人考校者少，先人所传，相承谓是。……或殊失旨，或粗举意。……意常恨之。……将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详揽焉。诸出为秦言便约不烦者，皆蒲萄酒之被水者也。（《比丘大戒序），《出三藏集记》卷十二引）

“蒲萄酒被水”，“窍成混沌终”之两喻，可谓痛切。盖译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜易原著之精神。陈寿谓：“浮屠所载，与中国《老子经》而相出入。”（见宋赞宁《高僧传三集》卷三，谓《三国志》述临儿国其文如此。今本无此语，赤并无《临儿传》。）盖彼时译家，大率渐染老庄，采其说以文饰佛言。例如《四十二章经》（此经吾疑出支谦手，说详《中国佛教史》），非惟文体类《老子》，教理亦多沿袭。此类经典，搀杂我国固有之虚无思想，致佛教变质，正所谓被水之葡萄酒也。以忠实之道安，睹此固宜愍疾。故大声疾呼，独尊直译。其所监译之《鞞婆沙》，“案本而传，不令有损言游字。时改倒句，馀尽实录”（原序）。“时竺佛念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰。安公深疾，穷校考定，务存典骨。许其五失梵本；出此以外，毫不可差。”（《出三藏集记》卷九引《僧伽罗刹集经后记》，作者失名。）其严正强硬态度，视近一二年来时贤之鼓吹直译者，盖有过之无不及矣。

安公论译梵为秦，有“五失本三不易”。五失本者：（一）谓句法倒装。（二）谓好用文言。（三）谓删去反覆咏叹之语。（四）谓去一段落中解释之语。（五）谓删去后段覆牒前段之语。三不易者：（一）谓既须求真，又须喻俗。（二）谓佛智悬隔，契合实难。（三）谓去古久远，无从询证。（见（大品般若经序》。以原文繁重不具引，仅撮其大意如上。）后世谈译学者，咸征引焉。要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。

鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也。彼为印度入，深通梵语，兼娴汉言。其所主张与道安稍异。彼尝与僧睿论西方辞体，谓：

天竺国俗，甚重文制。……改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。（《梁高僧传》卷二本传）

推什公本意，殆持“翻译不可能”之论。但既不获已而乞灵译事，则比较的偏重意译。其译《法华》，则“曲从方言，趣不乖本”（慧观《法华宗要序》）。其译《智度》，则“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”（僧睿《大智释论序》）。其译《中论》，则“乖阙繁重者，皆载而裨之”（僧睿《中论序》）。其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨；使质而不野，简而必诣”（僧肇《百论序》）。据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨。与道安所谓“尽从实录，不令有损言游字”者，殊科矣。吾以为安之与什，易地皆然。安惟不通梵文，故兢兢于失实，什既华梵两晓，则游刃有余地也。什译虽多剪裁，还极矜慎。其重译《维摩》：“道俗虔虔，一言三复。陶冶精求，务存圣意。文约而诣，旨婉而彰。”（僧肇《维摩诘经序》）其译《大品般若》：“手执梵本……口宣秦言。两释异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。故异名斌然，梵音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”（僧睿《大品经序》）由此观之，则什公意译诸品，其惨谈经营之苦，可想见耳。

赞宁云：“童寿（即罗什）译《法华》，可谓折中；有天然西域之语趣。”（《宋高僧传》卷三）“天然语趣”四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来“语趣”输入，则文学内容为之扩大，而其素质乃起一大变化也。绝对主张直译之道安，其所监译之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问。而什译之《大品》、《法华》、《维摩》，以及四论，（《中》、《百》、《十二门》、《大智度》）不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至巨焉。文之不可以已如是也。

道安大弟子慧远，与罗什并时，尽读其新译。故其持论，渐趋折衷。其言曰：“譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’，有自来矣。（此言直译之缺点。）若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成；则百家诡辨，九流争川；方将函沦长夜，不亦悲乎？（此言意译之缺点。）……则知依方设训，文质殊体。以文应质，则疑者众；以质应文，则恍者寡。”（《大智论抄序》）此全属调和论调；亦两派对抗后时代之要求也。

此后关于此问题之讨论，莫详于隋代之彦琮。《唐僧传》（卷二本传）称其“著《辩正论》）以垂翻译之式”。其要略曰：“若令梵师独断，其微言罕革；笔人参制，则余辞必混。意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。”此旨要趋重直译也。又言“译才须有‘八备’：（一）诚心爱法，志愿益人，不惮久时。（二）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶。（三）筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞。（四）旁涉坟典，工缀典词，不过鲁拙。（五）襟抱平恕，器量虚融，不好专执。（六）耽于道术，澹于名利，不欲高炫。（七）要识梵言，方闲正学，不坠彼学。（八）薄阅《苍》《雅》。粗谙篆隶，不昧此文。”其（一）（五）（六）之三事，特注重翻译家人格之修养，可谓深探本原；余则常谈耳。然琮之结论，乃在废译。意欲人人学梵，不假传言。故云：“直餐梵响，何待译言？本尚亏圆，译岂纯实？”更极言学梵文之必要。云：“研若有功，解便无滞，匹于此域，固不为难。难尚须求，况其易也？……向使……才去俗衣，寻教梵字。……则人人共解，省翻译之劳。……”据此，则彦琮实主张“翻译无益论”之人也。以吾观之，梵文普及，确为佛教界一重要问题。当时世鲜注意，实所不解。但学梵译汉，交相为用。谓译可废，殊非自利，利他之通轨也。

道宣之传玄奘也，曰：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗；然后笔人观理文句。中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨。意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”（《唐高僧传》卷五本传）盖前代译师，无论若何通洽，终是东渡以还，始学华语；辞义扞格，云何能免？口度笔受，终分两橛。例如罗什，号称“转能汉言，音译流便”。（《梁高僧传》卷二本传）然据笔受《大智度论》之僧睿，则谓：“法师于秦语大格。……苟言不相喻，则情无由比。……进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成。退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥。”（《出三藏集记》卷十一引《大智释论序》）则扞格情形，可以想见。幸而肇、睿诸贤，既精教理，复擅文辞。故相得益彰，庶无大过耳。又如真谛晚年，始得与法泰对翻《摄大乘》、《俱舍》两论，谛叹曰：“吾早值子无恨矣。”（《唐高僧传》卷一《法泰传》）是知前代任何名匠，总须与笔受者蛩??相依。故原本所含义谛，最少亦须假途于两人以上之心理，始得现于译本。夫待译乃通，已为间接，此则间接之中又间接焉。其间所失，宜几何者？故必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣。若玄奘者，则意译直译，圆满调和。斯道之极轨也。

五 译学进步之影

欲察译学之进步，莫如将同本异译之书为比较的研究。吾今选出一书为标准，即《大般若经》之第四分，前代通称《小品般若》者是也。此书前后所译凡九本，五存四佚。今将现存五本以（甲）（乙）（丙）（丁）（戊）符号表其名如下：

（甲）《道行般若经》后汉支娄迦谶译

（乙）《大明度无极经》吴支谦译

（丙）《摩诃般若钞经》苻秦昙摩蜱译

（丁）《小品般若经》姚秦鸠摩罗什译

（戊）《大般若经第四分》唐玄奘译

右五本出现之时期，自汉至唐，相去八百余年；其译人皆各时代之代表人物。（甲）本之支娄迦谶，与安世高齐名，称译界开创二杰。（乙）本之支谦，则“意译派”第一宗匠也。（丙）本昙摩蜱口译，竺佛念笔述，然实成于道安指导之下。（丁）本之鸠摩罗什，（戊）本之玄奘，则前后两译圣，稍治斯学者，所能共知矣。吾昔曾将此经第一品，分五格钞录，比对其异同。不惟可以察文体之嬗易；即思想之变迁，亦历历可寻；实一种极有趣之研究也。惜不得梵文原本，与通梵者商榷其得失耳，今摘录数段供参考：

书中发端，记佛命须菩提为诸菩萨演说般若波罗蜜。时舍利弗窃念：“须菩提是否能以自力演说，抑承佛威神力？”须菩提知其意而语之，其语五本异译如下：

（甲本）

敢佛弟子所说法所成法，皆持佛威神。何以故？佛所说法，法中所学，皆有证，皆随法展转相教，展转相成。法中终不共诤。何以故？时而说法莫不喜乐者，自恣善男子善女人而学。

（乙本）

敢佛弟子所作，皆乘如来大士之作。所以者何？从佛说法，故有法学。贤者子贤者女，得法意以为证。其为证者所说所诲所言，一切如法无诤。所以者何？如来说法，为斯乐者族姓子传相教，无所诤。

（丙本）

敢佛弟子所说法所成法，皆承佛威神。何以故？佛所说法，法中所学，皆有证以知，便能有所成，展转能相成教。所以者何？怛萨阿竭所说无有异。若有仁善欲学是法，于中终不诤。

（丁本）

佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相。证已有所言说，皆与法相不相违背。以法相力故。

（戊本）

世尊弟子敢有宣说显了开示，皆承如来威神之力。何以故？舍利子：佛先为他宣说显了开示法要；彼依佛教，精勤修学，乃至证得诸法实性；后转为他有所宣说显了开示。若与法性能不相违，皆是如来威神加被；亦是法性等流。

其间小节可注意者，如（甲）（乙）（丙）本，皆将“敢”字放在句首，当是纯袭印度语法，（丁）（戊）本便不尔，如“善男子善女人”，（乙）本作“贤者子贤者女”，乍视觉极刺眼。如“如来”，（丙）本译音作“怛萨阿竭”，此字在后来译本中，已成僵语。然此皆无关宏旨，可勿深辩。以全段文意论，吾辈读（甲）（丙）本。几全不解；读（乙）本似略解；读（丁）（戊）本则全解。盖（甲）（丙）皆属初期之直译派；而其主译者皆外人，不娴汉语。（乙）本属初期之意译派；（丁）本属后期之意译派；其主译者虽皆外人，而略娴汉语。（戊）本则中国人主译，后期之“意直调和”派也。其尤当注意者，五本中皆有“证”字，吾辈读后两本，知其为“证悟”之“证”；然读前三本，则几疑为“证据”之“证”。两义相去，何啻霄壤？又（丁）本言“诸法相”，（戊）本言“诸法实性”，自是此段中主要之语。然（甲）（丙）两本皆不见此字，知是对译者传译不出，因而没却；此初期直译之弊也，（乙）本作“法意”，虽未阙漏，然笼统含混矣；此初期意译之弊也。（丁）（戊）两本，皆能译矣，然用字精确之程度则又有别。“法相”就现象言，“法性”就本体言。两者虽非一非异，然《般若》属龙树派思想，应云“法性”；若言“法相”，则与无著派思想混矣。故（戊）本所译，自优于（丁）本也。又（丁）（戊）两本，意义皆了；然（丁）本字数，远简于（戊）本。（丁）本意译之模范，（戊）本直译之模范也。

（甲本）

菩萨当念作是学：入中心不当念是菩萨。

何以故？有心无心。

舍利弗谓须菩提：云何有心无心？

须菩提言：如是：亦不有有心，亦不无无心。

（乙本）

又：菩萨大士行明度无极，当受学此：如学此者，不当念我是道意。

所以者何？是意非意；净意光明。

贤子鹙鹭子曰：云何有是意而意非意？

善业曰：谓其无为无杂念也。

（丙本）

须菩提白佛：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，当作是学：学其心不当念我是菩萨。

何以故？心无心；心者净。

舍利弗谓须菩提：云何有心，心无心？

须菩提言：从对虽有心；心无心。如是，心亦不知者，亦无造者，以是亦不有有心，亦不有无心。

（丁本）

复次：世尊：菩萨行般若波罗蜜时，应如是学：不念是菩萨心。

所以者何？是心非心，心相本净放。

舍利弗言：何法为非心心？

须菩提言：不坏不分别。

（戊本）

复次：世尊：菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是学：谓不执著大菩提心。

所以者何？心非心性，本性净故。

舍利子问善现言：何等名为心非心性？

善现答言：若无变坏，亦无分别，是则名为心非心性。

此段问答，大可见译笔工拙及译意显晦之差。须菩提语（戊）本“谓不执著大菩提心”一句，（甲）（丙）（丁）三本，大同小异，皆云“不念是菩萨”，此直译而不达意也。（乙）本改为“不当念我是道意”，意译的色彩颇重，然益难解矣。（戊）本云：“心非心性，本性净故。”又云：“若无变坏，亦无分别，是则名为心非心性。”其意盖谓吾人常识所谓心者，皆指有变坏有分别者也；《般若》之心，无变坏，无分别，是心而非心也。此“心而非心之性”，其本性清净。如此剖读，语意甚莹。（丁）本所译，亦庶几矣；但以心性为心相耳。前三本则缺点甚多。（甲）本殆笔述者完全不解，以影响语搪塞。（乙）本骤读似甚晓畅，实则纯以老庄学说诬佛说，此意译家之大病也。（丙）本纯粹直译。其“从对虽有心”一语，他本皆不译。窃疑此语甚要，盖指吾人常识有对待之心也。但其以“无造者”翻“无变坏”；以“无知者”翻“无分别”，则拙晦极矣。

（甲本）

菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住；痛痒，思想，生死，识，不当于中住。

何以故？住色中为行色；住痛痒，思想，生死，识中为行识。设住其中者，为不随般若波罗蜜教。

何以故？行识故，是为不行般若波罗蜜。不行者，菩萨不得“萨芸若”。

（乙本）

菩萨修行明度无极，不以色住；于痛，想，行，不以识住。

所以者何？若止于色，为造色行；止痛，想，行，为造识；非为应受。

明度无极，不以造行为应受。受此，其不具足明度无极，终不得“一切知”。

（丙本）

菩萨行般若波罗蜜，色中不当住；痛痒，思想，生死，识，不当于中住。

想色住，为行生死识；想痛，思想，生死，识住，为行生死识。设住其中，不随般若波罗蜜教。

不为应“萨芸若”。

（丁本）

菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住；不应受，想，行，识中住。

何以故？若住色中，为作色行；若住受，想，行，识中，为作识行。若行作法，则不能受般若波罗蜜。

不能习般若波罗蜜，不具足般若波罗蜜，则不能成就“萨婆若”。

（戊本）

菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，不应住色；亦不应住受，想，行，识。

所以者何？若住于色，便作色行，非行般若波罗蜜多；若住受，想，行，识，便作受，想，行，识行，非行般若波罗蜜多。

所以者何？非作行者，能摄般若波罗蜜多。不摄般若波罗蜜多，则于般若波罗蜜多不能修习，……不能圆满，……则不能得“一切智智”，不能摄所摄有情。

读此段，最令吾辈注目者，则术语厘定之不易也。即如佛典中最重要之五蕴所谓色，受，想，行，识者，实几经变迁，乃定为今名。

旧于此五名，或译以一字，或译以两字，既已参差不类，且痛痒，生死等名，亦不包举，且易滋误混。支谦全易以一字译，大体甚善矣，然省“痛痒”称“痛”，愈益难解，罗什以后，受，想，行，识，斯为定名。区区三字，积数百年之进化；其惨淡经营可想也。又如Prajā-pāramitā（甲）本译音为“般若波罗蜜”；而偏重意译之（乙）本，则以“明”译“般若”，以“度无极”译“波罗蜜”，因名“明度无极”；而（丙）（丁）（戊）三本皆译音不译意。又如Sarvajā（甲）本译音作“萨芸若”，（丙）（丁）本从之；（乙）本译义作“一切智”，（戊）本从之，而加一字为“一切智智”。此皆关于术语之应比较研究者。至于意义畅达之程度，则试以（戊）本作标准，持以对核前四本，其递次进步之迹甚明。

（甲本）

菩萨行般若波罗蜜，一切字法不受。是故三昧无有边无有正。

（乙本）

是名曰“菩萨大士诸法无受之定”。场旷趣大而无有量。

（丙本）

是菩萨为行般若波罗蜜，复不受三昧字，广大所入。

（丁本）

是名“菩萨诸法无受三昧”。广大无量无定。

（戊本）

是名“菩萨于一切法无摄受定”。广大无对无量决定。

就此一句论，（乙）本之意译，可谓极适极妙，虽（丁）（戊）本亦不能出其右，而（甲）（丙）两本之直译，真使人堕五里雾中也。

然直译而失者，极其量不过晦涩诘，人不能读，枉费译者精力而已，犹不至于误人。意译而失者，则经译者之思想，横指为著者之思想，而又以文从字顺故，易引读者入于迷途。是对于著者读者两皆不忠，可谓译界之蟊贼也已。试更就前经刺举数段为例：

戊本（玄奘译）

（一）诸色离色自性，受，想，行，识离受，想，行，识自性。……能相亦离所相，所相亦离能相。……

（二）分明执著故，于“如实道”不知不见，不信谛法，不觉实际。

乙本（支谦译）

（一）其于色也，休色自然；于痛，想，行，休识自然。……于智休止，智之自然者休矣；想休止，相之自然者休矣。

（二）以专著故，而不知此无所用聪明之法。

右第（一）段依奘译，论心理作用，本极复杂，依谦译，则“自然”两字尽之矣。第（二）段依奘译，谓以平等智观察诸法实相；依谦译，则灰身灭智而已。此与前文所举奘译之“无变坏无分别”，谦译作“无为无杂念”，正同一例。此皆袭用老庄语，欲人易人；而不知已大失原意，正道安所谓“蒲萄酒之被水”者也。赞宁云：“房融润文于《棱严》，宜当此诮。”（《宋高僧传》卷三）须知前代佛典，其愈易读者愈蹈此病。彼人人爱读之《棱严》，识者已讥之矣。宁又云：“糅书勿如无书，与其典也宁俗。”（同上）此二语真译界永世之药石，鼓舌操觚者所宜日三复也。

六 翻译文学之影响于一般文学

凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然。其显绩可得而言也。

第一 国语实质之扩大

初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，吾命之曰“支谦流”之用字法。盖对于所谓术语者，未甚经意，此在启蒙草创时，固应然也。及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真。于是共努力从事于新语之创造。如前所述道安，彦琮之论译例；乃至明则撰《翻经仪式》，玄奘立“五种不翻”，赞宁举“新意六例”；其所讨论，则关于正名者什而八九。或缀华语而别赋新义，如“真如”“无明”“法界”“众生”“因缘”“果报”等；或存梵音而变为熟语，如“涅槃”“般若””瑜伽”“禅那”“刹那”“由旬”等。其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者即各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者所以表观念也；增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者？

译家正名之结果，更能令观念增其正确之程度。尝读苻秦译之《阿毗昙八犍度论》，其第一篇第三章题为《人跋渠》，第二篇第三章亦题《人跋渠》；及唐玄奘重译此书名为《发智论》，其第一篇之《人跋渠》，则改题为《补特迦罗纳息》；第二篇之《人跋渠》，则改题为《有情纳息》。（“跋渠”“纳息”皆译音，即他经所译“品”字之义。）考第一篇原文为Pudgala Varga；第二篇原文为Sattva Varga；据玄奘《音义》卷二十二释“补特伽罗”云：“梵本补（Pu），此云数；特伽（dga），此云取；罗（la），此云趣。数取趣，谓数数往来诸趣也。”此殆近于所谓灵魂者；而其物并非“人类”所专有。《唯识述记》卷一释“有情”云：“梵言萨（Sattva），有情识故，能爱生故。”此殆指凡含生之类而言；故旧本亦译为“众生”。然则此两字皆不能以旧语之“人”字函之明矣。而初期译家，口笔分功，不能相喻。闻梵师所说，义与“人”近，则两皆以“人”译之。读者为旧来“人”字观念所囚，则与本意绝不能了解。且彼中两语，我译以同一之词，则两观念之区分，无由辩晰。逮新译出，斯弊乃祛。盖我国自汉以后，学者唯古是崇。不敢有所创作，虽值一新观念发生，亦必印篏以古字，而此新观念遂淹没于囫囵变质之中。一切学术，俱带灰色，职此之由。佛学既昌，新语杂陈；学者对于梵义，不肯囫囵放过；搜寻语源，力求真是。其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化。此国语内容所以日趋于扩大也。

第二 语法及文体之变化

吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感；觉其文体与他书迥然殊异。其最显著者：（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用。（除支谦流之译本）（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调。（三）倒装句法极多。（四）提挈句法极多。（五）一句中或一段落中含解释语。（六）多覆牒前文语。（七）有联缀十余字乃至数十字而成之名词。——一名词中，含形容格的名词无数。（八）同格的语句，铺排叙列，动至数十。（九）一篇之中，散文诗歌交错。（十）其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习；而寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。若专从文学方面校量，则后此译家，亦竟未有能过什门者也。

赞宁论译事云：“声明中（一）‘苏漫多’，谓泛语平语言辞也。（二）‘彦底多’，谓典正言辞也，佛说法多依‘苏漫多’，意住于义，不依于文；又被一切故。若‘彦底多’，非诸类所能解故。……折中适时，自存法语，斯得译经之旨矣。”（《宋高僧传》卷三）“彦底多”者，即古雅之文；“苏漫多”者，即通俗之文也。佛恐以辞害意且妨普及，故说法皆用通俗语。译家惟深知此意，故遣语亦务求喻俗。吾侪今读佛典，诚觉仍有许多艰深难解之处。须知此自缘内容含义，本极精微，非可猝喻。亦如近译罗素、安斯坦诸述作，虽用白话，原非尽人能解也。若专以文论，则当时诸译师，实可谓力求通俗。质言之，则当时一种革命的白话新文体也。（试读什译《法华·譬喻品，信解品》等篇，当知此言不谬。）佛典所以能为我国文学界开一新天地，皆此之由。

尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判；分章分节分段，备极精密。（道安言诸经皆分三部分，一序分，二正宗分，三流通分；此为言科判者之始。以后日趋细密。）推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条理愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。

自禅宗语录兴，宋儒效焉；实为中国文学界一大革命；然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖释尊只有说法，并无著书。其说法又皆用“苏漫多”。弟子后学汲其流，则皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩；即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行。故纯粹的“语体文”完全成立；然其动机实导自翻译。试读什译《维摩诘》等编，最足参此间消息也。

第三 文学的情趣之发展

吾为说于此。曰：“我国近代之纯文学——若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系”，闻者必以为诞；虽然，吾盖确信之。吾征诸印度文学进展之迹而有以明其然也。夫我国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，此尽人所能知矣。须知大乘在印度本为晚出；其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。读什译《马鸣菩萨传》，则知彼实一大文学家、大音乐家；其弘法事业恒借此为利器。试细检藏中马鸣著述：其《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌。今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛。其《大乘庄严论》，则直是“《儒林外史》式”之一部小说；其原料皆采自《四阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。（拙著《佛典解题》，于此二书别有考证批评。）马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流；皆以极壮阔之文澜，演极微眇之教理。若《华严》，《涅槃》，《般若》等，其尤著也。（此一段，吾知必为时流谈佛者所大骇怪；但吾并不主张‘大乘非佛说”，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。）此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之移写。社会上人人嗜读；即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋。故想像力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表见于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧传奇弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。吾知闻吾说者必大诃斥：谓子所举各书，其中并不含佛教教理，其著者或且于佛典并未寓目；如子所言，毋乃附会太甚。此等诃辞，吾固承认也。虽然，吾所笃信佛说“共业所成”之一大原理，谓凡人类能有所造作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后；而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才所独到，而有所创造。其所创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知；然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。吾以为近代文学与大乘经典，实有如是之微妙关系；深达文心者，当不河汉吾言。

吾对此问题，所欲论者犹未能尽；为篇幅及时日所限，姑止于此。读斯篇者，当已能略察翻译事业与一国文化关系之重大。今第二度之翻译时期至矣。从事于此者，宜思如何乃无愧古人也。

（1920年）

《小说月报》改革宣言

茅盾

《小说月报》行世以来，已十一年矣，今当第十二年之始，谋更新而扩充之，将于译述西洋名家小说而外，兼介绍世界文学界潮流之趋向，讨论中国文学革进之方法；旧有门类，略有改变，具举如下：

一、论评 同人观察所及愿提出与国人相讨论者，入于此门。

二、研究 同人认西洋文学变迁之过程有急须介绍与国人之必要，而中国文学变迁之过程则有急待整理之必要；此栏将以此两者为归。

三、译丛 译西洋名家著作，不限于一国，不限于一派；说部，剧本，诗，三者并包。

四、创作 同人以为国人新文学之创作虽尚在试验时期，然椎轮为大辂之始，同人对此，盖深愿与国人共勉，特辟此栏，以俟佳篇。

五、特载 同人深信文艺之进步全赖有不囿于传统思想之创造的精神；当其创造之初，固惊庸俗之耳目，迨及学派确立，民众始仰其真理。西洋专论文艺之杂志，常有Modern Form一栏以容受此等作品；同人窃仿其意，特创此栏，以俟国人发表其创见，兼亦介绍西洋之新说，以为观摩之助。

六、杂载 此栏所包为：（一）文艺丛谈（小品），（二）文学家传，（三）海外文坛消息，（四）书评。

此外同人尚有二、三意见将奉以与此刊同进行者，亦愿一言，以俟国人之教：

一、同人以为研究文学哲理介绍文学流派虽为刻不容缓之事，而迻译西欧名著使读者得见某派面目之一斑，不起空中楼阁之憾，尤为重要；故材料之分配将偏多于（三）（四）两门，居过半有强。

二、同人以为今日谈革新文学非徒事模仿西洋而已，实将创造中国之新文艺，对世界尽贡献之责任，夫将欲取远大之规模尽贡献之责任，则预备研究，愈久愈博愈广，结果愈佳，即不论如何相反之主义咸有研究之必要。故对于为艺术的艺术与为人生的艺术，两无所袒。必将忠实介绍，以为研究之材料。

三、写实主义的文学，最近已见衰歇之象，就世界观之立点言之，似已不应多为介绍；然就国内文学界情形言之，则写实主义之真精神与写实主义之真杰作实未尝有其一二，故同人以为写实主义在今日尚有切实介绍之必要；而同时非写实的文学亦应充其量输入，以为进一层之预备。

四、西洋文艺之兴盖与文学上之批评主义（Criticism）相辅而进；批评主义在文艺上有极大之威权，能左右一时代之文艺思想。新进文学家初发表其创作，老批评家持批评主义相绳，初无丝毫之容情，一言之毁誉，舆论翕然从之；如是，故能互相激厉而至于至善。我国素无所谓批评主义，月旦既无不易之标准，故好恶多成于一人之私见；“必先有批评家，然后有真文学家”，此亦为同人坚信之一端；同人不敏，将先介绍西洋之批评主义以为之导。然同人固皆极尊重自由的创造精神者也，虽力愿提倡批评主义，而不愿为主义之奴隶；并不愿国人皆奉西洋之批评主义为天经地义，而稍杀自由创造之精神。

五、同人等深信一国之文艺为一国国民性之反映，亦惟能表见国民性之文艺能有真价值，能在世界的文学中占一席地。对于此点，亦甚愿尽提倡之责任。

六、中国旧有文学不仅在过去时代有相当之地位而已，即对于将来亦有几分之贡献，此则同人所敢确信者，故甚愿发表治旧文学者研究所得之见，俾得与国人相讨论。惟平常诗赋等项，恕不能收。

上述六条，同人将次第借此刊以实现，并与国人相讨论。虽然，同人等仅国内最小一部分而已，甚望海内同道君子不吝表同情，可乎？

（原载1921年1月10日《小说月报》第12卷第1号）

文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认

雁冰（茅盾）

我们试把一部二十四史翻开来，查查它的文苑列传，我们——如果我们的思想是不受传统主义束缚的——要有什么感想？我们试把古来大文学家的文集翻开来，查查他们的文学定义（就是当文学是一种什么东西），我们更要有什么感想？

第一，我们查文苑列传时，一定会看见文学者——词赋之臣——常被帝王视为粉饰太平的奢侈品，所谓“待诏金马之门”，名称是很好听的，实际上只是帝王的“弄臣”，所以东方朔要忿忿不平，扬雄也要说“雕虫小技，壮夫不为”；不但帝王是如此，即如达官贵人富商土豪都可以用金钱雇买几个文学之士来装点门面，混充风雅。吕不韦一个赵贾，得志后也要招收文人来做部《吕氏春秋》，淮南王梁王等莫不广收文人，撑撑场面，还欲妄想身后之名；这一类的例，真是不胜枚举。然而尚算两汉之时，文人有些气节，帝王诸侯达官土豪也知道相当的敬重文士呢，下此更不堪说了。所以，在中华的历史里，文学者久矣失却独立的资格，被人认作附属品装饰物了。文学之士在此等空气底下，除掉少数有骨气的人不肯“为王门筝人”，其余的大多数，居然自己辱没，自认是粉饰太平装点门面的附属品！岂但肯辱没肯自认而已，他们还以为“际此盛世”，真是莫大之幸呢！岂但文学之士自己庆幸而已，便是比文学之士略高一些的“史臣”，也要执笔大书特书皇帝陛下如何稽古右文崇奖文士呢！这样的态度便是我国自来对待文学者的态度了；附属品装饰物，便是我国自来文学者的身份了！这种样的感想，我们看中国史时每每要感触着的啊！这是第一个了。

第二，文人把文学当做一件什么东西？这也是不待深思便说得出来的。我们随便翻哪个文学者的集子，总可以看见“文以载道”这一类气味的话。很难得几篇文学是不攻击稗官小说的，很难得几篇文字是不以“借物立言”为宗旨的。所以“登高而赋”，也一定要有忠君爱国不忘天下的主意放在赋中；触景做诗，也一定要有规世惩俗不忘圣言的大道理放在诗中。做一部小说，也一定要加上劝善罚恶的头衔；便是著作者自己不说这话，看的人评的人也一定要送他这个美号。总而言之，他们都认文章是有为而作，文章是替古哲圣贤宣传大道，文章是替圣君贤相歌功颂德，文章是替善男恶女认明果报不爽罢了。这是文学者对于文学的一个见解。还有一个绝相反而同是不合理的见解，就是只当作消遣品。得志的时候固然要借文学来说得意话，失意的时候也要借文学来发牢骚；原来文学诚然不是绝对不许作者抒写自己的情感，只是这情感决不能仅属于作者一己的一时的偶然的。属于作者一己的一时的偶然的，诚然也能成为好的美的文学作品，但只是作者一人的文学罢了，不是时代的文学，更说不上什么国民文学了。我国古来的文学大半有这缺点。所以综合地看来，我国古来的文学者只晓得有古哲圣贤的遗训，不晓得有人类的共同情感；只晓得有主观，不晓得有客观；所以他们的文学是和人类隔绝的，是和时代隔绝的，不知有人类，不知有时代！这便是我们翻开各家集子搜寻他们文学定义时常常要触着的感想了！这是第二了。

从这两种感想便又带着来了第三个感想：我们中华的国民文学为什么至今未确立，我们中华的文学为什么不能发达的和西洋诸国一样？这也不待深思而立刻可以回答的。这都因我们一向不知道文学和人的关系，一向不明白文学者在一国文化中的地位，所以弄的如此啊！

且慢讲什么是文学和人的关系，先看一看世界文学的进化是经过怎样一个过程来的。我们应晓得以上所述的一二两个感想倒也不是专限于中国，我们读任何国的文学史时都不免有这个感想。譬如英国罢，英国也经过朝廷奖重文学后贵阀巨室奖重文学的时代，和我国的情形差不多。所不同者，他们文学者自身对于文学的观念，却和我国大不相同。他们不曾把文学当做圣贤的留声机，不知道“文以载道”“有为而作”，他们却发见了一件东西叫作“个性”，次第又发见了社会，国家，和民众，所以他们的文学，进化到了现在的阶段。文学进化已见的阶段是：

（太古）　　（中世）　　（现代）

个人的——帝王贵阀的——民众的

这上两阶段，他们都曾经过，和我们一样，我们现在是从第二段到第三段的时期，我们未始不可以在极短的时间内赶上去，我们安得自己菲薄？

文学和人的关系也是可以几句话直截了当回答的。文学属于人（即著作家）的观念，现在是成过去的了；文学不是作者主观的东西，不是一个人的，不是高兴时的游戏或失意时的消遣。反过来，人是属于文学的了。文学的目的是综合地表现人生，不论是用写实的方法，是用象征比譬的方法，其目的总是表现人生，扩大人类的喜悦和同情，有时代的特色做它的背景。文学到现在也成了一种科学，有它研究的对象，便是人生——现代的人生；有它研究的工具，便是诗（Poetry），剧本（Drama），说部（Fiction）。文学者只可把自身来就文学的范围，不能随自己喜悦来支配文学了。文学者表现的人生应该是全人类的生活，用艺术的手段表现出来，没有一毫私心，不存一些主观。自然，文学作品中的人也有思想，也有情感，但这些思想和情感一定确是属于民众的，属于全人类的，而不是作者个人的。这样的文学，不管它浪漫也好，写实也好，表象神秘都也好；一言以蔽之，这总是人的文学——真的文学。

这样的人的文学——真的文学，才是世界语言文字未能划一以前底一国文字的文学。这样的文学家所负荷的使命，就他本国而言，便是发展本国的国民文学，民族的文学；就世界而言，便是要联合促进世界的文学。在我们中国现在呢，文学家的大责任便是创造并确立中国的国民文学。改正古人对于文学的见解，如上面所说的，这是现在研究文学者的责任了；提高文学者的身份，觉悟自己的使命，这更是我们所决不可忘的啊！

“我来服役于人，非服役人”，文学者必不可不如此想。文学家是来为人类服务，应该把自己忘了，只知有文学；而文学呢，即等于人生！这是最新的福音。我国文学的不发达，其患即在没有听到这个福音，错了路子；并非因为我们文学家没有创造力，不曾应用创造力！文学家对于文学本意的误认及社会上对于文学家责任的误认，尤是错了路子的根本原因。

所以我们现在的责任：一方是要把文学与人的关系认得清楚，自己努力去创造；一方是要校正一般社会对于文学者身份的误认。“装饰品”的时代已经过去，文学者现在是站在文化进程中的一个重要分子；文学作品不是消遣品了，是沟通人类感情代全人类呼吁的唯一工具，从此，世界上不同色的人种可以融化可以调和。而在我们中国的文学者呢，更有一个先决的重大责任，就是创造我们的国民文学！

（原载1921年1月10日《小说月报》第12卷第1号）

文学的定义

郑振铎

文学的定义，向来是极复杂而且歧异百出的。许多批评文学家与诗人与小说家都下了他们自己所臆想的定义。他们当中，有许多自然是很可以参考一下。但在此小小的篇幅中，列举了许多定义，似乎是办不到的事。并且这种事，也是极容易的，不必参考许多文学书，我要把《英国百科全书》里论文学的一条看一下，就有许多定义可以得到了。这种工作，已经有人——如罗家伦——做过，我更可以不必重做。所以现在只简简单单的把文学的性质说一说。知道了文学的性质，文学的定义自然就可以很容易的归纳而出了。

文学与科学是极不相同的。文学本是艺术的一种。但他与别种的艺术，又是不同。

文学与科学所以不同之故，在于：（一）文学是诉诸情绪，科学是诉诸智慧。智慧虽亦有永久不变的，但却没有永久不进步，不增损的。且其大部分都是变动得很厉害的。自达尔文的进化论出，一切科学的基础都变更。自原子能的发现，化学上的一切根本观念，也都变更了。近则因镭之发现，电子的发现，一切物质组织的原理，又要全部改造了。所以诉诸智慧的科学是时时变更的。它们里边所包含的真理，在表现上看来，虽是永久，却实在是非常的不稳固；是随时的跟着人类智力的进化而变动、而前进的。因此，不惟荷马时代的科学，至今不足一顾，即阿利史多芬、但丁、米而顿、莎士比亚各时代的科学，至今也陈之又陈了。至于诉诸情绪的文学则不然，不惟但丁、米尔顿不是陈旧，就是荷马、阿利史多芬也不是陈旧。他们所包含的东西，虽然也许是有很重大的事实与很精微的思想，然而大部分却都是叙些美人呀、香草呀、恋爱呀、离合之情呀等等的无关紧要的事。它们所以万古常新，不因时变迁的缘故，就是因为它们是诉诸情绪的。原来人们的情绪，与智慧不同。人们的智慧随时演进，而情绪则不然。我们虽不能说其绝无演进之迹，然而其演进之程度较之智慧相差不可以道里计。希腊人之智慧，较今人相差自远，然其情绪则仍新、仍足以感人。《伊利亚赛》史诗之感希腊人，与感现代的人是一样的有效力的。非洲的土人，看他们非常野蛮卑下，然而其愤怒、其爱恋、其妒忌、其喜而跳舞哀而哭泣，则与欧美的人及我们是毫无差异的。文齐斯德（Winchester）说：“个人的情绪，虽然是暂时的，而人们全体的情绪的性质，则是相通的。各个情绪的连续波动，虽生灭于瞬间，而情绪之大海，则历千古还是不盈不亏的。”这几句话很可以说出情绪的性质。文学可以有永久的价值与兴趣，就是因为人们情绪的固定不变之故呀！（二）文学的价值与兴趣，含在本身，科学的价值则存于书中所含的真理，而不在书本的本身。文学是一种艺术，这是大家都知道的。因此，文学的价值与兴趣，不惟在其思想之高超与情感之深微，而且也在于其表现思想与情绪的文字的美丽与精切。科学的书不然。他的价值，本来就在真理，文字不过仅仅用来发表出它里面所含的真理。所以人家一知道了它里头所含的真理，就可以把书本不要了。或是不要这个书本，就看别的含有同样的真理的书本，也可以同样的得到很完备的结果。试举例来说一下。牛顿发明了万有引力的学说。这个学说在现在已成真理。学物理学的人，不一定要看牛顿所著的原书，方可以知道这个学说，这个学说已融入无论那一本的物理学书中，只要看一本的物理学就可以明白了。因为它所重的，固在万有引力的学说，而不在牛顿所著的原书。至于要研究麦高莱，托尔斯太，易卜生，安得列夫诸人的作品，则决不能仅研究其思想与情绪。他们的思想与情绪与文字是连结在一起的，是不能移思想与情绪于它处，而弃其文字于不顾的。如果只顾到麦高莱，与托尔斯太的思想与情绪，而不顾他们的文字——原书的文字——那么，所研究的就不是麦高莱与托尔斯太的作品了。虽然它们也可以由一国的文字里，移植到别一种的文字里，然而所移植的却不仅是思想与情绪，并且也是原书的字句。因此，读文学书，却不能不读作者的原书。

文学与科学不同之处，就在于这二点。我们由此可知文学是必须带有情绪的元素在内。无论是那一种的文学，无不带有情绪的元素在内。没有这个元素，他就不是文学了。阿诺尔德的批评文集是文学，其余的就不能算文学，就是因为它含有情绪的元素在内，而别的人不含有的原故。麦高莱之历史算为文学，其余的人所著的历史就不算是文学，也就是因为这个原故。由此也可知文学书的自身，也必须有久的价值。如果文字的艺术不好的，这种书也不能算是文学。因为文学的自身就是艺术，没有艺术的东西，自然不配称做文学了。

文学与别的艺术不同的地方，却又有几点：（一）文学是想象的。因此，它与图画、雕刻等艺术不同。许多人都以为文学不是“讨论”乃是“表现”，这句话是极对的。但须注意！所谓“表现”并不是“描写”的“表现”，乃是想象的“表现”。“描写”的“表现”是图画、雕刻的事，却不是文学的事。图画雕刻，因为他们的特性的关系，能够把所要表观的东西，很精细的，切合的描写出来，或把它描写在平面上——如图画，或把它描摹在立体上——如雕刻。人家一看，就好比看见真的东西一样。文学却不然。它所用的表现的媒介物，不是石膏，不是刀凿，也不是颜料，乃是文字。文字无论用得如何精巧，终须经过作者的脑中，由他用他的想象把它们组合起来，以表现出他所要表现的东西；并不是直接描写原物。因此，文学作品里所表现的东西，不是描写的，乃是想象的，乃是经过作者的精神的洗礼的。因此，文学作品里所表现的东西——人的行动与景物——比雕刻、图画等似乎更足以动人，更表现得有精神并且生动。它们所表现的美，是精神的美，不是物质的美，所表现的行动，也是理想化的行动，不是实际的摹拟的行动。

（二）文学是表现人们的思想与情绪的，不仅是只表现情绪的。因此，它与音乐又不同。音乐是完全的人们情绪的表现。它与一切理智，都不相联接。它用的声调的抑扬、高低，把人们的心绪曲曲描出。人们的哭呀，笑呀，喜呀，怒呀，恨呀，恐怖呀，痛苦呀，凡一切的强烈的情绪的控诉，无一不可由那时而飘忽轻妙，时而乌乌若泣，时而亢声壮烈的乐器中表现出来。文学则不然，它无论如何，总不能为纯粹的情绪的表现；无论如何，它总须带多少的理性的元素在内。就是那称为“纯文学”的诗歌也不能完全脱离了理性的束缚。人间的道德的要求，总时时的在它里头渲染着。如写实派与象征派的作家，且多专以美丽的文字来表现自己的最高的思想的。

总以上的话看来，文学的性质如何，大概是可以知道了。虽然我讲得非常的简单——在这样短的篇幅里是决不能讲得详细的——且有许多话必须更加以更详细的引证或讨论的，然而大要已完全包含在此处了。

由此我们可以归纳出一个文学的定义来就是：文学是人们的情绪与最高思想联合的“想象”的“表现”，而它的本身又是具有永久的艺术的价值与兴趣的。

这个定义，我自己觉得颇简明而包括。大概决不会有什么不明了或引起人误会的地方。

近来作这个同样的题目的人，颇有几个，讲得大致也还不差。我本想可以躲懒不做这篇东西，但是看着现在许多人对于文学的不明了或误会的情形，竟使我欲藏拙而不可得。有一位自命为研究文学的施先生以为文学就是科学，又以为文学是“研究”什么东西的。真是完全不明白文学是一个什么东西。还有一个著《什么是文学？》的罗先生，也昏乱了头脑在《近代中国文学思想的变迁》里，把“严中外之防”的皇皇奏疏，加上“华夷文学”的名目，把梁启超的呜呼式的论文，加上“策士文学”的头衔，把章士钊的政论、严又陵的翻译，加上“逻辑文学”的称谓。“文学”二字怎可以随便滥用呀！明明是“中国近代思想的变迁”，何必硬要插上“文学”二字在上面呢？

这种的不明了和误会，我希望以后能够少了一些才好。

（原载1921年5月10日《文学旬刊》第1期）

美文

周作人

外国文学里有一种所谓论文，其中大约可以分作两类。一批评的，是学术性的。二记述的，是艺术性的，又称作美文，这里边又可以分出叙事与抒情，但也很多两者夹杂的。这种美文似乎在英语国民里最为发达，如中国所熟知的爱迭生，阑姆，欧文，霍桑诸人都做有很好的美文，近时高尔斯威西，吉欣，契斯透顿也是美文的好手。读好的论文，如读散文诗，因为他实在是诗与散文中间的桥。中国古文里的序，记与说等，也可以说是美文的一类。但在现代的国语文学里，还不曾见有这类文章，治新文学的人为什么不去试试呢？我以为文章的外形与内容，的确有点关系，有许多思想，既不能作为小说，又不适于做诗，（此只就体裁上说，若论性质则美文也是小说，小说也就是诗，《新青年》上库普林作的《晚间的来客》，可为一例。）便可以用论文式去表他。他的条件，同一切文学作品一样，只是真实简明便好。我们可以看了外国的模范做去，但是须用自己的文句与思想，不可去模仿他们。《晨报》上的浪漫谈，以前有几篇倒有点相近，但是后来（恕我直说）落了窠臼，用上多少自然现象的字面，衰弱的感伤的口气，不大有生命了。我希望大家卷土重来，给新文学开辟出一块新的土地来，岂不好么？

十年五月

（原载1921年6月8日《晨报》副刊，

选自《周作人散文全集》第二卷）

文学的使命

郑振铎

文学的使命是非常伟大而且光荣的。在人类未有系统的知识之前，文学就在他们当中占有极雄厚的势力了。初民所具有的知识，在现在已泯灭无遗；但是他们的抒情诗，的传说，的史诗，却还传诵不衰。在劳动社会中，他们多半是没有受过教育的。同他们讲哲学、讲科学，他们都觉得淡泊无味，格格不相入。如果讲述文学作品给他们听，他们就要手舞足蹈，嬉笑流涕，而不自禁了。总之：无论如何不开化的民族，如何没有常识的人们，只有不受乃至摈斥，反对别的自然科学，社会科学的光明的，却从来没有对于文学不受感化的。文学成了他们精神上的唯一慰藉者。他们对于文学的兴趣真是高极了。且不惟成人如此，儿童更是厉害。中国儿童看《西游记》、《封神传》的热心比课本不知高得多少倍呢！

文学的效力——影响——是如何的伟大呀！因其影响之大，斯其所负的使命重要而且光荣。

在近代社会制度底下，文学的使命似乎被大家都认错了，有的人把文学的工作划在工业的水平线上。他们当文学是一种职业，想以笔代农具或机械。终日伏案疾书，求其作品能迎合社会的心理，以换得面包与牛油。如此，简直把文学视为一种纯粹的实际的，经济的艺术了。有的人又把文学当作著作家求名的工具。散文与诗歌与戏剧不过是一种媒介物，能实现他们的在世界上的名望的。他们著作，著作，为自己的名誉而著作。无论他们成功的迟早，或竟不得成功，这种思想却是他们从事文学的最大的动机。这不过是自私心的表现罢了，对于文学的伟大使命的所在，他们实没有梦见。有的人——最大多数的人——又以为文学的目的是在给快乐于读者，使读者得有美感的。这句话也许有一点对。但也未免太把文学的使命看轻了。文学的作用固不仅在给快乐、给美感呀！就是诗，一般人所谓为纯粹的美文的，这种目的也不过是她的副动力。至于大部分的散文，则更不多有以此为动机的了。又有人说，文学的目的就在于自己表白。作者内心的思想与情绪，常常突突的要求表现。文学就是他们所表现于外之内心的思想与情绪。他们不知道什么金钱，什么名誉，什么读者的快乐，他们只要把自己所想的，所感的写出来而已。如此，文学就成了一种人们的内心的自传了。这虽比文学的商品观，消遣观好些，高尚些，然而终带着自私的色彩，把文学太为个人化了。

文学的使命，伟大的、光荣的使命，却全不在此。亨德（Hunt）在他的《文学的原理与问题》上说：文学的真使命有四：（一）伟大的思想或原理的承认、含孕、并解释。（二）时代精神的正确解释。（三）人性对于他自己与对于世界的解释。（四）高尚理想的表现。据他的意思，第一层是说作者应该把他的独创的思想表现在文学里，此不惟他自己得有发言的机会，并且也对于人间的真理增加了些数量。无论那一种文学作品，只要它不是十分坏的，总包孕有作者自己的思想在里面。第二层是说，文学是解释时代的精神的，但在衰微的时期，作家于时代精神以外，同时须具有改造时代精神的思想。不仅是无误的表现与解释它而已。第三层是说，文学的要务在于表现内部的个人的生活。在这个地方，文学就是心理学；它表现人心的好与坏的想念，乐与忧，强与弱，光荣与羞耻的情感。第四层是说，在现在商业的实利的时代中，人们所缺乏的乃是精神上的高尚的理想。文学应该把这种超逸的理想灌输给大家，使他们不致沉沦于实利主义而忘返。

亨德的话，我很赞成。文学的伟大的使命大概可以包括于他所举的四层。不过他未免有些太偏重于理性方面了。他看思想太重，而于情绪却一个字也没有提起。我以为文学中最重要的元素是情绪，不是思想。文学所以能感动人，能使人歌哭忘形，心入其中，而受其溶化的，完全是情绪的感化力。文齐斯德（Winchester）以为文学的职务，在轻而易读，而不使人费思索之力；而纯以作者的情感来引起读者的情绪。我极以为然。

把亨德所举的四层，可以改之如下：（一）个人的思想与情绪的表现。（二）对于时代的环境的情绪的流露。（三）人性的解释。（四）飘逸的情绪，与高尚的理想的表现。总括一句话，文学的真使命就是：表现个人对于环境的情绪感觉。欲以作者的欢愉与忧闷，引起读者同样的感觉。或以高尚飘逸的情绪与理想，来慰藉或提高读者的干枯无泽的精神与卑鄙实利的心境。

更简括的说一句话，它的使命就是：扩大或深邃人们的同情与慰藉，并提高人们的精神。

现在的世界是如何残酷卑鄙的世界呀！同情心压伏在残忍冷酷的国旗与阶级制度底下，竟至不能转侧。而人们的高洁的精神，廓大的心境也被卑鄙的实利主义，生活问题泯灭消减而至于无有。救现代人们的堕落，惟有文学能之。

文学的使命是如何的重大呀！光荣神圣的文学家，你们应该如何的担负这个重大的使命呢？文学是决不仅给肤浅的快乐于读者的，决不仅发表个人的心境的。以金钱以名誉为目的而投世人之所好，给肤浅的快乐于读者的人，不惟污辱这个伟大光荣的文学的使命，而且也污辱他们自己的人格。

（原载1921年6月20日《文学旬刊》第5期）

文学与革命

郑振铎

我前几天接到我的朋友费觉天君的一封信，使我受了非常大的感触。他说：

……我告诉你吧，今日一般青年底热潮不是又都下去么！什么牺牲哪，以前虽不对，倒还有人乱嚷，现在连乱嚷的人都没有了。今日一般青年，不但消极，而且转入悲观。我不知有多少人要自杀，要堕落，或是洁身去学佛。这种现象，在你们研究文学的，怎样答解？在那些研究哲学的，又是怎样答解呢？在我国人研究社会科学的看来，也不能有怎么很好的答解。不过我有点很大感触，就是我们要作件甚么事，不能全靠理性的批评，必得注重感情的激动。好比文学革命，其成功所以这么快，难道真是批评的结果么？不然，大谬不然！实在是“五四”的鼓动。这就是那般青年所以现在又转入消极，悲观的道理。因为他们当先立起来，也就是一种感情，所以便不能坚持到底。因为这个道理，所以我想，现在讲改造的，讲社会革命的，要有一种觉悟。要说单从理性的批评方面，攻击现制度，而欲以此说服众人，达到社会改造底目的，那是办不到的。必得从感情方面着手。好比俄国革命吧，假使没有托尔斯泰这一批的悲壮、写实的文学，将今日社会制度，所造出的罪恶，用文学的手段，暴露于世，使人发生特殊感情，那所谓“布尔什维克”恐也不能作出什么事来。因此当今日一般青年沉闷时代，最需要的是产生几位革命的文学家，激刺他们底感情，激刺大众底冷心，使其发狂、浮动，然后才有革命之可言。你以我话为荒谬绝伦吗？咳！我相信，在今日的中国，能够担当改造底大任，能够使革命成功的，不是什么社会运动家，而是革命的文学家。今日中国有么？我未曾见。我相信今日中国革命能否成功，全视在此期间能否产出几个革命的文学家。你以为我这话太过么？你既是研究文学的，你平素对于新文学又是怎样热于进行，因此我对于你，你们诸位的期望是很大呵！好吧，再见。空时，请给我个回信。我还是住在旧地方。暑假时，你能否来北京，给我们见见呢！念念。谦之快要走了，他会打你们那儿过。我当说，谦之底主义我是不敢赞成。但他底人格，我却很佩服。西谛呵！你晓得，我日间所接触的青年，都是害了名利狂，我真怕见他们。

我对于费君的话，表示极大的同情。以前，我就有这种感想了。我看见现在大家的革命的热气，渐渐的蒸散净尽，觉得非常悲哀。“五四”的精神多少奋发呀！“六三”的运动，多少悲壮呀！当时的奋斗情形，我们到现在谈起来还要感泣呢！然而此已都如隔世事。照现在的情形看来，全国一致，向同一目标进行，摧残不畏，愈压愈伸之气概，恐怕不能再见于中国了。许多青年，变节的变节，消极的消极，甚至有把热烈的感情不移于革命方面，而注射于别一方面，为无谓的意气之争的。革命之歌消沉，革命之帜不扬。如果不有以起其“沉疴”，恐怕就要“病入膏肓”了。

理性是难能使革命之火复燃的。因为革命天然是感情的事；一方面是为要求光明的热望所鼓动，一方面是为厌恶憎恨旧来的黑暗的感情所驱使。因为痛恨人间的传袭的束缚，所以起了要求自由的呼声；因为看了被压迫的辗转哀鸣，所以动了人道的感情。大部分的社会主义者都是感情极强盛的人，都是看不惯旧的龌龊，所以希冀新的光明的。至于因确信马克思的唯物史观而趋向于社会革命的路上走的，恐怕是很少，大部分的俄国的虚无主义者也是如此。他们恨怒政府，恨怒官吏，恨怒法律，恨怒道德，乃至恨怒一切束缚，一切事务；所以他们只是消极的作破坏事业。

现在中国青年所以不去作革命事业，大概是因为他们的憎恶旧秽的感情不大盛的原故。他们平常所过的生活，都是水平的，都是波平浪静，没有什么变化的。除了家庭，学校以外社会上一切的龌龊黑暗的情形他们都没有知道。所以他们现在所讨论的都是些家庭问题。对于全体社会怎样改造的办法，他们却没有很深刻彻底的议论，——并且对之非常冷淡。这也不能怪他们。因为没有很密切的接触，自然不能引起十分的厌恶的感觉了。

怎样才能使他们在现在的时候对于旧的黑暗会发生出一种非常憎厌的感情，这也是非常要讨论的问题。

我确实的相信：这种引起一般青年的憎厌旧秽的感情的任务，只有文学，才能担任。

文学本是感情的产品。在文学里，虽然也含有许多别的元素，虽然也有时不免带有些理性的分子，但是无论如何，感情的元素总是满盈盈的充塞于其中。不含有理性的分子的作品，不失其为文学，如果不含有感情的分子，那末，这个作品就不配称为文学了。这个道理，在他的《文学批评原理》（Some Princlples of Literary Criticism）一书里讲得非常详细。这里可以不必详说。

因为文学是感情的产品，所以他最容易感动人，最容易沸腾人们的感情之火。摆伦（Byron）的《哀希腊》诗，无论比什么人的论文，史书都来得效力大。迦尔洵（Garchin）的《四天》和安得列夫（Arderlaf）的《红笑》，也比空谈——从理性方面空谈——废止战争的文章感动人得多。我看了《灰色马》，有时便不知不觉的哭了起来；译克洛林科（Krolenko）的《林语》的时候，也掉了两回眼泪。有时看了一段小说，竟难受了好几天。至于看小说的时候心头常是扑扑的跳动，与书中人同乐同忧，那更是无论什么人都经过的情形了。文学的感动力的伟大由此可以看出（这种伟大的感动力，完全是因为他不从理性方面，叫人去思索，而从感情方面，叫人不假思索而能引起本心的同情与愤怒来）。

所以如果有描写旧的黑暗的情形的文学作品出现，一般人看了以后，就是向没有与这个黑暗接触过的，也会不期而然的发生出憎恶的感情来。至于曾受此黑暗所磨折的人，则更是对之涕泣不禁了。

革命就是需要这种感情，就是需要这种憎恶与涕泣不禁的感情的。所以文学与革命是有非常大的关系的。费君说：“在今日的中国，能够担当改造的大任，能够使革命成功的，不是什么社会运动家，而是革命的文学家。”这句话我却很相信。所以一个文学家在现在革命时期所负的使命是非常重大的。俄国的革命虽不能说是完全是灰色的文学家的功劳，然而这班文学家所播下的革命种子却着实不少。就是法国的大革命，福禄特尔（Voltaire）的作品对于它也是显很大的能力的。所以——

把现在中国青年的革命之火燃着，正是现在的中国文学家最重要最伟大的责任。

现在的文学家似乎不应该轻轻的把这个责任放过去吧！

（革命的文学家，“现在有吗？”我敢回答一句：“没有！”现在所有的不是鸳鸯蝴蝶派变相的小说家，诗家，就是空谈爱自然的填塞风云月露，山水花木等字的作者。最高等的不过是家庭黑暗，婚姻痛苦，学校生活，与纯粹的母爱的描写者。至于叙述旧的黑暗，如兵士之残杀，牢狱之惨状，工人农人之痛苦，乡绅之横暴等等情形的作品可称得是“绝无仅有”。就是偶然有一二篇，也是表面的肤浅的描写，从没有能使人感到极深刻真切的影像而哭泣、而痛恨的。“这也不能怪他们”。因为他们的生活也是简单的，平凡的，和易的。凡是一种痛苦的情形，非身入其中的人决不能极真切极感动的把它写出。他们没有身入其中，又如何能写出，更如何能极真切极感动的写出呢？我想：我们理想的革命文学家决不是现在的一般作家，而是崛起于险难中的诗人或小说家。）

（原载1921年7月30日《文学旬刊》第9期）

中国文人（？）对于文学的根本误解

郑振铎

现在有一班自命为新或旧的文人（？）的人对于文学都有一种根本上的误解，就是：不是把文学当做人家消闲的东西，就是把它当做自己的偶然兴到的游戏文章。

前些时候，我在一个报上，看见一位新诗人——惯做应酬的新诗人——做的一首诗，头上有自序篇一，说了大堆的话，末了用了一句：“所以也戏作此诗，博某人底一笑。”

后来又看见一位上海的大诗人做了好几首诗，同人家开玩笑。

最近又在《礼拜六》上，看见一位署名瘦鹃先生的一篇小说，篇末有自跋一段，说自己爱做哀情小说，许多人写信来责备他，说什么“大非卫生之道”。他就做了这一篇“团圆式”的小说，以称他们的心。我看了这些话，很觉得可叹——在现在还有这种言论出现，也未免太奇怪了一点吧？在中国以前的时候，这种以文章为游戏的思想虽然是充塞于一般文人的脑海中，但自文学革命以后，这种思想似乎应该绝迹一点；那里知道还是依旧的充塞于一般新或旧的文人（？）的脑海中，丝毫没有抹拭掉呢？旧的文人（？）可以不必责备他，因为他们是靠此吃饭的，自然要随人所喜，来做那种备人茶余饭后的消闲文章。但自命为新的文人（？）也是如此，却未免太奇怪了。也许是他们的“历史的负担”太重，一时摆脱不掉吧？文字已换为新体，而思想犹是“故我依然”，这实在不是好现象。我敢慎重的对他们说：文学决不是个人的偶然兴到的游戏文章，乃是深埋一己的同情与其他情绪的作品。以游戏文章视文学，不惟侮辱了文学，并且也侮辱了自己！希望现在谭文学者注意这一层。

（原载1921年8月10日《文学旬刊》第10期）

诗底自由和普遍

俞平伯

近时新诗底作风，颇从纯客观的描写转到兼有主观的抒发，这也是一件可喜的事。但是也颇有人疑惑这个不是正当趋向，觉得这类作品太抽象了，或者太神秘（Mystic）一点。并且还有人争辩文学是贵族底或平民底这个问题。我觉得在这些忧虑中间，含有多少误解在内，于是写这篇短文。

关于文学是贵族底或平民底这个问题，我不必再讲。周作人先生在《平民的文学》已讲得很明白。（见《新青年》及《点滴》）他以为区别是在于普遍和真挚这两点特性，并且还明白指出“平民”和“通俗”意义底不同。我看这些争论，大都是把“平民”和“通俗”这两个词弄混了，所以缠绕不清。我们所要求的，只是平民底，所不定是通俗底文学。有人做通俗底作品，我们欢迎而不反对。但是我们却不肯把文学限于极拘狭的范围，阻碍他底创造和发展。

至于有点主观的倾向，这纯然是事实，而且我以为是当然要有的。完全脱离事实的幻想，在诗中过量表现，自然是一种毛病。但幻想在诗中间也有相当的位置，不该鲁莽的排斥他。所谓侧重主观和幻想，意义广狭本有区别；况现今底作品幻想色彩也不很多。在新诗萌芽底时期，正该让他发长去，似乎还没有“施以警戒”，“一棒打死”的必要。

我对于做诗第一个信念，是“自由”。诗的动机只是很原始的冲动，依观念底自由联合，发抒为词句篇章。我相信诗是个性底自我——个人底心灵底总和——一种在语言文字上的表现，并且没条件没限制的表现。个性底自我原依遗传习惯两大要素而决定；所以各个人对于一切事物底态度，和从一切的刺激——在外或在内——所生的感兴各各不同，从而所发生的文学诗歌，亦各各不同。在这些殊异或差别底中间，方能显露出诗底真美。既决不能“东风压倒西风”；也决没有立了一个固定的形式，无论在表面或在实质上，来范围诗人底个性的道理。诗人底共相只在表现和创造。至于所表现的，所创造的是什么，谁能知道？他自己没有写出以前也不知道啊！

我最讨厌的是形式。不但那些音律句法底老谱，叫人皱眉不消说了；就是那些学问上底偶像，所谓“道气”，当做诗的时候，也恨不得远远请他们去。排弃呢，自然排不干净的；不过再崇拜着，恭恭敬敬请进来这也殊可不必。既有得这样，做篇哲学上或科学上的论文，好多着呢！何苦来压在诗神底脊梁上，使他喘不得气。我不看轻知识，更不看轻科学底知识；不过以为做诗只是做诗，不是要卖弄学问。把真率的诗趣变成机械的，这不是件“两败俱伤”可叹息的事吗？

老实说罢，做诗本没甚希奇，不用装出一副嘴脸，绕弯儿说话。做诗原是自己发抒所要说的，不得不说的话，博心理上一种痛快安慰；不是戴顶高帽子，给自己受罪。所以要写就写，写得出就写；若写不出或不要写就算了。我平素很喜欢读民歌儿歌这类作品，相信在这里边，虽然没有完备的艺术，却有诗人底真心存在。诗人原不必有学问，更不是会弄笔头，只是他能把他所真感着的，毫无虚饰毫无做作的写给我们。年代远了，个性还活泼泼在那边动。他底，他底作品底美和爱，我们感着；他曾经感受的美和爱，我们也因此重新感着。即有许多神秘的作品，但如能和作者底精神同化，便能感着一重更深的快乐。诗底好坏原不在了解底难易，是在了解以后，能给我们一个深切的印象或不能为判断底标准。浮飘飘的艺术，有什么用？刻在谱上的艺术，更有什么用？在一个印板印出来的作品，懂得一千首又怎么样呢？世间又何必定要有这些诗呢？

一切桎梏无论在那方面都打开，让个性自己去，让他小孩子般的跳跃。两三千年的梦，可以不必再去寻了罢！我说：“涂脂抹粉”的诗神你去！“垂绅正笏”的诗神，你也去。留着这个，以外不要再留着。

我对于做诗第二个信念是“普遍”。这个似和前边的观念不相联合，似乎个性底发挥，有碍于诗底普遍。但这个忧虑实在是很无谓的。我们从各方面观察，晓得自由和普遍并没有“相妨”的地方，所谓“相妨”，真真是个表面啊！

在前边曾说过，诗是独立的表现自我；但是一方也是在同类人们中表现自我。从文学底潮流，可以看见这个事实。文学当然离不了语言而存在，语言底起源完全是应付群居的需要，所以一切文学都含有社会的要素（Social factor）。诗不但是自感，并且还能感人；一方是把自己底心灵，独立自存的表现出来；一方又要传达我底心灵，到同时同地，以至于不同时不同地底人类。这种同感（Synpathy）的要求，在社会心理学上看来，是很明显而且重要的。人人都有，天才的诗人有了更加强烈，每每从他底作品流露出来；因为自己底同感既强，要求旁人和我同感的欲望也因之而强。这根社会的带子把诗人缚住，所以只管让他自由，却依然不失去诗底普遍性。

但还有个疑问，就是历来诗人有许多——至少一部分——“反社会性者”（Anti-socialist），这是什么缘故呢？岂不是没有群的本能和同感的情绪吗？若然是没有，或者很弱；那么，上边立论底根据就不免动摇。我对于这个反问，姑且试试去解答。

这个事实，诗人底孤介，我是很承认；但是并不能就因此擅定他底社会的要求薄弱。社会的本能固然能决定个人对于社会的态度；但别的心灵历程，也一样可以做这类行为底“前设”或“决定者”。所以对于“反社会性者”底心理解释，与其说他没有或有而很弱的社会本能，不如说他底社会本能（强弱没有一定）被反对的心灵诸历程压迫，不能得到原来的表显为妥。

还有一个解释可以补助前说，可以证明群的本能无时而不存在。诸本能底表现原分两种：（1）直接的表现，是本能表现底原始形式。（2）间接的表现，是本能被压迫而起的。好像一个人跑路，起先原是直直的去，碰着墙壁然后转个弯。这些反社会性的诗人，虽在表面上很讨厌群居，事实上却也并没有独居。举一个极端的例讲罢。中国式的“隐士”——往往是诗人——常常与“木石居与鹿豕游”。但细细分析，他何曾实在离群。要晓得群这个观念本不是固定的。同类底人自然是群底最初本义，但也未始不可把这个观念移转扩充到动物或旧生物。这些对象——刺激物底移转，在心理学上看来，是很平常而可能的。就是说隐士先生在深山里面不觉得寂寞底缘故，是他已把“木石鹿豕”人化了（Personijicd）做他底伴侣。他不是真没有伴，却是找了个平常人所不认识的伴。孟子上所谓“居”“游”，正暗示我们这层意思。我们不可为表面现象所迷惑，忽略间接迂曲的事实。我还记得庄子上面说：“逃空虚者，闻人足音恐然而喜矣！”可见隐者心里，爱群的欲望未始没有呵。在科学方法上讲，这个只算是个貌似的例外。

我相信有社会本能潜伏在“反社会性者”底心灵，能决定或指挥他底行为。本来行为无动机在无意识域中找出，是经验上习见的事实。即使退一步讲，承认这个真是例外；我们还可以用人性同异底考量，来解说自由普遍可以并存。人和人中间心灵上底差异诚然是大，或者竟是很大；但个性终究超不过共相。因为个人在他底情感及思想，无时无地不受社会势力所影响，不为社会势力所约束改变。所以在一定范围之内，各个人底心灵历程底发达径路和性质不能大异；因而表示思想的方法，虽以时或地而生差异，大致总可以共通。这也是诗有普遍性，在心理学上一个根据。

为了诗底解放——诗人个性自由表现和创造，而觉得怀疑或忧虑，看了这篇短文，或者可以稍释然了。若还有人拘守着他底太老师底教训，拿“只此一家并无分出”的话头，来争诗底正统；那么，我们就自认做的是散文，不是诗，也没甚要紧。我们只把要说的话说了，再有如何如何的批评，也没法更改的了！周先生在《小河》诗序上说得好，我拿来作个收结。（见《新青年》六卷二号）

“或者算不得诗，也未可知，但这是没有什么关系。”

九、十二、十四、在杭州。

国语文法概论

胡适

第一篇 国语与国语文法

什么是国语？我们现在研究国语文法，应该先问：什么是国语？什么是国语的文法？

“国语”这两个字很容易误解。严格说来，现在所谓“国语”，还只是一种尽先补用的候补国语，并不是现任的国语。这句话的意思是说，这一种方言已有了做中国国语的资格，但此时还不曾完全成为正式的国语。

一切方言都是候补的国语，但必须先有两种资格，方才能够变成正式的国语：

第一，这一种方言，在各种方言之中，通行最广。

第二，这一种方言，在各种方言之中，产生的文学最多。

我们试看欧洲现在的许多国语，哪一种不是先有了这两项资格的？当四百年前，欧洲各国的学者都用拉丁文著书通信，和中国人用古文著书通信一样。那时各国都有许多方言，还没有国语。最初成立的是意大利的国语。意大利的国语起先也只是突斯堪尼（Tuscany）的方言，因为通行最广，又有了但丁（Dante）、鲍卡曲（Boccccio）等人用这种方言做文学，故这种方言由候补的变成正式的国语。英国的国语当初也只是一种“中部方言”，后来渐渐通行，又有了乔叟（Chaucer）与卫克立夫（Wycliffe）等人的文学，故也由候补的变成正式的国语。此外法国，德国，及其他各国的国语，都是先有这两种资格后来才变成国语的。

我们现在提倡的国语，也具有这两种资格。第一，这种语言是中国通行最广的一种方言，——从东三省到西南三省（四川，云南，贵州），从长城到长江，那一大片疆域内，虽有大同小异的区别，但大致都可算是这种方言通行的区域。东南一角虽有许多种方言，但没有一种通行这样远的。第一，这种从东三省到西南三省，从长城到长江的普通话，在这一千年之中，产生了许多有价值的文学的著作。自从唐以来，没有一代没有白话的著作。禅门的语录和宋明的哲学语录自不消说了。唐诗里已有许多白话诗；到了晚唐，白话诗更多了。寒山和拾得的诗几乎全是白话诗。五代的词里也有许多白话的词。李后主的好词多是白话的。宋诗中更多白话；邵雍与张九成虽全用白话，但做的不好；陆放翁与杨诚斋的白话诗便有文学价值了。宋词变为元曲，白话的部分更多。宋代的白话小说，如《宣和遗事》之类，还在幼稚时代。自元到明，白话的小说方才完全成立。《水浒传》，《西游记》，《三国志》，代表白话小说的“成人时期”。自此以后，白话文学遂成了中国一种绝大的势力。这种文学有两层大功用：（一）使口语成为写定的文字；不然，白话决没有代替古文的可能；（二）这种白话文学书通行东南各省，凡口语的白话及不到的地方，文学的白话都可侵入，所以这种方言的领土遂更扩大了。

这两种资格，缺了一种都不行。没有文学的方言，无论通行如何远，决不能代替已有文学的古文，这是不用说的了。但是若单有一点文学，不能行到远地，那也是不行的。例如广东话也有绝妙的《粤讴》，苏州话也有“苏白”的小说。但这两种方言通行的区域太小，故必不能成为国语。

我们现在提倡的国语是一种通行最广最远又曾有一千年的文学的方言。因为他有这两种资格，故大家久已公认他作中国国语的唯一候选人，故全国人此时都公认他为中国国语，推行出去，使他成为全国学校教科书的用语，使他成为全国报纸杂志的用语，使他成为现代和将来的文学用语。这是建立国语的唯一方法。

什么是国语文法？凡是一种语言，总有他的文法。天下没有一种没有文法的语言，不过内容的组织彼此有大同小异或小同大异的区别罢了。但是，有文法和有文法学不同。一种语言尽管有文法，却未必一定有文法学。世界文法学发达最早的，要算梵文和欧洲的古今语言。中国的文法学发生最迟。古书如公羊、穀梁两家的《春秋传》，颇有一点论文法的话，但究竟没有文法学出世。清朝王引之的《经传释词》，用归纳的方法来研究古书中“词”的用法，可称得一部文法书。但王氏究竟缺乏文法学的术语和条理，故《经传释词》只是文法学未成立以前的一种文法参考书，还不曾到文法学的地位。直到马建忠的《文通》出世（光绪二十四年，西历1898），方才有中国文法学。马氏自己说：“上稽经史，旁及诸子百家，下至志书小说，凡措字遣辞；苟可以述吾心中之意以示今而传后者，博引相参，要皆有一成不变之例。”（《文通》前序）又说：“斯书也，因西文已有之规矩，于经籍中求其所同所不同者，曲证繁引，以确知华文义例之所在。”（后序）到这个时代，术语也完备了，条理也有了，方法也更精密了，故马建忠能建立中国文法学。

中国文法学何以发生的这样迟呢？我想，有三个重要的原因。第一，中国的文法本来很容易，故人不觉得文法学的必要。聪明的人自能“神而明之”！笨拙的人也只消用“书读千遍，其义自见”的笨法，也不想有文法学的捷径。第二，中国的教育本限于很少数的人，故无人注意大多数人的不便利，故没有研究文法学的需要。第三，中国语言文字孤立几千年，不曾有和他种高等语言文字相比较的机会。只有梵文与中文接触最早，但梵文文法太难，与中文文法相去太远，故不成为比较的材料。其余与中文接触的语言，没有一种不是受中国人的轻视的，故不能发生比较研究的效果。没有比较，故中国人从来不曾发生文法学的观念。

这三个原因之中，第三原因更为重要。欧洲自古至今，两千多年之中，随时总有几种平等的语言文字互相比较，文法的条例因有比较遂更容易明白。我们的语言文字向来没有比较参证的材料，故虽有王念孙王引之父子那样高深的学问，那样精密的方法，终不能创造文法学。到了马建忠，便不同了。马建忠得力之处全在他懂得西洋的古今文字，用西洋的文法作比较参考的材料。他研究“旁行诸国语言之源流，若希腊，若拉丁之文词，而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律；而因以律夫吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。于是因所同以同夫所不同者。”（后序）看这一段，更可见比较参考的重要了。

但是马建忠的文法只是中国古文的文法。他举的例，到韩愈为止；韩愈到现在，又隔开一千多年了。《马氏文通》是一千年前的古文文法，不是现在的国语的文法。马建忠的大缺点在于缺乏历史进化的观念。他把文法的条例错认作“一成之律，历千古而无或少变”（前序）。其实从《论语》到韩愈，中国文法已经过很多的变迁了；从《论语》到现在，中国文法也不知经过了多少的大改革！那不曾大变的只有那用记诵模仿的方法勉强保存的古文文法。至于民间的语言，久已自由变化，自由改革，自由修正；到了现在，中国的文法——国语的文法与各地方言的文法——久已不是马建忠的“历千古而无或少变”的文法了。

国语是古文慢慢的演化出来的；国语的文法是古文的文法慢慢的改革修正出来的。中国的古文文法虽不很难，但他的里面还有许多很难说明的条例。我且举几个很浅的例罢：

（例一）知我者，其天乎？（《论语》）

（例二）莫我知也夫？（《论语》）

（例三）有闻之，有见之，谓之有。（《墨子》非命中）

（例四）莫之闻，莫之见，谓之亡。（同上）

这两个“我”字都是“知”字的“止词”；这四个“之”字都是“见”字“闻”字的“止词”。但（例二）与（例四）的“我”字与“之”字都必须翻到动词的前面。为什么呢？因为古文有一条通则：

凡否定句里做止词的代名词，必须在动词的前面。

这条通则很不容易懂，更不容易记忆，因为这通则规定三个条件：（一）否定句，故（例一）与（例三）不适用他。（二）止词，只有外动词可有止词，故别种动词不适用他。（三）代名词。故“不知命”“不知人”“莫知我”等句，虽合上二个条件，而不合第三条件，故仍不适用他。当从前没有文法学的时候，这种烦难的文法，实在很少人懂得。就是那些号称古文大家的，也说不出一个“所以然”来；不过因为古书上是“莫我知”，古文家也学着说“莫我知”；古书上是“不汝贷”，古文家也学着说“不汝贷”；古书上是“莫之闻，莫之见”，古文家也决不敢改作“莫闻之，莫见之”。他们过惯了鹦鹉的生活，觉得不学鹦鹉反不成生活了！马建忠说的那“一成之律，历千古而无或少变”，正是指那些鹦鹉文人这样保存下来的古文文法。但是一般寻常百姓却是不怕得罪古人的。他们觉得“莫我知”，“不汝贷”，“莫之闻，莫之见”一类的文法实在很烦难，很不方便，所以他们不知不觉的遂改作“没人知道我”，“不饶你”，“没人听过他，也没人见过他”。——这样一改，那种很不容易懂又不容易记的文法，都变成很好讲又很好记的文法了。

这样修正改革的结果便成了我们现在的国语的文法。国语的文法不是我们造得出的，他是几千年演化的结果，他是中国“民族的常识”的表现与结晶。“结晶”一个名词最有意味。譬如雪花的结晶或松花蛋（即皮蛋）白上的松花结晶：你说他是有意做成的罢，他确是自然变成的，确是没有意识作用的；你说他完全无意识罢，他确又很有规则秩序，绝不是乱七八糟的：雪花的结晶绝不会移作松花的结晶。国语的演化全是这几千年“寻常百姓”自然改变的功劳，文人与文法学者全不曾过问。我们这班老祖宗并不曾有意的改造文法，只有文法不知不觉的改变了。但改变的地方，仔细研究起来，却又是很有理的，的确比那无数古文大家的理性还高明的多！因此，我们对于这种玄妙的变化，不能不脱帽致敬，不能不叫他一声“民族的常识的结晶”！

至于国语的演化是进步呢？还是退化呢？——这个问题，太大了，太有趣味了，决不是可以这样简单说明的。故下章专讨论这个问题。

第二篇 国语的进化

一

现在国语的运动总算传播得很快很远了。但是全国的人对于国语的价值，还不曾有明了正确的见解。最错误的见解就是误认白话为古文的退化。这种见解是最危险的阻力。为什么呢？因为我们既认某种制度文物为退化，决没有还肯采用那种制度文物的道理。如果白话真是古文的退化，我们就该仍旧用古文，不该用这退化的白话。所以这个问题——“白话是古文的进化呢？还是古文的退化呢？”——是国语运动的生死关头！这个问题不能解决，国语文与国语文学的价值便不能确定。这是我所以要做这篇文章的理由。

我且先引那些误认白话为文言的退化的人的议论。近来有一班留学生出了一种周刊，第一期便登出某君的一篇《评新旧文学之争》。这篇文章的根本主张，我不愿意讨论，因为这两年的杂志报纸上早已有许多人讨论过了。我只引他论白话退化的一段：

以吾国现今之文言与白话较，其优美之度，相差甚远。常谓吾国文字至今日虽未甚进化，亦未大退化。若白话则反是。盖数千年来，国内聪明才智之士虽未尝致力于他途，对于文字却尚孳孳研究，未尝或辍。至于白话，则语言一科不讲者久；其乡曲愚夫，闾巷妇稚，谰言俚语，粗鄙不堪入耳音，无论矣；即在士夫，其执笔为文亦尚雅洁可观，而听其出言则鄙俗可噱，不识者几不辨其为斯文中人。……以是人文，不惟将文学价值扫地以尽，且将为各国所非笑。

这一段说文言“虽未甚进化，亦未大退化”，白话却大退化了。

我再引孙中山先生的《孙文学说》第一卷第三章的一段：

中国文言殊非一致。文字之源本出于言语，而言语每随时代以变迁，至于为文虽亦有古今之殊，要不能随言语而俱化。……始所歧者甚仅，而分道各驰，久且相距愈远。顾言语有变迁而无进化，而文字则虽仍古昔，其使用之技术实日见精研。所以中国言语为世界中之粗劣者，往往文字可达之意，言语不得而传。是则中国人非不善为文而拙于用语者也。亦惟文字可传久远，故古人所作，模仿匪难；至于言语，非无杰出之士妙于修辞，而流风余韵无所寄托，随时代而俱湮，故学者无所继承。然则文字有进化而语言转见退步者，非无故矣。抑欧洲文字基于音韵，音韵即表言语；言语有变，文字即可随之。中华制字以象形会意为主，所以言语虽殊而文字不能与之俱变。要之，此不过为言语之不进步，而中国人民非有所阙于文字，历代能文之士其所创作突过外人，则公论所归也。盖中国文字成为一种美术，能文者直美术专门名家，既有天才，复以其终身之精力赴之，其造诣自不易及。……

孙先生直说“文字有进化，而语言转见退步”。他的理由大致也与某君相同。某君说文言因为有许多文人专心研究，故不曾退步；白话因为没有学者研究，故退步了。孙先生也说文言所以进步，全靠文学专家的终身研究。他又说，中国文字是象形会意的，没有字母的帮助，故可以传授古人的文章，但不能纪载那随时代变迁的言语；言语但有变迁，没有进化；文字虽没有变迁，但用法更“精研”了。

我对于孙先生的《孙文学说》曾有很欢迎的介绍（《每周评论》第三十一号），但是我对于这一段议论不能不下一点批评。因为孙先生说的话未免太笼统了，不像是细心研究的结果。即如他说“言语有变迁而无进化”，试问他可曾研究言语的“变迁”是朝什么方向变的？这种“变迁”何以不能说是“进化”？试问我们该用什么标准来定哪一种“变迁”为“进化的”，哪一种“变迁”为“无进化的”？若不曾细心研究古文变为白话的历史，若不知道古文和白话不同之点究竟在什么地方，若不先定一个“进化”“退化”的标准，请问我们如何可说白话“有变迁而无进化”呢？如何可说“文字有进化而语言转见退步”呢？

某君用的标准是“优美”和“鄙俗”。文言是“优美”的，故不曾退化；白话是“鄙俗可噱”的，故退化了。但我请问，我们又拿什么标准来分别“优美”与“鄙俗”呢？某君说，“即在士夫，其执笔为文亦尚雅洁可观，而听其出言则鄙俗可噱，不识者几不辨其为斯文中人”。请问“斯文中人”的话又应该是怎样说法？难道我们都该把我字改作予字，他字改作其字，满口“雅洁可观”的之乎者也，方才可算作“优美”吗？“梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓”，固可算是美。“衣裳已施行看尽，针线犹存未忍开”又何尝不美？“别时言语在心头，那一句依他到底？”完全是白话，又何尝不美？《晋书》说王衍少时，山涛称赞他道：“何物老妪，生宁馨儿！”后来不通的文人把“宁馨”当作一个古典用，以为很“雅”，很“美”。其实“宁馨”即是现在苏州上海人的“那哼”。但是这班不通的文人一定说“那哼”就“鄙俗可噱”了！《王衍传》又说王衍的妻郭氏把钱围绕床下，衍早晨起来见钱，对婢女说：“举阿堵物去。”后来的不通的文人又把“阿堵物”用作一个古典，以为很“雅”，很“美”。其实“阿堵”即是苏州人说的“阿笃”，官话说的“那个”“那些”。但是这班不通文人一定说“阿笃”“那个”“那些”都是“鄙俗可噱”了！

所以我说，“优美”还须要一个标准，“鄙俗”也须要一个标准。某君自己做的文言未必尽“优美”，我们做的白话未必尽“鄙俗可噱”。拿那没有标准的“优美”“鄙俗”来定白话的进化退化，便是笼统，便是糊涂。

某君和孙先生都说古文因为有许多文人终身研究，故不曾退化。反过来说，白话因为文人都不注意，全靠那些“乡曲愚夫，闾巷妇稚”自由改变，所以渐渐退步，变成“粗鄙不堪入耳”的俗话了。这种见解是根本错误的。稍稍研究言语学的人都该知道：文学家的文学只可定一时的标准，决不能定百世的标准；若推崇一个时代的文学太过了，奉为永久的标准，那就一定要阻碍文字的进化；进化的生机被一个时代的标准阻碍住了，那种文字就渐渐干枯，变成死文字或半死的文字；文字枯死了，幸亏那些“乡曲愚夫，闾巷妇稚”的白话还不曾死，仍旧随时变迁：变迁便是活的表示，不变迁便是死的表示。稍稍研究言语学的人都该知道：一种文字枯死或麻木之后，一线生机全在那些“乡曲愚夫，闾巷妇稚”的白话；白话的变迁，因为不受那些“斯文中人”的干涉，故非常自由；但是自由之中，却有个条理次序可寻；表面上很像没有道理，其实仔细研究起来，都是有理由的变迁：都是改良，都是进化！

简单一句话，一个时代的大文学家至多只能把那个时代的现成语言，结晶成文学的著作；他们只能把那个时代的语言的进步，作一个小小的结束；他们是语言进步的产儿，并不是语言进步的原动力；有时他们的势力还能阻碍文字的自由发达。至于民间日用的白话，正因为文人学者不去干涉，故反能自由变迁，自由进化。

二

本篇的宗旨只是要证明上节末段所说的话，要证明白话的变迁并非退步，乃是进化。

立论之前，我们应该定一个标准：怎样变迁才算是进化？怎么变迁才算是退步？

这个问题太大，我们不能详细讨论，现在只能简单说个大概。

一切器物制度都是应用的。因为有某种需要，故发明某种器物，故创造某种制度。应用的能力增加，便是进步；应用的能力减少，便是退步。例如车船两物都是应付人类交通运输的需要的。路狭的地方有单轮的小车，路阔的地方有双轮的骡车；内河有小船，江海有大船。后来陆地交通有了人力车，马车，火车，汽车，电车，水路交通有了汽船，人类的交通运输更方便了，更稳当了，更快捷了。我们说小车骡车变为汽车火车电车是大进步，帆船划船变为汽船也是大进步，都只是因为应用的能力增加了。一切器物制度都是如此。

语言文字也是应用的。语言文字的用处极多，简单说来，（一）是表情达意，（二）是记载人类生活的过去经验，（三）是教育的工具，（四）是人类共同生活的唯一媒介物。我们研究语言文字的退化进化，应该根据这几种用处，定一个标准：“表情达意的能力增加吗？记载人类经验更正确明白吗？还可以做教育的利器吗？还可以作共同生活的媒介物吗？”这几种用处增加了，便是进步；减少了，便是退化。

现在先泛论中国文言的退化。

（1）文言达意表情的功用久已减少至很低的程度了。禅门的语录，宋明理学家的语录，宋元以来的小说，——这种白话文学的发生便是文言久已不能达意表情的铁证。

（2）至于记载过去的经验，文言更不够用。文言的史书传记只能记一点极简略极不完备的大概。为什么只能记一点大概呢？因为文言自身本太简单了，太不完备了，决不能有详细写实的记载，只好借“古文义法”做一个护短的托词。我们若要知道某个时代的社会生活的详细记载，只好向《红楼梦》和《儒林外史》一类的书里寻去。

（3）至于教育一层，这二十年的教育经验更可以证明文言的绝对不够用了。二十年前，教育是极少数人的特殊权利，故文言的缺点还不大觉得。二十年来，教育变成了人人的权利，变成了人人的义务，故文言的不够用，渐渐成为全国教育界公认的常识。今年全国教育会的国语教科书的议案，便是这种公认的表示。

（4）至于作社会共同生活的媒介物，文言更不中用了。从前官府的告示，“圣谕广训”一类的训谕，为什么要用白话呢？不是因为文言不能使人懂得吗？现在的阔官僚到会场演说，摸出一篇文言的演说辞，哼了一遍，一个人都听不懂；明天登在报上，多数人看了还是不懂！再看我们的社会生活，——在学校听讲，教授，演说，命令仆役，叫车子，打电话，谈天，辩驳，——哪一件是用文言的？我们还是“斯文中人”，尚且不能用文言作共同生活的媒介，何况大多数的平民呢？

以上说语言文字的四种用处，文言竟没有一方面不是退化的。上文所说，同时又都可证明白话在这四方面没有一方面的应用能力不是比文言更大得多。

总括一句话，文言的种种应用能力久已减少到很低的程度，故是退化的；白话的种种应用能力不但不曾减少，反增加发达了，故是进化的。

现在反对白话的人，到了不得已的时候，只好承认白话的用处；于是分出“应用文”与“美文”两种，以为“应用文”可用白话，但是“美文”还应该用文言。这种区别含有两层意义。第一，他承认白话的应用能力，但不承认白话可以作“美文”。白话不能作“美文”，是我们不能承认的。但是这个问题和本文无关，姑且不谈。第二，他承认文言没有应用的能力，只可以拿来做无用的“美文”。即此一端，便是古文报丧的讣闻，便是古文死刑判决书的主文！

天下的器物制度决没有无用的进化，也决没有用处更大的退化！

三

上节说文言的退化和白话的进化，都是泛论的。现在我要说明白话的应用能力是怎样增加的，——就是要说明白话怎样进化。上文我曾说：“白话的变迁，因为不受文人的干涉，故非常自由；但是自由之中却有个条理次序可寻；表面上很像没有道理，其实仔细研究起来，都是有理由的变迁：都是改良，都是进化！”本节所说，只是要证明这一段话。

从古代的文言，变为近代的白话，这一大段历史有两个大方向可以看得出。（1）该变繁的都渐渐变繁了。（2）该变简的都变简了。

（一）该变繁的都变繁了。变繁的例很多，我只能举出几条重要的趋向。

第一，单音字变为复音字。中国文中，同音的字太多了，故容易混乱。古代的字的尾音除了韵母之外，还有p，k，t，m，n，ng，h，等等，故区别还不很难；后来只剩得韵母和n，ng，h，几种尾音，便容易彼此互混了。后来“声母”到处都增加起来，如轻唇重唇的分开，如舌头舌上的分开，等等，也只是不知不觉的要补救这种容易混乱的缺点。最重要的补救方法还是把单音字变为复音字。例如师、狮、诗、尸、司、私、思、丝八个字，有许多地方的人读成一个音，没有分别；有些地方的人分作“尸”（师狮诗尸）“厶”（私司思丝）两个音，也还没有大分别。但是说话时，这几个字都变成了复音字：师傅，狮子，死尸，尸首，偏私，私通，职司，思想，蚕丝：故不觉得困难。所以我们可以说，单音字变成复音字，乃是中国语言的一大进化。这种变化的趋势起得很早，《左传》里的议论文已有许多复音字，如“散离我兄弟，挠乱我同盟，倾覆我国家，……倾覆我社稷，帅我蟊贼，以来荡摇我边疆”。汉代的文章用复音字更多。可见这种趋势在古文本身已有了起点，不过还不十分自由发达。白话因为有会话的需要，故复音字也最多。复音字的造成，约有几种方法：

（1）同义的字并成一字。例如规矩，法律，刑罚，名字，心思，头脑，师傅，……

（2）本字后加“子”“儿”等语尾。例如儿子，妻子，女子，椅子，桌子；盆儿，瓶儿，……这种语尾，如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有变小和变亲热的意味。

（3）类名上加区别字。例如木匠，石匠；工人，军人；会馆，旅馆；学堂，浴堂；……

（4）重字。例如太太，奶奶，慢慢，快快，……

（5）其他方法，不能遍举。

这种变迁有极大的重要。现在的白话所以能应付我们会话讲演的需要，所以能做共同生活的媒介物，全靠单音字减少，复音字加多。现在注音字母所以能有用，也只是因为这个缘故。将来中国语言所以能有采用字母的希望，也只是因为这个缘故。

第二，字数增加。许多反对白话的人都说白话的字不够用。这话是大错的。其实白话的字数比文言多的多。我们试拿《红楼梦》用的字和一部《正续古文辞类纂》用的字相比较，便可知道文言里的字实在不够用。我们做大学教授的人，在饭馆里开一个菜单，都开不完全，却还要说白话字少！这岂不是大笑话吗？白话里已写定的字也就不少了，还有无数没有写定的字，将来都可用注音字母写出来。此外文言里的字，除了一些完全死了的字之外，都可尽量收入。复音的文言字，如法律，国民，方法，科学，教育，……等字，自不消说了。有许多单音字，如诗，饭，米，茶，水，火，……等字，都是文言白话共同可用的。将来做字典的人，把白话小说里用的字和各种商业工艺通用的专门术语，搜集起来，再加上文言里可以收用的字和新学术的术语，一定比文言常用的字要多好几十倍（文言里有许多字久已完全无用了，一部《说文》里可删的字也不知多少）。

以上举了两条由简变繁的例。变繁的例很多，如动词的变化，如形容词和状词的增加，……我们不能一一列举了。章太炎先生说：

有农牧之言，有士大夫之言。……而世欲更文籍以从鄙语，冀人人可以理解则文化易流，斯则左矣。今言“道”“义”，其旨固殊也。农牧之言“道”则曰“道理”，其言“义”亦曰“道理”。今言“仁人”“善人”，其旨亦有辨也。农牧之言“仁人”则曰“好人”，其言“善人”亦曰“好人”。更文籍而从之，当何以为别矣？夫里闾恒言，大体不具；以是教授，是使真意讹殽，安得理解也？（《章氏丛书》检论五）

这话也不是细心研究的结果。文言里有许多字的意思最含混，最纷歧。章先生所举的“道”“义”等字，便是最普通的例。试问文言中的“道”字有多少种意义？白话用“道”字的许多意义，每个各有分别：例如“道路”，“道理”，“法子”，等等。“义”字也是如此。白话用“义气”，“意义”，“意思”等词来分别“义”字的许多意义。白话用“道理”来代“义”字时，必是“义不容辞”一类的句子，因为“义”字这样用法与“理”字本无分别，故白话也不加分别了。即此一端，可见白话对于文言应该分别的地方，都细细分别；对于文言不必分别的地方，便不分别了。白话用“好人”代“仁人”“善人”，也只是因为平常人说“仁人君子”本来和“善人”没有分别。至于儒书里说的“仁人”，本不是平常人所常见的（如“惟仁人放流之”等例），如何能怪俗话里没有这个分别呢？总之，文言有含混的地方，应该细细分别的，白话都细细分别出来，比文言细密得多。章先生所举的几个例，不但不能证明白话的“大体不具”，反可以证明白话的变繁变简都是有理由的进化。

（二）该变简的都变简了。上文说白话比文言更繁密，更丰富，都是很显而易见的变迁。如复音字的便利，如字数的加多，都是不能否认的事实。现在我要说文言里有许多应该变简的地方，白话里都变简了。这种变迁，平常人都不大留意，故不觉得这都是进化的变迁。我且举几条最容易明白的例。

第一，文言里一切无用的区别都废除了。文言里有许多极无道理的区别。《说文》豕部说，豕生三月叫做“豭”，一岁叫做“豵”，二岁叫做“豝”，三岁叫做“豜”；又牝豕叫做“豝”，牡豕叫做“豭”。马部说，马二岁叫做“驹”，三岁叫做“”，八岁叫做“”；又马高六尺为“骄”，七尺为“”，八尺为“龙”；牡马为“骘”，牝马为“”。羊部说，牡羊为“羝”，牝羊为“”；又夏羊牝曰“羭”，夏羊牡曰“羖”。牛部说，二岁牛为“”，三岁牛为“犙”；四岁牛为“牭”。这些区别都是没有用处的区别。当太古畜牧的时代，人同家畜很接近，故有这些繁琐的区别。后来的人，离开畜牧生活日远了，谁还能记得这些麻烦的区别？故后来这些字都死去了，只剩得一个“驹”字代一切小马，一个“羔”字代一切小羊，一个“犊”字代一切小牛。这还是不容易记的区别，所以白话里又把“驹”“犊”等字废去了，直用一个“类名加区别字”的普通公式，如“小马”，“小牛”，“公猪，母猪”，“公牛，母牛”之类，那就更容易记了。三岁的牛直叫做“三岁的牛”，六尺的马直叫做“六尺的马”，也是变为“类名加区别字”的公式。从前要记无数烦难的特别名词，现在只须记得这一个公式就够用了。这不是一大进化吗？（这一类的例极多，不能遍举了）

第二，繁杂不整齐的文法变化多变为简易画一的变化了。我们可举代名词的变化为例。古代的代名词很有一些麻烦的变化。例如：

（1）吾我之别。“如有复我者，则吾必在汶上矣。”又“如有用我者，吾其为东周乎？”又“今者吾丧我。”可见吾字常用在主格，我字常用在目的格。（目的格一名受格，《文通》作宾次）

（2）尔汝之别。“……丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰汝无罪欤？”可见名词之前的形容代词（领格，白话的“你的”）应该用“尔”。

（3）彼之其之别。上文的两种区别后来都是渐渐的失掉了。只有第三身的代名词，在文言里至今还不曾改变。“之”字必须用在目的格，决不可用在主格。“其”字必须用在领格。

这些区别，在文言里不但没有废除干净，并且添上了余，予，侬，卿，伊，渠，……等字，更麻烦了。但是白话把这些无谓的区别都废除了，变成一副很整齐的代名词：

第一身：我，我们，我的，我们的。

第二身：你，你们，你的，你们的。

第三身：他，他们，他的，他们的。

看这表，便可知白话的代名词把古代剩下的主格和目的格的区别一齐删去了；领格虽然分出来，但是加上“的”字语尾，把“形容词”的性质更表示出来，并且三身有同样的变化，也更容易记得了。不但国语如此，就是各地土话用的代名词虽然不同，文法的变化都大致相同。这样把繁杂不整齐的变化，变为简易画一的变化，确是白话的一大进化。

这样的例，举不胜举。古文“承接代词”有“者”“所”两字，一个是主格，一个是目的格。现在都变成一个“的”字了：

（1）古文。 （主格）为此诗者，其知道乎？

（目的格）播州非人所居。

（2）白话。 （主格）做这诗的是谁？

（目的格）这里不是人住的。

又如古文的“询问代词”有谁、孰、何、奚、曷、胡、恶、焉、安等字。这几个字的用法很复杂，（看《马氏文通》二之五）很不整齐。白话的询问代词只有一个“谁”问人，一个“什么”问物；无论主格，目的格，领格，都可通用。这也是一条同类的例。

我举这几条例来证明文言里许多繁复不整齐的文法变化在白话里都变简易画一了。

第三，许多不必有的句法变格，都变成容易的正格了。中国句法的正格是：

（1）鸡鸣。狗吠。

（格）主词—动词。

（2）子见南子。

（格）主词—外动词—止词。

但是文言中有许多句子是用变格的。我且举几个重要的例：

（1）否定句的止词（目的格）若是代名词，当放在动词之前。

（例）莫我知也夫！ 不作“莫知我”。

吾不之知。不作“不知之”。

吾不汝贷。不作“不贷汝”。

（格）主词—否定词—止词—外动词。

白话觉得这种句法是很不方便的，并且没有理由，没有存在的必要。因此白话遇着这样的句子，都改作正格：

（例）我不认识他。

没有人知道我。

我不赦你。

（2）询问代词用作止词时（目的格），都放在动词之前：

（例）吾谁欺？客何好？客何能？问臧奚事？

（格）主词—止词—外动词。

这也是变格。白话也不承认这种变格有存在的必要，故也把他改过来，变成正格：

（例）我欺谁？你爱什么？你能做什么？

（格）主词—外动词—止词。

这样一变，就更容易记得了。

（3）承接代词“所”字是一个止词（目的格），常放在动词之前：

（例）己所不欲，勿施于人。

天所立大单于。

（格）主词—止词—动词。

白话觉得这种倒装句法也没有保存的必要，所以也把他倒过来，变成正格：

（例）你自己不要的，也不要给人。

天立的大单于。

（格）主词—动词—止词。

这样一变，更方便了。

以上举出的三种变格的句法，在实用上自然很不方便，不容易懂得，又不容易记得。但是因为古文相传下来是这样倒装的，故那些“聪明才智”的文学专门名家都只能依样画葫芦，虽然莫名其妙，也只好依着古文大家的“义法”做去！这些“文学专门名家”，因为全靠机械的熟读，不懂得文法的道理，故往往闹出大笑话来。但是他们决没有改革的胆子，也没有改革的能力，所以中国文字在他们的手里实在没有什么进步。中国语言的逐渐改良，逐渐进步，——如上文举出的许多例，——都是靠那些无量数的“乡曲愚夫，闾巷妇稚”的功劳！

最可怪的，那些没有学问的“乡曲愚夫，闾巷妇稚”虽然不知不觉的做这种大胆的改革事业，却并不是糊里糊涂的一味贪图方便，不顾文法上的需要。最可怪的，就是他们对于什么地方应该改变，什么地方不应该改变，都极有斟酌，极有分寸。就拿倒装句法来说。有一种变格的句法，他们丝毫不曾改变：

（例）杀人者。知命者。

（格）动词—止词—主词。

这种句法，把主词放在最末，表示“者”字是一个承接代词。白话也是这样倒装的：

（例）杀人的。算命的。打虎的

这种句法，白话也曾想改变过来，变成正格：

（例）谁杀人，谁该死。谁不来，谁不是好汉。谁爱听，尽管来听。

但是这种变法，总不如旧式倒装法的方便，况且有许多地方仍旧是变不过来：

（例）杀人的是我。这句若变为“谁杀人，是我”，上半便成疑问句了。

（又）打虎的武松是他的叔叔。这句决不能变为“谁打虎武松是他的叔叔”！

因此白话虽然觉得这种变格很不方便，但是他又知道变为正格更多不便，倒不如不变了罢。

以上所说，都只是要证明白话的变迁，无论是变繁密了或是变简易了，都是很有理由的变迁。该变繁的，都变繁了；该变简的，都变简了；就是那些该变而不曾变的，也都有一个不能改变的理由。改变的动机是实用上的困难；改变的目的是要补救这种实用上的困难；改变的结果是应用能力的加多。这是中国国语的进化小史。

这一段国语进化小史的大教训：莫要看轻了那些无量数的“乡曲愚夫，闾巷妇稚”！他们能做那些文学专门名家所不能做又不敢做的革新事业！

第三篇 文法的研究法

我觉得现在国语文法学最应该注重的，是研究文法的方法。为什么我们应该这样注重方法呢？第一，因为现在虽有一点古文的文法学，但国语的文法学还在草创的时期，我们若想预备做国语文法学的研究，应该先从方法下手。建立国语文法学，不是一件容易做的事。方法不精密，决不能有成效。第二，一种科学的精神全在他的方法。方法是活的，是普遍的。我们学一种科学，若单学得一些书本里的知识，不能拿到怎样求得这些知识的方法，是没有用的，是死的。若懂得方法，就把这些书本里的知识都忘记了，也还不要紧，我们不但求得出这些知识来，我们还可以创造发明，添上许多新知识。文法学也是如此。不要说我们此时不能做一部很好的国语文法书，就是有了一部很好的文法书，若大家不讲究文法学的方法，这书终究是死的，国语文法学终究没有继续进步的希望。古人说，“鸳鸯绣取从君看，不把金针度与人”。这是很可鄙的态度。我们提倡学术的人应该先把“金针”送给大家，然后让他们看我们绣的鸳鸯，然后教他们大家来绣一些更好更巧妙的鸳鸯！

研究文法的方法，依我看来，有三种必不可少的方法：

（一）归纳的研究法，

（二）比较的研究法，

（三）历史的研究法。

这三种之中，归纳法是根本法，其余两种是辅助归纳法的。

一 归纳的研究法

平常论理学书里说归纳法是“从个体的事实里求出普遍的法则来”的方法。但是这句话是很含糊的，并且是很有弊病的。因为没有下手的方法，故是含糊的。因为容易使人误解归纳的性质，故有弊病。宋朝的哲学家讲“格物”，要人“即物而穷其理”。初看去，这也是“从个体的事实里求出普遍的法则”的归纳法了。后来王阳明用这法子去格庭前的竹子，格了七天，格不出什么道理来，自己反病倒了。这件事很可使我们觉悟：单去观察个体事物，不靠别的帮助，便想从个体事物里抽出一条通则来，是很不容易做到的事，——也许竟是不可能的事。从前中国人用的“书读千遍，其义自见”的笨法，便是这一类的笨归纳。

现在市上出版的论理学书，讲归纳法最好的，还要算严又陵先生的《名学浅说》。这部书是严先生演述耶芳斯（Jevons）的《名学要旨》做成的。耶芳斯的书虽然出版的很早，但他讲归纳法实在比弥尔（J.S.Mill，穆勒约翰）一系的名学家讲的好。耶芳斯的大意是说归纳法其实只是演绎法的一种用法。分开来说，归纳法有几步的工夫：

第一步，观察一些同类的“例”；

第二步，提出一个假设的通则，来说明这些“例”；

第三步，再观察一些新例，看他们是否和假设的通则相符合。若无例外，这通则便可成立；若有例外，须研究此项例外是否有可以解释的理由；若不能解释，这通则便不能成立。一个假设不能成立，便须另寻新假设，仍从第二步做起。

这种讲法的要点在于第二步提出假设的通则。第三步即用这个假设做一个大前提，再用演绎的方法来证明或否证这个假设的大前提。

这种讲法，太抽象了，不容易懂得，我且举一条例来说明他。白话里常用的“了”字，平常用来表示过去的动词，如“昨天他来了两次，今天早晨他又来了一次”，这是容易懂得的。但是“了”字又用在动词的现在式，如：

大哥请回，兄弟走了。

又用在动词的将来式，如：

你明天八点钟若不到此地，我就不等你了。

你再等半点钟，他就出来了。

这种“了”字自然不是表示过去时间的，他表示什么呢？这种用法究竟错不错呢？

我们可试用归纳法的第一步：先观察一些“例”：

（例一）他若见我这般说，不睬我时，此事便休了。

（例二）他若说“我替你做”，这便有一分光了。

（例三）他若不肯过来，此事便休了。

（例四）他若说“我来做”，这光便有二分了。

（例五）第二日他若依前肯过我家做时，这光便有三分了。我看了《水浒传》里这几条例，心里早已提出一个假设：“这种‘了’字是用来表示虚拟的口气（Subjunctive Mood）的。”上文引的五个例，都是虚拟（假定）的因果句子；前半截的虚拟的“因”，都有“若”字表出，故动词可不必变化；后半截虚拟的“果”，都用过去式的动词表出，如“便休了”，“便有了”，都是虚拟的口气。因为是虚拟的，故用过去式的动词表示未来的动作。

这个假设是第二步。有了这个假设的通则，我再做第三步，另举一些例：

（例六）我们若去求他，这就不是品行了。——（《儒林外史》）

（例七）若还是这样傻，便不给你娶了。——（《石头记》）

这两例都与上五例相符合。我再举例：

（例八）你这中书早晚是要革的了。——（《儒》）

（例九）我轻身更好逃窜了。——（《儒》）

这都是虚拟的将来，故用“了”字。我再举例：

（例十）只怕你吃不得了。——（《水》）

（例十一）可怜我哪里赶得上，只怕不能够了。——（《石》）

（例十二）押司来到这里，终不成不进去了？——（《水》）

这都是疑惑不定的口气，故都用虚拟式。我再举例：

（例十三）好汉息怒。且饶恕了，小人自有话说。——（《水》）

（例十四）不要忘了许我的十两银子。——（《水》）

（例十五）你可别多嘴了。——（《石》）

这些本是命令的口气，因为命令式太重了，太硬了，故改用虚拟的口气，便觉得婉转柔和了。试看下文的比较，便懂得这个虚拟式的重要。

（命令的口气）　　（虚拟的口气）

放手！　　　　　　放了手罢。

不要忘记！　　　　不要忘了。

别多嘴！　　　　　你可别多嘴了。

我举这些例来证明第二步提出的假设：“这种‘了’字是用来表示虚拟的口气的。”这个假设若是真的，那么，这一类的“了”字，应该都可用这个假设去解释。第三步举的例果然没有例外，故这条通则可以成立。

这种研究法叫做归纳的研究法。我在上文说过，归纳法是根本法。凡不懂得归纳法的，决不能研究文法。故我要再举一类的例，把这个方法的用法说的格外明白些。

马建忠作《文通》，用的方法很精密，我们看他自己说他研究文法的方法：

古经籍历数千年传诵至今，其字句浑然，初无成法之可指。乃同一字也，同一句也，有一书迭见者，有他书互见者。是宜博引旁证，互相比拟，因其当然，以进求其所同所异之所以然，而后著为典则，义类昭然。（《例言》）

他又说：

愚故罔揣固陋，取《四书》，《三传》，《史》，《汉》，韩文，……兼及诸子，《语》（《国语》），《策》（《国策》），为之字栉句比，繁称博引，比例而同之，触类而长之。穷古今之简篇，字里行间，涣然冰释，皆有以得其会通。

这两段说归纳的研究法都很明白。我们可引《文通》里的一条通则来做例：

（例一）寡人好货。寡人好色。寡人好勇。

（例二）客何好？客何事？客何能？

例一的三句，都是先“主词”，次“表词”，次“止词”（主词《文通》作起词。表词《文通》作语词）。例二的三句都是先“主词”，次“止词”，表词”最后。何以“寡人好货”的“货”字不可移作“寡人货好”？何以“客何好”不可改作“客好何”？

我们用归纳法的第一步，看了这例二的三个例，再举几个同类的例：

（例三）吾何修而可以比于先王观也？——（《孟》）

（例四）生揣我何念？——（《史》）

看了这些例，我们心里起一个假设：

（假设一）“凡‘何’字用作止词，都该在动词之前。”

这是第二步。我们再举例：

（例五）夫何忧何惧？——（《论》）

（例六）客何为也？——（《史》）

这些例都可以证明这个假设可以成为通则。我们且叫他做“通则一”。这是第三步。

这个“何”字的问题是暂时说明了。但我们还要进一步，问：“何以‘何’字用作止词便须在动词之前呢？”我们要解答这问题，先要看看那些与“何”字同类的字是否与“何”字有同样的用法。先看“谁”字：

（例七）寡人有子，未知其谁立焉。——（《左》）

（例八）朕非属赵君，当谁任哉？——（《史》）

（例九）吾谁欺？欺天乎？——（《论》）

从这些例上，可得一个通则：

（通则二）“凡‘谁’字用作止词，也都在动词之前。”

次举“孰”字的例：

（例十）后之人，其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？——（韩）

次举“奚”字：

（例十一）问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。——（《庄》）

（例十二）子将奚先？——（《论》）

次举“胡”“曷”等字：

（例十三）胡禁不止？——（《汉》）

（例十四）曷令不行？——（《汉》）

我们看这些例，可得许多小通则；可知何、谁、孰、奚、曷、胡等字用作止词时，都在动词之前。但这些字都是“询问代名词”，故我们又可得一个大通则：

“凡询问代词用作止词时，都该在动词之前。”

这条通则，我们可再举例来试证；若没有例外，便可成立了。

得了这条通则，我们就可以知道“客何好”的“何”字所以必须放在“好”字之前，是因为“何”字是一个询问代词用作止词。这就是《文通》的《例言》说的“博引旁证，互相比拟，因其当然，以进求其所同所异之所以然”。我们若把上文说的手续合为一表，便更明白了：

这就是《文通》自序说的“比例而同之，触类而长之，……皆有以得其会通”。这就是归纳的研究法。

二 比较的研究法

比较的研究法可分作两步讲：

第一步：积聚些比较参考的材料，越多越好。在国语文法学上，这种材料大都是各种“参考文法”，约可分作四类：

（1）中国古文文法，——至少要研究一部《马氏文通》。

（2）中国各地方言的文法，——如中国东南各省的各种方言的文法。

（3）西洋古今语言的文法，——英文法，德文法，法文法，希腊拉丁文法等。

（4）东方古今语言的文法，——如满蒙文法，梵文法，日本文法等。

第二步：遇着困难的文法问题时，我们可寻思别种语言里有没有同类或大同小异的文法。若有这种类似的例，我们便可拿他们的通则来帮助解释我们不能解决的例句。

（1）若各例彼此完全相同，我们便可完全采用那些通则。

（2）若各例略有不同，我们也可用那些通则来做参考，比较出所以同和所以不同的地方，再自己定出新的通则来。

我且举上篇用的虚拟口气的“了”字作例。我们怎样得到那个假设呢？原来那是从比较参考得来的。我看了《水浒传》里的一些例，便想起古文里的“矣”字，似乎也有这种用法，——也有用在现在和未来的时间的。例如：

诸，吾将仕矣。——（《论》）

原将降矣。——（《左》）

如有复我者，则吾必在汶上矣。——（《论》）

如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。——（《孟》）

我于是翻开《马氏文通》，要看他如何讲法。《文通》说：

矣字者，所以决事理已然之口气也。已然之口气，俗间所谓“了”字也。凡“矣”字之助句读也，皆可以“了”字解之。（九之三）

《文通》也用“了”字来比较“矣”字，我心里更想看他如何解释。他说：

言效之句，率以“矣”字助之。（《孟》如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。）……“矣”字者，决已然之口气也。而“效”则惟验诸将来。“矣”字助之者，盖“效”之发见有待于后，而“效”之感应已露于先矣。（言效之句，即我说的虚拟的效果句子）

这一段话的末句说的很错误，但他指出“言效之句，率以‘矣’字助之”一条通则，确能给我一个“暗示”。我再看他讲“吾将仕矣”一类的文法：

“吾将仕矣”者，犹云，吾之出仕于将来，已可必于今日也。……其事虽属将来，而其理势已可决其如是而无他变矣。

他引的例有“今日必无晋矣”，“孺子可教矣”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”等句。他说这些“矣”字“要不外了字之口气”。他说：

“了”者，尽而无余之辞。而其为口气也，有已了之了，则“矣”字之助静字（即形容词）而为绝句也，与助句读之往事也。有必了之了，则“矣”字之助言效之句也。外此诸句之助“矣”字而不为前例所概者，亦即此已了必了之口气也。是则“矣”字所助之句，无不可以“了”字解之矣。

我看了这一段，自然有点失望。因为我想参考“矣”字的文法来说明“了”字的文法，不料马氏却只用了“了”字的文法来讲解“矣”字的文法。况且他只说“已了必了之口气”，说的很含糊不明白。如孔子对阳货说“吾将仕矣”，决没有“必了”的口气，决不是如马氏说的“吾之出仕于将来，已可必于今日”的意思。又如他说“言效之句”所以用“矣”字，是因为“效之发见有待于将来而效之感应已露于先矣”，这种说法，实无道理。什么叫做“效之感应”？

但我因《文通》说的“言效之句”，遂得着一点“暗示”。我因此想起这种句子在英文里往往用过去式的动词来表示虚拟的口气。别国文字里也往往有这种办法。我因此得一个假设：“我们举出的那些‘了’字的例，也许都是虚拟的口气罢？”

我得着这个“假设”以后的试证工夫，上章已说过了。我要请读者注意的，是：这个假设是从比较参考得来的。白话里虚拟口气的“了”字和古文里的“矣”字，并不完全相同（如“请你放了我罢”一类的句子是古文里没有的）；和别国文字里的虚拟口气，也不完全相同（如英文之虚拟口气，并不单靠过去式的动词来表示。别国文字也如此）。但不同之中，有相同的一点，就是虚拟的口气有区别的必要。马氏忽略了这个道理，以为一切“矣”字都可用“已了”“必了”两种“了”字来解说，所以他说不明白。我们须要知道：那些明明是未了的动作，何以须用那表示已了的“矣”字或“了”字？我们须要知道：古文里“已矣乎”，“行矣，夫子！”“休矣，先生！”一类的句子；和白话里“算了罢”，“请你放了我罢”，“不要忘了那十两银子”，——决不能用“已了，必了”四个字来解说；只有“虚拟的口气”一个通则可以包括在内。

这一类的例是要说明比较参考的重要的。若没有比较参考的材料，若处处全靠我们从事实里“挤”出一些通则来，那就真不容易了。我再举一类的例来说明没有参考材料的困难。六百多年前，元朝有个赵惪，著了一部《四书笺义》，中有一段说：

吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。“吾有知乎哉？”就己而言也。“有鄙夫问于我”，因人之问而言也。

清朝杨复吉的《梦阑琐笔》引了这段话又加按语道：

按此条分别甚明。“二三子以我为隐乎？”我，对二三子而言。“吾无隐乎尔”，吾，就己而言也。“我善养吾浩然之气”，我，对公孙丑而言，吾，就己而言也。

后来俞樾把这一段抄在《茶香室丛钞》（卷一）里，又加上一段按语道：

以是推之，“予惟往求朕攸济”，予即我也，朕即吾也。“越予冲人，不卬自恤”，予即我也，卬即吾也。其语似复而实非复。

我们看这三个人论“吾我”二字的话，便可想见没有参考文法的苦处：第一，赵惪能分出一个“就己而言”的吾，和“因人而言”的我，总可算是读书细心的了。但这个区别实在不够用，试看《庄子》“今者吾丧我”一句，又怎样分别“就己”“因人”呢？若有“主词”“止词”等等文法术语，便没有这种困难了。第二，杨复吉加的按语说“此条分别甚明”，不料他自己举出的四个例便有两个是大错的！“我善养吾浩然之气”，这个“我”字与上文的几个“我”字，完全不同；这个“吾”字和上文的几个“吾”字，又完全不同！倘使当时有了“主格”“受格”“领格”等等术语，等等通则，可作参考比较的材料，这种笑话也可以没有了。第三，俞樾解释“予”“朕”“卬”三个字，恰都和赵惪的通则相反！这种错误也是因为没有文法学的知识作参考，故虽有俞樾那样的大学者，也弄不清楚这个小小的区别。到了我们的时代，通西文的人多了，这种区别便毫不成困难问题了。我们现在说：“吾”“我”二字，在古代文字中，有三种文法上的区别：

（甲）主格用“吾”为常。

（例）吾有知乎哉？

吾其为东周乎？

吾丧我。

（乙）领格用“吾”。

（例）吾日三省吾身。

犹吾大夫崔子也。

吾道一以贯之。

（丙）受格（止词司词）用“我”。

（例一）夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？

如有复我者，则吾必在汶上矣。

以上为外动词的“止词”。

（例二）有鄙夫问于我。

孟孙问孝于我。

善为我辞焉。

以上为“介词”后的“司词”。

这些区别，现在中学堂的学生都懂得了，都不会缠不清楚了。

故有了参考比较的文法资料，一个中学堂的学生可以胜过许多旧日的大学问家；反过来说，若没有参考比较的文法资料，一个俞樾有时候反不如今日的一个中学生！

现在我们研究中国文法，自然不能不靠这些“参考文法”的帮助。我们也知道，天下没有两种文法是完全相同的；我们也知道，中国的语言自然总有一些与别种语言不相同的特点。但我们决不可因此遂看轻比较研究的重要。若因为中国语言文字有特点，就菲薄比较的研究，那就成了“因为怕跌倒就不敢出门”的笨伯了！近来有人说，研究中国文法须是“独立的而非模仿的”。他说：

何谓独立的而非模仿的？中国文字与世界各国之文字（除日本文颇有与中国文相近者外），有绝异者数点：其一，主形；其二，单节音且各字有平上去入之分；其三，无语尾等诸变化；其四，字词（《说文》：“词，意内言外也。”）文位确定。是故如标语（即《马氏文通》论句读编卷系七适按此似有误，疑当作“卷十，彖一，系七”所举之一部分），如足句之事，如说明语之不限于动字，如动字中“意动”“致动”（如“饮马长城窟”之饮，谓之致动；“彼白而我白之”之第二白字，谓之意动）等之作成法，如词与语助字之用：皆国文所特有者也。如象字比较级之变化，如名字中固有名字普通名字等分类，如主语之绝对不可缺：皆西文所特有，于国文则非甚必要。今使不研究国文所特有，而第取西文所特有者，一一模仿之，则削趾适屦，扦格难通，一也；比喻不切，求易转难，二也；为无用之分析，徒劳记忆，三也；有许多无可说明者，势必任诸学者之自由解释，系统既异，归纳无从，四也；其勉强适合之部分，用法虽亦可通，而歧义必所不免，五也；举国中有裨实用之变化而牺牲之，致国文不能尽其用，六也。

是故如主张废灭国文则已，若不主张废灭者，必以治国文之道治国文，决不能专以治西文之道治国文也。（《学艺杂志》二卷三号，陈承泽《国文法草创》，页五至六）

陈先生这段话是对那“模仿”的文法说的。陈先生自己确是很能用比较的研究法的，但他不幸把《马氏文通》包括在“模仿”的文法之内，（原文页六至八，注六）似乎他未免误把“比较”与“模仿”看作一事。他反对“模仿”，是不错的；但因反对模仿而就忽略比较研究的价值，那就未免有语病了。即如他说的“必以治国文之道治国文”一句话，和我所主张的比较的研究法，几乎处于反对的地位。什么叫做“以治国文之道治国文”呢？从前那种“书读千遍，其义自见”的笨法，真可算是几千年来我们公认的“治国文之道”！又何必谈什么“国文法”呢。到了谈什么“动字”，“象字”，“主语”，“说明语”等等文法学的术语，我们早已不是“以治国文之道治国文”了，——难道这就是“废灭国文”吗？况且，若不从比较的研究下手，若单用“治国文之道治国文”，我们又如何能知道什么为“国文所特有”，什么为“西文所特有”呢？陈先生形容那“模仿”文法的流弊说，“其勉强适合之部分，用法虽亦可通，而歧义必所不免”。我请问，难道我们因为有“歧义”，遂连那“适合的部分”和“可通的用法”都不该用吗？何不大胆采用那“适合”的通则，再加上“歧义”的规定呢？（我做此文之后，方才认得陈先生，方才得读他的字典稿本的一部分。我深信他是很得力于比较的研究法的。当时即想删去此一段，但初版付印时，不及检点，忘了删去。今天接到上海来信，方才知道陈先生不幸已于八月八日死了。我因此感触，重检此文，删去一些过分的话，可惜为版本所限，不能全删，记此志哀。十，九，一）

中国语言文字的研究，这几千年来，真可以算是“独立”了。几千年“独立”的困难与流弊还不够使我们觉悟吗？我老实规劝那些高谈“独立”文法的人：中国文法学今日的第一需要是取消独立。但“独立”的反面不是“模仿”，是“比较与参考”。

比较研究法的大纲，让我重说一遍：

遇着困难的文法问题时，我们可寻思别种语言里有没有同类或大同小异的文法。

若有这种类似的例，我们便可拿他们的通则来帮助解释我们不能解决的例句。

若各例彼此完全相同，我们便可完全采用那些通则。

若各例略有不同（陈先生说的“歧义”），我们也可用那些通则来做参考，比较出所以同和所以不同的地方，再自己定出新的通则来。

三 历史的研究法

比较的研究法是补助归纳法的，历史的研究法也是补助归纳法的。

我且先举一个例来说明归纳法不用历史法的危险。我的朋友刘复先生著的一部《中国文法通论》，也有一长段讲“文法的研究法”。他说：

研究文法，要用归纳法，不能用演绎法。

什么叫做“用归纳法而不用演绎法”呢？譬如人称代词（即《文通》的“指名代字”）的第一身（即《文通》的“发语者”）在口语中只有一个“我”字，在文言中却有我，吾，余，予四个字。假使我们要证明这四个字的用法完全相同，我们先应该知道，代名词用在文中，共有主格、领格、受格三种地位（《即《文通》的主次、偏次、宾次）；而领格之中又有附加“之”字与不附加“之”字两种；受格之中又有位置在语词（Verb）之后和位置在介词之后两种。于是我们搜罗了实例，来证明他：

A.主格。

1.我非生而知之者。——（《论语》）

2.吾日三省吾身。——（同）

3.余虽为之执鞭，——（《史记》）

4.予将有远行。——（《孟子》）

B.一，领格，不加“之”字的。

1.可以濯我缨。——（《孟子》）

2.非吾徒也。——（《论语》）

3.既无武守，而又欲易余罪。——（《左传》）

4.是予所欲也。——（《孟子》）

B.二，领格，附加“之”字的。

1.我之怀矣，自贻伊戚。——（《左传》）

2.吾之病也。——（韩愈《原毁》）

3.是余之罪也夫！——（《史记》）

4.如助予之叹息。——（欧阳修《秋声赋》）

C.一，受格，在语词后的。

1.明以教我。——（《孟子》）

2.嫂尝抚汝指吾而言曰，——（韩愈《祭十二郎文》）

3.女为惠公来求杀余。——（《左传》）

4.尔何曾比予于管仲！——（《孟子》）

C.二，受格，在介词后的。

1.为我作君臣相悦之乐。——（《孟子》）

2.为吾谢苏君。——（《史记·张仪列传》）

3.与余通书。——（《史记》）

4.天生德于予。——（《论语》）

到这一步，我们才可以得一个总结，说我、吾、余、予四个字，用法完全一样。这一种方法，就叫作归纳法。（《中国文法通论》，页一七）

这一大段，初看起来，很像是很严密的方法；细细分析起来，就露出毛病来了。第一个毛病是：这一段用的方法实在是演绎法，不是归纳法；是归纳法的第三步，（看本书页三七）不是归纳法的全部。刘先生已打定主意“要证明这四个字的用法完全相同”，故他只要寻些实例来证实这个大前提，他既不问“例外”的多少也不想说明“例外”的原因，也不问举的例是应该认为“例外”呢，还是应该认为“例”。如C，一，（2）“嫂尝抚汝指吾而言曰”一句，这“吾”字自是很少见的，只可算是那不懂文法的韩退之误用的“例外”，不能用作“例”。此外如A.（1）在《论语》里确是“例外”，B，一，（1）与B，二，（1）都是诗歌，也都是“例外”。若但举与大前提相符合的来作“例”，不比较“例”与“例外”的多少，又不去解释何以有“例外”，——这便是证明一种“成见”，不是试证一种“假设”了。所以我说他是演绎法，不是归纳法。

第二个毛病更大了。刘先生举的例，上起《论语》，下至韩愈欧阳修，共占一千五百年的时间！他不问时代的区别，只求合于通则的“例”，这是绝大的错误。这一千五百年中间，中国文法也不知经过了多少大变迁。即如从孔子到孟子的二百年中间，文法的变迁已就很明显了。孔子称他的弟子为“尔，汝”，孟子便称“子”了；孔子时代用“斯”，孟子时代便不用了；阳货称孔子用“尔”，子夏曾子相称亦用“尔，汝”，孟子要人“充无受尔汝之实”，可见那时“尔，汝”已变成轻贱的称呼了。即如“吾，我”二字，在《论语》《檀弓》时代，区别的很严：“吾”字用在主格，又用在领格，但决不用在受格；“我”字专用在受格，但有时要特别着重“吾”字，便用“我”字代主格的“吾”字，如“尔爱其羊，我爱其礼”，如“我非生而知之者”，“我则异于是”，都是可以解释的“例外”。到了秦汉以后，疆域扩大了，语言的分子更复杂了，写定了的文言便不能跟着那随时转变的白话变化。白话渐渐把指名代词的“位次”（Case）的区别除去了，但文字里仍旧有“吾，我”，“尔，汝”等字。后人生在没有这种区别的时代，故不会用这种字，故把这些字随便乱用。故我们不可说：

吾我两字用法完全相同。

我们只可说：

吾我两字在《论语》《檀弓》时代的用法是很有区别的；后来这种区别在语言里渐渐消灭，故在文字里也往往随便乱用，就没有区别了。

如此，方才可以懂得这两个字在文法上的真正位置。余予二字也应该如此研究。我们若不懂得这四个字的历史上的区别，便不能明白这四个字所以存在的缘故。古人不全是笨汉，何以第一身的指名代词用得着四个“用法完全相同”的字呢？

这种研究法叫做“历史的研究法”。

为什么要用历史的研究法呢？我且说一件故事：清朝康熙皇帝游江南时，有一天，他改了装，独自出门游玩。他走到一条巷口，看见一个小孩子眼望着墙上写的“此路不通”四个字。皇帝问他道：“你认得这几个字吗？”那孩子答道：“第二个是‘子路’的路字，第三个是‘不亦说乎’的不字，第四个是‘天下之通丧’的通字。只有头一个字我不曾读过。”皇帝心里奇怪，便问他读过什么书。他说读过《论语》。皇帝心里更奇怪了：难道一部《论语》里没有一个“此”字吗？他回到行宫，翻开《论语》细看，果然没有一个“此”字。皇帝便把随驾的一班翰林叫来，问他们《论语》里共有几个“此”字。他们有的说七八十个，有的说三四十个，有的说二三十个！皇帝大笑。

这个故事很有意思。顾亭林《日知录》说：

《论语》之言“斯”者七十，而不言“此”；《檀弓》之言“斯”者五十有二，而言“此”者一而已。《大学》成于曾氏之门人，而一卷之中言“此”者十九。语言轻重之间，世代之别，从可知矣。

其实何止这个“此”字？语言文字是时时变易的，时时演化的。当语言和文字不曾分离时，这种变迁演化的痕迹都记载在文字里，如《论语》、《檀弓》与《孟子》的区别，便是一例。后来语言和文字分开，语言仍旧继续不断的变化，但文字却渐渐固定了。故虽然有许多“陈迹”的文法与名词保存在文字里，但这种保存，完全是不自然的保存，是“莫名其妙”的保存。古人有而后人没有的文法区别，虽然勉强保存，究竟不能持久，不久就有人乱用了。我们研究文法，不但要懂得那乱用时代的文法，还应该懂得不乱用时代的文法。有时候，我们又可以看得相反的现象：有时古代没有分别的，后来倒有分别。这种现象也是应该研究的。故我们若不懂得古代“吾，我”有分别，便不懂得后来这两个字何以并用；若不懂得后来“吾，我”无分别，便不懂得白话单用一个“我”字的好处；但是若不懂得古代主格与领格同用“吾”字，便不懂得后来白话分出“我”与“我的”的有理。

因为我们要研究文法变迁演化的历史，故须用历史的方法来纠正归纳的方法。

历史的研究法可分作两层说：

第一步：举例时，当注意每个例发生的时代：每个时代的例排在一处，不可把《论语》的例和欧阳修的例排在一处。

第二步：先求每一个时代的通则，然后把各时代的通则互相比较。

（a）若各时代的通则是相同的，我们便可合为一个普遍的通则。

（b）若各时代的通则彼此不同，我们便应该进一步，研究各时代变迁的历史，寻出沿革的痕迹和所以沿所以革的原因。

我们可举白话文学里一个重要的例。前年某省编了一部国语教科书，送到教育部请审查。教育部审查的结果，指出书里“这花红的可爱”，“鸟飞的很高”一类的句子，说“的”字都应该改作“得”字。这部书驳回去之后，有人对部里的人说，“这一类的句子里，《水浒传》皆作‘得’，《儒林外史》皆作‘的’，你们驳错了”。后来陈颂平先生把这事告诉我，我的好奇心引我去比较《水浒传》，《石头记》，《儒林外史》三部书的例，不料我竟因此寻出一条很重要的通则。

先看《水浒传》的例：（都在第一回及楔子）

（1）最是踢得好脚气球。

（2）高俅只得来淮西临淮州。

（3）这高俅，我家如何安得着他？

（4）小的胡乱踢得几脚。

（5）你既害病，如何来得？

（6）俺如何与他争得？

（7）免不得饥餐渴饮。

（8）母亲说他不得。

（9）此殿开不得。

（10）太公到来，喝那后生“不得无礼！”

（11）极是做得好细巧玲珑。

（12）母亲说得是。

（13）史进十八般武艺，一一学得精熟，多得王进尽心指教，点拨得件件都有奥妙。

（14）方才惊吓得苦。

（15）惊得下官魂魄都没了。

（16）惊得洪太尉目瞪口呆。（此句亚东本作“的”，后见光绪丁亥同文本，果作“得”。可见举例时不可不注意版本。我作《尔汝篇》论领格当用“尔”。今本《虞书》有“天之历数在汝躬”一句，然《论语》引此句正作“尔躬”。可见《尚书》经过汉人之手，已不可靠了）

次举《石头记》的例：（都在卷二十二至卷二十五）

（17）薛大妹妹今年十五岁，虽不是整生日，也算得将笄之年。

（18）别人拿他取笑，都使得。

（19）贾环只得依他。……宝玉只得坐了。

（20）你但凡立得起来，到你大房里，……也弄个事儿管管。

（21）告诉不得你。

（22）等那件事成了，可也加倍还得起他。

（23）婶娘身上生得单弱，事情又多，亏婶娘好大精神，竟料理的周周全全，要是差一点儿的，早累的不知怎样了。

（24）只见一个十五六岁的丫头，生的倒也十分精细干净。

〔比较上文（23）“生得单弱”一条，及下（25）条〕

（25）只见这人生的长容脸面，长挑身材。

（26）舅舅说的有理。〔比较上文（12）条〕

（27）说的林黛玉扑嗤的一声笑了。

（28）吓的这个调儿，还只管胡说！

（29）树上桃花吹下一大斗来，落得满身满书满地都是花片。

（30）弄得你黑眉乌嘴的。

（31）林黛玉只当十分荡得利害。

（32）但问他疼得怎样。

再举《儒林外史》的例：（都在楔子一回）

（33）世人一见功名，便舍着性命去求他。自古及今，哪一个是看得破的。

（34）只靠着我替人家做些针黹生活寻来的钱，如何供得你读书？

（35）不然，老爷如何得知你会画花？

（36）有什么做不得？

（37）彼此呼叫，还听得见。

（38）我眼见得不济事了。

（39）都不得有甚好收场。

（40）闹的王冕不得安稳。

（41）这个法却定的不好。

（42）一阵怪风刮的树木都飕飕的响。

（43）王冕同秦老吓的将衣袖蒙了脸。

（44）娘说的是。

（45）这也说得有理。〔比较（44）条〕

（46）照耀得满湖通红。

（47）尤其绿得可爱。

（48）乡间人见画得好，也有拿钱来买的。

以上从每部书里举出的十六个例，共四十八个例。《水浒传》最早（依我的考证，是明朝中叶的著作），比《儒林外史》与《石头记》至少要早二百多年。《水浒传》的十六个例一概用“得”字。《石头记》与《儒林外史》杂用“得”“的”两字。这种排列法是第一步下手工夫。

第二步，求出每一个时代的例的通则来做比较。

我们细看《水浒传》的十六个例，可以看出两种绝不相同的文法作用：

（甲）自（1）至（10）的“得”字都含有可能的意思。“踢得几脚”即是“能踢几脚”。“如何安得”，“如何来得”，“如何争得”，即是“如何能安”，“如何能来”，“如何能争”。“免不得”即是“不能免”。“说他不得”即是“不能说他”。以上是表“能够”的意思。“开不得”即是“不可开”。“不得无礼”即是“不可无礼”。以上是表“可以”的意思。

（乙）自（11）至（16）的“得”字，是一种介词，用来引出一种状词或状词的分句的。这种状词或状词的分句都是形容前面动词或形容词的状态和程度的。这个“得”字的意义和“到”字相仿（得与到同声，一音之转），大概是“到”字脱胎出来的。“说得是”即是“说到是处”。“惊吓得苦”即是“惊吓到苦处”。“学得精熟”即是“学到精熟的地步”。“惊得洪太尉目瞪口呆”即是“惊到洪太尉目瞪口呆的地步”。这都是表示状态与程度的。（凡介词之后都该有“司词”。但“得”字之后，名词可以省去，故很像无“司词”。其实是有的，看“到”字诸例便知）

于是我们从《水浒》的例里求出两条通则：

（通则一）“得”字是一种表示可能性的助动词。他的下面或加止词，或加足词，或不加什么。

（通则二）“得”字又可用作一种介词，用在动词或形容词之后，引起一种表示状态或程度的状词或状语。

其次，我们看《石头记》的十六个例，可分出三组来：

（第一组）（17）至（22）六条的“得”字都是表示可能的助动词。如“也算得”等于“也可算”，“只得依他”等于“只能依他”，“立得起来”等于“能立起来”，“还得起他”等于“能够还他”。这一组没有一条“例外”。

（第二组）（23）至（28）六条，五次用“的”，一次用“得”，都是表示状态或程度的状语之前的“介词”。（23）条最可注意：

生得单弱，

料理的周周全全，

累的不知怎样了。

“生得”的“得”字明是误用的“例外”。下文（24）（25）两条都用“生的”，更可证（23）条的“得”字是“例外”。

（第三组）（29）至（32）四条，都是与第二组完全相同的文法，但都用“得”，不用“的”，——是第二组的“例外”。

再看《儒林外史》的十六个例，也可分作三组：

（第一组）（33）至（39）七条的“得”字都是表示可能的助动词，与《石头记》的第一组例完全相同，也没有一个“例外”。

（第二组）（40）至（44）五条，用的“的”字，都是状语之前的介词，与《石头记》的第二组例也完全相同。

（第三组）（45）至（48）四条又是“例外”了。这些句子与第二组的句子文法上完全相同，如“说的是”与“说得有理”可有什么文法上的区别？

我们拿这两部时代相近的书和那稍古的《水浒传》比较，得了两条通则：

（通则三）《水浒传》里表示可能的助动词“得”字，在《石头记》和《儒林外史》里，仍旧用“得”字。（参看“通则一”）

（通则四）《水浒传》里用来引起状语的介词“得”字，（通则二）在《石头记》和《儒林外史》里，多数改用“的”字，但有时仍旧用“得”字。

综合起来，我们还可得一条更大的通则：

（通则五）《水浒传》的时代用一个“得”字表示两种完全不同的文法，本来很不方便。但那两种“得”字，声音上微有轻重的不同；那表示可能的“得”字读起来比那介词的“得”字要重一点，故后来那轻读的“得”字就渐渐的变成“的”字。但这个声音上的区别是很微细的，当时又没有文法学者指出这个区别的所以然，故做书的人一面分出一个“的”字，一面终不能把那历史相传下来的“得”字完全丢了，故同一个意义，同一种文法，同一段话里往往乱用“的”“得”两字。但第一种“得”字——表示可能的助动词，——很少例外。

如此，我们方才可算是真正懂得这两个字变迁沿革的历史。这种研究法叫做历史的研究法。这种研究的用处很大。即如我们举的“得”字与“的”字的例，我们可以因此得一条大教训，又可以因此得一条文法上的新规定。

什么大教训呢？凡语言文字的变迁，都有一个不得不变的理由。我们初见白话书里“得”“的”两字乱用，闹不清楚，——差不多有现在“的”“底”两字胡闹的样子！——我们一定觉得很糊涂，很没有道理。但我们若用“比例而同之，触类而长之”的方法，居然也可以寻出一个不得不变的道理来。这又是我在第一篇里说的“民族常识结晶”的一个证据了。

什么是文法上的新规定呢？语言文字的自然变化是无意的，是没有意识作用的，是“莫名其妙”的，故往往不能贯彻他的自然趋势，不能完全打破习惯的旧势力，不能完全建设他的新法式。即如“得”字的一种用法自然分出来，变成“的”字，但终不能完全丢弃那历史上遗传下来的“得”字。现在我们研究了这两个字的变迁沿革和他们所以变迁沿革的原因，知道了“的”“得”两字所以乱用，完全是一种历史的“陈迹”，我们便可以依着这个自然趋势，规定将来的区别：

（1）凡“得”字用作表示可能的助动词时，一律用“得”字。

（2）凡动词或形容词之后的“得”字，用来引起一种状态或状语的，一律用“的”字。

有了这条新规定，以后这两个字便可以不致胡乱混用了。（现在“的”“底”两字所以闹不清楚，只是因为大家都不曾细心研究这个问题所以发生的原因）

以上我说研究文法的三种方法完了。归纳法是基本方法；比较法是帮助归纳法的，是供给我们假设的材料的；历史法是纠正归纳法的，是用时代的变迁一面来限制归纳法，一面又推广归纳法的效用，使他组成历史的系统。

（原载1921年《胡适文存》第3卷）

新文学与创作

愈之（胡愈之）

自然的方法和终局，

是上帝一手造成的；

技巧和艺术

显出上帝的心；……

你的艺术在后边紧紧跟着，

正像一个弟子跟着先生，

所以你的艺术便是上帝的儿孙。

——Inferno，Canto XI，99——

这是意大利大诗人但底（Dante）所作地狱诗的一节。他明明说：上帝是创造者，艺术家是上帝的弟子，所以也是创造者；上帝创造自然，艺术家却是创造艺术。十七世纪著作家勃洛音（Thomas Browne）也说：“自然造了一个世界，艺术造了又一个世界”（Nature hath made one world，and art another.）这样看来，艺术家便是第二个上帝，上帝的权威是创作，艺术家的权威也是创作。

我们都知道：人只能发明，能制造，却绝对的不能创造。人能够筑成几万里的铁道，也能够建成几万吨的轮舶，但不能够创造出一粒的砂石，一滴的清水。竭全人类的才智能力，要想创造出些许的新事物，替宇宙增加些许的质量，是做不到的。从物质的创作看来，人类委实是不中用；但讲到精神方面，可又不然了。人用了艺术创造出精神的世界；像从古以来的建筑，雕刻图画，音乐，戏剧，文学里边所表现的艺术精神，都是人类的创作。而且这种精神的世界——艺术家创造的世界——比起物质的世界——上帝创造的世界——来，亦无逊色。所以说人是创作的动物，委实不错呵！

现在单从文学方面讲。文学家创造出诗的世界，想像的世界，把想像的人物，想像的事情安插进去。这种世界是物质的世界的补足（Complement）。我们对于物质世界有所不满时，可以在想像的世界中，寻得慰安之物。人在物质世界常觉得烦闷，觉得狭隘；但在精神世界却觉得光明，觉得宽裕。我们读了好的诗，好的小说戏剧，常有超越现实世界的感想。人的生活本来是有二种：第一种是物质生活，是受造物的支配的；第二种是精神生活，是受艺术家文学家的支配的。第一种生活是动物一般的生活；第二种生活却是人类特有的。精神生活比物质生活，更为可贵。人类的进化，大半可说是精神文明的力量。一篇伟大的诗，一部不朽的文学著作，从人类文化的立点看来，确要比万里长城或巴拿马运河更有价值。英国人宁愿抛弃印度，却不肯失掉莎士比亚，也就是这缘故罢。

文学的真实价值到底是什么呢？自来批评家各执一说，再也说不清楚的。但我们可以武断的说一句：文学的价值，全在于创作；一切专事模拟没有独创精神的东西，都不好算做文学的作品。因为一切的艺术，都是以创作的效能（Creative faculty）为基础的。

我们现在都知道中国文学非彻底革新不可了。但这个当然不是变文言为白话的问题，也不单是从古典主义变到理想主义写实主义的问题，实在讲来，乃是文学的价值问题。中国旧文学太缺乏创作的精神，所以他本身已失却文学的价值了。旧文学中，韵文一部分，像诗词曲本等除极少数的几种外，余的大都专事拟古，既缺乏丰富的情绪，又没有高远的理想。散文一部分呢，小说和剧本是向来不曾发展，只有叙述的（Descristive）文学，没有表现的文学。两年来的新文学运动，可算有声有色了。数千年来牢守着的文体，居然改变了；受过许多年束缚的思想，也逐渐解放了。但是我们绝不能满意：因为这几年大吹大擂的提倡新文学，可是真实的文学创作，仍旧不多。在文艺思想蜕变期，照历史惯例，应该有几部惊天动地的伟大创作。像十五世纪意大利“文艺复兴期”（Renaissance）出一部全世界著名的《神曲》（Divine Comedy，十八世纪德国的“Sturm und Drarg”时代，有《浮斯德》（Faust）《盗贼》（Die Ruber）这几部大著；法国一八三〇年的新文学运动，又有嚣俄高推（The Gauties）大仲马鲍尔札克（Balzac）散春治（George Sand）这许多人的创作。像这样的文学作品，现在我国，不用说，连半部都没有。大多数的作品，不过把文体改为语体罢了；结构（Structure）格调（Style）题材（Subject Matter）还是守着刻版的老规例，摆脱不了。有时虽然也有很好的思想，因为缺乏艺术手段，不能够显明活泼的表现出来，便变了不成熟的作品。但便是这种不成熟的作品也不多见，完美的创作，更是绝对没有了。（新体的诗和小说，也有经过进度的艺术制练的，我们自然不该一律抹煞，像新诗中很有几首好的，但真真不愧为创作的，实在很少。）

翻译外国文学在目前自然也是一桩要事；但我们不要忘了翻译不过是过渡期的办法，文艺运动的终极，却在于创作。没有翻译，中国文学和世界文学，也许永不发生干系；但没有创作，中国文学在世界文学中，也不会争得相当位置的。文学是国民性的反映，所以一国的文学，都有一国的特点；像我们那样伟大的民族，更应该有一种独特的文学。因此我们盼望现在除一部分人专事翻译外，应该有另一部分，努力创作，给我国文学立一个根脚才好呵。

那么怎样创作呢？这个问题，不是本文所应该说的，也不是我所能说的。但也不妨讲个大概。我以为凡是真实的文学创作，至少应当具有二个条件：（一）天才、（二）适度的艺术制作。天才可以说是具有较大的创作力（Creative Power）的人。天才是只给与少数人的。只有伟大的天才，才能产出伟大的创作，这自然不错。但像我们这样的大民族，不该没有几个创作天才，而且我国过去的文化，已经证明中华民族的创作力，不在他民族之下。只因为几千年来，和欧洲中世纪一般，我国思想界受了传统主义的束缚，不能自由，所以有了几个天才，大都潜伏在民众底下，不能出头。此外更有一个原因，便是艺术手段的缺乏。艺术手段也是创作的必要条件。我们只看自然所创造的世界，安排得何等齐整，配合得何等玲珑！文学家所创造的世界，也是这样：要是没有适度的艺术制练，就算有了天才，也不会完成创作。但这一层，本文却不及讨论了。

总而言之，创作的价值，非常重大！我们可以说：近代德意志是贵推（Goethe）西娄尔（Schiller）创造出来的；近代法兰西是卢骚嚣俄佛老贝（Flaubert）法朗西（Anatole France）罗兰（Romain Rolland）等人创造出来的；近代俄罗斯是都介涅夫陀斯妥夫斯奇托尔斯泰和其余的人创造出来的。但不知道创造未来新中国的人，又有谁来？中国的创作家呵，不要看低了你们自己！

（原载《小说月报》第12卷第2号）

论散文诗

郑振铎

一

散文诗在现在的根基，已经是很稳固的了。在一世纪以前，说散文诗不是诗，也许还有许多人赞成。但是立在现在而说这句话，不惟“无徵”，而且是太不合理。因为许多散文诗家的作品已经把“不韵则非诗”的信条打得粉碎了。

即以古代而论，诗也不一定必用韵。“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”的歌，与所有各国古代的诗歌，都是没有固定的rhythm，没有固定的“平仄”或metre的。

如果必以有韵的辞句始得名为诗，则惠得曼（Walt Whitman）、卡本脱（E.Carpenter）、亨莱（Henley）、屠格涅夫（Turglnef）、王尔德（O.Wilde）、阿梅朗威尔（Amy Lowell）诸诗人的作品不能算做诗么？执“这种见解，则必要把全部的希伯莱的诗，全部的条顿民族（包括古代德国，古代英国及冰岛）的诗，与许多近代所谓自由诗，都排斥在诗的范围以外了”。

所以我们说无韵的文辞都不是诗，正如同说有韵的文辞都不是诗一样的不合理。因为诗的主要条件，决不是韵不韵的问题。有韵的文辞不一定就是诗；印度的医经或关于科学的书或中国的《汤头歌》，《舆地歌》，《三字经》，《烧饼歌》之类，他们是有韵的，但是决不能算做诗。

二

在这一层，我愿意更详细的研究一下。

诗的特质何在呢？固然有许多人说，诗的特质在于韵：如Johnson以为诗是“有韵的文章”，卡莱尔（Carlyle）以为诗即“我们所称为音乐的思想的”。阿伦坡（E.Allan Poe）以为诗是“有韵的美的创作”。Couithope以为诗是“产生愉感的艺术用有韵的文句来适当的表现想象的思想与情感的”。Waths Dunton以为诗是“用情绪的，有韵的文辞，来具体的，艺术的表现人类的心灵的”。Winchester以为“诗可以定义为情绪的文学的分枝，用有韵的形式写出来的”。Stedmad在他的著名的《诗的性质与要素》一书里也把诗的定义定为“诗是有韵的想象的文辞，表现人类灵魂的发明，趣味，思想，热情与内在的”。但是另外还有许多人却把诗的有韵与否的问题完全忽视了：最初做《诗学》的阿里史多德就是如此。他定义“诗人”为一个“作者”，就是“发明”或是“想象”的人。华资活斯（Wordsworth）则以诗为“被热情活泼泼的引入心中的真理”；“一切知识的最初与最终者”；是“一切知识的呼吸与更优美的精神”，是“从情绪上发生出来的强有力的情感的自然流溢，而在平静里重集弄来的。”踰史金（Ruskin）则以诗为“用想象来代表高尚情绪的高尚景地的”，席勒（Shelley）在他的《诗的保护》则以诗为“想象的表现”。Hazlitt则以诗为“想象与热情的文字”。麦加莱（Macaulay）则以为诗是“在想象上发生出一种幻象的用字的艺术，就是同画家用颜色一样的用字的艺术”。马太·阿诺尔（Mathew Arnold）以为诗是“人类文字所能发达出的最愉快，最完全的写下的形式”；是人生的批评，是“在为诗的真与诗的美的定律所规定的适于这种批评的状态底下的人生的批评”。Keble以为诗是“过度的感情或是充溢的想象的泄出口”。Toyle以为诗所表现的是我们“对于现在及现实的不满足”。他们都没有讲到诗是否有韵。

在这两种诗的定义中，第二种固然有许多嫌于过于空泛，或是可以称为文学的定义，而不可称为诗的定义的，但在第一种中，他们都以诗的要素之一，或最重的，是韵（包括metre与rhythm），这也未免过于忽视散文诗及自由诗的成绩了。

我们要晓得诗的要素，决不在有韵无韵。——就是有韵，也不一定是必须有韵脚，或是有什么固定的平仄——因为在诗里面，所包含的元素是：

（一）情绪 这是最重要的；抒情诗尤完全以此为主要的元素。就是史诗，也必须杂了不少的情绪要素在内。

（二）想象 许多人都定义诗为“想象的文字”。

（三）思想 诗中也是含有理性的分子的。

（四）形式 诗是用最能传达，最美丽的形式，来做传达诗的情绪与诗的想象与诗的思想的。

在形式方面，许多人都以为不大重要；因为由历史上观察，诗的形式是常常的变更；如中国的诗，最初的古诗，有的有韵，有的无韵；字数也不一定。后来一变而为五言；后来一变而为七言；再后来，又变为“律”“绝”，必须是五言，或七言，并且必须是对偶；音节的平仄必须“二四六分明”；又后来，又变为“诗余”——词——又另有一种规定的metre。又如英国的诗Beowulf用的是“顶韵”；Chaucer的诗所用的韵也与以后的不同；自Henley受惠得曼的影响创作自由诗，诗的形式，更是变更了。

但无论他们的形式怎么变更，诗的情绪与诗的想象总丝毫没有消失掉。决不能说用五古来表现的是诗，用七言律来表现的就不是诗；或是用有规律的韵文来表现的是诗，用“自由诗”体来表现的不是诗。

只管他有没有诗的情绪与情的想象，不必管他用什么形式来表现。有诗的本质——诗的情绪与诗的想象——而用散文来表现的是“诗”；没有诗的本质，而用韵文来表现的，决不是诗。如谓凡“有韵的文章”都是诗，那末，就是主张，诗是有韵的情绪文学的Winchester也以为是决不能算为诗的定义了。

Spingarn在他的Creative Criticism 一书里，论到“散文与韵文”，有一段话说得很好：

希腊人的话的重点在于：诗的试验，不在于用散文或韵文，而在于想象力，因为如果以韵之有无为真实的试验方法，那末，有韵的法律书与医书变成诗，而散文的悲剧不是诗了。这是阿里史多德的话，二千年来的批评家与思想家没有人能够举出理由把他废除。但是无论是阿里史多德或是他的继起者，在许多世纪中，他们都对于诗与韵文的分立都没有疑感；也无论是承认阿里史多德的话的，或是反对他的话的，都一致地承认散文与韵文是分离，分立的二元，各有各的特质与他自己的生命。诗与韵文也许是合一的另辞，也许不是；但是他们却都以为散文与韵文是不同的。但是散文与韵文果是不同么？

Spingarn 说到这个地方，又举出了好几个例，证明：

不仅只散文与韵文没有划定的界线，并且，如果说起有韵的字句与无韵的字句之间有差别的存在，那末，就是在同“平仄”的韵文中，也是同样的有差别的。

照此看来，可知散文与韵文，在形式上本来是没有什么很清楚的分别的。散文与韵文既没有什么分别，那末，诗的精神，在韵文的形式中表现出来，与在散文的形式中表现出来又有什么两样呢？

而且散文诗的成绩也已足证明散文决非不能为表现诗的情绪与情的想象的工具。——也许表现得比韵文还活泼，还完全呢！

所以我们固不必坚执的说，诗非用散文做不可，但我们也决不敢附和的以诗为“有韵的文章”，“非韵不为诗”。诗的要素，在于诗的情绪与诗的想象的有无，而决不在于韵的有无。

“诗与韵可以不必为同一的名辞”。这是我们十分确信的话。

三

但又有许多人疑惑：诗可以用散文写出来，那末，同其他的散文，如小说，论文，有什么分别呢？并且Winchester说，凡是文学都包含有情绪与想像与思想几个要素，这决不是诗的特质。如果诗没有韵，那末，不是同别的文学一样么？

在这一层，我也愿意略略的再说一下。

凡是文学作品都包含情绪的元素在内。这句话，我是非常相信的。因为文学与哲学或一切科学的区别就在于此。不过在诗里面，包含情绪更为丰富而感人。论文——文学化的——所含的情绪的元素较少，而知慧的元素较多。戏曲则是“表现的”作品（Moulton 的话），不如诗之含有最多量的情绪的元素。小说本是史诗的变化；他是叙述的，大部分的诗则多是直接引起读者的情绪。并且，诗的想象，另外有一种感化力，使我们看了，就知道他是诗，决不是小说，或论文或戏曲。有一种论文或叙述文，偶然带了些诗意，我们就称他做“诗的散文”。在用字方面，诗中所用的字句也有特别的选择。太戈尔说：“诗使想选择那些有生命的字眼，——那些不是为纯粹报告之用，但能融化于我们心中，不以在市场中常用而损坏了他们的形式的字眼。”

总之诗与散文的分别在精神而不在有韵与否的形式。诗有“诗的”情绪，与“诗的”想象，我们一看，就知道，决不会与散文混杂的。

更具体的讲来，据Rannie的《文体纲要》所说，诗与散文，小说，论文等的分别，约有五端：

（一）诗比散文更相宜于知慧的创造。许多人都有一种强烈的创造冲动，想创造出以前没有创造过的东西，而使之不朽；诗是他们更相当的创造物；因诗的形式较整齐，且诗中更容易传达出自己的情感。

（二）诗是偏于文学的个人主义，就是适宜于表现自己，或自己的感情，散文偏于文学的实用主义。

（三）诗是偏于暗示的；散文则多为解释的。

（四）诗的感动力比散文更甚。这因为诗是纯粹的感情文学之故。

（五）诗比散文更适宜于美的表现。

这些与韵不韵无关的。只有第一节，形式较整齐，大半是因为有韵的原故，但这一节与诗文的分别无大关系——由此更可知：

诗之所以为诗，与形式的韵毫无关系了。

四

所以在理论上，散文诗的立足点，也是万分的稳固价。并且“我们固不坚执的说，诗非用散文做不可”，然而在实际上，诗确已有由“韵”趋“散”的形势了。

古代的文学，或科学大体都是用韵文写的。——也有不用韵文的——这大约是因为古代印刷或纸笔没有发明，思想或情绪之传达极为不易，故不得不用韵文，以期便于上口，便于传诵。但后来传写的工具，日益发达，许多做知慧的与情绪的文章的人，都嫌音韵之束缚，因而群趋于做更易自由表现自己的思想与感情的散文。小说就是由史诗蜕变出来的；现代的戏曲，也摒除“剧诗”，而改用散文来写。抒情诗也多已用散文来写。

除了英国美国的许多散文之作家以外，法国的鲍多莱耳（Baudelaire）也很早的用散文来做诗。俄国的屠格涅夫也做了五十篇的散文诗。印度的太戈尔译他自己的著作为英文，也用的是散文诗体。中国近来做散文诗的人也极多，虽然近来的新诗（白话诗）不都是散文诗。Moulton说：

“古代的诗歌大部分是韵文，

近代的诗歌大部分是散文。”

这确是极辩显现象。

许多人怀抱着“非韵不为诗”的主见，以为“散文不可名诗”，实是不合理而且无知。

本文用五点钟的工夫做成。因为不能有再多的工夫去写他了。并且手边也没有什么参考书。所以仍是很简单的略说了一下。这是对于读者非常抱歉的。有机会时还想重写一过。但是无论如何，读者看了这篇文章以后，似乎不至再对“散文诗”的存在，发生疑问了。

原载1922年1月1日《文学旬刊》第4期

附：王平陵《读了〈论散文诗〉以后》

散文诗和韵文诗的争执，已是文学史上过去的陈迹了，不料在现今文艺复兴的文坛上，还有人走原路，在这个问题上滔滔不休，真是文坛上的厄运。我现在为着纯粹科学的研究，已把文字姻缘，早早谢却；但忽然读完了西谛兄底《论散文诗》以后，又打动了我底心，不得不把我底感想，拉杂地表示出来，占领宝贵的《文学旬刊》底纸幅了。

西谛兄文中底着眼点，是说诗底本质，是情绪与想像的结晶，韵之有无，是不生问题；有诗的本质，而用散文来表示的，是诗；反之，无诗的本质，而用韵文来表示的，决不是诗；换言之，诗底本质——情绪和想像，创作家果能首尾俱全地捕捉着，用散文来写也好，用韵文来写也好；情绪与想象，是完全缺少的，或非全缺，或有之而不丰，无论用散文与韵文，都做不出诗来，这些意思，我和西谛兄绝对相同。诗是文学的一部，文学是表情的工具，是代人的泄露潜在意识下的压逼和烦闷的一种最适宜的工具，也是代人的表示喜悦和快慰的工具；但用诗来表示，是比较他那种小说，论文，更为经济而且美丽，更容易感动人，这便是诗的真价，也就是诗与其他那种论文，小说，不同的一点。以形式论：愈解放，愈自然；愈自然，愈近天籁愈见天才，愈高妙。不在针锋相对，如小儿女补布钉一样；更不取乎严守着呆滞的声调与格律，减少活泼的诗机。以实质论：诗要写，不要做；因为做足以伤自然的美。不要打扮而要整理；因为整理足以助自然的美。做的诗，是失之太过；不整理的诗，是失之不及。中国诗翁苏长公说：“后人有意为诗，而诗不工；古人无意为诗，而诗自工。”这句话拿来批评近代的新诗，也有同样的价值。新诗本不尚音，但整理一个音，就可以增加自然的美；新诗本不尚韵，因为整理一个韵，就足以灭自然的美。古代环境单简，由单简的环境内所发生的情绪和想像，也是浅薄而有限；所以尚适宜于韵文的表现。近代的种种情形，却于古代适得其反，如若仍用矫揉造作的韵文来表现，不但没有修琢的闲工夫，而且不能呈露作者底深意；所以由韵文诗而进为散文诗，是诗体的解放，也就是诗学的进化，在中国墟墓似的文学界上，正是很可喜悦的一回事。不料有许多抱着祖宗牌位，向后作百码赛跑的青年作家，反发生无谓的悲观来，无病呻吟起来，于是“非驴非马”“根柢很浅”如小儿女补布钉一般的“诗学研究号”，也刊印出来了，这不是Anachronism，是什么！这不是Conshrvition，是什么！

“诗”本是文艺里最纯洁的一种内心的表现；所以也是“美”的最明了的一种形像。凡人们到郁结烦闷的时候，很自由地把人们底创作，或自己底作品，舒唱几声，便觉得立刻发生一种神秘的快感，一切忧愁，都忘却了；故“诗”是人们解除烦闷的药品，是慰藉人们在无聊中的一个伴侣，他底价值，实在是艺术里最重要的部分。我们读着“幽美”的诗，就好比是刚刚下雨的黄昏夜，显出满；就好比满天星斗的是小孩子第一次学说话，咿咿呀呀地重复念那同样的语调，这样清脆，声浪，常使人喜悦，使人有不可名言的快乐；我们偶然读着“壮美”的诗，就仿佛那七月下雨的深夜里，厚厚的黑云，压住了一片平原，淅淅沥沥的雨点阵阵地洒在那沉沉的死的地面上，做出一种凄凉愁郁的呼声来，常使人悲哀，使人叹息，使人发生无限的痛苦的。这种情形，凡醉心文艺的人，或者都可以护着一个同样的感觉，可不是我一个人底“杜撰”吗？

总之，诗是与人生有关系的，离不掉人生的；离却了人生，不过是物体底假像的表现；决不是真真的好诗。无论是描写自然界，描写人生界，诚能完着一种美意，放出许多香泽来，调和人们底忧思；能表出许多美感来，愉快人们底心意；能直接改造人们底生活，使达于圆满，纯洁高尚富丰的境界；间接使人们底志趣，超过利害，卑鄙，混于流俗的观念，这才是诗底真精神，这才是诗底真价值，而诗学乃可贵呢。但要达到这种境界，舍弃绪富情，提高想像以外，决计找不到第二条路径，所以要完成诗人底最起码的方法，第一要培养很好的情绪，第二要扩充想像的范围。若徒拘拘于缺少风神，格律，狃于形式和Phythm的研究，我也要抄西谛兄底成文，作我这篇文章的结尾了；就是“不但悖理，而且无知”。

十一，一，二，于溧阳女校。

（原载1922年1月1 日《文学旬刊》第4期）

评《尝试集》

胡先骕

一 绪言

辛蒙士（Arthur Simons）之序辜勒律己（Coleridge）之文学传纪（Biographia Literaria）有言曰：“在真正之批评家观之，微末之生存，不啻已死。”复以为用历史的方法以为批评，即不免翻胔剔骼之病。予之评胡适君之《尝试集》，固自知不能逃此讥弹也。今试一观此大名鼎鼎之文学革命家之著作，以一百七十二页之小册，自序他序目录已占去四十四页，旧式之诗词、复占去五十页。所余之七十八页之《尝试集》中，似诗非诗似词非词之新体诗复须除去四十四首，至胡君自序中所承认为真正之白话新诗者，仅有十四篇，而其中《老洛伯》《关不住了》《希望》三诗尚为翻译之作。似此即可上追李杜，远拟莎士比亚、弥尔敦，亦不得不谓为微末之生存也。然苟此十一篇诗义理精粹，技艺高超，亦犹有说，世固有以一二诗名世者。第平心论之，无论以古今中外何种之眼光观之，其形式精神，皆无可取。即欲曲为胡君解说，亦不得不认为“不啻已死之微末之生存”也。然则何为而评之，曰以其为今日一般所谓新体诗者之所取法故。且评胡君之诗。即可评胡君论诗之学说，与现时一般新诗之短长，古今中外名家论诗之学说，以及真正改良中国诗之方法。故虽不免翻胔剔骼之病，亦在所不计也。

二 《尝试集》诗之性质

胡君于作中国诗之造就，本来升堂。不知名家精粹之所在，但见斗方名士哺精啜酵之可厌。不能运用声调格律以泽其思想，但感声调格律之拘束。复摭拾一般欧美所谓新诗人之唾余，剽窃白香山、陆剑南、辛稼轩、刘改之之外貌，以白话新诗号召于众。自以为得未有之秘。甚而武断文言为死文字，白话为活文字，而自命为活文学家。实则对于中外诗人之精髓，从未有深刻之研究，徒为肤浅之改革谈而已。今试考胡君之诗，与其论诗之学说，其最初主张者有不用典等八事，最后进一步之主张。则为诗体大解放，“把从前一切束缚自由的枷锁镣铐一切打破”。就其前所主张之八事言之，如不用陈套语，不避俗字俗话，须讲求文法，不作无病之呻吟，须言之有物，固古今诗人所通许，初非胡君所独创。至不用典，不讲对仗，不摹仿古人，则大有可讨论之处。而其最后所主张之屏弃一切法度，视之为枷锁自由之枷锁镣铐，则为盲人说烛矣。至考其新诗之精神（不作无病之呻吟等，仅为作诗之方法，不得谓为精神）。则见胡君所顾影自许者。不过枯燥无味之教训主义如“人力车夫”“你莫忘记”“示威”所表现者，肤浅之征象主义。如“一颗遭劫的星”“老鸦”“乐观”“上山”“周岁”所表现者，纤巧之浪漫主义。如“一笑”“应该”“一念”所表现者，肉体之印象主义。如“蔚蓝的天上”所表现者，无谓之理论。如“我的儿子”所表现者。其最佳之作为“新婚杂诗”“十二月一日奔丧到家”与“送叔永回四川”诸诗。送叔永一诗，其佳处在描写景物。与运用词曲之声调，其短处在无真挚之语。“新婚”与“奔丧”诸诗，所以佳者则因此种题目。易于有真挚之语。然“新婚”诸诗尚微嫌纤，“奔丧”之诗，尚微嫌不深切焉。以此观之，胡君之诗，即舍其形式不论，其精神亦仅尔尔。胡君竟欲以此等著作，以推倒李杜苏黄，以打倒黄鹤楼，踢翻鹦鹉洲乎？

三 声调格律音韵与诗之关系

诗之有声调格律音韵，古今中外，莫不皆然。诗之所以异于文者，亦以声调格律音韵故。兹先论格律。胡君之目的，在“打破一切枷锁自由之枷锁镣铐”。五七言之整齐句法，亦枷锁自由之一种枷锁镣铐，故亦在打破之列。而对于其自著《尝试集》之第一编中之诗，乃以不能完全打破此项枷锁镣铐为恨。殊不知诗之有格律，实诗之本能。在太古之时，《卿云歌》等即为四言。《诗经》具体为四言，间以三言五言，则正故欲破例以求新异，亦犹和谐之音乐中，偶加以不和谐之音节，愈衬得和谐音节之和谐也。不但诗有然，即如老子荀子之散文，皆喜用四言之句而叶韵。岂非整齐纪律，为人类之天性耶？英人席得黎爵士（Sir Philip Sidney）以为音韵之用，在辅助记忆。不但音韵有然，即句法之整齐亦同有此功用。故在印度佛与外道之说经典，皆制为偈颂，即是故也。离骚之为物，杂具文与歌谣之性质，故其句法参差不齐。是为例外。递降而为五言七言，皆中国韵语自然之趋向。不得不尔者。欧洲语言多为复音的。故不能如中国四言五言七言之整齐。然必以高音低音错综而为Meter，而限定每句所含Feet之数。自希腊荷马以来即然。岂非句法之限止为人类之通性耶？又尝考之歌谣，靡不以整齐句法为之。“月光光姊妹妹”三言也。“月亮光光。照见汪洋”四言也。“打铁十八年。赚个破铜钱”五言也。“行也思量留半地。睡也思量留半床”七言也。此外二言六言八言九言十言特稀。盖二言气促，六言突兀，八九十言过长。八九十言即有之，亦必分为三四五言小段。如“太夫人。移步出堂前”虽为八言，然为三言与五言所合成。“蔡鸣凤。坐店房。自思自想”虽为十言，然为两三言、一四言所合成。宋人虽常作六言诗。然读之殊觉不顾，且仅为绝句，未有用为长篇古诗与律诗者，后人亦不喜多仿之。明人虽有造作九言诗者，然其体卒不能通行，读之亦觉费力。可见四言五言七言者，中国语中最适宜之句法也。虽词中长短句错综，除六言句亦为词所习用外，其余皆三四五七言，与三言五言所组成之八言，四言五言所组成之九言也。故综而观之，中国诗之单句，以四五七言为最宜。而舍四言外，单数字所组成之句较双数者为宜。至四五七言与单数字句之所以宜于诗之故。则有关于中国人心理之研究，惟心理家乃能辨之。予惟本综合之经验，以得此推论耳。抑尤有证明整齐语句之效用者。则按之古今中外，莫不先有诗而后有散文。盖诗者歌之遗。未有文字以前，已有诗歌。因之古代之散文尚作韵语也。不一观乎中国下流社会与粗受教育之妇女乎？彼不学无识之工人农夫。初不能观散文之白话小说，独喜读韵语之曲本。而粗通文字之妇女，必先读“天雨花”“笔生花”等弹词，而后始能读散文之小说也。胡君又以为“句法太整齐了，就不合语言的自然”。以为中国之诗一变而为长短句之词，为一大进步。而词之所以较诗为高者，即以句不整齐而近乎语言之自然之故。然则何以有句法不整齐之元曲之后。乃一变而有句法整齐之剧本弹词。与乡民之曲本乎？且词曲之格较弹词剧本为高，此吾人所承认者。杂剧退化始成今日未调之剧本，传奇退化始成今日之弹词。文学退化之趋向，为解放，为舍难就易。为减少人为的，而增加自然的，而结果如此。是诗歌句法整齐，反较不整齐为自然也。胡君不察此理，妄谓句法整齐为不自然。乃以语言为证。殊不知诗出于歌谣，文出于语言。而歌谣与语言，一发原于情感，一发原于智慧，皆为初民同时所共具之才能，非歌谣出于语言也。不观乎鸟乎？在能歌之鸟，歌与语显为殊异之才能而绝不相紊。今取语言以况诗歌，是持不同类之物以相比较，无怪其无往不误也。此不知生物学与人种学之故也。

中国之有五七言犹西国之有meter也。今欲洞悉整齐句法之必要，可借镜于西人对于meter之评论。主张解放之大诗家威至威斯（Wordsworth）以为“可悲之境况与情感。用整齐之句法，尤以叶韵为甚。较用散文可使其效力更为久远”。复谓“由整齐之句法而得之快乐。盖为由不同而得有同之感觉之快乐”。辜勒律己谓“诗与文之别，即在整齐之句法与叶韵”。又谓“正式之诗，必各部分互相辅助，互相发明，而能辅助谐合整齐句法之素著之影响”，又谓“整齐之句法，可增加普通感情与注意之活泼与感受性”。德昆西（De Quincey）以为“整齐之句法，可辅助思想之表现”。汉特（J.H.Leigh Hunt）以为“诗之佳处，在全体整齐，而各部分变异”。以为如此则“达到美之最后之目的”。波（Poe）以为“整齐句法与音节音韵，皆不容轻易抛弃者”。哈佛大学文学教授罗士（J.L.Lowes）在“诗之习惯与革命。”（Convention and Revolt in Poetry）书中引申葛德（Goethe）之意，以为“在美术家其媒介物之限制即其达自由之路”，复谓“艺术必须一种媒介物，而媒介物决非即其所欲表现之物。帆布非即风景，大理石非即肌肤，戏院非即人世。若除去其异点，则为实物而非美术矣。若使诗之媒介物，完全与普通言语之用法同，则不成为诗矣”。其论自由诗以为“无以异于美丽之文”，而恐自由诗终不能立足于世。同时复示及近日韵文（Polyphonic prose）运用整齐句法音节音韵之主张，以为与自由诗同犯越俎代庖之病。可知在欧美各邦，古今来大诗人大批评家，除少数自谓为新诗人者外，靡不以整齐之句法为诗所不能阙之性质。观此亦可信中国诗之整齐句法，不足为病矣。

诗之体裁，与诗之优劣高下，大有关系。阿诺德（Matthew Arnold）以为一国诗之优劣多系于其通行作高格诗之体裁之合宜与否。法国之诗所以不及希腊与英国者，由于其高格诗通常所用之亚力山大体（Alexandrine）不及希腊之抑扬体（Iambic）与六音步体（Hexameter）与英国之无韵诗（Blank verse）也。考之吾国则五言古诗实为吾国高格诗最佳之体裁。今试以历史上之往迹观之，四言诗只盛于周，为期不及千载，至五言诗则自汉魏以至于齐梁，几为唯一之诗体。其时七言诗虽间有作之者，然远不及五言诗之重要。即至唐宋以还，虽七言古兴而律诗大盛，然五言古始终占第一重要位置。直至于今日，犹无能起而代之者，学诗者犹以为入手之途境，最后之轨则，其间岂无故哉？盖五言古之为物，既可言志，复能抒情，既可叙事，复能体物。阮步兵之《咏怀》，陈子昂之《感遇》，李太白之《古风》，皆言志之诗也。古诗十九首，苏李赠答，韩退之之《秋怀》，皆抒情之诗也。《孔雀东南飞》《木兰词》，皆叙事之诗也。谢灵运之作，太半皆写景之诗也。诗之能事，五言古几尽能之。所不能者为七言古诗之剽疾流利抑扬顿挫，与夫五七言近体诗之一唱三叹音调铿锵耳。七言古以剽疾流利抑扬顿挫为本，故宜于笔力矫健之作。故虽说理言志不及五言，而跌宕过之。至柏梁体则尤为节促调高，难以驰骤。然以七言古跌宕委婉之故，一调叶其声调使之谐婉，则七言古诗中之长庆体，又为叙事之良好工具矣。至五七言律诗（排律不在内）以八句四韵之短幅，复以对偶为要旨。自不能如五七古极纵横阔大尽理穷物之能事。然其本能为有含蓄之咏叹，故声调尤为重要，而其能事尤在言短意长也。胡君所主张改良诗体之一事，为不讲对仗，则又不知诗歌之原理矣。夫对仗之功用，正与句法之整齐。音韵之谐叶，与夫双声叠韵，同为增加诗之美感之物。且天地间事物，比偶者极多，俯拾即是，并不繁难也。故虽在周秦之世，说理之言，亦尚排偶。如老子之“道可道，非常道，名可名，非常名”。庄子之“窃钩者诛，窃国者侯”之类，非皆排偶对仗乎？且对仗非始于律诗也。如古诗十九首之“青青河畔草，郁郁园中柳”，“胡马依北风，越鸟巢南枝”，苏李诗之“昔为鸳与鸯，今为参与辰”，“烛烛晨明月，馥馥秋兰芳”。“征夫怀往路，游子恋故乡”，皆为对仗。至谢灵运之诗，则几乎自首至尾，皆为对仗。以后无论五七言古诗，皆多少不能脱离对仗。以胡君所推崇之白香山陆放翁之五七言古诗，亦对仗极多。放翁之五古，且有自首至尾皆用对仗者。古来名人中之喜用单行以作古诗者，惟元遗山一人耳。且律诗普通仅须颈腹二联对仗。杜工部之律诗，乃每每首尾八句皆对。苟对仗确为思想之桎梏，而于诗之本质无所增益，则五古之不须作对仗者，何作者不惮烦琐而必对仗之，且不惜自首至尾通篇数十韵皆对仗之。若以大谢为喜于雕琢，故不惜对仗。陆放翁非胡君所称为白话诗人乎？何以不惜以通篇对仗之法加之五七古乎？五七律之不必对仗者，何必首尾八句皆对仗乎？五七绝本四句皆不必对仗者，何诗人每每以其两句对仗甚或四句皆对仗乎？殊不知单行与对仗各有效用。单行句法矫捷犀利，宛转摇曳。故元遗山之诗，亦以矫捷犀利著。对仗句法，雄浑严整，厚重缓和，故不求流动而欲端整之作宜之。凡此分别，作家自知。以一时之心境之异同，以定单行与对仗之去取多寡，亦极自然之事。初不必大加勉强者也，抑尤有进者。律诗中之颈腹二联，非必全对，如孟浩然诗《舟中晓望》之腹联“问我今何适，天台访石桥”，《听郑五弹琴》之腹联“一杯弹一曲，不觉夕阳沉”，《西山寻辛谔》之颈联“落日清川里，谁言独羡鱼”，李太白诗《夜泊牛渚怀古》之颈联“登舟望秋月，空忆谢将军”，“金陵”之颈联“当时百万户，夹道起朱楼”，《听胡人吹笛》之颈联“十月吴山晓，梅花落敬亭”，皆非对仗也。又可活对，如盂浩然诗《晚泊浔阳望庐山》“尝读远公传，永怀尘外踪”，《寻天台山》“欲寻华顶去，不惮恶溪名”，《九日怀襄阳》“岘山不可见，风景令人愁”，李太白《听蜀僧浚弹琴》“为我一挥手，如听万壑松”，杜工部《赠别何邕》“悲君随燕雀，薄宦走风尘”，《送远》“亲朋尽一哭，鞍马去孤城”，《春望》“烽火连三月，家书抵万金”，《九日》“竹叶于人既无分，菊花从此不须开”，《宿府》“永夜角声悲自语，中天月色好谁看”，《九日蓝田崔氏庄》“羞将短发还吹帽，笑倩旁人为整冠”等。虽貌为对仗，然语意连续，非仅排比可比也。此法宋人尤善用之。盖既得对仗裨益声调之利。复无意义隔阂之害。即以硬对言之，如王摩诘诗《终南山》“白云回望合，青霭入看无”，《汉江临泛》“江流天地外，山色有无中”，《使至塞上》“大漠孤烟直，长河落日圆”，《送平澹然判官》“黄云断春色，画角起边愁”，孟浩然诗《望洞庭湖赠张丞相》“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”，《岁暮归南山》“不才明主弃，多病故人疏”，李太白诗《送友人入蜀》“山从人面起，云傍马头生”，《荆门送别》“山从平野尽，江入大荒流”，杜工部诗《登岳阳楼》“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”，《春望》“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，《旅夜书怀》“星垂平野阔，月涌大江流”，《阁夜》“野哭千家闻战伐，夷歌几处起渔樵”，《野望》“海内风尘诸弟隔，天涯涕泪一身遥”，《蜀相庙》“映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音”，王荆公诗《次御河寄城北会上诸友》“背城野色云边尽，隔屋春声树外深”，《留题微之廨中清辉阁》“鸥鸟一双随坐笑，荷花十丈对冥搜”，黄山谷诗《次韵寅庵》“傍篱榛栗供宾客，满眼云山奉宴居”，陈简斋诗《雨晴》“墙头语鹊衣犹湿，楼外残雷气未平”，《十月》“病夫搜句了节序，小斋焚香无是非”，岂以排比对仗而见滞塞耶？近体诗惟五七排律不耐诵读，其原因初不尽在对仗，音调之过于谐婉实为一大原因，读之每恹恹欲睡。盖虽具普通各种诗体暗示之效用，而无其兴奋机能以补救之也。故虽以老杜五排波澜之壮阔，然喜读之者究鲜，而后世仿效之者尤寡也。在古诗则虽通体对仗亦无伤，则由于其音节不如律诗之谐畅。作者能错落其句法，以救单调之害耳。故胡君之反对对仗或可语于排律，然亦无待乎胡君之指摘。盖物竞天择之理无往而不在。排律与六言九言诗之不能盛行，即可知其有可反对之理存也。至于词曲之兴，固为诗中别开门径，然不得谓为诗界之革命。盖词曲导源于乐府，在古诗中为风之流，其所长者为抒情，而不宜说理。贵清新而难得雄浑，如阮嗣宗之《咏怀》，李太白之《古风》，杜工部《自京赴奉先县咏怀》《哀王孙》，韩文公之《石鼓歌》诸作，词曲所不能为也。且词曲限于格调，不能如诗之能纵横驰骋。即其抒情之方法亦惟言外之意是尚，与诗中之律诗绝诗同。虽苏辛能变格以为豪健之作，然初不能取诗而代之也。词曲例之于西诗则为Ballad、Sonnet之流亚，虽其中亦有至高至美之作，然不能遂取Epic、Blank verse而代之。故虽奔士（Burus）为诗歌之巨擘，然不得以其诗歌革弥尔敦之“Paradise Lost”与郎佛罗（Longfellow）之“Evangeline”之命。虽白朗宁夫人之“Sonnet of Portugese”宛转反复至四十四章之多，不可不推为言情之巨擘，然不能取摆伦（Byron）之“The Prisoner of Chillon”或辜勒律己之“Ancient Mariner”以代之也。

总而论之，中国诗以五言古诗为高格诗最佳之体裁，而七言古五七言律绝与词曲为其辅。如是则中国诗之体裁既已繁殊，无论何种题目何种情况皆有合宜之体裁，以为发表思想之工具，不至如法国诗之为亚历山大体所限，尤无庸创造一种无纪律之新体诗以代之也。

今更进而论音节与韵。胡君既主张抛弃一切枷锁自由之枷锁镣铐，故对于音节与韵亦抱同等之态度。若不害于胡君作诗之自由，则自然之音节与夫国音字典上所能觅得同一反切之北京韵，亦可随意取用。若有碍于胡君作诗之自由者，亦不惜尽数抛弃之。窃独自谓胡君既爱其思想与言语之自由若此其挚，则何不尽以白话作其白话文。以达其意，述其美感。发表其教训主义，何必强掇拾非驴非马之言而硬谓之为诗乎？夫诗与音节之关系綦巨，在拉丁文则以长短音表示之，在英文则以高低音以表示之。在有七音之中国文，则以平仄或四声以表示之。在西文以长短音或高下音相间以为音步，而用各种不同之音步如iambus、troehle、dactyl、anapaest之类，错综以成句，在汉文则以平仄相间而成句。近体诗无论矣，即在上古之诗，其平仄亦按诸天籁，自相参错。今试以《关雎》一诗论之。首句“关关雎鸠”为四平，次句“在河之洲”即加一仄声以示异。而第三句“窈窕淑女”四仄，恰与首句四平相对。末句“寤寐求之”，复为平仄相间。次章首句“参差荇菜”，两平两仄。次句“左右流之”即两仄两平。三句重文无变，四句“寤寐求之”，复为两仄两平，以示异于第三句之四仄。第五句“求之不得”，为两平两仄，第六句“寤寐思服”乃故拗为仄仄平仄。第七句“悠哉游哉”四平，复对以“辗转反侧”四仄。且前四句以平韵叶，后四句以仄韵叶。后二章仿此。此诗即可表示上古诗人即善驾御音节，使之有转折腾挪之妙，决非偶然之天簸使然。此即汉特所谓“全体整齐而各部变异”，正所以“达到美之最后之目的”者也。中国古诗之平仄，虽不如律诗平仄之和谐，然隐隐自有法度。在赵秋谷之声调谱中已言之详矣。今试观古诗中，若偶夹律句，便觉软弱而不矫健。或全句平仄音之句过多，便觉不谐协。故“壁色立积”“溪西鸡齐啼”之句，其音节特觉刺耳。又如词中之寿楼春调以平音过多，及其他拗调中之拗句，致非习读此项词调者。每有聱牙之感，亦以是故。虽梅圣俞《酌酒与妇饮》一诗全篇皆用仄音，然亦其卖弄精神处，不可为训，平常习于宋诗造句生硬者，其诗之音节，每有喑哑之病，则亦由于过于牺牲音节以求别趣也。再观叙事之七古，自以长庆体为最佳，盖叙事贵婉转尽致，因之音节亦尚谐婉。长庆体全用律句以作古诗，其声调之铿锵，情韵之缠绵，遂较平常之七言古诗，出一头地。元白不论，即梅村之能嗣响长庆，亦正以其用长庆体故也。宋人尚拗调，妙以生涩取胜。然亦无一著名之叙事诗，其故可思矣。抑尤可显见者，柏梁体以每句叶韵之故，音节倍见促迫。若无识之徒，妄欲以之作《长恨歌》、《圆圆曲》等长叙事诗，其运命必可预言矣。胡君以为用五七言句法，则“第一整齐划一的音节，没有变化，实在无味。第二没有自然的音节，不能跟著诗料随时变化”。实则五七言确有自然之音节，亦能随诗料以随时变化。第初学者艺术未精，或不能操纵自如，而无美术观念之科学家与哲学家或不能察觉之耳。至谓“整齐划一的音节，没有变化，实在无味”。则此语仅能加之于五七言排律。在五七言律绝，则诗句之数不多，并不足引起单调之烦闷。至五七言古诗，其音节至可变动，加以歌行体中之杂以长短句，则尤见其活泼。即在五七言律绝，亦有吴体拗句以生别趣，一如不谐合之音之于音乐。苟神而明之，何至有整齐划一，无变化之病乎？必求诗之音节一如白话之音节，则已失诗之面目。上文已言之矣。

至于叶韵与诗之关系，亦如句法与音节之重要。胡君之诗虽不绝对废韵，然所取者为国音字典之北京韵，且有时亦竟废韵。于此当分两层论之。夫现行诗韵，订自沈约。固不得谓能代表全国之方言，然北京方言对于音韵之分别，实极简陋。普通七音之仅有五音无论矣，六鱼韵之为oo音者，乃与七虞之为ou音（法文音）者无别。五微之为e音者，乃与十灰之为ai音者无别，十三覃之为erm音者，乃与十四寒之为ern音者无别。十五删之为an音者，乃与十六咸之为am音者无别。故沈约诗韵，实较国音字典之北京韵为佳。若谓为韵所限，则本有通韵之法。然即用通韵，亦较用北京韵为佳也。至若不用韵以为又可脱去一项“枷锁镣铐”，则实不知韵之功用。英国席褥黎爵士以为叶韵可助记忆。上文固已言之。英诗人德来登（Dryden）以为“韵之最大之利益，即在限制范围诗人之幻想”。彼谓“诗人之想象力，每每恣肆而无纪律。无韵诗使诗人过于自由，使诗人尝作多数可省或可更加锤炼之句。苟有韵以为之限制，则必将其思想。以特种字句申说之，使韵自然与字句相应，而不必以思想勉强趁韵。思想既受有此种限制，审判力倍须增加，则更高深更清晰之思想，反可因之而生矣”。大批评家阿狄生（Addison）云：“叶韵一法可不藉他物之辅助。即可使语句异于散文，每能使平庸之辞句，逃过指摘。若诗不叶韵，则音节之美丽，与夫言辞之力量，决不可须臾或高。以搘持其体裁，使其不堕入散文之平易”。约翰生（Johnson）《诗人传》之评弥儿敦云：“弥儿敦所举为先例之不叶韵之意大利诗人，无一享盛名者。思想所能举为其辩护者，要为耳所驳倒”。汉特云：“今日欧洲与东方历代一致之赞成，即足以证明其为所有之诗之音乐之美，惟长叙事诗与戏曲为例外。在南欧洲即叙事诗亦然，盖为热忱之所拥护与快乐之所需求者”。罗士教授云：“每每诗中思想言辞最巧之转变，即为在韵之指导之下一霎时之神悟所得之结果”。又谓“诗同时照管字之美性，与其指事之价值。当二者未起冲突时，韵能增加唤起愉悦之能力。此诗与音乐所共具者”。又谓：“韵为制造与领解组织之统一之一种结合要素”。又谓：“韵为英国诗一种有大价值之建设要素。若欲废之，必有损失”云云。可知古今之诗人与文学批评家，莫不以韵为诗所不可缺之要素也。

四 文言白话用典与诗之关系

胡君论诗所主张之八事，除关于诗体者，上文已详论之外，尚有不用典与不避俗字俗话二事，亦与诗之形式大有关系。予之对于此二主张，为相对之赞成。然初非谓典绝对不可用，而必须作白话诗也。今先论用典一事。太古之诗，自无用典之事，其后则古人事迹，往往有与后人相合者。而古人往事复往往为人所共晓，引以为喻，可为现时情事生色。此用典之起源，亦无害于诗之本质者也。又或诗人意有所刺，不欲人明悉其意，乃假托于昔人，又或意有所寓，不欲明言，乃以昔人之情事以寄托其意兴。此亦诗所许者也。惟末流所届，矜奇炫博，句必有典，天机日沦，斯可厌弃耳。释皎然《诗式》所谓诗之五格，以不用事为第一，作用事第二，直用事第三，有事无事第四，有事无事，情格俱下第五。所谓作用事者，用事以衬托其意旨，如黄山谷诗“但令有妇如康子，安用生儿似仲谋”是也。直用事则已无衬托之效用。至虽用事实等于无事，则品格斯下。至情格俱下，则尤下劣矣。皎然又指出语似用事而义非用事者，如谢康乐诗“彭薛才知耻，贡公未遗荣。或可优贪竞，未足称达生”。以为“此申榷三贤，虽许其退身，不免遗议。盖康乐欲借此以成我诗，非用事也”。又如杜工部诗《春日怀李白》“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军”。此亦引古人以美李白，亦不得谓为用典也。又如李长吉诗“买丝绣作平原君，有酒惟浇赵州土”，亦极称此二事之可作。借古事以寄托其胸怀，亦不得谓为用事也。又如杜工部诗《别房太尉墓》之腹联“对棋陪谢傅，把剑觅徐君”，亦谓己与房太尉之亲密。至偕同游燕，一如谢元之与谢安对棋。复谓房太尉之死，己之知音之感，一如季札之欲挂剑徐君之墓。此虽为用典，然藉以烘衬其情事，仍无害也，又有古人之名言或名作引用入诗，苟点染入神，反倍生色。如周美成词西河之第三半阕“酒旗戏鼓甚处市，是依稀王谢邻里。燕子不知何世。入寻常巷陌。人家相对，如说兴亡斜阳里”。若此段意义，非脱胎于“朱雀桥边野草花”一诗，而为美成臆造，已自佳妙。然美成以此著名之诗，取其意义，融会入词，则尤见运用之巧，而生两重美感。此又不可以其用事为病也。又如辛稼轩词《贺新郎》之后半阕“将军百战声名裂，向河梁回头万里，故人长别。易水萧萧西风冷，满座衣冠似雪……”。大力包举，一气浑成。虽用河梁易水二典，然不见运用之痕迹。徒为其大声鞺鞳之音节，更增色彩，亦不得以用典病之也。且用典之习，不特中国有之。西国诗人亦莫不然。荷马诗中之神话，已为文艺复兴以后诗人所用滥。至莎士比亚、弥儿敦之著作出，则又群起引用二氏著作中之情事。即以主张改革之大诗人威至威斯亦莫不然。如“Scorn not the Sonnet”关于Sonnet之典。用之至再。又如其Ecclesiastical Sonnets中，关于宗教之典，不惜累累用之。盖历史与昔人之著作，后人之遗产也。弃遗产而不顾，徒手起家，而欲致钜万之富，不亦难哉？然亦有一项枵腹之诗入，自家之思想不高，乃必依草附木，东涂西抹以炫众。则李义山之衣，固已早为人所撕碎。不必胡君始起而创反对之论也。若确有用事用典之能力而不见斧凿之痕，则其润色修饰之美德，自不可抹杀。予作诗即不喜用典，然对于古今人用典之佳处，初不能妄和訾议，且不得不为之辩护也。

胡君创白话诗与白话文之理由有二。一以过去之文字为死文字，现在白话中所用之文字为活文字。用活文字所作之文学为活文学，用死文字所作之文学为死文学。而以希腊拉丁文以比中国古文，以英德法文以比中国白话，以自创白话文以比乔塞（Chaucer）之创英国文学。但丁（Dante）之创意国文学，路德（Luther）之创德国文学，以不相类之事，相提并论。以图眩世欺人，而自圆其说。予诚无法以谅胡君之过矣。希腊拉丁文之于英德法，外国文也。苟非国家完全为人所克服，人民完全与他人所同化，自无不用本国文字以作文学之理。至意大利之用塔斯干（Tuscany）方言之国语之故，亦由于罗马分崩已久，政治中心已有转移，而塔斯干方言已占重要之位置，而有立为国语之必要也。希腊拉丁文之于英德法文，恰如汉文与日本文之关系。今日人提倡以日本文作文学，其谁能指其非？胡君可谓废弃古文而用白话文。等于日人之废弃汉文而用日本文乎？吾知其不然也。夫今日之英德意文固异于乔塞、路德、但丁时之英德意文也。乔、路、但时之英德意文，与今日之英德意文较，则与中国之周秦古文，与今日之文字较相若。而非希腊拉丁文与英德意文较之比也。胡君之作此论。非故为淆乱视听，以求自圆其说，即为不学少思。此予不能曲为胡君谅者也。且即以英文而论，今日之英文中纯正的撒克逊字为数几何，拉丁文为数几何。除彭衍（Bunyan）一人外，不用拉丁字而能作一有价值之文学者有几人，又以日本文而论，今日之日文中纯正之日本字为数几何，汉字几何。然拉丁文之于英文，汉文之于日文，外国文也，非中国古文之与白话之比也。英人日人之文学，不以拉丁字汉字之为外国字而屏弃之。吾人乃屏弃吾国稍古之文字。某君且欲倡立一种“欧化的国语文学”，宁非癫乎？且文学之死活，以其自身之价值而定，而不以其所用之文字之今古为死活。故荷马之诗，活文学也，以其不死immortal不朽也。乔塞之诗，活文学也，以其不死不朽也。梭和科（Sophocle）之戏剧，活文学也，以其不死不朽也。席西罗（Cicero）之演说，活文学也，以其不死不朽也。蒲鲁大（Plutarch）之传记，活文学也，以其不死不朽也，反而论之，Edgar Lee Masters之诗，死文学也，以其必死必朽也。不以其用活文字之故而遂得不死不朽也。陀司妥夫士忌、戈尔忌之小说，死文学也，不以其轰动一时遂得不死不朽也。胡君之《尝试集》，死文学也，以其必死必朽也，不以其用活文字之故，而遂得不死不朽也。物之将死，必精神失其常度，言动出于常轨。胡君辈之诗之鲁莽灭裂趋于极端，正其必死之征耳。不然，世间无不朽之著作，而每种名著之命运，最多亦不过二三百年矣。天下宁有是理哉？以此观之，死活文学之谬论，不足为白话诗成立之理由明矣。

胡君复以为李杜韩白诸诗人皆曾用白话入诗。历来诗人，鲜有不用俗字俗话者。因谓完全白话诗有成立之理由，实则不然。夫不避俗字俗话固也。而必避文言又何故乎？辜勒律己以为语言可分为三种，一为诗所特有者，二为仅宜于文者，三为诗文共用者。中国之诗，自三百篇以下，无不多少引用一部分白话入诗。然必宜于诗或并宜于诗文者方能用之，彼不宜于诗或竟至不宜于文者必不能用。在古之诗人则然，在今之诗人亦莫不然也。且即用白话，其用之之法必大有异于寻常日用之语言。辜勒律己之评威至威斯之诗曰：“吾所以为奇特而可注意之事，即以俗话不但为最佳之体裁。且为仅可推许之体裁之理论，乃出于其言辞。舍莎士比亚、弥尔敦外，吾以为最为特殊而具个性之诗人也”。又谓“总而言之，若于威至威斯之诗中，除去为其绪言之理论所不许之著作，则最少其诗中三分之二之特殊美丽，必在屏弃之列矣”。又论威至威斯所用之俗字曰：“但其所用之字，系用于日常生活所用之地位，以表示同等之思想或外物乎”。可知徒以俗话作诗虽在大诗人如威至威斯者，亦有所不能也。胡君自谓“主张用朴实无华的白描工夫”。其谁以为不然，然无论如何白描，如何不避俗字俗话，要必以能入诗者为限。此可断言者也。故如腰子、鸭、荔支、莲花，皆白话所常用之字也。非蛾眉、朱颜、银汉、玉容等字之比也。然郑子尹诗“荔支腰子莲花鸭，羡尔承平醉饱人”，便为最佳之诗，而非胡君“但记得海参银鱼下饺子，说是北方的习惯”可比也，亦非苏州某名士之诗“火腿蛋花摊薄饼，虾仁锅贴满盘装”可比也。且诗中有时所用之俗字俗话竟为文言文所不许用者。如黄山谷诗“饱吃惠州饭”陈简斋诗“平生老赤脚”，吃饭与赤脚，皆平常文言文所不用者。盖诗之功用在表现美感与情韵，能表现美感与情韵，即俗话俗字亦在所不避，否则文言亦在所不许也。宋人之诗最以工技术 Technic闻，然杨诚斋刘后村极喜以俗话入诗。有清一代诗人最特殊者，莫如咸丰间之郑子尹。苟胡君得读其巢经巢诗，将益以为吾道不孤矣。然其过人处，正在以俗话俗字入诗，而能语语新颖，不嫌其俗。如“开门风过月照地，竹根草脚皆虫声”，“麦深不见人，时闻挽车响。傍道多草舍，老翁聚三两”，“君试亲行当自知，此道如读昌黎之文少陵诗。眼著一句见一句，未来都非夷所思”，“负母一生力，枯我十年血。维母天地眼，责命不责术”，“阿卯出门时，论语读数纸。至今知所诵，曾否到孟子”，“梦醒觅娇儿，触手乃船壁”，“卯卯今夕乐，乐到不可名。不解忆郎罢，但知烧粉蒸。守岁强不卧，喧搅至五更。班班稍解事，针缕亦略能。头试活莌花，安排拜新正”，“兴到即野饮，菜花迷大堤”，“车中一觉还山梦，正及村前饼熟时”，“岸树尽相熟，枝叶无一紊。入篷坐未定，又出验水印。明知不能缆，却怪舫师钝。舫师益气塞，指水但增恨”，“雪花大如蝶，片片飞上眉”，“以我三句两句书，累母四更五更守”。如此之诗，岂以俗话为嫌耶？然又非胡君辈之白话诗可比也。又如其《完末场卷矮屋无聊成诗数十韵揭晓后因续成之》一诗中。“四更赴辕门”至“关防映红青”一段，历叙乡试时之情况。写五百年来诗人之所不敢写。又如《端午阿卯》一诗云：“鲁论半部应成诵，渠母前朝早任嬉。嫩绿胡孙高蹋臂，雄黄王字大通眉”。又如《度岁澧州寄山中四首》之第三首云“今日趁公回，假面可市曾。卯须张飞胡，章也称鹘艳。还应篾黄竹，预办虾蟹灯”。又如《题新昌俞秋农先生书声刀尺图》云“女大不畏爷，儿大不畏娘。小时如牧豕，大时如牧羊。血吐千万盆，话费千万筐。爷从前门出，儿从后门去。呼来折竹签，与儿记遍数。爷从前门归，呼儿声如雷。母潜窥么倍，忿顽复怜痴。忧楚有笑容，尚爪壁上灰。为捏数把汗，幸赦一度笞”。如此专用俗事，为前人所不敢为。然用之极工，则宁以俗事为嫌耶？即以陈伯严郑苏庵亦善白描。如陈伯《严峥庐述哀》诗云“犹疑梦恍惚，父卧辞视听。儿来撼父床，万唤不一应”，“哀哉祭扫时，上吾父母冢。儿拜携酒浆，但有血泪涌。”又如《峥庐雨坐四绝句》之一云“客佣之母吾邻媪，自识儿时四十年。白发苍颜今再见，避谈旧事益凄然”。郑苏庵家《书至却寄》诗云“正月月圆时，斜街鼓咚咚。二月月圆时，我在官学中。……署中时来云，某日当趋公。赁车便应去，车声何玲珑。”第二首云“大七黠可怜，岁暮甫断乳。孟冬我行时，识字已百许”。《哀东七》云“冬至幸脱命，小寒过不得。父怜母复爱，抚汝两脚直”。《述哀诗》云“榕城疫盛行，人鬼争出殁。里中丧族弟，俄复夺一侄。……”皆尚白描，不假雕琢。可知争持之点，不在可否作白话诗，而在无论何种白话，皆可用以为诗否耳。

复次诗之功用，在能表现美感与情韵。初不在文言白话之别。白话之能表现美感与情韵。固可用之作诗。苟文言亦有此功用，则亦万无屏弃之理。胡君活文学死文学之说，上文已辟之甚详。今试以欧美诗人与批评家之说证之：则尤见文言诗实有存在之理由。英国大诗家格雷（Gray）云：“以体裁而论。予可断言现时之语言。决不能为诗之语言。惟法人之诗。除理想与想象外。其言辞与散文无异。吾国之诗则另有一种特异之言辞也”。辜勒律己云：“较古之言辞。最宜于诗。盖因其仅将重要意义表现清晰，其他意义。仅隐约表现之也。……诗能与读者最多之快乐，即在大段了解而不完全了解之时”。罗士教授云。“诗与法律宗教礼仪与游戏四物。不但能保存古字，且能保存字之古体与其古义。……予所欲注重者有一点，即古字之宜于诗一与他字同。但问其用之得当与否耳”。英国诗人强生（Ben Johnson）有言曰：“古昔之字，可增加体裁之雄壮”。不过亦须用之得当。否则但知涂改清庙生民之什，而无本质。则亦不足取耳。

总而论之，胡君之诗与胡君之诗论，皆有一种极大之缺点：即认定以白话为诗，不知拣择之重要，但知剿袭古人之可厌。而遂因噎废食。不知白话固可入诗，然文言尤为重要也，胡君以为“白话入诗，古人用之者多矣”。且举放翁诗及山谷稼轩词为例。殊不知文言入诗，古人用之者亦多，亦可举放翁山谷稼轩为例也。白话之于诗，完中之偏也。凡用名学以作推论，不能以偏而推其全。“盗，人也。杀盗非杀人也。”胡君自命为名学巨子。此理曾不知乎？抑故欲眩人耳目乎？今又细考胡君之诗，何胡君之白话诗不及郑子尹郑苏庵之白话诗也？则由于胡君但能作白话而不能作诗之故。如《尝试集》中《周岁》《上山》《我的儿子》《自题藏晖室札记》《威权》《一颗星儿》《应该》《你莫忘记》《看花》《示威》《纪梦》《许怡荪》《外交》诸诗，皆仅为白话而非白话诗。其中虽不无稍有情意之处，然亦平常日用语言之情意，而非诗之情意也。夫诗之异于文者。文之意义，重在表现（denote）。诗之意义，重在含蓄（counate）与暗示（Suggest），文之职责，多在合于理性。诗之职责。则在能动感情。辜勒律己曰：“佳文之异说，为适宜之字在适宜之地位。佳诗之界说。为最多适宜之字在适宜之地位。……散文之字。仅须表现所欲说之意义而已。……但在诗中，则汝所作必过于此限。其为媒介物之字，必须美丽而能引人注目，同时又不可过于美丽，致摧毁由于全诗而得之统一”。又云：“诗之异于文者。以诗之法律必较散文为谨严。每每散文所允许之物，诗乃不能不弃去之也”。胡君不知此理，但为表丽上文言白话之区别。此其白话诗所以仅为白话而非诗欤？

五 诗之模仿与创造

胡君论诗所主张八事之七曰，不摹仿古人，须句句有我在一语。高格之诗人与批评家皆知之，初非胡君之创见。至不摹仿古人一层，则大可商榷，夫人之技能智力，自语言以至于哲学，凡为后天之所得，皆须经若干时之模仿。始能逐渐而有所创造。今试以一哺乳之小儿，使之生于一禽鸟俱无之荒岛上。虽彼生具孔墨之圣智，必不能发达有寻常市井儿之技能。语言文字歌曲舞蹈绘画计算雕刻烹饪裁缝之各种技术，均无由得之，其哲学思想艺术美感亦无由发达。虽其间或能有三数发明与创造。然以彼穷年累月之力之造就，必不能及今日小学生在校一二日之所得也。今所贵乎教育者，岂不以其能使年幼者得年长者之经验，后人得前人之经验，不必迂回以重经筚路蓝缕之困苦乎？今试以哲学论之。自伏羲造卦以来，叠经老孔庄儒墨汉唐宋明诸贤哲之殚思尽虑所积成之哲学。在今日之大学中，以一星期三小时之教授，一年之间，即可知其大凡。而洞悉其异同蜕嬗之迹，其所以能此者，即其思想曾循前人之轨辙，使其心理一一与前人相合，亦即思想之模仿也。思想模仿既久，渐有独立之能力。或因之而能创造，然虽有创造，亦殊难尽脱前人之影响。今试观今日之唯心派唯物派之哲学，其谁非秉昔贤之原理，与受文化环境之浸润，以递嬗而出者乎？即近日最流行之实用哲学，詹姆士教授（Prof.James）亦称其“新式样之旧思想”，而白璧德教授（Prof Irving Babbitt）且谓柏格森之哲学为卢骚主义之后嗣也。再以音乐论之。人类虽有唱歌之乐器，而音乐自身亦不知几经改造而有华格纳（Wagner）摩查得（Mozart）繁复之谱乐（Symphony）。试问无摹仿之功，全凭创造之力，即以华葛纳摩查得之天才，能作此等最繁复之高格音乐乎？不但不能作也，即须略其佳处，亦非易易。世固有最佳之音乐，无论曾否受音乐教育之人皆知其美者。然以自身及友人之经验证之，每有曾受音乐教育之人所称美赞叹之曲。在未曾受音乐教育者，乃不知其所以然。尤可怪者，每每善弄欧美音乐者，乃不知中国琴韵之佳处，、而中国琴师亦不知西乐之佳处。此无他耳，未经训练，心理上未得相同之嗜好故也。然音乐不过为甚近于人为之艺术耳，至纯属人为之艺术，则莫过于中国之书法。自理论言之。天然艺术如诗戏曲小说图画雕刻之类，最易为外境所拘，易于模仿而不易于创造。而人为艺术如音乐书法等最有自由，易于创造而不必模仿。实亦不然。今试以书法言之。除蝌蚪文鸟篆或为纯粹创作外，若大篆小篆隶楷行草莫不有因袭模仿之迹。即以楷书论，钟繇模仿蔡邕然非蔡邕，卫夫人模仿钟繇然非钟繇，王右军模仿卫夫人然非卫夫人。自后欧虞褚柳俱模仿二王然非二王，颜鲁公模仿徐浩而非徐浩，小欧模仿大欧，薛稷模仿褚，而二人之作乃异乎大欧与褚。及至近日何绍基模仿争坐位，翁覃溪模仿化度寺，何翁岂真化度寺与争坐位哉？故以书法之沿革考之，名家书法莫不模仿，亦莫不创造。仅能模仿而不能创造者，固不足以其技名。不模仿而能创造者，亦目所稀见。不独此也。即赏鉴家之态度，亦随习俗模仿而变迁。清初之嗜董与清末之嗜北魏尤为特著。通常习南帖者鄙北碑为犷野，习北魏者嗤晋唐为凡近。其去取之间，岂真有至理存乎其间哉？无亦以模仿之不同，嗜好即因以异耳。此等纯粹之人为艺术尚不能不模仿，复何语于彼天然艺术如诗与图画雕刻乎？图画雕刻不能不模仿风景人物，诗亦不能不模仿风景人物与人情。亚里士多德谓诗为“模仿艺术”，岂无故哉？

难者或谓亚里士多德之模仿与吾辈所攻击之模仿不同。亚氏所谓模仿乃为模仿天然景物，模仿人情，不但模仿事实上之人情。并且模仿理想上可能之最高格之人情。此即吾辈所认为创造者。至吾辈所攻击之模仿乃新古学派（Neo -classical School）所主张之不但模仿天然界之事物与人情，且须模仿昔人之著作，不但模仿昔人之著作，且以仅须模仿昔人之著作为足也。吾辈所攻击者，非为能模仿天然界事物与人情之李杜苏黄而为模仿李杜苏黄者也。此语诚具片面之理由。可为但知模仿不知创造者下一针砭，然不能证明绝对不可模仿古人也。夫天然之景物与人情，虽有万殊，然多有类似之处。吾人之思想嗜好，与表示思想之言语，以及发语之方法态度，虽以人而异，然亦有类似之处。而彼古人生于今人之前，自较吾人先有表示天然景物与人情之美点之机会。今人之性情既多少与古人之性情相似，则今人所表示天然景物与人情之方法态度，自不能不有类似于彼之性情所相近之古人之处。且古人之作，非尽可垂范于后世也。万千古人为诗，仅有十一古人可为后人之所取法。彼能垂范于后世之古人，必在彼之一类之性情与表现事物之方法态度中，有过人之处。故与彼之性情及表现事物之态度相类似之今人，欲为高格之作，必勉求与彼之心理嗜好韵味符合，斯能得其一类性情之高深处。又彼名家表现事物之方法态度，亦必有为后人所难及处，必模仿研几其所以然，始可望己所发语表物之方法态度可与古人媲美也。然此又非谓无须乎创造也。盖人之性情虽大约相似。然绝不能相同。故同一学杜，韩昌黎即异乎白居易，杜樊川复异乎李义山，欧阳文忠王半山黄山谷陈后山陈简斋陆放翁皆学杜而各各不同。虽各各不同。然细究之财仍知其皆出于杜，斯之谓脱胎即创造。创造即脱胎，斯之谓创造必出于模仿也。胡君所主张者句句须有我在，韩白黄陈之学杜而终能自辟门户者，正以其句句有我在也。于此正可以生物学例之。生物之世代相传也，莫不类似其父母，而又不能恰似其父母。其似之甚者，亦有几希之异。其不似之甚者，虽为种畸（Mutation）。然亦有一二类似父母之处，惟其异点特多而著耳。今持此现象以语于诗，则模仿者类似父母之道也，创造者不类似父母之道也。韩白黄陈之异乎杜而终为杜之子孙者，正以其虽面目不似杜而骨则似杜也。反而观温飞卿李长吉卢仝孟郊贾岛柳柳州韦苏州苏东坡范石湖翁灵舒谢皋羽之辈，则不得谓为杜之子孙者，以其绝不似杜也。然仍同为诗者，则以其格律韵味有所相似也，亦犹张甲李乙黄人白人虽血族不同然终为人也。必绝对不模仿，绝无似古人处，则犹犬之非人。虽为至美之犬，亦终不得谓之为人也。然则明七子之学杜亦可与韩白黄陈并称乎？曰是不然。夫生物界有相似而无相同，即以孪生之兄弟，其面貌性情亦有不同之处，诗文亦然。此正以其句句有我在也，与之毫发无异者，斯为人物之摄影。然摄影死物也，虽得其形似，而终无其精神者也。夫人之摄影，不得谓之为人，亦犹明七子之学杜，而终不得谓之杜。以其有杜之面目，而无杜之精神也。某君少年时学黄，黄诗有“槁项顶螺忘岁年”之句，某君即易为“顶螺槁项已忘年”。如此之模仿，斯为摄影之模仿，为句句无我在之模仿，此乃胡君所宜指斥者。亦即有眼光之诗人与批评家所宜指斥者也。

且善于模仿古人者，除上述个人之个性外，尚有他法以自异于古人也。其法惟何？一为兼揽众长。夫模仿不必限于一家一人之作，可絮取众人之美，既学陶又可学谢，初可仿杜继可仿李，截长补短，复加以个人之个性，即可另开一新面目。生物界中除用劄接分根插枝用诸营养体繁殖之子孙与母体无异外，雌雄配偶所生之子孙，决无恰似父母之理。诗文亦然。再则世间意境，或尚有古人所未见，冥心刻意以另辟草莱。于古人之中，别立异帜，亦自立之道也。观夫承唐宋金元之后，明清作者尚有阮大铖邝公露王渔洋吴野人郑子尹陈伯严郑苏庵袁昶诸家之诗，各开未有之境界，益信文艺界自立之多途矣。三则发扬光大古人之一长，以另立门户。此例之显著者，为诸家之学杜。杜工部之诗，包罗万有。韩昌黎专学其雄浑，白居易专学其平易，李义山专学其秾丽，王荆公专学其苍劲，黄山谷专学其奇崛，陈后山专学其幽涩，各以杜之一长而发扬光大之，遂各辟一门户。此创造即寓于模仿之中也。四则人世日迁，人文日进。社会之组织进步，日新月异，哲学历史政治经济各种学问，日有增益，甚至社会之罪恶与所待以解决之方，亦随人文进步而有不同。彼真正之诗人，皆能利用之以为其诗之材料。是虽体裁模仿古人而无少变，实质上亦与之有异。新思想之李白杜甫，庸讵不见容于二十世纪耶？

此外技术上亦不得不有所模仿也。无论何种艺术，舍内部之精神外，尚有外部之技术。毛柏桑固以写实主义见称，然其令誉非半系于其文笔严洁，一字不可易乎。丁尼孙非以辞句无疵见称，而白朗宁非以不事修饰，贻人口实平。易卜生之主义，虽有人訾议之，其技术上之改革，则诚不可磨灭也。夫习音乐者，在未高谈乐理之先，必须习弹弄各种乐具之手法，与夫音之高低缓急之配置，继进而研究乐谱分段分章之组织，各种乐器之和谐，夫然后可讲及名家乐谱之模仿，以及各家之派别，与其优劣，如此极深研几，始可进而言创造。习画山水者，必先习《芥子园画谱》山水人物树木等最简单之画法，继习大斧劈、小斧劈、披麻、荷叶等皴法，再进而及于全幅峰峦溪涧桥梁村舍之布置，再进而临摹唐宋元明清诸大家之名作，渐渐辨别其异同，审判其优劣，夫然后择一二家精专之，久久方能别具邱壑自有创造。他如书法雕刻，亦莫不然。诗亦岂能独异。故学为诗者，必先知四声之异同，平仄相间之原理，古诗律诗之性质，起首结尾阴阳开合之宜忌，题目之性质与各种诗体之关系，进而博读诸家之名著，审别其异同，籒绎其命意遣辞造句练字行气取势之法。再择其一二家与己之嗜好近者，细意模仿之，久久始可语于创造也。对于技术上若无此种精邃之研究，必也淆乱无章。大题小做，音节不谐，色泽不一，雅郑杂陈，诸病纷至沓来，而终为一种草昧时代之美术矣。此舍诗之本质外，技术上亦不得不模仿古人者也。

六 古学派浪漫派之艺术观与其优劣

总观以上之讨论，吾人可知胡君之诗所代表与胡君论诗之学说所主张者，为绝对自由主义，而所反对者为制裁主义、规律主义。以世界文学之潮流观之，则浪漫主义、卢骚主义之流亚，而所反对者古学主义（Classicism）也。或以为胡君所提倡者为写实主义之文学，其《人力车夫》一诗，纯为写实体。《威权》《周岁》《上山》诸诗，虽具象征主义之外貌，然其骨骼仍与写实主义同以教训为目的，谓之为浪漫主义之流亚。无乃无征不信乎，曰浪漫主义多门。而其共同之性质，则为主张绝对之自由，而反对任何之规律，尚情感而轻智慧，主偏激而背中庸，且富于妄自尊大之习气也。在欧洲首先提倡者为卢骚，及其末流则其人生观有绝不相容之尼采、托尔斯泰两派，其艺术观亦有绝相矛盾之自然主义神秘主义两派。要之偏激而不中庸而已。胡君与其同派之诗人之著作，皆不能脱浪漫派之范围，而与之绝对不相容者，斯为古学主义。故欲论其优劣，必先明两派之优劣。欲明两派之优劣，必先明两派之艺术观。兹分论之如下。

古学派之鼻祖为亚里斯多德。亚氏生有科学家之天性，故对于艺术，亦以科学的分析的眼光，以钩稽其原理。而首创批评之学，以科学的眼光为客观的、自外的，故亚氏认叙事诗与戏曲为诗之正宗，而谓诗为模仿技术。其言曰“诗之起原，根于人类天性中之两种理由。一为模仿之习性，盖模仿为人类之本能。……二为凡人皆喜模仿之产物。……其所以喜此者，复基于吾人一种天性，即学习之欲望。盖学习为人类快乐中最著者也”。又云“模仿为吾人之天性，亦犹音乐和谐与音节为吾人之天性也”。又云“叙事诗有一点与悲剧相同者，即用一种高格之诗，以为重大事故之模仿也”。对于悲剧亚氏认有六种元素。（一）计画。（二）伦理性质。（三）辞句。（四）理性。（五）外观。（六）音调。六者之中，音调与辞句，关系于模仿之媒介物，外观关系于动作之表现，计画伦理性质与理性则关系悲剧之内容。亚氏对于此六者，复有多量之发挥，而于悲剧之技术，皆加以有条理之规定。盖亚氏既认定悲剧为模仿技术，则所研究者，在所以模仿之方法，亦犹从事科学哲学者，在未加研究之先，必须研究所以治斯学之方法也。及其末流，如新古学主义派，则认技术为万能，以为苟认定亚氏之规律，则虽无内部之灵悟，亦可作最佳之悲剧。故亚氏所主张者，为模仿天然之事物与人情，而新古学派乃主张模仿昔人之著作，流弊遂如明七子之学杜。陈陈相因，依草附木，而个性尽矣。然其佳处，则在格律整齐，主张正大。虽有陈腐之嫌，然无谬妄之习，至卢骚出则风气大变矣。

卢骚力主返乎自然。不但对于文学主张废弃一切规律，即对于人生，亦全任感情之冲动，而废除理性之制裁。尝自述少年时曾任孤鸿伯爵家执事。彼乃以为无冒险性质，无故弃去之，日后隐居之时，彼每恨不速之客，无因叩门以破其幻梦。故初无有理性之人生观念，至使子女待育于他人。对于政治则倡无根据之民约论，对于教育，亦主张绝对之放任，甚至谓“有思想之人，为德性败坏之动物”。其影响之所及，上焉者固有威至威斯、协黎之奇美绝丽，下焉者乃泛滥横决，如费得曼（Whitman）矣。然犹未也。自十九世纪科学与平民主义发达以来，对于高尚之文学，咸生疾视之态度。于是以科学方法作“平民文学”，凡艺术上之规律抛弃罄尽。凡高尚思想与社会上之美德，咸视为虚伪。如萧伯纳、士敦保格之徒。几不信法律、道德、情爱、忠勇、仁慈诸美德，为人类之可能性。对于艺术，绝不思及拣择之重要，纯以一种摄影方法，以描写社会。甚且专拣择特殊丑恶之情事，以代表社会，以示人类实无异于禽兽。其宣传平民主义社会主义也，不求提挈此失教之平民使上跻于“智识阶级”之地位，使有与“智识阶级”同等之知识。第欲推翻智识阶级，使之反变为愚。不惜将历代俊秀之士所养成之高格文化、高格艺术，下降以就未受教育、姿禀驽下之平民之视听。薛尔曼教授（Professor Stuart P.Sherman）称此十九世纪之末叶，为生物主义之时代，信不诬也。至他一派之浪漫派，初无威至威斯、协黎、奇茨（Keats）高尚之理想，但求官觉上之美感。所作之诗，除表现一种天然界物质之美外，别无高尚之意味。除与肉体有密切关系者外，初无精神上独立之美感。不能以物质表现精神，但窃取精神之外貌，以粉饰物质。在欧美则有印象主义派（imagist），在中国则近日报章所登载模仿塔果儿之作。与胡君《尝试集》中“蔚蓝的天上”一类之诗，皆此类也。夫浪漫主义苟不趋于极端，在文学中实有促进优美人生观之功效。昔在希腊，对于人类之行为，但判其美丑，而不问其善恶者，实此意也。此等高格与下品浪漫主义之区别，一般浅识之徒，殊不能辨。今试以昔日英国浪漫派诗人之作，与近日所谓新诗人之作相较，即可知其梗概。威至威斯十九世纪初年浪漫派诗人之巨擘，且极力主张以俗语作诗者。然其佳作则不但曲状自然界之美，且深解人生之意义。近日之新诗人，除印度之塔果尔外，笔底具此化工者殆鲜。今试举威氏“Ode an Intimations of Immortality”、“Yarrow Unvisited”、“Yarrow Visited”、“Yarrow Revisited”、“Lines，Composed……above Tintern Abbey”诸诗，岂今日新诗人所能企及者。又如“The Daffodils”、“To the Daisy”二诗同为咏物之作，然寄托之遥远，又岂印象派诗人Richard Aldington所作之“The Poplar”所能比拟。同一言情爱也，白朗宁夫人之“Sonnets from Portugese”乃纯洁高尚若冰雪，至D.H.Lawrence之“Fireflies in the Corn”则近似男女戏谑之辞矣。夫悼亡悲逝，诗人最易见好之题目也，然Amy Lowell之“Patterns”何如丁尼孙之“Home They Brought Her Warrior Dead”与波（Edgar Allen Poe）之“The Raven”，而 D.H.Lawrence之“A woman and her Dead Husband”则品格尤为卑下。一若男女相爱，全在肉体。肉体已死，则可爱者已变为可惜可畏。夫岂真能笃于爱情者所宜出耶？此外则能表现超自然之慧悟之作，尤为近日诗人所不能为。如丁尼孙之“Crossing the Bar”、“The Higher Pautheism”，白朗宁之“Prospice”、“Evelyn Hope”，Emily Bronte之 “Last Lines”，Christina Rossetti之“Up - Hill”，Bryant之“Thanatopsis”诸诗，皆富于出世之玄悟。新诗人中惟塔果尔以东方哲学为诗，始能得其梗概。至Masefield之“What am I，Life”则品格之相去有若霄壤矣。反而观中国之新诗，其自居于浪漫派之诗人，所作亦仅知状官感所接触之物质界之美，而不能表现超自然之灵悟。如胡君《蔚蓝的天上》一诗，除形容各种自然界谐合之颜色外，别无一毫言外之意。胡君以为“吾国作诗，每不重言外之意”殆自道其短，初非语于昔人之作也。其他新诗人之诗，亦同犯此病。《时事新报》所载王君绍基《一个秋晚的海滨》，即可以代表近日浪漫派新诗。然所表现者，亦仅为自然环境之美，而未能表现因此环境而引起之主观的超自然之美感也。返观古人之作如孟浩然《登鹿门山》《夜归鹿门歌》王维《蓝田石门精舍》《自大散……至黄牛岭见黄花川》《过香积寺》柳宗元《晨诣超师院读禅经》《与崔策登西山》阮大铖《摄山东峰石上坐月》《谢以冲先生见访灵谷》《雨后喜一门雪叶柏城过访》《昼憩文殊庵》《吉山庵视颖中上人》诸诗，皆不但能状自然界之美景，且皆能使人生出尘之想，此高格浪漫诗之可贵也。又美人芳草之思，人类具有同感。然命意遣辞，大有高下。韩冬郎即非李义山之比，王次回则尤下矣。杜工部之咏佳人，则姑射仙人冰雪之姿，又在义山之上。尝读姜白石词句“尝忆曾携手处，千树压西湖寒碧”蒋鹿潭词句“今夜冷篷窗倦倚，为月明强起梳掠”，辄推想此中美人，大有异于脂粉队中人也。阮大铖纳姬诗云“自结持筐侣，非征敝席欢”，是对于姬妾尚为精神之恋爱。至胡君对于其夫人而著之如梦令云“谁躲，谁躲，那是去年的我”，则竟类男女相悦，打村骂俏之言。甚矣！夫浪漫诗亦大有高下之别也。

就以上之讨论观之，浪漫主义，苟不至极端，实为诗中之要素。若漫无限制，则一方面将流于中国之香奁体与欧洲之印象诗，但求官感之快乐，不求精神之骞举。一方面则本浪漫主义破除一切制限之精神，不问事物之美恶，尽以入诗。在欧美则有Edgar Lee Masters所著之“Spoon River Anthology”与Carl Sanberg所著之“Chicago”等劣诗，在中国则有胡君之《威权》《你莫忘记》沈尹默《鸽子》陈独秀《相隔一层纸》等劣诗，要之趋于极端之弊耳。纠正之道若何，曰笃守中庸之道而已。希腊哲学家言中庸，孔子言中庸，佛言中道，非仅立身处世则然，即于美术亦莫不然也。白璧德教授云“凡真正人文主义（Humanistic）方法之要素，必为执中于两极端。其执中也。不但须有有力之思维，且须有有力之自制。此所以真正之人文主义家从来稀见也”。又云“增广学术与同情心之主要作用，为使人当应用其才力时。对于专注与拣择最紧要之顷，得有较充分之预备。凡人欲其拣择正当，必先有正当之标准。欲得正当之标准，必须对于一己之意志冲动，时刻加以限制”。又云“故若吾人欲免此种种之紊乱，必一面保存自然主义派之优点，一面须固持人生之规律，而切要超越全部自然主义之眼光。换言之，若欲重振人文主义，必对于十九世纪所特有之浪漫主义、科学、印象主义、与独断主义皆有几分之反动也”。其论作文之形式云“若浪漫派自然派与假古学派，不知形式与形式主义之区别，必强调美限于一物，吾人初无理由必须步其后尘。凡正式之美之分析，必能认别二种元素。其一为发展的、活动的，可以‘表现’一名词总括之。与此相对者则为形式一元素，普通觉为制限拘束之规律者是也”。又云“以抛弃制限之原理之故，彼富于情感之自然主义派，终将非议人类天性中所有较高之美德与解说此美德之言词。至最终所剩余者，仅有野蛮之实用主义（Pragmatism）而已”。罗士教授云：“创造之才能，不在创造一种自有之新异而特别之媒介物，最高格之天才。每能发见彼所相传习用之体裁所未经发现之余蕴，而不欲徒费力于组织一新体裁焉。”又云“……即此制限每为创造之原因”。凡此皆证明极端主义之无取，而不必徒事更张也。中国之新诗人其知返乎？

七 中国诗进化之程序及其精神

无论何国之文学，苟有数百年之历史，必有其因革递嬗之迹。虽以模仿为轨则而不求创造者，亦终不能刻鹄似鹄。盖文学为有机物之产物。有机物最显著之性质，即为具有个性，其产物亦因之而有个性。有个性即有因革递嬗之迹，亦即有进化之程序可言。矧中国文学自唐虞以来，历时四千载之久。宁能墨守古昔，但知模仿而无创造耶。今试考中国四千年间之诗，按其性质，可分为四大时期。各大时期中，又可分为若干小时期。第各大时期关于技术上之区别较大而显见，可例之为改革，小时期仅可例为变异耳。第一时期始自唐虞终于周末。此时期之诗，发原于歌谣，大体为四言，技术极其简陋，喜用比兴与重言。每每数章之诗，意义相似，仅易数字而已。此时期虽始于唐虞，然唐虞夏商之诗，为数极寡，至周初始盛。实则谓此时期，仅包括有周一代亦可。此孔子所以美周之文也。此时期之诗，亦有工拙之别。其最简陋者，如周初二南《樛木》《螽斯》《桃夭》《兔置》《芣苢》《鹊巢》《羔羊》《殷其雷》诸诗，不但皆为比兴，且前后数章，句法意义皆同，惟更易数字，以求音节略有变异耳。一篇之中，多只有三章，亦可见其思想之薄弱。至变风则赋体渐多。或一篇之中比赋杂陈，亦不止三章而止。一章之中，句亦较多。虽句法亦有同者，然大都有故为变易之趋向。如“柏舟”“击鼓”“匏有苦叶”“谷风”“硕人”“氓”“小戎”“七月”“鸱鸮”诸诗，则章句皆大加繁殊，极腾挪操纵之致，迥非二南之简陋可比矣。至颂“则皆成周之世朝廷郊庙乐歌之辞”而变雅“亦皆一时贤人君子闵时病俗之所为”，其人之学识既高，思想言词自更充沛，而非出于里巷歌谣之风可比。故赋体远多于比兴，章法句法亦极变动不居，而无一种意义一种句法反覆陈说但换数字之病。此期之诗，至此已臻极轨矣。其精神一方面，最足引人注意者，则所述者尽属人事。既无希腊之述神话诗，复无乔塞之咏英雄诗，写景观念亦极不发达。诗歌内容，无外乎家室廊庙，起居日用，礼乐刑政，以及祀神述祖之事。其所表现者，纯为人文主义，初无一毫浪漫主义羼杂其间。此亦中国古代文明，迥异于其他文明者也。至屈原出，始创《离骚》。以忠君爱国之忱，一寓于香草美人之什，既破除四言之轨律，复尽变人文主义之精神，秉楚人好鬼之遗风，遂开诗中超自然之法门。虽一时之影响不大，未能开一时期。然中国诗之浪漫主义，已伏根于此矣。第二时期始于西汉迄于陈隋。其形式上之改革，为五言之代四言，全篇之代分章，赋体之代比兴，各首不同之句法，以代各章相同之句法。然最大之改革，厥为五言之代四言也。此时期又可分为若干小时期。如西汉体、建安体、正始体、太康体、元嘉体、齐梁体、凡治选学者，皆能言之。至其共同之性质，则为以五言为通用之体裁。其技术则一方面固较周秦为优，一方面乃较唐人为劣。句喜排偶，然每每多芜辞，尝有一二联铺比其间。初无要旨，删汰之反觉简洁者，其状景物也。但能语其大略，而不能精刻入微。即大谢写景之作，亦非王孟之比。此时期尤有一习气，即拟古是。自有古诗十九首及苏李赠答诗以来，离人思妇之什，已为朝野所珍视。乐府体遂以渐而繁，彼作者亦竟相模拟。试一阅郭茂倩《乐府诗集》，即见模拟之风大盛于此时也。且不但模拟诗题，甚且袭用句法，读之令人生厌。独陶阮谢三公以振奇之姿，不旁门户，别开支派。然数百年间之趋向，自可见也。此时期大可称之为古学主义时代，以其尚模仿也。初唐诸家，或承齐梁之余绪，或追魏晋之往迹，尚为此时期之遗裔。直至唐开元间，王孟李杜高岑一时并出，中国诗始入第三时期。此期始于盛唐迄于五代，其特性在形式上则为七古与律诗大兴。技术上则章法句法，较第二期为严谨。一篇之中少累句，一句之中少芜辞，不尚模仿古人，要能各立门户。赓作乐府之习渐衰，因事命题之作大盛。以杜工部一人之作而论，则舍七绝外，几于无体不佳。写景，叙事，抒情，述志，清新，沉雄，瘦硬，婉约，无美不具，开后人无数法门，为千余年中国诗之星宿海。日人以之拟弥儿敦，恐弥儿敦之于英诗之影响，远不及杜诗之于中国诗影响之大也。此外则与杜相鼓吹者，前有王右丞、孟襄阳，后有李太白、高常侍、岑嘉州。于是盛唐之诗，遂开示中国历史上未有之光荣。此后元和间之韩愈白居易元稹柳宗元孟郊贾岛卢仝李贺以及中晚之李商隐杜牧温庭筠诸贤，各辟蹊径，要不能自外于盛唐诸公也。五代之后，有宋肇兴。文人一秉晚唐之绪余，杨亿宋郊宋祁王珪辈作诗，皆尚秀丽，号为西昆体。此外王黄州欧阳文忠之学杜韩，犹未脱唐人之面目。王半山之诗，精刻谨严，渐开宋人之门户。逮至元祐苏长公黄涪翁出，宋诗始另树一帜，是为中国诗之第四时期。此期之诗之性质，厥为用字，造句，立意，遣辞，务以新颖曲折为尚。唐人之美往往为自然的，宋人之美则为人为的。唐人仅知造句，宋人务求用字。唐人之美在貌，宋人之美在骨。唐人尽有疏处，宋人则每字每句，皆有职责，真能悬之国门，不易一字也。唐诗视汉魏六朝之诗，技术固较工，宋诗则较唐人尤工。唐人尚有拙处，宋人则绝无拙处，有时反以过工为病。唐诗音调谐婉，宋诗则过取生涩，即以孟郊李贺之诗以与黄山谷陈后山较，唐宋之界，仍判然也。唐诗之味如鸡鸭鱼肉，美则美矣，日饫之或有厌倦之意，宋诗则如海鲜，如荔支凤梨，如万寿果，如鳄梨，其风味之隽永，一甘之即不忍或舍也。在欧洲文学中，厥为法人之文恍惚似之耳。自此以降，元人虽对于宋人之过于生涩叉牙处，有所纠正，然无特种之更张。明人则误在模仿唐人之面目，遂蒙画虎类狗之诮。清初诗人亦步趋唐人，除一二人外，未能别开蹊径。清末郑子尹陈伯严郑太夷虽能各开一派，然不能自异于宋人，日后之发展不可知。在今日观之，中国诗之技术，恐百尺竿头，断难再进一步也。或者宋诗已穷正变之极，乃不得不别拓疆域以开宋词元曲乎。

总而论之，中国之诗，曾经上文列举四种之阶段，而进于技术完美之域。至于内容，则自然之美，人情之隐，以及经史百家，道藏内典所含蕴之哲理，宋人亦咸能运用入诗，清人且用诗以为考据之用矣。在旧文化中，恐更难有拓殖之余地也。曰然则中国诗将故步自封，长此终古乎？曰是不然。美术与思想相应者也。美术为工具，思想文化为实质。周诗仅限于人事者，周人之思想文化之仅限于人事有以使之也。魏晋之时，老庄之学大盛，其诗亦被有老庄之色泽矣。下逮于唐，佛学大兴。而唐人之诗，遂呈佛学之色彩。其时复以诗赋取士，故诗极工。然经史百家之学非所尚，故唐人之诗，韵味醇而理致少。至于宋则研几经史者众，古文即承韩柳之绪余而大振，理学亦以渐而兴。为诗者不但为诗人而兼为硕学之耆宿，遂能熔经铸史以入诗，因之诗亦倍有理致。阿诺德之评十九世纪初年之诗，以为隽才辈出，而成效不能如人所期者，由于实质不足之故。以曾受新式教育之人，而观中国之旧诗，亦必具有同等之感想。故清末之郑子尹陈伯严郑苏庵不得不谓为诗中射雕手也。然以曾受西方教育深知西方文化之内容者观之，终觉其诗理致不足，此时代使然，初非此数诗人思力薄弱也，亦犹摆伦、协黎、威至威斯之诗，不足以餍阿诺德之望也。他日中国哲学科学政治经济社会历史艺术等学术，逐渐发达。一方面新文化既已输入，一方面旧文化复加发扬，则实质日充，苟有一二大诗人出，以美好之工具修饰之，自不难为中国诗开一新纪元，宁须故步自封耶？然又不必以实质之不充，遂并历代几经改善之工具而弃去之破坏之也。

八 《尝试集》之价值及其效用

上文讨论诗之原理与《尝试集》之短长，言之详矣。《尝试集》之真正价值及其效用究竟何若，苟绝无价值与效用者，何作者不惜穷两旬之日力，然作二万数千言以评之乎？曰《尝试集》之价值与效用，为负性的。夫我国青年既与欧洲文化相接触，势不能不受其影响。而青年识力浅薄，对于他国文化之优劣无抉择之能力，势不能不于各派皆有所模仿。然以模仿颓废派之故，至有如是之失败，则入迷途之少年，或能憬悟主张偏激之非而知中道之可贵，洞悉溃决一切法度之学说之谬妄。而知韵文自有其天然之规律，庶能按步就班力求上达也。且同时表示现世代之文学尚未产出，旧式之名作，亦有时不能尽魇吾人之望。虽今日新诗人创作新诗之方法错误，然社会终有求产出新诗之心。苟一般青年知社会之期望，而勤求创作之方，则虽“此路不通”，终有他路可通之一日。是胡君者，真正新诗人之前锋，亦犹创乱者为陈胜吴广而享其成者为汉高。此或尝试集真正价值之所在欤？

（原载1992年《学衡》第1、2期）

新文学观的建设

西谛（郑振铎）

现在要以极简单的几句话，研究一个极关重要的问题——就是新文学观的建设问题。

在中国，这个问题尤为重要。

中国虽然是自命为“文物之邦”，但是中国人的传说的文学观，却是谬误的，而且是极为矛盾的。约言之，可分为二大派，一派是主张“文以载道”的；他们以为文非有关世道不作。于小说则卑之以为不足道，于抒写性灵的小诗词，则可持排斥的态度，于曲本则以为小道不足登大雅之堂。所以四库总目不录《西厢》《还魂记》诸曲本，亦不列小说一门。一派则与之极端相反。他们以为文学只是供人娱乐的。在文人自身则以雕斫文词，吟风弄月之诗赋，为自娱之具。在一般读者，则以谈神说怪，空诞无稽之小说，为消遣暇晷的东西。这两派都是不明白文学究竟是什么的？他们不知道文学存在的原因，也不知道文学的真正使命之所在。中国文学所以虽称极盛，而实则没有什么伟大的作品者，即以此故。

前一派的文学观现在已受西洋小说输入的影响而稍稍变动了。而且，这一派的人，除了所谓极顽固的宋学家外，也没有什么别的人，势力决不伟大。后一派的观念，则几乎充塞于全中国的“读者社会”（Reading Bubleo）与作者社会之中。现在“礼拜六”派与黑幕派的小说所以盛行之故，就是因为这个文学观深中于人人心中之故。但无论这二派的影响如何，其所执持之观念之必须打破，则为毫无疑义的。

我们要晓得文学虽是艺术虽也能以其文字之美与想像之美来感动人，但却决不是以娱乐为目的的。反而言之，却也不是以教训，以传道为目的的。文学是人类感情之倾泄于文字上的。他是人生的反映，是自然而发生的。他的使命，他的伟大的价值；就在于通人类的感情之邮。诗人把他的锐敏的观察，强烈的感觉，热烘烘的同情，用文字表示出来，读者便也会同样的发生出这种情绪来。作者无所为而作，读者也无所为而读。——再明显的说来，便是：文学就是文学；不是为娱乐的目的而作之而读之，也不见为宣传，为教训的目的而作之，而读之。作者不过把自己的观察，的感觉，的情绪自然的写了出来。读者自然的会受他的同化，受他的感动。不必，而且也不能，故意的在文学中去灌输什么教训。更不能故意做作以娱悦读者。

如果以娱乐读者为文学的目的，则文学之高尚使命与文学之天真，必扫地以尽。自然，愉快的文学，描写自然的文学，与一切文学的美，都足以使读者生愉快之感。但在作者的最初目的，却决不是如此。读者呢，也不是以此才去读他。但现在的读者却正以消遣暇晷而才读文学，作者正以取得金钱之故，而才去著作娱乐的文学。此即文学之所以堕落的最大原因。严格说来，则这种以娱乐为目的的读物，可以说他不是文学。因为他不是由作者的情绪中自然流露出来的，而是故意做作的。文学以真挚的情绪为他的生命，为他的灵魂。那些没有生命，没有灵魂的东西，自然不配称为文学了。——虽然他们也是称做小说，戏曲等等。

在别一方面说，如果作者以教导哲理，宣传主义，为他的目的，读者以取得教训，取得思想为他的目的，则文学也要有加上坚固的桎梏的危险了。自然，文学中也含有哲理，有时也带有教训主义，或宣传一种理想或主义的色彩，但却决不是文学的原始的目的，如以文学为传道之用，则一切文学作品都要消灭了。因为文学是人的情绪流泄在纸上的。是人的自然的歌潮与哭声。自然而发的歌声与哭声决没有带传道的作用的，优美的传道文学可以算是文学，但决不是文学的全部。大部分的文学，纯正的文学，却是诗神的歌声，是孩童的，匹夫匹妇的哭声，是潺潺的人生之河的水声。

总之，娱乐派的文学观，是使文学堕落，使文学失其天真，使文学陷溺于金钱之阱的重要原因的；传道派的文学观，则是使文学干枯失泽，使文学陷于教训的桎梏中，使文学之树不能充分长成的重要原因。

我们要想改造中国的旧文学，要想建设中国的新文学，却不能不把这两种传统的文学观尽力的廓清，尽力的打破，同时即去建设我们的新文学观，就是：

文学是人生的自然的呼声。人类情绪的流泄于文字中的。不是以传道为目的，更不是以娱乐为目的，而是以真挚的情感来引起读者的同情的。

这种新文学观的建立，便是新文学的建立的先声了。不先把中国懒疲的“读者社会”的娱乐主义与庄严学者的传道主义除去，新文学的运动，虽不至绝对无望，至少也是要受十分的影响的。

这篇直觉的短论是在极短的时间内匆促做成的，有许多话都没有说，只好等以后再详论。

论新旧道德与文艺

邵祖平

自民国六年以来，国人对各事物，心目中悉有一种新旧之印象。新旧之印象既生，臧否之异同遂至。其臧否也，不以真伪、美恶、善否、适与不适为断，而妄蒙于一时之感情与群众之鼓动。觉新者常佳，常足惊喜歆受，旧者常不佳，常足践踏鄙夷。其结果遂至媸妍易位，真赝颠倒，削趾适屦，不自知其痛苦，为惑盖未有甚于是者也。夫新旧不过时期之代谢，方式之迁换，苟其质量之不变，自无地位之轩轾，非可谓旧者常胜于新者，亦不可谓新者常优于旧者也。道德与文艺二端，其间虽因风俗思想之递变而微有出入损益，然仅相对的方向之不同也，亦有枝叶之纷披，无咎于根株之孤直。流派之演液，无害于源泉之莹溢也。以道德论，吾中国数千年孔孟诸哲所示孝弟、仁义，慎独、省身诸义，实足赡用于无穷。难者病其为伦理的道德。节制的道德、狭义的道德，非社会的、自由的、广义的道德也，遂欲起而毁弃之。殊不知人人亲其亲、长其长而天下平，伦理何尝不及于社会，大德不逾闲，小德出人可也。节制何尝不及于自由，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，狭义何尝不及广义。审如是也，中国旧道德之主义，固不应有抨击，而必采取西邦重译而至之新道德也。以文艺论，吾中国数千年来之诗、古文词曲、小说、传奇，固已根柢深厚，无美不臻，抒情叙事之作，莫不繁简各宜。古今合离骚之美人香草，繁辞而芬芳，春秋之褒荣贬伐，一字固谨严。左氏之文，古之浮夸；庄生之书，今之浪漫。下如汉之文、六朝之骈德、唐之诗、宋之词、元之曲、明清之传奇小说，莫不惟美是尚，写实是合。常人者，可以游以息矣，尝以试矣，固不必赖一种异军特起之新文字以救其衰穷也。闻者疑言曰，由子之言观之，则彼介绍新文化入中国者，非也。曰：非是之谓也。新文化者，所谓增进社会之幸福，解决人生之困难，为吾人所急需而未尝有，固非新道德、新文艺一二端所可赅括之者也。近罗素先生以常人习见新闻纸上所代表无线电报、飞机、炼金术诸惊异之事物，犹非科学真正之现象。则解放、改造、白话诗文、新标点之见诸杂志报纸者，其非新文化莫正之代表亦明矣。就中国今日所急需之新文化言之，固莫若西方今日物质之科学。物质之科学，其为真实应用，固当下拜登受之不暇。其效用与价值，不可与介绍抽象之道德与形式之文字同日语也。往者日本维新之顷，莫物质文化之运动甚著，各种专门之科学，多袭自德国。吾复从之乞诸其邻，其结果东邻日益富强，吾亦不耻于追随，未尝以其新而拒绝之。然时至今日，日本之贵放专淫自若也，男女之阶级自若也，文字之因袭汉人自若也。其国中之贤杰，未闻有以新道德新文艺之输入与旧道德旧文艺之废绝自任者。独至吾国当物质饥荒之时，彼荷介绍西洋新文化之责者，不竞于物质科学之输入，而局于道德文艺之引接。其著眼悉惟旧之是疾，而不审新之未然。不思与人以莫善美适之实惠，而惟骛新奇作怪之虚名。此国人所以淆惑迷乱而不能自已者也。

吾华为数千年礼义之邦，其间因风俗礼制人伦维系之久长，故节制的、个人的、消极的伦理的道德，莫不完备。如士人执雉以为贽，出疆必载贽，士不介不相见，男女不相知名，男女授受不亲，内言不出于阃，外言不入于阃等，属于风俗者也。如娶妻必告父母，婚姻必以父母之命，媒妁之言，温清告面，冠昏饮射、聘燕丧庆有礼等，属于礼制者也。父慈子孝，兄友弟敬，夫和妇顺，君臣有义，朋友有信等，属于人伦者也。今之盛倡解故女子、男女社交公开、女子贞洁诸问题，不过为破除风俗之一端。至其根本道德，固不应弃绝者也。“解放女子”，非必待今日始，不过昔日女子主中馈，今日女子得求学。势至今日，女子自身之得解放，盖无待论，亦不待今日男子之为之解放也。“男子社交公开”，先进国之前例，而其寄托之道德，实为尊重女子之人格。即吾国古时男女不相授受，不同施枷，行道时女左男右等，亦为极端敬重女子人格之表征。男女社交公开，若以古意行之，亦未尝有可非者在也。“女子贞洁问题”，在新道德方面已弃而不论，嫠妇再醮，本法律所不禁；处女失身，或意外之可原。至必为世间飞走动植之属悉无贞洁一德，柏舟之志，可以力夺，车贿之迁，可为世训，则为过情之论矣。原之节妇之守贞，初由藁砧之情重，烈女之死污，或出耻勇之激发，他人固不能强之必守必死，亦不能强之不守不死也。今之言者，必一贞洁一德为专横男子剥夺女权所致，则是不欲其妻女之有贞洁也，岂从心之论哉！新家庭组织，所以避妇姑之勃谿，娣姒之暗斗，而隆进一己间伉俪之幸福也，欧美家庭之制度，由来如是。考其原始民族，多为水草逐徙游牧之业，其家族亲属，本若散漫不系，相安已久。若以我国论之，则原始民族多为固著不动农稼之业，岁时伏腊，斗酒相劳，所谓歇于斯、哭于斯、聚国族于斯者也。固根本制度之不同，一旦效法他人，避兄离母，挈妻徙居，如陈仲子之所为，即不为名教所非薄，亦不为人情之所不忍。藉曰旧家庭必不足以谋幸福，则何以崇明老人，数世而同居，朱公之妻，垂老而求去乎！此吾论新家庭之组织，非仅乖离骨肉，破坏伦理之道德，亦事实上强效之而不能似者也。婚姻旧制，必有父母之命，媒妁之言，其积弊虽多，然苟为父母者，一秉子女之好恶以为好恶，不震羡于门第之高，资产之厚，奁媵之富，当其选择将定之前，由子女详审以定取去，则其结果当亦不恶。以视青年血气未定之贸然求偶，与夫见识未周之漫然锐抉，岂非彼善于此。吾为此言，非谓旧婚制之必须保存也。窃以吾国个人之道德未提高，男女之社交未扩大，婚姻自由之新制，行之殊多危险，而思所以为过渡之方耳。五伦之列，至今日而废其君臣一伦，君臣之关系既废，然忠不以之而废也。读史有曰：忠贞体国，则是忠者，忠于国也。且孔子之道，忠恕而已。曾子省身，必曰为人谋而不忠乎！吾前读某杂志中有灭忠一语，殊深感焉。非孝之说，初见于某杂志，后见于某君之演辞。吾国旧德，夙以孝治天下，西人之所以共知，盖百行之先而众德之母也。然东汉时，路粹奏孔融之状，已有孔融父之与子当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣之语。如其实也，则古人已有非孝之议，虽狂妄犹有理致，如今人者，徒有百善淫为先，万恶孝为首无注脚之言，吾人所以大惑不解而不欲论之者也。公妻诸说，发源于东俄过激之主义，吾国少数谬妄之文人，远为无聊之应声。此类为物性还环之恶象，象洪荒之际，人与物祗知有母不知有父。此亦欲返于狉榛草芴之时代耳，不足论于吾国也。

新文艺之号召于中国者，有白话文，白话诗、写实派小说。“白话文”本为中国之旧有，其用宜于语录、家书、小说及传奇小说之科白，非不欲多用也，不能用也。或者以其足便初学诵习科学各书。然为之不善者，冗幅既多，漏义滞义，仍复遍是。即如某著译之经济学一书，开卷即令人难读，其句法倒装之多，底字应用之滥，读者如堕雾中，不知其所指何在。夫文字不过意志、思想、学术传达之代表，代表之不失使命及胜任与否，乃视其主人之意志坚定，思想清晰，学术缜密与否为断。故其人如意志游移，思想淆杂，学术偏缺者，其文必不能令人欣赏以领会。文言然，白话亦何尝不然。盖为文必先识字，识文言之字与识白话之字，固无以异。文以载道，文言之能载道，与白话文之能载道，亦无以异也。至其传之久远，行之寥阔，文言视白话为超胜，良以白话之文缕，篇幅冗长，不及文言之易卒读，一也。白话文以方言之不能统一，俗字谚语，非赖反切不可识，不及文言之久经晓喻，二也。白话文之体裁不完，如碑铭传志之类，不及文言之有程式可寻，三也。沈约有言，文章有三易：易见一也，易识字二也，易读诵三也。王通有言：古之有文约以达，今之文也繁以塞。由此言之，文言白话，知所从矣。“白话诗”暗效美国之自由诗，Free Verse，及Prosaic Poetry，句法之长又非Blank Verse之含有节拍。其表情虽似无阻碍，然无音韵节奏，美感长缺，在美国不过少数不学之少年为之。至吾国则识字之少年尽能为之。师学舍短，古有前智，自由诗之本为骫骳之文体，学之无益，所谓丐丑女之膏沐者也。道咸间，遵义郑子尹为诗，善写真语，其白描处即白话。如《留湘佩内妹》诗曰，欲归何事真无说，饮过菖蒲不汝留。算传明年方见汝，明年又识果来不。此真白话诗之圣乎？然亦何尝堕隳声韵之有。且似白话之诗，匪独清郑子尹一人而已。溯而上之，宋如杨诚斋，唐如白乐天等，靡不称是。今之效人白话诗于万里之外者，所谓舍近求远，弃家鸡而爱野鹜者也。“写实派小说”，自某新文化巨子指海上之黑幕大观为杰作后，于是海上营业不正之书肆，悉聘请无聊堕落之文人，专作淫秽之小说。既能合写实之美名，又可利市百倍，而冥冥中不知葬送多少青年，增进社会弱点于无穷矣。夫作品之佳，初在思想处境之高。写实固未为非，而有高尚卑污之不同。今舍写人伦正变，社会苦乐之实，而惟写床笫秽亵，兽欲狂滥之实，文学之品格，固将置于何地乎？昔仇十洲善丹青，尝奉大内密示作秘鸡图十余幅。十洲穷精敝神，力摹男女横陈之状，及数幅而稍置之。其女亦工画者也，瞰父出，阴为图之，辄作一宫闱复室景致。鸭鼎初罢，烛泪方斜，绣帐之外，遗男女鞋二双。帐旁立一鹦鹉架，慧鸟知情，方侧首窥帐作昵视状。画毕，其父掩至，不惟不责，反大加嗟赏，以其画意之高，省去多少淫污笔墨，而又能曲曲传出其情也。呜呼！今日写实派之新文艺家，其构思之程度，乃不及一弱女子耶。

又新文艺家常用为主张者，对古诗文即目为死文字，对白话诗文即目为活文字；对古诗文即目为贵族文学，对白话诗文即目为民间文学；对古诗文即咎其模仿，对白话诗文即标为创造。此其大略也，请得一一论之，“文字之有死活”，以其艺术之优劣之结果定之，非以其产生时期之迟早定之也。古籍浩繁，汗牛充栋，历代作者，复平地添集子不少。然最传之不朽者，十三经、周秦数子、四史、杜甫韩愈之集而已。诸书讲德论道，则如见圣哲之衣冠；说理论事，则如见谈士之纵横；奇功伟迹，则如见英杰之眉宇；掩袖起舞，则如见美人之颦泣；其他喜怒哀乐，流离感愤之情，后人读之，莫不虎虎有生气，岂可诋之为死文字耶。且如杨雄草玄，桓谭知其必传；刘勰雕龙，沈约为之起敬。当时皆以其论不诡于圣人，而具不朽之作业也，岂以其产生之迟，遂目为活文字哉！总之，文言白话，皆以其可传者而传，即以其不可死者而不死。近人好发表著作，杂志书报遍天下，无论其为文言抑白话，又谁为之寿命保险？诚恐梨枣一灾，酱瓿即覆，朝生暮死，恒不自保耳。贵族文学与民间文学，对传而生，以为贵族者，少数人之所游适，民间者，群众之所涉猎也。殊不知贵族民间，无定界。试以五经而论，如书经者，最可称为贵族文学，以其为帝王辅弼左右史少数人之文也。如《诗经》者，最可称为民间文学，以其为太史远近里巷所采得之文也。然其结果，则书经除各典谟体制奥涩难读外，他如诸训誓叙事问答之词，可以对群臣百工，可以对众士师旅，非为民间所解而能如是耶？《诗经》仅三百余篇，至汉而成绝学，传之者仅韩生申公诸辈，岂不又为贵族之文学耶。唐代樊宗师之文，李义山之诗，读者病其难解。元微之之宫词，白香山之诗，解者乃为宫女及老妪。然樊李元白，均一代之作家，不能优劣也。是知作品之佳，雅俗共赏，正不必强分贵族与民间也。文章之说，出于模仿。班固序传谓“斟酌六经，参考众论”。黄山谷云：“学议论文字，须取明允文字观，并熟看董贾诸文。欲作楚辞，追配古人，直须熟读楚辞，巧女文绣妙一世，若欲作锦，必得锦机，乃可作锦也”。姚惜抱亦云：“大抵学古人，必始而迷闷，故无似处，久而能似之，又久而自得，不复似之。”此古之文人不废模传之论也。更观历代之文，长卿美人，本于好色；扬雄四赋，实拟相如。班固宾戏，暗师客难；退之送穷，本仪逐贫。杜牧晚晴，托体小园；欧公黄杨，则效枯树，此古之文章不废模传之事也。盖模仿者，如人之得师承，亦步亦趋，初不必免。而出蓝寒冰，固可由模传而进于创造也。善夫！英国画家雷那尔（S.J.Reynolds）之言曰：“苟欲创造，必先知古人之所创造。创造乃天才当然之事，然欲创造而不模仿，则个人天才有限，不久枯竭，终至自为模仿，重复颠倒而已”。模仿非抄袭之谓，亦犹创造非生模之谓。今日之自命为创造者，实由于浪漫派之主张，人人自以天材挺出，为文须自我作古。其弊也，鄙群书为糟粕，矜空言为创获，腹笥空虚，思想谬妄，其毒盖远甚于抄袭之模仿也。

新道德、新文艺，已如上论，今更引而申之。今世美国批评大家穆尔先生（P.E.More）所著《The New Morality》一文，于美国之提倡新道德者，加以针砭。谓道德本无新旧，在个人而不在社会。其结论有曰：“真正之道德，既非新，亦非旧，任何风俗社会之中，皆可行之。非为求他人之欣赏而发，而由自己良心正谊流露而出，即所谓良知是也，其所修者，为克己、诚实、忠信、坚忍、大度、高尚诸德。而其报酬，则自己内心之快乐是也。”盖西洋今者异说流行，人尽舍己耘人，伦理不修，而高谈社会道德，克己之工夫不治，而竟言救人，视其所不知如其所知，爱其所不亲如其所亲。对社会间其正之恶，不思匡正之，矫革之，而惟为无谓之慈悲恻隐伪善以容于众。盖非人文主义之修养，而感情之放纵而已（按此与吾国先哲君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息语相合）。方诸吾国，何独不然。公妻公产，废孔非孝，劳工神圣，女子解放诸声，喧豗宇内。俄氛未至，烈焰暗挑；物质未充，伦常扫地。资本家国内且无之，劳工何由神圣，二万万机会早至，解放何劳簧惑，此皆所谓惟恐天下不乱，而为之诡词大言以惑众也。而倡之者，其人私德堕落，世人共知，乌能使人信之耶？返观吾国数千年来，民族美德常存，孔孟之道昌明，杨墨之说全熄。其间庸德庸行，古圣之所昭训，父兄之所劝勉者，虽终其身行之犹不能尽。奇伟不稽，则道不信，安用以新者羼杂其间为耶？文艺一事，从古所谓为文章者，如六经、《论语》之言，取其自然形见者，后世始以笔墨著述为文章，及汉遂有文艺之目。盖古时之文，本以合德，后世之文，则以合艺。虽然，固无害也。昔扬雄著《太玄》五千言，枝叶扶疏，文矣，而为论不诡于圣人，尝观其言曰：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言，谓之妄言。言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！”则知其为不愧于文者矣。魏晋以后，文至梁齐而极敝。岂非以其文体之骫骳，文辞之艳薄，辞非达意，言不明理乎！李唐文治之昌，足绍两汉之隆，韩柳之文，所以能彪炳一世垂光后禩者，亦以其能辟异端，明道德，订名实，归雅正而已。赵宋承运，余烈未衰，至明成化间，创为制义之文。其文熟烂，固不然言。而陈陈相因，辅圣教之语，一如今日新文化家盛言改造、解放、德谟克拉西者。语云：说西施之美，无益于容；道尧舜之德，无益于治。盖谓立言不诚，出言无征者，徒为无益也。新文家之立言不诚，心存功利，固不自其体制之翼翼，声韵之堕隳始。即以体制声韵论，白话文、白话诗者，所谓少年好事，徒乱人意，而又有武断操纵之嫌者也。杜甫诗曰：“汝曹身与名俱灭，不废江河万古流。”韩愈为裴度作书曰：“文之异，在气格之高下，思致之深浅，不在磔裂章句，隳废声韵也。”合二公之言观之，则文字之不应菲薄前人，自我作古，专求形式之新明矣。白话文本为旧有，而新文家标之以为新；白话诗徒为无韵之文，而新文家强之以为诗。讥弹昔人，愚弄黔首，出辞吐气，然拒人于千里之外，此吾所谓少年好事，徒乱人意，有武断操纵之嫌，而不足称为新文艺者也。总之，德道文艺二端，只有真善美适之归宿，而非区区新旧所可范围。又非如巴黎市上妇女时式之衣帽，瞬息数变。因而世界时髦之妇女，必为之趋效不遑也。又非如太平洋会议席上某种议案，苟有任何一国之不赞成，即绝对不能通过执行也。噫！道德文艺之骛新趋世，且为人所操纵久矣，吾不能不哀世俗之为惑沈沈于无已也。

（原载1922年7月《学衡》第7期）

自然主义与中国现代小说

沈雁冰（茅盾）

一 中国现代的小说

中国现代的小说，就他们的内容与形式或思想与结构看来，大约可以分作新旧两派，而旧派中又可分为三种。

第一种是旧式章回体的长篇小说。章回体的旧小说里头，原也有好几部杰作，如《石头记》、《水浒》之类。章回的格式，本来颇嫌束缚呆板，使作者不能自由纵横发展，《石头记》、《水浒》的作者靠着一副天才，总算克胜了难关，此外天才以下的人受死板的章回体的束缚，把好材料好思想白白糟蹋了的，从古以来，不知有多少！现代的小说勉强沿用这章回体的，因为作者本非天才，更不像样了。

此派小说大概是用白话做的，描写的也是现代的人事，只可惜他们的作者大都不是有思想的人，而且亦不能观察人生入其堂奥；凭着他们肤浅的想象力，不过把那些可怜的胆怯的自私的中国人的盲动生活填满了他的书罢了，再加上作者誓死尽忠，牢不可破的两个观念，就把全书涂满了灰色。这两个观念是相反的，然而同样的有毒：一是“文以载道”的观念，一是“游戏”的观念。中了前一个毒的中国小说家，抛弃真正的人生不去观察不去描写，只知把圣经贤传上朽腐了的格言作为全篇“柱意”，凭空去想象出些人事，来附会他“因文以见道”的大作。中了后一个毒的小说家本着他们的“吟风弄月文人风流”的素志，游戏起笔墨来，结果也抛弃了真实的人生不察不写，只写了些佯啼假笑的不自然的恶札；其甚者，竟空撰男女淫欲之事，创为“黑幕小说”，以自快其“文字上的手淫”。所以现代的章回体小说，在思想方面说来，毫无价值。

那么艺术方面，即描写手段，如何呢？我上面已经说过，章回的格式太呆板，本足以束缚作者的自由发挥；天才的作者尚可借他们超绝的才华补救一些过来，一遇下才，补救不能，圈子愈钻愈紧，就把章回体的弱点赤裸裸的暴露出来了。中国现代这派的作者就是很好的代表。他们作品中每回书的字数必须大略相等，回目要用一个对子，每回开首必用“话说”“却说”等字样，每回的尾必用“要知后事如何，且听下回分解”，并附两句诗；处处呆板牵强，叫人看了，实在起不起什么美感。他们书中描写一个人物第一次登场，必用数十字乃至数百字写零用帐似的细细地把那个人物的面貌，身材，服装，举止，一一登记出来，或做一首“西江月”，一篇“古风”以为代替。全书的叙述，完全用商家“四柱帐”的办法，笔笔从头到底，一老一实叙述，并且以能“交代”清楚书中一切人物（注意：一切人物！）的“结局”为难能可贵，称之曰一笔不苟，一丝不漏。他们描写书中的并行的几件事，往往又学劣手下围棋的方法，老老实实从每个角做起，棋子一排一排向外扩展，直到再不能向前时方才歇手，换一个角来，再同样努力向前，直到和前一角外扩的边缘相遇；他们就用这种样呆板的手段，造成他们的所谓“穿插”的章法。他们又摹仿旧章回体小说每回末尾的“惊人之笔”。旧章回体小说每当一回的结尾往往故意翻一笔，说几句险话，使读者不意的吃了一惊，急要到下一回里去跟究底细；这种办法，天才的作者能够做得不显露刻画的痕迹，尚可去得，但现代的章回体小说作者以为这是小说的“义法”，不自量力定要模仿，以至丑态百出。他们又喜欢详详细细叙述一件事的每个动作，而不喜——恐怕实在亦即是不能——分析一个动作而描写之；譬如写一个人从床上起身，往往是“……某甲开眼向窗外一看，只见天已大明，即忙推开枕头，掀开被窝，坐起身来，披上了一件小棉袄，随即穿了白丝袜，又穿了裤子，扎了裤脚管，方才下床，就床边套上那双拖鞋……”一大段，都是直记连续的动作，并没有一些描写。我们看了这种“记帐”式的叙述，只觉得眼前有的是个木人，不是活人，是一个无思想的木人，不是个有头脑能思想的活人；如果是个活人，他做这些动作的时候，全身总该有表情，由这些表情，我们乃间接的窥见他内心的活动。须知真艺术家的本领即在能够从许多动作中拣出一个紧要的来描写一下，以表见那人的内心活动；这样写在纸上的一段人生，才有艺术的价值，才算是艺术品！须知文学作品重在描写，并非记述，尤不取“记帐式”的记述，人类的头脑能联想，能受暗示，对于日常的生活有许多地方都能闻甲而联想及乙，并不待“记帐式”的一笔不漏，方能使人觉得亲切有味。现代的章回体派小说，根本错误即在把能受暗示能联想的人类的头脑看作只是拨一拨方动一动的算盘珠。

总而言之，他们做一篇小说，在思想方面惟求博人无意识的一笑，在艺术方面，惟求报帐似的报得清楚。这种东西，根本上不成其为小说，何论价值？但是因为他们现在尚为群众的读物，尚被群众认为小说，所以我也姑且把他们放在“现代小说”一题目之下，现在再看同属于旧派的第二种是怎样的一种东西。

第二种又可分为（甲）（乙）两系，他们同源出于旧章回体小说，然而面目略有不同。甲系完全剿袭了旧章回体小说的腔调和意境，又完全摹仿旧章回体小说的描写法；不过把对子的回目，每回末尾的“要知后事如何，且听下回分解”等等套调废去；他们异于旧式章回体小说之处，只是没有章回，所以我们姑称之为“不分章回的旧式小说”。这一类小说，也有用文言写的，也有用白话写的，也有长篇，也有短篇；除却承受了旧章回体小说描写上一切弱点而外，又加上些滥调的四六句子，和《水浒》腔《红楼》腔混合的白话。思想方面自然也是卑陋不足道，言爱情不出才子佳人偷香窃玉的旧套，言政治言社会，不外慨叹人心日非世道沦夷的老调。

乙系是一方剿袭旧章回体小说的腔调和结构法，他方又剿袭西洋小说的腔调和结构法，两者杂凑而成的混合品；我们姑称之为“中西混合的旧式小说”。中国自与西洋文物制度接触以来，物质生活与精神生活上，处处显出这种华洋杂凑，不中不西的状态，不独小说为然；既然有朝外挂一张油画布景而仍演摇鞭以代骑马，脸谱以寓褒贬的旧戏，当然也可以有不中不西的旧式小说。这派小说也有白话，有文言，有长篇，有短篇，其特点即在略采西洋小说的布局法而全用中国旧章回体小说的叙述法与描写法。这派小说的作者大都不能直接读西洋原文的小说，只能读读翻译成中文的西洋小说，不幸二十年前的译本西洋小说，大都只能译出原书的情节（布局），而不能传出原书的描写方法，因此，即使他们有意摹仿西洋小说，也只能摹仿西洋小说的布局了。他们也知废去旧章回体小说开卷即叙“话说某省某县有个某某人家……”的老调，也知用倒叙方法，先把吃紧的场面提前叙述，然后补明各位人物的身世；他们也知收束全书的时候，不必定要把书中提及的一切人物都有个“交代”，竟可以“神龙见首不见尾”，戛然的收住；他们描写一个人物初次上场，也知废去“怎见得，有诗为证”这样的描写法；这种种对于旧章回体小说布局法的革命的方法，都是从译本西洋小说里看出来的；只就这一点说，我们原也可以承认此派小说差强人意。但是小说之所以为小说不单靠布局，描写也是很要紧的。他们的描写怎样？能够脱离“记帐式”描写的老套么？当然不能的。即以他们的布局而言，除少有改变外，大关节尚不脱离合悲欢终至于大团圆的旧格式，仍旧局促于旧镣锁之下，没有什么创作的精神。所以此派小说毕竟不过与前两派相伯仲罢了。他们不但离我们的理想甚远，即与旧章回体小说中的名作相较，亦很不及；称之为小说，其实亦是勉强得很。我们再看第三种。

第三种是短篇居多，文言白话都有。单就体裁上说，此派作品勉强可当“小说”两字。上面说过的甲乙两系中，固然也有短篇，但是那些短篇只不过是字数上的短篇小说，不是体裁上的短篇小说。短篇小说的宗旨在截取一段人生来描写，而人生的全体因之以见。叙述一段人事，可以无头无尾；出场一个人物，可以不细叙家世；书中人物可以只有一人；书中情节可以简至仅是一段回忆。这些办法，中国旧小说里本来不行，也不是“第三种”小说的作者所能创造，当然是从西洋短篇小说学来的，能够学到这一层的，比起一头死钻在旧章回体小说的圈子里的人，自然要高出几倍；只可惜他们既然会看原文的西洋小说，却不去看研究小说作法与原理的西文书籍，仅凭着遗传下来的一点中国的小说旧观念，只往粗处摸索，采取西洋短篇小说里显而易见的一点特别布局法而已。短篇小说——不独短篇——最重要的采取题材的问题，他们却从来不想借镜于人，只在枯肠里乱索。至于描写方法，更不行了，完全逃不出《红楼梦》、《水浒》、《三国志》等几部老小说的范围。所谓“记帐式”的描写法，此派作者，尚未能免去。我可以举一篇名为《留声机片》（见《礼拜六》百〇八期）的短篇为例。这篇小说的“造意”如何，姑且不论，只就他的描写看来，实在粗疏已极。这篇小说是讲一个“中华民国的情场失意人”名叫“情劫生”的，到了一个“各国失意情场的人”聚居的“恨岛”上，过他那“无聊”的生活。“情劫生”已过的极平常然而作者以为了不得的失恋历史，作者只以二百余字写零用帐似的直记了出来；一句“才貌双全的好女儿”就“交代”过背景里极重要的“情劫生”恋爱的对象，几句“他就一往情深，把清高诚实的爱情全个儿用在这女郎身上，一连十多年没有变心……”就“交代”过他们的恋爱史。然而这犹可说是追叙前事，不妨从略，岂知“叙”到最紧要的一幕，“情劫生”因病而将死，也只是聊聊二三百字，那就不能不佩服作者应用“记帐式”描写法之“到家”了。我且抄这一段在下面：

情劫生本是个多病之身，又兼着多愁，自然支持不住了。他的心好似被十七八把铁锁紧紧锁着，永没有开的日子。抑郁过度，就害了心病。他并不请医生诊治，听他自然，临了儿又吐起血来。他见了血，像见唾涎一般，毫不在意，把一枝破笔蘸了，在纸上写了无数的林倩玉字样；他还给一个好朋友瞧，说他的笔致，很像是颜鲁公呢。那朋友见了这许多血字，大吃一惊，即忙去请医生来；情劫生却关上了门，拒绝他进去，医生没法，便长叹而去。……

我们只看了这一段，必定疑是什么“报告”，决不肯信是一篇短篇小说里的一段：“报告”只要“记帐”似的说得明白就算数，小说却重在描写。描写的好歹姑且不管，而连描写都没有的，也算得是小说么？诸如此类的短篇，现在触目皆是，其中固然稍有“上下床之别”，然而他们的错误是相同；——不是描写，只是“记帐”式的报告。

再看他们小说里的思想，也很多令人不能满意的地方。作者自己既然没有确定的人生观，又没有观察人生的一副深炯眼光和冷静头脑，所以他们虽然也做人道主义的小说，也做描写无产阶级穷困的小说，而其结果，人道主义反成了浅薄的慈善主义，描写无产阶级的穷困的小说反成了讪笑讥刺无产阶级的粗陋与可厌了。并且他们大概缺乏对于艺术的忠诚。我记得有位作者在几年前做过一篇小说，讲一位“多情的小说家”的“文字生涯，颇不冷落”，遂尔“资产”也有了，“画中人般的爱妻”也有了，结果是大团圆，大得意；近来他又把这层意思敷衍了一篇，光景这就是他的“艺术观”了。这种的“艺术观”，替他说得好些，是中了中国成语所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的毒，若要老实不客气说，简直是中了“拜金主义”的毒，是真艺术的仇敌。对于艺术不忠诚的态度，再没有比这厉害些的了。在他们看来，小说是一件商品，只要有地方销，是可赶制出来的：只要能迎合社会心理，无论怎样迁就都可以的。这两个观念，是摧残文艺萌芽的浓霜，而这两个观念实又是上述三种小说作者所共具的“精神”；有了这一层，就连迂腐的“文以载道”观念和名士派的“游戏”观念也都不要了。这可说是现代国内旧派“小说匠”的全体一致的观念。

总括上面所说，我们知道中国现代的三种旧派小说在技术方面有最大的共同的错误二，在思想方面有最大的共同的错误一。那技术上共同的错误是：

（一）他们连小说重在描写都不知道，却以“记帐式”的叙述法来做小说，以致连篇累牍所载无非是“动作”的“清帐”，给现代感觉锐敏的人看了，只觉味同嚼蜡。

（二）他们不知道客观的观察，只知主观的向壁虚造，以致名为“此实事也”的作品，亦满纸是虚伪做作的气味，而“实事”不能再现于读者的“心眼”之前。

思想上的一个最大的错误，就是游戏的消遣的金钱主义的文学观念。

这三层错误，十余年来给与社会的暗示，不论在读者方面在作者方面，无形中已经养成一股极大的势力，我们若要从根本上铲除这股黑暗势力，必先排去这三层错误观念，而要排去这三层错误观念，我以为须得提倡文学上的自然主义。所以然的理由，请在下面详论，现在我们且先看一看现代的新派小说。

我们晓得现代的新派小说在技术方面和思想方面都和旧派小说（上面讲过的那三种）立于正相反对的地位，尤其是对于文学所抱的态度。我们要在现代小说中指出何者是新何者是旧，唯一的方法就是去看作者对于文学所抱的态度；旧派把文学看作消遣品，看作游戏之事，看作载道之器，或竟看作牟利的商品，新派以为文学是表现人生的，疏通人与人间的情感，扩大人们的同情的。凡抱了这种严正的观念而作出来的小说，我以为无论好歹，总比那些以游戏消闲为目的的作品要正派得多。但是我们对于文学的观念，固可一旦觉悟，便立刻改变，而描写的技术却不能在短时间内精妙了许多。所以除了几位成功的作者而外，大多数正在创作道上努力的人，技术方面颇有犯了和旧派相同的毛病的。一言以蔽之，不能客观的描写。现在热心于新文学的，自然多半是青年，新思想要求他们注意社会问题，同情于第四阶级，爱“被损害者与被侮辱者”，他们照办了，他们要把这种精神灌到创作中了，然而他们对于第四阶级的生活状况素不熟悉；勉强描写素不熟悉的人生，随你手段怎样高强，总是不对的，总要露出不真实的马脚来。最容易招起不真切之感的，便是对话。大凡一阶级人和别阶级人相异之点最显见的，一是容貌举止，二是说话的腔调。描容貌举止还容易些，要口吻逼肖却是极难。现在的青年作者所作描写第四阶级生活的短篇小说大都是犯了对话不逼肖的毛病。其次，因为作者自身并非第四阶级里的人，而且不曾和他们相处日久，当然对于第四阶级中人的心理也是很隔膜的，所以叙及他们的心理的时候；往往渗杂许多作者主观的心理，弄得非驴非马。第三，过于认定小说是宣传某种思想的工具，凭空想象出一些人事来迁就他的本意，目的只是把胸中的话畅畅快快吐出来便了；结果思想上虽或可说是成功，艺术上实无可取。这三项缺憾，我以为都由于作者忽视客观的描写所致；因为不把客观的描写看得重要，所以不曾实地观察就贸然描写了。

除此而外，题材上也很有许多缺点；最大的缺点是内容单薄，用意浅显。譬如一篇描写男女恋爱的小说，所讲无非一男一女互相爱恋而因家属不许，“好事多磨”，终于不谐，如此而已。在这篇小说里应该是重要部分的男和女的个性，却置之不写；两方家属的环境亦置之不写；各派思潮怎样影响于他们的恋爱观，亦置之不写。描写青年烦闷的小说，只能写些某青年志向如何纯洁，而现社会却处处黑暗可为悲观等等话头；描写“父”与“子”的冲突，只能写些拘守旧礼教的父怎样不许儿子自由结婚；总而言之，内容欠浓厚，欠复杂，用意太简单，太表面。这或许和作者的观察力锐敏与否，有点关系，但是最大的原因，还在作者采取题材没有目的。我们要晓得：小说家选取一段人生来描写，其目的不在此段人生本身，而在另一内在的根本问题。批评家说俄国大作家屠格涅夫写青年的恋爱不是只写恋爱，是写青年的政治思想和人生观，不过借恋爱来具体表现一下而已；正是这意思。我以为现代新派小说的试作者若不从此方努力，他们的作品将终不足观。

二 自然主义何以能担当这个重任？

从上面的粗疏的陈述看来，我们可以得个结论：不论新派旧派小说，就描写方法而言，他们缺了客观的态度；就采取题材而言，他们缺了目的。这两句话光景可以包括尽了有弱点的现代小说的弱点。我觉得自然主义恰巧可以补救这两个弱点。请仍就描写方法与采取题材两点分而论之。

自然主义起于何时，代表作者是谁，这些想来大家都知，本刊亦屡已说过，不用我再饶舌。我们都知道自然主义者最大的目标是“真”；在他们看来，不真的就不会美，不算善。他们以为文学的作用，一方要表现全体人生的真的普遍性，一方也要表现各个人生的真的特殊性，他们以为宇宙间森罗万象都受一个原则的支配，然而宇宙万物却又莫有二物绝对相同。世上没有绝对相同的两匹蝇，所以若求严格的“真”，必须事事实地观察。这事事必先实地观察便是自然主义者共同信仰的主张。实地观察后以怎样的态度去描写呢？左拉等人主张把所观察的照实描写出来，龚古尔兄弟等人主张把经过主观再反射出的印象描写出来；前者是纯客观的态度，后者是加入些主观的。我们现在说自然主义是指前者。左拉这种描写法，最大的好处是真实与细致。一个动作，可以分析的描写出来，细腻严密，没有丝毫不合情理之处。这恰巧和上面说过的中国现代小说的描写法正相反对。专记连续的许多动作的“记帐式”的作法，和不合情理的描写法，只有用这种严格的客观描写法方能慢慢校正。其次，自然主义者事事必先实地观察的精神也是我们所当引为“南针”的。从前旧浪漫派的作者只描写他们自己理想天国中的人物，当然不考究实地观察的工夫，但是浪漫派大家雨果的《哀史》的描写却已颇有实地观察的精神；《哀史》的主人公冉·阿让是个理想人物，而《哀史》的背景却根据实状描写，很是真切。自然派的先驱巴尔扎克和福楼拜等人，更注意于实地观察，描写的社会至少是亲身经历过的，描写的人物一定是实有其人（有model）的。这种实地观察的精神，到自然派便达到极点。他们不但对于全书的大背景，一个社会，要实地观察一下，即使是讲到一爿巴黎城里的小咖啡馆，他们也要亲身观察全巴黎城的咖啡馆，比较其房屋的建筑，内部的陈设，及其空气（就是馆内一般的情状），取其最普通的可为代表的，描写入书里。这种工夫，不但自然派讲究，新浪漫派的梅特林克等人也极讲究；可说是现代世界作家人人遵守的原则。然而中国旧派的小说家对于此点，简直完全忽视，新派作者中亦有大半不能严格遵守。旧派中竟有生平从未到过北方而做描写关东三省生活的小说，从未见过一个喇嘛，而竟大做其活佛秘史；这种徒凭传说向壁虚造的背景，能有什么“真”的价值？此外如描写“响马”生活，蜑户生活等等特殊的人生，没有一篇是出于实地观察的，大家在几本旧书上乱抄，再加了些“杜撰”，结果自然要千篇一律。试问这种抄自书上的人生能有什么价值？中国做小说的人，和看小说的人，对于这种不实不尽的描写，几乎视为当然，要想校正他，非经过长期的实地观察的训练不能成功。这又是自然主义确能针对现代小说病根下药的一证。此外还有关于作者的心理一端，我以为亦有待于自然主义的校正。中国旧派小说家作小说的动机不是发牢骚，就是风流自赏。恋爱是人间何等样的神圣事，然而一到“风流自赏”的文士的笔下，便满纸是轻薄口吻，肉麻态度，成了“诲淫”的东西；言社会言政治又是何等样的正经事，然而一到“发牢骚”的“墨客”的笔下，便成了攻讦隐私，借文字以报私怨的东西。这都因作者对于一桩人生，始终未用纯然客观心理去看，始终不曾为表现人生而描写人生。中国的淫书，大概总自称“苦口婆心意在劝世”，而其实不免于诲淫，就因为“劝世”的话头是挂在嘴上的，而“风流自赏”的心理却是生根在心里的。自然派作者对于一桩人生，完全用客观的冷静头脑去看，丝毫不搀入主观的心理；他们也描写性欲，但是他们对于性欲的看法，简直和孝悌义行一样看待，不以为秽亵，亦不涉轻薄，使读者只见一件悲哀的人生，忘了他描写的是性欲。这是自然主义的一个特点，对于专以小说为“发牢骚”，“自解嘲”，“风流自赏”的工具的中国小说家，真是消毒药；对于浸在旧文学观念里而不能自拔的读者，也是绝妙的兴奋剂。

以上是就描写方法上立说，以下再就采取题材上略说一说。

自然主义是经过近代科学的洗礼的；他的描写法，题材，以及思想，都和近代科学有关系。左拉的巨著《卢贡·玛卡尔》，就是描写卢贡·玛卡尔一家的遗传，是以进化论为目的。莫泊桑的《一生》，则于写遗传而外又描写环境支配个人。意大利自然派的女小说家塞拉哇（Serao）的《病的心》（“Cuore Infermo”）是解剖意志薄弱的妇人的心理的。进化论，心理学，社会问题，道德问题，男女问题，……都是自然派的题材：自然派作家大都研究过进化论和社会问题，霍普德曼在作自然主义戏曲以前，曾经热烈地读过达尔文的著作，马克思和圣西门的著作，就是一个现成的例。现在国内有志于新文学的人，都努力想作社会小说，想描写青年思想与老年思想的冲突，想描写社会的黑暗方面，然而仍不免于浅薄之讥，我以为都因作者未曾学自然派作者先事研究的缘故。作社会小说的未曾研究过社会问题，只凭一点“直觉”，难怪他用意不免浅薄了。想描写社会黑暗方面的人，很执著的只在“社会黑暗”四个字上做文章，一定不会做出好文章来的。我们应该学自然派作家，把科学上发见的原理应用到小说里，并该研究社会问题，男女问题，进化论种种学说。否则，恐怕没法免去内容单薄与用意浅显两个毛病。即使是天才的作者，这些预备似乎也是必要的。

三 有没有疑义？

我所见到的中国现代小说界应起一种自然主义运动的理由，不过是这一点而已，都是极浅近的，并没有什么特见；而且有好多地方许是我的偏见，甚望读者不吝赐教，加以讨论。我还有一点意见也想乘便贡给于自然主义的怀疑者。

就我所听到的怀疑论，约可分为二派：一是对于自然主义本身有不满意的，一是对于中国现在提倡自然主义有疑义的；而这两派里又可再分为就艺术上立论与就思想上立论的二组。所以可说一共有四种的怀疑论。

第一是就艺术上立论对于自然主义本身不满意的。他们大都引用新浪漫派攻击自然主义的理论为据，所持理由，约分二点：

（一）自然主义者所主张的纯粹的客观描写法是不对的，因为文学上的描写，客观与主观——就是观察与想象——常常相辅为用，犹如车之两轮。太偏于主观，容易流于虚幻，诚如自然派所指摘，但是太偏于客观，便是把人生弄成死板的僵硬的了。文学的作用，一方是社会人生的表现，一方也是个人生命力的表现，若照自然派的主张，那就是取消了后者了。

（二）自然主义者所主张的客观的观察法实在是蔽于主观的偏见，所以也是不对的。自然主义者主观的偏见先自肯定人生是丑恶的，从而去搜求客观丑恶相，结果只把人生看了一半；须知人生中是有丑有美的，自然派立意去寻丑，却不知道所见的只是一半。自然派虽自称为客观的观察，不涉一毫主见，其实完全是主观的观察，正与旧浪漫派同陷一失。

这两条理由当然是强有力的；但只是两条理论而已，和我们讨论的实际问题不生关系。我们的实际问题是怎样补救我们的弱点，自然主义能应这要求，就可以提倡自然主义。参茸虽是大补之品，却不是和每个病人都相宜的。新浪漫主义在理论上或许是现在最圆满的，但是给未经自然主义洗礼，也叨不到浪漫主义余光的中国现代文坛，简直是等于向瞽者夸彩色之美。采色虽然甚美，瞽者却一毫受用不得。

第二是就思想上立论对于自然主义本身不满意的。这种怀疑论，大体也是根据了新浪漫派攻击自然主义的话。所持最大的理由就是说自然派所迷信的机械的物质的命运论不是健全的思想。这理由当然是不错的；不过我们也要明白，物质的机械的命运论仅仅是自然派作品里所含的一种思想，决不能代表全体，尤不能谓即是自然主义。自然主义是一事，自然派作品内所含的思想又是一事，不能相混。采用自然主义的描写方法并非即是采用物质的机械的命运论。况且定命论的思想也不是自然主义者所能创造的，必社会中先有了发生这定命论的可能，然后文学中乃有这思想。如果社会中有这可能，我们防它也是枉然，它自己总会发生的，否则，无论如何，不会发生。所以这一派的怀疑论亦不足以非难我们。

第三是就艺术上立论对于中国现在提倡自然主义有疑义的。这中间又分甲乙两组。甲组，大抵说中国新文艺正当萌芽时代，极该放宽道路，任凭天才自由创造，若用什么主义束缚，那是自走绝路。这种论调我觉得是浅见的。艺术当然要尊重自由创造的精神，一种有历史的有权威的主义当然不能束缚新艺术的创造，人类过去的艺术发展史早把这消息告诉我们了；但是过去的艺术发展史同时又告诉我们：民族的文艺的新生，常常是靠了一种外来的文艺思潮的提倡，由纷如乱丝的局面暂时的趋向于一条路，然后再各自发展。当纷如乱丝的局面，连什么是文艺都不能人尽知之，连像些文艺品的东西尚很少，大部分作者在盲目乱动，于此而提倡自由创造，实即是自由盲动罢咧！中国现在“青黄未发”，市面上最多的是自由盲动的不研究文学而专以做小说为业的作者，和那些“逐臭”的专以看小说为消遣的读者，当这种时代，我以为惟有先找个药方赶快医治作者读者共有的毛病，领他们共上了一条正路；否则，空呼“自由创造”，结果所得，不是东西。所以我觉得甲组所见颇浅。乙组的见解比较的深湛些，他们比较的着眼于实际情形，不徒作空论。他们说中国现代的小说大抵尚屈伏于古典主义之下，什么章回体，什么“文以载道”的思想，都是束缚作者的情绪的；中国文学里自来就很少真情流露的作品，热烈的情绪的颤动，中国文学里简直百不遇一。出于真情的文学才是有生气的文学，中国文人一向就缺少真挚的情感；所以此时应该提倡那以情绪为主的浪漫主义。这一说未尝不见到中国现代文学实际情形的一面，可惜忽略了那比较的更重要的一面。我以为热烈的情绪在中国文学里不是全然没有的，“发牢骚”的小说，其中何尝没有热烈的情绪？然而反因他主观的忿激的情绪过分了，以至生出意外的不好影响；这岂非也是实在的么？中国现代小说的缺点，最关重要的，是游戏消闲的观念，和不忠实的描写；这两者实非旧浪漫主义所能疗救。虽然西洋各国大都以次演过古典，浪漫，而后自然，并且也有人说在文艺新生的国里，当自然主义发生以前，大概是有个小小的浪漫运动的，然而我终觉得我们的时代已经充满了科学的精神，人人都带点先天的科学迷，对于纯任情感的旧浪漫主义，终竟不能满意；而况事实上中国现代小说的弱点，旧浪漫主义未必是对症药呢。

第四是就思想上立论对于中国现在提倡自然主义有疑义的。他们大概说自然主义描写个人受环境压迫而无反抗之余地，迷信物质的机械的命运论等等，都是使人消失奋斗的勇气，使人悲观失望的，给中国现代青年看了，恐有流弊。这当然是极可注意的怀疑论；但我们要晓得，意志薄弱的个人受环境压迫以及定命论等等，本是人生中存在的现象，自然主义者不过取出来描写一下而已，并非人间本无此现象，而自然主义者始创出来的。既然本有这现象，作小说的人见得到，旁人也见得到，小说家不描写，旁人也会感到的。所以专怪自然主义者泄漏恶消息，是不对的（请参看《小说月报》第十三卷第五号我与周君赞襄的通信所言）。况且我们要从自然主义者学的，并不是定命论等等，乃是他们的客观描写与实地观察。自然主义者带了这两件法宝——客观描写与实地观察——在西方大都市里找求小说材料，所得的结果是受人诟病的定命论等等的不健全思想。但是如今我们用了这两件工具在中国社会里找小说材料，恐未必所得定与西方自然主义者找得的相同罢。万一相同，那只能怪社会不好，和那两件工具毫不相干。忘了该诟骂的实在人生，却专去诅咒那该诟骂的实在人生的写真，并且诅咒及于写真的器具（那就是客观描写与实地观察两法），未免太无聊了。西洋的自然派小说固然是只看见人间的兽性的，固然是迷信定命论的，固然是充满了绝望的悲哀的，但这都因为十九世纪的欧洲的最普遍的人生就是多丑恶的，屈伏于物质的机械的命运下面的；我们的社会里最普遍的人生，如果不是和他们相同，则虽用了客观描写与实地观察去找材料，岂必定是巴黎的“酒店”；如果相同，我们难道还假装痴聋，想自讳么？所以我觉得就思想上立论对于中国现在提倡自然主义怀疑的，也是过虑。

我的话都完了。除希望大家严格的批评外，更有二点要申明：（一）本文仓卒写成，因而第一段批评旧派小说本想多举例，也不克如愿。只随手举了一个；（二）凡我所说意见，都以广博的作者界及读者界为对象，并非拿几个已有所成就的新派作者做对象，因为我虽然反对那类乎鼓吹盲动的“自由创造”说，而对于真有天才并研究了文学的作者的真正“自由创造”却是十二分的钦敬和欢迎。

（原载1922年7月10日《小说月报》第13卷第7号）

新文学之建设与国故之新研究

郑振铎

我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动。

我所持的理由有二：第一，我觉得新文学的运动，不仅要在创作与翻译方面努力，而对于一般社会的文艺观念，尤须彻底的把他们改革过。因为旧的文艺观念不打翻，则他们对于新的文学，必定要持反对的态度，或是竟把新文学误解了。譬如他们先存一个凡是诗必是五七言的，或必是协韵的传统观念在心中，则对于现在的新诗，必定要反对要攻击了。或是他们先存一个凡新出之物，古代都已有之的意见，把我们作的及译进来的东西都误解了；把《魔侠传》（即Don Quixote）当做《笑林广记》看了，把莫柏桑之性欲描写的作品，当做《金瓶梅》等类的书看了，或是以为白话诗古已有之，把汉高祖、贾宝玉的说话也都当做白话诗看了。这是何等不幸的事！但我们要打翻这种旧的文艺观念，一方面固然要把什么是文学，什么是诗，以及其它等等的文学原理介绍进来，一方面却更要指出旧的文学的真面目与弊病之所在，把他们所崇信的传统的信条，都一个个的打翻了。譬如他们相信《毛诗序》的美刺之义，把苏东坡的“缺月挂疏桐”一词，也句句都解成“刺明微也”，“幽人不得志也”；又相信“文以载道”的主张，以为文章不能离经义以独存，把所谓周汉经师的传授表也都列入文学史里。我们拿了抽象的几个文学定义和他们说，是决说不通的；必须根本的把《毛诗序》打倒，或把汉儒传经的性质辩白出来，使他们失了根据地，他们的主张才会摇动，他们的旧观念才会破除。正如马丁·路德之宗教改革；旧教中人藉托《圣经》以愚蒙世人，路德便抉《圣经》的真义，以攻击他们。路德之成功，即在于此。我们现在的整理国故，也是这种意思。“擒贼先擒王”，我们把他们的中心论点打破了，他们的旧观念自然会冰消瓦解了。这是我的理由之一。第二，我以为我们所谓新文学运动，并不是要完全推翻一切中国的故有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘，从光润的镜子上拂拭下去，譬如元明的杂剧传奇，与宋的词集，许多编书目的人都以他们为小道，为不足录的；而实则它们的真价值，却远在《四库书目》上所著录的元明人诗文集以上。又如《水浒传》，《西游记》，《镜花缘》，《红楼梦》诸书，也是被所谓正统派的文人所不齿的，而它们的真价值，也远在无聊的经解及子部杂家小说家及史部各书以上。又如向来无人知道方玉润，他的《诗经原始》，见解极为超卓，其价值也远在朱熹、魏源、毛奇龄之上。而知者却极少。这都是我们所不能不把他们从瓦砾堆中找出来的。还有如言诗者必宗宋，言文者必宗桐城与唐宋八家。而中国诗文的真假，乃为宋与桐城的灰尘掩蔽得看不见了；又有以《红楼梦》为影射某人某人的，以《西游记》为修养炼丹之书等类的主张，而《红楼梦》《西游记》的本来面目，遂也被他们幕上一层黑布了。这又是我们所不能不把它们的光耀从灰尘底下恢复出来的。而这种工作，都需要一种新的研究。我们现在的整理国故的呼声，所要做的，便是这种事。这是我的理由之二。

我这二个理由，似乎已把国故在现在有重新研究的必要与国故之整理与新文学建设的关系说得很明白了，底下且略谈我们的国故的新研究之必要的条件。

近来我在日报和杂志上看到许多谈论国故的文字，但能得到满意的，不过二三篇而已。他们的通病有三：一，没有新的见解；二，太空疏而无切实的研究态度；三，喜引欧美的言论以相附会。

我以为我们的国故新研究，非矫正这种通病，决不能有成功的希望。所以——

我们须有切实的研究，无谓的空疏的言论，可以不说。我们须以诚挚求真的态度，去发见没有人开发过的文学的旧园地。我们应以采用已公认的文学原理与关于文学批评的有力言论，来研究中国文学的源流与发展；但影响附会的论调，如所谓史格德的文笔似太史公或以陶渊明为中国的托尔斯泰之类，我们必须绝对避免。

总之，我的整理国故的新精神便是：“无徵不信”，以科学的方法，来研究前人未开发的文学园地。

我们怀疑，我们超出一切传统的观念——汉宋儒乃至孔子及其同时人——但我们的言论，必须立在极稳固的根据地上。

（原载1923年1月10日《小说月报》第14卷第1号）

纯散文

王统照

中国几年来提倡文学，在若干人的努力中间，小说，诗，就比较上说都有一点成就，虽然不能说是很完善，而一看到我们文坛上的收获，不能不以此二者为最多量了。独有纯散文（Pure Prose）的佳者，却不多见，——直接可以说少有，如章行严所说：他在英国听一大学教授说，近来全英国能作好的散文的，共不过四人。（章近在北京中大讲演时所说。）这句话我想未免言过其实，但也可见能作纯散文的人，确乎是不经见。因为纯散文没有诗歌那样的神趣，没有短篇小说那样的风格与事实，又缺少戏剧的结构，所以作纯散文好的极少。中国的白话小说，诗，因为有牠们特别的领域，还有些作品可以看的，而用白话作纯散文的，不要说怎样的好，就是修词上风格上讲究一点，使人看了易于感动而不倦的。在今日的作者中，你还可以找得出几个来？

因为这类散文所以难作的缘故：我想（1）思想没有确切的根据。（2）辞技及各种语势不得有灵活的用法。（3）太偏重理智的知识，没有文学上的趣味。（4）以新文学的趋势，没有对纯散文加以提倡。我们常读西洋文学家之不以小说诗歌等名家的，然其作的文章，除开理论不计，其写景写事实，以及语句的构造，布局的清显，使人阅之自生美感。其他如威廉詹姆司（William James），如斯宾塞耳（Herbert Spenser），如柏格森（Bergson），如麦考莱（Macaulay）等人或为历史家，或为哲学家，而他们的文章是最有名且使人爱读的，其实他们的著作却都是纯散文的。我相信将来的文章，无论其为何种，总不可带有点文学的成分在内，这不但使人易于阅读；而且还可增加其说理写事的能力。所以我们对于纯散文的研究，及改进的方法，希望有人出面提倡！

（原载1923年6月21日《晨报附刊·文学旬刊》第3号）

新旧文学之研究和批评

罗沣铭

近日社会人士，提倡新文学之声浪，日高一日。试向数千年前源源本本一考之，文体变化，或骈或散，体格虽殊，派别虽异，仍未有新旧之分。既文体纵有变化，而各有嫡派余宗，各自为力。未有若今日提倡新文学之声浪，若斯重大者。忖今日之趋势，则似乎新文学独出冠时，旧文学将在过渡时代，学者复茫无头绪，不知何从。此亘古未有之文学界革命，不期然而于今日产生。吾试一抒愚见，与学者商榷其可否。

于此文学大革命之时期内，学者各行其是，各持主旨。新文学固未尽行，旧文学亦未尽废，其派别可约略成为三种：

第一类 主张新文家派

第二类 主张旧文家派

第三类 折衷派

一二两派，其宗旨可知，折衷派者即模棱两可之一派。择其善者而学之，其不善者则不学之，兹三派者，几成为鼎足之势。再约略鼓计之，折衷派之势力，尚弱于以上之两派也。当此千钧一发之际，吾人其主张新文学乎？抑主张旧文学乎？因是而生研究与批评之观念，并发生几种感觉如下：

（甲种）新旧文学派之论调

（乙种）新旧文学之长处及其短处

（丙种）新文学派之流弊

（丁种）旧文学派之食古不化

（甲种）新旧文学派之论调

胡适先生为提倡文学革命之最得力人，读《建设的文学革命论》一篇当可得其端倪。其大旨约可如下：

（一）不做“言之无物”的文字。

（二）不做“无病呻吟”的文字。

（三）不用典。

（四）不用套语谰调。

（五）不重对偶——文须废骈诗须废律。

（六）不做不合文法的文字。

（七）不模仿古人。

（八）不避俗话俗字

……便把这“八不主义”都改作了肯定的口气。又总括作四条如下：

（一）要有话说，方才说话。这是“不做言之无物的文字”一条的变相。

（二）有什么话，说甚么话；话甚么说，就甚么说。这是（二）（三）（四）（五）（六）诸条的变相。

（三）要说我自己的话，别说别人的话。这是不模仿古人的变相。

（四）是什么时代的人，说什么时代的话。这是不避俗话俗字的变相。

以上新文学家之论调，皆将其意旨简单括言之。至于旧文学家之论调，不外谓“古学为我国之国粹，万不可废。彼提倡新文学者，无非畏难而退避……等语。”

新旧文学家之论调如此，余试运脑以思，乃生出（乙种）新旧文学之长处及其短处之问题，并将其论调略一批评之。

（乙种）新旧文学之长处及其短处

新文学之长处，固在乎能独辟奇论，为文学界放一异彩。如“不做言之无物的文字”、“不做无病呻吟之文字”、“不用套语谰调”等，俱可称为确切不磨之论。舍此以外，绍介欧西学说，使国人耳目为之一新，思想为之一变。及“大凡文学的方法可分三类”（见《建设的文学革命论》）之几段，都得写实之精神，亦为新文学家之特长处。

其余如（三）（八）两条，余皆不敢谓然。尤以（三）条为最有讨论之价值，兹为批评论调如左：

（八）不避俗话俗字 今日之中国，国语未能统一，语言复杂至不堪，俗话俗字，南北各地不同。北方有北方之俗话俗字，南方有南方之俗话俗字，又为两两所不可谅解之，北方之俗话俗字，吾或未尽知其真相，不敢遽下一断语。试就广东一方言之，俗话俗字之多，至于无人尽识，甚而无字可写，亦往往有之。（如睬、啫、噃、等俗字。如电灯胆、衰过偷猫、赘过陈显南……等俗话。）倘合南北之俗话俗字，而成为一篇大文字，岂非令人如封闷葫芦，无从打破耶？吾知胡适先生所言，或非此类之俗字俗话，而为双方谅解之俗字俗话。（如做一日和尚敲一日钟、嫁鸡随鸡、嫁狗随狗等类。）但未有范围阻止之，没真有此聪明过敏之人，持“是甚么时代的人，说甚么时代的话”之主旨。发生此种令人拍案叫绝之大文章，又将若之何？吾故谓当有小小范围以阻止之，庶免发生斯种流弊，宜于不避俗字俗话之下，略加“指有意义之俗字俗话而言等字样”，或引喻一二以证明之，又或加“关于风土人情之俗话俗字，双方俱用谅解者始可”等字样。中文如上述，复引英文数语为譬。

（一）终日食小薯（阿尔兰语）you eat potatoes all day long，盖小薯为阿尔兰出产地，故世人以此语识阿尔兰人。如吾国人“生在苏州，食在广州，着在杭州，死在柳州”等语是。

（二）青鱼塘Herring Pond美人谓大西洋也。如港侨谓太平山曰扯旗山等是。此盖风土人情之俗字类也。

（三）食所钓，钓所不能钓。（加拿大语）They eat what they Can and can what they Can't，此盖如我国做一日和尚敲一日钟之类是也。

不然者。倘用及陈显南（言其人太赘，此语知之者甚多，余亦无从知其用意，及陈显南为何许人）等语。岂非令人皇皇然求典故，或用之为文，岂非成为一件僻典耶？抑胡适先生主张不避俗话俗字。又引英国文学家以中部土话变成英国标准之国语。又谓到十六十七世纪，莎士比亚、伊里沙白之无数文学大家都用国语创造文家——余意以为英国于五百年前，虽用中部土话成标准国语，但不知所指是何种土话，是否即胡适先生所谓俗话俗字。如其然也，则吾上文所说之广东俗字俗话，都可以入选矣。岂非又如上文云云成为一篇拍案叫绝之大文章乎？若指全国人皆能谅解之俗话而言，（中文如虽鞭之长不及马腹、主人公不敢当、不中用、乳名、少见多怪等语。英文如A friend indeed，all in my eyes and Betty martin，home sweet home.There is no place like home之类。）古人用之，后人亦沿用之，遂成为司空见惯语，则不用典一条，未免有些未合也。

（未完）

新旧文学之研究和批评（初续）

吾今再引证一二，以讨论（三）不用典一条。

典也者，典故也，出处也。不用典，殆废除典故，不讲出处也明矣。若此说无差，余极不表同情于胡适先生。何则？盖全用白话作文章，必不足用。胡适先生言：“有不得不用文言的便可用文言来补助他。”文言亦有出处，有典故，胡先生又何以说不用典耶？余尝见白话文字，有“笑到个不亦乐乎”一语，不亦乐乎一语，何莫非出《论语》典故耶？即如上述，“少见多怪不敢当”等字句，亦何莫非时人所用，大可以为白话中文言之补助，又何莫而非用典耶？纵中文所说，或有吹毛求疵之弊，试再用英文证明之。

（1）All in my eye and Betty Martin是语盖由拉丁之祈祷文Omim Beate Martine一语而来。Betty Martin人名，用人名与司空见惯等语，如出一辙，抑由拉丁而来，又所谓“用典上之用典”也。

（2）As meek as Moses译言之，为摩西之温和，此亦用人名典与宗之潇洒等语，同一类也。

（3）……how like a God he looked the Curls of Apollo the forehead of Jupiter，the eye of Mars and a posture like to Mercury newly alighted on some heaven Kissing hill则全段几用人名典也。

（4）love me and leave me not则用成语典也。

（5）Attack is the best form of defence亦用成语典，如众志成城之类是。

（6）Flora一字，作花解，盖完全由花神Flora一字而来。

（7）Stoical一字，典出Stoics。Stoics者，生于耶稣三百年前，遵Genso为一教，其教旨以保道德能忍受为旨。Stoical一字，即作能忍受解也。

（8）Xantippe一字，作泼妇解。盖因Xantippe乃希腊哲学家Socrates之悍妻，故名。上述数端足征不用典之不能实行，抑尤有说焉。胡适先生又引“意大利文学家Daute极力主张用意大利话来代拉丁文。他说拉丁文是已死的文学，不如本国俗语的优美”一事为证。此说未免讲不去。意大利近罗马古地，自然多用拉丁文。五百年前，欧洲各国亦多用拉丁文。此则如胡适先生云云：“但有方言，没有国语，既有国语，自然视拉丁文为死文学。”试考古今所称为文学大家者，又几人不识拉丁文耶？拉丁文既是死文学，何以当几次文学复兴时期内，仍无人提倡废除拉丁文也。莎士比亚之文学，以词句太近高深一方面，而有Lamps之译作出世，虽较易于明了，惟程度尚非显浅了了，运用人名典及成语典亦不少。十五六世纪时代，古典主义Classicism、浪漫主义Romanticism、修辞学Rhetoric等复层出不穷，盖皆重雅饰以增文字之美感。就以修辞学一道而论，已兴于希腊罗马时代之文学家，继起者尚源源而来。亚里士多德之修辞学，Aristotle's Rhetoric其著焉者也。诸文学家如Long inus，Buffon Vo'tine，Gothe，Coleridge，De Quincy，Schopenpauer等，皆群起宗之。可见文学一道，继发生巨大革命。万不能纯用白话而竟废除文言，或不能不用而用之也。缘文学为美术之一种，加以少许词藻典故，即加以最好之色泽以渲染之。若谓“古文完全为假文学和死文学”，何以文体奥妙之莎士比亚，文字典雅之林氏、Lamps尚大得近人所崇拜而称道之也。又如已死去千余年之拉丁文学，何以至今尚有ie（原文为Id est）、N.B.（原文为Nota bene）、Ult（原文为Ultimo）、Etc.（原文为Et cetera）、P.S.（原文为Post Scriptum）等字。区区数字，岂不能更改，而必沿用至今焉。

上述种种，可见不用典一条，万不宜实行。宜于不用典之下，加“不用拟非其伦之典”等字样，较为的切。胡适先生于不重对偶一条之下，加“文须废骈诗须废律”等字，此层亦未尽然。盖骈文一道，实令学者运用脑思，以精益求精，又为文学中之另一格式。虽使人难于索解，亦可存而不废。缘文学一道，既如美术，譬以画，有花卉，有人物，有山水，种种不一，五花八门，各尽其妙。又如古典主义修辞学焉，虽未尽适乎时宜，要可存而不废也。律诗亦然，亦为诗学之一种格式。如英文之有韵诗、无韵诗等类然，诗，所以遗性情耳。若适合乎自然，要亦可存而不废。若堆砌而为偶句，则洵如胡适先生言，不重对偶之为愈也。其余为“不做不合文法的文字”一条，兹问题最为重大，非详细讨论之不可。“不模仿古人”一条，征诸上文所言，亦非尽是。若徒模仿古人，使文字绝无生气，则不如“不模仿古人”之为愈，此则在乎学者个人之智愚，不能一例论之也。

（仍未完）

新旧文学之研究和批评（再续）

以上所批评“不避俗字俗话”及“不用典”两条，即为新文学之短处。至如全用白话，不用文言，亦为新文学之短处。在提倡白话者。以为文字一层，特使人人皆知，始称便利，故有提倡白话文之举。吾知民众文学，英法文学界，方蓬蓬勃勃而兴。所谓民众小说。Folk-novel也极一时之选。然纵提倡者极力鼓吹，种种主义亦乘时并起，此其一也。考古学者，各国恒不可少。设旧文学尽废，新文学大行，时人对于古学，茫茫无所知，宁非使考古学失存耶？此其二也。吾又再引世界语Esperanto为证。世界语于四十年前已在萌芽时代，学者一时蜂起，咸愿使世界之人，尽识世界语。世界语之为文字，显浅可喜。（世界语与英法德美诸国文字，殊有关连，读之，易于通晓，使其大行其道，可为通商、外交等情事。或免习世界各国之文字。其利益为何如也。）殆与白话一途相接近矣。使世界之人，泰半识之，称利便矣。无如事与愿违，不三五七载间，声浪竟寂然无闻，近数年来，北方学者，受盲诗人爱罗先珂Vaselj Erosenko之导引力，学者甚夥。顾读本无多，参考书无多，专门学书籍更无多，则其文字纵通顺易晓，学者设大有其人。盖学得之后，除非本人有创作能力，以为国人宣传。试问学者纵逾万人，有创作之能力者，有几人哉？参考书、专门书之著述品，吾不知经历若干年，始有出现之一日。余虽不才，对于研究文字，每孜孜靡倦。初，余鉴于世界语之盛行也，乃购世界语书籍多种以研究之。其文字确通顺可喜，不如拉丁文之深奥，法文之紧严、英文之典雅，殆所谓与白话文相接近，可无疑义，使世界之人尽读之，自可免费无数光阴，以习各国之语言文字，计诚良得，用是悉心研究，颇得其端倪。雀跃之余，思为南方之响应者，以绍介国人，于是有《世界语研究法》之编著，盖收集腋成裘之效而抒管见，叙其字源或解释法，使读者易于了了。书已成十份之二三，卒又恐未尝学习，而谬谬然著书作绍介人。（余之意本欲使学者将世界语三字，入于脑根，学者不少有创作能力者，或曾学习者，将有以教我。所谓抛砖引玉，非敢自信有特殊聪明也。）焉敢自信。卒又与二十年前曾习世界语之学士某君领教，某君曰：“汝曾读拉丁英法诸国文字，对于世界语文字，细心浏览，自易通晓。然敢信世界语必难实行于世界，何则？细察近日英法各国之人，读而识之者尚罕，比之拉丁之古文学，尚有愧色。”再聆某某学士言：“当今之世，英文之流传至广，全世界几占一大部分人。学习英语，世界语而欲夺英文一席，不綦难乎？”余又再四思量，觉各国之人，靡不习本国文字，而后从而习他国文字，或有研究古学者，或有研究本国文字使之精益求精者，未必人人舍本国文字，而专习世界语，习之，当居少数。正如近日吾国人之研究世界语者，实寥寥如晨星也。则是，设吾国人尽通世界语，与英人（不讲他国，独讲英语最流通之英国而言。）相往来，英人不识世界语，吾国人又不识英语，格格竟不相入矣。准是以观，英人其因吾国人尽识世界语，而学世界语以就我国人耶？此断然可无之理。或者曰：“据子所言，然则吾国人当从欧西人之后，人云亦云，以从众耶？”曰：“然。别样不应从人后，惟舍习吾国文字外，当从众。”何以言之，东西之文字，殊相径庭，东方惟日本文字，字母笔画，与吾国相类似，欧西则否。则是，为能普遍故。当众人后，即如近人之多谙英语，职是故也。不然者，其流弊岂非如上段所云乎？白话之未能流畅全国，与世界语之不能流传，义理无大差异。此其三也。

（未完）

（附志）古之世界语，一为Volapuk，而Monoglot Volapuk亦为世界语之一种。所谓“World Speech”者是，卒不行，而今日之世界语Esperanto继之，创之者固谓能于八分钟内可以毕业也。

（著者）

新旧文学之研究和批评（三续）

舍此之外，白话之短处，在乎不用文言。文言之长处，又在乎能用白话。何谓文言之白话，试引一二为证。

曹刿论战

春，齐师伐我，公将战。曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”遂入见，问：“何以战？”公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”公曰：“牺牲玉帛。弗敢加也。必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察。必以信。”对曰：“忠之属也。可以一战，战则请从。”公与之乘，战于长勺。公将鼓之。刿曰：“未可。”齐人三鼓。刿曰：“可矣。”齐师败绩。公将驰之。刿曰：“未可。”下视其辙，登轼而望之，曰：“可矣。”遂逐齐师。既克，公问其故。对曰：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭，彼竭我盈，故克之。夫大国，难测也，惧有伏焉。吾视其辙乱，问其旗靡，故逐之。”

孔子过泰山侧

孔子过泰山侧，有妇人哭于墓而哀。夫子式而听之，使子路问之曰：“子之哭也，一似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也，曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之，苛政猛于虎也。”

右所引证，为最古之文，亦为最简洁而最有议论最寓深意之文。试读之，何莫而非白话文。读之，亦不觉其艰涩不易上口，同易了了耳，何必另创一格以辨别之？抑白话文尚有短处，即犯冗长之弊。关于作义理之文字，便难使人明了，谓予不信，请醉心白话文学者，试以上述二篇，译作近日之白话文。如能简洁过之，色彩过之，吾乃敢心悦诚服也。

（未完）

新旧文学之研究和批评（四续）

（丙种）新文学派之流弊

新文学之长处及其短处，既如上述。兹更择其流弊之尤者，以批评而研究之。

新符号 现时新文学家颇好用新式符号，所谓新式符号。无非一仿英文。，！；？等标识。意为此种符号，可使阅者易于明了句读之语。实则此种所为，未免太新。试思未有此种符号之前，吾人对于句读，是否绝不明了。且凡读过数年书之人，当无不知何句为一句，何句为一读，又何须多费此一举耶？故鄙意对于所谓新式圈点，概宜删去。又尝考数千年来中西文学界之大革命，从未有从根本推翻者。原文学之盛衰，关系于国家之强弱甚大，文字亡，国亦亡。此固自然之理。今竟将文字从根本推翻，其危险实甚，此其流弊之大焉者。其次，绍介学术，为新文学派之长处。天下事，有利必有害，学说繁杂，种种不一。将其可取者以范国人，则国人庶受其益，其不可者，则国人耳濡目染，受害非轻。盖国人思想进步，尚在幼稚时期也。其他弊端，请参观上文“新文学派之短处”，可见一斑，姑不赘。

（丁种）旧文学派之食古不化

旧文学之长处及其短处，经约略为之讨论，今再述其弱点，以与阅者诸君相商榷焉。

（一）思想无甚推陈出新之点。

（二）有我观太重。彼辈既以文人自命，又犯自以为是之弊，如好用古奥文字，以相酬答，直令根底薄弱之学者读之，不易了了。（按：此为新文学发达之一大原因。）辞语堆砌，偏谓词藻华贵，资料丰富，文字艰深，阅者弗喜读之。偏谓博通古籍，出类拔萃。凡此种种，殆其伦也。

（未完）

新旧文学之研究和批评（五续）

综论

余非新学家，余亦非旧学家。特以近日潮流，多喜新厌旧，新者固非尽住，旧者亦非尽美。爰以眼光所得，供其一得之愚于阅者，愿彼此商榷之耳。

更进一层以余意所及，以为文字一道，乃使社会普遍人士通晓，太新太旧，都非所宜。试再将上文所言，再加申论。即如旧文学而论，佶骨敖牙，确令阅者有难堪之处。又如新文学之好用新式圈点，设为种种符号，俾阅者易明句读。再三思之，终觉其有弄巧反拙之处。盖新式圈点，非由本国原有之符号而来，乃取材于外国者。吾知发明此事者，其意有二：令阅者易明句读，此其一；近世人世。靡不了了英文，则此种符号，不难实行，此其二。综是以观，设有人不谙西文者，又若之何，文字求普遍社会耳。当今之世，似乎居大半数处于城市之人，无不稍解西文，其奈在穷乡僻壤者何，使用新式标点之白话文盛行，则令彼不识西文之学者，费一番手续，以研究此种符号，虽不致令人人趋向西文，然非文字之正轨，则何不废除而不用耶？

管见既略陈其梗概于阅者诸君之前，余更愿以愚者之一得，供献阅者。窃以为文字求显浅，贵乎使平民易于了了。太新固不可，太旧亦不宜，则不若如上文云云，实行所谓白话中之文言、文言中之白话，不新不旧，不欹不偏，折衷办法，庶其可乎？愿高明者有以教我。

（已完）

（原载《小说星期刊》第六期）

新诗的地位

许梦留

文坛下走卒的我，勉强也来摇旗呐喊，南方的文坛当沉寂时，或可以引些高兴，但自然是唱得不好听，或简直不会唱什么，只得先说声献丑了。

这个大题目，本不是这篇短少狭窄的文字，可以清楚介绍的。但我恨找不到较适合的题目来代替，也惟有笼统一些了。新诗已到了——小孩时期，生长了十几年了，在东北方的人，假使留意新文学的，大多已很明了。——曾经过很热烈的，长时间的辨论与创作之后，我不防开罪说，只有我们南方的文士没有注意这婴孩，那么，我们的误解与固执，至少也成了一种错觉。我们受了传统思想盘据，常会模糊的怀疑，自自然然走到反对方面去了。

“新诗是平庸的，浅陋的，俗的，无韵的，不整齐的，……”这种反对的论据，是我们常听到的。我们倘若想为新诗辨护，使反对派忻然冰释，就要费点精神去研究了。我们想明白新诗的界说，新诗的意义，新诗的现状，……那又要进一步考究一些历史上诗的沿革。

上古没有文字以前，大约就有了诗歌的传说。因为诗歌不单是用文字可以表现，还有言语的功用，但留传下来的很少，只有极少的普遍在民间的几首，到后来方才用文字记下，——网罟之歌，击壤歌等，但不可尽信——有系统的古诗，要算《诗经》了，《诗经》是周时的民歌组成的，后来有许多人仿屈原的《离骚》的作风，又别成一派叫做楚辞，汉代已开始创造五言七言诗体，直至那南北朝时，诗的变化已很显著了。唐诗分为律诗，绝诗，称做近体，唐以前的诗称做古体，那近体诗已盛极当时，这是唐代大诗人所以独众的原故呵，后来再一变而为宋词，又一变而为元曲。我们诗的变化，在这数百年间已绝大了，明清两朝只有模仿唐宋的诗词，没有伟大的作品，却已是末流了，诗既到了这沉默时代，那有不一变再变呢？民初，钱玄同，胡适之等提倡文学革命，努力于国语文学的创作。毕竟是适应时代需要的产物，就发荣滋长，造成一种新文学。新诗就对待以前的诗词的命名，表示它不同从前的风格，是一种沿革新生的产品。上文对于历史的沿革，自然是因陋就简的，但我不是专论历史只得取其纲要罢了，以下再用简约的文字举出各时代诗的风格。

汉代以上的古体诗多数是无韵律的，不拘字数的长短，如诗经里虽多用四言句，但例外的也很多呢，楚辞也是一样，且它的作品每用“兮”字来结在句尾。这个字，我以为便是当时普通的感叹语气。由汉至晋的诗虽有了五言七言的束缚，但一任自然，也不讲求声韵，不注意雕琢的。沈约倡言“四声谱”后，那韵律已成，从此做成了一个固定的格式。律诗除叶韵外，最要的是对偶排整，绝诗。就是在这里略解放一点。宋词又另辟一种形式，与唐诗不同了，但它的词，字，韵，又有它不可变易的定则：做词的只能在其中去填罢了。元曲又创造成一种剧诗，中国的剧诗实到元朝始完成呢。我因为时间的关系，也懒得将各种代表的杰作介绍给读者，我实在也不愿白费工夫去翻书架，而且我相信读者们也肯耐性去精详的检阅，假若是关心这方面的人们。

我们试看那不讲究音韵练句的目为浅易的古体诗——除了南北朝的作品外——也可以写出那代表时代的民歌，作者的个性，思想，感情，和自然的色彩，怎样的朴实而自由，和谐的自然的音节，反观那近体和宋词就异常的束缚，由其是律诗，强那作者活泼而生气蓬勃的诗思，来求迁就那固定的有限的格式，一件怎样昏愚的迷惑呀！虽然唐代的诗人，有许多也不死守成法，假若当时没有这重障壁，或会更走到无限的辽阔的诗国，成功些更伟大的不朽的作品呢。我们现在的新诗不是要做复古的运动，对古体诗言；因那古体诗的自然音韵，以时间距离过久的关系，言语的音节自然有了变态，我们不必去做拟它，只要努力去创造个新领域，如汉人创造五七言，唐人创造近体诗，宋人创造词，元人创造曲一样。反对者毁谤新诗是反叛么？这大错了，除非那不认清楚历史上事实的存在，照这样说，你们也同样骂元人为反叛么？骂宋人为反叛吗？骂唐人为反叛么？因为他们都不守成法，舍弃成法，就骂他们有反叛的行为么？但这反叛的沿革，正是我们每个新时代所必需的力量，正是那伟大的宝贵的生命的创造！

（未完）

新诗的地位（二）

我们再拿那正确的诗的意义做标准，解决那“什么是诗？”的问题，试看那诗经的诗序中有一段说：“诗者言之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”嗟叹之便是诗，永歌之便是歌，手之舞之足之蹈之便是跳舞，古时诗歌是混合的，即舞也合着诗歌，所谓“嗟叹之不足，故永歌之，”实是一种更深切的表情，现在诗歌虽是渐渐有些分离，但它们同属于情意的表现，有根本上的关联，一定不会完成全脱离的。

近人胡怀琛论诗应该包含有两种要素：“诗是表情的文字，诗是有音节能唱叹的文字，”他的意思说，单能表情而无音节唱叹不是诗，单有音节能唱叹而不能表情也不算是诗，诗能表情，才可以明白说出郁于胸中的各种复杂的情微绪，诗能唱叹，才可以婉曲妙的将感情发泄无遗诗，歌合一，我们的情绪方能完全无碍的吐露，那剧诗的体裁不是最好的工具么？至于他所说的音节，不是遵守旧诗的格律，是用那字句里自然的音韵而成的。

俞平伯更伸说：“诗是人生底表现，并且是人生向善的表现，诗底效用，是传达人间底真挚，自然，而普遍的情感，而结合人和人底正当关系，”他说的比较更清楚，更充足，人生底表现，是充分的表现那复杂的个性，和宇宙，向善的表现，即将那人生自然化，理想化，感情化，我以为即是“自我的表现，”因为表现的“自我，”就是那无限的纯一的感情的真我，也自然是包括那向善的意义，诗要真挚，我们的情绪方不流为虚伪，要自然方不受那死板的格律所桎梏、要普遍方能使那自我表现的诗，有留传久远的可能，互助，同情，爱与和平，就是人间应该结合的正当关系呵！

我并不是否认旧诗的价值，而且很羡慕旧诗中有这么多杰作，但不能因这缘故，就否定新诗的产生，如不能因为古体中有杰作，就否定近体诗，不能因唐诗中的名著，就否定宋词，也不能因词中的佳品，就否定元曲，一样道理，这完全是时代潮流所支配，每一时代中自然各有它的需要，诗歌自然也要适应这环境而新生相异的状态，况且旧诗中因束缚的阻碍，变成呆板的，勉强的，虚伪的，狭窄的作品，没有诗的真意义，任它怎样工整美丽，怎样雕琢修辞，也不过是些死伪艺术罢！我并不专来辨护新诗，倘若只应用那近代的文字如记事文的叙述，失却诗的意义，固然不能叫做新诗，固然是浅陋庸俗的、说了许多话，读者大概也得到些光明的仰象了，怀疑的焦点也渐渐会隐灭了罢。以下就开始谈谈新诗了，诗的意义本来没有新旧的区分，如上文引出的意义的解释，——至少我是认为真实的，可靠的，——无论旧诗，新诗，以至各国的诗，都不出这个无限的原则，新诗既是一种新的组织，自然是另有它新的形式内容了，新诗是打破一定的字句，打破平仄，不见对偶，不要押韵的，用现代的言语——国语来表现的，有韵无韵不成问题的，一种自由诗体，假如我们想用那体现的感情，奇妙的想像，丰富的材料，自然的节奏，具体的描写，来表现人生的真，善，美，新诗也许是能当此重任呵！现在新诗里规模粗备了，——抒情，叙事，剧诗……的文体也有了许多作品了，据我已经看过的诗集，有《尝试集》，《草儿》，《冬夜》，《繁星》，《将来之花园》，《旧梦》，《女神》，《雪朝》，这几部创作，虽然未有什么可惊的伟大杰作，但其中作品，我认为也有些满意的成功，将来有时候，我很愿意介绍几篇给读者们来研究，我们能够兴奋的贡献，无限的创作，那么，这个宁馨儿，就自然的由幼稚期进化到成熟期了，生活在这新时代！

我们南方人对于新诗还有一个疑点，因为方言的隔膜，是的，新诗用国语来写的，南方人——由其是广东，自然感觉到困难，但国语练习纵然没有很多的机会，而那国语文的作法，只要留心些，实在没有多大困难的，就以我来说，国语也不见得怎样高明，但我从来没有因此灰心，虽完全不懂国语的，也能看得懂国语文，且比较文言的费一周折工夫解释的明白些，文言难道是我们的方言么？那有能作文言文，不能作国语文的，能解文言文，不能解国语文呢？我们扯破这隔膜罢！我的新诗人们呀，我赞美你，祝福你，这伟大而有价值的劳动，趁着那将来的春的力量，遍播这新种子，培植这新萌芽，使那甜的果，美丽而香溢的花，繁繁密密的收成在这个新兴的诗园里！

（完）

文艺之社会的使命

郭沫若

我不会讲话，又没有预备。今天上午我特意走到法国公园，本想预备一点材料，但是恰遇两位朋友，谈谈笑笑，所以又没有机会。我许久未到法国公园去，现在美丽的花都开放了，黄莺儿和许多不知名的鸟儿歌唱得特别好听，春风轻轻地拂来，那稀疏的几点雨珠儿跳在池中，做出几个波圈又渐渐消灭了。呵！烂漫的春！一切都使我感觉着说不出的美！春天是最快乐的，倘若没有和暖的春日，只让冷酷的冬天占领着宇宙，则我们只能披着很笨重的衣，囚困在房子里。偶然走出门外，也只有灰色的天空，板起那无情的面孔：这样还有什么生趣？我们还能生活下去吗？只有美丽的春天是我们所欢迎的！历来描写仙境总爱说“有四时不谢之花；百世长青之草”。这是世人所希望春的常在，就是但丁在《神曲》里所想像的“地上乐园”，也不过是一年四季都是春天罢了。

要讲的稿子虽没有预备好，但已带来了春的消息。文艺也如春日的花草，乃艺术家内心之智慧的表现。诗人写出一篇诗，音乐家谱出一个曲，画家绘成一幅画，都是他们天才的自然流露：如一阵春风吹过池面所生的微波，是没有所谓目的。我还可举几个例子来证明：小孩的游戏乃成人艺术的起原，一种内心智慧表现的要求，从孩子们的用小石建筑，唱歌舞蹈等可以看出。他们将全个自我贯注于游戏，有时甚至跌伤流血，还是不休止不退缩；但他们并没有所谓目的。婴孩每天吃着母亲蜜甜的乳，睡在温暖的摇床中，不饥不寒，生活是很满足的了，但那红嫩的小口中仍要不时发出呀呀的歌声，但它有什么目的呢？

所以艺术的本身上是无所谓目的。

我们文化人类的原始时代的艺术的生活，现在虽不能十分证明，但我们可从遗留着的原始民族的特质的现代野蛮民族中考察出来，知道渠们是特别着重艺术的，除却艺术则生活一天也难维持下去。达尔文氏（Darwin）曾到一种野蛮民族Fuegia中去考察渠们的生活状况，那种蛮民还不知道穿衣服，达氏赠渠们一块红布，渠们却拿来撕成小条分赠同伴作装饰品，并不拿着作衣服穿。这很可相信人类的婴孩时代，就有美的要求。

不过凡是一种社会现象发生，对于周遭必生影响；譬如一池平静的水，投进一颗石子，——不管那石子是怎样小，水面必生波圈，而且波及全体的水面。文艺乃社会现象之一，故必发生影响于社会。

有人说文艺乃有目的的，此乃文艺发生后必然的事实。为艺术的艺术与为人生的艺术这两种派别大家都知道是很显著的争执着。其实这不过是艺术的本身与效果上的问题。如一株大树，就树的本身来说并非为人们要造器具而生长的，但我们可以用来制造一切适用的器物。科学亦如此：如自然科学，纯粹科学的研究，是在探讨客观的真理，人类即使不从而应用之，其所研究之真理是仍然存在的。

艺术对于人类的贡献是很伟大的。我今天就想专讲这个问题。现在先举例来说明艺术的力量：楚霸王兵败被逼垓下，张良一支箫在清风明月之夜吹出那离乡背井的哀怨凄绝的调子；霸王的兵士皆思乡念家为之感动泣下，终至弃甲曳兵而逃散。呵！音乐的势力是多么伟大！汉王兵多将勇，而最后的成功乃是一支箫！还有日本古时候有一个妙年的尼姑，名字叫作慈门，有一次群盗掩入，缚之柱上，抢劫财物，慈门不能反抗，很超然地唱出一首和歌：

“Yashikaki momoto wa Naniwana

Ashi rareba

Kosu mö kotowari nar

Yoru no shiranami”

“编织就的篱棚

本来是难波地方的芦苇，

逾过来也是当然的道理呀，

夜里的白波。”

白波在日本文又是强盗之意，这首和歌的表面虽是指波浪逾过芦苇，真意是说：庵中所有的东西都是从外面取来的，强盗来拿去也是当然的道理。这几句诗所生的效力怎样？把她从柱上解下，财物一点不拿，那几个强盗各自逃走了。这完全是因慈门超然的情感而引起强盗们超然的情感。我们可以知道，艺术可以统一人们的感情并引导着趋向同一的目标去行动。此类的事实很多，一时也说不完：如意大利未统一前，全靠但丁（Dante）一部《神曲》的势力来收统一之效果；法国革命以前福禄特尔，卢梭的著作影响很大；从前德国帝国之成立，Treitschke说，歌德的力量不亚于俾士麦（Bismarck）；俄罗斯最近的大革命，我们都晓得是一些赤诚的文学家在前面做了先驱的呢。

本来艺术的根底，是立在感情上的，感情是有传染性的东西；中国有句话，“一人向隅，满座为之不欢”。这完全是受感情之传染而生的同情心。大人向小孩假哭，小孩却真哭起来；我们看电影看到悲惨处，亦为之挥泪。这样看来，这从心理学上也可找得出证明来的了。

再从个人方面来说，艺术能提高我们的精神，使我们的内在的生活美化。譬如法国大戏曲家Moliere每完成一部戏曲，便念给家中老仆妇听，仆妇听了总说很好，Moliere以为她的话是大不可靠，有一次乃以他人所著的不成功的戏曲念给它听，孰料仆妇听了说这不是他自己的著作，这老仆妇是平日受了Moliere的感化，无形中养成了批评的能力。又譬如我国郑康成研究《诗经》，他用的使女皆知道《诗经》，一次有个侍女被罚跪，其余的使女拿《诗经》中的“胡为乎泥中？”来嘲笑她，她却也用《诗经》中的“薄言往诉，逢彼之怒！”来回答，这段雅事至今还流传着。艺术既能提高精神，美化生活，所以从历史上考察，艺术兴盛的民族必然优美。如欧洲的雅典便是个适例。再就我国讲，周朝是我国文化史上的一个黄金时代，那时的一般平民皆会作诗，一部国风就是民间收集的无名诗人的作品。唐代是文学最盛的时期，譬如我们常说的白香山的诗，村妪能解。这在一般人以为是白诗易懂，其实也不尽然，假如我们把白诗念给现在的村妪听，恐怕不会懂吧，就是研究诗学的人也不见得能够完全了解。这在我看来，是因当时代一般人对于艺术的了解力很高，浓厚的艺术空气已充满了社会。又如温飞卿的诗，妓女都能暗诵，这要求诸现在的妓女，岂是能够的吗？

艺术有此两种伟大的使命——统一人类的情感；和提高个人的精神，使生活美化——已经够有永远不朽的价值了，哪怕一般头脑简单的人盲目地向它下攻击，说它是装饰品，是无用的。而且将来只有一天一天发达。

欧洲各国的政府，想许多方法来提倡艺术：如文学奖金，如美术陈列馆，如建筑国立戏院等，一些也不遗余力。就是受人误解为暴徒的俄国，自革命以后亦极力提倡，艺术家由政府特别供养。回头看我们中国：古时候倒还好些，譬如周代有采诗之官，采集民间的诗歌，政府得以明了民间的疾苦。而且对于音乐也特别注重，利用音乐来统一天下。汉唐之世，艺术的空气也还很浓厚。不过到了现代呢？政府固不顾及，社会上对于艺术也看得很轻。古乐古舞都已失传，存留者多是些粗俗不堪，如各舞台上所演奏的，几全失了艺术的真价值。即就建筑上说，已全失却了美的意味，试走到上海华界去，空气的恶臭，房屋的杂乱，几乎可以说是一些垃圾堆。

我们中国现在弄得这般糟，大局不能统一，一般的国民，无论那一阶级的份子，都怀着自私自利，因循苟且的精神，我们中华民族实在是丑化到不可思议的地步了。政治的不完美，科学的不发达……固然是很重大的原因，不过艺术的衰亡，堕落，也怕是最大的原因之一。美的意识麻痹了的，世界上无论那一种民族，无论那一种民族的那一个时代，都怕没有我们现代这样厉害的罢。

我们知道艺术有统一群众的感情使趋向于同一目标能力，我们又知道艺术能提高我们的精神，使个人的内在的生活美化，那在我们现代，这样不统一，这样丑化了的国家之中，不正是应该竭力提倡的吗？我觉得要挽救我们中国，艺术的运动是决不可少的事情。我们希望于社会的，是要对于艺术精神的了解，竭力加以保护，提倡，我们应该使我们日常的生活，日常生活的用具，就如一只茶杯，一张邮票，都要具有艺术的风味。至于艺术家的本身，我们也希望他要觉悟到这种种艺术的伟大的使命。我们并不是希望一切的艺术家都成为宣传的艺术家，我们是希望他把自己的生活扩大起来，对于社会的真实的要求要加以充分的体验，要生一种救国救民的自觉。从这种自觉中产生出来的艺术，在它的本身不失其独立的精神，而它的效用对于中国的前途是不可限量的呢。

五月二日

作者简介

蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人。近代著名教育家、民主革命家。早年参加反清朝帝制的斗争，民国初年主持制定了中国近代高等教育的第一个法令——《大学令》。曾任国民党中央执委、国民政府委员兼监察院院长、中华民国首任教育总长等职。1916—1927年任北京大学校长，采“思想自由、兼容并包”的方针，开“学术”与“自由”之风，在五四前后的新旧思想斗争中维护新文化、反对旧思想。南京国民政府成立后，主持教育行政委员会、筹设中华民国大学院及中央研究院，主导教育及学术体制改革。1928—1940年任中央研究院院长，贯彻对学术研究的主张。蔡元培数度赴德国和法国留学、考察，在哲学、文学、美学、心理学和文化史等领域亦多有贡献。

陈炘（1893—？），出生于台湾省台中市。金融家、文化工作者。曾就读于台北师范学校，先后毕业于日本庆应义塾大学理财科，美国哥伦比亚大学经济学，获得博士学位。1927年创立大东信托株式会社并出任总经理，对抗日本人对台湾人施加的金融经济压力。1947年“二二八”事件发生时，陈炘被军队带走，之后下落不明。陈炘是1920年代初期台湾重要刊物《台湾青年》的编者之一，也曾经参与台湾留学生组织的新民会以及台湾文化协会，并与林献堂等人协力推动民族运动。

陈达材（？—1944），又名达才，别号彦儒，广东东莞（一说广西钦州）人。生于1890年，另一说1896年。广东黄埔陆军速成学堂第四期、北京高等师范学堂毕业。1919年五四运动期间，参与组织北京高等师范学堂学生运动，后加入中国国民党北京特别区执行部。1921年春返回南宁，参与中国国民党广西省党部筹备事宜，任广西省党部党务指导委员、执行委员。1926年任国民革命军第四军军部副官长、代理旅长。同年10月任黄埔军校秘书处上校秘书长，军校国民党特别党部执行委员，黄埔军校政治训练处上校副主任、代理少将主任，军校教导总队少将总队长。李济深被囚汤山后辞职。1929年任广东东莞县县长。1934年任广州市土地局局长，广州市地方法院院长。抗日战争爆发后曾任军事委员会桂林办公厅少将高参兼民众抗日武装训练委员会指导员。1944年因病辞职。

陈独秀（1879—1942），原名庆同、乾生，字仲甫。1879年生于安徽怀宁。革命家、政论家、马克思主义的积极传播者。1897年就学于杭州求是书院。早年留学日本，参加过辛亥革命和反袁斗争。1915年9月，在上海创办《青年杂志》，提倡科学与民主，发动了新文化运动。1917年任北京大学文科学长，《新青年》编辑部随迁北京。陈以《新青年》和北京大学为阵地，发表大量反封建主义文章。1918年12月，和李大钊创办《每周评论》，对南北军阀进行猛烈抨击，并用大量篇幅揭露日本帝国主义在我东北和山东的侵略行径。1919年，积极参与和领导了五四爱国运动。热情支持群众爱国运动，接受和宣传马克思主义，是五四运动著名领导人之一。1921年中国共产党成立后，先后被选为中央局书记、中央执行委员会委员长、总书记。1942年病逝。著有《独秀文存》。

傅斯年（1896—1950），初字梦簪，字梦真，山东聊城人，中国近现代历史语言学家、教育家、社会活动家。曾就读于北京大学。1918年参与创办《新潮》月刊。1919年参加五四运动。1920年后赴欧洲留学，先后就读于伦敦大学、柏林大学等校。归国后先后任职于中山大学、中央研究院历史语言研究所、北京大学等单位。1948年当选为中央研究院院士。1949年1月任台湾大学校长。1950年12月因病去世。主要著述有《东北史纲》《古代中国与民族》《古代文学史》等。其教育言论主要收集在《傅斯年校长最后论著》《傅孟真先生集》《傅斯年全集》等。傅斯年在史语研究、明清档案整理、考古研究及教育事业等方面有突出贡献。

郭沫若（1892—1978），原名郭开贞，字鼎堂，号尚武，沫若是其1919年开始发表新诗时用的笔名，后以此为号。四川乐山人。文学家、历史学家。1914年留学日本，曾在九州帝国大学学医。1921年出版的《女神》确立其在中国现代文学史上的卓越地位，开辟了中国新诗的新时代。同年参与发起创造社。1928年逃亡日本，抗战爆发后回国进行抗日文化宣传工作，并创作有《屈原》《虎符》等历史剧。1949年后历任政务院副总理、中国科学院院长、全国人大常委会副委员长等职，负责科学、文化和国际交流等方面的领导工作。郭沫若是中国新诗的奠基人之一、中国现代历史剧的开创者和奠基人之一、中国唯物史观史学的先锋、古文字学家、考古学家、社会活动家，在文学创作、历史研究等方面都有重要贡献。

辜鸿铭（1857—1928），名汤生，以字行，别号汉滨读易者，祖籍福建同安，生于马来亚槟榔城。学者，翻译家。先后求学于爱丁堡大学、莱比锡大学。1880年返回马来亚后，开始研读中国经史等古籍。1885—1905年间参与张之洞幕府，1910年出任上海南洋公学校长。辛亥革命后公开宣称效忠清廷，后参与张勋复辟。1917年后任北京大学教授，讲授英国诗歌及希腊文等课程。1924—1927年间东渡日本讲学。1928年病逝于北京。辜鸿铭精通英、法、德、拉丁、希腊等语言，著有《张文襄幕府纪闻》《中国牛津运动故事》《春秋大义》《读易草堂文集》等，译有《中庸》《论语》（中译英）及《痴汉骑马歌》（英译中）等。

胡适（1891—1962），原名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之。安徽绩溪人。1910年留学美国康奈尔大学，1915年转入哥伦比亚大学师从杜威学习哲学。1917年毕业回国，任北京大学教授，参与新文化运动，任《新青年》杂志编辑，提倡文学改良。后以改良主义反对马克思主义，继而脱离《新青年》。1928年，反对无产阶级革命文学。1931年任北京大学文学院院长兼中国文学系主任。1932年，与蒋廷黼等创办《独立评论》，并发表“全盘西化”主张。1946年，任北京大学校长。1948年赴美国。1962年病逝于台湾。其出版于1920年的《尝试集》是我国第一部白话新诗集。主要著作有《胡适文存》《中国哲学史大纲》（上卷）《白话文学史》（上卷）等多种。胡适在政治理论方面影响颇大，是中国自由主义知识分子的精神领袖。

胡愈之（1896—1986），原名学愚，浙江上虞人。翻译家、编辑出版家、革命家。1914年考入商务印书馆编译所，自此一直从事文化出版工作。曾任《东方杂志》《光明日报》主编、《南洋商报》编辑主任，参与创办《文学》《译文》《世界知识》《救亡日报》等进步刊物。五四前后，他积极倡导白话文运动。五卅时期，与郑振铎等创办《公理日报》，宣传反帝爱国思想。30年代初，所著介绍苏联十月革命成就的《莫斯科印象记》在进步青年中引起强烈反响。抗战胜利后，创办新南洋出版社，在海外宣传进步文化。1949年后，曾任《光明日报》总编辑、中华人民共和国首任国家出版总署署长、全国人大副委员长和全国政协常委等职。胡愈之对进步文化出版事业、中国现代文化的发展及中国革命作出了重要的贡献。

康白情（1896—1958），原名梓纲，曾用名树嘉、叔良，1917年考入北京大学时改用“白情”。四川安岳人。诗人，五四运动学生领袖。曾先后参与“新潮社”“少年中国学会”“北大平民教育团”等组织。1949年后历任中山大学、华南师范大学教授。1958年被错划为“右派”，返乡途中病逝于湖北巴东。发表《人权之贼》《新诗底我见》等论文，出版《草儿》《河上集》等诗集。

刘半农（1891—1934），原名寿彭，改名复，字半农，号曲庵，后以字行。1891年生于江苏江阴县。1913年任中华书局编辑员，因创作才子佳人小说，而被称为鸳鸯蝴蝶派作家。1915年开始为《新青年》撰稿。1917年任北京大学预科教员，参加新文化运动。1918年任《新青年》编辑，创作新诗，征集歌谣。1920年12月，与钱玄同成立歌谣研究会。同年春，赴欧洲留学，先后入伦敦大学、巴黎大学，致力于汉语语音、声韵的研究，获法国国家文学博士学位。1925年秋，回国。先后任北京大学国文系教授，北平大学女子学院院长，《世界日报》副刊编辑。其间，主要从事中国文学、语音、文法及音韵研究。1934年夏，赴内蒙古考古和调查方言，染回归热，病故于北平。有诗集《扬鞭集》及《国语运动略史》《汉语字声实验录》《宋元以来俗字谱》等著述，编有《瓦釜集》《标准国音中小字典》等。

李大钊（1889—1927），字守常，河北乐亭人。革命家，学者，中国接受和传播马克思主义的先驱。先后就读于天津北洋法政专门学校、东京早稻田大学。1916年回国，历任北京《晨钟报》总编辑、北京大学经济学教授兼图书馆主任和《新青年》杂志编辑。1919年领导了五四爱国运动。1920年发起成立北京马克思主义学说研究会，领导成立北京共产主义小组。中国共产党成立后，负责北方区党的工作，兼任中国劳动组合书记部北方区分部主任。中共二大、四大中央委员。1924年6月率中国共产党代表团出席共产国际第五次代表大会。后因“三一八”运动被北洋军阀政府通缉，避入苏联驻北京大使馆，继续坚持斗争。1927年4月6日被军阀张作霖逮捕，28日在北京英勇就义。著有《李守常文集》《李大钊选集》等。

林纾（1852—1924），字琴南，号畏庐，别署冷红生。近代著名文学家、翻译家。生于福建闽县（今福建福州）。晚称蠡叟、践卓翁、六桥补柳翁、春觉斋主人。1882年中举人，1900年在北京任五城中学国文教员。林纾崇尚桐城派古文，其古文造诣受到时人的推崇，桐城派大师吴汝纶赞其文“是抑遏掩蔽，能伏其光气者”。林纾翻译的外国文学作品达180余种270余册，其中《巴黎茶花女遗事》《黑奴吁天录》《迦因小传》等作品影响甚广。辛亥革命后，进入北洋军人徐树铮所办正志学校教学，思想日趋保守，崇尚古文，崇尚旧道德，反对新文化运动。晚年居北京，以卖画为生。林纾的著述甚丰，除翻译作品外，还著畏庐文集、诗集、春觉斋题画跋及小说笔记等。

罗沣铭，生平不详。

罗家伦（1897—1969），字志希，笔名毅，生于江西进贤。教育家、思想家、历史学家、社会活动家。先后就读于上海复旦公学、北京大学、哥伦比亚大学、伦敦大学、柏林大学、巴黎大学等校。1919年与傅斯年等成立新潮社，出版《新潮》月刊，二者同为五四新文化运动的学生领袖。1928年后先后任清华大学、中央大学校长等职。生平主要著作有《新人生观》《逝者如斯集》《新民族观》《文化教育与青年》《科学与玄学》《中山先生伦敦蒙难史料考订》《蔡元培先生与北京大学》等。

梁启超（1873—1929），字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人。生于广东新会，清朝光绪年间举人，思想家、政治家、教育家、史学家、文学家。戊戌变法领袖之一、中国近代维新派代表人物，致力于资产阶级改良派思想的宣传。1895年，与康有为一起联合各省举人发动“公车上书”运动。是年8月，受康有为指派，主办《万国公报》，鼓吹变法。1896年与黄遵宪一起办《时务报》，担任主笔，并著《变法通议》为变法做宣传。戊戌变法失败后，与康有为一起流亡日本，政治思想上逐渐走向保守，在海外推动君主立宪。辛亥革命之后一度入袁世凯政府，担任司法总长；之后对袁世凯称帝、张勋复辟等严词抨击，并加入段祺瑞政府。晚年反对新文化运动、反对马克思主义在中国的传播。其著作合编为《饮冰室合集》。

鲁迅（1881—1936），原名周树人，字豫才。文学家、思想家和革命家，中国现代小说的开创者。1881年9月25日生于浙江绍兴。1902年留学日本，先学医，后转志于文学，图改变国民精神。1907年起，撰文介绍西方进步思想学说，旋参加光复会。1909年回国，先后在杭州、绍兴任教。1918年5月，首次用“鲁迅”的笔名，发表中国现代文学史上第一部白话小说《狂人日记》。1920年开始在北京大学、北京高等师范学校兼课，讲授中国小说史等课程。1926年后曾短期担任厦门大学、中山大学教授。1930年起，先后参加中国自由运动大同盟、中国左翼作家联盟，中国民权保障同盟等进步组织，反对国民党的文化“围剿”。1936年病逝于上海。鲁迅一生留下七百余万字的著译，加上日记和书信，所写文字约一千万字以上。鲁迅的著作呈现了二十世纪初年到三十年代中国广阔的生活图卷，他的翻译促进了中外文化交流。

马裕藻（1878—1945），字幼渔，浙江鄞县人。音韵学家、文字学家。早年留学日本，毕业于东京早稻田大学、东京帝国大学。回国后曾任浙江教育司视学，1913年后任北京大学教授、国文系主任十余年，积极延揽人才，如邀请鲁迅到北大教书。抗战爆发后，北京大学南迁，马裕藻隐姓埋名、滞留北京。1945年去世。马裕藻师承章太炎，对国学有精深的研究，专长于文字、音韵和训诂学等领域。

茅盾（1896—1981），原名沈德鸿，字雁冰，出生于浙江桐乡。现代著名作家、文学批评家。是新文化运动的先驱者，也是中国革命文艺的奠基人。曾入读北京大学预科，后到上海商务印书馆编译所工作。1920年改革《小说月报》为进步文艺刊物。翌年，在上海参加共产主义小组，成为最早的中国共产党员之一。大革命失败后开始文学创作。抗战时期，茅盾辗转于香港、新疆、陕西、重庆等地。1949年后曾任中国文联副主席、中国作协主席、文化部部长等职。1981年逝世后，根据其遗愿设立茅盾文学奖，鼓励优秀长篇小说创作，是中国具有最高荣誉的文学奖项之一。茅盾的主要作品有“蚀”三部曲、“农村”三部曲，长篇小说《子夜》等。茅盾小说大容量社会信息的传递和辨析的创作模式、对于现代都市文学的探索，以及在现代长篇小说的样式、结构等方面的艺术追求，对中国现代文学的发展产生深远的影响。

梅光迪（1890—1945），字迪生，又字觐庄。1890年1月2日生于安徽宣城，1945年12月27日卒于贵阳。12岁应童子试，18岁肄业于安徽高等学堂。1911年考取清华官费，赴美国入西北大学，继入哈佛研究院，专攻文学。1920年返国，任南开大学英文系主任。1921年任东南大学西洋文学系主任。1922年，和胡先骕、吴宓等创办《学衡》杂志，反对新文化运动和新文学运动。1924年再度赴美，授学于哈佛大学。1927年至1936年先后任中央大学文学院院长、哈佛大学中文讲师、浙江大学英语系主任兼文理学院副院长。曾当选为国民参政会参政员。1945年病逝于贵阳。一生致力于向国内介绍西方文学和向西方介绍中国文学。生前文稿及手札等，经其夫人李今英整理辑为《梅光迪文录》《梅光迪先生家书集》。

欧阳予倩（1889—1962），原名立袁，号南杰，艺名莲笙，湖南浏阳人，剧作家、戏剧教育家、导演。早年留学日本，先后在明治大学商科、早稻田大学文科学习。1907年在日本参加春柳社，回国后先后参与新剧同志会、春柳剧场、伶工学社、戏剧协社南国剧社等组织，亦曾进入电影界。抗战时期积极从事抗战文化活动。1949年后曾任中央戏剧学院院长、中国文联副主席等职。其主要剧作有《潘金莲》《青纱帐里》《忠王李秀成》等，编剧、导演的电影有《天涯歌女》《新桃花扇》《清明时节》等。欧阳予倩能将现代话剧艺术和传统戏曲艺术相结合，其剧作不仅具有与时代脉搏相通的进步倾向，而且有浓郁的民族特色，在推动中国话剧艺术的发展、培养戏剧人才等方面做出了卓越的贡献。

钱玄同（1887—1939），原名夏，字中季，号德潜。浙江湖州归安（今吴兴）人，1887年9月12日生。1906年9月，赴日本东京留学，入早稻田大学文学系学习。回国后在浙江嘉兴、海宁、湖州等中学任教。1911年，任浙江教育总署教育司科员。1916年任国立北京高等师范学校和北京大学教授，积极投入新文化运动。1918年，与陈独秀、胡适、李大钊等人一起，轮流担任《新青年》编辑，大力提倡新文化运动。经常约鲁迅先生为《新青年》撰稿。1919年任国语统一筹委会委员，与刘半农等提出“统一国语进行方法”案。1924年11月，《语丝》创刊，为发起人之一。1927年秋，任北京师范大学国文系主任、教授。后兼任国语统一筹备会常务委员、《中国大辞典》编纂处主任。七七事变后，因病留京，但拒绝与日伪往来。1939年1月17日病逝于北平。著有《文字学音篇》《音韵学》《古韵二十八部音读之假定》等。

任鸿隽（1886—1961），字叔永，出生于四川垫江县。科学家、教育家。曾留学日本、美国，学习化学、物理。留美期间，任鸿隽参与创办我国创刊最早的综合性科学期刊《科学》，随后又发起组织我国最早的科学团体中国科学社。它们对传播现代科技知识、推动我国科学事业的发展等方面，都作出了重要贡献。任鸿隽不仅是中国科学社的创建人之一，也是致力于中国科学社事业的主要组织者和领导者之一。他很重视科学对国家发展的巨大作用，著译了很多宣传科学和传播科学技术的文章。主要著作有《科学概论》，译著有《教育论》《最近百年化学的进展》《大宇宙和小宇宙》《爱因斯坦与相对论》等。任鸿隽也具有相当的文学素养，其文章、古体诗散见于报纸杂志，还选有《古青纪游诗》。

宋春舫（1892—1938），别号春润庐主人，浙江湖州人，剧作家、戏剧理论家。早年入上海圣约翰大学学习英文，1914年留学瑞士，1916年回国后先后任教于上海圣约翰大学、清华学堂、北京大学等校。五四时期提倡话剧艺术，介绍欧洲现代戏剧。他写作的剧本有《一幅财神》《五里雾中》《原来是梦》等，翻译有小说《一个喷嚏》《一个舞女的口供》及剧本《青春不再》等。曾短暂任职于中华民国财政部等机构。1938年在上海去世。宋春舫在旧剧改革、新思潮的引介上做了很多工作，其戏剧理论和剧作在中国话剧史上有重要的地位，同时，他还是中国海洋科学的先驱。

邵祖平（1898—1969），字潭秋，别号钟陵老隐、培风老人，江西南昌人。为章太炎高足。因家贫未入过正式学校，自学成才，喜欢写诗交友，早年肄业于江西高等学堂。1922年后历任《学衡》杂志编辑，东南、之江、浙江大学教授，章氏国学会讲席，铁道部次长曾养甫秘书，朝阳法学院、四川大学、金陵女子大学、华西大学、西北大学、西南美术专科学校、重庆大学、四川教育学院教授。建国后，历任四川大学、中国人民大学、青海民族学院教授。著有《中国观人论》《文字学概论》《国学导读》《词心笺评》《乐府诗选》《七绝诗论七绝诗话合编》《培风楼诗存》《培风楼诗续存》《培风楼诗》《峨眉游草》《关中游草》等，今有重辑本《培风楼诗》行世。

盛兆熊，字爱初。江苏人。文学社团东社成员。其余信息不详。

吴康（1897—1976），字敬轩，别署锡园主人，广东平远人。教育家、哲学家。先后就读于上海复旦中学、北京大学哲学系等处。五四运动后参与创办《新潮》杂志。1920年北京大学毕业后曾任江苏无锡国文专科学校、福建集美学校教师及广东大学教授兼文科学长等职。1925—1930年留学巴黎大学，获博士学位，旋即赴英、德研究西欧古代哲学。1932年回国后任职于中山大学，1942年创办私立中华文化学院。1949年前往香港任教于香港中文大学，1951年赴任台湾大学哲学系教授。生平著作凡22种，涉及哲学研究与外国文学史研究等领域，代表作有《老庄哲学》《周易大纲》《尚书大纲》《宋明哲学》《康德哲学》《西洋哲学史》《葡萄牙文学》《波兰文学》《法兰西文学》等。

吴汝纶（1840—1903），字挚甫，一字挚父。生于安徽桐城。晚清文学家、教育家。同治四年进士，授内阁中书。曾先后任曾国藩、李鸿章幕僚及深州、冀州知州，长期主讲莲池书院，曾创办桐城学堂。吴汝纶以文名于世，宗法桐城派，气势纵肆。同时也崇尚学习欧美实用之学，认为国家要富强，必学欧美新学。中日甲午战争后，曾为严复的译作《天演论》作序，备极称道。晚年被任命为京师大学堂总教习，上任后即赴日本考察学制三个月。归国后写成《东游丛录》，细致地描述了日本的教育系统并加以分析，为中国全面效仿日本的教育制度开辟了道路。与马其昶同为桐城派后期主要代表作家。其主要著作有《吴挚甫文集》《诗集》《吴挚甫尺牍》《深州风土记》等。

许梦留，生平不详。

夏曾佑（1863—1924），字遂卿，号别士、碎佛，笔名别士。生于浙江杭县。进士，授礼部主事。近代诗人、历史学家、学者。1890年考中进士，任清廷礼部主事，1897年在天津与严复等创办《国闻报》，宣传新学，鼓吹变法。并在严复的影响下转变为进化论的拥护者，成为政治上的维新派。夏曾佑还致力于中国古代历史的研究，用章节体编著了《中国历史教科书》，重版时改名《中国古代史》，是用西方资产阶级进化论研究中国历史的第一部著作。他对今文经学、佛学有精深的研究，在乾嘉考据学和诗文创作等领域也有相当的素养。此外他还注意学习外国史地知识和自然知识。辛亥革命后，任教育部普通教育司司长。后调任京师图书馆馆长。

王国维（1877—1927），字伯隅，自号静安，又号观堂。生于浙江海宁。早年追求新学，接受资产阶级改良主义思想的影响，把西方哲学、美学思想与中国古典哲学、美学相融合，形成了独特的美学思想体系，继而攻词曲戏剧。先后有《人间词甲稿》《乙稿》《人间词话》问世，并写成《曲录》《戏曲考源》《宋大曲考》等数种整理与研究古代戏曲的著作。在此基础上，于1912年撰成《宋元戏曲史》（最初发表时，书名为《宋元戏曲考》）。辛亥革命以后，转向史学、古文字学、考古学的研究，著述颇多，如《殷卜辞中所见先公先王考》等。1921年，王国维将辛亥以来的主要著述辑为《观堂集林》二十卷，于1922年刻卷完成。1925年在清华研究院教授经史小学等科，还从事古代西北地理及蒙古史料的研究整理工作。王国维学术造诣深厚，在哲学、文学、戏曲、美学、史学、古文学等方面均作出了重要贡献。

王统照（1897—1957），字剑三，笔名剑先、容庐、TC等，山东诸城人，作家。1913年创作长篇小说《剑花痕》，1918年就读于北京中国大学英文系，1919年参加五四运动，1921年与沈雁冰、郑振铎等人发起成立文学研究会，坚持“为人生而艺术”的主张，创作了大量的小说、诗歌等作品。其代表作长篇小说《山雨》（1933）地方色彩浓郁，场景开阔，画出了一幅新时代的“流民图”。抗战时期在上海从事教学与文化活动。抗战胜利后曾任教于青岛大学。1949年后曾任山东省文教厅副厅长、山东省文联主席、山东省文化局局长等职。

王钟麒（1890—1975），字伯祥，别号碧庄、容叟、容安、苏亭、巽斋等，江苏苏州人。中国近现代史学家。1907年考入苏州草桥中学，与吴宾若、顾颉刚、叶圣陶诸人相从过甚。曾任职于厦门集美学校、北京大学中文系，后任上海商务印书馆、开明书店编辑。建国后，任北京大学文学研究所研究员、中国历史学会理事，第三、四届全国政协委员。对目录学、版本学，尤为重视，曾对范希曾《书目答问补正》作大量增补，并数度点读抄辑《四库全书总目提要》。在目录学方面，编著《二十五史参考书目》《书林蠡勺》《庋榢偶识》等。其他著作有《三国史略》《太平天国革命史》《增订李太白年谱》等。学识渊博，治学勤勉，于中国古代文史研究造诣甚深。

俞平伯（1900—1990），原名俞铭衡，笔名屈斋，浙江德清人，出生于江苏苏州。诗人、散文家、古典文学研究家、红学家。早年从北京大学毕业，执教于燕京大学、清华大学、上海大学、北平大学、中国学院等校。曾与茅盾、郑振铎、叶绍钧等人发起成立“文学研究会”，创办《诗》月刊。俞平伯于1918年开始创作新诗，并在《新青年》月刊上发表诗论。同年底参加新潮社，成为《新潮》月刊的主要撰稿人。俞平伯还致力于中国古典文学，为“新红学派”的著名人物。其主要著作有诗集《冬夜》《忆》、散文集《燕知草》《古槐梦遇》《杂拌儿》，学术著作《读诗（经）札记》《清真词释》《唐宋词选释》《论诗词曲杂著》《红楼梦辨》等。

叶圣陶（1894—1988），原名叶绍钧，字秉臣，辛亥革命后改号圣陶，笔名叶陶、王钧、郢生等，后以号行。生于江苏苏州，作家、教育家、文学出版家和社会活动家。历任小学、中学、大学教员，曾任商务印书馆、开明书店编辑。1919年3月加入新潮社，1920年冬参与发起成立文学研究会。1949年后任中华人民共和国出版总署副署长、教育部副部长、人民教育出版社社长等职。其代表作为长篇小说《倪焕之》，此外有短篇小说集、散文集、杂文集等多部。叶圣陶主张规范现代汉语、提倡在出版领域使用白话文及其对中国现代教育理论的探索，使得他在文学创作、新闻出版及教育等领域皆有卓越贡献。

严复（1854—1921），字又陵，后改名复，字几道。福建侯官人。近代著名的翻译家、教育家、新法家代表。曾就读于英国格林尼茨海军大学，归国后任福建船政学堂教习，担任过京师大学堂译局总办、上海复旦公学校长、安庆高等师范学堂校长，清朝学部名辞馆总编辑。1895年翻译了《天演论》，激励国人自强保种，影响颇为深远。1897年与夏曾佑、王修植等在天津创办了《国闻报》，作为维新派言论在北方重要的宣传阵地。严复系统地介绍了西方民主和科学思想，将西方的社会学、政治学、经济学、哲学和自然科学介绍到中国，由此宣传维新变法的思想。他提出的“信、达、雅”的翻译标准，对后世的翻译工作产生了深远影响，是清末极具影响的资产阶级启蒙思想家、翻译家和教育家，是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。

遗生，生平不详。

朱希祖（1879—1944），字逖先，又作逷先、迪先，浙江海盐人。历史学家、藏书家。1905年留学日本早稻田大学，其间师从章太炎。1909年归国后曾任浙江两级师范学堂、浙江嘉兴二中、嘉兴中学教师，后历任北京大学、清华大学、辅仁大学、中山大学、中央大学等校教授，又任中央研究院史语所研究员、国史馆筹备委员会总干事、考试院考选委员会委员等职。朱希祖著述颇丰，代表作有《中国史学通论》等，他在国语运动、提倡白话文、倡导新文化、建构史学教育体系、建立学术团体、历史档案整理、历史遗迹调查及南明史研究等方面有巨大贡献。

朱经农（1887—1951），原名有畇，改名经，字经农，生于浙江浦江。教育家、学者。1904年，朱经农赴日本留学，翌年加入中国同盟会，同年冬因反对《取缔中国留学生规则》而回国。回国后，参与创办中国公学，被称为“中国公学之秀”。1912年任《民主报》编辑和《亚东新闻》总编辑，在此期间，朱经农以“澹如”等笔名发表文章，指斥袁世凯及其同党倒行逆施。1920年，留学美国，如哥伦比亚大学师范学院。回国后，曾在北京大学主讲教育学，任上海市教育局局长、中国公学代理校长、湖南省教育厅厅长、中央大学教育长等。在教育上，朱经农提倡民治主义，主张中国教育必须以精神训练、国防科学、生产技能为中心，反对阶级斗争论，并主张调和科学与宗教的矛盾。著译书籍主要有《教育思想》《中国教育思想史》《爱山庐诗抄》《近代科学的宗教观》《明日之学校》等。

张寿鹏，生平不详。

张厚载（1895—1955），字采人，号豂子，笔名聊止、聊公，江苏青浦（今属上海）人。剧评家。先后就读于北京五城学堂、天津新学书院、北京大学法科政治系。1918年因旧戏评价问题与胡适、钱玄同等人展开争论，1919年因介绍林纾攻击新文化的文章而被北大除名。后在银行界任职，但始终未离开文化界，曾兼职《商报》《大公报》副刊编辑，并创办《维纳丝戏剧电影半月刊》。在天津期间，为永兴国剧社活跃分子，以扮演赵云著称。出版有《听歌想影录》《歌舞春秋》《京戏发展略史》等著作。张厚载一生关注梅兰芳的艺术进展，被誉为梅之“左右史”，其剧评在理论上虽不完善、欠缺深度，却是中国近现代戏剧批评史上不可忽视的存在。

周作人（1885—1967），字起孟、启孟，后改启明，号知堂，笔名开明、子荣、仲密、药堂等，晚年改名遐寿，号苦茶庵老人，浙江绍兴人。散文家、批评家、翻译家。17岁时考入南京江南水师学堂，后留学日本，受日本文化影响。是《新青年》的重要作者，参与发起文学研究会、创办《语丝》等。在文学革命运动中，周作人发表了《人的文学》《平民文学》等重要文章。他的小品散文平和冲淡、恬静闲适，产生很大影响。抗战期间，留居北京，1939年后出任伪职。抗战后因汉奸罪受审入狱，1949年被释放，回北京居住，从事翻译工作。1967年去世。周作人一生著译甚多，主要著作有《雨天的书》《谈龙集》《苦茶随笔》《艺术与生活》《中国新文学的源流》《过去的生命》等，译集《孤儿集》《黄蔷薇》《现代日本小说集》《希腊的神与英雄》等。

郑振铎（1898—1958），笔名西谛，生于浙江温州。作家、文学批评家、考古学家、出版与图书收藏家。五四运动爆发后，郑振铎积极参加爱国学生运动，先后参与创办《救国讲演周刊》《新学报》《新社会》等刊物。1920年，参与发起成立新文学团体“文学研究会”，后接替沈雁冰成为《小说月报》的主编。在此期间，郑振铎先后发表《文学与革命》《新文学观的建设》等文章，成为当时著名的文艺评论家。此外，郑振铎还创作了《家庭的故事》《取火者的逮捕》《蛰居散记》等文学作品，编著《近百年古城古墓发掘史》《世界文库》《中国版画史图录》《中国文学研究》《中国历史参考图谱》等著作，另有译著《新月集》《飞鸟集》等。

章太炎（1869—1936），原名学乘，字枚叔，后易名为炳麟，又因慕顾绛（顾炎武）而改名为绛，号太炎。生于浙江余杭。清末民初民主革命家、思想家、著名学者。1897年任《时务报》撰述，因参加维新运动被通缉，流亡日本。1903年被捕入狱。1904年与蔡元培等合作，发起光复会。1906年出狱后赴日，参加同盟会，受命主编同盟会机关报《民报》，与改良派展开论战。1911年上海光复后回国，主编《大共和日报》，并任孙中山总统府枢密顾问。九一八事变后，极力主张抵抗日本侵略，呼吁拯救国家危亡，收复失地。1935年在苏州主持章氏国学讲习会，主编《制言》杂志。1936年6月14日病逝。章太炎研究范围涉及小学、历史、哲学、政治等等，著述甚丰，有《訄书》《国故论衡》《齐物论释》《新方言》等。

编后记

今天谈论百年前中国文学的改良与变革，首先提及的必然是《文学改良刍议》和《文学革命论》，正是这两个经典文献宣告了新的文学时代的到来。倘若再追问这场文学变革的根源，则可上溯到晚清以来中国知识分子为应对时代危机而展开的思想、学术运动，它为中国文学新的变革时代的到来准备了重要的思想资源。

甲午战后，严复通过翻译《天演论》系统地向中国介绍了达尔文的进化论，一时间“物竞天择”“优胜劣败”“适者生存”等语广泛传播并在思想文化领域得以普遍运用。在严复看来，语言文学的生长消亡也可以用天演之律解释。他还在传统诗学兴、观、群、怨之外，提出了小说审美特性的问题，并将人性本体论引入小说领域，以揭示小说在人类文化活动中的意义，颠覆了传统文学体系中既定的小说与“经史”的关系，奠定了小说成为一种重要文体的理论基础。严复看重文学的审美价值，是最早提出纯文学的审美价值论的人之一，他认为文学是无用之用，“诗者两间至毋庸之物也，饥者得之不可以为饱，寒者挟之不足以为温，国之弱者不可以为强，世之乱者不可以为治。”

严复以桐城古文译书，其译笔之美曾得吴汝纶盛赞。然而，梁启超等人发起的“三界革命”却力图颠覆桐城派的文章观念，表现出中国文学史上前所未有的求新、求变意识，也折射出中国人精神状态的变化。吊诡的是这种变化却又与严复进化论观念的引进不无关联。梁启超在1902年发起的“新小说”运动并非“文学自觉”的变革，它主要在政治层面展开，其价值不在于小说文体的变革，而在于背后隐藏的知识分子改造社会的思想方法的转变。也正因此，梁启超未能实现中国小说的真正现代化，没有创造出一种与古典小说不同的现代小说形态。中国小说的变革，还需要一种美学形式的翻转。王国维的文学主张与梁启超分歧很大，却在强调审美价值这一点上与严复相近。他将文学定位为“游戏的事业”，以“情”和“景”作为文学的二原质建构纯文学体系。严复之后，以梁启超为代表的文学“工具论”与以王国维为代表的文学“自主论”之间的对峙，呈现出晚清以来文学现代性道路的分歧。这两脉的区分与对峙恰好构成了“五四”新文学的晚清思想资源，同时也造成日后“五四”新文学观念的驳杂和混沌。

1917年，胡适从语言形式入手发动的“文学革命”，得到了钱玄同、刘半农等人的响应。钱玄同猛烈抨击旧文学，指斥拟古的骈文、散文为“选学妖孽”“桐城谬种”，并从语言文字演化的角度说明提倡白话文的必要，主张“言文一致”。刘半农则认为文言、白话暂可共存，但必须打破对旧文体的迷信，并从音韵学角度提出了破旧韵、造新韵等具体倡议。白话在文学创作的尝试中逐渐得到推广，文学的语言形式获得了大解放。胡适主张“诗体大解放”，引发一批作家摆脱旧诗体式的束缚，尝试白话新诗的写作。继起的《每周评论》《新潮》等刊物，都登载各种形式的白话文学创作和翻译作品，小说、诗歌、散文大量出现。为旧派文人掌握的《小说月报》《东方杂志》等刊物也相继改革，逐渐改用白话文。在马裕藻、钱玄同等人公开呼吁下，北洋政府教育部在1920年终于承认白话为“国语”，通令国民学校采用。与此同时，汉语改用拼音的提倡、推广新式标点符号的呼声，也都是探索文学改良的重要面向。

比语言工具的革命更深入的，是文学观念的变化。《文学革命论》提出“打倒雕琢的阿谀的贵族文学，建立平易的抒情的国民文学”已经带有平民文学的意味；而当林纾等人讥笑白话文“鄙俚浅陋”的时候，鲁迅则以这是“四万万中国人嘴里发出来的声音”驳斥之。提倡文学变革的一代知识分子感兴趣于平民的文学，钟情于士大夫不屑的俚俗的文艺形式，是民俗和平民的传统。平民文学概念的提出，以及对于俚俗的重视，于是有戏曲和故事的改编、歌谣及俚曲的搜集，改革旧戏问题也在这时提出，钱玄同偏激地称旧戏为“百兽率舞”而加以彻底的否定，这引出了张厚载的不同意见。更多的人开始接受文学“为人生”“表现人生”的主张，现实主义的文学思想逐渐取得优势，李大钊从唯物史观的立场上提出“我们所要求的新文学，是为社会写实的文学”。到了1920年代中期，郭沫若等人的论述，左翼的大众化意味就更浓烈了。可以说，“五四”文学革命和白话文运动实际上开启了后来文艺大众化运动的先河。

文学改良的过程也受到外来思想的影响。严复的翻译对近代中国思想变革的影响自不待言。作为桐城派传人，严复和林纾后来都受到新文化派的攻击，尤以林纾为甚。钱玄同、刘半农的“双簧信”以大量文字抨击林纾的翻译。林纾虽以桐城古文译西洋小说，但林译小说客观上培育了一个崇尚西方文学的读者群体，为文学的变革准备了条件。林纾强调中西之“同”，其实并非否定西方文化，而是针对怀疑、排斥西学的旧派文人。另一方面，在一些译序中，林纾也充分肯定他翻译的那些刻画下层民众、揭露社会黑暗面的写实小说在艺术与伦理上的价值，成为新文坛确立之前引入欧洲现实主义文学观的先声。从这个意义上说，后来的新文化派与林纾的论战是扭曲了林纾的形象的。与严复、林纾从翻译实践中获得的认识不同，梁启超则通过对佛典译介的研究，观察外来文化对中国文学变革产生的影响。他认为佛经的翻译促使译者抛弃旧有语言、创造新的词汇以表达新的思想，从而促进了中国“国语实质之扩大”。梁启超的这一结论指认了外来思潮译介对于文学变革的意义所在，暗中呼应的正是文学革新过程中对外国文学的翻译。

中国文学的变革还有内生性影响。章太炎提出“以魏晋为法”，意在破除六朝以来为《文选·序》所拟定并延至阮元《文言说》偏重于文“章”的文学观，重新确立立足于文“字”的宽泛的文学观。章太炎的同时代人对此难以理解，甚至青年鲁迅对此也颇有微词，但这很可能为鲁迅后来全力以赴进行杂文写作提供了思想支撑。受章太炎的影响，周氏兄弟行文中可见古风的遗存。王国维说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”极类似的话，后来胡适也说过。不过王国维是从内在心灵和精神演化的角度看文学的进化，胡适则从外在的社会规律上看诗文的变迁，把问题推进到艺术之外的领域。他们在进化论的观念上都是承接严复的，但在文学的内在，胡适更多地承续了梁启超的路子。《文学改良刍议》之核心议题“今日之中国，当造今日之文学”，既有对王国维的呼应，更是现代文学自我意识确立的标志。傅斯年也并不割裂新旧文学之关联，利用旧文学内在变革的规律，证明了新文学之发生是中国文学演变的历史进程之一环的结论，同时亦以历史变革的一惯性强调“文学一物，不容不变”，也即文学的新变与旧的传统并不矛盾。周作人更具体地把中国文学区分为“言志”和“载道”两大传统，并将“言志”传统的晚明文学革新视为“文学革命”的直接源头。因而，即使是主张激进的“文学革命”的一代学人，也不否认新文学与旧的文学传统之间有着一脉相承的内在关联。在文学变革的过程中，这样的例子还很多。因此，文学之新旧、观念之现代与前现代的分歧只在后世的论述中才呈现为巨大的思想鸿沟，而在具体的个案中，则往往可见精神承续的前后流动性。前人并未忘记革新与传统的关联，一百年后的我们再来看文学的变迁，更不应该只是看到历史的断流。

反对的声音是文学新变中的重要音符。文学改良的主张甫一提出，不同的意见就出现了。留美的胡适因翻译问题而关注语言形式并提出文学变革的主张，身边的友人梅光迪、朱经农、江亢虎等都赞同其观点。胡适曾多次致信梅光迪谈“文学革命”问题，梅光迪却认为实践文学革命面临很大的困难，并且对胡适“作诗如作文”的观点持保留意见。他们的争论促使胡适对文学问题进行深入思考，《文学改良刍议》便是这样一个总结性的表述。文学革命的主张公开提出后，更有刘师培、林纾等坚决反对者。林纾之讥笑白话文“鄙俚浅陋”，是“引车卖浆之徒所操之语”，以及他含沙射影的小说，激烈中不免轻率。相比之下，也明确“反对中国文学革命”的辜鸿铭所受的关注度却不高，这一方面在于他的文章都发表于外国人创办的刊物上，另一方面，也与文学革命其实并非他的主要批评对象相关。辜鸿铭维护中国传统文化、坚持本土文化传统的独立价值与现代意义，乃因他认为西方文明偏离了文化的正确轨道，中国的西式现代化却对此进行模仿，能起到纠偏作用的只有中国文学中所承载的人文传统——这与白璧德及其中国弟子们的新人文主义在话语资源的背景及实践语境等方面有相当程度的契合。学衡派循着这样的思路成为中国新文学运动的反对派，他们标榜“昌明国粹，融化新知”，主张中西融合，质疑五四新文化与传统文化决裂的立场，是当年胡适与梅光迪等人论争的延续。但历史的潮流不可抵挡，正如胡适所言，“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。……从此以后，完全是新文学的创造时期。”

值得注意的是，台湾、香港新文学的发生虽然受到中国大陆（内地）新文化思潮的直接影响，却由于特殊的殖民地经验，它们的发展逸出了中国文学的一般规律，文学的变革呈现出与中国大陆（内地）“新—旧”激烈冲突不太一样的较为温和的情形。1920年，陈炘发表《文学与职务》指出，“今日之形势，当使文学自觉，厉行其职务，以打破陋习，击醒堕眠，而就今日之文明思想，以为百般革新之先导，为急务也！尝闻我台有文社之设，已经年余有光彩之历史矣，想对此方面，必大有贡献，固毋庸赘也。”陈炘强调文学的社会责任，并指出文学的新旧交替之中，旧文学所起到的思想先导作用。台湾文学改革新变的尝试，开辟了传统文学向新文学过渡转化的可能方向，“改革汉文”“普及白话文”的呼声也被提出。但这种转变仍然包含日后抗拒新文学的基因，一旦新文学出现，新与旧的冲突在所难免。及至1924年张我军《致台湾青年的一封信》的发表，才终于引发双方的论战。在内地新文学论争已经进入尾声的1920年代，香港却成为国粹派反对新思想、新文学的重要基地，内地文人章士钊、林琴南、周瘦鹃、胡朴庵、郑孝胥等人都曾转移到《文学研究录》这一阵地。介于新旧之间的折中观念也开始出现，如创作古典诗词却主张不必排斥白话文的罗沣铭就指出，“白话文之短处在乎不用文言，文言之长处在乎能用白话。”许梦留回顾了古典诗歌汉唐以来的历次变革，提出“诗的意义本来没有新旧的区分”，从而策略性地将中国新诗纳入中国古典诗歌历次变革的延续，呼应了罗沣铭《新旧文学之研究和批评》。许梦留对新文学运动有积极正面的评价，却并不否定旧诗的价值。《新诗的地位》一文发表后，本以文言为主的《小说星期刊》几乎每期都发表新诗，且数量日趋增多。这一微妙的变化，初步显示了香港文坛开始进入“文言—白话”之消长的过渡阶段。不过，在日本殖民之下的台湾和英国殖民之下的香港，无论旧文学、新文学都是指汉语文学，因而，二者在文学传统的拥护、文化命脉的延续、民族认同的坚守等方面又有相当的一致性。新旧文学内在的矛盾，在这一层面上被弱化了。

选入台湾、香港地区的文章，自然是为呈现中国新文学的整体形态，另一方面，也因为那些依违于新旧之间的思想有着更动人的风采，且不断提醒我们，五四文学变革过程中的有些声部被曲解、弱化了，未获得正面的描述和对待。事实上，革命与保守之声共同构成文学变革的潮流，它们所形成的合力最终决定了中国文学的走向。学界对此的关注还太少。选入反对者的文章，从这些正反相对的言说中看到历史的延续，可为我们反思简单化的研究模式提供必要的参考。

本卷选材并不完全限定于新文化运动时期，而是追踪晚清民初重要文献，提示文学变革的前因；亦不分主题，按照时间顺序排列文献，以呈现文学改良的历史过程；同时，选取史料时兼顾对小说、散文、诗歌、戏剧等诸种文体变革的论述。另因议题的接近，一些史料更契合其它主题而被选入本丛书其它卷，倘要全面把握新文化运动时期的文学新变，当参照之。

由于编者水平与本卷篇幅所限，编选过程中常感缺憾，不足之处在所难免，这是要请读者原谅的。

徐纪阳