新版宗教史丛书
Author: 卿希泰; 唐大潮; 王美秀; 段琦; 文庸; 乐峰
Date: 2019-02-28 23:00:00+00:00
Keywords: 宗教史; 世界
Description: 《佛教史》全面系统地介绍了佛教产生、发展和流传的历史。全书所记内容按原始佛教、部派佛教、南传佛教、北传佛教（包括汉传佛教、藏传佛教）展开，广泛涉及各教派和宗派的教义、经籍、人物、僧制、僧职等等，同时兼及佛教的节目、礼俗、典故、圣地、遗迹、建筑、文学、艺术等等。
Publisher: 江苏人民出版社

总目录
佛教史
道教史
基督教史
伊斯兰教史

版权信息

书名：佛教史

作者：杜继文

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2019年9月

ISBN：9787214041364

版权所有 侵权必究

目录
封面
版权信息
出版说明
作者的话

第一章 佛教的起源与早期的发展（前6—前1世纪）
第一节 佛教产生的时代背景

第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论
一、释迦牟尼的生平

二、早期佛教的基本教义——四谛说
三、创世说和种姓说
四、僧团的形成和僧伽制度

第三节 早期佛教的分派
一、佛教分派的时代

二、僧团的分裂和经典结集
三、部派的形成及其地理分布
四、上座系与大众系在教义上的主要分歧

第四节 佛教对外传播与早期佛教经典
一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展

二、佛教的对外传播

三、早期佛教经典

第二章 佛教大乘和小乘的确立（前1—3世纪）
第一节 大乘思想的酝酿和兴起
一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮

二、大乘佛教在西域的勃兴

第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部
一、犍陀罗和罽宾的佛教概况

二、说一切有部的哲学体系

第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学
一、天竺佛教概况

二、般若经类及其思想特点
三、龙树与提婆
四、中观思想的基础结构

第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立
一、大小乘的称谓

二、大乘经典及其基本特点

第五节 佛教向中国内地的传播与初传期的中国佛教
一、佛教向中国内地的传播

二、佛教向交州的传播

三、初传期的佛教译著

第三章 佛教的黄金时代（4—6世纪）（上）
第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展
一、印度社会与文化概况

二、北印佛教
三、中印和东印佛教
四、斯里兰卡佛教
五、南洋群岛诸古国佛教
六、罽宾（迦湿弥罗）佛教
七、扶南佛教

第二节 印度小乘的新发展
一、经部与《成实论》

二、新有部与《俱舍论》

三、正量部的发展

第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立
一、华严经类

二、大集经类
三、大涅槃经类
四、胜鬘经类
五、唯识诸经
六、瑜伽行派及其始祖弥勒
七、无著与世亲
八、无著与世亲的著作及其传承
九、唯识古学
十、唯识今学
十一、量论与因明

第四章 佛教的黄金时代（4—6世纪）（下）
第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展
一、魏晋南北朝历史概况

二、魏晋南北朝佛教的流传

三、佛教与中国传统文化的交涉

第五章 佛教中心的转移（7—10世纪）（上）
第一节 印度佛教的经院化和密教化
一、7—10世纪的天竺社会

二、印度及其邻国佛教变化大势
三、佛教理论的经院化和大乘两派
四、佛教的密教化

第二节 隋唐五代佛教的昌盛与发展
一、概述

二、隋代佛教

第六章 佛教中心的转移（7—10世纪）（下）
一、唐代佛教

二、五代十国佛教
三、吐蕃佛教
四、云南佛教

第三节 南海佛教概况
一、中南半岛佛教

二、南洋群岛佛教

第七章 朝鲜佛教和日本佛教的建立（7—11世纪）
第一节 佛教传入朝鲜及其早期阶段
一、佛教传入朝鲜

二、三国时代的佛教
三、新罗统一王朝时期的佛教
四、高丽王朝前期（918—1105）的佛教

第二节 中日文化交流和日本佛教
一、佛教的传入和奈良六宗

二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教

第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播（11—18世纪）
第一节 佛教在卫藏地区的复兴
一、佛教由多康传回卫藏

二、佛教由阿里传回卫藏

三、其他的佛教复兴活动

第二节 藏传佛教教派的形成和演变
一、宁玛派

二、噶当派
三、萨迦派
四、噶举派
五、其他教派

第三节 格鲁派的兴起和发展
一、格鲁派产生的历史背景

二、宗喀巴的“宗教改革”和格鲁派的创立
三、格鲁派寺院集团的形成及政教合一体制的确立
四、格鲁派教义简介

第四节 藏传佛教在国内外的传播
一、藏传佛教在国内的传播

二、藏传佛教在国外的传播

第九章 佛教的消长变化和多元化发展（11世纪—）（上）
第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变
一、宋代政局与佛教的儒学化

二、辽金西夏佛教
三、元代佛教
四、明代佛教
五、清代佛教

第十章 佛教的消长变化和多元化发展（11世纪—）（下）
第一节 朝鲜民族佛教的形成及发展
一、高丽王朝中后期佛教概况

二、知讷和曹溪宗——朝鲜民族化佛教宗派
三、佛教大藏经的雕印——《高丽藏》
四、李朝的崇儒排佛和衰微期的佛教
五、朝鲜近现代佛教

第二节 日本民族佛教宗派的形成和发展
一、镰仓时期的新佛教宗派

二、禅宗和日本文化
三、江户时期佛教的停滞和世俗化
四、日本近现代佛教

第三节 斯里兰卡和东南亚诸国佛教
一、斯里兰卡佛教的衰退与复兴

二、缅甸上座部佛教的昌盛
三、泰国佛教的国教化
四、柬埔寨佛教的兴衰
五、老挝佛教的发展
六、越南的大乘佛教

第五节 佛教在印度和蒙古的复兴
一、在印度的复兴

二、在蒙古的复兴

第十一章 佛教在西方的流传和影响
第一节 概说

第二节 佛教在欧美
一、佛教在德国

二、佛教在英国
三、佛教在法国
四、佛教在意大利和瑞士诸国
五、佛教在美国

附录
一、佛教大事记

二、部派佛教分派表

三、藏传佛教格鲁派达赖、班禅世系表

后记

新版后记

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

作者的话

听说我主编的这本《佛教史》收入凤凰文库，感到荣幸，也表示感谢。遵照出版社的要求，得写点什么，这里就谈点与本书有关的个人认识吧。

在学术上，我是不赞成用宗教说明历史，而主张用历史说明宗教的。但宗教作为某些民族和国家的一种特殊的文化形式，承载着特定的民族心理、风俗习惯，以至意识形态和思维方法，所以对历史的发展起着重要的、绝对不可忽视的作用。近半个世纪，尤其是近三十年来，全球性的宗教热已引起世人的普遍关注，其渗透于国内外经济、政治、文化、生活的多个层面，尤其表现在当前某些地区和国家的社会动荡、武装冲突中，这已是天天新闻触目可见的现象。因此，人们渴求对宗教有些客观的了解，是很自然的事。

我们通常讲“世界三大宗教”，是因为它们影响的人口最多。如果从宗教的核心观念来看，我以为还可以分为两大类，即一神论与多神论。佛教就是一种多神论的宗教，按西方的标准，它还被归于“无神论”范畴。《佛教史》力图把佛教作为一个整体，将它从其东方故土到传播于西方国家的自古至今的变化发展，勾勒出一个比较明晰的轮廓来，呈现给读者。在同类书中，这是一个特点，可能也因此而得到读者的认可。当然，此书有不少不足的地方，除了我在“新版后记”有所说明之外，还有极重要的一环，是缺乏与一神论宗教的比较。按照麦克斯·缪勒的说法，“只懂一种宗教，其实什么宗教也不懂”。这话虽然有点绝对，但含有真理的种子，值得宗教研究者自勉，这里就做点补充。

宗教有许多共性的东西，说来话长；做全面的相互比较，我没有这样的能力。此前有人问：佛教与西方基督教有什么区别？就以这个问题的范围为限，我倒可以讲点想法，或许有助于我们加深对佛教特色的认识。

第一，基督教信仰的是唯一的神——上帝，而佛教则否定之。上帝吩咐：“除了我以外，你不可有别的神。”不信仰上帝，或信仰其他神灵，那是邪恶，是罪人。因此，就信仰层面说，在上帝之外，没有任何选择的余地。佛教的信仰对象，被佛教徒普遍接受的是“佛”，但佛只是一种理念性的抽象，其作为现实的崇拜对象，则多到像甘蔗林里的甘蔗一样，不可计数，在中国得到普遍认可的就有释迦佛、阿弥陀佛、弥勒佛、毗卢遮那佛等。除佛之外，可信仰的对象更多，且不说人们非常熟悉的菩萨和罗汉，更有诸多天神、金刚之类，所以为信仰者留下的选择空间是无限之大。

第二，从基本教义看，上帝是永恒的、全知全能、无始无终，是造物主而不是被造者。上帝创造了自然和人，并一直关注和支配着他的创造物。因此，他也是唯一的主，是人的护佑者和救世主，所以人只有绝对的谦恭服从。与此相反，佛不是永恒的存在，也不是造物主和救世主，他既不能决定世界的生灭存亡，也不能干涉人的吉凶祸福。佛是外来语“觉者”的音译，所以也被名为是“智者”，他对世人的作用是说教，通过其所说“法”的传播影响于人群，左右人的行为。佛是要人去做的，而且只有人能够成佛。是人成佛，还是神造人，差别非常明显。

第三，由此导出的理论概括，是基督教主上帝决定论，佛教主“业力”决定论。所谓“业”，泛指人的一切思想言行；“业力”即是由思想言行产生的力量。人自身以及他的周围环境和一生命运，都是由人自己的思想言行决定的；任何外力，包括神灵、帝王以至于佛菩萨，都无能为力，求天拜神全然无用。因为，人是自己唯一的造物主，也只能自己救自己。据此形成的宗教观，是著名的“业报轮回”。按这一说法，天帝是有的，但他只属于“三界六道”诸多众生中的一道，他与畜生、饿鬼等平等地处于同一的轮回圈中，不享有任何特权；一旦令他成为天神的业力消失，他也有可能堕入地狱。从哲学角度看，佛教称自己的理论为“缘起论”，而将天帝决定论称作“一因论”。佛教不论是大小乘，都是一因论的反对者。

以上三点，决定这两种宗教的另外三个特点。

第一，基督教信仰的唯一经典是“新约”和“旧约”，即《圣经》，它是来自天启，它记载的内容，不容置疑，所以亘古至今，唯此一种，没有变化；佛教经典有三大块：南传的巴利文本，北传的梵文本（实际存在的是汉文经典）和藏文经典，其数量有数千种，每经开头都要说明该经的来源，所谓“如是所闻”，因此佛家经典随时可以被生产出来，而人们也可以随心所欲地愿意信读哪一本，都可以称作佛教徒。

第二，基督教有统一的思想和信仰，因而也有强有力的集中和组织，能够成为与世俗权力对抗，以致超越民族和国境而左右其信徒的物质力量，因此，它的势力可以扩展到除其他一神教信仰地区外的所有地区和国度。佛教多以寺庙为活动中心，组织松散，甚或没有组织，除了通过传播它的教义作用于社会之外，极少能够发挥组织上的力量。因此，历史上，它从其故国被放逐出来，又从曾经带来其繁荣的中亚被驱赶出去。然而，也正因为它把自己的教义突出的是“人”而不是“神”，在东西方交流日益密切和频繁的近现代，有逐渐向西方流动的倾向——但主要不是寺院佛教，而是理论佛教。

第三，基督教主绝对真理说，上帝的话是唯一的真理，理论与实践是统一的，因而信仰坚定，反对偶像；佛教主“二谛”，提倡双重真理，遂导向理论与实践的分离，最后形成偶像崇拜的大普及，以致世人多将寺院和偶像视为佛教的唯一表征。

杜继文

第一章 佛教的起源与早期的发展（前6—前1世纪）

第一节 佛教产生的时代背景

佛教产生于公元前6—前5世纪的古代印度，这既有经济与政治的背景，又有思想文化方面的原因。

关于这一时期印度的社会性质，学术界存在许多不同的看法。[1]但比较一致的意见是，经济空前发展，社会变化剧烈，是这一时期的特点。由于铁器开始普及，采用新的生产技术，劳动向深层分工，特别是恒河中下游地区，因天时地利之便，农业的发展特别显著。人们区划土地，建造人工灌溉设施，种植水稻、棉花、豆类等作物，品种相当繁多。此时手工业也很发达，出现了许多分工细致的专业，如冶金、纺织、制陶、制革及木材、象牙、宝石加工等，工匠中有建筑师、石匠、制箭者、画师、驯马师等等。尤其值得注意的是商业往来，不仅内地的商品交换比较频繁，对外贸易也十分活跃。陆路、水路商队东到缅甸，西和西北抵阿拉伯、波斯，南到斯里兰卡，输出的商品主要有织物、香料、药草和金银加工品等，输入的有金银、宝石、珊瑚、金刚石等。当时的货币有金、银、铜三种，除国王外，富商及行会均可铸造。

商业和手工业的兴盛，促进了城市的形成和繁荣。在吠陀时代，印度只有村落；吠陀末期出现规模略大的聚落，后来才逐步形成周围建有围墙的城市。在佛陀时代，据说著名的大城市有八座，即王舍、吠舍离、舍卫、波罗奈斯、阿踰陀、瞻波、赏弥、呾叉始罗。国家以城市为中心进行统治，兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权由此而日益巩固和扩大，国王被认为是“人中最上者”，具有很大权势，地位空前提高，有些智者也为之倾倒，说什么“智者下劣，有权者优越”。当时北印度各国大多已演变为世袭的君主制，少数保留有传统的贵族共和制，释迦牟尼所在的迦毗罗卫国就是其中之一。城市也是手工业和商业的中心。富商大贾正在成为社会新贵，介入社会政治生活。各种行会纷纷涌现，佛经中就有十八种行会之说。行会的首领和富有者被称为“长者”，在社会经济中占据重要地位，在政治上也有很强的影响力。从恒河中下游的总体局势看，国王与上层工商业者，即属刹帝利和吠舍种姓，是社会上最活跃的等级，并占据统治地位。

社会财富的增长与各国王权的上升，促使争霸战争不断发生。仅恒河、朱木拿河流域即分布有十六个国家：鸯伽、摩揭陀、迦尸、拘萨罗、跋耆、末罗、支提、跋沙、拘娄、般阇罗、阿湿婆、阿般提、婆蹉、苏罗婆、犍陀罗、剑洴沙，史称“十六国”。最初是迦尸和拘萨罗兴起；接着是摩揭陀、拘萨罗、跋耆、阿般提四国对峙；然后摩揭陀与拘萨罗争夺；最后是摩揭陀凭借自己占有矿山、肥沃土地等经济优势，及强大的军队，击败拘萨罗，确立了霸权地位。

佛陀开始活动的年代，正值摩揭陀与拘萨罗、跋耆等国逐鹿炽盛时期。拘萨罗位于恒河中游，建都舍卫城。传说该国的波斯匿王（又称胜军王或胜光王）与佛陀处于同一时代。跋耆国位于恒河下游北部，是由八九个部落联合组成的贵族共和国，统治中心在吠舍离城。摩揭陀国的首都是王舍城，从频毗沙罗王（约前544—前493）统治开始，国势日强，曾武力吞并东方邻国鸯伽。其子阿阇世王（约前493—前462）弑父登位，更积极拓宽疆域，先后向拘萨罗、跋耆发动了旷日持久的战争。阿阇世王以后的四个国王（约前462—前430），迁都华氏城。这里水陆交通便利，对摩揭陀国以后的发展有重要意义。约公元前430年，大臣希苏那伽利用人民起义登上王位，并征服了阿般提国。公元前364年左右，在摩揭陀地区出现了难陀王朝。至此，恒河流域从诸国分立的局面走向了统一。以上这些国家和地区是佛教的直接发源地。

长期的兼并战争，使刹帝利王权得到进一步加强，但也加剧了社会的动荡不安和人民的痛苦。很多国王十分残暴，为所欲为。在早期佛教经典中，把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论。不少人为躲避战乱和残暴统治而逃亡到山林及边远地区，或者出家。

从思想文化的角度讲，在这种社会条件下，相应地出现了“百家争鸣”的局面。

早在公元前1200年左右，雅利安人进入印度西北部，逐渐与当地的土著居民混合同化；以吠陀为代表的雅利安文化，也与西北印度的土著文化相结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为标志，主张用“四种姓”制度规范社会各个等级的社会职责，其中执掌宗教和文化权力的为“婆罗门”（意译“清净”），执掌军政大权的为“刹帝利”（意译“武士”），从事生产活动的是“吠舍”（包括农民、手工业者和商人），为这三个等级服务的奴隶是“首陀罗”。“四种姓”是神造的，不可变更；婆罗门是“人中之神”，居世界之首。婆罗门教力图用这种说法维持社会的稳定与婆罗门的特权地位。但婆罗门教传入恒河中下游佛教早期活动的中心地区，则是相当晚的事，约在公元前8世纪。它的到来，给原有的社会结构以极大的冲击。这里的居民有的接受了婆罗门教文化及其社会模式，有的则取激烈反对的态度。反对者形成强大的社会潮流，反馈到婆罗门教的源发地印度西北部，引起了连锁反应。但婆罗门教仍继续向南流传，为一些权势者所接受，持久不衰。

大约与此同时，婆罗门教内部发生分化。不少人对祭祀万能产生怀疑和不满，有人公开否认梵天（婆罗门教信仰的创世主）的存在。于是一种新的思想——《奥义书》思潮在婆罗门教内开始孕育成熟。《奥义书》主张世界万物是超言绝象的精神本原“梵”的产物，以实现“梵我如一”为最高的人生目标。这标志着一种新的思辨哲学正在挣脱“祭祀万能”的宗教外壳呈现出来，为当时活跃的思想文化提供新的思路和材料。

总之，由于恒河中下游地区经济的急剧发展和列国兼并战争造成的社会阶级结构的变化，在思想文化领域引起敏锐的反应，加上婆罗门教文化同这个地区土著文化的交汇激荡，以及《奥义书》哲学的兴起，终于在公元前6世纪形成了以婆罗门教为一方，以诸沙门团体为另一方的两大思潮。沙门，意译“息恶”、“修道”等；由沙门组成的团体成分复杂，观点繁多，耆那教称共有“三百六十三见”，佛教则称有“九十六种外道”或“六十二见”。依《沙门果经》等佛典归纳，除佛教之外，当时有六大流派，称之为“六师外道”，或曰“六师”。

（1）阿耆多·翅舍钦婆罗（Ajita Kes'akambala）。“顺世论”的先驱。顺世论是古代印度著名的唯物主义哲学流派，他们从感觉经验出发，主张唯有地、水、火、风四种元素（即“四大”）才是独立常存的、世界统一的物质基础，也是世界万物存在的最终原因，从而否定梵天创世等天神创世说。他们还主张肉体与精神的统一，就像各种有关的原料合在一起发酵造酒一样，人的意识也是由四大和合而生；人死之后，四大分散，意识消亡，不存在永恒的灵魂；世界万物都是自然产生，自然消亡，没有什么超自然的主宰，“如棘刺针无人作，孔雀等种种画色皆无人作，自然而有，不从因生”。他们反对婆罗门教的三大纲领，说《吠陀》的作者是小丑、无赖，是妖魔的言论；讥笑祭祀行为，说如果“苏摩祭”（婆罗门教的一种大型祭祀）中的杀牲都能上天堂，那祭祀者为什么不杀死自己的父亲呢？同时反对婆罗门至上，认为所有的人血管流出的血都是红的，人生来平等，没有高低贵贱之分。他们否认有来世，否认有业报轮回、天堂地狱。他们认为唯一可信赖的是自己的认识，是感觉经验，只有在现实世界中才能寻求与实现自己的幸福；主张乐观积极地入世，反对苦行、禁欲和一切虚伪的道德。

（2）尼乾陀·若提子（Nigantha，N▓taputta，意译“离系亲子”）。“耆··那教”创始人本名筏驮摩那耆那教尊之为，，“大雄”。传说他出身于吠舍离王族家庭，长大后结婚生子，28岁双亲俱亡，30岁出家做沙门，专修苦行。12年后在一棵婆罗树下悟道，此后30年内，他的足迹遍及摩揭陀、鸯伽、弥湿罗等地，到处传教，创建耆那教团，72岁死于白瓦。耆那教（意译“胜利者的宗教”）提倡“七句义”，认为世界的本原有两个：“命”与“非命”。命的本质是一种绝对精神一，团意识，有“受业束缚的命”和“不受业束缚的命”两种形态。后者是命的本原状态，它无限清净与圆满，处在不生不灭的永恒妙乐之中。“受业束缚的命”，即是在三界中轮回不已的个体灵魂，普遍存在于人、动物、植物乃至地、水、火、风等一切自然物中。所谓“业”，则是一种细微不可见的物质，命只要从被束缚的状态中挣脱出来，回归其清净、圆满的本原状态，这就是解脱。非命是世界的物质性本原，它除了物质本身（由原子构成）外，还包括物质存在的条件，如“法”（运动的条件）、“非法”（静止的条件）、时间、空间等。当命由于贪欲等原因，作出不符合耆那教道德规范的思想言行时，业就会包缠到潜藏于人体内的命中，犹如雨水通过漏房流到人的身上，所以称为“漏”。业一旦包缠在命上，就会依据业报轮回法则，使命在三界中轮回流转，这种作用称为“缚”。为了超脱轮回，首要的是防止业漏到命上，这就需要把命保护起来，与业隔绝称之为，“遮”。遮的方法就是严守耆那教戒律，按耆那教要求的生活规范行事。其中特别禁止杀生。杀生所造罪孽最大，所得罪报也最大。但要获得真正解脱，必须设法消灭已经束缚命的业，这叫作“灭”。灭的方法是修苦行、做禅定等，苦行愈烈，解脱越速。佛教也称其为“裸形外道”等。

（3）删阇夜·毗罗伲子（Sanjaya Velatiputta）。据说是毗罗伲部族的思想家。他认为诸如“有无他世”、“有无化生之有情”、“有无善恶业之异熟果”、“有无沙门果报”等一系列当时争论中的重大问题，既可答“此事实，此事异”，亦可答“此事非异非不异”，故被喻为不可捉摸的泥鳅。对婆罗门教的业报轮回说，既不肯定也不否定，取存疑态度，但反对梵我转化世界的主张。佛教称他为“不死矫乱论”，耆那教称他为“怀疑论”。

（4）迦罗鸠驮·迦旃延（Krakuda Kātyāna）。他认为世界的本原是地、水、火、风、苦、乐、灵魂等七种元素，佛教称之为“七士身”或“七争身”。它们是永恒自存的，既不能被创造，也不能创造；它们互不接触，互不作用，互不干扰。世界万物只是这七元素机械堆砌的产物，比如用刀剑杀人，其实刀剑只是穿过七元素的间隙，并不能伤害人的生命。同理，任何行为都只是通过元素间隙的运动，不会留下什么痕迹与影响，自然也不可能产生什么果报。因此，人也完全处于被动无力的状态，所谓“无力，无精进入，无力无方便。无因无缘，众生染著；无因无缘，众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在；无有冤仇，定在数中”。

（5）末伽梨·俱舍梨子（Maskārī Gos'āliputra）。相传他是个奴隶的儿子，出生在牛舍中。一说他所领导的沙门团体原是耆那教的一个分支，后因坏戒被摈出。该派主张世界万有由12种基本元素构成，即灵魂、地、水、火、风、空、得、失、苦、乐、生、死。这些元素的组合完全是机械的、偶然的；但一旦组合成功，即按照自己的必然规律运行。据此，该派认为一切都是命定的，个人意志无能为力，无所谓自作他作，无所谓努力解脱，无所谓祭祀及轮回，也无所谓行善与作恶，只要经过八百四十万大劫，无论智愚善恶，所有的人统统得到解脱。就好比站在高山上抛线球，待到线尽，球自然停止。该派相信冥冥中已定的命运是不可抗拒的，因而特别热心于对命运及未来的占卜。按《沙门果经》等介绍，该派还有强烈的虚无主义倾向：“无施无与，无祭祀法，亦无善恶、善恶报；无有今世，亦无后世；无父无母，无天无化无众生，世无沙门婆罗门平等行者……诸言有者，皆是虚妄。”

（6）富楼那·迦叶（Pu-rana Kās'yapa）。他主张善恶没有固定的标准，不过因社会习惯而得名。对一切宗教及社会道德都表示怀疑和否定，认为无论杀人或被人杀，吃苦或让人吃苦，都不会产生什么报应，布施、祭祀统统无效，不会有福报，作恶也没有罪过，无业报轮回，寿终人死，一切归于无。因而他劝王者说：“若自作若教人作，研伐残害，煮灸切割，恼乱众生”，以致“杀生、偷盗、淫逸、妄语”，及劫夺、焚烧、断道为恶，“行如此事，非为恶也”；反之，“为大众施，施一切众，利人等利，亦无福报”。佛教称之为“无因无果论”。

上述六师，尤其是后四师的学说，均系后人追述，而又支离破碎，时有相互混淆之处，但从总体上表现出一股强大的怀疑、批判的思潮。六师之间观点不同，也有互相争论和责难，但都反对婆罗门教，这是他们的共同点。

佛教也属沙门思潮。从思想文化的渊源关系考察，佛教的产生主要受如下一些因素的影响：

（1）释迦族部族宗教的影响。释迦牟尼出生于释迦族聚居的迦毗罗卫国，佛教传说中的所谓“过去七佛”、“贤劫四佛”，可能就是该部族宗教的领袖。从佛教史上著名的提婆达多反悉达多事件，及其以后提婆达多教团的活动情况看，以佛立宗的不只是释迦牟尼一个僧团，有可能是释迦族的传统信仰。然而过去诸佛说，目的在建立所谓“八相成佛”的统一格式，或者就是对释迦佛一生经历的总结和推论，是佛教向多佛主义发展的一种表现；提婆达多事件则说明佛教僧团分裂发端很早，不足以说明就是释迦族的传统信仰，此二说均待进一步研究。

（2）土著文化的影响。这儿的土著文化，与流行于西北印度并被吸收到婆罗门教中的土著文化有相同之处，也有不同点。释迦牟尼并非雅利安人，他长期活动在摩揭陀和拘萨罗等国，也不是雅利安人的统治区，而是土著人的王国，终其一生，没有到婆罗门教的根据地——西北印度去过。但是，学术界也有不同看法，尤其是西方学者多视释迦牟尼为雅利安人，并称他创立的佛道为“雅利安道路”，这也是释迦牟尼研究中的问题之一。

（3）反婆罗门教的沙门思潮的影响。释迦牟尼成道前曾参学过其他一些沙门教团的领袖，在其后建教传道的漫长岁月中，亦经常与其他沙门教团往复辩论。他的思想中有许多主张同六师的观点接近或相通。

（4）婆罗门教的影响。释迦僧团是反婆罗门教的重要力量，但婆罗门教对佛教的影响也不可忽略。其中业报轮回即与佛教所说十分接近，尽管在本体论问题上二者完全对立。

注释

[1]主要有封建制、奴隶制和原始社会末期等三种说法。实际上印度社会一直发展不平衡，五印差别是比较大的。

第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论

一、释迦牟尼的生平

在早期佛教的典籍中，没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经、律中，而且往往与神话交织在一起，有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。

佛教创始人名悉达多，姓乔答摩[1]，出生于古印度的迦毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境靠尼泊尔一侧），大约生活在公元前565—前486年。[2]释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。

乔答摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王的太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃波阇波提（意译“大爱道”）抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习《吠陀》经典和五明[3]。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗睺罗。[4]20岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。

关于乔答摩出家的动机，佛教的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶；有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国波斯匿王（即胜军王）的赞赏。但该国大臣利用波斯匿王不在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉璃（即毗卢择迦）为王，不久发兵消灭了释迦的国家。当毗琉璃王兴兵方行之日，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释种”，“积尸如莽，流血成池”。乔答摩曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远。”[5]阶级关系的剧烈变化和战争的频繁，加剧了社会的不幸，当是促使乔答摩产生消极厌世思想的主要原因。

离家之后，乔答摩先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，感到不满。他不否认禅定的作用，但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说，他当时认为：摩擦湿木不能生火，摩擦干木才能取火；人身亦需经过苦行，清除体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒，后来七天进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆棘上。六年后，身体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。

乔答摩由此认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），坐在毕钵罗树（后称菩提树）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简称“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，历时45年，直到去世。他的活动地区主要在摩揭陀、拘萨罗和跋耆三国，东面最远到过瞻波，西面最远到过摩偷罗（今马土腊）。当时这一带经济文化发达，沙门运动高涨，新的宗教团体和哲学派别大多在这里活动。

传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻找曾随他一道出家的阿若陈如等五位侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度讲了三遍，佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转法轮”。陈如等五人信仰了佛陀教义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。

佛陀一天的活动似乎很有规律，他黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗人传教，一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行三个月，称为“伐沙”（坐夏）。

佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生活缩影，后来就成了佛教的某些生活规则、戒律的雏形。

佛陀传教所走的道路，基本上是商道。《长阿含经·游行经》比较系统地记载了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入灭前由南向北走的路，这两条路很少偏离当时的商道。佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城，这里沙门运动特别活跃，传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集“九十六种外道”举行大斋。当时的王室是沙门运动的支持者，佛陀的传教就一直得到商人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处，一处在舍卫城南的祇园精舍，这是拘萨罗国富商须达多（给孤独长者）布施的；一处在王舍城的竹林精舍，竹林是迦兰陀长者[6]所赠，精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的也是两个商人。

佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。据佛典记载，佛陀总是在辩论中取胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。

佛陀于80岁时逝世。据说他逝世在拘尸那迦城（在印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分，不过从中大体可以看出早期佛教僧侣的一般生活情景，这有助于对佛教基本教义的理解。

二、早期佛教的基本教义——四谛说

按照佛教徒的传统说法，佛教古典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定而在第一次结集中确定下来的。在《阿含经》中还保存有佛弟子的言论而为佛肯定的思想。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，哪里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。按佛教自身的传说，流传至今最古老的典籍，也是在佛教产生二三百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼自己的思想，异常困难。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，可以看作是早期佛教的基本内容。

作为沙门思潮的一种，佛教与其他沙门派别既有共性，又有差别。一般说来，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》卷三四载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等14个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在“四谛”说中。

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本思想。

所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。四谛亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间因果，后者侧重于创造出世间因果。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四诀”[7]，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

（一）苦谛

何谓“苦谛”？是把社会人生的本质断定为“苦”，并将这一判断视作真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：

彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。

这八苦可以分为两类：第一类是生、老、病、死，即认为人生的自然过程是苦；第二类是忧悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，即把主观愿望不能得到满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”。“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓，“五盛阴”指对人身的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。

以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。

生老病死是人生的自然规律，主观和客观的矛盾是人生过程中最普遍的现象。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的陋习。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一陋习而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求信徒利用为人这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观厌生情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

（二）集谛

集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合”说、“十二因缘”说和“业报轮回”说加以概括。

“五阴聚合”说佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。

“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象（色、声、香、味、触），以及所谓“无表色”（指起质碍作用的精神现象）等。

“受”，谓“领纳”，指主体领受容纳客体给予的痛、痒、苦、乐等体验，相当于伦理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。

“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念等思维活动。

“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。

“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。

“五阴”中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；“五阴”则往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据称，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱“五阴”的业力。由于业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道、贫富夭寿等果报差别。如是业报轮回，受诸苦恼。

既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以“有情”自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是走向荒谬。

“十二因缘”说 “缘起”说是佛教标志性理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的基础部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。

“缘起”说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起。”也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能生起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”[8]。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”[9]，“缘起”说等于佛法的本质规定。

早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把“缘起”说最终归结为因果铁律，认为一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求进行臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然的事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是“十二因缘”。

“十二因缘”是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫作“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫作“顺观”，后者谓之“逆观”。按《长阿含经·大缘方便经》有关逆观的说法，这十二支及其关系是：

“老死”：是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”，故曰“生是老死缘”。

“生”：是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个具有特定含义的宗教概念，指那些能够决定未来世果报的思想行为之总和。所谓“有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业）就是此世得生（果）的原因。

“有”：其本质是积聚并能引生后世的“惑”与“业”，即生命全部活动的总和；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。

“取”：其因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。贪欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫作“爱是取缘”。

“爱”：其因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。

“受”：其因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。

“触”：其因是“六入”。“六入”指眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。

“六入”：其因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。

“名色”:来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识神”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。

“识”：其因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。

“行”：其因是“痴”。“痴”亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。

“痴”：是人生和世俗世界的最后本原。

在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖。但早期佛教把人生和社会看作桎梏，把“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。而把“生”作为全部生命活动的直接本原，亦即“苦”的本原，就成了佛教厌生和提倡“无生”的理论依据。

于是，“十二因缘”的顺观就是这样的：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。

“业报轮回”说 “十二因缘”是“业报轮回”的哲学基础；“业报轮回”是早期佛教的宗教核心。

按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是历涉过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行如下：

这就叫作三世二重因果。这里的“世”，指有情生命的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。

作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”“。业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”“。业”分身（行为）、口（言语）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫作“报应”或“果报”“。业”有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫作“业力”“；业力不失”是联结因果报应的纽带。决定“业”的性质的叫作“惑”或“烦恼”。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“他世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则有情流转在，“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想像对世俗世界的划分所谓，，“欲界”“、色界”和“无色界”“；五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”种类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲“”六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”意译“非天”，是一类专与十天神战斗的魔神，来自古印度神话。作善死老业不的生于天人二同生，即使生于同一有、取“善道“道爱””中，作恶，也千差万别受业的触堕于畜。六入人的牲等名色贫“三富寿夭识恶道”，就是这种业报。行善恶痴有程度造来未的成的。这“道在现”的既包括“有情”自身，也在现的包括不同“有情”所处去过的的周围环18三五境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

“业报轮回”的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报，自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推向极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。

“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。

早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想。但它否认相对稳定，否认整体有不同于部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。

哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

（三）灭谛

“四谛”中的“灭谛”提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。[10]它的原意是指火灭或风散。印度的其他一些宗教也采用这个术语，作为人生的理想目标。

在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”[11]，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷一八）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”“涅槃”的另一个含义是“不受后有”，即死后不会再生，意味着超越了“轮回”。把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种彻底的死亡状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死是可以与再生联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是不会再经生死苦难。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。

不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定，才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些人逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，而被理想化了的产物，与其他宗教的天国说是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。

东西文化在古代有无交流，是一个尚待研究的问题，但它们之间的确有惊人的相似之处，这勿庸置疑。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊神灵的性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素，亚里士多德也说：‘最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的’。”[12]“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。

尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫作“道谛”。

（四）道谛

早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七菩提分”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义上说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混杂在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、悟得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因而得到特殊的重视。

禅定的“禅”，是梵文音译“禅那”之略，意译“静虑”、“思惟修”，原指“四禅定”。

“四禅”是诸定中最基本的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“善一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说，从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有苦有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。

“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大多是通过这种心地精进思考实现的。

四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处”、“识无边处、无所有处”、“非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。

“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

最后是关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重“慧解脱”。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。

“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思完成。它力图取消客观事物对主体认识的影响，遏制主体对客体的如实反映，所以由此形成的观念和方法系统，总是内省的、自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多彩的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。

修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望等，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续流转生死的处所、次数，设想出了四个阶段或四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前两种断惑所得的道果，还要再到“欲界”降生修习；第三种道果，只会再生于色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（简称“罗汉”）亦译作“杀贼”、“不生”；实现了“不生”就达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。

接近“四果”的修习者称“四向”。四向、四果亦称“四双八辈”。由这些果位体现出来的思想，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义的色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期佛教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动的时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称为阿罗汉。由此可见，关于四向、四果的神话成分，是佛教进一步宗教化的反映。

三、创世说和种姓说

佛教的创世说，可能经历了一个相当长的时间才完善起来的，但以“业”为创世纪的原动力，早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合起来，一并视作创世的本原，即不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。

据《长阿含经·世纪经》等说，众生共业感得的国土，是这样一种结构：一个日月所照之地，是一个世界单位；这个世界以“须弥山”为中心，分四大洲。释迦牟尼的传教所在，亦即佛的诞生地，属“南赡部洲”（亦译作“阎浮提”）。一千个日月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世界，名“中千世界”；一千个中千世界，名“大千世界”，总称为“三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按“空”、“成”、“住”、“坏”等“四大劫”的公式循环周转。住劫期间还要经受火、水、风及刀兵、饥馑、疾疫等多种劫难。这类说法，很容易在多灾多难的民间流行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据传，“坏劫”时期，世界被火全部烧毁，一片黑暗，但一些修习到一定程度的众生，可以上生到“光音天”上继续生活。至于“成劫”之初，他们逐渐下生下界，有些生于“梵天”，有些生于人间。梵天与人类同样是业报的产物。最初人间众生过着宁静和美、无须劳动的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社会不安的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家；有人厌世出家，“入山行道”，于是产生了婆罗门。种姓制度由此产生。

此类创世说，在佛教不同典籍中，说法并不一致，但最终归结为“业”，则是一条贯彻始终的主线。因此，在宇宙生成论和种姓起源上，佛教同婆罗门教的天神创世造人说，完全对立。吴译《摩登伽经》批驳说：你们婆罗门认为“自在天”造世界，头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨成山……这都是谎言。“夫世界者，由众生业而得成，何有梵天能办斯事！”《杂阿含经》卷二〇讲，世人谓婆罗门第一，余人卑劣，婆罗门从梵天口生，余人不是，这也不是实话，“其真实者，是依业者”。因此，四种姓者，皆悉平等，无有胜劣的差别。

这种创世原人说，直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓，在当时的沙门运动中是很突出的。有的经典提出，“微木能生火，卑贱生贤达”，直接为贱民讲话，更加可贵。就整体言，业力创世造人和因果报应，在解释社会人生现象时，都带有命定论的性质，有利于巩固现存的社会秩序，而不利于社会的变革，但有时亦能激发人的主体感和创造性，并有利于维护人的尊严。

早期的佛教充满着悲悯和同情受苦受难者的情绪，但对阶级矛盾则采取调和的态度，对种姓制度主张适当调整。《长阿含经·善生经》提出：主人要以“五事”教授奴仆，在役使过程，要注意他们的劳逸结合，按时给以饮食，病者要给医药等。同时告诫奴仆，亦须“五事”奉侍其主，诸如要早起，周密安排劳务，不许偷盗，应称誉主人等。

在早期经典中提到四种姓时，往往把刹帝利排在婆罗门之前，认为唯有刹帝利才是“天人中最胜”。至于种姓制度本身，没有触及。但是在宗教信仰方面，早期佛教却向一切阶级、一切种姓开放。社会上的种姓不平等，可以在佛教教义中得到解决，在佛法面前，佛徒一律平等，没有差别。佛陀宣布：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”[13]种姓平等被认为是“出世间法”的“施设”，在早期的僧团组织中，看来是贯彻了的。

四、僧团的形成和僧伽制度

传说佛陀成道后，到鹿野苑为陈如等五人三转法轮，接纳了这五名信徒，号称“五比丘”。比丘意译“乞士”，或有释作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家，以乞食维持生活的人。后来还有女性出家者，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的古典称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫作“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性叫作“僧”或“僧人”。五比丘当是最早的僧团组织。后来僧团逐渐扩大。

早期僧团吸收社会各阶层的人入教，即没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其他沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。传说佛陀有十大弟子，其中的舍利弗与目犍连就曾是删阇夜·毗罗伲子的信徒，优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。早期僧团的成员都是比丘，只有到佛陀晚年，才开始接纳妇女入教。比丘尼相对于比丘，处在不平等的地位。早期佛教歧视妇女，不论在教义还是戒律上，妇女都是被视作卑下的，是与色情相应的象征，必须接受更严格的教诲和限制。

出家僧尼必须分别过独身的集团生活，性行为和类似的性行为，都被视为非法，严加禁止。僧伽不许从事生产经营，不许储蓄任何财物。僧尼以沿户乞食为生，过午不食。其他衣卧住行，也都有规定。佛教戒律就是在规范僧伽的日常生活，防止比丘过失，协调与国家法令的关系中形成的。因此，戒律往往因事而定，越来越多。相传佛陀在世时，戒律已达二百条。所谓不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，适用于出家和在家的一切佛徒，出现可能较晚。较早的戒律以禁欲为第一大戒，其次是盗、杀、妄语。犯此四者“波罗夷”（意为“极恶”），即摈出僧籍。

早期的僧团，多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，或流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性的寺院出现于什么时候，还难以确定。

大概佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上，就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决。往往是僧众中德高望重的学僧，自然形成僧团的领袖。

与当时其他沙门派别一样，早期佛教僧团不崇拜任何偶像，也没有对佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遗物和法物崇拜。据说佛陀死后，有八国分其舍利（骨灰），起塔供养。但更普遍的是供养象征转法轮的车轮等。这种供养，纪念的意义要大于宗教的意义。

佛教标榜的是“出世间”，但它存在和发展的基础，实际是在“世间”。它的兴衰存亡，不但决定于社会的承认和支持程度，而且与它是否拥有社会信徒，以及这些信徒的社会成分和数量多寡有直接的关系。因此，向世间广泛布教，始终是佛教努力的方向。

佛教在社会上发展的信徒，主要是不出家的成年男女，所谓“在家二众”，即“优婆塞”（清信士）和“优婆夷”（清信女），通称“居士”。同时为这类在家徒众制定了一整套有别于出家僧尼的理论和戒律，反映在早期经典丛书《阿含经》中，乃是“三论”，所谓“施论”、“戒论”、“生天之论”。

“天论”的“天”，具体指的是婆罗门教崇拜的“梵天”。能够生于“梵天”，是婆罗门教徒的至高目标。上生“梵天”的基本条件是离家禁欲，独住修“禅”。凡以上生“梵天”为目的的婆罗门，称作“梵志”；佛教僧尼为了争取婆罗门教的认同，有时也称自己为“梵志”。但是，像《中阿含经》中的某些经典，则认为“生天”不一定都要出家独修，居家男女同样可以做到，条件就是实行“布施”和“持戒”。“布施”是施惠于人，包括兴办慈善事业和救济贫困居民，但主要是供养沙门婆罗门，尤其是供养佛和佛弟子。布施者称为“檀越”或“檀那”，意译“施主”。“布施”则被视为“福业”，是施主获得生天快乐等福报的主要途径。由此在佛教僧团与社会间搭起了一座经济联系的桥梁，使佛教的发展，得到了经济上的资助和扶植。“持戒”是对在家信徒的行为规范，既有防非劝善的功能，也有保护和协调的作用，具体有五项，所谓不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等“五戒”。如果发愿皈依佛、法、僧“三宝”，信守“五戒”，就可以被接纳为在家居士。

佛教向社会宣教的主要对象，第一是商人。商人慷慨施舍日用品，宴请佛陀及其僧团成员，这类故事，在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有居士弟子中，最著名的给孤独长者，就是一个家财万贯的大富商。他在拘萨罗首都舍卫城买了波斯匿王太子逝多（亦译“祇陀”）一座园林赠给僧团，并在园中建筑居宅供佛陀使用。王舍城的巨富迦兰陀长者皈依佛教，献出竹园，摩揭陀国王频毗沙罗在此园中建精舍施与佛陀。给孤独园精舍（又称“祇洹精舍”）和竹园精舍成了早期佛教僧团活动的两大中心。其次是刹帝利王族。王者被视为佛教的“外护”，佛陀在世时，支持佛教的著名国王就有摩揭陀的频毗沙罗王及其继位者阿阇世王，拘萨罗的波斯匿王及其继位者毗琉璃王，由此并影响王后夫人和军政大臣的信仰。而对佛教走向世界所起作用最大的，是后来的阿育王。第三是沙门婆罗门，他们是宗教知识和文化知识的拥有者，争得了他们的信仰，就是争得了宗教和文化领域。舍利弗和目犍连弃舍外道，加入佛教，在对外宣教和维护僧伽团结上起了其他弟子所起不到的作用。

财富、权力、知识，构成了早期佛教的三大社会支柱。为了适应家庭信众的需要，产生了佛教的家庭伦理学；为了适应商人的经营需要，产生了佛教的商业伦理学；为了王者争夺和维护权力的需要，遂有佛教政治学的出现。由于同“外道”持续不断的论争，则大大丰富和发展了佛教的哲学体系。

然而这并非说佛教不注意在下层种姓的传播。《长阿含经·游行经》中记，佛于垂暮之年游至毗舍离国，即接受“淫女”庵婆婆梨的供养，不仅有上馔、宝衣之类，而且还有一座毗舍离城中景致最胜的园观。佛即时接纳她为“优婆夷”。当然，这位“淫女”也是十分富有的。

注释

[1]“悉达多”的意思是“目的达到了的人”，“乔答摩”的意思是“最好的牛”。

[2]关于佛陀生卒年月，在南传和北传佛教中有许多不同的说法，国内外研究者对此也有不同见解。此处采用我国传统的说法。

[3]“五明”是：“声明”，即音韵训诂之学；“工巧明”，即工艺技术之学；“医方明”，即医药之学；“因明”，即逻辑推理之学；“内明”，即佛学。

[4]一说他共有三位夫人，耶输陀罗是他的第二位夫人。

[5]玄奘：《大唐西域记》卷六。本书所引汉文佛典，部分据《频伽藏》，部分据《藏要》；藏文佛典，除另有注明者，均据“拉萨版”藏文大藏经；外典据《四部丛刊》。以下恕不一一注明。

[6]“长者”，泛指富有者。

[7]《杂阿含经》卷一五记：“有四法成就，名曰大医王者，所应王之具王之分。何等为四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发。”

[8]《杂阿含经》卷二。

[9]《中阿含经》卷三〇。

[10]《大涅槃经》举“涅槃”异名25种，《四谛论》举63种。

[11]“烦恼”指贪、瞋、痴等，可以概括世人的一切思想、情绪和欲望。

[12]《马克思恩格斯全集》第40卷，第215页，人民出版社，1982。

[13]《长阿含经·小缘经》。

第三节 早期佛教的分派

一、佛教分派的时代

公元前6世纪下半叶，在伊朗高原兴起了古波斯的阿赫门尼德王朝。大流士统治时期（前521—前486），古波斯帝国的势力逐步扩张到印度河流域。大流士铭刻中记载了帝国的23个州名，其中有犍陀罗（在今巴基斯坦白沙瓦）、马卡伊（在今巴基斯坦俾路支一带）、信度什（在今印度河流域）三州，一直维持到公元前330年。波斯帝国兴旺时期的领域从印度河延伸到地中海，给这片广袤土地上的各民族，提供了相互交往的便利条件，也促进了东西方文化的交流。印度河上游地区成了古代波斯文化、希腊文化和印度文化的交汇地。犍陀罗首府呾叉始罗（在今巴基斯坦拉瓦尔品第）是当时古印度文化教育的中心，曾出现过许多学校，恒河东部地区的上层子弟纷纷来此求学。古印度著名学者巴尼尼、政治家考底利耶，都曾到这里学习过。直到以后的孔雀王朝，还可以看到波斯政治制度的影响。在印度的文学中，也保留着大流士的称号。

公元前327年，马其顿亚历山大的军队侵入次大陆西北部。由于当地诸小国的顽强抵抗，加上希腊士兵的厌战情绪和恒河流域难陀王朝十分强大的传闻，亚历山大不得不在比阿斯河附近结束东征，于公元前325年撤兵。亚历山大对旁遮普地区的入侵虽然十分短暂，但为希腊文化进一步渗入这一地区，创造了更良好的条件。亚历山大崇拜希腊文化，在他的占领区努力推行希腊化。

亚历山大撤走后，旁遮普地区政局动荡不宁。出身首陀罗种姓的旃陀罗笈多（月护王），利用人民起义的力量，顺利地清除了希腊的残余留守部队，于公元前324年自立为王。然后率军挺进恒河流域，推翻了当时最强大的难陀王朝，定都华氏城（今巴特那），建立了孔雀王朝（约前324—前187）。到他的孙子阿育王统治时期（约前269—前236），孔雀王朝的版图，北起喜马拉雅山麓，南迄迈索尔，东达阿萨姆西界，西抵兴都库什山，成为古代印度史上空前统一、幅员辽阔的大帝国，与叙利亚、埃及和其他希腊化国家建立了联系。阿育王对内实行“达磨”（意译“法”）治国，为各种宗教信仰提供自由传播的机会，晚年则皈依佛教，大力支持佛教的发展——广建寺塔，慷慨布施僧众。经过阿育王的积极提倡，佛教在印度境内得到了空前广泛的传播，同时开始走出本土，向世界宗教的大道迈进。佛教典籍记载了阿育王的许多传说，给予阿育王以“转轮王”的崇高称谓，把他看作是世间护法王的典范，使之受到历代佛徒的赞颂。

孔雀王朝在阿育王死后开始衰微，公元前187年左右，为部将普士亚米多罗所灭。北印度从此处于分裂状态，直到公元320年笈多帝国的建立。普士亚米多罗建立了巽伽王朝（约前180—前75），其统治范围主要是恒河中下游地区。他本人信奉婆罗门教，曾大举毁佛，佛教寺院和经典受到破坏，僧侣遭受迫害，或避难西北，或潜逃南方。在自己的故乡备受苦难的佛教，反而在北方和南方兴盛起来。大约公元前75年，巽伽王朝为甘婆王朝（前75—前30）所取代。佛教在巽伽王朝时期分化成为南传和北传两大系统，影响十分深远。

早在孔雀王朝衰落期间，在德干高原和半岛南端兴起了一些独立的国家，其中强大一时的有羯陵伽和案达罗两国。羯陵伽国据有哥达瓦里河以北地区，公元前1世纪曾经北征，使中印度摩揭陀一带的小国臣服。案达罗国统治哥达瓦里河以南的大片土地，海上贸易便利，商业发达，佛教在这里得到顺利的发展，成为产生新思潮的一个重要据点。在案达罗之南，还有朱罗人、潘地亚人和其罗人的三个小国，他们有可能受到佛教影响。

与此大致同时或稍晚，西北印度持续受到异族的入侵。大夏希腊人于公元前2世纪初进入旁遮普地区，其中一支弥兰陀王曾用兵恒河流域。希腊人统治者对佛教取积极支持态度，弥兰陀王本人就信仰佛教。继之安息人也进入印度西北部部分地区。他们建立的帕提亚王朝，到公元前1世纪，其势力已领有小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地。他们信仰琐罗亚斯德教（祆教）。

原居于伊犁河一带的塞人，在公元前2世纪受到月氏的逼迫，越过葱岭，征服罽宾（今克什米尔），进入印度西北部。原居敦煌、祈连山一带的月氏，遭受匈奴和乌孙的攻击，西走阿姆河，然后南下，占领大夏，史称大月氏。塞人和月氏都是游牧民族，月氏到大夏后开始定居业农。塞人崇拜太阳和火，也流行原始巫术。公元前128年，汉使张骞经疏勒、大宛、康居，抵达大月氏，他发现东南有邛产竹杖，身毒（印度）有蜀布输入。这样，在印度河以北，兴都库什山以南，形成了东西方多种民族的汇聚地区，印度的、波斯的、希腊的、中国的，还有其他古代民族的文化和宗教，在这里彼此冲撞和融合，使这里的佛教，带上新的特色。

公元1世纪，贵霜王朝统一了北印度，佛教有了更新的变化。

二、僧团的分裂和经典结集

早在佛陀在世时，佛教内部就出现了分裂。传说佛陀堂弟调达（亦作“提婆达多”，意译“天授”）随佛出家，诵经六万法藏，身长一丈五，具三十相，智慧与异相仅次于佛。他公然提出异说，分裂僧团组织。他的异说有五，核心是“比丘尽寿在阿兰若[1]处住”，行“头陀法”[2]。据此，僧众只能持钵乞食，不得到施主家中就餐或自作餐；只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹荤；只能着粪扫衣[3]，不得接受布施的衣服。佛陀对此持“分别说”，认为是住阿兰若，还是住聚落，可以随心所乐，于道无障；肉亦非都不可食，不专为比丘屠杀者就可以吃；调达之说，是“破和合僧”行为，必堕地狱。这样，调达便率五百比丘另立僧团，与佛陀分庭抗礼。

对这一传说的真实性可以质疑。但调达的“五法”教义实是后来“十二头陀行”的原本，则可以肯定。东晋法显西游于拘萨罗国舍卫城时，还见过提婆达多的追随者。他说：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”玄奘在《大唐西域记》里记“羯拏苏伐剌那国”时说道：“别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。”

关于调达自身的故事，大小乘经典有多种记载，有的说他曾多次阴谋杀害佛陀；有的把调达形容成与佛旨全面相悖，是诱胁众生不信从佛教的化身，是佛的永恒的破坏者。至《法华经》则将提婆达多提升为佛之师，佛之所以“成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故”。这说明调达一派在印度有相当的势力。

随着佛陀的逝世，僧侣间的意见分歧愈益严重，这就产生了统一思想的要求。到阿育王时为止，相传佛教经过三次结集。所谓结集，意思是会诵经典，统一经、律、论，以维护团结，消弥分歧。

佛陀一生的教诫，本无文字记录，哪些是由他直接口述的、属于他本人的思想，已经无法考证。但在他的弟子群中口耳相传、背诵记忆者，为数相当可观，其中也少不了后学者的自我创作。把这些各以佛陀名义流传的教诫汇集起来，经过各地比丘集会共同讨论协商，最终形成大家一致认可的经典，是团结的需要，也是团结的前提。

关于结集的细节，南传和北传的说法稍有不同。据南传材料[4]，第一次结集是在佛灭后第一年的雨季，由佛陀弟子大迦叶召集主持，五百比丘参加，在王舍城的七叶窟举行，阿阇世王提供一切费用。这次结集，历时七个月，阿难受命诵出诸经（“修多罗”或“法藏”），优婆离诵出戒律。据说，“律”的基本结构，包括戒律的性质、条款、制律的缘起等，都已成型；“经”作为“阿含”[5]的形式，分作五种，也大体固定下来。但这次会诵的经、律，仍无文字记载。

佛陀逝世100多年以后，由耶舍召集七百僧侣在吠舍离城举行第二次结集，再次统一经律，重心则是讨论戒律。据南传上座部传说，结集的结果，是以耶舍为首的摩偷罗西方僧侣确定“十非法事”，宣布接受金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法；东方的跋耆国比丘则公然主张向施主索取钱财，以便僧众购置衣物。支持耶舍的是少数，但是“上座”地位高，所以强行通过了“十非法事”。跋耆比丘是多数派，反对这一决议，遂另组织上万人的“大结集”，承认十事合法。早期佛教由此开始分裂为“上座”（长老）和“大众”（多数）两部。

按汉译《摩诃僧祇律》（大众律）记载，此次结集不是讨论“十非法事”，而是“五净法事”。佛在结戒时，一方面按“少欲知足”的原则，严禁“邪命”求食蓄财，但在特殊条件下，不但允许僧侣接受金银财物，甚至可以进入市场贸易获利。是否允许僧侣储存剩余食品和财物，是佛陀与提婆达多分歧的继续，是制约佛教发展方向的内在原因，以此作为佛教根本分派的依据，是合乎逻辑的。此外，说一切有部的学者著《异部宗轮论》，认为佛教的这次分派，是出于“大天五事”。大天认为阿罗汉还有生理的本能欲望，对佛教不能完全信行，是否得道，还需要师长指教等，目的是贬低早期佛教最高果位的声誉，抬高佛菩萨的地位。大天一派构成“大众部”，反对大天的一派就是“上座部”。此说的真伪难辨，但这种褒贬，或者反映了大乘和小乘的最早分歧。

南传佛史还记载，到阿育王时，又举行了第三次结集，地点在华氏城。以国师目犍连子帝须为首，有一千比丘参加。当时，阿育王确定了用汤药、饮食、衣服、卧具等四事供养比丘的原则，大力支持佛教的发展。“外道”梵志[6]为追求“利养”，则大量混入佛门，而继续“以外道法教化诸人”，致令佛法极大浊垢。其中或有事火者，或五热炙身，或大寒入水；在教义上，或言断，或言常，或言世间涅槃。结集的目的，就是为了剔除掺杂进佛教的这类外道教义，再次整理经、律、论三藏。传说《论事》一书就是目犍连子帝须为这次结集所作。关于这次结集，北传佛教没有记载，一般认为这只是上座部的结集。从《善见律毗婆沙》中可以看出，此次结集有许多重要内容，如国王要极大供养佛法；佛徒中多有刹帝利出家者，是佛法兴隆的标志；不论贫富，生子必须出家，始得入于佛法。这些内容，正是南传佛教具有的特点。传说此后派往师子国（今斯里兰卡）传教的法师，是阿育王的弟弟（一说是儿子）摩哂陀，即目犍连子帝须的徒弟。

关于三次结集的传说，即使在佛教的文献中，记述也不尽相同，这表明，早期的佛教典籍决不是出自某一个人或某一个僧团之手，而是在不断变迁中，汇集多种僧侣的思想凝结而成的。结集的过程，也就是佛教理论和神话编造与加工的过程。事实上，是否形成过统一的佛典，是可疑的。迄今发现的早期法藏，即《阿含经》，就不是同一个派别的。至于律藏，也是各派自制，中国就传有“五部”之多。论藏是更晚些时候出现的一种体裁，各派在教义上的区别，主要表现在这一部分上。

尽管如此，关于结集的传说，仍然勾画出了早期佛教发展的大趋势：多数僧侣要求在民众聚居的地方活动，少数坚持远离世间的方针；多数僧侣信奉的教义含有“外道”的成分，群众性越加广泛，而少数上座，则向帝王靠拢，力图在现实的社会政治中发挥作用。

三、部派的形成及其地理分布

一再结集，一再分裂，最后是分头多极发展，是早期佛教的一个特点。形成这一特点的原因，主要在佛教内部。一种专门宣讲厌生遁世而又言行一致的学说，对社会生活不可能发生重大影响，更不可能作为一个集团长期存在。佛教对人生的基本判断，也逻辑地要求对许多新的理论问题和宗教问题，不断作出新的解释，以满足社会多层次的需要。

古印度的历史发展极不平衡，各地不仅政治、经济上的差异极大，而且在民族习俗、宗教文化上也有很大不同。固有的等级制度和变化着的阶级关系，加深了社会结构的复杂性。这样，凡是流向新的民族和地区的佛教，必然会带上该民族、该地区的新色彩，就成了一条规律。佛教传播得愈广，它的内容愈丰富，统一的佛教就愈不会是一个模式。

佛教的分裂，从上座部和大众部分派开始，又经过300多年的发展，到大月氏贵霜王朝建立（1世纪中叶）时，形成了很多独立的派别，佛史一般称为部派时期。关于分派的次序、名称、时间、数目和原因，南北传佛教各有许多不同的说法。已知的部派名称有40多个，考古资料证明有25个左右。南北传的史料均记作18部，唐译《异部宗轮论》载有20部。实际上部派存在的时间很久，演变也很剧烈，至公元7世纪尚有大众、上座、说一切有和正量等四部流行，而与大乘佛教并存。

大体情况是，上座和大众两派分离以后，从佛灭第二个百年，约公元前3世纪初开始，上座部内部发生分裂。据说，当时一位名叫犊子的比丘奉舍利弗、罗睺罗为祖师，声称得到一部《九分阿毗达磨》，据此提出了关于“人我”（补特伽罗）是“有”的新理论，遭到另一些人的反对，支持前者的僧侣称为犊子部，反对者叫化地部。与此同时，大众部中也分出两派，即鸡胤部和说假部。前者认为佛所说都是出世的，所以也称作“说出部”，后者认为，佛所说法有些是出世的，有些则否，只是假说。以上六派都是在阿育王即位之前出现的。

在阿育王死后，从化地部中分化出说一切有部，它以“说一切有”的教义得名，主要在印度西北的迦湿弥罗和犍陀罗一带活动，是传入中国内地论著最多、影响最大的派别。化地部的另一支由中印到达西印，形成法藏部；法藏部以阿跋兰多国为基地，后来传到伊朗、中亚，汉译《舍利弗毗昙》就是属于化地法藏系的论书，而《五分律》属化地部，《四分律》属法藏部。还有一支东到尼泊尔地区（雪山），叫雪山部。化地部更有一支南下，在南印摩偷罗一带，成立制多山部，传说部主就是提倡“五事”的大天。后来制多山部再分解为西山住和北山住两部，通称案达派。案达派以案达罗王朝的强大为背景，是大乘思潮的一个摇篮，与它对立的是法藏部。法藏部后来被南传上座部视为佛教正宗。与此同期，从犊子部中分化出四个派别来，即法上部、贤胄部、正量部和密林山部。它们分化的主要原因是对佛经中某些颂文的解释不同，大体活动在半岛的中西部，今马哈拉施特拉和古吉拉特一带。这四派中的正量部，以后发展起来，成了犊子部系的正宗代表。

此后，佛教继续分化。大众部中的鸡胤部又分出多闻部。约公元前2世纪初到前1世纪，饮光部和经量部（亦名“说经部”）分别从有部中脱离出来。到公元1世纪，则形成了所谓“大乘”与“小乘”两大佛教体系，而后更分“小乘”为婆沙（有部）和经部，“大乘”为中观和瑜伽等四家佛学思潮。

上述部派，既有比较稳定的活动中心，也有自己迁徙的历史。上座系的某些派别从阿槃底向南发展，后来渡海抵达斯里兰卡，在那里建立了牢固的基地，形成南传佛教的中心。说一切有部在舍卫城、江绕城和摩偷罗活动，逐渐转向西北，集中在犍陀罗和迦湿弥罗。最早在中亚立足的可能是法藏部，他们从阿跋兰多出发，循着贸易路线绕了一个圈子，经过伊朗，西至安息；继之，沿丝绸之路向东发展，进入中亚。当然各部派僧众杂处混居的情况也很多，如大众部有僧团在迦毕试，说出世部有僧团在巴支特里亚，犊子部有僧团在佛教发源地等。据文字资料和考古发现，各派主要势力在古印度境内的分布大致是：说一切有部、法藏部、化地部、饮光部和经量部集中在古印度西北，以迦湿弥罗和犍陀罗为基地。犊子、法上、贤胄、密林山、正量等部居留在印度西南和西部沿海地区。大众、一说、说出世、鸡胤诸部分散在中印度到西北印度一带。制多山、西山住、北山住等南方大众系流布在南印度；在这一地区和斯里兰卡，还有称作“方等”和“大空”的部派存在。

由于各个部派分布的地区不同，所以传教用的语言、编集经典用的文字也有不小差异。例如，西北最有势力的说一切有部，一般使用梵语或接近梵语的俗语佉卢虱底语（驴唇文）；以西部苏拉赛那为据点的正量等部，使用阿帕普兰沙语；以阿瓦底为据点的上座部使用派萨奇语；以印度中南部马哈拉施特拉为据点的大众部，使用马哈拉施特拉语。这些地区、民族和语言上的差别，固然造成了佛教组织上的宗派化倾向，但同时也促进了它在思想内容上的多元化，培植了它特殊的适应各种社会条件的能力。这是佛教能够走向世界的一个重要品格。

四、上座系与大众系在教义上的主要分歧

早期佛教的分裂，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。对教义的新解释，影响更加深远，往往由此发展成为独具特点的理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述，着重从上座系统和大众系统争论的要点上，考察当时佛教在教理上的某些特点。

（一）关于“法”及对“法”的争论

“法”，音译“达磨”，是佛教中概括性最大、使用范围最广的一个范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象者，都可称之为“法”。它还有许多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就仅限于佛的说教，是“佛法”的略称。

前已说过，早期佛教最关心的是人生及其解脱问题，他们对这些问题的系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法间的关系表达出来。作为人生观和解脱观主体的是人（有情、众生），从人的构成上可分解为“五蕴”和“六处”；由人的主体对客体的关系上可分作“十二处”（眼等六根，色等六境）；十二处加上主客观作用所引发的六识，扩大为“十八界”。蕴、处、界简称“三科”。“三科”中的每一“法”，都给以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理，对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。

但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样，人生观很容易扩大为宇宙观，人的解脱问题变成了对世界的解释问题。

因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法”的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。早期各派对这个问题的回答，大体有如下四种：

（1）“我”“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说各种道理的真实性。作为“五蕴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五蕴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部。出自犊子部的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。

（2）“法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性（“法性”）是真实的永恒的存在（“法体”），不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体事物，都不是单一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没有自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五蕴”的聚合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大、以实在论为核心的哲学体系。

（3）“法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”[7]，诚如有部所说，是超越时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体；未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去、未来非有实体”。

（4）“俗”妄“真”实和诸法俱“名”论。大众系的说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则是非颠倒，因而是真实的。

传说大众系的一说部进一步认为，不但“有为法”（世俗世界）是不真实的，“无为法”（出世间）也是不真实的，它们都是人们给予的名称。

这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成实论》所述的那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来源。

对“法”的有无之争，还有其他一些说法，如上座系的饮光部认为：“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有。”这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。

由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很高的水平，由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大多偏重说“有”，大众系各派大多侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”，不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对“空”“有”含义的规定，往往有很大的差异，在以后的发展中，也多因为对“空”“有”的解释不同，而更新观念，形成新的宗教哲学体系。因此，“空”“有”究属什么性质，需要作具体分析，不可一概而言。

（二）关于“我”与“无我”之争

“诸法无我”是佛教区别于印度其他教派的一个重要标志，然而，联系到“业报轮回”的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲折地肯定有一个承担世间轮回和出世间修道的主体。首先是上座系的犊子部提出“补特伽罗”这一概念。“补特伽罗”，意译“数取趣”，指可以数数追求人生、数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对“我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为“补特伽罗”只是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，“胜义”是真实的意思。

此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”等，都属“我”的异说。

上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。

（三）关于“心性”的净与不净之争

佛教一般把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。

大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污。”意思是说，“心性”本来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”烦恼染污才不洁净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。

上座系的有部认为，贪、瞋、痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

此外，有部等还认为“心性”和其他事物的自性一样，都是后天因缘形成的；没有离开因缘而永远不变的现实事物。

以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很大。

（四）关于佛菩萨和阿罗汉的争论

早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”，人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。

相对而言，上座系倾向于把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大、精神纯洁高尚、智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人已很少有共同之处，他被渲染成了神。

与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作“菩萨行”；实践菩萨行的人叫作“菩萨”。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段，也是神异的。

“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限，不可以与佛相比。

总观早期佛教各派的争论，反映了佛教内部为适应社会不同阶层和地区特点的不同需要，从各种“外道”中吸取营养，促使各自竞相发展的繁荣景象。这一发展，呈现出两种明显的趋势：其一是以大众系为主，向内容日益庞杂的大乘佛教转化；其二是以上座部为主，形成较多地保持早期佛教特色的所谓小乘佛教。这两大系统，在印度的南北，又都各有过不同的经历和风格。

注释

[1]“阿兰若”，原意为树林，意译为“寂静处”、“远离处”、“无诤声”。

[2]“头陀法”，又称“头陀行”，佛教苦行之一，共有12种修行规定。

[3]“粪扫衣”，用被遗弃的破布缝制的僧衣。

[4]参见《善见律毗婆沙》。

[5]“阿含”，“容受聚集”佛说的意思，即佛教丛书。

[6]“梵志”，此处泛指出家者。

[7]佛教亦分一切法为“有为法”和“无为法”两大类。“有为法”指具“生、住、异、灭”变化的事物；不具“生、住、异、灭”，不依因缘条件而变化的现象，叫“无为法”。关于“无为法”的范围，佛教各派的解释不尽相同。

第四节 佛教对外传播与早期佛教经典

一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展

阿育王对佛教的支持，促进了佛教在社会各阶层中的广泛传播，也为佛教走向世界打开了通道。

传说阿育王即位之初，专横暴戾。他重用酷吏，设置“人间地狱”，惩罚天下“罪人”。约公元前261年，他兴师征伐羯陵迦（今奥里萨），遇到顽强的抵抗。战争异常残酷，人民大批死亡，这使他怀疑武力征服的效果，意识到宗教在维持统治上的作用。认为“达磨的征服乃真正之征服”，“依法胜，是最胜”。于是，战后不久，阿育王改弦更张，开始实施“达磨”（法）治国的方针。他对“达磨”的解释是：“除邪恶，多善良，发慈悲，乐施舍，重诚实，贵纯洁。”同时规定“戒除杀生”。他的“达磨”就是给他的臣民规定的一系列道德规范。他告诫官吏，忠于职守，忠于国王，这就是善行，生时能获得宠信和赏赐，死后能升入天界。反之是恶行，生时要受惩罚，死后要下地狱。阿育王就这样把因果报应的教义与统治者的切身利益联系了起来，以维护他的政权。因此，他感兴趣的只是佛教中有利于世俗统治的部分，而对教义中一切皆苦的厌世思想、涅槃的最高目的，以及思辨性的抽象教理，都没有显示出关心的迹象。

出于同样理由，阿育王也支持其他宗教。传说他在晚年成了耆那教徒，但赞助佛教可能是主要的。据说他本人就是居士，在国师带领下朝拜过佛教圣地。著名的圣地有四处：佛陀降生地迦毗罗卫，成道地菩提伽耶，初转法轮地婆罗奈斯，涅槃地拘尸那迦。约公元前249年，阿育王朝拜佛陀诞生地，在蓝毗尼园留下了石柱铭刻。阿育王还信仰过去四佛，证明当时已有过去诸佛的传说，释迦牟尼只被视作诸佛中的一员。阿育王大规模地供养沙门，最有影响。据说每天在鸡园寺供养的出家人就有上万，当然也包括佛教以外的沙门。阿育王宣传佛教的最得力的方式是广建佛塔。据说经他发现的佛骨分成八万四千份，为之建起同样数目的佛塔。虽然这是一种夸张，但表明当时建塔之风已经盛行。建塔标志着对佛教圣物的崇拜进入了高潮，对神化佛陀起了推动作用。

“塔”，来自梵文，音译“窣堵波”、“塔婆”等，意译“方坟”、“圆冢”、“大聚”、“灵庙”等。传说最早的佛塔是用来安置佛舍利和其他遗物的，有纪念的意思。塔形为半圆土冢，后来造型日趋繁多，大多由基台、覆钵（台上半球形部分）、方箱形祭坛、竿和伞等五部分组成。据说还有一种没有舍利安置的塔，叫作“制多”。对窣堵波或制多的供养崇拜，起源很早。各部派曾围绕这种供养可能获得多少果报，有过分歧。如化地部认为所获果少，法藏部认为获果广大。南方大众的制多部即以崇拜制多而得名。建塔之风在印度持续了很长时间，也波及到其他佛教流布的地区和民族，而塔的形式和用途也更加多样和广泛。随着对佛塔的崇拜，佛塔围栏上出现了各种有关佛陀的雕刻画面，诸如宝塔、菩提树、法轮、足迹、宝座等，以此表征佛陀的存在和活动。一头象表示佛陀降生，一匹马表示佛陀出家，宝座暗示降魔，菩提树暗示成道，轮子象征说法，塔象征涅槃，诸如此类，用实物的形象图解抽象深奥的教理。在这些雕画中，完全没有佛陀本人的整体形象，可能与早期佛教反对偶像崇拜有关。但对塔的崇拜恰巧成了通向佛像崇拜的桥梁。像著名的巴尔胡特大塔，就刻有拜佛仪式，是通过诵经、顶礼、膜拜、献花和烧香等佛徒的行为来表达的。对佛陀的神化，正在进一步变成对佛的偶像崇拜。

佛塔及其雕刻物的出现，产生了佛教艺术。塔的结构、雕刻物和造型，反映了不同民族和地区的文化风貌；弘扬佛陀生平，图解佛教义理，为佛教艺术提供丰富的题材和内容。到巽伽王朝时期，佛教艺术在巴雅、贝德萨、巴尔胡特、桑奇等地，已达到很高的成就。有学者认为，在公元前3世纪到公元前后的佛教文物中，已有波斯、巴克特里亚（即大夏）等外来艺术的影响成分。早期佛教中的神话多沿袭婆罗门教传说，而给以新意，注重于人生问题的思辨，部分注意道德。由于佛教艺术的兴起，佛教形象化的传播，更容易为广大的下层群众接受，也有了产生更多的寓言、神话的需要。佛教艺术促进了佛教更广泛的、多元化的发展。

二、佛教的对外传播

据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其“达磨治国”的德政，曾使“希腊王安条克所住之处，及北部的托勒密、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”，总计八处。此中安条克住处，指塞琉古国（今小亚细亚西岸，西亚和中亚的一部分）；托勒密住处，指埃及国；安提柯住处，指马其顿国；马伽斯住处，指西林尼国（今利比亚北部昔兰尼加）；亚历山大住处，指伊庇鲁斯国（今希腊西北）；朱拉、潘地亚，则是印度南端的两个小国；锡兰，即今斯里兰卡。阿育王宣扬的“达磨”、“正法”或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。

又据南传佛教[1]传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾（今克什米尔）和犍陀罗，摩诃勒弃多到臾那世界（今印度西北，希腊移民聚居区），末士摩到雪山边国（今尼泊尔），须那和郁多罗到金地（今缅甸或马来半岛），摩哂陀到师子洲（今斯里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教；以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫作北传佛教。

约在公元前2世纪上半叶，佛教传进希腊人统治的大夏。这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的国家，希腊和马其顿的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》（即南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国国王弥兰陀是希腊人，他向来自罽宾的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀王非常赞赏那先的观点，决定日供八百沙门，凡那先所欲，皆可从王那里取得，以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”。弥兰陀王皈依佛教是事实，考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其他物品。大夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。

《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是在希腊移民中流布状况的重要资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。与一般经律强调戒律和禅定者不同，此经突出“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位，此点也令人注目。此外，经中反映有以“气”为“喘息”，是“命”，是“那先”（指人的统一体，神）的观点，以及那先力主人及万物皆当“过去”的观点，这都很容易使人联想到古希腊的哲学。佛教把世界的物质元素分为地、水、火、风“四大”，希腊哲人讲水、火、土、气四元素，而且二者都把“地”浮在“水”上，作为宇宙结构的基础，当不是偶然的。

希腊文化的另一影响是它的艺术，尤其是雕塑造型，由此促使佛教进一步向偶像崇拜发展。这一艺术的中心在犍陀罗，故称“犍陀罗艺术”，成为中国佛教造像艺术最早的外在来源，大同云冈石窟，就有它的痕迹。

公元前2世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。约公元前1世纪，大月氏人已信奉佛教。公元前2年，大月氏王使伊存口授《浮屠经》给西汉的一位博士弟子，是有史记载佛教传入中国内地之始。

当公元前2世纪初佛教传进大夏后，继续向西北流动，至迟在公元前后，安息（即帕提亚）已有佛教传播。安息到公元前1世纪，已经领有西到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地；在东方，公元前2世纪已吞并大夏的一部和印度西北的一部，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆地的安息旧址，已发现一些公元1、2世纪的佛塔遗址。公元148年，传为安息国太子的安世高，游学至洛阳，开始系统地翻译佛教经典为汉文，是中国有史记载的第一个佛经译者。他介绍的佛教思想被称作“禅数学”，提倡禅与慧并重，属上座系说一切有部。或许安息王室也受到印度西北部奉行有部的传统影响。

安息西北是康居，自公元前2世纪，建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖之间。佛教何时传入这一地区，已难稽考。汉末康巨、康孟详分别于公元187、194年来洛阳译经，可能都是康居人。但他们翻译所用的原本，不是由康居带来的，从中很难看出康居佛教的状况。

佛教由罽宾向东越过葱岭，约公元前1世纪，进入我国新疆于阗（今和田），于阗成了西域佛教和佛教传入内地的一个重镇。据《洛阳伽蓝记》，传佛法到于阗的是比丘毗卢旃（即毗卢折那），玄奘的《大唐西域记》称他是来自迦湿弥罗的阿罗汉，他劝说于阗王建造覆盆浮图，归信佛教，以佑王祚。王果感得罗睺罗变形为佛，遂造赞摩大寺供养。据此，于阗佛教一开始就与崇拜偶像有关。曹魏甘露五年（260），朱士行发自洛阳，到于阗求取《放光般若经》梵本，令弟子弗如擅赍还洛阳，他本人终于于阗。这说明大乘般若经在于阗的流行，时间可能要更早一些，但并未得到王室的支持；小乘学众以般若经为婆罗门书，横加指责，似乎受到官方的保护。

佛教向南方的传播，在斯里兰卡最为发达，自阿育王时摩哂陀传来以后，这里就成了南传佛教的主要基地。公元前3世纪中叶，大约在天爱帝沙王统治时期，首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺，成为南传上座部的中心，后被称作“大寺部”。传说帝沙王还建造了另外一些寺塔拱卫他的首都。佛教上座部在这里得到国王的支持，有了稳固的基地。但也有说，大寺建成于公元前2世纪末。

此外，大众部案达罗派对斯里兰卡的影响也很深刻。案达罗派是在制多山部承认大天“五事”的基础上发展起来的。公元前1世纪后半叶，当伐陀迦摩尼王在位时（前43—前17），由大寺部分裂出无畏山部（亦称“法喜部”）。据说当时国王支持摩诃帝沙长老，并为他在无畏山建寺。摩诃帝沙与印僧法喜所持观点与上座部不同，他们接受的是跋耆子的新见解。跋耆子就是印度佛教在根本分派时，组成大众部的跋耆比丘，他曾公然语诸优婆塞：“应与众僧钱。”同时贬低阿罗汉，认为罗汉也有重新退堕的可能。在教义上提倡有“常我”存在。公元4世纪初，以萨迦利长老为首，从无畏山部中分出，成立祇陀林寺部（亦称“南寺部”）。这样，大寺、无畏山、祇陀林三部就成了斯里兰卡佛教的三大派别。

据南传佛典《倡导疏》记载，至迟在公元前1世纪，斯里兰卡已与东南亚许多地方有海上往来，包括印度尼西亚的爪哇，泰国的盘谷以及檀马里（湄公河三角洲）等。加上有关阿育王时布教金地的传说，公元前就有一些僧侣到达东南亚地区是可能的，但似乎并没有产生什么大的影响。公元2世纪与3世纪之际，印支半岛北部，属中国交趾（今越南河内）的佛教义学已相当活跃，主要是受内地的影响。公元406年，师子国曾派沙门昙摩奉玉佛渡海送往东晋的建康。考古学者在苏门答腊、爪哇等地发现有佛陀雕像，属案达罗风格。至于缅甸和泰国，可能在公元4世纪，或者更晚，佛教才有较显著的痕迹可寻。佛教由海上向外传播，速度要比北传缓慢，史料记载也少得多。

总之，从阿育王时期到公元前1世纪中，在200余年的时间里，佛教僧侣的足迹已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。佛教与以后产生的世界宗教不同，它没有发动过宗教战争，它的传播主要靠和平的方式。它揭示人的诸种痛苦，并提出解脱痛苦的方案，容易拨动人们某些普遍存在的心绪；它提出的善恶报应，最受统治阶级的欢迎；它有很大的包容量，允许吸收各种异说，可以适应古代不同的民族和社会条件，并满足其原先或缺的需要。佛教走向世界，有它内在的原因。

三、早期佛教经典

前已说过，佛教典籍是在长期历史演变中由佛徒群众创造的，形成“三藏”这种丛书的形式，则是更晚的事。关于三次结集的传说，反映了被陆续创制的典籍已经超出了僧众可以共同接受的程度，当时不一定真的有“三藏”编纂出来。一般认为，佛典的流传由口诵改为文字记载，是后来的事。南方所传佛典，在公元前1世纪下半叶的斯里兰卡，用僧伽罗文音译刻写在铜片和贝叶上。原文据说是巴利文，有学者认为，这是原流传于西南印度的一种俗语。事实上，对已流传的佛籍，在公元5世纪由觉音、法护等又重新作过订正，采取律、经、论三藏和藏外四部分的编纂方法，可能也在这个时候才相对稳定下来。此中，律藏分为五种，即比丘戒本解说，比丘尼戒本解说，讲述受戒、安居等的“诸事”（犍度），通论戒的“本母”和“增一毗尼”（对戒依数递增的补充说明）。或分为三部分：分别部（戒条）、犍度（诸事）、附篇（戒条的解释）。经藏即是“阿含”，分作五种：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。论藏也以五分分类：问、非问、摄、相应、发趣；或分七论：《发聚》、《分别》、《界》、《双》、《发趣》、《人施设》和《事》。藏外更是后出的，分注疏和其他两部分。所谓注疏，指原用僧伽罗文对三藏的解说，共28种，公元5世纪转译成巴利文；其他包括《岛史》（成书于4世纪下半叶以后）、《大史》（成书于6世纪左右）、《弥兰陀王问经》和《清净道论》（觉音著，约成书于5世纪）。随着南传佛教先后传进缅甸、泰国、高棉（今柬埔寨）、老挝等国家，这些地方也都有了用本民族语言音译的巴利文经典。我国云南傣族等也有用傣文拼写的巴利文藏经。巴利文成了南传上座系的圣经语。

据现代学者依《阿含》等经典记载考证，佛典的最早组织法，恐怕是“九分教”（九部经）和“十二分教”（十二部经），经、律、论并不分家。这类组织法，既包括用散文、譬喻、颂体等表达的教义，与经藏相似，也记叙佛陀论说戒律的因缘和本生，大同于律藏的内容，同时也有论议，回答和议论教理上的问题，类似论藏的形式。在较早的汉译佛典中，有的就是经、律、论并存；现存的《阿含经》也有这样的情况。

现在，除南传上座部三藏保存比较完备以外，其他部派的三藏都已不甚系统，除个别在中亚发现有梵文的残片外，剩余部分都保留在汉文译籍中。

从汉文译经史看，最早出现的教义是禁欲苦行。传说公元1世纪译出的《四十二章经》，尽管含有个别的儒道成分，依然掩盖不住那种强烈的厌世和出世思想。这些，都与早期佛说逼近。当公元2世纪末，大规模汉译开始之际，也只有上座部《阿含》中的个别小本经被介绍进来，而综合论说“三科”和“禅慧”的更多，其中包括著名的《那先比丘经》。而能够反映早期三藏概貌的典籍，直到公元5世纪才完成翻译。其中律藏有说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》，及南传上座部的《善见律毗婆沙》。到公元6世纪，属犊子部的《律二十二明了论》也被译介进来。在作为经藏的《阿含》方面，译有属大众部的《增一阿含》，属有部的《中阿含》和《杂阿含》，以及属法藏部的《长阿含》。这四部《阿含》的部派归属还有其他异说。由此四部分经藏组成汉文的“四阿含”结构，与南传前四阿含大体相应。南传《小部》，汉译中没有相应者，但它的部分内容，分散在其他译籍中，像《六度集经》、《生经》、《义足经》、《法句经》等。论藏则多属有部，从公元2世纪的《阿毗昙五法行经》，到公元7世纪的所谓“一身六足”，新译和重译不断，相当完备。此外还有属上座部的而由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》，属南传上座部的《解脱道论》，属正量部的《三弥底部论》，属贤胄部的《三法度论》等，也都在公元4、5世纪译出。

巴利文和汉文的这些经典，保存了早期佛教的基本内容。但由于它们成书的时间都比较晚，加上编者和译者不可避免地要带上民族的和时代的特征，所以不但这两大系统的同类三藏有许多不同的色彩，即使在同一文种的典籍中，也有许多不同的说法。只是相对于晚出的佛籍，它们才被称作早期佛典。

注释

[1]参见《善见律毗婆沙》。

第二章 佛教大乘和小乘的确立（前1—3世纪）

第一节 大乘思想的酝酿和兴起

随着部派佛教的发展，一部分徒众，愈益走向人世间。他们使自身的生活世俗化，并接纳在俗（在家）的男女为信徒，积极参与或干预社会现实生活，从而大幅度地更新了佛教的早期观念。这种思潮，从公元前1—3世纪，在南方的案达罗王朝，在北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等地，纷纷涌现出来，与早期佛教教义形成明显的对立。这种思潮逐步成熟，其秉持者往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后就汇集成了统称“大乘佛教”的思潮。

一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮

继孔雀王朝而兴起的巽伽王朝，领域曾北抵锡亚尔利特，南到纳尔巴达河，成了恒河流域强有力的统治者。这个王朝一改阿育王利用佛教的政策，掀起了复兴婆罗门教的运动，佛教被迫从它的故土，向南北两方转移。

公元前1世纪中，一直在东南戈达瓦里河与克里希纳河生活的案达罗人，建立了娑多婆汉那王朝（亦称“案达罗王朝”）。它消灭了已经衰落的巽伽王朝，把自己的统治区域向北推进到马尔瓦，向南抵达卡纳拉，东西两面临海，一度经济发达，文化繁荣，直到公元3世纪方才覆灭。它的南面，另有操泰米尔语的三个小国，其中的朱罗国（即注辇），在公元前2世纪曾两次侵占锡兰岛的北半部；潘迪国善于经商，重视学术，公元前1世纪曾遣使进谒罗马皇帝奥古斯都。

娑多婆汉那王朝依然信奉婆罗门教，但也容许佛教自由传播。它的南边诸国，也大体施行这种方针。这一形势，使佛教在恒河流域恢复了一定活力，在南印，则有机会与海外的思想文化交流，尤其是发展同斯里兰卡的交往。由于佛教还得不到当权者在整体上的支持，它不得不进一步向中下层群众寻找信徒，其中与海上贸易有关的商人富户，以及由于社会动荡而不断产生的政治上的失势者，可能成为新信徒的中坚成分。

案达罗地区本来是大众部大天系统（制多山部）的活动基地。该部对“制多”的崇拜，在民间推动了建塔和供养塔的群众性信仰；大众部一般地贬低阿罗汉，神化佛陀，又大大提高了以救度众生为己任的菩萨的地位。此后，这一部派内部的思想仍然十分活跃，在分出东山部和西山部之后，又分出王山部和义成部。

案达罗是大乘中观派创始人龙树的故乡，他生于此，卒于此，思想影响异常久远。但关于案达罗整个佛教背景，现今所知甚少。北凉昙无谶译《方等无相大云经》（简称《大云经》）卷六说，佛灭后700年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”，其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。据考证，“无明”即是案达罗的误译，“熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。增长女王在娑多婆汉那王朝昌盛时期当权，是确有其人其事。说她特别提倡建造佛塔，与那里流行制多崇拜完全一致。又，康僧会世居天竺，公元3世纪中在吴都建业译出《六度集经》。此经用寓言故事的形式，按“六度”次第将菩萨行组织起来，它的主要篇章也收集在公元4世纪辑成的巴利文经典《小部》的《本生经》中。《六度集经》明显地反映了南印佛教的状况，而且恰当娑多婆汉那王朝时期。就内容言，不论是菩萨“六度”还是菩萨“本生”，都是要求佛徒积极入世、慈愍众生的，属于大乘的基础思想。可以说，案达罗在娑多婆汉那王朝时期，大乘佛教已经酝酿成熟。

案达罗佛教向南传进锡兰岛，成了古代斯里兰卡佛教的一个重要来源。公元前1世纪初，在杜陀迦摩尼王（前101—前77在位）率领居民驱逐入侵者朱罗人的战争中，也得到了佛徒的支持。朱罗人信奉婆罗门教，同佛教徒在信仰上本来是对立的，加上民族间的战争，把宗教对立推到极端尖锐的程度。相传杜陀迦摩尼王获胜以后，曾因为战争杀人数千有违佛教教义而深表悔恨。但一个已得罗汉果的僧人劝他不必如此，因为所杀实为一个半人，即一个是皈依三宝的佛徒，半个是持五戒的人，其余都是“邪见者”，与禽兽无异，杀之无罪。这当然是在反侵略的民族主义斗争条件下讲的，但被当作一种教义也在某些大乘经典中表现出来。晋宋之际译出的《大般涅槃经》，反映了南天竺的一些国家的情状，也发挥过类似的观点。其中公然提倡诛杀异教徒无罪，这可能是佛教中唯一的。

斯里兰卡佛教中的大乘倾向，起源于无畏山寺派。公元前43年，国内的叛乱和泰米尔人的再度入侵，造成人民巨大痛苦，著名的大寺完全荒芜了，一些僧侣再度卷入爱国斗争的运动。公元前29年，伐陀迦摩尼·阿巴耶王恢复了国家，为了报答摩诃帝沙长老在他流亡期间给予的帮助，摧毁了耆那教寺庙，在上面建造了无畏山寺，由摩诃帝沙主持。上座部系统的大寺是全国佛教的领导中心，他们以摩诃帝沙时常往来于俗人家中，违犯戒条为由，将他“摈出僧伽”，褫夺僧籍。摩诃帝沙的弟子反对大寺僧团的判决，也被加上袒护“不清净者”的罪名，给以同样处分。相当一批比丘，投到了无畏山寺。大寺的权威地位受到了挑战，无畏山寺成了与大寺并立的教派。据说不久，又有一个叫达磨流支（法喜）的犊子部上座及其弟子，也从印度住进无畏山寺。帝沙长老赞赏他们的学说，由此形成了无畏山的达磨流支派。据此，无畏山寺派的思想，被大寺上座部视作外道邪说。

无畏山寺与大寺的分歧，大致集中在两个问题上。按照正统的佛教戒律，比丘不应该亲近国王、王子、大臣及诸女人，也不应出入世俗人家，大寺派正是引用这类戒条指责无畏山派的。大乘普遍认为，这类规定，只是对背离佛教原则的比丘适用，但不能僵化；假若不能随顺世法，深入一切众生，度脱他们，那将从根本上背离佛法，更不能容许。据此，无畏山长老的行为，同大乘的这一理论完全相应，而大寺派坚持的则是早期的正统戒条。其次，在教义上，犊子部提倡有胜义“补特伽罗”，曾为许多部派所接受，某些后出的大乘经典，更公然主张有“常我”存在，贬低早期佛教“无我”的学说，也是对“补特伽罗”说的发展。无畏山寺派承认犊子部后学的思想，引起大寺正统派僧团的反对，是情理之中的事。

约在公元1世纪，案达罗地区还出现了叫作“方广道人”的另一极端派别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”[1]，号称“方广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”。后来传进锡兰岛，以无畏山为根据地，一度占有相当的优势。他们主张，人界所见的佛陀及其一生行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上空无所有。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得什么福报。又据《论事》记载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这些说法已经含有大乘空宗的思想。

二、大乘佛教在西域的勃兴

自阿姆河到印度河，一直是民族关系特殊复杂的地区。亚历山大和塞琉古两个帝国相继衰落以后，来自地中海东岸的希腊人建立了大夏国（巴克特里亚），帕提亚人以伊朗为中心建立了安息国（帕提亚），还有越过帕米尔来自祁连山和伊犁河的塞人和月氏人，前者的一部分定居罽宾，后者的一支大月氏建立了著名的贵霜王朝。

喀布尔河流域和印度河流域，本来是东西文化荟萃之地，除了土著的思想信仰，还有希腊、波斯的宗教，尤其是有祆教和婆罗门教流行。张骞通西域以后，加强了罽宾和我国于阗、疏勒、龟兹及内地的联系，罽宾、于阗等地的巫术和我国内地的一些传统宗教观念，也汇集到了这里。大夏的统治不但使佛教得到广泛的传播，而且在理论思辨上也有很大提高。安息继续对佛教采取支持态度，一度还将佛教作为压制和驱逐祆教的重要力量。公元1世纪中叶，大月氏的贵霜翎侯丘就统一内部，占领了罽宾和高附（今阿富汗喀布尔），赞助佛教的发展。其子阎膏珍以犍陀罗为基地，建起了横跨中亚的强大帝国，与东汉王朝和我国西域一带有了更加密切的交往。他似乎曾转信希腊罗马诸神，也信奉湿婆。到第三代迦腻色迦王迁都白沙瓦，贵霜国势达到极盛。迦腻色迦王积极扶植佛教，使之发展到一个新的水平。其时文化也十分繁荣，早在亚历山大时期，即已酝酿的犍陀罗艺术，更充分地运用到弘扬佛教上。此外，地处阿姆河以北，介乎咸海与巴尔克什湖之间的康居国，受安息、大月氏的影响，佛教也有相当的传播。

上述诸国的佛教状况，除贵霜王朝以外，已经很难准确了解。现在只能从佛教传入中国内地的历史记载，反推那些国家的佛教概貌。

西汉元寿元年（前2），由大月氏使臣伊存口授《浮屠经》给西汉末年的博士弟子，内容不详。但就当时的一般儒生言，都是既读“五经”，又善谶纬的。制造谶纬，需要妖言神话。东汉永平八年（65），楚王英供养伊蒲塞（优婆塞）、桑门（沙门），斋戒祭祀浮屠；十三年（70），因结交方士、造作图谶，被控以密谋造反罪。在这里，佛徒被视作方士一类，佛经被当成谶纬看待，不只是反映了当时内地对佛教的认识水平，也表现了西域佛教的一个重要动态，即佛陀的神格化和佛教的巫术化。

巫术化是佛教走向民间的重要标志。《寂志果经》列举佛教内部的“异道邪见”中有：学修幻术、说日之怪、逢占观相、学咒欺诈术、学迷惑咒、观人相面、星宿灾变、风云雷雾、求索良田等，以为这都是要得畜牲恶报的行为，佛徒是不应该干的。像《摩诃僧祇律》等也把“手自然火”、“诵咒行术”等列入“邪命”范围，明文禁止。这说明，不但祆教对日和火的崇拜，已经渗入佛教内部，民间巫术的渗透更加严重而且普遍。某些僧团的禁令并不能制止这种趋向的发展，早期来华的知名僧侣，包括安世高、支娄迦谶，以至佛图澄、昙无谶等，都同时以巫术见长。现存有多种失译的杂咒佛经，大多出在公元2、3世纪，也反映了西域佛教的这一趋势。从总体上看，佛教的巫术化是佛教向大乘过渡的一个重要环节，大乘日益向多神主义发展，也是从此时这里开始的。

第一批来中国内地译经者有月氏人支娄迦谶和安息人安世高。他们在汉桓帝建和（147—149）初年进入洛阳，正是贵霜和安息的强盛时期。在公元2—3世纪中，还有来自康居、天竺和罽宾等地的译家，他们各自带来了故土的佛教消息。

安世高据传是安息国王子，可见当时佛教已进入安息的宫廷。他译介的佛典，集中在阐发早期佛教的基本教义上，其中有理论性很强的《阴持入经》，有把禅定与佛理结合密切的《十二门经》和《安般守意经》等，也有许多后来被收进诸《阿含》的小本经典。由此看安息佛教，依然保持早期佛教的古典内容和重视个人宗教践行的传统，但在理论上有很大提高，成熟而且系统。另有优婆塞安玄者，持戒通经，汉灵帝末年（189）经商到洛阳，与人共译了《法镜经》。此经特别为“居家开士”（在家菩萨）说法，把“救护众生”、“度脱众生”作为信奉佛教的第一大誓，以“布施”为中心，概述了“六度”的修道方法，这些大异于早期佛教的思想，表明安息也早有大乘佛教，并在商人中流行。此后，在魏晋之际，还有沙门昙谛、法钦等，也是来自安息的译家。前者译出《昙无德羯磨》，属法藏部律；后者译出《阿育王传》等，在天龙神话中杂说小乘教理。安息的小乘佛教占有明显的优势。

月氏有可能是早期大乘经典的主要产地。支娄迦谶的译籍中，几乎概括了大乘佛经的所有类别，其中《兜沙经》，后来被收入《华严经》，《道行般若经》被编入《大般若经》，《平等觉经》、《阿佛国经》等，被编入《大宝积经》，至于《般舟三昧经》、《文殊问菩萨署经》等，则被收进所谓的“方等部”。其中《道行般若经》，开辟了大乘空宗的广阔天地。《兜沙经》把佛推广到十方世界，随人变现，无所不在，释迦只是其中的化身之一；《般舟三昧经》将禅法引到观想诸佛和诸佛皆幻的境界；《平等觉经》则创造了一个阿弥陀佛的西方净土。其经典之多，范围之广，内容之杂，显示月氏佛教的大乘化在公元1世纪已达到很高的程度。公元3世纪上半叶，在吴都建业（今江苏南京）的月氏人支谦，继续大量译介大乘经典，其中《维摩诘经》，号召佛徒深入社会底层，救拔众生，把在家佛徒的地位提高到诸大出家菩萨之上，对小乘佛教讥贬呵斥不遗余力，介绍菩萨的经典和各种咒经也占相当比重。月氏的小乘佛教在民众中的威望似乎远不如大乘高。

公元3世纪中叶在交州译经的支疆梁接，大概是由天竺经海路来的月氏人，他译出的《法华三昧经》六卷，已佚；稍晚一些，由另一个月氏人竺法护在河西走廊重译为《正法华经》。此经站在大乘的立场，对佛教内部各派采取调和态度。它分佛教为声闻、独觉和菩萨“三乘”，认为“三乘”所持工具虽有不同，目的都是为了出离生死“火宅”，故统归之一乘，所谓“佛乘”。它不但宽容了一贯反佛的调达，而且预言调达将来一定成佛。这是大乘思潮占有优势，充满自信的表现。

竺法护世居敦煌，约公元3世纪中，随师西游36国，带回大量佛典，经他译出的，有159部309卷，相当充分地反映了贵霜王朝末期，佛教在葱岭附近诸国的发展情况。此中除上述诸人译介者外，还有后来被收入“宝积”类的《密迹金刚力士经》，收进“华严”类的《渐备一切智德经》和《如来兴显经》，也有归为一般方等部的《普曜经》。其中《密迹金刚力士经》提出佛陀以身、口、意三密说法，佛徒以三密修行，为佛教向密宗的发展，奠定了真正的理论基础；《渐备一切智德经》用“三界虚妄，唯是一心作”统一“十二因缘”的多元论说法，为大乘唯识哲学的发展开辟了道路。这两部经，特别用日光譬喻佛身之普被众生，由佛身发大光明，表现佛之神威和慈愍。这种将佛喻为太阳的教义，显然是受太阳崇拜和祆教的影响。

贵霜王朝强盛时期，影响曾远及我国于阗。据《洛阳伽蓝记》和《大唐西域记》等记载，于阗佛教始自随商队来的迦湿弥罗比丘毗卢旃。他说服于阗王信奉佛法，建造伽蓝，时当公元前1世纪，正值大月氏统一之际。传说所建伽蓝，就是著名的赞摩寺（衢摩帝寺），曾是禅法传入我国内地的主要基地。公元5世纪著名的禅师佛驮斯那（佛大先）就曾居于此寺授徒。公元260年前，于阗有大乘经的消息，已为洛阳所知，朱士行遂去于阗求得《放光波若经》梵书正本90章。此经在将被送还洛阳之时，遭到于阗小乘学众的强烈反对，他们以为“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典”，要求于阗王禁止传出。经过若干波折，此经始在内地由于阗沙门无叉罗译出。公元286年，同本的《光赞般若经》也是经于阗沙门祇多罗传来，由竺法护译出。

这类简略的事实表明，于阗佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室支持，占统治地位，大乘佛教被视作婆罗门外道，还没有取得完全合法的地位，但在社会上的流通，已经不可遏制。这大体反映了当时犍陀罗和迦湿弥罗的佛教状况。

龟兹是丝绸之路北道的交通要塞，也是大月氏佛教传进内地的必经之路，同罽宾、于阗、疏勒以及天竺交往颇频繁。公元3世纪下半叶，有所谓西域沙门白延者，游化洛阳，重译《首楞严经》、《无量寿经》等大乘经典，一般认为他就是龟兹人。帛尸梨蜜多罗，传为西域国王子，也是龟兹人，在两晋之交进入内地，善持咒术，译有《灌顶经》、《孔雀王神咒经》等，被视为江东有咒法之始。由此看龟兹，王室也崇信佛教，而且特别倾心于密教。有帛远者，河内（治所在今河南沁阳）人，晋惠帝时（290—306），在长安译出方等部大乘经和若干部阿含小经，也传有《无量破魔陀罗尼》等密教典籍。他“声被关陇，崤函之右，奉之若神”，尤为羌人所拥戴。他的译籍，也反映了龟兹佛教的密教化状况。

由葱岭通向龟兹的第一大都是疏勒。疏勒之传进佛教，理应早于龟兹。《后汉书·西域传》载，东汉元初（114—120）中，疏勒王舅臣盘被徙于月氏；及至疏勒王死，月氏送臣盘归国，立为疏勒王。《大唐西域记》载，迦腻色迦王兵威至于葱岭以东，“河西蕃维畏送质子”。迦王为此质子住处建立专门伽蓝。有学者认为，此质子当就是臣盘。臣盘王回国为王，在疏勒推广佛教是当然的事。据后人历次游历疏勒的记载，此地供养“佛浴床”、“佛钵”、“佛唾壶”、“佛袈裟”等佛遗物非常突出，明显地保留着早期佛教信仰的特色，所以僧人也尽是小乘学者，偶尔才有外来的大乘僧人出现。国王大多是佛教的提倡者。

在大月氏北部的康居，佛教也颇流行。到公元3世纪，康居的译经者来汉地已有不少，如汉灵帝时的康巨、献帝时的康孟祥、曹魏时的康僧铠、孙吴时的康僧会等，所译经典大小乘都有。他们大多是随其先人或经商，或避乱辗转进到汉地的，有的在汉地定居已经数代，因此，他们译出的经典不能完全代表康居的佛教，但他们都信奉佛教，是由康居带来的传统。

注释

[1]《大智度论》卷一。

第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部

一、犍陀罗和罽宾的佛教概况

大月氏贵霜王朝的统治领域，也是大乘佛教生长和发展的重要基地。在希腊文化的长期熏陶下，加上佛教对于佛本生的鼓吹，直接产生了对佛的偶像及其前生菩萨偶像的崇拜。为了表现佛的本生和菩萨诸行，一种新的佛教艺术形式应运而生，这就是犍陀罗佛教艺术。犍陀罗佛教艺术是希腊艺术的支派，早在大夏统治时期就影响了寺塔等佛教建筑和偶像崇拜的发展，使希腊的雕刻美术在佛教领域大放异彩，其传播范围，越过葱岭，沿丝绸之路进入中国内地。关于佛的本生和佛像崇拜，尔后也为早期佛教各派所接受。犍陀罗的佛教艺术，也反映了这种混杂的情况。但就整体言，这个王朝着力支持的是小乘佛教，特别是其中的说一切有部。

从支娄迦谶到竺法护这些来自月氏的译家，虽然以介绍大乘经典为主，同时也译有若干小乘经籍。除后来收入诸阿含的小经外，像不知作者的《那先比丘经》和法救的《法句经》等，就是有部的著名论著，而有部的活动中心，也正是贵霜王朝的统治中心——犍陀罗和迦湿弥罗。

犍陀罗和迦湿弥罗的佛教，据说是阿育王时由末阐提传进的。迦腻色迦王在位时，积极支持佛教的发展，在佛徒中赢得了仅次于阿育王的声望。传说他有鉴于佛教派别争论严重，召开了第四次结集。《大唐西域记》载，向迦腻色迦王提议举行这次结集的是有部学者胁尊者，主持者是有部论师世友；结集的结果是，对既有的经、律、论三藏重新释义，各30万颂，其中汉译《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷，就是解释论藏的部分。

据近人研究[1]，玄奘的这一传说，不完全符合史实。有部作为早期佛教的一个主要派别，在贵霜王朝之前的印度西北部，已有很大势力。从中出现的名僧多，文化层次高，论著的哲理性强，特别引人瞩目。他们为文，不假佛说，个人署名，在此之前是少见的。贵霜初期，有部即以犍陀罗和迦湿弥罗为据点，分为东西两个僧团。犍陀罗的西方师以法胜为最早，他著《阿毗昙心论》，为早期有部奠定了理论基础。稍后是胁尊者，著有《四阿含论》（无汉译本）。大体与迦腻色迦王同时代的则有世友，著《品类足论》、《异部宗轮论》、《婆须蜜所集经》，法救著《法句经》，妙音著《甘露味毗昙论》，此三人加上觉天（著作不详），号称“有部四评家”。此外，还有僧伽罗刹（众护），据说是迦腻色迦王之师，汉译有《僧伽罗刹所集经》。迦湿弥罗的东方师，论著也很丰富。约在迦腻色迦王以前百年，有迦旃延尼子作《发智论》（《八犍度》），他的弟子辈解释此论而作14卷之《鞞婆沙》。《发智论》也是有部的奠基性著作；此后又有《法蕴足》、《施设足》、《集异门足》、《品类足》、《识身足》、《界身足》等六部论著问世，发挥和补充《发智论》思想，构成所谓“一身六足”的群论体系。最后，形成200卷的《大毗婆沙论》，使“说一切有”的哲学具有了百科全书的形式。时间可能与迦腻色迦王同时或稍晚。

有部是佛教史上第一个组织起庞大的烦琐哲学体系的派别，带有浓厚的经院气，如果没有国家统治层的大力支持，不可能达到这种程度。他们特别愿意用阿毗昙的形式发挥佛教的思想，与这个地区一贯重视智慧在解脱中的作用有密切关系。东方师写《发智论》，西方师写《阿毗昙心论》，都是在智慧上做文章。

有部的论著是在公元4世纪后期才开始大量译成汉文，译者大多来自罽宾。与此同时，有部的禅法也被译介过来，并成为中国早期禅思想的主要来源。

公元5世纪初，鸠摩罗什介绍佛教禅法，其中的五门禅，是综合有部大师胁比丘、世友、众护等的说法。稍后，觉贤译出《修行方便禅经》，更系统地介绍了有部后期达摩多罗和佛大先的禅法，他们二人都在罽宾活动，被认为是“西域之俊，禅训之宗”。

此外，在有部传承中还有一个被称为菩萨的重要人物——马鸣，在中外佛教史中知名度很高。据鸠摩罗什的《马鸣传》载，马鸣，中天竺人，先学外道，后为胁比丘弟子。当月氏进攻中天竺时，被强索至北天竺，受到国王崇敬，广宣佛法。按这一记载推测，马鸣应是迦腻色迦王时人。有部把马鸣当作本宗的重要传人，但他宣说的佛法却是“兼救”、“济物”，大乘的倾向很明显；在印度，他还被看作名诗人，著有梵文的多种传记性史诗，如《美难陀》、《舍利弗行》等，以马鸣名义译成的汉文著作有《佛所行赞》、《大乘起信论》、《问无我经》和《六趣轮回经》等。早期禅史料中，还辑有他的若干颂文。在中国，他和龙树齐名。尽管如此，他的面貌却历来不清，他的著作也真伪难明。像《大乘起信论》，很早就有人疑为伪托。有学者认为，所谓马鸣，或许不只是一个人。

二、说一切有部的哲学体系

伴随着部派佛教的大多数派别愈益趋向入世，佛陀确定的简单明了的人生学说也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面，最能把早期佛教的共同观点概括起来，并形成一个完整的思想体系的，是说一切有部。也可以说，有部的哲学是整个早期佛教的理论总结，因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学，极为深远。

佛教哲学源于对人身和人生的观察。原始佛教多从“人生无常”的方面立论，《那先比丘经》则着重从“人身”是多因素的集合上着眼。那先比丘采取分析的方法，把整体的人还原为各种器官和肢体的综合，由此导出人身性空的结论。这种分析的和还原的方法，被认为是西方思维方法上的特征，但它贯彻在所有部派佛教中，尤其以说一切有部最为典型。

有部把分析“法相”作为自己的哲学入门，是《那先比丘经》所用方法论的抽象。“法相”的“法”，指事物的质的规定性，或谓之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即现象。“法相”就是本质与现象的统一，是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说，“世间”没有不知法相的人，如“坚相地”、“湿相水”、“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识，达到无常、无我等特殊的智慧。因此，分析“法相”，还原它的本质规定，即“自性”，就成了有部表达自己哲学的主要方法。

《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文，谓：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”大意说，现实的特定事物，是由他的“自性”决定的，有什么样的“自性”，就有什么事物，没有这种“自性”，就没有这种事物。因此，“自性”是真实的存在，永恒不变，此即谓之“有”，或曰“自性不空”；相对而言，由自性决定只能在特定条件下显示出来的具体事物，是变化无常的，是虚假的存在，即谓之“空”。这样，“自性”和它的事物，就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体，现实世界则只是它的自性在因缘条件作用下的自我显现。

“自性”的概念，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的抽象，如婆罗门，作为种姓的存在，是绝对永恒的，但某个婆罗门个人，则是完全可变的。但任何“种”、“类”，都需要用概念表达，因此，凡“概念”所表达的，必然有相应的实体存在，所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达，同样道理，言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端，就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体，都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来，构成有部哲学的基本命题：“三世实有”和“法体恒有”。前一命题，表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种实体。

根据有部的解释，“有”的主要特征是单一性、不变易、不可分、不可破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性、无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。事实上，任何现实的具体事物，无不处在普遍联系和发展变化中，都是多因素的复合，所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质，成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是，独立自存的“有”，或者是“种类”、“名言”，是怎样和通过什么途径转变成具体的、本质是“空”的现实世界的？

《阿毗昙心论》认为，“自性”的另一特征是没有“自生”的能力，自性要转变为具体事物，必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子，必须借助土、水、肥等“众缘力”才行，所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用。”意思是说，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤立存在，构不成聚合的具体事物，所以又说它们是“非从因已生自体”；只有当它们遇到“因缘和合”时，才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”，是在生成具体事物中起决定性作用。

有部丰富了早期佛教的“因缘”说，从单一的“十二因缘”说向多因缘说过渡，而使之形成另外一种系统。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”[2]。这对以后佛教思想的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对“因缘”说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地受因缘条件的制约，由因缘条件决定。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的“种”，所谓“因性”。

恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成运动中的具体事物。使事物产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”，亦称“有为四相”。这样，六因四缘、有为四相，加上诸法法体，就形成现实世界一切现象的总根源和总动力。

有部的这类观点，看来有些怪异，但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别，都属于同一种思想体系，一般称之为客观唯心主义，不过有部更具有多元论的成分。公元前5世纪，比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德，曾提出一种“存在”哲学，认为思想和语言必然有与之相应的客体存在，而且这种客体的存在，不受时间的限制，所以也是永恒的。从柏拉图到黑格尔以至中国的朱熹哲学，都有这样的倾向，在西方中世纪的基督教神学中，称作实在论。现在还没有充分的根据，说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德或柏拉图的哲学，但他们之间有如此相似之点，确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。

有部哲学的直接目的，是为早期佛教的“业报”学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等条件下，积聚成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道、穷富夭寿，就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”的性质，从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。

为了实现这一任务，有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早把“一切法”分为名、色两大类，继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴，加上色阴，总称“五阴”（又称“五蕴”）。有部发展到世友的《品类足论·五事品》时，提出了“五位六十七法”，尔后完善为“五位七十五法”的分类法，这具有重要意义。它力图把世界和人生的关系凝结在这一分类上，即此等元素的结合上，并通过这种分类法把佛教践行定型化。

有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象，即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等，其余四位都属“有为法”，也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是，它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三：“集起”[3]、“思量”和“了别”，特指眼、耳、鼻、舌、身、意六识的活动，属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其他心理活动，共分6类46种。第一类“大地法”10种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能；“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散；“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑；“念”指记忆，“受”指主观感受，“触”指主客观的接触，“思”指意向等。第二类“大善地法”10种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”6种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻浮）。第四类“小烦恼地法”10种，指思维所必然伴有的非道德性心理，即忿、覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。第五类“大不善地法”2种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德性心理，即无惭、无愧。第六类“不定地法”8种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。

有部把“心”与“心所”分开，就是把认识活动与心理活动分开，这有两个明显的目的：其一是给一般的认识论提供一种心理学基础，使修习者沿着一系列心理学概念的规定，控制自己的思维路线，达到佛教所要求的正确认识；其二是确定心理活动的道德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认识活动与心理活动又毕竟是统一的。据后来《俱舍论》的意见，“心”与“心所”为“相应”关系：“心、心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。”用现在的话说，任何现实的认识过程，不论是感性的还是理性的，都要与一般的心理活动相联系，而且必然伴同一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念发生，并受到它们的影响和制约。同样，道德的或宗教的，美学的或价值的，不论什么具体观念发生时，都要建立在认识论的基础上，并受到其他心理和观念的影响与制约。有部的这些说法，对于哲学认识论和普通心理学，是一种有意义的贡献。

五位法中“心不相应行法”，在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点：第一，与“心”不相应，不能列入单纯的精神现象；第二，“非色等性”，也不能列入单纯的物质现象。因此，“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象，比如说，所谓“名、句、文身”，即语言文字，就其表达的内容言，应归于精神，但它的外壳表现则属于物质；表达运动变化的“生、住、异、灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中同样存在。从哲学基本问题看，把现象分为物质的和精神的两大类，有重要意义，但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物，对人的生活和认识影响更为直接和重大。

像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别，只有在富庶的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣称，他的学说“当令天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”，并以此摧伏“外道”。这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因，也表明了有部企图承担一定的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外，在古印度其他地区，如恒河周围，也有它的势力。

注释

[1]参见吕澂《印度佛学源流略讲》，第49—55页，上海人民出版社，1979。

[2]“六因”是：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因；“四缘”是：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

[3]“集起”这个概念，到大乘瑜伽行派时作为第八识的别称，实指认识具有摄取对象、保存记忆和指导再认识的作用。

第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学

一、天竺佛教概况

公元前1—3世纪，处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域，是一个被争夺的地区，那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料，从说明是来自天竺的僧人中可以略见一点眉目。

汉魏之际进入内地的天竺僧人，大小乘都有，且大多由外道出家。昙摩柯罗，中天竺人，家世大富，学《四围陀论》，风云星宿、图谶运变，莫不该综。从读《法胜毗昙》，转到佛教门下，诵大小乘经及诸毗尼。维祇难，天竺人，世奉异道，以火祀为正。后有一沙门，以咒术令其家所事之火灭而复生，维祇难惊叹沙门的“神力胜己”，也改信佛，善四阿含。这些记载，反映了公元2世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语，以构造佛教“神力”的趋向。“以火祀为正”的外道，当是拜火教；佛教有一种自称可以发出火光的禅法，可能就是受这种拜火教的影响。

此外，东汉灵、献帝时候，有昙果者，由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中本起经》和《修行本起经》。这两种经，都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据公元5世纪初法显游历此地时目击，从太子乘白象入胎，到佛上忉利天为母说法下来处，种种神话，都有遗迹可寻，或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动，而且为时很长。但到法显去时，“城中却无王民”，只有僧民数十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒凉。

这里需要特别一提的是僧人耆域，他发自天竺，至于扶南（今柬埔寨），经诸海滨，爰及交广，然后北上襄阳，于晋惠帝（290—306）之末抵达洛阳。及至洛阳兵变，他又转向长安，西渡流沙，回归天竺。耆域是有史记载的第一个由海路进入中国，又由陆路返回天竺的印度僧人，也是有史记载的第一个完成海陆两条丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后，又经过一个世纪，才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。耆域信奉的诫言是：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，如是得度世。”这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践，讥讽洛阳僧人“衣服华丽，不应素法”，也带有南传僧人严于律己的学风，但他善咒语，现示分身术，并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较，由他表现的佛教，仍不纯正。耆域初到洛阳，惊诧于宫城建筑，称：“仿佛似忉利天宫”，这种评价，客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬殊差别。

二、般若经类及其思想特点

在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地，出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的态势，而不是一种有领导的统一运动。其中有一类叫作“般若经”的典籍，讨论问题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中占据主导地位。

唐玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进以“般若”命名的经典16种。其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的般若经类可能是《道行般若经》（亦称《小品般若经》）和《放光般若经》（亦称《大品般若经》），前者起码在公元2世纪中已在月氏流行，后者在公元3世纪中从于阗发现。但也有学者认为，《金刚般若经》（简称《金刚经》）言简意赅，或许比上两种经出现得更早。

《金刚经》被后人作了许多发挥，但它自身的思想却比较单纯，即认为：世俗世界的一切现象（有为法），“如梦幻泡影，如露亦如电”；人们所见所思维的一切对象（法相）均属虚妄；人们用言说表达的事物，包括佛所说法，都非真实。因此，佛所说法，不可以“言说”取，佛不可以“相”取。把握佛的真髓（如来），只有去把握“实相”，而“实相”则是“非相”，是“无相”，既不可言说，也不可思议。

在这样由梦幻和语言构成的世界中，唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法，是“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生起心”，即让自己的精神世界绝对不受认识对象的支配，而处于超然物外的状态。

《金刚经》的这些说法，否认了人类认识有把握客观真理的能力，把直面人生的现实世界视作虚妄的幻觉；同时它又不肯定在虚妄的世界背后，是否还另有什么真实世界，从而导向了怀疑一切、否定一切的倾向。

这种世界观，有相当普遍的社会意义，但它特别用来抨击的对象是，以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒，因为他们就是从“佛说”出发，把佛所说一切法视为当然真理的。《金刚经》言：“如来说一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的说一切有部，把分析“法相”当作自己的理论出发点，《金刚经》则说：“无法相，亦无非法相，凡所有相，皆是虚妄。”

《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西，对所谓“实相”，除要求从否定性的“非相”上理解外，也再无任何说明。由此推论，早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等，当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中，后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的，可能就包括《金刚经》这类主张。

《小品般若经》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为，现实世界之所以是虚假的，是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的，是实在的，那是“相”（通“想”）、“名字”、“言说”的结果，自性和实在性全是“名相”“概念”强加给现实事物的。据此，凡属名相概念所指谓和思虑的对象，全是虚妄不实的。在这里，“因缘合会”、名相概念不能说是非存在（非非有），但只能称为假有；名相概念强加给“因缘合会”法的“自性”，本质是“无”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。

般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用，所以特别用“般若”来标经名。般若就是认识世界的一种特殊智慧。智慧探讨的是真理问题，佛教称作“真如”、“如”、“如如”、“实相”、“真谛”等，指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若经》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如，早期译作“本无”，意谓，世人视作真实的事物，本来是不存在的，真理只有通过对世人的认识加以否定，才能把握。因此，“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。

《小品般若经》与《金刚般若经》相比，最显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世作务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。

方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的辩解武器，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造，成了佛教得以扩大影响、广泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》（简称《维摩诘经》、《维摩经》）是把般若和方便结合为一的典型，也是佛教世俗化的典型。

传说维摩诘（意译“净名”）是吠舍离拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒，即居士。他有超越沙门的“般若正智”，又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理，不但优于声闻弟子，而且也高于出家的大菩萨，他的三昧神力还能够调动诸佛。他住在都城闹市，过着十足的世俗贵族生活，上交王公大臣，下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的一切世俗行为，都属于“方便”范畴，动机全是为了救度众生出离世间。维摩诘这个范例向人提示：社会上任何一个人，只要具有维摩诘那样的般若“方便”，都可以成为大菩萨；人的一切世俗活动，哪怕是最卑劣的活动，也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样，《维摩诘经》为所有世人，不论出家在家，不论从事何种职业，不论干什么勾当，都敞开了佛教的大门。它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰，这在大乘的一般思潮中，也是很突出的。

与世俗化的实践有关，《维摩诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题，提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一，认为生前观想和诵念阿弥陀佛（无量寿佛），死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”，这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”，是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想国。《维摩诘经》反对此说，主张“跂行喘息人物之土，则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在，它就存在于众生日常聚居的社会中，因为佛国不可能在空中建成，而是通过菩萨教诲众生，净化人的意识实现的。“以意净故，得佛国净”，“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说，“秽土”即是“净土”，离开“秽土”，即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端，认为即使客观环境得不到改造，只要人的意识得到净化，这个人就是建起了自己的佛国。这样，佛国就由外在世界移到了人的内心世界。

“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题，是大乘思潮中的一个重要议题，有各种各样的议论。《维摩诘经》把“佛性”称作“如来种”，认为“如来种”并不是像上座部等派别所承认的是什么“清净心”，可以引发信仰佛法的行为，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田，佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难，就不会渴求解脱；佛法若无烦恼作为对治的对象，就失去了自己存在的根据。但是，“种”不等于“果”，由“如来种”变为“佛国”，需要条件，需要转化过程，这就是深入一切世间，特别是深入地狱等三恶道中，拯救众生，拔脱烦恼尘劳。

按照佛土与秽土统一、佛性与烦恼统一的观点，《维摩诘经》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”，“非色灭空，色自性空”为纲领，将早期佛教所讨论的许多对立范畴，诸如生死与泥洹（涅槃）、有漏与无漏、相与无相、善与恶等，一一统一起来，归根结底，是把世间和出世间统一起来，为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果，往往是抹杀善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。

三、龙树与提婆

目前无法弄清楚龙树同般若经类的关系，但是龙树把早期的般若思想组织起来，形成一个更严密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆，在完成这个体系中，起了重要作用。

在以后的佛教史上，龙树是一个传奇式人物。他是大乘中观派的创始者，在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的权威作家，号称“千部论主”，其论著成了不容置疑的经典。因此，关于他的传记就很模糊，带有浓重的神话色彩，以他的名义流传的著作也较复杂，实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载，相对而言，比较可信，《付法藏因缘传》采用其说。

龙树（亦译“龙猛”），生于南天竺的婆罗门家庭，自幼学婆罗门圣典“四吠陀”，至于“天文地理、图纬秘谶及诸道术，无不悉综”。初以“骋情极欲”为人生至乐，因与契友三人共学“隐身术”，潜入王宫，侵凌宫女，被王设计杀死三人，龙树幸免，遂诣一佛塔出家受戒。先诵小乘三藏，次入“雪山”得大乘经典，再于“龙宫”受诸“方等”。“雪山”或指兴都库什山，或指喜马拉雅山；“龙宫”当是傍湖的山窟岩洞。此时这些地区都处在犍陀罗和迦湿弥罗佛教的影响下，有部占统治地位，这可能使前三个世纪曾经十分活跃的大乘思潮，陷入艰难的境地，只能小范围地流传。这样，龙树不得不重返南天竺大弘佛法，造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中论》等。他与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以魔术示天与阿修罗战，令南天竺王归化佛法，万余婆罗门接受佛戒。后因“小乘法师”忿嫉，遂“蝉蜕”而死。天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。

根据这一传记，龙树去世的时间离鸠摩罗什（344—413）为之作传“始过百岁”，可以断定他是公元3世纪人。当时的南天竺，正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作他的传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思潮形势是吻合的。但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈的角逐。鸠摩罗什说，龙树之死是由于“小乘法师”的逼迫；《大唐西域记》说，龙树原是扶助南萨罗国引正王的[1]，引正王在黑峰山为他建造了一座豪华的五层伽蓝。由于龙树之力，引正王寿长治久，王子急于嗣位，听从母后建议，逼令龙树自刎。这两个传说，情节尽管不同，但都说明，龙树是因为把自己的传教活动导向了残酷的政治斗争或思想斗争，以致死于非命。

龙树弟子提婆，鸠摩罗什也为之作传，玄奘在《大唐西域记》中所传亦多。他生于师子国，出身婆罗门种，特到南萨罗国与当时受到引正王敬重的龙树论议，遂从龙树受业。曾代龙树去摩揭陀的波吒厘城（在今巴特那西北至订那浦尔之间），战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木那河与恒河汇流处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和传统迷信之说。此汇流处有钵罗耶伽国（今阿拉哈巴德），在这里，提婆曾与婆罗门外道展开著名论战，以“天”（提婆名之意译）是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循环论辩，说明“循名求实，实不可得”的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人，是不应该的，他主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼凿出。这种反偶像的言行，显然也适用当时已流行的佛像崇拜。后被婆罗门弟子所杀。他的著作有《百论》、《广百论》等。

龙树、提婆两人的经历非常相似，都出身于婆罗门，但又都成为婆罗门的对手。他们不但依靠自己的辩才，而且时常采取巫法和魔术，用以战胜论敌和弘扬佛教。他们的生活放浪不羁，热衷于权势富贵，同上座部和有部的严戒苛律，禁制五情，形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在一种纵欲主义及密教化倾向，这在龙树、提婆的生平中也有端倪可寻。

四、中观思想的基础结构

汉文翻译的龙树著作有20余种，藏文有118种。但其中有不少是假龙树之名，而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍，参考与之相应的其他译著，最能概括二人思想纲领的，是《中论》、《十二门论》和《百论》，号称“三论”；《大智度论》、《回诤论》、《广百论》、《百字论》等，也很重要。仅是这些著作，已经构成一个规模宏大的理论体系。

这些著作的思想从般若空观出发，但却更深层地去挖掘人的认识本性，也就是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个著名的“八不”颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”“生灭”、“断常”、“一异”、“来去”，是表达现象存在和变化的最普遍的范畴，但它们能否反映和把握世界的真实状况呢？《中论》取彻底否定的态度。据后来的青目释，“生灭”范畴是用来讨论世界万有本原问题的，世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是。是毫无原因，“自然”出生的吗？不是。是由最小的“微尘”聚积而成的吗？不是。是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗？不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，是按照早期佛教一贯主张的“众因缘和合”而生吗？回答也是否定的，因为世界万物从来没有被“他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个角度讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”；由于根本无生，故曰“亦不灭”。这样，“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论，现在反而变成了解释现象不生不灭的理论，所以有人也称“八不”之说为“因缘无生”论。

那么，为什么说现象毕竟是“不生不灭”呢？《中论》等归因于生灭范畴本身的矛盾，而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法，“生”是万物的动因，万物皆由“生”所生。这样，逻辑上必须承认“生”亦有生，所谓“生生”者生于“本生”，而“本生”还须生生。如此循环无限，使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生的关系，以为能生是“因”，所生是“果”，“因”能生“果”。《中论》争辩说，这种因果论的讲法很多，不论说因中有果或因中无果，或因变为果，或说因果同时，或因果异时，都会造成因果概念自身的矛盾，不能自圆其说。在这里，中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全否定了。《百论》中有一段总结性的话说：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物。”这也是从概念本身的矛盾中来说明“生”之不可能的。

其他三对范畴，“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题；“一异”是回答万有的同一性还是差别性问题；“来去”是回答万有是否存在转化的问题，特殊地说，是讨论众生的本原和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方法予以否定。以“一异”而言：世间眼见谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”可以成立；但世间亦见芽、茎、叶，都属一谷所有，所以“不异”也可以成立。两个相反的命题可以同时成立，这就是矛盾，而矛盾就是虚妄，就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不能达到真实性，只能存在虚妄性，他们到处去寻找矛盾，揭示矛盾，甚至人为地制造矛盾。

在批判有部把概念实在化的论议中，中观派诸论甚至猜测到了主观概念与客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近，即概念的规定性是永恒不变的，但现实的事物却是生灭无常的；同样，概念的规定性往往是单一的，而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变化和联系中的对象，是完全不可能的。这种主观与客观的对立，是人的认识最终不能获得客观真理的基本原因。

应该说，发现概念的矛盾，特别是发现认识与对象、主观与客观的矛盾，是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化的偏颇，在人类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露的前面，完全不了解这些矛盾的意义，以至于错误地把矛盾等同于虚妄，从根本上否定了人的认识能力。这样，他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深厚的理论依据。提婆说：“除非不说，一说即有可破。”又说：“若有所说，皆是可破，可破故空。”原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”（指认识对象），即“义”。而“义”是不可认识、不可言说的。他们把“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”，作为契合真理的最高精神境界，就是从上述理论中引申出来的结论。

既然认识在本性上不可能达到客观的真实性，所以认识就只有相对意义，而无绝对意义，真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次，诸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等，它们各有自己的作用范围和存在价值；真理也是多元的，因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大智度论》在定义“实相”时说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”意思是说，对同一件事，既可以说是实在的，也可以说是不实在的，不论怎么说，都可以是真理，前提是，该判断是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指，说它长也对，说它短也对，“观中指则短，观小指则长，长短皆实”。有一种草，治风症时是“药”，而“于余病”则是“非药”。说它是“药”，与说它“非药”，都是正确的。中观学派看到了认识的相对性，强调真理是具体的，有实用价值，这无疑都是合理的因素，但他们反对相对中存在绝对，只以“利益”原则解释真理的条件性，这样，他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实用主义。

集中表现这种相对主义和实用主义的，是中观学派用来命名自身的“中观”说。《中论》有一个偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此中“众因缘生法”，是泛指世间万有；它们由多种因素合成，无固有不变的“自性”，所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名字，假施设为有，这也不容忽视，故曰“是假名”。

“因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的，世间和出世间是统一的，二者互为条件、相互依存，这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则，就是“中观”。“中观”的本质，在于为身居世间、心怀出世间的人提供一种处世哲学。

中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出了“二谛”的说法。“二谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”；二是“第一义谛”，亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实的真理；“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有，对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，“俗谛”就是世人的普通认识，“真谛”则是般若性空的特殊观点。据说，这两者都有益于众生，有益于佛徒，不可偏废，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是实有的业报轮回之说，对促使世人行善是有利的，这类说法对世人就是真理，即是“俗谛”。“真谛”固然可以全部否定“世谛”所肯定的这一切，但“俗谛”也可以把“真谛”否定的一切全部再肯定回来。因此，中观学派在理论上表现为批判的、怀疑的、蔑视一切权威的倾向，甚至达到了无神论的程度，但在实践上往往又成为最保守的、承认和维护一切现存秩序的派别。

“二谛”说提倡的是双重真理论，在实际的运用中，进一步多元化，成了中观学派证明自己总是有理，论敌总是无理的最主要的武器，也是为他们从事世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层，特别是知识层中，有人看破红尘，或轻蔑信仰和道德的禁约，或玩世不恭，或纵情极欲，就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”说也为此后的大乘各派和绝大多数小乘所接受。

从早期般若经类到龙树、提婆的论著，始终贯穿着怀疑论的精神。怀疑论在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力，在人的认识之外，既不能肯定是有，也不能肯定是无，因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。我们知道，这也是世界历史范围的一种哲学思潮，早在古代希腊罗马的哲学中已经表现得相当鲜明突出，像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚，就是著名的代表。此后的皮浪学派和继承柏拉图传统的学园派，进一步把怀疑论系统化，直接影响了公元3世纪以前的罗马哲学。有趣的是，般若中观的许多观点，甚至思维模式，都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方说，皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”[2]用汉译佛语来说就是：“诸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有。”意思都表示认识是不可靠的，对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判断。般若中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是与这种怀疑论要求相适应的。

如果说，有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处，所以推想可能受到希腊哲学的影响，那么，到了早期般若学和中观学派，已经可以看到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然，细节还不清楚。像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情，我们知道的就很少。从汉文译籍保存下来的材料看，佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系统。

注释

[1]南萨罗国在今印度纳格浦尔以南钱达及其以东康克尔地区。关于引正王，有说即是案达罗的萨达瓦哈纳王朝之王；又有说，萨达瓦哈纳王朝是甘蔗王朝的误传，当时应是甘蔗王朝时期。

[2]《古希腊罗马哲学》，第341—342页，生活·读书·新知三联书店，1957。

第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立

一、大小乘的称谓

大乘思潮作为早期佛教的异端分化出来，经过了相当激烈的斗争。它被攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”，它的信奉者被大批地摈出戒律严谨的僧团组织。坚持佛教正统的僧伽则自命“声闻者”、“远行者”，一再举行结集，以统一思想，纯洁组织。这些正统的僧伽，后来主要用“阿毗达磨”[1]的形式，也不断地修订、补充和发挥佛教的早期教义，到公元5世纪，形成了与大乘佛教对立的四个较大的派系，即上座部、说一切有部、经部和正量部。但由于它们的“三藏”经典早已定型，发展余地很小，所以在理论和实践的基础体系上，仍然与早期佛教接近。

大乘的基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活，要求深入众生，救度众生，把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重，甚或更高的地位。因此，它的适应能力强，包容范围广，传播渠道多，发展速度快，内容也异常繁杂。凡它影响所及之地，无不带上该地的民族特点，并产生相应的教化法门；这些法门之间，往往没有内在的逻辑联系，甚至可以说相互矛盾。

大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教，对最早的派别亦尊称“声闻”[2]，对不由佛陀的说教而自觉者尊称“缘觉”[3]，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期佛教只是佛陀对浅根下愚者的权便之说，而非“究竟”之言，所以在多数情况下，贬斥其为“小道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代学者习惯上也沿用大小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。

二、大乘经典及其基本特点

大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断为自己创造新的佛经——大乘基本教典。此外，还有大量个人署名的释经论和专论，以及少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有做过统一的结集，经典不时涌出，加上种类杂多，很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为，最早的大乘佛经，当是讲“般若”的那类，即般若经类。然而从最早的汉译《道行般若经》等看，在般若经类之外，还有其他类大乘经典。大乘的基本特征，主要表现在这些早期的经典中。

第一，强化佛的崇拜和构造佛的本生。

佛由人变为神，以及由觉悟了的释迦牟尼扩展为三世佛、四世佛、七世佛等说，在部派佛教那里已经开始。支娄迦谶译出的《兜沙经》，把世界分为十方，每方都是无量、无边际的；诸佛即分布在这十方世界，有十方佛刹，数量亦无量无边，由此形成多佛主义、多佛世界。佛徒修行的目的，最终在于成佛，但成佛是一个异常艰辛的，必须经历无数劫才有希望完成的漫长过程。从修持的角度，这过程可分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”、“十地”、“十定”等六个十阶次，每一阶次都规定有为众生必做的功德和为自己应积累的福与智，由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精神。

《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分·名号品》，一般认为，这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应，还出现了有关佛身的经典。支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》谓：“诸佛合一身，以经法为身。”意谓“佛身”由诸佛的“生身”，上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在公元3世纪的汉译大乘佛经中，“法身”已被普遍地抽象化和神格化，认为“法身”无形无体，无作无言，不可以言说得，不可以思维求，亦不接受众生的供养布施，但它真实、圆满、寂静、永恒，充塞于世界万物之中，并构成万物的普遍本质，平等地仁慈天地诸有，悦护一切众生。

与“法身”相对，佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身”的幻化，是为满足众生信仰需要的一种示现，亦称“化身”。“化身”随民俗不同，众生构想不同，形象各异，差别很大，但大多认为他们具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力和“三十二相”、“八十种好”等超人的形体。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘蔗、竹芦、稻麻等。

在《维摩诘经》等经典中，还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应该享受的特殊国土和形体，据说，只有积得与该佛功德相同的菩萨，才能见到这种“报身”。

“法身”、“化身”与“报身”，被称作佛的“三身”。“三身”把大乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来，把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能，甚至具有了拯救众生的救世主品格，使佛教在纯宗教领域也发生了重大变化：在固有的自作自受的业报信条上，又增添了对外在神力的信仰；人的命运不仅决定于自己的业力，而且决定于佛加被的神力。

第二，弘扬菩萨和菩萨行。

早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的过程，是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。所谓“众生”，不仅指人类，而且包括被世人理想化了的“天”，被视作“三恶道”的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”等，凡此都是应予拯救的对象。众生无限，法门无限，修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的践行，叫作“菩萨行”；发誓从事“菩萨行”的佛徒，就是“菩萨”。

“菩萨”的概念，在部派佛教中已经出现，它是以修得佛的三十二相八十种好为目的，以获取无上“菩提”为标志的一种全新的修习方法。大乘给菩萨的定义是：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情。”[4]其基本精神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中，而把成就“无上菩提”定为高于涅槃的理想。“大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人得到欢乐幸福，而卫护他们的安宁、救度他们的厄难者，这就是菩萨。《度世品经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们勤奋修持，这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前，是菩萨中的典范；他做菩萨经历过三界五道无数劫，其全部业行，就是理想的菩萨行。早期出现的所谓“本生”、“本业”、“本起”等类经典，讲述的就是这类菩萨行的故事。公元3世纪编译的《六度集经》，把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六度”也就是这一大乘公认的修习体系中，“六度”成了菩萨行的根本内容。

“六度”的“度”，是梵文“波罗蜜多”的意译。“六度”指由此岸世界过渡到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其余三度，则是随大乘思潮出现的创作。

“布施”是实施慈悲精神的主要方面，原指佛徒对于贫穷困厄者的无私救济，转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍；后来走向极端，变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土地居室，以至奴仆婇女、家人妻子，直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所不包，使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报时，“布施”也就成了寺院和僧侣聚集财产的主要手段，成了寺院经济的基本来源。

以供养“三宝”为名的布施，反转来推动了佛教向多崇拜方向发展。除普遍兴起的塔、像等外，还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的拥有者和佛智的体现者，尤其在般若中观派那里，具有绝对的权威，因而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀，也标志着寺院财产出现了继承权问题。

在大乘经典的结构中，一般都有讲该经“流通”的部分，有些是反复出现，号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传，对于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及，起了巨大作用。佛经崇拜促进了对佛典的手写、雕印和石刻，使大量佛教文献得以完善地保存下来。

“六度”中的“忍辱”和“精进”，是要求坚定的信仰者和弘道者必须具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥，传教遇到阻力或打击时，往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨，这两种品格起着坚持信仰、百折不回、勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义，是在任何负重任、跋长途者那里，都可以发现的心理要素。不过，在后来的许多解释中，“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义，信仰的坚定性反而被忽略了。

早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”，但批判小乘的“中道涅槃”，倡导“生死涅槃”不二，实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。“菩萨行”规定的最后目标是成佛，而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三菩提”，所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念，比之“涅槃”要重要得多。

“阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无上正遍知”，亦简称“菩提”（意为“觉悟”），其实是对大乘全部观念和方法的概括指谓，具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、“共相”的认识；“一切种智”指对别相、个相的认识；“道种智”指对各种佛教成道方法的认识。也可以说，“一切种智”是指对世间、出世间一切有差别事物的认识，包括一切世俗知识；“道种智”泛指通晓救度一切众生的所有方法与技能；“一切智”所指谓的“共相”，因大乘佛教派别差异而有不同的规定，当时主要以“空相”为共相。据说，这类智慧能够觉悟一切真理，遍知一切诸法，平等无差别地普度众生，唯佛可以达到完满的程度。

“三智”的要点，是要用“毕竟空”的“共相”认识，指导佛徒的一切世俗认识和世俗活动，因此，在看来满怀救世热忱的菩萨行中，始终没有离开早期佛教那种消极悲观的基调。

第三，提倡内外调和与容纳多种信仰。

大乘的入世思想和权宜之说，促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长，也兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流，由此形成了许多新的经典。其中影响最大的，有这样三类：

（1）法华经类。《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样，同出诸佛之口，也都是为了救度众生脱离生死“火宅”；其差别仅在于众生“根性”有“利钝”，佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之说，究竟是“唯一佛乘”，这就叫作“会三归一”。在哲学理论上，《法华经》一方面把般若空观作为方法论，同时承认众生有先天的“佛智”（佛之知见）；佛教修持的重要内容，是开发自身这一固有的“佛智”，这为后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比般若经类浓厚，认为诸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可达到“常住不灭”；至于偶像崇拜，包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利，则不但是积累功德的手段，而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”，以自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现，把“舍所爱身，供养于世尊”作为佛徒的崇高美德来提倡，对后世的影响相当久远。

（2）净土经类。“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其中《阿弥陀经》弘扬西方净土，以为西方有“极乐世界”，此方众生专念“阿弥陀佛”（意译“无量寿佛”），死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿佛国经》弘扬东方净土，以为东方有“妙喜世界”，此方众生发愿供养“阿佛”（意译“不动如来”），死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东西方净土都是无限美妙，充满快乐的，明显地反映了对此方“秽土”产生的厌恶和远离的心理，同其他诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。弥勒上生信仰，把理想国安置在属于“欲界”的“兜率天”上；弥勒下生信仰把世俗的理想化王国建立在人间。除此之外，还有《维摩诘经》等提倡的“唯心净土”，用净心的方法，改秽土为净土。

（3）秘密经类。咒术是早期佛教视作“邪命”骗财而予以激烈排斥的东西，由于大乘佛教向民间的发展，它逐渐成了炫耀佛教神通、传播佛教教义的手段，由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等类的佛典。同时，佛徒在教学过程中，往往把长篇巨幅的经文简化成少数文字或字母，以便于诵念记忆，形成所谓的“陀罗尼”（意译“总持”）；陀罗尼的神秘化，也就成为一种似乎具有神通力的咒语，经常出现在经文中。

咒术只是佛教吸取民间巫术的一种，占星、占卜和生肖说等，对大乘佛教也有相当的影响，像《摩登伽经》等，就很有代表性。

本来，早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素，认为修禅达到高级阶段，能够获得五种“神通”[5]，见人所不能见，闻人所不能闻，推演过去，预知未来，洞察他人心态，以至于自在变化、任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在古代民间普遍流行的巫术，大大增加了佛教的神秘主义成分，这固然有利于佛教的普及，但离早期佛教的原旨就越来越远了。

《密迹金刚力士经》在公元3世纪译成汉文，后被编入《大宝积经》中。此经提出，法身如来亦具“身”、“口”、“意”三业，但高深莫测，不可思议，非世俗认识的对象，故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”：“身密”，指如来无所思维而“普现一切威仪礼节”；“口密”，指如来虽无言说，而“悉普周遍众生所想”；“意密”，指如来“神识”永恒不变，但又具“识慧”，能现示诸种色身。“三密”之说，不但把佛陀全然神化，而且也为后人秘密修持开辟了重要门径。

佛教的密教化倾向，在早期大乘阶段已经有相当的含蕴了，后逐渐发展成为一个独立的派别，史称“密教”或“密宗”。

注释

[1]“阿毗达磨”，亦译“阿毗昙”，略作“毗昙”，意译“对法”、“无比法”、“大法”、“论”等，指解说和论证佛经义理的一种体裁。

[2]“声闻”，意为听闻佛陀言教的觉悟者。

[3]“缘觉”，亦作“独觉”，音译“辟支迦佛陀”、“辟支佛”。关于此乘的解释纷纭，是佛教史上的重大悬案之一。

[4]《佛地经论》。

[5]“五神通”是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。

第五节 佛教向中国内地的传播与初传期的中国佛教

一、佛教向中国内地的传播

佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。但对传进的具体时间，说法很多[1]，学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》，当为佛教传入汉地之始。此说源于《三国志》裴松注所引鱼豢的《魏略·西戎传》：

昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。回复立（豆）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。

大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区，其时大夏已信奉佛教。至公元前1世纪末，大月氏受大夏佛教文化影响，接受了佛教信仰，从而辗转传进中国内地，是完全可能的。

在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的开始。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》（简称《理惑论》）。《理惑论》说：

昔汉明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神”？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画，千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。

《四十二章经序》所记与此大同小异，但都未说明感梦求法的确切年代。袁宏《后汉纪》及范晔《后汉书》等正史，亦未记其年月。后来则有永平七年（见《老子化胡经》）、十年（见《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、三年（见《汉法本内传》）、十一年（见陶弘景《帝王年谱》）等多种说法。至梁《高僧传》，更称汉明帝于永平中遣蔡愔等往“天竺”求法，并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳，译《四十二章经》，建白马寺。于是佛、法、僧完备，标志着佛教在汉地真正的开端。

但是，这类记载不仅神话成分居多，内容也相互矛盾。事实上，《后汉书·楚王英传》记，永平八年（65），佛教在皇家贵族层已有相当的知名度，不必由汉明帝才开始感梦求法。

此外，还有汉武帝时传入说。《魏书·释老志》记，汉武帝元狩年间（前122—前117），霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也”。此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，但海外有些学者认为可信。

总之，根据信史的记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后。它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。

从两汉之际到东汉末年的200多年，是佛教在中国的初传时期。它经历了一个反复、曲折的变化过程，终于在中国特定的社会条件和文化背景上定居下来。

西汉末年，社会矛盾日益尖锐激化，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，已经成为普遍现象。王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言、儒士与方士搅混不清。王莽改制用图谶，刘秀取国也用图谶，图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读“五经”的“博士弟子”，同当时的这种风气是相适应的。

《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这种大背景下的具体情况。

楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（39）封王，二十八年（52）就国。《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老学，学为浮屠斋戒祭祀。”永平八年（65），“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔”。明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。后来刘英广泛交结方士，“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”，遂以“招聚奸猾，造作图书”，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。

结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶，已不再作为“儒术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。由此可见，佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。

汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚、诸侯、州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中，史籍不再有关于佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。

自和帝（89—105在位）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下，有了新的抬头。

但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝（76—88在位）继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇家独享，所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝（147—167在位），更有了明显的发展。他继续楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。其目的，一在“求福祥”、“致太平”，一在“凌云”而成仙。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。

然而，佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”，又说，“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”[2]这是早期佛教禁欲主义的标准教义，在传说为明帝时译出的《四十二章经》中，有较为集中的反映。

《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰，以及它成于什么年代，近代学者有很不相同的意见。但它的部分内容，在襄楷疏中已有概略的表现，则没有疑问。此经从“辞亲出家为道”开始，始终贯穿禁欲和仁慈两条主线，与襄楷的主张全合。其中言“树下一宿，慎不再矣”，与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”，都是佛教头陀行者（苦行游方者）的主张；又言天神献玉女于佛，佛以为“革囊众秽”，襄楷疏中也有完全相似的说法。因此，汉桓帝时重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。但在形式上，与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。襄楷本人是奉行于吉“神书”的，此“神书”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷引用佛教的上述教义，主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。他特别提到当时的传说：“或言老子入夷狄为浮屠”，把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。这意味着佛教处于依附道教的地位。

桓、灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩着社会各个阶层。这在社会思潮上，引起了重大变化。首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老、浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的“五经”；在官僚和士大夫阶层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”，以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。

此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（今安徽宣城）笮融督管广陵（今江苏扬州）、下邳（在今江苏宿迁西北）、彭城（今江苏徐州）漕运，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容3000余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户5000余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。

从西汉末年到东汉末年的200年中，佛教从上层走向下层，由少数人信仰变为多数人信仰，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颍川、南阳、临淮、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。

二、佛教向交州的传播

交州（今越南河内），汉魏亦称“交趾”，也是中国早期佛教最发达的地区之一。汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。士燮本人倡导儒学，尤精《左传》、《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。

牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家“五经”和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方。但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学大异其趣。《高僧传》本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始。这是典型的天竺风气。他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事，在天竺大多能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗耆域、康僧会、支疆梁接、牟博（即牟子）之属在焉。”因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。

此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁接，译出《法华三昧经》。晋惠帝（290—306在位）末年，天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。晋隆安（397—401）中，罽宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出《差摩经》。他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在阇婆国弘教时，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延请。南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行，诵《法华》日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。他们后来都进入南朝京都，声播内地。交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。

早期的交州佛教，大小乘都有。此后信奉《法华经》则比较突出。《法华经·药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。《弘赞法华传》载，交州陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。公元5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。

三、初传期的佛教译著

汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了适宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》（简称《祐录》）记载，从汉桓帝到献帝的40余年中，译为汉文的佛教经典54部74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》（简称《开元录》）勘定为192部395卷，译者12人。这标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。

安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。汉桓帝（147—167在位）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁（168—171）时，20余年间，共译出佛经34部40卷（《开元录》订正为95部115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，卒于会稽。他行走的这条路线，大体反映了当时佛教传播的路线。

据《出三藏记集》和《高僧传》等记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期小乘经典。其中一些译典属于四阿含中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中的说一切有部之说。晋释道安评论安世高：“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉。”[3]他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。

所谓“禅数”的“禅”，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般[4]守意”，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地，住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。隋智将其改造为《六妙法门》。作为一种气功，安般禅至今还在流行。

安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上。“阴持入”，新译作“蕴、处、界”，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念（无明），特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。

安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”[5]，比较通顺。他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安为大小《十二门经》、《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般守意经》作序。可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦较广泛。

支娄迦谶（简称“支谶”），月氏人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。

支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“朴”等，很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。

《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在于用幻想示现种种境界、种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀佛，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。以上两经自支谶译出至于姚秦，200余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。

在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整地反映汉魏之际的中国佛教思想的，是《牟子理惑论》（简称《理惑论》）[6]。

牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“玩五经为琴簧”，熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛家学说，为佛教义理的发展披荆斩棘。其中反映当时攻难佛教的言论，主要有：佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。对此，《理惑论》一一作了辩解。它说：“君子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《理惑论》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，两者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之道”，不可使之对立。

佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。

假若说，两汉之际佛教是依附于儒学方士，到桓灵之世又成为道教方术的补充物，那么《理惑论》则同《老子》五千文站在一起，依附儒典七经，重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间，已经与道教明确分家了。

《理惑论》中提到“今沙门剃头发，被赤布”，又记问者言“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵”，说明在汉人中间，出家为僧者已不是个别现象，骨干则是落魄的士大夫，像临淮的严佛调，是早期的译家之一，广陵、彭城二相，则是开创佛经讲座最早的知名者。

注释

[1]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷，中华书局，1983。

[2]《后汉书·襄楷传》。

[3]《出三藏记集》卷六《阴持入经序》。

[4]“安般”，梵音“安那波那”之略，指呼吸。

[5]《出三藏记集·安世高传》。

[6]此论亦有疑为晋宋之际始出者，但根据不足。

第三章 佛教的黄金时代（4—6世纪）（上）

第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展

一、印度社会与文化概况

公元320年，旃陀罗·笈多一世创建笈多王朝，在华氏城（今印度北部巴特那）建都，以恒河与宋河、朱木拿河流域为中心，逐步向外扩张，经过沙摩陀罗·笈多和旃陀罗·笈多二世（超日王，380—413在位）的武功与联姻，使原处于分裂的印度达到了近乎孔雀王朝那样的统一，经济和文化更加昌盛。

笈多王朝在西北部，臣服了贵霜后人（大月氏人）和塞人的许多小国，但不久又受到了白匈奴的入侵。西方史学家称作白匈奴的，中国史书称“哒”，公元5世纪分布在阿姆河以南，建都巴底延城（在今阿富汗伐济纳巴德），势力强盛，乃大规模南下。笈多王朝虽然作了抵抗，但效果甚微。到5世纪末和6世纪初，他们已经稳固地占领了锡亚尔科特地区和东马尔瓦，中国的疏勒、于阗也在他们的控制之下。笈多王朝退缩到摩揭陀，延续到7世纪中叶，史称“后笈多王朝”。519—520年，北魏宋云在犍陀罗谒见哒王，就是白匈奴的戈拉斯，也就是入侵的主要统帅米希拉古拉。6世纪中叶，哒国势衰退，被突厥与波斯所灭。

笈多王朝强大期，声威远及隔海相望的斯里兰卡岛，但始终没有在德干高地建立起真正的政权。这个广大地区，由很多不同的种族建立的许多小国分别统治。5世纪上半叶，在建志（马德拉斯附近）建都的帕拉瓦王朝兴起，6世纪下半叶统一了南方诸国，征服了斯里兰卡。这个王朝在发展南印度的政治文化上，有重要的历史地位，建志城成了婆罗门教和佛教的重要学术中心。

从总体上说，笈多王朝着力支持印度教的发展，所以这个王朝统治的时期，被认为是一个婆罗门教复兴的时期。其中对于毗湿奴（遍净天）和湿婆（大自在天）的崇拜尤其盛行。由此形成的两大教派，也得到北方哒等外来统治者和南方帕拉瓦等王室的赞助。不过所有这些王国，大多对宗教采取宽容政策，允许各种信仰并存，自由辩论和竞争。在这样的气氛下，佛教依然遍及全印，持续高涨。

这个时期，印度的对外交通继续扩大。北部经波斯，沿里海抵达地中海，与西方罗马帝国有商业和文化交往。东逾帕米尔进入我国新疆和河西地区，往来日益频繁。南部沿海形成许多海上贸易的港口，西经亚历山大港驶入红海，也是沟通罗马帝国的重要渠道；向东则通向中南半岛和马来半岛、苏门答腊、爪哇等地，与中国大陆的水上联系也紧密起来。

二、北印佛教

公元399年，东晋高僧法显发自长安，渡流沙，越葱岭，横穿印度，抵师子国，411年搭商船回国，经苏门答腊或爪哇的耶婆提国，于412年漂回山东半岛，从崂山登陆，次年回到建康。从陆路去由海路归，完成了有史记载以来第一次这样规模的旅行。所著《佛国记》有极高的史料价值。

法显在印度接触的是以商人为主体的中下层民众和僧侣，他在《佛国记》中的记载反映了当时民间的习俗和信仰。大致说，北印佛教依然以犍陀罗为中心，包括陀历（在今巴基斯坦奇特拉尔以南）、乌苌（在今巴基斯坦北部斯瓦特河地区）、宿呵多（在今巴基斯坦境喀布尔河支流斯瓦特河流域）、竺刹尸罗（在今巴基斯坦拉瓦尔品第西北）、弗楼沙（在今巴基斯坦白沙瓦西北）、那竭（在今阿富汗东北部贾拉勒阿巴德）、跋那（在今巴基斯坦班努）等国，伽蓝众多，僧徒聚居，除个别大小乘兼学者外，多属小乘学者。有关佛的遗物，如佛遗足迹、佛齿、佛骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影等，散布诸地，建塔供养，亦有僧众居止。其中佛本生故事，如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎等，也有遗迹存留，所建四大宝塔，金银校饰，诸国王臣民竞兴供养。弗楼沙原是犍陀罗首都，传说迦腻色迦王曾在此处建大塔，高40余丈，众宝校饰，壮丽威严，“阎浮提塔，唯此为上”，亦即宋云所记之“雀离浮图”。此地的佛钵，被视作佛法兴衰的象征，建塔及伽蓝供养，有僧700余名。建塔已成普遍风气，那竭国城更有阿罗汉、辟支佛塔千数。其醯罗城的佛顶骨精舍，成为全民的崇拜中心，国王每早先诣精舍礼拜，后听国政；居士长者，亦先供养，后修家事。

480年，哒灭大月氏，据有犍陀罗，势力远及康居、安息、于阗、疏勒和30余小国。518年，即法显自天竺回国百年后，北魏宋云、惠生，也游历了乌苌、犍陀罗等地。据他的记录，当时哒国王“不信佛法，多事外神，杀生血食”。犍陀罗由哒贵族子弟为王，治国二世，“多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神”。但国中婆罗门崇奉佛法，好读经典，当是大乘信仰者，与犍陀罗王矛盾甚深。该王又与罽宾连续进行了三年战争，不得人心。罽宾历来是小乘有部的活动基地，没有发现因战争遭到严重破坏的迹象。所以哒统治者的非佛态度，对佛教的发展影响或许不大。乌苌国亦在哒的势力范围内，那里的佛迹崇拜依然兴旺，且有新的发展。国王笃信佛教，素食长斋，晨夜礼拜，日中以后始治国事。此等行事，显然是法显所记那竭国王奉佛的延续。该国寺院亦多，僧徒自50人至300人不等，戒行精苦。

乌苌国的佛教带有国教性质，国王奉佛列为每日三时的必修课，民众也把礼佛安排在日常生活之中，这种情况延续了一个相当长的时间。556年，进入北魏邺都的那连提黎耶舍说，他游历诸国，北背雪山，南穷师子，自所经见，唯有乌苌国主乃真大士。他描述的乌苌国处理政教关系的情况，与宋云所见大体相同。

在6世纪下半叶，游方来到中土的乌苌国学僧，除那连提黎耶舍，还有毗尼多流支等，译出《月藏》、《日藏》等多属大乘经典，突出地表现了佛教吸收原始宗教，从咒术星象到天龙鬼神，向多神多信仰转化的迹象，其特点，集中强调诸鬼神在护法、护国、护民中的作用。此类经典后被编入《大集经》，在某种程度上反映了阿富汗、巴基斯坦和我国新疆西部地区当时佛教信仰的状况。

三、中印和东印佛教

法显渡印度河，进入以朱木拿河为中心的印度佛教发源地，包括毗荼国、摩偷罗国、僧伽施国（在今卡脑季西北）、罽饶夷城（今卡脑季）、沙祇大国（今卡脑季东南阿约底）、拘萨罗国舍卫城（今北方邦拉普提河南之塞特马赫特）、迦毗罗卫（在今尼泊尔境内）、兰莫国拘夷那竭城（今卡西亚或加德满都东）、吠舍离（今木札法普尔）、摩揭陀国（今巴特那与加雅地区）、巴连弗邑（即华氏城，今巴特那）、王舍新城（今比哈尔西南之拉杰吉尔）、伽耶城（伽雅）和迦尸国波罗捺城（在今瓦腊那西）、拘弥国（在今阿拉巴德之西南）、达国（在今德干高原中部）、瞻波（在今巴加尔普尔地区）、多摩梨帝国（在今加尔各答西南）等。这些国家和城市可以分为如下两类：

一类是以摩偷罗和摩揭陀等为代表的中天竺诸国，这里的气候宜人，物产丰富，文化宗教发达，佛法转盛，寺院众多，规模宏大，有的可住僧六七百人。据说，“天竺诸国国王皆笃信佛法，供养众僧”，包括居士在内。为众僧起精舍，供给田宅、园圃、民户、牛犊。“铁卷书录后，王王相传，无敢废者”，众僧住止房舍，衣食无缺。看来寺院经济已经普遍发达，僧侣生活方式有了根本性变化。众僧聚居和崇拜对象，按其奉行的教义而有区分，所以其住处所建诸塔，亦有差别。阿难曾请世尊听女人出家，以是比丘尼多供养阿难塔，而诸沙弥多供养罗云塔，阿毗昙师供养“阿毗昙”，律师供养“律”，摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”和文殊师利、观世音等。他们每年各有自己供养的节日。这样，必然形成大小乘多种教派杂居交融的状况。

摩揭陀国的华氏城，为中天竺最大的都城，其宫殿建筑神工鬼斧，雕文刻镂，被疑为非世间所造。“民人富盛，竞行仁义。”时有大乘婆罗门子名罗汰私婆迷的，为国王师，举国瞻仰。僧众造摩诃衍伽蓝，四方高德沙门及问学人，欲求义理，皆诣此寺。法显于此寺得《摩诃僧祇律》、《萨娑多部众律》、《杂阿毗昙心论》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等，可见大乘寺也是容纳小乘经典的。婆罗门子之师曰文殊师利，即住此寺，受到大乘比丘的崇敬。每年二月八日行像，彩画诸天，上悬幡盖，四边作龛，皆有坐佛，菩萨侍立，可有二十车，庄严各异；境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子请佛入城，通夜燃灯。长者居士各于城中立福德医药舍，凡贫穷、孤独、残破、疾病等人，皆可诣此舍取得医药饮食供给。摩揭陀国华氏城成了当时大乘学的重镇，也是以大乘化众理国的样板，不过小乘寺僧依然并存。5世纪上半叶，智猛西游至华氏城，“有大智婆罗门，举族弘法，王所钦重”，“猛于其家得《大泥洹》、《僧祇律》等”，仍是法显所见的情形。

另一类可以拘萨罗国舍卫城与迦毗罗卫国为代表。后者是释迦牟尼的诞生地，土地空荒，人民稀疏，道路怖畏，野兽横行。城中亦无王民，只有僧众民户数十家。但几乎处处都有释迦圣迹，从白净王故宫、太子入胎，到佛陀得道、为父王说法等，遗址一一可指。释迦牟尼是当地人民的骄傲，人们给他创造的神话和指定的遗迹，饱含着对他的怀念。伽耶城的情况类似，佛得道处有三伽蓝，仍有僧住，由民户供给。拘萨罗国有九十六种外道，各有徒众，于旷路侧立“福德舍”，供给行路人及出家人，以求福祐。佛陀布道重地舍卫城，人烟稀旷；尤可注意者，迦叶、拘楼孙、拘那含牟尼所谓过去三佛的生处，也都在舍卫城周围。有调达僧众住处，他们是供养过去三佛，而不供养释迦文佛，可见释迦佛徒在这个地区实质上已经失势，佛教也不甚兴盛。对于佛陀布道的另一个重要据点吠舍离，法显只记载了若干佛教遗迹，而未提及僧众情况，或许佛教也比较冷落。

多摩梨帝国，地处西孟加拉邦入海处，那里有二十四僧伽蓝，尽有僧住，佛法兴盛。从法显在这里用两年时间写经、画像看，佛教文化相当发达。从这里可以东渡缅甸，南航斯里兰卡，当是佛教走出印度的重要口岸。

四、斯里兰卡佛教

斯里兰卡佛教在大乘思潮的不断冲击下，促使无畏山寺内部发生了分化。公元309年哥塔巴耶王即位后，一个叫乌西利耶帝沙的长老率领三百僧人离开了无畏山寺，到南山寺另辟据点。其中的萨伽利（意译为“海”）长老，后来主持了大军王（334—362在位）赐予的祇陀林寺，倡导大乘中观派主张，被称作“祇陀林寺派”。这是斯里兰卡佛教史上的第二次分裂，由此形成了大寺派、无畏山寺派、祇陀林寺派三足鼎立的局面。

佛教大乘思潮并不都受到国王们的欢迎。据《大史》记，哥塔巴耶王就曾对无畏山寺的方广部采取严厉的制裁，将该部60名僧人驱逐到南天竺的注辇（朱罗）国。此后诸王对大乘佛教也多半实行限制政策，到12世纪，正式取缔了祇陀林寺派。当然，这并不意味着大乘思想对斯里兰卡佛教没有深广的影响，就在大军王统治期，斯里兰卡的史籍提到了第一尊大乘菩萨像的出现。汉译《六度集经》中的菩萨行故事，在南传三藏中也有保存。

继承大军王位的是室利·弥伽婆拉（362—409在位），从印度羯陵伽国（哥达瓦里河以北，孟加拉湾沿岸）迎来了佛牙和部分舍利，并由国王亲自安置在宫中，无畏山寺的长老主持了盛大的奉祀典礼。这是斯里兰卡佛教史上的大事，也是文化史上有意义的事件。此后每年一度，都要将佛牙从王宫迎往无畏山寺供养。佛牙成了斯里兰卡的国宝，佛牙出行成了举国欢庆的节日。据说，以后在楞伽岛上只有真正拥有佛牙的人，才能够成为国主。如今，佛牙保存在康提的佛牙寺中，被视作文化传统的一种象征。

410年，法显抵达师子国。时国王笃信佛法，净修梵行，佛教大为兴旺。城内四衢道头都有“说法堂”，每月三次铺设高座，道俗四众皆集听法。共有僧众五六万人，由国王于城内供养者约五六千人。无畏山寺有僧5000名；寺东40里，有支提精舍，也有僧2000名；城南有摩诃毗可罗精舍（大寺），有僧3000名。王为众僧每造新寺，乃选上好牛一双，令其自耕四边，然后割给民户和田宅，书以铁券。众寺建有僧库，多储珍宝、无价摩尼，令王者为之生贪。

法显目睹了每年三月佛牙出行的壮观场面。出行的前十天，饰王者骑象击鼓，演唱菩萨为众生苦行成佛的种种故事，道路两边作菩萨五百身以来的种种变现，然后佛牙出中道而行，随路供养到无畏山寺佛堂。道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满90日始还归城内。

如果说无畏山寺是法事的中心，而支提寺则有大德达摩瞿谛，大寺亦有高德沙门，并为国人和王者所宗仰。法显在这里两年，更求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏》等。据此可见当时的斯里兰卡尚非上座部一系的世界，化地部就相当流行。到法显的时代，师子国已成为南方佛教的重要圣地。

412年，师子国律师僧伽跋尼在东晋庐山传律，译出《弥沙塞律抄》一卷。429年和433年，先后有两批师子国尼众共19人来到南朝宋都，在转道师子国来华的求那跋摩的主持下，为宋境尼众300余人重新次第受戒。为供养师子国尼众而建造的寺院名铁萨罗寺，铁萨罗是她们的领袖。488年，师子国觉音（亦译“佛音”）所注优波离集的律藏，即《善见律毗婆沙》传来南齐，由僧伽跋陀罗在广州译出。其中载有“众圣点记”，是确定佛灭时代的重要依据。与罽宾南北相望，师子国也是向外传播戒律的一大基地。觉音是南传佛教史上最重要的学者，5世纪生于印度菩提伽耶的一个婆罗门家庭，随勒婆陀大德顶受佛法，后遵师嘱去斯里兰卡。他将僧伽罗文的三藏佛典译成巴利文，并对当时的许多佛教著作作了注疏。

觉音的代表作是《清净道论》，据说就是在优波底沙所著《解脱道论》基础上扩大而成的。后者于515年在南朝梁被译成汉文。《清净道论》用戒、定、慧三学组织佛教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色的禅法体系：持戒是修禅的前提和保证，修定在于对治贪、瞋、痴等诸种烦恼和观想思维早期的佛教教义，由此证得佛教真理，达到所谓无相、无愿、空的“三解脱门”，此即谓之“慧”。“三解脱门”也是大乘系统看重的禅法，不过《清净道论》更发挥了小乘佛教对于禅心理和禅过程的细腻分析，相当烦琐。

五、南洋群岛诸古国佛教

法显经海路归国，途经耶婆提国（今印尼苏门答腊或爪哇），“其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。与法显乘同一商船东行的旅客，也多是婆罗门。如此，则直到公元5世纪初，佛教在南洋群岛尚未广泛流布。

据《高僧传》载，5世纪上半叶，罽宾僧求那跋摩经师子国到阇婆国（爪哇），说王母及王归信于佛教，由此一国皆从受戒；王为跋摩立精舍，“导化之声，播于邻国”。佛教对今印度尼西亚境的影响，当自此开端。跋摩后经林邑、广州抵达梁都建邺。

近代考古发现，马来西亚吉打州武吉旃林有5世纪的佛寺遗址，其中一石上刻有属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州亦有一块梵文碑铭，除佛偈外，另有为船主佛陀笈多求平安的刻文。这些材料可与中国文献记载相印证。

六、罽宾（迦湿弥罗）佛教

从汉文的翻译史看，在公元3世纪下半叶到5世纪中的150余年中，罽宾（迦湿弥罗）佛教继续保持高水准的发展。自西晋到宋元嘉年间，国外译家绝大多数来自罽宾，包括僧伽提婆、佛陀耶舍等；在汉地传播佛教的名僧如佛图澄、鸠摩罗什、昙无谶、佛驮跋陀罗等，也都到罽宾留学过。汉地向西求法者，罽宾也是必游之地。罽宾当时是阿毗昙和小乘学的中心，律学与禅学也很发达。禅学以佛大先为首，阐发其师达摩多罗的禅法，中土的早期禅学主要来自这个系统。

七、扶南佛教

佛教何时传入扶南，已经难以考证。据三国吴时出使扶南的朱应、康泰记述，当时扶南疆域已达湄公河及洞里萨河的下游全部地区，向西控制了从印度洋往马来半岛的商路。吴使抵达时，正值范寻在位（240—287），国人俗裸，唯妇人着贯头。范寻听吴使建议，始令男子着横幅。但已有文字，类似“胡文”。公元375年（晋升平元年），其王名竺旃檀，或是天竺人；其后王名陈如，本是天竺婆罗门，由是改行天竺法。此时佛教和婆罗门教可能并行。陈如王朝统治的时间颇久，与南朝宋、齐多有使臣往来。6世纪初，其王陈如阇耶跋摩连续遣使送珊瑚佛像、天竺旃檀瑞像及婆罗树叶等至梁，同时僧伽婆罗、曼陀罗仙、须菩提等名僧先后来华译经，说明扶南佛教早在5世纪已有相当的发展。其中齐时来华的僧伽婆罗偏业《阿毗昙》，广习律藏，译出《解脱道论》、《阿育王传》，属小乘体系；曼陀罗仙在梁都共僧伽婆罗译出《宝云经》、《文殊般若经》、《法界体性》，须菩提共曼陀罗仙为陈主重译《宝云经》等，属大乘系统。考古发现的6世纪高棉人的碑铭说，律陀罗跋摩（514—539）“王归依佛法僧三宝，信仰笃深，离一切染污”，此王也曾派使向梁献佛发、舍利。此时的佛教十分昌盛。此外，西天竺优禅尼国（今印度乌贾因）的真谛（拘那罗陀），也在这个期间来到扶南，并于546年受梁朝之请，被扶南王遣往梁都传法。真谛是弘扬印度瑜伽行派的著名学僧，《解脱道论》是斯里兰卡上座系佛教的代表性论著，它们都是通过扶南传来中国的。扶南在5—6世纪即成了沟通印度和斯里兰卡与中国佛教文化的又一条重要渠道。

6世纪初，扶南北方的柬埔寨人国家真腊逐步崛起，其疆域包括今柬埔寨北部和老挝南部。大约在6世纪中后期，扶南开始成为真腊的属国。真腊也有佛教传播。磅同省发现有护卫佛陀的碑文，暹粒省有记述建造观世音菩萨像的碑刻，时间约在6—7世纪。

第二节 印度小乘的新发展

婆罗门教在全印范围的复兴，无疑加速了小乘佛教向大乘佛教的转化。同时，受到大乘佛教压力和被指责为小乘的那些教派，也不得不有新的变化。

从《佛国记》的记载看，直到公元5世纪初，小乘势力在北印和南印的佛教中，仍然占主要地位，居僧伽蓝和僧众的大多数。他们依然戒律严谨，秩序井然。然而由于布施丰盛，寺院经济自给有余，那种普遍的游街乞食现象已经少见了。对窣堵波的供养遍及所有佛教遗迹和寺院周围，对佛陀的偶像崇拜也逐步压倒对佛遗迹的崇拜。这一切，无疑也渗透到小乘诸派中。

小乘佛教在教理上也有很大变化。他们用“阿毗昙”的形式，发挥或重新组织已经固定的三藏体系；他们在同内外论敌的论战中，也发表了不少新的观点。据7世纪唐玄奘和义净去印度的考察，当时小乘主要有四大派，即大众部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及东方；有部的据点在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南方，中部与东部也有。影响佛教发展较大的还有经部。

一、经部与《成实论》

按玄奘传说，经部原出自说一切有部的譬喻师，它的创始人“根本经师”拘摩罗多（童受）也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是用寓言故事解释佛经的法师，像有部四大论师中的法救所撰的《法句譬喻经》，则是譬喻师的代表作之一。拘摩罗多原在北印呾叉尸罗（在今巴基斯坦拉瓦尔品第附近）弘法，据说他作为北方一大家，与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名，在公元3世纪的佛教界，并称为“四日照世”。后来朅盘陀国（在今我国新疆塔什库尔干），一个也叫孔雀王的，胁迫他至朅盘陀，造伽蓝供养。汉译《大庄严经论》可能就是拘摩罗多的著作。

拘摩罗多的弟子诃梨跋摩（师子铠），原中天竺人，随拘摩罗多学有部迦旃延的阿毗昙，后不满于师说，转到华氏城，从大众部僧习大乘方等，撰《成实论》，斥有部。屈优楼佉的弟子，被摩揭陀王奉为国师。

《成实论》在中国三论宗以前声望很高，后来被视作小乘空宗的代表作，陈真谛则断定它是经部的著作。全论按“四谛”的结构组织起来，鲜明地突出了以人生为“苦”的悲观厌世思想，及解脱方法上的禁欲主义倾向。它把人生诸苦和流转生死的最后根源归为“无明”，解脱的根本途径是用“真智”灭“无明”。所谓“无明”，它定义为“随逐假名”之心，即完全按名言概念支配自己全部行为的观念体系。假若能用“空心”（视名言概念为“空”的观念）灭除“假名心”，再用“灭空心”灭除“空心”，即可达到最高的理想境界——“无余涅槃”。这种观点，类似大乘般若学所讲的“空亦复空”的主张，特别是它还引用了提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子心忧”，所以有受到龙树、提婆思想影响的明显痕迹。它还强调，“心性”是后天形成的，从而全然否定上座部主张的“心性本净”之说。但是，由于全论的立足点是放在治“心”上，对于认识对象自身的真假问题极少置言，甚或认为色、香、味、触所谓“四尘”是实有的，所以仍然没有完全摆脱有部的哲学影响，它的涅槃说也与大乘不能相容。

此后，经部继续发展，在般若中观的影响中，又酝酿有瑜伽唯识的某些观点，特别是在认识论方面，像后来陈那主张的唯识“带相”说、心有“自证分”等，就是由经部首先提出来的。经部对有部的批判，也更加深入。它驳斥有部主张的五蕴、十二处、十八界皆为“一切有”的主张，否定“三世实有”的根本观点，同时证明，认识发生的过程，应该是“根”、“境”在先，“识”属后果，纠正有部“识必有境”的观点，更增加了朴素的唯物论成分。倡导这些观点的代表人物是胜受（室利罗多）。

胜受的名望很高，有人说他也是童受的弟子，曾在阿踰陀城郊伽蓝造经部《毗婆沙论》，此论已佚。约5世纪末，又有世铠（婆薮跋摩）著《四谛论》，有真谛的汉译本，则将譬喻师说、经部师说和新有部的思想糅杂在一起了。

二、新有部与《俱舍论》

有部学说到了世亲的时代，也发生了较大的变化，被称为“新有部”。

世亲出生于富娄沙富罗国（意译“大夫城”，贵霜王朝时犍陀罗的首都，在今巴基斯坦白沙瓦西北），于有部出家，常居阿踰陀[1]。阿踰陀原为萨罗国故都，笈多王朝超日王时，由华氏城迁来，作为新都，文化繁荣，各种宗教派别十分活跃。世亲在这里作《七十真实论》，破外道僧佉论（即数论师），得到正勤王的赞赏，太子和王妃均奉世亲为师。太子登位，名新日王（亦译“幼日王”），继续供养。[2]因破“毗伽罗论”（意译“声论师”），又得到新日王与母后的奖励。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺，又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围和教理倾向。

世亲的新有部思想[3]，集中表现在《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》）中。此论以《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》为纲要，概括罽宾有部（东方师）的《大毗婆沙论》，同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说，形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心，把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰，哲理性强，可以称是小乘佛教最后的哲学代表。

《俱舍论》把现实世界分为两大类：“有情世间”相当于动物、人类和鬼神系统，所谓三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，以此解释“有情世间”实际存在的和宗教幻想的各种现象；“器世间”指有情世间所居的物质世界，包括这个世界的广度、厚度和形状，它们的物质构成和地理布局，以及它们生、住、灭的劫数和灾难等，由此完善了以须弥山为中心的三千大千世界说，即佛教特殊的宇宙结构论和地理观念。

在讨论世间及其差别的原因时，《俱舍论》归结为“业”与“随眠”。“业”的本质是指令意识起造作功能的“思”；“随眠”指“贪瞋痴”等“烦恼”（惑）的潜在状况。在“业”与“随眠”之间，“随眠”又被视作决定世间诸有的根本因素，而“业”则是实现它们的根本力量。

正因为如此，它把出世之道归结为克服“业”与“惑”的“智”与“定”，显示出它在宗教实践上侧重于“治心”的倾向。

《俱舍论》采取经部教义，主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性，但不否认确有永恒不变的法体存在。但即使如此，也受到《大毗婆沙论》弘扬者们的不满。其中众贤著《顺正理论》，就是通过注释对《俱舍论》进行抨击。其结果，又进一步发展了有部的学说。

《俱舍论》承认“心不缘无法”、“心必有境”，所谓有此心必有此境。《顺正理论》发挥这一重要主张，认为过去、未来虽然没有现实的认识生起，但作为认识对象的法体必然存在，因为过去的认识是由它引生的，未来一旦心生，仍须以它的先验存在为条件。《顺正理论》对于“一切法三世实有”这一命题的新论证，在方法上，上与柏拉图证明理念的实在性相近，下与11世纪安瑟伦的本体论论证相似。这种认为没有客体的存在就不会有主观的存在的思维方式，有相当的普遍性。但它又肯定，“所缘缘”先于“能缘”存在，实际上承认事物先于认识，客体先于主体，带有朴素唯物论的倾向。

三、正量部的发展

正量部是从早期佛教犊子部分化出来的，尔后成为犊子部的代表，活跃在西印和西南印。据公元7世纪上半叶玄奘记述，除北印以外，正量部已遍及全印19个国家，僧众6万人，中心在摩腊婆[4]。西南摩腊婆与东北摩揭陀，并列为五印的两大学术重镇，其时，正量部有寺数百座，僧徒2万余人。但关于此部的具体历史状况，所知很少。

正量部，亦称“正量弟子部”，其创始人是三弥底耶。该派的经律论三藏已经散失，汉译有《三弥底部论》；署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》，也属于正量部系统。

正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别，特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说，则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多（智护）以正量部的观点作《破大乘论》，可能就是针对瑜伽行派的。正量部强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽行派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗糙。

正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说，同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为，在“业”中起决定作用的因素，不是有部所主张的那种“意业”，而是表现为语言行为的“表业”，也就是说，它不赞成动机论，而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。

注释

[1]“阿踰陀”（又作“阿踰阇”）的地理位置说法颇多，或指印度北方邦之奥德，或指坎普尔、法特普尔地区。

[2]“正勤王”可能是普鲁笈多，“新日王”可能是那罗僧诃，两人在位时间约467—473年。

[3]“新有部”，一般指批评《俱舍论》、维护有部旧说的学者。事实上，古典有部的终结，实开端于《俱舍论》。

[4]“摩腊婆”的地理位置说法很多，参见季羡林等校注的《大唐西域记校注》，中华书局，2000。

第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立

佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛的名义诵读和编纂出来。这种趋向在龙树、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加丰富和庞杂起来。其影响较大的有下列几类：

一、华严经类

早在公元2、3世纪即已译出的《兜沙经》、《本业经》、《十住经》、《渐备一切智德经》、《如来兴显经》、《摩罗伽经》等，后来被增添了许多新的内容，扩大编纂为《大方广佛华严经》（简称《华严经》），在5世纪初译成汉文60卷，世称“六十华严”。7世纪末，唐代又重译了一遍，增加了个别新品，成80卷，称为“八十华严”。前一译本的原本，由支法领得自于阗；后一译本原本也是从于阗求得，而且由于阗僧人实叉难陀译出。考虑到其他一些因素，一般认为此类经典大多出自于阗，并在于阗最后定型。

《华严经》有许多新特点，它强调“诸佛真法”是佛菩萨“法身”的本体，佛法高于佛身；“法身”的体现者是《杂阿含经》中曾出现过的毗卢舍那佛，一切佛菩萨全是毗卢舍那佛的应化身，他们教化世间和拯救众生的善行，也都是毗卢舍那佛秘密神力加被的结果。在这里，释迦牟尼佛和其他诸佛已经黯然失色，对毗卢舍那佛的崇拜取代了对其他佛的崇拜。

“毗卢舍那”原有“光明普照”的意思，是太阳的别名，毗卢舍那佛即意译为“大日佛”。他无形无质，无言无行，无思无虑，但遍及一切，感应无方。所示十方诸佛，无边无际，其量不可计数，能发大光明，普照三界六道。这类思想，一方面出自佛徒对于佛陀无限赞美的譬喻，另一方面可能受祆教和摩尼教对于光明崇拜的影响。就佛教信仰体系言，《华严经》中的毗卢舍那佛的出现，标志着在信奉释迦牟尼为唯一教主的佛教体系之外，又产生了一种全新的形态，为大乘佛教创造了一个新的或称作“佛日”的教主。

随着大乘佛教的发展，在小乘佛教中被视作佛陀的诸大圣徒，诸如迦叶、阿难、舍利弗、陈如、罗云等，全都退到次要地位，逐步为新树立的诸大菩萨所代替。《法华经》突出了观世音菩萨，他成了救苦救难的象征，在山野行人和航海商旅中，信徒尤多。《华严经》则强调普贤和文殊师利的作用。“普贤行”被当作“菩萨行”的范本，文殊则是解说佛法、引导信徒实践“普贤行”的典范。《华严经·入法界品》塑造了一个求索一切善知识的“善财童子”，他在“普贤行”的指导下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、长者、优婆夷及婆罗门、外道、海师、工匠等各种职业者、信仰者学习，也向天神、地神、夜神等虔诚礼拜。显然，《华严经》要求它的信徒深入到社会一切阶层和行业之中，不分信仰地向他们学习世间知识和技能，由此弘扬佛法，并成就自己的“一切智”。《华严经》在提倡向外在世界追求、促进佛教世俗化方面，起了更深层的作用。

《华严经》在哲学理论上对大乘佛教的发展，也有许多新贡献。它宣称，一微尘能容一切法界、一切众生；无量佛菩萨世界，均可纳入一毛孔中，所谓“一切即一，一即一切”，以粗鄙的形式提出了个别与一般、部分与全体的关系问题。它也倡导，无有众生不具足如来智慧者，但众生颠倒不知不见而已，一旦受到法师经书教诲，“具见如来在其身内，与佛无异”，这就是最高的觉悟。因此，《华严经》也宣扬了向内心世界反求的路线。

《华严经》影响极大的另一个论点是：“所有诸法，皆由心造。”三界五阴唯心，如来菩萨也属心造。懂得这个道理，才是“真见佛”。这些说法，已经包含大乘佛教向唯识一派发展的基本要素。

二、大集经类

现存《大方等大集经》（简称《大集经》）60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦曰《方等大集经》，系昙无谶于公元5世纪上半叶编译。谶译之前，它的第一、二品和第六、十一、十二诸品，已有西晋竺法护作为单经译出，到那连提黎耶舍，先后又补进《日藏经》和《月藏经》，遂形成现在这样的系列。竺法护曾游历西域30余国，但活动中心是敦煌、酒泉。

昙无谶传为天竺生人，实是由罽宾进入龟兹的僧侣，活动于鄯善（今新疆若羌）、姑臧（今甘肃武威）和敦煌。那连提黎耶舍为乌苌国人，游诸天竺后又返回乌苌，再进入北齐境内，在《日藏经》中还特别记载了有关于阗历史和现状的神话。由此推测，大集经类可能反映了3—6世纪，自阿富汗经于阗到敦煌一路佛教信仰的另一种动向。

《大集经》的突出特点，是吸取和融合各民族的多神崇拜，构成佛教的有机部分。尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护佑众生时，恶鬼就会制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国土城邑荒无人烟。善神都是佛教的皈依者，对一切佛徒起护佑作用，令恶鬼不得为害。因此，决定人的命运的业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。这样，唯一的出路就是信仰佛教，因为鬼神对众生的态度，全依众生对佛教的态度为转移。

《大集经》所列鬼神范围广，种类多，包括地水火风、山河草木，也都是神灵。其中天帝释，原是婆罗门教诸神之一，一般佛经把他作为获得地上最胜果报的天神，大乘则让他由异于佛教的立场，转变为佛教的护法者。《大集经》，特别是类似《大集经》的《金光明经》，还更加突出帝释的部属，所谓“四大天王”在护法和治世中的威慑力量。此外还有所谓“天龙八部”，是四大天王的部属；“天龙八部”又拥有所谓“二十八部”鬼神。显然，在这类经籍所反映的地区和民众中，佛教在更大程度上失去了它本身的魅力，而必须借助鬼神才能维持和推广。

《大集经》还记有十二兽，昼夜常行，各自教化它们的同类，劝善离恶。它们是蛇、马、羊、猴、鸡、猪、犬、鼠、牛、狮子、兔、龙，显然是采自汉民族的十二生肖说。至于用二十八星宿算命，预卜吉凶等生属、星相说，在《舍头谏太子二十八宿经》等佛典中多有弘扬，《大集经》对其灵验程度虽有怀疑，但也大量采录。

我们知道，认为天上二十八宿能预示地下人事，早在《史记·天官书》中已相当系统了。汉文化对于西域的影响，在佛教领域里也有表现。

咒术在佛典中出现很早，在魏晋时候已有个别经典译出，但只有到了《大集经》，才把“陀罗尼”列为佛徒的必修课目，与“戒”、“定”、“慧”三学并列，作为菩萨行的“四种璎珞庄严”，同时连篇累牍，鼓吹用咒语驱鬼消灾，役神护法。信佛的巫觋，被提到了菩萨的高度。

三、大涅槃经类

现存《大般涅槃经》40卷，公元421年由昙无谶在北凉译出。此前，法显与佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》6卷，相当于谶译的前5品10卷，被称为《大般涅槃经》的“前分”，其余称作“后分”。至唐，若那跋陀罗又译有《大般涅槃经后分》2卷，唐义净认为，这是从《阿笈摩经》中抄出来的，思想与《大般涅槃经》不同。

《涅槃》“前分”的原本，最早由法显得自天竺华氏城；智猛也在那里的“大智婆罗门”罗阅家中得到过同样的本子。华氏城大乘佛教的发展形势，是产生《涅槃》“前分”的直接根源。《涅槃》“后分”原本来路不明，一说是某“胡道人”从敦煌送到姑臧译场的，一说是昙无谶回于阗寻得的。总之，“后分”不是天竺的产物，它反映的是我国古代西北地区的佛教情况。

《大般涅槃经》的总体精神，是纠正小乘视涅槃为死亡的悲观论调和般若中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度。它不同意“如来唯修诸法本性空寂”，而要确立诸佛如来是最真实的“有”。这个真有的具体规定，就是与世间人生“无常、苦、无我、不净”相对立的“常乐我净”，亦名“涅槃四德”。“常”指寿命无限，“乐”指幸福无忧，“我”指绝对自由，“净”指情操高洁。这种理想的人生和理想的王国，据说只要坚持修习大乘佛教，一定能够达到。这样，《大般涅槃经》就一扫佛教中的怀疑主义和绝望观念，给身受现实苦难的人们提供了一个可以憧憬的，最美满、最完善的世界，尽管只是一种美好的幻想。

“涅槃四德”的提出，使佛教的神学体系更加完善；在哲学理论上，则是对一切有部思想的进一步发展。《大般涅槃经》认为，“物”是“无常”而“性”是“常”，“事”可变而“理”不变，“实”是“假”而“名”是“真”。因此，在因缘制约、变化万端的现象世界之外，还存在一个由“性”、“理”、“名”等构成的真实世界，即由概念范畴组成的逻辑体系，这个体系就是形成“常乐我净”这一理想王国的认识论基础。

《大般涅槃经》另有一个影响巨大的命题是：“一切众生悉有佛性”。“佛性”为众生先天固有，无一例外，它是众生所以能够接受佛教、最终成佛的内在根据。但什么是“佛性”？它的解释则相当散杂，从“五阴”、“十二因缘”，直到“涅槃四德”，都可以说成“佛性”，当然，由什么“三归”、“佛智”，以及因果关系上，也可以判定许多佛性。这样，佛性的规定性，就成为此后佛教诸多争论的问题之一。

“众生悉有佛性”与“众生悉能成佛”，是两个不同的命题。《涅槃》“前分”肯定了前者，却否定了后者，认为众生中有一种“一阐提”[1]，虽有佛性却无力开发，甚至因罪垢所缠，永远不得出离。在《大般涅槃经》中，“一阐提”特指外道婆罗门和反对大乘佛教的人。“前分”据此主张，护法国王对这样的“一阐提”可以鞭挞整治，甚至夺其生命，以迫令他们遵修善法。“后分”则完全改变了这种主张。它从众生悉有“佛性”、未来必定“见性”推出，一切众生也“定当得果”，即一切众生皆可成佛。显然，“前分”充满了排斥异教的情绪，而“后分”则取宽容异教的态度。

四、胜鬘经类

《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（简称《胜鬘经》）与《不增不减》、《无上依》等经，性质相近，同归胜鬘经类。

《胜鬘经》创造并发挥“如来藏”的思想，认为众生皆有“如来”之“藏”，只是为“无量烦恼藏所缠”，成为“非思量境界”，非凡夫二乘所知。这同《大般涅槃经》的佛性论相似。但《胜鬘经》强调，如来藏的定义，是“如来法身不离烦恼藏”，就是说，生死烦恼是有为法，如来藏则常住不变；如来藏是生死烦恼之所“依”、“所持”，也是“建立”生死烦恼和成就佛法的根据。这样，如来藏不但是现在修持、未来成佛的因素，也成了世间生死的本体，所以说，“生死依者是如来藏”，“有如来藏说生死”。此种把如来藏说成是世间得以依持和建立的观点，就形成了佛教哲学的又一流派，即“如来藏缘起说”。

《胜鬘经》代佛说法者，是波斯匿王与末利夫人之女胜鬘夫人。她居于阿踰陀国宫中，佛现妙法身为其授记，说她未来世当于“天人中为自在王”；此后，还会成佛，号“普光如来”，其国纯一大乘，自在快乐胜于他化天和自在天。这是大乘佛教继创造出在家男性菩萨维摩诘之后，又创造出的在家女性菩萨。这两位男女在家菩萨，都是创造理论体系的居士。居士的地位，在佛教中明显上升了，甚至成为思想的主导。胜鬘所居的阿踰陀是瑜伽行派创始人无著、世亲弘法的主要基地。这也标志着大乘佛教深入宫廷，并成为创新和传播的中心。

五、唯识诸经

提倡“心造诸法”的大乘唯识学，早在《华严经》中已初见端倪，继之出现《解深密经》、《楞伽经》、《大乘密严经》等，将这一学说深入发挥，为形成全部佛教中最庞大的哲学体系，提供了经典依据。大乘瑜伽行派及其所著诸论，也都是以这些经典为基础的。此外，属于这类的经典还有《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》，原本皆佚。后一经典的主要内容，在有关的汉文译籍中有所保存。

《解深密经》系唐玄奘译。此前，公元5世纪的求那跋陀罗和6世纪的真谛，分别译出过此经的一部分；6世纪初的菩提流支则全译作《深密解脱经》。《楞伽经》有三个译本，即443年求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多宝经》、513年菩提流支译的《入楞伽经》和8世纪初实叉难陀译的《大乘入楞伽经》。《大乘密严经》出现较晚，到7世纪地婆诃罗和8世纪不空有两个同名译本问世。它们的组织结构和论议的侧重点不都相同，但在建造唯识学的理论体系，提倡用此体系指导大乘佛教的实践方面，却是共同的。

首先是确立“唯识无境”的基本命题。据它们考察，不同的人对同一境界（对象）的认识往往有很大差别，同一个人对同一对象的认识，前后也有差别。这说明“识”并不受“境”的制约，倒是“境”依“识”而变化。还有些认识现象，例如梦境、幻境和其他谬误的认识，或者并无实境可循，或者与实境不符，更可以证明，不是“境”引生“识”，而是“识”创造“境”。“识”的想像力和创造力几乎是无法估量的，禅定能够开拓无限多的，在现实世界并不存在的境界，也是“唯识无境”的最好证明。假若确有实境客观存在，所有人的认识就都应该符合真理才是，但事实上，一般人的认识往往谬误多于真理，甚或完全颠倒。唯识学对认识的这种主体性方面作了很多发掘工作，是对思维科学的一种贡献，它批评那种镜面式的直线反映的认识论，也是正确的，但以此作为否定客观物质存在的理由，却是无力的，不充足的。

与建立“唯识无境”的命题相关，唯识学同时勾画了“识”造“境”和识“境”的具体过程，对认识主体作了细腻的微观推测。佛教传统上把认识机能和活动分为“六识”，所谓眼、耳、鼻、舌、身、意，唯识诸经增添了“阿赖耶识”[2]和“末那识”[3]，扩大为八识。这个变化意义很大。原来的“六识”，是指与受、想、行等其他心理和思维活动并列的一类精神活动，相当于感觉、知觉、表象、概念、推理等纯认识论的领域，所以定义为“了别”。“八识”则包括了所有精神现象，诸如经验、记忆、意志、情感、道德、美感、价值观念等，也被列进诸识之内。这样，使认识主体大大丰满起来。

阿赖耶识定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”，意谓阿赖耶识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，是人生与世界的最高本体。它的性质表现在“三相”上：“因相”，指明它是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因；“果相”，表示它是无始以来诸种经验习惯的积累结果；这种既作为人生和世界的本原，又作为人生历劫经验的沉积的统一，就构成阿赖耶识的第三相“自相”，亦即其本质规定。此中，作为经验、积累的存在叫作“习气”，当这种习气被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，叫作“种子”。“习气”和“种子”主要有三种，所谓“言说”（概念）、“我见”（关于自性不变的观念）和“有分”（决定继续生死的善恶行为）。“习气”来自“熏习”，即思想行为对认识主体的熏陶；“种子”萌发事物名曰“现行”，即沿袭既有的观念和习惯，去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。

唯识学用语拙朴、晦涩，若用现代语言表达，其实并不难懂：人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹，全部经验则作为表象、概念和习性保存起来；由此形成为观念的、情感的和习惯的意识之流，支持人的生活，支配人的再认识和再行动。因此，阿赖耶识就相当于人的记忆系统和信息系统，也是人的包括潜意识在内的总体意识，即通常所说的世界观，思想和行为的精神主体。唯识学家对于这一识体的存在，有过很多论证，主要理由是前六识各司其职，“互不相通”，“意识”不能视“色”，“眼”不能听“声”，缺乏一个把全部精神活动联系起来的有机体。前六识需要直面对象（前五识），或自觉对象（第六识），才能发生，否则，就不会发生，例如熟睡、休克等，就是前六识处于不活动的状态，故曰“易动坏”。事实上，意识之流并未停息，人生仍在继续。这种能够保持意识的前后连续性和精神各部机能统一的有机体，就是阿赖耶识。不过，唯识学家还说，这一统一的连续的精神主体，不但贯彻人的一生，而且也是轮回的主体，也就是始终不死的灵魂，尽管在理论上他们坚决反对所谓“我见”。

末那识的内涵是“恒审思量”，它的主要职能是执持阿赖耶识为“我”，有自我意识的含义和给现象以“自性”的功能，而肯定有“我”和有“自性”，就是“无明”的源泉。所以，一切颠倒认识，大多发源于此识，被称为“染污识”。

这样，唯识经典就把人的认识分为阿赖耶、末那，加上前六识，共三大类；人的全部认识活动，本质上又只是在第八与前七识之间进行的：前七识熏习第八识，形成所谓“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。所谓人及其周围世界，或是作为种子，或是作为现行，或是作为认识建立的对象，或是作为名相概念，都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的，就是要充分把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分，直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶，是谓“转依”。这样，唯识学家就明确地提出了世界观的根本转变，才是成佛的唯一途径。

将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”说，由此构成了唯识学家分析“法相”的骨干内容。

唯识诸经认为，认识对象在性质上很不相同，大体可分三类，即“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。此中“依他起性”，指对象生起必须依因托缘的条件性，也就是佛教传统所讲的“缘起”性质。但此处讲的“因”，实指阿赖耶识“种子”，所谓“缘”，则指“识”所变现的“所缘”和体现识自身一维运动的特点“等无间”等，所以“依他起”的“他”，也就是“识”。假若能够在“依他起”上如此认识唯识所起，唯有识性，叫作“圆成实性”，也就是真理和真理性认识。反之，把“依他起性”的对象当作客观的各具自性的实在，叫作“遍计所执性”，被认为是虚妄和虚妄颠倒的认识。这“三自性”分别表达了唯识学家对于现象、真象和假象的看法，由此形成他们确定谬误与真理的标准，并以此批判般若中观派的怀疑论思想，认为他们在否定“遍计所执性”上是正确的，但进一步否定对象的“唯识性”，那就错了。唯识诸经就是要创立一个用“唯识性”取代用“空性”解释一切的宗教哲学体系。

六、瑜伽行派及其始祖弥勒

把唯识和法相学说组织起来加以弘扬和发展的，是瑜伽行派。传说这个学派的祖师是弥勒，实际的创建者是无著和世亲。

署名弥勒的论著共有5部，所谓“弥勒五部”。其中规模最大的《瑜伽师地论》100卷，唐玄奘译；其基本思想集中在前50卷的《本地分》，而《本地分》的中心则是《菩萨地》。北凉昙无谶与南朝宋求那跋摩分别译有《菩萨地持经》和《菩萨善戒经》，实是《本地分》的原型。真谛和玄奘分别译有《决定藏论》和《王法正理论》，也与《瑜伽师地论》的《决择分》相同。可以说，《瑜伽师地论》也是一部编纂性的著作。《辩中边论颂》也收在真谛和玄奘分别译出的《分别中边论》和《辩中边论》中，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂；唐义净译《金刚经论颂》题无著造；此前北朝魏菩提流支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》，都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，亦无无著署名。至于《分别瑜伽论》，无汉译本，但相当于《解深密经》的《分别瑜伽品》，此品系弥勒提问，由佛作答，而非弥勒所说。据此，“弥勒五部”虽是瑜伽行派的重要著作，但不一定是弥勒所作，学术界对有无弥勒其人，也表示怀疑。

弥勒菩萨是大乘诸佛菩萨崇拜中的一个重要形象。公元4世纪开始译出的《弥勒下生经》（亦见4世纪末译出的《增一阿含经》卷四四）中，已完成这一形象的塑造：释迦文佛预言，在久远的未来，弥勒将要由兜率天[4]降生，后于夜半出家，在龙华树下成佛，三次集会说法，所度阿罗汉均系释迦弟子。据说，弥勒未来降生的土地丰熟，人民炽盛，谷食价贱，多诸珍宝。此经同时弘扬摩诃迦叶，说他是过去释迦文弟子，头陀苦行最为第一，辅佐弥勒劝化人民。5世纪继续有宣扬弥勒信仰的译典出现，鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》以为，行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。弥勒被誉为“人中最大果报”，“三界眼目”，能放大光明。又有沮渠京声译《观弥勒菩萨生兜率天经》，称“兜率天”才是弥勒净土，凡持戒和念弥陀名号的人，可以生于此土。由此在中国形成弥勒上生信仰和弥勒下生信仰两个系统。前者多在知识僧侣和文人中奉行，后者在民间影响巨大。

据法显记，印度的弥勒信仰，以北方为盛，也散见于中印和斯里兰卡。陀历国木雕弥勒菩萨像，高八丈，“诸国竞兴供养”。恒河沿岸婆罗捺城北，有佛为弥勒授记处，建有塔寺，有僧住。师子国也盛传弥勒将出世成佛一类的神话。据7世纪玄奘西游所记，曾作为瑜伽行派奠基者活动中心的阿踰陀国，城西南大庵没罗林有故伽蓝，是无著夜升天宫，于弥勒菩萨处受《瑜伽师地论》等，昼为大众宣讲妙理的地方。如此种种，瑜伽行派攀附弥勒为始祖，显然是藉民众的信仰心理、自我神化的表现。

七、无著与世亲

据真谛撰《婆薮盘豆法师传》，无著、世亲系北天竺富娄沙富罗国（在今巴基斯坦白沙瓦西北）人，即贵霜王朝犍陀罗的首都，出身于国师婆罗门家庭，同名“婆薮盘豆”（意译“天亲”或“世亲”），同时于一切有部出家。兄曾乘神通往兜率天咨问弥勒菩萨，由是得悟“大乘空观”，故名无著（音译“阿僧伽”）。后来弥勒也于夜时下降阎浮提，放大光明，为信众诵出《十七地论》（即《瑜伽师地论》），是谓大乘弥勒菩萨教，或即瑜伽行派的本名。无著本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通达，所见所闻永忆不忘，由是造大乘诸论，广弘弥勒之说。“瑜伽”，意译“相应”，指按一定道理去切身践行、体验的意思，这里特指相应唯识道理的禅定而言。唯识法相家的论著特别强调“奢摩他”（定）与“毗钵舍那”（观）在全部修持中的作用，与他们自称“瑜伽师”的意义相同，这也是把他们称作瑜伽行派的原因。无著所修“日光三摩提”，表示其所持瑜伽有成就智慧的意思，其所以取“日光”为名，正与描绘弥勒能大放光明一样，多是与受摩尼教的影响有关。

无著的弟弟但称婆薮盘豆，以阿踰阇国为布道基地。此国曾是萨罗国的故都，经济文化发达，商旅云集，人口众多。据传，原有法师婆娑须拔陀罗者，曾在罽宾偷学有部要典《大毗婆沙论》回来传播，为僧佉外道所败。世亲耻之，乃作《七十真实论》破《僧佉论》。《七十真实论》又名《阿毗达磨俱舍论》，取经部说，立有部新义，破罽宾毗婆沙师所执有部旧义。玄奘所传，与此稍异，以为世亲早期活动的基地，亦在犍陀罗之首府；其师“如意”，是《毗婆沙论》的作者，为外道所败而死。事实上，世亲的活动是得到阿踰阇国王香必诃罗摩诃秧多（即正勤王）赞赏的。玄奘亦将此国译作“室罗伐悉底国”，即舍卫国，是继阿踰阇之后的萨罗国首都；其王译作“毗讫罗摩阿迭多”，意译“超日王”。由此看，真谛与玄奘所传的历史背景是相同的。

正勤王曾令太子新日就世亲受戒，王妃亦从之出家。新日王登位，即留世亲于阿踰阇供养。世亲用王室所奉金，在富娄沙、罽宾和阿踰阇各起一寺。这大体上也是瑜伽行派早期的酝酿流布地区。

尽管《俱舍论》受到毗婆沙师的多次抨击，但世亲仍然坚持小乘，“谓摩诃衍非佛所说”。直到受无著批评，始就其兄遍学大乘义。无著死后，世亲方造大乘诸论，对《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等大乘经典进行诠释，也广释无著的论著，如作《释摄大乘论》等。80岁时终于阿踰阇。

此处涉及到无著、世亲的年代问题，说法颇多，学术界尚无定论。但据真谛所作传记考察，他们当处在笈多王朝相对强大，经历两王换代，而后王更加支持大乘佛教的时刻。近人有把超日王定为旃陀罗笈多二世（约376—380即位，卒于413—415）。但另有塞建陀笈多也采用超日王称号，他的统治则终于467年。或许无著、世亲就活动在5世纪这个历史期间。

八、无著与世亲的著作及其传承

署名无著的著作，汉藏文译本共约30种；世亲与龙树并称“千部论主”，其汉藏文译本共50余种。无著的代表作有《显扬圣教论》，是继《瑜伽师地论》对瑜伽学说重新组织的纲要。《摄大乘论》和《大乘阿毗达磨集论》着重用不同形式，概括唯识法相的整体思想；《金刚经论》和《顺中论》则分别注释《金刚经》和《中论》初二颂，对般若空观作新的解释。另有《六门教授习定论》，是讲授瑜伽方法的。世亲的论著除真谛本传所记者外，还有发挥弥勒和无著论本的其他释论，以及自著的《成业论》、《五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等。他的《十地经论》、《无量寿经论》影响也很大。

从中国的翻译史看，系统介绍无著、世亲思想进入中国内地的有三次。其一在公元6世纪上半叶，经由西域抵达北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿昙般若流支等译出；其二在6世纪中后叶，由西印经扶南到达南朝梁陈的真谛译出；其三是在7世纪中前期，由去印度留学那烂陀寺归国的唐玄奘译出。据此可见，瑜伽行派在世亲去世后的一个半世纪中，依然以北印和中印为主，并进一步扩大到了西印和南印，同时经海陆两路传进中国。不论从传播的范围、规模和速度说，都是空前的。5—6世纪，是瑜伽行派的昌盛期。

然而，以上三次传译的无著、世亲思想，前后有很大的差异。大致说，菩提流支所译《十地经论》与真谛所译《摄大乘论》及其《论释》在哲学观点上是相近的，因此，中国北方的地论师与南方的摄论师能够逐步汇合起来。真谛的译籍表现这种哲学特点尤为明显。佚名的《十八空论》认为，阿赖耶识是一切世间的直接本原，所以是染污的，但在阿赖耶识之上还有一个阿摩罗识（意译“无垢识”），亦称第九识，则是纯一清净的。署名世亲的《佛性论》，以唯识学重新解释“一切众生皆有佛性”的命题，也主张最高本体的性质是绝对清净的。菩提流支译的《入楞伽经》，认为“如来藏”也是世间诸法的终极原因，只有它处于生灭状态时，才成为阿赖耶识。玄奘传译的主张则完全不同。他的译籍一贯认为，阿赖耶识是一切“染净”所依，不论染净的熏习和染净种子的储存，以及实现由染转净的过程，均是由阿赖耶识实现，没有另一个清净识体独立存在。这些说法上的不同，决定了他们对众生群的看法，也影响了他们的宗教实践。

翻译史上的这类差别，反映了唯识法相学在其本土发展的一个过程，那就是以清净心为本体向后期主张以杂染心为本体的转变。也就是说，瑜伽行派的创始者的论著及其所依的经典，可能是经过后人加工过的。

无著弟子有师子觉，世亲弟子有金刚仙，此外的传承不甚明了。但弘扬瑜伽唯识学说的知名人物却相当多，仅糅进玄奘编译的《成唯识论》中就有十家，其中与世亲同时的有亲胜、火辩，后于世亲的有护法、德慧，护法有弟子胜友、胜子、智月，德慧有弟子安慧、净月，比安慧稍前一点的是难陀。藏文材料传说，世亲之后有四大家，除安慧外，还有陈那、德光和解脱军。这些学僧构成了早期瑜伽行派的骨干，他们大致向两个方向发展：其一是更细致地构想认识主体的内涵，另一个是重构论证“唯识无境”的认识论和方法论。

在进一步构想认识主体的内涵过程中，形成了两个支流，一是以难陀为首，坚持世亲旧说较多，被称作“唯识古学”；另一是以陈那为代表，比较注重自由发挥，被称为“唯识今学”。在认识论和方法论上，则发展了量论和因明学。

九、唯识古学

关于难陀的身世，不甚清楚。他明确提出八识诸主体各有两种作用，一是能摄取对象的能力，叫作“见分”，一是作为被摄取的对象，叫作“相分”，主体的认识活动，就是自己的“见分”去取自己的“相分”，而“相分”，说到底又是由“见分”转化而成的。自己的眼是“见分”，所见“色”即是由能见的“眼”转变而成的。这样，难陀就为“唯识无境”的主张，提供了更深层的论证，也向唯心主义经验论迈进了决定性的一步。不过难陀认为“相分”并非实体，相当“三自性”中的“遍计所执性”。“见分”无另外“行相”，属唯识分别性质，相当“依他起性”。所以这种经验论还显得粗浅，一般称为“无相唯识说”。

“见分”与“相分”及其相互关系，是由阿赖耶识“种子”功能决定的。按传统的说法，“种子”又由“熏习”而成。据此难陀认为，熏习即表示种子并非本有，所谓“无漏”清净种子，亦待现熏而成，此谓之“新熏”说。此说强调后天修学的重要性，同主张“心性本净”，侧重向内心探求者有所不同。

安慧也是唯识古学的一大家，南印度人，活动在公元6世纪初。北魏时菩提流支译的《宝积经论》、真谛译的《随相论》、玄奘译的《杂集论》，都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多论疏，如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。他继承难陀之说，并受陈那“三分”说的影响，认为“见分”和“相分”都是“虚分别”的产物，均属“遍计所执性”，不是实在，唯有心识的第三分，即“自证分”，才有一定的实在性，属“依他起性”。

十、唯识今学

作为“唯识今学”首席代表的陈那，是印度大乘佛教中期发展中最有成就的学者，著作很多。据唐义净传，仅“因明”学方面就有八论，其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》；汉藏文均有译本的有《观所缘论》；藏文译本的有《观三世论》和《集量论》，后者近被转译成汉文；另有《因门论》和《非因门论》，不详所在。八论之外，还有汉译《解拳论》（即《掌中论》）、《圆集要义论》等。但关于陈那的生卒年代，至今尚无定论，大致可界定在公元5世纪后半叶到6世纪上半叶这个期限。他是南印度人，出身于婆罗门家庭。其某些论著，早在6世纪中后叶，即由扶南传来中国，并于南朝译出。

唐玄奘译《观所缘论》，真谛译作《无相思尘论》，对于认识对象（即“所缘”、“境”或“尘”），特别是感觉（眼等“五识”）对象（“色”等“五境”）的性质问题，作了专门的考察。他认为，能够构成感觉对象的，必须具备两个条件：第一，它应是“实体”，并表现为一定相状，即所谓“体相”，以便相应的感觉托缘而起；第二，感觉生时，必然挟带该对象的“行相”，即有其“映象”存在。这种说法，是很合乎常识的。但是，这样的感觉对象，能否在识外自行成立呢？陈那取断然否定的态度。他以上述两个条件为准绳，驳斥了有唯物主义倾向的“极微”（亦译作“邻虚”）说和“极微和合”说，也反对用感觉的复合证明有极微和合的客体存在。他认为，眼等五识的对象，如坚、湿、暖、动，青、白、赤、黄等“相”，是单一性质，按当时共许的认识，单一性就是实体，所以可以满足作为对象的第一个条件；这样的“实体”，作为“相分”，能够为“见分”所取，使之成为映象，这就满足了作为感觉对象的第二个条件。但是，坚、青等“相”，本质上是第八识异熟所生“五根”的派生物，即主观感觉自身功能的产物，并非外在于识体之外的东西。因此，外境肯定是没有的，但识体所变之“内色”现似“外境”，则是存在的。这样，识体的“见分”就具有了派生“相分”，并能以“行相”形式反映“相分”的职能，而“相分”则变成了实在的，可以为“见分”反映的实体。此种说法，把唯心主义经验论发挥到了极点，被称作“有相唯识”说。

陈那在“识分”论上也有新发展。他认为，识体除见、相二分之外，还应有一个“自证分”，即“见分”了知“相分”是直接的、无所间隔的那种功能，是直觉亲证的作用。这种功能作用，还作为“见”了知“相”的结果存在，那就是识的自体本身。说通俗一些，“自证分”就是识的了境作用及由此获得的直觉结果的统一。此种说法，被称为“三分说”。

传说陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城大臣的子弟，活跃于中印度，曾在当时学术中心的那烂陀寺做过住持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。护法死时年仅32岁，约在6世纪60年代。他的论释保存在汉译中的有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明论》，是论述文字学的，已佚。

护法对于唯识学的发展，首先表现在对于“唯识性”的解释上。唯识家一般主张，世界一切现象都是“识”的表现，所以“唯识性”就成了所有事物的共性。护法认为，“唯识无境”只是指境不离识，没有离识独存的现象，并不能因此抹杀“色”、“心”等法在根本性质上的差别。世亲曾作《百法明门论》，在说一切有部的“五位七十五法”的基础上，对世间和出世间“一切法”重新安排，重新解释，形成所谓“五位百法”的新体系。它以“心法”为“最胜”，把“色法”规定为心“所现影”，视“不相应行法”为心的“分位差别”；“无为法”则是心由染转净之“所显示”。这样，它就把世界万物无一遗漏地纳进了唯识的范围。有关“唯识性”的不同解释，就是在发挥这一基本思想中产生的。

护法的“种子”说也很有影响。他认为，第八识种子来源，既存在“本有”的，也有“新熏”的。作为成佛因素的“无漏种子”，也有这两种情况。但是，在决定修持者究竟是信奉小乘还是大乘等方面的“种子”，是稳定的，所以佛教的“种姓”是不能更改的。“种姓不变”说特别为玄奘门徒中窥基一系所接受。

护法对于“心分”说也有补充。陈那所讲“三分”说中的“自证分”，尽管在区分作为了知活动的直觉与作为留下印象的直觉方面不是绝对没有意义的，但同时也带有相当的神秘性质。护法更进了一步，认为见、相二分只属于心体的外层关系，即对貌似外在世界的认识；心体深层还有一种认识关系，即“自证分”及其作为对象被叫作“证自证”的心分所认识。“证自证分”是护法的独创，其用以亲证“自证分”的功能，愈益神秘莫测。这种主张被称作“四分说”。

十一、量论与因明

其实，陈那一系的最大贡献在于为佛教开辟了另一条修持的道路，即通过对认识论和逻辑的探究，走向把握佛教终极真理的途径，这就是他的量论和因明。

印度的逻辑学与亚里士多德的形式逻辑、中国的墨辩相比，起步较晚。约在公元2世纪，正理学派形成体系，但很快影响其他某些教派。传说有部大师法救（达摩多罗）著有《论议门论》，是佛家在这方面的最早著作。龙树、提婆建立般若性空学说，与重视语言思维准确性的逻辑方法相抵触，对于正理学派及其在佛教内部的反应作过多次批判，集中表现在《回诤论》和《广破论》上。前者有汉译本，后者有藏译本。不过，这并没有阻住佛教其他学派对认识形式和论议规则的研究。相反，到无著、世亲时代，更以“因明”为名，当成确立本宗主张的重要工具加以发挥。据说世亲有《论轨》和《论式》两书，前者即是藏译的《解释道理论》。

现存最早的汉译因明论著，是北魏吉迦夜译的《方便心论》（472）与南朝真谛译的《如实论反质难品》（550）。此二论的作者，已不可考。

《方便心论》的重点是讨论立论的认识论基础问题，认为任何论题若要成立，必须以正确的“知见”为基本条件。“知见”来自四个方面，即现见、比知、喻知和“随经书”。后三种知见又建立在“现见”基础上，所以“现见”在一切知见中为上为胜，并成为证明其他知见是否真实的最后尺度。不过这里所讲的“现见”，还只是笼统地泛指通过五种感官获取的感觉，并且认为这类感觉“有时虚伪”，例如错觉、幻觉等，并非一切时都是可靠的。因此，《方便心论》又提出“唯有智慧，正观诸法，名为最上”，即同时承认“随经书”所得的“空智”才是“实见”的来源和衡量真理的标准。对于“随经书”的“书”，或者指圣贤所证之“法”，也不是都可信赖的，因为他们之间的说法并不一致。在“现见”和“随经书知”上，《方便心论》存在明显的困惑，所以前后有些矛盾。

《方便心论》分“比知”为前比、后比、同比三种。“前比”指由现在推知过去，“后比”指由现在推知未来，“同比”指从已知的现象推断未知的同类现象。这三类比知，在很大程度上仍然囿于感觉经验的范围，但也含有某些逻辑的因素。例如见火有烟，这是经验；后时见烟便知有火，这是演绎推理。或者由前饮海水为咸，推知后来海水皆悉同咸。从认识论上说，这是由个别到一般，在逻辑上，就是归纳推理。又例如，天上日月，“现见”不见其动，但自人之由此至彼，必经过“行”这一普遍现象，可以推知日月之东出西没，也必有其“行”的结论。这个结论本身并不科学，但在方法上，确实含有归纳的性质。

关于“喻知”，指由譬喻类比而知。譬喻分为“具足喻”和“少分喻”两种，作为“相似法”，在论议中用来“决疑”或阐明“正义”。引喻要有条件，即所用譬喻应为我与论敌共知同解；“不知”与“有疑”，以及喻与所喻不相类，均不得为喻。《方便心论》对“喻”的讨论最多，反映了“喻”作为知识来源和推理依据，需要解决的问题不少。

上述四种“知见”的来源，总称为认识之“因”；能通达如何由“因”取得正确认识，把握真理者，名为“知因”。“知因”的重点是鉴别“正因”和“似因”。“似因”被视为“论法”中的“大过”，《方便心论》列出八种，范围包括“用语颠倒，立因不正，引喻不同”等，即后来因明学中所谓的“过类”。

如果把《方便心论》的这些说法，同真谛译介的“如实论”作一比较可知：后者把前述之四种知见除去“喻知”，称之为“识量”或“量”，即现量、比量和圣教量。这里的“量”可训为“见”，也是讲认识来源的，但更侧重用来作为“决是非”的手段，即获得真理并检验真理的方法。“三量”中的“圣教量”，相当于“随经书知”，也可以扩大为世间普遍承认的公理，其真理性如何，最后仍要受现、比二量的验证，所以在真谛的译籍中没有多少论述，相反，现、比二量就成了他讨论的核心。

真谛继续坚持“现见”为一切认识之基础的思想，说：“一切量中证量最胜”。“证量”即“现量”，相当于“现见”，但其所指，已经不是泛泛的感觉经验，而是有特殊规定的直觉经验：“亲证”，所谓“直对前色，不能分别”；“唯见一色，不证于瓶”。意思是说，只有感官机能直面前境生起的感觉，才属现量，因而现量总是片断的、刹那灭的，决不会形成多种感觉综合的完整表象，更不能掺有概念推理；假若有概念推理参加，或形成了多种性质的表象，那是思维“分别”在起作用，不属于“现量”的范围。例如“瓶”现量，只能直觉到它的色、香、味、触等，但不能认识到它是“瓶”。“瓶”的认识，不属于“现量”的范围。据此，“现量”的对象被认为就是构成具体事物的单一性，即不可再破解的“自性”或“自相”。有关现量的这些规定，对于瑜伽行派的认识论和宗教实践有重大意义。真谛译籍特别把幻事、幻物也当作现量的内容，使他的量论更密切地与唯识空观结合在一起。但对于“比量”的性质，则没有正面的讨论。

如果说《方便心论》重在“立”论，《如实论》则偏向于“破”，即驳难或立难，对于比量的形式和作法，都没有展开阐述。只是《方便心论》的许多举例，是很典型的“三支”作法，而《如实论》则以“五分义”作为比量的具足形式，这从因明传播史上看，似乎有些颠倒。但从涉及的内容看，后者依然比前者成熟。前者以“喻”为四“知见”之一，后者取消了这一项目，显然是移进因明的“喻支”中去了。《方便心论》称作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期译法，其时还是从如何获得正确认识的角度来谈的；至于《如实论》则明确地提出了“根本法”（遍是宗法性）、“同类所摄”（同品定有性）、“异类相离”（异品遍无性）的“因三相”来，将“因”这一概念运用到了纯粹的因明规则上，完全成了逻辑学上的概念。这种由认识论提炼为因明逻辑，历史的轨迹清晰可辨；因明逻辑始终与认识论联结在一起，也就构成了瑜伽行派的方法论特点。

瑜伽行派在论辩中讲认识来源和认识结构的部分，一般称为“量论”，讲认识的正确形式和规则的部分称作“因明”，二者都既是取得真理的来源，也是验证真理的尺度。把量论和因明系统化与完善起来，并使之成为论证“唯识无境”、通达真实境界、求得完全解脱的主要手段，是从陈那开始的。

陈那首先是把上述现量规定在直觉范围之内，彻底排除名相概念的参与。他把这类现量分为四种，其中上述由五种感官直面对象的直觉活动叫作“五根现量”，属于原始基础现量。此外，还有一种“意识现量”，特指感官所得直觉在引发意识活动，并成为意识缘虑对象时的地位和作用，也就是五根现量进入意识领域，但尚未形成概念时被给予的一种称谓，用传统的因缘说解释，这时的五根现量相当于意识发生的“等无间缘”。第三种叫“自证现量”，其实就是“心分”说中的“自证分”；这种“自证”亦名“亲证”，由于没有分别，直取自境，所以也列为现量。值得特别注意的是第四种“瑜伽现量”，即在熟知佛教道理和深入禅定基础上，对于佛教真理的直观亲证，亦称“现观”、“现证”。佛教历来主张，像“四谛”、“真如”等佛教道理，要完全把握，变成修持者自身的东西，必须扬弃语言文字的中介，使认识主体直接地无间隔地与所证对象契合为一，由此获得的认识叫作“无分别智”，是佛教全部认识和修习过程中的一个关键性的转折。陈那将这类认识也纳进了“现量”的范围，大大减弱了原先以直觉为全部认识起点的观念，提高了非理性认识的地位，为继续向神秘主义滑行创造了更多的条件。

所谓“比量”，在因明学中指推理而言。陈那在完善比量的形式和规则上，起了决定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、结“五支”作法，陈那精炼为“宗”、“因”、“喻”三支。上述的“因三相”也是由陈那最后确定下来的。这里的“因”，指作为推理根据的理由；正确的理由，必须具有三种性质，使宗、因、喻诸判断间的逻辑联系得以成立。此外，陈那对于运用因明形式可能犯的逻辑错误，也作了归纳，作为“过类”，组织到了他的因明学中，使因明的逻辑规则趋向严密。相对于五支作法的“古因明”言，陈那的具有“因三相”的三支作法，被称作“新因明”。

由于陈那把量论和因明作为取得一切知识和证得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能体现真正的“量”，称为“为量者”，也就是无所不知，成了真理的代表。这是陈那的量论和因明学伴有宗教神学的又一表现。

注释

[1]“一阐提”，梵文音译，意为“不具信”，或称“断善根”，指被认为是断绝一切善根的人。

[2]“阿赖耶识”，意译“无没识”、“藏识”，别称“阿陀那识”、“种子识”等。

[3]“末那识”，意译“意识”。

[4]“兜率天”，传说为欲界六天之一，居此天者，通体光明，照耀世界。

第四章 佛教的黄金时代（4—6世纪）（下）

第四节 佛教在中国魏晋南北朝的急剧发展

一、魏晋南北朝历史概况

公元4—6世纪，相当于中国的东晋南北朝时期。为了陈述的方便，这里还要追记此前三国与西晋的80年历史。

东汉末年爆发的黄巾起义，沉重地打击了汉王朝的统治基础。与此同时，各地豪强为镇压起义军群相竞起，不断发展和扩大私人武装，形成遍及全国大小不等的军阀集团。东汉王朝已经名存实亡，各路军阀间展开了武力兼并。220年，曹氏在洛阳代汉立魏，控制整个中原地区；继之，刘氏在成都建蜀称帝，占据西南地区；孙氏在建业（今江苏南京）立国为吴，统治长江以南，史称三国。这是自秦汉以来中国大一统形势的首次正式分裂。

曹魏政权统治初期，采取了一些恢复生产、发展经济的措施，使大乱后的黄河流域得以相对稳定。239年，魏明帝去世，曹氏集团开始衰落，政权为司马氏豪强集团所控制。263年，司马昭带兵灭蜀。265年，司马炎以禅让方式代魏，改国号为晋。280年灭吴，全国重新统一，史称西晋。自汉末以来，经历了将近一个世纪的动乱和分裂，至此得到了短暂的安定。

西晋王朝是在门阀士族支持下建立起来的，统治集团内部长期进行着争权夺利的斗争。289年，晋武帝死，皇室宗亲间爆发“八王之乱”，西晋王朝的力量消耗殆尽，居于北方的少数民族贵族纷纷进入中原逐鹿，西晋的统一不过十余年，就陷入了更严重的分裂之中。

304年，匈奴贵族刘渊建立汉国于左国城（今山西离石）。316年，同族刘曜攻陷长安，俘晋愍帝，其余王室和门阀士族先后南渡长江，拥戴瑯玡王司马睿于建康建都，是谓东晋。东晋王朝的建立，开始了对江南广大地区的大规模经济开发，也为开辟海上交通创造了有利的条件，但在政治上，仍然是门阀士族的代表。只是由于几个大士族集团势力互相牵制，得以保持平衡，在持续动荡中维持了百余年时间。420年，出身于低级士族而又屡建军功的东晋将军刘裕，废除晋帝，建立宋朝。此后，江南地区政权迭经更替，先后经历了齐、梁、陈几个朝代，直到589年统一于隋。宋、齐、梁、陈四代均以建业为国都，以长江流域为基地，与北方诸国长期对抗，史称南朝，加上原先的吴与东晋，又通称六朝。

在黄河流域的北方中国，自西晋灭亡后，有匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等几个少数民族，先后建立了16个国家，另外还有几个汉人控制的小国。他们之间也是战争连年，互相兼并，最后基本统一于鲜卑的拓跋魏王朝。

鲜卑族原是北方的一个游牧民族。386年，鲜卑拓跋部落酋长拓跋珪即代王位，同年改国号曰魏。398年，建都平城（今山西大同），史称北魏。次年称帝，号道武帝。至439年，魏太武帝灭北凉国，完成了黄河流域的统一。493年，魏孝文帝又迁都洛阳，加快了汉化进程，改姓为元。

北魏政权入主中原后，采取了一系列改革措施，如任用大批汉族士人为官，吸收和利用先进的汉文化和科学技术，发展农业生产等等，巩固了统治。这一局势维持了一百多年，至534年分裂为东魏和西魏。

东魏建都于邺，政权实际上掌握在贵族高欢手中。550年，高欢之子高洋代东魏称帝，史称北齐，建都洛阳。557年，西魏宇文觉代魏称帝，国号曰周，史称北周。577年，北周灭北齐，北方统一。581年，北周隋国公杨坚灭北周，建立了隋朝。589年，隋灭南朝陈，从而结束了长达几百年的南北分裂，中国重归统一。

从曹魏代汉到隋灭陈止，共计369年，总称魏晋南北朝。魏晋南北朝是战乱频仍、灾难深重的历史时期，但在局部地区或短暂时期，又有相对稳定和繁荣的局面出现。这使佛教在全国范围得到了多方位的传播。它深入社会的各个阶层和生活的各个领域，与中国传统的思想文化冲撞激荡，参差交会，形成了独具中国历史特色的佛教思潮，影响甚至支配着南北朝一些大国的统治思想。

二、魏晋南北朝佛教的流传

（一）三国、西晋佛教

继汉末儒家正统观念的崩溃，三国的思想解放运动有更深层的开拓。曹操曾起用“不仁不孝”而有真才实学的人做官，在实践上已经提出了对纲常名教的挑战。至魏末嵇康倡导“非汤武而薄周孔”，标志着对传统儒学的批判达到了一种新的自觉。何晏、王弼开创“正始之音”[1]，发挥《老子》的宇宙观，突出《周易》、《论语》的地位，并作全新的解释。由于他们立意玄远，甚少务实，故其学亦称“玄学”，或称“清谈”。

玄学完全清除了两汉儒学的谶纬妖妄之言，而以简练的文字探讨本体论和认识论问题，确立一种新的人生观和价值观。由于它远离政治和实际生活，抽象程度高，哲理性强，对于力图逃避或钝化当时残酷的权力斗争的部分知识贵族和士大夫，有很大的吸引力，从而成了魏晋时期占统治地位的思想形态，尽管在思想内容上并不是一个统一的派别。

非儒之风和玄学的兴起，为佛教的全面发展创造了良好的思想条件。

“正始之音”是在汉末崇尚《老子》的风气中形成的，着重阐发“以无为本”的主张，一般称作“贵无”派玄学。支谶译《道行般若经》（或另有灵帝时竺佛朔译本）几乎与《老子》在汉末的盛行同时。至于三国，研究《般若经》也开始成为一门独立的学问，即般若学。般若学是佛教以纯理论形式进入中国上层社会的开端，直到两晋，始终是佛教中的显学。

魏、吴两国对《般若经》的讲习都有相当的开展。释朱士行曾在洛阳开讲《道行般若经》，“觉文章隐质，诸未尽善”，遂于甘露五年（260）西渡流沙，至于阗求得《放光般若经》（《大品般若》）胡本。这说明洛阳听众对般若学提出了新的要求。不过，魏自曹操开始，对张扬黄老神仙术的方士取羁縻政策，对民间的鬼神祭祀作为“淫祀”加以禁止，大规模的宗教活动受到严格的限制。嵇康曾讥讽过“乞胡”，表明游化洛阳的西域僧人已经引人注目。但佛教在社会底层的传播情况，则很难了知。见于僧传的佛经翻译者，则有沙门昙柯迦罗、昙帝、康僧铠等。

昙柯迦罗，中印度人，于魏嘉平（249—254）年间来洛阳从事译经工作，《高僧传》本传记：“于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳；设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法，时有诸僧，共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用，乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律，始自于此。”

又有安息国沙门昙帝者，亦善“律学”，正元（254—256）中，游洛阳，出《昙无德羯磨》。

魏境的佛教特别重视对戒律的译介，反映出家僧侣的数量已经相当可观，有了整顿和规范内部纪律的需要。当然，这也与曹魏对宗教的禁约有关。

曹氏集团与佛教的关系，是个历史疑案。刘宋陆澄的《法论》序称：“魏祖（曹操）答孔（孔融）始知英人开尊道（指尊佛）之情”。曹植据《庄子·至乐》作《髑髅记》，与佛教小乘的悲观厌世情绪极为接近。僧史称曹植读佛经，“能转读七声升降曲折之响”，为后人诵经所宪章；尝游鱼山，“闻空中梵天之赞，乃摹而传于后”。“梵天之赞”，简称“梵呗”，属佛教的赞美歌。曹植被认为是中国佛教音乐的创始者。或言魏明帝曾为佛陀“作周阁百间”。不过这都不能作为定论。

吴都建业的般若学，相对而言更加发达，主要的弘扬者是支谦。

支谦，亦名支越，字恭明，原籍月支，其祖在汉灵帝时归汉。支谦的汉文水平很高，又“备通六国言”。曾从支谶的弟子支亮就学。东汉末年，避乱至吴，为孙权所闻，拜为博士。赤乌四年（241）太子登卒，支谦退隐山中，从沙门竺法兰受持五戒。据支愍度《合首楞严记》说，自黄武（222—228）至建兴（253—254）年间，支谦共出经数十部。《出三藏记集》著录36部48卷。其中重要的是《大明度无极经》、《维摩诘经》。

《大明度无极经》是《道行般若经》的改译本，原译的晦涩诘诎处，大多改得通畅可读，胡语音译则改为意译。这显然是出于普及般若学的考虑。此处所谓“大明”，就是“般若”的意译；“无极”则是支谦添加的，是对于“大明度”威力无限的形容。由此可见他在翻译上的一般特点：雅顺而不甚忠于原文。《维摩诘经》同《般若经》的空观思想相通，在蔑视世俗正统观念和批判小乘出世间苦行方面，同样激烈，但更表现得玩世不恭，很便于为贵族的纵欲主义辩护。它认为，佛教的根本目的，在于深入世间，解救众生，所以修道成佛不一定落发出家，只要证得佛教义理，居士也能出俗超凡；在享受“资财无量”的世俗生活乐趣中，就能达到涅槃解脱的境界。因为佛国与世间，无二无别，离开世间的佛国，是不存在的；“如来种”存在于“尘劳”（烦恼）之中，离开“尘劳”，也就无所谓“如来”。此经在西晋时还有竺法护、竺叔兰的两个异译本，至姚秦鸠摩罗什、唐玄奘也都有重译本。在魏晋南北朝的士族阶层中，大受欢迎，比《般若经》的影响还要深远。直到隋唐，其风犹酣。

支谦另外一些异译也颇有影响，其中《太子瑞应本起经》是康孟详、竺大力于汉末所译《修行本起经》的异译，是叙述释迦牟尼佛本生的故事，带有浓厚的传奇色彩，加上译文流畅，对促进中国文学的发展产生过一定影响。

支谦还改订过维祇难、竺将炎共译的《法句经》。此经原是为初学佛教者所作，带有入门的性质，它对早期佛教思想作了概略的论述，比较系统，流布很广。

支谦深谙文辞音律，据说他曾根据《无量寿经》、《中本起经》制“赞菩萨连句梵呗”三契。看来，三国时期也是中国佛教歌咏和音乐的创作期。

吴地佛教的另一主要传播者是康僧会。他原籍康居，世居天竺，其父经商移居交趾，是有史记载的第一个自南而北传播佛教的僧侣。他不但“明解三藏”，且“博览六经”，文字也好。曾随南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧等，学习安世高的禅数学，参与过《安般守意经》的注释并作序。赤乌十年（247），康僧会至建业。相传他利用佛舍利显神异，说动孙权为其建立佛寺，号“建初寺”，是有史记载江南建寺之始。

公元256年，孙皓即位。这是一个性情昏暴、行为凶残的帝王。康僧会曾劝其信奉佛教，行“孝慈”、“仁德”之道。“以皓性凶粗，不及妙义”，所以康僧会“唯叙报应近事，以开其心”，取得了一定成功。因此，佛教史籍都将康僧会的传教活动作为江南佛教的开端。

康僧会译经，《出三藏记集》录有2部14卷，僧传所记则多一些。他曾制“泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，也是中国佛教音乐的创作家。最能代表他的佛教思想的，则是《六度集经》。

《六度集经》共8卷，按大乘菩萨“六度”分为6章，编译各种佛经共91篇。中心在用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说。他从佛教的“悲愍众生”出发，力图把孟子的“仁道”作为“三界上宝”，要求“王治以仁，化民以恕”。甚至认为，对于“利己残民，贪而不仁”的君主，臣民们可以起而弃之。像这样把佛家思想与儒家思想协调起来，尤其是把佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，为中国佛教的发展开辟了另一蹊径，也体现了他所谓“儒典之格言即佛教之明训”的观点。《六度集经》的教义全是通过有关佛的前生故事陈述出来的，取材自虫兽鸟龙、天王帝释，包含有丰富的寓言和神话，有助于启迪智慧和文艺创作。

西晋皇祚历时不长，只有半个世纪（265—316），但思想形态又为之一变。向秀、郭象注《庄子》，肯定一切存在都是合理的，为西晋统治和士族特权辩解；裴著《崇有论》，斥责玄学贵无派，要求士人积极治世。王戎、王衍立论，则祖述何晏、王弼，仍主“以无为本”。西晋玄学呈“崇有”与“贵无”两派并行的态势。佛教的小乘“禅数学”，以“法体实有”论证士族品类等级不灭；大乘“般若学”用空观否定世俗认识和世俗世界，也是论“有”道“空”，与玄学遥相呼应。在这种风气下，佛教得到长足的发展。据《洛阳伽蓝记·序》言，“洛阳至晋永嘉唯有寺四十二所”；《法苑珠林》称，“西晋两京合寺一百二十所”。其所出佛经译家知名者12人，共译经典《出三藏记集》录为167部（失译者不计），《开元录》勘定为333部。佛教在全国的流布情况，可以据此推度。

在支持佛教发展上，皇室贵族中有中山王和河间王，士族官僚中有周嵩和石崇，一批名僧因为结纳了这类贵族官僚，开始上升为清谈的名士，诸如支孝龙、刘元真、法祚等。支孝龙的名言是“无心于贵而愈贵，无心于足而愈足”，此种“无心”和“自足其性”之说，与向、郭的《庄子注》大同。然而流行最广的仍是般若思想。朱士行于于阗所得的《放光般若经》，于元康元年（291）由竺叔兰和无罗叉在陈留仓垣水南寺译出，受到中山王的热烈欢迎，同时“大行京华，息心居士翕然传焉”。

竺法护，音译“昙摩罗刹”，是西晋最有成就的译经家。其祖籍月支，世居敦煌，8岁出家，万里寻师。除诵读佛经外，还博览《六经》和百家之言。后随师游历西域各国，遍学36种语言，搜集大量胡本佛经，回归长安。西晋末年，避乱东向，卒于渑池。他一生往来于敦煌、长安之间，前后达47年（266—313），译经150余部，除小乘《阿含》中的部分单行本外，大部分是大乘经典，包括般若类的《光赞般若经》、华严类的《渐备一切智德经》、宝积类的《密迹金刚力士经》、法华类的《正法华经》、涅槃类的《方等般泥洹经》等等。对早期大乘佛教各部类的有代表性的经典，竺法护都有译介。这些佛籍的内容非常庞杂，既包括有思想深沉的多种哲学流派，又含有形式粗鄙的原始宗教观念，大体反映了当时由天竺到西域的佛教基本面貌。竺法护在沟通西域同内地的早期文化上，作出了卓越的贡献。《高僧传》本传评论说：“经法所以广流中华者，护之力也。”东晋名僧支遁称赞竺法护“濯足流沙，领拔玄致”。名士孙绰作《道贤论》，也赞其“德居物宗”，比作“竹林七贤”中的山涛。

《光赞般若经》10卷，晋泰康七年（286）译于长安。是《放光般若经》的同本异译，但内容只相当于后者的前30品。东晋道安于泰元元年（376）获得此经，与《放光》作对比研究，著《合放光光赞随略解》、《光赞析中解》、《光赞抄解》等，将对此经的研究推及内地，促进了东晋般若学的流传。

《正法华经》10卷，晋泰康七年（286）译于长安。中心思想是“会三归一”、“藉权显实”，也就是肯定了佛教在流布过程中广泛吸取别种宗教流派的做法是合理的。它把已经融会于大乘佛教之中而又异于原始佛教的思想信仰，解释成是佛陀教化众生的方便手段，同时也给原始佛教以恰当的地位，看作是同一“佛乘”的不同表现形式。这些说法，调和了佛教内部的派别对立，也为进一步容纳其他民族民间信仰崇拜进入佛教范围开创了道路。

《法华经》前后共六译，现存除《正法华经》外，还有秦译的《妙法莲华经》。隋代据上述两个译本作了改订，名《添品妙法莲华经》。秦译与《正法华经》不是一个原本，主要差别是在哲学基础上。《正法华经》提倡“诸佛本净”、“法身常存”，属大乘“有宗”；同时肯定分裂释迦僧团的提婆达多，给予其重要地位。《妙法莲华经》宣传“佛种从缘”、“道法”无常，属大乘空宗，不含《提婆达多品》。今本有此一品，是南北朝时添加的。因此，《正法华经》的译文也反映了竺法护整个佛教思想体系。

《渐备一切智德经》10卷，晋元康七年（297）译于长安西寺，与鸠摩罗什所译《十住经》同为《华严经·十地品》的异译本。此经主要是讲述大乘菩萨修行所必须经历的十个阶段。其中有一个命题，所谓“其三界者，心之所为”，鸠摩罗什等译作“三界虚妄，但是心作”，标志着大乘佛教由般若学向唯识学的转变，在佛教哲学的发展史上占有重要地位。

助竺法护译经、出力最多的，有佛教居士聂承远、聂道真父子。聂承远富有文才，对竺法护所译诸经，多有参正，像《正法华经》、《光赞般若经》等就是。他自己译有《越难经》1卷。聂道真除担当笔受外，还自译有《文殊师利般涅槃经》、《异出菩萨本起经》等24部36卷。据《历代三宝记》卷六载，他还撰有《众经目录》，记载竺法护所译部分佛经目录。

大约与竺法护同时在长安译经的，还有帛法祖。法祖一名帛远，姓万氏，河内（今河南沁阳）人。《出三藏记集》有传，说他深研佛经，博读世典。在长安造筑精舍，以讲习为业，僧俗禀受者近千人。惠帝末年为镇守关中的河间王颙所敬。道士祭酒王浮，与佛教争邪正，每为法祖所屈，王浮愤而作《老子化胡经》，攻击佛教，成为两晋佛道二教争论优劣中的一大公案。法祖的影响远及关陇，“崤函之右，奉之若神”，在西北少数民族中享有极高的威信。死后，“群胡”共分祖尸，各起塔庙供养之。他精通胡汉语，译有《弟子本》、《五部僧》等小本佛经，并注《首楞严经》。东晋孙绰的《道贤论》，将他比作“竹林七贤”中的嵇康。

西晋长安是佛教义学最发达的地区，而洛阳有译者法立、法矩、安法钦等，仍不寂寞。此外，竺叔兰为河南（在今河南洛阳东）尹乐广的宾客，曾同无罗叉于陈留仓垣（在今河南开封北）译出《放光般若经》。交州有“西域人”支疆梁接，“志情旷放，弘化在怀”，太康二年（281）译出《十二游经》。佛教教义在全国多处扩展。

（二）东晋、十六国佛教

西晋亡后，北部中国陷入了十六国的混战。佛教在后赵、前秦、后秦、北凉等一些有影响的大国中，受到最高统治者的信仰和支持，发展特别迅速。

北方诸国与佛教 后赵的创造者是羯人石勒，公元312年建都襄国（今河北邢台）。328年杀刘曜，灭前赵，隔年称帝。后赵与东晋以淮水为界，一度占有除东北燕外的北方所有领土。

石勒大力提倡儒家经学，保护和起用士族，以汉文化教化各族民众；同时推崇神僧佛图澄，与狂乞者麻襦、禅者单道开等，共以神异惑众，大兴佛教。时人为逃避租役，多“营造寺庙，相竞出家”。至石虎即位，335年迁都于邺，曾下书谓：“佛是戎神，正所应奉”，“其夷赵百蛮有舍其淫祀乐事佛者，悉听为道”，致使“中州胡晋略皆奉佛”。[2]安定人侯子光自称“佛太子”，曾以“妖状”煽惑，聚众数千人。佛教在某些地区已经有了号召民众的能力。

352年，氐族的前秦建国于长安。357年，苻坚即帝位，据有黄河流域和长江上游的广大地区，征集各地高僧。379年，攻破襄阳，以“贤哲者国之大宝”，俘名僧道安回长安，集“僧众数千，大弘法化”。385年，羌人姚苌杀苻坚，据长安，是谓后秦。394年，姚兴立，先后灭前秦，降西秦，亡后凉，成为西部强国。姚兴在领内绍隆儒学，重视佛教义学，在十六国中，是文化最呈繁荣的朝代。401年，败后凉吕隆，迎鸠摩罗什到长安，集沙门5000余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教。姚兴本人受江左风气的影响，把佛学视作“玄教”，所以虽主神识不灭、三世因果，但并不崇尚灵异神通、巫术妖言。这在先前的北方少数民族国家中是罕见的，是一大进步，也是南北胡汉各族相互接近、相互融合的一种表现。

匈奴族主沮渠蒙逊，于412年占据姑臧（今甘肃武威），称河西王。420年灭西凉，史称北凉。沮渠氏的统治沟通了内地与西域诸国的往来。他兴造佛像，促进了佛教的普及。又请昙无谶译经，以《涅槃经》佛性说为中心，影响远及长安、建康，使姑臧成为西陲的义学重镇。昙无谶并教沮渠蒙逊的女媳多子之术，自称能够咒神役鬼，开创了密法的实际传播。经西域诸国传进内地的佛教，其时不断有新的思潮出现。

另据《高僧传·僧朗传》记，僧朗以苻秦皇始元年（351）移居泰山，别立精舍，闻风而造者百余人。秦苻坚、后秦姚兴、燕主慕容德、魏主拓跋珪以及东晋孝武帝，或征请，或致书，或供养，竞相招致。名僧成了各割据国家争取的对象，而山东泰山也成了早期佛教的一个传播据点。

佛教普及到东晋十六国的各个民族，并成了一些主要国家为争取民众而予以共同支持的一种信仰。这对于增进南北各族人民的相互了解和相互联系，对于形成各族人民的共同心理，起了比儒学还重要的作用。

在北方十六国中，影响最大的僧侣当是佛图澄、道安和鸠摩罗什。

佛图澄的传教活动 佛图澄（232—348），是以神异著名的僧人，《高僧传》有传。本姓帛，西域（可能是龟兹）人，曾到罽宾受学，晋怀帝永嘉四年（310）来洛阳。时值晋末大乱，他通过石勒部下信佛的大将郭黑略会见石勒，以预知“行军吉凶”、烧香咒水生莲花等道术取得石勒信服，被尊为“大和上”。石勒不但将其诸稚子多养于寺中，“有事必咨而后行”，且令佛图澄直接参与外灭刘曜、内平叛乱等军政要务。石虎继位，对佛图澄倍加推崇，誉为“国之大宝”，“衣以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和上至，众坐皆起”。石虎还派司空朝夕问候，太子诸公则五日一朝。佛图澄成了石赵的精神支柱。

佛图澄传播的佛教，充塞着妖妄；他的一生行事，亦多由诡秘的预言构成。据《高僧传》本传记，他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中”。又能“听铃音以言事，无不效验”。其他如敕龙出水降雨，治病复生，观天象知休咎，与天神交通，在相当程度上，反映了西域的原始巫术渗入佛教的情况。佛图澄开创了中国神异僧侣的一途，成了中国佛教密教的先声。

石勒、石虎在历史上以暴虐残忍著称，即使在十六国那样战乱频仍的时期，也很突出。面对这样的暴君，佛图澄宣传“帝王事佛”之术在于“体恭心顺，显扬三宝”；执政之术则“当杀可杀，刑可刑”，但“不为暴虐，不害无辜”。他曾劝说石勒效“王者”，行“德化”，又恐吓石虎：“布政猛烈，淫刑酷滥，显违圣典，幽背法戒，不自惩革，终无福祐。”《高僧传》说石勒听了佛图澄劝谏后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”；石虎“虽不能尽从，而为益不少”。

据《高僧传》载，来自天竺、康居等地的数十名僧，足涉流沙诣澄受训；道安、竺法雅等内地名僧听澄讲说。佛图澄“亦妙解深经，旁通世论。讲说之日，止标宗致，使始末文言昭然可了”。但他究竟讲说的是什么经论，已不可考。他本人持戒甚严，并曾与净检尼一起为当时兵部令女儿比丘尼安令首授戒。道安亦曾为比丘大戒事就正于“澄和尚”。所以佛图澄也是戒学的阐扬和践行者。佛图澄的声望远播内外，随从者常有数百，前后门徒几且万人，所历州郡兴立佛寺893所。

佛图澄卒于后赵建武十四年（348），在北中国活动了30多年，他把巫术神异和参与军国机要同佛教教义融为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建最高统治者作为真正信仰所崇奉，并纳入国家扶植之中。

释道安的传教活动 道安（312—385），俗姓卫，常山五柳（在今河北正定南）人，少孤，12岁出家，驱役田舍，劳务三年。他的一生可分三个阶段，大体反映了当时佛教在全国的发展状况。

第一阶段，在北方避难传播禅数学时期（365以前）。

道安很早就过着颠沛流离的生活。他曾在邺向佛图澄学律。石赵之末，逃难至护泽（今山西阳城），继之北上飞龙山（在今山西浑源西南），再转东南至太行恒山（在今河北阜平北）。约357年，又回到邺，折向邺西北的牵口山，入王屋女林山（在今河南济源西北），渡河而抵陆浑（河南嵩县东北）。365年，经新野投奔东晋治下的襄阳。从佛图澄之卒（348）算起，在这17年中，道安经历了石赵的内部之乱，冉魏挑起的民族之战，慕容燕与冉魏、东晋之战，辗转逃亡。但追随他的学徒很多，所到之处，总是讲习佛理，成为传播佛教的热点。而聚集在他周围的僧众日渐增多，从数百以至上千，声望直达东晋领地。

道安在这个时期研习弘扬的佛理，全属小乘教义，特别是安世高的禅数之学。从他序注《阴持入经》、《十二门经》、《人本欲生经》等经中可以看出，他厌恶爱欲、家庭和私有财产，认为这是人际争斗和人生痛苦的根源；他逃避社会，力图从出世的禅思中寻找一条人生解脱之路，所谓“无知无欲无为”的境界。从这方面讲，道安是超脱的，虔诚地服膺于佛教教义。但同时，他受中国传统文化的影响甚深，所以对这些佛教教义的解释，又都安置在《老》、《庄》和贵无派玄学的哲学基础上，使佛教蒙上玄学的色彩，又使玄学糅进了佛教的内容。他的最重要的命题是：“执寂以御有，崇本以动末”。此中既有神通的幻想，也有持道干预社会生活的理想，更有严于守戒律己的要求，所以既不同于贵无派玄学，也不全同于佛教的本来思想。

道安的民族正统观念很强，时刻不忘夷夏之辨，心怀“皇纲纽绝”、“狁猾夏”、“山左荡没”之苦，所以不但行文中时露悲壮之气，而且最终也以佛教“佐化”自任。他告诫门下“不依国主则法事难立”，这几乎成了中国佛教的一大原则。在新野路上，更沿江分散徒众，促使“教化广布”，像法汰至荆州，成为江南般若学的一大家；法和入蜀，创西南佛教义学之始。

中国佛教主张不但是为己的，也是为人的；不但求个人解脱，也求社会群体的安宁福祉，与此相应，也力求当权者的赞助，与最高统治集团合作。这种思潮和倾向至道安而成为主流。

第二阶段，在襄阳弘扬般若学时期（365—379）。

道安南下是为了追踪晋室，但停于襄阳，则是应东晋名士习凿齿之请。习凿齿称颂道安“天不终朝而雨六合者，弥天之云也……彼直无为，降而万物赖其泽”，道安因此而被誉为“弥天释”。晋孝武帝奉以王公待遇，激励他“居道训俗”。

当时的襄阳，是东晋抗击北方诸胡的前沿阵地，道安之所以受邀至此，一住15年，实有安抚军士、稳定民心的作用。据说师徒数百，斋讲不倦。既不用伎术惑人，又无威势整人，“自相尊敬，洋洋济济”。这当然会影响民风，所以习凿齿在寄谢安书中，给予了极高的评价。

这个时期，道安着重研习的是般若学。他为《道行品》作《集异注》1卷，为《般若放光品》作《析疑难》1卷、《析疑略》2卷、《起尽解》1卷，为《光赞般若经》作《析中解》、《钞解》各1卷，还有《合放光光赞随略解》等。每年又要为大众讲《放光般若经》两遍，思想有了新的变化。他把“智度”提到至高无上的地位，不再用“禅数”并行去概括佛教全体。他特别清算了“贵无贱有”、“卑高有差”的旧主张，建立了“本末等尔”、“有无均净”的新主张，即所谓“御大净而万行正，正而不害诸有”。这种思想上的变化，实质上反映了道安由消极出世到积极入世的转变。

第三阶段，晚年在长安译介“毗昙”时期（380—385）。

378年春，苻坚派兵围攻襄阳。道安再次分散徒众，像昙翼、法遇去江陵，成为楚荆士庶的佛教领袖；昙徽至荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”；慧远入庐山，成为此后统摄南北的佛教中心。道安本人，则与守将朱序等共镇城池。次年二月，城破被俘。

苻坚视道安为“神器”，安置他在长安五重寺，“僧众数千，大弘法化”；同时敕诸学士，“内（佛教）外（佛教以外诸学）有疑，皆师于安”。故京兆为之语曰：“学不师安，义不中难。”道安成了北方学界领袖。在政治上，道安曾劝说苻坚不要过江攻晋，没有成功。这也曲折地表现了他对晋室的爱国情操。

早在375年，苻坚下诏：“尊崇儒教，禁老庄、图谶之学。”道安的到来，对这个禁令有所突破。因为他继续每年讲两次《放光般若经》，其形式与老庄玄学实无明显的分别。然而，他最多的工作是组织由官僚赵政资助的、有多名译者参与的译经活动。翻译的重点是小乘有部论著和小乘经典，包括《鞞婆沙论》、《阿毗昙心论》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了一门佛教“毗昙学”。小乘集经四阿含中的《中阿含》和《增一阿含》也在此时翻译成功。北方各地小乘教义比江南流行，这个传统，一直延续到北魏中期。所谓“毗昙学”则是“禅数学”的继续和深入。

道安博学多才，成就是多方面的。习凿齿称他“内外群书，皆略遍睹，阴阳算数，亦皆能通”。道安又长于诗赋文章，熟悉鼎铭篆书、古制斛斗。还著有《西域记》，这是中国第一部从佛教文化角度介绍西域诸国情况的专著，可惜已经散失。

道安在发展中国佛教方面有很多创造，主要表现在以下几个方面：

第一，确立佛教唯依国主才能成立的原则，主动承担对社会施行“教化”的使命。这就使佛教原先以个人或“众生”为本位的学说，转变成了以国家和社会为本位的学说，由此强化了佛教的政治色彩。

第二，总结佛教传入中国的历史，促进佛教中国化的进程。他勤于搜集佛典，编纂了中国历史上第一个完备的佛教目录——《综理众经目录》，始自东汉光和年间（179—183），止于他逝世，前后200年左右，共收入译家17人，所译经、律、论244部，失源佛典309部，疑伪经26部，注经25部，总计604部。由此开创了中国佛教的史料学和目录学，为考察佛教流传的全体，辨别真伪，区分外来译著和本土撰著等，提供了第一手记录。

道安还总结了佛经翻译的历史经验，认为译胡为汉，始终有文质两派。“质派”近于原著，但文辞不雅，诘诎难读；“文饰”适于今俗，难于识其原作义趣。据此，他发出“五失本”、“三不易”的困惑，提请译家慎重对待。概括说来，胡汉语在语法关系、经文结构和文风习惯上，都不相同，要想把千古圣人之言译为“今时”汉语，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重叠，中国当时习尚婉便简约，二者很难调和。他本人力求文辞易晓，传事“勿失厥义”，目的在于探求佛教原旨。他在襄阳抄集《十法句义》，到长安组织译介阿毗昙，也是为了弄清佛教名相，更确切地把握佛理。

但是，从总体上看，道安译介佛典的重点仍在使佛教适应中国的情况，满足“今时”的需要。早年他曾是“格义”的追随者，即“以经中事数（名相），拟配外书（中国传统经典），为生解之例”。后来否定了这种方法，改用玄学的观点剪裁佛教的义理，又把佛教的内容融会到玄学的潮流之中。外来佛教义学最终能够通过玄学进入中国上层思想领域，道安是真正的奠基人。他为大小乘佛经作释作序作述，总计40余种，大多是佛玄交融，内容非常丰富；他的翻译理论，实际在肯定“方俗不同，许其五失胡本”。可以说，他为佛教的中国化作了理论上的示范，也为中国化佛教的发展，提供了方法论上的指导。

第三，制定僧尼轨范，统一佛徒姓氏。中国僧侣自身的日常宗教修习和活动仪轨，由道安制定的“僧尼轨范”开端，“天下寺舍，遂则而从之”。条例有三：“一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨（说戒忏悔）差使悔过等法”。这种礼仪法式的规定，大大增强了僧尼生活的组织化和戒律的实际效果。

汉魏以来，僧尼名前多加异国或异族名称以为姓氏，如“安”、“支”、“康”、“竺”等，其中一部分与来自外籍或沿袭祖籍有关，但不少汉人也以胡音为姓。道安以为，佛徒莫不尊崇释迦，“乃以释命氏”，遂为永式。僧尼以“释”为姓，减少了由姓氏上表现的国界和民族差别，强化了宗教统一的色彩，这在当时分裂的局势下，对维系一种稳定的共同文化心理是很有意义的。

第四，倡导弥勒上生信仰，以兜率天为世间净土，开辟中国学僧和文人的崭新信仰领域，一直延续到唐代玄奘、窥基以至白居易等。弥勒被视为常乐的象征，又是佛学权威，般若经类和瑜伽行派以及部派佛教中一切有部的论著中，都尊他为佛学导师。

道安的影响相当深远，时人称为“手印菩萨”，居于“西国”的鸠摩罗什则以“东方菩萨”誉之。

鸠摩罗什及其门下的传教活动 鸠摩罗什，意译“童寿”，祖籍天竺，其父迁居龟兹，7岁随母出家学毗昙，9岁随母同去罽宾游学，从名德槃头达多法师学《杂藏》及《中阿含》、《长阿含》。12岁时，其母携还龟兹，途经沙勒（即疏勒，在今新疆喀什一带），住一年，诵阿毗昙，讲《转法轮经》，博览《四围陀》及“五明”诸论，并习阴阳星算等术。后遇出身莎车贵族的大乘名僧须利耶苏摩，从受《阿耨达经》，闻“阴、界、诸入皆空无相”的教义，遂由小乘杂学转向大乘中观学，受诵《中论》、《百论》、《十二门论》等。此后，罗什即经温宿国（在龟兹北）回龟兹，广说方等诸经。20岁受戒，更从卑摩罗义学《十诵律》。

鸠摩罗什回龟兹后，住新寺，披读《放光般若经》和其他大乘经论，宣传大乘教义。一时声誉鹊起，名满西域。诸国王每至罗什升座讲经，皆“长跪座侧，令什践而登焉”。

382年，苻坚遣骁骑将军吕光率兵西伐，384年攻陷龟兹，获鸠摩罗什，并妻以龟兹王女。在此前一年（383），发生淝水之战，苻坚兵为东晋所败，前秦国内大乱。吕光在归军途中，占据凉州，立后凉国，建都姑臧。鸠摩罗什追随吕光至凉州，羁留16年，以说阴阳灾异等为吕氏充当军政咨询。对于佛教，“吕氏父子，既不弘道”，鸠摩罗什也只能“蕴其深解，无所宣化”。

401年，后秦姚兴出兵西伐吕凉，凉军大败，鸠摩罗什被邀进长安，受到国师般的礼遇。姚兴是北方诸国中最有作为的帝王之一。他注意招徕人才，提倡儒学和佛学，一时长安集中了许多学者，成了北方文化重镇，影响及于江南和西域、天竺。他请罗什入住逍遥园西明阁，组织了庞大的译经集团和讲经活动。“使沙门僧、僧达、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，兴执旧经，以相雠校。”说明佛教译经已正式成为国家的一项宗教文化事业。四方义学沙门因此慕名而至，汇集于长安的僧尼达5000余人，其中影响较大、有姓名可考的有30余人。

姚兴崇佛有几个显著特点。首先，他不是着意于兴建庙宇，作诸佛事，也不倡导灵异辅政，而是注重义学理论，把它作为争取贤能、赞助“政化风俗”的“玄教”来提倡。在他带动下，一些王公大臣也把佛理当作“参玄”的内容。因此，后秦的佛教，更带有两晋的玄学色彩。但由于它用佛理取代了“三玄”的地位，讨论的问题大大超出了原来玄学的范围。

姚兴为鸠摩罗什建立译场，促进了全国的理论重心明显地向佛教义学方面转变。突出的表现是，南北谈玄的贵族达官竞以知识僧侣为师，知识僧侣因此成了玄谈的理论创制者，而佛籍译场即是理论的策源地。这种文化思想上的变化，使胡汉各族的界限空前地缩小了。

罗什从弘始三年（401）到长安，到弘始十五年（413）去世，前后十余年间，与弟子共译大小乘经、律、论，《祐录》列为35部294卷，《开元录》勘定为74部384卷，现存39部313卷，大致可分两类：一类是应长安僧俗要求，新译或重译的佛典，如《坐禅三昧经》，是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本，亦非罗什本人的主张；重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为中土人士所需，又与罗什的思想倾向一致。另一类是罗什侧重弘扬的龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》。此外，《金刚般若经》、《成实论》等，亦很有影响。

罗什的翻译，在中国整个翻译史上树起了一块里程碑。从总体上说，他的译文简练精当，流畅可读，使原著的思想内容，更加清晰明了，其中有的已接近“信达雅”的完美程度。因此，他的佛典译本与其他人的译本相比，流传最广，影响最大。但是，他的翻译理论与实践有矛盾。他认为，翻译如同嚼饭予人，对于理解原籍并不是一个好办法，如要翻译，也是直译为好；事实上，他不得不屈从中土文士喜简略、厌繁冗的风气，以致原本上某些很美的颂文也给删掉了。像提婆的《百论》，原由罗什自己译出，但被僧俗学人目为“谬文”，后经学僧“与什考校正本，陶练复疏”，始得通过。罗什也按自己的意见对原本有所增删。像他用龙树署名的《大智度论》100卷，明显地夹有他自己的解说。《中论》是由龙树的颂文与青目的注疏合成的，但在使用青目注时，他作了率直的批评，并“裁而裨之”。这样，罗什的译经，既反映了中土僧俗的某些需要，也表达了罗什本人的特殊信仰。

其实，罗什不只是翻译家。他有自己一套独立的佛教哲学观念，并顽强地表达出来。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中总结此前译经的倾向时说：“此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”这里的“神”或“识神”，指不死的灵魂。罗什的译籍，就是充满着对诸“神”不死的批判，不只是灵魂，像梵天、大自在天之类的天帝也在批判之列。

大约与此同时，慧远在东晋治下的庐山，广为弘扬“神不灭”论，影响至大。因此罗什在长安特别渲染破神论，就不是偶然的。罗什曾致函问候慧远，并请他为《大智度论》作序；慧远也写信向罗什请教佛教义理多则，这番问答，后人集成《大乘大义章》。由中可以看出两人在哲学和神学上的重大分歧。

罗什所传龙树、提婆的中观思想，最显著的特点是突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上的可靠性，否认人的认识能力。他不承认有任何实体，也不相信有不灭的识神，甚至佛性、涅槃也不过是一种名言假设。佛是众生的自我创造，彼岸的净土并非真实存在。这种思想，在中土的虔诚佛徒中极少有信奉者。当然罗什还承认，上述怀疑论观点，只属于佛教的“真谛”，是为高层次人讲的；佛教还有“俗谛”方面，即对于世俗人说，世间一切关系和一切观念都是合理的，不但现存世界是真实的，一切神、鬼、菩萨、佛也是真实的。这种“二谛”说，可以导向多重真理论，为混世主义提供辩解。

据僧传，罗什“为性率达，不厉小检”。至长安，又娶宫女为妻，生子2人，并受伎女10人。不住僧房，别立廨舍，供给丰盈。这与佛教戒律及其所传的教义大相违拗。因此，每至讲说，常先自说：“譬如臭泥中莲华，但采莲华，勿取臭泥。”

罗什门下集当时全国僧侣精英，人才辈出，他们大多“学该内外”，既善佛典，又通《老》、《庄》、《易》、《论》和六经。经理世务，亦有才干。后有所谓“四杰”、“八俊”、“十哲”等美誉。其中僧为“国土僧主”（即僧正），僧迁为“悦众”，法钦、慧斌“共掌僧录”，成为国家统一管理僧尼的正式官吏。自此为始，中国佛教基本上要由国家委派的僧官管理，形成制度。另有门徒道恒者，作《释论》，认为沙门体无羽毛，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒从事农工商医卜，肆力以自供，于中国历史有征，是完全合理的。由此清除了外来佛教鄙视生产劳动的坏习气，为中国佛徒经营独立经济实体制造了舆论。

罗什门下最大的成就，还在于发展中国化的佛学理论，扩大佛教义学的传播范围。其活动于东晋和南朝的徒众，有阐发佛性论的道生，有主持建业译场的慧观；道融在彭城，闻道至者千余人，门徒数盈三百；僧嵩的“成实学”，影响整个北魏一代；昙影“会通二谛”，慧仪擅长“实相”之说，他们的声望都能影响一时。这里需要特别提出的，是僧叡和僧肇。

僧叡曾师事道安，罗什的重要译籍大多经过他的手笔，且多有序言。他也是最早的中国佛教思想史学家和佛教思想评论家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晋宋之际，内地佛教思想上的重大转变。他说：“三藏（小乘）祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。”这标志着自魏晋以来，般若学一直居于佛教理论统治地位的时代已经结束。罗什传播的中观派，把般若空观推向了顶峰，也使般若学走到了终点。

罗什死后，他的僧团迅速解体，佛教义学以《法华》、《涅槃》为中心，向多元化发展。其中《法华》，“开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴”。由此进一步强化了中国佛教的适应能力，促进了佛教内部各派的调和和对其他各部异说的吸收。至于《涅槃》，法显所译，主“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”，更是风靡一时，成了中国以后所有佛教派别无不信奉的教义。僧叡根据此经所说，对于罗什关于无神无佛性的主张，作了婉转的批评。

僧肇（?—414），是罗什门下年纪最轻、也最有才华的学僧。他幼年家贫，以佣书为业，“遂因缮写，历观经史，备尽坟籍”。志好玄微，每以《老》、《庄》为心要。后见《维摩诘经》旧译，披寻玩味，因此出家。他的论著颇多，尤以《肇论》著名。《肇论》由《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》四篇论文组成。这些篇名最早见于南朝宋明帝（465—471在位）时陆澄所撰的《法集目录》，到南朝陈时又收入了《宗本义》而成今本《肇论》。

《肇论》具有完整的哲学思想体系。它把郭象一派的《庄》学同《维摩》的般若观点相融会，同时协调三世因果和后出的《涅槃》，对当时玄学，也是佛学讨论的一些主要问题，作了总结性的回答。他把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的哲学理论和当时的玄学水平达到了一个新的阶段。《肇论》与罗什弘扬的“三论”不同，也与《庄子》及郭象注有异。它是中国道家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞交汇的产物，是中国佛教哲学发展史上的一部划时代作品。

（三）东晋佛教

1.佛教概貌

西晋亡后，以原瑯琊王司马睿为首的一部分皇室和士族东渡，在江南建立了偏安的东晋王朝。东晋在阶级结构和政治制度上是西晋的继续，社会学术思想也大致相同。但在继续以《老》、《庄》等道家经典为玄学谈论对象外，以清心养性、服药长生为主要内容的道教，在上层社会中得到更广泛的信仰。繁荣于魏、吴、西晋的佛教般若学，成了佛教占主导地位的思潮，并渗透到了上流士大夫阶层，涌现出的名僧和议论佛理的名士越来越多，推动了佛教在江南社会的迅速扩展。

帝王贵族奉佛《高逸沙门传》谓：“元、明二帝，游心虚玄，托情道味。”其实，东晋诸帝，无不信奉佛法，结交僧尼。晋元帝曾诏令沙门竺道潜入内殿讲经，可以著屐登殿。晋明帝善书画，尤善画佛像，挂于宫西南之乐贤堂；又在皇兴寺召集义学沙门百余人讲论佛道。哀帝“好重佛法”，曾请竺道潜入宫讲《大品般若经》。简文帝“尤善玄言”，亲临瓦官寺听竺法汰讲《放光般若经》。孝武帝立精舍于殿内，引沙门居之，允许僧尼出入宫廷，干预政事。他和瑯琊王司马道子尤敬比丘尼妙音。妙音显赫一时，“供无穷，富倾都邑”，“权倾一朝，威行内外”，公卿百官竞相奉承结交，其门口常有车马百余辆。晋恭帝更是“深信浮屠道”，造丈六金像，往瓦官寺迎接之。

东晋王朝的政权，实质上掌握在王、谢、庾、桓等世家大族手中。他们也多是佛教的支持者，其中王导、王敦、庾亮、谢安、谢石、郗超、谢琨、桓彝、周、周嵩、王恭等，都与名僧有密切交往。王导之子王洽、王珣、王珉，其孙王谧，以及其他著名文士如许珣、戴逵、王羲之、顾恺之、谢灵运、孙绰等，都曾向当时高僧问学，或执弟子礼。中书令何充与其弟何准信佛尤专。何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝”，但亲友贫困却不肯接济，遭到时人讥讽。中军殷浩被废后，大读佛经，遇到疑难处，则作出标记，向僧人请教。由此，豪门强族和文人名士构成了当时提倡玄谈的骨干。王导“过江左，止道‘声无哀乐、养生、言尽意’之理而已”，也就是说，只是重复西晋在洛阳的旧话题，没有新意。自向秀、郭象注《庄子》，创崇有派新理论之后，东晋玄学的理论重心，已经转向佛教义学方面。东晋名士普遍向名僧求教，阐发佛理，就是这一转变的标志。

名士佛学 名士奉佛，在思想倾向上大体有两种类型：其一是像桓彝、谢琨等属所谓“八达”中的人物，“散发裸裎，闭室酣饮”，继承玄学中放浪形骸、不拘礼法的传统，同《般若》、《维摩》的大乘空宗接近；另一类是调和佛教同儒家的正统观念，也很注重佛教的因果报应和佛性法身等说，倾向于佛教有宗。后者的代表，是孙绰和郗超。佛教义学向文人学士中间渗透，是与当时道教思潮的兴盛相协调的，并影响于书法、绘画、诗歌、文学的题材、情调和风格，这些都是前所未有的。

孙绰（320—377）曾著《道贤论》，把两晋竺法护、帛远、支遁等名僧比作魏晋之际的“竹林七贤”，各为之吟咏赞叹。又作《名德沙门题目》，品题道安、法汰、支愍度等名僧。他是很明确地用玄学名士的标准来评论当时名僧的。现存他写的《喻道论》，则把佛视作“体道者”，认为其“无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物”，则是以玄学惯用的《老子》语言，塞进大乘法身与化身的思想。他特别宣称“周孔即佛，佛即周孔”，提倡儒佛全面一致，唯内外有别而已。

郗超，曾在桓温时为中书侍郎，权势倾朝，与竺法汰、支遁等讨论佛教般若学，被誉为“一时之俊”。其所著《奉法要》，论述佛法要点，是东晋士大夫对佛教的典型认识，属中国佛教义学史上的重要文献。此文提倡用佛教五戒“检形”，用十善“防心”。善恶有报，天堂地狱，均系乎心，强调人们必须“慎独于心，防微虑始”。这样，就把本已突出超脱的人生哲学，解释成了一种治心从善的道德学说，把佛教的道德作用提到了首位。此文特别改正了中国传统上认为积善积恶必将祸福子孙的报应说，认为“善目获福，恶自受殃，是祸是福，都是自作自受，不能延及后代亲属”。据此，他推演人生遭遇，“通滞之所由，在我而不在物也”。郗超对般若学也有独特的认识：般若之“空”，决不是“空中行空”，“夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也……有无由乎方寸，而无系于外物”，故“非灭有而后无”。对般若空观的这种解释，就是后人称为“心无宗”的一种具体主张。

佛寺与僧尼 据唐法琳《辨正论》记，东晋共有佛寺1768所，僧尼24000人。皇室贵族竞相修建寺庙，成为东晋王朝奉佛的一个特点。晋元帝立瓦官、龙官二寺，明帝建皇兴、道场二寺，成帝建中兴、鹿野二寺，简文帝建波提、新林二寺；康帝褚后造延兴寺，穆帝何后建永安寺，恭帝褚后建青园寺；彭城敬王司马纯建彭城寺，会稽王司马道子建中寺等三寺。此外，中书令何充、侍中王坦之、右将军王羲之等也各造名寺。这些佛寺都建在建康及其周围，至于地方上一些佛寺的修建情况，可以由此比知。

佛寺本是僧尼聚居生活的处所，主要有两个职能：一是作为佛教偶像供养和进行法事活动的据点，直接影响周围民众；二是作佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德文化的创造，与社会知识层沟通。佛教建筑、雕塑、绘画、音乐等艺术形式，大部分表现在寺院及其活动中。

佛寺的修建费用和僧侣的生活费，主要依靠权贵和富有者的布施捐赠。作为施主，他们的目的大多是为了修福避灾、忏悔免罪，其社会效果则是吸引了国家中的某些游离分子进入僧侣队伍，同时缩减了游方乞食僧侣的数量。因此，寺院的发展，一方面反映了一些人对现实和未来存有强烈的恐惧心理，同时也反映了国家安定和富裕的程度。

当时寺院和僧侣的另一种收入就是“营生”、“自供”，包括垦殖田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异端、占相卖卜、行医治病等，其中农耕、行商、工艺、高利贷等，构成寺院经济的独立部分，使佛教与世俗社会更紧密地联结起来。经营俗业、管理财务，也成了寺院的另一职能。

佛寺按所住僧侣性别分男僧寺和女尼寺。内地的女性出家者，最早可追溯到两晋之际，有净检等20余人，第一个尼寺就是为她们在洛阳建造的竹林寺。后赵时有更多的女性出家，仅从安令首为尼的就有200余人。东晋治下的江南，妇女出家为尼特别突出，像尼昙备有徒300人，尼僧基亦有徒众数百人。何充所造建福寺，是建康的第一个尼寺。诸皇后所建寺院，主要为安置女尼。女尼的领袖人物，多半出身官僚士大夫家庭，她们的作用几乎与男僧相同，如：康明感“专笃禅行，戒品无愆”；尼昙罗、道仪等，博览经律，精心妙理；尼道容逆知祸福，为明帝、简文帝所敬；尼妙音博学内外，为孝武帝和司马道子所重，并直接参与朝政。

佛法与礼法之争 佛教的发展，在社会中形成了一个前所未有的新阶层，即僧侣阶层。他们的人数虽然不多，但影响巨大，至东晋已显示出其与世俗社会相矛盾的方面。晋成康之世（326—344），中书监庾冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，为了统一国家的礼制、法度，集中王权，沙门必须尽敬王者。尚书令何充与左右仆射等联名反复上奏，认为佛教五戒之禁，实助王化；奉上崇顺，出于自然，反对让沙门尽敬王者。这是有史以来有关中国佛教同国家政权关系问题第一次高层次的讨论，也反映了外来佛教仪则与中国传统礼法的矛盾。后来庾冰的主张未被采纳实行。东晋末年，太尉桓玄专政，曾重申庾冰之议，遭到中书令王谧、高僧慧远的反对。及至桓玄篡位成功，又取消了前议，原因是双方作了妥协：佛教主动表示为王权服务，而当时的王权还没有能力统一礼制。

早在隆安年间（397—401），桓玄即提出沙汰僧众的意见，其中提到佛教泛滥，“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众”[3]，因而要求追查沙门名籍。义熙年间（405—417），“江左袁、何二贤”，与桓玄持论相近，更列佛教为“五横”之一，严加斥责。从最高执政到文士舆论看，佛教对于当时国家的政治和经济，对于社会的道德和安宁，都已形成相当的威胁。其不归属于寺院管理的僧侣，为数当大大多于法琳的统计。桓玄曾要求稽查沙门名籍，也未办成。

2.般若学的盛行和六家七宗

汉魏以来，般若经类受到内地士大夫的特别青睐。东晋般若学进一步盛行，王室贵族和一切奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》思想的。《般若》成了名士玄谈的重要资料，般若学上升到东晋佛教显学的地位。所谓名僧，一方面需要有《老》、《庄》等传统文化的较高修养，但其成名，大多由于讲说般若能出“新义”。

据姚秦僧叡总结，在鸠摩罗什之前，般若学的发展有两个阶段，即“格义”和“六家”。“格义”是用《老》、《庄》等中国固有的名词去解释佛教思想的一种方法，从竺法雅到道安，魏晋以来大多数知识僧侣都经过这个阶段。道安后期觉察到了“格义”对理解佛理的乖违，转而译介毗昙。因为毗昙采取给概念下定义的方法表达佛理，其准确性是“格义”所不可比拟的。但这并没有在根本上动摇人们继续从传统文化和现实需要的角度解释佛理的总趋向。

僧叡所说的“六家”，未指明是谁。与僧叡同学的僧肇，点出了三家的要义。隋吉藏沿袭僧肇三家之说，略有发挥。唐元康的《肇论疏》，引梁宝唱《续法轮》之说，刘宋昙济作《六家七宗论》，并列出各家名目，所谓“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”、“缘会宗”。这里所谓“宗”，不是宗派，而是指一类主张；其所用的名目，在般若经类中大多能找到出处，以此概括当时流行的思想，大体反映了东晋般若学的面貌。

据僧肇介绍，“心无者，无心于万物，万物未尝无”，与上述郗超的说法相近。刘孝标则谓，“心无”是指“佛智”作为本体存在的“虚无”状态，因为只有“虚而能知，无而能应”。此宗的代表人物有支愍度、竺法蕴、道恒等。僧肇又介绍说：“本无者情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”是谓本无派否定一切存在，连“假有”也不承认。此说在文字上近于竺法汰主张的本无义，所谓“非有者，无却此有；非无者，无却彼无”。但法汰的侧重点在破除主观“执着”，与前者主客观一并否定者不同。吉藏认为，道安也主“本无义”，谓“无在万化之前，空为众形之始”，这是从“业感缘起”的角度讲“本无”的：凡因缘造就的现象，本性皆无。吉藏认为，此属般若正义，不能列入“偏而不即”的“六家之内”。“本无异宗”主张“从无出有”，“无”是派生万物的本原，与《老子》“有生于无”的命题相似，所以受到后来的佛教学者的普遍反驳。关于“即色宗”，僧肇转述说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色。”吉藏以为主此说者有两家，其一是“关内即色义”，另一家是支遁。前者以为“色”由“极微”构成，故虽“色”而空，但极微则“实”，属于小乘“破析空”之说；后者认为“色”由“因缘”造成，或相对言“色”，故“色”是空而“因缘”与相对物不空。其余诸宗的说法，虽有细小差别，但内容大体相近。

持“六家七宗”之说的僧人，大多往来于王室豪族之中。如竺法汰先投身桓温于荆州，后至建康为简文帝所敬，请讲《放光般若经》，王侯公卿莫不毕集。竺道潜，字法深（琛），原是王敦之弟，渡江之后，受到中宗、元后和明帝礼遇，为丞相王茂弘、太尉庾元规所敬，号称“方外之士”，曾受哀帝诏，于御筵开讲《大品》。《高僧传》本传记：“潜尝于简文处遇沛国刘惔，惔嘲之曰：‘道士何以游朱门？’潜曰：‘君自睹其朱门，贫道见为蓬户。’”这种身游朱门、目为蓬户的说法，活画出一些名僧的品格和风度。支愍度在过江之始，与人谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”遂立“心无义”。可见有些名僧立意，主要在于迎合时尚，投靠高第，不一定自己就信仰和坚持某种观点。

另一个接近王室而又影响极大的名僧是支遁。支遁（314—366），字道林，时人评他不减王弼，比作向秀。与王洽、刘恢、许珣、殷浩、桓彦表、王敬仁等一代名流过往甚密，尤为谢安所重。晚年曾为哀帝讲《道行般若经》，郗超、王羲之等皆师其说。著有《释即色本无论》、《即色游玄论》、《道行旨归》、《妙观章》等，用“即色本无”和“即色游玄”两个命题，把般若的“空观”同庄子的“逍遥”结合起来，使般若学和玄学都达到了一个新的水平。《世说新语·文学篇》载，他所注《庄子·逍遥游篇》，被认为拔理于郭象、向秀之外，称为“支理”。自此之后，解《庄》的权威，也移向了僧侣。

魏晋般若学流行的原因，与玄学产生和发展的原因大致是同样的。东晋是一个极不稳定的朝代，经常发生的社会动荡和政治危机，使士族阶层中本来存在的无常感和虚幻感，在佛、庄空气的浸润下，愈益自觉起来。自我的失落感强化了人们对“因缘”说和“无我”说的兴趣，然而又必须在现实世界中找到一个安身立命之所，这就使“即色”和“无心”等思想更易于被人们接受。

3.慧远的庐山僧团

慧远（334—416），本姓贾，雁门楼烦（在今山西宁武附近）人。13岁随舅至洛阳、许昌一带游学。此时正值后赵统治，石氏既提倡佛学，也看重经学，许、洛地区仍不失为中原的文化中心。慧远在这里“博综六经，尤善老庄”，这深刻影响了他对佛学的认识。

公元349年石虎死，中原再次陷入战乱，慧远辗转避难，于354年至恒山，投在道安门下。由此以为“儒道九流，皆糠粃耳”，遂专业佛教。但直至他独立开讲，往往仍“引《庄子》义为连类”。这也是当时的风尚。365年，慧远随道安至襄阳，成为道安和竺法汰的得力助手。

378年，前秦围攻襄阳，道安分遣徒众，慧远率弟子数十人南下，到荆州住上明寺，381年至浔阳，见庐山清静秀丽，足以息心，遂定居此地。江州刺史桓伊为他更建东林寺。慧远住庐山30余年，“影不出山，迹不入俗”，直到逝世。

慧远有弟子百余人。其中慧持受到卫将军王珣的敬重，曾应豫章太守之请讲《法华》、“毗昙”。399年入蜀，又为刺史毛璩看重，蜀郡沙门有“升其堂者，皆号登龙门”的谚语。法安，戒禅并习，善讲经义，义熙年间（405—418），新阳（湖南宁乡西）地方为他立寺，左右田园皆舍给寺众。道祖在整理魏吴以来的佛经目录方面，很有成就，后到建康讲经，桓玄极为赞赏。僧彻，精《般若》，善诗赋，慧远死后，至江陵弘教，宋彭城王刘义康、征西将军萧思话等从之受戒法。昙邕，原是前秦卫将军，淝水之战后出家，是慧远与鸠摩罗什南北书函联系的主要使者。慧要，善技巧制作，于泉水中立十二叶芙蓉，流波转动，定山中十二时，晷影无差，曾制木鸢，能飞数百步。慧远门徒中多才多艺者不少，入山林、处都邑者都有，修戒、行禅、讲经也不偏废，因而成为在大江南北影响最大的僧团组织。

元兴元年（402），在慧远倡导下，集“息心贞信之士百有二十三人”，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲社”或“莲社”，作为中国净土宗之始。净土宗以西方阿弥陀佛（无量寿佛）的国土为崇拜对象。在这个国土中，自然环境优美、人民生活富裕、社会安定，与当时的社会现实和人民的生活状况形成鲜明的对比，但与道安信仰的兜率天弥勒净土有很大的差别。事实上，净土类的经典《无量寿经》（《阿弥陀经》）、《般舟三昧经》（《念佛三昧经》）等，早在汉末即有翻译，此后异译不断。可见有关西方净土的信仰流行很早很广。但它能够上升为知识僧侣的信仰，并为上层士大夫所奉行，则是从慧远开始。此种信仰，以“念佛”或“观佛”为基本法门，希望因此能于死后进入这个“极乐世界”。东晋能够使这种思想特别发展起来，与接近平民的知识界对现实的普遍苦闷不安有关，同陶潜写《桃花源记》的社会根源是一致的。

慧远在庐山传播佛教，得到了东晋各种统治力量的支持，历届江州刺史都与他结交。392年，殷仲堪在赴荆州刺史任中，登庐山拜会慧远，共论《易》体。399年，桓玄攻荆州，杀殷仲堪，亦向庐山慧远致敬，共论《孝经》。桓玄拟议沙汰沙门，唯庐山除外。405年，何无忌与刘裕等诛杀桓玄之后，侍卫晋安帝返回建康，安帝遣使进庐山慰问。此后，何无忌亲临庐山，又与慧远书，论沙门袒服事。410年，卢循攻杀何无忌，也登庐山，与慧远叙旧。同年，刘裕追讨卢循，特派使入庐山，馈赠粮米。当时的北方大国后秦主姚兴，与慧远的过往也很密切，除日常“信饷”不绝之外，还赠以龟兹细缕杂变像等，其左将军姚嵩亦献珠佛像等。

东晋士大夫中的隐居者，与慧远的交往更加深厚。刘遗民（352—410），幼读百家书，曾任县令，后隐居庐山，专心空门，与陶潜、周续之并称“浔阳三隐”。他和慧远共研僧肇的《般若无知论》，并提出问难，可见对般若学修学有素；另撰有《释心无义》，已佚。雷次宗（386—448），少入庐山，师事慧远，明“三礼”、《毛诗》。慧远讲《丧服经》，雷次宗与宗炳等并执卷受教。后雷著《略说丧服经传》，宗炳以为义出慧远，寄书嘲之。雷次宗晚年应征至京师，授儒业；又为皇太子、诸王讲《丧服经》。周续之（377—423），读《老子》、《周易》，通《五经纬候》，入庐山师事慧远，刘宋初年，应征入京，教授儒典《礼》、《毛诗》、《公羊传》等；曾与戴逵就善恶报应问题进行辩论，作《难〈释疑论〉》，驳戴逵的《释疑论》。宗炳（375—443），在殷仲堪、桓玄、刘裕等执政时先后征聘，皆不就。曾入庐山，与慧远考寻文义。现存有他的《明佛论》，发挥慧远的“神不灭论”和道生的“众生皆可成佛”的思想，以为“精神不灭，人可成佛；心作万有，诸法皆空”，是晋宋之际最有代表性的佛教文献之一。及至何承天就《白黑论》致书宗炳驳难其说，由此揭开了南北朝无神论与有神论之争的序幕。

慧远的这些在俗弟子，不只向他学佛，也向他学儒学道。可知慧远对于儒、佛、道都有极深的造诣。这使慧远有能力将外来的佛教思想同中国的传统文化更紧密地结合起来，尤其将以“孝”道为核心的宗法观念同佛教的“自性不空”、“法体恒有”结合起来，影响了一代文人。

慧远继承了道安研习和弘扬佛教的根本学风，一方面广为介绍外来佛典和外来思想，以求准确把握佛教本意；另一方面坚持佛教必须适应“今时”习俗需要，不惜“失本”地将其纳入我国传统文化的轨道。

慧远有感于江东禅典未备，律藏残缺，至庐山后，即派弟子法净、法领等西行求经。太元十六年（392），罽宾沙门僧伽提婆自长安转至庐山，受慧远之请，重译了《阿毗昙心论》，改译了《阿含暮钞解》为《三法度论》，由此推动了毗昙学由北向南的流通。其重要结果，就是增加了人们对佛教义学的更全面也更确切的认识。

410年，佛驮跋陀罗及其弟子慧观等人南下至庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》。此经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观等五部组织，分别对治贪、瞋、痴、寻思等烦恼，其中数息观和不净观被称为“二甘露门”，得到特别重视。此种禅法比安世高和鸠摩罗什所译介的禅法更加系统，也更讲传承，对于增强修禅者的师承观念，起了重要作用。慧远所作的《禅序》及有关庐山禅修的心要，对唐代禅宗的形成有不小的影响。

慧远也勤于研习戒律。说一切有部《十诵律》，姚秦时弗若多罗译未毕而亡。慧远听说昙摩流支进入关中，乃请他续译剩余部分，成为完本。

由于慧远在开创译经事业方面的重要作用，梁释僧祐说：“葱外妙集，关中胜说，所以来集兹者，远之力也。”[4]

慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来。何无忌（何镇南）作《难袒服论》，以为《老》、《礼》诸典，均以“右”为“凶”、“丧”的标志；沙门以右袒“寄至顺”、“表吉诚”，是有违中国名教礼制的。慧远解释说，右袒能使沙门与俗人区别开来，便于出家者冲破世俗名分等级的限制，服膺佛家教条，是佛教的礼制。佛教与名教，如来与尧孔，在出世和处世上或有差别，但最终目的总是同一的。因为按佛教的说法，如来化世，可以为仙帝卿相、国师道士；同样，诸王君子，迂回曲折，毕竟要走到佛教一途上来。所以内外礼制虽然有异，而“内外之道可合”。慧远与桓玄论沙门不敬王者，更明确地认为，佛教包含两大任务：“一者处俗弘教，二者出家修道。”前者教人忠孝之义，奉上尊亲；后者在隐居求志，变俗达道。隐居变俗使沙门在形式上表现为“内乖天属之情”、“外阙奉主之荣”，但实质上能令“道洽六亲，泽流天下”，起到“协契皇极，大庇生民”的作用。慧远的这种思想，使佛教走上了自觉地为整个封建制度服务的轨道。这一大方向，此后再没有发生重大变化。

慧远特别重视的佛教理论，不是当时盛行的般若学，而是佛教的神学基础——三世报应说。他在《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等文中，反复阐发这个主题。他大力提倡的神不灭论，具有鲜明的中国特色，也是使三世因果说能够确立起来的支柱。他和支遁一样，都是从《庄子》的相对主义不可知论出发，以为人的视听有限，所以不知有“神”和“神界”；但一旦超出常人耳目，就可以体认到另一个世界，或曰“安养国”，或曰“涅槃”。能够超越常人耳目的途径，是禅定神通；能够使人达到涅槃安养的，则是清除精神污染，使“神”不再受生死之累。“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”，“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。“物”指身形，“数”指寿命，形死寿尽而神不灭，这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石。

“神不灭”是中国传统信仰“祖宗崇拜”的前提，在《孝经》、《周易》、《庄子》等经典中都有表现，但对“神”的性能，却缺乏具体规定。佛教小乘犊子、有部和大乘涅槃、唯识等派别，虽从不同角度对不灭的神给予肯定，但总是羞羞答答，言语模糊。至于佛教的其他派别，特别是魏晋流行的般若经类和大乘中观学派，更是持断然否定的态度。慧远比较细致地论述了神与情、识的关系，指出了去情识、存神明的解脱之路，这是他把中国传统思想与外来思想结合起来，形成中国佛教特有的神学理论的重要创造。

慧远在庐山的神学观点，受到鸠摩罗什在长安的批评。罗什所译龙树、提婆的“四论”，对神不灭论的破除，不遗余力。据僧叡在述及罗什以前的译经状况时曾说：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文，其处甚多。”以此表明，自道安以来，中国佛徒对佛教均持有神论，实是一种由误译带来的误解。从后人所辑慧远与鸠摩罗什问答的《大乘大义章》看，鸠摩罗什对慧远所持“四大”是“实”、“自性”是“有”、“法身”永存等观点，持严峻态度，甚至直斥慧远所言近乎“戏论”，原因就在于这些观点可以直接导向有神论，并构成有神论的哲学基础。

慧远并没有接受鸠摩罗什的批评。相对于般若中观派的放浪形骸，不拘名教礼法言，他的神不灭论，包括三世报应和净土信仰，更容易激发人的宗教热情和恭谨虔诚，尽管在探讨人的思维本性上，退了一大步。

（四）南北朝佛教

1.佛教与政治

南北朝（420—589）是中国佛教全面持续高涨的时期。据唐法琳《辨正论》记，南朝到梁（502—556），共有寺院2846所，僧尼82700人，比东晋时寺院增加1000余所，僧尼增加三倍多。《魏书·释老志》记，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦应成倍增加。再过37年，到东魏末年（550），魏境“僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。因为种种原因，这些统计数字不一定准确，但大体能够反映出佛教在南北朝时异常迅猛的发展速度。

佛教如此发展的直接原因，是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段、太平吉祥的象征或争取人才的途径不同，而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具；一些都城僧侣，也往往给世俗政权以佛教神权的论证。南朝宋文帝曾与臣下谈论佛教的社会作用，认为“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”他曾设筵招待道生等僧众，“众咸疑日晚，帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中？”这些在僧史上当作美谈的故事，很典型地表现出当时封建政治需要佛教，而佛教服膺政治权势的状况。在北魏，政治与佛教相互利用的情况尤为突出。早在魏道武帝（386—409在位）时，即以法果为“道人统”，令其绾摄魏境僧徒，供施甚厚。法果则以武帝“即是当今如来，沙门宜应尽敬”，并谓：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”法果卒于泰常（416—423）中，前后被授以子、侯、公等爵号，追赠“老寿将军”、“赵胡灵公”；其子曰猛，诏令袭法果爵位。道生、法果的言论同庐山慧远与王者抗礼的意见相比，更要求佛教进一步直接地依附于眼前当政的国主，有些佛教上层分子实际上成了世俗政权的组成部分。

在崇拜佛教的形式上，南北两地的统治者略有不同：南朝继东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有创造。特别是刘宋一代，在建康组成了以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为核心的译场，涌现出慧观、慧严等一大批学僧，继续影响着士大夫的思想风貌。齐竟陵王萧子良广召宾客学僧，也是着力弘扬佛教教理。他本人自讲经义，编纂有关佛教文字16帙116卷，造经35部，对当时流行的经论，普遍涉猎。南朝佛教到了梁武帝达到极盛。梁武帝以为道有96种，唯佛为尊。他先后四次舍身同泰寺，又令臣下以亿万钱奉赎；施舍财物，动辄以千万计。他所建的诸大寺院，立丈八佛像，其富丽宏大在南朝都是罕见的。他还明令禁断肉食，只许食素；又创立忏悔法，号“梁皇忏”。这些行动，促进了佛教向社会深层的广泛流布。梁武帝对义学更是多方提倡，自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲《般若》义，自立《神明成佛》义，诏编《众经要钞》、《经律异相》、《义林》等佛教类书，推崇成实论师和十诵律师。他发动王公朝贵60余人，对范缜的《神灭论》进行文字围剿，强制推行佛教因果报应的神不灭论。他的长子昭明太子、三子简文帝、七子元帝，也都以好佛理著称。陈代皇祚较短，在各方面都步梁朝后尘，继续推行舍身、忏法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三论”，引为同调。

北朝诸帝，除北魏太武帝和北周武帝短暂毁佛外，无不扶植佛教。与南朝相比，它偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则在宣扬律己禁欲，并开始引进古唯识学。

北魏道武帝（386—409在位），“好黄老，颇览佛教”。在统一北方的战争中，“见诸沙门道士，皆致精敬”。同时，建立“道人统”，对僧尼严加管理，一开始就规定沙门须拜王者。

明元帝（409—423在位）于都城平城（今山西大同）四方建造佛像。太武帝（423—452在位）于毁佛之前，曾命后凉沮渠蒙逊送“晓术数禁咒”的昙无谶诣京，未果；又礼敬自长安来的“身被白刃而体不伤”的白脚禅师惠始。至文成帝（452—465在位），重振佛教，为其祖先铸释迦立像五尊，高丈六，用赤金25万斤。又任昙曜为昭玄沙门都统，于平城西武州塞开凿石窟五所，各镌佛像，雕饰奇伟，冠于一世，这就是著名的云冈石窟。献文帝（466—471在位）起永宁寺，构七级佛图，高300余尺，天下第一。又于天宫寺造释迦立像，用赤金10万斤，黄金600斤。后来自动退位，于北苑建鹿野佛图、岩房禅堂，容纳禅僧。孝文帝（471—499在位）为其父资福，度僧起寺。同时亦略重佛义，以为《成实论》可以“释人染情”，故推崇成实论师系统。495年，迁都洛阳。次年，诏于少室山阴立少林寺，安居西域沙门跋陀（即佛陀）。宣武帝（500—515在位）即位之初，诏于洛南伊阙山为其父母营造石窟两所。此后经历代陆续营造，开创了规模宏大的龙门石窟群。孝文帝本人笃好佛理，常于禁中亲讲经论，并为西域来僧建永明寺，组织了以菩提流支为首的译场，影响遍及整个北国。孝明帝（516—528在位）时，灵太后专权，在城内起永宁寺，佛图九级，高40余丈，中有金玉佛像10余驱，僧房楼观1000余间。时洛阳有寺500余所，杨衒之在《洛阳伽蓝记》中为之作传的即有80余所。

孝静帝（534—550在位）时，北朝魏分裂为东西二魏。高欢东迁静帝于邺都，洛阳僧尼大半随迁。于是邺都又成了佛教重镇，新寺竞立。550年，北齐取代东魏，对佛教愈加看重。邺都有寺4000所，僧尼近8万，全境寺院4万所，僧尼200万。魏孝静帝信奉净土昙鸾，影响久远；齐文宣帝以国储的三分之一供养僧尼，以法上为昭玄大统，邺都成了地论师的活动中心。西魏都长安，重兴长安佛教。557年，北周取代西魏，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574）灭佛时，仅勒令还俗的僧道即有200余万。577年，周武帝灭北齐，又没收齐境寺庙4万所，还俗僧徒近300万。次年，武帝死，在其继位者的主持下，佛教陆续恢复。

南北朝佛教的显著特点，是在与儒道二教的深层冲击和融合中，持续扩大影响面，向多元化发展。

2.佛教续传与西行求法，中国佛教与域外佛教的联系

佛教续传 佛教传入中国内地，历来有两条通道：一是北沿陆上丝绸之路，二是南沿海上丝绸之路。但后者比较稀疏，鲜为人知。至南北朝时期，两条路线都明朗起来。从西晋到南北朝，自陆路进入中原传法最多的是来自罽宾的僧人，其中著名的译家有僧伽提婆、昙摩耶舍、弗若多罗、卑摩罗叉、佛陀什、昙无谶、昙摩密多等。由天竺来的也不少，如菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支。其他如来自迦维罗卫（即迦毗罗卫）的有佛驮跋陀罗[5]，来自兜佉勒的有昙摩难提，来自波头摩国的有攘那跋陀罗，来自摩伽陀国的有阇那耶舍等。经海路进入中国内地的僧尼，发自天竺或罽宾或师子国不等，经南洋群岛或中南半岛的交趾、扶南，抵达广州以及青岛崂山等地。如来自罽宾的译家求那跋摩，就是经师子国、阇婆国，再经交州抵广州的。师子国两次派尼众至宋都建业，说明佛教界的交往已相当密切。中天竺求那跋陀罗也是经师子国，随舶至于广州；菩提拔陀则发自南印之歌营，经马来西亚之勾稚、孙典（典孙）至扶南、林邑而进入宋境，而后又辗转抵达北魏洛阳；天竺沙门僧伽跋摩，自流沙而至宋都建业，元嘉九年（432），随西域贾人自南海乘船返国。此外，直接来自扶南的还有僧伽婆罗、曼陀罗仙和本贯西天竺的拘那罗陀（真谛）等。联想西晋末年耆域起自天竺，经扶南、交广至于襄阳、洛阳，最后又渡流沙西归的情况，南海北陆，在两晋之际已经贯通，形成了一个佛教文化循环遨游的大圆圈。这个圆圈到南北朝，流转的速度骤然加快，往来的僧众明显增多。

外来僧侣进入内地，以其细密的哲思和渊博的知识，博得中土文士的赞赏。东晋瑯琊王珉在评及帛尸梨蜜多罗时认为，传统观念以为戎狄贪婪，无仁让之性，但据他观察，“卓世之秀时生于彼，逸群之才或侔乎兹，故知天授英伟，岂俟于华戎”。王珉的言论有相当的代表性，他们改变了对戎狄的一贯鄙视态度。外来僧侣对中华文明也非常钦佩，天竺耆域，见西晋洛阳宫城，感叹“仿佛似忉利天宫”，又说：“匠此宫者，从忉利天来，成便还天上矣！”菩提达摩历涉诸国，游至魏都洛阳，拜赞永宁寺之宏伟精丽，“阎浮所无”，“实是神宫”。

中国内地佛教以其昌盛繁荣和独有的风貌，向西方早期的佛教流行地区反馈，在东晋时期已经相当明显。《华严经》称清凉山是东方菩萨的聚居地，佛徒普遍认为此山就是山西省的五台山。至于道安，名播西域，号称“东方菩萨”，受到鸠摩罗什的敬仰。外国僧人烧香礼拜慧远，誉他为“大乘道士”、“护法菩萨”。来自天竺的著名译家菩提流支，则尊称北魏昙无最为“东方菩萨”，并将他著的《大乘义章》译为梵文，传回大夏。北齐刘世清译汉文《涅槃经》为突厥语，以遗突厥可汗。

晋宋以后，西来的僧侣越勤越密。北魏洛阳永明寺，接纳“百国沙门三千余人”，远者来自大秦（罗马）和南印度，洛阳成为当时世界佛教最盛的圣地。南朝的建康是江南外籍僧侣的活动中心，也是出译籍、出义理的主要基地。建康与中天竺、南天竺、斯里兰卡和扶南等国的佛教联系尤为密切。梁代优禅尼国月婆首那被任命为京都“总知外国使命”，江南佛教同域外佛教的联系也日益紧密起来。

求法运动 自朱士行取经于阗，陆续西去取经求法和观瞻圣迹的僧人不断，至于晋宋之际，掀起了一个高潮。慧叡游历诸国，曾达南天竺界，回国后，为谢灵运著《十四音训叙》，条列梵汉，使译经昭然可了。智猛与沙门15人，于公元404年西入流沙，经于阗过葱岭，至波仑国、罽宾、奇沙国，抵释迦牟尼的故乡迦毗罗卫，求得《大泥洹》、《僧祇律》等梵本；424年与昙纂发自天竺，经高昌回归凉州译经；437年入蜀，曾造传记，述其所游。道泰受智猛影响，与师友29人，自高昌诣天竺。法勇（昙无竭）与僧猛等25人，于420年西向龟兹、沙勒，进入罽宾，渡辛头那提河入月氏，抵中天竺，后由南天竺经海路于广州登岸。他笃信观世音，译有《观世音受记经》，所历事迹，亦有记传。其他西游的知名僧人还有不少，最有代表性的，南方是法显、智严、宝云等，北方有宋云、惠生等。印度室利笈多王为安置日益增多的中国游僧，距那烂陀寺东四十驿处，曾造蜜粟伽钵那寺。

法显（约337—约422），平阳武阳人，20岁时受大戒。慨律藏不全，矢志寻求。晋隆安三年（399），与慧景等四人从秦都长安出发，经张掖遇智严、宝云等，一并西进。自敦煌渡流沙，经鄯善（今新疆若羌），北上夷（今新疆焉耆）转西南至于阗（今新疆和田）、子合（今新疆叶城）、于摩（今新疆塔什库尔干），北折竭叉（今新疆喀什），由此进逾葱岭，抵北天竺陀历国（在今巴基斯坦北境）。尔后，渡新头河（今印度河）到乌苌国（今印度河上游及斯瓦特地区）、犍陀卫国（在今巴基斯坦喀布尔河下游）和弗楼沙国（今巴基斯坦白沙瓦），游历那迦罗诃国那竭城（今阿富汗贾拉勒阿巴德）、罗夷国（今巴基斯坦拉基）、跋那国（今巴基斯坦中部之腊江腊尔）、毗荼国（今巴基斯坦乌奇），进入中天竺境的摩头罗国（今印度马土腊）。然后往东南向僧伽施国（在今印度卡瑙季西北）、罽饶夷城（今印度卡瑙季）、沙祇大国（在今印度瓦拉那西北）、拘萨罗国舍卫城（在今印度北方邦奥德境内）进发，到迦毗罗卫和拘夷那竭城（在今印度哥拉克普尔以东）、毗舍离国（今印度木扎法普尔地区），南下摩揭提（即摩揭陀）国巴连弗邑（即华氏城，今印度巴特那）。法显在巴连弗邑留住三年（405—407），游王舍新城（在今印度比哈尔西南），登耆阇度瓦崛山，访伽耶城（今印度加雅）。向西到过迦尸国波罗城（印腊纳西）、拘睒弥（在今印度阿拉哈巴德西南），最后沿恒河东下，经瞻波国（今印度巴加尔普尔）到达海口多摩梨帝国（在今印度塔姆卢附近），居住两年（408—409），乘船到师子国（今斯里兰卡）。法显在师子国住两年（410—411）后，搭商船归国，途经耶婆提国（今印尼的苏门答腊或爪哇），停五个月，又搭商船向广州进发，后因季风漂至晋境长广郡牢山（今山东青岛崂山）登岸，时在东晋义熙八年（412）。次年，法显到达建康。

法显于399年自长安出发，413年达建康，首尾合15年，经历29国，第一次完成了自陆路游历印度，由斯里兰卡经南洋群岛航归的伟大旅行。他去国的目的，本为求取佛律，实际所述，是巡礼佛迹，参谒圣地。带回来的主要佛典，有得自师子国的《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》，有得自中天竺的《摩诃僧祇律》、《萨婆多律》、《杂阿毗昙心》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。回国后，他住在建康道场寺，与宝云等共译出经律等6部63卷，其中《大般泥洹经》，开拓了中国佛教上另一影响巨大的思潮，波及至为深广。他撰述的《佛国记》，记录了他的行程和见闻，不但是了解当时沿途佛教情况的重要著作，也是研究当时一般史地和文化概貌的重要文献。

法显以宗教的虔诚和热忱，与僧侣结伴，沿商旅路线陆往海归，历尽艰难险阻。同行的慧景死于小雪山，宝云等中途折返，道整留住中天竺，独法显一人完成了这一伟大壮举。追随法显足迹西行的智猛，本与沙门15人共往，行至葱岭，有9人退回，余者坚持前进，经波仑国（在今克什米尔西北）、罽宾入迦毗罗卫国，转至华氏城，然后取经返国。时4人已在路上亡故，唯有智猛与昙纂还至凉土，前后经历21年（404—424）。在法显之后，像智猛一类的求法者不绝于路，形成了一时的风尚。人的认识有参差，信仰有不同，但那种为了真理和事业，坚忍不拔，百折不挠，勇猛向前，以至献身殉道的精神，始终是推动一个民族发展的重要因素。

过了约一个世纪，北魏神龟元年（518）十一月冬，胡太后遣崇立（灵）寺比丘惠生与宋云等西游。发自洛阳，出赤岭（今青海西宁日月山），穿流沙，经吐谷浑（在今青海布哈河与都兰间）、鄯善、左末（今新疆且末）、捍么（今新疆于田）、于阗、朱驹波国（今新疆叶城）、汉盘陀国（今新疆塔什库尔干），进入葱岭之钵盂城、不可依山（克里克山），至钵和国（今阿富汗瓦汉），抵达哒统治境。然后经波斯国（今阿富汗泽巴克）、赊弥国（今巴基斯坦马斯图季）、钵卢勒国（即智猛所至的波仑国），进入乌苌国和乾陀罗国。游历了这些地区的诸多佛迹，最西到达那迦罗诃国那竭城。惠生、宋云等在乌苌国住了两年，正光三年（522）回国。他们西行共历时四年，取回佛经170部。其西行之目的与法显、智猛等出自信仰，属个人行动者有所不同。他们是北魏派出的国家代表，同时负有宣扬国威和华夏文化的使命。出发时，“皇太后敕付五色百尺幡千口、锦香袋五百枚、王公卿士幡二千口”，从于阗始，至乾陀罗，分别供养于路上所有的佛迹处，前后还为浮图施舍奴婢四人，可见此行规模之宏大。在乌苌国，宋云向国王具说周孔庄老之德，次叙蓬莱山上的银阙金堂、神仙圣人，又说“管辂善卜，华陀治病，左慈方术”。国王遥心顶礼，认为魏境即是佛国，称曰：“我当命终，愿生彼国。”他们在王城东南山行八日之如来苦行投身饿虎处，造浮图一所，并刻石铭颂魏功德。这是中国传统的宗教和文化通过求法路线，自觉地向西方传播的最明确的记录。

西域地区佛教 沿河西走廊到葱岭，是我国西域地区，那里早就有佛教流行，至法显、宋云时依然炽盛。法显记，于阗几乎全民信佛，居家门前，皆建小塔，小者亦有三丈许，有僧数万人，多习大乘，受国家供养。全国有十四大伽蓝，最著名的是瞿摩帝寺，有大乘僧3000人。每年的四月初一开始行像，国王徒跣持华香，翼从出城，迎拜佛像入市。门楼上夫人婇女遥散众花，纷纷而下。行像到四月十五结束，王及夫人始乃还宫。民俗死后火葬，上起浮图，这也是受佛教的影响。宋云亦记，城南15里大寺，住僧300人。但火化已限于民众，“王死不烧，置之棺中，送葬于野，立庙祭祀，以时思之”。这显然是儒家的习俗。

自东晋南北朝以来，先后往来于阗的西域高僧名家有鸠摩罗什、昙无谶、沮渠京声、佛陀斯那（佛大先）、求那跋陀罗等。有许多重要的汉译经典，原本即来自这里，或产于此地，如《贤愚经》，是北魏时赴西域求法的昙学、威德等路经于阗，在于阗大寺无遮大会听法后整理的记录，其他如《华严经》、《涅槃经·后分》、《大品般若经》、《胜天王般若经》，以及《大集经》的《月藏经》和《日藏经》等，也有证据说明是出自于阗者。于阗的佛教文化和佛教义学相当发展，以致能够成为吸引诸多名僧游学讲道之地。

法显所记的子合国也是以大乘佛教为主的国家，国王精进，有千余僧。宋云等称子合国为朱驹波国，不立屠杀，风俗言音与于阗相似，文字则与婆罗门同。到公元6世纪中后期，阇那崛多路经此地所见，彼王已纯信大乘，诸国名僧入其境者，小乘不留，摩诃衍人请停供养。王宫自有《摩诃般若经》、《大集经》、《华严经》三部大经，并诱导诸王子礼拜。“城外山内安置《大集》、《华严》、《方等》、《宝积》、《楞伽》、《方广》、《舍利弗陀罗尼》、《华聚陀罗尼》、《都萨罗藏》、《摩诃般若》、《八部般若》、《大云经》等凡12部，国法相传，防护守视。”这里的大乘佛教似乎带有国教的性质。

竭叉，即疏勒，佛教在该地的地位也很高，有僧千余，尽小乘学者。法显去时，正值国王作“般遮越师”大会，四方沙门云集，王及群臣如法供养，然后再以马匹珍宝等发愿布施；布施已，还从僧赎。据《日藏经》传说，于阗国本已荒芜，“今有三万大福德人，见于四谛，从沙勒国而往彼住”。如此，则疏勒曾向于阗大规模移民，并将早期佛教带进了于阗。唐译《华严经》将宋译《华严经》之“边夷国”改为疏勒国，谓其国牛头山，从久以来诸菩萨于中止住。这表明，疏勒佛教的业绩已得到后来于阗大乘的充分肯定，尽管它始终是小乘系统。

此外，法显所经的鄯善国，国王奉法，有僧4000余，悉属小乘。其国僧俗，尽行天竺法，出家人更习天竺语文。夷国（今新疆焉耆）亦有僧4000余，皆小乘学，法则亦很整齐。

惠生、宋云沿新疆南路西行，那时的鄯善隶属吐谷浑，佛教情况不详。由此向西至左末城，佛教明显地具有内地风貌。“城中佛图与菩萨，乃无胡貌”，这是公元382年吕光出兵焉耆、龟兹时所带去的影响。捍么城南有大寺，住僧300余。有丈六金像一躯，面恒东立，不肯西顾，于阗王曾封400户供养。后人于此像周围造像塔数千，悬彩幡万计，其中属魏国者过半，时间在495—513年之间；最早的一幅，属姚兴时代（394—415）。宋云又传，汉盘陀国在久远以前，曾向乌苌国学婆罗门咒，咒龙悔过，开通商路，但他对当时的佛教情况未作记录。

总的看来，从葱岭向东，内地佛教和风习的痕迹越来越浓厚，到宋云经过时，天竺的影响已比法显时淡薄得多，开发中原文化向这一地区传播的，主要是后秦、北魏和北齐诸代。

3.佛经翻译

南北朝是中国佛教史上产生译人与译典最多的时期。据《开元释教录》（简称《开元录》）记载，从南朝宋永福元年（420）到陈后主祯明三年（589），经南北8个朝代169年，共有译者67人，译籍750部1750卷。这个译经高潮，实发端于姚秦鸠摩罗什译经集团（402—413），传译的中心则向多方向发展，北方有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等；南方在建康之外，还有广州、豫章及沿江地区的江陵、襄阳、庐山等。佛籍译介的范围，比任何时期都要广泛。

首先值得注意的是，《大般涅槃经》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《深密解脱经》等与般若经类迥异的大乘经典竞相译出，由此开辟了佛性论和唯识论这一新的佛学领域，成为南北朝以至隋唐的热门话题；同时，由南北二途分别传进了无著、世亲创始的瑜伽行派的系列著作，如《十地经论》、《摄大乘论》等，也影响了几代佛学思潮。

小乘经论的传译，日趋完备。作为小乘经典丛书的“四阿含”，自苻秦开译《增一阿含》以来，至南朝宋译出《杂阿含》，即全部完成。小乘不同部派的论著也大规模涌进来，一般称为“阿毗昙”，绝大多数属一切有部，如《杂阿毗昙心论》、《阿毗昙毗婆沙论》、《俱舍论》等，但也有属正量部的《三弥底部论》，属上座部的《解脱道论》等。著名的《那先比丘经》也在这个期间两次译出。“阿毗昙”是采取论辩和解释名相的形式以发挥佛家思想的一种体裁，比起“经”的结构松散、语言模糊来说，体系严密，定义清晰，更易于吸引一类循文求义的知识僧侣。它的盛行，表现了人们探索外来佛教本意的兴趣在普遍加深。

关于净土思想的佛经，既有重译，也有新译。其中《观弥勒菩萨生兜率天经》、《观世音授记经》、《观普贤菩萨行法经》、《观无量寿佛经》等，影响较大。净土信仰到南北朝已经有了群众基础。密宗是唐代兴起的一个强大的佛教宗派，它的早期经典自东晋就有译本流传，至此则显著增多，像《孔雀王陀罗尼经》、《八吉祥咒》、《七佛神咒》、《十一面观音咒》、《护法童子陀罗尼咒》等，大体可见，咒术渗入佛教早已形成专门经典，在南北朝占有相当的势力。

佛教戒律在南北朝的译传异常集中，属于小乘的有萨婆多部（有部）的《十诵律》、昙无德（法藏）部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》（《弥沙塞律》）、上座部的《善见律毗婆沙》、犊子部的《律二十二明了论》等；大乘戒律如《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等，也开始传进。戒律的流布，反映了僧侣成分日趋混杂，已经普遍感到必须用纪律进行整顿和约束的程度。

此外，有关佛教逻辑的专著，包括大乘空有两宗者开始传进，如《方便心论》、《回诤论》、《如实论》等。有关天竺佛教史料的译介也在加强，如《十八部论》、《部执异论》、《付法藏因缘传》等；继鸠摩罗什的《马鸣传》、《龙树传》和《提婆传》后，还有《诃梨跋摩传》和《婆薮盘豆传》译出。其他如数论师的名著《金七十论》，介绍天竺历法的《婆罗门天文》（已佚），介绍天竺多学科的《五明论》（已佚），也有所翻译。西游归来的僧侣竞相撰写旅途纪事，除法显的《佛国记》外，还有智猛的《游行外国传》、宝云的《外国传记》、昙无竭的《历国传记》、宋云的《家纪》、惠生的《行传》，以及《历国传》、《扶南记》等，反映了当时内地社会通过佛教的交往，产生了对外来文化和外在世界渴望了解的需要。

晋宋之际和南北朝的译经事业，在南北不同的朝代和地区情况有所不同。按照地理分布，大致可分四个译经集团：

凉州的昙无谶译经集团 自竺法护之后，沿河西走廊建立的诸凉和西秦等国，译事从未中断。道安时列凉土异经59部79卷，《开元录》著录的有西秦圣坚译15部24卷，前凉支施仑出4部6卷，相对来说，比较寥落。及至沮渠氏建立北凉（401—439），译事有较大的发展。在这个政权控制的38年中，有译者9人，所出佛典82部311卷（包括新旧失译），是历史上河西地区译经的第二个高峰，此后再未复兴。

北凉译事发达的原因，直接出于沮渠蒙逊政权的建立。公元401年，蒙逊据有张掖，412年占领姑臧，420年灭西凉（国都敦煌），完全开通了向西域的道路，为佛教向内地传播提供了良好的政治条件。蒙逊本人酷信妖言巫术，为了求得佛菩萨鬼神的护佑，也支持佛教的译经事业。其中的主要译者是昙无谶。

昙无谶，原籍天竺，游历过罽宾、龟兹、鄯善等地，最后转至敦煌、姑臧。他自称能役神使鬼，左右灾异，咒龙禁雨，令妇人多子，并能“言他国安危，多所中验”，为蒙逊所敬惮，在西域号称“大神咒师”。他所译佛籍，《出三藏记集》（简称《祐录》）列11部104卷，《开元录》刊定为19部131卷。内容大略可分“涅槃”、“大集”、“菩萨戒”等三类。现存《大方等大集经》60卷，其中前30卷即是昙无谶所译。其显著特点是强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进佛教。这在相当程度上反映了西域各族的土著信仰，也含有在汉地流行的十二生肖、二十八宿等传统的神话与迷信。昙无谶也是瑜伽行派的最早译介者。其中《菩萨戒本》很有特性，它一反小乘戒律动辄数百条的严苛琐细，而用“四波罗夷”法统摄之。中心有两条：第一，衡量佛徒的准则，不再看他是否犯有杀、盗、淫等实际罪行，而是决定于他是否有贪、瞋、悭等不端正的思想动机。第二，在思想动机中，最根本的戒条是对“大乘”要绝对忠诚，若有违背，罪等叛教；若勤于护持，就是履行“本戒”。因此，这种戒律以禁锢人的意识活动为基石，把宗派观念作为超乎社会和个人的一切利益和一切道德之上的至高原则。在佛学思想上影响重大的是《大般涅槃经》。法显译的《大般泥洹经》，承认有“佛性”存在，使佛学从般若学的怀疑论中解放出来，但它否认“一阐提”可以成佛，仍然成为一副枷锁。《大般涅槃经》把这一枷锁也解除了，认为不但一切众生悉有佛性，而且人人皆能成佛。这一说法立刻风靡全国。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》之在魏晋，几乎没有一个中国知识僧侣不加研习的。由于此经对于佛性下过多种定义，可以有多种理解，以及由此引起的先天“佛性”与后天修持等关系问题，触发了当时的热烈讨论。

时在凉州译经的还有浮陀跋摩等。他译出的《阿毗昙毗婆沙》100卷，是有部前期的宏论巨著。参与译事的义学僧侣有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300余人。

南朝的佛驮跋陀罗和求那跋陀罗译经集团 据《开元录》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有译者22人，所出佛典（包括失译）465部717卷，是南北朝诸国中成果最富的朝代。公元413年，鸠摩罗什卒，417年，刘裕攻入长安，聚集在罗什周围的知识僧侣先后南下，成为刘宋的佛教中坚。439年，北魏拓跋焘进军姑臧，掠虏僧侣，焚荡佛籍，使围绕在慧嵩、道朗周围的凉州僧众，除西行者外，也大多流入宋境。446年，拓跋焘下“灭佛法诏”，又迫使魏境沙门大批南逃。这样，散布于全国的义学僧侣，大多集中到江南一地，从而也带动了刘宋一代译经事业的蓬勃开展。

先是北天竺沙门觉贤（佛驮跋陀罗）游学罽宾，应秦僧智严的邀请来到长安，传播禅法，显示禅异，与鸠摩罗什门下僧众发生激烈冲突，约411年被摈出境，与慧观等40余人南投庐山慧远，着手译经。经年许，西适江陵，为出征至荆州的刘裕罗致，回到建康，住道场寺，前后译出佛典13部125卷。其中他与法显等共译的《大般泥洹经》10卷，系《大般涅槃经》的“前分”，在鸠摩罗什弟子群中引起爆炸性反响。僧叡说，“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，这一《泥洹经》的基本观点，使长期困惑于般若空观的学僧豁然开朗，即使罗什在世闻得此理，也“应如白日朗其胸襟，甘露润其四体”。此经的译出，是中国佛教思潮由般若学转到佛性论的重要标志。觉贤应慧远之请译出的《达摩多罗禅经》，传播的是罽宾佛大先的禅法，达摩多罗是佛大先之师，属于萨婆多部系统，尤重厌生禁欲的不净观，与主苦行的头陀行接近，在中国早期禅思想发展中占重要地位。《大方广佛华严经》（简称《华严经》）60卷，由支法领自于阗取回，觉贤在建康百余人参与下将其译出，开创了全面研习《华严经》的新阶段。《华严经》的思想繁杂，在理论上将说明世界人生本原的十二缘起统一到“唯一心作”；在实践上号召僧侣学习生产和其他谋生技能，把菩萨行彻底贯彻到社会日常生活中。这种理论与实践的结合，要求融合各种关系，磨灭一切矛盾，据说这就是佛光普照无限万有，无限万有都能纳进诸佛胸怀的表现。此经特别推崇毗卢舍那佛，贬低释迦牟尼的地位，显示了佛教在信仰上的又一变化，为密宗在中国的发展提供了新的崇拜对象。

主持觉贤译事的，是他的弟子慧观、慧严。他们二人原是从鸠摩罗什问学的，后来成为觉贤译经的得力助手，得到刘宋朝廷支持，重要的译家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩罗叉、求那跋陀罗等，或由他们招致，或由他们笔受，是南朝宋最主要的佛教组织者和学者。从西域归来的学僧，如法显、宝云等，也集中在这里。

觉贤卒于429年。435年，中天竺求那跋陀罗经师子国到广州登陆，进入扬都（建康）。宋文帝敕慧严、慧观等接待，并着手译经。一时声誉大振，“通才硕学”颜延之“束带造门”，彭城王刘义康、谯王刘义宣均以师事之。有徒众700余人。446年，刘义宣镇荆州，请与俱行，继续有经译出，法勇传译。454年，刘义宣谋叛，求那跋陀罗亦随军东下。叛平，孝武帝命人护送进京，未作追究，而译事中断，468年卒。《开元录》记其所译佛籍52部134卷。其影响于佛教义学发展的部分，都是在建康的10年中译出的；至荆州后，则着手传译杂咒和净土类典籍。

求那跋陀罗最主要的译籍是《杂阿含经》，另有慧观笔受的《胜鬘经》。《胜鬘经》以在家的女居士为佛的代言人同《维摩诘经》以在家的富户男居士为佛教的说法者一起，成为居士佛教最重要的经典，对中国佛学的影响极大，由此形成所谓“如来藏缘起”的理论体系，成为中国佛教义学的主流。

求那跋陀罗又译《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》），以“一切佛语心”作为全经品名，用“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等唯识法相家的组织方法，发挥“如来藏缘起”的思想，同时也谈及大小乘在禅观上的差别，为多种宗派所信奉。其中专习者称“楞伽师”，是中国禅宗的先驱。此外，传说《十二头陀经》也是求那跋陀罗译的，此经提倡远离村落都邑，游化乞食，苛戒苦行。“行”即“头陀行”，与“不净观”禅法结合起来，在游离的下层僧侣中有广泛影响，也是禅宗的先行部分。

北朝译经和菩提流支译经集团 自鸠摩罗什卒后，北方诸国再无重要译事。北魏自迁都平城，佛教陆续兴隆，信仰盛于南方，但着力在兴办佛教福事，除昙靖伪造《提谓波利经》和昙曜造《付法藏因缘传》外，在译介佛典上几乎无可记述。孝文帝（471—499在位）加强了对佛教义学的研讨，宣武帝（500—515在位）更“笃好佛理”，孝明帝（516—522在位）遣惠生等往西域求经，魏境才真正有了译经的需要。据《开元录》载，有魏一代155年，共出译者12人，译经83部274卷。这个数字很小，且基本上集中在宣武帝至迁邺后的35年（508—543）中，这就是以菩提流支为“元匠”的译经集团。

菩提流支，北印度人，魏永平（508—512）初年至洛阳，开始译经，通过昙无最而为魏帝所重，后随迁至邺城（534），不知所终。他共译出佛籍30部101卷，笔受者有僧朗、道湛、僧辩、昙林、觉意、崔光等。他重译4卷《楞伽经》为10卷《入楞伽经》，解释“如来藏缘起”，同以后所传的《大乘起信论》的思想接近，是个值得注意的现象。比菩提流支稍后的佛陀扇多，也是北印度人，自525—539年，译出佛籍10部11卷，昙林等笔受。此外，勒那摩提，中印度人，508年来洛阳，译经3部9卷，笔受者有僧朗、觉意、崔光等。瞿昙般若流支，中印度人，516年来洛阳，随迁邺城后，自538—543年，译经18部92卷，笔受者昙林、僧昉、李希义等。毗目智仙，北印度人，从538—541年，于邺城译出佛籍5部5卷，亦由昙林笔受。

以上五僧所译经籍的种类虽不尽相同，但却共传无著、世亲的瑜伽行派的经论。研习这些经论的成果，似乎甚少，义学的作用发挥不多。唯一的例外，是对世亲的《十地经论》的研讨。《十地经》原是《华严经·十地品》的单行本，由世亲作论发挥，提出了两个带世界观性质的论点：第一，《经》谓三界“唯是一心作”，《论》谓这“一心”就叫作“阿黎耶识”；第二，《经》谓众生有“种种心差别相”，《论》谓这“种种心”中就有一种是“自性清净心”。但是，作为世界终极本原的，究竟是“阿黎耶识”还是“自性清净心”，《论》本身并未讲清，由此引起了佛教义学界持续长久的争论，从地论师的南道、北道的分歧，一直波及到唐宋。

南朝真谛译经集团 刘宋之后，南朝译事相对沉寂，自齐至陈（479—589）的110年中，译者15人，译籍92部260卷。其中梁陈之际的真谛（499—569）是译经史上的一颗明星，也是知识渊博的佛教学者。

真谛，梵音“波罗末陀”；又名亲依，梵音“拘那罗陀”。优禅尼国人，后游学扶南。梁大同（535—546）中受命抵梁，公元548年进入京邑，梁武帝请他译经。同年秋，侯景叛乱，南朝陷入了历史上罕有的战乱中，真谛由此过起颠沛流离的生活，辗转于富春（今浙江富阳）、建康、豫章、始兴（今广东韶关）、南康（今江西赣州）、晋安（今福建福州）等地，562年至广州。他在艰难飘泊的生涯中，没有中断译事，但主要经典的翻译是在广州完成的。在这里，以慧恺为主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法准等学僧参与的民间译场。据《续高僧传》本传记，真谛来华23年，共出经论记传64部278卷；《开元录》刊定译籍为49部142卷，所撰义疏19部134卷。他译介和注疏的中心，是瑜伽行派无著、世亲、陈那等人的论著，属佛教大乘有宗体系，与陈代推崇“三论”和《成实》的空宗学说抵触很大，因而受到建康官方僧侣的激烈排斥，不得不终生浪迹天涯。但在译介同一瑜伽行体系中，真谛的思想同元魏菩提流支等的译籍接近，同唐玄奘所传则有较大差别，由此在中国形成了“相宗”的新旧两译，在整个佛教史上，则产生了有无两个世亲的怀疑。此外，还有以真谛名义译出的马鸣著《大乘起信论》和天亲著《遗教经论》，流通极广，有些学者认为二者都是中国人的伪托所造；元代入录的马鸣著《大宗地玄文本论》，更是明显的造假之作。

真谛有代表性的译籍是《摄大乘论》及其《释论》、《俱舍论》，此二论均形成过专门的学派。其他如《大乘唯识论》、《无相思尘论》、《十八空论》、《佛性论》、《解拳论》、《三无性论》等也很重要。

真谛传播的思想，是瑜伽行派的共同命题：“唯识无尘”。但他把这一命题分解成双重内容：一是“方便唯识”，用“阿黎耶识”（新译“阿赖耶识”）说明客观对象的虚妄，从而也说明阿黎耶的不实。二是“正观唯识”，在阿黎耶识之上，另立一个“阿摩罗识”（无垢识），亦名“自性清净心”，或云“第九识”。就虚妄不实的阿黎耶识及其派生的世俗认识和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和适用于一切现象的这种虚妄不实的道理，或曰“空理”，则是“不空”，是“常乐我净”，或曰“佛性”、“法界”、“如来”、“自性清净心”等。因此，“唯识空理”，既作为一切事物的“通相”（共性）实存，也作为世间出世间的本原（无垢识）实存，并为一切凡圣、一切众生所共有。真谛译籍的这类说法，同《大般涅槃经》的佛性说遥相呼应，成为此后中国佛学思潮的主流。

4.南北朝的多种佛教师说

由于朝代更迭频繁，佛教译籍多渠道、多种类地大批量涌进，佛教对社会的影响逐渐形成多角度的态势，一些有代表性的佛典，大多有僧俗学者研习发挥。这些学者被称为“师”，他们据以发挥的思想叫作“师学”或“师说”。其中影响较大的有：

三论学 “三论”指鸠摩罗什所译《中论》、《百论》、《十二门论》；加上《大智度论》，亦称“四论”。这些本是大乘中观学派的基本著作，在南北朝的流行，则是魏晋以来般若学的变态和延续。陈隋之际的吉藏，更以“三论”命宗。最早研习“三论”的，是僧叡、僧肇、昙影等；《肇论》被推为三论学的中国经典。他们的思想，称为“关河旧义”。此后，“三论”流行的重心转向南朝。宋明帝（465—472在位）初，有智林者，“申明二谛有三宗不同”，时汝南周颙作《三宗论》，与林意相符，成为这个时期的代表作。

梁初，僧朗继法度于摄山栖霞精舍（南京郊区）弘扬“三论”，梁武帝曾派人就学；其弟子僧诠，号称“山中师”，摄山遂成为梁陈两代三论学的重镇。梁昭明太子萧统作《解二谛义令旨并问答》，可为梁代的代表作。僧诠有勇、辩、朗、布四弟子，号称“四友”或“四公”，均为陈王朝所重，三论学遂成了陈王朝的官方佛学。

三论学者素以善辩好争著称。他们的共同点是用“二谛”、“中道”统摄全部佛教，不同处是对“二谛”和“中道”作了不同的解释。“二谛”和“中道”是中观学派把世间和出世间联结起来的纽带，是认识论上的彻底空观与实践上的实用原则系为一体的核心观念。但从什么角度讲“二谛”，又从什么意义上讲空说有或非空非有，各家的解释大有不同。但就总的倾向言，在吉藏之前，三论学者普遍将真俗二谛统一于“真谛”一面，在说“性有性无”中侧重“性无”一方。到吉藏形成三论宗，与涅槃佛性说协调，思想有了新的变化。

涅槃学 公元418年，6卷《大般泥洹经》在建康译出，引起大江南北佛学界的震动。421年，36卷本《大涅槃经》在敦煌译出。宋元嘉（424—443）中，建康又依上述二本整理为南本《大涅槃经》问世，研习《涅槃》及其所陈“佛性”思想，成了宋梁二代最时髦的佛学思潮。

首先注意到《涅槃》佛性思想对清除佛教怀疑论有重大意义的是僧叡，着重发挥《涅槃》佛性理论内容的则是道生、慧观和道朗。6卷《泥洹》曾言，除一阐提（意译“断善根者”），一切众生皆可成佛。道生加以纠正，认为一阐提人亦得成佛。道生著有《法身无色论》、《佛无净土论》、《佛性当有论》、《善不受报义》等，从论题可以推知，他把成佛的根据移植到个人内心的自我完善，贬低偶像崇拜和净土信仰。他对中国佛教影响最久的主张是“顿悟成佛义”，即认为真理是一个整体，不可分割，因此，要么不悟，一悟顿了，不容阶梯。谢灵运追随道生，著《辨宗论》，用儒家的“理归一极”来加以补充。道生之说，受到宋文、孝、武诸帝的赞赏，曾请其弟子道猷和法瑗、宝林等持续弘扬。慧观与谢灵运都是南本《涅槃》的整理者，但慧观却力主渐悟。他认为“真如”必须经“定慧”修习才能渐知，而“定慧”需有阶级相乘。像这样提倡渐悟、反对顿悟的也有一批名僧，如慧琳、法勗等。

道朗与慧嵩在佛教义学上独步河西，直接参与了《大涅槃经》的翻译。道朗有《涅槃义疏》，强调涅槃与“法性”为一，“法性以至极为体，至极则归于无变”，因而法性也是“常乐我净”。据此，他抨击当时讥谤《涅槃》非佛说的言论，为佛性思想的传播开路。

南朝齐代的涅槃学未断，至梁武帝又重加提倡，曾命宝亮撰《涅槃义疏》，并为之作序，以为佛教经论不出两途，“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”。在这种思想指导下，本与《涅槃》主张迥异的经论也被调和起来，像梁代弘扬《成实论》的三大师及三论学者，大多也是涅槃师。北朝地论学的兴起，与南朝涅槃学的盛行遥相呼应，成为南北朝后期遍及全国的强大潮流。

《大涅槃经》“前分”的原本来自中印的华氏城，为婆罗门族居士写出，天竺、罽宾和龟兹的信奉者甚少，它的“后分”则来自于阗，流行于高昌、敦煌。看来，此经在葱岭以西或未传播开来，汉译本得到广泛持久的传播，说明在涅槃佛性方面，无疑也表现了中国佛教思想与天竺佛教的差别。

毗昙学 毗昙的研究发端于道安，僧伽提婆受慧远之请，译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，公元397年进入建康，得到名士王珣、王弥等的支持。433年，僧伽跋摩与宝云按慧观要求译出《杂阿毗昙心论》。于是，“毗昙”几乎成了南朝所有论师共习的科目。其中僧韶（447—504）专以“毗昙”擅业，法护（439—507）以“毗昙”命家，慧集（456—515）于毗昙学擅步当时，其他僧侣多是兼学。道安也为北方毗昙学打下了基础。414年，昙摩耶舍等又译出《舍利弗阿毗昙》，姚秦时备受重视。此后，北方的成实论师大多兼习“毗昙”，其中慧嵩活跃在元魏、高齐之际，足迹遍及江表、河南，时人称为“毗昙孔子”，弟子甚多。

毗昙学之所以在诸多论师中普遍流行，在很大程度上是因为它解释名相清楚，便于揭示佛教的实际含义，但它在思想上也有重大影响。“毗昙”的宗教哲学建立在物种不变，因而诸法“自性”不变的观念上。不变的自性种类，是一种超时空的永恒存在，此即谓之“有”；一切个别事物，则是自性种类在特定因缘条件下的再现，有变化，有生灭，此即谓之“无常空”，或“因缘空”。据此说明，善恶染净等自性不变，众生按照自身所聚业惑自性的不同，感得的世间和出世间等罪福果报即有差别；众生有生死，业报则不失。这一基本思想，得到慧远等内地佛学家的发展，在三世因果、业报轮回的基础上，正式确认了身死神不灭为佛家的信条。刘宋时罗含作《更生论》，进一步提出了“人物有定数”的观点，以为宇宙万有“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”，为业报轮回的教义提供了一种循环论的论证，同时融入了中国固有的宗法观念。

僧伽提婆也是《中阿含》和《增一阿含》的最后定本者，当时作为“三藏”和“小道”的论师与弘扬大乘的鸠摩罗什齐名。昙摩耶舍曾与竺佛念共译《比丘尼戒本》，其弟子法度，“专学小乘，禁读方等，唯礼释迦，无十方佛”。法度所制尼律，在出身中小官吏家庭的尼众中通行。提婆与耶舍都是罽宾人。罽宾是说一切有部的势力范围，此部的思想对南北朝佛教的影响极深。此外，慧导疑惑《大品般若》，昙乐非难《法华》，僧嵩、僧渊讥谤《涅槃》。晋宋以来，小乘三藏学者对大乘经论屡有抨击，般若学对涅槃学和唯识学的抨击也时有发生，这或许是域外佛教派系斗争在内地的一种反响，而内地佛教的总趋向则是调和，更确切地说，是以我为主对他宗的容纳。

成实学 《成实论》由古印度诃梨跋摩所著，鸠摩罗什译于长安。传说此论是与当地尊奉大乘的僧祇部僧人共斥迦旃延《毗昙》而作。由于它特别否定“心性本净”之说，强调“心性”是后天形成的，吉藏视作小乘空宗的代表。

长安是成实学的发源地，《成实论》最有影响的弘扬者，都出自鸠摩罗什的门下。其中僧导居寿春，僧嵩住彭城，形成成实学的两大系统。彭城系的僧嵩及其弟子僧渊，是公开反对《涅槃》佛性说的著名人物，在北朝很有声望。僧渊有弟子四人，其中昙度、慧纪、道登，并为魏主元宏所重。元宏特别提倡《成实论》，对鸠摩罗什、僧嵩等追念不已。

僧渊之后，此系思想发生分化，道登善《涅槃》、《法华》，彻底改变了排斥佛性说的立场；僧渊的另一弟子慧球，临终“遗命露骸松下”，似仍坚持《成实》的原来主张。此外，有灵珣、道凭、道纪、慧嵩者，是魏末北齐时知名的成实论师。灵珣以后转到了地论师慧光的门下。道纪撰《金藏论》，调和佛教信仰与儒家孝道。道凭则断绝骨族血亲往来，不游权贵豪家。慧嵩被高昌王夷其三族，不以为意。这表明，北朝成实论师，除转向者外，大多坚持厌生离世、严峻冷酷的学风。

南朝成实学的开拓者，是寿春系的僧导。僧导并学“三论”、《维摩》，于刘宋王朝有功，门徒众多，动辄上千。其中昙济亦修《涅槃》，以《七宗论》名闻后世。就学于寿春的还有道猛和道钟。公元449年，道猛东游京都，结交湘东王刘彧。刘彧即位曰明帝，倍加礼敬，敕猛为兴皇寺纲领，该寺遂成为南朝成实学的重要据点。萧齐王朝也重《成实》，其中僧钟、慧次、僧柔等成实论师均受到王室的特别崇敬。萧子良召集京师硕学名僧500余人，讲说《成实》，最后集成《成实论钞》9卷。周颙、僧祐都是此次聚会的参与者，据他们说，当时《成实》之所以被看重，并不是像北朝那样去力行它的教义，而是因为它的条理清楚，更便于理解大乘妙典，排斥外学。因此，南朝到齐为止，成实论师多同习《涅槃》、《华严》、“三论”等，没有相互责难的倾向。

梁代成实学略有波折。先是从僧柔、慧次就学《成实》的僧旻、法云、智藏升为梁王朝最显贵的僧侣，被称为梁代“成实三大师”。506年，僧旻（467—527）受请为帝室家僧，制注《般若》，敕讲《胜鬘》，侧重弘扬《观世音经》，为京师学士和地方守宰所尊，号称“素王”。他对语言诗韵似甚有研究，著有《四声指归》、《诗谱决疑》等。法云（467—529）于萧齐时以讲《法华》、《净名》等著称于世，号“作幻法师”。至梁，为朝贵演说《般若》，亦为皇室家僧，525年，敕为大僧正，是梁武帝发动围攻《神灭论》的具体组织者。智藏（458—522），曾为梁武帝授菩萨戒，为皇太子讲《涅槃》，给帝室讲《般若》。他第一个把诵读《金刚般若经》当作解厄延寿、去凶化吉的佛教法门，使此经成为道俗上下普及率最高、影响最广的佛典。综观上述三师特点，也是着重调和，尤其是调和与儒家孝道的关系。简文帝曾以《成实论》为各种佛说的最终旨归，但反响很小。三大师死后，梁武帝重奉《大品》，对《成实论》表示轻蔑。吉藏独树“三论”旗帜，也着重批判成实论师说。成实学到了陈代，有了所谓“新成实论师”的出现，主要代表是受陈、隋两代王朝礼遇，并与三论学者吉藏对抗的智脱（541—607）。大多数成实论师则去小从大，转向了《涅槃》、《大品》、“四论”等。

地论学 关于《十地经论》（简称《地论》）的翻译，隋唐以来就异说纷纭。据崔光《十地经论序》谓，北魏永平元年（508），宣武帝命菩提流支和勒那摩提并译此论，佛陀扇多传译，有义学缁儒十余人参加，四年（512）夏，翻译完成。不久，北朝传此论以菩提流支为主译（见《李廓录》），南朝传此论以勒那摩提为主译（见《宝唱录》），还有说为二人各自译出者。对译者的争论，反映在解释《地论》问题上有意见分歧。

魏宣武帝（500—515在位）长于释氏之义，曾为诸僧朝臣开讲《维摩诘经》，而后又亲自主持和笔受《十地经论》的翻译。崔光在宣武、孝明（516—528）两代高踞要津，也每为沙门朝贵讲《维摩》与《十地》，有义疏30余卷。因此，地论学继成实学之后，成了北魏以至东魏的官学。其中弘扬《地论》最早的僧侣是道宠和慧光。

道宠，儒生出身，元魏东迁之后，从菩提流支学《地论》，并自开讲，其“堪可传道”的弟子千有余人，知名者有牢宜、僧休等，隋初名僧志念亦曾从其就学。这一地论师系统被称为“北道系”。他们的著疏不存，情况难明。相比之下，慧光创始的“南道系”，名僧辈出，门徒遍及全国，历经魏、齐、周而至隋、唐。

慧光，曾向少林寺佛陀学律，故善《四分律》；后参与《地论》翻译，深得《地论》纲领。在北魏末年即见重于当朝，任国都；随入邺都，以“绥缉有功”，转为东魏国统；至于北齐，“重之如圣”。仅见于僧传的知名弟子，即有十五六人。他们或弘义理，或广戒律，所长虽异，但普遍受到当权者的重用。在魏、齐、周、隋数朝中，出自这一系的僧官，包括大统、国统、国都、州统等，为数最多。他们的一般论师，则多游化各地，自洛、邺出发，足迹遍及齐、楚、晋、魏、燕、赵、卫、郑，任务多是巡察僧徒，弘教民间。南道地论师成了北朝后期最有权势的佛教力量。法上是慧光诸弟子中最突出的代表，当时已经译出的主要大乘经，他无不讲习，并有注疏。后为魏大将军高澄邀请入邺，成为魏齐二代统师，著有《佛性论》、《大乘义章》等。所部僧尼200余万，高洋事之如佛，天保年间（550—559），敕命“大统”。法上有弟子法存、灵裕等，尤以慧远的成绩最大。慧远创讲《地论》，伏听千余。周武帝酝酿毁佛时，慧远曾出众抗争，后畏祸潜入山中。隋初，出任洛州沙门都，后敕居西京净影寺，故称“净影慧远”。他的注疏很多，所撰《大乘义章》，记述当时最流行的佛教名数，是重要的佛学史料；另有《大乘起信论义疏》，是最早用《起信》观点解释瑜伽唯识思想的著作。

在上述南北二系以外，还有一些地论师。其中靖嵩于周武毁佛时，与同学300余僧南达江左，从建康法泰咨决真谛所传瑜伽行派经论，包括《摄论》、《唯识》等。590年，重还江北，留住徐州，着重弘扬摄论学，著《九识三藏》等。净愿重律，先学《地论》，后准《摄论》，隋初至长安，与《四分律》和《涅槃》等同时讲说。北朝地论学和南朝摄论学，在涅槃学的基础上的汇合，是南北朝末期和隋初佛教思想上最可注意的事件，以此为契机，佛学普遍地转向对“心性”问题的探讨。

地论师南北二道对“心性”的解释有许多差别。简略地说，北道师把世界的最高本体归结为具杂染性质的“阿黎耶识”，所谓众生悉有“佛性”，是指众生经历后天的熏习，最后必当成佛而言，是谓“当常”之说；南道把世界的最高本体归结为“清净阿黎耶识”，或“如来藏”、“无垢识”，去除污染障蔽，使本有的清净心性得以显现，即可成佛，被称作“现常”之说。这南北现、当二说在判教上有四宗、五宗之别，其实就是，在理论上规定心性是净是染，在实践上是发扬本有心性还是消灭本有心性的问题。但南北二师的界限不一定如此清楚。作为慧光十大弟子之一的冯衮著《捧心论》，认为“当为心师，不师于心”，显然就是主张心性杂染的。

摄论学 无著的《摄大乘论》（简称《摄论》），北魏时由佛陀扇多初译，但它的流行，是在真谛重译并另译了世亲的《摄大乘论释》和自行解说为《义疏》之后。真谛宣扬瑜伽行派思想，着重的是《俱舍论》和《摄大乘论》。《摄论》是瑜伽行派唯识学的奠基性著作，着重探究“心”的性质和“心”生万有的机制，以及人的认识过程和据此修持成佛的道路，创造了一个庞大的唯心主义体系。特别是它的八识说，提出了“阿黎耶识”作为世界的本体和认识的本原，确立了“唯识无尘”的宇宙观，在南朝引起震动。但陈王朝及其官僧支持的是般若学和三论学，对真谛一系公开排斥，所以直至陈亡，真谛之说在建康甚少流布。

摄论学的著名僧人来自两个系统：一是真谛门下，如智恺、智敫、道尼、曹毗、法泰等；一是地论南道，如慧光的再传弟子昙迁，法上的再传弟子靖嵩，以及净影慧远的弟子辩相等。出自真谛门下的摄论师，大多在陈隋之际由广州向北，经建康，或去蜀或入长安；出身地论学者的摄论师，在周隋之际，发自京邺，或至建康，或住徐州、长安。这表明摄论学与地论学在全国重新统一的新形势下，同风靡当时的佛性论、唯识论等最后汇合，为隋唐佛教宗派的形成，作了理论上的准备。

律学 戒律是约束佛徒行为和规范僧团生活的纪律。只有按一定仪式发誓接受一定戒律的人，才能充当僧侣或居士，也才是完全意义上的佛徒。早在三国时，已有戒律传入内地，至南北朝，各种律经戒本更是大规模地被集中译介进来，属小乘戒的有《十诵律》（有部）、《四分律》（昙无德部）、《摩诃僧祇律》（大众部）、《五分律》（沙弥塞部）、《善见律毗婆沙》（上座部）、《律二十二明了论》（犊子部）等，属大乘戒的有《菩萨戒本》、《优婆塞经》等。

小乘戒律均规定“四波罗夷法”，即以淫、盗、杀、妄语等四种行为为重罪，犯者必须摈除出僧团，也就是最严厉的处分。以“淫”为重罪之首，把“杀”排在第三位，且重点在制止僧尼的自杀，正反映了早期佛教严苛的禁欲主义和厌生之风。另有一些小本律典，归纳诸戒为“五戒”，即戒杀、盗、淫、妄语、酒，主要用于在家佛徒，所谓“优婆塞”（清信士）。此中“杀”与“淫”的次第作了颠倒，而戒“杀”扩展到了一切有生类，成了仁爱万物的一种硬性规定；戒“淫”仅限于合法婚配之外的性行为，对家庭伦理已全无妨碍，佛教的原始面貌为之大变。

大乘菩萨戒也有“四波罗夷法”，但内容更加不同，其侧重限制的是受戒者的思想动机，而非行为的实际后果。衡量思想动机是否纯正，最根本的一条是对“大乘”的态度，若勤于“大乘”，就是忠于“本戒”，在“大乘”的名义下，可以不受任何约束。

在南北朝，所谓“大乘菩萨戒”，多是授给帝王、贵族和居士的；国家支持并在僧侣中通行的仍然是小乘戒律。齐梁僧祐是南朝律学大家，尤重《十诵》，齐竟陵王每请讲律，听众常七八百人；梁武帝倍加礼遇，凡僧事硕疑皆敕就审决，曾为六宫受戒。北魏慧光是北朝律学之宗，造《四分律疏》，删《羯磨戒本》，著《仁王七诫》、《僧制》等，在僧侣中广为奉行，被后人视作律宗的奠基者。

从三国吴开始，一部分佛徒主张也用佛教戒律作为国家教化民众的普及手段，用“五戒”比附“五常”，用“十善”遏制“十恶”。这种意见特别为南朝梁和北朝魏所接受，所以一些著名律师也往往就是国家的僧官。

梁慧皎说：“入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。”大体代表了律学的基本观点。但有些律师走向极端，以戒律为指针，斥责数论义学为虚诞；一些数论家则言：“地狱不烧智人，镬汤不煮般若。”以此轻蔑戒律。律学与义学的对立，是南北朝佛教内部纷争之一。

禅学 魏晋文士重般若轻禅定，至晋宋之际，禅智并重始在僧侣中占主导地位。及至佛驮跋陀罗、慧严、慧观等传罽宾达摩多罗和佛大先的五门禅法，“以禅命宗”，力图用“禅”统摄佛教的一切修为，禅学逐步独立，成了与义学鼎立的另一股力量。

禅学的特点之一是能以神异惑众，在贫困和破产的民众中有一定的影响力和号召力，一些著名的禅师往往能聚拢很多禅僧共同行止，所以受到官方的特别注意。佛驮跋陀罗在长安传习禅法，聚众数百人，因而被摈出走；玄高自麦积山蓄徒至300人，先后为西秦、后凉、北魏所敬，但也屡遭打击，终于被拓跋焘杀害。

然而就总体而言，北朝更重禅法。惠始、佛陀、僧稠等，都受到北朝帝王的殊礼。原因也在于禅僧影响广泛，同时内容又不出禁欲、堪忍等“调心”的范围，很合乎统治集团的需要。

在官方支持的禅法之外，还有更多的鲜为人知的禅法在民间流行，其中之一是菩提达摩的禅法。

菩提达摩的事迹不可确考，后人的记载多有矛盾。唐初学者把他与僧稠并提，成为南北朝后期影响最大的两个禅僧团。僧稠在北魏，特别是在北齐，权势熏天，是由民禅升到官禅的典型代表。他的禅法是“四念处”，与“五门禅”属同一类型的小乘禅。菩提达摩以4卷《楞伽》传法，崇尚“虚宗”，极端鄙视“不净”、“骨锁”、“无常”、“苦”等禅观，所以在思想倾向上与僧稠禅是对立的。传说达摩又以“二入四行”教人，不仅重视坐禅，而且重视教理。他要求通过壁观，识自本有“真性”，在实际上达到无爱憎、无得失、无悲喜、无是非、超脱一切的精神境界。他和其弟子慧可等，也在北朝活动，曾受到地论师和其他官方禅师的排斥和迫害。在慧可门下，形成大批“楞伽师”，于周、隋、唐之际，向南流动，成了唐代禅宗的先驱者。

三、佛教与中国传统文化的交涉

魏晋南北朝时期，被冠以“五胡”的少数民族，竞相进入内地争夺势力范围，建立国家。在文化上，这些少数民族在吸取传统儒学的同时，无不信奉佛教，推动了佛教的大发展。而各国急剧动荡的社会变化，也引发了各阶级对佛教的多方面兴趣。外来佛教的各种思潮和典籍，在此时可以说是以空前绝后的规模涌进内地，同时也与中国的传统文化和传统观念发生全面接触，在儒释道之间迸发了广泛涉及政治、经济和思想文化等领域的论战和斗争。

汉魏佛教依附于传统文化，并以儒道两家的经典论述作为佛教在中国理应得到传播的佐证。但始自三国，佛教便与道教在宗教观上开始分家。佛教主张有生必有死，以“无生”为理想，斥责道教愚惑欺诈；道教主养生长寿，以“不死”为目标，抨击佛教是“修死之道”。道教还指责佛教为“夷狄”之教，是老子出关用以教化不知礼仪的胡人的产物，不适用于文明的华夏；佛教则揭露道教行“三张伪法”，把男女合气作为成道的手段，败坏人伦，造反闹事。由此发展成纯宗派性的互相攻击，几乎历代都有。正统的儒家思想，始终是佛教广泛扩展的主要阻力，也是力图加以融合的主体。佛教在孝亲祭祖、奉上敬王等最基本的伦理观念和政治观念上，完全服膺儒家学说，使佛教的基础教义，有了全新的变化，所以历来只有儒家对佛教的批判和佛教对这类批判的辩解，佛教很少表露对儒家的不满。

东晋以来，这种形势发生了变化。佛教不但对道教，而且对道家的经典和儒家的思想也开始公开贬斥。僧肇每以老庄为心要，但认为比之佛教，“犹未尽善”。慧远听道安讲《般若经》，乃悟“儒道九流皆糠粃耳”。到南北朝，佛教要求包容儒道而为三教之首，成为中国思想文化发展史上的一个显著特点，不过，这在大江南北的表现也不尽相同。

（一）南方的儒释道论战

东晋庾冰、桓玄先后执政，诏令料简沙门、僧尼须向王者致敬。这个决定反映了佛教的扩展已经达到了与世俗政权相冲突的程度，由此导致的儒释道间的争论，延续到梁代，佛教获得全胜。

庐山慧远在总结晋末的这类争论中，为建立既不同于外来佛教，又不完全依附于传统文化的独立的中国佛教，奠定了理论基础。他分佛教为“内道”，儒学为“外道”，确立了“内外之道可合”的原则，认为佛教理应发挥社会教化的作用，为巩固皇权、维护封建秩序服务；但是僧尼“出家”即是变俗，在仪行礼制上，必须保持独立的风貌。佛教传播迅速，导致僧尼秽杂，难以避免，国家干预澄清是必要的；但佛教有自身的特殊修道科门，有约束沙门生活的明确戒律，也应该得到国家的尊重和保护。慧远在宗教观念上的主要创造，是把“神不灭论”明确引进佛教的业报轮回体系，其思想来源，实出于儒家的孝道和积善积恶之说，也受道家“神不化”的影响。与此同时，他又依据佛教传说，贬低“天地”的地位，认为“天地”以“生生”为大，故“功尽于运化”；佛教倡无生不变，故“不顺化以求宗”。讲“生生为大”的主要是《周易》，以“天地”为大的还有《老子》，慧远认为，这都属世俗世界，不能和佛教的出世领域相比。同样，体现天地生化的是帝王，在世间为尊；不存身以顺化的是佛，比帝王要高。不过慧远补充说，佛可以化身为帝王；帝王曾是菩萨行的一个阶梯，所以帝王与佛，毕竟是殊途同归。

这种超孔超老、唯佛为贵的言论，受到儒道两方面的反对。宋释慧琳作《黑白论》，抨击佛教幽灵神验之说、“本无”“析空”之理，受到坚持周孔之教的何承天的支持。何承天认为，佛教不失为九流之别家，杂以道墨，慈悲爱施，与中国不异；其鬼神之论，作为神道设教也未尝不可，但若目之为实，则缺乏明证。宗炳为折《黑白论》而著《明佛论》，谓“中国君子明于礼义而暗于知人心”。《周易》所谓“阴阳不测”，而不能置言，其实指的就是不死的精神。群生“神”本相同，随缘迁流而成粗妙之“识”；练粗成精，即是圣人。神、识、形三者本质不同；神之不灭，缘会之理，积习而圣，构成了佛教全部学说的大纲。宗炳此说甚得慧远思想的精髓，还把中国传统哲学同外来佛教哲学巧妙地结合了起来。中国佛教哲学此后的发展，大体上是沿着这个方向行进的。

慧琳和何承天是站在儒家立场反对佛教神不灭论的。何承天还作《达性论》，进一步反对佛教把人与“飞沉蚑蠕并为众生”之说。颜延之作《释达性论》，驳难何论，使争论更加深入。神灭和神不灭的问题，成了刘宋学术界讨论最热烈的话题，其中罗含的《更生论》，运用毗昙思想把神不灭论与儒家“祖宗有序，本支百世”的观念融为一体，有颇高的理论水平。此外，范泰、谢灵运还主张：“六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”佛教在这里提出的“性灵”之学，就是指承认三世因果，看重心神之用。何尚之对此加以发挥，受到宋文帝的赏识。

但反佛教鬼神系统的思想并未停息。至于齐梁，范缜著《神灭论》，先后抨击神不灭论，发言激烈，立论严谨，当时影响极大。他以刃利关系比喻形神关系，认为刃为利之质，利为刃之用，即质即用，离质无用，“未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”他还用偶然性解释人的贫富寿夭，否定因果轮回；抨击佛教败俗蠹政，亦甚有力。《神灭论》涉及的理论面很广，锋芒所指，无不披靡，是中国哲学发展史上里程碑性的无神论著作。梁武帝对他的言论冠以“违经背亲”的罪名，发动朝贵60余人撰文围剿。在理论上，佛教是受挫了；在政治上，仍然取得胜利。从本质上看，范缜持的是正统儒家观念，与何承天是一致的，他们并不否认“神道设教”的必要。

南朝神灭、神不灭的争论也影响了北朝。北朝魏齐之际，邢子才主无神论，以为“神之在人，犹光之在烛；烛尽则光穷，人死则神灭”，人死还生之说，是为蛇画足。杜弼精通佛学，认为烛、人不能同喻，“光”受烛质制约，“神”却不受“形”所系。相对言，杜弼的神不灭论显然比梁朝贵族所论为高。

南朝佛教与道家的争论，也有颇高的理论水平。宋齐间，张融以《孝经》、《老子》和《小品》、《法华》调和三教之道，作《门论》谓：“道之与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。感而遂通，达迹成异。”周颙善《老》、《易》，而贵佛理，曾著《三宗论》，是当时三论学的名作。他驳斥《门论》，认为《老子》以“虚无”为主，《般若》以“法性”为宗，表面上似乎一致，但前者置“无”于“有”之外，是把“有”、“无”分裂了，实践上必然造成世间与出世间的对立，所以称之为“有外张义”；后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非无为最高境界，他名之为“即色图空”，是道家所不能及的。周颙此说，基本上划清了释老二家在哲学本体论上的差别。

在南朝三教的论战中，除了范缜的《神灭论》外，佛教可谓所向披靡，完全占据了理论上的优势。

（二）北朝的三教斗争与排佛运动

北朝的宗教政策基本上受政权的需要左右。需要利用时，放手扩展，失控时，残酷打击；加上阶级斗争比南朝还要激烈，致使佛教的发展，呈大起大落的状况。

北朝各代普遍重视儒家思想，相对稳定，但佛道势力往往波及政局甚大。魏太武帝任用崔浩，奉行寇谦之的天师道，公元440年，改元“太平真君”，限制沙门，征兵僧侣。太平真君六年（446），太武帝至长安，发现佛寺藏有兵器、财物和妇女，遂从崔浩之议，自谓“承天之绪，欲除伪定真，复羲农之治”，诏令魏境悉坑沙门，破毁佛像胡经。道教领袖寇谦之反对诛杀沙门，毁灭佛教。太子晃监国，缓宣诏书，沙门因此多得逃亡藏匿，经像也部分隐藏下来。这一毁佛行动的直接后果，是使中国佛教增强了“末法”意识，驱使佛徒大批南下。

魏文成帝即位，下诏重兴佛教，起用昙曜为沙门统，铸造金像，开凿石窟，建“僧祇户”和“佛图户”，促使佛教愈益发展。“僧祇户”是专供僧曹谷物，以备赈饥之用的民户，多是掠来魏境的俘虏，地位比寺院的佃农还低；“佛图户”是专为寺庙充役和耕作的奴隶，全由判重罪者和官奴充当。“僧祇户”和“佛图户”的建立，强化了佛教的经济实力和社会作用，既使寺院承担了国家给予的部分救济慈善事业，更把僧尼推上了稳固的特权地位。及至北魏迁都洛阳，佛教的发展到了滥无限度的程度。

中国的僧官制度最早出现在北方。魏道武帝以法果为“监福曹道人统”。“监福曹”是国家对佛教的管理机关，“道人统”是国家任命的僧官。这一类管理机关和任命的僧官，构成僧官制度的核心。佛教管理机关和僧官的名称，各国和各时期不尽相同。如后秦设有僧主、悦众、僧录等职，北魏文成帝时，改称“监福曹”为“昭玄曹”，“道人统”为“沙门统”或“昭玄统”；又在地方设置“维那”、“上座”、“寺主”等，重要的“寺主”则由皇帝敕授。相对而言，南朝虽然也设有管理全国僧尼的“僧主”或“僧正”，但机构和权力都很小；一些敕授的寺院“法主”或“寺主”，倒是权限较大。这说明，北方沙门发展所带来的社会政治问题比南方要严重得多。

当上层社会倾尽财富奉佛以谋求自身福业的同时，对因贫困和破败流入佛教队伍的下层僧侣却保持高度警惕。自魏孝文帝至宣武帝的40余年间，沙门聚众谋反八次，均遭镇压。熙平二年（517）以后，未见再有沙门叛乱，此中僧官制度的强化起了重要作用。

在南朝，社会与佛教的矛盾，即使有严重的政治经济背景，也主要表现为思想文化的争论。而在北朝，即使是思想信仰上的分歧，往往也要以阶级斗争和政治斗争的形式表现出来。如魏孝文帝曾诏令道士姜斌与僧昙无最辩论释道真伪，姜斌论败，帝将加以极刑，得菩提流支苦救乃止。北齐继续有佛道争论，至周而演化为第二次毁佛事件。

周武帝最重儒术，因道与儒均系华夏文化，加上道士张宾对道教的弘扬和释卫元嵩对佛教的抨击，所以也倾向道教而有疑于佛教。魏太武帝曾斥佛教为“西戎虚诞，妄生妖孽”，周武帝也耻同五胡，斥佛法为非“正教”，可见二武毁佛有很强烈的汉文化背景，尽管他们都是少数民族。天和二年（567），卫元嵩上书以为：“唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失……但利民益国，则会佛心。”他提议建立“平延寺”，以城隍郭邑为寺塔僧坊，不论道俗亲疏，平等安置，“即周主是如来”，和夫妻，推令德，尊耆老，选仁智，求勇略，行十善，示无贪，其实也就是倡导君主高度集权，并确立一种以儒家为体，以佛教为用的文化体制。

南朝佛教自慧远与王者抗礼以来，到梁武帝致敬僧侣，舍身入寺，起码在形式上，帝王的尊位可以不尊，思想文化更是佛教自由驰骋的领地。卫元嵩即以周主为“如来”，著《佛道二论》，谓“我不事二家，唯事周祖”，“我事帝不事佛道”，相当明显地反映了北朝强化君权的趋势，不只政令需要统一，在思想文化上也需要统一。自此为始，至建德六年（577）的十年中，周武帝七次主持三教辩论，实际上只是佛道二教的争夺。太建二年（570），甄鸾上《笑道论》3卷36条，痛揭道教伪妄蠹俗；大中兴寺道安作《二教论》12篇，辟道贬儒，以为“佛教者，穷理尽性之格言，出世入真之轨辙”，应为宗本。其破老氏的言论，受南朝佛学影响；贬儒观点，多是庐山慧远的思想；在佛教义学上，接近地论师的主张。在理论上能与佛徒相抗衡的言论，依然稀疏无力。

建德六年，周武帝终于以佛教费财伤民、悖逆不孝为名，正式宣布毁法，名僧净影慧远、前释任道林等面争无效，遂于北周全境扫尽官私所造一切佛塔，“融刮圣容”，焚烧经典。“八州寺庙出四十千尽赐王公，充为宅第；三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。道教也同时受到一定破坏，唯有六经儒教独被存立。次年，周武帝卒，佛教再次复兴。

周武帝毁法为时极短，但打击着实酷烈，其影响于佛教者，比第一次更甚。僧尼逃匿山林，与北魏以来的流民混杂一起，成了后来隋朝的重大社会问题，直到唐初，仍是左右统治者决策的一个重要因素。

（三）本时期的中国著述

从历史全貌看，不论中国固有的文化与外来佛教发生何等激烈的争辩，也不管统治集团出于经济政治考虑对佛教采取限制以至打击的政策，都没有制止住佛教在全国范围内急剧广泛的传播和向社会生活各方面的渗透。儒释道的斗争在更深层的领域，促进了三教的相互吸收和相互融合。东晋以来，儒释道的界限似乎更加清晰了，但在某些思想内容上，却往往是相当混淆。在这种形势下，中国佛教取得了既有异于外来佛教，又有异于传统文化的独立地位。能够反映这种独立地位的程度及其持续发展状况的，主要表现在日渐增多的汉文佛教著述上。汉文的佛教著述，在汉末已开始陆续出现，至东晋南北朝，由少至多，由浅入深，已经达到了可观的规模。其中最能代表当时的民族和时代风貌的，首先是各种论著。刘宋陆澄撰《法论》，辑此前释教论著16帙103卷。梁宝唱撰《续法论》，所辑当亦不少。两书均佚。梁僧祐撰《弘明集》，唐道宣撰《广弘明集》，保存了其中的一部分。各种经论序记反映了当时人的佛教思想，也是重要的文献，大多被集中在僧祐的《出三藏记集》中。这类论著的作者很广，从高僧大德、文人学士，到帝王朝贵，在有文化的各阶层中，都能找到代表。

注疏经论是中国佛教发挥自身思想最常用的方式。像汉魏之际的《安般守意经》，就夹有多家的注疏，保留了内地佛教在那个时期的模样。自康僧会、道安之后，没有哪个佛学大家是不注疏经论的。但自北朝地论师开端，到陈隋之际的智、吉藏，这类注疏日趋烦琐，隋唐庞大的经院哲学，就是在这样的基础上发展起来的。

表达中国佛教思想的另一种形式，是对汉译佛典的抄略和编纂。晋支愍度作《合首楞严经》、晋慧远有《大智度论钞》、僧旻纂《众经要钞》、魏昙显撰《菩萨藏众经要》等都是。齐梁魏末期间，编纂大部头的各种佛教类书达到高潮。

编纂佛教史传和经录，是中国佛教的一大创造。魏晋以来，与玄风相应，一般名僧多有品藻，简略的传记在有关的序言中也有记载。至于东晋，为名僧个人写专史的已经不少，梁僧祐开始编纂成书，僧皎扩大为《高僧传》14卷，宝唱另撰《比丘尼传》4卷。其他已佚的各类僧史还有不少。

中国僧传的创建，使北传佛教史增进了相当准确的历史纪年和地理概念，形成为一种良好的传统，有多方面的重要意义。

经录也是两晋以来内地佛教的创造。自支愍度、道安至梁僧祐而逐步完善。僧祐的《出三藏记集》所辑佛经目录，条例清楚，由此可见此前中国佛教典籍的全貌。此书也可以说是隋唐佛教经录大发展的先声。

以种种名义假造佛教经论，也是南北朝佛教的重要一面。晋道安记其所知之伪经25部28卷，可见造经之风很早即已流行。梁僧祐增至45部257卷；至隋初法经等统计，疑惑者55部68卷，伪妄者141部314卷，数目剧增。疑伪经论中的绝大多数，是出自中土人士的创造，尤能反映当时的思潮。西晋道士王浮造《老子化胡经》，称老子为教化胡人而为释教之祖，至南北朝流行《清净法行经》，则谓孔子、颜渊、老子系佛陀为教化震旦而派遣的三弟子，这是释道二教宗派斗争的产物。北魏孙敬德梦受《高王观世音经》，反映观世音崇拜在南北朝的普及化；昙靖造《提谓波利经》，以五行五方配五戒，另有所谓《首罗比丘见月光童子经》，记“甲申年洪水，月光童子出世事”，推算吉凶，妄言祸福，显然是受图谶方术的影响。此外，像《佛说决罪福经》、《像法决疑经》、《小法灭尽经》等，表达了自晋末世乱迄于北朝毁佛的末世思想。

此外，专记因果报应和菩萨灵验的著作，如《冥祥记》、《幽明录》等也有不少。它们对中国民间信仰和文学创作都有影响。

注释

[1]“正始”，曹魏年号，时当公元240—249年。

[2]《高僧传·竺佛图澄传》。

[3]桓玄：《与僚属沙汰僧众教》，载于《弘明集》卷一二。

[4]《出三藏记集·慧远传》。

[5]《高僧传》有传，说他是经海路到东莱郡登岸的。

第五章 佛教中心的转移（7—10世纪）（上）

第一节 印度佛教的经院化和密教化

一、7—10世纪的天竺社会

随着笈多王朝的瓦解，天竺社会出现了长期割据和混战的局面。公元606年，建都恒河西岸曲女城（卡季）的曷利沙王子执政，经过6年战争统一了印度，612年正式称帝，号戒日王。戒日王强盛期的领域，北起东旁遮普、北方邦，南到比哈尔、奥里萨，东自孟加拉，西抵阿拉哈巴德和德干的甘贾姆，成为笈多王朝之后，在印度中心地带建起的最著名的王朝。戒日王世代信奉湿婆教，他本人尤喜佛教。他扩建了作为印度学术重镇，也是佛教义学重镇的那烂陀寺，与来天竺游学的唐僧玄奘交友，又从迦湿弥罗取得佛牙舍利供养，自著有《龙喜记》，叙述菩萨行悲舍身救鸟的故事。

戒日王卒（约646—647），中天竺重新陷入混乱。8世纪上半叶，曲女城王国在耶输跋摩的统帅下，有短暂的中兴，继续保持戒日王奖励学术、同中国建立外交关系（731）这一类做法。但不久，耶输跋摩在与迦湿弥罗战争中死去。8世纪下半叶，曲女城被波罗王朝所征服。直到836年，罗提诃罗王朝据有曲女城，才建立起比较稳固的统治。到9世纪末，势力范围已推至北到旁遮普的佩霍瓦，南到中印的德奥加尔，西到卡提阿瓦的乌那，东到孟加拉的帕哈尔普尔。此后兴衰不定，一直延续到11世纪。

迦湿弥罗在7世纪时，兴起卡尔科特王朝，西败印度河上的吐蕃人、突厥人和达尔德人，南挫曲女城和高达（在今孟加拉西北）的统治者，一时成为北印度的强国。这个王朝也大力提倡宗教敬神，赞助学术活动。855年，阿槃底跋摩推翻前朝，继续对外扩张，更取得旁遮普的一部分。但不久即陷进长期内乱，1003年，被洛哈罗王朝取代。

7世纪，在孟加拉建起了高达和文加两个姊妹王朝。8世纪初，受到曲女城和迦湿弥罗两个方面的威胁。瞿波罗将两个王朝统一，建立了波罗王朝，把孟加拉推向了历史上最昌盛的时代。约780—815年，在位的达摩波罗占领了曲女城，并把政治中心再度转到华氏城（巴特那）；提婆波罗（815—855在位）把疆域向北推到甘蒲阇区，南抵文迪亚山脉。他们都是宗教的积极支持者，前者在恒河南岸新建毗俱罗摩尸罗寺，意译“超行寺”或“超岩寺”、“超戒寺”，成为佛教密教的发展要地；后者与那烂陀寺住持婆罗门雄天过往密切。此后国势日衰，而继位者的宗教热情始终不减。它的历代王者都是佛教的虔诚信徒，在政治上则力争婆罗门大臣的支持，对那罗延天派和大天派的教徒也是平等看待。后来应邀来西藏传播佛教的燃灯阿底峡（982—1045），就是属于这个王朝的著名学者。12世纪中叶，这一王朝被斯那政权推翻。

以上是北印度的一般形势。南印度自6世纪开始，以瓦达比（在今孟买辖区）为首都的遮娄其王朝兴起，同以建志城为首都的帕拉瓦王朝之间展开了长期的霸权斗争，互相残杀和袭击对方首都。8世纪上半叶，遮娄其的超日王二世，曾占领过建志城，但不久，即753年左右，遮娄其王朝被拉什塔拉库塔王朝取代。帕拉瓦王朝因为继续受到来自南方朱罗王朝的不断攻击，于9世纪末覆灭。

拉什塔拉库塔王朝强大时，其领域曾北到古吉拉特南部和马尔瓦，南到科佛里河流城的坦焦尔，东到恒河之间地带。它的国王与中国皇帝、巴格达的哈里发和君士坦丁堡的君主，被阿拉伯作者并列为当时世界的四大帝王。它臣服了建志的帕拉瓦王朝，并使孟加拉的达摩波罗屈从。973年，这个王朝发生政变，它的封臣泰拉二世夺取了政权，史称后期遮娄其王朝。新王朝一建立，就与南方坦焦尔的朱罗人展开了新的争夺。

正值南北印度连续几个世纪热衷于割据混战的时候，穆斯林军队逐步开进了这个古老的国度，并改变了她的历史和文明。约637年，当遮娄其王朝的补罗稽舍二世武功正盛时期，阿拉伯的部队就从海上进入了孟买附近的塔纳，继之，在信德（在今巴基斯坦东南）沿海登陆。7世纪中，穆斯林从陆路攻入阿富汗南部和俾路支的马克兰。到8世纪初，穆罕默德·伊本·卡西姆率军沿印度河前进，抵木尔坦，占据了印度河下游及其周邻地区。约在962年，从萨曼王朝独立出来的伊斯兰加兹尼王国（在今阿富汗喀布尔西南）宣告成立。从1001年开始，苏丹马茂德进行了大规模的征伐，先后占据了白沙瓦、木尔坦、旁遮普，直捣曲女城，消灭了罗提诃罗王朝，在整个北印确立了穆斯林的统治。据说，阿拉伯人在开始攻击印度河口时，曾得到了某些佛教僧侣的援助，而伊斯兰教的一神教教义，对以崇拜偶像为重要内容的印度教和佛教的宗教设施，造成了毁灭性的破坏。在穆斯林军队所到之地，大批异教徒不得不改信新的宗教。

二、印度及其邻国佛教变化大势

正当阿拉伯的哈里发国家向东胜利进军的时候，在隋代统一基础上强大起来的唐王朝，也越过帕米尔向西扩张。从公元7世纪30年代到8世纪中期的100多年，唐的势力远达里海东岸和阿姆河、锡尔河流域，并在与阿富汗接壤的波斯境内设置都督府。大约同时，在青海到咸海的广大地带，来自阿尔泰山的突厥、由漠北南下的回纥、从喜马拉雅山兴起的吐蕃，也都参与了同东西两大帝国的争雄。犬牙交错，时战时和的复杂形势，促进了东西南北多民族的大范围的流动和大面积的接触，加上源自古印度的传统影响，使这一地带的文化和宗教的面貌，也发生了重大变化。

8世纪初，新罗僧人慧超发自中国南海，经海路进入天竺，自中印向南印，转西印而抵北印，继续北上阿富汗、伊朗，迄于河中地区（在阿姆河与锡尔河之间），然后折回阿富汗，逾帕米尔回到龟兹（727）。记载他这次旅行的《慧超往五天竺国传》（已经残缺），大体勾画出了当时这一大区域的宗教形势：从拂临国（在地中海沿岸）、大食国到波斯国，均“事天不识佛法”；建在阿姆河和锡尔河流域的安、康、曹、史、米、石诸国，“总事火祆，不识佛法”；跋贺那（中亚的费尔干那）与葱岭的识慝（在帕米尔的锡克南）诸国，也无佛法。但是，以犍陀罗为中心，印度河上游的乌苌国、喀布尔河北岸的滥波国，以及以迦湿弥罗为中心、处于克什米尔及其附近的大小勃律国和胡蜜国（今阿富汗东北之瓦汉），佛教依然十分盛行，且有短期复兴之势。

拿几个重要国家作个比较看：7世纪上半叶，玄奘到达犍陀罗，那里的僧寺十余所，全已荒废，塔多颓坏，“天祠”百数，异道杂居；约90年后，慧超来时，突厥占有其地，王室敬信三宝，王室及首领等竞相立寺，其信仰也由法显时代的“多学小乘”，改成了“专行大乘”；8世纪下半叶，唐僧悟空在城内还巡礼了突厥王子和皇后所造诸寺。地处印度河上游和斯瓦特地区的乌苌国，法显时代有伽蓝500所，皆学小乘；玄奘来游，改信大乘，伽蓝增至1400所，但多荒芜，僧众18000人；慧超到时，“僧稍多于俗人”，显然也有新发展。相对而言，迦湿弥罗的佛教比较稳定，玄奘所见，有伽蓝百余所，僧5000余人；慧超来时，伽蓝增至300余所，包括突厥王室新建的部分，大小乘俱行。这里一直是说一切有部的大本营，所以悟空记为“皆萨婆多学”，不过这也许仅是律学方面的情况。

佛教在这些地区的复兴和发展，与突厥贵族皈依佛教和迦湿弥罗的强大直接有关。地处今阿富汗喀布尔以南的漕矩吒国，玄奘时即有伽蓝百所，僧徒万余人，均习大乘；慧超时突厥统治者继续敬信三宝，行大乘法；罽宾之西谢飓国，其突厥王亦“极敬三宝”，行大乘法。处于今巴基斯坦旁遮普地方的磔迦国，玄奘原记作“少信佛法，多事天神”，到慧超时记：“王及首领百姓大敬信三宝”，“足寺足僧，大小乘俱行”。同磔迦国西境接壤的新头故罗国（即造《顺正理论》的众贤之故国），其佛教状况也与磔迦相同。这两个国家也都由突厥统治。这个时期正是阿拉伯人向木尔坦行进的时候，慧超说，新头故罗国已有半国为大食所侵，就反映了这一局势。不过，由于突厥、迦湿弥罗和唐朝、吐蕃的势力依然强大，大食的东进明显受阻，而上述诸国全是支持佛教信仰的。从大食完全占领的吐火罗（在葱岭以西，阿姆河以南）看，初期对佛教也还是宽容的，国王、首领及百姓依然“甚敬三宝，足寺足僧，行小乘法”。但稍久一些就有变化，玄奘见到的波剌斯国（即波斯），尚有伽蓝二三，僧数百，学一切有部，到慧超时，被大食所吞，国俗已是杀生事天，不识佛法。

总之，原先在月氏和康居地区盛行的佛教，到8世纪初，已被源自波斯的火祆教挤出河中地区，唯有康国残留了一寺一僧，表示这里曾经是佛教的重要基地；波斯的佛教和火祆教又被事天教（伊斯兰教）逐出了国境；印度河上游和喀布尔河流域，在6、7世纪被印度教压得衰退了的佛教，在新统治者的支持下，到8世纪又有了短暂的复兴，大乘佛教不断壮大，取代了小乘学派。这个高潮一过，紧随东方诸国的内乱和衰弱，大食相继占领了这些地区，佛教也逐步消失。就是说，佛教向西、向北的传播道路彻底被阻，原有的大片活动地区不得不退出来，向东向南另觅发展方向。

作为释迦牟尼创教活动的主要舞台，中印度的佛教从5世纪初即已现出衰败现象，到玄奘、义净巡礼时，进一步集中到了几个地区和几个大寺院，而大范围的则是持续的衰败。其中摩揭陀的佛教最发达，法显来时，首府巴连弗邑有大小乘僧众六七百人；玄奘记有伽蓝50余所，僧徒万余人，多习大乘。这里有著名的那烂陀寺，僧数千。师子国王为其国旅印僧众建摩诃菩提伽蓝（大觉寺），有僧近千人，所习为“大乘上座部学”。义净还记，大觉寺西有迦毕试国寺，异常富有，是小乘学者聚居处，北方来僧，多住此寺。大觉寺东北两驿许，有屈禄迦寺，是南方屈禄迦国王造，南印诸僧多住于此。10世纪下半叶，宋僧继业行至摩揭陀，还记有迦湿弥罗寺和汉寺。“汉寺”是义净之后专为中国来僧建造的，故名，继业说“僧徒往来如归”。在新王舍城中，还有一隶属汉寺的兰若。另有支那西寺，即古汉寺，似乎也已修复。从这些记载看，摩揭陀也是国际游僧的集中居留地，以中国、斯里兰卡和迦湿弥罗的来僧最多。

曾作为诸国争夺重点的曲女城，在法显时还只有小乘两寺，到玄奘时，急剧扩展成为寺百余所、僧徒万余人、大小乘兼习的佛教大镇。这当然与戒日王的支持有关。但到继业来游时值热衷宗教的波罗王朝晚期，曲女城已成了“塔庙甚多”、“全无僧尼”了。另外一些佛教活动地区，如吠舍离国，玄奘时伽蓝数百，“多已圮坏，存者三五”，僧徒稀少，及至慧超再来，连庵罗园寺也已荒废无僧，佛教几乎绝迹。中天竺诸国佛教处在这种逐步衰败之中，是普遍的。造成这种大波动的原因，固然与战争频繁、政治和文化中心时有变动有关，但更重要的是印度教，特别是崇拜大自在天的“涂灰外道”（即湿婆教）急速兴起，大大冲击了佛教的地盘，以致威胁了佛教的继续存在。就以摩揭陀为例，玄奘记有佛寺50所，天祠亦有数十个。那烂陀寺住有“正邪”万余人，佛徒只占4000人。戒日王时的曲女城是佛教最发达之处，佛徒引以为豪，但也难与外道平分秋色，时佛寺只有百余所，而天祠有200多所。至于佛教在其他地方，例如婆罗痆斯国，伽蓝30余所，僧众3000余人，单独看为数不少，然而比较而言，天祠百余所，湿婆教徒万余人，是佛教的三倍。舍卫城在法显时，佛教已经败落，但圣迹祇园精舍周围尚有18所伽蓝，唯有一处无僧居住。玄奘时有伽蓝数百，多半圮坏，僧徒寡少。相反，“天祠百所，外道甚多”。

佛教退到几个主要国家和主要寺院，既是印度教在广大群众中不断扩大影响的结果，也是佛教越来越多地失去群众基础所致。

据玄奘说，五印境内有两个学术发达的国家，一个是摩揭陀，另一个是西南的摩腊婆国。摩腊婆约在纳巴德河北马尔瓦一带，玄奘列其为南印度。当时有伽蓝数百（或百数），僧徒2万余，属小乘正量部。但民众同样是“邪正杂信”，有“天祠数百，异道寔众，多是涂灰之侣”。此外，在南印度曾经支持佛教大发展的案达罗国，玄奘去时有寺20余所，天祠30余所；恭建那补罗国（今贝尔高姆）有伽蓝百余，天祠数百。秣罗矩吒国（在今马拉巴尔一带），寺院存者既少，僧徒亦寡，而天祠则有数百，异道实多。

玄奘列出东印五国，除乌荼国（今奥里萨地区）外，几乎全是外道的势力范围，迦摩缕波国有天祠数百，外道数万；恭御陀国有天祠百余，外道万余人，都是完全不信佛法的。西印度有15个国家，信度国（今巴基斯坦信德之苏库尔），是小乘正量部力量最强的地区，伽蓝数百，僧众万余。但这里也是阿拉伯最早攻占的地区，所以佛教兴旺的时间并没有维持多久。在印度河下游的阿点婆翅罗国（今巴基斯坦之海德拉巴）和河口以北的臂多势罗国（今巴基斯坦卡拉奇）同信度的佛教情况几乎完全相同。余下的所有国家，全是外道，特别是涂灰外道占绝对优势。

伴同印度教在五印范围持久地扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺院退缩，由此造成了两个关系重大的后果：一是佛教的经院化，二是佛教的密教化。经院化把佛教的理论阵地全部限制在寺院之内，特别是那烂陀寺，除在逻辑方面有些新贡献外，只能作些细琐的注释和无关宏旨的争论，这就扼杀了佛教的理论生命。密教化似乎为佛教重新夺回群众开辟了一条新路，但也因此而越来越失去它的固有本色，反而成了信徒离开它投向印度教的桥梁。佛教在自己本土，不但受到日渐南下的伊斯兰教的威胁，它自身的内在结构也危机重重。它的新出路是越过自己的国境，从南北两路持续地向东流传，造成一股历史大势。到7世纪和8世纪，中国的隋唐和吐蕃，密切结合本地的传统文化和土著信仰，形成了两个新的佛教传播中心，即汉传佛教和藏传佛教。大约与此同时，以斯里兰卡为基地的南传佛教也有新的变化，与汉传佛教一起，影响着海上丝绸之路上的诸国。

据玄奘所闻，当时僧伽罗国有伽蓝数百所，僧徒2万余人，“遵行大乘上座部法”。大寺派依然是斥大乘，习小教；无畏山寺则学兼二乘。可见当时“大乘”很有势力，与“二乘”必然互相影响。总的看，斯里兰卡的佛教依然兴盛，但远非南传上座部独占。

4世纪时，师子国王尸迷法跋摩（约352—379在位）曾请笈多王朝的三谟陀罗崛多王（约330—375在位）帮助在摩揭陀佛成道的菩提树附近建立“摩诃菩提僧伽蓝”，专门安置自楞伽岛来此巡礼的僧侣。玄奘到时，此寺有僧近千人，亦习“大乘上座部法”。7世纪前后，“大乘上座部”当是斯里兰卡佛教特有的派别。作为佛牙舍利产地的印度羯陵迦国，有伽蓝10余所，僧500人；坎贝湾东岸的跋禄羯呫婆国有寺10余所，僧300人；卡提阿瓦半岛及其东岸马希河一带的苏剌侘国，有寺50余所，僧3000人，也都属于大乘上座部。它们都是沿海国家，受斯里兰卡佛教的反影响是很方便的。

所谓“大乘上座部”，或指“大乘”及“上座部”两个派别，或指接受大乘思想的小乘上座系统，对于它的思想主张和思想源流已很难考证，而无畏山寺派是其最显著的代表。斯里兰卡的佛牙供养是其一大特色，名震东方。据义净记，仅7世纪中后期，唐僧前往瞻礼佛牙的就有大乘灯、义朗、无行、僧哲等八九人，其中僧明远曾潜入阁内，密取佛牙。另有高丽玄游，随师僧哲在这里出家，并定居岛上。佛牙对岛外佛徒有如此强烈的吸引力，反映了斯里兰卡佛教变向发展的一个重要侧面，这是否是大众部“制多”崇拜的遗续，值得研究。

在唐代传播密教的“开元三大师”，有两个人与斯里兰卡有关。其中金刚智（671—741）于南印修学《金刚顶瑜伽》等密典，来唐之前，两次往楞伽城，住无畏王寺，顶礼佛牙，陟楞伽山顶，瞻仰佛迹，曾被师子国王室哩室罗延入宫中供养。室哩室罗王可能就是阿迦菩提四世，他接受密教信仰，崇奉的也属金刚乘系统，中心在南传上座部大本营的大寺。另一个人是金刚智的弟子不空（705—774），他本身就是师子国人，随师入唐。开元二十九年（741）被遣送回国，受到师子国王尸逻迷迦的“殊常”礼遇，迎住佛牙寺，“重学秘密总持，三密护身，五部契印，曼陀罗法，三十七尊，瑜伽护摩，备皆精练”，经三年，奉王命献方物至唐，天宝五年（746）抵京。据此可见，斯里兰卡的密教到8世纪中已相当发达，它的几个主要寺院都是密教的基地。在古首都考古发现，13块铜板上镌刻的全是密教陀罗尼。密教沿海向东传播，斯里兰卡成为最重要的口岸。直到晚唐时期，还有师子国来唐僧人译出《吒呮罗天女法经》。

10—11世纪之际，北宋再次打通了海上交通，与斯里兰卡的往来也有所恢复，师子国沙门先后来中国的有佛护、觉喜、觅得罗、妙德等，带来的有梵经、佛舍利、菩提树和画像等。但一般认为，密教的盛行冲击了上座系统的传承，致使戒律败坏，佛教衰微。传说到1072年，维阇耶巴护一世（1055—1113在位）再次打败注辇人，企图着手整顿佛教时，国内竟然已无五个受过具足戒的僧侣来主持剃度仪式。

此外，从5世纪初法显著《佛国记》，7世纪玄奘说《大唐西域记》和此后义净撰《南海寄归内法传》，都记载提婆达多（亦作“调达”，意译“天授”）这样一个派别在印度域内活动的情况。据诸部律典传说，提婆达多本是悉达多的堂兄弟，而后因为分裂佛教僧团受到几乎所有早期佛经和律典的斥责，但直到义净旅印，这个派别依然存在。在信仰上，提婆达多众供养“过去三佛”，但不供养释迦牟尼佛；他所立“五法”，即不食乳酪、不食鱼肉、不食盐、着衣“不截缕绩”以及“听住村舍”，都与当时的释迦僧团相悖，由此也可以了解原始佛教的另一番情景。此派也有自己的“三藏”，行乞食，净行（禁性行为），主张“五道轮回、生天、解脱”，都与佛教相同。义净称其“苾刍”为“随党”，实际上肯定它是佛教内部一个未被佛教正宗承认的特殊宗派。

提婆达多到了大乘，评价有所变化。在流行极广的《法华经》中，提婆达多的地位飙升到释迦牟尼之师的高度，而且就是《法华经》的传授人。这是佛教史上的一大公案，在中国汉译《法华经》上也有相应的反映：西晋竺法护译《正法华经》中有《提婆达多品》，鸠摩罗什译《妙法莲华经》略去此品，到了南朝齐梁间，又把这一品增补到了《妙法莲华经》中，而成为今日的流行本。

又据义净于7世纪末旅印回国所记，天竺及其东海上诸国佛教的流通状况“大纲唯四”，即大众部、上座部、说一切有部和正量部。18部均可计入这四部中。其中，摩揭陀“四部通习，有部最胜”；罗荼、信度“少兼三部，正量尤多”。北方“皆全有部，时逢大众”；南方“咸遵上座，余部少存”。至于海外，南方“师子洲并皆上座，而大众斥焉”；“东夷诸国，杂行四部”。

此处所谓“东夷”，指那烂陀寺东行“五百驿”（相当于1.5万华里）的地区，包括缅甸、吐蕃南畔、蜀川西南，以及马来半岛、泰国、越南南部等处。而南海诸洲十余国，包括印尼的苏门答腊、加里曼丹、爪哇以及新加坡、越南昆仑岛等地，“纯唯根本有部，正量时钦。近日已来，少兼余二”。至于占波（越南南部）“多是正量，少兼有部”；扶南（柬埔寨）先是“人多事天，后乃佛法盛行，恶王今并除灭，迥无僧众，外道杂居”。

若以大小乘分，则北天竺、南海诸郡，“纯是小乘”，“神州赤县之乡（指中国），意在大教。自余诸处，大小杂行”。大小乘所行律制是一样的，并“通修四谛”。区别在于：“若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有其空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”

这是义净的见闻，载于《南海寄归内法传》。也可以视作7世纪佛教的基本形势。

三、佛教理论的经院化和大乘两派

公元7世纪以后，表达佛教哲学新体系的经典和论著日渐稀疏，能够影响时代的佛教哲人也寥若晨星。小乘正量部在枝节问题上尚有若干新意出现，而以擅长义理著称的说一切有部，至此已大多不知所云。能够支撑理论场面的，主要是大乘瑜伽行和中观两大派别。五天竺佛教的义学活动日渐萎缩，而且集中在几个大的寺院中，像摩诃菩提伽蓝和超行寺等，特别是摩揭陀那烂陀寺的经院一隅。

那烂陀寺，意译“施无厌寺”，在今印度的比哈尔邦巴特那境。传说该寺建立的年代极早，但直到帝日王（即笈多王朝的拘摩罗笈多，415—455在位）才建造成为真正的学术中心。此后，经过历代诸王的续建，到玄奘来游时（约633），已扩建成为拥有6院的全印最高学府，除佛教大乘兼小乘18部外，同时开设“俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数”等，寺内常住僧4000余人，“外客道俗通及正邪，乃出万数”。约675年义净再来时，那烂陀寺增为8院，寺内僧众有3500人，外道诸派10余个。平日各承所宗，并无交杂，“若有斋会聚集，各各自居一处，并与僧尼无竞先后”。寺内讲座，日百余所。793年，当寂默（牟尼室利）离开那烂陀时，该寺扩大成九寺一门，周围48里，住者仍有万余人。976年由印度回国的继业说，围绕那烂陀寺南北还各有数十寺。此时期的佛教学派和佛教思潮，大多与这个学院有关，印度内外的佛教巡礼者和佛教学者，也大多以这里为活动的轴心。

除了玄奘和继业等外，在这期间到那烂陀寺留学或巡礼的中国僧人，还有7世纪的义净、玄照、道希、道琳、无行、灵运、道生、大乘灯、佛陀达摩等，同时还有经唐境来的新罗僧人慧业、阿难耶跋摩等。8世纪下半叶，唐僧悟空也在那烂陀寺参学三年。由那烂陀寺学习出来对外传道的僧侣，当为数不少，其中7世纪初入唐的波颇蜜多罗，8世纪初和8世纪末分别入唐的善无畏和般若，就是著名的代表。吐蕃赤松德赞（755—797在位）曾礼聘那烂陀寺的寂护及其弟子莲华戒入藏弘教；受阿里王子绛曲微之请入藏传法的阿底峡（982—1054），也在那烂陀寺任过住持。

作为佛教学术中心的那烂陀寺，也是当时世界佛典储藏最多的地方。东方求经者，无不到那里抄写，唐代许多高僧也把本土的佛籍带到那烂陀寺供养。早于义净到摩揭陀游学的道希，即携有“唐国新旧经论四百余卷”，保存在那烂陀寺。唐本经籍，当是那烂陀寺藏书的一部分。

那烂陀寺纪律严明，学风自由，所传佛教也不拘一派，但以大乘瑜伽行派和中观派最为发达，新兴的密教则越来越有压倒一切的优势。波颇蜜多罗和玄奘都向当时的唯识大师戒贤就学过《十七地论》（《瑜伽师地论》），同时钻研因明。戒贤是唯识新学护法的弟子，而护法担任过那烂陀寺的住持；唯识古学的德慧，也在那烂陀寺活动过。护法弟子除戒贤外，还有胜子、胜友、智月。戒贤弟子除波颇蜜多罗、玄奘外，则有亲光、胜军，他们也都以那烂陀寺为基地。比玄奘稍后来印的玄照，曾从宝师子大德受《瑜伽十七地》，说明在戒贤法系之外，还另有讲授瑜伽学说的高僧。后来义净住那烂陀寺求经十载，他译出的佛籍中包括有弥勒、世亲、护法和陈那等人的著作，都是玄奘所未译的。直到8世纪后半叶，般若在那烂陀寺受《唯识》、《瑜伽》、《中边》、《因明》等论时，仍有知名的论师智护、进友、智友等。瑜伽行派始终是那烂陀寺最有势力的学派。中观学派也相当活跃，玄奘在该寺时，有中观派的重要代表师子光；义净时代有中观学派的后期代表月称，他曾是那烂陀寺住持；另一代表是7世纪末8世纪初的寂天。以弘扬瑜伽行派著称的波颇蜜多罗所译《般若灯论》，是中观派的中期代表清辨（亦作“分别明”）的著作，玄奘也译有他的另一重要论著《掌珍论》。玄照时有胜光法师，更以讲授《中论》、《百论》等知名。

在龙树、提婆之后，中观学派的知名学者有南印的罗睺罗跋陀罗和身世不详的青目。前者著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；青目撰有《中论注》，汉译《中论》的长行解释就是以他的注解为底本编写的。4世纪末，这一学派在沙勒、莎车和龟兹等西域地方传播，经须利耶苏摩到鸠摩罗什的弘扬，在中国内地发生巨大反响，有了全新的变化。

印度本土的中观学派受到不断壮大的瑜伽唯识思潮的冲击，也有不少变化。传说与无著、世亲同时代的有佛护，与护法同时的有清辨，他们都是标榜中观学说的。佛护也有《中论注》，藏译有部分保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的古典论法，提出了所谓“应成”的方式，即“就敌论随言出过”，显然是受了瑜伽行派运用因明的影响。清辨的论著较多，除了汉译《般若灯论》和《掌珍论》外，还有藏译的《中观心论》。他的理论重点在用中观学派传统的“二谛”说，解释瑜伽行派的“三自性”说，使这两大派别在“有无”、“净染”这类关系佛教认识论和道德实践重大问题上的界限明晰起来，但同时，他又受到瑜伽行派方法论之影响，承认因明在破他显己方面有积极的作用。

月称和寂天都是南天竺人。南天竺本是印度教盛行的地区，7世纪以来，佛教的密教化在这个地区表现得特别明显。那时，那烂陀寺容纳的“外道”甚至比佛徒还多，密教也很发达。在这种条件下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密教的色彩，月称和寂天就是他们中的重要代表。

月称是南印萨曼多人，出身婆罗门家庭，投在属佛护系统的莲华觉的门下。他的著作大多保存在藏文译本中，有关密教和显教的各有9部，还有一部分梵文原本。近人法尊译宗喀巴撰《菩提道次第论》和《辨了义不了义论》两书，引用了月称的《明句论》，为从汉文了解他的思想提供了部分资料。《明句论》是月称的代表作，原是注解和通论龙树所撰《中论》的。月称的整个理论就是通过注解龙树和提婆的论著表现出来的。他坚定地维护佛护提倡的重点破他的方法论，恢复龙树、提婆那种彻底的怀疑论传统，否定一切自性、一切实在。据此，他反对清辨肯定因明的主张，认为因明立量，必须以概念的确定性和稳定性为前提，即承认“自性”的存在，这与中观的基础理论“无自性”思想是对立的，是不能容许的。月称发挥的佛护这些说法，形成了所谓“随应破派”，而清辨及其追随者被称作“自立量派”。中观学派由此分成两个小思想派别。

月称对瑜伽行学派的批判，同清辨是一致的，但重点放在破除唯识有“性”上。按照唯识家的说法，“识”的活动及其创造物是“空”，而识体和识性并不空。月称认为，“空”是指“自性”空；承认识体和识性是“有”，就使“自性空”的般若理论无法贯彻到底。据此，月称否认阿赖耶识的实在性，但承认它是假设，属于假有。

月称把中观“无自性”的理论发展成为“性空缘起”，也就是说，正因为一切本无所有，才为“缘起”提供条件。这种说法大同于《般若》、《维摩》等经所讲的“从不住本立一切法”，在轻蔑一切权威和教条的外观下，用“方便”的口号辩解个人一切可能的任性行为。这种思想成了密宗得以向纵欲主义方向发展的基础理论之一。

月称之后的寂天原是南印梭罗修多罗国的王子，出走至于东天竺，经12年，入那烂陀寺出家，拜在护法一系的胜天门下。东天竺也是密教昌盛地区，所以他一进那烂陀寺就能显示超人的奇迹。此后，他又回到南天竺，是他弘教的主要地区。他的代表作有三部，北宋初年都有汉文翻译，其中《菩提行经》误作龙树造，《大乘集菩萨学论》误作法称造，《大乘宝要义论》未署作者。这三部著作，藏文也有译本。总的看来，寂天依然弘扬中观学派的“无自性”理论，批判瑜伽行派以“识”为实体的观点。他特别否认以“自证”论“识”为实和用“记忆”说明种子不虚的唯识思想，继续发挥月称的主张。

月称和寂天的学说，对于佛教密教的理论化，或者说，对于引导中观学派向密教化发展，起了显著的作用，一直影响到中国藏传佛教宗喀巴的思想。

在瑜伽行派方面，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约7世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就，在于“重显因明”。

陈那的因明学，经他的弟子自在军、天主的发展，在论证的形式上完善了不少。但陈那对整个量论涉足不多，护法则连因明的著述也没有。法称继承了陈那的量论，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了历史的顶端，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》（《量评释论》）、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成化身论》（《成他相续论》）、《议论正量论》（《诤正理论》）等则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全。近年法尊法师将藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》，大体可见藏传量论的概貌。此外，北宋年间还译有法称的《金刚针论》，中心是批判婆罗门教的“四种姓”说，尤其在关于婆罗门拥有“成仙”和“五通”等天赋神权的说法方面，将婆罗门教弘扬的所有宗教神迹，全部安置在四种姓一律可以经后天修持获得的基础上。

法称的量论，突出了语言与思维一致的原则。按传统的因明理论，比量中的“自比量”属于个人内在的逻辑推理，“他比量”则是用语言表达给他人了解的逻辑形式，二者在正确程度上是允许不一样的。也就是说，思维可能是正确的，语言不一定正确，反之亦然。语言与思维的这种分离，在辩论中可能出现两家立论各有理由，同样成立的情况，陈那称之为“相违决定”。法称的量论否定了这种情况的逻辑意义，认为正确的思维必须同语言表达的正确一致，两个相反命题不可能同时成立。与此有关，法称改造了陈那的三支比量，认为宗、因、喻中的“喻支”，应该与“因支”合为一体，放置于三支作法的最前面，使“他比量”更加具有演绎推理的性质，也合乎通常人的思维习惯。此种变革，与玄奘承袭护法、清辨而完善化的陈那三支作法，即更带有归纳推理性质，是有差别的。

瑜伽行派经过法称的发挥，使陈那开辟的量论领域大加扩展，几乎成了阐述唯识理论的唯一途径。受到他的熏陶的学者很多，仅注解他的“七支”著作的就有15家共21部，与此有关的还有60余部。汉文没有译本 ，也大多保存在藏文大藏经中，另外有一些梵文原本。

法称之后，瑜伽行派的有影响人物是月官（梵音“旃陀罗瞿民”）。他生于东印度，活跃在7世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨人”。在佛教方面，特别弘扬《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》，这大体可以看出他所宗敬的倾向。义净在《南海寄归内法传》中记他的一个偈，以为“毒境”比之“毒药”危害更重，可知他的为学重点在治理“毒境”。汉文译籍中没有他的著作，藏译有40余部，多半属于密教性质的。月官因撰声明根本经典《波腻尼经》的注释书《旃陀罗记论》而被称作“难学论师派”，与刹帝利出身的自在铠因撰《迦罗波经》注释书而被称作“易学王者派”相对，此两人之注论并列为西藏研习梵文者的必读书。月官的另一著述《菩萨律仪二十论》，将大乘菩萨戒的条例略作开合，成为藏传佛教菩萨戒的主要依据。月官即以精通声明和显密二教闻名于藏传佛教。

从哲学体系上看，瑜伽行派和中观派一开始就存在明显差别，前者的理论重点在成立唯识无境上，后者则侧重于否定人的认识能力。由此形成两种全然不同的思维方法，如果再向两端发展，就可以形成严重的对立。传说龙树对于正理派和因明学的逻辑方法，有过严厉的批判，认为它们容易堕于执着而无益于把握“实相”。汉地佛教对“戏论”和“名相”之学的抨击，就包括瑜伽行派在内，藏传佛教中的反响也很强烈。传说弥勒、无著在《菩萨地》中对“恶趣空”的指责，就是针对中观学派的。“恶趣空”否认因果铁律的真实性，也否认佛和涅槃等的真实性，当然会为愈益宗教化了的佛教所不能容忍。这种对“恶趣空”的清理，也曾成为汉、藏佛教中的一项重要任务。不过将这两派的对立尖锐化起来的，还是从中观的清辨及其门徒同瑜伽的安慧、德慧、护法等人的辩论开始的，到了月称和月官，推向高潮。据说月称用中观的“无自性”说解释“中道”，月官从瑜伽的“唯识性”阐发“中道”，连续争辩达七年之久，最后以瑜伽行派的观点取得胜利告终。当然，这主要是藏传佛教中的一些记载。

事实上，中观和瑜伽都把认识面对的现实世界看作是忆想分别的产物，也是一种必须承认的、假立的存在。所以在对待社会实践和断定人生价值方面，有更多相通之处。就理论自身言，无自性与唯识性相互靠拢，也是合乎逻辑的。因此，就在大乘这两个派别发生争论的同时，也出现了强有力的调和者，这就是在印度留学的唐僧玄奘。

玄奘在当时的印度学术界有极高的权威，他曾经在戒日王召集的曲女城大会上，面对18国国王、4000余僧、2000余外道，用他自著的《会宗论》和《制恶见论》的论点立宗，驳斥小乘正量部对于唯识学的批评，维护大乘二派在基本思想上的统一。在18天的会议上，没有人能提出反对的观点来，故而获得“大乘天”的称号，影响巨大。《会宗论》三千颂原是为调和那烂陀寺瑜伽贤戒和中观师子光两家对立的作品，尽管他是站在瑜伽行派的立场上立论的。可惜的是，玄奘在印度的论著没有流传下来，具体内容已不可知。

到8世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上熔大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。

寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。前一论著对于中观派的基础概念“无自性”作了“唯识无境”的补充：正因为一切“唯心”，所以诸法“性空”，由于“境”是虚妄，“心”亦非有。后一论著用瑜伽行派的“真实论”批驳佛教以外流行的各种“真实”观，对此，莲华戒有详细注释。“真实”论是讨论世界本体和真理问题的，寂护的著作和莲华戒的注释保存了印度哲学史上的许多重要资料。此外，寂护还注释过法称的《论议正理论》，对于量论也有所发挥。莲华戒另著有《修道次第论》，有北宋年间的汉译本，题名《广释菩提心论》。

寂护的另一门徒是师子贤。师子贤随一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，并作了通释，此后又采用此论的方法通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。

四、佛教的密教化

佛教的神秘主义倾向，自有文字记载以来就没有中断。其中最明显的是禅定对于“三界”的体认以及关于“神通”的构想。“三界”是佛教关于世俗世界基本结构的设想，源于禅定所达到的心理和生理状态，凡是遵循经典禅法修习的人，大概都会获得类似的体验。所以由此建立的三界宇宙，佛教各派从来没有异议。至于“神通”，早期佛教分为神足、天眼、天耳、他心、宿命等“五通”，也为印度“外道”所习，被称为“五通仙人”，中国道教则吸收来构画自己的“神仙”群。佛教的正统派别贬低神通，或提出“漏尽通”以补救“五通”的世俗性质，但并不绝对排斥；在向民众弘法过程中，还往往以灵异眩人，诱慑信徒。这是佛教向密教转变的内在根据。

流传于各民族和各地区的杂咒、星占和卜算，曾对佛教向民间的扩展提出严重的挑战。佛教的人生哲理和终极目标，并不能满足在现实苦难中煎熬的广大民众的迫切需要，倒是原始的巫术更能解答与他们的生活切实相关的各种疑难问题。因此，尽管杂咒巫术受到早期佛教的激烈抨击，且始终为佛教正统所不齿，但它毕竟渗透到了佛教内部，并成为向大乘佛教转化的重要契机。三国吴支谦译介《微密持经》，即已将持咒当作“必成至觉道”的捷径。更普遍一些的，是将杂咒巫术当作保卫佛弟子、维护佛权威、争取民众皈依的手段。

此后，佛教继续向婆罗门教和其他地区及民族吸取民间信仰，包括吸收中土的方术和道教，使密教法门越来越多，除陀罗尼（咒术）、星象之外，又增添了护摩（火祀）、曼荼罗（结坛作法）、印契（手式召神）、灌顶（表征必定成佛）、书符以及供养、大乐、双修和对其他种种佛菩萨及天神和恶神的崇拜。特别是将传统的禅法，提升为专门的瑜伽术，把大日如来（毗卢遮那）确定为永恒的、遍及一切的、冥冥中可起万能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的内证“观想”，与“大日”的外部“加持”结合起来，从而把一切密教法门统领起来，形成了一个包容一切佛说和神变，自称可以随心所欲、无所不能的庞杂体系。就其宣称的功能言，首在护国卫土、保家安身，所谓禳灾致福、预卜吉凶、忏悔消罪、诅咒禁制之类；但就佛教本身修持者言，却重在养生长寿、迅疾成佛、得大安乐等享受和成就上。力图给密教以理论上说明的，最早可以上溯到公元288年译出的《密迹金刚力士经》、北凉译《方等大集经》及418—421年译出的《华严经》等。但考虑到对后来密教形成诸大派别的影响，一般认为首先是《大毗卢遮那成佛神变经》（即《大日经》），将密教法门和仪轨，从理论高度上组织起来。此经可能在7世纪已流行于西南印度，由唐善无畏于724年译为汉文，被称为密教“胎藏界”的根本经典，据此形成的派别称“真言宗”或“右派密教”，亦称“真言救世者”。

《大日经》以日喻“如来”，称“如来”遍照法界，能平等开发无量众生“种种善根”，成办世间出世间一切“殊胜事业”。其所以能够发挥这种作用，在于它所体现的佛理遍存于一切众生心中，即“自性清净心”，或所谓“菩提”（觉）。人们根据清除覆障、现观自心本性的程度，感受“如来”相应的神变“加持”，达到预期的“苏悉地”（成就）。在这里，“如来”只是一种随缘感召才能体认到的因素，“缘谢则灭，机兴则生，即事而真，无有终尽”。因此，就个体修习者言，“菩提”才是真正成佛之“因”。据《大日经》，菩提是一种完全无规定性的心体，形同“虚空”，心、空、菩提三位无异，欲证菩提，当证自心，所以成佛之道，毕竟还在观心。这些观点，与中国禅宗的理论没有大的区别。但《大日经》不止于此，它在提出菩提心的同时，又强调“大悲为根本，方便为究竟”。“大悲”之旨在“救世”，不容个人孤证；由救世之心所生“曼荼罗”，能产生“我即本尊，本尊即我”的心理效果，在一定的仪轨导引下施作“神变”，说法度人，满足信众的各种愿望。所指“方便”，范围极广，随顺不同时间方所，无论出家在家，凡能吸引信徒的一切手段，均可称为“方便”。在密教实践中，方便被当作“菩提”和“大悲”的表现，原来的手段也就变成了目的。

当然，密教的最终目的还是成佛，而且要为成佛提供最快捷的方法，《大日经》称之为“即身成佛”。它把这修行得果的全过程，概括为“三密”修持、“五相”成身。“三密”指手结“契印”、口诵“真言”、意观“菩提心”，亦即赋予身、语、意一切言行以神秘主义的含义。据认为，借此能够具备一种以“金刚心”和“金刚身”为特征的“无上菩提”，这就是佛本尊了。

约在7世纪末，在东南印度又产生了《金刚顶经》，据此形成的派别称作“金刚乘”，或名“左派密教”，或曰“呾特罗派”。723年，唐金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，继之，不空又译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（简称《金刚顶经》），到1012—1015年，还有《金刚顶经》的全译本。

实际上，《金刚顶经》与《大日经》在哲学基础上并无原则区别，但更强调众生“自性清净”与毗卢遮那“佛心”的聚结，认为自性清净心流入“佛心”，能够聚生极坚固物，成大欢喜形，被称作“金刚体”，也就是他们追求的佛身。这种自性心与佛心的结合，都需要在瑜伽三摩地（禅定）中完成，因此，瑜伽三摩地实践就成了金刚乘修持的主要特点。

《金刚顶经》突出认为，自性清净心是随“染欲”自然存在的；要达到“离欲”清净的目的，必须采取以“染”害“欲”的手段，使修持者在享受安乐中得到“调伏”。此中弘法者要满足信众爱乐的需要，按信众“意欲”说教；信众对弘法师长，则要无条件供养，尤其是以身供养和“由贪染供养”。佛法的这种授受关系，是在“金刚曼荼罗”中完成的。入此曼荼罗者，不管是为了饮食还是为了染着，都可以得到满足。

这里的“染欲”等，主要指两性关系言。左派密教中的“大乐”一系，就专以性关系为解脱手段。宋代汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，是“大乐”思想的代表作。它们认为，五欲本性空，亦即本性清净、本性解脱，因此，要求离欲调伏世间人，并不能达到真正清净，故经曰：“云何清净法？谓大欲大乐。”

演说大欲大乐，成就“大妙乐”，并使之永恒，被认为是既利益于诸有情，也是成佛的更便捷之路。其他密教还讲“即身成佛”，“大乐”系更提出“刹那成佛”，认为一切犯杀盗等罪、应下无间地狱的众生，入此秘密法中，也悉能“成就诸佛自性”。

“大乐”一系的金刚曼荼罗，也需要持咒诵经，有一套繁缛的仪轨，此后逐步简化，要求一切秘密践行，并全由导师教授，被称为“易行乘”。此后密教又发展出一种“时轮乘”。它以《时轮经》为典籍，认为现实世界将同“时轮”一样消逝，只有那创造一切的“最初佛”才是永恒的。人的身体由“生命之风”维系，通过瑜伽修持，控制“生命之风”的运行，能够使生命超越时间流转的影响，变人身为佛身，从而得到永生。

密教发展到后来，由神秘主义走向肉欲主义，宣告了印度佛教的终结。但密教也不全是荒谬与淫秽。它的瑜伽中包含健身和养生术，是值得发扬的遗产。它提供了大量心理治疗、心理变态和精神异常的现象，从心理生理学和精神病学及医学角度，是应该予以研究的。

密教的思想来源是学术探讨的问题之一。中国道教有一支很早就提倡通过“御女”和“房中术”成仙的方术，而且认为所御女人越多越容易长寿以至成仙。至少在有史的记载中，道教的这种主张比印度佛教要早。密教传入中国最早的记载是东晋时的帛尸梨蜜多的“咒术”，他译有《孔雀王经》。两汉之际传来的佛教被时人认为是一种“方术”，也可能与杂咒密教有关系。

密教在佛教内部原是作为非合法潮流成长起来的，虽然流布很广，却无严密的组织和传承，所以很难确切弄清它产生的时间和地区。但至少到7世纪，它已经接过中观派和瑜伽行派的理论武器，构成自己的哲学基础，渗透到了几乎所有的佛教国家和地区，成为最强大的佛教势力。

在印度，密教走进经院学派的殿堂，成了中观和唯识两大学派最重要的实践内容。据义净记，他在那烂陀寺期间（675—685），那里的密教已经有经常性活动，他曾“屡入坛场，希此心要”。传说有《持明咒藏》十万颂，合汉译300卷，龙树“特精斯要”。龙树有弟子难陀，持咒有感，撮集明咒万二千颂，深为陈那所赏识。从由唐来印专求密法的道琳的足迹看，除那烂陀寺外，东起耽摩立底国，南向南天竺国，西至罗荼国，都有“咒藏”、“玄谟”、“灵坛”可以参访。

到8世纪，密教有一个突发性的发展。唐代密宗三大家的善无畏，即出身那烂陀寺，从达摩掬多学习密法，所传《大日经》，带有浓厚的经院派色彩。金刚智在那烂陀寺受具，从寂静智学声明论，“尤工秘术，妙闲粉绘”（指曼荼罗）。对后来西藏佛教影响很大、并邀莲华生入藏的寂护，曾任那烂陀寺寺主，他创立的瑜伽中观派，与密教将唯识和空观混合运用的情况相同。这些迹象说明，那烂陀寺由显密共修，明显地向密教倾斜。大约在8世纪后半叶，波罗王朝在恒河右岸建起了规模宏大的超岩寺，成为密教发展的又一中心。此寺的创立者达摩波罗王所封国师师子贤及其弟子，都是既弘扬般若空观，又倡导密教的著名人物。11世纪入藏的阿底峡，从学于那烂陀寺，曾任超岩寺首座，与同时的另外七名知名的显密大师，并称超岩寺“八贤”。

密教的发达并不止于上述两寺。自8世纪以后，密教逐步占领了印度所有的佛教领地，其与印度教和民间巫教的界限，实质上已很难区分。它北传乌苌、于阗，一度成为唐中期最显赫的教派，在吐蕃占有很大势力；南以斯里兰卡为基地，对介乎中印之间的南洋群岛和中南半岛诸国，也发生过巨大影响，为许多王朝所推崇。朝鲜和日本则经过中国的桥梁，相继传进密教。一时间，密教在世界佛教中也成了压倒一切的教派。

但与此同时，密教受到了两方面的抵制和反对：一方面是来自社会和其他思潮的；另一方面是来自佛教内部的。到12—13世纪，在印度和南洋群岛诸国，伊斯兰势力最终消灭了佛教，密教首当其冲，受到打击；在斯里兰卡，密教与上座部佛教，经过长期较量，也以失败告终。密教在中南半岛诸国的经历，与此大体相近。中国密宗的命运不长，尽管在北宋时期还引进过大量密典，但儒家的伦理观念与佛教禅宗化的倾向，使它缺乏在中土发展的适宜气候；倒是藏传佛教重新兴起，由于同苯教的结合及政教合一的体制，才使密教得到充分的表现，一般称为“藏密”或“西密”。在藏密和缅甸密教的影响下，云南大理地区也有密教长期流行，它与当地少数民族的政治和原始信仰结合，也有颇强的生命力，俗称“阿阇梨教”，亦名“滇密”。日本从中国传去的密教有两支：由空海建立的真言宗，称为“东密”；由最澄、圆仁所传天台宗密教，名曰“台密”。

密教为印度佛教敲响了最后的丧钟。12世纪末到13世纪初，随着伊斯兰教的侵入，以那烂陀寺和超岩寺的毁灭为标志，佛教基本上被驱逐出了印度国境，密教占据佛教优势的时代也宣告结束。但它作为佛教的一个派别，在一些国家和地区依然长期流传。

第二节 隋唐五代佛教的昌盛与发展

一、概述

当佛教在葱岭以西遭受挤压，在印度本土也愈显衰败的时节，经过南北朝急剧发展的隋唐佛教，却在亚洲东部大陆上，以崭新的风貌繁荣昌盛起来，并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提，历游五天竺、师子和南海诸国，经多见广，在他的眼里，“脂那东国，盛转大乘，佛法崇盛，赡洲称最”。赡洲即赡部洲，亦译作“阎浮提”，作为地理概念，泛指当时已知的世界所有地区。中国佛教的兴旺发达，居世界第一，当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦如来悬记，谓“一乘典诰，兴在中华”，意思与那提的相同，都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点，乃是统一于“大乘”或“一乘”，与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在上座部，确有不同。

隋唐佛教的繁荣，以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂，唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海，与波斯接壤；东至平壤城，同新罗交界，沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北；北越沙漠、贝加尔湖，抵达安加拉河流域；南至南海，与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓，强化了与四周邻国的往来，密切了同域外诸民族的关系，为丰富和发展中华文化，提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植，以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中，都明显地含有外来的先进成果。除佛教外，其他一些世界性和区域性宗教，也在这个时期传进，或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教（景教），经波斯于贞观九年（635）传入长安。伊斯兰教在公元7世纪中叶从大食传到中国沿海口岸。波斯的火祆教（琐罗亚斯德教）早在北魏时传进，至唐而大盛；波斯的摩尼教，在唐延载元年（694）传入，不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区，从新疆到内地，从长安到乡间，成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教，作为一种特殊文化载体，其影响当然不会限于信仰的范围。

隋的统一，结束了近300年的战乱和分裂，进入内地的各民族，已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体，辅之以佛道的思想文化格局，大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多，有时波及全国，但三家在维护君主专制国家方面，是绝对没有分歧的；佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想，作为自己的教义和戒条，也没有问题。但是，佛教凭借着自己多种精细的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多神崇拜，又使它向民间空前普及，大大地限制了其他外来宗教的活动领域。可以说，佛教融会儒家和道教学说，开始了完善化的过程，与其相应的一整套文化艺术形式一起，影响民俗，熏陶民族性格。

佛教的适应力强，生命力旺盛。它在和平和富裕期，可以是锦上添花似的装饰；在战乱和贫困期，又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期，它经历了隋唐换代、安史之乱、唐武灭佛、黄巢起义、五代十国，可以说是备尝苦难，屡遭破坏，但这只是暂时的，使它改变了某些形态和活动方式，并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动，就是对佛教势力持续强大的反应。

继南北朝佛教多种师说，特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想，隋唐佛教建立起独具特点的诸大宗派，所谓天台、三论、三阶、法相、华严、禅宗等，各自发展徒众，判教立宗，著书弘教，创造新的理论体系。

从翻译史上看，隋唐五代300年的译经事业，远远落后于此前的300年。北宋赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810）至于周朝（951—960）相望可一百五十岁许，此道寂然。”隋唐译事，完全控制在国家手里，国家不许，民间极难进行，所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计，自隋开皇元年（581）到唐贞元十六年（800）的220年中，约有僧俗译著者49人，共出经籍传录491部2622卷，相比南北朝约170年中，有译者67人，译籍750部1750卷，卷数上是增多了，但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多，主要是编译的丛书分量巨大，像《大般若经》有600卷，《大宝积经》有120卷；一些重译的经论，也加大了部头，如《大毗婆沙论》200卷、《华严经》80卷。

隋唐译典有两个鲜明的特点，其一是重译多，另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多，共译39部192卷，其中重译20部，占全部译籍的一半以上，明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家，共译出76部1347卷，占隋唐全部译经卷数的二分之一强，但也多数属于重译，除《大毗婆沙论》外，还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经，法相宗特别尊奉的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等，也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空，共译111部143卷，几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一，全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明，隋唐之际至于开元以后，密教在中国的发展特别引人瞩目，而其他宗派的形成，除法相宗外，很少与新译的佛典有关。隋唐佛教的诸宗派，有强大的经济实力和群众基础，有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景，具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。

假托翻译，实是创作的所谓伪经伪论，是补充外来佛籍的不足，满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》（简称《起信论》）、唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》（简称《圆觉经》）和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（简称《楞严经》）等，对隋唐佛教的影响巨大，而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论，实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向，由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学，以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践，几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价，李翱撰写《复性书》，开两宋儒学的先河，也是在这种佛家思想的氛围中发生的。

由北朝地论师开端，经天台宗智和三论宗吉藏发扬起来的佛典章疏之风，至隋唐达到高潮，仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计，现在还留存下来的隋唐章疏有160余部1400余卷，实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的，只负责解释文义的通俗化任务，但事实上，大多数是借题发挥，用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派，除禅宗外，没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应，僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来，粗略估计，约有90余种260余卷。从玄赜、净觉（688—746）、神会（?—760）开始，记录禅师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁——“语录”或“传灯录”大量出现，成为唐末五代以后，中国佛教表达自己思想的最重要的形式。

中国诸宗的祖师都出在隋唐两代，他们的章疏论著言行，逐渐被当成正式的佛教经典流传开来，更直接地影响着中国佛教此后的发展，影响着东方邻国，特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教，在亚洲东部开拓了新的领域，与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合，形成前所未有的新宗教和新文化。

隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。

吐蕃在松赞干布时代（617—650）开始强盛起来，以逻娑（拉萨）为首都，南服尼婆罗（尼泊尔），北和大唐，逐步向外扩展，到8世纪中下叶，势力西抵克什米尔以西（大小勃律），东至云南大理，经四川、甘肃境，至青海西宁，北取西域四镇（焉耆、龟兹、于阗、疏勒），一度占领唐都长安（763），成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大，促进了内部社会结构和文化结构的重大变化，唐王朝的影响尤大。文成公主（?—680）下嫁松赞干布（641），金城公主（?—739）下嫁墀德祖赞（710），以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣，都起了重要作用。

同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡礼，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺。义净时有唐僧慧轮等20余人，从蜀川牫道进入中天竺，礼拜摩诃菩提，也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态，独树一帜，不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态，而且东进内地，跨越黄河，抵达长江；西出喜马拉雅山；北逾沙漠，构成了佛教的另一个广大的流传地区。

二、隋代佛教

隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。

开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竞相景慕。民间佛经多于六经数十百倍”。[1]文帝在位20年间，共度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯。[2]

据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云‘我兴由佛’”[3]，于是着意复兴佛教。开皇十三年（593）更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运。”这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。

南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”[4]。从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”[5]这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。

此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，为数约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍，对社会的稳定则是一大隐患。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年（590）听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施明显地带有召唤流民归土的经济意向和维护社会稳定的政治目的。

与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。意图很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。开皇十一年（591），文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘。”[6]就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智“宜相劝励，以同朕心”。[7]他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺；又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽蓝一所，为战死者追福，将造寺的宗教活动上升为国家事务。

接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，协调三教为一合力的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”[8]据此要求在儒家崇拜的五岳建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义。”对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的“三教鼎立”说和王通的“三教合一”说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”[9]；王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”[10]。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。

在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建、民族矛盾的缓和、南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。

隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，但对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取扶植姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像101000躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。早在开皇十年，杨广就把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；大业三年（607），更下令沙门致敬王者。

隋炀帝的佛教政策在他与智的特殊关系中尤能清楚地反映出来。开皇十一年，作为晋王的杨广，招请智来扬州，智授杨广“总持菩萨”（意谓功德圆满的菩萨）法号，杨广则赐智“智者”大师称号。次年，智函请杨广做庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智；智奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广做荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”[11]，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智也清楚地意识到：“王兼国法，兼匡佛教。”[12]“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护。”[13]他选择了通过王权外护以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权的护持，并在适应王权需要的条件下发展正宗思想，这到隋代已完全成熟了。

（一）佛教宗派的形成

由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不甚相同的佛教教义，反映着不全相同的政治力量、经济利益和时代风貌，在社会上发挥着不同的作用。

陈隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了从割据到大一统的政治需要和复杂的时代动态。

隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求和“破斥南北，禅义均弘”的做法。

南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦植。寺院经济不但强盛，而且相对稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成各具风格的僧侣集团，参与争取群众和统治者支持的竞争，凡此，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各自的势力范围，一般历史较长，影响政治，影响社会，影响人的思想。

南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的做法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位的特殊论述方法。这类判教，至隋而特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性尽管是强烈的，但对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论领域。

关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。

（二）天台宗的创立及其教义

天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，后传入朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所谓的“中兴”，尔后延绵不绝。

天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是生活在北齐时期、学风严谨的禅师，他的思想以《大智度论》的大乘空观为指南。慧思也是禅师，而以苦行实践又注意解经为特点。当他在北方学禅时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣记述：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”[14]“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修定。由此确定了天台宗“止观双运”的基本风格。

智（538—597），俗姓陈，出身官僚。世居颍川（今河南许昌），后迁居荆州华容（在今湖北监利西北）。18岁出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智往金陵弘法，从此开始了智与陈隋两朝长达30年之久的合作。

陈光大元年（567），智抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡八年，讲解《大智度论》，演说禅法（即现存的《释禅波罗蜜次第法门》）及《法华玄义》。陈太建七年（575），入天台隐居，实修止观，九年内形成了成熟的“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年（587），于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三至十四年（593—594），智到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，此二书与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表性著作。

智著述十分丰富，除“三大部”外，还有所谓的“五小部”[15]，以及其他多种。他还曾造寺36所，雕印大藏经15部；亲手度僧14000余人；造旃檀、金、铜、素画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。[16]

智一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋两代朝廷的支持，建起了以天台山、荆州为基地的传教中心，遂使天台宗成为当时最有势力的宗派。

天台宗的教义以智的宗教修持法为主要内容，其核心是止观学说。“止观”，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智所说“止观”，乃是把它升华为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。[17]灌顶更说，智的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。

天台止观学说的早期理论，是沿袭鸠摩罗什所传大乘中观派的“实相”论。中观派所谓的“实相”是指世界并不像世人认识的那个模样，如果能自觉到人的认识这一特点，就是“实相”。能够觉知或契合实相的认识，属于佛智，也就是般若。如何通过止观，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点和归宿。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说，其实，是在把“三智”统一到般若上。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”；“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。其实是在阐述般若的核心内容，不外乎空、假、中。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察因缘所生法的空、假、中三者统一。

慧思进一步发展了实相说。他依据《法华经·方便品》（鸠摩罗什译本）阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说。认为这十类普遍而又稳定的性质或关系，是构成众生的基本因素，也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”。慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观派的范围。相对而言，“十如是”实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识众生。这种说法有可能把止观的重点转向对现实人的真实关系的思考上，促使天台宗向世俗化的道路前进。但作为实际创宗者的智，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。

智是天台宗的实际创立者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟，也就是把世界人生定位在假与空的联结上（中）。他还认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”（实相）、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。意思是说，止观要求认识主体（观照）必须处于虚寂状态（空），借助（资成）佛教所说言教（假），去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了“真性”，也就是最高的“实相”，其实也还是“假”和“空”。不过这样就带有了“真”、“实”的外观，表示这就是绝对真理了，由此也调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。

最能代表智思想的，是他晚期提出的“一念三千”说。据他看，“十如是”是一切法的别相；区别众生则有“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等“十如是”的因素；“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，世界又可以从“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的角度进行观察和分类。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都会包容无遗。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”[18]这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。

“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智说“观念念心，无非法性、实相”[19]，就含有这个意思，但如果没有“心”，这作为“法性”的“三千世间”是否存在，以及存在于何处，天台宗始终不作正面回答。

按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想源于东晋南北朝十分流行的毗昙学，南朝罗含的《更生论》有扼要的论述，智丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，强调了法性归于“一心”，从而形成了一个新的本体“三千世间”，并同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄论师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“一念三千”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都统一于“一念无明法性”中。

慧思曾说：“如去来之藏，俱时具有染净二性。”[20]智继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[21]就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗的代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智的独创；从“性具善恶”入手，则“一念三千”就很容易理解了。所以知礼说：“只一具字，弥显今宗。”[22]

智的“性具善恶”说，与主张藏识有染净二类种子的瑜伽行派说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等，与“人皆可为尧舜”的另一传统观念有矛盾，所以扬雄提出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[23]这一人性论，给一切人以成圣成贤的充分权利和机会。对此，智特别加以发挥：“人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。”[24]这一理论更彻底地抹杀了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题，也就是道德上的自由意志问题。

最后，智启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。

所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后给予安排，即：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘“四阿含”；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘方等类经典；第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说般若类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是：“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；‘方等’破小显大；《大品》历法遣荡会宗；《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”[25]五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，华严时如牛出乳，至法华、涅槃时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醍醐”[26]。第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。

所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”[27]。顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义；渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。

智的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号“章安大师”，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智的思想，多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。

智、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。

湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，糅进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，这接近了华严宗的宇宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”[28]认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。

从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”[29]真如佛性既是世界本原，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”[30]。世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”[31]

佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。它一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小了这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，在中国可以追溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，在佛教则发自《华严》、《楞伽》以至《起信》等经论的万物有灵论和泛识论，后经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。

（三）三论宗的思想体系

南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧义”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论。”[32]说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。

吉藏（549—623），俗姓安，祖籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁皈依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲“三论”，听者常千余人，后世尊他为“嘉祥大师”。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重，但势力已经衰微。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富有南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。

吉藏弟子也很多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）、智、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师门下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。

三论宗的思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。

吉藏在《大乘玄义》中说：“以‘有’‘无’教，表非有无理。”又说：“能表是‘有’‘无’，所表非有非无。”这可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”，指思想意识、语言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所谓“理”、“所表”，指不依人的意识而独立存在的客观实在，亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是，在言语思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无是非等差别性为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映，故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论，三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。

首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一，梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说，真俗二谛，“以定体立名”，所以真谛是“实”，即“无生境”；“俗谛”由“浮伪”所作，境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作两个对立的实体，很容易引导人们抛却世俗世界，去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点，他说，“以理不二”，所以“二谛”只是“假名”。假名二谛，又分“于谛”和“教谛”两种：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛。诸佛依此（二于谛）而说，名为教谛。”[33]这就是承认众生间的各种认识，哪怕是完全对立的，也各具真理性；佛所说法，包括各种论师的理解，不论如何矛盾，均可以成立。但本质上，它们又只是假说，达不到绝对真理。

三论宗关于“中道实相”的理论，同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义：即此因缘离于二边，故名为中道。”[34]就是说，从假名上可以言“缘起”法为“有”，“自性”是“空”；从实体上既不可言有，也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”，也就是“中道”。所以说，“缘起有，性空无——二是为假，二非为中”。

对于《中论》开首皈依颂所说的“八不”，吉藏给予了高度评价，认为它是“正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”[35]。据此，他依二谛实相之理，作了许多新的解释，提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦琐的说法，其实意思是一样的：诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理，在这里得到更广泛的运用。

吉藏倡导的“中道实相”说，是用破执的方法说明本体不可知、不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”，其要求于践行方面则是心“无所得”。他说，正邪的表现很多，总之“不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别，是前者有“性执”，后者视一切为“假名”，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法都有相对真理，不容彼此说短道长。这种说法，很容易导出“立处皆真”的结论，即承认一切现实的都是合理的。

吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调：“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭，……苦轮便坏。”反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪”，必然受苦无尽。

吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起、社会上三教争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求，而理论上则要求泯灭是非、无是无非。

（四）三阶教概述

三阶教，又名“三阶宗”、“普法宗”，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。

创教者信行（540—594），俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。出家后，博涉经论而蕴独见之明，与先前的高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔，周行礼拜为主，表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺，舍小乘具足戒，专行菩萨乘，甘愿“居大僧下，在沙弥上”，行“头陀乞食，日止一食。在道路行，无问男女，率皆礼拜”[36]，实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役，倡导16种“无尽藏”行，在下层贫困群众中产生了广泛的影响。隋开皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺（化度寺），继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中，于京师又建寺4所，其他寺院亦赞承其度，习其仪礼，学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。

三阶教自信行卒后，曾多次遭受重大打击。开皇二十年（600），隋文帝有敕禁断，不听传行。而“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多”，仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年（695），有制将三阶教著述定为伪经，列入“伪杂符录”的范围，似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年（699）又敕：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外辄行，皆是违法。”开元十三年（725），唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”，一律除去隔障，与大院相通，众僧错居，不许别住。同时，全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣，也激烈反对三阶教。唐释智昇说，三阶教“即以信行为教主，别行异法，似同天授（即提婆达多），立邪三宝”[37]。据此断定三阶教为“异端”，理由是十分充足的。净土宗的怀信更说，洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身，三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派的创始人——法相的窥基、华严的法藏，也都持批判态度。

但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为，“涅槃一理，趣有万途，信行所行，亦是万衢之一术”；有人爱同恶异，才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说，不管怎样禁止，“其属流广，海陆高之”。同样，统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年（706），越王李贞撰《信行禅师兴教碑》，就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后，三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载，到贞元年间（785—804），京城内55寺别置三阶禅院；住持相续200余年，僧尼千人以上。贞元十六年（800），化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准，并即编入《贞元新定释教目录》中，也就是说，三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后，它才逐渐湮灭无闻。

公元8—13世纪，日本与高丽都有三阶教流行的痕迹，对域外佛教有一定的影响。

三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说，最重要的实践是“无尽藏行”。

信行将整个佛教依“时”、“处”、“人”（根机）划分为三个历史阶段。据佛经说，佛灭后经历“正法”、“像法”、“末法”三个时期。佛灭后的第一个五百年为正法时期，第二个五百年为像法时期，千年后进入末法时期。依处和人分，正法期是“净土”，为一乘（佛菩萨）众生居处；后两个时期均属“秽土”，其中像法期是三乘（声闻、缘觉、菩萨）的“秽土”，而末法期则是世间众生（邪解邪行）的“秽土”，亦名“五浊诸恶世界”。信行认为，他所处的时代，属于末法期，所处的世界是五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法，众生能否接受佛教和接受什么教法，取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣，所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法，“第二阶”行“二乘”法，各有特殊的所信所教，被称作“别教”，相对而言，第三阶于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理应无差别地普信一切法，普敬一切人，是谓“普法”，全称“普真普正佛法”。

“普法”的另一个含义是“认恶”，即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说，三阶教大旨在“劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药，顿教一乘”。把对他人的“普敬”，同对己的“认恶”结合起来，形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰，称为“普行”。他们反对净土信仰，主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后，弥勒之前，立誓度尽众生，拯救诸苦，始愿成佛。他们还皈依五种佛，其中四种佛名是自己独创的。有一种叫作“普真普正佛”，又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种，也就是世间一切众生；一切众生又实为同一的“普佛”。据此，他们不崇拜释迦牟尼，而普礼一切众生。

然而三阶教提倡的这一切普行，中心则是“无尽藏行”。

“无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积蓄，始建于梁武帝时代，三阶教把它作为最重要的普行手段，并成为此教的一大特色。信行认为，“以无尽藏物，施贫下众生，由数得施故，劝发善心，即易可得”；“教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心”[38]。用无尽藏的财物，施给贫人，可以激发其从善之心；而施财物给无尽藏的人，则可发菩提心。信行还特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业。他说：“若复有人多饶财物，独行布施，从生至死，其福甚少；不如众人，不问贫富贵贱、通俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每个人的思想行为都必须实现于“无尽藏行”中，加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上，京城施舍，也遍及官僚富户。

“无尽藏”的建立和提倡，使三阶教的经济实力迅速增长。三阶教的“无尽藏”，既包括一般金钱、财物，以致“钱帛金绣积聚不可胜计”，也包括大量的土地、庄园、六畜。

关于“无尽藏”的使用，据《太平广记》卷四九三记：“其无尽藏财分为三份：一份供养天下伽蓝增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。”[39]其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的慈善救济性质。此类做法，在东汉五斗米道中曾经有过，但像这样大的规模，在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。“无尽藏”的另一部分用于整修伽蓝，据说燕、凉、蜀、赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间，曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的“无尽藏”。唐玄宗开元元年（713），敕令取缔“无尽藏”，禁止士女施钱，同时命将化度寺的“无尽藏”财物、田宅等，分散给京城寺观，剩余部分也归到化度寺住持名下。看来，统治者对于拥有强大经济实力，并以此影响下层群众的做法是相当不安的。

东晋以后长期的社会动乱，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动，使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻，三阶教普敬、认恶的提倡和“无尽藏”的经营，从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。

注释

[1]《隋书》卷三五《经籍志》。

[2]参见《释迦方志》卷下。

[3]《舍利感应记》，载于《广弘明集》卷一九。

[4]《历代三宝记》卷一一。

[5]《长安志》卷七。

[6]《历代三宝记》卷一二。

[7]《历代三宝记》卷一二。

[8]《国清百录》卷二。

[9]刘谧：《三教平心论》。

[10]《中说·周公》。

[11]《续高僧传》卷二一《智传》。

[12]《国清百录》卷三。

[13]《续高僧传》卷二一《智传》。

[14]《续高僧传》卷一七《慧思传》。

[15]“五小部”指《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》（伪作）。

[16]参见《智者大师别传》。

[17]《修习止观坐禅法要》。

[18]《摩诃止观》卷五上。

[19]《摩诃止观》卷七下。

[20]《大乘止观法门》卷二。

[21]《观音玄义》卷上。

[22]《观音玄义记》卷二。

[23]《法言·修身》。

[24]《法华玄义》卷五下。

[25]《维摩经玄疏》卷六。

[26]《法华玄义》卷一〇下。

[27]《四教义》卷二。

[28]《金刚》。

[29]《金刚》。

[30]《金刚》。

[31]《金刚》。

[32]《三论玄义》。

[33]《大乘玄义》卷五。

[34]《中论·因缘品疏》。

[35]《中论·因缘品疏》。

[36]《历代三宝记》卷一二。

[37]《开元释教录》卷一八。

[38]《无尽藏法释》，见矢吹庆辉《三阶教之研究·别篇》。

[39]《两京新记》卷三。

第六章 佛教中心的转移（7—10世纪）（下）

一、唐代佛教

（一）唐王朝与佛教

公元618年，李渊父子利用农民起义的力量，建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训，采取了一系列发展生产、稳定民心、巩固社会秩序的政策，出现了“贞观之治”和“开元盛世”，进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分，也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上，入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平，影响着大批士人，左右时代思潮；而佛教的进一步普及化，深入民众的日常生活，使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。

唐代诸帝对于佛教的态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各个朝代在执行中往往各有侧重，给佛教的发展带来很大的影响。

唐初佛道之争 武德四年（621），太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”。[1]当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年（624），傅奕再次上疏曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。”[2]坚请罢除。道教徒借此机会，也展开对佛教的抨击。

武德九年（626），清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。法琳著《辨正论》，以“十喻九箴”回敬道教徒，佛道之争激烈化。

至太宗即位，傅奕再次上书，“请令僧吹螺，不合击钟”[3]。贞观七年（633），太子中舍辛谞设难问佛教徒，释慧净著《析疑论》予以回答，释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论，引起了社会的注意。贞观十一年（637），李世民表态，谓“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象，是不能容忍的，于是下诏宣称：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。”故令“道士、女冠可在僧尼之前”。[4]这样，佛道在宗教上的高下之争，变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。佛教徒对此不服，智实等上表反驳，攻击道教，受到朝堂杖责。贞观十三年（639），道士秦世英密奏法琳所著《辨正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推问法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。

这次佛道之争，就其本身来说，是为了竞争新王朝对自己的有力支持，争夺社会舆论和更多的信徒，宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定，最后决定对佛教加以抑制。

佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量，唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义信号的，是隋大业六年（610）弥勒信徒发起的突击端门事件，以及大业八年（612）陕西凤翔沙门向海明聚众数万人的事件。河北唐县宋子贤拥众千余家，也用“弥勒出世”号召群众，武装暴动。唐武德三年（620），李世民率军围击洛阳王世充，需要联合少林寺僧众；武德五年（622），李渊在马邑（山西朔县）沙门中，募兵2000余名。江南禅僧密集，与叛军乱民混杂在一起，情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权，简单地打击佛教或扶植佛教，显然都不合适。

此外，唐朝李氏虽然出身贵族，但并非望族，为了抬高出身门第，给新政权增添尊贵的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年（625），高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”[5]这样，更明确地道出了这种安排的原因。

随着唐太宗统治地位日臻稳固，唐王朝对外交流逐步扩大，经济、文化蒸蒸日上，使他有可能总结思想统治的历史经验，重新估价以往的佛道政策。贞观十五年（641）五月，唐太宗亲临弘福寺，为太穆皇后追福，手制愿文，自称菩萨戒弟子，斋供财施，“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道：“师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故列在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。”[6]

贞观十九年（645），潜出国境去印度留学的玄奘，载誉回到于阗，太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法会，倾城轰动。此后，玄奘成为太宗的相知，恩遇优渥，他的译经和讲经事业直接受到太宗的赞助，集中了全国沙门中最优秀的分子，为法相唯识一宗的建立创造了政治和经济条件。

唐太宗供奉玄奘，当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望，贞观十四年（640），戒日王会晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使抚慰，中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系，玄奘起了纽带作用。就在这一年，戒日王在曲女城举行无遮大会，玄奘立论，取得全胜。

贞观十七年（643），李义表、王玄策奉命出使西域，游印度诸国，先后在王舍城耆阇崛山勒铭，于摩揭陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年（647），王玄策再度出使印度，值戒日王卒，国内大乱，王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年，李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，命玄奘翻译。这样，太宗对于玄奘的特殊礼遇，就不只出于宗教的原因了。

但是，唐太宗晚年转向佛教信仰，也是事实。贞观二十二（648）年诏谓，他的宿疾近日见好，当是“福善所感而致此休征”，据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”。时海内有寺3716所，计度僧尼18500余人，成为初唐以来最大的度僧活动。同年，王玄策携印僧那逻迩娑婆寐进京，翌年，太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前，还向玄奘问过因果报应，深为信纳。这样，唐初的先道后佛政策，实际上有了变化。

这里需要强调的是，不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化，但以儒学为本的方针始终不变，宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变。唐高祖就说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归；弃礼悖德，朕所不取。”[7]唐太宗表示：“朕今所好者，唯尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[8]贞观八年（634），文德皇后更对太子说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。”[9]

因此，如何协调三教关系，使其各自发挥有利的作用，就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年（624），唐高祖幸国学释奠，“命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义，遍析其要。帝悦，曰：三人者诚辩矣，然德明一举则蔽”[10]。所谓“德明一举则蔽”，就是以儒家学说统率佛道思想，使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式，几乎为唐代诸帝普遍采纳。

武则天与佛教 唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时，即优礼玄奘，赞助玄奘译经，为之作《述圣记》，继续成为慈恩宗的有力支持者。但高宗更信奉道教，“广征诸方道术之士，合炼黄白”[11]。同时又敕中天竺沙门那提，往昆仑诸国采取异药；命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门，为其合“长年药”。中宗李显时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”[12]，“造寺不止，费财富者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万”[13]。睿宗李旦佛道并重，认为“释典玄宗，理均迹异；拯人化俗，教别功齐”[14]，把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。

高宗自显庆（656—661）以后，苦于风疾，百官表奏，皆由武则天详决，实质上是武则天掌握了唐朝政权。垂拱四年（688），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业”，令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”，后改为“天授圣图”。[15]同年，又有人伪造瑞石于汜水，文有“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘”，“化佛从空来，摩顶为授记”等，进一步暗示武则天当做天子是佛的意志。载初元年（689），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，谓经中所说“即以女身当王国土”者，即应在当今的武则天身上。据此，武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》”[16]，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年（693），菩提流志等又译《宝雨经》上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”，“故现女身为自在主”的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。

然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为中国佛教史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽、恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。如意元年（692），武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，证圣元年（695），于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。特殊地说，是为了强化与西域的文化联系。

当然，武则天直接面对的政敌是李唐家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要措施之一。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”[17]。武则天统治期间，佛教备受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若、中印地婆诃罗、南印菩提流志，以及汉僧义净等。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，从而使禅宗获得合法地位，促进了在全国的大发展，以此作为稳定农村人口的重要措施。

武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”[18]。她曾命僧怀义作夹纻大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”[19]。

由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间才有所调整。

玄宗是著名的尊崇道教的君主，他在即位之初曾对佛教多方限制，但成效不大。整个社会经过周武的经营，至于开元年间，“贞观之风，一朝复振”[20]，可称唐代的黄金时期。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流渠道畅通，容纳各类文化形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年（736），玄宗亲为《金刚经》作注，将其与《老子》、《孝经》一起，并颁天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予了相当的礼遇，为另一佛教派别——密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。

唐武宗灭佛 隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。

元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。乃提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”[21]。韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固中央集权的统治。为了达到排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。

韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。

宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党相争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，这都大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”[22]他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”[23]，要求切实贯彻。

会昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产“充入两税徭役”[24]。会昌四年（844）七月，敕令毁拆天下凡房屋不满200间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五年（845），灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施。八月，宣布灭佛结果：天下所拆寺4600余所，还俗僧尼26.05万人，收充两税户；拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。同时勒大秦穆护、祆3000余人还俗。[25]

会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。

（二）唐代的寺院经济

僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与国家皇权发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。

按佛教教义，僧侣应以乞食为生；寺院建立以后，则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，做清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差亦很悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、做工、从医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的谴责，到北魏，采取浮图户和僧祇户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济积累募金。这样，佛教对于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以致有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟？……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清谈，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……”

唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之”[26]。国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀，丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。

唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺”，如长安西明、慈恩等寺，“除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”[27]。其中西明寺，仅唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以“净人百房，车五十辆”。开元年间，金城公主奏请，将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充（云居寺）山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。诗人王维将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精舍、竹林果园一应具全。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”[28]

这种由政治庇护、财经资助的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即从事兼并，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（在今河南荥阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年（764）到德宗贞元二十一年（805）的41年中，以施地和买地的方式兼并周围土地17915亩。浙江天童寺有田1.3亿亩，跨三都五县，有庄36所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。

庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富和更新，从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的，有独立性格的教团。从这个意义上说，隋唐的诸大寺院，也是国家重要的学术中心。

但是，国立寺院即使再发达，也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量。它们大多处在山野偏僻地区，介乎合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺最具代表性。

中国专业禅师的大规模兴起，有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生活基地，当始于道信，至弘忍而取得巨大的成功，势力遍及全国，足以与所有国立寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数，动辄成百上千，居处多为自造的茅茨岩穴，甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低，不读经典，不做功课，但以劳作为务，以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱，在南方得到特别迅速的发展，引起朝廷和地方官府的严重注目，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。

公元8世纪中叶，马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合，影响很大，他的门徒散居南方山林，竞建禅院，自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法，同时重整佛戒清规，成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后，佛教屡受打击，连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽，而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的条件下，更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法，也渗透到了其他寺院。9世纪中叶，江南禅林经济已有了长足的发展，其性质也有重大变化，世俗地主庄园经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄、智孚在信州的鹅湖庄、道膺在洪州的麦庄等。他们有些把土地出租给契约佃农，直接收取地租，如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大沩同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。

尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济，但前者始终以独立的自我经营为主，在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施，加上远离城邑闹市，所以表现在教派学风上，往往是游离于当前严酷的政治斗争之外，对当权者保持一种疏散的、有时是不合作的态度。这种超然的境界，对于失意落魄，或一时需要心理平衡的士大夫，有相当大的吸引力。

早在大历唐德宗即位之初（780），都官员外郎彭偃就提出过限制僧道经济特权的建议，认为未满50岁的出家男女，应“就役输课”，与百姓同，结果未行。继之，全国推行两税法，据地出租，随户杂徭，当然也会推及寺院，但由于寺院僧尼不在户籍，只限于纳税，依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况，直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，才有重大的变化。

（三）玄奘与法相宗

玄奘生平 玄奘（600—664），俗姓陈，名祎，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄长捷法师居洛阳净土寺。13岁破格受度为僧。隋末大乱，从兄西去长安，然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛，尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席，表现出惊人的记忆力和理解力，由是“雄伯沙门”。后因不满于四川一方之隅，于武德五年（622）背兄出走，与商人结侣，经三峡至荆州，北转相州和赵州，沿途既讲且学，质难问疑，探索不止，最后入于长安。在这里，玄奘继续多方参学，而似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑。”

总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学的状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，“遂使双林一味之旨，分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决”。他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。[29]当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。

贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经呾叉尸罗，至迦湿弥罗。他在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（今印度旁遮普西部），从老婆罗门学《经百论》、《广百论》，至那仆底国（今阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》，再至阇烂达国（今贾朗达尔），就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。

玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁习瑜伽行派的其他论著和有部、中观诸派的代表，前后历时五年。

贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧伽罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国（在今巴基斯坦旁遮普境），居两年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑。又两年，于贞观十六年（642），再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。

此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》一千六百颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王[30]的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧1000余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被誉为“大乘天”和“解脱天”。继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国（恒河与阎牟那河合流处）的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，历时75天。

此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年（645）初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲履110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。[31]

唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520筴657部，经19年，总共译出75部1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。

玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”的基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。玄奘提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。

玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，均不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂糅唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。

玄奘门下和法相宗 玄奘的译场规模宏大，集中了当时著名的佛教学者，从他门下出来的人才，大多出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。

圆测（613—696），新罗人，曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子大多是新罗人，他被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。

窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支，“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。他才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说，玄奘编纂《成唯识论》就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《因明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辨中边论》、《唯识二十论》等，都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称“慈恩宗”。

窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本的入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。

慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《因明入正理论后记》等。智周有日本弟子玄昉，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。

此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。

此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光受玄奘的“俱舍学”，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍光记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的“俱舍学”又有新的发展，并传播于日本。

法相宗的宗教哲学特点 法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依佛典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。

《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道。”这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。

《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫作“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和人身器官，“外变”为器世间（自然界）。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，具有经常把阿赖耶识思量为“我”的那种功能。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。

关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’不随心，‘独影’唯从见，‘带质’通情本，性、种等随应。”这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和纯属主观幻觉、回忆、想像中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊不分的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象；而将意识对直觉的综合表象，列入“独影”；所谓“本质”或“质”，则依然归结为“种子”的派生物（即八识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的一般框架。

中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归结为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的“阿赖耶识”则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。

所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上存在差别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无性、不定二者。其中无性有情完全没有佛性，二乘（小乘）既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘的个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不甚协调，故而受到以天台宗为首的多方责难，玄奘的弟子圆测、法宝等也反应冷淡。

“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把“佛智”与“真如”分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”（识）为对“真如”之“悟”（智），才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事识”，才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张“即心即佛”的禅思潮和“真如”即是“正智”的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。

关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只有经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者及注疏。玄奘本人对佛教因明三支作法的完善化也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。

据《因明大疏》和《宗镜录》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼识（同喻）。”关于这个比量，历来众说纷纭。但含义十分简单：所缘（认识对象）与能缘（认识主体）不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点是，在“共比量”上加上了“简别”（即限制、有条件）的字眼，如“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，是无可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般的意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。

（四）华严宗的宗教理论体系

传承 华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中已经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师、律学大家慧光兼修《华严》；隋代地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相寺聚集对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先驱法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。

法顺（557—640），俗姓杜，世称杜顺，雍州万年（今陕西长安）人。18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。

智俨（602—668），俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，勾画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。

法藏（643—712），先世为康居人，故俗姓康，号“康藏法师”。出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。28岁时，受武则天命在太原寺开讲《华严经》，及至诏令实叉难陀重译《华严经》，他也受命参加译场。圣历二年（699），武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严经》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。传说《华严金师子章》就是法藏为武则天讲授的提纲。又传说武则天赐法藏号为“贤首”，所以华严宗又名“贤首宗”。

法藏前后讲《华严》30余遍，并参与《华严》、《楞伽》、《宝积》等重要经典的译场证义，著述很多，除《华严金师子章》外，还有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《游心法界记》、《文义纲目》等。

与法藏同时而着重研究新译《华严经》的学者有李通玄（635—730）。他用《易经》会通《华严经》，别有新意，但不为华严宗承认。所撰《新华严经论》40卷，影响悠久，明代李贽、方泽等都从这部论著入门习佛。

法藏弟子很多，其中高句丽僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。但法藏的上首弟子是慧苑。慧苑著《续华严经略疏刊定记》，对师说有所修正，后被澄观指为异端。慧苑弟子有法诜，以《华严经》、《菩萨戒》、《起信论》为教旨，撰《华严仪记》。法诜弟子中有著名的澄观。

澄观（738—839），俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁从宝林寺霈禅师出家，颂《法华经》。后遍游名山，从名僧学相部律、关河三论和《起信》、《涅槃》等，然后在法诜处研习《华严》。之后又就湛然习天台止观，并从慧忠等禅师咨决南宗禅法；谒见慧云禅师“了北宗玄理”，更翻习经传子史等俗书。39岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义”[32]，将佛菩萨崇拜同《华严》教义密切结合起来，强化了五台山与峨眉山作为文殊、普贤道场的地位。贞元十二年（796），应诏入长安，参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译，同时讲经、疏文，为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”，故亦称“清凉国师”。

由于澄观参学广泛，思想驳杂，与法藏体系已有差别。他把禅宗与天台思想引入华严教法，体现了中唐以后诸宗相互渗透的总趋向。他在《华严经随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨即在“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣”。

澄观撰著约400余卷，被称作“华严疏主”。其中《华严经疏》、《华严经随疏演义钞》、《法界玄镜》、《华严经略策》、《三圣圆融观门》等，今存。澄观有门徒百余人，最著名的是宗密。

宗密（780—841），俗姓何，果州西充（今四川西充）人。“家本豪盛，少通儒书”，唐宪宗元和二年（807），从禅宗荷泽神会系的遂州道圆出家，一个偶然机会，得受《圆觉经》。元和五年（810），游学至襄汉，遇澄观弟子灵峰，从学澄观所著《华严经疏》等。不久即赴长安拜谒澄观，亲受其教。元和十一年（816）后，时常往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，世称“圭峰禅师”。在政治上，他赞助君权对宦官势力的打击，见重于宰相李训，曾遭逮捕；在思想上，他着力调和禅教二派和儒释道三家的对立，得知于相国裴休，对于佛教的发展趋向，影响深远。他的著疏也多，大致可分三类：其一是弘扬《华严》的，如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等；另一类是关于禅的，如《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》的，如《圆觉经大疏》、《大疏释义钞》、《略疏之钞》等。此外，对《金刚》、《盂兰盆》等经论也有疏注。宗密一生，除了阐述华严教义，还致力于禅学的实践和研究，成为唐中后期影响最大的禅宗学者。他合华严、禅为一，同归之为一乘显性教，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，历来祖师“未有讲者毁禅，禅者毁讲”[33]，提出以教之三种与禅之三宗对应的理论。裴休指出，宗密的这一思想，“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味；振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”[34]。

自南北朝以来，佛教内部就存在以讲解经典义理为专业的法师（教），与重视禅行实践的禅师间的矛盾，有时达到互相攻讦、势不两立的地步。天台宗曾用“止观双运”进行融会，但作为佛教的整体学风，只有到了宗密，才有了根本的转变。

尤可注意的是，宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒释道三教的调和上，他在《原人论》序中说：“孔老释迦，皆是至圣；随时应物，设教殊途；内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。”

华严宗的哲学思想 华严宗用来解释人生和宇宙发生的理论是“法界缘起”。所谓法界，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生“阿赖耶识”，从而生起世界万有，善恶染净；人之成佛或堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”，并不是孤立的自存，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所以法界缘起又叫“性起缘起”。

法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也。”他把当作世界本体和事物本质的“如来藏”概括为“理”，把代表现象世界个别事物的“阿赖耶识”概括为“事”，然后用“理事”这对中国哲学的抽象范畴发挥他的主张，使华严宗的思想大大超出了他们所继承的地论师和所依据的《起信论》，创造了新的理论体系。“理”作为诸法之“体”，“事”则是一体之“用”，于是有了“体用”这对范畴的运用。“理”是事物的“总相”，“事”则是“别相”；“总”与“别”在大多数情况下，被当作一般（共性）与个别（个性）来运用，有时也当作全体与部分看待。“理”在事曰“性”，“事”或曰“尘”，“性”与“尘”的关系，相当于现象同本质、个别与一般，“理”是全体，是“一”；“事”是全体的组成部分，简称“多”或“一切”，“一”与“多”或“一”与“一切”，完整地表示整体与部分的关系。但“十”是《华严经》特别崇拜的数字，往往代表“圆满”，成为“理”的象征。“一”是“十”的构成部分，又有“事”的含义。这样，为了从多方面多层次说明“理事”关系，他们创用了许多成对的概念，如主和伴、全与分、正与依、同与异、成与坏、摄与彻，以及力与无力、缘与待缘、相即相入、含受自在等，大大丰富了整个佛学的内容。

“法界缘起”说到宗密更加严密。宗密在《注华严法界观门》中说：“唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。”这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界，也反映着修持者对理事关系上的认识过程，构成禅观的内容。第一种名“事法界”，指事物的个性和差别性，或人的初级认识。第二种名“理法界”，指事物的共性、普遍本质，也特指佛教对“空性”的认识。第三种名“理事无碍法界”，即“理彻于事”，“事遍于理”。这开始了华严宗对真谛唯识学的特殊概括。《华严发菩提心章》阐述说：“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。”“能遍之事，是有分限；所遍之理，要分无限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。”不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄真如本质全尽。“理事”的这种圆融无碍的关系，就是“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是谓“一即一切”，千差万殊的事物，属共同本质，是谓“一切即一”。第四种名“事事无碍法界”，是最能显示华严宗理论特色的说法。《华严发菩提心章》说：“事无别事，全理为事”，“谓事诸法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法。”就是说，事本相碍，大小等殊，自性各异；但理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于诸事含容一理，所以万有之间就构成“相即相入”，你中有我、我中有你，层层无尽、圆融无碍的关系。因此，华严宗人也称“法界缘起”为“无尽缘起”。

为进一步阐述这种无尽缘起之说，华严宗又提出“六相圆融”说和“十玄无碍”说。

“六相圆融”也称“六相缘起”。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏在《华严金师子章》中以金师子为喻，说明六相关系：“师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子是总相、同相、成相，五根是别相、异相、坏相。师子相与五根相相即相入，圆触无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，故名“六相圆融”。一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。在《华严五教章》中，法藏又用房舍与椽瓦为喻，更深入地说明六相的关系。他说，“总相”是“舍”，“别相”是“椽”。但更应该懂得，椽即是舍，舍即是椽，“若不即舍不是椽，若不即椽不是舍”，所以“总”由“别”成，“别”由“总”成，“总相”与“别相”总是“相即”的。椽瓦等同为“舍”之缘，是谓“同相”；椽瓦等相望，形类各异名“异相”。“同”、“异”也是相对而言，也是“相即”的关系。同样道理，由椽等诸缘舍义得成，由成舍故，椽等名缘，是谓“成相”；由椽等缘各住自性，本不是作舍的部分，以其本不作舍的部分，始能成舍，是谓“坏相”。这样成坏相望，成相即是坏相，坏相即是成相。

法藏关于“六相缘起”的结论是：“一切缘起法，不成则已，成则相即熔融，无碍自在，圆极难思。”这种理论的核心，是把个别事物纳入普遍联系之中，认为只有各具个性的事物，才能形成圆满的整体，而个性只有在其整体联系中，才能体现自身的价值和意义。这种既承认共性，又承认个性，既肯定整体，又肯定个体的主张，在中国佛教史和思想史上都是不多见的。但由于华严宗把“相即”的关系绝对化，最终导致了无矛盾，甚至无差别的结论。也就是说，现实的矛盾和差别，最终要被那个一般的“理”所浸没。

“十玄无碍”也称“十玄缘起”。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时说，一微尘中有无量世界，而这些世界又具染净、广狭、有佛无佛等不同情况，犹如天帝网交相涉入。此经还用教义、事理、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应等十对名目说明世界万物的圆融无碍关系。智俨在《华严一乘十玄门》中据此提出“十玄无碍”理论，阐述法界缘起、相即相入的观念。他的理论为法藏所继承和发展。由于两人立说略有不同，故有“古十玄”和“新十玄”的区分。

法藏的“新十玄”是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。法藏认为，“此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切”[35]。由十玄门的圆融无碍而及于现实世界一切事物的圆融无碍，相即相入，重重无尽，其思想没有超出以上六相之说。

华严宗对于佛教哲学的主要贡献，是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别诸范畴，相当精彩地解释了个别与一般的关系问题。个别与一般的关系，几乎是所有的宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大问题。在佛教大乘各派哲学中，也普遍地有所触及，但只有到了中国华严宗，才如此明确和详尽地作出专题论述，从而构成这一宗派的主要理论特色。

华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓“理事无碍”、“事事无碍”，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”[36]。这“万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学建立之初，无论是论题的提出，还是范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗那里得到启示。

程朱理学的重要命题是“理一分殊”。朱熹说：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[37]太极，即相当于华严宗所说的“理”或“一真法界”，只不过给予的内容不同而已。朱熹还说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”[38]显然，这种照抄的“释氏”之言，出自华严宗的“一切即一”，“一即一切”。程朱又以“体用一源，显微无间”说，来表述一切事物都是“一理”的体现，则出自华严宗的“理事无碍”之说。因他们与华严宗的思想过于相似，故程颐有“泄露天机”的感叹。

（五）禅宗的兴起和繁盛

禅宗的建立 禅宗的形成，是整个佛教史上的大事。但后人的记述纷杂不一、异说多端。据早期文献史传记载，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，经历了一个相当长的历史过程，有极深刻的社会原因，特别是与北魏以来波浪式出现的流民问题息息相关。

传说的达摩一派禅师，自北向南流动，代表了隋唐之际禅众发展的主要方向。慧可门下僧璨已在南方活动，但形踪难详。至于僧璨的弟子道信（579—651）先入舒州（安徽潜山）皖公山，再往江西庐山，最后定居蕲州黄梅（湖北黄梅县）双峰山，一住30余年，聚众500余人，成为禅宗真正的发端者。

道信以双峰山为据点，在皖、鄂、赣临界地区的官民中间产生过重大影响。杜朏的《传法宝记》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞（疗）饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”。在这里，定居聚徒，坐作并行，不读经，不共人语，都是禅宗初期的基本特征。

在道信门下从学的禅师，难以考证，能够发扬他的成果，终于使禅宗成为遍及全国最大宗派的，则是弘忍。弘忍（600—674）被奉为禅宗五祖，在道宣时已知名于世。他7岁奉事道信，后迁至双峰山东山寺，所弘禅法号称“东山法门”。玄赜在《楞伽人法志》中记述弘忍的特点是，“缄口于是非之场”，“役力以申供养”，“生不嘱文，而义附玄旨”，这依然是坚持道信的禅风。但他更有新的发展，尤其提倡“静乱无二”，“语嘿恒”一，“四仪皆是道场，三业咸为佛事”，把禅（静、嘿）贯彻到了日常“役力”生活中，这既改变了凡禅必坐的传统，也从根本上改变了禅的面貌。所谓“役力”，与“作”一样，均指体力劳动言。日常劳动和与之有关的俗务，被引进禅学内容，是禅宗对传统佛教思想的重大改革。这一改革，到弘忍时代已经达到相当的理论自觉。

弘忍自我标榜他的信仰依据是达摩提倡的4卷本《楞伽经》，所以一般也把他划在楞伽师之列。他认为此经的精义，只能“心证了知”，所言则是“佛语心第一”。他又据《文殊说般若经》讲的“一行三昧”，认为只要“念佛”，“心”即是佛，所以他的“东山法门”也被归结为“一行三昧”。事实上弘忍对两部佛典的解释是十分任意的，目的在于排除向外求佛的传统教义，包括偶像崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修持等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上。

弘忍的门徒难以确计，被认为能传其禅法的有11人，南到韶州（今广东韶关），北至潞州（今山西长治），西到资州（今四川资中北），东到越州（今浙江绍兴），分布全国，各为一方师，聚徒传法，声震朝廷。其中法如和老安（慧安）在嵩山，声望极高，直接影响东京；玄赜在安州（今湖北安陆），后入洛阳，被贵族禅师净觉一系推奉为师长；智诜在资州，开成都净泉（众）、保唐一大禅系；神秀在荆州当阳（今湖北当阳），名闻西京，后被推为禅宗北宗领袖；慧能在韶州，扎根山林市民，被推为禅宗南宗始祖。此外，被后人引为道信另一弟子的法融，在南京牛头山经智威、慧忠等的持续经营而成牛头禅系。

禅师们的活动吸引了众多的追随者，受到从地方到中央各级官吏的普遍关注。以宋之问上表请迎神秀入洛为契机，武则天先后接见了以神秀为首的弘忍门徒，如老安、玄约、智诜、玄赜等，表示“东山法门”是天下行禅修道者的极宗。原本隐遁山林、自食其力的禅宗，开始由朝廷直接控制；一些禅师一旦成为帝师，随着就有一批贫困的禅众上升为富有的官僧。禅宗内部有了重大的分化，争夺禅宗正统、争夺官方承认和扶植的斗争激烈起来。

经过安史之乱，到唐中后期，禅宗内部已出现了宗派林立、争讼不已的状况。据宗密所收，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，它们是：神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”；智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句用心（指无忆无念莫妄）为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会一系提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”；传说也是弘忍弟子的宣什一系（亦称“南山念佛门”禅宗）提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确立自己的正宗地位。

到宗密为止，禅宗各家所述祖谱不完全一样，谁是禅宗始祖，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。至于谁是弘忍嫡传，弘忍并没有确定，后人则集中在神秀和慧能二人身上。[39]“南能北秀”大体反映了此后禅宗的主要潮流。

南北分宗 据张说撰《大通禅师碑》，神秀姓李，陈留尉氏（今河南尉氏县）人，生于隋末，“少为诸生，游问江表”，精通《老》《庄》《书》《易》，三乘经论，古字古语。50岁始投弘忍门下，“服勤六年，不舍昼夜”，后“涕辞而去，退藏于密”，行踪不详。直到凤仪中（677—680），年近古稀，始取得正式僧籍，隶荆州当阳玉泉山玉泉寺。他在寺东山地别造兰若，荫松藉草，一时“就者成都”，“学来如市”，两京学徒，群方信士，不远千里赴此禅门。以致“庵庐雁行于邱阜，云集雾委”。久视元年（700），武则天遣使迎神秀入京，被推为“两京法主”，又因受睿宗、中宗礼遇，号称“三帝国师”。

神秀的著名弟子是普寂、义福等四人。义福在神秀病危之际被邀入京，开元年间又受到唐玄宗的恩宠，尝随驾往来两京，开元二十三年（735）卒，谥“大智禅师”。普寂在神秀卒后，被唐中宗诏令“统帅徒众，宣扬教迹”，卒于开元二十七年（739）。天宝元年（742），李邕为其作塔铭谓：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚（普寂谥号）之谓也。”可见其当时的声势何等显赫。

从神秀入京算起，这一禅系的领袖人物，高据两京，君临一切禅徒，加上时处盛唐，声势之高，天下无与伦比。但是，北宗始终未能将全国禅众统一起来。禅宗新贵与不安于山林贫困的禅众间产生了新的斗争，奉谁为六祖，就成了这场斗争的触发点。

首先发动这场斗争的是自称慧能弟子的神会（?—760）。开元十二年（724），正当北宗炙手可热之际，他在滑台（今河南滑县）无遮大会上与崇远法师展开了有关南北宗是非傍正的争论。他认为北宗的“传承是傍，法门是渐”；只有慧能得到了弘忍的“顿门”嫡传及其传宗信物“法衣”。天宝八年（749），神会入洛阳荷泽寺，继续非斥北宗，御史卢奕奏其聚众不轨，天宝十二年（753）后，连续被贬弋阳（在今江西）、武当（在今湖北）、襄州（今湖北襄樊）、荆州。安史之乱，副元帅郭子仪通令全国大府各置戒坛度僧，收取“香水钱”，以助军费。神会在这一活动中起了积极作用。

神会有弟子孤独沛，开元二十一年（733），整理出《菩提达摩南宗定是非论》（已残），另有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》和其他语录残本。神会还请名诗人王维撰《六祖能禅师碑铭》（简称《能禅师碑》），都正式把慧能作为禅宗六祖。

经过安史之乱，两京寺院破坏严重，作为神秀继承者的普寂表现无特操。北宗在经济上和声誉上受到双重打击。在神会的号召下，出现了一个全国性的破北宗、树南宗的运动。慧能的声望空前高涨。王维的《能禅师碑》，已经传出则天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的说法；宗密一系更传贞元十二年（796），唐德宗敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，正式立神会为慧能嫡传，奉为第七祖。据柳宗元和刘禹锡撰的《大鉴禅师碑》，慧能之被奉为六祖，在南方已经普遍流行，但正式得到朝廷谥号，则是元和十年（815）的事，离慧能去世已有百余年了。这个谥号的重要作用，是使此后的禅众纷纷争做慧能的法系。

关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦，混杂于农商编人之中，历16年。后于南海（广州）听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，反从请益，并领德众，慧能由是削发具戒，大兴禅法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（简称《坛经》），其中也介绍了慧能的历史和思想。于是在慧能名下，又出现神会与法海两个系统，而两系所记不尽相同。

按神会一系的介绍，北宗主“渐”，指的是神秀门下嵩岳普寂与东岳降魔禅师的主张，即“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《坛经》则把矛头直指神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。这些不同的记载，实质上反映了自神秀之后，北宗走向了坐禅读经的旧路。

相对而言，南宗禅众依然生活在下层民众之间，生气勃勃。王维记慧能的禅法纲领是“忍”，“忍者，无生方得，无我始成”。以“忍”为教首，达到“定无所入，慧无所依”，“根尘不灭”，“行愿无成”，“举手举足，长（常）在道场，是心是情，同归性海”，由此就能“即凡成圣”。这一主张，视修定（坐禅）学慧（读经）蔑如也，既不需要控制自我官能（根），也不必改变对外界（尘）的观念，更不必选择特定的道场，在日常生活之中，以平常人的心识，即可得道成佛。据此可以认为，南宗的创始者，发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的做法，进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活。

一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。事实上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映《坛经》容纳的理论很杂，引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。它强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”，这几乎成了南宗各家的理论纲领；它提出一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他们提倡不假文字经典，不向心外求索，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。

但《坛经》有些内容是比较独特的。它以《金刚经》为旗帜，把教授《坛经》规定为传法不失本宗的标志，模仿《楞伽师资记》记述慧能临终嘱咐十弟子“各为一方头”，这些在神会一系的文献中都是没有的。事实上，十弟子中除神会外，在禅宗史上没有任何地位。法海一系大抵只限在岭南韶州一地。

南岳与青原 正值禅宗南北争论正傍的时候，湖南、江西又悄然涌现出了新的派别，这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系——南岳怀让和青原行思。

传说怀让（677—744）是金州安康（今陕西安康）人，先就学于嵩岳老安，再受教于曹溪慧能，后到湖南衡山修禅，终身无闻于世。怀让之所以扬名于后代，是他的徒孙辈在京师弘扬本宗法门，于宝历（825—827）中获得朝廷敕谥。

真正使南岳禅法哄动官民的是道一。道一（709—788），汉州（今四川广汉）人，俗姓马，时称“马祖”。从资州唐和尚（即处寂）出家，开元中，参衡岳怀让，后游化临川（今江西抚州），止于龚公山，受到当地郡守河东裴某的信奉；裴某北迁庐江、寿春为牧，依旧率化道一宗门。后应地方官邀请，至于钟陵（在今江西南昌附近）。建中年间（780—783）有诏勒令游僧归还旧壤，“元戎鲍公密留不遣”。卒后，观察使李某于建昌（在今江西永修北）鄙山为其营塔，宪宗追谥“大寂禅师”。马祖势力遍及江西，号称“洪州禅”或“江西禅”。

道一的弟子怀晖、惟宽，游化江西、福建、浙江、山东、河南等地，黑白徒众百千万计。元和（806—820）初年，被唐宪宗先后诏入京师，传禅说法，朝寮名士多来参问，大大扩张了洪州系的势力范围。促使洪州禅法持久发展的，则是道一的另一弟子怀海（720—814），号“百丈禅师”，原籍福州长乐（今福建长乐）。他于南康从道一受教，后居新吴（今江西新奉）大雄山，接纳四方禅众。按传统律制，大德禅师多居律寺，制约苛细；道信、弘忍以来，即使禅僧领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。至于怀海，决定另立禅居，“令不论高下，尽入僧堂；堂中设长连床……卧必斜枕床唇，谓之带刀睡；朝参夕聚，饮食随宜，示节俭也；行普请法，示上下均力也；长老居方丈……不立佛殿，唯树法堂”[40]。这些规定说明，既禅且农的做法已经成为一种稳定的寺院经济形式，禅众集团长期形成的同吃同住同劳动和平等消费的生活方式，开始规范化和制度化。与此相应，坐禅的宗教观念和驯从封建秩序的纪律，也得到加强。这一制度，立即在天下禅宗中通行，如风偃草。元代重修为《百丈清规》，更成为官方颁布的必行戒条。洪州宗至怀海而将农禅带向成熟。

青原行思（?—740），吉州（今江西吉安）人，于本州青原山修禅，生平不详。僖宗年间（875—888）始受谥号。

行思的弟子是希迁（700—790），号“石头和尚”，端州（今广东肇庆）高安人。传说曾参慧能，又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思就教。天宝（742—755）初，于衡山南寺石台上结庵行禅，被尊为“湖南主”，与江西道一并为一时的“二大士”。他撰的小品《参同契》，对禅思想的发展影响较大。他卒后30年，弟子道铣请国子博士刘轲为碑记德，长庆（821—842）中受谥。

希迁的知名弟子是天然（737—824），生平不详。先后参问江西、天台、伏牛等诸派禅法，“洛下归信者翕然”。元和十五年（820）入南阳（河南境）丹霞山结庵，以“无事僧”著称当时。

综观唐武宗毁佛之前，全国名山几乎为禅宗占尽，出现或大或小许多中心。它们几乎遵循同一规律：先是默默无闻，游化聚徒，然后定居一处，地方官吏扶植，最后是朝廷追谥，国家予以承认。这些被承认了的宗派，又各自标新立异，甚至互相攻讦，所谓“南能北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙”。这种趋势，自安史乱后，日甚一日，与密宗的同时勃起，构成中唐佛教的两大显著特点。

关于南岳与青原两系的思想差别，后人有些传说。宗密所记江西的“触类是道而任心”，可作南岳一系的禅要。所谓“触类是道”，指起心动念，弹指磬咳，扬眉动睛，都应视作“佛性全体之用”，即众生如来藏的体现；据此要求，实践上不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在，是谓“任心”，亦即解脱。马祖门下师徒授受，往往是有哭有笑，脚蹋棒喝，目的也在启悟“一切皆真”的道理。

青原一系的思想，宗密归为“泯灭不寄宗”，即般若性空，以为石头希迁与牛头、径山（法钦）同属此类。牛头的禅要是：“本无事而忘情”，“谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄”。曾有僧问希迁，何谓“解脱”？答曰“谁能缚汝”；又问“净土”，曰“谁能垢汝”。这也含有“忘情”的意思。但从《参同契》看，希迁用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等，说明“事理”的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。

从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂糅含混，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。例如明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道。有人告知：“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’。”法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’。”道一听到倒很高兴，谓：“梅子（法常）熟也。”旧有的宗派观念，相对缩小。

禅师们的机辩，亦称“机锋”，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨：“如何是戒、定、慧？”俨答：“贫道这里无此闲家具。”希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门！”有僧问：“如何是三宝？”怀让法嗣总印师答：“禾、麦、豆。”问者曰：“学者不会。”师曰：“大众欣然奉持。”在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。

这类禅风，或称“游戏三昧”，以追求内心解脱、自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外，表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。对于安史乱后，由于朝政持续腐败，朋党倾轧不已，不得不忧心忡忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说，无疑是另一个天地，从中可以暂释重负，松宽紧束，取得某种心理平衡。在弘忍、神秀时代，政府抬举著名禅师，带有明显的羁縻性质；至此，士大夫普遍与禅师结交，则因为禅宗创造了新的境界，开发了自然美，有了补充和丰富精神世界的吸引力。

禅宗五家 以会昌（841—846）“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义（874—884）在南方的打击，军阀混战（884—907）在北方的破坏，最后形成五代十国（907—960）的分割局面，致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振，也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面，由于外患内乱不息，国家控制能力大减，流入山林的人数愈众，禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家，就是这种社会条件的产物。

据僧传灯录记载，江西怀海门人众多，其中灵祐（771—853）辟潭州沩山（在今湖南宁乡县境）为据点，会昌毁佛遭澄汰，后因相国崔慎由之力，于大中（847—859）初得到复兴。他的弟子慧寂（814—890）至袁州（今江西宜春）大仰山开拓，禅徒臻萃，遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运（?—855），居洪州高安黄蘗山，禅众常千余人。会昌毁佛，得到裴休保护，大中二年（848），重新聚徒。他的弟子义玄（?—867），于唐大中八年（854），在镇州（今河北正定）建临济禅苑，学侣奔凑，势力散布在河北大名到北京之间，颇受李存勗的保护，形成“临济”一家。

出于青原惟俨、昙晟门下的良价（807—869），于大中末年开始，在新丰山接引学徒，后移豫章高安之洞山弘化。他的弟子本寂（841—901），居抚州（今江西抚州）之曹山传扬师说，后移宜黄，法席大盛，史称“曹洞禅”。另有青原一系的道悟，传崇信、宣鉴而至义存（822—908），在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅扶植，经常徒众不下千百人，唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃（?—949），去韶州云门山（在今广东乳源县北），受到广州地方官支持，形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备（837—908），经桂琛而至文益（885—958），先居临川开堂，南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥其为“大法眼禅师”，该派遂成“法眼禅”。

五家禅中，“沩仰”兴起最早，于宋初衰微。“法眼”形成最晚，随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿（904—975），以佛学渊博知名于宋初，编纂《宗镜录》以调和禅教矛盾，著《万善同归集》提倡三教合一。高丽王曾遣僧30人从其参学，法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆，出身此系的契嵩（1007—1072），重订《坛经》，编纂《传法正宗记》等，被收入官藏，影响后世。“曹洞”，特别是“临济”，流传的区域最广，时间最长，直到近代，时有名师问世。“曹洞”传至明州（今浙江宁波）天童山如净（1063—1128），有弟子日僧道元，创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛，传至石霜楚圆（987—1040），有徒慧南（1002—1069），居南昌黄龙山，学侣辐辏，称“黄龙宗”；楚圆的另一门徒方会（992—1049），住筠州（今江西高安）杨岐山，弟子亦多，名“杨岐宗”。上述五家与此二宗，僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪，传日僧俊芿，成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。

严格地说，五家七宗的哲学特色不多，始终保持一种杂糅诸学，随机应境说教的倾向。直到宋初，禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变，看不到师徒间有显著的分化。而思想上更趋超脱，追求伸屈自由。一些有见识的禅僧，多由参学诸山名家而独树一帜，以致“行脚”、“参禅”成风，禅师间平等竞争，十分激烈。因此，“应机接物”、“开堂说法”的成败如何，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要的议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”（宗旨），主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。

临济一家“应机”多用“喝”与“棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥。”事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺术，他说：“夫一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理；“句中玄”，指以语义不明的言说显示妙理；“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”配合，指言说不失本宗的要义，第一“要”强调破除外境，第二“要”注意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。

义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。

义玄设立审视主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地；“主看宾”，与上述情况相反；“主看主”，禅师与学人见解一致；“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”，善知识却“更与安一重枷锁”。

义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，做一个“不受人惑的人”。他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上，这可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但至此发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁佛的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像、轻蔑教条的风气，至此达到顶端。

曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫作“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用“君臣”、“偏正”、“事理”、“体用”等概念表达对佛教基本问题——“色”“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣、事理等看色空关系，可以产生这样一些认识：“正中偏”，是“背理就事”；“偏中正”，是“舍事入理”；“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是“虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。

与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事圆融”思想的影响，提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”的口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，但更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时启用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》、本寂的《五位旨诀》等，均属此类。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离就愈益缩短了。

华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现出兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直截了当，几乎把禅宗的精髓融入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。

（六）密宗的兴衰

概况 密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语（或称“陀罗尼”、“总持”）性质。三国时，竺将炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中（307—313），帛尸梨蜜多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。东晋对杂密的介绍增多，孝武帝（373—396在位）时，昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部[41]；北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”[42]。昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病、驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。

杂密的内容与中国传统的道术、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有日月五星、二十八宿、青龙白虎、朱雀玄武等道教神祇，且有“百子千孙，父慈子孝”等儒家思想。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合一起，妄说吉凶，制造“预言”，颇为当权派所忌，但在下层备受苦难的群众中，它又是最廉价的消灾祛病的手段，同道教和其他民间信仰一样流行，以致在宗教实践上相互影响，很难区别。

将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋之际竺法护时已有译本，将某些杂密用显教理论予以系统化的经典，到东晋昙无谶时也被介绍进来，但在中国佛教史上真正发挥作用，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。

昙无谶曾以善言“他国安危”与“令妇人多子”之术，受到鄯善王和河西王的恩宠。昙无谶因术被杀之后，密教被历代王朝排斥在国事和宫闱之外。唐太宗作为一代伟人，把中华帝国推到了鼎盛，但晚年因袭秦始皇、汉武帝的旧例，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴亡。唐高宗也步这条道路，他令瑜伽行派密教大师那提往昆仑诸国采药，命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，致使大权旁落。唐玄宗笃信道教，在政治因素之外，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，包括玄奘，没有一个不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元期间兴建起来，与历史的这一发展和玄宗的支持有极大关系。

安史乱后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸，密教进一步上升为皇室护国保家、禳灾御难的重要法门。唐代宗与鱼朝恩于永泰元年（765）组织不空编译《仁王护国般若波罗蜜经》（简称《仁王经》），时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等兵十万，聚集灵武，凭凌泾阳，郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”，京城其他寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若罗蜜多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，得到比禅师更加优渥的待遇。

开元三大士及其门徒 中国密宗的建立者，一般推为“开元三大士”，即善无畏、金刚智和不空。其实，他们的弟子一行和惠果起了很大作用。

善无畏（637—735），中天竺人，出身贵族。舍王位出家后入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门。唐开元四年（716），经北印抵长安，先住兴福寺，后住西明寺，传说玄宗曾尊他为国师，命于内建立灌顶道场，所赉梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受法。善无畏所译第一部经是《虚空藏求闻持法》。继之，以一行为助手，译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）、《苏悉地羯罗经》、《苏婆呼童子经》。《大日经》是密教理论的主要体现者，属密教胎藏部的根本经典；《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子经》则宣传咒术和作法方式。善无畏的弟子有一行、玄超、义林等。

金刚智（669—741），中天竺人，由南印某将军表荐入朝，亦称南天竺人。出身婆罗门，自幼出家，先习经律，广学中观、瑜伽诸典，后专密教。开元七年（719），经师子国、佛逝抵广州，次年入洛阳，再入长安。传说玄宗也礼为国师，敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔，后移大荐福寺。经常随帝往来于东西两京间，广弘密教，建曼陀罗场，立坛灌顶，奉诏行密法求雨。与一行、不空等先后译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》、《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》等密教经典多部。其中《金刚顶瑜伽中略出念诵法》，是略自《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，后者属“金刚顶部”的根本经典，也特别重视密教实践。开元二十九年（741），敕令归国，途经洛阳卒。其弟子有一行、不空。

“开元三大士”中，活动能力最强、影响地域最广的是不空（705—774）。据唐圆照的《贞元录》，不空原名智藏，师子国人。后于阇婆国（爪哇）遇金刚智，随其来洛阳，参与他的译经活动，并往返两京。开元二十九年，金刚智与不空同时被勒令归国，不空经广州，附舶去师子国。国王以唐使之礼接待，安置在佛牙寺。在此，不空重学秘密总持、三密护身、瑜伽护摩等。天宝五年（746）携梵筴再来长安；九年（750），又命回乡。发自京都，行至韶州，因病暂止。天宝十二年（753），河西节度使哥舒翰，奏请不空赴河西边陲，“请福疆场”，遂至武威，翻译密典，兼开灌顶，演瑜伽教，置曼陀罗，节度“使幕官寮，咸皆咨受”，声达西域四镇之安西（今新疆库车）军民。安史乱起，皇太子李亨敕令入朝。不久，不空身陷长安，但仍使人向在灵武、凤翔的唐肃宗问安献忠。及至两京收复，不空连续表贺，并上“虎魄宝生如来像”一躯，请皇帝缄带，谓可得本尊福佑延寿。肃宗自称“信受奉行，深为利益”，令搜集全国既有未翻的梵筴请不空翻译。译经成了国家兴办的福事。代宗即位，不空又上“白檀摩支像”一躯，为译《仁王》、《密严》二经，代宗为之作序。颁行之日，举朝表贺。永泰元年（765），授不空特进试鸿胪卿，号“大广智三藏”。次年，入五台山传法，修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年（770），诏请不空往五台山修功德作法会。弟子有五台山含光、新罗慧超、长安青龙寺惠果等。大历九年（774）不空卒，代宗为之辍朝三日，追赠司空。所译佛典100余部，主要是密教系统，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（简称《金刚顶经》）是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》初分，对密宗的建立有重要影响。

一行（?—727），俗姓张，巨鹿（今属河北）人。少博览经史，尤精天文历算、阴阳五行。武三思欲与之结交，为逃避此请，出家为僧，从嵩山普寂学禅。后去天台国清寺学算术，再去湖北当阳从悟真学律。善无畏来长安，一行从受胎藏法，助译《大日经》，并最后删缀成文。所撰《大日经疏》，是阐释密宗理论的权威著作。及至金刚智来华，又从学陀罗尼密印，继续助译。一行在中国科技史上占有重要地位，在天文、数学、大地测量诸方面都有新的贡献。他奉玄宗诏改撰新历，经多年努力，周密推算，终于完成《开元大衍历》52卷。一行亦通达儒学，他探究《周易》，撰《大衍论》，创易学上一家之言。卒后玄宗谥号“大慧禅师”。

惠果（752—805），俗姓马，京兆（今陕西西安）万年人，9岁随不空弟子昙贞学佛，17岁入内道场。后从不空受灌顶，又从善无畏弟子玄超受密法。惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，将金刚界密法和胎藏界密法融会在一起，建立“金胎不二”之说。此后常应诏入内殿，修法祈祷，受代、德、顺三帝优礼。又在长安青龙寺东塔院设灌顶道场，时称“秘密瑜伽大师”。不空去世后，惠果成为第一位传法阿阇梨，受法弟子甚众，其中辩弘，系诃陵僧人；惠日、悟真，均是新罗僧人；空海，日本僧人。空海回国后，传瑜伽密教，成为日本真言宗初祖，他所撰的《文镜秘府论》，对汉语音韵学建设多有贡献。惠果的国内嗣法弟子有辩弘、惠则、义操等，其中义操一支传承稍久。

密宗经晚唐的多方打击，完全衰败，至宋初，又有新的复兴，但限于译经。不久，译经亦止，标志着外来佛教的终结。

教义、仪轨和修持 密教的哲学理论无甚独创，或依《华严》，或依唯识，或依中观，经常是杂糅的。但据此萌生的神鬼系统、法式仪轨和修持方法极多。践行者想要达到的效用，更是五花八门，数不胜数。按“开元三大士”弘扬的密宗，着重在以下方面。

（1）曼陀罗灌顶

不空以为这是金刚智所传密宗的中心，故曰：“曼陀罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯！”曼陀罗，或作“曼荼罗”，意译“坛”、“坛场”，指按一定要求制作之土坛，上绘相应的色彩图画，并依特定方位，置以瓶、灯、花、香、饭等饰物，以此象征诸佛菩萨金刚等无不聚集于此，或具备大悲、智慧、方便、大空等一切教理圆满。修法者，定期祭祀供养，并各按所需，或念动“真言”，或禅坐观想，期望达到预想的宗教目的。事实上，曼陀罗可以成为做各种宗教法事的场所，所以也译作“道场”。在其后的发展中，曼陀罗也多用壁画纸绘，同样被当作某种无限神秘功能的表征。

就不空言，他更推崇“灌顶”。他说，大日佛之教，有顿有渐，“渐谓小乘登坛学处，顿谓菩萨大士灌顶法门——是诣极之夷途，为入佛之正位”。“灌顶”源自天竺国王即位时，由“韦陀梵志”用水灌于新王头顶并作一定教诲的一种庄严仪式，密宗借来用于阿阇梨之嗣位。阿阇梨意译“轨范师”、“教授”，是密宗中表示已获得最高成就的称号。不空的解释说：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念。”据此，灌顶的仪式主要在表征诸佛给予了护念加持。但灌顶的具体运用，范围很广，所谓“息灾”、“增益”、“降伏”、“欢喜”等，据说都能以灌顶法成就。一切灌顶都得在道场进行，总以曼荼罗为前提，所以也称“曼荼罗灌顶”。其后，灌顶的概念不断开拓，含义另有许多变化。

（2）金刚瑜伽

指依《金刚顶经》所行瑜伽。瑜伽意译“相应”，这里特指依密教宗旨，贯彻于全身心的一种禅定，或称“三密瑜伽”。它用手式（身）、咒语（口）和观想（意）的方法，表征和想像一切如来金刚萨埵加护于己，使自身聚集无限神变和享受一切的能力，由是了知“此心本性清净，随彼所用，随意堪任”，达到了自身即是菩萨身的自觉，这就具备了入坛场、受灌顶做阿阇梨的资格。这样，瑜伽就成了个人修持中最重要的法门。不空说：“金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路；其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸。”[43]瑜伽在藏传佛教中有极大发展，一部分通向神秘主义，一部分成为健身延年之术。

（3）护摩

意译“烧”、“火祭”，本属婆罗门燃火祭天祈求消灾降福的信仰，密宗将其引来，构成阿阇梨理应具备的法术之一。《大日经》和《大日经疏》进一步分护摩为内外两种：外护摩与婆罗门教全同；内护摩则结合瑜伽进行，象征以智慧火烧弃灾难，成就涅槃之义。

密宗的这类法门和法术，对下层民众百姓有特别的蛊惑力，但“开元三大士”所行，则完全是为了皇权国家。《仁王经》用佛的名义说：“我以是经付嘱国王，不付嘱比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。所以者何？无王威力，不能建立。”唐代宗作序则言：“其镇乾坤，遏寇虐，和风雨，着星辰，与物无为，乂人艰止，不用般若（指《仁王经》所说）其能已乎！”密教与政治结合，比佛教任何一个派别都要直接而密切，这个特点在藏传佛教中得到最充分的表现。

二、五代十国佛教

五代十国（907—960）历时只有半个世纪多一点，但对中国历史的发展，影响相当深远。来自西北的各部族，完全控制了河西广大疆域，直逼灵州、秦州；发自东北的契丹，寒光铁骑，出入于河北境内。以两京为中心的中原地区，不断进行改朝换代的战争，前后建起梁、唐、晋、汉、周五代政权，而势力只能向南推到淮河流域。江淮以南，也是群雄竞起，割土立国，先后出现十个小朝廷。大一统的中华帝国，再一次陷入分裂和混战的局面。

北方五代，大多是军阀当权，他们迷信长枪大剑和金钱万能，不得已时，还有出卖国土、做儿皇帝的一途；对于国家治理，经济和文化建设，不知为何物。南方诸国相对稳定，地方经济得到新的开发，文化中心随之南移。全国南北的经济文化格局，开始了重大的调整，也影响了佛教的发展。

（一）五代王朝的佛教政策和周世宗限佛

北方诸朝不停息的战乱，造成赋役沉重，掠杀连年，既给佛教设施以严重破坏，也驱使更多的丁壮和人口流入僧侣阶层。从政治上说，佛教对统治者是无害的；从急需兵源和财力上说，佛教却是暴敛和强征的重大障碍。因此，北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策。

梁龙德元年（921），祠部员外郎李枢上言：“请禁天下私度僧尼，及不许妄求师号、紫衣。如愿出家受戒者，皆须赴阙比试艺业施行，愿归俗者，一听自便。”[44]诏曰：“两都左右街赐紫衣及师号僧，委功德使具名闻奏。今后有阙，方得奏荐，仍须道行精至，夏腊高深，方得补填。每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。今后只两街置僧录，道录、僧正并废。”[45]

这是后梁君臣对佛教的基本态度，也是整个五代王朝对佛教的基本态度。唐庄宗同光二年（924），“敕并无名额小院舍”[46]；明宗天成元年（926），敕此后不得辄造寺院，私剃度。晋高祖天福二年（937）亦敕，今后违章私度者，“并请重行决断发遣，归本乡里收管色役；其元招引师主及保人等，先具勘责违犯条流愆罪，亦请痛行决断”[47]。至后汉乾祐二年（949），司勋员外郎李钦明上疏，更请沙汰僧尼；国子司业樊伦上疏，请禁僧尼剃度。

君臣上下的这种三令五申，说明统治者于限制佛教的膨胀有过不止一次的决心，但实际行动可能适得其反。史载，有胡僧自于阗来，“（唐）

庄宗率皇后及诸子迎拜之；僧游五台山，遣中使供顿，所至倾动城邑”。“庄宗自好吟唱，虽行营军中，亦携法师谈赞，时或嘲挫”。唐末帝也对佛教“颇宗奉”。晋高祖更多次赐寺院名额及僧尼紫衣、师号。出令者就是毁令者，这是有令不行的重要原因；而只禁“此后”，实则承认全部现状，往往使国家政令变成儿戏。在中原地区真正做到限制佛教扩张的，是周世宗。

公元951年，郭威建国周，从称帝之日便着手进行改革，包括对佛教的切实控制。广顺三年（953），柴荣以开封尹兼功德使封晋王；功德使管理僧道，执掌出家、度牒、试经等事项。同年诏废都城开封无名额僧尼寺院58所。翌年，柴荣继位，是为周世宗。他在坚决击退北汉刘崇和契丹联合进攻的同时，推行改革，整顿国务，对佛教则采取大规模压缩和坚定限制的方针。显德二年（955）诏令禁止私度僧尼，违者重惩；严禁“奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等”出家；废除所有无敕额寺院，并不许再建任何寺院、兰若；鼓励僧尼还俗。其中对革除佛教旧弊的规定尤其精彩：“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯、诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯、妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗，今后一切禁止。”

准确地说，周世宗是整顿佛教，而不是毁灭佛教。上述措施的结果是，所存寺院凡2694所，废30336所；僧尼系籍者61200人。[48]从另一方面看，其存废寺院总数比会昌毁佛时的44600所要少万余所，但唐武宗令行全国，周世宗只能实施于中原一地，可见唐末五代以来，中原的佛教不仅没有削弱，反而在继续发展。周世宗以前的限佛法令，全是废话。

柴荣是五代中最有作为的君主。当权以后，“区区五六年间，取秦陇，平淮右，复三关，威武之声震慑夷夏。而方内延儒学文章之士，改制度，修《通礼》，定《正乐》，议《刑统》。其制作之法皆可施于后世”[49]。他正是从儒家的政治理念和宗法伦理角度，废除淫祠，整饬佛教教团的。当然，经济也是一个重要因素。赵匡胤开宝二年（969）巡访正定龙兴寺时说：“朕忆得先皇显德年中，世宗纳近臣之议，以为奄有封略，不过千里，所调租庸不丰，边备校贯屡空，于军实算□莫济于时，□于是诏天下毁铜像铸以为钱。”[50]

周世宗采取的佛教对策和振兴儒家的设想，对宋代确立新的统治思想无疑是有影响的。

（二）吴越佛教

唐末五代，随着文化逐步向南转移，佛教也受到南方各国帝王们的保护和支持，继续广泛而又稳定地传播。禅宗五家中除临济宗创立于北方，其余四家都在南方，而临济宗的后继者，不久也渡江南下，标志着佛教中心也在往南迁徙。

南方十国的佛教，以吴越、闽、南唐诸国为代表。

后梁太祖开平元年（907），钱镠被封吴越王，此后历5世72年，至宋太宗太平兴国三年（978），钱俶归顺北宋，吴越境内未受战乱之扰。吴越诸王以杭州为中心，大力提倡佛教，使这一地区逐渐成为佛教的一大中心。

吴越武肃王钱镠，青年时代信奉道教，后转而并奉佛道，晚年则深信佛教。据载，钱镠的奉佛与禅僧洪的活动有关。“初，有先见之明。武肃王家居石鉴山，及就戍应募为军，一见握手，屏左右而谓之曰，好自爱，他日贵极，当与佛法为主。后累立战功，为杭牧，故奏署师号。见必拜跪，檀施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣。”[51]为了收罗才学异人，钱镠吸引各地高僧来杭州，“僧侣者，通于术数，居两浙，大为钱镠所礼，谓之国师”[52]。同时钱镠广建寺塔，“倍于九国”。

文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，予高僧以优礼，他专为禅僧道怤创建龙册寺，“学侣奔凑，由是吴越盛于玄学”。

吴越诸王中奉佛最热忱的是忠懿王钱俶。据传，当周世宗整饬佛教时，他曾制八万四千铜塔，中间封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子，颁发境内。又以杭州为中心，兴建大型寺院数百，招揽当时全国的佛教精英，其中突出的有德韶、义寂、延寿等。德韶是法眼宗创立者文益的法嗣，当钱俶早年刺台州时，便已“延请问道”；嗣王位后，“遣使迎之，申弟子之礼”，尊为国师。义寂是天台宗著名僧侣，曾被钱俶召至金门建讲，“问智者教义”，钱俶又特为他在天台山建螺溪道场。延寿是德韶法嗣，也深受钱俶优礼。北宋建隆元年（960），钱俶重建灵隐寺，请延寿主持，次年又接住永明寺。

吴越佛教对以后中国佛教影响最大的是关于“三教合一”的提倡。钱俶在为延寿《宗镜录》所写的序文中说：“详天域中之教者三。正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。寂兮寥兮，视听无得，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷，道，儒之师也。四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常，释，道之宗也。唯此三教，并自心修。”就是说，儒释道三教各有特色，都是修心的必要课目。钱俶的这一说法，协调了有唐以来三教互争长短高低的纠葛，对开创宋代的“三教合一”说有重要意义。延寿的《宗镜录》保存了大量唐代各宗的思想资料，评述了他们的教义，体现了作者以“心”为宗，调和禅教两家的愿望，受到钱俶的特别重视。

为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。其后高丽僧谛观携带大量天台诸部论疏来华，使天台宗在宋初时呈现“中兴”之象。相对于北方诸国佛教重戒律和经义而言，以杭州为中心的禅宗和以天台山为中心的天台宗相融合，构成吴越佛教的基本特点，也是南方诸国的普遍现象。

吴越对东南经济的开发是有贡献的。在这个政权统治下，社会比较安定，生产得到发展，佛教的寺院经济也繁荣起来。钱镠晚年，招致台州禅僧师彦，师彦经“累召，方肯来仪”，最后以“寺仓常满”为由辞去。事实上，居留于“仓常满”寺院的禅师多起来，中唐以前南方禅师多隐遁山林的状况，至此有了显著的变化，其中部分又回到了都城闹市。

南方热衷奉佛的国家还有闽。闽以福州为国都，对福建的开发和中外海上交通的开辟，作用良多，经济和文化也都有相当的发展。太祖王审知待禅僧义存以师礼，“凡斋僧构刹，必请问焉。为之增宇设像铸钟以严其山，优施以充其众”。义存居闽讲法40余年，“四方之僧争趋法席者不可胜算矣，冬夏不减一千五百”[53]，使福州地区成为禅宗活动的重要基地。义存弟子也多得闽王礼遇，如师备在闽说法30年，闽帅王公待以师礼，奏赐紫衣、师号。王审知子王延钧也奉佛，曾于后唐天成三年（928）“度民二万为僧，由是闽中多僧”[54]。

南唐君臣更是酷好佛教，常为史家所讥。

三、吐蕃佛教

（一）松赞干布与佛教初传

按西藏佛教史籍的神话传说，佛教初传西藏约在公元5世纪中叶，拉脱脱日年赞在位时候；据可靠的历史文献，则始于松赞干布执政期间。

松赞干布（617—650）是与唐太宗同时代的巨人。他先后征服孙波、羊同等，以拉萨为中心，统一了青藏高原诸部，建立起日渐强大昌盛的吐蕃王朝，也开始了与尼婆罗、天竺、大小勃律、唐王朝等佛教国家和地区的密切交往。西藏自此成为唐与天竺间的又一条重要通道。

古代西藏文化十分落后，普遍盛行土著的苯教。苯教是一种原始信仰，它崇拜日月星辰、山川草木等一切自然物，特别重视部落神和地方神。主要活动是祭祀、诅誓和占卜，类似内地古代的“巫觋”，经常用于祈福禳灾、预算休咎、驱鬼降神等。为了祈禳需要，往往大量宰杀牲畜，有时多达数千头。这种信仰既贯彻在民间的日常生活中，又参与部落和国家的重大决策。因此，一些上层苯教徒，不仅能够协助赞普威慑和控制部属臣民，而且也可以用来制约世俗政权，左右部落首领和赞普。在古代西藏，苯教也是政治斗争的重要工具。

松赞干布在统一的伟业中，同时注意从周围民族中吸取文明，以建设新的藏文化。除创立文字、历算，制定官制、法律，发展医药、百工，促进对外贸易之外，具有历史意义的是引进佛教。松赞干布先与尼泊尔联姻，娶国王盎输伐摩（光胄）的女儿布里库提（又名“赤尊”）为后。传说尼泊尔公主携来不动佛像（现供在小昭寺）、弥勒菩萨像（现供在大昭寺）等。641年，松赞干布又与唐联姻，娶文成公主为后。传说文成公主携来释迦牟尼像（现供在拉萨大昭寺）。为供奉诸圣像，尼泊尔公主建大昭寺，文成公主建小昭寺，松赞干布在拉萨周围建造了四边寺、四边外寺等12座小寺，此外还修建了许多修定道场。各寺所供奉的圣像有释迦、弥勒、观音、度母、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。佛典也在这个时候开始翻译，译师中有汉人、藏人和印人、尼泊尔人。所译经典有《宝云经》、《观音六字明》、《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》等。[55]据传，松赞干布所制法律，主要是依佛教的十善戒，规定斗殴者罚，杀人者抵偿，盗窃者加八倍罚款，奸淫者断肢体流放，欺妄者割舌。[56]又规定16条人道伦理法，其中第一条就是“敬信三宝”。[57]

佛教刚刚传入吐蕃，就遭到苯教的强烈抵制。传说修建大昭寺时，“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”[58]。实则是被激怒了的苯教巫师及其信徒们干的。

近代史学家对于上述传说的可信性，不同程度地持保留态度。佛教在当时的西藏社会生活中，几乎没有任何实际影响，也没有藏族出家的僧尼。只有在其后的发展中，才充分显示出这次佛教进入西藏及其由此引起的佛苯之争的真正意义。

（二）赤松德赞与佛教的建立

佛教与苯教的斗争 公元650年，松赞干布逝世，实权把持在信奉苯教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用在武力扩张上，初传的佛教受到严重压制。赤德祖赞（704—755在位）即赞普位后，再次和唐室联姻，710年迎金城公主（?—739）进藏，金城公主积极赞助王室提倡佛教。据说她派人找回被隐匿的释迦牟尼像，重供于大昭寺，不动佛像重供于小昭寺，并派汉僧主持佛寺日常香火供养。当时于阗的一些佛教僧侣由于动乱逃向吐蕃避难，金城公主建议收容、供养他们，为其修建了七座寺庙。这些僧侣对吐蕃王朝的部分大臣信仰佛教，产生过一定的影响。

750年，伊拉克屈底波发动“东征”，中亚一些地区的佛教僧侣向东逃避，先到勃律，同于阗僧侣会合一起抵达吐蕃本部。此外，赤德祖赞还派人到内地迎请汉僧，组织他们从事佛经和有关天文、星相、历算、医药等书籍的翻译工作。[59]佛教和先进的文化一起，再次输入西藏，并开始活跃起来。

王室的倡佛举动在贵族和苯教巫师中再度引起抵制，他们散布谣言，中伤金城公主，阻拦王室使臣前往唐朝，煽动反佛情绪。739年，吐蕃发生瘟疫，支持苯教的贵族们借口说这是外来僧人引起鬼神发怒造成的，发动了驱僧事件，除汉僧和尼泊尔僧人外，全部逐出境内。但赤德祖赞始终未改扶植佛教的初衷，晚年派桑希[60]等四人到内地取经，取回《金光明经》、小乘律典和一些医书。

赤德祖赞逝世后，其子赤松德赞幼年即赞普位（755—797在位），由苯教贵族辅政，重新压制佛教。桑希曾劝请赞普奉佛，并奉命组织汉僧与迦湿弥罗僧翻译佛经为藏文，同时派巴·赛囊（明照）等人到长安取经请僧。但取经返回后立即遭到崇苯权臣们的排斥，被贬到芒域（今济咙）一带。[61]与此同时，吐蕃王朝发布了禁佛命令，在辖区内全面禁止信仰佛教，包括驱逐汉僧和尼泊尔僧人，改大昭寺为屠宰场，把文成公主带去的释迦牟尼像送出拉萨等，是为藏族史上第一次禁佛运动。

寂护与莲华生 赤松德赞成年后，对苯教势力进行反击。他把连年天灾、饥饿、瘟疫和大臣患恶疾等现象全部归罪于权臣仲巴结和达扎陆贡等灭佛所致，坑埋了仲巴结，把达扎陆贡流放到藏北高原，宣布废除禁佛令，恢复庙堂和译经工作。770年左右，被贬到芒域的巴·赛囊回归拉萨，途中遇到在尼泊尔传教的寂护，便约他到吐蕃弘法。寂护到吐蕃后，会见了赤松德赞，并向他宣讲了佛教的道德规范和基础知识。佛教开始由上向下推广。

不久，吐蕃地区洪水暴发，冲毁桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭雷击，传染病流行，牲畜发生瘟疫等等，苯教徒把这些自然灾害都归罪于寂护讲经说法，一般臣民也认为是信奉佛教的结果。寂护被迫返回尼泊尔。

寂护是印度瑜伽中观派的创始人，他的宗教理论带有浓厚的经院烦琐性质，对于寺院佛学尚未起步的吐蕃来说，当然是难于接受的。传说寂护临别时建议赤松德赞“迎请邬仗那的密咒大师莲华生前来调伏魔障，显扬佛教”[62]。可能寂护已经意识到，只有通过密教才能为佛教的传播扫清道路。赞普大约同意寂护的意见，所以过了一个阶段，又派巴·赛囊去尼泊尔迎请寂护。在芒域，巴·赛囊遇到寂护和被邀的莲华生，他们一起辗转到达桑耶。在这里，寂护讲经，莲华生显示“神通”，开始了西藏佛教以密教传法的新路。

莲华生号“乌金大师”，乌苌国人。乌苌也是密教活动的中心地带。被视作出长生术的地方。他在桑耶，以神通降伏一切天魔非人，咸令立誓，改心向善，作正法护佑，也就是用类似苯教那套神秘的巫术，迎合人们相信驱魔摄鬼的传统心理，将苯教神灵穿上佛教衣装，吸收到佛教的神灵世界。莲华生的做法取得了相当的成功，许多印度的密咒大师由此接踵而来。与此同时，由“开元三大士”所创的密宗在唐王朝两京和西域的军民中，其崇奉达到高潮，对吐蕃也无疑会产生重大影响。这些为后来佛教在藏族社会的地方化，形成别具一格的藏传佛教，指出了方向。

约公元779年，在吐蕃王室的支持下，于山南泽当地方建成桑耶寺。这一工程由寂护设计，仿照印度的欧丹达菩黎寺（意译“飞行寺”），按佛教传说的世界结构建造。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建四舍利塔，四门立四碑。主殿分三层，下层取藏式建筑，塑像为藏人形；中层建筑采汉族式样，塑像仿汉人形貌；上层为印度式建筑，塑像为印人模样，大致反映了三种文化形态在新兴的佛教文化中的亲疏结构。全寺设有译经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，成为西藏最早的一座兼具印汉佛教和显密同修，并拥有独立财产的寺院。藏族出家为僧的制度也从此形成。据说，由寂护任剃度仪式的堪布，为藏族贵族和平民7人举行了剃度仪式，成为藏族最早出家的僧人，号称“七觉士”。继后，又有300余人出家。

在建造桑耶寺之前，佛苯曾开展过一次重要的争论。扎达陆贡等崇苯大臣和赞普妃属庐氏一起宣称，佛教并不比苯教优胜，信仰佛教没有好处；而信佛大臣、汉地和尚和印度大师等认为，“佛教与苯教好比水火，无法共处，同一地方兴两种宗教不祥”，建议佛教和苯教比试辩论教理，如苯教获胜，佛徒们各回家乡，“如佛教胜利，则应废止苯教，在吐蕃弘扬佛教”。[63]据说当时还有27名贵族联名给赞普上书说：“旧法（指苯教）已不适用了，请王发展和遵行佛法。”于是赤松德赞组织了一次辩论会，在墨竹苏浦地方江布园宫前举行。佛教方面以寂护、莲华生、无垢友为首，苯教方面以来自香雄的香日乌金等为首。辩论的结果，苯教败北。赞普宣布佛教有理，给苯教徒指出三条出路：一、改信佛教，当佛教僧人；二、放弃宗教职业，做王朝纳税百姓；三、既不愿改教，又不愿当平民者，流放边远地区。同时将苯教经籍或毁或埋，禁止流通。但苯教的祈祷吉祥、禳解、火葬、烧烟祭天、焚魔等仪式，则加以保留，为后来的佛教所吸收利用。当然，苯教也并未因此而消亡，它也吸取和改造佛教教义，成为有教理教义和经典的新苯教。

为了进一步推行佛教，赤松德赞采取传统的盟誓形式，在统治集团内部巩固兴佛成果。这是一种庄严的仪式，在桑耶寺共举行两次，参加者有王子、诸尚论、诸内相、诸外相、诸千户和将军们。与盟者向神歃血宣誓：长信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得善知识的确实支持。不遵誓言将堕入地狱，如遵守盟誓，即可成无上正觉。盟文用金汁或银汁写成几份，置于金匣里保存起来，重要的内容还勒之石碑，公布于众。这一著名的“桑耶大誓”表明，佛教已经完全进入吐蕃统治集团，开始成为占统治地位的宗教。

汉僧与摩诃衍 吐蕃佛教既受印度、尼泊尔的影响，更受唐和西域的影响。公元7世纪下半叶以来，吐蕃势力重点向三北和三东扩张，与唐王朝的西部边疆和属地大面积接触，有战有和，有杀掠俘虏，有经济文化交融。此中，佛教成了沟通汉藏人民相互联系和了解的重要纽带。781年，唐德宗应赤松德赞之请，遣良琇、文素二学问僧去吐蕃讲学，二人轮流前往，两年替换一次。吐蕃曾时断时续地控制着由长安经安西四镇、逾葱岭的佛教通道，对占领区的佛教采取保护和扶植政策，也强化了与汉地的关系。

敦煌是介于中原与西域之间的文化古城和佛教重镇。8世纪下半叶由吐蕃占领，原唐瓜、沙二州僧统吴某继续留任僧统。据《吴僧统碑》称：“圣神赞普，万里化均”，四邻广附，“佛日重晖”。时沙州（今甘肃敦煌）有大禅师摩诃衍等三汉僧，奉赞普命至逻娑（今西藏拉萨），传播内地禅宗宗旨，“令百姓官僚尽洞晓知”，受到赞普妃没庐氏、赞普姨母及诸大臣夫人30余人的信奉。[64]据说摩诃衍“判佛教为顿门与渐门，并谓吾法易修，利益广大，其修供养礼拜等身语妙行不能成佛，唯全无所作乃能成佛耳。西藏僧俗多随之修”。寂护卒后，禅宗更有所发展，“唯有吉祥音与宝护等少数僧人，仍依静命之教法而修”。[65]桑耶寺专门设立禅那部，说明禅宗在吐蕃的势力足以与密宗相匹敌。

摩诃衍自述本宗旨归为“离言说相，离自心分别相”，同时又依《法华》讲三乘方便，凡属三归五戒十善，以至于一称南无佛、一合掌一低头，都看作是入道法门。因此，他既坚持不依经典、不重仪轨、不涉神通的自家传统，也不反对采用其他修持方法，起码到拉萨以后，他是取和解态度的。摩诃衍的“顿悟禅宗”受到婆罗门僧的强烈反对，以为汉僧所授“并非金口所说，请即停废”。赞普诏令双方“商榷是非”。此中问答条目颇多，中间婆罗门僧与某些大臣谋结朋党，有追随禅宗的吐蕃僧因此而捐躯殉法者。直到戍年（794），诏命“摩诃衍所开禅义”，“任道俗依法修行”。

据以后的藏传佛史记载，这次密教与禅宗的辩论，在密教方面，是派人去印度迎请寂护的门徒莲花戒来吐蕃，作主要代表进行的。莲花戒（约730—800），以注释寂护的著作而知名印度，撰有《修道次第论》、《菩提心观释》等。在质难摩诃衍中，莲花戒认为，假如一个人全部放弃他的意识活动（无念），仅仅通过“瑜伽”（特指禅定）去认识诸行无常、诸法无我的道理，实际上是不可能的。因为当他对自己说“我将不想一切法，我将不要有一切思虑”时，这已经是一种思想、一种念头。如果完全没有思虑（无为、无想），才是应该追求的最高目的，那么，只有丧失知觉能力的人和醉汉才最接近顿门的理想。归根结底，人们不可能通过无念、无思、无为达到成佛的目的。辩论的结果，摩诃衍一派失败，被迫向莲花戒献上花环，返回内地。赤松德赞下令，有关汉地佛教的经典禁止流通，不许吐蕃人学习禅宗教法。

有关这次密禅之争的记载，汉文史料比藏文史料要可靠一些，因为前者全是当事人的原始文件。但禅宗作为一个宗派，在西藏确实没有流传下去，这不仅因为引禅师入藏的赤松德赞在这次辩论之后不久老死，而且由于禅宗那种放浪形骸、任运自在的风格在西藏没有足以发展的土壤。虽然如此，禅宗的某些重要思想仍为藏传佛教所吸收。如后期宁玛派的“大圆满法”和噶举派的“大手印法”，都含有禅宗“放下屠刀，立地成佛”这类观念。土官《宗教流派镜史》说：“心要宗（即禅宗），汉人呼为宗门，就其实义与噶举巴相同，即大手印表示之传承。”西藏密宗宣扬的“即身成佛”和禅宗讲的“顿悟成佛”，意思是一致的，都是提倡廉价的“快速成佛”法。至于他们都以般若和唯识为自己的理论基础，那就更加一致了。

赤松德赞对佛教采取的政策基本上是大乘、小乘、显宗、密宗、禅宗等讲修兼收并举，同时要求将龙树的中观论和一切有部的戒律，作为理论指南和行为准则。此时所译典籍，密教方面除无上瑜伽部，显教方面除阿含经类及部分中观论和因明论外，其余的显密经论大体上都已具备。这样，赤松德赞由建造佛教寺院，剃度藏人出家，开始确立僧伽制度，广译经论，讲学修行，引导佛教对外战胜苯教，对内解决宗派之争，为佛教在吐蕃社会的进一步发展，奠定了信仰和理论上的基础。

（三）赛那累、热巴巾与佛教的高速发展

继赤松德赞的是牟尼赞普（797—798在位），在位时间极短，但努力兴佛。他参加桑耶寺举行的重要宗教仪式，表示王室对佛教的重视；曾三次下令在属民中平均财富，争取破产平民对佛教的支持，也就是对王权的支持。结果是加剧了王室同贵族间的矛盾而无法继续下去。据说，从赤松德赞开始，即用王朝收入供奉僧众，牟尼赞普继续执行这一措施，并将它巩固下来，使西藏佛教具有了强大的经济后盾，意义是深远的。

牟尼赞普于公元798年被母蔡邦萨毒死，由他弟弟赛那累继赞普位（798—815在位），又称“赤德松赞”、“牟底赞普”。他之能够当上赞普，在很大程度上是得到一批僧人的支持。他的“师僧”叫娘·定埃增桑布，赛那累继位后，对娘·定埃增桑布为首的僧人倍加信用，同时采取新的措施扶植佛教的发展。他修建了著名的申德噶琼寺，该寺修建时的石碑还在。[66]

佛教经典的翻译这时也有了新的开拓，使“三藏经典得以大备”。赛那累特别命令优礼僧侣，规定：对已经出家的人，不许再予以奴役，要免征他们重税；不让他们做体力劳动，以使他们受到保护，并由赞普给以尊崇的地位。赛那累还规定：凡有三宝的地方，所需供养不得减少。

赛那累扶植佛教的措施中，影响最大的是将佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。他让长子臧玛出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。又在王宫设置供奉“三宝”的道场，表示王室对佛教的虔诚。早在赤松德赞时，曾任命僧人担任“却论”，以分减世俗贵族大臣的权势。赛那累更设置“钵阐布”（特指参与国事的大僧人），其地位排在王妃、小邦王子之后，大论（宰相）之前。[67]赛那累还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人“善知识”为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升成为国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。

赛那累卒于815年，他的第五子热巴巾即赞普位（815—838在位），又称“赤祖德赞”，唐书译为“可黎可足”，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。在藏文史籍中，他与松赞干布、赤松德赞合称“三大法王”。

热巴巾推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经。他规定翻译主要应以梵本为据，以大乘显宗为主，限制密宗经典译介，小乘佛教则只允许传译说一切有部的论著。这次译经要求统一体例，统一译语，使译文能够清楚准确地表达原本的含义，从而推动了整个藏文的改革，包括改进拼写规则、丰富词汇内容、完善语法结构等，在历史上被称为藏文规范化运动。这对巩固藏民族的统一，促进藏文化的发展，有重要意义。

受汉地佛教编目学的影响，吐蕃佛教自赤松德赞时期即已开始对藏译佛典进行编目，当时由译师完德贝则热支达等人将存于旁塘噶麦佛殿的佛经按八个音节为一颂，300颂为一卷计算，登记了佛经章节篇目，被称为《旁塘目录》。此后，又由贝则等把在东塘丹噶宫的所有佛经译成藏文，并将校勘订正过的经论篇目制成目录，称为《丹噶目录》；再后，又把钦浦宫的全部佛典编制成目，称为《钦浦目录》。这三个目录至热巴巾时最后完成，并规定，凡见诸上述目录的经典不再重译，所录译本均经修订，可作范本。这表明，译经事业始终掌握在统一的王权手中。《钦浦目录》、《旁塘目录》今已不存，《丹噶目录》中收入的书目有六七百种，包括赤松德赞以后的部分译籍。

热巴巾本人也带头崇佛，他布物于地令僧人坐踏，表示他对佛教的虔诚。他广造佛寺，用玉石作建筑材料。他还规定，每七户平民要负担供养一个僧人，即所谓“七户养僧”制度；同时拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。大臣蔡邦·多日所建江浦寺的碑文说：“赞普天子赤祖德赞恩诏，在堆垅江浦地方建寺，立三宝所依处，住有比丘四人，作为寺院顺缘之奴户、土地、牧场、供器、财物、牲畜等一并交付寺院，作为赞普常川不断的供养。”说明政府拨给寺属庄园的制度已经确立。

热巴巾承袭赛那累的做法，继续把王朝军政外交大权交给僧官钵阐布贝吉允丹掌管，并使他的地位高于其他大臣。他对于反佛情绪和行为，一律严厉镇压。据说，他规定：“凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目。”[68]

从赤松德赞到热巴巾，由王室自上而下地推行佛教，有对内对外的双重原因。对内，它需要将那些利用苯教、分散于部落贵族和弄权大臣手中的权力集中统一到王室，并加以巩固；对外需要与周围佛教国家争夺土地和民众，并维持和平往来。唐元和四年（809），唐蕃议和，次年徐复往使，唐宪宗赐钵阐布以敕书。长庆二年（822），唐蕃舅甥和盟，热巴巾以贝吉云丹为“却论”（教法大臣），与入蕃的唐使刘元鼎主盟。可以说，吐蕃佛教在促进西藏统一，提高藏文化水平，密切与内地的联系上，是有历史功绩的。但当时佛教密教部分，已经含有相当野蛮血腥的成分。传说赤松德赞的正后才邦氏揭露金刚乘密教：“所谓嘎巴拉，就是人的头盖骨；所谓巴苏大，就是掏出来的人的内脏；所谓风凌，就是用人胫骨做的号；所谓兴且央希，就是铺开来的一张人皮；所谓啰克多，就是在供物上洒人的鲜血……所谓金刚舞士，就是带有人头骨做花鬘的人。”[69]这样的仪轨和用具，引起藏民的憎恨是理所当然的。

热巴巾的崇佛，受到“爱做坏事”的贵族们的极大愤恨。他们利用人民对于扶植佛教某些措施的不满，积极策划消灭佛教势力，并作推翻热巴巾的准备。[70]他们先把亲近赞普的长兄臧玛以占卜者预言中伤流放，途中由那囊妃芒末支毒死之；次把忠于赞普的王妃昂楚玛与钵阐布贝吉允丹诬为通奸先后致死；最后在墨竹地方由大臣韦·达那巾等三人将热巴巾勒死。

（四）达磨灭佛

热巴巾死后，达磨被立为赞普（约838—842在位）。他原是赛那累的第四子，由于他的禁佛，佛教徒说他是“牛魔王下界”，并在他名字前加上一个“朗”字（意为“牛”），因此，一般佛史称他为“朗达磨”（亦作“朗达玛”），以表示对他的反感。这时，韦·达那巾任大论，朝政由反佛的贵族大臣把持，达磨成了傀儡。

在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。一旦发生，往往成为宗教斗争的重大口实。达磨即位不久，重复了这样的事件，反佛的贵族大臣把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达磨的诏令说，“文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像”，是不吉利的象征，要想保护吐蕃的“好风水”，就要“消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家”。[71]

由此开始了吐蕃历史上的第二次禁佛运动，内容包括：停建、封闭佛教寺院，正在修建的一律停止，桑耶寺、大昭寺等著名寺院用泥土封闭，小昭寺变成牛圈；破坏寺庙设施，如抹掉寺内壁画，将许多佛像扔到河里；毁烧佛经；镇压僧人，其中上层僧人被杀，中层僧人遭流放，一般僧人还俗为民，不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛归苯。

这次禁佛运动大约始于公元838年，止于842年，时间并不长，但对佛教的打击却非常沉重，在此后的百年左右，没有起色。西藏佛教史籍称之为“灭法期”或“黑暗期”，此前则名之为佛教的“前弘期”。

842年，达磨在拉萨大昭寺前被佛教僧人白吉多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护他的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，相互混战。各地将领拥兵自据，彼此争伐，原先的属部相继脱离吐蕃管辖。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝彻底崩溃了。

四、云南佛教

云南历来是我国多种少数民族聚居的地区，原始宗教普遍流行，又各呈异态。自唐代建立南诏国（738—902），云南大体统一，东北与唐内地沟通，西北与吐蕃接壤，东南同中南半岛诸古国相邻，既有长期的和平交往，也有因间断性战争而短期隔离，在文化和宗教上，也受到这些方面的冲击和影响。南诏亡后，经过短暂的战乱，成立了大理国（937—1253），接受汉文化的倾向愈益强烈，最后为元朝所统一。元朝以来诸王朝的宗教文化政策，对云南宗教的演变也有很大的作用。

从南诏开始，云南就处在佛教国家的包围中。内地佛教可以从成都或交趾进入云南，然后经中南半岛同南亚诸国的佛教衔接起来。吐蕃佛教则直接进入云南西陲，使云南沟通了与尼泊尔、印度佛教的联系。

（一）南传上座部佛教

与云南接壤的缅甸骠国，早在公元5世纪就有上座部佛教传播。约7世纪，这个教派从这里传进今傣族聚居地区，后来情况不明。11世纪下半叶，蒲甘王朝重兴上座部佛教，再次从今缅甸景栋传入西双版纳，形成润派佛教；又有从缅甸传入德宏州等地的佛教，形成摆庄派。1277年开始有傣文的贝叶经出现。1569年，缅甸金莲公主下嫁第十九代宣慰使刀应勐，随来之僧团携带大批佛像佛经，并在景洪地区兴建塔寺。不久，佛教又传至德宏、耿马、孟连等傣族中。除早期的润、摆庄两派外，后又形成多列、左抵两派，所用经典，系巴利语三藏的傣语音译本，重要部分有傣语翻译。此外，傣语和布朗语的佛教注疏和著述也不少。

（二）阿阇梨教

密教传进云南比唐代内地还早。据邓川大阿阇梨段公墓记，唐贞观己丑年（629），一个名叫观音的，自乾竺率段道超、杨法律等五十姓之僧侣来到大理地区，传播密印，南诏奇王之朝密教大兴，号为“阿阇梨教”。其中杨法律为印度人，被尊为阿阇梨教始祖。

据传，公元840年来自摩揭陀的赞陀崛多，受到南诏王的崇敬。在鹤庆、越州等地传播阿阇梨教，创建三密道场，弘扬瑜伽。在9世纪来南诏游化的还有梵僧李成眉及其弟子禅和子等。872年，南诏王世隆（859—877在位）在弥勒造铁柱，于铁柱周围建寺庙，崇拜大黑天。事实上，阿阇梨教还带有明显的土著信仰色彩，特别是原始神祇和巫术等。

大理建国后，继续崇奉阿阇梨教。这个王朝自段思平到段兴智，凡22主，其中七主禅位为僧，一主被废为僧；所有官吏都必须是阿阇梨教徒。一些头面人物，也多以“观音”、“般若”等命名。阿阇梨教实际上成为大理国的国教。

元朝统一大理之后，阿阇梨教转向民间发展，曾成为反对异民族压迫的重要力量。明初曾禁止这里的密教流行，后设阿阇梨纲司予以严格管理。清政府更迭下禁令，限制愈严。最后，在儒学和藏传佛教及内地禅宗的冲击下，阿阇梨教逐步失掉本有的特色，趋向衰落。

注释

[1]《广弘明集》卷一一《辩惑篇·太史令傅奕上减省寺塔废僧尼事》。

[2]《旧唐书》卷七九《傅奕传》。

[3]《广弘明集》卷七。

[4]《唐大诏令集》卷一一三。

[5]《集古今佛道论衡》卷丙。

[6]《集古今佛道论衡》卷丙。

[7]《唐会要》卷四七。

[8]《贞观政要》卷六。

[9]《资治通鉴》卷一九四。

[10]《佛祖统纪》卷三九。

[11]《旧唐书》卷一九一《叶法善传》。

[12]《旧唐书》卷八八《韦嗣立传》。

[13]《资治通鉴》卷二一〇。

[14]《旧唐书》卷七《睿宗本纪》、卷六《则天皇后本纪》。

[15]《旧唐书》卷七《睿宗本纪》、卷六《则天皇后本纪》。

[16]《资治通鉴》卷二〇四。

[17]《资治通鉴》卷二〇四。

[18]《新唐书》卷一二五《苏环传》。

[19]《资治通鉴》卷二〇五。

[20]《旧唐书》卷九《玄宗本纪》下。

[21]《韩昌黎全集》卷三九《谏迎佛骨表》。

[22]《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》。

[23]《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》。

[24]《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》。

[25]《入唐求法巡礼行记》卷二。

[26]《大唐六典·户部》。

[27]《法苑珠林·祭记篇》。

[28]《广弘明集》卷一五《内德篇·辨惑》。

[29]“当现二常”，指解释“佛性”（常）问题上的两种观点。主“当常”者认为“一切众生悉有佛性”一语，是指众生在将来（当）都有成佛的可能性，而不必一定现在已经具备；主“现常”者认为，“佛性”人人具有，未来成佛，只是使既有的“佛性”现显出来。“南北二道”一般指地论师在解释佛性上的当现二派。

[30]东印迦摩缕波国（在今印度阿萨姆邦西部）之国王，意译“童子王”，或称“日胄王”。

[31]有说，公元640年玄奘著《会宗论》，秋末晤戒日王；641年戒日王遣使至长安，太宗命梁怀璥持节抚慰。

[32]《宋高僧传·澄观传》。

[33]《禅门师资承袭图》。

[34]《禅源诸诠集都序叙》。

[35]《华严经探玄记》卷一。

[36]《二程遗书》卷一八。

[37]《朱子语类》卷九四。

[38]《朱子语类》卷一八。

[39]禅宗六祖之分，当始于武则天永昌元年（689）写的《法如禅师行状》，此文以法如为菩提达摩以来的第六代。

[40]《宋高僧传》。

[41]据吕澂勘定，此中多数为失译经。

[42]《高僧传》卷九《佛图澄传》。

[43]《贞元续开元录》卷上。

[44]《旧五代史》卷一〇《梁末帝本纪》下。

[45]《旧五代史》卷一〇《梁末帝本纪》下。

[46]《义楚六帖》卷二一。

[47]《五代会要》卷一二。

[48]《旧五代史》卷一一五《周世宗纪》。

[49]《新五代史》卷一二《周本纪》。

[50]《金石萃编》卷一二三《正定府龙兴寺铸铜像记》。

[51]《宋高僧传》卷一二《庆诸传》附。

[52]《十国春秋》卷八九。

[53]《宋高僧传》卷一二《义存传》。

[54]《资治通鉴》卷二七六。

[55]参见《青史》第20页。

[56]参见福幢《藏王纪》，第33页。

[57]参见阿旺罗桑嘉措《西藏王臣史》（拉萨版），第16页。

[58]萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》，王沂暖译，商务印书馆，1955。

[59]参见《册府元龟·外臣部风土三》。

[60]桑希是随金城公主入藏汉人的后裔，是一位禅师。

[61]参见刘立千《印藏佛教史》，民族出版社，2001。

[62]萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》，第8章。

[63]参见东嘎·洛桑赤列《论西藏政教合一制度》（藏文本），民族出版社，1981。

[64]参见《顿悟大乘正理决叙》。

[65]法尊：《西藏民族政教史》卷一，重庆汉藏教理院木刻版。

[66]此碑文收入意大利学者图奇的《藏王墓》一书的附录部分。

[67]参见巴俄祖拉陈瓦《贤者喜宴》。此书成书于1564年，藏版于山南洛扎岱瓦宗拉陇寺，故又名《洛扎教史》。作者巴俄祖拉陈瓦本名顿珠，属噶举派。

[68]萨迦·索南坚赞：《西藏王统记》。

[69]《贝玛噶塘》第七十九品，转引自王森《西藏佛教发展史略》，第13页，中国社会科学出版社，1987。

[70]参见布顿·仁钦竹《布顿佛教史》，中国藏学出版社重刊，1989。

[71]参见东嘎·洛桑赤列《论西藏政教合一制度》。

第三节 南海佛教概况

一、中南半岛佛教

（一）安南与林邑佛教

自隋入唐，“交州”名称废止。唐调露元年（679），于今越南河内置安南都护府，史称“安南”。

隋唐以来，交州依然是中国佛教与海外佛教交往的要冲。据《大唐西域求法高僧传》记，益州明远，南游诃陵、师子而至印度，即以交趾为附舶的出发点。益州会宁于诃陵将译出之《涅槃经后分》寄往交州，公元676年，再由交州都督遣使送往京都。凡经海路向南、向西去的僧侣，大多以此地为中转站。唐代在这里传教的僧人也不少，洛阳昙润，善咒术，闲玄理，路经交趾，“缁素钦风”。原康居人僧伽跋摩，唐高宗时奉敕至交州采药，适逢当地灾荒，民众饥饿，乃每日设法营办饮食，救济孤苦，涕泣外流，时称“常啼菩萨”，大有三阶教的作风。

出自安南本地的名僧见于中国史籍的也不少，其中经海路求法者，有与唐僧昙润同游的运期，善昆仑音，颇知梵语，《涅槃经后分》就是由他送往中土的。窥冲是明远弟子，二人曾同时泛海经师子国至印度王舍城，其他如慧琰、木叉提婆（解脱天）、智行、大乘灯等，也都是冒险远游者。此外，还有一些应唐帝之请，入京讲经，与内地文士结交而知名的佛徒，如杨巨源作诗送别的奉定法师，贾岛作诗送别的惟鉴法师和黄知新居士等。沈佺期在安南时，谒九真山净居寺无碍上人，开首谓“大士生天竺，分身化日南”（“日南”在今越南清化以北）。来安南弘化的印度僧人中，也有精通汉学，并知名于内地士林的。

隋唐时期的交州安南佛教，实是内地佛教的一个侧面，但又具本地固有的特色，这主要表现在禅宗的发展上。据传，天竺毗尼多流支，汉名灭喜（?—594），574年游学长安，适逢周武灭佛，遂避难邺城，得受禅宗三祖僧璨心印；然后南下广州，居于制止寺，译出《象头精舍经》和《业报差别经》。580年抵达交土，驻锡北宁（在今河山平省境内）法云寺，创“灭喜派禅宗”。此派影响在越南极大，直至李朝太宗李佛玛还写诗赞颂。

灭喜派第一代弟子法贤（560—626），曾四处传法，发展极快，前后在峰山（今山西）、爱州（今清化）、州（今义安）、长州（今宁平）兴建佛寺，其在慈山建造的众善寺，有弟子300余人。第四代清辩（?—686），居天德府华林（在今北宁东岸）建阳寺，专以《金刚经》传禅。此后，代有名师闻世。第十代法顺，因在黎朝（980—1009）建国中起过重要作用，被封为国师。《大南禅苑传灯录》述之曰：“博学工读，负王佐之才，明当世之务。少出家，师龙树扶持禅师。既得法，出语必合符谶。当黎朝创业之始，运筹定策，预有力焉。”其所著《菩萨忏悔文》最为著名。

在400多年中，灭喜派的禅思想有很多变化。后人传说，灭喜本人也讲究“不立文字，不依言语，以心为印”。他形容的“心”：“圆同太虚，无欠无余”，属真如佛性说。清辩随法灯习《金刚经》，当是受到唐室着重提倡此经的影响。及至法顺倡导菩萨忏悔，用符谶参与政治，使禅宗具有了新的特色。这一系禅法，也被称作“禅宗前派”。

9世纪上半叶，无言通（?—826）在安南创立第二大禅派。无言通原籍广州，俗姓郑，于婺州（今浙江金华）双林寺出家，后从百丈怀海学禅，唐元和十五年（820）来到安南，驻锡北宁仙游县建初寺，收徒传禅，史称“无言通禅派”。他弘扬内地关于“心、佛、众生三无差别”思想，实行“面壁观禅”的达磨观法，所以又称“观壁派”。他强调“西天此土，此土西天”，以为心性“清净本然”，成佛不必心外别求，与《坛经》的观点大同。

无言通的传法弟子感诚（?—860），将建初寺经营成无言通禅派的重要基地。其第四代吴真流（930—1011），原有志于儒学，后入佛门，丁朝先皇帝尊之为“匡越大师”，历仕丁、黎、李三朝，担任僧统。这一系禅法，也叫“禅宗后派”。直到李朝统一，禅宗始终在安南佛教中占据统治地位。这与唐末五代以来内地佛教发展的总趋向是一致的。

安南以南是林邑，属占人国家，2世纪末在今越南中南地区建立占婆国，深受印汉两种文化的影响。《隋书》记其习俗：“人皆奉佛，文字同于天竺。”据考证，此“奉佛”，当与信仰婆罗门教相混杂，约4世纪后半叶在位的跋陀罗跋摩王，即崇奉湿婆教。隋仁寿（601—604）末年，隋大将军刘方出兵击败新即位的商菩跋摩（即梵志），攻陷林邑首都陀罗补罗，所获佛经合564筴1350余部，并昆仑书（一种古马来文）多梨树叶，后交由彦悰编叙目录，“分为七例，所谓经、律、赞、论、方、字、杂书”，相当于汉文2200余卷。由此可见7世纪林邑的佛教和文化已有相当的发展。《旧唐书》亦载：“俗有文字，尤信佛法，人多出家。”义净也将林邑列为“极尊三宝”的“东裔”国家之一。

义净另记，东裔诸国所奉佛教，乃是小乘有部、正量、大众和上座等“四部杂行”。但至少在因陀罗二世（854—893在位）时代，即已在今眉山东南建有大乘佛寺。此外湿婆教依然流行，特别是与土著信仰混合为一的人面林伽，象征着湿婆与国王的结合，更受到当地居民的崇拜。

（二）真腊佛教

公元7世纪，真腊依然以流行婆罗门教和佛教著称。隋大业十二年（616），遣使来隋。其时“城东有神名婆多利，祭用人肉。其王年别杀人，以夜祀祷。……多奉佛法，尤信道士”。《旧唐书》亦云：“国尚佛道及天神；天神为大，佛道次之。”唐玄奘把伊赏那补罗国（真腊首府，在今柬埔寨磅同市以北）作为知名当时的佛教国家记传。中印僧人那提（福生）三藏，经执师子和南海诸国于656年到长安，颇不得志。真腊国合国宗师假途远请，即于同年再来真腊。那提通晓大小乘，亦精《四围陀》，从他在长安译的《八曼荼罗》、《礼佛法》等看，更善于密法。由此亦见真腊佛教的一斑。7世纪下半叶，唐僧义朗到朗迦戍（即狼牙修），经过这里，义净仍称它为扶南。但及至义净撰写《南海寄归内法传》，谓：“跋南国，旧云扶南，先是裸国，人多事天，后乃佛法盛流。恶王今并除灭，迥无僧众，外道杂居。”这大概是在唐贞观年间真腊灭扶南以后的事情。

8世纪末，在爪哇夏连特拉王朝作质子的阇耶跋摩回国，将首都迁往荔枝山附近，并统一了水、陆真腊，为后来的吴哥高棉王国打下了良好的基础。阇耶跋摩二世宣称自己信奉婆罗门教的诃里诃拉神，即湿婆与毗湿奴的混合物，王宫中供奉的则是湿婆教的林伽。可见在真腊统一后的相当长一段时期里，他的王朝是不支持佛教的。但是，由于在这个地区的下层民众中始终盛行原始宗教，婆罗门教与佛教诸神的界限也不清楚，甚至同本民族的英雄崇拜混在一起，所以佛教并没有因为国王的态度而完全绝迹。

9世纪后半期，因陀罗一世在位，开始营造著名的古都吴哥城。此时，佛教与婆罗门教业已同时并行。他的儿子耶索跋摩继位，迁都吴哥，公然声明自己是信仰佛教的，尽管他并不排斥其他宗教。这时的吴哥王朝已经征服了中南半岛大部，佛教势力有很大的增长。以后的吴哥诸王，或奉佛，或信湿婆，但都允许异己存在，以致形成柬埔寨特有的婆罗门教与佛教相混合的色彩。苏利耶跋摩一世在11世纪初登基，宣称他是佛教的信奉者，但同期的碑铭说明，当时依然是婆罗门教与佛教大小乘并行。

（三）骠国佛教

今缅甸东北部掸邦高原一带，建有掸国，公元1世纪，即与汉王朝有使者往来，成为联结罗马（大秦）与洛阳的重要枢纽。这条中国同西方交通线的开辟，可能要早于经交趾的那条路线。永宁元年（120），掸国王遣使“献乐及幻人”，这位幻者自称“海西人”，即大秦人。

公元初，在今缅甸卑谬建立的骠人国家，在7世纪已将领域推到了东邻陆真腊，西近东天竺，东北接南诏，西南濒大海。在卑谬发现的巴利文佛典残片说明，这里至迟在5世纪已经有了上座部佛教。到唐代时，据《新唐书》记述，当时骠国有属国18个，镇城9个，部落298个。国城周160里，有12门，四隅作浮图，相传为舍利佛城。城内“有寺百余区，堂宇皆错以金银，涂以丹彩，地以紫矿，覆以锦罽。其俗好生恶杀”。“男女七岁则落发，止寺舍，依桑门；至二十不悟佛理，乃复长发为居人”。寺院具有教育青少年的职能。佛教成为全民信仰。

唐贞元（785—805）中，骠王遣其弟入唐，献乐凡10曲，乐工35人，“乐曲皆演释氏经论之词意”。义净在《南海寄归内法传》中称卑谬为“室利察呾罗国”，也以“极尊三宝”著名。

9世纪初，南诏附唐，势力大增，逐步向外扩展。832年，攻掠骠国，骠国由是瓦解，缅人取得了这一地区的统治权。849年，他们在蒲甘建起新的王朝。当时的缅人流行原始宗教，十分昌盛。他们相信，一切自然物都有精灵统治，这类精灵被称作“纳特”，主要的纳特就有37个。纳特崇拜成为缅人的主要宗教，佛世尊被视作是至高无上的纳特，佛教完全被溶化到了土著信仰中。因此，当11世纪蒲甘名王阿奴律陀大力扶植南传上座部佛教时，此前的信仰被斥为邪教。

当8世纪天竺、唐、吐蕃等王朝密教盛行的时候，蒲甘和室利察呾罗也受到影响。特别是左道密教，提倡以乐为解脱，影响尤深，缅甸称之为“阿利教”（亦作“阿梨教”）。阿利僧享受信徒米饭、牛肉和酒等各种供奉，甚至拥有初夜权。蒲甘的难陀曼耶寺和巴耶通沙寺窟内的壁画，绘有男女合抱的神像。他们崇奉蛇，相信念咒可以除罪降福。蒲甘郊外的阿利僧寺院塔马提，最盛时有僧30人、弟子8万。

（四）暹罗佛教

“暹罗”是泰国的古称。据佛统和蓬迪出土的文物考证，一般认为，公元初在暹罗中部已经有佛教信仰存在。其中在佛统发现有以鹿为底座的法轮，象征佛在鹿野苑说法；另有佛陀足迹的图案和刻有“诸法从缘生”的巴利文铭文，这都是佛偶像尚未受到崇拜时的佛教情况。有学者从艺术风格上推断，认为它们当属印度笈多王朝时期的产物。在蓬迪，发现有数座佛寺遗址，并有青铜或石雕的佛像，显然，这是更晚一些时候的文物。

约在公元前5世纪，孟人在下缅甸直通一带和昭披耶河（曾误译为“湄南河”）下游建立国家。其中东孟人的国家名堕罗钵底，国都在今曼谷以西30里的那空佛统，考古发现最早的碑铭为公元6世纪；其后首府迁往富华里，那里的碑铭最早为8世纪。7世纪的玄奘和义净，均把此国作为知名度很高的佛教国家来记述。与义净同时的爱州（今越南清化）僧大乘灯就是在这里出家的，后随唐使郯绪回到长安，从玄奘修学。在那空佛统发现的帕梅尼寺遗址，其平面结构与缅甸蒲甘阿难陀寺一样，而后者是缅甸王江喜陀（1084—1113在位）在听取了印度前来避难的八名僧人对奥里萨乌陀祇利山的阿难陀寺洞窟的描述后建立的，因此，帕梅尼寺属印度风格。在乌通和库巴也有佛寺遗址，有的布局则是斯里兰卡样式，支柱基础是大象，并有僧人聚会的大堂。属于堕罗钵底王朝时代的雕塑也很多，青铜或石刻的雕像都以孟人为原型，艺术风格有属阿摩罗瓦提的、笈多王朝的和后笈多王朝的，也有属波罗王朝的。堕罗钵底王朝在11世纪被吴哥王朝征服，此后，高棉人信奉的印度教也在这里传播开来。

据中国史籍记载，6世纪以后，泰属马来半岛诸国的佛教已相当发达。其中盘盘国（在万仑和斜仔一带）在南朝梁大通年间（529—534）多次遣使送来舍利、画塔、菩提树叶等，《旧唐书》卷一九七记其“人皆学婆罗门书，甚敬佛法”。《隋书》卷八二记，赤土国（在佛头廊和宋卡一带）“其俗敬佛，尤重婆罗门”；其王姓瞿昙氏，所居僧祇城，有门三重，“每门图画飞仙、仙人、菩萨之像……又饰四妇人，容饰如佛塔边金刚力士之状，夹门而立”。王父“则释王位出家为道”。《梁书》卷五四记，狼牙修国（在北大年吉打一带）于梁天监十四年（518）遣使携国书通好，书中有言：“离淫怒痴，哀愍众生……慈心深广，律仪清净，正法化治，供养三宝。”

至义净撰《大唐西域求法高僧传》时，狼牙修成了密切联结中国佛教与斯里兰卡、印度两地佛教的重要枢纽。益州义朗律师等三人，发自长安，越江汉至乌雷（广西钦州湾犀牛脚）附商舶，“越舸扶南，缀缆朗迦戍（即狼牙修），蒙朗迦戍国王待以上宾之礼”。洛阳义辉、荆州通陵也都经过这里。玄奘和义净也将狼牙修视作“极尊三宝”的国家。

由于暹罗佛教的来源不一，信仰颇杂，有小乘上座部，也有大乘系统，观音崇拜最为流行。

二、南洋群岛佛教

佛教何时传入南洋群岛，已不可确考。今马来西亚与泰国接壤的吉打州武吉梅林，曾发现有公元5世纪的佛寺遗址，残有石刻属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州也发现过梵文碑铭，包括佛偈和某船主祈求平安的祷文。这都是大乘佛教传入马来半岛的证明。但佛教影响更大一些的，则是今苏门答腊和爪哇。

（一）诃陵佛教

爪哇，古称“诃陵”或“阇婆”。公元412年，法显由斯里兰卡回国经过耶婆提（爪哇的另一译名）国，这里是中印、中斯商业交通的中转站，“其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。但不久，罽宾高僧求那跋摩经师子国来阇婆，国王母子先后皈依佛教。跋摩曾为王献策退敌，为咒治病，“于是一国皆从受戒”，对周围邻国影响颇大。南朝宋元嘉元年（424），宋文帝曾拟遣使邀跋摩前来弘教。《宋书》记，元嘉十二年（435），阇婆婆达国（即阇婆国）国王婆达（《高僧传》译作“婆多加”），遣主使佛大陁婆、副使葛抵来宋通好，其国书有“敬礼一切种智安隐天人师，降伏四魔，成等正觉，转尊法轮，度脱众生”等语，说明当时的王朝是相当笃信佛教的。求那跋摩来宋，经始兴，在虎市山寺北壁手画罗云像及定光儒童布发之形，并多显灵异；后于京都开讲《法华》、《十地》，翻译《菩萨善戒》等，可以推想他在阇婆弘扬的范围。

阇婆洲上另有诃罗单国，也于南朝宋元嘉年间和梁天监、普通年间多次致书修好，书中也充满佛教语言。

另据考古资料证实，5世纪的爪哇也崇奉印度教。在西爪哇发现有多罗磨国国王补尔那跋摩（约5世纪时在位）的碑铭，碑上印有该王及其所乘大象的足迹，这是婆罗门教神化王权的标志。另一碑文说到王向婆罗门施牛1000头。

在中爪哇曾经建有两个王朝世系，其中珊阇耶王朝（即马打兰国）早期信奉婆罗门教，而后也间有信奉佛教的国王。夏连特拉王朝则相信佛教，日匿东部的卡拉桑神庙，就是夏连特拉王朝为其“增添光荣的人”建造的。8世纪下半叶，这个王朝完全控制了中爪哇，它的王师“劝说”珊阇耶的大王为多罗女神建造壮丽的庙宇和僧院，并保证世代给以土地、村落等供养。最后珊阇耶被迫迁往爪哇东部。一般认为，这个夏连特拉王朝就是中国史籍中的诃陵国。

据《新唐书》载，诃陵国“有文字，有星历”，王居“阇婆城”，其祖延吉东迁至婆露伽斯城，有属国28个。至上元间（674—676），国人推女子为王，号“悉莫”，“威令整肃，道不举遗”，成为抗拒大食的威慑力量。从大历到咸通的百余年中（766—873），屡与唐朝通好，献物中有“僧祇僮”、“僧祇女”，亦通称“僧祇奴”。他们是寺院中善歌舞的奴隶。此前，唐麟德年间（664—665），益州会宁律师至诃陵洲停住三载，与诃陵多闻僧若那跋陀罗（智贤）于《阿笈摩经》内译出如来涅槃焚身之事，即《涅槃后分》。这种《阿笈摩经》当是本地产物。此外，明朗、道琳、昙润、法朗等唐僧，也都到过这里。

8世纪以后，爪哇的佛教具有了浓厚的密教色彩。号称唐代密宗三大士之一的金刚智由印度来唐途中，首先止于阇婆国，并在这里遇到不空，开元八年（720）至洛阳。开元十九年（731），不空奉敕回乡，与弟子含光、慧等附昆仑舶先去诃陵停留。建中（780—783）初，诃陵国僧辩弘，以本国法具奉上长安青龙寺惠果阿阇黎，求授胎藏毗卢遮那大法。这反映当地已有相当的密教基础，并有新的需要。夏连特拉王朝的势力曾经达到马来半岛，在洛坤（泰国境内）建造“三圣庙”，供奉释迦牟尼和文殊、金刚手菩萨，时间为775年。

研究者认为，爪哇岛上的大乘佛教建筑，都有形而上的意义。事实上是密教教义的图解，也是曼荼罗的进一步演变，同样存在于中国汉藏两系密教的建筑物上。最早建于蒙梯兰的纳汶陵庙，由五座神龛组成，每座神龛各有五尊神像，代表密教崇奉的大日、阿、宝生、不空、弥陀等五佛和法界理性、妙观察、大圆镜、平等性、成就所作等五智。9世纪初建造的曼杜陵庙，中间的释迦牟尼象征最终真实，右侧观自在象征最终真实生出的大慈悲力，金刚手则象征密教特有的理论与实践。

中爪哇的婆罗浮屠，是一个以小丘为基建起的窣堵波（佛塔），规模异常宏大，与柬埔寨的吴哥窟同样闻名于世，始建于夏连特拉最强盛的800年左右。这一浮屠的构造，既象征佛教大乘的某种理论，又具祖先崇拜的含义。据说它的全名应是“步弥三巴罗步陀罗”，意谓“菩萨修行十地山”，代表菩萨修行的次第，它的第一级用土覆盖起来，则是为夏连特拉因陀罗王未来成菩萨时占有的。距婆罗浮屠不远的曼杜陵庙外面，有九尊菩萨，传说那就是夏连特拉王朝的九位祖先。

（二）室利佛逝佛教

“室利佛逝”是苏门答腊的古称，与中国有记载的交通约在公元3世纪上半叶。到7世纪，岛上至少有两个国家，一是建于占碑的末罗游，另一个就是在今巨港的室利佛逝，是全岛的真正统治者。据义净记载，南海诸州的佛教，盛多敬信，“人王国主，崇福为怀，此佛逝郭下僧众千余，学问为怀，并多行钵，所有寻读乃与中国（指天竺）不异，沙门轨仪，悉皆无别”。其国高僧释迦鸡栗底（即释迦称）与当时印度羯罗荼寺、那烂陀寺等的大德齐名，并通因明、瑜伽、中观、有部诸学，与义净交往密切，义净译介了他的《手杖论》，说明当时佛教义学也很发达。唐咸亨至开元间，其王曷蜜多数遣使入唐，所献物中亦有“僧祇女”，可见佛教习俗当与诃陵相似。

671年，义净在乘波斯舶到印度途中，于室利佛逝居留六个月，学习声明，尔后由国王送往末罗瑜，转羯荼（苏门答腊岛西北端），再乘王舶向印度进发。685年，他离开印度，及至再次来到这里，末罗游已被室利佛逝吞并。从685—693年，他在佛逝居留六年，从事翻译和撰著。义净以为，唐僧西游，最好先在这里学习一二年再行，这是因为佛逝可以提供学习语言和西方知识的便利条件。仅据《大唐西域求法高僧传》记录，前来佛逝的僧人就有与义净同行的怀业、交州运期、晋州智行、高昌彼岸、智岸，以及新罗两僧人等。其中洛阳智弘、荆州无行还受到佛逝国的特异厚礼，布金华，散金粟，四事供养，后亦乘王舶经末罗瑜到羯荼，再转舶西行。后来有慕义净西行的东莱慧日，于8世纪初亦从佛逝中转。金刚智来唐的路上，佛逝国王曾将金伞盖、金床奉迎。9世纪以后，中国史籍改称室利佛逝为“三佛齐”。宋太平兴国八年（983），法遇由印度回国，途经三佛齐，时天竺僧弥摩罗失黎也在这里。咸平六年（1003），三佛齐国王思离咮啰无尼佛麻与华遣使通好，请宋帝为其在本土所建的一座寺院赐额，宋真宗名以“承天万寿”，并铸钟相赠。就是这位国王，在南印注辇国内建造了一座以自己名字命名的佛寺，注辇王为此拨给一个村落赋税供养。此前，约在9世纪，佛逝国王还曾为本国留学印度的僧人，在那烂陀寺建过一座寺院。佛逝与中、印均取友好态度。

从现有资料看，室利佛逝多属小乘，也有大乘，密宗相当流行。出土于684年的塔兰、图沃碑文中不只提到“菩提心”、“三宝”，而且还有“金刚身”。11世纪初，东印阿底峡（982—1054）受邀进入西藏传播密教之前，先在室利佛逝师事法称达12年。法称被认为是佛逝的硕德高僧，他的主要著作《现观庄严论疏》等，被译成藏文，这表明佛逝的密教有深厚的传统，并达到足以影响印度和西藏的程度。

第七章 朝鲜佛教和日本佛教的建立（7—11世纪）

第一节 佛教传入朝鲜及其早期阶段

朝鲜是中国的近邻，自古与中国在经济、政治和文化上有着密切的关系。从很古的时候起，中国北方居民不断移居到朝鲜，在朝鲜的经济、文化发展中发挥了重大作用。秦末汉初，燕人卫满率移民到朝鲜，在今平壤一带建立卫氏政权。汉武帝时发兵侵入朝鲜，灭卫氏，建立乐浪、玄菟、临屯和真番四郡。此后除乐浪郡外，其他三郡或撤或移入辽东。公元3世纪以后兴起高句丽、百济、新罗三国，经过长时期兼并争夺，至7世纪中叶新罗在唐王朝支持下灭高句丽、百济，建立了统一的王朝。新罗王朝存在260多年，后被高丽王朝取代。

在朝鲜三国时代，佛教开始从中国传入，到新罗、高丽王朝时期达到极盛。佛教在朝鲜的流传发展过程中形成带有朝鲜民族特色的宗派，对朝鲜古代的历史和文化发生过深远影响。

一、佛教传入朝鲜

朝鲜佛教是通过中国传入的。开始于三国时代位于半岛北部的高句丽。高句丽于公元前1世纪立国，原是个部落联盟，长期流行原始巫教信仰。《三国志》卷三〇《乌丸鲜卑东夷传》载，十月国中举行“东盟”大会，祭天神；国东部有一个大隧穴，也于十月迎隧神祭祀之。高丽僧一然《三国遗事》卷三载，高句丽小兽林王即位二年（372），前秦王苻坚派使者和僧顺道到高句丽，送佛像经文；四年（374），前秦僧阿道到高句丽传教。王为顺道建肖门寺，为阿道创伊弗兰寺。一般认为这是佛教传入朝鲜之始。实际上，早在东晋支遁（314—366）时，即与“高丽道人”有书信往来。

此后中国佛教又传入百济。百济在公元3世纪兴起于半岛西南部马韩的故地。百济以汉山城（京畿道）为中心逐渐征服马韩其他部落，4世纪占领带方郡，与北方高句丽进行争斗。百济国小势弱，国都一再南移，474年移都熊津（在今公州），538年又移至泗沘（今扶余），其统治者曾借助东晋南朝政权和日本的势力对抗高句丽和新罗，国内亦盛行天地鬼神信仰。《三国志》卷三〇《乌丸鲜卑东夷传》载，韩人每年五月播种之后，“祭鬼神，群聚歌舞，饮酒昼夜无休”，十月秋收之后也举行祭鬼神仪式；“信鬼神，国邑各立一人主祭天神，名之天君”。据《三国遗事》卷三记载，百济枕流王即位之年（384），东晋的胡僧摩罗难陀到达百济，被迎进宫内受到礼敬。第二年在汉山州创立佛寺，度僧十人。

新罗位于半岛东南部，北隔高句丽与中国北方相接，西与中国南方的水路因受阻于百济，佛教传入最晚，传入的时间也有不同的说法。《三国遗事》卷三载，第十九代讷祇王（417—458在位）时，沙门墨胡子从高句丽来到新罗，住于一善郡毛礼家。当时梁朝使者赠给王的礼品中有衣物和香，君臣不知香名及使用方法，遍问国中，墨胡子介绍说，焚香可以“达诚于神圣，神圣未过于三宝，若烧此发愿，则必有灵应”。还有一种说法，谓第二十一代毗处王（一作“炤知王”，479—499在位）时，有位叫作我道（或阿道）的和尚来到一善郡，住于毛礼家数年而死，其侍者三人常与人讲读佛经，有人开始信奉。但亦有说，墨胡子与我道实是一人。到第二十四代的法兴王（516—539在位）时佛教有较大发展，王于京城庆州建立兴轮寺等七寺。

新罗国发源于半岛东南部辰韩部落联盟中的斯卢部落，从公元4世纪以后以都城庆州为中心不断向周围扩张，原斯卢六个氏族的贵族成为新罗的统治集团，朴、崔、金三姓是最大的王族。5世纪以后，新罗建立了系统的政权机构，社会农耕经济有较大发展，在对外战争中不断取得胜利。562年消灭日本在半岛南部设的据点任那。660年新罗联合唐军灭百济。668年又联合唐军灭高句丽，于675年文武王在位时统一朝鲜。新罗是朝鲜历史上第一个统一的王朝，经济文化发展迅速，与唐王朝交流密切，佛教也普及到全社会。

二、三国时代的佛教

有关三国时代佛教的状况，史书的记载甚少。大体是这样的：

佛教传入高句丽后传播较快，到广开土王三年（394）平壤已建佛寺九所。因高句丽与中国北朝关系密切，所以多受北朝佛教影响。据《续高僧传》卷八《法上传》记载，高句丽国大丞相王高德派僧到北齐国都邺，向昭玄统法上（495—580）问一些佛教问题，其中有：释迦文佛涅槃以来至今多少年？佛法何时传到汉地？齐、陈佛法传承情况如何？《十地经论》、《大智度论》等的传承关系和内容怎样？由此可见高句丽佛教在公元6世纪的发展水平。其中《十地经论》是北朝地论学派研习的基本经典。一些高句丽僧还过海到日本传教，6世纪有慧便、慧慈，7世纪有僧隆、云聪、昙徵、慧灌等。他们除传教外还介绍大陆的文化技术。其中慧灌住奈良元兴寺，传三论宗，被后世奉为日本三论宗始祖。

百济佛教受中国南朝的影响最大。在阿莘王在位时（392—404）曾下令“崇信佛法求福”。说明在当时统治者心目中，佛教能给他们带来福乐。在圣王十九年（541）时派使臣渡海入梁朝贡，并求《涅槃经》等义疏、《毛诗》博士及工匠、画师等，梁朝满足了这些要求。法王即位（599）下令禁止杀生，焚毁渔猎工具。第二年创建王兴寺，度僧30人。百济佛教对隔海的日本有直接影响。据《日本书纪》记载，在日本钦明天皇十三年（552），百济圣明王派使者到日本献金铜佛像、幡盖、经论等。此事被认为是佛教传入日本之始。[1]此后僧道深、日罗、丰国、慧聪、观勒、慧弥、道欣、道藏等人都从百济到达日本传教，主要弘传三论宗和成实学理论。观勒在602年到日本，带去历书和天文、地理以及遁甲、方术等书，对当时日本文化有一定影响。道藏撰《成实论疏》，为研习成实学的学人所重。

新罗在三国中传入佛教虽晚，但发展较快，由于它是灭高句丽、百济而完成朝鲜统一的，有关它的各种史料也多。高丽金富轼《三国史记》、一然《三国遗事》及唐代中国佛教史书中关于新罗佛教记载都比较多。

新罗真兴王（540—575在位）时佛教有很大发展。他在庆州建皇龙、祇园、实际等寺，派使者入梁迎请佛舍利和经书，为管理僧尼仿照中国北朝僧官制度设“国统”、“大都维那”等。他在晚年剃发着僧衣，号“法云”，命王妃也做尼僧住永兴寺。从他开始，王室经常为祈祷国泰民安、五谷丰登而举行百座讲经会，请僧人讲读《仁王般若波罗蜜经》等护国经典，并为战死的将士举行八关斋会等佛教法会。此后以奉佛著称的还有真平王（579—631在位）、善德女王（632—646在位）、真德女王（647—653在位）等。在真兴王时新罗贵族中有称作“花郎”的组织出现，带有浓厚的氏族亲兵制的色彩。花郎由青年贵族担当，每个花郎组织有几百人到几千人不等，在对外战争中起很大作用。在思想上，花郎受中国儒释道三教的影响，尤以佛教影响最大。据《三国史记》记载，新罗统一的功臣金庾信15岁即加入花郎集团，并是“龙华香徒”。据考察，花郎组织接受《弥勒下生经》的思想，相信弥勒菩萨在未来将下生人间在龙华树下成佛。花郎集团把日常修养和训练与弥勒下生信仰结合起来，培养忠于国家和勇敢尚武的精神。[2]

新罗统一朝鲜前的名僧有圆光和慈藏。

圆光（532—630），俗姓朴（或云姓薛），25岁时渡海到南朝陈学佛法，兼习儒术，曾师事成实论师僧旻的弟子，对《成实论》、《大涅槃经》等最有心得，后到虎丘讲《成实论》与《般若经》，名声渐闻于世。隋初到国都长安，又讲习《摄大乘论》，为时人所重。新罗王闻名请他回国。受到真平王的崇信，尊之为师，常咨以军政事宜。他常向国王和大臣讲大乘佛经。在高句丽、百济发兵攻打新罗之时，他应国王之请向隋朝作乞师表，请隋帝派兵援救。他在新罗外抗高句丽、百济，内谋发展的形势下，变通佛法戒律，提出“世俗五戒”的说法：“一曰事君以忠，二曰事亲以孝，三曰交友有信，四曰临战无退，五曰杀生有择。若等行之无忽。”不难看出，其中多是为治国用兵需要的儒家伦理。在新罗谋求武力统一全国的时候，“事君以忠”与“临战无退”有着特殊意义。他还在皇龙寺设百座道场，请名僧讲经，以《占察善恶业报经》为人预卜吉凶。

慈藏，俗姓金，出身新罗贵族，《续高僧传》有传。唐贞观十二年（638）率门人僧实等10余人入唐巡拜佛迹，学习佛法。贞观十七年（643）带着唐朝所赐藏经一部及佛像等物回国，得到国王的欢迎，受任“大国统”，管理僧尼事务。慈藏常住京城的芬皇寺，应请入宫讲《摄大乘论》，在皇龙寺讲《菩萨戒本》。在慈藏及其弟子的努力之下，新罗的佛教发展很快，道宣于其本传中说：“一代佛法，于斯兴显。”在慈藏的提议下，真德女王三年（649）下令全国服唐朝衣冠，第二年奉唐正朔，用“永徽”年号。慈藏卒于唐永徽年间（650—655）。著有诸经戒疏10余卷及《观行法》1卷。

三、新罗统一王朝时期的佛教

新罗统一全朝鲜后，各方面受到唐朝的影响。在佛教领域，前期盛行法相宗和华严宗，后来又传入密宗和禅宗，净土宗也日渐流行。由于新罗历代国王都崇信佛教，造寺度僧数量日增，劳动力和兵源减少，给国家财政经济带来极大负担。由此佛教受到国家的限制，这是新罗后期佛教衰落的原因之一。

（一）元晓、义湘和朝鲜华严宗

元晓（617—686）的神异传说很多。据《宋高僧传》卷四、《三国遗事》卷四及朝鲜《高仙寺誓幢和上塔碑》等碑刻资料，俗姓薛，幼名誓幢，新罗湘州人，29岁于皇龙寺出家，随师学佛法，后慕唐朝玄奘、窥基之名，与义湘结伴入唐，半路遇雨宿于墓地之中，悟“心生故种种法生，心灭故龛坟不二”，“三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求”，决定携行李回国。此后言行狂悖，或入酒肆娼家，或持金刀铁锡，或为《华严经》制疏以宣讲，或游山水坐禅。国王请为《金刚三昧经》作疏，疏成开讲，“王臣道俗，云拥法堂”，由此名闻当世。这里所说的《金刚三昧经》疑即是元晓本人的编纂；他并撰有《金刚三昧经论》进行注疏，在唐佛教中很有影响。又著《大乘起信论疏》2卷，也称“海东疏”，唐法藏撰《大乘起信论义记》多引用之。其他著作还有很多，重要的有《华严经疏》10卷、《涅槃经宗要》1卷、《十门和诤论》2卷、《无量寿经宗要》1卷以及中观三论、瑜伽唯识等论疏80余种，现存20余种。元晓的华严宗也称“海东宗”、“法性宗”、“芬皇宗”，以主张融会、“和诤”为基本宗旨。

对朝鲜华严宗建立影响最大的是义湘。关于义湘的生平，《宋高僧传》、《三国遗事》以及崔致远的传说等，不很一致。大体是这样的：义湘（625—702），俗姓朴（或云姓金），出家后与元晓同行入唐求法，元晓中途折回，义湘渡海经登州（山东文登）到长安终南山，师事智俨（602—668），与后来创立中国华严宗的法藏同学，研习《华严经》。回国后奉旨在太伯山建浮石寺，并聚徒讲《华严经》。著有《华严十门看法观》、《华严一乘法界图》、《入法界品钞记》、《阿弥陀经义记》等。其中《华严一乘法界图》最有代表性；此书吸收智俨的思想，据《华严经》和《十地经论》论述华严宗的基本教义。法藏曾托新罗的胜诠给义湘书信及著作多种。信中对义湘归国宣传华严教义表示赞赏，说：“仰承上人归乡之后，开演华严，宣扬法界无碍缘起，重重帝纲，新新佛国，利益弘广，喜跃增深。”所赠的书有《华严经探玄记》、《一乘教分记》、《起信论义记》、《十二门论疏》等。义湘将《华严经探玄记》等传送十寺讲授。义湘的弟子很多，著名的有悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂。义湘在后世被尊为海东华严宗的初祖。

（二）圆测、太贤和新罗法相宗

圆测（613—696），出身新罗王族，名文雅，是唐玄奘得力的弟子之一。据《金石萃编》卷一四六《圆测法师佛舍利塔铭》及《宋高僧传》卷四《圆测传》等载，圆测3岁出家，15岁游学中国长安，从法常、僧辩学佛教经论，住元法寺学《毗昙》、《成实》、《俱舍》等论书。后从玄奘学《瑜伽师地论》及《成唯识论》等。显庆元年（656），被召为西明寺大德，撰《成唯识论疏》、《解深密经疏》、《仁王经疏》等。在唐高宗后期和武周时期被选入译经馆，助天竺地婆诃罗译《大乘密严经》、《大乘显识经》等。其间新罗神文王曾召请圆测归国，但遭到武则天的拒绝。据《新编诸宗教藏总录》及《东域传灯目录》等载，圆测的著作有18种，其中关于法相唯识教义的除前述者外，还有《成唯识论别章》、《二十唯识疏》、《百法论疏》、《观所缘缘论疏》等多种。他的著作大多已佚，现存有《解深密经疏》以及《般若心经赞》、《仁王经疏》等。

圆测的《解深密经疏》原本十卷，第九卷后遗失，1971年南京金陵刻经处据新罗道伦的《瑜伽伦记》补成第十卷，此后日本稻叶正就又从藏文大藏经所收法成的译本中把第十卷译出还原。近年中国释现空亦据藏文本还原全部遗缺部分（即40卷本中的后6卷）。他在自己的著作中多处引用真谛的译文，形成了与窥基所传不甚相同的唯识学说。

圆测虽然没有归国，但他对新罗佛教有很大影响。继承圆测法系的新罗学僧有道证、胜庄等。道证，武周长寿二年（693）由唐归国，著有《成唯识论要集》、《辩中边论疏》、《因明理门论疏》、《因明入正理论疏》等，均佚。胜庄著有《成唯识论诀》、《杂集论疏》、《梵文戒本述记》等。

道证是维护圆测思想的主力，他的嫡传弟子则是太贤。太贤的生平不详。《三国遗事》卷四说他是新罗瑜伽之祖，自号“青丘沙门”，曾应请为景德王讲《金光明最胜王经》，以南山茸长寺为中心传播唯识教义，为时人所重。据日本学者考察，太贤著书50余部100多卷，现仅存5部，其中《成唯识论学记》是他的代表作，还有《起信论内义略探记》以及《梵网经古迹记》等。

新罗的法相唯识学者还有道伦（亦作“遁伦”）。他是窥基的弟子，所著《瑜伽伦记》（对《瑜伽师地论》的注释）今存，有重要的史料价值。此外，曾师事玄奘，留学中国未归国的还有法海寺沙门神昉，著有《成唯识论要集》等。

当时，玄奘的名声誉满朝鲜半岛，研习法相者遍及各种学僧。有新罗顺憬者，标榜“法相大乘了义教”，抨击《华严经》关于“发心便成佛”之说。又据因明批评玄奘的“真唯识量”，而立“决定相违不定量”，于唐高宗乾封年间（666—668），因使臣入唐附至长安。他主张：“真故极成色定离眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼根（喻）。”这个比量的做法，受到窥基的批评，但其敢于向权威挑战的精神，得到好评，在客观上则揭示出佛教因明的某些局限。顺憬在本国的一些著述，也有流传到中国来的。

（三）新罗禅宗和禅门九山

传说最早传禅宗到朝鲜的是新罗法朗。法朗入唐从黄梅的道信受禅法，归国后传神行。神行入唐，从普寂（651—739）弟子志空学禅，归国传北宗禅法，但影响不大。最流行的是南宗马祖道一系统的禅法。实际上不同时期许多僧人分别到唐朝参学，回国后各在一方以某一寺院为中心传禅说法，所以禅系颇多，到新罗亡（935）前形成八个支派，至于王氏高丽（918—1392）初则发展为九个派别，称“禅门九山”。其中除一派传北宗禅，一派传南宗石头门下曹洞禅之外，其他七派皆属马祖禅系。

（1）迦智山派。创始者道义，俗姓王，宣德五年（784）入唐，巡礼五台山，在广州宝坛寺受戒，到曹溪拜祖师塔，后到洪州开元寺从马祖的弟子西堂智藏（735—814）受禅法，又投百丈怀海（720—814）门下参学，在唐37年后回国。因当时华严、法相二宗盛行，禅宗不受欢迎，道义隐于雪岳山陈田寺，传禅于廉居，廉居传体澄。体澄居迦智山宝林寺举扬道义的禅法。

（2）实相山派。创始人洪陟，入唐亦在马祖门下智藏处学禅，归国后住南岳传马祖禅法，主张“无修无证”，受到兴德王（826—835在位）和宣康太子的信奉，在智异山创实相寺。洪陟被尊为海东禅宗的初祖。弟子秀彻在密阳开创莹原寺，国王皈依，影响较大。后来慧照（774—850）也入唐学禅，归国后创玉泉寺，设六祖慧能影堂。

（3）曦阳山派。创始人智诜（824—882），俗姓金，原学华严宗，后师事传北宗禅的慧隐，按禅宗传法世系，此派的传承是道信（东山法门）—法朝—神行—慧隐—智诜。智诜后应请到曦阳山建凤岩寺传禅，弟子有杨孚、性蠲等人。

（4）桐里山派。惠哲，俗姓朴，曾到浮石寺学华严宗，宪德王六年（814）入唐师事西堂智藏，受传心印。智藏死后，又西行到西州（当今新疆吐鲁番）浮沙寺，留住三年读大藏经。文圣王元年（839）归国，在武州桐里山的大安寺传禅，受到国王尊信。这个禅系出了允多、道诜、庆甫等著名僧人。

（5）凤林山派。玄昱（787—868），俗姓金，新罗贵族，兴德王二年（828）入唐，投马祖法嗣怀晖之门，后随王子金义宗回国，住南岳实相寺，受到闵哀、神武、文圣、宪安诸王的礼敬，以师待之。弟子审希（855—923）继其禅法，在今庆尚南道的昌原郡建凤林寺传法。此后有璨幽等继世。

（6）圣住山派。无染（800—888），武烈王八代孙，曾到浮台寺从释澄学华严宗，公元821年随王子金昕入唐，到长安终南山至相寺学华严宗义，后到洛阳从马祖弟子如满受禅法，又参蒲州的麻谷宝彻，受其印可。在唐20余年回国，将熊州乌合寺重修，改名圣住寺，在此弘传禅法。受历朝王室礼遇，弟子达2000余人，著名的有询叉、圆藏、灵源、玄影等人。

（7）阇崛山派。创始人梵日（810—887）出身望族，兴德王（826—835在位）时与王子金义琮结伴入唐，在马祖弟子盐官齐安的门下参禅得悟，并向石头门下药山惟俨问法。会昌灭佛（844）隐于商山，后到曹溪参拜祖师塔。归国后受到国王礼遇，被任为国师，以江陵五台山崛山寺为传禅基地。弟子有开清、行寂，先后任国师。行寂曾入唐巡礼五台山，875年到成都净众寺拜无相（金和尚）的影堂，此后又从石霜庆诸受青原一系禅法。

（8）师子山派。道允（798—868），俗姓朴，入唐师事马祖弟子南泉普愿，归国后受到景文王的皈依。弟子折中（826—900）曾学华严宗，后应请住于师子山的兴宁禅院，接化四方参学者。

（9）须弥山派。创始人利严（870—936），俗姓金，唐昭宗时（896）入唐，从洞山弟子云居道膺（?—902）受传心印，归国不久新罗灭亡。高丽王朝建立，受到太祖的皈依，后住开京（今开城）西北的须弥山广照寺。弟子有处光、道忍等。

此外，僧顺之在858年入唐，在仰山慧寂门下学法，归国传沩仰宗。沩仰宗以圆相表悟的方法对朝鲜禅宗有很大影响。

密宗和净土宗也前后传入新罗。最初明朗从唐传入杂密，后世称为“神印宗”。此后有惠通、明晓、不可思议、玄超等僧从唐传入密宗。至于净土宗，主要是西方净土信仰，得到许多僧人的提倡，慈藏的《阿弥陀经义记》、义湘的《阿弥陀经义记》、元晓的《无量寿经宗要》和《阿弥陀经疏》等，对传播净土信仰有较大影响。

传说新罗入唐僧慧超（?—780），曾从金刚智学密教；金刚智在长安荐福寺译经时，他任过笔受，后为不空弟子，终于中国。但慧超之所以著名，是因为他继玄奘、义净之后成为东方最伟大的旅行僧。约8世纪初，他发自中国，历经中印、南印、西印、北印而远到波斯和土耳其斯坦，然后转游河间（阿姆河与锡尔河之间）诸国，过帕米尔，于727年抵唐安西大都护府龟兹。所著《往五天竺国传》记载了当时印度、中亚和西亚的地理风情、政治文化及宗教信仰等状况，可与他先前西游者的记述相媲美。

据前所述，新罗佛教属中国唐朝佛教的移植和向社会广泛普及的阶段。一些学僧入唐求法，带回大量汉文佛经和著述。华严宗和法相宗在新罗最为盛行，注重教义理论的研究和讲述，而在传法世系和组织上并不严格。禅宗中以南宗马祖禅法比较流行，由不同时期的僧人分别传入，分散各地，互不相属。佛教僧侣在传教过程中得到以国王为首的统治阶级的支持，佛教寺院遍于全国，义僧辈出，著作很多，随着僧侣的增多，建立起相对独立的僧官制度，这都为以后朝鲜佛教的发展奠定了基础。与此同时，新罗僧人对于唐佛教的建设也贡献很多，从教理到信仰以至禅宗实践，唐佛教中都留下了新罗僧人的痕迹，有的一直影响到今天的中国佛教。

四、高丽王朝前期（918—1105）的佛教

公元9世纪时，新罗王朝政变频繁，社会各种矛盾日益尖锐，各地发生多次大小的农民起义，在群雄割据中，在百济、高句丽旧土建立后百济、后高句丽政权，与新罗鼎立，史称“后三国”。918年后高句丽的部将王建自立为王，改国号为高丽，建都松岳（今开城），此后灭新罗、后百济，于936年统一朝鲜。

为了叙述方便，我们可把高丽佛教分为前、中后两大阶段。从高祖即位到肃宗朝结束为前期（918—1105），是中国佛教的继续传入和在社会上深入普及时期；从睿宗即位至高丽灭亡为中后期（1106—1392），是朝鲜开始形成民族佛教宗派的时期。

（一）诸王的崇佛和佛教势力的发展

据传，太祖王建生前，桐里山禅派的僧人道诜曾向其父预言当生“圣子”，“统合三韩”。王建17岁时，道诜又向他讲授“出师置阵之地，望秩山川，感通保佑之理”[3]。王建登位之后，尊崇佛教，在国都松岳建立法王、慈云等十寺，此后又建大兴寺、开泰寺等。他在开泰寺落成典礼上亲制疏文，说自己之所以能用武力统一全国，是“上凭佛力，次仗玄威”，愿今后“佛威庇护，天力扶持”。他还常设八关斋会、百座讲经会，在新兴寺置功臣堂，画三韩功臣于东西壁，每年设无遮大会。临终前亲授“训要”，其一就是“我国家大业，必资诸佛护卫之力，是故创立禅教寺院，差遣住持焚修，使之各治其业”；第二条是劝诫后世防止“竞造浮屠”。[4]此后，历代国王皆崇佛，如公元946年定宗即位时，在开国寺安置佛舍利，向各大寺院施谷7万石。显宗时雕印大藏经，重修开国寺塔置佛舍利，设戒坛度僧3200人。靖宗时下令有四子之家可许一子出家为僧。又在四寺设戒坛，试僧以经律，施1万僧的饭斋。每年举办拥载《般若经》、众僧列队沿街读经的游行法会，称之为“经行”。文宗（1047—1082在位）时佛教达到极盛，下令有三子之家可令15岁以上的一子出家。又建兴王寺，选1000僧入住修法，并命自己的第四子出家，这就是朝鲜佛教史上著名的义天。

由于王室权贵的佞佛，高丽佛教势力发展迅速。按高丽制度，土地归国家所有。据976年公布的“田柴科”，国家把文武官员和兵士分成若干品，按品分给耕地和樵采之地，功臣和归顺的豪族可授给“功荫田柴”和赐田，准予世袭，其他则不准世袭。受土地者仅享受土地的部分收税权（产量十分之一）。王室施舍给寺院的土地则不断增加。如显宗十一年（1020）施给玄化寺土地1240结（“结”指约生产谷子2石的土地），此后又赐给云岩寺土地2240结，为死去的恭愍王妃、鲁国大长公主祈冥福。文宗时为大云寺加赐良田100顷。寺院的土地作为私田，还享有免税的特权。寺有土地是寺院经济的基础。寺院还经营商业、高利贷，如文宗十年（1056）诏中批评：“今有避役之徒，托号沙门，殖货营生，耕畜为业，估贩为风”，“通商买卖，结客醉娱”。有的寺院设“长生库”，以慈善为名向民众放高利贷。由于寺院经济的发展，僧侣人数的激增，佛教在政治上的影响也大起来。

（二）义天和海东天台宗

天台宗传入新罗的时间比较早。法融、理应、纯英入唐，曾师事天台宗六祖湛然（711—782），回国传播天台宗，但承袭不明。高丽时期，中国吴越王俶（948—978在位）崇佛，遣使至日本和高丽求请天台宗教籍。高丽派谛观携天台宗著述到吴越，师事天台宗第十五代祖师义寂，留住10年而卒，著有《四教仪》。到义天时，再次从中国传入天台宗，在王室支持下得到较大传播。

义天（1055—1101），名王煦，高丽文宗第四子。11岁承父命出家，居灵通寺，号“祐世僧统”。学华严宗及大小乘经论章疏，又学儒道及百家之说。宣宗三年（1086）入宋求法，从密州（治所今山东诸城）登岸，西进汴京，向哲宗上章请往杭州华严座主净源门下受业，诏许，并派主客员外郎杨杰伴行。晋水净源（1011—1088）是当时华严宗著名学者，义天入宋之前已与他有书信往来，义天到达杭州，净源在大中祥符寺和慧因寺为他讲《华严》大义。义天把从高丽带来的汉地已佚的智俨的《华严搜玄记》、《华严孔目章》，法藏的《起信论义记》、《华严探玄记》，澄观的《华严经疏》等奉赠慧因寺，对宋代华严学的复兴有重要影响。

义天在杭州又从天竺寺慈辩学天台宗教义，从律僧元照受戒法及《四分律行事钞资持记》。在高丽宣宗代母后召义天回国前特访天台山，拜智祖师塔，述发愿文，内称：“予发愤忘身，寻师问道，今已钱塘慈辩讲下承禀教观，他日还乡，尽命传扬。”及至回国，宣宗为他在松山西南麓建寺，仿中国天台山国清寺，也称“国清寺”。当时的名僧德麟、翼宗、景兰、连妙等各率门徒投到他的门下，前来听他讲天台宗教义的人很多。此后天台宗开始在朝鲜传播。义天卒后谥号为“大觉国师”。

迄于李朝初期，天台宗有两派：一是直承义天之后的“天台疏字宗”，重在讲解天台章疏教义，以国清寺为传法中心，以义天的法孙义雄及其后继门徒为代表；一是“天台法事宗”，重在修法华忏法，宣宗九年（1092）王太后于白州（今黄海道）建佛寺设天台法华礼忏法会，连续多年（号称“一万日”），造就了专修此种忏法的众多法师。

在高丽前期，华严宗、法相宗继续流行，出了一些以研究论释这二宗教典著称的学僧。禅宗以禅门九山为中心继续流行。

注释

[1]据《上宫圣德法王帝说》，百济王派使者献佛像是在公元538年。

[2]日本镰田茂雄《朝鲜佛教史》（东京大学出版社1987年版）第一章认为，花郎精神的支柱是“护国佛教的理念”，培养国家骨干人才和集体训练的指导原理是“弥勒信仰”。

[3]此据朝鲜李能和《朝鲜佛教通史》（汉城宝莲阁1972年版）上编。这当是后世传说，但高丽王朝尊崇道诜是事实。

[4]李能和：《朝鲜佛教通史》上编。

第二节 中日文化交流和日本佛教

日本是中国隔海相望的近邻。中日两国的文化交流可追溯到两千多年以前。在中国西汉时代，日本北九州一带的豪族就通过朝鲜半岛与西汉朝廷有了交往，东汉初年光武帝授予遣使朝贡的倭人国王以印绶。三国魏明帝景初二年（238），位于北九州的倭女王国的卑弥呼王遣使者入魏献贡，诏封卑弥呼为“亲魏倭王”，赐以金印紫绶及绸锦金宝等物。据《三国志·魏志·倭人传》载，其国称邪马壹，以渔猎及农耕为生，已知养蚕丝织；在文化生活中，敬鬼神，人死，“停丧十余日，当时不食肉，丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已丧，举家诣水中澡浴，以如练沐”；日常活动，常灼骨以卜吉凶。后女王死，建大坟，殉葬奴婢达百余人。北九州的倭国与中国的交往继续到西晋初年。

公元4世纪以后，以今奈良一带为中心的大和王国兴起，其王号称“天皇”，逐渐臣服周围小国，并统一日本大部分地方。此后与中国通聘的即以大和朝廷为主体。据中国史书记载，在5世纪南朝宋、齐时代，日本朝廷遣使通好往来达八次之多。[1]在这期间，因朝鲜半岛北部的高句丽与日本处于敌对状态，日本朝廷不能通过它的国土与北朝沟通，但民间往来当是存在的。西晋灭亡之后，大多数贵族和知识分子迁徙到南方，南朝又一向以正统自居。因此，与南朝保持频繁往来的日本，受到南方传统的汉族文化的影响很大。

与中日政府间的通好往来同时，一些汉族人，特别是长期居住在朝鲜半岛的所谓“秦人”、“汉人”，也有相当数量移住日本。中国的生产技术和文化，通过两国间不同渠道传入日本，对日本的农耕、养蚕、丝织、制陶等手工业的进步起了促进作用；中国的语言文字，儒家、道家及阴阳五行等思想，对加快日本语言的发展，丰富日本文化的内容起了重大作用。到6世纪，中国佛教传入日本，对日本的历史文化也产生了深远的影响。

佛教传入日本后，受到日本历史环境和社会习俗的制约，经历了漫长的民族化过程，到12世纪发展为日本的民族佛教，构成日本文化的重要组成部分，直到现在还在继续流行。

一、佛教的传入和奈良六宗

随着大陆移民进入日本，佛教也传到日本。据皇圆《扶桑略记》卷三记载，在继体天皇十六年（522）汉族移民司马达止（有的书载为“南梁人司马达等”）到大和国，在坂田原建草堂供奉佛像，皈依礼拜。日本佛教史学者称此为佛教的“私传”（民间传入）。

影响大的是所谓佛教的“公传”（通过朝廷传入）。有两种说法：一、成书于公元8世纪的《日本书纪》载，钦明天皇十三年（552），百济圣明王派使者到日本朝廷，献释迦佛金铜像一躯及幡盖、经论等，从此佛教在上层社会流行；二、《上宫圣德法王帝说》和《元兴寺伽蓝缘起》载，百济圣明王献佛像经论的时间是钦明天皇七年（546）。近年日本学术界一般认为后一种说法比较可靠。

对于佛教传入日本的具体年代，日本学术界仍有不同的看法，认为无论是私传还是公传，具体年代都不可靠。不过从当时日本与中国、朝鲜的交往情况来看，说6世纪佛教已传入日本是可信的。

（一）兴佛与废佛之争

佛教传入日本的时候，日本社会还比较落后，耕地以氏族所有制为基本形态，从事农业、手工业生产的主要是属于各个氏族的部民及奴隶，大和朝廷把中央和地方的豪族统一到氏族制度之下，天皇处于相当部落联盟首长的地位，“臣”、“连”等姓的豪族不断并吞弱小氏族；文化比较后进，儒家经典（例如《论语》）和汉字还输入不久；在宗教方面，各个氏族有自己的保护神（氏神），以皇室的祖先神为中心的神道理论体系尚未形成。这种客观的历史形势，不能不影响到人们对佛教的认识和态度。

佛教传入初期，钦明朝以大连驹部氏、中臣氏为代表的一部分日本人把佛称为“蕃神”，反对佛教在日本流传，而主张引进中国先进文化的大臣苏我氏积极支持奉佛。反对奉佛者的主要理由是“恐致国神之怒”（《日本书纪》）。所谓“国神”就是古来信奉的祖先神、氏神及自然精灵。这种说法实际是为了维护氏族传统制度和当时重要文化形态——原始神道。这场争论，很快以废佛派的失败告终。在崇峻和推古天皇在位期间（587—628），佛教有了很大发展，百济、高句丽的僧人大量来到日本，寺工、炉盘工、瓦工、画工等也随同僧人前来，兴建了法兴寺（元兴寺，即飞鸟寺）等早期佛教寺院。

当时日本社会的发展趋势是建立以天皇为最高统治者的中央集权国家，原始神道已完全不能适应这一历史要求。因此，某些当政者加强利用儒家的政治伦理学说，同时也把佛教作为一种指导性文化思想。圣德太子和“大化革新”的领导者中大兄皇子就是这样做的。

（二）兴隆佛法和大化革新

圣德太子（574—622）名厩户，是用明天皇的第二皇子，自幼佛儒并学，在推古朝以摄政身份辅佐朝政，下令“兴隆三宝”，强化皇权，颁布“十七条宪法”，派使者入隋，沟通两国邦交，遣沙门入隋学习佛法。“十七条宪法”会通儒佛，强调君臣、上下、官民之间的等级关系。其第二条规定“笃敬三宝”，说佛教是“四生之终归，万国之极宗”，“其不归三宝，何以致枉？”力图把佛教置于相当国教的地位，作为施政、教育的指导性文化思想。

在圣德太子当政时期，佛教发展迅速，到推古朝末年，僧尼1300多人，寺院46座，其中的法兴寺、四天王寺、法隆寺等，殿堂齐备，最为壮观。圣德太子常为天皇、皇室及臣僚讲《法华经》、《胜鬘经》等，撰有《法华义疏》、《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》。前后五次向隋派遣使节。在派遣的留学生、留学僧中有高向玄理、僧旻等人，他们学习中国文化和政治制度，回国后，在以建立中央集权律令制国家为目的的“大化革新”中发挥了重要作用。

“大化革新”是日本古代一次重大的政治、经济改革。孝德天皇大化元年（645）八月，下诏兴隆佛法，其中说：“朕更复思崇正教，光启大猷”，任命十位沙门为“十师”，“教导众僧，修行十教”。第二年发布革新诏令，实行土地国有和班田收授法，对国民按不同标准授以口分田，征课租庸调及杂徭。同时，仿照隋唐制度确立行政机构、制定各种律令等。遣僧南渊清（或作“请”）安到中国留学23年，而后回国。“大化革新”的核心人物中大兄皇子和中臣镰足曾跟他学习“周孔之教”；僧旻与清安同时入隋，在中国留学25年，“大化革新”时与高向玄理同被任为“博士”；又与留学僧惠云、常安、灵云等人被任为“十师”，是建立新体制和兴隆佛法的重要力量。

奈良时代（710—784），以天皇为首的统治者既重视佛教，也注意儒学的教育，在中央设大学寮，地方设国学，建立“明经道”、“算道”、“书道”等，用以培养官吏，并提高贵族子弟的文化修养。但儒学的影响远不及佛教。佛教被特别用来提高天皇权威，巩固中央集权，增强民众的统一意识，培养忍让无争的精神。

这个时期由国家兴办的佛教事业，著名的是建造东大寺和国分寺。东大寺是圣武天皇于天平十二年（740）发愿兴建的，本尊为毗卢遮那佛，金铜铸造，高达15米，用黄金10436两。该寺建造了十年，称“总国分寺”，其下有国分寺。地方的国府所在地建“金光明四天王护国之寺”（国分僧寺）和“法华灭罪之寺”（国分尼寺），普置僧、尼，定期诵《金光明最胜王经》、《法华经》、《仁王经》三部“护国”经典。这些国分寺都有封户、土地。这两大寺是取《华严经》所说报身佛毗卢遮那与无数化身佛的关系而设置的，即以东大寺的毗卢遮那佛为中心，以各地修建国分寺供养的众多释迦佛为其化身。天皇还想通过东大寺和国分寺的诵经修法活动，祈祷国家平安，五谷丰登。这样，在从中央到地方的世俗政治体制之外，又有一个以祈祷佛、菩萨、善神保佑守护的佛教组织体系。

（三）奈良六宗

公元9世纪以前，中国佛教宗派中的三论宗、法相宗、华严宗、律宗以及佛教学派中的成实宗、俱舍宗，相继传入日本，流行于上层社会。因当时定都奈良，日本佛教史称此六宗为“奈良六宗”。奈良六宗所依据的基本经典与中国的这六宗相同。

三论宗最初从高句丽传入。推古天皇三十三年（625）高句丽僧慧灌到达日本宣讲三论宗的“八不中道”教义，被认为是日本三论宗的初祖。慧灌是中国三论宗创始人吉藏的弟子。此后，慧灌的弟子智藏入唐求法，回国后住法隆寺，宣讲三论宗教义，被称为日本三论宗的再传祖师。他的弟子道慈（?—744）也到唐求法，回国住大安寺，所创法系称为“大安寺流派”。智藏的另两个弟子智光（709—?）、礼光以元兴寺为中心，称“元兴寺流派”。智光著有《般若心经述义》和《无量寿经论释》。《成实论》与“三论”同时传到日本，研习“三论”的学者也往往研习《成实论》。由此形成的成实宗，实际作为一个学派依附于三论宗。

法相宗在日本前后四传。初传者道昭（629—700），曾入唐师事玄奘，归国后在法兴寺东南建禅院安置带回的舍利和佛经。二传智通、智达，入唐师事玄奘及其弟子窥基。此二传均以元兴寺为中心，被称为“元兴寺传”，也称“南寺传”。第三传是新罗僧智凤、智鸾、智雄，第四传为玄昉（?—746），他们入唐跟慧沼的弟子智周从学，以兴福寺为传教中心，因此被称为“兴福寺传”或“北寺传”。道昭的弟子行基（668—749），致力民间传教，并组织兴办社会福利事业，传说他兴建寺院49所，又建桥6座、水渠6处、布施屋9所，还修造码头、道路等。在东大寺的建造工程中，他到处募捐，出力很大。圣武天皇授任大僧正之位。法相宗是奈良佛教中最有势力的宗派。

俱舍宗以研习《俱舍论》得名，无论在中国还是在日本它都只是个学派，一般信奉法相宗的学者也研习《俱舍论》。

华严宗最初由高句丽僧审祥（?—742）传入日本。审祥曾到唐朝从华严宗创始人法藏学习，在日本住大安寺，应日僧良辨之请讲《华严经》。日本华严宗尊审祥为初祖，良辨为二祖。

律宗正式传入日本较晚。随着佛教在日本的流行，急需懂得佛教戒规、主持僧尼出家受戒的学僧。为此，日本朝廷派人到唐朝聘请德高望重的律学高僧赴日。扬州大明寺高僧鉴真（688—763）应请赴日，六次东渡，五次失败，其间双目失明，在天宝十二载（753）与弟子法进、法载、思讬等人到达日本，次年被迎入奈良，为太上皇、圣武天皇、皇太后、皇太子及僧俗400余人授戒。此后在东大寺设戒坛院，在下野的药师寺、筑紫的观世音寺也建立戒坛，为各地前来受戒的僧尼使用。759年日本朝廷在奈良专为鉴真建唐招提寺，也筑有戒坛，以备讲授戒律和为僧尼授戒。鉴真一行还宣传天台宗教义，并介绍了中国先进的医药、建筑、艺术等。

奈良佛教是日本佛教发展的起点，一些僧侣为介绍中国的思想文化作出了积极的贡献。从佛教传播的实际情况来看，奈良佛教属于中国佛教的早期移植阶段，所谓奈良佛教六宗并没有构成自成系统的独立派别，一个人兼奉二宗、三宗的很多，寺院也多是兼习数宗的，例如东大寺内是六宗兼学的，元兴寺内有三论、成实、摄论学者，法隆寺内有三论、法相、律宗学者，等等。

（四）奈良佛教和政治

由于中国佛教被作为大陆先进文化输入日本，不少僧侣为确立以天皇为首的封建政治经济体制起过积极作用，所以奈良佛教与政治的关系相当密切，带有鲜明的“护国”色彩。三论宗僧人道慈所著《愚志》认为，应以佛法祈求国土的安稳、人民的利益。一些僧侣直接从政为官，其中以法相宗的玄昉、道镜最为突出。

玄昉，俗姓阿刀氏，曾师事法相宗的义渊，后跟遣唐使及留学生阿倍仲麻吕（701—770）、吉备真备（693—775）同时入唐，从智周学法相唯识教义，归国后带回佛教经论5000余卷。他受到圣武天皇的崇敬，授予封户100户、土地100亩，作为僧正，供奉内道场。后为天皇母亲治病有功，更受宠信，与吉备真备一起在朝廷拥有很大权力。

道镜（?—772），俗姓弓削连，也是义渊弟子。以担当内道场的禅师受到孝谦上皇的宠信，后任少僧都、大臣禅师、太政大臣禅师，最后被授以“法王”之位，下设“法臣”、“法参议”之职；又仿效宫廷官制设立“法王宫职”，内设各种官员，称德天皇神护景云三年（769），甚至假托神谕想当天皇，最后因受到朝臣反对而失败。

在奈良时代，国家施给寺院大量土地和封户，僧侣过着优裕的生活。佛教的信奉者不甚重视佛教关于解脱成佛的理论，而比较重视以积累功德和祈求现实利益为目的的诵经、建寺、造像及写经事业，有的僧人还积极参与政治活动。总的说来，奈良佛教带有明显的国家的和贵族的色彩，与一般民众比较疏远。

二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教

在唐朝时期，日本与中国的政治、经济和文化交流十分频繁。从日本舒明天皇二年（630）到宇多天皇宽平六年（894），共派出遣唐使19次，除3次未能成行外，实有16次。派遣唐使的主要目的是输入唐代的文化，遣唐使船的往来都有留学生、留学僧随行，有些还搭乘新罗船和唐朝商船入唐。据统计[2]，在这期间入唐的留学生、留学僧（包括随从僧人）138人，其中留学僧105人，占76%多。所学佛教内容，奈良时期（特别是777年以前）主要是三论宗和法相宗，平安时期（794—1192）大部分是天台宗和密宗（真言宗）。天台宗和真言宗是日本平安时期最盛行的佛教宗派。

奈良时代中央集权封建国家建立在班田制基础上。随着位田（授予五位以上贵族的田）、职田（授予官员作俸禄的田）、功田、赐田以及垦田（开垦的荒田为私有田）的发展和私有土地的增多，班田制日益受到破坏，国家的统治力量也随着削弱。此外，朝廷每年为保护和发展佛教事业，造寺、造像、法会等付出巨大费用，使国家的财政负担也不断加重。奈良后期僧侣上层的参政和腐败，不仅对以天皇为首的中央集权造成威胁，也不利于以佛教巩固封建统治秩序。因此，在朝廷迁都平安（今京都）以后，光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在对政治经济进行整顿和改革的同时，也对佛教加强了管理和监督，如派使者到奈良七大寺对僧尼进行检校，整肃僧尼风仪；对僧尼剃度、考试及造寺进行严格的限制，鼓励对佛教义理的研究和阐释；整顿寺产，禁止向寺院施舍田园，也禁止土地买卖，规定由国司、寺院三纲（上座、寺主、维那）和施主共同检查地方上由官吏或贵族建造的大寺的资财。

此外，天皇特别扶植和支持最澄、空海从唐新传入的天台宗和真言宗，用以作为与奈良佛教相抗衡的势力。

（一）最澄和日本天台宗

最澄（767—822），俗姓三津首，字广野，12岁从奈良大安寺行表和尚出家，学习唯识章疏等，20岁在东大寺受具足戒。后见奈良佛教界充满腐败混乱现象，便独自到平安东北的比叡山结庵修行，诵《法华经》、《般若经》等大乘经典，并修禅观。他在读中国佛教章疏时，对书内引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助，他从收藏天台宗典籍的寺院抄来《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等进行研究。这些隋代智的著作是律僧鉴真带到日本的。鉴真与其弟子法进等人在日本已讲授过天台宗教义。在鉴真之前到日本的道叡系禅宗北宗禅师普寂弟子，也熟悉天台宗教义，他是行表之师，而最澄曾师事行表。最澄入唐求法之前已对天台宗有所了解。

最澄在比叡山的修行和传教活动引起桓武天皇的注意。延历二十一年（802），最澄得知天皇有意扶持天台宗后，特地上表请求入唐求法。第二年，最澄、义真获准随遣唐使藤原葛野麻吕的船舶出发，但因风折回。延历二十三年（804），最澄和空海等随遣唐使入唐。最澄、义真到达台州（今浙江临海），在龙兴寺从天台山修禅寺座主道邃受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本，并受大乘戒。此后，最澄登天台山，从佛陇寺的行满受法并获天台宗教籍82卷。行满、道邃都是天台宗六祖荆溪湛然（711—782）的弟子。最澄则是接受湛然教系传法的第一个日本僧人，又在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法，他在入唐之前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。

唐贞元二十一年（805）四月，最澄与义真离开台州到越州（今浙江绍兴），从龙兴寺沙门顺晓（善无畏的再传弟子）受密教灌顶和金刚界、胎藏界两部曼荼罗以及经法、图像和道具等。

这样，最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授，此即所谓“圆”、“密”、“禅”、“戒”的“四种相承”。公元805年5月，最澄搭遣唐使的船回国，向天皇上表复命，将带回的经书章疏等230部460卷及《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》和图像、法器等献上。

最澄在天皇支持下正式创立日本天台宗。延历二十五年（806）最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，在奈良佛教宗派之外，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华宗二人，律宗二人，三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗。”[3]天皇同意，下诏按奏文之数度僧，对受度者应先考试，注重考查他们对义理的了解和持戒情况。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。

此后，经平城天皇到嵯峨天皇，最澄不断扩充以比叡山一乘止观院（根本中堂，后改称“延历寺”）为传法中心的天台宗教团，又积极到各地开展传教活动。

最澄在传教过程中不断与奈良佛教的学僧进行争论。主要围绕两个问题：

第一，一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性，天台宗与法相宗二者何为优越的问题。

最澄的主要对手是法相宗学僧德一。德一根据法相宗教典的五种姓法，认为“无性”众生即使能成声闻、缘觉，但无佛性，不能成佛，反对天台宗所说的一切众生皆有佛性、皆能成佛的理论。最澄据《法华经》及有关天台宗著作，认为按教义把修行者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三乘，是佛应众生素质高下作的权宜说法，而按佛的真实本意，只有一乘“佛乘”，没有三乘，此即“佛权方便，说三乘耳，尚无有二，岂当有三！是诸声闻，皆当成佛”[4]。因此，天台宗的主张符合佛的本意，属于“真实之教”，而法相宗的“五种姓”说为“方便之说”，属“权教”。此外，对奈良佛教的诸宗派，凡信奉二乘、三乘教法的，他均判之为“权教”。

第二，为确立大乘戒，在比叡山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。

日本的授戒制度是从鉴真赴日（753）以后完备起来的，他把中国通行的《四分律》及道宣的有关著述带到日本，作为弘传律学和授戒的主要依据。先后修建的东大寺戒坛院、下野（今枥木县）药师寺戒坛、筑紫（今福冈）的观世音寺戒坛，是全国出家者受戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候，这些戒坛皆由奈良佛教把持。各宗出家者必须到奈良东大寺受戒，天台宗出家者也不能例外。由于法相宗势力大，待遇优厚，在比叡山的天台宗出家人在下山受戒时，往往转入法相宗，或不再归山。鉴于这种情况，最澄决心改变必须下山受小乘戒的常规，提出：天台宗是大乘圆教，此宗的得度者不应下山受小乘戒，只要在比叡山受大乘戒（也称“菩萨戒”，依据《梵网经》等）就行了。为此，他几度上奏朝廷，要求在比叡山上设立大乘戒坛。由于把持僧纲（即最高僧官，有僧正、僧都、律师等）的是奈良佛教僧人，他的奏议长期没有获准。直到最澄于弘仁十三年（822）去世之后，嵯峨天皇才许可在比叡山设坛，每年为得度僧授大乘戒，然后让受戒的人住在山中12年专心修学。

嵯峨天皇此后又赐比叡山以“延历寺”之号，自此比叡山升为官寺。最澄卒后45年，清和天皇赐以“传教大师”谥号。最澄的著作主要有《守护国界章》、《显戒论》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等。

最澄的弟子有义真、光定、圆澄、圆仁等。圆仁（794—864）继义真、光定之后任第三代座主，在仁明天皇承和五年（838）入唐，修学天台宗的密教，承和十四年（847）回国，对日本天台宗的法华忏法和密教有所发展，并传入五台山的念佛法门，对后世净土信仰有很大影响，著有《法华迹门观心绝对妙释》、《金刚顶经疏》及《入唐求法巡礼行记》等，后者对了解唐武宗前后中国政治经济和佛教情况有重要参考价值。义真的弟子圆珍（815—891）继安慧之后任第五代座主，在文德天皇仁寿三年（853）入唐，学天台宗和密教，六年后回国，注重弘传密教，著有《法华集论记》、《传教大师行业记》等。

日本天台宗从中国传入，在教义方面奉《法华经》及智所著《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》等为基本教典，以“五时”、“八教”的判教理论和“一念三千”、“三谛圆融”的诸法实相论和“一心三观”的禅观为基本教义，但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的，所以也形成了自己的特色，主要有以下三点：

（1）天台宗、密教的合一。最澄在唐从天台宗道邃、行满学天台教义，又从密宗顺晓学密宗教义，把二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时，二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业（天台）和遮那业（密）。现存可断定为最澄撰的密教著作虽然很少，但主张台、密二教一致（所谓“圆密一致”）当无疑问。如规定《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典，又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台密宗后经圆仁、安然、圆珍的发展，成为与空海的“东密”（以东寺为中心）相对应的“台密”，影响很大。

（2）教戒一致，只承认大乘戒。中国唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事钞》等著作已对《四分律》作了大乘的解释。最澄仍不满足，他进一步提出天台宗是大乘佛教，其僧人只应受大乘戒，不必再据《四分律》受小乘具足戒，并贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他卒后，其主张得以实现。

（3）鲜明的“护国”思想。最澄在创教、传教的过程中，一直把“护国”作为自己的使命，在他卒后，天台宗盛传密教，特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等，与真言宗一样受到天皇和贵族的崇信。

日本天台宗到良源（912—985）任座主以后，圆仁的法系（在比叡山，称“山门”）和圆珍的法系（在三井圆城寺，称“寺门”）之间的矛盾表面化，经常发生冲突，因各拥有僧兵，甚至发展到兵戎相见的地步。

（二）空海和日本真言宗

空海（774—835），俗姓佐伯，赞岐国多度郡（今香川县）人。15岁跟外舅学《论语》、《孝经》和史书，18岁进京入大学“明经道”，学《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》等。当时佛教在上层社会盛行，空海在读书时已对佛教发生兴趣，后来决心出家。他在所著的《三教指归》（原本称《聋瞽指归》）中论及儒释道三教的优劣，认为三教皆是圣人所说，信奉其中任何一教也不违背忠孝之道，但比较而言，唯有宣说善恶报应和解脱涅槃之道的佛教最为优胜，而在佛教中，只有主张成佛的大乘最值得崇奉。空海到深山进行过苦修、忏悔，20岁投大和（今奈良县内）石渊寺的勤操门下出家，两年后受具足戒。此后广读佛经，在大和久米寺读到从唐朝传入的《大日经》，对其中很多梵字真言（咒语）、印契等密教表述方法和教义不理解，向周围的名师请教也得不到解答，于是立志入唐求法。

日本延历二十三年（804）七月，空海与最澄以及留学生橘逸势奉敕渡海赴唐，八月从福州长溪县（在今福建霞浦北）登陆，十二月到达长安。

空海到长安后不久，投到青龙寺的密教名僧惠果门下，唐永贞元年（805）从惠果受胎藏界的灌顶，七月又受金刚界的灌顶，并跟惠果学习密教典籍和修行仪轨、方法，八月受“传法阿阇梨位”的灌顶。惠果赠空海《金刚顶经》等密教典籍及密教图像曼荼罗、各种法器等，对空海说：“早归乡国以奉国家，流布天下，增苍生福。”不久，惠果去世，空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利受佛经与秘法。

平城天皇大同元年（805）八月，空海回到日本，带回唐朝新译佛经142部247卷，梵字真言赞等42部44卷，论疏等32部170卷，佛菩萨图像曼荼罗和密教祖师画像10幅，以及法器、佛舍利等物，还带回一批诗文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持，在日本宣传真言宗，发展信徒。他先在平安北部的高雄山寺，后来受赐东寺，以此为中心传教。他所立的真言宗被称为“东密”。他奏请朝廷以纪伊（今和歌山县）的高野山作为真言宗传法、修禅的道场，得到敕准，此后又在方圆七里范围内建寺造像，成为日本真言宗的重要传教基地。

空海对奈良六宗采取兼容并蓄的态度，一方面以东大寺为基地在奈良宣传真言宗，另一方面在人事交往上注意与六宗高僧搞好关系。他在《秘密曼荼罗十住心论》（简称《十住心论》）中提出了自己的判教理论，认为真言宗最高，下面依次是华严、天台、三论、法相等，但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌，有利于真言宗的传播。

空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他擅长诗文、书画，嵯峨天皇对他十分赏识，常请他入宫清谈。空海的书法精妙，尤善草书，人称“草圣”，与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”，所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今，为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷，论诗文的声韵格律，引证广博，对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法，在平安设立“综艺种智院”，招请僧俗教师讲授佛教及儒道二教，规定无论道俗贵贱，都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育，有很大的影响。

空海卒于仁明天皇承和二年（835）三月，醍醐天皇二十一年（921）追谥“弘法大师”。他的著作很多，有《三教指归》、《辨显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。

在空海入唐的时候，密教在中国虽已相当盛行，但论述、解释密教的著作还很少，更没有判教著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上，对密教教义作了有创新的概括，加强了条理化，并提出了密教的判教理论。

第一，空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类，把密教以外的经典、教法称为“显教”（浅显易懂之教），而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”（秘奥难懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分为十种，称为“十住心”，依次是：“异生羝羊心”（指不信教者）、“愚童持斋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“婴童无畏心”（外道）、“唯蕴无我心”（声闻乘）、“拔业因种心”（缘觉乘）、“他缘大乘心”（法相宗）、“觉心不生心”（三论宗）、“一道无为心”（天台宗）、“极无自性心”（华严宗）、“秘密庄严心”（真言密宗）。前九者皆为“显教”，是化身、应身佛（如释迦佛等）所说，最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛，故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。

第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。“六大”是从“体”讲的，说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”，即地、水、火、风、空、识（心），称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想，认为“六大”是佛、众生、世界的本体，佛与众生没有根本差别，一切众生皆可成佛。

“四曼”是从“相”来讲的，是指法身佛大日如来显现出来的山河大地，森罗万象，包括一切佛、菩萨、众生。“相”有四种：“大曼荼罗”指佛、菩萨、众生像及其绘画；“三昧耶曼荼罗”，指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜，如象征大日如来的宝塔、观世音的莲花等等；“法曼荼罗”，指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等，如以梵字“阿”为大日如来的象征等等；“羯磨曼荼罗”，指佛、菩萨的姿态、事业，也指金铜泥木造像。

“曼荼罗”，旧译“坛场”，新译“轮圆具足”，又译“聚集”。“四曼相大”即四大类现象，用以说明法身佛显现的世界广阔无边、数量无限，各类形象之间又圆融无碍。

“三密”，即身密、语密、意密，被认为是“六大法界”作用的表现，亦称“三密用大”。佛与众生都具三密，且互相融通。如果修行者手结出相应的印契（即手式，身密），念诵特定的真言密咒（语密），观想法身佛、法界实相（意密），即可与大日如来佛的三密呼应，即身成佛。

空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。

密教认为大日如来法身佛有“理”与“智”两个方面。“理”即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。“智”即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地、水、火、风、空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼荼罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼荼罗。空海及其弟子从唐带回了一些曼荼罗，此后各寺又绘制了不少曼荼罗，为供养和修法观想使用。各种曼荼罗绘制精细，色彩美丽，是日本平安时代佛教美术作品的重要组成部分。

空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海卒后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面的不同见解而引起。

（三）净土信仰的兴起

平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（8世纪时人）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为“智光曼荼罗”。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三昧”的修行方法。此外，他还带回智的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。

日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。公元938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。对后世影响较大的则是源信。

源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义，《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）致问。

《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门。在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以致透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。

然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。

平安时代后期，由于班田制逐渐遭到破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“末法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦逝世后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存；后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在此建阿弥陀堂，祭祀阿弥陀佛塑像（此堂今存，名“凤凰堂”），建筑豪华，塑像端庄丰满。此外，天皇、皇族和贵族，还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。

与净土信仰相应，在佛教著述中，也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年（985）著的《日本往生极乐记》，记40多个净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》，三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》，莲禅的《三外往生传》，藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传，是佛教在社会上广泛普及的一种反映。

奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。与中国初传期佛教相比，它在社会政治文化领域的影响较大，信仰色彩更浓，而哲学思辨较少。

注释

[1]《宋书·文帝纪》、《宋书·夷蛮传》及《南齐书·东南夷传》有记载，8次的年代是：宋高祖永初二年（421），宋文帝元嘉二年（425）、元嘉七年（430）、元嘉十五年（438）、元嘉二十年（443）、元嘉二十八年（451），宋孝武帝大明六年（462），宋顺帝昇明二年（478）。天皇有、珍、济、兴、武等。

[2]参见木宫泰彦《日中文化交流史》（商书印书馆1980年版）中“遣唐学生、学问僧一览表”。

[3]《天台法华宗年分缘起》，见《传教大师全集》卷五，日本比叡山图书刊行所，1926。

[4]《法华经·信乐品》。

第八章 藏传佛教的再兴及其向国内外的传播（11—18世纪）

公元842年，达磨被刺死以后，围绕赞普的继承问题，吐蕃贵族形成了两个对立集团，争战不息。在朵甘地区的吐蕃将领们，也因派系不同，连年征伐。吐蕃用以镇压各部族的武装力量消耗殆尽。847年，沙州张议潮攻取吐蕃占领的河陇地区归唐。原属吐蕃的党项、吐谷浑等部也相继独立。869年左右，爆发了奴隶平民大起义，自东向西，自北向南，席卷了整个卫藏地区，延续了约20年之久。原先强大统一的吐蕃王朝崩溃，陷入了长期分裂混战的局面，直到10世纪末，战乱才告平息，而分裂依然存在。

战争和割据的结果，造成奴隶占有制的瓦解，在卫藏农业较发达的地区，出现了一批新兴的封建主。在文化方面，除生产及工艺等保持下来外，过去所接受的内地封建文化和汉印佛教文化，全面衰落。经过近200年的经营，已经相当完备并具一定规模的佛教，也残败不堪。唯有密教部分还在民间以父子、叔侄的形式流传；原先有组织的苯教，分散在各地活动，最为活跃。

10世纪后半叶，西藏社会逐步安定下来，佛教开始了新的复苏，佛教史籍一般称之为“后弘期”佛教。978年，佛教从多康地区重新传回西藏，我们就把这一年作为“后弘期”的开端。

第一节 佛教在卫藏地区的复兴

一、佛教由多康传回卫藏

据藏文史料记载，当达磨灭佛时，有三名在曲卧日（今曲水县境）的僧人，经阿里、回鹘（当时国都在今新疆东部），逃到多康地区的玛垅（今青海西宁一带），居住下来，传教授徒，其中最著名的门徒是穆苏赛拔。

穆苏赛拔系青海宗喀德康（今青海循化县境）人，原是苯教徒，后改信佛教。受沙弥戒后，先后学密法和发菩提心法，又习中观、因明和瑜伽。20岁（911），请研习上述之学的三师和二汉僧与基班为其授比丘戒，被尊为喇钦·贡巴饶赛。“喇钦”意为“大师”，“贡巴饶赛”意为“通晓佛教教理”，汉文译为“意明大师”。此后，喇钦北去甘州（今甘肃张掖），跟皋绒僧格扎巴学律藏、“四阿含”及其注释。940年左右，他受丹底（今西宁塔尔寺东南、循化县以北）“侏儒九兄弟”之请，前往丹底传教，得到当地藏族上层的大力支持，并受到众多施主的供养。由是喇钦便授徒传教，广建寺塔。据说当地藏人和上层都从他受戒，使丹底成了第一个复兴佛教的中心。

原吐蕃王室永丹一支的后裔，在战乱中，逃至山南桑耶寺附近站稳脚跟。永丹的第六世孙意希坚赞，既是山南地方势力的首领，又是桑耶寺的寺主。他虔信佛教，并想进一步使其发展，便和后藏的另一个小王，先后派出一些人到丹底，从喇钦出家，学习佛法，时间约在970年。这些学徒分别来自卫地、藏地和阿里，而以前藏的鲁梅·粗赤喜饶的影响最大。约在975年陆续返回卫藏。他们带回来的律学被称作“前期律学”，以别于以后从阿里传来卫藏的“上派律学”。此时意希坚赞已经去世，由额达赤巴继位。“额达”意为领主，“赤巴”意为法台或寺主，说明他与其父一样，也实行政教合一的体制。他和卫藏其他地方的领主一起，大力支持鲁梅等人的传教活动。据说鲁梅的门徒有“四柱”、“八梁”、“三十三椽”之称。“四柱”之一的向那囊多吉旺曲，18岁（993）随鲁梅出家，先后建造热擦庙和杰鲁来庙，后者就是著名的杰拉康寺前身（在林周县热振寺附近）。其二是翱绛曲琼乃，先住叶尔巴寺，后建虚衮噶热哇等十余座寺庙。其三是兰耶歇喜饶，住杰萨尔冈。其四是主梅粗赤琼乃，和其他七人共建的塘波且寺（在山南乃东县昌珠寺以东），从11—13世纪的几百年间，以多出讲经法师而著名，鲁梅本人也曾住过此寺。主梅卒后，主持该寺的是其弟子枯敦·尊追雍仲（1011—1075），后来又拜阿底峡为师，也是“后弘期”佛教史上的著名人物。

从鲁梅等人开始，卫藏地区的佛教很快恢复和发展起来，其规模与盛况甚至超过了“前弘期”，史称“下路弘法”。

二、佛教由阿里传回卫藏

原吐蕃王室的另一支后裔尼玛衮，于10世纪上半叶，逃往阿里的布让（普兰县），成为雄踞一方的封建势力。到他的第三代柯热，建立起以香雄、布让和芒域为主要领域的古格王朝。柯热十分热衷于发展佛教，他在佛像前出家，取法名意希沃（意译“智光”）， 并把王位让给他的弟弟松额，但实权仍然掌握在他的手中，这显然是另一种形式的“政教合一”，只不过王权更直接地受教权左右，佛教也更易于推广。当时阿里和卫藏的一些教门，打着密教的旗号，把蹂躏妇女当作成佛法门，以砍杀人头为超度手段，修习所谓“炼尸成金”等法术，引起意希沃的不安。为了弄清这种密宗是否是佛教的真正法门，他从属民中选派了21名青少年到迦湿弥罗留学。当时这里的佛教依旧兴盛，有很多佛教宗派流行，包括密教在内。但最后只有仁钦桑布和玛·雷必喜饶回到阿里，其余的都病死在克什米尔。

仁钦桑布（958—1055），13岁时跟耶歇桑波出家，先后三次留学迦湿弥罗，曾跟75位显密大师学法，回来时又请了许多印度僧人到阿里，协同他翻译佛经。显教方面，他译经17部，论33部；密教方面，他译介了108部怛特罗（密宗经咒）。一般认为，从仁钦桑布开始，西藏佛教才把密宗提到理论的高度，因此称他和以后所译的密籍为“新密咒”，而把他以前，包括吐蕃时代所译的密籍称为“旧密咒”。他还根据新的梵本改订了一些旧译本。“后弘期”的密宗比较兴盛，和仁钦桑布大量译介密宗经典有密切关系，因此尊称他为“洛钦”（意为“大译师”）。玛·雷必喜饶回来后，也从事佛典翻译，尤其是译介《释量论颂》、《释量论第一品法称自释》等因明著作，并授徒研习。他被称为“洛琼”（意为“小译师”），所传因明，史称“旧因明”。仁钦桑布还广建寺塔，在古格三区建了不少寺庙。传说他在芒域降伏了苯教的地方神灵鲁噶甲，这反映了他同地方势力及其苯教代表者之间也有过斗争。他的活动受到古格王朝的有力支持，意希沃的儿子拉德为王时，尊他为“金刚阿阇梨”，并把布让的一个“谿卡”（庄园）作为封地赐给他，还拨给一定的税收供他使用。从此，西藏有了寺属的“谿卡”。

为了发展佛教，意希沃在香雄仿照桑耶寺建立了托林寺，这是阿里地区的著名寺院。他还请来东印度名僧达摩波罗及其三个门徒，传授佛教戒律，藏传佛教史称之为“上派律学”或“上部律传”。

意希沃控制王权的时间相当长，松额死后，拉德继位，继续大力推行佛教。当时阿底峡（982—1054）在印度超岩寺已经很有名气，意希沃极想请他来藏传教，但需要大量黄金，于是意希沃用武力到处搜刮，当他率兵到噶尔洛（处于西藏西北部的一个伊斯兰教小国）时，战败被俘。噶尔洛国王向他提出：或是改信伊斯兰教并承认香雄从属噶尔洛，或由古格王朝用意希沃等身重的黄金赎回，此两者都不从，就将他处死。意希沃的后辈，已出家为僧的绛曲沃遂四处募金，但意希沃认为与其赎自己，不如用这些黄金去迎请阿底峡来古格传教。绛曲沃无法说服他改变主张，遂返回古格，派专人携黄金到超岩寺去请阿底峡，意希沃则被处死。阿底峡于1040年离超岩寺，经尼泊尔，于1042年到达阿里。

意希沃复兴佛教的结果，不只是维护了阿里地区的统一，而且抵御了咄咄东逼的伊斯兰教势力，对于捍卫整个西藏和内地，都有重大意义。

阿底峡生于982年的扎护罗国（达卡），是国王的次子，原名月藏。“阿底峡”意为“殊胜”，是西藏佛教徒对他的尊称。传说他自幼好学，对于声明、医方明、工巧明和大小乘显密经论，无不备习，29岁受戒为僧，法名燃灯吉祥智，他的老师有印度密宗大师香蒂巴、那饶巴等，先后担任过那烂陀寺、超岩寺等18座寺庙的住持。他的到来对正在复兴的西藏佛教走上正规，起了重要作用。

此前，再兴的藏地佛教内部思想见解和修行方法极为混乱，佛教徒众各行其是，互相轻毁，有的重显轻密，有的重密轻显，有的重师长传承轻三藏教典，有的重戒律轻显密教法，有的说修福就能解脱，有的说悟空就能成佛；尤其是对胜义空，多有误解，“堕于边见”，还自以为见解高深；更有打着密宗旗号，滥传灌顶，“破坏梵行”，还说是“圆融无碍”。如此等等，异说纷纭。阿底峡在这种情况下来到阿里，受到古格王朝的隆重欢迎。

阿底峡在阿里主要从事讲说经论，传授密法灌顶，以及译经和著述。他为绛曲沃等写的《菩提道灯论》（或译作《菩提道次第明灯》），就是针对上述佛教弊病而发的，他强调修持佛法要有次第，要以经典为规范。这部著作对藏地佛教影响深远，直到15世纪宗喀巴还吸取它的主要内容，对三士道、菩提心、真空见、福智双修等广为发挥，写成《菩提道次第广论》，直传至今。阿底峡还特别阐扬业报因果，劝人皈依三宝，号称“业果喇嘛”，被誉为“佛尊”。

1045年，原在西康学经的僧人仲敦杰微迥乃前来阿里，特请原拟返印的阿底峡去卫藏弘教。稍后，鲁梅四柱弟子之一的向那囊多吉旺曲等又共议派出代表去迎请阿底峡，终于自布让抵达卫藏。

阿底峡在卫藏传教九年（1045—1054），先后到过桑耶、拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地。从他学法的人很多，枯敦·尊追雍仲、俄·雷必喜饶和仲敦巴等，都很著名。仲敦巴随阿底峡时间最长，所学教法最多，是阿底峡最好的继承者。1054年，阿底峡卒于聂塘。次年，举行了隆重的悼念仪式。1056年，他的弟子们在聂塘为他修建了古朋寺和卓玛拉康，以示纪念。1076年，古格王朝又在托林寺举行纪念大法会，史称“火龙年法会”（是年为藏历火龙年），康区和卫藏地区都有佛教徒参加，实际上成了全藏佛教徒的代表会议。

阿底峡到达卫藏地区，是佛教复兴势力由阿里进入卫藏的标志，在西藏佛教史上称为“上路弘法”。阿底峡的主要作用，是使当时混乱的佛教教理系统化，使佛徒的修持规范化。

三、其他的佛教复兴活动

除上、下路弘法外，西藏还有其他一些复兴佛教的活动。

10世纪后半叶，有一个名叫弥底的印度僧人流落在后藏达纳（今谢通门县），为人牧羊。后被一位译师索南坚赞发现，请到曼垅，向他学习佛法。弥底在这里学会了藏语文，就到康区的丹垅塘地方讲授《俱舍》、《四座》等显密经论，从事翻译，并用藏文写了一本著名的藏文文法书《语言门论》。弥底的门徒很多，其中最有成就的是赛尊、噶当派创始人仲敦巴以及枯敦·尊追雍仲等。10世纪末到11世纪初，康区也形成了一个研习佛学的中心。

原吐蕃王室逃亡阿里的尼玛衮，有兄扎西孜巴，在后藏拉推（昂仁附近）自立，他的后裔逐渐强大起来。当鲁梅同时代的藏僧洛敦·多吉旺秋在后藏建寺收徒时，扎西孜巴的后裔也请了洛敦的门徒到拉推建寺度僧。洛敦门徒为发展拉推佛教，采取的措施之一就是选派青年去印度留学。其中一名叫卓弥的青年，在超岩寺攻读八年，学习戒律、般若和密法，后又到东印度学习四年，从般若因陀罗茹箕专习密法和“道果教授”。“道果教授”是藏传佛教中一种重要密法，后来成为萨迦教派的主要教法。

卓弥回到西藏后，在拉孜、萨迦一带建立了牛古垅寺。他又从印度请来迦耶达惹论师，五年中供奉500两黄金，继续从学“道果教授”。卓弥精通梵文，翻译了《喜金刚》、《金刚幕》、《三补札》等密教经典。当时传习密法，需要学徒提供财物“供养”，卓弥所收门徒不少，索取的黄金也多，因此有些人只好舍近求远，直接到印度留学。卓弥的门徒中，有宁玛派始祖素尔波且，他曾向卓弥供奉百两黄金，学习“道果密法”；萨迦派始祖贡却杰布、噶举派始祖玛尔巴，也曾向他学习梵文和佛法。

总之，从公元9世纪中到10世纪后半叶，西藏社会经过百余年的混战局面，逐渐稳定下来，佛教在康区、卫藏和阿里都得到复兴和发展，尽管在政治上仍然是分散割据。到阿底峡进藏时，僧人已达到数千；藏文译经事业，尤其是在修订旧译和介绍晚期密教典籍方面，有了很大发展。

新兴的佛教具有许多新的特点。首先，它依然受到吐蕃贵族的支持，并转变成了抗拒伊斯兰教东进、稳定割据形势和推进封建化的思想支柱。其次，权势贵族进入僧侣集团，开创了僧侣凌驾和支配世俗政权的先声，为此后确立新的全藏性的“政教合一”体制准备了条件。第三，强化了寺院和僧侣作为社会独立实体的地位，再次承担起社会教育和发展文化的职能。僧侣们从事传教弘法、诵咒防雹、念经止疫、超度亡灵、禳灾修福等，都要收取大量布施，特别是教授密法，索价之高，有时令对方倾家荡产。他们的文化水平较高，掌握医术、历算、历史、哲学、文学等知识，既是吸取外来文化、创造本土文化的主体，也是教育青少年识字启蒙、传播文化知识的主体。在有些地方，他们出面调解头人间的大规模械斗等，成了实际的行政长官。由这样的僧侣把持的大寺院，形成了当地政治、经济、文化、教育的多功能中心，制约着西藏社会的发展进程，影响异常深远。最后，佛教之所以具有这样强大的威力，与其吸取传统苯教的内容，变更外来佛教的形式，得以深入广大民众，有极密切的关系。11、12世纪，出现了大批青年苯教徒转作佛教徒的情况，这是佛教本土化的一个重要标志。

所谓藏传佛教，主要就是对上述这些特点的概括。

第二节 藏传佛教教派的形成和演变

西藏长期分散割据的形势，导致不同地区自立政权间的不断斗争，也促进了地区间的竞争和多方面开发。10世纪以后，农业有了较大的发展，手工业和商业开始兴起，特别是在河谷地带。阿里的定日、聂朗，后藏的拉孜、古尔莫等地，已形成商业市场；阿里的古格、北部的洛丁等地则开矿采金。社会财富有相当的积累。据统计，仅由藏赴印留学的150余僧人，即花费黄金11万余两。在这些经济区域，佛教势力与地方领主结合为一，形成了许多各自为政的政治文化中心。这是滋生佛教宗派的主要原因。

在这个时期兴建的寺院仅卫藏地区即有200余座，且多由地方封建领主把持。寺主与领主相互兼任，成为地方世俗势力与佛教势力结合的特点。例如赴多康学法的诸僧中，鲁梅·粗赤喜饶回卫藏后当了噶琼寺的寺主，热西兄弟当了格杰南玛林寺寺主，章·意希允丹当了康松桑康林寺寺主，巴·楚臣洛追兄弟当了桑耶寺寺主。后来鲁梅又进入拉萨地区，在卫地上部的那摩修建了恰德乌寺。鲁梅的弟子向那囊多吉旺曲修建了杰鲁来寺，由此形成“向系”；翱绛曲琼乃修建叶尔巴哇让寺，形成“俄系”；兰耶歇喜饶修建加赛岗寺，形成“兰系”；主梅粗赤琼乃修建塘波且寺，形成“唐系”。此四系总称“鲁梅部”。

与此同时，赴多康学法的卫地僧人中，巴·楚臣洛追在彭波修建南巴吉布寺，形成“巴部”；热西·楚臣旺秋在墨竹修建昌沃寺，形成“热部”；章·意希允丹在彭波修建恩兰吉莫寺，形成“章部”。这样，鲁梅、巴、热、章四部逐渐在拉萨地区发展起来，成为藏传佛教的骨干力量。当然，类似情况在其他地区也存在。

多财富和多职能寺院的建立和稳定发展，特别增强了师徒间的传承关系，有些寺院，甚至只在自己家族内授受继承。甲律师（1091—1166）在须浦地方建立了一个以讲授戒律为主的寺院，他去世后，其侄子饶却旺继任该寺堪布，此后，饶却旺家族便世代统治着须浦地方。由于一些本来就是具有特权的吐蕃贵族后裔，出家后取得寺院的主持权，更加保证了本家族在该地区的统治地位，如萨迦昆族、帕主郎族等。这些因素很容易造成带有宗法性质的宗派观念。

当时传入西藏地区的印度佛教，显密均有，流派很多，他们各有传承，自立门户，逐渐形成自己特有的教理和修持方法，这也是促进西藏佛教宗派观念强烈的重要原因。

总之，西藏佛教特殊而强烈的宗派观念，来源于各地寺院在政治、经济利益上的矛盾和教义修持上的差别。它的进一步发展，就是全面对抗，以致发生军事冲突。据藏文史籍记载，从11世纪中叶至12世纪初，前述鲁梅、巴、热、章四部之间就有过多次战争。1106年，鲁梅部与巴、热两部在桑耶交战，桑耶寺被焚毁，后经惹译师多吉扎修复。1160年，四部又在拉萨、雅隆、彭波等地混战，大昭、小昭、昌珠等寺部分遭到破坏。大小昭寺后经修复，另由当时经济、军事实力最强的佛教首领贡塘喇嘛尚[1]照管。这样的争斗在其他地区寺院间也屡有发生。西藏的诸大教派就是在这种情况下逐步形成的。

11—12世纪由“三素尔”创建了宁玛派。1057年，阿底峡弟子仲敦巴建热振寺作为据点，形成噶当派。1073年，昆·贡却杰布建萨迦寺，萨迦派诞生。11世纪中叶，玛尔巴、米拉日巴建噶举派，之后噶举派繁衍出四派，其中帕竹一派又分出八个支派，总称为“四大八小”。到12世纪，教派竞立，达到历史上最高潮。

这些教派都是把兴建的寺院，作为扩大势力范围的据点，从而左右本地局面。最初建立的寺院称为母寺，后随地盘扩大而兴建的，称作子寺。这种情况延续到13世纪中叶，蒙古阔端派军进藏以后，才有新的变化。

一、宁玛派

宁玛派是藏传佛教史上最悠久的一个教派。“宁玛”之义是“古旧”。因为他们的教法自称是从公元8世纪进藏的莲华生、无垢友等传下来的，起源最古；还以传播弘扬吐蕃期所译旧密咒为主，故谓之“旧”。宁玛派就是由标榜“古旧”密教而得名。此派寺庙垣墙涂以红色，僧人戴红帽，穿红袈裟，故又俗称“红教”。

密教在西藏的发展有两个系统。其一是由吐蕃王朝赞普支持，限制在上层统治集团和某些寺院中流行；典籍的翻译和传播严格控制，一些密法则秘密传授，禁止公开宣扬。另一个系统，是深入民间，同苯教的巫术和传统的医术紧密结合，在广大的下层民众中流通。9世纪达磨灭佛时，前一系统受到打击，但散在民间的，不但延续了下来，而且有了更大的发展。在民众中传播密教的人，仅掌握旧派密法中的若干法门，既没有系统的密教教义和教法体系，也没有寺庙和僧伽组织。他们以家族为本位，父子、兄弟、叔侄相传，具有狭隘的宗法性质和苯教色彩。到11世纪，素尔家族的三个成员先后建立寺庙，整理教法，组织一定规模的宗教活动，收徒传法，史称“三素尔”。一般认为，他们就是宁玛派的始建人。

素尔波且（1002—1062），本名释迦迥乃，因首创乌巴垅寺，又称“乌巴垅巴”。他曾随许多旧派密咒法师学习，并开始整理本宗典籍，确定一些根本怛特罗，加以注释，阐明它们的成就法和仪轨等，使之系统化。他的弟子很多，经常修定的有108人。素尔波且曾向卓弥译师献黄金百两，以学“道果法”，又和显宗法师、苯教教徒共建一座寺庙，说明他和苯教及佛教的其他教派取合作态度。他是梵行者，一生没有娶妻。

素尔穹·喜饶扎巴（1014—1074），又称“拉结钦波”（意为“大医师”）。本是行乞僧人素尔贡之子，素尔波且收为养子，人称“素尔穹”（意为“小素尔”）。他受命讲经，主讲宁玛派的重要经典《集密意经》，听众达300人。他学到了素尔波且的全部密法，并接替了乌巴垅寺寺主职位。此后，他又去甲卧地方修法13年，据说证得“一切事物皆金刚萨埵性”，达到宁玛派独有的“大圆满”境界，故又号“甲卧巴”。他曾谒见桂·枯巴拉哉译师，从学《喜金刚经》。桂·枯巴拉哉，人称“桂大译师”，阿底峡弟子，最初从学卓弥译师，后三赴印度，长期依止静贤译师，学集密龙猛派教法，翻译有《胜乐金刚空行续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等，主要弘传龙猛派集密教授。喜金刚又称“欢喜金刚”、“饮血金刚”，藏名“杰巴多吉”，是藏传密教五大金刚之一。修以五大金刚为本尊的密法，称作“五部无上金刚大法”；《喜金刚经》就是阐述修习欢喜金刚法的本尊、坛城（曼陀罗）、灌顶、仪轨等方面的经典。

素尔穹的弟子很多，著名的也有“四柱八梁”之称。他的家族在一般佛教徒中是最富有的，他的三个儿子、数个女儿修习宁玛教法都很有成就。

卓浦巴（1074—1134），本名释迦僧格（意为“释迦狮子”），又称“拉结钦波卓浦巴”（意为“卓浦巴大医师”），因为他在卓浦地方建造了卓浦寺。他是素尔穹最小的儿子，15岁开始学佛法。成年以后，由于需要照管日益增多的家产，无暇外出求学，就将其父的弟子，所谓“四柱”者请到家中，教以经、幻、心三部宁玛派密法的教授、仪轨、灌顶等，又向别人学到“大圆满法”，将宁玛派又推进了一步。他的弟子多达千余人，其中著名的有“四麦”、“四纳”、“四敦”等12人。弟子们又向四周分头布教。

素尔家族属于平民，但很富裕。他们是依靠特殊的宗教职业积聚财富，并成为创立教派的领袖人物。“三素尔”活动于11世纪上半叶到12世纪上半叶，属于宁玛派的经典传承，即“噶玛”系统，所传内容主要是“幻变”和“集经”两部。

大约也在11世纪，宁玛派还出现了另一个代表人物——绒·却吉桑波，是后藏空绒地方人。他懂因明、吠陀和其他世典，译有密典，并作过注疏，亦有论著。他精通藏文文法，曾为念智称（即弥底）的《语言门论》作注，自己也写了几部文法书。他学识渊博，故有西藏“班智达”[2]之称号。他也是宁玛派以经典传承（“噶玛”）为主的人，密法则以“心品”为中心，但特别带有土著的色彩，往往被认为不是印度传来的正统佛教，影响却很大。他的教法后来又分成三个系统：心部、自在部和教授部。这三个系统各有师承而又互相关联，其中教授部称为“大圆满法”，更是宁玛派特有的密法。

到14世纪，宁玛派出现了第五个代表人物——隆钦然绛巴（1308—1364）。他本名智美斡色，12岁出家，先后修持各教派的密法，又在桑浦寺学习“慈氏五论”、“法称七因明论”等显教论著，终于成为显密兼通的名僧。他对宁玛派的密法加以修订，撰有相当多的著作，其代表作是《七宝藏论》，后来成为该派寺院的必读书。隆钦然绛巴曾到不丹传教，在那里修建了一座名叫塔尔巴林的寺院，成为不丹境内宁玛派的活动中心。此后，不丹又将宁玛派传到尼泊尔。不丹、尼泊尔的宁玛派僧人经常到四川德格县境宁玛派的佐钦寺学法。

宁玛派的特点是组织松散，教法不一。它的骨干有两类：一类是在家的咒师，藏族称为“阿巴”，他们人数很多，各有传承，专靠个人法术、咒术，分散在社会上活动，既不读佛书，也不重佛理，与苯教咒师相似，被一般民众视作真正的宁玛派人。另一类是出家僧侣，住在寺院，遵守戒律，有严格的教阶制度和寺院管理制度，相对注重经典和佛理的讲习。

宁玛派所奉经典也有两类：一类是8、9世纪以后，一直在民间传承下来的经典，即所谓“噶玛”。另一类叫作“伏藏”，即所谓“戴玛”。据说，这些“伏藏”原是莲华生等埋藏的经书，经后人发掘，得以流通，所以备受宁玛派的尊崇。对于这两类经典的真实性，其他教派表示怀疑，认为实是出自宁玛派教徒的伪造，这也是宁玛派长期被否认是佛教教派的重要原因。据说后来有人在古寺里发现了一些梵文写本，其中有宁玛派经典译本的原本，这才扫除了怀疑和反对意见。事实上，宁玛派的教法和供奉的神祇，有不少是从苯教吸收来的，教义又有类似汉地佛教禅宗的内容，与印度佛教确有明显的差别。

在宁玛派建寺授徒，逐步组织起来的同时，也着手研习宗教理论，力图向经院化转变。他们规定，本派僧人应学的显宗经籍为13部，包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《宝性论》、《辨法性论》、《辨中边论》等所谓“慈氏五论”，《根本般若论》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性论》、《广破入微论》、《六十正理论》等所谓“龙树六论”，以及功德光著《戒律本论》、寂天著《入菩萨行论》。此外，《俱舍论》为必修课，因明为选修课。对于这些经典，宁玛派有自己的解释，主要表现在隆钦然绛巴和戎松班智达所著的教程中。修习密法所依据的根本密典是18部怛特罗，即《大圆满菩提心遍作王》、《金刚庄严续教密意集》、《一切如来大密藏猛电轮续》、《一切如来遍集明经瑜伽成就续》、《胜密藏决定》、《释续幻网明镜》、《决定秘密真实性》、《圣方便绢索莲花曼》、《幻网天女续》、《秘密藏续》、《文殊轮秘密续》、《后续》、《胜马游戏续》、《大悲游戏续》、《甘露》、《空行母焰然续》、《猛咒集金刚根本续》、《世间供赞修行根本续》。

宁玛派受内地佛教判教方法的影响，作出本宗的判教，即按显密二教和佛三身之说，把一代佛法判为“九乘”，其中“声闻”、“独觉”、“菩萨”等三乘属于显教，是“化身佛”释迦牟尼所说，称为“共三乘”。“事部”（作密）、“行部”（行密）、“瑜伽部”（瑜伽密）等三乘属于密教，是“报身佛”金刚萨埵所说，称为“密咒外三乘”或“外密乘”；“生起大瑜伽”（大瑜伽密）、“教敕阿鲁瑜伽”（无比瑜伽密）、“大圆满阿底瑜伽”（无上瑜伽密）等三乘，称作“无上内三乘”或“内密乘”，是“法身佛”普贤所说。“九乘”中的前三乘，属显密二教所共奉，中间三乘为密教诸派所共行，最后三乘则是宁玛派所独有。在宁玛派独有的三乘中，“三素尔”的密法传承属第七“生起大瑜伽密”和第八“教敕阿鲁瑜伽密”；绒·却吉桑波所传一系，属第九“无上瑜伽密”。隆钦然绛巴特别提出了“大圆满法”（相当于无上瑜伽密），被认为是更加完善了。从这个判教中，大致可以看出宁玛派同佛教其他显密诸宗的共性和本宗的个性，而无上瑜伽的“大圆满法”，被视作最高的密法，在宁玛派中尤居重要地位。

“大圆满法”又分为三部，即心部、陇部（又称“自在部”、“界部”）和教授部。其中心思想是教授部，以双身修法为手段，同时也包含后三乘的全部瑜伽密。它的理论基础与汉地佛教占统治地位的“真如缘起”说一致，认为人的心体是本净的，只是受到烦恼、尘垢的障蔽，才生起世俗世界的一切现象。修习的目的，就在于保持“心体”本净的状态，即听其自然，任“心”随意而住。在修持中，要求摆脱各种迷惑（无明）和欲望（贪），以“心”之“空虚明净”，而领悟性空之理，使二者完全契合，这就是修持“大圆满法”的最高成就，也就是“即身成佛”。这类思想与禅宗的“见性成佛”、“直指人心”等主张尤其接近。

宁玛派内部主要有三种传承：经典传承、埋藏（伏藏）传承、甚深净境传承。经典又分三种，即幻变经（相当于大瑜伽密）、集经（相当于无比瑜伽密）、大圆满法。

“埋藏传承”指由“伏藏”经典为依据的传承。从12—16世纪，宁玛派出现了不少挖掘伏藏的法师，被称作“代敦”。“伏藏”大致分为四种，即“上部伏藏”（堆代）、“下部伏藏”（麦代）、“南藏”（号代）和“北藏”（羌代）。

“伏藏”是佛教在特殊困难条件下，保存经典、法器等的一种手段，与汉地的“末法”思想和预防“毁法”事件一样，并不是宁玛派一家独有。有些学者把从敦煌石窟中发现的古藏文文书等资料也视为伏藏。因此，在伏藏中确有不少有文献价值的史料。除早期佛教经典的梵文译本外，还保存有吐蕃时期的历史资料和传说，也有医学等书籍。西藏佛教僧人把伏藏典籍称作“代却”（藏法）、“秘籍”，并汇集成书，名为《藏宝总集》。但就专以伏藏传法的宁玛派而言，属于自我创造的当大大多于实际的发现，因而也最能反映此派的民族特色，这同汉地佛教以翻译名义自造经论的做法相似。

宁玛派在其形成的初期，虽也建了寺院，但为数极少，且不具规模。发展到16、17世纪，在前藏和康区，建起了几座有影响的寺院。这些寺院由于伏藏经典的传承不同，分为六个支系，各以主寺为系名。

噶陀寺（在今四川白玉县境），创建于12世纪，是宁玛派最早的寺院，由卓浦巴的再传弟子伽当·德谢喜巴（1127—?）所建。主要传授“南藏”，附带传授“三素尔”所传经典。该寺历代受德格土司扶持，寺主采取“转世”形式世代相承；寺产富足，是藏传佛教中极有名望的寺院之一。

多吉札寺（在今拉萨以南雅鲁藏布江北岸，全称“土登多吉札寺”），系16世纪扎希道杰创建，是宁玛派在前藏的主要寺院。扎希道杰原是十三万户之一拉堆绛地方的统治者，在与辛厦巴·才旦多吉斗争中战败，便游方传教，集聚学徒组成“艾旺教团”。此寺主要弘传“北藏”，亦兼传“三素尔”经典。寺主亦以“转世”相承。

敏珠林寺（在山南扎囊县城，全称“乌坚敏珠林寺”），17世纪中叶由居美多吉建造，是宁玛派在山南的主要寺院。它以传授“南藏”为主，亦授“三素尔”经典。寺主取父子或翁婿相承方式。该寺受到原西藏地方政府（噶厦）的重视，噶厦所属僧官学校的校长（格根钦波），由该寺僧人中委派，已成惯例。

佐钦寺（在今四川德格东北），于1684年由德格土司阿旺扎西所建，是该派在四川藏区最著名的一座寺院。国内藏区及国外不丹、尼泊尔等地宁玛派僧人常来这里留学。此寺以前面提到的13部经典为显宗必修科目，隆钦然绛巴和钦孜沃色的著作也要学习；密宗方面以“八大法行”（属大瑜伽）为必修，并实修“大圆满”等密法。寺主由转世法相继。该寺曾有百余座属寺，分布在四川甘孜、阿坝及青海玉树等藏族自治州境内。

贝域寺（在今四川白玉县城附近），大约17世纪，由仁僧衮桑喜饶创建。该寺同噶举派的帕竹、噶玛支系关系密切，其教法和帕竹噶举的玛仓支系教法糅合为一，历代转世的活佛都要到德格县的八蚌寺受戒。八蚌寺就是噶玛噶举的寺院。贝域寺也有过近百座属寺，分布于青海的果洛、西藏的江达和四川的甘孜、阿坝等地。

上述五座寺院多在四川德格土司的领地之内，受到历代土司的支持。

此外，18世纪中叶，在佐钦寺以东还建有一座西钦寺，影响不大。另一座是8世纪赤松德赞时建的桑耶寺，早先传授旧派密法，后归宁玛派掌管，一次火灾之后，由萨迦派修复，寺权大部归萨迦派，只有“衮康”（护法神殿）仍属宁玛派。但此寺的宁玛派僧人颇受原噶厦政府重视，凡遇重大政治事件或较大自然灾害，噶厦都要请他们的首领到拉萨去举行祈祷仪式。

宁玛派的寺院组织同其他各派大同小异。其学经组织一般分设“三院”，即法相学院（岑尼扎仓）、密宗学院（举巴扎仓）、讲说院（协扎仓）。法相学院主要讲习显宗十三部及《俱舍论》、因明（选修），负责人称作“堪布”，其下设有管理教学的若干执事僧人。学员称作“贝恰瓦”（学僧），他们学经需由自己另请经师。学僧每年有一次考试，按因明方式答辩。大约15—20年左右，可以学完13部大论，经堪布考试，成绩优秀者授予“然绛巴”学位。密宗学院的负责人称作“多吉洛本”（金刚教长），也有堪布。所循密典为18部怛特罗，所行主要是该派独有的八部密法。其教学和修习按宁玛“九乘”的次第进行，对每一密乘，均需通晓它的经咒、灌顶、曼陀罗、仪轨等系列。修完一乘密法后，再入修行院（主扎）静修3—5年。修密者必须事先发誓（当加），严格信守，包括未受灌顶及未得传承者不得翻阅密宗典籍，修持的详情细节不得外传等。考试由“赤本”（传授修行者）主持。在较具规模的寺院，尚设有讲说院，学僧称作“柔乃巴”（明者），此院专门培养具有语言文字、文学、历算等知识的人才。

宁玛派始终没有形成领导全派的中心寺院，也就没有形成统一的、相对强大的寺院集团势力。

寺院供奉的神像种类繁多，不少是来自苯教。普遍供奉的有八部，是密法修习生起次第的八大法行（八部修法）中供奉的“本尊”（伊达木）。其中文殊、莲花、真实、甘露和金刚镢，分别代表佛的身、语、意、功德和事业，称为“出世五部”。行者在瑜伽修道中，需要想像自己的身、语、意、功德和事业与佛的完全相应，修哪一部，就用代表哪一部的本尊神像。此外，“差遣非人”、“猛咒咒诅”和“世间供赞”称作“世间三部”。他们原属苯教的神祇，在这里被当作佛教的护法神，如差遣非人的“非人”，藏语称“玛摩”，就是苯教中的一种凶神。这三部的修法次第与密宗四部（事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）中的行部世间曼陀罗相同。

宁玛派有深厚的传统基础，在长期处于落后愚昧而无力的群众中，有广泛的市场。它的教法中保留了许多原始的，甚至野蛮的因素，尤以血祭中用人体器官为最甚。他们不时受到其他教派的反对，但更经常的是得到统治集团的支持。元朝统一西藏以后，宁玛派被朝廷承认，并受到优待。13世纪宁玛派僧人释迦沃，通过官员把一部“伏藏”经典——“才曲”，献给元世祖忽必烈，忽必烈赐以仅次于帝师的“拔希”（即法师）称号。稍后，另一宁玛派僧人雍敦巴（1284—1365）来到北京，朝廷给以优礼，并派他到一个干旱地方求雨。还有一个桑结扎，也曾进京，元帝赐给他大量土地。

宁玛派在藏地特别受到有权势的格鲁派（黄教）的支持。五世达赖阿旺罗桑嘉措（1617—1682）本人兼修宁玛派教法，并撰有这方面的著作。他的弟子白玛仁增（1625—1697），还专程前往宁玛派的佐钦寺朝访，该寺把白玛仁增作为第一世佐钦活佛。此后，一些掌权人物如罗鼐等，继续支持宁玛派，有的也在修习格鲁派教法之外，兼修宁玛派教法。

二、噶当派

噶当派是以所传教法的特征命名的。“噶”意为佛语，即佛的言教，“当”意为教诫、教授，两字合在一起指佛的一切言教，包括显密经典，都是佛徒必须遵循的原则。其教法渊源于阿底峡，但创始人则是阿底峡的著名弟子仲敦巴。

仲敦巴（1005—1064），出身于堆垅（在拉萨以西）的富豪家庭，幼年在许（郎县）学藏文，后迁居康区，拜赛尊为师学佛。1045年初至布让，正遇拟受邀请的阿底峡，乃与来迎阿的卫藏僧侣代表一起，经后藏贝塘抵拉萨。自此一直追随阿底峡。1056年，阿底峡卒后的第二年，仲敦巴接受藏北当雄一带地方头人的邀请，前往热振传教，并建立了热振寺，以此为中心，噶当派逐步发展壮大起来。

仲敦巴一直是在家居士。随他学经的僧人有五六十人。他卒后，热振寺的堪布由阿底峡的另一弟子南交钦波（1015—1078）继任，扩建了寺院。再传之后，才由仲敦巴的弟子博多哇（1031—1105）担任堪布。博多哇和仲敦巴的另一弟子京俄巴分别收徒传教，由此分成噶当派的两个支系，即教典派和教授派。

教典派强调佛教经典的地位，重视对佛籍的学习，由此而得名。博多哇在未担任热振寺堪布以前，门徒已有千余人。后来他离开热振寺，另建博多寺，使噶当派的声势在卫藏地区大增。

博多哇门下以朗日塘巴（1054—1123）和夏尔哇巴（1070—1141）最有影响，都着重于讲经传教，前者有徒2000多人，后者有弟子3600人。夏尔哇巴弟子中的甲·怯喀巴和董敦，又分建寺院，在教典派内形成两个系统。

甲·怯喀巴（1101—1175）在拉萨附近的墨竹建怯喀寺，并任堪布，卒后由赛·基布巴继任。赛·基布巴（1121—1189），于1164年左右又建基布寺（又称“新怯喀寺”），任两寺堪布。卒后由拉·隆格旺秋继任。

拉·隆格旺秋（1158—1232）出身于吐蕃王室的后裔雅隆觉卧家族，自此开始，怯喀和基布两寺的堪布都由代表封建地方势力的这一家族成员担任。拉·隆格旺秋曾向1204年进藏的喀且班钦·释迦室利学习佛法。据说喀且班钦是印度那烂陀寺的最后一任寺主，他带来了说一切有部戒律，使四部戒律（说一切有部、大众部、犊子部、上座部）在西藏佛教中得以齐备。此后继任两寺堪布的是拉·卓微衮波（1186—1259），本名绛曲沃，在任两寺堪布期间，凭借自己的宗教影响和本家族的政治经济实力，兼并了许多寺院及其属民，在13世纪初，形成了一个与雅隆觉卧地方势力关系密切的寺院集团。此后的四任堪布都属雅隆觉卧家族，直到1377年。这个家族同萨迦派的关系也很密切，在13世纪后半叶萨迦和止贡噶举的纷争中，怯喀寺、基布寺系统就是和萨迦派相联合，一起反对止贡噶举的。

夏尔哇巴的另一弟子董敦（1106—1166），在纳塘讲经传教12年，1153年创建纳塘寺，以此为中心，发展成为纳塘寺系统。这一系统由传授喀且班钦所传律学而著名。13世纪晚期，纳塘寺僧迥丹惹迟，将该寺所藏藏译佛经编订为“甘珠尔”、“丹珠尔”，当是编纂藏文大藏经之始。

噶当派的教授派以注重师长指点教授下的实修而得名。也分为两个系统：一是京俄巴系统，一是内邬素巴系统。

京俄巴20岁时在热振寺从学于仲敦巴，得受某些秘密传授的佛法。他着重提倡念咒、供佛和静修，这也是教授派的显著特点。

京俄巴的弟子甲域哇钦波（1075—1138），是甲域寺（在隆子县境）的创建者。有徒2000多，其中藏巴仁波且担任洛寺（京俄巴建）和甲域寺的堪布，冲协仁波且创建岗岗寺，两人均传承京俄巴的教法。

教授派的另一系大师内邬素巴（1042—1118）是热振寺第三任堪布衮巴哇的弟子。他在倡导修定的同时，也注重经典研习，且能替人看病。他有两个著名弟子，其中皆贡钦波创建仁钦岗寺，绛曲格哉常住达坚寺，他们都以传承内邬素巴教授的修持和密法为主。

以上就是教授派的两个系统和四个传承。

噶当派的主要寺院是拉萨以南、聂当以东的桑浦寺，1073年由阿底峡的弟子俄·雷必喜饶创建，原名“内邬托寺”。以提倡因明和辩论而著名。俄·雷必喜饶被称为“大俄译师”，幼年出家，后到康区向赛尊学佛法。1045年，他同枯敦·尊追雍仲等回到前藏，在拉萨附近建立扎纳寺，讲经传教。当阿底峡来前藏时，他也追随学法。他对仲敦巴十分敬重，曾多次去热振寺求教。他翻译和修订过不少有关因明的著作。卒后，其侄子俄·罗丹喜饶（1059—1109）继任桑浦寺堪布。

俄·罗丹喜饶曾与两译师到阿里参加“火龙年法会”，后去克什米尔留学17年，约在1093年返藏。又到尼泊尔学密教。他翻译了许多佛典和因明论著，藏文大藏经中有他译出的经论40余部，人称“小俄译师”。他常在拉萨、桑耶一带讲经，特别讲授自己翻译的因明著作《量庄严论》、《量决定论》、《量决定论疏》和“慈氏五论”中的《现观庄严论》等。有弟子2.3万多人，涌现出大批在佛学方面很有成就的人才。此后还出现了小俄译师的活佛转世系统，转世寺院是昌都查雅的马贡寺，但发端于何时不详。

小俄译师的弟子中，以卓垅巴的成就最大。他为许多显密经论作注疏，其中根据阿底峡的《菩提道灯论》写成《教次第广论》和《道次第广论》，阐扬噶当派的教义，为后来宗喀巴撰写《菩提道次第广论》提供了蓝本。

恰巴却吉僧格（1109—1169）是桑浦寺第六任堪布，著有《量决定论广注》、《量论摄义颂》及其自释。他写的《量论释义》，被誉为西藏因明入门书之祖，该书提供了学习因明的独特方法，促使因明学更加兴盛。西藏佛教各派学经，普遍采用辩论的方式，据说就是从这时开始的。

在桑浦寺极盛时期，西藏佛教各派僧人常来这里学习，致使该寺成为讲授因明的重要据点。大小俄译师所传的因明被称作“新因明”。此外，以《现观庄严论》及其注疏为主的般若学、以《入中论》及其注疏为主的中观学，也多由桑浦寺传播发展开来。所以说桑浦寺在西藏佛教史上是起过重要作用的。

桑浦寺在恰巴却吉僧格以后，分为上下两院。在萨迦派掌握地方政权时，有几个扎仓曾被萨迦派收管。15世纪格鲁派兴起后，该寺与噶当派其他寺院一起并入格鲁派。

噶当派以修习显宗为主，所习经典为《大乘经庄严论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》、《入菩提行论》、《本生鬘论》和《集法句论》，称为“噶当六论”；加上阿底峡的《菩提道灯论》，又称“噶当七论”。此后还增加了“慈氏五论”和龙树的“六如理聚”[3]。它特别强调佛徒的修习次第，认为应该先学显宗后学密宗，并且只有对少数有“根器”的人授以密宗。它主张显密二宗不应当相互攻讦，而应相互补充。

噶当派的密宗修习以《真实摄经》为指导，此经属于密宗四部中仍以显宗教义为基础的瑜伽部，和萨迦、噶举等派推崇无上瑜伽密有所不同，又与宁玛派大量吸收苯教成分有很大差别。一般认为，噶当派的显密教法是比较“纯净”的。

噶当派比较正统，与汉地佛教一样，既重“观”，也重“行”。所谓“观”，相当于哲学世界观，“行”指修持实践。阿底峡讲“观”的书有《入二谛论》和《中观教授论》，讲“行”的书有《摄行炬论》和《发菩提心论》，《菩提道灯论》则为噶当派全部教法的概括。

《菩提道灯论》把众生分成三类：一类曰“下士”，他们不求解脱，只求今生“利乐”，属“人天乘”；第二类为“中士”，这类人只求个人解脱，不想普度众生，属于“小乘”；第三类是“上士”，他们自求解脱，也救度众生，属于“大乘”。与此相应的修行次第也分下中上，合称“三士道”。学者从学“三士道”，必须先求名师，依照师长指导，再去身体力行，否则难免误入歧途。有了这个先决条件，就可以从“下士道”依次修起。

“下士道”要求学者认识有生即有死，按业报法则，轮回无已。为了避免死后堕入“三恶趣”，求得“人”、“天”福报，就要皈依“三宝”，努力做止恶行善的事。即所谓“下士勤方便，恒求自身乐”。

“中士道”要学者认识修持“下士道”，虽然能求得世间乐，但不能超脱流转苦，为了从世间诸苦中彻底解脱出来，就要遵循师长指导，进一步修持佛教规定的戒、定、慧“三学”，达到涅槃境界。是谓“中士求灭苦，非乐苦依故”。

“上士道”要求学者发“大慈悲心”，决心自利利他，修“菩提行”，实践布施等“六度”。这样，既可度己成佛，又可度人永离诸苦，这才是“大乐”。故曰“上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故”。

“三士道”把“人天乘”列进佛教教法，意味着佛教已自觉地将社会的道德教化列为自己的职责范围。这一思想不是始于阿底峡，而是始于8—9世纪间的唐代宗密。但整个说来，“三士道”均属显宗的教法，地位远不如密教为高。因此，《摄行炬论》的最后部分就是论述密宗的修习，它划密宗经典为作部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部四部，强调了先显后密的修习次第。《摄行炬论》为噶当派确立了思想基础，也确定了西藏佛教以实修为主的精神。

噶当派在11—12世纪的200年中得到很大发展，尤以僧徒众多、寺院广布而著称。13世纪中叶，领兵进藏的蒙古将军多达那布在给阔端汗的信中称：“在边地西藏，僧伽组织以噶当派最大。”该派与地方割据势力结合在一起，曾形成相当规模的寺院集团，尽管并没有实际掌握过世俗政权。

西藏佛教诸教派普遍受到噶当教法的影响。噶举派的初祖玛尔巴曾从阿底峡听闻教授。达波噶举的达波拉杰先从贾云答学习噶当教法，后来又从米拉日巴学习大手印，他所传的教法，是噶当教法与大手印合修的教授。此外，噶举派的帕木竹巴、枳贡世间怙、达垅塘巴钦波、噶玛知三世等，都学过噶当教法。萨迦派的四祖庆喜幢曾从内邬素巴的弟子吉沃雷巴学习噶当教授，他的著作中所说的“大乘共道”的修法，即渊源于噶当派。

15世纪格鲁派按噶当派的教义发展起来，原属噶当派的寺院都变成了格鲁派寺院，噶当派不复存在，而格鲁派则被称为“新噶当派”。

三、萨迦派

萨迦派由贡却杰布（一译“衮乔杰波”）创始于11世纪70年代。贡却杰布（宝王，1034—1102），自称是吐蕃贵族昆氏家族的后裔，亦名昆·贡却杰布。

萨迦派的主要教法渊源于卓弥译师。卓弥曾到印度学法多年，回藏后，修建牛古垅寺，收徒传法，着重阐扬“道果教授”。贡却杰布以在家居士的身份，花了许多黄金向卓弥学习。他和他的家族原来都是宁玛派的信徒，修持旧派密咒法，从卓弥后改学“道果”。1073年，贡却杰布在后藏萨迦地方建造萨迦寺，遂成为此派创建的标志。

贡却杰布在西藏佛教诸派中是第一个直接以世俗贵族身份成为教主的，他还决定法位的传承只能限在本家族内部，从而使政教两权都集中在一个家族之手。

贡却杰布卒时，其子贡噶宁布（庆喜藏，1092—1158）年方10岁，寺院暂由巴日仁波且代管。贡噶宁布努力学习佛教知识，成年后继教主位，并建立了完整的“道果教授”，使之成为该派的核心教法，萨迦派势力由此得到很大扩展，他亦被尊为“萨钦”（萨迦大师），列为“萨迦五祖”之首。

“萨迦二祖”是贡噶宁布的次子索南则摩（福顶，1142—1182），幼年从父学萨迦教法，后又向噶当派桑浦寺恰巴却吉僧格学习中观、因明及各种显密教法。1172年，把法位传给他的弟弟扎巴坚赞，自己去曲弥寺讲经修证。扎巴坚赞（1147—1216），是“萨迦三祖”。幼年从月幢大师受梵行五戒，学习佛法，据说11岁时就能进行教义的答辩。到“萨迦四祖”贡噶坚赞（庆喜幢，1182—1251），萨迦派开始了突变性的发展。

贡噶坚赞是扎巴坚赞的侄子，自幼随伯父学习祖传萨迦显密经典教法，并习因明等大小“五明”。27岁时，从喀且班钦·释迦室利[4]受比丘戒。除萨迦教法外，他对噶当派、希解派的教法也很精通。著有《正理宝藏论》、《分别三律仪论》等。他写的哲理性文学著作《萨迦格言》，在藏族文学史上有极高的声誉。此外他还通晓梵文和祝夏语（“祝夏”即唐称的“勃律”）。因为他很有学识，被尊为“班智达”，并在他名字前常冠以“萨班”，意为“萨迦班智达”。据说曾有六名南印度外道来到西藏，在基仲地方同萨班辩论了13天，最后失败，皈信佛法，宗萨迦教法。因此有萨班“美声令誉，遍于大地”之说。

萨班时期的萨迦派，以“教政合一”的形式，直接控制着当地政治、经济和宗教、文化，成为卫藏地区最强大的实力集团。正值此时，蒙古族军事力量开始西征。

据传，1206年前后，成吉思汗率兵征伐西夏、用兵吐蕃、到达青海柴达木盆地，曾写信给萨迦派喇嘛，表示愿意皈依佛法，由此揭开了蒙藏关系的新篇章。13世纪40年代，蒙古统治者深入西藏。成吉思汗之孙、太宗窝阔台的二子阔端，领兵驻扎凉州。1240年，大将达尔汗台吉多达那布领兵抵达藏北热振寺一带。他了解到西藏各地封建割据势力同佛教诸派紧密结合的特点，认为与其单靠武力统治，不如选用势力最强的教派协同治理，于是向阔端建议与萨迦派通好，着力扶植萨迦派的发展。阔端采纳了这一建议，于1244年写信给萨班，请他赴凉州晤面商谈。1245年，萨班派他的两个侄子——10岁的八思巴和6岁的恰那多吉先赴凉州，他自己和卫藏地区各种势力交换意见后，于1246年到达，次年与阔端晤面，并为阔端治好了病，深得阔端信服。经双方磋商，议定了西藏归顺蒙古的条件，由萨班给卫藏各僧俗地方势力写信，劝说他们一起归顺，这就是著名的《萨迦班智达致乌斯、藏、纳里僧俗诸首领书》[5]，信中详述了归顺与否对于佛法和世俗权力的利害关系，以及西藏地方行政制度、派官设治、缴纳贡赋，及萨迦与其他官员僧俗共管西藏事务等意见，奠定了1279年以后元朝中央政府对西藏地方行使行政管理的基础。萨迦派由此也取得了卫藏地区在政治和宗教上的领袖地位。

据传，萨班在凉州也曾讲经说法，被分别译成蒙古、畏兀儿（维吾尔）、汉语和当地藏语。他还用古畏兀儿文的字母字形，创制了蒙文字母。佛教和以佛教为载体的文化，由萨班开始向蒙古流传，八思巴继承并大大开拓了这一事业。

八思巴（1235—1280），其名意为“圣者”、“神童”，是人们对他的尊称。他原名罗追坚赞（慧幢），为“萨迦五祖”，被尊为“法王”。史书中说他“幼而颖悟，长博闻思，学富五明，淹贯三藏”[6]。1252年，忽必烈南征大理，招降吐蕃，翌年，召见八思巴，留在身边，并从受密教灌顶。1255年，奉命回藏受比丘戒，尔后回到忽必烈驻地（后之“上都”，今内蒙古正蓝旗境），1258年，忽必烈奉蒙哥汗敕主持佛道两家优劣之辩，佛方17人由八思巴为首，道方自认失败，道士落发，道观改为僧寺。1260年，忽必烈即蒙古大汗位，封八思巴为“国师”，赐象征权力的玉印。1264年，忽必烈迁都燕京，在中央设置总制院，掌管全国佛教事务和西藏地方行政事务，命八思巴国师兼领总制院事，协助中央对西藏的管理。具体规定，西藏行政事务由本钦总管，宗教事务由“国师”掌管；但国师对任命本钦有建议权。八思巴推荐释迦桑波为第一任本钦，由元世祖任命，并赐“卫藏三路军民万户”印，从此确立了西藏地方由中央掌管的制度和机构，也体现了中央政府对西藏直接管辖的完全主权。与此同时，藏传佛教（俗称喇嘛教）上升为全国佛教的主导地位，迅速向内地流传，由此改变了历代佛教在全国的格局，促进了汉、藏、蒙等民族文化的交流融会。

至元六年（1269），八思巴奉忽必烈之命创制“蒙古新字”成功。新字仿照藏文字母，共41个，称“八思巴字”，可拼成千余音节。同年，诏令颁行，规定凡诏书及官方公文，一律改用新字，兼以各族通用文字。次年，八思巴被加封为“帝师”。1276年，八思巴回到萨迦，请求朝廷免除西藏寺院一切捐税负担，并令驿使和官兵不得沿途住宿寺院。这些请求由朝廷批准，作为规定一直延续下来。1280年，八思巴去世，忽必烈赐号“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。

在元朝中央的大力支持下，萨迦派的政治、经济力量和社会影响空前加强，成为西藏居领导地位的教派。八思巴的家族和萨迦派教徒备受朝廷重用，受封为帝师的有十余人，被封为王、司空、国公和各级官吏的更多。以八思巴叔侄为代表的萨迦派上层同元朝的关系，是统治阶级内部上下级的隶属关系，都是从各自的政治、经济利益出发考虑的。但他们的活动在客观上顺应了各民族共同缔造自己国家的历史潮流，延续和发展了西藏自古以来同中央政权的隶属关系，密切了汉、藏、蒙诸民族以及新疆、青海地区间的联系，推动了经济文化交流，具有重大的历史意义。内地的印刷术、造船、建筑等技术先后传入西藏，西藏的佛像雕塑、造塔、工艺等技术也传入内地。民间的往来日益频繁起来。

自14世纪上半叶，元朝开始衰落，萨迦派失去了中央政权的强大支持，卫藏地区新的教派和封建集团崛起，加上内部纷争，萨迦派逐渐式微，仅保持“法王”的称号和官衔。1354年，帕木竹巴绛曲坚赞消灭了萨迦地方政权，取其辖地。从此，萨迦派政治失势，逐渐向纯宗教领域复归。

萨迦派教义以“道果法”为核心，认为只要断除“烦恼”，获得“一切智”，就是达到“涅槃”之“果”。按照这一基本思想进行修持，便形成三个次第，即：“首应破非福，次则破我执，后除一切见，知此则为智。”[7]

“首应破非福”。“非福”，指死后要得恶报的那类“坏事”，修法者首先要把“非福”抛掉，决心不做恶业，专行“好事”，由此求得来生“三善趣”（即人、天、阿修罗）的果报。

“次则破我执”。“我执”，指关于“我”和实体实有的观念，这种观念被认为是一切苦恼的根源，必须破除，才能超脱。因此，要求修行者证悟诸法“皆非实有”、“一切皆空”的道理，由“无我”之空慧彻底断除“我执”，从而摆脱“轮回”之苦。

“后除一切见”。这里的“一切见”，既指非佛教的认识，也指佛教自称的“正见”。那种认为宇宙万物一切实有的见解，叫作“常见”，固然应该破除；但认为“一切皆空”，甚至心识、涅槃、因果报应、善恶等也是真的空无所有，叫作“断见”，同样应该破除。如果修行者除掉“断”、“常”二见，就能获得“一切智”，成为“智者”，即真正悟到佛法的人。

萨迦派在其全盛期，在蒙古、汉地、康区、安多和卫藏各地都建有寺院。但随着它的衰落，在外地的寺院也相继破败，保存下来的唯有四川德格的贡钦寺最为著名。该寺本名伦珠顶寺，是第四十一代德格土司坚巴彭措所建，坚巴彭措的长子任寺主，次子继承土司，由此形成制度，该寺的政教大权世代为德格土司统一掌握，所以没有活佛。1550年，该寺建成印经院，影响扩大。此外，艾旺却丹寺于1429年建在纳塘和夏鲁之间的俄尔地方，故又名“俄尔寺”，该寺是萨迦派在后藏传播密宗的重要场所。多吉丹寺，1464年建在山南贡噶以东，也以传播萨迦密法为主。在萨迦以西拉孜以南有名叫图丹根培寺的，也属萨迦派所有。

萨迦派亦称“花教”，是因为它的一个支派俄尔派寺院把垣墙涂以红、白、青三色而得名。

四、噶举派

噶举派，是一个注重口传的教派。“噶”，在此特指师长的言教；“举”，意为传承。两字合译作“口传”。此派尤重密法修炼，强调师徒口耳相传，以此故名。又因远祖玛尔巴、米拉日巴等人修法时穿白色僧衣、僧裙，故又称“白教”。

噶举派形成于11世纪中叶。支系众多，教法复杂，是其特点之一。它原有两个传承：一是香巴噶举，一是达波噶举。它们的密法均来自印度，前者到14、15世纪即已泯灭无闻，后者一直传流下来。通常所说的噶举派就是指达波噶举而言。此系的创始人达波拉杰，本名索南仁钦，其教法源于玛尔巴和米拉日巴。

玛尔巴（1012—1097），本名却吉罗追，出身于西藏山南洛扎县的一个富人家庭。15岁时从卓弥译师习梵文；成年后三次赴印，四次去尼泊尔，主要学修“时轮金刚法”、“欢喜金刚法”、“大手印”等密教教法。回藏后授徒传法，独成一系，后传给弟子米拉日巴。

米拉日巴（1040—1123），出生于后藏贡塘（在今吉隆县北），原属琼波家族的米拉氏，以耕田、经商和行医为业，家道富有。7岁丧父，家产被伯父霸占。据说，米拉日巴为了复仇，学会“黑巫术”（苯教巫术），咒杀了他的伯父一家15人，祭起冰雹打毁全村庄稼。后来为了涤除“恶业”，皈依佛教。先学宁玛派的“大圆满法”，38岁时拜玛尔巴为师，45岁时开始收徒传法。他用演唱道歌的方式传教，通俗易懂，受人欢迎，所著《道歌集》，在藏族文学史上有一定地位。他有很多门徒，其中最著名的就是达波拉杰。

达波拉杰（意为达波地方的医生）于1121年创建岗波寺（又称“岗巴波”），该寺后成为达波噶举的祖寺。他原是噶当派门徒，32岁从米拉日巴改学噶举派教法，受金刚亥母灌顶，遂以“大手印”为主，形成自己的体系。他的门下有四大弟子，在卫藏地区分别建寺收徒，形成四大支系，即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举，其中帕竹噶举又分出八个小系，总称“四大八小”。

（一）噶玛噶举

创始人都松钦巴（1110—1193），其名意为“知三世”，本名却吉扎巴，生于康区哲雪地方一个封建主家庭，16岁出家，19岁到前藏学佛。先学噶当派教法，后拜达波拉杰为师，更学萨迦、宁玛派教法，最后确定以“大手印”和“拙火定”作为本派主要教法。1147年，在昌都类乌齐附近建噶玛丹萨寺，“噶玛噶举”由此得名。1187年，他又在拉萨西北堆垅建粗朴寺，该寺后成为此派主寺。

噶玛噶举在西藏佛教各派中率先采用活佛转世相承制，先后建立过若干活佛转世系统，其中影响较大的是黑帽系和红帽系。

黑帽系的实际创始人是噶玛拔希（1204—1283），本名却吉喇嘛，或称为“祝钦”，意为大成就者，传说是仅次于莲华生的有“大神通”者，出身于康区哲垅的哉波乌家族。初从学于都松钦巴的再传弟子崩扎巴，后到粗朴寺出家，回归康区即收徒传法，门徒500多名。1253年，忽必烈南征大理，路过康区，在召见八思巴的同时，召请噶玛拔希于川西北绒域色都会晤。噶玛拔希不愿追随忽必烈，便到灵州（今宁夏灵武）和甘州（今甘肃张掖）一带传教，并于今宁夏、内蒙交界处建立吹囊朱必拉康寺。1256年，他应召在和林会见了蒙哥汗，蒙哥赐他金边黑色僧帽一顶，金印一颗，此派由是得称“黑帽派”。蒙哥死后，1260年忽必烈自称大汗，与其弟阿里不哥展开了争夺汗位的战争，次年，阿里不哥战败。噶玛拔希因曾帮助阿里不哥而被忽必烈投入监狱，继之流放至盖乌曲地方，1264年获释。在返藏途中，依然讲经传教，历时8年回到粗朴寺。

黑帽系奉都松钦巴为初祖，噶玛拔希为二祖。第三世活佛攘琼多吉（1284—1339），后藏贡塘人，先后学过噶玛噶举、宁玛、希解等派密教，在桑浦寺学显宗多种经论。后到康区类乌齐附近建噶玛拉登寺，在前藏修建德钦登寺，并在萨迦、江孜一带传教。1332年受诏入京，为元宁宗和皇后行密教灌顶，1338年又应元顺帝之召进京，后卒于此。

四世活佛乳必多吉（1340—1383），出身于工布地区一个农奴主家庭，主要活动于塔布、工布地区，受到帕木竹巴地方统治者和政权建立者绛曲坚赞的信任。1358年应元顺帝之召动身赴京，路经青海宗喀时，为刚满3岁的宗喀巴授五戒。1360年至大都，给顺帝父子授“金刚亥母”灌顶，讲《那饶六法》，传密教中专指男女双身修法的“方便道”，为太子讲一些显密经论；还给在京的蒙、汉、畏兀儿、西夏、高丽等各族上层人物传法。1364年启程返藏，后回到粗朴寺。此时以黑帽系为代表的噶玛派在甘、青、康、藏已有很大势力。元灭之后，明太祖派人召请藏族僧俗领袖进京，乳必多吉也在被请之列。1374年，他开始遣使去南京朝觐。

第五世活佛得银协巴（1383—1415），本名却贝桑布，《明史》称哈立麻。7岁出家，18岁到昌都的馆觉、类乌齐一带传教，20岁在工布地区的则拉岗受比丘戒。1406年应召，经西康到南京，明成祖在华盖殿宴请。次年春，受命在灵谷寺为太祖帝后“荐福”，设普度大斋，成祖赐以“如来”名号，并封为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”，简称“大宝法王”。后，成祖又命他在五台山为新故皇后“荐福”。1408年返藏。他的弟子数人先后被封为“国师”、“大国师”。

得银协巴受封为大宝法王以后，这个封号就为黑帽系历代活佛所承袭，并按期进京朝贡。明成祖时还设大乘法王、大慈法王，但仍以大宝法王的地位最为荣贵。明代之所以看重噶玛噶举派，主要因为他们与康藏地方势力的联系密切，影响也较大，而噶玛噶举自身并没有掌握地方政权。元朝封西藏十三万户，没有一个万户是属于他们的。《明史》称他们为“游僧”，这大概反映了此派领袖人物周游各地传教授徒，调解地方争端，联系地方势力广泛的特点。

15—16世纪的四代活佛（六至九世）与中央政权继续保持联系，同蒙古的统治集团也有书信往来，九世活佛旺秋多吉（1556—1603）还加强了同云南丽江纳西族木土司的联系。十世活佛却英多吉（1604—1674）的一生，处于明清两代交替、蒙藏地方势力互相纠葛、卫藏地区权势斗争剧烈的时代。他在少年期间，曾两次派人向明万历帝朝贡，又两次去蒙古地区传教，同蒙族领袖建立联系。后来又和控制西藏地方政权（1618—1642）的第悉藏巴建立关系，赞同第悉藏巴·彭措南杰称“王”，由此得到蒙古喀尔喀部却图汗和察哈尔部林丹汗的支持，一时噶玛噶举处在有利形势。但不久林丹汗病死，支持格鲁派的和硕特部固始汗由新疆进青海杀死却图汗，并于1642年发兵入藏，消灭了第悉藏巴，使格鲁派得势，却英多吉处于困境。后经四世班禅罗桑却吉坚赞调解，噶玛噶举和格鲁派的关系有所缓和。

清顺治十年（1653），顺治帝派人邀请却英多吉进京，但却英多吉没有应召，只派人上表朝贡。十七年（1660），顺治颁发印信，承认却英多吉在前明所承袭的宗教领袖地位。但噶玛噶举的势力已经衰落下去，此后一直受达赖喇嘛的监管。

噶玛噶举红帽系，是因为它的创始者扎巴僧格（1283—1349）曾得元帝室封以灌顶国师并赐给一顶红色僧帽而得名。扎巴僧格原是黑帽系三世攘琼多吉的弟子，先后学过噶举派的“拙火定”，噶当、觉囊派的“时轮法”等密法，也习显教典籍。于1333年建成乃囊寺，该寺成为红帽系的主寺。该系传到第三世活佛却欠意希（1406—1452），得到明帝赐给的封号和佛像、法器等。却欠意希曾为黑帽系五世之师，由此开始、黑、红二系互为师徒成为惯例。

从元至正十四年（1354）到明宣德十年（1435），一直是帕竹地方政权统治着卫藏大部地区。此后，仁蚌巴从这个政权中分化出来，向西占据日喀则，到明成化十七年（1481），击败帕木竹巴，形成了两大对立的地方势力。明嘉靖四十四年（1565），仁蚌巴的家臣又夺取了仁蚌巴的权力，在汉文史料中称作“藏巴汗”，到明万历四十六年（1618），控制了前后藏的绝大部分。明崇祯十五年（1642），被固始汗所灭。西藏这个时期的教派关系，大多与这一历史背景有关。

红帽系第四世却扎意希（1453—1524），又称沙玛尔却扎巴，先后在蒙古地区和工布、前藏各地传教，后来成了仁蚌巴家族的重要谋士，仁蚌巴则大力支持红帽派的发展。1490年，却扎意希在羊八井建羊八井寺，由仁蚌巴拨给该寺谿卡和农奴，红帽系主寺随之迁到此地。

红帽系第五、六世继续同仁蚌巴和藏巴汗政权联合，同格鲁派及其支持者帕竹政权相对抗。六世却吉旺秋（1584—1635）与蒙古的军事力量也有密切联系，约1635年，他引进驻青海的喀尔喀部军队，自己反被杀害。由于清政府着重扶持格鲁派扩展，红帽系日益衰退。到第十世活佛却朱嘉措，两次勾引廓尔喀（在尼泊尔）兵入藏，于乾隆五十六年（1791）失败，畏罪自杀，清廷以叛国罪查抄了羊八井寺，勒令红帽系僧人一律改宗黄教，禁止此系活佛转世，红帽系从此断绝。

噶玛噶举派除黑帽、红帽两系以外，还有德格八蚌寺的司徒活佛、乃囊寺的巴俄活佛、粗朴寺的贾曹活佛等转世系统。他们在国外也很有势力，如尼泊尔、不丹、锡金（今印度锡金邦）、拉达克等地都有噶玛噶举的寺院。

（二）蔡巴噶举

创始人向蔡巴（1123—1194），本名达玛扎，26岁出家，改名尊追扎，尽弃所学驱鬼避邪之巫术，先后受密咒教授、三摩地灌顶、制息术、拙火定等，30岁时从贡巴楚臣宁波学达波拉杰密法“俱生和合法”，证得“真实义”。后得到吐蕃大论后裔、在拉萨附近的大封建主噶尔家族的支持，于1175年在蔡谿卡建蔡巴寺，该派由此得名“蔡巴噶举”。1187年，又在蔡巴寺附近建贡塘寺，大部分费用靠勒索和抢劫获得。向蔡巴在西藏佛教史上素以“爱械斗、善抢劫”著称，被认为是“毫无私心，一心为佛教”的表现，与帕木竹巴的多吉杰波和格鲁派领袖宗喀巴一起，被尊为“藏地三宝”。向蔡巴门徒众多，分头建寺，到他的侄孙意希琼乃，兼并了吉麦（在拉萨河下游）地方的许多村寨，领有拉萨河两岸，所辖有“四部八支”之称。此后噶尔家族成了蔡巴寺和贡塘寺的寺主，直接控制了蔡巴噶举系。1268年，元世祖封寺主桑结额珠为蔡巴万户长，兼有政教两权。此后，桑结额珠之子赴京朝贡，元世祖又增加这一家族的封地，使蔡巴成了前藏地区势力强大的三大万户之一。14世纪中叶，蔡巴万户在封建主的斗争中，被帕木竹巴击败，封地被兼并，贡塘寺被焚毁，蔡巴寺变成了格鲁派的属寺。

（三）拔戎噶举

创始人达玛旺秋，约12世纪时人，属达噶哇家族，是达波拉杰的弟子。他在后藏昂仁地区建拔戎寺，该派由此得名“拔戎噶举”。以密教大手印法和显教大印境界为主要教法，授徒传教，自成一系，据说曾有一个叫热巴的“帝师”出在他的门下。此系堪布由家族世袭，后因家族内部纷争，致使它逐步衰败无闻。

（四）帕竹噶举

创始人帕木竹巴（1110—1170），本名多吉杰波，简称帕竹，生于康区金沙江流域的哲垅乃学地方，属韦哇那盘托家族。9岁出家，19岁时从一富人入藏游学，遍习噶当、萨迦、宁玛等派教法。因他在显宗方面学有成就，人称“却擦哇”（意为热心佛教的人）。后投在达波拉杰门下，习“俱生和合法”、“大印法”，并有所完善。1134年，从甲律师受比丘戒，学《戒律本论》。又从玛尔·却吉坚赞（洛穷弟子）、瓜译师、萨钦（萨迦初祖贡噶宁布）等人习密法。返康后，在蔡岗地方收徒传法。所著《噶古酿格》，阐述了他的教法。1158年，他到山南帕木竹地方建丹萨替寺，在此传法至去世。

帕竹的门徒众多，他们在康藏各地分别建寺授徒，形成八个分支，即：止贡巴仁钦贝（1143—1217）创立的止贡噶举、达垅塘巴扎希贝（1142—1210）创立的达垅噶举、林热白马多吉（1128—1188）创立的主巴噶举、格丹意希僧格（?—1207）创立的雅桑噶举、杰擦（1118—1195）和衮敦（1148—1217）兄弟创立的绰浦噶举、结贡·楚臣僧格（1140—1204）创立的修赛噶举、意希孜巴创立的叶巴噶举、玛仓·喜饶僧格创立的玛仓噶举。其中止贡巴、达垅巴、主巴三个支系的经济实力雄厚，与地方封建主结合密切，所以有较大发展，其他五个支系或被兼并，或自行消亡。

帕竹系以丹萨替寺为主寺，与其他分支同时并存。1208年，山南的封建主朗拉斯家族扎巴琼乃夺取了丹萨替寺的寺主职位，帕竹噶举由此被朗氏家族把持，其传承仅限在这个家族之内。元至元五年（1268），忽必烈封帕木竹巴为十三万户之一，万户长由寺主推荐，呈宣政院任命；后来则由寺主兼任，形成了比萨迦时期更加典型的政教合一体制。到14世纪，帕竹万户实力大增，扎巴琼乃的侄孙大司徒绛曲坚赞（1302—1364）先后用武力消灭了萨迦派地方势力，于1354年建立了帕竹地方政权，统治了卫藏的大部分。明永乐四年（1406），成祖封帕竹首领扎巴坚赞（1374—1432）为“阐化王”，朗氏家族在政治、经济、宗教上的实力达到极盛。

极盛期的帕竹政权，完善了封建庄园制度，规定“宗”为基本行政单位，相当于县，由扎巴坚赞任命；对有功家臣所赐谿卡，承认为世袭领地。另外，扎巴坚赞还制定了一部统治农奴的法典——《十六法》。

早在1351年，绛曲坚赞在泽当地方建成泽当寺，广弘显密经典，为西藏各个教派开放；专传帕竹密法的，则是丹萨替寺。帕竹地方政权的统治者，必须从任过泽当寺的寺主中选拔，以保证宗教领袖对世俗政治的控制权。

帕竹政权在西藏统治了近百年，农奴制经济得到显著发展。1481年被它的属部仁蚌巴以武力击败，帕竹噶举随之衰落，到17世纪初完全失势。

此外，噶举派的另一传承“香巴噶举”，由琼波南交（意为琼波家族的瑜伽行者）创建。他幼年学苯教教法，后学宁玛派大圆满法，曾多次赴印度、尼泊尔学梵文和密宗教法，晚年从名僧噶当派朗日塘巴受比丘戒。因该派寺庙多集中在香地（今南木林县），故称“香巴噶举”。琼波南交后辈又建立甲寺和桑定寺，形成香巴噶举的两个支系。桑定寺在浪卡子县羊卓雍湖畔，寺内全为男喇嘛，唯有住持是女活佛，名“多吉帕姆”，是西藏佛教的唯一女活佛，地位很高。14、15世纪时，宗喀巴和克主杰师徒先后向香巴噶举僧人学法。

噶举派虽然派系复杂，但教义却大同小异，都属玛尔巴、米拉日巴的传承，以应成中观论为理论基础。它最主要的教法是所谓“大手印法”，显密兼修。它要求从“拙火定”开端，调整呼吸，使行者身不畏寒冷，不惧饥渴，由此逐步做到心住一境，不起分别，无善无恶，这就是“禅定”。然后再集中观察安住于一“境”之“心”，如果身内身外遍找不着，那就“证悟”到心非“实有”，达到了所谓“空智解脱合一”的境界，这就是“佛”。此派的显教大印重于修心，利用呼吸控制意识活动；密教大印则重修身，其最高修法是无上瑜伽密的“双身修法”。

五、其他教派

藏传佛教除五大教派（格鲁派后述）外，还有一些较小的教派，也有一定的影响。

（一）希解派

“希解”意为“能寂”，即依靠对般若性空的认识和一系列相应的苦修，息灭苦恼根源，超脱生死流转。此派创始人印僧当巴桑结（?—1117），生于南印，先后在超岩寺、金刚座、祇多林等处，从50余名高僧学显密教法。他以《现观庄严论》阐述的般若学为理论基础，密教以大印法门为主，但不拘一格。先后来藏五次，在前后藏传法，弟子不计其数。他重视苦行修持，弟子们都在荒山野林、坟墓葬场等人迹罕至的地方长期苦修，不立寺庙，没有僧伽组织，远离社会闹市生活，更不参与政治活动。当巴桑结曾在后藏定日建过一座寺庙，并未形成他的教法中心。据说他在晚年朝拜过山西五台山。

希解派教法的传承有前、中、后三代，相当于当巴桑结在三个时期传授的三种不同教法，时间集中在12—13世纪。到14世纪，传承不明，它的一些修行方法，则为其他教派所吸收。

（二）觉域派

“觉”，意为“断”，指能断除人生苦恼、生死根源；“域”，指佛教说的“境”，即认识对象。此派认为，作为流转生死根源的烦恼，产生于人们对世界的误解和由此引起的爱憎；如果用佛教的智慧和慈悲，断除这一根源，就能达到涅槃境界，此种教法曰“觉域”。也有人把“觉”解之为“行”，即人的认识和思维活动。意思是说，“般若空性见”和“慈悲心”，有把错误认识转化为正确认识的功能，以此达到解脱。

觉域派也源于当巴桑结。当巴桑结第三次进藏时，把觉域派教法传给交·释迦意希和雅隆·玛热色波。交·释迦意希传其侄交·索南喇嘛，再传女弟子劳准玛，因此门徒皆为女性，这一传承被称为“摩觉”（女传觉域法）；雅隆·玛热色波所传一系皆是男性，被称为“颇觉”（男传觉域法）。这两个传承都以传授显教的般若教义为主，也有密教的内容；徒众们经常深夜到荒山野林中苦修，与希解派相似，所以命运也同希解派一样，到15世纪以后，逐渐失传。

（三）觉囊派

此派渊源于域摩·弥觉多吉（生卒不详）。据传域摩原是在家的瑜伽行者，出家后改名台巴杰波，曾跟多人学时轮金刚和集密等密法，立“他空”义，著书加以申述。五传弟子突结尊追（1243—1313）建觉摩囊寺（在今日喀则西拉孜县东北），该派因此得名。再传弟子凯尊云丹嘉措（1206—1327），专学时轮金刚，曾到过北京。由于他的弟子笃补巴的努力，觉囊派才开始兴盛起来。

笃补巴（1290—1361），原名喜饶坚赞，生于笃补的班仓家族，幼年随吉顿绛央巴叔侄学《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《量决定论》等显教四论，兼习金刚鬘等密法，特别熟谙热译师传的时轮金刚法。此后，曾到萨迦寺讲授显宗四大论及噶当派常习的《入菩提行论》，受到萨迦派上层宗派主义者的排斥，便离开萨迦寺，到前后藏各大寺院云游。1321年到觉囊寺，从凯尊云丹嘉措习《时轮金刚无垢光疏》及其教授，1324年继任寺主。撰有《了义海》、《第四结集》等阐发觉囊派关于“他空义”的教义，此外尚有《究竟一乘宝性论注》、《现观庄严论注》、《佛教总释》，以及关于《时轮金刚无垢光疏》的注释和摄义等密教和历算方面的著作。他建造的大佛塔衮本通卓钦摩相当著名。

笃补巴的弟子据说有2000余人，其中乔列南杰（广胜，1306—1386），又称“博东巴”，系阿里人，自幼到前藏学法，曾在却廓林寺习般若、因明等显教经论，后历游前后藏辩场，成为有名的学者；后遇笃补巴，认为本师，从学时轮金刚的讲解、灌顶及其秘密教授，颇有成就。笃补巴的另一弟子是绛巴代完巴（“代完”二字是元赐“大元国师”封号的一部分，相当于“大元”；“绛”即拉堆绛，可能指他是拉堆绛万户长家的成员），他在绛地建昂仁寺，后由乔列南杰任寺座主，并教授般若、因明等显教经论，徒众亦多。1354年乔列南杰将座主传给丹必坚赞，自己任觉囊寺座主，1359年再次退位，到前藏蔡巴寺和雅隆昌珠寺传法。此后，觉囊派逐渐消沉，直到16、17世纪出现了多罗那它（1575—1634）。

约在16世纪晚期，觉囊派开始实行活佛转世制度，多罗那它就是转世承袭的活佛。多罗那它原名贡噶宁波，卫藏交界处的喀热琼尊人，相传是嘉译师的后裔。幼年在觉囊寺学经，后游学卫藏，广习显密教法，30岁时受比丘戒。1608年写成《印度佛教史》，材料来源于西路进藏印度人的口述，着重记述印度佛教晚期的历史，史料价值很高，现有汉文译本，并有多种外文译本，有相当影响。此外还有若干阐扬本宗教义的著述。

觉囊派世受拉堆绛地方（后藏昂仁）首领的支持，16世纪晚期，拉堆绛地方势力衰落，觉囊派又得到第悉藏巴汗的支持。17世纪早期，藏巴汗的势力正盛，1612年，丹迥旺波之父彭措南杰武力统一后藏，1618年又控制前藏，使觉囊派再度出现了兴旺的局面。1614年，多罗那它在觉囊寺附近建达丹彭措林寺，势力明显扩大。

藏巴汗强大的声势，进一步强化了与漠北蒙古的联系。尽管外蒙已早有萨迦派寺院和传经喇嘛，喀尔喀部汗王依然派使赴藏邀请喇嘛前往传教。明万历四十三年（1615）左右，藏巴汗同意派遣多罗那它去蒙古。行前，据说四世达赖赠给他“迈达理”（意为“慈氏”）的称号，因此蒙古人称他为“迈达理活佛”。到达漠北后，常住库伦传法，前后约20年，建了不少寺院，深得蒙古汗王的信奉，被尊为“哲布尊丹巴”，意为“尊胜”；蒙语称作“谒都尔格根”，意为“高位光明者”。1635年，即多罗那它死后第二年，蒙古土谢图汗适得一子，即以此子为多罗那它的转世，从此建立了外蒙古佛教哲布尊丹巴活佛的转世系统。1649年，第一世哲布尊丹巴进藏学经。此时，清廷正大力支持格鲁派发展，五世达赖已接受顺治封号，势力大盛。所以当一世哲布尊丹巴学毕将回蒙古时，五世达赖要求他必须改信格鲁派，否则不承认他的活佛地位，不允许他回蒙古。这个条件被接受了，由此开始，漠北蒙古的佛教首领均信奉格鲁派。

由于达赖喇嘛给觉囊派以多方压迫，达丹彭措林寺改名甘丹彭措林寺，归信格鲁派，其他属寺也改为格鲁派寺院，唯有川青交界处的一些小寺残留下来，但作为一个教派已不复存在。

觉囊派的教理是“他空义”，是藏传佛教中的一种独特见解。这种教理认为，任何事物都有它的真实体性，即至高无上、永恒不变的真谛；一般人不能把握真谛，反而在事物自性之上给以“虚妄分别”的认识，从而使对象变成了虚假的东西，般若所谓的“性空”，就是指这“虚妄分别”而言，而不是指事物的本真。事物的“本真”叫作“自”，加在事物身上的“虚妄分别”称作“他”。因此，般若“性空”的含义只是“他空”，而不是“自空”。这种见解其实是说一切有部思想的延伸，与中观学派的观点大相径庭，所以特别遭到格鲁派的反对，甚至被斥为异端邪说。

（四）郭扎派

该派由郭扎巴·索南坚赞（1182—1261）创始，故名。郭扎巴曾向进藏的班钦·释迦师利跋陀罗学法，后又普习各教派的显密教法，29岁受比丘戒，后去冈底斯山修法5年，在江孜年楚河上游建郭扎寺。又从尼泊尔请来毗普底旃陀罗，在定日相互学习。郭扎巴曾著名一时，门徒甚众，但其学说没有得到流传。

（五）夏鲁派

该派又称“布顿派”，由西藏著名佛学家布顿·仁钦朱（1290—1364）所创。

布顿（《元史》译作“卜思端”）早年曾学绰浦噶举、噶当、萨迦等派教法。成名后得到日喀则东南夏鲁地方封建领主的支持，任夏鲁寺座主。由于夏鲁寺同萨迦派的关系密切，也有人将它当作萨迦的一个支系。布顿有不少弟子，有的曾当过宗喀巴的老师。元顺帝曾邀他进京，但终未成行。他在西藏佛教学术史上有很高的地位，但政治上无势。

布顿的佛学知识博大精深，有不少佛学和历史著作，全集26函（德格版），约200余种。他对西藏所传密教典籍重新整理，对显宗的某些经论作了注释。影响最大的是他写于1322年的《善逝教法源流》，也译作《布顿佛教史》或《佛教史大宝藏论》，有汉译本和英译本。该书陈述了佛教在印度和尼泊尔传播的历史，特别是在藏族地区的发展，包括“前弘期”及“后弘期”初期的情况。布顿还主持过纳塘大藏结集的编纂工作，是藏文大藏经“丹珠尔”部目录的编纂人，后来诸种版本的“丹珠尔”，基本上都是依据他所编订的次序刻印的。

注释

[1]“贡塘喇嘛尚”是蔡巴噶举派创始人。

[2]“班智达”是对通达“五明”者的尊称，意为“学者”、“老师”。“五明”分大小两种。“大五明”指内明、因明、声明、医方明、工巧明；“小五明”指星象、修辞、词藻、韵律、戏剧。

[3]“六如理聚”，指藏译龙树的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《回诤论》、《广破论》、《宝鬘论》。

[4]“喀且班钦·释迦室利”，迦湿弥罗僧人，住在北印札格达拉，1204年应绰浦译师强巴贝邀请，经亚东进藏，弘传佛教戒律，由此形成了喀且班钦戒律传承。

[5]参见《萨迦班智达全集》之《萨迦世系史》。

[6]萨迦·索南嘉措：《西藏王臣记》。

[7]洛桑却吉尼玛：《善说诸宗源流及教义晶镜史》。

第三节 格鲁派的兴起和发展

格鲁派产生于15世纪初。一般认为，明永乐七年（1409）甘丹寺的建造，标志该派的正式形成。它既是西藏佛教全部历史发展的总结，也为此后的西藏佛教开拓了新的方向；它与封建农奴制紧密结合，提供强有力的精神支柱，最终确定了完备的“政教合一”体制，对此后西藏社会造成的影响，无比深远。

“格鲁”，意为“善律”，故该派又称“善律派”或“善规派”。又因该派僧人穿戴黄色僧衣僧帽，亦名“黄教”。

一、格鲁派产生的历史背景

13世纪中叶，在元朝中央政权的直接管辖下，西藏结束了数百年的分裂割据局面，进入了一个相对稳定的历史时期，封建农奴制得到了巩固和发展，各僧俗领主对其土地和属民的封建关系，通过中央王朝的政令被固定下来。元朝扶植萨迦地方政权，分封十三万户，统由萨迦节制，形成由中央到地方的各级行政管理体系。14世纪下半叶，明王朝基本上承袭了元代对藏区的政策和措施，但不采取元朝单一扶植某个教派的做法，而是“多封众建以分其势”，对有影响的佛教各派首领均加封号。最高的封号是“法王”，如永乐五年（1407）封噶举派得银协巴为“大宝法王”，永乐十一年（1413）封萨迦派昆泽思巴为“大乘法王”，宣德九年（1434）封黄教释迦也失为“大慈法王”；次等封号是“王”，如“赞善王”、“护教王”、“阐化王”、“阐教王”、“辅教王”等；其下还有“大国师”、“国师”、“禅师”等名号。与此同时，明朝还设立茶马司，专管藏汉两族间的茶马交流；而民间的商业往来也相应发达。这些措施既有利于中央对西藏的统治，也有利于西藏政治、经济和宗教的活跃与发展，加强西藏与内地的多方面联系。据《明史》记载，15世纪60年代，藏区朝贡人员一次就达三四千人。他们把藏区的牲畜、皮毛、药材、藏香、铜佛等土特产和手工艺品带到内地，又把内地的金银、绸缎、布匹、各种生产工具等运回藏区。

从西藏社会本身看，到14世纪，萨迦派势力渐衰，帕竹等地方实力集团之间战争频起。帕竹·绛曲坚赞由山南起兵，1348年灭前藏蔡巴，1350年灭止贡等万户，1354年攻下萨迦寺，控制了后藏大部，建立了帕竹地方政权。元中央承认了这一地方政权，顺帝加封绛曲坚赞为大司徒，并准予世袭。帕竹政权为加强自己的政治、经济和宗教实力，除大力争取中央王朝的支持外，对内还实行了许多新政。首先，将“谿卡”分封给有功的贵族，使封建等级制度进一步完整起来；同时整修4个旧宗（城堡），新建13个宗，确立以“宗”为单位的行政组织，设兵镇守。他还注意发展生产，整修驿路交通，植树造林，饲养家畜家禽，奖励开荒等。又造农奴制法典——《十六法》，强化集权统治。这些措施为帕竹近百年的政权打下了基础。格鲁派就是在帕竹统治集团积极支持下产生并发展起来的。

从西藏佛教内部看，元代给予僧侣许多特权，使喇嘛们飞扬跋扈，为所欲为。随着萨迦派的衰落和各教派积极参与世俗的政治和军事斗争，喇嘛们更占有大量财富，过着荒淫糜烂的生活，甚至借修持“密法”为名，霸占民女，残害农奴。宗教史籍也承认：“寺院僧侣，尽同俗装”，不习经典，“乱受灌顶”，“不知戒律为何事”。到14世纪后半叶，西藏佛教已普遍呈现“颓废萎靡之相”，在人民群众中已经丧失了起码的尊重，从而也失去了实行精神统治的功能。在此形势下，统治阶级急需要一个新教派来取代它。对于长期生活在宗教气氛中的一般民众而言，他们厌恶的只是那些横行霸道、腐化堕落的僧侣，并没有放弃他们的传统信仰，因此，他们也渴望能有一个“纯正”、“清净”的新教派出现。

二、宗喀巴的“宗教改革”和格鲁派的创立

承担创造新教派的是宗喀巴（1357—1419）。他本名罗桑扎巴，生于今青海湟中县塔尔寺地方，其父是元末负责当地军政事务的官员达鲁花赤。宗喀巴3岁时跟噶举黑帽系四世活佛受近事戒，7岁时从甲琼寺主噶当派僧人顿珠仁钦出家，学法9年。明洪武六年（1373），17岁的宗喀巴赴藏深造，广学佛典，研讨各教派教法，25岁前已学完了“慈氏五论”、《俱舍论》、《集论》、《量释论》、《入中论》和《戒经》等显宗的重要典籍，并在寺院立宗答辩，凡此说明他对当时西藏佛学已有了全盘了解。洪武十八年（1385），宗喀巴在南杰拉康寺从楚臣仁钦受比丘戒，开始讲经收徒，同时系统学习密宗经典及其注疏，如无上瑜伽部的《集密》、《胜乐》、《时轮》以及瑜伽部、行部、事部中的诸种典籍，也学习萨迦派的“道果法”、噶举派的“大手印法”、“那饶六法”，及噶当派教法、《菩提道次第》、《圣教次第》、《中论佛护释》等。他的学习，不拘一格，不受教派门户的限制，为他下一步进行宗教改革和创造新的宗教思想体系，作了很好的准备。

此后，宗喀巴着重从事宗教的社会活动。首先，他提倡并宣传僧人必须严守戒律，同时身体力行。在西藏佛教史上，喇钦·贡巴饶萨和喀且班钦·释迦室利两人是戴黄色僧帽的，都以重视戒律闻名于世。从1388年开始，宗喀巴也改戴黄帽，以示其严守戒律。1395年，他在精古寺以比丘衣具一套供弥勒菩萨像，意示菩萨也当遵守比丘戒，不论大小显密一切僧众，在持律上没有例外。他利用各种讲经机会，详解戒律细则，要求自己的门徒率先守戒，以作示范。其次，他倡导修复旧寺，以示振兴纯正佛教的意志和信念。1393年宗喀巴率领徒众，前往13世纪建造的精古寺朝拜，设供发愿，次年，又劝说阿喀宗宗本重修寺庙，他自己则出资彩绘殿堂，这使他的威望在虔诚的信徒心目中大增。再者，他多次组织法会，联络地方势力，争取支持，扩大影响。1397年，宗喀巴在聂地饶钟寺创办的法会上，调解该地四个头人间的纠纷，取得成功，从而使法会变成了各种地方势力相互协调的友好会晤场所，地方头人也就成了宗喀巴的施主，这大大提高了宗喀巴的号召力量。

自14世纪末到15世纪初的十年中，宗喀巴全面展开了他对西藏佛教的改革活动。他奋笔疾书，写出了阐明其宗教思想体系的几部重要著作，其中1402年写成的《菩提道次第广论》和1406年写成的《密宗道次第广论》，分别论述了他关于显密两宗的理论体系和践行规范；《菩萨戒品释》、《事师法五十颂释》、《密宗十四根本戒释》则阐述了显密僧众理应遵守的戒律和如何遵守的途径；1408年撰的《中论广释》和《辨了不了义论》，辨析了中观和唯识两派的优劣，确立了他以中观派后期思想作为哲学基础的根本立场。他还各处宣讲这些论著中的思想观点，在讲说中，引经据典，联系古今，针对时弊，切合社会和僧侣的需要，受到僧俗大众的欢迎，故被视作“具有非凡才能的人”。

永乐七年（1409），宗喀巴在明所封阐化王帕竹政权首领扎巴坚赞的支持下，在拉萨大昭寺举办了规模巨大的祈愿法会，亦称“传大召”或“传召法会”，藏语为“默浪钦摩”。这次法会是全藏性的，不分教派，各地僧众均可参加，人数有一万多，其声势之大，范围之广，都是空前的。这次法会也使宗喀巴的宗教改革设想得到充分的体现，他本人也成了公认的佛教领袖。法会之后，宗喀巴依靠帕竹及其属下贵族仁钦贝父子，在拉萨东60里的旺古尔山旁建造了甘丹寺，全称“甘丹南结林”，成了格鲁派的主寺。此寺有2个显宗扎仓（意为“僧院”，是僧众学习经典的组织），一为绛孜，一为夏孜。规定全寺僧额为3300人。

格鲁派创立不久，即与中央王朝建立联系。永乐十二年（1414），宗喀巴派其弟子释迦也失赴京朝贡；次年，成祖封释迦也失为“西天佛子大国师”，宗喀巴成了大国师之师，从此格鲁派得到中央王朝的确认。再次年，明都指挥佥事、帕竹政权内邬宗宗本南喀桑颇（《明史》称“喃葛监藏”）支持宗喀巴的另一弟子扎西贝丹（1379—1449），在拉萨西建造哲蚌寺，宗喀巴亲往主持开光仪式，扎西贝丹自任寺主。哲蚌寺的全名是“吉祥米聚十方尊胜洲”。初建时有7个扎仓，后合并为4个，3个属显宗，1个属密宗；后期规定僧额7700人。永乐十六年（1418），释迦也失用明朝所赐资财，在拉萨北郊建成色拉寺，正名“大乘洲”，初有5个扎仓，后归并为3个，2个属显宗，1个属密宗；后期规定僧额5500人。释迦也失建寺后，再次进京，宣德九年（1434），宣宗封他为“大慈法王”。主寺甘丹寺与此两寺合称格鲁派在前藏的“三大寺”，三大寺的建成，奠定了黄教发展的稳固基础。

新兴的格鲁派提倡严守戒律，规定僧人的生活准则、学经程序、学佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教阶制，把西藏佛教系统化和制度化，使之与西藏社会的农奴制更加紧密结合，遂成为此后西藏占绝对统治地位的教派。

三、格鲁派寺院集团的形成及政教合一体制的确立

永乐十七年（1419），宗喀巴去世。他的几个重要门徒以拉萨为中心，分赴各地传教，西至阿里，东至康区，北及安多，使格鲁派迅速传播开来。绛钦却杰（大慈法王）曾到内地和蒙古地方传法，在五台山修建了五座格鲁派寺庙。根敦主于1447年在帕竹政权桑主孜（日喀则）宗本的支持下，修建了扎什伦布寺。堆·喜饶桑布到后藏和阿里传教，在芒域（吉隆县）建达摩寺；其侄喜饶巴在阿里建敕巴寺，并将阿里托林寺归入格鲁派。麦·喜饶桑布于1437年在昌都建强巴林寺。喜饶僧格在后藏赛地修建一座专授格鲁派密宗的寺院，后又在拉萨修建举麦扎仓（下密院），其弟子贡噶顿珠另建举堆扎仓（上密院）。15世纪中叶以后，格鲁派已形成了一个全藏性的、政治经济实力大大雄厚于其他教派的寺院集团。

格鲁派寺院集团的形成，与它大规模地聚积财富，经济实力日益增长有直接关系。起初依赖世俗封建主的布施，像巨大宏伟的哲蚌寺，由内邬宗宗本建成，帕竹贵族赠送土地、农奴等作为基础寺产，以后不断有新的布施。格鲁派禁止娶妻生子，严格区分僧俗界限，所以寺院经济也要自身直接经营，改变了以前诸教派在经济上同世俗领主紧密结合的状况，取得了寺院经济的完全独立。此外，格鲁派还有一个特点，它不单纯地归属于某一个地方势力，而是为各个地方势力敞开大门，任何封建主均可做它的施主，这就使它可能免于地方政治变化引起的动荡，使它的独立经济得到相对稳定的发展。这样，格鲁派寺院很快遍布西藏各地区，并形成母子联寺制。

以甘丹、哲蚌、色拉、扎什伦布四大寺为主寺，散布在全藏的其他大小格鲁派寺院为属寺，建立起层层的隶属关系，像母子一样，联结成一个比较严密的整体。母子寺经济上各有自己的寺属农奴、庄园，之间虽有一定的联系，但又相对独立；在行政上，子寺的堪布等要职，均需由母寺派出的僧官担任，或由母寺派出常驻代表掌权，组成了一个集中统一的、全藏性的教团体系。寺院内部有严密的组织制度和寺院法规，使其统一集中的团体体系得以维系和发展。

寺院法规中最重要的一项是采取活佛转世制度。它开始于宗喀巴的弟子根敦嘉措（1475—1542），目的是为了同噶玛噶举派和仁蚌巴、藏巴汗等政敌作斗争，保持自身的巩固和稳定，解决宗教法统和寺产的继承问题。其结果是巩固和发展了寺院的政治与经济实力，同时形成了以活佛为核心的、享有至高无上特权的僧侣贵族集团。

格鲁派的急剧膨胀，和其他教派及地方势力的矛盾逐渐尖锐，从15世纪末到17世纪中叶，以噶玛噶举派、仁蚌巴、藏巴汗和漠北蒙古却图汗为一方，以格鲁派、帕竹巴、青海蒙古土默特部与和硕特部为一方，展开了长达一个半世纪的斗争。教争与政争交织在一起，形成了僧侣贵族同世俗贵族、蒙古贵族与西藏贵族间，有联合、有斗争，错综复杂的政治局面。

早在根敦嘉措时候，格鲁派就向拉萨四周及康、青、阿里等地扩展，遭到噶玛噶举派的强烈反对。1481年，噶玛噶举派在仁蚌巴家族的支持下，在拉萨附近修建两座寺院，以遏制哲蚌和色拉两寺的势力。继之，仁蚌巴武力占领拉萨，规定格鲁派僧人路遇噶玛噶举派僧人，必须让路致敬；禁止格鲁派僧人参加每年的大祈愿法会；止贡噶举还用武力强迫若干格鲁派属寺改宗。但这并未能阻止格鲁派在其他地区的急速发展。到索南嘉措活佛时，除继续依靠帕竹政权的支持外，于1578年5月间，与蒙古土默特部俺答汗在青海湖东的仰华寺会晤，双方建立了政治上的联盟。同年，双方互赠尊号，俺答汗赠给索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”[1]；索南嘉措赠俺答汗“咱克喇瓦尔第彻辰汗”[2]。索南嘉措曾向土默特部宣讲格鲁派教义，为它以后在蒙古民族中的广泛传播奠定了基础。万历八年（1580），索南嘉措得到西康土司的资助，在康区建造了理塘寺（春科寺），纳西族土司则赠他“甘珠尔”和“丹珠尔”。

万历十一年（1583），俺答汗死，索南嘉措应邀参加葬礼。万历十三年（1585），索南嘉措再次到达土默特，一路上讲经传教，许多蒙族皈依格鲁派。他在途经甘州时，曾给宰相张居正写信，表示效忠明王朝，为皇帝念平安经，同时说明他劝说俺答汗率部返回土默特的情况，请求明廷准许他定期朝贡等。这些活动为后来格鲁派求助蒙古统治者武力统治全藏作了准备。万历十四年（1586）在俺答汗举行葬礼时，中央政府遣使封索南嘉措为“朵儿只唱”（执金刚），并邀他进京。次年，在赴京途中病殁于卡欧吐密。

索南嘉措逝世后一年，俺答汗之孙，苏密尔的儿子出生，被认定为索南嘉措的转世“灵童”，是为四世达赖云丹嘉措（1589—1616）。万历三十年（1602），云丹嘉措在土默特部蒙古军队护送下，进藏学经和坐床，翌年到达拉萨。蒙古族统治集团同格鲁派的关系日益紧密起来。

从索南嘉措离藏到四世达赖来藏后的数十年中，噶玛噶举及其支持者藏巴汗，同格鲁派及其支持者帕竹政权，各自引进蒙古势力，展开了激烈的斗争。早在明嘉靖四十四年（1565），仁蚌巴阿旺儿扎的家臣辛厦巴才旦多吉，联合后藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的统治，自称“藏堆杰波”（后藏上部之王），汉文史料称为“藏巴汗”。后经三代征战，控制了卫藏大部。万历四十六年（1618），藏巴汗噶玛丹琼旺波推翻了帕竹政权，建立第悉藏巴政权（噶玛王朝）。与此相应，崇敬噶玛派的藏巴汗，多方压制格鲁派，“几欲根本灭除”。格鲁派面临失去帕竹支持的严重危机。四世达赖逝世后，藏巴汗“疑达赖诅咒，致感多病”，于是下令不准达赖继续转世，目的在于制造格鲁派集团分裂，切断格鲁派与蒙古势力的联系。万历四十五年（1617）和天启元年（1621），蒙古军队两次进藏，与第悉藏巴交战，扎什伦布寺主罗桑却吉坚赞（后追认为四世班禅）出面调解，藏巴汗不得不收回成命。另由罗桑却吉坚赞主持，与哲蚌寺上层喇嘛及蒙古土默特“拉尊”（对出身王族僧人的称谓）共同协商，确定山南穷结巴家族中的阿旺罗桑嘉措为五世达赖的转世“灵童”，天启三年（1623）被迎入哲蚌寺坐床。

时五世达赖尚为幼童，格鲁派寺院集团的实际领导人是罗桑却吉坚赞。他引进青海、蒙古土默特部击败藏巴汗，收回了被兼并的格鲁派寺院、土地、庄园等，格鲁派势力有所恢复。不久，漠北蒙古喀尔喀部却图汗占领青海，征服了土默特部，支持藏巴汗和噶玛噶举。崇祯八年（1635），却图汗派其子阿尔斯兰率兵入藏，冀图消灭格鲁派，并说服察哈尔部的林丹汗由支持格鲁派而改宗噶玛噶举派。但结果，阿尔斯兰受到贿赂，转而支持格鲁派，把噶玛噶举红帽系六世杀死在当雄，次年，却图汗将阿尔斯兰处死。1637年，由新疆进入青海的蒙古和硕特部固始汗消灭了却图汗。这样，青海地区就成了固始汗的势力范围，支持格鲁派发展。

固始汗（1582—1654）本名图鲁拜琥，以英勇善战著称于蒙古诸部，曾被格鲁派的东科尔寺（在今青海湟源县）和喀尔喀汗尊称为“大国师”，“固始汗”就是“国师汗”的转音。他在消灭却图汗之前，曾到拉萨与格鲁派领袖密谋消灭政敌的办法，决定共同派代表赴盛京（沈阳），和尚未进关的清政权取得联系，明崇祯十二年（1639），清廷派人去见第悉藏巴和“掌佛法大喇嘛”，邀请西藏高僧前去传教。同年，固始汗出兵康区，消灭了信奉苯教、反对格鲁派的白利土司顿目多吉，十四年（1641）率军入藏，十五年（1642）攻陷日喀则，杀死第悉藏巴·丹琼旺布，结束了噶玛噶举控制的地方政权对卫藏地区24年的统治，格鲁派在西藏的优势地位从此得以确立。同年，四世班禅、五世达赖、固始汗以及西藏各派势力派人赴盛京，分别争取清廷支持。清太宗皇太极给予极高的礼遇，并给这些教派领袖一一回信。

固始汗的军事政权，统治着青、康和整个藏区。他让他的十个儿子率部驻牧青海，在当雄驻扎八个旗的蒙古军队，自己坐镇拉萨。将庄园和农奴分封给有功的蒙藏贵族，同时任命各级行政官员，五世达赖的第巴索南群培被任命为地方政权的第巴，把卫藏地区的赋税作为对格鲁派的供养赠给达赖喇嘛。此外，在前藏和德格地区分别建成13座格鲁派寺庙，扶植格鲁派的扩展。

清顺治二年（1645），固始汗赠四世班禅罗桑却吉坚赞以“班禅博克多”尊号，并将日喀则周围的土地拨归他管辖。四世班禅在当时复杂、危机的局势中，为拯救格鲁派并使之最终强大起来，起了巨大作用。“班禅”原是后藏用以简称学识渊博的高僧，“博克多”是蒙族对智勇双全英雄的尊称。班禅活佛的转世体系，也就从罗桑却吉坚赞开始。

顺治九年（1652），清帝邀请五世达赖阿旺罗桑嘉措进京，礼遇异常殊厚，更特为他兴建黄寺，作为在京住所。翌年，顺治册封五世达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并赐金册、金印。同时遣使进藏封固始汗为“遵行文义敏慧顾实汗”，指示他“作朕屏辅，辑乃封圻”，即要他给皇帝保卫边疆，把封给他的地区治理得平安和睦。这表明，清朝中央正式肯定了固始汗为领有西藏封地、掌握地方政权的王，承认达赖喇嘛为西藏的佛教领袖。

顺治十一年（1654），固始汗病殁于拉萨，五世达赖的号召力逐步增大，格鲁派与和硕特蒙古的联盟日渐瓦解。五世达赖为格鲁派在政治上取得独占地位和巩固封建农奴制度，乃清查寺院，规定僧人数额，确立寺院组织制度和经济制度，同时清理寺院属民，让寺属庄园向格鲁派寺院集团缴纳一定数量的实物地租。他还几次巡游各地，委任宗本，制定法规和服饰等级，以削弱蒙古汗王的势力。康熙十八年（1679），五世达赖任命桑结嘉措（1653—1705）为第巴，并安排了自己的权力继承人。1682年，五世达赖去世，但桑结嘉措密不发丧，利用五世达赖名义继续掌握教权，同时请求清廷封他为王，以取得与和硕特蒙古汗王分庭抗礼的地位。此外，他还加强了与新疆蒙古准噶尔部噶尔丹的联系，以牵制和硕特蒙古的力量。这样，格鲁派和代表世俗政权的拉藏汗（固始汗的第三代）间的矛盾愈演愈烈，直至兵戈相见。

康熙三十六年（1697），清廷发觉了五世达赖去世被隐瞒一事，桑结嘉措受到严词责问，只得呈报事实真相，禀明转世“灵童”早已选定，并按宗教规程进行“供养”。是年十月，15岁的“灵童”在布达拉宫正式坐床，这就是六世达赖仓央嘉措（1683—1705）。

康熙四十二年（1703），在拉萨正月大祈愿法会上，桑结嘉措和拉藏汗双方部众发生冲突，拉藏汗被迫退出拉萨，组织兵力反击，于是战争爆发。中经休战，康熙四十四年（1705）战事又起，桑结嘉措兵败被杀。拉藏汗把事情原委奏报清廷，康熙下令废黜仓央嘉措，解送京都，途中卒于青海湖畔。此时拉藏汗扶植意希嘉措为六世达赖喇嘛，受到藏族内部及和硕特部汗王的反对。康熙了解了这些情况，于是在1713年遣使赍金册金印，封五世班禅罗桑益西为“班禅额尔德尼”。“额尔德尼”是满文，意为宝，这是康熙有意再扶植一个格鲁派领袖。康熙五十六年（1717），准噶尔部以武力占领西藏，杀拉藏汗，另立第巴，引起西藏僧俗的强烈不满，请求清廷中央出兵干预。

康熙五十九年（1720），清廷派兵护送七世达赖喇嘛格桑嘉措（1708—1757）入藏，驱逐准噶尔军队，平定战乱，加强对西藏的直接治理。次年，清廷废除了第巴总管政事的制度，另设四噶伦总理地方行政事务。不久西藏各地贵族之间斗争又起，常常发生内哄和叛乱，于是清廷决定强化格鲁派寺院集团的作用。雍正年间，先后多次调整达赖与班禅的地位，到乾隆十六年（1751），正式诏令七世达赖格桑嘉措掌管西藏地方政权。格鲁派寺院集团由此开始掌政，噶厦政府归达赖喇嘛领导。噶厦政府的僧官系统和俗官系统也从这时逐渐发展起来，终于形成了一个在清廷直接管辖下、由僧侣和贵族联合专政、组织完整严密的西藏政教合一体制。它用神权支持政权，政权扩大神权，二者相互为用，成了制约西藏地方社会发展最重要的因素。

四、格鲁派教义简介

格鲁派的基本教义是由宗喀巴奠定的。宗喀巴曾以隐语诗的形式宣布自己是阿底峡的继承者，他的思想体系也确实是对噶当派的发展。因此，当时组织涣散的噶当派寺院和僧侣，先后改宗格鲁派，扩大了格鲁派在民间的影响，格鲁派遂有“新噶当派”之称。宗喀巴从阿底峡的《菩提道灯论》出发，发展为《菩提道次第广论》，以此为中心教法，创显宗修习次第，立“三士道”，注重“出离心”、“菩提心”、“空性见”三要；最后以密宗为究竟，著《密宗道次第广论》，使密教修持规范化；在哲学理论上，以后期中观派为主，宗奉“缘起性空”之说，指导显密两教的修持，故使格鲁派教义比其他教派的教义更加严密系统。

宗喀巴在其《缘起赞》中说，世间一切烦恼皆由“无明”起，只有懂得“缘起性空”的道理，才能克服“无明”，达到“明”（智慧），最后超出世间。因此，他将“缘起性空”作为全部佛教的“心要”。“缘起性空”也就成了格鲁派的认识论和世界观。

格鲁派把“缘起”与“性空”作为观察事物的两个相互依存、互有联系的范畴。一切事物都是因缘而起，和合而成，此即谓之“缘生”；“如果不是从缘起而生，任何事物都是无有”，此即谓之性空。“性空”的全称是“自性空”。“自性”指不依赖任何条件、永恒不变的实体。这样的实体，内外探求均不可得；实际所有的只是处于各种条件制约下、不断生灭的现象。因此，任何现实的事物既是“缘起”有，也是“自性”空，“缘起”与“性空”指的是对同一对象应该同时具有的认识。

“缘起性空”的理论为格鲁派的宗教出世修习和入世参政提供了根据。“缘起”中最根本的是“业感缘起”，即善有福报，恶有罪报，业力不失，因果轮回。因此，佛教应该是入世的，拯救众生于苦海；但“性空”又强调一切都虚而不实，所以又可对社会不负责任，以至不拘俗法，放荡不羁。

格鲁派的修持，强调止观并重。但这与内地天台宗主张的“止观并行”在内容上有所不同。他们把瑜伽行派在修定中所要达到的“轻安”状态作为最高境界，认为以修止控制自己的心理活动，达到“心住一境”，即可获得身的“轻安”；修观在于“依止”如理思维，最后达到“心”与“理”的合一，可以获得心的“轻安”。所谓“轻安”，就是心身宁静安适的自我感觉，有利于调节沉重烦躁紊乱的心绪。

注释

[1]“圣”，表示超出世间；“识一切”，指在显宗方面取得最高成就；“瓦齐尔达喇”，是梵文的音译，即执金刚，指在密宗上取得最高成就；“达赖”，是蒙语“大海”的意思；“喇嘛”是藏语“上师”的意思。“达赖喇嘛”的名号就是从这里来的。

[2]“咱克喇瓦尔第”是梵文音译，即转轮王；“彻辰汗”是蒙语，意为“聪明智慧的汗王”。还有一种传说，索南嘉措所赠尊号是“法王梵天”。

第四节 藏传佛教在国内外的传播

西藏佛教形成教派之后，萨迦、噶举、宁玛、觉囊、格鲁诸派即先后向国内外传播。传播的范围，国内有川、滇、甘、青的藏族地区，内蒙古及新疆的蒙古族地区；国外有今蒙古共和国、前苏联的布里雅特自治共和国和图瓦自治共和国，以及锡金（今印度锡金邦）、不丹、尼泊尔等。

一、藏传佛教在国内的传播

（一）在蒙古族中的传播

蒙古族与藏传佛教的接触最早是在成吉思汗时期。据《蒙古源流》记载，岁次丙寅（1206），成吉思汗征伐土伯特（吐蕃）之库鲁格多尔济合罕，曾致书仪于两喇嘛说：“我且于此奉汝（教），汝其在彼佑我乎！”由是收服格哩三部以下之三地八十万黑土伯特之众。窝阔台继位后，了解到当时萨迦派在西藏的重要地位，曾想邀请萨迦三世扎巴坚赞，因事耽延。

最早皈依西藏佛教的蒙古族王室成员是阔端王子。窝阔台继位执政后，曾派他镇抚秦、蜀、吐蕃等地。1240年，吐蕃全境归元。翌年，率兵入藏的多达那布向在凉州的阔端报告说：“现今藏土唯噶当巴丛林最多，达隆巴法王（达隆噶举派）最有德行，止贡巴（止贡噶举）京俄大师具大法力，萨迦班智达学富五明，请我主设法迎致之。”[1]阔端由此确定了利用宗教统辖西藏的策略，并选中萨迦派作为联系的对象。

1244年，阔端写信邀请萨迦四祖萨班·贡噶坚赞到凉州会晤，次年，萨班派八思巴等赴凉，他自己则于1247年与阔端会面。《蒙古源流笺证》卷四中说：“岁次丁未，（萨班）年六十六岁时谒见合罕（即阔端），遂塑狮吼观音菩萨像，收服龙君，并与合罕灌顶，合罕之病即时痊愈，众皆欢喜。此后，（阔端）即遵萨斯嘉·班第达之言，首兴宗教于边界蒙古地方。”《西藏王臣记》将阔端误为元帝，作了类似的记载。从此喇嘛教在西部蒙古开始传播，蒙藏关系发生了全新的变化。

阔端信仰喇嘛教有强烈的政治意向。他对萨班说过：“现在我以世人之法为治，你以佛法护持，这样，佛法岂不广传天涯海角吗？”[2]萨班则写信给西藏地方僧俗首领说：“此蒙古王之军队，多至不可胜数，宇内当已悉附于彼。从彼者则祸福与共，非真诚归附，阳奉阴违者，则王不认其为臣属，且终必灭绝之。畏兀之境未遭涂炭，较前益为昌盛，人畜皆彼等所有。文官、税吏及伯克皆自任之。汉人、唐兀（指西厦）、索波及其他诸国未灭亡之前，虽来朝贡，然不听命，后皆穷促归降为臣属，今此各地既皆听命，其伯克、税吏、武官、文官亦多委派本土之贤者。”[3]萨班明确表示臣属于蒙古，阔端则承认萨迦派教主主持西藏政务。这样，蒙古贵族通过以教辅政的办法，更顺利地收服了西藏。

阔端之后，蒙古王室大力扶植喇嘛教的是忽必烈。1253年，忽必烈西征入大理，班师途经六盘山，派使到凉州迎请萨班，表达了他对喇嘛教的敬意。此后接八思巴到上都与之会晤。据《历代佛祖通载》记，八思巴其时15岁，见忽必烈，“知真命有归，驰驿诣王府世祖宫闱，东宫皆秉受戒法，特加尊礼”。1258年，忽必烈主持佛道辩论，八思巴为佛教代表，一举获胜，表明忽必烈支持喇嘛教在蒙古地区传播的态度。1260年，忽必烈称汗于开平，封八思巴为国师，并“授以玉印，任中原法主，统天下教门”。忽必烈接受八思巴为之举行的灌顶仪式，并领受三次金刚乘密法甘露。至元六年（1269），遂升八思巴为“大宝法王”，“统领天下释教”。次年加封“帝师”。至元十七年（1280）八思巴逝世，诏赠“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。“自是，每帝师一人死，必自西域取一人为嗣，终元世无改焉。”[4]据《辍耕录》记，自阔端至元亡的百余年中，“累朝皇帝，先受戒九次，方正大宝”。上自皇帝、宗室、后妃，下至王公、大臣、显宦、庶士，无不归敬喇嘛教。有元一代，京城广建寺庙，香火缭绕。这对当时的和以后的蒙古社会影响至深。

蒙古统治者扶植的喇嘛教不限于萨迦派，对于噶玛噶举也是关照备至。从忽必烈和蒙哥分别接见噶玛拔希，并由此发展为黑帽系以来，直至元顺帝父子，这一系统也一直在皇室中传授密法。

在入主中原的蒙古贵族普遍皈依喇嘛教的时候，蒙古族民间依然信奉传统的萨满教。萨满教是一种原始信仰，与西藏的苯教在形式上没有大的差别。虽有少数喇嘛活动，但影响不大。喇嘛教广传于蒙古族民间，是元亡以后的事了。

元亡以后，蒙古各部在大漠南北裂土割据，各自为政，互相征伐，与明帝国也屡开战端。连年的战争使脆弱的游牧经济受到摧残，人口锐减。广大牧民渴望和平与安定，一些部族首领则力图扩大自己的势力范围，有的还想重新恢复蒙古的统一。这种错综复杂的形势，使蒙古各部普遍注目于喇嘛教，其中，16世纪中叶兴起的漠南蒙古土默特俺答汗（1507—1581），在将喇嘛教推行到蒙古地区方面迈开了关键性的一步。

明嘉靖四十五年（1566）俺答汗的重孙彻辰台吉奉命进兵藏区时，向那里的地方首领和大喇嘛提出：“尔等若归附于我，我等共此经教。不然，我即加兵于尔。”结果，“收复三部落图伯特”，彻辰台吉本人为了军事上的需要，首先皈依了喇嘛教。此后，他就向俺答汗进言：“今汗寿已高，渐至于老，事之有益于今生以及来世者，唯在经教，先贤曾言之。今闻西方纯雪地方（指西藏），有大悲观世音菩萨出现，祈遣使请来。”[5]同时劝请俺答汗仿效忽必烈和八思巴的故事。隆庆五年（1571），格鲁派三世达赖索南嘉措派阿升喇嘛向俺答汗传教，“因而俺答汗、钟金哈屯（三娘子）以下，举国部属始皈佛教”[6]。从万历二年（1574）起，俺答汗多次派人赴藏邀请索南嘉措前来蒙古。据说青海湖畔的仰华寺就是俺答汗为迎请索南嘉措所建，并请万历赐名的。

万历六年（1578），俺答汗与索南嘉措在仰华寺会面，并召开规模宏大的法会，聚众10万人，受戒的蒙族多达千人，仅土默特部就有108人出家为僧。以俺答汗为首的蒙古贵族接受灌顶，奉献驮马珠宝无数。索南嘉措则为蒙古喇嘛制定了若干条例。他强调戒杀行善，用以劝止蒙古大量宰杀牲畜和殉葬祭祀的习俗，同时商定舍弃萨满教，将供昂古特神改供佛像。在彻辰台吉的启发下，俺答汗宣称自己是忽必烈的化身，索南嘉措是八思巴的化身，并互赠尊号。此前一年，俺答汗曾发兵进攻西藏，中途败北；至此，他宣布皈依佛教，停止攻击。及至他回到土默特川，开始扶植喇嘛教在蒙古地方的传播，在今呼和浩特立庙，以八宝装饰佛像，博硕克图济农（卜失兔）将108函“甘珠尔”也饰以宝石金银供养。这就是内蒙古地区的第一座寺院甘珠尔寺。此后，格鲁派寺院接连建成，如今呼和浩特一带著名的大召（明廷赐名弘慈寺）、席力图召（延寿寺）、庆缘寺、美岱召（寿灵寺）等都是。

万历十年（1583），俺答汗卒，他的继承人僧格都棱汗邀请蒙古各部汗王及三世达赖为俺答汗会葬。索南嘉措来后，借机讲经说法，蒙古右翼各部先后皈依格鲁派。有的汗王还强制他的属民信仰格鲁派，违者“抄没其帐房和牲畜”。万历十四年（1586），索南嘉措在今呼和浩特为俺答汗举行了祈祷仪式和葬礼。次年，应蒙古左翼察哈尔部图门汗的重礼聘请，索南嘉措到蒙古东部讲经说法，格鲁派由此传入左翼蒙古各部。同年，漠北喀尔喀部阿巴岱汗，远道前来拜会索南嘉措，索南嘉措赠给他“诺门汗牙齐瓦齐尔可汗”的尊号。喀尔喀蒙古早有宁玛派传播，至此，阿巴岱汗改信格鲁派，领受佛教要旨，迎经典回去，在今乌兰巴托建立了喀尔喀第一座格鲁派寺院额尔德尼召（光显寺）。此后，阿巴岱汗曾派人赴藏延请喇嘛，也邀请土默特部的迈达里呼图克图到喀尔喀传教。

索南嘉措对格鲁派向内外蒙古的传播起了巨大作用。他回藏后，安排栋科尔呼图克图（又号“察汗诺们汗”）为代理人，常驻蒙古，继续将格鲁派向东西蒙古推广。西蒙古和硕特部首领拜巴噶斯曾迎栋科尔到西蒙传教，影响所及，各部领主纷纷皈依，32个首领各派一子出家，著名的咱雅班第达就是拜巴噶斯的义子。

索南嘉措临终留下遗言，说他将转世在俺答汗的家族中，于是俺答汗的孙子、苏密尔代青洪台吉之子成了转世“灵童”，是为四世达赖。“达赖喇嘛的化身既降生于达延可汗的黄金氏族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如太阳一般。”

17世纪初，察哈尔部的林丹汗组织人力，将藏文大藏经中的“甘珠尔”译成蒙文，丰富和活跃了蒙古的思想文化。

黄教在蒙古族地区如此迅速广泛地传播，反映了蒙古社会的重大变化。蒙古各部之间长期处在武装割据的状态，宗法的军事统治是主要的统治形式，原始的萨满教已经不能满足维系部族团结、稳定民心的需要，更不能成为联合各部统一的文化宗教纽带。在各部族的内部，疲惫不堪的战争使经济枯竭，人力下降，人民生活贫困饥饿，阶级对抗日趋尖锐。在这种形势下，曾经利用喇嘛教成功地控制过西藏的蒙古封建主，再次选择了喇嘛教来解决本民族的内外困境，满足进一步发展的需要，就有一定的必然性。这是因为两个民族的社会文化条件大致相近的缘故。

崇祯十三年（1640），喀尔喀蒙古与西蒙古封建主集会，制定《蒙古·卫拉特法典》，明确规定了保护和扶植格鲁派的政策。封建主们争相把土地、牲畜、金银财宝等布施给喇嘛庙，同时免除寺庙喇嘛的兵役、赋税和其他封建差役。《蒙古·卫拉特法典》和《喀尔喀法典》则更详细地规定了各级喇嘛的种种政治特权，使寺庙和喇嘛形成一股新的社会政治势力，逐步参与和左右蒙古的政治局面。

明、清两代在蒙藏地区继续推行扶植藏传佛教的政策，这对藏传佛教在蒙古地区的巩固和发展起了重要作用。明王朝为解除蒙古贵族的军事侵扰，希图用佛教建构双方的和谐关系，对“出塞传经颇效勤劳”的喇嘛一一封赏。另外，凡蒙古地区迎送达赖喇嘛，都给予各种便利和支持，在王朝中央直辖的蒙藏交通线上，开设临时市场，供应各种物资。还在北京印制金字藏经，制造各种法器，送往蒙古；又派去各种工匠，提供建筑材料，支援修建寺院。一般认为，从格鲁派传入蒙古到明亡的数十年中，双方没有发生大的战争，这也为有清一代沿袭前明国策，提供了一面镜子。清魏源在《圣武记》中说：蒙古自俺答汗敬信黄教，“中国大臣高拱、张居正、王崇古，张弛驾驭，因势推移，不独明塞息五十年之烽燧，且开本朝二百年之太平”。在客观上，这有利于蒙、汉、藏各族人民的相互了解和友好联系。

清朝中央进一步强化了对蒙藏地区的直接管辖，更特别看重喇嘛教对蒙古的作用。魏源所谓“以黄教柔驯蒙古”[7]，正是清帝国的基本国策。昭梿在《啸亭杂录》中说到清帝“宠幸黄僧，并非崇奉其教，以祈福祥也，只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，籍杖其徒，使其诚心归附，以障藩篱，正王制，所谓易其政不易其俗之道也”。乾隆说得更简练：“兴黄教即所以安众蒙古。”[8]以此安定边陲，巩固中央集权。

有清一代在北京、多伦诺尔、承德等地修建喇嘛寺40余座。蒙古地区兴建寺院更多，草原上出现许多华丽的寺院建筑群，例如漠南就是“旗旗有庙”，估计总数上千；有的大寺喇嘛人数多达数千人。正由于清廷对喇嘛教取“神道设教”的态度，所以头脑始终是清醒的，乾隆在《喇嘛说》中列举了元朝曲庇喇嘛的历史教训，告诫皇室子孙决不可无限崇拜喇嘛教，以致造成亡国灾乱。清廷对喇嘛教在蒙古地区的发展，限制在不造成对清廷的威胁范围之内，对利用喇嘛教进行反清活动始终保持高度警惕。

（二）在西夏的传播

西夏于宋景祐五年（1038）建国于兴庆府（今宁夏银川）。这个地区早就有佛教流行，建国人李元昊命人创西夏文，用以翻译的佛典不少。藏传佛教传入的确切时间不明。西夏仁宗（1140—1193在位）时，在大度民寺举行的大法会上，同时诵读藏汉文藏经，说明西夏早已接触藏传佛教。仁宗很崇敬噶玛噶举的创始人都松钦巴，曾遣使入藏专程迎请。都松钦巴派其弟子藏索格西前来，被西夏王尊为上师，开始翻译佛经。后来当都松钦巴在著名的粗朴寺建白登哲蚌宝塔时，西夏王又献赤金缨络及幢盖诸种饰物。此后，萨迦派三祖扎巴坚赞的弟子琼巴瓦国师觉本，也被西夏王奉为上师。传说，成吉思汗征服西夏时，曾向西夏王的上师——后藏人通古娃·旺秋扎西请问佛法，这位上师属于蔡巴噶举。由此可见，至少在西夏后期，藏传佛教的噶玛噶举、蔡巴噶举和萨迦派已传入西夏。

敦煌莫高窟晚期西夏洞窟中的佛教遗迹，带有浓厚的藏传佛教密宗色彩。在已发现的西夏文佛经中，有相当部分译自藏文，前苏联所藏西夏文佛经中，有的就明确标出“据藏本翻译”。在用西夏文的一些写经中，有的在每个西夏字旁，注以藏文读音。

藏传佛教在西夏占有重要地位，对西夏西部的影响尤为强烈。

（三）在青海的传播

早在唐代吐蕃东进时，就有藏传佛教随之传入青海。达磨灭佛，西藏僧侣纷纷前来避居，藏传佛教在青海开始落脚扎根。元朝，中央设置专管喇嘛教和吐蕃地区的总制院（后改称宣政院），由帝师负责，致使青藏高原“帝师之命与皇帝诏敕并行”，僧俗官员共管军务民政。西藏僧侣经青海而往来内地者络绎不绝，青海地区的喇嘛教空前繁盛起来。元顺帝至正年间（1341—1368），宁玛派和噶举派先后在青海化隆、玉树等地传播，建造了夏琼、拉秀等寺院。此后萨迦派在西藏失势，一部分僧侣流亡到青海，也建立一些萨迦派寺院，后均改归格鲁派。明嘉靖三十九年（1560），藏族仁庆宗哲嘉措在宗喀巴的出生地——今湟中县鲁沙尔镇修建了衮本坚巴林寺，格鲁派在青海东部得到广泛流传。这时，蒙古俺答汗驻牧青海湖地区，皈依格鲁派，迎请三世达赖，使格鲁派在青海的势力大增，宁玛派退到了黄河以南及果洛地区，噶举派和萨迦派则被挤到了玉树地区。明万历二十四年（1596），格鲁派在衮本坚巴林原址上，建成了著名的塔尔寺。万历三十二年（1604），四世达赖派人在今互助土族自治县威远堡以东建成郭隆寺（今佑宁寺）。清顺治四年（1647），在今大通县桥头镇东北建郭莽寺（今广惠寺）。格鲁派在青海成了最有势力的派别。雍正元年（1723），和硕特部蒙古亲王罗布藏丹津发动反清叛乱，“青海寺院多蚁附”。叛乱平息后，清政府对青海寺院严加整饬，大批僧侣流落甘南一带，归附拉卜楞寺及其属寺。

（四）在甘肃的传播

今甘肃的甘南藏族自治州、天祝藏族自治县，以及肃南裕固族、肃北蒙古族聚居地，都曾经是藏传佛教的流行地区。

甘南藏区是历史上安多藏区的组成部分。达磨灭佛时，有些吐蕃僧侣来到安多，此地开始受藏传佛教的影响。13世纪蒙古势力占据河西，萨迦派曾到过武威一带。明清对北方少数民族聚居区实行扶植喇嘛教的政策，喇嘛教势力也因此进入甘肃藏区。清康熙四十七年（1708），和硕特部蒙古固始汗的曾孙察汗丹津，派人赴藏物色高僧来甘南建寺；翌年，拉萨哲蚌寺的嘉木样应请前来选定寺址；又次年开始兴建，这就是著名的拉卜楞寺。察汗丹津布施了大量资财，寺成后，他奉献三个部落的属民、土地作为寺院的“香火户”，其他蒙古贵族如额尔德尼台吉等，也有属民、土地等供奉。这样，拉卜楞寺就拥有相当雄厚的政治和经济实力。康熙五十七年（1718），嘉木样受清帝封号“扶法禅师班智达额尔德尼诺门罕”，准着黄马褂。乾隆三十七年（1772），嘉木样二世活佛受乾隆敕封前后，又建起许多属寺，同时，加强和完善拉卜楞寺的组织机构，进一步扩大寺院集团政教合一的权力。此后，嘉木样三、四、五世历受清王朝的封赐，势力日增，辖地更广，属寺多达108座，广布甘、青藏区。嘉木样以下，有“四大法台”、“八大堪布”等一批大小活佛，常住僧侣2000余，多时达4000人。寺内有六大扎仓、十八昂欠（活佛大院）、辩经坛、藏经楼、印经院、金塔等许多大型建筑。

拉卜楞寺以讲经持律、治学严谨而闻名，产生过许多有学识的名僧。嘉木样一世阐发佛教五部大论的著作，被很多寺院奉为必读课本。《青海塔尔寺志》（嘉木样二世著）、《水树格言》（贡塘仓二世著）、《安多政教史》（哲贡巴仓三世著）、《善说诸宗源流及教义晶镜史》（土观·却吉尼玛著）等著名诗集和重要宗教史籍，都出自这个系统。

在中华人民共和国成立以前，裕固族地区共有10个喇嘛教寺院，分布在各个部落，几乎每个部落都有自己的寺院，故有“什么寺院属什么家（部落）”的说法。最早的是建于明末的黄番寺和建于清顺治年间的景耀寺，其他多建在雍正、光绪年间。其中康隆寺、红湾寺、夹道寺属青海大通县的郭莽寺管辖，其余受青海互助县的佑宁寺管辖。寺院的规模都不大，内部组织也不严密。寺院是部落活动的中心，寺院上层与部落头人关系密切，部落的重大事务都由他们商量决定。寺院中的喇嘛可以结婚生子，另立家庭，除宗教节日和法会期间在寺内诵经外，平时大多在家参加农牧业劳动。寺院占有少量牲畜、牧场，租给牧民，收入用于放会、念经开支。每个寺院都有定期的法会，如正月大会、四月大会等，每月十五还有一次小会。正月、六月的大会还举行跳“护法”（跳神），宗教负担向群众摊派。据1979年调查，这个民族只有8800余人，而喇嘛教的影响却如此深刻。

（五）在四川的传播

四川的藏传佛教主要分布在今甘孜藏族自治州、阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县等藏族聚居区。当西藏佛教从11世纪中叶以后次第形成各种教派的时候，就陆续传进四川藏区，建成一批寺院。其中属宁玛派的噶陀寺，12世纪由伽当巴·德谢喜巴喜建于今白玉县北，受历代德格土司的支持，寺主由转世相承，以财产富足著称。另一宁玛派的佐钦寺，康熙二十三年（1684）由德格土司阿旺扎西建于德格东北，是该派在康区的最大寺院，属寺百余座，遍布阿坝、甘孜和青海玉树等地；佛教学术水平较高，国内以及不丹、尼泊尔等地的宁玛派僧人经常来此求学。属宁玛派的还有白玉寺，17世纪由仁增衮桑喜饶创建于今白玉县城附近，与八邦寺关系密切，属寺近百，分布在阿坝、甘孜、青海果泊、西藏昌都的江达等地。噶玛噶举的八邦寺，由司徒却吉琼乃建于雍正五年（1727）的德格，是康区最大的噶玛噶举派寺院，直到1957年还有僧人500多名，属寺七八十座，远达云南丽江。此外，18世纪40年代由第十二代德格土司曲吉·登巴泽仁出资兴建了德格印经院，出版的藏文典籍，除藏文“甘珠尔”外，尚有天文、地理、历史、哲学、医学、文学等各类书籍，共326部4500余种，对发展藏族文化起了很大作用。

从13世纪到19世纪中叶，历经元、明、清三朝，四川藏区分别受中央王朝分封的土司统治。土司将大量土地、农奴赠给寺院，同时也控制了寺院实权。在自己的辖区内，以一两个较大的寺院为主，下辖若干小院，构成遍布各个角落的统治机构。这些寺院既是宗教活动场所，也是经济实体，同时拥有武装和监狱。直到中华人民共和国成立，四川藏区还有喇嘛寺院七八百座，共有僧尼10余万人。不少地区喇嘛占当地成年男性的半数以上，这是由于僧俗统治者强制推行“二男抽一”或“三男抽一”造成的。

（六）在云南的传播

藏传佛教在云南主要流传在迪庆藏族自治州，以及有藏族散居的丽江、贡山等县。13世纪中叶左右，宁玛派和噶举派传入云南藏区。明末清初，格鲁派传入中甸，与前此传入的两派发生冲突，拆毁他们的13座寺院，建成黄教大寺。清雍正年间，该寺奉敕易名“归化寺”，喇嘛1200余人，由清廷发给度牒，每年供给每人青稞7斗和其他费用。到1949年，迪庆藏区尚有喇嘛寺院24座，格鲁派占一半；共有喇嘛4000余人，尼姑68人，活佛40人。

云南另有少部分纳西族信奉藏传密教和汉地禅宗。宁玛派从藏区传来，汉地禅宗从内地传来，同时汇集到丽江为止，因此丽江既有喇嘛庙宇，又有禅宗寺院。

二、藏传佛教在国外的传播

（一）在蒙古共和国的传播

蒙古共和国在历史上被称为“外蒙古”或“喀尔喀蒙古”。“喀尔喀”的称谓初见于明代，为达延汗六万户之一，共分为12部，其中内喀尔喀5部，在清初分布于兴安岭东南，外喀尔喀7部，即分布在今蒙古共和国境内。

自阔端始，至有元一代，藏传佛教曾在蒙古上层中广泛流传，但在喀尔喀部社会，却影响极微。16世纪末，格鲁派为蒙古统治集团看重，西藏喇嘛应邀来蒙传法者不绝于途，寺院相继兴建。在俺答汗的影响下，喀尔喀的土谢图汗阿巴岱率先皈依格鲁派，漠北最古老的寺院额尔德尼召就是由他于1586年修建的，此后，佛教寺院纷纷兴建。

17世纪初，喀尔喀部汗王派人赴藏迎请高僧到外蒙古传教，觉囊派僧人多罗那它到库伦（乌兰巴托）传法近20年，被尊称为“哲布尊丹巴”，1634年去世。翌年，喀尔喀部土谢图汗衮布多尔济之子扎那巴扎尔被认定为多罗那它转世，是为哲布尊丹巴一世，后在进藏学习中改信格鲁派，五世达赖给以“哲布尊丹呼图克图”的尊号，住乌尔根庙，被奉为“法王”，地位仅次于达赖和班禅，此后这一尊号成为喀尔喀喇嘛教中最神圣的称谓，由此形成喇嘛教在外蒙古的活佛转世系统。

17世纪，清廷扶植喇嘛教在蒙古地区的持续发展，规定每个旗都要建造喇嘛庙，每户若有两子，必抽其一出家当喇嘛。各级大喇嘛也是集政教大权于一身。1911年辛亥革命爆发，沙俄乘机策动外蒙古“独立”，哲布尊丹巴活佛成了掌握政教大权的绝对统治者。到1920年，该地寺院已达2560余座，喇嘛10万余人，占男子总数的44%，其中喇嘛封建主拥有总人口半数以上的牧奴。

1921年初，在白俄势力支持下外蒙古再次宣布“独立”。同年，蒙古人民革命军在苏俄的帮助下占领库伦，成立以哲布尊丹巴为首的“君主立宪”政府，1924年11月又被彻底废除，建立蒙古人民共和国，喇嘛教有了新的变化。

（二）在前苏联境内的传播

前苏联境内信奉藏传佛教的主要是布里亚特蒙古人、卡尔梅克人和图瓦人。

布里亚特蒙古人聚居在贝加尔湖沿岸地区，分东西两大语支，原信奉萨满教。17世纪末，藏传佛教通过西藏和蒙古的喇嘛传入东布里亚特。那时布里亚特社会分为四个等级，即诺颜王公（氏族长或王公）、赛特贵族、兀鲁思居民（纳毛皮实物税的居民）和奴仆。诺颜是喇嘛教的主要倡导者和支持者，目的在于强化其在兀鲁思居民中的影响。1711年，建成第一座喇嘛庙楚戈尔庙，到19世纪，寺庙已增至34座，喇嘛数以千计。有些寺院巨大而豪华，1741年建的宗加尔和古西诺奥捷尔斯克两大寺相当著名。喇嘛们以僧侣身份兼任诺颜的文书、谋士，有些做医生，或为诺颜子女做蒙文教师，诺颜把喇嘛视为可靠的支柱和助手。

东布里亚特的喇嘛教吸收了传统萨满的某些仪式和教义，更容易为群众接受。

沙皇政府对喇嘛教采取两面政策：一方面，在布里亚特人和西伯利亚其他部族中大力推行东正教，限制喇嘛人数和兴建喇嘛寺庙，削弱喇嘛教的影响；另一方面，又不得不正视喇嘛教在布里亚特人中风行这一事实，终于在1728年承认了喇嘛教的合法地位，企图通过承认喇嘛教来加强对布里亚特诺颜的控制和对外蒙古喀尔喀封建贵族的联系。这种自相矛盾的政策，促进了喇嘛教的发展。1741年，沙皇政府委派宗加尔寺的住持统一管理布里亚特的所有喇嘛，规定喇嘛必须向政府专门宣誓，表示效忠俄国政府。一些大喇嘛则宣称沙俄女皇叶卡捷琳娜二世为白度母神（即玛噶波，西藏佛教之女神）的化身；在扎仓寺庙中悬挂沙皇像，且必置在其他神像的中间。1764年，沙俄政府授予喇嘛教座主班智达堪布喇嘛的封号。此后，古西诺奥捷尔斯克进一步被建成为布里亚特喇嘛教的最高学府，从当地居民中培养喇嘛，以此作为俄国境内的喇嘛教中心，使当地佛教寺院脱离西藏和蒙古的影响。

顺便说明，在西布里亚特地区，宗法氏族关系更为严重，萨满教依旧占统治地位，喇嘛教始终没有传进去。

前苏联境内的卡尔梅克人，在历史上属于西部蒙古，原有萨满教流行。17世纪初叶，喇嘛教在西部蒙古诸部广为传播，游牧于伏尔加河下游的卡尔梅克人也在此时信奉了喇嘛教。热衷于喇嘛教传播的主要是王公、贵族，尤以扎雅·潘底塔（1599—1662）最著名，他也是西部蒙古文字的创造者。

前苏联境内的图瓦人是突厥语诸族中唯一信奉喇嘛教的人。图瓦即历史上的唐努乌梁海，原属左翼蒙古的一部。1583年，左翼蒙古察哈尔部图门汗支持藏传佛教在左翼蒙古中发展，喇嘛教由此传入图瓦。到18世纪，藏蒙喇嘛们多入图瓦传教，致使喇嘛教十分盛隆。20世纪初，拥有喇嘛寺庙20余座，喇嘛3000余人。尽管如此，传统的萨满教依然流行，众多的萨满在民间相当活跃。

（三）在不丹的传播

不丹位于喜马拉雅山南坡，公元7世纪是吐蕃王朝的一部分。“不丹”一名源于梵文，意为“西藏的末端”；不丹人又称自己的国家是“主域”，意为“主巴噶举之乡”；自称为“主巴”，即“主巴噶举派人”；称国王为“主结波”，意为“主巴噶举之国王”。这反映了不丹与西藏的关系在历史上异常密切，不丹人民信奉藏传佛教主巴噶举派，影响深远。

不丹人最早信奉原始宗教苯教。8世纪，莲华生从藏区来到不丹地区传教，从此，藏传佛教便成了不丹的国教。据说至今不丹已有29个莲华生的“转世”。12世纪中叶以后，许多西藏喇嘛来不丹定居，弘扬佛教，在中、西部建立寺院。属尼约世系的加瓦·拉南巴（简称“拉巴”）是第一个来自西藏的大喇嘛，时间在1153年。他的老师德里贡巴·吉格登·贡布创立了德里贡噶举派的一个支系拉巴噶举派。13世纪初，又有热凌的主巴噶举派帕卓·杜果姆·希格布等五喇嘛，从西藏前来寻求不丹首领的支持，并在不丹传教。西藏佛教宁玛派在不丹也有不少信徒。此派大法师隆钦巴·德里梅·欧泽（1308—1363）在不丹开始建造寺院；巴拉瓦·加尔增·帕桑（1310—1391）于1360年来不丹，修建了帕罗的丹吉寺，成为弘扬宁玛派阿巴学派教义的中心。1361年，南因巴喇嘛也从西藏来不丹，在廷布修建萨玛金卡寺，在普那卡造贾萨克宗寺。他是噶举派的法师，但他的门徒却宣扬格鲁派教义。1452年，又有位名叫廷勒·拉布吉的喇嘛前来，修建了兰卡尔寺、里乔克寺、西西纳寺和契希寺。西藏著名的杜托布·唐东结布在帕罗宗修建了詹卡尔寺和塔姆奇冈寺等，又在帕罗宗、达加那和塔希冈建造了几座有名的铁索桥。他阐扬的是噶举派尼古学派的教义，被奉为不丹现代噶举派洛主巴学派的先驱。凭借着他的影响，以及帕卓·杜果姆·希格布等喇嘛早先的努力，噶举派的主巴噶举在不丹占据了统治地位。

17世纪上半叶，不丹喇嘛教也发生教派斗争。1616年，从西藏来的阿旺·纳姆加尔喇嘛，在加尔萨的欧姆错家族为首的不丹统治集团支持下，迫使他的主要敌手拉巴派和南因巴派教徒改宗或者被流放，最后独揽国家大权，尽管他没能把宁玛派赶出不丹。这样，他确立了主巴噶举派在不丹的统治地位，并以“沙布隆”（指菩萨或即将修成的佛陀）称号自立为不丹最高的宗教和政治领袖，形成了沙布隆阿旺·纳姆加尔喇嘛的转世系统。到17世纪末，不丹的喇嘛僧团已经建成了完善的教阶制度，包括五种重要的僧官，即“基堪布”（大方丈，又称“肯钦”）、“多吉洛本”（主管密宗教授）、“达格皮洛本”（主管语言学习）、“扬皮洛本”（主管礼拜事宜）、“参尼洛本”（主管佛教哲学和因明的研究）。基堪布是寺院首领，地位几与国王相等，国王的绝对权力不能行之于基堪布和其他高僧，僧官的推选国王也无权过问。其余四个洛本隶属基堪布，教阶相等，地位高于不丹政府的二等官员。多吉洛本协助基堪布工作，是普那卡和廷布达仓的院长，这说明密教占有特殊地位。这些高级僧官大多由西藏人担任，直接参与国家政务。年轻喇嘛也需要到西藏，特别是康区的佐钦寺留学进修。寺院的经费主要由政府供给，部分靠寺院土地的收入。

（四）在前锡金的传播

锡金王国创建于17世纪，中国史称“哲孟雄”，后沦为英、印的“保护国”，今被印度宣布为它的一个邦。

锡金早期的居民主要是雷布查族，信仰苯教，而后尼泊尔人居多。公元8世纪中期，印僧莲华生在西藏传播的佛教密宗也传入锡金。17世纪初，西藏喇嘛教高僧拉葱钦波率两弟子前来传宁玛派教法。1730年，噶举派也传进锡金，并建立了主寺。宁玛和噶举成为在锡金占统治地位的教派，具有在政治上左右局势的实力。活佛赠给锡金国王“却杰”（法王）的称号，使锡金也成为政教合一的王国。锡金信奉喇嘛教的民族主要是雷布查人、菩提亚人、尼泊尔移民、古隆人、马喜人和塔芒人。

（五）在尼泊尔的传播

尼泊尔本是佛教最早流行的地区，佛教创始人释迦牟尼的诞生地迦毗罗卫，即处在印、尼交界的尼泊尔一方。相传公元前520年左右，佛陀曾率领弟子在尼泊尔谷地传播佛法。公元后的最初几个世纪，一直盛行小乘佛教说一切有部。传说公元4世纪，瑜伽行派的奠基人之一世亲曾到这里传播大乘教义。到5世纪梨东毗王朝摩纳提婆统治时期，婆罗门教又得到发展，形成与佛教并存的局面。7世纪以后，尼泊尔成为吐蕃王朝的属国，加强了同西藏与印度的联系，也愈益受到西藏的影响。9世纪以来，印度佛教自续中观派传人静命（寂护）、密教大师莲华生、寂护弟子莲华戒以及阿底峡等进藏之前，都曾在这里布教。11世纪中叶至15世纪初，藏传佛教的宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派中的噶玛噶举等相继传入尼泊尔。其中噶举派祖师玛尔巴和他的弟子米拉日巴、噶当派的著名译师俄·罗丹喜饶等都曾到尼泊尔留学并弘传西藏佛教。居住在北尼山区、中尼和东尼的塔芒人、马喜人、苏思瓦尔人、拉伊人、林布人、古隆人、菩提亚人、塔西卡人和谢尔巴人中，大部分信奉西藏佛教，一部分同时信仰印度教。

注释

[1]《续藏史鉴》（成都版）。

[2]《萨迦班智达全集》（德格版）。

[3]《萨迦班智达全集》（德格版）。

[4]《元史纪事本末》卷一八。

[5]《蒙古源流笺证》卷六。

[6]《俺答汗传》。

[7]魏源：《圣武记》。

[8]乾隆：《喇嘛说》，见“雍和宫四体碑”。

第九章 佛教的消长变化和多元化发展（11世纪—）（上）

第一节 中国佛教在中央集权下的稳定演变

一、宋代政局与佛教的儒学化

（一）宋代政局与佛教

宋代自赵匡胤陈桥兵变到赵昺亡于元，前后320年，是秦汉统一后历代王朝中维持时间最长的一个朝代。它在外受强大的异族步步侵逼，内部阶级对抗日趋严重中，空前加强了君主专制主义。君主被视作国家的绝对权威、民族的至高象征，它将全国的军事、政治和经济一切权力集中于一身，在当时几乎为所有的士大夫以及广大农民所接受。有宋一代，农民起义不断，但始终没有构成对中央君权的威胁，且大多乐于招安，成为御外的力量。与此相应，社会意识也有重大变化，传统儒学再次得到改造，形成所谓“道学”或“理学”，即新的儒学，强烈呼唤捍卫和强化中央集权的君主专制主义；新儒家们希望通过对个人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得国家的安定与强盛，增强民族气节。中国历史上许多精忠报国、慷慨悲歌的民族英雄和爱国志士多开始在这个朝代出现。其结果，王朝的对内统治空前强大起来，却无从形成任何足以促使它振奋不已的机制；对外则越来越怯懦孱弱，使整个民族不得不长期在屈辱和苦难中挣扎。人们普遍希望用节食、禁欲和道德规范来强化国家的统一实力，这反而支持了君主集权政治的穷奢极欲和腐败无能。两者互为因果，恶性循环，直至宋终。

佛教在宋代的演变，就是在这样一个大环境中进行的。

宋太祖是全宋史中比较有作为的皇帝。他有鉴于周世宗限佛敕给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定，于是下令停止毁佛，并普度行童8000人，以重开佛教作为稳定北方局势和取得南方吴越等奉佛诸国拥戴的重要措施。乾德三年（965），沧州僧道圆游五天竺往返18年，偕于阗使者回到京师，太祖在便殿召见，垂问西土风俗；次年，遣僧人行勤等157人游历西域。到景祐二年（1035），仅由五天竺来汴京贡奉梵经的僧侣即有80人，此土西去取经得还者138人。很明显，在宋初的六七十年中，王朝中央还力图把佛教当作扩大对外联系的重要纽带。

也就是在这数十年中，国家特别重视发展佛教文化事业。开宝四年（971），敕令高品、张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷大藏经，以《开元录》入藏经为主，陆续收入本土撰著和《贞元录》诸经，总计653帙6620余卷。这一行动影响民间，影响辽金和西夏，刻经之风由此盛行，其文化上的意义远胜于单纯的信仰。至太平兴国七年（982），宋太宗效法李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护和懂梵学的汉僧及朝廷官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。惟净是在这次译经中培养出来的最著名的汉僧译家。景祐二年后，译经活动逐渐消沉，熙宁四年（1071）废译经院。截至政和（1111—1118）初，前后共有译家15人，所译佛籍284部758卷，密教占绝大部分，只有少数属龙树、陈那、安慧、寂天等人的论著。在译经院开译的时候，曾举行过隆重的密教仪式，建坛诵咒，供养礼拜，严洁肃穆。但密教本身的传播，则远没有唐代那样举国轰动；即使对它的经典翻译，也是有选择的，受国家直接控制。淳化五年（994）译就的《大乘秘藏经》，被审察出“文义乖戾”65处，宋太宗以其“邪伪”，诏谕对众焚毁；天禧元年（1017）译出《频那夜迦经》，宋真宗因其宣扬“荤血之祀”，有“厌诅之词”，禁止入藏，并不许再译类似经文。这都是颇为明智的决定，也反映了内地社会对密教的态度。

宋代僧尼在太宗时有一个突发性发展，太平兴国元年（976），一次普度行童17万人。宋真宗著《崇释论》，设想奉佛“十力”，辅俗“五常”，以达到劝善禁恶的目的。他在全国设戒坛72所，广度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近4万所，成为全宋史上佛教最发达的年代。此后，佛教日渐受到严格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼数额开始下降，到神宗熙宁元年（1068）统计，全国僧人只有220660人，尼3430人，减少了41%以上。给予佛教一个适度发展的条件，但决不许其过度膨胀或走向惑众邪途，以危害国家中央集权的实力，这是从宋代开国以来就定下的基本原则。历代帝王在掌握的尺度上虽有宽严之分，但这个原则没有变更。

建隆元年（960），诏令“诸路州府寺院，经显德二年停废者，勿复置；当废未废者，存之”，是肯定和承认周世宗废佛的既成事实，只是稍后，才允许增加少量僧尼，修复旧寺。开宝八年（975），明令禁止灌顶道场、水陆斋会及夜集士女等诸种活动，防止聚众滋事。宋太宗说，浮屠之教“有裨政治”，必须“存其教”；但决不能像梁武帝那样沉溺其中，以致“舍身为寺奴，布发于地，令桑门践之”，丧失君主至高无上的权威地位。因此，他在扶植佛教的同时，屡诏约束寺院扩建，限定僧尼人数。到宋徽宗崇奉道教，自号“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）诏称：佛教属于“胡教”，“虽不可废，而犹为中国礼义之害，故不可不革”，于是强制僧尼改称道教名号，改僧尼寺院为道教宫观，改佛菩萨称谓为道教名号。这是宋代佛教唯一遭受打击的一次。但不久徽宗被俘，波及不大。

南渡以后，高宗对佛教取折中态度，既不毁其教灭其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止发放度牒，以稳定僧数，使既有的出家者自然减员；其二是征收僧道“免丁钱”，后又改为“清闲钱”，赋金数倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，这比唐中宗以来实行试经度僧的办法要有力得多。不过，这些措施又为帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙宁元年（1068），岁饥河决，有司乞请裁损王朝对寺院的恩赐赏钱，并鬻度牒敛财以救时急，诏可；随着财政日绌，鬻牒竟成惯例。此外，从真宗晚年（1021）诏僧修法华忏，“为国祈福”开始，重启唐安史之乱后诸帝求助仁王护国的故伎。南渡以后，这种情况愈演愈烈。

高宗时隆祐太后奉“摩利支天母”，以为大宋能够安居杭州，实出于天母的冥护；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若讷法师入内观堂行“护国金光明三昧”，淳熙二年（1175）更诏建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。山西五台山的文殊、四川峨眉山的普贤，尤其是浙江普陀山的观音，也都在宋王朝的直接经营下，愈益受到民众的崇奉。

出于同一的王权需要，南宋诸帝往往施行相互矛盾的政策，这使得佛教的发展趋向平稳。据绍兴二十七年（1157）统计，在南宋领域内有僧20万。这大体反映了当时既能满足王朝需要，社会亦能承担的状况。

（二）宋代佛教的儒学化

世俗化是中国佛教的总趋向，流传到宋，则增添了许多新的特点，这就是从泛泛地提倡救度众生，转向实际地忠君爱国；从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念。处在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，与前代那种以避世为主的消极思潮相比，突出地表现了积极参与军政大事，谋求争取改变现世状况的意向，尽管多数方式依然是纯宗教的。

宋代初年，王朝制定以儒治国的方针。景德二年（1005），真宗封禅至曲阜，谒孔子庙，加谥“至圣文宣王”；仁宗庆历五年（1045），又敕封孔子四十六代孙为“衍圣公”，儒学大盛。庆历元年（1041），欧阳修撰《本论》，认为佛教在中国为患，是“王政缺”、“礼义废”的结果，只要“王政修明，礼义之教充于天下”，则“世虽有佛，无由而入”。及至道学（理学）兴起，吸取佛教哲学而替代佛教义学长期占据的理论地位，排佛就成了新儒学的重要议题。程颢抨击佛教：“其术大概且是绝伦类，世间不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”[1]程颐批评禅僧：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”[2]其实，早在道学家发出这些指责之前，佛教的主流就已经鲜明地呼唤佛徒们回到世间儒学来了。

宋初延寿，曾力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅教统一、禅与净土统一，要求佛教回到世间、参与辅助王政上去。他在《万善同归集》中说：“文殊以理印行，差别之义不亏；普贤以行严理，根本之门靡废。本末一际，凡圣同源；不坏俗而标真，不离真而立俗。”这就是在理论上证明僧尼参与世间生活的必要性。此后克勤更直接地认为，“佛法即是世法，世法即是佛法”[3]，二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧传》的赞宁进一步提出“佛法据王法以立”的主张，因为“王法”是“世法”的最高原则，佛法入世，当然也应以“王法”为最高准绳。

把“王法”伦理化和学术化了的是王朝新倡的儒学，主动向儒学靠拢，力图作为儒学不可缺少的补充，就成了宋代佛教依附王法的理论方向。北宋著名的学僧契嵩说：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？佛以十善导人，岂欲其恶乎？《书》曰，世善不同，同归于治。是岂不然哉？”[4]又说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[5]这一思想，在天台宗名僧智圆那里概括为儒释应“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”。[6]

宋儒与传统儒学的一个重要不同点，是突出地强调忠孝节义。宋代佛教也是吸取忠孝仁义作为自己新的教义。智圆说：“士有履仁义、尽忠孝者之谓积善也。”[7]换言之，佛教的善恶标准，就是忠孝仁义。因此，大力提倡儒家礼教，把“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”[8]当作一种理想的人格。契嵩的名著《辅教编》设有《孝论》12章，专“拟儒《孝经》发明佛意”[9]，同时批评“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外”[10]。据此，他认为佛教决不可离开“天下国家”大事和君臣父子等伦理规范，而为一人之私服务：“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪，岂妨人所生养之道邪？”[11]

在宋儒所有的伦理观念中，忠君列在首位，而“忠君”与“爱国”并提，更是由宋代才开始形成的。到了北宋末年，忠君爱国成了当时做人的最高标准。这在当时的佛教中也有相应的反映。像两宋之际的禅宗领袖宗杲，用“忠义心”来解释作为成佛基石的“菩提心”就很典型。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就无少无剩矣。”在这些方面，他的“禅语”，与道学家语没有分毫差别：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了。”[12]而这一切，最后又都集中到爱君忧国上来。宗杲自谓：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等，但力所不能而年运往矣。”[13]张浚为他所撰的《塔铭》评论说：“师虽为方处士，而义笃君亲。每及时事，爱君忧时，见之词气。”

宋代道学与后来的假道学不同，宋代佛学与儒学同气相应，也不限于口头空谈。庐山祖印讷禅师以知兵名闻当朝，圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护佑军旅。师往淮颍，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”，后南渡随驾陪议军国事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越、明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气；律主元肇被虏，行至京口自杀身亡。宗杲因参与张九成反秦桧和议被流放衡阳；此前，著《禅林僧宝传》的僧惠洪，与当时反对蔡京、主变革的张商英结交，终被流放朱崖。

在这种形势下的佛教，新意不多，但社会意义则应刮目相看。传说礼部侍郎吴秉信受秦桧迫害被罢官，回四明城南筑庵禅坐，夜卧棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吴信叟，归去来！三界无安不可住，西方净土有莲胎，归去来！”这显然是一种无可奈何的悲愤。张商英以“呵佛骂祖”来表现自己的独立人格，同苏轼寄希望于“负重有力而驯良服辕者”，形成鲜明对比。

宋代佛教引进“天下国家”和“忠君忧时”，开辟了古代佛教爱国主义和民族主义一途，在中国佛教发展史上，是有里程碑意义的事件。但由此也彻底结束了沙门与王者抗礼的时代，僧尼必须绝对地臣服于君主的权威。明代禅僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此……”[14]赞宁于端拱元年（988）进《高僧传表》，自称“臣僧”，后缀“冒黩天颜，无任惶惧激切屏营之至”。崇宁二年（1103）编定的《禅苑清规》，则进一步提出“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”，连国家行政长官也放到了祖师之上。所以在寺院住持的上香祝辞中，首先是祝当今皇上“圣寿无穷”，其次是愿地方官僚“常居禄位”，再次方得酬谢祖师的“法乳之恩”。

宋代国土虽小，但财政开支相对任何王朝都大。其所以能够在异常困难中支撑下来，与不断开垦新的耕地有直接关系，也与国家向寺院普遍收纳赋税和鬻卖度牒等开源节流措施有关。僧侣是垦荒的重要力量，鬻牒又为寺院持续地增添劳动力，促使宋代寺院经济有了新的发展。这种发展与唐代禅众开始的那种完全闭塞的山林经济不同。由于宋代城市繁荣，城乡手工业和商业发展，也强烈地刺激了寺院经济同世俗社会的联系，变得相当活跃。建立于隋唐的“无尽藏”，被扩充成了纯粹商业性的经营，称之为“长生库”。寺院还普遍开设碾硙、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。即使在农禅基础上发展起来的寺院，也显出了庄园经济的规模。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。一些农村和边远地区的僧侣，甚至可以娶妻生子，而俗以为常。

《缁门警训》说：“近世出俗无正因，反求他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。”《古尊宿语录》也说，僧侣“所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，寮舍稳便为旺化也”。《青琐高议》更尖锐地抨击说：“今之释子，皆以势力相尚，奔走富贵之门。岁时伏腊、朔望庆吊，唯恐居后，遇贫贱虽道途，曾不回顾。”宋代佛教以儒学为中心的世间化，当然也会带上当时的各种社会世态。

（三）宋代禅宗

灯录和语录的编纂 由于禅寺的经济发展和大寺禅院的兴盛，禅僧同官府及士大夫的结交日益密切，大大推动了禅风的变化，其表现之一，是“不立文字”、“直指人心”的老传统，转变成了以阐扬禅机为核心、“不离文字”的“文字禅”。与此相应，编纂“灯录”和“语录”成了宋代禅宗的主要事业。

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体。它以本宗的前后师承关系为经，以各代祖师倡言的思想为纬，原发端于唐代的《楞伽师资记》、《历代法宝记》等书，至五代时编纂的《祖堂集》已经形成庞大的系统。而后来以“灯录”命名，尤其能够显示出禅宗标榜的“以心传心”、代代不绝的特性。最早以“灯录”形式出现的是北宋景德年间（1004—1007）道原编纂的《景德传灯录》（简称《景德录》），其中共记禅宗的印中传承52世，1701人，保存了禅宗在唐末五代时期的一些可贵的史料，可与《祖堂集》相参照。它的特殊价值，是反映了宋初40余年禅宗发展的基本面貌。它经过《册府元龟》撰修者之一的翰林学士杨亿、后部员外郎李维等人的加工刊削，而后又呈真宗批准颁行，因此，它所表述的禅僧行事和新的禅风，也反映了士大夫的兴趣和官方的意向。此后，灯录的编纂不断，到南宋淳祐末年（1252），普济以《景德录》和《广灯》、《续灯》、《联灯》、《普灯》等150卷灯录为基础，删繁就简，编成20卷的《五灯会元》，算是告一段落。《五灯会元》所述，宗派分明，便于阅读，且文字简练，为宋以后好禅的文人士大夫所欢迎。但所有这些灯录，对史传的记述都不可轻信，真伪混淆，显隐不一，特别需要鉴定。

所谓“语录”，是弟子辈对祖师言论的记录，像唐代所传慧能的《坛经》，神会的《直了性坛语》，裴休所编希运的《传法心要》、《宛陵录》，慧然所集义玄的《临济录》等都是。中国传统的佛教义学，除少数自著的“论”以外，大多通过对佛教译籍的烦琐注释发挥自己的思想。写论有相当的难度，注释令人生厌。“语录”大多是即兴而出，或有针对性的言论，不需逻辑系统，又生动丰满，极宜于摆脱唯经书是依，充分表达个人的独立见解。到了宋代，禅宗语录大行，使依附译籍的传统义学黯然失色。其中赜藏主编的《古尊宿语录》集唐宋南岳一系36家禅师语录，颇有代表性。但两宋语录的特色，特别表现在对祖师语录中提到的“公案”作新的注解和发挥上。

所谓“公案”，指历史上禅宗“大德”的某些言行范例。用解释“公案”方式发挥自己思想的做法，开始于临济宗的善昭（947—1024）。他用偈颂形式对100条“公案”加以阐述，称之为“颂古”。继之，云门宗的重显（980—1052），以云门思想为背景也作“颂古”100条。其后，临济宗的克勤（1069—1135）应张商英之请，以重显的“颂古”为基础，在颂前加“垂示”（纲要提示），在颂中加“著注”（重点注释），另加“评唱”（作者见解），编成《碧岩集》10卷。《碧岩集》的影响很大，它把“文字禅”推向高潮，成为后来文化禅师效法的榜样。它的末流多半是老调重弹，思想僵化。出于克勤门下的宗杲（1089—1163），对于这种禅风表示忧虑，以为“近年以来，禅道佛法衰弊之甚”，就表现在“专尚语言”的文字禅炽盛上。据说他因此焚毁了《碧岩集》的刻板，自己提倡“话头禅”。

所谓“话头禅”，是把“公案”中那些通晓明白的语句略去不问，专门参究被认为是含义深奥不可解的语句。所谓“有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句”。在禅定实践上要求对“无解之语”作直观的体验，由此得到悟解，这本是不可言说的；但从弘教的角度讲，不能没有言说，结果就变成了借“无解之语”，阐发自己的活思想，依然得在语言文字上下功夫，这方面宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

与宗杲同时的正觉（1091—1157），反对话头禅，认为要达到真正的禅悟，还是静坐看心，名曰“默照禅”。默照禅反映了一批传统禅师的趋向，人数不一定少。但正觉本人却没有完全遵循“默照”的原则，他不但与宗杲争论是非，亦有《颂古百则》流传。

禅宗传灯语录所记，言论大多充满了山林田园般的情趣，闲适安逸式的深邃，也颇有一些启迪人生超脱的哲理和应酬对答之际的机辩。与当时国内外严峻的形势和禅僧居士们熙熙攘攘于官场和市场的生活，形成对比鲜明的反差，司马光作《解禅偈》评之曰：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学之者怅怅然益入于迷妄”，当是指这类禅风的末流。

禅宗五家至宋代，唯有临济与云门、曹洞兴盛。上述雪窦重显以《颂古百则》中兴云门。以确定禅宗正宗祖系和撰写《辅教篇》著名的契嵩（1011—1072）也属云门系统。提倡默照禅的弘智正觉属于曹洞宗，他的师长丹霞子淳（1064—1117）也是知名当世的禅师。但在两宋禅宗中始终占优势的是临济宗。从汾阳善昭（947—1024）到慈明楚圆（986—1039）的门人黄龙慧南和杨岐方会，形成黄龙、杨岐两个新支派，特别活跃在南方。

黄龙派和杨岐派 黄龙慧南（1002—1069）在江西黄龙山接引参学者，门徒众多，逐渐形成一派宗风。他的思想和接引方法有下述值得注意的一些特点。

首先，他对义玄以后出现的文字禅表示异议，并提出严厉的指责，认为：“二十八祖，递相传授。洎后石头、马祖，马驹踏杀天下人；临济德山，棒喝疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但呈华丽言句而已。”[15]就是说，从希迁、道一到义玄、玄鉴等数代禅师，以顿悟佛教传承，禅风峻烈，但入宋以后，禅僧们打着祖师招牌，所行则相去甚远。他们在玩弄文字语句中丢失了禅的精髓。换言之，禅宗的衰退就是因为禅众脱离内心反照的实践而热衷于外向追求，这好比是“祖父田园，不耕不种，一时荒废，向外驰求”[16]。

为此，慧南提出了向临济禅复归的要求，认为“作客不如归家，多虚不如少实”[17]。主张一种任运自在，不为外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何亲何疏；深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水。”[18]

慧南在接引来参的禅僧中，创立了一种“三转语”，即后人称之为“黄龙三关”的独特方式：“师室中常问僧‘出家所以，乡关来历’。复扣云：‘人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：‘我脚何似驴脚？’三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为‘三关’。”关于“三关”的用意，慧南自己作答道：“已过关者掉臂而径去，安知有关吏？从关吏问可否，此未过关者。”[19]说明他设此三关的用意，是针对文字禅而建立的一种明快的禅风。所谓“未过关者”，喻为尚未建立自信，不能得悟；一旦“过关”，便“掉臂而去，纵横自在”，内外彻悟。要点在自信，即所谓不问“关吏”。“三关”总喻为“开悟”的三个阶段，一是“初关”，二是“重关”，三是“生死牢关”；三者关系是一“破”，二“透”，三“出”。初关，要使学者破除“邪见”，立一切皆空的“正见”；重关，要求进一步体会万法乃一心所现，境智一体，融通自在；出关，便是“悟”后的精神境界。当然这仅仅是一种解释。

慧南虽以破文字禅、复归临济禅自命，但他所立“三关”，实际上仍是教人在“机锋”、“禅语”上用功，义理既属平平，禅风上难免落入文字禅的窠臼。

杨岐方会（992—1049）也在维持临济禅体系方面作了许多努力。他主张义玄那样的“立处即真”的自悟，说：“立处即真，者里领会；当处发生，随处解脱。”认为“一切法皆是佛法”。[20]

杨岐派的一个重要特点，是教学方式上的灵活性。方会认为，接引禅僧时，应循循诱导，步步启发。如问：“云路漫漫，如何化导？”师云：“雾锁千山秀，迤逦问行人。”又有人问：“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”答言：“有马骑马，无马步行。”[21]即不拘成规，随时可以化导解悟。到北宋末年，杨岐派兴盛，其势力和影响远远超过黄龙派。

看来，慧南和方会都曾在不同程度上试图抵制当时的禅风，但是作为融会于作务和静居生活中的禅宗历史，再也不能成为主流了，文字禅终究要成为宋代禅宗的方向。这在慧南和方会也是无法摆脱的。慧南曾说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼，棒喝、玄妙，皆如长物，黄蘗门下（慧南自指），总用不着。”[22]意思是说，临济（义玄）、德山（玄鉴）的快截禅风，只能适用于唐末五代的“乱世”，在宋代政治统一的“太平”之世，谈玄说禅也是难免的，尽管慧南口头上表白他并不赞成。他的弟子克文更加言行一致，认为：“前圣后圣，圣德共明；人王法王，王道同久。”[23]佛法有义务配合“人王”，为“王道”作出贡献。正如“明王治化，有君有臣，有礼有乐”，“佛法住世”，也应“有顿有渐，有权有实”。[24]因此，佛教适应时代潮流的变化，就是必然的。

方会的弟子有白云守端。守端与云门宗的圆通居讷有联系，思想比较庞杂，包括临济的三玄三要、四料简，曹洞的五位修行，乃至天台的止观教义。他曾宣称：“但愿春风齐着力，一齐吹入我门来。”[25]这是有意将禅宗各家乃至佛教各宗融会起来。守端的著名弟子是法演，法演也试图“中兴临济法道”，有一定影响。他的弟子佛果克勤，早年，“由庆藏主尽得洞上宗旨”，后皈依法演。徽宗政和年间（1111—1118），克勤与张商英相遇于荆南，“剧谈《华严》旨要”。他从华严宗“圆融无碍”出发说禅，认为禅“正是法界量里在，盖法界量未尽；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅”。故时人指出，克勤善于“融通宗教”，张商英则誉他为“僧中管仲”。

曹洞宗 曹洞宗一成立便以批评临济禅的面目出现。良价认为，临济禅说心说性，把扬眉动目看作佛事，这只是“死中得活”，难以获得解脱。临济宗主张“平常心是道”，人与道没有间隔，自然相合。但在曹洞宗看来，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有隔碍，需要通过坐禅使人与道相合。两宋之际形成的“看话禅”与“默照禅”，就是临济宗和曹洞宗最初这两种不同倾向的发展。曹洞天童正觉（宏智）认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，便可显示妙灵本体。他说：“好个禅和子，而今却道曹洞宗没有许多言语，默默地便是。我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”[26]这种禅与神秀的北宗禅比较相似。维护临济传承的宗杲则反对说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期，殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。”[27]他认为“闭眉合眼”、“长年打坐”的修习方式，只会落入“外道二乘禅寂断见境界”。

禅宗自弘忍以来，说法用语，记录为文，即向大众口语化发展，到了两宋蔚然形成一大文风，也为激烈排佛的道学家采用。这种表现于语录的文体，质朴而生动，粗鄙而隽永，雅俗可以共赏，对于加强知识阶层同劳动民众间的思想联系，有一定作用。从曹洞正觉与杨岐宗杲之争可以看出，他们的思想虽无创见，但在促进佛教教义的通俗化和普及化方面，又进了一步。

（四）宋代天台宗

五代吴越王遣使国外寻找佛教典籍，高丽僧谛观送来若干论疏，其中以天台为数最多，这对北宋初年天台教学的“中兴”，是一个重要契机。

宋初天台传承 一般认为，天台宗自智五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂（或作“羲寂”）、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源清传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。

义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣”[28]，钱俶赐名“净光大师”。

义通（927—988），字惟远，高丽王族出身。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一曰法智师（知礼），一曰慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明尊者；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主”[29]。

知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”，被尊为“四明尊者”。曾用佛忏求雨，欲以燃手供佛动众，而又“为国祈福”撰写经疏，并“大弘放生之业”。晚年结伴十僧共修“法华忏”，三年后扬言“将焚身以供妙经”，经杨亿、李遵勗、遵式等劝阻，未曾实行而名更盛。他是“中兴”天台宗的主要人物。

遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。

知礼与遵式都重视忏法，特别是“法华忏”与“金光明忏”。遵式撰有数部有关忏仪的著作，为寺院从事商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威性依据，被称为“慈云忏主”。

晤恩（912—986），字修己，俗姓路，姑苏（今江苏苏州）常熟人。先学律部，后从志因受学。晤恩“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”。“平时谨重一食，不离一钵，不畜财宝，卧必右胁，坐必加趺”，而笃信弥勒净土，并重义解。[30]这是天台宗中更重视自律的一家。

“山家”、“山外”之争 “山家”、“山外”之争是天台宗史上的重要事件，也是宋代佛教理论领域中的一件大事。

据《释门正统》、《十义书序》等记述，争论发端于晤恩的《金光明经玄义发挥记》（简称《发挥记》），焦点是智的《金光明经玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属“真心”还是“妄心”的问题。由此广涉佛教世界观和宗教实践上的许多方面。争论的结果，知礼一派获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居；持相反意见者，被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等；“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等，因与知礼观点不合，被称为“后山外”。

传说智所著《金光明经玄义》有广、略二本并行于世。义通曾撰《金光明经玄义赞释》、《金光明经文句备急钞》，以解释略本。《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因此加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性，“观心”一义故应作依据。为此，知礼作《释难扶宗记》，肯定广本为智真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩，废去观心乃是有教无观，不符智教旨。此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱唐太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知礼作《金光明经玄义拾遗记》给以反驳。源清又著《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）著《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。

上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的“真心观”，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法；智的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。

知礼提出的“妄心观”，就是将“性具”说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆具有“性恶”的一面，由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。《山家绪余集》中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨必以性恶为言。……只一修恶之言而有云断者，断其情也。”[31]可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲而言；所谓“妄心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。

其实所谓“山家”、“山外”之争，与宋儒关于“性”、“情”的讨论，在社会内容上是一致的。认为“山家”只讲“性恶”而否认“性善”，并不全面。“性具”的涵义即是性具“十界”，染净善恶皆有。《补续高僧传》“知礼传”，谓知礼“独于《起信》大有悟入，故多所援据；后人扁其堂曰‘起信’，示不忘也”。《起信》就是把“一心”分为“真如”和“生灭”二门的，也就是染净、善恶共为一心。

此外，“山家”对“山外”的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方目为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既曰背宗，何必嗣法？”[32]庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。

“三教合一”新说 佛徒倡导的“三教合一”到宋代已成定式，并有所发展，其首倡者是孤山智圆。

智圆（976—1022），字无外，号中庸子，俗姓徐。自幼出家，21岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又和遵式相交。著述有科、记、章、钞30部71卷，另有杂著、诗文集《闲居编》51卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”，认为三教各有价值，不可偏废。他自称“或宗于周孔，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣”[33]。

智圆的“三教合一”说，强调的是儒释一致：“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。”[34]儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众，这是他主张的特点。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性思想。他写道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汩之，由五常而复之，五常所以制其情也。由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳潺湲，以快其情也。孰为仁乎？孰为知乎？及其动也，则必乘其道也。”[35]在这里，他把“复性”和“任情”作为划分君子、小人的标准，同时规定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学，发展儒家的人性论，智圆的“复性”说则是《复性书》的翻版，不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论。

（五）宋代的净土信仰

宋以前的净土信仰 作为佛教理想世界的“净土”为大多数中国僧尼所信奉，尤其是西方阿弥陀极乐世界（“安乐净土”）。传说东晋时慧远曾在庐山纠集僧俗多人共同发愿往生西方净土，由此有了“莲社”的建立。东魏汾州玄中寺僧昙鸾受菩提流支影响，著《往生论注》、《略论安乐净土义》等，提倡一心专念阿弥陀佛，可入西方净土。隋唐间僧人道绰，仰慕昙鸾，亦归心净土，他劝人口念阿弥陀佛名号，以豆计数，著《安乐集》。他的弟子善导（613—681），俗姓朱，临淄人，贞观十五年（641）谒道绰，后入长安广宣念佛法门，著有《观无量寿佛经疏》（简称《观经疏》）、《往生礼赞》、《净土法事赞》等。《观经疏》宣称，“一切善恶凡夫得生者”，皆可依靠阿弥陀佛愿力，往生极乐净土。《往生礼赞》等主要阐述念佛、礼佛的方法、仪式。善导完成了净土信仰的教义和行仪，影响很大。

善导以后弘扬净土信仰的重要人物有少康、慧日、承远、法照等，其中慧日固然主张回心念佛，但反对专修净土。他提倡教禅一致、禅净合行、戒净双修。这种意见，在中国净土信仰群中有广泛的代表性。后人曾将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编成净土宗宗系，如南宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土传承，志磐则改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常系统。这正说明，净土信仰以其奉行者的普遍和多样，并没有形成严格意义上的宗派。

净土信仰与其他宗派强调自力修行、自力求证、自力解脱的教义不同，主张依他力与自力结合求取来世的解脱和幸福。即以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应往生净土。它的修持法门说到底是称名念佛，简单易行，便于吸引更众多的信徒，所以也叫“易行道”。

禅净一致和台净合一 净土信仰到宋代有了新的特点。宗晓概述南宋佛教传播情况时说：“历考自古帝王兴隆释教，或建立塔庙者有之，或翻译经论者有之，或广度僧尼者有之，而未尝闻操觚染翰发挥净邦，俾一切人升出五浊，如吾圣君者。至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。”[36]志磐叙杭州地区净土信仰盛况则云：“年少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛。念佛之声盈满道路。”[37]宋代的净土信仰已经遍及佛教各派，成为共同趋向。其中，禅与净土的结合、天台与净土的融会，又是这一共同趋向中的主流。

延寿是禅净一致说的积极倡导者。他发挥慧日禅净双修的主张，认为佛教的一切修行，最后都要归向净土，并身体力行。他常“夜施鬼食，昼放生命，皆回向庄严净土”，“诵经万善，庄严净土”。因此，修持净土对参禅者也不能例外。他在《净土指归》中说：“有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。”这种观点，对禅众转向兼修净土，影响极大。

另有天衣义怀著《劝修净土说》，以禅僧身份教人修习净土。但他认为，“舍秽取净，厌此忻彼”，毕竟属于“妄想”分别；“若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？复自答曰，生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑”。[38]这代表了禅净双修的另一种倾向：净土固然应修，但重点依然在修心。这一思想源自《维摩诘经》，亦称“唯心净土”。

宋代天台宗的净土归趣更为显著，其主要代表几乎都是净土信仰的提倡者，知礼曾集道俗近千人，勤劝念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自约每天清晨念佛，“尽此一生，不得一日暂废”[39]。智圆主张“始以般若真空荡系著于前，终依净土行门求往生于后”，“虽遍想十方，而终期心于净土”。宗晓编纂净土宗重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，收入延寿、遵式、元照、宗赜等人大量净土文论，广加传扬。

属天台宗僧的志磐著《佛祖统纪》，将宋代僧侣75人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物，此外还有各类专门的《往生传》出现，如遵式的《往生西方略传》、戒珠的《净土往生传》、王古的《新修往生传》、陆师寿的《净土宝珠集》等，客观上反映了宋代佛教的一般趋势。

宋代整个净土信仰大致可分“念佛净土”与“唯心净土”两种，南宋王日休曾剖析两者的区别，着重批评了“唯心净土”，所谓“心外更无净土，自性即是弥陀，不必更见弥陀”的主张。他维护“念佛净土”，以为只有“持诵修行”才是“脚踏实地”，使人人必生净土，径脱轮回。王日休的这种比较，也反映了佛教由禅教统一，向禅净真正结合的转变要求。

净土结社的展开 与净土信仰发展的同时，以净土念佛为活动内容的会社纷纷创立。诸如省常效法庐山莲社故事创于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛会、知礼建于明州延庆寺的念佛施戒会、本如立于东掖山能仁精舍的白莲社等，都是宋代著名的净土社团。

会社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民众，也有官僚士大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅盛行，净土结社的活动也比较普遍。苏轼曾与禅僧东林常总在庐山集道俗千余人建禅社，晚年致力于净土回归实践，“绘水陆法像，作赞十六篇”，建“眉山水陆会”。其妻亡故后，设水陆道场供养。皈依禅僧义怀的官僚杨杰，既“明悟禅宗”，又“阐扬弥陀教观，接诱方来”。陈瓘“晚年刻意西归，为明智作《观堂净土院记》，发挥寂光净土之旨”。释省常在西湖刺血书写《华严经·净行品》，结净行社，以王旦为首，参政苏易简等士大夫132人，皆称净行社弟子，比丘预者千众。文彦博兼译经润文使，在京与净严禅师结僧俗10万人念佛，为往生净土之愿。这些规模宏大的会社，把佛教僧侣和社会各个阶层联结起来，有效地促进了净土信仰的广泛传播，同时也推动了民间结社的风气。

宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。

二、辽金西夏佛教

北宋是在统一五代十国的基础上建立起来的，但国势始终孱弱。先后在东北和西北创建的金、辽、西夏三个少数民族国家，与宋王朝鼎立争霸，相互间也是时和时战。然而在思想文化上联系紧密，一体趋同，佛教则是其中主要的宗教文化纽带。佛教是在两宋和其余三国人民间普遍流行的宗教。

（一）辽代佛教

兴起于辽河流域的契丹人，在耶律阿保机率领下，于916年建起了统一的大契丹国，947年，改国为“大辽”，建都于今内蒙古巴林左旗南，称作“皇都”（后改名“上京”）。983年，恢复旧国号，1066年再称大辽国。其领域曾东起黑龙江口和日本海，西至阿尔泰山，北自克鲁伦河，南抵雁门关和河北霸县一带。1125年被金所灭，前后9帝210年。契丹族的佛教，是随着契丹贵族逐鹿中原，与汉民族接触日益紧密而传入的。

902年，阿保机破河北、河东九郡，徙汉民于潢河之南的龙化州（今内蒙古翁牛特旗西），在辽地建起第一座寺院——开教寺。契丹国建立后，加强了对汉文化的吸收和移植。918年，“诏建孔子庙、佛寺、道观”。927年，阿保机平渤海国（黑龙江宁安县西）后，“乃制契丹文字三千余言”，因于所居大部落置寺，名曰天雄寺，安置由渤海国迁来的僧人。936年，耶律德光取得燕云16州，改幽州为燕京（北京西南），走上封建化道路，佛教进一步受到重视。942年，“闻皇太后不豫，上驰入侍汤药必尝。仍告太祖庙，幸菩萨堂，饭僧五万人”。说明佛教在上京已有相当大的发展。

圣宗耶律隆绪在位时期，辽进入全盛时代；汉文化实际上已成为辽统治层的文化，隆绪于释道二教皆洞其旨。统和二年（984），为其亡父忌日，诏诸道京镇遣官，行香饭僧。统和四年（986），诏上京开龙建佛事一月，饭僧万人。据《辽史》记载，圣宗时期曾数次禁私度、滥度僧尼，乃至沙汰僧尼。这表明，当时辽境内佛教的急剧发展，已到了国家难于控制的程度。此后，兴宗耶律宗真更受具足戒，“儒书备览，优通治要之精，释典咸穷，雅尚性宗之妙”。同时大量兴建寺塔，举行佛事供养，给僧侣极高的社会政治地位，“僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人，以致贵戚望族化之，多舍男女为僧尼”。到道宗耶律洪基，辽代佛教达于鼎盛。据载，他曾一年饭僧36万，一日祝发3000人；还鼓励僧人搜集、注释佛典，自己也研习佛教教义，尤擅华严教旨。

辽代王室贵族以巨额布施支持佛教的发展，直接影响平民对佛事的投资，由此形成的寺院经济和社团组织，迥异于江南。秦越大长公主舍燕京私宅建大昊天寺，施田百顷，民户百家。兰陵郡夫人施中京（今内蒙古宁城西）静安寺土地3000顷，民户50家，另有牛马钱谷若干。像懿德皇后一次施寺13万贯，也不算稀罕。此外，寺院领袖往往发动当地信徒组织所谓“千人邑社”，多方募集捐助，储备于寺。随着兴办的佛事不同，“社邑”的名称也不一样，如舍利邑、经寺邑、弥陀邑、兜率邑、太子诞邑、供灯塔邑等。这种寺院经济主要依赖外资扶植，一时显得十分强大，但由于缺乏自力更生能力，极易受到破坏。社邑的组织，加速了佛教信仰在民间的传播，除了与宋一样的净土信仰以外，还流行炽盛光如来和药师如来信仰。传说观音菩萨被尊为契丹族的保护神。民间喜用佛奴为小名，如观音奴、文殊奴等。

辽代佛教诸派中以华严宗和密宗最为发达，五台山是这两个宗派的研习重镇，代表著作有上京开龙寺鲜演的《华严经谈玄决择》和五台山金河寺道硕的《显密圆通成佛心要集》。《华严经谈玄决择》一书，表达了对当时禅教互相排斥现象的不满，而以澄观、宗密两家的思想为指针，提倡禅教融合。道硕的著作则进一步提倡显密统一，他说：“原夫如来一代教诲，虽文言浩瀚，理趣渊冲，而显之与密统尽无遗。显谓诸乘经律论是也，密谓诸部陀罗尼是也……九流共仰，七众同遵；法无是非之言，人析修证之路。”

在显密统一中，对《释摩诃衍论》的研习最引人注目。中京报恩传教寺法悟为此论作《赞玄疏》等3种；燕京归日寺守臻著《通赞钞》等3种，志福撰《通玄钞》等3卷。《释摩诃衍论》题为龙树著、筏提摩多译，实际上是对《大乘起信论》思想的密咒化，或者说，是力图把密教重建到《大乘起信论》的哲学体系上，这与传统上以印度的瑜伽或中观为理论指导的密教有所不同。密宗的另一代表人物是燕京圆福寺的觉苑，他曾师事印度的摩尼三藏，注释《大日经》，实际上发挥的是一行的思想。因此，从整个义学看，辽代佛教更接近唐代佛教。

辽代佛教另一重要事件，是《契丹藏》的雕印成功。它始雕于兴宗（1031—1055在位），终于道宗（1055—1101在位），前后经30余年，是继宋初《开宝藏》以后又一部完整的佛教大藏经。道宗以后，此藏的印本曾数度传入高丽。

（二）金代佛教

1115年，阿骨打率女真完颜部于今黑龙江阿城县建立大金国。1125年，与宋联合灭辽；再过一年，攻占汴京，俘徽、钦二帝，灭北宋。其领域曾北自外兴安岭，南至淮河，西邻蒙古，东抵海岸。1235年，被蒙古与南宋联合消灭。前后9代，历时120年。

女真族受渤海国和高丽国影响，在开国之前已有佛教流传，攻占辽、宋领地以后，全面吸收汉文化，其中包括佛教。阿骨打为厚葬开国元勋宗雄，建佛寺一所。金太宗完颜晟进一步将佛教引进王室，他曾迎旃檀像于燕京悯忠寺，每年设法会饭僧，并常于内廷供奉佛像。又曾为著名僧侣善祥、海慧等建造寺庙、佛塔。到熙宗完颜亶，加快了汉化的速度，提倡尊孔读经。他于上京立孔庙，亲往拜祭，又封孔子后裔孔璠为“衍圣公”。与此同时，优礼名僧海慧、悟銤等。

1153年，海陵王完颜亮迁都燕京，志在灭宋，既轻视儒学，也限制佛教，佛教曾一度遭受打击。到世宗完颜雍，金代进入全盛期，重又尊孔崇儒，保护佛教。从1162—1184年，先后诏在燕京建大庆寿寺，赐钱2万缗，沃田20顷；在东京辽阳府建清安禅寺，度僧500名；于仰山建栖隐寺，赐田，度僧万名。世宗即位之初，曾因军费缺乏，出售度牒、紫衣、师号、寺额，也刺激了佛教的发展。但世宗更重视儒家伦理，对佛教很注意管理，严禁民间私建寺庙。章宗完颜璟基本上继承了世宗的政策。1193年，诏请万松行秀（1166—1246）到内廷说法，帝亲迎礼，开悟感慨，奉锦绮大僧伽衣。内宫贵戚罗拜拱跪，各施珍爱，建普度会。自1197年起，因财政困难，恢复出售度牒等办法，同时规定严禁私度，对在籍僧尼三年一试；僧尼必须拜父母、行丧礼。

与辽代相比，金代的佛教政策受宋王朝影响更深，思想上也更多地与宋地佛教接近，主流也是禅宗。《大金国志》说：“浮图之教，虽贵戚望族，多舍男女为僧尼，惟禅多而律少。”当禅宗临济宗势力南移时，曹洞宗在北方站住了脚跟。受章宗礼遇的万松行秀就是其中最主要的禅师。据《五灯严统》本传，行秀“于孔老庄周百家之学，无不会通，恒业华严”，“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍”。他兼有三教学问，常劝当时重臣耶律楚材以佛法治心，以儒治国，显然是宋代佛教主张的三教融合论的翻版。他的世家弟子李屏山（1185—1231），初宗儒学，为章宗时进士，后与禅僧交游，所著《鸣道集说》，反驳理学家的排佛论，提倡三教一致，以助师说，在当时影响很大。

耶律楚材（1190—1244），自称“湛然居士”，出身辽皇室，致仕于金，后成为元初著名政治家。他曾从行秀参禅三年，亦倡三教一致。他说：“三圣真元本自同，随时应物立宗风。道儒表里明坟典，佛祖权宜透色空。”[40]又说：“穷理尽性莫尚佛乘，济世安民无如孔教。用我则行宣尼之常道，舍我则乐释氏之真如。”[41]他的三教合一思想与行秀、李屏山是一致的，但立足点有所不同。行秀认为，佛法不仅可治心，也可以治国，具“正心、修身、家肥、国治”的全部功效；李屏山要求“会三圣人理性蕴奥之妙，要终指归佛祖而已”，这都是站在佛教立场上立论。耶律楚材则始终从儒家立场说话，正如《湛然居士文集·后序》的作者所评论的：“观居士之所为，迹释而心儒，名释而实儒，言释而行儒，术释而治儒。彼其所挟持者，盖有道矣。”

金统治时期，又有一部重要刻本大藏经问世，这就是1933年在山西赵城县广胜寺发现的《赵城藏》（又名《赵城金藏》）。雕刻该藏的发起人是比丘尼崔法珍，地点在山西解州天宁寺，大约于熙宗皇统九年（1149）

开刻，至世宗大定十三年（1173）完工。

（三）西夏佛教

西夏是两宋时期党项羌族所建的国家，1038年由李元昊创立，国号“大夏”，或自称“大白上国”、“邦泥定国”，建都兴庆府（今宁夏银川），曾设有22州，“方二万余里”，包括今宁夏全部、甘肃大部、陕西北部，以及青海、内蒙古和新疆部分地区。宝义二年（1227），被蒙古所灭，前后经10主，历190年。

西夏地处通向西域的要道，佛教交往历来频繁；当时与之毗邻和杂居的契丹、回鹘、吐蕃和汉族，均盛行佛教，所以西夏接受佛教信仰，就成了必然的选择。元昊的李氏家族，可能是世代奉佛，到了元昊，更以精通“浮屠学”著称。他在称帝前后，已经着手建塔造寺，请经译经，为发展西夏佛教作基本建设；同时规定，每季第一个月的朔日为“圣节”，命境内官民礼佛，作为向全社会普及佛教信仰的重大措施。

第二代皇帝毅宗的母后没藏氏专权，继续推动佛教的发展。1050年开始兴建规模宏大的承天寺，历时六年才得完工。他们母子二人先后三次向宋朝求请大藏经。此后历代皇帝和皇太后都很热心佛教事业，给予佛教僧侣的地位极高，并使他们享有特权。据《天盛律令》，“皇帝之监承处‘上师’、‘国师’、‘德师’，皇太子之师‘仁师’，诸王之师‘忠师’”，这些师号都是用来授予僧人的。按西夏文《官阶封号表》，“国师”、“德师”与中书、枢密同为上等司位；“仁师”、“忠师”属次一等的谏师位。“上师”（尚师）的地位可能最高，西夏的后期即转称“帝师”。“帝师”统辖全境一切佛教事务，现知曾有过三个“帝师”。“国师”则担当于两个功德司（管理僧侣的国家机构）的正职，其中一个管理在家僧人，一个管理出家僧人；这说明在西夏境内，还有在家的僧侣，而且为数不少，具体情况不详。目前已知的“国师”有26个，封号28种。国家明令保护佛教建筑和寺院财产及设施，绝对不容侵犯；有地位的上层僧侣犯罪，可以罪减一等，或用赐绯、赐紫等待遇抵罪。

西夏佛教最重要的事业当是用西夏文翻译汉文大藏经。它的前四朝已经完成译经812部3579卷，名《番大藏经》，后来继续有所增补，并反复校勘。所据版本先为“南经”，当是宋版《开宝藏》；后为“北经”，可能是《契丹藏》和《金藏》；此外，有少部分译自藏文佛典，个别或有梵文本。目前发现的西夏文佛籍约400种1000余卷。

西夏的大型佛教活动，多挂在王室私人名下进行，译经也不例外。其译者署名，大多是皇帝和皇太后。例如《慈悲道场忏法》等题为“天生全能禄番佑圣式法皇太后梁氏御译，就德主世增福正民明大皇帝嵬名御译”，《佛说宝雨经》等署称“胜智广禄治民集礼德圣皇太后梁氏御译，神功胜禄习德治庶仁净皇帝嵬名御译”。从这些皇帝和皇太后的称谓中，大体可以看出西夏王朝之所以奉佛的价值趋向。

西夏佛教初期，多浸润内地宋的佛教，禅宗、净土和密宗最为活跃。《六祖坛经》、《禅源诸诠集都序》等禅籍都有西夏译本，而弥勒的兜率天宫尤为西夏帝王所信仰。至于中后期，则受吐蕃佛教影响更大，加上此后蒙元对于喇嘛教的大力扶持，在很大程度上改变了西北地区佛教的历史面貌，一直延续至今。

西夏的佛教艺术，反映了多民族文化汇集和融合的特色，有很高的水平。崇宗时建造的甘州（今甘肃张掖县西南）卧佛寺，是迄今河西地区所存最大的古建筑群之一。银川西北、贺兰山东麓的拜寺口双塔，贺兰县贺兰山的拜寺沟方塔，同心县韦州古城东南的康济寺塔，均为密檐式十三层砖塔，多作八角形或正方形；银川东北、贺兰县境内的宏佛塔，则取楼阁塔和喇嘛塔复合结构；位于宁夏青铜峡县峡山口、黄河西岸的一百零八塔，更全是喇嘛式实心砖塔。对于维护、修建和改建敦煌石窟群，西夏也下了很大的功夫，据统计，凡莫高窟、榆林窟以及东千佛洞等共有西夏洞窟70多个，保存有许多精美多彩的壁画和塑像。由写经和碑刻带动起来的书法艺术，也极有价值。

三、元代佛教

原分布于额尔古纳河流域的蒙古人，在成吉思汗的率领下，统一大漠南北，于1206年建立蒙古汗国。1260年，忽必烈在开平（内蒙古正蓝旗东）即帝位，1271年定都大都（北京），国号“大元”。1279年灭南宋，征服全国，成为汉唐以来中国历史上版图最大的王朝，其疆域东起海岸，西到新疆，南至海南，北领西伯利亚大部，东北起自鄂霍次克海，西南囊括云南、西藏。到1368年朱元璋攻克大都为止，有元经11帝，历98年。

（一）元代喇嘛教

从成吉思汗时起，蒙古统治者就试图把喇嘛教作为联系西藏上层的重要纽带。西藏归顺蒙古后，忽必烈特别支持萨迦派的发展。建都燕京后，以八思巴为国师、帝师，统领天下释教，推动了喇嘛教在藏、蒙和北方部分汉民地区的传播。在大一统的国家内，空前密切了藏蒙、藏汉等各族之间的思想文化交流，加强了西藏和中央政权的联系。

从八思巴开端，终元之世，历朝都以喇嘛为帝师。新帝在即位之前，必先就帝师受戒。帝师也是元中央的重要官员，领中央机构总制院事。总制院后改称宣政院，是中央管辖全国佛教和西藏地方行政事务的机构。因此，帝师不只是喇嘛教和西藏地方的领袖，而且也是全国佛教的首脑。此外，中央又在南宋旧都杭州设置江南释教总统所，任命喇嘛僧统理，直接管辖江南佛教，后并入宣政院。喇嘛教统治着全国佛教。

喇嘛僧在元代享有各种政治、经济特权。宣政院曾规定：“凡民殴西僧者，截其手；骂之者，断其舌。”[42]喇嘛教上层实际上成了元代的一个特殊阶层。他们中有些人飞扬跋扈、为非作歹、掠夺财物、残害民众，为害不可胜言。如帝师相琏真伽，元世祖时为江南释教总统，他利用职权，劫掠财物、发掘陵墓、戕杀平民，干尽坏事，事发被查抄时，除金银珠玉之外，有田2.3万亩、私庇不输公赋者2.3万户，将民50余万变为佃户，另有藏匿未露者不计其数。元朝赏赐给大喇嘛的金银财宝，多至无法估计，史书中有“国家财富，半入西蕃”的评语。元王朝最终也陷进了喇嘛教的腐败之中，其中内宫丑闻迭出，是表现之一。

元统治者之所以大力扶植喇嘛教，最初的用意在于把它作为沟通西藏关系，羁縻边远居民（包括畏兀儿等）的手段。《元史·释老传》曰：“元起朔方，固已崇尚释教，及得西域，世祖以地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。”事实上，这些做法信仰的成分甚少，主要是出于“因其俗而柔其人”的政治目的。另外，元王朝作为少数民族上层建立的政权，也有意使喇嘛教在控制汉民族中起作用。

（二）元帝室与佛教

元朝虽以藏传佛教为国教，但对其他宗教如汉地佛教、儒教、道教，乃至外来的回教、基督教等，也不排斥，取宽容的态度。汉地佛教与藏传佛教有许多共同点，作为佛教，一般均为历代帝室所崇尚。

元世祖忽必烈带头崇佛，他于“万机之暇，自持数珠，课诵、施食”。1261年建大乾元寺、龙光华严寺。1285年，“发诸卫军六千八百人，给护国寺修道”。他对佛事也很热心，1285年，于西京普恩寺集全国僧侣4万人举行资戒会7日，并令帝师于各大寺庙做佛事19会。1287年，命西藏僧侣在宫廷以及万寿山、五台山等地举行佛事33会。忽必烈“自有四海天下，寺院田产二税尽蠲免之，普令缁侣安心办道”[43]。这在宋辽是没有的。

此后诸帝对待佛教，大多依世祖的范例办理。如成宗大德元年（1297），建临洮寺，又在五台绝境建万寿佑国寺。大德五年（1301），“赐昭应宫、兴教寺地各百顷，兴教寺仍赐钞万五千锭；上都乾元寺地九十顷，钞皆如兴教之数；万安寺地六百顷，钞万锭；南寺地百二十顷，钞如万安之数”[44]。这种营造大寺院和大规模赐田赐钞的风气，有元一代几乎没有中断。其结果，“凡天下人迹所到，精兰胜观，栋宇相望”。两宋以来逐渐稳定、衰退的佛教，又有了新的高涨。据至元二十八年（1291）宣政院统计，当时境内有寺4.2万余所，僧尼21万余人，加上伪滥僧尼，至元代中叶，总数约在百万。由于帝室对佛教的多方庇护，一些寺院大量兼并土地，甚至公然侵夺公田、民户。成宗时，常州僧录将官田280顷归为己有；仁宗时，白云宗总摄沈明仁强夺民田2万顷。大德三年（1299）统计，仅江南诸寺即拥有佃户50余万。元代寺院除经营土地，也从事各种商业、手工业活动，各地当铺、酒肆、碾硙、货仓、旅店、邸店等多为寺院所有，比之宋代还要活跃。

（三）汉地佛教诸宗

元代内地佛教以禅宗为主流。北方有万松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗和海云印简一系的临济宗；南方有云峰妙高、雪岩祖钦、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等所传的临济宗。总的说来，曹洞盛于北方，临济盛于南方。

行秀在入元后应耶律楚材之请，著《从容录》，其影响稍逊于《碧岩录》，也是文字禅的典范。耶律楚材后应成吉思汗之召，扈从西征，深受器重。成吉思汗去世后，他被窝阔台任命为中书令，从事“以儒治国，以佛治心”的教化活动。福裕随行秀出家，先住燕京奉福寺，后住嵩山少林寺，门下弟子相承，绵延不绝，成为曹洞宗在北方的主力。福裕受定宗诏住和林兴国禅寺，受宪宗诏诣帐殿奏对称旨，又受世祖“光宗正法”赐号。仁宗皇庆元年（1312），制赠福裕大司空、开府仪同三司，追赠晋国公。

海云印简曾为忽必烈说法传戒，住正定临济院，在北方中兴临济宗。他的在俗弟子刘秉忠，在忽必烈时参决军政大事，世祖即位后，负责起草朝仪、官制等典章制度，在元初有很高的政治地位。

南方临济宗属杨岐派法系。云峰妙高曾北上参加元世祖召集的禅、教、律三宗辩论。雪岩祖钦得法于径山师范，他的语录强调儒释一致。高峰原妙初习天台，后学参禅，成为祖钦弟子。中峰明本得悟于原妙，是元代重要禅僧，丞相脱欢和翰林学士赵孟等曾从他学禅。他的弟子天如惟则在前人基础上，进一步提倡禅净合一。以上为克勤下虎丘绍隆一系所传。元叟行端则为克勤下大慧宗杲一系所传，大约与明本同时，他的弟子楚石梵琦也是当时知名的禅僧。

受宋代佛教影响，天台宗在杭州、天台一带仍继续传播。活动于杭州的湛堂性澄，于英宗至治二年（1321）应召入京校大藏经，其弟子玉岗蒙润住杭州下天竺寺，著《天台四教仪集注》，为天台宗的普及性著作。性澄另一弟子绝宗善继住天台山，晚年专修净土。

元代华严宗仍主要传播于五台山。仲华文才为五台山佑国寺住持，其弟子有五台山晋宁寺的大林了性等，有一定影响。

（四）白莲教与白云宗

在传统佛教宗派外，元代江南地区还流行白莲教和白云宗等教团。

白莲教是在宋代结社念佛、净土信仰广泛发展的情况下产生的。它在初创时期是佛教的一个世俗化教派，但在后来则演化为民间秘密社团。

白莲教由南宋初年江苏吴郡延祥院僧人茅子元创建。据《莲宗宝鉴》，茅子元先学天台教义，习止观禅法，后慕东晋慧远莲社遗风，“劝人归依三宝，受持五戒”，“念阿弥陀佛五声，以证五戒”；制定晨朝礼忏仪，劝人信仰西方净土。他在江苏青浦县（今属上海市）的淀山湖边，建立“莲宗忏堂”，修持净业，自称“白莲导师”。他提倡吃斋念佛，不杀生，不饮酒，男女僧俗共同修持。其信徒因断肉食菜，故又名“白莲菜”。

白莲教的教义以为，净秽迷悟只是一心作，根据心的染净程度，众生所生净土才有高下差别，因此，它要求把修心与修净土结合起来。白莲教在民众中得到迅速传播。绍兴（1131—1162）初年，当局以“食菜事魔”的罪名将茅子元流配江州（江西九江），绍兴三年（1133）被赦，宋高宗召见，并赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”的称号。子元卒后，小茅阇黎等人继续倡导，使白莲教盛行于南方。

元代白莲教与民间信仰逐渐融合，群众基础日益广泛，政府屡屡感到不安。武宗至大元年（1308），诏令“禁止白莲社，毁其祠宇，以其人还隶名籍”[45]。由于庐山东林寺普度撰《庐山莲宗宝鉴》，解释子元白莲教正义，加上白莲教其他上层人物的积极活动，一度恢复了它的合法地位。但白莲宗的下层则转向秘密发展，教义也有变化，成了鼓动和组织农民反抗统治者的手段，终于导致了元末农民的大起义。

白云宗原属华严宗的一支，是北宋末年居杭州白云庵的沙门孔清觉（1043—1121），提倡菜食为主，吸引在家信众而建立的一个团体。其信徒名“白云菜”或“十地菜”。

清觉以为唯《华严经》教义是“顿教”，属“菩萨十地”中第十地，因而是引导众生成佛的“佛乘”，需要特别加以弘扬。他依据华严宗“圆融无碍”之说，着力提倡儒释道三教一致，认为儒教明乎仁义礼智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化诱群迷；道教则寂默恬淡，无贪无爱。虽然各有特点，其义则一。白莲宗僧人可娶妻生子，白云宗则不许娶妻，但强调信徒要耕稼自立。其余在戒荤、戒酒、戒杀等方面两宗大体相同。在浙江西部农村中，白云宗得到很多信徒，据说往往有以修忏念佛为名，男女混杂秽乱的情况，故被视作“邪教”。政和六年（1116），清觉被发配至广南恩州（今广东恩平），四年后获释。南宋嘉泰二年（1202），有奏曰：道民“吃菜事魔，所谓奸民者也。自植党舆，十百为群，挟持妖教，聋瞽愚俗。或以修路建桥为名，或效诵经焚香为会，夜聚晓散，男女无别，所至各有渠魁相统……假名兴造，自丰囊囊，创置私庵，以为逋逃渊薮”[46]，故请禁止流行。宁宗准奏。

到了元代，白云宗一度有较大发展，杭州南山普宁寺成为该宗中心。该寺住持道安组织雕刻了又一部大藏经，名《普宁藏》，除了复刻宋代思溪《圆觉藏》外，还加入了白云宗的撰述和元代新译经。元仁宗延祐七年（1320），白云宗再次遭到严禁。

四、明代佛教

（一）明代佛教政策

明王朝建立之初，便推崇理学，强化理学专制思想统治。朱元璋说：“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。”[47]对佛教控制相当严格。

明太祖朱元璋17岁于濠州（今安徽凤阳）皇觉寺出家，25岁投入白莲教徒郭子兴部下，加入打着佛教旗号的农民起义行列。他也目睹了元代崇尚喇嘛教产生的诸多流弊，以致成为腐败亡国的因素之一，因此，他对佛教内幕及其与社会政治的关系深有所知。即位后，他对佛教基本采取既利用又整顿，着重在控制的方针。

洪武元年（1368），朱元璋在金陵天界寺设善世院，命慧昙（1304—1371）主持，管理全国佛教。其下又置统领、副统领、赞教、纪化等员，以实现对佛教教团全面有效的控制。洪武十五年（1382），分寺院为禅、讲、教三类，要求寺院僧众分别专业。禅，指禅宗；讲，指华严、天台、法相诸宗；教，取代以前的律寺，从事瑜伽显密法事仪式，举办为死者追善供养、为生者祈祷求福等活动。教寺的建立，反映了社会各阶层对佛教法事的强烈兴趣，也是佛教深入民间，正在变成民俗的一种表现。为了便于管理，各类僧侣的服色也有规定，不准混淆。同年，又诏令禁止寺田买卖，在经济上加强对寺院的管制。

朱元璋对佛教强化管理的根本目的，在于切断它与民众的组织联系，防止惑众滋事，以致成为造反起义的手段。洪武二十四年（1391），发布“申明佛教榜册”，谓：“今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集众为寺。有妻室愿还俗者听，愿弃离者听。”二十七年（1394）又发布新的“榜册”，进一步规定：不许僧人以化缘为由，强索捐助，奔走市村；不许僧人结交官府，也禁止俗人无故进入寺院。他要求僧侣依据条例，“或居山泽，或守常住，或游诸方，不干于居，不妄入市村，官民欲求僧以听经，岂不难哉！如此，则善者慕之，诣所在焚香礼请，岂不高明者也！”换言之，僧侣只能从事与佛教信仰有关的活动，其他俗务，特别是聚敛财富、干预政事，是绝对不允许的。他特别提倡沙门讲习《心经》、《金刚》与《楞伽》三经，力图引导佛教在思想上统一。

太祖废除了喇嘛教在内地的特权，但并没有中止喇嘛教与内地的联系。他继续给喇嘛以优渥的礼遇，并以此作为皇权中央管辖西藏地方的重要渠道。洪武六年（1373），前元帝师喃迦巴藏卜入朝，被赐以“炽盛佛宝国师”称号；次年，八思巴之后公哥监藏巴藏卜入朝，被尊为“帝师”。又置西宁僧纲司，由喇嘛任都纲；在河州设番、汉二僧纲司，由藏僧任僧官。

朱棣以僧人道衍（1335—1418）为谋主，发动“靖难之变”，经四年战争，夺取帝位，是为明成祖。成祖即位后，论功以道衍为第一，乃复其姚姓，赐名广孝，使常居僧寺，冠带而朝，退仍缁衣。为此，成祖对于佛教有所偏护，永乐十八年（1420），为《法华经》作序，颂扬佛教功绩；又亲撰《神僧传》，树立僧人形象。他对西藏喇嘛教尤为重视。即位之初（1403），即遣使迎哈立麻至京，给以“大宝法王”称号。又遣使入藏邀请宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦智（1354—1435）来京，成祖给以“大慈法王”称号，令任成祖、宣宗两代国师。永乐年间（1403—1424）受封的藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌顶国师、十八灌顶国师。

当然，明成祖对内地的统治依然以儒家思想为指导，他明确宣布：“朕用儒道治天下”，“朕所用治天下者，‘五经’耳”；“世人于佛老竭力崇奉而于奉先之礼简略者，盖溺于祸福之说而昧其本也”。

明王朝的佛教政策，由前两代奠基，此后没有多少变化，但由于政治、经济的多种因素，也时有摇摆。明初废除僧侣免丁钱，度牒免费发给；但对剃度，则严加限制，曾规定三年发牒一次，男子非40岁以上、女子非50岁以上不准出家。出家者还必须经过考试，各州县寺院和僧尼数目也有限额。实行的结果，私度者依然存在，尤其是刺激了民间宗教社团的发展，以致威胁到明王室的安全。代宗景泰二年（1451）开始卖牒救灾，后世沿袭，直到明末，由此促使僧尼剧增，寺院竞建。据《大明会典》统计，成化十七年（1481）前，京城内外的官立寺院已多至639所，后来还续有增建。成化十二年（1476）度僧10万，二十二年（1486）又度僧20万，估计全国有僧50万。相对宋元两朝言，数目也不算太多。

从总体上看，明代佛教仍然以禅宗和净土宗最为流行，思想理论上则甚少创新。

明初禅宗有楚石梵琦，是元叟行端的弟子，被袾宏誉为“本朝第一流宗师”，也提倡净土修持，所著《净土诗》云：“一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心”；“尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深”。这也是宋元禅僧的一般趋向。

明中叶后，临济宗下著名禅僧有笑岩德宝，其弟子为幻有正传，正传门下有密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信，三人各传一方。圆悟弟子汉月法藏著《五宗原》，圆悟见后，予以批驳，曾引起一场绵延至清初的长期争论。曹洞宗也有几个重要禅师，如无明慧经以及其弟子无异元来和永觉元贤等。元来强调教禅一致、禅净合一，鼓励禅僧念佛，发愿往生净土。元贤则提出儒释道三教一理的主张。认为教虽有“分”，理只有“一”，“理一而教不得不分，教分而理未尝不一”。他又说：“教既分三，强同之者妄也；理实唯一，强异之者迷也……盖理外无教，故教必归理。”[48]因此，三教毕竟统一于“一理”，世界一切也都应归于“一理”。在把“理”作为最高本体方面，明代佛教与宋明理学完全一致起来。

明代官僚士大夫受佛教影响依然很深，中后期参禅学佛的风气有所抬头。王阳明（1472—1528）继宋代陆九渊“心即理”的命题，提倡“心外无物”、“知行合一”，发展理学新领域，只有在佛教哲学大气氛的熏陶中才能形成。至于李贽（1527—1602）对道学的激烈批判，公开打出佛学旗号，采用佛学的思想语言。他用《起信》等讲的“真心”解说他的“童心”，用般若的“真空”否定“伦物”的神圣，他也像南宗禅僧那样自在不羁。李贽开辟了居士佛教同宋明理学对立的一途，至清代而形成一大社会思潮。颇受李贽影响的袁宏道（1568—1610），中年参禅，文学创作上抒发“性灵”，与晋宋之际谢灵运等以佛经求“灵性”相呼应；后入净土，撰《西方合论》10卷，提倡禅净合一、归宗净土。他认为：“神宗密修，不离净土；初心顿悟，未出童真。入此门者，方为坚固不退之门。”袁氏兄弟三人皆好佛，主张类似。其兄袁宗道（1560—1600）称颂《西方合论》，谓“念佛一门，于居士尤为吃紧，业力虽重，仰借佛力，免于沉沦”。明清居士多修净土念佛，即使一些大文豪也在所难免，其影响直至民国初年。

（二）善书和宝卷的流行

三教合一与佛教向民间深层的广泛发展，促使许多适应不同信仰层次的著述问世，总称为“善书”和“宝卷”。

“善书”，谓劝善之书，原是在道教信仰基础上，糅合三教之说，以阐述“诸恶莫作、诸善奉行”的。《太上感应篇》作于宋代；继之有《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》等流行。

受《太上感应篇》的启发，明代袁了凡著《阴骘录》，释袾宏加以改编，撰成《自知录》，成为以佛教为主体的劝善书。它把世间思想行为判为善、恶两门，善的内容包括忠孝、仁慈、三宝功德等，恶的内容则是不忠不孝、不仁不慈、三宝罪业等，实际上是将封建主义的伦理规范完全溶解到佛教的教义之中。明末以来，这类劝善书在民间广为流传，给社会生活以深刻影响。

“宝卷”是由唐代佛教变文演化而成，同样以三教合一思想为基本内容。较早所用题材多为佛教故事，宋元以后则加入民间传说，据信现存的《香山宝卷》就是宋释普明所撰。随着民间宗教社团的出现，“宝卷”又成了阐扬其教义宗旨的基本形式，具有权威经典的性质。明代万历（1573—1619）前后，宝卷的刊印达到极盛，对普及佛教在民间的流传起了重要作用，并多为民间秘密结社所用。

（三）明末“四大高僧”

明代万历（1573—1620）时期，佛教义学有一定发展，其中学识广博、在士大夫阶层中影响较大，对促进居士佛教起过重要作用的有云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，后世称为明末“四大高僧”。

云栖袾宏（1535—1615），别号莲池，俗姓沈，杭州人。他的思想，继续贯彻宋、明以来教禅并重、三教合一的主张，而以净土为归趣。他认为，“其参禅者借口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也”，“是故学佛者必以三藏十二部为模楷”。[49]但说到底，念佛才是求得解脱的最好方式，他说：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”[50]袾宏自称“予一生崇尚念佛”。他对华严教义也有相当高的造诣。清代释悟开《莲宗九祖传略》将他列为莲宗第八祖。

袾宏对净土实践也十分重视，他提倡戒杀放生、慈悲众生，以传统道德约束徒众。为使各种佛教法会在民间更加普及，他重订了水陆仪轨。关于三教关系，袾宏认为，佛教可阴助王化，儒教可显助佛法，两者可相资而用。他说：“核实而论，则儒与佛，不相病而相资……不当两相非而当交相赞。”[51]原因是三教“理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也”[52]。这既是向佛徒的教导，更是向排佛的道学家的解释。他一生的著作30余种，后人集为《云栖法汇》。

紫柏真可（1543—1603），俗姓沈，江苏吴江人。他的思想与袾宏大致相同。时人顾仲恭指出，真可可贵之处，在于他“不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台。盖其见地融朗，圆摄万法，故横口所说，无挂碍，无偏党”[53]。他以为禅家只讲机缘，佛徒只知念佛求生净土，各是一种片面，只有文字经教才是学佛的根底。因为般若学者历来认为，不通文字般若，即不得观照般若，更不能契会实相般若。

真可曾发起雕刻大藏经，即《嘉兴藏》（或名《径山藏》）。《嘉兴藏》摒弃了一向沿用的折叠式装帧（梵筴式），而采用线装书册式装帧（即方册式），对佛籍的传播带来许多方便。

憨山德清（1546—1623），俗姓蔡，安徽全椒人。德清少年时攻读儒书，19岁出家，初从摄山栖霞寺法会学禅，再从明信学华严，后来北游参学，听讲天台、法相。万历十一年（1583），赴今青岛崂山结庐安居，得到皇太后资助，多用于施救孤苦和建立寺院，二十三年（1595），以私创寺院罪充军雷州，常在广州着罪服为众说法。遇赦后，辗转于衡阳、九江、庐山、径山、杭州、苏州、常熟等地，终老于曹溪。他的论疏亦富，后人集为《憨山老人梦游集》。

德清一生受法会禅师影响最深。法会力主禅净兼修且通达华严，故德清虽为临济宗下禅僧，思想上却提倡诸宗融合。时人吴应宾评价德清道：“纵其乐说无碍之辩，曲示单传，而熔入一尘法界，似圭峰（宗密）；解说文字般若，而多得世间障难，似觉范（慧洪）；森罗万行以宗一心，而无生往生之土，又似永明（延寿）。”[54]对于“禅”，德清有自己的特殊见解，以为“禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动”，完全可以不拘是坐是行，是“入”是“出”。但在教人上，他仍然重视念佛净土法门，以为修念佛三昧，足以统摄三根，圆收顿渐，一生取办，无越此者。

德清对于三教合一的主张，既不限于宗派上的宽容，也不限于思想上的相互融会，而是要求对三者均有专门的探究。他说：“为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”[55]他还强调此“三者之要在一心”，得此一心，则“天下之理得矣”。三教之所以一致，也是因为三教同此一心，故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”[56]这与明代心学家的思想是十分吻合的。

蕅益智旭（1599—1655），别号“八不道人”，俗姓钟，江苏吴县（今苏州）人。少习儒书，曾著《辟佛论》辟佛，后受袾宏著作影响，皈依佛教。24岁从德清弟子雪岭出家。先阅律藏，后学法相、禅、华严、天台、净土诸宗。

智旭从宗派上说属于天台宗，但鉴于“近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合”，故而不愿为天台宗人。他的思想被人以“融会诸宗，归极净土”概括。他自己也说：“若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不还归净土法门。”[57]

智旭少事理学，进入佛门后，仍对理学抱有感情，他提倡“以禅入儒，诱儒知禅”，著《周易禅解》、《四书蕅益解》。他把“孝”作为二者调和的基础，认为“世出世法，皆以孝为宗”，“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。他由儒佛的调和进而达到三教一致，谓：“道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉。则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。”[58]

智旭曾以阅读藏经20年的资料积累为依据，编成《阅藏知津》一书。该书兼具佛经目录和经籍提要的特点，对后世的刻经和阅藏有一定影响。

五、清代佛教

（一）清帝室和佛教

1644年，满洲贵族爱新觉罗氏攻取北京，替代明王朝入主中原，建立了多民族统一的大清帝国。从康熙到乾隆期间（1662—1795），内服诸藩，外御殖民主义者侵略，疆域东起诸海，西至帕米尔，北自萨彦岭，南到南沙群岛；东南抵台湾，西北至巴尔喀什湖、楚河；东北起自鄂霍次克海、外兴安岭，西南到西藏和克什米尔之拉达克。1840年鸦片战争后，清王室丧权辱国，使中国逐步沦为半殖民地半封建的国家，1911年被孙中山领导的辛亥革命推翻。清王朝前后延续了267年。

满族原来信仰萨满教，对天神地祇的崇拜十分流行，与汉民族对天帝和土地的传统信仰极其相似。金代佛教相当发达，后金接受金的影响，对佛教也不陌生，早在入关以前即与西藏喇嘛教发生联系。及至统一全国，吸收明王朝的政治制度，进一步加强了君主专制主义；在文化领域，大力崇奉孔子，提倡理学，禁止文人结社，实行空前严格的思想统制。对内地佛教继续采取利用，但从严控制的政策；对喇嘛教，则主要当作羁縻蒙藏上层、巩固中央统治的手段。

清代僧官取自明代旧制，在京设僧录司，有“正、副掌印”各1人，下设左右善世2人，阐教2人，讲经2人，觉义2人；各府、州、县各设僧纲、僧正、僧会1人，“由该地方官拣选，具结详报督抚，由督抚咨部派札补授，年终汇报吏部。其钦记由该省布政司给发”[59]。全国佛教严密地控制在僧官手中；而僧官也没有独立的政治权力，只有执行和协调世俗政权的任务。《大清律例》还规定，不许私建或增置寺院，不许私度僧尼，严格执行出家条件，严厉制裁淫乱僧尼等。

但是，作为统治思想的补充和个人精神生活的需要，清帝室也不乏对佛教表示兴趣的君主。清世祖曾先后召憨璞性聪、玉林通琇、木陈道忞禅师入内廷说法，并分别赐号。一般认为，世祖在宠妃董氏死后，曾考虑过弃位出家。康熙帝六下江南，凡至名山大寺，往往书赐匾额。他又将明末隐迹山林的高僧逐一引入京师，以便控制和吸引亡明士人。雍正帝对禅颇有研究，自号“圆明居士”，曾辑《御选语录》19卷，并为这些语录撰写序文20余篇。其《御制总序》称：“朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，唯循周孔之辙。所以御极以来，十年未谈禅宗，但念人天慧命，佛祖别传，拼双眉拖地以悟众生，留无上金丹以起枯朽。”他提倡用“周孔”思想指导禅学，从而统一佛教。

雍正还撰有《御制拣魔辨异录》，把去世近百年的法藏重新提出作思想鞭挞。法藏与圆悟同是明末江南的著名禅僧。圆悟传法26年，言满天下，王公大人皆自远趋风。他以“即事而真”为指导思想，以“棒喝交驰”教授学徒，突出“日应万缘而不挠其神，千难殊对而不干其虑”，是禅宗不问是非善恶的翻版。卒后，钱谦益为其撰《塔铭》。法藏拜圆悟为师，但以直承北宋觉范（惠洪）的《临济宗旨》自居，以“危言深论，不隐国是”，为士林所敬。从现存的言论看，他主张“但了凡心，别无圣解”，把着衣吃饭、嬉笑怒骂都看作是禅的表现；以为“人心”即是“两端”，不参穷富善恶，不可得悟。这类观点与圆悟显然不同。当他作《五宗原》，阐发觉范对禅宗五家分宗的新说时，立即引起圆悟的驳难。由此开展了两家的争论，延续到他们死后的清代初年。法藏的禅思想得到黄宗羲等明末遗民的赞赏。至此，雍正直斥法藏等人“实为空王之乱臣，密云（圆悟）之贼子，世出世法并不可容者”。最后雍正以“天下主”的身份，敕令地方官吏详细查明法藏一支所有徒众，在组织上予以彻底摧垮。这一事件具有政治意义，反映清帝的心态相当复杂。

乾隆年间（1736—1795），完成了由雍正开始的汉文大藏经的雕刻，是谓《龙藏》。乾隆三十八年（1773），乾隆帝又组织人力将汉文大藏经译成满文，经18年完成，与由藏文译成的蒙文大藏经同时雕印。他明确表示，翻译满文藏经的目的，不在于要人们懂得佛教的哲理，而是使他们“皆知尊君亲上，去恶从善”。这个态度大致代表了清代诸帝的共同意向。

（二）内地佛教

据《大清会典》统计，清初各省官建大寺6073处，小寺6409处；私建大寺8458处，小寺58682处。有僧110292人，尼8615人。总计寺院79622处，僧尼118907人。至乾隆初四年（1736—1739）已共发出度牒340112张，令师徒相传，事实上私度并未停息。据近人太虚估算，清末各省约有80万僧人。事实上，清代佛教随着国力衰弱，寺院荒废日甚，加上战火破坏，佛教在晚清已经处于全面衰退的阶段。

清代内地佛教，主要是禅宗和净土宗，而以清初的禅宗最为活跃。临济宗分出天童系和盘山系，曹洞宗分出寿昌系和云门系，由此形成清代禅宗的基本格局。这个时期围绕新旧王朝的更迭，促使禅宗的政治倾向鲜明。章太炎在《答铁铮》中说：“明之末世，与满洲相抗百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。”一般说，福建、广东和川、滇、黔，以及辽宁地区的禅众，与明遗民联系紧密；但也有不少禅师为清帝招抚，到北方京城传禅，至雍正王朝，给反满情绪的禅系以毁灭性的打击。雍正编纂的《御选语录》和《御制拣魔辨异录》在思想上彻底扼杀了禅宗的独立性和创造性，为禅宗留下的地盘，就是编纂禅宗灯史，像《五灯严统》、《五灯全书》、《宗门宝积录》、《续灯正统》、《宗统编年》等等就是多部头的著作。史料和法统或有增减变化，而思想不足道也。

出自密云圆悟门下的天童系，是清初禅宗影响最大的一支。其中木陈道忞（1596—1674）为顺治帝所识，是归顺新朝、服务新朝的代表人物。汉月法藏及其弟子弘忍等则与明王朝及其遗民关系密切，受到雍正帝的坚决镇压。至于破山海明（1597—1666），在川、滇、黔开辟了禅宗的新天地，与明末清初复杂的政治军事形势相应，前后思想多有变化。

盘山系的主要禅师是玉林通琇（1614—1675），也是顺治帝屡屡诏对的人物。曾著《辩魔录》，对诸多禅师进行批驳，从而引发了与曹洞宗的长时间争论，最后发展到寺权的流血斗争，被清王朝所镇压。

曹洞宗中以寿昌系最堪注意。其中活动于广东、福建的长庆道融（1600—1661），有弟子函昰（1608—1685）和函可（1611—1659），都是明末遗民的同情者和收容者。函可更是直接参与了抗清活动。顺治二年（1645）被捕，后流放千山（在今辽宁鞍山东南），也把禅宗的种子播送到了辽东，尽管影响不大。

清初以后，禅宗的地位已渐为净土宗取代。雍正帝以禅门宗匠自居，对当时禅宗予以严厉抨击，并以云栖袾宏为范例，鼓吹三教合一和禅净合一，提倡念佛净土。其后，乾隆大力扶植士大夫学佛运动，使念佛净土在社会深入推广，成为世俗学佛的基本内容。清代佛教僧侣中宣扬净土宗最为得力的有行策、省庵、瑞安、印光等。其中行策著《起一心精进念佛七期规定》，为近代“打念佛七”之始；印光是近代净土宗的主要代表。在家信徒中，周梦颜、彭绍升、杨文会等都以净土为学佛的归趣。周梦颜著有《西归直指》、《欲海回狂》等，提倡净土念佛，求人生解脱；彭绍升私淑于袾宏，著有净土念佛方面著作10多种，并撰有《居士传》56卷。杨文会是清末最重要的佛教在家信徒，他具有各宗深厚的学问，但也以净土为学佛的归宿。

（三）居士佛教

晚清佛教在社会上已衰敝至极，但在文士之中，佛教义学反而出现异常活跃的气象。

汉魏以来，以文士身份学佛参禅、扶植佛教事业的知名人士，历代都有，大致可分为两类：一类是承担译经刻经、建造寺塔等的施主；一类是研习和发挥佛教义理，调和儒释关系的士大夫。当然，在这些文士中间，不乏有逃避现世，不满现状，甚至与当局取不合作态度的人。自明万历前后，由李贽开始的士人将佛教当作观察世界人生和批判道学的武器，佛教义理成了官方儒学的异端，与腐儒们以假道学之名进行排佛活动同时并存，形成两股截然相反的潮流，是此后中国思想史上颇足注意的现象。

明末政治腐败，加重了士人背离道学，向佛教的倾斜。及至明亡，抗清复明而又独具见识的士人，有相当一批归于佛教，如戒显、澹归、药地、蘖庵、担当、大错，及明宗室八大山人、石涛等，均出家为僧；未出家者，也借佛教义学阐述自己的理论体系，包括方以智（1611—1671）、黄宗羲（1610—1695）等。

清自道光，国家衰势已定。殖民主义的侵略，开始唤起民族的觉醒。一批先进的文人，也把佛教义学作为可以挽救国家民族的精神武器。龚自珍（1792—1841）从佛教“业报”学说引申说道：“人心者，世俗之本”，心力所至，足以“报大仇，医大病，解大难，谋大事”，据此而言，“天地人所造，众人自造，非圣人所造”。[60]这种不依靠“圣人”，而要求“众人”以自有心力创造天地的呼喊，无疑潜藏着某种革命的因素。其后经魏源（1794—1857）到康有为，尤其是谭嗣同、梁启超，继续发挥佛教的主观战斗精神，宣传悲天悯人的忧国忧民之思，鼓动不怕牺牲、团结奋进的宗教热情。居士佛教成了中国近代民主革命思想中的一个不可忽略的环节。

与此相应，居士佛教对于佛典的搜集整理和义理的探究，也有新的发展。这类居士在清初有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升，其中以彭绍升（际清，1740—1796）最为著名。他广读大小乘经论，信仰净土，撰有《居士传》、《二林居集》、《行居集》等。晚清刻印佛经成风，郑学川在苏州、常熟、杭州、如皋、扬州等地设置刻经处；杨文会则创金陵刻经处，影响尤大。

杨文会（1837—1911），号仁山，安徽石埭县人。他由受学《起信论》、《楞严经》入佛，募款重刻方册藏经和佛菩萨图像。光绪年间（1875—1908），随外交使团数次出国到伦敦、巴黎，结识日僧南条文雄（1849—1927）。回国后，与南条互相交换两国所缺佛经，刻印流通。光绪二十一年（1894），在上海会晤来自斯里兰卡的达摩波罗（1864—1933），对“印度摩诃菩提会”发起的复兴佛教运动表示赞同，又与日本、朝鲜佛教复兴运动相呼应，着手在中国实施振兴佛教的计划，包括编纂佛教教材、创办学校、搜集和刻印佛经等。1901年，他捐出私宅作刻经处；1908年，在刻经处成立祇洹精舍，教授僧俗学生；1910年开办佛学研究会，每周讲经一次，听者踊跃。随其从学者，除谭嗣同就义之外，居士欧阳竞无建支那内学院，发展义学一途，尤以法相唯识影响于当时的思想界；僧太虚与陈元白、章太炎等创“觉社”，成为中国“佛教复兴运动”和推动佛教西渐的主力；熊十力则另辟蹊径，创“新唯识”论。欧阳渐弟子吕澂，长期主持支那内学院，对当代中国的佛学建设贡献良多。

（四）喇嘛教

17世纪初期，喇嘛教已传至关外。清太宗皇太极开始与西藏五世达赖喇嘛罗桑嘉措建立关系，互致问候。入关不久，顺治帝遣使去西藏问候达赖、班禅，达赖和班禅也派人到北京朝贺。顺治九年（1652），达赖五世率班禅代表应请入京，清廷封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，有意让他成为藏、蒙两地喇嘛教的领袖。回藏后，五世达赖用从内地带回的金银，在前后藏新建格鲁派寺院13所。康熙继位后，继续遣使进藏看望达赖、班禅，带去贵重礼品。1682年，五世达赖卒后，据有天山南北的蒙古准格尔噶尔丹，与掌握西藏政权的巴桑结嘉措相勾结，东图青海蒙古和硕特部，北攻漠北蒙古。1688年，漠北蒙古由哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。此后，各世哲布尊丹巴均受清廷册封，成为统治外蒙古的主要支柱。康熙三十年（1691），封章嘉喇嘛为“呼图克图”、“灌顶普善广慈大国师”，总管内蒙古佛教事务。当西藏上层为争夺六世达赖职位而斗争不已的时候，康熙五十二年（1713），遣使封五世班禅罗桑益西为“班禅额尔德尼”，为格鲁派树立另一领袖，以便分权统治。五十九年（1720）派兵两路进藏，册封格桑嘉措为达赖六世。次年，废除第巴职位，设立四噶伦管理西藏地方行政事务。雍正亦重视喇嘛教，他在即位的第三年（1725），将其前住的潜邸改为雍和宫。乾隆九年（1744），雍和宫被立为喇嘛教寺院，成为国都喇嘛教的中心。在雍正、乾隆年间，喇嘛教在内地相当流行，藏密经籍的翻译也有所开展。

清王朝对藏地佛教的支持，是它整个统治政策的组成部分。入关之前，清统治者采用满、蒙联合的手段对付明王朝。入关以后，为了巩固统治，清帝室根据满、蒙、藏民族相似的文化、宗教、历史背景，力图用喇嘛教激发他们共同的思想感情，并通过喇嘛上层控制边疆地区。康熙曾说：“蒙古惑于喇嘛，罄其家赀，不知顾惜，此皆愚人偏信祸福之说而不知其终无益也。”[61]他明知愚惑无益，却还是多方扶植，目的就在“除逆抚顺，绥众兴教”[62]。乾隆统一新疆后，对厄鲁特蒙古同样采取“因其教不易其俗”的政策，这叫作“绥靖荒服，柔怀远人”。乾隆在《御制喇嘛说》碑中更明确地指出：“盖中外黄教，总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古一心归之。兴黄教，即所以曳蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇番僧也。”

在清室扶植下，喇嘛教在全国，特别是在蒙、藏和三北地区有相当大的发展。仅据藏地统计，乾隆二年（1737）属达赖的寺院3150多所，喇嘛302560人，农奴121438户；属班禅的寺院327所，喇嘛13670人，农奴6752户，总计属格鲁派的寺院3477所，喇嘛316230人，所属农奴128190户。到光绪八年（1882），有格鲁派大寺院1026所，僧尼491242人，加上其他派别的（包括部分甘、青、康藏族地区），总计寺院25000余所，僧尼76万余人，据估计，约占当时藏族人口的二分之一。至此，喇嘛教已经走上它的反面。按格鲁派戒律，僧尼不得婚嫁；喇嘛一般不事生产，特别是不能从事农业生产。这对于藏族地区人口和经济的正常发展是极为严重的威胁，也危害了整个民族的发展。在蒙古地区，情况大体相似。

注释

[1]《二程遗书》卷二。

[2]《二程遗书》卷八。

[3]《圆悟佛果禅师语录》。

[4]《镡津文集》卷一六。

[5]《镡津文集》卷八。

[6]《闲居编》卷一九。

[7]《闲居编》卷二九。

[8]《闲居编》卷一九。

[9]《镡津文集》卷一〇。

[10]《传法正宗记》卷一。

[11]《镡津文集》卷一。

[12]《大慧语录》卷二四。

[13]《大慧语录》卷二四。

[14]《永觉元贤禅师广录》卷一三。

[15]《黄龙慧南禅师语录》。

[16]《黄龙慧南禅师语录》。

[17]《黄龙慧南禅师语录》。

[18]《建中靖国续灯录》卷七。

[19]《人天眼目》卷二。

[20]《杨岐方会和尚语录》。

[21]《杨岐方会和尚语录》。

[22]《黄龙慧南禅师语录》。

[23]《古尊宿语录》卷四三。

[24]《古尊宿语录》卷四二。

[25]《五灯会元》卷一九。

[26]《天童正觉禅师广录》。

[27]《大慧语录》卷二五。

[28]宗晓：《宝云振祖集·净光法师传》。

[29]宗晓：《四明尊者教行录序》。

[30]参见《宋高僧传》卷七《晤恩传》。

[31]《山家绪余集》卷中。

[32]《佛祖统纪》卷二二。

[33]《闲居编》卷一一《病课集·序》。

[34]《闲居编》卷一九《中庸子传上》。

[35]《闲居编》卷二九《好山水辨》。

[36]《乐邦文类》卷一。

[37]《佛祖统纪》卷二六。

[38]《乐邦文类》卷四。

[39]《乐邦文类》卷四。

[40]《湛然居士文集》卷二。

[41]《湛然居士文集》卷六。

[42]《元史》卷二〇二《释老传》。

[43]《佛祖历代通载》卷二二。

[44]《元史》卷二〇《成宗纪三》。

[45]《元史》卷二二《武宗纪》。

[46]《佛祖统纪》卷五四。

[47]《明史》卷三《太祖纪》。

[48]《呓言》。

[49]《竹窗随笔·经教》。

[50]《竹窗随笔·经教》。

[51]《竹窗二笔·儒佛交非》。

[52]《正讹集·三教一家》。

[53]《跋紫柏尊者全集》。

[54]《憨山大师塔铭》。

[55]《憨山大师梦游全集》卷三九《说·学要》。

[56]《憨山大师梦游全集》卷四五《道德经解发题·发明旨趣》。

[57]《灵峰宗论》卷六之一《序一·刻净土忏序》。

[58]《灵峰宗论》卷五之三《儒释宗传窃议序》。

[59]《大清会典》卷三六《礼部·僧官道官》。

[60]《壬癸之际胎观第一》。

[61]《东华续录》康熙朝卷一三。

[62]《平定西藏碑文》，见《清圣祖实录》卷二九四。

第十章 佛教的消长变化和多元化发展（11世纪—）（下）

第一节 朝鲜民族佛教的形成及发展

高丽王朝的中后期（12世纪初至14世纪末）形成以曹溪宗为代表的民族佛教宗派，对此后以至现在朝鲜佛教的发展有决定性影响。1392年高丽都统使李成桂发动政变，废国王自立，迁都汉城，改国号为朝鲜，史称“李氏朝鲜”，简称“李朝”。李朝同高丽不同，历代国王基本奉行崇儒排佛的政策。但因为佛教已有长期流传的历史，深入民间，不仅简单易行的弥陀净土信仰和各种祈福禳灾的教门十分流行，而且融会华严宗、禅宗和净土念佛的曹溪宗还有所发展。

一、高丽王朝中后期佛教概况

与前期相比，中后期历代国王更加崇奉佛教。他们当中有不少人受菩萨戒，经常读经拜佛；请禅僧说禅，设百座法会请僧讲经，举办各种修忏法会，或求雨，或祈福消灾，或求国泰民安。10世纪末至11世纪初，北方契丹三次入侵；11至12世纪之交，女真入侵；13世纪，蒙古前后六次入侵。在国家危亡之秋，笃信佛教的国王一再到寺院设供，举办法会，甚至发愿和实施雕印大藏经，祈求佛菩萨和善神的佑助。国王滥建寺院，度良民为僧，向寺院施舍大量土地财物，对国家财政构成严重威胁。忠宣王五年（1313）让位于忠肃王，自为“上王”，每天饭僧二千，点灯二千，五日可饭僧一万，点灯一万，称之为“万僧会”。规模之大可见一斑。

佛教势力急剧膨胀，僧侣在政治上的影响随之增大。像仁宗（1123—1146在位）宠信的僧人妙清，权势熏天，最后谋反被杀。恭愍王（1352—1374在位）宠信的僧人遍照（辛旽），参与国政，权力倾朝，“百官诣门议事”，后以“谋逆”罪处死。此外，在明宗时（1171）和高宗时（1217）都发生过僧人武装暴乱事件，人数成百上千，被杀的很多。

关于高丽中后期社会上流行的佛教宗派，史书上有所谓“五教二宗”的说法。但具体所指，有所不同。一般认为“五教”包括戒律宗、法相宗、法性宗（三论宗）、圆融宗（华严宗）、天台宗；“二宗”指禅寂宗（禅宗）以及新成立的曹溪宗。但有时“五教二宗”也被作为整个佛教界的代称，如元宗二年（1261）“设五教法席于内殿”，十四年（1273）“幸贤圣寺，集五教两宗僧徒”；恭愍王十九年（1370）“设工夫选，大会两宗五教衲子”等等。[1]“五教”简称“教”，指禅宗以外的以佛教经论为依据的宗派；“二宗”简称“宗”，指“教外别传”的禅宗。

为选拔高级僧人指导传教和管理僧尼事务，从高丽初期就开始设置僧侣考试制度，至宣宗（1084—1094在位）时制度已达完备。一般称此为“僧科”。僧科仿进士科举制，每三年一选，试以佛教经论。到高丽末年以至李朝时期，禅宗僧则试以《景德传灯录》及高丽慧谌的《禅门拈颂集》；教宗僧则试以《华严经》及《十地经论》。通过僧科考试，僧人可得到不同的阶位。禅宗的法阶有大选、大德、大师、重大师、三重大师、禅师、大禅师；教宗的法阶有大选、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统。全国最高的僧官是“王师”和“国师”。王师与国师必须从上述禅宗的禅师、大禅师和教宗的首座和僧统中任命。

高丽的僧尼管理制度是仿照唐宋而建立的。新罗时期已设僧官，高丽王朝继承并有发展，设左右街僧录司统摄僧众，主管一切佛教事务及宾馆威仪。僧录司设僧维、僧正、副僧录、都僧录，统摄两街僧录的是左右两街僧统。

高丽末年，儒学兴起，加上佛教的干政和日趋腐败，逐渐兴起排佛之风。高丽忠烈王（1275—1308在位）时置国学，派人入元画回孔子和七十二弟子像供奉，购祭器及儒家经书，建大成殿和学宫，培养儒生。此后儒学趋盛，恭愍王十六年（1367）命郑梦周等为学官，增置生员，授朱熹《四书集注》，“程朱性理之学始兴”。郑梦周被推为“东方理学之祖”，令士庶仿朱子家礼，立家庙，奉祖先之祀，致力发展儒学。辛昌（废王）时（1388）典法判官赵仁沃上疏指出，佛教“固非所以治天下国家之道”，批评“近世以来，诸寺僧徒不顾其师寡欲之教，土田之租、奴婢之佣不以供佛僧而以自富其身；出入寡妇之家，污染风俗；贿赂权势之门，希求巨利，其于清净绝俗之教何？”建议收土地于官府，对僧徒严加管理。恭让王二年（1390）郑梦周上奏说儒者之道“至理存焉，尧舜之道亦不外此”，而佛教教人“辞亲戚，绝男女，独坐岩穴，草衣木食，观空寂灭为宗”，不是“平常之道”。此后，大司宪成石璘等人又上疏，批评佛教“无父无君”，“以毁纲常”，师其法必国灭祀绝。直到高丽灭亡前夕，大臣和儒者郑道传等多人连续上疏批评佛教妄谈祸福，劳民伤财，危害国家，应当革除。这些排佛之论，是李朝兴儒排佛的先声。

二、知讷和曹溪宗——朝鲜民族化佛教宗派

知讷（1158—1210），俗姓郑，自号牧牛子，8岁出家，25岁在僧科考试中中选，在昌平清源寺学寮读《六祖坛经》，至“真如自性起念六根，虽见闻觉知，不染万像，而真性常在”，心下有悟。曾在下柯山普门寺读大藏经，得读唐李通玄《新华严经论》，对华严宗圆顿观门十分赞赏。后居公山居祖寺，立“定慧社”，与同道好友坐禅修心。他在《劝修定慧结社文》中说：“迷一心而起无边烦恼者众生也，悟一心而起无边妙用者诸佛也”，主张“自修佛心，自成佛道”，“狂心歇处，即是菩提，性净妙明，非从人得”。他认为内心自悟是解脱的根本途径。此后移住智异山无住庵，“专精内观”，读宋代《大慧普觉禅师语录》中所说：“禅不在静处，亦不在闹处，不在日用应缘处，不在思量分别处，然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处参。”从中受到启悟，认为禅不过是“屋里事”。最后居松广山吉祥寺（在全罗南道昇州郡），将“定慧社”移来，或修禅，或修头陀，或谈道。主要依据《金刚经》及《六祖坛经》，并采用李通玄《新华严经论》和《大慧语录》的观点。熙宗即位（1205）改此山寺为“曹溪山修禅社”。“曹溪”之名取自中国禅宗慧能传禅之地“曹溪山”。知讷的著作有《修心诀》、《圆顿成佛论》、《看话决疑论》、《诫初心学人文》、《真心直说》、《法集别行录节要并入私记》、《华严论节要》等。弟子有慧谌、混元等。慧谌（1178—1234）著《禅门拈颂集》，集禅门公案1125则及诸祖师的拈颂文字，为后世禅僧科试的必读之书；另著《禅门纲要》等。

知讷的禅法理论主要有两点：

（1）心为觉悟之本，成佛不假外求。众生与佛在本质上并无差别，皆具“真心”（或简称“心”），只是众生不悟此心，使此心不能摆脱妄念烦恼的缠缚；佛则觉悟此心，使妄念烦恼得以断灭。他说，真心有种种不同名称，“心地”、“菩提”、“法界”、“如来”、“涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、“圆觉”等皆是真心的异名；至于禅宗内部（“祖师门下”）随机立名，有时称为“自己”、“正眼”、“妙心”、“主人翁”、“无底钵”等等。这种真心本体“超出因果，通贯古今”，一切山河大地，草木丛林，“染净诸法皆从中出”，而且人人皆有，“圣凡本同”。“一切众生迷妄，盖迷此心也。一切行人发悟，盖悟此心也。一切诸祖相传，盖传此心也。”据此他强调，“若欲求佛，佛即是心”，只需自见自悟本有佛性，“成就慧身不由他悟”，而自悟的方法是修心“息妄”。修心的方法分为十种，或通过“觉察”使妄念不生；或通过“休歇”停止思辨善恶；或通过“泯心存境”、“泯境存心”、“泯心泯境”、“存境存心”、“内外全体”、“内外全用”、“即体即用”、“透出体用”等思虑观照，消除心与境、心与外、体与用的分别执着，最终达到“不分内外，亦不辨东西南北，将四方八面，只作一个大解脱门，圆陀陀地，体用不分，无分毫渗漏”这样一个至高圆融的精神境界。据称达到这种境界，“其妄自灭，真心即现”，就可获得超越生死烦恼的永久解脱。

（2）顿悟渐修和定慧双修。禅宗北宗主张渐悟，南宗主张顿悟，后人对顿渐的解释也很多。知讷的《修心诀》用问答体作了自己的回答。他认为要达到觉悟，不外顿、渐两种法门，以前人和他自己的体验为依据，一般人并不能在顿悟时断尽一切烦恼：“无始习气难卒顿除，故依悟两修，渐熏功成，长养圣胎，久久成圣，故云渐修也。”就是说顿悟之后还需渐修，以断除先天的情欲烦恼。

《坛经》讲：“心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，主张“定慧一体”。知讷接受这一说法，对顿悟、渐修作了进一步解释。他认为，如果修习“自性定慧”，即领悟自性本来“无乱”、“无痴”，任运寂知，原自无为，即为顿悟法门。如果修行者素质优越（机胜者），顿悟之后无需再行渐修，这种顿悟叫作“自性定慧”。但一般人虽能达到顿悟，仍随环境产生喜怒之情，故需再修“随相定慧”，对治烦恼，这与素质低下修习渐悟法门者，仍有不同。他虽重视坐禅修心，但认为也不应执着于避乱求静。他引《永嘉证道歌》说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”

知讷的曹溪禅影响很大，已超过禅门九山。后来中国临济宗传入，也用曹溪宗的名义。在这方面，高丽末年的太古普愚和懒翁慧勤是突出的代表。

普愚（1301—1382），俗姓洪，号太古，13岁出家，访道于迦智山禅寺，在僧科考试中中“华华选”，先后参“万法归一”、“狗子无佛性”等禅门公案，后在三角山重兴寺东建一庵，名曰“太古”。元至正六年（1346）入燕京，第二年到江南湖州（今浙江吴兴）霞雾山参石屋清珙禅师。清珙是临济宗第十八代禅僧。普愚见他时献上自作的《太古庵歌》，其中有：“念未生时早是讹，更拟开口成狼藉；经霜经雨几春秋，有甚闲事如今日”；“道不修，禅不参，水沉烧尽炉无烟”。清珙用“牛头未见四祖时，因甚百鸟衔花”的公案试他的禅机，他的回答得到清珙的印可，被授袈裟。普愚回国后被恭愍王封为王师，后住小雪山寺，此后又游历各地，向僧俗信徒传禅说法。卒后谥“圆证”（维昌《圆证行状》）。弟子把他的法语、颂歌集为《太古和尚语录》。

普愚传临济禅法，受南宋大慧宗杲的影响，鼓吹看话禅，重视参话头，并结合以净土信仰。他说极乐净土的阿弥陀佛“是人人个个之本性，有大灵觉，本无生死”，“以要言之，则唯心净土，自性弥陀，心净即佛土净，性现即佛性现”；心、佛、众生三无差别，“心即佛，佛即心，心外无佛，佛外无心”，若要念佛，只是“念自性弥陀”，这样反复观念，就会看到阿弥陀佛出现。这种念佛禅也成为后来朝鲜曹溪宗特色之一。

慧勤（1320—1376），旧名元慧，俗姓牙，20岁时为求“超出三界，利益众生”，投功德山妙寂庵出家，元至正十八年（1358）到燕京法源寺，初参印度指空和尚，两年后南下到平江府（今江苏苏州）休休庵结夏，后参净慈寺蒙堂和尚。蒙堂问：“你国还有禅法也无？”慧勤答曰：“日出扶桑国，江南海岳社；莫问同与别，灵光亘古通。”又参平山处林禅师（临济宗第十八代）。处林问他曾见过什么人，答：“曾见西天指空来。”又问指空平时做什么，答常用“千剑”，处林曰：“指空千剑且置，将汝一剑来。”慧勤即用座具朝处林打去，处林倒在禅床，大叫：“这贼杀我！”慧勤便扶起说：“吾剑能杀人，亦能活人！”由此得到处林的印可，数月后处林授以法衣和拂子，为他送行。慧勤回国后被恭愍王封为王师，后住松广寺，传临济宗禅法。卒后谥“禅觉”（李穑《禅觉塔铭》）。有弟子混修编的《懒翁和尚记录》行世。慧勤继承临济宗的“大机大用”、“彻骨彻髓”的禅风，传禅语录活泼直率。

高丽时期法眼宗也传入朝鲜。法眼文益（885—958）门下有高丽僧慧炬、灵鉴；法眼宗二世永明延寿门下有高丽僧圆空等36人，回国后“各化一方”。高丽国遣使求延寿所著《宗镜录》，取回国内流通。高丽中后期曹溪宗兴起，法眼宗在朝鲜逐渐不闻于世。

在居士中也有著名的禅宗信徒。其中李资玄（1061—1125）比知讷略早。他曾中进士，任大乐署丞，后弃官隐栖，因读《雪峰语录》而大悟，历访名山，住入清平山文殊院，广读佛经，特别爱读《首楞严经》，从中受到启悟。应睿宗咨问禅理，撰《心要》一篇呈上。后为学者开讲《首楞严经》。卒后，仁宗赐谥“真乐公”。著《追和百药道诗》、《禅机语录》等，对朝鲜禅宗有一定的影响。

三、佛教大藏经的雕印——《高丽藏》

朝鲜直接从中国移植佛教，名派所依佛典都是来自中国历代的汉文经籍。最初是手抄本，后传入宋初雕印的大藏经。

宋初雕印的大藏经一般称《开宝藏》，刻印于宋太祖开宝四年（971）至宋太宗太平兴国八年（983），收佛典5048卷。高丽成宗八年（989）派僧如可入宋求大藏经，宋太宗赐给《开宝藏》一部。成宗十年（991）韩彦恭自宋归国，又带回一部《开宝藏》。此后又有多部雕印藏经传入高丽。

高丽后来以北宋藏经为主要依据，先后两次雕印高丽大藏经（《初雕大藏经》和《再雕大藏经》），一次雕印《续藏经》。

《初雕大藏经》高丽显宗二年（1011），因契丹发兵入侵朝鲜，显宗率群臣向佛菩萨发愿雕印大藏经，命崔士威主持。大约到宣宗四年（1087）雕印完成，世称《初雕大藏经》。此藏基本上是宋《开宝藏》的复刻本。其经板存在国都开城的符仁寺，13世纪30年代蒙古入侵时焚于战火。现仅发现很少的流散本。

《续藏经》义天在宣宗二年（1085）入宋，在杭州慧因寺跟净源学华严宗，此后又访其他名寺高僧。他到处搜求佛典章疏。三年后回国，带回各种佛典章疏1000余卷，于兴王寺置“教藏都监”，主持雕印之事。又写信求购佛书于宋、辽和日本，得4000卷以上。他在宣宗七年（1090）编成《新编诸宗教藏总录》3卷，为5048卷佛籍著录，既有唐、宋及辽的佛教著述，也有新罗、高丽僧人的著述。后由兴王寺“教藏都监”雕印这部《续藏经》。现残存部分于日本、朝鲜发现，如唐澄观《华严经随疏演义钞》、《华严经行愿品疏》、新罗崔致远《法藏和尚传》等。

《再雕大藏经》现在通用的《高丽藏》即为此部《再雕大藏经》。据高丽李奎报《大藏刻板君臣祈告文》，高宗二十四年（1237）因蒙古军入侵，高宗与文武群臣发愿再雕印一部大藏经。至高宗三十八年（1251）历经15年完成，雕板8万多块，后移至今庆尚南道陕川郡伽耶山海印寺，故此藏也称《海印寺版藏经》。其中除收《开元释教录》所列入藏经典外，还收《贞元续开元录》所录和部分宋译经典。全藏共628函，1524部，6558卷。

在此藏雕印过程中，僧统守其用《开宝藏》、《契丹藏》及高丽《初雕大藏经》互相对校勘正，此后将其结果整理成《高丽国新雕大藏校正别录》30卷，也收在此藏中。

四、李朝的崇儒排佛和衰微期的佛教

李朝（1392—1910）是朝鲜历史上最后一个封建王朝。初期实行科田法，按新贵族、官僚的等第授予一定数量的收租地（科田），强化中央集权，农业和工、商业有所发展。16世纪末，日本丰臣秀吉派兵侵略朝鲜，李朝联明抗日，击败了这次入侵。17世纪中叶以后，社会阶级矛盾和统治集团内部矛盾加剧，动乱很多。19世纪中叶，美、法等国侵犯朝鲜，被朝鲜人民击退。1876年日本强迫朝鲜签订《江华条约》，从此朝鲜逐渐被日本控制，1905年沦为日本的附属国，1910年被日本吞并，直到1945年日本投降。

在文化上，李朝基本采取崇儒排佛政策。高丽末年兴起的儒学，到李朝时又有发展。李朝设国学乡校，传授儒家经典，因受宋明的影响，尤重程朱性理之学；设置科举取士之制，选取儒者为官。佛教经高丽王朝的发展，势力很大，寺院遍于全国，占有很多良田和奴婢，对国家的财政和统治有潜在的威胁。继高丽末年儒臣排佛之议，李朝也多次发生排佛言论。从历代国王看，太祖和世祖继续崇佛，但太宗、世宗以及燕山君等主张排佛。后者推行抑制和排斥佛教的政策影响很大。到李朝末年，虽然佛教信仰仍在广大人民之间流行，但僧尼被迫居于深山寺院，而且社会地位低下。佛教此时已趋衰微的境地。

（一）王朝佛教政策的变化

太祖以崇佛著称，尊曹溪宗僧自超为王师，又任天台宗僧祖丘为国师，建兴天寺作为修禅道场，建兴德寺作为教宗道场。然而他也同时看到佛教失控带来的弊害。他说：“佛氏之道，当以清净寡欲为宗。今住寺院者，务营产业，至犯其所谓色戒恬不知愧。身死之后，其弟子有以寺社及奴婢称为法孙相传，以至相讼。予自潜邸，思革其弊。其令有司，勘究以闻。”[2]到太宗之时，开始对佛教采取实际的限制措施。

太宗（1401—1418在位）时规定全国各宗派可留置寺院的限额：曹溪宗、总持宗共70寺；天台疏字宗、天台法事宗合43寺；华严宗、道门宗合43寺；慈恩宗36寺；中道宗、神印宗合30寺；南山宗、始兴宗合10寺。令裁减下来的寺院沙门还俗，土地归国有，奴婢由政府处理。又下令严格执行出家为僧的度牒制度；废除历代沿袭下来的任命王师、国师的做法；废止在王陵墓附近建立寺刹的惯例。

世宗（1419—1450在位）以儒教为国教，置集贤殿以振兴学问，确立了李朝崇儒的文教体制。他同意臣下的奏议，对佛教各宗进行合并，确立了教、禅二宗的管理体制，下令禁止每年春天沿街诵《般若经》的“经行”活动。

成宗（1470—1494在位）时下令拆毁汉城内外的尼寺23所，严禁度僧，检查出僧中无度牒者令其还俗。

燕山君（1495—1505在位）更大力推行排佛政策，废除僧科考试选拔高僧的制度，把禅、教二宗的管理教务中心（都会所）移到城外，废除京城内的一切寺社，把世祖时兴建的圆觉寺改为“妓坊”，把儒教学府成均馆改为“宴乐之所”。

中宗四年（1509）下令，都城内的一切寺刹皆废为公府。由于僧科选拔制度的废除，对僧尼放松了管理，到中宗后期，寺院成了游民与盗贼栖息之所。中宗三十年（1535）领议政金谨思等议：“逋罪逃役偷盗无赖者，以寺刹为之窟穴，其土著良丁亦聚莫就农。僧俗混淆，良盗杂糅，连结为奸，出没行劫，靡所不至。”

此后，经朝、明联合抗日战争，僧人武装从军，曾立功勋，佛教情况稍有转机，但没有从根本上改变李朝崇儒排佛的政策。显宗即位（1660）下令禁止良民削发为僧，犯者一律还俗。18世纪末到19世纪初，天主教在朝鲜发展迅速，李朝采取严厉镇压政策。为此，对佛教的抑制有所放松，原来禁止僧尼入城的禁令也渐废止。随着日本的入侵和吞并，朝鲜佛教被纳入日本统治者的严密控制之下。

（二）禅、教二宗体制和僧官制度

朝鲜佛教的诸多宗派，大多数直接源于中国，有的则是据中国汉地佛典自创，但都带有自己民族的特色。这些宗派的传承关系，不都十分清楚。高丽时期有“五教”之法，也只是一种概说。义天之时有六宗存在，即：戒律宗、法相宗、涅槃宗、法性宗、圆融宗、禅寂宗。到知讷创立曹溪宗，成为七宗，统称“五教二宗”。到李朝之时，则变为曹溪宗、总持宗（密宗）、天台疏字宗、天台法事宗、华严宗、道门宗、慈恩宗、中道宗（三论宗）、神印宗（当为密宗）、南山宗、始兴宗等11宗。

李朝世宗六年（1424）对上述11宗又进行合并，中道、神印合为中神宗，总持、南山合为总南宗，天台疏字、天台法事合为天台宗，华严、道门合为华严宗，此外尚有曹溪宗、慈恩宗、始兴宗，共七宗。此后，为加强对佛教的管理和削减佛教势力，世宗又将七宗合为禅、教二宗，即：将曹溪、天台、总南三宗合为“禅宗”，将华严、慈恩、中神、始兴四宗合为“教宗”。选择36寺分属禅、教二宗，各配定量僧人，给寺院田地。取消原来统管全国僧尼事务的僧录司，将原来僧录司的奴婢384人分给禅、教二宗。二宗的事务分别由设于汉城兴天寺的禅宗都会所和兴德寺的教宗都会所管理。

禅、教二宗每三年通过僧科考试选拔教务人才，授以僧阶。禅宗的僧阶是大选、中德、禅师、大禅师。从大禅师中选任兴天寺住持，即禅宗都会所的“禅宗判事”，称之为“都大禅师”。教宗的僧阶是大选、中德、大德、大师。从大师中选任兴德寺住持，即教宗都会所的“教宗判事”，称之为“都大师”。担任各寺住持的，要从禅、教二宗的中德以上僧阶的人中选任。至僧科废止，情况有些混乱，此后虽一度恢复僧科，但已不同以前了。

宣祖（1567—1607在位）以后，因西山休静等禅师率僧兵在抗日卫国战争中立有战功，授予僧职，任休静为“禅教十六宗都总摄”，继休静为“都总摄”的是他的弟子惟政。此后担任管理南汉山城修筑职务的僧人也被授予“都总摄”之号。到仁祖（1623—1649在位）时，江陵的月精寺、茂朱的赤裳山城、奉化的觉华寺、江华的传灯寺等四寺住持，曾担当过守城之任，也被授“都总摄”之职。此后建的一些表忠祠等，也置“都总摄”，但主要是掌管祈祷修法事务。任水原的龙珠寺的住持，称“八道都僧统”，负责检查全国僧尼风纪。

（三）休静及其门下

1591年，日本丰臣秀吉悍然派兵入侵朝鲜，第二年（壬辰年）日军攻陷汉城，史称“壬辰之乱”。此后，李朝联合明朝展开了英勇的抗日卫国斗争。朝鲜名将李舜臣与明将李如松、邓子龙协力，在1598年把日军最后逐出朝鲜。在朝鲜存亡的危急关头，爱国禅僧休静及其弟子戎马上阵，立有战功。

休静（1520—1604），号清虚子，久住妙香山，世称“西山大师”。俗姓崔，21岁出家，从曹溪宗一禅（1488—1568）受戒，后到灵观（1485—1570）门下参禅。30岁经禅科考试，从大选升至教宗判事、禅宗判事。37岁舍职入山教授弟子。宣祖时一度因受诬告入狱，出狱后名声越来越高。日军入侵，宣祖任命他为“八道十六宗[3]都总摄”，使募僧为兵。休静以73岁的高龄在顺安的法兴寺集僧1500人，并向全国寺院传檄号召义僧从军卫国，弟子惟政在杵城乾凤寺集义僧700人，处英在全罗道集义僧1000人，灵圭在公州的甲寺集义僧700人，会兵归休静统一指挥。休静的僧兵与明军统帅李如松配合，在牡丹峰战役中表现英勇，在收复平壤、开城和汉城中也立有战功。宣祖回到汉城时，明将李如松给休静送帖嘉奖，题诗曰：“无意图功利，专心学道禅，今闻王事急，总摄下山颠。”休静后因年老，把“都总摄”及事务交任弟子惟政、处英，自己则往来各山寺刹教导弟子（见李廷龟《休静大师碑铭》）。休静著有《禅家龟鉴》、《三家龟鉴》、《禅教释》、《清虚堂集》、《云水坛》等，对李朝末期的佛教有较大影响。其有弟子千余人，以惟政为嗣法弟子，此外，彦机、太能、一禅也有名。他们四人的法系各成一派。休静在与日军对阵中多得力于惟政及处英、敬轩、灵圭的帮助。灵圭阵亡于锦山之役。休静的法系在战争结束后占据全国寺院的主流，一直影响到现在。

休静是朝鲜曹溪宗祖师之一，上承知讷，又受他师承的正心-智严一系的影响，实际属临济宗禅法。据《禅家龟鉴》，他的思想可概述为四点：

（1）重心性、圆相，说“禅是佛心，教是佛语”。休静认为，心性佛性虽为“诸佛之本源”，但不可用文字语言表达，借怀让的话说，“说似一物即不中”，用图表示是一“〇”（圆相），直接悟解这种佛心的，就是禅宗。但众生的素质不同，为了适应传教、解悟的需要，又不能不借用语言文字“随缘”解说，形成通过言教传法的“教宗”（华严宗等）。他说：“世尊三处[4]传心者为禅旨，一代所说者为教门。故曰：‘禅是佛心，教是佛语。’”他对禅、教的分辨，一是说禅宗优于教宗；二是据实际传教需要，说教、禅均不可缺。李朝虽并七宗为禅、教二宗，实际上以曹溪宗为代表的禅宗则据全国佛教的主流。休静的理论对这一现状提供了合法的依据。

（2）顿悟渐修与融会禅、教。高丽和李朝虽分禅与教，但兼习禅、教的僧人很多，在诸教中尤以华严宗影响最大。休静虽一再强调禅宗是“直入菩提正路”，但又认为，离开言教不可能使一切人内心自悟。他说，学者应先通过言教，了解“不变、随缘二义，是自心之性相；顿悟、渐修两门，是自行之始终，然后放下教意，但将自心现前一念，参详禅旨，则必有所得，所谓出身活路”。此外，修禅悟道还必须“持戒”、“护三业”、“断贪欲”，这也需借言教才行。因此，除了所谓“上根大智”者外，教门是不可缺的，此即谓之“理须顿悟，事非顿除”。

（3）重视参话头，强调“参活句”。休静继承临济宗“参话头”的禅风而有所发展。他强调，对所参话头应从提出疑问开始，通过参究得到觉悟，所谓“大疑之下，必有大悟”。他提出常参的话头有“狗子无佛性”、“庭前柏树子”、“麻三斤”之类，认为只要真心参究，都可过关斩将，佛祖可期。他同时又强调，这种参究，“须参活句，莫参死句”。所谓“活句”，亦名禅宗“径截门”，他指的是言语道断，思虑路绝，“没心路，没语路，无摸索故也”；所谓“死句”，属教门的“圆顿门”，他指的是以正常的推论思维去理解领悟，即“有理路，有语路，有闻解思想故也”。由“参活句”所要达到的精神境界叫作“无念”，也就是《坛经》提倡的宗旨。休静说：“见境心不起名不生，不生名无念，无念名解脱。”还说：“禅门密旨，则本无一念。”

（4）主张“念佛”应“心口”相应。高丽时代曹溪宗普愚已经主张将禅与净土统一一心。休静说：“念佛者，在口曰诵，在心曰念，徒诵失念，于道无益”，而主张“心口相应”。他认为从“本门”（意指“真谛”）说，心外无佛，“守本真心，胜念十方诸佛”，但从“迹门”（意指“俗谛”）说，“实有极乐世界、阿弥陀佛”，念佛十声，可往生极乐净土。

休静的嗣法弟子惟政（1544—1610），字离幻，号泗溟，又号松云，俗姓任，自幼学儒书和李、杜诗，出家后在休静门下受禅法，壬辰抗日卫国战争中集僧兵于休静麾下，多立战功。战后奉国书到日本媾和，带回被俘男女3500人。有《泗溟堂大师集》行世。弟子应祥（1571—1645）继师形成曹溪宗的“松云派”。

彦机（1581—1644）是休静的另一位弟子，号鞭羊堂，著《鞭羊堂集》。他的法系称“鞭羊派”。

太能（1562—1649）从休静受禅法，在壬辰卫国战争中从军御侮。因号逍遥，他的法系称“逍遥派”。

一禅（1533—1608），号静观，休静弟子。门下开“静观派”。

与休静同时在佛教界有重大影响的禅僧是善修（1543—1615）。他与休静一样都曾在灵观门下受禅法，曾受到光海君（1608—1622）的崇信。弟子觉性（1575—1660）在壬辰卫国战争中立有战功，任“判禅教都总摄”，后受任“八道都总摄”负责修筑南汉山城，明崇祯九年（1636）清兵从北方入侵，他召僧数千人组成“降魔军”北上，闻清兵已退而还。善修的门下共分为七派，以觉性的一派势力最大。

从高丽知讷以来，曹溪宗既无严格的组织系统，传法世系也不明确，至李朝时一些禅僧皆自命曹溪禅系，而在曹溪宗内实际传播的主要是临济禅法。一些禅、教二宗的僧人往往禅、教双修。李朝佛教至休静及其初代弟子时，稍见恢复，但经过不到半个世纪又受到压制，日渐衰微。朝鲜在20世纪初沦为日本的殖民地，情况发生了新的变化。

五、朝鲜近现代佛教

继中英鸦片战争之后，法、美等国也开始派军舰侵扰朝鲜。此后日本利用它迅速发展起来的军事实力和在地理上邻近朝鲜的条件，在侵略朝鲜方面走在西方列强的前边。1876年强迫朝鲜签订《江华条约》，使朝鲜沦为它的半殖民地；1905年又强迫朝鲜签订《日韩保护条约》，掌握了朝鲜的内政、外交、军事大权，进一步成为朝鲜的保护国；1910年迫使朝鲜签订《日韩合并条约》，正式占领了朝鲜。

日本在占领朝鲜期间，加强了对朝鲜僧尼和寺院的控制，同时扶植日本佛教各派来朝鲜，扩大日本文化的影响。

1911年，日本殖民政权“总督府”颁布“寺刹令”及“施行规则”，规定全国置30个本山，各置住持；各本山再各置统辖下属寺院的“本末寺法”；有关寺院僧尼事务及寺刹土地财物皆受总督府的监督和控制。同时还规定日本的所谓“纪元节”（建国纪念日）、“天长节”（天皇诞生日）、新尝节、神尝节（皆为神道教节日）、孝明天皇祭等，均须列入寺院的“恒例法式”之中，把寺院佛教活动作为奴化朝鲜人民的重要措施。此后又成立了“佛教振兴会”及“禅教两宗三十大本山联合事务所”等佛教组织。有不少朝鲜佛教僧侣被派往日本佛教系统的大学留学，日本各宗也纷纷到朝鲜传教。由于受日本佛教影响，朝鲜佛教的结构有了变化，在教团内分成继续遵守汉译戒律的独身僧和带有妻室的僧人两派。

朝鲜民主主义人民共和国成立后，在平壤设立“佛教总教院”，后改为“佛教徒联盟中央委员会”。美国侵朝期间，寺院受到严重破坏。1953年停战以后，修复寺院60余所。

韩国的佛教相当盛行，仍以曹溪宗最有势力。20世纪50年代以来，曹溪宗内部的独身僧派与娶妻僧派之间曾多次发生纠纷，后来娶妻僧派分离出去另成立了太古宗。在曹溪宗、太古宗外还有新兴佛教宗派圆佛教、真觉宗、元晓宗、佛入宗等等。

曹溪宗尊新罗时代迦智山禅派创始人道义为宗祖，以高丽知讷为本宗创立者，以知讷开创的“曹溪山修禅社”（在今全罗南道昇州郡松广寺）为本山。最高首领称“宗正”，下设监察院、总务院、中央宗会。总务院下设有24个本山。本宗设立东国大学，还设有很多大专和中专学校，拥有寺院1315所、僧侣13000人、信徒约450万人（1971年统计）。

太古宗，创于1970年，虽在宗旨和传承历史上与曹溪宗一样，但以高丽时代晚期的太古普愚为宗祖。在修行方法上强调参禅、念佛与读经相结合。以汉城法轮寺为本部。最高僧职是宗正。成立初期有寺1601所、僧侣2304人、信徒128万多人。

圆佛教，由全罗北道的朴重彬（法号少太山）在1924年创立，第二次世界大战后其弟子对本教有较大发展，将宗教教化、教育、开办社会慈善事业结合起来，发展教团。以一圆相表示法身佛作为信仰对象，提倡精神修养、智慧锻炼（研究）和正义实践（取舍）。设有禅院和大中学校，以圆光大学比较有名。另有孤儿院、养老院、医院等福利设施，还开办农场、工厂等企业。

此外，韩国还有真言宗、佛入宗、净土宗、元晓宗、龙华宗、天华佛教、普门宗、弥勒宗、法华宗、华严宗、总和宗、一乘宗、天台宗等许多小教派，有的还在继续发展。

注释

[1]李能和：《朝鲜佛教通史》下编。

[2]李能和：《朝鲜佛教通史》上编。

[3]“八道”各分为禅、教二宗，合为十六宗，故名。

[4]传说释迦于多子塔前分半座，灵山会上拈花示众，涅槃后从棺中示双脚背，演示佛法，是谓“世尊三处”。

第二节 日本民族佛教宗派的形成和发展

日本平安时代后期，随着班田制的破坏，庄园制有了很大发展。拥有强大庄园经济势力的公卿贵族在朝廷中占有重要地位。藤原氏一族庄园遍国，身为外戚，从9世纪中叶到11世纪末的200年间，以“摄政”、“关白”名义垄断朝政，天皇大权旁落。10世纪以后，以直接经营庄园的庄官和郡司、土豪等为代表的武士阶层兴起。天皇在与藤原氏争权夺利的斗争中常借助地方武士的力量。在这当中，佛教寺院曾起过特殊作用。白河天皇（1053—1129）退位后自任上皇（1086），设“院厅”听政，此后出家称“法皇”，继续听政。白河天皇后，鸟羽、后白河、后鸟羽诸天皇都在成年出家，称“法皇”而掌握实权，史称“院政”。院政实际是皇室联合下级贵族和地方武士反对藤原氏势力的政权形式。院政末期，以皇室出身的地方豪族源、平二氏为中心形成关东和关西两个武士集团，它们之间互相斗争，平氏集团一度获胜，掌握政权。1185年，以源赖朝为首的关东武士集团灭平氏，夺得政权。源氏在镰仓设立幕府，开始了幕府执掌政权的武士统治时期。镰仓幕府结束（1333）后，经历了室町幕府（1338—1573）和江户幕府（1603—1867），都是幕府掌握实权，天皇只拥有虚位。

在这一期间，日本封建社会的政治、经济有很大发展，兴起不少城市，文化教育也越来越普及。在宗教方面，镰仓时期产生的一些带有民族特色的佛教宗派发展迅速，旧有的佛教宗派也吸收日本民间信仰和习俗而有新的变化。此外，还从中国传入了禅宗的临济、曹洞二宗，受到以幕府为首的武士的支持。

一、镰仓时期的新佛教宗派

（一）源空和净土宗

源空（1133—1212），号法然、黑谷，俗姓漆间，美作（今冈山）人。13岁登比叡山研学天台宗教义，因读源信《往生要集》而对净土教义产生信仰，后读中国唐善导的《观无量寿经疏》受到启发，创立日本净土宗，提倡称名念佛法门，受到贵族、武士和下层民众的皈依。

源空所著的《选择本愿念佛集》（简称《选择集》）对净土宗的基本教义作了论述。全书由佛经摘录和评述两大部分组成。从他的引证来看，中国北魏昙鸾的《往生论注》、唐道绰的《安乐集》、善导的《观无量寿经疏》等著作对他影响最大。他根据这些著作对一切佛法作了分类（判教），把真言、佛心（禅）、天台、华严、三论、法相等宗皆归为“圣道门”之内，认为皆属“难行道”；而把阿弥陀净土之教称为“净土门”，认为是“易行道”，把《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》和《往生论》作为净土宗的基本经典。他认为当时佛教已进入“末法”时代，劝人们不要信奉深奥难懂的“圣道门”诸宗，而应信仰简单易行的净土宗。

源空继承善导提倡的“口称念佛”，分修行为“正行”、“杂行”，而口称“南无阿弥陀佛”的名号就是“正定之业”，佛的一切智慧、神通、功德都包容在阿弥陀佛的名号之中，因此唱诵名号即可“除罪”，往生净土。他反复强调：“往生之业，念佛为本”；“所谓本愿念佛者，即口称佛名号也”；“修之者，乘彼佛愿，必得往生”。

源空以中国的菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为祖师，而特别崇敬善导。他以继承他们之后自任，在日本到处宣传净土信仰。

净土宗由于教义简单，方法易行，创立后迅速传到日本中部和东部一带。源空卒后，因弟子对教义有不同的理解，分成许多派别，其中对后世发生影响的有镇西派和西山派。净土真宗实际上也是净土宗的支派。

（二）亲鸾和净土真宗

亲鸾（1173—1262），亦名绰空、善信，京都人。9岁出家，在天台宗比叡山曾做堂僧，读过源信的著作，后又学奈良诸宗教义，29岁师事源空，专修净土法门。承元元年（1207），政府下令禁止专修念佛，亲鸾被流放到越后（今新潟），改名“愚秃亲鸾”，娶惠信尼，有子女六人。遇赦后，到关东广大地区农民中发展信徒，形成许多集团。晚年回京都专事著述，所著《教行信证》（全名《显净土真实教行证文类》），影响最大。

《教行信证》论述了净土真宗的基本教义。书中所引佛经和昙鸾、道绰、善导的著作很多。他以印度的龙树、天亲（世亲），中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空为净土真宗的七祖。称昙鸾为“本师”，赞颂他的《往生论注》，说此书阐明“往还回向由他力，正定之因唯信心”，并且对唐代道绰、善导倡导净土念佛法门大加称赞。

亲鸾在书中从教、行、信、证四个方面论述净土真宗教义。“教”指经典，认为唯有《无量寿经》才是佛的真实之教，而《阿弥陀经》、《观无量寿经》属“方便之教”；“行”指修行内容，即称念“南无阿弥陀佛”，说称此名号可得大功德，可乘弥陀的“他力”往生净土成佛；“信”指对阿弥陀佛的“本愿”（第十八愿）和佛力的绝对信心，说有此信心并发愿往生西方净土，就可凭借佛力往生净土“证大涅槃”；“证”即修行结果，说具备对弥陀净土及其愿力的绝对信心，死后即可达到不退转的菩萨之位，成就“无上涅槃”。

亲鸾特别强调对阿弥陀佛净土法门的信心。他在解释“行”与“信”的关系时说：“真实信心，必具名号，名号必不具愿力信心。”意谓有了对弥陀净土及其愿力的信心，也就具备了称名念佛之行；而只是“行”，则未必有“信”。所以成为往生净土之因的，不是口称念佛的“行”，而是内在的“信”。他说：“一念是名一心，一心则清净报土真因也。”但他也不是废止称名念佛，认为称名念佛可以引发对弥陀净土的信心，并且也是报答“佛恩”的表示。

亲鸾的净土真宗与源空的净土念佛宗相比，因为不重视口称念佛，而以“信心为本”，这更简化了修行的方法，因此更受到下层民众的欢迎。他传教的重点是农民、渔民、猎人、手工业者等。这些人从事农牧渔猎等生产活动，不可能不伤生杀生，而且又贫困无文化，没有条件施财、造塔寺、诵经等，按照佛教的传统说法，他们当中不少人属于“恶人”。但亲鸾正是把一切“凡夫”、“恶人”作为净土真宗争取的对象。为此他在教义理论上提出了“恶人正机”说。他在《教行信证》中明确地表示任何人都可以产生信心，都可成佛，这与一个人所处的社会地位、年龄、性别、有罪无罪没有关系。所谓“恶人正机”中的“正机”，即“正因”。“恶人”不可能靠自力修行为善达到解脱，他们正是阿弥陀佛发下弘愿所要拯救的对象，一切犯恶逆大罪的人，包括善性灭绝的恶人（一阐提），都可往生成佛。他甚至说：“善人尚能往生，何况恶人哉！”（《叹异钞》）这是以“恶凡人为本，善凡夫为傍”。把恶人作为争取入教的基点，自然也可以把其他自认为行善积德的人吸收进来。

亲鸾净土真宗的“信心为本”和“恶人正机”说，有既不同于日本净土宗，也不同于中国净土宗的特点。用这种教义进行传教，不仅可以争取社会下层各种职业的民众，而且对从事征战杀伐为业的广大武士也有很大吸引力。

因为净土真宗强调阿弥陀佛的愿力（他力），强调对弥陀愿力的绝对信心，所以对信徒不强调在家和出家，也不重视持戒修行，认为遵从一般社会道德习俗即可。亲鸾自己有妻室儿女，也不禁止食肉，这对真宗的迅速传播十分有利。

亲鸾逝世后，净土真宗发生分裂，到江户时代以后逐渐形成西本愿寺派、东本愿寺派（大谷派）、高田派、佛光寺派、木边派、兴正寺派、出云路派、山元派、诚照寺派、三门徒派，统称“真宗十派”。其中以亲鸾后裔为教主的西本愿寺派和东本愿寺派的势力最大。

（三）一遍和时宗

一遍（1239—1289），伊予（今爱媛县）人，原名智真，13岁出家，从圣达学净土宗西山派教义，致力于称名念佛的修行。他曾到信浓（今长野县）的善光寺静修数日，在此依据唐代善导所著《观无量寿经疏》中的一段话绘制出“二河白道图”[1]，回到伊予后把它当作本尊图挂起来供奉，十余年间闭门潜心修持称名念佛。他把自己的心得用颂文写在图边，曰：“十劫正觉众生界，一念往生弥陀国；十一不二证无生，国界平等坐大会。”意为众生靠自力修行经十劫才有可能达到觉悟，如果称名念佛，一念即可往生西方阿弥陀佛的极乐世界；在称名方法上，一念与十念没有区别，都可使众生达到摆脱生死的境界；在极乐净土，一切佛国世界的众生都是平等的。

一遍为了让更多的人接受他念佛的旨意，周游全国，参拜各地的神社和寺院，祈求神佛的佑助。文永十一年（1274），他到纪伊（今和歌山县）的熊野神社参拜，在这里静修百日，据称从神那里接受颂一首，曰：“六字名号一遍法，十界依正一遍体；万行离念一遍证，人中上上妙好花。”此中“六字名号”即“南无阿弥陀佛”，“一”为阿弥陀佛，“遍”为众生。全颂意谓佛与众生相即不离，共以名号为法；“十界”（六道加上声闻、缘觉、菩萨、佛）的众生（正）和居住环境（依）是体相圆融的；最好的修行不是靠自力修持万行，而是称名念佛，由此念佛即可往生；修行者有九品，称名念佛者可以作为“上品上生”的修行者往生净土[2]；“花”，为莲花，据《观无量寿经》，往生者在莲花中化生。

一遍从此即以“一遍”之号自称，写了很多“南无阿弥陀佛，决定往生六十万人”[3]的念佛札，又携带“劝进帐”（化缘簿），到各地进行传教。他到过九州、四国和本州的广大地区，前后经16年时间，据说在他的“劝进帐”上记名及授予念佛札的人数达25万多人。他被时人称为“游行上人”。他去世时，把过去抄写的佛经全部烧掉，说：“一代圣教今日尽，唯留南无阿弥陀佛。”

一遍的“时宗”实属净土宗的一支。“时宗”的“时”，是依据《阿弥陀经》的“临命终时”的经文而起的。此宗有以下特点：

（1）以《阿弥陀经》作为净土三部经中最重要的经典，并用《法华经》、《华严经》发挥净土宗教义。

（2）否定通过身、语、意的一切修行，只承认称名念佛，认为“阿弥陀佛”名号本身具有不可思议的力量，只要“一心不乱”地念佛，死后即可往生净土。修行者应舍弃家室财产，断除一切世俗欲望，严格持戒念佛。强调绝对尊师（称“知识”），说师可决定信徒能否往生。

（3）受神道教影响，相信神灵，以熊野神社的所谓“神谕偈颂”作为成立宗派的根据。

此派创立初期重视游方传教，依据《无量寿经》中“欢喜踊跃”的字句舞蹈念佛，伴随一遍游行各地的信徒称“时众”，意为六时念佛之众。开始没有固定传教场所，到一遍弟子他阿时，建立了百余所道场，但仍强调“身虽在此，而心在游行”。中心道场在相模（今神奈川）的无量光寺，后移清净光寺。

（四）日莲和日莲宗

日莲（1222—1282），安房（今千叶县）人，出身于一个渔民家庭。16岁出家，游历镰仓和平安各寺，学天台、密、净土诸宗的教义。开始曾重视净土宗，后因读《涅槃经》中“依法不依人，依了义经不依不了义经”的经文，决定选择一部佛经作为自己修法的依据。建长五年（1253）宣布皈依《法华经》，认为只有此经才是成佛之法，并对净土宗进行批评。为此他受到净土宗信徒的迫害。他逃到镰仓，建草庵居住，日夜诵读《法华经》，有时到街上高唱“南无妙法莲华经”，人们以“狂汉”视之。他对净土、禅、密、律诸宗笑骂抨击，提出“四个格言”，译成白话是：“念佛是无边地狱之业，禅宗是天魔的作为，真言是亡国的恶法，律宗是国贼的妄说。”他对各宗进行批判的目的，是希望幕府以《法华经》信仰为正法，不要支持其他派别。他在这个期间写了《守护国家论》、《灾难对治钞》等。他的传教逐渐产生影响，有人投到他门下为弟子。

1257—1260年，日本关东地区发生地震、瘟疫等天灾，社会动荡不安。日莲著《立正安国论》，上呈幕府的实权把持者北条时赖（前执权），说灾厄的发生是因为国家违背正法，崇信“邪法”，如果不早日制止净土念佛宗，就会发生《药师》、《大集》诸经中所说的“七难”、“三灾”，特别是“自界叛逆难”（内乱）和“他国侵逼难”（外国侵略）。幕府不仅不予采纳，而且以“诳言惑众罪”把他流放到伊豆（在今静冈）以东，两年后才得到赦免。至元五年（1268），元世祖派使者向幕府送国书迫使日本称臣，并着手准备侵日。至元十一年（1274），元兵攻上九洲北部肥前（今福冈），后虽败归，但仍准备再次入侵。在这种情况下，日莲与弟子们认为，《立正安国论》中所作的预言已经证实，并上书幕府，说如果不依靠《法华经》正法，国将不保，他为降伏元军进行祈祷。但他又受到迫害，被流放到佐渡。在这里他写了《开目钞》、《观心本尊钞》等。三年后受到赦免，回到镰仓，后又到甲斐（今山梨县）身延山建久远寺，作为日莲宗的中心道场。日莲除前述著作外，还著有《选时钞》、《教机时国钞》等。

日莲宗全名是“日莲法华宗”，虽从天台宗分出，但有自己独特的教义。日莲反对日本天台宗把真言密教的教义吸收到教内，特别反对圆仁、圆珍把《大日经》置于《法华经》的同等和之上的做法（在所谓“事密”中更重视《大日经》）。日莲认为在一切佛经中唯有《法华经》才是真实之教，其他皆为方便之教。他说《法华经》28品之中前14品是“迹门”的教法，所谓“应身”说教，后14品为“本门”教法，所谓“法身”说教，中国隋朝的智和日本的最澄虽然也依据“本门”立教，但没能阐明本门的真义。他认为他所提出的“三大秘法”最圆满地表达了本门的真义。

所谓“三大秘法”是日莲宗的基本教义。它包括本门的本尊、本门的题目、本门的戒坛。日莲在《报恩钞》和《观心本尊钞》中对此有详细说明。

第一，本门的本尊。所谓“本尊”是信奉的最高对象，各个宗派都有自己的本尊。日莲宗信奉的本尊是《法华经·如来寿量品》中所说“成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”的佛（即法身佛）。日莲绘图把它形象地表现出来，即为“十界曼荼罗”。他在文永十年（1273）绘制的“十界曼荼罗”，也叫“大曼荼罗”，中央写“南无妙法莲华经”七字作为“总体”，左右画各种天部、诸尊作为“别体”，横的方面表示遍于十方，竖的方面表示涉及三世，以此表现十界互具的道理，日莲宗奉之为“法华本门的本尊”。这样绘制曼荼罗显然是受了密宗的影响。

第二，本门的题目。此为皈依本尊的修行方法，即口唱“南无妙法莲华经”七字。日莲认为“妙法莲华经”题目概括了一部《法华经》的奥义，加上“南无”（意为归命）二字，用口唱诵就成了皈依本尊的修行。只要行此唱题妙行，不管是否懂得它的含义，也不管是善人恶人，都可即身成佛。

第三，本门的戒坛。日莲宗也讲戒、定、慧三学，但与其他佛教各派不同。日莲规定：“定”是本尊，“慧”是题目，“戒”指戒坛。所谓“戒”不是小乘的五戒、十戒、具足戒，也不是大乘的十重戒、四十八轻戒，只要唱诵“南无妙法莲华经”，就是“本门无作的圆顿戒”。戒坛也不是特指受戒的场所，唱诵七字题目即为戒坛。

日莲吸收了日本神道教的某些信仰，例如他把日神、天皇祖先神天照大神、农耕神八幡大明神也列入法华信仰的保护神之中。

由于日莲宗教义简明易懂，在修行方法上又只重视口唱经题，因而在日莲晚年已有不少人信奉。日莲逝世后，经弟子的努力传教，日莲宗逐渐深入到京都、关东、北部广大农民、渔民及中下武士之中，商人和手工业者也多有信奉者。弟子们之间为争夺正统，也由于对教义的不同理解，分成很多支派。

（五）荣西和日本临济宗

荣西（1141—1215），备中（在今冈山）人，俗姓贺阳。14岁在故乡出家，青年时到比叡山修学天台宗教理和台密。仁安三年（1168）随商船入宋，登天台山巡礼，带回天台宗章疏30余部。兼修显密二教，开创“叶上派”密教。文治三年（1187）再次入宋，在天台山从虚庵怀敞学禅宗，经五年受印可归国。虚庵是临济宗黄龙派的第八代传人。荣西在博多（在今福冈）建圣福、报恩二寺，弘传临济宗黄龙派禅法，此后到将军源赖家在京都为他建的建仁寺去住。他因宣传禅宗，受到天台宗僧人的攻击。为此他著《兴禅护国论》，对禅宗进行介绍，说“即心是佛为宗，心无所著为业，诸法空为义”，又强调“参禅问道，戒律为先”，并认为禅宗与天台、真言二宗皆为“禅师”之教；对于禅宗与国家的关系，主张兴禅可以“护国”。此后应将军源实朝的邀请到达镰仓，建寿福寺，后又回京都建仁寺。鉴于天台宗势力强大，直到去世为止，他仍兼传真言宗、天台宗和禅宗。他还著有《出家大纲》、《日本佛法中兴愿文》等。他写的《吃茶养生记》介绍了中国的吃茶风习和吃茶方法，对日本普及饮茶有很大影响。

荣西的弟子有行勇、荣朝、明全等人。在荣西之前，从奈良时代起，禅宗已陆续传到日本，但皆未独立。荣西虽兼传天台、真言二宗，但已系统介绍中国禅宗，因此一般以荣西作为日本临济宗的创立人。荣西的禅派，后世称为“临济宗建仁寺派”。镰仓时期传到日本的禅宗门派很多，据称有24派之多，其中属曹洞宗的有3派，其他皆为临济宗系统；在临济宗中除荣西属黄龙派禅法外，皆属杨岐派。这些禅派的区分，主要是由于传承不同造成的。在中国宋代，临济宗杨岐派传到圜悟克勤（1063—1135）时大盛，他著的《碧岩录》风行天下，弟子大慧宗杲、虎丘绍隆都很有名。大慧倡“看话禅”在中国影响很大。虎丘活动在今苏杭一带，后继弟子中，有不少人东渡日本，受到以幕府为代表的武士阶层的欢迎，在镰仓、京都传法。也有不少日本僧人慕名前来从虎丘一系的禅师学禅，回国后成为很有地位的禅师。宋末元初，一些禅宗僧人为避战乱东渡，他们推动了日本禅宗的传播，一时之间禅宗几乎占了压倒的优势。

在荣西之后，仍兼传天台宗、密宗的禅僧有圆尔辨圆（1202—1280）和心地觉心（1207—1298）。他们都曾从荣西的弟子行勇、荣朝学法。辨圆入宋从杭州径山兴圣万寿寺的无准师范学禅。无准是虎丘禅系的禅师，主张儒释道三教合一。辨圆回国后，受到摄政九条道家的崇信，九条道家在京都为他建东福寺。此后，他应请为幕府的执权北条时赖和嵯峨上皇授菩萨戒，在朝廷与武士之间传授禅法。著有《圣一国师语录》。他的禅法称为“圣一派”，后称为“临济宗东福寺派”。著名佛教史学者虎关师鍊（1278—1346）是他的第三代弟子，著有日本佛教史书《元亨释书》30卷。心地觉心也是行勇、荣朝的弟子，入宋从临济宗杨岐禅派的无门慧开（《无门关》作者）学禅，回国后受到龟山、后宇多两位上皇的皈依，弟子很多，卒后谥“法灯国师”。后称此系为“法灯派”。

镰仓时期在日本单纯传播禅宗的是中国临济宗僧人。兰溪道隆（1213—1278）是虎丘弟子崇岳的门徒，宋淳祐六年（1246）赴日，受到镰仓幕府的欢迎，执权北条时赖为他造建长寺，据说闻风前来参禅的有200多人。他说：“参禅如孝子新丧父母一般，念兹在兹，不忘所生，一念若如此，自然道念重，世念轻，久久明白时，入大解脱门也”；“参学如猫捕鼠，先正身直视，然后向他紧要处，一咬咬定，令无走作”。他对持戒的看法是：“戒即是心，心即是戒，心无形相，宁有戒而可持！”[4]著有《兰溪道隆禅师语录》、《坐禅论》等。卒后谥“大觉禅师”。弟子中名僧很多。他的禅系称“大觉派”，后称“临济宗建长寺派”。

宋朝无准师范的弟子中还有兀庵普宁、无学祖元来日。普宁在日本六年回国。祖元（1226—1286）住建长寺，不久执权北条时宗为他建圆觉寺，终生在镰仓致力于传禅事业。在1281年元军再次入侵日本时，他向时宗赠言“莫烦恼”，并讲授禅法。他的禅法在武士间产生不少影响。卒后谥“佛光禅师”。著有《佛光禅师语录》。弟子中以高峰显日最有名，他把临济禅传到关东一带。祖元的禅派称“佛光派”，后称“临济宗圆觉寺派”。

元代赴日的禅僧有一山一宁（1247—1317）。他本是元朝派来的使节，劝日本归降的，先被幕府拘留，后来执权北条贞时请他主持建长寺。之后，一宁移住圆觉寺，再移住京都的南禅寺，受到后宇多上皇的崇敬。一宁是临济宗杨岐派虎丘系的禅僧，对儒学也有颇深的造诣。有《一宁禅师语录》行世。弟子中以梦窗疏石最有名。

以上各禅派在当时盛极一时，但成为后来日本临济宗主流的是所谓“应、灯、关”的禅派。“应”指南浦绍明（1235—1308），卒后谥“大应国师”，故简称“应”。曾入宋从虎丘一系的虚堂智愚学禅，回国在九州博多传禅30余年，此后应请入京都及镰仓授禅法，弟子很多。弟子宗峰妙超（1282—1337）卒后谥“大灯国师”，简称为“灯”。他曾与天台宗等宗派的学僧辩论，扩大禅宗影响。后住京都大德寺，尝与花园天皇谈禅，天皇说：“佛法不思议，同王法对坐。”他答：“王法不思议，同佛法对坐。”于是受到天皇赏识。弟子关山慧玄（1277—1360），受到花园、后醍醐两天皇的皈依，花园天皇舍出离宫建寺赠关山慧玄，此即妙心寺。他的禅法以冷峻、枯淡著称，不重读经，接引学待常棒喝交驰。这一派后称“大德寺派”或“妙心寺派”。在室町幕府时期，与以五山十刹的官寺禅派相对应，主要在民间传播。

（六）道元和日本曹洞宗

道元（1200—1253），号希玄，俗姓源，是皇室后裔内大臣久我通亲之子。13岁出家学天台宗，后从荣西的门徒明全学禅。贞应二年（1223）随明全入宋求法，历访天童、阿育王、径山诸寺，后从天童寺的如净（1163—1228）禅师受传曹洞禅法。如净是曹洞宗第十三代禅僧。道元跟他修行三年。回国前如净赠以曹洞宗第三代芙蓉道楷留下的法衣以及洞山良价著的《宝镜三昧》、《五位显诀》和自赞顶相（肖像）。道元回国后先后在京都的建仁寺、兴圣寺等地传法。约宽元元年（1243）到越前（今福井），当地领主波多野义重为他建立大佛寺。此寺后改称永平寺，是道元传曹洞宗的中心道场。他曾应执权北条时赖的邀请到镰仓为北条氏授菩萨戒。曾得到后嵯峨上皇所赐的紫方袍，但终身不穿用。道元著有《正法眼藏》、《永平广录》、《普劝坐禅仪》、《永平清规》等。

道元所传的曹洞宗的禅风重“默照”，他自认为从如净所受的禅法是正宗禅法，承自佛祖以来嫡系相传的“正法眼藏，涅槃妙心”。这种禅法的基本要求是“坐禅”，“抛却烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，只管打坐”[5]。他一生不好交结权贵，认为修禅者应在僻静山林之处一心坐禅，说：“不近国王大臣，不贪檀那施主，轻生而隐居山谷，重法而不离丛林，不以尺璧为宝，寸阴是惜，不顾万事，纯一辨道。此乃佛祖之嫡传。”[6]道元去世后相当长一段时期，曹洞宗在日本的传播范围仍很有限。

道元的弟子怀奘（1198—1280）以永平寺为中心，初步奠定日本曹洞宗的基础，把道元的《正法眼藏》等著述抄写出来传世，他自己则写了《正法眼藏随闻记》。怀奘的弟子义介（1219—1309）曾入宋求法，看到宋地寺院礼乐之盛，回国后建立了永平寺的礼乐制度。后来离开永平寺而到了加贺（今石川县）的大乘寺传法，到其弟子绍瑾（1268—1325）时曹洞宗有很大发展。绍瑾改变道元以来只重视打坐的枯淡的禅风，把被道元否定的祈祷、修法仪式等也吸收进来，致力于禅的民众化。他的禅法受到当时信徒的欢迎。他在能登（今石川县）开辟原是真言宗、律宗寺院的永光寺、总持寺为曹洞宗禅寺。总持寺后成为曹洞宗的另一个传教中心。绍瑾著有《坐禅用心记》、《三根坐禅说》、《莹山清规》等。相对于临济宗偏重与幕府上层武士密切关系，曹洞宗更注重在地方上发展，得到了各地领主和中下武士的支持。

二、禅宗和日本文化

在中日文化交流史中，隋唐及宋元明文化对日本的影响最大。隋唐文化对日本奈良和平安文化，宋元明文化对镰仓、室町乃至江户时期的文化都发生过直接的多方面影响。在宋元明文化输入日本的过程中，中日禅僧起了媒介和桥梁的作用。

中国宋代不少僧人提倡三教合一，契嵩（1007—1072）写《辅教篇》推崇儒家孝道，主张佛儒并重，说：“曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。”此后大慧宗杲等人也提倡儒佛一致论。不少中国禅僧对儒学有很深造诣，他们东渡日本，在传禅之余也讲儒学。日本入宋求法者也受到这种影响，除学禅受法外也学儒学。

最早把宋学传入日本的是京都泉涌寺的俊芿。他于建久十年（1199）入宋学天台、禅和律，建历元年（1211）回国，除带回大量佛典外，还带回大量儒书。此后，日禅僧圆尔辨圆从宋带回朱熹注的《大学》、《孟子》及《中庸或问》、《五先生语录》（周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的语录）等。他曾应诏给龟山天皇讲“三教微旨”和“禅要”，为后嵯峨上皇及文武官员讲《宗镜录》，并为堀河源太师写《三教要略》。他还为幕府执权北条时赖讲《大明录》。《大明录》是宋末居士圭堂所编，引禅宗语录80余种，从禅宗的立场系统论述儒释道三教一致的思想。辨圆对日本朝廷、武士及禅宗界重视儒学及三教一致思想，影响很大。

中国入日本传禅的僧中，兰溪道隆和一山一宁对传播宋学最有影响。兰溪在上堂传授禅法时常借用《四书》中的儒学进行发挥，现存《大觉禅师语录》中，有的地方讲“天下大事非刚大之气不足以当之”，“世间之法既能明彻，则出世间之法，无二无异”（卷上）；有的地方对周敦颐《通书》中的“圣希天，贤希圣，士希贤”的观点进行发挥，说：“盖载发育，无出于天地，圣人以天地为本，故曰圣希天；行三纲五常，辅国弘化，贤者以圣德为心，故曰贤希圣；正身诚意，去佞绝妄，英士蹈贤人之踪，故曰士希贤。”（卷中）这是通过对僧侣参禅者说禅，把宋儒的哲学杂糅到佛法之中。一宁在传禅之余，还就“儒道百家、稗官小说、乡谈俚语”（《行记》）等方面回答僧俗信徒的咨询。后来著名的汉学僧人虎关师鍊、雪村友梅曾从他受学。

在日本文化史上，所谓“五山”禅僧的贡献很大。“五山十刹”是在全国禅寺中选出五个规定为最高位的寺院，在它们之下再置十所禅院。据说这种制度是仿照南宋的做法。镰仓末年，在镰仓开始设立建长寺、圆觉寺等为五山，此后又扩大到京都，把南禅、建仁、东福诸寺也列于五山之中。但“五山”未必就是五寺。到室町幕府足利义满时才正式制定“五山十刹”之制。至德三年（1386）规定把京都的南禅寺置于五山之上，以京都的天龙、相国、建仁、东福、万寿五寺和镰仓的建长、圆觉、寿福、净智、净妙五寺共同作为全国的五山。所谓“十刹”，是地位仅次于五山的十座寺院，虽有建置，但变动很大，到15世纪末已达46座。在五山之上设“僧录”一职，负责任免“五山十刹”及著名禅寺的住持及有关诉讼裁判、接受寺田、缴纳税金等事务，后来还为幕府起草政治外交的文书。所谓“五山禅僧”泛指在“五山十刹”及在它们影响下一切官寺中的禅僧，一般不把临济宗中的“反主流派”的“应灯关派”和曹洞宗包括在内。

祖元的佛光派禅系在高峰显日之后出了著名的梦窗疏石（1275—1351）。疏石受到室町幕府的开创者足利尊的皈依，并为“七朝帝师”而受到朝野尊重。他劝幕府建天龙寺，为解决资金问题，派贸易船入元经商，以其利金充造寺之用。著有《梦窗疏石语录》、《西山夜话》、《梦中问答》、《和歌集》等。弟子有无极志玄、春屋妙葩、龙湫周泽、义堂周信、绝海中津等，都是五山禅僧中的重要人物。

春屋妙葩（1311—1388）首任僧录，以京都相国寺为中心，在全国盛倡临济禅风，著有诗文集《云门一曲》及《春屋妙葩语录》等。他主持出版了多种佛书和外典，对五山文学的发展促进很大。从他开始，陆续出版了许多书籍，后世称为“五山版”，其中有《五灯会元》、《禅林僧宝传》、《百丈清规》、《圜悟心要》、《黄龙子世录》等等。所印《辅教篇》尤为流行。

虎关师鍊（1278—1346）前后从一山一宁及东山湛照学禅，善写汉诗汉文，除用汉文写了日本最完整的一部佛教史书——《元亨释书》外，又写了《济北集》20卷。此书前6卷为诗稿，7卷以下为文稿，11卷是诗话，最后2卷是论述宋学，对《大明录》及朱熹、司马光的观点作了批评。继其学的有中岩圆月，他写有《东海一沤集》、《一沤余滴》、《中正子》、《文明轩杂谈》等，被认为是当时朱子学的泰斗。师的另一弟子雪村友梅所著《岷峨集》也颇有名。

义堂周信（1325—1388）对汉学很有造诣，认为孔孟之书属“人天教”，可作为“助道”的参考，从这个意义讲“儒书即释书也”。因此他钻研儒学，写有《空华日工集》及《空华集》。他的同学绝海中津的诗文集《蕉坚稿》也是五山文学的代表作。到室町中期以后，出了一些从事汉籍注释的禅僧。瑞溪周凤（1392—1473）精于苏轼的诗，收集诸说撰《脞说》25卷、《补遗》1卷。又写有《善邻国宝记》、《卧云日件录》、《刻楮集》等。《善邻国宝记》是日中、日朝往来的外交文书集，其中也对幕府外交政策提出自己的见解。此后以抄释著称的有桃源瑞仙（1431—1489）。他好读儒、释之书，抄《史记》、《周易》、苏轼诗文等，著有《史记钞》、《百衲祅》（抄释《周易》之作）、《蕉雨余滴》等。此外，桂林德昌撰《史学提要钞》。天龙寺的策彦周良（1501—1579）曾作为遣明正使两次入明考察贸易，写有《谦齐杂稿》、《谦齐诗稿》、《南游集》，又写入明游记《初渡集》、《再渡集》，是研究室町时期中日交通和中国当时佛教情况的宝贵资料。

在宋学，特别是程朱理学方面，五山禅僧的传播和研究起了重要作用。东福寺的岐阳方秀（1361—1424）对朱熹新注《四书》加以“和训”，即在汉字旁用日文假名译出大意，使不懂汉文的人可以大体读懂。他还著有《不二遗稿》。门下惟肖得岩、云章一庆等弟子也比较有名。得岩为幕府掌外交文书；一庆以讲学著称，曾讲《百丈清规》，想整肃禅林，弟子笔录为《百丈清规桃源钞》（或作《云桃钞》），对程朱学说多有介绍。桂庵玄树（1427—1508）曾在建仁寺、东福寺学《四书》新注，应仁元年（1467）随遣明使入明，在苏杭之间留学七年，精《尚书》，回国后到萨摩藩（今鹿儿岛），受到该藩领主岛津氏的厚遇，为他建寺，请他讲学。桂庵在此讲授宋学，并刻板印行新注《大学章句》，此为日本刊行朱熹新注之始。他把方秀的和训方法加以改进，授予门人，后人称为“桂庵和尚家法和点”。各地前来听玄树讲学的人很多，据说明朝曾有人赞叹：“萨都新兴仲尼之道，移东鲁之风。”桂庵著有《岛阴渔唱》、《岛阴杂著》、《南游集》等。

五山禅僧对宋学的宣传和研究，为江户时代儒学摆脱佛教而独立奠定了基础。江户时代朱子学的开创者藤原惺窝出身于相国寺，林罗山出身于建仁寺，山崎阇斋出身于妙心寺。

由于中日禅僧的往来，水墨画也开始盛行。在禅宗内部，师傅传法于弟子时往往授以自己的“顶相”（肖像）作为印可的证明，上面还提上赞辞。日僧辨圆、绍明、道元等人都从中国带回先师的顶相。禅宗崇尚自然，也推动了以山水自然为内容的水墨画的盛行，禅僧中的默庵、可翁是早期的水墨画家。东福寺的兆殿司（吉山明兆，卒于1431）以画佛、画人物著称。周文不仅善画，而且精于雕刻，他的清雅的笔法对后世画坛影响很大。最著名的画僧是雪舟等杨（1420—1506），他曾入明跟李在、长有声学画法，所绘《山水长卷》、《秋冬山水图》、《天桥立图》等十分有名，对后世狩野派、云谷派、长谷川派很有影响。此外，禅宗对日本的书法、雕刻、造园艺术以及花道、茶道、能乐、俳句等的影响也不小。

室町时期，禅宗名僧受到幕府和各地大名领主的重用，常参与军政外交机要。他们或作为幕府的使者斡旋于幕府与各地大名领主之间，或作为国使出使中国和朝鲜。外交文书皆由禅僧起草。从1401—1547年的近150年之间，与明的十多次正式外交，几乎全由禅僧担任使节。

三、江户时期佛教的停滞和世俗化

镰仓和室町时期，社会经常动乱，室町末期进入诸侯割据的“战国时代”（1467—1573）。在战乱中，佛教的大宗派也拥有自己的武装，称“僧兵”。僧兵在平安时期已经出现，主要是保护寺院及其庄园，也用来进行宗派斗争。进入镰仓时期以后，僧兵仍然存在，以天台宗和法相宗的僧兵最有力量。战国时期，真宗、日莲宗、真言宗也拥有强大的武装。佛教各宗派的武装集团或联合某些大名诸侯反对另外的大名诸侯，或互相残杀。战国末期的著名武将织田信长（1534—1582）曾攻破天台宗据点比叡山，烧毁寺院，杀戮僧人，没收寺田。他又对拥有众多农民信徒的净土真宗进行镇压。真宗也称“一向宗”，在教主显如（1543—1592）率领下建立了强大的武装组织，与地方大名联合对抗织田信长。织田信长从元龟元年（1570）开始，用了11年时间与以石山（在今大阪）为据点的真宗武装集团作战，最后在天皇的斡旋下才达成和解。他下令收回由朝廷卖给或施赠给寺院的土地。在他死后，丰臣秀吉（1536—1598）继续采取削弱佛教势力的政策，曾率兵攻破以根来寺为据点的真言宗武装集团，收回领地。天正十六年（1588）下令没收僧人、农民的武器（刀狩），制定要僧人守戒、专心修行的法令。到他统一全国（1590）时，佛教各派的武装基本解体，大部分领地被没收。

丰臣秀吉死后，织田信长的另一战将德川家康把持政权，1603年取得“征夷大将军”称号，在江户（今东京）建立幕府，直到明治维新。德川幕府统治日本两个半世纪，史称“江户幕府时期”或“德川幕府时期”。

江户幕府时期，天皇仍然只有虚位，大权由幕府把持。幕府对从将军到大名、家臣和一般武士的上下隶属关系作了严格的规定，公布“武家诸制度”、“诸士法度”，对大名及各级武士提出应遵守的法则。对全国居民按武士、农民、手工业者、商人以及“秽多、非人”（二者属贱民）的次序制定严格的“身份制度”，武士享有特权。为了巩固封建等级秩序，幕府重视文教。在以前，儒学、神道都依附于佛教，此时从佛教中逐渐分离出来。京都临济宗僧藤原惺窝及其弟子林罗山是日本早期朱熹学的著名学者。他们受到幕府的优遇，林罗山及其子孙历代为将军、幕臣讲《四书》、《五经》等儒家经典，为幕府起草政法文书及提供咨询等。在织田信长时为了对抗佛教势力，曾一度支持新传入的天主教，至丰臣秀吉时因为担心天主教被西南大名和农民用来反对幕府，改而采取禁教政策。德川幕府继续禁止天主教传播，对教徒残酷镇压。1639年幕府采取锁国政策，除允许中国、荷兰在长崎通商外，禁止与其他国家贸易，各国商人和传教士被驱逐。在这种情况下，幕府一方面对佛教加强控制，另一方面又利用佛教作为统治人民的精神武器。

总的说来，江户时期的佛教除从中国传入黄蘗宗（实属临济宗）以外，无论在宗派还是教义理论上都没有新的发展。幕府出于控制利用佛教的需要对佛教制定了各种“法度”，奖励佛学研究。幕府初期重用临济宗僧崇传（1569—1633）和天台宗僧天海（1536—1643），除请他们参与军政、外交机要之外，还命他们为佛教制定各种法度，对各宗派及寺院的职位的等级、法衣的等差、本山（总寺）末寺（分寺）的所属关系、财物的化募、新寺的建立等都有规定。各宗在江户设有代表机构，称“触头”（或称“僧录”、“轮蕃”、“在蕃”），经常把幕府的政令下达到本宗寺院。本山对下属各寺有严格的支配权。

幕府在禁止和镇压天主教的活动中也大力利用佛教。幕府强迫天主教信徒改信佛教，到佛教寺院登记并需得到寺僧开的证明。此称“寺请制”。此后下令佛教寺院设置相当于户籍的“宗旨人别帐”，对周围居民的姓名、年龄、信仰的宗派等登记入册，让僧侣监督民众，防止天主教传播。还规定居民结婚、生死、旅行等，也必须受到所属寺院的检察，有的要由僧侣出具证明。信徒全家只能信仰一种佛教宗派。寺院负责信徒的丧葬仪式，收藏骨灰，定期为信徒的祖先举办各种追荐法会，信徒要向寺院奉纳财物。这样，在寺院与信徒之间形成了一种特殊的依从关系，日本称之为“寺檀关系”。这一方面通过寺院对信徒的控制有利于幕府对全国的统治，另一方面由于僧侣处于监视民众的特殊地位，衣食有余，陷入更多的世俗事物，而日益腐败。江户时代虽出了很多有学问的名僧，但颓败的风气却是十分明显的。

幕府在给各宗下达的法度中，提倡僧人专心研究教义和修行。例如在给曹洞宗下达的法度中规定僧人必须有30年修行成就的资历才可出师传禅；给真言宗长谷寺的法度中规定必须住山修学20年才可传法；给净土宗的法度规定要修学15年；给临济宗京都的大德寺和妙心寺的法度规定要修行30年，并参1700则公案才可得到“出世”的认可。出师、僧阶升级、担任住持，都与修学资历密切结合。因此，本时期的佛教各派都重视兴办教育事业，以培养学僧，适应本派理论研究和传教的需要。各派所办的学校名称不一，日莲宗称“谈林”，净土宗称“檀林”，曹洞宗设“栴檀林”，净土真宗有“学黉”，有些宗派在大的寺院办学。各派都出了一些著名学僧，对本派所奉的教义在理论上进行解释、论证，使之进一步系统化和深化。真言宗的赖瑜（1226—1304）著《十住心论愚草》等，对真言宗的传统教义提出新义。临济宗的泽庵（1573—1645）受到将军德川家光的皈依，有著作、歌集多种，其《不动智神妙录》从禅的立场论剑道，受到武士的欢迎。白隐慧鹤（1685—1768）也是临济宗僧，著有《荆丛毒蕊》、《槐安国语》、《夜船闲话》、《远罗天釜》等，在妙心寺等处开法传禅，语言通俗易懂，结合处世之道讲禅的精神，有时还借用俚语歌呗，深受信众欢迎。无著道忠（1653—1744）著《禅林象器笺》20卷，广引内典、外典对禅林用语进行考释，是一部禅宗辞典。此外师蛮著《延宝传灯录》、《本朝高僧传》，道契著《续日本高僧传》等，也颇有名。

德川幕府禁止成立新的佛教宗派。在这一时期，新的佛教宗派只有从中国传入的黄蘗宗。黄蘗宗的创立人是隐元隆琦（1592—1673），原是福建福清县人，曾在黄蘗山临济宗费隐禅师门下参学。日本长崎是与中国通商的港口，住的中国人很多。他们一般信奉神宗，建了兴福寺、福济寺、崇福寺等，请中国僧人担任住持。承应三年（1654），隐元应长崎中国僧人之请赴日，先住长崎，声闻全国，后应邀到外地传禅，带弟子到江户，受到将军德川家纲的优遇。此后在京都北宇治受赐土地建黄蘗山万福寺，作为开法传禅之所。前来参学的日本禅僧很多。隐元的禅法属于明代盛行的“念佛禅”，主张禅净一致，从禅宗的立场修持念佛法门，认为“己身弥陀，唯心净土”，“万法唯心，心外无别法”。隐元著有《弘戒法仪》、《隐元禅师语录》、《云涛集》等。弟子多为明人，嗣其法者在22代以前除一人是日本人外，都是中国人。隐元的日本弟子中有位铁眼道光（1630—1682），集资主持大藏经的雕印事业，以明万历年间的《嘉兴藏》（方册本）为底本，天和元年（1681）雕印完成，共6771卷，称《铁眼版一切经》或《黄蘗版大藏经》，印量多，对后世开展佛教研究影响很大。

在这个时期，佛教内部的世俗化倾向有了进一步发展。有不少僧人鼓吹诸教合流，主张吸收世俗伦理道德，肯定现实封建秩序，提倡生活日用即为佛道的思想。天台宗敬光《山家正统学则》要人学儒书；真言宗宗慈《十善法语》、《为人之道》等书，说“十善”为“做人之道”，说“有人即有此道，不假外求……人人具足，物物自尔”；净土真宗本来就采取世俗生活形态，此时更强调孝行论；曹洞宗铃木正三著《万民德用》、《盲安杖》等，主张在度世日用、万事万善、五伦之道、法度、武勇的世俗生活中应用佛法，士农工商尽其职分，即为修行佛道；日莲宗知足庵《一心常安》主张“知足常乐，知止不耻”，“世事之中即有一心三观之理”。

随着儒学特别是朱熹学说、神道教在社会上的独立发展和影响的扩大，不少儒者和神道学者对佛教提出批评，矛头主要指向三个方面：一是佛教的弃家出世主义，认为背离忠君孝亲的伦理纲常；二是建寺造像，浪费土地财物，僧侣不劳而获；三是佛教教义中地狱天堂之说实属虚妄。针对这些批评，一些学僧著书提倡儒释道三教一致。他们的著作多结合日本的国情而有新的发展，如提出神道和儒佛一致。禅宗慧训《三教论衡》认为佛教的心性论、儒教的天命论和道教的虚无论，本无二致。白隐《三教一致之辨》说儒教的“至善”，即道教的“虚无大道”，与佛教禅的“自性本有”相同。净土宗大我《三教鼎足论》以五戒与五常的一致说明佛儒关系，以佛教的戒、定、慧三学，儒教的君臣、父子、夫妇的三纲和神道的剑、玉、镜三种神器的一致，来说明神道与儒佛的关系；又用佛教的般若、慈悲、方便，儒教的智、仁、勇，神道的明镜、灵玺、宝剑的一致，论述神道教与儒佛具有一致性，说三者皆“劝善惩恶”，儒佛二教也“辅翼神祇，益吾灵国”。这些理论的提出，促进了僧人对佛教以外各种知识的学习，为明治维新以后僧人从事各种社会文化事业创造了条件。

四、日本近现代佛教

（一）明治维新以后的日本佛教

1868—1873年，随着德川幕府的垮台，地主资产阶级拥立以明治天皇为首的中央集权国家进行一系列改革，史称“明治维新”。明治政府以所谓“富国强兵”、“殖产兴业”和“文明开化”的三大政策作为指导改革的总方针，积极推动政治、经济和文化教育的发展。在宗教方面，由于在“王政复古”和倒幕运动中神道教起了动员舆论和维系人心的作用，明治政府成立后被定为国教。明治天皇颁布《神佛分离令》，使神道教完全脱离佛教而独立，在政府八省之外设置“神祇官”（后改“神祇省”）。接着又下诏置“宣教使”，到处宣传“皇统神圣”、“皇道至上”的神道教义，明确实行“祭政一致”的制度。废除因皇室、贵族出家而形成的特权寺院（御所、门迹、院家等），没收一切寺院领地，废除僧位、僧官；规定僧侣是一种职业，应称姓氏；解除官府禁止僧人食肉、娶妻、蓄发的禁令等。在维新过程中，不少地方发生了“废佛毁释”的运动，寺院佛像被毁，经书被焚，僧侣被迫还俗。由于农民信徒的激烈反抗，“废佛毁释”没有在全国展开。此后，在民部省设寺院寮管理佛教事务。明治五年（1872）政府置教部省，命神道教的神官和佛教僧人担任“教导”（共14级），向全国人民宣传“三条教则”，即：“敬神爱国”，“天理人道”，“奉戴皇上，遵守朝旨”，为巩固立宪制的天皇专制统治和维新政策服务。此后在东京成立“大教院”，各地成立“中教院”，各宗寺院成立“小教院”，混合吸取神道和佛、儒的学说，也吸收西方文化，培养“教导职”人员。教部省命令各地教导人员向民众灌输“神德皇恩”、“人魂不死”、“天神造化”和“君臣、父子、夫妇”等说，佛教也就被用来配合神道教进行这种“敬神忠皇”、维护新政的宣传。

让佛教完全依附神道的做法，在佛教内部引起强烈不满。净土真宗本愿寺派的梅上泽融、岛地默雷、赤松连城等人在明治五年曾到欧洲视察，回国后上书教部省，把他们见闻到的欧洲宗教盛行情况及教化意义作了介绍，并提出“三条教则批判”，要求信教自由。明治政府采纳了他们的建议，废除“大教院”，在各宗设置学校，又废除教部省，将其事务移到内部省社寺局。明治二十二年（1889）颁布《大日本帝国宪法》，规定“日本臣民在不妨碍安宁秩序及不违背臣民义务的条件下”可以享有“信教自由”的权利，但并没有改变神道教为国教的事实。此后，佛教在新的历史时期又有所变化。主要有五个方面：

（1）寺檀关系的弛缓。德川幕府为防止基督教的传播，曾授权佛教寺院掌管户籍，形成严格的寺檀关系。寺院依靠信徒的奉献和由幕府、大名施舍的土地，保持丰厚的经济来源。明治政府以神道教为国教，建立以神社为中心的“氏子”（当地神社的信徒）制度，在有限的“信教自由”范围内允许基督教传播。这样，佛教原有的寺檀关系基本瓦解。明治政府又把寺院原有的领地收归国有，这对以领地为主要经济来源的天台宗、真言宗、禅宗、净土宗是很大的打击。当然，上缴领地并不意味着寺院完全没有土地，由开垦或以买卖方式得到的土地仍归寺院所有，原由大名领主施舍的土地也可以用钱赎买。因此，寺院除从信徒那里取得贡物外，也把土地出租，从佃农那里索取租米等。旧的寺檀关系虽已破坏，但信徒仍到寺院祭祀祖先、举行丧葬仪式及传统信仰活动，寺檀关系仍在相当程度上存在。

（2）佛教宗派在组织上实行中央集权制。1882年规定神道教和佛教各宗各派都设“管长”；规定各宗设“总本山”，各派设“本山”。各宗各派的“管长”，负责委派各宗各派寺院住持及制定各种宗寺法规等等。“管长”的名称各宗各派不尽一致，如天台宗称“座主”，真言宗称“长者”，曹洞宗称“贯首”等。各宗在东京设本山的办事处（支所），地方上设教区，置教务所。按选区选宗议员，组成各宗的议会，定期开会决定宗制寺法等事项。

（3）明治政府鼓励各宗办学，一些学僧为振兴佛教也致力佛教教育事业。从明治初年到大正年间（1912—1926），佛教各派兴办不少大学，著名的有净土真宗大谷派的大谷大学，净土真宗本愿寺派的龙谷大学，曹洞宗的驹泽大学和东北福祉大学、爱知学院大学，临济宗的花园大学，真言宗的高野山大学，真言宗智山派、丰山派和天台宗、净土宗联合创立的大正大学，日莲宗的立正大学，净土宗的佛教大学等。佛教学者井上圆了（1858—1919）创办哲学馆，后发展为东洋大学。此外还有不少由佛教宗派创立的中小学。这些由佛教各宗派创立的学校，除讲授宗教学以培养佛教人才外，也广设文理其他学科以培养文教科技人才。

（4）佛教和社会政治活动。明治维新以后，神道教成为国教，佛教处于依附地位，但更自觉地去维护君主立宪的地主资产阶级政权，为它服务，并力图把佛教教义纳入天皇神道的系统，用国家神道观念解释佛典，摘录佛经支持屠杀和侵略。大正时期佛教僧人获得参政权，各宗管长联合组成“佛教护国团”。在国家日益法西斯化，向外推行侵略扩张时，一些传统教团表示“护持天皇制，战争协力”。1940年为适应战争体制，政府公布《宗教团体法》，包括对佛教各宗各派进行合并统编，把原来的13宗56派编为13宗28派。神道教、佛教、基督教联合组成“大日本宗教报国会”作为“大政翼赞运动”的一环，开展拥护战争的宣传和资助活动。像真宗的大谷派和本愿寺派，日莲宗团和皇道佛教行道会，以及皇道禅等，或者在舆论宣传和民众动员上支持侵略战争，或者本身就是法西斯团体。从甲午战争到全面发动对华战争，在对朝鲜的占领和分裂我国台湾的行动中，都有日本反动的佛教势力参与。

然而也是从明治开始，佛教界内部出现了一些有民主意识的学僧，对日本的军国主义和侵略政策进行批评。禅宗的内山愚童（1874—1911）认为，“佛道是一种基于牺牲精神的实践”。他在《入狱纪念·无政府共产》一书中提出不缴租米，拒绝征兵，否定天皇制的思想。真宗的高木显明著《我是社会主义》一书，以释迦牟尼为“灵界的社会主义者”，以亲鸾为平民的朋友，否定权力和财富，认为反战和和平是符合“真谛”之道的。也有不少学者提出各种对佛教进行改良的主张。像以境野黄洋为首的“新佛教徒同志会”，则公开反对宗教讴歌战争，发出非战、反战的声音。真宗大谷派的一位住持升中彰元表示：“战争是罪恶，支那事变是侵略战争。”他为此而被捕。日莲正宗的创价教育学会反对“神本佛迹论”，抵制用国家神道统一宗教思想，《价值创造》因此被停刊，创价教育学会会长牧口常三郎被捕，死于狱中。

（5）日本近代以后的佛教研究。明治维新以后，日本佛教学者通过到欧美、印度、斯里兰卡的留学考察，并通过吸收西方的科学文化思想，对佛教采取西方社会学和历史学的方法进行研究，又借助汉、梵、巴利、藏语文献的对比研究，在佛典的研究和整理佛教历史、教义、艺术等多方面取得丰富的成果。南条文雄在英国马克斯·缪勒帮助下所编的《英译明藏目录》，高楠顺次郎主编日译的《南传大藏经》，高楠顺次郎、渡边海旭等人主编的《大正新修大藏经》（简称《大正藏》）等先后问世。在佛教史研究上，村上专精、鹫尾顺敬等人编辑《佛教史林》杂志，宣传以近代史学方法研究佛教历史；村上所著《日本佛教史纲》比较有名。在佛教哲学研究方面，有井上圆了的《外道哲学》、《印度哲学纲要》，本村泰贤的《印度哲学宗教史》、《印度六派哲学》、《原始佛教思想论》等，宇井伯寿的《印度哲学研究》等。在辞书编纂方面，织田得能的《佛教大辞典》、望月信亨的《佛教大年表》、《佛教大辞典》等在佛学界受到好评。此外，不少日本学者在研究中国、日本的佛教方面也作出很多成绩。

从明治中期（19世纪末）以来，日本的净土真宗本愿寺派、大谷派、真言宗、曹洞宗、净土宗、临济宗、日莲宗等开始海外传教活动，在夏威夷、美国、加拿大、墨西哥、巴西等地的日本移民和土著居民中传教，设置传教场所，派遣专职传教人员，随着时间的推移取得很大进展，其中尤以真宗本愿寺派、曹洞宗获得的信徒最多。

（二）第二次世界大战后的日本佛教

第二次世界大战结束，日本社会发生了深刻的变化。从美国军队占领到1951年《旧金山和约》和《日美安全条约》的签订，美国以“盟军”最高司令部的名义在日本公布了一系列法令条例，对日本进行“民主化”改造。1945年颁布《废除对政治、民权和信教自由的限制》和废除神道教国教地位的《神道指令》；1946年让天皇发布《人间宣言》，公开否定天皇制神话，宣布天皇是人不是神；不久又发布法令实施有偿农地改革，废除封建租佃关系；1947年颁布《日本国宪法》，对“信教自由”和“政教分离”作了明文规定。1945年公布《宗教法人令》以代替战时的《宗教团体法》，规定信教自由，使佛教在战时被强制统编的宗派，又重新分离，成立新的教团，登记的教团达270个。1951年公布新的《宗教法人法》。1964年登记在册的佛教教团为165个，以净土宗、禅宗、日莲宗的势力最大，其次为真言宗、天台宗，教徒最少的是属奈良佛教系的法相宗、华严宗和律宗。

战后日本宗教也发生很大变化。神道教（神社神道）降为民间宗教之一，原先对文化、教育和其他宗教的强制指导地位被取消。原设在内务省管理全国神社的“神祇院”改为民间宗教团体“神社本厅”，由国家管辖的陆海军宗教设施“靖国神社”，也改为民间的宗教设施之一。由于美国占领军总部积极支持基督教，美欧传教士大量进入日本传教，同时以物资援助，在20世纪60年代以前基督教得到迅速发展。在佛教方面，由于城市寺院在战火中遭到破坏，农村寺院在农地改革中失去旧有的土地和租佃关系，再加上农村人口大量集中到城市，传统佛教无论在信徒数量还是在社会影响上都曾出现急剧下降的趋势，大量僧侣还俗从事教育、文化和国家公务员工作，有些僧侣虽未还俗，但也兼职其他工作。此外，不少佛教团体、寺院积极兴办托儿所、幼稚园、旅馆、学校以及各种观光事业。20世纪50年代，随着日本经济的复苏，传统佛教在日本开始回升。

战后，日本宗教界的一个突出现象是新兴宗教不断崛起。这些新兴宗教大多是根据传统宗教的某些教义，吸收西方宗教以及哲学的部分思想而创立起来的，其中既有神道系的，也有佛教系的，有的在战前已经存在而在战后迅速发展起来，有的全是战后的新创。佛教系统的日莲正宗创价学会和立正佼成会等新兴宗教，以其新的教义和生动活泼的传教方式吸引了大量信徒，对社会有相当大的影响。而与此同时，具有邪恶性质的一些宗教团体，也乘机滋生和活跃起来。

据1986年日本文化厅《宗教年鉴》统计，日本教徒人数总计有2.23亿，其中神道教徒1.15亿，佛教徒9200多万，基督教徒168万，其他宗教信徒1400多万。不少居民兼信两种以上的宗教，因此教徒人数远远超过人口总数。[7]在佛教中信徒最多的是日莲宗系教团，有3473万人，其次是净土宗系，有2005万人，此外，真言宗系1542万人，禅宗系937万人，天台宗系312万人。佛教系的新兴宗教主要出在日莲宗系，其中信徒最多的是日莲正宗创价学会，有1729万人，其次为立正佼成会，信徒有620万人，灵友会有信徒299万人。

日莲正宗创价学会简称“创价学会”，是日莲宗派别之一的日莲正宗的在家信徒组织。创立于1930年，原称“创价教育学会”。创始人是东京的小学教员牧口常三郎（1871—1944）和户田城圣（1900—1958），创办会刊《价值创造》。牧口著有《创价教育体系》和《价值论》，把西方“真、善、美”的价值论加以改造，认为真理属于认识论范畴而不是价值观念，只有“利、善、美”才构成价值的内容。认为生活的目的是“追求幸福”，而幸福是通过获得“利、善、美”来实现的。教育的目的是培养能够创造“利、善、美”价值的人才。牧口是虔诚的日莲正宗信徒，说信仰日莲正宗是创造和获得价值的最好方法和途径。学会刚创立时人数很少，主要是小学教员。1943年会员发展到3000人。此时正值日本对外进行侵略战争，对内实行高压统治之时。牧口和户田由于拒绝接受神符和批判神道被政府以“违反治安维持法”和“不敬神社”的罪名双双被捕入狱，牧口死于狱中。

战后，户田出狱重新开展活动，1946年恢复组织，改建学会，自任理事长；1951年任会长。户田提出“折服大行进”（传教大进军）的口号，在全国范围开展大规模的传教活动，在组织上成立“青年·男子部”（四部队）和“青年·女子部”（五部队）作为传教的骨干力量。学会发展极为迅速，1951年末有信徒5700户，1955年达30万户，近70万人，并通过参加竞选，进入地方议会，第二年又进入参议院，学会成为政治性宗教团体。

1958年户田去世，学会实际由青年部长池田大作领导。1960年池田就任第三任会长，对创价学会的理论和组织都有很大发展。1961年号称有信徒300万户，800万会员；1970年达到750万户，1000多万会员。池田重视参与社会政治，1961年成立“公明政治联盟”，在第二年的参议院选举中有9人当选，组成“公明会”。1964年正式建立“公明党”。1965年公明党在参议院中已拥有20个议席，成为参议院中的第三政党。1969年在众议院选举后又成为众议院内第三政党。进入70年代以后，由于创价学会与日莲正宗本山的矛盾以及学会内部纠葛，加上社会上对学会某些政教合一言论（如成立“国立戒坛”、“王佛冥合论”）的批评，导致停滞。1970年池田宣布创价学会与公明党实行“政教分离”，但同时表示创价学会仍是公明党的“支援团体”。此后公明党即作为独立政党开展活动。

创价学会重视向国外传教，在世界70多个国家都有它的信徒。会员最多的是北美洲，其次是拉丁美洲、东南亚地区。国外的创价学会一般称“日莲正宗”，信徒估计在30万人以上，有相当大的部分是日裔居民，但当地居民近年也有所增加。创价学会为加强对国外组织的指导，1974年在东京设立“日莲正宗国际中心”。1975年在关岛举行第一次日莲正宗国际会议，有51个国家和地区的代表参加，正式成立“国际佛教徒联盟”，秘书处设在美国。在这次大会上推举池田大作为世界日莲正宗创价学会第一任会长。

创价学会的基本教义是日莲正宗的“三大秘法”和牧口、户田的“价值论”、“生命论”以及池田的“佛法民主主义”、“人性社会主义”、“地球民族主义”。池田认为，这套学说既不属于共产主义，也不属于资本主义，而称之为“第三文明”。

日莲正宗奉《法华经·寿量品》中说的“成佛以来，甚大久远”的法身佛为最高佛（本佛），以《法华经》为一切佛法的精髓。认为进入所谓“末法”时代以后，世人仅靠《法华经》已不能成佛，要靠日莲创立的佛法，即七字的“法华经”——“南无妙法莲华经”才能成佛。此七字的教义由“三大秘法”构成，即：本门的本尊、本门的题目、本门的戒坛。这“三大秘法”与日莲宗所主张的“三大秘法”相同，但认为，作为“本门的本尊”即“大御本尊”，是供在日莲正宗总部大石寺中的书有“南无妙法莲华经”七字的楠木板制的曼荼罗（相当于牌位、供像），说它是日莲当年亲手所写（日莲宗其他派别认为是伪造），是“宇宙生命”的体现者。信奉这一曼荼罗并念诵“南无妙法莲华经”七字“题目”，即可改变不好的宿命，祛灾治病，生活无限幸福。又据“十界互具”的教义，说信奉并称念《法华经》七字“题目”，可以引发自己内心先天所具有的“佛界”，达到觉悟，使“人间性”圆满实现，与宇宙生命合一。

“生命哲学”和“价值论”是创价学会的理论基础。认为世界万物的本原既不是物质，也不是精神，而是所谓“色心不二”的生命，宇宙本身就是一个大的永恒的生命体。人死之后，生命复归宇宙生命，“遇缘”再生，成为新的生命。宇宙生命的本质用佛法来表示，就是“妙法莲华经”，日莲用一幅“大御本尊”把这个原理显示出来。只要人们信奉它，就是皈依宇宙生命，就会改变由前生的“业”带来的宿命，充满力量去创造和获取“利、善、美”的价值，得到幸福。

创价学会以“王佛冥合论”作为它的社会政治理论。所谓“王佛冥合”是说政治与佛法合一，国家政府和个人幸福一致。认为通过王佛冥合，贯彻生命哲学和慈悲精神可以实现“社会繁荣和个人幸福相结合的理想社会”，解决资本主义和社会主义都不能解决的问题。这就是“佛法民主主义”。而所谓“人性社会主义”，据称是“以王佛冥合思想为基础，以尊重人性为基调，实现社会繁荣和个人幸福相结合的理想的社会形态”。创价学会的“地球民族主义”，就是建立以日莲正宗教义为指导的，世界各民族作为“统一地球民族”的“世界联邦”，因而十分看重对外扩展。但在国际事务中主张裁减军备，废除核武器，反对战争，积极开展和平运动。对中国表示友好，主张不断增进两国人民的友谊和两国友好睦邻关系。[8]

灵友会，原于1919年由东京的一位木匠久保角太郎（1892—1944）和日莲宗信徒若月妙心、户次贞雄创立，但为时不久发生分裂。1925年久保又与小谷喜美（1901—1971）合作重新建会，自任理事长，小谷任会长，在关东大地震（1923）后社会惶恐不安的气氛中，大力传教，逐渐有所进展。1934年统计教徒达1000余人，设有5个支部、8个法座（基层组织），1937年教徒达1500人。在这期间灵友会发生分裂，原来的传教骨干冈野正道自立“孝道教团”，高桥觉太郎组成“灵照会”，庭野日敬和长治妙佼组成“立正交成会”等。日本侵华战争期间，灵友会拥护军国主义战争政策，强调“国家主义、天皇崇拜”，鼓吹“忠君爱国”，因而受到政府的保护而继续得到发展。战后，日本经济困难，广大人民衣食不保，精神空虚，各种新兴宗教纷纷开展传教活动。灵友会提出“思想善导，社会净化”的口号，并在中小企业主、家庭妇女和农民中利用祭祀祖先、巫祝方术，祈求开运得福、工商繁荣以及治病等等，信徒增加很多，到1948年达到30万户，一年之后增至50万户。此后，从灵友会中又分出“博爱同志会”、“妙智会”、“法师会”、“佛所护念会”等宗教团体。灵友会为此进行了改建工作。1954年，灵友会成立青年部，由久保继成担任部长，推动传教。1964年在伊豆建“圣地弥勒山”作为青年信徒修行和教徒朝拜之所。1971年小谷去世后，久保继成担任会长，教团又有较大发展。久保重视向国外传教，在总部设海外传教局，在欧美和东南亚一带积极布道，扩大信徒。

灵友会的教义是《法华》信仰和日本民间巫术、密教咒术以及祖先崇拜的混合产物。认为《法华经·见宝塔品》中的“平等大慧，教菩萨法，佛所护念，分别广说”是《法华经》的精髓。所奉的经典有“法华三部经”（《无量义经》、《法华经》、《观普贤经》）和《南无弥勒菩萨经》。信徒朝夕讽诵的是久保角太郎节录“法华三部经”编的《青经卷》。该会发挥“佛所护念”的思想，提倡“在家佛教”，把佛教信仰与祭祀祖先的习俗密切结合。认为祭祀供养祖先的亡灵也就是修持佛法的“菩萨行”。自己的灵魂和祖先的亡灵与三界的万灵相通，供养自己祖先之灵也就是供养三界万灵。由此可以得到三界万灵的保护，达到家庭幸福、国家安泰。灵友会总部授予会员的祖先之灵以“总戒名”，书写颁授给会员作为供养祭祀之用（相当于牌位）。

立正佼成会，1938年由灵友会的干部庭野日敬和长治妙佼脱离灵友会而创立，总部设于东京。开始称“立正交成会”，含义是“立于正法，与人交往，成就佛果”。成立时只有会员30人。庭野出身于农民家庭，后到东京做过煤店工人，经营过咸菜店、牛奶商店。他学过日本民间流行的以五行、日历和姓名笔画占卜吉凶的方术，加入灵友会后又接受《法华经》信仰和供养祖先亡灵的说教。长治是位女性，原是天理教信徒，卖过冰和烤红薯，会巫术（灵能），通过跳神感灵附身传教。1941年该会有会员1000人左右，战后发展迅速，1950年有会员6万户，1955年达100万人。1957年长治去世，庭野日敬会长在教理方面进行改革，去掉一些巫术成分，对教义作了新的解释，在体制上加强自上而下的领导，并积极参与各种政治活动，动员选民支持自民党和民社党的竞选活动。1960年为了表示对长治的纪念，把会名改为“立正佼成会”。到70年代，该会会员已有300多万人，全国设有20个教区，170多个支部，并积极向国外传教。立正佼成会现已发展成为仅次于创价学会的新兴宗教团体。

立正佼成会也以《法华经》为基本经典，用此经中所说的“久远实成”的释迦牟尼佛为本尊，以实现“寂光土”（佛国）为目的。在会员应遵守的“纲领”中规定：“认识佛教本质的济世教法，立足于在家佛教的精神，为达到人格完成的目的，应勤于以信仰为基础的行、学二道的研修，指导他人并致力于自己的修习，为达成家庭、社会、国家、世界和平环境（常寂光土）的建设而努力从事菩萨行。”教义受佛教、神道和民俗信仰的多方面影响，提出“妙、体、振”的神佛与人互相感应的宗教理论。认为“妙”是看不见的神佛，“体”是神佛显现的世界一切现象，“振”是万物的运动。说人通过“振”而知“体”，进而感到“妙”的真实存在。构成人行为成功与失败的因缘是“体”，而要摆脱坏因缘，得到好因缘，就应信奉神佛，祈求保佑。与灵友会一致，强调祭祀祖先，并相信所谓“九字”（“临兵斗者皆阵列在前”）、“六曜”（在日历中按“大安”、“赤口”等六项排列的吉凶日）、“方位”、“七神”（谓人体有“七神”支配）的占卜术。

立正佼成会在1951年与日本PL（“完全自由”的英文缩写）教团等新兴宗教团体联合组成了“新日本宗教团体联合会”，此后发展到有81个团体参加的新兴宗教联合组织。由于立正佼成会是其中最大的团体，故一直对该联合会掌握支配权。它通过这个组织在竞选中推荐和支持自民党、民社党议员。立正佼成会响应梵蒂冈提出的“教会一致运动”，主张世界上各种宗教对话，积极支持“世界宗教徒和平会”（WCRP）的反对战争、主张裁军、维护世界和平的活动。庭野日敬是该国际组织的积极发起者之一。

注释

[1]“二河白道”，净土宗将人的贪、瞋比作水、火二河，将往生净土的愿望比作二河中间的白道（意为“光明道路”），故名。

[2]《观无量寿经》中所讲的九品往生者是上品、中品、下品，各品又分上生、中生、下生。

[3]“六十万人”，是取神谕偈颂中四句的头一个字组成。实际上，不可能吸收60万信徒。

[4]《大觉禅师语录》卷下。

[5]《永平广录》卷一。

[6]《永平广录》卷七。

[7]也与统计不精确有关。日本有的学者认为实际教徒数约为公布教徒数的10%—25%。

[8]以上见木内宏《公明党和创价学会》（1974）、桧山昭《创价学会绅士录》（1974）、东京大学法华经研究会《创价学会的理论和实践》（1975）、创价学会教学部《创价学会入门》（1971、1981）等。

第三节 斯里兰卡和东南亚诸国佛教

一、斯里兰卡佛教的衰退与复兴

从7—11世纪的约500年中，斯里兰卡佛教一直是大乘密教的天下。由于信仰印度教的注辇人入侵，大寺、无畏山寺以至祇多林寺等都受到严重破坏。传统的上座部佛教已是气息奄奄。及至维阇耶巴护王一世（1055—1113在位）击败注辇人，便着手整顿国家的信仰。他重新建立寺院，供养佛牙；派使往缅甸向蒲甘王朝延请上座系长老，重建僧伽。传说这些长老在王都最胜城将巴利文三藏再译为僧伽罗文，并积极搜集散失在各地的佛典，抄写并送回蒲甘。他们还建立了译经和讲经的机构，培养僧伽罗人的上座部学者。斯里兰卡与缅甸的佛教交流，达到极盛。

由于维阇耶巴护王一世的努力，大寺恢复了昔日的权威，无畏山寺和祇多林寺也复活了。但这种繁荣相当短暂。他死后，国内大乱，佛教再度陷入黑暗。著名的帕拉卡马·巴护王一世（1153—1186在位），平定了国内战乱，扶植佛教发展，并着意净化佛教教团。他结束了锡兰三大寺的长期争端，使他们遵守同一戒律，增强团结。他还建立了祇园寺、楞伽提罗寺等。同时，他也建造了一些印度教寺院，可能是为了满足泰米尔人的需要。

帕拉卡马·巴护王一世以僧伽的监护人自居。鉴于以往僧团的腐败，他主张严肃僧纪，明确出家人若不能持守戒律，便勒令还俗。在大寺萨利普特拉长老的支持下，由国家颁布了包括褫夺僧籍在内的戒律法令。此法令以大寺规定的戒律为依据，不允许对僧纪有其他解释。于是国家再次确定大寺是斯里兰卡的佛教中心，人们也将大寺视作楞伽岛上的法灯护持者。

在帕拉卡马·巴护王一世治下，以大迦叶波长老为首的千名比丘再次结集，搜集并确定了巴利文和僧伽罗文的三藏及注疏。从觉音以来约500年间，斯里兰卡的学问僧几乎不见史册，至此，佛学有了新的发展。从10—13世纪，学问僧辈出，最有名的有优波提舍、法上、僧伽拉吉塔、佛陀纳加等，12世纪中出现了律藏疏本和中部经典疏本等巨著。

大约就在这个时期，斯里兰卡的比丘尼僧团突然消亡，原因不详。师子国尼众本来发达，南朝宋时以铁萨罗为首的诸尼曾来中国为300余女弟子授比丘尼戒。至此，尼众消失，直到20世纪80年代，斯里兰卡才又派使来中国重受尼戒，发展尼众。

帕拉卡马·巴护王一世死后，斯里兰卡又一次遭到印度的入侵。帕拉卡马·巴护王二世（1240—1271在位）再次赶走泰米尔军队，并打败了爪哇王子的海上进攻及印度槃度国和注辇的进攻。帕拉卡马·巴护王二世也是佛教的支持者，他从南印度延请比丘，建立寺院，奖励学僧。此后维阇耶巴护王四世（1271—?在位）带头护持佛教，被佛教徒称作菩萨。帕拉卡马·巴护王四世（1325—?在位）时，请僧人将巴利语的《本生故事》译为僧伽罗文。14世纪斯里兰卡的重要佛学著作有《摄精要》、《摄正法》等。15世纪下半叶，下缅甸的达摩悉提王（1472—1492在位）打算整顿勃固国僧团纪律，振兴佛教，曾遣使到斯里兰卡留学，并依大寺传统受戒，戒坛设在据说是佛陀到过的克拉利耶河上。东南亚佛教中的“罗曼那派”即起源于此。

从16世纪开始，斯里兰卡遭受西方殖民主义的控制和基督教西方文化的冲击，佛教的发展受到严重影响。葡萄牙（1505—1658）、荷兰（1658—1796）、英国（1796—1947）的殖民者占领和统治了斯里兰卡，他们毫不尊重斯里兰卡的文化传统，以欧洲基督教为正统，视佛教为异教，排挤和打击佛教僧团。许多佛塔、寺院被破坏，寺院的财产和土地被没收，一些佛教徒被强迫改宗。而佛教也逐渐作为民族文化的象征，具有抗拒西方入侵、维护民族尊严的意味，在困境中挣扎而延绵。

1592年，维摩罗达磨苏里耶王即位，先后两次延请缅甸上座部长老前来传教；继之，室利维阇耶罗阇辛哈王还从暹罗迎请佛法。到18世纪吉提希里罗阇辛哈王在位时，再次从暹罗延请阿瑜陀耶（大城府）王国的上座长老乌波里和牟圣尼等，帮助本国重整佛教制度仪轨，传授戒律，1750年形成了斯里兰卡佛教中的“暹罗派”。

随着反殖民主义斗争的开展，斯里兰卡的上座部佛教日趋活跃，僧伽在社会政治生活中的作用也愈加显著。从19世纪初，在暹罗派之外，又形成两个新派别。1799年，斯里兰卡有些在家的信徒，前往缅甸阿摩罗普罗城，从那里的长老受戒，参加僧团，回国后从事弘法和立宗活动。这一系统的僧侣于1802年组成“缅甸派”，创始人是达摩觉提。从下缅甸罗曼那国的勃固迎回来的又一批传法僧人，建立了斯里兰卡的“罗曼那派”。

暹罗派和缅甸派、罗曼那派都是从楞伽岛传出去的上座系佛教，教理、教义并无原则区别，但在衣着、戒律、诵经声调等方面略有差异，这也表现了社会层次上的区别。例如，暹罗派只承认高级种姓可以出家，要求本派僧人穿衣时偏袒一肩。缅甸派社会地位较低，认为前三种姓均可出家，僧人着衣不应袒肩。这两个派别下面还各有分支。暹罗派下分6部，缅甸派下则有30余部。罗曼那派因为成立较晚，经过了改革，注重戒律，反对寺院蓄财。三派中以暹罗派势力最大，它以康提的摩瓦特寺和阿吉利耶寺为根据地，拥有财产和土地，僧侣多出身于上层社会。

早在荷兰统治时期，斯里兰卡就酝酿着佛教的改革和复兴。进入19世纪下半叶，佛教与基督教发生了多次争论。1875年，美国的奥尔考特少校和俄国的布拉沃茨基夫人在纽约创建“神智学会”，五年后，又到斯里兰卡受佛教五戒，成为西方第一批佛徒；同年，于科伦坡设立“佛教神智学会”，兴办佛教学校，推动佛教复兴。此后，被称为斯里兰卡佛教复兴之父的达摩波罗（1864—1933）访印，巡礼佛迹，1891年发起成立“摩诃菩提会”，致力于复兴印度和其他国家的佛教。同年，在印度摩诃伽耶举行首次国际佛教会议，除斯里兰卡、印度之外，尚有中、日、缅等国的佛教代表出席。1895年，达摩波罗曾来上海与杨仁山相会。摩诃菩提会成了世界上最有影响的佛教团体。

20世纪开始，佛教成了斯里兰卡增强民族意识的重要内容。1908年成立“科伦坡青年佛教联合会”，1919年成立“全锡兰佛教大会”。1948年斯里兰卡独立后，政府继续推行扶植佛教的政策。1950年，著名学者马拉拉塞克拉发起成立“世界佛教徒联谊会”，到1978年6月，该会已在34个国家和地区拥有66个组织，世界各大洲都有斯里兰卡比丘建立的寺院或弘法中心。1951年，班达拉奈克组织“自由党”，以“复兴佛教和民族文化”为该党的口号之一。1960年，他的夫人支持发展佛教学校，在农村普遍建立佛教保护会。1978年，贾亚瓦德总统更提出“佛法化社会”的设想。现全国有佛学院300余所，并有“智增”和“智严”两座佛教大学。从1956年开始，组织世界各国佛教学者编纂英文版的《佛教百科全书》，计划陆续出版。中国佛教部分由中国佛教协会组织撰写，即现已出版的《中国佛教》4卷。

今天的斯里兰卡有70%的人口是佛教徒，有僧侣近2万人，其中暹罗派最大，拥有僧侣1.3万余人，寺院6000余座。

二、缅甸上座部佛教的昌盛

1044年，阿奴律陀的蒲甘王朝统一缅甸。据缅甸《琉璃宫史》记载，阿奴律陀听从来自孟人国家直通上座阿罗汉的劝告，决定废止泛滥成灾的“阿利教”，恢复和发展上座部佛教。他遣使向直通国王摩奴哈迎请三藏佛典和舍利，遭到拒绝，遂发兵破城，俘获包括国王、工匠等在内的僧俗3万人，用32头象驮30部三藏和佛舍利回到蒲甘。以后，他以搜集三藏和舍利名义，继续四处征战，成为缅人建立统一国家的重要措施。阿奴律陀将得来的30部三藏由孟文译成缅文，又派人去斯里兰卡求回锡兰三藏，由阿罗汉作了校读。为供奉佛舍利，他还决定兴建瑞寿宫宝塔。塔的结构为实心，周围有37个地方纳特（精灵）环绕，形成佛教与土著信仰结合的典范。他未能完成此项工程就死了。

阿奴律陀时期，缅甸佛教与斯里兰卡开始结下不解之缘。1067年，阿奴律陀应维阇耶巴护王一世的请求，向楞伽岛派去了满载物资的船只，支持驱逐注辇人的斗争。此后又派遣佛教传戒使团，帮助斯里兰卡重建上座部僧伽。这个使团在楞伽岛搜集并抄写了大量散佚的佛经，在1077—1084年间先后送回蒲甘。其中重要的巴利文经典都被译成缅文。11世纪，在蒲甘建立的波睹丹耶寺，有壁画数百幅，保留至今，上面即有巴利文佛经及孟语注解，说明“纯正的”上座部佛教此时已经在缅甸扎下根来。

江喜陀时代（1084—1113），壮丽的瑞寿宫宝塔终于完成了，塔下供藏着维阇耶巴护王一世赠送的佛牙舍利。江喜陀还在国内广建塔寺，其中最有名的是阿难陀塔。他本人崇尚孟人文化，信奉佛教，但他的加冕典礼却是按婆罗门仪式举行的，说明蒲甘王朝及其周围印度教的影响依然很大。在他立的众多石碑中，有一块铭文说，佛陀曾经预言江喜陀将于世尊入灭时建造室利差呾罗城（卑谬），并且将于1084年在蒲甘为王，在更遥远的未来复为佛陀。从得楞孟人的碑铭中可以知道，他还是第一个在印度菩提伽耶修造寺院的缅甸王。另一块铭文记载，某位注辇王子曾到过缅甸，并在江喜陀的劝说下放弃印度教，皈依佛法。江喜陀对缅甸佛教史上的主要贡献是继续搜集巴利文藏经并加以整理。他为了收藏和研究这些经典，建筑了藏经楼，他的一个儿子出家后率领一批僧人在这里探究学问。

江喜陀的继承人阿隆悉都（1113—1167在位），也是虔诚的佛教徒。尽管他的治下叛乱迭起，但他依然广建塔寺，其中冰瑜寺完全可以同阿难陀寺相媲美。传说阿隆悉都还是缅甸佛教文学的创作者，他在瑞姑寺的巴利文铭刻中留有一首诗歌，表达他乐于帮助一切人超越生死轮回的愿望。

在那罗波帝悉都时期（1173—1210），发生了缅甸佛教史上的一件大事。地位相当于国师的乌多罗耆婆，于1180年率领一批门徒前往锡兰，其中他的弟子车波多在这里呆了十年之久，并在大寺受具足戒，参加了锡兰僧团。此后车波多带着弟子重回缅甸，即以大寺戒法为正统，否认其他缅甸僧人的合法性，拒绝与他们一道举行法事。那罗波帝悉都王支持车波多等人的做法，同意他们在缅甸弘扬大寺戒法和仪式。缅甸佛教由此分为“前宗”和“后宗”。后宗便是自居正统的僧伽罗僧团，也称“大寺派”。前宗则指源于直通孟人一系的承传系统，尽管它也来源于南传上座部。

缅甸佛教最终统一在大寺派之下。大寺派进行了改革，使佛教深入到了民众生活中。在它的刺激下，前往斯里兰卡求法求戒的僧侣络绎不断，同时影响缅甸境外的泰族及老挝、柬埔寨等地，意义深远。到了下一个历史时代，当伊斯兰教赢得马来亚和印尼人民的信仰时，佛教仍然保持着它在东南亚其他国家的统治地位，原因之一，在于大寺派具有广泛的群众基础。相对而言，马来群岛诸国，不论湿婆及毗湿奴的印度教，或梵语系统的小乘及大乘佛教，大致都限于宫廷范围，主要功能是神化王权贵族，缺乏人民的深层信仰。

到13世纪的最后20年，在元帝国的攻击下，蒲甘王朝崩溃。此后国内动乱，持续了200年，最后出现以阿瓦和勃固为中心的两个国家。

15世纪下缅甸的孟人国家勃固，继续奉行佛教。信修女王（1453—1472在位）以大量黄金涂饰瑞寿宫宝塔，并为它增建了附属僧院，成为今缅甸文化的象征。女王还向斯里兰卡派出求法教团，再次激起国内的佛教热情。这一运动的中心在迦耶尼寺，该寺得名于锡兰的佛教圣地迦耶尼河。被派往楞伽岛求法的僧人，在迦耶尼河的木筏上受戒，回国后形成了缅甸的另一大派——罗曼那派。

信修女王的女婿达摩悉提（1472—1492在位）原来也是迦耶尼寺的僧人，被佛教徒视作理想的法王。1475年，他遣使臣率22位上座长老前往锡兰，按大寺法受戒，并研习经典。后为这批学成归来的僧人在京城西郊另辟清净地界，专为国内青年比丘授戒传法。这是罗曼那派的正式出现，势力逐渐强大，一直传播到今日的泰国、柬埔寨和斯里兰卡。达摩悉提王还派使者前往印度，求得菩提伽耶菩提树的分枝，描绘伽耶寺的图样，回国后建造寺塔僧院。当时的佛教共有6派，分属于柬埔寨和锡兰两个系统。达摩悉提要求他们一律按大寺制度，在他指定的上座苏伐那索跋纳主持下重新受戒，统一起来，由一个上座部僧团指导。从15—16世纪，是勃固佛教最繁荣的时期。

从18世纪开始，缅甸佛教僧团就僧服穿着是全衣还是袒肩的问题，展开了争论，并形成“袒肩派”和“全衣派”。袒肩派和全衣派都声称自己的行仪符合正统戒律，先后争论了75年，直到孟云王佛陀波耶（1781—1819在位）宣布全衣派合法才告结束。但直至今日仍有袒肩的僧人，说明袒肩派并未因此消失。

1871年，曼同王（1853—1878在位）在曼德勒召开了南传佛教史上第五次结集，有2400名比丘参加，由3位博学的上座轮流主持。这次结集考订对校了以巴利文为主的各种文本的南传藏经，并将结集的三藏镌刻在729块石碑上，立于曼德勒的拘他陀寺，四周环绕45座佛塔。刻石5年方成，至今犹存。

在13世纪蒙古入侵之前，缅甸的佛教文化得自最初的孟人国家。到了东吁王朝（1531—1752），政治和文化的领导权才完全转到缅人手中。整个雍籍牙时代（1752—1885），缅甸所有的君主都扶持佛教，既使佛教深入民众，也促进了学僧对经典的研究，特别是对《摩奴法典》及阿毗达磨的研究。孟云王在位时，吴貌东上座从印度迎来大批梵文经典，在一些婆罗门协助下，展开了对星象、医学和文法的研究，并将许多经典译成缅文。

从蒲甘王朝开始，历朝君主大多从事佛塔佛像的兴造活动，同时拨给大量土地和劳力维修塔寺，供养僧众。孟云王时代，王太子进攻阿腊干地区，迎取那里的大牟尼佛像送回曼德勒；又拨250名战俘供养这一佛像的寺庙。像这种耗费民力民财的佛教活动，在缅甸史不绝书。

缅甸佛教有自己的本色，这就是与传统的纳特崇拜和祖先崇拜的结合。缅甸人历来相信大地、虚空、森林、山谷、家宅、村寨等都有精灵司理，均须按一定仪式进行祭祀。敏同王曾明令取消这种不符佛说的淫祀，但效果极微。相反，有些祭祀往往转变成了佛教节日。最有代表性的是作为“水祭”的泼水节。这原是为祭祀一切纳特之主“塔伽王”[1]的，反映人们对于司雨者的敬畏和崇拜，尔后就成了盛大的佛教节日。

佛教与缅甸人生活的密切关系表现在许多民俗习惯上。在缅甸，男孩长到七八岁，都要到寺院中过一段出家生活，时间一般在“夏安居”的雨季三个月。届时举行出家仪式，男孩效法释迦牟尼佛和达摩悉提王故事，身着王子服饰，在家人的簇拥下进入佛寺。习俗认为，男孩出家对己对家都有功德，社会上则认为是有教养的表现。

在家的佛徒，必须接受比丘关于三皈五戒的教诲，再请僧人念诵巴利文的护咒经。佛徒追荐先祖，要请僧众在家供养，饭后僧众唱颂佛偈，与此同时，施主将一杯水滴入一个容器中，为故去的先祖默默祈福，称作“滴水咒愿”。佛徒还特别重视种种定期的佛教行事，例如每月有四天持斋的布萨日，夏安居结束有灯节，纪念世尊诞生成道寂灭有卫塞迦日，还有祭祀佛塔等等。其中大的行事也是节日，常常伴有舞蹈、演戏等活动。

16世纪以来，缅甸也先后经受了葡萄牙、荷兰和英国殖民主义的武装侵略，随之基督教传教士于1689年进入缅甸，1885年缅甸最终沦为英国殖民地，佛教成了反对外来侵略，抵制外来宗教势力的重要力量。20世纪初，民族主义在东方觉醒，缅甸僧人积极地投入政治斗争，1906年创立了“佛教青年会”，倡导民族觉悟和人民团结，其中的一些激进分子还加入了政治团体，甚至组织政党。1930年以后，“佛教青年会”改组为“缅甸人民联合会”，由著名的爱国比丘吴欧德马和吴沙威领导。吴欧德马曾到过印度，受到甘地不合作运动的启发，于1923年起领导缅甸反英统治的宣传和组织活动。他与吴沙威多次被捕入狱。吴沙威绝食死后，激起了缅甸人更大的抗英风暴。1938年缅甸全国罢工，反抗殖民政府，17名死难者中有7位比丘。1948年缅甸独立后，政府实行佛教社会主义政策，直到60年代初，对佛教复兴运动给予政治和经济的支持，包括创办“弘法学院”和“国际高级佛教研究院”等。1954—1956年，由国家出面，举行了南传佛教的第六次结集，有7个国家共2500名比丘参加。1961年8月，缅甸议会通过第三次宪法修正案，宣布佛教为缅甸联邦的国教。1962年3月以后，国家宣布宗教信仰自由，取消佛教的国教地位，同时采取一系列限制僧侣干预政治的措施。

今日缅甸的佛教僧团经过多次分合，主要有三派：善法派、瑞琴派和门派。全国佛寺约2万所，佛徒占总人口的80%。

三、泰国佛教的国教化

从10世纪开始，泰人逐渐向湄南河流域迁徙。13世纪在清迈和素可台建起泰人的国家。

泰人的原始信仰属萨满教性质的精灵崇拜，到素可台王国，又接受了存在于6—11世纪的堕罗钵底上座部佛教影响。11世纪吴哥王朝吞并堕罗钵底以后，高棉人又带来了印度教及佛教密教。此外，8、9世纪之交，从苏门答腊的室利佛逝和爪哇的夏连特拉传来了大乘佛教；11世纪缅甸人控制今天的泰国北部地区后，还从蒲甘传来锡兰僧伽罗佛教。

素可台王朝在拉玛甘亨王（1275—1317在位）时变得空前强大。他征服了湄南河流域的广大地区，包括古老的堕罗钵底，并争取中国的支持，与高棉人抗衡。他曾多次遣使朝贡元朝，并带回了中国的制陶手工业技术。拉玛甘亨特别鼓励佛教，在征服马来半岛上的六坤之后，延请在那里的锡兰僧人到素可台传法，还为一位品学兼优的高僧建造阿兰若寺。大批僧人涌向斯里兰卡求学受戒，使僧伽罗僧团在素可台很快成了占主导地位的派别。

拉玛甘亨的儿子卢泰（约1317—1347在位）继续支持佛教发展，曾建造佛陀脚印供人瞻仰，被佛徒尊为“达磨罗阇”（法王）。拉玛甘亨的孙子吕泰，是虔诚的佛教徒，曾在宫内自讲佛经，1361年放弃王位，在芒果林佛寺出家。所著《三界论》保存至今。他是泰国第一个以君主身份为僧的人。

素可台王朝时期，铸造了大量的青铜佛像，著名的有曼谷大舍利寺供奉的清叻那铜佛和善见寺铜佛，堪称是泰国古典造型艺术的代表。

14世纪后半期，拉玛蒂菩提（约1350—1369在位）在阿瑜陀耶（大城府）建立了阿瑜陀耶王国，到14世纪末，臣服素可台，并几次向柬埔寨用兵。1397—1431年两次攻陷吴哥城。长期的战争使阿瑜陀耶衰落了下去，1767年被兴起的缅甸雍籍牙王朝所灭。

阿瑜陀耶诸王都崇拜佛教。被缅人破毁的阿瑜陀耶城内到处都有佛寺废墟；早期建筑的清寺和王宫佛寺则免于兵燹。1361年迎来斯里兰卡使臣，上座部大寺系统正式成为国教。拉玛蒂菩提王由楞伽岛请来大德高僧为泰人僧王，要求泰国的比丘统一于巴利语圣典，一切威仪行事遵从大寺派规定。波隆摩罗阇王应锡兰吉提希里罗阇辛哈王的要求，向那里派去了以优波离为首的15名比丘的传教使团，建立了“优波离教派”，即“暹罗教派”。

阿瑜陀耶王国同中国明政府保持着良好的关系。明洪武十年（1377），暹罗王的侄儿那空膺来朝，明廷颁给“暹罗国王之印”。1408年那空膺在位，出使南洋的郑和率船队曾经过阿瑜陀耶。据马欢的《瀛涯胜览》记，暹罗国“崇信佛教，国人为僧尼者极多。僧尼服色与中国颇同，亦住庵观，持斋受戒”。

阿瑜陀耶时代的佛教上座部，主要在宫廷中流行，社会下层信奉的佛教仍然侧重在符咒法术，上层社会的信仰也带有祈福的性质。1458年戴莱洛迦纳王铸像500尊，求告佛陀保佑不要再有前一年那样的饥荒。

阿瑜陀耶被缅甸人攻破不久，华裔披那·达信（郑信）领导人民收复了失地，1768年在曼谷对岸的吞武里建都为王。达信王原籍广东，起兵时任达城太守。幼年曾在佛寺读书，13岁入山昆诃罗寺为沙弥，熟悉巴利文和佛典，通汉语、印地语、缅语和越语。建都以后，作为虔诚的佛教徒，大兴佛教。1778年，他率军征服万象，继之占领琅勃拉邦。他从万象迎回了著名的玉佛像，供养在吞武里。据传，玉佛造于佛灭后400年的印度，通体由七块翡翠绿玉组成，内藏佛舍利真身。尔后经楞伽岛、素可台，辗转移至万象，今供奉在曼谷玉佛寺，为泰国佛教瑰宝。达信王晚年时常自称佛陀再世，对佛教的兴趣远胜于对国家的关心，1782年被弑。

新王拉玛一世（1782—1809在位）将都城迁至曼谷，是谓曼谷王朝。其历代国王都奉行佛教。拉玛一世清洗了亲达信的僧团上座，整顿僧伽，组织高僧校订三藏佛经，编纂巴利语词典。1851年有名的蒙固王登基，是为拉玛四世（1851—1868在位）。此前，他做过27年比丘，精通三藏论释，懂得梵文、巴利文和英文。他创立了泰国僧伽中最有势力的一派——法宗派，强调遵守斯里兰卡上座部戒律，学习巴利文经典，成员主要是贵族阶层；1932年后始允许平民参加。法宗派与传统的上座部僧伽组成的“大宗派”，构成泰国佛教的两个主要派别。

蒙固王曾敕令在佛统建造泰国最大的佛塔，鼓励将法宗派传到柬埔寨，遣使往印度菩提伽耶求取菩提树分枝。此后诸王继续搜集巴利语三藏的各种地方语写本，进行校勘。1919—1928年，出版了全部三藏注释和藏外佛典。

从16世纪起，泰国受到葡萄牙、荷兰、英国和法国的殖民主义侵略，1941年又被日本帝国主义占领，1945年日本战败后恢复“暹罗”古名，1949年又一次改为“泰国”。1932年以来，各部宪法原则上承认宗教信仰自由，但规定上座部佛教为国教，国王必须是佛教徒；每个男子一生中必须出家一次，以取得成年人资格。佛教徒占总人口的95%，寺院2.5万多座，佛塔在10万座以上。此外，尚有大乘佛教在华侨和华裔中流行，有寺约30座，属中国律宗法系。1950年，泰国佛教徒参加了“世界佛教徒联谊会”，1969年，这个联谊会将总部设在曼谷。

从历史上看，泰国佛教的基础在农村，僧伽供养者主要是农民，僧侣则是农村以至整个社会文化教育的传播者和创造者。传统的医药、天文、历法、文学、语言等等都以寺院为活动中心，受佛教的制约，世俗的普通教育多由寺院僧人承担。许多世纪以来，每座寺院都有穿袈裟的儿童，称作“寺子”，由指定的僧人指导学习文化。今日泰国的国民教育普及程度较高，尤其在城市，僧侣一般不再从事寺子教育。但如果父母坚持或者在落后的山区，孩子们仍然得在寺院中接受启蒙教育。此外，寺院还接受部分学习雕刻、油漆等手艺的学徒。

佛教在民间的宗教活动，主要是从事趋福避祸、求财祛病等法事。这些法事又与婆罗门教及土著的万物有灵等原始崇拜混淆在一起。其中常见的是念护咒经，经文有《小王护咒经》和《大王护咒经》两种，都是巴利文的。前者用于新房上梁、佛像开光、为死者慰灵、死后七日供养等；国家庆典、僧众忏悔等则念《大王护咒经》。此外，僧人还代人诵经，如用符咒祝成圣水，绕圣线，为人们佩带的护身佛像做“入魂仪式”等。

泰国佛教为国家的统治提供合理性的根据，国王也以“正法”的护持者身份，扶植佛教的发展。历代的王室均以大量财物布施僧伽，如曼谷王朝的拉玛三世（1824—1851在位），仅建立的佛寺就达30余座，这些佛寺被称作“王立寺院”。国王施给僧团以土地、农民，这被称作“御供养施舍”，这些土地和农民成了“寺领地”和“寺院奴”。据一块碑铭记，1361年，素可台王卢泰在雨季安居期，共施金1万、银1万、蒟酱（一种植物果实）1000万、三衣400套、铁钵400 具。

与此相应，历代王朝对于佛教都是直接管理，严格置于王权的控制之下。1466年，戴莱洛迦纳王曾比照《武官地方官官阶授田法》，给国内“精通佛法的比丘”2400名和“尚未精通佛法的沙弥”200名分六等授田；在政府设立宗教事务司，维护僧伽纪律，指导僧侣行为，直至勒令不轨僧人还俗。1859年拉玛四世再次勒令犯戒僧人还俗，规定外来挂单僧人登记，限制沙弥的年龄等。1902年泰王签署了《僧伽管理法》，详细规定了从中央到地方各管区、各寺院的责任、义务和权限。1912年颁布了改订的《僧伽官职表》，1913年颁布《常施食标准表》，分别规定了僧人官阶和月薪数额。

国家对于佛教教义的研究，也采取统一的指导方针。到朱拉隆历时期（1868—1910），由瓦希拉耶南瓦洛洛亲王任僧伽法王。他大力推行僧伽改革，促使僧团教会化，由此也确定了教理的研习形式和解释经典的正统方法。他还推行教理考试制度，指定应考的教材，如《佛教圣句集》、《佛传》、《戒律基础》等。

尽管泰国传统上把佛教作为国家宗教，但宪法依旧规定臣民有信仰其他宗教的自由，所以今天也有伊斯兰教、基督教以及印度教、锡克教等少数宗教信仰者。

四、柬埔寨佛教的兴衰

9—10世纪之际建立的吴哥王朝，到苏利耶跋摩二世（1113—1150在位），完成了著名的吴哥石窟。他信仰毗湿奴，用毗湿奴像取代神庙中原有的湿婆像；后来的阇耶跋摩七世，又用佛陀像取代了毗湿奴像。

阇耶跋摩七世（1181—1201在位），把吴哥王朝推向全盛，成为柬埔寨最有威望的古代君主。他信奉佛教，奉观世音为高棉人的保护神，认为他能引导人们往生极乐净土，在国内到处建造四面的观音神像。所造神像的眼半开，目光低垂，嘴含平静而神秘的微笑，被人称作“高棉的微笑”。这个时期建造了普拉沙·普兰·克迪、塔荣、帕甘和巴荣等寺，显示吴哥佛教的独特色彩。

塔荣寺就是普粒毗诃罗寺，建于1186年，供奉的是皇太后像，被称作佛陀之母。寺碑盛赞阇耶跋摩七世无所不能，尽管也礼赞佛、法、僧三宝。1191年，阇耶跋摩七世为观音建帕甘寺，寺中的菩萨像则以他的父亲为原型。他还竖立了自己的等身像，刻画为病人治疗的医师和看护人的佛陀。帕甘寺的铭文说明，造寺的目的在于“在遍流敌人鲜血的土地上”以“庄严菩萨”。巴荣寺建于12世纪末，其中也有国王的黄金像。简言之，王室造寺塑像，在很大程度上是为了振王威，敬祖先，把佛教的偶像现实化为王室的偶像。

阇耶跋摩七世曾派遣有王子参加的使团前往斯里兰卡求法。这位王子当是柬埔寨上座部佛教的第一位传人，或许就是缅甸《琉璃宫史》中提到的“多摩林陀”。

阇耶跋摩七世之后，婆罗门教再次复兴，佛教式微。不过，据1292年来到柬埔寨的元朝使臣周达观在《真腊风土记》中记载，当时吴哥城依然以佛头像庄严城门，城中有由20余座石塔环绕的金塔。寺院僧人“削发穿黄，偏袒右肩，其下则系黄布裙，趺足”。寺中只供释迦像，塔中诸佛皆为铜铸，相貌各异。及至经过1369—1441（或1444）年暹罗人的进攻，吴哥城三度陷落，柬埔寨急剧衰落下去。到安赞王时代（1516—1566），柬埔寨军队一度进逼暹罗的阿瑜陀耶城，很快又遭失败，1594年，首都洛韦亦被暹罗攻破。此后，始终未能摆脱附属泰国或安南的命运。1863年沦为法国的保护国，1940年又被日本军队侵占。

随着暹罗人的占领，上座部佛教在柬埔寨作为占统治地位的宗教被确立下来，大乘佛教与婆罗门教逐步失势，终于消灭，婆罗门教的寺塔被改造安置了佛像，佛像崇拜取代了林伽崇拜。但许多寺名仍保留着印度教的痕迹，印度教或大乘佛教的一些宗教法事仍旧在民间流传。

在法国殖民统治期间，佛教受到法国化的打击，一度衰落不堪，僧侣和佛徒成了反抗外来侵略者的重要力量。从19世纪末到20世纪前半期，佛教作为民族文化的象征和提高民族意识的手段，有了新的复兴，涌现出不少爱国僧侣。1909年，创建了“巴利语学校”，1914年改为“巴利语高级学校”；到20年代，初级巴利语学校已有400余所。50年代初，一些政治家提出了“佛教社会主义”的口号，强调佛教在立国上的作用，规定所有寺院都要举办学校。1954年，创建“西哈努克佛教大学”，继之成立“金边佛教研究所”。到60年代，出版了巴利文和高棉文三藏。与此相应，还出现了一批佛教学者和佛学著作。据1970年统计，全国共有僧侣6500余人，塔寺约3400座，佛教徒约占总人口的90%。

柬埔寨的国民教育，曾长期由僧侣承担。据统计，到1963年，文化部管理的普通新校有1615所，学生75000人；而70年代初，属宗教部的巴利语学校则有590所，学僧有万人以上。无论是王室贵族还是庶民百姓，男孩子都要在寺院中学习文化。通常在12岁披上黄袈裟，称作小沙弥。到20岁左右，若有志于出家修行，便可受戒成为比丘。社会尊重和尚和受过寺院教育的人。具有巴利文和佛学知识的优秀学者被称作“班智达”。由于传统的佛教教育，五戒、八关斋深入民心，社会犯罪相对较少。民众日常的婚丧嫁娶都伴有一定的佛教法事。

柬埔寨佛教来自泰国传承，所以也分两派。大宗派在14世纪传入，多在农村活动；法宗派在1864年传入，得到王室贵族的支持。前者占全国全部寺院和僧人的90%以上。

五、老挝佛教的发展

老挝于749年建国，一直处于周围大国的争夺中。1353年，由流亡在吴哥的芒斯瓦王子法昂创建了独立的南掌国。法昂自幼生长在柬埔寨，娶当时吴哥王的女儿为妻，在吴哥王的扶植下取得王位，于琅勃拉邦建都。之后，将南传上座部引入老挝，逐步发展成为国教。琅勃拉邦最初就是吴哥王赠给法昂的一尊佛像的名称。为供养从吴哥前来弘法的高僧，南掌王还建造了著名的波沙罗寺。

到15世纪上半叶，波提萨拉王（1520—1547在位）曾三次抗击暹罗势力，一度占领泰国清迈地区。此后，缅人夺走清迈，攻陷万象，老挝日趋衰落，17世纪末沦为越南的属国。18世纪，南掌国分裂为万象、琅勃拉邦和巴色三国，先后成为暹罗的属国。19世纪初，昭阿努王在万象立国，国势依然不振。

尽管老挝历史上内忧外患不断，但上座部佛教始终稳定发展。16世纪的维苏纳腊王建造了维苏寺，并将佛经三藏译成老挝文。他的继承者波提萨腊王敕令民间专奉佛教，禁事鬼神，使佛教空前普及。波提萨腊的儿子塞塔提腊（1548—1571在位）继续崇奉佛教，曾由清迈迎来原出于斯里兰卡的翡翠玉佛像，于万象玉佛寺供养；又在万象造大舍利塔，占地百亩，此塔塔身通体镀金，亦称“塔銮”，成为老挝佛教文化的象征。17世纪的苏里亚旺萨王（1637—1694在位）将老挝佛教推向全盛。他把佛教统一在王权的管辖之下，任命僧王，制定僧阶，创办佛教学校，提倡佛典研究，使老挝成为东南亚佛教的重要基地。

19世纪末，法国殖民主义者占领老挝；1940年日本军队又侵占老挝。第二次世界大战结束后老挝获得独立，不久又陷入新的外国侵略和长期战争中。老挝佛教在外国入侵期，一方面遭受严重打击和破坏，一方面激起僧侣和佛徒的爱国激情。20世纪初，老挝佛教逐步复兴，到30年代掀起高潮，与整个东南亚的佛教形势相呼应。独立后的老挝，也力图把佛教作为占统治地位的宗教巩固下来。1947年的宪法规定佛教是国教；1959年颁布“僧伽法令”，又作了许多细则规定。实际上，这是把佛教的全权管理集中到国王手中，削弱和限制僧侣干预政治的活动。

老挝盛行的也是上座部佛教，在农村和偏远山区同时存在精灵崇拜，与佛教并行。据1965年统计，城镇有僧伽团体57个，乡村有220个，共有寺院1726所，比丘5487人，沙弥7358人，寄居在佛寺或佛寺附近的出家修行妇女优婆夷不计。佛教信徒约占整个国民的95%。

老挝僧伽也分大宗派和法宗派，大宗派人数占压倒优势。南近泰国地区主要是法宗派，首都万象主要是大宗派。作为全国僧伽领袖的僧王，属于大宗派，对法宗派负有同样指导责任。僧王以下由五位上座高僧组成宗教会议，领导全部僧伽。

送子弟入寺做一个月或几个月的沙弥，也是老挝人的传统。穷苦人家的孩子多半通过出家接受教育，因为沙弥和比丘还俗的事很普遍，不受人们鄙视，这与泰国相似，但缅甸、斯里兰卡的僧人则很少还俗。同是上座部佛教国家，这方面差别甚大。

关于上座部寺院的状况，可以万象的中央寺为代表说明。此寺为大宗派的第二大寺，1956年有比丘32人，沙弥18人，寺男35人，沙弥尼15人。寺属巴利语学校1座，有比丘和沙弥250人在此学习，共分4个年级。另设夜校及星期日学校，对市民子弟开放。寺内僧人4点起床，6点出门乞食，10—12点在床前坐禅，做水观想和光观想，每日佛殿诵经3次。

除了宗教法事，寺院也向居民提供医疗和用水等服务。入寺求医的人一般不信西医药，认为寺院给的药能够制服叫作“费”的精灵。

老挝除上座部佛教外，也有大乘佛教流行，多半是华裔和越南裔信仰。其中有名的寺院是越南人在万象的庞龙寺，寺内比丘或沙弥经常被派往越南学习。其威仪制度与中国汉地佛寺无甚区别。寺内主佛为释迦牟尼，左为观世音菩萨，右为地藏菩萨。早课诵楞严咒、大悲咒、十咒等；晚课诵阿弥陀经，唱八十八佛名号并行忏悔。除了念佛也习坐禅。据说常住该寺的优婆塞及优婆夷有数千人。每逢农历十五和三十日，做布萨忏悔，为男女信众授持五戒及八关斋戒。

六、越南的大乘佛教

越南在丁朝（968—979）和前黎朝（980—1009）期间，僧侣干政，往往左右国家命运。前黎末帝黎尤铤企图抑制佛教权力。僧统万行支持他的侄子殿前指挥李公蕴篡夺政权，建立了延续200余年的李朝（1010—1224），越南佛教在这期间达到了极盛，史称“百姓大半为僧，国内到处皆寺”。

万行俗姓阮，幼通儒道释，21岁出家，为六祖寺禅翁弟子，深究《百论》，精于禅法，被认为是毗尼多流支第十二世传人。他以符谶为李公蕴称帝制造舆论，李朝成立后，受封为国师，为新王朝拟定了许多重要政策。毗尼多流支第十三代传人惠生，也极有权势，他曾为太宗讲禅，并参与朝政，享有与万行在太祖时同样的地位和特权，到圣宗时任左街都僧统。

无言通派也积极参与政治活动。在黎朝任僧统的匡越，其弟子多宝，曾为李朝太宗传授禅学，太祖也向他垂询军国大事。多宝弟子有焦山感应寺的定香和仙游重明寺的禅老，前者为无言通派法脉传人；后者在慈山有习禅弟子数千，成为该派开祖以来最大一系，太祖幸重明寺时，曾就禅老请教。

到圣宗时代，来自中国的僧人草堂创“禅宗草堂派”（简称“草堂派”）。据越南《禅林宝训》，草堂原系临济宗黄龙门下晦堂祖心的弟子，属南岳怀让一系十三代门人。他随师游化占城时，正值李朝圣宗前来征伐（1069）。城破，他与其他僧众和工匠一起被俘回升龙（河内），后辗转为圣宗所识，迎入开国寺安置，得到极高的礼遇。圣宗以草堂为师，并成为该宗的第一代传人。圣宗有弟子吴益，任参政，吴益传杜武，任太傅，都是朝廷的要职。英宗与高宗，则自命草堂派弟子。草堂一派是李朝最得势的佛教僧团。它提倡“禅净一致”，修禅与念佛结合，与北宋发端的中国禅宗走向完全一样。到神宗时，密宗亦颇为流行，阮明空、徐道行等就是有名的密教僧人。

陈朝（1225—1400）建国，草堂派失势，但佛教依然得到扶植。据说陈太宗曾从来自中国的临济宗天封禅师参学，而后辗转传至慧忠。慧忠出身陈朝贵族，曾受学于逍遥禅师，或称是无言通派第十七代弟子，自号“慧忠上士”。他从“即心即佛”出发，立“返观自己本分事，不从他教”的宗旨，不持戒斋，在海阳省荣吏县他的封邑上修禅授徒。他要传禅给调御觉皇，即陈朝第三代的仁宗。仁宗在位时（1279—1293），日理朝政，夜修禅学。及至对元朝战争结束，即禅位给英宗皇帝，自己去海阳东潮县安子山出家习禅，自称“香云大头陀”、“竹林上士”，创建“竹林禅派”。他以临济为祖，认为佛法即是老子之“道”，亦是孔子之“中庸”，提倡“三教合一”，与两宋以来佛教的主要潮流相呼应。1308年，竹林上士圆寂，被尊为竹林禅派初祖，他的弟子法螺（1284—1330）、玄光（1284—1364）分别为二祖、三祖。

英宗也奉行佛教，他率先受菩萨戒，满朝文武竞相效法。1314年，他也主动禅位，从法螺从事铸像、印经等佛事活动。玄光原是状元出身，追随他的僧尼常有千人。国内各种佛教著疏和禅家论说，敕令必须经玄光审阅后由皇上恩准，始得刻印流通。竹林禅派是陈朝的官方佛教。

陈朝末年，朝廷着重儒家道学，限制佛教势力膨胀，沙汰僧徒。到后黎朝，王室以道学立国，进一步抑制佛教发展。圣宗（1460—1497在位）明令禁止新建寺院，不准扩大寺院地产，继续沙汰僧众。1500年，国家下令佛教只许在庶民中信奉，促使原属王室贵族的信仰转向民间大众中流传。

黎朝后期，开始统治越南南方原占婆国领地的是阮氏集团。自阮潢以降，阮氏广南王国历代都崇奉佛教。1604年，阮王在顺化建造了大乘寺院天姥寺，佛教开始复兴。到17世纪中叶，贤王阮福濒（1648—1687）时期，佛教达到繁盛。中国前明逃避清廷统治的一些两广僧侣，来到顺化和平定省，传播临济宗禅法，其中济圆和觉封尤为贤王所厚礼。在义王阮福溱时，中国和尚寿尊亦来顺化，创立“原韶禅派”，造平定十塔寺。又有出自济圆、觉封两家门下的了观和尚（?—1743），在顺化天台山开创禅门，直承临济宗系，被尊为义玄一系的第三十五代祖师，此派名“了观禅派”。临济宗禅法在越南中、南部居绝对优势地位，直到近现代。1848年，宝山奇香和段明媛等组织“宝山奇香教”，提倡无寺无僧，及思祖先、思国家、思三宝、思人间的“四思”教义，在南方湄公河三角洲的农民中流传，亦有临济禅的影响。

在清朝初年，到北越去的中国临济僧人中，最著名的是拙公。拙公传明良，明良传真源正觉，正觉传麟角。麟角（1696—1733）俗名郑拾，原是郑氏安南王国的王子，以家为寺，创“莲宗派”。麟角有弟子杜多，曾奉师命到广州，在鼎湖山庆云寺参学三年，带回经律论300部，1000余卷，广弘四分律，号称“两国和尚”。此后继承莲宗寺的是桂阳人慈风，影响渐大，门徒300多人。莲宗派虽属临济宗传承，但偏重在净土，以阿弥陀佛为参禅公案；同时提倡“禅教双运”，以“教”为眼目，将教理、修禅和念佛结为一体。此派的这些特点使得它能在多层次民众中得以流传。

此外，在17世纪初，曹洞一系也传进越南。先是水月通觉和尚（?—1711），游学中国北京，后到湖州凤凰山参拜一句智教，由是得法，成为越南曹洞宗始祖。此派中心在河内，亦号“水月派”。

19世纪初，南方阮氏集团在农民起义的基础上，建起南北统一的阮朝。阮朝在政治上扶植临济正宗，歧视莲宗，促使莲宗更加走向民间。1858年法国入侵越南，1884年越南沦为法国的“保护国”。广大佛教徒卷入了爱国抗法斗争，佛教也成了强化民族意识和组织抗争的重要手段。1858—1873年，法国强迫阮朝签订了两个丧权辱国的“西贡条约”，激起越南人民的强烈反对，宝山奇香派在这次斗争中发挥了重要作用。1939年，南方安江省和好地方开始出现了“和好教”。他们自称是宝山奇香教的继承者，吸引大批信众积极参与政治活动。与此相应，正统的佛教界也掀起了复兴运动；一些知识居士主张重新解释佛教教义，同时效法西方基督教，创办佛教慈善事业，普及佛学教育，建立群体组织。1931年在西贡成立“佛教研究联盟”，次年在顺化成立“越南佛学会”（亦名“越南中部佛教会”）。青年佛徒的组织——“家庭佛子”也宣告成立。各种佛教团体遍布全国各地。1951年建立了联合北、中、南三地佛教组织的“越南佛教总会”。大体上说，越南佛教始终具有爱国传统。如在抗日战争期间，范世龙和尚组织了“越南佛教救国会”；1963年在抗议美吴集团暴行的斗争中，有广德等6位僧尼自焚。

早在20世纪初，在芹苴市的一所佛寺创立了一个叫“高台教”的新教派，活动在湄公河三角洲地带，信徒曾达120万。1926年，黎文忠将高台教徒组织起来，本部设在西宁，重加整顿。他倡导佛、道、儒和天主教融合，并糅进扶乩等民间信仰，形成了一套独特的教义。到1935年高台教第二代范玉石时，信众数目急剧增加。在抗日战争末期，与和好教结成“民主社会党”，成为南越重要的政治力量。

注释

[1]“塔伽”即蛇，或印度神话中的因陀罗大神。

第五节 佛教在印度和蒙古的复兴

一、在印度的复兴

印度本是佛教的故乡，但由于国内外诸多原因，自12世纪以后佛教在印度逐步消亡。19世纪下半叶，东方各国反殖民主义的民族斗争开始高涨，佛教被作为维护民族传统和国家独立的一面旗帜，随之开展了影响深远的复兴运动。发起和推动这一运动的，最初是斯里兰卡的达摩波罗及其组织的“摩诃菩提会”，中国的杨文会和日本的南条文雄都是积极的支持者、参与者和践行者。他们认为，佛教在东方有关国家的复兴首先得从印度发端，求得印度佛教的复兴。于是将摩诃菩提会的总部设于加尔各答，进行广泛宣传，特别求取欧美的同情和声援；同时着手保护和修缮菩提伽耶、蓝毗尼、那烂陀等佛教遗迹，以及山奇、阿旃陀等佛教艺术宝库，并广为收集、整理和出版佛教经典文献，开办种种佛教学校，为佛教复兴做舆论、资料和干部的准备。

但这些活动主要停留在知识分子和知识僧侣层面。印度的佛教复兴，主要与印度本国的“贱民”解放运动密切联系在一起。1890年，阿约提一达斯在南印度成立了“南印佛教协会”；1924年，喀拉拉地区成立了“全喀拉拉佛教徒大会”，这些活动都与争取“贱民”解放有关系，有一定成效，但不很大。到1951年前后，全印大约有佛教徒18万人。真正将佛教复兴运动推向高涨的是安培德克（1891—1956）。他出身于马哈拉施特拉邦的一个“贱民”家庭，受过西方高等教育，痛恨并力图改变根深蒂固的种姓制度，而佛教就保留了反对种姓制度、提倡众生平等的古印度传统。1950年他参加了在斯里兰卡召开的“世界佛教徒大会”，他宣称“贱民除了佛教的教诲别无解放之路”，号召印度“贱民”皈依佛教。1956年，他借纪念释迦牟尼诞生2500年的机会，组织了50万（一说100万）“贱民”在他的家乡那格浦尔举行了皈依佛教的仪式。在他逝世以后，改宗信佛的“贱民”持续增加，到1961年，据说全印佛教徒已经发展到2500万，占当时印度总人口的7%（官方统计是325万）。此后改宗运动的速度放慢，到1981年，官方公布的统计是当年有佛教徒471万，是总人口的71‰，而且大多集中在马哈拉施特拉，影响有限。尽管如此，佛教在它的故土，终究有了一席之地。

二、在蒙古的复兴

蒙古佛教属藏传喇嘛教系统，有深厚的历史和社会基础，与中国内蒙古蒙古族的信仰程度有所不同。1921年外蒙古宣布独立后，废除了政教合一的体制，取消了哲布尊丹巴的宗教统治，革除了喇嘛教的特权。继之采取一系列措施，限制和取缔喇嘛教在群众中的活动，到了1996年蒙古人民革命党宣布：“本质上腐朽的僧侣界在组织上瓦解了。”实际上，从1949年开始，官方对喇嘛教的控制已经有所缓和，重新开放乌兰巴托的甘登寺就是一个标志。但全国也仅仅开放这一个寺院，而且主要任务是对外进行宗教交流。为了便于加入世界佛教徒联谊会，1961年成立了“蒙古佛教联盟”。1969年又成立了“亚洲佛教徒促进和平委员会”，总部设在乌兰巴托。

苏联解体后，情况有了极大的变化，喇嘛教受到蒙古民众的热烈信仰，复兴的速度异常迅速，许多寺院纷纷开放。喇嘛教能否在政教分离的前提下，再次成为蒙古全民的信仰，已经成了一个重要的话题。

第十一章 佛教在西方的流传和影响

第一节 概说

西方对佛教的了解，可能始于公元前4世纪后半叶。希腊马其顿亚历山大东征时，著名的怀疑主义者皮浪（？—前275）等哲学家也随军进入印度，完全有可能把佛教思想带回希腊世界。公元前3世纪孔雀王朝的阿育王遣使向印度境外传播“正法”，一些学者据阿育王石柱铭文13号记载认为，有些使臣曾到过小亚细亚以西，所传“正法”，即是佛法。同一时期，希腊使臣李迦斯特尼斯到达了摩揭陀华氏城，他的游记中也提到了婆罗门和沙门。当时以亚历山大港为中心的希腊犬儒学派非常流行，他们重视智慧，蔑视物质财富和人生享乐，与沙门思潮，特别是佛教的人生伦理观，有许多相似之处。希腊人在古印度西北部长期建有国家，公元前2世纪后半叶，希腊人国家弥兰陀王皈依佛教，关于他的信教过程以及他与来自克什米尔的高僧那先的对话，见于《弥兰陀问经》（汉译《那先比丘经》）。弥兰陀是已知的最早信仰佛教的西方人。

在古希腊哲学和佛教哲学中有许多相近的思想。恩格斯就把佛教徒同希腊人并提，认为只有他们才开辟了“辨证思维”一途。像变化无常、因果轮回、“四大”元素等主张，也在这两种文化系统中几乎平行流通。很难说二者有直接关系，或谁先影响了谁，但说它们之间没有交往，也缺乏根据。只有一点可以肯定：佛教思想很早就为希腊人所知，且有少数人皈依。欧洲学者希罗尼姆斯（347—413）曾讲到佛陀，说他生于处女之血。佛本生故事可能于公元4世纪在欧洲流传。

13世纪，蒙古人大面积地打通了亚欧的交通，增强了东西方的交流，罗马教廷也强化了基督教向东方的传播。13世纪中叶，圣方济会修士约翰和威廉，先后被派往蒙古汗国，开始了对中国的了解。1260—1295年，威尼斯商人波罗兄弟两次来中国元朝，受到忽必烈的接待。他们的侄子马可·波罗（1254—1324）还担任了元朝官职，巡视内地，出使国外。现存《马可·波罗游记》，叙述了马可·波罗自克什米尔所见的藏传佛教，经新疆和河西走廊见到的西域佛教，也记述了自北京到江南的汉传佛教，以及南行所见中南半岛、马来群岛直至锡兰岛的南传佛教；对于印度西南沿海，甚至马尔代夫群岛的佛教，也有所记叙。作为基督教徒和往来东西两大国的使者，马可·波罗把佛教当作东方流行最广的特殊宗教介绍到了西方世界，尽管他的记述极其简略和肤浅。《马可·波罗游记》在欧洲影响极大，包括著名航海家斯托弗尔·哥伦布都读过它。

15世纪末，随着殖民主义的产生和扩张，所谓“大航海时代”的到来，西方的传教士随同商船和兵舰大批来到东方。他们把自己的所见所闻以报告或游记形式送回西方。到16世纪，已有出版物面世，成为当时欧洲人了解佛教的主要来源。由于殖民主义者最先是在南亚和东南亚经营，他们对佛教的了解，也多半限在南传巴利语系的上座部佛教。一般来说，他们站在殖民主义立场，以欧洲文明中心论观察东方，对佛教采取轻蔑的和排斥的态度，几乎没有什么客观的研究。

此后，西方对佛教的了解日多，随着启蒙主义思潮的发展和对世界认识的开拓，西方有识之士不再那样妄自尊大。黑格尔（1770—1831）的《逻辑学》已经给佛教哲学以重要的历史地位，把它放在巴门尼德（“有”）之后，赫拉克利特（“变”）之前，构成了他的理念自我发展体系中的一个环节“无”。佛教哲学开始在西方世界得到了与希腊哲学平等的对待。浪漫主义的文学思潮，又促使欧洲的文学开始从东方宗教，包括神话和寓言极为丰富的佛教文献中吸取灵感和素材。

从19世纪开始，西方学界对东方文化的兴趣，多角度地发展起来。在佛教方面，突出地表现在对各种文本佛典的搜集、刊行和研究上。奥地利学者J.维斯丁（1748—1806）首先注意到了巴利文与梵文的亲缘关系，为佛典的研究由巴利文本向梵文本开发创造了条件。到奥登堡（1854—1920），德国的佛教研究已有很大成就，形成了著名的维也纳学派。既是殖民主义者，又是东方学者的布利安·霍格森（1800—1894），在尼泊尔任英国公使期间，发现了381部梵文贝叶经，分赠给伦敦大学、牛津大学和亚细亚学会，并将其中的《金刚针论》译成英文，由此刺激了欧洲对梵文经典和印度大乘思想的搜集和研究。1823年，匈牙利人乔玛（1784—1842）到拉达克喇嘛庙住了七年，后受雇于英国东印度公司，著文介绍了“甘珠尔”和“丹珠尔”，开辟了西方所谓藏学的研究领域。东印度公司是英国殖民主义中心，也是研究西藏的中心。大约在此前后，俄国也从外蒙古和北京运走了“甘珠尔”和“丹珠尔”。至于汉文佛典在19世纪也已引起西方的重视，S.比尔于1871—1878年间，开始翻译介绍。但由于文字上的困难，只能是零打碎敲，始终不成系统。

19世纪末到20世纪初，中亚细亚，包括中国新疆、甘肃以及西藏地区，引起了西方各国的特殊兴趣，尤其是来自英、俄、法等国，以各种身份出现的学者，络绎不绝。他们在这里发现了大量佛典，除梵、藏、汉文者以外，还有吐火罗文（焉耆-龟兹语）、粟特文、突厥文、回鹘文与和阗文等佛教文献。其中英籍匈牙利人斯坦因（1862—1943）在1900—1916年间，三次进入新疆、甘肃地带，非法搜集文献资料，特别是从敦煌石窟盗走了大量佛籍写本和佛教绘画及版画，由此开创了西方敦煌学一科。列强在中亚、西亚和中国掠取的佛教文献和文物，大多保藏在巴黎、伦敦、柏林、列宁格勒和东京的图书馆或博物馆中。

随着佛教文献进入西方及对其研究的逐步深入，首先是佛教哲学对欧洲发生了影响。其中最早且最显著的是德国的叔本华（1788—1860），他在基督教世界中宣称佛教是最高的宗教，消除痛苦的最好出路在于涅槃寂静。他的悲观主义和禁欲主义，以及视“世界是我的表象”和视意志为一切痛苦之源泉的观点，甚至于鄙视妇女的理论，都浸透着佛教的某些基本精神，连尼采也称他的意志至上论为“佛教徒的虚无意志”。在近现代，佛教哲学对存在主义的影响也相当明显。存在主义把人的现实品格规定为恐怖、厌烦、失败、绝望以及生老病死等痛苦，就与佛教的出发点一致。法国萨特（1905—1980）发挥的存在主义著名命题“存在先于本质”，与佛教的业报思想在“人创造人本身”这一点上就是相通的。此外，像俄国的托尔斯泰，也被认为是受过佛教影响的伟大作家。

西方学者从一神论出发 ，多认为佛教是“无神论”的宗教；因此，在不满意于上帝创世造人说的哲学家和科学家那里，还往往引用佛教反对天神决定论作为对抗西方神学的旁证。至于贝克莱的“存在就是被感知”、休谟的怀疑论、康德的不可知论等，都可以在佛教哲学中找到共鸣，佛教的人本主义原则与存在主义等也有相似之处。这也都是近现代佛教受到西方关注的重要原因。

但是，作为纯信仰对象的佛教在西方流传，更多是受日渐增多的东方移民和侨民的影响。东亚诸国的人去西方定居或侨居，有诸多原因，但对民族文化有强烈的精神需要，几乎是共同的，其中佛教就是满足这种需要的重要成分。

从19世纪末开始，东方文化也主动加强了向西方的传播，佛教起着主导作用。斯里兰卡达摩波罗发起的摩诃菩提学会，先后在英、德、美、澳和非洲等地设置分会或传教中心，出版多种语言的佛典和刊物，创办佛教学院等，影响颇大。马拉拉塞克拉（1899—1973）曾去英国留学，后被苏联莫斯科大学授予名誉哲学博士，为世界佛教徒联谊会的发起人之一，并任首届主席。他主编的英文《佛教百科全书》，在推动佛教向全球发展上，起过重要作用。日本净土宗的南条文雄（1849—1927），在英人马克斯·缪勒的支持下，译《大明三藏圣教目录》为英文，向西方介绍汉文佛典概貌；又译梵本《无量寿经》、《金刚经》等，传播大乘佛教。铃木大拙（1870—1966）译《大乘起信论》、《楞伽经》为英文，并将佛教禅法介绍到了西方。中国的杨文会（1837—1911）与达摩波罗、南条文雄等同时致力于向西方传播佛教的事业。1894年，杨文会与英人李提摩太合作，首先译《大乘起信论》为英文；此后又着手培养梵语、英语和中西兼通的佛教人才，为佛教西渐做准备。及至太虚（1889—1947）自1928年西游欧美，在英、法等国学者协助下筹建世界佛学苑，拟进一步开拓汉地佛教的西传事业。19世纪末，出生于康居的甘珠尔活佛（?—1975）在印度创建乌金贡桑却林寺，弘扬藏传佛教宁玛派教法，为西方世界培养出首批藏传佛教信徒，并先后在布鲁塞尔和雅典建造了乌金贡桑却林寺，宁玛派的瑜伽得到流行。

据《世界基督教百科全书》1982年的统计，欧洲有佛教徒21万多，南美50万，北美近19万，大洋洲和非洲也有信仰者。1982年世界佛教徒的总数比十年前（1972）净增了5000万人，明显呈上升趋势，尽管这些数字不一定准确。

佛教在西方世界，依然以东方移民和侨民为主体。第二次世界大战后，东方国家的经济与政治实力日益增强，西方社会中东方移民和侨民的经济政治地位也日益改善，加上东西方文化交流的多渠道发展，佛教干预社会的作用力和对当地居民的影响力大幅度地提高。自18世纪以来，基督教神学伦理体系受到广泛的冲击，这也使一些西方人士的某些观念向佛教倾斜。不过特别值得注意的是，佛教为适应西方社会生活需要而本身所起的变化，或是使它在西方居民中赢得信徒的更本质的原因，其中瑜伽和禅的广泛应用，以及多种社会服务和心理咨询的开发，是两项最成功的实验。

第二节 佛教在欧美

佛教在欧美的流布大致经历了三个阶段：先是介绍佛教的个别人物与事迹；进一步再了解佛教的全貌，研讨其意义；最后才是吸收与信仰。由于西方近代实证科学的传统和人文学科日益细密的划分，西方学者的佛学研究一开始就从不同的角度开展，语言学、考古学、比较哲学、比较宗教学、神话学、民俗学等，所有这些学科都渗入了佛学研究领域。

霍格森等人刊行的佛教文献，为佛学的广泛研究准备了条件。但最先并没有形成单独的学科，它包括在一个笼统的“东方学”之内。到19世纪中叶，佛教学开始独立出来。1844年，印欧比较语言学家法国人尤金·伯努夫写了《印度佛教史导言》，1852年将《妙法莲华经》译为法文出版。1855年，哥本哈根的学者维戈·福斯贝尔将《法句经》译为拉丁文。以近代语言学和文献学为基础而进行的佛经校订、翻译、注释和编辑出版工作，取得了可观的成就。

尤金·伯努夫的学生，德裔英人马克斯·缪勒（1823—1900），是著名的东方学、印度学学者，也是比较宗教学、比较神话学和比较语言学的创立人之一，著有《佛教及佛教巡礼者》，译有《般若心经》、《法集经》等；日本的南条文雄、高楠顺次郎均出于他的门下，他对推动东方以近代方法研究佛教，起了重要作用。从1875年起，他主持编辑出版了《东方圣书》共51册，这套丛书包含许多重要的佛教经典。英国的另一位著名佛教学者，是伦敦大学的李斯·戴维斯（1843—1922）。他于1866年在斯里兰卡任英国殖民政府官员，同时从事巴利文佛教的研究；1881年创立了“巴利圣典协会”，出版和翻译巴利语三藏；1908年又在伦敦建立佛教协会，自任会长，著有《佛教》、《印度佛教》、《早期佛教》、《关于弥兰陀王问题》等。他的妻子李斯夫人在他去世后，仍然坚持进行佛教研究，著有《佛教心理学》、《佛教大纲》等。李斯夫妇及后学者对巴利语和巴利文佛经的研究有很高的学术价值，他们的学风长时期影响着牛津的东方学研究，直到近来在伦敦大学的东方及非洲研究院的教学、研究上还有反映。

德国的早期著名佛教学者是赫尔曼·奥登堡（1854—1920）。他从1897年起，在俄国科学院开始主持校订出版《佛教文库》的梵文经典，这套文库中收进了英国人本多尔的《大乘集菩萨学论》（1897）、法国人蒲山的《月称中论释》（1903—1913）、日本人南条文雄的《法华经释》（1908—1912）、俄国人谢尔巴茨基的《辨中边论安慧释》（1936）等。他的名著《佛陀生平、教义及僧团》，主要是依据已刊行的巴利文文献研究成果写成的。由奥登堡开始的佛学研究中的维也纳学派，带动了许多德国学者，或从巴利文，或从梵文，间或也有从汉文和藏文中研究佛教经典和历史的。除巴利文《阿含》之外，《清净道论》、《弥兰陀问经》等，也被译成了德文。作为存在主义奠基者之一的雅斯贝尔斯（1883—1969），曾著《佛陀与龙树》。显然，大乘空宗思想也为德国学界所注意了。

沙俄出于对外扩张的野心，也鼓励对佛教进行研究，自19世纪开始，涌现出不少佛教学者，其中米那也夫（1840—1890）是彼得堡大学印欧系语言和比较语言学教授、印度学专家，先后三次去印度、锡兰等国考察佛教，着重探讨佛教的起源和本质问题，也翻译了一些佛教文献，其主要著作《佛教·研究和资料》认为，把巴利文经典看作是研究原始佛教的唯一来源，根据不足，还必须对其他文种经典作比较研究才行。瓦西里也夫（1818—1900）是喀山和彼得堡大学教授、俄罗斯科学院院士，他在俄国驻华大使馆工作期间，大量搜集中国的有关资料，通晓梵、汉、蒙、藏语以及朝鲜、日本文和突厥方言。他特别强调汉文和藏文文献在早期佛教研究中的地位，以为《清藏》保存的内容极其丰富。他的主要著作是《佛教及其教义、历史和文献》，另有《东方的宗教》、《佛教札记》等。此外，他还翻译了多罗那他的《印度佛教史》、玄奘的《大唐西域记》及世友的《异部宗轮论》。苏联最有成就的佛教学者是苏联科学院院士谢尔巴茨基（1866—1942），他曾在奥登堡指挥下参加中亚“探险队”，发现了许多梵文和藏文文献，于是开始对北传佛教，特别是对陈那与法称展开研究。他称法称是“印度的康德”，整理出版了法称的《正理一滴论》梵文本和藏文本，及陈那的《集量论》。对于瑜伽行派的其他著作如《俱舍论称友释》、《辨中边论》、《明句论》等，也有英译本出版。从1897年起，他参加了奥登堡的《佛教文库》的编纂工作，到1936年出版了20卷，他还和法国的列维、英国的罗斯、比利时的普桑、日本的荻原云来等合作，系统研究世亲的《俱舍论》；自1928年起，他主持苏联科学院佛教文化研究所。他的佛教论著有《佛教逻辑》、《佛教中心概念和法的意义》、《后期佛教学说上的认识论与论理学》等。

从李斯·戴维斯、奥登堡到谢尔巴茨基，他们的研究主要是学术的，而不是信仰的；是历史的，而不是神话的。这些研究，对他们的思想当然不无影响，但主要集中在哲学和人生观方面。与此有所不同，1875年在美国成立的神智学会则是半学术研究、半普及信仰的团体。神智学原指基于某种神秘见证的有关神与世界的思想，神智学会即专门从事这一思想的运动，中心在阐发佛教与婆罗门教的泛神论和转世学说。它的创始人奥尔考特，是美国的退伍陆军上校，任第一届主席。另一位神智学的积极活动家，帝俄的贵妇海伦娜·布拉沃茨基夫人，曾游历东方许多地方，到过西藏受法，后入籍美国。从1880年起，神智学会在欧洲积极开展活动。1897年，德国成立了由弗朗茨·哈尔特曼创建的神智学分会。奥尔考特著有《佛教教理问答》，1881年出版，在欧美的影响颇大，曾多次再版，并译成许多国文字。英国诗人埃德文·阿诺尔德于1879年出版《亚洲之光》，以诗的形式介绍了佛陀的一生与思想，在西方流传甚广，到1930年已经发行了100版。

这批神智学者对佛教有特殊的理解，认为佛教并不主张人格神，因为它是最高形态的完全的神学体系；但是人类精神深处确有不朽的灵魂，并在转世，人们应该了解、发展这一灵魂及其转世中的精神能力。神智学的这类近乎神秘主义的说法，对于佛教在欧洲尤其是英国和法国的传播，起了催化作用。1907年，在李斯·戴维斯协助下成立了“大英佛教协会”，1914年解散。而后神智学会继续向新宗教运动发展，它的创始者被斥为女巫、骗子，于是佛教团体从中分离出来。由此可以知道佛教在欧美之所以得到流传的另一类文化背景和宗教心理。

一、佛教在德国

德国第一个佛教传教协会成立于1903年的莱比锡，有会员8人。发起人卡尔·塞登斯塔克，以出版社为基地，在1905年发行了《佛教徒》杂志及副刊《佛教世界》，不久停刊。到1907年，会员50余人，再次出版《佛教瞭望台》，发行500份。这个协会的宗旨是提倡素食、保护动物、推动和平运动，结果并不怎么成功。此后，一批德国人到了缅甸与斯里兰卡，有的还进了那里的佛寺。他们希望在欧洲建寺，并计划建在瑞士的洛桑，但没能实现。及至达摩波罗的大菩提会在德国成立分会，又重新激起了信徒的热情，他们组织出版了叫作《大菩提论说》的刊物。此前不久，英国的巴利圣典协会也在德国成立分会，推动了佛教信仰的流传。第一次世界大战爆发，佛教活动全部停止。一些佛徒或死于前线，或流散四方。在斯里兰卡的德国和尚被当作“敌国侨民”遭到拘留，被遣送到澳大利亚。

战争结束后，德国的佛教团体重新开展活动，先后建立了好几个佛教中心。其中之一是医生保罗·达尔克（1865—1928）于1924年在柏林建立的“佛教徒之家”。此前，他经常在报上撰文宣传佛教教义，而后游历了斯里兰卡，更增强了对佛教的信仰。“佛教徒之家”成了德国第一个习禅和实践佛教生活方式的中心。每逢佛教节日和每月月圆之日，这里都有法事活动。达尔克的佛教思想基本上是理性主义的，他所理解的“涅槃”，就是欲望的消除。卡尔·塞登斯塔克和乔克·格林（1868—1945）在1921年创建了“德国佛教社团”，它给善男信女创造了一个小环境，“一切接受佛法并乐于依据佛陀为在家众规定的道德律条生活的人”，都可以参加。1935年，这个团体易名为“老佛教徒（上座部）社团”，总部设在巴伐利亚州阿默湖畔的乌亭，发行双月刊。

达尔克与格林的佛教团体，对佛教的“无我”说有不同的解释，并形成对立的两派。达尔克自称新佛教，对于“无我”说，坚持上座部的见解。格林则认为，以往人们对于佛陀言教理解错误，佛陀本人从未否认永恒的灵魂，“无我”说应该从迥然不同的角度来看待；任何我们可以用名称描述的都不是“我”，“我”存在于理性能了知的范围之外。他认为自己发现了佛教的原初教义，称之为“老佛教”。他的著作《佛陀的教义，理性的宗教》出版于1915年。

第二次世界大战后，西德出现了许多新的佛教团体。1952年，这些团体联合起来，在斯图亚特建立了“德国佛教社团”。不久，由于各团体存在分歧而分裂。1955年重新联合，成立“德国佛教协会”（DBG）；1958年易名为“德国佛教联合会”（DBU），总部设在汉堡。这一组织依然有各不相同的佛教派别，除“老佛教”等上座部小乘系统外，还有大乘佛教组织，其中“雅利安弥勒教团德国分部”尤为著名，其主持人“阿阇梨”是阿那伽利卡·戈文达喇嘛，曾长期在斯里兰卡为僧，后在尼泊尔喇嘛庙中学习藏传密法。该教团在德国的法兰克福、不来梅、威斯巴登都设有中心。此外，藏传佛教在慕尼黑、波恩和汉堡也有影响，一些喇嘛学者在大学里教授与佛学有关的课程。另一大乘佛教派别，是日本的净土真宗（西本愿寺）于1956年在西柏林成立的团体。它的创建人起先追随达尔克，以后改投在访德的日本西本愿寺大谷光照门下，因此，这个佛教组织接受京都该宗本山寺的指导与资助。

20世纪50年代的西德，再一次出现了东南亚国家的佛教复兴运动。1952年斯里兰卡僧人在西德成立了斯里兰卡宣教会。1954年国际佛教活动处成立后，也向西德派遣了传法僧。缅甸在第六次佛经结集期间，吴努曾募集100万卢比在欧洲各地建立传法基地，德国也在其中。尽管佛教在德国已经流行了百余年，但信仰者依然不多，估计今天原西德地区有佛教徒约在5万—7万之间，集中在一些大城市，对整个社会的影响很小。西方其他国家的佛教情况大致亦是如此。

但是，德国知识界从自身角度对佛教的开发，却不容忽视。康德、黑格尔对印度哲学和宗教的认识，在细节上可谓谬误重重，但在他们的整个哲学体系和思维模式上，与佛教哲学确乎存在某些惊人的相似点。黑格尔对佛教有特殊好感，不是偶然的。至于叔本华推崇佛陀，接受佛教思想，是他本人直言不讳的事情。尼采批判佛教，那是因为他批判基督教。他认为二者在人生观上是一致的；在人格上，佛陀与耶稣也是同样的。

德国存在主义受佛教的影响，除非常熟悉龙树、世亲和陈那、法称的雅斯尔贝斯以外，海德格尔（1898—1976）的人生哲学也掺有一些佛教的成分。

当然，佛教对德国以至欧美的影响，不能简单地从个别观点的雷同上推论。有些是表现在某个大领域内的，像禅之与无意识领域的开发，就是突出的例证。由于弗洛伊德、阿德勒尔及荣格等人在心理学上的重大发现，使人们注意到一个关系到艺术和理性表象及观念源泉，关系到精神不安和生理疾病原因等的无意识活动，同时也唤起一些精神分析和精神病理学家、心理学家对于禅的重新认识。这其中固然有对禅的非理性主义和直觉认识感兴趣者，但大部分人留心的是禅在调节心理和治疗精神性疾病上的作用。这在德国也有积极的反应。德国佛教协会在慕尼黑和斯图加特所设的习禅中心，就有许多求医疗病和健身的坐禅者。佛教的禅定也推动了基督教的冥想，著名的耶稣会神父H.M.埃讷米·拉萨尔曾到日本多年习禅，在欧洲组织多次关于坐禅的通俗讲座。他的一些弟子意识到应该有一条达到基督教觉悟的冥想之路。1970年，拉萨尔在东京建立了基督教的习禅中心。

德国学者对佛教哲学的研究卓有成效，除已经提到的学者外，斯密特豪森著有《瑜伽师地论研究》一书，弗劳凡尔拿以研究陈那和法称出名，是西方少数几个佛教逻辑学专家之一；其中有一些研究者，不久还成了佛教的皈依者。维也纳学者卡尔·尤金·纽曼，出版过多卷本的巴利文讲道集，弘扬上座部佛教。奎特出身于黑森的天主教家庭，后改信佛教，去斯里兰卡做沙弥，法号“智三界”，曾翻译大量佛典，并用英文与德文写传教文章。他在斯里兰卡一所为欧洲人办的寺院中任教，1954—1956年仰光佛教经典第六次结集期间，他领导一个学者小组，参加了佛典的英文和其他欧洲文种的翻译工作。奎特的一个弟子自称“近知识”，也是德国人，在斯里兰卡康提附近森林中隐修，过着严格的苦行生活。他也有几部英文和德文的佛教论著。第一位欧洲妇女出家的比丘尼也是德国人，她就是钢琴家埃尔莎·巴克霍尔兹，原是柏林一位银行家的女儿，法名“莲华”，自20世纪20年代以来，一直主持斯里兰卡的一座佛寺。

二、佛教在英国

英国对佛教的研究与它在东方的殖民主义统治是分不开的，它的理论出发点是基督教中心说。1788年，英国皇家亚洲学会成立，殖民地当局扶植对巴利文和梵文的研究。1824年，英国传教士克拉夫出版了《巴利语文法和语言》，1875年，英国驻锡兰总督秘书K.C.奇尔德斯完成了《巴利语辞典》，由此开展了对巴利语佛典的研究。1881年，李斯·戴维斯建立了巴利圣典学会，出版了校订过的巴利文原典与部分英译、法译、德译等多种译本，这个学会的会刊刊载有关佛学的研究论文。这个时期出版了相当一批有关巴利文佛教和语言的学术论著，形成研究上座系的学派。

英国驻尼泊尔公使霍格森在当地搜集了近400部梵文佛典，开始了欧洲人对梵文佛典的译介和研究。此后，丹尼尔·莱特和法国人希尔万·列维，也在尼泊尔搜集了另一批经典，继续为欧洲提供研究对象。同一时期，马克斯·缪勒通过南条文雄和高楠顺次郎，转向日本搜集佛教经典，由他刊行的《东方圣书》和《逸书集》，收有《阿弥陀经》、《般若心经》、《法华经》、《佛所行赞》、《法集名数经》等梵本或英译本。这些梵文经典的问世，又提高了学者对大乘佛教的兴趣。《梵英辞典》编纂人、梵语专家威廉姆斯出版了《佛教》一书。自1891年鲍尔斯在库车发现了桦树皮抄本佛经以后的几十年，西方一些学者以探险家身份在中亚和中国新疆，掀起了掠劫文物的高潮，其中英国人斯坦因劫夺最富。他们的考察报告和展示的文献，也刺激了英国对大乘佛教的研究。

对于中国佛教文献，西方学者最注意的是古代僧人西行的游记。1884年，S.比尔出版了《大唐西域记》的英译本，再版时又增收入《法显传》和惠生的《使西域记》，1888年，又翻译出版了《慈恩法师传》。英国学者对这些珍贵材料进行了艰苦的研究，成果之一是托马斯·沃特斯在20世纪初发表的《大唐西域记考证》。19世纪末来华的传教士约瑟夫·埃德金斯（1823—1905），曾长期活动于京、津、沪地区，也考察了中国的宗教状况，所著《中国宗教状况》（1859）、《中国的宗教》（1877）、《中国的佛教》、《北传佛教中的涅槃》（1881）、《中国佛教介绍》（1885）等，向英语国家传播中国佛教的信息，尽管他是站在基督教徒立场说话的。此外有关中国佛教研究的还有E.J.艾特尔的《佛教三讲》（1871）和《佛教》（1871）、劳维斯·霍得斯的《佛教与中国佛教》（1924）、S.比尔的《佛教三藏》和《中国的佛教文献》（1882）等。

英国对于印度佛教古迹，也进行了可观的考察和研究。首先是詹姆斯·普林塞普解读了“阿育王法敕”的碑铭，并于1837年在孟加拉《皇家亚洲协会学报》上发表了这一成果。据此引发了亚历山大·坎宁汉和文森特·史密斯等人对阿育王与佛教关系的研究。坎宁汉在山奇、菩提伽耶等佛教遗址发掘中也作了相当大的努力。此外，英国学者对阿旃陀佛教石窟艺术也进行了研究。

自19世纪末，佛教在英国开始被引入社会生活，诗人阿诺尔德的《亚洲之光》（1879）和卡洛斯的《佛陀的福音》（1897）起了推动作用。著名的神智学会在伦敦也展开了活动。布拉沃茨基夫人所著《密教》与《沉默的声音》两书，对英国宗教界有相当的影响；神智学会还用英语出版了其他一些介绍佛教人物和典籍的小册子。据认为，神智主义在维多利亚朝时期，使英国关于科学与宗教的信条发生了松动，因为它要求以佛教伦理为准则，把道德观念建立在理性主义的科学基础上。神智主义者的活动在英国产生了反响。1890年，阿兰·贝纳（?—1932）拜读《亚洲之光》后皈依佛教，并开始研读佛经。1898年，他漂洋过海，到斯里兰卡求法，后又去缅甸组织赴英传法使团，1902年落发为僧，取法名“阿难陀弥勒”。他在仰光建立了“国际佛教协会”，发行《佛教》刊物。1907年，为欢迎缅甸来的传法使团，在伦敦成立了“大不列颠爱尔兰佛教协会”，由李斯·戴维斯担任会长。翌年，阿难陀弥勒带领一批佛教徒回到伦敦传法，他们身着僧衣，严守过午不食、手不捉金钱等戒律，半年后重回缅甸。此外，1906年，在海德公园一角，佛教徒杰克逊·培恩经常讲道，并筹建“英国佛教协会”，即“爱尔兰佛教协会”前身，出版季刊《佛教评论》和发行宣教品。

第一次世界大战爆发后，阿难陀弥勒曾回到伦敦，力图复兴沉寂已久的佛教协会活动，但成效不大。1922年协会解散，《佛教评论》停刊。次年，他出版了《雅利安智慧》。与此同时，缅甸“曼德勒佛教协会”及克里斯马斯·汉弗莱等也在伦敦传教，并组织了“伦敦佛教徒联盟”。1924年，伦敦神智学会又组织了“佛教部会”，汉弗莱任会长。1926年，这个部会的马奇创办了《英国佛教》月刊，1943年后改名《中道》，延续至今。

1925年，摩诃菩提会的达摩波罗来伦敦传法，成立了摩诃菩提会伦敦分会，出版《英国佛教徒》，后改称《法轮》，一直延续到1935年。1928年，摩诃菩提会在伦敦兴建了英国的第一座寺院。同年，斯里兰卡向伦敦分会派遣了三位传法比丘，其中两人到剑桥求学，取得博士学位。此后，分会一直同僧伽罗佛教保持密切联系。此前，即1926年，佛教部会与神智学会发生意见分歧，遂退出神智学会而独立，1928年创刊《何谓佛教》。

在20世纪30年代，佛教部会和神智学会积极展开活动。1936年，在伦敦召开了“世界信仰会议”，铃木大拙、马拉拉塞克拉和拉达克里希南等会聚一堂，介绍了东方宗教。第二次世界大战影响了佛教部会和神智学会的活动，但仍有铃木大拙用英文写的禅论著作流行。1943年佛教协会在伦敦大英博物馆附近建立本部，出版《中道》刊物，还发行铃木大拙的著作。1945年，中国、日本、泰国、缅甸、斯里兰卡的僧人聚会伦敦，达成了“世界佛教徒协议”，以英国佛教协会的名义发表了《佛教十二原则》，以16种文字刊行。它的基本精神为1950年在仰光成立的世界佛教徒联谊会所采用。

1948年，A.兰特夫人在伦敦建立“佛教精舍协会”，出版《西方佛教》，1954年精舍建成，一直由斯里兰卡僧人主持传法。到50年代，在曼彻斯特、伯明翰、牛津、剑桥、布莱顿、爱丁堡都有佛教团体成立。英国佛教协会本部设有一个藏书颇丰的图书馆，一座佛教寺院。本部会址经常举行讲演、布道活动。

由于近代大英帝国对西藏的特殊关心，一些英国学者对藏传佛教也颇多研究。除斯坦因等人以外，黎吉生在1962年和1968年分别出版了《西藏简史》和《西藏文化史》，站在殖民主义立场描述西藏地方与中央政府的关系，对西方歪曲地认识西藏历史与文化有很大影响。斯尔内格罗夫（1920—），伦敦大学藏文教授，英国西藏研究所所长，著有《佛教的喜马拉雅山》、《喜金刚怛特罗》、《西藏文化史》、《佛像》等。从70年代开始，藏传佛教也在英国有所传播，包括空仁波且喇嘛建立的桑耶林西藏中心，土登益希和索巴仁波且主持的文殊室利研究所等，都是以瑜伽禅法吸引英国以至西欧信徒。

据说，1970年英国共有佛教徒3万人，到1980年增至12万人以上，藏传佛教信徒约占一半，有12个佛教中心和45个教团组织。

三、佛教在法国

法国佛学研究侧重于大乘佛教，这与20世纪初帝俄的佛教研究是一致的。首先开辟这一领域的是伯努夫和塞纳尔特，他们都很关注佛教的梵文文献。

伯努夫（1801—1852）在少年时代随父亲学梵文，25岁时与德国学者拉森合作，发表了《论巴利语或恒河以东的半岛圣语》的论文，33岁在法兰西学院开设梵文课。他的代表作《印度佛教史导言》（1844），主要是依据英国人霍格森在尼泊尔发现的梵文本写成，也利用了匈牙利人山陀尔·乔马·德·科罗斯（1784—1842）等人对藏文佛教资料的研究成果。山陀尔·乔马是位传奇性人物，1818年他立誓要到亚洲腹地追寻匈牙利人的根，历时五年，于1823年到达西藏地区，在一座寺院中学习藏语及佛学，研究“丹珠尔”藏经，1933年被日本东京的真言宗尊为菩萨，成为佛教徒中享有如此殊荣的第一个西方人。他在布达佩斯创立雅利安弥勒教团的分部，直至70年代初。

以往欧洲人无法接触汉文大藏经，由于法国汉学学者的努力，使他们多少有了了解。欧洲人对大乘佛教的研究，主要依据梵文佛典，并以汉、藏文本校勘，采取所谓批判抉择的方法，这也就是伯努夫等人创始的路子。伯努夫在巴黎组织了“法亚协会”，并将《妙法莲华经》由梵文译成法文。

埃米尔·塞纳尔特（1847—1928）被奉为法国东方学泰斗。早年留学德国，专攻印度学，受比较语法学影响。1882年出版了《佛陀传说论》，主要依据梵文大乘经典，大胆假设，认为有关佛陀生平的传说无非是以太阳神话为基础的杜撰。此书遭到欧洲学者的严厉批评，认为佛传故事固然不能完全符合客观历史，但全盘否定也令人难以接受。塞纳尔特的考证方法，明显地反映了法国人文科学研究中的实证主义倾向。他在比较语言学研究方面的主要成就，是释读阿育王碑铭。19世纪以来，阿育王碑铭作为印度早期文化史和佛教史的重要资料，受到欧洲学者的重视。从1837年英国人普林塞普发端，许多学者作了这方面的努力。塞纳尔特的研究成果，发表于1881—1886年间，至今仍有参考价值。此外，他还参校巴利文，出版了梵本《大事》。

塞纳尔特之后，法国佛教学界人才辈出，列维（1863—1935）尤为突出。他在31岁时任法兰西学院梵文教授，以后在印度、日本游学，1913年受聘为彼得堡大学教授，曾任日法会馆会长。他的研究方法也是遵循法国佛教学研究的传统，以梵典为中心，参校汉、藏资料。1928年，列维从日本归国，途经尼泊尔，搜集了一批尚无汉译本的梵、藏资料，其中最重要的有世亲《唯识三十颂》的安慧释。他校勘出版了这批资料，弥补了以往的局限，为大乘佛教研究开拓了新的领域，也引起了人们对藏文佛典的重视。此外，他还校勘了《大庄严经论》的梵本，并译为法文（1907），又将安慧的《中边分别论释疏》梵本交日人山口益校勘发表。1918年，列维与俄国学者谢尔巴茨基合作，审校出版《俱舍论》第一卷《界品》，后将称友的《俱舍论释》委托荻原在日本刊出；他还与高楠顺次郎等编纂佛教辞书《法宝义林》，已出版6卷。

列维的欧洲学生中成就卓著的是比利时人普山（1869—1937），他是著名的梵文学者和佛教学者，他不满足对大乘佛教哲学的那种肤浅理解，便从梵、藏、汉文原典的整理和研究上下工夫，先后刊行了月称的《中观论释》梵本（1903—1913）和《入中观论》藏译本（1912），两书均收入俄国出版的《佛教文库》；在1907—1917年间，又完成了《入中观论》的法文翻译。1927年谢尔巴茨基，1931年沙耶尔，后来还有山口益，前后对《中观论释》作了英、德、日文的翻译和订正。这对推动中观学派后期思想的研究，起了重大作用。此外，普山在《印度文库》中还发表了调伏天著的《正理一滴论释》的藏译校订本，1912年出版了《唯识二十论》藏译的校订本及法译本。这对瑜伽唯识学和逻辑学的研究也是一种促进。他著有《世亲和世友》一书，被认为是西方研究《俱舍论》方法论的范本。1923—1931年，他以藏文本为底本，参照玄奘和真谛的译本，用功八年，完成了《俱舍论》的法文翻译；其中又依据汉、梵、巴利文等资料，详加注释。之后，又完成了汉译本《成唯识论》的法译工作，并结合梵、藏文有关资料作了注释。普山在译介北传佛教典籍方面作出了巨大贡献。

此外，普山的主要佛学著作还有三部：《佛学研究及资料》（1898）、《佛教教理史论》（1909）和《佛教教理及哲学》（1930）。这三部著作反映了著者本人学术思想的发展，某种程度上也显示了欧洲佛学研究的深化过程。但普山是天主教徒，在著作中流露出对东方文化的某种轻视。他认为佛教并不是以理性为本质的宗教，他的研究是从更高的哲学立场出发。他的这一态度，受到谢尔巴茨基的驳斥，后者在《佛教的涅槃概念》（1927）一书的附录中收入普山的《中观论释》部分英译，意在用作批判对象。但谢尔巴茨基往往采取新康德主义的观点考察佛教，在评价佛教哲学上，也难免有所偏颇。

此后，巴黎法兰西学院的雷诺、戴密微、费洛赛特等，对梵、汉、藏文系统的佛教也深有研究。戴密微（1894—1979）曾任中国厦门大学教授、日本法日研究所所长，并主编荷兰出版的中国学杂志《通报》；特别利用在敦煌发现的文献，包括伯希和盗往巴黎国立图书馆的汉文写本，着重研究汉藏佛教，影响当代学界不小，所著《吐蕃僧诤记》有汉文译本。

法国有佛教信仰流行，是20世纪20年代末期的事。美国出生的康斯坦·龙兹伯里小姐，在中国到巴黎传法的太虚影响下，于1929年建立了“佛教友谊会”，后改名“巴黎佛教会”。此会与锡兰及法国殖民统治下的印度支那各国佛教徒关系较深，也是巴黎冥想修行者的中心，具有较强的上座部特点。与英国的佛教团体成员多出身于中产阶级不同，它的领导人都来自上层显贵，如索尔波纳等。1939年出版《佛教思想》季刊。它在与欧洲的佛教团体联谊的同时，还定期举办佛事，展览佛教艺术等。

第二次世界大战后，法国本土的越南移民大幅度增加，其中的僧侣成立了“海外越南佛教徒联盟”，总部设在巴黎，又在巴黎附近建造灵山佛塔，成立“灵山佛教文化联合会”，出版《弘法》半月刊。在70年代，一些日本僧人到法国传授禅法，在巴黎建造了法国禅寺，在接近比利时的边境上建造了北法禅寺；又在巴黎以南300公里处的阿瓦隆建“阿瓦隆世界禅文化交流中心”，拥有弟子七八百人。据说欧洲禅协会有缴纳会费的会员15000人，禅法教授中心有几十处。藏传佛教在法国也很活跃，主力是宁玛派，中心称乌金贡桑却林寺，每年招收法国和欧洲的学员，教授藏传密法。

法国现有佛教徒约5万人，其中一半是亚裔。

近年来，日本日莲正宗创价学会在欧洲各国都有传教弘法活动。1975年在法国南部举行大讲习会，参加者达1500人。

四、佛教在意大利和瑞士诸国

意大利人对佛教的接触，可以回溯到13世纪马可·波罗的游记。罗马教廷在16世纪开始，向东方大规模输出天主教，一些传教士带回来更多的佛教信息。从方济格·沙勿略（1506—1522）之受命东渡日本，利玛窦（1552—1610）之漂洋来华削发，陆续写了不少关于远东的游记或书信，记载了佛教的一些情况。自18世纪到19世纪初的百年间，西方约派出30批传教士，其中经由印度到尼泊尔和我国西藏地区的意大利教士就有71人。在20世纪50年代，L.佩特克教授将这百年中的游记和书信汇集成书并详加注解，以《新纳慕希奥[1]——西藏和尼泊尔的传教士》为名，陆续出版，这是研究东方学的重要史料。从19世纪开始，意大利与欧洲其他国家一样，进入佛教研究时代。

1878年C.普尼出版了《佛陀、孔子与老子》一书，后又以论文形式发表于1916年的《东方研究杂志》上，题为《佛教对中国道教古代经典的解释》。这是意大利人企图全面了解中国三教思想的反映。1896年G.德·洛仑佐出版了《印度和古代佛教》。该书颇有影响，以后又增订重版。1907年K.E.纽曼则出版《中阿含经中佛陀的言说教导》，不久，他又以意大利文翻译出版了巴利文《中部》。至此，意大利对佛教开始了专门的探讨。

早在1898年，P.E.帕沃里尼即出版了《佛教》，1908年出版了意大利文的《法句经》，1912年出版了包括《法句经》和《本事经》在内的《佛教伦理经典》；1903年A.科斯塔完成《佛陀及其教义》；1923年C.弗米奇发表了《为佛教辩护》，1926年此书被译为法文和西班牙文。弗米奇的佛教论文颇多，值得注意的还有《佛教的科学精神》。1925年L.苏阿里出版了《觉悟者——佛陀》，此书1928年被译为德文，1933年被译为法文，1935年他又写成了《乔答摩佛陀》。一般说来，这个时期的意大利学者对佛教的研究，仅限于巴利文南传佛教的范围，作传论事，都受当时资料的制约。

在20世纪开辟意大利佛学研究新领域的是著名学者G.图齐（1894—1984）。从20—30年代初的10年中，他写过29部著作，涉足的范围包括中观、唯识和因明。他曾八次到中国西藏，从那里带走大量佛教文献。作为佛学研究者，他编纂的《佛教小经典》相当重要，包括在中国西藏和尼泊尔发现的一些梵文经典。这套丛书先后于1956年和1958年出版，附有部分藏译和英译。图齐对在西藏得到的《修行道次第·初次第》（相当于汉译《广释菩提心论》）的梵文本及藏译本，作了比较深入的研究，所撰研究导言，被认为是总结8世纪后半期西藏佛教史的重要论文。

20世纪40年代末开始，图齐将研究重点转向藏学。1949年出版了三卷本的《西藏画卷》，第三卷是佛教唐卡（画卷）本身，前两卷则是他写的导言和解说，表达了他对西藏佛教史的主要观点。1969年发表《曼陀罗的理论与实践》，1973年发表了《西藏和蒙古的宗教》。

前面提到的佩特克，是图齐的著名弟子，罗马大学教授，专攻西藏史与拉达克史，所著《十八世纪初期的中原与西藏》，论述了清政府与达赖喇嘛的关系。图齐的另一弟子费拉丽，译注了《智悲者卫藏圣迹记》。

今天意大利的佛教学研究附属于罗马大学人文学部的东方学讲座。图齐曾在这里讲授有关佛教学的课程。此外，米兰、都灵、博洛尼亚等大学的梵文教授，也都开设一些有关佛教的讲座。远东和中亚研究所成立于1933年，1948年以来由图齐主持，出版《罗马与东方丛书》，包括一些佛教经典。它附设的夜校，教授七门东方语言，举办许多有关东方的包括佛教在内的讲座，教员大多来自罗马大学。

总的说来，意大利的佛教研究较英、法、德诸国逊色，20世纪50年代以来，藏学及对尼泊尔的研究则处于领先地位。意大利的佛教信仰活动也较薄弱。1960年，在国外佛教徒的帮助下，成立了“意大利佛教协会”，与“奥地利净土真宗佛教会”有密切关系，出版机关刊物《大乘》。

与意大利相邻的瑞士也有佛教活动。20世纪80年代初，在日内瓦成立了“净土真宗会”，发起人琼·埃拉克尔，原是天主教神父，具有一定的藏语和佛学知识，1973年东游日本，与净土真宗本部西本愿寺联系，得到支持。他回国后组织教团，是为欧洲净土真宗会的分会，有会员约30人，每月集会两次，举行诵经和演讲活动。另外，藏传佛教在瑞士也有活动，主要教授禅法。

五、佛教在美国

美国对佛教的研究开始较晚，而且受欧洲大陆学者的影响。1891年，哈佛大学编纂出版《东方丛书》，主持人C.R.兰曼是梵文和印度学学者，到印度搜集过一些梵文经典，回国后整理出版。他的《梵文读本》也是佛教文献研究者的入门书。《东方丛书》于1950年发表了由沃仑、克拉克等教授合作译成的上座部佛典《清净道论》，1955年又发表了驻日大使、哈佛燕京研究院院长赖肖尔译出的日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》。耶鲁大学埃杰顿教授在研究佛教文献学方面也颇有名，他的《佛教混合梵语——语法及辞典》是欧美研究北传佛教的重要工具书。

今天的美国佛教研究主要是由各大学的东方学者、印度学者、汉学家、藏学家等来承担。伯克利的加州大学设置有印度及佛教逻辑学、梵文及大乘佛学、文献学、印度佛学等课程；洛杉矶的加州大学东方语言学系，开设中国佛学、印度学、梵文、藏文等课；威斯康星大学南亚研究系及哈佛大学宗教系，也都有佛教课程。顺便说明，加拿大的不列颠哥伦比亚大学宗教系、麦克马斯特大学宗教系和多伦多大学宗教研究中心，也都有对佛教的研究。

1893年，芝加哥国际博览会召开了一次世界宗教大会，美国的一批自由派知识分子不顾基督教传教团的反对，邀请了其他宗教的一些领袖参加，其中也包括佛教界的代表。斯里兰卡摩诃菩提会的达摩波罗上座，代表上座部佛教在会上发表了两次演说，一是“世界受惠于佛陀”，一是“佛教与基督教”。一位研究哲学和比较宗教学的学者C.T.斯特劳斯由此皈依佛教，并在美国民众中发起佛教运动，由此创建了摩诃菩提会美国分会。就在这同一次宗教会议上，日本镰仓圆觉寺的住持释宗演发表了关于禅的演说，由铃木大拙译为英文，给与会的美国人以很深的印象。

佛教在社会生活中的影响，美国较西欧各国更加显著一些，主要与亚洲移民及其后裔带来的信仰习俗有关。佛教明显地进入美国社会，起自19世纪最后25年，那期间，有大批华人和日本人移居美国。美国政府在1882年严格控制移民中的华人数，1892年通过排华法案，1902年则下令禁止华人移民。但这些歧视和排华政策并不能杜绝美国社会对华人的需要，反而强化了华人在民族文化上的凝聚力。20世纪初，美国已经有了佛寺，开始形成佛教社会，而且主要限于华侨范围。其中，夏威夷成了汉传佛教传进美国的桥头堡。

19世纪末，日本加强了向夏威夷的扩张，促使日本移民大幅度增加。1887年，日本西本愿寺僧人开始在这里建寺传法。当美国颁布排外法案时，夏威夷国王的宗主权起码在形式上还存在着，华人移民依旧可以不断涌进，佛教也随之流入该岛。当达摩波罗经由夏威夷回国时，原岛上的王室后裔马丽·E.福斯特皈依了佛教，并将她的大部分财产布施给摩诃菩提会，一部分用来修复印度和斯里兰卡的佛教圣迹及兴建寺院学校，一部分资助佛教在美国的传播。

1899年，西本愿寺的薗田宗惠登上美国大陆，首先在旧金山建寺布教。此后，佛教虽屡遭波折，但最终在西海岸各大城市取得立足点，并向东部许多大城市发展。第二次世界大战后，日美的特殊关系使日本佛教进一步向美国传播，其中最成功的是临济禅与曹洞禅。他们在纽约建立了第一禅院和临济禅堂。“不立文字，不起分别”的认识方法，被认为是对理性境界的突破，追求与神秘实在直接契合的“禅热”，影响到精神病学、心理治疗，以至哲学，一时间东西海岸各大城市兴起了好多习禅中心。在推动美国禅法方面，铃木大拙起了巨大作用。1948年他在夏威夷举行的东西方哲学会议上，再次向美国公众介绍了禅法，使禅的研究渗透到了哲学、文学、美学、心理学、社会学各个领域，当地出现了一批可称作“美国禅”的禅门及有关著作，包括所谓的颓废禅、杂烩禅、禅外禅等。到60年代，已出版的禅著作有亚米斯的《禅与美国思想》，杜默林的《现代佛教世界》，卡普洛的《禅门三柱》，弗洛姆的《心理分析与佛教禅学》、《爱的艺术》，格雷厄姆的《天主教禅》等。此外，第二次世界大战后兴起的日莲正宗创价学会，也是美国佛教中的强大势力，其第三任会长池田大作（1928—）被西方世界认为是东方思想的代言人之一，他写有许多宣传佛教的著作，在欧洲也有影响。由于他的努力，据说创价学会在美国已拥有10万个家庭信徒，成为美国最大的佛教教派，总部设在加州的圣莫尼卡，出版《世界论坛》和一份日莲正宗的英文季刊。

今天，东方几个主要信仰佛教的国家和地区，几乎都有寺院在美国。除斯里兰卡外，中、日、韩、越诸国的佛教也相当活跃。日本佛教的净土真宗、真言宗、临济禅、曹洞禅在美国都有流传，它们在旧金山组成“美国佛教协会”（BCA），势力最大。20世纪70年代，越南侨民在洛杉矶建寺，成立“越南佛教协会”；同时创东方大学和国际禅学中心。在夏威夷的越南人则成立了“夏威夷越南佛教会”。韩国人在美国的佛教势力也日益兴旺，他们不但建寺弘法，且兴办佛教企业，在政界和学界都有相当势力，夏威夷也是他们的一个重要据点。“中华华侨佛教总会”设在夏威夷，建有檀华寺和启华学校。华侨在纽约和旧金山也设有佛教会和寺院。70年代，中国台湾僧人与越南僧人一起，在洛杉矶创立“国际佛教促进会”，由台湾的星云任会长。80年代后期，星云在洛杉矶东南建成西来寺，努力扩大佛教的影响。纽约中国城建有大乘寺，还有200多座佛堂，华裔居民80%以上信仰佛教。中国的藏传佛教在美国也有相当影响，萨迦、宁玛、噶举等派都建有寺院或习禅中心，传法授徒。

全美的佛教团体在40个以上，佛徒在20万—30万之间。大致说，上座部佛教集中在华盛顿、洛杉矶和加州的凯米尔；汉传佛教集中在夏威夷、旧金山、纽约和洛杉矶；藏传佛教分布在加州和新泽西、华盛顿、马萨诸塞、科罗拉多、佛蒙特等州。这些派别和团体，程度不同地接受了基督教的某些社会和文化功能，吸取了基督教的传教方式和组织形式，因此，东方古老的传统佛教也带上了明显的美国化倾向。由于美国社会的民族成分和文化结构的多元化性质，佛教还只是它的多种宗教信仰和文化形态的一种，并与东方移民的数量和状况相应。

注释

[1]“纳慕希奥”，意大利16世纪时的游记作家。

附录

一、佛教大事记

前565年 悉达多·乔答摩生于迦毗罗卫的释迦族王室（据《善见律毗婆沙》之众圣点记说），后被尊为“释迦牟尼”。稍后，他的堂弟提婆达多生，分立新派，至7世纪末，依旧在印度存在。

前537年 悉达多·乔答摩出家求道。

前531年 释迦牟尼于菩提伽耶处觉悟，被称作“佛陀”，简称“佛”，即“觉者”。此后在中印度恒河流域诸国传教。其间，释迦族惨遭亡国灭族之祸。

前486年 释迦牟尼于拘尸那迦城附近的娑罗林中病逝（佛徒称作“涅槃”）。不久，佛陀诸弟子在王舍城聚会结集佛说经律，史称第一次结集，但无文字记载。

前约386年 佛教第二次结集在吠舍离城举行，会上分为两派：上座（长老）部和大众（多数）部。

前约250年 阿育王晚年皈依佛教，并派使团向四邻诸国传播“正法”。据南传佛教传说，第三次结集在华氏城举行；之后，摩哂陀向南到师子国传教，末阐提向北到罽宾和犍陀罗传教。

迄于前2世纪，上座部和大众部继续分裂，成18部或20部。南传和北传说法有所不同。

前约3世纪中 斯里兰卡天爱帝沙王皈依佛教，建造大寺；其后大寺成为该地佛教传播中心。

前约2-1世纪 佛教传入大夏（巴克特里亚王国），希腊人的舍竭国国王弥兰陀向来自罽宾的那先比丘请问佛法，有汉译《那先比丘经》和巴利文《弥兰陀王问经》传其事。

大乘思潮可能于此时期开始兴起。

前29年 斯里兰卡为摩诃帝沙长老建无畏山寺，具大乘倾向，与大寺派对立。

前2年 大月氏使臣伊存口授《浮屠经》给西汉博士弟子，是佛教传入中国内地的最早记载。

公元初 暹罗中部有佛教流行。

65年 东汉楚王英祀浮屠，供养伊蒲塞、桑门，明帝以其“仁祀”诏令嘉许。之后数年，楚王英因结交方士，涉嫌谋反被贬死。又据中国佛教传说，汉明帝时，传来《四十二章经》，是为中国最早的译经；洛阳建白马寺，为中国有佛寺之始，均不可考。

约1世纪 案达罗出现“方广部”，主张“大空”，并传入斯里兰卡无畏山派。

2世纪上半叶 大月氏贵霜王朝迦腻色迦王扶持佛教发展。由胁尊者、世友等召集五百阿罗汉于迦湿弥罗结集《阿毗达磨大毗婆沙论》，为说一切有部的重要论典，有部遂成为中亚和印度半岛西北部的主要流派。另据玄奘传，迦腻色迦王所支持的是佛教第四次结集，结为三藏，《大毗婆沙论》只是其中的论藏。

148年 安息人安世高来洛阳，传译《安般守意经》等系列小乘经典。

166年 汉桓帝于宫中“设华盖以祠浮屠”，襄楷上疏述浮屠之旨。

167年 月氏人支娄迦谶抵洛阳，译出《道行般若经》等大乘经典。

181年 安息人安玄与严佛调译出《法镜经》。

180年后 汉末交州士燮任太守，数十年中儒、佛、道活跃。牟子于此著《理惑论》，僧摩罗耆域、支疆梁接、康僧会等于此译经。

194年 笮融被山民所杀。笮融曾在彭城大起浮屠寺，作黄金涂像；重楼堂阁，可容3000余人；并设馔于路，招徕行人就食。

197年 西域僧竺大力与康孟祥于洛阳译出《修行本起经》。

222年 月氏裔支谦至吴地，译出《维摩诘经》等大乘经籍十数部，并制“赞菩萨连句梵呗”三契。

223年 天竺僧维祇难、竺将炎至武昌，译出带来的《法句经》。

247年 康居裔康僧会至建业传法译经，传播“禅数学”和“因果业报”。孙权为其建“建初寺”，为江南有寺之始。

251年 中天竺人昙柯迦罗来游洛阳，译出《僧祇戒心》，“中夏戒律始自于此”。

260年 朱士行发自雍州，至于于阗，求得《放光般若经》胡本，为中国内地僧人西行求法之始。

263年 月氏裔竺法护世居敦煌，游历西域诸国，善36种语文，取得多种佛经，后往来于敦煌和长安之间，47年间译出《正法华经》等各类重要经籍150部左右。

约3世纪 南天竺龙树著《中论》等，创大乘中观派，其弟子师子国提婆著《百论》等发挥之，后两人皆死于非命。

案达罗增长女王扶植佛教。

310年 西域僧佛图澄来洛阳，后为石赵所尊，开中国佛教神异一途。

313年 西域僧帛尸梨蜜渡江，周旋于诸名士中间，译《孔雀王经》，传持咒术，为江南有杂咒之始。

334年 斯里兰卡大军王即位，倡导大乘中观学派的祇陀林派形成。

357年 外国沙门昙摩羯多受请于洛阳建戒坛，为彭城女净检等四人授具足戒，是晋土有比丘尼之始。《比丘尼传》列其为传首。

362年 斯里兰卡室利·弥伽婆拉王即位，支持无畏山派，从印度羯陵伽国迎来佛牙。其后佛牙出行，成了斯里兰卡的全民节日。

365年 道安率众由河北至襄阳，传播般若学和弥勒上生信仰；此前他重点宣扬禅数学。

366年 东晋支道林卒。道林以佛教解《庄子·逍遥游》著名，号称“支理”。

372—374年 前秦苻坚遣僧顺道到高句丽赠佛像、佛经；隔年，僧阿道亦至高句丽传教，高句丽分别为之建肖门寺和伊弗兰寺，是朝鲜有佛教之始。

379年 前秦苻坚攻克襄阳，道安随之至长安，受到礼遇，乃组织僧伽跋澄、僧伽提婆等译介诸种“阿毗昙”。

381年 慧远至浔阳，居庐山，直至逝世，凡30余年。远撰有《沙门不敬王者论》等，奠定了中国佛教政治伦理基础。又论“神不灭”，组织西方净土结社，提倡教外别传之禅法，产生多方面影响。

384年 东晋胡僧摩罗难陀至百济，在汉山州建寺度僧。

385年 道安卒于长安。

399年 后秦僧法显为西行求律，发自长安。次年至于阗。时于阗盛行大乘佛教，瞿摩帝寺有僧三千。又至乌苌国，佛法甚盛；犍陀卫则多小乘学。

4—5世纪 富娄沙富罗国的无著及其弟世亲创大乘瑜伽行派，奉弥勒为始祖。

5世纪 骠国有上座部佛法流行。

401年 后秦姚兴迎鸠摩罗什至长安，翻译佛典，传播大乘中观派思想。

404年 后秦智猛等15人发自长安西行，经于阗登葱岭，而9人退还；至波仑国，又一同侣亡。乃与余4人渡辛头河，入罽宾国而至迦毗罗卫国，见佛发、佛牙及肉髻骨，“睹泥洹坚固之林，降魔菩提之树”。后至华氏城，于婆罗门家得《泥洹经》及《僧祇律》等。以甲子岁（424）发自天竺归国，同行3人又死，唯猛等2人回到凉州，译出《泥洹》20卷。

405年 法显至摩竭陀国华氏城，此城崇奉大乘。又至迦毗罗卫，破败荒芜，仅有僧众民户数十家；舍卫城则调达僧众相对集中。

410年 法显抵师子国。时无畏山寺有僧五千，大寺有僧三千，支提寺有僧二千。

412年 据法显观察，耶婆提（爪哇）国盛行婆罗门，佛法不足言。

413年 法显由师子国经南洋群岛回至建康，述其见闻为《佛国记》。

鸠摩罗什卒。罗什曾集当时全国南北诸多名僧精英于其周围，共译出佛典约35部249卷。译文以流畅著称，影响最为广泛持久，三论宗、天台宗更奉其译籍为立宗依据。有答庐山慧远问之《大乘大义章》存世。

414年 后秦僧肇卒。僧肇所著《般若无知论》、《物不迁论》等，后被集为《肇论》，为两晋时期般若学的代表性论著。

420年 东晋法勇、僧猛等25人出发西行，经高昌、龟兹，越葱岭，至罽宾，已失同侣12人。乃缘辛头河入月氏国，至檀特山南石留寺，寺有僧300余人，杂三乘学。

复向中天竺行，将至舍卫国，同侣13人中又亡8人，唯余5人。继渡恒河，于南天竺随舶回至广州，不知所终。僧传谓，法勇屡度危棘，皆由“称名归命”《观世音受记经》所致。

424年 罽宾僧求那跋摩游师子国，中停阇婆国，王与王母皈依佛教。

429年 迦毗罗卫僧佛驮跋陀罗卒于东晋建康，译有《华严》、《大般泥洹》、《僧祇律》等15部经律。其人为释迦族甘露饭王后裔，祖父曾商旅于北天竺。

约430年 论师佛音（觉音）注释巴利文三藏，集南传上座部教义之大成，著《清净道论》等，斯里兰卡大寺派势力复兴。

433年 北凉昙无谶被沮渠蒙逊所诛。昙无谶译有《大般涅槃经》、《大集经》、《菩萨地持论》等重要经论，又以神异和多子术著称于时。

师子国尼铁萨罗至南朝宋都建业传授戒律。

435年 竺道生卒。道生以倡导“顿悟”和“一阐提亦有佛性”而独步当时。

中天竺求那跋陀罗自师子国来南朝宋，译出《楞伽》、《胜鬘》等有重要影响的经籍多种。

446年 北魏太武帝“诏诸州坑沙门，毁诸佛像”，佛史称“太武法难”，是中国历史上首次以国家名义禁制佛教。

5世纪中叶 笈多王朝库马拉笈多一世建那烂陀寺。

5世纪下半叶 新罗由高句丽沙门墨胡子（或我道）传入佛教。

452年 北魏文成帝下“修复佛法诏”，重振佛教。

460年 北魏接受沙门都统昙曜建议，于平城西武州塞动工开凿石窟，是为大同云冈石窟建造之始。

484年 扶南国遣释那伽仙至南朝齐献金缕龙王像、白檀像、牙塔等。

5—6世纪 印度瑜伽行派分化为唯识古学和唯识今学，前者以安慧为代表，后者以陈那为代表。

500年 北魏宣武帝于洛阳开凿石窟，后发展为龙门石窟群。

507年 梁武帝发动朝贵名僧60余人围剿范缜所著的《神灭论》，支持佛教的“神不灭论”。《神灭论》是从哲学上驳难佛教宗教观的古代经典之作。

508年 北印度菩提流支等来北魏都城洛阳，译出《十地经论》、《金刚般若经论》、《法华经论》等瑜伽行派论著。

6世纪上半叶 新罗法兴王（516—539在位）支持佛教发展，于京城庆州建兴轮等七寺。

517年 梁释宝唱撰《比丘尼传》4卷。所收尼众116人，始自西晋建兴年间（313—315），止于梁天监十五年（516），是中国佛教为比丘尼独立作传之始。

518年 北魏胡太后派比丘宋云、惠生等西行，历时四年，交流中外文化。时犍陀罗哒王室不信佛教，乌苌国王素食长斋。

梁释僧祐卒。祐编著《出三藏记集》、《弘明集》等，记东晋道安开辟的佛教目录学和文献学，又为名僧作传，同时保存了大量中国佛教早期资料。曾为建康之光宅寺和摄山大像，以及剡县石佛等进行设计，“自准心计，及匠人依标，尺寸无异”。

狼牙修国遣使入梁，称颂“三宝”。

519年 梁释慧皎著《高僧传》14卷。此传总结此前所出各类僧传得失，别为分类和评述，时间始自汉明帝永平十年（67），止于梁天监十八年（519），凡453年。

522年 中国司马达止（或作“司马达”）至大和国建佛堂，为佛教“私传”日本之始。

534年 宏伟壮丽的洛阳永宁寺为火所烧。此前，波斯僧菩提达摩来此礼拜，槃槃国亦多次遣使至南朝梁，送舍利、画塔、菩提树叶等。

538年（或552年）百济王遣使至日本，献佛像、经论，为佛教“公传”日本之始。

541年 百济遣使至南朝梁，求有关《涅槃经》之义疏。

542年 昙鸾卒。昙鸾生前于东魏开拓西方净土之信仰，后被尊为净土宗之祖。

546年 西天竺僧真谛由扶南入梁。此前扶南诸王即已皈依“三宝”。

547年 杨衒之重览洛阳，后著《洛阳伽蓝记》，记洛阳佛教的盛衰，以示北魏扶持佛教的得失。

548年 梁武帝卒。自大通元年（527）至此，武帝四次于同泰寺舍身；六次于同泰寺和长干寺设无遮大会，主讲《涅槃》、《般若》等经，扶持《成实论》的讲习和传播。

6世纪中叶 新罗真兴王（540—575）崇佛，遣使入梁迎舍利及佛经，设僧官制，倡佛教护国。

6世纪下半叶 高句丽大丞相王高德遣僧至北齐，询问佛教，昭玄统法上作答。

558年 陈代梁的第二年，武帝于庄严寺舍身，连续举办无遮大会。

563年 陈文帝于太极殿设无遮大会，同时舍身。

569年 真谛卒于广州。真谛译籍约49部，自撰义疏19种，是“旧译”瑜伽行派论著的代表。所传《俱舍论》和《摄大乘论》，分别形成俱舍学和摄论学，影响至于隋唐。

574年 北周武帝诏禁“佛道二教”。其境内还俗僧道200余万。

577年 北周武帝灭北齐。没收齐境寺院4万所，还俗僧众300万。北朝佛教遭受严重打击，僧侣多南下逃避。

陈宣帝割始丰县调供天台山智费用。

580年 天竺毗尼多流支（灭喜）至交州，创灭喜派禅宗。此前曾游学长安、邺城，受业于禅宗三祖僧璨。后下广州，译出《象头精舍经》等。

581年 隋文帝即位，诏令境内之民任听出家，恢复佛教。

582年 陈后主于太极殿前后两次举办无遮大会并舍身。

586年 陈后主请智于太极殿讲《大智度论》，并于光宅寺听智讲《仁王经》，而后舍身。次年，陈太子依智受菩萨戒，设千僧斋。

589年 新罗僧圆光到隋京讲习《摄大乘论》。此后回国，参与军国大事。

592年 隋净影寺慧远卒。远为最后的地论师，著《大乘义章》等。

593年 日本推古朝圣德太子摄政，兴隆“三宝”。

594年 隋僧信行卒。信行创三阶教，行无尽藏法，历遭禁止，至唐初该教无闻。

日本诏令兴隆“三宝”。

596年 高丽僧波若自隋归国，传天台宗。

597年 智卒。智为天台宗创始人，该宗以其崇尚《妙法莲华经》，亦称“法华宗”。曾受南朝陈帝礼遇；隋晋王杨广从受菩萨戒，尊为“智者”。

隋费长房撰《历代三宝记》15卷。所收自汉至隋17朝总出佛典2146部6235卷，随经附录中外僧俗189人略传，所传颇杂。

6世纪 斯里兰卡佛教在王室支持下，由来自印度的护明持论战胜方等部；自此方等部及无畏山、祇园两派比丘，多归属大寺派。

600年 百济王创王兴寺，度僧50人。

601—604年 隋大将军刘方攻陷林邑首都陀罗补罗，获佛经500余筴。

602年 隋文帝敕令于53州建造舍利塔，为中国佛教有史以来建塔规模最大的一次。

605年 隋沙门静琬发起于幽州房山石刻佛经。后人继其业，至清康熙三十年（1691）止，凡刻经1000余部3400余卷，俗称“房山石经”。

616年 真腊遣使来隋。时该国多奉佛教。

621年 唐太史令傅奕上表斥佛，请求罢黜；释法琳上疏申辩，后以攻击老子，讪谤皇宗罪被流放。佛道之争在唐代有政治内涵。

622年 日本圣德太子卒。太子生前着重宣扬《胜鬘经》和《法华经》，兼及《维摩诘经》，皆有义疏。

623年 吉藏卒。吉藏原籍安息，创三论宗，远承鸠摩罗什所传印度中观派，历经陈、隋、唐三代，至此衰微。撰有《三论玄义》、《大乘玄论》、《二谛章》等。

625年 吉藏弟子高丽僧慧观到日本，创日本三论宗。成实学同时传入。时日本检校有寺46所，僧816人，尼569人。

629年 唐僧玄奘自长安出发西行游学。

僧观音自乾竺率杨法律等至大理传“密印”，创滇密阿阇梨教。

633年 玄奘至那烂陀寺依戒贤学《瑜伽师地论》。

640年 印度戒日王会见玄奘，次年遣使至唐，唐太宗派使抚慰。

641年 唐太宗临弘福寺，自称菩萨戒弟子。

唐文成公主下嫁吐蕃松赞干布，传内地佛教入西藏；此前尼泊尔公主嫁松赞干布，带去尼泊尔佛教，是佛教进入藏区之始。

约642年 印度戒日王、童子王等于曲女城召开规模宏大的法会，玄奘立论，获得成功，被尊为“解脱天”和“大乘天”，由此开辟了中印文化交流的新篇章。

643年 入唐学法之新罗僧慈藏回国，任大国统，弘传佛教，并推行唐代衣冠、正朔。

645年 玄奘回到长安，受到盛大欢迎。玄奘共取回大乘经224部，大乘论192部；上座部三藏14部，大众部、三弥底部各15部，弥沙塞部22部，迦叶臂耶部17部，法密部42部，说一切有部67部；因明论36部，声论13部。凡520筴，总657部。于是诏令组织国家译场，协助玄奘译经事业。奘又撰《大唐西域记》，辩机记录，为该时期西域研究之重要史料。

日本孝德天皇下诏兴隆佛法，任十沙门为十师。

656年 唐高宗敕中天竺沙门那提往昆仑诸国采“异药”。那提自长安至真腊，传“密法”。

657年 禅师法融卒。融为牛头禅的创始人。

664年 玄奘卒。从事译经19年，译出经论共75部1335卷。大体上前期以翻译瑜伽行派论著为主，中期系统翻译一切有部论著，晚期则集中于编译《大般若经》。其译介之瑜伽行派论著，在思想上与陈真谛等前人的译介有明显不同，被称作“新译”。本人在印度著有《破邪见论》等不传；传说《真唯识量》、《四类境颂》等，或为其所作；一般以其编译之《成唯识论》为其思想的代表。他被认作法相宗之祖，门徒满天下，远至朝鲜半岛和日本。弟子窥基一系，自居正宗；圆测则为新罗系领袖。

665年 唐高宗命玄照往迦湿弥罗取“长年婆罗门”。

667年 唐道宣卒。宣注重传播和疏解《四分律》，为律宗南山系创始人，后被尊作律宗之祖。所著《续高僧传》30卷，为继梁慧皎之《高僧传》而作，初成于645年，后续补至665年；始自南北朝梁、魏期间，共收“正传”492人，“附见”215人，为记述该时期佛教状况的基本史传。又撰《广弘明集》，补充《弘明集》之所未收的佛教史料。另有《集古今佛道论衡》，集述佛教传入内地所发生的佛道之争及其有关史料。

674年 禅师弘忍卒。忍所创禅宗被称作“东山法门”，为武后所肯定，后被奉为禅宗五祖。门徒乃遍两京及全国。

677年 新罗僧义湘自唐回国，开演华严宗旨，为海东华严宗初祖。

681年 唐僧善导卒。善导以阐扬西方净土，擅长造像著称于时。

682年 唐僧窥基卒。窥基发挥玄奘译介之瑜伽行派思想，注疏大量经论，并撰《法苑珠林》等，现存约31种，为法相宗（亦称慈恩宗）实际创始人，是推广佛教因明的主要学者。

692年 圆测弟子新罗僧道证自唐返国，道证弟子太贤被奉为新罗瑜伽宗始祖，撰有《成唯识论学记》等。

695年 唐僧义净由室利佛逝回到洛阳，奉诏译经。义净于671年经海路至印度求法，历经30余国，居那烂陀寺11年，时自海路归来。他着重弘传说一切有部律，译有《根本说一切有部毗奈耶》等。所著《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》为世所重。

696年 新罗僧圆测卒于洛阳。圆测系玄奘弟子，综合瑜伽行派之新旧二译，为法相宗新罗（西明寺）系领袖。现存有《解深密经疏》等。

700年 日僧道昭卒。道昭曾来唐留学，师事玄奘，回国后创日本法相宗，称“南寺传”。

705年 禅师神秀卒。神秀号称“三帝国师”，系禅宗北宗领袖。

710年 唐于阗僧实叉难陀卒。难陀曾奉诏新译《华严》、《楞伽》等经。

唐金城公主远嫁墀德祖赞，赞助王室提倡佛教。

712年 唐僧法藏卒。法藏原籍康居，号“贤首”。上承智俨，创华严宗，撰有《华严探玄记》、《华严教义章》、《华严金师子章》等。

713年 禅师慧能卒。慧能被奉为禅宗南宗祖师，追认为禅宗六祖。《坛经》记其所说禅法，且有多种版本。

727年 菩提流志卒于长安。流志原为南印度人。编译《大宝集经》120卷，共收经46部。

唐僧一行卒。一行系中国密宗创始人之一，师承善无畏，撰《大日经疏》；又是著名天文学家，创“大衍历”。

新罗僧慧超由印度辗转回到唐安西大都护府龟兹，著《往五天竺传》。

730年 智昇撰《开元释教录》20卷。此录是在此前所出佛教经录基础上删繁补缺订讹，完善体例而成，被认为是现存经录的典范。

唐华严学者李通玄卒。通玄以弘扬唐译80卷《华严经》而与法藏所创华严宗宗义有所不同。撰有《新华严经论》等。

735年 来自中印度的善无畏卒于洛阳。善无畏系中国密宗创始者之一，在一行辅助下译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（《大日经》）等。

736年 唐玄宗为《金刚经》作注，颁行天下。《金刚经》由此风行。

740年 日本神武天皇发愿兴建东大寺，称“总国分寺”，地方建“国分寺”。

741年 唐玄宗遣令南印度金刚智和师子国不空回国。金刚智译有《金刚顶》等经，为中国密宗创始者之一，卒于回国途中。不空经诃陵国返师子国，更习密教。

742年 高丽僧审详卒于日本。审详曾从唐法藏学华严教义，为日本华严宗初祖。

746年 日僧玄昉卒。玄昉曾入唐随智周学慈恩宗，为日本法相宗第四传，或称“北寺传”。曾任日本僧正。

751年 唐僧悟空随使臣张韬光开始西游。后历经犍陀罗、迦毗罗卫等地，764年入那烂陀寺，768年经乌仗那国回国。

752年 日本圣武上皇不预，度僧尼千人；又与孝谦天皇、光明皇太后临东大寺供养大佛开眼。此前749年，圣武天皇幸东大寺，自称“三宝奴”；751年于新药师寺修“续命法”。至762年，孝谦上皇落发为僧。

753年 唐僧鉴真东渡日本成功。次年于日本平城（奈良）东大寺传授戒法。759年为其建唐招提寺，传戒律和天台教义。763年卒。

755年 吐蕃赤松德赞即位，苯教贵族辅政，发动禁佛。761年，废禁佛令，恢复译经。

760年 禅师神会卒。神会以定南宗慧能为禅宗正宗、北宗传承为“旁”而著于禅宗史册。后人辑有《神会语录》等。

约763—767年 印僧护寂、乌仗那僧莲华生先后入藏，传佛教密宗。

774年 不空卒。不空为中国密宗之最重要的创始者和开拓者，著名佛经翻译家。746年重返长安。753年河西节度使哥舒翰奏请至武威传密法。756年被肃宗征召入朝，后又受到代宗殊礼。门徒上万，译述佛籍110部143卷。

775年 夏连特拉王朝在马来半岛洛坤建“三圣庙”。后在中爪哇建婆罗浮屠。

781年 唐德宗应赤松德赞之请，派僧良琇、文素赴吐蕃讲经。

诃陵国僧辩弘来长安，求授胎藏毗卢遮那大法。

781年 唐天台僧湛然卒。湛然撰有《金刚》等。日本天台宗尊为中国之始祖。

788年 唐禅师道一卒。道一号“马祖”，为禅宗南宗南岳一系实际创始人，后人辑有《道一禅师语录》等。

790年 唐禅师希迁卒。希迁号“石头”，为禅宗南宗青原一系实际创始人，撰有《参同契》，后人辑有其语录。

792年 吐蕃占领沙州（787）后，敦煌禅师摩诃衍奉赞普诏至拉萨传禅，王妃没庐氏等皈依为尼。是年奉诏与来自印度的密教法师莲花戒等论辩。藏传史书记摩诃衍以失败告终，汉传《顿悟大乘正理决》称“任道俗依法修习”。796年，莲花戒为藏人所杀。

805年 日僧最澄在唐学天台、密宗和禅宗回国，创日本天台宗。822年卒，谥“传教大师”。

806年 日僧空海于唐游学回国。空海曾师事不空弟子惠果，创日本真言宗，建“综艺种智院”，善书法和汉语音韵学，撰有《文镜秘府论》等。835年卒，谥“弘法大师”。

814年 禅师怀海卒。怀海号“百丈”，制《禅门规式》，规定禅众同吃、同住、同劳动，为元代所制《百丈清规》之蓝本，但《百丈清规》失其平均主义精神。

815年 吐蕃热巴巾即位，崇佛。热巴巾与松赞干布、赤松德赞合称吐蕃“三大法王”。

819年 唐宪宗从凤翔法门寺迎佛骨入禁中。韩愈乃上《谏迎佛骨表》，抨击佛教，被流放。

820年 唐禅师无言通在安南创无言通禅派（观壁派）。

838年 唐僧澄观卒。澄观为华严宗的主流派大师，注疏《华严经》等400余卷。吐蕃达磨（朗达玛）即赞普位，发动灭佛。842年为佛僧所杀，吐蕃王朝分裂。佛史称此前西藏佛教为“前弘期”。

日僧空也传净土宗于京都。

840年 赞陀崛多自摩揭陀至南诏传阿阇梨教。

841年 唐僧宗密卒。宗密为华严宗和禅宗大家，倡“禅教一致”，著《原人论》、《禅源诸诠集都序》、《圆觉经疏》等。

845年 唐会昌五年，武宗诏令毁佛达到高潮，佛史称“会昌法难”。凡毁寺4600余座、招提兰若4万所，收回良田数千万顷；归俗僧尼26.05万人，释放奴婢15万。

847年 日僧圆仁（最澄弟子）自唐返国，传天台法华忏法和密教。所著《入唐求法巡礼行记》，述此期间长安及会昌毁佛情状甚详。

849年 缅甸蒲甘王朝建立，盛行阿利教密教。

853年 唐沩山禅师灵祐卒。灵祐系禅宗沩仰宗创始人之一。

858年 新罗僧顺之入唐学禅。顺之归国后传沩仰宗禅法。

867年 唐禅师义玄卒。义玄创禅宗临济宗。

869年 唐洞山良阶卒。良价系禅宗曹洞宗创始人之一。

883年 唐仰山禅师慧寂卒。慧寂系禅宗沩仰宗创始人之一。

9世纪 新罗入唐僧道义等九人先后回国，创立迦智山、实相山、曦阳山、桐里山、凤林山、圣住山、阇崛山、师子山、须弥山等禅派，号称“禅门九山”。

901年 唐曹山禅师本寂卒。本寂系禅宗曹洞宗创始人之一。

936年 王氏高丽统一朝鲜半岛。太祖王建奉佛建寺，尊佛教为国教。

947年 吴越钱俶奉佛，主张三教合一。

契丹贵族占领燕云十六州，建国“辽”，推行佛教。辽自建国至1127年亡，大规模建寺造塔，雕印《契丹藏》，推动民间成立“邑社”，形成别具特色的辽代佛教。

949年 五代禅师文偃卒。文偃继其师义存创禅宗云门宗。

955年 周世宗诏令限制佛教。天下寺院存者2694座，废者30336座，有僧42694名，尼18756名。

958年 五代禅师文益卒。文益继其师桂琛创禅宗法眼宗。

971年 宋太祖开宝四年，命高品等往益州雕大藏经板，为有史以来第一部木雕汉文大藏经，世称《开宝藏》。

975年 鲁梅等回至卫藏，推动藏区佛教的恢复和发展，佛史称“下路弘法”，为藏传佛教“后弘期”的开始。

980年 越南灭喜派第十代弟子法顺助黎朝建国。法顺著有《菩萨忏悔文》等。

982年 宋太宗效法唐太宗故事，建国家译经院，至1071年废。

989年 高丽王派僧入宋求雕印大藏经（《开宝藏》），后即以此为主，雕印高丽大藏经。

1003年 三佛齐王请宋帝为其所建寺题额。此后东印阿底峡在三佛齐师事名僧法称。

1032年 党项羌族李元昊建大夏国（西夏），大力发展佛教，吸取汉藏两个系统而创西夏佛教，并译成《西夏大藏经》，至1227年国亡。

1042年 阿底峡被邀至西藏古格，译经传密法，史称“上路弘法”。

1044年 缅甸蒲甘王朝废阿利教，扶植上座部，译佛典为缅文，造瑞寿宫宝塔。

1049年 杨岐方会卒。方会所创禅法为杨岐宗。

1055年 西藏仁钦桑布卒。仁钦桑布受谿卡封地，为谿卡制之始。其所译密经称“新密咒”。

斯里兰卡维阇耶巴护王一世即位，向缅甸延请上座部长老，重振佛教。

1057年 阿底峡弟子仲敦巴建热振寺，创西藏噶当派。

1069年 宋僧草堂至河内，创越南禅宗草堂派。

1073年 西藏昆·贡却杰布建萨迦寺，创萨迦派。

1074年 西藏素尔穹卒，濯浦巴生。此两人与其祖素尔波且称“三素尔”，创宁玛派教法。

1084年 蒲甘王江喜陀即位，崇佛，建阿难陀塔，搜集并整理巴利文经典。

11世纪 藏传佛教宁玛、噶当等派相继传入尼泊尔。

11世纪下半叶 上座部佛教从缅甸传入中国云南西双版纳，形成润派佛教，又传入德宏州，形成摆庄派佛教。

1121年 杭州沙门孔清觉卒。清觉所创白云宗曾数遭严禁。

西藏琼波南交在香地创香巴噶举派。达波拉杰建岗波寺，创达波噶举派。

1133年 宋僧茅子元创白莲宗。

1140年 西夏仁宗即位，在大度民寺举行法会，诵读藏、汉文佛经。

1150年 柬埔寨基本完成吴哥窟。

1153年 西藏建纳唐寺（又译那塘寺），后为印经院。斯里兰卡帕拉卡马·巴护王即位，扶植佛教，以大寺为中心统一戒律，结集巴利文和僧伽罗文三藏及注疏。比丘尼寺团消失。

1158年 西藏建帕木竹丹萨替寺，创帕竹噶举派。

1160年 西藏建拔戎日沃旦寺，创拔戎噶举派。

1167年 西藏建雪寺，创玛仓噶举派。

1168年 日僧荣西入宋，巡礼天台山。

1171年 西藏建绰浦寺，创绰浦噶举派。

1173年 西藏建蔡巴寺，创蔡巴噶举派。

1175年 宋孝宗建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。

1179年 西藏建止贡寺，创止贡噶举派。

1180年 西藏建达垅寺，创达垅噶举派。

缅甸僧乌多罗耆婆率弟子车波多等至锡兰参学上座部佛教。

1181年 柬埔寨阇耶跋摩七世即位，定观音为高棉保护神，派王子向斯里兰卡求上座部法。

1187年 西藏建粗朴寺，创噶玛噶举派。

1190年 缅甸僧车波多回国，创大寺派。此前的缅甸上座系称为“前宗”。

1191年 柬埔寨阇耶跋摩七世为观音建帕甘寺，观音像以其父为原型。此前建塔荣寺，奉其母为佛母。

日僧荣西第二次入宋回国。荣西传黄龙派禅法，创日本临济宗，1215年卒。著《兴禅护国论》等。

1206年 成吉思汗驻兵青海，致书西藏萨迦派“三祖”，表示皈依佛教。

1210年 高丽僧知讷卒。知讷创高丽曹溪宗。

1223年 日僧道元入宋，受曹洞宗禅法。

1225年 越南陈太宗曾向中国临济宗天封禅师参学。

1240年 蒙古达尔汗台吉多达那布领兵达藏北热振寺一带，建议西凉王阔端与萨迦派通好。

1246年 宋僧道隆赴日，创日本临济宗大觉派。

1247年 西藏萨迦派萨班与阔端会晤，议定西藏归顺蒙古，萨迦派取得西藏领导地位。

1253年 日僧日莲皈依《法华》，创日莲法华宗。日莲著《立正安国论》，后遭流放。

日僧道元卒。道元曾入宋参禅，创日本曹洞宗，著《正法眼藏》、《永平广录》等。

1260年 忽必烈即蒙古大汗位，封八思巴为国师，赐玉印。

1262年 日僧亲鸾卒。亲鸾继承源空创净土真宗。

1264年 元忽必烈在中央设总制院，掌管全国佛教事务及西藏地方事务，命八思巴国师兼领总制院事。

1269年 八思巴制蒙古新字成功，受封为“大宝法王”，统领天下释教。

1271年 斯里兰卡维阇耶巴护四世即位，护持佛教，被尊为“菩萨”。

1275年 泰国拉马甘亨王鼓励发展佛教，强化与斯里兰卡佛教的联系。

1277年 云南有傣文贝叶经出现。

1280年 日僧辨圆卒。辨圆曾入宋学禅，回国后创临济宗东福寺派。

1282年 日僧日莲卒。

1286年 宋僧祖元卒于日本。祖元创日本临济宗圆觉寺派。

1289年 日僧一遍卒。一遍创时宗。

1293年 越南陈仁宗禅位，出家修禅，创禅宗竹林派。

1298年 日僧觉心卒。觉心曾入宋学杨岐宗禅法，回国后创日本临济宗法灯派。

13—14世纪 高丽忠烈王（1275—1308在位）开始崇儒抑佛。

1314年 越南陈英宗禅位，从僧法螺铸像、印经等。

1317年 泰国卢泰即位，后被佛徒尊为“法王”。

1350年前后 西藏隆钦然绛巴到不丹传教，建塔尔巴林，成为不丹宁玛派活动中心。不丹又将宁玛派传进尼泊尔。

1353年 老挝法昂建南掌国，由吴哥引进南传上座部。

1354年 西藏帕竹地方政权建立，萨迦派政治失势。

1361年 泰王孙吕泰出家。同年迎来斯里兰卡使臣，上座部大寺系成为阿瑜陀王朝国教。

1364年 西藏佛教史学家布顿卒。布顿系夏鲁派创始人，著有《善逝教法史》等。

1373年 前元帝师喃迦巴藏卜入朝，明帝赐“炽盛佛宝国师”称号。

1382年 明廷将寺院分禅、讲、教三类，僧众分别专业。诏令禁止寺田买卖，后又规定僧侣不得从事俗务。

1401年 朝鲜太宗即位，宣布限佛，废王师、国师制度。

1403年 明廷迎西藏喇嘛哈立麻来京，封“大宝法王”。又遣使入藏邀宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦智来京，受封“大慈法王”，任成祖、宣宗两代国师。

1406年 明廷封帕竹首领扎巴坚赞为“阐化王”。

1407年 明廷封噶举派得银协巴为“大宝法王”。

1409年 宗喀巴建甘丹寺，创格鲁派。

1413年 明廷封萨迦派昆泽思巴为“大乘法王”。

1415年 宗喀巴弟子释迦也失赴京朝贡，明廷封为“西天佛子大国师”，后加封为“大慈法王”。

1419年 朝鲜世宗即位，宣布儒教为国教，合并佛教诸派为禅、教二宗。

1453年 缅甸勃固信修女王即位，以黄金饰瑞寿宫塔，增建附属僧院。

1458年 泰国戴莱洛迦纳王铸佛像500尊。

1460年 越南后黎朝圣宗即位，禁止新建寺院和扩大寺院地产，沙汰僧众，只许佛教在庶民中流行。

1475年 缅甸勃固达磨悉提王遣使去锡兰学法，并以大寺派统一全国佛教，形成罗曼那派。

1548年 老挝塞塔提腊即王位，迎来玉佛像，在万象造大舍利塔（塔銮）。

1560年 青海湟中建衮本坚巴林寺，后改建为塔尔寺。

1569年 缅甸金莲公主下嫁云南第十九代宣慰使刀应勐，带来佛经佛像。

1578年 西藏索南嘉措与蒙古俺答汗在青海会晤，互赠尊号，黄教传入蒙古族。

1582年 日本武将织田信长卒。织田曾攻破天台宗据点比叡山，与一向宗（净土真宗）的僧兵作战11年。

1588年 日丰臣秀吉令没收僧人武器。

1592年 锡兰维摩罗达磨苏里耶王延请缅甸上座部传教。朝鲜休静募僧兵抗日卫国，促进曹洞宗发展，形成松云、鞭羊、逍遥、静观四派；另有觉性在卫国中立功，创觉性禅派。日僧显如卒，曾建立真宗武装集团与织田对抗。

16世纪 老挝维苏纳腊王造维苏寺，译佛教三藏为老挝文。

1602年 四世达赖云丹嘉措由蒙古军队护送进藏学经、坐床。

1603年 明僧紫柏真可卒。真可曾发起雕刻《嘉兴藏》。

1604年 越南在顺化建大乘天姥寺，佛教复兴。

1615年 明僧云栖袾宏卒。袾宏主教禅并重，三教合一，以净土为归宿。藏巴汗派多罗那它去漠北库伦传教。

1618年 藏巴汗建第悉藏巴政权，压制黄教。

1623年 明僧憨山德清卒。德清倡禅净合一，主儒释道各有专业。

1633年 日临济宗僧崇传卒。崇传曾任幕府僧录司。

1637年 老挝苏里亚旺萨王即位，佛教全盛。

1642年 固始汗率军灭第悉藏巴政权，确立黄教优势。达赖、班禅与固始汗派使赴盛京请求清廷支持。

1643年 日天台宗僧天海卒。天海曾为幕府制定管制寺僧制度，经营家康祖庙。

1648年 越南贤王阮福濒即位，佛教兴盛。又请两广僧来传临济宗，后创原韶禅派。

1649年 蒙古一世哲布尊丹巴进藏学经，改信黄教。

1652年 清帝邀五世达赖进京，为其建黄教寺庙。次年赐封号。

1655年 僧蕅益智旭卒。蕅益编有《阅藏知津》，与袾宏、真可、德清并称明末“四大高僧”。

1673年 明僧隆琦卒于日本。隆琦创日本黄蘗宗。

1688年 哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。

1691年 清廷封章嘉喇嘛为“呼图克图”，总管内蒙古佛教。

1693年 西藏布达拉宫完工。

17世纪末 藏传佛教传入东布里亚特。

1711年 越南水月通觉卒。通觉曾到中国参一句智教，为越南曹洞宗始祖，此派号“水月派”。

1713年 清廷封五世班禅为“班禅额尔德尼”。

1720年 清廷派兵护送七世达赖入藏，平定战乱。

1733年 越南僧麟角卒。麟角创莲宗派；其弟子杜多奉命到广州参学取经，号“两国和尚”。

1736年前后 汉文大藏经《龙藏》雕印完工；1773年乾隆又组织译成满文，与由藏文译为蒙文的大藏经同时雕印。

1743年 越南了观卒。了观曾直承中国临济宗，于顺化创了观禅派。

1744年 清将北京雍和宫改为喇嘛寺庙。

1750年 斯里兰卡吉提希里·罗阇辛哈王再次从暹罗邀请上座部长老，创暹罗派。

1751年 清廷废西藏第巴执政制，始设噶厦，归达赖领导。诏令七世达赖掌管西藏地方政权。

1778年 泰国达信王征服万象，迎回著名玉佛供养。

1781年 缅甸孟云王即位，宣布“全衣派”合法，结束了其与“袒肩派”长达75年的争论。

1782年 泰国拉玛一世即位，整顿僧伽，校订三藏佛经。

1788年 英国皇家亚洲学会成立，扶植对巴利文和梵文的研究。

1802年 斯里兰卡佛徒到缅甸参加僧团，回国后组成缅甸派。

1848年 越南宝山奇香和段明媛等组织宝山奇香教，提倡“无寺无僧”及“四思”教义。

1851年 泰国拉玛四世即蒙固王位，创立法宗派，与传统的大宗派同为泰国的两大派别。

1866年 杨文会创办金陵刻经处，立志复兴佛教。

1868年 日本明治天皇颁布“神佛分离令”，宣布神道教脱离佛教独立，排佛毁释运动激化。

1871年 缅甸曼同王在曼德勒召开南传佛教史上第五次结集。

1872年 日本梅上泽融、岛地默雷、赤松连城等去欧洲考察，提出“三条教则批判”。

1875年 英国驻锡兰总督秘书奇尔德斯完成《巴利语词典》。德裔英人马克斯·缪勒开始主编出版《东方圣书》。

1880年 美国奥尔考特等在斯里兰卡受佛教五戒，创立佛教神智学会。

1881年 李斯·戴维斯创立巴利圣典学会，翻译出版巴利语三藏。

1884年 S.比尔出版了《大唐西域记》英译本。四年后又译出《慈恩法师传》。

1887年 日本西本愿寺僧在夏威夷建寺弘法。

1891年 被称为斯里兰卡佛教复兴之父的达摩波罗发起成立摩诃菩提会。哈佛大学编纂出版《东方丛书》，主持人为C.R.兰曼。

1893年 在芝加哥召开世界宗教大会，达摩波罗向美国介绍上座部佛教。

1897年 德国赫尔曼·奥登堡在俄国科学院主持出版《佛教文库》，形成佛教研究中的维也纳学派。

1899年 日本西本愿寺的薗田宗惠在旧金山建寺布教。

1901年 僧太虚与陈元白、章太炎等创立觉社。

1902年 英阿兰·贝纳皈依佛教，在仰光建立国际佛教协会。

1903年 德国成立第一个佛教传教协会。

1905年 日本吞并朝鲜，朝鲜佛教受日本控制。朝鲜曹溪宗逐渐分为独身僧派与娶妻僧派。

1906年 缅甸僧人创立佛教青年会。英国佛教徒杰克逊等筹建英国佛教协会。

1907年 大不列颠爱尔兰佛教协会在伦敦成立，李斯·戴维斯任会长。

1908年 杨文会在南京成立祇洹精舍。

1911年 日禅僧内山愚童卒。内山著《入狱纪念·无政府共产》。真宗高本显明著《我是社会主义》。召开“大日本佛教大会”，推行“王法为本，镇护国家”的纲领。

1920年 欧阳竞无在南京创办支那内学院，培养佛学人才。

1921年 德卡尔·塞登斯塔克和乔克·格林创建德国佛教社团。

1924年 神智学会在伦敦组织佛教部会，汉弗莱任会长。德国医生保罗·达尔克在柏林建立“佛教徒之家”，侧重习禅。

1925年 英国成立摩诃菩提会伦敦分会，出版《英国佛教徒》。

1927年 日本南条文雄卒。南条文雄是近代第一个向西方世界传播大乘佛教的东方学者。

1928年 苏联谢巴尔茨基主持苏联科学院佛教文化研究所，著《佛教逻辑》等。

1929年 康斯坦·尤兹伯在巴黎建立“佛教友谊会”，后改名为“巴黎佛教学会”。

1930年 日本牧口常三郎创立创价教育学会。

1930年以后 缅甸佛教青年会改组为“缅甸人民联合会”，开展反英斗争。

1931年 越南在西贡成立佛教研究联盟。

1932年 顺化成立越南佛教会。泰国宪法规定上座部佛教为国教。

1933年 日本东京真言宗尊匈牙利山陀尔·乔马（1784—1842）为“菩萨”。乔马曾在布达佩斯创雅利安弥勒教团分部。

1935年 德国佛教社团易名为“老佛教徒（上座部）社团”。

1936年 摩诃菩提会在伦敦召开世界信仰会议。

1938年 日本立正佼成会成立。

1939年 越南安江省和好地方出现和好教。

1945年 中、日、泰、缅、斯等国僧人在伦敦聚会，达成“世界佛教徒协议”。

1948年 日本铃木大拙在东西方哲学会议上向美国公众介绍禅法。A.兰特夫人在伦敦成立佛教精舍协会，出版《西方佛教》。

1950年 斯里兰卡学者马拉拉塞克拉发起成立世界佛教徒联谊会。

1951年 越南成立联合北、中、南三地佛教组织的越南佛教救国会。

1954年 柬埔寨创建西哈努克佛教大学，成立金边佛教研究所。

1954—1956年 斯里兰卡举行南传佛教第六次结集，向西方译介佛典。

1955年 德国佛教协会成立，1958年易名“德国佛教联合会”。

1959年 老挝颁布“僧伽法令”。

1960年 斯里兰卡班达拉奈克夫人支持发展佛教学校，在农村建立佛教保护会。

日本池田大作任“创价学会”会长。

意大利佛教协会成立。

1961年 缅甸宪法规定佛教为国教；次年取消，宣布宗教信仰自由。

1970年 韩国曹溪宗娶妻派另立太古宗。

耶稣会神父埃讷米·拉萨尔在日本东京建立基督教习禅中心。

亚洲佛教和平会在蒙古乌兰巴托举行。

1971年 第一届佛教青年大会在曼谷举行。

1972年 第十届世界佛教徒联谊会在科伦坡举行。

1973年 缅甸建立世界传法苑。

1974年 英国佛教协会成立。

1977年 尼泊尔上座部僧成立阿难陀寺总会。

1980年 联合国决定提供900万卢比实施蓝毗尼第一期工程。

1985年 京都召开第一次中日佛教学术会议。

1988年 第五届世界僧伽大会在西来寺举行。

1989年 柬埔寨洪森政府重新宣布佛教为国教。

十世班禅额尔德尼·确吉坚赞圆寂。

1995年 十一世班禅额尔德尼·确吉杰布坐床。

2000年 全国政协副主席、中国佛教协会会长赵朴初逝世。

2002年 中国佛教协会举行第七次代表大会，选举一诚为会长，帕巴拉·格列朗杰为荣誉会长，圣辉等为副会长。

二、部派佛教分派表

（一）南传分派说——小乘十八部

（二）北传分派说——小乘二十部

（注：“雪山部”即原上座部）

三、藏传佛教格鲁派达赖、班禅世系表

（一）达赖喇嘛世系表

（二）班禅额尔德尼世系表

后记

本书计划把佛教作为一个整体，着重从其自身的历史发展上考察它在不同国度和民族中的特点及其消长状况，兼顾史实和教理、上层信仰和民间流布，与传统上按国家或教派表述的方法有所不同。这一新的设计也增加了章节安排的困难，显得畸重畸轻，内容不甚平衡。

本书还有另外两个特点：

第一，佛教在发展过程中，适应不同的民族、地区和时代，形成了多中心、多系统的布局和结构。对这种趋势，我们给予了力所能及的注意。比如中国佛教，不仅继承了印度以至中亚的古代佛教，而且经过丰富和改造，向中国以外的友邻国家推进，从而摆脱了印度佛教中心论的旧传统。中国佛教有三个系统，藏传佛教和西南上座部佛教是它的组成部分，由此也改变了把汉地佛教作为中国佛教唯一代表的习惯说法，使之更符合佛教发展的历史实际。

第二，佛教的宗教哲学比较丰富，它有自己的一套专用术语和范畴，初学者不易理解，作为一本教材，我们力图在有限的篇幅内，讲得充分些、通俗些，希望对大学文科选修课的同学能有所帮助。

参加本书撰写的，除我以外，全是中青年学者。魏道儒执笔第一章，本人执笔第二章和其他诸章的印度佛教部分，业露华执笔中国佛教初传到南北朝佛教部分，潘桂明执笔中国隋唐以至明清佛教部分，李冀诚执笔藏传佛教部分，杨曾文执笔日本及朝鲜佛教部分，宋立道执笔斯里兰卡、东南亚诸国及欧美佛教部分。大事记和索引由张树昆编写，李申参加了集体审稿，方广锠对早期印度佛教做了部分修改。

本书是集体创作，由我最后统稿，所有缺点和错误，应由我负责，衷心欢迎批评指正。在编写过程中，参考国内外学者的著作和论文甚多，不能一一列出，谨致歉意和谢意。

杜继文

新版后记

现在距离这本《佛教史》的初次出版，已经有15个年头了。世事沧桑，大多数参与撰稿和审读的学者都在自己的专门事业上百尺竿头，成就卓然，以致忙得不可开交；而为藏传佛教执笔的李冀诚、编写索引和大事记的张树昆却不幸过世了。正因为如此，这次新版没有机会再组织大家一起讨论，集体修订，全部工作只好由我个人承担起来。

《佛教史》是否有过再版，以及再版过多少次，我不清楚。1995年，台湾一家名为“晓园”的出版社与中国社会科学出版社联系，以繁体四号字竖排大开本在台湾出版，印数多少也不清楚。去年国家图书馆给送来了五六千块钱，说这是上网的报酬，从这儿我知道《佛教史》已经上网，但在哪个网站，以及点击率多少，照样不清楚。期间有些学生向我反映这本书市场上难以买到；有的要考学，不得不拿我唯一的一本去复印。总之，给我的印象是，这本书社会还有需要，市场销路也可以，但很缺货，所以当府建明同志提议由江苏人民出版社重新出版的时候，我感到很高兴。

这本《佛教史》与《伊斯兰教史》、《基督教史》本来是作为世界宗教研究所学科基本建设中的一个系列编写的，其中还包括《道教史》和《宗教学原理》（由于其他原因，这两部书出版时没有列入系列）。当时的教育部有关领导还委托任继愈所长把这个系列作为大学教材，供高等院校的文科参考使用，任继愈教授也就当然地成了这个系列的指导者、组织者和策划者，为此我们在昌黎开过一次会，集体分片讨论过。因此，在《佛教史》、《伊斯兰教史》的署名上，任继愈都是“总主编”，我们则以“本书主编”署名；任继愈的“总序”，也就是这样来的。这次要新版了，《基督教史》的原主编唐逸教授（当时的基督教研究室主任）给我打过两次电话，表示他身体欠佳，不想再做这修订的事了，而且也不想再挂名主编，他建议请现在的基督教研究室的同志来做这项工作，并说，王美秀的外文较好，可以多做一些；他个人发现其中的有些错误，可以帮助纠正。我把这些意见转告给了研究室的有关同志，并建议这次新版把署名的格式统一起来。至于最后如何定，当然还是这些书的作者们说了算。

我本人原来也在出版发行部门工作过，给我的知识是，出版者的职责一要传播先进文化，一要合法地赚钱；前者属于文化人的事，后者就是出版商的事。我没有写过几篇文章，也没有出过几本书，但我的经历却使我深感这对矛盾给作者带来的苦涩。譬如什么是“先进文化”，对其理解就大有出入。出版社的这届领导说，某一类书应该出，它对于建设先进文化有益，于是这类书就被列入了出版计划，向作者组稿；可不久出版社一换届，认为不行，尤其是有关宗教方面的更加不行，它的出版计划取消了，我们的作者只有干瞪眼，所有劳动变得无效。对于市场的估量也不相同，这届领导判定某类书可以赚钱，换一届领导就可能摇头，于是倒霉的还是作者。《佛教大辞典》的出版，就是如此一波三折，最后匆忙赶出来了，编者还得自咽苦水，也感到有些对不起作者和读者。这次几种宗教史更换出版社新版，是另一番周折。原出版社的责任编辑是黄燕生同学，她在职的时候组织和出版过宗教研究所的许多重要著作。但人事一变，就出现了上述供应断档的问题。近年，黄燕生同学又重回原出版社，大约有个雄心勃勃的选题计划，其中就包括和我们联系修订再版的问题，然而江苏人民出版社早就与我们签订了合同，实在难以更改了。所以至今对燕生还有些抱愧，好像欠了她许多。她是一个很有事业心的人。

话回到《佛教史》本身。在出版后的这15年中，国内的佛教研究在大步地开拓，尤其是地方上的资料发掘，文献和文物的发现，以及一些大部头的专门性佛史的出版，都给通史性的《佛教史》以新的启发和新的视野，所以藉此新版，理应作些大的调整和增补。但考虑到本书的性质，只能作简要而明晰的陈述，不宜于作大规模的铺展。这或许也是一个特点。譬如李冀诚执笔的藏传佛教部分，提纲挈领，客观全面，可能比某些大部头讲得还要清楚明白。因此，不论在体例上还是内容上，这次新版都没有作原则变动。所做的工作主要有这样三个方面：一是纠错，包括原文和排版方面的。二是丰富一些必要的知识，也使一些提法更准确一些。三是补充了一些必须补充的内容。这其中有些是出于当时的疏忽，例如辽金佛教部分，原来只写了辽，而遗漏了金；西夏佛教则完全忽略了，这次都作了补充。另一种情况是，佛教发展的一些新态势，例如原社会主义阵营中的传统佛教国家，佛教都有重兴的趋向，像蒙古共和国的喇嘛教（藏传佛教）的复兴，就十分显著；印度本是佛教的故乡，11世纪前后趋于衰亡，到了近现代，则开展了相当规模的复兴运动，而今又趋于平缓状态。诸如此类，这次也都补进了一些信息，可供进一步观察。至于“佛教西行”，似乎在继续推进中，但由于了解和研究得不够，很难再添什么新的内容。聊值一提的是，佛教密教的抬头，以及新宗教运动对于佛教神秘主义成分的吸取，这种趋向学术界也应该给以关注，但目前尚难具体把握。

一种宗教的生命力和寿命，总是与其同社会进步的关联以及人类的健康发展成正比的，我想佛教也不会例外。

杜继文

版权信息

书名：道教史

作者：卿希泰，唐大潮

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2020年5月

ISBN：9787214041371

版权所有 侵权必究

目录
封面
版权信息
出版说明
引言

第一章 道教产生的历史背景和思想渊源
第一节 秦汉社会危机与统治思想宗教化

第二节 各种思潮的涌出与融摄

第二章 汉魏两晋南北朝道教
第一节 民间兴起的汉代道教

第二节 魏晋道教的分化和发展

第三节 南北朝道教的改造和充实

第三章 隋唐五代北宋道教
第一节 隋代道教的转折

第二节 盛唐道教的鼎兴
第三节 中、晚唐及五代十国道教的低落
第四节 北宋道教的高涨

第四章 南宋金代道教
第一节 符箓派统领和金丹派兴起

第二节 太一道、真大道、全真道三大道派的创立

第五章 元代道教
第一节 全真道、太一道、真大道三大道派的发展

第二节 全真道的南传与金丹派南宗
第三节 龙虎宗及其支派——玄教
第四节 茅山宗、阁皂宗及其他符箓道派

第六章 明代道教
第一节 明代统治者与道教

第二节 全真道和正一道

第三节 道教的世俗化和民间化

第七章 清代民国道教
第一节 衰落期的道教

第二节 陈撄宁与“仙学”

第八章 当代道教
第一节 道教的新生

第二节 台湾、香港、澳门的道教

第三节 道教在世界各地的传播

第九章 道教的基本信仰及其他
第一节 基本信仰及神仙

第二节 仙境、宫观、组织、戒律及清规

第三节 道藏的编纂及分类

第十章 道教与中国传统文化
第一节 道教与儒学

第二节 道教与佛教
第三节 道教与民间宗教
第四节 道教与民俗、少数民族宗教信仰
第五节 道教与文学、美术、音乐

附录
一 道教大事记

二 主要参考书目

后记

新版后记

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

引言

在中国历史上，“道教”一词曾被赋予过广泛的含义。它最初的意思是指以“道”来教化众生的各种理论学说和实践方法，诸子百家都曾以“道”来称呼自己的理论和方法。儒家、墨家、道家、阴阳家以及佛教等，都曾自命或被认作是“道教”，但这种意义上的“道教”显然不是我们要谈的。

我们所说的“道教”，是指在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而逐渐形成，以“道”为最高信仰，相信人通过某种实践经过一定修炼有可能长生不死、成为神仙的中国本民族的传统宗教。它尊老子为教主，奉老子的著作《道德经》为主要经典，并对其进行了宗教性的阐释。它在创始之初主要流传于民间，曾同当时的农民起义相结合。魏晋以后，封建统治者出于某种需要对其扶植、利用，使流传于民间的道教逐渐上层化并与儒家纲常名教相结合，在有些朝代还卷入了宫廷政治活动。在民间，则继续流传着通俗形式的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在一些农民和平民的起义斗争中，成为发动和组织民众的旗帜和纽带。道教在长期发展过程中，积累了大量的经籍书文，后多被编入《道藏》。道教对于中国封建时代的政治、经济、哲学、文学、音乐、艺术、医学、药物学、养生学、化学、天文、地理以及社会心理、社会习俗、思维方式等各个方面都有过不同程度的影响，有过一定的贡献，是中国古代文化遗产的一个有机组成部分，在中国传统文化中占有相当重要的地位。

第一章 道教产生的历史背景和思想渊源

第一节 秦汉社会危机与统治思想宗教化

在中国历史上占有重要地位的道教，究竟是怎样形成的呢？关于此，历来众说纷纭，莫衷一是，例如：《魏书·释老志》称：“道家之原，出于老子。”葛洪《枕中书》认为道教起源于“二仪未分”之时的“元始天王”。《隋书·经籍志》则云：“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。……以为天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。其间相去经四十一亿万载。所度皆天仙上品……诸仙得之，始授世人。”如果说《魏书·释老志》的说法还多少有点根据的话，那么，《隋书·经籍志》的说法则完全是荒诞无稽之谈了。然而，这也反映出道教的起源问题确有其错综复杂的特点。

宗教同其他社会历史现象一样，其产生总是与当时的客观历史条件相联系，有其产生、发展的过程。道教作为中国封建社会的一种意识形态、一种社会历史现象亦不例外。当然，道教与其他宗教，如基督教、伊斯兰教、佛教等相比，在起源上有它的特殊性，这表现在：它不是由某个教主在短时期内创建的，而是经历了一个较长的酝酿过程。

具体说来，道教的正式形成是在东汉的中后期，促使其产生的客观历史条件有以下几个方面。

第一，深重的社会危机。

公元前230年到公元前221年，秦国连续吞并了韩、魏、楚、赵、燕、齐六个大国，中国社会由战国进入秦汉时代。秦始皇建立了中国历史上第一个统一的中央集权制国家，其政治、经济和文化的发展都达到了前所未有的水平。但是，秦汉社会的发展，又受到封建生产方式的制约，呈现出时起时伏的波浪式发展特征。即使在秦汉鼎盛时期，社会矛盾依然十分尖锐，在封建生产关系的基础上，地主阶级和封建国家对广大农民的剥削和压迫是残酷的，农民赖以为生的土地被大量兼并，出现“富者田连仟伯，贫者亡立锥之地”，“故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数”的局面。农民阶级与地主阶级的矛盾日渐严重，农民对地主阶级的反抗也日益增多，终于引发了以陈胜、吴广为首的农民大起义，秦王朝在农民大起义的冲击下走向灭亡。袭承秦制的汉王朝，十分迫切的任务就是如何巩固地主阶级的政权，防止农民起义再发生。秦王朝是以法家思想作为指导的，实行的是严刑峻法，借暴力镇压以维护其统治，而且秦统治者又十分迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，希图能永久统治下去。不过，却并不能如其所愿，转瞬之间，即为农民大起义的怒涛所覆没。这强烈地震撼了地主阶级，从而迫使继起的西汉王朝的统治者们，不得不从中汲取教训，结合实际情况制定新的治国理民的统治理论和策略。这样，汉初的统治者在思想上就推崇以“清静无为”为特征，以“无为而治”为原则的黄老思想，并把它作为统治术的指导思想，实行约法禁省、与民休息的“黄老政治”，以此来安定社会秩序。结果使社会经济得到了较快地恢复和发展，出现了“文景之治”的繁荣景象。司马迁记述说：“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。”民富国强，说明汉初统治者的治国措施有了一定成效。可是，讲清静无为、倡仁义道德的说教，仍未能阻止封建社会固有矛盾的发展，至汉武帝刘彻继位后，他虽然凭借前几代经营积蓄的雄厚资财，连连发起反击北方匈奴的侵扰及开拓西南疆域的大规模战争，扩大和巩固了疆界，使秦汉社会空前强盛。但是，在繁荣昌盛的背后，却又显现出另一种场景：“然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者（过）半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”豪富兼并土地，横行乡里，官家“争于奢泰”，挥霍无度，司马迁对此敏锐地指出：“物盛而衰，固其变也。”随着沉重的租赋、徭役，及“重以贪暴之吏，刑戮妄加”，隐伏于繁荣景象之中的深重社会危机便逐渐显露出来。

自汉初以来一直在发展着的土地兼并之风，造成大量无地的赤贫农民，加之频频发生而无法克服的水旱等自然灾害，使得人民的生活日益贫困，流离失所，迫使他们“转为盗贼”，“是以犯法而罪多，一岁狱以千万数”。社会矛盾日渐加剧，整个社会都处于动荡不安之中，到汉武帝晚年，已是“郡国盗贼群起”。这种情况，仅据《史记·酷吏列传》载：“南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群（盗）以百数，掠鹵乡里者，不可胜数也。”最后，一场酝酿已久的农民大起义终于爆发。在农民起义的打击下，西汉王朝也由盛而衰，步秦王朝之后尘，走上了衰亡的道路。西汉灭亡后，光武帝刘秀号称中兴，建立了东汉政权。刘秀实际上是利用农民起义的成果而登上皇帝宝座的，他还在战争期间就采取了一些措施以图缓解农民与地主阶级之间的矛盾，但东汉王朝是建立在农民起义的火山之上的，政治基础极其脆弱，只有光武帝、明帝和章帝三代，皇权比较稳固。从和帝刘肇开始，豪强地主势力便迅速膨胀，政治上逐渐形成外戚与宦官两大集团，彼此间激烈争夺政治权力，把持朝政，使本来就不稳定的东汉王朝的统治更加腐朽黑暗，给广大劳动人民带来莫大的痛苦。在外戚、宦官两大集团激烈争夺政权的过程中，豪强地主大量兼并土地之风也愈演愈烈，一方面土地和社会财富高度集中，以致“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计”。另一方面，广大农民丧失土地，一部分沦为依附于豪强地主的佃农或雇佣，受着极其残酷的剥削，而更多地则变成无家可归、辗转道路的流民，处境尤其悲惨。在安帝、顺帝之后，世家大族和地方豪强势力更是恶性发展，统治阶级内部两大集团之间的权力争夺到了无以复加的地步。同时，地方官吏亦“贪残专恣，不奉法令，侵冤小民”，致使吏治愈益腐败，搜刮更为猖獗，人民无法生活，被迫起为“盗贼”。而在官军对这些所谓盗贼进行围剿时，竟出现了“贫困之民，或有卖其首级以要酬赏，父兄相代残身，妻孥相（见）[视]分裂”等惨绝人寰的骇人景象。加之当时频频发生的自然灾害、疫病流行，以致“死者相枕于路”、“民相食”，广大人民深陷于水深火热的苦难之中。他们在渴望摆脱苦难，获取幸福，而又找不到行之有效的出路之时，就常常幻想能有一种超于人间之上的力量来替他们伸张正义，从而使自己获得拯救，使不幸的处境能够得到改善，这个超人间的力量就是人们想像中的神灵。换句话说，人们是把希望寄托在神灵身上，祈求神灵的庇佑。仲长统在其著述《昌言》中说“农桑失所，兆民呼嗟于昊天”，正是对这种祈求的最好写照。

综上所述，就广大人民群众来说，有接受宗教影响的内在条件。此外，就统治阶级而言，在严重的社会危机、统治危机面前，他们也竭力想利用宗教来消弭随时可能发生和已经发生的反抗斗争。同时，也希望利用宗教来为他们的统治祈求长治久安和个人的延年益寿，在不可避免的社会矛盾中“借鬼神之威，以声其教”。一句话，深重的社会危机使得宗教成为了社会的需要，道教就是在这种社会危机的催化下应运而生的。

第二，汉代统治思想的宗教化。

秦王朝的覆灭，表明了单靠严刑峻法和暴力镇压，是不能使社会矛盾得到解决而达到国治民安的；而汉初所奉行的具有兼采各家思想特点的黄老之术，虽然在某种程度上使社会矛盾有所缓和，但也未能使矛盾从根本上得到解决和防止封建社会固有矛盾的发展。所以，到汉武帝时，又面临“盗贼群起”，农民以暴力反抗官府的事件“不可胜记”的严重局面。为了在不可避免的社会矛盾中巩固自己的统治地位，统治者借鉴历史上“圣人以神道设教，而天下服矣”的治民经验，企图借鬼神的威力来加强“文武并用”的“长久之术”，使黎民百姓成为俯首帖耳的顺民。《淮南子》就明确提出：“因鬼神祥，而为之立禁。”汉武帝更是身体力行，“尤敬鬼神之祀”，并重用神仙方士，大搞祀神求仙活动。当时的思想家董仲舒的以“天人感应”为核心的宗天神学理论亦应运而生，得到统治者的赏识，并被加以提倡，从而成为统治人民的重要思想工具。

董仲舒，生于汉文帝元年（前179），卒于汉武帝太初元年（前104），广川（今河北枣强广川镇）人，以研究《公羊春秋》而著名，是西汉主要唯心主义哲学家。汉武帝即位后，在建元元年（前140）下诏郡国诸侯推选贤良博士，回答“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙”的问题。董仲舒连立三论，得到武帝重视，“朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。董仲舒的著述，现存的主要有《举贤良对策》三篇、《春秋繁露》十七卷、八十二篇。他的主要思想观点，是援引阴阳五行学说来重新解释儒家传统经典，用“天人感应”的思想和“天人比附”的手法，将造成人类自身、君主地位、三纲五常、主德辅刑事、灾异得失等原因都归结于至高无上的“天帝”或“天命”，把自然现象和社会现象相提并论、混为一谈，建立起了以“天人感应”为核心的神学体系。在他的这个神学体系中，最富宗教色彩的乃是天人感应论、善恶报应说，以及祈求“昊天”降雨、止雨的法术和仪式。

首先，董仲舒赋予“天”以政治的、道德的属性，将自然之天人格化，把天说成是有意志、有目的，能够支配一切的最高主宰，具有无与伦比的权威，是“百神之大君”，无论自然界日月星辰的运行、春夏秋冬四季的更替，还是人类社会的治乱兴衰、个人的死生祸福，都是由这个“大君”

的意志所决定的。他说：“天者群物之祖也，故遍复包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”又说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。”不仅如此，他还认为人的形体构造、精神面貌、思想感情、道德品质等等，都是“天”按照自己的特点塑造出来的，即他所谓的“人副天数”。人被创造出来，就是为了体现天的意志。总之，通过一系列的牵强附会，董仲舒得出了“天人一也”的结论，“天”与人之间有一种相互感应的关系，体现为“天”对人有着决定作用，同时人的行为又可影响天。这就是他的“天人感应论”，直接为其“君权神授”说奠定了理论基础。

董仲舒认为，君主是受命于天的，他说：“此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。”“天以天下予尧、舜，尧、舜受命于天而王天下。”这样，人类社会国家政权的建立就不是人所为，乃是由“天”赐予的。而受命于天的君主，能够体察和代天行使“天意”，他说“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”，帝王是“承天意以从事”。天是仁善慈爱的，当帝王的行为体现了天的意志，积善累德，天就会降符瑞任命他、嘉奖他，让其长久统治下去。他说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。……皆积善累德之效也。”反之，当统治者的行为违反了天的意志，有了过失，天就会降下灾异以示警告，让其改过，如果屡告不改，就会受到天的惩罚，取消其统治权力。他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。”董仲舒认为：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。”“废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”总之，董仲舒是把《春秋》中记载的大量自然现象、神话传说都加以神秘主义的解释而附会到社会人事之上。这种以“天人感应”为理论基础的“灾异谴告”说，实际上是一种善恶报应思想的反映，是宗教思想的核心内容之一。它既为封建专制主义的中央集权统治提供了理论依据，同时也为宗教的产生奠定了思想基础。

董仲舒之后，言灾异者大有人在，诸如夏侯始昌、睦弘、夏侯胜、李寻等。这种天人感应、阴阳灾异的思想，一直贯穿于昭、宣、元、成、哀、平各代，在汉王朝的政治生活中起着支配作用。如：汉明帝即因日食而下诏罪责自己，认为日食的出现是“无有善政”的缘故，要求“有司勉思厥职，以匡无德”。汉章帝因日食而下诏，称“上天降异，大变随之”，责令“公卿已下，其举直言极谏、能指朕过失者各一人，遣诣公车，将亲览问焉”。汉和帝因日食而“引见公卿问得失，令将、大夫、御史、谒者、博士、议郎、郎官会廷中，各言封事”。又因京师出现蝗灾，诏令：“刺史、二千石详刑辟，理冤虐，恤鳏寡，矜孤弱，思惟致灾兴蝗之咎。”汉安帝亦因日食“诏公卿内外众官、郡国守相，举贤良方正、有道术之士，明政术、达古今、能直言极谏者，各一人”。当京师等地出现大风大水、雨雹成灾时，下诏要求博选人才，广开言路，“冀获嘉谋，以承天诫”。有关这一类的记载，不绝于汉代史书。

董仲舒不仅是一个宣扬“天人感应”、阴阳灾异谴告说的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者。他在《春秋繁露》中，除以神秘的阴阳五行学说附会儒家经典，还创造了一套求雨、止雨的仪式。据记载，他本人还亲自登坛祈祷作法，弄神作怪，使人分辨不出他到底是儒生还是巫师、方士。章太炎先生曾对此说：“及燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以巫道相糅。故《洪范》旧志之一耳，犹相与抵掌树颊，文为抽绎。伏生开其源，仲舒衍其流；是时适用少君文成五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱止雨与之较胜。以经典为巫师豫记之流，而更曲传《春秋》，云为汉氏制法，以媚人主而棼政纪；昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也。……夫仲舒之托于孔子，犹宫崇、张道陵之托于老聃。”说明在汉代儒学已经宗教化，儒生与方士开始合流。

以董仲舒把《春秋》学说与阴阳五行家的阴阳五德终始说的神学观念相结合，将大量天象变化和超自然现象加以全面的歪曲和神秘化为前导，在汉王朝的支持下，混合封建宗教神学和庸俗经学而成的谶纬之学渐渐兴起，逐步成为两汉之际宗教神学思想的主导。所谓“谶”，是假托神意制造的一种预言，即“诡为隐语，预决吉凶”，源出于巫师和方士，由来已久。司马迁在《史记·秦本纪》中所载秦朝流行的“亡秦者胡也”，即是这样的预言。“纬”是以神意来对儒家经典进行阐释，把儒家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经宗教化，将孔子神化为超人的教主、神人。如《孝经钩命诀》就把孔子描绘成海口、牛唇、虎掌、龟脊、辅喉、骈齿；《春秋演孔图》则说，孔子的头像尼丘山，长有十尺，大有九围。总之，通过种种夸张，把孔子描绘成是一个不同凡人的神。《四库全书总目提要》对此评价说：“迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一。”即是说，原本不同于“谶”的“纬”，在以后的发展中，变得愈来愈荒诞怪异，与“谶”相融。

虽说“谶”与“纬”在形式上是有区别的，但就其宗教神秘主义的实质而言，则完全一样。“谶纬”所反映的宗教神学思想是多方面的，诸如天人感应、星象预示吉凶、善恶报应、巫术、呼神劾鬼、仙山圣地、仙人神人、经籍图箓等等。西汉末年，这种谶纬之学极为盛行，后来的汉光武帝刘秀就依靠这种谶纬之学而起家，并夺得统治权。《后汉书·光武帝纪》说：“光武先在长安时同舍生彊华，自关中奉《赤伏符》，曰：‘刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。’群臣因复奏曰：‘受命之符，人应为大，万里合信，不议同情，周之白鱼，曷足比焉？今上无天子，海内淆乱，符瑞之应，昭然著闻，宜答天神，以塞众望。’光武于是命有司设坛场于鄗南千秋亭五成陌。”“六月己未，即皇帝位。”光武帝即位后，对谶纬之学大加提倡，据《隋书·经籍志》称：“光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。”自刘秀依靠图谶建立起了东汉王朝后，东汉的统治者们都把它作为官方之学而尽力使其完善，以便更符合自己统治的需要。建初四年（79），在汉章帝的主持下，召开了一次全国性的经学讨论会。会议记录由班固进行整理，编辑为《白虎通德论》，以法令的形式使谶纬之学定型化，纬书被提到与正统经学具有同等权威的地位。《白虎通德论》实际上成为一部官方神学法典，整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之下。

固然，谶纬之学给传统儒学染上了浓厚的宗教神学色彩，儒家之祖孔子也被赋予教主的神光，有利于统治者维护其权力。但是，后来的事实表明，谶纬之学并不能化解阶级矛盾和阶级斗争，它不仅遭到古文经学派的反对，在政治上亦有很大的副作用，各种政治势力都可以按各自的需要来利用它。自光武帝到献帝，社会上利用谶纬符命起事者一直络绎不绝，经过汉章帝钦定的谶纬之学并未能成为行之有效的治国之术，儒学转化为宗教的希望破灭，但当时社会的宗教神学氛围，却为道教的孕育提供了合适的土壤和条件。

第三，佛教的启示和借鉴。

佛教究竟何时传入中国，历来有多种观点。一般说来，认为佛教至少在汉明帝时即传入了中国的观点，是得到大多数人所认同的。当时的中国人把佛教看做神仙方术的一种，认为“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”，将其与当时的黄老道等量齐观。然而，佛教作为一种外来的成熟宗教，有着完整的教义、教规及教团组织，自传入中国后，经过百多年的译经和传布，在汉代社会浓厚的宗教氛围中，颇有兴发之势。这对当时的神仙方士创立道教不仅提供了重要的启示和借鉴，且具有相当的激发作用，从而成为道教产生的催化剂。必须指出的是，道教的出世，是中国封建社会自身孕育的结果，即使没有外来宗教——佛教的影响，它也会诞生于中国神州大地，起决定作用的乃是当时中国存在的客观社会历史条件。

以上所述的这些客观的社会历史条件，表明道教有了赖以产生的气候和土壤，如果没有种子，也不可能仅凭借气候和土壤无缘无故地产生出来。即是说，道教既然是中国本民族固有的传统宗教，它的种子来源就只能是从中国传统文化中去寻找。这样，就有必要进一步去探讨它的思想渊源及其孕育过程。

第二节 各种思潮的涌出与融摄

植根于中国封建社会土壤之中的道教，从其产生的思想渊源来看，其特点是“杂而多端”，大致说来有以下几个主要方面。

第一，道家思想。

道家和道教是有区别的，先秦道家是以老子和庄子为代表的哲学派别，而道教乃是在东汉中后期形成的一种宗教。然而，二者之间又不是毫无联系的。道教在创立的时候，就把老子奉为教主，尊老子的著作《道德经》为主要经典，并定为教徒必须习诵的功课；在后来的发展中，又把道家学说另一代表人物庄子的著述《庄子》奉为经典，命名为《南华真经》。这表明，道家哲学是道教的思想渊源。

著述《道德经》的老子，其生平众说纷纭，没有定论。据《史记·老子韩非列传》载：老子是春秋末期的思想家，道家学派的创始人，姓李，名耳，字伯阳，谥聃，生于楚国苦县厉乡曲仁里。曾任东周王朝的守藏室之吏，后辞官退隐。并应函谷关令尹喜之请，著《道德经》五千言而去。但司马迁也未能肯定老子究为何人，只好说：“老子，隐君子也。”不过，老子其人的生平事迹无论怎样，但《道德经》流传于世却是事实。而且，从这部著述的内容看，写作此书的老子的确是一位伟大的思想家，开创了道家学派。这一学派的另一代表人物是庄子（约公元前369—前286），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾任蒙漆园吏，其著述为《庄子》。下面，我们就来看看道家思想为什么会成为道教的思想渊源。

老子《道德经》的基本思想是“道”，这个“道”是超时空的，是天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意思，其界属模糊不清，用老子的话来说，那就是“玄之又玄”，十分神秘，不同的人可以对它作出不同的解说。老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”表明“道”恍惚不定、深邃幽远、不可捉摸而又确实存在。这个“道”，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，即无声、无形、无体，既看不见、听不到，也摸不着。然而，“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”。“道”十分渊深，是万物的根本，永远用之不尽。总之，“道”在老子那里被看做宇宙的本源，不可名状，亦无法认知，但却是万物存在和变化的最终依据和普遍法则。庄子继承了老子关于“道”为宇宙本体的思想，并予以进一步神秘化。他说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”并称得道后，便可以长生久视，“以登云天”。概而言之，在老子和庄子看来，“道”不仅产生天地万物，显示出神奇的功用，而且在天地之先本就存在。老、庄这种把“道”作为天地万物的根源，且是看不见、听不到、摸不着的超越时空的神秘的“存在”的思想，与宗教思想十分接近。仅从这一点来看，老、庄的作为哲学范畴的“道”，能够被道教所吸收，也就不奇怪了。

道教的基本信仰也是“道”。然而，它却是从宗教的角度来看待“道”的。“道”是“神秘之物，灵而有信”，“为一切之祖首，万物之父母”。道教的早期经典《太平经》描述说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。……天地大小，无不由道而生者也。”又说：“夫道者，乃大化之根，大化之师长也，故天下莫不象而生者也。”又说：“夫道乃深远不可测商矣，失之者败，得之者昌。”可见，道教所直接摄取老、庄哲学中关于“道”的思想的痕迹是显而易见的。道教在汲取道家哲学“道”的思想时，也不是原封不动地搬用，而是对其作了宗教性的阐释，还是以“我需”为前提条件的。同时，道教还把神秘化了的元气说与“道”的思想相结合，如《太平经》就认为：“元气行道，以生万物。”唐代著名道教学者吴筠《玄纲论》说：“道”是“其大无外，其微无内。浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察，而大明垂光；至静无心，而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。”总而言之，道教亦是把“道”认做宇宙、阴阳、天地万物的本源，并以此为基点建立自己的宗教唯心主义理论体系。然而，道教不仅仅将“道”作为其宗教信仰的理论基础，还从宗教神秘主义的角度把“道”人格化，将老子看做“道”的化身。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜所作《老子圣母碑》中就有“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分”之说。道教则将这种把老子与道合而为一的思想进一步加以发挥，《太平经》称：“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。”相传为汉天师张道陵著述的《老子想尔注》（一说为张陵之孙张鲁所著），也把老子视做“道”的化身，谓：“一者道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”。《混元皇帝圣纪》也说：“老子者，老君也，此即道之身也。元气之祖宗，天地之根本也。”“老子”与“道”在道教中便被神化为众生奉信的神灵。作为天地万物之源的道的化身的“太上老君”，也就成了混沌之宗祖、天地之父母、阴阳之主宰、万神之帝君。这表明，作为哲学家的老子和作为哲学范畴的“道”在道教那里已被神化为天上的神灵，信“道”即信“神”，尊奉老子即尊奉天神。随着道教的成熟，至六朝时，又从“道”衍化出道教尊奉的至高无上的神灵元始天尊，产生出“三清”尊神。以后，又逐渐发展并形成了包罗其他许多天神、地祇、人鬼在内的道教神仙体系。

修道成仙思想是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都围绕着这个核心而展开。这个核心的形成，同样与道家哲学中的一些神秘主义思想相关联。道家历来比较注重养生，在其学说中包含着长生的思想胚芽，《道德经》中就有“长生久视之道”，“谷神不死”，“善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵”，“不失其所者久，死而不亡者寿”之类的言论。此外，老子还主张清静无为、抱朴守雌、专气致柔、静观玄览等等。这些思想中蕴含着能为道教所利用的内容。庄子对老子的思想大大地作了发挥，养生思想在庄子的学说中占有很大比重。他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”认为通过修道能够使人返老还童，延年益寿。在《大宗师》里，庄子借南伯子葵问女偊的对话表达了他的思想，曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”庄子还提出了“断绝欲望”和“心斋坐忘”等修道方法。他的修道方法大概有以下这样一些内容：

导引。“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”

守一。“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。……天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”

坐忘。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

庄子所提出的这些修道之术，都被道教继承和发展，在道书中屡屡论及。庄子还认为，通过这些方法来修道，达到得道境界，就可成为具有无限神通的“真人”、“至人”、“神人”。他说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”真人具有“登高不栗，入水不濡，入火不热”的能力，且“不知说生，不知恶死”。

又说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己。”又说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰[淖]约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”庄子所描绘的这些得道的真人、至人、神人，可以入水不被淹、入火而不会觉热，悠然而来，倏忽而往，以至于乘云气，驾日月，御飞龙，遨游于太空，与天地同寿，具有独与天地精神往来的特异神通。总之，老子和庄子的这些思想，为道教的神仙理论提供了丰富的资料，被道教吸收后，又从宗教的角度加以渲染和发挥。

老子、庄子之后，战国时期形成了以宋钘、尹文、田骈、慎到等人为代表的稷下道家学派。这个学派继承了老、庄的思想，主张不累于俗，不嗜于物，见侮不辱，情欲寡浅。提出齐万物以为道，顺乎自然，不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往，并把黄帝与老子相并称。此后随着崇尚黄老的社会思潮的泛起，始于稷下道家学者的黄老学说，逐渐分演成几个流派，出现了以道家的清静养生、无为治世为主体，而又汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家部分思想内容，被称为黄老之术的新道家。司马迁《史记·自序》中引用其父的《论六家要旨》，对新道家有这样的评说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”又说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。”“不先定其神[形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”从这里可知，新道家思想所包含的内容是以黄老思想为主旨的。它的思想内容与当时的社会思潮相结合，自然成为了道教的理论渊源。而且，崇尚黄老的社会思潮，在西汉前主要是侧重于黄老学的清静无为，与民休息，垂拱而治，其重点在于从统治术的角度来利用黄老学说。到东汉时，人们所讲的黄老，偏重的却是它的养生、修仙方面的内容，并开始立祠祭黄帝、老子，出现了以“求长生福”为中心的黄老道。它不仅对统治者有吸引力，“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”。而且有活跃于社会下层的“张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道”。这个追求长生，崇奉老子，反对房祀的“黄老道”，把黄老学的养生术演变为具有道教意味的修炼术。黄老道成为道教的前身。

综上所述，老子之被尊为道教教主，道教之所以用“道教”来命名，绝不是偶然的，是与它的基本信仰“道”密切相关。道家思想确实是道教神学理论最为重要的思想渊源之一，道家哲学乃是道教至为重要的理论基础。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时说：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。”这表明，道教的形成和发展，确与道家学派及其鼻祖老子有历史的渊源关系，故人们习惯上常常把道教称为道家。

第二，儒家思想。

道教吸收儒家的学说，首先是吸收儒家学说中的纲常伦理思想，以此构成了它的宗教道德观主体。儒家伦理纲常道德观的核心是“三纲五常”。先秦时代，儒学创始人孔子和孟子，在道德问题上是讲君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友五伦。汉代董仲舒从神学人性论出发，将五伦发展为“三纲”，即：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。并利用神权来论证它的绝对性，而把仁、义、礼、智、信五常作为调整“三纲”的基本原则。认为：“三纲”完全出于天意，就像天地的阴阳不可改变一样，是天经地义的，所以说“王道之三纲，可求于天”。董仲舒提出的这种有利于统治者的道德法则，获得了统治者的首肯，并被当做封建社会中最主要的道德关系而固定下来。诚然，“三纲五常”的名称在道教经书里很少被提到，然而，道教的宗教伦理道德观是以“三纲五常”的实质内容来展开却是确凿无疑的。道教在宣扬这些伦理道德的合理性的时候，常常是把它与道教的长生成仙思想相结合，以“神”的威力驱使人们去奉持。道教的早期经典《太平经》提出：“人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”《荀子·礼论》中提出：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。”荀子这个“礼有三本”的思想，亦被道教吸取，并加以大力宣扬。《太平经》强调天、地、君、父、师信仰的重要性，且第一次将“天地君父师”合为一体，在当时的儒家经典中尚未见有此种提法。道教“天地君父师”的宗教伦理道德说教，在社会上的影响尤为深远，可说是后来中国封建社会中“天地君亲师”世俗伦理规范的由来。随着中国封建社会世俗伦理观的发展，道教的宗教伦理体系亦日趋与之一致。魏晋时期道教理论家葛洪在他的《抱朴子内篇·对俗》中特别强调：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”遵守封建伦理道德成为修仙求道的必要条件。另一道教理论家陶弘景还“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业”，“埒其高卑，区其宫域”。对神仙地位作了排列，把人间世界的品第等级搬到了神仙世界，使道教能更好地为封建等级制度服务。

先秦的儒家思想，到西汉时，经董仲舒之手，便改变了原来的面目。董仲舒以天人感应为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教所直接吸取，成为道教的重要思想渊源。葛洪说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图纪命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算。”“又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼自放，纵游行飨，食人祭醊。每到六甲穷日辄上天，白司命道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬惔无欲，神静性明，积众善乃服药有益，乃成仙。”《龙鱼河图》则谓人身有神灵，说：“发神名寿长，耳神名娇女，目神名珠映，鼻神名勇卢，齿神名丹朱。夜卧呼之，有患亦便呼之九过，恶鬼自却。”这类神秘的东西，几乎原封不动地被道教采用，并加以发挥。其他如“少室山有白玉膏，服即仙矣”，昆仑山为仙人、神人聚集之所，西王母为赐受仙经、指导修道之神，“凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙”。黄帝原本为北斗黄神，即位后“体道修德，以仁是行”，最后终于得道而乘龙上天。五岳四海和人的五官皆有神灵以及星象能够预示吉凶、召神劾鬼之术等等，皆成为道教便于利用的现成素材。

其次，易学和阴阳五行思想也被道教吸收。《周易》是我国古代的一部珍贵文献，对古代哲学、史学、文学、宗教学乃至天文、历法、地理、医学、法学、数学等的发展都产生过重要的影响，儒家将其列为重要经典。西汉以降，对《周易》所作的注释数以千计，遂逐渐形成一门专门的学问——易学。道教人士亦把《周易》当做基础的经典而广泛地加以应用，重视对《周易》理论的探讨，注疏和演绎之作品颇多。可以毫不夸张地说，《周易》的内容和形式都为道教所接收，渗透到了道教的基本信仰、神仙体系、方术仪式、政治伦理等各个方面。

从基本信仰方面来看，以《周易》解“道”的现象贯穿于道教的产生、发展、衰落的全过程。《老子想尔注》说：“道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢，违道诫。”其实就是以《易传》之“刚柔得中”的思想来对“道”所作的解说。葛洪《抱朴子·道意》说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”而其《明本》则在直接引《易》解“道”之后，又说：“凡言道者，上至二仪，下逮万物，莫不由之。”所谓“涵乾括坤”，就是指“道”本身就包含着乾坤二仪。总之，道教人士在以《易》释“道”时，涉及的内容有关于“道”的性质、“道”的自身运动、“道”与“一”的关系、“道”化生天地万物等一系列问题。在他们看来，“道”就是“易”，“易”也就是“道”，把《周易》与《老子》融合为一体，经过宗教神秘主义的渲染，最终“易”与“道”都成为主宰一切的神灵。

从神仙体系方面来看，道教以《周易》中至高无上的人格化的“天”为模型来塑造最高神“天尊”，以及次一级的神灵。据《太上老君开天经》说：伏羲之时，老君下凡，教伏羲推旧法，演阴阳，正八方，定八卦。认为道德天尊即太上老君是《易》的创造者，并按照《易》理来安排人间的活动。这虽然是后世道教人士为提高本教的身价而臆造的神话，确也反映了道教对《易》的吸收。又如“八卦神”，《太上老君中经》说：“八卦天神下游于人间，宿卫太一为八方使者，主八节日，上计校定吉凶。”又把乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦套在历史传说人物头上，并认为它们各有字号。又说：“常以八节之日存念之，其神皆在脐中，令人延年。”还以《易》之“九”老阳之数比类“九皇神”，说：“《易》之八卦，盖祖乎天真九皇之气也，纯阳为乾而居西北，纯阴为坤而居西南。乾阳下降而夺坤中之阴，故坎中实而为月也；坤阴上升而夺乾中之阳，故离中虚而为日也。”凡此种种，不胜枚举。

从方术仪式方面来看，道教符箓、内丹、外丹术皆与《易》密切相关。符箓是一种似字非字的图形，道教认为其具有“遣神役鬼”、“驱魔压邪”之功用，《道藏》中保存有不少以卦命名的符箓，如“东方震符”、“东方艮符”、“西北乾符”、“西南坤符”等。道教追求长生成仙的主要手段是修炼内、外丹。内丹是以人体为炉鼎，以人体内的精、气、神为药物。外丹是指烧炼金石药物。自东汉魏伯阳撰《周易参同契》假《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，以《易》之纳甲法言坎离水火龙虎铅汞之要，以阴阳五行昏旦时刻为进退行持之候以来，对后世道教产生了极大的影响，被称为“万古丹经王”。总之，道教皆常常以《易》道来阐明丹道。

从道教的政治伦理思想方面来看，亦受《周易》影响。首先是《易》的“变革”思想。如太平道在发动黄巾起义时提出的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”口号，实际上就是体现了“变革”的思想。这个口号的理论依据来自《太平经》中的“通变”思想，而其源头则应上溯到《周易》中的“尚变”思想。《革卦·彖》说：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”再如在等级观念方面，《周易》的影响也是显而易见的。《太平经》把神与人分为神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、凡民和奴婢八个等级，并说神人象天、真人象地、仙人象四时、道人象五行、圣人象阴阳、贤人象山川、凡民象万物、奴婢象草木，《太平经》的这种划分也与《周易》所言非常接近。在这一等级差别背后，起作用的是天地、四时、五行、阴阳、万物这样一个体系，《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《太平经》接受了这种思想，认为它所划分的等级顺序“犹易之乾坤，不可反也”，清楚地道出了与《周易》的内在联系。

阴阳五行学说对道教的影响也是十分明显的。阴阳的观念在《周易》、《诗经》、《尚书》、《左传》等古籍中都有记载，经过后来的发挥和演变，与关于“气”的学说相结合，阴阳成为“气”的属性。阴阳二气具有生成万物的力量。

“五行”说最初见于《尚书·洪范》，所谓五行，即：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”这里谈到的是水、火、木、金、土五种物质及它们的自然属性。战国时，齐国的邹衍将“阴阳”与“五行”两种思想相结合，创立了一种阴阳五行说，给阴阳五行赋予社会属性，以此说明王朝的更替原因和趋势。邹衍认为，历史的发展是依照“五行相胜”顺序循环的，由土德开始，木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，最后又是以土胜水这样的次序永恒地循环往复。秦时，邹衍的这种思想就被当时的神仙方士吸取作为神仙方术的理论基础。《史记·封禅书》说：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。騶衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”到汉代，董仲舒将五行重新排列，并赋予它们道德的属性，木为仁，火为智，土为信，金为义，水为礼。说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”还把古代圣贤周公、孔子等作为仁义礼智信的体现者，使五行的道德属性拟人化、形象化。往后，如《淮南子》、《河图》等书，都尽力把“五行”神化，造设了所谓“五行神”。概言之，原本具有朴素唯物主义思想的阴阳五行说，经过一些人的阐发，充满了神秘的宗教色彩，不仅东汉的《太平经》是“以阴阳五行为家”，而且成为道教鬼神系统和理论成分的一个重要来源。

第四，墨家思想。

章太炎先生早就指出过道教思想“本诸墨氏，源远流长”。墨子（约前468—前376），名翟，墨家的创始人，著述为《墨子》。他的思想言论代表的是民间手工业小生产者，同时也有反映自由农民、商贾的利益和要求的内容，提倡劳动、互助、兼爱、交利的思想。他试图通过宣扬天的意志和鬼神的存在，借天的权威来推行其政治主张。他在《墨子》的《天志》、《明鬼》篇中，重申了天的意志和赏善罚恶的至上权威，在中国宗教思想发展史上有着承前启后的作用。

墨子提倡尊天明鬼，他所说的天是有意志、能赏善罚恶的最高神，说：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”他还把鬼的范围由“人死为鬼”扩大到天鬼、山川鬼神，从而为祭祀天地亡灵提供了鬼神的依据。认为祭祀鬼神的目的在于：“上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。”因此，“今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此者也”。可见，墨子的这些思想中，有着以敬事天地鬼神来聚合民心的内容，这同《易·观卦彖辞》中“圣人以神道设教，而天下服矣”之论，有异曲同工之妙，对以后鬼神崇拜的发展及道教的产生，都有着极大影响。例如，道教中人就将某些神仙方技依托于墨子。葛洪《抱朴子·金丹》中记有“墨子丹法”，《遐览》记有言变化之术的“墨子五行记”，并称“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方”。其《神仙传》又记孙博、封衡皆宗墨子，说孙博“治墨子之术，能使草木金石皆为火光，照曜数十里中。亦能令身成火，口中吐火”。又说封衡自幼学道，著有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子本人列入了《神仙传》，说墨子外治经、内修道术、精思道法、想像神仙，并因神人授书“乃得地仙”。

此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互助互利。他提出：“赖其力者生，不赖其力者不生”，反对“不与其劳，获其实”的分配原则。墨子的这个思想，在《太平经》中亦有反映，曰“夫人各自衣食其力”，反对“强取人物”。墨子又主张人与人之间应当采取“兼相爱，交相利”的互助互利原则，说：“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，只有这样，才可以使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”。反之，若“至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教”，就会使“天下之乱，若禽兽然”。这种人与人之间应互助互利的思想在《太平经》中亦被强调，主张有财物的人应当“乐以养人”、“周穷救急”。因为天地间的一切财物都是天地中和之气所生，故应属社会公有，而不应被个人所独占，曰：“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也。”又说：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”还认为，有道德的人亦应当以道德教人，否则也是犯了“不可除”之弥天大罪，说：“人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。”还反对“智者”欺负“愚者”、“强者”欺负“弱者”、“少者”欺负“老者”，指出：“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天不久祐之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也。力强当养力弱者，反欺之，二逆也。后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必凶也。”《太平经》的这些思想，十分明显地带有墨家思想的痕迹，可说是对墨子有关思想的继承和发展。墨家学说对道教信仰所起的作用，绝不能等闲视之。

第五，神仙思想和神仙方术。

早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论及对神仙的描述已是屡见不鲜。《庄子》一书的神仙思想在前面已经述及，兹不赘述。《楚辞》系伟大诗人屈原所作，虽说是一部文学作品，其中却反映了不少关于神仙的思想和对神仙生活的向往。如：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，羡往世之登仙。”“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”屈原还以其丰富的想像力，描绘出仙游太空的图卷。在北方的燕齐地区，盛传仙人和不死之药的说法。战国时，北方燕齐和南方荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙之术的神仙方士。这些神仙方士的方术，最初并没有理论，后来，他们利用战国时齐人邹衍的终始五德之运的阴阳五行学说来解释他们的方术，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。方仙道是战国至秦汉间方士所鼓吹的成仙之道，其著名代表人物，在战国末年有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人；秦始皇时有徐巿（福）、韩终（众）、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、廖忌、少翁、栾大、公孙卿等人。他们宣扬长生成仙信仰，把黄帝作为长生成仙的楷模而倍加推崇，俨然奉之为祖师。并提出了主要以寻求仙人和不死之药以及祠灶祭神等多种修炼成仙的方术，其突出特点是倡导化丹砂为黄金的炼丹术。当时，方仙道的方士向往神仙“形解销化，依于鬼神之事”，向秦始皇、汉武帝大肆鼓吹他们的方术，秦皇、汉武不仅相信，而且求之“如恐弗及”，以致当时“自言有禁方，能神仙”之徒多到“不可胜数”。方仙道所具有的这些神仙信仰，崇奉黄帝，主张服食丹药成仙的特征，及其独特的神学理论，以及行气、辟谷、祠灶、炼丹等方术，均为后世道教所吸收，从而表明方仙道的出现是道教孕育过程的重要阶段。在后来的发展过程中，神仙家的信仰和方术为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士亦逐渐演化为道士。

第六，古代宗教思想和巫术。

道教在其产生过程中，除汲取以上所说的古代各家思想外，同时还汲取了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。在中国古代社会中，人们将日月星辰、河海山岳和祖先等视之为神灵而加以祭祀，向其祈祷，顶礼膜拜。周朝时，周公规定：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《周官》谓：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祇。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”“大夫祭门、户、井、灶、中溜五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”到了秦汉之时，统治者对神灵的祭祠有增无减。秦始皇除自己亲祠名山大川之外，还令祠官常奉的天下名山大川鬼神就有：自殽山以东，名山五，大川祠二，曰太室、恒山、泰山、会稽、湘山；水曰济、淮。自华山以西，名山七，名川四，曰华山、薄山、岳山、岐山、吴岳、鸿冢、渎山；水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀。而如灞、产、长水、沣、涝、泾、渭等并非大川，却因其靠近咸阳，亦按大川规格祠之。在雍则有日、月、参、辰、南北斗、营惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑等天地星辰山川，祠祀它们的庙宇就有百余所。汉武帝即位，“尤敬鬼神之祀”。《史记·封禅书》说汉武帝所兴祠有：“泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封，薄忌泰一及三一、冥羊、马行、赤星，五，宽舒之祠官以岁时致礼。凡六祠，皆太祝领之。至如八神诸神，明年，凡山他名祠，行过则祀，去则已。方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官弗主。他祠皆如故。”王莽篡汉后，“遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿”。东汉光武帝，在洛阳南北郊立二坛，供奉天神地祇、山川神灵，仅南郊的外营、中营，所供奉的神灵就多达1514位。这种由来已久的鬼神崇拜，在长期的发展中，逐渐形成了一个天神、地祇和人鬼的神灵系统。道教不仅承袭了这种鬼神崇拜的思想，而且将这个神灵系统中的许多神灵都纳入道教神灵体系。

与鬼神崇拜相联系的巫术，亦由来已久。古代殷人认为卜筮可以决疑惑，断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾、医治疾病。从事这种巫术的人，男的被称做觋，女的被称做巫。巫、觋能够与鬼神交通，专门代人祈祷神明，以符咒求神明保佑，并能把人的祈愿告诉神明，也可以把神的旨意转告给人，是神与人的中介。这种巫术也就是神术，祈祷时，常用一种歌舞相辅。《尚书·伊训》说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”到秦汉之际，这种巫术便直接为神仙方士所承袭，亦为道教所吸收和继承。

由上可见，道教和我国传统文化的诸多领域都有一种可说是血肉相连的密切关系，它的产生乃是中国传统文化直接孕育的结果，而它本身又是中国传统文化的一个重要的组成部分。当然，道教从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。

早在战国之末，鼓吹长生成仙的方仙道便渐次兴起；西汉末，由于谶纬神学的盛行和黄老学向宗教化方向的发展，旋即又有了黄老学与方仙道相结合的黄老道的出现。方仙道、黄老道，都是道教的胚胎，不过它们仍属于一种准宗教的信仰，还没有正式形成为宗教组织，行其术者谓之“方士”，尚未被称为“道士”，至前、后汉交替之时，“方士”开始被称为“道士”。《汉书·王莽传》说：“先是，卫将军王涉素养道士西门君惠。君惠好天文谶记，为涉言：‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。’涉信其言。”据《后汉书·蔡遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武帝反的也是道士。载曰：“初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘，云石中有玉玺。丰信之，遂反。”《后汉书·方术传》中的《许曼传》云：“许曼者……祖父峻……行遇道士张巨君，授以方术。所著《易林》，至今行于世。”又《第五伦传》云：第五伦“自以为久宦不达，遂将家属客河东，变名姓，自称王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士”。不是道徒方士的第五伦，隐姓埋名，为人们做扫除垃圾的善事，而获得道士之称。这表明，道士之名在这时已为民间所熟知，且被视为一种尊称。另外，当时民间不仅有个别道士的活动，且有近于组织的活动，如《后汉书·马援传》说：“初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师’。”同书《桓帝纪》又载：建和二年（148）“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛”。从这些人相信“神化不死”和自称“真人”、“黄帝子”、“南岳大师”等来看，表明当时民间已有类似道教组织的活动存在了。由于各种条件的具备，因而在经过了方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉顺帝、桓帝之际，道教便正式诞生了。

第二章 汉魏两晋南北朝道教

第一节 民间兴起的汉代道教

早期道教形成过程的重要标志之一，是道教经书的出现。最早的道教经书是汉成帝（前32—前7在位）时，齐人甘忠可造作的名为《天官历包元太平经》共12卷的经书。此部经书早已不存于世，故今不可能详知其内容。然而，据《汉书·李寻传》，这部经书所言为“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”。在这里，值得特别加以注意的是此书有了不同于以往的两个新内容：一是构造出了天帝—真人—方士的传授系统，将君权神授的观念与真人奉天帝之命传达“天意”给经书制造者的神话结合了起来；二是神仙被赋予了新的职能，他们不再是游戏于世外超现实的神人，而是直接参与并影响社会政治生活的活生生的人。从其他历史资料及结合当时的社会情况来看，我们大致可知此部经书的内容，除以传统的天人感应思想与神仙思想相结合，宣扬阴阳灾异，述统治吉凶，假天帝、真人之力为统治者服务外，还以天帝使真人“教我此道”。可见，该书从思想面貌上已经表现出其已具备了宗教神学的特征。其祈求太平世道的愿望和托天帝使神仙下凡以道教人的手法，在随后出现的道教早期重要经书《太平清领书》中，得到了广泛的应用和发挥。

《太平清领书》又称《太平经》，分为自甲至癸10部，每部17卷，共170卷。没有署明作者和成书时间，书中自称是天师代天传言，授予真人的“天书”。这当然是一种不足为凭信的神话。在官修正史中，最早出现关于《太平经》记载的是范晔所修的《后汉书》。《后汉书·襄楷传》云：“初，顺帝时，琅玡宫崇诣阙，上其师干（一作于）吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”说明宫崇上书没有引起皇帝的重视。到汉桓帝延熹九年（166），襄楷“自家诣阙上疏曰：臣前上琅玡宫崇受干吉神书，不合明听”。后又上书曰：“前者宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲、孝质频世短祚。”根据这些记载，使我们对《太平清领书》即《太平经》可以有一个大致的了解：至少它于东汉顺帝时成书，并献给皇帝。此书的内容，亦不可能是由一个人于一时一地所作，乃是东汉时期秘密流传的原始道教徒多人著述，经过逐步积累，最后汇集而成。概言之，《太平经》一书乃是以道家哲学、阴阳五行学说、传统的宗教思想、巫术以及儒家的伦理观念，并吸收当时的天文学、医药学、养生学等自然科学成就等，来建立其宗教神学庞杂理论体系，运用神道设教的方式，宣扬天人合一和善恶报应思想，以及帝王统治术和封建道德观念，以实现“太平世道”为理想目标。其主要内容有这样几个方面：

第一，提出了“一分为二”及天、地、人“三合相通”的宇宙观，论述了天、地、人和万物的起源及其相互协力的生存法则。它继承老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，结合《周易》的阴阳之道和汉代流行的“元气”说来阐述其宇宙生成理论，认为宇宙万物的本源是“元气”，“元气”的聚合生成天、地、人和万物。

第二，提出了建立“太平世道”的政治设想，描绘了公平、大乐、无灾的理想社会蓝图。它要求明君以民为本，实行仁治，举贤善任，远奸佞小人，而臣民事君也应尽忠尽孝。强调敬奉天地、忠孝顺慈仁诚信等宗教伦理道德，并发展了天人感应的善恶报应观念，提出“承负说”。认为善恶报应，不仅应在自身，而且影响到子孙后代，而自身也要承负祖宗善恶的报应。其范围是：承负前五代，流及后五代。但是，如果自身能行大功，就可避免祖先的余殃，并为子孙后代造福。这种思想，在以血缘关系为纽带的中国封建社会里，自有其特殊意义。

第三，提出了“乐生”、“好善”的传教依据和有关生死的理论及修炼方术。《太平经》认为人人都有成仙的可能性，精、气、神具足是人生命存在的条件。所以，人欲想长生不死，就应固精、爱气、养神，行持“守一”、“食气”、“胎息”等等修炼方术。

第四，从“天人一体”的神学思想出发，构筑了以“天君”为最高神灵的鬼神系统。《太平经》认为，人们生活于其中的现实世界，存在着无数的神灵。神是“皇天之吏”，为“无形象变化无穷极之物也”，神根据人的行为，赏善罚恶，毫厘不爽。最高神灵为天君，又称天公，下辖有众多官属，各司其职，不仅统治神的世界，且管辖人的世界。

总之，《太平经》里所表明的宗教神学观念，已奠定了中国土生土长的道教的基调，特别是其“乐生”的主旨，更是道教区别于其他任何宗教的最为显著的特点。《太平经》的思想，均为早期道教两大派别“五斗米道”和“太平道”所接受。在道教发展史上，《太平经》占有极为重要的地位。

另一部早期道教经书是《周易参同契》。它出现在东汉中、后期，对以往的养生术、炼丹术作了总结和发展。该书作者魏伯阳（生卒年不详），一说名翱，号伯阳，自号云牙子，会稽上虞人，生平事迹正史无载。据晋代葛洪所著《神仙传》载：“魏伯阳者，吴人也。高门之子，而性好道术，不肯仕宦，闲居养性，时人莫知其所从来……伯阳作《参同契》、《五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象，以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨也。”概而言之，《周易参同契》全书分为上、中、下三篇，及《周易参同契鼎器歌》一首，共约六千字。其内容系借《周易》爻象的神秘思想论述炼丹修仙的方法，它将“大易”、“黄老”、“炉火”三者参合，强调修丹与天地造化是同一个道理，易道与丹道是相通的，故能用说明天地造化的《易》的道理来解释炼丹内养。魏伯阳认为，万物的产生和变化，皆是精气得以舒发的结果。欲求长生不死，必须顺从阴阳变化，掌握乾坤六十四卦运行规律来进行修炼，即所谓炼丹。《参同契》既讲了外丹炉火，也述说了内丹修炼；既肯定外丹，也肯定内养；既批评了外丹的失误，也对内炼的某些不正确做法有所指责。这样，以致后来的主外丹者和主内丹者都可以从中找根据、受启发，而受到极大重视，被尊为“万古丹经王”。《四库全书总目》说：“后来言炉火者，皆以是书为鼻祖。”

有了经书，又有了类似道教组织的活动存在，到东汉顺帝、桓帝之际，早期道教派别五斗米道和太平道便相继出现，标志着道教的正式诞生。

诞生于东汉顺帝、桓帝时的早期道教两大派别——五斗米道和太平道，主要活动于民间，在下层群众中间流行，都受道教早期经典《太平经》中部分反映劳动群众愿望和要求的思想影响，并与农民反封建的经济剥削和政治压迫等要求相结合。五斗米道的首领在汉中建立了政教合一的地方政权，太平道的首领则发动了农民起义，动摇了东汉王朝，使之迅速走向崩溃。

五斗米道又称天师道、正一道或正一盟威之道，创立者是沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道门内又称其为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。其子张衡被称为嗣师，孙子张鲁被称为系师。在这里，有必要对“张天师”之称作一点说明。“张天师”有狭义与广义之分，前者仅专指张陵，后者则指张陵及其后代嗣教天师。张陵创立五斗米道的时间是在东汉顺帝时，创教地点在西蜀鹤鸣山。《三国志·张鲁传》载：张陵“客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”。《后汉书·刘焉传》的记载与此相同，只是“鹄”作“鹤”、“道书”作“符书”。《华阳国志·汉中志》亦说：“沛国张陵，学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”

关于张陵的生平，正史记述非常简略，且未记载其生卒年代。根据晋葛洪《神仙传》和晚出的《汉天师世家》及其他一些史料，张陵生平大致为：张陵（生卒年不详），字辅汉，沛国丰人，传为汉留侯张良之后。少年时即精研《道德经》，旁及天文地理、河洛图纬之书。曾入太学，通达五经，举贤良方正直言极谏科。明帝（58—75在位）时，出任马巴郡江州（今重庆）令。后隐居北邙山，学长生之道，朝廷征为博士，称病不应。和帝（89—105在位）征为太傅，三诏不就。顺帝时，修道于蜀中鹤鸣山，自称太上老君“授以三天正法，命为天师”，为“三天法师正一真人”，并造作道书24篇，开始传播五斗米道。其道尊老子为教主，奉《老子五千文》（即《道德经》）为基本经典。据传张陵曾著《老子想尔注》，称人君按“道意”治国，则国太平；循“道意”爱民，民即寿考；人法“道意”，可得长久。以佐国辅命、养育群生为己任。张陵弟子有三百余人，在蜀汉一带和东都洛阳立有二十四治（即教区），为其后五斗米道的发展奠定了基础。最后，张陵与弟子王长、赵升等同时升天而去。这些传说中虽然有后人加上的神话，但是，张陵确实于蜀中创立五斗米道和设立二十四治，却为大多史料所肯定。

张陵选中蜀地作为创教之地，并非偶然，而是与当时蜀地的社会状况及宗教习俗、风土人情有密切关系。当时，蜀中图谶数术之学和黄老道术相当盛行，《后汉书·杨厚传》载：新都人杨厚“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”。广汉人翟酺“好《老子》，尤善图纬、天文、历算”。另一广汉人折象“能通《京氏易》，好黄老言。……乃散金帛资产，周施亲疏”。诸如杨厚、翟辅、折象一类人，在蜀中还有很多。可见，黄老道在蜀地是广为传播的。另外，蜀地居有多种少数民族，其宗教习俗颇尚鬼巫，《后汉书·南蛮西南夷列传》谓“俱事鬼神”，人（即巴人）“俗好鬼巫”。《晋书》也说：“賨人敬信巫觋。”这些，都为五斗米道诞生于蜀地提供了良好的条件。而且，五斗米道亦被称为“鬼道”。《渊鉴类涵·道部》引《正一经》说：“陵学道于蜀中鹤鸣山，时蜀中人鬼不分，灾疾竞起，感太上老君降正一盟威之法，始分人鬼，置二十四治。”张陵创教时建立的二十四治，实为二十四个教区，其分布为：在蜀郡的是阳平治、鹿堂治、鹤鸣治、漓沅山治、葛璝山治；在广汉郡的是更除治、秦中治、真多治、昌利治、隶上治；在遂宁郡的是涌泉治；在犍为郡的是稠稉治、北平治、本竹治、平盖治、平刚治；在越嶲郡的是蒙秦治；在巴西郡的是云台治；在汉中郡的是浕口治、后城治、公慕治；在成都南门左的是主簿治、玉局治；在东汉都城洛阳的是北邙治。不过，关于北邙治，《无上秘要》称北邙山是在京兆（今陕西西安）一带，而《云笈七签》则记载说是在东都洛阳县渠水旁。这二十四治中有二十三治分布在今川西北和陕南一带，最为重要的治为阳平治、鹿堂治和鹤鸣山治，其中阳平治规模最大，说明五斗米道的活动范围主要是在今天成都市及其周围蜀郡地带。张陵初创的五斗米道，是一种具有主神崇拜特征的多神教，据《华阳国志》载，张陵自称“太清玄元”，除崇奉老子为教主外，他还造出了许多神灵，《正一法文经章官品》称有“百二十官”，其道术主要是上章招神和符咒劾鬼，并以长生成仙为最高目标。张陵死后，其子张衡、孙张鲁相继嗣教。

张衡（生卒年不详）的生平事迹，除道书臆造的一些传说外，见于正史的记载是少之又少，这至少表明张衡在传播五斗米道的过程中所起作用不大。张鲁（？—216）嗣教后，不仅继续传播五斗米道，而且壮大并发展了五斗米道，在汉中建立了政教合一的地方政权。据《三国志·张鲁传》说：张鲁，字公祺，生年不详。他“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”。“有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。”可见，张鲁割据汉中，以五斗米道教化百姓，自封为“师君”，规定初入道者称“鬼卒”，经过考验而信仰坚定者为“祭酒”，祭酒各领部众，为首领，部众多的称“治头大祭酒”。祭酒既管教务，也理行政。张鲁建立起了政教合一的政权和从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直至师君的金字塔式的教阶制和行政管理体制。祭酒是教内骨干，他们保证义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施的实行。此外，还设有专为信徒讲解《老子五千文》的“奸令祭酒”，设“鬼吏”给请求治病者主持祈祷仪式。其政令的实施，是以廉耻治人，诚信不欺诈，令病人自首其过、修路补过等具有浓烈宗教色彩的措施来保证的。而这些措施，多与《太平经》的思想一致，受到百姓的普遍欢迎。

张鲁以五斗米道统治巴、汉一带前后将近三十年，扩大了道教的势力，史称“民夷便乐之”，朝廷“力不能征”。直至建安二十年（215），曹操统兵十万进攻汉中，张鲁遂投降。由于张鲁本有降意，被拜为镇南将军，封为阆中侯，邑万户。他的五个儿子，皆封中侯。建安二十一年（216）张鲁卒，葬于邺城（今河北临漳），其道众也大量北迁，五斗米道遂发展至中原地区。

在这里，有两个问题需加以说明。一是五斗米道崇尚符箓、咒祝。此道在为人治病时，令病人饮符水，居静室思过，并继承了古代关于天官（天帝）赐福、地官（地祇）赦罪、水官（水神）解厄的神话传说，令病者自书姓名、服罪、悔过之意的文书一式三份，一份放置于山上，一份埋入地下，一份沉入水中，称为“三官手书”。二是关于五斗米道名称的来源。据《后汉书》和《三国志》等的记载，五斗米道初创时，要求奉道者和求治病者交纳五斗米为“信米”，故得名。另外，也有人认为它的得名，与其崇拜五方星斗和斗姆有关。五斗米即“五斗姆”，亦即五方星斗中的北斗姆，为众星之首。

早期道教的另一派别为太平道，它出现的时间与五斗米道相差不远，是奉事黄老道的巨鹿（今河北平乡）人张角（？—184）于东汉灵帝（168—188在位）时创立的。因主《太平经》而得名，并以之为主要经典，以“中黄太乙”为其奉祀的至尊天神。据《后汉书·皇甫嵩传》载：“初，巨鹿张角，自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言‘苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉’。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作‘甲子’字。中平元年（184），大方马元义等先收荆、扬数万人，期会发于邺。元义数往来京师，以中常侍封谞、徐奉等为内应，约以三月五日内外俱起。未及作乱，而张角弟子济南唐周上书告之，于是车裂元义于洛阳。灵帝以周章下三公、司隶，使钩盾令周斌将三府掾属，案验宫省直卫及百姓有事角道者，诛杀千余人，推考冀州，逐捕角等。角等知事已露，晨夜驰敕诸方，一时俱起。皆着黄巾为标帜，时人谓之‘黄巾’，亦名为‘蛾贼’。杀人以祠天。角称‘天公将军’，角弟宝称‘地公将军’，宝弟梁称‘人公将军’。所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动。”司马光《资治通鉴》记载说：“初，巨鹿张角奉事黄、老，以妖术教授，号‘太平道’。……自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。或弃卖财产，流移奔赴，填塞道路，未至病死者亦以万数。郡县不解其意，反言角以善道教化，为民所归。”从上述记载和其他一些资料，可知太平道的大致情况为：张角在传教之初，先是事奉黄老道，后据《太平经》中“众星亿亿，不若一日之明也。柱天群蚑行之言，不若国一贤良也”之义，角自称“大贤良师”，其弟张宝、张梁称“大医”。宣称太平之气将至，太平之世将来，反对剥削聚敛，主张周穷救急，以“跪拜首过，符水咒说”

为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，百姓纷纷找他疗病，且“病者颇癒”，因而信奉其道者甚众。张角在冀州布道成功后，便派遣八名弟子到四方传教，十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。为加强统一领导，张角以“方”为单位建立教区组织，共设三十六方，大方有上万人，小方亦有六七千人，并各立渠帅分管教务。太平道发展达到鼎盛，为其发动起义奠定了群众基础。

东汉中叶以后，社会动荡异常，阶级矛盾特别尖锐、突出。张角顺应时势，提出周穷救急、互相帮助，反对豪门大族对百姓的掠夺，勾画了一幅“太平世道”的蓝图，把广大流民和农民集中在太平道的旗帜之下。在太平道日渐强大的基础上，派教徒四处传播“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的谶语，为其发动起义制造舆论。以教区组织“方”为起义的军事组织，其大方渠帅马元义还收买宦官封谞、徐奉等为内应，预定于甲子年即中平元年（184）三月五日各地同时起义。就在预定起义日期约前十天，由于济南人唐周向官府告密，起义计划被打乱。于是，除青、徐二州外，幽、冀、荆、豫、兖、扬六州一同提前并起，“天下响应，京师震动”，声势极为浩大。张角按《太平经》中天、地、人“三统”思想，自称“天公将军”，弟张宝称“地公将军”、张梁称“人公将军”，领导了这次起义。因起义军皆头著黄色头巾，故称起义军为“黄巾军”，称此次起义为“黄巾起义”。

东汉王朝采取了一系列的军事、政治措施，全力以赴对其进行残酷镇压。起义军奋战十个月，其间张角病故，张宝、张梁先后战死。这次起义给东汉王朝的打击是沉重的，使“朝政日乱，海内虚困”，东汉王朝随之衰亡。然而，在统治者的镇压下，太平道组织自身也遭重创，从此销声匿迹，传授不明。

由上可见，汉代是道教孕育和草创时期，既有了早期道教经书，建立了有组织、有规戒的宗教团体，其神学理论、教理教义虽然简单，但已初具体系，五斗米道和太平道的出现标志着道教的正式产生。这两大道派的组织形式，均与当时的社会状况紧密相连，在阶级矛盾激化、广大百姓难以生存的条件下，神道设教便被农民群众用作维护自身利益的武器。总之，这两大早期道教派别的理论和各具特色的实践，不仅为后世统治者的宗教政策的建立提供了借鉴，同时，也为道教自身的发展提供了模式。

第二节 魏晋道教的分化和发展

黄巾起义，使统治者对于农民利用宗教组织进行反抗，有了一定的认识和警惕。于是，便对活动于民间的早期道教采取了两手政策，一方面加紧镇压，另一方面则进行利用和改造，加之这一时期道教内部出现一些问题，遂促使道教开始发生分化：一部分道教徒向社会上层靠拢，参与宫廷政治，为封建统治者服务；一部分道教徒则隐遁山林，专事修炼；还有一部分道教徒继续活动于民间，为农民起义者所利用。这种分化，始于曹魏时期。

中国历史上赫赫有名的曹操，出身官宦家庭，最初只是东汉王朝中的一个小吏。他的飞黄腾达，是在汉灵帝光和（178—183）末，因镇压颍川黄巾起义有功而开始。后在汉献帝初平三年（192），又因击败青州黄巾军，占兖州，获降兵三十余万，并于其中选精锐，组成青州兵，拥有了自己独立的武装力量。建安元年（196），他控制汉献帝，开始用汉献帝的名义发号施令，在政治上、军事上都扩充了实力，掌握了主动权，从而登上了中国历史舞台。

靠镇压黄巾起义发家的曹操，深知下层百姓利用宗教起义造反的危险，他吸取东汉王朝的教训，对道教及在当时社会上有声望的道士、方士，采取了镇压与利用、限制加改造相结合的两手政策。这主要表现在两个方面：一是广泛招罗各种在社会上有影响的方士、道士，将他们“集之于魏国”，以防其“接奸宄以欺众，行妖慝以惑民”。关于曹操罗致方士、道士的情况，许多历史文献资料皆有记载。如：张华《博物志》说：“魏王所集方士名：上党王真，陇西封君达，甘陵甘始、鲁女生，谯国华佗字元化、东郭延年、唐霅、冷寿光，河南卜式、张貂、蓟子训，汝南费长房、鲜奴辜，魏国军吏河南赵圣卿，阳城郄俭字孟节，庐江左慈字元放。”曹植《辩道论》说：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。”《后汉书·方术列传·甘始传》说：“甘始、元放、延年皆为操所录，问其术而行之。”曹操所招致的这些方士中，比较著名而又有明文可考者，便有甘始、左慈、郄俭、华佗、东郭延年、郝孟节等。这批人在社会上都有一批崇拜者及信徒，有一定的号召力。如善于辟谷术的郄俭，曹丕《典论》说：“初，俭之至，市伏苓价暴数倍。”善于变化的甘始，长于呼吸导引之术，“后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳”。左慈善补导之术，“左慈到，又竞受其补导之术”。华佗精于医术，史称其“游学徐土，兼通数经。晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙”。曹植对其父召集这些人的目的有明确的说法，谓：“卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民，岂复欲观神仙于瀛州，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而羡飞龙哉？”曹操的目的不在于利用这些方士、道士所挟道术、方术为其延年益寿服务，他并不十分相信神仙之说，而是出于政治上的考虑，把这些人召集起来“聚而禁之”，以防这些人聚众造反。曹操的这个目的，还可以从他对待这些人所采取的不同做法上看出。凡是俯首帖耳听他的调遣和支配者，就加以优待，如：“颍川郤俭，能辟谷，饵茯苓，甘陵甘始名善行气，老有少容庐江左慈知补导之术，并为军吏。”“（郝）孟节（上党人）能含枣核，不食可至五年十年。……为人质谨不妄言，似士君子。曹操使领诸方士焉。”而对于敢反抗他的人，则毫不留情地杀掉，如对名医华佗就是如此。《后汉书·方术列传》载：华佗在被招致后，“因托妻疾，数期不反。操累书呼之，又敕郡县发遣，佗恃能厌事，犹不肯至。操大怒，使人廉之，知妻诈疾，乃收付狱讯，考验首服。荀彧请曰：‘佗方术实工，人命所悬，宜加全宥。’操不从，竟杀之”。

在曹操网罗的这批人中，最值得注意的是左慈。左慈，字元放，庐江（今属安徽）人。《后汉书》说他少有神通，曹植《辩道论》谓其“晓房中之术”，葛洪《神仙传》说他明五经，兼通星气，后学道，能役使鬼神，坐致行厨，变化万端，不可胜记。《后汉书·左慈传》载有他许多异常怪诞的具体事例，难以为信。然而，东汉时候丹鼎派道教的道术，却由左慈一脉相传于后世，到东晋葛洪而集其大成。据葛洪《抱朴子·金丹篇》说：左慈曾以《太清丹经》三卷、《九鼎丹经》一卷、《金液丹经》一卷，传授给葛洪祖父葛玄，葛玄又传给其弟子郑隐，郑隐再传给葛洪。丹鼎派道教，经过葛洪的改造，成为了为统治阶级服务的官方道教。

曹操对早期道教所采取的两面手法，其第二面是在对待五斗米道的首领及其教民问题上。曹操对张鲁，起初用兵讨伐，在张鲁归降后，一面给予优厚的待遇，对张鲁及其子女、臣僚皆封官拜侯，假他们的影响来笼络群众。对曹操优待张鲁等人的做法，裴松之在《三国志·张鲁传》注中发表议论，说：“臣松之以为张鲁虽有善心，要为败而后降，今乃宠以万户，五子皆封为侯，过矣。”认为太过分了。不仅如此，曹操还让张鲁的子女与他自己的子女相互婚配，结为姻亲。另一面，加紧对张鲁及其教民的严格控制，采用调虎离山的手法，将张鲁及其子女、臣僚及汉中百姓北迁，瓦解五斗米道的根据地。据《三国志》、《华阳国志》等史书记载，从建安二十年（215）十一月至建安二十四年（219）五月，在不到四年的时间里，汉中百姓被迫向北迁移至少有三次之多，人数达数万之众，迁往地点为长安、三辅及洛阳、邺城等。《正一法文天师教诫科经·大道家诫令》中亦谈到：“至义国殒颠，流移死者以万为数，伤人心志。自从流徙以来，分布天下。”这里所说的“义国颠殒”，即指被曹操覆灭的张鲁建立的政教合一的地方政权。从中，我们既可看到汉中人民的北迁是被迫的，且情况悲惨；也可看出张鲁及其教民北迁后，五斗米道在北方得以传播开来。

曹操使张鲁及其大量臣民北迁的行动，给五斗米道的分化犹如注入了催化剂，加快了它的分化过程，所产生的影响及其后果是双重的。

张鲁在迁到邺城后的第二年（216）便亡故，五斗米道失去了权威的统一领导。于是，北迁后的祭酒、教徒便各自为政，独立设治传教，往日的传教规则被破坏了。《正一法文天师教戒科经·阳平治》说：“诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安（196—219）、黄初元年（220）以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法为得尔。”五斗米道的势力、影响扩展到了北方，在中原地区传播开来，同时，又陷入组织混乱、教戒松弛、思想紊乱的状况。分化不可避免地在五斗米道内部出现了。

巴蜀地区的五斗米道（天师道），在张鲁投降曹操和北迁之后，仍继续传播和发展。陈瑞、李特的先后起义，即是明证。

陈瑞为魏晋间人，奉事五斗米道，传道于犍为郡（今属四川）。关于陈瑞的传教及起义情况，据《华阳国志》卷八载：“咸宁三年（277）春，刺史（王）浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，一道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神。贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。浚闻，以为不孝，诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。益州民有奉瑞道者，见官二千石长吏巴郡太守犍为唐定等，皆免官或除名。”可见，陈瑞所传的道被称为“鬼道”，为师者叫“祭酒”，他自称“天师”，无疑属于天师道的组织。但其所传道，已不再是按旧道法办事，而是自己设治传教，自己署置。革除入道者须交纳信米等陈规，创立入道者只需交纳酒一斗、鲜鱼一尾，不许信奉他神，只贵鲜洁等新法。由于陈瑞的某些规定，诸如祭酒若父母，妻子去世，不得抚殡入吊，也不能问候病、乳者，与封建社会伦理道德规范相抵牾，更因为他领导的徒众力量越来越强大，有危及西晋政权之嫌。终于，在咸宁三年被益州刺史王浚以“不孝”罪诛杀，并焚烧了其道治。

爆发于西晋惠帝永宁元年（301），由关陇流民领袖李特、李雄领导的流民起义，与天师道有密切关系。他们的起义获得成功，并在成都建立了史称成汉的农民政权，是与青城山天师道首领范长生给予的支持分不开的。史称：范长生名延九，字元，涪陵丹兴（今重庆黔江）人，率千余家迁居青城山，奉天师道。而李特、李雄本为人，世奉五斗米道。晋惠帝永宁元年，李氏父子率略阳、天水六郡流亡入蜀的流民举行起义，反抗西晋政权。太安二年（303）正月，攻占成都少城。二月，李特在新繁之战中战死，起义军死伤极为惨重。在成败危亡的关键时刻，由于范长生资助其粮草，从而使起义军从困境中解脱出来。李雄率余部退出成都，同年底，复攻入成都，益州刺史罗尚弃城而逃，李雄遂占领了益州。第二年（304）冬十二月，李雄自称成都王，欲迎范长生为君王，范长生固辞不允，反劝李雄称帝。永兴二年（305）六月，李雄遂称帝，国号大成，后传至三世李寿，改国号为汉，故史称“成汉”。

《晋书·李雄载记》说：“范长生自西山乘素舆诣成都，雄迎之于门，执版延坐，拜丞相，尊曰范贤。长生劝雄称尊号，雄于是僭即帝位……加范长生为天地太师，封西山侯，复其部曲不豫军征，租税一入其家。”李雄在范长生的辅助下，地位日益巩固，在位三十年，刑政宽和，甚得百姓拥护。史称其“简刑约法，甚有名称。……其赋男丁每岁谷三斛，女丁半之，户调绢不过数丈，绵数两。事少役稀，百姓富实，闾门不闭，无相侵盗”。“由是夷夏安之，威震西土。时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻”。李特、李雄建立的成汉政权，经六世74年，至东晋穆帝永和三年（347）方为桓温所灭。李氏与范长生的联合，除了政治、经济的原因外，共同的宗教信仰亦是重要因素。今人唐长孺在《范长生与巴氐据蜀的关系》一文中，对此有较为详细的论证。

东晋时，废帝太和五年（370）在四川广汉地区又爆发了以李弘、李金银为首的道教徒起义。

以上这些表明，张鲁北迁和辞世之后，蜀中道教仍在民间流传、活动，反映了天师道在蜀中的影响颇大，以及巴蜀地区天师道的分化和发展。

这一时期，道教在江南地区的活动也日渐活跃。如：从北方流入江南的帛家道；三国时从蜀中传到江南，并在江南地区广为传播，且与天师道有一定渊源的李家道；杜子恭一派的天师道等等。

帛家道的情况不是十分清楚明了。最初见于葛洪《抱朴子内篇·祛惑》，再根据其他一些散见资料推测，这个道派大约属于太平道，太平道被镇压后，少数信徒在河北、洛中一带活动于民间。东晋时，帛家道流传至江浙一带，并向上层发展。《真诰》卷四说：丹阳句容人许映（即许迈）“本属事帛家之道。血食生民，逋愆宿责，列在三官，而越幸网脱，奉隶真气”。同书卷二〇又说：“华侨者，晋陵冠族，世事俗祷。”《周氏玄通记》卷一注指出：所谓俗祷，即“俗神祷”，“俗称是帛家道”。陈国符《道藏源流考》中说：“疑郑君葛洪皆奉帛家道。”

从蜀中传入江南的李家道，是影响较大的一个派别，其徒众上千，“布满江表”。李家道为三国时蜀人李阿、李宽所创，以崇奉神仙“李八百”而得名。李家道与天师道颇为类似，以祝水神符为人治病，并设置有“道庐”。吴大帝（222—252）时，李阿、李宽至吴地传道，以符水为人治病颇为灵验，于是自公卿以下，莫不云集其门。至东晋时，其“弟子转相教授，布满江表，动有千许”。李家道在民间的影响相当大，托名李家道道徒李弘之名者，从东晋明帝太宁元年（323）始，直至隋炀帝大业十年（614）二百余年间连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且汉民族、少数民族皆有之。北魏道士寇谦之于明元帝神瑞二年（415）在《老君音诵戒经》里说：“世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众，称名李弘，岁岁有之。”

晋代杜子恭一派的天师道，在江南也颇有影响。杜子恭，名炅，吴郡钱塘人，世传五斗米道。《三洞珠囊》说他从小即信奉天师道，擅长符箓禁祝、跪拜首过之术，并以为人治病作为传教方式，还废除了入道者须交纳信米五斗的规定。《南史·沈约传》说：“初，钱塘人杜炅字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。”此派最初流传于上层士族之中，而到杜子恭弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众，并发动了反对晋王朝统治的起义。据《晋书·孙恩传》说：“孙恩字灵秀，琅玡人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱塘杜子恭。而子恭有秘术……子恭死，泰传其术。然浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。……泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之。……会稽内史谢发其谋，道子诛之。恩逃于海，众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙，故就海中资给。恩聚合亡命得百余人，志欲复仇。及元显纵暴吴会，百姓不安，恩因其骚动，自海攻上虞，杀县令，因袭会稽，害内史王凝之，有众数万。于是会稽谢鍼、吴郡陆瓌、吴兴丘尫、义兴许允之、临海周胄、永嘉张永及东阳、新安等凡八郡，一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万。……恩据会稽，自号征东将军，号其党曰‘长生人’。宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八。畿内诸县处处蜂起，朝廷震惧，内外戒严。……刘裕乃总兵缘海拒之。及战，恩众大败，狼狈赴船。寻又集众，欲向京都，朝廷骇惧，陈兵以待之。……及桓玄用事，恩复寇临海，临海太守辛景讨破之。恩穷慼，乃赴海自沉，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。”余众数千人，又推举孙恩妹夫卢循为主。卢循，字于先，小名元龙。他在安帝元兴二年（403）率众进攻东阳和永嘉，为刘裕所败，乃“泛海到番禺，寇广州，逐刺史吴隐之，自摄州事，号平南将军”。安帝义熙六年（410），卢循与其姐夫徐道覆率兵十余万，直逼建康，又被刘裕击败，遂退至广州。义熙七年（411），为刺史杜慧度“谲而败之”，卢循投水而亡，“慧度取其尸斩之，及其父嘏；同党尽获，传首京都”。孙恩、卢循领导的这次起义的原因，是与会稽王世子“元显纵暴吴会，百姓不安”直接相关，然而起义军的成分主要是由信奉五斗米道的农民组成，明确提出了“诛杀异己”的口号，并杀了高级士族中“世奉五斗米道”的道教徒王凝之，表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而相互对抗。可见，这一时期道教内部在改造、分化及其发展过程中斗争之激烈。

从以上所述不难看出，魏晋时期，道教无论是在北方，还是在蜀中，抑或在江南，都不断地在发展、传播，同时又不断地在分化。这种分化，概括地来说，表现为如下特征。

其一，部分道教徒接受统治者的利用和扶植，奔走于权贵之门，“攀龙附凤”，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，为他们出谋划策。例如：西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道士、术士来巩固他们的统治地位，最为典型的是赵王伦之利用孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒，颇得赵王伦宠信。《晋书·赵王伦传》说：“事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏。”又说：“秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山著羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众。”赵王伦还“拜道士胡沃为太平将军，以招福祐”。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。步熊善卜筮数术，门徒众多，为成都王颖的掾属。史载：“永兴（304—305）初，左卫将军陈眕，殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官巳等，奉大驾（指晋惠帝）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：‘勿动！南军必败。’……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……超众奄至，王师败绩。”成都王颖在获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。此时，安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等“劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决”。说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。

道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族有之，在当时的少数民族中亦有之。如：前秦苻坚和后秦姚苌，均曾利用过道士王嘉。王嘉，字子年，陇西安阳人。《晋书》卷五九、《云笈七签》卷一一〇《神仙传》、《历世真仙体道通鉴》卷二八皆有传，称他“不食五谷”、“清虚服气”，还能预知吉凶，并有隐形之术。起初，他隐于东阳谷，凿岩穴居，弟子数百人，亦皆穴处。石季龙之末，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结庵庐而居。门人闻而复随之，好尚之士无不师宗之。问其当世事者，皆随问而对，好为譬喻，状如戏调，言未然之事，辞如谶记，时人莫能晓，事过皆验。苻坚数次征召不起。及苻坚南征，遣使问之，嘉答复说“金刚火强”，乃乘使者马，正衣冠，徐徐东行数百步，而策马驰反，脱衣服，弃冠履而归，下马踞床，一无所言。使者还告，坚不悟，复遣人问：“国祚如何？”嘉答曰：“未央。”坚十分高兴，以为吉。明年，岁在癸未，坚大败于寿春，遂亡秦国，乃知“殃”在未年，以秦居西为金，晋都南为火，“火能炼金”也。后姚苌到长安，礼王嘉如苻坚故事，每事皆咨之。苌与苻登相持，问嘉曰：“吾得杀苻登定天下不？”嘉答曰：“略得也。”苌大怒说：“得当云得，何略之有！”遂杀之。“苻登闻嘉死，设坛哭之，赠太师，谥曰文。及苌死，苌子兴字子略，方杀登，‘略得’之谓也。”王嘉著有《拾遗录》十卷，多记诡怪之事，又造《牵三歌谶》，累世传之。

其二，道教被一些最高统治者接受，传播于世胄高门，大批高级士族人士加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师世家。据《晋书·哀帝传》载：晋哀帝司马丕“雅好黄老，断谷，饵长生药，服食过多，遂中毒”。因哀帝喜好服食，其臣子高嵩“谏以为‘非万乘所宜’”。简文帝司马昱“清虚寡欲，尤善玄言”，“以冲虚简贵，历宰三世”，“道化宣流，人望攸归，为日已久”。孝武帝司马曜，则以“先帝淳风玄化，遗咏在民”，重用信奉五斗米道的高级士族郗愔为镇军大将军，对信奉五斗米道的高级士族殷仲堪“甚相亲爱”，“受腹心之任，居上流之重，朝野属想，谓有异政”。先“召为太子中庶子”、“复领黄门郎”，后又“授仲堪都督荆益宁三州军事、振威将军、荆州刺史、假节，镇江陵”。这些都说明，道教日渐为统治者所重视。据陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》一文中的考证，当时的所谓天师世家就有：钱塘杜氏（以杜子恭和杜京产最著），琅玡孙氏（以孙泰和孙恩最著）、王氏（以王羲之和王凝之最著）、徐氏（以徐道覆最著），吴兴沈氏（以沈警最著），高平郗氏（以郗愔和郗昙最著），陈郡殷氏（以殷仲堪最著），东海鲍氏（以鲍靓最著），范阳卢氏（以卢循最著），会稽孔氏（以孔道隆、孔道微、孔灵产和孔稚珪最著），义兴周氏（以周勰最著），丹阳葛氏（以葛洪最著）、陶氏（以陶弘景最著）等。

统治者的雅好道教和大批高级士族的大量涌入，必然会将他们的思想带到道教中来，引起道教内部在思想上和组织上的变化。于是，道书的造作日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变的关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，为道教构造了种种修炼成仙的方法，提出了以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层士族道教奠定了理论基础，并对后世道教的发展产生了较大的影响。因此，葛洪在中国道教史上的地位是十分重要的，可说是道教史上的一个承前启后的人物。

葛洪的生平见于《晋书》卷七二《葛洪传》和《抱朴子外篇·自序》，据此我们可以勾勒出其概况。

葛洪（约281—341），字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。出身贵族家庭，世代都有人在朝廷做大官。13岁时，父逝，家道中落。葛洪从16岁始，广览经、史、百家，以儒学知名，并从方士郑隐学道。西晋太安二年（303），张昌、石冰于扬州起义，葛洪因破石冰有功，迁伏波将军。后又获赐爵关内侯。他本来是想成为一个儒者的，但因种种原因而未成。他自述说：“余少好方术，负步请问，不惮险远。”《晋书·葛洪传》则说他“尤好神仙导养之法”，后去广东罗浮山炼丹，“在山积年，优游闲养，著述不辍”，最后在此辞世。

葛洪著述丰富，有《抱朴子》内外篇70卷、《金匮药方》100卷、《肘后备（要）急方》4卷、《神仙传》10卷、《隐逸传》10卷等等。葛洪在这些著作中，不仅论述神仙道教理论，在道教理论建设上颇有成就，而且对我国的医学、化学等方面的贡献也是卓越的。如：《肘后备急方》中关于天花病的记载是医学史上现存最早的；对结核病的认识，也比国外早一千多年；在化学方面深刻认识到丹砂的化学特性、铅的可逆性、金属间的置换作用、化学反应中的升华现象及“炭”在高温下的还原作用等等。《抱朴子》一书是他的思想的代表性著作，分为内篇和外篇。《内篇》20卷，主要总结了战国以来神仙家的理论，论述神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、祛祸之事，并继承魏伯阳的炼丹理论，集魏晋时代炼丹术之大成。《外篇》50卷，论述人间得失、世事臧否，阐明他的社会政治观点，是政论性的著作。

葛洪是上层士族道教理论的奠基人，这可以从以下几个方面来分析。

第一，在长生成仙问题上，他强调要想长生成仙，不能仅靠内修外养等方术，还必须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，“若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。为保证封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力来对人们实行严格的监督。他说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图纪命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。”他又认为，不但天地有司过之神，而且人的身体中还有上、中、下“三尸”。他说：“三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”又提出“诸应夺算者有数百事”，其中包括“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师”等，“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死”。他认为重大的“罪过”和“恶事”，无过于“不忠不孝”和“诸横夺人财物者”，不仅仅做了这种“恶事”的要被“夺纪”，即使“但有恶心而无恶迹者”，也要被“夺算”。可见，葛洪的神仙道教理论，主要反映封建统治阶级的利益和愿望。葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。而且在众仙之中，又因新老资格的不同，其地位亦各有尊卑的不同，且位卑者必须奉事位尊者。他还认为，在众仙之上有一个统率众仙的“大神仙”，叫做“元君”。他说：“元君者，老子之师也。……大神仙之人也，能调合阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。”葛洪构造的这种等级森严的神仙世界，实际上正是人间世界的封建等级制度的反映。

第二，在对待民间道教的态度上，葛洪站在士族道教的立场，视民间道教为异端，称为“妖道”、“邪道”，把信奉这些道教的人称为“杂猥道士”，说他们“与彼穿窬之盗，异途而同归”，“必不得长生可知也”。尤其对太平道首领等切齿痛恨：“曩者有张角柳根王歆李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮。”他还指出，当时的“诸妖道百余种”，派别繁多，认为“皆宜在禁绝之列”。他向统治者大声疾呼：“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论根据。葛洪在主张对民间道派进行残酷镇压和坚决禁止的同时，还对民间道教以符水咒语为人治病、祈禳祷祝为人求福免灾的符箓道术加以贬低，而鼓吹通过修炼和服食金丹而成仙，抛弃民间道教所具有的济世度人的现实性和群众性，将道教从济世度人引向个人长生成仙，使之满足统治阶级自秦皇、汉武以来的长生梦想。

第三，在儒、道关系上，葛洪从神仙道教的基本立场出发，主张道本儒末，道高于儒。他认为，道家之教“务在全大宗之朴，守真正之源”，“得道之圣人，则黄老是也”。主张“包儒墨之善，总名法之要”，吸收各家之长来建树神仙道教的理论体系。然而，他又认为儒、道二家“殊途同归”，可以相互补充，相互调和，二者应该而且是完全能够“兼而修之”的，提出：“内保养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举。”可见，葛洪以“外儒内道”来调和儒、道关系，而这正是上层化士族道教的一个显著特点。

第四，葛洪提出修道者不能脱离人世，不能“废生民之事”。他说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”他直言不讳地说：“君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？”修道者的第一要务在葛洪看来就是要顺服统治者，为其统治的稳固服务。这样，葛洪针对当时“网漏防溃，风教沮”的局面，提出应实施严刑峻法。他说：“然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大”，“奸党实繁，而不严弹违之制者，未见其长世之福也”。不但主张恢复肉刑，而且还对道家的学说进行了批评。由此可见，葛洪的神仙道教理论是入世的，他的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明道教派别的分化，实际上是阶级分化的表现。上层贵族神仙道教与民间“妖道”的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。

其三，由于高级士族大量参加道教，并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并得到迅速发展。

上清派是以奉《上清经》而得名。东晋兴宁二年（364），道士杨羲（330—386）声言南岳魏夫人与众仙真下降，授予他上清众经31卷，以及诸真传记、修行杂事等，用隶书写出，传与句容许谧（305—376）、许翙（341—370）父子。东晋末，由道士王灵期加以增饰，遂广泛流传，信奉者日多。这一道派在开创之初，与天师道有密切关系，被尊为上清派第一代太师的魏华存（252—334），起初即信奉天师道，为天师道女祭酒。许谧、许翙家族，原本属天师道世家。其开派人物均为高门士族出身，受到良好的封建教育，文化修养较高，与封建统治的上层人物有密切关系，属于士族知识分子，有的人本身即为王朝的官吏。但是，由于东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度。这样，许多高级士族人士在政治上并不得意，于是他们便以老庄思想为精神寄托，并由此而信仰道教。他们参加道教，一是为了寻求精神寄托，二是利用道教服务于封建统治。因此，对原来民间道教反映下层民众的那些思想和在他们看来是鄙陋庸俗的科仪教戒感到不满意，当他们加入道教后，就必然会按照自己的口味和爱好对旧的天师道进行改革，这从他们所制造的大量上清经典中可以看到。

这个时期上清派所奉主要经典为《大洞真经》，又名《三天龙书》、《九天太真道经》，或称《上清大洞真经》。又因为全经分为三十九章，故又名《三十九章经》。上清派以之为上清诸经之首，历代传授不绝，谓：“《大洞真经》，读之万过便仙，此仙道之至经也。”上清派的另一重要经典为《黄庭经》，其基本内容与《大洞真经》多类似。二经都认为人身的百脉关窍皆有各种各样的神分别镇守，强调修炼之道即在于存思存神，着重个人精、气、神的修炼，通过炼神达到炼形。它们所提出的修炼方法，重在调意和精神修养，与庄子思想相似，且简便易行，适合士大夫的口味，亦比较容易为士大夫所理解和接受，故能在当时的知识阶层中得到传播。而且，它们完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，获得了封建统治阶级的赞赏，这也正是上清派能不断发展、壮大的重要原因。总之，上清派是以《大洞真经》、《黄庭经》为主要经典，以魏华存为开派祖师，奉元始天王、太上大道君为最高神。在修炼上，主张存思存神，强调人身内精气神的修炼，通过炼神达到炼形，不重视符箓、外丹，尤其排斥房中术。

灵宝派出现的时间大致与上清派同时，以传授洞玄灵宝部经而得名。其传授关系，据说由葛玄传予郑隐，郑隐传予葛洪。《云笈七签》卷三《灵宝纪略》说：“抱朴于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安（397—401）之末传道士任延庆、徐灵期等，世世录传，支流分散，孳孕非一。”从东晋末年到刘宋初年，灵宝经书有了很大发展，已达到55卷，信奉者也日益增多，影响相当广泛。这是灵宝派的形成期。后来，刘宋道士陆修静又补充制定了各种斋戒仪轨，从而使灵宝派作为一个道派更为健全。

灵宝经中的《五篇真文》、《元始无量度人上品妙经》是灵宝派的主要经典。此派与上清派一样，代表上层统治阶级的利益，他们把儒家的封建伦理思想和修道密切结合起来，强调“言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，又提出“三合成德”的理论，说：“夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：‘三生万物。’”可见，其“三合成德”思想，正是为了使君、臣、民各安其位，以利于维护封建统治。不仅如此，他们还制定了一些规戒，要求信徒们“不可得乱语，论及世务”。在《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之《三元品戒罪目》中就列有“不忠于上”、“私蓄刀杖兵器”、“合聚群众”、“评论国事”、“轻凌长官有司”、“议论世间曲直”、“妄论国家盛衰”等各种罪目。不难看出，这其实就是要求人们奉公守法，不许妄言朝政得失，不许犯上作乱，更不准参加反抗封建统治的活动。灵宝派的修炼方法，主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近旧天师道，故甚至有人认为《灵宝经》系张陵所造。但是，它实际上与旧天师道那种画符念咒以“驱鬼降魔”、“祈福禳灾”的方式并不完全相同。它也强调济世度人，因而与上清派着重于个人修炼有一定区别。由于灵宝派既保留了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又革除了那些庸俗粗鄙和反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故更能适合当时中上层人士的口味，发展相当迅速。

其四，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。例如，道士陈瑞在巴蜀犍为地区发动的起义，李特、李雄领导的流民起义，以李弘名义发动的起义，孙恩、卢循领导的起义等等。前已有述，此处不赘。

产生于东汉末年的道教，到了魏晋时期，在不断地分化过程中得到发展，而统治者及其上层贵族知识分子亦对道教进行不断改造，出现了代表上层统治阶级利益的新道派，标志着道教组织的正式分化，也进一步促进了道教的改革和发展。但是，我们也可以看到，道教在分化过程中，斗争也是相当激烈的。必须看到，这个时期对道教的改造，离成功还有不小的距离。实际上，对民间早期道教的成功改造，当在南北朝时期。

第三节 南北朝道教的改造和充实

魏晋时期道教开始发生分化，在分化过程中得到了进一步的发展。然而，就整个道教的情况来看，无论是创建于民间的、并常为农民起义所利用来反抗封建统治者的天师道，还是创自士族地主知识分子之手的上清派、灵宝派，都需要整顿、改造、充实、提高。经过整顿、改造，使一个民间宗教转变成适合封建统治阶级需要的官方宗教；经过充实、提高，使一个不成熟的宗教变成为比较成熟的宗教。这不仅是统治者所期望的，也是道教本身获取进一步发展的需要。由于这个时期的中国社会处于南北政权对峙的局面，为方便起见，先谈北方道教，然后再讲南方道教。

对北方道教进行改造的主要推动者是北魏嵩山道士寇谦之，他在北魏统治者太武帝拓跋焘（424—450在位）的大力支持下，对天师道进行了成功改造。

北魏是由少数民族鲜卑拓跋氏入主中原建立的政权，其统治者深知必须利用汉族的思想及汉族士大夫阶层来维护自己政权的重要性，不仅需要利用传统的儒学，而且也需要利用佛、道二教。早在西晋时，道教就传到了拓跋部，魏文帝拓跋少漠汗的侍从务勿尘就是道教的信仰者，传说他后来在伊阙山成仙。而北魏的几个皇帝，如道武帝拓跋珪（386—407在位）、明元帝拓跋嗣（409—423在位）、太武帝拓跋焘，对道教都有一定的信仰，道武帝、明元帝皆因服食丹药中毒而死。太武帝拓跋焘对道教非常热心，寇谦之改革天师道的工作，就是在拓跋焘及其宰相崔浩的共同支持下得以顺利完成，并使改造后的天师道在北魏境内获得迅速发展。

据《魏书·释老志》载：寇谦之（365—448），字辅真，上谷昌平（今属北京）人，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。据学者考证，寇谦之家族实为世奉天师道的豪家大族。他早年就爱好仙道，修张鲁之术，后与仙人成公兴一同入嵩山修道。成公兴对他说：“先生未便得仙，正可为帝王师耳。”成公兴死后，寇谦之继续在山修道，并开始为改造天师道及下山获得统治者支持做准备。首先，他制造了太上老君于北魏明元帝神瑞二年（415）降临嵩岳，授予他天师之位的神话，并称太上老君赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，令他“宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”，行“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”之道。老君还“授谦之服气导引口诀之法。遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术”。其次，他编造了神授经书。除太上老君授其《云中音诵新科之诫》二十卷外，又有泰常八年（423），老君之玄孙李谱文降临嵩山，授他《录图真经》六十余卷，并命他奉持此经，辅佐北方泰平真君，统领人鬼之政。

在完成了上述两项必不可少的准备工作之后，寇谦之就下山来到北魏朝廷，物色能够对皇帝产生重大影响、能帮助他的支持者。经过一番努力，他物色到了一位十分合适的人物，即太武帝的左光禄大夫、著名儒学家崔浩。崔浩属清河崔氏，是北方第一大族，崔浩与他的父亲都在北魏朝廷参与国事，史载：明元帝时，“恒与军国大谋，甚为宠密”。太武帝即位后，崔浩便成为军国大事的决策人物之一，深得太武帝的宠信。崔浩与寇谦之的结合，绝非偶然，而有信仰上和政治上的原因。在信仰方面，二人的家族都属信奉天师道的世家。在政治方面，寇谦之是想达到做“帝王师”的目的，而崔浩则是想在北魏实现儒家政治，恢复汉族的统治。正因为这样，二人一拍即合，很快建立起了亲密关系。而且，寇谦之还向崔浩补习儒学，他对崔浩说：“吾行道隐居，不营事务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。”然而，自己却是“学不稽古，临事暗昧”，请求崔浩予以帮助。崔浩不仅答应了寇谦之的请求，且十分尽心地教，而寇谦之学得也相当认真。史载：“天师寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦。”崔浩还为其“撰列王者治典，并论其大要”，“著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变敝之迹，大旨先以复五等为本”。

从现存资料看，寇谦之面见太武帝时，最初并不顺利。《魏书·释老志》载：太武帝始光（424—428）初，寇谦之至魏都平城（今山西大同），“奉其书而献之”。但太武帝对此却并不感兴趣，“令谦之止于张曜之所，供其食物”。而朝廷的大臣们对此也表示怀疑，没有什么热情。此时，正是崔浩帮助寇谦之脱离窘境，向太武帝“上疏，赞明其事”，说：“臣闻圣王受命，则有大应。而《河图》、《洛书》，皆寄言于虫兽之文，未若今日人神接对，手笔粲然，辞旨深妙，自古无比。……今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也，岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。”经崔浩这样一说，“世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。寇谦之所谓“新法”，也就是改革旧天师道的总原则，即：“专以礼度为首”。这个“礼”指的就是儒家礼教，他的改革就是在这个总原则下进行的。凡是合乎这个原则的就保留、增益，凡是不合乎这个总原则的就革除、废弃。概而言之，他革除和增益的有以下这样一些内容。

第一，绝不允许利用天师道犯上作乱，废除三张时期的租米钱税制度。他在《老君音诵戒经》中假老子之口明确地说：“我以今世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠。……今世人恶，但作死事，修善者少。世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出。天下纵横，返逆者众，称名李弘，岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之。诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。吾大瞋怒，念此恶人以我作辞者，乃尔多乎！世间愚痴之人，何乃如此！吾治在昆仑山，山上台观众楼，殿堂宫室，连接相次，珍宝金银，众香种数，杂合错饰，兰香桂树，穷奇异兽，凤凰众鸟，栖于树上，神龙骐骥，以为家畜，仙人玉女，尽集其上。若欲游行，乘云驾龙，呼吸万里。天地人民鬼神，令属于我，我岂用作地上一城之主也！”从这里可以看到，寇谦之是非常仇视民间道派的。他认为这些敢于“犯上作乱”者，都是一些“诳诈万端”、“惑乱万民”的“恶人”。又说：“愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆皂隶之间，诈称李弘。我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中，作此恶逆者哉！世人奸欺，诵读伪书，切坏经典，输吾多少，共相残害，岂不痛哉！”毫不含糊地表明他之所以改革天师道，完全是为了维护父慈、子孝、臣忠的封建伦常关系，反对“犯上作乱”，以及“称官设号”、“坏乱土地”，即推翻和改变封建的政治制度、土地占有制度的行为。并特别把自收“租米钱税”制度列为“三张伪法”之一，宣布按“新科”加以革除。

第二，整顿组织，加强科律规戒。张鲁逝世后，天师道由于缺乏具有威望的领导，出现组织涣散，科律废弛，祭酒各自为政的局面。其实，针对这样的情况，早就有道士想解决这一问题，但没有取得成效。寇谦之对这个问题的严重性有清醒的认识，他说：“从系天师升仙以来，旷官置职，道荒人浊，后人诸官，愚暗相传，自署治箓符契，气候倒错，不可承准。”由此而导致诸多的混乱情状，十分不利于道教的发展。因此，他在如何解决这个问题上下了相当大的工夫，建立了一套比较完备的科律规戒，要求道教徒严格遵守。他认为，只有严格遵守“新科之诫”之人，才能有资格被接纳为道士，说：“其投道门之民，欲为弟子者，当观望情性，与约诫相应者三年，体能修慎法教，精进善行，心无有退，志无倾邪，乃可授箓诫，纳为弟子。”客观地说，寇谦之改革天师道的措施，相当部分内容是有利于道教进一步发展的。如，一些道官祭酒乱取民财，“授人职契录，取金银财帛，而治民户，恐动威逼，教人愿匹帛、牛犊、奴婢、衣裳，或有岁输全绢一匹，功薄输丝一两，众杂病说，不可称数”。对此，寇谦之假老君口吻斥责：“吾初立天师，授署道教治箓符契，岂有取人一钱之法乎？”因此宣布说：“吾今并出新法，按而奉顺，从今以后，无有分传。说愿输送，仿署治箓，无有财帛，民户杂愿，岁常保口，厨具产生，男女百灾，疾病光怪，众说厨愿，尽皆断之！……唯听民户岁输纸三十张，笔一管，墨一挺，以供治表救度之功。若有道官浊心不除，不从正教，听民更从新科正法清教之师。”这种限制道官祭酒索取道民钱财的措施，显然大大减轻了群众的经济负担，具有一定积极意义。又如，废除已将道教房中术变为淫秽之术的房中黄赤之法。房中术又称黄赤之道，或称男女合气之术，本是一种讲究房中节欲，“还精补脑”的养生方法。一些道士将它变为淫秽之术后，就丧失了其本来的积极意义，而成为伤风败俗、纵欲坏伦的借口。《老君音诵诫经》指出某些道官“妄传（张）陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教”。因此，“吾《诵诫》断改黄赤，更修清异之法，与道同功。其男女官箓生佩契黄赤者，从今诫之，后佩者不吉”。再如，改革道官祭酒职位父死子继的陈规旧制。这个制度是在三张五斗米道时就有了的，张陵死后，其子张衡继之（称嗣师），张衡死后，其子张鲁继之（称系师）。不仅三张如此，其他道官祭酒也相沿实行这个制度，致使一些品行道业不肖者也担任了要职。对此，寇谦之说：“有祭酒之官，称父死子系，使道益荒浊。《诫》曰：道尊德贵，惟贤是授，若子胤不肖，岂有继承先业？有祭酒之官，子之不肖，用行颠倒，逆节纵横，错乱道法，何有承系之理者乎！……诸道官祭酒，可简贤授明，末复按前父死子系，使道教不显！”这种对道官祭酒实行“简贤授明”，废除世袭旧制的措施，对道教的良性发展，无疑具有积极意义。

第三，增订斋醮仪范和戒律。斋醮是道教举行祭祷的一种重要的宗教仪式，主要用来为人祈福、消灾，为死者超度亡灵等等，同时也是道教徒自身修炼的方法。寇谦之本人十分重视斋醮仪范，他认为，单修道教的其他方术，只“可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年”，并不能得长生之道。要想长生或成仙，还必须诵经礼拜。他说：“诸欲修学长生之人，好共寻诸诵诫，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。”又说：“男女官努力修斋，寻诸诵诫香火建功，仙道不远。”他所增订的道教斋仪，大约有：道官受箓斋仪、道官道民求愿斋仪、道民犯律解度斋仪、为人治病斋仪、为亡人超度斋仪、为祖先亡灵解厄斋仪等等。每种斋仪都有相应的仪式，如，道官道民求愿斋仪就规定：“道官箓生，男女民烧香求愿法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三，讫，启言……上香。”为亡人超度斋仪规定：“为亡人设会，烧香时，道官一人，靖坛中正东向，箓生及主人亦东向，各八拜，九叩头，九抟颊，三满三过止，各皆再拜恳；若人多者，亦可坐，礼拜叩头，主称官号姓字，上启无极大道，万万至真无极大道，以手捻香，三上著炉中，口并言为亡者甲、乙解罪过，烧香愿言，余人以次到坛前恳，上香如法尽，各各讫。靖主上章，余人当席拜，主人东向叩头上章讫，设会解坐讫，靖主入靖启事。为主人求愿收福言，当时主人东向叩头，坐罢，出时，客向靖八拜而归家焉。主人一宿之中满三过烧香。”从这些大致可知寇谦之所增订的斋仪。至于戒律方面，由于《老君音诵诫经》现仅存很少的一部分，戒律的具体条文并没有保存下来，但是，结合该书的整个内容和当时道教的情况及同一时期所出的道教其他戒律书来看，应当说在戒律方面，他强调必须用忠、孝、仁、义等儒家思想约束道徒。也就是说，用忠孝这些儒家的道德规范作为道士们的主要行为准则。这方面的内容是他改革天师道的措施中最大的增益。

总之，概括起来说，寇谦之改革天师道的主要内容为：剔除旧天师道中反映劳动人民利益和愿望的思想，坚决禁绝利用天师道犯上作乱行为，废除三张时期的租米钱税制度；整顿组织，加强科律；增订戒律和斋醮仪范。经过寇谦之改革后的天师道，便由一个民间宗教变成了符合封建统治阶级需要的宗教，为了同以前的旧天师道相区别，被称为北天师道或新天师道。这个“专以礼度为首，加之以服食闭炼”的北天师道，得到魏太武帝的尊崇，在北魏境内兴盛起来。《魏书·释老志》说：太武帝“崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。并在魏都平城之东南部，特建天师道场，供寇谦之及其弟子们作宗教活动之用。史载：“遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”太延六年（440），太武帝又在寇谦之的建议之下，改元太平真君。太平真君三年（442），又听从寇谦之奏请，亲至道坛受箓。《魏书·释老志》载：“真君三年，谦之奏曰：‘今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。’世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。”以此为始，后来北魏历代皇帝即位，都要至道坛亲受符箓，以此作为鲜卑拓跋部统治汉族的一种依据。太武帝对寇谦之无比尊崇，将其视为国师，许多军国大事都要先征求他的意见之后方作决定，而太武帝则既是国君，又是“泰平真君”。可以说，当时的北魏政权几乎成为政教合一的道教王国了。

北魏太武帝还于太平真君七年（446）做出了废除佛教的行动，这是佛、道二教关系史上的一件大事，佛教徒称之为佛教史上的第一次大“法难”。太武帝的废佛，起因于他的从官在长安（今西安）佛寺发现大批兵器，时当太武帝率兵亲征卢水胡人盖吴在杏城（今陕西黄陵）发起的反魏起义。于是，太武帝怀疑寺内僧人与盖吴通谋造反，下诏说：“朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。……有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及佛经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”一场大规模的废除佛教的行动在魏境展开。但是，由于太子恭宗上书谏言，延缓了废佛诏书的颁布，且使消息走漏，因此，太武帝的废佛对佛教并未造成严重后果，佛教势力仍得以继续发展。在这里，我们有必要分析一下太武帝灭佛的原因。这次事件发生在太武帝尊崇道教最盛的年代，不可否认有信仰上的原因，与当时受宠的寇谦之有一定关系，但这不是根本之因。史载，寇谦之并不赞同崔浩向太武帝提出的悉诛沙门、毁坏经像的建议，“苦与浩诤，浩不肯。谓浩曰：‘卿今促年受戮，灭门户矣”。其废佛的决策者是太武帝与崔浩，主因在于崔浩推行封建士族制度的儒家政治与拓跋氏贵族守旧势力之间的矛盾和斗争。崔浩的政治主张是要“齐整人伦，分明姓族”，用儒家政治帮助太武帝“除伪定真，复羲农之治”。而太武帝亦赞同崔浩的主张，为表明自己亲汉不亲佛，借以缓和汉士族与鲜卑贵族之间的矛盾，稳定和巩固自己的统治，将废佛之举与政治主张紧密联系在一起，这在他的废佛诏书中表述得十分清楚。诏书曰：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。”“由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。”这就是说，魏太武帝认为佛教是他实行儒家政治之大敌，宣称他要做“非常之人”、“行非常之事”，废掉事奉“胡神”、妨碍他实行儒家政治的宗教。总之，佛、道之间的矛盾仅是太武帝废佛的部分原因，起决定性作用的还是政治上的原因。

道教不仅在寇谦之的改革下于北魏获得发展，后来，北齐和北周的统治者都对道教加以支持和扶植。不过，道教在北齐和北周两个王朝，其际遇是不同的，发展情况也很不一样。

北齐立国于550年，由高欢之子高洋所建，只存在短短的27年。在高洋之父高欢把持东魏朝政及北齐立国之初，道教曾得到他的支持，他网罗了不少方士充当幕僚，这些方士虽不一定就是道士，但确实是带有道士的色彩。高洋立国之初，也崇信某些道士，“又有张远游者，显祖（即高洋）时令与诸术士合九转金丹。及成，显祖置之玉匣，云：‘我贪世间作乐，不能即飞上天，待临死时取服。’”

但是，在高洋立国后的第六年，即天保六年（555），高洋却下令禁绝道教，使道教遭受到一次沉重打击。佛、道二教在北魏时，北魏王朝对二教均甚为扶植，使二教均获得了较大发展，以致高洋当政时，他面临的佛、道现状，已是“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡”，“缁衣之众，参半于平俗；黄服之徒，数过于正户”的局面。在这里，馆舍，指道教观宇；黄服，指道教徒；伽蓝，指佛教寺庙；缁衣，指佛教徒。意思是说，佛教寺庙，各州郡都有，佛教徒的人数，相当于一般平民人数；而道教的观宇把山野都占满了，道教徒的人数比纳税正户还要多。这种情况，毫无疑问会对封建王朝的财政经济造成极为严重的影响，高洋说：“国给为此不充，王用因兹取乏。”正因为如此，他决定裁减佛、道人数，限制二教的发展，他说：“欲择其正道，蠲其左术。”然而，真正实行起来阻力太大，因为“积竞繇来，行之已久，顿于中路，沙汰实难”。按照高洋的本意，他是想对佛、道都加以限制，但北齐特别崇奉的是佛教，而且佛教的势力也相当大，真正对佛教下手，来自这方面的阻力会更大。经过一再思量，他决定向力量相对薄弱的道教开刀。其实，高洋这样做，还有政治方面的因素。据《北史》记载，当高洋拥立孝武帝元修时，“诸王皆逃匿，帝在田舍。先是，嵩山道士潘弥望见洛阳城西有天子气，候之乃帝也，于是造第密言之”。道士潘弥不仅为元修进言，后来当元修逃往长安，又跟随前往，为维护其安全尽力。也就是说，道教与高氏集团从一开始便有矛盾，故他选择拿道教开刀，也不是偶然的。虽然《议沙汰释李诏》中佛、道并提，其实主要针对道教。天保六年便正式下了一道《听度道士为沙门诏》，曰：“法门不二，真宗在一，求之正路，寂泊为本。祭酒道者，世中假妄，俗人未悟，仍有祇崇，曲麴是糵味，清虚焉在？瞿脯斯甜，慈悲永隔，上异仁祠，下乖祭典。皆宜禁绝，不复遵事，颁敕远近，咸使知闻。其道士归伏者，并付昭玄大统上法师，度听出家，未发心者，可令染剃。”这实际上就是禁绝道教。《资治通鉴》亦记载说：“[天保六年]八月……齐主还邺，以佛、道二教不同，欲去其一，集二家论难于前，遂敕道士皆剃发为沙门；有不从者，杀四人，乃奉命。于是齐境皆无道士。”这是道教在北齐的情况。

再说北周。北周统治者是依靠关西汉族立国的，在特别强调儒学的同时，道教也得到重视和扶植。例如，原来由北魏太武帝建立的皇帝即位须到道坛受箓的制度，便由北周统治者继承下来。《隋书·经籍志》说：“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧。”再如，周武帝的异母兄弟腾闻王宇文逌，他在所撰《道教实花序》中，用了洋洋洒洒数千言，从老子的道，到道教的经书、神仙，都给予颂扬，在他看来，这一切都玄妙神奇之极：“混成元胎，先天地而生，玄妙自然，在开辟之外。可道非道，因金箓以诠言，上德不德，寄玉京而阐说。高不可揆，深不可源，之而章三光，舒之而绵六合。广矣大矣，于得尽其钩深，恍兮惚兮，安可穷其象物。十善之戒，四极之科，金简玉字之音，琼笈银题之旨，升玄内教，灵宝上清，五老赤书之篇，七圣紫文之记，故以晖诸篆籀，焕彼图牒，玄经秘籍，可得而谈者焉！……无上大道，游于空洞之上，梵形天尊，见于龙汉之劫。日在丁卯，拜东华之青童，辰次庚寅，虔台山之静默。”

北周诸帝中，最为崇奉道教的是周武帝宇文邕（561—577在位），他是道教的热心支持者，不仅礼待楼观道徒，还于建德（572—577）中期采取废除佛教的行动。这是北朝时期第二次废佛事件，被佛教徒称为第二次大“法难”。这次废佛事件，仍不只是佛、道间的斗争，而是有更为复杂的政治、经济方面的原因。在政治上，周武帝是一个具有远大抱负的君主，《周书·武帝纪》说：周武帝“沉毅有智谋。……克己励精，听览不怠”，“性既明察，少于恩惠。凡布怀立行，皆欲逾越古人。身衣布袍，寝布被，无金宝之饰，诸宫殿华绮者，皆撤毁之……劳谦接下，自强不息。以海内未康，锐情教习。至于校兵阅武，步行山谷，履涉勤苦，皆人所不堪。……至于征伐之处，躬在行阵。性又果决，能断大事。……必使天下一统，此其志也”。要实现其“天下一统”的大志，就不能不利用汉民族的传统文化与思想。在经济上，北周政权亦受到寺院经济的威胁，佛教势力的迅猛发展，造成了寺院经济与世俗地主经济的尖锐矛盾。正是因为政治与经济两方面原因，才迫使北周武帝采取了废佛的措施。前人对北周武帝废佛之经济方面的原因已有所论，《文苑英华》卷七第五十一《后周兴亡论》谓：北周武帝“弃奢淫，去浮伪……以释氏立教本贵清静，近世以来，糜费财力，下诏削除之，亦前王所未行也”。当然，不可否认，在周武帝废佛决策过程中，道士张宾与还俗僧人卫元嵩起了一定作用，而后者所起作用更大。张宾只是向武帝“佞辩”，无非说佛教的坏话，而卫元嵩则于武帝天和二年（567）上《省寺减僧疏》，谓大周启运，“远慕唐虞之化，无浮图以治国而国得安。齐梁之时，有寺舍以化民而民不立者，未合道也。若言民坏不由寺舍，国治岂在浮图？但教民心合道耳。民合道则国安，道滋民则治立”。建议周武帝以前朝皇帝佞佛为戒，不要仅仅为少数僧尼谋取福利，而要为天下百姓谋福利。从某种意义上说，周武帝废佛与道教有一定关系，但绝非本质原因。

北周武帝的废佛，与北魏太武帝废佛相较而言有着不同的特点：一是采取了比较缓和的步骤和方法，经过长时间的酝酿讨论，从天和二年（567）至建德三年（574），先后组织了七次儒、释、道三教辩论会，以图通过论辩判定佛教之劣，从而废除之。关于这七次辩论会的情况，《广弘明集》卷八《周武帝集道俗议灭佛法事》对之作了叙述。二是不仅废除佛教，且在佛教徒的强烈抗议下也废除道教，并没有采取诛杀僧人的暴力行为。

由于七次辩论都没有最后结果，周武帝不得已下定决心，于“建德三年，岁在甲午五月十七日，初断佛、道两教，沙门、道士并令还俗。三宝福财，散给臣下，寺观塔庙，赐给王公”。然而，周武帝虽同时将佛、道二教废除，但又于六月下令设立通道观，选著名道士、僧人120人入通道观学习《老》、《庄》、《周易》，名为通道观学士。他在诏令中说：“至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，源流逾远，淳离朴散，形器斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不有会归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘赜玄文，可以济养黎元扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。”从这个诏令的内容看，周武帝设立通道观的意思，主要是为了保存儒、道，并以之来改造佛教。

北周于建德六年（577）灭北齐，周武帝即把废佛政策推行到齐境。在该年二月，他召僧人入殿宣布废佛令，说：六经儒教，于世有宜，故须存立；佛教费财，悖逆不孝，应予废除。面对周武帝对佛教的斥责，五百僧人默默无言，低头垂泪，独有释慧远抗声争辩，说：“陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见人，阿鼻地狱不简贵贱，陛下何得不怖？”周武帝勃然大怒，直视慧远，说：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦。”旋即下令将齐境四万多所寺庙赐给王公作宅第，一切经像皆焚毁之；寺院所有财物，簿录入官；寺院奴婢，一律释放；僧尼将近三百万全部还俗为民。正是在北周统治者的支持下，道教在北方取得了较大发展，最为典型的是这一时期兴起的道派——楼观道，从北周始进入了它的鼎盛期。

楼观道是继北魏寇谦之的新天师道之后，在北方兴起的另一道派，以陕西周至县楼观为其活动中心。该派以尹喜为祖师，特别重视《道德经》，以它为主要的传习经典。又因为坚信老子化胡说，故对《老子化胡经》、《老子西升经》、《老子开天经》和《妙真经》十分重视。修炼方术上杂采众家，符箓与丹道样样皆习，尤喜服食丹药。关于楼观道由何人于何时所创，已难于考定。据传，楼观为周代关令尹喜之故宅，晋永兴二年（305），尹喜之弟太和真人尹轨下降楼观，授楼观道士梁谌（247—约318）丹书数卷而去。许多资料都说楼观道为尹喜所创，其实这不过是道士们的传说，并不符合历史事实。还有另外一些说法，同样是缺乏依据。据研究者们研究，种种传说中，与楼观道的创立有关系者为尹喜、尹轨、梁谌。但他们三人是否真的是楼观道的创始人，也缺乏根据。不过，梁谌虽说不能被肯定为楼观道的创始人，但却是较早居于楼观的道士。所有现存资料表明，两晋时，楼观道士很少，在社会上也无什么影响。到了北魏太武帝始光（424—428）初，道士尹能（399—499）事马俭（341—439）法师于楼观，后道术精进，名声远播，得到太武帝礼遇。接着，又有道士牛文侯（457—539）、尹法兴等人接踵而来，道士增至四十余人。其后，王道义（生卒年不详）、陈宝炽（473—549）、李顺兴（502—540）等楼观道士，皆为世所钦。

楼观道的鼎盛始于北周。周武帝宇文邕尊礼楼观道士王延（？—604）、严达（518—609），楼观道士被大量吸收入通道观。王延被命于通道观校雠三洞经书，凡八十余卷。又作《三洞珠囊》七卷，奏贮于通道观。武帝还向严达诏问佛、道二教之优劣。选入通道观的楼观道士以王延、严达为首，加上苏道标、程法明、周化生、王真微、史道东、于章、张法成、伏道崇等共十人，他们“以道术相忘，同乎出处，世号曰‘田谷十老’”。

总之，楼观道自北周武帝始，历隋至唐初，一直是北方最大的道派。其传授系统为：

郑履以道上—所—述，梁为谌道…教…在王北朝嘉的—基—本孙状彻况—。—马俭南北朝时牛期，文道侯教—发—展毋的始重光要地区为南朝统治地区，不仅有天师道长期传播，而且是上清陆派景和真灵宝派的发端之地。因而，既存在对天师道进行尹改通造—，—还王有道充义实、提高上清派和灵宝派陈的宝任炽务。刘宋道士陆修静适应形势的要求尹，法担兴当起这一任务。

焦陆旷修—静—（王40延6—477），字元德，于吴章兴东迁（今浙江吴兴）人，生于晋安帝司马德宗义熙侯二年楷（406），卒于宋严后达废帝刘昱元徽五年（477），出身士族年（461），入庐山修建道观（后名简寂观），隐居修道。于宋明帝刘彧泰始三年（467）奉召至建康，明帝躬亲问道，礼遇甚隆。于北郊天印山（方山）筑崇虚馆居之。在此期间，陆修静“大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛也”。并广集道经，加以校刊整理。逝后，谥曰简寂先生，诏其庐山旧居曰简寂观。其弟子著名者有孙游岳、李果之等。陆修静所撰著述，已知的约有三十多种，其中大都遗佚，现存少部分，收于《正统道藏》中。

然而，陆修静的师承却不可知，视其一生行事，所学不囿于一家。他既与天师道有关系，又承传鲍靓、葛洪一系；既被上清派奉为第七代宗师，又撰有灵宝斋仪，使“灵宝之教大行于世”。他自称为“三洞弟子”，不把自己归属于任何道派。但是，他在道教发展史上的地位却不同一般。他通过“祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）”，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，“总括三洞”，汇归一流。他编制的《三洞经书目录》，为道教史上第一部道经目录，为道教经典的编纂创立了体例和原则，对后来整理和保存道教经典起了重要作用。不过，从他一生来看，对天师道和灵宝派的贡献更为突出。

陆修静在总结天师道原有各种斋仪的基础上，以葛巢甫所撰的《太极真人敷灵宝斋戒威仪》诸经要诀为蓝本，吸取佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，以适应巩固教团组织和对道教进行改革的需要。早期天师道曾有过一些简单的斋仪，如“旨教斋”、“涂炭斋”。前者为张陵所创，《正一论》说：“旨教斋者，天师以教治官而已。”又说：“旨教斋法，虽真而古拙。”后者为张鲁所创，《无上秘要·涂炭斋品》载：“谨相携率，为承天师《旨教》，建义涂炭。”北周释道安《二教论》说：“涂炭斋者，事起张鲁。”这两种斋法都很原始而简陋，修斋者需“露身中坛，束骸自缚，散发泥额，悬头衔发于栏格之下”。很显然，这样的斋法是不适合上层士族的旨趣的。而陆修静广制斋仪的目的，正如释道宣所说：“昔金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代……广制斋仪，靡费极繁，意在王者遵奉。”

陆修静在制订斋仪方面，下了极大功夫，他认为斋仪是检束身、口、心“三业”，使之不沉沦于恶境的重要方法。他说：“斋直是求道之本”，“上可升仙得道；中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣”。因而，“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静也，思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合”。

可见，陆修静从修身与治国相统一的观点出发，以“劝善戒恶”为宗旨，以“意在王者遵奉”为目的来建立道教斋戒仪范。使斋戒仪范成为既符合整顿道教的需要、成仙修道的重要方法，又满足封建礼法的要求。经他改造增修后的道教斋仪，无论在形式还是内容上都得到了很大的提高和充实，并把天师道原有的一两种斋法扩展为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的“九斋十二法”，即：上清斋法两种、灵宝斋法九种、天师斋法一种。这十二种斋法之名，见于他所著的《洞玄灵宝五感文》，曰：“大体九等斋，各有法，凡十二法：一曰洞真上清之斋，有二法。……二曰洞玄灵宝之斋，有九法。以有为为宗：其一法，金箓斋。调和阴阳，救度国正。其二法，黄箓斋。为同法拔九祖罪根。其三法，明真斋。学士自拔亿曾万祖九幽之魂。其四法，三元斋。学士一年三过自谢涉学犯戒之罪。其五法，八节斋。学士一年八过谢七玄及己身宿世今生之罪。其六法，自然斋。普济之法，内以修身，外以救物，消灾祈福，适意所宜。其七法，洞神三皇之斋。以精简为上，……其八法，太一之斋，以恭肃为首。其九法，指教之斋，以清素为贵。又曰三元涂炭之斋，以苦节为功，上解亿曾道祖无数劫来宗亲门族及己身家门无鞅数罪，拯拔忧苦，济人危厄，其功至重，不可称量。”可以看出，陆修静是以灵宝斋为主体的。后世道教的斋法，大都不出“九斋十二法”的范围。

陆修静所撰《道门科略》，就天师道组织制度方面，提出了一套改革方案。主要内容为：

第一，恢复和健全“编户著籍”和“三会日”制度。在“三张”时期，特别是张鲁时期，由于他在巴汉地区建立了地方政权，实行政教合一制度。在他所辖区域内设立了二十四治（后又加八治），每治设道官、祭酒“各领户化民”，道民均“编户著籍，各有所属”。因此，当时天师道的组织系统较为严密，科律制度也能得到较好的贯彻执行。正如前述，自张鲁降曹北迁及逝世后，情况就发生了很大变化，原有的制度几乎不再存在和起作用，出现了组织混乱、科律废弛的严重局面，阻碍着天师道的进一步发展。这不仅存在于寇谦之所处北魏境内，在陆修静所处的刘宋境内同样存在，故陆修静也对此种情况非常重视，并特别从此着手整顿改革天师道。

所谓“编户著籍”，又称“宅录”，类似于后世的户口簿。道民入道，须把全家的人口数登记注册，名曰“宅录”。此后凡有生、死，即人口增、减，都必须去本师治所（一般都是在三会日）进行登记或注销。每年三会日，治官祭酒都要与道民一起对此宅录进行核对，使其与实际情况相符合。道民亦凭此宅录向道教组织缴纳“命信”（又称信，即敬神的信物），道教组织即派守宅之官予以保护。所谓“三会日”制度，指道民一年中，必须要在规定的三个日子中去本师治所进行宗教活动。“三会日”的具体日期，各书记载略有差别，但《陆先生道门科略》说：“令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会。”很明显，这两项制度都是道官联系道民、传布指令的重要途径和方法，是体现和加强道官与道民之间统属关系的重要桥梁，关系到道教教团组织的生存和稳固发展。陆修静对此有清醒的认识，他痛斥当时这两项制度被破坏的混乱情况，说：“今人奉道，或初化一人，至子孙不改；三会之日，又不投状。”“或死骨烂，籍犹载存；或生皓首，未被纪录；或纳妻不上，或出嫁不除。”“今人奉道，多不赴会。或以道远为辞，或以此门不往。”甚而“舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。元纲既驰，则万目乱溃”。这样的混乱状况，所带来的后果是严重的，他说：“如此之师，则灭后绝种；如此之民，则夭横破丧。”这就使道教组织根本不能掌握自己所统领的道民，也很难对其进行有效的管理。因此，必须将这两项制度重新建立起来。《陆先生道门科略》说：“三会日”时，“民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁威仪教敕大小，务共奉行”。这就是说，“三会日”的主要活动为：道民向本师申报家口录籍，登记出生者，注销已死者，以便“隐实口数，正定名簿”；上章言功，听候“三官考核功过”，决定授受符箓契令的等次；道官向道民宣令科戒，“三宣五令，令民知法”；道民回到家后，还应将所听的科禁威仪，向未去参会的老人、小孩传达，以求共同奉行。

第二，建立和健全道官祭酒依功受箓和按级晋升的制度，废除父死子继的陈规，禁止道官自行署职。这一项措施主要针对道官，因为当时在道官祭酒方面科律废弛、组织混乱的情况也相当严重。陆修静说：“今人受箓无此德，受治无此才。或都无师籍，或有师无籍，或虽有师籍而无德。于时受箓之日，越诣他官，既不归本，又不缘阶，妄相置署，不择其人。佩箓惟多，受治惟多，受治惟大，争先竞胜，更相高上。遂乃身受下治，署人上品；或自荷白板，而加板于人。纵横颠倒，乱杂互起，以积衅之身，佩虚伪之治箓。身无戒律，不顺教令，越科破禁，轻道贱法。恣贪欲之性，而耽酒嗜食，背盟威清约之正教，向邪僻袄巫之倒法，把持刀笔，游走村里，遇逋违之民，婴考被灾。”可见，当时由于道官、祭酒任非其人，他们在科律废弛、组织混乱的状况下，做出了种种无法无德之事，这对于天师道的发展无疑是十分有害的。必须对道官、祭酒进行严格的整顿，改变道官、祭酒良莠不齐的局面，他说：“科教云：民有三勤为一功，三功为一德。民有三德，则与凡异听得署箓受箓之后，须有功更迁，从十将军箓阶，至百五十。若箓吏中有忠良质朴，小心畏慎，好道翘勤，温故知新，堪任宣化，可署散气道士；若散气中能有清修者，可迁别治职任；若别治中复有精笃者，可迁署游治职任；若游治中复有严能者，可署下治职任；若下治中复有功称者，可迁署配治职任；若配治中复有合法者，本治道士皆当保举，表天师子孙，迁除三八之品，先署下八之职；若有伏勤于道，劝化有功，进中八之职；若救治天下万姓，扶危济弱，能度三命，进上八之职；能明炼道气，救济一切，消灭鬼气，使万姓归伏，便拜阳平、鹿堂、鹤鸣三气治职。”总之，道官、祭酒的任命、升迁，必须按其人的德行逐级提升，强调“精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人”。

第三，将封建等级制的服饰制度引入道教，以巩固道教内部的等级制度。陆修静说：“道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。”“夫巾褐裙帔，制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服。皆有威神侍卫。”

以上所述，就是陆修静改革、整顿天师道的主要内容。经他改革后的天师道，被称为南天师道。

由于陆修静对灵宝经书撰述不少，又编制灵宝经目，改革了天师道，这样，既促使了灵宝派的发展，也促使改革后的天师道面目一新。据记述上清派历史的《真诰》一书载：齐初，学上清道者甚寡，到上清派所在地茅山朝道的男女，都“不过修灵宝斋及章符而已”。梁代的情况也是如此。说明当时灵宝派的发展及影响力，确实超过了上清派。而经过改革后的天师道，在宋、齐间也获得了较大发展，拥有众多信徒。比如，在宋、齐间信仰道教的皇帝较多，最为著名的有宋文帝（424—453在位）、宋明帝（465—472在位）、齐高帝（479—482在位）、齐东昏侯（499—501在位）。而朝臣士大夫中信仰道教的就更多了，特别是东晋天师道世家，大都继续信道不衰。而且，这一时期还有许多隐居山林潜修的道士，最为有名者为孙游岳、顾欢。

道教的教规教戒、斋醮仪范经过寇谦之和陆修静删改修订之后，便基本定型，各种规章制度更为全面而系统，道教组织也较为严密，使道教向成熟阶段迈出了一大步。在这个基础上，齐、梁时，茅山道士陶弘景吸收儒、释两家的思想，继续改造和充实道教的神仙学说和修炼理论，在道教史上亦占有重要地位。

陶弘景（456—536），字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人，出身于南朝士族家庭，因隐居茅山而自号华阳隐居。生于宋孝武帝孝建三年（456），卒于梁武帝大同二年（536）。《南史·陶弘景传》载，陶弘景自幼好学，“读书万余卷，一事不知，以为深耻”。“至十岁，得葛洪《神仙传》，昼夜研寻，便有养生之志”。三十岁左右，拜陆修静高足孙游岳为师，从受上清经法、符图。南齐武帝永明十年（492），隐居于江苏句容之句曲山（茅山），传杨羲、许谧等上清大洞经典，主上清经说。居茅山45年，享年81岁。赠散中大夫，谥贞白先生。陶弘景学识渊博，一生著述约八十余种。其中，关于道书、丹书方面的纂集、撰述，便有《真诰》20卷、《真灵位业图》1卷、《登真隐诀》存有3卷、《合丹药诸法节度》1卷、《集金丹黄白方》1卷、《太清诸丹集要》4卷等。除这些道教著述外，还有包括天文、地理、历算、兵学、医药学，乃至文学、艺术、经学等著述。如《效验方》5卷、《肘后百一方》3卷、《本草集注》7卷、《养性延命录》2卷，以及《陶隐居本草》、《药总诀》、《导引养生图》等。贾嵩《华阳陶隐居内传》、《茅山志》卷九《众真所著经论篇目》列有其著述名。

在与最高统治者的关系上，陶弘景获得梁武帝萧衍（502—549在位）的宠信。当萧衍准备篡夺齐政权尚有犹豫之时，陶弘景“上观天象，知时运之变；俯察人心，悯涂炭之苦。乃亟陈图谶，贻书赞奖”，表示支持。当萧衍“平健康，闻议禅代”时，他又“援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之”。据说，当时范云、沈约等萧衍的主要谋士对采用什么作国号还没有定见时，陶弘景“引王子年《归来歌》中水刃木处，及诸图谶，并称‘梁’字为应运之符”，才使国号确定为“梁”。萧衍当了皇帝后，曾多次请陶弘景到朝廷做官，即使遭陶弘景婉拒，仍对其“恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”。史称：“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓之山中宰相。”梁武帝甚至在天监三年（504）舍道事佛后，对陶弘景仍是恩宠如前。当陶弘景为炼制金丹而“苦无药物”时，梁武帝就派人送去黄金、朱砂、曾青、雄黄等物，供其使用。又在天监十三年（514）、十五年（516），先后为其修建朱阳馆和“建太清玄坛，以均明法教”。不仅得到皇帝的恩宠，王公显贵们也争做他的弟子。贾嵩《华阳陶隐居内传》说：“齐梁间侯王公卿从先生授（受）业者数百人，一皆拒绝，唯徐勉、江祐、丘迟、范云、江淹、任昉、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等在世日，早申拥慧之礼。”《三洞珠囊》也说：“梁高祖太子从而受道，梁简文、邵陵诸王、谢览、沈约、阮忻、虞权，并服膺师事之。”可知陶弘景的名望之高，这在整个道教史上也是不多见的。

概括地说，陶弘景对道教的贡献，至少有这样几点。

第一，为道教建立了神仙谱系。我们知道，古人对道教早有“杂而多端”之品评，就其信奉的神灵而言，也体现了出来。最早出现的天师道、太平道，除自创了一批神灵外，又收罗了中国古已有之的一批神灵，稍后的上清派和灵宝派也是各造了一大批神灵。这样一来，道教神灵是包罗万象，新神、旧神相互交错，天神、地祇、人鬼、仙真众圣无所不有。这样，就使得原本是一神教的道教凸显出多神教的色彩。且神灵来源各异，互不统属，杂然无序，这种情况导致其吸引力减弱，十分不利于道教的传播。陶弘景意识到了这是一个必须加以解决的问题，因此，他“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。……今正当比类经正，雠校仪服，埒其高卑，区其宫域”，撰著了《真灵位业图》。在此书中，他仿照人间的封建等级制度来构造道教的神仙谱系，认为“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”，他不仅罗列了包括天神、地祇、人鬼及诸仙真在内的虚幻的神灵，还把中国历代许多有名的帝王将相及思想家也一并作为神灵排列进去，共分为七个等级（或称七个系列）。每一个等级都各有一个主神，在七个主神之下，分别左、右位，各将若干天神、仙真、地祇、人鬼置于其统率之下，从而构成了一个等级分明的神仙谱系。陶弘景构造的这个神灵谱系，一是将当时道教三个主要派别（上清派、灵宝派、天师道）的创始人分别纳入不同等级的三个神阶中，以示三派地位的高低。其中以上清派的地位最高，灵宝派次之，天师道最低。这不仅反映了陶弘景作为上清道士的立场，而且也是当时三个道派在社会上的实际状况的反映。而陶弘景建立这一谱系的最重要的成就和贡献，是将道教庞杂无序的神仙群，初步系统化了，使道教向一神教迈了一大步，特别是前四个主神，在很多方面与道教后来所尊奉的最高神“三清”相近似。

第二，通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史作了整理。全书引用了众多的道经，提到大量道教历史人物、神话故事、仙官鬼神、具体的修行方术等等，这些都可以作为道教史资料供研究者进行校勘、比对。

第三，发展了道教的修炼理论。陶弘景继承道教传统，在修炼理论上主张形神双修，养神与炼形并举。也就是说，他主张道士的修炼应从养神与炼形两方面着手，认为只要这两方面的工夫真正到家了，精神与肉体皆可长存不灭。他说：“今且谈其正体，凡质象所结，不过形神。形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”又说：“假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质。”

从总体上看，陶弘景的修炼理论，除讲述上清派一贯主张的养神、炼形，强调少思寡欲和“饮食有节，起居有度”外，服食药物也是很重要的组成部分。在养神方面，他认为，人是血肉之躯，是有情有欲的，要完全断绝，不仅做不到，而且也无必要。他说：“常人不得无欲，又复不得无事。但当和心少念，静身损虑。”也就是说，关键在于如何节制。他提出“十二多”和“十二少”。所谓“十二少”，即少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶，说：“行此十二少，养生之都契也。”“十二少”的反面就是“十二多”，有了这“十二多”，会使人“神殆”、“志散”、“心慑”、“意溢”、“形疲”，故“此十二多不除，丧生之本也”。他还认为利欲贪念，也是人们不得长寿的大敌，说：“世人不终耆寿，咸多夭殁者，皆由不自爱惜，忿争尽意，邀名射利。”在炼形方面，陶弘景认为最基本的是应做到“饮食有节，起居有度”。也就是说，在饮食的时间、数量上，要有节度，通俗地说即定时定量。他说：“饮食之患，过于声色。声色可绝之逾年，饮食不可废之一日。为益亦多，为患亦切。”此外，他还提出了使用行气、导引、按摩、房中等术来养神、炼形。在服食药物方面，他说：“摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也。”实际上，服食药物是他的修炼理论中相当重要的组成部分。这个“良药”，不是指一般人患病时所服之药，而是服食之后可以延年益寿以至长生不死的药，主要是经过炉鼎烧炼所得的金石药（丹药）。因而他积极从事炼丹活动。史载，他的炼丹活动长达二十年之久。而且，在获得丰富的炼丹实践经验的基础上，撰写了多种炼丹著作。

第四，弘扬上清经法，开创茅山宗。陶弘景是上清派的嫡传弟子，直接承传于杨羲、许谧、陆修静、孙游岳诸人。李渤《真系》说：“今道门以经箓授受，所自来远矣。……其陆君之教，杨许之胄也。陆授孙君，孙君授陶君，陶君搜摭许令之遗经略尽矣。”又由于他长期居住茅山，传授上清经法，因而在上清经法的弘扬方面做了不少工作。他所撰写的带有教派史性质的《真诰》一书，就对上清经的来源、传授系统作了历史的叙述，虽不免掺杂种种神话，蒙有一层浓厚的神秘面纱，但确实保存了不少有价值的史料。特别是所记杨、许以后的经书传授、流布情况，更有重要的史料价值。总之，通过这部书，不仅可以使人们较为具体地了解上清派最初是如何产生的，而且还可以大体上了解灵宝派产生的最早的历史线索。正是他做的这些工作，再加之他本人的名气，以及在朝野中也有他的许多信仰者。因此，从他开始，茅山实际上成为了上清派的中心。又由于继陶弘景之后的茅山的历代传人，大多是较有学问和名气的道士，故茅山一直保持着它在上清派中的中心地位。也就是说，从陶弘景起始，茅山实际上代表着上清派，于是人们便将这以后的上清派径称为茅山宗，并以陶弘景为茅山宗的创始人。从茅山宗所奉神灵、经书和修习的方术来看，仍是承袭上清派。所奉神灵为元始天尊，传习的经书为《大洞真经》和杨羲、许谧、许翙所造的上清经，修炼方术仍以存神为主，并辅以诵经、修功德，奉魏夫人或杨羲为本门第一代宗师。

正是在陶弘景等人的努力和道教建设日有成就的情况下，道教在梁、陈的发展也取得了成绩。不但封建统治阶级的上层人物中信仰道教的越来越多，影响也更为广泛和深入，诸如梁武帝萧衍、简文帝萧纲（550—551在位）、元帝萧绎（552—554在位）、陈武帝陈霸先（557—559在位）、宣帝陈顼（569—582在位）等帝王皆奉道，至于公卿大臣中奉道的人就更多了。《隋书·经籍志》说：“（梁）武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众。三吴及边海之际，信之逾甚。陈武（帝）世居吴兴，故亦奉焉。”同时，道教自身有声望、有学识的道士比过去更多，最著名的有：孟景翼，他曾与竟陵王和僧人们辩佛、道是非，著《正一论》以调和佛、道矛盾。孟智周，在理论上有相当造诣，曾于梁代与光宅寺僧法云辩是非，著有《老子义疏》、《道德玄义》。臧矜，人称宗道先生，著《道德经疏》。他们从不同方面对道教的发展做出了贡献。

南朝与北朝一样，也出现了佛、道之间的激烈斗争。在这个时期，虽然道教有了很大的发展，但是，佛教的发展是更甚于道教。例如：宋文帝刘义隆对佛教的崇信更甚于道教，他的宰辅彭城王刘义康、范泰、王弘、何尚之等都信奉佛法，谢灵运、颜延之更是闻名于世的佛教居士。齐竟陵王萧子良也大倡佛教，《南齐书》说：“子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。”佛、道二教的发展，使得它们之间为争夺宗教传播阵地和思想控制权的斗争也日益激烈起来。而且，佛教的因果报应、三世轮回、地狱天堂等教义与中国传统思想之间的矛盾也日益尖锐。

就道教与佛教间的斗争来说，以南齐道士顾欢所著《夷夏论》为标志。顾欢在《夷夏论》中，详论佛、道二教之同与异，从而论证两家的是与非、优与劣。论中虽有调和二教之言，但主要还是强调二教之异。他在讲二家的同时，是以老子化胡论为基础的，即认为佛、道都是老子所创，佛教是由道教派生的。他说：“道经云：‘老子入关之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉。’此出《玄妙内篇》。佛经云：‘释迦成佛，有尘劫之数。’出《法华无量寿》。或‘为国师道士，儒林之宗。’出《瑞应本起》。”故曰：“道则佛也，佛则道也。”这个观点，在汉魏之际就有了，但因当时佛教在中国还未能立足，所以没有佛教徒出来反对。但是，时至南北朝，佛教已经在中国兴盛起来，这个说法就不能不遭佛教徒的反对。因此，顾欢以此立论，说二教同源，就必定不会为佛教徒接受，而且是要反对的。接着，他又以中国传统的夏尊夷卑思想为据，贬佛教为戎法，褒道教为圣教，表现出强烈的排佛思想。认为二者虽然同为老子所创，但因二者产生发展的国度、条件以及具体内容不同，只能各自适用于自己的国度。所谓“其圣则符，其迹则反”，“是以端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡槨葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。……或昭五典，或布三乘。在鸟而鸟鸣，在兽而兽吼。教华而华言，化夷而夷语耳”。这就是说，顾欢认为在两种不同国度产生的两种宗教，针对的对象不同，各有其习俗和信仰，虽同具“化民”之质，但正如船与车都能载人去远方，但不能互相调换一样。他说：“虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？”不仅如此，他又从佛、道二教信仰的不同及其他特点论述二教的差异，说：“圣道虽同，而法有左右。……泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切，切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”也就是说，佛教以生为苦，追求“涅槃”（泥洹）、“无生”；道教以生为乐，追求“仙化”、“无死”。顾欢还指出了佛教的某些思想与中国的礼教不相容处。他说：佛教“下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法曲。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧？”认为佛教对一切鸟兽虫蚁都能慈悲为怀，而唯独对父母无孝敬之心。这样的宗教怎能让它在中国存在下去？他说：“舍华效夷，义将安取？若以道耶？道固符合矣。若以俗邪？俗则大乖矣。”总之，佛教不适合中国，应让其回到它的本土。

当然，顾欢的言论遭到佛教徒的回击，许多佛教徒纷纷撰文驳斥《夷夏论》。《弘明集》中收集了不少佛教徒驳《夷夏论》的文章，这里就不再细说。随之，又有南齐司徒中郎张融著《门律》，寄给周颙等人，结果又引起了张融与周颙间的一场争论。张融《门律》首作调和二教之论，他说：“吾门世恭佛，舅氏奉道。道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。感而遂通，达迹成异。”但是，周颙不同意张融的观点，作《难张长史门论》。随后二人又相互辩驳。大约此后不久，又有道士假托张融之名撰《三破论》，使佛、道间的斗争更为激烈。此文已经失传，但从保存下来的反驳文章可知其基本观点，说佛教“入国破国，入家破家，入身破身”。而且使用了侮辱性的言词，说：“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽，不信虚无，老子入关，故作形象之教化之。又云：胡人粗犷，欲断其恶种，故令男不娶妻，女不嫁夫。一国伏法，自然灭尽。”这当然会刺伤佛教徒的宗教感情，因而佛教徒和信仰者们撰文加以反驳。至此，理智的论辩已经让位给了情感，与前一时期《夷夏论》之辩已不是一回事了。

与北朝相较而言，南朝的佛、道之争，只是义理上的争辩，没有诉诸武力。而且，在佛、道二教激烈斗争的同时，也有人持调和论。陶弘景就认为：“夫万象森罗，不离两仪之育；百法纷凑，无越三教之境。”又说：“崇教惟善，法无偏执。”笃信佛教的萧子良也说：“真俗之教，其致一耳。”正因如此，故至陈、梁以后，佛、道二教斗争的激烈程度大大下降，除个别人之间的小争论外，再未出现过如齐代《夷夏论》那样的大论争。二教之间相互吸取、融合却有了加强。不仅佛教的因果报应、三世轮回、地狱天堂等思想被道教大量吸收，道教的一些思想也被佛教吸取，如被佛教天台宗尊为第三祖的陈代僧人慧思，他就在其所著《誓愿文》中吸取了道教的神仙思想。

第三章 隋唐五代北宋道教

第一节 隋代道教的转折

隋王朝的建立，结束了中国三百余年南北分裂的局面，国家重新获得统一。尽管隋统治时间不长，一共不到40年（581—618），然而，所制定的政治、经济制度和思想文化政策，却大都为唐王朝所承袭，奠定了唐朝空前繁荣的基础。从道教发展的历史来看，隋代道教是处于道教史上的一个转折点，为唐以后道教的兴盛与理论大发展做了准备。这种转折，既是道教自身发展的结果，也与隋统治者对道教的利用和扶持有关。

从一些史籍的记载来看，隋统治者以崇信佛教为主。开国皇帝隋文帝杨坚（581—604在位）说：“朕于佛教，敬信情重。”又多次说：“朕尊崇三宝，归向情深，恒愿阐扬大乘，护持正法。”《隋书·经籍志》亦说：“高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”也就是说，在信仰上隋高祖对道教没有太大兴趣。但是，这并没有妨碍他利用道教为其服务，在他夺取政权的过程中，就曾利用道士来大造舆论。例如，在北周时，道士张宾与焦子顺都帮助周武帝兴道灭佛，受到周武帝的青睐。在周武帝死后，杨坚起兵灭周时，由于他们向其密告受命之符，帮助其夺取政权，因而在杨坚当上皇帝后，便为其封官。《隋书·来和传》载：“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华，此三人，当高祖潜龙时，并私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’及践阼，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上议同。”《隋书·律历志》说：“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史。”可见，正是由于杨坚相信符箓科谶而为道士张宾等人提供了向其密告符命的机会，张宾等人也以能揣摸杨坚之意而获知遇，受到提拔重用。另一道士焦子顺也不例外。《唐会要》载：“开皇八年（588），为道士焦子顺能役鬼神，告隋文受命之符。及立，隋授子顺开府柱国，辞不受，常咨谋军国。帝恐其往来疲困，每遣近宫置观，以‘五通’为名，旌其神异也。号焦天师。”焦子顺也是因为以向杨坚密告符命而受到重用，甚至军国大事都常常要同他商议定夺；还担心其往来劳累，特别为其在宫廷附近建“五通观”让其居住，并尊之为天师。恩遇之隆，于此可见一斑。既然道士为杨坚夺取政权效力，杨坚立国后对道教就愈加尊重。建国之初，不但重用焦子顺、张宾等道士，而且把开国年号命名为“开皇”。这个名称实来自道教，具有道教神学象征意义。《隋书·经籍志》说：元始天尊开劫度人，“然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号”。这就是说，“开劫”是道教表示一个新纪元的开始的说法，而“开皇”为道教的一“劫”之始，表示又一个新纪元的到来。杨坚以此为年号，就是为了证明历史进入了另一个新纪元，他自己则是如同元始天尊那样济度众生。他的大臣王劭曾在上书中说：“又年号开皇，与《灵宝经》之开皇年相合。”《三洞珠囊》亦云：“似元皇君号开皇元年，隋家亦象号开皇元年是也。”文帝杨坚以开皇为其年号，其意是非常清楚的。杨坚在任亳州刺史时，当时的著作郎王劭就一再“上表言符命”，为杨坚“有龙颜戴干之表”，当“受命代周有天下”，称：“又陈留老子祠有枯柏，世传云老子将度世，云待枯柏生东南枝回指，当有圣人出，吾道复行。至齐，枯柏从下生枝，东南上指。夜有三童子相与歌曰：‘老子庙前古枯树，东南状如伞，圣主从此去。’及至尊牧亳州，亲至祠树之下。自是柏枝回抱，其枯枝，渐指西北，道教果行。”这是说，杨坚为亳州刺史时，竟然“亲至祠树下”，标榜自己就是“圣主”，而当他掌握了皇权后对亳州老子祠也特别关注。于开皇元年（581）修复盩厔县老子庙，开皇三年（583）迁都于龙首原，“号大兴城，乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人”。对楼观道士也是特别优宠，《历世真仙体道通鉴》卷三〇《严达传》说：“至隋室道教复振，文帝开皇中诏重修二庙，精择羽流，累致墨词，以祈景福。于是，朝野宗奉焉。”又下令重修道教重地陕西周至县楼观宫宇，度道士120名，并亲至道场“沐芳礼谒，护门休征”，以示崇敬之意。又特置玄都观，以“田谷十老”之一的楼观道士王延为观主，为提高王延之声望，于开皇六年（586），亲自召见其于大兴殿。《历世真仙体道通鉴》卷三〇《王延传》载：“至隋文帝禅位，置玄都观，诏延主之。开皇六年丙午，特召见于大兴殿，上斋诚受智慧大戒。……时公卿大夫翕然钦附。”开皇七年（587），为道士吕师立清虚观，为道士孙昂立清都观。开皇八年（588），征道士孟静素至京师，居至德观；征魏郡道士仇略至京师。隋文帝所建道观还有益州至真观、三洞观、会圣观等。凡此种种，都说明隋文帝杨坚对道教的扶植和利用是相当积极的，特别是设置类似北周通道观的玄都观，不仅使北周以来的道教学术得以保存，而且为其在唐代的进一步发展创造了条件。如果说杨坚起初对道教还是出于政治上的考虑而对其加以利用，但到晚年，对道教的长生成仙之说也产生了信仰，史称其“晚年深信佛道鬼神”。

总之，杨坚在宗教政策上实行的是佛、道并重的政策。他在开皇元年曾下诏曰：“法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。朕伏膺道化，念存清静，慕释氏不贰之门，贵老生得一之义，总齐区有，思至无为。若能高蹈清虚，勤求出世，咸可奖劝，贻训垂范。”开皇二十年（600），又重申：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品，凡在含识，皆蒙复护。所以雕铸灵相，图写真形，率土瞻仰，用申诚敬。其五岳四镇，节宣云雨，江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。”《隋书》又载说：“帝以年龄晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神。二十年，诏沙门道士坏佛像天尊，百姓坏岳渎神像，皆以恶逆论。”这些都说明，杨坚实行的是佛道并重的政策，而且还用法律的形式对二教加以保护，亦可见道教在杨坚所建立的新政权中，占有重要的政治地位。在他当政期间，道教的道观及数量都有所增加。

继承杨坚皇位的是隋炀帝杨广（605—617在位）。杨广与乃父一样，既笃信佛教，也对道教予以扶植、利用。当他为晋王时，对道教就有相当热情。如对道士徐则甚为钦崇，不但向其请受道法，并企图依靠其帮助他篡夺帝位。《隋书·徐则传》说：“晋王广镇扬州，知其名，手书召之曰：‘夫道得众妙，法体自然，包涵二仪，混成万物，人能弘道，道不虚行。先生履德养空，宗玄齐物，深明义味，晓达法门。悦性冲玄，怡神虚白，餐松饵术，栖息烟霞。……钦承素道，久积虚襟，侧席幽人，梦想岩穴。……昔商山四皓，轻举汉庭。淮南八公，来仪藩邸。古今虽异，山谷不殊，市朝之隐，前贤已说，导凡述圣，非先生而谁！故遣使人往彼延请，想无劳束带，贲然来思，不待蒲轮，去彼空谷。希能屈己，伫望披云。’”杨广对徐则的敬慕期待之情，溢于言表。从其以“商山四皓”和“淮南八公”相期来看，显然渴望徐则能帮助他谋取皇位，《隋书·炀帝纪》就说杨广在藩时“阴夺宗之计”。吴筠《商山四皓》诗云：“四皓同无为，丘中卧白云。自汉成帝业，一来翼储君。”

杨广不仅对道士徐则满心倾慕，对当时其他的许多道士也非常敬重，史称：“时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。”其中，王远知是陶弘景的著名弟子、茅山高道，开皇十二年（592），杨广就曾具礼招迎。即位后，于大业七年（611）召见王远知于涿郡朔宫，以帝王之尊而“亲执弟子之礼”，还“令代王越师焉”，且“敕都城起玉清玄坛以处之”。杨广还将道士马赜“引入玉清观，每加恩礼，召令章醮”。将道士薛颐“引入内道场，亟令章醮”。大业八年（612），诏请道士蔡法涛、李德超至衡岳观焚修，兴行道法，“衡州府库田畴什物，并赐观资用”。故《隋书·经籍志》谓：“大业中，道士以术进者甚众。”《隋书·礼仪志》亦载：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于中设醮。”据《历代崇道记》载：“炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人。”又改佛寺为道场，改道观为玄坛，各设置监、丞。还建立崇玄署，设令、丞，加强对道教、佛教的管理。据《隋书·经籍志》载：杨广“于内道场集道、佛经，别撰目录”。而且，炀帝还“以天下承平日久，士马全盛，慨然慕秦皇、汉武之事”，幻想长生不死，迷恋金丹方药。据《资治通鉴》载：“初，嵩高道士潘诞自言三百岁，为帝合炼金丹。帝为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各一百二十人充给使，位视三品；常役数千人，所费巨万。”为求长生，不惜耗费大量人力财力，以童男女充役使，可谓十分荒唐。而更为荒谬的是：“其在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官自随，谓之四道场。”在皇宫内仿照传说中的仙山琼阁建造了西苑，“每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与巨、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，罢朝即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至，以是为常。杨氏妇女之美者，往往进御。皛出入宫掖，不限门禁，至于妃嫔、公主皆有丑声，帝亦不之罪也”。炀帝的荒淫生活，亦反映其崇道之滥。

综上所述，隋代统治者无论是文帝还是炀帝，对道教都是扶植、利用的，这种扶植并不仅仅只是出于政治上的考虑，应当说有信仰的成分。文帝、炀帝对道教的许多举措，都被唐代统治者继承。《广弘明集》卷四曾指出：由于北齐排斥道教，而“致使齐境国无两信。迄于隋初，渐开其术”。隋统治者对道教的扶植和利用政策，确为唐代道教的发展奠定了基础，后面将详论。

就道教本身在隋代的情况来看，随着国家的统一，具有不同特征的南方道教和北方道教也逐渐融会。这种融会是以茅山宗为主流的。在陶弘景之后，茅山宗传往北方的上清经法，已经纳入了灵宝、三皇及召神劾鬼之类的道经，并与北方的楼观道相结合。据《仙苑编珠》、《西岳华山志》以及《云笈七签》中的相关资料，在北周武帝（561—578在位）时，就有茅山道士焦旷入居华山，楼观道士王延前往求法，得其传授三洞秘诀真经。周武帝令王延校雠三洞经法、科仪戒律八十余卷，又撰《三洞珠囊》七卷，据说他拥有的“三洞玄奥，真经玉书，皆焦君所留，俾后传于世”。另一楼观道士侯楷，“行三奔术，诵《大洞经》及《三皇内文》劾召之法”。可见，南北朝时道教各派已开始融会，上清经法对北方道教已产生了较大的影响。隋统一南北之后，南北间道士的交往日渐频繁起来，道教的地域性特征也开始被打破，茅山宗不仅巩固了其在南方的地位，在北方也获得很大发展并逐渐占据主导地位。这与当时茅山宗的领袖人物王远知的活动密切相关。受隋炀帝殊宠的王远知，由南方到北方积极从事传教活动，居于炀帝为他在京师洛阳设置的“玉清玄坛”，并在大业（605—617）中收潘师正为弟子，而潘师正则成为茅山宗在北方传教的重要人物。王远知是一个政治活动能力极强的道士，他不仅赢得了隋王室的尊崇，而且由于他曾向还处于“龙潜”时的唐高祖李渊密告符命而成为唐室的功臣，这样，又为茅山宗在唐代能横贯大江南北、成为道教主流打下了坚实的基础。总之，这时从南方传入北方的上清经法，已融入灵宝与三皇经的法箓，是以“三洞”的形式出现的。所谓“三洞”，既是道教经书的分类法，又类似于佛教的“判教”，用以区分道教内部的深浅高低层次。又由于茅山宗在隋代已成为道教的主流，因而上清经法在当时已被确认为上品经法，《隋书·经籍志》在谈到隋代受道箓的次第时，说：“初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，……次受《上清箓》。”

隋代道教的特征，除上面的叙述中已经谈到的一些外，据《隋书·经籍志》的记载，还有这样一些内容：

尊崇元始天尊，将其奉为最高神灵。曰：“天尊姓乐名静信。”“生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。其间相去经四十一亿万载。”又曰：元始天尊“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也”。天尊“所说之经，亦禀元一之气，自然而有，非所造为，亦与天尊常在不灭。天地不坏，则蕴而莫传，劫运若开，其文自见。凡八字，尽道体之奥，谓之天书。字方一丈，八角垂芒，光辉照耀，惊心炫目，虽诸天仙，不能省视。”元始天尊被抬高到了至尊之位，以致“太上老君”也仅为他所传度的弟子之一；道教经典也出自元始天尊之手，而且被神化到神之又神的地步。这种情况表明，茅山宗在道教各派中具有压倒性优势的地位。《魏书·释老志》中所讲道教，以太上老君为最高尊神，反映当时天师道，特别是以寇谦之为代表的北天师道的神灵观念。寇谦之后的楼观道也尊崇太上老君。尊崇元始天尊，则是上清派的思想。这就是说，将元始天尊放在至高无上的位置，反映了茅山宗的表征。从一些资料来看，北周时，茅山宗的神灵思想传到北方，并影响着北方道教的神灵观念。到了隋代，则演化出以元始天尊为最高神，以太上老君为次的道教神团系统。这从另一个方面反映了以茅山宗为主导的南北道教的合流，也证实了隋代已形成以茅山宗为道教主流派别的雏形。

在修行方法和道法传授上，隋代道教讲求渐修，其修行内容不仅包括道教的清静养生，而且包括儒家仁义道德的修养。曰：“盖亦归于仁爱清静，积而修习，渐致长生，自然神化，或白日登仙，与道合体。”道法的传授，不仅有仪式，而且有品次高低之分，曰：“受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍破金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。”又曰：“初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。”从这个受箓次第来看，既反映了以上清为最高的状况，又反映了各派的融合。

斋醮法式，主要是黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋法。曰：“其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。”此外，“而又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行术数，推人年命书之，如章表之仪，并具贽币，烧香陈读。云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。又以木为印，刻星辰日月于其上，吸气执之，以印疾病，多有愈者。又能登刀入火而焚敕之，使刃不能割，火不能热。而又有诸服饵、辟谷、金丹、玉浆、云英，蠲除滓秽之法，不可殚记”。

宣讲道经“由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。其余众经，或言传之神人，篇卷非一”，首开将《庄子》奉为道教主要经典之端，对唐以后的道教产生了重大影响。

在道术方面，除以符箓为主外，也有炼制金丹。谓：“其术业优者，行诸符禁，往往神验。而金丹玉液长生之事，历代靡费，不可胜记，竟无效焉。”还第一次将行气导引的修炼方法冠以“内丹”之名。

由上可见，隋代道教的特色是多方面的。

隋代道教流传地域很广，除汉中、巴蜀一带仍保有浓厚的道教传统外，江南也是道教活动盛行之地。北方的终南、华山、嵩山等地，道教活动相当频繁，是隋代道教活动的基本区域。《隋书·地理志》云：“汉中之人，……好祀鬼神，尤多忌讳，家人有死，辄离其故宅。崇重道教，犹有张鲁之风焉。”至于巴蜀，又云：“其风俗大抵于汉中不别。”江南地区“俗信鬼神，好淫祀”。“风俗澄清，而道教隆洽，亦其风气所尚也”。

隋代道教与佛教的关系，总体上看，在隋统治者佛、道并重政策的影响下，双方没有过于激烈的斗争，相互间关系比较平静。隋统治者不甚重视儒学，当时的儒者李士谦对儒、释、道三者的地位评价说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”

由于隋代统治者实行佛、道并重，独轻儒学的政策，故在隋末农民大起义中，儒生较多，而道士较少，这实际上也表明道教经过南北朝的改革之后向上层化方向发展的特点。隋代道士大多积极参与了上层统治集团之间的政治斗争，特别在隋末尤甚。隋朝末年，群雄并立，政治集团林林总总，岑仲勉在《隋唐史》中就列举出128个集团，势力较强者就达46个之多。这些政治集团伺机而动，相互间为争夺最高政治权力而展开斗争。在这种情形之下，一些道士眼看隋王朝处于朝不保夕之境，便抛开旧的统治者，或者暂时躲进山林，坐以待变；或者在逐鹿中原的群雄中物色新的靠山。如：东都道士桓法嗣，认为王世充会替代隋统治者，便投靠王世充，为其制作符命图谶，广造舆论，而得到王世充的信任。《隋书·王世充传》载：“有道士桓法嗣者，自言解图谶，充昵之。法嗣乃以《孔子闭房记》，画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云：‘杨，隋姓也。干一者，王字也。居羊后，明相国代隋为帝也。’又取《庄子·人间世、德充符》二篇上之，法嗣释曰：‘上篇言世，下篇言充，此即相国名矣。明当德被人间，而应符命为天子也。’充大悦曰：‘此天命也。’再拜受之。即以法嗣为谏议大夫。”又如，泰山道士徐洪客，则寄希望于李密，向李密进献取天下之策。《资治通鉴》载：“泰山道士徐洪客献书于密，以为：‘大众久聚，恐米尽人散，师老厌战，难可成功。’劝密‘乘进取之机，因士马之锐，沿流东指，直向江都，执取独夫，号令天下’。密壮其言，以书招之，洪客竟不出，莫知所之。”道士魏徵亦“进十策以干密”，李密“虽奇之而不能用”。及密败，魏徵乃随密归唐，成为唐太宗时的名臣。

总之，隋代道教仍保持了朝上层化发展的势头。隋代统治者利用道教为其统治服务也为唐代统治者在政治上、信仰上崇道树立了样板；而隋代道士依附上层统治者来获取道教的发展，亦为唐代道教徒所效法；隋代道教通过吸取外来佛教文化以丰富自己的理论，也为道教教理教义在唐代的大发展起了引发作用。以茅山宗为主并融会南北道派的隋代道教，为唐代道教以茅山宗为主流的格局奠定了基础。凡此种种，都显示出隋代是道教发展史上的一个转折点，承前启后，为唐代道教的兴盛准备了内在条件。

第二节 盛唐道教的鼎兴

在隋末群雄纷起的局面中，比较多的道士都认为李渊父子会取得天下，于是便纷纷投靠到他们的麾下，为其夺取政权、建立李家王朝效力。在这些道士中，特别以楼观道士岐晖和茅山宗领袖王远知最为著名。

岐晖（557—630），京兆人，13岁入道，在周武帝沙汰释、老时曾还俗。隋初，复衣道士服，师事通道观苏道标法师。他在大业七年（611）隋炀帝亲驾征辽时就对弟子们说：“天道将改，吾犹及见之，不过数岁矣。……当有老君子孙治世，此后吾教大兴，但恐微躯不能久保耳！”不久，隋朝果然发生大乱。李渊起兵之后，岐晖又预测其是“真君出世”，便立刻投靠于他。《混元圣纪》载此事曰：“唐高祖皇帝初起义兵于晋阳，帝女平阳公主柴绍妻也，亦起兵应帝，屯于宜寿宫。晖逆知真主将出，尽以观中资粮给其军。及帝至浦津关，晖喜曰：‘此真君来也，必平定四方矣！’乃改名为平定以应之，仍发道士八十余人向关应接。”对于岐晖的行为，李渊不仅嘉许，还特下诏，曰：“今东应义旗，西开幕府，设官分职，本在忠诚。道士岐平定铲迹求真，销名离俗，恬淡荣利，无闷幽闲，而能彻损衣资，以供戎服，抽割菽粟，以赡军粮，忠节不（‘不’应为‘丕’）嘉，理须标授。平定宜受（授）紫金光禄大夫，已下并节级授银青光禄大夫，以酬其义。”对此，平定力辞，曰：“草莽之臣，应接圣君，心崇道本，黄冠不贵金紫，玄教岂向银青，虽奉殊私，理恐非惬。”但高祖却说：“师且受，俟得京城，别有进止。”后来，李渊果不负所许，以岐平定为楼观观主，并多次拜谒楼观老子祠，以示崇敬。王远知作为茅山宗在当时的领袖人物，本与隋炀帝杨广交往非常密切，杨广曾向他“亲执弟子礼”。但在炀帝晚年，王远知看到天下兵起，炀帝大势已去，便自称“奉老君旨”，向李渊“预告受命之符”。《旧唐书·王远知传》载：“高祖之龙潜也，远知尝密传符命。”《混元圣纪》卷八亦载：“初，高祖诏玉清观道士王远知授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。以远知尝奉老君旨预告受命之符也。”此外，有的道士还直接参加到李渊的军队之中。据《起居注》卷二说：“其来诣军者，帝并节级授朝散大夫以上官。至于逸民道士，亦请效力。教曰：‘义旗拨乱，庶品来苏，类聚群分，无思不至。乃有出自青溪，远辞丹灶。就人间而齐物，从戎马以同尘。咸愿解巾，负兹羁鞢。虽欲勿用，重违其请。逸民道士等，诚有可嘉，并依前授。’”

隋末，社会上流传着大量关于李氏当为王的谶语，其中“老子度世，李氏当王”之类的谶语流行甚广，致使隋炀帝杨广恨不能“尽诛海内凡姓李者”。李渊原本为“炀帝友人，炀帝以图谶多言姓李将王，每排斥之”。而这些谶语的出现，是与道教有密切关系的。据《起居注》记，蜀郡道士卫元嵩在北周武帝天和五年（570）所作诗谶中就有“十八成男子”、“李树起堂堂”之类的隐语。杜光庭《历代崇道记》亦称：李渊“于隋末大业十三年（617），感霍山神称奉太上老君命告唐公：‘汝当来，必得天下。’”。总之，一方面是道士们为李渊效力，以实现其“老君子孙治世，此后吾教大兴”的愿望；另一方面，李渊亦利用道教为其夺取天下服务。

李渊（618—626在位）取代杨广称帝后，一再宣称：“李氏将兴，天祚有应”，“历数有归，实惟天命”。并确认他与道教教主老子的血缘关系，以老子为其祖先。登基后，即对道教大加提倡，给予道教徒大量赏赐。如：武德二年（619）五月，敕楼观令鼎新修营老君殿、天尊堂及尹真人庙，令观内屋宇务必宽博，称其瞻仰。以隋尚书苏威庄田二百顷赐予道观，仍于观侧立监置官检校修造，以岐平定（晖）为观主。三年（620）春，李渊亲祀老君于祠庭，平定率道众迎驾，仍具千人之食以献。并召见平定及法师吕道济、监斋赵道隆，曰：“朕之远祖，亲来降此，朕为社稷主，其可无兴建乎！”遂降诏，令：“改楼观曰宗圣观，赐白米二百石、帛一千匹，以供观中修补。”楼观道获得唐王朝经济上的大力支持，政治地位也大大提高。

李渊还努力提高道教地位，曾前后三次召集道、儒、释三教人士进行道、佛先后的辩论，在辩论无结果的情况下，李渊索性径直表明自己的观点：“道大佛小。”《问慧乘诏》曰：“道士潘诞奏：悉达太子不能得佛，六年求道，方得成佛。是则道能生佛，佛由道成，道是佛之父师，佛乃道之子弟。故佛经云：求于无上正真之道。又云：体解大道，发无上意。外国语云‘阿耨菩提’，晋音翻之‘无上大道’，若以此验，道大佛小，于事可知。”武德八年（625），颁布《先老后释诏》，明确规定道教在儒、释之上，诏曰：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔、末后释宗。”又在《问出家损利益诏》中指责佛教，说：佛教“弃父母之须发，去君臣之服章，利在何间之中？益在何情之外？损益二宜，请动妙释！”武德九年（626）五月，他“以京师寺观不甚清静”为由，下诏沙汰僧尼及道士。他在诏书中历数佛教的种种不是和某些佛教徒的罪恶，说：“释迦阐教，清净为先，远离尘垢，断除贪欲。所以弘宣胜业，修植善根，开导愚迷，津梁品庶。是以敷衍经教，检约学徒，调忏身心，舍诸染著，衣服饮食，咸资四辈。自觉王迁谢，像法流行，末代陵迟，渐以亏滥。乃有猥贱之侣，规自尊高，浮惰之人，苟避徭役。妄为剃度，托号出家，嗜欲无厌，营求不息。出入闾里，周旋阛阓，驱策田产，聚积货物。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人。进违戒律之文，退无礼典之训。至乃亲行劫掠，躬自穿窬，造作妖讹，交通豪猾。每罹宪网，自陷重刑，黩乱真如，倾毁妙法。……又伽蓝之地，本曰净居，栖心之所，理尚幽寂。近代以来，多立寺舍，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮采崎岖，栋宇殊拓，错舛隐匿，诱纳奸邪。或有接延廛邸，邻近屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。徒长轻慢之心，有亏崇敬之义。”花了长篇大论斥责佛教徒有的本为“浮惰之人”，为避徭役而进入佛门，出家后仍是“嗜欲无厌”、“营求无息”，广积田产货物，违背戒律，甚而触犯国家刑律，等等。与此形成鲜明对比的是，对道教徒只是轻轻两句“驰驱世务，尤乖宗旨”而已。最后规定说：“京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。”这个诏书，从表面上看，好似对佛、道二教都要进行沙汰，而实际上，却是为了打击佛教，助长道教。因为当时佛教寺院的数量远远超过道观，按照这个诏令的规定，显然是有利于道教，而不利于佛教。此外，李渊还派使臣将道教天尊像送给高丽，派道士去高丽宣讲《老子》，使道教传播到朝鲜半岛。

唐高祖李渊尊崇道教，是有特别原因的。唐初，门阀士族的传统势力还相当强大，若非出自名门，就得不到社会的承认和重视。李唐王朝的统治者为了提高自己的门第，便以道教所奉的教主老子姓李，唐王朝帝室也姓李为由，与老子叙家谱，尊老子为其先祖，宣称自己是李老君的后代，为“神仙之苗裔”，以神化其统治，借此抬高李氏皇家的身价、地位，把李氏取代隋王朝的统治说成是神意。因而，当岐平定、王远知等道士宣称奉老君之旨，向其密告符命之时，当然就受到赏识。关于老子护佑李氏的神话，从李渊起兵至登上皇位，一直不绝，而且越传越离奇。据《旧唐书·高祖本纪》、《混元圣纪》和《历代崇道记》等书记载：大业十三年（617），李渊与隋武牙郎将宋老生交战于霍邑，适“会霖雨积旬，运不给”，就在此时，忽有霍山神称奉太上老君命来告诉李渊“必得天下”，并且“八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师”。这样，到“八月辛巳，高祖引师趋霍邑，斩宋老生，平霍邑”。就是说，李渊是在太上老君派来的霍山神的帮助之下平霍邑的，实际上是说平霍邑是在太上老君帮助下取得的。《混元圣纪》亦称：李渊“大业十三年丁丑，老君降于终南山，语山人李淳风曰：‘唐公当受天命。’”。李渊取得帝位后，传说太上老君又托人告诉他，说他是太上老君的后裔，应当子子孙孙享国千万年。据《唐会要·尊崇道教》载：“武德三年（620）五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。’”李渊听了吉善等人的话后，即在羊角山建老君庙，将道教教主作为自己的祖先加以祭祀，又将浮山县改为神山县，羊角山改为龙角山，并多次亲至老子祠拜谒以示崇敬，确认他和老子一脉相承的血缘关系。

唐高祖李渊所制定的奉道教为皇家宗教的崇道政策，亦为唐太宗李世民（627—649在位）所继承。他在尚未登基之前，就与道士们有密切交往。李世民是通过诛杀其长兄李建成，史称“玄武门之变”而登上皇位的。当时，以法琳为首的佛教徒拥护的是李建成，而以王远知为首的道教徒却拥护李世民。王远知恭维其是“圣人”，说李世民“方作太平天子”，要其“自惜”。据《旧唐书·王远知传》载：“武德中，太宗平王世充，与房玄龄微服以谒之，远知迎谓曰：‘此中有圣人，得非秦王乎？’太宗因以实告，远知曰：‘方作太平天子，愿自惜也。’”即是说，王远知向李世民预告其将做皇帝，表明李世民在与其长兄争夺皇位继承权的斗争中，王远知是站在李世民一边的。滑州道士薛颐，亦向李世民密告符命，谓：“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”当李世民击败李建成而登极之后，便优宠道教，尤其是对王远知器重非常，想委以重任，只是在王远知的力辞之下而作罢。《旧唐书·王远知传》载：“太宗登极，将加重位，固请归山。至贞观九年（635），敕润州于茅山置太受观，并度道士二十七人。”又降玺书称王远知“操履夷简，德业冲粹，屏弃尘杂，栖志虚玄”。对薛颐，则是在登极之前即授太史丞，累迁太史令。贞观（627—649）中，薛颐上表请为道士，太宗为其“置紫府观于九嵏山，拜颐中大夫，行紫府观主事。又敕于观中建一清台，候玄象，有灾祥薄蚀谪见等事，随状闻奏”。

唐太宗李世民为使“尊祖之风，贻诸万叶”，于贞观十一年（637），继李渊之后再次下诏规定道士、女冠在僧、尼之上，也就是道教高于佛教。其诏书曰：“大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能兴邦致泰，反朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华。……洎乎近世，崇信滋深。……遂使殊方之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流遁忘反，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。”规定：“自今已后，斋供行玄法，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”从这个诏书中看，李世民提出了扬道抑佛的三点理由：一是认为佛教是外来之教，不合华俗；二是认为老子是其祖宗；三是认为他之所以取得天下，乃实行老子之教的结果。在实际的治国政策上，他确实采用了《老子》清静无为的思想。他说：观隋炀帝之灭亡，故为政“但以清静抚之”；“为政之要，务全其本。若中国不静，远夷虽至，亦何所益？”“往昔初平京师，宫中美女珍玩，无院不满。炀帝意犹不足，征求无已，兼东西征讨，穷兵黩武，百姓不堪，遂至亡灭。此皆朕所目见。故夙夜孜孜，惟欲清净，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐。”

唐初，社会上崇佛轻道的风气仍相当浓厚，佛教有较大的势力，因此，当唐太宗的抑佛诏令一下，佛教徒智实、法琳、法常、慧净等随驾赴阙，上表力争，表示强烈反对。无奈李世民崇道抑佛之意决然，令岑文本宣敕严诫，谓：“语诸僧等，明诏既下，如也不伏，国有严科。”众僧只好饮气而还，惟有智实“不伏此理，刀刃之下，甘心受罪，遂杖之放还”。道教在政治上得到封建统治者的支持，在唐代二教互争地位高低中取得了第一次优势。贞观十三年（639）九月，道士秦世英控告法琳毁谤皇宗老君，李世民即派人严刑勘问，判定法琳有罪，将其流放益州，途中死去。再次给予佛教以重创。

综上所述，李世民在处理佛、道关系时，态度比李渊更为鲜明。据记载，佛教在隋代有僧人23.62万之众，到唐太宗时却不足7万之数。佛教典籍《大宋僧史略》亦称：“自唐有天下，初则佛法萎迟，盖李教勃兴，物无两大故也。傅奕上疏条释氏之愆，神尧不无其惑；次巡幸东洛，太宗诏令僧尼班于道后。”

唐太宗说佛教“上以违忤君主，下则扇习浮华”，明确表明了他对佛教的认识。但是，唐太宗对于佛教并没有采取废除的过激政策，而是仍让其保留，对佛教徒也有安抚之举。如：据《佛祖历代通载》载：贞观十五年（641），太宗幸弘福寺，不仅自制疏称皇帝菩萨戒弟子，施绢二百匹，还对寺主道懿说：“顷以老子是朕先宗，故令名位在前，卿等应恨恨也！”道懿回答曰：“陛下尊祖宗降成式，懿等蒙荷国恩，安闲学道，诏旨初下，咸皆欢悦，讵敢有恨？”太宗又说：“尊祖重亲，有生之大本，故先老子以别亲疏之序，非不留心于佛也。”又如，对玄奘加以优待、尊崇，支持其译经工作等。

唐太宗对道教的尊崇，最初主要出于政治上的利用，但到后来，则逐渐演变为热衷于道教的长生方术。他曾说：“神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈……汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”又于贞观十一年（637）下诏，曰：“夫生者天地之大德，寿者修短之一期。生有七尺之形，寿以百龄为限，含灵禀气，莫不同焉，皆得之于自然，不可分外企也。”对秦皇、汉武追求长生的行为持反对态度，说明他是不相信神仙之说的。然而，至其晚年，他却渐渐表现出了对道教神仙“轻举”及长生方术的极大兴趣。他在《述圣赋序》中说：“余每览巢、许之俦，松、乔之匹，未尝不慨然慕之，思可脱屣长辞，拂衣高谢。歘复以时运见羁，因留连于大任，徒有轻举之志，而不达者，其天意也，岂人事乎？”甄权精晓药术，“贞观十七年（643），权年一百三岁，太宗幸其家，视其饮食，访以药性，因授朝散大夫”。又将洞庭山道士胡隐遥“诏入内殿，问摄生之道”。唐太宗对炼丹方术的迷恋，不仅仅限于中国道教的方术，对外国炼丹术士也相信。《资治通鉴》载：“王玄策之破天竺也，得方士那罗迩娑婆寐以归，自言有长生之术，太宗颇信之，深加礼敬，使合长生药。发使四方求奇药异石，又发使诣婆罗门诸国采药。”《旧唐书·天竺传》亦载：太宗对那罗迩娑婆寐“深加礼敬，馆之于金飚门内，造延年之药。令兵部尚书崔敦礼监主之，发使天下，采诸奇药异石，不可称数。延历岁月，药成，服竟不效”。而据清代赵翼《廿二史札记》所说，唐太宗其实就因服丹药中毒而死。唐代皇帝差不多都相信炼制丹药的方术，因服用丹药而死之皇帝也有好几位。

高宗李治（650—683在位）嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、褚遂良等贞观老臣手中，其基本国策仍是沿袭贞观遗规，高宗说：“政道莫尚于无为也。”在宗教政策上，仍继续奉行崇道抑佛的政策。永徽五年（654），高宗从尼寺取太宗幼妾武则天入宫，大加宠幸。次年，废皇后王氏，立武则天为皇后，并让其参与朝政。显庆五年（660）以后，政权全落于武则天之手，她开始依靠佛教势力为自己大造篡权夺位的神化舆论。于是，由唐高祖李渊所定下的佛、道政策，便逐渐发生了一些变化。但是，李治为了维护唐王朝的统治，仍然采取了一些崇道措施。

第一，尊封老子为“太上玄元皇帝”，并立祠庙加以祭祀，首开唐王朝统治者给老君册封尊号之先河，故《犹龙传》说：“尊祖之庆，古今莫比。”据《旧唐书·高宗本纪》载：乾封元年（666）“二月己未，次亳州。幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂；其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年”。高宗李治之所以册封老子，当然是有其用意的，他在御制文中说：“大道混成，先二仪而立；称至人虚己，妙万物以为言粤。若老君，朕之本系，爰自伏羲之始，暨乎姬周之末。灵应无象，变化多方，游元气以上升，感日精以下降，或从容宇庙，吐纳风云；或师友帝王，丹青妙化。譬阴阳而不测，与日月而俱悬。……朕嗣膺灵命，抚临亿兆。总三光之明而夙宵寅畏，居四大之重而寝兴祇惕。尽孝敬于宗祧，罄怀柔于幽显，行清静之化，承太平之业。”渴望老君护佑其统治之心迹跃然纸上。

第二，尊《老子》为上经，令王公百僚皆习，规定为科举考试之内容。起初，武则天于上元元年（674）十二月上表，说：“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试。”李治采纳了武则天建议，于上元二年（675）便令士子加试《老子》。又于仪凤三年（678）五月，下诏谓：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”

第三，提高道士地位，优宠道士。据《佛祖统纪》卷三九载：仪凤三年，高宗令道士隶属宗正寺，班列于诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务的机构，高宗将道士划归宗正寺管理，实是将男女道士视为自己的本家。这样，道士的地位大大得到提高，而且亦可更好地借助道教的力量来扶助王室。在优宠道士方面，高宗不仅优礼在世道士，而且对已逝道士亦加以追封。受高宗优宠的道士主要有：万天师、刘道合、潘师正、尹文操、叶法善等人。万天师，名振，南昌人，获长生久视之道。显庆二年（657），高宗召见，问其治国养生之道。《历世真仙体道通鉴》说：“帝尊待之如师友，赐予无所受。龙朔元年（661）尸解于京师，数日启棺，惟有一剑一杖而已。诏以铜函盛剑杖，葬于西山天宝洞之侧。”刘道合，陈州宛丘人。他起初是与潘师正同隐于嵩山，后高宗闻其名，召入宫中，深加礼敬。不仅令其作法止雨，且令其为己合丹药。高宗对刘道合的道法和丹药甚为满意，前后给予大量赏赐。潘师正，茅山宗王远知弟子。高宗对其也是尊崇有加，除召问其“山中有何所需”，诏其庐为“崇唐观”外，还在他隐居的嵩山逍遥谷岭上别起精思观，于谷口特为其开启一门，曰游仙门，于苑北置寻真门。当时，太常寺奏新造乐曲，高宗令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名，前后赠诗数十首。潘师正逝后，又赠太中大夫，谥体玄先生。尹文操，楼观道士。高宗曾就孛彗经天而向其请问，回答说：“此天诫子也。子能敬父，君能顺天，纳谏征贤，斥邪远佞，罢役休征，责躬励行，以合天心，当不日而灭。”据说高宗依言而行，果然即刻消失。因此，高宗为太宗造昊天观，并以尹文操为观主。叶法善，世为道士。弘道元年（683），令叶法善封南岳，辟地四十里充宫观长生之地。高宗还对已逝道士进行追封，最具代表性的是对王远知。据《茅山志》载：永隆元年（680）二月，高宗在《赠王法主诰》中对其大加称赞，说：“故玉清观道士王远知，性含几赜，迹徇幽玄，体兹悬解，见称先觉。自缔构之初，迄光华之旦，绸缪恩遇，事昭纶，仙化不追，英灵浸远，眷言留舄，宜有褒崇。可赠太中大夫，谥曰升真先生。”

第三，兴建道观。高宗朝时，全国各地修建道观的数量相当地多。据记载：显庆元年（656），立“昊天观”、“东明观”；显庆二年（657），立“宏道观”；乾封元年（666），兖州界置建“紫云观”、“仙鹤观”、“万岁观”，天下诸州皆置观一所。甚至到其临死之前的永淳二年（683）十二月四日，还下诏曰：“朕之绵系，兆自元元。常欲远叶先规，光宣道化，变率土于寿域，济苍生于福林。……可大赦天下，改永淳二年为弘道元年。仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清净之风，伫洽无为之化。主者施行。是则奉先尊祖，复朴还淳之旨也。”据《旧唐书》称，高宗在宣布此诏时已是“气逆不能上马”，当晚即“崩于真观殿”。可见，其临终之前仍不忘尊奉老君，扶持道教，以维护李唐王朝的“绵系”。

受到高宗宠幸的武则天（684—704在位），逐渐参与朝政，掌握了实权，便欲取李唐而代之。她依靠佛教徒为她大造篡权夺位的舆论，为其以周代唐的所谓“武周革命”服务，故高宗李治时已不能像太宗李世民那样给道教以强有力的支持，佛教势力渐渐强大，道教势力则逐步减弱，道、佛之争又复趋尖锐。

显庆元年（656）五月，以玄奘为首的佛教徒要求调整道先佛后的政策。玄奘奏说：“正（贞）观以老子名位在佛先，曾面陈先帝，许从改正。”对此，高宗回答说：“佛道名位，事在先朝，尚书（须）平章。”这样，李治于显庆二年（657）六月，召集佛、道教代表对此进行辩论，辩论以道教败北告终。当时朝中大臣也多有附和佛教者，如御史冯神德就上《释在道前表》，认为：“沙门者，求未来之胜果；道士者，信有生之自然。自然者，贵取信真，绝其近伪之迹。胜果者，意存杜渐，远开趣道之心。诱济源虽不同，从善终归一致。”“今乃定道佛之尊卑，抑沙门之拜伏。拜伏有同常礼，未是出俗之因；尊卑物我之情，岂曰无为之妙。

陛下道风攸阐，释教载陈，每至斋忌，皆令祈福，一依经教，二者何独乖违？”委婉地劝高宗改变道先佛后的既定政策。至上元元年（674）八月，李治只好下诏宣布：“公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。”这样，就改变了高祖李渊定下的道先释后的崇道政策，佛、道二教至此平起平坐了。到武则天载初元年（689）“九月九日壬午，革唐命，改国号为周”后，作为历史上有名的崇佛者武则天，便一方面对佛教徒大加赏赐，大肆营建佛堂、佛像，尽力扶持佛教；一方面毅然改变高祖李渊以来的崇道政策，先是下令削去太上老君“玄元皇帝”称号，接着于天授二年（691）“夏四月，令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。又罢贡举人习《老子》的规定，于“长寿二年（693），自制《臣轨》两卷，令贡举人为业，停《老子》”。必须指出的是，武则天在信仰上无疑笃信佛教，但她对道教亦从政治上加以利用，对道教的神仙长生也十分赞赏，对炼服丹药颇感兴趣。总之，她与道教的关系比较复杂，既不是打击，也不是纯粹利用，而是视其政治的需要，既利用又抑制。

神龙元年（705）正月，宰相张柬之与崔玄、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀了武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位。中宗复位后，即于同年二月“复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》”。然而，中宗复位不久，即被皇后韦氏干政。韦氏效仿武则天的举动，依靠佛教势力，并与武氏集团相勾结，阴谋篡夺政权。在景龙四年（710）六月，毒死中宗李显，自己临朝称制。其后，李旦之子李隆基与太平公主联合，率禁军诛杀韦后，立李旦为帝，是为睿宗。

睿宗李旦（710—712在位），是位佛、道二教皆信奉的皇帝，认为：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。”虽说如此，但尤崇信道教。据史书记载，他不仅对道教理身理国理论十分赞赏，以此作为他的理国之要，而且其登上帝位也与道教有关。《新唐书·叶法善传》载：“睿宗立，或言（叶法善）阴有助力。”因而，他当上皇帝后，便开始了一系列的崇道行动。景云（710—711）中，睿宗令道士叶善信去南岳魏夫人仙坛修法事，于坛西建洞灵观，度女冠七人。景云二年（711）四月，建玄元皇帝庙，在继中宗恢复老君为玄元皇帝的基础上进一步崇老尊祖；五月，加道士银青光禄大夫行太子率更令史崇玄为金紫光禄大夫玉清观主。他还令西城公主、昌隆公主出家入道，分别改称玉真公主、金仙公主，为她们建玉真、金仙两观，还因此事在朝廷上引起一场风波。在处理佛、道关系上，睿宗规定：“自今每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等宜齐行道集。”这种佛、道二教“齐行并集”的形式，直到唐玄宗李隆基时仍是如此。

玄宗李隆基（712—756在位），李唐王朝在他统治期间最为繁荣昌盛，国家富庶，是唐朝开国以来所未有过的。李隆基基于武氏、韦氏均依靠佛教势力篡夺李家王朝的教训，再加之他在诛杀韦、武党时，得到“善于占兆”的道士冯道力的密布“诚款”，从即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，采取了一系列措施来提高道教地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，在道教发展史上具有重要影响。这些措施概括起来，主要有以下几个方面。

第一，尽可能地神化“玄元皇帝”，掀起崇拜热潮。首先，唐玄宗本人在不同场合利用各种机会大力讴歌圣祖玄元皇帝，多次亲谒玄元皇帝庙祭祷礼拜，并不断提高对老子的封号，将老子抬高到无与伦比的地位。他赞颂老子曰：“大道混成，乃先于天地。圣人至教，用明其宗极。故能发挥妙品，宏济生灵，使秉志者悟往，迷方者知复。以此救物，故无弃人。其孰当之，莫若我烈祖元元皇帝矣。”又道：“我烈祖元元皇帝，禀大圣之德，蕴至道之精，著五千文，用矫时弊，可以理国家，超夫象系之表，出彼明言之外。”天宝元年（742）二月，玄宗“亲祔玄元庙”；天宝二年（743）三月，又“亲祀玄元庙以册尊号”；天宝八年（749）闰六月“丙寅，上亲谒太清宫”；天宝十三年（754）二月，又“亲朝献太清宫”。在提高老子封号上，天宝二年“春正月丙辰，追尊玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝”；天宝八年又“册圣祖玄元皇帝尊号为圣祖大道玄元皇帝”；天宝十三年再“上玄元皇帝尊号曰大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。不仅仅是一再地给“玄元皇帝”追加封号，而且还给“玄元皇帝”的父母加封、置庙。《旧唐书·玄宗本纪》载：天宝二年三月，“制追尊圣祖玄元皇帝父周上御史大夫敬曰先天太上皇，母益寿氏号先天太后，仍于谯郡本乡置庙”。并且还将“高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝，皆加‘大圣皇帝’之字；太穆、文德、则天、和思、昭成皇后，皆加‘顺圣皇后’之字”。这样就使唐代开国以来的帝、后们均同“大圣祖”老子更加紧密地联系了起来，其目的当然是为了借神权以维护李唐王朝的统治。

其次，诏令天下诸州普遍修建玄元皇帝庙，并给玄元皇帝庙改名。开元十年（722）正月，诏“两京及诸州各置玄元皇帝庙一所”；开元十九年（731）五月，诏“五岳各置老君庙”；开元二十八年（740），“五月，帝谓宰臣曰：朕在藩邸有宅在积善里东南隅，宜于此地置玄元皇帝庙及崇玄学”；开元二十九年（741），“正月己丑，诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，并置崇玄学。……至天宝元年（742）正月癸丑，陈王府参军田同秀称于京永昌街空中见玄元皇帝……于是置玄元庙于太宁坊，东都于积善坊旧邸”。玄宗一再地发出修建玄元皇帝庙的诏令驱使全国各地都建起了玄元皇帝庙，而且其建筑极其富丽堂皇、庄严雄伟。杜甫在《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》一诗中咏道：“碧瓦初寒外，金茎一气旁。山河扶绣户，日月近雕梁。仙李盘根大，猗兰奕叶光。……翠柏深留景，红梨迥得霜。风筝吹玉柱，露井冻银床。”玄宗还多次下令更改玄元庙的名称。天宝元年（742）九月，“两京玄元庙改为太上玄元庙，天下准此”。天宝二年（743）三月，改“西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸州为紫极宫”。并为之选配道士，赐赠庄园、奴婢等。

又次，大肆制作玄元皇帝神像分布天下，加以供奉。范祖禹《唐鉴》卷五记载：“二十九年（741）正月，帝梦玄元皇帝告云：‘吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。’帝遣使求得于周至楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫，五月，命画玄元真容，分置诸州开元观。”并为此专下诏令，曰：“宜令所司，即写真容，分使送诸道采访使，令当道州转送开元观安置，所在道士女冠等，皆具威仪法事迎候，像到七日夜，设斋行道，仍各赐钱，用充斋庆之费。自今已后，常令讲习道经，以畅微旨，所置道学，须倍加敦劝，使有成益。”诏书又谓：“今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶，其亲王、公主、郡主、县主及内外文武官等，并量赐钱，至休假之辰，宜以酒食，用申庆乐，诸道节度及将士等亦宜准此。其两京及诸州父老，亦量赐钱，同此欢宴。”在上自皇室、文武百官，下至诸州父老中掀起了一个崇拜玄元皇帝的热潮。紧接着，又于天宝三年（744）三月，诏令：“两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄元等身天尊及佛各一躯。”又：“太清宫成，命工人于太白山采白石，为玄元圣容，又采白石为玄宗圣容，侍立于玄元之右。皆依王者衮冕之服，缯彩珠玉为之。”天宝八年（749），于太清宫、太微宫圣祖像前，更立孔子及“四真人”像以列左右，并以唐代开国以来的高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像为玄元皇帝的陪像，从而给予了老子无与伦比的崇高地位。与此同时，还大量制造玄元皇帝显灵的各种神话，以至“所在争言符瑞，群臣表贺无虚月”。在玄宗自述梦中见到玄元皇帝之说的启示下，天宝元年（742）正月，陈王府参军田同秀上言，说：“玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符在尹喜之故宅。”玄宗即派人就函谷关尹喜台西得之，遂置玄元庙于大灵坊，并以函谷宝符潜应年号为由，改元“天宝”，又改桃林县为“灵宝县”，晋升田同秀为朝散大夫。当时，人们皆怀疑所谓宝符乃田同秀造作的，而玄宗却深信不疑，大加赞赏。又如，天宝七年（748）十二月，人称见到玄元皇帝显现于朝元阁，于是便下令改朝元阁为“降圣阁”。天宝八年（749）六月，陇右节度使哥舒翰攻吐蕃石堡城，人称看到“老君以神兵助战”。天宝十三年（754）正月，太清宫奏称：学士李琪见玄元皇帝乘紫云，告之“国祚延昌”。所有这一切，正如范祖禹在《唐鉴》中所说：“上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又赏以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？”那么，唐明皇大力尊崇玄元皇帝的目的何在呢？从史料中可知，他实是为了针对武周，重树李唐权威，以证明和祈望李唐王朝“国祚中兴”、“享祚无穷”，具有重要的政治意义。这在明皇追封被武则天禁锢的邬元崇（又作“邬玄宗”）一事中清晰可见。据《册府元龟》、《全唐文》载：开元二十九年（741）二月，玄宗对宰臣说：“洪州人邬玄宗，往在文明（684）中，传玄元皇帝真告于天后曰：‘我国祚无穷，当千万君。’遂遭禁锢，因兹沦丧。自非忠义之士，感激过人，孰能不避死亡之诛，竟达神灵之命？宜与追赠，以慰泉壤。其子瑗亦依资授一官。”下令曰：“故洪州人邬元崇，往者来应嘉诏，次于虢略，忽睹元元皇帝，俾之升云空中，与言使戒天后，表国祚中兴之运，示宝历无疆之期。遂能不顾其身，来传此旨，竟遭幽执，谅可伤嗟。自非竭节本朝，孰克犯颜兹日？宜加追赠，用慰幽魂，可赠棣州刺史。”

第二，尽量提高道士的社会地位。首先，玄宗继续执行高宗时道教徒隶宗正寺的做法，于开元二十五年（737）七月，再次下令重申：“道士、女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”他还将中央政府中专门管理道教事务的机构“崇玄署”隶属宗正寺，其用意显然是要把道教提高到皇家宗教的地位，可以享受到皇家特权，这样，道教便差不多成为李唐国教。不仅如此，玄宗还给予道士犯法不依俗制处罚的特权。据《唐会要》载：开元二十九年（741）正月，河南采访使、汴州刺史齐澣奏曰：“伏以至道冲虚，生人宗仰，未免鞭挞，孰瞻仪型。其道士、僧尼、女冠等有犯，望准道格处分，所由州县官不得擅行决罚。如有违越，请依法科罪，仍书中下考。”玄宗敕令：“宜依。”以特别的行政条令来提高道教的社会地位，维护道士的尊严。其次，玄宗经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师。在他所召见的道士中，以茅山宗道士居多，表明他对当时道教主流茅山宗的重视。如：开元九年（721），遣使迎天台道士司马承祯入京，“亲受法箓，前后赏赐甚厚”。天宝四年（745）二月，召司马承祯弟子李含光入京，馆于禁中，请受道法之前，玄宗必先斋戒沐浴。李含光以疾为名请求还山，玄宗特敕以杨、许故宅紫阳观居之，禁止于山中采捕渔猎，食血荤者不能入山等，并亲自制诗饯别。天宝七年（748）三月十八日，玄宗受上清经箓于大同殿，先遣使至茅山告诉李含光受箓之期，然后于期遥礼度师，赐李含光“玄静先生”号，又赐法衣一袭，以申师资之礼；又度道士于茅山华阳宫焚修，奉三茅真君香火。如此等等。玄宗还册封茅山宗的祖师们，且对魏夫人仙坛“祈祷不绝”。天宝七年（748）五月三十日颁《加应道尊号大赫文》，曰：“朕每以道元有属，思竭精诚，经教所在，岂忘崇奉，且宗其道者师其人，行其教者尊其礼。晋琅琊王公府舍人杨真人，护军长史许真人，丹阳上计掾许真人，皆道著妙门，感通元阙，降高真之迹，为上清之宗。后汉张天师，教达元和，德宗太上，正一之道，幽赞生灵。梁中散大夫贞白陶先生，高尚尘表，博达元微，综辑真经，传授后学。并令有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣。天师册为太师，贞白册赠太保。其洞宫山各置坛祠宇，每处度道士五人，并取近山三十户，蠲免租税差科，永供洒扫。”在这里，特别值得注意的是，玄宗不仅册封茅山宗的历代祖师，还册封正一派的张陵天师，促使了正一派在日后的兴盛。

第三，订立普天之下诸州均须遵守道教节日的制度。例如：开元二十二年（734）十月十三日下诏，曰：“道家三元，诚有科戒……今月十五日，是下元斋日，禁都城内屠宰。自今已后，及天下诸州，每年正月、七月、十月三元日，十三日至十五日，并官禁断屠宰。”开元二十五年（737），又下令规定：每年二月道教教主玄元皇帝降生日，天下诸州皆须设祭礼。天宝七年（748），又规定：“自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀。”此外，玄宗还对道教各派代表人物，如张道陵、陶弘景、杨羲、许谧、许翙及各地的灵山仙迹，都订立了崇礼醮祭的规制。

第四，设置崇玄馆，规定道举制度，设置玄学博士，以“四子真经”开科取士。史载：开元二十一年（733）正月，令士庶家均须藏《老子》一本，每岁贡举人量减《尚书》、《论语》两策，加《老子》策。开元二十五年（737）正月，始设玄学博士，每岁依明经举。开元二十九年（741）正月，制定两京及诸州各置崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试，此即所谓“道举”。玄宗不仅开设了这种“道举”制度，而且还“降制”说：“诸色人有能明《道德经》及《庄子》、《列子》、《文子》者，委所由长官访择，具以名闻，朕当亲试，别加甄奖。”天宝元年（742）正月，又下诏将庄子封号为南华真人，文子封号为通玄真人，列子封号为冲虚真人，庚桑子封号为洞虚真人，此四子所著书尊为“真经”，崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。天宝二年（743）正月，又将两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士，助教为直学士，更置大学士员。并规定大学士以宰相为之，领两京玄元宫及道观。

第五，规定以《道德经》为诸经之首，亲为之作注，颁示天下。开元二十一年（733），玄宗亲注《道德经》。二十三年（735），又修义疏。天宝二年（743），诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》、《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼。为了突出《道德经》的地位，天宝四年（745）十月，下诏曰：“其坟籍中有载玄元皇帝及南华真人旧号者，并宜改正。其余编录经义等书，宜以《道德经》在诸经之首，《南华》等经不宜编列子书。”天宝十四年（755）颁示《御注老子》并义疏于天下，令学者习之。

第六，积极开展对道经的搜集、整理及传播。玄宗在即位之初，便于先天元年（712）至二年（713）命太清观主史崇玄，昭文馆、崇文馆学士崔湜、卢藏用、沈佺期、员半千、薛稷等修《一切道经音义》、《妙门由起》等经书，共约150卷，还亲自为《一切道经音义》作序。开元（713—741）中，即派人四处搜求道经，纂修成藏，曰《三洞琼纲》，总3744卷（或谓5700卷），于天宝七年（748）诏令传写，以广流布，名为《开元道藏》。此是历史上第一次编纂的《道藏》。为了使道经能够更好地广为流布，于天宝八年（749）下敕，令：今内出一切道经，宜令崇玄馆缮写，分送诸道采访使，令馆内诸郡转写，其官本便留采访郡太一观诵持。天宝十年（751），又命写《一切道经音义》五本，颁赐诸道观。

第七，大力倡导斋醮和制作道教乐曲。据《旧唐书·礼仪志》称：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”在玄宗的倡导下，以致当时还出现了“专以祀事希幸”、“博求祠祭仪注以干时”的情况。正是由于玄宗迷信斋醮，故对各种斋醮乐曲特别欣赏和重视。据《新唐书·礼乐志》载：开元九年（721），令司马承祯制作《玄真道曲》，李会元（即李含光）制作《大罗天曲》，贺知章制作《紫清上圣道曲》。开元二十九年（741）二月，玄宗还亲制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》荐献于太清宫。天宝四年（745），又自制《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》。天宝十年（751），在内道场亲自教诸道士步虚声韵。

唐玄宗的种种举措和行为，一方面，使初、盛唐以来的奉道之风发展到极致，在社会上造成了非同一般的奉道风气。仅就社会上层来看，当时的一些公主妃嫔，多有入道为女道者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士。朝臣中，请舍宅为观，或请为道士者也是大有人在。如：宰相李林甫即请舍宅为观，太子宾客贺知章、著名诗人李白等也加入了道教。就道教宫观的数量来看，仅长安城中就有道观三十所之多。道士升官晋爵者亦不乏其人，故时有“终南捷径”之讥。另一方面，唐玄宗以及前几代唐统治者的崇道措施，对当时道教理论的发展亦起到了不可小视的推动作用。下面，我们就来看看初、盛唐时道教的基本情况。

1.道教学者的涌现和道教理论的发展

初、盛唐时期，道教教内涌现了不少著名的道教学者，如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李筌、张万福等，他们从各方面发展了道教理论，从而成为道教思想史和发展史上有影响的人物。我们从中选择几位，对他们的思想做一些简单介绍。

孙思邈（约581—682），京兆（今陕西耀县孙家塬）人，唐代道士和道教学者，著名医药学家。余嘉锡《四库提要辩证》说：孙思邈“弱冠善谈《庄》、《老》及百家之说，兼好释典”。他自己说：“吾幼遭风冷，屡造医门，汤药之资，罄尽家产。”为此，他很早便从事于医学方面的研究，“至于弱冠，颇觉有悟，是以亲邻中外有疾厄者，多所济益”。隋亡，隐于终南山，与名僧道宣相友善。唐武德（618—626）中，以修炼、行医闻名于世，奉唐太宗召，入京师。唐太宗见其年岁虽高而容色甚少，惊叹其“有道”，欲授之以爵位，固辞不受。显庆三年（658），唐高宗征其至京师，次年（659）拜谏议大夫，仍固辞不受。上元元年（674），以疾辞还山。孙思邈学识广博，以山居著述为人治病度过一生，他的弟子卢照邻称他“道合古今，学殚数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘耳。其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之俦也”。孙思邈著作众多，有《千金要方》、《千金翼方》、《摄养枕中方》、《福禄论》、《保生铭》、《存神炼气铭》、《合三教论》等等。不过，令人遗憾的是这些著作大都亡佚。总之，他在道教史和科技史上都占有重要地位，不仅是唐代医药养生方面的代表人物，而且对中国医学的发展有不可磨灭的贡献，被后人尊为“药王”。

孙思邈的著作中，给后人以影响最大的是《千金要方》。此著作共30卷，计233门，合方、论5300首。书中总结了古代医学的研究成果，收集了东汉以来至唐代的许多医论、医方、用药、针灸等成果，兼及服饵、食疗、导引、按摩等养生方法，还记载了他自己的临床经验和采集的民间单方，对于后来医药学特别是方剂学的发展，有着显著的影响和贡献。他本人在养生实践上亦颇有成效，唐太宗见他容貌甚少，叹曰：“故知有道者诚可尊重，羡门、广成，岂虚言哉！”孙思邈的思想体系，是道与儒、释的成分兼而有之，道、儒杂糅，寓忠孝仁义的思想于医疗活动之中。在医学方面，提出“人命至重”的医德思想，说：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此。”他认为作为一名医生，首先，必须“博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了”。其次，医家当“志存救济”，“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富、长幼妍媸、怨亲善友、华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想；亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜生命”。即是说，对病人应一视同仁，全力救护。孙思邈在医学上有很高的成就，不但精于内科，而且长于妇产科、小儿科和外科，并有相当高明的针灸技术和渊博的药物学知识。他在疗病过程中，往往将疾病与病人们生活的主客观条件和患者的生理、病理现象联系起来考察。认为治病处方，应当因人、因地、因时制宜，切不可一概而论。他具体医学成就是多方面的，在此不能一一述之。

在养生学方面，他发挥道教“我命在我不在天”的思想，强调养生可以延寿，说：“神仙之道难致，养性之术易崇。故善摄生者常须慎于忌讳，勤于服食，则百年之内不惧于夭伤也。”他认为养生最为重要的是养性，这比饵药服食更为重要，他说：“德行不充，纵服玉液金丹，未能延寿。”在养性的方法上，谈到了居处法、调气法、按摩法、服食法、黄帝杂忌和房中补益等。他首创老年医学体系，列举了老人特有的生理病态现象，并针对这些现象，提出了老年养生之道。孙思邈在医学和养生学方面成就颇大，不仅发展了道教的养生理论，从科学的角度看，也有不少符合现代科学的内容。然而，孙思邈作为一个道士，对道教的神仙之说也是相信的，他在《太清丹经要诀·序》中说：“余历观远古方书，全云：身生羽翼，飞行轻举者，莫不皆因服丹。每咏言斯事，未尝不切慕于心。”因此，在他的理论体系中也杂糅了不少宗教神秘主义的内容。例如，他认为“屏外缘”为养性的关节点，所谓“屏外缘”，就是使内心不受外界物欲的干扰，保持内心的清静宁明。而要做到此，就必须实行“守五神”、“从四正”、“黄帝内视”等方法。再如，唐代服食外丹药石以求长生成仙的风气是极盛的，亦是道教修炼理论的重心，孙思邈即是一位著名的炼丹家，对炼丹非常爱好，他说：炼丹“虽艰远而必造，纵小道而亦求，不惮始终之劳，讵辞朝夕之倦”。故我们对孙思邈的思想、理论，亦需认真加以辨别。

成玄英（生卒年不详），字子实，陕州（今陕西）人，是唐代著名道教学者和“重玄”学派的代表人物。贞观五年（631），唐太宗李世民召其至京师，加号西华法师。高宗永徽（650—655）间，流郁州。成玄英对《道德经》、《庄子》推崇备至，著有《老子道德经注》二卷、《南华真经注》三十卷、《开题诀义疏》七卷、《度人经注》等。《老子道德经注》本已散佚，后经著名学者蒙文通先生精心校理，辑成《道德经义疏》；其《南华真经注疏》，收入《道藏》，又名《庄子疏》，全文收录于清代郭庆藩《庄子集释》。

成玄英注疏《老》、《庄》，着重于发挥其“重玄之道”的思想。所谓“重玄”，语出老子《道德经》的“玄之又玄，众妙之门”。在道教理论的发展过程中，逐渐形成了一个以“重玄”思想注解《道德经》而闻名于世的学派——重玄宗。唐代重玄宗的代表人物之一便是成玄英，他的重玄思想充满哲理的思辨，反映了唐代道教哲学理论的思辨水平。

成玄英认为：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”这就是说，“既不滞有，亦不滞无”

即“非有非无”，就叫做“玄”。他又认为：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，以祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这就是说，所谓“又玄”即为“非有非无”。对此，成玄英用了一个通俗的比喻来加以说明，他说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消，此乃妙极精微、穷理尽性。”药是用于治病的，病愈则药无所用，故“药”也应当遣去，这就是“重玄”之理。在宇宙观上，用这个观点来看待产生天地万物的“道”，就不能将“道”说成是有，也不能将“道”说成是无，亦不能将“道”说成是亦有亦无、非有非无，“道”是一个绝对的精神本体。成玄英用这个观点对境与智、有与无、美与恶、是与非等一系列范畴作了论证，从而否定一切矛盾，认为世界上一切对立的东西都是虚幻的，宇宙间只有那个抽象的“虚通之妙理，众生之正性”的“道”，才是唯一真实的存在。成玄英还将其“重玄之道”的理论用来论证修道成仙，认为只有通过“重玄之道”才能进入至虚至空的境界，而这个境界正是修道所要达到的终极目标。在他看来，修行圆满的人，由于身心合乎道，故可以超乎生死之外，没有夭寿可言。他说：“体道圣人，境智冥符，能所俱会，超兹四句，离彼百非，故得久视长生。”又说：“心冥至道，不灭不生。”他的这个修道观，显然由佛教中观的否定思维方法与庄子齐生死思想相结合而成，在唐代道教神仙理论中独树一帜。

总之，成玄英“重玄之道”包罗了诸如宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论等多方面的内容，其思想体系主要是融合老庄哲学和佛教中观哲学而成，并受儒家思想的影响，在当时的道教理论中独具特色，具有强烈的思辨色彩，不仅对后世重玄学产生很大影响，而且对道教仙学理论及宇宙论的发展、演变也有深远的影响。他的“重玄之道”思想为唐代另一重玄学代表道士李荣所继承、发展。

王玄览（626—697），本名晖，道号玄览，人尊称为“洪元先生”。其先祖自晋末由并州太原（今山西太原西南）迁居广汉绵竹（今属四川）。他的生平事迹在王太霄《玄珠录序》中略有记载，据说：王玄览15岁时，突然与往时不同，独处于静室，不与他人接触并少言。30岁左右，与乡友二三人结伴往茅山访道，于途中觉得同行者概非“仙才”，遂自归故里。47岁时，益州（今四川成都）长史李孝逸曾召见，对他深表敬重。时遇恩度为道士，隶籍至真观，居成都，“四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道，将辞之际，多请著文”。武则天神功元年（697）奉召入京，行至洛州卒。《玄珠录序》云：王玄览“二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知，思穷天纵，辩若悬河泻水，注而不竭”。他的思想体系之特点渊源于道家而杂有佛家色彩，著作有《遁甲四合图》、《真人菩萨观门》、《混成奥藏图》、《九真任证颂道德诸行门》、《老经口诀》等。王太霄所集《玄珠录》，是研究王玄览道教思想的重要资料。

王玄览是通过对“道”的解释来阐述道教长生成仙思想的，其特点以《道德经》的“道可道，非常道”为基础，提出了“常道”与“可道”的道体论。他认为：“道”分为“可道”和“常道”，“常道”是真、是实，产生天地；“可道”是假、无常，产生万物。他说：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。”这就是说，天地能长久，可以常在，而万物是有生有死，不能常在，因此，“可道为假道，常道为真道”。然而，“可道”与“常道”之间又是有联系的，二者都统一于“道”。他说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”由于“道”是“常道”与“可道”的统一，因此，从“道”的总体上来说，是真又是不真，是常又是不常。王玄览以这个理论为基础，来看待许多问题。例如：在道与物的问题上，他认为：“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物。为道是常，物皆非常。”这就是说，“道”是永恒的存在，是不随万物的生灭而生灭的。他还以本印和印泥的比喻来通俗地说明道与物的关系：“万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道故，物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减（此喻道动不乖寂）。本字虽不减，复能印多泥，多泥中字，与本印字同（此喻物动道亦动）。故曰：既以与人，己愈有。”就是说，从道之“应物”来说，它会随物的变异而变异，但这种变异不会引起常道的任何变化，正如我们用印去印泥一样，尽管泥上字数的多少会因所印次数的多少而变异，但印本身的字则是不会有任何改变的。显然，王玄览把“道”看成独立于物质世界之外比物质更根本的实体，是决定着物质世界的超然的、精神性的东西。

道与众生（修道者）的关系问题。他说：“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”正是因为众生与道异，所以才须修道。他说：“众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。”那么，众生为什么可以因修而得道呢？他说：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。”这就是说，道与众生是相互依存、互相连接的，即道中有众生，众生中有道，因此众生可以因修而得道，道也能感应众生修，道与众生之间，只有隐显的不同，不存在有无的区别。在“道”与“众生”的关系问题上，还有“可道”与“常道”的区别，二者是否均可因修而得呢？由于王玄览认为“可道”与“常道”是互相连结、统一的，因此，在他看来，不仅有生灭的“可道”能修得，而且无生灭、永恒存在的“常道”亦能修得。只不过前者是比较低级的，只能成为“形仙”；而后者才是修炼的终极目标，通过坐忘的方法养神，灭去知见，舍去形体，得到“真道”。他说：“识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体。自是变用识相死，非是清净真体死。”这个“识体”，即是“道体”，意即只要修得“常道”，与道为一，复还为道，自然就成了神仙，也就能长生不死。王玄览的这个思想，与佛教的般若中观理论有相似之处，又趋近佛教的“无生”，并不执著于肉体的永恒，强调的是炼神。这与重玄宗思想家的思想具有一致性。

总之，王玄览思想的核心是他的“道体论”，他在“道体论”思想的指导之下，提出了“修变求不变”的修道理论。

司马承祯（655—735），字子微，号道隐，自号白云子，河内温（今河南温县）人。据《旧唐书·司马承祯传》载，21岁时为道士，拜潘师正为师，遂成为上清派茅山宗开创人陶弘景的四传弟子，茅山宗封他为第12代宗师。先居嵩山，潘师正传授其符箓及辟谷导引服饵之术，颇得其师赏识。后又云游名山，终隐于天台山玉霄峰。武则天闻其名，召至京都，降手诏赞美之。及其归山，敕李峤饯于洛桥之东。中宗景云二年（711），睿宗召入宫，问“阴阳术数”等事，答以“无为之旨，理国之要也”。承祯请求归山，睿宗赐以“宝琴”及“霞纹帔”等物，而朝中公卿赋诗以送者百余人。流传甚广的“终南捷径”之语，盖始于司马承祯与卢藏用的一段对话。卢藏用早年曾隐居终南山，后登朝，居要官，见司马承祯将还归天台山，便指着终南山向司马承祯说：“此中大有佳处，何必天台？”司马承祯以讥讽的口吻答复说：“以仆所观，乃仕宦之捷径尔！”开元九年（721）、十五年（727），又应唐玄宗之召入京，深得玄宗厚爱，不仅向其受法箓，并从其所请，敕五岳各置真君祠一所。而且还令司马承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居。由于司马承祯善篆隶书，自成一体，人号“金剪刀书”，玄宗令其以三体写《道德经》。制赠银青光禄大夫，谥贞一先生。司马承祯有弟子七十余人，以李含光、薛季昌最为著名。

司马承祯为这一时期非常有名的道士，撰有大量著作，主要有《修真秘旨》、《修真秘旨事目历》、《坐忘论》、《修身养气诀》、《采服松叶法》、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》、《上清天地宫府图经》、《上清含象剑鉴图》、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》、《天隐子》、《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《素琴传》、《茅山贞白先生碑阴记》等，其中《坐忘论》与《天隐子》是其神仙道教理论的重要代表著作，最能反映其道教思想。

《坐忘论》主要是谈修道方法的著作，虽仅一卷，然而却是当时道教理论水平的反映。在此著述中，司马承祯以《老》、《庄》和其他道教经典为依据，吸收儒家正心诚意及佛教的止观、禅定等思想，提出了“安心坐忘”的修炼方法，其中心思想为“守静去欲”、“坐忘安心”。全文分为“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”七个部分，它们既是修道的七个步骤，也是修道的七个层次。司马承祯认为，所谓得道，其实就是“神与道合”，而要得道则必须按这七个步骤去做，这七个步骤一步比一步高，所以也称为修道的七个阶次。具体内容如下：

第一，“敬信”。指修道者必须对“道”有虔诚的信仰，对修道可以得道毫不怀疑。他说：“信者，道之根；敬者，德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。”如果“信道之心不足，乃有不信之祸及之，何道之可望乎？”因此，“信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣！”

第二，“断缘”。指断除一切俗世尘缘，不为俗累。他说：“断缘者，断有为俗事之缘也。弃事，则形不劳；无为，则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至圣至神，孰不由此乎？”“无事安闲，方可修道。”

第三，“收心”。指要不断地除尽被外界污染的凡尘之心，向“静”、“虚无”的心体回归。他认为：“心”是“一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏”。心静能得道而智慧生，心动则是产生昏乱的根源，因此，“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”这就是说，“收心”的关键在于主静去欲，使心不动，不执著于任何事物，就能通于大道。他说：“至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。原其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道；无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根；守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复；复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”

第四，“简事”。指修道者必须安闲自处，不企求分外不当之事物。他说：“知生之有分，不务分之所无，识事之有当，不任事之非当。任非当则伤于智力，务过分则弊于形神。身且不安，何能及道？是以修道之人，莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之。”对此，他举例加以说明，曰：“生之所无以为者，分外物也。蔬食弊衣，足养性命，岂待酒肉、罗绮然后生全哉！是故于生无所要用者，并须去之，于生之用有要者，亦须舍之。财有害气，积则伤人，虽少犹累，而况多乎？……夫以名位比道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易志。”即是说，酒肉、罗绮、钱财以及名位等等，都是“情欲之余好，非益生之良药”，如果执著于此，只会给自己带来损伤。

第五，“真观”。指修道之人应善于观察事物，有先见之明。他说：“智士之先鉴，能人之善察，究傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之造适；深祈卫足，窃务全生。自始至末，行无遗累。”如何才能做到呢？他认为须通过收心简事功夫，才能达到真观。换句话说，即收心简事是达到真观之前提，他说：“观本知末，又非躁竟之情，是故收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”

第六，“泰定”。指“无心于定，而无所不定”。“定”于修道阶次中处于“出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事”，是接近于得道的一个阶次。这时，修道之人本性所固有的智慧开始“自明”，必须将这种“自明”的智慧“怀而宝之”，做到“慧而不用”，不至于伤“定”，才能“深证真常”。

第七，“得道”。指修炼者达到了形神合一，修成长生不老的“真身”，成为长生久视、无所不能的神仙。他说：“道有深力，徐易形神。形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。”这是因为，“道”本身是“神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求。不知所以然而然，通生无匮”。他援引《西升经》说：“神不出身，与道同久。且身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通。耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。六根洞达，良由于此。”“含光藏辉，以期全备，凝神保气，学道无心，神与道合，谓之得道。”修道的整个过程，到此完成。

司马承祯在叙述了以上七个修道阶次后，又附以“枢翼”，提纲挈领地概述了其坐忘思想的主旨，并指出了得道之人在心、身上的标志——“五时七候”。如果没有五时七候，都不可说是得道。所谓五时，即：动多静少；动静相半；静多动少；无事则静，事触还动；心与道合，触而不动。所谓七候，即：举动顺时，容色和悦；夙疾普消，身心轻爽；填补夭伤，还元复命；延数千岁，名曰仙人；炼形为气，名曰真人；炼气成神，名曰神人；炼神合道，名曰至人。

《天隐子》一书，共分八篇，重点论述长生成仙的可能，以及怎样才能长生成仙。从其内容看，与《坐忘论》互为表里，有不少一致之处。司马承祯认为，人是禀天地之灵气而生的，只要“精明通悟，学无滞塞”，人人都有长生成仙的可能，俗人与神仙的差别，仅在于能否修炼自己的“灵气”。他说：“人生时，禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神；宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙，故神仙亦人也。在于修我虚气，勿为世俗所论折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”从“人人都可成为神仙”这一思想出发，司马承祯提出了修仙之道，即成为神仙的修道方法，他的主张是“易简”，“凡学神仙，先知易简”，这是因为“天地在我首之上、足之下，开目尽见，无假繁巧而言，故曰：易易简简者，神仙之德也”。可见，这一主张与《坐忘论》所强调的简易工夫的精神是非常一致的。他又认为，修仙之道是一个循序渐进的过程，他称为“渐门”。渐门有五个，由低到高，彼此相互联结。说：“人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。……是故习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。”这五个渐门为：

第一，“斋戒”。即“澡身虚心”，包括身与心两方面。他说：“斋戒者，非蔬茹饮食而已；澡身，非汤浴去垢而已。盖其法，在节食调中，磨擦畅外者也。”所谓“节食调中”，是就饮食方面的斋戒而言，指注意饮食的“洁净”和“节慎”。他说：“食之有斋戒者，斋乃洁净之务，戒乃节慎之称。有饥即食，食勿令饱，此所谓调中也。百味未成熟勿食，五味大多勿食，腐败闭气之物勿食，此皆宜戒也。”所谓“磨擦畅外”，是指用“手常磨擦皮肤温热，熨去冷气，此所谓畅外也。久坐、久立、久劳役，皆宜戒也”。斋戒之所以成为五渐门之首，是因其为“调理形骸之法。形坚则气全，是以斋戒为渐门之首矣”。

第二，“安处”。指“深居静室”。须注意坐寝的方位、房屋的高低，使屋内的阴阳适中、明暗适度，同时还要减少事虑和情欲。这样，才能“内以安心，外以安目，心目皆安”。

第三，“存想”。指“收心复性”。他说：“存谓存我之神，想谓想我之身，闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也。”也就是指把对外物的认识移向对自我的认识，即“心不受外”，亦“不逐外”之意。“存想”的要诀乃在于“静”，他说：“归根曰静，静曰复命，诚性存存，众妙之门。此存想之渐，学道之功半矣。”可见，这里所说“存想”，其道理与其在《坐忘论》中所说“收心离境”是完全一致的。

第四，“坐忘”。指“遗形忘我”。司马承祯认为此是“因存想而得也，因存想而忘也”。他解释“坐”与“忘”说：“行道而不见其行，非坐之义乎？有见而不行其见，非忘之义乎？何谓不行？曰：心不动故。何谓不见？曰：形都泯故。”在“存想”阶段是要达到忘物，而在“坐忘”阶段，则是要达到“彼我两忘，了无所照”，亦即通过物我两忘而进入一个完全空虚寂静的精神境界。因此，他说：“夫坐忘者，何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”“坐忘”是修道成仙过程中的最后一关，过了此，就“渐次至五，神仙成矣”。

第五，“神解”。指“万法通神”，他说：“一、斋戒谓之信解；二、安处谓之闲解；三、存想谓之慧解；四、坐忘谓之定解。信、定、闲、慧，四门通神，谓之神解。”“神”就是“不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久”。神解是前四渐的自然结果，修炼到此，就可直接通神得道而长生久视，这“在人谓之仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙。故神仙之道，五归一门”。

总之，在唐代修炼外丹的风气中，司马承祯力倡“坐忘”，强调“主静去欲”，以老庄思想为依据，吸收佛教止观、禅定的方法，予后世道教以极大影响，特别是在道教理论由外丹向内丹的转变过程中，起了重要的理论奠基作用，成为宋元道教内丹学的先驱，并予儒家新学——宋明理学以一定的影响。

张万福，其生平事迹无从详考，据现存的一些零星资料，他大约活动于唐睿宗和玄宗时期，为长安太清观道士，并以太清观大德的身份参与编撰《一切道经音义》。从其著述看，他注重于道教斋醮科仪，编撰有《传授三洞经戒法箓略说》、《三洞法服科戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等。

张万福在《传授三洞经戒法箓略说》中，简述了道教的经戒以及道教戒律为何有许多不同的名目，应根据信教对象的品位不同而分别授之。他认为，由于人们禀气有清浊，出生后便有了贤愚之别、根性之异，天尊开演经戒时，便因材施教，所以才产生了针对不同修道对象的种种戒律。他说：“天尊大慈，善劝方便，说经演戒，开度天人，普使男女，同登正道。然气有清浊，人有贤愚，故教有三乘，形分万等，法门渐顿，盖有由矣。”他强调，戒律是修道者首先必须进行的科目，否则就不能得仙：“道学当以戒律为先，……若有法而无戒，犹欲涉海而无舟楫，犹有口而无舌，何缘度兆身耶？”因此，“凡初入法门，皆须持戒。戒者，防非止恶，进善登仙，众行之门，以之为键。夫六情染著，五欲沉迷，内浊乱心，外昏秽境，驰逐名利，耽滞色声，动入恶源，求乖贤域，自非持戒，莫之能返。故经云：持戒制六情，念道遣所欲。又云：学道不修斋戒，徒劳山林。又云：皆从斋戒起，累功结宿缘，飞行凌太虚，提携高上人”。即是说，只有持戒，才能断除情欲，修善止恶，获得仙缘。这种思想为后世道教所继承。

他又指出，传授经戒的序次为：“凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪；次佩符箓，制断妖精，保中神炁；次受五千文，诠明道德生化源起；次受三皇，渐登下乘，缘粗入妙；次受灵宝，进升中乘，转神入慧；次受洞真，炼景归无，还源反一，证于常道。”这个传授经戒的次序，显然是将正一、三皇列于较低层次，而以上清品位为最高，反映了当时上清派在道教各派中是处于主流地位的现实。他还对传授经戒所须的信物及仪式作了说明，特别是对其中较重要的“券契”、“盟”、“誓”等，有较详尽的阐述和解释。

另外，在此书中，他还提出了“修道即修心”的主张，强调“心”在修道中的重要性。他说：“人所以生者，神在形也；所以死者，炁离身也。子欲长生，定其心也。身有百神，心为之主。”又说：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。道不可见，因生以明之也；生不可常，用道以守之也。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一则长生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不内观于心故也。内观不遗，生道常存。”张万福在这里不仅说明了何为心、何为道以及修心与修道的关系，而且也可以看出他是主张从内在心性着手来进行修道的。

与上书相关的著作是《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》，他在此著作中，对道士应以什么日期为受经戒的最佳时日作了说明，并对当时传授经戒的混乱现象提出了批评，而这又正是他之所以要整理戒律科仪，将其辑录成书的原因。

张万福对道教的醮仪作了整理，撰《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》。在这一著作里，他首先对醮仪的意义及应注意的事项作了说明，认为醮的关键在于一个“诚”字，也就是诚心诚意，只有这样才能感动神明，与神灵相通。他说：“凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以通感。尽诚而福不应者，未之有也；诚不极而望臻者，亦未闻矣。修佩之者，宜竭诚焉。”除“竭诚”外，还须注意环境的闲雅静幽和器物、供品的洁净无秽。他批评：“世人心昧，不睹精微，即云酒脯，但生不信。且道法清虚，特忌殗秽，星辰岳渎，皆是真仙主之，不究根寻源，直信邪说，若斯之类，吁可痛哉！”其次，对醮仪的全过程进行了叙述。这一过程依次为：设坛座位；洁坛解秽；入户祝；发炉；出灵官；请官启事；送神真；敕小吏神；内官；覆炉；送神颂；出户祝；醮后诸忌。可见，张万福对建醮过程的叙述，从设坛开始，经请神、送神，直到醮后对醮食的处理，皆各有章法，按此施行，才能保证建醮的效果，反映了唐代道教醮仪的概况。

张万福又撰有《三洞法服科戒文》，对道教服饰制度作了阐释和解说，从教理上对道教法服（冠、裙、帔）作了解释，从中反映出道教的某些教义。他说：“冠以法天，有三光之象；裙以法地，有五岳之形；帔法阴阳，有生成之德。总谓法服，名曰出家。内服己身六根三业，调练形神；外服众生三途五道，救拔人天，遍及凡圣。知有所法，景行可尊。又法天尊圣真仙服，住持经戒，教化人间，必使师资相习，真道流通，易此俗衣，著彼仙服。道能服物，德可法人，以是因缘，名法服也。”他还提出了有关法服的四十六条科戒，也就是关于法服的禁忌，不仅有在什么情况下应着法服，而且还有在什么情况下应脱下法服的种种规戒，如：不冠法服，不得登坛入静，礼愿请启，悔过求恩；不冠法服不得逼近经戒，讲说念诵，看读敷扬，等等。寝息休暇，当脱法服；沐浴浣濯，当脱法服，等等。除此而外，还有一些“勿犯法服”的禁忌，如：手足不净，勿犯法服；器物不净，勿犯法服，等等。对于制作法服的原材料也有禁忌，如：不得用五彩作；不得以非义物作；不得以锦绣罗绮作，等等。凡此种种，十分周详，如果违犯，将受到惩罚。这不仅反映了唐代道士的服饰制度，同时，也反映了道教在唐代的成熟。

总之，张万福对道教科仪斋醮的整理，不仅是对陆修静以来的道教斋醮科仪的清理和总结，而且有所发展，并为后来的杜光庭集道门科仪之大成奠定了良好的基础。

这一时期，著名的道教学者远不止上面所介绍的这几位，限于本书的篇幅，这里不可能一一详尽介绍。不过，为使大家有一个大致的了解，下面将对此时十分著名的几位道教学者的生平略作介绍。

吴筠（？—778），字贞节（一作正节），华州华阴（今属陕西）人。《旧唐书·吴筠传》载：“少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不奈流俗，乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法（似应为‘上清经法’），苦心钻仰，乃尽通其术。”可知，吴筠是由于进士不第才成为道士的，为上清派著名道士潘师正的弟子。开元（713—741）间，南游金陵，访道茅山，后又游天台，与名士相交，文辞传颂京师。唐玄宗闻其名，召见于大同殿，问以道法，答之曰：“道法之精，无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”又问以神仙修炼之事，答曰：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”天宝（742—756）中，多次请求归山，玄宗均不允，诏于岳观为其别立道院居之。不久，安禄山称乱，玄宗乃许其归山。逝世后，其弟子私谥“宗玄先生”。吴筠撰有著作多种，它们是：《玄纲论》、《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》等。今《宗玄先生文集》卷中收有《神仙可学论》、《心目论》和《形神可固论》等，《玄纲论》则另单独成篇。吴筠在这些著述中，对道教理论和修炼方术的诸多方面都作了阐述，对道教理论建设作出了贡献。《旧唐书》说吴筠：“词理宏通，文采焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎！”因此，吴筠善用诗词歌赋等形式来表达他的道教思想，这亦为后世道教徒所效法。

李筌（生卒年不详），号达观子，约活动于唐玄宗至肃宗时。正史无传，其生平事迹不可详考。据一些资料记载，他早年即喜好神仙之道，曾隐于嵩山之少室山。晚唐范摅《云溪友议》卷上谓：“李筌郎中为荆南节度判官，集《阃外春秋》十卷，……筌后为邓州刺史。”李筌的著作见于唐、宋人记载者，有杜光庭《神仙感遇传》说其著《太白阴经》十卷、《中台志》十卷。宋曾慥《集仙传》说他除著有《太白阴经》、《中台志》外，还有《阃外春秋》及《阴符经注》。晚唐范摅《云溪友议》说他“集《阃外春秋》十卷，……注《黄帝阴符经》”。欧阳修《新唐书·艺文志》著录其著作有：《阃外春秋》十卷、《中台志》十卷、《骊山母传阴符玄义》一卷、注《孙子》二卷、《太白阴经》十卷、《青囊括》一卷、《六壬大玉帐歌》十卷。在《正统道藏》里，现存有题名李筌的《黄帝阴符经疏》三卷，近人刘师培《读道藏记》认为此书之注为李筌所作，而疏则不是。但无论如何，从《阴符经疏》和《太白阴经》来看，李筌对唐代道教理论作出了很大贡献。

李荣（生卒年不详），道号任真子，绵州巴西（今四川绵阳）人，活动于唐高宗时。其生平事迹史无记载，据一些零碎资料，可知其少年时就慕神仙，学道炼丹，后成为蜀中高道。《全唐诗》卷七七有骆宾王《代女道士王灵妃赠道士李荣》，诗曰：“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙。”“漫道烧丹止七飞，空传化石曾三转。”描述了其早年学道生涯。唐高宗时，李荣应召入京，多活动于长安、洛阳两地，并作为道教方面的代表与佛教辩难，在论辩中成为“老宗魁首”。他还与儒学博士一起讲论。据宋陈景元《西升经集注》称，李荣曾注释《西升经》，其主要著作为《老子注》。在《老子注》中，他继承了成玄英的“重玄思想”，并加以阐发。

除这几位外，还有诸如活动于武则天时期的青原道士孟安排，他著有《道教义枢》，通过对一些道教范畴的解释而对道教教义作了阐述；与张万福差不多同时的朱法满，编辑《要修科仪戒律钞》一书，此为道教科戒的类钞，摘引了五十余种道书，所辑内容几乎包罗万象，可谓是当时道教戒律科仪的缩影；唐高宗时的道士尹文操，撰有《玉纬经目》，此书著录道经7300卷；太清观主史崇玄奉玄宗之命编撰大型道教工具书《一切道经音义》等等。

由上可见，初、盛唐时，确实是道教学者辈出和道教理论大发展的时代，他们从宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论、仙学论、炼养论及斋醮科仪方面，大大推进了道教理论建设，具有较高的理论思辨色彩和逻辑性。初、盛唐时期的道教理论之所以会达到一个比较高的理论水平和取得较大成就，其原因是多方面的，简单说来，一是这个时期国家统一、政治稳固、经济昌盛促进了文化思想的繁荣，加之李唐王朝的统治者崇奉道教，重视和提倡对道书的研究；二是南北朝以来，儒、道、释三教之间的论争，锻炼了道教徒们的思辨能力；三是这一时期的道教学者具有较高的文化素养，善于吸收义理性较强的佛教思想来充实自己的理论；四是南北道派的相互融合、交流，为道教理论的发展提供了较好的内在条件。

2.以茅山宗为主的各道派相互融合兴盛

初、盛唐时的道派，以传授上清经法的茅山宗为主流，其道徒大多得到唐统治者的宠信，如王远知、王轨、潘师正、司马承祯、吴筠、李含光等人。在统治者的支持下，茅山宗不仅在南方进一步扩展，而且在北方也有很大发展，建立了嵩山、王屋山、茅山、天台山、京畿、蜀中等几个大的传道基地。可以说，当时许许多多的慕道之人都受到茅山宗所传上清经法的影响，茅山宗的道誉之高，以致远在蜀中的著名道教理论家王玄览等人亦曾不顾路途艰险而前往茅山访道求法，即可见茅山宗在全国的道声之隆。此外，唐代道士张万福所撰《传授三洞经戒法箓略说》，在谈到传授经戒的次序时，也以上清品位为最高，灵宝次之，而正一、三皇为最低，反映了上清派在各道派中的主流地位。同时，也显示了各道派在经箓传授上的融合。

茅山宗之所以成为唐代道教的主流，因素很多。例如：其宗师大都出身自世家大族，具有较高的文化修养，能兼收并蓄，吸收别家之长，注重教理教义和科仪规戒的建设，长于著述；在组织上，有一个严密而独立的传承体系；茅山宗的宗师熟谙政治，大多具有较强的政治活动能力，在他们为统治阶级服务的同时，擅长利用统治者的支持，在变幻不定的政治风云中能较好地把握风向，对政治斗争非常敏感，具有较强的判断能力，为发展本宗获得了相对稳定的客观条件。这一点，在以茅山宗于唐代的第一代宗师王远知最为典型，他受到陈、隋和唐统治者的优渥，是一个“涉陈越隋暨我唐皆宗之”的三朝元老式道士，可见其政治活动能力之强，颇有一套应付统治者的方法。这些都是茅山宗兴盛发展的重要原因。

茅山宗在唐代的宗师，据李渤《真系传》的记载，为王远知、潘师正、司马承祯、李含光、韦景昭。现分别对他们的生平事迹简述如下：

王远知（528—635），字广德，祖籍琅玡临沂（今山东临沂），出身于官宦之家，为茅山宗第十代宗师。史料说他先是入茅山拜陶弘景为师，传其道法，后又师事宗玄先生臧兢（一作矜）。不过，据学者研究，他不可能师事陶弘景，因为在陶弘景于大同二年（536）逝世时，王远知年仅八岁，故学界较一致的看法是他师事臧兢的说法比较可信。

王远知极具政治才能。陈朝时，陈宣帝闻其名，召入重阳殿讲论。当隋炀帝为晋王时，曾先后派人奉请他前来相见，即位后，于大业七年（611）召见于涿郡之临朔宫，亲执弟子礼，向其请教神仙之事，令于都城建玉清玄坛作为王远知居处。到唐代，高祖李渊以其曾密告符命，授朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。武德（618—626）中，秦王李世民与房玄龄从其受三洞经法。李世民登基后，本想委以重任，但王远知固请还山，太宗乃诏令洛州资给人船，施与法服。贞观九年（635），又令润州于茅山置太平观，度道士27人作为其侍者。这一年四月，王远知回到茅山，九月卒。王远知死后极享哀荣。高宗调露二年（680），追赠为大中大夫，谥号“升真先生”。嗣圣元年（684），又赠紫金光禄大夫。武周天授（690—692）间，改谥“升玄先生”。《茅山志》评价其说：“践三清之隩隅，游六学之津要。翘心丹诀，警虑玄波。既毁网于迷途，乃分灯于暗室。清规素论，一代伟人。”据《茅山志》卷九载，王远知撰有《易总》15卷，今已不存。其弟子最著名者，有潘师正、徐道邈、王轨、陈羽等。

潘师正（548—682），字子真，赵州赞皇（一说为贝州宗城，今均属河北）人，出身仕宦之家，为茅山宗第11代宗师。幼年得其母口授《道德经》，隋大业（605—618）中，道士刘爱道见而异之，劝其师事王远知，遂师事王远知，得受上清经箓。起初居于茅山，后移居嵩山逍遥谷，潜心修道。上元三年（676），唐高宗李治东巡，礼嵩山，召见师正，甚加礼敬。调露元年（679），高宗再次祠嵩岳，诏于逍遥谷中建崇唐观、精思院等，前后赐诗数十首。潘师正受到高宗的恩宠，并多次向其咨问道要。潘师正曾对其弟子说：“大丈夫业于道，不能投身霄岭，灭景云林，而疲疴此山，以烦世主，吾之过乎？遂欲东求蓬莱，孤舟入海。属天皇敦笃斯道，祈款逾深，踟蹰山隅，绝策未往。”师正逝后，高宗于调露二年（680），赠太中大夫，赐谥号“体玄先生”。其弟子多人，以韦法昭、司马承祯、郭崇真、吴筠等最为有名。潘师正的道法思想于《道门经法相承次序》中可见。他在嵩岳居住长达50年之久，为茅山宗在北方的发展做出了贡献。

司马承祯（647—735），茅山宗第12代宗师，其生平事迹前已有述。

李含光（682—735），本姓宏，因避孝敬皇帝李弘之讳而改姓李氏，广陵江都（今江苏扬州）人，出身世家，为茅山宗第13代宗师。据颜真卿《茅山玄靖先生广陵李君碑铭并序》及柳识《唐茅山紫阳观玄静先生碑》称：其父与司马承祯为方外之交，母亦出于信道之家。李含光少年时即好读异经，喜静处。年十八，即师事同邑李先生。中宗神龙（705—706）初，以清行度为道士，尤精《老》、《庄》、《周易》，居于龙兴观。开元十七年（729），从司马承祯学道于王屋山，传受大法。又居嵩阳二十余年，后居阳台观。唐玄宗对李含光非常敬重，其《命李含光建茅山坛宇敕》谓：“炼师李含光，道高紫府，学总黄庭，贲然来思，式敷至妙。既而属念茅岭，言访真经。近出咸秦，远游方外。朕载怀仙境，延伫勤修，将使九有之人，同归元教，三清之众，俯鉴遵行。”给予李含光以高度赞扬。天宝七年（748），玄宗受上清经箓，以李含光为度师，赐号“玄静先生”。天宝十一年（752），奉诏与门人韦景昭等于紫阳东面之郁冈山别建斋院，立“诚心斋”。晚年居茅山紫阳观，纂修经法。其著作有：《周易义略》、《老庄学记》、《论三玄异同》、《仙学传》、《真经》、《本草音义》等，这些著作均已佚失，现仅存《表奏十三通》及《太上慈悲道场消灾九幽忏序》。

以上介绍的这几位道士，均为茅山宗在初、盛唐时的宗师。其实，这一时期茅山宗不仅以这几位宗师的名望、道名著称于世，而且在一般道士中也有许多著名于世，这里就不一一介绍。颜真卿赞称李含光“能于阴阳数术之道，而不以艺业为能；极于转炼服食之事，而不以寿养为极。但冥怀素朴，妙味玄津。非夫博大之至人，孰能尽于此”，其实这也正是初、盛唐时期整个茅山宗状况的缩影。这一时期茅山宗传承系统如下王表远所知示：

产生于北朝时的楼观道，其道徒也善于窥测政治风向，并积极参与政治活动。进入唐代，从唐高祖李渊时的岐晖（即岐平定）到高宗李治时的尹文操，再到玄宗李隆基时的楼观观主李玄，以及一般道士，都积极为李唐王朝的统治寻找神学根据，并在李唐王朝神化老子的活动中扮演了重要角色，从而受到李唐王朝的尊宠。故楼观道于唐代不仅得到发展，而且社会地位亦比前代有很大提高。

楼观道本有尊崇老子的传统，力主老子化胡说，入唐以后，关于老子的神话多与这个道派有关，这与李唐王朝“尊祖”、“崇本”的政治目的一拍即合，李唐统治者对之也是大加利用。由此，李唐王朝与楼观道之间建立了密切的关系，这是唐代楼观道的一个鲜明特点。楼观道本身也善于融汇道教各派之长，不仅受到重玄派的影响，而且还一直保持从茅山宗那里汲取思想营养的传统。关于此，《楼观本起传》就指出：“寻众妙之轨躅，慕重玄之指归。”又据员半千《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师碑》载：唐代楼观著名道士尹文操，既谈《老子》及《孝经》，又习《西升》、《灵宝》，还搜访道林，博采真迹，遍寻五岳，得三君之祖气。因而集诸家之长，融汇南北经法，亦是唐代楼观道之特色。这一时期，楼观道著名道士有岐晖、巨国珍、田仕文、尹文操、李玄等，分别简介于下。

岐晖（557—630），前已介绍，故略。

巨国珍（574—634），武功人。据《历世真仙通鉴》载：他年三十断俗缘师事楼观游法师，焚修之外，口必诵经，名利两忘，喜怒俱遣，食蔬衣弊，所守弥笃。游法师嘉其行，乃授以其思微戒箓、坛召符章。他勤奋备至，依按而修。每当临坛诵经，没有到应诵之数，无论是冬风夏日，从不曾废止。可见其是一个有很高德行的道士。

田仕文（568—634），右鄠人。据《历世真仙体道通鉴》载：隋文帝开皇七年（587），试业入道，师事韦节，受三洞经法及符诀，又诵《灵宝》及《生神章》二经。常服食白术、茯苓，久而有益；又常炼气于静室，颜色愈光泽。凡八节十直庚申日，斋戒奉修，未曾有怠，为人祈福，莫不感通，四方之信奉者颇众。尹文操为其最著名弟子。

尹文操（？—688），字景先，陇西天水（今甘肃天水）人。据《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹宗师碑》载：尹文操为后秦尚书仆射尹纬之后，幼习《老子》、《孝经》，后又读《西升》、《灵宝》等道经。15岁时，“道行已周，名播远近”，旋奉太宗之敕出家为道士，居宗圣观。高宗永徽三年（652），游太白山，颇得高宗赏识。显庆（656—660）以来，“国家所赖，出入供奉，询德咨量，救世度人，转经行道，玄坛黄屋，帝座天言，东都西京，少阳太一，九城二华，展敬推诚，三十余年，以日系月，始终不绝。有感必通，凡是效验，君臣同悉，敕书往复，日月更回，神道昭彰，岁时交积者，不可具载”。又据《古楼观紫云衍庆集》载：高宗李治以晋府旧宅为太宗造昊天观，以尹文操为观主，兼知本观事。仪凤四年（679），高宗在东都，请尹文操于老君庙修功德，并敕其修《玄元皇帝圣纪》，共十卷，总百十篇，篇别有赞。书成后，“高宗大悦，终日观省，不离于玉案。乃授尊师银青光禄大夫，行太常少卿”。其实，高宗对此大加赞赏，不过是满足了李唐王朝“尊祖”、“崇本”的政治需要，为之提供了神学证明。尹文操的著作有《祛惑论》四卷、《消魔论》三十卷、《先师传》一卷。其弟子有侯少微等。

李玄，其生平事迹皆不得而知。开元二十九年（741），唐玄宗梦见玄元皇帝，因而改楼观为宗圣观，并在楼观立《大唐圣祖玄元皇帝灵应碑》，曰：“玉真长公主以天孙毓德，帝妹联贵，师心此地，杳捐代情，奉黄箓以法洁，瞻白云而志远。观主李玄、监斋颜无待、上座傅承。……因聚而议曰：今自道以祐主，自主以祐人。”从此记载可得知李玄是为楼观观主，并积极参与了唐玄宗的崇祖活动，而其余就无从知晓了。

对于楼观道，一般都认为自尹文操后，该派的传承不明，但据《终南山说经台历代真仙碑记》载，五代后周显德（954—959）中，有道士梁筌为楼观观主。

灵宝派，在这一时期似乎消失，不见其传承。

张天师一系，自张鲁卒后，因有关资料极少，其传承亦不明。据点滴资料，该派在盛唐时期，似又开始活动于社会。据《唐大诏令集》载：天宝七年（748），唐玄宗称：“后汉张天师，教达元和，德宗太上，正一之道，幽赞生灵”，令“有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣。天师册为太师”。从唐玄宗令有司审定张氏子孙，也就是审查确定究竟谁是“汉天师”之后。这一方面说明，当时确有人以张天师之后的身份活动于社会，并有了一些影响，但另一方面也说明，张天师一系的传承确实不明。

综上所述，初、盛唐时期道教各派呈现出相互间的融合进一步加强，各个道派原本具有的鲜明特征，逐渐在教理教义和宗教仪式上相互渗透，呈现出你中有我、我中有你的相互交叉的状况。作为主流的茅山宗不再保持它以前所具有的特色，其既受到重玄派的影响，又吸取了灵宝斋法和正一法。在南北朝时发展一度超过上清派的灵宝派，似乎“消失”了，然其斋醮科仪却为道教各派所遵行，经书亦被普遍征引。这时还有许多不明传承关系、道术不拘泥于一系的道士活动于社会。这一切都反映出南北道派的融合演化趋势。这一时期，随着道教被奉为李唐皇室的皇族宗教（在唐玄宗时几成国教），道教在社会上的地位日益提高，在社会政治生活中扮演了重要角色，在融汇南北道派不同特色的过程中，其教理教义、宗教仪式等方面都有新的建树，不仅涌现了一大批道教学者，其中亦不乏杰出的思想家，还编纂了中国历史上第一部道藏——《开元道藏》，从方方面面显示出其走向成熟和兴盛。

第三节 中、晚唐及五代十国道教的低落

由李唐王朝开国皇帝高祖李渊制定的崇道政策，到唐玄宗时发展至顶峰，其本意当然是想借助神权来巩固皇权，企图以被吹嘘得灵验无比的“大圣祖”之神威来保佑他建立太平盛世。然而，就在大圣祖“乘紫云，告以国祚延昌”的第二年（755），却“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”，安史之乱的突然爆发，不仅使李唐王朝由极盛走向衰亡，而且也打乱了玄宗的崇道热情。战争烽火还波及到一些“仙山琼阁”，遂使“正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧”，各地的道教建筑、设施均遭受不同程度的破坏。尽管如此，唐代统治者的崇道基本国策却并未从根本上动摇，唐玄宗以后的肃宗、代宗、德宗都信奉道教祈禳之术，而宪宗、穆宗、敬宗、武宗和宣帝等均迷信道教的神仙方药。可以说，在肃宗李亨平息了安史之乱后，直到僖宗李儇，中、晚唐的统治者们都继续沿着“尊祖”、“崇本”的政策，采取了许多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢复并得到发展。现按历史次序将这一时期统治者们的主要崇道行为，以及道教与社会上层的关系作一简述。

肃宗李亨（756—763在位）颇有其父玄宗崇道之风，尤其重视和喜好斋醮祈禳。据史料载：至德二年（757）“庚午，通化郡上言：‘玄元皇帝真容见’”，便于“十二月，诏天柱山老君庙改为启圣宫”。同年，赐茅山第13代宗师李含光敕书称：“仰荷玄元之祐，再成宗社之业，亦师精修愿力有以助之。必须加意坛场，洁精香火，广上皇之福寿，俾六合之康宁。”“乾元元年（758）二月，旱，于曲江池投龙祈雨，又令道士何智通于尚书省都堂醮土神，用特牲，设五十余座，右仆射裴冕及尚书侍郎官并就位如朝仪。”乾元“二年（759）十一月，殿中监成国公李辅国奏：大明宫三殿前设河图罗天大醮，其夜及晨，有龙见于御座褥，宛转鳞甲脚迹遍于褥。上以其褥示朝臣”。“上元二年（761）七月癸巳，于景龙观设高座，讲论道释二教。丁酉，遣公卿百寮悉就观设醮讲论，自宰臣以下，赐钱有差”。

肃宗重视斋醮祈禳活动，不仅自己“殷勤于祠祷”，而且还重用专门从事这些活动的人。据《旧唐书·王玙传》称：王玙“专以祀事希幸”，在玄宗朝时就“博求祠祭仪注以干时”，当上了太常博士、侍御史充祭祀使。肃宗对王玙更是优宠有加，“累迁太常卿，以祠祷每多赐赍。乾元三年（760）七月，兼蒲州刺史，充蒲、同、绛等州节度史。中书令崔圆罢相，乃以玙为中书侍郎、同中书门下平章事”，登上了宰相之位。在这个位置上，王玙主要做了些什么事情呢？据史书载：“肃宗尝不豫，太卜云‘祟在山川’。玙乃遣女巫分行天下，祈祭名山大川。”“玙又奏置太一神坛于南郊之东，请上躬行祀事。”为此，肃宗又为王玙加官晋爵，“肃宗南郊礼毕，以玙使持节都督越州诸军事、越州刺史，充浙江东道节度观察处置使，本官兼御史大夫，祠祭使如故。入为太子少保，转少师”。故史书说：“肃宗亲谒九宫神，殷勤于祠祷，皆玙所启也。”总之，肃宗如此热衷于道教斋祷活动，其原因可从前面所提他予李含光的敕书中找到答案，即认为唐皇朝能重振宗社，乃是由于玄元皇帝的佑护和李含光为其修斋建醮。

代宗李豫（763—779在位）即位之后，优宠道士李国祯，大搞祭祀活动，崇敬道教。据史书载：“广德二年（764）八月，道士李国祯以道术见，因奏皇室仙系，宜修崇灵迹，请于昭应县南三十里山顶置天华上宫露台、大地婆父、三皇、道君、太古天皇、中古伏羲娲皇等祠堂，并置扫洒宫户一百户。又于县之东义扶谷故湫置龙堂，并许之。”大历二年（767），资州刺史叱干公奉为国家造三教道场，颂扬儒、释、道三教圣人。大历七年（772），敕“于岱岳观修金录（箓）斋醮，及于瑶池投告”。大历八年（773），又“于东岳观金录（箓）行道七日七夜”。

此外，李豫也采取了一些措施，以促进道教建设。《册府元龟》载：大历三年（768）七月，增置崇玄生员满百员。大历七年（772）二月，应光天观道士简校殿中监冲虚先生申甫之言，下制，诫天下道士增修道法。大历八年（773）正月，敕天下寺观僧尼道士不满七人者，宜度满七人；三十人以上者更度一人；二七以下者更度三人。大历十年（775），礼部侍郎常衮建言说，诸祠寺写经造像，焚币埋玉，赏赉比丘、道士、巫祝之流，岁巨万计。大历十二年（777）十二月，令天下仙洞灵迹禁樵捕。大历十三年（778），“新作乾元观，置道士四十九人，以追远祈福，上资肃宗也”。

唐德宗李适（780—804在位），他在做太子时，“尤恶巫祝怪诞之士”。继位之后，立即“罢集僧于内道场，除巫祝之祀”。然而，时隔不久就以“时日禁忌为意，而雅闻（李）泌长于鬼道，故自外征还，以至大用，时论不以为惬”。李泌在代宗朝时，并不被代宗看重，但却得到了德宗的赏识，“终以言论纵横，上悟圣主，以跻相位”。德宗对佛、道二教大加称赞，召开三教讨论会，并下诏保护寺观。据史料载：贞元五年（789）三月下诏，曰：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁。自今州府寺观，不得俗客居住，屋宇破坏，各随事修葺。”贞元十二年（796）四月，“命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦”。他还于贞元三年（787），“作玄英观于大明宫北垣”。可见，德宗对道教仍采取了一些保护措施。

唐宪宗李纯（806—820在位），他是一位崇奉道教，并热衷于神仙之事的皇帝。据史料载：元和二年（807）正月，亲荐献于太清宫。元和八年（813）七月，命中尉彭忠献率300人大修开元时所建的兴唐观，赐钱千万，使壮其旧制。因其观北距禁城，遂命开复道为行幸之所，并以内库绢千匹、茶千斤为复道夫役之赐。以庄宅钱五十万、杂谷数千石充修斋醮之费用。九年（814），由皇宫出道教神仙图像经法九舆，赐予兴唐观。宪宗对神仙方术也日渐迷恋，并重用方士为其采仙药，且不顾谏官劝阻。元和十三年（818）十一月“丁亥，以山人柳泌为台州刺史，为上于天台山采仙药故也。制下，谏官论之，不纳”。最终，唐宪宗竟因“服饵过当，暴成狂躁之疾，以至弃代”。

唐穆宗李恒（821—824在位）、唐敬宗李湛（825—827在位），虽然他们二人在位时间都相当短暂，但仍奉行了崇道政策。穆宗即位后，即对为宪宗推荐方士的皇甫镈、李道古以及为其采药的柳泌等人进行了惩治，处死的处死，流放的流放，贬官的贬官。不过，事隔不久，穆宗便重蹈乃父之覆辙。史载：“穆宗虽诛柳泌，既而自惑，左右爱习，稍复进方士。”并“听僧惟贤、道士赵归真之说，亦饵金石”。对于道教，他在长庆二年（822）下敕，曰：“诸色人中有情愿入道者，但能暗记《老子经》及《度人经》，灼然精熟者，即任入道。其《度人经》情愿以《黄庭经》代之者，亦听。”唐敬宗在位仅两年，而其进行的崇道活动则颇频繁。据史料载：刚即位，就役民数万，于牛心山修筑庙宇。宝历二年（826），又敕于两京造延唐观。同年，两次荐献于太清宫。敬宗也是相当迷恋仙术、仙药。是年，命中使及道士赵常盈等至天台山设醮，采求灵药。九月，命两街供奉道士赵常盈等43人于三清殿修罗天大醮。又给一些道士封官赐号，据《旧唐书·敬宗本纪》载：宝历元年（825）八月，以兴唐观道士刘从政为光禄少卿，号“升玄先生”。命兴唐观道士孙准为翰林待诏，为其炼制长生之药。又以太清宫道士赵归真充两街道门都教授博士。

文宗李昂（827—840在位）即位之初，就对影响敬宗的僧人、道士进行了处置，诏曰：“妖妄僧惟贞、道士赵归真等，或假于卜筮或托以医方，疑众挟邪，已从流窜。”将这些人发配岭南。但是，文宗仍然有一些崇道之举，尽管为数不多，体现出唐代崇奉道教政策的连续性。据史料记载：大和七年（833）“八月戊子诏曰：圣人立极，教本奉先；王者配天，义唯尊祖。我太祖玄元皇帝肇开宝运，垂祚有唐，致六合于大同，济群生于寿域，保兹鸿业，实赖贻谋。如闻亳州太清宫频经水潦，颇以摧毁，永惟诞圣之地，敢忘崇本之诚，宜令宣武军节度使李程，兼充亳州太清宫使，仍委渐加修葺，以时致敬，称朕意焉”。开成二年（837）“正月，召麻姑山女道士庞德祖自录台门留止玉晨观”。

武宗李炎（841—846在位）是继唐玄宗李隆基之后的又一个对道教有非常之热情的皇帝，他的崇道活动也是较为突出的。主要表现有这样一些：采取有力措施崇奉“大圣祖”——老子；亲受法箓，宠信道士；筑望仙观、降真台，炼服丹药。而且与其信道相联系，采取了废除佛教的行动。据史料记载：武宗在做藩王时，即“颇好道术修摄之事”。开成五年（840）正月即位，二月便下敕规定了纪念老子诞圣的节日，并在全国实行。敕曰：“敕二月十五日为玄元皇帝降生日为降圣节，休假一日”，并令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大酺三日，永为常式。是年秋，又“召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场。帝幸三殿，于九天坛亲受法箓”。会昌元年（841）六月，又“以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，赐号广成先生，令与道士赵归真于禁中修法箓”。会昌四年（844）三月，“以道士赵归真为左右街道门教授先生。时帝志学神仙，师归真”。会昌五年（845），听说罗浮山道士邓元起（一作超）有长年之术，遂遣使迎之。会昌三年（843）五月，“筑望仙观于禁中”。会昌五年（845），“造望仙台于南郊坛”，同时还建有降真台，而且这些建筑均极尽奢侈豪华。武宗之所以要建造这些观、台，《剧谈录》卷下《说方士》云：“武宗皇帝好神仙异术，海内道流方士多至辇下。赵归真探赜玄机，善制铅汞，像貌清爽，见者无不竦敬。请于禁中筑望仙台，高百尺，以为鸾骖鹤驾可指期而降。”也就是说，是为了迎接天上神仙的降临。《杜阳杂编》亦说：“上（武宗皇帝）好神仙术，遂起望仙台以崇朝礼，复修降真台，舂百宝屑以涂其地，瑶楹金栱，银槛玉砌，晶莹炫耀，看之不定。内设玳瑁帐、火齐床，焚龙火香，荐无忧酒，此皆他国所献也。上每斋戒沐浴，召道士赵归真已下共探希夷之理，由是室内生灵芝二株，皆如红玉。又渤海贡玛瑙柜，紫瓷盆。马脑柜方三尺，深色如茜所制，工巧无比，用贮神仙之书，置之帐侧；紫瓷盆量容半斛，内外通莹，其色纯紫，厚可寸余，举之则若鸿毛。上嘉其光洁，遂处于仙台秘府，以和药饵。”武宗的这一系列行为，臣下亦多次劝谏，但武宗根本不予理睬，其崇道决心非常坚定，对神仙之术、服食丹药更是深信不疑。史曰：“禁中修炼至多，外人少知其术。”会昌六年（846）“三月壬寅，上不豫，制改御名炎。帝重方士，颇服食修摄，亲受法箓。至是药躁，喜怒失常，疾既笃，旬日不能言。……是月二十三日，宣遗诏以皇太叔光王柩前即位。是日崩，时年三十三”。服食丹药不仅未能成仙，且早逝。

武宗的崇道行为，除上所述外，他还于会昌间采取了废除佛教的行动。史料载：“归真乘宠，每对，排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之。”会昌四年（844），下令毁道场佛经像，安置天尊老君像，规定僧尼不许街里行犯钟声，外出必须于钟声未动前返回。接着，又下令毁拆天下招提兰若、普通佛堂、村邑斋堂；未满二百不入寺额者，其僧尼勒令还俗。五年（845），又敕令检括天下寺院及僧尼人数，并省天下佛寺，规定：上州只留寺一所，分为三等，上等留僧二十人、中等十人、下等五人，下州寺并废；上都、东都每街留寺两所，留僧三十人，其余皆勒令还俗。旋即又改为都只留僧二十人，诸道留二十人者减半，留十人者减三人，留五人者改为不留。并宣称此举是为了“惩千古之蠹源，成百王之典法”、“将使六合黔黎同归皇化”。最终结果为：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”当时五台山僧人多亡奔幽州，宰相李德裕命人封锁居庸关，并令凡有游僧入境则斩之。这次废佛，是唐代开国以来对佛教的一次最大的打击。佛教史上称此为“会昌法难”。

尽管史书多将武宗废佛，归于“惑于左道之言”，但我们认为根本之因并不在此，试析如下。

不可否认，武宗废佛确是与赵归真、刘元靖、邓元起等道士的鼓动有关，然事实上，引起此次废佛的原因很多，既有信仰上的，也有政治上的，而根本之因则是在于经济方面。也就是说，强大的寺院经济，已对唐王朝的财政收入造成了很大的冲击。早在代宗之时，就有剑南东川观察史李叔明指出：“今天下僧尼不耕而食，不织而衣，广作危言险语以惑愚者，一僧衣食，岁及三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计天下，其费可知。”提出必须改变这种状况，应对寺院经济有所限制，僧尼应就役输课，以增加王朝租赋税收。至武宗时，寺院经济与王朝财政收入的矛盾变得更为尖锐，迫使武宗不得不断然采取“废佛”措施。关于此，在会昌五年（845）八月所颁制文，就明确地作了说明。制曰：“朕闻三代已前，未尝言佛，汉、魏之后，像教寖兴。是由季时，传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风，而渐不觉；诱惑人意，而众益迷。洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！贞观、开元，亦尝厘革，刬除不尽，流衍转滋。朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。而中外诚臣，协予至意，条疏至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众，予何让焉。”并且还规定：“天下废寺，铜像、钟磬委盐铁使铸钱，其铁像委本州铸为农器，金、银、石等像销付度支。衣冠士庶之家所有金、银、铜、铁之像，敕出后限一月纳官，如违，委盐铁使依禁铜法处分。”不难看出，武宗废佛的根本原因在于寺庙经济与中央王朝经济的矛盾，排斥外来宗教只是其外在形式，而不是宗教间的直接冲突。

宣宗李忱（847—860在位）一即位，便将“道士赵归真杖杀之，罢望仙台院”，“诛道士刘玄靖等十二人，以其说惑武宗，排毁释氏故也”。并采取了一些恢复佛教的举措。但是，宣宗对于开国以来的崇道政策仍然奉行，在维护道教传统清规、清整道观，以及优待道士方面亦有一些措施。据《东观奏记》卷上载：“上微行至德观，女道士有盛服浓妆者，赫怒急归宫，立宣左街功德使宋叔康，令尽逐去，别选男道士七人住持，以清其观。”到其晚年，宣宗对道教长生成仙之说是深信不疑，酷好仙道，访道服丹。他听说罗浮山道士轩辕集善长摄生之道，遂派中使诏其赴京。大中十二年（858）春正月，“罗浮山人轩辕集至京师，上召入禁中，谓曰：‘先生遐寿而长生可致乎？’曰：‘彻声色，去滋味，哀乐如一，德施周给，自然与天地合德，日月齐明，何必别求长生也。’”。但是，宣宗根本不听轩辕集的劝告，“竟饵太医李玄伯所治长年药，病渴且中燥，疽发背而崩”。

僖宗李儇（874—888在位），在他执政期间，其崇道活动是比较多的，最为典型的是企图仰仗“大圣祖”的威力来摧毁农民大起义。广明元年（880），黄巢入长安称齐帝，僖宗出逃凤翔，后又奔成都。在这期间，他一方面调派军队进行镇压，另一方面则“犹资道力，俾殄枭巢”，祈求其“大圣祖”能“密垂神化，忽起浓云，或驱以阴风，或击以雷雹”，帮助他平息起义。为此，僖宗开始了一系列的崇道活动。中和三年（883），诏升亳州真源县为畿县，赐紫太清宫住持威仪道士吴崇玄、马含章、孙栖梧，赐吴崇玄“凝玄先生”号。又诏帝宗室李特立与道士李无为于成都青羊肆玄中观设醮，祈求“玄穹降祐，圣祖垂祥，将歼大盗之兵戈，永耀中兴之事业”。将玄中观改名青羊宫，修置殿堂，赐钱二百贯以收赎附近田地二顷，归宫所有。诏曰：“太上垂祥，青羊应现，礼宜崇饰，用答殊休。诸道州府紫极宫，宜委长吏如法修饰，仍选有科仪道士祭醮。”又令翰林学士乐朋龟撰《西川青羊宫碑铭》，敕西川节度使立之，颁示天下，“以表皇家承神仙之苗裔，感太上之灵贶，实万代之无穷也”。僖宗还召道士赵希越入宫，向其征询镇压黄巢起义和收复长安之计策，并命于内廷举行醮祭和祈祷。又多次派遣道士、朝臣于蜀中名山修灵宝道场，设周天大醮，开展了大量的崇道活动。直到唐哀帝李柷，已面临灭亡的最后时日，也不忘向“大圣祖”祈求庇佑，于天祐二年（905）修建太清宫，并将北邙山下的玄元观拆迁入城内，于清化坊取原昭明寺旧址建置太微宫，以更便于朝谒“大圣祖”。尽管如此，“大圣祖”还是未能将李唐王朝从被颠覆的深渊中救出。天祐四年（907），唐政权便被朱温取而代之。

安史之乱后，逐渐形成藩镇割据的形势。就道教而言，伴随着李唐王朝的日趋衰落也由盛而衰。但由于唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶持道教，不断地给道教上层人物封官晋爵，馈赠财物，乃至延入宫闱侍奉，向其亲受法箓，以之为师，并不断兴建宫观，建立金碧辉煌的望仙台榭，发展道教徒。这一切，都促使道教在新的历史条件下得到恢复并继续发展。据杜光庭于僖宗中和四年（884）十二月十五日的记载，唐代开国以来，“所造宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶，或舍宅舍庄为观并不在其数”。道书的数目，在隋代共1216卷，至唐玄宗开元中编修《三洞琼纲》时总为3744卷（一说为5700卷），至代宗大历（766—779）时及7000卷。从这些数字，可以从又一侧面看到唐代道教发展之状况。

五代十国是由唐末藩镇势力发展而形成的，是一个封建分裂割据的时代。从公元907年朱温取代李唐王朝，正式称帝为后梁太祖始，到公元960年赵匡胤取代后周建立赵宋王朝止，“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长者不过十余岁，甚三四岁而亡”。当时的政局是“天下大乱，中国之祸，篡弑相寻”；“置君犹易吏，变国若传舍”。然而，五代十国的帝王们仍因袭唐代之风，不少人也崇信道教，他们在战乱频仍、自身地位和命运尚且岌岌可危的情况下，仍奉行崇道政策，进行了许多崇道活动。例如：

后唐明宗李嗣源（926—933在位），鉴于“天下宫观，久失崇修”，为了“复我真宗”、“期上玄之福佑”，于天成（926—929）中曾大力修复道教宫观，四方凡有玄元皇帝宫殿处均整饰一新。又给上清宫崇道观重新制碑额。长兴四年（933），召道士20人于中兴殿修金箓醮，七日而罢。

后晋高祖石敬塘（936—942在位），据《旧五代史》称：他“慕黄老之教，乐清静之风”，“素尚玄元”。即位之初，便屡召道士张荐明，请问治国之道及宣讲《道德经》，并礼其为师。据《册府元龟》载：天福四年（939）九月辛卯，“召道士崇真大师张荐明锡以缯帛。……帝素尚玄元，御极之初，数数召见。帝问曰：‘道可以治世乎？’荐明对曰：‘道也者，妙万物而为言，揔两仪而称德，得之上者为道，得之中者为仁义，得之外者为礼智信，外而失之非人也。得其极者，尸居衽席之间以治天下，岂止乎世者也！’帝遂延入内殿，讲老氏《道德经》，……曰：‘道士讲《老子》，僧人受戒令，文有之不可轻也。’帝遂礼之为师，益加崇重。……帝繇是虚心致静，尊道贵德，故每一召见，多所颁赐”。天福五年（940）十一月，赐张荐明“通玄先生”号。又令“以道德二经雕上印板，命学士和凝别撰新序冠于卷首，俾颁行天下”。据《古今图书集成》引《续文献通考》称：天福五年（940）、天福六年（941）天和节，两次给道释赐紫衣号者就多达126人。

后周世宗柴荣（954—959在位），即位后便大力推行崇道抑佛政策，采用强制手段大规模毁坏佛寺、佛像，削减僧尼人数，限制佛教的发展。在他即位后的第二年（955），便下诏说：“释氏贞宗，圣人妙道，助世劝善，其利甚优。前代以来，累有条贯，近年已降，颇紊规绳。近览诸州奏闻，继有缁徒犯法，盖无科禁，遂至尤违，私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多，乡村之中，其弊转甚。漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，托住持而隐恶。将隆教法，须辨否臧，宜举旧章，用革前弊。”总之，诏书对当时佛教的种种流弊作了痛斥，认为要革除这些流弊，就应从各方面加以严格限制，诸如悉毁天下铜佛像以铸钱，天下寺院非寺额者悉废之，禁止私度僧尼和禁止僧俗用舍身、断手足、炼指、挂灯、带钳之类来幻惑流俗者等等。诏书还详细地列出如违反将受到何种处置的规定。如私自剃头者，即勒还俗，其本师主决重杖勒还俗，仍配役三年。寺院如果容受不能出家者，其本人及师主、三纲、知事僧尼、邻房同住僧，一并收捉禁勘，申奏取裁。总之，这次废佛，使天下寺院被废者共30336所，存者仅2469所，僧尼系籍者61200人，佛教再次受到严重打击。佛教方面称之为佛教史上“三武一宗”法难事件之一。周世宗的这次废佛，虽然他在诏书中说是由于当时佛教出现种种弊端，需要清整，但根本仍是经济方面的原因。关于此，司马光《资治通鉴》说：“帝以县官久不铸钱，而民间多销钱为器皿及佛像，钱益少，九月，丙寅朔，敕始立监采铜铸钱，自非县官法物、军器及寺观钟磬钹铎之类听留外，自余民间铜器、佛像，五十日内悉令输官，给其直；过期隐匿不输，五斤以上其罪死，不及者论刑有差。”欧阳修《新五代史》曰：“是时中国乏钱，乃诏悉毁天下铜佛像以铸钱，尝曰：‘吾闻佛说以身世为妄，而以利人为急，使其真身尚在，苟利于世，犹欲割截，况此铜像，岂其所惜哉！’由是群臣皆不敢言。”对于周世宗毁佛像的决定，其臣下是有所顾忌的，但周世宗却向他们解释说“卿辈勿以毁佛为疑。夫佛以善道化人，苟志于善，斯奉佛矣。彼铜像岂所谓佛邪！且吾闻佛在利人，虽头目犹舍以布施，若朕身可以济民，亦非所惜也”。以此打消臣下的顾虑，由此也可看到周世宗毁佛之动机和决心是多么的坚定。

对于道教，周世宗却表现出其崇奉之心。据《五代史补》载：“先是，世宗之在民间也，常梦神人以大伞见遗，色如郁金，加道经一卷，其后遂有天下。”这里似透露出其取得帝位，当与道教有某种关系。他当政后，宠信道士，对陈抟更加以优礼。显德二年（955）十一月，“帝召华山隐士真源陈抟，问以飞升、黄白之术，对曰：‘陛下为天子，当以治天下为务，安用此为！’”他称赞陈抟，说：“高谢人寰，栖心物外”，“而能远涉山涂，暂来城阙，浃旬延遇，弘益居多，白云暂住于帝乡，好爵难縻于达士”。打算拜为谏议大夫，陈抟固辞不受，因赐号“白云先生”，又赐以茶三十斤、帛五十匹。周世宗还十分关心新建道观的情况，据《册府元龟》载：显德六年（959）“二月，幸太清观，观所赐钟焉。先是于乾明门外新修太清观，既成，帝闻濮州有一钟，其声甚，每击之闻数十里，乃命徙之，以赐是观，至是故往观焉”。

除上述割据中原的五代帝王对道教都有不同程度的信奉外，十国的帝王中亦有不少道教的信奉者。现择其要者述之如下。

闽王王璘（初名延钧，926—936在位），颇好神仙之术，对道士陈守元极为信任，利用陈守元为其称帝造舆论，而陈守元则借宝皇尊神之命以迎合闽王之需。据史料载：后唐明宗长兴二年（931）六月，“闽王延钧好神仙之术，道士陈守元、巫者徐彦林与盛韬共诱之作宝皇宫，极土木之盛，以守元为宫主”。十二月，“闽陈守元等称宝皇之命，谓闽王延钧曰：‘苟能避位受道，当为天子六十年。’延钧信之。……延钧避位受箓，道名玄锡”。延钧之子昶（原名继鹏，936—939在位），即位之后，对陈守元是更为宠信，拜为天师，赐号“洞真先生”，甚而“乃至更易将相，刑罚、选举，皆与之议；守元受赂请托，言无不从，其门如市”。后晋天福四年（939）四月，“闽主用陈守元言，作三清殿于禁中，以黄金数千斤铸宝皇大帝、天尊、老君像，昼夜作乐，焚香祷祀，求神丹。政无大小，皆林兴传宝皇命决之”。

前蜀王建（907—918在位）特别礼遇道士杜光庭。据《新五代史》载：从武成三年（910）至通正元年（916），不停地为杜光庭加官晋爵，先后拜为金紫光禄大夫、左谏议大夫、户部侍郎，封蔡国公，进号广成先生。又命杜光庭为太子元膺之师。

王建死后，其子王衍（919—925在位）继位，是为后主。他大修宫殿，想方设法地过那种貌似神仙的生活，并仿效李唐王朝尊老子为圣祖的榜样，以图江山永固。于乾德五年（923）八月，受道箓于苑中，以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士。起上清宫，塑王子晋像，尊为“圣祖至道玉宸皇帝”，又塑自己之像及王衍像于其左右，还于正殿塑玄元皇帝像及唐诸帝，备法驾而朝之。为了过他想像中的那种神仙生活，于乾德三年（921）五月，令构筑重光、太清、延昌、会真之殿，清和、迎仙之宫，降真、蓬莱、丹霞、怡神之亭，飞鸾之阁，瑞兽之门。其土木之工，极尽奢侈精巧。王衍还时着道士衣冠酣饮于怡神亭，或穿云霞之衣游于青城山。咸康元年（925）九月，“帝奉太后、太妃祷青城山。宫人皆衣云霞之衣，帝自制《甘州曲》，令宫人唱之，其辞哀怨，闻者凄惨。又历丈人观、玄都观、丹景山金华宫，至德寺，朝上清宫，设醮祈福”。

吴国君主对于道教也是崇敬的。如吴王杨行密（902—919在位），宠信道士聂师道，尊为“问政先生”，为其建紫极宫以居（一作真元宫），并令其建醮于龙虎山。聂师道逝，追赠为银青光禄大夫、鸿胪卿。

吴越武肃王钱镠（907—931在位），深慕道士闾丘方远的道德，亲往余杭大涤洞拜访，并为之筑室宇以安之，撰写《天柱观记》对其大加赞誉，曰：“妙有大师闾丘君灵芝异禀，皓鹤标奇，诞德星躔，披霓灵洞，朝修虔恳，科戒精严，实紫府之表仪，乃清都之辅弼。”“请上清道士闾丘方远与道众三十余人主张教迹，每年春秋四季为国焚修。镠特与创建殿堂，兼移基址。”钱镠还将道士钱朗迎至钱塘，以师礼事之。《历世真仙体道通鉴》载：“昭宗世钱塘彭城王钱镠，慕朗得道长年，乃迎就钱塘，师事之。”忠懿王钱俶，也优礼道士。他命张契真“每三箓斋，俾总其事”，为道士朱霄外修建天台桐柏崇道观，筑室于上清阁西北用以收藏道经，并赐金银字经二百函及三清铜像。钱俶此举，在唐末五代经籍散逸之际，对道教的发展可说是裨益匪浅。

南唐烈祖李昪（937—943在位）、元宗李璟（943—961在位），也都崇信道教。他们父子二人都优礼道士王栖霞，据史料记载：“王栖霞，一名敬真，字元隐。……从道士聂师道传道法，已又居茅山，从邓启遐受《大洞经诀》。烈祖辅吴，召至金陵，馆于元真观。……栖霞常建醮上章，烈祖命筑坛达之。”为其加金印紫绶，号“玄博大师”。李璟继位后，又加号“贞素先生”。而且，烈祖李昪还饵丹药，最后因服丹药中毒而亡。以上事实说明，五代十国的封建统治者们，在兵荒马乱之中，尽管处于自顾不暇之境，但不少人对道教仍然崇信并加以扶持。他们尊宠道教徒，兴修宫观，收集散佚道书，命道士宣讲道经。这对于道教的维系和继续发展，不能不产生一定的影响。

道教本身在晚唐、五代十国期间的情况，从整体上来看是处于发展的低潮，唐武宗后，已是“真宫道宇，所在凋零，玉笈琅函，十无三二”。到五代十国时，由于兵祸连连，道教更是屡遭劫难。据孙夷中《三洞修道仪序》说：“五季之衰，道教微弱，星弁霓襟，逃难解散；经籍亡逸，宫宇摧颓，岿然独存者唯亳州太清宫矣。次有北邙、阳台、阳辅、庆唐数观，尚有典刑；天台衡湘，豫章岳，不甚凌毁；山东及邻于扫地矣。”从南至北，道教都呈现出荒败之象：宫观毁坏，道士逃散，经书亡佚。然而，由于此时仍然有一些统治者在兵荒马乱中对道教表示尊崇，这对道教的维系和发展起了一定的作用，故在晚唐和五代十国时，仍然有一些著名道教学者致力于道教神话、理论、道术、斋醮科仪的研究和建设，为维护和加强道教的信仰作了不懈的努力，如杜光庭、闾丘方远、谭紫霄、彭晓等。

杜光庭（850—933），字宾至（一说圣宾），号东瀛子，处州缙云（今属浙江）人（一说长安人，或括苍人）。唐懿宗咸通（860—874）中，应九经举不第，乃入天台山学道，“事天台道士应夷节”，习上清紫虚吞日月诸法。“郑畋荐之于朝，僖宗召见，赐以紫服象简，充麟德殿文章应制，为道门领袖”。唐僖宗中和元年（881），随僖宗入蜀，遂留居成都。后为前蜀王建所用，为光禄大夫尚书户部侍郎上柱国蔡国公，赐号“广成先生”。王衍立，受道箓于苑中，以其为传真天师、崇真馆大学士。晚年居青城山白云溪，逝后葬于清都观。杜光庭学识渊博，精通儒、道经典，他注重研究《道德经》，一生著述颇丰，收入《道藏》的就有20余种。他的著作，除各种斋忏科仪外，主要有《道德真经广圣义》、《太上老君说常清静经注》、《广成集》、《历代崇道记》、《洞天福地岳渎名山记》、《神仙感遇传》、《墉城集仙录》、《录异记》、《道教灵验记》、《道门科范大全集》、《太上黄箓斋仪》等等。这些著作涉及的方面极广，对道教经典、思想源流、历代帝王崇道、神仙怪异、洞天福地、道门科范、斋醮忏仪多有论述，是道教发展史上较有影响的一位人物，道门誉为：“词林万叶，学海千寻，扶宗立教，天下第一。”

杜光庭对道教建设的贡献，大致说来至少有以下几个方面。

第一，将以往各种神化老子的传说系统化，竭力树立老君伟大而神圣的形象。他在《道德真经广圣义》中，以解“老子者，太上玄元皇帝之内号也”，专列“释老君事迹、氏族、降生年代”，分为三十段，全面叙述了道教关于老子神奇的来历、神力、尊神的位统、世代的国师，以及不同凡响的降生等各种神话，使老子作为道、神、人三位一体的概念，更加系统、充实和明晰。他说：“老君生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖也。无光无象，无音无声，无色无绪，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，弥纶无外，故称大道。大道之身，即老君也。万化之父母，自然之极尊也。”“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成。……天地得之以分判，日月因之以运行，四时得之以代谢，五行得之以相生。故于九万九千九百九十九亿万气之初，运玄元始三气而为天，上为三清三境，即始气为玉清境，元气为上清境，玄气为太清境是也。又以三清之气各生三气三境，合生九气为九天。……此之九天，各生三气，气为一天，合二十七天，通此九天，为三十六天。……既分诸天，即以三十六天滓阴之气，下为三十六地，每天立一天帝，每地立一地皇，七十二君同禀命于老君矣。……太上老君乃阴阳之主首，万神之帝君，元气之父母，天地之本根，先王之师匠，品物之魂魄。”

第二，对研究《道德经》的情况作了总结。他采摭众书之长，发扬唐玄宗御注宗旨，纂成《道德真经广圣义》50卷。在书中，一是论述了《道德经》产生的时代及历史背景问题；二是在对以往60家诠疏笺注《道德经》的内容进行比较考察，并概括了各家意向和宗旨之后，提出了自己对《道德经》主要内容的看法，具体列出了包括天道、神道和人道的38条，分别引经为证。不过，他在阐述时，对天道、神道略而不论，着重谈的是人道。其主要观点认为：“夫此道德二字者，宣道德生畜之源，经国理身之妙，莫不尽此也。昔葛玄仙公谓吴王孙权曰：‘《道德经》者，乃天地之至妙，有天道焉，有人道焉，有神道焉。大无不包，细无不入，宜遵之焉。’”强调以无欲、无为、无事、谦下、守柔、积德、崇善去恶、曲己求全等，为理国治身的基本思想，表现出道教哲学的重要特点。而奉行《道德经》的重要性在于：“以自然为体，道德为用，修之者，于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果。得之者，排空驾景，久视长生。于国失道德则必败亡，于身丧道德则致沦灭，故在乎上士勤人抱之为式也。”三是对以往诸家注解《道德经》作了历史总结，并进行了分析概括。在他总结的60家中，有道士、儒生、僧人、隐者、官吏及帝王，其中道士人数占了约2/3。总之，杜光庭的这个总结是非常珍贵的，使人们可以了解在他之前历代注解《道德经》的大概脉络。这样，杜光庭的《道德真经广圣义》便成为道教理论建设上的一部承前启后之著作，在道教思想发展史上有着重要的地位。

第三，从神仙实有、仙道多途和历代崇道方面开展对道教信仰的宣传。值得注意的是，他在论证仙道多途时，把那些在尘世积功累德、行善乐施、忠臣孝子、贞夫烈妇及心不忘道、勤苦独修之人，都纳入其行可感动太上、死后可以进入神仙之列。这对于道教传统的神仙思想来说，不能不是一个发展，使道教更加世俗化，也更利于道教的广泛传布和被人们接受。其叙述帝王崇道的事迹，神话和史实杂糅，其中既有一些可供参考的史料，也有不少虚构，而且这部分内容占多数。值得注意的内容，大约有这样一些：度道士始于周穆王、供老君神像始于汉武帝、击鼓集众始于晋初、道士赐紫始于唐初、宫观击木石鱼磬的由来等。杜光庭还编录了关于神仙住地的宗教神学地理集，不仅对当时道教知识的系统整理有重要意义，而且保存了一些现已失传的资料。

第四，对斋醮科仪的修订。杜光庭修订的道门科教，署名收入《正统道藏》的就有十余部近二百卷，主要是关于金箓斋、黄箓斋、明真斋、神咒斋、阅箓仪、拜表仪等等仪礼规制。他还将传统的斋戒思想与道门戒律结合起来，设立了道场戒约，用以约束参与作道场的道士，从而保证道场斋仪的神圣性。他还在黄箓仪中增加了“谢恩醮”。正是因为此，南宋吕太古《道门通教必用集》卷一《历代宗师略传·杜天师传》说：“尝谓道门科教，自汉天师、陆修静撰集以来，岁久废坠”，杜光庭“乃考真伪，条列始末，故天下羽，至今遵行”。

闾丘方远（？—902），字大方，舒州宿松（今属安徽）人。16岁时，通经史，随庐山陈元晤学《易》。29岁时，问大丹于香林左元泽，并诣仙都山隐真岩刘处静，学修真出世之术。34岁，受法箓于天台山玉霄宫叶藏质，得真文秘诀。唐昭宗景福二年（893），钱塘彭城王钱镠慕闾丘方远之道德，拜访于余杭大涤洞，筑室以安之。昭宗赐号妙有大师、玄同先生。闾丘方远将早期道教经典《太平经》节录为简明读本，取名为《太平经钞》。此举不仅适应当时人们在战乱中向往太平的需要，有利于《太平经》思想的传播，更为重要的是，通过此书可以看出已经散佚的《太平经》之全貌，故南唐沈汾《续仙传》谓：闾丘方远“诠《太平经》为三十篇，备尽枢要，其声名愈播于江淮间”。

谭峭（生卒年不详），字景升，泉州（今属福建）人。他虽出身世宦之家，但从小爱好黄老诸子及《穆天子传》、《汉武帝内传》以及《茅君列仙传》等道书，后游终南、太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳诸名山，师嵩山道士为师，得辟谷养气之术，居南岳炼丹服食，内养外炼均有成效。他在游历各地的过程中，深知民生之疾苦，撰作了《化书》。《化书》共六卷，分道、术、德、仁、食、俭六化。它主要是运用道教哲学思想和儒家伦理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中阐述修道成仙的思想，探求社会治乱的因由，指出实现太平治世的道路。“化”是全书的核心，认为世间万事万物，每时每刻都莫不是处于变化之中，所谓“化化不间，由环之无穷”。该书不仅在社会历史观上有突出成就，而且在哲学思想、内丹理论发展史上都具有重要地位。从北宋陈抟始，直到元代全真道十方丛林之规制，都将《化书》作为必读的经书。

彭晓（？—955），字秀川，自号真一子，永康（今四川崇庆西北）人。少好修炼。后来明经登第，做过金堂县令，主张以仁义修身治国。据说在做金堂县令时，遇异人得丹诀，修炼于飞鹤山。彭晓崇尚《参同契》，倡炼“金液还丹”，撰有阐述内丹学说的著作《周易参同契分章通真义》三卷，强调修身养性对修身延命的重要性，对后世《参同契》内丹学的发展有重大影响，对道教内丹理论的建设有较大贡献。

这一时期，就道派的情况来看，仍以茅山宗的传系最为清楚明白。但是，其活动似乎是与南岳、天台山有密切关系，而作为祖庭的茅山，其道士的活动反倒不显。茅山宗的传系由安史之乱至五代十国期间，凡传七代，是从第13代宗师李含光到第19代宗师王栖霞。因前已对李含光作过介绍，故这里就从第14代宗师至19代宗师的情况加以概略介绍。

第14代宗师韦景昭（693—785），丹阳延陵人。初度于延陵寻真观，师事包士荣，唯习灵宝斋法，后居长安肃明观。天宝（742—756）中，奉诏侍玄静先生李含光，居茅山紫阳观，从受经箓。

第15代宗师黄洞元（697—792），南岳人。早游茅山，为李含光师友，从受中黄服日之法。大历九年（774），徙居庐山紫霄峰，后返茅山，日诵《大洞真经》，嗣韦景昭之学。

第16代宗师孙智清（生卒年不详），不知为何地人，初师洞真先生黄洞元。会昌元年（841），武宗召修生神斋，敕建九层宝坛以行道，赐号“明玄先生”。

第17代宗师吴法通（824—907），润州丹阳人。明玄先生孙智清度为道士，尽得经法。僖宗于乾符二年（875），遣使受大洞箓，尊称为度师，赐号“希微先生”。

第18代宗师刘得常（生卒年不详），金陵人。17岁遇希微先生吴法通，执弟子礼，得其道，居紫阳观。据说其20年不出山门。

第19代宗师王栖霞（881—943），一名敬真，字玄隐。生于齐而长于鲁，七岁举神童及第。唐末，避乱南渡至寿春，从问政先生聂师道受道法。及至华阳，又从威仪邓启遐受大洞经诀。南唐李昪召至金陵，赐金印、紫绶，号“玄博大师”。

茅山宗自司马承祯居天台山传道起，出自司马承祯门下的弟子颇为活跃，出现了不少著名道士，他们不仅名于当时，且影响于后世，诸如应夷节、叶藏质、刘元靖、闾丘方远、聂师道、王栖霞等。再者，如杜光庭、谭峭等，都与其中多人有关系。因此，这一时期的道派仍以茅山宗为主流。

此外，还有许多不知传承关系的有名道士也相继出现，如施肩吾、吕洞宾、崔希范、彭晓等，他们对道教内炼学产生了较大的影响。

这个时期，从道教修炼术方面来看，外丹黄白术呈衰退之势，而内炼学渐渐兴起。

道教经过初、盛唐发展高峰后，受安史之乱和中、晚唐藩镇割据及五代十国分裂局面的影响，其发展趋于低潮。但是，在一些统治者的崇道措施及一些道教学者的努力下，道教的理论方术、科仪建设均有所建树，在道教发展的低潮之中，又有前进的趋势，从而为北宋时期道教的再度兴盛创造了有利条件。

第四节 北宋道教的高涨

北宋王朝的建立，结束了军阀割据的局面，中国又归于统一。北宋的统治者继承了唐代儒、道、佛并用和对道教的崇奉、扶持政策，真宗和徽宗两帝统治期间是前后两个高潮。然而，这一政策的奠基者，乃是开国君主太祖和太宗两兄弟。

宋太祖赵匡胤（960—976在位），他在未做皇帝之前，便与道士有所交往。在夺取后周政权时，就曾利用符命为自己制造夺权舆论，特别是利用华山道士陈抟为他争取群众。他称帝以后，尽管倘在戎马倥偬的时日里，仍对道教的发展给予极大的关注。不仅召见道士苏澄（隐）、王昭素等，亲自登门请教“治世养生之术”，为他们赐赠封号、财物，还召集京师道士对其学业进行考核，将品学不良者斥退出道门，以提高道士的素质；又对张陵以后道教的“寄褐”等陋习进行了整顿。所谓“寄褐”，是指住在宫观、着道士冠服，但并不奉教的人。宋太祖对此深恶痛绝，下令取缔。《燕翼诒谋录》说：“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子与俗人不异。奉其教而诵经，则曰‘道士’，不奉其教不诵经，惟假其冠服，则曰‘寄褐’，皆游惰无所业者，亦有凶岁无所给食，假寄褐之名，挈家以入者，大抵主首之亲故也。太祖皇帝深疾之，开宝五年（972）闰二月戊午，诏曰：‘末俗窃服冠裳，号为寄褐，杂居宫观者，一切禁断。道士不得畜养妻孥，已有家者，遣出外居止。’”又下诏禁私度道士，违者按刑律治罪。对于愿意出家之人，也有严格的规定，史载：开宝五年二月，太祖下诏曰：“今后不许私度”，“自今如愿入道者，须本师与本观知事同诣长吏，陈牒请给公验，方许披度”。这一切，对道教本身的发展是大有好处的。

太宗赵光义（976—998在位），不仅继续实行太祖对道教的政策，对道教的崇重远远超过了太祖。首先，在政治上崇尚黄老之治，对提倡无为自然、清静简易的黄老之道大加赞赏。他曾对近臣说：“清静致治，黄老之深旨也。朕当力行之。”其次，在崇重道教的具体行为方面，概略而言主要表现在：一是频繁召见道教徒，对黄白术、养生术相当感兴趣。在他统治期间，道士陈抟、丁少微、王怀隐、陈利用、郭恕先、张守真、张契真、赵自然、柴通玄等人，均以擅长某一道术而受到诏见、尊宠。二是不断地兴建宫观，对道教宫观予以经济上的优待。从现存史料看，太宗兴建宫观几乎是从其即位到病死都没有停止过，且所建宫观规模之宏大、耗资之巨，都是令人惊叹的。如：太平兴国七年（982）六月建成的灵仙观，总630区。端拱（988—989）间，诏于昭阳门内道北建上清宫、兴道坊宣祖旧第兴建洞真宫，两宫皆于至道元年（995）正月建成，前者总为1242区，后者有265区。至道二年（996）二月，诏免茅山九处道观3万亩水田田租。令金坛、句容两县籍入之岁，量供给外，余蓄藏，以备修葺及三元斋醮。三是崇奉道教尊神和大搞斋醮祭祀活动，扩大道教尊神的崇奉范围。如：于太平兴国二年（977）五月，诏修凤翔府北帝宫，于三年后建成，题额“上清太平宫”。宫中供奉的神灵就有：玉皇、三十二天帝、大游小游、五福四太一、紫微帝君、二十宿、七元、黑杀、灵官、童子、六丁神、岁星、辰星、天蓬、九曜、东斗、三官、玄武、十二辰、西斗、天曹、南斗等等。令常参官一人主宫事，选道士焚修，军士百人守卫。每年的三元、诞节、皇帝本命日，遣中使致醮。每当祀神之夜，太宗在京拜望。如果有水旱等灾害发生，或国家有大事，还会临时致祷。太宗还诏封黑杀神为“翊圣将军”、湫神普济王为“显圣王”。太宗进行的斋醮活动也相当多，现在，我们还能从《正统道藏》中看到太宗所制道教科仪颂词多首。此外，太宗还积极搜集道书，命散骑常侍徐铉、知制诰王禹偁等校正，删去重复，共得3737卷，写演后分赐宫观。正因为如此，太宗死后，翰林学士承旨吏部侍郎宋白上议，说太宗“肆赦释、老之教，崇奉为先。名山大川，灵踪圣境，仁祠仙宇，经之营之，致恭之诚广也”。从太宗的所作所为来看，这个说法是成立的。总之，经过宋初太祖与太宗的扶持，五代末“道教微弱，星弁霓襟，逃难解散，经籍亡逸，宫宇摧颓”的局面遂得以改观，道教逐渐恢复，并为它的进一步发展奠定了基础。以太祖和太宗为前导，到了真宗赵恒时，宋朝的崇道政策便被推向了第一个高潮。

宋真宗赵恒（998—1022在位）之时，赵宋王朝的统治已日益巩固，社会经济亦呈向上发展的势头，有唐代开元盛世之象。“澶渊之盟”的缔结，外部威胁也暂时缓和。史称：“宋至真宗之世，号为盛治，而得人亦多。”为了更好地利用道教为赵氏王朝服务，宋真宗用了较多的精力和财力来扶持道教，具体表现如下。

首先，制造天神降临、赐语及天书下降以维护赵宋王朝统治之类的神话，仿效唐代宗祖老子为圣祖，采取前蜀王衍的方式，从道教中另创了一个赵姓之神作为圣祖，重演唐皇室崇道的情景。关于制造神话之举，其实在宋初就已开始，宋太宗对此曾积极加以倡导。据《佛祖统纪》卷四四引《宋会要》说：“国初，有天神降于盩厔张守真家，自言玉帝之辅，奉上帝命，护卫宋朝，所言祸福皆验，守真遂为道士。至是（指太平兴国元年，即976），上召守真入见，陈立坛设醮之法，敕于琼林苑设周天大醮，遣起居舍人王龟从就终南山建上清太平宫以奉天神。上亲征太原，天神降言：‘宜设醮谢胜捷。’逾旬，王师奏捷，上遣使诣宫醮谢，其夕，降言曰：‘上帝诸天皆喜，国祚延永，过于有唐。’乃诏封天神为翊圣保德真君，赐守真崇元大师。自是公卿士庶诣宫祈叩，必降语告诫。”好道大臣王钦若撰《翊圣保德真君传》三卷，详述其始末，深得真宗赞赏，亲为该书题名作序。真宗赵恒不仅是这类神话的倡导者，也是这类神话的直接制造者。据《资治通鉴》卷二七载：大中祥符元年（1008）正月，真宗召宰臣王旦、知枢密院士王钦若等人于崇政殿之西，绘声绘色地告诉说：“去年（1007）十一月二十七日，夜将半，朕方就寝，忽一室明朗，惊视之，俄见神人星冠绛袍，告朕曰：‘耒月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。’”接着，“蔬食斋戒，于朝元殿建道场，结彩坛九级，又雕木为舆，饰以金宝，恭伫神贶，虽越月，未敢罢去”。此后，便接到皇城司的禀报：左承天门屋之南角，有黄帛曳于鸱吻之上。于是，真宗遣中使往视，见其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封口处隐隐有字，盖神人所谓天书。王旦等人听了真宗讲述之后，庆贺说：“陛下以至诚事天地，仁孝奉祖宗，恭己爱人，夙夜求治，以至殊邻修睦，犷俗请吏，干戈偃戢，年谷屡丰，皆陛下兢兢业业日谨一日所致也。臣等尝谓天道不远，必有昭报。今者神告先期，灵文果降，实彰上穹佑德之应。”皆再拜称万岁，即一同步至承天门，焚香望拜，命内侍周怀政、皇甫继明升屋对捧以降，王旦跪进，真宗再拜受书，置舆上，复与王旦等步导至道场，授知枢密院陈尧叟启封，帛上有文曰：“赵受命，兴于宋，付于眘，居其器，守于正。世七百，九九定。”既去帛启缄，命尧叟读之。其书黄字三幅，词类似《尚书·洪范》、老子《道德经》，始言真宗能以孝道治世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。读讫，藏于金匮。群臣入贺，于崇政殿赐宴，遣吏部尚书张齐贤等奏告天地、宗庙、社稷及京城祠庙。大赦，改元大中祥符，百官并加恩，改左承天门为左承天祥符门。诏东京赐酺五日，以二月一日为始。二月，以天书降，遣使告凤翔太平宫、亳州太清宫、舒州灵仙观。同年四月，天书又降于大内之功德阁。六月八日，又有天书降于泰山，中使捧诣阙，真宗备法驾诣殿拜受之后，仍命陈尧叟启封宣读。其文曰：“汝崇孝奉，育民广福。锡尔嘉瑞，黎庶咸知。秘守斯言，善解吾意。国祚延永，寿历遐岁。”据《宋史·礼志》，事后真宗告诉群臣，此次天书降于泰山，也是那位神人在五月丙子夜即先告知于他。从种种迹象看，所谓天书下降事件，完全是真宗一手导演，并由诸近臣如王钦若等协同完成的。史称：“自天书议起，四方贡谀者日多，帝好之弥笃”，以致“一国君臣如病狂然”。大中祥符五年（1012）十月，真宗又告诉辅臣说：他梦见原先降临的那位神人传玉帛之命，云：“先令汝祖赵某授汝天书，将再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”翌日，复梦神人传天尊言：“吾坐西，当斜设六位。”是日，即于延恩殿设道场。五鼓后，睹灵仙仪卫天尊至。天尊就座后，命真宗向前，对他说：“吾人皇九人中一人也，是赵之始祖……后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”言罢，即离座乘云而去。这就直接道出了所谓天书，乃是赵氏圣祖奉玉皇之命传授给他的，赵氏王朝应像李唐王朝恭奉老子那样来恭奉赵氏圣祖，这也是“玉皇之命”。宋真宗讲完了这些神话后，立即召王旦等至延恩殿，指示他们参观天尊降临之所，并以此布告天下。闰十月，真宗遂上圣祖号曰“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”，圣母号曰“元天大圣后”，并下诏：“圣祖名上曰玄（元）、下曰朗，不得斥犯。”于是，一个道教神人、赵氏始祖便这样有名有姓地产生了。为了避赵玄朗之讳，大中祥符六年（1013）八月，又将老子的“太上玄元皇帝”称号改封为“太上老君混元上德皇帝”。七年（1014）九月，尊上玉皇大帝圣号曰：“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝。”总之，通过这些神话的编纂和神灵的塑造，就将道教与赵宋王室紧密地连接在一起了。

其次，兴修宫观，塑造神像，制定节日。由于天书下降，真宗于大中祥符元年（1008）四月，便决定修建玉清昭应宫以供奉“天书”，并任命丁谓为修宫使、林特为副使，专致其事。据史载，修建此宫时，“广务雕镂之巧”，每天役使的军民达数万之众。该宫于大中祥符七年十月建成，总2610区，又特置玉清昭应宫使，令宰相王旦为之。此外，大中祥符二年（1009）十月（一说为七月），又诏令天下并建天庆观。七年十二月，又于京城左承天门天书下降处建元符观。至于所谓赵氏“圣祖”，除了大中祥符五年（1012）闰十月已决定以玉清昭应玉皇后殿为圣祖正殿、天下州府军监天庆观并增置圣祖殿之外，同时还改兖州曲阜县为仙源县，建景灵宫、太极观于寿丘，以奉圣祖及圣母。同年十二月，决定在京城择地再新建一景灵宫以奉圣祖，以参知政事丁谓为修景灵宫使，权三司使林特副之，并置景灵宫使，以宰相向敏中为之。天禧二年（1018）闰四月，皇城又奉言有“灵泉”出京城拱圣营西南真武祠侧，疫疠者饮之多愈。于是，真宗即命于其地建祥源观。真宗在大力营修宫观的同时，又于大中祥符五年闰十月，令建安军铸造玉皇、圣祖等神像。六年（1013）三月，这些神像铸成，即令丁谓为迎奉使，李宗谔副之，专程前往迎至玉清昭应宫，择日各升本殿。又下诏：凡圣像所经郡邑，减系囚死罪，流以下释之，升建安军为真州，熔范圣像之地特建仪真观。

第三，制订节日、敬神乐章和造作道书。真宗制定的节日主要有：（1）天庆节：正月三日，即天书下降于左承天门的日子。规定休假五天，两京及诸路州府军监前七日建道场设醮，断屠宰。节日期间，士庶特令宴乐，京师燃灯。（2）天贶节：六月六日，即天书下降于泰山的日子。令兖州及其余诸州皆建道场设醮，京师断屠宰，百官行香上清宫。（3）天祯节：四月一日，即天书下降于大内功德阁的日子。其庆祝活动内容的规定与天贶节相同。（4）先天节：七月一日，即圣祖赵玄朗下降的日子。（5）降圣节：十月二十四日，即圣祖赵元朗降临延恩殿的日子。规定在“先天节”和“降圣节”，两京诸州前七日建道场设醮。与这些活动相关，宋真宗还亲自制作有关朝拜圣祖、玉清昭应宫、景灵宫，以及斋醮道场所用请神和敬神的表章、青词、步虚词、乐章等。同时，还造作了一些道书，如令王饮若定《罗天大醮仪》十卷。

宋真宗所做的这一切，都和他利用道教来神化赵宋王朝的统治有关，而且是以天书下降、圣祖降临的神话闹剧为中心来进行的。通过这些与道教紧密结合的神话闹剧，给赵宋王朝抹上一层神圣的光彩，从而使道教可以更好地为其统治服务。

除上所述外，在对待道教的具体措施上，宋真宗亦有许多举措，主要有：召见道流的活动特别多，或赠诗，或赠送钱物，或赐名封号，或授以官爵，或为之兴建道观。诸如此类，史不绝书。当时有名的道士如赵自然、秦辨、赵抱一、贺兰棲真、柴通玄、郑荣、张无梦、王鼎、张正随等，均受到他的恩宠。例如，他在赠张无梦的歌中曰：“混元为教含醇精，视之无迹听无声。唯有达人臻此理，逍遥物外事沉冥。浮云舒卷绝常势，流水方圆靡定形。乘兴偶然辞涧户，谈真俄尔谒王庭。顺风已得闻宗旨，枕石还期适性情。玉帛簪缨非所重，长歌聊复宠归程。”充溢着对道教的崇拜和张无梦的赞美之情。举行大型教徒集会，于天禧三年（1019）八月，大会道、释于天安殿，建道场，参加者共1.3万余人。这种大型集会，成为宋徽宗时千道会的张本。对于道书的收集整理，真宗也相当重视，继太宗之后进一步加强了对道书的整理工作。他命王钦若领校道经，除张君房为著作佐郎，会道士十人，专修《道藏》，至天禧三年编成《大宋天宫宝藏》4565卷。张君房又撮其精要，辑成《云笈七签》122卷。此举对道教教理教义的发展有着重要的影响。又继续对道教的陋习进行整顿，在大中祥符二年（1009）二月，诏令：“禁道士以亲属住宫观”，违者将加严惩。

最后，还需指出的是：真宗对于道教的神仙方药、养生术、外丹黄白术亦十分感兴趣。景德二年（1005），王钦若建议下诏将天皇、北极升在第一龛，曰：“此皆良史鸿儒所述，岂皆方士谬妄耶？”并以唐玄宗立九宫贵神之礼在宗庙之上的故事，说：“今若以方士为妄，即九宫之祀可废乎？”真宗对此表示同意，表明了祈望天皇、北极庇佑其能长生的心理。真宗也服食金丹，据《宋史》载：好道的夏侯峤于景德元年（1004）暴中风眩，真宗亟诏取金丹，尊酒饵之。

真宗赵恒大搞崇道活动、大修宫观等等，使“费造竟超，远近不胜其扰”，加之“自天禧以来，日侈一日”、“县官之费，数倍昔日”，“而上下始困于财矣”，这样“国用不足”的财政困乏局面更为严重。当真宗还在位时，朝臣中已有人对此提出了批评。孙奭当时即对真宗编织天书之事颇不以为然，说：“‘天何言哉’，岂有书也？”

仁宗赵祯（1023—1063在位）继位之后，遂将“天书”陪葬真宗，并在崇道方面进行了一定的节制。但是，他对开国以来的崇道政策并无任何根本性的改变，朝飨玉清昭应宫、景灵宫的制度被承袭下来；宫观的兴造仍照常进行，西太一宫、会圣宫、集禧观、醴泉观等一批新宫观建造了起来；道场斋醮之事也甚为频繁；许多道士仍旧受到宠信，对张陵后嗣龙虎山道士张乾曜赐号“虚靖先生”（一作“澄素先生”），茅山道士朱自英赐号“观妙先生”、刘从善赐号“全素大师”、兰方赐号“养素先生”。仁宗还以力主崇道的王钦若为相，并在王钦若逝后，下诏为其塑像茅山，置于仙官之列。又将“圣祖神化金宝牌”分送各地，以加强“圣祖”崇拜。最为突出的是在进行祈雨、祷嗣时，都是在道教宫观进行。《茅山志》载：仁宗无嗣，“祷茅山求嗣”，韩降草祝辞。

英宗赵曙（1064—1067在位）由于在位时间极短，在崇道方面大体承袭旧制，没有什么特别举措。

神宗赵顼（1068—1085在位）继位后，以王安石为相，于熙宁（1068—1077）间实施全面变法。新法规定：原享有免役特权的僧、道户也必须依照户等交纳助役钱，一定程度上对道门经济利益有所损害。但是，神宗对道教还是有一些扶持举措，故道教在神宗时期还是有所发展。例如：他在熙宁四年（1071）十月，罢差役法，使民出钱募役，僧、道皆不例外；而在五年（1072）十二月，却下诏曰：“寺观奉圣祖及祖宗陵寝神御者赐役钱。”

神宗仍然修建宫观，为神灵封号，举行大型的祈禳道场。熙宁五年（1072），建中太一宫，并以亳州太清宫为模式，建中太一宫衣冠之制。元丰（1078—1085）间，建上清储祥宫，增建景灵宫。熙宁间，增加神仙封号，“初真人，次真君”。元丰四年（1081）正月，诏江州庐山太平兴国观九天采访使者加号“九天采访应天保运真君”、蜀州青城丈人观九天丈人加号“九天丈人储福定命真君”。元丰元年（1078），命枢密直学士、提举中太一宫孙永监修删润斋醮科仪。元丰三年（1080）七月，遣勾当御药院吴靖方于中太一宫真室殿建天皇九曜息灾祈福道场七昼夜。史载：“补道职，旧无试，元丰三年始差官考试，以《道德经》、《灵宝度人经》、《南华真经》等命题，仍试斋醮科仪祝读。”表明神宗还是关注道士宗教素质的提高。

哲宗赵煦（1086—1100在位）继位后，其朝政局面是新旧两党、两党内部各派间的党争不断，但对于道教仍是崇奉，但也没有特别之举。

徽宗赵佶（1101—1125在位）即位后，又形成了北宋的第二个崇道高潮，徽宗亦成为历史上著名的“道君皇帝”。他的崇道举措，主要在以下几个方面。

第一，编造“天神下降”的神话，自称“教主道君皇帝”。据《续资治通鉴》载：徽宗还在藩邸时，即自称梦见“老君”告谕他说：“汝以宿命，当兴吾教。”政和三年（1113）十一月，又宣称自己看见玉津园东有天神降临，并亲撰《天真降临示现记》颁示天下。四年（1114）夏至，又作《神应记》，并遣使奏告陵庙，诏示天下。徽宗对林灵素编造的“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也，既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降佐帝君之治”这一套神话深信不疑，并授意道士林灵素于政和七年（1117）二月制造长生帝君之弟青华帝君夜降宣和殿之事。史载：“是时帝兴道教将十年，独思未有一厌服群下者。灵素因希旨造为青华帝君夜降宣和殿事，假帝诰天书云篆。帝乃会道士二千余人于上清宝箓宫，俾灵素宣谕其事。左街道录傅希烈等，皆作记上之。”同年四月，即指使道录院正式册封他为“教主道君皇帝”，他对道士们说：“朕夙昔惊惧，尚虑我教所订未周，卿等可上表章册，朕为教主道君皇帝。”他又说：“朕乃昊天上帝之子，为大霄帝君，睹中华被金狄之教，焚指炼臂，舍身以求正觉，朕甚悯焉。遂哀恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。”这表明，徽宗已将佛教视为外教，道教为“正教”，因此，他必须“令天下归于正道”。这样，道教的地位得以大大提高，几乎成为国教。

第二，大兴宫观土木。徽宗为了发展道教，在国家财用匮乏的情况之下，不惜耗费巨资，大动土木，兴建宫观。突出的有：建中靖国元年（1101），修景灵西宫，仅到苏、湖二州采太湖石，就达4600枚。崇宁元年（1102）七月，为祈长生，祠荧惑，建长生宫于京师。大观元年（1107）九月，在宋太祖举兵反周的陈桥建显烈观。政和三年（1113）九月，在其出生地福宁殿东建玉清和阳宫，后因其自称为神霄玉清王下凡，于政和七年（1117）五月改宫名为玉清神霄宫。政和五年（1115）四月，于京师建葆真观。政和六年（1116）四月，在皇宫附近建上清宝箓宫，并于城上作复道使与皇宫相通，以便可以经常到那里做斋醮法事和授箓等。又铸神霄九鼎，以奉安于该宫神霄殿。同年九月，令天下洞天福地普遍修建宫观，塑造圣像。政和七年，令将全国天宁万寿观改建为神霄玉清万寿宫，仍于殿上设长生大帝君、青华帝君圣像。凡是改建“不虔”或执行不力者，均先后受到惩治。如：知建昌陈并等因改建神霄宫不虔和科决道士，在重和元年（1118）三月，诏并勒停。知登州宗泽因坐建神霄宫不虔，于宣和元年（1119）三年，除名编管。宣和元年八月，京师神霄宫建成，徽宗亲撰编和书写《神霄玉清万寿宫记》，命京师神霄宫刻《记》为碑，以碑本赐天下摹勒立石。在宋徽宗的积极倡导下，“于是神霄玉清之祠遍天下”。此外，在崇宁（1102—1106）、大观（1107—1110）间，还于茅山建元符万宁宫，龙虎山迁建上清观，增建靖通庵、灵宝观等。在宋徽宗的支持下，道教宫观的建设又进入了极盛时期。对于大建宫观，徽宗说：“朕祇奉三元，钦崇至道，每念灵承之重，庶臻可致之祥，凡在幅员，率兴观宇。”表露了其崇道之心。

第三，热衷于为神仙人物加封赐号和制定道教节日。徽宗十分信神，特别是崇信道教神仙，他说：“夫至诚必通，精修有感，事具存于奥典，仪昭著于真科。”他为了崇奉道教正神，于政和三年（1113），下令毁灭京师淫祠1038区。七年（1117）六月，再次下诏禁巫觋。而且，为维护神灵的威严，于政和六年（1116），诏“老君名耳字伯阳，谥曰聃，并见于经传，今士庶多以为名，甚为渎侮。自今并令禁止，著于令”。宣和七年（1125）七月一日，又诏士庶不得以“天”、“王”、“君”、“圣”为名字。同时，又不断地为道教神仙人物加封赐号，政和六年（1116）九月，加封玉皇为“太上开天执符御历含仁体道昊天玉皇上帝”。政和七年（1117）五月，又上地祇徽号为“承天效法厚德光大后土皇祇”。宣和元年（1119）六月，诏封庄子为“微妙元通真君”、列子为“致虚观妙真君”。此外，对三茅兄弟（茅盈、茅固、茅衷）、张道陵、陆修静、陶弘景、翊圣、真武、关羽等，或赐“真人”、“真君”，或加封二字。并对岳渎、城隍、山神、龙神，以及江河神等神灵也大加封赐。徽宗制定的道教节日就有：天应节，即天神降临玉津园之日；贞元节（又称真元节），二月十五日，即太上混元上德皇帝老子诞辰日；元成节，八月九日，即青华帝君生辰日。

第四，仿照朝廷官吏品秩，设立道阶、道职。据史料载：政和四年（1114）正月一日，“置道阶六字先生至额外鉴议品秩，比视中大夫至将仕郎，凡二十六等”。重和元年（1118）十月，“甲辰，置道官二十六等，道职八等，有诸殿侍晨、校籍、授经，以拟待制、修撰、直阁之名”。道阶是一个虚衔，表示道士的品秩；道职是实际职务，管理道门公事。道阶中最高的是“金门羽客”，随身带金牌，可随时出入禁闼。道职最高的是“两府侍宸”，可兼管道门公事。为集中管理女道士，宣和三年（1121）七月，令三京置女道录、副道录一员，节镇置道正，正、副各一员，其余诸州置道正一员。

第五，对道士给予优宠，提高道士地位。徽宗多次诏令天下搜访晓道法、有道术的道士，从各方面给予优待。当时许多道士如刘混康、魏汉津、徐神翁、王仔昔、王老志、张虚白、王文卿、张继先、王允诚、林灵素等，均受到徽宗的亲切召问，给予他们各种封赐。其中，尤以林灵素的权势十分显赫，以至于“出入呵引，至与诸王争道”。而且，徽宗对女道士也是相当重视，他召见的女道士就有：虞仙姑、于仙姑、马仙姑、妙靖炼师陈琼玉等。徽宗为了提高道士的社会地位，可说不遗余力。如大观元年（1107）二月，诏道士序位在僧上，女冠序位在尼上。政和三年（1113）十月，诏凡冬祀大礼及朝景灵宫，并以道士百人执威仪为前导。政和七年（1117）正月，令天下道士免阶墀迎接衙内，与郡官、监司相见，依长老法。宣和元年（1119）三月，令天下道观道士与监司、郡县官以客礼相见。其实，徽宗本人在接见道士时，也往往是以客礼相见，以致当时一些道教首领的实际地位已超出一般大臣之上。官吏们根本不敢得罪道士，据史载：应天、河南尹蔡居厚就因“初建神霄宫，度地汙下，为道士交诉，徙汝州”。“茅山道士刘混康以技进，赐号‘先生’。其徒倚为奸利，夺民苇场，强市庐舍，词讼至府，吏观望不敢治。”许多道士不仅授道官、道职，且享有俸禄，并得到政府施舍的大量财物和土地。据《续资治通鉴》载：重和元年（1118）十月，“癸卯，帝如上清宝箓宫，传度玉清神霄秘箓，会者八百人。时道士有俸，每一斋施，动获数十万；每一观，给田亦不下数百千顷”。由此可见，宋徽宗对待道士之优厚，道士地位之高。

第六，提倡学习道经，设立道学制度和道学博士。政和四年（1114）三月，诏：“诸路监司，每路通选宫观道士十人，遣发上京，赴左右街道录院讲习科道声赞规仪，候习熟遣还本处。”政和七年（1117）八月，徽宗根据宣和殿大学士蔡攸的建议，将《亢桑子》、《文子》列入国子学，与《庄》、《列》并行。同年十二月，亲改《老子道德经》为《太上混元上德皇帝道德真经》。他对《老子》一书推崇备至，不仅亲自作注，还于重和元年（1118）八月，同意知兖州王纯奏请，令学者治《御注道德经》，间于其中出题。同时，建道学，下诏云：“自今学道之士，许入州县学教养；所习经以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经外，兼通儒书，俾合为一道，大经《周易》、小经《孟子》。”凡初入学者称为道徒，以后每年进行考试，根据考试成绩分别授以元士、高士、上士、良士、方士、居士、隐士、逸士、志士等名号，按官品的五品到九品拨放。又依儒学贡士法，学道之士可通过考试升为贡士，到京入辟雍学习，然后每三年参加“大比”，殿试合格者即为有道之士，可授予道官、道职。为了普及道经的学习，令道录院选择《道德经》数十部，先后镂板，颁之州郡。九月，诏太学、辟雍各置《黄帝内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》博士二员。颁《御注道德经》，勒石神霄宫。不久，又因给事中赵野的奏请，规定：“诸州添置道学博士，择本州官兼充。”从徽宗所采取的这些措施看，其目的是使儒、道合一，而且是很快就收到成效，到宣和二年（1120）正月，遂下令“罢道学，以儒道合而为一，不必别置道学也”。

第七，编修道教历史，访求道经，编修《道藏》。据《宋史·徽宗本纪》载：重和元年（1118）九月，“用蔡京言，集古今道教事为纪志，赐名《道史》”。该书的编写体例仿照《史记》、《汉书》等“正史”纪传体，分为纪、志、传三部分，只是无有按时间编排的《表》。《混元圣纪》载曰：“宣和三年（1121）十一月三日诏提举道录院：见修《道史》非可以常史论。自《史记》、《汉书》以来，体制有可采，当以为例。则《史表》一门，不须徒设。”关于其内容结构，又载曰：“《道纪》断自天地始分，以三清为首，三皇而下。帝王之得道者，以世次先后列于《纪》。为天地、宫府、品秩、舆服、符箓、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书等十二志。男真自风后、力牧而下，女真自九灵元君而下，及凡臣庶之得道者，各以世次先后为《传》。”又谓《道史》直自龙汉（道教年号），止于五代；宋代部分则称为《道典》。总之，《道史》是我国官修的第一部全面叙述道教历史的巨著，可惜书已失传，令人遗憾。

崇宁（1102—1106）中，徽宗即下诏天下访求道教遗书，令道士校定。至崇宁、大观年间，大藏已增至5387卷。政和三年（1113）十二月，又“诏天下访求道教仙经”，编修《万寿道藏》。编成后，总540函、5481卷，送福州闽县镂板。刊镂完毕，即进板于东京。将全藏刊板，这在我国历史上是第一次。

北宋统治者的崇道，目的是为了巩固赵宋王朝的统治。然而，正当徽宗崇道达到高潮的时候，金人已兵临城下，事实证明，所谓“世祚延永”，不过是一句骗人的空话。与唐代相似，这时的“圣祖”也不灵了，徽宗派人将所谓“神霄宝轮”送到全国的神霄宫去供奉，企图以镇四方之兵灾，但也无济于事。不久，这位自称天上神霄帝君下凡的“教主道君皇帝”连同他的儿子钦宗赵恒（1125—1127在位）及全家妇孺被金人“悉虏以去”。当他已成为金人阶下之囚时，仍常身着道袍，头戴逍遥巾，保持道士的装束。应当说，徽宗信仰道教、尊崇道教的思想始终未变。

就道教本身来看，北宋时期的道教是符箓科教道法特别兴盛，不仅统治者重视和支持，每逢重要事情都要请道士设醮建斋做道场，而且是作为一种制度固定下来；百姓也经常需要道士为他们做法事。总之，符箓科教道法适应社会各阶层的需要。当时，符箓派中最有影响的名山是龙虎山、茅山和阁皂山，合称“三山符箓”，分别代表符箓道教的三种不同教法。其中，以龙虎山和茅山的影响为大。就道派而言，茅山的势力仍居首位，其组织严密、传系清楚、高道众多，与统治者的关系亦最为密切，在政治、经济上享有种种特权。这一时期，茅山宗的传系为第20代至第27代宗师，介绍如下。

第20代宗师成延昭（911—990），字怀玉，润州金坛（今属江苏）人。初，诣紫阳观为王栖霞弟子。开宝八年（975），为茅山威仪兼升州道正。不久，辞还紫阳观，门人受学甚众。

第21代宗师蒋元吉（？—998），字吉甫，号碧虚子，常州义兴（今江苏宜兴）人。从冲虚先生成延昭受度，应诏居京师，后同还紫阳观。咸平元年（998）三月，以经箓授弟子万保冲后逝世。

第22代宗师万保冲（生卒年不详），字用玄，常州武进（今属江苏）人。初于腾仙观出家，后师事洞虚先生蒋元吉，得上清经法。景德（1004—1007）间，奉诏请祷，大应，赐号“冲素先生”。

第23代宗师朱自英（976—1029），字隐芝，句曲朱阳里（今属茅山地区）人。12岁出家，从玉晨观朱元吉（一作朱文吉）为道士，景德元年（1004）嗣教。景德四年（1007），奉诏为真宗祷嗣有验，赐号“国师”。明肃刘太后从其受大洞毕法箓，复赐号“观妙先生”。朱自英对道教经书和上清法箓有一定贡献，传有《上清大洞真经》六卷，并为之作序。

第24四代宗师毛奉柔（生卒年不详），建康句容（今属江苏）人。师事观妙先生朱自英。嘉祐八年（1064）十二月，以经法授刘混康，未几羽化。徽宗崇宁元年（1102），追赠号“通真明元先生”。

第25代宗师刘混康（1036—1108），字混康，另字志通，晋陵（今江苏常州）人。13岁，从常州泰和观汤含象受业。嘉祐五年（1060）五月，试经为道士；八年（1063），闻华阳毛宗师有道，遂往依。元祐元年（1086），为皇后孟氏治病有验，赐号“洞元通妙法师”。绍圣四年（1097），哲宗敕江宁府改所居潜神庵为元符观，别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛，与江西信州龙虎山、临江军阁皂山三山鼎峙，辅化皇图。徽宗时，亦屡召赴阙，获赐九老仙都君印剑，赐号加至“葆真观妙冲和”六字先生。卒后，特赠太中大夫，谥曰“静一”。

第26代宗师笪净之（1068—1113），字清远，金陵（今江苏南京）人。幼时即不茹荤，其父携至茅山，师事刘混康。徽宗崇宁四年（1105），赐号“宁静凝和法师”，兼领崇禧观。卒后，诏赠“冲隐先生”。受业弟子数十人。

第27代宗师徐希和（？—1127），字仲和，金陵溧水（今属江苏）人。其父敬慕笪净之，命侍奉之。跟随笪净之入朝，徽宗嘉其道才清素，敕就陛前为道士。笪净之逝后，奉徽宗亲笔之旨嗣教。政和四年（1114），召诣阙，赐丹台郎，转太素大夫、凝神殿校籍。宣和三年（1121），复召之，内廷建别馆处之；四年（1122），授太中大夫、凝神殿侍宸。请归，敕有司礼送。

除上述这些宗师外，茅山道士中还有不少在这一时期中十分著名的道士，诸如张绍英、武抱一、王筌、汤用明、沈若济、冯太申、陈希微、汤友成、杨希真、黄澄等，显示出茅山宗的实力之强。

江西龙虎山张天师一系，唐代已见其活动踪迹，唐玄宗曾诏封张陵。至北宋，与北宋统治者的联系逐渐加强，宋真宗、仁宗、神宗、徽宗，都曾诏张天师后嗣入朝。从资料看，这一时期较为著名者为张正随、张乾曜和张继先。

张正随（生卒年不详），第22代天师张秉一之曾孙，字宝神。他为人质朴，岁以传度法信，救施贫乏，虽家贫而不顾。逝后，追赠“真静先生”号。

张乾曜（生卒年不详），字元光，张正随长子。《宋会要》载：“大中祥符八年（1015），召信州道士张乾曜于京师上清宫，置坛传箓度人。”

张继先（生卒年不详），字遵正，号翛然子。他与北宋统治者的关系最为密切，徽宗于崇宁（1102—1106）以来，四次召其入京，令于内道场设醮，赐号“虚靖先生”，视秩中散大夫，并赐昆玉所刻“阳平治都功印”。又诏有司于京城之东为其修下院，赐额曰“崇道”。又赐缗钱修缮龙虎山上清宫，拨步口庄五万以饭其众，改赐“上清正一宫”额，并追封其父“先生”号。靖康二年（1127），应钦宗诏赴阙，行至泗州而逝。据说，张继先著有《大道歌》、《心说》传世。

此外，龙虎山道士如张继先弟子吴真阳、王道坚等，都受到北宋统治者的优待、赏识。政和六年（1116），下诏为吴真阳大其观，建玉皇殿，书其榜门曰“丹山赤水洞天”；授丹林郎，禁樵采，蠲田租。徽宗还于政和（1111—1117）间，诏王道坚赴阙，馆于太一宫，向其询问修炼延年之术。因当时正在校定《道藏》，制授太素大夫、凝神殿校籍，参与校定道经。这一切均表明，龙虎山张天师一系在社会上的影响与日俱增，龙虎山正一派正在崛起。

阁皂山虽为三山符箓之一，但没有出现十分杰出的道士，与统治者的关系并不密切，只是活动于民间，例行为人设醮奏章、召神劾鬼而已。

这一时期，还有新的道派出现。一是以林灵素、王文卿二人为代表的神霄派，二是以饶洞天为代表的天心派。二派均为符箓道法别派，前者重五雷符，后者重三光符、黑煞符、天罡大圣符。均有道法书多种传于今。

林灵素（生卒年不详），本名林素（或灵噩），字岁昌（又作通叟），温州永嘉（今属浙江）人。《宋史·方技·林灵素传》载：“少从浮屠学，苦其师笞骂，去为道士。善妖幻，往来淮、泗间，丐食僧寺，僧寺苦之。”这就是说，林灵素原本为僧，因不堪其师打骂，才转而为道士。而且，他在受宋徽宗优宠前，一直是落魄困窘。林灵素之际遇宋徽宗，据《历世真仙体道通鉴》载：大观二年（1108）四月，徽宗诏求天下有道之士，刘混康以其名奏上，即遣使求之，不得。政和六年（1116）十月，左道录徐知常奏曰：“有温州道士林灵蘁在道院安下，言貌异常，累言神霄事，人莫能晓。尝作《神霄谣》题于壁，今录奏呈。”徽宗取文览读，皆神仙妙语，于是令徐知常引林灵素入见。林灵素见到徽宗，便向其大言神仙之事，谓：“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也，即下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降辅佐帝君之治。又谓蔡京为左元仙伯，王黼为文华吏，盛章、王革为园苑宝华吏，郑居中、童贯及诸巨阉皆为之名。贵妃刘氏方有宠，曰九华玉真安妃。”这一套神话，颇投徽宗心意，于是，御书改林素名为“灵素”，赐号“通真达灵先生”，又赐金牌，随时可进入禁中，并专门为其建通真宫以居。又令其删定道史、经箓、灵坛等事，尊为己师。旋又命天下皆建神霄万寿宫，于京师开神霄箓坛，“浸浸造为青华正书临坛，及火龙神剑夜降内宫之事，假帝诰、天书、云篆，务以欺世惑众。其说妄诞，不可究质，实无所能解。惟稍识五雷法，召呼风霆，间祷雨有小验而已”。林灵素所行神霄雷法，迷惑宋徽宗，时常至其居所，观看其施符水为人治病。当京城神霄宫建成后，徽宗率群臣庆贺游观，林灵素以“神霄一府总诸天”句对徽宗“宣德五门来万国”句，获得徽宗欢心。这样，徽宗乃“令吏民诣宫受神霄秘箓，朝士之嗜进者，亦靡然趋之。每设大斋，辄费缗钱数万，谓之千道会。帝设幄其侧，而灵素升高正坐，问者皆再拜以请。……其徒美衣玉食，几二万人。遂立道学，置郎、大夫十等，有诸殿侍晨、校籍、授经，以拟待制、修撰、直阁。始欲尽废释氏以逞前憾，既而改其名称冠服”。政和七年（1117），高丽国进献青牛，林灵素为此作《青牛歌》一篇进奏，徽宗大悦。又撰《日月点纲录》进上，徽宗赐锓梓。

据《皇朝通鉴纪事》等书记载，从政和七年（1117）二月甲子日起，徽宗亲临上清宝箓宫，命林灵素讲玉清神霄王降生记和道经，听讲的道士就有二千余众。林灵素集九天秘书、龙章凤篆、九等雷法，集成玉篇进上。徽宗欲得雷书金经全部，收入《道藏》，求访不得。于是林灵素便假借玉华天尊奏告上帝，上帝遣玉女以印相授的名义，造天坛玉印、神霄嗣教宗师印、都管雷公印、天部霆司印各一，和《雷书》五部进奏。重和元年（1118），由林灵素安排通灵之事，谓徽宗为东华帝君，明节为紫虚玄灵夫人，王皇后为献花菩萨，太子为龟山罗汉尊者，蔡京为北都六洞魔王、第二洞大鬼头，童贯为飞天大鬼母，林灵素本人为神霄教主兼雷霆大判官，徐知常为东海巨蟾精。同年五月，赐林灵素为金门羽客、通真达灵元妙先生、视中大夫。九月，特授本品真官，免视法。十一月，赐冲和殿侍宸。至此，林灵素权势逼人，竟使朝廷为之升温州为应道军节度。在林灵素获得殊荣、权势熏天之时，道教也臻于极盛。据《宋史》载：林灵素“出入呵引，至与诸王争道，都人称曰：‘道家两府’”。

然而，林灵素的所作所为，亦引起百姓的不满。宣和（1119—1125）初，都城遭洪水袭击，徽宗遣他厌胜，当林灵素率徒步虚城上时，役夫争相举梃将击之。不仅如此，林灵素与蔡京等人的矛盾也非常大。据赵与时《林灵素传》说：“京师大旱，命灵素祈雨，未应，蔡京奏其妄。”至后来，他与皇室也产生矛盾。《宋史》说：“灵素在京师四年，恣横愈不悛，道遇皇太子弗敛避。太子入诉，帝怒，以为太虚大夫，斥还故里，命江端本通判温州，几察之。端本廉得其居处过制罪，诏徙置楚州而已死。遗奏至，犹以侍从礼葬焉。”因触忤皇权而被斥之故里而死。林灵素究竟死于何时，具体时间不得而知，综合众多史料比较来看，是在宣和二年（1120）以后。

总之，宋徽宗政和间，林灵素备受尊宠，道教亦获得很高地位。据《清波杂志》说：宣和间，黄冠出入宫禁，号“金门羽客”，林灵素为之宗主，神霄雷法亦为世人所知。由于王文卿主要活动于南宋，故将在下面的章节中再介绍，这里略去。

天心派起于华盖山，本山有桥仙观，在抚州崇仁县（今属江西）。据邓有功《上清天心正法序》、元妙宗撰于政和六年（1116）的《太上助国救民总真秘要》，该派祖师为北宋太宗时人饶洞天。饶洞天（生卒年不详），抚州临川（今属江西）人。先为县吏，后因梦神人，遂名“洞天”。得《天心正法经》，能啸命风雷，役使神灵，救人利物，“于是四方慕道者凡数百人从游”。率弟子登华盖之巅，授以至道，“自兹正法流传矣”。饶洞天一系直传弟子先后有：朱冲素、游道首、邹贲、符天信、邓有功。

在道教理论方面，有许多著名道士诸如陈抟、贾善翔、张伯端、陈景元、张无梦等，他们从各个方面发展了道教理论，有的对道教内丹理论的发展作出了贡献，促进道教内丹学的渐次兴起；有的对儒家士大夫及其理学的建立，起了相当大的影响和作用。

陈抟（？—989），字图南，自号扶摇子，亳州真源（今安徽亳县境）人。其生平事迹和生年众说纷纭，是一位颇具神奇色彩的传奇性隐逸道士。陈抟著述甚丰，但大都亡佚，据现存资料所知，他的学术思想主要有易学、老学和内丹三个部分，其思想特征在于继承汉代以来的易学传统，将黄老清静无为观念、道教修炼方术与儒家修养、佛教禅理融为一体。在易学方面，他著有《龙图序》，是至今仅能见到的他论述易学的一篇短文。据史书记载，他的易学思想，包括《先天图》、《太极图》、《河图》、《洛书》的内容，其授受序列为：

《河图》、《洛书》：陈抟通过种放—李溉—许坚—范谔昌—刘牧；

《无极图》：陈抟得之于吕洞宾，刻于华山石壁，通过种放—穆修—周敦颐—二程（程颐、程颢）；

《先天图》：陈抟得之于麻衣道者，通过种放—穆修—李之才—邵雍。

总之，陈抟的易学思想，通过授徒而得到传播，在宋代学术界大放异彩，对道学的兴起有着广泛而深刻的影响。其老学思想，通过张无梦传给陈景元，也开出了光彩夺目的奇葩。

在内丹方面，陈抟著有《指玄篇》和《入室还丹诗》。现存《阴真君还丹歌注》，就是他讲解内丹修炼的著作，它根据天地方位、五行所属、阴阳交感、四时运转的道理，说明人身脏器部位、修炼的时机、方法和功效，认为“以身口为炉”、“以宫室为灶”，默心修炼，就可达到成为真仙的最高境界。在修炼内丹的实践上，他本人以睡功闻名于世。他对外丹方术作了批判，说：“世人多取五金八石，诸般草木烧之，要觅大还丹，岂不妄也。”总而言之，陈抟的思想包含多方面的内容，北宋时期的一批道学大师和道教理论家，大都直接或间接受其思想影响，因而陈抟不仅在道教史而且在中国文化思想发展史上都占有一定地位。

张无梦（生卒年不详），字灵隐，号鸿濛子，凤翔盩厔（今陕西周至）人。永嘉开元观道士，主要活动于宋真宗时期，师事陈抟，多得微旨。后游历天台、赤城，结庐琼台观十余年。以修炼内丹形于歌咏，集为《还元篇》。真宗闻其名，召对，为其讲解《还元篇》，赐饮，送之金帛皆不受，又赐“处士畅玄先生”号，亦不受。后归，有旨令台州给著作郎奉以老，隐于终南山鹤池。最后，抵金陵保宁寿宁佛舍，杜门不出。张无梦通《老》、《易》，有《琼台诗集》行于世，其思想特征是把《道德经》和《周易》运用于内丹修炼。

陈景元（？—1094），字太初，号碧虚子，建昌南城（今属江西）人。据说，陈景元因二位兄长先后夭亡，遂有方外之志。于庆历二年（1042），师事高邮天庆观道士韩知止，庆历三年（1043），试经度为道士。后别师游天台，遇张无梦，得其传授《老》、《庄》微旨。神宗闻其名，诏请设普天大醮，赐号“真靖大师”。熙宁五年（1072），进所注《道德经》，遂命为右街都监同签教门公事，累迁右街副道录。所居以道、儒、医书各为斋馆，四方学者从其游。陈景元著述有：《上清大洞真经玉诀音义》、《西升经集注》、《道德真经藏室纂微篇》、《南华真经章句音义》、《元始无量度人上品妙经四注》、《碧虚子亲传直指》等。其《道德真经藏室纂微篇》，“盖摭诸家注疏之精华，而参以师传之秘，文义赅赡，道物兼明，发挥清静之宗，丕赞圣神之化”。近人蒙文通先生说：“唐代道家，颇重成（玄英）、李（荣）；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”

张伯端（987—1082），字平叔，一名用成（诚），号紫阳，天台（今属浙江）人。他自己说：“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法书算、医卜战阵、天文地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”曾做过府吏，因怀疑婢女偷窃，其婢自杀而亡。后发现是自己冤枉了婢女，“因赋诗云：刀笔随身四十年，是非非是万千千。一家温饱千家怨，半世功名百世愆。紫绶金章今已矣，芒鞋竹杖任悠然。有人问我蓬莱路，云在青山月在天。赋毕，纵火将所署案卷悉焚之，因按火烧文书律遣戍（岭南）”。至岭南后，被陆龙图收为随从，典机事，“至熙宁己酉岁（1069），因随龙图公入成都，以夙志不回，初诚愈格，遂感真人授金丹药物火候之诀”。这个真人是谁，诸书说法不一，据学者们研究，认为极大可能是刘海蟾。于是，张伯端“乃改名用成（诚），字平叔，号紫阳”。熙宁八年（1075），作《悟真篇》。《悟真篇》为道教内丹丹法的主要经典，以诗词形式总结了北宋以前的内丹术，在道教史和道教修炼术上是一部承先启后的重要著作，与魏伯阳的《参同契》地位相仿。《四库全书总目提要》说：“是书专明金丹之要，与魏伯阳《参同契》，道家并推为正宗。”张伯端认为：道、儒、释“教虽分三，道乃归一”，“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹于幻形；其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也”。这就是说，道、儒、释三家都讲的是性命之理、性命之道。然而，他认为独修任何一家之学，都是不圆满的，最好的就是“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”。这也正是他写作《悟真篇》的指导思想。总之，《悟真篇》继承钟离权、吕洞宾“道佛双融”、“性命双修”之说，而又以“先命后性”为其特点，并对陈抟“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”、“复归无极”的思想作了进一步的发挥。

贾善翔（生卒年不详），字鸿举，蓬州（今属四川）人。好琴嗜酒，喜谈笑，默究修炼，任右街都监同签书教门公事，赐号“崇德悟真大师”。著有《太上出家传度仪》、《南华真经直音》、《犹龙传》和《高道传》，主要在道教人物、神仙传记以及科仪方面作出了贡献。

北宋时期，高道辈出，他们从不同的思想侧面反映了北宋道教理论发展的水平，其中最显著的特点是注重精神内修，特别是自神宗朝的张伯端所撰《悟真篇》传世之后，道教内丹学便呈蓬勃发展之势，不但成为道教修炼术的主流，其后的道教理论也多围绕内丹修炼而展开。

从道教修炼术方面来看，在唐代发展到极盛的外丹术，自北宋后便开始逐渐衰落。外丹，是指用炉鼎烧炼铅、汞等药物以制成一种人服用后可长生不老的丹药。它起源甚早，始称金丹，后为了与内丹相别，遂称外丹。炼制外丹的人认为，丹砂可反复变化，黄金不怕火烧，埋之永不腐朽，因此，人服用了丹砂和黄金炼成的丹药，即可长生不死。烧炼外丹常用的药物有金、银、铜、铅、锡、汞、石灰、钒石、芒硝、石炭、石棉、砒霜、朱砂、雄黄、雌黄、云母、曾青、硫磺、戎盐、硝石等，此外，还有很多草木药。金丹的种类名目繁多，如九鼎丹、太清神丹、九转丹等。烧炼方法有：炼（加热）、煅（高温加热）、养（低温加热）、炙（局部加热）、抽（蒸馏）、飞升（升华）、淋（过滤）、浇（冷却）、煮（加水加热）等。

炼制外丹，不仅需要很多药物，还要有炉鼎和其他工具，而且要花很长的时间。也就是说，既要有钱，又要有闲，一般人是无法涉足的，但这对于统治者来说却是轻而易举之事，不需自己劳力，只要给擅长此术的道士以钱物，自己就可获得服之可长生不死之丹药。故外丹术在统治者的提倡下于唐代发展到极盛，唐代的许多皇帝都热衷此道。当时许多道士如孙思邈、陈少微、金陵子、楚泽、沈知言等均是著名的炼丹家，而炼丹方面的著述也不少，孙思邈著有《大清丹经要诀》，陈少微著有《修伏灵砂妙诀》、《九还金丹妙诀》，张果著有《玉洞神丹砂真要诀》，梅彪著有《石药尔雅》等；还有许多不著撰写人姓名的炼丹著作，如《铅汞甲庚至宝集》、《黄帝九鼎神丹要诀》、《金石簿五九数诀》。然而，丹药的毒性很大，唐朝有六个皇帝据说都是因服食丹药中毒致死，社会上对丹药的斥责之声也相当强烈。正因如此，到唐末五代十国之时，外丹术始呈衰微之状，论著有《丹方鉴源》和《通玄秘术》。《丹方鉴源》对五代以前炼丹、黄白术的药物学成就进行了总结，《通玄秘术》则记述了唐末炼丹术用于医疗方面的丹方。北宋时期，从整体上看，论著大为减少，皇帝热衷此道的也不多，炼丹理论仍停滞在唐代成就的基础上，将丹药用于长生的目的，或服食致死的人已为数不多，说明此术已开始衰微。从现存资料看，这个时期的外丹术已转向其旁支——黄白术方向发展。需要指出的是，以炼制丹药求长生的外丹术固然荒谬，但不可否认却是我国古代化学的主体，是我国现代化学的先驱，在医药、火药的发明等方面，都作出了巨大的贡献。

在外丹术衰落之时，内丹术却悄然兴起。内丹是与外丹相对的一种内修方法，源于行气、导引、胎息等术。此术以人的身体为炉鼎，以身体内的精、气、神为药物，通过一定的方法使之于体内结丹，从而达到长生不死之目的。内丹之名，始于隋代道士苏元朗，他最早将魏伯阳《参同契》发掘出来，用以指导内丹实践。唐代致力于内丹修炼的道士有刘知古、施肩吾、崔希范、彭晓等，这时的内丹著作有：刘知古《日月玄枢论》，施肩吾《养生辨疑论》，张元德《丹论诀旨心鉴》，张果《太上九要心印妙经》、《大还丹契秘图》，陶植《还金术》，还阳子《大还丹金虎白龙论》，董师元《龙虎元旨》等。唐末五代，内丹术又有发展，实现了道教修炼由重五金八石的外丹术向重心性修炼的内丹术的大转变，其突出的代表为崔希范和彭晓。崔希范著有《入药镜》，对后世有较大影响；彭晓著有《周易参同契分章通真义》和《还丹内象金钥匙火龙水虎论》。到北宋，内丹术亦向前大大发展，陈抟、张伯端是内丹学的著名代表，他们阐述的“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”功法，成为道教内丹的至要修炼法。张伯端除著《悟真篇》外，还有署其名的《金丹四百字》和《玉清金笥青华秘文金宝内炼要诀》，但很多研究者认为此二书皆为后人伪托。但是，不管怎么说，北宋不但专主内丹修炼的道士出现，逐渐形成了道派，而且符箓派道士也将内丹修炼与符箓结合。总而言之，往后内丹即成为道教的主要修炼术和道教理论阐发的核心。

内丹有许多名词、专用术语，有的从外丹术名词转来，有的则是内丹术独有的，在此，我们仅把最重要而常涉及的“精”、“气”、“神”和“性命双修”大致介绍一下。所谓精、气、神，作为人生命的要素，早在先秦时就受到诸子的重视，道教也以爱气、尊神、重精为长寿之要。内丹学以精、气、神为炼丹药物，称之为“三宝”。精，指人身水液中的精华，是一种具有生命活力的原始物质；气，指具有推动运转作用的生命能量；神，指精神。精的作用是化育，神的作用是觉知、主宰。陆西星《心印妙经注》谓：“灵明之觉之为神，充周运动之谓气，滋液润泽之谓精。以其分量而言，则神主宰制，气主作用，精主化生，各专其能。”这是关于精、气、神的一般说法。另外，也有把精、气、神分为先天与后天两种者。先天精、气、神为元精、元气（炁）、元神，后天精指淫媾之精及其他体液，后天气指口鼻呼吸之气，后天神指思虑之神。后天精、气、神属阴滓，不堪作内炼药物。也就是说，内炼药物只能是先天的元精、元气、元神。但是，后天也是先天所生，非后天不能成就先天，先天为后天之体，后天为先天之用，所以，欲返先天，须从调理后天做起，而一旦返回先天，后天亦可精固、气足、神灵。性命本是儒学范畴，《易》曰：“穷理尽性以至于命。”内丹家认为，性是指人的心性等精神方面的因素，命是指物质方面的气、元气等，所谓“性者是元神，命者是元气”，“气脉静而内蕴元神，则曰真性；神思静而中长元气，则曰真命”。内丹诸家皆强调性命二者不可分离，即“性无命不立，命无性不存”，“只修性，不修命，此是修行第一病”。因而主张性命双修。在性命双修的次第、方式上，主要有三种主张：一是主“先性后命”，从炼精化气入手，循序渐进至炼神阶段，再参合禅宗了彻性源。二是主“先性后命”，即先澄心遣欲，识心见性，然后再炼精化气，炼气化神，修炼命功。三是主“性命一体，性主命从”，认为只要了性，自然就可了命，未必要专门去修命。

综上所述，表明道教在北宋统治者的扶持、崇信下，得到了恢复和发展，旋即又随着北宋王朝的覆灭而告一段落。然而，道教于北宋时期所积淀的理论成就却被往后的道士所继承，翻开了道教史上的新篇章。

隋唐至北宋，道教与封建统治者的关系十分密切，受到了封建统治者的积极利用、大力扶持，甚至是崇信，这对道教在各方面的发展都起了巨大的促进作用，使它进入了道教发展史上的兴盛期。这个时期，在道教南北派别相互交融的基础上，茅山宗一直处于主流的地位，楼观道在隋唐之际也有较大的发展，而其教义方术亦颇受茅山宗的影响。又由于统治者采取了一系列措施加以推动，使道教在理论方面的发展尤为突出，许多著名的道教学者，如唐之孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌，五代十国的杜光庭、彭晓、谭峭、闾丘方远，北宋时的陈抟、张伯端、陈景元、贾善翔等，都是道教史上或学术史上有较大影响的人物，而且大多出自茅山宗。他们或者撰写论著以阐述自己的学说，或者通过整理、注释道经以发挥自己的思想，研究范围相当广泛，在道教的教理、历史、修持方法和医学、药物学、养生学，以及哲学思想、政治思想、军事思想等诸多方面都有独到之处，其中许多著作不仅对当时道教思想的发展有重要意义，而且对中国古代学术文化也有相当影响。特别是道教的“重玄”之学，经过隋唐诸多道教学者的阐发，建立起一套相当系统化的道教哲学体系，俨然形成为一个独具特色的学派，对于推进当时道教的教理教义和中国哲学思想的发展，有不容忽视的作用。隋唐时代，道教的外丹术特别兴盛，著名的炼丹家和外丹经诀特别多，所产生的社会影响也特别大，故被称为道教外丹术的“黄金时代”。但是，在晚唐、五代后，以钟离权、吕洞宾、张伯端为代表的内丹思想有了较大发展，为南宋、金、元修炼内丹的道派的兴起奠定了基础。

第四章 南宋金代道教

第一节 符箓派统领和金丹派兴起

北宋王朝在北方金国的强大军事攻击下，于1127年宣告灭亡，统一的中国再次出现南北分裂的局面。偏安于江南半壁河山的南宋小朝廷，其社会状况从总体上说，一直处于激烈的动荡之中，民族矛盾较为尖锐复杂，经济状况也很不景气，人民饱受战火之苦，苛捐杂税压得人们喘不过气来，在这种情况下，不仅统治者需要借助宗教之力来维护其社会秩序，在老百姓中也同样有渴求宗教的需要。南宋统治者对待道教的态度，基本上与北宋统治者一致，但鉴于徽宗崇道亡国的教训，南宋朝廷再未出现过像北宋真宗、徽宗利用道教神化皇权及崇道抑佛的极端行为。

高宗赵构（1127—1162在位），即位伊始即对前朝极端崇道的弊端进行了纠偏，建炎元年（1127）五月庚寅，高宗下诏“罢天下神霄宫”；辛未，又诏“籍天下神霄宫钱谷充经费”。据宋人周辉《清波杂志》载：高宗于建炎初，敕命温州籍没林灵素家产。周密《癸亥杂识》载：“南渡之初，中原士大夫落南者众，高宗乃有西北士大夫许占寺宇之命。”另外，南宋朝廷对道教的管理相当严格，建观、度道士出家皆由有司限定名额，并依北宋之制设各级道官管理道教事务，大宫观的提举由近臣充当。据《宋会要辑稿》载：绍兴二十年（1150），“道士止有万人”。《燕翼诒谋录》卷五云：“南渡以后，再立新法，度牒自六十千增至百千。淳熙初，增至三百千，又增为五百千，又增为七百千。然朝廷谨重爱惜，不轻出卖，往往持钱入行都，多方经营而后得之。”《建炎以来朝野杂记》卷一五《僧道士免丁钱》条说：自十五千至二千，凡九等，大率禅寺僧、宫观道士散众每丁二千，长老、知观、知事、法师有紫衣号者次第增钱，朝廷由此可岁入钱五十万。据道士杨至质《勿斋先生文集》卷一《太一宫清心斋谢陈提举》云：“当建、绍、乾、淳（高宗、孝宗朝）之际，多巢由园绮之臣，召对禁中，每谈经而论道，放还物外，且锡号以赐书。比年以来，此事俱废。”这一切表明，南宋王朝对道教确实是有所抑制的。

然而，由于此时国力羸弱，递受金人和蒙古人的侵袭，为力求保国延祚，消灾免难，更需求助于神灵的护佑，故高宗赵构仓皇南渡后，面临金军不断南侵的生死存亡关头，积极营延揽羽流，并常去宫观参拜。最典型的事例如下：一是他在战败之余、惊魂未定之时，即在钱塘修建了显庆观以处羽流。绍兴十七年（1147）又再度重修，并派人主管教门公事，复赐缗钱，为之置田产增广斋供之费。二是效宋真宗曾于京城和曲阜县修建景灵宫“以奉圣祖及圣祖母”的故事，建炎元年五月，在他即位之日，即下令筑景灵宫于江宁府，及定都临安（今杭州）之后，又于绍兴十三年（1143）二月，在都城修建景灵宫用以奉安累朝神御。三是绍兴十四年（1144），在杭州西湖修建延祥观以奉四圣真君。四是绍兴十六年（1146），下令在全国各地广建报恩光孝观，以奉佑陵神御。五是绍兴十七年（1147）十月，“诏建太一宫于行在”。次年（1148），又增建明离殿，住宫道士每岁给粮五百斛，其后又诏市嘉兴田三十顷，以为道粮。六是绍兴二十五年（1155）十月，高宗以皇太后之命，调动军队修复临安洞霄宫，建昊天殿、钟楼、经阁。乾道二年（1166），高宗书《度人经》以赐。七是绍兴二十五年（1155）十月，修建三茅观，并派道士蔡大象专门管理观事。高宗还经常亲自召见道士，或赐钱物，或赠封号，或授官爵，或书写道经，当时的道士如谯定、姚平仲、刘居中、饶廷直、皇甫坦、张椿龄、唐广真、张守真等，均受到他的优待。为了尊崇道教，他还效法真宗，任命了许多大臣为宫观使或宫观提举。这一做法又为高宗以后诸帝所继承，贯穿于南宋的始终。

高宗后的孝宗赵眘（1163—1189在位）、光宗赵惇（1190—1194在位）、宁宗赵扩（1195—1224在位）等，皆继续奉行高宗时期的崇道政策。如：淳熙二年（1175），闽县报恩光孝观所藏《政和万寿道藏》送至临安，太一宫抄录一藏，待抄录完成之后，孝宗御书《琼章宝藏》以赐，并敕写录数藏，颁赐各大道观。孝宗以自己的形象为模式来造道教神像，李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷二载说：“佑圣观，孝宗旧邸也。……淳熙三年（1176）初建，以奉佑圣真武灵应真君，十二月落成。或曰真武像，盖肖上御容也。”据《宋史·孝宗本纪》载：自佑圣观落成后，孝宗每年都要去参拜一次。据叶绍翁《四朝见闻录》卷三说：孝宗晓道教炼养术，“尤精内景”，并“时召山林修养者入内，置之高士寮，人因称之曰某高士”。光宗在位时间很短，他登极之后，急忙修建玉清昭应宫，规模务求宏大，工艺务求精湛，所用木材均用梗楠，且在盛夏动工，不惜耗费巨资，不顾劳民伤财。宁宗对道士张道清、包道成、张成果、王景温、张可大等均甚为宠爱，或赐封号，或赐以田庄、免其租役。他还亲自为显庆观题额，并命楼钥撰记立碑。嘉定二年（1209），他颁发《诰词》宣扬真武神威，并特封为“北极佑圣助顺真武灵应福德真君”。

继宁宗之后的理宗赵昀（1225—1264在位）当政之时，蒙古已经统一了北方，并向南方步步逼近，南宋王朝已处于“疆土日蹙”、“国势阽危”之境。为了维护赵宋王朝的统治，他在崇奖理学的同时，也进一步加强崇道措施。例如：给一些神仙人物和道派祖师加封，天师道祖师张道陵被封为“三天扶教辅元大法师正一靖应显佑真君”；封茅山派祖师大茅君茅盈为“太元妙道冲虚圣佑真君”，中茅君茅固为“定箓右禁至道冲静德佑真君”，三茅君茅衷为“三官保命微妙冲慧仁佑真君”；加封真武为“北极佑圣助顺真武福德衍庆仁济正烈真君”。与此同时，又给一些死去的重要道士追赠封号，如：道士张道清，生前曾受到光宗和宁宗的宠信，在他死后，理宗于绍定三年（1210），封其为“真牧普应真人”；道士杨淮得三五飞升呼雷术，驱役祷雨辄验，其逝后，赐号“清隐妙济披云杨真人”，创寺墓侧，肖像礼祀之。理宗对于当时的一些道派首领，也是或赐赠封号，或委以官职，以示崇敬。如：嘉熙三年（1239），召见第35代天师张可大，命其提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，赐号“观妙先生”。对茅山道士易如刚特赐“妙宝先生”，清微派道士南毕道在理宗时曾出任官职，其弟子黄舜申于宝祐（1253—1258）中出任检阅，理宗亲自召见并御书“雷囦真人”以赠。神霄派道士莫月鼎，理宗也曾赠诗赞。女冠吴知古，也甚得理宗宠信，其侄吴子聪夤缘以进，得知教门事，势焰薰灼，以官爵为市，引起舆论的强烈不满。

理宗不顾民穷财乏，继续兴建和扩建宫观。淳祐十二年（1252），于临安建西太乙宫。宝祐三年（1255），扩建佑圣观，内侍董守臣逢迎其意，起梅堂、芙蓉阁、香兰亭，强夺民田，招权纳贿，无所不至，人以“董阎罗”目之。

理宗对于道书《太上感应篇》特别感兴趣。《太上感应篇》是根据道教经籍而编成的一部通俗劝善书，大概编成于北宋末，南宋初已在社会上广泛流传，它以“太上”规诫的方式，宣扬善恶报应，提出了数十条善恶标准。所谓恶行，主要指违背三纲五常的行为，诸如“暗侮君亲，慢其先生，叛其所事”，“恚怒师傅，抵触父兄”，“违父母训”，“男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫”，“无行于妻子，失礼于舅姑，轻慢先灵，违逆上命”，“非礼而动，背理而行”等等。所谓善行，当然是符合三纲五常的行为，诸如“不履邪径，不欺暗室，积德累功，慈心于物，忠孝友悌，正己化人”等等。如果犯有恶行，司过之神就将“依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死”。如果行善，那就“人皆敬之，天道祐之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀”。概而言之，《太上感应篇》利用神道设教的方式来贯彻它所宣扬的伦理道德法则，尤其以行恶遭祸减算、损害现世利益的说教来劝善止恶，这对注重现世利益，希求福寿的中国人来说，具有相当大的吸引力。再者它文字浅显、通俗易懂，便于在大众中传播。这样，在南宋那种社会动荡激烈的情况下，非常符合当时人们的心态。宋理宗也正是看到了《太上感应篇》的社会功用，大力推崇，收拾人心，为巩固自己的统治服务。于是，绍定六年（1233），在他的授意下，由太乙宫道士胡莹微负责刊印，理宗亲自书写“诸恶莫作，众善奉行”八字列于卷首，并由名儒真德秀代作序、跋，宰相郑清之作赞文，将《太上感应篇》广为传播。后来道教劝善书的兴起，当与此有直接的关系。

度宗赵禥（1265—1274在位）即位时，赵宋王朝已面临土崩瓦解之势，而度宗仍在宫中设内道场，给僧、道大量发放度牒。咸淳六年（1270）八月，蒙古军攻围襄樊甚急，宰臣贾似道仍“日坐葛岭，起楼阁亭榭，作半间堂，延羽流，塑己像其中，取宫人叶氏及倡尼有美色者为妾，日肆淫乐”。而道士安世通、徐道明、饶松等则在危亡的关头，以捍卫赵宋王朝为己任，置生死于度外，为之奔走呼号，最后甚至不惜以身殉国。他们斥责那些屈膝求荣的“士大夫皆酒缸饭囊，不明大义”。这些道士们的忠义行为自然不免带有时代的局限性，但其可歌可泣的一面，也是不容忽视的。从这里也反映了道教上层化以后与封建统治者的血肉联系。

在道教信仰上，南宋王朝有一个显著的特点，就是把“崔府君”、“四圣真君”——北极紫微大帝管辖下的天蓬、天猷、翊圣、真武四将，作为皇室的保护神而加以祠祀。关于崔府君，据《南渡录》说，高宗赵构作为人质从金营出逃的途中，假寐于磁州崔府君庙，梦神人告以追兵将至，以泥身护送他渡江而得以逃脱金人的追捕，这个神人就是崔府君。高宗回朝后，崔府君就受到特别尊崇，被敕封为“护国显应兴福普佑真君”，并在京城建“显应观”专祀。宋楼钥《攻媿集》载：“初置观于城南，寻徙于西湖之滨，分灵芝僧寺故基为之，祠宇宏丽，像设森严，长廊靓深，彩绘工致，铁骑戎卒，左出右旋，戈旗盖，势若飞动。敞西斋堂以挹湖山之秀，为崇祐馆以处羽衣之流，称其为大神之居。高宗脱屣万乗，尝同宪圣临幸，以丹垩故暗，赐金藻饰一新。”此后，孝宗赐匾，宁宗御题观额，理宗书《洞古经》赐以刻石。吴自牧《梦梁录》卷四载：每年六月初六日，为崔府君诞辰，“此日内廷差天使降香设醮，贵戚士庶多有献香化纸”。“四圣真君”也被南宋朝廷作为保护神而加以奉祀。李心传《建炎以来朝野杂记》谓：延祥观，“绍兴十四年（1144）建，以奉四圣真君。初，靖康末，上自康邸北使，将就马，小婢招儿见四金甲神，各执弓剑以卫上，指示众人，皆云不见。显仁后闻之曰：‘我事四圣，香火甚谨，必其阴助。’及陷虏中，每夕夜深，必四十拜。及曹勋南归，后令奏上，宜加崇奉，以答景贶云。观今在西湖上，极壮丽，其像以沉香斫之，修缮之费皆出慈宁宫”。

此外，南宋朝廷还把历代朝廷崇祀的昊天上帝及北宋以来皇家奉祀的诸神祇，沿例加以崇祀，祭天祀神，成为定制。《梦梁录》卷一四“祠祀”条记载：南宋皇家之制，“正月上辛祀感生帝于宗阳宫斋殿，四立日祀十神太乙，祀于东西太乙宫……夏至日祭后土皇地祇，立夏祭荧惑，立秋祭白帝……立夏祭南方岳渎，立秋祭西方岳渎……”这些祈祀的目的在于“为苍生祈百谷于上穹”，“上祈国泰，下保民安”，企图借神力来维系其朝不保夕的统治。吕祖谦在《类编皇朝大事记讲义》卷二四说：“当维阳立国冰泮之上，上且行郊祀之典，支赏用钱二十万缗，金三百七十两，银十九万两，帛六十万匹，丝绵入十万两有奇。不能积缣以易胡人首，储金帛以养战士，而乃为无益之费，事无益之文！”吕祖谦此番话虽是针对高宗祠祀行为而发，但却明确地指出祈求神灵庇佑是于事无益的。

南宋道教是以符箓派为主。中国南方素为巫术发源之地，巫风盛行，正一、上清、灵宝三大符箓道派均以巫术为其重要思想渊源，而且都是以南方为发祥地和主要传播地区。符箓道教在南方民间流传甚广，而历代统治者对道教的利用也主要在于其斋醮祈禳之术。符箓道教发展至南宋，门派众多，符法也是五花八门，不过它们却分别与三大传统符箓道派有很深的关系。旧有的龙虎山天师（正一）派、茅山上清派、阁皂山灵宝派这三山符箓传统道派中，此时以江西龙虎山正一派影响最大，上清派退居其次，阁皂山灵宝派最次。

龙虎山正一派，据《汉天师世家》、《龙虎山志》等资料，从南宋初第31代天师张时修到南宋末、元初之时的第36代天师张宗演等六代天师们，大多能以道法著称于世，在当时的社会上相当有威信，并得到南宋统治者的倚重。该派从北宋末第30代天师张继先始，吸收内丹术改进其传统的符箓道法，形成“正一雷法”，从而表现出新的生机和活力，使正一道终成为官方所指定的道教诸派首领和统治者所倚重的道派，被视为“道教正宗”。例如：第32代天师张守贞（？—1176），于绍兴十年（1140）应诏治毗陵“树妖”及江涛冲决之灾，高宗召见，赐号“正应先生”。孝宗时，获赐“崇虚光妙正应真君”号和象牙简、宝剑及《清静》、《阴符》二经。第33代天师张景渊（？—1190），曾以咒术治愈孝宗之子魏王疾患，乾道（1165—1173）中，随父入朝，孝宗赐号“崇真太素冲道真君”。第34代天师张庆先（？—1209）嗣教后，留下了劾治张公洞井龙王的故事。第35代天师张可大（1217—1263）见重于理宗。端平（1234—1236）间，多次应诏行斋醮之事，劾治鄱阳湖水灾、钱塘江潮患、蝗灾，并应诏赴阙，重刊道藏经板。嘉熙三年（1239），获赐号“观妙先生”，敕命提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事，主领杭州龙翔宫。从此，正一派正式成为江南诸道派的统领。此时，正当元世祖忽必烈屯军于武昌，闻知张可大之名，元世祖乃遣使者秘密潜入龙虎山拜访，张可大对使者说：“善事尔主，二十年当混一天下。”第36代天师张宗演（？—1291），宋度宗咸淳（1265—1274）间，江西上饶郡遭遇旱灾，应守臣唐震之请祈雨有验。后际遇元世祖，为正一派在元代的鼎盛起了重大作用。

除以上这些天师外，南宋正一派著名道士还有不少，如王道坚、留用光、张希言、张闻诗、易如刚、毛允中、张道虚、薛应常等，他们不仅以道术高超闻于世，而且得到南宋统治者的看重和嘉奖。这些道士中，以留用光（1198—1206）最为有名。宋孝宗淳熙十四年（1187），衢州遭受旱灾，郡守请其祷雨，大应，奏之于朝，诏请赴阙，赐以道士冠服，御笔“行业清高精诚格天”八字以赐，前后制授左右街道录、杭州太乙宫都监，赐号“冲静先生”。宁宗庆元（1195—1200）、嘉定（1208—1224）间，因留用光之请，两度拨内库钱币修建龙虎山上清宫，诏免差役，又为甲乙观奏立长生局，许置庄田养活观中道众。逝后，宁宗赐香赙为其安葬。又如易如刚，宁宗嘉泰（1201—1204）间，制授茅山崇禧观左右监义，五迁至左右街道录、杭州太乙宫都监，赐号“通妙葆真先生”。张希言，第32代天师张守贞之孙，住持龙虎山演法观，敕授“冲妙大师”号，江州都道正，管辖余杭大涤洞霄宫。

总之，南宋正一派受南宋统治者礼遇甚隆。此时的正一派道士，虽然大多能以道法高超而显名于世，然著述却少，其著作主要为留用光弟子蒋叔舆编订的《无上黄箓大斋立成仪》57卷。该著收录了自陆修静、张万福、杜光庭到李景祈、留用光所传黄箓斋仪，是一部重要的道教斋醮仪范著述。

茅山上清派，于南宋时在各道派中的地位虽已不及龙虎山正一派，然仍有一定的实力，其宗师中不乏以道行高超而见重于南宋皇帝者。据元代茅山第54代宗师刘大彬著的《茅山志》，这个时期，茅山共立15代宗师，从第28代至41代。他们是：

第28代宗师蒋景彻（？—1146），建炎初，金兵南下，焚烧元符宫，景彻独保经箓印剑，高宗赐金重建宫宇，命其嗣教。

第29代宗师李景合（？—1150），南渡之后，坛席典仪多有缺落，赖其润色，得以恢复。

第30代宗师李景映（？—1164），高宗累次敕召，皆以疾辞不起，即山中赐号“靖真先生”。

第31代宗师徐守经（？—1195），隆兴二年（1164）嗣教，朝中每有祈禳之事，辄遣使即山焚修。

第32代宗师秦汝达（？—1195），庆元元年（1195）嗣教，曾于光宗绍熙二年（1191）奉敕命修金箓斋，赐“明教先生”号。

第33代宗师邢汝嘉（？—1209），掌教前任京师太一宫高士、右街道录。

第34代宗师薛汝积（？—1214），嘉定六年（1213），宁宗皇后杨氏遣使赉香币诣山，为其受大洞经法，礼薛汝积为度师，并命修罗天大醮。

第35代宗师任元阜（1175—1239），宁宗召至京师修大醮，赐号“通灵先生”，后又召其于京师祷雨，又加号“至道”，赐象牙简、冠帔。

第36代宗师鲍志真（？—1251），家以岁疫送他进山为道士，嘉定七年（1214）嗣教，应赵葵之请设醮超度滁城战殁将士。

第37代宗师汤志道（？—1258），理宗淳祐五年（1245），应诏赴阙祷雨，诏住太乙宫，赏赐特厚。

第38代宗师蒋琮瑛（？—1282），理宗曾召入京中命祈晴，赐御书“上清宗坛圣德仁佑之殿、景福万年之殿”凡三榜，赐钱十万缗，命修缮茅山宫宇。

第39代宗师景元范（？—1262），理宗嘉熙（1237—1240）间，召为龙翔宫高士，迁左右街鉴义，后奉敕任上清宗师，理宗之谢皇后从其受大洞毕法，尊以师礼。

第40代宗师刘宗昶（生卒年不详），师事蒋宗瑛，朝廷累征不赴。

第41代宗师王志心（？—1273），开庆（1259）间，宦者董宋臣私于道士朱知常，欲私取印剑与朱知常。王志心诣阙揭发其事，宋度宗诏按法传宗，遂取四印剑还山，道众推其登坛掌教。

这一时期的茅山上清派宗师中，虽不乏道术高明者，然而，他们的素养（无论是就文化修养还是就政治活动能力而言）与前朝历代宗师相比较都大为逊色，不仅在参与上层统治者的政治生活中无佼佼者，而且擅长著述者也罕见，只有第38代宗师蒋琮瑛的《大洞玉经注》十卷。一般道士中，有萧应叟的《元始无量度人上品妙经内义》五卷，对教理教义有所阐述。

阁皂山灵宝派，以擅长于斋醮祭炼著称于世，主要活动于民间，其影响不及于正一派和上清派，且罕见有受皇室征召、赐封者。

南宋道教除上述三个传统道派外，其时出现了自称独得异传而别立宗派者，主要有：

神霄派。此派以传神霄雷法而得名，系从天师道演化而来，与上清派的关系也很深。神霄派自称其法出自天上神霄玉清府，北宋末在徽宗的扶植利用下，神霄雷法大行于世，神霄道士显赫至极。

神霄派的主要创始人王文卿（1093—1153），字予道，一说字述道，号冲和子，建昌南丰（今属江西）人，自称得唐代道士火师汪君之传，获万雷总司高上神霄玉清真王符法，可以驱使风、雨、雷、电，斩魔除妖。王文卿以此法击死妖狐、黑鲤，名声大震，四方来学者日不旋踵。徽宗闻之，于宣和四年（1122）遣侍宸董仲允充采访使，同本路监司、守臣具礼延聘，候送赴阙。既至，奏对玄化无为大道，徽宗大喜，赐馆于九阳总真宫。并令驱治宫中之祟，筑雷坛三层缚鬼，封“冲虚妙道先生”号。宣和七年（1125）七月，下诰文敕王文卿可授太素大夫、凝神殿校籍，视朝请大夫、右文修撰。不久，又敕为凝神殿侍宸，后加同管辖九阳总真宫、提举司命府事。父王肇始赠承事郎，母江氏赠太宜人。又敕五日一次，佩金方符入大内诣宫阁咒水涤秽，除邪治病，讲明道德，遣中使黄瑶命其就广德宫行持南昌受炼司大法，拔度亡魂。以祈晴有功，十一月命赐诰，依前太素大夫、凝神殿侍宸再除两府侍宸、冲虚通妙先生，视太中大夫、特进徽猷阁待制，主管教门公事。从此，神霄雷法遂大行于世，形成神霄派。靖康元年（1126）四月，王文卿奏乞还家侍母，得到允许。进入南宋，大概是由于高宗对神霄派林灵素一系进行了严厉惩治，故王文卿不再与朝廷有什么关系。虞集《道园学古录》卷二五《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》云：“其在家乡，既老，而得其传者则新城高子羽，授之临江徐次举，以次至金溪聂天锡，其后得其传而最显者曰临川谭悟真，人不敢称其名，但谓之谭五雷。”综合其他资料来看，王文卿在南渡后，主要在其家乡江西一带传法，在民间也以雷法名，传人不绝于缕，多是家居之人。

与王文卿同时或稍后，传神霄雷法者甚多，诸如天师道之张继先、上清派之刘混康、金丹派南宗之陈楠，皆得神霄雷法之传。受徽宗倚重的林灵素，也传神霄雷法。明代张宇初《道门十规》说：“神霄自汪、王二师而下，则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师，恢弘犹至。”南宋以后，以王文卿之传特别兴盛，其门徒众多，得其传授者有邹铁壁、莫月鼎、高子羽、徐次举等，均望重当代，为道法所宗。

神霄雷法系以融合内丹与符箓为特色，主张内炼为外用符箓之本，强调祈禳灵验的关键在于运用自身的元神。王文卿《五雷大法序》说：“以我元命之神，召彼虚无之神；以我本身之炁，合彼虚无之炁，加之步罡诀目，秘咒灵符，斡动化机，若合符契。运雷霆于掌上，包天地于身中，曰旸而旸，曰雨而雨，故感应速如影响。”就是说，修炼自身元神，使自己身体内的阴阳五行之炁相互交感，达到人天一体的境界，便能感通身外天地间的阴阳五行之气及主掌阴阳五行之气之神，就能获得召神遣将，祈晴祷雨，治病消灾的神通。邹铁壁《雷霆妙契》述王文卿所传《雷法秘旨》说：“有心感神，神反不应，无心之感，其应如响。……但无妄念，一片真心，不知不识，心与雷神，混然如一，我即雷神，雷神即我，随我所应，应无不可。”萨守坚《雷说》谓：“千变万化，千态万状，种种皆心内物。”也就是说，“真心”是作法感神的关键。总之，神霄雷法不仅包含传统符箓派的内容，更重要的是对内丹学说的吸收。神霄雷法在后来出现支派繁衍、驳杂混乱的情形，“凡天雷酆岳之文，各相师授，或一将而数派不同，或一派而符咒亦异，以是讹舛失真、隐真出伪者多，因而互生谤惑”。然而，这也反映了神霄雷法在社会上有着广泛的影响。今据有关资料，择其要者，将其传系列表于下：

清微派。南宋社会还流传着一种“清微雷法”，渐渐自成一派。它主要由上萨清守派坚衍化而来，自谓其符箓出自清微天元始天尊，故以清微为名，奉唐昭宗（889—904在位）时的女道士祖舒为本派祖师。从南宋理宗（1225—1264在位）时的南毕道始，并经他的弟子黄舜申发扬光大，该派渐至兴盛。张宇初《道门十规》说：“凡符章经道斋法、雷法之文，率多黄师所衍。”

黄舜申（1224—？），号雷渊，福建建宁（今建瓯）人，出身闽中世家，少通经史，侍父于文西幕府，遇南毕道受清微雷法，渐以善祈禳而名闻于闽浙一带。南宋理宗宝祐（1253—1258）间曾任检阅，兼行祈禳于京师，以雷法闻名，理宗召见，赐号“雷囦真人”。黄舜申首次将清微法编辑成书，传之于世，为清微派作出了贡献。他的门徒很多，后分为南北两支，北支以湖北武当山为中心，张道贵为首；南支以福建建宁为中心，熊道辉为首。清微派的传系为：

清微派与神霄派类似，也是以内炼为本，外用符箓为末。内炼强调保养身心，不怠不劳，无思无虑，不为喜怒哀乐所动，心与道合是作法的根本，保持“父母生前一点灵光”，弃除一切妄念，是清微派祈祷用法的关键。《道法会元·清微梵炁灵文》说：“凡行持之际，先净口心身，要内外一尘不着，清静圆明，身心与虚空等。然我即天地，天地即我，相忘与彼我之间，诵咒若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。”清静圆明之心与道契合，便发为符法中所谓的雷霆。《道法会元》卷一《清微道法枢纽·法序》说：“当知法本真空，性源澄湛，了一心而通万法，则万法无不具于一心。……天地五雷人本均有，是性无不备矣。”《清微丹诀》说：“我禀阴阳二炁，出则轰天震地，神归山岳摧崩，煞去精邪粉碎。”这些与神霄派之说如同一辙。故《清微神烈秘法》卷首《雷奥秘论》说：“且清微法者，即神霄异名也。”

天心正法派。此派系由天师道衍化而来，以传天心正法而得名。南宋金允中《上清灵宝大法》卷四三说：“自汉天师宏正一之宗，而天心正法出焉。”所谓天心正法，其实也就是雷法的一种，据《上清北极天心正法序》说，天心正法乃太上老君降鹤鸣山以授张道陵天师，有天罡大圣、黑煞、三光三符。该书又称，自张陵之后，历魏晋之变迁，经南北之分治，天心正法已散失沦落，不可稽考。据宋邓有功编的《上清天心正法》称：宋太宗淳化五年（994），临川饶洞天掘地得《天心秘式》一部，名之曰“正法”，并访五代道士谭紫霄受学，饶洞天因之成为“天心初祖”。《历世真仙体道通鉴》卷四三《谭紫霄传》称：“今言天心正法者，皆祖于紫霄。”南宋人洪迈《夷坚志》记述行天心正法驱邪治鬼事甚多，南宋社会上行此法者颇众，其中以路时中最为著名，士大夫呼之为“路真官”。至嘉定（1208—1224）时，又有雷时中（1221—1295）以行天心正法著名。雷时中，字可权，号默庵，祖籍江西，迁居于武昌金牛镇，自号双桥老人。本儒士出身，据称遇路时中下降，传其“天心正法秘要”，乃于武昌金牛镇置坛，广收徒众，加以发扬，天心正法遂大行于世。每开度弟子，化导世人，则教以精心诵经，要在平日修炼自己，以究返还之妙，博采儒、释二家之学归于一家。著有《心法序要》、《道法直指》、《原道歌》等。《历世真仙体道通鉴续编·雷默庵传》谓：雷默庵“弟子数千人，分东南、西蜀两派。首度卢、李二宗师及南康查泰宇，由是卢、李之道行于西蜀，泰宇之道行乎东南”。

天心正法强调作法者须内修，内外相合，其法才灵验。路时中所编《无上玄元三天玉堂大法》说：“道在我身，得其要旨修之，久则可成真。吾之真元既成，将有余而补不足，所以莫非法也。”作法时，“使内炁以合外炁，外神以符内神，则一瞬之间报应如响矣”。至雷时中，特重《度人经》，“每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经”，“非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙”。具有鲜明的时代特征。

东华派。此派系由灵宝派衍化而来，两宋间，宁全真（1101—1181）始倡之。宁全真，字本立，开封人。曾从田思真和仙人任子光受教，得东华、灵宝二派法箓之传，遂将二系教法合而为一，从此，道业大进，以斋醮祈祷之术行化于南方，以善通真达灵而名震京师。绍兴二十八年（1158），金国完颜亮南侵，高宗特旨召其入殿廷，命奏章于天地，祈求国家平安。事毕，赐号“洞微高士”，封“赞化先生”。自此以后，国家每有斋醮之事，常命其主之。孝宗（1163—1189在位）时，遭左街道录刘元真嫉妒，陷之于狱。晚年居浙江何淳真家中讲授，所传弟子甚多，弘扬其教者为温州人林灵真。

林灵真（1239—1302）以温州为传教中心，受其教者“州里不下百余人”，并将宁全真一系所传灵宝科仪编辑为有320卷的《灵宝领教济度金书》，此为《道藏》中卷帙最为浩大的一部书。

东华灵宝斋法，注重行法者个人的内炼工夫，规定行法者必须于每天清晨静坐寂定，绝虑澄心，凝神思道，无内外想，与元始天尊合为一体，久久修之，达到内想不出、外想不入之境界，就可得到仰视通神、斋醮度炼之本，即“大定神兴之道”。这种内炼入定之法，显然是在上清、灵宝传统的存思神真法的基础上，吸收融汇内丹丹法而成。

净明派。此派系从灵宝派分化而来，为南宋新出道派中的一个重要派别，奉许逊为教主，以江西南昌为活动中心。

许逊信仰由来已久，唐代就有张蕴、胡慧超等尊奉许逊，弘传“灵宝净明”宗旨。尤其是在许逊活动过的江西一带，信仰最为影响深远，在道教神谱中他的地位仅次于正一道祖师张道陵。宋徽宗政和二年（1112），许逊被封为“神功妙济真君”，在民间尤被敬奉。宋室南渡后，建炎（1127—1130）中，有西山道士何真公（一说周真公）等在南昌玉隆万寿宫祈祷许逊，称许逊等六真降神，传授净明道法，遂建立“翼真坛”，并造作经典，传度弟子五百余人，标志着这一道派的正式形成。据何守证撰于绍兴元年（1131）的《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》说：“炎宋中兴，岁在作噩（1127），六真降神于渝水，出示‘灵宝净明秘法’，化民以忠孝廉慎之教，乃命洞神仙卿为训导学者师。越二年（1129）八月，高明大师（即许逊）临于游帷故地，即今之江西玉隆万寿宫也。于是肇建仙坛，名曰翼真。”

净明道脱胎于灵宝派，承灵宝之传统，又吸收上清、正一之学，加以改造，形成一种新符箓。它宣称其符法出自日宫孝道明王，署名许逊的《太上灵宝净明法序》云：“净明法者，乃上清玄都玉京之隐书，昔太阳真君孝道明王以孝道著明，照临下土，成无上道。于是上清上帝降于扶桑洞神之堂，召明王而说法证之，以为最上弟子，号灵宝大真人……愿居东极，用救群品，是谓灵宝救苦天尊。”这一段话，虽然系道教神话，但明确反映了净明派与上清、灵宝的关系。又据《太上灵宝净明飞仙度人经法》所说，何真公（或周真公）创立的净明道，已有严明的教团教制，其神权机构称灵宝净明院，奉太阳上帝孝道仙王（即灵宝净明天尊）、太阴元君孝道明王（即灵宝净明黄素天尊）为最高神，尊张陵为经师，许逊为度师，何真公（或周真公）为灵宝净明院演教师，何守证为翼真坛副演教师。净明派的教旨，其显著特点在于以封建伦理孝悌之实践及内丹修炼为施行道法的基础，以心性即所谓“净明”为整个教义的枢纽。《太上灵宝净明法序》说：“净明者，无幽不烛，纤尘不汙”，“以孝悌为之准式，修炼为之方术行持之秘要”。其符法与清微、神霄一样，强调正性。《净明黄素书》卷七说：“夫道无思无为也。无思也，而未尝不思，思之者，正性也；无为也，而未尝不为，为之者，正理也。……如谓道以无思无为而兼又于存想呼召为矛盾，自非也。”认为以凝静之心画符念咒，存想奏告，则必会感应神灵。

净明道较之同时代的其他道派，尤以和会儒学，强调忠孝道德实践，积极进行伦理教化为显著特点，它要求进行净明修炼的“黄素之士”，必须“以忠孝为本”。忠孝廉慎是其伦理实践之首要，“能事父母，天尊降灵”，将孝道作为通真达灵、祈祷灵验的要诀。所谓忠孝，就是“立身扬名，斯为孝矣；不尸禄位，斯为忠矣”。净明道如此劝化人们做忠臣孝子，表现出其为维护封建社会秩序服务的本质。净明道传至何真公弟子何守证、方文后，其传系不明。直到元初，才又有刘玉出面革新净明道法，重建了净明道。

以上所述符箓新派，都表现出此时期道教内丹丹法与符箓结合，吸收禅宗，附会儒学的普遍特色。不仅如此，这一特色在此时期传统符箓三大道派中同样有体现。如：正一派自北宋末第30代天师张继先起，就吸收内丹、禅宗、理学，将道教传统的“道”与其相融合，建立起新的理论体系，并顺应内丹术兴起之趋势，学修内丹，改进符箓道法，形成“正一雷法”，从而使传统正一派表现出新的活力。上清派也是如此。南宋茅山高道萧应叟在其论著《度人经内义》中，就以内丹理论来解释符箓及融合理学宇宙论，并用内丹的生命形成说来解释“太上洞玄”的神明之号。认为炼就内丹，不仅可以“长寿不老，与天齐休”，而且也能使真炁外布，能救万病，除妖邪，动风雷，挟万物，拔幽魂，是“无量度人”的上品之法。这种将符箓祈禳劾治，呼风唤雨，治疗病患，超度鬼魂的神奇能力都归于内炼所成的真炁，而不是归于神灵的赐予济拔的思想，不能不说是对传统符箓思想的巨大变革。

金丹派南宗。该派宗承北宋张伯端的内丹学说，又兼行雷法，提倡儒、释、道三教归一。因其以张伯端为祖师，故又被称为紫阳派。从其专行内丹修炼和提倡三教归一的宗旨来看，与北方的全真道相似，后人便以之与王重阳所创立的全真道对比，称王重阳一派为北宗，称紫阳派为南宗。这种南、北宗的称呼，并非出于他们自己的立名，乃是后人就其修炼特点而区分的。南宗的实际创始人为宁宗（1195—1224在位）时的白玉蟾。

白玉蟾（1194—1229），本名葛长庚，字白叟、众甫、如晦，号海琼子、南海翁、琼山道人、紫清、武夷散人，生于海南琼州。幼举童子科，后因行侠杀人，亡命武夷山中。不久，遇陈楠，携入罗浮山中学道，九年之间，尽得师之秘奥，并随之云游各地。陈楠逝后，白玉蟾乃披发佯狂，浪迹江湖。嘉定十年（1217），收彭耜、留元长为弟子，建立靖治，开始传教活动。嘉定十一年（1218），游西山玉隆万寿宫，适逢建醮，都宫门请白玉蟾“为国升座”，又于九宫山瑞庆宫主国醮，以有神龙出现而名声远播。嘉定十五年（1222），赴临安诣阙上书，阻不得达，醉辱京兆尹，奏以左道惑众，被逐出京师。白玉蟾收有大量门徒，他们是：彭耜、留元长、叶古熙、赵牧夫、詹继瑞、陈守默、潘常吉、周希清、胡士简、罗致大、洪知常、陈知白、方智虚、王金蟾、林自然、桃源子、龙眉子等。彭耜弟子林伯谦、萧廷芝，方碧虚和林自然弟子永嘉周无所住，桃源子弟子王庆升、王金蟾弟子李道纯等，皆为南宋金丹派南宗道士。白玉蟾在创教时，以张伯端为祖师，自叙其丹法来源于张伯端：张伯端授石泰，石泰授薛道光，薛道光授陈楠，陈楠授己。张伯端的情况前已介绍，故在这里仅介绍石泰、薛道光、陈楠。

石泰（1022—1158），字得之，号杏林翠玄子，江苏常州人。据说张伯端曾因得罪凤州太守被黥刺发配，途经邠州境时，在酒肆中遇石泰，由于石泰的鼎力相助，终得赦免。这样，张伯端将平生所得金丹秘诀尽付石泰。石泰著有《还源篇》。

薛道光（1078—1191），名式，又名道源，字太原，阆州（今四川阆中）人，一说为陕西人。初为僧，崇宁五年（1106）遇石泰，稽首皈依，弃僧从道，受金丹口诀秘要。著有《还丹复命篇》。

陈楠（？—1213），字南木，号翠虚子，惠州博罗（今广东惠阳东）人。传说曾在黎姥山遇神人，受《景霄大雷琅书》，得雷法秘诀。师事薛道光，受太乙刀圭金丹法诀。他常常以土掺和符水捏成小丸，为人治病，故号陈泥丸。南宗前几代传人皆专主内丹修炼，至陈楠始兼行雷法。他的丹道思想和雷法，皆为白玉蟾所继承。著作有《翠虚篇》。

从张伯端至陈楠，仅为师徒间私相传授，并未形成宗派，自白玉蟾始，才建立庵观，组成教团，行符设醮，传丹法和雷法，正式形成一个道派。南宗徒裔尊张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾为“南五祖”。南宗一系从白玉蟾起，还将其丹法渊源上溯于吕洞宾、钟离权。钟、吕是自唐代及两宋社会上享有盛名的活神仙，以之为宗祖，有抬高本派身价之意，但从内丹思想源流看，张伯端一系也的确是钟、吕思想的继承和发扬者。

金丹派南宗的内丹著作不少，诸如：陈楠《翠虚篇》，白玉蟾《玄关显秘论》、《修仙辨惑论》、《性命日月论》、《阴阳升降论》、《金液还丹赋》等，被辑入《海琼白真人语录》，其门人辑录的《海琼白真人语录》、《海琼问道集》、《海琼传道集》、《静玄余问》，皆以论述内丹为主要内容。周无所住《金丹直指》，方碧虚《碧虚子亲传直指》，林自然《长生指要篇》，王庆升《爰清子至命篇》、《三极至命筌蹄》等等。

金丹派南宗的丹法，继承张伯端的内丹理论，主张性命双修、先命后性，并把理学的正心诚意和佛教禅宗的明心见性说纳入道教的修炼方法和理论中，还把神霄雷法与内丹理论结合起来，形成一种独特的内丹理论，对张伯端的思想作了发展。以白玉蟾的思想为例，白玉蟾把内丹归结为心，说：“丹者，心也；心者，神也。阳神谓之阳丹，阴神谓之阴丹，其实皆内丹也。”又说：“圣人以心契之（指道）不获己，而名之曰道，以是知即心是道也。”并认为这种契道之心是道、儒、释三家共同之源，“以此理而质之儒书则一也，以此理而质之佛典则一也，所以天下无二道也。天之道既无二理，而圣人之心岂两用耶？”表现出明显的调和三教及向禅宗靠拢的特征，这种思想为此后的大多数三教调和论者所接受。在丹法修炼上，主张性命双修、先命后性，分为炼形、炼气、炼神三关，以凝神聚气为入手之处。他在《玄关显秘论》中说：“今夫修此理者，不若先炼形，炼形之妙在乎凝神，神凝则气聚，气聚则丹成，丹成则形固，形固则神全。”在《海琼传道集》中则详述了具体修行的十九条要诀，强调修炼自始至终应以调心为要，静定无为，忘形绝念，从佛教禅法中汲取了不少方法。

金丹派南宗也兼传一种属于神霄系的雷法，陈楠称内丹炼就便能“役使鬼神，呼召雷雨”。白玉蟾也说“内炼成丹，外用成法”，并撰有多种论述雷法的著作。这也是道教各派合流的一种反映。

金丹派南宗不倡导出家，白玉蟾“时又蓬发赤足以入廛市”。另一南宗道士夏宗禹在《悟真篇讲义》卷六中说：“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别，在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业。”但是，这并不表明南宗就无教团规制。白玉蟾撰有《道法九要》，分立身、求师、守分、持戒、明道、行法、守一、济度、继袭九要，述道士学道行法之要则，要求十分严格。比如说：“每日焚香稽首，皈依太上大道三宝。首陈已往之愆，祈请自新之佑。披阅经典，广览玄文……孜孜向善，事事求真，精严香火。”“孝顺父母，恭敬尊长。”“当知感天地阴阳生育之恩，国王父母劬劳抚养之德，度师传道度法之惠，则天地国王父母师友不可不敬，稍有违慢，则真道不成，神明不佑！”道士必须安分守贫，少欲知足，说：“人生天地之间，衣食自然分定，诚宜守之，常生惭愧之心，勿起贪恋之想。富者自富，贫者自贫，都缘夙世根基，不得心怀嫉妒。学道惟一温饱足矣，若不守分外求，则祸患必至。”

在南宋时期，由于统治者的需要与扶植，使传统符箓道派相当兴盛，道流们得到统治者的赏识，特别是张道陵一系成了符箓派的统领，而内丹修炼却未受到朝廷的提倡和利用。然而，内丹在道教内部和社会上却较北宋更为盛行，不仅各符箓道派吸收了内丹思想，分化出许多符箓新派，而且内丹学流派分歧，丹法多样，内丹学发展到了一个新阶段。这一时期的内丹著作，仅就保留于《道藏》中的来看，就多达二十余种，反映内丹学理论相当成熟。强调性命双修，融摄和会儒学、禅宗是此一时期内丹学的普遍特征，尤其以金丹派南宗最为典型。

在南方道派分化的同时，北方金人统治地区也先后出现了一些新的道派，它们是：太一道、真大道、全真道。

第二节 太一道、真大道、全真道三大道派的创立

金人属女真族，原居住在长白山和黑龙江流域。女真族经过部落联盟制向奴隶制的道路迈进，其中以完颜部为首的部落联盟在斗争中日益强大，1113年，在完颜阿骨打的统率下，战败辽兵，先后占领了辽东和宾州、威州等地。1115年，金太祖阿骨打即皇帝位，正式建立起奴隶制国家，国号大金，并命完颜希尹创造女真文字，于天辅三年（1119）正式颁行。紧接着，金太宗完颜晟于天会三年（1125）灭辽，天会五年（1127）灭北宋，占领东起淮水、西至秦岭的广大地区，从此形成金女真与南宋王朝互相对峙的局面，金国还不断发起侵略南宋的战争。但是，在完颜晟迅速占领辽、宋统治下的广大地区以后，其内部的社会矛盾也便日益突出起来。在其统辖的地区里，不仅居住着不同的民族，这些民族各有不同的文化和历史传统，而且还存在不同的社会政治制度和经济制度，既有奴隶制，也有封建制，这就不能不发生矛盾、冲突。因此，广大人民，特别是广大汉族人民反掳掠、反奴隶制度统治的斗争连绵不绝，遍布各地。面对这种形势，金朝统治者为了维护其所占领的广大地区的统治秩序，不得不采取一些相应的措施，一是尽量收罗汉族士大夫担任州县地方官吏，一是对政治制度和经济制度进行改革，使女真族奴隶制逐渐向封建制的关系过渡。随着封建生产关系的发展，也必然带来经济上的繁荣和文化上的变革，金世宗完颜雍（1161—1189在位）和他的继任者章宗完颜璟（1190—1208在位）都倡导女真族学习汉文化，通用汉语言，允许女真族与汉族通婚，使女真族与汉族在共同的经济生活的基础上加强彼此间的文化交流，促进女真与汉族之间的融合。他们还大力提倡尊孔读经，兴办学校，以科举取士，将大批汉族士人吸收到他们的统治集团中，担任朝廷的重要官职。但是，也有一些汉族士人不愿在金朝做官，拒绝在政治上与金朝统治者合作，而又不愿参加各地人民群众反抗金朝统治者的斗争，便走向隐遁之路。在这种历史背景下，金朝统治的山东、河北一带出现了由一些汉族士人创立的新的道教派别——太一道、真大道和全真道。现按时间顺序介绍如下。

太一道。太一道的创教人系卫州（今河南汲县）人萧抱珍（？—116），其生平事迹史书记载语焉不详。据王鄂《重修太一广福万寿宫碑》说：“始祖讳元升”，即是说元升为萧抱珍道号。《忽必烈大王令旨碑》称其为“羽升微妙大师”、“太一一悟传教真人”。创教时间约在金熙宗天眷（1138—1140在位）初，“天眷初，其法遂大行”。至于其教名的由来，据《元史·释老志》说：“太一教者，始金天眷中道士萧抱珍，传太一三元法箓之术，因名其教曰太一。”王鄂《重修太一广福万寿宫之碑》说：太一教以太一为名者，“盖取元气浑沦，太极剖判，至理纯一之义也”。“初，真人既得道，即以仙圣所授秘箓济人，祈禳诃禁，罔不立验。”太一道崇尚符箓，其所传太一三元法箓系由天师道符箓秘法演化而来。元徒单公履撰《萧真人碑》说萧抱珍“远□汉仪，近追前代，上稽下考，而立教焉”。顺治《卫辉府志》卷一五《仙释》亦将萧抱珍与张道陵、寇谦之相提并论，说：“萧抱珍道成一悟，箓阐三元，创兴太一之门，密毗治化，潜卫邦家，虽汉张道陵、魏寇谦之，无以过也。”萧抱珍也模仿天师道秘传原则，维护一姓之承袭。太一道中，凡为“三元法箓”正传掌教者，都须改姓为萧，故嗣其教者的二祖韩道熙、三祖王志冲，均改为萧姓。

太一道所奉至上神灵为北宋东西太一宫正殿奉祀的五福太一。《安阳县金石录》卷九元代《安阳上清正一宫圣旨碑》赞太一教说：“太一五福之位，莅中央尚丕承于灵贶。”说明太一教是以太一五福神为主祀之神灵的。太一道本身关于教义的经籍文献尽佚，但从文人集及残存碑记中可看出其虽然以符水祈禳为主，但也着重内炼。济源县《萧真人碑》说：萧抱珍立教“本之以湛寂，而符箓之为辅，于以上格圆穹，妥安玄像，度群生于厄苦，而为之津梁。迹其冲静玄虚，与夫祈禳祷祀者，并行而不相悖”。守柔弱亦是太一道修身之法。《秋涧集》卷四七《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》载：门人李悟真问：“何为仙道？”萧道熙答说：“做仙佛不难，只依一‘弱’字便是耳，曰‘弱者道之用’也。”陈垣先生说：“而太一特以符箓名，盖以老氏之学修身，以巫祝之术御世者也。”太一道亦以周贫济苦，乐善好施著世。《秋涧集》卷四七《太一二代度师赠重明真人萧公行状碑》就说，萧道熙“生平好赈施，养老恤孤近百人，人以镪五千月给为率，死乃已。贫者丧不能举，衣被棺椁，为俱具之”。而其四祖萧辅道掩埋道旁枯骨之事，更为社会人士所称道。《秋涧集》卷三九《堆金冢记》记其事说：金宣宗贞祐二年（1214）正月十二日，蒙古兵屠杀卫州城居民，十一月，萧道熙自河南归卫，“睨其城郭为墟，暴骨如莽，师恻然哀之，遂括衣盂所有，募人力敛遗骸，至断沟眢井……掇拾罔漏，乃卜州西北二里许，故陈城内地，凿三坎，瘗而丘之，仍设醮祭，以妥厥灵”，人呼其冢曰“堆金冢”，意谓人骨久而化为金石，完全体现了太一道“度群生于厄苦”的宗旨。注重封建伦理关系，笃于人伦是太一道教义最为突出之点。在萧抱珍立教之初，就非常注重教徒人伦方面的品行，对“以孝友著称”的人是极为赏识的。《秋涧集·太一三代度师先考王君墓表》说：“太一教法，专以笃人伦、翊世教为本。至于聚庐托处，似疏而亲，师弟之在两间，传度授受，实有父子之义焉。”中肯地道出了太一道教义教制的特点。《秋涧集·太一二代度师行状》记萧道熙对萧抱珍之死“缞绖哀慼，如丧考妣。于是相宅兆，具葬仪，及殡，整整有法”。三祖萧志冲对其先师道士霍子华，因“子华故有淹疾，师（指萧志冲）侍奉惟谨，前后十年，无懈倦之色，或衣不解带者数月，人以为难”。从上面的叙述中可以看到，行符法，重人伦，乃是太一道教义的要旨，同时也具有时代特征，表现出与当时南方诸符箓派甚多的一致性。

萧抱珍创立太一道之初，尚无宫观，只是在卫州家宅中行法，后来徒众渐多，乃于州之东三清院故址葺茅草庵而居。其徒侯澄受法后，在赵州及真定府（今河北正定）各建一太一堂，奉持香火，以符水为人治病，这些堂口后来都发展成规模宏大的宫观。太一道的传授源流，据《重修太一广福万寿宫碑》谓：萧抱珍“传之重明，重明传之虚寂，虚寂传之中和，中和实为教门四代祖。……□居寿者今为五祖云”。太一道在金代共有四代掌门人，所谓“重明”，即二代祖萧道熙，“虚寂”即三代祖萧志冲，“中和”即四代祖萧辅道。

萧道熙（1156—？），字光远，本姓韩，幼年即受度为道士，其父母均奉太一道。他嗣教时年甫十岁，改姓为萧。他资质聪颖，从小在宫观长大，受到较好的文化教育，知诗书，颇有儒风。王恽《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》称其“丰仪潇爽，德宇冲粹，博学善文辞，动辄数百言。乐与四方贤士大夫游，谈玄论道，造极精妙。书画矫矫，有魏晋间风格”。大定十一年（1171），应诏主持中都天长观，未越月，名声显扬京中，“户外之履满矣”。大定十四年（1174）春，辞归乡里，住持赵州太清观。大定二十二年（1182），金世宗召入内殿，问摄生之道，宠赐甚渥。大定二十六年（1186），思游历名山，栖真岩壑，于是将教事交予弟子王志冲，飘然而去，莫知所终。

萧志冲（1151—1216），字用道，本姓王，号玄朴子，博州堂邑人，其父王守谦为萧抱珍弟子。萧志冲16岁即赴卫州礼萧道熙为师，金世宗大定十六年（1176），试经度为道士，任卫州管内道门威仪，领教门事。大定二十六年（1186），继任掌教。《滹南集·太一三代度师萧公墓表》谓：萧志冲“素不为辞章，及升堂谕众，随意而言，悉成文理，劝戒深切，听者耸然，内外相庆，以为宗门得人矣”。不久，补住中都天长观。当黄河泛滥，太一万寿观被冲毁，他率众修复一新，并加以扩建，“声望既隆，求教者接迹而至，岁所传无虑数千人”。金章宗明昌（1190—1195）间，前尚书右丞刘公伟自大名移镇河中，“道出淇上，谒师甚恭”。承安元年（1196），因日蚀，于神霄宫设醮祈禳。章宗泰和（1201—1208）间，以皇嗣未立，参与亳州太清宫普天大醮。泰和七年（1207），奉诏设醮禳解蝗灾，命为道教提点，赐号“元通大师”。金卫绍王大安二年（1210），辞回归卫州，以教事付萧辅道，养老西堂。

萧辅道（1191—1252），字公弼，号东瀛子，卫州（河南汲县）人，为萧抱珍的再从孙。大安二年嗣教，金宣宗贞祐二年（1214），奉诏主持亳州太清宫。《太清观懿旨碑》称其“富文学而重气节，谨言行而知塞通”。与之所游者皆当时名士，他在士大夫中享有极高声誉。金元之际，萧辅道受忽必烈赏识，为元初太一道的鼎盛奠定了基础。

由于太一道的教祖、道士都未能留下论著，只有金、元文人集中保存了一些关于太一道的文字，如王若虚《滹南集》、王恽《秋涧集》、王鄂《鲒埼亭集》等。陈垣先生撰有《南宋初河北新道教考》，其中的《太一篇》对太一道的历史作了较为全面的考校论述。又因太一道在金代及元初的影响，故《元史·释老传》为其立传。

真大道。起初名“大道”，后加“真”字。创教人为沧州乐陵（今山东乐陵）人刘德仁。刘德仁（1122—1180），号无忧子，少年时出家为道士。金熙宗皇统二年（1142），自称太上老君下降，授予《道德经》要言，使传玄妙大道。此后，刘德仁便立九条戒法，在黄河下游一带传道，教人以忠君孝亲，诚以待人，清静无邪，安贫乐道，力耕而食，量入为用，爱生勿杀。这样的观念，在饱经战火蹂躏的北方，得到了百姓的共鸣，不数年，大道教遍及中原。

大道教的宗旨，以老子《道德经》为本。宋濂在《书刘真人事》中说：“德仁在宋金之间，仿佛老子遗意以化人。”《元一统志·制赠大道正宗四世称号碑》说：“大道之教……清净寡欲，谦卑自守，力作而食，无求于人，得老氏立教之旨为多。”而其戒条为：“一曰视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心。二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声。三曰除邪淫，守清静。四曰远势利，安贱贫，力耕而食，量入为用。五曰毋事博弈，毋习盗窃。六曰毋饮酒茹荤，衣食取足，毋为骄盈。七曰虚心而弱志，和光而同尘。八曰毋恃强梁，谦尊而光。九曰知足不辱，知止不殆。学者宜世守之。”元赵清琳《大道延祥观碑》说：“其教则大率以无为清静为宗，以真常慈俭为宝。其戒则不色，不欲，不杀，不饮酒，不茹荤。以仁为心，恤其困苦，去其纷争，无私邪，守本分。而不务化缘，日用衣食，自力耕桑，为赡足之。有疾者，符药针艾之事，悉无所用，惟默祷于虚空，以至获愈，复能为世人除邪治病。其亦犹是平日恬淡，无他技。彼言飞升化炼之术，长生久视之事，则曰吾不得而知，惟以一瓣香朝夕恳礼天地。”《元史·释老传》也说：其教“以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己者也”。这些都反映出大道教提倡自食其力、少私寡欲，不谈飞升炼化、长生久视，融合道、儒、释三教，特别是援儒入道的特点。这些特点，表明了它与早期符箓派道教有明显的不同，也与原来的丹鼎派道教有所区别。

大道教在其传教活动中，也善使用召劾之术。刘德仁就以祈祷治病、驱役鬼神驰名。宋濂《书刘真人事》说：刘德仁“且善于劾召之术”。杨果《玉虚观大道祖师传授之碑》说：刘德仁“救病不用药，仰面视天而疾无不愈”。《重修隆阳宫碑》亦称：刘德仁自得至人授诀之后，“由是乡人疾病者远近而来请治，符药、针艾弗用也，愈效如影响焉”。总之，大道教“见素抱朴，少思寡欲，持之以虚心实腹，守气养神，及乎德盛而功成，乃可济生而度死，以无为而保证性命，以无相而驱役鬼神”。这些记载，都表明大道教在修炼方法上是以内丹修炼之要“守气养神”为重，其祈祷治病，役驱鬼神的劾治之术是修炼“成道”后的外用。从这些来看，大道教的教旨似与北宋诸道派无直接继承关系，是道教史上独具特色的教派。

大道教的主张，颇能适合当时中下层社会的宗教需求，因之赢得了不少信徒。金大定（1161—1189）初，“传其道者几遍国中”，“故远近之民，有愿为弟子列，随方立观，为不少焉”。金代大道教主要在黄河以北传播。刘德仁于大定二十年（1180）二月十五日逝世，弟子陈师正嗣教为二祖，三祖为张信真，四祖为毛希琮。从五祖郦希诚起，就进入了元代。有关大道教之二祖、三祖、四祖的史料现存极少，对他们的情况，只能大致勾勒轮廓。

陈师正（？—1194），字正谕，号大通子。家贫，幼渔于河，刘德仁挈以入道。掌教后，“弘宣祖道，度人罔极，设化无方，阐教垂一十五年，法寿则莫得而识”。

张信真（1164—1218），号希夷子，青州乐安（今山东广饶）人。15岁，参礼陈师正为道士。金明昌五年（1194）嗣教。据说他“戒行精严，祛邪治病大有灵应”，“禀质不凡，行法好古，敷宣圣教，克肖先师”。他撰有诗文数百篇，集为《玄真集》，已佚。

毛希琮（1186—1223），号元阳真人，38岁时掌教，共五年。史称其“见性达聪，罔愆成法，心厌尘世，不永斯年，掌教五星有奇，得年三十八岁”。

大道教自毛希琮后，内部发生了分裂。其教分为燕京天宝宫与玉虚观两派，天宝宫一派以郦希诚为五祖，玉虚观一派以李希安为五祖。入元后，郦希诚一派得到元皇室支持，被尊为正统。从这时起，大道教改称为真大道教。

全真道。该派创教人为京兆（今陕西）咸阳大魏村人王重阳。王重阳（1112—1170），原名中孚，字允卿，又名世雄，字德威，入道后改名“喆”，字知明，道号重阳子，出生于一个家业丰厚、财雄乡里的地主家庭。从小读书，修进士籍京兆学府，曾试过武举，中了甲科，署职为酒税小吏，郁郁不得志。在民族矛盾和阶级矛盾错综复杂，整个社会动荡不安的情况下，加之宦途无望，遂遁入玄门，弃家修道。金海陵王正隆四年（1159），王重阳自称在甘河镇遇神人授之修炼真诀，便在终南山筑穴洞，名“活死人墓”，穴居修道二年多，对外佯装疯狂，自号“王害风”。金世宗大定七年（1167），自己突然焚烧其居，只身前往山东传教，在文登、宁海、福山、登州（今蓬莱）、莱州（今掖县）活动，先后收马钰、谭处端、刘处玄、王处一、丘处机、郝大通和马钰之妻孙不二七人为徒，世称“七真”，并建立了三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会，以“全真”名其教。四方前来受戒者接踵而至，不数年，徒众遍及山东。大定九年（1169）秋，他留王处一、郝大通二徒在昆嵛修炼，自己则携丘、刘、谭、马西归。一行人到达开封的第二年（1170），王重阳即辞世，四弟子扶柩回关中，将其安葬于终南刘蒋村其旧隐之地（今陕西户县祖庵镇）。此后，大弟子马钰便为掌教，其余六真便各在山东、河北、陕西、河南一带修炼，活动中心主要在关中。从金世宗后期起，全真道活动中心便随刘处玄、丘处机、郝大通等的相继东返，又回归于山东半岛。全真道在金代传播情况，元好问《紫微观记》说：“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什佰为偶，甲乙授受，牢不可破。”

全真道的教祖、骨干多出身于知识阶层，其文化素养在金初三大道派中最高，留下的著述也最多。现存金代全真道士的著作约有二十余种，其中有关教义、教制的论著重要的就有：王重阳《立教十五论》、《金关玉锁诀》、《授丹阳二十四诀》，马钰《丹阳真人直言》、《丹阳真语录》，刘处玄《至真语录》，丘处机《大丹直指》，侯善渊《上清太玄鉴诫论》及《晋真人语录》。而且，他们还善于用诗文表达其思想，这方面重要的有：王重阳《全真集》、《教化集》、《分梨十化集》，马钰《渐悟集》、《洞玄金玉集》、《神光灿》，刘处玄《仙乐集》，谭处端《水云集》，丘处机《磻溪集》，郝大通《太古集》，王处一《云光集》，侯善渊《上清太玄集》，长筌子《洞渊集》等等。这些论著和诗文集，不仅全面而系统地表述了全真道的教义教制，而且还具有很高的文学水平。

全真道的教义，总体上来看仍继承钟离权、吕洞宾的内丹思想，但又具有独到之处，具有鲜明的时代特征。

第一，合一三教。这个特点，可说是全真教义最为鲜明突出之处，从王重阳创教之日起，一直都很重视。王重阳《金关玉锁诀》称其教“太上为祖，释迦为宗，夫子为科牌”，“三教者，不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也”。《重阳全真集·永学道人》谓：“心中端正莫生邪，三教收来做一家。义理显时何有异，妙玄通后更无加。”《孙公问三教》说：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”《答战公问先释后道》云：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”主张道、儒、释三教的核心都是“道”，无有差别。他的弟子们也是继承了这一主张，高唱三教同源一致，如丘处机《磻溪集》卷一曰：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”刘处玄《仙乐集》卷三曰：“三教归一，弗论道禅。”谭处端《水云集》卷上云：“三教由来总一家，道禅清静不相差。”尹志平《葆光集》卷中云：“道显清虚妙，释明智慧深，仲尼仁义古通今，三圣一般心。”这里要指出的是，金代全真道教义中的三教归一论主要是一种宣教口号，虽已注意到从三教的核心义理上来融通三教，但尚未展开深入的论述。而且对儒、释的吸取偏重于释，特别是佛教禅宗的思想。全真道三教合一理论还有一个内容就是力倡三教平等。王重阳《金关玉锁诀》谓：“三教者如鼎三足。”马钰之徒王丹桂《草堂集·咏三教》说：三教“同一体，谁高谁下？谁后谁先？共扶持邦国，普化人天，浑似沧溟大海分异派流，泛诸川。然如是周游去处，终久尽归源”。

第二，以“全精、全气、全神”为成仙证真的最高境界。全真道追求长生成仙，但鄙弃肉体。王重阳说：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”又说：“离凡世者，非身离凡也，言心地也。”丘处机说：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术耳。”肉体在全真道的眼中，不过是“一团脓”，说：“白玉肌，红粉脸，尽是浮华妆点。”此肉总归要腐烂，血液总要干竭。全真道的这种观点，实际上是对长期以来道教成仙说的一种总结，反映了道教传统“仙术”长期实践的失败。

肉体既然不可能永恒不灭，那么，什么才是永恒的呢？那就是身中不生不灭、超出生死的“性”。他们称之为“心之性”，或“元神”、“本真”、“真性”、“本来真性”等等。王重阳《授丹阳二十四诀》说：“是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”“惟一灵是真，肉身四大是假。”刘处玄《至真语录》说：“万形至其百年则身死，其性不死也。……阴阳之外则其神无死也。”《长春祖师语录》说：“生灭者形也，无生灭者性也、神也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终，只有一点阳光，超乎功数之外，在身中为性海，即元神也。”《晋真人语录》说：“长生不死者，一灵真性也。”

从这种真性超出生死的观点出发，全真道在修炼上确定了唯重修心见性以期成仙证真的修炼路线，通过对心性的修炼以达到“全精、全气、全神”，谓之“全真”的超出生死之外的最高境界，即通过对性的修炼以达到生命的永恒。总之，全真道的修炼之道，以降伏心意、明心见性为道要，是内炼成丹之前提，而又主张炼化精、气、神以结丹成仙，可说是明心见性与传统内丹的结合、融合。

第三，“苦己利人”的宗教实践原则。徐琰《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》说：王重阳“创立一家之教曰全真。其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗”。要求全真道士应把物质生活需求降低至最小的程度，摒绝一切物质欲望。《丹阳真人语录》说：“饥则餐一钵粥，睡来铺一束草，褴褴褛褛，以度朝夕，正是道人活计。”《晋真人语录》说：“若要真行，须要修行蕴德，济贫拔苦。见人患难，常怀拯救之心，或化诱善人入道修行。所为之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。”“利人”不仅是宗教道德要求，而且是成仙得道的重要条件，金代全真道上至创教祖师及其“七真”，下至一般道徒，都以此作为宗教实践的原则严格奉行，史料中关于他们“苦己利人”的记载，俯拾皆是。如《北游语录》说马钰“以去奢从俭，与世相反为大常，凡世所欲者，举皆不为”。

金代全真道教义教制，在王重阳《立教十五论》中是比较全面的，其主要为：一、凡出家者先须投庵，身以心定，气神和畅；二、云游访师，参寻性命；三、学书不寻文乱目，宜采意心解；四、精研药物，活人性命；五、修盖茅庵，以遮日月，但不雕梁峻宇而绝地脉；六、道人必须择高明者合伴，以丛林为立身之本；七、凡静坐者须要心如泰山，不动不摇，毫无思念；八、剪除念想以求定心；九、紧肃理性于宽慢之中以炼性；十、调配五行精气于身；十一、修炼性命是修行之根本；十二、入圣之道，须苦志多年，积功累行；十三、超脱欲界、色界、无色界；十四、养生之法在于得道多养；十五、超离凡世，非身不死，而在心离凡世。王重阳的这些立教要点，是对全真道立教宗旨和修持方法的集中阐述，并体现了前述的三个特点。全真道与金丹派南宗一样，均重性命双修，但南宗以修命为首，而全真道则以修性为首，并不尚符箓，也反对黄白之术，鄙视肉身成仙，强调道士必须出家住庵，不准有妻室，倡导三教合一说，从而形成了与过去那些主张符箓、烧炼、章醮等旧道派及金代其他新道派均不尽相同的特色。

下面，我们将王重阳七大弟子的情况作一简单介绍。

马钰（1123—1183），字玄宝，原名从义，字宜甫，号丹阳子，山东宁海（今山东牟平）人。其家世为当地豪族，富甲州里。大定七年（1167）七月，在一次酒宴上他与王重阳相遇，见王重阳颇有仙风道骨，乃邀之于家，为其在宅中建全真庵，事以师礼。在王重阳的化导下，遂弃家产，苦心励节，潜心修炼，随王重阳过云游乞食生活。其后，马钰之妻孙不二也出家师事王重阳。王重阳临终之时，以全真秘诀付予马钰，命其掌教。他门下弟子形成全真遇仙派。撰有《洞玄金玉集》、《神光灿》、《渐悟集》。金人王颐中辑《丹阳真人语录》。马钰门下传授如下表：

谭处端（1123—1185），字通正，原名玉，字伯玉，号长真子，山东宁海人。父为铁匠，他是全真七子中出身最寒微的。十五岁，存志于学，擅工草隶。患风疾，经年不愈，百药无效，求治于王重阳，一宿即愈。遂于大定七年（1167）礼王重阳为师，皈依其门。马钰卒后，接任掌教。他门下弟子形成全真南无派。撰有《水云集》。其门下传授为：

丘来处灵机玉（1148—1227），字通密，号长春子，登州栖霞人。据《金莲正宗记》于李卷志大四乘道载：“家世栖霞，最为名族。”大定八年（1168），于昆嵛山礼王重阳为师入道。在王重阳病逝后，丘处机在陕西磻溪洞穴居，苦心修炼。又在龙门山（今陕西宝鸡东南）苦修。于金章宗明昌元年（1190）东归栖霞，并在刘处玄之后接任掌教。丘处机是全真七子中年纪最小者，为全真道在元代的发展作出了重要贡献。他门下弟子形成全真龙门派，为全真道明清以来传承的主要派别，一直流传至今。著有《大丹直指》、《磻溪集》、《摄生消息论》等。其门下传授为：

王处一（1142—1217），号玉阳子，宁海东牟（今山东牟平）人。其母笃信道教，王处一受母亲影响，幼即慕道。大定八年（1168），师事王重阳，出家修道，受师命于铁查山七宝云光洞修炼。大定二十八年（1188），曾应诏赴阙主持万春节醮事。他门下弟子形成全真嵛山派，撰有《云光集》、《西岳华山志》等。其传承不甚清楚。

郝大通（1140—1212），字太古，号恬然子、广宁子，宁海人。出身于一个“历代宦游”，“家故饶财，为州首户”之家。从小失去父亲，事母甚孝，少好黄老，尤精《易》理。大定八年，师事王重阳，出家修道，改名璘。大定十五年（1175），在沃州桥下静坐修炼六年，后北游真定，传教度人。他门下弟子形成全真华山派，著有《太古集》。其传承为：

刘处玄（1147—1203），字通妙，号长生子，莱州（今山东掖县）人。自幼丧父，事母至孝，誓不婚宦。大定九年（1169），礼王重阳为师。继而奉师命西游开封，乞食修炼，士庶从之者众。大定二十八年，在昌阳设醮祷雨有验，继谭处端后任掌教。他门下弟子形成随山派，著有《黄帝阴符经注》、《黄庭内景玉经注》、《仙乐集》、《至真语录》等。其门下传授为：

孙不二（1119—1182），号清静散人，马钰之妻，宁海人。王重阳初到其家，劝他们夫妇二人入道出家，不允。王重阳乃每日索取一梨，切成若干块以寓意，最后终被化导，在马钰出家两年后，孙不二乃于大定九年（1169）赴宁海金莲庵，礼王重阳为师，成为女道士。奉师命上街乞化，后游于伊、洛间，传道度人。她门下形成清静派，后人编有《孙不二元君法语》、《孙不二元君传述丹道秘书》。其门下传授不清。

在金代出现的三大新道派中，以全真道的势力为最大，其弟子众多，在元代发展至鼎盛。

太一道、真大道、全真道建立之后，均受到在野汉族人士的向往，参加者不少。《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》说：“昔者金有中原，豪杰奇伟之士，往往不肯婴世故、蹈乱离，辄草衣木食，或徉狂独往，各立名号，以自放于山泽之间，当是时，师友道丧，圣贤之斈湮泯澌尽，惟是为道家者，多能自异于流俗，而又以去恶复善之说以劝诸人。一时州里田野，各以其所近而从之。受其教诫者，风靡水流，散在郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。”《大元奉圣州新建永昌观碑铭》也说：隐逸清洁之士“翕然从之，实繁有徒。其特达者各相启牖，自名其家，若寂然师弟弘衍博济教行北山是也。耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗。……敦纯朴素，有古逸民之遗风焉”。由此可见，这些新道派既是一种宗教团体，也是一些在野汉族士人相互联络的组织，一经建立，便得到迅速发展。而且，它们的快速发展，也引起了金廷的密切关注。金朝的统治者为了争取汉族士人的支持，便千方百计地对这些道派的首脑人物进行笼络，表示亲善，并对他们所代表的道派给予扶植。

金熙宗完颜亶（1138—1149在位）对汉文化有较深了解，即位后采取辽、宋汉制。对于道教，据《大金国志》卷三六“道教”条：熙宗朝设有道司、道录、道正等道官管理道教，任期三年，并设道阶六等，有侍宸、授经等名目。熙宗于皇统八年（1148），亲自召见太一道祖师萧抱珍，并为其道观赐额。《重修太一广福万寿宫之碑》载：“皇统八年，熙宗闻其（萧抱珍）名，遣御带李琮驿召赴阙……悼后尤加礼敬，赏赉不訾，其为奏乞观额，敕以‘太一万寿’赐之。”

金世宗完颜雍（1161—1189在位）即位不久，为安定民心，承北宋之制出售寺观名额、僧道度牒、大师号。先是于“大定二年（1162），凡释道之居，无名额者，许进输赐之”。又于“五年（1165），上谓宰臣曰：‘顷以边事未定，财用阙乏，自东、南两京外，命民进纳补官，及卖僧、道、尼、女冠度牒，紫、褐衣，师号’寺观名额”。对于新道派，世宗也采取笼络的政策，据《隆阳宫碑·书刘真人事》载：大定七年（1167），诏刘德仁入居中都天长观，赐号“东岳真人”。大定九年（1169），为太一道二祖萧道熙敕立万寿碑额于所居道观。大定十四年（1174），因天长观遭灾损毁，曾命有司修复，是年修好后，世宗率领太子和百官前往庆贺，做道场三日夜。《中都十方大天长观重修碑》载其事说：“大定十四年三月，户部尚书臣仲愈、劝农使臣谨言，奏十方天长观馆御既安，像设既严，敢以闻。是月既望，天子暨皇太子率百执事款谒修虔，遂命为道场三日夜，以庆成。”大定二十二年（1182），诏萧道熙入内殿，问以摄生之道，世宗赏赐甚渥。又于大定二十七年（1187）和二十八年（1188），两次诏王处一进京，并为其修建“修真观”，并赐金书篆额，又赐以金帛巨万。大定二十八年，诏丘处机，命其“主万春节醮事”，问以至道，赐钱十万。令塑纯阳、重阳、丹阳三师像于其所居宫观之正位。

金章宗完颜璟（1190—1208在位）是金朝皇帝中最为“尊玄崇道”者，与太一道三祖萧志冲来往密切。明昌（1190—1195）间，章宗常常请萧志冲于太清宫作醮，赴太极宫诵经百日。《滹南集》卷四二说：“时，户部侍郎胥鼎方提控寺观，恐师南还，率朝士十余候之，曰：‘今明主临朝，尊玄重道，天长才废，随建此宫，如师者人天眼目，不容遽去也。’会宫众亦坚挽之，遂勉为留。”金章宗对太一道的尊崇还不止于此，朱澜《十方大天长观普天大醮瑞应记》载：“明昌元年（1190）二月癸卯，皇太后微爽节宣之和，越翌日甲辰，皇帝朝隆庆宫问安于慈训殿，还出寝门，行不能正履，朝夕视膳，畴咨药石，未尝解带，以谓祷于上下神祇，著在典故。壬子，敕大天长观设普天大醮七昼夜，仰祝皇太后圣寿无疆，赐钱五百万，梅檀沉水降真等香二百八十斤，龙脑五两，命昭勇大将军拱卫直都指挥使兼客省使大仲尹西上阁门使张汝猷、左振肃完颜阿鲁罕为行礼官，诏提点天长观事冲和大师孙明道曰：‘老君道教乃中国之教，不比释氏西胡之人，以击钹为事，自今以始，醮上不得用法器。即日降普天大醮青词一通，其词曰：嗣天子臣谨上启三清、四帝、二后，……垂至神而洞鉴，锡景命之延洪嘉与群生，永依大庇。’”以皇太后生病之事为由，虔诚奉道，大加赏赐，“辛酉，皇帝驾幸天长观行香，礼毕，车驾还宫，行礼官暨高功大法师闻启发牒，皇帝斋戒七日。癸亥，内降御书青词九通，沉檀四斤，龙脑十两”。《滹南集》卷四二《清虚大师侯公墓碣》说：太一道士侯元灿于明昌初，“以高德应诏，入住中都天长观。自泰和（1201—1208）改元，国家事祈禳，连设大醮，羽流极天下之选，而师皆与焉”。获赐紫衣及“观妙大师”号。崇庆（1212—1213）间，召住中都太极宫，授“清虚大师”号。金章宗与全真道首领间的交往更多。明昌元年（1190），丘处机东归栖霞，大建琳宫，章宗敕赐其额曰“太虚”。承安二年（1197）七月，召见王处一于便殿，问以养生之道和性命之理，以及治国和边境之事，赐紫衣及“体玄大师”号，居京师崇福观，日给钱二百缗。不久，王处一上表请求还侍其母，获准。泰和二年（1202），又请王处一赴亳州太清宫主行普天醮事。承安二年（1197）冬，召刘处玄赴阙，敕寓天长观，问以玄旨，并赐以“灵虚”、“太微”、“龙翔”、“集仙”、“妙玄”等五观额。承安三年（1198），又遣使征召，“以鹤板蒲轮接于紫宸，待如上宾，赐以琳宇，名曰‘修真’。官僚士庶，络绎相仍，户外之履，无时不盈。明年（1199）三月，乞还故山，天子不敢臣，额赐‘灵虚’，宠光祖庭”。

除新道派的头面人物外，章宗还对一些学有成就，在士人中有一定影响的其他道士，如袁从之、李大方等，也予以尊宠。章宗不仅常请道士设醮，并对醮仪法器等非常关心，亲自过问，还亲撰青词。而且，章宗对道书的收集整理也很重视。由于北宋间编撰的《政和万寿道藏》至金时，其经板已残缺不全，大定四年（1164），金世宗曾诏以南京（今河南开封）道藏经板付中都十方天长观，章宗明昌元年，诏命天长观提点冲和大师孙明道主持搜访天下遗经，得1714卷，又根据《政和万寿道藏》经板补板，最后勒成一藏，即《大金玄都宝藏》，共6455卷。这次道经的搜集整理，对道教的发展具有极为重要的意义。

随着新道派的不断发展、壮大，特别是其在下层群众中的影响，也引起了金统治者的猜疑，故金章宗即位之初对这些道派也曾采取过限制。如：明昌元年十一月，“以惑众乱民，禁罢全真及五行毗卢”；明年（1191）十月，“禁以太一混元受箓私建庵室者”。这种限制的目的，当然是为了维护金王朝的统治。不过，这些新道派所具有的对维护金朝统治、缓和社会矛盾的作用，也被一些金朝要员所认识，有的重臣即出面奏请收回禁令，且得到了章宗的同意。于是，全真道等新道派“已绝而复存，稍微而更炽”。如：承安三年（1198），全真终南祖庭观主就趁刘处玄见重于章宗的时机，购买了数十个观额和三百张度牒。在泰和元年（1201）、三年（1203），金廷在亳州太清宫举行“罗天大醮”，参加法事的道士们即乘此机会奏请金廷允许，度道士千余人。元遗山的《紫微观记》在谈到全真道的发展时即指出：“故堕窳之人，翕然从之，南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什佰为偶，甲乙授受，牢不可破。上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著令以止绝之。”然而，实际上却是“禁”而不能绝，反而更加发展了。正如姚牧庵《重修玉清万寿宫碑》所说：“欲锢其说以叛涣其群”，却“势如风火，愈扑愈炽”，以至“羽服琳宫日新月盛乎金之世”。

卫绍王完颜永济（1209—1213在位）嗣位之后，金朝统治已处于急转直下之势，他在位时间不长，但金代敬道之制犹存。受到章宗宠遇的道士李大方，在卫绍王执政期间，仍然活跃于朝廷，大安（1209—1211）初，奉召获赐云锦衣，佩金符，加号“通玄大师”。金宣宗完颜珣（1213—1223在位）即位不久，燕都便告失守，在这岌岌可危的形势下，他对道教仍给予关注，向一些宫观赐名，以资保护；对道士仍给予礼遇，赐号封官。但是，他在征召丘处机、李处静等道教头面人物时，丘、李等人看到金廷大势已去，均拒不奉召。金哀宗完颜守绪（1224—1234在位）执政仅十年，便被元太宗窝阔台所灭。然而，在他统治期间，对道士于善庆、于道显等仍予以关怀，遣使征召，给他们赐赠封号。

总之，由上所述可以看出，金代道教的发展不仅与金朝统治者对其的尊崇态度相关联，更为重要的是在社会动荡、战火纷飞、人民生活极无保障、民族矛盾和社会矛盾极为尖锐的情势下，宗教的需求便突显了出来，因此金代新道派的产生也就不是偶然的了，它们得到人们的尊奉也是具有其必然性的。

第五章 元代道教

第一节 全真道、太一道、真大道三大道派的发展

蒙古人建立了南北统一的大元帝国。这个帝国疆域空前，“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，境内民族众多，信仰各异，怎样才能使他们臣服于大元帝国，使自己的统治得到巩固，便是元统治者不能不考虑的重大问题。当然，除武力征服和发挥政权的专政职能外，如何对待形色各异的宗教信仰，也就是说采取什么样的宗教政策就显得极为重要。其实，早在成吉思汗时期，就确定了兼容并蓄各种宗教的政策，对境内的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等，都一体优待。这个政策，也为其后的历代元朝皇帝所遵循。据《万寿宫披云真人令旨碑》载：至元十七年（1280），里势都儿大王令旨云：“依着已前成吉思汗皇帝圣旨、哈罕皇帝圣旨、蒙哥皇帝圣旨、今上皇帝（世祖）圣旨里：和尚（佛教）、先生（道教）、也可里温（基督教）、达失蛮（伊斯兰教），不拣甚么差发休着者。……但属宫观田地、水土、竹苇、碾磨、园林、解典库、浴堂、店舍、铺席、醋酵，不拣甚么差发休要者。索要呵，也休与者。钦此。”当然，这也并不是说元朝对任何宗教都是一视同仁、无厚薄之分，早就有学者指出，元朝“最重视的是佛教（特别是佛教中的喇嘛教），其次是道教，然后才是基督教和伊斯兰教”。

蒙古人入主中原，相继灭金、灭宋，建立元朝，其面临的问题是如何取得汉族士人的支持，巩固自己的统治。因此，元统治者不仅利用儒学，对道教也表示了尊崇。道教在这个朝代的发展，以金、宋道派分衍为基础而又有新的发展和演变，无论新旧，诸道派均更加兴盛且逐渐合流。其兴盛的景况，相对于唐宋来说，除在理论创新方面略为逊色外，在组织发展上则犹超之。在众多的道派中，由于全真道和龙虎山正一道自身条件的优越，发展更为突出。

（1）全真道的兴盛

当成吉思汗在率军西征时的1219年，他就迫不及待地遣使臣前往登州（今属山东）宣召全真道首领丘处机，当时丘处机已拒绝金、宋两国的召请，正在观望形势。丘处机于明昌二年（1191）东归栖霞后，并没有如在陕西时那样隐居苦修，而是尽展其社会活动才能，与不少达官贵人、当代名臣相往还，其社会影响日益增大，引起了成吉思汗的注意。丘处机际遇成吉思汗，为全真道在元代的大发展奠定了重要基础。

丘处机是王重阳七大弟子中年纪最轻的一位，他在王重阳病逝之后，随马钰、谭处端、刘处玄等送师灵柩回终南山刘蒋村安葬后，于大定十四年（1174）八月，入陕西磻溪（今陕西宝鸡虢镇附近）隐栖苦修六年，“日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢不置也”，人称“蓑衣先生”。又于大定二十年（1180），“隐陇州龙门山（今山西河津西北）七年，如在磻溪时”。经过13年的隐修，“道既成，远方学者咸依之”。他在这13年的隐居生活和修道悟道的思想情况，尽见其《磻溪集》中。大定二十六年（1186），回刘蒋村居住。二十八年（1188），奉金世宗诏至燕京（今北京）主持“万春节”醮事，同年秋返回终南。明昌元年（1190），金章宗以“惑众乱民”为由，下诏禁罢全真道等，遂于次年（1191）东归栖霞，建观居之。东归栖霞后，丘处机便开始与社会上层人物相交往，逐渐影响四播。泰和七年（1207），章宗元妃赠予《大金玄都宝藏》一套。泰和八年（1208），金章宗赐所居观名为太虚观。金宣宗贞祐二年（1214）秋，山东大乱，杨安儿等起义，驸马都尉讨之，均告无功。无奈只好请丘处机对起义者进行安抚，据说“所至皆投戈拜命，二州（登州、宁海）遂定”。丘处机名噪一时，显示出他的名望及全真道的号召力。从此，他成为金、南宋、蒙古三方统治者关注的对象，都派使臣前往召请，希其能为己所用。但是，丘处机审时度势，准确地作出了自己的政治选择，先后拒绝了金、南宋朝廷的召请。然而，当成吉思汗于1219年5月派使臣刘仲禄召请时（刘于当年十二月到达丘处机住地莱州），却毫不犹豫地应召，而也正是在这一年，他拒绝了南宋朝廷的召请。

丘处机的影响，可从成吉思汗于己卯岁（1219）发出的《召丘神仙手诏》窥见。诏曰：“访闻丘师先生，体真履规，博物洽闻，探赜穷理，道充德著。怀古君子之肃风，抱真上人之雅操。久栖岩谷，藏身隐形。阐祖师之遗化，坐致有道之士，云集仙经，莫可称数。自干戈而后，伏知先生犹隐山东旧境，朕心仰怀无已。岂不闻渭水同车、茅庐三顾之事，奈何山川弦阔，有失躬迎之礼。朕但避位侧身，斋戒沐浴，选差近侍官刘仲禄备轻骑素车，不远数千里，谨邀先生暂屈仙步。”可见丘处机当时不仅以道法高妙闻于世，而且还以才学超群而著称，也可见成吉思汗诏请丘处机的目的并不在于对全真道法的仰慕，而是为了其政治上的需要。丘处机在答允赴召之第二年，即元太祖十五年（1220）正月，便率领弟子18人随行，从莱州启程北上，于元太祖十七年（1222）四月五日，终于到达此行目的地——设于阿姆罕河南岸（阿富汗北境）成吉思汗的军营。

丘处机应成吉思汗之召时，已73岁。他以如此高龄，历时两年多，行经万余里，途中的艰辛是不难想像的。对此，成吉思汗十分赞赏，丘处机一到达，就立即召见，并对丘处机说：“他国征聘皆不应，今远逾万里而来，朕甚嘉焉。”丘处机则回答说：“山野召而赴者，天也。”关于二人间的谈话内容，《元史·释老志》曰：丘处机“拳拳以止杀为劝。……太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言”。也就是说，内容涉及治国与养生。然而，从史料来看，更多在治国之术方面。丘处机进言曰：“昔轩辕氏天命降世，一世为民，再世为臣，三世为君，济世安民，累功积德，数尽升天而位尊于昔。陛下修行之法无他，当外修阴德，内固精神耳。恤民保众，使天下怀安则为外行，省欲保神为乎内行。”《长春演道主教真人内传》载：“一日，上问曰：‘师每言劝朕止杀，何也？’师曰：‘天道好生而恶杀。止杀保民，乃合天心。顺天者，天必眷祐，降福我家。况民无常怀，惟德是怀；民无常归，惟仁是归。若为子孙计者，无如布德推恩，依仁由义，自然六合之大业可成，亿兆之洪基可保。’上悦。又问以雷震事。师曰：‘山野闻国俗夏不浴于河，不浣衣，不氊，野有菌，禁其采，畏天威也，然非奉天之至道。尝闻三千之罪，莫大于不孝。今闻国俗于父母未知孝道。上乘威德，可戒其众。’上悦曰：‘神仙前后之语，悉合朕心。’命左右书之策，曰：‘朕当亲览，终当行之。’”从这些记载可知，丘处机对成吉思汗提问的回答，除重点讲道家的“清心寡欲”、“固精守神”外，还谈了“止杀保民”、“布法推恩”、“以孝治国”等儒家治国之术。成吉思汗对丘处机的奏对非常重视和满意，称丘处机为“神仙”，并“集太子诸王大臣，曰：汉人尊重神仙，犹汝等敬天，我今愈信真天人也。乃以师前后奏对语谕之。且云：天俾神仙为朕言此，汝辈各铭诸心”。丘处机还为成吉思汗征服山东、河北而积极献策，说：“山东、河北，天下美地，多出良禾美蔬，鱼盐丝枲，以给四方之用。自古得之者为大，所以历代有国者惟重此地耳。今尽为陛下所有，奈何兵火相继，流散未集。宜选清干官为之抚治，量免三年赋役，使军国足金帛之用，黔黎复苏息之安。一举而两得，斯乃开创之良策也。苟授非其才，不徒无益，反以为害。”

总之，丘处机得到成吉思汗的信任，获得优宠。他在成吉思汗身边待了近两年，便请求东归，被允准。成吉思汗授其虎头金牌及玺书，令其掌管天下道教，诏免道门赋役。经过一年的长途跋涉，丘处机及其弟子们于1224年3月还抵燕京。抵达后，蒙古达官贵人皆争先与之交往，恳请其住在大天长观（今北京白云观），丘处机遂在此观住了下来。从此，该观成为全真道祖庭之一。

成吉思汗对丘处机的恩宠有增无减，“自尔使者赴行宫，皇帝必问：‘神仙安否？’还，即有宣谕语”。1224年季夏，遣使传旨，曰：“自神仙去，朕未尝一日忘神仙，神仙无忘朕！朕所有之地，爱愿处即住。门人恒为朕诵经祝寿则嘉。”成吉思汗还告诫各处官员，说：“丘神仙应有底修行底院舍等，系逐日念诵经文，告天府人，每与皇帝祝寿万万岁者。所据大小差发赋税都休教著者，据神仙底应系出家门人等，随处院舍都教免了差。”给予全真道发展的特权。

丘处机不失时机，紧紧抓住这个机会，大力发展全真道。他在东归途中就对弟子们说：“今大兵之后，人民涂炭，居无室、行无食者，皆是也。立观度人时不可失，此修行之先务，人人当铭诸心。”到达燕京后，丘处机即着手“立观度人”之计划。据《元史·释老志》说：“时国兵践蹂中原，河南、北尤甚，民罹俘戮，无所逃命。处机还燕，使其徒持牒招求于战伐之余，由是为人奴者得复为良，与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州人至今称道之。”丘处机所做的这些事情，不仅扩大了全真教的影响和组织，而且也使他在朝野上下声望倍僧，成为北方道教的风云人物，不少史料对此都有记载，如：商挺《大都清逸观碑》说：“长春既居燕，士庶之托迹，四方道侣之来归依者，不啻千数，宫中为之嗔咽。”《长春演道主教真人内传》说：“阙后道侣云集，玄教日兴，乃建八会，曰平等，曰长春，曰灵宝，曰长生，曰明真，曰平安，曰消灾，曰万莲。会各有百人，以良日设斋供奉上真。”《盘山栖云观碑》说：“由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集。”甚至“旁门异户，靡不向风”。全真道成为当时最为显赫的道派。以此为起点，至尹志平、李志常相继掌教期间，全真道的发展进入了其发展的鼎盛期。

全真道的鼎盛局面，有这样几个标志：

一是道门兴旺，门徒众多，且知名道士多。不仅丘处机门下如此，其他六真门下亦如此。仅就丘处机门下而言，真正是人才济济，既有随其西觐的18位弟子，又有积极推行其立观度人计划的干将，还有继其遗志编修《玄都道藏》的门徒，从中产生出接任他做掌门的后继者。且再传弟子中也多知名者。现将其门下知名道士择其要者列表于下：

二是大批修建宫观。以燕京地区为中心，遍及河北、河南、山西、山东、陕西、甘肃等地区，几乎凡是丘处机到过之地，都修建了宫观。如：燕京地区即有固本观、清逸观、长生观、清都观、洞神观、静远观、兴真观、真元观、崇元观、玉华观、玉真观、冲微观、玄禧观、昭明观、玉清观等。另外，据学者们对《顺天府志》所引《析津志》、《元一统志》和《析津志辑佚》等所记宫观的粗略统计，燕京及附近地区共有宫观百余所，而其中绝大部分属全真宫观，且大多建成于丘处机居长春宫至李志常掌教期间。河南、河北地区建有长春观、奉天观、栖真观、灵虚观等等。据史载，丘处机在1223年东归至宣德梁时志，安向其弟子李志柔交代“以立观度人，将迎往来道众为务”王志。坦而李志柔“恪尊玄训，于是始建长春于漳州，奉天、栖真于大名。丙戌（1226），复常诣志敏燕觐宝玄堂，参证心印。明年秋长春返真。师杖履南归，向化者益众，如磁州之神相州之清虚、林虑之天平、广宗之大同、燕都之洞真，皆以次而举。其门弟诸方起建大小庵观二百余区”。又《大元重修古楼观宗圣宫记》则说：李志柔“诸方建立若宫若观若庵，殆三百余区”。《重修终南山上清太平宫记》说：刘志源“建立宫观，亦二百余所，名额具者：大名之太清，开州之万寿、洞玄，滑州之天庆，南乐之参天，清丰之洞真，修武之重阳，东明之明真，观县之清真，琅山之东华，洎此宫（指终南山上清太平宫），亦有十余处，度门弟子三千余人”。《清平子赵先生道行碑》说：赵志渊在“大名、磁、相之间度学者凡数百人，立庵观十有余所”。山东、山西地区建有白云观、兴国观、纯阳万寿宫、九阳洞等。宋德方“即莱州神山开九阳洞及建立宫观，自燕至秦晋凡四十余区”。有的史料则说：“真人犹假余力，建立宫观，自燕齐及秦晋，接汉沔，星分棋布，凡百余区。”陕西、甘肃地区建有重阳宫等。据《洞真真人传》说：于志善“诣门求度为道士者数百人，俱立观院于凤翔、汧陇之间”。“不十载间，雄宫杰观，星罗云布于三秦之分矣。”綦志远“度门弟子数百人，建立宫观二十余所”。冯志亨“自燕至秦三千余里，凡经过道家宫观，废者兴之，缺者完之，至百余所”。还应指出的是，一些边远地区如漠北建有栖霞观，和林也建有道院。而且，全真道的三大祖庭：永乐纯阳万寿宫、陕西重阳万寿宫、北京长春宫（即今白云观），皆创建于此时。

三是重修金代编纂的《大金玄都宝藏》。金代编纂的道藏经板，在火灾中被焚，各地所存藏经又多毁于兵火。丘处机觐见元太祖成吉思汗返回燕京后，有重新编修道藏之意，并将此事付予其徒宋德方承担。宋德方大约于1237年开始从事这项工作，以其弟子秦志安为助手，参与校雠编纂的还有李志全、毛养素、何志满等人。此次道藏的编辑，以仅存于管州的《大金玄都宝藏》为底本，购求他处遗经加以补缺、校雔、纂辑，大约经过六至八年的时间而成。据《通真子墓碣铭》载：“起丁酉（1237），尽甲辰（1244）。”据《玄都至道崇文明化真人道行之碑》载：“首尾凡六载乃毕。”不过，无论八年还是六年，都说明编纂一部道藏仅就时间来说就颇需时日，在人力、物力、财力方面的花费之大就更不用说了。这次编藏，是全真道完全以一派之力量来进行的，在道教史上是第一次，也是仅有的一次，充分展示了全真道所拥有的实力，也是全真道鼎盛期的标志之一。编成后的道藏，名《玄都宝藏》，共7800余卷，比《大金玄都宝藏》多收道经1400余卷。

全真道之所以能达到如此鼎盛之况，是由各种条件和因素构成的。简单说来，一是蒙古统治者给予的扶植，使全真道有了大发展的良好的政治条件以及宫观修建、收授道徒等方面的种种特权。二是由于连年战火，饱受战争之害的广大群众流离失所，又为全真道的大发展创造了良好的群众条件。三是丘处机这个掌门人自身的能力，善于审时度势，准确把握时机，制定出切实可行的发展本教的传教计划。四是全真道众中有一大批杰出人士，不但善于领会其掌门人的意图，而且也有发展本教的共识，并能付诸行动。然而，丘处机本人却并未完全看到全真道鼎盛的局面，他于1227年以八十岁的高龄逝于燕京长春宫。据《长春真人西游记》卷下载：丘处机临终前对门人说：“昔丹阳（马钰）尝授记于余云：‘吾没之后，教门当大兴。四方往往化为道乡，公（指丘处机）正当其时也。道院皆敕赐名额，又当住持大宫观，仍有使者佩符乘传，勾当教门事。此时，乃公功成名遂归休之时也。’丹阳之言，一一皆验，若念符契。况教门中勾当人内外悉具，吾归无遗恨矣！”可见丘处机对自己开创的全真道兴旺局面是非常满意的。接任丘处机掌教的是其弟子尹志平，为全真道第六任掌门人。

尹志平（1169—1251），字太和，祖籍河北沧州，宋时迁往山东莱州（今山东掖县），故一般都认为他是山东莱州人。据《大元故清和妙道广化真人玄门掌教大宗师尹公道行碑铭并序》载：尹志平从小聪颖，读书日记千余言。14岁时遇马钰，遂有出家之志。无奈其父不允，便偷偷从家逃跑，意欲出家，被家人追回。后又几次逃跑，其父只好同意，终了出家之愿。起初，住昌邑之西庵，梦刘处玄为其断首剖心，觉而大悟。“明昌辛亥（1191），参长春公（丘处机）于栖霞，遂执弟子礼。久之，伟其有受道资，尽以玄妙付之。……又问易原于太古（郝大通），传箓法于玉阳（王处一）。”可见，尹志平先后师事马钰、丘处机、郝大通、王处一，兼有数人之长。自此“远近尊礼，户外之屦满矣”。丘处机对尹志平非常欣赏，说：“吾宗教托付，今见人矣。”1219年，丘处机赴西域大雪山谒见成吉思汗，尹志平也随之前往。而且，当刘仲禄奉成吉思汗之命征召丘处机时，闻知尹志平乃丘处机之高徒，于是特地假道淮阳，邀尹志平同往莱州昊天观见丘处机。这表明，此时的尹志平已有相当名望，并深得其师钟爱，在丘处机际遇成吉思汗的事件中扮演了极为重要的角色。

尹志平嗣教后，仍然获得了蒙古统治者的宠信和支持，元太宗窝阔台（1229—1241在位）于1232年南征还，尹志平迎见于顺天，“仍令皇后代祀香于长春宫，贶赉优渥”。1234年，“皇后遣使劳问，赐道经一藏”。1249年，“己酉，赐号清和演道至德真人，金冠锦帔付焉”。他继续推行乃师的主张——“立观度人”，做了大量的弘教工作。如：为修道藏之事曾向皇帝求诏、大建宫观、发展道众等等，使全真道快速地向其鼎盛期的高峰迈进。史载：“乙未（1235）春，关辅略定，师西游，并图营建。又兴复佑德、云台二观，太平、宗圣、太一、华清四宫，以翼祖观。”“丙申（1236）秋，奉旨试经云中，度千人为道士，俾祈天永命，禔福元元。”

尹志平掌教期间，全真道的发展盛况，姬志真《南昌观碑》说：“长春真人应召之后，大阐门庭，室中之席不虚，户外之履常满。及嗣教清和真人作大宗师，宠膺上命，簪裳接迹，宫观相望，虽遐荒远裔，深山大泽，皆有其人。”

当然，尹志平获得蒙古统治者的宠信，也不是偶然的，他为蒙古统治者安定后方、消除社会隐患而做了大量的工作。例如：1236年，尹志平去陕西终南山修复全真祖庭，“时陕右甫定，遗民犹有保栅未下者，闻师至，相先归附，师为抚慰，皆按堵如故”。旋即，他又奉旨去云中化度道士，在事毕回归燕京途中，又招抚了“群盗”。《尹宗师碑铭》说：“道经太行，山间群盗罗拜受教，悉为良民。出井陉，历赵、魏、齐、鲁，请命者皆谢遣，原野道路设香花，望尘迎拜者，日千万计，贡物山积。”尹志平利用其宗教影响，为蒙古统治者安抚抗蒙遗民，使他们拆除“保栅”，“相先依附”而“按堵如故”，无疑是为蒙古统治者南下攻宋，稳定后方的社会秩序帮了大忙，使其在挥兵灭宋的战争中，免去了后顾之忧。这里反映出的不仅是全真道在当时社会上的影响之大，尹志平的社会威望之高，而且也反映出这些“群盗”的归附是十分有利于统治者的。

尹志平于1238年春将教事付予李志常，自己则隐居于大房山玉和宫，同时亦辅助李志常处理一些教事，于1251年春辞世。元世祖中统二年（1261），诏赠“清和妙道广化真人”。元武宗至大三年（1310），加赠“清和妙道广化崇教大真人”。他著有《葆光集》，其弟子段志坚辑其平时讲论为《北游语录》。

李志常（1193—1256），字浩然，号真然子，开州观城（今山东范城）人。幼孤，由伯父养大。19岁，负书云游，隐藏于牢山和天柱山。1218年6月，“闻长春师自登居莱，公促装往拜席下，师一见器许，待之异常”，取道号“真常子”。1219年，随丘处机至西域谒见成吉思汗，返回后留居燕京。凡教门公事，丘处机皆与之闻。1227年，尹志平委其为都道录兼领长春宫事。1238年继尹志平之后掌教，是为全真道第七代掌教人。元太宗窝阔台和宪宗蒙哥对李志常尤为赏识。窝阔台在登基为皇帝前，于1229年在乾楼辇召见李志常，登基后，更是屡屡召见，赐号“玄门正派演教真常真人”，并对李志常大建全真道宫观给予了大力支持。据《十方重阳万寿宫记》注云：“尊师以道为己任，克自负荷，其于祖庭用力非一朝夕。”1238年“夏四月赴阙，以教门事条奏，首及终南山灵虚观系重阳祖师炼真开化之地，得旨赐重阳宫号，命大为营建”。据《玄门弘教白云真人綦公道行碑》载：在李志常掌教期间，除新建宫观外，“其余宫观修废补弊，不可殚纪”。1245年，“都命赠封重阳万寿宫，兼赐于、宋、綦、李四公以真人号”。1250年，“真常真人洎十八大师光膺宝冠云帔，下至四方名德，亦获紫衣师号之宠”。元宪宗蒙哥于1251年登基，李志常仍得到尊宠。先是命其遍祭岳渎，令掌教如故。1253年，“奉上命作金箓大斋，给散随路道士、女冠普度戒牒，以公为印押大宗师”。1255年，“数召见，咨以治国保民之术”。同年秋七月，西域进贡物，时太子诸王大摆宴席，特敕李志常入席，蒙哥又向其咨询有关治国保民的问题。总之，全真道在李志常掌教期间发展至鼎盛。孟樊鳞在《十方重阳万寿宫记》中发出了这样的感叹：“呜呼！历观前代列辟重道尊教，未有如今日之盛，兴作之日，四方奔走，而愿赴役者，从之如云。”可见全真道当时之盛势。

全真道在李志常执教时期能发展到巅峰，不是偶然的，他为太宗、宪宗做了不少治国工作。如：早在1219年即向窝阔台“进《易》、《诗》、《书》、《道德》、《孝经》，且具陈大义。上嘉之”。1233年，“承诏即燕京教蒙古贵官之子十有八人，公荐寂照大师冯志亨佐其事，日就月将而才艺有可称者”。太宗把建立国子学，从贵族中选其子弟十八人学习汉学，读《孝经》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》，为其培养治国人才的重任委托给李志常，而李志常果然不负其望。1255年，“上谓公曰：‘朕欲天下百姓安生乐业，然与我同此心者，未见其人，何如？’公奏曰：‘自古圣君有爱民之心，则才德之士必应诚而至。因历举勋贤并用，可成国泰民安之效。’上嘉纳之”。

概而言之，入元以后，全真道在其掌教人丘处机、尹志平、李志常的带领下，直至元宪宗六年（1256）李志常逝世，经历了三十多年的发展，达到了其发展史上的顶峰，“今东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉”。王恽在《秋涧集·真常观记》中说：“全真教倡于重阳王尊师，道行于丘仙翁，逮真常李公，体含妙用，动应玄机，通明中正，价重一时，可谓成全光大矣。”从三位掌教人的行迹中可看到，全真道在帮助蒙元统治者收揽人心，安抚百姓，以稳定其统治方面，确实是做了大量有成效的工作，博得了统治者的信赖，确信其有利用价值，故对其进行了大力扶植。同时，他们也在士大夫中做了很多工作。如：《真常真人道行碑铭》载说：“河南新附，士大夫之流寓于燕者，往往窜名道籍，公委曲招延，饭于斋堂，日数十人，或者厌其烦，公不恤也。”《黑鞑事略》谓：“外有亡金之大夫，混于杂役，随于屠沽去为黄冠。……长春官多有亡金朝士。既免跋焦，免贱役，又得衣食，最令人惨伤也。”正是因为全真道的这些所作所为，不仅使其获得统治者的信任，而且也获得民心，以至有了“黄冠之人，十分天下之二。声势隆盛，鼓动海岳”之声势。

到李志常晚年，由于佛教和道教间矛盾激化，加之统治者在宗教政策上的一些变化，宪宗五年（1255），因为《化胡经》和《老子八十一化图》之事，全真道与佛教在御前展开辩论，在御前“对面穷考，按图征诘”。佛教一方不仅说《化胡经》和《老子八十一化图》“谤讪佛门”，历数《化胡经》和《老子八十一化图》之妄，而且特别提出全真道侵占佛教寺院，说全真道“恃方凶愎，占夺佛寺，损毁佛像，打碎石塔。……占植寺家园果梨栗水土田地。大略言之，知其名者，可有五百余处。今对天子悉要归还”。更为严重的是，佛教意欲将全真道置于反叛朝廷的位置上，福裕说：“道士欺负国家，敢为不轨。”又说：“道士欺谩朝廷辽远，倚著钱财壮盛，广买臣下，取媚人情。”以李志常为首的全真道徒对佛教一方提出的诘问根本不敢争辩，最终败在了以少林长老福裕为首的佛教徒之下，其结果是“烧毁经板，退还佛寺三十七处”。从此，全真道迅猛发展的势头戛然而止，逐渐走向发展低谷。

李志常于1256年将教门事交付张志敬后辞世。他著有《又玄集》（已佚）、《长春真人西游记》。

张志敬（1220—1270），字义卿，号诚明子，燕京安次人。八岁入长春宫，拜李志常为师。通儒学，京师贤士大夫及四方宾客皆乐与之游。1256年接任掌教，是为全真道第八任掌门。张志敬掌教之初，即面临由御前小辩论而导致全真道受挫局面，紧接着，在元宪宗八年（1258），佛、道之间又爆发了一场空前规模的大辩论。此次辩论，参加的佛、道徒共有五百余人，双方各出17人作为主辩。从这次辩论会的形势看，十分不利于全真道。首先，统治者对佛、道二教的态度有了变化。据《至元辨伪录》载，早在1256年，元宪宗就对僧人们说：“我国家依着佛力光阐洪基，佛之圣旨敢不随奉？而先生（按：指道教徒）每见俺皇帝人家皈依佛法，起憎嫉心，横欲遮当佛之道子。这释道两路各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。”从参加辩论的双方的阵容看，佛教一方具有压倒性的优势，不仅有汉地僧人，而且有大批西僧，更有多位被尊为国师的僧人。在商定处罚输方的办法时，有僧人提出：“有输了底”，“斩头相谢”。但忽必烈认为“不须如此。但僧家无据，留发戴冠；道士义负，剃头为释”。双方同意了这个办法。在佛教徒的猛烈批驳下，以张志敬为首的全真道一方，毫无招架之力，最终败北在以那摩国师为首的佛教一方。忽必烈宣布按约行罚，遣使臣脱欢将道士樊志应等17人，诣龙光寺削发为僧。又下令焚毁伪经45部，归还佛寺237所。全真道再遭重创。在这样的情形下，张志敬在教事上也不可能再有什么作为，全真道的景况是江河日下，处境维艰，直至忽必烈即位，才始有转机。

元世祖忽必烈（1260—1294在位）当政期间，采取了继续崇道的政策。至元六年（1269），下诏增封全真道崇奉的神仙人物王玄甫为“东华紫府少阳帝君”，钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳皆赐“真君”之名，王重阳的七大弟子马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二均封为“真人”。对其他一些道教徒也不断地赐赠封号，例如：中统二年（1261），诏赠全真道嗣教六祖尹志平为“清和妙道广化真人”，追赠清贫道人夏志诚为“抱道素德真人”，特赠李志常为“真常上德宣教真人”。中统三年（1262），赠张志敬为“光先体道诚明真人”，并赐金冠云罗法服一套，仍命翰林词臣撰《瑞应记》，刻之碑石。至元二年（1265），张志敬奉命在长春宫建醮并修葺四岳一渎五庙。在其逝世的前五年里，就不再见张志敬有什么作为。

王志坦（1200—1272），字公平，号琼和子，河南汤阴人。年及冠就出家当了道士，初师马钰弟子卢柔和，后于1223年拜丘处机为师。1244年，李志常拜其为大度师，其后随李志常北上，参受三洞秘箓，为教门都提点，往返于燕京、和林之间凡17次，为全真道联系蒙（元）统治者的重要使者。张志敬逝后，忽必烈令其嗣教，加号“真人”，是为全真道第九任掌教人。

祁志诚（1219—1293），字信甫，号洞明子，钧州阳翟（今河南禹县）人。为宋德方弟子。至元十一年（1274），拜为诸路道教都提点。至元十二年（1275），嗣教为全真道第十任掌教人。曾几次奉命代祠岳渎，后移书集贤院。至元二十二年（1285），举张志仙代己掌教后，隐于昌平北山三元观。

张志仙（生卒年不详），号玄逸，其生平不详。嗣教任第11任掌门人后，曾奉旨诣东北海岳济渎致祷。

张志敬至张志仙这几位掌教人均是在忽必烈当政期间，相继任全真道的掌教人，在教事上与其前辈几代掌教人相比，都没有太大的作为。而且，在祁志诚掌教期间，又发生了元代第二次佛、道大辩论，全真道再次受创。此次辩论的经过是，至元十七年（1280），佛教徒奏称在保定、真定、太原、平阳、河中府、关西等处仍有道藏伪经板未焚毁，元世祖忽必烈闻奏后，于至元十八年（1281）诏正一天师张宗演，全真掌教祁志诚，大道教掌教李德和、杜福春等，及其文臣、僧录司教禅诸僧，一同于长春宫考订道藏经板真伪。考订的结果，仍是不利于全真道，最终除老子《道德经》及有关斋醮祠祭的道书允许保存外，其余道经，特别是牵涉佛道关系的道书、传记等，被坚决焚毁。据学者们研究，此次焚毁的道经，有794种、2500卷，相当于半部明《正统道藏》。

全真道在几次佛道辩论中的失败，结束了其鼎盛的局面，标志是1225年发生的御前小辩论。全真道在政治上遭受惨重打击，鼎盛局面的结束，其主要原因是元室宗教政策的改变。当时，全真道发展势头之迅猛，可说是超乎想像的，不仅在下层群众中拥有众多的信徒，且亡金士大夫也多有人托庇其门下，这不能不引起当朝统治者的猜疑，从统治者的角度考虑，如果任由其这样发展下去，势必有使自己的统治受到威胁的危险。而且，从宗教信仰上来说，元室崇奉的是萨满教和藏传佛教，事实上，一些全真道徒的行为，刺伤了他们的宗教感情。这样，全真道受创也就不是偶然的了。而蒙（元）统治者放弃了成吉思汗以来的对全真道大力扶植的政策，转而采取有限的支持和加以适当地抑制政策也势在必行，当时，忽必烈已统一了江南，注意力转向南方，对于北方的全真道在政治上自然不会有太大的倚重，相反，还会顾忌到全真道发展过盛所起的反作用。据姚遂《牧庵集·长春宫碑》载：元世祖在至元二十八年（1291）前曾下过焚经后的弛禁令，说：“江之北南，道流儒宿，众择之。”“凡金箓科范，不涉释言者，在所听为。”这就是说，允许传教信教之自由，没有反佛言论的斋醮科仪之书允许流通，宫观也可以举行斋醮活动。不过，这个驰禁令由于当时权臣桑哥（相哥）从中作梗，没有得到彻底贯彻，但也表明了统治者在全真道的问题上有了一些松动。到了元成宗铁穆耳（1295—1307在位）即位后，首先诏称：“尚念先朝庶政，悉有成规，惟慎奉行。”随后即遵世祖之成命大弛禁，宣布：“梗其道者除之，取其业者还之”，将被佛教徒侵占的道教宫观归还于道教徒。成宗此举，使全真道从艰难的处境中完全解脱出来，对于其以后的发展具有关键的意义。从成宗始，全真道后续掌教人再获元统治者的信赖，其组织也获得正常发展。从张志仙后历任掌教人的活动中，即可看出元室宗教政策上的这种变化。张志仙大约在成宗大德四年（1300）被封为“玄门掌教大宗师……同知集贤院道教事”。集贤院是元代管理道教事务的政府部门，同知为官名，也就是管理道教的官。此官衔最早只是龙虎山支派玄教首领张留孙有，现在全真道首领有此衔，表明其地位已经上升到大致与玄教相等而高于其他道派。

张志仙之后的全真道掌教，据学者们考证，分别是：常志清—苗道一—常志清—孙德彧—蓝道元—孙履道—苗道一—完颜德明。常志清和苗道一都分别任过两任掌教。

常志清，其生平事迹完全不得而知。据学者们研究，他任过两任掌教，第一次在张志仙之后，于成宗大德（1297—1307）间的后半期任掌教，第二次在仁宗皇庆（1312—1313）间任掌教。也就是分别担任过第12代和第14代掌教。

苗道一（1264—？），师事祁志诚。成宗时，祁志诚被追赠为“存神应化洞明真人”。元武宗至大元年（1308），嗣教任掌教，是为全真道第13代掌门人。他受到元武宗海山（1308—1311在位）宠信，道阶日隆，“驸马高唐王闻之，以礼往聘。至则偕诣和林，觐武宗皇帝于军中。言诹有合，虚席咨问，所策应验如响，以为神。……逾年，至大改元，授玄门演道大宗师，管领诸路道教商议集贤院（道教事）”。至大三年（1310），武宗应其请，加封全真道北五祖（王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳），由真君上至帝君；北七真（马钰、谭处端、刘处玄、王处一、丘处机、郝大通、孙不二）由真人上至真君，其他全真道的重要弟子也在加封之列。如：随丘处机西觐成吉思汗的18弟子皆封为大真人。这些都表明，全真道确实已重新获得元统治者的宠信，开始从低谷走了出来，逐渐步入其发展的另一个较为兴盛的时期。

孙德彧（1243—1321），字用章，四川眉山人。11岁入道，师事乐天真人李道谦。至元甲戌（1274），昭睿顺圣皇后命其侍安西王掌祠事，充京兆路道录。大德己亥（1299），成宗授其为陕西路西蜀四川道教提点，领重阳宫事。武宗至大二年（1309），加封体仁文粹开元真人，领陕西道教事。至仁宗朝，更是“累加恩命，召至京师掌道教，号曰特授神仙演道大宗师，玄门掌教，辅道体仁文粹开玄真人，管领诸路道教所知集贤院道教事。推恩封其师若祖于洞真为真君，高圆明（道宽）、李天乐（道谦）为真人，穆、王二师为真人”。延祐元年（1314），嗣任掌教，是为全真道第15任掌教人。延祐二年（1315），因祷雨有验，“宰臣致币，文臣诗之”。不久，仁宗命绘其画像，诏翰林学士赵孟为赞，以玺识之。延祐七年（1320），请老归终南，英宗允之，优礼以送。

蓝道元，生平事迹皆不详。据《元史·英宗纪》载：至治二年（1322）十二月戊辰，“以掌道教张嗣成、吴全节、蓝道元各三授制命、银印，敕夺其二”。可知蓝道元是为全真掌教，为第16任掌教人。《元史·泰定纪》载：泰定三年（1326）八月，“长春宫道士蓝道元以罪被黜。诏道士有妻者，悉给徭役”。表明蓝道元先被免去掌教，后又被除道籍。

孙履道（生卒年不详），名大方，字天游，太原人。徐志根弟子。泰定元年（1324）因吴全节荐为嗣教，是为全真道第17任掌教人。《封孙真人制》曰：“可特授神仙玄门演道大宗师、泰定虚白文逸明德真人，掌管诸路道教所、知集贤院道教事。”泰定二年（1325），孙履道与第39代天师张嗣成、玄教大宗师吴全节，各“率南北道士千众，即大长春宫陈大科法者七日，出黄箓白简万通”。孙履道在掌教时还修复了上清储祥宫，《上清储祥宫记》云：“泰定三年，虚白文逸明德真人天游孙公，以故宫之基石刻故在，不可终废，命提点纯素清逸大师黄道真从事修复。”

孙履道后，苗道一又于明宗至顺（1330—1333）间复出掌教，是为第18任掌教人。《元史·文宗纪》载：天历二年（1329）“十月癸卯，命道士苗道一建醮于长春宫”。又载：至顺元年（1330）闰七月，“铸黄金神仙符命印，赐掌全真教道士苗道一”。元统元年（1333），“特进神仙掌教凝和大真人苗宗师，召太清提点赵道真来京”。

完颜德明，生平事迹皆不详。据建于元统三年（1335）的《孙德彧道行碑》，其称完颜德明为“特进神仙玄门演道大宗师、重玄蕴奥弘仁广义大真人掌管诸路道教所知集贤院道教事完颜德明”。此表明完颜德明至迟于元统三年（1335）已任掌教，他是第19任掌教人，也是全真道在元代的最后一任掌教人。

综上所述，从成宗以来的全真道掌教人的活动及元室对全真道的掌教人的态度中，确实体现出元统治者自成宗始采取的对全真道利用加抑制的政策。从统治者方面而言，首先是元室对各掌教人不断予以敕封，给予当时道教首领所能获得的最高头衔，对全真道历代祖师及其重要弟子一一追赠封号；其次，元室不再让全真道徒充当“治国保民”的谋士，而是利用他们为元室的江山永固设斋祈福。再从全真道本身的情况看，这一时段的全真道，与整个道教的情况相仿，王磐说：“今也掌玄教者，盖与古人不相侔矣！居京师，主持皇家香火焚修，宫观，徒众千百，崇墉华栋，连亘街衢，京师居人数十万户，斋醮祈禳之事，日来而无穷。通显士大夫，洎豪家富室，庆吊问遗，往来之礼，水流而不尽。而又天下州郡黄冠羽士之流，岁时参请堂下者，踵相接而未尝绝也。……道宫虽名为闲静清高之地，而实与一繁剧大官府无异焉。……若夫计地产之肥硗，校栋宇之多寡，如豪家大族增置财产，以厚自封殖而务致富强，则非贤者之用心矣。”虞集说：“今为道家之教者，为宫殿楼观门垣，各务极其宏丽，象设其所事神明而奉祠之，其言曰为天子致福延寿，故法制无所禁，惟其意所欲为。自京师至外郡邑，有为是者多以来告而求识焉，大抵侈国家宗尚予之盛，及其土木营缮之劳而已。盖尝执笔而叹曰：世俗之卑隘沉溺甚矣，安得遗世独立奇倜之士，可以发予言哉！”从时人的这些记载和感叹中可以看出，道教的掌教人，已蜕变为道士官僚，生活上腐化奢侈，所居之处为雕梁画栋的宫室，往来之人是皇亲国戚、达官贵人，所行活动除尽职为皇室祷醮祈福外，就是长年累月为豪家巨富庆吊往还。这样的情况也存在于全真道中，难怪陈垣先生说：“呜呼！此市朝鬻道之徒，非山林乐道之士矣。”“故全真自孙德彧掌教以后，已失其本色。”此时的全真道，不仅丢弃了其祖师的立教宗旨，教内人材也是日渐凋零，掌教人的才识也是远不能与前期的掌教人同日而语。陈垣先生称此时的全真道为“末流之贵盛”。

总之，全真道在元代经历了由鼎盛—低谷—贵盛这样的发展过程，其走出低谷而转向后期贵盛的关键，是元成宗即位后将世祖之“驰禁”成命予以颁布与实施，这一点对全真道能够成为元后期道教合流后两大派之一至关重要。

（2）太一道与元帝室

太一道在金代时受到金廷的重视，很重要的原因是太一道的敬天拜神、祈禳治病的教义与女真族拜天敬神崇巫的萨满习俗相近。在金统治者看来，太一道士与他们信奉的巫师属同一类。太一道在金代经过了三代掌教，当四祖萧辅道于金末接任掌教后不久，就进入元代。由于太一道的发祥地在河南汲县，处于金蒙交兵之境，从前所述萧辅道掩埋尸骨的行为中，可知当时汲县遭受元兵的破坏相当大。萧辅道在这种情形下，辗转于汲县、柘县及河北赵县之间，为太一道在其后的恢复和发展准备条件。他还抓住战后更新之机，领导修复了被焚于战火中的祖观——汲县太一万寿观，时间大约在1234年以后，其弟子张善渊、张居祐等为其修复工作的主要助手。修复后的太一万寿观“坛殿斋室，下暨庖湢库厩，井井一新”。太一道与元室的关系，自忽必烈始。统一南北的元世祖忽必烈，是一个具有雄才大略的人，很重视人才的收罗，凡有声名者，无论儒生、道士还是僧人，皆在他的罗致之列。忽必烈即位之前，就与太一道四祖萧辅道有往来，《元史·释老传》载：“太一教者……四传而至萧辅道。世祖在潜邸闻其名，命史天泽召至和林，赐对称旨，留居宫邸。”王恽《清跸殿记》载：“初上（指元世祖）之在潜也，思得贤俊，以裨至理，闻太一四代度师萧辅道弘衍博大，则其人也。于是以安车来聘，既至，上询所以为治者，师以爱民立制，润色鸿业，用隆至孝者数事为对。上喜甚，锡（赐）之重宝，辞不受，曰：‘真有道士也’，赐号中和仁靖真人，冠帔尊崇之礼，前后有加。”元世祖初次与萧辅道相交，就予以宠信。到第二年（1247），即以其母名义下“懿旨”，曰：“赵州太清观住持道士萧辅道，实太一一悟传教真人泉裔之曾孙，继承之四叶。才德兼茂，名实相副，清而能容，光而不耀。富文学而重气节，谨言行而知塞通，体一理而不偏，应众机而靡戾。复以阐扬法事，绍述宗风，道助邦家，泽濡幽显，是可尚也。要光前业，宜锡（赐）嘉名，用传不朽者。右赐中和仁靖真人号，传度太一法箓事萧辅道，准此。”标志着太一道于1246年正式得到了元室的承认。

元宪宗二年（1252），忽必烈再次召见萧辅道，而萧辅道也于当年逝世。同年，忽必烈下令追封太一道开山祖师萧抱珍真人号，升太一万寿观为太一广福万寿宫。《太一广福万寿宫令旨碑》云：“长生天底气力里蒙哥皇帝福荫里，忽必烈大王令旨：卫州太一万寿观，羽升微妙大师萧抱□（珍），道成一悟，箓阐三元，创兴太一之门……密毗治化……潜卫邦家，虽汉张道陵、魏寇谦之无以过也，宜追赠太一一悟传教真人，及改太一万寿观为太一广福万寿宫。”萧辅道能得到元室的宠信，乃因其有过人的人品和才学，当时的许多文人士大夫都与其交往，并为他的才智所折服。王恽《大都宛平县京西乡创建太一集仙观记》云：“师人品峻洁，博学富才智，士论有山中宰相之目。”他的才识学问在士大夫中是有口皆碑的，故忽必烈对其十分感兴趣。

萧居寿（1221—1280），本姓李，讳居寿，字伯仁，号淳然子，汲县西晋里人。《太一五祖演化贞常真人行状》曰：“生有淑质，沉默寡言笑，自幼喜道家之学，年十三，拜太一四代祖中和仁靖真人为师。旦夕给侍左右，进退应对，容度详谨。……戊戌岁（1238），受戒为道士，命典符箓科式等事。”萧居寿甚得其师器重，当元宪宗二年（1252）元世祖召见萧辅道时，萧辅道即向忽必烈推荐萧居寿。史载：萧辅道“荐师才识明敏，志行淳和，请传嗣为五代祖，仍从誓约，易姓为萧，即蒙允可，赐号贞常大师，仍授紫衣。”是年冬，萧辅道逝，居寿接任掌教，是为太一道第五代祖，史曰：“师嗣挈玄纲，以简重坚洁，持守成规，洞洞属属，若恐失坠。及其张皇道纪，酬酢事宜，其应如响，由是徒众厌服，听约束维谨。”可见萧居寿也是一个非常能干的人，他对太一道在元代的发展作出了很大的贡献，在他掌教期间，受到元室的尊宠超过其师。

忽必烈于宪宗九年（1259）春南巡，驻跸淇右，应萧居寿之请，亲临汲县太一万寿宫，“怅真仙（指萧辅道）之倏去，喜付畀之得人（指萧居寿），周历殿庑，询慰者久之。师敷对诚款，允协睿意，眷顾光宠，于焉伊始”。此时忽必烈尚未即皇帝位。在忽必烈登上皇帝之位后，他对萧居寿及其太一道的尊宠备至，眷顾频频。中统元年（1260）秋九月，“诏赴阙下，上亲谕修祈祓金箓醮筵……特赐号太一演化贞常真人”。至元十一年（1274），“建太一宫于两京，命居寿居之，领祠事，且禋祀六丁，以继太保刘秉忠之术”。两京太一万寿宫的修建，标志着太一道的首脑机关已迁至元都城，这对于太一道的发展无疑是有利的。至元十三年（1276），“赐太一掌教宗师印”。这个“宗师”的封号，在萧辅道受尊宠时也未获得过。这一切都表明元室对太一道的尊宠有所提高。

元世祖不仅给了萧居寿很高的地位，而且在萧居寿的请求下，还追赠太一道先祖，赠封其徒众。《演化贞常真人行状》载：“师爰自传嗣以来，奏谥始祖曰太一一悟传教真人，二代祖曰太一嗣教重明真人，三代祖曰太一体道虚寂真人，四代祖曰太一中和仁靖真人。……至元三年（1266），以重修祖观殿宇告成以闻，蒙敕辞臣制碑，铺敦教基，具纪本末。复奏受（授）保举师张善渊（为）真靖大师，教门提点监度师高昌龄（为）保真崇德大师，高弟李全祐（为）观妙大师，范全定（为）希真大师。”除此而外，甚至连皇太子能否参预国政、涉及政治方面的进言元世祖也采纳。《元史·释老传》载：“（至元）十六年（1279）十月辛丑，月直元辰，敕居寿祠醮，奏赤章于天，凡五昼夜。事毕，居寿请问曰：‘皇太子春秋鼎盛，宜参预国政。’且又因典瑞董文忠以为言，世祖喜曰：‘行将及之。’其后诏太子参决朝政，庶事皆先启后闻者，盖居寿为之先也。”李居寿于“（至元）十七年（1280）七月廿六日，羽化于西堂方丈……讣闻，上嗟悼久之，储皇赙楮币三十定，仍谕中书省给威仪祖送。其年十月，遣使护丧归葬卫州汲县四门村祖茔之次。”元世祖在萧居寿生前即亲临其所居之道宫，不断征召遣问，在其亡后，派遣国家仪仗队哀仪护送，实是将其奉为朝廷顾问，待之如高官显臣。李居寿受元室之尊宠，王恽《秋涧集·清跸殿记》云：“居寿等以遭际圣明，显异家教，其临幸之荣，又为前代希阔之遇。”

李居寿在当时士大夫中有极高声誉，王恽评价说：“师丰仪秀伟，清修有操行，谦虚笃实……与人交，诚款有蕴藉，所谈率以忠信孝慈为行身之本，未尝露香火余习。生平问学，不斯须臾，如饥渴之于饮食。其易传、皇极、三式等书，皆通究其理。晚节德量弘衍博大，不可涯涘。”可见对其评价之高。

萧全祐（生卒年不详），本姓李，洺水（今属河北）人。因幼有羸疾，其父命其弃家师事萧辅道。据《演化贞常真人行状》，知其接任太一道掌教是在至元十七年（1280）七月，是为太一道六祖。《元史·世祖纪》谓：至元十八年（1281）正月“丁巳，制以六祖李全祐嗣五祖李居寿祭斗”。

《洺水李君墓表》曰：“今以学识清修，先赐号观妙大师，再加纯一真人，深为上及皇太子之所眷顾焉。”说明他掌教后仍受元室尊宠。而且，据王恽《大都宛平县京西乡创建太一集仙观记》，李全祐对太一道的发展也有相当大的贡献。王恽说：“逮今承化纯一真人全祐，继奉祀事十载间，以受业者众，国之经费日广，坚辞廪料，至于再三。有司上议，祷祀重事，供给所需，不可阙也，全祐谦之请，亦不可违也，良田果植，隶大司农者，量宜颁赐，置为恒产。遂赐顺（即顺州，今北京顺义）之坎上故营屯地四千余亩。复虑未臻丰赡，元贞改号，岁七月……（又赐）宛平县京西乡冯家里，隶司农籍栗林……尽畀全祐。……明年丙申（1296）春，相粟林隙地……中构正殿三楹，像事玄元九师，祖师、真官二堂位其左右……榜曰太一集仙观。”元室从经济上给予太一道大量支持，而李全祐也知恩图报，“今纯一师操履贞固，精严祭醮，至蒙两宫眷顾，而图报之诚，惟恐不及，是观之建，特其余事耳”。

萧天祐（生卒年不详），为大道教七祖，关于他的生平事迹，所知比其六祖更少。据陈垣先生考证，他本姓蔡，曾封崇玄体素演道真人，大概在延祐三年（1316）至泰定元年（1324）之间嗣教，参加过延祐二年（1315）和泰定元年的金箓大醮。与玄教大宗师吴全节过从甚密，也与文人虞集等相往还。从上述可见，太一道在元代的发展，主要在李居寿和李全祐掌教之时，但其发展的具体情况，诸如道众多少、教区组织的分布等等均不得而知。大约说来，其势力为北方三个新道派中力量最弱者，宫观、教徒大都分布在河南、河北，余及山东。其教区组织，在两京设有太一广福万寿宫为其首脑机关。太一道的掌教人，自七祖萧天祐后，就不再见有嗣教者，而且太一道的活动也不见于记载。据一些资料推测，因太一道主修符箓斋醮，传“太一三元法箓之术”，接近于张陵正一派，其七祖萧天祐与正一道支派玄教大宗师吴全节相若相善，其后很可能逐渐融入了正一道。

（3）真大道的发展与归流

大道教在金代经历了四代祖师，进入蒙（元）后，也取得了较大的发展。该派与元室建立关系，是从郦希诚开始的。

郦希诚（1181—1259），号太玄，妫川（今河北怀来）人。15岁出家为道士，师事毛希琮。他大约在1223年接替毛希琮嗣教，是为五祖。据《洛京缑山改建先天宫记》载：“五祖当教之日，值大元立国之初……自戊戌（1238）以来，化因以洽，南通河岳，北极燕齐，立观度人，莫知其数。”《畿辅通志》载：“郦既领正宗，遂以行化，自秦、晋、蜀、洛、燕、代、齐、鲁，凡崇向之人，莫不恪恭迎拜。数奉馈赆，用有羡羸，转惠贫者，不留。”这就是说，郦道诚在与元室建立关系前，就使大道教的影响传播到了陕西、山西、四川、河南、河北、山东等地区，宫观、教团组织都有很大发展。《重修隆阳宫碑》说：“慕道之徒，翕然而从，不召而自来，不言而自应，于是出整颓纲，道风大振，巨观小庵，四方有之。”宋濂《书刘真人事》载：郦希诚受到了元宪宗的尊礼，“赐真人号曰太玄，名其教曰真大道”。《大元创建天宝宫碑》说：“及期而太玄郦君方嗣体玄法，识者谓无忧后身也。自是其教日盛，风行四方，学者响应。宪宗皇帝即位之四年（1254），特降玺书，赐名‘真大道’，中宫赐之冠服。”大道教与元室拉上关系自元宪宗始，这大概是郦希诚的传教活动使大道教得到迅速发展，在社会上影响大增，故引起了元室的关注。

真大道教的祖山在燕京天宝宫，此宫始建于元太祖二十二年（1227），从郦希诚始，该宫就成为真大道教首脑机关所在之地。郦希诚在得到元宪宗知遇后，在发展真大道教上到底有些什么举措，不得而知。也许由于元统治者见其发展势头迅猛而加以抑制，而使其无所作为了。

孙德福（1217—1273），号通玄，其生平不详，为大道教六祖。据《洛京缑山改建先天宫记》称：“六祖得法之后，德感宸旒，名闻朝野，君王眷顾，卿相主持，秉统辖诸路之权，受通玄真人之号，嗣承宗教，转见辉光。”

李德和（？—1284），号颐真，生平不详，为大道教七祖。元世祖命其统辖诸路真大道教，赐号“颐真体道真人”。至元十二年（1275），令怯薛丹察罕不花、侍仪副使关思义与李德和一起，代祀岳渎后土。至元十四年（1277），代祀济渎。至元十八年（1281），以掌教身份与杜福春一起参加了佛道大辩论。至元十九年（1282），将教事付予岳德文。

岳德文（1235—1299），号崇玄，涿州（今河北涿县）人，为真大道教第八祖。据说他“性不嗜酒食肉，亦绝不啖。年十六，辞亲入道龙阳宫”。18岁，师事郦希诚，“渐领其文书谷帛之事，又主四方之来受其戒誓者，太玄甚重之”。李德和掌教后，署其为法师，充教门诸路都提点，将其作为自己的副手。至元十九年（1282）十月，接任掌教。岳德文掌教后，获得了元世祖忽必烈的恩宠。据《道园学古录·真大道教第八代崇玄广化真人岳公碑》载：“（至元）二十一年（1284），宣授崇玄广化真人，掌教宗师，统辖诸路真大道教事。又赐玺书褒护之。自是眷遇隆渥，中宫至召见，亲赐袍焉。……诸王邸各以其章致书，为崇教礼助者，多至五十余通，而实都而王又为创库藏，修宫宇，广门墙，充田亩，始冠与衣，间饰金宝，极其精盛。成宗元贞□年，加封其祖师，赐赉尤厚，使人立碑棣州冠剑所藏处。是年奉诏修大内延春阁，下赐予遍及其徒。”

岳德文掌教期间，真大道教已有了很大的发展。据虞集《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》说：“其徒云：西出关陇，至于蜀，东望齐鲁，至于海滨，南极江淮之表，皆有奉其教戒者。”又说：岳德文“常使人行江南录奉其教者，已三千余人。庵观四百，其他可概知矣”。岳德文去世后，围绕掌教人的问题，真大道教内部又出现了波折。据资料显示，岳德文在去世前，曾将教事付予张清志（一作志清），但张清志没有能够顺利继任做九祖，而是产生了一个由“二赵一郑摄掌教事”的局面，反映出真大道教内部争夺掌教人位置的斗争。这个非常局面持续了五年才告结束，张清志做了掌教人。此事后人还是产生了疑惑，即张清志究竟是九祖还是十二祖？我们认为，如果按真大道教正统的传授定制来看，张清志应是九祖，但如果按实际情形来说，张清志则应是第十二祖。无论如何，“二赵一郑摄掌教事期间”，于真大道教的发展影响并不是很大，这里就不作介绍了。总之，无论是将张清志看做九祖抑或十二祖，他都是真大道教最后一任掌教。

张清志（？—1325），乾州奉天（今陕西乾县）人。出身儒宦之家，“自幼恶杀，不啖肉味，年十六，从天宝宫李师（李德和）为道流，赐名清志……年二十六，创长安明道观，又适凤翔扶风县，立天宝宫。及李师死，师事岳师（岳德文），畀以扶风道教之职。年三十三，为永昌王祈福于五岳、四渎、名山、大川既遍，复来关中，修理前所创宫观。……已而岳师死，吾师还丧之，丧毕潜遁；逾大庆渡至河东，居临汾。……复归华山旧隐”，直到元成宗大德（1297—1307）末。元成宗大德十一年（1307）四月后嗣教，他嗣教后所做的第一件事就是废除教内刑罚。他向众教徒说：“吾教以慈俭无为为宝，今听狱讼，设刑威，若有司然，吾教果如是乎？继今以始，凡桎梏鞭笞之具尽废之。……自是众安害息，五年宿弊（指二赵一郑摄教事），一旦悉除。”据说，张清志掌教后，“深居寡出，人或不识其面。著书以名其学，文多奇奥。贵人达官来见，率告病伏卧内，虽有金玉重币之献，漠如也。……至于道德忠正缙绅先生，则纳屣杖策往见，不以为难。时人高其风，至画为图以相传”。张清志的这种不交权贵、不慕名利，只愿与文人学士往来的作风，得到了士大夫们的赞许。张清志掌教，历经武宗、仁宗、英宗、泰定帝四朝，深受皇室尊崇，仁宗为其加恩进号，英宗命往华岳、太白山祝釐。《元史·释老传》称：真大道教在张清志掌教时“其教益盛，授演教大宗师、凝神冲妙玄应真人”。《天宝宫碑》说：“谦冲损抑，掌教将二十年，教风日盛。”

综上所述，真大道教在元代的大致情形是，随着其掌教人得到元室的尊宠，传播地区从金代的河北、中都（燕京）及山东扩大到了河南、陕西、四川、江淮、河东以及江南部分地区，其道徒在江南就有“三千余人”。在张清志掌教时，大都天宝宫“日食数千指”，其盛况可见一斑。在宫观建设方面，仅知名宫观就有：大都南城之天宝宫、玉虚宫，平谷之延祥观，房山之隆阳宫，缑山之先天宫，许州之天宝宫，卫辉之颐真宫。而从其传播地域看，一般宫观更不会少。真大道教在元代时，其组织机构的设置也是比较严密的，按照元代的行政区划，设有四级组织进行管理：第一级，在跨行省范围，设提点都举正；第二级，在路设道录、道判；第三级，在州设道正、举师；第四级，在县设威仪。最基层宫观设提点、提举、知观，负责宫观事务。大都天宝宫则是其中心，真大道在各地的活动指令皆由这里发出。

真大道教入元以来，一直处于元室的羽翼之下，呈向上发展的趋势。然而，当张清志于泰定三年（1326）左右逝世后，其教也就湮没无闻。据学者们推测，很可能是融入了当时已成为全国道教两大派之一的全真道。

第二节 全真道的南传与金丹派南宗

早在金代，就有全真道士活动于南北交界处的湖北武当山。入元以后，全真道在元初统治者的宠信和扶植下，成为北方三大新道派中势力最为强盛的道派，并发展到极盛。随着元世祖忽必烈统一江南，全真道也就开始了向南方的大举传播。由于武当山地处南北交汇点上，且早有全真道士在此活动，因而成为其南传的重要基地。为全真道在武当山扎根打下基础的是鲁大宥和汪真常。

鲁大宥（？—1285），号洞云子，随州应山（今属湖北）人。家世宦族，初入武当山学道，“隐居五龙观，草居菲食四十余年”。元兵破襄汉，“去渡河，访道全镇”。至元十二年（1275），还归武当。汪真常（生卒年不详），名思真，号寂然子，祖籍安徽歙县，出生于安庆，为宋丞相汪伯彦之后。嗣全真教法，入武当山。此二人皆为全真道入元后最早居于武当山者。至元十二年，他们二人率徒众修复紫霄、五龙诸宫，并各度有徒众百余人。此后，武当山紫霄宫、五龙宫即成为全真道的重要基地。汪真常之徒张道贵，鲁大宥之徒张守清，皆为元代武当山著名道士，从他们开始武当山全真道就有了一个较大的发展，元统治者亦给予扶植。继湖北武当山之后，全真道又相继往南传至苏、浙、闽、赣等地区。

金丹派南宗原本是一个组织十分松散的教团，人数少，且无固定宫观，社会影响也不大。因而，在忽必烈统一江南，全真道徒大批南下的情况下，许多南宗道士或投入全真门下，或自称为全真，并将南北二派之学相互交融。这种情形相当普遍，如当时著名道士李道纯、陈致虚就具有相当的代表性。

李道纯（生卒年不详），字元素，号清庵，别号莹蟾子，都梁（今属湖南）人。他主要活动于至元（1264—1294）间，为南宗创始人白玉蟾弟子王金蟾的门人，属南宗嫡系。李道纯是元代著名的道教理论家，著有《道德会元》、《中和集》、《三天易髓》、《全真集玄秘要》、《太上大通经注》、《太上老君说常清静经注》、《太上升玄消灾护命经注》、《无上赤文洞真经注》等等，门人又辑其语录为《清庵莹蟾子语录》。李道纯在道教理论和丹道理论上成绩斐然，作为金丹派南宗嫡传，却著有论“全真之道”的《全真集玄秘要》。他在阐述内丹理论时，主张性命双修，说：“性无命不立，命无性不存，其名虽二，其理一也。”“修命者不明其性，宁逃劫运？见性者不知其命，末后何归？”反对将性、命二者割裂，不失南宗本色。然而，在修炼次序上，他却主张“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身，身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无死无生，至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也”的全真修丹路线。李道纯有很多弟子，如柴元皐、苗善时、邓德成、张应坦、蔡志颐等，皆为其弟子中的知名者。

陈致虚（1290—？），字观吾，号上阳子，江右庐陵（今江西吉安）人。元天历二年（1329），拜兼承南北二宗之学的全真道士赵友钦为师，学金丹之道，是元代后期有名的内丹家。著有《金丹大要》、《金丹大要图》、《金丹大要列仙志》、《金丹大要仙派》、《元始无量度人上品妙经注解》、《参同契分章注》等，以及与薛道光、陆墅共同署名的《悟真篇三注》。陈致虚弟子颇众，如：田至斋、王冰田、潘太初、车兰谷、明素蟾、欧阳玉渊、欧阳玉田、周允中、周草窗、余观古、张性初、徐仁寿、张彦文、李天来、张毅夫、夏彦夫、赵仁卿、邓养浩、赵伯庸、韩国仪、真息、陶唐佐等。陈致虚本属于金丹派南宗的阴阳双修派，与翁葆光同系，而与全真道的清修思想迥然不同。但是，他却在《金丹大要列仙志》等书中，宣称己派传自丘处机弟子宋德方，竭力标榜己派为全真嫡传，并且极力促进南、北二宗的合流。而且，在合并二宗时，还压低南宗祖师地位而极力抬高全真道祖师的地位。

其实，像李道纯、陈致虚这样的南宗金丹派道士还有很多，例如：活动于江西、浙江、福建等地区的李珏、金志扬及其弟子们，此外还有很多见于记载的其他南宗金丹派道士，他们成为元代中后期南、北二宗合并的积极推动者。当然，这种现象的出现不是偶然的。金丹派南宗和全真道在南宋与金对峙时期，分别产生于南北两地，都是以北宋所积淀的道教内炼理论为基础，又皆以钟离权、吕洞宾为其始祖，只是因为两地隔绝，才各自独立门户。不可否认的是，南、北二宗在各自的发展中，有着不同的优势。金丹派南宗虽说组织松散，势力弱小，但其道徒们却都有很高的文化修养，擅长于理论著述，特别受理学和佛教禅学的影响，把二者引入其理论中，对丹道修炼理论有深刻的见解，而这正是北方全真道所缺乏的；北方全真道与元室关系密切，有较高的政治地位，并致力于发展组织，其组织庞大而又严密，这一点却正是南宗所欠缺的。这样，在元世祖统一江南后，南、北二宗的道教徒经过接触、了解，相互间都产生了合归为一派的要求，特别是势力弱小的南宗，这种要求更为强烈。也就是说，南、北二宗的合并，从某种意义上看，实际上是南宗归并于全真道。

南宗归并于全真道，其过程反映在二宗道士如何追寻己派的渊源和如何调整二宗祖师地位的问题上。最初，全真道与南宗皆祖述自己的创派人，很少言及自己这一派的渊源。如全真道最初只有“七真”之称，而无“五祖”之说，而且与钟离权、吕洞宾也没有联系，直到王重阳的再传弟子秦志安著《金莲正宗记》，才始倡“五祖七真”说。南宗在最初也是并没有将己派与钟、吕联系起来，直到白玉蟾弟子陈守默、詹继瑞作《海琼传道集》，才将他们联系了起来，称自己这一派的祖师是钟离权、吕洞宾。吕洞宾传道给北宋的张伯端，张伯端传石泰，石泰传薛道光，薛道光传陈楠，陈楠传白玉蟾。这表明，双方都在祖述自己的祖师，也在追寻自己的渊源。但是，这样一来，南、北二宗的传承也就出现了矛盾。二宗要合并，就必须解决这个矛盾。这时，积极致力于二宗合并的陈致虚，提出了一个为两派都能接受的传承系统，即以王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为共同的五祖，刘海蟾下设“南七真”，王重阳下设“北七真”。“南七真”由南宗过去的“南五祖”（张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾）加上刘永年、彭耜而成；“北七真”则是全真道原有的七人。这个传承系统，为南、北二宗合并后的全真道长期奉守，以此为标志，丹鼎派南、北二宗正式合二为一，时间约在元惠宗（1333—1370在位）时。金丹派南、北宗就成了全真道南、北二宗，合并后的全真道力量更大了。

必须指出的是，合并后的全真道，并未真正结束小派的独立活动或大派的重新分裂，它在后来分衍出许多小派，如从元末明初开始分立门户的以奉全真七子为宗祖的龙门派（宗丘处机）、遇仙派（宗马钰）、南无派（宗谭处端）、随山派（宗刘处玄）、华山派（宗郝大通）、嵛山派（宗王处一）、清净派（宗孙不二）诸派。在这以后，分裂出的小派更是多而又多，但从道教的整个大局来看，仍可谓全真道与正一道分统，且这样的格局一直延续了下来。

第三节 龙虎宗及其支派——玄教

江西龙虎山张天师一系与元室的联系，是从忽必烈开始的。忽必烈当政后，注意力就从北方转向了南方，并于至元十一年（1274）决定大举伐宋。为消灭南宋，统一全国，元室对江南道教的争取工作也就于此时加紧进行。江南道教，道派众多，高道也不少，且多属于符箓道派。这些符箓道派中，从北宋始张陵后嗣被皇室尊崇，多被召见，十二位嗣教者中，就有八位被赐封为“先生”，由他们统领的龙虎宗也就逐渐名显于世。然而，由于此时传统的“三山符箓”之一的茅山宗高道辈出，因而成为北宋道教的主流，但这种情况到南宋时就发生了很大变化。宋理宗于嘉熙三年（1239），命第35代天师张可大提举三山符箓，龙虎宗正式成为江南诸道派的统领，其社会影响大增。

正因为龙虎山天师一系是江南很有势力的道派，故天师道特别受到元世祖忽必烈的关注，对历代天师的尊宠更是无以复加。宋代，宋皇室对传统三山符箓的恩宠、礼遇几乎不分轩轾，但到了元代，元室对龙虎山天师的礼遇和优待远远地超乎其他二派之上。据《元史·释老传》载：忽必烈在平定江南的至元十三年（1276），即召嗣汉第36代天师张宗演赴阙，“至则命廷臣郊劳，待以客礼。及见，语之曰：‘昔岁己未（1259），朕次鄂渚，尝令王一清往访卿父（第35代天师张宗演），卿父使报朕曰：后二十年天下当混一。神仙之言，验于今矣。’因命坐，赐宴，特赐玉芙蓉冠、组金无缝服，命主领江南道教，仍赐银印”。次年（1277），命醮于长春宫，“赐号演道灵应冲和真人，给二品银印，命主江南道教事。得自给牒度人为道士。路设道录司，州设道正司，县设威仪司，皆属焉。诏谕江南复宫观赋役，即京师创崇真万寿宫，敕弟子张留孙主之”。张宗演从元世祖那里得到了特殊的恩宠，即：一是从统治者那里正式获得天师头衔。虽然在这以前，民间及张陵后嗣都自称其嗣教人为天师，但从未被官方承认过；二是获得主领江南道教的权力。在南宋理宗时，也只是获得提举三山符箓之荣，而这次元世祖却将管理整个江南道教的重任委之，可见恩隆之深。世祖授予张宗演天师头衔和主领江南道教事的权力，从此就成为定制，被元代诸帝所承袭，直至元终。从张宗演始，经第37代天师张与棣、第38代天师张与材、第39代天师张嗣成、第40代天师张嗣德、第41代天师张正言，都受到当朝皇帝的隆渥，皆被封为天师、真人或大真人，主领三山符箓，掌领江南道教。龙虎宗获得了优越的发展条件，天师道龙虎宗的历史上纪录了空前显荣的篇章。

张宗演（约1244—1291），字世传，自号简斋，第35代天师张可大次子，19岁嗣教。他于至元十三年（1276）、至元十四年（1277）两次被召，赐封为36代天师、真人，命主江南道教事，然后还归龙虎山天师府。后来，又在至元十八年（1281）、二十五年（1288），“再入觐”。逝后，由其长子张与棣嗣教为第37代天师。

张与棣（？—1294），字国华，自号希微子。1291年嗣教。至元二十九年（1292）应召入觐，世祖忽必烈授其“体玄弘道广教真人”，管理江南诸路道教。成宗复召命醮于圆殿，又醮于长春宫。逝后，由其弟张与材嗣教为第38代天师。

张与材（？—1316），字国梁，自号广微子。张与材嗣教时，正当成宗铁穆耳登极，成宗对江南天师道十分重视，继续奉行忽必烈的崇道政策。元贞元年（1295），召见张与材于大明殿，加封张陵为“三天扶教辅元大法师正一静应显佑真君”，并赐予张与棣等13人玉圭各一。元贞二年（1296）正月，授张与材为“太素凝神广道真人”，管领江南诸路道教事。大德二年（1298），奉诏设醮于佑圣观，退海盐、盐官二州海潮。大德五年（1301），召见于上都幄殿。大德六年（1302），授银印，视二品。大德八年（1304），加授“正一教主，主领三山符箓”。武宗至大（1308—1311）初，朝京师，赐金服玉冠，授金紫光禄大夫、留国公，加封为“太素凝神广道明德大真人”，领江南诸路道教事。仁宗即位，给银印，视一品。逝后，其子张嗣成嗣教，是为第39代天师。

张嗣成（？—1344），字次望，自号太玄子。元仁宗延祐三年（1316），张与材逝，仁宗遣使至山命张嗣成主教事，并召入觐。四年（1317），制授“太玄辅化体仁应道大真人”，主领三山符箓，掌江南诸路道教事。延祐七年（1320），奉命设醮禳盐官州海潮。泰定二年（1325），加授为“翊元玄德正一教主”，知集贤院道教事。文宗、惠帝累有加赐。逝后，由其弟张嗣德嗣教，是为第40代天师。

张嗣德（？—1352），号太乙子。他嗣教后九年，天下兵兴，命弟子募义勇守乡里。至正十三年（1353），制授“太乙明教广玄体道大真人”，主领三山符箓，掌江南道教事。逝后，由长子张正言嗣教，是为第41代天师。

张正言（？—1359），号东华子。他嗣教于元末兵兴之后，“时京道不通且二年余矣，江浙行省遣间使传，制授天师明诚凝道弘文广教大真人，主领三山符箓，掌江南道教事”。逝后，由其弟张正常嗣教，是为第42代天师。旋即，元统治结束。

综上所述，在蒙（元）统治者的优崇和授权下，有元一代的龙虎山天师不仅统领江南道教符箓各派的事务，而且在江南的全真道也受其管辖。江南各道派的事务，如宫观的赐额，道官、道职的任命，道官封号的赐予等等，皆须经过天师的首肯和向上转达。这样，龙虎宗逐渐成为南方道教的核心，其余符箓各派渐渐集合到它的周围，最后组成了道教发展末期的两大道派之一的正一派。

在元统治者的恩宠下，龙虎宗还形成了一个支派——玄教，它的创建人为张留孙。至元十三年（1276）四月，张留孙随张宗演应世祖忽必烈之召赴京城，至元十四年（1277），张宗演返回龙虎山，却将张留孙留在京师，获得元室的信宠，遂创立了玄教。

张留孙（1248—1321），字师汉，信州贵溪（今属江西）人。自幼学道于龙虎山上清宫，继又师李宗老，后游江浙间。至元十三年（1276），随张宗演赴阙，次年，张宗演返龙虎山，留下张留孙奉侍阙下。据史料载：“世祖尝亲祠幄殿，皇太子侍。忽风雨暴至，众骇惧，留孙祷之立止。又尝次日月山，昭睿顺圣皇后得疾危甚，亟召留孙请祷。”“若有神人献梦于后，遂愈。”于是，“上大喜，命为上卿，铸宝剑，镂其文曰‘大元赐张上卿’。敕两都各建崇真宫，朝夕从驾”。张留孙因祷雨和为皇太后祷疾有验而获得了元世祖的宠信。从此始，元室对张留孙的恩宠有增无已。至元十五年（1278），赐号玄教宗师，授道教都提点，管领江北淮东淮西荆襄道教事，佩银印。至元十六年（1279），奏复宫观，令自别为籍。此后，更是“宠遇日隆，比于亲臣”，常奉命外出祠名山大川和到江南访求遗逸，又奉命给成宗、仁宗取名。而且，在至元二十八年（1291），还以卜筮解除世祖任用完泽为相的疑虑。这表明，元世祖对于张留孙并不是只将其作为一个道士看待，而是作为国政咨询的谋臣。世祖逝后，张留孙历经成宗、武宗、仁宗、英宗等朝，且宠信始终不衰，“朝廷有大谋议，必见谘问”，且给予的恩宠也是层层递进。如：成宗为张留孙加号为玄教大宗师，同知集贤院道教事，追封其三代皆为魏国公，官阶品俱第一。武宗登极即召见，升为大真人，知集贤院，位大学士上，寻又加特进上卿。到仁宗延祐二年（1315），张留孙所得头衔多达43字，为：“开府仪同三司，特进上卿，辅成赞代保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大真人，知集贤院事，领诸路道教事。”也就是说，张留孙在几代皇帝的恩宠下，由道教都提点到玄教宗师、玄教大宗师；由上卿到特进上卿；由法师到真人、大真人；由知集贤院道教事，到领集贤院道教事、位大学士上，再加开府仪同三司。爵位由三品到二品，再到一品。既有勋号，又能实际职掌，其政治地位之高，管理道教权力之大，在当时道教诸派首领中绝无仅有。这样，张留孙就利用元世祖的赏识和留守京师为天师在京的合法代理人，皇恩日隆，政治地位稳固，道教权力日益增大的机会，陆续从江西龙虎山征调了许多道士到两京崇真宫，或委以京师教职，或派遣到江南各地管理道教事务。这些人出身龙虎山，有姓名可考者就有八十余人，又在各地发展了为数不少的教徒，他们成为张留孙的弟子和再传弟子。一个以张留孙为中心的龙虎宗支派逐渐形成。关于玄教之名，自它形成时就有了。虞集《陈真人道行碑》说：“开府公（张留孙）受知世祖皇帝，肇设玄教，身为大宗师，择可以受其传者，非奇材异质不与也。”张留孙说：“钦惟圣朝治尚清静，乃崇道家之言，谓之玄教，实始命臣典领。”至于玄教的教徒人数则无法弄清，但从其宫观遍布于江苏、江西、湖南、广东等地的情况来看，当是很可观的。总之，玄教的产生过程，具有不同于一般道派之特点，即它不是先在群众中宣传教义，吸收教徒，建立组织，再取得统治者的承认；而是相反，先得到王朝的信任，然后再派骨干发展徒众，建立组织。再者，它也不是从无到有吸收教徒，而是以龙虎宗为基础，从中选择骨干派往各地去发展组织。这就是说，玄教是从原有的龙虎宗内分化出来的支派，并不是一个新道派，正如陈垣先生所说：“玄教由正一教分出，实一教而二名。”

玄教有一套独特的组织机制，其最高首领为玄教大宗师，住大都崇真万寿宫，以玄教嗣师副之。又设崇真万寿宫提点一职，负责处理日常事务，设江、淮、荆、襄都提点一名，负责处理各路道教之事。在地方上，行省一级设都提点一名，路设道录一名，州设道正、道判，直接管理本州道教宫观。这样，玄教在与龙虎宗的关系上，一方面有其相对独立性，如玄教的掌教由“玺书”任命，大宗师印、剑为皇帝所赐，故在处理本派内部事务时，可以不听命于龙虎山天师；但另一方面，由于玄教首领和骨干大都出自龙虎宗，而历代天师又是主管江南道教的首领，故又要受其管辖，特别是在处理与江南其他道派相关的问题时，还需听命于天师。而玄教所传播的地域，主要在今天的江苏、浙江、江西、湖南、广东等长江以南地区，与天师主领江南道教的区域完全一致。

玄教在元代虽然发展很大，却以政治上的显贵名于世，在道教理论上没有什么建树。其教的宗旨，张留孙在临死前“召诸弟子曰：吾教以清静无为为本，慈俭不敢为天下先，其宗旨也。今玄教特被宠遇五朝四十七年，尔徒见其盛也，其亦知吾之战战慄慄，至于今而后知，而后知其免夫。尚思恪恭乃事以报称朝廷，毋坠成规，则吾志也”。从这里可看出，在其宗旨的背后，隐藏着强烈的参政意识。其第二代宗师吴全节也说：“予平生以泯然无闻为深耻，每于国家政令之得失，人材之当否，生民之利害，吉凶之先征，苟有可言者，未尝敢以外臣自诡而不尽心焉。”

在“以清静无为为本，慈俭不敢为天下先”的立教宗旨的指导下，向元皇室尽力效忠，玄教的掌教人积极参与元室的政治活动，尤以张留孙、吴全节二人最为突出。《玄教大宗师张公碑铭》说：张留孙“每进见，必陈说古今治乱成败之理，多所裨益。士大夫赖公荐扬致位尊显者数十百人，及以过失获谴，赖公救解，自贷于死者，亦如之”。吴全节也向元统治者推荐官吏，他在一次奉命祀岳渎返京觐见成宗时，就对成宗推荐过洛阳太守卢挚，说：“‘臣过洛阳，太守卢挚平易无为，而民以安靖。’……即日召拜集贤学士。”玄教的宗师及其弟子们，还先后奉命去江南访贤，为朝廷搜罗人才。《玄教大宗师张公家传》说：张留孙于“（至元）十七年（1280），奉诏祠名山川，给驿马五十，令访遗逸以进。……回朝，以所见闻剡于上，上悉用之”。吴全节说：“大德九年（1305）夏，予奉旨搜贤。”张留孙的弟子王寿衍在至元二十九年（1292）、延祐四年（1317）两次奉旨访求江南隐逸。他们还为元皇室处理全国道教事务献计献策，如：建议集贤院与翰林院由统一官署分为两院，由集贤院掌管提举学校，访求隐逸贤才，凡国子监、玄门道教、阴阳祭祀、占卜祭遁等皆归之其下。又如，至元十八年（1281），全真道在与佛教的辩论中败北，面临全部道经典籍被焚毁的厄运，张留孙即密启太子真金，说：“黄老书汉帝遵守清静，尝以治天下，非臣敢私言，愿殿下敷奏。”太子真金果然以张留孙之言陈述于世祖，“上始悔悟，集儒臣论定所当传者，俾天下复崇其教”。“而醮祈禁祝亦不废”。英宗至治年间，全真掌教蓝道元因罪被黜，掌教缺人，泰定帝接受吴全节的推荐，“以汴梁朝元宫孙公履道主之”。可见，玄教首领及其道徒，至少从三个方面参与了元王朝的政治活动：一是参与全国宗教事务，二是访罗隐逸、举荐贤才，三是调解人事纠纷。这都表明玄教不仅有强烈的参政意识，而且有行动，深得元王朝统治者的信任，玄教能获得殊荣，政治地位显赫，历朝皇帝对他们的信任始终不衰，就不是偶然的了。

玄教除以政治上的尊荣显贵卓立于有元一代外，还以思想上的儒学化、宗教内容上的杂采兼收为特点名于世。

从史料看，玄教思想上的儒学化是渊源有致的，袁桷说：“尝闻龙虎山尊崇吾圣人书，弦诵之声接于两庑。”就是说，龙虎山是有着习儒学的传统的，故玄教浓厚的儒学特点不是偶然的。在这方面，最具代表性的是吴全节。史载：张留孙“每与廷臣议论，及奏对上前，及于儒者之事，必曰臣留孙之弟子全节深知儒学，可备顾问。是以武宗、仁宗之世，尝欲使返初服而置诸辅弼焉”。当时的大儒吴澄就对吴全节的儒学修养大为赞赏，说：“吴真人全节寄迹道家，游意儒术，明粹开豁，超出流俗。”不仅如此，他在至顺二年（1331）还向文宗推荐过当时世所罕知的陆九渊之学。据载：“进宋儒陆文安公九渊语录，世罕知陆氏之学，是以进之。”可见吴全节儒学修养之深厚。

道教本身的宗派界限不是壁垒分明的，相互间的思想、方术常相交融。玄教不仅兼融旧有的符箓各派的内容，而且也吸收新道派的内容。这种杂采兼收的特点，在其掌教到骨干们的身上都体现出来，如吴全节、夏文泳、陈日新、陈义高等人。吴全节从小学道龙虎山，对龙虎山传统的祈禳斋醮十分在行，“道家醮设之事，是其职掌，故于科教之方无所遗阙”。然他又从陈可复学雷法，向东华派首领林灵真学道法，向赵淇学金丹派南宗丹道。史曰：“授受雷法最著者，今玄教嗣师总摄江淮荆襄等处道教都提点、崇文弘道玄德真人吴君其人也。”“凡弟子受道于公（林灵真）之门者，在州里不下百余人，在方外则天师门下高闲董公，宗师堂下闲闲吴公（吴全节）。”赵淇见吴全节“神气冲爽而有福德，可以受吾道。乃焚香密室，出其书以授之，则皆海蟾、玉溪之秘云”。夏文泳“三教九流之书，无所不读，而深明于儒先理学之旨。又尝受河图于隐者，有昔人未睹之秘，而于皇极经世之说，亦瞭然胸臆间。所至名山洞府，必穷探极讨，以广见闻。道法斋科，悉加订考折衷。下至医药卜筮，莫不精究其术”。在向陈可复学雷法方面，他的成就仅在吴全节之下。陈日新“道书丹经、大洞玉诀、灵宝、黄箓斋科等书，皆极精诣”，且“又能论人生甲子，推之以言其祸福寿夭奇中”。陈义高“胸中无固滞，学不劳而旁通百家，用于致雷雨、役鬼神，于卜筮推步俱有大过人者”。

玄教在元代共有过五任掌教。该教在掌教的嬗递过程中，逐渐形成了一套掌教传承制度。除第一任掌教由元世祖直接任命外，其后的几代掌教皆由前任掌教选定，并向皇帝推荐，由皇帝降“玺书”加以任命；下任掌教人选，不是现任掌教临终前才确定，而是早就确定的，有一个正式名称——“嗣师”。历届继任掌教在正式接任时，除须有皇帝任命的玺书外，还须以张留孙遗下的大宗师印和宝剑相承传。前已有述，张留孙在仁宗延祐三年（1316）已升为开府仪同三司、特进上卿、辅成赞化保运玄教大宗师、志道弘教冲玄仁靖大真人、知集贤院、领诸路道教事。在这一大串头衔中，除开府仪同三司为张留孙所独有外，其余的大体上是玄教的每任掌教都有的。这就是说，每任玄教掌教都会被封为特进上卿、玄教大宗师、大真人、知集贤院、领诸路道教事，这些头衔成为玄教掌教的特有标志。

第一任掌教张留孙掌教44年，于元贞宗至治元年（1321）辞世后，就由吴全节接任为第二代掌教。

吴全节（1269—1346），字成重，号闲闲，饶州（今江西上饶）人。13岁入龙虎山学道，师事达观堂李宗老。又从雷思齐学《易》、《老》。至元二十四年（1287），张留孙征其入京，成为张留孙所倚重的大弟子。曾多次奉诏访求遗逸和祠祀岳渎。成宗即位后，奉敕每年侍从行幸，以及外出祠祀。元贞元年（1295），制授冲素崇道大法师、南岳提点。大德二年（1298），制授冲素崇道玄德法师、大都崇真万寿宫提点。大德十年（1306），制授江淮荆襄等处道教都提点。大德十一年（1307），武宗即位，制授玄教嗣师、总摄江淮荆襄等处道教都提点、崇文弘道玄德真人，佩玄教嗣师印，视二品。至大三年（1310），封赠其祖为昭文馆大学士，封其父为司徒、饶国公，母为饶国夫人，名其所居之乡曰“荣禄”，里曰“具庆”，并奉命归乡荣其亲。至治二年（1322），嗣教为玄教掌教，授特进上卿、玄教大宗师、崇文弘道玄德广化大真人、总摄江淮荆襄等处道教、知集贤院道教事，佩一品印。吴全节嗣教后，历经英宗、泰定帝、文宗、惠帝四朝，把玄教继续推向极盛，上则侍奉于皇帝左右，下则周旋于大臣显贵之间，而又与文人士大夫相交往。在掌教25年后，于至顺二年（1331）告老，至正六年（1346）逝。夏文泳接任为第三代掌教。

夏文泳（1277—1349），字明适，号紫清，信州贵溪（今属江西）人。16岁，学道龙虎山崇真院。大德四年（1300），张留孙征召其至京师，为张留孙亲近的弟子之一。大德八年（1304），受命“抚视诸道流于大江之南，比还，制授元道文德中和法师、（大都）崇真万寿宫提点”。仁宗皇庆元年（1312），特授元成文正中和真人，江淮荆襄等处道教都提点，赐银印，视二品。至顺二年（1331），吴全节告老时，请以夏文泳做嗣教宗师。惠宗至正六年（1346），正式继任掌教，授特进上卿、玄教大宗师、元成文正中和翊运大真人、总摄淮荆襄等处道教、知集贤院道教事。他掌教四年，可谓是守成的一代。《夏公神道碑》曰：“公既登教席，一意精白以佐清净无为之治，综理庶务，悉遵前人成规，众咸安之。”张德隆接任为第四代掌教。

张德隆（生卒年不详），字元杰，号环溪，信州贵溪（今属江西）人。为张留孙从子。早年学道龙虎山，后被征召至京师，“从其伯父大宗师开府公及其所礼嗣师吴公居京师崇真万寿宫”，“数被上旨，函香代祀岳镇、海渎、汾阴、后土、龙虎、武当诸山”。至正九年（1349）嗣教，制授特进上卿、玄教大宗师、冲真明远玄静演教大真人、总摄江淮荆襄道教事、知集贤院道教事。夏文泳在将教权交付于张德隆时，说：“宗门教位，四传至汝，吾可无身后之虑矣！”不过，张德隆掌教时，已至元代末期，白莲教和红巾军相继起事，接着就是天下大乱，元统治处于风雨飘摇之中，在这种形势下，他也不可能对玄教有多大建树。他掌教至何时，不见记载。于有兴接任为第五代掌教。

于有兴（生卒年不详），他于何时嗣教，嗣教后做过一些什么事情，史无明载。据明王祎《马迹山紫府观碑》说：“（薛）公名廷凤，字朝阳，蚤学道龙虎山，故特进、玄教大宗师吴公之弟子，而今大宗师于公又其弟子。”学者们据一些零星材料研究，推测其大约在至正十四年（1354）或其前任掌教，至正十八年（1358）仍在掌教任中，但此时离元之亡仅十年，只能是最后一任掌教。而且，在玄教第三代掌教夏文泳时，就已是“守成”，至其第四、五代掌教时，因天下兵兴，恐怕连“守成”都谈不上了。玄教的兴盛及崇高的政治地位，亦随着元朝的灭亡而失去。

总之，玄教是元皇室对张留孙特殊恩宠下的产物，有元一代龙虎宗的活动都是以玄教为核心来进行的，张留孙等玄教掌教人，作为天师在京都的代理人，原本该由天师处理的许多事务，都由他们代为处理执行。虽说如此，玄教仍未脱离龙虎宗，所以，元朝灭亡后，由于朱元璋只承认龙虎宗张天师，玄教入明以后就不复存在，仍旧归宗于天师一系。

第四节 茅山宗、阁皂宗及其他符箓道派

进入元代，在江南的传统“三山符箓”，除张天师龙虎宗及其支派玄教得到元统治者的优宠而兴盛外，茅山宗仍代有传衍，阁皂宗本身势力较弱，其发展就不太清楚。但是，南宋新兴的净明道则有创建和革新，神霄、清微、东华、天心诸派仍继续流传。最后，都逐渐融合于龙虎宗，形成两大道派之正一道。

（1）茅山宗

茅山宗在元代有一定的发展。其活动主要以江浙为基地，兼及福建，在江西也有传播。从元初起，它在苏、杭一带的发展反而超过茅山。这种情形的产生，与元初杭州的茅山宗著名道士杜道坚有相当大的关系。杜道坚得到元统治者的信赖，对茅山宗在该地区的发展，起了主要的作用。

杜道坚（1237—1318），字处逸，号南谷子，安徽当涂人。14岁，遇异人得异书，即嗜老学。17岁，寄迹家乡之天庆观，师事蒙庵葛师中。宋淳祐（1241—1252）间，为御前道士。后入茅山，阅《道藏》，得蒋宗瑛授大洞经法，成为茅山宗嫡传弟子。又远游各地，宋度宗时，被引荐，赐号辅教大师。至元十三年（1276），元兵南渡，杜道坚冒矢石，叩军门见太傅淮南王伯颜，为民请命，以不杀无辜相告。伯颜悦其言，禁将士劫掠。江南平定后，有诏命伯颜选用人才，伯颜于至元十四年（1277）朝上都，偕杜道坚觐见元世祖。杜道坚上疏，陈言当务之急在于求贤、养贤、用贤，元世祖嘉纳其疏，屡召对便殿，颇称世祖之心。他向世祖推荐将相之才，所荐举之人，后皆成为元代名臣。忽必烈亦打算请杜道坚执政，力辞不拜。世祖诏其乘传江南求有道之士，事毕后还京。至元十七年（1280），被玺书东还，诏令凡杭州之宗阳宫、纯真观，湖州之升玄报德观，皆护持之。大德七年（1303），授为杭州路道录、教门高士。后又圣旨诏改其建于升玄报德观之东北白石山上的披云庵为通玄观，听其徒甲乙主之。玄教大宗师张留孙又疏请其主持杭州四圣延祥观。皇庆元年（1321），宣授“隆道冲真崇正大真人”，依旧主持杭州宗阳宫，兼领湖州计筹山升玄报德观、白石通玄观事。

杜道坚性喜读书，于升玄、宗阳二山筑二真馆，储书数万卷，自己时时往来于其间。他对于道教理论颇有研究，深于玄理，著有《道德玄经原旨》、《玄经原旨发挥》、《关令阐玄》、《文子赞义》等。元朝廷尝以其书颁行于世。还有不少诗文，藏于白石山中。《道德玄经原旨》是他的代表性论著，其特点在于藉儒家思想以阐发《老子》的政治思想。他认为：“玄经之旨，本为君上告。”“老圣作玄经，所以明皇道帝德也。”“《道德》五千余言，包络天地，玄同造化，君臣民物，罔不赅备。”这就是说，《老子》一书，不仅包罗了天道、人道，而且，其立论的主旨是君人南面之术，是总结古代君主统治经验，讲如何统治臣民的道和术。他多方调和儒、道，认为老子不重谈仁义，并非否认忠孝仁义，只是主道德而反对诈伪。说：“亲和则孝之名隐，而孝未尝不在也；世治则忠之名晦，而忠未尝不在也。”他用《孟子》之仁政说，《大学》之修身、齐家、平天下思想进行阐发，说：“孟子谓杀人以刃与政，亦此意。民不畏死，即是民不堪命，而怀等死之心。上若宽法令，薄赋敛，省徭役，天下之民各得所养，惟恐其死为奇作，弗靖也。”这就是说，他认为《老子》所说“民不畏死，奈何以死惧之”与孟子之“仁政”是相合的。又说：“盖自天子至于庶人，一是皆以修身为本。……修之身，其德乃真，慎厥身，修思永，真其在矣。修之家，其德乃余，能克家，则善有余庆也。修之乡，其德乃长，斯友一乡之善士也。修之国，其德乃丰，国人皆好之也。修之天下，其德乃普，天下慕之也。”杜道坚的这种思想，博得了不少儒家学者的称赞，如徐天祐为其书序曰：“南谷杜君之为是学也，不以道家说训老氏书，独援儒以明之，章研句析而前后相蒙，不喜为破碎引类比义，悉举五三帝王、孔孟之道传诸其说，……诸微言眇旨，与六经合者，不可一二举。”

杜道坚驻世81年，传有弟子40余人，其中以姚志恭、赵嗣祺、袁德逵等有道行，以赵嗣祺影响最著。

赵嗣祺（1277—1340），字虚一，宋魏悼王11世孙。24岁时，学道福建武夷山天游道院，师事杜道坚弟子张德懋。德懋尝携其至钱塘，谒杜道坚于宗阳宫。道坚一见奇之，乃令居通玄观。其后，杜道坚欲广赵嗣祺之见闻，令游京师。玄教大宗师张留孙和嗣师吴全节礼遇之，挽留其居，声誉日起。仁宗延祐元年（1314），有旨命其住仙都山（今浙江缙云县境）玉虚宫，又兼少微山（今浙江丽水境）紫虚观提点焚修。延祐三年（1316），刻铜印授之，视五品。延祐五年（1318），受命住持，兼领本路诸宫观。延祐六年（1319）以后，两次受命代祀东南名山，并访求隐逸之士，主吴兴计筹山升玄观。至治（1321—1323）、泰定（1324—1327）间，又受命主领金陵（今江苏南京）玄妙观。至顺二年（1331），晋见文宗，“求归仙都，不获请，有旨更赐号曰教门真士、玄明通道虚一先生”。著名学者蒙文通先生曾论元代茅山宗承传说，司马承祯二十六传为蒋宗瑛，“其弟子有杜道坚，作《道德玄经原旨》，赵松雪尝师之。自杜氏而下，遂入于元，次张德懋，次赵嗣楳，次周德方，此皆源于重玄而流播较久，其传授皆有可征，而宗旨亦渐变”。

元末，茅山宗又出了一个以文学而闻名于世的道士——张雨。

张雨（1277—1348），又名天雨，字伯雨，法名嗣真，别号贞居，又号句曲外史，吴郡（今江苏苏州）人。20岁时，离家游天台诸名山，后去茅山礼宗师许道杞弟子周大静为师，受大洞经箓。其后，又师事玄教道士王寿衍，居杭州开元宫。皇庆二年（1313），随王寿衍入京，居崇真万寿宫。因素以诗才名世，故京中士大夫和文人学士多与之相交游。他不希图朝廷荣进，于延祐（1314—1320）初离京返杭之开元宫。至治二年（1322），因开元宫于头年遭火灾，遂回到茅山，主持崇寿观，又曾主持镇江之崇禧观。惠宗至元二年（1336），辞去宫事，日与友人饮酒赋诗相酬酢。著有《山世集》、《碧岩玄会录》、《寻山志》，皆佚。现存著作有《玄品录》（又称《玄史》）和诗集《句曲外史集》。

茅山宗宗师的传承，在元代共有四代，从42代翟志颖至45代刘大彬后，就不再见所传。

翟志颖（？—1277），字同叔，丹阳人。他掌教期间，至元十二年（1275）元兵下江南，不见其有何作为。是为茅山宗第42代宗师。

许道杞（1236—1291），字祖禹，江苏句容人。为上清派许谧之后裔。幼年师事第38代宗师蒋宗瑛。元初，因祷雨有验而声闻于朝。至元十七年（1280），召入京，“世祖以臂疾召见大都香殿，令试以法，愈。复命祈雪止风，皆奇验。宝冠法服，降玺书大护其教，佩印南还，三茅山悉统隶之”。是为茅山宗第43代宗师。

王道孟（1242—1314），字牧斋，江苏句容人。14岁时，礼元符万寿宫沈宗绍为师。“许宗师将化，手印待今王君至而传之”。大德二年（1298），淮南蝗灾，受淮南道宣慰史礼请至江都设醮，有验。后又祷雨有验，制授“养素通真明教真人”。至大四年（1311），以年老，令弟子刘大彬袭教。是为茅山宗第44代宗师。

刘大彬，生卒不详，号玉虚子，吴郡钱塘（今杭州市）人。延祐四年（1317），得“九老仙都君”玉印，仁宗下令还赐茅山元符之上清宗坛，以传道统。现存署名刘大彬编集的《茅山志》，所记刘大彬事极少，此后更不见传代。

（2）阁皂宗

阁皂宗于“三山符箓”中势力最弱，现存资料极少，元代文人的记载，有袁桷《清容居士集》载《阁皂山万寿崇真宫加大崇真万寿宫诏》和《临江路阁皂山崇真宫住持四十六代传箓嗣教宗师杨伯晋升加太玄崇德翊教真人诏》，从中可知其在元中期已传至46代，但事迹不详。虞集《道园学古录》之《苍玉轩新记》，记延祐二年（1315），玄教宗师吴全节奉旨代祠东南名山时，曾经到阁皂山万寿崇真宫，憩于苍玉轩，见其年久失修，勉其徒葺之。这表明，阁皂宗在元代虽有传人，但已趋衰落，不久也就并入于正一道了。

（3）净明道

净明道由何真公（或周真公）创立于南宋，但是，该派发展至南宋末年几乎就湮没无闻，不过由许逊崇派发展而来的净明忠孝信仰，却一直在社会上流传。元世祖忽必烈于至元十三年（1276）攻下南宋都城临安（今杭州）后，即确定江南名山仙迹之宜祠者，属于净明道的江西玉隆万寿宫在这个名单中居于首位。元世祖至元（1264—1294）末年，便有居于南康建昌（今属江西）的刘玉出面重建其组织，并对净明教义加以新的阐释，弘扬净明道。

刘玉（1267—1308），字颐真，号玉真子，其先祖为鄱阳石门（今属江西）人，后迁至南康建昌。刘玉五岁时，即读书务通大义。弱冠，父母双亡。由于家庭贫困，自己力耕而食，视尘事不足为，志存方外，笃志于神仙之学。据《净明忠孝全书·玉真刘先生传》、《逍遥山万寿宫志·刘玉传》等资料，知其大约是在至元二十九年（1292）至元贞三年（1297）间，在江西南昌西山一带开始了积极进行重建净明道的活动。在这一过程中，他编造了大量的仙真降临神话来制造宣传舆论，以耸人听闻。并建起一批坛、靖，收了一批弟子，“由是开阐大教，诱诲后学”。随之往后，“隐真、洞真、靖庐，次第兴建；诸品秘要，相继授受”。“先生虽道行日隆，而益自韬晦。间为人祈襘禳解，无不出奇”。从组织上使净明道得以恢复。然而，更为重要的是，刘玉对净明道教义重新作了阐释，使之具有了较新的思想内容。《净明忠孝全书》载：许逊下降告之刘玉，要“更当勉励弟子不昧心君，不戕性命，忠孝存心，方便济物”。从这里已不难看出刘玉重兴建立的净明道的宗旨。

刘玉对净明道教义的重新阐释，主要围绕“净明忠孝”四字来进行，其门人所辑《玉真先生语录》涵括了其全部思想内容。何谓“净明忠孝”？刘玉说：“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”又对“净明忠孝”四字分别作了阐释，认为：“净”就是不染物，“明”就是不触物，“忠”就是忠于君，“孝”就是孝于亲。但是，“君”不仅仅是世俗所理解的“君主”，最主要的是指“心君”，他说：“心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”至于“孝”，又说：“人子事其亲，自谓能竭其力者，未也。须是一念之孝，能致父母心中印可，则天心亦印可矣。如此，方可谓之孝道格天。”总之，“大忠者，一物不欺；大孝者，一体皆爱”。也就说，刘玉确定了忠孝是其教义的核心内容，但又不仅将此局限于日常的奉养父母、敬事君长范围的日常行为方面，而是将其扩展至“一物不欺”和“一体皆爱”的广阔范围，特别着重于在思想上、内心上涵养此观念，以至于达到纯洁净明的、绝对的真忠真孝之净明道的最高修炼境界。

那么，如何才能达到其最高的理想境界呢？刘玉提出了须经过“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明”这样三个修炼步骤。为何要以“忠孝立本”作为修炼的第一步骤呢？刘玉认为，“人道”与“仙道”不相离，二者相互统一，并不矛盾，而“人道”又是“仙道”的基础，“仙道”则是“人道”的升华。故只有打好了“人道”这个基础，才有可能修成“仙道”。修持净明道者，只有在心中把这个忠孝的根本立牢，修好人道，进而才可能修成仙道。人如果丧失了忠孝这个人区别于禽兽的特性，“便不得为人之道，则何以配天地而曰三才？”正因如此，故他说：“入吾忠孝大道之门者，皆当祝国寿、报亲恩为第一事；次愿雨旸顺序，年谷丰登，普天率土，咸庆升平。”在思想上立下了忠孝这个根本，还要使之不断完善和净化，故第二个步骤就是“去欲正心”。他说：“净明忠孝，人人分内有也。”“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”但是，因为人是生活在社会中，由于自身的私欲和外界的影响，这些都会使人原心中固有的忠孝这个天理蒙上污垢，并且还会使已经树立起来的忠孝德性丧失，所以必须“正心”。这也就是要用“惩忿窒欲，正心诚意”的方法进行修持，除去私欲和外邪。他说：“大凡行法之士……且要先净除了自己胸腹间几种魑魅魍魉，则外邪自然息灭矣。所谓魑魅魍魉者，只是十二时中贪财好色、邪僻奸狡、胡思乱量的念头便是也。……所以道是能治内祟，方可降伏外邪。”在刘玉看来，除私欲（即内祟）是最为要紧的，所以他又称净明道为“正心修身之学”。他说：“净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。”“奉行道法，皆当平居暇日；存守正念，此即正心之学。”只要能保持内心（方寸）净明，外邪自然能被消除，这就需要时刻警惕，从克己入手，存守正念，天长日久，自然而然就会达到“方寸净明”之境而与道合一。这样，就进入第三个步骤，即“净明境界”。就是说，经过前两个步骤，忠孝德性在此时已是不着一点杂质，是一种最完美的境界——净明，“大概无别说，只要除去欲念便是净，就里除去邪恶之念，外面便无不好的行检。……淘汰到无的田地，却是公心也。公能生明，所以曰：欲净则理明”。

总而言之，刘玉的净明道追求的是一种精神上的永恒，不再追求人身的长生不死，而主要追求忠孝道德的完善，忠孝道德最为完善的人即是真人、仙人。他说：“忠孝之道非必长生，而长生之性存。死而不昧，列于仙班，谓之长生。”刘玉的弟子黄元吉更是说得明白，谓：“真者一真无伪，人者异于禽兽。净明教中所谓真人者，非谓吐纳、按摩、休粮、辟谷而成真也；只是惩忿窒欲，改过迁善，明理复性，配天地而为三极，无愧人道，谓之真人。”“当知九霄之上，岂有不净不明不忠不孝的神仙也。”净明之道，即是学做人之道，说：“此教法，大概只是学为人之道。……入此教者，或仕宦，或隐遁，无往不可。所贵忠君孝亲，奉先淑后。至于夏葛冬裘，渴饮饥食，与世人略无少异。只就方寸中用整治工夫，非比世俗所谓修行殊形异服，废绝人事，没溺空无。”又说：“上士非必入山绝人事、去妻子、入闲旷、舍荣华而谓之服炼，当服炼其心性，心明性达，孝悌不亏……后世失道之人，不忠不孝以乱其国家，国家败，无所容身，乃假名入山学道，是舍厦屋而入炎火也。”因此，他对那些只花大力气去修炼精气和符箓，而弃忠孝于不顾的修道者作出批评，说：“每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险诐倾侧之犹在，任是满口说出黄芽白雪、黑汞红铅，到底只成个妄想去。所以千人万人学，终无一二成，究竟何以云然？只是不曾先去整理心地故也。”当然，刘玉作为一个宗教家，也是不失其本色，亦用鬼神威吓信众以进行忠孝修持。他说：“夙兴夜寐存着忠孝一念在心者”，可“上合天心”，“人不知，天必知之也”。“纤毫失度，即招黑暗之愆，霎顷邪言，必犯禁空之丑。”他解释说：“所谓禁空之丑者，即《度人经》中飞天大丑魔王是也，其类甚众。上帝委任助佐三官检察过恶，常时飞行虚空，鉴观下界，邪言一出，冒犯其禁，彼才动念之顷，言者福德自销。福德既销，殃祸随至。”

从修持忠孝为修道的根本，务求在心中涵养忠孝德性的核心观点出发，刘玉对道教传统的斋醮符章不予重视，尽量地加以简化，将原本繁芜的诸如申奏表章、符箓、告斗等等，都尽力地使其简易。他说：“古者忠臣孝子，只是一念精诚，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感动，只靠烧化文字，所以往往不应。盖惟德动天，无远弗届。今此大教之行，学者真个平日能惩忿窒欲，不昧心天，则一旦有求于天，举念便是。若平时恣忿纵欲，违背天理，一旦有求，便写奏申之词百十纸烧化，也济不得事。”有人问净明教炼度时，只用一符，而其他派别炼度时，动则便有百十道符，这是不是太过简易？刘玉回答说：“至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼销阴滓，身净自然化生。每见后天之法，不曾究竟得一个大本领，搬出许多枝梢花叶，徒为已堕之魂重添许多妄想。”以上所述，表明净明道在刘玉手中其突出特点是颇具理学色彩，神仙观念也发生了重大变化，追求的是忠孝道德的完善，而不再追求肉体的长生不死。而且，刘玉重建的净明道带有极为强烈的入世精神，革新了不少道教传统思想，鬼神之气也较少，这在道教诸派中很罕见。刘玉于武宗至大元年（1308）逝后，由其弟子黄元吉继做第二代传人。

黄元吉（1270—1324），字希文，人称中黄先生，出身豫章丰城（今属江西）名族。12岁时，入西山玉隆万寿宫为道士，师事清逸堂朱尊。朱逝后，师事王尊师。其后，又师事刘玉。英宗至治三年（1323），到京师游说其教，公卿士大夫多礼问之。第二年（1324），泰定改元，第39代天师张嗣成朝京，廷臣向其推荐黄元吉，说：“中黄先生刚介坚鸷，长于干裁，向尝都监其宫，治众严甚，人或不乐，而土田之入，庐舍之完，公而成功。昔为忤者，更交誉之亲之。其后从玉真先生，得旌阳忠孝之教，盖折节就冲澹，为达人巨公前席，宜表异之。”于是，张嗣成乃书请黄元吉为“净明崇德弘道法师、教门高士、玉隆万寿宫焚修提点”。“未行，玄教大宗师（吴全节）留之崇真万寿宫。期年，将以其名上闻，奏且上，有玺书之赐。而希文翛然高居，唯以发明其师说为己事。”当玺书还未下时，黄元吉即于泰定元年（1324）十二月逝于京中崇真万寿宫。黄元吉弟子中最著名者有陈天和、徐慧、刘真传、熊玄晖、刘思复、黄通理等人。黄元吉编著有《玉真先生语录》，其弟子陈天和编集、徐慧校正他平时与弟子间的问答为《中黄先生问答》。接替黄元吉的第三代传人为徐慧。

徐慧（1291—1356），又名异，字子奇，号丹扃子，其先祖为丰城望族，仕庐陵，故迁居于此。徐慧幼好学，善为诗文。延祐五年（1318）春，游历京师，与名公臣卿相交往。至治三年（1323），闻中黄元吉得都仙净明之道，住在崇真万寿宫，遂前往师之，尽得中黄八极之妙。又参全真掌教蓝道元于长春宫，得全真无为之旨。并参加英宗诏书金经试字，不久，受赐号“净明配道格神昭效法师”。泰定元年（1324）归家，侍老母二十余年。而且，就在归家当年，家乡大旱，应乡人之请祷雨有验。自此，弟子益众，及其门者，皆为文学特达之士。“数十年间，千百里内，水旱丰凶，请祷即往。……士君子常称奇峰先生，又称丹扃道人。……诗集曰《杯水玉霄》，滕公序之。所传净明忠孝诸书，先以刊行，至于手撰科文，正大雅洁，凡若干卷，传于世。”传人弟子数百人，著名者有钟彦文、萧尚贤等。

由于徐慧逝世时已是元末，赵宜真接任为第四代传人。赵宜真是元末明初著名道士，传承颇为复杂，既传全真、净明，又传清微，从他身上集中体现出道教走向合流的大趋势。因他主要活动于明初，故下章介绍之。

（4）神霄派

神霄派在元代的传人主要是莫月鼎，但关于他的名、字、籍贯和生卒年等，众说纷纭，莫衷一是。综合各种资料，莫月鼎系吴兴（今浙江湖州）人，约生于南宋理宗宝庆（1225—1227）间，逝于元世祖至元（1264—1294）末。出身宦族，幼习科举，三试不利，乃弃家为道士。初入四川青城山丈人观，从徐无极受五雷法，后又从邹铁壁得王文卿雷书。于是，“召雷雨，破鬼鬽，动与天合。虽嬉笑怒骂，皆若有神物从之者”，名重当时。宝祐六年（1258），浙东大旱，莫月鼎建坛祷雨，雨立至。宋理宗闻知，赐诗一章，称其为神仙。元世祖至元二十六年（1289），召见于滦京内殿，试其道术，皆验。世祖厚赐之并请其掌道教事，以老辞而不受。南归后，登门求授道者益众。从此避世佯狂，浪迹江湖，兴雷致雨，书符治病，无不立验，时人呼之“莫真官”。他不轻易收授门人，得其传者唯王继华、潘无涯，“继华授张善渊，善渊授步宗浩，宗浩授周玄真，皆解狎雷致雨云，而玄真尤号伟特”。莫月鼎弟子，另还有金善信、王惟一。

据《历世真仙体道通鉴续编·莫月鼎传》载：“自侍宸王真君演道以来，惟真人与西埜沈真人二派支流衍迤，盛于西江，昌于东吴。”说明莫月鼎一系是相当流行的。此中提到的沈真人（即沈震雷）一系则因资料缺乏，具体情况不得而知。此外，还有由王文卿直接传衍于元的一系。该系由王文卿传新城高子羽，高子羽“授之临江徐次举，以次至金溪聂天锡。其后得其传而最显者曰临川谭悟真云。人不敢称其名，但谓之谭五雷”。

总之，神霄派支派繁衍，而以莫月鼎一系最为昌盛，主要活动于苏、浙、赣、闽、广，以及湖北、陕西，在民间的影响很大。就其理论来看，主要还是承袭前代，基本特点仍为雷法与内丹相结合，以雷法依附于内炼。王惟一在其《道法心传》中说：道法“在乎人心，清静则存，秽浊则亡。故精住则气住，气住则神住。三者既住，则道法备，散而为风云，聚而有雷霆，出则为将吏，纳则为金丹”。又说：“五藏之中有精神魂魄意，聚成五雷。”这就是说，修道者应以内炼为本，以劾召之术为末。否则，劾召之术将无从施展。

（5）清微派

清微派在元代，以黄舜申一系为主。至元二十三年（1286），黄舜申应诏入阙，制授“丹山雷渊广福普化真人”。《清微仙谱》说黄舜申有门人近百人，“所度弟子，皆立石题名，立石之前者三十人，立石之后者五人而已”。他们使清微道法大行于世。后之五人，分两支向南北传播：一支是西山熊道辉，以福建建宁为中心传行于南；一支是张道贵，以湖北武当山为中心传行于北。而向北传的这支颇为兴盛，而且是由一批全真道士兼行，因而其内炼特点更为彰明，并且还受到元室的看重。因其所在地为全真道南传的基地，故武当山道教在元代也颇为兴盛。

张道贵（生卒年不详），名云岩，号雷翁，长沙人。至元（1264—1294）间入武当山，礼汪贞常（为全真道士）为师。随后又“同云莱、洞阳谒雷渊黄真人得先天之道。归五龙宫，潜行利济，门下嗣法者二百余人。得其奥旨，惟张洞囦焉，终于自然庵”。表明张道贵是一位兼传全真与清微的道士。

张守清（生卒年不详），名洞渊，号月峡叟，宜昌（今属湖北）人。幼习举子业，31岁时，拜全真道士鲁大宥为师，出家为道士。后又得张道贵、叶云莱、刘洞明之传，是一位身兼两派的道士。武宗至大三年（1310），皇后遣使，令其建金箓醮。仁宗皇庆元年（1312）春，奉召至京师，祷雨有验，赐号“体玄妙应太和真人”。仁宗延祐元年（1314）春，奉旨还武当山，兼领教门公事。张守清传有弟子数人，著名者有唐中一、刘中和、彭通微、单道安等。清微派理论及其清微雷法，以黄舜申为集大成者。陈采《清微仙谱·序》说：黄舜申“覃思著述，阐扬宗旨，而其书始大备”。张宇初《道门十规》说：“清微自魏、祖二师而下，则有朱、李、南、黄诸师，传衍犹盛。凡符章经道斋法雷法之文，率多黄师所衍。”《道藏》中所存的清微道法著作，大多出自黄舜申及其门人之手。它的雷法理论，大致相同于神霄派。《清微斋法》说：“盖行持以正心诚意为主。心不正，则不足以感物；意不诚，则不足以通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间。”又说：“将吏只在身中，神明不离方寸。”可见，清微雷法仍以天人合一，内炼与外法相结合，而以内炼为行法之基础。由此，也可看出传统的天人合一、天人感应思想对道教的影响之深，其间也表现出时代的特点——理学的影响。

（6）东华派

东华派在元代的主要传人是林灵真。林灵真（1239—1302），俗名伟夫，字君昭，灵真为其法名，自号水南，人称“水南先生”，温州（今属浙江）人。出身官宦之家，“既长，经纬史传，诸子百家，若方外之书，靡不洞究。而于四辅、三奇、阴符、毕法之旨，独加意焉”。累举不第，乃弃儒从道。《灵宝领教济度金书·水南林先生传》说：林灵真学道有成，“乃绍开东华之教，蔚为一代真师。以度生济死为己任，建普度大会者不一”。至元二十八年（1291）到三十一年（1294）间，第37代天师张与棣慕其学，表荐其为温州路玄学讲师，继升本路道录。后退居琳宇，对灵宝济度斋仪作了整理，“尽三洞领教诸科，及历代祖师所著内文秘典，准绳正一教法，撰辑为篇目，为济度之书一一卷，符章奥旨二卷”。书撰成后，第38代天师张与材命雕板印行，以广其传。并授以灵宝通玄弘教法师、教门高士、住持温州路天清观事。林灵真所传弟子，既有出家道士，也有方外之人。临终前，贻书弟子林天任，命其嗣教，后被授命为凝和通妙观明法师、玄学讲师。据《玉清灵宝无量度人上经·灵宝源流》所列东华派历代宗师，自林灵真之后，为正一派董处谦、第39代天师张嗣成，他们二人是该派最后两代宗师，表明东华派已归于正一道了。

（7）天心派

天心派在元代的主要传人为雷时中。

雷时中（1221—1295），字可权，号默庵，又号双桥老人，祖籍豫章（今江西南昌），后徙居湖北武昌金牛镇。幼年习词赋，通《诗经》，精心道学，专务性理之学。景定（1260—1264）间，绝功名之念，于金牛镇置坛祀事。一天，忽宣称路真君下降，授“混元六天如意道法”，并嘱其“开阐雷霆之教，普济众生”。又称其教由太上老君所授，“专以《度人经》为主”，又“及儒、释二家，博采旁求，贯彻混融，归于一致”。故“每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报，且尝论《度人经》旨以开后学”。雷时中道行卓异，“及其门者日众。弟子数千人，分东南、西蜀二派。首度卢、李二宗师及南康查泰宇，由是卢、李之道，行于西蜀，泰宇之道，行乎东南。混元之教，大行于世”。由此表明，雷时中所传之天心派亦可称为混元派。他著有《心法序要》、《道法直指》、《原道歌》，以阐发该派理论。

天心派在元代，除雷时中一派外，还有传天心地司法的彭元泰一系。据彭元泰所撰之《天心地司大法·法序》称，该系由南宋廖守真传衍而来，至彭元泰已是入元后的第一代传人。彭元泰之后的传承为：彭元泰传史白云，史白云传费文亨，费文亨传陈一中，此被认为是正系。另外，彭文泰又传张湖山，再传傅道判，是为旁支。从史料看，该派与雷时中一派相类似，亦看重《度人经》，也是从阁皂宗衍化而来的派系，重视修炼大丹。如彭元泰说：“昔宗师廖真人修大洞法，诵《度人经》”；“真人修炼大丹，所到则瘟疫消灭”。

从以上的叙述中，可以看出新旧符箓道派之间的界线并不严格，法术大同小异，教义、方术都很接近，各派之间的相互交融也是早已有之的现象。所有这一切，都为各派融合归一奠定了思想上的基础，于此，又进一步导致从组织上的会归合流。元代统治者命天师掌管江南道教，又从客观上促使各道派之间有了更为广泛的接触，天师一系成为最具凝聚力的道派。因此，到元代中、后期，各种主客观条件都已成熟时，正一道也就正式形成了。正一道形成的标志是元成宗于大德八年（1304），敕封张陵第38代孙张与材为“正一教主，主领三山符箓”。

概括说来，正一道具有这样一些特点：第一，以张陵后嗣为教主。继张与材之后的历代天师皆袭“正一教主”之职，即使在明清之际，天师封号被取消，正一教主也不再由皇帝敕封的情况下，张陵后裔子孙仍旧被视为正一道的首领。第二，在组织上，是由龙虎宗、茅山宗、阁皂宗、太一道、净明道，以及神霄、清微、东华、天心等新旧符箓派各派组成，在正一教主的管理之下。其中，有的宗派因无人传承而彻底融入大宗，有的则以天师道为大宗主而继续其原有的宗派传承。因而，正一道的组织结构是比较松散的，具有联盟的性质。第三，《正一经》为共同奉持的主要经典，以画符念咒、祈禳斋醮等主要法术为人驱鬼降妖、祈福禳灾。第四，宫观规模小，戒律也不严格，正一道士可以娶妻生子，亦可不住宫观，俗称“火居道士”。

总起来看，元代统治者对道教是十分尊重的，其所尊重的重点则前后略有不同。在灭南宋前，主要是对北方的全真道、真大道教和太一道等道派的大力争取和利用，尤以争取、利用全真道最为突出。之所以如此，是因为全真道影响远在真大道教和太一道之上，特别是在山东地区。在灭南宋后，其重点转为争取天师道，这是由于天师道是南宋统治区内最有影响的一个道派。这种前后重点的不同，正好说明元代统治者对道教的尊重，乃是为建立和巩固其统治的政治目的服务的，而道教在元代统治者的尊重下也得到了很大的发展。在元（蒙）统一全国以后，天师道在北方得到了迅速传播，全真道在江南也有较大的发展，其他力量较弱的各道派则逐渐分别与天师道和全真道相继融合，从而形成正一道与全真道两大派别，这种格局自此一直被保持不变。在当时的历史背景之下，文士入道者较多，形成汉族士人与道士的结合，许多道教领袖人物均有较高的文化修养，与名士交往密切，这对提高道教的素质和促进道教的发展，都提供了有利条件。道教的教理教义在道教内部各派互相融合，以及道教与儒、释思想互相融合的基础上，以内丹学说为主流，呈现出蓬勃发展的趋势，但是，在元末也逐步暴露出教徒发展过滥，教团素质有所下降，上层日趋腐化的弱点，不仅全真道是这样，正一道也如此。《历代名臣奏议》卷六七《郑介夫奏议》称：江南龙虎山张天师“纵情姬爱，广置田庄，招揽权势，凌烁官府，乃江南一大豪霸也”。当然，这一切都是与元代统治者有相当的关系，难怪《元史·释老传》谓：“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。”

从道教史的分期来看，元代道教与南宋、金代道教属于同一个发展期，我们在这里将元代道教作为独立一章，仅是为了方便起见，并非把元代道教作为道教史上的一个独立发展期。同样，后面的明代道教及清代道教两章，从道教史的分期言，明中叶以前的道教与南宋金元道教为同一期，明中叶以后的道教与清代以降道教为同一期。

第六章 明代道教

第一节 明代统治者与道教

从总体上看，明朝的统治者对道教采取了尊崇的态度，管理上的措施也较为完善，超过了历代王朝。但是，随着时间的推移，特别到了明中叶，明统治者对道教的尊崇可说到了无以复加的地步，道教发展到极为兴盛的状况，不少道教徒被委以朝廷重要官职，参与朝政，声势极为显赫，其地位之高、权势之大，为历代所罕见，这主要以正一派为代表。

明朝第一代开国皇帝朱元璋（1368—1398在位），对于如何利用道、儒、释三教为其统治服务，有着极为深刻认识，在夺取政权之后，即制定了三教并用的宗教政策，并撰有《三教论》、《释道论》等著作，阐发其对三教的主张。他在《三教论》中说：“三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一，然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者。”也就是说，在朱元璋看来，三教对于民众都可起教化作用，于国家统治，尤其是加强对民众的思想控制是必不可少的。然而，朱元璋首重儒教，他说：“仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖”，“凡有国家不可无”。对于道、佛二教，他说：“昔梁武好佛，遇神僧宝公者，其武帝终不遇佛证果。汉武帝、魏武帝、唐明皇皆好神仙，足世而不暇举。以斯之所求，以斯之所不验，则仙佛无矣。”表明朱元璋是根本不信仙佛的。但是，这并不表明他认为二教就可以弃绝，他说：“其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。”“若绝弃之而杳然，则世无鬼神，人无畏天，王纲力用焉？”朱元璋最看重的是佛、道二教对民众的教化作用，说：“僧言地狱镬汤，道言洞里乾坤、壶中日月，皆非实象。此二说俱空，岂足信乎？”“然此佛虽空，道虽玄”，却可“感动化外蛮夷及中国假处山薮之愚民”，使其“未知国法，先知虑生死之罪，以至于善者多，而恶者少”。总之，朱元璋的这些论述三教的著作，既表明了他利用和扶植宗教的指导思想，也为整个明代三教并用政策奠定了基础，他的以儒学为主，道、佛为辅的宗教政策，对其后的继任者们具有重大的影响，且为其继任者们一直奉行。

就朱元璋对道教的态度看，从一开始就没有忽视过。他利用道教为其服务，大造他是所谓的真命天子的舆论，说他家祖坟是经过道士选择的风水宝地，“有天子气”。又宣称其母孕妊他时，吃了道士所给的药丸，故他降生时有“红光满室”之异兆。当他幼年时，曾有道士入家告知其父“八十三当大贵”，果然得到应验。在他贫病无依之时，曾有穿紫衣的神人为之护理，“至正四年（1344）甲申，里中大饥疫，……太祖时年十七，无所依，乃入皇觉寺为僧。逾月，游食合肥，道病，辄见二紫衣人与俱护视之，病已，遂不见”。种种神佑之说相当多，以此表明他“承天命”而行事。他起兵之后，在征战过程中，也是经常得到道士周颠仙和铁冠道人张中等的指点和帮助。朱元璋于洪武（1368—1398）间，还亲撰《御制周颠仙人传》以记其事。《传》曰：“周颠仙，举止异常人，能火烧无损，入水不濡，与人谈未来事，多验。朕兵至洪都时来归，出战友谅时，尝询其前途吉凶，谈多中。后廿余年，朕病，颠仙自深山遣人进丹药，服之即愈。”后来还为其建观立碑。对铁冠道人张中的利用，《明太祖实录》卷一五载曰：“铁冠道人张中，通皇极数，谈祸福如验。其破友谅，策算尤神，他占验亦称是。”说明道士们对其夺取政权确有很大帮助。朱元璋亦常宣称自己梦游天宫，见到了“道家三清”，并有紫衣道士授以真人服和剑，从而把自己打扮成“奉天承运”的“真命天子”。后来，又撰写《御制梦纪》大加宣扬。朱元璋之所以要利用道教来为其登极作舆论工具，只不过是表明了道教这一中国传统宗教在中国社会的广泛影响，能够容易被广大群众接受。

在元代中后期时，由于正一道在民间的影响相当大，特别是在江南一带颇有势力，故朱元璋早在他做吴王之时的龙凤六年（1360），便积极争取正一道首领的支持，命有司访求，并出榜招聘正一教主张正常。张正常遂“遣使者上笺，陈‘天运有归’之符”，而朱元璋立即“以手书赐答”。到朱元璋即大明皇帝之位的洪武元年（1368），张正常入贺，受到厚待。除赐宴于便殿之外，还立即制书授予“正一教主嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大真人”之号，俾领道教事，给银印，视二品；设其僚佐曰赞教、掌书；赐白金十二镒，以新其宅第。自此以后，几乎每年都有召见和赐赠。洪武三年（1370），还特敕吏部改赠其父张嗣成为“正一教主太玄弘化明成崇道大真人”，改封其母为“恭顺慈惠淑静玄君”。洪武五年（1372），敕令永掌天下道教事。以后，直至明第51代天师张显庸，张陵后嗣代代皆袭封“大真人”和掌天下道教事。这样一来，道教整个教权全部都掌握在天师及正一道手中。洪武十年（1377）夏，张正常率领弟子汪弘仁等入朝觐见，朱元璋赐宴于午门之城楼上，敕内侍出其亲撰的《历代天师赞》示之，并说：“他日当书以赐卿。”及张正常逝世，朱元璋还亲制文一通，遣使吊祭。又命其子张宇初袭掌教法，于洪武十三年（1380）二月，授以“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”号，领道教事，恩宠如故。

朱元璋除对正一道首领优礼有加外，同时也礼遇和起用大量的正一道中的有道之士，如宋宗真、邓仲修、张友霖、黄仲理、王默渊、刘渊然、傅若霖等。他们有的多次随张正常入朝觐见，被委以道门重任，为皇朝建醮祈福。如洪武七年（1374），明太祖朱元璋以灵宝斋仪失于文繁，诏宋宗真、邓仲修、傅同虚等人重新修纂，并“设筵以宴享之”。太祖在优宠礼遇正一道的同时，也亲自为《道德经》作注，以示推崇。

朱元璋在优礼道教的同时，又鉴于元末道教发展过滥、道士腐化堕落等现象，采取了相当有力的措施进行整治和管理。他认为道士们“皆不循本俗，汙教败行，为害甚大”，甚至还有僧、道利用民间各种秘密宗教组织进行起义的情况。于是，他吸取以往统治经验，结合当时的实际情况，在尊崇道教的同时，也建立起了一套较为完善的管理道教的机构和制度。先是于洪武元年（1368）正月，“立玄教院，以道士经善悦为真人，领道教事”。洪武四年（1371）十二月，革去玄教院。至洪武十五年（1382）四月，始于京师改置道录司，作为管理道教的最高机构，隶属礼部。道录司设正一、演法、至灵、玄义等官职，分左右设置，一职一人，即：左、右正一各一人，正六品；左、右演法各一人，从六品；左、右至灵各一人，正八品；左、右玄义各一人，从八品。在地方，府设道纪司，置都纪一人，从九品；副都纪一人，未入流。州设道正司，置道正一人。县设道会司，置道会一人。全未入流。府、州、县的道教事，均由道录司统辖。此外，还在龙虎山设正一真人一名，正二品；法官、赞教、掌书各二名，以佐其事。三茅山、阁皂山各设灵官一名，正八品。武当山设提点一名。分掌各山道教事。这些道教管理机构的道官，俱应“举有戒行，通精典”的道士担任。他们的职责有：编制道士的户籍，任命道观的住持，发放度牒，管理道士们的日常生活等等。

朱元璋认为“释老二教，近代崇尚太过，徒众日盛”，因此，在设置道教管理机构的同时，又制定了对道教宫观和道士进行管理的各种政策性规定，以限制其发展。如为了限制僧、道人数的过分增长，洪武六年（1373）十二月，令民家女子年纪不过40以上者，不得出家为尼姑、女道士。洪武二十年（1387）八月，诏男子年20以上者，不许出家为僧、道。洪武二十七年（1394）正月，禁收民家儿童14岁以下者为僧、道。而且，还禁止军人、工匠及犯罪黥刺者为僧、道。除这些禁令外，还定下了由国家颁发给出家人的身份凭证（即度牒）制度。度牒即载明持有者的年龄、姓名、字行，以及成为僧、道的时间、剃度师，所授度牒的时间、编号等的证书。僧、道持有度牒，表明获得了国家的承认，才算正式出家的僧人或道士，是合法的，可以享受国家为僧、道制定的诸如免除徭役、税赋等特权。这个制度早在唐代就开始了，历经宋、元，是国家控制僧、道发展的重要行政手段之一。明太祖朱元璋吸取前代经验，再三强调必须严格控制度牒的发放，提出了获得度牒的条件。洪武五年（1372）十二月，开始向全国僧、道发放度牒，“时天下僧尼道士女冠，凡五万七千二百余人，皆给度牒，以防伪滥”。洪武六年（1373）十二月，诏归并寺观时即强调：“若请给度牒，必考试，精通经典者方许。”洪武二十七年（1394）正月，诏令僧道行童道童随师习经三年后，“赴京考试，通经典者，始给度牒；不通者，杖为民”。对举行获取度牒的考试也是有严格规定的，即每三年举行一次。

在宫观的管理上，不仅严格控制宫观数量，而且严禁私建寺观。洪武六年（1373）十二月，明太祖以释、老二教近代崇尚太过，徒众日盛，安坐而食，于国家经济有害为由，诏令：“府州县止存大寺观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事。”洪武二十四年（1391）六月，重申：“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之。毋杂处于外，与民相混。违者治以重罪。”七月，诏天下僧、道，有创立庵堂寺非旧额者，尽数毁之。洪武二十七年（1394）正月，又“命礼部榜示天下僧寺道观，凡归并大寺，设砧基道人一人，以主差税。每大观道士编成班次，每班一年高者率之，余僧道俱不许奔走于外，及交构有司”。又令：“僧道有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之，愿还俗者听。”“有称白莲、灵宝、火居，及僧道不务祖风，妄为论议祖令者，皆治重罪。”不仅如此，对于道士的服装颜色也做了严格的规定。史载：洪武十四年（1381），“道士，常服青法服，朝衣皆赤，道官亦如之。惟道录司官，法服、朝服，绿文饰金。凡在京道官，红道衣、金襕、木简。在外道官，红道衣，木简，不用金襕。道士，青道服，木简”。朱元璋的这些规定、诏令的重要目的是在于限制僧、道的发展，便于集中管理，防止社会上图谋不轨的邪教之徒混迹其间。为达到此目的，其最为重要的制度是于洪武（1368—1398）间，令僧、道录司实施的“周知册”制度。所谓“周知册”，从道教方面说，就是由道录司将在京和各府州县宫观的道士造成名册，名册内容有姓名、字行、籍贯、父兄名号，以及入道年月和度牒字号等等，将此册颁行天下宫观，“凡游方行脚至者，以册验之。其不同者，许获送有司，械至京治重罪。容隐者，罪如之”。对于明太祖朱元璋并寺观和制“周知册”的用意，嘉靖时詹事霍韬在一次上疏中说：“洪武中，给僧道度牒，令僧道录司造周知册，颁行天下寺观，凡遇僧道，即与对册，如有不同，即为伪冒。又令各府州县寺观，但存宽大一所，并居其众，毋容散处，盖作奸倡乱自易觉察也。宜遵行之。”可谓一语中的。

总之，明太祖朱元璋对道教的这些管理措施，是在总结历代王朝的统治经验和管理道教的政策基础上，并根据当时的实际情况制定的，可以说比以往任何时候都更为完备，成为有明一代君主共同遵守的制度。虽然有些措施到后来几乎成了一纸空文，但在一定时期内对于管理道教和维护明王朝的统治，仍然起着一定的作用。也可以看出，朱元璋对于道教的尊宠，出自信仰的成分是少而又少的，主要还是在于政治的需要，很多措施实际上蕴藏着防范当时秘密结社，阴谋颠覆明朝政府的明教、白莲教等的目的。

明成祖朱棣（1403—1424在位）通过“靖难之变”夺取皇位。在夺权过程中，即利用了佛教徒、道教徒和方士、术士为其出谋划策，制造舆论，如道衍（姚广孝）、袁珙、金忠、颤士等。夺取皇位后，更利用道教徒为巩固他的统治地位服务。据《明史·张宇初传》载：正一道首领张宇初于“建文时，坐不法，夺印诰”。但成祖即位后，仍遵太祖成法，常召见之，于永乐元年（1403）令其陪祀天坛，让其为自己举行斋醮祀祷活动。当张宇初于永乐八年（1410）逝世后，即命其弟张宇清嗣教，制授“正一嗣教清虚冲素光祖演道大真人”，掌道教事。又于永乐元年（1403）、永乐十四年（1416），两度赐缗钱修葺龙虎山上清宫。永乐十二年（1414），敕建龙虎山真懿观。明成祖对道书的编修也十分重视，永乐四年（1406）和五年（1407），连续两次敕令张宇初领修道书，锓梓内传。明成祖还亲自撰写玄教乐章（我们于今还能见到，即现存于《道藏》中的《大明御制玄教乐章》），以示慕道之诚。

成祖朱棣在崇道的同时，还对太祖时所制定的约束道教的各种规章制度作了增饰，使之更趋完善。据《明太宗实录》卷一三一、一七六载：永乐十年（1412）八月，相继在云南交阯之北江、交州、三江、谅江、奉化、建平六府设立道纪司，在威蛮州设道正司。永乐十四年（1416）五月，于交阯之建昌等府设道纪司，归化等15州设道正司，慈廉等37县设道会司。这表明明成祖对边远地区的道教也注意加强管理。永乐十六年（1418）十月，规定全国僧、道人数，府不得超过40人，州不得超过30人，县不得超过30人，全国僧、道数总计约不得超过3.6万名。同年，又敕命礼部榜谕天下，行童、道童必须“从师授业五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试。果谙经典，始立法名，给与度牒。不通者，罢还为民”。给牒也由原来的三年一给改为五年一给。永乐十年（1412）谕礼部：“天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌”，必须严禁，“违者杀不赦”。这一切都说明，成祖朱棣仍很注重对道教施行两重政策。

在对道教加强管理的同时，又大肆崇拜，如《金陵梵刹志》载：永乐五年（1407）二月，朱棣下圣旨，谓：“着落礼部知道，重新出榜晓谕：该行脚僧道持斋受戒，任他结坛说法，有人阻挡，发口外为民。”在朱棣的崇道行为中，特别值得一提的是他对于道教真武神的崇拜。“真武”，也称“玄武”，本为中国古代神话中的北方之神，后被道教纳入其神灵系统加以崇拜，与青龙、白虎、朱雀合称四方四神。它的形象为龟蛇合体，宋代时因避始祖赵玄朗之讳而改“玄”为“真”，其像以披发、黑衣、执剑、踏龟蛇为特征，所统领之部属则执黑旗。据《鸿猷录》卷七载曰：朱棣将起兵“靖难”时，屡与僧人道衍商讨起兵日期，道衍均说不可，直至举兵前一天，道衍方对成祖说：“明日午召天兵应，可也。”及期，“众见空中兵甲，其帅玄武也。成祖即披发仗剑应之”。其实，这与唐高祖李渊举兵时的所谓“霍山神使”相助之类的神话如出一辙。真武神是北方之神，而朱棣起兵也是在北方，且真武信仰在元代时民间就较为流行，朱棣的谋士们借真武神信仰，假号神佑，以坚定其起兵的信心，借助神灵广造舆论，以获社会的认可。即位后，朱棣对真武神尊之尤甚，不仅亲撰《御制真武庙碑》、《御制太岳太和山道宫之碑》，说他“靖难”之所以成功，全是因真武神的“阴翊默赞”：“朕起义兵，靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著。”对此大肆宣扬，歌颂其功德，并命于“京城艮隅并武当山重建庙宇。两京岁时朔望各遣官致祭，而武当山又专官督视祀事”。更有甚者的是，于永乐十年（1412）开始了大规模建造武当山道教宫观的工程。敕命隆平侯张信、驸马都尉沐昕督工，每日役使军民工匠达二十余万（一说为三十余万）人之多，费以百万计，花费了六年的时间，最终建成了八宫、二观、三十六庵堂、七十二岩庙的庞大的道教宫观建筑群，特别于天柱峰顶冶铜为殿，饰以黄金，以供奉玄武神像于中，并赐名武当山为“大岳太和山”，视之为“五岳之冠”。像这样由皇室出巨资，一次性建成如此宏大的道教宫观群，实属罕见，故张开东《太岳赋并序》称成祖之举为“补秦皇汉武之遗，历朝罕有；张金阙琳宫之胜，亦环宇所无”。在整个工程的进行过程中，成祖也从未放松过对此事的关注，如永乐十一年（1413）八月，在玄天玉虚宫、太玄紫霄宫、兴圣五龙宫、大圣南岩宫尚未峻工之际，即任命道录司右正一孙碧云为南岩宫住持，又命第44代天师张宇清为其他三个宫观选拔高道任住持。永乐十四年（1416），为解决武当山宫观田粮供赡问题，特令户部差官前往踏勘附近闲田，着法司拨徙流犯人500名充作佃户，专一耕种供赡。永乐十五年（1417），又将湖广襄阳府均州辖管军民入户，分派轮流前去武当山玄天玉虚宫等处守护山场、洒扫宫观。永乐十六年（1418），当所有宫观落成，乃选道士任自垣等九名高道为提点，秩正六品，分主宫观，严祀事，设官铸印以守。并选道士200人供洒扫，给田277顷，以耕户赡之，授以免税特权。此后，又不时遣人专程斋香设醮，以示敬意和祈求神灵佑护。

明成祖大兴土木，营建武当山道教宫观的动机，在中外历史上一直说法颇多，综合各种观点，特别是从成祖修建武当山宫观的敕命来看，主要有这样几点：第一，鉴于元末武当道教宫观毁于兵火，修炼学道者无所依凭，因此，为使“羽人逸士修炼学道者有所依凭”，故大建道教宫观；第二，因武当山是“护国有功”的“北极玄天上帝修真得道显化去处”，为示崇奉之诚心而营建武当宫观以祠奉，希图其皇朝能继续获得神灵的庇佑；第三，因多次寻访被称为仙人的武当道士张三丰不得，为明其慕道之诚心而营建武当宫观，以恭候张三丰的到来。可见，明成祖大力营建武当宫观，既有个人信仰上的原因，也有政治上的需求，后者是更为主要的。明成祖《御制太岳太和山道宫之碑》说：“天启我国家隆盛之基，朕皇考太祖高皇帝以一旅定天下，神阴翊显佑，灵明赫奕。肆朕起义兵，靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著。暨即位之初，茂锡景贶，益加炫耀。至若榔梅再实，岁功屡成，嘉生骈臻，灼有异征。朕夙夜祗念，罔神之休。仰惟皇考皇妣，劬劳恩深，昊天罔极，亦罔以尽其报。惟武当神之攸栖，肃命臣工，即五龙之东数十里，得胜地焉，创建玄天玉虚宫。于紫霄、南岩、五龙创建太玄紫霄宫、大圣南岩宫、兴圣五龙宫。又即天柱之顶，冶铜为殿，饰以黄金，范神之像，享祀无极。”在成祖看来，不仅明太祖建立大明江山得到了真武神之助，而其肃靖内难获得成功更是真武神护佑的结果。明成祖从其侄儿惠帝手中强夺帝位，以正统的角度来看名不正、言不顺，是“以臣弑君”、“同宗相戮”。为消除种种不利于己的舆论，牢牢把握住已取得的帝位，故成祖将玄武神推出来，大造玄武神护佑他的神话，宣扬“天人合一”、“君权神授”的传统观念，以此证明他的“靖难”起兵，赶跑建文帝，夺得政权是合乎天心的。

明成祖对玄武神的礼奉，从此成为明皇朝的定制，明代各位皇帝都加以仿效，不时遣派专人前往武当山诣香上供。在这些皇帝的心目中，正如明人汪道昆《游太和山记》中所指出的：“我国家尊大岳为帝畴”，难怪武当山真武神会被如此尊隆。正是在明王朝对武当神的崇奉下，武当道教的发展也得到大大的促进。

明仁宗朱高炽（1425在位）在位时间仅九个月，于道教就谈不上有什么举措，但遵守前代对道教的尊崇态度则是毫无疑问的。他曾敕谕随时修理大岳太和山宫观，尊崇高道刘渊然等。

宣宗朱瞻基（1426—1435在位），他继位后，即按前代所定政策对待道教。宣德元年（1426），封张宇清为大真人，领天下道教事。张宇清逝后，于宣德三年（1428），封嗣教者张德懋为真人，次年晋升为大真人。在对道教的管理制度方面，宣德七年（1426）七月，根据礼部尚书胡滢上疏，言可能有犯罪之人潜隐于僧、道之中，请求严格度牒制度。于是，宣宗敕令：“宜令僧道官取勘。如果无之，尔礼部同翰林院官、礼科给事中，及僧道官（会）同考试。能通大经，则给与度牒；在七月十九日以后及不通经者，皆不给。”宣德（1426—1435）初，还应高道刘渊然之请设立云南、大理、金齿三府道纪司。

总之，仁、宣两朝基本上是遵守了前代崇奉正一道，以及立下的各种管理制度。然而，从宣宗始，度牒制度的施行出现了例外，在非给度之年零星赐牒，或提前给牒，或超过定额给牒，或为了解决政府的财政困难而出售度牒。如宣德九年（1434），因第45代天师张懋丞治愈皇太子之疾，宣宗即额外赐其度牒五百。宣德十年（1435）十二月，应行在礼悦奏请，“给僧、道童倪华观等一百一十五人度牒”。

英宗朱祁镇（1436—1449、1457—1464在位）即位后，继续尊礼张陵后嗣，在张懋丞逝后，封嗣教者张元吉以大真人号。英宗有功于道教的一件大事莫过于是继承成祖朱棣遗志，修纂道书。明朝的统治，经过数十年的经营，于英宗时已达到“海内富庶，朝野清晏”。英宗乃于正统九年（1444）组织道士编纂《正统道藏》，以著名道士邵以正督校，增所未备，重加订正，刊板流布，至正统十年（1445）告成，共5305卷。正统十二年（1447），颁赐天下道观。此举对道教经书的保存和传播起了巨大的作用。

在对道教的管理制度上，英宗于正统十四年（1449）四月，重申必须严格度牒考试，实行僧、道录司进行初试，礼部复试的两堂考试制度，曰：“凡有应给牒者，先令僧道衙门勘试，申送该管有司。审系额内，并贯籍明白，仍试其精通本教经典。如行童令背《法华》等经并诸品经咒；道童令背《玉皇本行集》等经并诸品科范……方许申送礼部复试。中式，然后具奏请给。敢有似前滥保，事发，其经由诸司官吏、里老，俱重罪不宥。”说明明朝的度牒制度在实施过程中已出现了弊病。然而，这种弊病的因由，实际上是皇帝本人造成的，例如：正统二年（1437）正月，“行在礼部尚书胡滢等，奏请给僧道度牒凡一百九十五人”。正统五年（1440）为例度之年，当时已度僧、道1万余名，但英宗却于次年（1441）因张懋丞建吉祥醮于朝天宫，特给度牒五百。正统八年（1443）三月，又“给道童刘珪安等一百七十四人度牒”。据记载：“自天顺元年（1457）至成化二年（1466），已度一十三万二千二百余人。”即是说，在短短十年中所度僧、道，已远远超过永乐间所定的全国僧、道总额数。

代宗朱祁钰（1450—1456在位）即位后，对道教也极为尊崇。不仅赐道士邵以正高士、真人号，而且任用道士蒋守约为礼部尚书。据《英宗实录》载：“守约，字德简，直隶宜兴县（今属江苏）人。少失怙恃……有黄冠师见而异之，授以所业。既而选为神乐观乐舞生。……丙辰（正统元年，1436），上（英宗）嗣位，升少卿，掌寺事。越三载，升本寺卿。景泰壬申（三年，1452），进升礼部尚书，仍掌太常寺。天顺元年，上（英宗）复位，以例致仕归。是年秋，复召至京，命莅事如初。”礼部作为明代中央六部之一，在士大夫们的眼里，其尚书之位是清职，而道士则属“杂流”，根本没有资格担任此种职务。因此，《明宪宗实录》说：“本朝革中书省，立六部以分掌国政，今之尚书，盖前代宰辅。而官杂流，此景泰之失也。”

在度牒发放方面，如景泰二年（1451）七月，因用兵贵州，需从四川等地运送粮饷，允许僧、道赴贵州纳米五石，即可获得度牒。景泰五年（1454）四月，又“命礼部，凡僧道请给度牒者，于通州运米二十石赴口外万全等处官仓交收，以备军用”。在寺观建造方面，景泰三年（1452）六月，命造隆福寺。同年七月，又命修大报恩寺。其实，早在景泰元年（1450）就有人指出：“比者，宦寺专权，取命（民）膏血以创寺观。”这样的情况，以至到英宗复辟之天顺元年（1457）时，就有官员在上疏中曰：“以在京观之，寺观动至千百，僧道不可数计。”

明宪宗朱见深（1465—1487在位）即位之后，崇道尤甚，道士常常因为统治者的优宠而躐等超擢，骤得显官。受到宪宗宠信的道士、方士颇多，“祈雨雪者得美官，进金宝者射厚利。方士献炼服之书，伶人奏曼延之戏。掾史胥徒皆叨官禄，俳优僧道亦玷班资”。“而诸杂流加侍郎、通政、太常、太仆、尚宝者，不可悉数”。不仅如此，宪宗朝还首开朝臣升迁不经执掌大臣议决，而由皇帝个人意旨决定，要升迁某人，只需命宦官传达旨意的“传升制”。《明史·李孜省传》曰：“初，帝践位甫逾月，即命中官传旨，用工人为文思院副使。自后相继不绝，一传旨姓名至百十人，时谓之传奉官，文武、僧道滥恩泽者数千。”“僧道亦玷班资，一岁而传奉或至千人，数岁而数千人矣。数千人之禄，岁以数十万计。”起初文武僧道皆有，愈往后则几乎成为僧、道之专属。当时权倾一时的李孜省、邓恩常等人，就是通过这种“传升”而获高官，“搢绅进退，多出其口”，“羽流加号真人、高士者，亦盈都下”。往日的僧、道官迁升制度被破坏殆尽。有人据《明宪宗实录》作出统计，在宪宗成化（1465—1487）二十余年间，传升僧、道官达三百数十次之多。史载：“旧制，道录司官止八名，有缺则听所司以资次选补，至是皆出自中旨云。”大量传升的结果，是使道官数量成几倍以至几十倍地增长。成化十二年（1476）二月，礼科给事中张谦等上书曰：“道官今几三倍。”至成化二十三年（1487）十月，礼部上书曰：“道录司真人、高士并左演法等官一百三十三员。”宪宗的崇道过滥，还从他对第46代天师张元吉的优渥上表现出来。张元吉于英宗时嗣教，受英、代两朝皇帝的隆重礼遇。但是，他却利用统治者的恩宠而胡作非为，犯下大罪。据《明史·张正常传》载：张元吉“素凶顽，至僭用乘舆器服，擅易制书。夺良家子女，逼取人财物。家置狱，前后杀四十余人，有一家三人者”。成化五年（1469）五月其恶行暴露，械至京师，下刑部狱。宪宗会百官廷讯，法司拟罪，定其死罪，妻子流放，绝其荫封。但其后，宪宗却宽恕之，改为坐系二年，杖百，流放肃州。后来，又释为庶人，还其乡。其妻及其子张玄庆之流刑皆免，并保留其荫封。张元吉所犯重罪，实际上被宪宗一笔勾销。成化八年（1472）三月，宪宗即命张元吉之子张玄庆袭封正一嗣教真人。据《汉天师世家》载：张玄庆于“成化丁酉（十三年，1477）入觐，赐燕内庭，遣中官梁芳传旨，聘成国公朱仪女为配。明年，诏赴南畿完婚。仍赐蟒衣玉带，加拨马快船只送回。诰授正一嗣教保和养素继祖守道大真人，领道教事”。比其先祖更为荣贵，且攀上了皇亲国戚。宪宗对于道教的优宠，还可于陆容所撰《菽园杂记》中所记载的成化年间朝廷给张陵后嗣待遇在孔子后裔之上的事情进一步得到证明。该书曰：“袭封衍圣公每岁赴京朝贺，沿途水陆驿传，起中马站船廪给。回日，无马快船装送。而张真人往回，水陆起上马站船廪给，且有马快船之从。……时成化十六年三月初五日也。”而这里所说的张真人，即张玄庆。

宪宗也任用了一个道士李希安为礼部尚书。据《明英宗实录》和《明宪宗实录》载：李希安，起初为神乐观乐舞生。天顺元年（1457），升太常寺少卿。成化二年（1466），官至礼部左侍郎，支二品俸。成化四年（1468），升为礼部尚书，仍掌太常寺事。而且，当李希安按例应致仕时，宪宗不允，诏令继续任职。甚至李希安本人以病为由乞辞官，宪宗仍然不允，直至其逝。

在宪宗如此奉道的情形下，不仅道官制度被破坏，度牒制度同样也遭破坏。如成化二年（1466）为例度之年，宪宗不仅给足额定度牒数，又“令额外给度僧道十五岁以上者五万名”。仅成化二年（1466）、十二年（1476）、二十二年（1486）“三次开度，已逾三十五万，正数之外，增至十倍”。成化二十年（1484）十月，“给空名度牒一万纸，分送山西巡抚都御史叶淇，陕西巡抚都御史郑时，募愿为僧道者，令诣被灾处输粟十石以助赈济，给度之”。十一月，“诏顺天永平及保定等府僧道输粟十五石于大名等府被灾处赈济，给牒度之”。十二月，因山西、陕西等处灾荒，便令浙江等处提前发放（实际是出售）度牒七万，以所得银两、粟赈饥，“准后二十二年该度之数”。政府出售度牒之风，不仅使度牒制度遭受破坏，而且在其影响下，社会上也出现了伪造和倒卖度牒的现象。据《明实录》载：所收之人，但取银两，或假张作李，或假老作少，或容纵军囚灶站，或滥及游手白丁，或人不到而借债代替，或捏虚名而货卖于人。这样，原来的度牒制度是荡然无存。在敕建寺观上，也十分兴盛。如：“成化十七年（1481）以前，京城内外敕赐寺观至六百三十九所，后复增建，以至西山等处相望不绝。”宪宗还对自己崇奉道、佛进行夸耀说：“三茅功施社稷，朕自即位以来二十年矣，四海奠安，万方宁谧，惟赖神之灵贶，以至于斯。”

孝宗朱祐樘（1488—1505在位），史称其是恭俭有制、勤政爱民的有道贤君。他即位后不到两个月，便下令汰除传奉官，罢遣真人、高士及正一演法诸道官123人；真人降左正一，高士降左演法，追夺印章及诸玉器；道录司只留正一等八员；裁革了大批通过“传升制”而获僧、道官的和尚、道士，所谓“先朝妖佞之臣，放斥殆尽”。然而，几年之后，便重演了其父宪宗的崇道，好尚方术，广建斋醮，大量传升僧、道官的场景。如：

《明史·徐溥传》谓：“帝自八年（1495）后，视朝渐晏，溥等屡以为言”，中官李广以烧炼斋醮宠。十年（1497）二月，溥等上疏极论曰：“近闻有以斋醮修炼之说进者。……金石之药，性多酷烈。唐宪宗信柳泌以殒身，其祸可鉴。”弘治十年（1497）八月，“升太常寺寺丞冯宗远为本寺少卿。……宗远本以黄冠进也”。“传旨升太常寺典簿赵继宗、协律郎王福广为本寺寺丞。继宗等俱以黄冠进也。”弘治十六年（1503）十月，一次性传升道官就达43人。不仅如此，孝宗对道教的崇奉还表现在对道士的封号、诰命上，他给予道士的封号有的多达18字，超过了亲王及文武大臣及祖宗庙号。弘治十七年（1504）二月，“内阁大学士刘健等言：今早司礼监传旨，赐问臣等所撰真人杜永祺等诰命封号久不进呈。臣等窃惟……诰命之典，朝廷所以奖贤励能，虽师保大臣，必待三年考称无过，乃得颁给。今永祺等即与诰命，不知其何贤何能，而反重如此？至于封号，尤为非礼，盖祖宗庙号不过十六字，亲王及文武大臣有功德者，谥号止一二字，而此辈封号乃多至十八字。”孝宗还任用一名道士崔志端作礼部尚书。崔志端，顺天宛平（今属北京）人。起初为神乐观道士充乐舞生，后逐渐进升为太常寺赞礼郎、寺丞、少卿、寺卿。弘治十七年（1504），进礼部尚书，仍掌太常寺事。在孝宗晋升崔志端为太常寺卿和尚书时，均遭言官弹劾和激烈反对，但孝宗均不听。

在僧、道管理制度上，弘治初，同意停止十年一度之例，改为额定数缺时照补的方法。但实际上，孝宗并未实行，至弘治九年（1496），准备下令开度。后在群臣的劝谏下停止开度，但仍然命“在京准度八千名，南京五千名”。孝宗也发布过一些禁令，如：弘治七年（1494），令“僧道尼姑女冠有犯奸淫者，就于本寺门首枷号一个月，满日发落”。弘治十三年（1500），准奏“僧道官、僧人、道士，有犯挟妓饮酒者，俱问发原籍为民；若奸拜认义父母亲属，俱发边卫充军”。这些禁令，实际上是从另一侧面反映出当时僧、道发展过滥，以致不得不作出如此的禁令。

武宗朱厚照（1506—1521在位）即位之初，也对前代在僧、道问题上存在的弊病作了一些革新。例如：严禁僧、道出入禁中，滥设斋醮，诏除三十余人国师、真人、高士等名号。然而，未及两年亦重蹈其祖、父辈之旧辙。仅据《明武宗实录》所载，武宗时期传升、乞升的道官就有：正德二年（1507）十月，“以太常寺丞赵继宗为本寺少卿。……至是，少卿缺，吏部以起复清黄通政黄宝、提督四夷馆少卿张志淳请，竟补继宗云”。十二月，“准复显灵宫右正一刘云徽为真人，仍与原给印诰。上初即位，革云徽真人诰，已会官烧毁矣，至是陈乞，仍复给之”。正德四年（1509）八月，“司礼监传旨：升……道录司左正一栢尚宽为真人”。正德五年（1510）十月，“升大德显灵宫道录司左正一朱正增为真人，兼至德灵通宫住持管事”。此外，武宗逝后，被世宗所裁革的在正德间传升、乞升的就有“僧录司左善世文明等一百八十二员，道录司真人高士柏尚宽等，左正一周得安等七十七员”。在度牒发放方面也过滥，如正德元年（1506），因救灾、工程需要等，诏准僧道官有缺，许纳银送部免考授官。正德二年（1507）五月，“僧录司左善世定皑等奏，谓已及十年给度之期，宜如例举行。事下礼部，侍郎张澯等覆议：前次度僧道，视额数已逾十倍，今止宜照缺度补，不可滥度”。但是，武宗却不纳此议，而“准度在京在外僧三万名，道一万名”。正德八年（1513），“有旨度番汉僧行道士四万人”。

从以上所述，可见自英宗、代宗朝始，历宪宗、孝宗、武宗等朝，明初定下的对于道教既优宠又抑制的政策逐渐地被破坏殆尽，而这种破坏则是由皇帝们自己造成的。在宪宗、孝宗、武宗三朝实行的僧、道官“传升”制，更是造成崇道过滥和措施失效的直接原因。

明世宗朱厚熜（1522—1566在位）是明代诸帝中崇道最甚的一个皇帝。在入继大统之后，一反过去祖辈佛、道并崇，或崇释甚于崇道的传统，毁佛寺逐僧人，专以扶植道教为事，使明代统治者对道教的崇奉达到登峰造极的地步。而且，世宗的崇道行为和举措日甚一日，老而弥笃。概括起来，世宗的崇道表现主要有以下几个方面。

第一，宠信道徒方士，授予高官厚禄。世宗除仍然尊重正一道首领外，其他受宠信的方士、道士很多，其中最为突出者乃为邵元节和陶仲文。邵元节（？—1539），江西贵溪人，龙虎山上清宫道士。嘉靖三年（1524）应诏入京，与世宗于便殿相见，大被崇信。嘉靖五年（1526），赐封“清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一真人”，统辖朝天、显灵、灵济三宫，领道教事，赐金、银、玉、象牙印各一，班二品。后又赠其父太常丞，母安人，师真人。赐元节紫衣玉带，敕建真人府于城西。以其孙邵启南为太常丞，曾孙邵时雍为太常博士。每年给邵元节禄百石，以校尉40人供洒扫，赐庄田30顷，蠲免其租。又遣中使建道院于贵溪，赐名仙源宫。世宗乏皇嗣，嘉靖十一年（1532），令邵元节建祈嗣醮，三年后（即嘉靖十五年，1536），皇子诞生，即授元节礼部尚书，赐一品服，孙、徒、师皆进高秩。嘉靖十八年（1539），邵元节逝，追赠为少师，从伯爵礼，谥曰“文康荣靖”。其孙启南官至太常少卿，徒善道也封号为“清微阐教崇真卫道高士”。其实，早在嘉靖九年（1530）和十一年（1532），兵科给事中高金、翰林院编修杨名即先后上疏弹劾邵元节，结果元节不仅继续获得世宗宠信，而高金、杨名却均被问罪。

受世宗宠信而知名的另一道士是陶仲文。陶因邵元节的推荐而得宠，且世宗对其的宠信程度超过了邵元节。陶仲文（？—1560），初名典真，湖北黄冈人。嘉靖十八年（1539），世宗南巡，邵元节因病不能随之出行，乃以仲文代。授“神霄保国宣教高士”，进而封为“神霄保国弘烈宣教振法通真忠孝秉一真人”，领道教事。以其子陶贳为太常丞，重孙陶良辅为太常博士。嘉靖十九年（1540），为嘉奖仲文为其疾建祷有功，特授少保、礼部尚书，久之加少傅，仍兼少保。嘉靖二十三年（1544），加少师，仍兼少傅、少保。史称：“一人兼领三孤，终明世，惟仲文而已。”嘉靖二十六年（1547），加授特进、光禄大夫、柱国，兼支大学士俸，荫其子世恩为尚宝丞。复以“圣诞”加恩，给伯爵俸，授其徒郭弘经、王永宁为高士。嘉靖二十九年（1550），又封为恭诚伯，岁禄千二百石，郭弘经、王永宁升真人。嘉靖三十一年（1552），又诏增其禄百石，荫其子世昌为国子生。嘉靖三十三年（1554），以“圣诞”加恩，荫其子锦衣百户。嘉靖三十六年（1557），陶仲文病，乞请还山，奉还世宗历年所赐蟒玉、金宝、法冠及白金万两。其归山后，世宗念念不忘，不时遣有司以时加礼。还改其子尚宝少卿世恩为太常丞兼道录司右演法，供事真人府。嘉靖三十九年（1560），陶仲文逝，世宗哀痛不已，诏葬祭视邵元节，谥“荣康惠肃”。陶仲文得世宗之宠二十年，位及人臣，且其子孙门徒皆受恩泽。然则陶仲文本人倒是十分小心缜密，不恣意妄为。

明世宗对道士的恩宠、尊崇，至此已达到无以复加的地步。除邵元节、陶仲文而外，受世宗优宠的方士也不少，如段朝用、龚可佩、蓝道行、胡大顺、蓝田玉等多人。他们皆是以烧炼符咒、进献丹药而获世宗宠信。然而，在其术不灵之时又遭贬谪，甚至杖狱至死。

第二，广建斋醮，迷信乩仙。《明史·邵元节传》说：“世宗嗣位，惑内侍崔文等言，好鬼神事，日事斋醮”，虽然“谏官屡以为言”，均拒而“不纳”。嘉靖三年（1524），召邵元节入京，就是因为其特别擅长于斋醮祈禳之术，要其“专司祷祀”。明世宗对斋醮祈禳之嗜好日甚一日，以至于发展到“经年不视朝”，深居西苑，日夕以斋醮为事。而为此所耗费的钱物，据史料载：宫中每年要用黄蜡二十余万斤，白蜡十余万斤，以供皇家斋醮之用。“臣巡视光禄，见一斋醮蔬食之费，为钱万有八千。”“时每一举醮，无论他费，即亦金赤至数千两，盖门坛匾对皆以金书，屑金为泥，凡数十盌。”

明世宗对于扶乩活动也特别爱好，不仅利用蓝道行、罗万象等为其扶乩，还亲自动手。《明史·世宗纪》载：嘉靖二十四年（1545）七月，“帝于禁中筑乩仙台，间用其言决威福”。在处理朝廷政务上，也求于乩仙，听命于神道。例如：御史杨爵、工部员外郎刘魁、给事中周怡劝谏世宗勿任用“左道”，引起世宗震怒，三人皆被下狱。然而，在二十四年（1545）八月的一次扶乩活动中，“有神降于乩。帝感其言，立出三人狱”。后来又再次将三人入狱，但是，嘉靖二十六年（1547）十一月，因大高元殿灾，世宗祷于露台，“火光中若有呼三人忠臣者，遂传诏急释之”。朝臣们对于世宗的焚修、斋醮之事，只能迎合、奉承之，绝对不能持任何异议，凡是敢于进谏者，必受极其严厉的惩治，反之则可获宠高升。这类事例不绝于史书，以致造成朝廷政治混乱，佞臣借此陷害忠良之事时有发生。海瑞说：“陛下之误多矣，大端在修醮。”

第三，不惜耗费民财，建宫筑室。兴建宫观是世宗崇道的一项主要举措。如嘉靖二十一年（1542）八月，用陶仲文言，建佑国康民雷殿于太液池西，所司按旨意，务求宏侈，工部员外郎刘魁上疏，曰：“一役之费动至亿万。土木衣文绣，匠作班朱紫，道流所居拟于宫禁。”嘉靖四十五年（1566）二月，海瑞也上疏，指出：“竭民脂膏，滥兴土木”，“建宫筑室，则将作竭力经营；购香市宝，则度支差求四出”。《明史·食货志》称：“世宗营建最繁，十五年（1536）以前，名为汰省，而经费已六七百万。其后增十数倍，斋宫、秘殿并时而兴，工场二三十处，役匠数万人……岁费二三百万。”以至于使明王朝开国以来“百余年富庶治平之业，因以渐替”。

第四，爱好青词，工者立被超擢。青词，又称绿章，是道教举行斋醮时献给天神的奏章祝文，一般为骈俪体，因用红色颜料写在青藤纸上，故名。世宗因为“日事斋醮”、“焚修”之事，需用大量青词。便“简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词”。这造成了中国历史上第一次以撰写青词获宠而擢升为朝廷高官重臣的罕见现象，并出现了“青词宰相”之称。《明史·袁炜传》曰：“自嘉靖中年，帝专事焚修，词臣率供奉青词。工者立超擢，卒至入阁，时谓李春芳、严讷、郭朴及炜为‘青词宰相’。”据《明史·宰辅年表》统计，嘉靖十七年后内阁十四辅臣中，就有九人即是以撰写青词起家，他们是顾鼎臣、夏言、严嵩、徐阶、袁炜、严讷、李春芳、郭朴、高拱，这些人皆先后以青词获世宗之宠，位居高官，甚至入阁。

第五，迷信丹药方术。世宗对长生仙药特别感兴趣，千方百计四处寻找，道士、佞幸以进仙方丹药而获宠者就达数十人之多。《万历野获编·秘方见幸》载：陶仲文“献房中秘方，得幸世宗，官至特进、光禄大夫、柱国、少师、少傅、少保、礼部尚书、恭诚伯”。又载：顾可学“自言能炼童男女溲为秋石，服之延年。……遂命为右通政”。盛端明，“自言通晓药石，服之可长生……遂召为礼部右侍郎”。世宗相信服食灵芝可以延年，便于嘉靖三十五年（1556）八月，派人到五岳及太和、龙虎、三茅、齐云、鹤鸣诸道教名山广为采集。嘉靖三十七年（1558）十月，礼部将四方进献的“瑞芝”一齐呈报，共有1860本，但世宗仍嫌不好，于是，又“诏广求径尺以上者”。更为荒唐的是，他为了获取长生丹药，相信方士之言，以处女首次行经之经血作为炼药原料，炼成之丹药称为“先天丹铅”或“红铅”。当时道士、方士进献的方术、方药颇多，但大都秘而不宣，只有少数流传于外。《万历野获编》说：“嘉靖间，诸佞幸进方最多，其秘者不可知。相传至今者，若邵（元节）、陶（仲文）则用红铅，取童女初行月事，炼之如辰砂以进。若顾（可学）、盛（端明）则用秋石，取童男小遗去头尾，炼之如解盐以进。此二法盛行，士人亦多用之。然在世宗中年始饵此及他热剂，以发阳气，名曰长生，不过供秘戏耳。”世宗如此热衷于方药、方术，不仅没有获得长生，反而被此所害。王圻《续文献通考》说：“世宗晚年须眉脱落，乃至大渐，丹毒并作。”

第六，为其父母及自己加封道号。据《明史·陶仲文传》载：嘉靖三十五年（1556），上皇考道号为：“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝。”皇妣号为：“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君。”自号为：“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君。”后又一再为自己加号为“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人元虚圆应开化伏魔忠孝帝君”、“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。可见，明世宗朱厚熜完全与宋徽宗赵佶一样，俨然将自己视为“道教皇帝”。而且，明世宗的崇道行为远在宋徽宗之上。其他不必说，仅就封号而言，宋徽宗只给自己封了道号，尚未延及父母，明世宗却不仅为自己加封了道号，而且还给父母封加了道号。明世宗的这种做法，在中国历代崇道统治者中是绝无仅有的。可以说，明王朝到了世宗时，几乎成为了一个道教王国。明初建立起来的一整套管理道教的制度和政策，世宗朝不起丝毫作用。

明世宗以奉道教为首务，并使政治与宗教信仰相配合，而以宗教信仰为其治理朝政的中心，不仅将一切有利于国家的功绩都归功于尊崇道教，同时，如果朝廷政务有不决者，亦听命于神道。仅举几例为证：嘉靖二十三年（1544）十月，大同边卒获叛人王三。十一月，世宗“谕吏、礼二部曰：朕祗叩玄威保民伐逆，赖上天下鉴，叛恶生擒，固义勇之徒奋力，实鬼神默戮其魄。……玄恩酬谢，礼不可无”。嘉靖三十一年（1552）十二月二十四日，世宗“命礼部传谕百官曰：朕钦承天祐，崇事玄修，今岁着护非常，感恩莫报，凡尔内外诸臣，宜尽一体大义，勿欺勿慢”。嘉靖四十一年（1562）五月初七，辽东大捷，败边外属夷，上以将吏用命归功上玄。世宗在用人制度上，更以是否崇道修玄为标准，以臣僚赞助道教者为重臣，素质低劣的道士、方士竟可被超擢为高官显宦，把持朝政。而凡是敢于向其进言劝谏涉及崇道之举的朝臣，轻则削职为民、枷禁狱中，重则当场杖死。关于这方面的记载也是不绝于史书的。

世宗在崇信道教的同时，对佛教却是多方加以抑制。嘉靖十五年（1536），敕废宫中大善佛殿，建太后宫。毁金、银佛像169座，刮正德（1506—1521）间所铸佛像上的镀金1.3万两，烧毁佛骨、佛牙1.3万余斤。

综上所述，明代中叶前的统治者对道教是尊崇的。明初的太祖朱元璋和成祖朱棣对道教实行的是优宠加抑制的双重政策，制定出了一套较为完善的管理道教的规章制度，并得到较为严格的贯彻执行。然而，从英、代两朝起，这一套制度逐渐被破坏，最高统治者对道教的尊崇愈来愈热烈，尤其是在宪宗、世宗当政期间，一些道士位及人臣，把持朝纲，恩渥终身，荫及子孙，致使天下士大夫仰其鼻息，干扰政事，缙绅进退咸出其口，广兴土木，宫观道院遍天下，斋醮祭祷活动频仍，崇道之滥，使明初所定下的道教管理制度大都被废弃。

第二节 全真道和正一道

自元代中、后期以来，道教便逐渐归流为以符箓为主的正一道和以内丹修炼为主的全真道两大派。进入明代，明太祖朱元璋于洪武七年（1374）在《御制玄教斋醮仪文序》中说：“朕观释、道之教，各有二徒。僧，有禅有教；道，有正一有全真。”朱元璋在洪武十五年（1382），正式设立道录司总理全国道教，将道教分为正一、全真两种来加以管理，两派道士的度牒和职衔均不相同。这样，道教派别正式由官方划为正一道和全真道两大派，从而决定了社会上人们对于道教派别的一般概念。尽管从道教本身来看，由于其传承、宫观等等的不同而区分为许多派别，即使正一道、全真道两大派的教义教制已互相混融，但人们还是视道教为全真道和正一道两大派。这样的观念持续至今。

（1）全真道的自守内炼

全真道在元代受统治者的重视，在政治上享有极高的地位，发展也极为迅猛。然则，随着元王朝的覆灭、全真道本身的蜕变，入明以后，几乎销声匿迹，其政治地位一落千丈。不仅在明中叶以前其道士荣贵者甚少，且终明之世也寂然无闻。

明朝皇帝从朱元璋起，对全真道即不太重视。在朱元璋看来，全真道唯修一己性命的教旨，并不适合自己从政治上利用道教的政策，他说：“禅与全真，务以修身养性，独为自己而已。”一语即道出全真道不能满足其敦人伦，厚风俗，以鬼神暗助王纲的需要。再者，全真道是起于北方的道派，与元代统治者的关系十分密切，这也可能是明代统治者与全真道关系疏远的原因。

明代全真道士中，得到明统治者优遇、推崇的有以隐而名愈著的武当道士张三丰。有关张三丰的种种传说非常多，不仅其生辰时日、籍贯和行踪神秘莫测，甚至连他的长相也无人知晓。据《明史·张三丰传》说：“张三丰，辽东懿州人，名全一，一名君宝，三丰其号也。以其不饰边幅，又号张邋遢。颀而伟，龟形鹤背，大耳圆目，须髯如戟。寒暑惟一衲一蓑，所啖，升斗辄尽，或数日一食，或数月不食。书经目不忘。游处无恒，或云能一日千里。善嬉谐，旁若无人。尝游武当诸岩壑，语人曰：‘此山，异日必大兴。’时五龙、南岩、紫霄俱毁于兵，三丰与其徒去荆榛，辟瓦砾，创草庐居之，已而舍去。……后居宝鸡之金台观。……乃游四川，见蜀献王。复入武当，历襄、汉，踪迹益奇幻。”由此来看，张三丰是一个内炼有成的全真道士，然其身世出处皆不可详考。据《明史》、《名山藏》、《明史稿》以及李西月《三丰全集》等，至洪武初时，张三丰已有120岁。其传承，从其隐逸风范来看，大约与陈抟确有渊源关系。

从明初起，张三丰便受到明皇室的钦重，他的出名，可说与明室的访求及其隐仙风范有关。洪武十七年（1384），朱元璋下诏征求张三丰入朝，不赴。于是，又下诏命张三丰弟子沈万三、丘玄清恭请张三丰，亦未获。洪武二十四年（1391），“太祖故闻其名，洪武二十四年遣使觅之不得”。明成祖更是多次派人寻访，表现出对张三丰的渴求、景仰。永乐五年（1407），遣给事中胡偕内侍朱祥赍玺书香币访求，“遍历荒徼，积数年不遇”。成祖在给张三丰的御书中说：“朕久仰真仙，谒思亲承仪范”，“至诚愿见之心，夙夜不忘”。永乐十年（1412），敕命正一道士孙碧云于武当山建宫住持，预候张三丰。永乐十四年（1416），敕命安车迎请张三丰，亦不得。于是，乃命工部侍郎郭璡、隆平侯张信督丁30余万人，营造武当山宫观，供奉玄天上帝，所费银以百万计。宫观落成后，赐武当山名“太和太岳山”，这竟使张三丰“此山异日必大兴”之预言应验。即使如此，太祖、成祖多次征召张三丰未果，但此后的明代诸帝都对他表示了无限的钦崇。英宗天顺三年（1459），诏封张三丰为“通微显化大真人”。成化二十二年（1486），明宪宗诰封张三丰为“韬光尚志真仙”。嘉靖四十二年（1563），明世宗封张三丰为“清虚元妙真君”，从这个封号来看，大概至此时，明皇帝们才相信张三丰已不在人世而升入仙界。直到天启三年（1623），明熹宗还以张三丰降临乩坛示以鸾语，封张三丰为“飞龙显化宏仁济世真君”。张三丰虽然未入朝做官，却受到了明朝诸帝的屡次诏封，声名大著。张三丰的弟子丘玄清（1327—1393），也获得了明统治者的宠遇。据《万历野获编·补遗》卷三载：丘玄清于洪武初因张三丰被荐为武当山五龙宫住持，有司又以贤才荐为御史，后转太常卿，封三代。“每遇大祀天地，上宿斋宫，咨以雨旸之事，奏对有验。暇则凝神默坐。”又说：“上以二宫人赐之，邱度不能辞，遂自宫。今观其遗像，真俨然一妪也。”并说京师之“燕九节”，就是因为此日是丘玄清自阉之日，故名“阉九”（农历正月十九日），转为“燕九”，为京师一大节日。“然京师是日不但游人塞途，而四方全真道人，不期而集者不下数万……中贵人多以是日散钱施斋。”从此记载可以看出，丘玄清虽身居高位，但仍保持了全真道最初的清净自守之风。

此外，在嘉靖朝时，崂山全真道士孙玄清因求雨有验，世宗赐号为“护国天师左赞教主紫阳真人”。

全真道本身在明代的发展，有以张三丰为祖师的系别，据北京白云观《诸真宗派总簿》所列，有王屋山邋遢派、自然派、三丰派、三丰祖师日新派、三丰祖师蓬莱派、松塔派等。另外，全真道北七真门下所形成的各门派于明初中叶罕见有影响的高道出现，受皇帝征召，赐号封官者更少，最有势力的乃是丘处机所传的龙门派。据清初王常月《钵鉴》记述，形成于元明间的“龙门律宗”，以戒律密传。活动于元代的是第一代律师赵道坚和第二代律师张德纯。第三代律师陈通微、第四代律师周玄朴、第五代律师张静定和沈静圆、第六代律师赵真嵩，他们皆活动于明代。总之，龙门律宗虽然传嗣不绝，然道派传衍不广，道德声望不高，未受到明王朝及上层的重视。其余的全真嫡派更为凋零。

全真道在明代的发展，以武当山全真道最为活跃。武当山由于其特殊的地理位置，成为南北道教交汇之地，所传道派既有全真道，也有清微、神霄、正一诸派，各派都信奉真武玄天大帝。各道派间相互交融的程度也相当深，全真派道士也兼行清微、神霄雷法，也会打醮设斋，而符箓派道士也吸收全真道的内炼之学。在元代，各派的基本职责是为元室进行“告天祝祷”、“建醮祈雨”。进入明代，由于全真道隐仙张三丰受明皇帝的钦慕及成祖奉祀玄天上帝，大修武当山宫观，这就为武当山全真派的发展提供了有利条件。如成祖于永乐十一年（1413）十月颁布圣旨，曰：“大岳太和山各宫观有修炼之士，怡神葆真，抱一守素，外远身形，屏绝人事，习静之功，顷刻无间。一应往来浮浪之人，并不许生事喧聒，扰其静功，妨其办道，违者治以重罪。有至诚之士，慕蹑玄关，思超凡质，实心参真问道者，不在禁例。若道士有不务本教，生事害群，伤坏祖风者，轻则即时谴责逐出下山，重则具奏来闻，治以重罪。”为武当山全真道士的潜心修道提供了极为良好的条件。而此时的武当全真道士也确实具有该派创立初期的纯朴之风，不慕荣华，即使身居高位，并受到统治者的优待，也能洁身自好。据《太岳太和山志》等史书载，当时隐栖苦修，炼养有素的全真道士相当多。例如：张三丰弟子，人称太和四仙的卢秋云、周真得、刘古泉、杨善澄，得其师清静守中之秘，同时静炼，四人皆证果。其他如周自然、王宗道、单道安等，修道也颇有成绩。总之，这一切都为全真道以后的发展奠定了重要的基础。

明初至中叶，全真道士们著述不辍。如张三丰曾撰《大道论》、《玄机直指》、《道言浅说》、《玄要篇》等，后由清代李西月辑成《张三丰全集》八卷。而存于《正统道藏》中的有何道全、王道渊二人的著述，他们皆为元、明间人。何道全有《随机应化录》以及《般若心经注》传世，王道渊有《还真集》、《道玄集》、《崔公入药镜注释》、《黄帝阴符经夹颂解说》、《黄帝阴符经注》、《青天歌注释》。他们三人的思想观点，都有时代的共同特征，主张道、儒、释三教同源一致，而又各有自己的特色。

张三丰丹道理论的特点在于：首先，特别强调道、儒、释三教归一，竭力和会儒学，具有浓厚的理学气味。他在《大道论》中说：“穷性命之真，发圣贤仙佛之理，本本原原，如疏如注，有为无为之序，内药外药之分，养胎脱胎之妙。”又说：“世人多以异端目之，夫黄老所传，亦正心修身治国平天下之理也。”人遵行其道，则“真精真神聚其中，大才大德出其中”。他的内丹丹法，基本上属于北宗先性后命、性命双修一路。然而，他又有主张阴阳双修的论述，故其后学有清修与双修两派。所谓清修，即谓人之一身，自具太极阴阳，一人独修即可结丹，故须绝对禁欲。所谓双修，即指阴阳（男、女）同修。主张此法的丹家认为，阴阳在人表现为有男有女，人由男女交合而生，故要修炼结丹，必须通过男女交合。其方法大致有二：一种是体交而精不泄，采取对方之气；一种是隔体神交，即心交形不交，情交貌不交，气交身不交，神交体不交。另外，张三丰内丹丹法还有一个独特的睡功，称为“蛰龙法”。

何道全（1319—1399），号无垢子，浙江四明人。他也主张道、儒、释三教同源，在回答他人问道时，往往是引证三教经典作答，而尤多引证佛学。故其在三教归一论上，多以融汇佛学为其特点。在丹法上，其主张颇近全真道初旨，强调修外行，从修性入手，以性兼命的顿法。认为内炼成仙，超脱生死，应以明心见性为核心，也注重坐圜内修与在境物上磨练心地相结合。

王道渊（生卒年不详），号混然子，南昌修江人。他虽也主张道、儒、释三教同源说，然特别强调“惩忿窒欲”，并以此作为三教的契结点。其丹法理论是在南宗内丹学的基础上，融摄北宗之学，对内丹理论的核心——性命问题有独到见解。在修炼法则上，融合南北二宗之传，大体以持戒收心、惩忿窒欲为入门之要。从修命着眼，将内炼之秘总结为鼎器、药物、火候三要。

此外，明代中叶还有一本名叫《真诠》的道经，不知作者为谁，为嘉靖朝全真道龙门派道士阳道生所传。该书引证诸家之说，阐修炼之道大略分为“忘精神而超养生之道”和“见精神而久生之道”。视前者为修性兼命的“上品丹法”，后者为循序炼化精气神、性命双修之内丹。简言之，《真诠》从总结汉魏以来道教炼养之学的角度，分道士之修炼为顿、渐两途，对渐法之炼化精炁要诀论述颇为切实，体现了明代道教炼养学的更加成熟。

全真道在明代虽未得到统治者的信任，然而它对于道教本身的影响却是深入而持久的。不但许多正一派的有道之士都深受全真道的影响，即使是那些获得明统治者青睐的正一道高道，都兼承全真道北宗之传，如刘渊然、邵以正师徒。第43代天师张宇初也深受全真道影响，撰文对全真道教风予以弘扬推广。

（2）正一道的斋醮祈禳

由于朱元璋对道教两大派采取的是扬正一而抑全真的态度，这样，正一道在明初至中叶以前取得过很高的政治地位。明太祖朱元璋认为：正一道是“特为孝子慈亲之设，益人伦厚风俗，其功大矣哉！虽孔子之教明，国家之法严，旌有德而责不善，则尚有不听者。纵有听者，行不合理又多少？其释、道两家，绝无绳愆纠谬之为，世人从而不异者甚广。官民之家，若有丧事，非僧、非道难以殡送”。就是说，在朱元璋看来，以斋醮祈禳为职事，擅长于符箓法术的正一道，更符合明王朝利用道教为其政治服务的需要，也更符合汉民族的风俗人情习惯。就前所述明中叶以前明朝各皇帝对道教的尊崇来看，也偏爱于斋醮法术，所宠信的道士，绝大多数都是正一道道徒，受到皇帝宠信的为数极少的全真道道士，差不多亦以祈禳之术获宠。

明王朝建立时，正一道最高首领是第42代天师张正常。张正常（？—1378），字仲经，号冲虚子。他早在1361年朱元璋攻克南昌时，就以“天运有归”之符命而受到朱元璋的褒奖。1365、1366年，两次入觐，“宠赐特至”。南京士庶求符者之众，日以千百。诏命其传太上、延禧诸阶法箓。当其还山时，赐织文金衣，给驿卷。洪武元年（1368），朱元璋即皇帝位，张正常入朝贺礼，太祖说：“夫天岂有师”，革去元代统治者为正一道首领所封“天师”号，改授“护国阐祖通诚崇道弘德大真人”，领道教事，赐银印，秩视二品，又在其下设“赞教”、“掌书”等官阶。当张正常还山时，太祖对他说：“卿乃祖天师，有功于国，所以家世与孔子并传，以迄于今。卿宜体之，以清静无为，辅予至治，则予汝嘉！”可见，朱元璋一方面向其传达了自己将利用传统道教来辅政的决心，另一方面又告知张正常，只要你带领正一道道徒服从我的统治，为大明江山永固尽力，那么，正一道是可以获得殊荣的。否则，就适得其反。充分表明了朱元璋对其既尊崇又抑制的双重政策。洪武二年（1369），特诏入朝，命其主持醮事，焚香上章天帝。洪武三年（1370），敕吏部改赠其父第39代天师张嗣成为“太玄弘化明成崇道大真人”，改赠其母胡氏为“恭顺慈惠淑静玄君”。并向其询问鬼神情状，给掌天下道教银印。洪武五年（1372），御制制诰，命其“掌天下道教事”。正一天师从此由道教一派之首领而升格为整个道教的统领，获得了从未有过的崇高地位。洪武十年（1377）夏，奉诏代祀嵩山，分遣重臣及张正常弟子代祀诸岳，赐宴赐衣，并御制《历代天师赞》示之。

继张正常嗣教的是第43代天师张宇初。张宇初（1361—1410），字子璿，号耆山，历明太祖与成祖两朝。洪武十二年（1379），制授“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”，领道教事，诏赴京，赐法衣金币，给驿还山。洪武十六年（1383），奉命建玉箓大斋于紫金山。洪武十八年（1385）夏，受命祷雨于神乐观。洪武二十三年（1390），奏请重建龙虎山大上清宫，赐准。洪武二十四年（1391），入觐，赐正一玄坛铜章，视六品。永乐元年（1403），成祖即位，张宇初入朝贺礼，成祖给予的宠遇更隆。先赐钱修葺大上清宫，又命陪祀天坛。永乐四年（1406），诏命编修道教书以进，此为明代道藏编辑工作之肇始。永乐五年（1407），受命于朝天宫主建玉箓大斋，以荐拔超度亡灵。永乐六年（1408），命传延禧法箓，建延禧大斋五坛，厚赐上方珍物，给驿卷还山。

继张宇初嗣教的是第44代天师张宇清。张宇清（1364—1427），字彦玑，别号西壁，宇初之弟。永乐十年（1412），成祖诏见，制授“正一嗣教清虚冲素光祖演道大真人”，领道教事，命设醮于朝天宫。永乐十一年（1413），诏修大上清宫，敕建真懿观。永乐十五年（1417），诏往福建灵济宫修祈谢金箓大斋，有金币之赐。永乐十六年（1418），召入京，赐冠服、白金百镒，命祠玄武金像于武当山。又命治浙江潮患。永乐十八年（1420），召见，命率道士修玉箓大斋，又建普度醮于京中灵济宫。永乐十九年（1421），命建星辰坛，保安醮，及祈谢大斋，赐赏有加。仁宗即位后，奉诏建荐扬大斋，有法印法服之赐。宣宗即位，加封为“清虚冲素光祖演道崇谦守静洞玄大真人”，掌天下道教事。宣德二年（1427），入觐，命有司蠲其仆从丁役。

继张宇清嗣教的是第45代天师张子开。张子开（1380—1445），字懋丞，又字文升，号澹然，又号九阳。宣德二年（1427）嗣教。宣德三年（1428）入朝，奉命建延禧醮于大内，赐宝冠剑佩等，诰封为“正一嗣教崇修至道葆素演法大真人”，领道教事。宣德四年（1429），入朝贺皇寿，设醮坛于宫中。宣宗召见之，懋丞奏举龙虎山高道操克弘等四人充任道录，从之。又建吉祥斋祠旸，并陪祀太庙。宣德六年（1431），入贺，献星辰坛醮于大内。宣德八年（1433），入觐，用符治愈皇太子疾，获牒度道士百人，钞五千贯、白金五十两。英宗即位，入朝献醮贺礼，获金币之赐。正统三年（1438）、正统五年（1440）、正统七年（1442）、正统八年（1443）都入朝贺礼献醮，皆获赏赐，并得牒度道士500人。

继张子开嗣教的是第46代天师张元吉。张元吉（1435—？），字孟阳，别号太和。正统十年（1445），入朝，诰授“正一嗣教冲虚守素绍祖崇法真人”，领道教事。正统十一年（1446），英宗召见，命书赵天君符，获赐冠服圭佩金币等，诰赠其父母真人、玄君号。正统十四年（1449）夏，召入问对，命建祈晴醮于朝天宫。代宗即位，召入顾问者再，命建保镇国祚醮于大德观，并降敕褒奖。景泰二年（1451），获道士度牒一千。景泰三年（1452）冬，命于内殿设醮，获赐宴。景泰四年（1453），命分献风云雷雨醮于朝天宫。景泰五年（1454），入朝，乞给道童410人度牒，获准。景泰六年（1455）春，召见于文华殿，问雷法之秘，命作符，帝心大悦，赞其曰：“神明之胄，代不乏人，可谓善继矣。”命建金箓、黄箓二大斋于灵济宫。诰封“正一嗣教绍祖崇法安恬乐静玄同大真人”，掌天下道教事，有玉冠圭佩衣履宝剑之赐，遣中使护送还山。天顺元年（1457），英宗复位，张元吉入朝贺礼，命建祈谢醮于内庭。颁敕申禁伪出符箓及族属欺凌者。天顺三年（1459），入觐，命传太上、延禧诸秘箓。天顺四年（1460），命陪祀天坛，问对称旨，加封其母高氏为太玄君。天顺五年（1461），召入京行醮于大内玄天祠，又命于承天门建祈谢禳荧醮，获赐冠服剑器，且同行弟子也获赏赐。天顺七年（1463），获道童度牒一百五十。天顺八年（1464），入朝，命书符劾治御座影响之怪，又进符水治英宗脚痛，设醮禳治奉天殿空中怪声。加封为“正一嗣教体玄悟法渊默静虚阐道弘化妙应大真人”，其母为“慈和端惠贞淑太玄君”。宪宗继位，入朝贺礼，获宴赐。成化二年（1466）正月，命分献雷雨坛，建升真醮于大德观，敕申禁族属侵犯及诸人伪造符箓，授赞教、掌书等道官助理教事。成化三年（1467）秋，入朝，召见于大善殿，命以祖传印剑进览，给正一嗣教大真人府金印，又加赐玉印一颗，赐御书“大真人府”额，加封为“正一嗣教体玄崇默悟法通真阐道弘化辅德佑圣妙应大真人”，掌天下道教事。并赐蟒衣玉带，冠履剑器圭佩等，史称“宠赉独盛，朝野荣之”。后来，张元吉因种种恶行被有司上奏，最终仅以杖发充军，不久即获释，谪为庶人了事。

继张元吉嗣教的是第47代天师张玄庆。张玄庆（？—1509），字天赐，别号贞一，又号七一丈人。成化十三年（1477），入觐，宪宗降旨要其聘成国公朱仪之女为妻，次年诏赴南畿完婚，诰授“正一嗣教保和养素继祖守道大真人”，领道教事，并有蟒衣玉带之赐。成化二十年（1484），赐敕谕：申禁诸人伪造私出符箓及偷盗放生。成化二十一年（1485），特敕江西守臣重建天师宅第大真人府，命降香大华盖山和铁柱宫。成化二十二年（1486），入觐，命设醮于钦安殿，获玉带金币之赐。明孝宗即位，张玄庆入朝贺礼。弘治三年（1490），雷击谨身殿，命玄庆建祈谢醮，又命设醮祈皇嗣，次年太子出生，获玉带金冠蟒衣银币之赐。弘治九年（1496），命建保民大醮于大上清宫。弘治十一年（1498）冬，应诏祈雪于朝天宫。弘治十二年（1499），命传太上、延禧秘箓，获赐牙刻印记二函并金币。弘治十四年（1501），诏携嗣子入朝，并应许其乞嗣子致仕之请，赐嗣子衣带。弘治十五年（1502），奉诏礼长陵，归，授致仕敕书。又令赍香赴天目、华盖、武当、鹤鸣等山斋香。弘治十八年（1505），孝宗降御书褒问，并敕命赍御前香烛，游武当、鹤鸣、葛仙三山降香礼神。

继张玄庆嗣教的是第48代天师张彦。张彦（1480—1550），字士瞻，别号湛然。弘治十四年（1501），随父张玄庆入朝，诰授“正一嗣教致虚冲静承先弘化真人”，掌天下道教事。武宗即位，入朝贺礼，奏对称旨。正德三年（1508），颁给部牒，准度道士。正德五年（1510），上疏请重修大上清宫，敕遣内官监太监李文会同江西镇巡等官督造。正德七年（1512），召见，命陪祀泰坛，有蟒衣玉带之赐。世宗即位，入朝贺礼，召对问答，以清心寡欲对之，请太上诸秘、延禧箓文以进。嘉靖二年（1523），诏聘安远侯柳文之女为其继室，敕留都内外守备官陪往娶亲。并赐诰加封为“正一嗣教怀玄抱真养素守默葆光履和致虚冲虚冲静承先弘化大真人”，掌天下道教事，敕授上清宫道士数人为掌书等官，以佐理大真人。敕往祷于武当山。嘉靖五年（1526），奏请差官修造天师府第，世宗准奏，敕遣内官监左少监吴猷会同江西巡抚重建大真人府，增造敕书阁以藏累朝敕书诰命，于阁东建万法宗坛奉上帝列真，阁西建天师家庙祀历代天师，赐以“掌法仙卿”银印、牙刻“宗传”之印及铜铸神像，并诏户部查明上清宫田产被侵真情，降敕禁护。嘉靖七年（1528），入觐，命陪祀星辰坛。嘉靖十年（1531）、十六年（1537）两次入觐迟到，世宗问及原因，告知驿传艰阻，世宗为此下诏追究戒饬违慢有司。嘉靖十七年（1538），命建金箓大斋于大内皇坛，又诏往齐云山建报谢祷禳大醮。嘉靖十八年（1539），张彦得子，世宗特降御书金币为贺，谕暂免入朝，以守护嗣子。嘉靖二十年（1541），诰赠其嫡母、生母及继妻元君号，给道士度牒五百，特敕江西巡抚、都御史，严禁抚州奸民伪出符箓。嘉靖二十八年（1549），诏携嗣子入觐，命录历代天师名讳进览，赐嗣子名永绪及蟒衣玉带金币。

继张彦嗣教的是第49代天师张永绪。张永绪（1539—1565），字永承，别号三阳。嘉靖二十八年（1549），诰授“正一嗣教守玄养素遵范崇道大真人”，掌天下道教事。诏聘定国公徐延德之女为妻。嘉靖三十一年（1552），入觐，获赐伯爵朝祭常服。嘉靖三十二年（1553），奉诏成婚。嘉靖三十四年（1555），奉敕改建正一、静应、祥府三观。嘉靖三十七年（1558），入觐，召入对，并命建保安大醮于朝天宫，获赐蟒衣玉带。嘉靖四十三年（1564），入觐。次年（1565）又召见，与徐阶等七大臣宴坐便殿，敕命以张永绪为首席。又命设醮于内庭，又命主春祈祀典。

从上所述可见，正一道首领在明朝受到了统治者优渥的待遇，不仅代代袭封大真人号，掌管天下道教，而且国家的祈祀大典也由其主持，增官晋爵，修建宫观府第，皇帝还亲自为其选择婚配、赐名。总之，享有种种政治、经济特权，可谓荣贵无比。然而，与其贵盛形成强烈反差的是，正一道首领中依恃皇恩胡作非为，以行贿取宠、贪求富贵者也颇有其人。例如：张宇初“建文时，坐不法，夺印诰。成祖即位，复之”。张元吉“素凶顽，至僭用乘舆器服，擅易制书。夺良家子女，逼取人财物。家置狱，前后杀四十余人，有一家三人者”。张彦“知天子好神仙，遣其徒十余人乘传诣云南、四川采取遗经、古器进上方，且以蟒衣玉带遗镇守中贵，为云南巡抚欧阳重所劾，不问”。

除正一道首领外，受到明皇室重用、宠待，荣贵可比天师者，尚有其人，最著名者为经太、成、仁、宣四朝的刘渊然及世宗朝的邵元节和陶仲文。邵、陶二人在前已作介绍，在这里介绍刘渊然。刘渊然（1351—1432），赣县人，从小出家为祥符宫道士，为元明间著名道士赵宜真弟子，得清微、全真二派之传。以能呼召风雷名闻于世，《净明宗教录》尊其为净明道第六代嗣师。洪武二十六年（1393），朱元璋召见，试其道术，赐号高道，命馆于朝天宫。永乐间，随成祖朱棣至北京，升左正一，奉敕建金箓大斋七昼夜。公卿士大夫多乐与其交往，后因忤权贵，被谪置龙虎山，又移至云南，居龙泉观三年。被仁宗召回，命居洞阳观，给二品印诰，与正一真人相当，赐号“长春真人”。宣德初，又进号为大真人。刘渊然于道教在云南的发展有功，他命徒阐道云南，且奏请设立大理、云南、金齿三道纪司。告老后居南京朝天宫，并荐其徒邵以正（？—1462），召为道箓司左玄义，英宗正统间升为左正一，领京师道教事。代宗景泰间，赐号“悟元养素凝神冲默阐微振法通妙真人”。英宗天顺三年（1459），命其列二品班末。《明史》对刘渊然、邵以正有很高的评价：刘渊然“有道术，为人清静自守，故为累朝所礼”。邵以正“廉静谦谨，礼度雍容，缙绅咸重之”。

这一时期的正一道，虽然极为贵盛，然而在道教的教理教义方面，却没有什么发展，故《明史·张正常传》说：“张氏自正常以来，无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼，间有小验。”正一道士们最大的成绩是编修了一部道藏，但从整体来看，水平不是很高，然却保留了不少有价值的资料。就天师来看，能文者不多，著述无几。第42代天师张正常著有《汉天师世家》1卷，由当时著名文学士人宋濂为之作序。第44代天师宇清著有《西壁文集》，已亡佚。第43代天师张宇初为历代天师中的佼佼者，博学能文，著述最多，有《道门十规》1卷、《岘泉集》12卷、《度人经通义》4卷、《龙虎山志》10卷。除天师而外，道士著述尤以赵宜真于道教教理教义多有所发明，著有《原阳子法语》、《仙传外科秘方》和《灵宝归空诀》传世。

张宇初思想的基本特点在于：申明道统源流，强调道门以老子为宗源，主张清静无为，对道教传统经书持全面肯定态度。他在《道门十规》中说：“自秦汉以来，方士竞出，若文成武利之以金石草木，徒杀身取祸，遂世称方术矣。外而施之，则有祷襘祠祝之事，自寇、杜、葛、陆之徒，其说方盛。由后之师匠增损夸诞，奔竞声利，而世曰异端矣。然二者，太上之初，所未彰显，后之不究其本，不探其源者，流而忘返，眩异失同，则去太上立教之本，虚无清静无为不言之妙日远矣。凡习吾道者，必根据经书，探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩。”又说：“若元始说经，当以《度人上品》为诸经之首；灵宝说经，当以《定观》、《内观》为要；太上立教，当以《道德》、《日用》（按：即《太上老君日用妙经》）为规。内而修己，则《虚皇四十九章经》、《洞古》、《大通》、《生天》、《清静》诸经最为捷要；外而济世度幽，则《黄帝阴符经》、《玉枢》、《北斗》、《消灾》、《救苦》、《五厨》、《生神》诸经，《玉枢》、《朝天》、《九幽》诸忏，是皆入道之梯航，修真之蹊径。”张宇初力图通过各方面的举措来整治当时已出现的不良之风，其《道门十规》的实质就在于针对道教教团的种种不良风气，以提倡初期全真派的清静纯朴之风，要求道士们应以内炼为本，性命双修。他说：“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟习科教。孰知学道之本，非性命二事而何？虽科教之设，亦惟性命之学而已。”强调道教各派教徒皆应遵循全真道性命双修之道，竭力将内炼与外用、内丹与符箓统为一体，深化符箓道术，强调外用作法的关键在于自身的一点灵明，而不在于符箓咒诀之形式。他说：“一炁一诀，皆出身中妙用，非徒纸上之文。”还特别规诫道士不得于传统道术斋法之外，行圆光附体、降将扶乩、扶鸾照水等“诸项邪说”，“凡行符水之士，务以利济存心，以丹砂药术兼济，不得妄受资财，反与鬼神构怨，以至法术不验”。张宇初的思想还明显地带有融合道、儒、释三教，并极力向儒学靠拢的特色，他还特别于《道门十规》中规定道士“凡系本宗科典经书，斋醮道法，词意榜语，必当贯熟赅通，潜心究竟，出处语默，修习为常。行有余力，若儒之性理，释之禅宗，更能融通一贯，犹为上士”。这就是说，作为道教徒，不仅要弄通、掌握本宗的经书典籍，还应博学多览，精通儒、佛二学，并使三者融会贯通，才是一个真正的有道之士。

赵宜真（？—1382），号原阳子，江西福安人，其父原为福安县令。从小通经史，因在省试途中患病，遂断仕途之念而入道。主要活动于元明间。起初师事清微派传人曾贵宽，后又师事吉州泰宇观全真道士张天全，得丘长春北派之传。又拜李玄一为师，修白玉蟾真人南宗之学，并精通医药和“正一天心雷法”之术。《净明宗教录》卷七称他还从曾真人受净明忠孝道法，“间有阙文，悉加订证，参考尽详。……时净明之道久湮不行，今复大显于世，实真人振起之力也，由是净明学者尊之为嗣师云”。

可见，赵宜真兼全真、清微、净明诸派于一身，尤被清微、净明两派尊为嗣师。他对道门贡献颇大，张宇初在《岘泉集》卷四《赵原阳传》中，称其“凡道门旨奥，皆缀辑成书”。赵宜真思想的特点在于：糅合内丹与雷法为一体。在内丹方面，其说大略与全真之说一致。他说：“自性法身，本来具足，不假于外，自然之真。其进修之功，则摄情归性，摄性还元。有为之为，出于无为，无证之证，所以实证。”其雷法重内炼为外用符箓灵验之本，强调行持作法要与“天心”相合，不注重仪式上的繁文缛节。他说：“清微祈祷本无祭坛……所谓天地大天地，人身小天地。我之心正则天地之心亦正；我之气顺，则天地之气亦顺矣。故清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登坛作用之繁琐也。”

明代初至中叶，正一道士们还编制了一些斋醮仪范方面的书，其中最重要的是朱元璋敕礼部选道士宋宗真、赵允中、傅同虚、邓仲修、周玄真等编撰的《大明玄教立成斋醮仪范》一卷。该书根据传统斋醮仪范，去繁就简，确为定规。其内容以突出忠孝为根本。书成后，朱元璋亲为作序，命颁行全国，立为定制。此外，这一时期的斋仪书，有《诸师圣诞冲举酌献仪》、《洪恩灵济真君自然行道仪》、《洪恩灵济真君愿文》、《伏魔经坛谢恩醮仪》等。还有一部很重要的符箓道法汇编《道法会元》268卷，是道法著述中卷帙最为浩巨者，内容多为宋、元所流传的清微、神霄等新符箓道法，是研究宋、元符箓道教的重要文献。其中，有许多篇章的序、跋都为赵宜真所撰。

综上所述，明代统治者在建国初期，鉴于元明之际下层群众不断利用民间宗教进行起义和道教在元末发展较滥等情况，吸取历代的统治经验，在对道教崇奉和利用的同时，又制定了较为完善的管理道教的各种规章制度，加强了对道教的管理与约束。道教在明初的发展还是比较正常的，但随着明统治者对道教信仰及方术的迷恋，各种规章制度逐渐被破坏，到嘉靖朝时，几乎成了一种摆设。就道教内部情况而言，由于明统治者重视传统道教发展而成的符箓派正一道，使正一道获得了很高的政治地位，在明中叶时达到其贵盛的顶端，不少道徒被朝廷委以重要官职，出入宫廷，参与朝政，声势显赫，其地位之高、权势之重，为历代所罕见。然而，正一道虽受统治者扶植，贵盛无比，但素质并不很高，在教理教义方面并无建树，埋下了衰颓的种子。此时期的全真道，因不受朝廷的重视而失去在元代的声势，几乎寂然无闻，许多全真道士安于寂寞，恪守本分，具有全真道初期的纯朴之风，为后来的发展打下了基础。全真道虽然没有参与明代宫廷政治，但它的影响，特别对于道教教理教义的影响，却是深入而持久的。从总体上看，道教仍向着各派融合的路子走，而且差别日渐缩小，各教派之间已无严格的宗派隔阂，互相间交融的倾向却日趋明显。

第三节 道教的世俗化和民间化

明中叶后，历代皇帝虽然仍旧将道教作为其统治的辅助工具而加以利用，但开始对它加以防范，不断抑制。继明世宗之后的明后期的几位皇帝，对道教的态度已有一些改变。道教本身也逐渐走向世俗化和民间化。

穆宗朱载垕（1567—1572在位）即位后，在臣僚徐阶的辅助下，鉴于其父崇道过滥的教训，对道教采取了打击、抑制的政策。可以说，穆宗是明代皇帝中抑制道教最为严厉的皇帝。隆庆元年（1567），削夺邵元节、陶仲文爵诰，毁除为他们修建的坊牌、墓碑，以及籍田宅院和宫观亭台名额。同年四月，吏部覆主事郭谏臣奏：“正一真人（按：指第49代天师张永绪）荒淫不检，不当复令世袭。……得旨允行。”隆庆二年（1568），“诏革正一真人名号，夺其印。……止以裔孙张国祥为上清观提点，铸给提点印。上从之”。这样的情形持续了十年，到神宗时才有所改变。

明神宗朱翊钧（1573—1619在位）即位后，于万历五年（1577）复张国祥正一大真人封号，秩二品，仍予金印，并御书“宗传”字额赐之，又赐玉刻“宗传”之印及金冠、玉带，敕修朝天宫内赐第，御书“真人府”额。并敕张国祥聘驸马都尉谢公之女为妻。万历二十三年（1595）五月，追赠其父张永绪为“正一嗣教崇谦养素真人”，母夏氏为“静恪元君”，张国祥封为“正一嗣教凝诚志道阐元宏教大真人”，妻谢氏为“静淑元君”。万历二十六年（1598），敕建金山龙王庙。万历二十七年（1599），敕张国祥于大上清宫安供钦赐《道藏》。万历二十九年（1601），追赠其祖父张彦为“正一嗣教秉诚崇范真人”，祖母杨氏为“安淑元君”。万历三十五年（1607），敕张国祥编印《续道藏》180卷，名为《万历续道藏》。这是继《正统道藏》之后又一道书汇辑，对道教文化的保存、传播具有深远的历史意义。万历三十七年（1609），诏免上清宫大真人府杂赋差役。万历三十八年（1610），敕修龙虎山上清宫三清等殿及演法观等处被大水冲坏之殿宇，拨银3万两，令张国祥自行修理。但是，明神宗对正一道首领的态度并不是一味优宠，而是宽中有紧，恩威并施。如《明史》称张国祥在复请真人号时，“（马）自强寝其奏。国祥乃重贿冯保固求复，自强力持不可，卒以中旨许之”，但不许朝觐。万历七年（1579）八月，“礼部题该内阁传圣谕：朕昨御门，见真人张国祥也随班，他前奏今年该朝觐，朕思他是外方之人，焉用朝参，又无民社之寄，何须入觐？今只在本府暂住，恭候圣母万寿圣节供事毕，即辞回。以后凡遇寿旦，只在本山建醮祝诞，朝觐免行”。此后对朝觐之事稍有改变，“仍命张国祥三年一觐，言官争之不听。又至京师，辄久留不去。盖中官辈诳上，以祝延圣寿建醮为词，然终不得预朝会”。

明神宗之后的光宗朱常洛（1620在位）、熹宗朱由校（1621—1627在位）、思宗朱由检（1628—1644在位），这几位皇帝当政时，明王朝处于大势已去、国势阽危的景况。然而，他们对于正一道仍有一些推崇的措施。如熹宗天启六年（1626），第51代天师张显祖嗣教，继续进行修理大上清宫，于天启八年（1628）竣工，熹宗诰封其为“正一嗣教光扬祖范冲和清素大真人”。崇祯八年（1635），第52代天师张应京嗣教，于崇祯十三年（1640）入觐，思宗令为太子设坛祈禳。崇祯十六年（1643），应诏于万寿宫中建禳妖护国清醮及罗天大醮。可见，明后期的统治者对正一道基本上仍采取利用、扶植的态度，尤以明神宗为最，但最终也未能阻止明王朝的覆灭。实际上，明世宗之后，明朝廷对道教也感到力不从心，自嘉靖二十一年（1542）明世宗给予天师度牒500名后，就再不见有颁给天师度牒的记载。而且，在赐币修理上清宫诸殿宇时，也没有派朝廷官员督工，而是要张国祥自行负责工程事宜，以致工期长达18年之久，这种情况，在明初、中期是绝不可能出现的。明穆宗以前，明朝各位皇帝诏传龙虎山高道入朝极为频繁，并对所召道士给予很高的特殊待遇，然而，自明穆宗起，则鲜见有龙虎山高道应诏入京者。据清代龙虎山娄近垣《重修龙虎山志》卷七《人物》记载，仅有混成院道士何海曙曾于崇祯（1628—1644）间入觐，受到沈相国的尊礼，任混成院提点。受明代帝王尊崇的武当山道教，进入明后期后其情形也是大不如从前。穆宗即位后，曾于隆庆元年（1567），遣尚宝寺少卿徐琨至武当山致祭。神宗万历元年（1573），遣工科给事中吴文佳致祭，并为《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《玄天上帝说报父母恩重经》作序，刊板印行送武当山，令道士奉诵。光宗泰昌元年（1620），遣武安侯郑惟孝致祭。熹宗天启七年（1627），因武当山玉虚宫遭灾，令地方官速作修理。自此之后，就不再见明王朝对武当道教有何举措。这一切都表明，明后期诸帝对道教虽持利用之心，但扶植却相当有限，也表明了道教本身也在衰退。究其原因，在于明中叶以后，资本主义萌芽已经在中国社会中产生，整个封建社会处于“天崩地解”的状态。而植根于封建社会的道教，其教理、教义适应于封建制度，具有浓厚的封建性和保守性，而道教的领导者们，面临大变动的形势，不能适应新的历史潮流对道教进行自我革新，故只能是随它所依附的封建社会的衰落而式微，即使明后期统治者仍继续崇道，也无法挽救其自身和道教的衰落。

明中叶以来，正一道在上层的地位日趋衰落，然而，不受明统治者重视的全真道却逐渐崭露头角，日趋活跃，在社会上的影响日益增大。如嘉靖间（1522—1566），陆西星创道教内炼东派。明末，全真龙门派第八代传人伍守阳的丹法在社会上产生影响，形成“伍柳派”。

陆西星（1520—1606），字长庚，号潜虚子，又号方壶外史，江苏扬州兴化人。少业儒，及长，参加乡试九次未中，遂弃儒问道，游历名山访道问学，潜心研究道教内丹学。他自言吕洞宾授其丹法秘奥，撰有《宾翁自记》、《道缘汇录》、《南华真经副墨》、《道德经玄览》，以及《参同契测疏》、《阴符经测疏》、《悟真篇注》、《金丹就正篇》、《玄肤论》、《三藏真诠》等著述十多种，汇为《方壶外史丛编》。他又学佛参禅，撰有《楞严述旨》、《楞严经说约》、《楞伽经句义》。陆西星在究讨道教内丹学的过程中，逐渐形成了自己的内丹修炼体系，主倡阴阳双修，认为：“男女阴阳之道，顺之而生人，逆之而成丹”，强调“凝神聚气”、“道归自然”。值得注意的是，他在《玄肤论》中对《庄子》“众人之息以喉，真人之息以踵”提出自己的见解，认为：“以踵者，谓深入于穴也。众人之息，非不以踵也，但神有不存，纵其出入焉而不自觉，若以喉耳。真人则神依于息而深入于本穴之中，绵绵若存无少间断，故得专气致柔，抱一无离，虚极静笃而能观其复也。所谓依者，又非逐于息而依之也，有勿忘勿助之义焉。故神依于息则凝，神凝则气亦凝，神依于息则和，神和则气亦合，相须之道也。凝神之法自调息始，调息者，依息之谓也。”陆西星在论述丹法时有一大特点，就是尽力使其通俗化，用浅显易懂的语言来讲论深奥的丹法，去掉前人论丹道的晦涩难懂的隐语，以及笼罩在丹法秘诀中的神秘色彩，使道教丹法逐渐走向民间。实际上，这也是明中叶以后道教丹法著述的一种趋势，也是道教世俗化、民间化的表现之一。

应当指出的是，陆西星虽被尊为道教内丹东派祖师，但他本人并未入道，因而其师徒宗传系统的记载不详。不过，根据当时的一些情况可以作出这样的推断：陆西星的出现，是全真道在不受明统治者重视的情形下，全真道士隐修民间，并逐渐使内丹修炼法走向民间的结果。

明末，全真龙门派第八代传人伍守阳，其丹法理论在社会上也产生了较大影响。伍守阳（1565—1644），号冲虚子，世居江西南昌辟邪里。他本为一介儒生，兼通佛学，同时也读到了王重阳的著作。万历二十一年（1593），遇全真道龙门派第七代传人曹还阳，后又遇赵真嵩、王常月（按：王常月为清初振兴龙门派领军者，其行状将在后面的章节中介绍），得龙门派内修秘诀。伍守阳撰有阐扬内丹丹法的著述《天仙正理直论》、《仙佛合宗语录》。伍守阳丹道理论的特色在于将佛教禅学引入内丹修炼理论中，将道教内丹修炼的每一步骤都与佛教的修禅方法相结合，强调仙佛合宗，说：“仙佛同一工夫，同一景象，同一阳神证果。”“道修于有为，以至于无为；佛成于有证，以至于无所证。仙佛皆然也。”“心”、“性”合一是仙道合宗的基础，得出“仙道即佛法者也”的结论。伍守阳的论述，同样具有直截、简明的特色。他的思想为清代道士柳华阳所承袭，影响颇大，后世人称他们的丹派为“伍柳派”。

总之，内丹学在晚明时流传较广，并不局限于道教内部，社会上对此产生兴趣的人也很多。故清初王常月获得清统治者的信赖，开坛授戒，大阐法门，大江南北前来皈依受戒者颇众。这种情况的出现，可以说很大程度上得益于内丹学的走向民间及其通俗化。

明后期，道教典籍的编撰整理，除万历年间张国祥领修的《万历续道藏》外，还有明熹宗时白云观在天启六年（1626）刊印的《道藏》和白云霁撰的《道藏目录详注》四卷，也有不少隐修于民间的内丹道士撰写的多种丹书。

明中叶以后，道教在上层的政治地位日趋衰落的同时，民间通俗形式的道教却很活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源也很复杂，但不少派别在思想上乃至组织上同道教有相当多的关系。民间秘密宗教远在宋元时期就已出现，而到了明清之际，大大小小的各色民间宗教组织多达百余种，在社会上十分活跃。它们或倡言弥勒降生，或宣扬圣君诞生，掀起了一次又一次的反对统治者的斗争，并撰有一大批带有道教思想内容的被称为“宝卷”的经书，道教神灵亦被纳入它们的神灵系统，道教符箓、斋醮、内丹修炼方法等等，亦成为其宗教教义的重要内容，且更具通俗化、世俗化、大众化的特色。具有代表性的如白莲教、黄天教、八卦教、红阳教、长生教等，都带有浓烈的道教色彩。可以说，民间秘密宗教的活跃深刻地折射出道教在社会上的影响。

道教在中国哲学思想领域内的强大影响力，也是此时期道教对社会影响的一个重要方面，明代理学家仍沿着宋元理学家融摄道、释思想的路子走，且尤以融摄道教思想最为突出。明代中叶出现的大理学家王阳明的学说，对后来的社会影响颇大，而他的学说中，道教色彩十分浓厚，其“致良知”说，就融入了不少道教内丹修炼思想。王守仁有很多弟子，这些弟子在阐发其师的学说时，不仅援道入儒，有的则兼习道教工夫。例如：王畿，作为王阳明著名弟子之一，其思想中道教就有相当的分量。他论静坐调息时，说：“欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。”又说：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。”可见，王畿所论调息法，与道教内丹家所论如出一辙。当他论“致良知”时，更运用了道教的内丹理论。他说：“人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。”王守仁的另一弟子朱得之，不仅以道教内丹学释理学之修养，还撰有一本讲道教修炼的书，名为《宵练匣》。他说：“人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》：‘真人潜深渊，浮游守规中’，此其指也。”又释修炼“金丹”，说：“金者，至坚至利之象；丹者，赤也，言吾赤子之心也；炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，锻炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：‘贫贱忧戚，玉汝于成。动心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飞升冲举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不逐，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。’所以知几者在是，所以知天者在是。”朱得之的这一番见解，实在不像出自一个儒者之口，倒像一个颇在行的道教人士的见解。在明代，类似这样的理学家不在少数，也并不仅局限于王学学派中人。

更为值得注意的是，有的儒者竟将儒学演变为宗教，成为宗教教主，林兆恩就是典型代表。林兆恩（1517—1598），字茂勋，别号龙江，道号子谷子、心隐子，后又号混虚氏、无始氏，福建莆田人。他出身于世代业儒之家，从小习儒业，青年时参加科举考试却三试未中，故弃举子业而“遍叩三门，凡略有道者，辄拜访之”。在博览三教经书、访道四方的基础上，以儒学为主，会归道、释，著书立说，开导弟子，逐渐形成一个以他为中心的学术团体，人称其为“三教先生”。后来，其思想进一步发展，终于使一个倡“三一说”的学术团体演变成为宗教——“三一教”，又称为“三教”或“夏教”。据记载，万历十二年（1584），“黄芳倡建三教祠于马峰”，祠堂内供奉孔子、老子、如来、林兆恩像。孔子被称为儒仲尼氏，圣教宗师；老子被称为道青尼氏，玄教宗师；如来被称为释牟尼氏，禅教宗师；林兆恩被称为夏午尼氏，三一教主。林兆恩创立的这个三一教，其教理教义以儒家思想为主体，以佛、道思想为辅助，在“归儒宗孔”的立教基本宗旨下合三为一。三一教面世后，发展很快，在民间产生了很大影响。林兆恩于万历二十六年（1598）逝世后，其弟子分三支向南、北发展，从其家乡莆田发展到福建、浙江、安徽、江西、直隶、北京等地，甚至到达台湾及东南亚地区，直至近现代，影响犹存。

三一教的道教色彩是引人注目的。林兆恩在创教过程中，与道士卓晚春交往非常密切，受其影响不谓不大。卓晚春，自号无山子、上阳子，福建莆田人，善算筹，人称“小仙”。嘉靖二十七年（1548），林、卓结为方外交，“搜秘讨奇，纵饮行歌”，直到嘉靖四十年（1561）左右，卓晚春云游天下，二人间的交往才中断。林兆恩曾“摘其遗言，拾其遗诗”辑为集，取名《寤言录》，附于《林子三教正宗统论》之后。林兆恩直接汲取了卓晚春“人身乃一天地”的思想，其《九序》中讲内丹理论的前五序，思想也渊源于卓晚春。故林兆恩之三传弟子董史说卓晚春“有功于师门”，并建有无山宫专祀卓晚春。林兆恩对张三丰也非常崇敬，并借张三丰降授的神话来扩大三一教的影响，在现存的许多三一教堂（祠）的正殿中所供奉的三尊偶像，一为位居正中的林兆恩，一为居左的卓晚春，一为居右的张三丰。三一教在后来的传播发展过程中，又不断地编织张三丰、吕洞宾降临的神话，并将道教的符箓、神咒、卜卦、扶乩及斋醮等引入。在建立其神灵系统时，将道教的诸如元始天尊、玉皇天尊、道德天尊、天官、地官、水官、火官、玄虚上帝、赵玄坛，以及钟离权、吕洞宾、张果老、张伯端、白玉蟾、王重阳、丘长春等数十位纳入，作为供奉对象。故《乐山集草》卷一《瑶岛三教祠记》曰：“龙江之学，以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也。”《顾仲恭文集续刻·易外别传序》曰：“其说乃系道教七八分，佛教二三分，而以儒教饰其表面。”

道教对明代佛学的影响也是存在的。在明末四大高僧的著作中都不难见到道教影响的痕迹，特别是德清。德清著有《道德经注》二卷、《观老庄影响说》一卷、《庄子内篇注》四卷，说：“尝言为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。”

明代道教对社会的影响是多方面的，并不仅仅局限于儒、释，在文化思想的其他领域，诸如戏曲、小说、诗词、音乐、绘画等方面，都有着广泛而深刻的影响。这里仅以明代文学创作主流的小说、戏曲为例，考察道教的影响。明代以道教为题材的作品是文学创作的重头戏，中国著名的四大古典小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》，前三部都出现在明代。其中，《西游记》虽以佛教为主题，但也兼涉道教。《水浒传》中也不乏道教内容。而《封神演义》更是一部卷帙浩大，脍炙人口，盛传民间的道教题材神魔小说。除这三部名著外，还有一大批异彩纷呈的以写鬼怪神仙为主题的作品，以致被后来的文学研究家们称为“神魔小说”而成为小说分目中的一个大类目。如嘉靖、隆庆间人吴元泰著的《东游记》，又名《上洞八仙传》、《八仙出外东游记》，叙述了铁拐李、钟离权、吕洞宾、蓝采和、张果老、何仙姑、韩湘子、曹国舅等八仙得道的故事；隆庆、万历年间人余斗象著的《北游记》，全名《北方真武玄天上帝出身志传》，叙讲真武大帝降妖伏魔、成道升天的故事。邓志谟写有《铁树记》，又名《许仙铁树记》，讲述许逊得道斩蛟擒妖的故事。又著《飞剑记》，一名《吕仙飞剑记》，叙吕洞宾的传奇故事。著《咒枣记》，一名《萨真人咒枣记》，叙道士萨守坚得道除妖的故事。这些小说往往通过说唱艺人之口，深入到下层社会，可说妇孺皆知，影响非常之大。

在戏曲创作方面，更有一大批以道教神仙、历史人物为题材的作品面世。诸如：谷子敬的《吕洞宾三度城南柳》、《邯郸道卢生枕中记》，朱有燉的《吕洞宾花月神仙会》、《张天师明断辰钩月》、《紫阳仙三度常椿寿》，贾仲明的《吕洞宾桃柳升仙梦》、《铁拐李度金童玉女》、《丘长春三度碧桃花》，陆进之的《韩湘子引度升仙会》，杨讷的《王祖师三化刘行首》，宁献王朱权的《淮南王白日飞升》、《瑶天笙鹤》、《周武帝辩三教》、《冲漠子独步大罗天》，另还有无名氏所著的《吕洞宾戏白牡丹》、《吕真人九度国一禅师》、《吕翁三化邯郸店》、《吕纯阳点化度黄龙》、《钟离权度脱蓝采和》、《蓝采和锁心猿意马》、《许真人拔宅飞升》、《孙真人南极登仙》、《马丹阳三化刘行首》、《萨真人夜断碧桃花》、《时真人四圣锁白猿》等等，还有表现盛大的群仙相会场景的《八仙过海》、《八仙庆寿》等。

随着这些以道教为题材的戏曲、小说在社会上的流传，道教的教理教义以及其宗教伦理道德思想也逐渐影响于民众，深入民众的日常生活。诸如关帝、玄武、八仙、文昌帝君、妈祖、土地、城隍、三官大帝、雷公、门神、灶君、药王、瘟神、蚕神、王灵官等道教诸神在民间被广泛祀奉，有的还成为行业神，被加以崇奉。蕴含着儒家伦理学说和佛教因果报应思想的道教伦理观，随着《功过格》、《劝善书》的流行，在明代社会各阶层中打下了深深的烙印，影响着人们的心理和行为，现实人生中人们无法靠人力圆满解决的问题，如送死迎生、祛病消灾、延年益寿、功名富贵、祈晴祷雨等等，都被寄之于神灵。道教神祇的神庙星罗棋布于乡间小镇，远达少数民族聚居的边寨山区，从另一个侧面反映出道教对明代社会的影响。

第七章 清代民国道教

第一节 衰落期的道教

1644年，爱新觉罗·福临进入北京，即皇帝位，国号大清，纪元顺治，开始了清王朝对全国的统治。虽然清统治者在宗教信仰上信仰萨满教，入关后又接受了佛教，对道教缺乏信仰。然而，要统治全国，对传统的道教就不得不加以利用。这样，他们对道教采取的政策是：在严格防范和抑制的条件下加以利用，且抑制不断加强。

清初的顺治皇帝（1644—1661在位）、康熙皇帝（1662—1722在位）、雍正皇帝（1723—1735在位），他们从笼络汉人的角度出发，对道教尚沿明例加以保护，抑制的程度较为宽松。

据《补汉天师世家》称：第52代天师张应京“皇清定鼎入贺，世祖章皇帝颁赐敕谕。谕曰：国家续天立极，光昭典礼，清静之教，亦所不废。尔祖张道陵，博通五经，覃精玄教，治民疾病，俾不惑神怪，子孙嗣教，代有崇封。兹特命尔袭职，掌理道箓，统率族属，务使异端方术，不得惑乱愚民。今朝纲整肃，百度惟贞，尔其申饬教规，遵行正道，其附山本教族属，贤愚不同，悉听纠察，此外不得干预。尔尤宜法祖奉道，谨德修行，身立模范，禁约该管员役，俾之一守法纪，毋致生事，庶不负朝廷优加盛典，尔其钦承之！故谕给一品印，恩礼咸如故”。并“封张真人五十二代孙应京为正一嗣教大真人，赐敕印”。可见，顺治皇帝对正一道首领恩威并施，一方面敕命张应京袭掌道箓，给一品印；一方面对其权力加以限制，强调张应京应“身立模范”，使其教徒遵守王法，不能与朝廷作对。顺治十二年（1655），诏第53代天师张洪任入觐，并敕免龙虎山上清宫及本户各种徭役。顺治十三年（1656），敕谕礼部严禁无为、白莲、闻香等民间秘密宗教活动，但对儒、释、道三教应予以保护，曰：“儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”顺治帝对全真龙门派王常月的阐教活动给予了很大的支持。

康熙帝玄烨对道教一方面加以抑制，明确规定巫师、道士跳神驱鬼逐邪以惑民心者处死，其延请跳神逐邪者亦治罪。这个规定，从当时的实际情况看，主要针对日益活跃的民间秘密宗教结社。但是，这个规定对于道教特别是正一道也有很大限制。康熙二十二年（1683），谕吏部曰：“一切僧道，原不可过于优崇，若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为，尔等识之。”康熙二十六年（1687），又在禁淫辞小说诏谕中说：“至于僧道邪教，素悖礼法，其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士，闻其虚诞之言，辄以为有道，敬之如神，殊堪嗤笑，俱宜严行禁止。”另一方面，康熙帝对正一道首领又加以利用，例行加以赐封。康熙二十年（1681），授第54代天师张继宗为正一嗣教大真人。康熙三十三年（1694），令其进香五岳。康熙四十二年（1703），又授张继宗为光禄大夫品秩，并追赠第52代天师张应京、第53代天师张洪任为光禄大夫。康熙五十二年（1713），赐帑修葺龙虎山大上清宫。康熙帝对道教有一个总的看法，他说：“道法自然，为天地根，老氏之学，能养其真。流而成弊，刑名放荡，长生久视，语益惝怳。况神仙之杳渺，气历劫而难聚，纵白日兮飞升，与世道乎奚补？慨秦汉之往事，求方药而何愚！用清净而获效，宁化美于皇初，养身寿人。儒者有道，保合太和，何取黄老？”基于这样的看法，康熙帝自然不会重用道教。而据《清朝野史大观》卷一一载：“御史有以沙汰僧道为请者，朕谓沙汰何难，即尽去之，不过一纸之颁，天下有不奉行者乎？但今之僧道，实不比昔日之横恣，有赖于儒氏辞而辟之。盖彼教已式微矣，且藉以养流民，分田授井之制，既不可行，将此数千百万无衣无食游手好闲之人，置之何处？故为诗以见意云：颓波日下岂能回，二氏于今日可哀。何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材。”对释、道二教，清人黄钧宰说：“我朝于此二者，不废其教，亦不用其言，听其自生自息（于）天地之间。”

雍正帝是清代最为优待和重视道教的一位皇帝。他从三教一体的角度来看待儒、释、道三教，主张利用三教为统治服务。他说：“域中有三教，曰儒、曰释、曰道。儒教本乎圣人，为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖。且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经箓符章，能祈晴祷雨，治病驱邪，其济人利物之功验，人所共知。”又说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。……圣人同其性则广为道德，人能同诚其心，同斋戒其身，同推德于人，则可以福吾亲，可以资吾君之安天下。”又说：“三教初无异旨，无非欲人同归于善。……古人有曰：周孔六经之训，忠孝履其端；李老二篇之旨，道德创其首；瞿昙三藏之文，慈悲为其本。事迹虽异，理数不殊，皆可崇可慕者。又有曰：儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿塞欲，禁过防非，则同一操修也。又有曰：以佛治心，以道治身，以儒治世……三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专，其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可者。”鉴于认为儒、释、道皆主“劝人为善，戒人为恶”，于统治大有利益，故雍正帝对道、佛二教予以保护。又对重创道、释二教的做法进行斥责，说：“数年来，有请严禁私自剃度者，有请将寺观改为书院者，有县令无故毁庙逐僧者，甚至有请僧尼悉行配合夫妇，可广增人丁者。”这些做法，都是“悖理妄言，惑乱国是”，应严加禁止。又说：“不思鳏寡孤独，为国家之所矜恤，彼既立愿出家，其意亦为国家苍生修福田耳。乃无故强令配合，以拂其性，岂仁君治天下者之所忍为乎！”当然，雍正帝并不是一味地、无原则地予道、释二教以保护，而是认为应区别对待，“其中违理犯科者，朝廷原有惩创之条；而其清修苦行、精戒明宗者，则为之护持！……凡有地方责任之文武大臣官员，当诚是朕旨，加意护持出家修行人，以成大公同善之治”。

对于道教，雍正帝对其的治世作用也是持肯定的态度。他说：张陵所创之教，“以忠孝为道法之宗，自东汉迄今千五百年，法裔相仍，克修绪业，效忠阐教，捍患除灾。盖其精诚所感，实足以通贯幽明，知鬼神之情状。故能常垂宇宙，裨益圣功，福国济人，功验昭著”。这样，于雍正元年（1723），授第55代天师张锡麟为光禄大夫。此后，又十分宠信龙虎山高道娄近垣，封其为龙虎山提点，秩四品，钦安殿住持，并令其常住大光明殿，赐封为“妙正真人”，又将其语录收入《御选语录》。还赐银修缮龙虎山大上清宫，以及置买香火田。总之，雍正帝是清代最为崇重道教的一位皇帝。

然而，从乾隆皇帝弘历（1736—1795在位）始，清皇室对道教的贬抑就愈来愈强。乾隆先是宣布藏传佛教为国教，道教为汉人的宗教。道教首领的地位一再被加以降贬，对道教活动的限制亦不断增强，道教的组织发展渐趋停滞，可以说，道教的处境是日渐困难。据《清朝续文献通考》卷八九载：乾隆四年（1739），“议奏：嗣后真人差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省选道士，受（授）箓传徒者，一经发觉，将法员治罪，该真人一并议处”。也就是说，正一真人只能在龙虎山一带发展组织，禁止其到另外的省区发展道徒。乾隆五年（1740），“正一真人诣京祝万寿，鸿胪寺卿梅瑴成疏言：‘道流卑贱，不宜滥厕朝班。’于是停朝觐筵宴例”。乾隆十二年（1747），“复准：张氏真人名号，非朝官卿尹之称，存其旧名，正所以别其流品，前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正，嗣后不许援引假借题给封典”。不仅认为前代封典逾分，而且又将其品秩由二品降为五品。载曰：“十二年……至正一真人有统率龙虎山上清宫道众之责，视提点、演法稍优，按太医院使秩正五品，医巫类本相等，应将正一真人亦授为正五品。从前所用银印，缴部换给。”关于此事，《清史稿》和《补汉天师世家》所记系年为乾隆十七年（1752）。无论系年如何不同，但正一真人之品秩由二品降为五品确凿无疑。同时，还停正一真人朝觐，曰：“至于朝觐，为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕身其间，即一概停止，以肃体制。”乾隆三十一年（1766），因故又升正一真人品秩为正三品。谕曰：“正一真人向系承袭一品，前据副都御史梅瑴成奏请，量加裁抑，经部议复降为五品……然旧例一品，班序未免太优；遽降五品，又未免过于贬损，着加恩视三品秩，永为例。”之所以又加恩升为三品，据清俞正燮《癸巳存稿》和《补汉天师世家》称，是由于第57代天师张存义祈雨有功的缘故。乾隆三十六年（1771），授予张存义为通议大夫，后来的第58代天师张起隆、第59代天师张钰，皆沿此例授通义大夫。乾隆五十四年（1789），又令正一真人“五年一次至京”。除此而外，乾隆年间，又下令废除多年来由道士担任太常寺乐官的制度，而改由儒士充任。史载：“清初沿明旧例，太常寺乐官用道士承充，乾隆间高宗特谕廷臣：‘二氏异乐，不宜用之。’朝廷乃别选儒士为乐官，而令道士改业。”至清嘉庆、道光年间，不仅正一真人的地位是继被贬降，而且对龙虎山道官的选任、管理也作出了相当严格的规定。嘉庆九年（1804），换给三品印。嘉庆二十四年（1819），仍定为五品。道光元年（1821），停正一真人朝觐。又规定：“龙虎山上清宫设提点一员，正六品；提举一员，从六品；副理二员，赞教四员，均七品；知事十八员，未入流。缺出由正一真人于本山道众内选补，出具考语，报部补放给劄。每届年终，造各法官及道众年貌籍贯清册，报该抚（按：指江西巡抚）咨部查核。如有私钤执照发给法官，及用空白札付向各省考选道士，并容士民投充挂名等事，该法官及投充之人，从重治罪。仍将正一真人职名咨送吏部议处。”

清代正一道士中，受清代统治者优待者为娄近垣，他也是清代正一道士中唯一能以著述留传后世者。娄近垣（1689—1776），字朗斋，道号三臣，又号上清外史，又称妙正真人，江南松江娄县（今属江苏）人。自幼喜道，先师从杨纯一在枫溪仁济观修道，后又师事龙虎山三华院道士周大经。据娄近垣自己说：周大经“明习五雷正法，诸家符秘，任本宫提点，好行其教于四方，度弟子数百人。江浙间羽士之精于道法者，不问知为大经弟子也”。张昭麟《敕赐重建大真人府第碑记》谓：娄近垣“至性精虔，博综符箓”， 表明在学道过程中，娄近垣不仅得到明师的指点，还学有所成，成为道法高妙之士。雍正五年（1727），娄近垣循例至京城值季。雍正九年（1731）正月，奉召入宫为雍正帝驱邪治病，大获效验。于是，雍正帝对其大加褒奖，封为龙虎山四品提点，供奉内钦安殿住持。雍正十年（1732）三月，颁赐龙虎山上清宫提点印信，并给予提点、提举等员部劄25道。雍正十一年（1733）六月，颁《赐大光明殿上谕》，谕曰：“大光明殿现在修整与你作子孙常住。上清宫去选些法官来，若上清宫人少，在苏州选几个来。……将来，光明殿你就是第一代开山的人了。”八月，敕封其为“妙正真人”。十月，赐其为大光明殿开山正住持，统领法官48名。雍正帝对娄近垣的这种恩宠，实为历代少见。其后，又晋其秩为三品，诰授通议大夫，还荣及其祖、父，又令其兼掌道录司印务事，东岳庙正住持。雍正帝对娄近垣的宠赉，并不仅仅是因其治好了他的疾病，更重要的是娄近垣“能以忠孝为心，利济为事，而不涉于丹药怪迂之说”。雍正帝说：“法官娄近垣者，秉性忠实，居心诚敬。”“道法精通，行止端方，居心坦白，能得其祖师真人之正传，而有济人利物之益。迩年以来，朕命祈祷雨旸，礼诵法事，备极诚敬。其忠质之性，甚属可嘉。”也就是说，雍正帝认为娄近垣对朝廷是一片忠心，行为举止合乎礼法，实在是堪为玄门表率，故对其大加褒扬，“以表清修，以励后学”。其实，娄近垣对人情事故也相当通透，游刃有余地周旋于王公贵族和高官显宦之间。例如：雍正帝喜谈禅，自认对“禅”之精髓颇为有得，娄近垣就跟着雍正帝学禅，并得到赞赏。雍正帝说：“朕于闲暇召见之时，将禅宗妙旨闻示提撕，近垣豁然觉悟，竟能直透重关。而于三教一源之理，更能贯彻，实近代元门中所罕见者。”据《啸亭杂录·娄真人》云：娄近垣“虽嗣道教，颇不喜言炼气修真之法，云此皆妖妄之人借以谋生理耳，岂有真仙肯向红尘中度世也？”娄近垣本人是因符箓道术获得帝王优遇，但从不炫言。又如，当恭王向他请问养生术时，“真人曰：‘王今锦衣玉食，即真神仙中人。’席上有烧猪，真人因笑曰：‘今日食烧猪，即绝好养生术，又奚必外求哉！’”

娄近垣不仅在雍正朝受到清廷的优待，而且在乾隆朝仍然受到优待。乾隆元年（1736）七月，下圣旨曰：“妙正真人娄近垣带管道录司印务，东岳庙住持，余如故。”乾隆五年（1740），赐御制对联及诗书各一幅。乾隆七年（1742）七月，娄近垣奏请修缮上清宫及增修殿阁、香田岁额租谷事，下旨谕：“照议酌量办理。”最能体现娄近垣受乾隆帝重视的事为：当乾隆对正一真人的特权加以抑制，爵位从二品降至五品，规定不许入朝臣班行，取消朝觐、筵宴时，都没有影响到娄近垣，甚至出现了娄近垣的品秩高于正一真人品秩的情形。故张昭麟、张仲翀对娄近垣都有相当高的评价，说：娄近垣“能以修身却病之术裨益圣躬，雩祷斋坛，屡著诚效。世宗宪皇帝特加宠异，赐以真人封号，为元教主持。且因娄氏忠勤，推本所自，敕重修龙虎山上清宫，发帑巨万，遣内大臣董视落成，赐之以碑额以垂永久”。“推恩于所自，更成盛事于名山……天恩叠赐，大法常流，惟殚护国之诚，宜沐酬庸之美。昭麟自惭菲薄，何能际兹旷典，欣睹帝代之殊恩，共俨天威于咫尺，庶几夙夜匪懈，对越弥殷。谨书岁月以志盛遇焉。”

娄近垣著有《龙虎山志》18卷、《南华经注》1卷、删定《黄箓科仪》12卷，校订《先天奏告玄科》1卷。而他的修道思想则是集中体现在其《语录》中，其《语录》被收入雍正皇帝择古今禅语汇辑而成的《御选语录》中的《当今法会章》，在娄近垣自撰的《龙虎山志》中亦被收录。娄近垣作为一名正一道士，理所当然是对正一道的符箓斋醮等十分熟谙，但他与这个时期的绝大多数正一道道士相同，也进行内丹修炼，而且主要通过对丹道的阐发来体现其修道思想。简略说来，他主张道、儒、释三教合一，特别融合禅学，主张性命双修，从无心、无住、无为为要点的性功入手，继而炼化精气以达到“内其神而神固，外其身而身存，然后易彼幻形，成其真体，出此真体，转彼幻形”。真正的得道就在于：“非参无悟，非悟无修，非修无证，含万法于一空，纳一空于万法。不空即空，空即不空，是之谓妙有真空，真空妙有。即真空而显妙有，即妙有以证真空，于参而实无所参，于悟而实无所悟，于修而实无所修，于证而实无所证，是谓之真参、真悟、真修、真证。所谓冲然漠然，而住于无所住者，此也。”

总的来看，清代正一道虽说没有获得清廷的宠遇和重用，政治地位很低，但不能绝对地认为其与清统治者的关系泾渭分明，毫无联系。这一时期，正一道在民间的影响较大，据民国时期白云观《诸真宗派总簿》的记载看，正一、茅山、清微、灵宝、净明等传统符箓道派，传承仍不绝如缕。据一些地方志书记载，自乾隆年间废除了僧、道度牒制度以来，一些原来并无道教影响或影响甚微的地方，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，都建立了道教神庙并有了道士。

全真道在经过长期沉寂之后，以丘处机门下的龙门派为主体，呈复苏之势，且出现了一大批高道。龙门派为全真道北宗嫡传，以丘处机为祖师，在元、明间形成以戒律密传的“龙门律宗”。据《钵鉴》载：其第一代律师为赵道坚，第二代律师为张德纯，第三代律师为陈通微。陈通微大约在明洪武丁卯（1387）间传法于西安人周玄朴，故周玄朴为第四代传人。据《金盖心灯》卷一云：“是时元门零落，有志之士，皆全身避咎，师（按：指周玄朴）隐青城，不履城市五十余年。……弟子数人，皆不以阐教为事，律门几至湮没。”从此记载可以看出，龙门律宗在明代湮没无闻，道士也是隐栖山林从事个人修炼，与整个明代全真道总体情形是一致的。周玄朴又传法于张静定、沈静圆，二人同被视为龙门律宗第五代律师。张静定于嘉靖七年（1528）传戒法于山东琅玡人赵真嵩，沈静圆传戒法于嘉兴石门人卫真定，赵真嵩、卫真定二人被视为第六代传人。赵真嵩所传弟子王常月，是为第七代律师，且是在清代振兴全真道龙门派的主帅。

王常月（？—1680），原名平，法名常月，号昆阳，山西潞安府长治县（今属山西）人。关于他的生年，记载不一，但有一点是确定的，即他经历了明季之乱。据载，他年甫弱冠，即遍历名山大川，求师学道，曾两遇龙门六祖赵真嵩，受“天仙大戒”，隐居华山多年。明末，游历北京，时值李自成破京城，白云观道士纷纷逃逸，他应守观的一俞姓居士之邀，居于观内，任方丈。

王常月以振兴教门、光复全真祖风为己任，开始了振兴全真道的阐教活动，并取得了顺治帝的信任，赐为“国师”。顺治十三年（1656）、十五年（1658）、十六年（1659），三次“奉旨主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人”。一时间南北道士纷纷前来求戒，对全真道的振兴意义非同寻常。不仅发展了大批教徒，使全真道实力大增，其中有许多人都成为“振兴龙门”的得力干将。更为重要的是使世人得知全真道已获得清统治者的认可和支持，故王常月说：“我道门中，自七真阐教之后，教相衰微，戒律威仪，四百年不显于世。缘因教门之中，未曾有人出来担当其任。……今幸道运当行，遭逢盛世，上有皇上福庇，天下太平；朝多官宰善信，教中护法；又有檀越布施，衣巾冠钵，制就现成，这便是千生难遇、历世希逢！”康熙即位后，王常月仍获得支持。康熙二年（1663），王常月率弟子詹守椿、邵守善等弟子南下传教。先后于南京、杭州、湖州、武当山等地开坛说戒，系统阐释全真道龙门派的思想特点，皈依者甚众。这样，不仅为龙门派在江浙一带的迅猛发展播下了种子，而且使武当山的道士大都皈依其门下。总之，王常月使久衰的全真道龙门派逐渐复兴，被后世道教徒视为龙门中兴之祖，誉为“我朝高士第一流人物”。王常月于康熙十九年（1680）逝世，康熙帝追赠为“抱一高士”，并命于其墓上建响堂、塑像，每年忌日还遣官致祭。王常月著有《初真戒律》一卷、《钵鉴》五卷，以及弟子们根据他在南京碧苑说戒整理而成的《碧苑坛经》（又称《龙门心法》）。

王常月的宗教思想，涉及内容相当丰富，其主要为：入道学仙，须按皈依三宝、忏悔罪业、断除障碍、舍绝爱缘、戒行精严、忍辱降心、清静身心、求师问道、定慧等持等“二十要”依次修行，并须严持初真、中极、天仙三级道戒，以戒、定、慧为渐进之基。实际上，王常月将内丹修炼理论贯穿于戒律说中，强调明心见性，认为“命在性中”。而明心见性须从持戒降心、日用常行中去朴实用功，性见则命在，亦是得道。“戒行精严”是王常月修道思想的主体，也是他振兴全真道龙门派的主要措施。他认为戒“是降魔之杵，能镇压妖邪；是护命之符，能增延福寿；是升天之梯，能礼三清而超凡入圣；是引路之灯，能消除六欲而破暗除昏；是仙舟宝筏，能渡众生离苦海；是慈杠津梁，能济众生出爱河。诚修行人之保障，为进道者之提纲。仙圣无门，皆从戒入；圣贤有路，皆自戒行。实系仙真之要路通衢，贤哲之中门正道。”又说：“持戒在心，如持物在手，手中之物，一放即失，心中之戒，一放即破。世间王法律例，犯则招刑；天上道法、女青之律，犯则受报。莫道阴司冥而不见，生生死死，只在你心；莫说戒神幽而不显，出出入入，只在尔念。”可见，他非常强调“心”的作用，并将道教戒律与世俗王法相提并论。总而言之，如果真正能够做到“持戒在心”，就“可以入圣成真，可以登仙了道、在俗化导、国治民安、时和岁稔、忠孝节义、廉洁贞清”。由此可见，“戒”在王常月的心目中占有何等重要的地位。

总之，王常月提倡的“戒行精严”，不仅有道教本身的思想，也融合了儒、释的思想。这一特点，既适合当时阐教的需要和当时的社会环境，又对于教团组织具有极强的维系和巩固作用。其所制订的具体详细的戒条和通俗的解说，对于提高一般道徒和信众的水平及获取世俗社会的接受，也具有相当的积极作用。而且，用佛教的天堂地狱轮回思想及中国传统的善恶报应思想，再结合道教的承负说，也易于在一般民众中得到响应。王常月亦注意从宗教哲理上吸取佛教哲理，比如说，他讲的“不著相”、“色身”、“法身”，以及否定肉体的永恒，强调“心”、“性”修炼的理论，都与佛教理论有很深的关系；再如，他所论及的世法与出世法的关系，就受佛教“无住处涅槃”思想的启发。他在三教关系上，更直言不讳地说：“这三教圣人，大藏经典，万法千门，诸天妙用，三万六千种道，八万四千法门，恒河沙数菩萨，无鞅数众金仙，皆不能出清静定慧无为妙法。”故后人说：“昆阳先生，慈悲普度者也。遇儒言儒，遇释言释，遇道言道。”

在王常月受清廷礼遇之际，雍正帝还敕封全真道南宗祖师张伯端为“大慈圆通禅仙紫阳真人”，并选其《禅宗诗偈》入于《御选语录》，敕命在张伯端家乡建立崇道观加以崇祀。乾隆三十年（1765），乾隆帝敕命拨内帑葺修全真道祖庭北京白云观，并行幸瞻礼。乾隆五十三年（1788），乾隆帝再次临幸白云观，赐御笔诗、碑记，及御书楹联：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功”，以此称赞丘处机。道光九年（1829），道光帝加封全真道五祖之一的吕洞宾。据《白云观志》，清光绪（1875—1908）间，白云观第20代住持高仁峒，颇得慈禧太后宠信。然据《清朝野史大观·白云观道士之淫恶》条称：高仁峒“交通宫禁，卖官鬻爵”，势倾京师。小横香室主人编《清朝野史大观·清代述异》载：“总管太监（刘素云）与道士高峒元，盟兄弟也。峒元以神仙之术惑慈禧，时入宫数日不出，其观产之富甲天下。慈禧又封峒元为总道教司，与龙虎山正乙真人并行，其实正乙真人远不如其势力也。”综合一些史料看，高仁峒虽得慈禧一时之宠，但并没有为全真道兴办事业，自己亦无任何著述，其主要活动是攀结权贵，“悦内官贵绅”。

总的来说，全真道在清初王常月的振兴下，仍未能得到清廷的特别重用、扶植，其发展还是走向民间，在民间的发展比较兴盛。尤其是王常月和其同辈沈常敬二人的弟子，在江浙一带颇有影响，形成了不少龙门支派。此外，东北、西北、西南等边远地区都有龙门宗嗣。据《诸真宗派总簿》载，全真道除龙门派外，其他支派皆传续不绝，但社会影响不是太大。事实上，全真道龙门派从清以后，便成为全真道的主体。

清代全真道士，经过明代的隐栖苦修，再加之明亡后遁入其门的世家豪门富户出身的儒士颇多，他们的文化修养都较高，因而，在阐发内丹学方面成绩斐然，对道门内外都产生了较大影响。万历年间江苏扬州的陆西星、清道光年间四川乐山的李西月，皆非正式全真道道徒，他们也著书立说，在道教内丹修炼方面各自形成一个流派，世称前者为“东派”，后者为“西派”。

全真派道士著述颇丰，择其要者，有：王常月《初真戒律》、《钵鉴》、《碧苑坛经》，闵一得《金盖心灯》及收以内丹为主的28种道书的《古书隐楼藏书》，范青云《钵鉴续》，刘一明《道书十二种》，谢凝素《金仙证论》、《慧命篇》、《金丹火候》，张太玄《金丹直指》、《阴符经注解》，陈铭珪《长春道教源流》等等。这些著述，主要是对内丹学的阐述，但也有记述明清间道教史实、全真道历史、东南全真龙门派历史、清初龙门派史实等的著述。除此而外，民间也有不少关于内丹学的著作面世，如李西月《三车秘旨》、《三丰全书》、《海山奇遇》，傅金铨《道书十七种》，王士瑞评点、养真子撰《养真集》，托名元代尹真人高弟撰《性命圭旨》，托名元代黄元吉《乐育堂语录》，以及托乩神降的《太乙金华宗旨》、《唱道真言》等等。这从另一个侧面反映出全真道在民间的影响及发展。从这些著作来看，清代全真道内丹学仍大体上秉承宋、元以来南北二宗之学，在哲理上进一步融会儒释、和会理学，在修炼法则和阐述上进而具体化、通俗化，进一步表现出其世俗化的特征。

在宗教行持上，以龙门派为主体的清代全真道，其道徒多兼行斋醮祈禳，以香火收入为谋生手段，与正一道道士没有多大区别，显示出两大道派之间不断融合的趋向。全真道虽经一批高道的努力，曾一度有复兴之象，以至在清末时仍有相当势力，其宫观庵院遍布全国各地，田产收入也相当多，仅北京白云观在清末至民国初年便有土地5800余亩。然而，其教团素质却日渐下降，道士中道行可称者不多，且个别上层道士（如前所说的高仁峒）的所作所为却令人失望。

总之，道教无论是正一道还是全真道，都不得不随着其依附的封建社会的衰落而衰颓。整个道教从明中叶以来，随着其领导集团地位日趋衰落的同时，其活动方式转向了民间，以各种宗教思想相互融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源复杂，但大都与道教在思想上乃至组织上仍有一定关系，从某种意义上可称为变相的道教，诸如清初的八卦教、清末的义和拳等，皆属此类。这类变相道教和民间秘密宗教的活动，有的一直延续到20世纪初。

第二节 陈撄宁与“仙学”

1911年的辛亥革命推翻了清王朝的皇权统治，民国政府在宗教政策上实行信教自由，道教得以合法存在。民国元年（1912），江西都督府取消了龙虎山正一道首领正一真人封号。袁世凯复辟时，虽曾封第62代天师张晓初为“正一嗣教大真人”，重颁“正一真人”之印章，但随着袁世凯皇帝梦的破灭，正一道首领的封建特权也仅是昙花一现而已。从此，龙虎山正一道天师再也没有任何封建特权，天师称号也不过是循惯例称呼张陵后嗣，其传承也是在教内按传统进行，正一道仅作为一个道派而传承不绝，对其他道派而言没有管辖的权力。而且，民国政府对道教没有财政上的支持。但是，这并不是说道教与统治阶级之间无任何关系。

比如说：正一道首领与袁世凯的关系。全真道在北京也曾先后举行过五六次全国性的放戒活动，署名赞助放戒的就有大总统黎元洪、伪满洲国政府国务院总理张景惠，以及某些省长、将军、督办、知事、商会会长、学校校长等。在放戒活动中，声称“道教今后应与社会发展相结合”。1936年12月，西安事变后，蒋介石被迫同意停止内战，联共抗日，各地道教也举行所谓“祝愿蒋委员长平安返京”的祈愿道场。日本帝国主义侵华战争期间，以田子久为首的一些北京道士组织伪华北道教会，为日本帝国主义建立“大东亚共荣圈”效力。上海个别道观也进行过“追悼中日阵亡将士”和“追悼汪精卫”等活动。辽宁沈阳太清宫某些道士还举行过投降卖国的“圣战必胜祈愿”道场。这些行为，都为广大中国道教徒所不齿，也遭到日本仁人学士的鄙弃。

但是，绝大多数受剥削和压迫的道教徒是爱国的，他们在反对帝国主义的侵略中做出了种种爱国义举。例如：20世纪20年代，沈阳太清宫住持葛月潭道长就将宫内收入结余全部拿出来周济奉天老百姓，办学校，开粥厂。在冀、鲁大旱时，葛月潭又夜以继日作画千余幅义卖，并将义卖所得全部用来赈济两省灾民。30年代初，红三方面军在贺龙军长的率领下进入武当山，武当山道总徐本善便以紫霄宫父母殿和西道院作为贺龙的司令部和后方医院，帮助红军送情报、截军火和救护伤员。当红军转移北上后，武当山道教宫观遭到空前劫难，道总徐本善被暗杀，精于医道的王教化道长被严刑拷打。在抗日战争期间，江苏茅山成为新四军在江南的抗日根据地，乾元观一度成为陈毅将军所领导的新四军一支队司令部所在地。茅山道众有的参加了新四军，直接投身于民族解放事业；有的为新四军做向导，传递情报，护理伤员，备粮筹款等等。后来，茅山乾元观、元符宫等道院在日寇的清乡“扫荡”中，被焚烧殆尽，几十名道士惨遭日寇杀害。南岳衡山的道众也曾在叶剑英的引领下，加入“南岳佛道救难会”，投入到抗日救国的洪流中。西岳华山的道众和广东罗浮山的道士们，也都在解放战争期间支持和帮助人民解放军。这样的事例，是不胜枚举的。

民国初年，道教为了适应社会的变化，也曾仿效西方教会组织，企图建立全国性的道教教会组织体系，以维护自身的利益。如民国元年（1912），在北京和上海先后成立了两个全国性的道教会，即北京的“中央道教总会”、上海的“中华民国道教总会”。前者的发起人和领导人是清一色的各地全真道宫观住持，因此，它只能说是全真道的全国性组织；后者以江西龙虎山天师府为本部，以上海为总机关部（虽然参加其成立大会者有数千人，并有外国传教士李佳白等人的捧场）的龙虎山企求重建其权威的正一道的一个全国性组织。这两大道派组织，都各自制订了一套复兴道教的计划，但由于缺乏经济实力和权威领导，因而都未能形成从上至下的组织系统，也未能开展有影响的活动。况且，道教历来以师承宗派为体系，相互间无统属关系，而且同一宗派在其发展过程中还不断地分衍出一些新的小宗派。相互间的联系，基本上以宗派师承关系来开展，即使在正一道统领全国道教事务时，也未能打破这一传统。这样，在正一道丧失其权力，道教日渐衰微，各派政治势力林林总总的复杂的社会环境中，道教诸派更是各自为政。1924年，上海浦东钦赐仰殿成立了“上海特别市浦东道教同人联谊会”。1944年，以上海白云观为核心，成立了以正一、全真二派合作的全国性道教社团。抗日战争胜利后，于1947年在上海重新成立了由正一、全真两大派联合组织的“上海市道教会”，正一派方面的代表人物是第36代天师张恩溥，全真派方面的代表人物是李理山。稍后，张、李二人又商谈筹建全国性的“中国道教会”，但由于二人意见不合，结果只能不了了之。此外，全国其他地区也纷纷成立了形形色色的道教组织，例如：沈阳太清宫的“中国道教会关东总分会”、西安八仙宫的“陕西道教会”，以及“湖南道教会”、“湖北道教会”、“华北道教会”、“杭州道教会”等等。可以看出，当时上海道教界最为活跃，但各种组织活动的范围仍是区域性的，抑或是宗派性的。因而，从根本上讲，此一时期的整个道教界仍是一盘散沙，许多道教组织昙花一现，很快就杳无声息。然而，随着时代的变迁，全真和正一两大派联合建立全国性的道教组织，已是道教界的共同愿望和历史发展的必然趋势。

时代的变迁和政治风云的变幻，给当时的思想文化界提出了新的思考、新的课题。就道教而言，面对新的历史条件，它本身在教理教义的建设上是被动的，不能够对新的时代思潮作出敏锐反应，这表现在：教内没有培养人才的专门机构，也无代表性的报刊杂志，缺乏有号召力的领军人物。一般认为近代中国最有影响的道教期刊，是道教居士翼化堂主张竹铭出资主办的《扬善半月刊》和《仙道月报》，而陈撄宁作为这两个刊物的主要撰稿人，可说是当时最有影响的道教思想家。

陈撄宁（1880—1969），原名志详、元善，字子修，道号“圆顿子”，安徽怀宁人。自幼熟习儒典，长而考中秀才，但无意仕进。因体弱多病，从其叔祖学医，先后游历九华、宁波天童、常州等地，访求佛门高僧，索求佛家修养之法。又广游穹隆、茅山、武当、崂山、涂山、金盖等道教名山，获得一些隐修高道的指点，遂进一步通阅《道藏》，探究道教丹学内蕴，全面了解道教的教理教义。20世纪30年代在上海任仙学院教授，为《扬善半月刊》和《仙道月报》主编。全国解放后，1956年，与全国道教界人士共同发起筹备全国道教组织。1957年后，历任中国道教协会副会长、会长等职。1961年，指导中国道教协会研究室编写《中国道教史提纲》、《道教起源》、《教理概论》等著述。他自己的著述有：《〈史记·老子传〉问题考证》、《〈老子〉第五十章研究》、《〈南华〉内外篇分章标旨》、《解〈道生旨〉》、《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》、《仙与三教之异同》、《论〈白虎首经〉》、《辨〈楞严经〉十种仙》、《口诀钩玄录》、《论性命》、《最上一乘性命双修廿四首丹诀串述》、《外丹黄白术各家序跋》、《〈黄庭经〉讲义》、《孙不二女丹诗注》、《〈灵源大道歌〉白话注解》、《静功总说》等等。总之，陈撄宁是我国近世最著名的道教学者。

陈撄宁认为：“道家学术，包罗万象，贯彻九流，本不限于‘清静无为’消极之偏见；亦不限于‘炼养’、‘服食’、‘符箓’、‘经典’、‘科教’狭隘之范围。”“道家学术，即是治国平天下之学术，含义甚广，不可执一端而概其全体。”在对道教理论有了较为深刻认识的基础上，他认为道教的仙学理论乃是其精粹，源远流长，是中国传统文化中非常宝贵的东西，并亲加实践。也就是在上世纪30年代，他提出了独树一帜的“仙学”理论，主张在道教传统炼丹术“内丹”学的基础上，对旧的丹道观念进行革新，称其“仙学”不同于儒、释，与道家和道教虽有联系，但又有所区别，倡导“仙学”独立。他说：“吾国仙道，始于黄帝，乃是一种独立的专门学术。”不仅与儒教无甚关系，与老、庄之道也有不同，它虽然采取了老、庄的部分修养方法，但并非全盘接受老、庄的教义。“仙学”虽然是道教理论中非常重要的内容之一，但二者也有明显的不同，仙学不是宗教，而是与科学非常接近而且能够补救人生之缺憾。他从以下几个重要方面来阐述其“仙学”的独立性。

第一，“仙学”与儒、释、道的关系。他说：“试观历史所记载，孔子生于衰周，而周朝以前之神仙，斑斑可考，是仙学对于儒教毫无关系。佛法自汉明帝时方从印度流入中国，而汉朝以前之神仙，亦大有人在，是仙学对于释教毫无关系。道教正一派，始于汉之张道陵；道教全真派，始于元之丘长春；张、丘以前之神仙，载籍有名者，屈指难数，是仙学对于道教尚属前辈，不能因为儒释道三教中人偶有从事于仙学者，遂谓仙学是三教之附属品。”他在《〈孙不二女功内丹次第诗注〉凡例》一文中，通过对儒、释、道三教的历史考察，说儒、释、道三教自汉以来到清代，相互间彼此诽议，而三者间究竟谁优谁劣，迄今亦无定论。而自君主政体改革以后，儒教同归于尽；道教亦日渐衰微，不成其教；佛教可谓硕果仅存，其信徒虽然不少，可真实用功者鲜有。他说：“儒教虽近乎常情，而其流弊则不免顽固而迂腐；释教虽似乎高妙，但其弱点在不认识现实之人生。”“道教倡唯生学说，首贵肉体健康。可使现实人生，相当安慰。”但是，道教也不是没有缺憾。总之，“仅学老庄之清静无为，乐天安命，无济也。再学孔孟之诚意、正心、修身、养气，亦无济也。更进而学释氏之参禅、打坐、念佛作观，仍无济也。因为这些功夫都偏重于心性方面，对于肉体上不起变化。且容易令人固执贵心性而贱肉体之谬见”，结果“肉体老病而死，心性亦无作为”，对于现实人生并无益处。他一再表明自己对于“儒释道三教，不欲议其得失，免启无谓之争。今只将仙术从三教圈套中单提出来，扶助其自由独立，使世人得知儒教、释教、道教而外，尚有仙教；理学、佛学、玄学而外，尚有仙学”。这就是说，陈撄宁弘扬的是道教中的仙术，认为：“筦百家之总论，济儒术之穷途。揽国学之结晶，正新潮之思想。舍吾道教，其谁堪负此使命哉？”其目的是“阐扬仙道之真诠，恢复仙道之名誉”。对于儒、释，陈撄宁并不持全然摒弃态度，而是对“儒释二教经典及诸子百家，遇有可采者，亦随时罗致，以为我用，不必显分门户”。但陈撄宁所倡导的“仙学”，又与当时的张化声、竺潜道人、常遵先、纯一子等人倡导的“道学”不同，在《再复北平杨少臣君》信中，指出纯一子主双修接命之说，竺潜道人借佛典中名词与佛理来诠解道学，张化声则将道教摄入佛教大乘，他自己的主张与这些人的主张是相异的。他说自己主张的是“注重实验，谢绝空谈，只讲物质变化，不讲心性玄言”，“希望肉体证得之神通，消灭科学战争之利器”。且又与传统的“三教一贯”主张亦大相径庭。总之，他的主张正如其在《复武昌佛学院张化声先生函》中所说：“道体本一，而其用万殊，从流溯源，则万殊复归于一。无所谓心物之差别，释老之异同。若因时制宜，随机应变，非但道家与佛家二者之间有所取舍，即在道家范围以内，法门甚多，亦岂能漫无别择？”应“由博返约，先知后行”。尤其反对将仙学与儒、释、道三家义理混为一谈，认为这样做危害尤大，必定使“神仙真面目遂失”，使“后世学仙者，遂坠入五里雾中，弄得脑筋昏胀，思想糊涂，理解且不可通，况实行乎？”总而言之，如果不“将仙学从儒、释、道三教束缚中提拔出来，使其独立自成一教，则不足以绵延黄帝以来相传之坠绪”。

第二，仙学与宗教的关系。陈撄宁声明自己不是宗教家，自己的著作也毫无宗教气味，所提倡的仙学，与宗教亦相去甚远，仙学不是宗教。为了免除异教纷争，陷入宗教的漩涡，为仙学的今日和将来发展计，故“只求仙学能自由独立”。如果不将仙学与宗教迷信严格区分，那么“宗教迷信有一日被科学打倒之后，而仙学亦随之而倒，被人一律嗤为迷信”。这非常不利于民族传统文化的继承、弘扬、光大，他强调“勿以宗教之眼光”对“仙学”强为评判，而应“把仙术独立于宗教之外”，使其与“科学相接近”。

他认为，仙学本身的特质决定了它与宗教的不同。仙学简而要，以生理变化心理，以色身冥通法界。仙学应用真一之气，是唯生的，“内化身心，外融物质”。因此，它既不同于宗教家的空谈，又异于功利者的逐末。况且，仙学还有不同于其他宗教的重要特质，即：“世间各种宗教，其中威仪制度，理论工修，殊少男女平等之机会，独有神仙家不然。常谓女子修炼，其成就比男子更快……至其成功以后之地位，则视本人努力与否为断，并无男女高下之差，此乃神仙家特具之卓识，与别教大不同者。可知神仙一派，极端自由，已超出宗教范围，纯为学术方面之事。”

再者，从与仙学有密切关系的道教来看，陈撄宁认为：“道教基于民族”，“为中华民族精神之所寄托”。信仰道教，可以保身；弘扬道教，能够救国。这是因为道教是教人以积极的态度图存，不是教人以消极的态度苟且偷生，具有教人发奋图强，拯救国家、民族于内患外扰的祸患之作用，具有积极的振奋人心的作用。无论何种宗教，都有厌弃世间，妄希身后福报，遂令国家事业尽堕悲观的内容。但是，道教则“倡唯生学说，首贵肉体健康，可使现实人生，相当安慰”。其他宗教侈讲大同，其结果后患无穷，会有亡国灭族之祸，而道教则不然。这些是陈撄宁针对当时中华民族在世界形势中所处地位而得出的看法，在这里，他虽然用了道教一词，但其着眼点乃在于道教“仙术”，也就是他所提倡的“仙学”，从某种意义上讲，我们不妨将他所说的“道教”看做“仙学”的同义语。从历史发展的眼光看，陈撄宁认为无论何种宗教，随着时代的推进、科学的发展，人们对事物的认识更加深入，故“在以后的世界上，若不改头换面，他本身就立不住。无论道教、佛教、耶教、天主教，以及其他的鬼神乩坛教，一概都要被科学打倒。岂但宗教如此，连空谈的哲学也无存在之价值”。现实情形是，全世界所有的宗教都已成强弩之末，若不用新的面目出现，适应环境，必终归于消亡。故必须将仙学与宗教、道教严格区分开，使其独立。他一再重申自己不是宗教家，不像基督教的牧师，劝人信仰耶稣；不像佛教的法师，劝人往生净土；不像道教徒，以传道为职业。他弘扬的不是宗教，而是“仙学”——中华民族传统文化的精髓、中华无上国宝。他说：“我等今日所研究者，乃中华民族自古相传之仙术，不是宗教，不是道德，更不是专讲心性的工夫。”“神仙家的思想理论与方术，综合而观，可以称为超人哲学。虽其中法门，种种不同，程度有深浅之殊，成功有迟速之异。然其本旨，总在乎改变现实之人生，不在乎创立迷信之宗教。”他自己著书立说，弘扬仙学的真实动机，“乃为研究学理，预备将来同志诸人，实地试验，解决人生一切问题”，因而“与彼阐扬宗教者，用意固有别也。故对于道教之元始天尊、太上老君、玉皇大帝，毫无关系可言”。

第三，仙学与科学的关系。陈撄宁先生所处时代，西方的物质文明和科学技术已在我国得以传播，他在强调“仙学”独立时，亦借重科学观点来看待仙学。认为神仙之术，因其“首贵长生，惟讲现实”，而“极与科学相接近。有科学思想、科学知识之人，学仙最易入门”。而且，“神仙要有凭有据，万目共睹，并且还要能经过科学家的试验，成功就说成功，不成功就说不成功，其中界限，假如铜墙铁壁，没有丝毫躲闪的余地”。这就是说，仙学重实证、践履，是谓与科学有相通之处。然而，又不可将仙学与物质科学等量齐观，它有着独具的特性，“可以补救人生之缺憾”。含蓄着精神与物质混合而一的底蕴，故“其能力高出世间一切科学之上。凡普通科学所不能解决之问题，仙学皆足以解决之”。仅靠物质科学是远远不够的，他说：“欧美偏重物质科学，中毒已深，无可救药。杀人利器，层出不穷，飞机炸弹，可以使都市顷刻成为坵墟，毒气死光，可以令全球人类立变灰烬。彼等自作自受，犹有可说；独怜吾华夏良善之民族，与此等国家同居一世界内，受害岂能幸免？中日冲突，已小试其端；百倍残忍，将继续而至。佛教慈悲，徒唤奈何！”在这种情形之下，“若借助于物质科学，杀以止杀，更滋荒谬”，根本不能达到和平之境地。“现在希望只有从道家入手，合精神与物质，同归一炉而冶之，将来或可以达到自救救他之目的。”故“仙学在各种宗教、哲学、科学以外，独树一帜”。

第四，中华民族所面临的形势。陈撄宁先生认为，当时中华民族所面临的国内外形势是：国力羸弱，各种反动政治势力搅合在一块，争权夺位，闹得不可开交，根本不为国家、民族的前途、利益着想，而帝国主义列强虎视眈眈，大有一口吞掉中华民族之势。他说：“世变已亟，来日大难。强敌狼吞，群夷鸱顾。”面对帝国主义的武力侵略和文化宗教侵略，他分析说：“武力侵略，不过裂人土地，毁人肉体，其害浅；文化宗教侵略，直可以夺人思想，劫人灵魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力对付之；文化侵略我者，则我之武力无所施其技矣。”要抵御帝国主义的精神文化侵略，就必须用“本国固有之文化宗教以相抵抗”，不然，“将见数千年传统之思想，一朝丧失其根基，四百兆民族之中心，终至失其信仰，祸患岂可胜言哉！”在中华民族传统文化宗教中，陈撄宁选择了道教（不是宗教意义上的道教），“确认道教为中华民族精神之所寄托”，现实所需要的“乃民族精神与国家思想，团结一致，竭力御侮。否则国破家亡，生命且不保，伦常道德从何说起？须知中华民族所以敌不过他种民族者，其最大原因，并非伦常道德不及他人，乃国家思想不能充分发达，而民族精神亦未能团结一致也”。“外国强盗早已打到我们家里来了，讲四书五经给他们听，是没有用的。再拿太上感应篇及文昌阴骘文等类善书劝化人民，亦不过制造出一种极驯良极柔弱的老百姓，毫无抵外侮之能力，只有听他们宰割而已。”身处“现在这个时代，是动真刀真枪的时代，不是弄笔杆子时代。说得好听，没有用处，必须要做出一点实在工夫，方足以使人相信”。

“必须做出一点实在工夫”，这是陈撄宁先生极力倡导的“仙学”的一个重要特点，他说：“仙学乃实人、实物、实情、实事、实修、实证”，与现在与将来这个科学实验时代相合拍，“如此世界，如此人生，自然以修道学仙为最高尚”。“你若要救国，请你先研究仙学。”他立下“决不求生西方，更不求生天堂，定要永久长住在这个世界上，改造此世界，方见得道家真实的力量比任何宗教为伟大”的誓愿。可见，陈撄宁提倡“仙学”独立，实有其深刻含义。

综上所述，可知陈撄宁先生提倡的“仙学”不是教人远绝尘寰，不闻世事，采取消极的方法以求个人的洁身自好。他“虽提倡仙学，却不一定崇拜老庄，因老庄亦难免有引人趋向消极之流弊耳”。“仙学”虽然是建立在古代神仙理论基础之上，但却被赋予了新的内容，与古代神仙理论迥然不同，带有鲜明的时代特色。其着眼点是以积极的方式，通过弘扬中国传统文化的瑰宝，以期达到拯救整个中华民族的目的，其思之深，其虑之远，其用心之良苦，实可见陈撄宁先生的一片爱国赤心。不论其“仙学”理论的得失，是否真的能达到他所期望的目标，但他的严肃认真，从积极的方面去认识传统文化、弘扬民族文化的态度，对我们今天研究传统文化的工作，不无启迪、借鉴作用。此外，陈撄宁先生不拘于道教一家，而是采摭各家各派之说，结合时代精神来充实仙学内容，“将道教、孔教、诸子、百家、正一、全真、南宗、北派，宗教思想、神仙学说，民族精神，三民主义，新生活运动，混合团结而不可分也”。总之，陈撄宁先生所提出的“仙学”，与其说是鼓吹“离尘出世”，不如说是在即将沦为亡国奴的形势下，追求不染污浊，独善其身，自救救他思想的一种曲折表现。陈撄宁提出了这样的仙学箴言：

学理——重研究不重崇拜

功夫——尚实践不尚空谈

思想——要积极不要消极

精神——图自力不图依赖

能力——宜团结不宜分散

事业——贵创造不贵模仿

幸福——讲生前不讲死后

信仰——凭实验不凭经典

住世——是长存不是速朽

出世——在超脱不在皈依

近代中国道教，从总体上看，在资本主义商品经济的侵蚀下，逐渐失去其固有本色。一些宫观殿堂变成了赚钱的场所，为信徒做功德也成了一些道士糊口谋生的手段，道教信徒一方面出钱雇道士做道场，冀求登升仙界；一方面又从音舞结合的道场中获得娱乐。在道教世俗化的潮流中，向来口口相传的道教内修秘术，也逐渐流向了社会。

第八章 当代道教

第一节 道教的新生

1949年10月，在毛泽东主席“中国人民从此站起来了”的庄严宣告声中，多灾多难的中华民族以崭新的姿态屹立于世界。在中国共产党的领导下，古老的中国焕发出耀眼的青春光彩，在政治、经济、文化等各个方面发生了天翻地覆的变化，全体中国人民无不为民族的新生而欢欣鼓舞。在旧中国饱受封建地主阶级、反动军阀、官僚资产阶级、帝国主义侵略者残酷蹂躏的广大道教徒，与全国人民一道，以极大的政治热情和饱满的爱国主义激情，积极投入到建设新中国的时代洪流中。

新中国建立后，党和政府对具有古老传统的道教给予了高度的重视与关怀。全国政治协商会议的《共同纲领》宣布了宗教信仰自由政策，无疑使广大道教徒对中国共产党领导的新政权有了进一步的认识，感到放心，对共产党的信任感增强了，与全国人民一道以主人翁的责任感迈入社会主义建设的行列。党和政府积极从政治上对教徒们加以引导，在生活上对道徒们予以关心，对广大的教徒采取了团结的政策方针，尊重他们的宗教感情，以我党一贯主张的统一战线方针，团结广大爱国宗教徒为繁荣祖国共理国家大事。

道教是植根于中华大地的具有中国特色的传统宗教，其教理教义中很重要的一个内容，就是拥护和平、反对战争、济世救人、利国福民，具有浓厚的爱国主义精神及传统。在中国社会历次重大变革时期和民族危亡的紧要关头，道教的这种爱国主义精神都表现得非常鲜明和充分。远的不说，仅回顾一下中英鸦片战争以来，道教在帝国主义列强对中华民族的掠夺、侵略中所表现出的爱国行动，就可见一斑。

自1840年中英鸦片战争始，外国列强用兵舰枪炮打开了中国紧锁的大门，腐败无能的清王朝在帝国主义列强的武力胁迫下，签订了一系列丧权辱国的不平等条约。面临国家被帝国主义列强瓜分的严重民族危机，具有爱国主义传统的中国人民奋起反抗，于1900年爆发的著名的“反清灭洋”的义和团运动就是这方面的范例。从现存史料来看，道教对“义和团运动”的积极作用是明显的，如在组织成员上，参加义和团的“有和尚，有道士”。在组织形式上，义和团以道教传统的“坛”为基层组织形式，以八卦为标识，布八卦阵，竖八卦旗，以道教之“真人”称号命名一些卦教头领，并供奉道教信奉的神灵，运用道教符箓咒法。借助中国传统神灵作为精神力量，反抗手持洋枪洋炮的侵略者，并以“只因天主教、耶稣教不遵佛法，欺灭贤圣，欺压中国军民，玉皇大怒收去雷雨，降下八千九百万神兵，义和拳传流世界，神力借人力，扶保存中国，度化人心，剿杀洋人洋教，不久刀兵复流，不论君民商贾士农，急学义和拳。如若秉心虔理，终能保一家之灾”的神话和龙虎山张天师“今年人民有灾，疾病当现”、“行善者可免，作恶者难逃”的预言，以及“天师用黄纸书符带在身上可免灾难，供神前可保平安”的法术，鼓舞士气。总之，道教在义和团运动中的作用是不可否认的。

1911年，孙中山先生领导的辛亥革命取得胜利，推翻清王朝，建立中华民国。在民国政府宗教政策的保护下，处于困境的道教获得法律保障，并发挥自己长于应变的优势，开展组织和宣传活动，以新的势态在现代社会政治生活中争取一席之地。民国元年（1912），以北京白云观陈明霖住持、承德县太清宫葛明新、上海白云观赵至中等为代表的道教全真派18所宫观，一起成立道教会。他们拟定《道教会宣言书》、《道教会大纲》和《道教会要求民国政府承认条件》三篇文稿，报经民国政府批准予以立案。这三份文件特别突出强调“道教为中华固有之国教”，与道德、政治、法律相辅而行，具有劝善止恶、净化人心的社会功能，对巩固国家政权有重要作用，“无论何等社会，凡虔诚信仰者，一切贪、嗔、痴、妄、杀、盗、邪、淫诸恶念，顷刻即消，其于相辅之中，尤别具一种统摄超举之力也”。更为重要的是，其列举道教为国教的理由，不仅涵括道教与中华文明同始、道教高于儒教、先于释教的传统观点，还吸收现代社会新思潮的内容，说老子“逆料夫未来之世界，必有见素抱朴混然大同之一日，故立说著书，特揭橥平等自由之真相而虚悬其境以相待，未至其时，人多执而不悟。今幸世界潮流趋往共和，始信太上之教持之有故矣。欧西所谓国家、社会、世界三大主义，太上之言，均涵蓄之”。又说老子“为古今中外一大哲学家。欧洲之先觉，如亚里士多德、柏拉图、梭格拉第（苏格拉底）种种学说，及晚近之卢梭民约论、孟德斯鸠之万法精理、康德之魂学、赫胥黎之天演论，太上之经早已见及”。又称：“按老氏之教，非为一国度而言，为百千万亿国度而言；非为现世界而言，为将来未来之无量世界而言。汉初文景用之，稍得端倪。……由是引而申之，递进递上，将见由小康而升平，而太平，而大同，攸往而咸宜，推行而皆准。”这些看法，不免有牵强附会和夸张之嫌，然而，它所表露的爱国之心和力求跟上时代步伐的精神，却是值得赞扬的。基于这样的认识，在帝制被共和取代的新旧变革之际，宣称道教“有昌明道德，促进共和之义务”，以“力挽颓风，表彰道脉，出世入世，化而为一，务求国利民福，以铸造优美高尚完全无缺之共和为宗旨”。适应社会政治的需要，以振兴国家民族为己任。与此同时，以第62代天师张元旭为首的道教正一派，也建立“中华民国道教总会”，立下以“黄老为宗，联络各派，昌明道教，本道德以维持世道，俾人类共跻太和”的宗旨，表现出与全真道一致的旨趣。事实是，辛亥革命后，中国政局并未产生真正民主共和政体，反而是出现军阀割据、混战不休的局面，给日本帝国主义武装侵华以可乘之机。

20世纪30年代，日本帝国主义的铁蹄踏上了中国大地，民族危机空前严峻。这时，在上海的道教界爱国人士，发起成立“中华全国道教会”，以道教作为“今日团结民族精神之工具”。道教学者陈撄宁代表了这一思潮，他在《答复北平学院胡同钱道极先生》一文中说：“从前有许多人常常劝我念佛求生西方，我说西方虽好，我不愿去。”“今试设一譬喻以明之：我们所居之世界，等于中国；西方极乐世界，等于欧美。我们既生为中国人，没有本领将中国改造完善，徒然羡慕外人，个个都想抛弃本国，往外国跑，试问成何体面？我们已经生在这个世界，总算与此界有缘。若嫌此界不好，何不拿出实力来再改造一下？……完全要仰仗他力（指阿弥陀佛而言）来救拔我们，较之仰仗国联，仰仗欧美，来帮助中国，同是一种幼稚的思想，可笑又可怜也。”幻想仰仗外力来拯救中国，在陈撄宁先生看来是极不可取的。

抗日战争爆发后，不少道教徒发扬道教一贯的爱国主义精神，以实际行动支持抗日军队，参加各种形式的抗日救亡活动，为民族的生存尽一个炎黄子孙的职责。具体事例前已有述，这里就不再列举。道教界与中国共产党的联系，亦是很早就开始了的。在第一次国内革命战争时期、抗日战争时期、解放战争时期，都有不少道教徒积极支持共产党的民族解放事业，提供各种帮助，乃至献出生命。总之，中国道教具有维护祖国独立，反对外来侵略的强烈的爱国主义精神，这种精神是道教思想文化的精华和中华民族优秀传统文化的重要组成部分，伴随着中华民族的政治、经济、文化的发展而不断得到发扬光大。

中国共产党领导全体被压迫人民，推倒了三座大山，建立起劳动人民当家作主的新中国，使中国社会发生了翻天覆地的变化，在社会政治制度、经济制度和思想文化方面产生了深刻变革。从我们党和政府来说，面临国民党政府留下的破烂摊子，百废待兴，肩负着领导全国人民建设一个繁荣昌盛的新中国的重担。然而，党和政府并没有忘记广大的爱国道教徒，团结、引导他们与全国人民一道跨入祖国社会主义建设的行列。

全国解放以后，党的工作重心转移到经济建设上。在和平环境中，如何对待宗教，亦被提到党和政府的议事日程上来。在长期的革命实践中，中国共产党从实际出发，规定尊重宗教感情、宗教信仰自由，不到宗教场所宣传马列主义；同时，宗教也不能干涉社会教育，不可在宗教场所之外宣教布道，允许开展正常的宗教活动的政策，从法律和政策上来保证宗教信仰自由的贯彻落实。党和政府的宗教信仰自由政策，具体到道教，就是针对道教这一古老的传统宗教的特点和道教徒的实际情况，开展长期的思想教育工作，以新的思想、观念，从社会生活的各个方面去影响、感染、熏陶他们。在旧社会，绝大多数的道教界上层人士和道教徒，特别是广大下层道教徒，与全国劳动人民一样，饱经忧患、屈辱、饥寒和战乱，生存尚危，在政治上更没有任何权利可言，他们中的绝大多数人是爱国和拥护共产党的领导的。基于这样的分析，根据党的统一战线工作原则，因势利导，团结道教界爱国上层人士和下层教徒，给他们以参政议政的权利，使他们在政治上获得新生，在政治上与各界人民一样，享有平等的权利。这样，道教界有了重大变革，而这个变革特别体现在宫观的管理体制方面。旧的道教大宫观，其组织与管理体制，实行的是在庙产集体公有制的基础上，经过全体教徒的选举而产生执事人。然而，事实上具有强烈的封建宗法色彩，等级森严，推举出的执事人多数是上层道士，一般的下层道士并没有参加宫观管理的权利。这种管理体制，也是旧中国社会政治制度在道教内的反映，带有阶级压迫的性质。宫观内设有严厉的处罚规约，对于违犯戒规的道士，轻则驱逐、体罚、禁闭，重则处死。这些，都与解放后的新中国所倡导的社会主义民主、法制相悖。随着社会主义民主改革的进程，时代的新风也吹到了宫观内，广大道教徒耳闻目睹到新中国的变化，也亲身感受到了这种变化，广大下层道教徒在事实的教育下，在党和政府的关怀下，纷纷觉醒，强烈要求解放，渴望民主，改变不合理的清规戒律，参与管理宫观事务。这样，大多数宫观在保留原管理体制中传统执事与称谓的情况下，由全观道徒选举有才干者组成民主管理委员会，传统执事管理一般性事务，重点是宗教活动，而其他宫观内外的大事，概由民主管理委员会讨论决定。最高负责人监院只负责执行决定，无任何特权。宫观内外一切不符合社会主义宪法、法令的惩罚条例规戒，被全部废除，制定了符合社会主义法制原则的新的宫观规约，道教徒的人格得到尊重。由于贯彻执行了党的宗教信仰自由政策，原本出于生活所迫而并无虔诚道教信仰的不少道教徒也还俗返家，开始了新的生活；有重大恶迹的少数道教徒受到了法律的制裁。道教队伍得到纯洁，为正常的宗教活动的开展奠定了基础。

在经济上，也出现了新的气象。过去，道教徒的经济生活来源，一靠香火钱，二靠宫观的田产等收入。规模较大的宫观都有为数不少的土地，这些土地有的是历代统治者所赐，有的是无偿占有，有的是低价购得，也有的是信徒捐赠。宫观将这些土地租给佃农耕种，按亩收取租谷，或是由道教徒自己耕种，在宫观与佃农、道教徒之间也存在封建剥削和压迫。大宫观的住持有处置下层道教徒及所属佃农的权利，这种情况当然与社会主义体制不相符合，党和政府将宫观经济制度的改革也纳入到整个中国经济制度改革的序列。经过土改、房改后，常住宫观的职业道教徒也同农民一样分得土地，组织起来从事生产，摆脱了“寄生”生活，后来又都集体参加了当地的农业生产合作社等。而上层道教徒也力所能及地参加生产劳动，由靠地租剥削收入，转变成自食其力者。道教内部不平等的封建制度被彻底废除了。

在思想方面，周恩来总理在1957年8月的一次座谈会上说：“有的宗教界朋友担心，既然经济基础的改革会影响到思想方面，那么，是否也会影响到宗教呢？经济基础的改革对思想方面的影响是必然的。但是，思想方面的变化，不会像政治制度的改革那样发展，思想变化的过程是最慢的。信仰宗教的人，不仅现在社会主义的国家里有，就是将来进入共产主义社会，是不是就完全没有了？现在还不能说得那么死。”又说：“别说分了地的农民，就是进入了社会主义社会，也还有信教的。苏联十月革命已经三十多年了，现在还不是有很多教堂，很多人画十字？”十分准确地表达了马克思主义关于宗教问题的基本观点，为道教的新生指明了方向。总之，随着党和政府对宗教的各项政策、措施的颁布和完善，道教徒们对中国共产党的认识日益加深，他们从心底里拥护共产党，愿意接受中国共产党的领导，以实际行动支持社会主义建设事业。从建国初到1958年这一段时期，道教界在党的领导下，加强了自身的建设，积极参加了民主改革、土地改革、“三反”“五反”、抗美援朝等一系列重大政治活动，出现了新气象，取得令人可喜的成绩。如：发扬道教义理中合理的内容与新的思想文化相结合，摒弃封建迷信等腐朽没落的思想，使古老的道教文化焕发出青春，造福人类。在旧社会饱受蹂躏的道教徒获得了新生，为国家的兴旺、民族的昌盛出力，成为社会主义建设事业中的一分子。他们的思想面貌发生了很大变化，爱国主义精神、反帝爱国观念明显增强，消极出世思想有了较大改变，增强了爱国建国的责任感。

1956年夏，沈阳太清宫岳崇岱方丈及全国其他爱国高道发出组织中国道教协会的倡议，此举得到道教界的积极响应，同时，人民政府也给予大力支持。这样，以岳崇岱、汪月清、韩守松、易心莹、孟明慧、刘之维、李锡庚、杨祥福、乔清心、吴荣福、尚士廉、陈撄宁等23人，代表全国道教界，齐集北京酝酿成立道教的全国性组织——中国道教协会。他们先成立了筹备委员会，推举岳崇岱为主任，陈撄宁、孟明慧为副主任。经过一段时间的准备工作，1957年4月中旬，全国各名山宫观、道派及道教学者92名代表，在北京举行了新中国成立后道教界的第一次全国代表大会，正式宣布中国道教协会成立，岳崇岱当选为会长，陈撄宁、汪月清、易心莹、孟明慧、乔清心当选为副会长，秘书长由陈撄宁兼任，副秘书长为黎遇航。会议制定了《中国道教协会章程》，提出协会的宗旨为：“联系和团结全国道教徒，继承和发扬道教的优良传统；在人民政府领导下，爱护祖国，积极参加国家的社会主义建设和保卫世界和平运动；协助政府贯彻宗教信仰自由政策。”从此，近代历史上始终处于一盘散沙状态的道教界，第一次有了真正属于自己的统一的全国性爱国组织。

中国道教协会成立和开展工作后不久，在全国开展的反右斗争和随之而来的大跃进、人民公社化等等运动，也波及到道教界。在反右斗争中，各级道教协会的一些中、上层道教界人士，有的受到批判，有的被打成右派，道教界的教务活动受到较大影响。在大跃进和人民公社化的过程中，不少宫观道院的珍贵的古鼎、古钟、古炉等被熔毁，农村的全部宫观道院都被纳入人民公社，道众成为公社社员，城市里宫观的道众则参加当地的手工业、轻工合作社。常住道士也成为农民或工人，宫观成为劳动生产组织。不可否认，在这些运动中，确实存在一些过火行为，对道教徒的宗教感情有所伤害。但是，党和政府很快认识到了这一点，于1961年及时采取了“调整”方针，进一步协调宗教界与党的关系，增进相互间的了解和团结。同年，中国道教协会召开了第二次全国代表大会，并由陈撄宁会长提出在道教协会开展道教学术研究，建立道教学校，出版道教刊物，发扬道教优良传统的计划。此举不但得到道教界的赞同，也得到了党和政府有关部门的热情支持，对改变道教徒文化素质较低，不重视道教理论研究和后继乏人的局面产生长远影响。

1962年，陈撄宁在全国政协委员会议上，以《分析道教界今昔不同的情况》为题，中肯地、实事求是地总结了道教的现状。他说：在社会主义新中国，“我们就不能用旧时代的眼光来看新时代的道教”；“解放后十余年来，我国社会制度起了根本变化，道教虽还是个那古老的面貌，而道教徒的面貌却是焕然一新。以往到各处云游挂单的，现在已成为某一处固定的劳动力；以往不事生产的，现在也获得先进生产者荣誉；以往悲观厌世的，现在对前途很抱乐观；而且出家与﨤俗绝对自由，方外和方内一律平等，道教中人有做各级人民代表的，也有做省市政协委员的，丝毫不受歧视。他们经过长期学习，大部分人已认识到整个国家命运就是道教徒自己的命运，只要一心一意靠拢了党，服从领导，积极参加社会主义建设事业，能够做到维护群众利益，个人利益也就在其中，今后用不着再为自己个人打算。其中思想搞不通的人未尝没有，但就全体而言，只居极少数，他们将来也还有逐渐自我改造的可能。以上就是今日道教界的普遍情况”。

1966年，史无前例的文化大革命爆发。林彪、江青反革命集团肆无忌惮地践踏国家宪法，党的各项政策和方针不能正确落实，新中国遭受了一场空前大劫难。在极“左”路线的影响下，宗教被作为应清除干净的“四旧”之魁首，道教自然不能幸免于难。其结果是，不少爱国的道教界人士枉遭不白之冤，有的被打成反革命，成为专政对象，有的遭酷刑，有的含冤而逝；一般的道教徒也被勒令还俗，驱逐出宫观；作为道教宗教活动场所的宫观或被封闭，或被占用，或被拆毁；具有很高文物价值、记载中华民族古老历史和传统文化的大量碑碣、经书、法器也遭严重破坏。古老的道教文化已到被毁灭的边缘。

1978年，党中央开始拨乱反正，召开十一届三中全会，制定了党的工作重心由阶级斗争转为以工业、农业、国防、科学技术四个现代化建设为中心。同时，在全国范围内进行全面的、艰苦的落实政策的工作。在宗教工作方面，制定了一系列文件，提出了解决实际问题的有效措施。“文革”中遭受不白之冤、受到不公正待遇的爱国的道教界人士，也被彻底平反昭雪，一部分宫观发还道教界自己管理。1980年，中国道教协会重新恢复工作。同年，召开了第三次全国代表大会。会上选出会长黎遇航，副会长王教化、陈理实。

1982年4月，彭真同志在第五届全国人民代表大会常务委员会第二十三次会议上作了《关于中华人民共和国宪法修改草案的说明》的讲话，指出：“我国公民有宗教信仰的自由。这是马列主义、毛泽东思想对待宗教信仰问题的一贯方针。草案恢复和发展了一九五四年宪法的有关规定，写得更加明确、具体。”又指出：“在我国，不论信仰宗教的公民，还是不信仰宗教的公民，在政治上的共同点是爱国，拥护社会主义。有些人信仰这种或那种宗教，这是客观存在的社会意识形态问题，决不能也不应该采取强制手段去解决。”《中华人民共和国宪法》第三十六条规定：中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序，损害公民身体健康，妨碍国家教育制度的活动。宗教团体和宗教事务不受外国势力支配。如果说宪法第三十六条是以非常精辟、简练的语言概括了党和政府宗教政策的基本内容，那么，中共中央1982年第19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，则详尽地对宪法的规定作了解释和具体说明：“宗教信仰自由，就是说，每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”“在贯彻执行这项政策的过程中，在强调保障人们信教自由的同时，也应当强调保障人们有不信仰宗教的自由。这是同一问题的两个不可缺少的方面。任何强迫不信教的人信教的行为，如同强迫信教的人不信教一样，都是侵犯别人的信仰自由，因而都是极端错误和绝对不允许的。”还指出，要充分认识到信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致性，不要夸大他们之间在信仰上的差异，要促进他们之间的团结，共同致力于社会主义现代化建设。这个文件，认真总结和汲取了建国以来党在宗教工作上正反两个方面的历史经验，全面阐述了党对宗教问题的基本观点和政策，从而成为党和政府对待和处理我国社会主义历史条件下的宗教问题的指导性文件。

在党和政府的新时期宗教信仰自由政策的指导下，振兴道教的工作全面铺开。中国道教协会参照国务院颁布的《关于汉族地区佛教道教寺观管理试行办法》，提出了《拟作为宗教活动场所的全国重点宫观名单》及一些作为地方开放的宫观的名单。1982年，国务院宗教事务管理局批准21座宫观为全国道教重点宫观，它们是：山东泰山碧霞祠、山东崂山太清宫、江苏茅山道院、浙江杭州抱朴道院、江西龙虎山天师府、湖北武当山紫霄宫、湖北武当山太岳太和宫、湖北武昌长春观、广东罗浮山冲虚古观、四川青城山常道观、四川青城山祖师殿、四川成都青羊宫、陕西终南山楼观台、陕西西安八仙宫、陕西华山玉泉道院、陕西华山九天宫、陕西华山镇岳宫、辽宁千山无量观、辽宁沈阳太清宫、河南嵩山中岳庙、北京白云观。在党和政府关心及道众们的努力下，这21所道教宫观逐渐恢复了其原有风貌。随着政治上的拨乱反正，党的宗教信仰自由政策在各级政府的切实贯彻下，“文革”中被遣散的道士陆续返回宫观和新的入道者的增加，原有的21所宫观已远远不能满足入道者和信教群众开展正常宗教活动的需要，于是，一些被单位占用、拆毁的地方宫观，也陆续发还或重建，由道教界自主管理。据李养正先生《当代中国道教》载，到1992年底，经县以上地方政府批准恢复道教活动的宫观已达四百多座，如果加上农村小规模的子孙庙，全国道教活动场所达近千余处。道教职业者，常住全真道丛林宫观的道士近万人，子孙庙全真道士近2000人，散居于民间的火居道士（大多为正一道）近5万人。道教居士及未受箓的青年正一道道众，估计已逾万。全国各级道教协会也逐步恢复，开展活动，全国省市县各级道教协会组织已达83个。

如今，道教界出现了前所未有的新气象，表现在如下方面。

第一，道教界人才匮乏、后继无人的现象得到显著改观。中国道教协会重新恢复工作后，即着手于道教人才的培养，为提高道教徒的道教理论修养、文化素质，先后举办多期“道教知识专修班”，培养了一批道教宫观管理和道教文化研究人员，并注意对女道士的培养，开设“坤道班”。各地方道教协会也相继积极举办各种形式的道教知识培训班。1990年5月，“中国道教学院”正式成立，道教界第一次有了培养高级专门人才的学校。提出：在中国共产党和人民政府的领导下，坚持爱国爱教的原则，根据国家宪法及道教教理、教义进行教学的办学宗旨，以及培养爱国爱教的，具有较高道教知识和修养并有志为道教事业服务的青年道教徒，继承和发扬道教优良传统，弘扬道教文化的办学目的及任务。经过几年的办学实践，已培养出一大批有文化、懂理论的青年教徒，他们已成为道教队伍建设中的一支骨干力量，发挥着重要作用。

第二，继承和发扬道教优良传统，弘扬道教文化，开展道教文化理论研究工作。过去，由于种种原因，无论学术界还是道教界，对道教文化理论进行的研究远远不够。十一届三中全会后，道教研究出现了繁荣的景象。中国道教协会成立了道教文化研究所，原来由内部发行的《道协会刊》改为向海内外公开发行的《中国道教》杂志，编辑出版了《道教资料选编》、《白云观》画册、《道教基本知识》、《道教仪范》、《道教识略》、《道教要籍概论》、《道教与诸子百家》、《道教与中国炼丹术》、《道教与中医药学》、《道教与周易》、《道教养生学》、《道教与民俗文学》、《道教音乐》、《道教美术史话》等，编辑出版了《道教大辞典》。一些教内人士还撰写了为数不少的研究文章，或与学术界人士合作撰写道教研究专著，为世人研究道教、了解道教开拓了视野，提供了宝贵的资料。一些地方道教协会也开展了对本地道教的研究工作，并创办了刊物，如上海的《上海道教》、陕西的《三秦道教》等。道教界与学术界的联系亦日益加强，互相尊重，互相切磋，共同交流，携手为繁荣中国传统文化而努力，整理出版了一大批道教文献、史料。道教界与学术界之间的相互沟通，无疑大大有裨于道教传统文化研究的深入开展。运用现代科学技术手段，发行影视音像图片资料，使一些鲜为人见的道教宗教生活状况生动地呈现于公众眼前。特别是关于道教音乐、斋醮仪式的录像带的发行，更是现代道教文化事业的一个新气象。其他如电视录像片《白云观和它的道士们》、《中国道教》、《道教在成都》、《道教龙山石窟》、《中国道教斋醮仪范》、《太和仙乐巧复鸣》、《全真玉皇朝科仪》，音乐磁带《霓裳雅韵》、《中国道教音乐》、《仙家乐》、《白云飞》，宣讲理论的《道教教理教义》等，生动而形象、具体而全面地向公众展示了道教历史、教理教义、信仰、文物、法事，以及道教音乐、道教哲学、天文、地理、医药学、冶金术等方面的贡献，展示了现代道教徒的风貌，打破了人们对道教内部生活的神秘感、好奇心，增进了一般人对道教的了解，也为发掘整理保存道教文化做出了重要贡献，体现了党和政府的宗教信仰自由政策得到贯彻实施。

第三，召开道教学术研讨会。1992年，中国道教协会、道教文化研究所、西安市道教协会、西安市八仙宫，联合召开了“西安中国道教文化研讨会”，大会邀请道教界、学术界以及我国港、澳、台地区和外国学者参加，收到论文40篇，所涉内容题材广泛、内容丰富。此次会议的宗旨为：“沟通学术界与道教界的关系和相互了解，使两股力量互益互补，结成一股力量，为弘扬民族文化做出贡献。”改变“学术界与道教界很少接触与交往，对道教文化往往限于文献研究，不能深入到宫观进行实地考查；道教徒只限于背诵经典，修持于宫观，未能开阔知识视野，深究义理”的情状。这次会议是一次大胆的尝试，其意义是不可估量的。同年9月，湖北武当山道教协会也举行了“中国武当山道教文化国际学术研讨会”，与会者有20余名中外专家学者。1993年10月，武当山道教协会又举行了第二次研讨会，与会的中外专家学者及道教界人士近60名，提交学术论文60篇。这两次会议，对武当山道教的沿革及著名道士、武当山供奉主神玄天上帝信仰、武当道教武术、武当道教斋醮法事音乐、武当山古代道教建筑群、武当山志书等方面展开了充分讨论，还对国外研究道教及武当道教文化的情况作了介绍。特别是第二次会议，研讨的范围更为广泛，反映了学术研究范围正在拓展。

第四，大力发展宫观经济，促进道教徒“自养”事业进一步开展。现在，全国各地宫观基本上都实现了“自养”，道教徒生活得到明显改善。道教徒们顺应时代要求，一些道教宫观已不仅仅是传统的宗教活动场所，在现代社会中还具有丰富的旅游资源，成为著名宗教旅游胜地，吸引不少游人前来参观。宫观旅游经济的发达，不仅满足自身的需要，而且也为满足社会的需要做出贡献，成为社会主义经济建设的一部分，既减轻了国家的负担，又为社会创造了财富。道教界人士在发展宫观经济的同时，也注意对社会公益事业出力，为“希望工程”和遭受自然灾害的地区捐款捐物，发扬了道教伦理道德中的优良传统。

第五，恢复了传统的“传戒”与“授箓”仪典。“传戒”是指全真道十方丛林宫观中德高望重的高道向正式道士传授“初真戒”、“中极戒”和“天仙戒”三坛大戒，戒律是出家道士必须遵守的、不可违背的修持准则，在道教义理中占有非常重要的地位，是宗教道德原则的具体体现。“授箓”是正一道向道众宣扬各种自律规戒的一种制度和仪式，其重要性与全真道的“授戒”相同。由于各种原因，这两种仪典已中断几十年。1989年11月12日至12月2日，在北京白云观举行了解放以来首次“传戒”仪典。1991年10月3—9日，正一派在江西龙虎山嗣汉天师府为台湾和海外道教徒举行了隆重的授箓仪式，这在道教史上是第一次。两次仪典，在时间和内容上与过去相比，有了新的内涵。既有对传统的继承，又有新的发展，是对道众进行遵守国家法纪，遵行社会主义道德规范的一次良好教育，也是党和政府统一战线政策和宗教政策得到具体贯彻实施的成功典范。

综上所述，新中国道教界出现的这些新变化，无疑是党的宗教信仰自由政策进一步得到落实、贯彻、执行的体现，是党和政府及有关部门关心、支持的结果，表明没有共产党，就没有中国道教的今天。当然，也与道教界道众自身努力分不开。他们在时代潮流的推动下，发扬道教长于“通变”和爱国的教义，在政治上与党和政府保持一致，自愿接受共产党的领导，与全国人民一道，同心同德，为繁荣社会主义现代化建设事业尽心出力。

在当今改革开放深入发展的形势下，道教界的有识之士有了更为深层的思考，认为道教面临的改变课题是广泛而复杂的，至少有下列五项：“一是教义思想必须增加新内容。将道教信仰和当代社会生活相结合，在宇宙观、社会观、善恶观和神仙观等方面回答当代道教徒关心的问题，对道教如何适应社会主义社会作出教义解释。二是宗教生活必须作出新调整。根据当代道教徒的要求，对科仪和道德的内容作出取舍，淘汰不合时代的，新增道教徒需要的。三是教徒规戒必须符合时代的要求。根据社会要求和教义思想，制订符合当代生活实际的规戒，既保证教徒队伍的纯洁，又能吸引朋友和留住教徒。四是积极进行各种社会服务、壮大自己的入世活动。从事各种经济活动，为宗教生活和社会生活服务，增强自身经济实力。出版道教经典和书刊，建立和扩大同教徒信众的联系，为教徒排忧解难。五是在团体和庙观管理中，借鉴社会成功的经验。培养人才，鼓励竞争，提倡民主，奖勤罚懒，不断增强道教发展的活力。”

总之，“中国道教出现了半个世纪以来从未有过的生动局面，各地道观整修开放；道教活动得到恢复；一些老年教徒积极整理遗产，著书立说；一批有信仰、有文化、有朝气的青年道士培养成材，有的还走上了领导岗位；教内外编撰出版的道教书籍在社会发行，引起重视”。在这种形势下，发扬道教优良传统，整理、研究道教文化，服务于社会，更好地与社会主义社会相协调。道教将迎来一个新的未来。

第二节 台湾、香港、澳门的道教

一、台湾道教

台湾何时有了道教，尚无定论，有晋代说、唐代说、明代说几种。不过，清代台湾地区已有了大量道教活动，则是确凿无疑的事实。台湾地区的道教，以天师道（正一道）为主体，久传不衰，而其根源则在大陆，是中国固有传统宗教——道教的一个部分。

1949年以前，台湾道教的大致情况为：天师道流入台湾后，逐渐与当地的巫觋信仰相融合，具有台湾巫觋信仰的特点。道士比较注重醮仪，从事算命、卜卦、摸骨看相、观测风水等活动的人亦不少。而探讨教理教义、修持动静功者，则为数不多。另外，道、儒、释三教以及民间宗教结社相融合，佛、道神像合祀状况也相当突出。全真道在台湾也有传播，但并无全真丛林和子孙庙，以宫观为家，持戒清修，从事宗教活动的全真职业道士甚为罕见。台湾道教建筑，多以宫、观、庙、堂、山、洞、坛、祠、阁、厅、院、社、福地为称谓，主要奉祀玉皇大帝、三官大帝、玄天上帝、玄坛元帅、孚佑帝君、关圣帝君、文昌帝君、保生大帝、天妃、水仙等神灵。台湾道士的称谓分为“乌头司公”、“红头司公”。

1949年，国民党从大陆溃败至台湾，当时江西龙虎山上清镇“天师府”的第63代天师张恩溥，携子张允贤随至台湾，并带走了家传印、剑。国民党中原本就有不少与天师道关系密切的党政军要人以及一些会道门首领，张恩溥等人到达台湾后，在他们的支持下，与当地道教界相结合，使台湾道教出现了新局面。

1950年，张恩溥在台湾设立了“嗣汉天师府驻台湾办公处”，还成立了“台北道教会”和“台湾省道教会”（按：1987年改名为“中华道教会台湾省分会”），自任理事长。

1957年，又成立了“道教居士会”，会员称“大居士”。居士会吸收了与道教有联系的国民党政要、社会名流、民间道教首领，按道教宗派分设积善、经典、丹鼎、符箓、占验五道院，并各设住持主其事。“道教居士会”对左右台湾道教教务有相当力量。

1964年，“立法委员”蒋肇周申请筹组“中华民国道教会”，制定了“以研究道学，阐扬教义，整理教规，提倡人伦，砥砺道德，保全民族文化，增进社会福利，策划人类安全制度，以促进世界大同”的宗旨，提出了“任务及应办事项”十条，即：“一、遵奉国家法令，提倡道德，改良社会风俗事项。二、举办道学讲习，设立道教学院，培植人才，推行宗教教育事项。三、兴办救济慈善公益教育文化诸种事业，服务人群，增进社会福利事项。四、融合道教各教派，发展宗教教务事项。五、联合外来各宗教，促进团结合作事项。六、修建道庙设置教产，增培道教基础事项。七、维护道教庙宇、名胜古迹，美化道庙环境事项。八、研究整理道教经典科仪规例，划一教规仪法事项。九、设立布教场所，编印书刊，宣扬道教教义事项。十、办理其他有关道教事项。”1968年7月，召开了第一届理事监事会议，张恩溥当选为理事长，李叔还为常务监事。次年，张恩溥逝。1970年，台湾省政府顾问陈仙州继任第一届理事长。1971年，举行第二届会员大会，决定设立台北、台中、台南、台东联络中心，编组庙群。1975年，又召开了第三届会员代表大会，推选国民党立法委员赵家焯为理事长，并对原来的宗旨作了修订。重新修订后的宗旨为：“阐扬教义，研究道学，整理教规，服务社会，促进世界大同。”另外，还制订了六项任务：“一、融合各道派，联合各宗教。二、兴办道学院，开设布道所。三、划一规例，革新道教科仪。四、维护教产，协助修建道庙。五、兴办慈善公益、文化事业。六、兴办其他有关道教事项。”1979年，召开第四届会员代表大会。“中华道教会”下设有台湾省分会、花莲县支会、高雄市分会、基隆市支会、台南市支会、嘉义县支会、台北县支会、云林县支会、台中县支会、屏东县支会、新竹县支会、高雄县支会、彰化县支会、台南县支会、台东县支会、台中市支会、彭湖县支会、桃园县支会、苗栗县支会、南投县支会、宜兰县支会。

1972年，台湾各大道观及道教团体负责人举行“庄敬自强座谈会”，成立了“道教革新委员会”，并拟出“道教诸神台湾炉下团体联系辅助委员会组织要点”。这个“道教革新委员会”仍为“中华道教会”下属组织，其主任委员为赵家焯，秘书长叶在旸，秘书长张柽。该会还设有“道教学术研究委员会”、“改善社会风气重要措施推行委员会”。1973年，“道教革新委员会”举行第一次委员会议，着手庙群编组工作。

台湾的道教会成员，有团体会员和个人会员两种。团体会员指宫、观、庙、堂、祠、社、院、坛以集体名义入会者；个人会员指道教徒以个人名义入会者。会员有居士、道士、教士、鸾士、乩士、相士、信士等七种称谓，其中除“居士”中从事学术研究的人员外，其余均属职业或半职业宗教人员。大体上，崇信神仙、经常烧香祈神的一般信徒，是不参加道教组织的。

台湾当局一方面禁止任何教团暗中传教，另一方面则主张其合法化、公开化，归入正统宗教，便于管理。台湾道教学术研究委员会主任委员高越天在《告海内外同道书》说：“凡不流于邪僻诬妄者，皆应认为同道，而不强其从同。至于修炼、积善、经典，以及符箓、飞鸾、占验、方伎等，则各有所信，各有所得。只须有益于个人之修养，有利于大众之进德，而不损及社会，则神道设教，以天济人欲之穷，本会自亦愿各方不多干涉。惟望道长、道友作有效之沟通与联系，使能咸归于正，达成‘道通于一’。”这种观点，与台湾当局的宗教政策是一致的。然而，这也使得台湾道教界教派的情况变得比较复杂，所包纳的教派及民间教派大致就有天师道、理教、轩辕教、夏教、天德圣教、瑶池金母信仰、斋教、一贯道等等。其中，一贯道在台湾发展很快。过去，台湾当局只允许其在道、佛二教和轩辕教下面活动，1986年开禁，允许一贯道总会成立。一贯道道徒主要以经商传道，其成员中有不少大企业家、大商人及知识界人士。据李达编著的《台湾宗教势力》一书称，一贯道成员总数在百数10万人以上，其中兴毅派信徒在60万人以上，法一派信徒在30万人以上，基础派信徒在10万人以上。台湾道教的宫观情况，据林道衡编《台湾寺庙概览》统计，现代宫观加上明清古庙，台北市为151座，基隆市为62座，台中市为62座，台南市为164座，高雄市为91座，台北县为230座，宜兰县为254座，桃园县为64座，新竹县为94座，苗栗县为163座，台中县为289座，彰化县为293座，南投县为144座，云林县为283座，嘉义县为416座，台南县为460座，高雄县为387座，屏东县为341座，花莲县为41座，台东县为57座，彭湖县为112座，总计4082座。又据《人民日报》1983年10月6日报道，台湾道教宫观共4158座。《北京晚报》1992年1月2日刊登的《台湾庙多》一文，说：“台湾道庙有6518座，未准予登记的神坛还有4820余座。总之，台湾有浓厚的宗教氛围，而道教信仰居于首位，保持有较大社会势力。据台湾民政厅和《民族晚报》、天师府《道教文化》统计，台湾的道教信士约在500万人以上。”

自中国共产党和人民政府提出一国两制、统一祖国的方针以来，台湾道教界与中国大陆道教界之间的联系逐渐加强，已不断有团体和个人回大陆寻根认祖、朝拜祖庭、奉请神像及请求受箓。

1988年6月，江西天师府接待了台湾台中县神冈村等两个进香团。同年8月，又接待了台中市慈圣宫进香团。1989年4月，台湾道教会理事蔡明贤、许持明道长一行，参访了龙虎山天师府。同年12月，台湾道教会基隆分会负责人第63代天师张恩溥弟子邱银惇等专程至龙虎山天师府谒祖。1990年3月，张源先大师等参观上清天师府，捐献香资，赠送道教书籍。1992年6月，台湾省高雄市林园乡汕尾村“嗣汉天师府”住持黄清河率进香团，到江西龙虎山天师府进香谒祖，并迎请天师神像。此外，仅1989年一年，前往武当山寻根访祖的台湾代表团就有30多个。

1989年8月，台湾中华道教总会一行15人，在副秘书长张柽、顾问平国藩和龚群等率领下，参访北京白云观。张柽在与中国道教协会负责人及白云观执事的座谈会上发表讲话，说：“不管发生什么情况，台湾和大陆道教之间的往来不应该割断，因为我们的祖师是一个。中国人只有信奉道教，只有‘清静无为’才能得到幸福。……不愿意中国的土地上变成西方文化的殖民地。”

1990年元月，台湾《统一日报》社社长、世界宗教徒联谊会新闻组主任彭绍周率台湾地区道教领导人亲善访问团在泉州进行考察访问，并与泉州市区道教文化研究会同仁进行了座谈和学术交流。同年5月，由周大围、李炳南带领的台湾保生大帝庙宇联谊会大陆进香团到泉州、厦门、漳州等地参观访问，参加厦门吴真人研究学术讨论会。

1990年4月，应中国道教协会的邀请，台湾天师府秘书长、《道教文化》创办人龚群，香港《大道》杂志创办人陈达强和美国旧金山紫金阁阁长谢满根一行，在参观了四川、广东等地道观后，说：“国内道教不愧为世界道教的楷模，道教真正的希望在祖国大陆。”

1990年12月，代表台湾40个道庙的台湾道教科仪交流朝圣团，参访了中国道教协会和北京白云观，举办了“海峡两岸醮仪讲坛”。

1991年9月，北京白云观道众为台湾麻豆代天府迎请斗姆元君举办了三天开光道场。同年，台湾省到白云观迎请神像71尊。

1993年，台湾文化三清宫理事长黄胜得、高雄文化院蔡文，应邀访问中国道教学院。黄胜得发表讲话，说：“道教是根植于中华民族的古老的国教，继承和发扬道教优良传统文化是我们炎黄子孙神圣的使命和光荣的职责。希望我们今后加强往来，为道教发扬光大共同努力。”

二、香港道教

香港，是指包括香港岛、九龙、新界在内的地区。原属广东东莞县管辖，自古以来就是我国领土不可分割的一部分。1842年8月，英帝国主义强迫清廷订立不平等的《南京条约》，占领了香港岛；1860年10月，又强迫清廷签订《中英北京条约》，割让九龙半岛；1898年6月，清廷又被迫签订《展拓香港界址专条》，英国强行租占了新界。于是，整个香港地区就处于英帝国主义的统治之下。然而，香港居民中有98%是中国人，与祖国内地有着不可分离的血缘关系，在思想文化上与传统中国文化一脉相承。

香港何时开始有了道教的传播、何时有了道教宫观，迄今仍无定论。不过，从史料来看，自明季（17世纪初）起，香港一带地区已经有了道教的传播，至清代，所建宫观已有不少。历史较为悠久的香港道教宫观，诸如屯门青云观、大屿山鹿湖普云仙院、上环文武庙、长州北帝庙、湾仔北帝庙、红磡鹤园角北帝庙、元朗旧墟玄关二帝庙、元朗八乡元岗众圣宫等，都留有清代文物，或者建于清代。从其分布来看，这些宫观所在地又恰是清朝时有较多人口聚居之处。民国以来，道教在香港继续得到发展，属广东罗浮山酥醪观一系的一群奉信道教的晚清遗老，如张学华、陈伯陶、黄佛颐等人，对香港道教的发展起了一定作用。香港道教有先天道、全真道和纯阳派三大派别。

先天道带有浓烈的三教合一色彩，信奉的神灵是三教圣人，尤以观音大士最为普遍。属于这派的道堂有九龙道德会龙庆堂、紫霞园、英庆堂、永乐洞、翠竹林、瑞霞园、心庆堂、宾霞洞、智园、金霞精舍、藏霞精舍等。先天道在香港有两大系统，其一是正统先天道传至香港发展的道堂组织，其二则属先天道分支同善社的一脉。曾任香港道教联合会主席的汤国华，即为这派的领袖人物。

先天道创立于明清之际，据说起因于不满外族的专制统治，以刘基、王守仁、顾宪成、黄宗羲、王船山、顾炎武、颜习斋、钱大昕、洪亮吉、孙星衍等明清大儒为先贤，以瑶池金母（按：又称老母）为最高神，主张人性本善、天堂地狱轮回和阴阳五行及礼拜祖先等传统观念。总之，信仰上主张儒、释、道三教融汇，再加天主教、伊斯兰教，五教共参，以道德哲理为基础，以“天人合发”为最高境界。理论上以宋明理学为主体，对濂、洛、关、闽各派，禅、净、显、密各宗，老、庄、孔、孟各圣，以及道教的积善、修静、丹鼎、符箓、经论、感应、占验诸家都表示尊重；修持上主张内外同修。外功指行善积德，内功指锻炼精气神。然而，得道者必须先积德，外功与内功相互并进，才能成道。虽说先天道以“行儒家之礼，持释宗之戒，修道教之功”为宗旨，三教参融，但其实质仍以道教为主。

先天道的另一支派——同善社，与正统先天道有一些区别。从修炼方式上看，正统先天道徒毋需出家持斋守戒，只要诚信亦可得道成仙；同善社道徒则须严格恪守佛家戒条，长期吃素，修持内外功，才可成正果。不过，无论是正统先天道还是同善社，两者在香港都被承认为正统的道教组织。

据罗智光《代先天道答美国密西根大学人类学系讲师桑安硕士问题十三则》谓：今天香港的先天道，“已支持及致力香港道教联合会，融汇各支各派，发扬道教，致力于宣道、教育、慈善工作，而非圉于一隅，存门户之见”。又说：“至于教中领导架构，则因目前后辈多不肯茹长素（按：即守释家之戒），未能依法规进升等级，不能达到掌权的法定地位，各道堂唯有改组为有限公司，采选举制。但宏教工作，则因后继乏人，发展未如理想，甚至有乾班式微的倾向。”据黄兆汉、郑炜明两人的研究，说：“目前香港的先天道，乃香港道教联合会的成员之一，明显地以道教的一份子自居，盖其自谓教中戒律森严，且重视内丹的修炼，故强调乃属道教。但据笔者调查研究所得，即以道教的角度来看，现在香港的先天道的形态已与前大不一样。目前的香港先天道，已可分为乾（男性教徒）道的积善派和坤（女性道徒）道的丹鼎派两大派；盖为了适应现代生活，目前先天道大多数的男性为了谋生，已渐放弃内丹的修炼，改为行善积德，以所得钱财办道；而女性道徒，则仍有许多严守戒律，精修内丹的。因此说现代的先天道，可分两大支，而香港的先天道，尤具这方面特色。”

全真道是香港颇为流行的另一个道派，与内地全真道相同，是奉金人王重阳为始祖的一个道派，它主张三教合一。在香港的全真道，仍以王重阳七大弟子之一的丘处机所创龙门派最有影响。属于这一派的道观有青松观、蓬瀛仙馆、万德至善社、云鹤山房、玉壶仙洞等。此外，还有属于全真派的竹林仙馆。

纯阳派是以吕洞宾为崇拜主神，并同时供奉铁拐李、张果老、何仙姑、蓝采和、曹国舅、韩湘子、钟离权等神仙的一个道派。吕祖信仰在香港非常流行，全真教各派别以及其他一些不标榜纯阳派的信徒也拜吕祖，例如青松观、蓬瀛仙馆、松荫园佛道社、省善真堂、万德至善社、云泉仙馆、通善坛、竹林仙馆、玉壶仙洞、信善坛、六合玄宫、纯阳仙洞、庆云古洞等。就现在的情况看，香港不少道堂都常常请吕祖降乩，训示善信。

香港道派，除以上所介绍的三大派之外，还有相传属于闾山三奶派、位于新蒲岗的魏氏广德祖坛；有以六壬神功为主，崇奉李淳风的六壬派；还有一般只做法事，师徒或父子相传，俗称喃呒佬的职业道士。同时，还有自谓源于茅山宗支派的清花派、江湖组织的流民派等。他们皆自己标榜为道教传人，并以道术招徕信众。

香港道教供奉的神灵对象非常多，上有道教最高尊神三清，下至历代仙人、圣贤、菩萨。换言之，香港道教所奉神祇，一是以道教正宗为信仰基础，崇奉三清、吕祖及全真祖师；另一则是融会儒、释、道三教根本信仰，崇奉三教圣神。而香火最盛者为吕洞宾和赤松黄大仙，其次为全真祖师、佛教的观音菩萨。“三教合一”可说是香港道教特色之一。

据悉，香港目前约有大大小小的道堂、宫观120余个，著名的有圆玄学院、青松观、啬色园、蓬瀛仙馆、云泉仙馆、信善紫阙玄观、黄大仙祠、九龙道德会龙庆堂、道教通善坛、竹林仙馆、明元仙馆、华松仙馆、信善坛、六合玄宫、玉壶仙馆、长州北帝庙、筲箕湾谭公庙、鲤鱼天后庙等。

1961年6月，香港成立了道教联合会（简称道联会），是目前香港最大的道教组织，由香港各道堂代表组建而成。1966年6月，向香港政府申请注册为有限公司，1967年3月获得批准而成为香港六大宗教团体之一。截至1990年1月1日，集体入会的有65个大小道堂、道观，散布于香港岛、九龙、新界和离岛各地。这65个成员是：青松观、圆玄学院、啬色园、蓬瀛仙馆、云泉仙馆、省善真堂、九龙道德会龙庆堂、抱道堂、翠柏仙洞、竹林仙馆、金兰观、先觉祠、玉壶仙洞、通善坛、六合玄宫、松荫园佛道社、万德至善社、信善坛、华松仙馆、竹隐长春洞、心庆佛堂、纯阳仙洞、善济佛道堂、庆云古洞、行德佛道社、香港道德会善庆洞、英庆堂、竹林精舍、藏霞精舍、玉清别馆、玉霞阁、芝兰堂、宾霞洞、天启道坛、翠竹林、云鹤山房、永乐洞、明元仙观、万佛堂、松庆苑、乾元洞、瑞霞园、崇珠阁佛道社、天真堂、飞霞精舍、慈善阁、赤园堂、普善佛堂、莲鹤仙观、紫霞上园、葆真堂、飞雁洞、觉园、仁枫佛道社、金霞精舍、成德堂、灵霄阁、香港道德会福庆堂、义庆堂、九龙别院、六合圣室、圣明坛、真霞观、仁德善社、崇道堂等。香港道教联合会，宣称以“忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻”八德为立会基石，劝人向善，以善行事，实为以道教信仰为主体的儒、释、道三教联合体。它与其隶属的六十多所道堂并无领导与被领导的关系，六十多个道堂各有自己的宗旨、活动方式和主持人，只是在举办、处理有关香港地区道教界的大事时起教务方面的组织、协调作用。道联会会长为柳子元，副会长有侯宝垣、陈立、罗智光、吕重德、宋锡珍、林忠汉、邓九宜、黄桂。主席为汤国华，副主席为陈钦、黄廷荣、吴耀东、赵镇东、丘福雄。道联会下设总务、财务、宣道、慈善、交际、调查、稽核、文书、经忏、妇女、学务等部门。会址设在九龙深水埗。

香港的道教团体，不遗余力地为文化事业，特别是教育事业的发展贡献力量，兴办有幼稚园、小学、中学。由道联会主办的学校有13所，其他团体主办的有15所，在这方面最有成绩的当属圆玄学院、青松观和啬色园。这些学校主要分布于新界及九龙地区，招生对象一般以家境较为清贫的子弟为主。这些学校的办学方针是：“以‘道化教育’为目标，大至以道为宗，以德为化，以修为教，以仁为有育，旨在以道为中心，导人向纯朴真诚，以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八德为修行要目，希望学生有良好品德，身体强健，学识丰富，使能于现代社会中，尊重道德修养，运用科学技能，精神与物质文明并重。”注重兴办教育，可说是香港道教界的又一大特色。

香港的道教组织，在社会福利慈善事业方面也颇有建树。各道教组织共办有诊所七间、安老院（又名敬老院）九所，另有儿童院、医药局、老人服务中心和青年自修室。热心于社会福利慈善事业，也是香港道教界的特色之一。香港道教的另一特色是商、教合一。许多道教领袖，不仅为弘扬道教做出成绩，同时也是成功的商界人士。宫观道堂大都从事工业或商业活动，有些宫观也称为“有限公司”。

总之，香港道教具有与内地道教明显不同的特色，其道派多与全真道有关，正一道（天师道）流传不广，主要在新界渔村的农村地区传播，以在家修行者为主。

香港学术界重视对道教的研究。许地山教授是香港学者中道教研究的先行者。1934年6月，他撰写的《道教史》上册由上海商务印书馆出版，是我国学界较早出现的道教史专著，影响较大。可惜未能续完，令人遗憾。1935年9月，他在《读书季刊》第一卷第二期上发表论文《道教的根本思想及其对于人生的态度》。1941年6月，又在商务印书馆出版了《扶箕迷信的研究》。

饶宗颐教授于1956年4月出版《敦煌六朝写本张天师道陵著老子想尔注校笺》，1991年11月由上海古籍出版社出版了增订本，易名为《老子想尔注校笺》。此书在欧洲道教研究学者中引起广泛重视，影响极大。此外，他还撰有《想尔九戒与三合义》、《老子想尔注续论》、《四论想尔注》、《老子想尔注考略》、《太平经与说文解字》、《吴县玄妙观石础画迹》、《论敦煌残本登真隐诀（p·2732）》、《南戏戏神咒哩啰嗹问题》、《全真教与西安鼓乐》等极具学术价值的道教研究论著。

黄兆汉博士在1982年出版了Investigations into the Authenticity of Chang San Feng chuan-chi。1988年出版《道教研究论文集》、《明代道士张三丰》、《道藏丹药异名索引》。1993年出版Mortal or Immortal——A Story ofChang San Feng the Taoist。合著《香港与澳门之道教》。

此外，还有研究道教音乐的曹本冶博士；出版有Taoist Tradition and Change一书的徐佩明博士。

1978年，道联会创办的机关刊物《道心》年刊正式发行，它是香港道教界最重要的刊物之一。同年6月，庆云古洞机关刊物《道声》月刊出版。1990年元旦，大道杂志社有限公司出版《大道》季刊。同年2月，省善真堂出版机关刊物《省善月刊》。1992年6月，香港道教学院主办、上海古籍出版社出版《道家文化研究》。这五种刊物中，《道心》、《道声》、《省善月刊》旨在弘教，而《大道》与《道家文化研究》则学术性较强。

香港还举办过两次“国际道教科仪及音乐研讨会”。第一次在1985年12月11—15日举行，论文以《国际道教科仪及音乐研讨会论文集》编辑发行；第二次会议在1989年12月26—30日举行。

在推广道教知识方面，道联会学务部于1982和1986年印行了汤国华先生编撰的《道教知识》、《道教知识教学会参》，作为香港各道教中学的教科书。

近年来，香港人士对道教的研究工作正在展开，且有上升之势，宫观坛堂也不断增多，表明道教在香港社会的地位日益重要，越来越普及。

三、澳门道教

澳门原属香山县（今广东中山），包括澳门半岛、凼仔岛和路环岛，居民以华人为主。

香山地区早在宋朝就有了道教的传播，且颇为活跃。不仅建立了规模宏大的道观，供奉道教尊神三清、玄武、天后、东岳大帝、城隍、康王神等，而且还有修真的坤道。元、明两朝，供奉的神灵又增加了洪圣爷、文昌帝君、关帝、北帝。清朝初年，道教在香山地区有了更大的发展，拱北地区建立了太清道观和北帝庙。这一切，对澳门所产生的影响是毋庸置疑的。

澳门境内，在明成化（1465—1487）间也有了与道教有关的妈祖信仰，建有妈祖阁庙。现知最古老的弘仁殿，则建立于明弘治元年（1488）。正统道教的遗迹在澳门也是可见的，如约建于1891年的属全真派的吕祖仙院、医灵庙内就有属于正一道的张天师殿。澳门的道教与大陆及香港道教有渊源关系，太乙门纯阳派信善系在澳门建有紫阙玄观，以及尊崇吕祖的云泉仙馆。除正统道教的庙观外，澳门还有供奉哪吒的哪吒庙，供奉康君的康真君庙、望厦康真君庙，供奉关帝的三街会馆关帝古庙、凼仔岛关帝天后古庙、路环九澳三圣庙、路环三圣宫，供奉女娲的（又名灵岩观、灵岩仙观）女娲庙，供奉玄武的凼仔北帝庙，供奉谭仙（又称谭公）的中环九澳三圣庙、路环三圣宫、路环谭仙圣庙等等。澳门民众最为崇信的是海神天后，其次为朱大仙、三婆神、洪圣爷等海神。另外，如石敢当、土地、财帛星君、鲁班先师、华光大帝、华佗先师、社神、福神、太岁和侯王等神灵也受到崇奉。可以说，澳门的道教信仰具有浓郁的民间色彩的特点。

当代澳门道教，其重要组织有澳门儒释道联合会，办有1974年成立的凼仔孝思墓园。此外，也有先天道的活动踪迹。20世纪80年代，在凼仔和路环两岛，少数道士代为主持许多带宗教性质的仪式，为人做法事的道士则开有道馆，较为有名的如灯明道院、李七道馆等。

澳门东亚大学文学硕士，现任澳门大学中文系讲师的郑炜明，在研究澳门道教方面颇有心得，与香港的黄兆汉合撰《香港与澳门之道教》一书。

第三节 道教在世界各地的传播

作为中国传统文化重要支柱之一的道教文化，很早就随着中华民族对外的经济、文化交往，走向世界。特别是在亚洲地区，其影响之深是不可低估的。同时，它也传播到美洲、欧洲、非洲、大洋洲的许多国家。中国道教所蕴含的丰富内容、博大精深的体系，吸引了众多的研究者，受到尊重和仰慕。现在，国际上涌动着一股研究道教文化的热潮，对道教文化展开全方位的研究、探讨。研究者中，既有信徒，也有学者。

据1952年台湾《中华日报》编印的《世界要览》及台北“嗣汉天师府”驻海外办事处统计，海外道教活动场所及道士、信众分布情况为：北美洲设坛或庙54座，道教徒2.5万人。南美洲设坛或庙85座，道教徒2.7万人。大洋洲设坛或庙130座，道教徒9500人。欧洲设坛或庙98座，道教徒2.9万人。非洲设坛或庙54座，道教徒3400人。亚洲，日本设坛或庙12座，道教徒3400人；泰国设坛或庙9座，道教徒5200人；缅甸设坛或庙7座，道教徒2700人；印尼设坛或庙4座，道教徒820人；印度设坛或庙2座，道教徒120人；菲律宾设坛或庙58座，道教徒3.8万人；马来西亚设坛或庙135座，道教徒1.25万人；新加坡设坛或庙198座，道教徒2.7万人。台湾的“天师府”在美国、加拿大、菲律宾、新加坡、马来西亚等国设有办事处。近年来，随着改革开放形势的发展和宗教信仰自由政策的贯彻落实，我国各级道教协会及许多名山宫观，逐渐与国外道教界有了友好交往，如美国亚利桑那州中孚道院，纽约紫根阁、天后宫和应道观，夏威夷的太玄道观，加拿大多伦多蓬莱阁，法国巴黎挽云楼，新加坡金锻殿、混元道坛等，都与北京白云观和中国道教协会建立了交往关系。国外对道教文化有较深了解和研究的是日本、英国、法国、加拿大、美国、澳大利亚及韩国的一些学者和学术团体，他们的研究取得了丰硕的成果。就道教在日本的情况来看，据推测编集于7世纪末的《日本国见在书目录》就收有道教经典或与道教相关的书籍，诸如《老子化胡经》、《太上老君玄元皇帝圣化（记）经》、《本际经》、《太上灵宝经》、《消魔宝真安志经》、《三甲神符》、《三五禁法》、《太一经》、《黄帝注金匮经》、《黄帝龙首经》、《玄女经》、《龙虎上经》、《印书禹步》、《太清神丹经上篇》、《太清金液丹经》、《神仙服药食方经》、《调气导引》、《调气导引法》、《五岳仙方》、《延年秘录方》、《八素真经》、《素女经》、《三五神禁治病图》等63种。8世纪末，日本僧人空海入唐求法，回日本后撰写了《三教指归》，对儒、佛、道三教优劣发表了自己的看法。成书于712年的日本古籍《古事记》和成书于720年的《日本书纪》，很明显地运用道教哲学思想为主旨来论述宇宙生成理论。由藤原明衡于11世纪撰成的《本朝文粹》，就载有于870年的春澄善绳和于879年去世的都良香关于“神仙”问对的文章，不仅大量运用描述道教仙境、道术的词语，而且还提及三十六洞天、七十二福地、青童君等。这些史料表明，至迟在唐朝时，道教文化已在日本受到官方和民间的重视，对日本社会产生的影响是广泛的，在哲学、民俗、医学、神道等方面都有所体现。正因为如此，日本学者才提出“日本的道教”的名称。

19世纪末，日本学者开始对道教文化研究发生兴趣，他们既对道教本身进行研究，也对道教传入日本后所产生的影响进行探讨。黑板胜美撰《我国古代的道教思想及道教》，推断以大和的田身岭、葛城山为中心的四周群峰上筑有道观，得出道教不仅作为一种文化思想，作为宗教教团也早就传到日本的结论。到明治、大正、昭和时期，涌现出了一大批道教文化研究者，他们是黑川真道、石谷斋藏、吉田东伍、冈崎清安、斋藤励、山本信哉、津田敬武、津田左右、西田直二郎、和迁哲郎、黑板胜美、竹内理山、铃本重光、小柳司气太、妻木直良、铃木由次郎、竹内义雄、那波利贞、美河纳、下出积舆、吉冈义丰、清原贞雄、福永光司、福井康顺、中村璋八、漥得忠等。这些学者并不只囿于从日本古文献中对道教进行研究，而且有许多人还来到中国进行实地考察，同中国道教界、学术界接触，写出了不少颇具价值的学术论文、专著，受到世界学术界的注目。

1950年，为促进对道教、东方民族宗教及文化诸方面的研究，以研究宗教的学者为主，成立了“日本道教学会”，并创办了《东方宗教杂志》，著名学者酒井忠夫、福井康顺、秋月观暎、阿部肇一、今井宇三郎、金冈照光、穴泽长雄、石川忠久等都是其核心成员。现在，紧随这批老一辈学者之后，新起的研究者也不少，如蜂屋邦夫、中嶋隆藏、三浦国雄、麦谷邦夫、吉川忠夫、末木文美士、原田二郎、吉田纯等。近年来，日本学者到中国进行道教考察、进修、学术交流以及参加学术研讨会的人逐年增多，中日双方学者的互访、交流活动亦方兴未艾。

日本的宗教团体与中国道教界的交往也日渐密切，如日本阿含宗友好访华团在馆长桐山清雄的率领下，于1990年11月再度拜访了中国道教协会。桐山先生曾于1989年1月来到北京白云观拜访中国道教协会，为修复窝凤桥捐款。这次重访，不仅参拜了白云观各殿堂，而且还到中国道教学院参观访问。1991年5月，号称道教全真道龙门派弟子的早岛正雄道长，首次到北京白云观朝圣拜祖。他在日本先后开办了30多处道场，有信徒30多万，并撰写了《老子庄子事典》、《道家入门》、《不老回春法》等道教方面的专著。他表示要在日本建立一所白云观下院，要按照道教全真龙门派的仪范来武装信徒，还邀请中国道教学院与日本道教学院互访、交流。同年10月，在早岛正雄道长的率领下，由124名日本道教信徒组成的朝圣团，又来到白云观拜祖朝圣，白云观经师为他们举行了“祈福、消灾、延寿法会”，并向每一位日本道友赠送了道服、道巾、参访朝圣的证书。

就道教在朝鲜的情况来看，朝鲜何时有了道教的传入，说法不一，有的说是在3世纪左右，有的认为是在“三国时代”（按：指朝鲜的高句丽、百济、新罗时期）。但是，道教在唐高祖时已传入朝鲜应是确凿无疑的，而且对朝鲜社会产生的影响相当大，宝藏王就将道教看做治国的法宝之一。8—15世纪，朝鲜的士大夫及庶民阶层都热衷于道教，在文宗、肃宗、睿宗、仁宗、毅宗五朝，道教在朝鲜达到全盛，不仅修建了大型道观，而且还确立了道士制度和祭祀制度，并举行大规模的国家斋醮活动。此时，道教与朝鲜固有的桓固、桓雄和檀君王俭三神崇拜相结合，创立了道教在朝鲜的道统，三神被视为朝鲜道教的始祖。17世纪时，编者撰成了记录朝鲜道教道派传承的《海东传道录》，以及反映道士隐居生活的诗文集《青鹤集》。19世纪60年代，崔济愚在道教的基础上，并综合佛教和朝鲜民族信仰，创立“天道教”（原名“东学道”）。天道教在传播中，同农民运动相结合，在朝鲜社会产生极大影响。道教的炼丹术和服食等养生术也传到朝鲜，并逐渐形成了朝鲜的炼丹派和道教医学。

近年来，韩国学者也表现出对道教研究的强烈兴趣，从事道教研究或与道教相关问题探讨的学者越来越多，并成立了韩国道教学会、韩国道教思想研究会。韩国学者李能和撰有《韩国道教史》、《韩国巫俗史》等，车柱环撰有《韩国道教思想研究》，李成焕撰有《韩国朝鲜中期的关帝信仰》等。致力于对韩国受道家、道教影响这一领域的探索的学者，还有都珖淳、宗恒龙、梁银容等人，他们都撰写了一些专著和论文。

就道教在东南亚的情况来看，由于地域和历史的原因，东南亚各国的人口比例中，华裔和华侨占有相当大的部分，有的国家甚至主要以华裔为主。道教至迟于唐代就传入东南亚地区，直至今日，在东南亚各国的现实生活中，也可看到道教的影响。例如：道教的航海神“妈祖”，仍受崇奉。缅甸、泰国的信道者在每年立冬后、清明前，都要到云南省腾冲县云峰道观谒拜。1990年，新加坡道教总会成立。这一道教组织，是由近30座道观和道教团体组成，以协调新加坡道教团体为务的中央机构。1991年9月，该会应中国道教协会之邀，在总会主席陈国显的率领下，对北京、上海、浙江、江西等地的道观进行参访，陈国显主席还在江西天师府受箓。并表示，今后双方要加强交往，为弘扬道教文化共同多做工作。1991年9月，马来西亚茅山教五馆总坛的马来西亚道士，在李天师的带领下，回国参拜茅山祖庭，并在江西龙虎山受箓。

就道教在欧美的情况看，随着华侨进入欧美各国，道教也在这些国家中传播开来并产生影响。欧美各国的道教信仰者以华侨为主；本土居民中，道教信仰者和道教团体也有，但历史不长，人数不多。然而，对道教的养生、内丹修炼、武术等感兴趣者却不在少数。此外，对道教理论感兴趣，且从事这方面研究的欧美学者也大有人在，近几十年中呈上升趋势。

欧美人士对中国道教的直接了解，进而对其展开研究，最早可追溯至1840年鸦片战争时期。鸦片战争的结果，使中国的大门被迫向资本主义国家开放。于是，许多基督教传教士接踵来到中国，他们利用传教的便利条件，在驻华外交官的帮助下，对中国各方面的情况进行调查研究，开始对中国道教有了认识，撰写出了一批研究著述。如：英国传教士理雅各的《中国的宗教》、《道教经典》，法国耶稣会传教士戴遂良的《道教》、《中国的宗教信仰和哲学思想》，英国传教士艾约瑟的《中国的宗教》等。到20世纪60年代，逐渐形成了日本、法国、美国等三个道教研究中心，而在英国、德国、荷兰、澳大利亚、瑞士和加拿大等国也有不少研究者。

法国道教研究者中，早期代表人物为葛耐、马伯乐、石泰安、康德谟，后继者为施博尔。其中，康德谟是世界著名的中国宗教学权威人物，尤其精道教学研究，他是葛耐和马伯乐的高足。法国汉学家对中国宗教学作研究已有200余年历史。施博尔是当代法国最著名的道教学研究者，享有世界声誉。现任巴黎高等研究院第五高研院宗教组主任导师及主持道教文献馆工作，又为欧洲青年汉学家会议执行秘书。他受教于康德谟，曾在台南居住七年，拜道士为师，修习正一科仪。他撰写了大量有关道教的著述，专著、论文多达近三十种。

美国的道教研究，虽说起步较晚，然而，从20世纪60年代以来，取得了长足进步。其较为著名的道教研究代表人物有：韦尔奇、希文、斯特里克曼、萨梭、顾立雅、马瑟等人。韦尔奇被视为美国道教研究的开拓者，曾任哈佛大学东亚研究中心世界宗教研究中心副主任。希文专门研究中国文化史和科学，讲授中医治疗、宗教仪式疗法、巫术治疗和天文学、炼丹术。斯特里克曼为国际上著名的道教学者，侧重于六朝以前时期，其对茅山上清派的研究成果最为引人注目。萨梭曾在台湾从事道教与民俗方面的研究和调查工作，与新竹道士陈登云、钱彩枝交往颇深。他尽力收集道教科仪书法诀秘本，获庄、林、陈、吴诸家世传珍抄秘本，后由台北市成文出版社以《庄林续道藏》为名刊印出版，又由东京龙溪书舍以《道教秘诀集成》为名，刊出道教珍贵世传抄本数种，引起国际道教学者的重视。撰有道教论著近20种。马瑟为美国六朝思想研究名家、《世说新语》英译者，他对六朝时期的道教、佛教有极为深刻的见解。

此外，李约瑟为英国最著名的道教研究者。牛津大学的彼得龙教授从事道教研究，撰写了《宋代馆阁及家藏道书综录》。瑞士的霍曼教授也撰写了不少道教论著，德国的赛德尔从事早期道教研究。荷兰的佛教目录学权威舒克尔，近年来开始从事道教研究，并在罗马东方学院成立了道教研究小组。澳大利亚的柳存仁教授、加拿大的冉云华教授都是著名的佛、道教研究者。

欧美学者对道教研究所涉猎的范围相当广泛，特别是近几十年来研究成果累累，所涉范围尤广。有的是前人已有所探讨但不深入领域，有的则是在以往的研究中从未被涉足的领域。他们在研究过程中，对道教的认识也更为深刻，认识到：“道教与中国人的生活与思想密切相关，由于这个缘故，世界上研究道教的学者强调了道教对认识中国的重要性。”由于他们的努力，在道家、道教及相关的中国科技、宗教思想、对外文化交流、美学及政治经济领域等等方面，都取得了令人瞩目的重大研究成果。

欧美学者在考察道藏源流、编辑道教研究文献目录索引、道教经典的研究、道教斋醮科仪的研究、道教与儒释关系的研究、道教与民间宗教关系的研究、道教与艺术的研究、道教炼丹史研究、道教医药学的研究、道教现状的调查研究等方面，都做了不懈的努力和有益的探讨。他们不仅从文献、经典方面进行研究，而且还试图深入到秘传道教的研究中，并取得了一些成绩。而且，在他们的促进下，从1968年至今，已召开了数次国际性的道教研究学术讨论会。这些讨论会，不仅议题广泛，有深度，且对于研究水平的提高也起了不可忽视的作用。

近年来，欧美道教学者加强了与中国道教界和学术界的交往、联系，前来中国大陆进行实地考察、学习的人士日益增多。我们相信，在中外道教界和学术界的共同努力下，道教文化研究必将会有一个光明的前景。

第九章 道教的基本信仰及其他

第一节 基本信仰及神仙

综观历代道教诸派的理论，尽管有方方面面的差异，但有一点却是共通的，即它们都以“道”为其基本信仰。

道教以“道”名教，“道”就是其信仰的核心，道教的一切教理教义和修炼方术，无不发端于此。道教的“道”，作为教理枢要、最高信仰，渊源于先秦道家，又称为“大道”、“常道”。它无时不在，无处不有，是造化天地万物的本始、本根，是天地万物存在的最终依据。“道”虽然看不见、摸不着，却可以“因修而得”。只要人们肯于认真修道，就能使道与生相守，生与道相保，二者不相离，“神与道合，谓之得道”，“得道”以后，便会“与道同久”，长生久视，成为神仙。

长生成仙是道教追求的终极目标。为实现这一目标，道教按照众生均可修道成仙的思想，提出了一系列的道功、道术，或者叫做修炼方术，如服食、行气、房中术、守一、外丹、内丹，以及斋醮、符箓、禁咒、守庚申等等。在涉及这些内容的著作中，除了大量宣扬宗教迷信的糟粕之外，也保存了许多关于化学、医学、药物学、养生学等有价值的资料，成为研究中国古代科技史的重要文献。道教的修炼方术，贯穿着一个“我命在我不属天地”的思想，认为人的生命的寿夭存亡，完全取决于自身是否善于修道养生，这跟儒家“死生由命”的宿命论思想不同，它包含着积极的人生意义。这也是道教信仰的一个重要特点。

道教信仰的最终目标既然是长生成仙，并进而升入神仙世界，那么，它是通过什么样的途径来完成这种论证的呢？总的说来，道教的这种神学论证，大致有以下几个方面。

第一，从“道”的神秘性和永恒性来推出人能长生成仙的结论。道教认为，道是有意志的、不可思议的，具有永恒的生命力。它化生万物，又寓于万物，人只要修道、宝精、爱气、全神，即可长生不老。葛洪《抱朴子内篇·至理》谓：人只要得道，便可以从中获取这种神秘的生命力，从而像道一样永恒存在。《形神可固论》云：“身者，道之器也，知之修炼，谓之圣人。”

第二，以精、气、神理论来解释人能长生成仙。在道教看来，精、气、神是人生命的三大要素，人之所以夭亡，是因为精耗、气竭、神衰。葛洪说：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”《形神可固论》亦谓：“人之炁与精神，易浊而难清，易暗而难明，知之修炼，实得长生。”故修炼精、气（炁）、神，就可以长生成仙，以物质存在的永恒性克服生命个体的短暂性。

第三，以道教的形神理论证明神仙可致。道教认为，人的生命分为两部分，一是物质性的“形”，一是精神性的“神”。长生成仙，就是肉体不老，精神长存。人之老死，皆因形体衰朽，神去其形。《抱朴子内篇·至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”因此，修性可以固命，养性可以全神，形神永固，则长生可致。

第四，以道教的变化思想论证人能长生不死，成为神仙。谭峭曰：“夫变化者，乃天地之自然，变化之术，无所不能，雉可变为蜃，雀可变为蛤，死而更生，男女易形。故物类受气不定，可以互变。”葛洪说：“化形为飞禽走兽，及金木玉石，兴云致雨方百里，雪亦如之，渡大水不用舟梁，分形为千人，因风高飞，出入无间，能吐气七色，坐见八极。”因此，人也可以化为神仙。谭峭《化书·生死》谓：人若达化化不间、生死必然之理，“虚而乳之，神可以不化，形可以不生”，达到有神无形的永恒境界。

第五，通过夸大医药的作用来论证人能长生成仙。《抱朴子内篇·论仙》说：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”可见，道教认为药物不但能够治病养生，延年益寿，如果制作得法，炼成金丹大药，服之还可以使人长生不死，成为神仙。

对神仙的追求是道教的特色之一，这既不同于佛教，也不同于基督教或伊斯兰教。所谓神仙，其实就是道教理想中的修真得道、神通广大的长生不死者，所以又称神人或仙人。《易·系辞》云：“阴阳不测之谓神。”《庄子·天下篇》谓：“不离于精，谓之神人。”

在早期道教中，神与仙稍有区别。神，一般是指天界地位较高、权力较大的神灵；仙，是指由人修炼而成的长生不死之人。当然，有时也不加区别，统称为神仙。神仙具有超出凡人的能力和神通，《庄子·逍遥游》：

“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”葛洪的《神仙传》称：仙人可以耸身入云，无翅而飞，驾龙乘云，上造天阶，化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而人莫见。面生异骨，体有奇毛，性好深僻，不交流俗。连相貌和生活习惯都与常人不同。

道教所崇奉的最高尊神是“三清”，即：元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。据《道教三洞宗元》等经典称：由混洞太无元玄之青气化生为天宝君，又称元始天尊，居清微天之玉清境，故称“玉清”；由赤混太无元玄之黄气化生为灵宝君，又称灵宝天尊，居禹余天之上清境，故称“上清”；由冥寂玄通元玄之白气化生为神宝君，又称道德天尊，即太上老君，居大赤天之太清境，故称“太清”。三者合称为“三清”。此三君各为教主，即三洞之尊神，统御诸天神灵，为神王之宗、飞仙之主，宇宙万物皆为其所创。《魏书·释老志》说：老子先天地生，厥迹无常，历任三皇五帝之师。《隋书·经籍志》又谓：元始天尊生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极，故称元始。天尊之体，常存不灭。

“三清”之说，初见于六朝，唐宋时已臻极盛，道教奉为最高尊神。有老子一气化三清，或说三清皆为元始天尊之化身的说法。

道教所奉神灵，除“三清”外，还有各种天神、地祇、人鬼及众多的仙真，其神灵系统是复杂而庞大的。各个神仙之间，又有品位高低之分，等级极为森严。陶弘景说：“三清九宫，并有僚属，例左胜于右。其上惣称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。女真则称元君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。……凡称太上者，皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙、太极仙侯、真伯、先监、先郎、先贤。”又说：“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。”陶弘景撰《真灵位业图》，第一次给道教诸神编制了一个神谱，依照七个等次给道教的三千余名神仙安排了一个序列。此对道教神学是一大贡献。

总之，道教崇奉神与仙，既是其基本信仰的外在表现，又是从中国原始宗教、古代宗教、古代神话，战国以来的神仙以及民间信仰、佛教诸方面，对原有的神、仙、神话人物、英雄人物，具体地继承、吸收、修饰、改造，从而构成自己的祭天帝、敬仙真、祀百神的崇拜奉献体系。这个体系经历了八百多年，至宋代才最后定型，成为后世通行的道教神系的基础。实质上，道教神仙世界森严的等级，恰恰正是人间世界封建等级制度的折射。

第二节 仙境、宫观、组织、戒律及清规

一、道教的仙境

道教称神仙所居之胜境为仙境。仙境之说，源于古代神话。这类神话，开始以昆仑山为中心。如：《山海经·西山经》称：“昆仑之丘，是实惟帝之下都。……其神状虎身而九尾，人面而虎爪。”《山海经·海内西经》谓：“海内昆仑之墟，在西北，帝之下都。昆仑之墟，方八百里，高万仞。”《山海经·大荒西经》谓：“有山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之……有人，戴称、虎齿、有尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”《淮南子》卷七《地形训》称，昆仑山有不死树，又有“丹水，饮之不死”。并称：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”随着滨海地区海上交通渐开，又产生了海上“三神山”之说。《史记》卷二八《封禅书》说：“自（齐）威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”于是，寻找三神山及不死之药者，从齐威王、秦始皇到汉武帝，延续二百余年。道教承袭了古代的神话传说，稍加纂缀增益，构成了道教的仙境。道书中有托名东方朔所著《海内十洲记》，称昆仑、方丈、蓬丘等三神山为三岛，称祖、瀛、玄、炎、长、元、流、生、凤麟、聚窟为十洲，合称十洲三岛，皆神仙所居，以为道士修道成仙之所。

道教的仙境，除十洲三岛之外，又汲取古代九天之说，构造了一个神仙所居的天界。九天之说，古已有之。《史记·封禅书》有“九天巫，祠九天”的记载。《孝武本纪》说：汉武帝“立九天庙天甘泉”。所谓九天，一指平面排列的中央、四正、四隅九方。《吕氏春秋·有始篇》称：西北为幽天，西方为颢天，西南为朱天，南方为炎天，东南为阳天。《淮南子·天文训》的说法，与此完全相同。道教承袭了这一思想，如《三洞道士居山修炼科》说：“上有九天，下有九地，上有九星，下有九宫。故东方木王，名曰苍天，主温生万物。南方火王，名曰赤天，主热养万物。西方金王，名曰皓天，主凉成万物。北方水王，名曰玄天，主寒杀万物。中央土王，名曰圆天，主风。西北方极高名曰高天，主清。东南方名曰元天，主气。西南方名曰凉天，主阴。东北方名曰皇天，主政。九天之君，都号皇天。”这个方位的排列，和九天的名称，都带着中国传统的九天说的气息，其承袭关系一目了然。九天的另一含义指九重，这是立体的排列。屈原《天问》即有“圜则九重，孰营度之”之问。《犹龙传》卷二说“三清之炁，各生三炁，合成九炁而为九天”，这个九天即是上下立体九重。然九天之名，带有浓厚的佛教色彩。由这种立体的九天之说，又衍生出三十六天说。如《灵宝无量度人上经大法》卷四称：“大罗一炁生三天，三清之境是三天降炁而生九重……一重各又生三天，九重总为三十六天。”这是一个将中国古代九天之说与道教三清糅合为一的三十六天说。另外，《云笈七签》卷三《道教三洞宗元》还记载了一个三十六天说，其说为：“从下六天为欲界，次十八天为色界，次四天为无色界，三界合二十八天……其次，三界上四天，名为种民天，亦名圣弟子天，亦名四梵天……其次即至三（清）境……最上一天名曰大罗。”这个三十六天说汲取佛教三界说与道教的三清天和大罗天相互交织而成。在这里，已由九重变成了六重，即：欲界六天、色界十八天、无色界四天、四种民天、三清天、大罗天。道教的三十六天之说，正史的最早记载见于《魏书·释老志》，表明此说在南北朝时已经出现了。

隋唐以后，随着道教及其修炼方术的发展，除了十洲三岛和天界等理想中的仙境外，许多名山胜地也被视为神仙所居之洞府，或修道成仙之佳境。较早的记载见于《云笈七签》卷二七的《洞天福地·天地宫府图》，其称天下名山中有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，均为神仙所居处。《洞天福地岳渎名山记》中也有洞天福地的记载，但与《云笈七签》的说法略有不同。

二、道教的宫观与组织

宫观是指道士修道、祀神和举行宗教仪式的场所，也是其日常生活起居的地方，是道宫和道观的合称。道教宫观是源于五斗米道的创立者张陵所设的二十四治。《广弘明集》卷一二《决对傅奕废佛僧事并表》称：张陵时，“杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也”。可见，“治”乃道教祀神之所。到了晋代，除称治外，又称庐、靖或馆，它们的建筑皆很简陋，多以茅草结顶，并远离市镇。随着道教的发展，逐渐地有人开始建馆于都邑，数量也多了起来，规模也大了起来。南北朝时，南朝有招真馆、九真馆、华阳上下馆等；北朝则已有道观的称谓。唐代，统治者尊崇道教，由是大兴宫观，据《唐大典·祠部》载：“凡天下观总一千六百八十七所。”杜光庭《历代崇道记》亦称：唐代自开国以来“所造宫观约一千九百余……其亲王贵主及公卿士庶，或舍宅舍庄为观并不在其数”。这时的宫观，建筑宏丽，规模也很大，不仅是道士祀神场所，也是修道及日常生活起居之地。可以这样说，道教宫观于唐代形成定制，历宋、元、明诸代，修建之风不衰。宫观的建筑格式，从现有资料看，大约有这样三个发展阶段：一是“靖”和“治”，二是以“天尊殿”为中心的宫观建筑格式，三是至今仍存的以“三清殿”为中心的宫观建筑格式。据《真诰》卷一八称：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。制屋之法，用四柱三桁二梁，取同种材。屋东西首长一丈九尺，成中一丈二尺，二头各余三尺，后溜余三尺五寸，前南溜余三尺，栋去地九尺六寸，二边桁去地七尺二寸；东南开户高六尺五寸，广二尺四寸。用材为户扇，务令茂密，无使有隙。南面开牖，名曰通光，长一尺七寸，高一尺五寸。在室中坐，令平眉，中有板床，高一尺二寸，长九尺六寸，广六尺五寸。荐席随时寒暑，又随月建，周旋转首……好摩治之。此法在名山大泽无人之野，不宜人间。入室春秋四时，皆有法。”另据南朝刘宋之陆修静《陆先生道门科略》所记：“奉道之家，靖室是致诚之所，其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物，开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居，唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”可见，陆修静所说的“靖”与《真诰》之说有所不同。《真诰》所说的“靖”大约是山居道士所建造的靖、庐，陆修静所说的“靖”，则可以肯定是道教信徒在家所立的靖室。

关于“治”的建筑格式，据《要修科仪戒律钞》载：“《太真科》曰：立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央名崇虚堂，一区七架六间十二丈，又开启堂屋上，当中央二间上，作一层崇玄台。当台中央安大香炉高五尺，恒香。开东、西、南三户，户边安窗。两头马道。厦南户下飞格上朝礼。天师子孙，上八大治，山居清苦济世道士，可登台朝礼。其余职大小中外祭洒，并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈起崇仙堂七间十四丈七架，东为阳仙房，西为阴仙房。玄台之南，去台十二，又近南门起五间三架门室。门室东门南部宣威祭酒舍，门屋西间典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。”可以看出，“治”的建筑格式是：主要建筑摆在南北中轴线上，崇虚堂中的崇玄台为“治”的建筑中心。“治”已经形成较为简朴的道教宫观建筑格局。

以“天尊殿”为中心的宫观建筑格式，据《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》之“置观品”记载：“布设方所，各有轨制。凡有六种：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤逈，六者依人。”并设有天尊殿（可造三、五、七、九、十一、十三间）、天尊讲堂（可造一、两间，三、五间）、说法院、经楼、钟阁、师房、步廊、轩廊、门楼、门屋、玄坛、斋堂、斋厨、写经坊、校经堂、演经堂、熏经堂、浴堂、受道院、精思院、寻真台、炼气台、祈真台、吸景台、散华台、望仙台……游仙阁、凝灵阁、乘云阁……九仙楼、延真楼、舞凤楼、逍遥楼……还有净人坊、俗客房、烧香坊、升遐房，以及药圃、果园等等。可见其规模比之“靖”、“治”，面积增大了很多，设施也完善了。从建筑格式上看，主要建筑仍是摆在南北中轴线上，但中心建筑则以“天尊殿”取代了“崇玄台”。这个阶段乃是道教宫观建筑发展的一个重要阶段。

以“三清殿”为中心的宫观建筑格式，主要建筑仍摆在南北中轴线上，只是以“三清殿”取代“天尊殿”为建筑中心。

道教宫观建筑格式，大约是经历了上面所讲的这样三个阶段。当然，严格说来，其建筑格式在每个时期是不一样的，如元代全真道的大纯阳万寿宫，就没有设东、西配殿和周围廊屋。概言之，道教宫观建筑规模虽有大小之别，但格式大致无差，基本上是前有门，入门为中庭，继为堂（即殿），堂后是寝居处。或者旁有廊庑，后有园池，廊之两侧，分别建屋。

随着道教宫观的发展，按其组织形式和管理体制之不同，逐步形成了两种不同类型的宫观，即子孙庙和十方丛林两种。子孙庙，又称为小庙，有这样一些特点：庙产私有，师徒世代相传，师徒间不仅有法嗣传承关系，而且有产业继承关系；师父管理庙产和宗教事务，可以收徒、教授经籍等，但不能传戒；不能悬挂钟板和接受游方道士，即“不留单”。总之，子孙庙居住者不多，结构简单，师父即住持，也称当家，宛如一个家庭。正一道宫观多采用子孙庙制。十方丛林，又称十方常住，它的主要特点为：庙产公有，道教徒只要通过考核手续，都可挂单居留，其常住道众大多都是从挂单道教徒中择优留下者；只能传戒，不能收徒，传戒对象由小庙推荐；由于规模较大，常住道众较多，故有较为严密的组织机构和管理体制。道教的重要活动场所，如陕西楼观台、北京白云观、沈阳太清宫等皆属此。全真道宫观多采用十方丛林制。

道教宫观除以上两种外，还有一种半小庙、半十方丛林性质的子孙丛林，或谓子孙常住，是在子孙庙的基础上发展起来的。它可以接待游方道徒，悬挂钟板，给留住道徒安排庙内职务，共同管理庙务，并可传戒，但传戒以后，就不能再收徒了，诸如辽宁千山的无量观、河南中岳庙等皆属此。

由于十方丛林规模较大，财产公有，常住道众多，故有较为严密的组织机构和管理体制。道职设立精细，分工细密，无论方丈、监院、都管等主要执事，还是库头、菜头等一般执事，皆由道众公议推举产生。所有执事都有一定的任期，对于不称职或渎职者，道众可以公议罢免，并按道教清规戒律处置。

十方丛林的道职设置为：方丈、监院、都管。监院之下设有八个执事部门，即：客堂、寮房、账房、经堂、大厨房、堂主、号房等。其执事人员有三都、五主、十八头。三都为：都管、都讲、都厨；五主为：堂主、殿主、经主、化主、静主；十八头为：库头、庄头、堂头、钟头、鼓头、门头、茶头、火头、水头、饭头、仓头、磨头、碾头、园头、圊头、槽头、净头。主要道职的分工大致为：方丈，虽名为一观之主，是最高的负责人，但不管丛林的具体事务，仅系一种荣誉职务。担任方丈者，须德高望重，受过三堂大戒和接受过律师传法的高道。方丈可以传戒，在传戒期间方丈亦被称做律师。监院，又叫住持，俗谓当家，负责全面管理丛林中的实际事务，须择有管理才干者担任。都管，为监院的助手，主要是协助监院管理丛林中的实际事务。其他如都讲，主要职责是负责管理圜堂、钵堂等事；都厨，主要职责是掌管食堂伙食事务；堂主，主要负责接待安置游方道士；殿主，主要管理殿堂事务；化主，主要管理募化事务；高功，主要管理念经师；库头，主要负责钱粮出入。需要指出的是，道职是随着道教的发展而不断发生着变化，其名称也不固定。这里介绍的只是一般情形。

三、道教的戒律与清规

《道教义枢·十二部义》训“戒”为解、界、止，意思是“能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也”。训“律”为率、直、慄，意思为“率计罪愆，直而不枉，使惧栗也”，认为：“戒律者，如六情十恶之例是也。”《云笈七签》卷三八《说戒》指出：“身死神逝，喻之如屋，屋坏则人不立，身败则神不居，当制念以定志，静身以安神，宝气以存精，思虑兼忘，冥想内视，则身神并一，身神并一，近为真身也。此实由宿世本行，积念累感，功济一切，德荫万物，因缘轮转，罪福相对，生死相灭，贵贱相使，贤愚相倾，贫富相欺，善恶相显，其苦无量，皆人行愿所得也。非道、非天、非地、非人万物所为矣，正由心耳。……故有道之士，取诸我身，无求乎人，道言修身，其德乃真，斯之谓也。夫学道不受大智慧道行本愿上品大戒，无缘上仙也。”故“欲修善累功，便心勤寻诸戒”。就是说，能否遵守戒律，是关系到修道之士能否得道成仙的大问题，如有违背，不仅不能得道成仙，反会获罪。可见，戒律在道教中占有极重要的地位。

初期的道教并未有正式戒律，在早期经书《太平经》中只有“诫”，如“贪财色灾及胞中诫”，“不孝不可久生诫”等等。《老子想尔注》中则有“道诫”说：“道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢，违道诫。”“名与功，身之仇，功名就，身即灭，故道诫之。”“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。”这里的“诫”、“道诫”，虽不是道教后来意义上的戒律，但已有规范人心、制约行为的含义。有人认为，道教最早的具有条文式的戒律，可能是根据《老子想尔注》造作的《道德尊经想尔戒》，书中说：“行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此上最三行；行无名，行清静，行诸善，此中最三行；行无欲，行知止足，行推让，此下最三行。”也有人主张五斗米道时就已有了戒律，其根据来自《正一法文》：凡为道民便受护身符及三戒，进受五戒、八戒，然后受箓。受戒后，还必须诵记通行，恒存思行，持忆不谬妄，则不犯科。可以肯定的是，至迟在魏晋南北朝时，道教便有了正式的条文式的戒律，如新天师道有《老君说一百八十戒》，上清、灵宝派有《说十戒》、《思微定志经十戒》。其后，又逐渐衍生出成条文的、有简有繁的戒律。不过，从总体上看，道教戒律的主要内容并没有多大改变，仍以儒家名教纲常观念为主。不可否认，道教戒律在自己的发展过程中，其某些内容、形式沿袭了佛教戒律，或受其影响。但是，这决不意味道教戒律渊源于佛教。实际上，在我国古代的民间信仰、斋祀活动中，早已存在许许多多的禁忌，甚至儒家先圣孔子也以“礼”来规范人们的思想言行。所以，道教戒律的渊源仍在于中国固有的文化传统。

道教戒律有很多种类，最基本的为五戒、八戒、十戒，从这些基本戒条又演变出元始天尊二十七戒、六十戒、一百二十九戒、三百戒，以至多达一千二百戒。现存道戒主要收录在道藏三洞中的戒律类，在《云笈七签》和《道藏辑要》中也收有部分戒律。其中，重要的有《太上经律》、《洞玄灵宝天尊说十戒经》、《太上老君戒律》、《初真戒》、《中极戒》和《天仙大戒》等等。

至于道教“清规”，则是在元明之际才出现的。清规与戒律一样，都是用来约束道士言行的规条。不过，二者之间略有区别，这个区别在于：戒律是警戒于事前的行为准则，清规则是对犯律道士事后进行处罚的准则。一般说来，清规由各道观自行订立，对犯律道士的处罚不外是跪香、催单（劝离）、革出（逐出）、杖革（杖责逐出），最重的处罚则是处以火化，亦即处死等等。例如，北京白云观于清咸丰六年（1856）所公布的《清规榜》为：

开静贪睡不起者，跪香；

早晚功课不随班者，跪香；

上殿诵经礼斗，不恭敬者，跪香；

三五成群，交头结党者，迁单；

公报私仇，假传命令，重责迁单；

毁谤大众，怨骂斗殴，杖责驱出；

茹荤饮酒，不顾道体者，逐出；

违犯国法，奸盗邪淫，坏教败宗，顶清规，火化示众。

道教清规的内容，随着历史的变迁而发展变化。现在，道教宫观的清规戒律，首先是在遵循国家法律的前提下，然后按照教义和社会道德规范而制订的。

第三节 道藏的编纂及分类

道教初创时期，其经籍并不多，主要奉《老子五千文》，重要的还有《太平经》、《老子想尔注》等。随着道教的发展，道书的数量也逐渐增多。两晋之际，葛洪《抱朴子·遐览篇》载有道经205种，近680卷，另有符57种，约500余卷。此后，南朝刘宋时的陆修静“总括三洞”，整理道书，有1228卷，于宋明帝泰始七年（471）撰《三洞经书目录》。《三洞经书目录》是道教史上第一部道经目录，首倡按经书来源分类的思想，为以后道书的编纂分类奠定了基础。开元（713—741）中，唐玄宗遣使搜访道经，加以校刊，编为《道藏》，目曰《三洞琼纲》，总3744卷（一作5700卷）。这是编纂《道藏》的开始，是历史上第一部道教经书总集。此后，宋、金、元、明皆有编纂。但是，将全藏镂板刊行，则为宋徽宗政和（1111—1118）中所编《万寿道藏》，总540函、5481卷。不过，明以前所编《道藏》均遭焚毁。现存的《道藏》为明代的《正统道藏》和《万历续道藏》，共5485卷。所集经书，按其渊源和传授系统的不同，分三洞、四辅、十二类进行编排。

所谓“三洞”，即洞真、洞玄、洞神三部，系承袭陆修静《三洞经书目录》题名。道经来源不一，其初各有传授系统。《道教三洞宗元》、《三洞并序》皆称：洞真系天宝君所说经，为大乘；洞玄系灵宝君所说经，为中乘；洞神系神宝君所说经，为小乘。“此三君各为教主”，即天宝君为洞真教主，灵宝君为洞玄教主，神宝君为洞神教主。另据《道藏目录·凡例》：凡托名元始天尊所造作的经典，均收于洞真部，《上清经》属之；托名太上道君造作的经典，均收于洞玄部，《灵宝经》属之；托名太上老君造作的经典，均收于洞神部，《三皇经》属之。道教认为：“三洞经符，道之纲纪，太虚之玄宗，上圣之首经。”故三洞为道经中最重要的三个部类。

所谓“四辅”，即太清、太平、太玄、正一的总称，是对三洞的解说和补充。据《道教义枢》和《云笈七签》记载：太玄为洞真经之辅，太平为洞玄经之辅，太清为洞神经之辅，正一部则通贯三洞和三太（按：即太清、太玄、太平），遍陈三乘，为以上六部之补充。《正统道藏》虽仍分三洞、四辅，实际上分部已经混淆。如《上清经》当入洞真部，今大多误入正一部；《度人经》诸家注当入洞玄部，今误入洞真部；道家诸子注疏当入太玄部，今亦误入洞真部。

三洞之下各分十二类，总为三十六类经，也称三十六部。据《云笈七签》和《道教义枢》记载：所谓十二类或十二部，即：

（1）本文类：经教的原本真文；

（2）神符类：龙章凤篆之文，灵迹符书之字；

（3）玉诀类：对道经的注解和疏义；

（4）灵图类：对本文的图解或以图像为主的著作；

（5）谱录类：记录高真上圣的应化事迹和功德名位的道书；

（6）戒律类：戒规、戒律的经书和功过格；

（7）威仪类：斋法、醮仪及道教科仪制度的著作；

（8）方法类：论述修真养性和设坛祭炼等各种方法之书；

（9）众术类：外丹炉火、五行变化及一切术数等方术书；

（10）记传类：众仙传记、碑铭及岳渎道观的书；

（11）赞颂类：歌颂赞唱神灵的著作，如步虚、赞颂灵章、诸真宝诰等；

（12）章表类：建斋、设醮时上呈天帝的章奏、词等。

《道藏》的三洞四辅十二类的分类法，是一种既反映道经传授系统，又反映道书实际内容的双重标准分类体系。但是，因后世道书日益增多，传授系统渐趋混乱，因而三洞的名称有失原义，各分十二类已嫌重复，四辅之下又不分类，在检索上有所不便。现在，新编的《藏外道书》已不采取这种分类法。

第十章 道教与中国传统文化

道教是在中国封建社会里孕育、发展、成熟起来的，它与中国封建社会有着密切的关系。一方面，它本身受到中国封建社会的束缚和影响，同时，也对中国封建社会发挥着自己的作用，特别是当它成为一个较为成熟的宗教信仰体系后，对封建社会的作用和影响就愈见深远。可以说，在中国封建社会的各个方面，都可见到道教的影子。它是中国封建社会思想文化的三大支柱之一。

在我国漫长的封建社会中，一方面，封建统治者总是利用道教来为其统治服务，道教亦长期得到封建统治者的扶持，封建统治者与道教有着十分密切的关系，其中尤以唐玄宗、宋徽宗、明世宗最为突出。另一方面，道教本身也在积极地向封建皇朝的统治者靠拢，改变道教的民间色彩，删去不适应于统治者需要的成分，使道教逐渐成为维护封建统治的工具，葛洪便是这方面的代表人物之一。此后，许多道教徒还直接参与了封建统治阶级内部的政治斗争，为统治者出谋划策，在政治上和军事上都扮演着重要角色，有些道教徒甚至还担任朝廷重要官职，深入宫廷，参与朝政，其中尤以邵以正、陶仲文等最为有名。除此而外，许多农民起义领导者，也曾利用道教作为他们发动起义的思想工具和组织工具，如黄巾起义，孙恩、卢循起义等等。道教在下层群众中的社会影响，也是非常广泛的和深刻的，以致许多民间习俗也是由道教活动转化而来。道教在思想文化方面的影响更为明显。就它与传统思想文化的另外两大支柱——儒、释的关系来看，其影响也是深刻的。因而，如果不对道教进行深入的研究，不对道教与儒学、佛学的关系展开讨论，就不可能正确了解中国传统思想文化，也不可能正确认识中国封建社会的方方面面。道教与儒、释的相互关系，既互相矛盾、互相斗争，又互相吸收、互相融合。这种关系从东汉道教产生以来，几乎就贯穿于道教历史发展之中。

第一节 道教与儒学

儒家思想学说，早在春秋时就被创立出来，孔子被奉为儒家正统学说的祖师，他奠定了儒家学说的基本模式，在政治、伦理各个方面都有所建树。孔子的思想观念，经过后来的儒家学者的发扬光大，形成了系统的理论体系，因适合各朝封建统治者的需要而被视为正统。道教的兴起则比儒学创立要晚得多，它出现在汉代，是我国土生土长的宗教，本身就是吸收中国各种思想学说的产物。所以，道教在其产生、成长乃至成熟的过程中，受其他思想学说的影响相当大，尤其受封建社会的主要意识形态——儒学的影响特别突出。不仅如此，当它作为一个成熟的宗教出现在社会上时，本身也就成为封建社会意识形态之一，与其他意识形态一道为中国封建社会服务。当然，道教也会对其他的思想意识形态产生影响和作用。换句话说，道教与其他意识形态间呈现出一种双向运动。

道教与儒学的关系，从总体上说是既相互影响，又相互攻讦。不少儒学家从维护儒学正统地位出发，将道教视为异端，加以排斥，并否认道教对儒学的影响；道教徒为了维护自己的利益，也对儒家学说进行攻击。然而，事实表明，无论儒、道二家如何相互攻击，相互间的影响却愈来愈深，特别是在儒、释、道三教的斗争中，儒家往往与道教携手联合反对佛教。

道教对儒学的影响是多方面的。道教的哲学思想、修道理论、养生说、宗教道德伦理论对儒学的影响都很大。唐德宗时太子校书郎李观在其《通儒道说》中认为：儒、道同源，儒家的仁、信、礼、义，在道教那里体现为“道”、“德”，“故二（按：指道、德）为儒之臂，四（按：指仁、信、礼、义）为德之指，若忘源决派，薙茎而掩其本树，难矣”。再如颜之推，他对道教的炼丹术及神仙思想持否定态度，说：“人生居世，触途牵絷：幼少之日，既有供养之勤；成立之年，便增妻孥之累。衣食资须，公私驱役；而望遁迹山林，超然尘滓，千万不遇一尔。加以金玉之费，炉器所需，益非贫士所办。学如牛毛，成如麟角。华山之下，白骨如莽，何有可遂之理？考之内教，纵使得仙，终当有死，不能出世，不愿汝曹专精于此。”“神仙之事，未可全诬。”即是说，在颜之推看来，神仙虽有，但不是所有世人都能学得的，希望他的子孙们不要离俗学神仙。但是，他又认为道教的养生法有益于人体，不妨加以效法，他说：“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄，禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然。诸药饵法，不废世务也。……吾尝患齿，摇动欲落，饮食热冷，皆苦疼痛。见《抱朴子》牢齿之法，早朝叩齿三百下为良，行之数日，即便平愈，今恒持之。此辈小术，无损于事，亦可修也。”又如隋末名儒王通（号文中子），其《文中子中说》说：儒士不应修习道教的长生神仙之术，“或问长生神仙之道，子（指王通）曰：仁义不修，孝悌不立，奚为长生？甚矣，人之无厌也！”但是，在其《天地篇》中却又记载了他与董常论“坐忘”之理，表明他还是受到了道教的影响。唐代李翱的《复性书》所阐发的“复性论”，也明显受道教理论家司马承祯“主静”说的影响。柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏。道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。”道教除以道家学说为其主要的思想理论来源外，也有另外的哲理性内容，如关于宇宙生成、万物化生之说，这是儒家所缺少的。

到唐宋之时，儒学已经越过注疏训诂的传统，走上融合佛、道思想以创造新儒学的道路，理学逐渐兴起。可以说，宋明理学的产生，是道教深入影响儒学的明显标志。

理学创始人是宋仁宗时的周敦颐。周敦颐并不公开排斥佛、老，也不公开宣扬“三教合一”，而是沿着唐代李翱开辟的思想路线，以孔孟思想为核心，融合佛、道思想，最终建立起了一套新的儒学体系。他撰写的《太极图说》，就是受佛、道特别是道教思想影响的产物，这部书的主旨是要“推明天地万物之原”，即探讨宇宙的本源和发展过程。但过去儒家所重视的不过是“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，对于宇宙本源及其发展的问题不甚关心，因而缺乏关于自然观、宇宙观方面的内容。而在这方面，佛、道二教都有很丰富的思想资料。因此，周敦颐在撰《太极图说》时，就不得不借助佛、道二教，以完成自己对宇宙生成发展的描述。这一特点和事实，已为南宋以后诸多著名思想家所指出。《太极图说》关于图的部分，直接来源于道教理论家陈抟。南宋学者朱震在《汉上易解》中指出：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”还有一些其他学者如陆九渊、黄宗炎、毛奇龄等也认为《太极图说》直接来源于陈抟传至穆修的《无极图》。《太极图说》关于“说”的部分，讲宇宙本源及演变、人性的善恶及修养问题等，也汲取了许多道教思想。如：周敦颐认为宇宙生成是由无极—太极—阴阳五行—万物，其实就是老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”模式的翻版，也是北宋以前许多道教经书对宇宙生成的描述。《太极图说》中也讲到人性善恶和修养方法，周敦颐将“人性”与宇宙万物的演化连到一起，认为人得二五之秀气，故万物之中，人为最灵，人禀受阴气形成形体，禀受阳气产生精神，禀受五行之气形成人的五常之性。心和性感受外物而动，便有了善恶的分别。为了使人去“恶”从“善”，他提出了“主静”的修养方法。只要人们去掉一切欲望，“无欲故静”，就可达到“诚立明通”境界，也就符合做人的最高标准——“仁义”、“中正”。“仁义”、“中正”是儒家一贯的主张，而“无欲”、“主静”的思想，在唐代道教学者如司马承祯等人的著作中早已提出，并有系统的阐述。除此而外，陈抟的《河图》、《洛书》对张载、李覯、陆九渊等人的宇宙生成论，以及他的《先天图》和《伏羲六十四卦次序图》，对邵雍、二程、朱熹等的宇宙生成论思想的奠定，都有相当大的影响。总之，无论是从理学的哲学范畴、哲学命题，抑或是人性论、修养论等方面，都可看到道教的影子。

宋代理学，经过周敦颐的创始、二程的奠基，可说完全形成，从而成为思想界占统治地位的哲学思想，一直沿续千余年。需要指出的是，入明后，理学更深地染上了道教、佛教色彩，理学的演变发生了重大变化。吴与弼开明朝心学一派之先河，陈献章将朱子学说真正变成了心学，而王阳明则集心学之大成，使心学成为明朝主要的理学派别。心学的道教、佛教色彩之浓烈，远非宋儒所可比拟。

道教与儒学虽都是在中国封建社会的土壤中产生和成长起来的，然而，在正统儒学家的眼中，道教被视为“邪教”、“异端”，它的主张与儒家的“君臣”王道大相径庭，故受到儒家的攻讦。这样，道教为了争得自己的一席之地，一方面，与儒家展开了激烈论争；另一方面，道教又尽力改变其最初的民间色彩，以儒家学说来充实自己的理论。道教在与儒家的论争中，认为自己承继了黄帝之绪，孔子是自己的教祖老子的弟子，道教高于儒学。最具代表性的道教理论家之一的葛洪说：“儒者博而寡要，劳而少功……唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”因而，“道者，儒之本也；儒者，道之末也”。而且，“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？《易》曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳，……夫道者，内以治身，外以为国。……故道之兴也，则三五垂拱而有余焉。道之衰也，则叔代驰骛而不足焉。夫唯有余，故无为而化美。夫唯不足，故刑严而奸繁。……君臣易位者有矣，父子推刃者有矣，然后忠义制名于危国，孝子收誉于败家。疾疫起而巫医贵矣，道德丧而儒墨重矣。由此观之，儒道之先后，可得定矣。”他又指出：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”表明了他的道本儒末、道高于儒的基本主张。然而，葛洪又表明自己并不排斥儒家，说：“所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”认为二者殊途同归，有相一致之处，可以互相补充，互相协调。所以，他认为儒、道二教应该而且完全可以“兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也”。主张以“内儒外道”来调和儒、道间的关系。葛洪的政治抱负在于“佐时治国”，故对于道家的“无为而治”、“我好静，而民自正……我无欲，而民自朴”整套政治学说进行了尖锐的批评。他认为，道家的这一套政治学说是不切实际的，迂阔无用，而主张实行申韩之法，提倡严刑峻法。他说：当魏晋之世，“黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲、农之风，则乱不可振，其祸深大”。认为只有实行“以杀止杀”的严刑峻法，才是“全民之术也”。不仅如此，葛洪还认为修道者不能脱离世事，不能“废生民之事”，他说：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”原因在于：“君臣之大，次于天地。思乐有道，出处一情，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，干不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？”葛洪还宣扬一种极端神秘主义的因果报应思想，并把儒家的纲常名教与道教长生成仙的教义相结合。他认为，要想得道长生成仙，仅仅靠内修外养的方术远远不够，重要的还在于必须立善积功，以忠孝、和顺、仁信为本，切忌不能犯“禁”。这个“禁”的中心内容，就是“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师”等等。总之，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”可见，葛洪把儒家维护封建统治的一套纲常名理纳入道教教理之中，要道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱。

实际上，道教在其开创时期就已吸收了不少儒家的伦理观念，上清、灵宝等派别在制定戒律时，就已将儒家的忠孝思想写成条文，要道士遵守，如：“不得违戾父母师长，反逆不孝”、“不得叛逆君王，谋害家国”等等，往后，更有一些道教学者相继援儒入道，使道教理论更增儒家色彩。如唐末道士吕耜就说：“人若能忠于国，孝友于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便济物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念，已与吾同，虽不见吾，犹见吾也。”将儒家的忠、孝、仁、信等伦理思想纳入道教教义之中。又如：唐末道士杜光庭在为《道德真经玄德纂疏》所作《序》中也说：“道、德二篇……非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君、臣臣、父父、子子，见素抱朴，泯合于太和，体道复元，自臻于忠孝。”又认为：仁、义、乐、礼、智、信，与天地的德、宜、和、节、辩、时相合，“弘淳一之源，成大同之化；混合至道，归仁寿之乡”。

五代道士谭峭在《化书》中，也将道、德与仁、义、礼、智、信相比附，说：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”宋代，内丹修炼逐渐成为道教之特色，道教教理教义亦以内丹学为其重点，被公认为内丹祖师之一的张伯端，在其阐述内丹理论的《悟真篇》中，就汲取了儒家性命之学的思想，并加以改造，融合在其内丹理论中，提出了性命双修的修炼理论。他认为：“《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”在以后所出现的道教内丹著作中，更援入了不少儒家思想。

儒家对道教的影响，还表现在儒家的伦理道德观念几乎全部被道教接纳入其宗教伦理道德体系中，并赋予了宗教神秘主义的色彩。这是从道教创立之初就开始了的。早期道教经书《太平经》所反映的道教伦理思想，就继承了《周易》中的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的善恶报应思想，以及孔子所制定的符合封建宗法血缘关系的一系列伦常道德原则，并加以发展，创立了“承负说”。《太平经》将善恶报应概括为“善自命长，恶自命短”，即认为作善作恶，报应在生命的长短。天地是喜欢人们为善、厌恶人们作恶的，所以，对于人们的行为，“天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年，……算尽当入土，愆流后生”。“有善者财小过除，竟其年耳。如有大功，增命益年。”“神仙之人，皆不为恶者，各惜其命，是善之证也。”它鼓励人们追求“真道德”，成为“上善之人”，由此才能成为神仙。但是，现实中存在着这样的情形：“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善。”对此，《太平经》以“承负说”来加以解释，说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖。”这就是说，善恶报应，不仅仅应在行为者自身，而且要流及后世子孙，而自身也要承负先人善恶的报应。这个范围是很大的：承负前五代，流及后五代。但是，如果自己能够行大功，就可避免先人的余殃。这就不仅回答了力行善者反得恶、力行恶者反得善的问题，而且还指明了行善积功可免除余殃的行动方向。“承”和“负”是有联系又有区别的两个概念，它说：“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。”“比若父母失至道德，有过于邻里，后生其子孙反为邻里所害，是即明承负之责也。今先王为治，不得天地心意，非一人共乱天也。天大怒不悦喜，故病灾万端，后在位者复承负之。”这就是说，无论是个人行为，或国家的政治，都有一个善恶、治乱造成的承负问题，天神在其中起作用，直接与自身或后世的生命长短相联系，带有浓厚的宗教神秘主义色彩。其判断善恶的标准，虽然仍是以是否敬奉天地，以忠、孝、顺、慈、仁、诚、信等世俗道德观为准则，然而，却不再是原来的世俗道德，而是具有了宗教伦理道德的色彩。《太平经》这部早期道教经典，已奠定了道教伦理学的初步基础。随着道教的发展，其宗教伦理道德观也逐步成熟而完善。在两宋时期出现的道教劝善书、功过格等等，最为完整地体现了道教伦理观念。宋代产生的理学，使封建伦常本体化，仁、义、礼、智、信等道德范畴被宣布为万物始源和宇宙本身，推行到自然、社会、人生，封建伦常被普遍化、神圣化了，名教纲常蔓延到社会各个角落。南宋初产生的道教新教派，也吸收儒家伦理观，在道教诸神的名义下，强调日常的伦理道德。由于宋代社会内忧外患不断，民族矛盾和阶级矛盾交织在一起，使整个社会动荡不已。社会动乱，使各阶层的人们感到吉凶祸福变幻莫测，生命朝不保夕，都祈望获得神灵的佑护，乞求上苍能免祸降福。于是，适应社会心理需要，道教劝善书应运而生。

道教劝善书的主要思想内容，是将道教的宗教伦理思想和其主要教义如长生成仙，通过报应思想为中介联系起来，将道教的人生哲学和伦理学合二为一，将为善去恶的道德行为作为解决人生寿夭存亡的寄托。劝善书告诫人们，要想长生成仙，首先必须广行善事，信奉和遵守现实的伦理准则。针对世人企求长寿的心理，劝善书搬出了太上和文昌帝君等神灵，要人们按照这些神灵的意志行善，以异己力量控制现实社会人们的道德行为，裁定善恶，从而调整人与人之间的社会关系，维护封建秩序。这种作用，是儒家三纲五常等封建道德达不到的。除了生死问题，其他的人生问题，诸如人的命运、贫富、祸福、子嗣等等，道教劝善书都是将其联系到人们的道德行为上。道教劝善书不是以禁欲主义的态度来追求天国幸福，而是以现世幸福为目的，它的伦理观不是苦行主义，而是功利主义和快乐论，追求的是福禄寿喜、富贵多子和吉祥如意。无论是行善还是为恶，马上就会有相关的报应。劝善书继承了《太平经》的“承负说”，简括为“近报在身，远报在孙”，重点放在今生今世，强调现世报、立地报及子孙报。劝善书还强调要靠自己的苦苦修行来达到完美的道德修养境界，才可以获得神恩赐的幸福。选择善恶的念头的自由意志在于自己的心，与神无关，然而，神起监督作用，无论你心中生的是恶念还是善念，神立刻就会知道，并给你相应的报应。因此，人们应该“不欺暗室”，即儒家所说的“慎独”，无论是在有人处还是在无人处，都应自觉地树立善念，摒除恶念。修养的方法是从一闪念处下手，修养的第一要义则是忠和孝。《太上感应篇集注》说：“立善多端，莫先忠孝，即成仙证佛，亦何尝不根基于此。”“求仙者必以忠、孝、友、悌、仁、信为本。”劝善书不吝笔墨，大肆强调忠孝的重要，各种道德义务和善行中，忠孝总是被置于首位。劝善书的这种观念，其渊源于儒家以宗族血缘关系为基础的伦常。宗族制度是中国封建社会的基本结构，在家族制下的道德以重视血缘关系为标志，具体体现为“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”等一系列伦理观念。本宗教权威而立的道教伦理道德观，亦充满了大量的这种封建道德规范，其核心也是忠君孝亲。可见，道教的宗教道德伦理观念，在本质上与儒家正统一致，只是披上了道教的神学外衣。

道教劝善书问世不久，即得到封建统治者的重视和提倡，产生了极大的社会影响。无论是最高统治者还是高官显宦以及大儒们，都意识到它对统治多有裨益，宋理宗亲笔为《太上感应篇》刊本题写：“诸恶莫作，众善奉行。”宋代为其作序的有“郑安晚丞相、真西山先生，余皆其时宗工巨儒”。明太祖朱元璋亲撰《世德碑》一文，宣扬朱家皇帝就是因祖先积功累善而得天赐的结果。明宦官刘若愚《酌中志》中记录在案的宫廷书目中就有《仁孝皇后劝善书》、《太上感应篇》、《为善阴骘》等等。明政府还从法律上为劝善书的传播开绿灯，据《大明律讲解》卷二六《刑律杂记》载：“凡采人搬做杂剧戏文……其神仙道扮及义夫、节妇、孝子、顺孙劝人为善者，不在禁限。”清朝政府也曾令翰林诸臣翻译、刊布《太上感应篇》，顺治帝作《劝善要言序》一篇，以示提倡。在历代统治者的提倡下，劝善书自宋以来便流传不绝，注家蜂起，刻板捐资者和用文艺作品宣传者皆有之。信奉者从宫廷、官僚阶层、士大夫到闾巷细民比比皆是。特别是明、清时代，道教的特点之一便是以劝善书为标志，以宗教道德训化为主，深入到社会民情风俗中，成为民众生活不可分割的一部分，直至近代仍在起着作用。儒生中有许多人认为：“此篇虽道家之书，而实不悖乎儒家之旨。”不仅可以劝人为善，也能导人走圣贤之路，使人知道求仙之本在于忠、孝、友、悌、仁、信。而且它简易明白，不是以深奥的理论进行说教，而是以通俗易懂、人们乐于接受的故事形式进行宣传，便于普及到文化知识较低的社会一般人群中，而它的思想内容又与社会上层所提倡的道德说教相合拍，清代大儒惠栋、俞樾注释《太上感应篇》就借用了这种形式，以儒家经义和典故进行注释。故清代有的儒者把劝善书和圣贤书同置案头，课以弟子，作为修身的工具。总之，劝善书在封建社会中后期，给予社会各阶层人士以巨大影响，这种影响一代传一代，成为颇具力量的传统观念。

第二节 道教与佛教

佛教是东汉时由印度传来的异国之教，而道教则是中国土生土长的宗教信仰。佛教为了能够在中国站稳脚跟，就不能不接受中国文化的影响，使之中国化。另一方面，中国人也会用自己的眼光来看待外来的佛教。这样，佛教与中国传统思想、固有的宗教信仰之间，就产生了既相互融合又相互斗争的关系。

佛教刚传入中国时，当时有不少人将佛教视为神仙方术中的一种，或称之为浮屠道，而将其与黄老道等量齐观。《后汉书·襄楷传》说：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”袁宏《后汉纪》说：“浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，将悟群生也，其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净者。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物，而大济群生。”可见，当时人们确是将佛教与黄老道等同一致，认为二者主张的都是“清静”、“无为”，佛与仙一样，都拥有“变化无方，无所不入”的神仙方术。《后汉书·襄楷传》中还有“或言老子入夷狄为浮屠”之说，表明在当时甚至还有人认为佛教也是老子所创，佛也是老子的门徒。这种看法，尽管后来成为佛、道激烈斗争的内容之一。但是，这种说法在佛教传入初期，却有利于佛教在中国立足生根，便于它在中国的传播。

中国最早阐述佛教理论的著作是《理惑论》，作者牟融站在维护佛教的立场，提出佛教高于儒、道。他说：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。”将佛、道加以比较，说：“比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海；比其文，犹虎鞹之与羊皮，班之与锦绣也。道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”牟融还对道教的神仙辟谷长生之术进行攻击，但又认为佛教的“道”“导人致于无为”，主张“恬淡无欲”，与道家一致。并且说他的《理惑论》之所以著为三十七条，其原因就在于“老氏道经亦三十七篇，故法之焉”。他对佛的描述是：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。……佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”从初期佛教译经来看，其受道教的影响也是可见的，如《四十二章经》就“与《大易》、《老》、《庄》相表里”。安世高译《安般守意经》，就释“安般守意”为：“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。”还将小乘禅法看做道术“守一”法，且声称修炼此法可以获得“制天地”、“能飞行”的神道，达到“断生死”、“住寿命”，成为仙佛。开创佛教本无宗的东晋僧人道安，则以《老子》语来解《般若经》，说：“无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有。若诧心本无，则异想便息。……一切诸法，本性空寂，故云本无。”不难看出，这是源于老子“无，名天地之始”、“天下万物生于有，有生于无”的思想。

南北朝时，佛教已逐渐在中国扎下了根，并开始有了发展，与道教的矛盾也日渐尖锐起来。但是，道教仍对佛教发生影响，有不少人仍认为佛教与道教本质是一致的，说：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异。”南齐顾欢在《夷夏论》中说：“五帝三皇，不闻有佛；国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。若孔、老非圣，谁则当之？然二经所说，如合符契。道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反。”又说：“泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一，一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。”“道教执本以领末，佛教救末以存本。”指出佛、道二教虽有形式方法上的差别，但并没有实质的不同。但是，他强调二者有夷夏之别，不能“舍华效夷”。不过，从维护封建统治看，二者又各有其特殊用途，他说：“佛是破恶之方，道是兴善之术。”与顾欢同时代的吴兴道士孟景翼著《正一论》，强调佛、道一致，说：“《宝积》云：‘佛以一音广说法。’《老子》云：‘圣人抱一以为天下式。’一之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在道曰‘玄牝’。道之大象，即佛之法身。……法乃至于无数，行亦达于无央，等级随缘，须导归一。归一曰回向，向正即无邪。邪观既遣，亿善日新……旷劫诸圣，共遵斯一。老、释未始于尝分，迷者分之而未合。”这是打算进一步从理论上来论证佛、道二教的一致性。相传佛教天台宗三祖慧思，就大量吸取神仙方术思想，以建立他的宗教思想体系，他在其所著《誓愿文》中说：“我今入山，忏悔一切，障道重罪，经行修禅，若得成就，五通神仙。及六神通，暗诵如来。”“我今入山修习苦行……为护法故，求长寿命。……愿诸贤圣佐助我得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，……藉外丹力修内丹。”可见，道教的神仙思想对佛教的影响是存在的。

这一时期，佛教与道教之间的矛盾、冲突也逐渐表现了出来，如西晋惠帝时道士王浮与沙门帛远之间的邪正之争。王浮作《老子化胡经》，攻击佛教，开佛、道斗争之先声。宋明帝时，在宋明帝刘彧的提倡下，佛教开始兴盛起来，这时道士顾欢撰《夷夏论》，反对提倡佛教，他提出了两条理由：一是认为道教在中国的出现要比佛教早得多，二是认为佛教是“西戎之法”，道教才是中国人自己的宗教。“舍华效夷，义将安取”的质疑，从而引发了佛、道之间的大论争。南齐道教徒又假托张融之名撰《三破论》，诋毁佛教，认为佛教是“入国而破国，入家而破家，入身而破身”。佛教徒对此进行了反击，撰写《正诬论》、《清静法行经》，针锋相对，认为孔、老都是佛祖的学生，佛教比道教更早，因此应以佛教为正统。佛教为了获得统治者的支持，指责道教“挟道作乱”、以“左道惑众”。释玄光以黄巾（张角）、张鲁、孙恩为例，斥道教为“凶逆”、“群妖”。刘勰亦说：“事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢循、孙恩，乱盈晋末。余波所被，实蕃有徒。”这一点，也被后来的佛教徒抓住不放，作为攻击道教的重要证据。北朝，佛、道之间的斗争更为激烈，特别在统治者的支持下，佛教遭到重大打击。北朝的佛、道斗争，不仅仅是佛、道之间的斗争，而且带有强烈的政治色彩，可以说乃是民族斗争和政治斗争的反映。北魏太武帝对佛教采取了严厉的废除措施，不仅“诏诛长安沙门，焚破佛像”，而且令：“自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”魏太武帝的灭佛，与道士寇谦之有一定的关系，但更为重要的还是在于政治上的原因。到北齐时，为强调鲜卑人的优越地位，佛教得到尊崇。天保六年（555），齐文宣帝高洋灭道兴佛，强迫道士削发为僧。北周武帝宇文邕时，在道士张宾和卫元嵩的鼓动下，信道轻佛，经过几次儒、道、佛论辩，下令设通道观，选著名道士、僧人120人入通道观，学习《老》、《庄》、《周易》，名为通道观学士。周武帝灭齐后，即下令将齐境内四万多所寺庙赐给王公大臣，一切经、像皆焚毁之，寺院的所有财物簿录入官，寺院奴婢一律释放，将近300万的僧尼还俗为民。

隋代，佛教与道教之间发生过两次小冲突，一次在开皇三年（583），隋文帝见老子化胡像，乃召集儒、释、道三方人物进行讨论。此次讨论的具体情况如何，史无记载，只说佛教徒彦琮撰有《辨教论》，以驳斥道教的老子化胡说。另一次在大业三年（607），道士、儒生在智藏寺与佛教徒进行论辩，双方主要人物为沙门慧净和道士余永通。余永通以“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道”诘问慧净，慧净回答说：“有物混成，为体一故混？为体异故混？若体一故混，正混之时已自成一，则一非道生。若体异故混，未混之时已自成二，则二非一起。先生道冠余列，请为稽疑？”据说余永通对此无言以对。

唐宋时，儒、释、道三教形成了鼎立之局面，三教一方面仍有斗争，另一方面又相互影响、融合。从其斗争来看，是以儒者傅奕上书请废除佛教而引发的。开始是傅奕引领的儒者与以法琳为首的佛教徒之间展开论辩，其后，道士也参与进来。清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》对佛教进行驳斥，法琳著《辨正论》予以回击。双方争辩的主要论点为：长生与无生、夷夏、释道先后、伦常等问题。其中，尤以释、道先后问题的辩论最为激烈，因为这不仅关系到两教本身的切身利益，而且直接涉及唐王朝的三教政策。故唐初的统治者直接出面进行干预，下了“老先，次孔，末后释宗”的诏令。武则天执政后，大兴佛教，改变“道先、释末”的政策，唐中宗下令焚毁《老子化胡经》。在这种情况下，道士吴筠撰《思还淳赋》，站在维护儒、道的立场上，指出佛教在中国兴起后破坏了中国传统的名教纲常，带来许多弊端。他说：佛教“务在乎噬儒吞道，抑帝掩王，夺真宰之柄，操元化之纲。自古初以逮今，未有若斯之弊，逆天暴物，干纪乱常”，认为应以道教的威力来消灭佛教，以达到“人伦顺化”、“神道永贞”、“民俗雍熙”。中唐以后，佛、道之间的斗争较之唐初有了明显缓和。但是，在唐武宗时却出现了一次尖锐的斗争，发生了灭佛事件。这次灭佛事件，虽与唐武宗本人崇信道教和道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的共同排佛有关，更为重要的原因是由于佛教寺院经济的过度发展，已严重影响唐王朝的财政收入和封建经济。

佛教和道教在激烈论争的同时，相互间的融合也在不断加强。一大批道教学者，大量吸收佛教的某些思想来充实和发展道教理论，如王玄览、司马承祯、成玄英等人。佛教对道教思想的融合、汲取，以天台宗和密宗最为突出。如天台宗的湛然在所著的《止观辅行传弘诀》中，便引入了道教的服丹成仙思想，说：“太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。”“金丹者，圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹。”唐玄宗时传入我国的佛教密宗，也有不少理论和修炼方术与道教非常相似。道教主张“即身成仙”，密宗主张“即身成佛”；道教有“房中术”，密宗有“欢喜佛”。密宗经典中所涉及的司命、司禄、泰山府君诸神，以及青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁纬、十二肖诸神等都是来自道教。英国著名学者李约瑟说：“乍视之下，密宗似乎是从印度输入中国的，但仔细探究其（形成）时间，倒使我们认为，至少可能是全部东西都是道教的。”佛教与道教的融合，还表现在三教讨论会上，中唐以后，佛、道之间互相攻讦的情况减少了，往往“同归于善”。

经过隋唐五代，儒、释、道三教都有了一些新变化。儒学走上了融合佛、道思想，以创造新儒学的道路；佛教已盛极而衰，宗派、教义都渐趋单一，沿着中国化的方向发展；道教的教义理论更加丰富并有了发展，且由重视外丹转向侧重于内丹，继续处于兴盛和发展时期。宋朝的皇帝，除徽宗一度抬高道教压制佛教外，大都注重对佛、道二教均加以利用，为它们的进一步融合创造了有利的条件。徽宗时，因皇帝特别重视道教，任用道士林灵素等，对佛教采取过许多压制性措施。例如：令僧人改做道士，改变佛、菩萨和僧、尼的称谓，以及改变僧人的服饰和礼仪等。但这种情形并没有持续太久，林灵素被逐，所有诏令作废，因此对佛、道关系并未产生太大影响。这一时期的佛教，主要融合儒学，但道教仍对其发生影响，如南宋僧人圆悟克勤就以道的思想诠释佛理。这时，道教出现了重内丹修炼的金丹派道士，他们将佛教禅宗的理论引入内丹修炼理论，如张伯端就说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生。”“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”张伯端的这种观点，几乎被以后所有的内丹理论家们继承了下来，并加以发挥。在这个时期出现的许多道教新道派，无一不融合儒、释。而此时出现的道教劝善书，也吸收了许多佛教思想，佛教的心性说、地狱说、因果报应论，在劝善书中都得到淋漓发挥，如《阴骘文》就反复强调：“或奉真朝斗，或拜佛念经，报答四恩，广行三教。”

金元时期，全真道汲取佛教思想是其非常突出的特征，从教理、教义到戒律都无一不透露出佛教思想的气息。其创教人王重阳不但宣称：“释道从来是一家，两般形貌理无差。”还劝人诵读《心经》，并提出了“三教圆融”、“识心见性”、“独全其真”的立教宗旨，规定全真教徒必须出家住丛林，严格遵从丛林的清规戒律，不许娶妻生子等等。其中很多内容显然是取自佛教而与传统道教迥异。《终南山重阳真人全真教祖碑》说：“真人者，盖子思、达摩之徒欤，足见其冲虚明妙，寂静圆融，不独居一教也。”王重阳的主张完全被其后嗣所继承。至于真大道、太一道和正一道等道派，吸取佛教思想也相当明显。此时，佛教也在继续吸取道教思想。如万松行秀在《从容录》第23则《鲁祖面壁》中，引《道德经·谷神不死章》说：“玄牝之门，是为天地根，绵绵若存。又曰：吾不知谁子，象帝之先。衲僧为言，绵绵若存，不可一向断绝去也。象帝之先者，空劫以前，佛未出世时也。”这样的说法，在《从容录》中还有许许多多。元代，也发生过佛、道之间的激烈斗争，以道教的失败而告终。然而，这并没有能阻止二者间的相互吸收和融合，而且这种融合愈加深入。

明清时期，佛、道之间几乎没有什么激烈的斗争，而相互间的融合却得到进一步的加强。明代四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，都十分强调儒、释、道三教一家、同源。祩宏在《山房杂录·诗歌·题三教图》中说：“胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情渐高，各分门户生仇怨，但请高明完此图，录取当年祖宗面。”真可说：“夫《心经》一书，乃入世、出世间圣贤豪杰之神术也。是以得其旨者，御大千而王天下。……故曰以智治国国之贼，有我治人物之敌……夫物我既忘，则本心自露，故曰灵光独耀，迥脱根尘也。若夫将此光照出世，则觉路可登；照世间，则古道可复。余故曰：《心经》一书，入世、出世之神术也。”可见，他所说的“神术”，就含有“绝圣弃智”和“无为而治”的道家思想在内。德清说：“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空，八识精明之体也。”“老氏所宗，以虚无自然为妙道，此即《楞严》所谓分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是已。”明代道士中，以佛理来释道教理论者也是大有人在。如张三丰《玄要篇·打坐歌》就说：“初打坐，学参禅……仙是佛，佛是仙，一性圆明不二般。”又在《虚无篇》中说：“虚无者，老释同传之旨也。”他的《无根树道情》24首，更完全用佛教理论来谈道教的内丹修炼。另一道士张宇初也说：“若释氏之特立独行，明心见性，抑亦出世之一助也。”又在《道门十规》中说：“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟习科教。孰知学道之本，非性命二事而何，虽科教之设亦惟性命之学而已。若夫修己利人，济幽度显，非明性命根基，曷得功行全备。”在这里，张宇初非常明确地表示了道教与佛教理论的一致性。明末道士伍守阳著的《仙佛合宗语录》，也将道教内丹修炼的每个步骤与佛教的修禅方法结合起来讲解，以说明道教与佛教的一致性。这样的情形，直到清代出现的丹书也都如此。

总之，道教与佛教无论是在教理教义、修持方法，乃至科仪、戒律等方面，都相互摄取、相互影响。

第三节 道教与民间宗教

道教最初就是作为一个民间宗教而面世的。所谓民间宗教，指不为统治阶级所承认，不允许其公开传教，只能在民间秘密流传的宗教，又有民间秘密宗教之称。早期道教如张角的太平道和张陵所创的五斗米道，都在民间的下层群众中流传，为统治阶级所不承认，属于民间宗教。

道教从民间宗教演变为代表统治阶级利益，为统治阶级所承认的官方宗教，经历了一个较长的过程，这种演变从魏晋时期开始。东晋道士葛洪为官方道教奠定了理论基础，他在《抱朴子》一书中，竭力攻击民间的原始道教，为迎合统治阶级的需要，从理论上对道教长生成仙思想加以发展和改造，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙信仰系统化、理论化，并将其与儒家的纲常名教相结合，提倡道教徒应以儒家的忠、孝、仁、信为本，否则，虽勤于修炼，也不能得道成仙。随后，南北朝时期的陆修静、寇谦之和陶弘景等，也着手对五斗米道进行改造、整顿，“除去三张伪法”，建立了南、北天师道，道教正式演变为为统治者服务的官方道教。道教从民间宗教演变为官方宗教，并不是说它与民间宗教没有关系，事实上，它不仅与后来新起的民间秘密宗教关系很大，而且就其自身来看，也有许多支派在民间流传，如李家道就是其中之一，它在吴大帝（222—252）时，从蜀中流传到江南，到东晋至隋，上下二百余年间遍及全国各地的“李弘”起义，均与这个道派在民间的传播有一定的关系。

唐宋时期至明中叶，道教在统治者的大力扶植下，鼎兴一时，但与民间宗教仍有联系。如南宋时期，从旧有的“三山符箓”分化出来的许多新道派，大多在民间流传。金元时期，北方兴起的一些新道派，最初也都流传于民间。如名重一时的全真道，其创教人王重阳在金代修道于终南山，直到王重阳逝世后的若干年间，全真道也只是在民间流传，未获统治者承认。

明清时期，社会上出现了许许多多的民间秘密宗教。从明正德（1506—1521）年间罗祖教的产生为始，至明末，社会上就有数十种民间教派，迄至清代，各类教派和会社竟达数百种之多。这些民间教派中的绝大多数不为统治者承认，被视为异己力量，对它们采取了极为严厉的禁绝措施。有的教派虽一度获得官方承认，但终因不合乎统治者的需要而被抛弃。明清时期出现的众多民间秘密宗教，或多或少都受到道教的影响，其中像黄天教、三一教、混元教、红阳教、圆顿教、八卦教、一炷香教、黄崖教等等，受道教影响尤深。清末出现的义和团运动，也受到道教的影响。所以，有人认为，民间秘密宗教最初基本上由道教衍化而来。

民间秘密宗教与道教的关系，从组织的领导者和参与者看，都有许多道士参加。而其经书，据日本泽田瑞穗教授研究，与道教有关的有《太上老子清静科仪》、《护国灵感隆恩真君宝卷》、《东岳天齐仁圣大帝宝卷》、《金阙化身玄天上帝宝卷》、《大梵天斗母圆明宝卷》、《先天元始土地宝卷》、《清源妙道二郎真君宝卷》、《承天效法后土皇帝道源度生宝卷》、《玄天上帝真武祖师修行成圣宝卷》、《敕封刘守真君宝卷》、《三茅真君宝卷》、《吕祖师度何仙姑宝卷》、《韩湘宝卷》、《七真天仙宝卷》等。从所供奉的神灵看，既有直接将道教神灵加以供奉的，如元始天尊、太上老君、八仙、玉皇大帝、真武玄天上帝、二十八星宿君、三官大帝、斗姆元君、纯阳吕祖等等，也有在道教神灵基础上，为适应创教需要而新造出的神灵，如“混元老祖”、“无生老母”等等。再从被冠以“妖术”之称的民间宗教所行修持方法诸术来看，皆大都渊源于道教，有的属于道教的修仙方术，有的属于道教养生术，特别是道教的内丹修炼、符箓科教，都被民间秘密宗教加以接收，作为吸引信徒的传教手段。道教的教理教义，也被民间宗教接受，如道教关于宇宙生成的理论、“道”的学说，明清的秘密宗教家将这些理论与佛教的某些思想相结合，创造的“真空家乡，无生老母”八字真言，认为无生老母是人类世界的始祖，创造了阴阳，由阴阳演化出人类老祖——女娲、伏羲，男女相配才生下了96亿“皇胎儿女”。这一切，均脱胎于道教的宗教宇宙观。毛泽东曾经调查过属罗祖教一支的同善社的历史，他说：“同善社的发源在四川，由那四川的同善社发出公事到各省开办同善社，各省的政府准许后再向各县开同善社。赣州府的天恩先生是得了南昌省的公事的。他来到寻乌，首先拜会县知事，知事赞成了，出了保护告示，同善社就可以大大地开起来。”他还对神、坛、社、庙、寺、观等六种情况作了分析，指出：“‘神’是指的各种各色的神，许多都有会，如赵公会、观音会、关爷会、大神会、真君会、婆太会、赖爷会、公王会、伯公会、文昌会等等，都是没有庙的……‘社’是与‘神坛’有别的一种‘社坛’，每个村子有一个，即使那个村子只有三家人，也有个社坛。为什么要社坛？保佑禾苗没有虫子食、牛猪六畜不至于遭瘟，保佑人们得到康健……庙的性质，是所谓‘有功德于民则祀之’的意思。神坛是地主需要的，社坛是农民需要的，庙是地主、农民共同需要的。”同善社的源头是罗祖教，该教尊菩提达摩为初祖，又推崇《道德经》之“无，名天地之始；有，名万物之母”和“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子”的思想，故“无生老母”信仰，曾在明清时代民间流行一时。

可见，道教与民间秘密宗教的关系紧密，为此毛泽东专门将同善社作为个案分析。他的分析有助于我们对这一现象的认识，因之有着重要意义。

第四节 道教与民俗、少数民族宗教信仰

中国民俗的范围极为广泛，所谓“百里不同风，千里不同俗”，就是对民俗的最形象的写照。而且其内容也是繁复的，涉及到衣食住行、婚丧嫁娶、娱乐节庆、礼仪、信仰等各个方面。一般地说，道教主要是与民间信仰习俗联系紧密，通过与信仰习俗的联系，进而影响到岁时习俗、娱乐习俗等。

道教所尊崇的神灵，作为超凡出尘的神仙，是虚幻的产物。然而，却又与中国民间传统文化紧紧相联，很多赫赫有名的道教神灵，究其根底，都起自民间。道教神仙体系中的道教俗神，诸如雷公、风伯、关帝、文昌、门神、灶神、城隍、土地、妈祖、瘟神、蚕神、药王、财神等等，原本都在民间流行，后来在道教发展过程中，逐渐被道教纳入其神灵系统，成为道教神灵，并被冠上各种名号。这既是道教不断扩大影响的一种方式，也是它吸引群众的一个重要手段。道教把民间俗神集中到自己的信仰中来，使其成为道教神仙体系的一个组成部分；反过来，道教又利用自己的优势使这些经过道教化的神灵返回到民间，更深更广地影响着民间的神灵祭祀活动。比如说，像城隍、土地、灶神等，一般的民众对它们都无比敬畏，唯恐对之不恭。对这些神灵的崇拜祭祷，实际上也就成了一种民俗。道教特有的一些神灵，如八仙、财神、福禄寿三星，也得到民间的普遍祭祀。道教的法术亦深入到民间，常与民间的巫术结合而对民众生活发挥重大作用。道教法术内容也很多，如祈雨、疗病、延生、送死、超度、祈梦、求签，其中相当部分源于民间巫术，经过道教的改造和发展，使之更加系统化。这些道教法术与民间巫术结合起来，使得道教借助民俗而普及，这是民间风俗与道教相联系的重要环节。

民间各种有着固定时间的民俗活动，道教亦深入其间。比如春节这个中国民间最盛大的节日，道教的影子就随处可见，有的风俗沿袭至今，像敬灶神、贴门神、挂桃符、燃爆竹等等，都涉及道教。原本属于道教的节日、道教神仙诞辰的庆典活动，在民间也极有影响，如吕洞宾、老君、天地水三官的诞辰日，民众多要到道观烧香礼拜。而且道教的这些庆典、节日，也糅进了许多民间娱乐方式，变得相当世俗化。这时，有关的宫观就成了民间娱乐的中心，大家所熟知的庙会就是此种情形的表现。而有些道教节日甚至走出宫观，与民间习俗相结合而演变成民间节日，如原本为庆祝天官诞辰的上元节，就演变为元宵节，每年的农历正月十五日晚，盛行观灯；中元节演变为鬼节，民间多在这一天祭祀亡人，祈求亡灵鬼魂早日得到超度。这也是道教与民俗相关联的重要方面。

道教不仅对中国民俗发生了很大的影响，同样，对我国少数民族的影响亦不可忽视，特别是在我国少数民族聚居最多的西南与中南地区，少数民族受道教的影响尤为突出。道教对少数民族的影响，从早期五斗米道时就开始了。《晋书·李特传》载：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，人敬信巫觋，多往奉之。”《正一法文太上外箓仪》也说：“四夷云：某东、西、南、北四方荒外，或某州、郡、县山川界内夷狄羌戎姓名，今居某处，改姓某，易名某，年岁某月日时生，叩（头）搏（颊）奉辞：先因丑恶生出边荒，不识礼法，不知义方，亹秽之中，善根未绝。某年月日时为某事随某事得来中国，闻见道科，弥增喜跃。含炁愿活，凭真乞生，依法赍信，奉辞以闻。伏愿明师特垂矜副，谨辞。”表明少数民族中也有入道受箓者。

道教在少数民族中，多采取不建宫观，不做职业道士，而是将道教信仰不同程度地纳入到本民族宗教信仰中的形式。我国许多少数民族的民族信仰中都糅合了道教信仰的成分在内。例如川西北羌族的“白石崇拜”，就含有道教的“三官”信仰内容。云南白族的本主崇拜，将道教神灵玉皇大帝奉为最高主宰神。广西壮族乡间有半职业性质的“道公”，他们为群众进行“驱鬼打斋”的各种宗教活动。广西仫佬族主要信奉道教。毛南族的婚丧民俗中也有许多道教的内容。我国北方的一些少数民族的宗教信仰中也带有道教信仰的痕迹。赫哲族信仰的是萨满教，但他们崇信的神中又有关帝神、土地神、药王等，很明显地是受到道教影响的结果。据学者统计，在我国现有的55个少数民族中，以信仰道教为主而兼信其他宗教的有瑶、壮、白、苗、侗、京、羌、黎、毛南、仫佬、阿昌、土家、布依、纳西等民族。又据民族工作者统计，我国现有约6700多万人口的55个少数民族中，以信仰道教为主而兼信仰其他宗教的有壮、瑶、仫佬等民族，约有1000万人。除此而外，怒、佤、水、傣、畲、仡佬、普米、僳僳、景颇、独龙、拉祜、布朗、崩龙、基诺、哈尼、赫哲、鄂伦春、鄂温克、朝鲜等民族，他们虽然以信仰佛教、基督教、天主教、萨满教或其他宗教为主，但在他们的主要信仰内容中，又或多或少地杂有道教信仰的成分。

道教之所以能够广泛地传播于如此多的少数民族之中，产生较大的影响，其原因在于：道教是一个多神崇拜的宗教，崇奉的神和仙很多。在道教的神灵体系中，最高神是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。在这三个最高神之下，又有无数大大小小的神灵，而我国许多少数民族的信仰又存在着一个共同点，即绝大多数少数民族的信仰内容是多元的。这样的情况与道教本身在形成和发展过程中又吸收了一些少数民族的信仰成分相结合，就给道教在少数民族中的传播造就了良好的条件。而且，道教能够平等对待各少数民族，《太上玄灵北斗本命延生真经》说：“或……生在中华，或生夷狄之中，或生蛮戎之内”的众生，都应该平等相待，使他们都能够“心修正道，渐入仙宗”。这也是道教能对各少数民族产生广泛影响的一个重要原因。

第五节 道教与文学、美术、音乐

一、道教与中国文学

道教通向文学的第一座桥梁是神话传说。古老的神话传说不但是文学的一大渊源，同时也是作为一种重要的营养为道教所吸收和利用。例如：女娲补天的著名神话传说不仅是中国文学作品中经常出现的典故和原始素材，而且也在道教的典籍中以各种各样的“变格”出现，《三洞群仙录》云：“葛氏蛟帐，女娲云幕。”这里的女娲即指神话传说中的以炼五彩石补天的女娲氏。再如，西王母的神话传说，不仅为许多文人津津乐道，道教更将西王母塑造成一个上乘女仙。

道教在其建设过程中，还直接运用了各种文学形式，如歌谣、谚语、骈文、散文等来宣扬自己的教理教义。《道藏》中有一部题为焦延寿作的《易林》，其作者为西汉元帝、成帝时人，书的内容以占卜为主，可其在文字、写法上，却是对《诗经》的模仿。道教把这部以《诗经》为典式，以歌谣为占辞的谶纬卜筮书收入自己的经书总集，确凿证明了古代歌谣、谚语之类为道教所直接吸收的事实。不仅如此，道教还在此基础上创作了众多的四言歌谣，如《中央黄天真文》云：“中央总灵，黄上天元，始生五老，中黄高尊，摄炁监真，总领群仙。典箓玄图，宿简玉文，推运促炁，普告万神。”从其内容上，尽管还看不出它与《诗经》、《易林》的继承关系，但其形式却无疑是因袭《易林》而成的。道教深受中国文学影响是无疑的。然而，当它作为一种特殊的信仰形态而被社会接受，并享有较高地位时，反过来也影响文学艺术。

道教作为一种古老的传统宗教，保留了大量的神话故事和民间传说，而且道教本身也创造了许多神仙故事，为中国文学中关于神话的这一部分内容增添了色彩。道教的玉皇大帝、东王公、西王母、盘古真人等等，都承袭古代神话而来，并基本上完整地把这些流传于民间的口头文学保留了下来。另外，道教本身所创造的神仙故事，如关于八仙的传说，以及泰山、华山、龙虎山、武当山等许多掺有道教信仰在内的神话故事，亦盛传民间，对中国文学发生着影响。正因如此，有的外国学者在研究中国神话时，将“道家神话”作为中国古代神话的四大部分之一，给予很高的评价。我国台湾的学者也曾说过：“道教传说流播于世，其丰富的想像，幻异的情节，均能在不同时代说话者口中制造出不少趣味。人类在现实生活中不能满足的，诸如婚姻、病痛，以及死亡，都可在娓娓叙述中获得暂时的解脱。尤其通过舞台，一些度脱成仙，仙道解困，以及神仙游戏人间，随心所欲的能力，更为长期生活在困顿中的百姓，在哄堂嬉笑声中涤荡心灵。这种文学艺术的满足，绝不限于文人的寄托幽隐而已，更是广大民众的生活乐趣，而为中国文学中特出的艺术成就之一。”

道教关于神仙及其生活的描写，带有浓厚的浪漫主义色彩，这一点对中国文学的影响尤巨。道教从道家那里继承了极为丰富的浪漫精神，并加以发展，所描绘的无论人物还是境物，皆虚实相交，世俗生活与神幻境界相互交织，令人目不暇接，浮想联翩。这种诡异神奇的浪漫主义，深深地浸润了中国文学的各个领域，成为中国古代文学的一大特色。独具特色的道教诗歌、词曲，也深深地渗透到中国文学领域。道教描述成仙轻举飞升，与仙同游的“游仙诗”和描写神仙生活的“神仙诗”，以及阐发修道理论的一些诗文，给中国诗词宝库增添了特殊的新内容。我国古代著名诗人李白、李贺、李商隐等人都深受道教影响，甚至还成了道士，他们的诗作中散发着浓郁的道味，有不少佳作传世。在词曲方面，不仅有令人惊叹的深受道教影响的作品，而且很多词牌就得名于道教神仙故事，诸如“瑶池宴”、“霓裳羽衣曲”、“渔歌子”等。

在小说创作方面，道教的影响也相当大。仅就明清时期大量出现的描写神魔相斗和以神人、仙人为题材的长篇章回小说来看，就可知道教的影响之大。鲁迅先生将这一类小说称之为“神魔小说”，如《封神演义》、《三遂平妖传》、《韩湘子全传》、《吕仙飞剑记》、《七真传》等等，都以道教思想为主旨。此外，以历史演义为主题的作品，如《水浒传》、《三国演义》等，也带有浓厚的道教色彩。以言情题材为主的作品，如《红楼梦》等，亦不例外。道教固然给中国文学增添了新的内容、表现方式，但中国文学作品也给道教的传播提供了方便，扩大和深化了其影响。比如说，明清时期的话本小说，其思想内容中充满了善恶果报、多积阴德的道教伦理观念，塑造了好些行善积阴骘的人物形象。如《西游记》中的道、佛二家皆主张“惩恶劝善”、“慈善为本”。《水浒传》第七十一回用报应论对梁山英雄们的业绩做总结，曰：“忠义英雄迴结台，感通上帝亦奇哉！人间善恶皆招报，天眼何时不大开！”

明崇祯年间天然痴叟《石点头》亦以行善开导读者，曰：“劝人休作恶，作恶必有报，一朝毒发时，苦恼无从告。”“留有余不尽之福，以还子孙。”这样的例子不胜枚举。由于文艺作品的读者数量众多，连目不识丁者也可通过听说书艺人说书而受潜移默化之影响。文艺作品又是社会生活的反映，社会各阶层的思想风貌也会在作品中得到表现，文学形象具有一定的典型性，文学作品所刻画的人物、事物，更好地再现了道教思想给予社会各阶层人物的巨大影响。总之，道教与中国文学的关系是互动的。

二、道教与中国美术

符箓是道士用来召神劾鬼的一种重要手段，带有相当神秘的色彩，但作为一种具有抽象意义的书法艺术，从其形态以及有关文字解说中，不但可以了解到中国古老的书法艺术，而且可以发现书者是如何通过点、线的组合来表达一定心理冲动的艺术思想萌芽。

“符”起源于古老的“云书”。相传黄帝作云书，故以云为纪。古人认为，流云有飞龙变化之状，狂风有猛虎下山之势，故称云从龙，风从虎。云书即是模拟云彩飘动之状而成。“箓”乃是道教记录天曹官属佐吏之名的一种秘文，其书写方式与“符”大体相似。从艺术心理上看，符箓的书写或制作讲究得意自然。道教要求作符时，必须收视返听，摄念存诚，心若太虚，内外贞白，意到笔运，一气呵成。这就是说，从内心澄清杂念，全神贯注，正是书符作箓的艺术心理准备，而这一点，与我国古代许多书法家挥笔书写的内在心境要求相合。

从制作过程看，符箓又与篆刻有共同的艺术特征。篆刻的章法要求疏密结合，肥瘦均匀，轻重得体，增损自然，屈伸入势，挪让相得，起伏承应，盘错变化，离合有序。这些艺术原则恰恰正好也是制作符箓的要求，如“符印”常以黑白圆点、曲直线相交错，从而体现其水火阴阳之分的特色。反过来，道教符箓又对金石篆刻施加影响，在金石篆刻中留下了道教符箓的印迹。

道教绘画更是中国美术史瑰丽的一章。道教绘画以宣传道教教义和神仙思想为主要内容，一般分为壁画与文人道画两大类。壁画名作有现存于泰山岱庙天贶殿的巨幅壁画《泰山神启跸回銮图》，描绘泰山神东岳大帝出巡和回銮的情形。此画绘于宋代，后经明清两代画工重新彩绘。山西永乐宫道教壁画绘于元代，被誉为是集唐宋道画传统的中国美术史上的杰作。如：三清殿壁画以三清为中心，分为多组，绘有雷公、雨师、南斗六阙、北斗七星、八卦神灵、十二生肖君、二十八星宿、三十二天帝等，壁画长90.68米、高4.26米，绘有大小神像共286尊。纯阳殿有《纯阳帝君神游显化之图》，共有壁画52幅。七真殿有描述全真道创教人王重阳出生、得道和度化弟子故事的壁画共42幅。

文人道画中，晋代画家顾恺之不但开以龙、云为道画主题的先河，而且据《贞观公私画录》载，顾恺之还画有《刘仙像》、《三天女像》等，并著有叙述自己创作道画心得的《画云台山记》。唐代画家吴道子擅长于道释画。道士张素卿也是有名的道画家，史载其曾画有《老子过流沙图》、《五岳朝真图》、《九皇图》、《五星图》、《太无先生像》，并为前蜀主王建生辰绘十二仙真，备受赞赏。宋代画家武宗元的《朝元仙仗图》被誉为传世道画，张渥《九歌图》、《太乙真人像》也是道画中颇具代表性的佳作。元代的颜辉有传世之作《李仙像》。明代有吴伟的《北海真人》。清代扬州画派金农所绘张天师像，亦堪称佳作。当代享誉海内外的著名国画大师张大千先生，绘有不少表现道教题材的道画，所绘西王母、麻姑、陈抟、吕纯阳和张陵等画，被刻石于青城山，至今犹存。

中国画坛把以道教题材和以佛教题材为内容的绘画合称为“道释画”。有人说“古人以画名家率由释道始”，可见道教绘画和佛教绘画对中国画界的影响之大。

首先，从人物画方面来看，历代都有人从绘画理论上探讨道、释人物画的特点。东晋顾恺之的《画云台山记》，是现存最早的探讨神仙人物画像的理论著作，对中国画的影响相当大。宋代郭若虚的《图画见闻志》，从绘画技法上探讨了仙女与一般仕女画形象的不同。明代周履靖《天形道貌画人物论》，特别区分了道画与释画的不同。清代蒋骥《读画纪闻》、《神女论》，对历代探讨道教人物画的绘画理论作了总结性的叙述。这一切，不仅促进了道教人物画的成熟和发展，而且也对中国绘画中人物画的成熟和发展起了促进作用。

其次，就中国画中占重要位置的山水画来看，山水画受道教思想的影响就更大了。这种影响，不只在技法上，更重要的在于对绘画者思想的影响，也就是就道教的信仰理论对绘画者的影响。道教追求的与自然合一、恬淡、静泊、玄远，对不少山水画家影响较大，五代末、宋初，以山水寒林画闻名于世的郭忠恕，就是一个学道之人。元代是山水画的顶峰期，“元四家”是当时最有声誉的四位山水画家，其中黄公望和倪赞都是道教徒，而且黄公望在“四家中”居魁首之位。画史专家俞剑华评论“元四家”说：“不离古人法度，然能自具面貌，取古人之神，而不泥古人之形，又能饱遨观饫，日徜徉于名山之间，而文章道德，又皆加人一等，故其所作，自异凡响。水墨渲淡与浅绛着色一派乃底于大成，为明清百年之宗主。盖山水画至元四大家已炉火纯青时代，其醇厚之趣味不在表面，而在内容，令人百读不厌，真绝诣也。”他们的作品具有简远高洁、飘逸潇洒、宁静幽远、古朴高雅的特点，这些特点的形成，当然与他们的内在精神修养和审美情趣紧紧相关。美术评论家们认为，“元四家”的成就，根本的不在于他们绘画技艺的高超，而是他们深谙绘画“逸格”。所谓“逸格”，是中国画中的一个绘画术语，“拙规矩于方圆，鄙精研于彩绘，笔简形具，得之自然，莫可楷模，出于意表，故目之曰逸格”。可见，逸格之真精神指画家本人的内在修养、审美情趣与绘画对象的融合，恰是由黄公望等人的推动而得以完成的，体现着道教主旨，浸透了道教精神。

三、道教与中国音乐

由于原始巫教曾是道教思想渊源之一，而巫术本身就包含着音乐方面的内容，它是通过音乐形式来为其通神感灵服务的，因此，道教在吸取巫术的过程中，也继承了巫术中的音乐形式，将传教活动与音乐形式结合起来，并把自身追求的终极目标通过一定的音乐形式来表达。这样，道教和中国古代音乐就紧密地联系起来。

道教音乐主要是在做法事时使用，目的是为了用音乐感动众神。例如：《要修科仪戒律钞》卷八引“太真科”说：“斋堂之前，经台之上，皆悬金钟玉磬，……非唯警戒人众，亦乃感动群灵。”其形式有声乐和器乐两大部分。声乐部分主要有独唱、齐唱、念白等形式，独唱一般是由高功、都讲担任；器乐部分主要有鼓乐、吹打乐以及合奏等形式。声乐形式是道教音乐的核心部分，以宣戒诵咒，通过对神灵的赞美来表白愿望，以感动众神，达到做某种法事的目的。声乐的体裁主要为“颂”、“赞”、“偈”、“步虚”等，器乐形式一般在法事的开头、结尾、队列变换及唱曲的过门等场景时使用。总之，在法事进行中，声乐和器乐配合谐和，灵活统一，为整个法事增色。

道教音乐的一个显著特点在于形式和内容的统一。道教法事的内容名目繁多，因而在做法事时就非常注重就法事的内容来择定其音乐形式，法事的内容不同，音乐的组合也就不同。甚至在同一法事进行的不同阶段中，哪里该用优雅恬淡、缥缈清越之音，哪里该用庄严威武、喜庆欢乐之声，都是相当讲究的。

道教音乐的另一特点是具有地方性。同一内容的法事，虽采用的主旋律相同，但在行腔、旋律装饰方面，总是带有本地音乐特色。例如：在上海等地，就多带江南小调韵味；在四川，则多带有四川民歌的腔调。写了大家所熟悉的二胡名曲《二泉映月》的阿炳，就出身于道教家庭，且从小就入道观成为道士，从事道教乐曲演练，通晓多种乐器，最终成为一代民间艺术大师。他所创作的《二泉映月》，声调哀转，抑扬顿挫，浑然一体，不知打动了多少人的心，至今仍是人们喜爱的精典乐曲。并且还被改编为交响乐、合奏曲等多种音乐形式，经常被演奏。道教音乐的这一特点，对广大群众具有强烈的吸引力，也成为广大乡村群众喜看道场的原因之一。

道教既然是土生土长的中国宗教，道教音乐自然植根于中国本土音乐之中。它的来源是多方面的，既有来自宫廷的，如吹打曲的素材《笛曲》和《经忏》曲的绝大部分；也有来自民间的，如《将军令》、《十八拍》、《水龙吟》、《大开门》等。一些从事道教音乐研究的音乐工作者认为，道教音乐中的步虚声，就是《楚辞·九歌》音乐的继承和发展，具有清静幽远的特色。

道教追求的是一种超尘出世的境界，因此，其音乐理想是崇尚自然，效法自然，表现出来便具有非常浓烈的浪漫主义色彩，而与儒家音乐的“乐而有节”不同。我国古代的一些音乐作品，明显地受到道教音乐的影响和浸润。例如：汉代的《黄老弹》，唐代法曲《霓裳羽衣曲》，明代古琴曲谱中收录的宋元明清大曲《庄周梦蝶》、《羽化登仙》、《八公操》、《颐真》等。再就音乐理论来看，如嵇康的《声无哀乐论》、阮籍的《乐论篇》等，都主要是以道教的理论基础道家思想为指导的音乐理论著作，所提出的“音声自然之和”、“声无哀乐之异”的观点，对中国古代的音乐发展产生过不可小视的作用。又如音乐技巧，道教思想更是渗入其间，俯拾皆是。如唐代段安节《乐府杂录》说：“善歌者必行调气，氤氲自脐间出，至喉乃噫其词而分抗坠之音，既得其术，即可致遏云响谷之妙也。”这里所指的气出位置恰好就是道教所说“下丹田”的位置，而其调气的方式与道教的内丹调息方法在原理上也是一致的。又如：明代琴家徐上瀛所作《大还阁琴谱》，在论述演奏二十四诀时，不仅把道家、道教思想化入其间，而且还频繁地引述道教典籍，认为练指弹琴时必须有离尘出世之宁静、出有入无之意境。显然，其中所蕴含的正是道教涵养心性时关于破除外界干扰、逆返归魂、复归于朴、再现真身的道理。类似徐上瀛这类论述，在中国古代音乐典籍中并不少见。

附录

一 道教大事记

125—144年 东汉顺帝时，琅玡宫崇上其师于吉在曲阳泉水上所得神书170卷，名为《太平清领书》。沛人张陵客蜀，学道鹤鸣山中，创立“五斗米道”。

143年 东汉顺帝汉安二年。据道教称，张陵于其时立二十四治、三十六靖。

146—147年 东汉质帝、桓帝时，魏伯阳作丹鼎派道教的重要著作《周易参同契》。

172年 东汉灵帝熹平元年。张角奉黄老道，并有《太平经》一书，遣弟子八人使于四方，以“善道”教化天下，十余年间徒众达数十万。

181年 东汉灵帝光和四年。东方有张角为太平道，汉中有张修为五斗米道。

184年 东汉灵帝中平元年。张角编太平道徒为36方，发动“黄巾军起义”。后张角病死，黄巾起义失败，太平道传授不明。

191年 东汉献帝初平二年。张陵之孙张鲁在汉中建立政教合一的政权，以五斗米道教民，雄据巴、汉30年。张鲁述作《老子想尔注》。

215年 东汉献帝建安二十年。曹操率17万兵马攻汉中，张鲁降。张鲁被拜为镇南将军，封阆中侯，又随迁至邺。次年，张鲁逝。五斗米道由此传到中原。

25—220年 东汉时，产生了标志着《老子》由道家学说向道教理论过渡的《老子河上公章句》。

231年 三国魏明帝太和五年。迁往北方的五斗米道在张鲁逝后，其祭酒自发立治传教，出现了组织混乱状况。

277年 西晋武帝咸宁三年。犍为道士陈瑞在四川传教收徒，自号“天师”，是为五斗米道之一支。益州刺史王浚以“不孝”罪诛之。

282年 西晋武帝太康三年。《黄庭内景经》成书。

301年 西晋惠帝永宁元年。李特、李雄领导的与五斗米道有关联的流民起义爆发。

305年 西晋惠帝永兴二年。李雄称帝成都，国号大成。封道教首领范长生为天地太师，拜为丞相。道教在巴蜀地区再获发展。

290—306年 西晋惠帝时。道士王浮造作《化胡经》一卷。

343年 东晋康帝建元元年。生于西晋武帝太康四年（283）的道教理论家葛洪去世。

364年 东晋哀帝兴宁二年。以《上清大洞真经》为首，主“存思法”的道教上清派形成。

371—372年 东晋简文帝时。江南不少士家大族奉信天师道，逐渐形成天师道世家。

374年 东晋孝武帝宁康二年。被道教净明派奉为始祖的许逊逝。

397—401年 东晋安帝隆安年间。葛洪族孙葛巢甫创道教灵宝派，出《灵宝经》三十余卷，灵宝教大行于世。

398年 东晋安帝隆安二年。王灵期演绎《上清经》，将原有的31卷增至50余卷，从此《上清经》广泛流传。

399年 东晋安帝隆安三年。孙恩利用五斗米道起义，杀世奉五斗米道的王凝之。

402年 东晋安帝元兴元年。孙恩兵败投海自沉，余众推其妹夫卢循为主。

411年 东晋安帝义熙七年。交州刺史杜慧度击败卢循，持续近12年的孙恩、卢循起义失败。

419—420年 东晋末年。《度人经》成书，是为道教史上的一部重要经典，《正统道藏》列为全藏第一卷。

415年 北魏明元帝神瑞二年。道士寇谦之称太上老君降临嵩岳，授予天师之位，并赐《云中音诵新科之诫》，令其“清整道教，除去三张伪法”。

423年 北魏明元帝泰常八年。寇谦之称老君之孙李普文令他奉持《录图真经》60余卷，“辅佐北方太平真君”。

424年 北魏太武帝始光元年。寇谦之献书太武帝。“魏文朗造佛道像”，这是现存最早的有明确纪年的道教造像。

425年 北魏太武帝始光二年。太武帝崇奉崔浩上疏所荐寇谦之的天师道，并宣扬天下。建天师道场于京城东南，给道士衣食，月设厨会数千人。

424—428年 北魏太武帝始光间。道士尹通事马俭于楼观，太武帝常遣使致香烛。楼观道逐渐形成一个对社会产生影响的道教教团。

432年 刘宋文帝元嘉九年。何承天出《报应问》，批评佛教因果报应说，儒、道同佛教之间的理论斗争展开。

440年 北魏太武帝太平真君元年。太武帝据寇谦之所云“辅佐北方太平真君”，改元太平真君。

444年 北魏太武帝太平真君五年。太武帝亲至道坛受箓，从此成为北魏诸帝即位之惯例。

446年 北魏太武帝太平真君七年。太武帝“废佛”。

448年 北魏太武帝太平真君九年。寇谦之逝，享年83。

452年 刘宋文帝元嘉二十九年。陆修静应召入宫讲道，皇太后王氏执门徒礼。

461年 刘宋孝武帝大明五年。陆修静于庐山建“简寂观”，于此修道。

467年 刘宋明帝泰始三年。陆修静奉召与弟子孙游岳赴建康，明帝为其于北郊天印山筑崇虚馆以居之。

471年 刘宋明帝泰始七年。陆修静按“三洞”分类道经，撰中国道教史上第一部道书目录《三洞经书目录》，著录道经1090卷。

477年 刘宋后废帝元徽五年。陆修静逝，时年71岁。

401—479年 刘宋末年。道士顾欢发表《夷夏论》，详论佛、道二教同异优劣。

479—502年 南齐初。司徒从事中郎张融作《门律》，以说明佛、道本无二致。齐道士托张融之名作《三破论》，斥佛教入国破国，入家破家，入身破身。

492年 南齐武帝永明十年。陶弘景隐居茅山修道。

479—502年 南齐（479—502）末至萧梁（502—557）初。孟法师作道教史上第二部经书目录《玉纬七部经书目》。该目录在陆修静的三洞目录基础上另加四辅而成，已佚。

503年 萧梁武帝天监二年。朝廷置大小道正，令孟景翼作大正。孟景翼著《正一论》，宣称佛、道二教同源。

504年 萧梁武帝天监三年。梁武帝弃道奉佛，宣布“惟佛一道是正道”。

502—519年 萧梁武帝天监年间。梁武帝对陶弘景书问不绝，时以政务询于弘景，人呼为“山中宰相”。

520年 北魏孝明帝正光元年。朝廷请道士姜斌与释昙无最当廷辩论佛、道二教先后，姜斌败，被配徙马邑。

531—580年 北朝隋初间。在道教史和古代哲学史上都有一定地位的《黄帝阴符经》成书。

536年 萧梁武帝大同二年。陶弘景逝，时年80岁。

555年 北齐文宣帝天保六年。文宣帝敕召沙门与道士辩二教优劣，道教辩败，敕道士削发为僧，遂使“齐境无两信”。

569年 北周武帝天和四年。武帝集百官、道士、沙门、名儒讨论释、老，判定以儒教为先，佛教为后，道教最上。开创《道藏》兼收诸子书先河的《玄都经目》成书，收有诸子书884卷。

570年 北周武帝天和五年。甄鸾上《笑道论》三卷，被焚毁。

573年 北周武帝建德三年。武帝敕断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门道士，并令还俗。建通道观，命道士王延于通道观校雠三洞经图，凡八十余卷。王延又作《三洞珠囊》七卷。

577年 北周武帝建德六年。北周灭齐，武帝宣布废佛令。

559—581年 北周时。朝廷崇奉道法，承规制，诸帝即位皆登坛受道箓。

579年 北周静帝大象元年。道士张宾盛言杨坚有代谢之征，及杨坚即位，擢张宾为华州太史。

581年 隋文帝开皇元年。杨坚诏令复行佛、道二教。

583年 隋文帝开皇三年。杨坚命重修楼观宫宇，并度道士20人。释颜琮撰《辨道论》，及老子化胡说。

586年 隋文帝开皇六年。文帝杨坚令亳州刺史营修老子祠堂，申醮祀之礼，并建老子碑作颂。

600年 隋文帝开皇二十年。文帝下诏重申佛法深妙，道教虚融，敢毁坏、偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论；沙门坏佛像，道士坏天尊像，以恶逆论。

605年 隋炀帝大业元年。朝廷改僧寺为道场，道观为玄坛。于东都置道术坊，于内道场集道、佛经典，禁图谶。

606年 隋炀帝大业二年。炀帝诏令沙门、道士致敬王者。

608年 隋炀帝大业四年。炀帝诏令杨宏集道士、名儒入智藏寺，论议三教。

617年 隋炀帝大业十三年。李渊起兵晋阳，楼观道士岐晖以观中资粮给军，李渊命岐晖为紫金光禄大夫，并遣使楼观设醮祈福。

619年 唐高祖武德二年。李渊命楼观令鼎新修老君殿、天尊堂及尹真人庙。令道士岐晖主观事。

620年 唐高祖武德三年。李渊立老子庙于羊角山，诏改楼观为宗圣观。

624年 唐高祖武德七年。李渊遣刑部尚书沈叔安携天尊像赠高丽，并令道士前往讲《道德经》。

625年 唐高祖武德八年。李渊幸国子学，诏老先、孔次、释末。

626年 唐高祖武德九年。清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》斥佛教。释法琳撰《辨正论》驳李仲卿、刘进喜之论。

631年 唐太宗贞观五年。李世民诏僧、道致敬父母。

637年 唐太宗贞观十一年。高丽遣使学道教，太宗遣道士八人前往高丽，其王尊道士坐儒士之上，命道士行镇国内有名山川。

647年 唐太宗贞观二十一年。李世民命玄奘法师与道士蔡晃等三十余人齐集五通观，译《老子五千文》为梵言。

666年 唐高宗乾封元年。太宗诏天下诸州置观、寺一所。高宗至亳州谒老君庙，上尊号曰“太上玄元皇帝”、圣母曰“先天太后”，创建祠堂。改阳谷县为真源县，县内宗姓特给复一年。

668年 唐高宗总章元年。高宗诏百僚、僧、道议《老子化胡经》，后下敕搜聚《化胡经》焚毁之。

674年 唐高宗上元元年。武则天上奏十二条，请王公百僚皆习《老子》，每岁依《孝经》、《论语》例策试。

678年 唐高宗仪凤三年。高宗命道士隶宗正寺，班在诸王之次。诏自今而后《道德经》为上经，贡举人皆须兼通。

691年 唐则天天授二年。武则天令佛教在道教之上，僧尼处道士女冠之前。

693年 唐则天长寿二年。武则天罢举人习《老子》，改习《臣轨》。

701年 唐则天大足元年。张昌宗、李峤、宋之问、刘知几撰成《三教珠英》1300卷。

705年 唐中宗神龙元年。中宗令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》，老子依旧为玄元皇帝。

711年 唐睿宗景云二年。睿宗诏令自今每法事集会，僧尼道士女冠宜齐行道集。

713年 唐玄宗先天二年。玄宗命太清观主史崇玄与昭文馆、崇文馆学士等修《一切道经音义》、《妙门缘起》等，共约150卷。玄宗为《音义》作序。后又发使搜求道经，纂修成藏，曰《三洞琼纲》，共3744卷（或谓5700卷）。

715年 唐玄宗开元三年。玄宗以老君诞辰为玄元节，御制玄元皇帝赞。诏改羊角山为龙角山，改庙为庆唐观，塑高祖、太宗、中宗、睿宗、玄宗像列侍。

721年 唐玄宗开元九年。玄宗遣使迎司马承祯入京，并亲受法箓。诏司马承祯制《玄真曲》，李会元制《大罗天曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》。

722年 唐玄宗开元十年。玄宗诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每岁依道法斋醮。置崇玄学，其徒令习《道德经》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例举送。

725年 唐玄宗开元十三年。玄宗颁《赐青城常道观敕》，令区分佛、道，使毋争夺。

730年 唐玄宗开元十八年。玄宗诏释、道二教论议，沙门道氤与道士尹崇对辩，并下旨令将议论编入藏，曰《开元佛道论衡》。

733年 唐玄宗开元二十一年。玄宗注《道德经》，令学者习之。制令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两策，加《老子》策。

734年 唐玄宗开元二十二年。玄宗诏京城及天下诸州每年正月、七月、十月三元日，十三至十五日，官禁断屠宰。

735年 唐玄宗开元二十三年。玄宗亲注《老子》、修《疏义》八卷，制《开元文字音义》30卷，颁示公卿士庶及道、释二门。日本使臣请《老子经》及天尊像以归于国。

738年 唐玄宗开元二十六年。玄宗注《道德经》刻于石，作《疏》十卷令学者习之。遣唐使携《道德经》赠新罗。

741年 唐玄宗开元二十九年。玄宗诏令家习《道德经》，两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮。又兼置崇玄学生员，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试。玄宗制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》。

742年 唐玄宗天宝元年。玄宗亲享玄元皇帝于新庙。以庄子号南华真人，文子号通玄真人，列子号冲虚真人，庚桑子号洞灵真人；改《庄子》为《南华真经》、《文子》为《通玄真经》、《列子》为《冲虚真经》、《庚桑子》为《洞灵真经》。两京玄元庙改为太上玄元庙，天下准此。颁分《道德经》为上下经诏。

743年 唐玄宗天宝二年。玄宗追尊老子为大圣祖玄元皇帝，改两京崇玄学为崇玄馆，宰相为大学士，领两京玄元宫及道观。玄宗亲谒玄元宫，追尊玄元皇帝为先天太上皇、圣母益寿氏号先天太后。改西京玄元庙为太清宫，东宫为太微宫，天下诸州为紫极宫。

745年 唐玄宗天宝四年。玄宗亲制《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》。诏坟籍中载有老君、庄子旧号者，并宜改正，其余编录经义等书，以《道德经》在诸经之首，《南华》等经不宜编列子书。

747年 唐玄宗天宝六年。玄宗册赠后汉张道陵为天师，梁陶弘景为太保。

748年 唐玄宗天宝七年。玄宗从茅山道士李含光受上清经箓。

749年 唐玄宗天宝八年。玄宗谒太清宫，加老君尊号为“圣祖大道玄元皇帝”。命崇玄馆写一切道经送诸道采访使，令管内诸道转写，官本留采访郡太一观持诵。

751年 唐玄宗天宝十年。玄宗于内道场亲教诸道士步虚声韵。命写一切道经五本（部）赐诸道观。

754年 唐玄宗天宝十三年。玄宗朝献太清宫，上老君尊号曰“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。

757年 唐肃宗至德二年。肃宗诏天柱山老君庙改为启圣宫。

761年 唐肃宗上元二年。朝廷于景龙观设高座讲论释、道二教，遣公卿百僚悉就观设醮讲论。

777年 唐代宗大历十二年。代宗命天下仙洞灵迹禁樵捕。

796年 唐德宗贞元十二年。德宗御麟德殿，命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延及道士郗维素、葛参成讨论三教。

814年 唐宪宗元和九年。宫内出道教神仙图像经法九辇，赐兴唐观。

822年 唐穆宗长庆二年。穆宗令诸色人中有情愿入道者，但能暗记《老子经》及《度人经》精熟者即任入道，愿以《黄庭经》代者亦听之。

826年 唐敬宗宝历二年。朝廷以太清宫道士赵归真充两街道门都教授博士。

827年 唐文宗太和元年。文宗召秘书监白居易、安国寺沙门义林、上清宫道士杨弘元入麟德殿内道场谈论三教。

844年 唐武宗会昌四年。礼部以道士赵归真为左右街道门教授先生。归真言释氏之教蠹耗生灵，非中国之教，尽宜除之。武宗毁道场佛经像，安置天尊老君像。令毁拆天下小寺，经、佛入大寺，钟送道观。

845年 唐武宗会昌五年。赵归真请与释氏辩论，令僧、道会麟德殿。令沙门知玄与道门敌言“神仙为可学不可学”。颁敕废佛。

846年 唐武宗会昌六年。宣宗受三洞法箓于道士刘玄靖。

849年 唐宣宗大中三年。宣宗召谏议李贻孙、给事杨汉公、沙门知玄与道士于麟德殿讲论三教。

875年 唐僖宗乾符二年。僖宗遣使至茅山受大洞箓。

883年 唐僖宗中和三年。僖宗改成都玄中观为青羊宫，令乐朋龟撰《西川青羊宫碑铭》。

884年 唐僖宗中和四年。据杜光庭记载：唐代所造宫观约1900所，度道士1.5万余人。

887年 唐僖宗光启三年。《无能子》成书。

891年 唐昭宗大顺二年。据杜光庭记载：玄宗开元年间著《琼纲经目》凡7300卷，复有《玉纬别目》，纪传疏论相兼9000余卷。肃宗上元年中，所收经箓6000余卷，代宗大历中又及7000卷，穆宗、懿宗时两街所写仅5300卷，经黄巢起义，“真宫道宇，所在凋零，玉笈琅函，十无三二”。

907年 后梁太祖开平元年。太祖令道士不入宗正。罢释、道二教诞日御前讲论。

913年 前蜀高祖永平三年。王建以杜光庭为金紫光禄大夫、左谏议大夫，封蔡国公，赐号广成先生。

955年 后周世宗显德二年。世宗召见华山道士陈抟。

967年 宋太祖乾德五年。太祖召莱州道士刘若拙为左街道录。道士孙夷中撰《三洞群仙录》。

972年 宋太祖开宝五年。朝廷禁民寄褐宫观，私度出家。诏功德使与左街道录刘若拙集京师道士考试，其学业未至者皆斥之。诏：“每当朝集，僧先道后，并立殿，僧东道西。”“若遇郊天，道左僧右。”

977年 宋太宗太平兴国二年。太宗召见华山道士陈抟。

990年 宋太宗淳化元年。太宗命散骑常侍徐铉、知制诰王禹偁校正道经7000卷，道士张契真参与其事，编纂《道藏》成，得3737卷。

1004年 宋真宗景德元年。朱自英嗣教，任茅山第23代宗师。

1006年 宋真宗景德三年。真宗谓：“道释之门，有助世教”，倡三教一贯。

1007年 宋真宗景德四年。真宗遣使命朱自英设醮祈嗣，越年赐号“国师”。

1008年 宋真宗大中祥符元年。真宗称神人告以“天书”下降之期，至期有《大中祥符》三篇降于皇宫左承天门屋角，召群臣启读，遂崇道教。敕两街道士修斋醮科仪，特命王钦若定《罗天大醮仪》。真宗自制道教乐章。

1009年 宋真宗大中祥符二年。真宗诏天下建道场，左右街选道士十人校定《道藏》典籍。

1010年 宋真宗大中祥符三年。真宗令崇文院集馆阁本详校道书，宰臣王钦若总领其事。

1012年 宋真宗大中祥符五年。真宗称九天司命上卿保生天尊降于延恩殿。梦神人传玉皇命，曰：“先令汝祖赵某授汝天书，将见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”遂上天尊号曰：“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。诏天下天庆观并增置圣祖殿，又于京师建景灵宫以奉圣祖。诏：“圣祖名，上曰‘玄’，下曰‘朗’，不得斥犯。”改兖州曲阜县为仙源县，建景灵宫、太极观于寿丘，供奉圣祖与圣祖母。作《圣祖降临记》宣示中外，后赐《道藏》于天下。初置玉清昭应宫使，令宰相王旦兼之。且演变为宋代官僚提举宫观的祠禄制度。

1013年 宋真宗大中祥符六年。真宗诏加上真元皇帝老子号曰：“太上混元上德皇帝”。任张君房为著作左郎，主领《道藏》纂修事。

1014年 宋真宗大中祥符七年。真宗尊上玉皇大帝号曰：“太上开天执符御历含真体道玉皇大帝”。

1015年 宋真宗大中祥符八年。真宗召信州龙虎山道士张正随至京师。

1016年 宋真宗大中祥符九年。王钦若撰成新编《道藏》篇目进上，真宗赐名《宝文统录》，并制序。此乃王钦若依旧有三洞四辅经目增编，共得4359卷。

1019年 宋真宗天禧三年。张君房编纂全藏成，函目始“天”终“宫”，因号《大宋天宫宝藏》，总466函，4565卷。《道藏》以千字文编函自此始。张君房又撮其精要，编成《云笈七签》120卷，俗称“小道藏”。

1022年 宋真宗乾兴元年。二月，真宗逝。仁宗即位，罢天庆、天祯、天贶、先天、降圣诸节宫观燃灯。

1025年 宋仁宗天圣三年。浩然子刘从善充景灵宫住持，进《咒食文》。咒食之科从此始。

1055年 宋仁宗至和二年。仁宗召第26代天师张嗣宗赴阙，为国祈祷。

1069年 宋神宗熙宁二年。张伯端入成都，遇师授内丹药物火候之诀，撰《悟真篇》。

1072年 宋神宗熙宁五年。朝廷增神仙封号，初“真人”，次“真君”。

1097年 宋哲宗绍圣四年。哲宗敕江宁府句容县三茅山经箓宝坛与信州龙虎山、临江军阁皂山，三山鼎峙，辅化皇图。亳州道士贾善翔作《犹龙传》、《高道传》。

1105年 宋徽宗崇宁四年。徽宗召张继先进京，命禳澥州盐池精怪，又建醮内廷。赐昆玉所刻“阳平治都功印”，封其祖张陵“正一静应显佑真君”，赐缗钱修龙虎山上清宫，拨步口庄五万以饭其众，改赐“上清正一宫”额。追封其祖、父“先生”号，度其祖母陈氏、母冯氏，妹葆真为道士，官其兄绍先仕郎。

1106年 宋徽宗崇宁五年。徽宗诏访求道教遗书，令道士校定，至是《道藏》增至5387卷。

1107年 宋徽宗大观元年。徽宗诏：“道士序位在僧上，女冠在尼上。”命张继先醮于龙虎山中，召赴阙，命祛宫中妖。因问道要，乃作《大道歌》。

1112年 宋徽宗政和二年。朝廷颁《金箓灵宝道场仪范》于天下。

1113年 宋徽宗政和三年。徽宗诏天下访求道教仙经，令道士校定，编纂《政和万寿道藏》，送福州闽县镂板。

1114年 宋徽宗政和四年。朝廷置道阶六字先生至额外鉴义品秩，比视中大夫至将仕郎，凡26等，后又置道职八等，有诸殿侍宸、校籍、授经、以拟待制、修撰、直阁之名。诏诸路监司，每路通选宫观道士十人上京，赴左右街道录院讲习科教声赞科仪。再诏求道书。知福州事黄裳请于福州闽县九仙山巅天宁万寿观建飞天法藏，庋天下道书，总540函，赐名《万寿道藏》，镂板进京。

1116年 宋徽宗政和六年。徽宗上玉皇“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”徽号。访求高道，左街道录徐知常荐温州永嘉道士林灵蘁累言神霄事，尝作《神霄谣》，召对，为其改名“灵素”。命天下皆建神霄万寿宫，于京师开神霄箓坛。令道士改隶秘书省。

1117年 宋徽宗政和七年。诏改天下天宁观为神霄玉清万寿宫，无观者，以僧寺充之，并设长生大帝、东华大帝像。大会道士2000余人于上清宝箓宫，徽宗亲率吏民万众，听林灵素讲玉清神霄王降生记及道经教义。徽宗册封己为“教主道君皇帝”。改《老子道德经》为《太上混元上德皇帝道德真经》，徽宗有注曰《政和御注》。

1118年 宋徽宗重和元年。国家建道学。学道之士许入州县学，所习经以《黄帝内经》、《道德真经》为大经，《庄子》、《列子》为小经，兼通儒书，合为一道。又增置士名，自元士至志士凡九等，分入官品。诏太学、辟雍各置《内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》博士二员，颁《御注道德经》，刻石神霄宫。采蔡京言，集古今道教事为纪、志，赐名《道史》。

1119年 宋徽宗宣和元年。徽宗诏改佛为“大觉金仙”，余为“仙人”、“大士”；僧称“德士”，尼为“女德士”；寺为“宫”，院为“观”，住持为“知宫观”；佛像赐天尊服；所有僧录司称“德士司”，左右街道录院改名“道德院”，德士司隶属之。诏许德士入道学，依道士法。此前即将释典中诋毁道、儒二教者尽行焚毁，颁降林灵素所上《释经诋诬道教议》一卷。诏封庄周为“微妙元通真君”，列御寇为“致虚观妙真君”，配享混元皇帝。诏所修道书，自东汉止五代为《道史》，本朝为《道典》。

1120年 宋徽宗宣和二年。国家罢道学。诏复寺院额，诏复佛号，德士复为僧。

1122年 宋徽宗宣和四年。徽宗遣使延聘建昌军南丰道士王文卿至京。奏对玄化无为之道，筑雷坛驱治皇宫妖祟。

1127年 宋高宗建炎元年。高宗诏：“罢天下神霄宫”，“藉天下神霄宫钱谷充经费”。

1127—1130年 宋高宗建炎间。高宗敕封崔府君为“护国显应兴福普佑真君”，京城建“显应观”以崇祀。

1131年 宋高宗绍兴元年。何守证撰《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》。

1144年 宋高宗绍兴十四年。高宗敕命于京城建“四圣延祥观”，崇祀天蓬、天猷、翊圣、真武。

1145年 宋高宗绍兴十五年。朝廷收僧道免丁钱，自1.5万至2000，凡九等。

1146年 宋高宗绍兴十六年。东华派创始人宁全真应诏祈晴。

1150年 宋高宗绍兴二十年。贺允中奏曰：“道士止有万人。”

1151年 宋高宗绍兴二十一年。高宗诏：“籍寺观庙产以赡学。”

1154年 宋高宗绍兴二十四年。高宗诏：售紫衣大师号，每枚千三百有奇，以为定制。

1168年 宋孝宗乾道四年。孝宗下敕：“班祈雨雪之法于诸路。”

1175年 宋孝宗淳熙二年。闽县报恩光孝观所藏《政和万寿道藏》送往临安，太一宫抄录一藏，四年成。孝宗御书《琼章宝藏》以赐，并敕写录数藏，六年成，颁赐各大道观。

1179年 宋孝宗淳熙六年。孝宗赐余杭大涤山洞霄宫《道藏》。

1187年 宋孝宗淳熙十四年。孝宗亲赴太一宫、明庆寺祈雨。

1208年 宋宁宗嘉定元年。宁宗幸太一宫、明庆寺祷雨。

1226年 宋理宗宝庆二年。茅山道士萧应叟撰成《元始无量度人上品妙经内义》五卷。

1233年 宋理宗绍定六年。临安太一宫道士胡滢微刊印《太上感应篇》，并撰《进太上感应篇表》进于朝，理宗亲为刊题“诸恶莫作，众善奉行”八字，以广推行。

1234—1236年 宋理宗端平年间。第35代天师张可大累次应诏赴阙行斋醮事，劾治鄱阳湖水患、钱塘潮患。又设醮太乙宫，禳治蝗灾。

1239年 宋理宗嘉熙三年。理宗召见第35代天师张可大，命提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事，主领杭州龙翔宫，正一派正式成为江南诸道派统领。元世祖忽必烈遣密使入龙虎山造访张可大，可大谓吏者曰：“善事尔主，二十年当混一天下。”

1252年 宋理宗淳祐十二年。皇帝诏：于临安建西太乙宫。

1254年 宋理宗宝祐二年。理宗亲诣太乙宫为国祈祥。凡遇灾祸及节庆，皆命道士斋醮祈禳。

1127—1279年 南宋年间。新出道教符箓派有东华派、神霄派、天心派、净明道、清微派，以及主内丹修炼的金丹派南宗。

1138—1149年 金熙宗年间。朝廷设道司、道录、道正等道官管理道教，任期五年。又设道阶六等，有侍宸、授经等名目。

1138—1140年 金熙宗天眷间。萧抱珍创太一教。

1141—1149年 金熙宗皇统间。刘德仁创大道教，后改名为真大道教。

1148年 金熙宗皇统八年。熙宗遣御带李琮驿召萧抱珍赴阙。

1161—1189年 金世宗大定间。王重阳创全真道。

1165年 金世宗大定五年。世宗谓宰臣，曰：自东南两京外，命民进补纳官，以及卖僧道尼女冠度牒、紫褐衣、师号、寺观等名额。

1166年 金世宗大定六年。萧抱珍逝，其弟子韩道熙嗣教，改姓萧。

1167年 金世宗大定七年。世宗诏刘德仁入居中都天长观，赐号“东岳真人”。

1169年 金世宗大定九年。王重阳率弟子刘处玄、谭处端、马钰、丘处机从山东返陕西终南山，抵开封。次年，王重阳逝，马钰掌教。

1171年 金世宗大定十一年。世宗诏求国内高道主持新修复的中都天长观，萧道熙应诏。

1172年 金世宗大定十二年。丘处机、马钰、谭处端、刘处玄护送王重阳遗体回终南山刘蒋村安葬。

1174年 金世宗大定十四年。丘处机隐居磻溪修道六年。

1176年 金世宗大定十六年。金廷依宋制普试僧、道，考试合格者发予度牒。

1180年 金世宗大定二十年。丘处机隐陇州龙门山修道七年。刘德仁逝，其弟子陈师正嗣教。

1186年 金世宗大定二十六年。丘处机还终南山刘蒋村修葺王重阳旧居，取名“祖庭”。

1187年 金世宗大定二十七年。世宗诏王处一赴京，亲问其卫生之道。

1188年 金世宗大定二十八年。世宗召丘处机赴京，为世宗讲解全真道教理。

1190年 金章宗明昌元年。章宗“以惑众乱民，禁罢全真及五行毗卢”。制禁私自披剃为僧、道者，敕僧、道三年一试。

1191年 金章宗明昌二年。禁以太一混元授箓私建庵室者。丘处机返归山东栖霞，建太虚观以居。《大金玄都宝藏》成，共6455卷。

1196年 金章宗承安元年。章宗从尚书省奏，降僧、道空名度牒紫褐师德号以助军饷。章宗幸天长观建普天大醮。

1201年 金章宗泰和元年。章宗命祷亳州太清宫，幸天长观。

1203年 金章宗泰和三年。丘处机任全真掌教。

1207年 金章宗泰和七年。章宗元妃分赐王处一所居圣水玉虚观和丘处机所居栖霞太虚观道经各一藏。

1214年 金宣宗贞祐四年。山东大乱，金廷请丘处机至登州、宁海招安乱军首领杨安儿，“所至皆投弋拜命。二州遂定”。

1216年 金宣宗贞祐四年。宣宗遣使召请丘处机，不应诏。

1219年 金宣宗兴定三年。宋宁宗遣使召请丘处机，不应诏。元太祖成吉思汗派使臣刘仲禄召请丘处机。

1220年 元太祖十五年。丘处机率十八弟子应成吉思汗诏，启程北上。

1222年 元太祖十七年。丘处机到达成吉思汗设于阿姆河南岸军营。

1224年 元太祖十九年。丘处机东归抵燕京，居大天长观。成吉思汗遣使传旨：“朕所有之地，爱愿处即住。”

1227年 元太祖二十二年。丘处机逝，尹志平嗣教。

1238年 元太宗十年。李志常奏请得旨，改终南山灵虚观为“重阳宫”（即陕西重阳宫）。

1244年 蒙古乃马真皇后称制三年。潘德冲在山西芮城县永乐镇创建纯阳万寿宫（即永乐宫）。宋德方等编撰《大元玄都宝藏》成，共7800余卷。

1246年 元定宗元年。忽必烈召见太一道四祖萧辅道。

1254年 元宪宗四年。宪宗赐大道教改名“真大道教”。

1255年 元宪宗五年。释、道间展开御前小辩论，道教败北，被焚毁伪经经板，退还佛寺37处。

1258年 元宪宗八年。佛、道大辩论，全真道败，被令焚毁伪经45部，归还佛寺237处。

1261年 元世祖中统二年。世祖命李希安掌管真大道教。

1268年 元世祖至元五年。世祖赐真大道教六祖孙德彧“通玄真人”号，命其统辖诸路真大道教，赐铜章，后改赐银印二。

1269年 元世祖至元六年。世宗诏封赠王玄甫“东华紫府少阳帝君”，钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳“真君”名号，马钰、谭处端、刘处玄、王处一、丘处机、郝大通、孙不二“真人”号。

1273年 元世祖至元十年。世宗召王志坦掌全真教，加号“大真人”。

1274年 元世祖至元十一年。朝廷建太一宫于两京，命太一道五祖萧居寿居之，领祠事。

1275年 元世祖至元十二年。世祖钦定江南名山仙迹宜祠者，江西玉隆宫居其一。凡道吕，率被玺书。鲁大宥、汪真常率徒众修复武当山紫霄、五龙诸宫。

1276年 元世祖至元十三年。世祖召见张陵第36代孙张宗演，命主领江南道教，赐银印。

1277年 元世祖至元十四年。世祖制称张宗演为“36代天师”，并赐号“演道灵应冲和真人”。

1278年 元世祖至元十五年。世祖赐张留孙“玄教宗师”号，制授张留孙为江南诸路道教都提点，管领江北淮东淮西荆襄道教事，佩银印。建汉祖天师正一祠于京师，令张留孙居之。

1279年 元世祖至元十六年。世宗令张留孙自别为籍，标志龙虎山支派玄教创立。

1280年 元世祖至元十七年。茅山宗第43代宗师许道杞应召入朝，“世祖以臂疾召见大都香殿，令试以法，愈。复命祈雪止风，皆奇验，赐宝冠法服。降玺书大护其教，佩印南还，三茅山悉统录之”。

1281年 元世祖至元十八年。世宗命文臣及僧录司教禅诸僧诣长春宫，偕正一天师张宗演、全真掌教祁志诚、大道掌教李德和与杜福春考证道藏伪经经板。下诏：天下“道家诸经可留《道德》二篇，其余文字及板本化图，一切焚毁，隐匿者罪之”。太子真金以张留孙言请曰：“黄老之言，治国不可废者。上始悔悟，集儒臣论定当所行者，俾天下复崇其教”，“而醮祈禁祝，亦皆不废”。

1287年 元世祖至元二十四年。世祖遣使诣龙虎、阁皂、三茅山设醮。

1291年 元世祖至元二十八年。张留孙以卜筮解除世祖任用完颜泽为相之疑虑。

1264—1294年 元世祖至元间。刘玉重建净明道。

1295年 元成宗元贞元年。成宗加封张陵为“三天扶教辅元大法正一静应显佑真君”号。尊世祖之成命大驰禁，谓：“江之南北，道流儒宿，众择之”，“凡金箓科范不涉释言者”，“在所听焉”。

1303年 元成宗大德七年。成宗加封真武为“元圣仁威玄天上帝”，许逊为“至道玄应神功录济真君”。

1304年 元成宗大德八年。成宗敕封第38代天师张与材为“正一教主”，主领三山符箓。此标志以龙虎山张天师为首的各符箓派融合，正一道形成。后历代天师皆袭此职。

1314年 元仁宗延祐元年。玄教道士毛颖达主持六丁之祠。

1315年 元仁宗延祐二年。张留孙所得头衔为“开府仪同三司，特进上卿，辅成赞化保运玄教大宗师，志道弘教冲玄仁静大真人，知集贤院事，领诸路道教事”。

1317年 元仁宗延祐四年。茅山第44代宗师刘大彬得“九天老仙都君”印，有司闻于朝，仁宗下旨还赐茅山上清宗坛，以传道统。张留孙弟子王寿衍“复奉旨求东南贤良”。

1318年 元仁宗延祐五年。王寿衍在访求东南贤良过程中，得永嘉戴侗《六书故》、鄱阳马端临《文献通考》二书，表上而颁行之。

1321年 元英宗至治元年。张留孙逝，吴全节嗣教。

1322年 元英宗至治二年。英宗“以掌道教张嗣成、吴全节、蓝道元各三授制命、银印，敕夺其二”。

1324年 元泰定帝泰定元年。吴全节向泰定帝荐汴梁朝元观孙履道为全真掌教。

1329年 元文宗天历二年。文宗加封张留孙为“上卿大宗师，辅成赞化保运神德真君”。

1337年 元顺帝至元二年。帝加封文始真人为“无上太初博文文始真君”，徐甲为“垂玄感圣慈华应御真君”，庚桑子为“洞灵感化超蹈混然真君”，文子为“通玄光畅升元敏诱真君”，列子为“冲虚至德遁世游乐真君”，庄子为“南华至极雄文弘道真君”。

1335—1340年 元顺帝至元初。金丹派南宗与全真道合流。正一道郭宗纯主持六丁之祠，表明太一道已逐渐汇归正一道。

1360年 元顺帝至正二十年。朱元璋命有司访求招聘正一教教主第42代天师张正常。张正常“遣使者上笺，陈‘天运有归’之符”。

1365年 元顺帝至正二十五年。张正常朝觐朱元璋。朱元璋下诏褒美之，有金缯之赐。

1368年 明太祖洪武元年。张正常入朝贺朱元璋即皇帝位，制书授以正一教主，嗣汉42代天师，“护国阐祖通诚崇道弘德大真人”号，仍俾领道教事，给以银印，视二品；设其僚佐曰赞教、掌书。朱元璋去元代封张陵子孙“天师”之号。立“玄教院”，“以道士经善悦为真人，领道教事”。

1370年 明太祖洪武三年。太祖特敕礼部改赠张嗣成为“正一教主，太玄弘化明成崇道大真人”，改封张嗣成妻胡氏为“恭顺慈惠淑静玄君”。

1371年 明太祖洪武四年。朱元璋革玄教院。

1372年 明太祖洪武五年。朱元璋命张正常“永掌天下道教事”，标志着正一道首领由道教正一派首领升为整个道教统领。令僧、道录司造“周知册”（一说为此制始于洪武二十五年）。

1373年 明太祖洪武六年。太祖令民家女子年非四十以上者，不得出家为尼姑、女冠。令州府县止存大寺观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事。规定：“若请给度牒，必考试，精通经典者方许。”

1374年 明太祖洪武七年。朱元璋以灵宝斋仪失于文繁，诏宋真宗、邓仲修、傅若霖等删繁摭要，重新修撰。朱元璋作《御制玄教斋醮仪文序》。

1377年 明太祖洪武十年。张正常率弟子入觐，赐宴于午门城楼上，敕内侍出所撰《御制历代天师赞》示之，令代祀嵩山。张正常逝，御制祭文，遣使致祭。

1379年 明太祖洪武十二年。朝廷建神乐观，设提点一人，正六品；知观一人，从八品。神乐观职掌乐舞，以备大祀天地神祇及家庙社稷之祭，隶太常寺，与道录司不相统属。又先后于龙虎山设正一真人一人，正二品；法官、赞教、掌书各二人，以佐其事。三茅山、阁皂山各设灵官一人，正八品。武当山设提点一人。

1380年 明太祖洪武十三年。张宇初嗣教，授“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”号，领道教事。

1382年 明太祖洪武十五年。太祖诏设道录司，以掌天下道教。道录司设左、右正一，正六品；左、右演法，从六品；左、右至灵，正八品；左、右玄义，从八品。府设道纪司，都纪一人，从九品；副都纪一人，未入流。县设道会司，道会一人，未入流。

1384年 明太祖洪武十七年。太祖下诏征张三丰入朝，不赴。遂又下诏命张三丰弟子沈万三、丘玄靖征请张三丰，未获。

1385年 明太祖洪武十八年。太祖有旨于龙虎、三茅、阁皂三山，选有道行之士充神乐观提点。擢升武当道士丘玄靖为“嘉议大夫，太常寺卿”。

1387年 明太祖洪武二十年。太祖诏：男子年二十以上者，不许出家为僧、道。

1391年 明太祖洪武二十四年。太祖诏：“天下僧、道，有创立庵庙寺观非旧额者，悉皆毁之。”令“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，毋杂处于外，与民相混”。违者治以重罪。命张宇初访求张三丰，不获。

1392年 明太祖洪武二十五年。太祖命道录司各官依品支俸。左、右正一，正六品，月给米十石；左、右演法，从六品，月给米八石；左、右至灵，正八品，月给米六石五斗；左、右玄义，从八品，月给米六石。府设道纪司都纪，从九品，月给米五石。各级道官，俱应“选精通经典，戒行端洁者为之”。

1393年 明太祖洪武二十六年。朱元璋召见刘渊然，赐号高道，命馆于朝天宫。礼部榜示天下：“若游方问道……凡所至僧寺，必揭周知册以验，其实不同者，获送有司。”

1394年 明太祖洪武二十七年。朱元璋命“礼部榜示天下僧道寺观，凡归并大寺，设砧基道人一人，以主差税。每大观道士编成班次，每班一年高者率之，余僧道俱不许奔走于外，交构有司”。令“僧道有妻妾者，诸人许捶逐，相密隐者罪之，愿还俗者听”。“有称白莲、灵宝、火居，及僧道不务祖风，妄为议论沮令者，皆治重罪”。规定僧、道、行童、道童随师习经三年后，“赴京考试，通经典者，始给度牒，不通者，杖为民”。禁收民家十四岁以下者为僧、道。

1368—1398年 明太祖洪武年间。朱元璋撰《周颠仙传》、《御制纪梦》、《释道论》、《三教论》、《道德经注》。

1402年 明建文帝四年（洪武三十五年）。朱棣即皇帝位，遣神乐观提点“祭北极真武之神”。

1403年 明成祖永乐元年。成祖命张宇初陪祀天坛，赐缗钱修葺龙虎山上清宫。

1405年 明成祖永乐三年。武当道士李希素以榔梅结实，遣人上贡，有赐。

1406年 明成祖永乐四年。朱棣命张宇初领修道教书以进，此为明道藏编辑之肇始。李希素再献榔梅，赐赏，诣阙谢恩，赐坐便殿。召武当山紫霄宫道士简中阳问玄帝升真事，赐礼部护身牒。

1407年 明成祖永乐五年。朱棣再下敕命宇初领修道书，将锓梓以传。遣礼科给事中胡滢等赉玺书、香币往访张三丰，“积数年不遇”。

1410年 明成祖永乐八年。张宇初逝，成祖诏令其弟张宇清嗣教，封“正一嗣教清虚冲素光祖演道真人”，领道教事。诏命第44代天师张宇清主持编修道藏事。

1412年 明成祖永乐十年。成祖敕命正一道士孙碧云于武当山建宫住持，预候张三丰。敕隆平侯张信、驸马沐昕率军夫20余万（一说30万）大建武当宫观。谕礼部：“天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌”，榜示严禁，“违者杀不赦”。于云南交阯之北江、交洲、谅江、奉化、建平六府设道纪司，威蛮州设道正司。

1413年 明成祖永乐十一年。武当山主要宫观落成，赐名“玄天玉虚宫”、“太玄紫霄宫”、“兴圣五龙宫”、“大圣南岩宫”。任命道录司右正一孙碧云为南岩宫住持，又命张宇清为各宫观选拔有道行者为住持，别选至诚敬谨道士每处50人看守。并颁降圣旨，严饬道规。

1415年 明成祖永乐十三年。朝廷敕建龙虎山真懿观，于北京皇城北、海子桥东建真武庙成。

1416年 明成祖永乐十四年。乾廷赐缗钱修葺龙虎山上清宫，于云南交阯之建昌六府设道纪司，归化等25州设道正司，慈谦等37县设道会司。敕命安车迎请张三丰，不得。赐武当山宫观田地227顷，拨徙流犯人500为武当山佃户，专一供赡道士。

1417年 明成祖永乐十五年。朝廷敕改武当山名为“大岳太和山”，免均州军民科差，轮流分派护理武当山场，洒扫宫观。

1418年 明成祖永乐十六年。朝廷规定行童、道童“从师授业五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试。果谙经典，始立法名，给与度牒，不通者罢还为民”。武当山宫观主体工程建成，于天柱峰冶铜为殿，饰以黄金，供奉玄天上帝像于其中。御制《大岳太和山道宫之碑》。召第44代天师张宇清入京，令祠玄帝金像于武当山。规定全国僧、道人数，府不过40人、州不过30人、县不过20人。

1419年 明成祖永乐十七年。朱棣为十卷本《为善阴骘》“亲制序冠之”。令湖广布政司右参议诸葛平，专一提调太和山事务，兼提调均州事。此为番臣提调太和山之始。

1424年 明成祖永乐二十二年。成祖以太和山宫观告成，令张宇清率道众于玉虚宫建金箓大醮。

1425年 明仁宗洪熙元年。朝廷遣礼部左侍郎胡滢于武当山致祭真武。

1426年 明宣宗宣德元年。晋封张宇清为“大真人”，领天下道教事。进刘渊然“大真人”号。“立云南、大理、金齿三府道纪司。”令僧、道官取勘僧、道中有无罪人潜隐，如无，谕礼部同翰林院官、礼科给事中及僧、道官会同考试，能通六经，则给颁度牒；在七月十九日后及不通经者，皆不给。遣太常寺丞袁正安致祭真武。

1427年 明宣宗宣德二年。张懋丞奉命建延禧醮于大内，诰封为“正一嗣教崇修至道葆素演法真人”，领道教事。

1428年 明宣宗宣德三年。宣宗诰赠张懋丞故室孙氏为元君。

1431年 明宣宗宣德六年。任自垣撰《大岳太和山志》以进。

1432年 明宣宗宣德七年。宣宗诏刘渊然徒邵以正为道录司左玄义。

1434年 明宣宗宣德九年。第45代天师张懋丞治愈皇太子疾，给予度牒500。

1435年 明宣宗宣德十年。朝廷诏：“禁僧道私自簪剃，及妄言惑众者。”

1438年 明英宗正统三年。张懋丞入朝献醮，祝皇太后寿辰，诰封其继室董氏为元君。

1441年 明英宗正统六年。皇帝谕：“新建寺观，曾有赐额者，听其居住，今后不许再私自创建。”张懋丞建吉祥醮于朝天宫，给度牒500。

1443年 明英宗正统八年。朝廷给道童刘珪安等174人度牒。

1444年 明英宗正统九年。朝廷命重修《道藏》，邵以正督校，增所未备，刊板流布。

1445年 明英宗正统十年。《正统道藏》编纂刊印完成，共5305卷。

1447年 明英宗正统十二年。朝廷颁赐《正统道藏》于天下道观。

1448年 明英宗正统十三年。朝廷赐太和山《正统道藏》，分藏于太和、南岩、紫霄、净乐诸宫观。

1449年 明英宗正统十四年。朝廷规定僧、道考试资格及应考经典。凡有应给度牒者，先令僧、道衙门勘试，申送该管有司，审系额内并籍贯明白，仍试其精通本教经典。……道童令背《玉皇本行集》等经并诸品科范……方许送礼部复试。中试，然后具奏请给（度牒）。敢有似以前滥保，事发，其经由诸司官吏、里老，俱重罪不宥。

1453年 明代宗景泰四年。朝廷重申太和山佃户555户专一供赡宫观道士。

1455年 明代宗景泰六年。代宗命张元吉建金箓、黄箓大斋于灵济宫，诰封张元吉为“正一嗣教绍祖崇法安悟乐静玄同大真人”，掌天下道教事。

1456年 明代宗景泰七年。邵以正于全真祖庭北京白云观新修三殿。

1457年 明英宗天顺元年。英宗复位，张元吉入贺，命建祈谢醮于内庭。颁敕申禁伪出符箓及族属欺凌者。遣定西侯蒋琬致祭真武。

1458年 明英宗天顺二年。朝廷规定度牒发放由洪武初的三年一给、永乐中的五年一给，改为十年一给。给道士度牒1000。

1459年 明英宗天顺三年。朝廷诏封张三丰为“通微显化大真人”。进升道士蒋守约为礼部尚书。

1463年 明英宗天顺七年。朝廷诏许度道童150人。

1464年 明英宗天顺八年。朝廷升左正一孙道玉为真人，给诰命，“道士乞恩膺封，夤缘受赏自此始”。

1465年 明宪宗成化元年。宪宗遣礼科给事中沈瑶祭真武。

1466年 明宪宗成化二年。张元吉入朝，授赞教，掌书道官助理教事，给正一嗣教大真人府金印，加赐玉印一颗，御书“大真人府”赐之。加封张元吉为“正一嗣教体玄崇默悟法通真阐道弘化辅德佑圣妙应大真人”，掌天下道教事。令额外给度僧、道15岁以上者五名。

1468年 明宪宗成化四年。朝廷升道士李希安为礼部尚书。

1469年 明宪宗成化五年。第46代天师张元吉杀害40余人事发，械至京师，下刑部狱，法司拟罪凌迟，革其妻吴氏玄君之号，免吴氏及其子玄庆流刑，保留其荫封。

1470年 明宪宗成化六年。朝廷诏免张元吉死罪，杖之百，发充肃州卫军，家属随往。

1472年 明宪宗成化八年。朝廷命张元吉之子张玄庆袭封正一嗣教真人。

1473年 明宪宗成化九年。朝廷诏准张玄庆之请，“放肃州卫军张元吉还其乡”。遣太监陈喜送铜铸鎏金、银铸镀金真武圣像二尊，分别安放于武当太和、玉虚二宫。

1475年 明宪宗成化十一年。国家一次传升道官15人。

1476年 明宪宗成化十二年。礼科给事中张谦等奉旨上书言：“道官今几三倍。”降赐《真武经》500册于太和山。

1477年 明宪宗成化十三年。张玄庆入觐，赐宴内庭，遣中官梁方传旨，聘成国公朱仪女为配。

1478年 明宪宗成化十四年。宪宗诏张玄庆赴南畿完婚，诰授“正一嗣教保和养素继祖守道大真人”，领道教事。遣陈喜送铜铸鎏金真武像一尊安于武当紫霄宫。

1483年 明宪宗成化十九年。礼部传升道官16人。差陈喜奉铜铸鎏金、贴金真武像一尊于太和山五龙宫安放。

1484年 明宪宗成化二十年。皇帝敕谕均州官员军民诸色人等，划定太和山四周道场界线，严禁流民在界内砍伐竹木、住种田地。

1486年 明宪宗成化二十二年。皇帝诰封张三丰为“韬光尚志真仙”，周颠为“宣猷辅化真仙”。差陈喜奉送经书、道像等物，陈放于太和山各宫观岩庙。

1487年 明宪宗成化二十三年。礼部上疏谓：“道录司真人、高士并左演法等官123员。”令“僧道有父母见存，无人侍养者，不问有无度牒，许令还俗养亲”。

1465—1487年 明宪宗成化年间。国家首开僧、道官传升制度，20余年间，传升道官、僧官达300余次。

1488年 明孝宗弘治元年。孝宗裁革僧、道官，惩治方士。准左都御史事文升之请，停十年一度之例，“待后额数不足之日，方许所在官司依额内名缺，起送赴部，考中，给与度牒”。遣阳武侯薛伦致祭真武。

1496年 明孝宗弘治九年。朝廷在京准度僧、道8000名，南京5000名。

1497年 明孝宗弘治十年。礼部传升道官三人。令“僧道尼姑女冠有犯奸淫者，就本寺门首枷号一月，满日发落”。

1499年 明孝宗弘治十二年。吏部尚书屠滽等言：“近日节次传升，文职官员及冠带人员等，通前共七百九十余人。”遣太监李瑾斋赉香帛银两至太和山建醮。

1500年 明孝宗弘治十三年。皇帝谕：“僧道官、僧人、道士，有犯挟妓饮酒者，俱问发原籍为民；若奸拜认父母亲属，俱发边卫充军。”

1501年 明孝宗弘治十四年。皇帝遣太监王瑞等人奉送铜铸镀金真武像二尊，于净乐、遇真二宫安奉。

1503年 明孝宗弘治十六年。礼部传升道官43人。

1504年 明孝宗弘治十七年。内阁大学士刘建等上疏，请停颁诰命、封号，孝宗“嘉纳之”。进升道士崔志端为礼部尚书。

1505年 明孝宗弘治十八年。孝宗遣太监韦兴、王瑞等送铜铸镀金真武像一尊，于太和宫供奉。

1506年 明武宗正德元年。武宗诏除国师、真人、高士等30余人名号，严禁僧、道出入禁中，罢斋醮，止建塔造像，沙汰僧尼。遣崇信伯费柱致祭真武。

1507年 明武宗正德二年。武宗再兴传升僧、道官制度，以太常丞道士赵继宗为本寺少卿。此后传升道官不绝于朝。准度在京在外道士1万名。遣太监甄瑾送真武像一尊于太和山供奉，赐赠道冠3800顶。

1508年 明武宗正德三年。朝廷颁给张彦部牒，准度道士。

1510年 明武宗正德五年。张彦上疏请重修龙虎山大上清宫，敕遣内宫太监李文会同江西镇巡等官督造。

1513年 明武宗正德八年。武宗有旨度番汉僧行道士4万人。

1516年 明武宗正德十一年。道士李得晟撰《长春殿增塑七真仙范纪略》。

1522年 明世宗嘉靖元年。世宗遣工部右侍郎陈雍致祭真武。

1523年 明世宗嘉靖二年。世宗诏张彦聘安远侯柳文之女为继室，赐诰加封张彦为“正一嗣教怀玄抱真养素守默葆光履和致虚冲静承先弘化大真人”，掌天下道教事。敕授上清宫道士傅德岩、邵启南为赞教，金永寿、詹望奎为掌书，佐理大真人。敕往祷于武当山。

1524年 明世宗嘉靖三年。世宗召龙虎山上清宫邵元节入京，封“清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一真人”，统辖朝天、显灵、灵济三宫，总领道教，赐金、石、银、象牙印各一，班二品。

1526年 明世宗嘉靖五年。世宗敕遣内官监少监吴猷会同江西巡抚重建大真人府，增造敕书阁以藏累朝敕书诰命，于阁东建万法宗坛奉上帝列真，阁西建天师家庙祀历代天师，赐以铜铸神像及“掌法仙卿”银印、牙刻“宗传之印”。诏户部查明上清宫田产之被豪民侵害者，降敕禁护之。遣太监李瓒等送铜铸镀金真武像一尊于净乐宫供奉。

1530年 明世宗嘉靖九年。兵科给事中高金上表劾邵元节，世宗罪之，逮问。

1532年 明世宗嘉靖十一年。翰林院编修杨名再上疏劾邵元节，世宗怒，令下狱拷掠，寻被谪戌。敕遣内官监左监丞曹玉会同江西巡抚重建大上清宫。

1535年 明世宗嘉靖十四年。张彦奏以本府庄田有司违例编寄庄各县差徭，下户部议，命悉蠲免。

1536年 明世宗嘉靖十五年。世宗拜邵元节为礼部尚书，赐一品服，孙邵启南、徒陈善道等进秩，赠伯芳、太初为真人。提调参议方升编撰《大岳志略》五卷成，刊行。

1538年 明世宗嘉靖十七年。礼科给事中顾陈仁上疏，误指道士叶凝秀为释氏，世宗怒，“廷杖之六十，编氓口外”。

1539年 明世宗嘉靖十八年。邵元节逝，世宗追赠为少师，命从伯爵礼葬之，谥曰“文康荣靖”。邵启南官至太常少卿，善道也封“清微阐教崇真卫道高士”。授陶仲文“神霄保国宣教高士”。

1540年 明世宗嘉靖十九年。“帝有疾，既而瘳。喜仲文祈祷有功，特授少保、礼部尚书。”太仆卿杨最谏信方士，世宗怒，“立下诏狱，重杖之，杖未毕而死”。

1541年 明世宗嘉靖二十年。世宗诏赠张彦嫡母朱氏、生母宋氏及继妻吴氏为元君，给道士度牒500，特敕江西巡抚、都御史，严禁抚州奸民伪出符箓。御史杨爵上疏言事，语及陶仲文及奉道之非，“帝震怒，立下诏狱拷掠”。

1542年 明世宗嘉靖二十一年。世宗用陶仲文言，建佑国康民雷殿于太液池西。工部员外郎刘魁上疏谏曰：“一役之资动至亿万，土木衣文绣，匠作班朱紫，道流所居拟于宫禁”，“帝震怒杖于廷，锢之诏狱”。下敕保护邵元节之仙源宫，设提点、提举等官，蠲免仙源宫坟茔田地五千亩粮差。

1543年 明世宗嘉靖二十二年。吏部给事中周怡上言：“陛下日事祷祀”，世宗以为谤讪，“诏杖之阙下，逮下诏狱，命如杨爵例锢系之”。令太和山道宫送道书、符箓于京。

1544年 明世宗嘉靖二十三年。帝加陶仲文少师，仍兼少傅、少保。史称：“一人兼领三孤，终明之世，惟仲文而已。”顾鼎臣进《步虚词》七章，“复言七日奏进青词，尤为至要。”

1545年 明世宗嘉靖二十四年。世宗“于禁中筑乩仙台，间用其言决威福”。吏部尚书熊沃谏止乩仙忤旨，诏削职为民，押回原籍当差。

1549年 明世宗嘉靖二十八年。世宗诰授张永绪“正一嗣教守玄养素遵范崇道大真人”，掌天下道教事。诏张永绪聘定国公徐延德女为妻。

1552年 明世宗嘉靖三十一年。世宗诏修太和山玄帝宫，后拨帑银11万两，敕陆杰提督工程。以分变鸾就戳，下诏称陶仲文叩玄伐虏有功，增禄百石，荫子陶世昌国子生。光禄少卿马从谦劾中官杜泰疏中颇及斋醮事，触世宗怒，“命廷杖八十，戌烟瘴，竟死杖下”。

1555年 明世宗嘉靖三十四年。朝廷敕改建正一、静应、祥符三观。

1556年 明世宗嘉靖三十五年。朝廷进升道士徐可成为礼部尚书。提督太监王佐督修《大岳太和山志》17卷成。世宗自号“神霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”，后又加号“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人元虚玄应开化伏魔忠孝帝君”，再号“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。上皇考号“三天金阙无上玉堂都仙法王玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”，皇妣号“三天金阙无上玉堂都仙法王玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”。遣人于五岳及太和、龙虎、茅山、齐云、鹤鸣等道教诸名山广为采集芝草。

1562年 明世宗嘉靖四十一年。世宗命御史姜儆、王大任分行天下，访求方士及符箓秘书。

1563年 明世宗嘉靖四十二年。世宗封张三丰“清虚元妙真君”。

1564年 明世宗嘉靖四十三年。姜儆、王大任上所得法秘数千册，方士唐秩、刘文彬等数人。

1565年 明世宗嘉靖四十四年。朝廷特降敕禁江西龙虎山张天师族人侵害凌辱。

1566年 明世宗嘉靖四十五年。海瑞上疏言：“陛下则锐精未久，妄念牵之，谓神仙可得，一意玄修，竭民脂膏，侈兴土木”，“陛下误多矣，大端在修醮”。

1522—1566年 明世宗嘉靖间。世宗专事焚修，词臣率供奉青词，时谓李春芳、严讷、郭朴及袁炜为“青词宰相”。

1567年 明穆宗隆庆元年。穆宗遣尚宝司少卿徐琨致祭真武。

1572年 明穆宗隆庆六年。均州学正卢重华编撰《大岳太和山志》八卷。

1567—1572年 明穆宗隆庆间。穆宗革除正一道首领真人称号，降为上清宫提点，秩五品，给铜印。

1573年 明神宗万历元年。神宗遣工科给事中吴文佳致祭真武。

1577年 明神宗万历五年。神宗下诏恢复第50代天师张国祥正一真人封号，予金印，并御书“宗传”字额赐之，又赐玉刻“宗传”之印。敕修朝天宫内赐第，御书“真人府”额。张国祥奉旨聘驸马都尉谢公绍之女为配。

1584年 明神宗万历十二年。林兆恩创“三一教”。

1595年 明神宗万历二十三年。神宗追赠张永绪“正一嗣教崇谦养素真人”。

1601年 明神宗万历二十九年。神宗命给张国祥朝祭服，仍准常用。

1607年 明神宗万历三十五年。神宗敕张国祥编印《续道藏》，共108卷，称为《万历续道藏》。

1609年 明神宗万历三十七年。张国祥逝，神宗赠太子太保。

1617年 明神宗万历四十五年。神宗御制《真武本传妙经序》。又曾御制《玄天上帝说报父母恩重经序》，皆刊印送至太和山，令道士奉诵。

1573—1620年 明神宗万历间。江苏扬州陆西星创道教内丹“东派”。

1620年 明光宗泰昌元年。光宗遣武安侯郑惟考致祭真武。

1623年 明熹宗天启三年。朝廷封张三丰“飞龙显化宏仁济世真君”。

1627年 明熹宗天启七年。太和山玉虚宫灾，令地方官作速修理。

1639年 明思宗崇祯十二年。崇祯封其已死的第五子为“玄机慈应真君”，并命礼臣议孝和皇太后、庄妃、懿妃道号。

1643年 明思宗崇祯十六年。思宗召第52代天师张应京建禳妖护国清醮及罗天大醮于万寿宫。

1645年 清世祖顺治二年。武当山一应事宜具归均州管理。

1651年 清世祖顺治八年。清帝订立致祭真武之礼。从此，清历朝皇帝于天寿节均遣官至显佑宫祭告真武。

1655年 清世祖顺治十二年。第53代天师张洪任入觐，敕免龙虎山上清宫及本户各科徭役。

1656年 清世祖顺治十三年。世祖谓：“儒释道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”全真道龙门派第七代律师王常月“奉旨主讲白云观，赐紫衣凡三次，登坛说戒，度弟子千余人”。一时南、北全真道徒纷纷来京求戒。此为龙门派公开传戒之始。

1662年 清圣祖康熙元年。武当山全真道龙门派道士白玄福师徒修复复真观。

1663年 清圣祖康熙二年。王常月率弟子詹守椿、邵守善等南下，于南京、杭州、湖州、武当山等地开坛授戒，皈依者甚众。

1673年 清圣祖康熙十二年。康熙帝遣侍卫吴当、色虎玄斋香帑及银5000两至武当山，祭告北极玄天上帝。

1680年 清圣祖康熙十九年。王常月逝，帝追赠“抱一高士”号，并命于其墓上建响堂、塑像，每年忌日遣官致祭。

1681年 清圣祖康熙二十年。圣祖授第54代天师张继宗为“正一嗣教大真人”。

1689年 清圣祖康熙二十八年。武当山净乐宫毁于火灾，历时八年始初复旧貌。

1703年 清圣祖康熙四十二年。圣祖授张继宗光禄大夫品秩，追赠第52代天师张应京、第53代天师张洪任光禄大夫。遣使至太和山金顶进香，赐香银一千两，御书金匾五通。

1713年 清圣祖康熙五十二年。圣祖赐帑修葺龙虎山大上清宫。

1727年 清世宗雍正五年。雍正帝授第55代天师张锡麟光禄大夫品秩。

1730年 清世宗雍正八年。龙虎山道士娄近垣以符箓治愈雍正帝疾病，封四品龙虎山提点、钦安殿住持。

1731年 清世宗雍正九年。雍正帝谓：“释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖，且其教皆主于劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。道家所用经箓符章，能祈晴祷雨，治病驱邪，其济人利物之功验，人所共知。”

1733年 清世宗雍正十一年。帝谕：修大光明殿，赐娄近垣居住，封“妙正真人”。谕：“凡有地方责任之文武大臣官员，当诚是朕旨，加意扶持出家修行人，以成大公同善之治。”

1723—1735年 清世宗雍正间。雍正帝敕封全真道南宗祖师张伯端“大慈圆通禅仙紫阳真人”，选其《禅宗诗偈》入《御选语录》，敕命于张伯端家乡建立崇道观以崇祀。

1736年 清高宗乾隆元年。乾隆帝授娄近垣通议大夫，食三品俸，带管道录司印务。住持北京东岳庙。诏免太和山香税。

1739年 清高宗乾隆四年。乾隆帝敕令：“嗣后真人差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士，授箓传徒者，一经发觉，将法员治罪，该真人一并论处。”禁止正一真人传度道士，限制天师只能率领龙虎山本山道众。

1740年 清高宗乾隆五年。乾隆敕礼部定议，规定嗣后正一真人不许入朝臣班行。

1744年 清高宗乾隆九年。王概编撰《大岳太和山纪略》八卷成。

1745年 清高宗乾隆十年。太和山玉虚宫毁于火灾。

1747年 清高宗乾隆十二年。朝廷“覆准张氏真人名号，……前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正。……应将正一真人亦授为正五品，从前所用银印缴部换给……至于朝觐为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕其间，即一概停止，以肃体制。”

1752年 清高宗乾隆十七年。御史梅瑴成上疏劾正一真人品秩过高，遂降为正五品。

1765年 清高宗乾隆三十年。高宗敕命拨内帑葺修全真道龙门派祖庭北京白云观，并行幸瞻礼。

1766年 清高宗乾隆三十一年。第57代天师张存义入觐，因祈雨有功，“著加恩视三品秩”。

1771年 清高宗乾隆三十六年。高宗授张存义“通议大夫”。

1778年 清高宗乾隆四十三年。高宗御书“天柱枢光”匾额，悬挂于太和宫。

1788年 清高宗乾隆五十三年。乾隆帝临幸白云观，赐御笔诗、碑记，并御书楹联赞丘处机，曰：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，始知济世有奇功。”

1789年 清高宗乾隆五十四年。乾隆帝敕令：“正一真人，嗣后著五年一次来京。”

1803年 清仁宗嘉庆八年。朝廷令湖北地方官于武当山祭告玄天上帝。

1819年 清仁宗嘉庆二十四年。朝廷规定：“正一真人系属方外，原不得与朝臣同列，嗣后仍照旧例朝觐，筵宴概行停止。”

1821年 清宣宗道光元年。宣宗敕令第59代天师正一真人张钰，“停其朝觐，不准来京”。

1829年 清宣宗道光九年。宣宗加封全真道五祖之一的吕洞宾。

1831年 清宣宗道光十一年。宣宗御书“生天立地”，赐予武当山太和宫皇经堂。

1821—1850年 清宣宗道光间。四川乐山李西月创道教内丹“西派”。

1875—1908年 清德宗光绪间。北京白云观住持高仁峒颇得慈禧太后宠信。

1912年 江西都督府取消龙虎山正一道首领真人封号。北京白云观方丈陈毓坤主持成立以全真派为主的“中央道教会”。龙虎山第62代天师张元旭在上海成立以正一派为主的“中华民国道教总会”，旋又成立“上海正一道教公会”。沈阳太清宫成立“中国道教会关东分会”。

1916年 袁世凯复辟称帝，封第62代天师张元旭为“正一嗣教大真人”，重颁“正一真人”印章。

1917年 武当山道总徐本善募修宫观、神路。

1927年 上海火神庙成立“中国道教总会”。

1931年 贺龙率红三军进驻武当山，于紫霄宫设司令部和后方医院。道总徐本善命擅医道士罗教培、水合一为伤员疗治伤病。

1932年 上海道教正一、全真两派联合成立“中华道教会”。国民党军第51师范石生部与郧阳专署决定成立“武当山庙产保管处”，没收庙产，吊打道士。湖北绅士状告蒋介石，遂被制止。

1933年 张竹铭医师在上海创办《扬善半月刊》。

1937年 《扬善半月刊》停办。

1938年 张竹铭等创办“仙学院”，请陈撄宁主讲仙学经典。惠心白道长等茅山道众帮助陈毅、粟裕将军率领的新四军。日本侵略军扫荡茅山，“三宫五观”殿宇几乎全部被焚毁，仅“九霄宫”、“元符宫”保存部分建筑，惠心白等30余名道士被杀。

1939年 《扬善半月刊》改版为《仙道月报》重新发行。以李光斗道长为首的南岳衡山道众，拥护共产党的抗日主张，组织并参加“南岳佛道救难协会”。

1941年 《仙道月报》停刊。陕西道教会、湖北道教会、湖南道教会、华北道教会、杭州道教会相继承立，均属宗派或地方性质，不久即解体。

1942年 上海浦东钦赐仰殿成立“上海特别市浦东道教同人联谊会”。上海浦东道士成立“上海特别市道教会”。

1944年 以上海白云观为中心成立道教正一、全真两派联合的道教社团。

1949年 张恩溥、李理山在上海筹建“上海市道教会”，旋又筹建“中华民国道教会”。以叶兴文、杨礼效为首的华山道众协助人民解放军智取华山。江西贵溪龙虎山天师道第63代“天师”张恩溥携其子往台湾。

1950年 张恩溥在台北设置“嗣汉天师府驻台办公处”，成立“台北道教会”、“台湾省道教会”。

1956年 沈阳太清宫方丈岳崇岱，联络全国著名高道，倡议组建中国道教协会，成立了以岳崇岱为主任，陈撄宁、孟明慧为副主任的筹备委员会。岳崇岱被邀为全国政协特别委员。北京市人民政府拨款修缮白云观。

1957年 周恩来总理接见岳崇岱。岳崇岱在全国政协第二届第三次全体会议上作“扭转消极思想，参加社会活动”讲话。中国道教协会正式成立，全国各道派、名山宫观及道教学者共92人，举行了第一次全国代表大会，岳崇岱当选为会长。协会宗旨为：“团结和教育道教徒爱国爱教，积极参加社会主义建设，发扬道教优良传统；协助政府贯彻宗教信仰自由政策。”道教界从此有了自己统一的、全国性的道教组织。会议期间，中华人民共和国副主席朱德、李济深接见了全体代表。台北“天师府”成立“道教居士会”。

1958年 “反右”运动在全国开展，波及至道教界。中国道教协会在北京西郊京西宾馆召开理事扩大会，开展“反右”运动。各级道教协会中一些道士被打成右派，岳崇岱、王信安、李净尘、向理山等被打成右派分子。在大炼钢铁中，一些宫观的古鼎、古钟、古炉被熔化。在人民公社化中，农村的全部宫观道院都纳入人民公社体制。

1961年 中国人民政治协商委员会宗教组召开了开展对道教学研究的座谈会。中国道教协会第二次全国代表大会召开，陈撄宁当选为会长，提出在道教协会开展道教学术研究，建立道教学校，出版道教刊物，发扬道教优良传统的计划。拟定《培养道教知识分子计划大纲》，筹备“道教徒进修班”。中国道教协会成立道教研究室。香港道教界成立“香港道教联合会”。

1962年 中国道教协会会长陈撄宁在全国政协委员会上，发表《分析道教界今昔不同情况》的讲话。中国道教协会会刊《道协会刊》创刊，至1986年改版更名为《中国道教》时，共出版20期。“道教徒进修班”正式于北京白云观开班。北京白云观举行了蒋宗翰方丈升座典礼。陈撄宁、黎遇航接待英国学者李约瑟一行。中国道教协会召开第二届二次常务理事会议，陈撄宁作《道协1962年上半年工作情况及下半年工作安排》报告；讨论通过了《道协工作简则》、《道教徒进修班教学计划》，讨论了《中国道教史提纲》（草稿）。

1964年 台湾“立法委员”蒋肇周申请筹组“中华民国道教会”。

1966年 “文化大革命”爆发，中国道教协会工作停顿。“文革”期间，宫观道院被封闭，道士被遣散。

1967年 香港道教界成立“香港道教联合会”，获香港政府批准为有限公司。

1969年 张恩溥于台北逝世。

1972年 台湾各大道观及道教团体负责人举行“庄敬自强座谈会”，成立“道教革新委员会”。

1978年 中共中央召开了第十一届三中全会，开始拨乱反正工作，制定了一系关于宗教工作的文件。香港道联会创办机关刊物《道心》。香港庆云洞创机关刊物《道声》。

1979年 中国道教协会恢复工作。辽宁省道教协会恢复工作。

1980年 中国道教协会召开第三次全国代表会议，对《中国道教协会章程》作了修改，修改后的宗旨为：“团结全国道教徒，继承和发扬道教的优良传统；在人民政府领导下，积极参加社会主义现代化建设；协助政府贯彻宗教信仰自由政策；推动和开展道教研究工作；反对霸权主义，维护世界和平。”黎遇航当选为会长。会议还通过《致台湾省道教界书》。中国道教协会召开第三届常务理事会第一次会议，讨论了《中国道教协会研究室三年规划》、《重新出版〈道协会刊〉的计划》、《白云观修缮工程规划》。中国道教协会恢复研究室，《道协会刊》复刊。

1981年 中国道教协会草拟《道教知识专修班计划》。武汉市道教协会恢复工作。

1982年 中国道教协会根据国务院批转的《关于汉族地区佛道教寺观管理试行办法》，提出了《拟作为宗教活动场所的全国重点宫观名单》，共计21座宫观，涉及全国17个地区，并获得批准。中国道教协会第三届理事会第二次会议召开，制订了《道教界爱国公约》。第一期道教知识专修班开学。北京白云观修复，恢复了宫观管理体制，制订了新的《道众守则》、《日常科仪》，设置白云观道教文物陈列室。

1984年 陕西省道教界组成陕西省道教协会筹备组。鞍山市道教协会成立。成都市道教协会成立。齐云山道教协会成立。苍南县道教协会成立。临沧县道教协会成立。第二期道教知识专修班开学。北京白云观作为宗教活动场所重新开放。成都市道教协会与巴蜀书社协议重印《道藏辑要》。

1985年 上海市道教协会成立。甘肃省道教协会成立。茅山道教协会成立。乐清县道教协会成立。龙虎山道教协会筹备组成立。凤庆县道教协会成立。云县道教管理会成立。香港紫阙玄观等道士及信徒参访北京白云观。台湾《道教文化》杂志驻美办事处主任谢满根参访北京白云观。世界宗教和平会议秘书长泰勒参访北京白云观。美国前国务卿基辛格博士参访北京白云观。

1986年 中国道教协会第四届全国代表会议召开。会议讨论修改《中国道教协会章程》，修改后的宗旨为：“在人民政府领导下团结全国道教徒，继承和发扬道教优良传统，代表道教界合法权益。协助政府贯彻执行宗教信仰自由政策，积极参加社会主义现代化建设，为促进祖国统一，维护世界和平贡献力量。”陕西省道教协会成立。河南省道教协会筹备组成立。湖南省道教协会成立。长沙市道教协会成立。温州市道教协会成立。苏州市道教协会成立。柘荣县道教协会成立。第三期道教知识专修班开学。上海市道教协会道学班开学。武汉市道教协会道教音乐班短训班开学。《道协会刊》改版更名为《中国道教》，向国内外公开发行。香港道教联合会副主席、香港基本法委员会吴耀东，香港圆玄学院副主席赵镇东，香港中文大学音乐系讲师曹本冶等，应上海音乐学院和中国道教协会邀请，参加《中国道教斋醮》第三集上海卷、全真道坤道《进表科仪》第五集香港卷、全真道《关灯散花科仪》等录像片鉴定会，并参访了上海钦赐仰殿和苏州玄妙观。香港紫阙玄观罗紫彦经师等一行，在北京白云观举行祈祷世界和平道场。香港道教联合会代表团以吴耀东为团长、赵镇东为副团长，应中国道教协会之邀，参访北京白云观。以上海市道教协会副会长陈莲笙为团长的上海市道教协会赴港参访团，应香港圆玄学院的邀请，前往香港参访。香港六大宗教领袖座谈会秘书处访问团，参访北京白云观。

1987年 河南省道教协会成立。广州市道教协会成立。西安市道教协会成立。椒江市道教协会成立。玉环县道教协会成立。昌宁县道教协会成立。第四期道教知识专修班开学。道教徒进修班开学。茅山道教协会道教知识培训班开办。陕西省道教协会会刊《三秦道教》杂志创刊，此刊为不定期内部刊物。“北京白云观道教参访团”以中国道教协会副会长刘之维为团长，应香港紫阙玄观邀请对香港道教宫观进行参访，并参加紫阙玄关的“祝寿斋醮道场”和“吕祖无极宝忏道场”。北京白云观恢复“燕九节”庙会。香港圆玄学院副主席邓国材、香港蓬瀛仙馆有限公司副理事长黎显华率香港蓬瀛仙馆访问团，参访广东博罗县罗浮山冲虚古观。中国道教协会研究室与中央电视台对外部合作编写、拍摄上下两集《白云观和它的道士们》电视片。

1988年 宝鸡市道教协会成立。南平市道教协会成立。第五期道教知识专修班（坤道班）开学，此是中国道教史上第一次为坤道办学。成都市道教协会开办道教知识进修班。茅山道教协会道教知识培训班改办为茅山道院经忏学习班。陕西省道教协会举办陕西省道教宫观主持培训班。陕西省道教协会道教知识专修班开学。陕西省楼观台举办道家养生术学习班。北京白云观道教音乐团成立。上海道教协会道教文化研究室组成编委会，创办上海市道教协会会刊《上海道教》，此为季刊。中国道教协会与中央新闻电影纪录制片厂合作，拍摄纪录片《中国道教》。成都市道教协会与电影界合作，拍摄电视纪录片《道教在成都》。香港道联会赵镇东一行抵京，参加北京白云观“上清灵宝天尊圣诞”活动，并为中国道协“坤道班”讲学。台湾省台中市慈圣宫进香团抵江西龙虎山天师府进香谒祖，请天师张陵像回台供奉。香港易学研究会主席傅沛基率香港研易会信善紫阙玄观、纽约天后宫北上学术考察团参访北京白云观。丘福雄率香港蓬瀛仙馆参访团抵京，参访白云观及参加中元法会。台湾台南县东山乡嵌头山孚佑宫龙金琏等人，从西安八仙宫请吕祖像一尊回台安奉。中国道教协会秘书长李文成等赴港，与台北《道教文化》杂志社总经理陈达强进行首次道教经籍、符箓交换活动。香港道联会会长、青松观观长侯宝垣等率道教旅游团参访朝拜北京白云观，侯宝垣为“坤道班”学员授课，陈霖生居士以《道、道教及〈道德经〉》为题，给“坤道班”学员作了演讲。香港竹林仙馆朝圣团抵京，参访白云观并举行“世界和平祈祷法会”。中国道教协会黎遇航会长等，应香港道联会赵镇东之邀赴港访问。北京白云观应加拿大多伦多市道家太极拳社、蓬莱阁道观之邀，派闵智亭、谢宗信道长前往主讲道教哲学和道教气功健身法。法国成道协会主席成之凡率法国成道协会代表团应中国道教协会之邀，参访北京白云观、茅山道观、泰山碧霞祠及孔庙。美国旧金山市紫金阁阁长谢满根参访北京白云观，并为“道教知识专修班”学员讲学。日本东京大学东洋文化研究所蜂屋邦夫教授率日本海外学术研究团，参访四川大邑鹤鸣山。中国道教协会成立传戒仪典筹备小组。中国道教协会四届二次常务理事会通过《中国道教协会关于道教宫观管理试行办法》。

1989年 中国道教协会成立道教文化研究所。中国道教协会和全国政协宗教委员会，为陈撄宁先生逝世20周年举行隆重纪念会。南阳地区道教协会成立。青岛市道教协会成立。石首市道教协会成立。洛阳市道教协会成立。陇县道教协会成立。眉县道教协会成立。苏州道教协会青年信徒知识培训班开学。南阳地区道教协会举办道教徒学习班。浙江玉环县道教协会举办实用医疗气功培训班。北京白云观道教音乐团参加北京市各宗教团体联合举办的“迎春音乐会”。中国道教协会研究室与山西电化教育馆合作录制《道教龙山石窟》。台湾道教会理事蔡明贤率台湾高雄道教参访旅游团，参访江西上清镇嗣汉天师府。台湾中华道教总会张柽副秘书长，顾问平国藩、龚群一行，参访北京白云观。台湾花莲胜安宫进香团，前往泰山王母池道观进香朝拜。香港阮适庆夫妇，向天台山桐柏宫赠送《正统道藏》一部。台湾台中天兴宫住持林万成率台湾谒祖参访团，参访龙虎山嗣汉天师府。台湾高雄文化院和桃园明圣道院台湾同胞观光团，参访重庆南岸老君洞。香港啬色园、孔教学院院长、香港佛教联合会副会长黄允畋率香港宗教界人士京鲁访问团，参访北京白云观。台湾道教会基隆分会负责人邱涂银及弟子，到龙虎山天师府谒祖。中国道教协会召开“道教文化研讨会”。中国道教协会于北京白云观举行传戒授戒仪典。

1990年 中国道教协会完成《道教文化丛书》第一辑编写工作。中国道教协会召开部分地区“关于散居道士管理问题”座谈会。中国道教学院建立。安康市道教协会成立。南召县道教协会成立。江西龙虎山道教协会成立。江西龙虎山天师府举行张天师塑像开光典礼。云南腾冲县道教协会举办道教知识培训班。甘肃省道教协会和兰州市道教协会举办道教经韵学习班。中国道教协会道教文化研究所和中国音乐研究院在北京白云观联合举办道教音乐研讨会。北京白云观音乐团与大连磁带厂合作印制发行《仙家乐》、《白云飞》道教音乐磁带。台湾保生大帝庙宇联谊会大陆进香团由周大围、李炳南率领，参拜泉州道观，并到厦门、漳州参加“保生大帝”升化954周年活动，部分团员参加厦门吴本真人学术研讨会。以陈理实为团长的杭州市道教协会访港团赴香港，参访竹林仙馆、蓬瀛仙馆和黄大仙祠。台湾道教科仪交流朝圣团抵京，参访白云观，并在全国政协礼堂举办“海峡两岸醮仪讲坛”。香港圆玄学院参访团访问北京白云观，赵镇东应邀在中国道教学院讲学。美国夏威夷太玄观张怡香道长等，应北京白云观之邀抵京，并到中国道教学院演讲。日本阿含宗友好访华团由馆长桐山靖雄率领访问北京白云观和中国道教协会。新加坡道教总会访华代表团参访北京白云观。香港道教省善真堂机关刊物《省善月刊》创刊。

1991年 道教正一派在龙虎山嗣汉天师府为台湾和海外道教徒举行授箓传度醮仪。江苏省道教协会筹备组成立。安徽省道教协会成立。湖北省道教协会成立。台州地区道教协会成立。道教界为我国部分遭受特大洪涝灾害地区捐款。青城山道教协会青城山道教学校开学。陕西汉中天台道观举办道教学习班。台湾花莲县七真庙道众，由庙主林茂昌率领前来北京白云观朝圣，并迎请“七真”像。白云观经师班为“七真”像举行了开光仪式。香港道教信善宫、紫阙玄观、研易学会参访团，先后参访北京白云观、武汉长春观、武当山紫霄宫、湖南云麓宫、南岳大庙、南岳黄庭观、南岳玄都观、南岳紫竹林。以邓九宜道长为首的香港竹林仙馆一行，应北京白云观邀请，分别对北京、承德、山东、广东等地道教宫观参访、朝圣。台湾麻豆代府道友组团来京，于北京白云观请“斗姆元君”像回台供奉，白云观经师为他们举行了开光道场。以汤国华为团长，赵镇东、吴跃东为副团长的香港道教联合会访问团，专程到北京白云观参加“元始天尊”圣诞活动。日本道教徒、全真龙门派弟子早岛正雄，到北京白云观朝圣拜祖。马来西亚茅山道教五馆总坛支流门辈，由茅山教李天师带领到江苏茅山道院奉香拜祖，参加“太平醮”，并前往江西龙虎山参加“请醮受箓传度大典”。新加坡道教总会参访团，由主席陈国显率领，对北京、上海、浙江、江西等地道观作参访。日本道教徒朝圣团，在早岛正雄道长的率领下前来北京白云观拜祖朝圣，白云观经师为他们举行了“祈福、消灾、延寿法会”。

1992年 中国道教协会第五届全国代表会议召开，傅元天当选会长。会议通过了新的《中国道教协会章程》、《宫观管理试行办法》、《散居正一派道士管理试行办法》。西安市八仙宫举行闵智亭监院升座仪典。泰安市道教协会成立。北京白云观录制《全真玉皇朝科仪》影视音像片。武当山成立“武当山道教中医药研究会”。北京白云观黄信阳监院及陈建功应邀赴新加坡传授道仪。四川省道教协会筹备组成立。中国道教学院经忏科仪高功专修班开学。台湾高雄市林园乡汕尾村“嗣汉天师府”主持黄清河率进香团到龙虎山天师府，谒祖进香并迎请张陵神像。香港道教代表团到茅山道院，谒祖进香并迎请三茅祖师神像。湖南南岳道教协会成立。苏州道教协会录制《霓裳雅韵》。中国道教协会、道教文化研究所、西安市道教协会、西安市八仙宫，联合发起召开“西安中国道教文化国际学术研讨会”。

1993年 四川省道教协会成立。江苏省道教协会成立。中国道教学院第一期进修班、第二期专修班开学。方城县道教协会成立。上海市佛教协会、上海市道教协会共同举办第二期佛、道教青年教职人员执事学习班。国务院宗教事务局局长张声作视察上海市道教宫观。中国道教协会副秘书长、北京白云观监院黄信阳为团长的北京白云观经乐团，应新加坡道教总会邀请，赴新加坡参加由新加坡道教总会主办的“护国祈安大清醮暨超度大法会”，白云观经乐团先后作了开坛、清水、拜斗、三清表、玉枢经、罗天醮、皇经、皇忏、施食超度等法事。这是北京白云观第一次派经乐团出国参加大型法会。台湾文化三清宫理事长黄胜得及高雄文化院蔡文应邀访问中国道教学院。道教界爱国爱教先进集体和先进个人表彰会在北京召开，评选出先进集体53个，先进个人159名，中国道教协会会长傅元天在开幕式上作了以《发扬道教优良传统，为社会主义建设事业作贡献》为题的报告。北京白云观举行护国佑民、世界和平“罗天大醮”，并将功德收入100万元人民币资助希望工程。武当山道教协会召开“武当山中国道教文化学术研讨会”。湖北省道教协会成立。湖北省武当山道教协会会长王光德率团赴台，参加两岸道教文化交流活动。山东省道教协会会长张常明率团赴香港访问香港道教团体及宫观。中国道教协会组团参访香港道教。全国人大常务副委员长李沛瑶视察湖北武当山道教协会。河南省道教协会召开爱国爱教先进表彰会。湖北省武当山道教协会第三届代表会议召开。河南省平顶山市道教协会筹备组成立。陕西省宝鸡县道教协会成立。浙江省永嘉县道教协会成立。河南省叶县道教协会首次道教骨干培训班结业。华山道教改子孙庙为十方丛林道院。河南省内乡县第一座道教宫观——灵山祖师宫道观正式开放。广东省南海市庆云古洞恢复重建。浙江省道教协会筹备组成立。甘肃省道教协会组织道众学习全国统战工作会议精神。辽宁省鞍山市道教协会第二次代表会议召开。陕西省长安县道教管理小组成立。浙江省温州市瓯海区道教协会成立。甘肃省道教协会举办第三期道士培训班。江西龙虎山嗣汉天师府举办青年道教徒培训班。河南省叶县道教协会举办第二次道教知识培训班。海峡两岸道教界在茅山道院联合举行度亡黄箓大法会。浙江省乐清县道教协会举行祈祷世界和平、国泰民安道场。北京白云观举办孙明瑞道长（号墨道人）画展。甘肃省兰州市道教协会第四次代表会议召开。安徽省宿松县道教协会成立。辽宁省凤凰山举行道教宫观开放和紫阳观神像开光典礼。甘肃省敦煌市西云观举行神像开光典礼。四川省江油市含增镇乾元山金光洞举行恢复开放金光洞道观典礼。江西省宁都县成立道教协会筹备小组。福建省泉州市道教协会筹备会成立。湖北省长阳土家族自治县中武当恢复道教活动，并成立道教协会筹备组。四川省新津县老君庙举行“罗天大醮”法会。江苏省海安县道教协会筹备委员会成立。西安市八仙宫道教《全真正韵》盒式录音带出版。武汉音乐学院道教音乐研究室、江西省龙虎山道教协会合编《中国龙虎山天师道音乐》一书出版。湖北省石首市道教协会第二届代表会议召开。河南省方城县道教协会成立。上海市道教协会、上海市佛教协会举办第二期道、佛青年教职人员执事学习班。据不完全统计，甘肃省已有1200余名正一派道士进行了登记，有近800人领到了正一派道士证。

1994年 中国道教协会在京召开第五届二次会议，傅元天会长作《加强管理，服务社会，发扬道教优良传统》为题的工作报告，并通过了《关于道教正一派道士授箓规定》。中国道教协会召开全国部分地区“道教正一派授箓”座谈会。由中国道教协会与苏州道教协会主编的《中国道教大辞典》出版，计270余万字，辞文条目1.2万余条。江西龙虎山道教协会、江西省社会科学院、台湾中华道教总会联合举行“龙虎山道教文化学术研讨会”。台南市道教会总干事郭瑞云称：台湾有道教庙宇8000余座。中国道教学院组织学习《宗教活动场所管理条例》和《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》。陕西省、西安市道教协会常务理事扩大联席会议召开。浙江省乐清市道教界表彰先进暨道教场所发证大会召开。浙江省瑞安市道教协会成立。江西龙虎山第62代天师张元旭墓重新修整。江西省龙虎山嗣汉天师府举行玉皇殿落成和玉皇大帝圣像开光迎神护国佑民醮典。浙江省黄岩市各宫观道院发证大会、正一派道士发证会议召开。河南省平顶山市道教协会成立及开办首期道教徒培训班。江苏省苏州市道教音乐团赴比利时、英国访问演出。北京白云观经乐团首次赴香港为信善玄宫慈航圣像开光。江苏省道教协会组团赴香港访问。河南省道教协会举办首届经韵班。湖北省武汉市道教协会举办第五期青年道徒培训班。湖北省道教协会一届二次常务理事扩大会议召开。湖南省道教协会二届三次扩大理事会召开。浙江省椒江市道教协会举办正一道士学习、发证会议。山东省泰山王母池坤道院举行“蟠桃会”。中国道教协会五届二次理事会召开。香港道教联合会举行下元节解厄消灾祈祷世界和平万缘胜会，北京白云观经乐团应邀赴港诵经。中国道教协会通过《关于道教正一派道士授箓规定》。中国道教协会于四川青城山召开关于全真派道士传戒座谈会。广东省道教协会成立。北京白云观道教音乐团赴港首演。中国道教协会道教文化交流团赴台参访。香港竹林仙馆参访内地宫观。江西省龙虎山道教协会、江西省社会科学院、台湾中华道教总会联合举办“龙虎山道教文化学术研讨会”。河北省道教协会筹备组举办“道教书画展”。河南省南阳市举办第八期道教知识培训班。安徽省休宁县齐云山玄天太素宫修复工程奠基。辽宁省政协委员、省道教协会会长李高智仙逝。道教学者胡道静领衔主编《藏外道书》全部出版。福建省福州市道教文化研究会召开首届道教文化学术研讨会。河南省道教协会常务理事学习两个宗教法规。河南省道教协会为“希望工程”捐款。浙江省温州市道教协会为“希望工程”捐款。上海道教学院为学员举办政治思想工作短期学习班。湖南省长沙县陶公庙全部移交道教管理。浙江省天台山道教文化研究会成立。江苏省南通市道教协会成立。湖南省湘潭市认定正一派道士1950人，其中任教道友800人。浙江省乐清市有散居正一派道士373名。甘肃省张掖市经认定的散居正一派道士有214人。中国宗教界和平委员会成立，道教界有傅元天等8人参加，傅元天被推举为副主席。中国道教协会在西安召开九省一市（湖北省、湖南省、陕西省、甘肃省、四川省、山西省、河北省、福建省、安徽省、西安市）政府宗教事务部门和省道教协会负责人参加的“道教宫观情况交流座谈会”。香港道教联合会访问团访问北京，中国道教协会领导人与访问团进行了座谈。北京白云观经乐团第二次赴新加坡访问，参加“道教文化月”的“太上慈悲黄箓大斋度亡法会”。江西省龙虎山道教协会恢复成立。浙江省温州市瓯海区白云道观举行神像开光及白象古塔重建奠基典礼。浙江省永嘉县有正一派和全真派教徒700余人。江苏省武进县举行东岳圣像开光大典。河北省涿州市举行泰宁宫大殿落成和开放典礼。河南省内乡县灵山祖师宫观为整修烈士陵园捐款。浙江省瑞安市道教协会向“希望工程”捐款，举办大型赈灾安方道场。位于河北省唐县的华北道教圣地青虚山正式恢复开放。安徽省道教协会召开一届二次理事扩大联席会议。福建省成立省道教协会筹备委员会。福建省有全真道士170余人、正一道士4000余人。中国道教学院举行第一期进修班、第二期专修班毕业典礼。世界上最大的太上道德经壁在香港蓬瀛仙馆落成。河北省鹿泉市道教协会成立。江苏省茅山道教协会第三届代表大会召开。河南省道教协会开办经韵学习班。位于湖南省张家界市东北的五雷山——“南武当”举行神像开光法会。

福建省福州市举办道届道教音乐会。湖北省蕲春县举办第二期道教徒培训班。1995年 北京白云观举办第九届民俗迎春会。中国道教协会举行全真派建国以来第二次传戒法会，临坛受戒全真道士546人、居士166人。中国道教协会举行中国道教正一派首次国内授箓传度法会，受箓箓生197人。中国道教学院第三期专修班（坤道班）开学，这是中国道教学院成立以来首次开办的坤道班。河南省道教协会开办首届坤道经韵班。陕西省户县全真祖庭重阳宫移交道教组织管理。四川省青城山举行上清宫老君阁落成神像开光典礼。吉林省辽源市福寿宫举行落成暨神像开光庆典。中国道教协会举行纪念中国人民抗日战争和世界反法西斯战争胜利50周年“和平祈祷法会”，全国各地宫观也举行祈祷法会。中国道教代表团参加“世界宗教与环境保护首脑会议”，发表《中国道教关于生态环境保护的宣言》。中国道教协会在四川成都青城山召开第五届六次常务理事会。中国道教协会发出“关于落实《爱国主义教育实施纲要》的意见”。正一派道士授箓座谈会在茅山道院召开。中国道教协会会长傅元天视察湖南省长沙市道教宫观。河北省道教协会成立。辽宁省沈阳市道教协会第四次代表大会召开。福建省泉州市道教协会成立。湖北省长阳土家族自治县道教协会成立。甘肃省各地道观举行祈祷和平道场。台湾省台北县金阙太子宫组团朝拜四川省江油市金光洞太乙真人炼丹圣地。北京白云观经团赴加拿大参加多伦多蓬莱阁第二分观神像开光活动。湖南省南岳道教协会举行大庙三无宫神像开光法会。浙江省瑞安市道教协会举办正一道士培训班暨部分道观发证大会。浙江省台州市重建仙福宫。江西省龙虎山天师府发现第44代天师张宇清墓碑。福建省福州市道教文化研究会举办道教文化学术讲座。河北省邢台市道教音乐团举行道教音乐会演。甘肃省武威市道教协会成立。广东省道教协会一届三次常务理事会召开。上海市道教协会召开成立十周年庆祝大会暨第三届代表会。陕西省宝鸡市道教协会召开二届二次理事扩大会议。江苏省如皋市道教协会第一届代表会召开。河南省内乡县西岳庙道观正式开放。香港省善真堂首次拜会中国道教协会及参访北京白云观内地宫观。香港道教联合会访问团访问北京白云观。台湾道教总庙三清宫访问团参访北京等地道教宫观。陕西省道教协会首次组团赴香港访问。茅山道教文化交流访问团赴新加坡参访。香港圆玄学院主席赵镇东先生访问江苏道教宫观。宁夏回族自治区举办首次道教管理学习班。西安市八仙宫举办第二届经忏培训班。湖北省麻城市道教协会筹委会成立。湖南省益阳市道教协会筹备组成立。河北省道教协会成立道家书画院。陕西省举办第八期道教知识培训班。云南省鲁甸县玄天观举行真武殿落成典礼。中国道教协会赴新加坡道教文化交流团参加与新加坡道教总会联合举办的“95年道教文化月”活动。香港青松观捐资为中国道教学院设立奖助学金。河北省邢台市道教协会成立。湖南省怀化地区道教协会成立。河北省道教协会举办道教知识培训班。陕西省西安市八仙宫经乐团参加临潼明圣宫上梁庆典。辽宁省凤凰山紫阳观举行纯阳殿神像开光典礼。广东省惠州市道教第二次代表会议召开。邮电部首次发行江西“三清山”道教名胜邮票。中国道教协会研究室田诚阳道长撰写《道经知识宝典》出版发行。陕西省大重阳万寿宫举行首次庆祝王重阳祖师圣诞法会。黑龙江省阿城市海云观重修开光。香港道教界捐款援助湖南灾区。上海城隍庙恢复开放。广东省道教协会召开一届三次常务理事会。浙江省台州市道教协会第二届代表会议召开。福建省福州市东岳庙正式恢复开放。浙江省温岭市道源洞举行玉皇神像开光典礼。安徽省道教协会第二次代表会议召开。

1996年 北京白云观举行第十届民俗迎春会。河北省道教音乐团成立。中国道教学院赴香港教学经验交流团首次出访香港。香港蓬瀛仙馆参访团赴北河北、湖北等地参访。台湾道教真庆宫参访团参访湖北武当山。香港信善玄宫、信善紫阙玄观慰问广东清远市特困户。台湾道教高雄文化院、台北三清宫参访团参访北京白云观、山东省及辽宁省等地道教宫观。浙江省台州市天台山道教协会成立。中国道教协会举办全体工作人员宗教政策学习班。河南省道教协会召开二届四次理事会议。河南省开放道教活动场所62处，成立道教协会13个。湖北省武当山紫霄大殿修复竣工并举行“重光大典”。江西省铅山县葛仙山宫观举行《中国·葛仙山碑林》书画展览和评选会。江苏省茅山道院道教文博物馆正式对外开放。湖北省麻城市召开道教徒代表会议。河北省邢台市道教音乐团开展扶贫救困义演活动。湖北省武汉市道教协会六届二次常务理事扩大会议召开。河南省鹿邑县举办老子圣诞纪念活动。全国政协宗教工作调查组视察湖北武当山、长春观及安徽省齐云山，并听取了两地道教协会的工作汇报。《道藏》整理座谈会在北京白云观召开，并确定整理后的《道藏》定名为《中华道藏》。中国道教协会举行香港青松观向内地诸山道院赠款仪式。福建省福州市道教协会成立。浙江省平阳县道教协会召开第三届代表大会。湖南省南岳大庙圣帝殿举行神像开光大典。加拿大温哥华道教文化研究会成立。台湾高雄道德院参访团参访北京、南京、上海等地道教宫观。四川省江油市有出家道士16人，在家道徒4000余人。北京大学哲学系与香港道教学院联合在京举办“道家文化国际学术研讨会”。福建省南安市道教协会成立。甘肃省道教协会首次组织教职人员参访四川成都、重庆市、湖北省、上海市等地道教宫观。香港信善紫阙玄宫参访西安八仙宫。台湾高雄文化院三清宫参访团参访江苏省道教宫观。陕西省西安市八仙宫举行吕祖诞辰1200周年纪念法事活动。湖南省益阳市城隍庙移交道教管理，并举行城隍爷神像升座、开光法会。加纳共和国发行以江西龙虎山为图案的道教名山邮票。中国道教协会与华夏出版社延请专家学者校注的《云笈七签》出版。中央社会主义学院道教中青年爱国宗教教职人员读书班开学，该期学员来自全国21个省区市，共40人。国务院宗教事务局叶小文局长同参加中央社会主义学院读书班的道教中青年教职人员座谈。中国道教协会五届七次常务理事会召开。上海道教界举行祝贺陈莲笙会长八秩寿辰暨《道风集》出版座谈会。湖北省道教协会一届三次常务理事扩大会议召开。陕西省西安市道教协会、宝鸡市道教协会、湖北省武汉市道教协会组织学习中共十四届六中全会决议。湖南省南岳道教协会第二届代表大会召开。浙江省金坛市茅山道教文化研究中心成立。浙江省瑞安市道教协会召开道教宫观年检发证暨表彰大会。甘肃省道教协会举办第五期道士培训班。香港云泉仙馆参访团参访北京、四川、陕西等地宫观。世界最大老君岩雕在武夷山落成。湖北省武汉市道藏阁归还长春观。甘肃省民勤县道教协会成立。江苏省茅山道院组成茅山道教文化交流团应邀前往新加坡进行道教文化交流。河南省洛阳市道教第三次代表大会召开。香港道教联合会吴耀东、台湾省台中市道教界访问陕西省西安市八仙宫。海峡两岸第二次超度南京大屠杀死难中国同胞黄箓大法会在茅山道院举行。江苏省淮安市东岳庙开光大典举行。陕西省宝鸡市道教文化研究会成立。河南省内乡市道教协会筹备组举办学习中共十四届六中全会决议培训班。甘肃省道教协会召开散居正一派道士管理工作座谈会。黑龙江省牡丹江市道教协会筹备组成立。辽宁省龙潭山龙华宫举行神像开光典礼。江西省瑞昌市道教协会成立和第一届代表会议召开。

1997年 全国道教界举行各种活动深切哀悼邓小平同志。福建省道教第一次代表会议暨省道教协会成立大会召开。中国道教协会、湖北省武当山道教协会、陕西省道教协会、江西省龙虎山道教协会、陕西省楼观台道观、四川省成都青羊宫、江苏省苏州市道教协会、上海城隍庙和白云观、江苏省茅山道院、山东省泰山碧霞祠、广东省罗浮山冲虚古观、辽宁省沈阳市太清宫和千山无量观、武汉长春观、湖南省湘潭市道教协会、甘肃省武威市道教协会、江苏省如皋市道教协会、福建省南安市道教协会、陕西省汉中市汉台区道教协会、浙江省温州市道教协会、浙江省台州市黄岩道教界、陕西省眉县道教协会、福建省宁德地区和柘荣县道教协会等，举行各种庆祝活动及祈福道场庆祝香港回归。中国道教协会赴香港参加香港道教界为庆祝香港回归祖国而举行的祈福法会。中国道教协会成立四十周年纪念会在人民大会堂举行。中国道教协会五届八次常务理事扩大会议召开，《中华道藏》编纂规划和《分类总目》讨论通过。第八届全国政协常委、中国道教协会会长、道教全真派第23代传戒大师傅元天仙逝。中国道教学院第一期宫观（地方道教协会）负责人读书班开学典礼在京举行。《中华道藏》编委会召开首次编委会会议。江苏省苏州市成立散居道士管理委员会。湖北省武当山道教协会举办新教徒培训班。江苏省道教访问团赴香港访问。香港蓬瀛仙馆参访团参访北京白云观。香港道教联合会主席汤国华一行访问北京。河北省道教协会组团参访香港道教宫观。新加坡道教总会朝圣团到江西龙虎山天师府谒祖参访。中国道教协会副会长陈莲笙一行赴新加坡，参加新加坡道教总会成立七周年庆典。四川省道教协会第三届代表会议召开。广东省惠州市道教协会第二届常务理事会召开。陕西省宝鸡市道教协会长二届第四次常务理事扩大会议召开。浙江省瑞安市道教协会第二届代表大会召开。湖北省、武汉市道教协会联合举办首期道教宫观、道协组织管理人员学习班。江苏省道教协会一届四次常务理事扩大会议召开。江苏省镇江市道教协会召开第二次代表会议。福建省乐清市道教协会第五届代表会召开。青海省道教协会成立。广东罗浮山黄龙古观开光典礼举行。湖南南岳道教协会大庙纯阳宫、仁寿宫、寿宁宫举行神像开光典礼。辽宁省沈阳市蓬瀛宫竣工并举行神像开光和监院升座典礼。《中国道教》创刊10周年。中央党校省部班学员参观北京白云观。云南省腾冲县道教协会召开宗教活动场所登记发证会。广东省普宁市明善观获准成为当地第一个道教活动场所。浙江省温岭市道教协会召开第四次代表大会。江苏省无锡市道教协会筹委会成立。江苏省武进市横山白龙观举行神像开光典礼。河北省涿州市泰宁宫交由河北省道教协会直属管理。甘肃省道教协会举办“正一派”学习班。据不完全统计，全国开放宫观1500余处，县级以上道教协会组织133个，全真、正一道士2.5万余人。河南省道教第三次代表会议召开。山东省道教第二届代表会议召开。中国道教协会研究室编撰《道教常识》出版发行。江苏省太仓市道教协会成立。安徽省齐云山举行玄天太素宫主殿落成庆典。广东省潮阳市石洞玉龙宫举行神像开光典礼。福建省福清市道教协会成立。福建省宁德地区道教协会举办首期道教知识培训班。四川省成都市道教协会第四届代表会议召开。河北省鹿泉市十方院举行首期工程竣工庆典。中国道教学院第三届专修班（坤道班）举行毕业典礼。湖北省黄梅县道教协会成立。吉林省辽源市道教协会成立。湖南省桃源县桃川万寿宫等道教宫观全部移交道教管理。湖南省溆浦县道教协会成立。福建省柘荣县道教协会第三届代表会召开。河南省南阳市道教协会首届“高功知识班”举行结业典礼。浙江省瑞安市道教协会召开学习党的十五大精神会议。湖南市娄底市道教协会成立和首届代表会议召开。四川省崇州市道教协会成立，并召开第一届理事会议。湖南省岳阳市道教协会成立。

1998年 香港蓬瀛仙馆向河北灾区捐款56万元。中国道教协会暨北京白云观捐款赈灾。北京白云观举办第十二届民俗迎春会。中国道教代表出席“世界（宗教）信仰与发展”会议。中国道教协会第六届代表会议召开，会议通过《中国道教协会关于道教散居正一派道士管理暂行办法》、《中国道教协会章程》、《关于道教宫观管理办法》。中共中央政治局常委、全国政协主席李瑞环会见第六届与会代表。江西省赣州市道教协会成立。广东省西樵山云泉仙馆举行建馆150周年庆典。吉林省吉林市三清宫举行殿宇落成暨神像开光庆典。吉林省举办全省宫观负责人学习班。陕西省西安市道教协会第二届代表会议召开。江苏省茅山道院建成道教最高的老君神像，并举行神像开光暨道祖广场落成庆典。甘肃省道教协会举办全省第七期道士培训班。河南省南阳市道教协会第三次代表会议召开。福建省泉州市道教协会组团赴台交流。浙江省苍南县道教协会第四次代表会议召开。湖南省长沙市戴公庙开放。中国道教协会副会长张继禹、任法融、丁常云应邀访台，并作了道教教义文化演讲。中国道教学院四期专修班开学。澳门信善二分坛首次组团访问内地道教宫观。台湾道教海峡两岸文化交流团访问西安。全国政协副主席钱伟长视察西安八仙宫。江苏省如东县道教协会成立。香港道教蓬瀛仙馆元辰殿落成，并举行“斗姆圣像崇升、六十太岁开光”庆典。中国道教协会道教文化交流团赴台参加台北指南宫“戊寅年护国祈安罗天大醮”。河南省内乡县道教协会筹备组举办道教知识培训班。青海省道教协会举办道教教职人员培训班。甘肃省天水市玉泉观举办第五届道教知识、高功经韵学习班。据中国道教协会教务处不完全统计，全国开放宫观达1500余处，县级以上道教协会组织133个，全真、正一道士2.5万余人。河北省鹿泉十方院举行第二期工程竣工暨神像开光活动。河北省涿州市泰宁宫举行神像开光典礼。广东省龙藏洞赤松观举行黄大仙师升殿三周年庆祝活动，并举行祈祷国泰民安世界和平法会。江苏省茅山道院、湖北省武当山道教协会组成道教文化交流团，赴台进行道教文化交流活动。湖南省桃源县道教协会成立。湖南省道教第三次代表会议召开。中国道教学院上海进修班开学。山东省第八届政协常委、中国道教协会常务理事、山东省道教协会会长、泰山碧霞祠住持张常明道长仙逝。中国道教协会道教文化研究所、庐山仙人洞道院、台北文化三清宫共同举办“’98庐山中国道教文化研讨会”。《中华道藏》编委会第三次会议召开。世界宗教与环境保护联盟考察山东省泰山道教文化古迹和环境状况。香港信善玄宫参访团参访北京、河北石家庄、保定、沧州等地宫观。湖北省武汉市道教正一派民主管理委员会成立。上海道学院学员参访北京。江西省举办全省道教宫观负责人普法学习班。陕西省西安市八仙宫举办首次宗教普法学习班。成都市道教协会与四川联合大学宗教研究所联合举办首期成都市道教文化研修班。福建省福州市裴仙宫举办道教文化座谈会。广东省道教协会举办道教知识培训班。广东省罗浮山举行岭南道教黄龙观培训中心第一期培训班开学典礼。北京白云观王理仙方丈灵塔落成典礼及座谈会在陕西省楼观台举行。福建省南平市圣公殿举行神像开光典礼。陕西省紫阳县真人宫举行道观开放和神像开光典礼。

1999年 中国道教界强烈谴责北约轰炸我国驻南斯拉夫使馆的罪行。中国道教协会会长闵智亭代表道教界声明“道教界坚决拥护祖国统一——谴责李登辉‘两国论’”。中国道教协会第六届理事会第一次会长扩大会议召开。中国道教协会六届二次常务理事会召开。中国道教协会闵智亭会长等考察陕西省部分道观。北京白云观举行第十三届民俗迎春会。河北省永年县道教协会成立，第一届道教文化交流会召开。鹿邑县老子故里道教协会第二届会议召开。广东省道教协会召开一届六次常务理事扩大会议。江西龙虎山天师府道教文化参访团应邀赴台。江苏省道教协会举办首届中青年道长培训班。茅山道院举办第七期经忏培训班。台湾九玄宫道教参访团拜谒西岳华山。湖北省天门市道教协会成立。江苏省高邮市道教管理工作会议召开。中国道教协会组织协会青年参观西柏坡。中央党校省部班学员参观北京白云观。北京白云观修缮工程竣工。香港青松观、蓬瀛仙馆、圆玄学院及香港嘉浩集团董事局主席许明浩捐款赞助北京白云观修缮工程。中国道教协会张继禹、任法融等应邀参加新加坡三清道教会“’99宣弘大会”。厦门大学宗教学研究所、台湾中华大道文教基金会、武夷山道文化研究中心、福建师范大学宗教文化研究所、武夷山桃源洞道观共同举办“’99武夷山道文化研讨会”。中国道教协会、北京白云观举办“庆国庆、迎回归、祈和平”中秋音乐会。中国道教协会举办庆国庆歌唱会。中国道教协会、中国道教学院、北京白云观20名道众代表道教界参加国庆群众游行。湖北省麻城市举办第二届道教经韵经忏培训班。广东省道教第二次代表会议召开。广东省广州市道教协会第四届代表会议召开。浙江省洞头县道教协会第二届代表会议召开。浙江省台州市第三届道教代表会议召开。中国道教协会副会长丁常云出席“世界宗教和平委员会第七届大会”。湖北省道教协会召开一届五次常务理事扩大会议。浙江省道教协会成立。江苏省无锡市道教协会成立。西安市道教协会举办首期爱国主义、社会主义教育学习班。江西省武宁县道教协会举行挂牌典礼。中国道教学院举行“庆回归”座谈会。澳门道教吕道会信善坛举行庆回归祈福法会。湖南省益阳市城隍庙举行迎澳门回归祈祥法会。陕西省道教协会华山培训班举行开学典礼。河北省道教协会举办两期经韵培训班。香港青松观观长、香港道教学院院长侯宝垣仙逝。上海市道教协会召开第四次代表会议。广东省道教协会举办庆祝国庆五十周年“万缘法会”。陕西省西安市八仙宫举行“庆祝建国五十周年座谈会”。江苏省苏州市玄妙观举行维修工程竣工暨神像开光庆典。江苏省南通市举办青年道士培训班。庐山仙人洞举行神像开光典礼。江苏省苏州市玄妙观整治更新工程全面启动。江苏省苏州市道教协会组团参加新加坡第四届道教节。福建省福州市道教协会举办第二期道教骨干培训班。福建省平潭县道教协会成立。贵州省桐梓县虎峰山崇德观对外开放。湖南省道教协会举办第一届宫观负责人学习班。由香港移民陈锦忠发起修建的澳大利亚悉尼市黄大仙祠竣工，中国道教协会会长闵智亭率中国道教代表团参加开光活动。泰国北揽坡本头公妈己卯值年理事会参访团参访北京、湖北、四川等地道教宫观，此是中泰两国首次正式开展道教文化交往活动。香港青松观在澳大利亚纽修威省（即新南威尔士州）建成“纽省青松观”，并举行新观落成暨列圣崇升开幕典礼。湖北省武当山现有道人120余名。山西省新绛县发现80年前的绘图手抄本——《三官经》。中国道教协会代表团参加香港蓬瀛仙馆成立七十周年活动。陕西省周至县楼观台道观刘嗣传道长应邀赴斯洛文尼亚，为西方近十个国家和地区代表参加的“’99道教与太极拳修炼大会”传道讲学。江西省南昌市道教协会、九江市道教协会成立。河北省道教协会一届十二次常务理事扩大会召开。

2000年 香港道教信善玄宫慈善基金会在中国人民大学设立“香港信善助学奖学金”。中国道教协会副会长任法融注解《道德经释义》韩文本出版。甘肃省榆中县道教协会秘书长孙永乐主编《刘一明道书研究》第一辑出版。沈阳太清宫举行恢复宫观体制及监院升座庆典。浙江省瑞安市道教协会召开全市道教学习大会。兰州市道教协会第六次代表会召开。山西省大同市道教协会成立。湖北省浠水县道教协会成立。广东省道教协会召开二届二次常务理事会。新加坡第五届道教节开幕。湖北省道协一届五次常务理事会议召开。中国道教协会六届二次会长扩大会议召开。北京政协民宗委到北京白云观调研。韩国道教本山寿星宫李福顺道长拜访中国道教协会。新加坡宗教联谊会访华团拜访中国道教协会。新加坡金锻殿道教协会参访团朝谒广东揭阳华阳观。中国道教协会、上海市道教协会联合主办“自然·生命——动物是人类的朋友”大型画展。南岳道教协会举行道教文化建设座谈会。南岳祖师殿举行竣工典礼及神像开光法会。浙江省温州市道教协会培训中心举办首期道教协会宫观负责人培训班。甘肃省武威市召开道教第二次代表大会。江苏省道教协会举办第二期中青年道长培训班。河南省内乡县道教协会举行挂牌典礼。华山道教协会、华阴市政协文史委合编《华山宫观庙宇印谱》印行面世。新加坡宗教联谊访华团拜访中国道教协会。上海道教界举行祈祷世界和平法会。江西龙虎山天师府举行庆祝抗日战争胜利五十五周年祈祷国泰民安世界和平法会。茅山道院经忏法务团举办“新千年祈祷世界和平法会”。湖北省武当山道教协会举办祈祷世界和平大法会。山东泰山碧霞祠举行“新千年祈祷世界和平法会”。青海省西宁市土楼观，贵德县三清宫，乐都县武当山、昆仑山等道观举行“新千年祈祷世界和平法会”。西安市八仙宫举行新千年祈祷世界和平法会。嵩山中岳庙举行“新千年祈祷世界和平法会”。成都市青羊宫举行“新千年祈祷世界和平法会”。辽宁省鞍山市道教协会举行“新千年祈祷世界和平法会”。浙江省道源鹤鸣山道观举行“新千年祈祷世界和平法会”。河北省永年县道教界举行“新千年祈祷世界和平法会”。浙江省温岭市道教协会、瑞安市道教协会举行“祈祷新千年世界和平法会”。福建省福州市裴仙宫、福清市石竹山道院、南平市道教协会举行“新千年祈祷世界和平法会”。重庆市道教协会筹备组组织重庆十余座道教宫观举行“新千年祈祷世界和平法会”。贵州省贵阳市仙人洞道观举行“新千年祈祷世界和平法会”。甘肃省临夏州道教协会举行“新千年祈祷世界和平法会”。中国道教协会组团赴台湾进行道教文化交流。苏州市道教协会第四次代表会议召开。以中国道教协会任法融为团长的道教文化交流团赴台进行道教文化交流。中国道教协会会长闵智亭等赴港参加蓬瀛仙馆《道教文化资料库》启网一周年庆典。台湾省台南县道教会参访江苏省镇江市润洲道院。湖北省道教协会第二次代表会议召开。张继禹当选全国青年联合会副主席。广东省道教协会二届二次常务理事会召开。河北省邯郸市召开道教第一次代表会。河南省信阳市道教第一次代表大会召开。中国道教协会举行“支持我国政府严正声明抗议梵蒂冈反华行径”座谈会。第二届庐山中国道教文化研讨会暨道教文化笔会在庐山召开。全国政治协商委员会民宗委西部考察团考察西安八仙宫。陕西省道教协会、陕西省社会科学院宗教研究所发起，宝鸡市道教协会、陇县道教协会协办举行“纪念丘处机创建龙门山场820周年暨学术报告会”。山西省芮城县道教协会成立。河南省南阳市道教协会举办第三届高功科仪班。福建省闽侯县道教协会成立。宁夏回族自治区银川市贺兰山道观开放。湖南省益阳市郝山区东岳庙举行神像开光法会。甘肃省兰州市白云观举行迎神开光典礼。中国道教协会会长闵智亭在联合国世界宗教领袖和平千年大会上作了题为《热爱自然，尊重生命》的发言。河北省道教第二次代表会议召开。北京白云观举行修缮竣工、方丈升座及神像开光庆典活动，谢宗信道长任方老丈。江西龙虎山天师府举行对海外授箓仪典。上海城隍庙举行住持升座暨城隍庙开光庆典，陈莲笙道长任城隍庙住持。香港道联会主席、香港圆玄学院主席赵镇东先生一行参访北京白云观。中国道教协会组团参访澳门道教宫观。道教与中国艺术展览在美国芝加哥开幕，北京白云观有《太和山瑞图》等五件作品参展。浙江省瑞安市道教协会会长应维贤主编《瑞安市正一道宗谱》出版。湖北省武汉市新洲区召开道教代表会议，产生了区道教管理委员会。湖北省石首市小南岳三元宫举行开光开放典礼。陕西省商洛地区道教协会成立。台湾弘扬社会道德文教基金会董事长邱创焕参访北京白云观。河北省道教协会鹿泉十方院举行神像开光等一系列庆典。河北省石家庄市道教第二次代表会议召开。中国道教协会举行学习贯彻“全国统战工作会议”精神座谈会。甘肃省道教协会举办第九期道士培训班。茅山乾元观道教法务团赴新加坡参加“礼斗赞星大法会”。四川省成都市道教协会第五届代表大会召开。山东省崂山太清宫新建工程全面启动。福建省漳州市道教协会成立。陕西省华山道教协会举办电脑培训班。

2001年 北京白云观举办第十五届民俗迎春会，首都道教界举办“申奥道场”。中国道教协会发表“致全国道教界的公开信”，呼吁全国各地道教协会、各宫观、诸山道长、诸信众，深入揭批“法轮功”邪教的邪理邪说。中国道教协会第六届三次会长扩大会议召开。中国道教协会全体人员学习座谈《全国五大宗教团体愤怒声讨“法轮功”》。中国道教学院举行第二届进修班开学典礼。中国道教协会、山西省道教协会（筹）、山西介休市道教协会共同举办“罗天大醮”法会。四川省二王庙举行神像开光仪典。湖北省道教协会召开会长扩大会议。陕西省道教协会二届九次常务理事扩大会议召开。四川省道教协会举办高功培训班。全国首次道教刊物座谈会在延安召开。中国道教协会全体工作人员参观西柏坡。北京白云观、登封中岳庙被批准为全国重点文物保护单位。中国道教协会派员参加中国反邪教协会第三次报告会暨学术讨论会。太行山道教协会成立。湖北省暨武汉市道教协会联合举办全省道教协会宫观负责人培训班。中国道教协会正一派道士授箓工作座谈会在沪召开。茅山中国道教文化研讨会召开。

南岳道教协会第三届代表会议召开。武汉新州区举办道教教职人员学习培训班。乐清市道教协会举行第六届代表会议。江西省道教第一次代表会议在南昌召开。中国道教学院上海进修班举行毕业典礼。全国政协委员、中国道教协会副会长、湖北省道教协会会长、十堰市政协副主席、武当山旅游经济特区副区长、武当山道教协会会长王光德道长仙逝。河北省唐县道教协会成立。西安市八仙宫举办第二期普法学习班。西安市道教协会举办道教政策法规培训班。澳门道教协会成立。河南省开封市无梁庙开放。泰安市道教协会为抗洪抢险捐款捐物。中国道教协会副会长张继禹、中国道教学院副院长李养正一行三人，参加香港道教学院成立十周年庆典暨“道教教义与现代社会”学术研讨会。云南省道教协会筹备组成立及举办“云南道教首期法规培训班”。浙江省温州市道教协会召开常务理事扩大会议。浙江温州道教界为扶贫公益事业共捐资人民币277.77万元。广东省陆丰市道教第一次代表会议召开。河南省南阳市开放道教宫观65处、道众537人。香港蓬瀛仙馆发起并在香港举办首届道教音乐汇演。中国道教协会六届二次理事会召开。湖南省道教协会举办高功培训班。福建省泉州市道教协会第二届代表会议召开。福建省德化县道教协会成立。香港圆玄学院参访团参访北京白云观。中国道教协会黄信阳副会长一行参加首届香港道教节。澳门道教协会注册成立。中国道教协会闵智亭会长视察陕西省楼观台等宫观。

2002年 中国道教协会主办的全国宗教性刊物《中国道教》创刊15年。中共中央统战部朱维群副部长、国家宗教事务局局长叶小文看望中国道教协会负责人。中国道教协会会长闵智亭应邀参加澳门道教协会成立暨澳门道教协会首届理监事职员就职典礼。中国道教教协会组团参加香港道教联合主办的香港壬午年道教节。甘肃省政协常委、省、市道教协会名誉会长、全真嵛山派第20代传人韩壬泉道长仙逝。中国道教协会副会长张继禹一行访问马来西亚美里省莲花山三清殿。四川省道教协会召开三届四次常务理事扩大会。浙江省温州市道教协会扶贫委员会筹款15万余元及物品，对10个县（市区）13个乡镇近200户贫困家庭进行扶贫慰问活动。中国道教协会组织道职员工赴江西井冈山、庐山学习参访。全国政治协商委员会民宗委调研组视察中国道教学院。江苏省无锡市道教协会第一分会成立。江西省龙虎山开师府道众批判“法轮功”。福建省泉州市道教协会二届二次常务理事会召开。湖北省武汉市长春观举行纪念丘长春真人诞辰法会。陕西省道教协会召开三届二次常务理事会议。江苏省镇江市润州道院首次组团赴台参访。福建省泉州市东岳行宫举行东岳大帝神像开光典礼，惠安县道教协会召开第二届代表会议。浙江省温州市道教协会举办宫观负责人培训班。河北省保定市道教协会筹备组成立。中国道教协会会长闵智亭为团长的中国宗教世界和平委员会代表团出席亚洲宗教和平委员会第六届大会，闵智亭发表“尊道贵德以促进自然与社会的可持续发展”为题的讲话。北京市火德真君庙一期修缮工程开工。中国道教协会张继禹副会长率团赴台湾参加台北指南宫举办的“通天大醮”活动。广东省新会市紫云观举行开光庆典。云南省鲁甸文屏山玄天观、灵祖殿举行开光庆典。湖北省道教协会召开二届三次常务理事扩大会议。兰州市道教协会袁宗善会长主编《兰州道教概编》出版。辽宁省鞍山市千山五龙宫举行方丈升座仪式及新中国成立以来全真派第三次开坛传戒法会，入坛受大戒弟子近200人，受方便戒弟子200人左右。中国道教协会道教文化研究所、江西省道教协会、江西南昌西山万寿宫共同举办，江西师范大学道教文化研究中心协办“中国道教净明道文化研讨会暨道教文化笔会”。陕西省人大常委会视察组视察西安八仙宫。四川省道教协会、四川大学宗教研究所、四川省洪雅县瓦屋山管委会共同举办“中国道家与生态文化学术研讨会”。浙江省温州市瓯海区道教协会、太清宫，向温州市道教协会扶贫委员会捐赠人民币30万元。陕西省道教界向遭受特大洪涝灾害的陕南地区捐款5.37万余元人民币。全国政协委员、中国道教协会副会长、陕西省道教协会会长任法融多方筹集人民币150万元，资助甘肃天水市北道区凤凰乡兴修供水工程。河南省政协委员、中国道教协会理事、河南省道教协会会长、登封市政协委员、中岳庙道教管理委员会主任孟明林道长仙逝。上海市城隍庙为意大利信徒举行度亡道场。西班牙太极拳协会一行参访北京白云观。台湾中华道教三清道祖弘道协会大陆文化交流访问团抵闽参访。香港道教联合会及六大宗教知名人士参访广东省潮阳市石洞玉龙宫。香港宗教界知名人士一行31人访问泉州元妙观、福州于山九仙观等道教宫观。福建省道教界向闽西北灾区捐资人民币15万余元。湖南省南岳道教协会举行朱陵宫竣工典礼暨神像开光法会。湖北省武当山道教协会第四届代表会议召开。中国道教协会向全国各地各级道教协会、道教宫观发出“关于深入学习中国共产党十六大精神的通知”。中国道教协会组织全体道职人员集体收看十六大开幕式、闭幕式和新一届政治局常委同记者的见面会，学习和讨论十六大精神。四川省道教协会第四届代表会议召开。上海市道教界、福建省道教界、陕西省道教界、西安市道教界、温州市道教协会、泉州市道教协会、江西龙虎山嗣汉天师府、茅山道院、碧霞祠等广大道教徒认真学习贯彻中共十六大精神。中国道教协会道教文化研究所、上海道教协会联合主办，上海市社会科学院宗教研究所、上海华东师范大学宗教文化研究中心协办，上海城隍庙承办“道教思想与中国社会发展进步”研讨会召开。重庆市道教协会成立。中韩道教文化交流揭碑仪式在陕西楼观台举行。中国道教学院周永慎道长编著《历代真仙高道传》出版。世界宗教和平会议日本委员会中国和平使节团参访北京白云观。河南省道教协会三届四次理事扩大会议召开。甘肃省金塔县三元道观举行落成暨神像开光典礼。湖南省桃江县道教协会成立。浙江省瑞安市道教协会第三届代表会议召开。江西省武宁县道教协会召开第二届理事会。四川省乐山市恢复重建紫霞宫，其涵虚殿将供奉道教内丹丹法西派创始人李涵虚真人像。中共中央统战部组织“全国各省道教协会中青年负责人研讨班”，全国18个省市道教协会的28名学员参加学习。中国道教协会闵智亭会长视察泉州道教工作。中国道教协会顾问黎遇航道长仙逝，北京白云观为其做了超度道场。甘肃省道教协会以王至全会长为团长的道教参访团，赴港、澳参访。江苏省茅山乾元观经乐团出访新加坡。台湾省台南县大内乡受玄宫、北极殿谒祖进香团到福建省漳州市芗城区文化街凤霞祖宫，按道教科仪举行谒祖朝圣活动。第二届道教音乐会演在台北举行。江苏省茅山乾元观坤道经乐团在新加坡主持“礼斗赞星谢太岁大法会”。

2003年 中国道教协会主办癸未年道祖老子诞辰纪念活动，主要内容有老子诞辰纪念法会、老子诞辰纪念庆典大会、道教书画展及道教音乐汇演。中国道教协会向各省、市、自治区道教协会及全国道教界同仁发出《倡议书》，倡议从今年春季植树期开始，在甘肃省武威市民勤县政府划拨给县道教协会的1200亩生态林建设用地上，建立“中国道教生态林建设基地”。并号召全国各地道教协会、宫观和个人，港澳台地区和海外道教界的朋友们积极参与，共襄善举。中国道教学院举行第二届进修班毕业典礼。山东省道教第三次代表会议召开。中国道教学院宫观管理专业招生。江苏省句容市茅山道教文化研究中心郑志平、潘一德主编《茅山道教文集》出版。中国道教协会副会长张继禹编撰《道藏养生》出版。湖北省武当山道教协会近年来筹资4000余万元人民币抢救修复武当山古建筑群。台湾中华道教总会秘书长张柽为团长，台湾中华道教总会、中华灵乩协会、台北市道教会、皇意宫、宝天宫、德恩宫等21个单位组成的台湾宗教直航两岸文化交流参圣团到泉州朝圣。中国陕西省道教协会会长任法融率团赴马来西亚，进行道文化交流与道文化知识讲座。台湾竹山慈惠堂10人到中国道教学院短期进修。山东省青岛市道教协会第三次代表会议召开。江苏省道教协会举行爱国爱教先进集体、先进个人表彰会。江西龙虎山天师府“下元节”为海外弟子传度授箓。江苏省镇江市润州道院举行玉皇大帝、东岳大帝等神像开光典礼。云南省黑龙潭龙泉道观举行诸神开光典礼。浙江省杭州市葛岭抱朴道院重修竣工。福建省闽侯县荆溪北岳恒山府举行崔大帝神像落成暨开光庆典。湖北省蕲春县普济观举行三清大殿落成暨神像开光典礼。四川省阳平治道观八卦亭举行平顶典礼。中国道教协会领导及部分省、市道教界代表赴甘肃民勤县，参加“中国道教生态林建设基地”揭碑、捐款仪式。黑龙江省道教协会成立。西安市道教协会举行第二届五次常务理事扩大会议。北京白云观举行“道教界避瘟驱疫祈福禳灾道场”，祈祷早日战胜“非典”病疫。江西龙虎山天师府举行“祈祷‘非典’病疫早日消除，祝愿人类健康吉祥”大法会。新加坡三清宫举行落成及神像开光典礼。华中师范大学道家道教研究中心承办，湖北省道教协会、武汉道教文化研究会联办“湖北道教文化研习班”。中国道教协会举行“庆祝中共建党八十二周年，学习‘三个代表’重要思想”座谈会。全国人大副委员长傅铁山主教一行到北京白云观考察、指导工作。湖南省道教协会第四届代表会议召开。四川省成都市道教协会第五届二次理事会召开。江苏茅山道院举办爱国主义教育专题讲座。中国道教学院首届研究生班、宫观管理专业大专班开学。中国道教协会副会长张继禹参加“第一届世界与传统宗教大会”，并作了《和谐、和平：人类的共同追求》为题的演讲。国家宗教事务局领导慰问中国道教学院教师。以汤恩加为团长的香港宗教界国庆访京团参访北京白云观。辽宁省千山五龙宫举行神像开光庆典暨监院升座仪式。江苏省苏州市吴中区城隍山道院修复，并举行了城隍山道院落成典礼暨神像开光庆典。以张柽为团长的台湾中华道教总会朝圣团参访北京白云观、河南鹿邑、陕西西安、四川成都等地道观。香港蓬瀛仙馆与香港宽频网络有限公司共同建立专门宣传道教文化的电视频道——《道通天地》开播。浙江省道教协会一届三次常务理事扩大会议召开。辽宁省本溪市道教协会成立。浙江省台州市道教协会为“我为小康作贡献”活动捐资7万余元。上海钦赐仰殿道观举行恢复开放二十周年庆典。河南省焦作市道教协会成立。湖南省桃源市道教协会第二次代表会议召开。浙江省苍南县道教协会第五次代表会议召开。四川省苍溪县道教协会第二次会议召开。湖北省京山观音岩道观举行皇经堂落成暨神像开光仪式。河南省沁阳市道教协会成立。陕西省紫阳县紫阳真人宫举行开光庆典。陕西省汉中市道教协会成立。福建省泉州市道教协会二届五次常务理事会召开。中国道教协会《中华道藏》编纂出版座谈会举行。“道教思想与中国社会发展进步研讨会”第二次会议在福建泉州召开。云南省道教第一次代表会议举行。广州市道教协会第五次代表会议召开。中国道教学院同学赴装甲兵工程学院学习参观。国际黄大仙文化研讨会暨黄大仙祭祀大典在浙江金华举行。台湾高雄道院参访团参访湖北、江西道教宫观。长沙道文化研究中心成立暨道文化与现代社会研讨会在长沙举行。江苏省镇江市道教协会第三次代表会议召开。江苏省道教协会举办爱国主义和道风建设培训班。甘肃省道教协会举办第十二期道士培训班。江苏省道教协会举行散居正一派道士身份认定考试。北京白云观经乐团赴宁夏回族自治区参加平罗县玉皇阁神像开光法事。甘肃省天水市道教协会第二届三次代表会议召开。河南省嵩山中岳庙举行六十甲子神像开光大法会。上海唯一的坤道院——浦东新区三元宫将移址博文路重新修建。江苏省如东县上真观举行第一期工程落成典礼暨神像开光仪式。第三届道教音乐会演在北京举行。

2004年 中国道教协会会长闵智亭仙逝。中国道教协会委托陕西省道教协会、西安市道教协会主办，西安市万寿八仙宫承办“迎请闵智亭大师灵骨回陕西供奉仪式”及“缅怀座谈会”。中国道教协会组织协会全体工作人员学习《中华人民共和国宪法修正案》。中国道教协会副会长黄信阳出席第九届新加坡道教节。台湾台中大里兴福宫圣母会参访团访问北京白云观。台湾高雄凤山仙公庙道教参访团朝谒北京白云观。北京白云观经乐团赴香港访问，并为香港蓬瀛仙馆主持观音殿神像开光科仪。中国道教协会副会长丁常云率团赴新加坡参加第四届道教音乐汇演。江西龙虎山天师府经乐团赴新加坡访问演出。浙江省道教协会一届二次理事会召开。宁夏回族自治区道教协会筹备工作会议召开。宁夏回族自治区道教协会成立并召开道教第一次代表会议。河南嵩山中岳庙举行祭黄帝大典。中国道教协会编修《中华道藏》开始发行。中国道教协会发起，江西庐山仙人洞道院承办“海峡两岸三地纪念吕祖诞辰1206年法会”举行。中国道教协会、四川省道教协会、成都市道教协会联合举办“中国（成都）道教文化节”。河北省道教学院成立暨第一期进修班开学典礼。国家宗教局叶小文局长视察江西南昌万寿宫、龙虎山天师府。哈萨克斯坦总统夫人参观北京白云观。河南省道教协会第四届代表会议召开。江西南昌万寿宫举行竣工暨神像开光典礼。北京白云观中医诊所举行开业典礼。魏华存诞辰1752周年纪念活动在河南省沁阳市神农山二仙庙举行。甘肃省兰州市道教第七次代表会议召开。宁夏回族自治区民宗委举办道教协会筹务组道士资格认证及道教管理学习班。香港竹林仙馆参访团参访广东揭阳华阳观。中国道教协会组织全体道职员工参观“延安精神永放光芒”大型展览。全国政协民宗委考察四川省宜宾市真武山道观。河南省开封救苦庙举行“救苦庙山门落成暨闵会长题匾揭幕庆典”。山东泰山碧霞祠建国以来最大规模维修工程竣工，并举办消防安全演练培训。山东省道教协会三届二次常务理事会召开。云南省昆明市道教协会成立。浙江省道教协会召开一届四次常务理事会议。河南省开封市建立道教界人士每月学习会制度。江苏省苏州市城隍庙正式对外开放。安徽省休宁县齐云山道教协会召开第三届理事会。福建省泉州市道教协会二届九次会议召开。中央党校省部领导班领导参观北京白云观。国家宗教事务局领导慰问中国道教学院教师。中国道教协会会长扩大会议召开。安徽省道教第三次代表会议召开。浙江省道教协会会长高信一一行慰问台州市遭14号强台风侵袭受灾严重的道观。香港道教联合会第19届会长、香港蓬瀛仙馆第16届理事会永远馆长丘福雄仙逝。台湾省龙凤宫朝圣团访问山东省泰安市。山东省泰安市道教协会举办道教教职人员培训班。江苏南通市城隍庙举行迁建工程竣工、神像开光暨住持升座活动。海峡两岸纪念老子楼观台授经祈祷法会、楼观台修复奠基仪式暨学术报告会、大陵山祭拜老子墓及临潼明圣宫开光庆典等道教文化系列交流活动在西安举行。中央社会主义学院师生到北京白云观、中国道教学院调研。中国道教协会道教文化研究所、湖南省道教协会、中南大学应用伦理学研究中心和中南大学宗教研究所联合举办“道教思想与中国社会发展进步”研讨会第三次会议。广东省清新县举行太和古洞150周年纪念暨神像开光仪式。葡萄牙议会外交与欧洲事务委员会主席亚伊梅·伽玛率团参观陕西省西安八仙宫。江西省龙虎山嗣汉天师府道教访问团赴台湾、香港访问。台湾道教协会访问团参访北京白云观、拜访中国道教协会。沈阳市道教协会第六届代表会议召开。中国道教协会副会长黄信阳视察江苏省无锡市太湖三山道院。浙江省台州市道教第四届代表会议召开。陕西省紫阳县道教协会成立。中国道教协会组织全体道职员工学习《宗教事务条例》。香港蓬瀛仙馆举行创馆七十五周年馆庆暨道教电视频道《道通天地》开播仪式。印度尼西亚宗教代表团参观北京白云观。中国道教协会副会长黄信阳赴香港参加竹林仙馆扩建落成暨重塑神像开光庆典。台湾三清道祖弘道协会许荣财一行，到福建泉州市进行道教文化参访交流。香港道教联合会会长汤国华先生仙逝。北京白云观为汤国华会长举行超度法会。江西龙虎山嗣汉天师府道众学习《宗教事务条例》。国家宗教事务局副局长杨同祥参观广州市道教纯阳观。甘肃省道教第五次代表会议召开。黑龙江省哈尔滨市道教协会成立。上海道教协会举行陈莲笙道长收徒仪式暨“陈莲笙道教研究奖学金”签字仪式。浙江省道教协会举办道教中青年代表人士培训班。福建省闽侯县道教协会举行第二届代表会议。陕西省宝鸡市政协副主席、统战部部长一行视察长寿山道观。广东省道教协会第三次代表大会举行。福建省泉州市道教协会召开二届十一次常务理事扩大会议暨学习《宗教事务条例》座谈会。第四届道教音乐会演在新加坡举行。

2005年 国家宗教事务局局长叶小文一行看望中国道教协会负责人、全体工作人员。北京市道教协会成立，并召开第一次代表会议。中国道教界各地重要宫观同时为东南亚海啸受灾国举行“中国道教消灾解厄祈福大法会”及捐款赈灾。澳门道教协会举行庆贺澳门回归五周年祈福典礼、道教仙韵颂太平等系列活动。中国道教协会全体道职员工学习座谈《反分裂国家法》。中国道教协会创建“中国道教协会网”开通。国家宗教事务局向中国道教学院赠送电脑等教学设备。香港道教联合会举行第五届香港第五届道教节。江西省鹰潭市道教协会成立。中国道教协会第七次全国代表代议召开。全国政协主席贾庆林会见中国道教协会第七次全国代会议代表。中国道教学院首届宫观理专业大专班举行毕业典礼。中国道教协会和台湾中华道教会共同举办以“蓬莱仙韵颂太平”为主题的海峡两岸道教音乐会。第五届道教音乐会演在广州举行。湖北省政府台湾事务办公室等主办、武当山道协承办“海峡两岸武当文化论坛”举行。上海白云观举行迁建竣工庆典暨玉皇大帝等神像开光活动。中国道教协会原副会长、北京白云观方丈谢宗信道长仙逝。中国道教协会传戒团首次在马来西亚协助美里莲花山三清观举行乙酉全真传戒（方便戒）大法会。四川省成都市道教协会第六届代表会议举行。乐清市道教协会向该市慈善总会捐款总额已达人民币31.95万元。北京白云观组织道众前往西柏坡参观学习。陕西省宝鸡市道教协会召开理事扩大会议学习贯彻《宗教事务条例》。

二 主要参考书目

1.传统典籍

《史记》，中华书局出版。

《汉书》，同上。

《三国志》，同上。

《魏书》，同上。

《北史》，同上。

《隋书》，同上。

《晋书》，同上。

《北齐书》，同上。

《南齐书》，同上。

《南史》，同上。

《宋书》，同上。

《旧唐书》，同上。

《新唐书》，同上。

《宋史》，同上。

《旧五代史》，同上。

《新五代史》，同上。

《金史》，同上。

《明史》，同上。

《资治通鉴》，同上。

《续资治通鉴》，同上。

《全唐文》，同上。

《册府元龟》，同上。

《明儒学案》，同上。

《宋元学案》，同上。

《四库全书总目提要》，同上。

《大唐创业起居注》，上海古籍出版社出版。

《唐鉴》，同上。

《能改斋漫录》，同上。

《颜鲁公文集》，四部丛刊本。

《丛书集成》，同上。

《华阳国志》，四川人民出版社出版。

《唐会要》，中华书局出版。

《廿二史札记》，同上。

《文献通考》，万有文库本。

《万历野获编》，中华书局出版。

《太平御览》，同上。

《白云观志》，日本东方文化学院东京研究所藏本。

《道藏》，上海书店、天津古籍出版社、文物出版社出版。

《藏外道书》，四川巴蜀书社出版。

《大正新修大藏经》。

《文渊阁四库全书》，台湾新文丰出版社出版。

《道藏辑要》，四川二仙庵刻本。

《清朝野史大观》，上海书局出版。

《明实录》，中华书局出版。

《清实录》，同上。

2.今人著作

陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局出版。

《道家金石略》，商务印书馆出版。

任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社出版。

《中国哲学史》，同上。

王明：《太平经合校》，中华书局出版。

《抱朴子内篇校释》，同上。

蒙文通：《道书辑校十种》，巴蜀书社出版。

陈撄宁：《道教与养生》，华文出版社出版。

卿希泰：《中国道教思想史纲》第1、2卷，四川人民出版社出版。《道教文化新探》，同上。

《中国道教史》（四卷本），同上。

《道教与中国传统文化》，福建人民出版社出版。李养正：《当代中国道教》，中国社会科学出版社出版。黄兆汉、郑炜明：《香港与澳门之道教》，香港略加山房出版。中国社会科学院世界宗教研究所：《世界宗教研究》。四川大学宗教研究所：《宗教学研究》杂志。中国道教协会：《中国道教》杂志。

后记

建设中国特色的社会主义新文化，离不开对中国传统文化的继承和改造。随着社会主义新文化建设高潮的到来，学术界也涌动着一股研究中国传统文化的热潮，因而对中国传统文化三大主流之一的道家和道教文化的研究兴趣，正在日益增强。广大道教文化爱好者迫切要求有一本既简明扼要而又通俗易懂的道教通史性著作，以便能为他们提供比较全面而又系统的道教文化知识。本书的编写，正是为了适应这一要求而作的一种尝试。在写作的时候，我们力图做到史论结合，学术性与通俗性相结合，以不长的篇幅勾勒出道教的产生、发展和演变，以及它在各个历史时期的基本状况和当代道教现状的大致轮廓，涉及了道教的历史、派别、代表人物、思想理论、教理教义、修炼方术等各个方面，使广大读者通过本书的介绍，可以不必花费很多时间就能对道教的产生和发展的规律以及道教文化的方方面面都有一个基本的了解，为他们进一步开展深入研究奠定初步的基础。写作开始，先由我提供了一个大约六七万字的提纲，然后由唐大潮同志参照这个提纲独立编写而成。在编写过程中，借鉴了本所有关研究人员的共同成果，也借鉴了其他同行学者的有关研究成果，在此，我们应向这些同仁表示由衷的感谢。

中国社会科学出版社哲学编辑室的诸位同志，尤其是黄燕生和宋立道两位同志，对本书的写作和出版给予了极为热情的关注和大力支持；中国社会科学院世界宗教研究所的黄夏年同志对本书着力甚多，审稿、校对以及索引的编写，均由他承担，付出了极其艰苦的劳动。由于他们的大力帮助，才使本书能以最快的速度出版。在此，我们谨向他们致以深深的谢意。

由于时间的仓促和我们水平的限制，书中的缺点和错误是在所难免的，恳请广大读者和各位专家学者予以指正，以便今后改正。

卿希泰
1994年5月于成都

新版后记

《道教史》一书的出版，迄今已有11个年头了。公允地说，本书作为建国以来学术界第一本简明扼要地论述中国道教发展史的专著，自出版以来，对许多欲了解被蒙上了厚厚的神秘面纱的中国本土的传统宗教——道教的人士，确实起到了相当积极的作用，并得到了许多读者的肯定。然而，由于种种原因，本书也存在着一些问题和不足，诸如有些章节的论述过于简略、注释不完整、校对上的疏漏等等。我们一直希望能有机会对这些问题加以解决。

2004年，江苏人民出版社告知我们将再版本书，并纳入任继愈先生主编的“新版宗教史丛书”之中，我们感到十分高兴！因为我们有了可以弥补初版中存在的种种不足的机会。这样，我们就立即着手开展工作，对存在的问题有针对性地予以解决。比如，对所引用的资料全部重新核实，注释按学术规范详细标明，对过于简略的章节适当加以增写，并增列了1995—2005年的道教大事记，等等。

在整个工作过程中，江苏人民出版社的府建明先生给予了大力支持和关心，不仅提出了宝贵的意见，而且也提供了种种方便。责任编辑王保顶先生认真负责、严谨踏实的工作作风，使我们深感钦佩。总之，他们所做的一切，保证了本书再版工作的顺利完成。在此，我们谨向江苏人民出版社及府、王二位先生由衷地致以深深的谢意。

此外，四川大学道教与宗教文化研究所的博士研究生周冶同学、硕士研究生邢飞和张成同学，帮助查阅资料和校对等等，做了大量的工作，花费了很多的时间和精力，在这里我们对三位同学并表感谢。

作者
2005年10月

版权信息

书名：基督教史

作者：王美秀等

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2016年4月

ISBN：9787214041203

版权所有 侵权必究

目录
封面
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出版说明
作者的话

第一章 基督教的渊源
第一节 基督教产生的历史背景

第二节 基督教产生的宗教背景

第三节 古希腊罗马哲学是基督教产生的文化背景之一

第二章 耶稣
第一节 犹太民族解放斗争内部的分化

第二节 史料中的耶稣

第三节 《福音书》中的耶稣

第三章 基督徒社团时期
第一节 基督徒社团

第二节 保罗

第三节 基督教的产生

第四章 早期教会
第一节 早期教会的发展与变化

第二节 早期教会与政府的关系
第三节 基督教成为罗马帝国的国教
第四节 七次大公会议
第五节 古代教父

第五章 基督教的传播与东西方教会的分裂
第一节 东派教会的形成与发展

第二节 西方（罗马）教会在欧洲的发展

第三节 东西方教会大分裂

第六章 中世纪的罗马天主教会
第一节 教皇的由来及其地位的巩固

第二节 教皇权势发展的顶峰
第三节 教皇权势的没落
第四节 经院哲学

第七章 十字军
第一节 十字军战争的由来

第二节 十字军东侵

第三节 十字军东侵的后果

第八章 修道制度的兴起与异端运动
第一节 克吕尼改革运动与西多会

第二节 异端教派

第三节 教会对异端教派的镇压 托钵修会与宗教裁判所

第九章 东正教的传播
第一节 希腊正教的发展变化及其传教活动

第二节 俄罗斯正教会的形成与发展
第三节 其他地区独立的东派教会
第四节 东正教的特点

第十章 文艺复兴时期的西欧教会
第一节 文艺复兴时期的意大利教会

第二节 文艺复兴时期西欧其他国家的教会

第三节 欧洲宗教改革运动的先驱

第十一章 宗教改革
第一节 宗教改革运动的酝酿

第二节 马丁·路德与德国宗教改革运动
第三节 托马斯·闵采尔与德国农民战争
第四节 瑞士的宗教改革运动与再洗礼派
第五节 法国的宗教改革运动
第六节 尼德兰的宗教改革运动
第七节 英国的宗教改革运动
第八节 北欧国家的宗教改革

第十二章 罗马教会的反改革运动及其内部整顿
第一节 罗马教会内部要求整顿的呼声

第二节 耶稣会
第三节 特兰托公会议
第四节 教皇反对宗教改革的措施

第十三章 宗教改革后期的新教与天主教
第一节 新教各派间的神学纷争和罗马教会势力的发展

第二节 英国对清教徒的镇压与浸礼宗的产生

第十四章 英国和美国的福音运动
第一节 英国的福音运动

第二节 北美的福音运动

第十五章 近代天主教
第一节 法国的天主教会

第二节 19世纪的天主教

第十六章 近代传教运动
第一节 16世纪前后罗马天主教会的传教活动

第二节 天主教会传教的衰退与新教传教活动的兴起

第三节 近代传教活动的高潮

第十七章 19世纪德国和欧洲大陆其他国家的基督教新教
第一节 德国的新教神学思想

第二节 新教在德国和欧洲大陆其他国家的活动

第十八章 19世纪英国和美国的基督教
第一节 19世纪基督教在英国的发展变化

第二节 美国的基督教

第十九章 20世纪的基督教
第一节 20世纪的天主教会

第二节 普世教会运动
第三节 20世纪基督教的主要神学思想
第四节 基督教新教的主要教派
第五节 20世纪的东正教会

第二十章 中国早期的基督教
第一节 唐代的景教

第二节 元代的也里可温教

第三节 明末和清朝的天主教

第二十一章 中国近现代的基督教
第一节 基督教新教的早期传播

第二节 不平等条约和19世纪后半叶基督教在华的活动

第三节 太平天国运动与基督教
第四节 反洋教斗争与义和团运动
第五节 20世纪初基督教在中国的发展
第六节 自立教会与本色教会运动

附录

新版后记

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

作者的话

20世纪70年代末我国实行改革开放以后，人们逐渐认识到宗教学在人文学科中应当享有一定的地位，我国部分高等院校陆续开设了介绍宗教知识、宗教哲学和宗教历史的课程，随后有些高校又开设了宗教学专业。在这种情况下，为高等院校学生撰写宗教学教科书的工作迫在眉睫。1986年国家教委委托我国知名学者、时任中国社会科学院世界宗教研究所所长的任继愈先生负责编撰一套宗教史系列教材的工作，以满足高等院校文科学生选修课之需。任先生就将这一任务交给世界宗教研究所有关各研究室，其中《基督教史》的撰写工作由基督教研究室负责。不久，在室主任唐逸先生的领导下，基督教室全体同仁按各人的专长分工，很快列出了撰写提纲，并吸收了北京外国语大学的文庸和当时在北京师范大学哲学系任教的石明培两位先生参加。经过几年的努力，初稿写成，又经文庸和唐逸先生的统稿和修改，完成全书定稿工作。1993年《基督教史》第一版由中国社会科学出版社出版。

2004年江苏人民出版社根据读者需要，主动与作者联系，希望出修订版，据此，王美秀及文庸对全书作了适当的修正，2006年修订版面世。

由于本书撰写的目的明确，是作为高校文科学生的教材之用，因此力求既全面又概括地将两千年来世界基督教历史发展的脉络理清，包括基督教与犹太教的分离而形成独立的世界性宗教、它的创始人耶稣的生平及活动、早期教会及经典的形成、基督教成为罗马国教的过程、中世纪时期教会、东西教会的分裂（东正教和天主教分立）、马丁·路德的宗教改革及新教的形成、近现代基督教以及基督教在华的传播和发展情况等等。在撰写过程中作者们既充分考虑到宗教史的特点，又考虑到在基督教发展过程中它与当时的社会、政治、经济、文化等要素的关系，因此在阐述这些历史时，内容按教派分化展开，对各主要教派的形成、教会的组织建制、各自的教义和神学思想、重要会议和宗教运动等等均按历史的先后顺序作了较为简明全面的介绍。与此同时，在阐述每段历史时，都注意密切联系当时的时代背景，做到尽量客观公正地进行分析。

本书是新中国成立以来我国研究基督教的专家在改革开放的新时期，基于对宗教的新认识思想的指导下为高等院校撰写的第一部《基督教史》。在良好的学术氛围下，作者们有条件大量参考欧美诸国有关基督教的史料和研究成果，尽可能地使本书所运用的史料翔实而准确，观点平实而公允。作者们还充分考虑到本书读者主要是我国的青年学生，因此写作时有意识地略去繁琐的神学教义讨论，力求简明扼要，条理清楚，文字简洁，可读性强，在适应中国读者群的需要这一点上，本书远胜于欧美学者撰写的大部头学术专著的中文译著。而且，江苏人民出版社为修订版付出很多努力，校正了原文中不少差错，为读者提供了很大便利。

本书修订版出版后受到高校读者和一般读者的普遍欢迎，甚至远在祖国宝岛台湾的高等院校也有使用本书做教材的事例。本书出版后一再增印也反映出此书具有相当的社会价值。

光阴荏苒，岁月无情，在过去的十多年里，本书有的作者已经离散，有的过世，有的早已步入老年，对国外一些史学研究新动态难免有某些疏漏，因此在修订过程中对新史料的挖掘有不尽人意的地方；又因本书是教科书，要适合不同人群的需要，因此对一些较深奥的神学思想也有阐述不够深刻精细之处；再加上本书是多位作者合作的产物，虽经统稿，但文风难以统一，这些都有待于今后进一步改进和完善。

王美秀

第一章 基督教的渊源

第一节 基督教产生的历史背景

一 希伯来民族的早期历史

巴勒斯坦濒临地中海东岸，北接腓尼基、叙利亚，南邻西奈半岛、埃及，东为阿拉伯沙漠。据考证，这个地区的人类文化可以追溯到旧石器时代。公元前3000多年以前，居住在这里的迦南人已经进入了农业社会，创造了青铜文化。迦南人居住的地区就被称为“迦南”（Canaan）。大约公元前2000年以前，居住在阿拉伯沙漠的亚摩利人曾一度侵入这一地区，所以，埃及、亚述的一些历史文献曾把这里称为“亚摩利人之国”。约公元前18世纪时，北方的西克索斯人征服迦南并南下侵入埃及。公元前1580年，埃及人驱逐了西克索斯人，进而兼并了迦南和叙利亚。约公元前14世纪上半叶，东方沙漠的一个游牧部落趁埃及衰弱之机，自北方侵入迦南，当地的迦南人认为他们来自东方的幼发拉底河（《圣经》中称之为“大河”），所以称他们为“希伯来人”（亚兰文Ebrai），意思是“来自大河彼岸的人”。希伯来人侵入迦南后，以武力获得了定居地。公元前13世纪末，埃及人重新征服了这块地方。公元前1223年（中国殷商末年），埃及法老梅尼普塔在炫耀自己战功的碑文中记有：“以色列已化为废墟，但它的种族并未灭绝。”这是现存历史文献中第一次提到“以色列”（希伯来文Yisrā’ēl）这个名字。

起初，希伯来人只不过是由几个部落聚集在一起的混合部族，不能算是一个单一的民族。《圣经》中把这些部落描绘成雅各的12个儿子分别繁衍成的十二支派。其实，各部落之间并不一定有必然的血缘关系。这些部落侵入迦南后，首先在地中海与约旦河之间夺来的土地上划分势力范围，强迫当地的迦南人为奴隶，自愿臣服的则可以保留其财产。这些希伯来人的部落虽然各自为政，不相统属，但可以分为两个集团：占据北部和中部平原地带的多数部落统称为以色列（Israel）部落，占据南部山地的少数部落统称为犹大（Juda）部落。上述公元前1223年埃及法老的纪功碑上把他们统称为以色列。《圣经》中记载的以色列民族英雄摩西率领在埃及做奴隶的以色列人逃出埃及的传说，以及以色列人在约书亚率领下征服迦南地的故事，虽无其他历史文献可资佐证，但埃及征服者掠走以色列人为奴隶，奴隶大批逃亡等都是可能发生的事。

以色列人在迦南文化的影响下，随着私有制经济的发展，逐渐向两极分化，出现了富有的奴隶主贵族家族，各部落的领导机构是贵族会议和由会议选举的“士师”（Judge，亦称“民长”）。士师拥有审判的权力，既是政治、军事统帅，又是宗教领袖。士师统治阶段就是《圣经》上所记述的“士师时期”（约前1200—前1030）。

二 民族灾难深重的以色列人

公元前12世纪初，居住在克里特岛的非利士人侵入迦南，危及以色列部落的生存。涣散的以色列各部落在强大的非利士人面前明显地处于劣势，在长期艰苦的对外斗争中，以色列各部落首领不断扩大和集中权力，同时也懂得了只有各部落联合作战，才能抵挡非利士人的侵略。约公元前1030年，北部部落首领之一扫罗（Saul）开始从事统一本部族共同抵御外侮的伟大事业。扫罗成功地统一了北部各部落，并与南部各部落加强了联合，成为以色列人的第一个国王。约公元前1010年，以色列人与非利士人大战于基利波，以色列人败绩，扫罗战死。南部部落首领大卫（David）继承扫罗的事业，南征北战，经过长期斗争，终于统一了以色列各部落，把非利士人逐出巴勒斯坦地区，建立了统一的以色列王国，定都耶路撒冷，以《上帝十诫》为国家大法，统称“律法”（即法律）。

公元前970年，大卫去世，其子所罗门（Solomon）即位，继续努力加强与巩固新建立的国家，对外广泛开展外交与贸易活动，与埃及、推罗结盟，对内加强中央集权，修建耶路撒冷城及耶路撒冷圣殿。大卫和所罗门统治时期被认为是以色列民族史上的黄金时代，大卫的王国成为后世以色列人的理想国度。

所罗门统治末年，由于大兴土木，国库空虚，不得不加重人民的负担。沉重的劳役与赋税大部分都落在北部人民身上，这样一来，就使南北双方原有的矛盾更加激化。在宗教方面，所罗门晚年沉湎酒色，娶了一些外邦女子为后妃，这些后妃分别把自己国家或民族敬拜的神像带进了耶路撒冷王宫，并影响了一些以色列人也敬拜偶像，于是引起原来只敬拜耶和华上帝的大部分以色列人的不满。所以，所罗门统治末期，政局已发生动荡。以耶罗波安（Jeroboam）为首的北方集团发动了摆脱耶路撒冷统治的分裂运动，但所罗门成功地控制了局势。耶罗波安失败后流亡至埃及，得到埃及法老的庇护。公元前930年，所罗门去世，其子罗波安（Rehoboam）即位。耶罗波安在埃及的支持下返回巴勒斯坦，团结北部集团的势力反对罗波安，在示剑另立政府，于是，统一了80多年的以色列王国就正式分裂了。南部由大卫家族继续统治，以耶路撒冷为政治、宗教中心，称为犹大王国（The Kingdom of Judah）；北部集团以示剑为政治中心，仍称以色列王国（The Kingdom of Israel）。

北部以色列王国的政局一直不稳定。从公元前930年建国起到公元前722年灭亡止，200多年间竟先后改换了9个王朝和19位国王，有的国王在位仅几天或几个月就被推翻。政治中心也一再迁移，先由示剑迁至得撒，又由得撒迁至撒玛利亚。由于内部政局动荡，篡弑频仍，国力衰弱，所以北部以色列王国一直处于内忧外患之中。公元前722年，亚述帝国进攻巴勒斯坦，攻陷撒玛利亚，灭北部以色列国，将其地划为亚述帝国的一个行省，把以色列王室、贵族及臣民2.7万余人掳往两河流域。

与北部相比，南部犹大国的政局比较稳定，公元前930年—前586年300多年间，除亚他利亚（犹大王约兰的王后，北国暗利王的孙女）篡位6年（前840—前834）外，一直都是大卫家族统治。北部以色列国的灭亡对南部犹大国震动很大，犹大王希西家、约西亚曾先后奋发图强，进行政治和宗教的改革。

公元前621年，耶路撒冷圣殿的大祭司希勒家按照国王约西亚（Josiah）的部署，宣称他在修理圣殿时发现了一部摩西传下来的“律法书”。于是国王召集了一次人民大会，宣读新发现的“律法书”，争取人民同意实施其中的规定。这部“律法书”就是现在的《申命记》中的一部分。约西亚的改革运动就这样揭开了序幕。

改革是激烈的，国王用行政手段强制禁止偶像崇拜，禁止用活人献祭，禁止寺庙内的卖淫敬神；禁止放高利贷，将债务奴役期限缩短为6年，规定债务奴役期满后债主必须付给一定的报酬，逃亡债奴不必送回原主，而是给予自由和重新做一个独立生产者的机会；实行志愿兵役制，新婚者缓役；国王不应是一个拥有众多后妃的独裁者，而应是一个受律法约束的人民的国王；人民缴纳给祭司的什一税，必须把一部分周济寡妇、孤儿和异乡客；最主要的是奉耶和华上帝为惟一的神，耶路撒冷圣殿为崇拜耶和华的惟一中心，试图用宗教上的一致来消除政治上的涣散。约西亚的改革是以色列历史上第一次由一位国王来强制实行一神教的行政措施。

约西亚希望通过改革来缓和国内的各种矛盾，增强抵御外侮的力量，可惜他没有赢得充分的时间，国际形势就发生了巨大变化。公元前612年，巴比伦-玛代联军攻陷尼尼微城，灭亚述帝国，然后，新巴比伦王国倾兵西征，与埃及争夺巴勒斯坦。公元前608年，埃及法老尼哥举兵北上，犹大王约西亚倾向新巴比伦，率兵阻击，不幸兵败战死。埃及人立约雅敬为犹大王，约雅敬废止了他父亲约西亚所实行的改革，恢复偶像崇拜和强迫劳役，搜刮全国的金银财宝向埃及进贡。一场轰轰烈烈的改革就这样夭折了。

公元前597年，巴比伦王尼布甲尼撒亲率大军进攻犹大，破耶路撒冷后，除大掠外，还将数千名犹大人强制迁往巴比伦。犹大王约雅敬死后，巴比伦王立西底家为犹大王。当时，犹大王朝内部分为两派，一派亲巴比伦，一派亲埃及，西底家则明亲巴比伦而暗降埃及。公元前588年，新巴比伦王尼布甲尼撒二世进兵巴勒斯坦惩罚西底家，围困耶路撒冷达18个月之久，并击退了埃及援军。公元前586年，犹大君民进行了顽强抵抗以后，终因强弱悬殊，城破投降。巴比伦人进入耶路撒冷焚毁圣殿，拆毁城墙，洗劫了全城，将犹大王室、贵族、富户、工匠等人全部掳往巴比伦，史称“巴比伦之囚”。南部犹大国就灭亡了。

公元前586年（犹大国灭亡）—前538年（部分被掳到巴比伦的犹大人返回耶路撒冷），这一时期被称为“被掳流亡时期”。尽管这一批“巴比伦之囚”都是南部犹大国人，历史上仍然统称他们为以色列人。

公元前538—前334年，波斯帝国统治巴勒斯坦200多年，被称为“波斯统治时期”。

公元前538年，波斯王居鲁士为了与埃及和新崛起的希腊人对抗，利用巴勒斯坦作为缓冲地带，释放了一批被掳到巴比伦的以色列人，让他们返回故国重建家园。于是，一部分以色列人在首领所罗巴伯的率领下首先起程回国。他们回到耶路撒冷后，立即在先知哈该和撒迦利亚的鼓励下着手修复圣殿。经历了20多年的努力，耶路撒冷圣殿终于在公元前516年重建完工。

公元前480年，波斯受到希腊的严重威胁。公元前445年，波斯王亚达薛西派侍臣犹大人尼希米回耶路撒冷任犹大省省长，重修耶路撒冷城，以巩固巴勒斯坦的防务。尼希米回耶路撒冷后，依靠基层人民的支持，挫败了以参巴拉为首的撒玛利亚人和以色列祭司贵族的反对活动，进行了一系列的政教改革，恢复一神信仰，整顿社会风气。

公元前427年（或前397），波斯王又派以色列祭司以斯拉回耶路撒冷整顿政风，从党争的混乱局面中恢复秩序。以斯拉回到耶路撒冷后，在尼希米支持下，首先发动群众，把基层人民团结在自己周围，共同反对那些祭司贵族和他们所娶的异族妻妾。人们接连集会，要求以斯拉宣读《摩西律法》，并报以欢呼：“阿门！阿门！”以斯拉要求人民庄严宣誓批准他实施律法，重申耶路撒冷圣殿是耶和华的惟一圣所，遵守安息日，禁止高利贷，每隔7年取消一次债务等，特别是为保持以色列民族血统和宗教的纯洁，禁止和异族通婚。从此以后，一些自认为纯正信仰与纯正血统的以色列人就自称为“犹太人”，从此“犹太”（Judaea）这个词就逐渐取代了“以色列”。

尼希米和以斯拉重建耶路撒冷的后果之一，就是他们把一些顽固的反对派逐往撒玛利亚，开始了犹太社会与撒玛利亚社会的分裂与对立。撒玛利亚人在基利心山上另立圣殿与耶路撒冷圣殿对抗，而犹太人则把撒玛利亚人视为异教徒，双方断绝了来往。

公元前334年，马其顿人亚历山大率军攻入亚洲，击败波斯军队，占领巴勒斯坦，从而结束了波斯对巴勒斯坦200多年的统治。公元前334—前167年的巴勒斯坦被称为“希腊统治时期”。

亚历山大大帝对东地中海周围地区的统治产生了一些意义深远的变化：（一）打破了各国、各民族间的隔绝状态，开始杂居交往，在散居于巴勒斯坦以外的犹太人中间也出现了打破民族界限的思想倾向；（二）希腊语成为这个地区希腊化城市中的流行语言，从而促进了各民族间的思想交流；（三）促进了东西方经济、文化的交流，从而扩大了西亚地区的各种宗教的影响。

公元前323年，亚历山大大帝病逝，他建立的大帝国迅即分裂，巴勒斯坦成为互相敌对的马其顿将领们的争夺目标。公元前320—前301年，仅仅20年间巴勒斯坦的统治权竟易手7次之多。公元前301年，埃及托勒密王朝征服了巴勒斯坦，把大批犹太人迁往亚历山大里亚，在那里划出了一个独立区给犹太人居住，还给他们一些自治权。

此后百余年间，埃及与叙利亚为扩张领土，争夺霸权，先后进行了5次“叙利亚战争”（前276—前195），巴勒斯坦夹在两大国之间备受蹂躏，苟延残喘地维持中立。

这期间，一些犹太人或为躲避战祸，或为谋求生计，逐渐分散到地中海沿岸小亚细亚、克里特、塞浦路斯、爱琴海诸岛、希腊、埃及和北非各国。这些散居于异国他乡的犹太人在希腊文化的影响下，逐渐抛弃民族传统，与异族杂居，比居住在巴勒斯坦的犹太人更多地接受了其他民族的文化，首先是希腊文化的影响。特别是在东西方商业交通中心的亚历山大里亚，犹太人大批聚居，成为犹太人吸收希腊文化的中心。这种情况为后来基督教的传播提供了有利条件。

公元前2世纪，罗马崛起，对东方虎视眈眈。公元前201—前195年，叙利亚安条克三世利用埃及国内政局动荡之机，发动了第五次“叙利亚战争”，占据了叙利亚南部、腓尼基和巴勒斯坦。公元前198年，叙利亚军队趁战胜埃及之余威，利用犹太统治集团内讧之机，进占耶路撒冷，杀戮抵抗者，大掠圣殿。安条克三世死后其子继位，即安条克四世，他在统治期间对犹太人进行了残酷的镇压。安条克四世宣布犹太教为非法宗教，禁止犹太人行割礼，禁止安息日礼拜，焚毁《摩西律法》，把圣殿改为偶像庙宇，在其中树立宙斯的偶像，组织异教祭祀仪式来取代犹太教崇拜仪式，强迫犹太人改变宗教信仰。犹太人民陷入了水深火热之中。公元前167年，犹太祭司玛塔提雅率领5个儿子犹大·马加伯等揭竿而起，团结所有忠于耶和华上帝、热爱祖国的犹太人，展开了捍卫宗教信仰、争取民族自由的武装斗争，血战20余年，终于取得胜利，于公元前142年建立了独立的犹太政权，史称“马加伯革命”。

马加伯革命的胜利给长期遭受异族压迫的犹太人带来了民族复兴的希望。马加伯家族统治初期确也励精图治。不幸，公元前134年，犹太统治集团内部分裂，西门·马加伯被害。西门的儿子约翰·希尔坎即位，建立了哈斯蒙尼王朝（Hasmonaeans）。此后，犹太内乱不绝，国力大衰。

公元前64年，罗马统帅庞培征服叙利亚，在这里建立了行省。公元前63年，犹太贵族阿里斯托布鲁和哥哥希尔坎争夺耶路撒冷大祭司的职位，两人都向罗马求援。同时，犹太人民也派了一个代表团往见庞培，请求他协助解除阿里斯托布鲁两兄弟的统治。于是，庞培进兵耶路撒冷，屠杀了反抗的1.2万名犹太人，俘虏了阿里斯托布鲁，立希尔坎为傀儡，命令他受叙利亚总督的节制。从此，犹太人就落入了罗马统治之下。

公元前44年，恺撒被刺身亡，罗马当局恢复了对犹太的暴政。公元前43年，以东族人（居住在巴勒斯坦南方的一个犹太化民族，据说是以扫的后裔）希律（Herod）取得了犹太的统治权。公元前40年，波斯人利用罗马内战之机，占领了巴勒斯坦，扶植安提哥那为傀儡国王。希律逃往罗马组织流亡政府。公元前37年，希律带领罗马援军攻陷耶路撒冷，杀死安提哥那，重新取得政权。从此，巴勒斯坦的政局就比较稳定了。希律本人是个希腊化的人，但他并不把希腊化强加在犹太人身上，他重修了耶路撒冷圣殿，利用自己在罗马的影响来保护那里的犹太侨民。这些措施大大缓和了犹太人民对他的反对情绪。但是，到了希律晚年，矛盾又激化了。希律为了考验犹太人的忠诚，要求犹太人民宣誓效忠罗马元首奥古斯都和他本人，遭到法利赛派的拒绝，希律大怒，一部分法利赛人被罚款，一部分被处死刑。一些激进的青年犹太人为了表示反对，把希律装置在圣殿大门上面的金鹰砍了下来，希律大怒，下令把这些青年人全部活活烧死。

公元前4年，希律去世，犹太人民趁机起义。起义军由于没有统一的组织领导，很快就被叙利亚总督击败，起义城镇被烧毁，2000多名起义者被送上十字架。然后，奥古斯都把巴勒斯坦分封给希律的3个儿子，但一律不给王号。

公元6年，犹太和撒玛利亚的统治者希律·亚基老（即阿契劳斯）因民愤极大，被罗马政府废黜，将其地并入叙利亚行省。犹太国就正式灭亡了。

犹太国的灭亡又引起一次武装反抗，起义虽然失败了，但无数爱国的犹太人组成的奋锐党坚持地下斗争，使争取民族独立的革命运动渐趋沸腾。26—36年，本丢·彼拉多任犹太总督，他上任后的第一个行动就是派出一支军队高举画着罗马皇帝肖像的旗帜到耶路撒冷去，并把旗悬挂在城中。这一举动大大地侮辱了犹太人的民族感情，以法利赛派为首的犹太人代表团到彼拉多驻地该撒利亚去进行了5天请愿，最后，彼拉多被迫让步，撤掉了画着罗马皇帝肖像的旗帜。不久，彼拉多又动用圣殿的库金修建了一条从伯利恒到耶路撒冷的水渠，又引起了犹太人声势浩大的示威。彼拉多调动军队进行镇压，许多犹太人被当场击毙。犹太人民反抗罗马统治的民族解放斗争前仆后继，直到66年，爆发了犹太全境的民族解放战争，历史上称这次战争为“犹太战争”。

64—65年，罗马帝国各省发生了大饥荒。66年，罗马巡抚劫夺耶路撒冷圣殿的财库来抵偿赋税。这一行动不但进一步激怒了犹太人民，而且也引起犹太社会上层人士的不满，促使他们站在人民大众一边。罗马总督下令镇压一切反抗者。于是，反罗马的民族起义立即席卷了耶路撒冷，犹太各阶层人民全都参加了起义。起义军首先消灭了耶路撒冷城的罗马驻军，迫使罗马总督撤往该撒利亚，又大败从叙利亚开来的3万罗马援军，起义很快就在整个巴勒斯坦开展起来。68—69年，罗马帝国全境发生了骚乱，帝国当局无暇专力对付犹太民族起义，局势对起义军非常有利，可惜，犹太领导集团内部却发生了分裂。犹太祭司贵族等社会上层分子在起义阵营内部制造分裂，削弱了起义军的力量，使罗马军队获得了喘息的机会。70年，罗马统帅韦伯及其子犹托率军大举进攻犹太，围攻耶路撒冷。起义军在西门·巴乔拉的率领下进行了英勇的抵抗，大部分战士壮烈牺牲，最后，耶路撒冷因饥饿而陷落。罗马军队攻入城中进行疯狂的大屠杀，焚毁全城，伏尸遍地，一日之内竟有500个被俘者被钉上十字架，以至于“没有地方再立十字架，没有十字架再钉人”。除死难者外，还有7万多犹太人被卖为奴隶，西门·巴乔拉也英勇就义。耶路撒冷失陷后，起义军的残部仍然在各地坚持斗争。73年，最后一支起义军被围困在马萨达要塞中，起义者把自己的妻子儿女全部杀死，然后自杀，无一生还。轰轰烈烈的犹太民族大起义就这样被镇压下去了。全部犹太人都被迫将他们过去交纳给耶路撒冷圣殿的贡税转交给罗马神庙。

公开的民族起义虽然失败了，但犹太人民对罗马的深刻的民族仇恨却没有熄灭，反压迫的民族斗争继续不断地用各种不同的方式来进行。不过，这次大起义使犹太民族元气大伤，此后再也没有力量发动如此规模的斗争了。

犹太人一向自称是“上帝的选民”，是天之骄子，可是从历史上看，他们的民族灾难深重，从有历史记录开始到公元1世纪中叶，1000多年中，只有大卫、所罗门统治的80年是他们的骄傲；马加伯革命曾给他们带来民族复兴的希望，可惜只是昙花一现，这希望就破灭了。基督教就是在这种历史条件下产生的。

第二节 基督教产生的宗教背景

一 犹太教

以色列人的宗教，从多神观念演变为一神观念的过程，表现为《旧约》中耶和华上帝与众巴力的斗争史，这是一个漫长的历史阶段。直到公元前6世纪以前，并没有形成一个成熟的一神观念。公元前621年犹大国王约西亚使用行政手段强制进行宗教改革，树立一神观念，但并没有达到预期的效果。

公元前6世纪初，以色列人被掳到巴比伦以后，两河流域古老而发达的文化传统，新巴比伦王国和波斯帝国的统一与强大，东方民族的宗教信仰、风俗习惯，特别是亡国奴的屈辱处境等对他们的刺激很大，使他们的政治、宗教观念发生了深刻的变化。不论是过去的祭司贵族等统治阶级还是中、下层人民，都渴望一位“救世主”降临，救他们脱离异族的压迫。他们的理想就是建立一个新的大卫的王国，它将是一个统一、富强、独立的国家，它的统治机构应当是贵族的政治权力与祭司的宗教权力的统一；耶和华不仅是以色列的保护神，而且是统治世上万国、万族、天上、人间的惟一主宰；耶路撒冷圣殿是他的惟一圣所。他们认为以色列人所遭受的民族灾难乃是耶和华对他们犯罪的惩罚，欺压他们的异国异族都是耶和华手中的惩罚工具。

这种思想起初表现在《旧约·以西结书》中，在被掳的以色列人中间传播。公元前6世纪末叶，以色列人陆续返回巴勒斯坦后，这种思想逐渐成熟，经过尼希米、以斯拉、哈该、撒迦利亚等人的努力，修复了耶路撒冷圣殿和城垣，建立了神权政体，以西结的理想基本上变成了现实。到这时，犹太人逐步形成了耶和华是“独一真神”的观念，崇奉一神、排斥其他宗教并维护祭司贵族统治的犹太教才最后形成。

二 犹太教的经典

古代以色列人的各种文献都是以宗教经籍的形式保存下来的，一些口头传说也陆续被记录了下来。起初，这些经籍一部分保存在耶路撒冷圣殿里，一部分散存在民间。在历次民族灾难中，耶路撒冷圣殿被多次洗劫，所存经籍丧失殆尽。公元前6世纪末，被掳往巴比伦的以色列人返回耶路撒冷后，陆续将残存的经籍收集起来，进行编辑整理。这些经籍内容广泛，有教义、律法、戒条、历史书、编年记、先知书等，也有民间传统史诗、小说、传奇、民歌、战歌、爱情诗歌等。这时，以色列人的一神观念已经形成，编辑者根据这一主导思想对这些断简残篇进行整理加工，编成了适合教义要求的经籍，装订成册，公布于众，作为人们宗教崇拜和立身处世的准则，它们后来被称为《希伯来圣经》（Canon，直译为《标准书》）。公元前270年，传说埃及法老组织人力在亚历山大里亚将《希伯来圣经》由希伯来文译成当时流行的希腊文，称为“七十子译本”。此后100多年，又经过不断地修订与增补，才最后奠定了现在《旧约全书》的基础。

《希伯来圣经》中最早编辑成册的是“律法书”。它包括《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》共5卷，又称“摩西五经”，内容记述了从世界的起源到摩西率领以色列人逃出埃及最后来到迦南地边境的神话与传说。这些内容是随着社会的发展而变化增减的，它反映了以色列人的宗教信仰从多神观念向一神观念的发展过程。其中的上帝“十诫”在公元前8—前7世纪先知们为确立一神观念而努力的过程中起着重要作用，成为他们进行宗教改革的纲领。“律法书”虽然不能作为完全确定的史料，但具有重要的宗教价值、文学价值和社会价值。

《希伯来圣经》中第二批编辑定型的是“历史书”和“先知书”。

“历史书”包括《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》（上、下）、《列王记》（上、下）共6卷。内容是记述以色列人占领迦南地以后，经过士师时期（部落时期）、国家时期直到沦为“巴比伦之囚”的历史，特别是后4卷具有极其重要的史料价值。“历史书”又被称为“前先知书”。

“先知书”包括《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》和“十二小先知书”（有些学者认为“十二小先知书”是最早编辑成册的《希伯来圣经》；也有些学者把后来出现的《但以理书》列入“先知书”中并和前三“先知书”合称“四大先知书”）。“先知书”是以色列人先知文学的代表作品，具有相当重要的宗教价值和史料价值。

《希伯来圣经》中最后编成的是《路得记》、《历代志》（上、下）、《以斯拉记》、《尼希米记》、《以斯帖记》、《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《耶利米哀歌》、《但以理书》（有些学者将《但以理书》归入“先知书”）、《多比传》、《犹滴传》、《马加伯传》（上、下）、《智慧篇》、《德训篇》、《巴录书》等。这些“圣著”内容复杂，又被称为“杂集”，它们具有极高的文学价值与宗教价值（后7卷又被称为“次正经”，因为后来基督教新教神学家们找不到它们的希伯来原文，不承认它们的权威性）。

“律法书”、“先知书”和《诗篇》是犹太教的主要经典。在犹太会堂中，每三年要通读一遍“律法书”。它是教义方面的最高权威。其他各卷也常在犹太会堂中宣读。犹太教的“圣经”后来被基督教继承下来，成为基督教《圣经》的一个组成部分——《旧约全书》。

三 弥赛亚

如前所述，以色列人是一个多灾多难的民族，从士师时期到公元1纪世中叶，1000多年的历史记录中，只有大卫、所罗门王朝统治下的大约80年（前1010—前930）是他们的独立自由的时代，其余1000多年都是在民族灾难中苦苦挣扎。但他们又骄傲地认为自己民族的保护神——耶和华上帝——是惟一的真神，统治世上万族万国，自己是上帝的“选民”，是他特别宠爱的。每到民族灾难严重的时候，他们就呼求上帝向他们伸出拯救之手并严惩他们的民族敌人。这种宗教信念逐渐发展成为以色列民族复兴运动的旗帜，到“巴比伦之囚”时期，就成为对先知们预言的“弥赛亚”的期待了。

“弥赛亚”（Messiah）亦译“默西亚”，源于希伯来文māshīah，原意为“受膏者”或“受上帝祝福的人”。这个称谓源于古代以色列传统，古以色列人的国王即位时要举行一个仪式，由大祭司代表上帝将橄榄油敷在国王的前额上，表示上帝的祝福，“敷油”（或“涂油”）这个动作在汉语《圣经》中译为“膏”，所以国王就被称为“受膏者”——“弥赛亚”。以色列人在民族灾难严重时所日夜祈求的就是上帝给他们派遣一位“受膏者”来复兴他们的民族与国家，重建大卫的王国。后来，先知们进一步发展了“弥赛亚”的观念，使“弥赛亚”的形象更加具体明确。他们一面反复强调上帝派遣“弥赛亚”降临的应许，一面预言“弥赛亚”降临的各种细节。

公元前2世纪，《但以理书》中提出“人子”（即“弥赛亚”）的国度即将来临。马加伯革命的胜利使许多犹太人欢欣鼓舞，觉得“人子的王国”已经实现了。但是，这次胜利只是昙花一现，犹太人民又陷入了民族灾难之中。公元前1世纪中叶，出现了一部“伪经”——《以诺书》。在《以诺书》中，“人子”已经成了一个超自然的人物，是上帝派来对世界执行末日审判并创造新天地的弥赛亚。

公元前48年，罗马皇帝恺撒击败庞培后，在巴勒斯坦执行的开明政策颇得犹太人的民心，这时产生了《所罗门赞美诗》，作者预言，在将来一定的时候，上帝将派遣弥赛亚——大卫的一个子孙——来除去耶路撒冷的异教统治者，让流亡各地的犹太人重返巴勒斯坦，到那时，世上万族都将皈依犹太教，并到耶路撒冷来瞻仰弥赛亚的光荣。

马加伯革命时期，曾有一个政治派别，称为“艾赛尼派”。革命失败后，这一派人消极起来，退隐到旷野里去逃避现实的民族斗争，建立自己的乌托邦。1947年，在死海附近的库姆兰山洞里发现了有关他们的资料，其中有一本书叫《先知哈巴谷书注释》。书中叙述一个暴虐的大祭司残酷地迫害艾赛尼派，杀害了他们的领袖“公义之主”。后来，上帝惩罚了这个大祭司，使西方的异族占领耶路撒冷，另立统治者。艾赛尼派相信，那位“公义之主”不久将再次降临，统治以色列和地上万国，审判一切民族，只有信他的人才能得救。显然，这位“公义之主”也与“弥赛亚”观念有一定的联系。

通观这段历史，可知公元1世纪时，在希望民族复兴的犹太人中，至少流传着三个不同版本的“弥赛亚”：《以诺书》继承了《但以理书》书中的“人子”的观念，认为“弥赛亚”是一位从天而降的超自然的人物；《所罗门赞美诗》发挥了以赛亚等先知的预言，认为“弥赛亚”是一位普通的君王，是大卫的后裔，犹太民族的领袖；艾赛尼派则认为“弥赛亚”是一位特殊的受难的领袖，虽然已经被处死，但一定会再临人间，施行审判。总之，“弥赛亚”观念是犹太民族复兴思想的集中反映，随着客观形势的变化而变化，到1世纪中叶就孕育成了基督教的弥赛亚观，成为基督教产生的基本因素之一。

第三节 古希腊罗马哲学是基督教产生的文化背景之一

在古代神话背景下产生的古希腊罗马哲学一直以追寻宇宙万物的本源、探究事物的本质作为兴趣的焦点。从早期伊奥尼亚学派以有形的感性事物为宇宙本源的宇宙生成论，到中期柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体说”，再到晚期新柏拉图主义神秘的“流溢说”，古希腊罗马哲学关于宇宙生成、存在的本质的种种构想为基督教宇宙观的形成，特别是为中世纪基督教神学体系的建构，提供了重要的思想素材。

追求普遍、绝对的智慧，是古希腊罗马众多哲学家的又一个共同点。他们认为这种智慧也是宇宙的法则和普遍规律，称之为“逻各斯”（希腊文λογοζ，意为“道”）。同时他们对于变动不居的感性世界和感官享受在不同程度上都持有否定性的见解。上述两方面观点结合起来形成的关于心物关系的基本看法，对于基督教神学思想中心物的矛盾冲突，追求精神超越，特别是关于“逻各斯”的观念都具有一定影响。

从古希腊罗马哲学的发展过程看，它经历了由米利都、爱非斯学派为代表的扬弃神话、崇尚理性的自然哲学阶段和以苏格拉底、柏拉图为代表的注重伦理、追求道德完满的道德哲学阶段，最后进入以怀疑派，斯多葛派为代表的不满现实生活、悲观厌世的宗教哲学阶段。伴随着希腊城邦奴隶制由兴盛、繁荣到危机、衰亡的历史，哲学所经历的这一对宗教由否定再到肯定的发展过程在意识形态领域中为基督教神学思想的形成、发展，为基督教神学占统治地位的中世纪的到来无疑起到了引导和铺路的作用。

然而，就最直接的影响而言，与基督教的产生关系最为密切的哲学思想莫过于古希腊晚期和罗马时期的斯多葛派、犹太-希腊哲学派和新柏拉图主义。

斯多葛派产生于希腊化时期，芝诺（Zenon，约前336—前264）是该派创始人和早期的代表。这一哲学派别认为世间的一切都是绝对地由被称为“命运”或天意、神的神秘的必然性所支配的。人作为宇宙体系的一部分也应该自觉地服从“命运”，按照理性生活限制情欲以达到善的境界。晚期斯多葛派又称罗马斯多葛派，以塞涅卡（Seneca，前4—65）、爱比克泰德（Epictetus，50—138）和马可·奥勒留·安东尼（Marcur Aureliue Antoninue，121—180）为代表。他们把斯多葛派的上述思想发展成一种宗教神学观点，主张敬畏神，对神绝对服从，在生活上安分守己，忍让克制。他们还认为万物既然都是来自神的，人也都是神的儿女，“世界公民”彼此间都是兄弟，应当友爱互助。据《新约·使徒行传》记载，保罗曾与斯多葛派有过接触。不难设想，斯多葛派的上述宿命论、禁欲主义、博爱和世界公民等思想对早期基督教的类似观点存在着相当影响。

犹太-希腊哲学派以斐洛（Philo，前30—45）为代表，他是一位著名的犹太学者。这个学派把希腊哲学与犹太教结合起来，用希腊哲学解释犹太教经典。他们认为神是绝对超越的存在，是万物的基础和本原，他至尊、至善、至美，以“逻各斯”为中介创造了万物。人们有限的理性无法认识和理解神，也不能用语言形容神。人只有通过沉思默想、断绝情欲，才能使灵魂与神直接相通，信神，达到神人合一的最高的人生境界。犹太-希腊哲学派主要活动于亚历山大里亚，故又称犹太-亚历山大哲学，该城后来也成为早期基督教活动的重要地区之一，该学派的上述思想大都为早期基督教所接受。

新柏拉图主义是在柏拉图理念论基础上结合斯多葛派哲学和东方宗教思想而形成的一个神秘主义学派，它的实际创始人和最著名的代表是普罗提诺（Plotinos，约204—270）。他认为世界的本原是“太一”，它是惟一的、绝对的，它超越精神与物质，无法言说和形容。万物是从太一中流溢出来的，依先后顺序形成了“诺斯”（nous，亦译“宇宙理性”）、灵魂和物质世界。物质世界是最后产生的，离太一最远，所以是恶的、卑贱的。在人生中灵魂被囚禁于恶的肉体（物质）中，只有静思默想、消除物欲、达到“出神”境地才能摆脱肉体的羁绊，使灵魂回归太一。新柏拉图主义对早期基督教的思想影响是多方面的，对“正统”神学思想的形成固然有重要作用（如关于“太一”的超越性，“诺斯”、禁欲等观念），但它的心物二元论思想也为基督教最早的“异端”——诺斯替派所利用。

第二章 耶稣

第一节 犹太民族解放斗争内部的分化

自公元前1世纪中叶，巴勒斯坦被罗马帝国征服以后，到1世纪中叶，犹太民族解放斗争前仆后继接连不断，但都遭到了镇压。在激烈的民族斗争中，犹太民族内部也不断地进行着斗争与分化，不同的经济利益导致对罗马统治者的不同政治态度，逐渐形成四个政治集团。

一 撒都该派

这是个代表犹太祭司贵族利益的政治集团。按照犹太教的教规，犹太人民每年都要向耶路撒冷圣殿缴纳什一税及各种祭品，这些财物实际上都归祭司贵族占有，他们又用这些税收去放高利贷，剥削犹太劳苦大众，所以他们都非常富有。犹太人又是一个政教合一的民族，教权就是政权，会堂就是法庭，在罗马统治之下，犹太祭司仍然享有一部分司法权以解决民事纠纷。作为犹太人内部的统治阶级，他们维护律法，但不遵守律法，身为祭司，却专以世俗为务。这些人为了维护本阶级的既得利益，本能地站在罗马统治者一边，破坏并镇压犹太民族起义斗争。

二 法利赛派

这是公元前2世纪马加伯革命斗争的中坚力量，被称为哈西丁党。“哈西丁”意思是“虔诚的人们”或“圣徒们”，他们是犹太教的积极维护者与宣传者，在犹太人中影响很大。犹太人的公开武装斗争失败后，哈西丁党改变了斗争策略，他们拒绝与罗马统治者合作，生活上严格遵守律法，并以此来标榜自己维护民族传统，所以后来被称为“法利赛派”，意思是“隔离者”，即与众不同的人。他们是犹太中产阶级和宗教知识分子的代表，很受一般群众的尊敬，但他们却看不起一般群众，认为后者没受很多教育，不熟悉律法。法利赛人把民族解放的希望寄托在犹太人历来期望的弥赛亚身上，相信只要严格遵守传统律法，就能得到上帝的眷顾，最终必蒙拯救。

三 艾赛尼派

这是革命时期的一个小派别，亦译“以西尼派”。革命失败后，他们丧失了信心，退隐到巴勒斯坦的偏僻地区组织自治社团，建立乌托邦社会。他们对祭司贵族奴隶主强烈不满，实行严格的财物公有，禁止蓄奴，遵守律法，实行比法利赛派更为严格的禁欲生活，除一部分人为传宗接代而结婚外，其余的人都放弃结婚。他们宣誓敬奉上帝，互相帮助，对人正直忠实，仇视恶人，保守本派秘密。他们把一切都归于命运，把民族复兴和希望寄托在弥赛亚身上，只消极地等待。法利赛派讥笑他们是“破坏世界的蠢人”，犹太统治者则把他们当做危险人物而加以镇压。

四 奋锐党

这是由犹太下层民众组成的一个派别，成分相当复杂，包括游民、乞丐、贫苦手工业者、小商贩等，是民族解放运动中的激进派。他们狂热地宣称弥赛亚即将来临，主张用暴力推翻罗马帝国及犹太奴隶主祭司贵族的统治，建立富强独立的新的大卫的王国。公元6年，罗马帝国正式把巴勒斯坦改为行省后，撒都该派投降，艾赛尼派退隐，法利赛派转为不合作的消极抵抗，只有奋锐党坚持斗争。公元66年，在奋锐党的努力下，终于爆发了“犹太战争”。

这些政治集团的政治态度虽然不同，但他们都是犹太教徒，一切政治活动都是在宗教形式下进行的。他们认为罗马帝国过于强大，只有上帝亲自进行干预，派遣弥赛亚降临，才能实现民族解放的愿望。到那时，弥赛亚要摧毁罗马的统治，建立一个由大卫的子孙治理的王国，分散在各地的犹太人都将返回家园过幸福的生活，犹太教将成为世界上惟一的宗教。

对于弥赛亚的信念在犹太人中形成了一个“弥赛亚运动”，居留在巴基斯坦的犹太人和分散在地中海沿岸各大城市的犹太侨民都加入了这个运动。他们以犹太会堂为活动中心，除举行犹太教崇拜仪式外，还对下一代进行民族传统教育。于是，“弥赛亚运动”就成了维系犹太民族团结的一条纽带。

公元2世纪中叶，犹太人对弥赛亚的信念起了变化。大部分人坚信弥赛亚终必降临。这部分人都是正统的犹太教徒；另一部分人认为弥赛亚已经降临了，他不是来复兴地上的强大的以色列王国，而是来建立一个“不属这世界”的天国，他就是拿撒勒人耶稣，这部分人就是后来的基督徒。

第二节 史料中的耶稣

一 现存重要史料中缺少关于耶稣的确切记载

关于耶稣其人是否真的存在过，一直是历代有关学界争论不休的问题。现据有关史料，作如下考证。

斐洛：亚历山大里亚的犹太思想家，足迹几乎遍及罗马全国，到公元1世纪上半叶才去世，与《圣经》中的耶稣应是同时代人，而且公元39年时还曾到巴勒斯坦去访问过。但在他的著作中却从未提到过基督教或耶稣其人。

约瑟弗斯（Flavius Josephus，约37—约98）:稍晚于斐洛的犹太历史学家，他所著的《犹太古事记》是现存惟一一部作于1世纪的犹太史。约瑟弗斯在书中曾两次提到耶稣：一次称耶稣“是一个有智慧的人，如果我们敢说他是人的话”，他是“一个行神迹的人，一个全心信奉真理的教师”，他就是“救世主基督”，“关于他的千万奇迹”，先知们早有预言等等。这段描述完全是一个基督教徒的口吻。然而，据记载约瑟弗斯是一个虔诚的犹太教徒，犹太教徒激烈地反对以弥赛亚自居的耶稣，并把他送上十字架，3世纪时的基督教护教学者奥利金（Origenes，约185—254）甚至还称约瑟弗斯“不信耶稣是救世主基督”。因此很难相信约瑟弗斯会如此称颂耶稣。16世纪时，学者们对约瑟弗斯这段描述就提出了怀疑。到19世纪，有学者经考证认为它是3世纪下半叶时的基督徒添加进约瑟弗斯的书中去的。在同一本书的另一处提到，公元62年，犹太大祭司阿那努斯处死了“被称为基督的耶稣的兄弟雅各以及其他人”。这段记录的可靠性同样也有争议，有的学者将其作为历史上确有耶稣其人的证据之一，但也有学者认为这也是后人篡改的。

塔西佗（Tacitus，约60—120）:罗马历史学家，他在他的《编年史》中描述公元64年罗马城大火、尼禄皇帝迫害基督徒时曾说：“那些通常被称为基督徒的，因有种种恶行受到痛恨，尼禄把他们定为罪犯，予以严刑惩罚，那个使他们有基督徒之称的人，基督，已在提庇留时期为总督彼拉多所杀。”这段贬斥基督教的文字，可确信出自罗马人手笔，但塔西佗在这里只提到“基督”，没有提到“耶稣”，因此无法直接断定这个基督就是拿撒勒人耶稣。但由于塔西佗这段文字与《新约圣经》中有关耶稣的某些记载相符合，所以也有部分学者把它视为证明历史上确有耶稣其人的重要史料。

苏艾托尼乌斯（Suetonius，亦译随东尼，约75—160）:罗马历史学家，他在《尼禄皇帝生平》一书中提到尼禄迫害基督徒的事，称基督徒是“信仰一种新而有害的迷信的人”。他在《克劳狄乌斯皇帝生平》一书中提到，公元49（或52）年，克劳狄乌斯（亦译革老丢）曾驱逐犹太人出罗马，因为那些犹太人“在一个基督的煽动下多次闹事”。有些学者认为这是罗马历史上第一次出现“基督”的名字。但这两条记载中都没有提到耶稣的名字。

小普林尼（赛西琉·普林尼，Gaius Plinius Caecilius Secundus，约61—约113）:罗马帝国的政治家兼著作家。约107年，他曾上书皇帝图拉真请示如何处置当时的基督徒，书中提到基督徒和基督，也没有提到耶稣的名字。

二 《死海古卷》中的“拿撒勒人”

自1947年《死海古卷》被发现以来，历史学家们对公元纪元前后巴勒斯坦的历史研究有了长足的发展。史学家们对艾赛尼派的情况有了更深刻更明确的了解，发现他们与初期基督徒社团有惊人的相似之处。

早在4世纪时，埃庇法尼乌斯（Epiphanius，约315—403）主教曾提到，从1世纪直到4世纪，在叙利亚和巴勒斯坦一带有一个犹太教派别，称为“拿撒勒派”。他们与艾赛尼派使用同样的经书，同样信仰弥赛亚的拯救和世界末日即将降临。有的学者认为这个拿撒勒派很可能是艾赛尼派的一个分支，耶稣可能是这一派的创始人，因为据《新约圣经》记载耶稣曾在拿撒勒长期生活过。

2世纪初，有一些被犹太文献称为拿撒勒人耶稣的门徒的人，在犹太和加利利一带活动。他们人数众多，发展极快，以致使犹太教领导集团深感不安，把他们当做异端分子，采取严厉措施加以防范，限制他们的活动与发展。

可见，拿撒勒人耶稣是个历史上确实存在过的人物，这个“拿撒勒人”反对犹太教祭司贵族的腐化生活，倡议改革，获得了一批追随者，成为犹太教的一个小宗派——拿撒勒派。后来，他的门徒可能出于虔诚的信仰或宣传上的需要，根据犹太先知们的有关弥赛亚的预言，认定他就是弥赛亚，把他描绘成一个神奇人物，进而逐渐视其为崇拜对象——耶稣基督。

第三节 《福音书》中的耶稣

基督教信仰的耶稣不是史料中的耶稣，而是《福音书》中记载的耶稣。信徒们综合了先知们有关弥赛亚的预言，认为耶稣的一生全都可以从先知预言中找到根据，这就证明耶稣就是上帝应许的弥赛亚。有些学者则主张《福音书》中的耶稣是信徒们塑造的。

下面就是《福音书》中有关耶稣的记载。

一 耶稣的诞生

由圣灵受孕：“天使加百列奉上帝的差遣往加利利的一座城去（这城名叫拿撒勒），到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟。童女的名字叫马利亚……天使对她说：‘马利亚，不要怕！你在上帝面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子；主上帝要把他祖大卫的位让给他。他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。’马利亚对天使说：‘我没有出嫁，怎么有这事呢？’天使回答说：‘圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子……’”（《路加福音》第1章第26—38节）这段叙述揭开了《福音书》——甚至整个《新约》——的第一页，表明了几个问题：第一，耶稣是上帝的儿子，是童贞女马利亚由圣灵怀孕而生的。这一点对后来基督教教会（特别是天主教会）的历史、神学、礼仪都有极大的影响，由此，马利亚成为无玷圣母，成为天主教的崇拜对象。第二，耶稣的名字是他降生以前由上帝命名的。“耶稣”这个名字的希伯来文原义与“约书亚”是一个词，意思是“上帝拯救”。约书亚是古以色列人的一位民族领袖，在《旧约》的传说中，是他继承摩西未竟之业，率领以色列人征服迦南人占领这块“应许之地”。第三，耶稣将恢复大卫王朝的统治，建立一个永远的普世性国度。

降生在伯利恒：“当那些日子，凯撒奥古斯都有旨意下来，叫天下人民都报名上册……约瑟也从加利利的拿撒勒城上犹太去，到了大卫的城，名叫伯利恒……他们在那里的时候，马利亚的产期到了，就生了头胎的儿子……”（《路加福音》第2章第1—7节）。

天使报信：“在伯利恒之野地里有牧羊的人，夜间按着更次看守羊群。有主的使者站在他们旁边……那天使对他们说：‘不要惧怕！我报给你们大喜的信息，是关乎万民的；因今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。你们要看见一个婴孩，包着布，卧在马槽里，那就是记号了。’忽然有一大队天兵同那天使赞美上帝说：‘在至高之处荣耀归于上帝，在地上平安归于他所喜悦的人。’”（《路加福音》第2章第8—20节）

博士来朝：《马太福音》第2章第1—12节记述说，耶稣降生时，东方有几位博士（即哲士）发现天上有一颗新星，据他们占算，这颗星表示有一位新的犹太人之王降生，于是他们就千里迢迢地从东方到耶路撒冷来寻找这位新生的犹太王，向他表示敬意。当时的犹太统治者希律听到这个消息，非常不安，因为一位新的犹太王降生就意味着他的统治的终结。他召见了这几位东方的博士，向他们询问有关新犹太王的信息，并嘱咐博士们在找到新犹太王后向他报告。博士们在那颗星的引导下来到伯利恒，找到了婴儿耶稣，对他顶礼膜拜，献上礼物：黄金、乳香、没药（后人根据这三件礼物而推断朝拜耶稣的博士共有三位）。上帝在梦中指示博士不要回耶路撒冷去见希律，他们就绕道回东方去了。

逃亡埃及：东方的博士走后，天使在梦中向约瑟显现，指示他立即带上马利亚和婴儿耶稣逃往埃及去，因为希律要杀耶稣。于是约瑟全家逃往埃及，直到希律死后，才返回巴勒斯坦，住在加利利的拿撒勒。耶稣在拿撒勒长大成人，所以他被称为“拿撒勒人”。这段故事是要应验先知何西阿所说的话：“（我）从埃及召出我的儿子来。”（《何西阿书》第11章第1节）

希律在耶路撒冷等待博士们向他报告，以便向耶稣下毒手，后来发现博士们绕道回国去了，便勃然大怒，下令将伯利恒一带两岁以内的男孩全部杀尽，以绝后患。这是为了应验先知耶利米的话：“在拉玛听见号啕痛哭的声音，是拉结哭她儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了。”（《耶利米书》第31章第15节）

二 耶稣开始布道活动前的准备

受洗：耶稣的父亲约瑟是个木匠，耶稣在进行布道活动以前很可能也从事这种工作。由于家庭寒微，他不大可能受过系统的希伯来经书教育，但他从小生活在传统的犹太教环境中，犹太会堂的宗教教育使他熟悉了“律法书”和“先知书”的内容，也熟悉了经书的传统解释以及律法师、文士们根据传统所宣讲的教义与教规。这些知识分子一般都属于法利赛派，是当时公认的宗教权威。很显然，耶稣对法利赛派的主张和活动是很熟悉的，这对他的思想和信仰以及后来的主张都产生了巨大的影响。

当施洗约翰在约旦河边宣传悔改的洗礼的时候，耶稣也来了，并且和其他人一样接受了约翰的洗礼。约翰似乎认出了耶稣就是未来的弥赛亚，对他说：“我当受你的洗，你反倒上我这里来吗？”耶稣说：“我们理当这样尽诸般的义。”耶稣受了洗，从水里上来，看见天开了，圣灵仿佛鸽子落在他身上，从天上有声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”（《马太福音》第3章第13—17节，《马可福音》第1章第9—11节）

受试探：《马太福音》第4章第1—11节，记述耶稣在旷野禁食40昼夜后，3次受魔鬼的试探。

1.石头变饼：魔鬼见耶稣饿了，就试探他，让他把石头变成饼。耶稣拒绝说：“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。”（《申命记》第8章第3节）——耶稣认为他将要宣传的天国不仅要解决人的肉体生活问题，更主要的是解决宗教生活问题、精神生活问题。

2.从殿顶跳下：魔鬼又试探耶稣，让他从圣殿顶上跳下去，以证明经书上所记的话：“因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你。他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。”（《诗篇》第91篇第11—12节）耶稣拒绝说：“不可试探主你的上帝。”耶稣认为实现天国的方式不能铤而走险，不能靠运气。

3.最后魔鬼要耶稣向他下拜，它就答应让耶稣做世上万国的君王。耶稣回答：“当拜主你的上帝，单要事奉他。”耶稣认为自己作为弥赛亚不是像一般犹太人通常所期望的来建立世俗帝国征服世界，他要建立的是一个超越世俗的天国。

这样，耶稣拒绝了一般人所期望的弥赛亚所走的道路，而选择了一条“受难的弥赛亚”的道路。他不是世俗的君主、英雄、斗士，而是耶和华的受苦的仆人，这正应了《旧约》上的话：“耶和华却定意将他压伤，使他受痛苦。耶和华以他为赎罪祭……有许多人因认识我的义仆得称为义……”（《以赛亚书》第53章第10—12节）。

三 耶稣的布道活动

耶稣战胜了魔鬼的试探，选定了自己的道路以后，就开始在加利利的各会堂里教训人，宣传天国的福音，医治百姓的各种疾病。他行了很多神迹奇事，例如使瞎子看见，聋子听见，瘫子行走，使麻风病人洁净，使被鬼附的（精神病患者）恢复正常，甚至使死人复活；他自己则能在海面上行走，用5个饼和2条鱼让5000人吃饱，登山变像以显示出他是上帝的儿子等等。

为了扩大影响，提高传教效果，耶稣从众门徒中选出12个人作为自己的伙伴。这12个人被称为十二使徒（原意是受委任的人）。他们是：西门彼得，安得烈，西庇太的儿子雅各和约翰，腓力，巴多罗买，多马，马太，亚勒腓的儿子雅各和达太（也作犹大），奋锐党的西门，加略人犹大。

四 耶稣的基本主张

根据《福音书》的记载，耶稣在世上只生活了33岁，最后3年，是他从事传道活动的主要时期。在传道中，耶稣一方面肯定了犹太教律法和先知预言的基本信仰，另一方面又提出“爱”是“律法和先知一切道理的总纲”（《马太福音》第22章第40节），把“爱”作为信仰的核心内容和道德的最高境界。在这一点上，又超越了犹太教的传统信仰。

神是慈爱的“天父”：在犹太教的传统信仰中，神是宇宙的创造者和统治者，他是全知全能的，是圣洁信实的。这些观念都为耶稣所肯定，但是耶稣同时主张，神与人的关系，不仅是创造者与被造者、统治者与被统治者的关系，而且是父亲与儿子的关系。耶稣教导门徒在祷告中呼求“我们在天上的父”（《马太福音》第6章第9节）。在这以父子比喻的神人关系中，耶稣指出其实质和核心就是神对人的爱。在他看来神对世界的创造和统治都是爱的体现，神爱地上的花鸟树木，更爱世上的人。耶稣劝勉门徒“不要忧虑说，吃什么？喝什么？穿什么？”，“你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的”，“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？”（《马太福音》第6章第25—32节，第7章第11节）耶稣认为神对人的爱不仅表现在为人类提供了物质生活条件，更重要的是他的爱表现在对人的灵魂的拯救。“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”（《约翰福音》第3章第16节）虽然人犯罪作恶，背弃了神，失去了儿子的名分，然而慈爱的天父却像牧人不肯丢弃迷失的羔羊那样，寻找，呼召罪人，像慈父一样为浪子的归家而欢欣（参见《马太福音》第18章第12节，《路加福音》第15章第4—32节）。

耶稣主张在神与人这种施爱者与被爱者的关系中天父的爱是无条件的，是一种充满自我牺牲精神的爱，他不因世人的背逆而受到任何影响，相反甚至舍弃了自己的独生子以拯救罪人。天父的爱也是绝对的，义无反顾的，“他既然爱世间属自己的人就爱他们到底”（《约翰福音》第13章第1节）。天父的爱又是普世性的，爱的对象是“世人”，耶稣从未讲过天父的爱仅限于犹太人，相反，他还多次提出为了实现天父的慈爱必须打破某些犹太教传统。天父的爱集中体现在道成肉身的基督身上，尽管世人对他不理解，甚至攻击他，辱骂他，“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方”（《马太福音》第8章第20节）。但他仍要牺牲自己，甚至要像罪犯一样被钉在十字架上以完成神对人的拯救。“天父的爱”构成了耶稣整个“爱”的主张的基础，他认为正是这种爱决定了人对神和人对人应有的关系。

“爱神”与“爱人”：天父的爱是一切爱的基础，也是人效法的对象，“你们要完全，像你们的天父完全一样”（《马太福音》第5章第48节）。耶稣把“爱”解释为诫命的中心内容。他教诲门徒说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》第22章第37—40节）

第一，爱神：敬畏耶和华神这是犹太教律法和信仰的核心。耶稣肯定了这一传统，同时赋予了新的内容。耶稣主张不仅要敬神，而且要爱神，神不仅是敬拜的对象，也是爱戴、亲近的对象，他要求门徒们追求与神同在，“父在我里面，我也在父里面”（参见《约翰福音》第10章第38节）的境界，而这种境界又是靠基督的“中保”实现的，因为“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（《马太福音》第11章第27节），因此，爱神和跟从耶稣是一致的。耶稣还强调这种对神的爱不在于形式而在于内心，“那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他”（《约翰福音》第4章第23节）。耶稣多次批评只重外表、故作姿态的法利赛人，他教诲门徒说：“你们祷告的时候不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里和十字路口上祷告，故意叫人看见……你祷告的时候要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父……”（《马太福音》第6章第5—6节）耶稣主张这种爱同样也应该是无条件的，超越一切的，“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”（《马太福音》第10章第37—38节）这种对神的爱也绝不是为了谋取物质利益，而是使灵魂获得拯救，进入永生。所以耶稣告诫门徒：“不要为自己积攒财宝在地上……只要积攒财宝在天上。”“一个人不能事奉两个主；不是恶这个、爱那个，就是重这个、轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门（玛门即财神）。”（参见《马太福音》第6章第19—24节）这样一来就一定会引起内心的冲突，就需要战胜内心的物欲。他把舍弃一切跟从神称为进“窄门”，指出“天国是努力进入的，努力的人就得着了”（《马太福音》第11章第12节）。

第二，爱人如己：耶稣称它为仅次于爱神的最重要的诫命，他认为爱人实际上是爱神的一个重要表现，由于爱神，与神建立了新的关系，同时也就必然地使人与人的关系发生变化。“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”（《约翰福音》第13章第34节）所以耶稣以此作为基督徒的一个重要标记：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（《约翰福音》第13章第35节）在犹太教律法和传统信仰中不乏调整社会关系的道德规范，如不可杀人，不可奸淫，不可偷盗等，然而，耶稣在律法的基础上提出了更高的要求，他认为爱人不能仅停留在礼尚往来，知恩图报，“以眼还眼，以牙还牙”，“爱你的邻舍，恨你的仇敌”这个层次上，不能“单爱那爱你们的人”“单请你弟兄的安”。他认为这些连只注重外表、只在形式上遵守律法的法利赛人、文士甚至名声不好的税吏都不难做到。作为基督徒，对人的爱也应效法神对人的爱，也应是无条件的，自我牺牲的，普世性的，如同神“叫日头照好人也照歹人，降雨给义人也给不义的人”一样。正是从这个意义上，他主张宽恕，“爱仇敌”。“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯，你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。”（《马太福音》第6章第14—15节），他还要求门徒们“不要与恶人作对”，“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（《马太福音》第5章第39—44节）。他自己也曾为处死他的人祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们并不晓得。”（《路加福音》第23章第34节）耶稣认为这样做就成全了律法，他把达到上述要求作为进入天国的必不可少的条件，指出“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（《马太福音》第5章第20节）。

耶稣同时还强调，遵守律法不能徒有形式，“爱人如己”应是发自内心，爱人不能只停留在口头上，局限于外表，以追求好名声为目的。他针对当时法利赛人片面追求形式，只重外表，忽视内心，不看自己的种种恶行，专门指责别人，用静止、片面的观点执行律法等种种不良行为，讽刺他们是“粉饰的坟墓”，“洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡”。耶稣还引用犹太教《圣经》的话说“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”（《旧约·何西阿书》第6章第6节，《马太福音》第12章第7节），指出“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”（《马可福音》第2章第27节），反对从律法和传统信仰中抽去“爱”的实在内容，借口守安息日、遵循律法而拒绝做有益于人的事，从而否定“爱人如己”这一最重要的诫命。

五 耶稣的受难与复活

耶稣的行动与主张得到了大批犹太下层人民的拥护，也遭到了祭司贵族的嫉恨与反对。矛盾逐渐发展，最后，祭司们决心除掉耶稣，耶稣也认为有必要到耶路撒冷去和祭司最高当局进行决战。

大约公元30年4月2日，耶稣带领十二门徒，按照先知的预言骑着驴驹，在一大批追随者的前呼后拥中进入了耶路撒冷。欢迎的人们把衣服和棕榈树枝铺在路上，并高呼：“和散那归于大卫的子孙，奉主名来的是应当称颂的。高高在上和散那！”（“和散那”是阿拉米文的音译，原意为“求你救助”。此处为欢呼的感叹词。）

耶稣进入耶路撒冷圣殿，赶出殿里一切做买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子，斥责祭司们把圣殿变成“贼窝”。耶稣洁净圣殿以后，就在那里医治病人，宣传自己的主张。于是，耶稣和祭司贵族的矛盾达到了高潮。为了安全起见，耶稣白天在圣殿里教训人，晚上带门徒到耶路撒冷城外的隐蔽处去过夜。祭司们要除掉耶稣，又怕引起群众的骚乱，不敢在圣殿里公然下手，便买通了耶稣十二门徒之一的加略人犹大作内应，伺机逮捕耶稣。

耶稣觉察到了犹大的叛卖活动，但他认为这一切都是上帝的安排，是“受难的弥赛亚”必须走的道路，所以也就泰然处之了。

4月6日晚上，耶稣按照犹太人的传统和十二门徒共同吃逾越节的筵席。耶稣拿起饼来，祝谢了，就掰开递给他们说：“这是我的身体，为你们舍的，你们也应当如此行，为的是纪念我。”饭后也照样拿起杯来说：“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。”耶稣又指出：“你们中间有一个人要卖我了。”这就是著名的“最后的晚餐”，后来基督教会根据这段记载设立了“圣餐礼”。

晚餐以后，耶稣照例带着门徒到耶路撒冷城外的客西马尼园去。他预感到受难的时刻到了，就独自祷告祈求上帝给他力量。

这时，犹大带领大祭司的手下人来捉拿耶稣。昏暗中，犹大以亲嘴为号把耶稣交给了那些人。他们把耶稣捆绑起来带到大祭司那里去审问，门徒们都四散逃走了。

第二天早晨，众祭司把耶稣绑解到罗马总督彼拉多那里去，控告他自称是犹太人的王，反抗罗马，应判处死刑。彼拉多在犹太人的要挟下，把耶稣鞭打了，交人钉在十字架上。

耶稣被带到一个叫做骷髅地的刑场上，罗马士兵把他钉上十字架，上面钉着一块牌子，用希伯来文、拉丁文、希腊文写着：“犹太人的王拿撒勒人耶稣”。还有两个强盗和他一同被钉着，一边一个。一个强盗讽刺耶稣说：“你不是弥赛亚吗？救救自己，也救救我们吧！”另一个强盗责备他的同伙说：“我们受刑是罪有应得，但这个人没有做过一件坏事，你还嘲笑他，难道不怕上帝吗！”耶稣就对他说：“今日你要同我在乐园里了。”最后，耶稣大声说：“成了！”就断了气。

耶稣的门徒们把他的遗体安葬在坟墓里。第三天一早，门徒们来到坟墓那里，发现耶稣的遗体不见了，有天使告诉他们说耶稣已经复活了。据《福音书》记载，耶稣曾多次向门徒们显现，并在复活后第40天升天去了。

第三章 基督徒社团时期

第一节 基督徒社团

一 基督徒社团的产生

耶稣被钉死以后，门徒们都四散逃走了。过了不久，他们发现罗马当局只处死了耶稣，并未追究别人，于是他们又在耶路撒冷聚集。他们深信自己的领袖已经复活并显现给十二使徒看，上帝将他接到天上去，不久又要再次降临审判世界，建立千年王国。

犹太人五旬节（逾越节后50天）的时候，门徒们聚集在耶路撒冷的一所私人住宅里祈祷，等候弥赛亚降临。忽然圣灵降临在他们身上，使他们热情振奋。以彼得为首的十二使徒站出来向众信徒证明耶稣就是弥赛亚，并告诉众人：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”（《使徒行传》第2章第38节）于是，不少人相信了使徒们的话，领受了洗礼。后来，基督教教会就把这一天定为“圣灵降临节”。

一些基督教史家主张“圣灵降临节”就是基督教教会的开始。其实，这时基督教还没有发展成为一个独立的宗教，这些相信耶稣就是基督的人，只是犹太教的一个新兴派别，他们的集体也只能称为“基督徒社团”。

不过，使徒们的传教活动很可能是从这时开始的。

督徒社团的组织与活动

据《使徒行传》记载，初期基督徒社团是由使徒们亲自直接领导的，信徒们过集体生活，实行财物公有制，废除债务，反对高利贷，反对蓄奴，主张解放奴隶，社团成员一律平等，有劳动的义务，不做工就不可吃饭，每七天休息一天——守主日（纪念耶稣复活）。后来社团成员日益增多，使徒们整天为管理社团的日常生活而奔忙，没有时间从事自己的主要工作——传福音，于是便召开社团会议，让信徒选出7名办事公道、众望所归的代表，作为社团的执事（亦称长老），专门管理日常生活杂务。这样，使徒们就可以专心从事布道工作了。他们以耶路撒冷为中心逐渐扩大活动范围到各地去传福音，建立社团组织。

起初，信徒们和犹太教徒一起在犹太会堂里共同举行崇拜仪式，因为他们自认为仍然是犹太教徒，犹太教徒对此也默认，但他们在共同崇拜以后还有自己的特殊仪式——圣餐。圣餐是在晚餐结束时举行，称为“爱宴”，表示“有福同享”，是社团共同生活的一部分。后来才把圣餐列入白天举行的礼拜仪式之中，成为重要圣礼之一。

十二使徒是初期基督徒社团的领导集团，彼得、雅各、约翰是其领导核心。起初，他们的活动范围似乎只是在耶路撒冷一带，后来逐步扩展，以耶路撒冷为中心向外派遣信徒宣传福音。不久，安提阿就发展成为第二个传教中心。

信徒们按照耶稣的教导（参见《马太福音》第10章第5—15节），两人为一组分别到地中海东岸各地去，他们只向犹太人讲道，不进异教徒或撒玛利亚人的城镇，不带旅费及行李，从一地到一地，完全依靠当地信徒提供食宿，如果在一处不受欢迎，就到别处去。他们都自称为拿撒勒人耶稣的门徒，也被称为拿撒勒派。他们也都是正统虔诚的犹太教徒，惟一的特点就是相信耶稣是弥赛亚，相信他会再次降临进行末日审判。

初期的基督徒社团发展可以从《使徒行传》中看到一些基本情况。《使徒行传》前一部分记述的主要是彼得和约翰的传教活动，作为领导核心之一的雅各则坐镇耶路撒冷，主持日常工作。基督徒社团的发展引起了犹太统治当局的注意。约公元44年，他们寻找借口杀害了雅各，社团活动曾一度受挫。但不久，信徒们拥护耶稣的表弟雅各（一说为耶稣的异母兄弟雅各）为耶路撒冷基督徒社团的领袖，史称“小雅各”。社团又开始活动。

初期基督徒社团发展很快，不久，地中海东部沿岸各大城市中几乎都有了他们的组织，大批非犹太人也被允许加入了社团。由于这些外邦人基督徒在宗教信仰、文化传统、生活习惯等方面与犹太人区别很大，崇拜仪式难以继续在犹太会堂里举行，特别是在犹太民族与罗马统治者的冲突中，他们拒绝站在犹太人一边，于是双方隔阂日益加深，基督徒社团不得不脱离犹太会堂而单独成立聚会所。

基督徒的聚会所在形式上与犹太人的会堂类似。每一个聚会所由一名监督（即后来的主教）主持工作，下设执事（长老）专门管理会务。执事是由信徒选举产生的，有时也由监督委派，大家默认，他们都是些资历较深、会众信任的人。监督权力最高，信徒的洗礼和圣餐礼都由他亲自主持，监督有时也可以授权别人替他主持圣礼。这种管理制度逐渐被普遍采用，并发展为主教制，成为教会的雏形。各地方聚会所各自为政，没有联合成一个共同组织，但彼此有共同的利害关系，来往密切，都认为自己是一个宗教大集体的一员。

信徒聚会是自由的，聚会的主要内容为祈祷、讲道、训诫、见证，同时采纳了一些犹太会堂的做法：诵读犹太教圣经的经文（特别是《先知书》中有关弥赛亚的预言），讲解经义等；后来《福音书》和《使徒行传》也成为诵读的经典。

111年，罗马地方长官小普林尼上书皇帝图拉真，报告基督徒社团的活动。他曾说：“他们于指定日子的破晓前集会，像对上帝那样依次对基督唱赞美歌。他们用一种庄严的宣誓来约束自己，这并不是为了为非作歹，都是宣誓决不犯欺诈、偷盗或奸淫，或决不背信食言……接着，他们照例分散，然后又复集合，安详地共同用膳。”

第二节 保罗

一 保罗皈依基督

保罗原名扫罗（希腊文Saûlos，是一个犹太名字的音译，原意为“恳求而得的”），出生在大数（今土耳其境内地中海沿岸的塔尔苏斯）的一个虔诚的犹太教徒家庭中，但他上辈就已取得了罗马公民的资格，所以他生下来就是一个罗马公民。据《使徒行传》记载，扫罗从小就受严格的犹太教教育，年轻时曾到耶路撒冷，在著名经师迦玛列门下攻读律法，是一个热心的法利赛派，曾积极反对基督徒社团。当犹太人用石头打死基督徒社团活动家司提反时，扫罗也参与其事，替行凶的人们看守衣服。后来他主动向大祭司讨得公文到大马色（大马士革）的犹太会堂去迫害基督徒。约在公元36年，扫罗从耶路撒冷到大马色去，路上他忽然感到有一道强烈的光照射着他，有声音对他说：“扫罗，扫罗，你为什么逼迫我？”扫罗说：“你是谁？”“我就是你所逼迫的耶稣。”于是，扫罗就皈依了耶稣，改名保罗（希腊文Paûlos，亦译保禄，是个罗马名字，意为“微小的”），改变了原来的宗教信仰，和基督徒一起在大马色的各会堂里宣传耶稣是上帝的儿子。保罗的行动使他原来的同伴极为恼怒，商议要杀掉他，保罗不得已，连夜逃往阿拉伯，在那里住了3年。

约公元39年（或40年），保罗到了耶路撒冷。由于他曾热衷于迫害基督徒，门徒们都害怕他，不相信他已经皈依了基督。只有巴拿巴帮助他，带他会见了彼得、雅各等耶路撒冷的基督徒领袖们，取得了他们的信任，他们承认他是自己的弟兄。保罗在耶路撒冷的时间不长，就回大数去了。过了些时候，小亚细亚一带有许多外邦人（泛指非犹太人）加入了基督徒社团，耶路撒冷的基督徒领袖们就派巴拿巴到安提阿去主持那一带的工作。巴拿巴到安提阿后，为了开展工作，就往大数去找保罗，带他回到安提阿一同工作。从此以后，向外邦人传福音就成为保罗的神圣任务，所以他被称为“外邦人的使徒”。

二 旅行布道

约公元45年，保罗和巴拿巴奉安提阿教会的差遣开始第一次旅行布道。他们从安提阿出发，经塞浦路斯到小亚细亚，再从小亚细亚到耶路撒冷。约公元48年，他们参加了为解决犹太人基督徒与外邦人基督徒之间的矛盾而召开的耶路撒冷会议。

基督徒社团反对高利贷，解放奴隶，特别是以相信耶稣是基督作为赦罪得救的条件，不分种族，不分贫富，一视同仁等主张在当时非常有吸引力，不但一些犹太人加入了社团，而且一些外邦人（非犹太人，异教徒）也加入了基督徒社团。随着社团在地中海沿岸诸希腊化城市中的广泛建立，加入社团的外邦人越来越多，其人数甚至超过了犹太人而成为社团的主体。由于这些外邦人的民族习俗、文化传统、道德规范、生活方式以至宗教观念等都和犹太人有很大的差异，再加上犹太人一向以“上帝的选民”自居，形成了一种民族优越感，所以，社团内部自然逐渐分为两大集团：犹太人基督徒和外邦人基督徒。双方的分歧集中为两点：第一，外邦人加入基督徒社团是否应该严守摩西律法，行割礼，因为犹太人基督徒认为不行割礼就不能得救；第二，犹太人基督徒坚持民族传统，反对与外邦人同席吃饭，这是与基督徒社团的集体生活原则不和谐的。为此，双方发生了争论。

为了解决这场争论，约在公元48年，使徒们在耶路撒冷召开了一次会议，后来有人称这次会议是基督教史上的第一次宗教会议。以小雅各为首的犹太人基督徒坚持，凡要分享上帝对犹太人的应许的人，必须首先皈依犹太教，行割礼，严守全部律法，包括成文的和不成文的。因为耶稣曾亲口说过：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去，都要成全。”（《马太福音》第5章第17—18节）他们还反对犹太基督徒和外邦皈依者同桌吃饭或进入他们的家，因为犹太教认为外邦人的一切都是不洁净的。外邦皈依者和部分思想开放的犹太基督徒则坚决主张“凡求告我主耶稣基督之名”的人都是基督徒，在社团内应享有同等的地位。保罗和巴拿巴就是这一派的主要代表人物，他们还介绍了在外邦人中传道的经验和收获。彼得曾动摇于两派之间，但最后他也承认“我们得救乃是因主耶稣的恩”，在这一基本信仰上外邦人基督徒与犹太基督徒是平等的。经过讨论，雅各也表示“不可难为那归服上帝的外邦人”。这样，会议就取得了一致意见：犹太基督徒应继续严守律法，行割礼；外邦人基督徒则只要求他们“禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血”（《使徒行传》第15章第20节）。耶路撒冷会议为外邦人皈依基督敞开了大门，使基督徒社团更加迅速地发展壮大起来。

约公元50年，保罗和巴拿巴准备第二次旅行布道。由于他们之间发生了一次不愉快的争论，终于使二人分道扬镳。巴拿巴带马可去了塞浦路斯。保罗选择希腊人西拉为助手先到叙利亚各地旅行布道，然后经基利家、以哥念横穿小亚细亚来到西海岸的特罗亚。在这里，有异象提示保罗去马其顿，于是保罗渡海经撒摩特喇、尼亚波利来到腓立比、帖撒罗尼迦、雅典。在雅典，保罗与雅典的哲学家们进行过辩论，然后向南到哥林多，再由哥林多渡海经以弗所到耶路撒冷。约公元52年，保罗回到安提阿。这是保罗第二次旅行布道，保罗和西拉历尽艰辛，一边布道，一边建立基督徒社团，取得了很大成绩。

约公元53年，保罗进行第三次旅行布道。他们从安提阿动身，经加拉太、弗吕家、以弗所、哥林多，最后来到耶路撒冷。一路上，保罗访问了他过去建立的基督徒社团，解决了一些存在的问题。约公元58年，保罗到了耶路撒冷，受到小雅各等耶路撒冷基督徒的欢迎。但反对保罗的人借口他把一个希腊人带进圣殿而制造了一场骚乱，想趁乱打死保罗。罗马驻军为平息骚乱就把保罗暂时拘留起来送往该撒利亚。保罗使用自己的罗马公民身份要求上诉于罗马元首。于是罗马巡抚就差人把保罗送到罗马去。

约公元61年，保罗被押送到罗马。由于保罗没有触犯任何罗马法律，罗马政府无法对他判刑，就允许他在监外自己租赁的房子里居住，只派一名士兵监视他。保罗就这样在罗马住了两三年。约公元63年，罗马政府释放了保罗。

据说，保罗获释后，曾返回小亚细亚，住在以弗所继续传教。约公元65年，罗马皇帝尼禄迫害基督徒时，保罗再次被捕，押送罗马。公元67年，保罗在罗马殉道。

第三节 基督教的产生

从公元前4世纪起，许多犹太人由于各种原因分散侨居于地中海沿岸各希腊化的大城市中，他们的社会地位大不相同，尽管他们都努力保持自己的民族传统，但毕竟抵挡不住希腊文化的影响，并逐渐被其同化。他们讲希腊语，有人甚至忘记了自己的母语希伯来语，不得不把本民族的《经书》翻译成希腊文来教育后代，他们中间的知识分子自然而然地广泛阅读各种希腊文化著作，希腊哲学便渗入了犹太教神学之中，特别是斯多葛派的许多主张，如对人类平等友爱的肯定，对逻各斯的解释（许多犹太人把逻各斯和“先知书”中的“耶和华的话”等同起来）等对犹太侨民甚至巴勒斯坦本土的犹太人都产生了巨大影响。犹太教的“智慧文学”和后来保罗书信中都有斯多葛学派的明显烙印。

一 《新约圣经》的形成

初期的基督徒社团是依附于犹太教而存在的。他们承认犹太教的全部教义，所以，犹太教容许他们出入犹太会堂；但他们又有自己独特的信仰内容，导致犹太教祭司贵族力图扼杀这个新兴的派别。基督徒社团要生存，要发展，既要依附犹太教，又要与它斗争，摆脱它的控制。

基督徒社团最初除犹太教的经典外并没有自己的统一经典，各社团在举行宗教活动和对外宣传时除诵读犹太教《圣经》外，往往还宣讲耶稣的生平事迹，当众宣读使徒们给各地基督徒社团的书信等传教材料，在这个过程中逐步产生了基督教的《新约圣经》。

最初关于耶稣的生平事迹是通过口头讲述传播的：有的是由门徒讲述自己跟随耶稣的亲身经历，有的是传达别人的见闻，这就是“口头福音”阶段。“口头福音”的中心内容是告诉众人：耶稣是上帝的儿子，道成肉身降世为人是为了拯救世上的罪人，他受难、复活，升天后还将再次降临审判这世界；他就是先知预言的弥赛亚，是人类的救主，人们应该认罪悔改，信奉耶稣基督，接受福音成为新人。由于社团的扩大和第一代基督徒相继去世，基督徒社团越来越感到用文字记录下口传福音的必要，于是形成了一批称做《福音书》的作品。当时这些作品内容并不统一，在一些细节上存在着矛盾，甚至在传抄中不免添加和遗漏，在早期教会生活中经过一定时间的流传、鉴别和考验，逐步形成了较为一致的认识，确认《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》是在上帝默示下写成的，这4部《福音书》遂具有了经典的地位。

各基督徒社团的传教材料除《福音书》外还有一些包含讲道、训诲内容的书信（Epistoles），其中大部分是当时著名的使徒，如保罗、彼得等写给各地教会及其传道人的信件，也有部分书信体（古代西方一种文章体裁）的论文、讲章。这些作品针对当时教会的需要，有的着重阐发“因信称义”的道理，批判犹太教律法至上的宗教观，树立世界性宗教的原则，打破犹太教狭隘的民族观念；有的就律法与救恩的关系、信心与行为的关系、礼仪的意义和作用、犹太人与外邦人的关系等具体问题阐明基本信仰，批判各种“异端”思想，解决教会内部的纷争；有的专门论述教会的组织、作用和教牧人员的品行，提出了教会组织管理中的许多基本原则；有的则着重解释《福音书》中记载的耶稣的事迹、训诲，并以此为根据阐发犹太教经典中先知预言和其他记述的启示意义。在这些书信中，作者还以极大的热情叙述了自己对于救主耶稣基督的崇敬和爱戴，述说了福音使自己精神生活发生的改变，描绘了作者对天国的期求与向往……这些书信一般也常与犹太教《圣经》一道在基督徒聚会时宣读，并在各地社团之间抄送、传播。在这个过程中经过修订、补充、甄别、鉴定，其中一些篇章被公认为阐发教义的权威性著作，认为它们同犹太教《圣经》一样也是在神默示下写成的，于是取得了经典的地位。这些书信包括：《罗马书》，《哥林多前书》、《哥林多后书》，《加拉太书》，《以弗所书》，《腓立比书》，《腓立门书》，《歌罗西书》，《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》，《提摩太前书》、《提摩太后书》，《提多书》（一般认为上述书信为保罗所作，故合称《保罗书信》），《希伯来书》（作者不详），《雅各书》（一般认为作者是耶稣的兄弟雅各），《彼得前书》、《彼得后书》（彼得所作），《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》（传统上认为是使徒约翰所作，一说作者是另一同名长老），《犹大书》（传统上认为作者是耶稣的另一兄弟犹大）。

除4部《福音书》和书信外，还有两部作品被确认为经典，就是《使徒行传》和《启示录》。《使徒行传》是《路加福音》的续集，传统上认为是路加所作，它继《福音书》之后记述了耶稣的门徒们早期的传教活动，记载了福音从耶路撒冷传开，直至传入帝国首都罗马的历史过程。在基督徒看来，传教活动是依靠圣灵才得以进行的，本书所记载的是圣灵的工作，因而这部书就当然地拥有经典地位。《启示录》又称《约翰启示录》，传统认为是信徒约翰所作，但不少人持异议，认为是运用当时流行的犹太教“启示文学”的体裁写成的寓言式著作，记载了作者通过异梦和异象受到的“特别启示”，用暗喻笔法叙述了关于道成肉身、救赎、善与恶的冲突、末日审判等神学观点。当时，还有其他类似的作品，经过基督徒社团中一定时间的传抄、甄别后，《约翰启示录》被确认为经典。

4部《福音书》、21篇书信和《使徒行传》、《启示录》共27卷经典，组成了《新约圣经》（《新约全书》），意为耶稣诞生以后神与人新立的约，犹太教圣经相应地被称为《旧约圣经》（《旧约全书》），二者合称《新旧约全书》，简称《圣经》，成为基督教的经典。

二 基督徒社团脱离犹太教成为一个独立的新宗教

初期的基督徒主要是犹太人，从宗教上说他们是犹太教徒，从民族上说，他们是犹太民族的一分子。犹太人为争取民族独立而斗争，他们理应参加，义无反顾。公元66—70年的犹太战争，基督徒全力参加了反对罗马的战斗，《启示录》就是最好的说明。但是随着基督徒社团的发展，外邦人基督徒逐渐在社团中占了多数，他们的政治态度在很大程度上影响了基督徒社团，冲淡了基督徒社团对罗马政府的敌对情绪。

116—117年的犹太民族起义时，一部分基督徒就袖手旁观了。132—135年，犹太民族举行最后一次民族起义，这时，外邦人基督徒自然作壁上观，甚至许多犹太人基督徒也都拒绝参加战斗了。他们通过《约翰福音》，借耶稣之口明确宣布：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战……只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》第18章第36节）这时，基督教已具备了作为一个独立宗教所应有的条件：自己的崇拜对象（耶稣基督），自己的经典（《新约圣经》），较为系统的神学理论和成熟的宗教组织（教会），于是，基督教就完全从犹太教中分离出来，成为一个独立的新宗教。

第四章 早期教会

第一节 早期教会的发展与变化

一 早期教会生活状况与发展壮大的原因

随着基督徒脱离犹太教而自成一个独立的宗教，它便自认为是上帝的真正选民，是一个新的、与众不同的族类，虽然服从罗马的统治，但不是罗马公民，而是天国的国民。他们组成了一个特殊的团体——教会，耶稣是教会的头，教会是耶稣的肢体。加入教会为基督徒的人必须相信耶稣基督的救赎，认罪悔改、接受洗礼，过基督徒的团契生活；主日要举行礼拜：包括读经、讲道、唱诗、祈祷、全体会餐与圣礼晚餐。后来，圣礼晚餐改为圣餐礼作为礼拜仪式的结束。领圣餐时要捐献，作为办慈善事业的公益金。

基督徒一般过严守律法的禁欲式的清苦生活，反对骄奢淫逸；每日3次诵读《主祷文》，每礼拜三和礼拜五为禁食日，表示“保持警醒的基督精兵”，主张“禁食比祈祷好，但施舍比两样都好”；只靠悔改不能取得罪过的赦免，还需要行善功来补偿，如能广行善事，就会有“分外功”，就能有“分外之赏”。所以当时施舍周济贫苦孤寡之风极盛，有人为了救济贫困，甚至自卖为奴隶。富人周济了穷了，穷人为他们祈祷，他们便有了善功。教会也用信徒捐献的公益金来支援贫穷的教会，出钱赎买奴隶、罪犯。所以，教会对富裕的社会上层人士有一定的吸引力，对社会下层群众就更有吸引力。

初期基督教会的特征之一就是宣扬“信徒因基督的救赎而得救”。对于当时在政治、经济、法律、社会上都处于绝对无权地位，只能追求精神安慰来摆脱绝望处境的下层民众来说，只要信奉基督就可以得救，就可以摆脱对命运、死亡和各种魔鬼的恐惧，这种宗教信仰自然具有极大的吸引力。另外，基督教简化了宗教仪式，摆脱了犹太教作为民族宗教的狭隘性和繁琐的清规戒律，也有利于它的广泛传播。

二 早期教会的组织

初期教会继承了基督徒社团的组织形式。据有关史料记载，这时教会为了保持信仰和组织的纯洁性，抵制各种异端；为了管理教会的财政，处理日常事务，通过自然形成或公众推举逐步产生了一批有一定权威和某种特殊身份的教会领袖。这就是主教制的雏形。这种制度可能首先在小亚细亚教会中实行，到2世纪中叶，其他地方的教会也采用了这种体制。据了解，当时一般的情况是教会选立监督（主教）主持教会事务，并选出若干位执事协助主教工作。现在所知的最早的主教是2世纪上半叶士每拿主教坡里卡普（Polycarpus，约69—155），不过这时主教在教会内部还没有处于绝对的统治地位，甚至有资料认为，当时真正主持教会的是长老，监督（主教）是由长老按立的。据优西比乌（Eusebius，约260—约340）的《教会史》记载，269年出席安提阿宗教会议的不仅有主教，还有长老、会吏。4世纪初，在西班牙艾尔维拉举行的宗教会议和在高卢阿尔斯举行的宗教会议，出席者也不仅有主教，也有较低级的神职人员。

三 早期教会领导集团的内部斗争与日渐腐化

由于加入教会的富裕人士日渐增多，教会财产也越积越多，教会组织日益庞大，据优西比乌《教会史》记载，249—251年间，罗马教会在主教之下还有46名长老，7名副会吏，42名职员，52名驱魔员、读经员、门役等，依靠教会周济为生的孤儿寡妇多达1500人。在北非，主教人数已超过150人，并按期举行会议。在这种情况下，参加教会的人自然会良莠不齐，特别是以主教为首的教会领导集团掌握了神权与财权之后，获得了一些特殊权益，一些窃居主教职位的不肖之徒，生活也日趋腐化起来。例如：

3世纪初的罗马主教卡利斯都（217—222在职）原是个家奴，因替主人放高利贷，失败逃跑，被抓回罚苦役。被释放后，他又因闹事被控罚苦役流放。当时罗马主教维克多颇欣赏他的才干，通过皇帝的宠妾进行活动，把他放回罗马当了低级神职人员。卡利斯都善于投机逢迎，终于爬上了罗马主教的座位。他宣布，神职人员可以多次结婚，主教即使一再犯罪也不得革职，犯了任何大罪，教会都可以赦免。3世纪中叶，出身于迦太基贵族的奚普利安（Thascius Caecilius Cyprianus，约200—258），入教4年就当上了主教，他在《论教会合一》一书中反复强调主教的职位、作用和权威，甚至宣称：教会的存在端赖于主教。

优西比乌曾记述说：3世纪时，罗马教会的低级神职人员诺瓦替安（Novatianus）想晋升主教，就拉拢一批教徒支持自己，以壮声势，然后派人到意大利偏僻教区鼓动三位主教到罗马，用酒把他们灌醉，强迫他们把诺瓦替安按立为罗马主教。当时出身贵族的新按立的主教哥尼流（Cornelius，251—253在职）对此大为不满，致函各地教会揭发并攻击诺瓦替安。诺瓦替安则攻击哥尼流曾向罗马神庙献祭并与背弃基督教信仰的人往来甚密。诺瓦替安等还派人到迦太基进行活动，另立主教，与当地主教奚普利安对抗。后来，哥尼流与奚普利安联合挫败了诺瓦替安一派，而他们二人又因争权而斗争，奚普利安强调迦太基主教与罗马主教具有同等地位与权力。奚普利安还曾指责主教们经营买卖，放高利贷，包揽诉讼等。

约265年，安提阿主教保罗依靠叙利亚皇太后赞诺比阿的宠信，兼任了税务官，获得大量财富。保罗声称：耶稣是一个平常的人，因为由神而出的逻各斯降到耶稣身上，他才成了超人，成为神子。反对保罗的人攻击他传播异端，于269年召开安提阿宗教会议，把保罗撤职，另选新主教。保罗则依靠皇太后的支持，置教会决议于不顾，拒不交出主教官邸与教产，教会对其无可奈何。273年，罗马皇帝奥里略击败赞诺比阿。反对保罗的人向罗马皇帝控告保罗支持赞诺比阿谋反，于是奥里略下令将保罗逐出安提阿教会。这个事件为宗教会议决议靠罗马皇帝诏令支持才能贯彻开了先例。

约305年，在西班牙艾尔维拉举行的宗教会议制定出了81条戒律。这些戒律从侧面反映出了当时教会内部生活腐化的一些情况，如神职人员兼营副业，与所谓“属灵姊妹”同居，基督徒充当罗马神庙的祭司，一些不法歹徒混入教会等。

314年，由小亚细亚新该撒利亚召开的宗教会议制定的教会法典中载明：犯有一般罪行的人，在按立为神职人员时，其罪便已赦免。这就为不肖之徒大开方便之门，使教会领导集团中的一些人更趋腐化了。

富人、官吏、军人参加教会、进入教会领导阶层也促进了以主教为中心的尊卑分明的教职教阶制度的产生和一整套教规礼仪的形成，同时也使教会对社会问题的看法，道德伦理观念及其与罗马帝国的关系发生了一些变化。

第二节 早期教会与政府的关系

一 教会争取罗马政府的承认

初期教会原本是基层人民的宗教团体，在罗马的宗教信仰自由的政策下，原不存在什么合法不合法的问题。但是，由于下列原因，教会受到当时政府与社会的误解。

第一，基督徒不向罗马神庙献祭，而罗马皇帝又是罗马神庙的至高大祭司，因此被认为是蔑视罗马政府及皇帝。

第二，基督教会最初是一个非常“封闭”的团体，俨然是一个国中之国，引起统治者的警惕与防范。害怕他们在宗教活动掩护下进行反政府活动。

第三，“圣餐”被怀疑是吃人的真肉真血。

第四，“集体生活”被怀疑是搞不道德的活动。

教会受到政府与社会的误解，因而遭到了多次迫害，甚至成为非法的宗教。但教会上层人士始终利用一切机会尽力争取罗马政府的承认与保护，被教会称为“教父”的一批神学家、著述家、护教家们就是代表人物。

2世纪初，希腊教父夸得拉都（Quadratus）曾向罗马皇帝哈德良（117—138在位）呈送护教申诉书，被称为“第一个护教士”。

2世纪中叶，护教学者阿利斯梯迪斯和查士丁曾分别向皇帝安托宁（138—161在位）上书为教会申辩。查士丁的主要著作《护教首篇》（约145）和《护教次篇》（约146）都是专为皇帝写的。他竭力申辩基督徒奉公守法，致力国内和平，不求发财，周济穷人。他还说：“当你听说我们（基督徒）盼望一个国度，你也许以为我们所盼望的是人世间另一个国度，但我们所指望的是来世的、上帝的永恒国度。”“我们的义务是：把属该撒的归给该撒，属上帝的归给上帝。我们称颂上帝，在其他一切事上，我们都甘心情愿地服从皇上，确认你是君主，是民众的领袖，我们祈求上帝使你执政掌权充满智慧。”

176年，小亚细亚撒狄城主教梅利托向皇帝奥里略（169—177在位）呈献《护教篇》，申述基督教在罗马帝国应运而生，为帝国带来福祉。

2世纪末，迦太基神学家的代表人物德尔图良（Quintus SeptimiusFlorens Tertullianus，约160—225）向皇帝塞佛鲁·卡拉卡拉呈献《护教篇》，向皇帝传教，甚至说教会与帝国的命运休戚相关，“因为我们知道，那可怕的天地末日，幸亏仰赖罗马帝国方始延期来临”。

教会上层人士的这些活动收到了一定的成效，使一些皇室贵族、行政长官以及一些社会上层人士倾向或加入了基督教，形成了一个不可忽视的权势集团。

二 罗马政府对基督教实行镇压与怀柔的两手政策

公元64年，罗马皇帝尼禄（Nero，54—68在位）迫害基督徒，起初只是搜捕罗马城失火的纵火犯，后来发展为搜捕一切敌视帝国的人，包括不把皇帝敬拜为神的基督徒。这次镇压主要在罗马城，但其他各省也被波及。基督徒的活动被迫转入地下。

1世纪末，皇帝图密善（81—96在位）曾亲自审讯一个基督徒犹得，问他有多少财产，回答说有七亩地，自己耕种；又问他“将来的国度”是什么意思，回答说那不是指地上的国度，而是指来世的天国。图密善轻蔑地嘲笑了一番，就把他打发走了。（优西比乌《教会史》3卷20章）

罗马皇帝图拉真（98—117在位）时代，由于犹太民族起义，引起局部地区对基督徒的迫害，但一些地方也因基督徒未参与起义而加以区别对待。

111年，小普林尼任黑海南岸的佛赛尼亚与庞多行省总督时，有人控告基督徒谋反，他对基督徒进行了搜捕。在审讯中，他发现基督徒并没有触犯罗马刑律，于是就写了一篇著名的奏疏向皇帝图拉真请示如何处理：1.基督徒并未触犯刑律；2.对匿名控告基督徒是否受理；3.应如何判罪，应否区别对待；4.如基督徒当众否认信仰，是否不宜起诉。图拉真批复说：1.此事并无先例；2.不要再专事搜捕基督徒；3.匿名控告不予受理；4.基督徒犯罪，应按罪判刑。

123年，皇帝哈德良（117—138在位）批复小亚细亚行省总督：禁止匿名控告基督徒，诬告者应予严惩；基督徒犯罪，应公开审讯按罪量刑，不能以群众叫喊为依据。这个批复的精神实质是保护基督徒。132—135年犹太民族起义，基督徒袖手旁观，并未受到株连。

安托宁时代，教会通过其上层理论家，如阿利斯梯迪斯、查士丁等人直接上书皇帝与元老院贵族为基督徒辩解，并请求保护。于是，安托宁通令希腊各城市禁止煽动反基督徒的骚乱。

1世纪末到2世纪中，即从图拉真到安托宁时期，罗马政府对基督徒基本上采取了容忍、怀柔的政策，加快了基督教与犹太教的分离，教会内部支持罗马政府的思想逐渐确立并成为基督教的正统教义，载入经典。

2世纪60年代后，罗马帝国内忧外患，统治者穷于应付。约173年，小亚细亚佛莱及亚一带兴起了以孟他努（Montanus）为首的弥赛亚运动，它以《启示录》为宣传旗帜，预言战争来临，新耶路撒冷即将在某时某地实现。运动发展很快，赢得了一批狂热的信徒，引起教会分裂。孟他努派被罗马统治者视为威胁。177年，里昂和高卢南部维昂的教会被镇压。178年，爱利尼阿斯从罗马到里昂来任主教，反对孟他努派，宣传所谓“纯正信仰”，得到罗马统治者的信任。教会在高卢又发展起来。在小亚细亚，教会极力攻击孟他努派，把他们革除教籍，罗马政府则对他们进行镇压。事实表明，罗马政府镇压的是以基督教教派形式出现的反政府运动，所谓正统教会则把这种运动斥为“异端”。罗马皇帝奥里略在镇压孟他努派的同时，在帝国各地发动了一次反基督教的宣传运动，178年，亚历山大里亚的柏拉图派学者赛尔苏（Celsus）写作的反基督教的《真道》就是一部代表作品。

从180年到3世纪中叶70年间，除去202—211，235—238共12年中曾对基督教一度镇压外，罗马政府对基督教基本采取怀柔加限制的政策。连被认为罗马帝国最坏的皇帝之一的康茂德也下令停止对基督徒迫害。塞佛鲁·卡拉卡拉（211—217在位）又承认基督徒（除奴隶外）享有与其他罗马公民同样的政治权利，教会趁机扩大传教与救济活动，争取人心，发展组织。到250年，仅罗马教会就有154名神职人员了。

3世纪中叶，教会的发展引起皇帝戴修斯（249—251在位）的警惕，开始对基督教进行镇压。250—260年间，罗马政府对基督教的镇压时断时续。

260年，加里安努登位，宣布基督教为合法宗教，发还财产，准许教会及主教自由活动。此后40年被称为“长期和平时期”。教会利用这个机会大加发展。在小亚细亚一些行省中，基督徒竟占人口的半数，成为最大的宗教。有些省的基督徒人数虽然不多，但集中在城市里，能对统治集团产生影响，也是一个重要势力。

284年，戴克里先即皇帝位，继续对基督教执行怀柔政策，在宫廷和政府中任用了不少基督徒，甚至连皇后与公主都与教会有密切联系。后来罗马政府内部出现了分歧意见，反对基督教的一派利用宫廷两次失火事件，声称是基督徒纵火，逮捕了所有神职人员。303年，戴克里先发动了对基督教的最后一次镇压，处死了一批信奉基督教的官员，在各省强迫教会神职人员向罗马神庙献祭，没收教产，销毁经籍，禁止教徒集会。这次对教会的镇压持续了两年，教会上层人士纷纷屈服，连罗马主教也到罗马神庙去献祭，北非主教有的献祭，有的焚烧经书，迦太基首席主教不但自己叛教，而且劝说教徒不要坚持信仰。305年，戴克里先被迫退位，才结束了这次迫害活动。

第三节 基督教成为罗马帝国的国教

从4世纪起，罗马帝国对基督教的政策发生了重大转变，皇帝先后发布敕令明确宣布承认基督教的合法地位，进而支持、利用基督教。4世纪末，基督教终于取代了罗马帝国的传统宗教成为罗马帝国的国教。

一 《宽容敕令》

311年，罗马皇帝加勒里乌临死之前与西部领袖君士坦丁和东部领袖李锡尼共同发布敕令，允许基督徒宗教信仰自由。这道敕令被称为《宽容敕令》。《敕令》宣布：

为社会的长远利益，我们曾致力重建罗马古代典制和统一社会制度，其中对背弃祖代相传宗教的基督徒，要求他们返回正路……在要求基督徒服从古代典制的法令颁布以后，绝大多数人已返回正路，但另有不少人现在既不到神庙，又不敬拜他们的上帝。有鉴于此，我们现在宽宏大量，准许这些人继续做基督徒，恢复礼拜场所。基督徒今后不得违反公共秩序，并应为国家社会免遭灾难、得享安宁祷告上帝。

二 《米兰敕令》

313年6月，君士坦丁与李锡尼共同签署了《米兰敕令》，结束对基督徒的迫害，恢复宗教和平。《米兰敕令》原本已失传，据优西比乌记载，该《敕令》宣称“为确保社会安宁”规定：信奉各种宗教都享有同样自由，不受歧视；罗马神庙和它的祭司、大祭司都维持旧制，皇帝仍保持“至高大祭司”的尊号；没收的基督徒集会场所一律无偿发还，教会的其他财产也同样发还。这是罗马法律上第一次承认教会可以拥有财产。《米兰敕令》是基督教史上的一个转折。

323年，君士坦丁战败李锡尼，统一帝国的东西两部分后，立即颁布法令，进一步利用、扶植基督教，政府官员主要由基督徒担任，信奉罗马国教的官员不得参加神庙活动。

三 国家教会

君士坦丁死后，历任罗马皇帝都继续执行君士坦丁的宗教政策，对基督教支持、控制与利用。基督教则借助政府的力量压倒了罗马神庙。

375年，皇帝革拉先宣布，罗马皇帝不再担任罗马神庙的“至高大祭司”，并禁止人民向神庙献祭。

380年，皇帝狄奥多西一世（379—395在位）下令，除基督教外，禁止各种异端教派活动，全国人民都要“遵守使徒彼得所交与罗马人的信仰”。这句话不但赋予罗马主教较高的宗教权力，而且使基督教开始成为罗马帝国的惟一合法宗教。公元391、392年，狄奥多西一世连续下令，关闭一切异教神庙，禁止在任何场所献祭。于是，基督教就正式成为罗马帝国国教。

第四节 七次大公会议

随着基督教社会地位的变化，一些原已存在的问题就显得更突出，亟待解决，如经典的确认，教义的统一与系统化，教会组织系统的建立，崇拜形式的确定与统一等。围绕这些问题，在教会内部形成了不同派别的争议。由于罗马统治者的干预，使争论更趋复杂化，同时也为解决上述问题提供了有利条件。7次大公会议就是在这样的背景下召开的。

一 第一次大公会议——尼西亚公会议

随着基督教逐渐成为罗马帝国官方意识形态，它就把一切不符合正统教义的教派及神学主张统统斥为“异端”。正统教义中很重要的一条就是“三位一体”，即上帝只有一个，但在一个本体之中包含着三个同等的位格——圣父、圣子、圣灵。“三位一体说”的原始根据是《马太福音》第28章第19节记载的，复活后的耶稣吩咐门徒们说：“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”3世纪中叶，基督教神学家德尔图良首先提出了“三位一体说”，但当时对圣灵并不重视，也未确定三者之间的关系应如何解释。随着教会的发展，如何解释“三位一体”，特别是圣父与圣子的关系，道成肉身的圣子的神性与人性的关系，就成为重要的，也是争论较多的神学命题之一。

318年，利比亚教区主教阿利乌（Arius，约250—336）对“三位一体”提出了自己的解释。他认为基督既是上帝的儿子，他就是“受造物”，不能说他既是受造物又是造物主，也不能说他既是儿子又是父亲，所以圣子应该低于圣父，不能与圣父同体、同性，但他是最完美的“首生的”受造物。阿利乌还认为，上帝是独一的神，不能说基督也是神，不然就变成了多神论，所以他虽然也承认基督具有神、人二性，但他却只强调基督的“人性”。对于圣灵他就更不强调了。

阿利乌的主张得到亚历山大里亚、巴勒斯坦、小亚细亚等东方教会中的部分神职人员的支持。321年，亚历山大里亚主教召开宗教会议把阿利乌派神甫革职，称他们为“异端”。著名学者尼科米迪主教优西比乌支持阿利乌派，他曾试图联合小亚细亚和叙利亚主教对亚历山大里亚施加压力，以恢复阿利乌的职位，但没有成功。两派都通函帝国各地教会互相攻击，各地教会都卷入了这场长期争论。这场纠纷虽然是教会内部矛盾，而且只是神学问题的争论，但显然不利于君士坦丁大帝的统治意图。为此，君士坦丁采纳了西班牙柯都伐主教何西乌（Hosius）的建议，于325年，在离君士坦丁堡50英里的尼西亚城（Nicaea）召开全帝国范围的宗教会议，参加会议的有318名主教，主要是东部教会的主教，罗马主教未出席，只派了两名神甫为代表。

会议由何西乌主持，君士坦丁大帝在开幕时致训词，反对教会分裂，隆重宴请与会代表并举行了盛大的阅兵典礼。会议秉承君士坦丁的意志，在神学争论中反对阿利乌派，起草了《尼西亚信经》以统一思想，平息争端。

《尼西亚信经》原本已失传。据说《信经》原本是以当时巴勒斯坦该撒利亚教会使用的信经为蓝本。现存《信经》是381年君士坦丁堡宗教会议修订的，全文如下：

我们信独一上帝，全能的父，创造有形无形万物的主。我们信独一主耶稣基督，上帝的儿子，为父所生，是独生的，即由父的本质所生的。从神出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生而非被造，与父同质，天上、地上的万物都是藉着他而受造的。他为拯救我们世人而降临，成了肉身的人，受难，第三日复活，升天，将来必再降临，审判活人死人。[我们]也信圣灵。

当时参加会议的主教中阿利乌派占多数，在辩论中占了上风。于是，君士坦丁下令强迫阿利乌派接受《信经》，拒绝签字者立即逮捕。会议强行通过了《信经》，还制定了20条教会法规以扩大正统派主教的权力。此外，会议按帝国行省划分教区，并赋予罗马、亚历山大里亚、耶路撒冷3个教区的大主教以更大的权力，规定主教全由皇帝任免，每年春分月圆后第一个主日为“复活节”等。

二 第二次大公会议——君士坦丁堡第一次公会议

阿利乌派的意见虽然在尼西亚会议上被镇压下去，但没有从根本上解决问题。328年，阿塔纳修（Athanasius，约239—373，亦译“亚大纳西”）任亚历山大里亚主教，坚决维护《信经》，与同情阿利乌派的该撒利亚主教优西比乌发生了论战。这时优西比乌已成为君士坦丁大帝的神学顾问，于是在蒂尔召开宗教会议，恢复了阿利乌派的教籍与职位，并把阿塔纳修放逐到高卢地区去。

330年，君士坦丁大帝委托优西比乌编选50部经典，以皇帝的名义颁发作为教会使用的统一经典。397年，第三次迦太基宗教会议才以教会的名义作出决议，确定《新约全书》的内容和目次，成为现在使用的《新约圣经》的蓝本。

337年，君士坦丁大帝去世，罗马帝国由他3个儿子分治，东西方教会也为争权夺利而斗争。342年君士坦丁的两个儿子西部统治者康士坦斯和东部统治者康士坦蒂乌决定在索非亚召开宗教会议，解决教会争端。罗马教会把被东方教会革职的主教复职，派去开会。为此，东方教会主教拒绝参加会议。西方主教则趁机在会议中把一大批东方主教革职，并树立罗马主教的权威。康士坦斯支持西方主教，康士坦蒂乌则支持东方主教，双方矛盾不断加剧。

381年，东罗马帝国皇帝狄奥多西一世在君士坦丁堡召开会议，继续解决阿利乌派异端问题，这次会议后来被称为第二次大公会议。会议重申《尼西亚信经》，加上了“圣灵与圣父、圣子同样具有神性”的提法，从而把圣灵提到与父、子完全同等的地位，确立了“三位一体”的教义。会议谴责阿利乌派为异端，把他们逐出帝国。此后，阿利乌派退出罗马而向东方发展。

三 第三次大公会议——以弗所公会议

由“三位一体”的争论引出的另一个问题，就是基督的人性问题以及由此产生的马利亚是“上帝之母”的争论。428年，安提阿的聂斯托利（Nestorius，约381—451）当上了君士坦丁堡大主教，他主张二性二位说，否认基督的神性与人性结合为一个本体，而认为其神性本体附在人性本体上，因此不同意把马利亚称为“上帝之母”，最多可称为“基督之母”。他的论点遭到亚历山大里亚大主教奚利尔（Cyrillus，约376—444）的反对。双方展开论战。亚历山大里亚早已与罗马结成同盟共同阻止君士坦丁堡的势力。430年，罗马主教西莱斯丁一世（Celestine Ⅰ，422—432在职）在罗马召开地方宗教会议支持奚利尔，以革除教籍威胁聂斯托利，强迫他放弃主张，但聂斯托利置之不理。

431年夏，东罗马帝国皇帝狄奥多西二世在以弗所召开会议解决争端。奚利尔一派的代表最先到会，他们不等对方代表到达，便擅自开会，匆忙通过决议，把聂斯托利定为异端并撤职。几天之后，以安提阿大主教约翰为首的聂斯托利派主教们到齐后，也自行开会，以破坏会议的罪名把奚利尔撤职，历史称这次会议为“小宗教会议”（Concilabilum）。罗马教会代表到会后加入奚利尔派一边，把约翰也撤了职。双方大吵大闹，互相指责。东罗马帝国皇帝狄奥多西二世为保持太平，把聂斯托利和奚利尔两人都撤了职。聂斯托利回安提阿原来的隐修院去，奚利尔则返回埃及，既不服从会议决议，也不服从皇帝命令。

以弗所会议虽然是以谴责聂斯托利派为主题，但两派斗争并未结束。433年，双方在政府干预下不得不互相让步，暂停论战。安提阿派不再支持聂斯托利，奚利尔派则表示同意安提阿派的信经格式：“所以我们承认我们的主耶稣基督……完全是神，也完全是人……因为两性联合在一起，所以我们承认一位基督……圣童贞女是上帝的母亲，因为称为道的上帝成了肉身，成了人，藉着她的怀孕把他自己与由她所产生的肉身联合了起来。”这个妥协显然对奚利尔派有利，因为他们达到了排斥聂斯托利的目的，并使东方教会接受了他们所主持的以弗所会议，罗马教会就更不用说了。所以，这次以弗所会议被认为是第三次大公会议。

聂斯托利派并未罢休，直到435年，皇帝才以诏令的方式把聂斯托利派定为异端。

四 “以弗所强盗会议”

433年安提阿与亚历山大里亚两派之间的妥协只是暂时休战。444年，亚历山大里亚大主教奚利尔去世，丢斯库若（Dioscarus）继任亚历山大里亚大主教。446年，夫拉维安（Flavian）继任君士坦丁堡大主教。这时，有一个奚利尔派的修道主教（隐修院院长）优迪克斯（Eutyches，378—454）宣称：“我们承认我们的主在联合之先（即在神成人身之先）原有二性，但在联合之后，便只有一性了。”448年，君士坦丁堡大主教夫拉维安召开地方宗教会议，把优迪克斯定为异端。亚历山大里亚大主教丢斯库若抓住这个机会向夫拉维安发动攻击。夫拉维安与优迪克斯都向罗马主教利奥一世（Leo Ⅰ，440—461在位，这时，利奥一世已自封为教皇）写信争取他的支持。利奥一世于449年6月复信表示支持君士坦丁堡，主张在基督里有两个完整无缺的本性：“在每一个本性和实质之共有性均无所贬抑的情形之下，两下集合拢来在一个位格里面。”亚历山大里亚大主教则极力维护优迪克斯，在他的请求下，皇帝狄奥多西二世于449年8月在以弗所召开宗教会议。丢斯库若主持会议，会上提出的口号是：“将那些把基督的本性分成两半的人劈成两半。”会议恢复优迪克斯的职务，判决“二性论”者为异端，废黜君士坦丁堡大主教夫拉维安及6位东方教会的重要主教，并禁止宣读利奥一世向会议提出的《利奥大卷》。此次会议混乱不堪，双方大打出手，据说，君士坦丁堡大主教夫拉维安在会议上身受重伤，不久就死了。丢斯库若虽然大获全胜，但亚历山大里亚与罗马的联盟却从此决裂了。此后利奥一世称这次会议为“以弗所强盗会议”，宣布会议无效。

五 第四次大公会议——卡尔西顿公会议

450年，支持“以弗所强盗会议”的皇帝狄奥多西二世去世，继任皇帝马西安（Marcianus Flavius，约396—457）支持另一派。451年，马西安等在君士坦丁堡附近的卡尔西顿（Chalcedon）召开会议。参加会议的共520多位主教（一说共600位主教），除利奥一世的代表和两位非洲主教外，其余主教全部来自东方教会。会议将主持“以弗所强盗会议”的丢斯库若撤职并驱逐出境；会议重申《尼西亚信经》和《君士坦丁堡信经》（381），谴责关于基督只有神性没有人性的说法，并组成了一个委员会来修订《信经》。信经中关于基督位格的解说，基本上按照利奥一世向449年会议提出的《利奥大卷》写成的，主要内容为：基督的神性与人性是同等完整的；按其神格而言，他与父同体，按其人格而言，他与世人同体，但无原罪；按神格而言，他在万世之先，为父所生，按人格而言，他在末世之中，为救世人，由“上帝之母”童贞女马利亚所生；这同一个基督、圣子、主是独生的，处于两个性质之中，二性互不混淆，互不变换，互不割裂，互不分开；二性不因联合而失去区别，每一性的特点反因此得以保全并汇合于一个位格、一个本体之中……

这个《信经》就是整个教会公认为解决了基督论问题的正统教义。这是皇帝和教皇为了各自的目的而共同争取来的一次教义胜利，历史上称这次会议为第四次大公会议。这次会议对罗马教会固然有利，但同时也作出了一条决议，即宣布君士坦丁堡大主教与罗马主教在教务上有同等权力。利奥一世对此提出了抗议。另外，这次会议打击了亚历山大里亚的权威，一些坚持“基督一性论”的教会继续各行其是，加速了东方教会的分裂。

六 第五次大公会议——君士坦丁堡第二次公会议

卡尔西顿大公会议以后，西方教会自然坚决拥护按照《利奥大卷》制定的卡尔西顿教令，但东方教会却在很大程度上持保留态度。在许多东方教徒看来，基督就是上帝，所谓“两种性质”不论怎样解释，基督仍然只是半个上帝。他们坚持基督只有神性，所以被称为“基督一性论者”，主要分布在埃及、叙利亚一带，在波斯则有聂斯托利派，他们的口号是“上帝曾被钉在十字架上”。

457年，基督一性论派的提摩太（Timothy）任亚历山大里亚大主教；461年，基督一性论派的彼得任安提阿大主教。于是埃及与叙利亚教会联合起来共同反对君士坦丁堡，特别是安提阿大主教彼得把《三圣颂》改为：“圣哉上帝，圣哉强健者，圣哉永远不死者，你替我们被钉在十字架上。”最后一句“你替我们被钉在十字架上”是彼得擅自加上的，这一行动使正统派与一性论派的对抗更加激烈了。

482年，东罗马帝国皇帝齐诺（Zeno，474—491在位）为了使混乱的教会重归统一，颁布了《赫诺提肯谕》（Henoticon，即《合一谕》），得到君士坦丁堡教会的支持，事实上取消了卡尔西顿会议所规定的教义，对一性论派让步，因而被西方教会所诅咒。484年，罗马主教斐理克斯二世（FelixⅡ，483—492在职）把君士坦丁堡大主教阿卡西乌（Acacius，471—489在职）革除教籍，并宣布与东方教会断绝来往，史称“阿卡西乌分裂”。直到519年，东罗马帝国皇帝查士丁一世（Justin Ⅰ，518—527在位）正式重申确认卡尔西顿声明，分裂才告结束。这样做虽然缓和了东西方教会的矛盾，但君士坦丁堡却与埃及、叙利亚教会的关系更加疏远，使东方教会日趋分裂了。

527年，查士丁尼一世（Justinianus Ⅰ，483—565）登上东罗马帝国皇帝的宝座。查士丁尼一世在位期间武功显著，曾统一了意大利与北非。同时，他本人也是一个神学家，在位期间把教会完全置于自己控制之下。他想重新解释《卡尔西顿信经》，使信经本身既不受损失，与亚历山大里亚的奚利尔派神学相吻合，又与聂斯托利派、安提阿派不发生矛盾。这样，既可争取一性论派，使东方教会感到满意，又因为不反对卡尔西顿会议，而不开罪于西方教会。最后，查士丁尼一世采用了“上帝受苦”的说法来阐明“三位一体”中有一位在肉身受苦的意义，并决定利用政权强制贯彻他的神学主张。544年，他召开了有名的“三章”辩论大会，谴责坚持“基督二性论”的主教德奥道罗、狄奥多莱、依巴斯3人的3篇文章。553年，查士丁尼一世召开君士坦丁堡第二次公会议（即第五次大公会议）旨在结束“三章”案的争议。会议通过“上帝受苦”之说，强迫罗马主教维吉里（Vigilius，537—555在职）接受，并决定君士坦丁堡教会的地位在罗马教会之上，造成了表面统一、内部不和的局面。

七 第六次大公会议——君士坦丁堡第三次公会议

第五次大公会议之后，东西方教会对《卡尔西顿信经》仍然各有自己的解释。到6世纪末，东罗马帝国教会已是四分五裂，形成了耶路撒冷、君士坦丁堡、亚历山大里亚和安提阿四大中心，分庭抗礼。到了7世纪，伊斯兰教兴起，穆斯林先后占领了大马士革、耶路撒冷、安提阿、亚历山大里亚，并多次围攻君士坦丁堡。在这种情况下，教会又为联合作了一次努力，但却引起了另一个新的争论，即基督是否具有两种意志，即神的意志和人的意志，还是只有一种神的意志。649年，罗马主教马丁一世（MartinⅠ，649—655在职）在罗马召开会议，宣布基督有两种意志。争论进行了约50年。681年，皇帝君士坦丁四世（Constantine Ⅳ，668—685在位）在君士坦丁堡召开第六次大公会议，会议确认基督有两种意志，只是人的意志听命、从属于神的意志。

八 五六会议——君士坦丁堡第四次公会议

第五次公会议（553）和第六次公会议（681）都没有制定惩戒规条。692年，皇帝查士丁尼二世（Justinianus Ⅱ，685—695，704—711在位）下令在君士坦丁堡召开会议作为第五、六两次公会议的补充，因此，这次会议被称为“五六会议”。到会代表全是东方教会的主教。会议确认君士坦丁堡主教区与罗马主教区享有同等特权；准许执事和长老娶妻，斥责罗马禁止神职人员结婚的措施；禁止教会仿效罗马风俗在大斋节内每星期六禁食；禁止用西方教会以羔羊的图像为基督象征的惯例，改用人的图像。这些规定又加深了东西方教会之间的裂痕。

九 圣像破坏运动与第七次大公会议——尼西亚第二次公会议

早期基督教的教父们是反对偶像崇拜的。自4世纪起，大批异教徒皈依基督教，使基督徒们的思想状况大为复杂起来，尊敬圣徒遗物和圣像的风气开始流行。信徒们崇敬的不仅有圣徒的遗体（干尸），还有人们认为确实与耶稣、使徒以及古代圣徒有关的物品；除崇拜圣物外，还要朝拜圣地。君士坦丁大帝就提倡圣物崇拜，他亲自下令在罗马修建纪念彼得的大教堂，还和他母亲赫伦娜（Helena）前往耶路撒冷朝圣，并找到了所谓“钉死耶稣的十字架”，把它带回来奉为圣物（后来教会规定9月14日为“举荣圣架节”，即源于此）。

除崇拜圣物外，信徒们还认为已死圣徒可以在上帝面前替人祈祷，他们的“代祷”比信徒自己的祷告更为有效。所以，他们除自己向上帝祈祷外，也向圣徒祈祷，求他们为自己代祷。于是，一些圣徒就逐渐成为人们的保护神。童贞女马利亚的地位又高于众圣徒，被尊为一切受造物中的第一位。431年，以弗所公会议决议奉她为“圣母”。

圣徒是崇拜对象，天使就更应受崇拜了。众天使中最受人崇拜的首先是天使长米迦勒（Michael），因为他战胜了撒旦（参见《但以理书》第10章第12节，第12章第1节；《启示录》第12章第7节）。君士坦丁大帝在君士坦丁堡为他建造了一座教堂，5世纪初，罗马教会也为他建造了一座教堂，并把9月29日定为“圣米迦勒节”。天使加百列（Gabriel）也很受崇敬，因为他曾向圣母马利亚报告由圣灵怀胎的福音。

后来，圣像崇拜之风愈演愈烈，特别是在深受希腊文化影响的东方教会中更为流行，甚至成为一种聚敛财富的手段。当时，修道院遍布帝国全境，拥有大量土地与财产，并享有免纳赋税、不服兵役等特权，直接影响了政府的经济收入；而且圣像崇拜也似乎抵消了对皇帝权威的崇敬。于是，皇帝下令指责圣像崇拜为偶像崇拜，应予废除。

726年，皇帝利奥三世（Leo Ⅲ，717—740在位）以地中海一个小岛上火山爆发是上帝对敬拜圣物的震怒为理由，下令废除教堂及修院内的一切圣像及圣物，涂去墙壁上的壁画，把圣像、圣物等收归国有。这项命令遭到教会和部分信徒的激烈反对，政府出动军队强制执行废除圣像的诏令。有的地方，群众借机抢劫教堂和修院，因而与信徒发生械斗。希腊和基克拉季斯岛的教会被迫造反，拥立科西玛为皇帝，派舰队进攻君士坦丁堡，被利奥三世击溃。除意大利等地远离君士坦丁堡鞭长莫及外，利奥三世在其他各地用暴力镇压拥护圣像派，逮捕其代表人物，没收其财产，处死反抗者。威尼斯、拉文那、罗马等地的拥护圣像派则趁机驱逐帝国官员。君士坦丁堡大主教也企图摆脱皇帝的控制，但于730年被皇帝废黜。731年，罗马主教格列高利三世（Gregorius Ⅲ，731—741在职）在罗马召开会议，将一切反对圣像崇拜的人革除教籍，并停止交付拜占庭国库的贡金。作为报复，利奥三世则把全部西西里及意大利南部地区划出罗马主教辖区之外。

754年，皇帝君士坦丁五世（Constantine Ⅴ，740—775在位）在君士坦丁堡召开宗教会议，东部教会主教被迫出席。会议宣布圣像崇拜就是偶像崇拜，肯定皇帝有权干预教会，继续强制执行废除圣像崇拜的措施，把破坏圣像运动推向高潮，很多修院被封闭或变为兵营，大批修士被迫还俗，大量教产收归国有，镇压反抗者。这次会议自称为第七次大公会议，但罗马教会不予承认。

针对这种情况，罗马主教于769年又在罗马召开会议，绝罚反对圣像崇拜的人。从此，西部教会完全摆脱了东罗马帝国的控制，转而谋求法兰克人的支持。

780年，年幼的君士坦丁六世即皇帝位，皇太后艾琳（Irene）摄政。艾琳是个支持圣像崇拜的人，于是宗教政策为之一变。787年，艾琳在尼西亚召开宗教会议，会议谴责754年的君士坦丁堡会议是亵渎上帝的异端，下令恢复圣像，宣布所有图像、十字架、《福音书》、圣徒的干尸及圣物等都应受相当的敬礼，不是敬拜这些物品，而是敬拜它们所代表的神。这次会议恢复了圣像崇拜，但没有恢复一切被封闭的修院，也没有落实发还教产的决议。会议对西西里岛和意大利南部的归属问题避而不谈，因此，罗马主教虽派使节出席了会议，但对会议持保留态度。圣像破坏运动持续了100多年，最后以所谓“神像的完全胜利”而告终。在整个斗争过程中，罗马教会始终站在圣像崇拜者一边。所以787年的尼西亚第二次公会议被公认为第七次大公会议。

843年，东部教会在女皇戴奥多拉（Theodora）的支持下决定把反对圣像崇拜者革除教籍。后来，东正教为纪念这一重大胜利，把大斋节的第一个主日定为东正教节。

在圣像破坏运动时期，有一个很值得一提的人物，他就是大马士革的约翰（约700—753）。他是一个热烈拥护圣像崇拜者，他从基督论的角度来论证圣像崇拜的合理性。他认为，基督作为道成肉身的人，是有形象的；如果承认基督的人性是具体的历史中的存在，并承认基督的人性与神性结合在一个位格中，那么，敬拜基督的图像与敬拜《福音书》是相同的，因为图像是用绘画来描绘基督的形象，而《福音书》是用文字来描述基督的形象。约翰的主要著作是《知识的泉源》（The Fountain of Knowledge），12世纪时被译成拉丁文，对欧洲的经院哲学产生了一定的影响。

第五节 古代教父

随着基督教的传播，特别是被确立为国教以后，迫切需要在《圣经》的基础上使基督教信仰系统化、教义化，于是出现了哲罗姆、奥古斯丁、格列高利一世等著名学者。他们利用古希腊罗马的传统文化对基督教信仰加以解释、阐发，以便人们理解，同时也有助于批判各种“异端”。由于他们对基督教思想史的特殊贡献，习惯上尊称他们为“教父”。

一 哲罗姆

哲罗姆（Jerome，约340—420）是古代西方教会的著名学者，壮年时曾立志博览群书，遍游天下。约373年，他到了安提阿，生了一场病，据说，基督曾向他显现，责备他不该只研究古书。从此，他退隐到离安提阿不远的一座修道院里，学习希伯来文，专心研究《圣经》。379年，他在安提阿受任长老之职；382年到罗马，大获罗马主教达马苏一世（DamasusⅠ，366—384在职）赏识；385年退居安提阿，不久又游历巴勒斯坦和埃及；386年隐居于伯利恒的一座修道院中任院长。420年去世。

哲罗姆最大的贡献是翻译了《圣经》的“拉丁通行本”。当时通用的几种《圣经》古拉丁文译本，大都文体古旧，而且各种抄本互相矛盾，谬误甚多，罗马主教达马苏一世委托哲罗姆用通行拉丁文修订《圣经》古拉丁文译本，以编订一部统一的《圣经》拉丁文译本。383年，哲罗姆开始校译《福音书》，386年在伯利恒隐修院中继续工作，388年译完《新约》，在朋友们的帮助下又根据希伯来文，参考《七十子译本》翻译《旧约》，同时也翻译了7卷“次经”，全部工作于405年完成。这就是《圣经》的“拉丁通行本”，亦称“通俗拉丁文译本”或“圣哲罗姆译本”。这个译本文词优雅，着重意译，《新约》的译文质量最好。但是，这个译本问世后却没有立即受到广泛的欢迎，古拉丁文译本仍然是通用的《圣经》，直到8世纪末、9世纪初，它才逐渐取代了古拉丁文译本。1564年11月3日，教皇庇护四世（PiusⅣ，1559—1565在位）在特兰托公会议结束时正式宣布“拉丁通行本”为天主教会的法定《圣经》译本，“次经”与“首正经”同样是在上帝的启示下写成的，具有完全相同的价值。

哲罗姆除译成《圣经》“拉丁通行本”外，还续编了优西比乌的《教会史》（Chronicle，《历代志》），以及一部记述基督教作家生平事略的《名人传》（De Viris Inlustribus）。

二 奥古斯丁

奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）是古代教会宗教思想上的一代宗师，西方基督教无处不有他的学术思想色彩。

354年11月13日，奥古斯丁出生在今阿尔及利亚的一个异教徒的家庭里。母亲却是个虔诚的基督教。青年时期的奥古斯丁生活上不拘小节，并且崇奉摩尼教达9年之久。据说，386年夏天，奥古斯丁听朋友讲述埃及修道士们的生活，大受感动，觉得那些无知的修道士尚能战胜个人的情欲，他这样一个有学问的人反而为情欲所奴役。在这种自责的情绪下，他一个人走进花园，仿佛听见邻家的儿童的声音说：“拿起来读吧！”他顺手拿起一本书打开来，正是《新约·罗马书》第13章第13、14节：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”从此，奥古斯丁心里有了平安，开始一心奉行修道主义。387年，奥古斯丁在米兰受洗；391年在阿尔及利亚的希坡受牧师（祭司）职；395年任希坡副主教，不久升任主教，并创建了一所修道院作为训练教会领袖人才的基地；430年8月28日去世。

奥古斯丁任主教之后，开始对教会、教会的品质、教会的权威、“罪”与“恩”等问题进行深入的探索，逐渐形成了自己的思想体系。他的主要影响在于他神秘的虔敬生活。

约400年，奥古斯丁写出了著名的《忏悔录》，这是他前半生宗教经验的自传。他写道：“我先想追求得着充足的力量，与你有亲切的来往，但我不能得着，直到我得着了那位‘神人之间的中保，为人的基督耶稣’，‘他在万有之上，是永远可称颂的上帝’，直到他来召唤我。”“我的全部盼望尽在乎你那极大的慈悲。将你所要的吩咐我。”“主啊，我要爱你，要感谢你，承认你的名，因为你使我的那些罪大恶极的行为远离了我。这件事应全归功于你的恩典，又因为你的怜悯，你使我的罪都如冰块一样消化了。”奥古斯丁一想到上帝，便觉得有一位人可与之发生心灵交通的神，在神里面人能够得到福乐和满足。

奥古斯丁用哲学的眼光来理解上帝，认为上帝是惟一的绝对的灵，是一切存在物的来源。对于上帝的惟一性，他在他著名的《论三一》（De Trinitate）中作了明确的论述。他主张“父、子、圣灵同一实体，创造万有的上帝，全能的三位一体，在无形中工作”，“不是三位上帝，也不是三种善良，乃是一位上帝，全善、全能，即三位一体自身”，“三位一体是绝对同等的，我们不但不能说父比子大，甚至也不能说父与子之和比圣灵大”，“假如有人要问这三位是什么，则人间文字苦于无以为对。然而我们还是要说‘三位’，并不是要借此讲明其中奥妙，乃因舍此无话可说。”奥古斯丁的这种论点奠定了西方神学的基础。

对于“道成肉身”问题，奥古斯丁对耶稣的神、人两性同样重视。他说：“基督耶稣，上帝的儿子，是上帝，也是人；在万世之先为神，降生在我们的世界而为人……这样，就其为上帝而言，他与父为一；就其为人而言，父比他大。”基督的死是赦罪的基础，“亚当的罪无法赦免，无法消除，只有借着上帝与人之间的中保，为人的基督耶稣。”

对于“罪”和“恩”的问题，他认为，人被造时原是善良的，可以与上帝直接交通，来往无阻。亚当犯罪使人失掉了这个特权。罪的原因是骄傲，犯罪的结果是本性堕落（不可能从善），上帝的恩典丧失了，人与上帝疏远了，灵魂死了，人的身体不再受灵魂的约束，反为情欲所操纵；亚当堕落在全然绝望的毁灭中，永死便是当然的结果；从这种绝望的原罪中“从来没有人被救拔出来过，没有，连一个也没有。现在还是没有，将来也必没有，惟有靠着救主的恩典才能自救”。得救是人白白得到的上帝的恩典，这种恩典只有上帝所拣选的人才能得到，“受永刑，得永生”的这两种人，上帝早预定了，没有人在今生能确实知道自己已经得救。

奥古斯丁还认为，恩典只有借着教会的圣礼才能得到，“在大公教会以外，人就不能接受圣灵。”“若不受洗，不参加晚餐，任何人都不能进入上帝的国，或是得救，得永生，所有基督教会均以此为当然之理。”

奥古斯丁的另一部重要著作是《上帝之城》（De Civitate Dei），作于412—426年。410年罗马陷于西哥特人之手。当时流行一种见解：基督教的上帝不能保护罗马，而异教的神曾保护罗马，故应回到异教去。于是奥古斯丁著《上帝之城》来反驳这种论调。这部书可以代表奥古斯丁的历史哲学，同时也是答复异教徒攻击基督教的护教书。他在书中讨论了世界的创造，罪恶的来源及后果，指出：“由两种爱造成了两座城：由爱己之爱，连上帝也轻视的爱，造成了世上的城；由爱神之爱，连自己也厌弃的爱，造成了天上的城。”世上的城指政治社会——罗马。教会是上帝之城在历史中的准备。教会中有圣人也有罪人，但教会是上帝立的，是上帝恩典的有形动作场所。世上的城可以维持秩序，实行部分正义，但人的终极目的是上帝的城。

奥古斯丁在历史哲学方面的贡献，是第一次赋予人类历史以统一的、终极性的意义，这是他以前的希腊罗马史家所没有过的新史学思想。

三 罗马主教格列高利一世

格列高利一世（Gregorius Ⅰ，590—604在位）约540年生于罗马的一位基督徒参议员之家，成年后做过罗马的行政长官；573年受修道主义影响，弃官退隐；574年进圣安得烈修道院当修道士，并把自己的家产全部捐献给修道院办慈善事业；579年作为罗马主教佩拉吉二世（579—590在职）的使节出使君士坦丁堡；586年回罗马任圣安得烈修道院院长；590年被选为罗马主教，是第一个以修道士资格担任罗马主教的人；604年3月12日去世。

格列高利一世任罗马主教时期，领导罗马人用武力与金钱抵抗了伦巴人的围攻，使罗马城免遭蹂躏，从而赢得了人民的拥护，成为当时意大利最有威望的人。他又是一位极善管理财产的人，教会财产（即所谓圣彼得的教产）经他管理，收入大有增加，他利用这些收入，不但维持教牧界的生活，而且供给罗马城人民，加强罗马城防务，举办各种慈善事业。

格列高利一世相信“是主亲声吩咐圣使徒，诸使徒之首彼得，叫他照管全教会”，他要以继承彼得权位的资格，管理全教会，所以，他自称“上帝众仆之仆”。569年，格列高利一世差人往英伦三岛布道，为教会发展建立了殊勋。

格列高利一世的神学思想属奥古斯丁派，但更注重圣礼、神迹、天使、魔鬼、炼狱等观念。原罪只有藉洗礼接受基督的救赎，才能解脱，而本罪则须用善功来补赎，“我们行善，一面由于上帝，一面由于我们自己；由于上帝首先赐下恩典，由于我们自己随后用善意接受这恩典”。对于追求善功、实行补赎的人，教会有许多方法帮助他，其中最大的帮助就是圣餐。信徒领圣餐就是重献基督为祭品。圣徒可为人代祷，“凡使自己毫无功德可靠的人，可以跑到殉道诸圣徒面前去求护庇”。那些没有尽量利用上帝赐予的机会去行善功的人，就是没有实行补赎，将在炼狱中受火的磨炼。

格列高利一世在教理上、崇拜上、教会生活和组织上，对后世拉丁教会都有极深远的影响，奠定了西方中世纪神学的基础。

第五章 基督教的传播与东西方教会的分裂

第一节 东派教会的形成与发展

1世纪以后，基督教在向西传入希腊罗马的同时，在罗马帝国的东部也获得很大发展，在亚细亚，两河流域，阿拉伯半岛以及北非都取得了很大成功。3世纪前后，在安提阿、亚历山大里亚、君士坦丁堡、耶路撒冷等传教中心相继建立了4个大主教辖区（牧首区），以后又陆续成立了若干个独立教会。由于上述地区处于罗马帝国东部，教会在神学思想、礼仪、制度、习惯等方面都受到希腊和拜占庭文化的影响，具有一些不同于以罗马教会为代表的西部地区教会的“东方”特色，因而这一地区的教会习惯上被称为“东派教会”，或“东方教会”。

一 君士坦丁堡牧首区

相传君士坦丁堡教会是由使徒安得烈建立的，最初君士坦丁堡的主教与其他东派教会主教的地位是平等的，但由于君士坦丁堡是东罗马帝国的首都，君士坦丁堡主教在皇帝对教会的控制活动中居于特殊的中介地位，所以君士坦丁堡主教逐步拥有了高于其他主教的某些特殊权力。381年，在第二次大公会议上确认君士坦丁堡主教为首席主教，拥有“普世牧首”的尊号。但在当时，这一尊号主要是名义上的，东方教会的重大事务，一般仍要由来自各地教会的主教们召开大公会议解决。著名的7次大公会议中有4次（包括最后3次）都是在君士坦丁堡召开的。8世纪以后，随着拜占庭帝国专制制度的强化，君士坦丁堡主教日益成为帝国维护其统治利益的工具。君士坦丁堡主教以“普世牧首”的地位支配，干预东方其他教会的事务，站在维护拜占庭帝国的立场上与西部的教、俗首脑多次发生冲突，向西部扩大影响，扩展势力范围，以配合拜占庭帝国争取控制西部的努力，这些做法是导致1054年东西方教会发生分裂的重要因素。

二 安提阿牧首区

安提阿教会是东方最古老的教会之一，据说著名的使徒彼得、保罗、巴拿巴等都曾到安提阿传道。基督教早期教父依纳爵（Ignatius，约35—107）曾任安提阿主教。3世纪后安提阿学派曾是古代重要的基督教神学学派之一，阿利乌派在此地曾很活跃，主张“嗣子说”（认为耶稣为上帝嗣子）的保罗（Paulus Samosata）曾任安提阿主教，另外古代教会著名的神学家、布道家路济安（Lucianus，约235—317）、金口约翰（Joannes Chrysostom，约347—407）、主张“二性二位说”的聂斯托利等也曾在安提阿活动过。从3世纪起安提阿设立了独立的都主教府，以后设立“牧首”，成为东派教会中地位仅次于君士坦丁堡的牧首区，辖区包括叙利亚、小亚细亚、美索不达米亚、巴勒斯坦、塞浦路斯等地。330年，君士坦丁大帝建立新都，安提阿主教区原辖的小亚细亚部分转归君士坦丁堡主教管辖。431年以弗所大公会议后，安提阿教会信徒大部分脱离正统派参加聂斯托利派，塞浦路斯教会也被公会议批准脱离安提阿主教管辖成立独立教会。451年耶路撒冷牧首区成立，巴勒斯坦地区又被划出。6世纪时，“基督一性论派”在安提阿又很活跃，持一性论的彼得（绰号“漂布匠”）曾两度担任安提阿主教。一性论派与活动在这一地区的聂斯托利派彼此互相攻击，同时二者又都被正统派教会视为异端而遭到镇压。教会内部的冲突大大削弱了安提阿教会的势力，以后聂斯托利派向东方发展，而一性论派则建立了以雅各·巴拉丢（Jacob Baradaeus，—578）为首的雅各派教会（Jacobite），在叙利亚一度有很大影响。638年，信奉伊斯兰教的阿拉伯人占领了安提阿，基督教受到种种限制。1054年，安提阿教会与君士坦丁堡教会一起与罗马教会决裂。

三 亚历山大里亚牧首区

据传亚历山大里亚教会创建于1世纪，马可为亚历山大里亚的第一位主教。著名教父奥利金（Origen，约185—约254）曾任亚历山大里亚神学院院长多年，他所主张的基督是次一等的神和受造之物的理论在此地教会中有一定影响。4—5世纪，亚历山大里亚教会与君士坦丁堡教会曾多次发生纠纷，早期的阿利乌派异端就发生在这里。328年，反对阿利乌派观点的阿塔纳修担任亚历山大里亚主教，他坚持《尼西亚信经》的立场，与支持阿利乌派的君士坦丁堡主教优西比乌多次发生争执。亚历山大里亚主教原辖非洲东北部各教会，当时这里的官吏和主教都分别由君士坦丁堡的皇帝和主教委派，这引起了当地人的不满。5世纪时在该教会内部出现了一个反对外人统治的派别——科普特派（Coptics，“科普特”原意为埃及人），当基督一性论派在卡尔西顿会议上被指控为异端，遭到镇压时，科普特派却接受了他们的主张，他们把正统派称为麦尔契斯（Melchites），甚至刺杀了当时的正统派主教波特流斯（Proterius），另立提摩太（Timotheus，绰号“猫者”）为主教，以后一个时期内科普特派和正统派各立自己的主教，东罗马皇帝调和两派纠纷的努力也未获成功。6世纪中叶，埃及教会终于分裂为持基督一性论的科普特教会和正统派教会，正统派主教仍居亚历山大里亚，科普特派主教则住在附近的一所修道院中。641年阿拉伯人侵入埃及，科普特派因反对东罗马帝国的统治、帮助阿拉伯人而受到后者的宽容，阿拉伯人承认其教会和主教的合法地位，但在教堂建筑、信徒的日常生活等方面也受到一些歧视性的限制。而正统派教会因与阿拉伯人发生冲突，致使主教被迫逃往君士坦丁堡，主教职位长期空缺，正统派教会受到怀疑和歧视，信徒有的被迫逃亡，有的改宗科普特派。直到727年，正统派始选立科斯莫斯（Cosmos，绰号“制针匠”）为主教，他几经交涉，申明自己的正统地位，最后终于得到确认，教会财产被发还，亚历山大里亚主教区（牧首区）才得以重新建立。以后的主教多由耶路撒冷牧首或君士坦丁堡牧首委派，虽保持有四大牧首中位列第二的名誉，但由于许多信徒皈依伊斯兰教或改宗科普特教会，亚历山大里亚牧首区的势力已大受削弱了。

四 耶路撒冷牧首区

耶路撒冷教会的产生渊源于早期基督教社团的活动，据《福音书》记载，耶稣曾在此地传教，据说耶稣的兄弟雅各曾是耶路撒冷最早的主教，一般认为耶路撒冷教会最初的成员都是信奉基督教的犹太人。在许多基督徒眼里，耶路撒冷是当年耶稣传教、受难、复活的圣地，前往朝拜者很多，尼西亚会议主张给此地的主教以特殊的尊敬。451年卡尔西顿公会议出于同样理由决定正式建立耶路撒冷牧首区，辖区由安提阿牧首区划出，包括巴勒斯坦、阿拉伯半岛等地区。637年，信奉伊斯兰教的阿拉伯人围攻耶路撒冷，当时的牧首索夫罗纽（Sophronius）向阿拉伯人首领欧默尔（Omer）献城投降，换取准许基督徒保留教堂，享有宗教活动自由的回报，但要交纳人头税。随着伊斯兰教势力的强大，被伊斯兰教视为第二圣地的耶路撒冷的地位也越来越为阿拉伯人关注，致使耶路撒冷牧首区受到各种限制，甚至曾有60余年的时间没有牧首，11世纪西部教会借口夺回圣墓，发动了十字军战争。

第二节 西方（罗马）教会在欧洲的发展

一 基督教在不列颠诸岛的传播

不列颠诸岛在罗马帝国统治时期是它的一个边远省份。罗马派驻的官员和军队对岛上的土著居民布列顿人实行殖民统治，但当地居民仍然保留了许多本民族的特点。

随着不列颠同高卢和地中海沿岸各城镇的密切往来，基督教也传入了不列颠，主要港口城市格拉斯顿伯里（Glastonbury）甚至成为早期基督教的圣地。布列顿人中的一支克尔特人也渐渐建立了教会。314年在法国的阿尔勒（Arles）召开宗教会议时，就有不列颠的3位主教参加，他们分别代表伦敦、约克、林肯三郡。君士坦丁大帝扶植基督教后，基督教在不列颠有了进一步发展。4世纪末，罗马帝国势力日衰，为抵御外族入侵，逐渐将驻不列颠的罗马军队和官吏撤回高卢，布列顿人恢复了原有的氏族制。不久，该岛的东南部被不信基督教的盎格鲁-撒克逊人和朱特人占领，布列顿人被赶往岛屿的西部和北部，于是克尔特人的教会逐渐衰落。

432年，罗马教会派布列顿人帕特里克（Patrick，389—461）去爱尔兰传教，并任命他为爱尔兰主教。帕特里克到爱尔兰后，积极活动，按氏族建制建立教会，设置教区。帕特里克死后，爱尔兰教会发展成一套以修道院为中心的教会体制，修道院院长和主教均由氏族首领的家族成员担任。主教职权是授任圣职，其他方面均须服从修院院长。在这种体制中不设主教管区，修道院不仅是教牧中心，而且也是学术、教育中心，培养出了不少既有学问又有传教热忱的传教士，分布到苏格兰、英格兰和欧洲大陆，推动了基督教的传播。

帕特里克向爱尔兰传教时，大不列颠岛上的基督教也由南向北发展。罗马教会派尼尼安（Ninian）向苏格兰传教。5世纪末，爱尔兰人在苏格兰西、北部建立了达尔里阿达国（Dalriada），到6世纪，该国国王支持爱尔兰传教士哥伦巴（Columba，521—597）在苏格兰传教。哥伦巴带领12名教士在艾奥纳岛（Iona）建立修道院，以该岛为基地向苏格兰土著居民皮克特人传教，并且向南推进到英格兰北部。

英格兰在盎格鲁-撒克逊人和朱特人入侵后建立起了若干小国，577年以后逐渐合并为7个国家，其中朱特人建立了肯特王国。肯特王艾希尔伯特（Ethelberht）于6世纪末娶法兰克公主为妻，罗马主教格列高利一世便趁机派凯利安（Caelian）修道院院长奥古斯丁带领一批教士前往肯特传教。597年，奥古斯丁到达肯特，601年，肯特王皈依了基督。后来，奥古斯丁在坎特伯雷设立了大主教区，他被任命为首任坎特伯雷大主教，下设12位主教。604年，奥古斯丁去世，基督教力量逐渐减弱，到616年，肯特王艾希尔伯特去世，基督教就更加衰微了。

633年，奥斯瓦尔德（Oswald）任诺森伯里亚国王。他曾经被放逐到苏格兰去，深受爱尔兰系统的基督教的影响，任国王后，便请苏格兰艾奥纳修道院派人来本国传教。于是，一位名叫艾丹（Aidam）的传教士便应召前往。在国王资助下，艾丹于634年在林迪斯法恩岛（Lindisfarne）建立新修院，培养了一批修士前往英格兰各地传教。与此同时，罗马主教也派出传教团去西撒克斯传教。在这两股力量的努力下，到7世纪下半叶，基督教在英格兰逐渐发展。

英格兰的基督教是从两个系统传入的，即爱尔兰修院系统和罗马教会系统。盎格鲁-撒克逊人和朱特人基本上接受罗马教会的基督教，而当地土著居民布列顿人则始终把他们看做外来入侵者，不愿意接受他们的宗教，因此他们多半接受爱尔兰系统的基督教。这两个系统的基督教不仅体制和节日（如复活节）日期等不同，而且还搀杂着民族矛盾，因此两派教徒时起争执。爱尔兰系统的基督徒不承认罗马主教具有最高权威。为解决这些争端，诺森伯里亚国王奥斯维（Oswy）于664年在惠特比（Whitby）召开宗教会议。会议经过激烈的争论，最后，在国王的干预下，决议英格兰基督教承认罗马教会的最高权威。

为进一步巩固罗马教会在英格兰的地位，罗马主教于668年任命西里西亚人狄奥多尔（Theodore，602—690）为坎特伯雷大主教。狄奥多尔很有组织才能，善于吸收原爱尔兰修道院中从事学术研究的传统和某些礼仪，如告解、赦罪等，使两种传统的基督教渐趋合一。673年，狄奥多尔在赫特福特（Hertfort）召开宗教会议，制定了教会管理法，进一步确立了罗马教会在英格兰的地位。到8世纪初，爱尔兰、苏格兰的教会也先后承认了罗马教会的权威，而威尔士的教会则迟至12世纪才承认罗马教会的最高权威。

爱尔兰修院体制的教会曾培养出了不少学识渊博、有宗教热忱的学者。这种重视学术的传统，在他们服从罗马教会后仍然保持下来，并由此推动了8世纪下半叶不列颠文化复兴运动。不仅如此，这些修道院还培养出一批富有献身精神的传教士，其中最有名的是哥伦巴（Columbanus，543—615），又称小哥伦巴，他是爱尔兰班戈修院的修士。585年，哥伦巴带领12名修士在勃艮第的阿纳格雷创建了修道院，开展传教活动。610年，他因谴责国王行为不端而遭驱逐，于是带领一批修士到瑞士北部和意大利北部去积极传教、建立修道院。另外一些爱尔兰修士则在今德国中部和南部地区进行传教活动。他们为推动基督教在欧洲大陆的传播起了一定的作用。

二 基督教在法兰克等地的传播

5世纪后半叶，法兰克人逐渐占领了高卢北部，但各部落各自为政。到5世纪末，克洛维（Clovis，481—511）逐渐统一了各部落。493年，克洛维娶了信奉基督教的勃艮第公主为妻，在她的影响下，于496年皈依了基督，并命令3000名士兵一起在河中受洗。于是，法兰克人便成为日耳曼各族中最早皈依罗马教会的民族。在罗马教会的支持下，克洛维进一步扩张势力，507—510年，他从西哥特人手中夺取了大片土地，建立了墨洛温王朝。克洛维死后，他的继承人继续扩张领土，到6世纪中叶，法兰克已成为西欧最强盛的国家。统治者在国内积极推广罗马基督教，逐渐使日耳曼各族不再信奉基督教异端派别——阿利乌派，而接受罗马基督教。

6世纪下半叶，墨洛温王朝衰落，王国分裂为三部分，进行了长达40年的内战。到7世纪中叶，宫相们逐渐掌握了实权。687年，赫斯塔尔的丕平（Pepin of Heristal）成为全国惟一的宫相，掌握了整个法兰克王国的实权。714年，丕平的私生子查理·马尔太（Charles Martel，715—741在职）继任宫相。他们父子两人都把基督教作为扩张政治权势的工具，积极支持传教士向尼德兰和日耳曼传教。

在尼德兰和日耳曼传教的有两位最有名的传教士，一位是诺森布里亚人威利布罗德（Willibrord，657—739），他在丕平的支持下，在尼德兰的弗里西亚（Frisia）传教。695年，罗马主教授予威利布罗德传教主教职。弗里西亚后来发展成为乌德勒支教区。另一位是盎格鲁-撒克逊人伯尼法斯（Boniface，680—754）。716年，伯尼法斯去弗里西亚传教，但收效不大，于是转往日耳曼；722年，罗马主教任命他为传教主教。此后10年，伯尼法斯在黑森和图林根地区传教取得成功。732年，罗马主教提升他为大主教。他又先后在巴伐利亚和图林根建立主教区。748年，他被任命为美因茨大主教，许多英格兰人到欧陆来协助他工作。742年以后，伯尼法斯在查理·马尔太的两个儿子矮子丕平（Pepin the Short，741—768在位）和卡洛曼（Carloman，741—747在位）的支持下召开一系列宗教会议，制订教规，谴责教士世俗化，整顿教会纪律。747年，他召开宗教会议促使法兰克主教接受罗马教会的权威。伯尼法斯的努力推动了基督教在日耳曼的传播，提高了罗马教会的权威，严肃了教会的纪律，但他对尼德兰的传教活动始终没有成功。754年，伯尼法斯再次去弗里西亚传教时，被当地非基督徒杀害。尽管如此，伯尼法斯同查理·马尔太的两位继承人的合作为法兰克王国和罗马教会的联盟铺平了道路。

三 罗马教会在欧洲其他地区的活动

日耳曼各族中的诺曼人于8、9世纪在北欧先后建立了丹麦、挪威和瑞典三个王国。

822年，丹麦诸侯争夺王位。日德兰诸侯哈拉德·克拉格向法兰克王“虔诚者”路易求援，路易派大主教出使丹麦支持克拉格取得王位。826年，丹麦王全家在法兰克王宫受洗入教。法王路易又派遣修士安斯卡（Anskar，—865）到丹麦传教。10世纪前半叶，丹麦与德国发生战争，丹麦国王下令镇压基督教。934年，丹麦战败，撤消对基督教的镇压。后来，丹麦大主教阿达尔达格（Adaldag，937—988在职）争取到国王哈罗德·布鲁图斯（Harald Bluetooth，945—985在位）的支持，基督教事业又有发展。972年，哈罗德被德皇奥托一世战败。不久，他在萨克森王宫中受洗入教，并在全丹麦推行基督教，建立教区。不过，后来丹麦在宗教信仰上仍有反复，直到卡纽特（Canut，1014—1035在位）统治时期才彻底皈依基督。卡纽特还曾征服英格兰和挪威，对挪威接受基督教起过促进作用。

基督教最早在挪威传播可能是在赫科恩一世（935—961在位）统治时期。10世纪下半叶，丹麦王哈罗德也曾派传教士去挪威传教。挪威正式接受基督教是在奥拉夫一世（Olaf Ⅰ，995—1000在位）时期。奥拉夫一世在不列颠受教育，并在那里信奉了基督教。他继承王位后，便在全国积极推行基督教，严厉镇压不肯皈依基督的人。他还派人向格陵兰、冰岛等地传教。奥拉夫一世死后，挪威分裂，很多人又叛教。1016年，奥拉夫二世（Olaf Ⅱ，1015—1028在位）重新统一挪威，镇压异教徒，遭到人民反抗，并被废黜，由丹麦王卡纽特兼任挪威国王。到马格纳斯一世（MagnasⅠ，1035—1047在位）统治时期，基督教才在挪威确立。

9世纪中叶，修道士安斯卡曾自丹麦派人往瑞典传教，效果不大。1008年，瑞典王奥拉夫·斯克特科南（Olaf Skottkonung，994—1024在位）受洗入教，基督教才在瑞典正式确立，但发展很慢，到1100年，才最后战胜了异教势力。

950年，波希米亚（捷克）被萨克森人征服，被迫接受基督教，布拉格成为教会中心。

955年，奥托一世战败匈牙利人，派传教士向他们传教。1000年，匈牙利国王斯蒂芬一世（Stephen Ⅰ，997—1038在位）信奉了基督教，并强迫全国人民接受基督教。

967年，波兰大公米埃茨斯拉夫（Mieczyslaw）皈依基督。1000年，波兰国王博莱斯拉夫一世（BoleslawⅠ，992—1025在位）建立了以格温兹诺为中心的波兰教会。

第三节 东西方教会大分裂

东、西方教会之间的分歧由来已久，其中有文化传统方面的原因，也有历史、地理等方面的原因，但直接原因则是双方领导集团为争夺教会的最高统治权不断发生冲突，终于在1054年彻底分裂。

东、西方教会在文化传统上是很不相同的。东部教会是希腊文化传统，西部教会是拉丁文化传统，由此形成了神学、教义、礼仪、习俗等方面的差异。东部教会比西部教会更注重外在礼仪，例如，在圣礼方面，西部教会规定为七件（洗礼、坚振、圣餐、告解、终傅、神品、婚配），东部教会则认为，除这七件外，其他宗教行为都具有圣礼性质。东部教会在希腊化文化影响下惯用希腊哲学的观点和方法来论证神学，往往带有神秘主义色彩，强调神迹、个人与基督的交通，认为得救的直接方法是当修士，因此，一般平信徒（包括皇帝在内）在临终前都要当一段时间的修士，以便死后能进天国。故而东部教会修道之风比西部盛行，修士的权势也比西部大，而且他们一般不大关心现世问题。西部教会在罗马拉丁文化的影响下注重律法，他们把基督的福音看做新律法，并由此发展“原罪”、“救赎”等教义神学，注重伦理、道德和现实问题，关心如何使人的“本罪”得赦免。在“圣三一”的神学问题上，东部教会继承希腊哲学关于世界只有一个本原的思想，强调圣灵“由父出来”。西部教会则遵循奥古斯丁关于“圣灵是父与子之间的爱”的学说，强调圣灵是从“父和子”出来。双方经常利用神学分歧指责对方为异端，藉以确立自己的正统地位，夺取教会领导权。

自君士坦丁大帝4世纪迁都以后，东部教会始终处于罗马皇帝的严密控制之下。皇帝有权召开宗教会议、任免主教、惩处教士，主教的指令须经皇帝批准才能发布，教俗两权都集中在皇帝一人之手。西部教会则不同。由于蛮族入侵，西罗马帝国灭亡，而东罗马帝国的统治者又远在君士坦丁堡，无法对西部教会实施有效的保护与统治，因此，罗马主教具有很大的世俗权力。早在5世纪中叶，罗马主教利奥一世就拒不接受卡尔西顿大公会议（451）关于君士坦丁堡主教与罗马主教在教务上具有同等地位的决议，并提出“彼得优越论”来论证罗马主教是普世教会的当然领袖。6世纪末，罗马主教格列高利一世取得罗马城的统治权，与世俗君主分庭抗礼，并自尊为“上帝众仆之仆”，位在众主教之上。726年，东罗马帝国皇帝利奥三世发动圣像破坏运动时，罗马主教坚决反对，并进而支持皇帝的敌人。为此，皇帝剥夺了罗马主教对意大利南部和西西里岛的管辖权，导致罗马主教与皇帝彻底决裂，转而寻求法兰克人的支持。

857年，东罗马帝国皇帝迈克尔三世（Michael Ⅲ，842—867在位）废黜君士坦丁堡大主教依纳爵（Ignatius），另立平信徒佛提乌（Photius）为大主教。依纳爵向罗马主教尼古拉一世申诉，尼古拉一世借机进行干预，要求皇帝恢复依纳爵的职位，并提出归还意大利南部和西西里的管辖权。皇帝不予理睬。863年，尼古拉一世召开宗教会议，宣布将佛提乌革职。佛提乌则针锋相对，指责西部教会为异端，如在《信经》中加入“和子”的字句、星期六斋戒、大斋期喝牛奶、吃奶油和乳酪、要求神职人员独身、只准主教行施坚振礼等。867年，佛提乌在君士坦丁堡召开宗教会议绝罚罗马主教。在开展传教活动方面东、西方教会也不断发生摩擦，争夺对新成立教会的控制权，使东、西方教会的矛盾更加激化。

11世纪中叶，罗马主教联合诺曼人和日耳曼人把东罗马帝国势力挤出意大利南部并任命罗马教会教士担任意大利南部及西西里岛主教。君士坦丁堡大主教迈克尔·塞鲁拉里（Michael Cerularius，1043—1058在职）采取针锋相对的做法，也往那里派遣主教，双方对峙。1053年，迈克尔·塞鲁拉里撰文攻击罗马主教，并指责西部教会在圣餐中使用无酵饼。1054年，罗马主教利奥九世派枢机主教洪贝尔和洛林的弗里德里希为使节前往君士坦丁堡商讨解决分歧的办法，遭塞鲁拉里拒绝。洪贝尔遂将绝罚塞鲁拉里的“教皇通谕”放在索非亚大教堂的圣坛上以示决裂。塞鲁拉里立即召开宗教会议，宣布洪贝尔是“渎神的人”，“像野猪一样，为了推翻真理，自黑暗的西方来到虔诚之国”，并将利奥九世及其使节开除出教。东西方教会就彻底决裂了。

东部教会标榜自己的“正统性”自称“正教”（Orthodoxia），因为是东部教会，又称“东正教”，又因为在崇拜仪式中采用希腊礼仪，所以又称“希腊正教”。西部教会则强调自己的“普世性”，自称“公教”（Catholicity），因为其领导中心在罗马，所以又称“罗马公教”，汉语又译做“罗马天主教”。

第六章 中世纪的罗马天主教会

第一节 教皇的由来及其地位的巩固

一 教皇的由来

早期基督教教会没有统一的组织与领导。随着教会特权的增多，教会内部为争夺领导权的斗争也日益加剧，各主要教区的主教互不相让。445年，罗马主教利奥一世要求西罗马帝国皇帝瓦伦丁尼三世（ValentinianusⅢ，419—445在位）发布诏令授予罗马主教特权，规定罗马主教制定的一切应成为全教会的法律，如果有某个主教拒绝服从罗马主教的传召，该省总督有义务强迫其前往。皇帝的命令成为罗马主教自封为教会最高首脑的法律依据。但各地主教拒绝接受罗马主教的权威，仍然认为所有主教的地位都是平等的。针对445年的诏令，东罗马帝国皇帝马西安于451年在卡尔西顿召开第四次大公会议，会议决议的第28条就是规定君士坦丁堡大主教与罗马主教在教务上具有同等权力。对此，罗马主教利奥一世拒不接受。6世纪中叶以前，罗马主教不仅未能在东部教会，而且也没有在西部教会中树立起最高教会权威。直到560年，西部教会才承认罗马主教的领袖地位。1054年，东西方教会分裂以后，罗马主教垄断了Pontifex或Papa（“教皇”或“教宗”）的称号，“教皇”的涵义也逐渐明确化了。“教皇”（中国天主教的正式译法为“教宗”）一词系译自拉丁文Papa，意为“爸爸”。罗马教皇的全称是：“罗马城主教、罗马教省都主教、西部宗主教、梵蒂冈君主、教皇”。

8世纪下半叶，教皇秘书处伪造了君士坦丁大帝致罗马主教西尔维斯特一世（SilvesterⅠ，约314—335在职）的一封信，信中说：为了感谢西尔维斯特治好了他的麻风病，使他皈依基督，他承认圣彼得的教区高于帝国及皇帝，罗马主教有权管辖耶路撒冷、君士坦丁堡、亚历山大里亚、安提阿四大教区，并把“罗马城和全部意大利、整个西部地区行省、地区和城市”的世俗统治权赠送给罗马主教，史称《君士坦丁的赠礼》。教皇根据这个文件向东方四大教区和西欧各国君主提出权力要求，扩大自己的权势。12世纪时，有人开始怀疑《君士坦丁的赠礼》的真实性，到1440年，意大利人文学者罗伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）等证实该文件确系伪造。

9世纪中叶出现了一本教会法令集，据称它出于7世纪西班牙塞维利亚主教伊西多尔（Isidorus Hispalensis，约560—636）之手，故称《伊西多尔教令集》。这本《教令集》汇集了当时流传的自克雷芒一世（ClemensⅠ，约88—99在职）至格列高利二世（GregoryⅡ，715—731在职）历任罗马主教的书信和一些会议文件。《教令集》载明，根据教会传统，未经罗马主教同意不得开除任何主教，不得召开宗教会议，不能决定宗教问题，主教可直接向罗马教会上诉。《教令集》声称，教权高于政权，各地主教只服从罗马教会，不服从政府。《教令集》是中世纪教会为加强教皇权势、摆脱世俗政权的控制、维护主教职权和教会财产的文献依据，是教权与皇权斗争的有力武器。从12世纪起，《教令集》的真实性受到怀疑。到15—17世纪，经考证，其中的《君士坦丁的赠礼》等40多份文件确属伪造，罗马教廷不得不承认其为伪书，故称之为《伪伊西多尔教令集》。

二 罗马教皇与法兰克人

圣像破坏运动使罗马主教与东罗马帝国皇帝彻底决裂，转而谋求法兰克人的支持。

739年，罗马主教格列高利三世曾请求法兰克人派兵抵抗伦巴人的入侵，但未成功。751年，新伦巴王艾斯图尔夫（Aistulf，749—756在位）夺取了拉文那，对罗马构成直接威胁。754年，伦罗人向罗马进逼，罗马主教斯蒂芬二世（Stephen Ⅱ，752—757在位）亲自前往巴黎向法兰克王丕平（Pepin，741—768）求援，为丕平加冕并封他为“罗马人的行政官”。丕平于754年和756年先后两次出兵意大利，最终迫使伦巴王交出拉文那总督管辖区和彭塔波利斯。丕平就把这两块地方赠送给罗马主教，史称“丕平的赠礼”，教皇国由此诞生。教皇既是宗教领袖，又成为世俗君主，于是权势大增。而教皇为丕平加冕之举使教皇自认为有废立皇帝之权，为日后的教权与皇权之争埋下了根源。

771年，丕平的儿子查理统治法兰克，史称“查理曼”（Charlemagne）。772年，查理曼对萨克森发起了长达30多年的战争，终于在804年征服萨克森，在那里设立主教区，建造隐修院，强迫萨克森人信奉基督教。查理曼对征服之地一律强制推行基督教，于是，弗里西亚、巴伐利亚以及奥地利大部地区都皈依了基督。

799年，罗马主教利奥三世被罗马贵族驱逐，逃往帕德伯（Paderborn）请求查理曼保护。查理曼率兵恢复了利奥三世的主教位。800年圣诞节，查理曼在圣彼得大教堂礼拜时，利奥三世突然将罗马皇冠加在他的头上，查理曼遂成为“罗马人的皇帝”，法兰克王国也就成为“查理曼帝国”了。

查理曼把战争中夺得的大部分土地分封给自己的部属，逐渐形成封建庄园，各庄园主力图控制自己领地内的教会。另一方面，教会的主教和修院院长也通过各种方式占有了大片土地，成为另一种类型的庄园主。为确保主教在世俗领地中的教权，查理曼规定各地方主教有按立神甫之权，并有权在本教区内巡查执行惩戒。他还把“什一税”（居民将收入的1/10交付教会）定为法律。查理曼统治时期，主教均由皇帝任命（称“主教叙任权”），选立新教皇也须经皇帝批准。与此同时，查理曼还非常重视文化建设，他任用神学家及教育家阿尔琴（Alcuin，约735—804）做主要文化顾问，兴办宫廷学校、修院学校及图书馆，组织人力大量抄录古典文献，从当时西欧文化最发达的爱尔兰修院中聘请一批学者到学校中任教，在学校中开设“七艺”：即语法、修辞、逻辑、几何、算数、天文、音乐七门课程。查理曼的努力，使自6世纪以来因蛮族入侵遭到破坏的欧洲文化得到一定的复兴，史称“加洛林文化复兴”（查理曼大帝的名字“查理”拉丁文为Carolinus，因此，他建立的王朝被称为“加洛林王朝”，“加洛林文化”之名也源于此）。

814年，查理曼去世，帝国很快分裂，国力大衰。教皇失去了法兰克人的政治支持，被罗马贵族所控制。这时，日耳曼人逐渐强大起来。919年，萨克森公爵亨利一世（HenryⅠ，919—936在位）登上日耳曼王位，他先制服了国内其他诸侯，然后向外扩张，征服了易北河以东的斯拉夫各族，击败了匈奴人的入侵，迫使丹麦臣服。亨利死后，其子奥托一世（OttoⅠ，936—973在位）联合主教和修院院长，共同对抗诸侯联盟。他控制了主教和修院院长的叙任权，大批安插自己的亲信，并赐予大片领地及领地内的行政权和司法权。这种权力称为“奥托特权”。奥托同教会结成同盟，在教会的支持下，巩固了自己的政权，教会则借助奥托的力量，扩大自己的影响。

奥托一世稳定了国内局势后，便向意大利扩张势力。951年，他首次进入意大利，征服了意大利北部地区。961年，教皇约翰十二世为摆脱罗马统治者贝伦加尔二世的控制，向奥托求援。奥托再次进军意大利，帮助教皇赶走贝伦加尔。教皇为奥托加冕，封他为“神圣罗马帝国”皇帝。神圣罗马帝国皇帝名义上继承了罗马帝国和查理曼帝国的传统，是基督教各国的领袖，实际上他的统治权只限于德意志兼意大利。

第二节 教皇权势发展的顶峰

一 主教叙任权之争

“主教叙任权”是指授任主教和修院院长等高级神职的权力。罗马教会仿照中世纪初期世俗封建主分封其附庸的做法，在祝圣主教与修院院长时，授予权戒和权杖，象征他们拥有领地内的宗教权力；同时，授予世俗封建主权标，象征他们拥有领地内的世俗权力。但在皇权强盛时，封建君主强调“皇权神授”，上帝不仅赐予他们世俗统治权，同时还赐给他们教会管理权，授任神职之权应属封建君主。

有关皇权与教权关系的争论由来以久，早在6世纪，罗马主教格列高利一世就曾以奥古斯丁的《上帝之城》为依据，提出世俗政权必须服从教会，他本人也已拥有了一定的世俗权力。以后，罗马主教又提出“两把刀”的理论，根据《路加福音》第22章第38节“他们说：‘主啊，请看！这里有两把刀。’耶稣说：‘够了。’”这段经文，把“两把刀”解释为神权和政权（即教权与皇权）。一把司惩罚（指政权），一把司拯救（指教权）。这两把刀都属于彼得，而教皇是彼得的继承者，所以教权与皇权都属于教皇，教权高于皇权，教皇高于封建君主。随着教皇权势的扩大，教会上层人士对世俗统治者控制教会的做法日益不满，他们不仅设法摆脱封建主的控制，而且还力图使教权凌驾于皇权之上。一些不满于教会中各种污秽、腐败行为的教会改革派人士，也把这些弊端归结为世俗权力对教会的干预，主张强化教权，限制世俗皇权。

1049年，教皇利奥九世（Leo Ⅸ，1049—1054在位）在罗马召开宗教会议，痛斥神职买卖和神职人员结婚。同年，他又在兰斯召开会议宣布：“凡不经教士和信徒选举者，不得任教会领袖。”利奥九世去世后，继任的教皇维克多二世（VictorⅡ，1055—1057在位）继续坚持其前任的主张。1056年，皇帝亨利三世（Henry Ⅲ）逝世，亨利四世（Henry Ⅳ，1084—1106在位）年仅6岁，由皇后摄政。以克吕尼修道院为代表的改革派趁机发动教会摆脱皇权控制的运动，这就是中世纪著名的主教叙任权之争。

1057年，教皇维克多二世去世后，罗马教会在改革派支持下，未经德国摄政批准，便选举斯蒂芬九世（Stephen Ⅸ，1057—1058在位）为教皇。改革派以枢机主教亨伯特的《反神职买卖三书》为纲领，宣布平信徒（指世俗君主）授任的神职一律无效。1058年，斯蒂芬九世去世，以希尔德布兰（Hildebrand）为首的改革派选举尼古拉二世（NicholasⅡ，1058—1061在位）为教皇。尼古拉二世为摆脱德皇和罗马贵族的控制，接受希尔德布兰的建议，与意大利南部的诺曼人结盟，以增强自己的实力。1059年，教皇在罗马召开宗教会议，宣布严禁平信徒授任神职，并规定以后教皇只应由枢机主教团选立，教皇人选不一定只限于罗马城的神职人员，如遇特殊情况，选举地点也不一定限于罗马。会议对皇帝和世俗政权在选举教皇中的作用只字不提，实际上就是否定了皇帝和罗马贵族选立教皇的权力。

1061年，亚历山大二世（AlexanderⅡ，1061—1073在位）继任教皇，在希尔德布兰的支持下进一步扩大教皇权势。他强令美因兹和科隆的两位大主教作苦修补赎，因为他们买卖神职；干涉德皇亨利四世的婚姻，不准他休妻；反对亨利四世任命米兰大主教，并将亨利四世的几位亲信开除教籍。

1073年，改革派首领希尔德布兰被选为教皇，称格列高利七世（GregoriusⅦ，1073—1085在位）。格列高利七世积极推行克吕尼改革，反对神职买卖和神职人员结婚，遭到德、法数千名主教、神甫的反对，教皇则将一些德国主教免职。1075年，格列高利七世发布《教皇敕令》27条，宣称：“惟有教皇一人具有任免主教的权力”；“惟有教皇一人有制定新法律、决定教区划分、设立新教区的权力”；“一切君王应亲吻教皇的脚”；“教皇有权废黜皇帝”，“教皇有权解除人民对邪恶的统治者效忠的誓约”，“教皇可以命令臣民控告他们的统治者”；“罗马教会从未犯过错误，也永远不会犯错误”；“教皇永不受审判”；“凡不与罗马教会和谐的不得视为基督徒”等。格列高利七世的努力，大大加强了对整个教会的中央集权统治，巩固了教皇的绝对权威。为此，枢机主教彼得·达米安称他为“神圣的魔鬼”。

1075年，教皇格列高利七世与德皇亨利四世为争夺米兰大主教区的控制权展开斗争，教皇威胁要废黜亨利四世。亨利四世则于1076年1月在沃尔姆斯召开德意志主教会议，致信教皇，称他“不是教皇而是假僧侣”，指责他靠玩弄权术和金钱收买爬上教皇宝座，滥用权力，荒淫放荡等，并宣布废黜教皇。教皇即于同年2月召开会议，宣布绝罚亨利四世，废黜其帝位，解除臣民对他的效忠誓言。教皇敕令使德意志内部矛盾激化，反对亨利四世的德国贵族与修道士、主教等在特里布尔（Tribur）集会，宣布亨利四世如在1年内不能恢复教籍，即取消其帝位，并决定1077年2月在奥格斯堡召开宗教会议以解决德国的宗教和政治问题，并邀请教皇参加。亨利四世陷于孤立，不得不向教皇屈服。1077年初，亨利四世亲自到罗马去向教皇请罪，但教皇不在罗马，便又赶到教皇暂驻地卡诺沙，在城堡外赤足披毡等候了3天，请求教皇宽恕。最后，教皇撤销了绝罚令。这件事史称“卡诺沙事件”。

亨利四世回国后，努力稳定政治局势。1080年，战胜政敌鲁道尔夫。1081年，进军意大利对教皇进行报复。教皇向诺曼人求援，援军未到，亨利四世于1084年攻破罗马城，教皇逃往诺曼人军中。后来诺曼人进入罗马，抢劫3日，烧毁罗马城的1/3。诺曼人撤退时，格列高利七世害怕罗马人民向他清算，随诺曼人南撤，不久病死。

1084年，亨利四世攻入罗马后，扶立了一个新教皇——克雷芒三世（ClemensⅢ）。1085年，格列高利七世死后，忠于他的枢机主教们选立维克多三世（Victor Ⅲ，1086—1087在位）为教皇。但罗马为克雷芒三世占据，维克多三世无法行使教皇职权，不久去世。改革派枢机主教又选立法国人乌尔班二世（Urban Ⅱ，1088—1099在位）为教皇，与克雷芒三世对峙。1095年，乌尔班二世发动十字军东侵，1096年利用十字军的力量进入罗马，驱逐克雷芒三世，把敌对派全部开除教籍，接着又鼓动亨利五世（HenryⅤ）谋杀其父亨利四世。

1099年，帕斯卡二世（Paschal Ⅱ，1099—1118在位）继乌尔班二世为教皇，为争夺主教叙任权与皇帝亨利五世发生矛盾。1110年，亨利五世进军罗马，迫使教皇让步。1111年，双方达成协议：皇帝不再坚持主教叙任权，但教皇答应德国主教把政治、经济权益完全移交给皇帝，然后教皇为亨利五世加冕。这个协议遭到德国主教们的激烈反对，他们拒绝交出自己的政治、经济特权。教皇无奈，撕毁协议。亨利五世下令囚禁教皇和枢机主教，强迫教皇交出权杖和权戒，承认皇帝对教会选举产生的主教、修院院长有叙任权，并为亨利五世加冕。教皇的退让激起克吕尼改革派的反对。1112年3月，改革派挟持教皇召开拉特兰宗教会议，否认皇帝有主教叙任权，并于同年9月召开维也纳会议，宣布绝罚亨利五世。

在教皇与皇帝长期争夺主教叙任权的过程中，有些教会人士逐渐感到任何一方都无法取得绝对胜利，因此提出妥协的主张，如法国主教伊夫和雨果等先后撰文论证教会和国家都有叙任权，教会授予宗教权力，国家授予世俗权力。实际上，这种做法在英国已经开了先例。英国坎特伯雷大主教安瑟伦（Anselm，亦译安瑟尔谟，1093—1109在职）曾反对英王亨利一世拥有主教叙任权，双方发生激烈斗争。后来彼此妥协，国王放弃主教叙任权，但教会叙任的神职人员必须向国王宣誓效忠，接受国王的世俗统治。这种做法逐渐为教皇和皇帝所接受。

维也纳宗教会议绝罚亨利五世后，亨利五世再次出兵罗马，驱逐了教皇帕斯卡二世及继任者杰拉斯二世，另立新教皇卡立克斯特斯二世（CalixtusⅡ，1119—1124在位）。1122年，双方订立《沃尔姆斯宗教协定》达成妥协，规定德国主教及修道院院长由神甫自行选举，选举时，皇帝莅临监督；选举发生争议时，由皇帝和大主教等共同协商解决；皇帝交出象征宗教权力的权戒和权杖；教皇承认皇帝的世俗叙任权，即皇帝用权标（笏）触及受神职者表示授予世俗权力；神职人员必须先得到皇帝的承认，领受了世俗权力后，才能由教会举行祝圣典礼（其他地区则是先由教会祝圣，然后在6个月内领受皇帝的世俗权力）。于是，历时数十年的主教叙任权之争，暂时告一段落，教皇的权势已发展到足以与皇权对抗的地步。从此，确立了中世纪西欧的分权局面，这对近代西方分权制度的发展有深刻影响。

二 教皇与德皇腓特烈一世的斗争

1125年，德意志旧统治王朝灭亡，经过十几年的皇位争夺战争，霍亨斯陶芬家族于1138年夺得皇位。1152年，王朝的第二个皇帝红胡子腓特烈一世（Frederick Ⅰ，1152—1190在位）登位。为了夺取意大利北部富庶地区的财富、控制教皇并进而支配西欧各基督教国家，腓特烈一世曾先后6次入侵意大利，并扶持对立教皇维克多四世（Victor Ⅳ，1159—1164在位）对抗正统教皇亚历山大三世（Alexander Ⅲ，1159—1181在位）。面对德国的入侵，原来四分五裂的意大利北部各城市组成伦巴底同盟，一致对外。教皇亚历山大三世反对腓特烈越权干预教廷，联络威尼斯和西西里为外援，并积极支持伦巴底同盟。1167年，腓特烈攻入罗马，教皇外逃，策动伦巴底同盟与南部的诺曼人结盟共同反抗腓特烈。1176年，腓特烈被伦巴底同盟军击败，被迫乞和。1177年，腓特烈重演100年前的“卡诺莎”故事，亲自到威尼斯拜见教皇，吻其短靴，表示臣服，和伦巴底同盟签订威尼斯和约，承认亚历山大三世为合法教皇，放弃他所扶植的对立教皇。威尼斯和约暂时中止了教皇与皇帝的冲突。

腓特烈一世在军事失败后，便企图用外交手段钳制教皇。1186年，他让儿子亨利与西西里国王联姻，拆散教皇与西西里的联盟，使意大利处于德国势力的包围之中。1190年，腓特烈一世在第三次十字军东侵中死去，其子亨利六世在位6年后也于1197年去世。腓特烈一世对意大利长期用兵，削弱了自己对国内诸侯力量的控制，为教皇利用政治形势扩大权势造成了良机。

三 教皇权势的进一步扩大

1179年，教皇亚历山大三世战胜德皇腓特烈一世后，为防止以后皇帝干预教皇选举，制定了新的《教皇选举法》，规定教皇须经枢机主教2/3以上的人赞成才能当选。这个《教皇选举法》直到现在还基本沿用。此后，教皇又动员欧洲各国的教会法专家制造舆论，鼓吹“教皇权力至上”，“皇权来自教皇”，“教皇有权废黜皇帝”，“教皇除非严重传播异端，不得予以废黜”等，为教皇继续扩大权势作理论准备。

12世纪，教皇除与德皇争夺主教叙任权外，同时与英王也展开相当激烈的权力之争。1164年，英王亨利二世（Henry Ⅱ，1154—1189在位）制定克拉林敦（Clarendon）宪章，限制英国教会向罗马教廷上诉和教会的绝罚权；宪章规定，神职人员诉讼须经世俗法庭审理；主教选举须在国王监督下进行，并须经国王同意，向国王宣誓效忠。这个宪章遭到坎特伯雷大主教贝克特（Becket）的坚决反对，于是，政府法庭宣布贝克特有罪。贝克特上诉于教皇亚历山大三世。教皇令英王恢复贝克特的职位，否则受绝罚。1170年，英王亨利二世让步。贝克特返回坎特伯雷后，扬言要开除赞同克拉林敦宪章的主教们的教籍。不久，贝克特遇刺身亡。教皇借机把贝克特列为圣徒，并声称要绝罚亨利。亨利为求得基督教的支持，不得不答应追查凶手，并宣布废除克拉林敦宪章，甚至亲自赤足步行到贝克特墓前忏悔。即便如此，教皇仍然没有放过他，在教皇和法王腓力二世的策动下，亨利二世遭到儿子们的反对，于1189年黯然去世，但克拉林敦宪章却为后世英格兰法律摆脱教会的控制树立了榜样。

四 教皇权势的顶峰

1198年，英诺森三世（Innocentius Ⅲ，1198—1216在位）登上教皇宝座。他是一个政治野心家，提出了历任教皇追求的世俗最高目标：教皇是“世界之主”。他宣布教皇是“使徒彼得的继承人”这个提法不能表示教皇的真正地位，教皇应该是““真正的上帝的代理人。因为我们虽是使徒之首的继承者，但是我们既不是他的代理人，也不是任何使徒或人的代理人，而是耶稣基督本人的代理人”。所以，教皇的权力直接来自上帝，一切世俗君王都应臣属于教皇，由教皇授予世俗权力。为了实现这一目标，英诺森三世不惜使用任何手段，使教皇的权势达到了历史上的顶峰。

1197年，德皇亨利六世（Henry Ⅵ）死后，贵族集团为争夺皇位，使德国政局陷于混乱，英诺森三世趁机挑起德国内战，将德国势力赶出意大利北部和中部，收复过去被德国和意大利封建主所侵夺的教皇辖地，然后以皇位应由教皇授予为名，在皇位斗争中渔利。1208年，亨利六世之弟菲利普被韦尔夫家族的奥托所杀，英诺森三世与奥托私下达成协议，奥托答应保障教皇国领土安全，不干预德国主教选举，教皇则宣布支持奥托，于1209年为奥托加冕。不料，奥托取得皇位后，立即撕毁协议，并进军意大利。教皇遂宣布绝罚奥托，立亨利六世之子西西里王国幼主为德意志皇帝，称腓特烈二世（Frederick Ⅱ，1212—1250在位）。1214年，奥托被法王腓力二世所败，于是，德国政局完全落入教皇英诺森三世之手。他利用有利的政治局势，扩大教皇权力，干预西欧各国内政。他迫使法王腓力二世（Philip Ⅱ，1180—1223在位）、莱昂国王阿丰索九世、葡萄牙王桑乔一世、阿拉贡王彼得罗二世、保加利亚王卡罗依昂等先后臣服，出面仲裁匈牙利、瑞典、挪威等国的纠纷，并最终使英王约翰屈服。

1205年，坎特伯雷大主教去世，当地神职人员选立一名大主教，拟往罗马请教皇任命，但遭英王约翰否定，在英王操纵下另选一人为大主教，双方都向教皇上诉。教皇利用这个机会向英国扩张势力，另派自己的心腹英格兰神甫兰顿（Stephen Langton）为坎特伯雷大主教。英王约翰拒绝接受。1212年，教皇宣布废黜英王，解除英国臣民效忠英王的誓约，并怂恿英国贵族联合法王共同反对约翰。1213年，英王约翰被迫向教皇屈服，接受兰顿为坎特伯雷大主教，赔偿教会损失，自认为教皇的附庸，每年向教廷交纳1000镑贡金。随着英国的臣服，教皇的权势达到了顶峰。

英诺森三世曾多次组织十字军，征服拜占庭（第四次十字军东侵）、镇压法国南部的异端阿尔比派、侵略波罗的海沿岸的斯拉夫人地区。兵锋所至，教皇势力随之扩张，对各国人民征收名目繁多的教会捐税，并开始大量出售“赎罪券”，使大量财富源源流入罗马。同时英诺森三世支持成立托钵修会，宣传“清贫福音”，从精神上清除人民对教会的不满。为巩固罗马教廷的权威地位，英诺森三世还修订教会法规，并在第四次拉特兰宗教会议（1215）上，把“实体转化说”定为正式信条。

1216年，教皇英诺森三世去世。继任教皇洪诺留三世（Honorius Ⅲ，1216—1227在位）于1220年为腓特烈二世加冕。腓特烈二世亲政后，对德国封建诸侯采取放任态度，但对西西里却惨淡经营，全力建立中央集权，镇压意大利南部封建主的叛乱，削弱贵族与教会的权利，进而把势力伸入意大利北部，引起意大利北部城市与教皇联盟的反抗。1227年，继任教皇格列高利九世（Gregorius Ⅸ，1227—1241在位）把腓特烈二世开除教籍。1230年，策动恢复伦巴底同盟，与腓特烈进行长期斗争。1243年，教皇英诺森四世（Innocentius Ⅳ，1243—1254在位）宣布讨伐腓特烈，出师不利，被腓特烈包围。教皇连夜逃往法国里昂，依靠法兰西国王重建教廷。1245年，教皇在里昂召开宗教会议，以伪证、亵渎、异端罪把腓特烈二世革除教籍，废黜其皇位。腓特烈则加紧在意大利向教皇领地进攻，宣称要没收教会全部财产。1248年，腓特烈二世在帕尔马附近为意大利城市联军所败，两年后去世。从此，德意志霍亨斯陶芬王朝走向没落，德国分裂为许多各自为政的封建诸侯领地。

从11世纪中叶开始的教皇与皇帝的斗争，经历了200余年，到13世纪中叶，表面上似乎是教皇战胜了皇帝，但实际上教皇开始落入法王的控制之中，教廷权势由顶峰逐渐走向没落。

五 教会法与《教会法典》

8世纪时，皇帝经常委派神职人员充任法官。11世纪，教皇权势日增，教会法庭的权力也随之扩大。教会的一种理论是，根据案件的性质确定应属哪个法庭审理，凡涉及教会利益、宗教信仰或与教会有关的案件，都归教会法庭审理。而中世纪时的各种活动都是在宗教的名义下进行的，所以在教会势力超过君主势力的地区，教会法庭实际上包揽了许多世俗案件。到12世纪初，主教直接充任法官，或由主教指派若干名专学教会法的神职人员在教区内任专职教会法官，每个教区设1名大法官，审理上诉案件。教皇在罗马教廷设立教皇法庭，作为最高法院。

教会法庭权限的扩大使教会成为中世纪最主要的法律制定者。《教会法》原是教会制定的对信徒、神职人员等在信仰、伦理和教会纪律方面具有约束力的法规、条例等。第一部正式的《教会法》是325年尼西亚会议上君士坦丁大帝颁布的，到12世纪，教会法的范围就已经包罗万象了。

11世纪中叶，开始出现了教会法专家和阐述教会法的书籍。12世纪中叶，意大利波隆那大学的修士革拉先编辑出版了《教会法规歧异汇编》，被认为是当时最主要的法律书籍。该书分三部分：第一部分论述法律的来源和神职人员的特性；第二部分列举触犯教会法的案例并加以分析；第三部分论圣事的本性。

继革拉先的《教会法规歧异汇编》之后，又陆续出现了上百种阐述教会法的书籍。随着教权与皇权斗争的需要，12世纪下半叶，教会法学家又提出了所谓“两把刀”的理论。教皇亲自掌握神权这把刀，并在为皇帝加冕时把政权这把刀暂时交付皇帝，教皇随时可以拿回政权这把刀，所以教皇有权废黜皇帝。到13世纪初，英诺森三世又提出教皇是基督在世上的代表的理论。此后，教皇格列高利九世把英诺森三世发布的《通谕汇编》作为维护教皇权力的依据；英诺森四世则亲自为《通谕汇编》作注解，宣扬教皇权力至上。14世纪初，教皇克雷芒五世（Clement Ⅴ，1305—1314在位）主持编订了《教会法典》，并于1317年正式出版，它奠定了后世教会法典的基础。

第三节 教皇权势的没落

一 皇权对教权的初步胜利

13世纪末，法王腓力四世（Philip Ⅳ，1285—1314在位）成为法国第一个专制君主。他加强王权，任用一批市民出身、精通罗马法的法学家掌握司法权，以排斥一向把持司法机关的神职人员，摆脱教皇的控制。为了筹集对英战争的经费，腓力四世下令向教会神职人员征税。这项措施影响了教皇的收入，教皇卜尼法斯八世（Bonifacius Ⅷ，1294—1303在位）于1296年发布通谕，宣布世俗君主无权对他们领土上的教会财产和神职人员行使任何权力，凡不经教皇同意向教会征税者将受绝罚。腓力四世则针锋相对，下令禁止法国金银货币出境，使罗马教廷的财政受到沉重的打击。教皇的政敌趁机攻击卜尼法斯八世传播异端、出卖神职、谋害前任教皇西莱斯丁五世（Celestine Ⅴ，1294在位）等29条罪状，要求腓力四世召开宗教会议讨论废黜教皇问题。卜尼法斯八世被迫让步，承认法王有权在必要时向本国神职人员征税。双方矛盾暂时缓解。1300年，教皇又谴责腓力四世侵犯教会特权。1301年，腓力四世以叛国罪逮捕法国大主教，教皇认为这是不能容忍的挑战，通谕法国主教到罗马开会讨论法国教会的处境问题，并命令法王释放大主教。1302年，腓力四世召开由贵族、僧侣和市民资产阶级代表参加的首次三等级会议，与会者一致支持国王。教皇遂发布《一圣通谕》，重申教皇拥有高于世俗君主的最高权力。1303年，正当教皇准备绝罚腓力四世时，腓力四世派人潜往罗马，勾结教皇的政敌，攻入教皇宫邸，将卜尼法斯八世痛打凌辱。几周之后，卜尼法斯八世因此死去。法王控制了罗马教廷，教皇权势由盛而衰了。

1305年，教廷在腓力四世压力下选举法国人克雷芒五世为教皇。他因怕意大利人民的反抗，不敢去罗马就职，于1309年把教皇宫邸迁到法国控制下的阿维农（在意大利北部，紧靠法国边境）。从此以后，连续7任教皇都是受法王控制的法国人，驻在阿维农。这种局面一直延续到1377年，教皇格列高利十一世（Gregorius Ⅺ，1370—1378在位）才迁回罗马。教皇迁驻阿维农的70多年被称为教皇的“巴比伦之囚”时期。

二 阿维农教廷

1305年，法王支持的教皇克雷芒五世在阿维农组织教廷，枢机主教团中增加了9名法国人，都是教皇的亲信，甚至其中有3个儿童。这样一来，法王就完全控制了枢机主教团。为了取悦法王腓力四世，克雷芒五世把卜尼法斯八世谴责他的历次通谕全部撤销，并修改了《一圣通谕》，还同意法王对教会财产征收什一税。1311年，教皇发布《荣耀君王》通谕，承认世俗王国是上帝直接设立的。

教皇成为法国的傀儡后，仍然以欧洲其他国家的统治者自居，干预他们的事务。1314年，克雷芒五世去世，枢机主教团内部斗争了两年多，仍然选不出继任教皇。最后，法王在里昂召集全体23名枢机主教开会，选出了约翰二十二世（John ⅩⅫ，1316—1334在位）为教皇。

当时，德国诸侯巴伐利亚的路易和奥地利的腓特烈争夺帝位，约翰二十二世上台后，为削弱德国在意大利的势力，在法王支持下拒不承认路易与腓特烈有继承帝位的资格，宣称在新皇帝产生以前，教皇有权统治帝国。不久，教皇绝罚了路易，路易则指控教皇传播异端。同时，教皇对德国的野心也激起了德国贵族的不满。1321、1324年，教皇两次对米兰贵族发动战争，1328年，出兵讨伐巴伐利亚的路易；他甚至干预英王爱德华二世的饮食、服装、娱乐等。约翰二十二世的这些作为引起西欧国家的普遍反感，使教皇的威望一落千丈。

教廷迁至阿维农后，原在意大利的教产大部丧失，同时教皇与西欧各国的矛盾也使教廷收入大为减少。为维持教廷的庞大开支，教皇除加重“什一税”外，还巧立名目，增设各种苛捐杂税，使用直接勒索、间接转嫁等方式进行搜刮。沉重的负担落在人民头上，反对教廷的斗争不断发生。

1370年，教皇格列高利十一世登位。当时，意大利北部和中部的人民纷纷起义，教皇国危在旦夕，米兰公爵柏纳波也公开反对教皇。教皇派特使去米兰宣布停止柏纳波的教籍。柏纳波毫不示弱，大骂教皇，并强迫教皇特使当众把教皇通谕吞下肚去。1375年，佛罗伦萨、米兰、热那亚、比萨和教皇国等共80个城市联合起来，要求推翻教皇的神权统治，获得自由。教皇立即派兵镇压，并于1376年亲率雇佣军离开阿维农进军罗马。1377年，罗马教廷正式迁回罗马，从而结束了历时70余年的“阿维农时期”。

三 西方教会大分裂（1378—1417）

1377年，教皇格列高利十一世把教廷从阿维农迁回罗马后，继续用武力镇压意大利人民的反抗。1378年，他在动乱中死去。

格列高利十一世的枢机主教团中，法国人占多数。教皇死后，他们希望迁回阿维农去，但罗马人民强迫枢机主教团选举意大利人乌尔班六世（UrbanusⅥ，1378—1389在位）为教皇。4个月后，法国人把持的枢机主教团推翻此次选举，另选法国人克雷芒七世（Clement Ⅶ，1378—1394在位）为教皇。克雷芒七世把教廷设在阿维农。但乌尔班六世拒不退位，在罗马组织教廷。于是，就出现了由同一个枢机主教团选出的两个教皇同时并立的对峙局面。双方都自称正统教皇，各有自己的枢机主教团，组成自己的教廷，互相指责对方是“伪教皇”，互相开除教籍；西欧各地方教区主教或修院院长出缺，双方都派人前往接任；双方同时向欧洲各基督教国家征收赋税；阿维农教皇还多次对罗马教皇发动战争，但都未能推翻后者。教廷分裂之后，双方都努力争取各国的支持。由于种种原因，意大利、德国、波希米亚、丹麦、瑞典、英格兰、波兰、佛兰德斯等支持罗马教廷；法国、西班牙、苏格兰、西西里、那不勒斯等支持阿维农教廷。这样一来，西欧国家就分裂成两个敌对阵营，同时，神学家、教会法专家、大学、大主教、主教、修院院长、神甫、僧侣等，也分别追随所属国家，支持各自的教皇，制造舆论，攻击对方，形成了西方教会的第一次大分裂。

教廷的分裂大大降低了教会在欧洲的威信，神权统治的削弱也动摇了世俗政权统治。法、英、西班牙等大国想利用教廷的分裂走向中央集权，摆脱教皇的控制和教廷的勒索，但面对各国以异端形式不断出现的农民起义，他们又需要一个统一的教会来镇压人民反抗。因此，14世纪90年代以后，各国市民阶级通过大学呼吁结束教会分裂，很快就得到一些君主的响应。1396年，英法签订《加莱条约》，要求两个教皇同时退位；1398年，德法又达成同样协议。但两个教皇都提出以对方先退位为条件拒不退位。

英国原来为对抗法国而宣布支持罗马教皇，但不久因争夺教权和拒付教皇赋税，而于1396年撤回对罗马的支持，否认两个教皇。1408年，波希米亚与匈牙利也相继撤回对罗马的支持。同年，法王宣布不再支持阿维农教皇本笃十三世（Benedict ⅩⅢ，1394—1423在位），并召开宗教会议谴责本笃十三世是异端分子、敌基督者。本笃十三世被迫逃往西班牙。1409年，在法国的影响下，召开比萨宗教会议。原来分别支持两个教皇、助长教会分裂的封建君主转而谋求结束分裂的局面。比萨会议由罗马和阿维农的两个枢机主教团出面主持，宣布宗教会议有权废立教皇，随后宣布两个教皇的异端罪，予以废黜，另选亚历山大五世（Alexan-derⅤ，1409—1410在位）为统一教皇。但原来的两个教皇还分别得到一些封建君主的继续支持，拒不退位。于是形成了三个教皇鼎足而立的局面，欧洲教会更加分裂、更加混乱了。

教会的混乱与腐败使教会内部的一些有识之士奋起倡导教会改革，教皇则伙同封建主镇压改革派。1414年，比萨教皇约翰二十三世（JohnⅩⅩⅢ，1410—1415在位）被迫委托德意志皇帝西吉斯孟在德国南部的康斯坦茨召开宗教会议，邀请各派代表参加。会议在德、法、英国的联合操纵下，处死了捷克教会改革家胡斯（Jan Hus，约1372—1415），引起了捷克的胡斯革命运动。1417年，为了共同镇压风起云涌的农民起义，各国君主达成协议，把3个分裂的教皇都予废黜，另选举马丁五世（MartinⅤ，1417—1431在位）为新教皇。马丁五世分别与各国君主订立协议，作出权力上的让步，1418年，康斯坦茨会议结束，同时也结束了历时40年的西方教会大分裂，但教皇权势从此就一蹶不振了。

第四节 经院哲学

一 经院哲学的一般特点及唯名论与唯实论的争论

随着罗马教会势力的发展和隐修制度的建立，教会神职人员的队伍日益扩大，神职人员的培养成为教会面临的一个重大问题。同时为了封建专制制度的巩固、强化，也需要培养大批封建官吏。在这样的历史条件下，从9世纪开始在修道院和主教座堂陆续建立了一些学校，加洛林王朝也在宫廷中开设了由教会主持的学校。这些学校以神学、哲学为主要教学内容，同时开设了语言学、修辞学、逻辑学等方面的课程，教学的目的主要是为教会培养神职人员，也为封建王朝训练皇室成员、贵族，培养各级官吏。至12世纪，这些学校都由教会主办，神学课讲授的内容以《圣经》和基督教神学为中心，以论证神学问题为主要的教学方式，在学校中从事教学、研究的又多是多明我会和方济各会等修会的修士，因而在这些学校中所研究、讨论的学问就被称为“经院哲学”。

经院哲学在西欧中世纪意识形态中占据了核心的地位，它所讨论的主要是以下几方面的内容：上帝存在的问题；三位一体问题；信仰与理性的关系问题；皇权与教权的关系问题；圣事的内容、意义等问题。在讨论中，经院哲学坚持以《圣经》、历次大公会议决议、古代教父的著作作为立论的根据。在经院哲学后期，古希腊著名哲学家如柏拉图、亚里士多德等人的著作也成了论证的依据。经院哲学所运用的方法，主要是亚里士多德的演绎方法，多数经院哲学家确信，上述神学问题都能够通过逻辑论证加以解决。于是引经据典、征引权威、详细论证、相互论辩成了经院哲学的基本特色。

为了对上述问题展开理论论证，经院哲学家们往往引用古希腊哲学的一些概念、范畴，从不同的哲学观点出发论证问题，这就把神学问题与哲学问题联系在一起，从而导致了持续几个世纪的“唯名论”与“唯实论”的争论。唯名论与唯实论争论的焦点在于对于“一般实体”（又称“共相”）的不同认识。“唯实论”认为，“一般实体”是真实存在的，它是具体事物存在的根据，它比具体事物更真实，而具体事物则是由“一般实体”派生的。与这种观点对立的是“唯名论”，“唯名论”认为，不存在所谓“一般实体”，真实存在的只是形形色色的具体事物。“共相”只是一个名称，它不能离开具体事物而独立存在。“唯名论”与“唯实论”的争论影响到对神学问题的不同看法，引发了在神学方面的一系列争论。

经院哲学在12—13世纪达到鼎盛，先后出现了安瑟伦、阿伯拉尔（Pierre Abélard，1079—1142）、彼得·伦巴德（Peter Lombard，1100—1160）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）、罗吉尔·培根（Roger Bacon，约1214—约1292）、约翰·邓斯·司各脱（Johannes Duns Scotus，约1265—1308）等著名神学家。随着经院哲学的发展，法国的巴黎、英国的牛津等地逐步成为教学和学术活动中心，经教会批准建立起一些师生结合的自治团体，这就是近代“大学”的雏形。14世纪后，神学教育逐步走向衰落，在教学中增加了自然科学和人文科学的内容，演变成为独立的科学研究、教育机构，经院哲学也失去了在意识形态领域中的统治地位。

二 早期的唯名论者贝伦加里、洛色林和阿伯拉尔

贝伦加里（Berenger，约999—1088）是一位法国神学家，曾任图尔的主教座堂学校校长，他曾著《论圣餐》一文，站在唯名论立场上反对当时的正统神学和唯实论关于圣餐中“实体转化”的说法（“变质说”）。他认为除实体外没有任何真实的东西，而实体只能是为外部感官所感知的东西。因此，在圣餐中人们吃的饼、喝的酒并非如变质说所认为的那样，经过祝圣就变成了耶稣基督的血肉的实体。他认为信徒所领的仍是真实的饼和酒，信徒通过圣餐接受基督的身体和血这只具有精神上的象征意义。贝伦加里强调要用“辩证术”即逻辑方法思考神学问题，也就是要运用理性研究神学。他诘问“变质说”：耶稣基督既早已升入天国，他的“身体”怎能降临圣餐礼上呢？即使能够降临，即使他的身体巨大如塔，那也一定早被千百万人吃光了。贝伦加里的上述观点，遭到了当时持正统派观点的教会人士的攻击，他的书被没收、焚毁，他本人也受到宗教审判，被革除教籍。为躲避迫害，他曾一度宣布放弃自己的观点，但以后又恢复了原来的立场。贝伦加里的观点虽为罗马正统教会否定，但他的理性主义神学思想、唯名论观点对以后经院哲学的发展产生了一定影响。

洛色林（Roscellinus，约1050—1112）是继贝伦加里后的又一位唯名论神学家，曾在布列塔尼讲学。他认为只有个别的感性事物才具有实在性，“共相”只是名称、记号，甚至只是一种声音或空气的振动。由于他完全否认“一般”的真实存在，这种观点被称为“极端唯名论”。他用唯名论的观点反对教会传统的三位一体说，认为三位一体也只是一个名称，并无实体存在。圣父、圣子、圣灵若按其权威、意志、品格来说是统一的，但这只是名称上的统一，若按其本性来说只能是三个个别实体，所以应称其为三个神。洛色林的上述观点受到当时正统派的反对，他在1092年召开的苏瓦松宗教会议上被指控为异端，他的著作也被销毁。由于害怕教士们用私刑，洛色林一度宣布放弃原来的学说，后移居荷兰，又继续坚持其唯名论立场。

早期经院哲学中，最为著名者之一是阿伯拉尔，他出生于法国的布列塔尼。先曾师从唯实论者香浦的威廉（Guillaume de Champeaux，约1070—1121），以后又成为洛色林的学生，曾任巴黎圣母大堂的执事，后因与人恋爱、私下结合而被私刑阉割，进入修道院终了一生。他生前学生很多，思想影响很大。阿伯拉尔不否认“一般”的存在，他认为个别事物的“相似性”就是“共相”的客观基础。但是这种相似性只是事物的状态，并不是独立存在的另一种事物。客观上只有个别事物，没有“一般实体”。他还认为“共相”是人们心中的概念，人们可以把它抽象出来单独思考，但它不能在现实中单独存在，这种观点因此被称为“概念论”。由于他并不完全否定“共相”，所以被认为是温和的实在论者。阿伯拉尔从上述观点出发还写了《伦理学》、《是与否》等著作，在“三位一体”、“原罪”、理性与信仰等问题上提出了自己的见解。在“三位一体”的问题上他反对洛色林的“三神论”，把圣父理解为“太一”或善，认为圣子是逻各斯或上帝心灵中的理念，圣灵是世界灵魂，三位各有不同的属性：权力、智慧和上帝良好的意愿，这种观点颇具新柏拉图主义色彩，在当时被指控为宣传撒伯里乌主义。在原罪问题上他主张道德的主体是个人而不是抽象的人类。认为亚当遗传给人类的是罪感而不是罪罚，因为不可能设想上帝会因个人的父母犯罪而惩罚他。个人行为的动机决定个人是否道德，善恶在于人的本性而不在于行为。罪是个人的、内心的，救赎也是针对个人内心的。他认为人称义不在于行律法，而在于自己有了爱心。在信仰与理性的关系上他主张理性主义的神学观点，认为先有理解后有信仰。他在《是与否》中对古代教父的观点提出怀疑，罗列了许多相互矛盾的命题，认为“由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理”。阿伯拉尔的观点在1141年召开的桑斯宗教会议上被指控为异端，他虽向教皇申诉但遭驳回，次年即卒于克吕尼修道分院中，但其某些思想却为后世神学家所继承。

三 经院哲学的典型代表安瑟伦和托马斯·阿奎那

安瑟伦出身于意大利奥斯塔（Aosta）的贵族家庭，1060年在法国加入本尼狄克修会，曾任法国诺曼底贝克（Bec）修道院院长，英国坎特伯雷大主教。安瑟伦的神学思想继承了柏拉图的哲学观点和奥古斯丁的神学体系，认为神学问题可以通过哲学的逻辑思辨、论证加以解决。他著有《证道篇》、《独白篇》、《上帝为何降世为人？》等著作，阐释其神学观点。

安瑟伦受柏拉图理念论影响，认为“一般”是独立于个别之外的独立实在，是个别事物的基础和个别事物必须服从的原则，普遍概念先于单个的事物，后者只是作为“一般”的结果而存在。这种观点被称做“极端的唯实论”。从这一立场出发安瑟伦提出了对上帝的存在，救赎、王权与教权、理性与信仰等问题的看法。

上帝的存在是基督教信仰的基础，对这一信念的任何怀疑和动摇都会导致基督教神学体系的瓦解，这一命题因而成为经院哲学关注的一个中心，同许多经院哲学家一样，安瑟伦也认为上帝的存在是可以通过逻辑论证加以证明的。安瑟伦依据唯实论的观点，认为越是一般的东西就越具有实在性，上帝的观念是最一般的，所以上帝是最高的实在。他论证道：当人们思考上帝时，是把他作为无限完满的存在来思考的，不能设想有比他更完满的实体，也不能设想完满的上帝会不完满（缺少“存在”这一属性）。他引用《圣经·诗篇》中的话“愚顽的人心里说没有神”认为连愚顽的人心里都有关于上帝的观念，他们却否定上帝的存在，这是荒谬的。这就是著名的关于上帝存在的“本体论论证”。他还用类似方法论证上帝的全知、全能、无限、公义等属性。这种由思维中的存在推出现实中的存在的“论证”在当时就有人提出异议，法国神学家、马尔穆蒂隐修院的高尼罗（Gaunilon，—约1083）就曾写了名为《为愚人辩护》的文章反驳他，高尼罗认为必须把观念与实在的东西区别开来，即使承认人心中都有关于最完满的实体的观念，也不能就此肯定最完满的实体的存在。高尼罗并不否认上帝的存在，只是认为安瑟伦的论证缺乏合理性。由于上述“本体论论证”存在着明显的缺陷，又引起了争论，所以没有得到当时教会的正式确认，不久，就被后来的托马斯·阿奎那提出的“宇宙论证明”和“目的论证明”所取代了。

在“救赎论”问题上安瑟伦反对早期教会关于赎价付与魔鬼的说法，认为人因为犯罪，亏缺了神的荣耀，赎价只当付与上帝，但作为有罪之身的人本身是无此能力的，因而惟一的方法是上帝降世为人，也就是“道成肉身”的基督。他一方面具人性，取了人的形象，另一方面又具神性，有无限价值，于是凡皈依基督的人都可因基督支付的赎价而获拯救。安瑟伦的上述救赎论，也贯穿着唯实论的思想，他肯定整个人类一般的“罪”的存在，也肯定“人一般”的存在，认为基督所采取的正是“人一般”的形象。

安瑟伦还把唯实论的观点用于解释王权与教权、理性与信仰的关系。他认为既然上帝比地上的存在有更大的实在性，教会又是上帝在人间的代表，因而教权高于王权，国王应服从教皇，为了维护教皇的权利，争夺主教叙任权，他甚至两次遭到英王的驱逐。基于同样理由，他主张信仰高于理性。他虽不像某些早期教父那样完全否认理性的作用，但认为信仰是理解的基础，理解可以为信仰提供论据，必须先信仰，然后去求理解。

托马斯·阿奎那生于意大利的那不勒斯，是阿奎那地方的郎多耳福伯爵之子，早年就读于那不勒斯大学，后参加多明我修会。曾受业于著名的经院哲学家阿尔伯特（Albert，1193—1280），获神学博士学位后从事神学和哲学的教授、研究工作，著有《神学大全》等著作，把经院哲学推上顶峰。托马斯·阿奎那的思想对后世的神学和哲学发展也产生了一定影响。

托马斯·阿奎那的神学观点受亚里士多德哲学的影响，他认为普遍概念与单独的具体事物同时存在，前者是后者的根据。他认为“一般”有三种存在方式：第一，“一般”作为神创造万物的“理念原型”存在于被创造的万物之前；第二，“一般”作为个别事物的“形式”或“本质”存在于个别事物之中，“一般”是形式，个别事物是形式与质料的结合；第三，“一般”作为人对个别事物的认识而形成的概念，存在于人的理智之中，在个别事物之后。由于托马斯·阿奎那不完全否认个别的存在，这种思想因而被称为“温和的唯实论”，他对于一般与个别关系的上述理解，也渗透到他整个神学体系的各个方面。

论证上帝存在，也是托马斯·阿奎那神学体系的中心问题，他受彼得·伦巴德从万事万物的存在说明上帝存在的论证方法的启发，舍弃了安瑟伦关于上帝存在的“本体论证明”，提出了关于上帝存在的“宇宙论证明”和“目的论证明”。他的论证包括五个方面：第一，从事物的运动变化证明上帝存在。托马斯·阿奎那引证亚里士多德的观点，认为万物都是运动的，事物的运动只有在另一种力的作用下才能实现，由此推论下去必有一个最终的不动的推动者存在，这个“第一推动者”就是上帝。第二，从原因与结果的关系论证上帝存在。托马斯·阿奎那认为，事物之间的联系构成因果关系的序列，每个原因又都有其原因，由此可上推到一个最初的原因，不需要任何原因的原因，这个“第一因”就是上帝。第三，从可能与必然的关系论证上帝的存在。托马斯·阿奎那认为，每一事物都有生有灭，都只是可能的事物，迟早总会失去其存在，这说明它们的存在不是依赖其自身的必然性，然而一定有一个自身具有必然性的存在，来保证整个世界的存在，否则世界上就不会有任何事物存在了。这一自身必然的存在者，就是上帝。第四，从事物现实的等级来证明上帝存在。托马斯·阿奎那认为，在任何一类现实的事物中都存在着一个等级的系列，如真、善、美等都有不同的程度，有的较真、较善、较美，有的很真、很善、很美等，在这个等级序列中，必然有最高的等级，是所有等级的规定者，这最真、最善、最美者，就是上帝。第五，从世界的秩序和目的论证上帝存在。托马斯·阿奎那认为，任何事物的存在都有它的目的，整个世界在有目的、有秩序地活动，因此可以断定，一定有一个具有最高智慧者来规定这一切，这个“最高智慧者”就是上帝。

托马斯·阿奎那上述论证的最大特点在于他没有排除自然界和自然知识在论证神学问题中的作用，因而，比起安瑟伦来，他在更大程度上对理性给予了肯定。托马斯·阿奎那认为，理性和信仰可以同时存在，前者通过对柏拉图、亚里士多德的著作的理解获得，后者来自《圣经》的启示和教父及教会权威的著作。信仰超越理性，但并不违反理性。他认为“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。”（见托马斯《神学大全》第1集第1部）

在《神学大全》中托马斯·阿奎那还论述当时为教会所普遍关心的圣事问题与教会权力的问题，他肯定传统的观点，确认洗礼等7件圣事。认为它们都是由耶稣基督亲自或经使徒之手设立的，除教会所行的圣事以外，再无与神交通的方法，他还具体阐发了有关洗礼、圣餐、告解等教义，对于罗马教会关于补赎、“善功库”、“炼狱”等观念也作了详细论证。他认为，由于教会在勾通神人关系、拯救罪人的工作中居于特殊地位，因而教权高于一切，他引证亚里士多德的观点，认为人的灵魂是形式，肉体是质料，后者应受前者支配，而教会是拯救人灵魂的，故而应支配世俗权力。他还认为有形的教会应有有形的元首，这就是罗马教皇，这样在强调教会权力的同时，把教皇抬到了至高无上的地位。

由于托马斯·阿奎那的神学体系适应了当时罗马教会强调信仰、强化教权、反对异端的需要，因而深得历任教皇的推崇，1323年，被承认为圣徒，多明我会也将《神学大全》定为该修会的准则。1879年，教皇利奥十三世认定托马斯·阿奎那的学说是天主教惟一正确的神学——哲学体系。

四 中世纪晚期的唯名论者罗吉尔·培根、司各脱和奥卡姆的威廉

经院哲学传统上虽强调信仰高于理性，但在其发展的过程中却又不断地运用理性论证神学问题，从而肯定了理性的地位，培养、锻炼了人的理性思维能力。经过几个世纪的争论冲突，唯名论与唯实论的观点开始逐步接近。13世纪以后，近代自然科学开始萌发，市民资产阶级逐步崛起，对经院哲学的发展产生了一定影响。正是在这种背景下，13—14世纪在经院哲学内形成了一个以罗吉尔·培根、约翰·邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉为代表的唯名论学派，这些人多属方济各修会，与托马斯·阿奎那所在的多明我修会存在门户之争，由于他们都是英国人，故又被称为“英国的唯名论”。

罗吉尔·培根生于英格兰，曾就读于巴黎大学和牛津大学，后在牛津大学任教，37岁时参加方济各修会，因反对经院哲学的“正统”观点，被控为异端，于1278年入狱，在监狱中生活了14年。他曾著有《著作主集》、《著作次集》、《哲学研究纲要》等，阐发其唯名论观点。他否认一般的独立存在，强调特殊性才是个体的真实性，指出“共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵”。他同时肯定共性的存在，但认为“共相”只不过是几个殊相的相似之点。从上述唯名论观点出发，他强调知识必须从对事物的感觉经验中产生，因此他很重视科学，反对盲从权威，固守传统偏见和炫耀假聪明。他认为认识有两种方法：理智的论证和科学实验，他把科学实验视为“科学之王”，认为理智的证明总得伴随其相应的经验，否则单纯的证明是难以使人理解的。他受亚里士多德思想的影响，热衷于科学实验，研究火药、眼镜、光的折射、反射等，设想过无桨的船和潜水艇、飞行器等，也搞过炼金术。由于他积极从事各种科学实验，因而被反对他的人指控为“行巫术”。罗吉尔·培根熟悉当时自然科学的成果，并企图把自然科学方法运用到《圣经》研究领域，主张结合历史、地理、天文、历法等科学知识和根据原文来研究、查考《圣经》。

约翰·邓斯·司各脱是苏格兰人，方济各会修士。曾在巴黎大学学习，后在巴黎、科隆、牛津等大学任教，他曾写作了《牛津论学》、《巴黎论学》、《问题论丛》等多部著作，在生前就已获得很高声望，人称“精明的博士”（Doctor Subtilis）。其后，他的思想被确认为方济各修会的思想准则。司各脱受到阿拉伯的亚里士多德学派的影响，有人认为他比托马斯·阿奎那更接近奥古斯丁和新柏拉图主义。司各脱否认存在着独立于人的思想之外的“一般”，认为客观上只有个别存在。他运用亚里士多德的“形式-质料说”主张一切事物都是形式和质料的结合。他承认个别事物之间存在共性，但认为共性不是与个别事物并列的实体，共性被“浓缩”后存在于个别之中。如“人”是“动物”的浓缩体、“柏拉图这个人”是“人”的浓缩体等。根据上述唯名论思想，他主张划清神学与哲学的界限，提出“双重真理说”。他认为神学高于哲学，神学是“实践”的科目而不是“思辨”的科目，对于“三位一体”、先知、灵魂不死等只能在个人的生活中，在自己的“沉思”中“确信”，而不能通过教会的权威、学者们的论证来证实，当然也不能通过论证加以否定。他认为合理论证的神学是没有的，如果不是靠着神的启示，人们根本无法凭借理性获得关于上述神学问题的知识。同时，司各脱也承认哲学的作用，认为哲学的对象是具体实物构成的世界，这个世界自身存在着理性真理，他甚至断言，哲学是独立的，不应从属于神学，人的理智无需神的启示也能达到某些真理。由于神学与哲学、理性与信仰各有其对象和作用，所以二者是互不统属、互不冲突的。在上帝论问题上，司各脱不赞成托马斯·阿奎那把上帝的本质归结为实有的观点，认为上帝就是“绝对意志”，基督舍身流血的价值完全在于这是上帝指定的救赎方法，是上帝意志的体现。人认罪、悔改就是接受上帝的拯救，服从上帝的意志，就蒙赦免，获得神赐予的恩典。司各脱还首倡“圣母无原罪始胎说”，这一观点后来成为天主教会的重要信条之一。

奥卡姆的威廉（William of Occam，约1285—1347）生于英国伦敦附近，曾就学于牛津大学，后移居巴黎，加入方济各修会并成为著名的经院哲学家。14世纪初，方济各修会与教皇约翰二十二世公开冲突，奥卡姆的威廉遭到逮捕，后被革除教籍，其著作也被视为异端。他越狱后投奔神圣罗马帝国皇帝路易四世（Louis de Barière，约1287—1347），在其庇护下从事著述，死于慕尼黑。他的主要著作有《逻辑大全》、《论辩七篇》、《皇帝权力和教皇权力》等。奥卡姆的威廉深受司各脱思想的影响，坚持唯名论观点，认为存在就是个体的存在，人类的知识也是从认识个别事物开始的，“一般”只是“标志”事物的“记号”，人们在感知事物时用这些记号来表征事物的“相似点”，是人们“约定”的事物。“一般”不能脱离人的认识活动而独立存在。他认为托马斯·阿奎那等人关于“实体”、“形式”、“隐秘的质”等说法没有客观根据，运用这些概念非但不能说明事物而且还会增加混乱，因为它们本身也是有待说明的。因此他提出“如无必要，勿增实体”，“能以较少者完成的事情若以较多者去作即是徒劳”。由于他主张把可被感官感知的对象以外的一切抽象设想剃除尽净，故这一原则被后人称为“奥卡姆的剃刀”。基于上述观点，奥卡姆的威廉也反对托马斯·阿奎那等人提出的关于上帝存在的各种证明，他认为神学与哲学、理性与信仰之间有着确定的界限，在神学中应以信仰作为基础，关于上帝存在等神学问题不应企图以理性加以证明。而在科学中则应通过理性去获取知识。奥卡姆的威廉不满于阿维农时期教廷和教会中存在的大量腐败现象，直接向教皇制度挑战，他认为国家与教会各有其职权范围，国家处理人世间的各种公共事务，教会负责拯救人的灵魂，二者都是必需的。而教皇制则是一种临时的制度，是人为的，教皇并非基督的代表，教皇也会犯错误，因此他主张教会不得干预政治，政教分离。

总之，英国的唯名论在认识论方面强调对个别事物的感知是认识的起点，在真理问题上倡导二重真理论，在神学问题上反对经院哲学繁琐的证明方法，在王权与教权问题上对教皇制提出非议，这些观点虽然没有超出神学理论的基本范围，但毕竟给予人类的理性以一定的自由空间，对教皇至上、信仰压制理性的中世纪传统思想进行了一定的抵制和批判。英国唯名论的上述特点对以后的宗教改革运动和英国的经验论哲学产生了深刻的影响。

第七章 十字军

第一节 十字军战争的由来

中世纪早期，由于蛮族入侵，西罗马帝国的城市渐趋没落，但到了10、11世纪，西欧各国的生产力又有了很大提高，手工业作坊逐渐脱离农业，出现了以商业和手工业为主的新兴城市。这种情况在意大利更为突出。城市的发展形成了以工商业为主的市民阶级。他们同地中海东岸的阿拉伯商人以及拜占庭帝国争夺近东港口和市场，把他们当做自己的贸易劲敌，想方设法打击、削弱他们的竞争力量。与此同时，11世纪西欧的土地已为各国封建主瓜分净尽，随着城市商品经济的发展，封建主生活日益奢侈，原有领地中的收入已不能满足他们的挥霍，因此，他们一方面加重对农民的剥削，使大部分农民沦为农奴，另一方面期望向外扩张，夺取新领地，另辟财源。当时西欧各国实行长子继承制，封建主的土地归长子所有，其他儿子只能成为无地骑士。他们收入微薄，生活奢华，为争夺财产，彼此争斗不休，其中不少人甚至沦为盗匪，靠打家劫舍为生。这批人垂涎东方的土地和财富，期望据为己有。

另一方面，社会的动乱和基层人民的悲惨生活，使许多人对现实生活感到绝望，转而热烈地追求死后的“天国”。他们把现实的苦难看做上帝的惩罚，积极提倡苦修、禁欲、补赎和朝圣，借以求得上帝的宽恕。因此人们对宗教普遍热心起来。7世纪以后，耶路撒冷被穆斯林占领，他们对基督徒实行宽容政策，允许修道院继续存在，基督徒可自由地到耶路撒冷去朝圣。塞尔柱突厥人兴起后，于1055年灭亡伊斯兰阿拔斯王朝，又先后占领了叙利亚、巴勒斯坦和小亚细亚的大部分地区。他们对基督徒的政策较为严厉，一些欧洲朝圣者带回他们渎神的消息，引起西欧基督徒的强烈不满，这种情绪，一经教会的煽动，很快变为宗教狂热，成为十字军的精神支柱。

1081年，东罗马帝国皇帝阿历克塞一世（Alexius Ⅰ，1081—1118在位）即位，因无法抵抗塞尔柱突厥人，遂向罗马教皇乌尔班二世求援，甚至表示愿将东正教会重新合并在罗马教皇统治之下。教皇早就把东方看做扩大教会势力、增加教会财富的目标，而且还想趁机控制东方教会。阿历克塞一世的求援给教皇一个发动侵略战争的“神圣”借口。1095年，乌尔班二世在意大利北部的皮亚琴察召开宗教会议，决定帮助君士坦丁堡。随后，他用了8个月的时间在意大利北部和法国南部游说，煽动宗教狂热。同年11月，他在法国南部的克莱蒙召开宗教会议，到会的有法国高级教士600多人和一些封建主、骑士、商人，并组织了一些农民参加会议。会议先讨论了教会改革问题，发布了一些改革法令；接着，他就用法文发表了一篇极富煽动性的演说，先叙述了法国人的光荣业绩，又列举了穆斯林的种种“暴行”，随后提出“援助东方的兄弟”，“向蛮族（指穆斯林）作战”，“登上赴圣墓（指耶路撒冷）的征途”，“耶路撒冷是世界的中心，土地肥沃，如同天堂，它等待你们去拯救。你们蒙上帝赐给强大的武力，所以要毫不迟疑地前往，这样不仅罪得赦免，而且将得到天国永不朽坏的荣耀”。教会还宣布：参加十字军的士兵死后不必在炼狱中受熬炼，可以直登天堂；负债的农民和城市贫民可免付欠债的利息，出征超过一年者可免交赋税；农奴参加远征可以得到人身自由。教皇的煽动使在场的人情绪激动，高呼“这是上帝所愿！”许多人在自己的衣服上缝上红十字作为参加远征的标志。于是，在宗教旗帜下，以“圣战”的名义发动的历时近200年的侵略战争——十字军东侵——就开始了。

第二节 十字军东侵

十字军东侵（1096—1291）是一场由罗马教皇、西欧封建领主和城市富商向地中海东部地区发动的侵略战争，先后共8次，历时近200年。

一 第一次东侵（1096—1099）

1095年年底召开的克莱蒙宗教会议，实际上是十字军东侵的一次动员会与誓师会。从1096年2月起，十字军兵分五路先后向东方进发。

1096年2月，一支由法国隐修士彼得率领的法国北部和中部农民组成的十字军和德国骑士“穷汉”华尔特（Walter）率领的德国农民十字军先后由法国、德国分数队沿莱茵河、多瑙河向君士坦丁堡进发。这支几万人的十字军装备极差，毫无纪律和作战训练，沿途靠抢劫为生，遭到匈牙利人、保加利亚人和拜占庭人的自卫还击，途中损失3万余人，幸存者到达君士坦丁堡后被派往小亚细亚，途中被塞尔柱突厥人围歼，生还者仅3000余人。

1096年8月，由法国、意大利和德国西部的封建主、骑士组成的十字军分四路向东进军：德国西部的骑士十字军从布雍沿农民十字军走过的路线前进；法国北部的骑士十字军由里昂取道意大利、渡亚得里亚海进军巴尔干；法国南部的骑士十字军从图卢兹出发，经意大利北部，由陆路到巴尔干；意大利南部诺曼人领地的骑士十字军从布林迪西渡海到巴尔干。四路十字军近4万人于1097年春在君士坦丁堡会合后，继续经小亚细亚向耶路撒冷进攻。十字军沿途烧杀抢夺，所到之处鸡犬不留。1099年7月15日，十字军攻陷耶路撒冷，把这座“圣城”抢掠一空，屠杀穆斯林7万余人，血洗全城。

十字军攻占耶路撒冷后，按照西欧的封建制度建立了耶路撒冷拉丁王国和3个属国：安提阿公国、的黎波里伯国、以得撒伯国。耶路撒冷拉丁王国国王为“圣墓保护人”，宣布接受罗马教皇管辖，使用拉丁礼拜仪式，取消城内的希腊正教会。教皇把占领地分为4个大主教区和10个主教区，建立了许多隐修院。

战争结束后，大批骑士带着掠夺的财物返回西欧，留在巴勒斯坦的骑士领主只有几千人。为了保护十字军国家的地位，教皇又在西欧组织了几个军事修会：“圣殿骑士团”（主要由法国骑士组成），“圣约翰骑士团”（亦称“医护骑士团”，主要由意大利骑士组成）和“条顿骑士团”（主要由德国骑士组成）。骑士团是宗教性军事组织，直属教皇，不受地方政府管辖，其任务是在叙利亚、巴勒斯坦一带镇压当地居民的反抗，与毗邻的穆斯林国家作战，保护十字军的领地。这些骑士僧侣大部分是西欧各国破落贵族出身的亡命之徒，他们趁机抢夺，把财物运回欧洲。后来，十字军领地陆续被穆斯林收复，骑士团被迫撤回。

二 第二次东侵（1147—1149）

第一次东侵表面上取得了胜利，但实际上隐伏着许多危机。大部分十字军返回欧洲后，留下的十字军虽有骑士团的帮助，仍不能抵挡穆斯林居民的反抗。拜占庭也扬言要收复原属于它的安提阿、以得撒等城市。1144年，各伊斯兰教王国在摩苏尔统率下攻陷以得撒，迫使十字军国家放弃了大部分侵占的土地，又为教皇发动第二次东侵提供了借口。

1146年，教皇尤金三世（Eugenius Ⅲ，1145—1153在位）派伯尔纳（Bernard of Clairvaux）到西欧各地煽动宗教狂热，说服法王路易七世与德皇康拉德三世组织第二次十字军东侵。这次十字军，贫苦农民参加者不多，多数是封建主和骑士。1147年夏，两国国王各统率7万左右骑士向东方进军。由于德法两国间的矛盾以及拜占庭帝国对十字军的猜疑和不合作态度，再加上军事指挥失当，十字军沿途损失惨重。当残部到达耶路撒冷后，又遭到拉丁王国统治者的冷遇与牵制。到1149年，第二次东侵以失败而告终。

三 第三次东侵（1189—1192）

十字军第二次东侵失败之后，欧洲人民获得了40年的和平。这期间，耶路撒冷拉丁王国因内讧而分裂，相反，伊斯兰教国家则日趋统一。埃及苏丹萨拉丁统一了埃及和叙利亚以后，于1185年与拉丁王国签订了为期4年的停战协定。1186年，拉丁王国的贵族违反协定，劫掠穆斯林商旅。萨拉丁便于1187年率埃及叙利亚联军6万人一举攻下了耶路撒冷。西欧封建主大为震惊，于是教皇组织了第三次东侵。1189年，德、法、英三国君主亲自带领由贵族、骑士和雇佣兵组成的十字军共约3万人进行东侵。

拜占庭对十字军早有戒心，便与萨拉丁秘密结盟，准备把十字军逐出君士坦丁堡。不幸走漏了消息。德国十字军在德皇红胡子腓特烈一世率领下取道匈牙利进攻拜占庭。1190年，腓特烈在进军途中淹死在小河里，骑士军大部分返回欧洲，小部分就溃散了。

英法两支十字军分别在英王理查一世（Richard Ⅰ，1189—1199在位）和法王腓力二世率领下由海上进军。两军矛盾重重，各怀私心，明争暗斗。1191年，十字军攻陷要塞阿克后，法王腓力二世因国内政治纠纷率部回国。原来的3支十字军就只剩下英国十字军1支了。英王在萨拉丁的顽强抵抗下，无法攻取耶路撒冷，不得已于1192年同萨拉丁签订了为期3年的停战协定，结束了这次东侵。根据协定，萨拉丁允许基督徒自由地到耶路撒冷朝圣，并允许拉丁王国保有从雅克到阿克间的沿海地带和到耶路撒冷的通道。到这时，耶路撒冷拉丁王国只剩下弹丸之地，十字军东侵的黄金时代就结束了。

四 第四次东侵（1202—1204）

如果说前三次十字军东侵还带有一些宗教性质的话，那么，第四次东侵就完全是世俗性的掠夺战争了。这次东侵不再是为了收复“圣地”，而是掠夺自己的基督徒弟兄拜占庭。

1198年，教皇英诺森三世积极组织第四次十字军，他趁拜占庭帝国衰弱之机，要求拜占庭为十字军提供人力物力，并要求君士坦丁堡教会归服罗马，实现教会合一。拜占庭拒绝了这些要求。参加十字军的法、德封建骑士贵族早有掠夺拜占庭之心，而威尼斯则想趁机打击自己的贸易对手拜占庭。于是这些势力在英诺森三世的领导下集结起来，把矛头指向了拜占庭。

1202年，法、德、意十字军集结于威尼斯，表面上宣扬收复圣地进攻埃及，实际上作进攻拜占庭的准备。威尼斯总督趁机要求十字军进攻当时属于匈牙利的港口萨拉城（在今南斯拉夫境内），战利品的一半归威尼斯作为运送十字军的经费。当年秋，十字军由海路攻陷萨拉，抢夺了这座信奉基督教的城市。1204年4月，十字军攻陷君士坦丁堡，在这个文明古城里焚烧劫掠达一星期之久，把能抢走的东西全部抢光，抢不走的就放火烧毁。他们甚至挖掘陵墓，劫夺殉葬的宝物。君士坦丁堡遭到空前浩劫，所有珍贵文物、艺术珍品、文献图书等丧失殆尽。

十字军占领君士坦丁堡后不久，便在巴尔干南部建立了“拉丁帝国”。皇帝鲍尔温立即宣布东部教会归罗马管辖，君士坦丁堡宗主教由罗马教会派人担任。英诺森三世则派红衣主教出使拉丁帝国，迫使正教徒改信天主教，封闭东正教堂，派拉丁神甫前去主持希腊教会。由于希腊人民的坚决反抗，拉丁神甫始终未能控制希腊教会。1261年，拉丁帝国在人民反抗下灭亡，拜占庭重新成为一个独立国家，但只是个弱小国家了。

五 儿童十字军（1212）

在历时近200年的十字军东侵中，最悲惨的莫过于儿童十字军了。前三次东侵的失败，第四次十字军的暴行，使人们对十字军的所谓“神圣性”产生了怀疑。于是教会中的一些狂热者转而鼓吹只有天真纯洁的儿童才能光复圣城。在教会的鼓动下，法国牧童斯蒂芬和德国男孩尼古拉于1212年分别集合了两支儿童十字军，参加者都是12岁左右的男女儿童。德国的儿童十字军约二三万人，他们既无组织，又无给养，散漫地越过阿尔卑斯山向热那亚进发，沿途许多人死于饥饿、疾病，有些人甚至成为野兽的猎物。少数幸存者到达热那亚后，因无人照管，生活极其悲惨，最后一部分人奔回故乡，一部分人流落在意大利。法国儿童十字军的遭遇更为悲惨。他们大约有2万人，到达马赛港后，被骗上了7条船，其中两条在地中海遇上风暴沉没，另外5条船到达亚历山大里亚后，儿童们全被卖为奴隶。

六 第五至第八次东侵（1217—1270）

1215年，教皇英诺森三世召开第四次拉特兰宗教会议，决定组织第五次东侵。1217年，匈牙利国王和德、奥、荷兰封建贵族领主率十字军进攻埃及。1219年，十字军占领尼罗河最东入海口处的杜姆亚特，但在向开罗进军途中遇到埃及人的顽强抵抗。1221年，十字军见无法取胜，只好同埃及签订了8年休战协议，撤离埃及，杜姆亚特复归埃及。第五次东侵遂告结束。

1215年，英诺森三世组织十字军时，德皇腓特烈二世曾答应参加，但后来却没有参加。教皇便把第五次十字军失败的原因推到腓特烈身上，将他开除教籍。1228年，腓特烈二世为向东方扩张势力，率十字军进行第六次东侵。教皇为了打击腓特烈的势力，却下令禁止，并重申绝罚腓特烈。腓特烈二世不予理睬，他利用埃及苏丹与大马士革总督之间的矛盾，于1229年与埃及缔结了为期10年的和平条约。根据条约，埃及交出了耶路撒冷等城市及从耶路撒冷到海岸的走廊。教皇格列高利九世拒不承认这项条约，并出兵进攻腓特烈二世在意大利南部的领地，迫使腓特烈二世回师欧洲。巴勒斯坦的拉丁贵族则勾结大马士革总督反对埃及苏丹。1244年，埃及苏丹出兵重占耶路撒冷。

1245年，教皇英诺森四世在里昂宗教会议上鼓吹组织十字军，原意是对付德皇腓特烈二世。当时法兰西王国势力正在巩固，法王路易九世的兴趣在于从地中海向东扩张。1248年，路易九世亲率法兰西骑士十字军进攻埃及，这是第七次十字军东侵。1249年攻占埃及的杜姆亚特，但于1250年兵败被俘，后被部下用重金赎回。路易九世在阿克城住了4年，试图呼吁欧洲停止内战，一致对付伊斯兰国家，但无人响应，遂于1254年返回法国。第七次东侵以失败告终。

1270年，法王路易九世为报1250年兵败之仇，发动第八次东侵。这时欧洲人对十字军已失去信心，无人响应了。路易九世不听法兰西贵族及近臣的劝阻，带领雇佣骑士进攻突尼斯。在突尼斯登陆不久，全军染上瘟疫，大批死亡，路易九世本人也死于瘟疫，残部返回法国。

此后，教皇曾多次号召组织十字军，都未实现。原为十字军占领的东方领土，逐渐被穆斯林先后收复。1291年，埃及攻占了耶路撒冷拉丁王国的最后一个据点阿克城，屠杀了6万多基督徒。至此，十字军东侵以彻底失败而告终。

第三节 十字军东侵的后果

1095—1291年，近两个世纪的十字军东侵给欧洲人民和地中海东岸一带的人民带来了深重的灾难，死于战祸的人不计其数，仅农民就有数百万之多。造成的破坏根本无法估计。特别是第四次东侵，十字军对君士坦丁堡的野蛮掠夺与破坏，造成了无法补偿的损失。十字军东侵还加深了东西方民族间的仇恨。拉丁民族和阿拉伯民族彼此仇视使伊斯兰教国家的统治者改变了过去对基督徒的宽容态度；同时，信奉罗马天主教的拉丁人与信奉正教的希腊人之间也加深了隔阂。

罗马教会利用十字军东侵掠夺了大量财富，并扩大了政治权势。东侵战争基本上是由教皇组织领导的，他们以教会的名义君临于十字军之上，从而提高了教皇的世俗地位。教皇用为十字军筹款的名义，向西欧各国派遣代表，获得直接课税之权，使大量财物源源流往罗马。教皇还扶持各种骑士团以扩大自己的势力。这样一来，教皇与各国君王及封建领主之间的矛盾就进一步加深了。同时，十字军东侵的所作所为充分暴露了这次战争的掠夺性和侵略性，使人们开始怀疑“圣战”的本质，并进而怀疑教会的神圣性。

十字军东侵加速了西欧封建制度的解体。为了支付十字军的费用，不少农民，包括一些中小封建领主，不得不把土地卖掉或抵押给教会，一些不能参加十字军作战的人向教会捐赠大片土地以求得教会的祝福和赦罪；大批农民及农奴离开土地流入城市，在城市中形成第三等级，这种现象在法国最为明显。十字军东侵还刺激了欧洲商业的发展，使意大利北部的城市和阿尔卑斯山、莱茵河沿岸一些重要商道上的城市空前繁荣起来。欧洲人用武力取得了地中海的控制权，排挤走了拜占庭和穆斯林的贸易势力，霸占了重要港口，使之成为东西方贸易的枢纽。商业发展又促进了城市中产阶级的成长。银行也应运而兴，支票、信贷等成为商业经济中资金周转的必要手段。

十字军东侵还使许多欧洲人接触了东方文明。他们发现古代东方文明不逊于西方基督教文明，使他们大开眼界，促使他们的智力觉醒。在战争中，许多欧洲人从穆斯林和犹太医学中学到不少新医术，特别是外科手术，从而推动了欧洲医学的发展。战争也促使人们去研究地理、绘制地图，不但丰富了人们的地理知识，而且激发了欧洲人往亚洲探险、旅游的热情。这一切都在一定程度上促进了东西方文化交流。如果说，在刚发动十字军战争时，西欧还处在充满宗教狂热的“黑暗时代”，那么，到东侵战争结束时，则已成为商业繁荣、工业兴起的社会，并终于发生了经济革命。

第八章 修道制度的兴起与异端运动

第一节 克吕尼改革运动与西多会

一 克吕尼改革运动的兴起

10世纪前后，教会的腐败不仅表现在教皇完全为各派政治势力所操纵上，而且更表现在神职人员生活腐化、娶妻纳妾、出卖神职上，教会威信每况愈下。因此，许多反对教会世俗化、关心教会前途的虔诚信徒都希望进行改革，他们把禁欲主义当做教会的理想。阿奎丹公爵“虔诚者”威廉就是其中的主要代表人物之一。910年，威廉在法国东部克吕尼（Clune）修建了一座隐修院。这所隐修院只接受教皇领导，不受地方教会和政府的管辖，并规定修院土地不得成为世俗财产，修士必须严守本笃会会规。

本笃会会规最早是由努西亚的本笃（Benedict of Nusia，480—550）于529年制定的。他认为隐修院应是“基督的精兵”自给自足的永久基地，修士要经过一年的考验，合格者须发“三绝誓愿”：“绝色”（禁欲）、“绝意”（听命）、“绝财”（安贫），终身不得反悔。修士须绝对服从修院院长，院长由修士选举产生。隐修院中每人每天须从事6—8小时体力劳动，每天有7次崇拜活动（约4小时），并有一定时间阅读《圣经》。为了使修士们更好地读经，修道院还开设课程教修士读书，并购置图书以备研究。这样，隐修院既是个宗教组织，又是个经济社团，还是个教育、学术中心；修士既是拓荒者，又是传教士。本笃隐修院这套制度在欧洲一些国家中逐渐传播，约于7世纪时传入法兰克。查理曼统治时期，由于他重视修院在文化教育方面的作用，而不大强调禁欲，因此，各修院纪律松弛。799年，阿尼安的本笃（Benedict of Aniance，约750—821）在阿尼安创建了一所严守本笃会规的隐修院，强调禁欲和崇拜，而不太注重劳动和教育，很受查理曼之子“虔诚者”路易的重视，下令全国各修院向他学习。阿尼安修院对10世纪兴起的克吕尼修院有很大的影响。

克吕尼修院也提倡禁欲主义、反对教士婚娶，要求教士脱离家庭以防止教会财产为其世俗亲属侵吞。这些主张深受反对教会腐化的人们的拥护，到10世纪中叶后，便形成了促使教会实施改革的克吕尼运动，在法、德、英、西、意等国建立了一批克吕尼派隐修院，各修院院长均由克吕尼修院委任，服从克吕尼修院的领导，实际上发展成为一个系统的修会组织。

11世纪前半叶，克吕尼改革的目标是当时流行的“尼古拉主义”和“西门主义”。“尼古拉主义”是指神职人员婚娶，违反禁欲主义。“西门主义”最初是指为了金钱或其他卑鄙目的进行的神职买卖，后来也包括世俗封建主授任神职。11世纪中叶以后，克吕尼运动便成为教权与皇权斗争中的一支可靠力量。

11、12世纪时，西欧各国人民的宗教信仰普遍是虔诚的，这不仅反映在第一、二次十字军东侵的狂热性上，而且反映在对修道生活的热忱上。在克吕尼运动的影响下，群众普遍反对教会世俗化，许多人把原始教会作为追求的目标，积极提倡过一种严格禁欲的“使徒式贫困”生活。所谓“使徒式贫困”生活并不是指普通穷人的生活，而是指刻意模仿《新约·福音书》中记述的耶稣及其门徒所过的那种完全出于自愿的清贫生活。人们认为这才是真正的基督徒生活。

11世纪西欧教会改革的主要力量是克吕尼运动。到12世纪，克吕尼派修院教产增多，十分富有，上层人物也开始腐化，修院会规废弃，纪律松弛，逐渐失去了教会改革的领导地位，并成为新起的教会改革者的批评对象。12世纪前后，西欧出现了一批新的修道团，其中有些人积极提倡早期教会的隐修方式，居住在无人之地，过严格的禁欲生活，其代表人物是科伦的布鲁诺（Bruno of Cologne，1032—1101）。

科伦的布鲁诺原是兰斯主教公署学院校长。1080年，他辞去校长职务参加了格勒诺布尔（Grenoble）隐修团，不久，他带领几名修士到更荒芜的山谷里去隐修。1084年，他创建了加尔都西修会。该会修士遵守经过修改的、更为严格的本笃会会规，终身严守静默，独居一室进行苦修，只在就餐和礼拜时短暂相聚。1127年，该修会才编定正式会规，1133年得到教皇英诺森二世（Innocentius Ⅱ，1130—1143在位）批准。不久，该修会逐渐在欧洲各地建立了修院。中世纪后期流传甚广的《基督的生活》一书就是该会修士的著作。

二 西多会

12世纪新兴的修会和修院中最著名的是西多会。西多会的创始人是法国人罗贝尔（Robert，1027—1111），他原是本笃会的一名修院院长，1098年，他带领一批修士到第戎（Dijon）附近的西多（Citeaux）旷野建立起一所严守本笃会规的修院，故称“西多会”。西多旷野远离世俗社会，修士们效法早期本笃会士，辛勤耕作，开垦荒地，过一种否定自我的简朴生活，所以又称为“重整本笃会”。西多会与本笃会的区别是他们不重视文化教育，修士们身穿未经染色的粗糙的羊毛衣服，因此被称为“白衣隐修院修士”（而本笃会修士身穿黑衣，被称为“黑衣隐修院修士”）。起初，西多会发展不快，到1115年才建立起四所分院。后来，在明谷的伯尔纳的大力推动下，西多会迅速发展，到1153年，就已拥有339座修院，到13世纪末则发展到700余座修院，遍布西欧各地。

西多会汲取了克吕尼修院的教训，不采用总院集权制，而是实行地方分治，各分院院长均有独立主权，因此，西多会是由许多独立的修院组成的联合会，西多母修院院长不是“修院首领”，只是众修院院长中的首席院长。各修院院长每年在西多集会一次，商讨全修会的大事。这种组织形式是由斯蒂芬·哈丁确立的，因此，人们称他是西多会的“第二奠基人”。

西多会中修女甚多，1213年和1228年，修会曾设法限制修女人数，但效果甚微。到中世纪末，男女修院人数大致相等。但修女地位低于修士，她们对修会工作无发言权。

西多会较少注意教育和布道，除祈祷、神工外，特别强调垦荒，但真正从事垦荒及种植的都是一些二等修道士，他们都是没有受过教育、未受神职的修士，其中不少人是生活无靠的破产农民，为求得温饱而入会，其地位相当于修会中的农奴。西多会强调劳动生产，到13世纪时，一些主要的大修院不仅从事农业，而且兼营商业，并得到皇帝给予的一些优惠特权，如货物免税等，发展成巨大而富裕的农业和手工业生产中心，并且逐渐成为中世纪欧洲经济生活体系中的重要环节。

西多会的发展，在很大程度上应归功于明谷的伯尔纳。伯尔纳出身于法国贵族，1112年入西多会，1115年带领12名修士到明谷创建西多会分院并任院长，直到去世。伯尔纳在政治上不遗余力地支持罗马教皇，他是教皇尤金三世的密友，曾代表教皇四处奔走，组织第二次十字军东侵，组织“圣殿骑士团”，亲自为骑士团制定章程，煽动骑士们毫不留情地屠杀穆斯林。1149年，第二次十字军东侵失败后，伯尔纳继续鼓动组织十字军以讨伐拜占庭，法国一些贵族建议由伯尔纳亲自担任军事指挥，教皇尤金三世也予以批准。由于德皇不愿参加，这次十字军没有组成。伯尔纳是一个狂热的神秘主义者，极力攻击反抗教会权威的唯名论神学家阿伯拉尔和他的学生阿尔诺德。伯尔纳特别强调对基督的神秘主义的爱。他把对基督的爱分为两个阶段：觉爱（对基督的人性之爱）和神爱（对基督的神性之爱），觉爱是神爱的先导，神爱高于觉爱。人通过对基督的神爱使灵魂最终与基督结合，这需要靠神的恩宠和人的意志相结合，二者缺一不可。这样，他既肯定了信德，又强调了善功，有利于支持罗马教廷。

西多会发展到13世纪末，教产增多，纪律松弛。随着十字军东侵的失败，人民群众的宗教热忱渐趋冷淡，西多会也逐渐衰落了。

第二节 异端教派

11、12世纪时的宗教改革家普遍主张过“使徒式贫困”生活。一部分人很快便被罗马教会纳入隐修院的轨道中，另一部分人则坚持游行布道，反对修道士和神职人员聚敛财富、生活腐化，并进而否定罗马教会制定的一些教会法规，甚至教义，因此被罗马教会定为异端，遭到镇压。

一 阿尔诺德与阿尔诺德派

12世纪上半叶，意大利北部最著名的异端运动领袖是唯名论哲学家阿伯拉尔的学生阿尔诺德。他是一位严格的苦行主义者，他认为一个真正的基督徒应当遵照耶稣的教导，抛弃一切财产和权力，主动过一种靠人布施的生活。他强烈抨击教士生活腐化和教会拥有世俗权力，1139年被教皇逐出意大利。阿尔诺德来到法国继续揭露教会和神职人员的罪行，被明谷的伯尔纳利用法王的权力驱逐出境。1141年，阿尔诺德被迫流亡苏黎世等地。1145年，教皇尤金三世以认罪悔改、宣誓效忠教皇为条件准许阿尔诺德返回罗马。阿尔诺德回罗马后更加激烈地抨击教会的世俗权力和教士的腐化生活，他斥责枢机主教团是“一伙盗窃犯”，教皇靠火与剑维持权威、压迫无辜、掠夺别人的钱柜以饱私囊，不配受人尊敬。他还鼓吹罗马城应摆脱教皇统治，恢复元老院制。1146年，罗马群众捣毁枢机主教官邸，迫使教皇和枢机主教不敢公开活动。1148年，教皇将阿尔诺德开除教籍。1155年，德皇腓特烈一世进军罗马，教皇哈德良四世（Hadrian Ⅳ，1154—1159在位）以为他加冕为条件指使腓特烈一世处死阿尔诺德。德皇遂以叛逆罪判处阿尔诺德绞刑，并把尸体焚化投入台伯河中，以防群众把他的遗骨奉为圣物。阿尔诺德死后，其追随者继续活动，称为“阿尔诺德派”，1184年被教皇判为异端后，仍长期坚持活动。

二 阿尔比派（卡塔尔派）

12世纪下半叶，重要的异端派别之一称“卡塔尔派”。“卡塔尔”（Cathar）一词的希腊文原意为“纯洁”，因为这一派信徒谴责世俗，自称是“纯洁的”，并要求其领导人必须纯洁无瑕，所以称为“卡塔尔派”，亦称“纯洁派”。它本是巴尔干半岛上的一个教派，后来由参加十字军的农民和商人为中介传入西欧，在意大利北部、西班牙西部和法国南部一带活动，特别是在法国南部的阿尔比城最为活跃，因此又被称为“阿尔比派”。

阿尔比派在神学上深受东方教会中的二元论影响，认为宇宙之中有善恶两种势力：灵魂是善良的上帝创造的，物质世界是恶势力创造的，肉体是恶势力用以禁锢灵魂的牢房，原罪由人类繁殖而延续，人类的繁殖是增加禁锢灵魂的牢房，因此，要控制原罪的延续，就必须减少禁锢灵魂的牢房，就必须禁欲以减少繁殖。他们彻底否定物质世界，不承认基督有物质的肉体，也不承认耶稣受死，认为人得救不是靠基督的血，而是靠服从基督的教导，因此，他们既不相信地狱和炼狱，也否定洗礼和弥撒，更不承认教会能使人得救，甚至把教皇斥为魔鬼。

阿尔比派的神职人员称为“完人”。完人必须独身，不得起誓，不得拥有财产，不准吃肉、蛋、牛奶等“生罪之物”。完人都是一些正直、高尚的人，与罗马教会的神职人员形成鲜明的对比，因此深得反对教会腐化的下层群众的民心。到12世纪末，阿尔比派在法国南部的势力已经压倒了罗马教会。为了争夺群众，抵消阿尔比派的影响，罗马教会不断派遣干练的传教士到法国南部去传教，明谷的伯尔纳亲自带领一批本笃会修士前往阿尔比传教，以打击阿尔比派，但收效甚微。到1200年，阿尔比派已被罗马教会认为是最危险的敌人了。

三 韦尔多派

12世纪下半叶，法国南部的里昂出现了另一个异端派别，称“韦尔多派”。1170年，里昂富商彼得·韦尔多（Pierre Valdes，—约1217）为追求“通往上帝之处的最佳之路”，变卖家产，周济穷人，模仿基督过清贫生活。不久，他赢得了一批追随者，形成了“韦尔多派”。因为他们主张赤贫，反对贪恋世俗，所以亦称“里昂穷人派”。

韦尔多派起初并不反对罗马教廷，他们只是主张赤贫，人人都有权传教，反对教会神职人员腐化。但这些温和主张却遭到里昂大主教和教会神职人员的敌视。该派传入意大利北部后，又形成“伦巴穷人派”。教皇亚历山大三世为笼络他们，曾准许他们活动。1179年，韦尔多派要求第三次拉特兰宗教会议正式批准，遭到教皇的谴责，禁止他们自由传教。韦尔多派拒不接受，认为教皇的决定是以人的意志反对上帝的意志，继续我行我素。约1182年，他们被里昂大主教驱逐出城。1184年，在伐罗那宗教会议上，教皇卢修斯三世（Lucius Ⅲ，1181—1185在位）宣布绝罚韦尔多派。这一措施迫使韦尔多派与罗马教会决裂，他们转入地下，化装成小贩、香客、理发匠等分散到法国南部和意大利北部一带活动。

韦尔多派以《新约》为信仰和生活的惟一准则，严格按照《圣经》中的话去做。他们两人为一组，身穿粗羊毛长袍，赤足或穿便鞋，不带钱财和行李，到各处布道。他们不宣誓，不杀生，不结婚，主张改革教会，简化崇拜仪式，取消神职制度，否认炼狱、弥撒等教义和教规，抵制教会的什一税，认为善功对已死的人没有帮助，贫穷才是灵魂得救的必要条件。

不久，韦尔多派内部因对罗马教会神职人员举行圣礼的有效性产生意见分歧，终于分成两派：法国的一派属温和派，不否认罗马教会神职人员所行圣礼的有效性；伦巴穷人派则较激进，他们只承认本派布道员所行的圣礼，这些布道员又打破了依靠信徒供给生活的做法，改以手工劳动谋生。这些分歧最终导致伦巴人于1205年退出韦尔多派。

1208年，教皇英诺森三世进一步分化韦尔多派，组织“公教穷人团”进行韦尔多派式的活动，但这些活动均严格地置于教皇监督之下。“公教穷人团”虽使一些温和的韦尔多派归附罗马，但收效不大，历时两三年，便销声匿迹了。13世纪，韦尔多派发展到莱茵河地区和波希米亚，在下层群众中进行活动，16世纪汇入宗教改革运动，成为新教教徒。

第三节 教会对异端教派的镇压 托钵修会与宗教裁判所

一 讨伐异端十字军

12世纪中叶，异端运动发展很快，他们不但反对罗马教会的腐败，而且成为西欧，特别是法国和意大利的反专制斗争的重要力量。于是，教俗双方统治者联合起来共同镇压异端运动。1167—1176年，意大利主教们大肆鼓吹反对异端。1176年，法国南部图卢兹伯爵要求英、法国王和西多会协助他共同镇压该地区的异端运动。1178年，英、法两国派兵前往图卢兹搜捕异端分子，西多会也派遣布道团前去宣传反对异端，积极配合武力镇压，但收效不大。1179年，教皇亚历山大三世召开第三次拉特兰宗教会议，宣布绝罚阿尔比派异端，动员西欧各国加强对异端的暴力镇压。1184年，教皇卢修斯三世与德皇腓特烈一世联名声讨异端教派，教皇发布《反对异端》通谕，命令各教区建立异端审判法庭，规定对异端分子的刑罚。图卢兹郡的贵族同情阿尔比派，反对罗马教廷。1208年，教皇特使在图卢兹伯爵宫廷中被杀，教皇绝罚图卢兹伯爵，发动十字军讨伐图卢兹。1208年，教皇英诺森三世组织“公教穷人团”作为镇压异端的别动队。1209年，英诺森三世组织十字军讨伐阿尔比派，宣布凡参加讨伐异端十字军者都不受国家法律约束，他们过去和将来所犯的一切罪都得到教会赦免，所欠债务免付利息。当时，法国北部贵族垂涎南部的财富，早想借机打击南部贵族，所以争相派兵参加讨伐异端十字军。这批十字军实际上是一批合法的盗匪，由西门·孟福尔率领侵入图卢兹地区。南部城市在阿尔比派带领下英勇抵抗，但于1213年遭到决定性失败。十字军大肆屠杀劫掠，当他们攻入比塞埃城时，感到无法区别谁是异端分子，随军的教皇特使就指示说：“只管把他们统统杀光，让上帝去分辨谁是他的子民。”这次讨伐战争持续了4年，阿尔比派遭到残酷镇压，无辜罹难者不计其数。但南部人民并未屈服，1218年，图卢兹人民爆发起义，杀死西门·孟福尔，又开始了长期战争。1229年，起义失败，法王路易九世趁机吞并图卢兹伯爵的领地，使国王的势力伸展到地中海。这次战争使法国南部遭受了20年浩劫（1209—1229），许多富庶的城市化为废墟，田园荒芜，经济破坏，阿尔比派和法国南部的贵族势力都被摧毁了。

二 托钵修会

尽管罗马教会用火与剑来对付异端教派，异端思想仍然深入人心。为了与异端教派争夺群众，罗马教会组织了两个修道团体——方济各会和多明我会。起初，这两个修会的修士都是积极维护正统教义、热心布道、甘愿过清贫禁欲生活的人，他们以标榜赤贫、攻击异端来挽回教会的威信。因为他们起初都以乞食为生，所以被称为“托钵修会”或“乞食修会”（“乞食僧团”）。除方济各会和多明我会外，还有奥斯定会和加尔默罗会，合称四大托钵修会。

（一）方济各会

方济各会，亦译“法兰西斯会”。其创始人意大利人弗朗西斯科（Francesco，1181—1226，亦译“方济各”）出生于一个商人之家。1205年，弗朗西斯科与3名友人开始布道，身穿粗布长袍，以乞食为生，号召组织新修会。1209年，他制定了一个简单的原始会规，主要是摘录《圣经》的一些章节，要求信徒效法基督，过安贫、节欲的生活，谦卑地服从作为基督代表的教会神职人员。1210年，教皇英诺森三世批准他们成立“方济各托钵修会”，修士自称“小兄弟”，因此又称“小兄弟会”。1215年，英诺森三世在第四次拉特兰会议上正式宣布承认方济各会。

方济各会成立时，教皇正发动十字军讨伐阿尔比派，就把他们派往法国南部配合十字军镇压异端。会士们两人为一组，麻衣赤足，宣传“清贫福音”，与阿尔比派争夺群众。还有一些会士先后到西班牙、摩洛哥、埃及等地传教。第五次十字军东侵时，弗朗西斯科还曾亲自争取埃及苏丹皈依基督，但并未成功。

弗朗西斯科本人缺乏组织才能，他所制定的原始会规只能适合较小的修会。后来修会人数增多，就需要有一个有胆识、有能力的领导人和相应的新会规。1217年，弗朗西斯科请求枢机主教乌格利诺（Hugolino）为修会“保护人”（乌格利诺后来成为教皇格列高利九世）；1221年，他委任科托纳的伊利亚（Elias of Cortona）为代理人。在这两人的影响下，方济各会发展成为正规的隐修院。1217年，总会决定建立11个会省。1221年制定第一部会规。1223年，制定第二部会规，并经教皇洪诺留三世批准。在教皇支持下，方济各会大规模发展，并获得了许多特权。从此，该修会就成为教皇镇压异端、与世俗君主争夺权力的可靠力量。

方济各修会的女修会称为“第二会”。修女受修士领导，不得参加巡回布道，不准接触社会，整天在修院中自省，追求“内心的宗教”。为扩大势力，方济各会还积极吸收世俗信徒，成立“第三会”。

弗朗西斯科去世后不久，方济各会发生分裂。一批坚持发扬“原始精神”的修士在利奥领导下要求修会过彻底贫困，以乞食、劳动为生的修道生活，这些人被称为“守规派”或“严格派”。另一派修士在科托纳的伊利亚领导下坚持传统的罗马教会修院制度，认为修会靠乞食为生不切实际，他们被称为“住院派”或“放任派”。住院派得到教皇的支持。1230年，教皇格列高利九世宣布法朗西斯科坚持守贫的遗嘱纯属私人文件，对整个修会无约束力。这样他实际上否定了守规派的清贫主张。1245年，教皇英诺森四世宣布，一切赠送给方济各会的财产，所有权归教廷，使用权归修会。守规派强烈反对教皇的决定。1257年后，住院派夺取了修会领导权，选举著名经院哲学家波拿文图拉为总会长。波拿文图拉主张修会拥有自己的修院，以便从事神学研究，因为追求神学真理远较乞食、劳动重要，修会应以布道和忏悔为主旨。这样，他就彻底推翻了法朗西斯科倡导的“原始精神”，使方济各会的实质发生了根本的变化。因此，波拿文图拉被称为方济各会的“第二位创始人”。在两派斗争中，守规派不断遭到教皇和住院派的联合镇压，不少人被定为异端，但他们仍不屈服。1517年，教皇利奥十世（Leo Ⅹ，1513—1521在位）最终将方济各会正式分为两派：住院派和守规派，两派各设自己的总会长和领导机构。

（二）多明我会

多明我会，亦译“多米尼克会”或“道明会”。其创始人西班牙神甫多米尼克（Domingo，1170—1221，亦译“多明我”）出身贵族，1196年入奥斯马隐修院。1206年，多米尼克随奥斯马主教迪耶果（Diego）路过法国的郎格多克，看到阿尔比派和韦尔多派在那里深得民心，而西多会则备受冷遇，两人感慨万分。迪耶果在蒙彼利埃会见西多会教士，希望他们采取阿尔比派和韦尔多派那样的方式传教，以争取当地居民，扩大自己的影响。1208年，教皇英诺森三世派多米尼克去图卢兹地区布道，宣传反对异端，他在那里仿效韦尔多派，托钵布道。1215年，多米尼克在图卢兹创立新修会，宣称要“铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德”。1217年，教皇洪诺留三世正式批准他们成立多明我会，因为他们注重布道，故亦称“布道兄弟会”。

多明我会在教皇和封建主的支持下，发展迅速。到1221年，该会在西欧已拥有60多座修道院，建立了8个会省，1230年，又增设波兰、丹麦、希腊、耶路撒冷4个会省。到14世纪初，多明我会修院已发展到600多座，成为西欧教会中的一股巨大势力。

多明我会注重布道，积极提倡会士参与社会活动，深入群众，传播正统教义，反对异端。他们也过严格的禁欲生活。1220年，该会在波洛尼亚举行第一次会议，制定了会规，规定多明我会会士必须以乞讨为生。多明我会提倡神学研究和学术活动，希望自己的会士个个都是训练有素的神学家，著名学者大阿尔伯特、托马斯·阿奎那、爱克哈特（Eckhart）、陶勒尔（J.Tauler）、萨伏那洛拉（G.Savonarola）等都是该修会的杰出代表。多明我会还重视占领大学阵地，欧洲许多大学里都有多明我会会士任教。多明我会会士的渊博学识、巨大的社会影响和对罗马教会的耿耿忠心，深受教皇赏识，因此不少人被任命主持异端裁判所，残酷镇压阿尔比派等异端教派、进步思想家和科学家。

多米尼克并不反对妇女参加修会，他把女修会称为“第二会”，但在他死后，修会中有些人强烈反对女修会。1245年，教皇英诺森四世发布通谕，提倡发展女修院，于是多明我女修会修女人数大增，特别是在法国，修女人数更多。不过，修女受到严格限制，只许过与世隔绝内心自省的生活。此外，多明我会还为在俗教徒设立“第三会”。

（三）奥斯定会

奥斯定会，亦译“奥古斯丁会”。原为采用奥古斯丁会规的各隐修院的总称，起初并未形成统一的修会。1243年，教皇英诺森四世统一了托斯卡纳的各奥古斯丁派隐修院。1255年，教皇亚历山大四世统一了意大利各奥古斯丁派隐修院，1256年，他进一步统一了全欧洲的奥古斯丁派隐修院，正式成立统一的奥斯定会。不久，该会放弃隐修制度，采用多明我会原则，成为托钵修会。奥斯定会直属教皇领导，积极从事布道、神学研究工作，特别注重对《圣经》和奥古斯丁著作的研究，并跻身于欧洲各大学之中。13世纪中叶，该会发展迅速，修道院达2000余所，修士达3万余人，散布于欧洲各地。奥斯定会也为修女设“第二会”，为在俗信徒设“第三会”。

（四）加尔默罗会

1156年，意大利人伯尔刀都（Bertold，—约1195）率几名隐修士趁十字军东侵之机，到巴勒斯坦的加尔默罗山（即“迦密山”）隐修，按会规请求耶路撒冷宗主教收徒建院，成立修会，故名“加尔默罗会”。该会会士须守“听命”、“神贫”、“贞洁”、“静默”、“斋戒”。1238年前后，为躲避战祸，许多修士到塞浦路斯、西西里、英、法等地另建隐修院。1265年，英国人西蒙·斯道克任会长，为适应西方环境，改隐修院为托钵修会。据说他曾见圣母显现授以“圣衣”，故又被称为“圣衣会”。该会也为修女设“第二会”，为世俗信徒设“第三会”。

三 宗教裁判所

中世纪早期，教会对异端的惩罚并没有统一、明确的规定，通常是由地方教会的主教处理，即“主教宗教法庭”。由于阿尔比派在法国南部势力日增，教皇英诺森三世在1215年的第四次拉特兰宗教会议上发布《教皇敕令》，重申教义信条；已判处的异端分子应交世俗政府严加惩罚，没收其财产，处以绝罚；废黜不遵照教会要求严厉镇压异端的主教及诸侯；参加镇压异端的公教徒享受与赴圣地的十字军骑士同样的特权与赦罪规定；被指控的异端分子如不能证明自己无罪，或认罪后再重犯，主教应按教会法规予以惩罚等等。英诺森三世为加强控制异端审理工作，向各地派遣特使，主持组织教会法庭审理异端。

1220年，教皇洪诺留三世认为地方主教镇压异端不力，通令建立直属教皇的“宗教裁判所”或“宗教法庭”，不受地方主教节制。1223年，教皇格列高利九世发布通谕，重申上述措施，并规定宗教裁判所可要求地方主教全力协助。于是，在罗马教会统辖区内普遍成立了宗教裁判所，一般设在修道院内，并设有监狱。它直属教皇，审判官由教皇直接任命，由托钵修会——主要是多明我会——中选派，审讯秘密进行。

宗教裁判所制定了严酷的审讯条例：只要有两人作证控告便能成立；证人如撤回证词，就按异端同谋犯论处；被告如不认罪，可用刑；被告不仅自己认罪，还须检举同案犯和异端嫌疑犯；为异端辩护者应受绝罚；被告认罪之后，如果翻供，按异端处理；被判为异端者，没收其全部财产（妻子的嫁妆除外）。

在宗教裁判所及世俗君主的镇压下，加之异端派本身后继无人，到14世纪中叶，阿尔比派被完全消灭，韦尔多派也大为削弱，罗马教会取得了暂时的胜利。

宗教裁判所前后共经历了500年之久。15世纪以后，西班牙的宗教裁判所最为残暴，据统计，仅1483—1820年近350年间，判处的异端分子达38万多人，被火刑处死者达10万余人。

从16世纪起，宗教裁判所随着教皇权势的下降而渐趋衰败。宗教改革时期，教廷利用宗教裁判所来对付新教教徒，已经力不从心了。

第九章 东正教的传播

东西方教会分裂后，东派教会走上了独立发展的道路。在东派教会早期活动的地区（即地中海东部、小亚细亚、巴勒斯坦、阿拉伯半岛及东北非），由于受希腊文化影响，在教会制度、礼仪、传统习惯、神学思想等方面保持了较浓厚的希腊风格，因而这一地区的东派教会习惯上被称为“希腊正教”。以后东派教会通过中亚和巴尔干向东南欧发展，传入塞尔维亚、保加利亚、格鲁吉亚、亚美尼亚并在俄罗斯取得了巨大成功，俄罗斯正教会进而成为这一地区势力最强的教会。东正教在这一地区的活动受到了以俄罗斯为代表的斯拉夫文化的影响，逐步形成某些不同于希腊正教的新特点。习惯上把具有俄罗斯斯拉夫文化传统的东派教会称为“俄罗斯正教”。除上述两大分支外，东派教会在其传播、发展过程中还逐步分化出一些独立教会和教派，其中有的在神学观点、教会制度、礼仪习惯上独具特色，在不同时代被视为异端而不被东正教和罗马天主教所承认。

第一节 希腊正教的发展变化及其传教活动

一 希腊正教的发展变化

东派教会的四大牧首区虽然处于基督教早期传播的中心，但以后的发展很不顺利。一方面受到自7世纪起迅速崛起的伊斯兰教势力在政治、经济、宗教、文化等方面的钳制，另一方面在十字军战争中又多次受到来自西方的“基督徒兄弟”的侵扰，而且后者所起的破坏作用毫不亚于前者。在上述因素的作用下，四大牧首区日渐衰落，内部出现分裂，一些地方教会相继独立，不少信徒改宗天主教或伊斯兰教，特别是拜占庭帝国灭亡后，四大牧首区完全失去了政治势力的支持，处在“异教”政权的政治统治和“异教徒”的包围之中。

君士坦丁堡牧首区的“普世牧首”地位在很大程度上是东罗马政治势力干预的结果，在拜占庭皇帝的控制下，成为与西欧封建主和罗马教皇争夺、抗衡的工具。11世纪开始的十字军战争给君士坦丁堡牧首区造成了巨大破坏，尤其是第四次十字军东侵（1202）罗马教皇借口拜占庭皇位继承纠纷直接以征服拜占庭帝国、控制东方教会为目标，派兵直发君士坦丁堡。十字军攻陷君士坦丁堡后，洗劫了著名的圣索非亚大堂，并迫使君士坦丁堡牧首把驻节地迁往尼西亚。十字军在巴尔干半岛建立起一个“拉丁王国”，把占领区内原属君士坦丁堡牧首管辖的东派教会置于罗马教皇的控制之下。1453年，拜占庭帝国灭亡，君士坦丁堡成为奥斯曼帝国首都。奥斯曼帝国虽以伊斯兰教为国教，但对东正教仍采取宽容政策，东正教徒被称为“雷亚”（Rayahs），享有保持原有信仰的权利，但在服饰、生活等方面也受到各种限制，甚至圣索非亚大堂也被改为清真寺。土耳其苏丹承认君士坦丁堡牧首在被占领地区正教会中居首席地位，牧首有权处理教会事务，但又要受土耳其苏丹的控制，成为奥斯曼帝国统治人民的工具。随着奥斯曼帝国领土的扩展，牧首的辖区也随之扩大，但在奥斯曼帝国势力范围以外的各东正教会则出于民族或宗教的理由脱离了君士坦丁堡牧首区的管辖。近代随着奥斯曼帝国势力的削弱，原在其统治下的东南欧国家相继独立，罗马尼亚、塞尔维亚、保加利亚等国的正教会也宣布自主，君士坦丁堡牧首的辖区日渐缩小，失去了在东正教中实际的领袖地位，只保留着“新罗马君士坦丁堡大主教和普世牧首”的名誉。

其他3个牧首区也是日渐衰落。安提阿牧首区在7世纪被信奉伊斯兰教的阿拉伯人占领后受到各种限制，但仍保持一定自主权利。1097年十字军东侵时，安提阿教会又被罗马天主教会所控制，教堂被罗马天主教会占据，主教也由罗马教廷任命，不少信徒改宗天主教。十字军撤离后虽恢复了东正教牧首，但势力已大不如前了。1531年安提阿城毁于地震，安提阿牧首迁至大马士革，这时安提阿教会仍受君士坦丁堡牧首的节制，安提阿牧首多为由君士坦丁堡牧首委派的希腊人，随着近代奥斯曼帝国的衰落，安提阿才成为独立的牧首区，但仍承认君士坦丁堡牧首的名义上的领袖地位。亚历山大里亚牧首区在东西方教会分裂以前就已出现危机，在伊斯兰教势力的影响下分离出独立的科普特派教会，牧首区势力被大大削弱。十字军东侵时又受到罗马教会的辖制，其后在伊斯兰教势力的包围之中每况愈下，到拜占庭帝国灭亡时该牧首区已名存实亡，牧首通常不到任所，所辖仅当地几个由希腊商人和少数埃及人组成的小教会。耶路撒冷牧首区也几经战乱，十字军战争中耶路撒冷作为伊斯兰教的“第二圣地”和基督教圣墓所在地至少在名义上成为双方争夺的焦点。十字军占领耶路撒冷期间建立了听命于罗马教廷的拉丁王国（1099—1187），耶路撒冷教会中罗马天主教神职人员占了多数，1187年萨拉丁率伊斯兰教军队攻陷耶路撒冷，拉丁王国灭亡，东正教会恢复活动，但处境仍很困难。1453年拜占庭帝国灭亡，耶路撒冷牧首区成为独立的正教会，辖巴勒斯坦、约旦、西奈等地正教会，信徒多为阿拉伯人，牧首区的牧首、主教多为希腊人，属圣墓兄弟会。

塞浦路斯正教会原属安提阿牧首管辖，以弗所大公会议时虽准其获独立地位，但以后对塞浦路斯教会的管辖权一直有争论，后经拜占庭皇帝裁定正式享有独立教会的自主权力。该教会领袖称“塞浦路斯总主教”，位仅次于耶路撒冷牧首，但实际上仍由拜占庭帝国控制。647年，伊斯兰教势力侵入塞浦路斯，该教会一度受阿拉伯人的统治，964年始重归拜占庭。1190年第三次十字军东侵时，塞浦路斯为英王理查占领，罗马天主教力促塞浦路斯正教会归顺罗马但未能成功，东正教徒虽仍有举行东派宗教仪式的自由，但许多方面要受罗马控制。其后塞浦路斯又处于奥斯曼帝国的长期统治之下。1448年塞浦路斯正教会恢复了独立地位，宗教仪式使用希腊语，同希腊传统关系密切。在近代反对土耳其统治的独立运动中，塞浦路斯正教会起了重要的作用。

早在5世纪时，拜占庭皇帝在西奈半岛穆萨山上修建了一座圣凯瑟琳修道院，由君士坦丁堡牧首管辖，7世纪穆斯林军队占领该地区时，修士们在院中建起一座清真寺以保修道院的安全，1575年君士坦丁堡牧首承认其自主地位，该修道院成为东正教最小的自主教会，领袖为修院院长，领大主教衔，由耶路撒冷牧首祝圣。该教会历史悠久，保存有2000余幅圣像及世界上馆藏数量最多的基督教希腊文皮卷文献，成为其一大特色。

二 东正教在巴尔干及中亚地区的传播与发展

东、西方教会各自的传统形成后，同时向东南欧开展传教活动，双方时有摩擦。东方教会在拜占庭皇帝的支持下在巴尔干地区的塞尔维亚、保加利亚等地和中亚的格鲁吉亚取得了很大进展，而西方教会则在匈牙利、波兰、捷克斯洛伐克等地占据了统治地位。

东正教在巴尔干地区的传播可以追溯到9世纪，当时有西利尔（Cyril）和美多迪乌（Methodius）两兄弟为君士坦丁堡牧首派往巴尔干地区传教，他们创制了斯拉夫文字并用以翻译《圣经》（斯拉夫文字又称西利尔字母即源于此）。由于使用当地语言，传教工作获得很大进展，不久建立了教会，隶属于君士坦丁堡牧首区。9世纪第一保加利亚王国时期，国王鲍里斯一世（Boris Ⅰ, 852—884在位）皈依基督教，定基督教为国教，使用西利尔文字和西利尔兄弟所译《圣经》，实行东派教会礼仪。在拜占庭帝国统治时期，教会受君士坦丁堡牧首管辖。10世纪初，第二保加利亚王国建立，保加利亚教会也召开主教会议，宣布为自主教会。12世纪，塞尔维亚脱离拜占庭帝国的统治建立塞尔维亚王国，塞尔维亚教会也于1185年宣布脱离君士坦丁堡牧首的管辖。1330年，塞尔维亚兼并了保加利亚，两地教会也合并，并于1345年正式成立了独立的塞尔维亚主教区。不久，塞尔维亚为奥斯曼帝国所灭，在奥斯曼帝国统治下教会虽有宗教活动的自由，但已很难有进一步发展。拜占庭帝国灭亡后，土耳其人把巴尔干地区的正教会置于君士坦丁堡牧首的管辖之下以加强对东正教的控制。这种情况一直延续到近代，随着奥斯曼帝国对这一地区统治的削弱，塞尔维亚、保加利亚等巴尔干地区的正教会才逐渐重获独立地位。

中亚地区教会的发展早于巴尔干地区，它们保留了许多早期东方教会的传统，同时在其历史发展过程中又形成许多特色。格鲁吉亚教会有着古老的传统，据传4世纪时已有教会，隶属安提阿牧首区，6世纪格鲁吉亚建立独立的主教区，主教称“卡托利柯斯”（希腊文katholikós patriarchēs），驻第比利斯。格鲁吉亚教会在礼仪和教规等方面有许多特殊的传统，在千余年发展过程中虽屡遭外族的袭扰，但在风雨飘摇中保持了独立地位。1801年俄罗斯吞并格鲁吉亚，格鲁吉亚教会也被迫加入俄罗斯正教会，受俄罗斯正教主教公会的管辖，成为俄罗斯正教会中的一个督主教区。由于俄罗斯正教主教公会在沙皇俄国专制制度下已成为封建专制统治的机构，格鲁吉亚正教会也就成了沙皇实施其扩张政策、进行民族压迫的工具。直到20世纪初，沙皇被推翻后，格鲁吉亚正教会才重新选立了卡托利柯斯，再一次宣布独立。

东正教在巴尔干和中亚地区的传播成为在斯拉夫地区进行传教活动的基础，为东正教中另一大支派——俄罗斯正教会的建立准备了条件。

第二节 俄罗斯正教会的形成与发展

一 俄罗斯正教会的建立

基辅罗斯公国同拜占庭帝国在历史上有着极为密切的关系，深受基督教的影响。10世纪末，基辅罗斯公国开始对居民实行基督教化，设立了教堂、修道院，并派传教士到北方罗斯传教。为了使教会、教堂、修道院得以存在和发展，大公们赐予教会大量土地和钱财作为其活动经费。到11世纪末，基督教已传遍罗斯全境。这时，教会内部确立了教阶制度。教会首脑为都主教或大主教。都主教府设在基辅。基辅都主教在组织系统方面受君士坦丁堡教会牧首领导。

俄罗斯正教会原属君士坦丁堡教会管辖。到了14世纪，随着基辅地位的下降，都主教府迁移到弗拉基米尔城，开展传教活动，发展东正教势力。15世纪下半期，俄罗斯统一的封建君主专制制度已经形成，中央集权开始得到加强，这个国家的新的政治中心设在莫斯科。随着莫斯科地位的提高，都主教府又转移到这里。

1448年，俄罗斯正教会借口君士坦丁堡教会牧首在1439年佛罗伦萨宗教会议上与罗马天主教会重新和好是违背正统教义，在莫斯科召开了东正教会议，首次自选俄罗斯人梁赞地区主教约纳任都主教。1453年，奥斯曼帝国攻占君士坦丁堡，拜占庭帝国随之灭亡。东正教所在各东方国家先后臣服奥斯曼帝国土耳其人，俄罗斯正教会趁机自封为东正教会的首脑，宣布俄罗斯政权承袭自罗马帝国，东西罗马帝国既然都已覆亡，莫斯科就是“第三罗马”，就是“新的世界基督教中心”。

到了1589年，在沙皇的支持下，俄罗斯正教会举行会议，会议正式建立教会牧首制，确定牧首为教会的最高领导。莫斯科都主教约夫荣获“牧首”尊号，当选为第一任“莫斯科和全俄东正教会”牧首。自那时起，俄罗斯正教会摆脱君士坦丁堡教会牧首的控制，宣布自主，成为独立的牧首区。

俄罗斯正教会牧首为报答沙皇的支持，不遗余力地维护沙皇君主专制，宣称沙皇是“经上帝涂过油的人”，是“上帝在人间的代表”，因此，所有的人都要听从沙皇的旨意。此外，俄罗斯正教会还配合沙俄政府的外交活动，充当其对外进行侵略扩张的工具，派遣传教士到别国布道，为沙俄的政治、经济利益服务。

二 尼康牧首与俄罗斯正教改革

17世纪是俄国封建专制君主制进一步形成的时期，从1613年起，罗曼诺夫王朝就一直统治着俄国。俄国君主专制制度的建立，要求教会绝对服从国家政府的管辖，以便帮助沙皇巩固政权和统治。为此，就要对俄罗斯正教会进行改革，使全国东正教活动统一化，消除东正教经书中存在的分歧和仪式上的差别，使各地东正教会组织更加严格地服从统一的领导。

为了对东正教会进行有效的改革，当时的沙皇阿列克赛·米哈依洛维奇（1645—1676在位）任命尼康作为俄罗斯正教改革的领导人。尼康的活动，在俄罗斯正教会史上占有极其重要的一页。尼康（1605—1681）的俗名叫尼基塔·米洛夫，出身于伏尔加河流域莫尔多瓦族的农民家庭。19岁时，他已成为自己家乡的一名司祭。1635年进索洛维茨修道院修道。他的才能和勇气深受沙皇的赏识和器重，沙皇称他为自己“心爱的朋友”。从这时起，尼康的地位步步高升，很快当上了莫斯科新帕斯克修道院的大司祭，并在这里参加了有极大影响的俄国“热心宗教事业小组”。1648年晋升为诺夫哥罗德教区的都主教，在这里协助沙皇政府镇压了1650年的城市居民起义。1652年担任了莫斯科和全俄东正教会的牧首职务。当时，尼康公开发表演说，提出要求：既然要他当教会牧首，就得听命于他，犹如听命于上司、牧师、慈父一样。

1653年春，沙皇政府正式下令，要尼康对俄罗斯正教会进行改革，实行划一的宗教仪式和加强教会管理的集权化。尼康根据沙皇的旨意，对俄罗斯正教经书和仪式进行了大刀阔斧的改革。改革的内容主要有以下几个方面：1.按照希腊正教原版《圣经》，修正了俄罗斯正教经文，统一了东正教祈祷词；2.统一了俄罗斯各种东正教仪式，神职人员和教徒划十字的方式不许再用两个手指，而是同希腊教徒一样，必须用三个手指；3.圣像要仿照希腊正教样式来描绘，而不能仿照其他样式；4.环绕教堂的礼仪行列不是自东向西，而是自西向东进行；5.把祈祷时的跪拜改为鞠躬礼；6.十字架可以是8个角和6个角的，也可以是4个角的；7.对耶稣基督的赞美诗（哈利路亚）要唱3遍，而不是2遍；8.举行弥撒时，应在圣像前摆5块饼，而不是7块。此外，在1656年的“东正教周”里，在莫斯科圣母升天大教堂的庄严的祈祷会上，宣布把所有固执地用两个手指划十字的人都革除教门。他的这些改革措施受到沙皇政府的热烈赞同和积极支持，但遭到部分神职人员，特别是下级神职人员和广大教徒群众的强烈不满和坚决反对，因为旧仪式是他们已经习惯的仪式，而新仪式都是教会领导人强加给他们的。于是教会内部产生矛盾和分裂，反对改革的人从教会中分裂出去。他们不响应尼康的改革，要求保持旧礼仪。因此，这些人被称为“分裂派”或“旧礼仪派”。

“分裂派”的首领是教会司祭长阿瓦库姆·彼得罗维奇（他又是当时的著名文学家）和达尼尔（后来成为分裂派的教父）。他们曾上书沙皇，表示反对正教改革，但遭到沙皇的拒绝。于是，他们就开始发动和组织广大教徒反对尼康的宗教改革。阿瓦库姆公开发表演讲，辱骂尼康，说他是“披着羊皮的狼”、“恶贯满盈的罪魁”、“亵渎上帝的异端”，还咒诅他“应遭电劈雷打”。“分裂派”不仅上书沙皇，而且还采取其他斗争方式反对宗教改革，如有的人自焚，有的人以武力反抗，有的地方在当时斯杰潘·拉辛领导的农民起义影响下，发展为公开的反封建运动。因此，以尼康为首的东正教会协同沙皇政府对反改革者进行了残酷迫害和血腥镇压，其中有的人被流放，有的人被监禁，有的人被鞭打致残，甚至有的人被处以死刑（火刑）。但是，教会分裂却进一步加剧了。由于阿瓦库姆司祭长被处死，旧礼仪派的教徒逃亡到边远地区、森林和沼泽地的深处。然而，旧礼仪派受其宗教思想体系的局限，并未对社会起到什么积极的作用。

尼康牧首拥有大量的财富，除了教会和修道院的大量领地外，还对世俗财产非常贪婪，通过各种手段掠夺农民的地产，以种种名义攫取国家财产，甚至把许多湖泊据为己有，其中所产食盐和鱼类给他带来了巨大收益。他还把修道士的一半收入中饱私囊。在担任牧首不太长的时间里，他就成为仅次于沙皇的全国第二号富翁了。

尼康牧首是一个权欲熏心和专横跋扈的人，对上阿谀奉承，极力讨好，对下蛮横无理，惨无人道，因此下级神职人员和教徒常常称他为“残忍的野兽”。他当了牧首之后，拥有极大的权力和影响，积极参与国家政治，甚至能对军队发号施令，因此，人们往往把他称为俄国的“第二君主”。由于他的权力过分集中和强大，引起了皇宫达官显贵们的嫉妒和不满。沙皇虽然支持尼康的宗教改革措施，却不愿削弱自己手中的权力。按照沙皇的意图，宗教改革基本应使教会更好地服务于皇权，可是尼康却利用这一改革来加强其教权的统治。他提出“教权高于皇权”的主张，企图把教会置于世俗政权之上。他把牧首的权力比做太阳，而把沙皇的权力比做月亮，沙皇从牧首手里接受权力，正如月亮反映太阳的光辉一样。他还要求在棕枝主日，牧首威风凛凛地骑着高头大马，由沙皇手挽缰绳，引出克里姆林宫，以此表明教权高于皇权。1654年，当沙皇阿列克赛·米哈依洛维奇出征与波兰作战时，尼康受命为沙皇代表，在莫斯科独揽大权。尼康的贪横引起了沙皇的极端不满，特别是他的神权思想是同日益巩固的君主专制制度相矛盾的。当尼康得知他已触犯了沙皇后，就采取了在他看来能迫使沙皇屈服的行动。他于1658年7月10日在莫斯科圣母升天大教堂召开的宗教代表大会上当众宣布辞去牧首圣职，脱下牧首神袍，离开莫斯科，去新耶路撒冷复活节修道院隐居，当即使整个教区处于“群龙无首”的局面。但是，沙皇不仅没有理睬他，而且恰恰相反，让他继续留在修道院。当尼康于1664年不经允许，擅自回到莫斯科牧首公署，企图重新占据牧首宝座时，他却被沙皇再次送回修道院。

1666年，在莫斯科召开了有东方各大教会牧首和大主教参加的宗教会议，大会邀请沙皇参加，会上沙皇一方面肯定了尼康所进行的宗教改革，另一方面充当了尼康的主要起诉人，历数了尼康给教会带来的危害，严厉谴责了尼康的专断行为和跟他争权夺利的犯罪行径。于是，大会遵照沙皇的指令，正式把尼康从牧首宝座上废黜下去。随后，尼康被发配到遥远的北方荒凉地带——白湖城菲拉波托修道院，与世隔绝。

沙皇阿列克赛·米哈依洛维奇去世后，继任沙皇费多尔·阿列克赛耶维奇（1676—1682在位）宣布宽赦尼康，决定召他回莫斯科修道院度过他的晚年。但是，他于1681年在返莫斯科途中死去。沙皇费多尔·阿列克赛耶维奇宣布撤销了对他定的罪。

三 彼得一世与教会的关系

17世纪末至18世纪初，沙皇俄国极力维护和加强封建农奴制度，生产力发展受到了严重阻碍。当时的俄国农业落后，只有17世纪前半期兴建起来的手工业工场，大部分工业产品要从国外进口，教育落后，军事力量薄弱，政治腐败，宫廷内部争权夺利，勾心斗角，互相倾轧，国内形势混乱，动荡不安。

在这严峻时刻，彼得一世（Peter Ⅰ，1682—1725在位）被拥立为新沙皇。他登基后，采取有力措施，使国内局势趋于稳定。接着，他下决心治理国家，改变俄国经济落后的面貌，巩固封建专制国家在国内外的地位。他对国内各方面进行了改革，如积极兴办工场，发展贸易，创办学校，改革军制，建立正规的陆海军，加强中央集权。对外，则于1720年发动北方战争，战胜瑞典，取得波罗的海出海口；又于1722年出兵波斯，取得胜利，获得里海出海口。这两次胜利都为俄国发展对外贸易创造了有利条件。在彼得一世的统治下，俄罗斯的国力有了很大增长。为了与社会改革相适应，彼得一世同时着手对教会进行改革，他根据以往教会牧首曾企图取代沙皇，夺取国家最高权力的教训，在政治上力图限制教会牧首的权力，使之处于世俗皇权的控制之下，在经济上也加强了对教会财产的控制，利用教会的财富，扩充国家的实力。彼得一世的改革，虽然遭到当时社会的旧势力和正教会及其牧首阿吉姆等人的反对，但仍取得很大的成功。教会改革的结果是：1721年取消了教会的独立，削弱了反对派的力量，罢黜了反对改革、干预皇权的牧首，并废除了牧首制，确定了管理教会的新体制，成立主教公会（由几名都主教组成的最高权力机构），以主教公会集体领导代替牧首一人掌权。管理主教公会的是一位国家官吏，这位官吏被称做东正教事务管理局局长。这样一来，教会就变成了国家机器的一个组成部分，神职人员变成了沙皇政府的附庸。教会的最高领导权属于沙皇，沙皇被称为东正教会的“最高牧首”和东正教义的“最高保护者”。

彼得一世统治时期，对东正教会管辖下的修道院和修道士采取了限制、取缔政策。他认为修道士制度既无必要，也无用处，因为社会不可能从中得到什么好处，应该取消一切修道院。然而，他并没有完全做到这一点，而只是命令把一些修道院改成养老院。

沙皇彼得一世不仅在宗教事务方面使教会隶属于自己，而且还要求神职人员和教徒在社会生活方面为自己效劳。例如，他要求神职人员用宗教活动来美化、颂扬沙皇，要求他们把沙皇专制制度神圣化，还要求神学院所有成员宣誓效忠于他和他的妻子。此外，彼得一世还要求教会神职人员从告解者身上获取有关阴谋策划反叛沙皇的情报，然后将情报密送上级领导机关，从而使神甫们起到情报人员的作用。

四 18世纪后半期至19世纪俄罗斯正教会的状况

彼得一世病逝于1725年。他死后，这个国家经历了36年的动乱不安，最后叶卡捷琳娜二世（1762—1796在位）通过权术终于登上了皇位。为赢得达官显贵们的支持，巩固自己的统治地位，她把大量土地连同大批农奴赐给贵族。与此同时，她表示丝毫无意把教会财产据为己有，以争取教会人士的支持。可是当她的皇位得到巩固后，则换了另一副面孔来对付教会和主教们。她在主教公会上发表演说，要求各位主教放弃掌管财权的妄想，声称教会、修道院不如她的皇宫更需要土地、财产和农奴，主教们的职责是“管理教堂，履行圣礼，传经布道，保护信仰，进行祷告和禁欲”，而不是占有财富。大部分主教出于对女皇的威慑而对之大加赞颂。但也有少数主教对女皇把教会和修道院的财产收归国有一事表示不满。例如，阿尔谢尼·马采耶维奇都主教公开出来反对女皇关于没收教会财产和土地的命令。因此，叶卡捷琳娜二世发布指示：取消马采耶维奇的神职，剥夺其教籍，并把他流放到遥远的边疆地区，加以终身监禁。在这种高压下，教会为了自身的生存不得不用最动听的和最美妙的言词来赞颂她，并号召教徒们归顺于她。

进入19世纪，沙皇们也像其前任一样，把东正教作为国教，把教会作为国家机器的一部分，使之为其统治服务，对东正教采取了扶植、保护、发展和利用的政策。教会的全部活动都得按照沙皇的旨意进行。19世纪初出版的《俄罗斯帝国法律大全》指出：沙皇是宗教教义的最高捍卫者和保护人，也是笃信东正教、遵守教规的监护人。另一方面，按照国家法律规定，沙皇必须归附于东正教会。在举行加冕典礼时，他要当众宣读东正教《信经》的全文，以表示忠于东正教教义。

东正教作为国教，包括沙皇在内人人必须信奉。信仰东正教者能受到国家和教会的保护和奖励，不信者或反对者要受到处罚。例如，沙皇尼古拉一世（Nicholas Ⅰ，1825—1855在位）统治时期，曾强迫西伯利亚人民信奉东正教，接受宗教洗礼，若有人不信，或非议东正教，就要受到迫害。又如，19世纪末沙皇亚历山大三世（1881—1894在位）当政时期，民族殖民压迫加剧，东正教会成了沙皇制度对非俄罗斯民族施行暴力的主要工具，东正教传教士用欺骗手段使各地土著的非俄罗斯人改信东正教，拒绝接受东正教的少数民族要受到指控和打击。

这一时期，沙皇政府为了扶植、保护、发展和利用东正教，采取了一些具体措施。如国家拨巨款兴建和扩建大批教堂、修道院；提供庞大教育经费兴办各种类型的宗教学校，培养大批神职人员；在群众中加强宗教思想教育，扩大宗教影响；每年供给巨额补助金作为教会活动经费等。

与此同时，沙皇政府赋予东正教会以各种权利，如：教会有发展信徒、开展宗教教育、培养宗教人才的权利；有出版宗教书刊、进行对外宣传的权利；教会还有权委派传教士到军队中服务，使军官和士兵过好宗教生活，保证军人效忠沙皇政权。

实施上述政策的结果是：到19世纪末，东正教有教堂7万余座，有神职人员10万人左右，有修道院690余座，教会拥有雄厚的经济基础，占有耕地49.6万多俄亩，对农民进行残酷剥削；接受巨额奉献，摊派其他苛捐杂税等。此外，政府还给予巨额资助。这样，教会不仅是宗教团体，而且还成了经济实体。

东正教会在俄国历史上起的作用是显而易见的。它保护旧制度，鼓吹农奴制，维护地主阶级利益，要求农民绝对服从主人，指示一切神职人员警惕日益高涨的农民运动和工人革命活动，把革命者视为毒蛇猛兽，动员教徒为沙皇而战，要求从肉体上消灭一切站在革命方面的人。教会不允许人民有任何发表言论和写作的自由，否则被视为魔鬼勾引的结果。甚至教会内部的“自由主义”表现也遭到了无情的打击。例如，俄国伟大的进步作家托尔斯泰（1828—1910），因对俄国上层贵族社会、资本主义和农奴制度的剥削、沙皇制度的压迫、法庭的丑剧进行了无情的揭露，对宗教迷信进行了批判，于1900年被东正教会革除教门。可见，教会起了遏制人民群众革命运动和社会进步的作用。

第三节 其他地区独立的东派教会

在东派教会形成发展的过程中，不断产生、分化出一个个被视为异端的教派，它们以后分别走上了独立发展的道路。由于这些教派在东方活动，受早期东方教会传统的影响，因而在神学思想、教会制度、礼仪、习惯等方面都带有较强的东派教会的特点，有的甚至与东正教保持着若即若离的关系。这些教会中较为著名的有：叙利亚、波斯的聂斯托利派教会，埃及和埃塞俄比亚的科普特教会、叙利亚等地的雅各派教会等基督一性论派教会和亚美尼亚教会（格列高利教会）。

一 叙利亚、波斯的聂斯托利派

叙利亚、波斯地区的教会活动可追溯到原始基督教会时期，历史记载2世纪已有教会活动。据说是使徒巴多罗买（Bartholomew）传入的，一说是多马派的门徒达太（Thaddeus）建立的教会，使徒犹大（Jude，不是加略人犹大）也在此殉道。280年巴波（Pappa）任波斯首都塞流西亚-泰西封主教，据信他是波斯的首任主教，以后首都的主教成为波斯地区的首席主教，形成了独立的波斯教会。该教会接受《尼西亚信经》，在此基础上还订立了21条法典（410）。在这期间，波斯教会的社会地位往往受到波斯与罗马帝国国家关系的影响。431年召开的以弗所公会议（第三次大公会议）上认定聂斯托利为代表的“二性二位说”为异端，以后罗马皇帝又亲下诏书指责聂斯托利。于是拒不服从以弗所会议决议的人遭到免职和放逐，这些人中有许多人来到波斯，其中著名者如巴尔·扫马（Bar Sauma）。由于当时波斯与罗马帝国的关系紧张，反对罗马正统教会的聂斯托利派自然受到波斯的支持，于是波斯成了聂斯托利派的大本营，而毗邻的美索不达米亚和叙利亚等地聂斯托利派也很活跃。其后在贝斯拉帕特（Beth Lapat）地方召开了主教会议，波斯教会通过正式决议宣布拥护聂斯托利派，反对罗马帝国教会的神学观点，并且更改了某些教会制度，如准许神职人员娶妻等。在主教马拉伯哈（Marabha，540—551在位）在位期间，划分了教区，完善了教会组织，巩固了聂斯托利派教会的地位，断绝了与罗马帝国教会的关系。642—1258年土耳其人占领波斯，聂斯托利派教会受到宽容待遇，而且还因波斯的灭亡免除了波斯国教——祆教在宗教方面的歧视、压迫。于是聂斯托利派教会发展成为非伊斯兰教徒中最大的团体。由于被其他“正统”教会视为异端，无法向西传播只能向东向南发展，11世纪前后聂斯托利派的传教活动达到鼎盛，该派信徒充分利用了他们精于技艺、善于经商的特长把传教活动结合东西方文化、经济交流，沿丝绸之路扩展到印度、中亚、中国甚至南西伯利亚等地，成为在中世纪基督教的各个教派中传教区域最广、传教活动最为成功的一个教派。据史料记载，1265年在亚洲各地有聂斯托利派教会的主教区25处，教会遍布中亚、南亚和东亚。在中国该教会自称“景教”，也取得很大发展。直到蒙古西征时，1400年帖木儿的军队攻陷了当时聂斯托利派教会宗主教驻节地巴格达，在帖木儿蒙古帝国统治下，聂斯托利派教会遭到逼迫，逐渐走向衰微。近代以来，仅在今伊拉克、伊朗和印度等地有少量教会留存。

二 埃及、埃塞俄比亚和叙利亚等地的基督一性论派教会

如前所述，埃及科普特教会的形成既有宗教方面的原因，也有民族的原因。科普特教会反对卡尔西顿大公会议关于耶稣基督神、人二性并存的决议，坚持认为二者已结合为一性，故又被称为“基督一性论派”。同时，科普特教会还反对君士坦丁堡牧首区的希腊神职人员对本地教会事务的干预（Copt原意就是埃及人），自卡尔西顿大公会议后逐步成为独立教会，礼仪采用科普特语。567年科普特派选立了自己的宗主教，7世纪初埃及脱离拜占庭统治的一段时间里，科普特教会曾为埃及国教。640年阿拉伯人占领开罗，在埃及教会中的希腊人多返回君士坦丁堡，在阿拉伯人统治下（640—1171）埃及科普特教会获得自治地位，但不准新建教堂、教堂不准撞钟、教堂顶不准装十字架，信徒除必须纳税外在日常生活的许多方面也受到各种歧视性规定的限制。1171年信奉伊斯兰教的埃及法蒂玛王朝被十字军推翻，在十字军占领时代（1171—1250）被视为异端的埃及科普特教会的景况没有改变。1250年，土耳其马木流克军事首领统治埃及，科普特教会更是每况愈下。

埃塞俄比亚教会建于4世纪，据说为推罗（Tyre）人麦尔皮乌斯（Meropius）与学生弗门蒂乌（Fiumentius）和阿克达修（Acdesius）所建。国王皈依基督教后，埃塞俄比亚成为政教合一的基督教王国。340年，亚历山大里亚主教阿塔纳修封立弗门蒂乌为埃塞俄比亚第一任主教，称“阿布拿”（Abuna）。5世纪末6世纪初，埃及科普特派修士从埃及来到此地，建立修道院、翻译《圣经》、宣传基督一性说，使埃塞俄比亚教会接受科普特派基督一性论主张。据说由于埃塞俄比亚王国曾保护过伊斯兰教创始人穆罕默德的家小，穆罕默德留有遗训，不得侵略埃塞俄比亚，所以当信奉伊斯兰教的阿拉伯人占领北非时一直没有侵入埃塞俄比亚。直至14世纪，埃塞俄比亚仍保持着古老的王国和原有的科普特基督教会。

卡尔西顿会议后，基督一性说在叙利亚也盛行一时。这种情况的出现与埃及的科普特教会类似，同样出于宗教的和民族的原因。6世纪初，在叙利亚出现了一位著名的基督一性论者雅各·巴拉丢，他于541（或543）年出任埃德萨（Edessa，在今土耳其西南部）主教，奔走于叙利亚、小亚细亚和美索不达米亚等地，宣传“基督一性论”的观点，建立基督一性论派教会及其教阶制度，礼仪使用叙利亚语。据说他曾封立了两位大主教，27位主教和数百位其他神职人员。由于他的活动，叙利亚的基督一性论派教会又被正统派教徒贬称为“雅各派教会”。当时在安提阿不但有正统派牧首，而且有雅各派大主教与其分庭抗礼。由于叙利亚处于拜占庭帝国统治之下，君士坦丁堡正教会在拜占庭皇帝的支持下曾屡次强迫叙利亚基督一性论派教会接受卡尔西顿会议决议，但屡遭失败，在查士丁尼一世时对基督一性论派进行了镇压，使该派遭到很大打击。6世纪末，为了躲避受拜占庭皇帝支持的正统派教会的逼迫，雅各派被迫东移迁入波斯。以后雅各派与波斯的聂斯托利派不断发生冲突，相互指责对方为异端。在伊斯兰教统治时期，雅各派与其合作，但教会的处境时好时坏，始终没有明显的发展。在蒙古人西征时，雅各派教会受到很大破坏，其后存留的信徒人数已经很少了。

另外在印度，也有雅各派的活动。据传统说法1世纪时印度就有教会活动，是使徒多马传入的。以后又先后受到聂斯托利派和基督一性论派的影响，直到近代仍存留有一定数量的雅各派信徒。

三 亚美尼亚教会（格列高利教会）

亚美尼亚是最早的以基督教为国教的国家，据说301年亚美尼亚国王蒂瑞达特三世（Tiridates Ⅲ，约238—314）皈依了基督教，这时教会始有主教和教阶制度。由于亚美尼亚毗邻波斯，故传入一些波斯祆教风尚，同时也保留着一些犹太教传统。4世纪时亚美尼亚创立文字并用以翻译《圣经》。由于其礼仪、制度等有些与其他东派教会传统不合，神学观点带有基督一性说倾向，故其所译《圣经》也不为其他教会承认，成为独立于罗马天主教与东正教的一个独立教派。以后数百年亚美尼亚处于波斯统治之下，632年拜占庭帝国占领了亚美尼亚，亚美尼亚教会并入东正教会，但不久伊斯兰教势力侵入亚美尼亚，亚美尼亚教会又重新独立。在以后的年代里，亚美尼亚教会数度与东正教会联合，又因政治形势的变化而分离，由于该教会保留了许多早期东正教会的传统，故人们一般把它看成是东派教会。但亚美尼亚教会始终拒绝承认第四次大公会议，不承认君士坦丁堡牧首具有“普世牧首”的地位。因据传亚美尼亚教会为一位名叫格列高利的传教士所建，故亦称“格列高利教会”。

5世纪时，在亚美尼亚东南部还出现了一个“保罗派”，据说其领袖是一名康斯坦丁的人，该派接受保罗书信和四福音书为《圣经》，但否定原罪观念，反对正统教会的教阶制度、隐修主义和圣像崇拜与圣物崇拜。神学思想受摩尼教影响，主张二元论，认为世界和肉体来自恶神，必须通过清洁的神秘礼仪获得解救。保罗派一度发展很快，7世纪时盛行于西亚地区，后不断遭到拜占庭帝国的镇压，逐渐衰落，10世纪后传入欧洲，对阿尔比派等中世纪异端教派有一定影响。

第四节 东正教的特点

东正教像天主教一样，都是以《旧约全书》和《新约全书》为信仰的依据，宣扬上帝创造并主宰世界，信奉耶稣基督为救世主，但是，由于东部的经济发展和政治情况与西方不同，随着长达数百年东西方教会之争的历史演变，双方都形成了自己的一些特点。

一 东正教的基本特点

东正教特点之一是在意识形态方面富有保守性。东罗马帝国的封建化过程进行得十分缓慢，封建政治统治十分强固，整个社会死气沉沉，处于停滞状态，反映它的意识形态也就变化得缓慢，带有保守性、落后性。东正教这种意识形态也不例外。东正教的保守性主要表现在，它拘泥于古代基督教会的教义和礼仪，信守《尼西亚信经》的基本原则和前七次基督教公会议的各项决议，对它们不作任何改变、补充和革新。

特点之二是在宗教生活方面具有神秘性。教会要求教士做个神秘主义的祈祷者，成为苦修者，追求与神交通，同时实行禁欲主义和与世隔绝，终身过隐修生活。

特点之三是在政治方面具有依附性。东正教是在东罗马帝国皇权统治下产生和形成的，因而它作为精神支柱服务于帝国政权。东正教会承认皇帝是他们的最高首脑，直接受皇帝的控制，没有独立性，完全依附于世俗政权，从来没有起过像罗马天主教会在西方所起过的那种独立于皇权的作用。东罗马皇帝实行独裁政治，大权独揽，有权任免教会牧首、召开宗教会议、批准宗教会议决定、解释教义等。在这里皇权高于教权，教会与国家权力相结合，宗教生活与世俗生活相结合。正如马克思在《希腊人暴动》一文中所指出的：“东正教不同于基督教其他教派的特征就是国家与教会、世俗生活与宗教生活混为一体。”

特点之四是在组织方面存在多中心。东正教不像天主教那样在全世界有统一的教会中心和统一的首脑，它的力量比较分散，各自独立，其影响也不及天主教会大。这一点无论从历史上或现实中都可以看出。罗马帝国分裂后，东方教会各主教为争夺牧首地位而经常进行斗争，每个主教都想扩大自己的势力和影响，矛盾和斗争的结果是君士坦丁堡教区主教居于其他3个教区主教之上，因而享有“至圣主教”和“普世牧首”的尊号，但是其他3个教区仍旧保持独立自主的地位。而在西方，罗马教皇就没有这样的竞争对手，发挥作用的只是一个统一的罗马天主教会。

特点之五是在宗教仪式方面具有庄严、华丽的气势。教堂里墙上四周悬挂着众多圣徒的画像。在举行宗教仪式和礼仪时，整个教堂灯火通明，烛光万点，十分隆重、肃穆，圣乐团进行演奏，引领信众从心里同声高唱圣歌，以影响参加者的情绪，使信众陶醉在圣乐和圣歌之中。宗教气氛之浓厚，是天主教和新教所不能比拟的。

二 东正教与天主教的差异

罗马帝国分裂后，基督教会分裂为东西两派。东派是在帝国东部地区的特殊历史环境中形成的。由于帝国东部的政治、经济、文化、语言、民族、风土、人情、习俗等方面与西方不同，东正教在这里的发展与西方天主教有所差异。它们之间的主要差异是：

1.在经典方面，除了《圣经》（新旧约）外，东正教经典还包括《圣传》（即前七次基督教公会议的决议、《尼西亚信经》、教父阿塔纳修、大巴西勒、金口约翰等人的著作和神学家格里高利等人的作品），而天主教的经典则主要是《圣经》。

2.在教义方面，东正教主张圣灵只来自于圣父，不同意天主教关于圣灵来自圣父“和圣子”的说法，否认天主教关于罗马教皇“永无谬误”、永远正确，特别重视童贞女马利亚贞洁受孕及其升天的说法。

3.在宗教礼仪方面，东正教教士在衣着装扮上与天主教教士有所不同。祷告时，东正教除使用希腊语言外，还许可使用地方民族语言，如斯拉夫语，而天主教则在长期内只能使用拉丁语；洗礼时，东正教规定用浸水式，而天主教则采用注水式；东正教的坚振礼在婴儿受洗后不久举行，而天主教的坚振礼则在婴儿长到7—8岁时进行；举行圣餐礼时，东正教食用的是有酵饼，教徒可以饼酒同领，而天主教使用无酵饼，而且规定只有神职人员才能饼酒同领，一般教徒只能领饼不能领杯；东正教准许主教以下的神职人员结婚、离婚、再婚，而天主教则规定，一切神职人员都不能结婚，强调独身主义和禁欲主义。

4.在宗教节日方面，东正教的一些大节日与天主教节日大体上相同，只是称谓不一样。例如，东正教的主降生节，在天主教里称圣诞节；东正教的主领洗节，即天主教的主显节；东正教的主进堂节，相当于天主教的圣母行洁净礼日；东正教的主进圣城节，在天主教里叫棕枝主日；东正教的主升天节，等于天主教的耶稣升天瞻礼；东正教的圣三主日，在天主教里为天主圣三瞻礼；东正教的主显圣容节，在天主教里称耶稣显圣容日；东正教的圣母安息节，在天主教里称圣母升天瞻礼；东正教的圣母进堂节，在天主教里叫圣母献堂瞻礼；东正教的其他一些小节日则因民族、风俗、习惯不同而异，例如有乔治节、尼古拉节、彼得节、殉教节等。

5.在神品方面，基督教会的最初神品只有副助祭（副执事）、助祭（执事）和司祭（神甫、主教）3个品位。自基督教会分裂为东西两派后，东正教会实行的是牧首制。牧首制确立后，东正教会的神品分为黑白两种：黑神品有修士、修士辅祭、修士大辅祭、修士司祭、修士大司祭、主教、大主教、督主教（牧首派驻国外教区的代表）、都主教、牧首；白神品有诵经士、副辅祭、辅祭、大辅祭、司祭、大司祭、司祭长等。天主教会的神品分为七品：司门员（一品）、诵经员（二品）、驱魔员（三品）、襄礼员（四品）、副助祭（五品）、助祭（六品）和司祭（七品）。前四品为低级神品，后三品为高级神品。罗马教廷制进一步发展后，主教品位又分为教皇、枢机主教（红衣主教）、宗主教、都主教、大主教和一般主教。

6.在教历方面，东正教使用儒略历法，儒略历法是现今大多数国家通用的公历的前身，即旧历。罗马教皇格列高利十三世因儒略历不合理而对之进行了改革，于1582年公布新历法，称为格列历。天主教会自那时以来一直采用格列历。此历法后来被多数国家所承认和采用，并被公认为公历。

7.在教堂式样方面，东正教堂的建筑式样多为拜占庭式或斯拉夫式。拜占庭式教堂，如君士坦丁堡的圣索非亚大堂。斯拉夫式教堂，如莫斯科红场上的升天瓦西里大堂。而天主教堂的建筑式样则多系罗马式或哥特式。罗马式教堂，如梵蒂冈的圣彼得大堂；哥特式教堂，如上海的徐家汇天主教堂。

第十章 文艺复兴时期的西欧教会

第一节 文艺复兴时期的意大利教会

文艺复兴运动是14—16世纪市民阶级采用复兴古典希腊罗马文化的形式发起的一场文学、艺术和思想文化运动。它强调以“人”为中心，把“人”看做美好现实生活的创造者和享受者，不是强调来世，因此也被称为“人文主义”。

一般地说，人文主义者并不反对基督教，尽管他们谴责经院哲学，但并不直接批判基督教教义，他们在很大程度上反映的是上层富裕市民的利益，有很大的妥协性。如但丁（Dante Alighieri, 1265—1321）作为虔诚的信徒，反对的只是教会高于国家的观点和教会中的腐败现象。又如佩脱拉克（Francesco Petrach, 1304—1374），对教廷的腐败和神职买卖深恶痛绝，但并不反对教皇制度。因此到以后的宗教改革时期，真正由人文主义者转为宗教改革家的人并不多。

文艺复兴运动不仅促使人们对古希腊罗马文化进行研究，而且也促进了对古代基督教文献和古代教父的著作的考证与研究。1440年，著名哲学家兼语言学家罗伦佐·瓦拉证实《君士坦丁的赠礼》确系伪造，并否定《使徒信经》出自耶稣门徒之手。他还将通俗拉丁文本《圣经》与希腊文本《圣经》进行了比较研究。

文艺复兴不但在哲学、文学方面，而且在绘画、雕刻、建筑、音乐以及语言方面都产生了巨大影响。1450年左右，德国人约翰·谷腾堡使用了活字印刷术，更推动了人文主义思想的传播。形势的发展使罗马教廷逐渐改变了对文艺复兴运动和人文主义者的态度。

赞成文艺复兴运动的第一位教皇是尼古拉五世（Nicholas Ⅴ，1447—1455在位）。他喜欢收藏古典书籍，任教皇后，建立梵蒂冈图书馆，派人到各地去收购或抄写古代希腊和拉丁文书籍、文献手稿，并组织翻译。尼古拉五世去世后继任的3任教皇都不支持或反对文艺复兴，但1471—1521年的6任教皇都是文学艺术和大建筑物的赞助者，在他们的支持下，罗马成为意大利的艺术中心。如教皇朱里亚二世（Jules Ⅱ, 1503—1513在位）请著名艺术家米开朗基罗为教皇祈祷所梵蒂冈西斯廷小教堂天顶创作了不朽壁画——《创世记》。著名画家拉斐尔也曾是教皇朱里亚二世和利奥十世的宫廷画家，在梵蒂冈留下了宝贵的艺术遗产。但这些教皇在生活上都腐化到了无以复加的地步，引起了广大人民（包括人文主义者在内）的不满。

14世纪下半叶，意大利出现了一位很有影响的女宗教活动家——锡耶纳的凯瑟琳（Catherine of Siena, 1347—1380）。她对穷人极富同情心，经常不辞劳苦地为穷人、病人以及狱中的犯人服务，她勇敢地痛斥神职人员的罪恶，深受群众拥护。一些多明我会修士在她的影响下发起了“守规派”改革运动。继锡耶纳的凯瑟琳之后，萨伏那洛拉从1486年起直接指责教会中的种种腐败行为，发表预言，呼吁人们悔改。1491年，他任佛罗伦萨圣马可修院院长，在修院中实施“守规派”改革，使该修院成为当时教会改革派的中心。与此同时，热那亚医院院长凯瑟琳（Catherine of Genoa，1447—1510）于1497年带领一批虔诚的妇女组成“神爱教团”，致力于慈善事业，过圣洁的生活。不久，在意大利其他城市都出现了类似的社团，参加者男女都有。这些宗教领袖都是从虔诚的信仰出发要求改革教会的腐败现象，他们同西欧现代虔敬派一起形成了复兴教会的强大潮流，对推动16世纪罗马教会为反对宗教改革运动而在内部实施的相对改革起了一定的作用。

第二节 文艺复兴时期西欧其他国家的教会

15世纪下半叶，意大利文艺复兴运动首先传入德国，以后又发展到法国、英国和西班牙。事实上，早在15世纪上半叶，西欧各国的学者已与意大利人文主义者有了接触，到15世纪中叶，印刷术的推广应用大大帮助了意大利文艺复兴的各种作品的流传，同时，意大利人文主义者也以各种身份，如外交官员、教廷使节、学者、商人等，到西欧各国去，带去了文艺复兴的影响。但真正使文艺复兴在西欧各国植根的还是这些国家到意大利去留学的学者们，他们在意大利深受文艺复兴的熏陶与教育，然后把文艺复兴运动带回本国。

一 西欧各国教会中的人文主义者

最早推动德国文艺复兴的人物是哲学家库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa，1401—1464），他早年在德文特共同生活兄弟会的学校里读书，深受现代虔敬派神秘主义思想的影响；后来去意大利留学，十分钦佩罗伦佐·瓦拉对教会的批判精神，回国后，又接受了正统的阿奎那神学思想。尼古拉曾一度是公会议运动的支持者，但1438年以后又成为教皇的积极支持者，1448年被祝圣为枢机主教，1451—1452年，任教皇驻德使节，曾致力于整顿教会和修道院的纪律。尼古拉既是位正统神学家，又是位神秘主义者和人文主义者，因此，他的哲学思想远超出经院哲学的范畴。1440年，尼古拉发表了《饱学的无知》，书中把新柏拉图主义与德国神秘主义思想结合成为独特的泛神论思想。他认为上帝就是有限世界万物的无限统一。因此，万物中都包含着上帝。他不否认基督教以外的其他宗教也含有真理。1453年，他写了《论和平和信仰的和谐》，呼吁各种宗教间应相互谅解，因为各种宗教都处在一种真理的照耀下。

16世纪，德国人文主义者开始步入原为神学家所垄断的大学，成立各种学会，推动学术研究。其中一批基督教人文主义者把古典文化与《圣经》文学相结合，研究基督教的文化渊源。他们吸收了中世纪神秘主义、文艺复兴时期的新柏拉图主义和现代虔敬派的“宗教内在化”思想，用以改造教会和社会，解释基督教神学。其代表人物是约翰·路希林（Johannes Reuchlin，1455—1522）和狄希德利乌·伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，1469—1536）。

路希林是一位语言学家，早年便以精通拉丁文而负盛名。1490年，他去佛罗伦萨，对犹太教产生兴趣。从此专心研究希伯来文，以求更好地理解《旧约圣经》。他力图从宗教语言学研究中证明基督教道德对全人类的广泛意义，调和人文主义和基督教教义，强调现世生活的积极意义，在人身中寻找神性。1509—1510年，他反对科隆大学的保守派神学家销毁犹太人的宗教书籍，反对在思想领域和科学研究上的独断行为，主张同犹太教徒进行友好的讨论。为此，路希林和德国宗教裁判所的多明我会修士间发生了一场大辩论，这场争论对马丁·路德发起宗教改革有直接的影响。但是，宗教改革运动兴起后，路希林却并不支持新教徒。

伊拉斯谟生于荷兰的鹿特丹，早年因生活贫困入奥斯定修院。1498年在巴黎获神学博士学位，但他厌恶经院哲学，与法国人文主义者过往甚密。1499年，伊拉斯谟去英国，与著名人文主义者约翰·柯列特（John Colet，1467—1519）和托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535）等结为好友，在他们的影响下开始研究《圣经》和教父学，为此，他首先用6年时间潜心学习希腊文，为他以后在文学、历史、哲学等方面的学术研究打下了基础。1503年，伊拉斯谟写成《基督的战士手册》，要求信徒仿效基督，强调信仰发自个人内心，而不在于外在的仪礼。1509年，他写成了著名的《愚人颂》，辛辣地讽刺了教俗统治者的种种恶行，揭露并讥笑教皇、主教、修士、经院哲学家等都是一群“愚蠢”的贪婪淫荡之徒，对西欧的宗教改革运动起了先行作用。1519年，他又写了一本嘲弄禁食、朝觐及其他礼仪的《家常谈》。但是，伊拉斯谟并不主张推翻教皇和否定教会，他揭露教会的腐败，只是希望在教会内部进行整顿。他心目中的宗教改革运动只是重整道德运动，对马丁·路德宗教改革运动引起的“骚乱”十分反感，也不赞成路德对传统教义进行的激烈攻击；在“原罪”、“救恩”和人的自由意志等问题上也和路德的信仰主义思想相左。因此，伊拉斯谟同路德之间在1524—1525年发生了激烈的争论并最终决裂。

英国的文艺复兴运动是在15世纪90年代由一批曾去意大利求学的人文主义者发起的，其代表人物有威廉·格罗生（William Grocyn，1446—1519）和托马斯·林奈克（Thomas Linacre，1460—1524）。两人在牛津大学发起了研究古典文学的牛津派运动，对约翰·柯列特和托马斯·莫尔影响很大。

约翰·柯列特于1493年去意大利求学，深受新柏拉图主义的影响，1498年在牛津讲授《保罗书信》，开始运用历史和文学的评论方法考证其修辞结构，引起许多学者的兴趣。他反对经院哲学，认为它是“渎神的哲学”，不赞成神职人员独身制和信徒秘密向神甫“告解”的传统仪式，抨击教会腐化，怀疑教士的赦罪效能。但是，柯列特仍然是位虔诚的信徒，无意与罗马教廷决裂，只反对教会的弊端，相信《圣经》是上帝的启示，希望通过教育和规劝改进教会与修院的道德纪律。

与柯列特同时的另一位著名人文主义者是托马斯·莫尔。他是一位空想社会主义者，曾于1516年用拉丁文写了《乌托邦》，书中表达了他的人文主义思想和对宗教信仰的宽容态度，描绘了空想的共产主义社会。莫尔15岁时考入牛津大学，很快便醉心于对古典文学的研究。1499年与伊拉斯谟结为莫逆之交。两人在思想上有许多共同之处，都反对教会腐败，主张进行改革，但又都不反对罗马教廷，只希望在教会内进行整顿，都反对使用暴力和教会分裂。因此，莫尔对宗教改革运动的态度基本上是否定的。当英王亨利八世（Henry Ⅷ，1509—1547在位）与罗马教廷决裂时，他坚持教皇制而辞去大法官职务，并拒绝宣誓承认亨利八世为英国教会最高领袖，为此被英王以叛国罪判处死刑。

法国的基督教人文主义者的代表人物是雅克·勒费弗（Jacques Lefevre，1455—1536）。他曾3次去意大利深入研究新柏拉图主义、犹太教和神秘主义哲学。他反对经院哲学和对《圣经》的隐喻解释。1509年，他发表了《五译本诗篇合参》，对5种拉丁文本的《诗篇》进行比较并写了评注。1512年，他发表《保罗书信》的拉丁文译本并加了注释。勒费弗先于马丁·路德提出灵魂得救不靠善功而靠信心和上帝白白赐予的恩典。他认为圣餐的真正含义并不在于祝圣后的饼和酒真正转化为基督的圣体，而是使人们纪念耶稣基督为拯救世人所作的自我牺牲。他也像其他基督教人文主义者一样，从维护罗马教廷的愿望出发要求教会内部进行以《圣经》为准则的整顿，并不支持宗教改革运动。不过他的学生法雷尔（Guillaume Farel，1489—1565）则是法国的宗教改革家，路易·德·贝尔干（Louis de Berguin，1490—1529）则为捍卫新教而牺牲。

二 “重新发现《圣经》”

中世纪的罗马教会虽然没有绝对禁止平信徒阅读《圣经》，但各地方教会为垄断对《圣经》的解释权而对读经及讲经都作了种种限制。罗马教廷也承认《圣经》的权威，但更强调教父、公会议、教皇和正统神学博士对《圣经》的解释。这些自命为《圣经》的最正确的解释者的权威也就是教会的传统权威，实际上是传统权威超过了《圣经》的权威。由于活版印刷术的使用、推广和基督教人文主义者的努力，从15世纪下半叶起，《圣经》的各种版本在西欧各国广泛流行，平信徒有机会直接阅读《圣经》，逐渐对教会传统所作解释的正确性产生了怀疑。基督教人文主义者对《圣经》所进行的历史和文学的探讨，客观上降低了经院哲学家和教廷对《圣经》解释的权威性，也否定了解经学者们对《圣经》所作的隐喻性解释，终于使宗教改革家们得出结论：教会的传统不仅在理论上，而且在实践中并非一贯正确，判断真理的惟一标准只能是《圣经》本身，任何人都无权垄断《圣经》的解释权，从而根本上否定了教会的传统。他们认为，《圣经》的中心启示就是“因信称义”，他们可以理直气壮地抛开传统解释，而凭自己的理解向信徒讲解《圣经》。他们把当时的教会和《新约》时代的教会进行对比，使信徒明白什么是“真正的基督教”，并以此来反对腐败的罗马教会。因此，到16世纪20年代初期，“重新发现《圣经》”就已成为一股改革的动力了。

应该注意的是，中世纪后期的群众虽然对教会的腐败极为不满，但绝大多数仍是十分虔诚的信徒，他们并不反对罗马教会的教义、圣事和教会组织及体制。这一点在德国尤为明显。当时德国人民由于天灾人祸、社会动荡，而在苦难中挣扎，感到世界末日即将来临，迫切希望与上帝和解以确保来世的幸福，因此，特别注重外在的礼仪。罗马教廷正好利用群众的这种宗教心理积极兜售赎罪券以搜刮民财。与此同时，一批深受神秘主义影响的基督教人文主义者则宣传人得救主要靠神的拯救与人内心的虔诚与谦卑，而不是靠多做善功。宗教改革运动前夕的德国就是这样一个充满了社会矛盾和神学矛盾的社会。马丁·路德就站在这个十字路口上。

第三节 欧洲宗教改革运动的先驱

一 约翰·威克里夫

14世纪，教廷的分裂与腐化、市民阶级的产生与发展、农民反封建情绪的增长以及各国封建君主与教皇的矛盾等因素，使西欧产生了反对罗马教廷、要求改革教会的“新异端”运动。首先提出改革教会的是英国牛津大学神学教授约翰·威克里夫（John Wicliffe, 1330—1384）。

约翰·威克里夫出生于英国约克郡，牛津大学哲学、神学博士，教授，1369年任英王的侍从神甫。当时正是英法百年战争时期，英国对阿维农教皇受法国控制，向教廷交纳的贡金转而支援了法国，以及教会在英国的特权非常不满。在国王支持下，议会拒绝教皇任命英国教会的神职人员，限制英国人向教皇上诉，否认英国是教皇的侍臣国，拒绝教皇乌尔班五世（Urbanus Ⅴ, 1362—1370在位）向英国索讨积欠33年贡金的命令。1374年，威克里夫受英王爱德华三世委任参加与法国的停战谈判，并与教皇代表就教皇直接任命英国教会神职人员等问题进行谈判。谈判未达成协议。威克里夫回国后开始抨击教皇。

1375年和1376年，威克里夫先后写了《论神的统治权》和《论世俗的统治权》。他主张上帝是至高的主，世间的一切权力和财富都是上帝赐予人的，暂时“出借”给忠于职守的人掌管，并非让他据为己有；生活在罪中的教士没有资格担任圣职，也无权拥有世俗财富，他们已占有的圣职和财产应由世俗统治者没收。他还认为教皇无权向国王征收赋税；国王的权力来自上帝而非来自教皇；教会不应拥有大量财产。1375年，威克里夫还鼓动英国国会公开谴责教廷。

威克里夫的主张引起教廷、英国教会上层集团和富有修会的反对。伦敦主教控告威克里夫犯异端罪。1377年2月，英国教会法庭传讯威克里夫。威克里夫依靠国王、贵族的保护，拒不出庭。同年，教皇格列高利十一世连发五道通谕谴责威克里夫，并下令坎特伯雷大主教逮捕他听候教皇法庭审理。伦敦市民集会支持威克里夫，牛津大学的教授们认为威克里夫应有言论自由，英王也下令保护，使威克里夫免遭逮捕。

1378年，西欧教会大分裂，两个教皇互相攻击，威克里夫对教会的抨击也日益激烈，并最终否定了中世纪教会。他认为《圣经》是每个基督徒的最高权威；真正的教会是由真正属灵的人组成；有形教会是由选民和弃民两部分组成的，教皇最多只是有形教会的首领；如果教皇醉心于权势和聚敛，他肯定不是上帝的选民，而是个敌基督者；教皇的职位不是基督设立的，而是君士坦丁大帝设立的，他的职权应限于宗教事务范围之内；除上帝外，任何人都没有赦罪权，应以公开忏悔取代告解圣礼；各种修会都是“该隐的孩子”，他们标榜赤贫与贞洁都是假冒为善等等。他还鼓吹英国教会脱离罗马教廷，成立国王统治下的国家教会；神职人员不应拥有财产，什一税应改为自愿捐献。威克里夫的一些激进的主张，使他失去了一部分教徒和修士的同情。

1381年，英国农民起义，威胁到封建统治者的根本利益，于是英王和教会握手言和，共同镇压农民起义。威克里夫虽然没有参加起义，但是起义领袖约翰·保尔和瓦特·泰勒都深受威克里夫的影响，于是，国王与教会也联合对威克里夫进行迫害。1382年，坎特伯雷大主教召开牛津宗教会议，指责威克里夫的24种观点为异端，禁止他公开活动。从此，威克里夫被迫幽居，从事写作，把《圣经》由拉丁文译成英文，完成了他的主要神学著作《三人对话录》。1384年12月28日，威克里夫死于心脏病。1414年，康斯坦茨宗教会议判处威克里夫为异端，对之焚尸扬灰，并下令销毁他的著作。

威克里夫生前曾支持一批未经正统教会认可的“穷教士”深入下层社会布道，抨击正式教会，宣传拒绝向教会缴纳什一税，把教会榨取的穷人的财富夺回来。因此，14世纪70年代在英格兰出现了一个“劳拉派”，他们身穿粗衣，手持牧杖，游行布道，不但主张改革教会，而且抨击不公平的社会制度，反对封建主。劳拉派在英国农民中得到了广泛的支持，当时有人说，英国农民中每两个人便有一个是劳拉派信徒。劳拉派有力地推动了农民起义，起义领袖神甫约翰·保尔和瓦匠瓦特·泰勒都是劳拉派信徒。农民起义失败后，劳拉派遭到镇压，但他们坚持秘密活动，直到宗教改革运动兴起。

二 约翰·胡斯

13世纪时，波希米亚国王成为神圣罗马帝国七大选侯之一。德意志封建主为了掠夺波希米亚，大批往捷克移民，通过教会占有了全国土地的将近一半。教会的腐化和剥削使原来就具有强烈民族意识的波希米亚人更加不满，被正统教会视为异端的韦尔多派传入后，大批农民加入了“异端运动”，建立自己的教会，选举主教，不承认罗马教会的法规。教皇英诺森四世对波希米亚的“异端分子”实行镇压，开除其教籍，没收其财产，但“异端运动”却更加发展。1382年，捷克国王的妹妹远嫁英王查理二世，两国交往密切，大批捷克人到英国去留学，并把在英国流传甚广的威克里夫的主张带回捷克，在捷克出现了一批抨击教会腐化、要求关闭修道院、没收教会财产、改革教会的人物，其主要代表就是约翰·胡斯。

约翰·胡斯出身贫苦，青年时期在布拉格大学读书时靠做工维持生活。1400年他被按立为神甫；1402年被派任布拉格大学校长；1403年兼任皇后的告解神甫。胡斯深受威克里夫思想的影响，但他们在神学上并不完全一致，胡斯在圣礼、教义方面是个正统派。1402年，胡斯用捷克语在布拉格布道，激烈抨击教会的腐化。胡斯进而要求教会改革，取消教会的土地占有制，废除豪华繁琐的宗教仪式，要求神职人员服从国家，主张平信徒在弥撒中与主礼教士同领“圣杯”。胡斯的主张引起了教会上层人士的反对，1408年，他们把胡斯赶出教会，不准他布道。1409年，胡斯反对教皇下令焚毁威克里夫的著作，布拉格大主教向教皇亚历山大五世控告胡斯为异端，胡斯被开除教籍，但他仍在国王和群众的保护下坚持自己的观点，散发传单，继续宣扬威克里夫的主张。

1412年，教皇约翰二十三世（1410—1415在位）为筹集对那不勒斯作战的经费，派特使去捷克推销赎罪券，遭到胡斯的激烈反对，他大声疾呼，只有上帝才有赦罪权，教皇根本无权赦罪。1412年6月，布拉格人民举行反教皇示威，遭到教会与反动统治者的联合镇压。胡斯被迫离开布拉格到捷克南部去进行活动，并写成了他的主要著作《论教会》。1414年，德皇西吉斯孟召开康斯坦茨宗教会议，主要目的之一就是镇压波希米亚的异端运动。西吉斯孟以保证胡斯的人身安全为条件命令他出席会议。胡斯到会后，立即被教皇约翰二十三世逮捕，押在修道院的地牢里。1415年5月，会议判处威克里夫为异端，随后审判胡斯，要求胡斯悔罪并销毁自己的著作，遭胡斯拒绝。7月6日，胡斯以异端罪被判火刑处死。胡斯在火堆上坚持斗争，向群众演讲、唱诗，英勇就义。

胡斯的死激起捷克各阶层人民反对罗马教会的浪潮，各地支持胡斯的群众冲进教堂和修道院，痛打神职人员，夺取教会财产。1415—1419年，捷克南部各地相继爆发大规模农民起义。1419年，布拉格人民起义，各地农民起义队伍齐集布拉格，占领市政府，焚毁修道院，爆发了捷克农民起义战争（1419—1434）。

捷克农民战争虽在敌人分化瓦解和武力镇压下被各个击破而最终失败，但却沉重地打击了欧洲教俗两方面的封建势力，促进了人民反封建斗争的高涨。1437年，匈牙利爆发了农民起义；1460年，摩尔达维亚也爆发了农民起义；1476年，德国农民在汉斯·贝海姆领导下起义；1492年，德国农民在“鞋会”组织下起义；1512年，“鞋会”再次起义。这期间，欧洲各国农民起义此起彼伏，始终不断，揭开了16世纪农民、城市平民更大规模的反封建、反罗马教会斗争的序幕，为宗教改革运动和基督教新教的产生准备了社会基础。

第十一章 宗教改革

第一节 宗教改革运动的酝酿

自15世纪下半叶开始，欧洲的资本主义经济开始发展，纺织、冶金、机器制造等行业的机械化程度日益提高。生产力的发展促使社会劳动进一步分工，小手业生产逐渐为较大的手工工场所取代，开始出现了资本主义生产关系的因素；一些工业较发达的国家农村中也开始出现了资本主义生产方式。资本主义经济要求扩大同世界各地的贸易，中国火药、罗盘的传入正好适应了这种要求，达·伽马、哥伦布、麦哲伦等在航海方面的成就给欧洲经济带来了巨大影响，引起了欧洲商业革命，给新兴资产阶级提供了致富的良机，加速了按传统方式收取定额货币地租的封建制度的解体。

欧洲资本主义经济的发展，使各国新兴资产阶级要求有一个统一的国内市场和一个强大的政府作为自己对外贸易竞争时的坚强后盾，因此，他们激烈地反对封建割据，尽力支持统一的王权政府。15世纪下半叶，除德国和意大利外，欧洲各国相继建立了君主专制的政府。当时，教会在欧洲拥有大量土地，是封建势力的主要代表，新兴资产阶级的矛头就必然指向教会，王权的加强势必削弱教权。

另一方面，教会内部争权夺利，教权分裂，神职人员腐化，早已使教会威信扫地，从14世纪起，罗马教廷实际上已沦为法国的附庸。欧洲各国陆续摆脱教廷控制之后，教廷收入锐减，而教皇的挥霍却有增无减。为维持教廷的庞大开支，教皇只好用各种手段来加重自己势力范围内的剥削与掠夺，于是，封建割据的德国就成为他宰割的主要对象。

德国的工业在整个欧洲经济发展的推动下，也有了显著的发展，但是仍然落后于其他欧洲国家。农业不如英国和尼德兰，工业不如意大利和英国，海外贸易也遭到荷兰和英国的排挤。阻碍德国经济发展的根本原因是当时德国封建割据的政治局面决定了经济发展的分散性。到16世纪初，德国仍有七大选侯、十几个大诸侯，200多个小诸侯，还有数以千计独立的帝国骑士。皇帝的势力因与教会斗争而削弱，无力控制众诸侯。众诸侯在自己的领土内各自为政，关卡林立，币制繁杂，彼此间时而结盟，时而对垒。这种割据的政治局面，对内无法形成统一的国内市场，对外不能为本国贸易提供有力的保护，从而严重地阻碍了全国的经济发展。因而当欧洲大部分国家建立起中央集权政府，尽力抵制罗马教廷的横征暴敛后，教廷便把经济损失转嫁到四分五裂的德国身上，他们利用德国当时政治分裂无力自卫、只有宗教热情而缺乏民族意识等机会，对德国进行掠夺。据统计，16世纪初，每年从德国流入教廷的财富高达30万金币，而帝国税收却只有1.4万金币，德国成了“教皇的奶牛”。随着德国资本主义经济的发展，市民阶级不断壮大，民族意识逐渐觉醒，德国社会各阶层分别从自己的利益出发对教廷表现了强烈的不满。

当时，全德国有约1/3的土地属于教会财产，这是皇帝和诸侯难以容忍的事，也是套在德国农民身上的沉重枷锁。15、16世纪时，德国农民占全国人口的80%，多数是依附农，甚至还有农奴。农民们除向地主缴纳地租及无偿劳役外，还要向教会缴纳什一税和其他一些名目繁多的苛捐杂税。教会和地主还可私设公堂，对农民滥施酷刑。处在教俗双重压迫下的农民忍无可忍，进行了多次武装起义。这些起义虽然都被镇压下去，但农民的愤懑情绪有增无减，一场更大的革命风暴正在酝酿中。

由于教会的经济实力和特权禁锢了德国的工商业发展，市民阶级在要求政治民主的同时也强烈要求改革教会。1513年，科隆市民向市政厅提出154项要求书，包括要求限制教会神职人员的特权，如主教、修道院长的亲属不得任市政厅官员，神职人员犯法与平民同罪，神职人员须依法纳税，神职人员不得借宗教活动向教徒索费等等。这些要求反映了市民阶级希望建立一个符合资产阶级需要的“廉价教会”的意愿。

教会特权的增多也使教士们产生了分化。以教皇为首的高级僧侣构成了教会内部的特权阶层，他们是教产的实际占有者，其中有些人本身就是帝国的诸侯。他们滥用宗教特权、买卖神职、出售赎罪券、圣像、圣徒遗物等手段来搜刮民财，用开除教籍、绝罚等来威胁反抗的人民；他们生活腐化，胡作非为，极遭人民痛恨。而一些低级教士则出身平民，收入微薄，生活清苦，信仰虔诚；他们反对高级僧侣穷奢极欲，构成了教会内部的另一派势力；他们也要求改革教会，并得到上层教士中一些洁身自好的有识之士的同情。

皇帝、诸侯等大封建领主在镇压农民起义方面与教廷是同盟军，但实质上他们却是同床异梦。皇帝为了对付骄横的诸侯，不得不与教廷结盟，利用教权的协助来迫使诸侯就范；诸侯则从维护自己的利益出发来决定对教皇与皇帝的态度，时而阳奉阴违，时而公开对抗，例如，1500年，当教皇借大赦年在德国大肆搜刮时，奥格斯堡帝国议会就要求教廷把部分金钱退还给德国。统治阶级内部的这种貌合神离的局面为宗教改革提供了有利的机会。

早在14世纪时，德国多明我会修士爱克哈特和陶勒尔等人就强调信徒个人的宗教经验，认为信徒可以直接与上帝“交通”，不用神职人员作中介。他们反对教会繁琐的崇拜仪式，不承认教会对信徒有惩戒和赦罪的职能。这些人被称为“神秘主义者”。16世纪初，这种神秘主义思想在德国市民中颇得人心，神秘主义的神学著作，如《日耳曼神学》等得到了广泛的宣传。

从15世纪中叶起，人文主义开始在德国传播，代表新兴资产阶级的知识分子首先向教会发难，他们抨击教会的伪善，揭露神职人员的腐化。1503年，著名的人文主义者伊拉斯谟写成了《基督的战士手册》，强调信徒个人内心的信仰，反对崇拜圣物和圣徒。1516年，他又发表了《愚人颂》，对上层僧侣进行了辛辣的讽刺。尽管人文主义者们大多数只希望教会进行整顿与改革，并没有否定教会和教皇的动机，但他们对教廷的深刻揭露和抨击，严重地打击了教廷的威信，为马丁·路德进行宗教改革作了思想准备。

15、16世纪，印刷术革新，活铅字版的应用促进了《圣经》的普及。1455年，德国活字版印刷术创始人谷腾堡用活铅字排印了第一部拉丁文《四十二行圣经》。1516年，伊斯拉谟编印了第一本希腊文活字版《圣经·新约全书》，并作了注释，深受信徒欢迎，于是，欧洲各国翻译和出版《圣经》之风大盛。《圣经》的普及，打破了教会对《圣经》的垄断，从而也动摇了教皇的绝对权威。

第二节 马丁·路德与德国宗教改革运动

一 马丁·路德的早期活动

马丁·路德（Martin Luther, 1483—1546）出身于一个虔诚的天主教徒家庭，早年家境贫寒，以后受到正规教育。1501年，考入爱尔福特大学，主修拉丁古典文学，但也读神学和哲学，深受唯名论经院哲学家奥卡姆的威廉的思想影响。1505年，路德获文学硕士学位，不久便弃学遁入爱尔福特奥斯定会修道院。起初，他力图用苦修、禁食、自我鞭笞等方式来寻求灵魂的解脱。1507年，路德受神甫职，以后读了陶勒尔、爱克哈特、胡斯等人的著作，对罗马教会的传统教义产生了疑问。奥古斯丁会地区主教、神秘主义者斯托皮兹（Johannes von Staupitz，—1524）劝他放弃苦修，深入研究《圣经》和奥古斯丁的著作。《新约·罗马人书》中的“义人必因信得生”和奥古斯丁的预定论（即人得救不在于善功，而在于上帝的恩典，在于他给人们心灵中注入的坚定信仰）对路德的影响极大，使他对当时教会中占统治地位的阿奎那神学思想和亚里士多德思想逐渐产生了抵触情绪。1509年，路德去罗马教廷汇报德国奥古斯丁修院的情况，罗马教廷的腐败使他大为震惊，他对教廷由敬畏开始变为厌恶。从罗马回国后，路德便长住维滕堡。1512年，路德获神学博士学位，在维滕堡大学讲授《圣经》，1515年，升任副主教，管理11所奥斯定会修院，同时任维滕堡大学神学教授。从1512年起，路德开始形成自己的“因信称义”的神学思想。1516年，他读到神秘主义著作《日耳曼神学》，更坚定了自己的观点，并进而否定教皇和主教有赦罪权。他的主张得到维滕堡大学一些同事的支持。

二 《九十五条论纲》

1515年，教皇利奥十世为聚敛财富，以修缮圣彼得大教堂为名发售赎罪券，并答应将一部分收入分给各国君主。勃兰登堡大主教阿尔伯特（Albrecht of Brandenburg）向德国富商富格尔家族借得巨款对利奥十世行贿；1517年，利奥十世答应阿尔伯特兼任美因兹大主教，负责在德国发售赎罪券，将收入一半还债，一半上交教皇。阿尔伯特又把这件事交给多明我会修士台彻尔（Johannes Tetzel）具体负责。台彻尔为了推销赎罪券，大肆宣扬赎罪券的功效，他说：“赎罪券乃是上帝高尚的礼物，买了赎罪券的人，不但他以往的罪得赦免，就是将来的罪也可得赦免。而且为已死的人买赎罪券也能使他们立刻脱免罪罚……现在你们就是只有一件衣服，也当脱下来卖了，火速来买赎罪券，因为不久上帝要追寻忽略救恩的人。你们要相信上帝已将赦罪的全权交给教皇了。”并说只要买赎罪券的钱币落入钱箱丁当一响，其已死亲属的灵魂马上就从炼狱飞升天堂云云。

台彻尔的这种宣传与马丁·路德等人在大学里所讲授的神学理论完全相反，使他们很气愤。在同事们的支持下，马丁·路德于1517年11月1日晨在维滕堡教堂大门前贴出题为《关于赎罪券效能的辩论的九十五条论纲》（以下简称《论纲》）。这本是当时学术辩论的一种正常做法，却在德国掀起了一场轩然大波，轰轰烈烈的宗教改革运动便由此开始了。

在《论纲》中，马丁·路德首先把有关惩罚、悔改、赦免的问题作为讨论的重点，因为这些问题既与赎罪券的买卖、宣传直接相关，又为当时信徒所普遍关心。马丁·路德认为惩罚并非如教廷所说是指炼狱中受到的各种折磨痛苦，它主要指的是在罪恶过犯中人的内心总是处于一种恐惧、绝望、自相矛盾的境地中，“罪恶的惩罚是与自恨同长久”（第4条），“地狱、炼狱和天堂之间的区别似乎是与绝望、将要绝望和确信之间的区别相同的”（第16条）。而且这种惩罚是针对着活着的人的，“临死者因死亡就免除了一切惩罚”（第13条）。所以将惩罚解释成死后在炼狱中的外在的、肉体上的惩罚是荒谬的。“将教条所定的惩罚变为炼狱中的惩罚，很显然是仇敌在主教们睡觉的时候所撒的一种稗子。”（第11条）马丁·路德认为既然惩罚主要针对的是内心的罪，所以悔改也应发自内心，“……与自恨同长久，因为这才是真正内心的悔改”（第4条）。当然，内心的悔改应该表现出行动来，“因为内心的悔改若不产生肉体外表各种刻苦，便是虚空的”（第3条）。马丁·路德还认为悔改“是说信徒一生应当悔改”（第1条），“一直继续到我们进天国”（第4条），“这句话不是指告解礼，即神甫所行的认罪和补罪说的”（第2条）。因此“每一个真正悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债”（第36条），只要悔改就能得救。相反，“那些说为求获得救赎或赎罪券并不需要痛悔的人，是在传与基督教不符的道理”（第35条）。所以，悔改与购赎罪券二者是对立的，“最有学问的神学家也很难一面宣讲赎罪票的好处一面又宣讲真心痛悔的必要”（第39条）。针对罗马教廷关于教皇有赦罪之权，所以要被赦罪就得购买赎罪券的宣传，马丁·路德尖锐地指出，赦罪之权只在上帝，“教皇不能赦免任何罪债”（第6条），“教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚外，既无意也无权免除任何惩罚”（第5条）。所以赦罪的恩典来自神，“任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪券，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的”（第37条）。通过上述分析可以明确地得出结论：“靠赎罪券得救，乃是虚空的”（第52条），“说教皇的赎罪券能使人免除各种惩罚，而且得救，乃是犯了错误”（第21条）。马丁·路德认为赎罪券的买卖不但与基督教关于惩罚、悔改、赦免的教义相矛盾，而且还具有很坏的社会效果，它造成了人们的思想混乱，使人贪欲大增，远离上帝，“那些说钱币一丁当落入钱筒，灵魂就超脱炼狱的人是在传人的捏造”（第27条），“钱币一丁当落入钱筒，只能使贪婪增多”（第28条），“赎罪券，照宣讲者所说的，是最大的恩典，其实它所谓‘最大’，不过是指它们为最大的牟利工具”（第67条）。在《论纲》中马丁·路德还揭露了罗马教廷在宣传赎罪券买卖时的许多自相矛盾之处，他质问“教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂，他何不为神圣的爱和灵魂痛苦的大理由而使炼狱空虚呢？”（第82条）“教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？”（第86条）“如果教皇现在颁发赎罪券，是为拯救灵魂，而不是为得钱，那么以前所颁发的赎罪券既是同样有效，他为什么把它们搁置呢？”（第89条）综上所述可以看出，马丁·路德所攻击的，是对赎罪券效用的过分宣传，在《论纲》中，他并没有直接攻击教皇和罗马教会，甚至也不完全否认赎罪券的功用，不否认炼狱的存在与教会的补赎。相反，他还多次提到教皇对赎罪券买卖中的各种弊端并无责任，主张维护教皇和罗马教廷的声誉。但是，由于赎罪券的买卖、宣传涉及罗马教会的许多传统，因而马丁·路德对赎罪券买卖的抨击不能不同时对罗马教会有所触动，从中也能够看出以后的宗教改革思想的端倪。关于教皇制度，《论纲》肯定“……教皇的赦免是不可蔑视的”，但又指出这只是因为“他宣布上帝的赦免”，（第38条）二者不可等同，“说那饰以教皇徽号的十字架是与基督的十字架同样有效，这是亵渎。”（第79条）关于圣品阶级，《论纲》也承认他们有“代表上帝”的权力，但同时强调真正赦免人罪债的是上帝（第7条）。在理性与权威的关系上，《论纲》一方面声言“……赎罪券若是按照教皇的意旨和精神宣讲的，那么这一切疑问都要迎刃而解，而且根本就不会发生。”（第91条）但指出：“对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服，而不用理智来解答，乃是使教会和教皇受敌人耻笑，并使基督徒不愉快。”（第90条）在所谓教会的“宝藏”（功德库）问题上马丁·路德强调“教会的真宝藏乃是上帝的荣耀和恩典的神圣福音。”（第62条）这真宝藏也与赎罪券的买卖无关。（以上所引《论纲》条目均摘自《路德选集》上册，徐庆誉、汤清译）《论纲》中的上述观点，有意无意地向罗马教会的传统提出了挑战，因此，《九十五条论纲》一经发表，立刻遭到了代表罗马教廷顽固势力的美因兹大主教阿尔伯特和台彻尔等多明我会修士们的攻击，他们向罗马控告马丁·路德蔑视教皇权威。起初，教皇利奥十世认为这不过是“醉汉的呓语”，用不着大惊小怪。但是，由于《论纲》表达了长期以来郁结在广大德国人民心中反抗教廷的心声，两星期之内，《论纲》便传遍了整个德国，一个月之中就传遍了全欧洲，并被译成多种语言文字。

教皇因路德的《论纲》引起的麻烦而大为震怒。1518年，路德写了《解答》（Resolutions）为自己辩解。书中强调他承认罗马教会的正统性，表示自己的原意完全是为了维护教会的权威，不想竟引起了争端，愿听从教皇发落。不过，他在书中又肯定公会议的权威高于教皇，否定圣徒的圣迹和历任教皇所增加的各种赦罪理论和行为，而后者却正是教廷主要财政收入的依据。因此，教皇于1518年7月召路德去罗马受审。路德马上请求萨克逊选侯腓特烈给予庇护。腓特烈为了维护自身的经济、政治利益，宣布支持路德。德意志诸侯的不合作态度，迫使教皇不再坚持要求路德去罗马，而改为去奥格斯堡见枢机主教卡叶坦（Cajetanus）。1518年10月，路德在帝国卫队保护下前往奥格斯堡，卡叶坦十分蛮横地要路德公开承认错误，遭路德拒绝。路德返回维滕堡，留下了一封要求向不明真相的教皇申诉的信。

1519年，德皇马克西米连去世，利奥十世担心与他有矛盾的法王或西班牙王当选皇帝，便拉拢萨克逊选侯，派特使米尔提兹（Karl von Miltitz）送金玫瑰给腓特烈。米尔提兹到德国后，看到几乎半个德国都公开仇视教廷，只得同路德私下谈判，双方都作了妥协：教皇不再要求路德到罗马去受审，并将台彻尔免职；路德则答应不再发表任何煽动性言论和文字。1519年3月，路德写信向教皇请罪，并呼吁德国社会各阶层群众忠于罗马教会。

三 马丁·路德的改革活动

路德虽然作了让步，但教廷中的强硬派却不肯就此罢休。强硬派代表著名神学家约翰·艾克（Johannes Maier Eck，1486—1543）要求与路德就教皇权力至上问题进行公开辩论。1519年7月，双方在莱比锡举行论战，结果艾克取胜，他迫使路德承认自己的立场同胡斯有些类似，认为康斯坦茨公会议处死胡斯的做法是错误的。这样一来，路德便由否定教皇的绝对权威发展到否定公会议的权力至上，最后只承认《圣经》的权威了。在罗马教会看来，路德在这场辩论中彻底失败了，因为他承认自己是异端。1520年春，由教皇驻德使节起草通谕将路德开除教籍，当众焚毁其著作。6月15日，教皇签署通谕，并勒令路德在通谕公布之日起60天内公开声明放弃自己的观点。于是，路德被迫与教廷决裂。

1520年8—10月间，路德先后写成了被称为德国宗教改革运动的三大论著：《致德意志基督教贵族公开书》、《论教会的巴比伦之囚》、《论基督徒的自由》。

《致德意志基督教贵族公开书》的内容主要是反对罗马教廷的三道护墙。罗马教会主张神权至上，把神职人员称做“属灵等级”，高居于“世俗等级”之上。路德则宣称世俗权力也为上帝所委派，同样是“属灵等级”，对教皇、主教、神甫都有权施行惩罚，包括使用武力。路德捅破了这道神权至上的纸墙，实际上是主张君权神授，君权至上。他还宣称，所有基督徒都是“属灵等级”，教徒一经洗礼，便成为神甫。因此，神职人员同一般教徒的区别只是分工专职不同，而不是等级地位不同。对此，马克思评论说：路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）。罗马教廷的第二道护墙是强调教皇、教会具有至高无上的神圣权威；而路德则主张《圣经》的权威高于教皇及教会，而且每个虔诚的教徒都能根据信仰解释《圣经》。所以，马克思评论说，路德“破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威”。（同上）罗马教廷的第三道护墙是，只有教皇才有权召开宗教会议，路德则呼吁德意志皇帝仿效4世纪时罗马皇帝君士坦丁召开宗教会议，讨论改革教会的弊端，如谴责罗马教廷在德国榨取大量财富，从事神职买卖和教廷的奢华挥霍等。

《论教会的巴比伦之囚》是路德以学者、神职人员为对象，用拉丁文写成的。文中用巴比伦来影射罗马，指责罗马用不合《圣经》的圣礼制度把教会变成了俘虏。他以《圣经》为根据，否认除洗礼、圣餐以外的其他圣事。因为圣礼制度和教士特权是罗马教会赖以存在的基础，所以路德不承认圣礼制度，也就等于不承认教皇的权威。

《论基督徒的自由》是路德与教皇妥协的产物。1520年10月11日，路德与教皇特使密晤，达成协议：只要路德写一本书表明自己的正统信仰，并给教皇写一封信表明并未攻击教皇本人，便可对他既往不咎。于是，路德就写了《论基督徒的自由》，并故意把写作日期倒填为9月，以表示本书是写在教皇通谕在德国正式公布之前。其第一部分论证“因信称义”，宣称基督徒可依靠信仰上帝而获得心灵上的自由，摆脱教会繁文缛节的束缚。第二部分论证基督徒言行必须合乎信仰，举行任何宗教仪式都必须是信仰的表征，真正出自内心。同时，路德还真的给教皇写了一封信，表示效忠。信中说：“我决无意攻击您个人，我甚至期望能蒙您赏识，为您的事业服务。”

谁知教皇却撕毁了协议，在德国公布开除路德教籍的通谕。路德便又写了《反对敌基督者的通谕》，斥责教皇是假基督，教皇的座位是撒旦的椅子，并在12月10日当众把通谕烧毁，与教皇公开决裂。

1520年10月，西班牙人查理五世当选为德皇，名义上他是一位除了英格兰、法国、葡萄牙和教皇国以外的整个中西欧的统治者，实际上他在德国的势力很弱。他是位虔诚的正统派信徒，拥护罗马教廷，也需要教会的支持。教皇对他则一面拉拢，一面施加压力要他镇压德国的宗教改革运动。1521年1月2日，教皇宣布给路德定罪，但腓特烈选侯等认为未经帝国会议审讯，不算定论。查理五世不顾教皇使节的抗议，对选侯让步，于1521年1月27日在沃尔姆斯召开帝国会议，传讯路德。当时，德国诸侯既不满教皇对他们的压榨，又不愿皇帝势力过于强大，而且鉴于康斯坦茨会议处死胡斯后所引起的严重后果，害怕处死路德也会引起农民和平民的暴动，所以，他们联合向皇帝提出了102条意见，对教廷表示不满。4月17日，路德到会后，依靠诸侯们作后盾，拒不让步，坚决表示不放弃自己的主张，除非有人能用《圣经》或其他正当理由指出他的错误。4月19日，皇帝查理五世发表了反马丁·路德的宣言，但遭到腓特烈等人的反对。查理五世既不愿得罪教皇，又不敢得罪德国诸侯，只好先让路德离开沃尔姆斯，然后再下逮捕令。4月底，路德离沃尔姆斯返维滕堡，腓特烈为保护其安全，派人故意在半途将他劫走，送往瓦特堡将他保护起来。5月6日，帝国会议发布《沃尔姆斯敕令》，宣布马丁·路德为异端，不再受帝国保护，焚毁其著作，并在帝国境内通缉路德及其支持者，但已经是一纸空文了。

路德在瓦特堡隐居期间，主要从事《圣经》的德文翻译工作。不久，维滕堡因宗教改革发生动乱，路德返回维滕堡。

四 德国宗教改革运动的分化

路德在瓦特堡隐居期间，宗教改革运动在德国风起云涌。在维滕堡大学，路德的支持者对公共礼拜和修道生活提出改革，反对弥撒，要求废除修道誓愿，反对圣像、圣物崇拜，在他们的倡导下，维滕堡奥斯定修道院一些修士脱离修院自行还俗。不久，其他各地的修院相继效仿。1521年12月，维滕堡的一批学生和市民闯入教堂，赶走教士，破坏了圣方济各修院圣坛。当年圣诞节，城堡教堂副主教卡斯塔特在主持圣餐礼时不穿神甫服装并准许平信徒领圣杯，他还废除了告解和禁食，主张教士结婚。在他领导下，维滕堡市政府下令解散各保守派宗教团体，没收其财产，规定一律用德语举行礼拜。1522年，宗教改革迅速发展成一场反封建教会的群众运动，在图林根地区，已经出现了群众武装起义的迹象。

这时，德国的政治舞台上形成了3派势力：一派是由皇帝、部分诸侯和城市贵族组成的保守派，他们支持罗马教廷，维护封建统治，反对宗教改革；一派是由部分对罗马教廷不满的诸侯、低级贵族和城市中产阶级组成的温和改革派，他们支持路德，主张没收教产，取消教会特权、森严的等级制和繁琐的崇拜仪式，要求建立一个摆脱教皇控制的国家教会，但他们反对暴力，害怕宗教改革引起武装革命损害自身的利益；一派是由城市平民、广大农民和部分激进的知识分子组成的激进改革派，他们在宗教改革的旗帜下进而要求变革整个社会制度。

1520年，德国的茨威考城出现了一个以矿工、纺织工人为主体的再洗礼派，他们反对西欧的封建制度及其主要支柱罗马教会，以《新约·启示录》中关于千年王国的说法为根据，抱着在现世实现公平社会的狂热，用模糊的宗教形式提出一个与封建制度对抗的社会理想，主张财产公有，反对贵族和教会的封建土地占有制，宣传一个人人平等的千年王国即将到来，基督将再次降临，永远统治；压迫他们的封建王侯和僧侣都将毁灭，接受末日审判；他们不承认罗马教会强制儿童的洗礼，主张成人后必须再次受洗等等。1521年12月27日，3位“茨威考先知”来到维滕堡，声称他们受圣灵感动解释《圣经》。他们的宣传对卡斯塔特等的影响很大。1522年1月底，在卡斯塔特推动下，维滕堡通过法令，强行拆除各教堂内的圣像，禁止弥撒，只准举行简单的礼仪。群众用石块攻击不服从的教士。维滕堡的社会动荡起来。

维滕堡的动乱对萨克逊选侯不利，也不符合路德的意愿。1522年初，路德发表了《劝基督徒勿从事叛乱书》，书中宣称：基督徒必须服从执政者，“上帝禁戒叛乱”，并诅咒群众起义是由于“魔鬼的挑动”。他鼓吹：第一，群众首先应承认自己有罪；第二，反对教皇统治要靠“谦卑祷告”，等候上帝施行审判；第三，要靠宣传基督教“信仰”去消灭教皇制度。1522年3月，路德从瓦特堡赶回维滕堡，接连8天发表演说，反对用暴力改革教会，驱逐“茨威考先知”。卡斯塔特指责路德是“维滕堡的新教皇”，被市议会解职，不得已离开维滕堡。随后，路德又到撒克逊选侯区各城市去宣传宗教改革是要求教徒内心的转变，反对使用暴力。1523年春，路德又发表了《论世俗当局的权力》，宣扬封建统治的法律与武力是出于上帝的旨意，世俗君主是上帝“惩罚的手”，人人都应顺从。从此，路德就与平民阶级的宗教改革运动分道扬镳了。恩格斯在《德国农民战争》中曾评论说：路德“毫不踌躇地抛弃运动中的下层人民，倒向市民、贵族和诸侯一边去了。剿灭罗马的号召销声匿迹了。路德的调子改成和平发展与消极抵抗了”。

五 路德派新教在德国的确立

以马丁·路德为代表的市民温和派在宗教改革中为使德意志摆脱教廷的掠夺，提出建立不受教廷统辖的、本民族的、独立的国家教会。他主张废除教会法和教会法庭，根据《新约·罗马人书》第13章第1—7节，信徒应服从世俗政府的“在上的权柄”，而教皇的统治权在《圣经》中找不到根据，是不合法的。路德还积极提倡用本民族语言举行崇拜活动。1526年，他编定了“德文弥撒和崇拜仪式”。

1529年，皇帝查理五世（Richard Ⅴ）在斯拜耶召开帝国会议解决德国宗教改革问题。会上支持罗马教会的诸侯占多数，重申1521年沃尔姆斯帝国会议反对异端的禁令，恢复罗马教会的一切特权和产业。为此，支持路德派的诸侯于4月6日联合向会议提出抗议书，被称为“抗议者”（因此，后来一切由宗教改革运动而产生的不承认罗马教廷权威的各教派统称“抗议者”、“抗议宗”或“抗罗宗”，也称“新教”，而称罗马教会为“旧教”）。

1530年1月，查理五世为尽快解决国内宗教争端，以便全力对付再洗礼派叛乱和土耳其人的威胁，提出在奥格斯堡举行帝国会议。为此，路德派起草了《奥格斯堡信纲》供会议讨论。《信纲》措辞温和，共28条。前21条是阐述路德派的基本主张和“因信称义”的神学思想，并宣称：“在信仰方面，我们的教会没有哪一项和罗马教会的意见相左，我们只是消除了各时代所造成的违反教规宗旨的一些弊端而已。”还指名攻击再洗礼派等激进教派。后7条指出罗马教会应改革的弊端，主张废除繁琐豪华的崇拜仪式，简化教士等级，准许神职人员结婚，准许平信徒在圣餐中饼酒同领，取消修道誓愿等。《信纲》虽有和解之意，但教廷中的强硬派却发表了措辞激烈的驳斥书。最后，皇帝支持教廷，发布《奥格斯堡敕令》，谴责路德派，迫令路德派收回《信纲》，严惩侵占教会财产者。路德派不服，发表了《奥格斯堡信条之辩护》。会议期间，支持罗马教会的诸侯（即旧教诸侯）结成士瓦本联盟，支持路德派的诸侯（即新教诸侯）结成施马尔卡登联盟，双方对峙。查理五世只好于1532年7月同施马尔卡登联盟签订协约，答应在下次宗教会议或帝国会议召开之前不干涉路德派的活动。

1534年，教皇保罗三世（Paulus Ⅲ，1534—1549在位）即位，他的政策是联合法国反对德国，激化了旧教诸侯与教廷的矛盾。1534年，闵斯特等地爆发再洗礼派起义，旧教诸侯与主教无法应付，被迫求救于新教诸侯。1535年，新教诸侯帮助他们镇压了再洗礼派，并扩大了自己的势力。1536年，士瓦本联盟瓦解，施马尔卡登联盟成为惟一强大的诸侯联盟，一些旧教诸侯也倒向新教一边。与此同时，英国和北欧诸国纷纷建立国家教会，脱离罗马教廷；信奉旧教的法王为对抗查理五世，转而支持路德派。于是新教势力大增。1538年9月，教皇驻德国使节惊呼，除波希米亚外，几乎所有诸侯都成了新教徒。

1540年，查理五世为扭转德国局势，提出新旧教诸侯进行谈判，探讨建立德国教会的可能性。1541年，谈判失败。1547年，查理五世利用新教诸侯内部的矛盾战败政敌。1550年，颁布《血腥诏令》，镇压新教，恢复旧教的封建神权统治。皇权的增长引起教皇和所有诸侯的普遍不安。新旧教诸侯结成同盟共同反对查理五世。1552年，查理五世战败。1555年，双方缔结《奥格斯堡和约》，承认路德派的合法地位（其他新教派仍属非法），并根据“教随国定”的原则，承认诸侯拥有决定其臣民宗教信仰的权利。从此，路德派新教教会才正式享有合法地位。

德国的宗教改革运动，在罗马教廷统治范围内引起了连锁反应。欧洲各国内相继发生了反对罗马教廷的宗教改革运动，不仅派生出许许多多适应新兴资产阶级需要、脱离罗马教廷的新教派（如路德宗、加尔文宗、安立甘宗等），更重要的是它以宗教改革运动的形式，揭开了西欧资产阶级革命的序幕，是资产阶级反对封建阶级的第一次大决战。

第三节 托马斯·闵采尔与德国农民战争

把宗教改革运动同社会革命密切结合起来的代表人物是托马斯·闵采尔（Thomas Münzer, 1490—1525）。闵采尔生于施托尔堡，1507年入莱比锡大学攻读哲学和神学，升神甫后，在农村中传教。闵采尔精通《圣经》，他先于路德提出《圣经》是惟一的最高权威，并早有改革教会的强烈愿望，对马丁·路德早期发表的反对教皇的言论都给予积极的支持。1520年，闵采尔任茨威考城神甫，积极与当地再洗礼派合作。1521年，再洗礼派被镇压，闵采尔被迫出走，曾到过维滕堡和布拉格。他在布拉格贴出“抗议书”，表示“要继基督的卓越战士约翰·胡斯之后，使响亮的号角发出新的歌声”。1522年，闵采尔到图林根的阿尔斯特任神甫，开始革命活动。他建立了一个秘密团体，宣誓要建立一个地上天国，即一个博爱、平等、自由、纯洁的国家。这时，他不仅否认罗马教会的权威，而且也否定《圣经》的绝对权威。他认为信仰主要靠圣灵的“活的启示”，即人的理性，人人都有理性，也都可以有神性，都可进天国，这个天国不在来世，而在今生。他反对偶像崇拜，认为人类得救的惟一道路就是恢复人类原有的平等，恢复基督教教会的本来面貌，把一切“败坏基督统治”的、使人民陷入贫困的贵族、僧侣等障碍统统铲除。他不仅抨击教会封建主，而且抨击世俗封建主，把“天国”降临解释为社会革命运动。所以，恩格斯在《德国农民战争》一书中评论说：“闵采尔所了解的天国不是别的，只不过是没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上和社会成员作对的国家政权的一种社会而已。”

闵采尔的主张，深受当地下层群众的欢迎，在他周围形成了激进的宗教改革派并与农民的反封建革命斗争结合起来。而马丁·路德则反对农民革命。路德发表了《为反对叛逆的妖精致撒克逊诸侯书》，辱骂闵采尔是魔鬼的工具，“撒旦就是通过这些邪恶精灵作怪”，说他宣传异端、鼓吹暴动、反对政府，呼吁诸侯对他严加镇压。闵采尔则针锋相对，斥责路德变节投降，献媚诸侯，是“说谎者”，是“维滕堡的行尸走肉”等。

1524年6月，爆发了德国农民战争。起义者在闵采尔的思想影响下提出了自己的斗争纲领——《书简》，要求推翻封建制度。1525年2月，闵采尔来到图林根的缪尔豪森，3月，他亲自领导当地人民起义，从贵族手中夺取市议会，建立革命政权“永久议会”，被选为主席，宣布没收教会财产，取消贵族与农民签订的一切契约，废除封建特权。同时，士瓦本的6支农民起义军领袖在梅明根集会，制定了著名的《十二条款》。《十二条款》比《书简》温和得多，它没有要求没收地主土地，不是从根本上推翻封建制度。起义军把《十二条款》寄给路德，希望能得到他的支持。4月，路德却发表了《和平的谏言》。他一方面要求统治者采取仁慈政策，“放弃一些专制和压迫，让可怜的百姓得到一点生存的空间”；另一方面引用“动刀的必死于刀下”这段圣经，要求农民抑制暴力和复仇行为，放弃过分的条款。5月，路德又发表了攻击农民起义的《反对杀人越货的农民暴徒书》，大骂起义农民“像疯狗似的抢劫”，“从事的是恶魔的勾当”，“任何虔诚的基督徒，宁愿死一百次也不能向农民的要求作丝毫让步”。他还要统治者“赶快拿起刀剑……刀剑是用以对付这些家伙的……假如他可以惩罚而不惩罚（甚至是夺取生命或流血的惩罚），那么这些人所犯的谋杀和罪恶，全部是他的罪恶”。

德国农民起义使封建统治者惊慌万分，教皇、皇帝、诸侯、贵族、教士和以马丁·路德为代表的市民温和派不得不暂时握手言和，联合起来共同反对起义农民。缺乏装备的农民遭到使用枪炮、训练有素的军队的屠杀，仅1525年被杀农民就有10余万之多。农民起义最终失败，闵采尔也英勇牺牲。

德国农民战争失败的原因很多，其中之一就是受到以马丁·路德为代表的市民温和派的反对。所以，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“当时，农民战争这个德国历史上最彻底的事件，因碰到了神学而垮台了。”同时，农民战争的失败也削弱了路德派的宗教改革，尤其是首先发动农民起义的南部地区，人民不再支持路德；而原来支持路德的诸侯，认为宗教改革是农民起义的诱因，也转而反对路德。所以，德国南部始终是罗马教廷的势力范围。而一些从农民战争中渔利的诸侯，为了保住他们夺取的罗马教会的教产，又积极支持宗教改革，并亲自充任改革派教会的首领，与罗马教会对抗。

第四节 瑞士的宗教改革运动与再洗礼派

16世纪初，瑞士由13个州组成松散的联邦，名义上隶属神圣罗马帝国，但各州州议会各自为政。苏黎世、日内瓦、巴塞尔等城市由于地处交通要道，商业活动相当活跃，手工业工场也相当发达，市议会和市政机构控制在各行业公会的上层市民手中。他们强烈反对教皇干预瑞士事务，要求取消教会政治特权，抨击教会腐化，否认教皇有赦罪权。苏黎世市政府反对将该市作为康斯坦茨大主教的采邑，向他交纳什一税，相反，市政府设立了监督教会的机构，并对教产征税。日内瓦市政府从1510年起接管了本市各修道院。1520年，联邦议会宣布逮捕买卖神职者，并反对销售赎罪券。茨温利和加尔文就是在这种条件下进行宗教改革的。

一 茨温利与苏黎世的宗教改革

茨温利（Huldreich Zwingli，1484—1531）出身于农民家庭，曾在巴塞尔、维也纳等地求学，受人文主义者的影响较大。1516年任艾因西德教堂神甫，开始要求“净化宗教”，建立一个完全以《圣经》为根据的教会，认为教皇的职权在《圣经》中找不出根据，并提出废除“朝圣”活动。1518年，在马丁·路德的影响下，他积极反对教皇在瑞士出售赎罪券。苏黎世议会支持茨温利，迫使教皇召回去兜售赎罪券的方济各会修士。茨温利的博学和爱国主义思想深得人心，被选为苏黎世大教堂的“民众教士”，系统地向人们讲解《新约圣经》。1520年，茨温利在胡斯思想影响下，反对修道院制度，反对教堂悬挂圣像，反对斋戒与教士独身制，特别反对教会什一税制度。他认为，根据《圣经》，什一税应出于自愿。1521年，苏黎世议会根据茨温利的提议禁止外国政府（包括教皇）在瑞士召募雇佣兵；1522年又规定只准宣讲有《圣经》根据的道理。于是，茨温利遭到康斯坦茨大主教及托钵修会的攻击。1523年1月，苏黎世议会根据茨温利的动议召开神学辩论会，全州神职人员600余人参加大会。茨温利发表《六十七条目》，系统地阐述自己的教义主张。他强调《圣经》权威，否定教皇和教会的职权，认为只有基督才是教会的元首，《圣经》中有肯定世俗政府权力的论述，因此，基督徒应服从政府。他反对“善功赎罪”，否认弥撒的献祭性和圣徒代祷作用，强调得救在于“信心”。他还否定炼狱，提倡教士结婚。茨温利的主张得到市议会的支持，宗教改革运动在全州迅速发展，群众焚烧教堂内的圣像，捣毁修道院。1524年，苏黎世封闭了修道院，没收教产，把宗教节日减为4个。大批修士、修女纷纷还俗。同时，苏黎世成立了政教合一的枢密院，茨温利成为枢密院实际的领袖。1525年，全州停止弥撒，改行圣餐礼，废除主教制，并规定罗马教会教徒不得出任公职。运动由苏黎世发展到伯尔尼、巴塞尔、圣加伦等地，甚至连德国的斯特拉斯堡也由路德派转向茨温利派。

茨温利的宗教改革遭到瑞士几个乡村州的抵制，其中5个州结成旧教联盟，谋求与奥地利联合共同对付宗教改革，为此，苏黎世先后联合康斯坦茨、伯尔尼、圣加伦、巴塞尔等城市州组成“基督教公民协会”，谋求法国的支持，与旧教联盟相对抗。1529年5月，苏黎世议会向旧教联盟宣战，茨温利亲自随军出征。旧教联盟由于没有得到奥地利的支援，被迫于6月在卡匹尔签订和约，茨温利派取胜。1531年，双方再战于卡匹尔，茨温利阵亡，旧教联盟取胜。茨温利派各州的宗教改革因此遭到沉重打击。继茨温利任职的布林格尔（Heinrich Bullinger，1504—1575）不再直接参政，各州的信仰由各州自行决定。此后，瑞士宗教改革的中心就由苏黎世转移到了日内瓦。

茨温利的神学思想与马丁·路德不尽相同，最大的分歧在于对“圣餐”的解释。路德认为圣餐中的饼和酒经祝圣后实体虽未发生变化，但基督的体与血却与之联合而共存，这种主张称为“同体论”。茨温利既反对罗马教会的“变体论”，也反对路德的“同体论”。他认为圣餐只是一种象征性纪念礼仪，基督的体与血并不真正存在于圣餐中。双方自1524年起曾就此问题撰文争论。1525年以后，路德认为茨温利派支持群众暴动，咒骂他们是“狂人、异端、谋杀犯、魔鬼、假冒为善”。1529年，为对付罗马教廷的反攻，茨温利与路德在马尔堡会谈，签订了14条协议，但在圣餐问题上仍然没有取得一致的看法。会后，路德又订了17条信纲，重申“同体论”，遭到茨温利的反对，双方最终决裂。

二 加尔文在日内瓦的宗教改革

日内瓦位于瑞士西南部，是法国、尼德兰和意大利之间的贸易枢纽，商业发达。1290年，日内瓦被阿尔卑斯山南麓的萨伏依公国所控制，市政官员均由萨伏依公爵委任。1444年，萨伏依公爵控制了日内瓦主教职位，践踏市民权利，激起市民阶级的反抗。16世纪初，市民阶级的力量逐渐壮大，组成市民大会与主教和市政官共同管理日内瓦。市民大会每年召开1次，选举4个理事、1个司库，由当年和上年的理事再加上25名市民代表组成小议会，负责管理公共事务（1527年又增设200人的大议会讨论决定重大政治问题）。1526年，日内瓦与信奉新教的伯尔尼、弗赖堡结盟，推翻市政官，逼走主教。1530年，日内瓦主教勾结萨伏依公爵攻打日内瓦，日内瓦市民在伯尔尼、弗赖堡支援下击败了主教的进攻。日内瓦市民要求宗教改革的呼声日高。

1532年，教皇克雷芒七世派人在日内瓦兜售赎罪券。6月8日，反对派市民一夜之间把大标语贴到全城各教堂的大门上，抨击教皇权威，要求宗教改革，宣称任何人只要诚心悔改，罪就能得赦免。神甫们派人撕标语，双方发生械斗。10月，法国宗教改革家法雷尔来到日内瓦宣传宗教改革。日内瓦市议会一面禁止市民侮辱罗马教会，一面又宽容宗教改革派的宣传。1534年后，法雷尔等新教徒举行公开辩论会宣传改革，新教徒人数猛增，他们占领教堂，捣毁圣像，废除弥撒，赶走修士。两派冲突造成流血事件。1535年，日内瓦主教再次勾结萨伏依公爵出兵，企图占领日内瓦，镇压宗教改革。日内瓦市民在伯尔尼支援下于1536年1月取得胜利。5月21日，日内瓦市民大会决定皈依新教，建立归正教会，对原有宗教机构和礼仪进行改革。法雷尔深感任务艰巨，便邀请密友加尔文出山协助。

加尔文（Jean Calvin，1509—1564）出身于法国一个律师家庭，在巴黎学习期间深受人文主义及宗教改革的影响，从1531年起便参加了新教徒的活动。1533年，加尔文的密友尼古拉·哥普（Nicholas Cop）就任巴黎大学校长，发表就职演说时，他引用了伊拉斯谟和路德的话抨击教会，要求改革，在法国引起很大震动，为此，当局要逮捕他。同时，当局怀疑哥普的讲演稿是加尔文撰写的，指控他为异端。加尔文被迫逃亡。1534年12月，加尔文流亡到瑞士巴塞尔，结识了许多新教领袖人物，形成了比较系统的神学思想。1535年，加尔文在巴塞尔完成了他的主要神学著作《基督教原理》。1536年7月，加尔文去斯特拉斯堡途中，因战乱被阻于日内瓦，应法雷尔的邀请留下来帮助他进行宗教改革。

为了把日内瓦建成加尔文理想的社会，他提出重整日内瓦的宗教道德。他编订了《教会信条》、《教理问答》，1537年7月由大议会通过后强制市民宣誓遵守，规定对信奉旧教或保留圣物者给以处罚，不准妇女穿奇装异服和色彩鲜艳的衣服，否则，连他母亲一起关押两天，礼拜天禁止娱乐，不对儿童进行宗教教育的父母要取消市民资格等等。加尔文的这套强制措施，激起部分市民的不满，处于地下状态的罗马教会趁机活动，反对派势力渐占上风。1538年2月，反对派控制了大议会，勒令教士不得过问政治。4月，议会决议解除法雷尔和加尔文的职务，限二人于3天内离境。1540年，日内瓦支持加尔文的一派掌握了政权。1545年5月，议会宣布恢复加尔文和法雷尔的荣誉地位，请加尔文回日内瓦工作。此后，加尔文在日内瓦又工作了23年，帮助新兴资产阶级建立起主张加尔文派信仰的神权共和国。

1542年1月，大议会核准了加尔文编定的《教会宪章》（Ordonnances Ecclésiastiques），确立长老制教会组织体制，除加尔文派外，其他教派均为异端。为镇压异端，加尔文甚至与罗马教会合作。如西班牙人文主义者塞尔维特（Miguel Serveto，1511—1553）曾因反对三位一体说和同情再洗礼派而受到教会迫害，1540年在里昂附近的维恩行医过活，并写了《再论基督教原理》，反对加尔文的预定论。加尔文向里昂的罗马教会异端裁判所告密，塞尔维特被捕。后来，塞尔维特逃出监狱到那不勒斯去的途中经过日内瓦，被加尔文发现，将其拘捕交付小议会审判。结果，塞尔维特被判火刑。1553年10月，塞尔维特被处死。1555年，加尔文镇压了反对派的武装暴动，从此，加尔文在日内瓦大权独揽，运用各种手段传播自己的神学思想。1559年，加尔文创建了日内瓦学院，用重金聘请西欧著名学者前去讲学，使日内瓦学院成为培养改革派传教士的中心，他还把大批毕业生派往法国、尼德兰、苏格兰、英格兰、德国、意大利等地宣传加尔文派主张，使日内瓦获得了“新教的罗马”的绰号。

三 加尔文的神学思想

《基督教原理》是加尔文的主要神学作品，完成于1535年。当时加尔文还没有形成自己的系统神学思想，书中的主要观点和马丁·路德基本相同。全书按《使徒信经》的方式分为四部分：论圣父，论圣子，论圣灵，论圣教会。原书篇幅不大，几经增订，到1559年再版时，已增加到初版的5倍。

加尔文的神学思想很受路德与茨温利的影响，如反对罗马教会和教皇的绝对权威，主张“因信称义”，认为《圣经》中上帝的启示是惟一最高权威等。后来加尔文在这个基础上形成了以“预定论”为中心的神学体系，在新教诸教派中创立了“加尔文宗”（亦称“长老宗”、“归正宗”）。

加尔文认为，由于亚当犯罪，人的本性完全败坏，陷于罪中，绝无行善的能力，灵魂永无得救的希望。上帝为了彰显自己的荣耀，对世上的每个人都作了永恒的判决，这个判决就是预定。根据预定，有人得救，称为上帝的“选民”，有人受永罚，称为“弃民”。“选民”并不能自救，为了拯救陷于罪中的“选民”，基督道成肉身，代为受死，承担了“选民”的全部罪孽。上帝先将救恩赐给他所预定的“选民”，“选民”才能凭这恩赐相信基督的救赎，“因信称义”，获得永生。既然得救完全取决于上帝的预定，“选民”获救的恩宠永不失落，那么，一切善功、圣事等就都不起作用，这就否定了神职人员和罗马教会的作用与权威。

关于教会，加尔文认为应分为两种：真正的教会是无形的，是由“选民”组成的；另一种教会是外在的有形教会，包括一切“自认为敬拜一位上帝与基督的人”。有形教会中有“选民”，也有永无得救希望的“弃民”，只是为了彰显上帝的荣耀，必须由有形教会强迫他们服从上帝的诫命，接受教会的约束。但是，“选民”必须加入教会，因为“教会之外无救赎”。在这个问题上加尔文与茨温利意见相左，茨温利认为只要上帝预定，非基督徒也可以得救。

加尔文只承认洗礼和圣餐为圣事，而且他从预定论出发完全否定圣事与得救的必然联系。路德认为圣事是显示上帝的应许，唤起信仰的手段；加尔文则认为上帝只通过圣灵直接启迪“选民”，使之产生得救的信心，圣事不过是为荣耀上帝而制定的礼仪，所以必须服从，并非获救的手段。对于圣餐的解释，加尔文既不同意路德的“同体论”，也不像茨温利那样认为只是象征性的纪念仪式，他认为领圣餐并不是领受基督的实在肉体，而是凭着信仰领受那实在的属灵的基督，是获得上帝恩宠的证据。

加尔文比路德更重视《圣经》的权威。路德从未试图单纯依靠《圣经》的权威创立一种教理体系或《圣经》学理，他甚至把《圣经》中的律法和福音对立起来，对律法充满了反感。加尔文则视《圣经》为“永恒的真理准则”，是教义和生活的标准，是一切完美信仰和对上帝正确认识的源泉，是教会组织、纪律的依据。他重视律法，认为律法虽不是得救的途径，却是上帝的启示，是社会秩序和法律的基础。

加尔文的“预定论”认为，谁是上帝的“选民”虽是个奥秘，但人可以凭借自己对基督的信心和按《圣经》的准则行事来获得救恩的确证。“选民”在现世的使命是尽力遵守上帝的诫命，在社会上有所成就，以彰显上帝的荣耀。他认为做官执政、经商赢利、放债取息、发财致富和担任神职一样，都是受命于上帝，财富不是罪恶，而是蒙恩的标志，只要在道德品质上不违背《圣经》，在财富使用上不挥霍浪费，就应该鼓励人积累财富。他还用《圣经》中的亚伯拉罕是个拥有大批财产的富翁作为自己的理论根据。加尔文的这种主张冲破了教会劝人安贫修道的传统，体现了资本主义原始积累的精神，为新兴资产阶级追求利润提供了神学根据。因此，在加尔文派信徒中出现了一批克勤克俭、冒险进取的新兴资产阶级实业家。另一方面，加尔文提倡“选民”世俗生活的目的是“荣耀上帝”，他们必须努力从事日常工作与劳动，积极为社会服务，在教徒中就出现了一批视劳动为神圣、全心全意工作的劳动者，同时也培养出一批具有强烈政治责任感的信徒，他们把与违反上帝意志（即不符合《圣经》）的政权作斗争看做是上帝赋予他们这些“选民”的神圣职责，为荣耀上帝不惜牺牲一切。虔诚的加尔文派信徒都相信自己是预定的“选民”，为荣耀上帝而自觉地过着以勤劳、俭朴、积极向上为光荣，以奢侈、浪费、不劳而获为耻辱的生活。因此，加尔文的“预定论”比路德的“因信称义”更能直接满足新兴资产阶级在政治、经济等方面的需要，为他们提供了一批精明的统治者、刻苦的劳动者和反封建的坚强斗士。加尔文派的教会也更符合新兴资产阶级建立“廉价教会”的要求。加尔文思想成为新兴资产阶级精神的真正代表。

四 加尔文宗教会的体制

加尔文非常重视教会本身的建制。他认为教会与国家都是由上帝创造，都是神圣的，上帝的目的是使两者协调工作。教会负责信仰、崇拜和道德，国家则保证教会行使其职能。因此，神权政治是最理想的社会制度。在日内瓦的神权共和国中，为保证教会不受世俗政权的控制，加尔文根据《新约圣经》和日内瓦市政权的组织形式，创立了“长老制”教会。教会的最高权力机构是“长老会”或“长老法庭”，由平信徒中推选长老12人和牧师5人组成。牧师为终身制神职人员，由议会推举，长老则每年改选1次。长老会定期开会，商讨教会诸项事宜。教会的惩处以开除教籍为限，更重的惩处则由政府处理。长老的任务是注意人们的道德纪律，维持社会秩序；牧师的职责是讲解《圣经》，负责管理教会和培养神职人员。由日内瓦各教堂的牧师共同组成“牧师团”，不经牧师团许可，任何人也不得在日内瓦传教。此外，教会中还设立教师和执事，教师负责领导日内瓦的学校和宗教教育工作，执事是由平信徒选出来协助牧师、长老工作的非专职工作人员，从事救济、医药等慈善事业工作。这种组织形式后来为其他国家加尔文派教会所采用，各基层教堂由平信徒选举长老来管理，牧师由长老聘请。教区长老会由基层教堂的长老、牧师各1人组成；全国长老会由教区选举长老1—2人、牧师1人共同组成。这种组织形式使教会带有更浓厚的反封建性和更多的民主性，更易为资本主义发达的西欧各国所接受，因而传播较广。

五 再洗礼派

再洗礼派的思想可能渊源于法国的韦尔多派。他们反对婴儿受洗，主张信徒成年后须重新受洗，故称再洗礼派。16世纪初，再洗礼派在瑞士、德国、奥地利的下层群众中发展成许多小社团，没有统一的组织、教义和领导。信徒们强调过虔敬清贫的生活，反对罗马教会礼仪，主张信徒直接与上帝交通，无须教会神职人员作中介。当时，瑞士的再洗礼派有3位重要领袖：格雷贝尔（Conrad Grebel，1498—1526）、曼兹（Felix Manz，—1527）、胡普麦耳（Balthasar Hubmaier，1480—1528）。1524年，受托马斯·闵采尔的影响，他们认为路德与茨温利的宗教改革过于保守，积极要求废除什一税，宣传基督即将来临，在人间建立公平社会；他们还拒绝服兵役，拒绝对世俗统治者宣誓效忠。1525年1月，茨温利要求再洗礼派服从世俗政权，接受婴儿洗礼。同年2月，曼兹在苏黎世为成年人行再洗礼，运动很快发展到圣加伦、伯尔尼和巴塞尔等地，瓦尔茨胡特几乎全城信徒都加入了再洗礼派。1525年，德国农民起义，瑞士的再洗礼派积极响应。农民起义失败后，再洗礼派被镇压，3位领袖被逮捕，2人死难，胡普麦耳逃到莫拉维亚继续活动，1528年在维也纳被焚死。瑞士的再洗礼派纷纷逃往德国。

16世纪20年代，德国的再洗礼派主要是在茨威考一带的矿工、纺织工人中传播。1524年，德国农民战争爆发，再洗礼派在托马斯·闵采尔影响下，与农民并肩作战。农民战争失败后，再洗礼派也遭到镇压。这时，在瑞士遭茨温利迫害的再洗礼派逃入德国，扩大了再洗礼派的力量。1527年2月，再洗礼派在斯特拉斯堡开会，制订了7项信条：肯定成人受洗的原则；强调《圣经》是教会和国家的惟一立法，是在现世实现公平社会——千年王国——的根据；反对罗马教会的一切礼仪；主张教会应当自治，由信徒自己管理，不受政府和罗马主教的管辖，教会的惟一制裁权力是开除教籍；反对教徒参政、宣誓、服兵役，反对一切战争；教徒应严守律法，过禁欲生活，认为这样才能得救等等。再洗礼派的主张很快传遍了德国南部，农民、工人等下层群众纷纷参加。多数再洗礼派是和平主义者，但一些激进派则鼓励穷人反对富人，反对统治者，进行社会革命，实行财产公有。1529年，斯拜耶帝国会议通过了查理五世的命令，镇压再洗礼派，不加审讯即可立即处决，所用手段极其残酷。结果，无数再洗礼派信徒横遭杀害。

1533年，尼德兰的一位再洗礼派面包师马太斯（Jan Matthys）提出了用武力推翻现政权，建立人间天国的主张。裁缝柏克尔斯生（Jan Beuckelszoon）又声称上帝已拣选德国西部的闵斯特城为新耶路撒冷，于是，成千上万名再洗礼派信徒到闵斯特集结。1534年2月，再洗礼派在宗教旗帜下进行贫民起义，打败主教军队，夺取市政权，建立闵斯特公社和新的市政机构，没收教俗封建主的财产，实行财物公有，禁止高利贷。柏克尔斯生被选为“以色列王”。于是，罗马教会、德皇和德国新、旧教诸侯联合起来共同镇压再洗礼派。1535年6月，闵斯特城因叛徒出卖被攻陷。主教军队入城后大肆烧杀，柏克尔斯生被酷刑处死，再洗礼派幸免者甚少。

1536年，原尼德兰罗马教会神甫门诺·西门斯（Menno Simons，1492—1559）参加再洗礼派，为使再洗礼派继续存在下去，他设法调和再洗礼派与罗马教会的分歧。他一面坚持婴儿受洗无效，因为婴儿没有判断能力，成年后须重新受洗；一面强调原罪，认为信徒称义既靠信仰，也靠善功，并承认洗礼与圣餐为基督亲自设立的圣事；反对战争和暴力革命，主张和平。支持他的人组成了教会，后被称为“门诺派”，在尼德兰、德国等地传播。

第五节 法国的宗教改革运动

一 法国宗教改革运动的形成与发展

16世纪前期，法国经济繁荣，马赛成为地中海最重要的商港，在法国大西洋沿岸兴起一批工商业城市。一些中小手工业工场规模逐渐扩大为资本主义手工工场。农村中则是小农经济占优势，即使承租贵族土地的农民，与贵族地主间也没有人身依附关系。

1515年，法兰西斯一世即位后，加强中央集权，对贵族采取抑制政策。贵族不能拥兵自重，多数贵族只能在政治、经济上依靠王权来保持自己的特权，但少数大贵族并不甘心听命于法王。法王则用高价出售官职和贵族封号，使新兴资产阶级挤入贵族行列，形成新贵族集团。

1516年，法兰西斯一世迫使教皇利奥十世签订《波洛尼亚条约》，规定法国教会神职人员由法王任命，教会收入大部分归国王。国王成为法国教会的真正首领，法国教会实际上已摆脱了教皇的控制。

当时的法国教会与其他国家的教会一样，非常腐化，因此，社会上流行着“神甫必贪，僧侣必淫”的说法。这种现象，引起一批人文主义者（包括法兰西斯一世之妹玛格丽特在内）的不满，他们提出了宗教改革的要求。

1512年，著名人文主义学者扎克·勒菲弗·戴塔普尔（Jacques Lefe v′re of Etaples，1455—1537）发表《保罗书信》的拉丁文新译本，先于马丁·路德提出灵魂得救单靠“因信称义”的思想，反对“善功赎罪”、“圣礼得救”和圣餐的“实体转化说”。他从人文主义理性主义出发，主张把基督教从中世纪的传说和神话中解放出来。他还把《新约圣经》译成法文，并抨击教会的腐败。戴塔普尔的思想对加尔文和其他许多人文主义者影响很大。1516年，戴塔普尔的学生布里松涅（Briconnet）被任命为莫城主教。他在那里成立了“莫城小组”，着手进行类似路德宗的宗教改革，希望用改良来平息群众对教会的不满，得到玛格丽特公主的支持。1521年，当巴黎大学神学院宣布路德为有罪时，布里松涅却站在罗马教会一边，于是，他们的改革就流产了。与此同时，路德的著作却在法国广为流传，宗教改革的思想日益深入人心。

法兰西斯一世对宗教改革的态度是依自己的政治利益而变化的。当宗教改革没有对他的统治构成威胁时，他还能容忍，后来，改革引起了法国农民战争，他便改变了态度。1524年，他下令主教禁止路德派在法国活动。1526年，他为反对德皇查理五世，需要新教徒的支持，就允许新教徒在法国存在。1528年，罗马教会答应支持他，他又镇压新教。1532年，为联合英、德的新教势力共同对付查理五世，他又扶植法国宗教改革运动。

法国的宗教改革起初受路德派的影响较大，后来瑞士宗教改革的浪潮冲击法国，茨温利和加尔文的激进主张在法国的先进思想家中更受欢迎。1534年，法国新旧两派教会斗争激化，两派都在巴黎大街上张贴海报攻击对方，广大市民也卷入了这场斗争。激进的新教徒在海报中痛斥罗马教会的弥撒是亵渎神灵，神职人员是“假先知、骗子、豺狼、假牧人、叛徒、盗贼、谋害灵魂的刽子手，崇拜偶像、说谎比魔鬼还坏”。1534年10月，这类海报甚至贴到了国王寝宫的大门上，以致1534年成了宗教改革运动史上著名的“海报年”。法兰西斯一世认为新教徒的行动已对他构成威胁，于是下令逮捕新教徒以平息“骚乱”，镇压持续了半年之久。此后，法兰西斯一世曾多次下令镇压新教徒，赋予教会法庭以与政府法庭同等的权力；巴黎大学神学院制定了《二十五条信纲》驳斥新教，由国王及御前会议批准颁发全国，命令所有教会及学校遵行；巴黎大学神学院还编订禁书目录，其中包括《圣经》新译本及加尔文、路德等人的著作。1545年，法兰西斯一世下令对法国西南部世代坚持韦尔多派信仰的农民进行镇压，两月之内把22个村庄夷为平地，被杀者达3000多人。

1547年，亨利二世继位，他对新教徒的镇压更加残暴。他组织专门镇压新教徒的宗教法庭，两年内判处异端分子500多人，火刑处死60余人，以致当时人们把宗教法庭称为“火焰法庭”。1551年，亨利二世又下令，凡印刷、出售或持有异端书籍者均判重刑，坚持对异端信仰者格杀勿论，检举异端者可获得被告财产的1/3，对异端宽大者也受惩罚。

二 胡格诺战争与《南特敕令》

法国统治当局对宗教改革运动的镇压并没能阻止运动的发展。加尔文原是法国人，他的《基督教原理》一书特别容易为法国人所接受。许多学校的教师在暗中宣传加尔文的主张，一些下层神甫、修士也逐渐倾向改革，加尔文又不断派人由瑞士进入法国活动。到1550年，法国的新教徒几乎全是加尔文派，其中有手工业工人、雇工、小商人、农民以及一些与专制王权对立的中小贵族。1555年以后，新教徒开始在巴黎、莫城等地组织新教会，称“胡格诺派”（Huguenots，亦译“雨格诺派”，得名于德文Eidgenossen，意为“结盟者”）。1559年，全国已建立72个胡格诺派教会，并在巴黎召开第一次大会，通过具有加尔文思想的信经和长老宗教会宪章。到1560年，全国胡格诺派信徒已超过30万。不久，胡格诺派的领导权被大贵族控制，作为对抗王权、夺取教会财产的政治工具。

1559年，长达65年的意大利战争结束，法国在战争中失败，经济也遭受极大损失。大贵族利用战争掠夺财富的希望落空，就把目标对准了国内最富有的教会。1560年，年仅10岁的查理九世即位，由太后凯瑟琳摄政。当时法国大贵族分为两大集团：一个是以东北部的吉斯家族为首的集团，依靠罗马教会为后盾，支持凯瑟琳；一个是中部以波旁家族的那瓦尔国王和海军大将科利尼为首的集团，利用胡格诺派为后盾与吉斯家族对抗。凯瑟琳为维护王权，利用双方矛盾，使之互相制约。1561年1月，凯瑟琳宣布停止对胡格诺派的迫害，释放被捕的新教徒。于是，新教徒人数迅速增加。新旧教信徒在两派贵族煽动下互相仇视，到处寻衅，发展成武装对抗。1562年3月1日，吉斯公爵路经瓦西镇，正值胡格诺派信徒举行礼拜，双方发生争吵，公爵的武装随从袭击胡格诺派，死伤200余人，造成了“瓦西惨案”。事件发生后，双方立即开始军事行动，一场在新、旧教旗帜下争夺政治权力的“胡格诺战争”就开始了。这次内战历时30多年，分3个阶段，进行了10次战役。

第一阶段（1562—1572）进行了3次战役。双方都谋求外国支持。西班牙支持旧教徒，英、德两国新教诸侯支持胡格诺派。吉斯公爵和胡格诺派的孔德亲王先后被杀，双方损失都不小。1570年，胡格诺派在科利尼指挥下向巴黎挺进，法国政府难以应付，凯瑟琳不得不与胡格诺派签订和约，答应给胡格诺派以更多的宗教自由，任命科利尼为法王的首相，并将女儿玛格丽特许配给那瓦尔王亨利。不久，吉斯公爵之子亨利·吉斯串通凯瑟琳密谋对胡格诺派进行屠杀。1572年8月，那瓦尔王亨利来巴黎完婚，胡格诺派重要人物及信徒数千人齐集巴黎参加婚礼。8月24日（圣巴托罗缪节）凌晨3时，亨利·吉斯以巴黎各教堂钟声为号，率领武装部队袭击胡格诺派。胡格诺派措手不及，科利尼当场被杀，那瓦尔的亨利因同意改奉旧教才幸免一死。这一夜被屠杀的胡格诺派信徒达2000多人。这次惨案被称为“圣巴托罗缪之夜”。巴黎的暴行立即波及其他各省，里昂、第戎、奥尔良、莫城等地的旧教徒于8月24—26日也对当地的胡格诺派进行突然袭击，全国被杀者达数万人。

“圣巴托罗缪之夜”开始了胡格诺战争的第二阶段（1572—1585），战争比以前更为激烈。1573年，胡格诺派在法国南部和西南部组成联邦共和国。1574年，查理九世去世，亨利三世即位。1576年，以亨利·吉斯为首的旧教贵族组成旧教同盟。国王亨利三世不甘心忍受旧教同盟的控制，力图利用胡格诺派来加强自己的地位，巴黎信奉旧教的资产阶级既不满意国王对胡格诺派让步，也不满意旧教同盟的专横，于1583—1584年组成“巴黎联盟”。

第三阶段（1585—1594）以“三亨利之战”开始，“三亨利”即法王亨利三世、亨利·吉斯和那瓦尔的亨利。“圣巴托罗缪之夜”那瓦尔的亨利委曲求全幸免于难，返回南方后立即率领胡格诺派进行反攻。起初，亨利三世与亨利·吉斯联合共同对付那瓦尔的亨利，后来，两人发生矛盾。1588年，亨利三世派人刺杀亨利·吉斯。巴黎的旧教徒拒绝服从国王，全城在“十六人委员会”领导下实际上形成独立共和国。亨利三世被迫离开巴黎。这期间，法国各地农民纷纷起义，声势日大，他们既反对胡格诺派，也反对旧教同盟。亨利三世遂与那瓦尔的亨利妥协。1589年，他们联合向巴黎进军，途中亨利三世被旧教同盟的多明我会修士刺杀。根据法律，那瓦尔的亨利继位，称亨利四世。但巴黎的旧教徒不能容忍一位新教徒作国王。1590年，亨利四世进军巴黎，不克。1593年7月，为摆脱困境，亨利四世不顾胡格诺派的反对，宣布皈依旧教，声称：“为了巴黎是值得作弥撒的。”1594年3月，亨利四世进入巴黎成为全国公认的国王，从而结束了历时30多年的胡格诺战争。

1598年，在新、旧教贵族妥协的基础上，亨利四世颁布《南特敕令》，宣布旧教为法国国教，恢复旧教弥撒，发还没收的教产；胡格诺派则获得信仰与崇拜自由，有权召开自己的宗教会议，新教徒与旧教徒享有同等权利。胡格诺派还在法国南部保留了200多个城镇的武装作为国王履行敕令的担保。此后，法国的新教会发展甚快。1685年，法王路易十四废除了《南特敕令》，胡格诺派重受迫害，许多人逃往尼德兰、英国、北美等地，加强了那里的新教力量。

第六节 尼德兰的宗教改革运动

一 尼德兰宗教改革运动的形成与发展

16世纪初期的尼德兰包括现今的荷兰、比利时、卢森堡和法国东北的一部分，由17个省组成联邦，各省享有一定的自治权，神圣罗马帝国皇帝派总督进行统治。

当时，尼德兰是欧洲主要的文化中心，人民深受人文主义的影响。身受贵族、教会、商人、高利贷者几重剥削的城市手工业工人、贫民和广大农民具有强烈的反抗情绪，许多人参加了再洗礼派。15世纪末，荷兰文《圣经》已广为流传，到16世纪30年代，已有25种荷兰文、佛来米文、法文的《新约》译本出现。许多具有反封建、反神权统治的先进思想的人，利用《圣经》作为反对诸侯、贵族、教会的武器。早在马丁·路德发表《九十五条论纲》之前，荷兰就已经出现了反对出售赎罪券的小册子。

1517年以后，路德、茨温利、加尔文等派的思想先后传入尼德兰，使尼德兰形成了三股政治势力：北方荷兰等省的新兴资产阶级和部分新贵族在宗教上接受最能反映资产阶级要求的加尔文派思想，要求推翻封建统治，势力最强；旧贵族希望没收教产以加强自己的经济地位，保持封建土地所有制及各种特权，倾向路德派，后来又转向茨温利派；城市贵族和行会上层分子则支持罗马教会，反对改革。1521年，沃尔姆斯会议之后，查理五世下令在尼德兰查禁路德的著作，镇压宗教改革，1522年，在尼德兰建立宗教裁判所，禁止新教徒公开集会、私下阅读《圣经》、讨论有关信经、圣事、教皇权力和宗教会议权力等问题。1534—1535年，闵斯特公社起义时，尼德兰北部几省的再洗礼派也发起暴动，遭到查理五世的残酷镇压。1550年，查理五世发布敕令，宣布窝藏、帮助异端者与异端同罪，人们把这个敕令称为“血腥敕令”。查理五世在位期间在尼德兰处死的异端分子达5万—10万人之多。

二 在加尔文宗旗帜下进行的资产阶级革命

1555年，查理五世退位，其子腓力二世继任西班牙国王，加紧对尼德兰的控制，派西班牙军队进驻尼德兰城市，在尼德兰增设14个主教区，赋予主教们以严惩异端的全权。1559年，腓力二世又把尼德兰旧贵族掌握的部分权力全部夺去，以其妹帕尔玛女公爵玛格丽特为尼德兰总督，任命3名大臣辅政，实权由枢机主教格兰维尔（Granvelle）掌握。

1564年，腓力二世命令尼德兰总督执行特兰托会议镇压异端的法令，恐怖笼罩着尼德兰，大批新教徒外逃，致使工厂倒闭，商店关门，工人失业，工商业萧条。1565年，与资产阶级利害相关的贵族利用人民的反抗情绪组成“贵族同盟”。1566年4月，“贵族同盟”向尼德兰总督递交请愿书，要求废止“血腥敕令”，停止宗教裁判所，罢免格兰维尔，撤退西班牙驻军，召开三级会议等。当时在场的一位总督顾问轻蔑地把请愿者称为“乞丐”，请愿者则挑衅性地接受了这一名称。此后，尼德兰的加尔文派教徒遂常自称为“乞丐”。

尼德兰总督拒绝了“贵族同盟”的要求，但同意把请愿书转交腓力二世。1566年7月，腓力二世迫于群众的压力，同意废除宗教裁判所，允许加尔文派教徒在指定地点举行礼拜，赦免“贵族同盟”成员。于是尼德兰各派新教徒由地下转为公开，许多流亡国外的新教徒也纷纷回国。8月11日，尼德兰中部佛兰德尔的一些工业城市中爆发了大规模的破坏圣像运动，有400多座教堂的圣像被手持斧头、铁锤、木棍的群众捣毁。运动很快蔓延到北部和南部的12个省，参加者达数万人。群众捣毁了教堂、修道院里的圣像、十字架、圣龛、祭器、圣物等，还焚烧了大量宗教书籍、教会债券、地契，没收了教产。仅8—10月，被冲击的教堂和修院达5500余所。贵族对于群众暴动不予支持，一部分贵族则协助政府镇压群众。于是开始了历时40年的尼德兰独立战争。

1567年，腓力二世派遣阿尔伐公爵率1.8万名西班牙精兵前来镇压尼德兰人民，总督玛格丽特被迫辞职。阿尔伐任尼德兰总督，成立“除暴委员会”，制定18条叛国罪名，搜捕一切反对西班牙政府和罗马教会的人，包括嫌疑分子及同情新教的人，对被控犯“叛国罪”的人，一律处死，不需要任何证据，只要有所谓“合理的怀疑”便可判决。因此，“除暴委员会”被称为“血腥法庭”。1568年，“贵族同盟”的领袖厄格蒙特伯爵、荷恩大将被处死，奥兰治亲王威廉逃往德国。大批工人、手工业者、农民、水手、渔民和部分革命资产阶级分子组成“森林乞丐”、“海上乞丐”游击队坚持反对西班牙的武装斗争。与此同时，尼德兰的加尔文派新教徒日益增多。1571年，他们召开第一次全国总议会，建立长老会教会。

1572年4月，“海上乞丐”游击队夺取了北方西兰省的布里尔，以此为根据地，打击西班牙军队。到夏天，北方的荷兰和西兰两省几乎赶走了全部西班牙军队。同年7月，奥兰治亲王威廉在北方各省议会上被推举为总督。1573年底，北方各省先后宣布独立，建立城市政权，镇压亲西班牙的教会势力，农民群众捣毁教堂、修道院和贵族庄园，拒付什一税，北方7省事实上已成为一个独立的国家。

三 《根特协定》和联省共和国的建立

阿尔伐的残酷镇压没能挽救西班牙在尼德兰北部的失败，反而使西班牙在尼德兰众叛亲离。1573年10月，阿尔伐辞职，同年11月，腓力二世任命列揆生为尼德兰总督。1574年5—8月，列揆生围攻来登，遭受重创。为了分化尼德兰人民的抵抗，他宣布免除10%的交易税，大赦不坚持异端者。奥兰治亲王领导尼德兰人民粉碎了列揆生的分化阴谋。

1576年9月，尼德兰南方人民在北方人民胜利的鼓舞下，在布鲁塞尔爆发起义，起义军逮捕了原市政务会议官员，另组三级会议。同年10月，南、北双方代表在根特召开三级会议，商讨南、北统一问题。会上南方有些代表仍对西班牙抱有幻想。11月4日，西班牙军队洗劫了安特卫普。这一暴行促成了南北联合的协议，11月28日双方缔结《根特协定》：废除阿尔伐颁布的一切法令；重申各城市原有权力和驱逐西班牙军队的决心；南部各省仍保留旧教信仰，承认荷兰、西兰两省的新教信仰；拒绝唐·约翰为尼德兰新任总督。

1577年底，除那慕尔省外，其他各省先后起义，推翻市政委员会，建立“十八人委员会”，加入“布鲁塞尔联盟”，逮捕罗马教会和反动贵族集团首领，没收并拍卖教会财产，捣毁修道院，处决反抗的修士等；同时农民运动也席卷南方各省，起义农民抗交租税，摧毁贵族城堡，夺取贵族与教会的土地。1578年1月，西班牙将领亚历山大·法内塞击败尼德兰三级会议军，被任命为尼德兰新总督。尼德兰联盟政府国务会议由布鲁塞尔迁往安特卫普。1579年1月6日，南方反动贵族在西班牙支持下成立“阿拉斯联盟”，不准许新教信仰在境内存在。1月23日，北方各省与南方部分城市成立“乌特勒支同盟”，制定共同的军事、外交政策，宣布“永不分裂”。于是，在尼德兰发生了南北人口对迁，许多北方的旧教徒迁往南方，南方的新教徒则迁往北方。

1581年，乌特勒支同盟三级会议宣布成立“联省共和国”，废黜腓力二世，以加尔文宗为国教。1584年，奥兰治亲王威廉被刺，法内塞趁机进攻。到1585年，南方各省几乎全恢复了西班牙的统治。联省共和国一面抗击西班牙军，一面争取英法等国的支援，孤立西班牙。1588年，西班牙海军遭到英国的毁灭性打击；1589—1598年对法国胡格诺战争的武力干涉失败，西班牙就无力对付联省共和国了。1609年，西班牙王腓力三世与联省共和国缔结12年休战协定，实际上承认共和国独立。联省共和国成为欧洲第一个资产阶级共和国。

尼德兰革命是一场资产阶级民族、民主革命，实质上不是宗教改革与反宗教改革的斗争，不过它是以最能体现资本主义精神的加尔文宗思想为旗帜，在进行宗教改革的同时打击西班牙在尼德兰的势力，在斗争中，新、旧教徒经常并肩作战。在西欧的新教国家中，尼德兰是较为宽容的，在共和国中旧教徒虽然不准从政做官，不准举行公开崇拜仪式，但允许他们自由居住，也允许再洗礼派自由活动。因此，欧洲各国受宗教迫害的人都逃往尼德兰去，这对增强尼德兰的国力是大有帮助的。

第七节 英国的宗教改革运动

一 英国宗教改革运动的兴起

英格兰自玫瑰战争（1455—1485）以后，旧贵族的势力大为削弱，王权增强，逐渐形成中央集权的封建君主国家。亨利七世（Henry Ⅶ，1485—1509在位）实施了一系列保护本国工商业发展的政策，使英国国内形成了统一市场，并加速了海外贸易的发展。16世纪初，毛纺业的发展刺激了畜牧业，许多地主贵族使用各种手段把大片土地圈作牧场，致使大批农民失去土地，沦为靠出卖劳动力为生的无产者。同时，土地集中化、农产品商品化为资本主义经营方式准备了条件。新兴资产阶级和新贵族都积极支持王权。

英国的罗马教会和欧洲各国的教会一样十分腐化，除什一税外，还巧立各种捐税，放高利贷、出卖伪造“圣物”等欺骗剥削广大群众，以供神职人员挥霍。早在14世纪，英国人民在威克里夫领导下就提出过改革教会的要求。威克里夫的改革虽遭失败，但他的思想却深深留在广大人民中间。15世纪，人文主义传入英国，16世纪初，他们开始抨击教会腐化，强调《圣经》权威，要求改革教会。马丁·路德的宗教改革传入英国后，要求改革的“异端分子”急剧增加并遭到当局的镇压，仅1506—1521年，审理的“异端案”就多达342起，不少“异端分子”被处死。1518年，英王亨利八世还亲自出面攻击马丁·路德，镇压异端教派。从1521年起，牛津、剑桥两大学内出现了不少热心宗教改革、反对罗马教会的学者，廷得尔（William Tyndale, 1492—1536）就是其中的代表人物之一。他曾把《圣经》译成英文，以打破罗马教会对《圣经》的垄断，为此遭到迫害，逃亡德国。

当时，英国新兴资产阶级的力量发展极快，民族意识空前强烈，人民普遍反对教皇及外国干预英国事务，宗教改革家进一步要求摆脱罗马教会的控制与剥削。于是，英王就借助这种民族感情，自上而下地发动了英国的宗教改革。

二 英国国教会的建立

亨利八世登基初期，需要罗马教会的支持，因此积极参加反异端活动。1521年，用他的名义发表了《七圣事确定论》，驳斥路德，被教皇利奥十世封为“基督教卫士”。自20年代起，英国卷入法、西战争，为筹集军费，1524年，亨利八世下令关闭英国国内7人以下的修道院，没收其财产。1527年，查理五世攻占罗马，教皇克雷芒七世被迫听命于西班牙。这时，亨利八世向教皇提出要与原配西班牙公主凯瑟琳离婚。凯瑟琳是查理五世的姑母，教皇不敢开罪于查理五世，迟迟不予批准。亨利八世便利用宗教改革，打击罗马教廷在英国的势力，摆脱教皇的控制。

自1529年到1536年间，亨利八世先后召开8次会议，进行宗教改革。1529年，亨利八世把罗马教廷驻英国代表、约克大主教兼国王枢密大臣乌尔西免职，利用国会揭露神职人员的腐化。1531年，亨利八世指控英国神职人员接受教皇特使命令是背叛国王，罚款10万英镑，强令教士会议宣布他是“英国教会最高元首”。1532年，亨利八世利用国会作出教会立法须经国王批准的规定，禁止教士将第一年俸金上交教廷，还委派效忠自己的克兰默（Thomas Cramer，1489—1556）为坎特伯雷大主教，取消教皇法庭的最高司法权威。1534年，国会通过《至尊法案》，正式承认英王是“英国教会在世惟一最高元首”，国王有权召开宗教会议，教会向教廷交纳的贡金一律上交国王。《至尊法案》标志着英国国教会（安立甘宗，亦称“圣公宗”）的产生，不过这时的国教会还基本保留着罗马教会的教义、组织、礼仪等，只是以国王的权威代替了教皇的权威。1536年，亨利八世下令调查修道院的罪恶。由国会通过法令，将年收入在200镑以下的376所修道院封闭，其财产收归国王；为对新教徒表示和解，他草拟了10条信经，承认“因信称义”，否定罗马教会的“炼狱说”和教皇的作用，但并不否定善功和圣礼的作用。1539年，国会下令封闭一切修道院；没收其财产。教皇保罗三世宣布革除亨利八世的教籍，亨利置之不理。亨利八世的这些措施固然削弱了罗马教廷的势力，却也推动了农民反封建神权的斗争，在林肯郡、约克郡、兰开夏郡都爆发了农民起义。为巩固神权统治，亨利八世于1539年操纵国会通过了《取缔分歧意见六条款法案》（亦称《六条信仰法》），除不承认教皇权威外，几乎全部恢复了罗马教会的礼仪与教规，如轻忽圣事者及否认圣餐“实体转化论”者都是异端，判火刑，没收其财产。法案公布后，两周之内，仅伦敦地区就有500人被逮捕，因此，这项法案当时被称为“带六根刺的血腥鞭子”。

1547年，亨利八世去世，年仅9岁的爱德华六世即位，由其舅父爱德华·赛姆摄政。爱德华·赛姆是个新教徒，在他摄政期间，逃亡国外的新教徒纷纷回国，给英国带来了路德宗、加尔文宗、再洗礼派等的思想。1547年，英国教会允许平信徒在圣餐礼中领杯，禁止弥撒和圣像崇拜，取消《取缔分歧意见六条款法案》。1548年，坎特伯雷大主教克兰默吸收路德的部分思想，编定了初版《公祷书》以取代罗马教会的弥撒书。1549年1月，国会通过信仰《划一法》，规定英国各教堂一律根据《公祷书》进行礼拜。爱德华·赛姆曾设法限制地主霸占过多的土地，被新贵族地主推翻。1549年，窝立克摄政，他为了确保新贵族地主的支持，使新贵族占有原修院土地合法化，进一步支持新教。1552年，国会通过新的《划一法》，修订初版《公祷书》，清除浓厚的罗马教会色彩和礼仪，称“二版《公祷书》”。1553年，爱德华六世批准由克兰默拟定的《四十二条信纲》，要求全国遵行。同年7月，爱德华六世去世，亨利八世前妻的女儿玛丽继位。

玛丽女王对内依靠旧贵族，对外依靠西班牙与梵蒂冈。1554年，废除爱德华六世时代的宗教立法，恢复罗马教会在英国的权威，宣布新教为异端，对新教徒大肆迫害，三年半之内，先后以火刑处死的新教徒达300多人，包括大主教克兰默在内，死于狱中者不计其数，因此，她被称为“血腥的玛丽”。

1558年，玛丽去世，亨利八世后妻的女儿伊利莎白即位。她不满教皇对英国的控制，在新贵族和资产阶级的支持下，于1559年利用国会恢复了英国国教会，规定神职人员必须效忠女王，否则革职。当时，英国的旧教徒约占全国人口的2/3—3/4，尤其是西、北部的乡村中几乎全是旧教徒，新教徒人数甚少，只集中在伦敦等南方港口和工业城市中。伊利莎白和她父亲亨利八世一样要在英国建立一个没有教皇的罗马式教会，这样，国王既可成为教会最高首领，又可照顾到占人口绝大多数的旧教徒的宗教感情。1559年，国会通过新的“至尊法案”宣布伊利莎白女王为英国教俗双方的“最高管理者”（因为“最高元首”的称号容易引起旧教徒的反感），规定主要神职的任命和教会决议的实施由政府指定的高级宗教法庭执行。在女王授意下，教会选举帕克尔（Parker）为坎特伯雷大主教，并迅速建立主教制的英国国教会。帕克尔等修订二版《公祷书》，吸收路德宗《奥格斯堡信纲》的精神，保留旧教的一些礼仪。以后，《公祷书》虽略有修改，但已成为固定形式，一直沿用至今。1567年，伊利莎白女王授意帕克尔等把爱德华六世批准的《四十二条信纲》修改为《三十九条信纲》，吸收了路德宗的“因信称义”说和加尔文宗的“预定论”，反对教皇权威。为避免关于圣餐的争议，当时公布的只有38条。1571年，国会将关于圣餐的第29条加入，把《三十九条信纲》由拉丁文译成英文，宣布为英国国教会的官方教义，所有神职人员和宗教教师都必须签字认可。该信纲沿用至今。《三十九条信纲》标志着英国国教会安立甘宗的最终确立，完成了英国自上而下的宗教改革运动。

英国国教会自成立之日起，内部就存在着教义和礼仪之争，随着资本主义的发展，新兴资产阶级的力量不断壮大，他们对英王专制政体和控制教会的做法日益不满，纷纷举起加尔文宗的旗帜，要求教会摆脱英王控制，进行彻底改革。于是，在16世纪末和17世纪初，就产生了英国清教徒运动。

三 清教徒运动

“血腥的玛丽”统治时期，许多新教徒逃往瑞士，深受加尔文思想的影响。伊利莎白时期，他们回到英国，对英国国教会内保留了大量罗马教会的旧制很不满，要求“清洗”一切不符合《新约圣经》的旧教礼仪，宣扬加尔文宗的“绝对预定论”，自称是上帝预定的选民，反对骄奢淫逸，提倡勤俭清洁，一切行为都须合乎宗教伦理。这些人被称为“清教徒”。

英国的清教徒运动首先从牛津和剑桥两大学发起。起初，清教徒指出神职人员不应穿特定的教士服，平信徒不应跪领圣餐，认为这样实际上是使教士的地位高于平信徒，不符合《圣经》的教导。伊利莎白拒不接受这些意见。1566年，女王命令坎特伯雷大主教发布通告，将不穿统一祭服的清教徒牧师撤职。清教徒将国教会与加尔文宗的组织原则对比，认为国教会不符合《圣经》，《圣经》中的监督（主教）、长老、执事和平信徒在灵性方面是平等的。1569年，剑桥大学神学教授托马斯·卡特赖特（Thomas Cartwright，1535—1602）提出恢复早期基督教会的长老制，取消大主教、会长等职，由平信徒选举长老管理教会。1570年，卡特赖特被伊利莎白解职，流亡日内瓦，使他得以进一步了解加尔文神权国家理论的精华。不久，卡特赖特返回英国，按加尔文宗的组织体系建立清教徒教会：由平信徒选举长老和牧师组成长老会主持教会工作；长老会有权根据《圣经》决定教义、礼仪和道德律，执行宗教惩处，国家不得干预教会等。不过，他们并不主张脱离国教会，只希望通过修改《公祷书》对国教会进行内部改革，逐步由主教制过渡到长老制。这些人是清教徒中的温和派，被称为“长老派”，代表大资产阶级和中小贵族的利益。1574年，坎特伯雷大主教帕克尔去世，继任主教格林德尔（Edmund Grindal，1519—1583）同情清教徒，清教徒运动迅速发展，大多数伦敦市民中的新教徒和下议院议员都成了清教徒，而且在英格兰东部和南部出现了一批类似“长老会”的教区。这种情况引起了伊利莎白的不安，遂对清教徒采取迫害政策，禁止清教徒集会、演说和出版，并将格林德尔解职。一批思想激进的清教徒认为要彻底改革必须脱离国教会，另建真正符合《圣经》的独立教会，并进而主张共和政体。这批人被称为“独立派”（亦称“分离派”），代表中层资产阶级和中小贵族的利益。后来，长老派和独立派分歧日深，长老派形成长老宗教会，独立派则发展成公理宗教会。

公理会（亦称“勃朗派”）的创始人罗伯特·勃朗（Robert Browne，1550—1633）在剑桥求学时就深受卡特赖特的影响，1572年毕业后便成为长老派清教徒。1580年，勃朗接受了独立派的主张，1581年他在诺里奇建立了第一所不从属于国教会的独立教堂。由于他拒绝遵守国教会的教制，1582年被流放。他在尼德兰发表文章，阐明公理宗的要义。他主张政教分离，教会不受政府干预；教会由信徒自愿结合共同管理；各教会独立自治，不设统一管理的上级机构；各教会自由选择自己的教义、礼仪、教规等。1593年，国会决议，凡不承认女王对教会拥有最高权力或不参加国教会礼拜、举行不合法礼仪者一律被驱逐或处死。公理会遭镇压，大批信徒逃往国外。

在清教徒运动的冲击下，为维护国教会的权威，伊利莎白女王一方面通过教会法庭镇压异端，一方面组织神学家为她的宗教政策辩护。1594年，理查德·胡克（Richard Hooker，1553—1600）发表《论教会政体之法规》，攻击清教徒利用《圣经》反对世俗政权，声称宗教是国家的构成部分，国王对国民统治决不能放弃管理教会的权力，主教制是最合理的制度等。这种理论为后来英国国教会内的高教会派打下了思想基础。此后，反对清教徒思想就成为英国国教会的特点之一。尽管如此，在清教徒运动的影响下，安立甘宗信条中还是吸收了不少加尔文宗的内容，这在16世纪末惠特吉夫编订的《兰伯信条》中反映出来。

四 苏格兰的宗教改革

苏格兰到16世纪时，仍然人烟稀少，土地贫瘠，工商业落后，人民生活贫困。政治上则是贵族拥兵自重，全国处于封建割据状态，国会被贵族控制。国王为对抗贵族常求助于罗马教会，而贵族为反对国王则常与教会作对，并企图夺取教产以自肥。因此，苏格兰贵族在一定程度上支持宗教改革。

苏格兰教会利用人民对宗教的虔诚而大肆掠夺，据统计，15世纪末，苏格兰教会的收入等于全苏格兰其他一切收入的总和。教会神职人员生活腐化，修道院内生活放荡，其程度都是欧洲其他地区所罕见的。早在15世纪中叶，苏格兰就受到威克里夫宗教改革思想的影响。1523年，路德派传入苏格兰。1534年，苏格兰教会处死了一批新教徒。1546年，乔治·威斯哈特（George Wishart）因在苏格兰宣传加尔文宗思想被教会处死。约翰·诺克斯（John Knox，1513—1572）成为苏格兰宗教改革的主要领导人。

约翰·诺克斯于1532年曾在格拉斯哥任神职，1546年成为威斯哈特的热心支持者，参加宗教改革。威斯哈特遇难后，诺克斯与其他新教徒被迫流亡。1554年，诺克斯逃往日内瓦，在那里协助翻译英文版《圣经》，受到加尔文的重视。1555年返回苏格兰，1556年再度逃往日内瓦。这时他已被公认为苏格兰新教运动的领袖了。诺克斯在日内瓦研究加尔文教会的管理与建制，加尔文思想成为他的力量源泉。他坚信自己是上帝预定的选民，上帝赋予他的使命是解救苏格兰。他在日内瓦编印了许多反对罗马教会的小册子，运回苏格兰鼓吹改革。这些小册子在苏格兰影响很大，统治者下令凡持有这类书籍者一律处极刑。这时，英格兰女王玛丽镇压新教徒，大批英格兰新教徒逃入苏格兰，带来了大量《圣经》和新教宣传品，给苏格兰民族主义者提供了反对法国和罗马教会的思想武器。

五 加尔文宗在苏格兰的确立

1557年12月3日，一些苏格兰新教徒和反法的贵族在爱丁堡集会，签订了《第一苏格兰盟约》，决心在全苏格兰建立改革派教会，采用爱德华六世批准的二版《公祷书》。1559年，诺克斯自日内瓦回苏格兰，积极传播加尔文思想，反对圣像崇拜。群众起来捣毁教堂圣像，夺取修院教产。苏格兰统治者勾结法国进行镇压，改革派在英格兰支援下迫使法国撤军，推翻了罗马教会在苏格兰的统治。1560年8月，新教贵族控制的国会通过了由诺克斯起草的《信经》，废除教皇在苏格兰的裁决权，禁止弥撒，规定加尔文宗为苏格兰教会合法信仰。同年12月，苏格兰召开全国宗教会议。1561年1月，诺克斯向国会提出《教会管理法》，完全根据加尔文宗的组织原则建立教会。诺克斯原来设想把苏格兰建成神权共和国，但遭到贵族反对。结果，苏格兰修院的教产全被贵族占有，苏格兰新教教会成为基督教国家中最贫穷的教会。正因为如此，苏格兰长老会成为支持平民反对国王和贵族专制、要求民主的一支力量。既然在苏格兰无法建立神权政体，诺克斯便致力于健全苏格兰的新教体制。1564年，大议会决定采用诺克斯根据加尔文宗礼仪编订的“公共仪式”（即“诺克斯仪式”）。

1572年，诺克斯去世，苏格兰统治者把由国王控制的主教制定为永久制度。1578年，诺克斯的继任人安德烈·麦尔维勒（Andrew Melville）编订《惩治第二法典》（Second Book of Discipline），完善苏格兰长老会体制。1580年，苏格兰长老会大议会谴责主教制，要求政府停止主教职权，遭政府拒绝。1582年，麦尔维勒领导大议会决议驱逐格拉斯哥大主教，被政府指控犯有煽动叛变罪，于1584年被迫逃离苏格兰。国王詹姆士六世与国会随即宣布，凡拒绝服从世俗政权、反抗主教制者，未经国王同意召开宗教会议者，均属叛国罪。这项命令激起了苏格兰新教徒的反抗，一些新教贵族趁机反对国王。1592年，国王被迫宣布取消主教制，国会承认长老会为苏格兰国教，恢复长老会的审判权及各项规定。从此，长老宗在苏格兰确立并成为苏格兰人民反对专制王权的支柱。

第八节 北欧国家的宗教改革

自1397年起，北欧三国——丹麦、挪威、瑞典——名义上都在丹麦国王统治之下，实际上，王权并不算强大。16世纪初，教会在这里占有大量土地，丹麦的1/2、瑞典的2/3土地都归教会所有，替教会耕种土地的佃户生活贫困，如同农奴。人民除向教会交纳什一税外，盖房、婚丧嫁娶、立遗嘱等等都要向教会交钱。教士则享有各种特权、过着骄奢淫逸的生活。教会与贵族控制了对外贸易，与市民阶级矛盾很深。国王和贵族又都垂涎教会财产，常与教会发生摩擦，国王与贵族之间也常有权力之争。1517年，教皇利奥十世派特使去丹麦兜售赎罪券，遭到当地托钵修士赫尔基生（Paul Helgesen）的反对，国王也因分成太少而将赎罪券收入全部没收。不久，法国宗教改革之风传入丹麦，丹麦国王克里斯丁二世（ChristianⅡ）决心推行路德派宗教改革，把教会置于国王控制之下。

1519年，克里斯丁二世无视贵族国会，重用了一批市民阶级人物；1521年，制定法律，禁止向罗马上诉，限制主教权限，改革修道院。由于他同时触犯了贵族和教会两股政治势力的利益，遭到他们的联合反击。1523年，克里斯丁二世被迫退位。腓特烈一世继任丹麦国王，许诺保护旧贵族和教会的利益，反对路德派。1524年，路德派传教士汉斯·陶生（Hans Tausen）来丹麦传教，宣传废除什一税，深受群众欢迎。同年，丹麦文《圣经》译本开始流传，路德派信徒人数迅速增加，腓特烈一世也倒向路德派。1526年，腓特烈一世聘请汉斯·陶生为宫廷牧师，把主教叙任权收归国王所有，1527年，允许路德派传教自由。1530年，路德派控制了哥本哈根和维堡。同年，哥本哈根国民议会宣布路德派新教在丹麦取得胜利，并制定路德派信条《哥本哈根43条》。1533年，腓特烈一世去世，丹麦国内展开争夺王位的斗争。1536年，腓特烈之子克里斯丁三世夺得王位，他利用贵族打击教会，逮捕反对他的主教，没收教产，另行委派7名督察员（仍称主教），正式建立路德派国家教会，国王为教会最高领袖。当时挪威、冰岛都属丹麦管辖，它们也随丹麦实施了路德派宗教改革。

瑞典人民除遭受本国教会和贵族的压迫外，还受丹麦的民族压迫，因此宗教改革与争取民族独立紧密地连在一起。1512年，瑞典人民要求独立，遭到大主教反对。瑞典摄政王把大主教免职。教皇利奥十世挑动丹麦国王克里斯丁二世进攻瑞典。1520年，摄政王战死，瑞典人民在丹麦王答应既往不咎的条件下投降。但丹麦王取得斯德哥尔摩之后便立即撕毁协议，把反对大主教的70多名领袖全部处死。这种行动激起瑞典全国人民的愤怒，他们在古斯塔夫领导下奋起反抗，血战3年，终于在1523年取得独立，古斯塔夫当选为瑞典国王。他推行路德派宗教改革，没收教会和修道院的财产。1527年，古斯塔夫要求国民议会通过决议，规定教会由国王管理，主教由国王委任。古斯塔夫死后，罗马教会曾进行反扑，直到1592年，瑞典才重新确立路德派国家教会，真正接受了《奥格斯堡信纲》。

北欧三国的宗教改革有一个共同点，就是自上而下地由国王发起与推行，最后建立起以国王为首的路德派国家教会，仍保留主教制形式。这是路德派宗教改革具有较大的妥协性，因而容易被封建君主所接受的结果。

第十二章 罗马教会的反改革运动及其内部整顿

第一节 罗马教会内部要求整顿的呼声

教会的腐化和宗教改革运动的冲击，使罗马教会中的一些有识之士痛感如不改变教会内部的腐败作风，可能导致整个罗马教会的毁灭。于是，他们在反击宗教改革的指导思想下，积极提倡在罗马教会内部整顿纪律，严格道德规范。早在1517年，罗马就有50名高级教士组成了“圣爱祈祷所”（The Oratory of Divine Love），其主要领导人卡拉法（Giovanni Pietro Caraffa，1476—1559）即后来的教皇保罗四世。他们希望通过祈祷、布道、听道、圣礼等活动来恢复灵性，净化教会。在“圣爱祈祷所”的影响下，意大利成立了许多类似的社团，一般都是由神学家和人文主义者组成的。他们都希望在教皇领导下维持传统教义与礼仪。认为引起罗马教会危机的是神职人员道德败坏、无视弥撒、缺乏虔诚的信仰。因此，他们着重恢复神职人员的道德情操、安贫布道、照顾病人、帮助穷人等。1527年，查理五世劫掠罗马城，“圣爱祈祷所”被迫解散，一般人都认为这次灾难是上帝对罗马教会腐化的警告。不少主教更加热衷于教会内部的整顿，在自己的教区内实施改革，如强调神职人员的责任心，保持高尚情操，过清贫生活，开办学校，施医济贫等。

在这些人的推动下，教皇面对日益强大的新教势力也逐渐认识到，如果罗马教会不进行内部整顿，将会失去更多的特权与人心。1534年，教皇保罗三世责成3名枢机主教起草教会道德改革计划；1536年，召开改革会议。一些力主进行内部整顿的人列举了教会的种种弊端，教皇则利用整顿把教会法庭的权力收归己有，勒令闲住在罗马城的80余位主教和大主教返回各自的教区。1558年8月，教皇保罗四世采用强制手段，下令关闭罗马城门，清查城内闲居、游荡的教士，再次勒令他们返回本教区，否则驱逐出城，不发薪俸，并提出禁止出卖神职。

在罗马教会被迫进行内部整顿以对付宗教改革运动的形势下，产生了耶稣会。

第二节 耶稣会

一 罗耀拉与耶稣会

伊纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）出身于西班牙贵族，1521年在对法作战中受伤。养伤期间，他读了两本宗教书籍，因而大发热心，发誓当一名耶稣的战士，迫使异教徒皈依基督，并决心把圣城耶路撒冷从穆斯林手中夺回来。伤好后，他仿效圣徒，身穿破衣，一路行乞向耶路撒冷进发，1523年到达耶路撒冷。当时占领耶路撒冷的土耳其人虽然允许基督徒前去朝圣，但基督教势力非常弱小。罗耀拉提出要使穆斯林皈依基督的主张引起耶路撒冷方济各修会的担忧，怕由此引起与占绝对优势的穆斯林的矛盾，便设法使罗耀拉回国。1524年，罗耀拉回到巴塞罗那，开始研读拉丁文、哲学和神学。1528年，罗耀拉前往巴黎大学求学，学习期间，他的思想深深地影响了6位同学。1534年8月，罗耀拉和他的6位同学决心去耶路撒冷传教，这个7人学生组织就是耶稣会的雏形。

1537年初，他们到达威尼斯，正值威尼斯与土耳其作战，无船去耶路撒冷，只得滞留在那里。这期间，他们在原“圣爱祈祷所”首领卡拉法的影响下改变了计划，决定既然不能去耶路撒冷，便把罗马作为自己心中的圣城。罗耀拉称自己的7人小组为“耶稣的战士”，小组成员完全听命于教皇，决心终身与异教徒或脱离罗马教会者战斗到底。不久，罗耀拉被祝圣为神甫，然后，他们徒步向罗马进发。1538年，教皇保罗三世在罗马接见他们，并资助他们去耶路撒冷的路费，但终因战事关系而未能成行。1540年9月27日，教皇批准他们成立“耶稣会”。1541年4月，罗耀拉当选为耶稣会第一任会长。

二 耶稣会的组织与活动

耶稣会仿效军队编制，纪律森严。最高领导为总会长，亦称“将军”，由大会选举产生，常驻罗马，对全体会士拥有绝对统治权，故有“黑衣教皇”之称。总会长下设“规劝者”1名，助理4名，组成耶稣会中央领导机构。总会下分设若干教省，每教省包括几个国家，每教省设省会长1人，由4位助理分管。省会下分若干区会，每区会设区会长1人。助理、省会长、区会长由总会长指定，或由宗教大会选举产生。宗教大会由中央机构、省会长和每省区代表2人组成。各省会长每月向总会长书面汇报一次。各区会长每周向省会长汇报一次。

耶稣会的宗旨是振兴罗马教会，重树教皇的绝对权威。会士入会除发“三绝”誓愿（绝意、绝色、绝财）以强调“听命、贞洁、清贫”外，还强调绝对效忠教皇，无条件执行教皇一切命令。罗耀拉不只是要求会士简单地服从上级，而且要求他们心甘情愿地放弃自己的理性，以上级的意志为意志，把服从上级视若服从上帝。

耶稣会反对脱离社会的隐修，要求会士深入社会各阶层，不必住修院、穿僧衣，强调通过社会服务扩大影响。

为反对宗教改革运动，耶稣会士深入群众，开展通俗布道活动，不强调深奥的神学命题，而是用教理问答的浅近方式讲述罗马教会的教义、教规、伦理和实践，以加强信徒对罗马教会的忠诚，成为罗马教会反宗教改革的中坚力量。

耶稣会注重教育事业，他们在德、法、英、尼德兰等地开办学校，还派会士在各旧教大学里任教，并控制或垄断了某些课程的教学。耶稣会所办的学校，除少数几所大学是专收贵族子弟外，大部分学校都是免费的，不分贫富，只要够资格就可入学。课程设置有古典文学、拉丁文、希腊文、伦理学、哲学、自然科学等，把中世纪的教义神学与文艺复兴文化巧妙地结合起来，发展成一整套统一的教育体制，划分中、小学各年级，定期进行考试，不断修订教科书。不过，这些学校不鼓励师生独立思考，培养出来的学生一般都是思想保守、坚持旧教信仰，有一定文化修养的人，这正是罗马教会所需要的。耶稣会的教育事业发展极快，1615年共创办了372所学院，到1700年增至769所学院和24所大学。他们还垄断了旧教国家中的全部中等教育，控制了这些国家中的知识分子，从而产生了巨大的影响。耶稣会的另一项重要任务是从事政治活动。他们提出，要塑造一个国家，最好的办法就是塑造该国国王。因此，他们千方百计地渗入各国宫廷和上流社会，充当上层教徒的忏悔神甫，争取最大限度地影响最高统治者，利用王权来打击宗教改革运动。为了扩大罗马教廷的政治势力，他们不择手段地策动包括谋杀在内的各种政治阴谋。例如，1589年，他们支持刺杀法王亨利三世；1594年，他们阴谋暗杀法王亨利四世未遂；1605年，他们制造“炸药阴谋事件”企图暗杀英王詹姆士一世等。

耶稣会的阴谋活动使各国统治者为之侧目，它的骄横也招致许多罗马教会人士和其他修会的嫉妒与排挤。16世纪末，多明我会就曾在维护教义的旗帜下与耶稣会展开过激烈的论战。随着资产阶级自由思想和反教权主义的兴起，耶稣会日益孤立。16世纪末和17世纪初，耶稣会先后在英国和威尼斯被取缔，18世纪中叶后，又陆续在法国、葡萄牙、西班牙被取缔。1773年，教皇克雷芒十四世（Clemens ⅪⅤ，1769—1774在位）被迫解散耶稣会，但1814年，教皇庇护七世（PiusⅦ，1800—1823在位）

又予恢复。

第三节 特兰托公会议

宗教改革运动的蓬勃发展使罗马教廷认识到，要维持自己的权威必须在内部进行适当的改革，但教皇担心改革有可能削弱教皇的权力，因而迟疑不决。西欧各国新教势力的不断壮大，迫使教皇不得不召开宗教会议以调动各国旧教势力共同对付宗教改革运动。当时，英国已与教廷决裂，法国因与德国的矛盾而态度暧昧，教皇所能依靠的只有德皇查理五世。查理五世则既希望通过会议来打击国内的新教势力，又希望通过会议扩大皇权、抑制教权。

1536年，教皇保罗三世诏令在意大利召开宗教会议，并邀请新教代表参加。新教徒拒绝参加会议。查理五世为控制会议，则坚持会议在德国召开，双方争执不下，经再三磋商，决定会议在特兰托举行，因为特兰托当时属德国管辖，但居民大多数是意大利人。不过由于法王法兰西斯一世的抵制，会议仍无法召开。直到1545年，德法和解后，特兰托公会议才于12月正式召开，这就是罗马教会的第十九次公会议。

会议的目的有三：克服宗教分裂，反对新教运动；改革罗马教会；组织十字军对付东方的“不信者”。会议自1545年12月13日开始，中间由于法西战争等原因时断时续，历时18年，直到1563年才告结束。整个会议大体上可分为3个阶段。

第一阶段（1545—1549）:会议开始由教皇代表主持，数月后教皇才到会。与会者中意大利主教占多数，教皇控制了会议。会议一开始就辩论议程问题。教皇和意大利主教们要求先讨论教义后讨论改革，目的是提高教皇权威，维护正统，打击新教势力；而德、法等国的代表则主张先讨论改革后讨论教义，目的是提高公会议权力，削弱教皇权威，然后对付新教势力。最后双方妥协：教义问题与改革问题同时讨论。

会议在教皇代表主持下着重讨论了教义问题。针对新教徒利用《圣经》权威对抗教皇权威，会议确认“圣传”（教会传统）为教会信条来源之一，与《圣经》有同等权威，惟有教会有权解释《圣经》；肯定原罪说，反对马丁·路德的“因信称义”，强调圣事的作用。当查理五世等提出讨论在罗马教会内部进行改革问题时，教皇却以教会改革是教皇权限以内的事而加以抵制。为控制会议，教皇于1547年3月将会址迁至博隆那。查理五世等拒绝前往博隆那，结果形成了两个会议。经过两年的争执，保罗三世让步将会议迁回特兰托。

第二阶段（1551—1552）:1549年，教皇保罗三世去世，继任教皇朱里亚三世（JuliusⅢ，1550—1555在位）与查理五世谈判，决定继续召开特兰托公会议。1551年，会议进入第二阶段。查理五世为笼络德国新教诸侯，要求会议吸收新教徒参加，并由萨克逊选侯莫里斯和德国南部一些城市推选几名新教代表。会议针对茨温利对“圣体”的非议，肯定了“实体转化论”，并确认“告解”、“终傅”符合《圣经》。新教徒代表在会上发言，主张公会议权力高于教皇，要求推翻以往公会议的决议，重新召开有新教徒代表参加的扩大会议，均遭教皇拒绝。这时，德国新教诸侯于1552年1月结成同盟联合法国共同反对查理五世。同年3月，萨克逊选侯莫里斯打败查理五世。特兰托随时有被攻陷的危险，于是，会议在1552年4月草草休会。

第三阶段（1561—1563）:自1552年起，特兰托公会议休会长达9年。1559年，查理五世去世，神圣罗马帝国分为腓力普三世统治的西班牙和斐迪南一世统治的德国。同年，教皇庇护四世（Pius Ⅳ，1559—1565在位）继位，他看到新教在许多国家已确立了稳固地位，便于1561年夏复会，并向新教徒代表发出邀请，以达到妥协的目的。新教徒抵制会议。教皇为了得到旧教君主的支持，只好承认他们在国内宗教事务上有更大的权力。在意大利和波兰主教们的支持下，会议确认教皇权力高于一般主教，确认“神品”、“婚配”、“弥撒”为圣事，定“炼狱”为信条，决定增设修院，宣布新教各派均为异端。1563年12月，漫长的特兰托公会议终于结束。

1564年11月13日，教皇庇护四世公布了根据特兰托公会议决定制定的《特兰托会议信纲》：确认《尼西亚信经》包括教会基本信仰；宣布圣哲罗姆的通俗拉丁文本《圣经》为法定《圣经》版本；肯定罗马教会对“原罪”、“称义”的正统解释，谴责新教对“因信称义”和“恩宠”的“谬解”；谴责新教各派对“圣事”的30条主张；肯定圣餐的“实体转化论”、“炼狱说”和圣像崇拜；确认教皇的赦罪权力，承认赎罪券的功效及措施以及一些整顿教会的规定，如神职人员应独身，不得擅离职守，不得兼职等。《特兰托会议信纲》肯定了中世纪罗马教会的信条和仪式全部正确无误，教皇是教会的最高权威，新教为异端，后来被罗马教会认为是继《使徒信经》、《尼西亚信经》、《亚大纳西信经》之后最重要的教会文献之一。

第四节 教皇反对宗教改革的措施

一 教皇的审书制度

为制止异端思想的传播，罗马教会一直努力在文化思想领域中进行严格控制。随着文艺复兴运动、印刷术的革新，特别是宗教改革运动的发展，罗马教廷逐渐建立并健全了审书制度。1501年，教皇亚历山大六世下令德国各大主教控制书刊的印刷与发行。1516年，教皇利奥十世在第五次拉特兰会议上发布敕令禁止刊印未经教会审查的书籍。1543年，教皇保罗三世建立查禁书刊主教会议；罗马教会控制的一些大学，如法国的巴黎大学、比利时的卢汶大学、德国的科隆大学等都先后发布禁书目录。1557年，教皇保罗四世把查禁书刊主教会议列入教廷组织，并于1559年亲自刊行禁书目录，把48种《圣经》译本列为禁书，禁止61家出版商出版书籍。此后，一切书刊都必须经过教会官方许可方可阅读，成千上万册禁书被焚毁。特兰托公会议并指定专门委员会制定查禁书刊的10条规章，公布新的禁书目录，路德、加尔文等人的著作被禁止，除哲罗姆通俗拉丁文本《圣经》外，其他《圣经》版本也被禁止，《圣经》词典及神学著作均须经严格审查后才能刊印。1571年，教皇庇护五世（PiusⅤ，1566—1572在位）建立罗马禁书审定院，一切书刊均须经此院审定后才能发行。罗马教会一面通过审书制度禁止异端思想传播，一面加强出版工作，大力宣传它所谓的“正统教义”，如出版托马斯·阿奎那的《神学大全》、弥撒经、教理问答等。

二 意大利的宗教裁判所

罗马教会为反对宗教改革，一方面实行禁书制度，从文化思想上进行围剿，一方面加强宗教裁判所的镇压活动。16世纪时，教皇设立了教廷宗教裁判所，保罗四世、庇护五世在就任教皇前，都曾任过教廷宗教裁判所大法官。在他们的推动下，意大利的宗教裁判所大大加强。1542年，保罗三世任命卡拉发（即后来的教皇保罗四世）和5位枢机主教重组宗教裁判所，在意大利建立裁判所总部并设立监狱，残酷地处置异端分子。1550年，宗教裁判所下令审判那些不反对新教的罗马教会教士，不少虔诚的旧教人士只因对新教较为宽容便受到严厉制裁，无数无辜的人，包括一些科学家、思想家在内，都被判火刑处死。保罗四世继位后，镇压活动更加残酷，以致引起罗马人民的义愤。1559年，保罗四世去世时，罗马城竟欢庆了4天。此后，镇压活动虽有所缓和，但没有中止，文艺复兴时期文学艺术欣欣向荣的局面完全消失了。

三 西班牙的宗教裁判所

这一时期在罗马教会反宗教改革活动中最狂热的是西班牙。

8世纪初，西班牙曾被信奉伊斯兰教的摩尔人占领，西班牙人民始终把基督教信仰同爱国主义密切结合在一起。13世纪后，西班牙人民赶走摩尔人，在整个伊比利亚半岛建立起4个基督教王国。15世纪末，西班牙统一后，人民仍把基督教当做自己的精神支柱。历任国王虽因争权夺利而与教皇矛盾重重，但始终把罗马公教视为国教。15世纪末，西班牙在国王领导下设立新的宗教裁判法庭，国王自任最高审判官，法官均由国王委派。宗教裁判法庭是国家机构的一部分，有严密的组织，国王通过它实行恐怖统治。宗教裁判法庭不仅镇压新教异端分子，而且强迫摩尔人、犹太人改信基督教，凡不愿受洗者一律驱逐出境，而许多新皈依者又往往被指控为异端，被判刑，并没收其财产。据统计，仅1480—1488年间，被处火刑者达8800人，受惩处者达96494人。16世纪，当新教在欧洲各国传播时，西班牙则通过宗教裁判法庭的残酷镇压使新教无立足之地。宗教裁判法庭之残酷甚至连教皇都为之瞠目。

1556年，腓力二世开始统治西班牙。当时罗马教会在西班牙势力很大，全国有9088座修道院，多明我会和方济各会修士达32000人，耶稣会人数也不断增加。腓力二世利用人民的宗教狂热镇压异己，1559—1560年对各种异端分子连续进行5次大屠杀。腓力二世不仅在国内镇压异端，而且出兵国外镇压新教徒。1588年，西班牙舰队被英国击败，此后，西班牙国力日衰，但它始终是欧洲反宗教改革的顽固堡垒。西班牙的宗教裁判法庭自15世纪末开始建立，到17世纪初140年间，使西班牙人口减少了300多万，在宗教裁判法庭的活动最疯狂的18年中，有11.4万人被指控，10220人被处火刑烧死，9.7万人被判终生监禁或公开悔罪。16世纪下半叶罗马教会的势力得以巩固并加强，是与西班牙的支持分不开的。

罗马教廷在实行了一系列的反宗教改革和内部整顿措施之后，暂时得到了巩固，教会的纪律、道德也有所改观，增强了教会的活动力，在欧洲一些国家中，如法国、意大利、西班牙、比利时、波兰、奥地利、德国南部，稳住了阵脚。此后，随着葡萄牙、西班牙的殖民活动，罗马教会把势力逐渐扩大到新大陆，以至全世界。

第十三章 宗教改革后期的新教与天主教

第一节 新教各派间的神学纷争和罗马教会势力的发展

一 新教各派间的神学纷争

1555年，《奥格斯堡和约》签订后，德国的新、旧教势力大致相等，7大选侯中，勃兰登堡、萨克逊、巴拉丁（普法尔茨）3大选侯信奉新教，其他4选侯信奉旧教。1562年，巴拉丁选侯腓特烈三世（Frederick Ⅲ）接受了加尔文宗的信仰，并于1563年支持两位加尔文宗神学家编订《海德堡问答书》以解释加尔文宗的信仰。根据《奥格斯堡和约》，加尔文宗在德国没有合法地位，因此，巴拉丁选侯遭到旧教诸侯和路德派诸侯的反对。与此同时，以萨克逊、黑森和勃兰登堡为中心的路德派内部也发生了神学争论。

早在路德生前，他和自己的主要助手梅兰西顿（Philip Melanchthon，1497—1560，曾代表路德起草《奥格斯堡信纲》）在神学上就有了分歧。梅兰西顿是一位人文主义者，他不赞成路德提出的人在得救方面完全是被动的主张。他提出了“神人协作说”，认为只有当人的意志积极与神的意志合作时才能得救，因此，他很重视善功。在圣餐问题上，他也不完全同意路德的“临在说”。路德死后，以马蒂亚斯·弗莱修（Matthias Flacius，1520—1575）为首的路德宗正统派便攻击梅兰西顿等是隐蔽的加尔文派。1573年，萨克逊选侯接受了梅兰西顿派（亦称“腓力派”），驱逐了几名路德派正统神学家，但第二年，他却转而镇压腓力派。1576年，萨克逊选侯为调解路德派内部分歧，在贝尔根（Bergen）召集6名神学家起草《协和信条》。几经协商修改，《协和信条》于1580年纪念《奥格斯堡信纲》发表50周年时正式宣布。《协和信条》既反对“神人协作说”，也反对加尔文的“绝对预定论”。当时接受此信条的有51个诸侯，35个城市，8000多名牧师，只有个别路德派诸侯和城市表示反对。从此以后，路德派正统神学得到了确立，腓力派则转向加尔文派了。

这期间，加尔文派思想影响在德国日益扩大，除巴拉丁地区外，拿骚（1577）、不来梅（1581）、安哈特（1597）及黑森部分地区都接受了加尔文派，1613年勃兰登堡选侯也改信加尔文宗。根据“教随国定”的原则，诸侯改宗以后，就要求自己的臣民也改宗，并排斥原来的教派。于是，新教各派间的矛盾日益加剧，大大削弱了新教徒的力量。

自1566年以后，新教势力在内部纷争中逐渐削弱，而罗马教会则在反宗教改革运动中逐渐振兴，尤其是在耶稣会和旧教诸侯的努力下，势力逐渐加强。他们不仅在自己的势力范围内加紧迫害新教徒，而且陆续夺回了被新教徒赢得的大片土地，德国信奉旧教的人数日渐增多。这种状况不能不引起新教诸侯的重视。1607年，新教城市多纳味特被旧教诸侯巴伐利亚公爵占领，后者取缔新教活动，还要收回1555年以后被新教没收的教产。这加剧了新、旧教诸侯间的矛盾。于是新教各派暂时联合起来共同对付罗马教会。1608年，新教诸侯组成新教同盟，以加尔文派巴拉丁选侯腓特烈四世为首领；旧教诸侯则于1609年组成旧教同盟，以巴伐利亚的马克西米连一世为首领。新教同盟得到法国、荷兰和英国的支持，旧教同盟则以教皇、德皇和西班牙为后盾。对方对峙，战争一触即发。

二 三十年战争和《威斯特伐利亚和约》

1526年，波希米亚重新并入神圣罗马帝国版图，德皇兼任波希米亚国王，但波希米亚保有较大的自治权。1609年，皇帝鲁道夫二世被迫承认波希米亚人民宗教信仰自决。1612年，皇帝马提亚派遣耶稣会士深入波希米亚进行活动，企图恢复罗马教会。1617年，德皇指定狂热的旧教徒斐迪南为波希米亚国王，遭波希米亚国会拒绝，马提亚坚持己见，并宣布新教徒为暴民。1618年，波希米亚人民起义，冲入王宫，把国王的两名钦差从窗口掷入壕沟，这一“掷出窗外事件”揭开了三十年战争的帷幕。

三十年战争（1618—1648）共分4个阶段。战争的性质由德国新旧教诸侯之争逐渐扩大为西欧各国争权夺利的混战，神学分歧退居于次要地位。旷日持久的战争，把双方都拖得精疲力竭。从1643年起，交战双方边打边谈。谈判分别在威斯特伐利亚省的奥斯那布鲁克和闵斯特两城进行。1648年10月，双方终于达成协议，缔结了两个和约。因为两个缔约地点都在威斯特伐利亚省，所以把两个和约合称为《威斯特伐利亚和约》。和约的基本内容是欧洲各国领土和德国各诸侯领地的重新分割，以及欧洲新的国际均势的建立；宗教方面则是规定加尔文派享有与路德派同样的权利，教会财产的归属以1624年初持有的情况为准，新、旧教在帝国法庭中拥有人数相等的法官。三十年战争使罗马教会的势力受到很大打击，罗马教廷不再是欧洲的主要政治力量，残酷的战争在人民心灵上留下了创伤，影响了基督教的声誉，使人们转而向科学和哲学中去寻求人生的答案，为理性主义开辟了道路。

三 詹森派

加尔文思想不仅对新教产生了巨大影响，而且对罗马教会也产生了影响。詹森派就是罗马教会内受加尔文思想影响而产生的一个派别。

詹森派的创始人詹森（Cornelius Otto Jansen，1585—1638）是荷兰乌特勒支省人。该省属罗马教会教区，但邻近地区的加尔文派势力较大。1602年，詹森到罗马教会的卢汶大学读书。卢汶大学中有两派，一派支持耶稣会提倡的经院哲学，一派支持奥古斯丁所强调的“预定论”和“恩宠论”，詹森赞成后者。从1614年起，詹森认真研究《保罗书信》和奥古斯丁的著作，认为要想维护罗马教会，与加尔文派对抗，就得接受奥古斯丁的“预定”和“恩宠”的观点，在罗马教会的教士和信徒中建立严格的道德纪律，以挽救教会和修院的衰败。1617年，詹森回卢汶大学任教，与该校学生一起反对耶稣会的主张。1628年，他着手撰写《奥古斯丁书》。该书于1640年出版，成为詹森派的主要神学著作。

詹森认为人性因原罪而完全败坏，自由意志也随之完全丧失，败坏了的人性不可能有自我赎罪的能力。人只能靠着上帝的恩典，借着耶稣基督的牺牲而得救。得救与否是上帝的预定，单靠善功不可能得救，否则，耶稣就白白地死了。因此，他认为耶稣会强调人的自由意志就是夸大善功的作用。詹森还强调信仰高于理性，灵魂直接与上帝交通远比宗教礼仪重要得多。

在教皇看来，詹森派的主张本质上就是加尔文派，因此1642年他们受到教皇乌尔班八世（UrbanusⅧ，1624—1644在位）的谴责，耶稣会也对他们大肆攻击。1653年，教皇英诺森十世（Innocentius Ⅹ，1644—1655在位）发布通谕，指责詹森派为异端。于是，詹森派逐渐与教皇对立，他们在反对耶稣会的同时，公开反对教皇权威及教皇永无谬误说，主张公会议权力高于教皇。1713年，教皇克雷芒十一世（ClementⅪ，1676—1689在位）谕令法国教会绝罚詹森派，遭法国教士反对，他们认为教皇无权过多干预法国教务。同时，克雷芒十一世的绝罚令也引起荷兰詹森派的反对。1723年，乌特勒支的总主教率领所属主教、神甫等神职人员脱离罗马教会自称“古老罗马公教会”，不承认“教皇永无谬误”和圣母马利亚无玷始孕的信条。罗马教会不承认该教会，但不否认其圣事和神职的有效性。

四 阿明尼乌派

荷兰的加尔文派中，有一些人受人文主义的影响，对加尔文的“绝对预定论”提出了异议。他们给“预定论”以新的解释，并主张在荷兰教会内实行宗教宽容政策，允许信徒对教义发表不同意见。这些人逐渐形成一派，称“阿明尼乌派”（亦称“荷兰新归正派”）。

阿明尼乌（Jacobus Arminius，1560—1609），荷兰人。1576年在莱顿大学学习。1582年去日内瓦和巴塞尔深造，成为加尔文派信徒。1588年，任阿姆斯特丹市牧师。1589年后，阿明尼乌开始对加尔文的“绝对预定论”产生了怀疑。他认为人有自由意志，上帝只是预知人类堕落，而非预定人类堕落，在亚当犯罪后，上帝才预定谁将得救，谁将沉沦。这种主张被称为“堕落后预定论”，受到正统加尔文派的反对，双方曾展开论战。正统派坚持上帝在亚当犯罪前就已预定了整个人类的命运，人类的自由意志无法改变上帝的预定。这种“绝对预定论”又被称为“堕落前预定论”。阿明尼乌死后，他的追随者于1610年起草了一个“抗议信条”，递交国会。该信条共有5条，史称“阿明尼乌派五条款”，是阿明尼乌派的信仰核心。

阿明尼乌派认为，人的本性虽因亚当犯罪而受到严重破坏，但灵性并没有完全堕落，罪人也有自由意志，他的永恒命运取决于他自己是否愿意择善弃恶。上帝的预定是以人的行动为拣选条件，因此，救恩首先取决于人自己。基督不仅为被拣选者而死，而且为整个人类的罪得赦免而受死。人若不信基督的救赎，圣灵也无法使他重生，人在接受救恩后，如不坚守信仰，恩典也会失落。得救与否的关键是人本着自己自由意志对上帝恩宠的接受或拒绝。这些主张是与正统加尔文派意见相左的。

正统加尔文派得到荷兰国务议会首脑奥兰治公爵莫里斯为首的“统一派”的支持。阿明尼乌派得到荷兰各省主张地方自治的“地方派”的支持。统一派要求召开全国会议解决宗教争端，遭到地方派反对，地方派主张宗教问题应由各省自行决定。1618年7月，莫里斯武装镇压地方派；11月，正统加尔文派在多尔德雷赫特召开宗教会议，英国、巴拉丁、黑森、不来梅、瑞士都派代表参加。会议取缔阿明尼乌派，批判“抗议信条”，并针对“抗议信条”制定《多尔德教会法》，确立了《加尔文五要点》，重申加尔文的预定论，但没有完全采用“堕落前预定论”。《加尔文派五要点》后来为加尔文宗各派普遍接受，与《比利时声明》、《海德堡问答》共同构成正统加尔文派的基本教义。

多尔德雷赫特会议后，阿明尼乌派被镇压。1626年，莫里斯去世。1630年，国王颁布赦令，恢复阿明尼乌派的自由，逃亡的阿明尼乌派信徒陆续回国，但此后该派在荷兰发展很慢。

第二节 英国对清教徒的镇压与浸礼宗的产生

一 浸礼宗的产生

1603年，英王詹姆士一世即位，开始了斯图亚特王朝在英国的统治。詹姆士一世登上王位后，清教徒便立即请愿，要求在国教会内进行改革，停止对清教徒的迫害。詹姆士一世需要国教会的支持，以维持其君主专制制度，便于1604年在罕普顿宫召开御前宗教会议，宣布“没有主教，也就没有国王”，坚持国教会的主教制，拒绝清教徒的改革倡议，并撤销了一部分清教徒的教职，只答应组织人力翻译适合英国新教各教会使用的英文版《圣经》，这就是1611年出版的詹姆士王钦定本《圣经》。

为了抑制清教徒的发展，1618年，英王发布《文体活动规定》，针对清教徒不准在星期日进行娱乐活动的主张，允许教徒在星期日参加礼拜后可从事合法的文体娱乐活动，不改信国教会的清教徒一律被驱逐出境。这一措施更加激怒了清教徒，不久，清教徒中激进的独立派组成的公理宗又分出了一个新派别——浸礼宗。

约1602年，原国教会牧师约翰·斯密（John Smith，1554—1612）在盖恩斯巴勒接受了清教徒独立派原则，建立了公理会地方教会。不久，斯克罗比在约翰·斯密的影响下建立了第二所地方教会，由原国教会牧师约翰·罗宾逊（John Robinson，1575—1625）领导。由于地方教会受国教会的迫害，1607年，约翰·斯密带领一批信徒迁往阿姆斯特丹，不久，约翰·罗宾逊也迁往荷兰，1609年在莱顿建立教会。

约翰·斯密在阿姆斯特丹受到门诺派思想的影响，认为婴儿受洗不符合基督教原始教义，主张成人受洗。1609年，他为自己的信徒重行洗礼。由于内部矛盾，他们中的一部分人于1611年返回英国，在伦敦建立起第一所浸礼会教堂。留在荷兰的一部分信徒受阿明尼乌派影响，反对加尔文的“绝对预定论”，强调人的自由意志，后来被称为“普通浸礼会”。

1616年，莱顿公理会成员亨利·雅各（Henry Jacob，1563—1624）返回英国，在绍得瓦克建立公理会教会。1633年，一部分信徒脱离公理会，单独成立浸礼会。他们坚持加尔文的预定论，反对阿明尼乌派，后来被称为“特殊浸礼会”。

“普通浸礼会”与“特殊浸礼会”分别于1660年和1644年发表“信仰宣言”。1677年，特殊浸礼会对自己的宣言进行了修订。两派除对加尔文预定论意见不同外，其他各项教义并无多大分歧。

浸礼会在组织原则和建制方面都和公理会相同，教义也无大差别。其特点是采用浸礼式洗礼，即受洗者必须全身浸入水中，以象征受死埋葬而后重生，他们认为洗礼虽不能获得救恩，但是表示悔改的标志。受洗者必须是成年人，因为成年人才能理解受洗的意义，能够选择，自愿受洗；而婴儿受洗并非自愿，因而无效。

17世纪英国浸礼会最著名的领袖是约翰·班扬（John Bunyan，1628—1688）。1660年，约翰·班扬反对查理二世王政复辟、宣扬清教徒信仰而被囚12年。他在狱中完成了著名的《天路历程》，以寓言的形式反映英国王政复辟时期的社会情况，讽刺贵族阶级的荒淫与贪婪，体现了一名虔诚清教徒的宗教信仰，成为英国文学名著之一。

二 英王对清教徒和苏格兰长老会的镇压

1625年，查理一世继詹姆士一世为英王，进一步镇压清教徒，重用反对加尔文派的国教会强硬派威廉·劳德（William Laud，1573—1645）。劳德主张罗马教会是真正的普世大公教会，英国国教会是大公教会中最纯洁的一支，他是“安立甘-大公派”的创始人。1633年，劳德被查理一世任命为坎特伯雷大主教。1625年，劳德就发表宣言，禁止人讨论英国国教会的教义。1629年，查理一世根据劳德的建议限制加尔文派活动。同时，查理一世不经议会同意强行征税，议会则制定《权利请愿书》拒绝纳税，保障臣民的人身、财产等自由不受侵犯，并反对迫害清教徒。于是查理一世下令解散国会。1633年，劳德在国王支持下对清教徒进一步采取高压行动，完全禁止他们活动，对违犯国教会教规者施以酷刑。清教徒纷纷逃往国外，其中许多人逃往北美。到1640年，移居新英格兰的清教徒已达2万余人。

詹姆士一世和查理一世对苏格兰长老会也采取镇压政策。詹姆士一世在1597年就宣布，只有国王有权召开全国宗教大议会，把反对他的长老会首领驱逐出境。1610年，詹姆士一世在苏格兰强制推行主教制；1612年，强迫国会通过主教有权管理教区全权的提案；1621年，强制大议会通过跪领圣餐、按手礼等礼仪。为取得苏格兰贵族的支持，詹姆士一世把许多教产划归贵族所有。查理一世即位后，把原属罗马教会的地产收归主教制教会所有，遭到贵族的反对。1637年，查理一世下令全苏格兰教会在主要礼仪上使用英国国教会《公祷书》，于是激起全苏格兰人民的武装反抗。1638年，起义人民订立“民族圣约”，反对“倾向于罗马教会的英国国教会”。同年12月，苏格兰取消主教制教会。查理一世先后于1639年和1640年两次派兵镇压苏格兰，均遭失败，被迫求和。这次战争成为英国资产阶级革命的导火线。

三 英国资产阶级革命与清教徒内部的分化

1640年，查理一世为筹集对苏格兰的战争经费，曾先后两次召开国会。第一次国会很快被他解散，史称“短期国会”。11月，召开第二次国会并延续到1653年，史称“长期国会”。国会内代表资产阶级和新贵族利益的长老会清教徒占多数，他们以《圣经》为旗帜，借助人民的革命情绪，反对迫害清教徒，以叛国罪逮捕大主教劳德，取消教会法庭。同时，1.5万名伦敦市民向国会请愿，要求“把主教制连根拔掉”。国会内的旧贵族则反对取消主教制。1642年初，查理一世被迫同意撤销主教在上议院的表决权，下议院进而要求废除主教制，代以长老制。查理一世亲往北方集结军队讨伐国会，发动了历时6年的内战。

在这次战争中，西北部多数贵族和农民都是国教会信徒或旧教徒，他们支持国王；东南部工业发达地区，多数资产阶级、资产阶级化的新贵族和清教徒支持国会。1644年，国会军在克伦威尔领导下取得决定性胜利。1646年，查理一世乞降，1649年被押上了断头台。

内战期间，国会于1643年宣布废除主教制，同年7月，召开威斯敏斯特会议。1644年，会议向国会提出长老宗教会管理法和《礼拜规则书》。1645年1月，国会通过决议，取消《公祷书》，采用《礼拜规则书》。1646年，国会批准成立长老会教会建制。同年11月，威斯敏斯特会议编订《威斯敏斯特信纲》，1647年8月为苏格兰长老会全部接受，1648年6月，英国国会批准经过修改的《威斯敏斯特信纲》。

《威斯敏斯特信纲》被称为“加尔文主义最后最大的信纲”。由于该《信纲》是经过充分讨论产生的，所以比早期的加尔文宗信条要详细、明确得多。它是以《信经》形式出现的最完整的加尔文神学体系，不仅至今仍为苏格兰教会的准则，而且是全世界英语地区和国家中的长老会的基本信条，并对公理会、浸礼会及其他教会都产生直接或间接的影响。

在“长期国会”中，最初是长老派占优势，他们希望在英国建立长老宗统治的教会。但以克伦威尔为首的军人独立派对在英国建立长老制教会不感兴趣，他们主张对新教各派一律实施宽容政策，只要共同反对罗马教会和主教制的国教会，不管是长老会还是公理会、浸礼会，全都给以支持。因此，在全国无法贯彻国会批准的把长老宗作为英国国教的决议，引起国会中的长老派的不满，他们试图勾结保皇党反对克伦威尔，结果于1648年被克伦威尔赶出国会。此后，独立派在国会中占了绝对优势。1649年，克伦威尔处死查理一世，宣布英国为共和国。

独立派资产阶级共和国的成立，并没有给英国人民带来好处，而克伦威尔政权又逐渐走向军事独裁，人民群众日益不满，表现为各种新教派纷纷兴起，要求宗教自由，实际上是要求思想、言论、集会自由。这些小教派中，以贵格会人数最多，影响最大。

四 贵格会

贵格会亦称“公谊会”或“教友派”，由乔治·福克斯（George Fox，1624—1691）创立。1652年，福克斯的信徒在普雷斯顿·帕特里克集体而居，彼此互称“朋友”，故称“朋友会”（汉译为“教友会”或“公谊会”）。因为聚会时常有人全身颤抖，被称为“Quaker”，音译为“贵格会”。贵格会主张信徒应按上帝赋予的“内心之光”过虔敬的生活，不必表面上遵守教义教规、行圣礼、进教堂；他们反对一切圣礼的外表形式，不领洗、不领圣餐，认为人与上帝之间没有建立任何仪式的必要，只要虔诚地事奉上帝，就可以得到上帝的恩宠；他们还取消一切宗教节日。他们既反对罗马教会主张的神职人员的中介作用和教权至上，也反对各派新教徒主张的《圣经》是最高权威。他们认为在《圣经》中可以发现真理，但《圣经》中所写的并非全是真理。他们强调人人平等，反对奴隶制，反对一切战争，反对死刑，注重办教育和其他社会服务工作，努力建立良好的基督教经济和社会秩序，反对酗酒、赌博，对任何人不脱帽致敬，也不宣誓效忠世俗政府。

贵格会成立之初，缺乏严格的组织形式，他们相信圣灵的直接感动，信仰上狂热，常常冲击其他教派的教堂，影响别人的正常宗教活动。为了严格组织纪律，1666年福克斯草拟了贵格会惩治大纲，设立“月会”、“季会”和“年会”，严格监督会友的生活和行为。“年会”是全国或一个大区域内的最高组织，由若干“季会”组成。“季会”以郡为单位，由若干“月会”组成。“月会”是贵格会的基层组织。信徒聚集在一起过宗教生活的地方不称教堂，而称“聚会处”。教会内部事务均须经全体信徒民主讨论，求得一致，记录在案。该派不设牧师，由信徒选举的长老和监督主持各类集会。

贵格会在一定程度上反映了17世纪中叶英国下层群众对现实社会的不满，要求实现一个政治民主、宗教信仰自由、经济状况有所改善的人人平等、安定和平的社会。

五 英国王朝复辟时期的教会

1658年，克伦威尔去世，其子查理无法控制国内局势。保皇党趁机勾结长老派把流亡荷兰的查理一世的儿子接回英国，1660年复辟封建王朝，称查理二世。不久，查理二世组成保皇党国会，恢复英国国教会，禁止其他新教派活动。1661年，坎特伯雷和约克大主教区两次召开宗教会议，修订《公祷书》。1662年，查理二世批准《信仰划一法案》，规定对不根据新《公祷书》和《信仰划一法案》进行崇拜者予以重罚，神职人员必须由国教会主教按立。于是近2000名清教徒牧师被免职。国会内的长老派发现拥立查理二世的措施事与愿违，只好走上反国教会的道路。1664年，国会规定5人以上聚会必须按《公祷书》的仪式举行礼拜，违者受监禁、罚款或驱逐。1665年，国会颁布《五哩法》，规定居民必须宣誓决不改变国家与教会的体制，拒绝宣誓的神职人员不准进入任何离城市五英里以内的地区，违者立即逮捕。查理二世为取得罗马教会的支持，于1672年颁布宗教宽容令，允许旧教徒在家中举行崇拜仪式，并任命旧教徒为政府要员，同时，非国教会的新教各派也恢复了活动。国教会则于1673年控制国会通过《验忠法》，规定非国教会信徒不得担任政府公职，并撤销宗教宽容令。

1685年，詹姆士二世即位，他本人是个热心的旧教徒，尽力准备恢复以罗马教会为国教。1686年，他强使高级法院承认他在特殊情况下可以废除刑律，以后又恢复教会法庭。1687年詹姆士二世发布宗教宽容令，恢复罗马教会的自由，遭到国会与国教会的坚决反对，清教徒更不能容忍罗马教会在英国复辟。于是，国教会派便和清教徒结成同盟共同反对封建王权与罗马教会的复辟。1688年，他们发动政变，废黜詹姆士二世，迎立信奉加尔文宗新教的荷兰总督奥兰治亲王为英王，称威廉三世（WilliamⅢ，1650—1702在位）。威廉三世对新教各派均采取宽容态度，1689年，他颁布宽容法，宣布宗教信仰自由，条件是：宣誓效忠新国王，反对罗马教廷，接受“三位一体”说和《圣经》启示说，不向圣母马利亚和圣徒祈祷，或承认《三十九条信纲》的一部分。此后，非国教会各派得到了信仰自由，罗马教会则直到1778年才获得信仰自由。

英国王朝复辟期间，苏格兰新教会所受迫害更深。1661年，查理二世召开苏格兰大议会，宣布恢复主教制。1663年规定不得在非主教管理的教堂内举行礼拜，许多长老会牧师被撤职。1664年，成立宗教法庭进一步镇压长老派。1666、1679年，苏格兰人民先后起义，均被镇压。詹姆士二世复辟罗马教会的活动，遭到主教派和长老派的共同反对。1690年，威廉三世恢复苏格兰自1661年以后被撤职的长老会牧师的神职，长老宗仍为苏格兰国教。1712年，苏格兰颁布宗教宽容法，允许主教制教会享有宗教信仰自由。

第十四章 英国和美国的福音运动

资本主义制度给社会带来了巨大变化。产业革命为新兴资产阶级创造出数以万计的财富，同时也使社会出现了极度的贫困，劳资矛盾十分尖锐。一般说来，上等和中等阶层生活条件得到了提高，而成千上万的下层群众则不得已离开农村，涌向城市贫民区。中上阶级有各自的宗教要求，新工人则因贫病交加，生活潦倒，对各种形式的宗教持冷漠或敌视态度。在这种情况下，一批基督教新教教会人士不是从社会制度本身去找社会罪恶的根源，而是认为宗教出了问题。在他们看来，经院主义的天主教和理性主义的新教都过于抽象，缺乏虔诚，没有感情，不能吸引群众，于社会也无益。他们强调阅读《圣经》，提倡个人节制，开办国内外差会、主日学校，提高医院和监狱的条件等，试图以复兴宗教来达到社会改良的目的。因这些人倡导宣讲福音，特别注重在下层群众中宣讲福音，故称“福音派”。

Evangelical（福音派）源于希腊文euaggelikos，意思是good news（福音、好消息）。在宗教改革时期，这个词被广泛应用，凡是接受基督教新教信仰的人都被罗马天主教徒称为“福音派”。宗教改革之后，不同的宗教团体及其思想运动一直运用这个词来表明“宗教复兴”和“传教热忱”。18世纪，约翰·卫斯理（John Wesley, 1703—1791）和乔治·怀特菲尔德（George Whitefield, 1714—1770）先后在英国和美国掀起的布道运动，被称为“福音复兴”运动。

第一节 英国的福音运动

英国是欧洲最早的工业国家。在工业化初期工人没有选举权，没有工会组织，没有工厂法，更没有起码的居住、卫生和受教育的条件。在动荡不安的社会形势下，宗教生活呈现一片萧条景象，下层群众普遍对宗教持淡漠的态度，而中上阶级则热衷于聚敛财富，关心的不是天国，而是世间，对宗教持世俗主义态度。英国的福音运动就是在社会道德低落、宗教感情普遍淡漠的情况下产生的。

一 卫斯理宗的形成与发展

威廉·劳（William Law, 1686—1761）是一位英格兰宗教作家，出生于诺森慈的金斯克利夫（Kings Cliffe, Northants），受教于剑桥的以马内利学院。他在其著作中曾批判廷得尔（Matthew Tindal, 1653—1733）的自然神论，他的《严肃号召实行虔诚和神圣的宗教生活》（1728）论文，曾对约翰·卫斯理、乔治·怀特菲尔德及亨利·维恩（Henry Venn, 1725—1797）等福音主义者产生过极大影响。威廉·劳在文章中，极力主张对教徒进行道德、祷告和节制训练，共同礼拜。他特别强调教徒在日常生活当中要有德行、自我克制、谦让、禁酒，并认为每个人的行为都应是为了上帝的荣耀。威廉·劳本人生活简朴、虔诚、乐善好施。他组建学校和救济院，关心下层群众。威廉·劳的思想和实践后来为福音派所采纳，故被称为福音运动的先驱。

约翰·卫斯理是英国福音派三领袖之一，卫斯理宗（Methodism）创始人。卫斯理出生在英格兰林肯郡的爱泼沃思，1714年进卡尔特修道院，1720年入牛津基督教会学院。他在牛津时组织一批包括他弟弟查理·卫斯理（Charles Wesley, 1707—1788）在内的虔诚基督徒学者，成立“神圣俱乐部”（The Holy Club, 即“圣社”）。他曾拜访威廉·劳，接受他和其他虔敬主义者的影响。他与同事一起研读圣经，注重“因信称义”和“重生”的道理，因其强调道德生活，严守律法，而被人称为“循道派”（Methodists）。1735年他带人前往美洲殖民地佐治亚州传教，因他的观点较为保守，特别是由于他反对奴隶制和杜松子酒贸易因而不受殖民主义者欢迎，两年以后返回英国。返英后深受德国虔敬派“莫拉维亚兄弟会”虔敬、俭朴生活的影响，接受“惟有信仰方能得救”的主张，此后他便把“尽我最大的努力去宣传具有强大生命力的实用宗教，并借上帝的恩典在人们心灵中萌发，保持和增强上帝的生命”作为己任。

卫斯理的大部分时间都用在福音布道上。他的传教特点首先是“巡回布道”，采取户外形式，每到一处建立一个布道中心，范围所至达整个英伦三岛。1739年，卫斯理和他的弟弟查理在英格兰的布累斯特建起第一个传教组织。1747年第一次到爱尔兰，1751年到苏格兰，此后到苏格兰布道达21次之多。从1760年开始，卫斯理运动逐渐向美国扩展。1768年在纽约建成一所卫斯理礼拜堂，按立他的同事托马斯·科克（Thomas Coke，1747—1814）任美国卫斯理运动的“会督”，又让科克为美国人弗朗西斯·阿斯伯里（Francis Asbury，1745—1816）按立圣职，共同负责美国的卫斯理运动，卫斯理宗在美国的组织称美国布道会。到卫斯理去世为止，英国的卫斯理宗信徒约7万名，美国有4万余名。卫斯理布道的第二个特点是针对下层，如约克郡的纺织工人、林肯郡的农民、康维尔的锡矿工人等。卫斯理宗传教士为普通人参加宗教仪式和组织创造了各种条件，普通人还可以参加培训班，甚至担任布道员。卫斯理还主张从事社会活动，他和他的信徒提倡改善监狱条件、工厂立法，建立更有代表性的议会，在全世界范围内取消奴隶贸易。卫斯理布道活动的第三个特点是强调统一管理。卫斯理运动首先是一个传教运动，其牧师流动布道，称“巡回骑手”（Circuit Rider），他们必须服从地区监督。新发展的信徒组成班级，每星期集会，发誓过一定纪律约束的生活。每次集会签到，教徒的信仰和行为均接受检查。卫斯理指派平信徒布道员流动布道，出席班级集会，并担任某个传教协会的负责人，向外选派“会督”，尽管他自己并不担任圣职。

卫斯理运动原本是英国国教会里的一种思潮，与清教运动一样旨在“清净”教会，即反对英国国教会内所保留的一些罗马天主教会传统的礼仪、教规及神职人员不良的行为，以恢复基督教的“原貌”。随着运动的发展，他们与圣公会的距离越来越大，特别是卫斯理所实行的班级制、年会制、平信徒布道制及统一管理制度等，在圣公会看来是图谋独立。结果在约翰·卫斯理死后第四年，即1795年，卫斯理运动与英国国教会圣公会分裂，正式成立了卫斯理宗教会（亦称“循道宗”）。

怀特菲尔德出身于英格兰格洛斯特一个穷人家庭，曾是牛津大学彭布罗克学院的工读生，1735年加入“牛津俱乐部”，与卫斯理兄弟一起研读《圣经》。1736年受按立后与卫斯理兄弟一起前往美洲殖民地佐治亚州传教，并筹建一所孤儿院。怀特菲尔德返英后正式开始户外布道，并先后在布累斯特和伦敦建立布道所和礼拜堂。他布道时的宗教热忱和雄辩的口才，很快引起人们的注意，并在威尔士和苏格兰受到欢迎。

怀特菲尔德的影响主要在美洲，他曾多次到美洲殖民地布道，与当地基督教福音派的公理会、长老会、荷兰归正教会接触频繁。佐治亚、费城、纽约、新英格兰等地都有他的足迹。怀特菲尔德尽管也主张在上帝面前人人平等，但其主要神学思想源于加尔文宗“预定论”，因而受到美国新教福音派欢迎。然而也正因为如此，他不久便与卫斯理兄弟分道扬镳了。

二 圣公会内的福音派

18世纪末到19世纪初，英国国教会面临着教区减少、神职人员脱离等问题，结果不少信徒甚至教区的宗教生活无人过问。据英国议会1740—1812年调查得知，当时英格兰有1000多个教区找不到国教会牧师；而国教会对此无能为力，仍以垄断地位自居。在英国福音派当中，除不从国教的福音主义者，如卫斯理派等外，也有福音派圣公会教徒。因为圣公会具有统一的组织形式，垂直领导，因此，相对而言各教区之间的横向联系不很容易。而一些牧师正是利用了他们在教区内的权力，在本教区范围内推行福音运动。

1789年，汉纳·莫尔（Hannah More）女士鉴于许多人对宗教生活的淡漠在切达教区建立了第一所主日学校，在星期日指导儿童读《圣经》，进行教理训练。她还在教区进行家庭走访，散发宗教小册子和《圣经》。她谴责上层阶级对社会缺乏个人责任感，要求富人改变他们奢华的生活方式，主张改革必须从大人物开始，否则便没有效果。在莫尔的努力下，切达教区参加教会崇拜仪式的人数逐渐增加。邻近教区采用类似的方式，宗教活动也有所加强。因这种尝试脱离了圣公会的主流，因此，莫尔小姐在筹建第一所主日学校时，不得不向卫斯理派信徒求援。19世纪初，她的工作在圣公会内部受到了严厉批评。

另一位圣公会牧师冈恩（Rev.Gun），在萨里的法纳姆（Farnham）教区采用福音派传教方式6年之后，不仅本教区的信徒绝大部分参加宗教活动，邻近教区的宗教生活也开始活跃。由于传教方式背离了圣公会传统，冈恩于1792年被革职，由别的人代替，其结果是教徒脱离教会。后来这些脱离教会的人得到从伦敦去的一些不从国教者的帮助，买到地基盖了一所礼拜堂，成立了一个实际上独立的社团。

与欧洲大陆一些国家不同，16、17世纪英国的宗教改革是自上而下的，英国国教会的建立与其说是宗教派系之争的结果，倒不如说是政治斗争的产物。以亨利八世为首的英国统治阶级的目的只是为摆脱罗马的控制，夺取国内罗马天主教会的财产。圣公会基本上保留了罗马天主教会的教义、组织和崇拜仪式。宗教改革后，英国王权几经更替，以宗教形式出现的权力之争表明，英国教会已变成世俗统治者的工具，要求改革国教会的呼声日渐加强，圣公会中分化出的长老派、独立派、分离主义派等就是这种改革要求的产物。17世纪英国资产阶级革命胜利之后，由于科学技术的发展和贸易的日益频繁，人们的视野进一步扩大，一批自然科学家和哲学家用科学实验和推理所得出的结论批评教会传统。他们提倡宗教宽容，反对迷信，抨击教条主义，主张“爱”的宗教。16世纪中叶的清教主义，17世纪中叶的自然神论，18世纪中叶开始的福音主义，均反映了随着社会的发展人的宗教观念的变化。福音主义是在英国资本主义工业化的过程中产生和发展的，福音派的一些主张，如提倡灵修、圣洁，强调道德，开办福利事业，兴办教育等，从侧面反映了当时资本主义制度的黑暗。但在资本主义政治经济条件下，要求富人施舍、要求穷人安于现状，在客观上使福音运动纳入了资本主义对外扩张的轨道。

第二节 北美的福音运动

美国的土著居民是印第安人。他们信奉原始宗教，相信一个创造万物的天神，认为世界分3层，天上世界为神和好人死后的居所，中间世界是地上人间栖息之处，地下世界是邪恶灵魂受惩罚的地方，在太阳落山的地方，很遥远，是一个大深渊。他们也崇拜自然神，如太阳神，月亮神，东、西、南、北风神。他们还相信保护神，把用木头按人的形象造的保护神放在寺庙，或带到战场。印第安人尽管各部落也有上层和下层两个阶级之分，部落之间也常有战争，但一般说来，他们有自己的文明，过着简单而自给自足、相对平静的生活，他们的宗教正好是这种生活状况的反映。欧洲殖民主义者到来之后，对土著居民实行种族灭绝政策，把他们的宗教斥为迷信，予以取缔。因此，美国实际上是一个以欧洲移民为主的国家，其宗教也主要源于欧洲。

一 殖民时期教会的建立和发展

17世纪，信仰天主教的西班牙和法国、信仰基督教新教的英国和荷兰争先恐后地在美洲建立殖民地。英王詹姆士一世在1606年公布的《弗吉尼亚宪章》上宣布：“……根据我们英格兰国内目前钦定的教旨、仪式、信仰”，必须“宣传、灌输并执行上帝的意旨，做礼拜”。因此，殖民主义者在哪里安营扎寨，传教士就在哪里传教。

罗马天主教向欧洲以外的传教活动在16、17世纪达到高潮。耶稣会、方济各会、多明我会和其他天主教修会向亚洲和美洲派遣了大批传教士。当时西班牙和葡萄牙是欧洲实力最强的政教合一的天主教国家。西班牙政府鼓励传教士和军人合作，因此，西班牙和葡萄牙对殖民地的征服和传教是同时进行的。从16世纪到17世纪，天主教各修会先后在南美、中美和北美的部分地方建立了天主教会。方济各会于1597年在新墨西哥州，1700年在得克萨斯州，1769年在加利福尼亚州传教并建立天主教会。1568—1700年间，多明我会、方济各会、耶稣会通过在佛罗里达州100多年的传教活动，最终在那里建立了天主教会。可以说，欧洲向美洲殖民时期，天主教势力几乎到达了现为美国的各个地区。但是，马里兰州、宾夕法尼亚州和纽约3个州的天主教会，在美国教会史上占有一种特殊地位。马里兰州是1634年乔治·卡尔弗特（George Calvert，巴尔的摩第一任勋爵）建立的殖民地。卡尔弗特是天主教徒，在议会通过了《信仰自由法》（Act of Toleration, 1649）。这是殖民地的第一部有关宗教自由的立法。宾夕法尼亚州是威廉·佩恩（William Penn）建立的殖民地。佩恩是贵格派教徒，他发起所谓“神圣实验运动”，允许各教派教徒到宾夕法尼亚定居。天主教徒来自各地，且享有相对自由。纽约的前几任总督，要么是宗教宽容主义者，要么本人就是天主教徒，因而各教派之间的关系比那些以圣公会为官方教会的地方融洽得多。尽管这3个地方后来由于种种原因，圣公会占了主导地位，其他教派也受到不同程度的挫折；但仍被视为美国宗教自由的发祥地。

17世纪英国斯图亚特王朝时期，尽管圣公会已是英国国教，但不从国教者大有人在，这些清教徒移居北美，以寻求宗教自由和经济利益，他们把不从国教的各种思潮也带到了北美殖民地。

英国在北美建立的第一批殖民地是弗吉尼亚和马萨诸塞的普利茅斯。1606年，英国一批清教徒地主为发展贸易和种植园的需要，成立了弗吉尼亚公司，并于次年来到弗吉尼亚。圣公会虽被宣布为官方宗教，弗吉尼亚圣公会却更像加尔文的日内瓦教会。那里的每个移民都要申请入教，成年人每周参加两次教堂仪式，辱骂上帝者受惩罚，政府还拨出专门土地资助教会和牧师。英国殖民主义者到普利茅斯是在1620年底。这些人被称为分离派（Seperatists），其信仰与独立派类似，故两派同称做“公理派”（Congregationalists）。分离派制定教会契约（教会协议），规定了该派的信仰、崇拜形式、教会管理制度和教规。分离派的每个教会完全独立，新入教者必须接受教会规定的原则。分离派与独立派不同的是，前者不同意其他教会仪式的合法性。

这一时期，最有影响的清教徒殖民地，当推1630年建立的马萨诸塞的波士顿。波士顿殖民主义者在信仰上多与南部邻近的普利茅斯接近，但前者属较高的社会阶层，其中绝大部分人出身地主家庭，受教育程度高。许多教徒、所有牧师都是剑桥大学毕业生。他们为了教牧需要成立了出版社，并于1636年开办了哈佛神学院。波士顿殖民地要求每个居民遵守教规，参加教会的所有仪式。教徒分正式和非正式两类。正式教徒不仅要接受教会制定的规章制度，而且要由年长教徒以“正直生活标准”加以检验，即在教会仪式上讲个人的宗教经验，以使人相信其确实忏悔了自己的罪，并得到了上帝的怜悯。正式教徒才是正式公民，只有正式公民才有选举权，才能领圣餐。可以看出，波士顿殖民地属于清教徒保守派，正因为如此，该地教会将有独立倾向的罗杰·威廉斯（Roger Williams，1603—1683）和安妮·哈钦森（Anne Hutchison，1643去世）驱逐出教。

罗杰·威廉斯是北美宗教自由的先驱者。他是在圣公会按立的一位牧师，但他主张，政府不能建立官方教会，原则上教会应自己管理自己的事务，而无需政府帮助或干预。他还指出，殖民地从当地居民手中夺取土地是非法的、不道德的举动，因此，殖民地应该放弃这种特权。1635年他被迫离开马萨诸塞州，1636年在普罗维登斯（今罗德岛首府）建立了美州的第一个浸礼宗教会。安妮倡导信义宗的“因信称义”神学，强调由于基督在十字架上的救赎奇功，人神之间的阻隔已经排除，只凭藉信仰，信徒就能被上帝称为义人，无需理睬道德法规。她认为，波士顿的牧师们宣扬的保持与上帝的某种正式契约，把祷告、参加教会活动和过有道德的生活作为获得拯救的保证完全背离了路德和加尔文“因信称义”的主张。安妮不仅自己参与神学争论，还组织其他妇女参加星期天礼拜仪式之后的神学讨论会。这被当时教会认为违背了圣保罗不许妇女当神学家的教导，最终她被驱逐，在经过无数磨难之后于1643年与她的孩子们一起被杀于今天的纽约。

新英格兰殖民地是现在美国东北部6个州（缅因、佛蒙特、新罕布什尔、马萨诸塞、罗德岛、康涅狄格）的总称。这里的殖民主义者教会与英国国内保持着密切联系。当英国议会指定一批神学家修改《三十九条信纲》，并于1646年完成了《威斯敏斯特信纲》之后，他们于1646—1648年在马萨诸塞的坎布里奇召开主教会议，以《威斯敏斯特信纲》为基础制定共同信纲，把长老会管理体制改为公理会体制。共同信纲被称为《坎布里奇宣言》（Cambridge Platform）。《宣言》规定，长老只对本教堂教徒具有权威，而不像长老宗那样去帮助管理别的教堂。牧师由本教堂教徒按立。虽然每一教堂独立，但该派各教堂设立一主教会议，大家可以在主教会议上协商共同的信仰、仪式、教堂管理和教规等问题。主教会议没有决定权，每个教会可以根据情况自行其是。新英格兰清教徒仪式比欧洲改革派（或归正派）要简单，其中包括祷告、读《圣经》、唱赞美诗。仪式的中心是讲道，内容联系教徒的生活实际，时间往往长达一两个小时。

具有长老宗观念的苏格兰、爱尔兰移民在早期殖民时期就分布在新罕布什尔的伦敦德里到南卡罗来纳的查尔斯顿的各个港口城市。直到1700年，官方圣公会压力越来越大时，才决定成立一个单独的教派。为此，一批长老宗信徒于1706年集会于费城，组建了美国第一个长老宗教会。长老宗教会筹建者是苏格兰人弗兰西斯·梅肯米（Francis Makemie，1658—1708）。1681年他被按立为向美洲传教的传教师，曾在巴巴多斯、马里兰、弗吉尼亚、纽约（包括长岛）和新英格兰讲道，并建立教会。教会基本上保留了苏格兰模式，但与其他教会不发生关系。早期信徒绝大多数是由分散在长岛、特拉华和新泽西的清教徒组成，共同的信纲《威斯敏斯特信纲》促成了他们的联合。因此，长老会初期新英格兰教会因素占优势。随着苏格兰-爱尔兰移民的增加，特别是在宾夕法尼亚地区，长老会的成员组成发生了变化。18世纪初，长老会教堂急剧增加，设有费城、纽卡斯尔和长岛3个长老会教区。

到18世纪，英国先后击败西、葡、法等国之后，基本确立了它在北美的殖民体系。与殖民主义几乎同步进行的欧洲宗教扩张，其势力范围业已形成。英国在北美13个殖民地中，教会的情况大致可以分为以下几类：第一类是以清教徒为主的地区，如马萨诸塞州。清教徒根据所谓契约神学，建立了政教合一的统治制度。虽然他们最初反对英国国教，要求清廉教会，但到美洲后，却实行了宗教专制，用各种清规戒律使教徒就范，迫害别的教派。第二类是以英国国教会为主的地区，如早期殖民地弗吉尼亚。在这些地方英国圣公会实际上享有国教地位，总督行使主教职权，他指派牧师，主持牧师受职礼，颁发结婚证书或遗嘱。圣公会与清教派长老宗一样，不仅对别的教派进行迫害，还把本教派普通教徒置于严厉的神权统治之下，对违犯教规的信徒分别给予扣工资、鞭鞑、服苦役、直至处死等惩罚。第三类是实行宗教信仰自由、政教分离的地区，如罗德岛，这是由不堪忍受宗教迫害而逃出马萨诸塞的浸礼派创建的殖民地。这里没有官方宗教，居民享有宗教自由。第四类是实行宗教宽容的宾夕法尼亚等中部殖民地。根据英王特许状规定，英国国教会在这里应占特殊地位，但实际上，在这里教友派占主导地位，其他教派得以共存。

18世纪，北美殖民地的农业和工场手工业已相当发达，贸易兴旺，城市崛起。社会生活世俗化，人们关心的是“事业”的发展，而不是灵性生活，对宗教持淡漠态度。据统计，在第二代移民中，正式信徒只占1/4。后来，教会不得不实行“半道契约”的妥协方法，即从小受洗入教者，只要成人后保证过基督徒生活，仍可与教会保持关系，只是不能参加领圣餐。“半道契约”是原清教徒教规的一大让步，“半道契约”信徒不必公开宣布其信仰，更不必在宗教仪式上表白自己的信仰经验。这种信徒实际只是空洞的称号，是实现“教会成员-公民-选举权和被选举权”，特别是能实现被选为政府官员这一目标的手段。因此，基督教信仰只成了一种仪式，一种传统。

18世纪，欧洲的理性主义，自然神论传到北美。在北美，理性主义者和自然神论者也不乏其人。不满意新教正统而要求复兴教会的德国虔敬运动和英国的卫斯理运动，在北美也已蓬勃开展。

二 18世纪上半叶的福音运动

到18世纪初，北美南北殖民地的基督教新教会已处于衰微状态。政教合一的统治体制严重地钳制了新兴资产阶级“雄心勃勃”的“事业心”；教会上层则墨守传统教义，致使宗教生活毫无生气。更为严重的是，由于阶级剥削和压迫造成了社会的动荡不安，贫富之间的两极分化日趋严重。在这种情况下，劳苦群众的反抗也越来越激烈。反抗的形式除暴力外，更多的是奴隶逃跑，工人怠工，议会斗争，教派斗争等非暴力方式。一些中下层神职人员认为，不公平和动乱是整个社会普遍堕落的结果，而社会堕落的原因又是由于传统教会不能维系人心。因此，要改变这个“罪恶世界”必须重新点燃人的心灵之火，培养宗教感情，使人性得以复初，即通过复兴宗教，唤起人们的觉醒。因此，北美洲的宗教复兴运动亦称“大觉醒运动”。

北美大觉醒运动于18世纪20年代发端于长老宗教会中，发祥地是新泽西，领袖人物是弗莱林休森（Theodore Frelinghuysen, 1691—1747）。他于1720年由荷兰到北美，由于受虔敬主义影响，他指责教会的形式主义和缺乏活力，强调个人信仰和宗教道德，并以此作为教徒是否虔诚的标准。为此，他主张教会独立，并首先在荷兰归正教会中培训宗教复兴的青年传道师。他的复兴活动很快波及到中部的长老宗教会。爱尔兰人坦南特（William Tennent, 1673—1746）原是爱尔兰圣公会神职人员，1716年到北美后改信长老宗，两年之后任长老会神职。他先后在纽约的贝德福德和宾夕法尼亚的内沙米尼主持教务。1726年他在内沙米尼创建罗格学院（Log College，亦译“木舍学院”），为长老派教会培养了一批牧师，其中有他的3个儿子（吉尔伯特、约翰和小威廉）。吉尔伯特（Gilbert Tennent）在新泽西的布伦瑞克主持教务时，深受弗莱林休森的影响，虔信新英格兰清教主义。他认为，就基督徒而言，重生经验是得救的保证。因此，他把对基督徒个人传教和规劝视为己任，以改造“罪人”为其教牧的主要目的，指责那些尚未具有重生经验的牧师为“瞎眼的领路人”。坦南特父子的复兴活动，使新泽西、纽约、宾夕法尼亚成为长老会大觉醒运动的早期中心。

随着复兴运动的深入，长老会内部发生了分歧，以苏格兰-爱尔兰传统主义为一方，称“旧派”，以罗格学院派为一方，称“新派”。旧派认为，长老宗牧师如没有上名牌大学并取得学位，需经宗教委员会考试，否则就被取消资格；新派则坚持，长老在其管辖的范围内有不可争辩的权威，宗教委员会无权干涉。旧派强调正统教义；而新派却注重宗教经验，抨击旧派忽视个人的重生经验，说旧派所强调的牧师标准是肤浅的。由于旧派不承认新派，新派于是重建教会，成立了新布伦瑞克和伦敦德里联合长老会，1745年又与别的教会组成纽约宗教会议。新的宗教会议强调教牧人员的教育以及教义和经验水平，重申宗教复兴是上帝的工作，愿与别的长老会联合。吉尔伯特本人于1743年将教会改为费城第二长老会，而他的一些更加激进的追随者则加入了浸礼派，或贵格派教会。然而，新派与旧派之争并未完结。新派为了本身的发展，于18世纪末建成了普林斯顿神学院，并多次提出与旧派联合。但是，由于在教牧人员职责等问题上的分歧，长老宗教会继1741年分裂之后，又连续发生了1758年和1761年两次分裂，以至有些旧派神职人员改信了圣公宗。随着苏格兰-爱尔兰移民影响的与日俱增，长老宗教会感到急需推选一位普林斯顿新院长（前五任都是代表新派），以维护教会的统一。最后，宗教委员会董事会推荐了苏格兰人威瑟斯庞（John Witherspoon, 1723—1794）。他在当选之前已是苏格兰教会公认的福音运动领导人、启蒙运动哲学家。威瑟斯庞后来成为签署美国《独立宣言》的惟一教会神职人员。

新英格兰的宗教复兴始于马萨诸塞的北安普敦，发起人是斯托达德（Solomon Stoddard，1643—1729）。他在北安普顿讲道达60年之久，先后掀起过5次宗教复兴高潮。他死后其女婿乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards，1703—1758）继续布道，后者成为宗教复兴运动中著名的神学家。

爱德华兹于1703年出生在康涅狄格的东温泽，在纽黑文和韦瑟斯菲尔德受教育，1720年大学毕业的时候，对洛克的新哲学就已发生了浓厚的兴趣。此后，他先后在纽黑文攻读两年神学，在纽约当了两年长老会牧师，以后与斯托达德一起做布道工作。爱德华兹在系统神学方面的著作不多，主要是一些札记和讲道。但是，正是这些札记和讲道，体现了他的复兴思想和复兴方式。他的神学思想归纳起来是：人堕落有罪（甚至儿童也有罪），忏悔才能重生；得救只能来自上帝，不能靠人类本身的努力；因此，上帝是绝对的主宰，上帝的预定是无条件的，惟有皈依上帝方可重生。他复兴教会的方式是采用巡回布道。他反对牧师在教堂里的那种“僵死”、“教条”式的说教，主张神职人员走出教堂，用“感情”感染信徒。他认为：“没有感情的宗教不是真正的宗教”，“那些只有教义知识和理论而没有感情的人，决没有皈依宗教”。他的所谓“感情”从他的布道题目上可看出：《落在愤怒之神手中的罪人》。他说：“这可怕的题目，是为唤醒教会中未悔改的人。”他的这种布道方式无非是要唤起人们的有罪感以及对罪恶的恐惧感，比如他宣传地狱如何可怕，上帝怎样惩治罪人，人如若不悔改重生，涤除罪孽，随时随地都会被神投入地狱，被硫磺烈焰烧死并吞噬，以此来激发人的“爱、恨、欲、望、惧或其他感情”，以达到使人悔改重生的目的。爱德华兹的这一方法（其他复兴布道者也大致如此）确实达到了他的目的，有的人听讲道时吓得下跪；有的人声泪俱下，大喊大叫，甚至昏厥、战栗；还有的人因担心灵魂不能得救竟然自杀。信徒人数也随之迅速增加，据说仅6个月就接纳了3000人入教。正如爱德华兹在回忆北安普敦的情况时所说：“随着上帝工程的进行和真正教徒的增加，北安普敦……从来没有像现在这样充满爱，充满欢乐，充满不安，几乎每家都有上帝显灵的表象。”由于布道工作的成功，爱德华兹被称为大觉醒运动的布道家和领导人，有人甚至说他是美国的第一位杰出的神学家，他的“预定论”思想不仅影响到新教其他各派的神学观点，也影响了美国的建国思想。

在爱德华兹的影响下，18世纪30—40年代在新英格兰掀起了宗教复兴高潮，正如复兴运动另一位领导人乔治·怀特菲尔德所评价的：“新英格兰的大觉醒运动超过其他殖民地的热烈程度。”新英格兰的复兴运动很快由马萨诸塞传到康涅狄格等地，后又与中部殖民地各教派的复兴运动遥相呼应。美洲宗教复兴运动前期尽管轰轰烈烈，但是局部却呈分散状态。使复兴运动真正成为一种联合行动的关键人物当推英国卫斯理宗福音传道师怀特菲尔德。他曾于1739年到达北美，足迹遍及新英格兰、宾夕法尼亚、纽约及南方各地，他的巡回布道方式及滔滔不绝的演说才能，深受群众欢迎。他与美洲复兴派领导人弗莱林休森、吉尔伯特和爱德华兹关系密切。“没有感情的宗教不是真正的宗教”，这是所有宗教复兴派共同的口号。怀特菲尔德向圣公会、改革宗教会、兄弟会等各派所宣传的也正是这一点。他在新英格兰的一次讲道中，曾指责那些牧师们所讲的基督是“鲜为人知、毫无感情的基督”。公理会之“无生气”，是因为“无生气的人”向教徒讲道的缘故。怀特菲尔德不分种族、不分教派的巡回布道活动，使北美各宗派的复兴运动逐渐联合起来。因此，有人评论说，代表美国复兴传统的不是神学家爱德华兹，而是布道家怀特菲尔德。

公理会的复兴运动由达文波特（James Davenport，1716—1757）发起。此人出生在康涅狄格的斯坦福，1738年任长岛索斯霍德旧派清教徒牧师，1741年前往新英格兰巡回布道。由于他的巡回布道方式及抨击“未重生牧师”的做法不受欢迎，结果几次遭到驱逐和逮捕，甚至被判为精神病患者。1743年他返回新伦敦后，组建了一个分离派教会，因而为康涅狄格法律所不容，迫害随之而来。然而，分离派教会在声明中，仍然谴责政府对教会的控制和干预。达文波特号召烧掉假发、戒指等虚荣豪华之物及思想不良的书籍。达文波特代表了公理会复兴派中的激进派，反映了中下层教徒的呼声。后来在“新派”牧师的规劝下，达文波特放弃其极端立场成为温和派，1754年被选为纽约宗教会议的主席。

大觉醒运动开始时，浸礼宗教会不以为然，他们甚至抨击复兴派的讲道。随着复兴运动的深入，越来越多的人认为，重生是基督徒最重要的宗教经验，起决定作用的并非婴儿受洗。在许多复兴主义者看来，无论是洗礼还是圣餐都不是传统意义上的“恩典的方式”。这些倾向再加上人们对官方宗教的怀疑，对那些支持政府征税的牧师们的反感，浸礼派内部发生分裂，要求摆脱官方控制，纷纷起来组成独立的教会。因为浸礼派没有上一级教会团体的制约，不少公理会“新光派”（The New Lights）教徒加入浸礼会。浸礼会分离主义派主要分布在罗德岛、马萨诸塞和康涅狄格，后来在怀特菲尔德复兴活动的影响下传到南方。

浸礼宗教会在美洲殖民地的活动中心是费城，18世纪，费城浸礼宗联合会（1707）将浸礼会传到北方和南方。但是，使浸礼宗在南方得以广泛传播并使其扎根的，不是费城浸礼派联合会（倾向阿明尼乌主义，反对预定论），而是赞同加尔文预定论的浸礼会分离主义派。分离主义派的代表人物是斯特恩斯（Shubal Stearns，1706—1771）和他的妹夫马歇尔（Daniel Marshall，1706—1784）。斯特恩斯出生在波士顿，在1745年怀特菲尔德第二次到波士顿布道时成为“新光派”分离主义者，1751年在康涅狄格的托兰德受洗，前往新英格兰传教。3年之后，他加入其妹夫的传教活动，向南方边疆居民传教。1755年，他们在北卡罗来纳建立第一个教会，后又相继建立了以北卡罗来纳为母教会的桑迪湾、阿博特港和深河教会。1758年成立桑迪湾教会联合会，到1760年，联合会已包括10个子教会。斯特恩斯和马歇尔在神学上坚持加尔文的预定论；在传教方法上主张巡回布道，渲染宗教感情；注重边远地区及中下层群众。因此，他们的活动不仅受到官方的阻止，而且也受到浸礼会“正规派”（The Regulars）的抨击。分离主义派指责正规派在教义上坚持教条主义，正规派则对分离主义派“无节制的热情”持有戒心。但是，分离主义派的活动能量及其传教成果则使正规派望尘莫及。最后，正规派在信条上作了些改动，同意除福音的“基本真理教义”之外，《信纲》当中不一定所有的东西都要相信。18世纪末，两派同意取消各自的名称，逐渐联合。尽管分离主义派各支派没有了，但该派在南部浸礼会的宗教生活和思想当中的影响却一直存在，如鼓励宗教复兴，传教集会上的感情表露，不看重教规，不重视神学理论等等。

三 18世纪下半叶的宗教复兴运动

18世纪中，英国政府通过各种条例加强对殖民地政治上、经济上的控制。同时，欧洲殖民主义者对北美殖民地的争夺也达到白热化程度，以致爆发了英法之间的七年战争（1756—1763），最终法国退出北美。另一方面，北美殖民地人民在英国自然神论的影响下反控制、要独立的斗争从未停止过。因此，18世纪下半叶北美的宗教复兴运动带有强烈的反对外来干涉的色彩。

前面说过，卫斯理兄弟和怀特菲尔德曾于1736年到北美传教，福音运动随之传播开来，但是，直到美国独立前，卫斯理运动只限于圣公会内部，影响有限，主要是在南方。由于卫斯理运动在政治上具有明显的亲英倾向而受到运动中爱国者的不满。许多圣公会亲英的教士被驱逐。英国卫斯理运动布道人，除阿斯伯里外，全部返回英国，而阿斯伯里的活动也受到严格限制，有两年过的实际是流浪生活。在这种情况下，虽然卫斯理运动在弗吉尼亚和北卡罗来纳仍在发展，但从整体上看，卫斯理运动已处于危机当中。殖民地人民要求卫斯理宗教会自治，由北美神职人员主持宗教礼仪。他们于1777年和1778年两次提出由北美殖民地信徒按立自己的神职人员。为此，1779年，南方宗教大会指定一个委员会，授权按立神职，并不顾阿斯伯里和北方宗教会议的抗议立即行使职权。

1778年底美国独立战争基本结束时，美国各教派达到了最低落阶段。参加教会活动的人虽然不少，但正式承认自己属某派教会的人数却不到7%。1784年9月1日，卫斯理在日记中写道：经过长时间的深思熟虑，他决定向美国派遣会督、牧师，以在美国建立教牧机构，“为美国无人照管的羊群服务”，并答应与英国圣公会分家。同年底，卫斯理的3人代表团抵美，并在巴尔的摩召开了有名的“圣诞节大会”以组建美国教会。据阿斯伯里说，大会同意成立主教制教会，选举自己的神职人员。最后，美国卫斯理宗教会正式成立，阿斯伯里任会督。美国卫斯理宗教会完全脱离圣公会，实行英国卫斯理派教规，如仪式、祈祷书、圣诗和卫斯理专为美国教徒准备的《二十四条宗教条款》等。

美国卫斯理宗在教义和组织结构上基本保持了英国卫斯理宗的特点，即强调个人的宗教经验、基督教道德和简化礼仪。其教义的基本原则是：① 上帝的恩典是为所有人的；② 人可以接受也可以不接受上帝的恩典；③ 罪人借圣灵的帮助，必须寻求达到“完善”的目标。独立教会的最高权威是会督，他为巡回布道者指定布道范围，指派执事来主持几个教区事务，掌管人事权和财权。基层机构称为班会，或地方基督徒小组，小组成员每星期集会一次，通过为基督作见证、忏悔、祷告、学《圣经》等方式来加强团结。美国卫斯理宗在教义和组织上的特点正好适应了开拓者的需要。在当时恶劣的环境下，开拓者需要有信心，需要强调个人的作用，信仰既要有感情因素，也要有社会因素；再加上开拓者的分散性、游动性及文化低，使得他们需要一个统一领导的组织，一批进行“牧养”工作的神职人员。正因为如此，卫斯理宗的复兴运动成了18世纪下半叶基督教新教各派向南部和西部发展的动力。

18世纪北美的宗教复兴运动，固然加速了基督教在北美的传播和发展，但它不仅仅只是一个简单的宗教运动。通过宗教复兴，加强了各教派之间的联系，促成了美利坚民族的形成。怀特菲尔德在一次布道时曾说：“上帝帮助我们忘掉各教派的名称，使我们名副其实地成为基督教徒。”这种思想后来被越来越多的美国人所接受。由于教派之间关系相对的融洽，导致1791年《人权法案》中有关宗教信仰自由原则的出现。

第十五章 近代天主教

17、18世纪，随着科学技术的发展、启蒙思想的传播，统治欧洲达1000多年的基督教世界观受到前所未有的挑战。人们对宇宙、人生、历史和宗教的态度不再为《圣经》字句或教会权威所左右，而更多地依赖理性和社会实践。天主教会对这种现代变革采取了“防守”和“否定”的对策，一方面对现代思潮进行“谴责”，另一方面对启蒙思想家实行镇压。这就是教会史上的“天主教改革”。与此同时，一些天主教国家，如西班牙、葡萄牙、意大利等，由于宗教战争而精疲力竭，它们要求摆脱教皇的控制，发展自己的民族教会，使教会置于民族国家的控制之下。以葡萄牙为例，若泽（Jos′e, 1750—1777在位）当国王后，任命卡瓦略·埃·梅洛为首相。梅洛主张国家应在教会之上；不允许神职人员参与政治；不准宗教裁判所对异端进行审判定罪，未经政府同意，不许对人判处死刑。1755年，葡萄牙政府以耶稣会干涉国家事务为由，将几乎所有耶稣会士赶出朝廷。1759年政府下令逮捕10名耶稣会成员之后，没收了耶稣会士的财产，关闭了该会开办的学校，耶稣会士有的流落到意大利。其他天主教国家的耶稣会士也先后遭到了同样的下场。1764年，法国驱逐了耶稣会士。1767年西班牙采取了同样的措施。1773年罗马教皇克雷芒十四世在法国和西班牙的压力下，取缔了耶稣会。

第一节 法国的天主教会

16世纪胡格诺战争后，法国国王亨利四世于1598年颁布了《南特敕令》，肯定了天主教会的地位，同时保证胡格诺派信仰、仪式的自由及人身安全。路易十三（1610—1643在位）接任国王后，由于实权掌握在首相、红衣主教黎士留（Armand de Richelieu，1585—1642）手中，政府撤销了以前给予新教徒的保证，仅给他们做礼拜的自由。然而对法国天主教影响最大的国王当推路易十四。

一 路易十四的宗教改革

路易十四（1643—1715）22岁登基，亲政后即宣称“朕即国家”，并且自任首相，撤销资产阶级的官职，废除平民升为贵族的制度，严禁出版自由，对资产阶级自由思想进行迫害。他的专制统治得到天主教正统派代言人、主教白尼涅（Jacques Bénigne，1627—1704）的支持。他在《从圣经摘录的政治》中称皇权神圣而绝对。路易十四在推行专制主义统治时面临着两方面的挑战：一个是新教的存在，一个是教皇的权力。

从15世纪开始，法国始终把对罗马教廷的绝对独立作为追求“法国宗教自由”的基础。路易十四在1682年掀起了“高卢主义”（Gallicanism），主张教皇命令只有经过国王许可才能到达法国；梵蒂冈在法国没有立法权；法国公民不受梵蒂冈法庭审判；法国法院有权处理本国的宗教事务。同年又颁布《限制教皇权力条款》（Gallīcan Artiīces），《条款》规定：① 国王在政治问题上不受教皇干涉；② 法国教会的特殊地位（早期法王在反对亚利安伦巴族人的斗争中曾保卫过教皇）不能改变；③ 大公会议的权威高于教皇；④ 教皇的裁决只有经大公会议的批准才算最终裁决。《限制教皇权力条款》受到法国多数神职人员的拥护，因此，尽管罗马教皇在1690年予以谴责，并于1693年在教皇派的抨击下最终被废除，但其中的独立精神，在法国教会中仍然存在。

路易十四为使法国强大，声称只能有一种信仰，即天主教。为此，他对新教施以各种暴力，剥夺新教徒的一切就业机会，禁止他们进学校、当律师和加入行会，派兵驻到不愿改信天主教的人们家里进行骚扰迫害。1685年他正式宣布废除《南特敕令》，拆毁所有新教教堂；新教牧师两周内必须离开法国，否则就要被送上“大帆船”（古代装运奴隶的船）放逐；新教徒子女必须改信天主教；对于国内的普通新教徒，则使用各种措施禁止其逃往国外，强迫他们改信天主教。尽管如此，还是有20万胡格诺派商人和工匠逃往英国、荷兰和德国。

路易十四对罗马天主教会中的反对派（如詹森派、寂静派）也实行镇压。到法国大革命时期教会遭到更进一步的全面批判和打击。

二 法国大革命对天主教的影响

革命前，教会拥有大量土地，管理出生、婚姻和死亡登记，控制所有学校和慈善机构，以及有关信仰和道德书刊的出版发行等。但是由于伏尔泰、卢梭和其他哲学家的抨击，教会对人民的思想控制受到削弱。1789年当法国人民起来反对国王、高税收和腐败时，君主专制制度和教会都成为攻击的目标。革命和教会之间的冲突有一个发展过程。开始时第三等级会议就对教会组织表示不满，他们要求出卖教会财产、停止法国教会对罗马的经济供给、减少或解散修道院。当时国民议会同意重组天主教会作为官方的祈祷团体。1790年国民议会制定了《神职人员组织法》，要求教会民主化，制止教皇对法国教会的控制、增设大主教；选举主教和教区教士，神甫与世俗公职人员待遇同等。当要求所有神职人员宣誓服从该组织法时，矛盾公开化了。教皇庇护六世（Pius Ⅵ，1775—1799在位）于1791年3月10日谴责革命，不允许神职人员宣誓。于是法国神职人员发生分裂，出现了所谓“宣誓派”和“拒宣誓派”，后者受到教皇支持。因此，当奥地利和普鲁士进攻法国，试图破坏法国革命时，“拒宣誓派”作为“潜在反对派”受到了镇压。1792年5月26日政府下令称，“拒宣誓派”神甫如受到20个“积极”公民的谴责便被驱逐。结果被驱逐的神甫达三四万人，这些人离开本地转入地下，或被流放异国。1793年3月18日命令又规定，被逐者如返回原籍要被处死刑。随着革命的深入，特别在王朝被推翻之后，革命派和教会的矛盾进一步深化。教士通常都是保皇派，反对处死国王，而且不少人参与了1793年5月在博尔多的公开叛乱。当布伦威克公爵带着轻骑兵进入巴黎时，20名待逐神甫被杀，被杀的还有3名主教和220名神甫。

1793年雅各宾专政时期，艾贝尔和肖美特等人倡导了法国“反基督教运动”。第一步，将基督教格列高利历法改为共和国历法，改一星期7天为10天，停止所有宗教节日，定1792年为元年。第二步是把教堂改为“理性神庙”，选派年轻貌美的女郎为“理性女神”，强迫神甫辞职、结婚，婚丧仪式改在非宗教场所举行。在举行“理性崇拜”时，公开谴责富人和腐败的政治家。这场运动始于巴黎，革命者将所有教堂关闭，将巴黎圣母院改为“理性神庙”，在一个月之内，各地教堂改为“理性神庙”的达2643所之多。许多主教和神甫放弃了教职，有些人结了婚以表示与正统天主教决裂。据统计，法国革命期间结婚的神甫就有4000人，脱下神甫服饰者达两万人。

法国资产阶级革命家在反对封建特权的斗争中，为迎合群众的宗教情感，曾试图创立所谓的“新宗教”。罗伯斯庇尔（1758—1794）于1793年5月7日的会议上，倡导一种崇拜“最高实体”的宗教。他称这种宗教只有一条教义——灵魂不灭，一条教规——履行个人义务。因此，天主教徒和新教徒可以在同一祭坛上过宗教生活。罗伯斯庇尔自己作为高级祭司，举行了第一次新仪式。他身着天蓝色外衣，头戴涂粉的假发，手执一束浆果、粮食和花，领着游行队伍高唱共和国歌曲。一段时间里，类似的宗教形式相继出现。如“共和国十字架”、“共和国救主祈祷”等。这些新宗教的创立旨在安定社会秩序，使群众服从，以巩固雅各宾专政；但在一个天主教影响极深、文盲占绝大多数的社会里，这种新宗教太抽象、太朦胧，随着政治变迁，也就消失了。

罗马天主教会始终把法国革命看做圣经启示录中描述的灾难。罗马教皇一方面煽动法国国内叛乱，一方面煽动外国，如俄国和奥地利对法国革命进行干预，而法国革命者也针锋相对，争取群众。1795年2月21日，革命政府发布宗教信仰自由法，天主教堂重新开放，“反基督教运动”接近尾声。但这并非意味着与罗马关系的改善。1796年拿破仑攻占米兰，并按法国模式在意大利北部建立了一些共和国。1797年12月28日，一位法国将军被教廷卫队暗杀，次年法国军队攻入罗马，教皇庇护六世被俘，罗马改为共和国。为躲避奥地利的援救，法国军队准备将教皇转移到法国，在转移过程中，81岁的庇护六世死于法国的瓦朗斯。1799年11月30日，在奥地利国王主持下，新教皇产生，称庇护七世，教皇国得以恢复。1800年6月14日，拿破仑打败奥地利，占领意大利，此后，罗马天主教会便成了拿破仑手中的玩物。

拿破仑于1799年发动雾月政变，组成政府，自任第一执政官。他意识到，为稳固其统治，必须实现宗教和平；如法国不承认天主教，宗教和平就难以实现。拿破仑认为，“拒宣誓派”人数多，影响大。他命红衣主教马蒂尼亚纳（Martiniana）去罗马告诉教皇：“第一执政官愿把3000万法国人作为礼物馈赠教皇。”1801年7月，拿破仑与罗马教皇达成协议，罗马天主教被承认为大多数法国人的宗教，即法国国教，“拒宣誓派”和“宣誓派”之间的分歧从此了结。根据协议，两派主教都向教皇辞职；国王指派主教，主教神权由教皇授予；教会不要求追回被没收的财产，神职人员由国家开支；天主教活动遵守官方制定的公共秩序条例，给予改革宗教会和犹太教会以自由。另外，拿破仑制定了秘密的77条《组织条例》，严格限制法国主教与罗马的联系，并规定在神学院强制执行1682年的《限制教皇权力条款》。这些规定显然对罗马教廷不利，法国和罗马教廷关系再度紧张。其结果是，拿破仑夺取教皇国（1807—1808），庇护七世开除拿破仑的教籍，拿破仑最后于1808年派兵进驻罗马，逮捕教皇，将其转移到法国，囚禁近6年之久，直到拿破仑在俄国战败，教皇才被放回罗马。拿破仑下台后，维也纳会议（1814—1815）恢复了教皇国，教皇也恢复了以前的地位，天主教重新成为法国国教。

但这时拿破仑已将教会置于国家的控制之下，因此，尽管天主教重新成为国教，但是这实际上只是部分恢复了教会的权力。修会和修道制并未恢复；教会什一税也未恢复；主教区比原先减少了一半，经过调整后与各省行政区相适应；国家只给主教和教区长一份微薄的工资。革命对天主教会的冲击无疑是巨大的，自此之后，以往那种政教合一的现象一去不复返了。天主教在德、奥等国也受到限制。对于天主教来说，18世纪是一个非宗教的世纪。

三 罗马天主教的反动时期

19世纪上半叶，拿破仑帝国在欧洲反法联盟军队的攻击下覆亡，波旁王朝复辟。作为欧洲反法联盟中一支重要精神力量的罗马教廷恢复了地位和权力。此后，罗马天主教进入了一段反动时期。

教皇庇护七世回到罗马后，着手重建宗教裁判所和耶稣会。他在恢复耶稣会的通令中写道：“如果我们在基督教受到威胁时，拒绝神赐予我们的帮助，推开圣彼得在狂风大浪中颠簸前进的独木船，推开那些准备冲破随时都会吞没我们的海浪的坚强和经受过考验的樵夫，那我们在上帝面前将是有罪的。”在教皇的授意下，耶稣会牢牢控制了教会管理机构，并渗入到社会生活的各个方面，而把镇压革命、围剿先进思想作为其首要任务。早在1814年1月，即耶稣会恢复的前几个月，耶稣会士就在法国巴黎建立了“法兰西传教协会”，该组织名义上是要使“不信教者”信仰耶稣，而实际上是波旁王朝搜捕革命者的一个分支机构。耶稣会组织保王党极端分子举行游行，树立所谓“传教十字架”替革命“赎罪”，甚至焚毁伏尔泰的著作。他们提议，通过处死“渎神者”的法案。复辟政府把巴黎大学交给教会管理，受教会监督，连政府官吏的任免都受教会团体的左右。耶稣会在意大利也很活跃，是意大利各地区保王党“恢复秩序”的得力助手。

在宗教改革过程中一些曾受到抨击的旧传统和惯例，此时在罗马教会内部又占了统治地位。如神职和圣物买卖，教廷的专横和奢华，对进步思想家和自然科学家的迫害等。据法国历史学家索林说，当时在罗马禁止点煤气灯，禁止种牛痘，其理由是，这些发明会使人联想到异教徒来到罗马。由罗马教廷红衣主教主持的宗教裁判所，其活动比以前有增无减，他们四处派暗探，搜查有民主思想的人和爱国者。被判犯有“渎神罪”者处以刺穿舌头的刑罚，或被判犯有“自由主义者”被处死。1825年一年内被判为“自由主义者”而被处死的就有568人。至于在宗教裁判所的审讯室中和监狱的囚禁室中被折磨的人就更多了，到了教皇格列高利十六世去世前，罗马和教皇领地中的监狱“已经是满坑满谷”，以至于开始在所有公共建筑物中囚禁政治犯。书刊检查制度仍然盛行，编写了所谓“禁书目录”。罗马教会认为，论述经济问题的书籍因“反上帝，危险”而不准发行。科学书刊上也不准提地球旋转等科学知识，教皇领地的经济本来就是欧洲最落后的封建经济，此时以教皇为首的高级神职人员徇私舞弊成风，因此，尽管官税名目繁多，教皇国库把酒类、食盐、鱼类和食糖的买卖交给投机商包办，但仍入不敷出，格列高利十六世（GregoriusⅩⅥ，1831—1846在位）任教皇的最后一年，教皇国的债务超过2600万兹库提，每年的赤字达90万兹库提。

第二节 19世纪的天主教

19世纪初波旁王朝复辟之后，罗马天主教会进入反动时期；在19世纪天主教历史上，起关键作用的当推庇护九世（Pius Ⅸ，1846—1878在位）和利奥十三世（Leo ⅩⅢ，1878—1903在位）两任教皇，前者任期1/3个世纪，后者在位1/4个世纪。他们竭力宣扬教皇至上，并通过通谕和教令，坚持中世纪的社会政治思想，抵制自由主义和现代化思想。

一 浪漫主义与教皇至上

从17世纪开始，欧洲各国的资产阶级逐渐形成。17世纪下半叶，在资产阶级取得胜利的基础上，英国国内发生了工业革命，并在政治上控制了印度，商业势力扩张到世界各地。继英国之后，18世纪末，史无前例的法国大革命使法国跃居统治地位，几乎夺得了整个欧洲。欧洲其他国家的民族民主主义运动也相继发生。在政治革命的同时，思想革命日益深入人心，经过理性主义和启蒙运动，人们更加向往科学、民主和自由。但是，拿破仑失败之后，某些原先受革命冲击的东西又有所抬头，其中以封建主义的精神支柱罗马天主教会的表现尤为突出。浪漫主义就是在这一系列复杂的形势下产生的。

浪漫主义是一种文艺思潮，但也牵涉到政治、哲学、宗教各个领域。浪漫主义者在政治思想上有分歧。有的人认为，资产阶级所建立的“理想王国”其实并不理想，因而要求进一步改变现状，他们在揭露封建专制制度和罗马天主教会的同时，也抨击资产阶级社会的“黑暗”。有的人在资产阶级革命冲击下，试图逃避现实，思慕中世纪，幻想历史倒退。二者都怀疑和抵制理性主义和资产阶级革命，不少人还是神秘主义者。幻想历史倒退的浪漫主义者往往是天主教复兴的鼓吹者。

浪漫主义运动源于德国和英国；法国的浪漫派对19世纪天主教的复兴影响更大。

拉蒙纳（Fēlictt Robert de Lamennais, 1782—1854）是法国宗教和政治著作家，早年熟读卢梭著作，不相信宗教，后在其兄让·马力耶（Jean Marie，1780—1860）神甫影响下，22岁时皈依天主教，并于1804年任圣马诺主教学院数学教授，1816年被祝圣为神甫，1818年开始出版其代表作《世俗社会里政治和宗教权力评论》第一卷，1820年和1823年又出版了其余3卷。拉蒙纳在这一套书中表明了他对权威及理性主义的观点。他认为，欧洲需要恢复传统信仰，宽容是一种错误。决定信仰的根本原则是权威；洛克、笛卡尔和卢梭主张信仰由个人判断的主张只能导致无神论和政治动乱。他坚持，世俗权威应服从教会权威，基督教的核心是自由，但这种自由是政治意义的。拉蒙纳以其雄辩的文笔吸引了不少人，其中有夏多勃里昂（Francis Renē de Chateaubriand, 1768—1848），梅斯特（Joseph de Maistre, 1753—1821），博纳德（Louis Gabriel de Bonald，1754—1840）等人。他们都认为，和平和社会安定的关键是历史和传统，而不是理性和科学。他们还称，自由和民主是无神时代的产物，是邪恶，社会必须建立在超自然和传统之上；上帝则是中保和解释者。拉蒙纳的观点受到罗马教廷的欢迎，罗马教皇利奥十二世邀请他前往罗马，让他担任红衣主教。他的几位朋友夏多勃里昂、博纳德和梅斯特，则是越山主义（即教权至上派，Ultramontanism）的代表人物。

德国的浪漫派代表是施莱格尔（Friedrich Schlegel, 1772—1829）和戈勒斯（Joseph von Görres, 1776—1848）。前者是德国文学家和诗人，对中世纪诗歌有浓厚兴趣，1797年定居柏林后，成为浪漫主义领袖之一。1808年加入罗马天主教，此后从事天主教原理研究。1810—1812年在维也纳讲授文学和现代史时，维护中世纪封建帝国，反对拿破仑帝国，并试图使罗马天主教在奥地利和德国复辟，梦想欧洲成为在教皇统治下的联盟。他扬言：“传统是一种缓慢进化的表现，在酝酿中成熟，它不是由任意的理性所决定，而是一种神工生活。”

戈勒斯是德国天主教著作家，青年时代是法国革命的积极支持者；当革命进一步深入时，特别是亲眼看到巴黎革命（1799—1800在巴黎逗留）的盛况时，他“失望”了，转而要求恢复罗马天主教在公共生活中的地位。他批评天主教会中的理性主义倾向，写成《基督教神秘主义》（Christliche Mystik，4卷本，1836—1842），宣扬宗教神秘主义。1837年当科隆大主教被废黜，遭普鲁士政府监禁时，戈勒斯写成《阿塔纳修》小册子，公开号召全德天主教徒起来保卫教会。次年在教皇特许下他还写文章点名批评维护国家独立的人。

当然这里并没有对浪漫主义作全面评价，浪漫主义运动冲破了僵死的封建主义条条框框，从而丰富了文艺的创作形式，扩大了文艺创作的题材。在这方面作出过贡献的浪漫主义作家也大有人在。上面列举的几位只不过与19世纪天主教复兴关系比较密切而已，他们几乎都主张教皇权威至上。

二 罗马天主教会与自由主义思想

在19世纪早期与复兴运动同时，天主教会内也涌现出一批自由主义者。他们对资产阶级革命后教会的方向持乐观态度，希望教会改变思想上的封闭状态，认真考虑如何与自由派世俗文化建立一种更加积极的关系。总之，他们要求教会仿照自由派那样，建立保证自由（包括宗教自由）的议会式的教会制度。在自由主义者看来，要维护天主教信仰，必须要保证思想自由，以便找出与中世纪不同的新方法。而要做到这点，德国天主教会与欧洲其他国家相比，有得天独厚的条件。德国天主教神学院设在世俗大学里，他们有机会接触科学的发展，因此也深刻体会到，教会必须现实地对待世俗文化所提出的各种问题。他们认识到，教会只有仿效理性主义者不带偏见的科学精神，才能有效地应付理性主义者所提出的争论。

德国天主教自由派是以莫勒（J. A. Möhler, 1796—1838）为首的一批图宾根学派的学者，他们不分什么启示和自然宗教，认为一切宗教都有自己的一种启示，而人类理性能够接受这种启示，超自然主义与唯理主义一样，都不能理解人类精神生活的真谛。教义并非出自权威的抽象主张，传统也不是一成不变的，而是一种渐进过程。他们还指出，真理不必设防，以避免历史和哲学的批评，因为一种有生命力的信仰有它自己赖以存在的充足理由。图宾根学派只是到19世纪末被现代主义者重新发现，其影响才真正扩大。德国的另一位自由主义者是多林格（Ignazvon Döllinger，1799—1890），他是历史学家，1822年祝圣为神甫，1823—1873年先后在几所大学任教会史教授。多林格年轻时是一个狂热的越山主义者，后与纽曼、阿克顿等人接触后，转而对教会持批评态度，50年代后逐渐对罗马教廷不满。1861年因抨击教皇的世俗权力而遭耶稣会反对。1863年在慕尼黑大会上带头为自由派天主教徒辩护。他指出，教会不应干预神学家的个人自由，除非神学家的结论明显与教义矛盾，而这种情况是极少的；反对错误惟一有效的武器是科学，不是教会的非难。

英国自由主义者阿克顿（John Emerich Edward Dalberg Acton，1834—1902）1859年接替纽曼任《漫笔者》（Ramber）编辑。他将该杂志更名为《国内外评论》（Home and Foreign Review），载文欢迎多林格的主张，认为多林格开创了神学的新纪元，表示完全服从经过解释的教义，从而保卫了教会权威的合法权力。由于他宣扬自由派观点，反对越山主义（教权主义），1864年其编辑职务被撤销。此后，他一直留在天主教会内从事反教权主义，反对《邪说提要》的斗争，并于1869年在第一届梵蒂冈大公会议上与多林格一起组织力量反对“教皇永无谬误说”。

在慕尼黑大会召开的前一个月，另一个天主教大会在马利勒（Malines）召开，主持人是法国自由派天主教历史学家蒙塔朗贝（Charles René Forbes Montalembert，1810—1870），他当着红衣主教、主教、神甫和平信徒的面，号召教会接受现代自由思想，了解世界。他以比利时为例，说比利时天主教徒与自由主义者相处，教会得以发展。他还谈到，不宽容、宗教裁判所、神圣同盟等老一套已寿终正寝，天主教徒应带头为此而欢呼。慕尼黑和马利勒两次大会说明，天主教会内的自由主义思想发展很快，它对教皇的威信和罗马天主教会的地位提出了严重的挑战。

1864年12月8日，庇护九世以通谕形式发表《邪说提要》（亦译《现代错误学说汇编》），谴责包括自由主义在内的所谓“现代邪说”共80条之多。庇护九世称之为“邪说”的有：理性主义、自然主义、共产主义等。他在第27条和第80条中谴责宗教自由、进步和自由主义，以及罗马教皇应同自由主义和现代文明协调之说。他特别诅咒“教会在其活动中不应使用暴力和具有世俗当局的特权”（第24条），“教会没有自然和合法的权利占有人世间的财产”（第26条）。庇护九世把信仰自由称做“疯狂”，把言论自由称为“发恶臭的邪说”等。《邪说提要》也抨击民众教育和政教分离。总之，庇护九世的《邪说提要》，正如大英百科全书所说，是“向现代政治和社会秩序的一个战争宣言，在当时受到公众一致谴责”。

早在1867年，罗马教廷就设想召开一次公会议。如果说16世纪召开的特兰托公会议（Council of Trent, 1545—1563）是为反对新教，那么此次公会议则是为反对19世纪的“理性主义”。这便有1869—1870年的第一届梵蒂冈大公会议（Vatican Council）。会议提出“教皇永无谬误论”，即罗马教皇是全体基督徒的教牧者，他以此身份在有关普世教会的“信仰”和“道德”问题上发表的正式意见，代表基督意愿，永无谬误。然而，教会的形势并非罗马教廷所想像的那样简单，“教皇永无谬误”说遇到了极大的反对。会议开始时，在是否把这一主题列入议程的问题上，拥护者和反对者之间的争论就达两个月之久。该教义通过之后，马上就有60多位不赞成的主教退出会议，离开罗马。这条教义得到留下的多数主教支持而通过（533票对2票）。于是，教会中的反对派就形成了所谓“老公会”，该派不同意“教皇永无谬误”和“圣母无玷受孕”的信条。“老公会”主要分布在德国、瑞士和奥地利，后流传到美国。

对第一届梵蒂冈大公会议反对最激烈的还是罗马教廷的所在地意大利。由于教皇国保留古代封建制度、宗教裁判所并实施严格的思想控制，这一切严重地阻碍了意大利统一。再加上当时法国和普鲁士战争，意大利便利用法国无暇顾及在意大利的利益，于1870年9月20日用武力把罗马并入意大利领土，从此结束了教皇国。因为这一结果顺乎民心，所以在决定教皇国前途的公民投票中全罗马只有42人投票拥护教皇国的存在。

庇护九世于1878年去世，继任者利奥十三世曾雄心勃勃地要恢复罗马天主教会在现代世界上的领导地位。他首先以各种方式为教会积累财富。在他的指使下，罗马银行于1880年建立。他本人对证券投机、股票买卖有特殊兴趣。为恢复罗马教廷经济上的元气，教皇曾先后（1888和1893）庆祝自己在位10周年和15周年，以此接受各种馈赠。到19世纪末，梵蒂冈的资本控制了罗马日常生活的各个领域，梵蒂冈的代表出席意大利政府国家银行的经理会议。其次，利奥十三世还积极参与政治活动。德国、奥地利、比利时、法国都先后成立了天主教政党，为所在国天主教会，进而为罗马教廷在世俗方面谋求领导权。

利奥十三世与其前任相比，目标与庇护九世相近但手段更为多样。他仍把阿奎那哲学作为教义的基础，因而受到法国、英国和美国天主教现代主义者的抵制，他们要求教义采纳现代哲学、历史批评、《圣经》评断、社会科学等方面的新成果，也就是说，基督教必须“适应哲学和科学的发展，适应人在政治和社会问题上的见解”。教皇与世俗统治者争夺领导权的愿望，也没有如愿以偿，经常同欧洲各国政府发生矛盾。利奥十三世在位25年，他始终试图恢复“神圣同盟”，以反对各国的进步力量；然而，意大利的统一事业照样进行，法国政府也于1905年宣布实行政教分离。

第十六章 近代传教运动

近代传教运动是基督教史上一个极为重要的内容。从时间上说，近代传教运动涉及从“地理大发现”到第一次世界大战爆发这几百年的历史。从空间上说，这一运动使基督教扩展到欧亚大陆以外的所有地区，真正成为全球范围的世界宗教。另外，从政治、经济和文化的角度看，它又与欧美国家在亚、非、拉地区进行的殖民主义、帝国主义的侵略掠夺活动以及海外贸易和文化渗透活动联系密切。同时，它还与亚、非、拉人民反对帝国主义、争取民族解放、维护国家主权、复兴民族传统文化的活动始终处于矛盾冲突之中。

第一节 16世纪前后罗马天主教会的传教活动

一 新航路的开辟与海外传教组织的建立

16世纪初，西班牙和葡萄牙已分别完成了政治上的统一，建立了中央集权制。专制王权企图占领新的领土；封建贵族也想开辟新航路以获取领地和财富；正在形成中的资产阶级更是迫切需要新的商品市场和原料产地，加之这两个国家的造船业和航海业都比较发达，这些条件促使西班牙和葡萄牙成为最早的殖民主义者，相继开辟了从欧洲不经地中海直达东方的航路和横渡大西洋通往美洲的航路，并且成功地完成了第一次环球航行。

另一方面，西班牙和葡萄牙也是当时罗马天主教会最牢固的堡垒。“宗教改革”运动使天主教会在欧洲丧失了大片地盘和大批的信徒，因此，天主教会需要弥补自己的损失，渴望向外发展。从这个意义上说，西、葡两国与罗马教廷向外发展的愿望是吻合的，新航路的开辟为天主教会的向外扩展提供了条件。西、葡两国前往非洲和拉美的探险队都带有传教士、十字架和各种圣像。每到一地，他们首先竖起十字架，许多新占领区的名称是以圣徒的名字命名的（如圣马利亚）。传教士的足迹随着殖民者出现在每一块新占领的殖民地上。

1493年，罗马教皇亚历山大六世（Alexander Ⅵ，1492—1503在位）为裁决西班牙和葡萄牙的殖民地势力范围的争端，颁布《划界通谕》（Bull ofDemarcation）。从此，罗马教廷开始重视和积极支持海外传教活动。教皇保罗三世曾设立了许多主教区，并积极发展耶稣会组织。教皇格列高利十三世成立了“东方事务部”（Congregation for Oriental Affairs）。克雷芒八世时期，建立起“传教问题部”（Congregation for Mission Questions）。1622年，格列高利十五世组织起最重要的传教机构——“传信部”（Congregation of the Propaganda）。它是罗马教廷发展、监督和管理传教士的最高指挥部，它在天主教会的近代传教运动中发挥了重要作用。不久，教皇乌尔班八世建立了专门培养传教人员的“传信学院”（College of the Propaganda）。上述机构均为教皇直接控制，是罗马教廷开展海外传教活动的主要机构。

除了上述机构外，天主教会的传教活动主要是由天主教会的各个修会进行的。这些修会一方面在组织形式上服从罗马教廷的调遣；另一方面又与罗马教廷保持一定程度的独立性，它们是天主教传教运动的主力军。其中比较大的修会组织有：耶稣会、方济各会、多明我会、奥斯定会、加尔默罗会、嘉布遣小兄弟会等。其中，耶稣会规模最大，人数最多，它实行军事化的组织形式，集权管理体制，提倡成员绝对服从和完全献身，对罗马天主教会在各地的传播产生了重大影响。

二 传教活动

罗马天主教会这一时期的传教活动主要是通过西班牙和葡萄牙的传教士进行的，它与殖民者充满欺骗、野蛮和暴力的征服活动同步进行。德国天主教史学家约瑟夫·施米德林指出，从哥伦布和达·伽马起，探险家们都把他们的探险看做是类似于十字军的征战和传教性的航行。西、葡殖民者为传教活动开辟了道路，他们不仅为传教士提供必需的物品和保护，而且还证明他们自己就是主要的传教力量。“他们用十字架和宝剑进行的征战是为神和国王而进行的政治性和宗教性的征战。”（Joseph Schmidlin:Catholic Mission History，Mission Press，S.V.D.Illinois，1933，p.261.）通过西、葡两国殖民主义者和传教士在东、西半球的活动，罗马天主教会进入了在亚、非、拉的全面传教时期。

1.在非洲。最早进入非洲传教的是葡萄牙人。早在1452年教皇尼古拉五世就授权葡萄牙国王阿方索征服和统治异教徒，并且宣称异教徒是神“赏给信徒的产业”。1454年教皇批准葡萄牙垄断非洲的奴隶贸易。1458年，葡萄牙国王派出一批传教士到冈比亚从事传教活动。

1485年葡萄牙国王派出的远征队把几名黑人带到葡萄牙，使其受洗入教。1491年葡萄牙远征队再次抵达刚果。他们带着受洗的黑人和传教士，企图使刚果王国全部信奉天主教，并归顺葡萄牙的统治。这批传教士在刚果建起教堂，并且使刚果国王、王子和一些部落酋长受洗入教。1534年左右，教皇批准将一名刚果王子祝圣为主教。1548年，几名耶稣会传教士在3个月内给5000多名土著人施洗。1552年，葡萄牙国王向教皇克雷芒七世宣称，全体刚果人都已受洗入教。但实际上只有少数酋长和国王算是真正的信徒。一些散居四方的传教士贪图财富，生活奢侈，相互排挤，结果引起刚果人民的极大不满，遭到刚果新国王的驱逐。葡萄牙人16世纪在西非海岸实行殖民统治和传教的结果，使刚果成为葡萄牙的附庸和奴隶贩子的据点。一些传教士成批地给被掳掠来将被押上船的黑奴施洗，从中获取可观的洗礼费，成为奴隶贸易的帮手。葡萄牙人的暴行和部落酋长的驯顺，激起刚果人民极大的愤慨。刚果王族成员布拉·马他迪率领刚果人民举行反对葡萄牙殖民者和传教士的大起义。16世纪末，由于刚果人民的反对和传教人员缺乏等原因，天主教在刚果逐步消失。

葡萄牙人在刚果传教的同时发现了安哥拉。1560年，4名耶稣会士抵达安哥拉，结果遭到安哥拉国王的囚禁。直到1584年，传教士在安哥拉才有一些进展，约有1000人接受了洗礼。由于受葡萄牙传教士的欺骗，这些入教者曾协助葡萄牙殖民者镇压安哥拉人民的反抗斗争。1590年安哥拉约有天主教徒两万人。此后，在罗安达和马萨根这两个据点每年约有1500人受洗，马萨根后来发展成为主教区。

这一时期，传教士还进入几内亚、贝宁、塞拉利昂、马达加斯加和莫桑比克等地，但均无大的进展。

2.在拉丁美洲。这一时期，传教士在拉丁美洲的传教活动遇到的阻力最小，进展较大。这主要是靠西班牙政府对这一地区的直接统治、殖民者对当地居民的野蛮屠杀以及政府对教会传教活动的直接干预促成的。1526年西班牙国王查理五世下令，每支船队必须携传教士同行，否则不得离港。1532年查理五世请求教皇派200名传教士前往拉美。根据著名传教士拉斯·卡萨斯（Bartolomé Las de Casas）的记载，西班牙征服者每征服一个地方就宣布一道命令，用最残酷的死刑和武力胁迫当地居民皈依基督教，并接受西班牙国王的统治，拒不服从者，立刻处死。安的列斯岛原有300万印第安人，1514年减至14000人，最后只剩下200人。

1492年，哥伦布登上巴哈马群岛上的华特林岛，立刻在那里树起圣坛，举行弥撒仪式，感谢神的恩赐，并宣布以西班牙国王和王后的名义占领该岛，给它取名“圣萨尔瓦多”（源于“Salvador”，意思是“救世主”）。

1536年拉斯·卡萨斯与另外两名多明我会的传教士抵达新格拉那达。拉斯·卡萨斯欺骗当地居民说，西班牙人是“公正的太阳之子”，他将向他们宣传天主教的道理。于是当地居民同意在太阳神庙树起十字架。为了使当地居民迅速归顺，1549年西班牙国王再次派传教士到达新格拉那达。他们以各种方式使这一地区的人们受洗入教。他们还向人们宣传天主教信仰的知识，以便使他们能够更驯服地听从传教士的指导。1577年，分散各地的传教士组成统一的教省，包括17个修道院和170多个信徒团体。

17世纪初，天主教在西班牙所属的秘鲁、新格拉那达、智利、圣大马利亚等地取得较大的进展。1610年，这些地区已设立大主教区5个，主教区27个，修道院400所和许多小堂区。每个城市还设有由多明我会、方济各会、奥斯定会和耶稣会主持的修道院。尽管如此，西班牙在拉美当地居民中建立起的教会在一定程度上只是一种表面现象。许多传教士贪婪、无知，把圣职作为发财的机会，对教务很少关心。西班牙传教士由政府任命和供养，同殖民主义者关系密切，因而遭到印第安人的痛恨。另外，印第安人入教完全是被迫的，实际上他们依然秘密崇拜自己的图腾或神像。为了改变这种状况及更加有效地控制当地居民，1602年耶稣会会长阿夸比瓦（Aquaviva）提出建立印第安人宗教归化区的设想。这项建议立刻得到西班牙政府的赞赏。因为西班牙政府当时正在寻求一种用宗教手段对逃往森林深处的印第安人进行“灵性征服”的方式。从1610年起，耶稣会在巴拉圭的居民当中建起所谓的“基督教神权国家”，有15万印第安人分住在30个归化区内。这种把当地居民与殖民征服者分开的村庄由传教士负责管理，印第安人接受传教士的保护，听从传教士的命令，并从事沉重的种植与采矿劳动，事实上，他们已成为传教士的奴隶。这种做法使天主教在当地居民中比较彻底地扎下根来。

1519年，西班牙殖民者科尔特斯（Hernān Cortes′）征服了阿兹特克人的家乡墨西哥。科尔特斯欺骗阿兹特克国王孟特祖玛说，西班牙人的到来“完全是为了传播基督教的光明”。不久他囚禁了孟特祖玛，并假借他的名义进行统治，残酷地屠杀反抗的墨西哥人。1524年教皇和西班牙国王联合派出十几名传教士到墨西哥传教。他们给部落酋长之子及印第安人行洗礼，并且开办了修道院。科尔特斯还强迫部落酋长的儿子接受宗教教育，其中一些人后来成为西班牙传教士的助手。天主教在墨西哥发展很快，根据方济各会的报告，1536年受洗的人数多达500万，1540年超过900万。

西班牙在拉美传教成功有许多原因，其中主要有：

第一，传教是西班牙在拉美实行殖民统治的一部分，神甫和传教士是殖民机构的重要成员，传教是殖民者的首要任务之一。

第二，西班牙在拉美的传教从一开始就受西班牙王室的控制。所有传教士均由国王委派，未经批准任何传教士不得进入或离开美洲，教堂和修院的修建须由国王批准，甚至连神甫写给梵蒂冈的信件也要由国王派人检查。

第三，教会与殖民统治融为一体。西班牙在拉美建立的教会全面参与当地政治、经济生活的各个方面，一些高级教士同时又是政府委派的行政官员或富商巨贾。

最后，西班牙在拉美建起完整的教会体制，设立了大主教区、主教区、堂区和修道院，为以后的发展奠定了基础。

3.在亚洲。天主教在亚洲的传播与在非洲和拉美的传播不尽相同，其原因主要有两个：第一，亚洲国家的封建制度强固，在亚洲国家中，除菲律宾和印度部分地区沦为殖民地外，其他国家依然保持了领土完整和国家主权，致使传教士不能同在非洲和拉美那样借助殖民统治者的保护，随意传教和建堂；第二，亚洲具有悠久的历史和文化传统，外来的天主教受到发达的印度教、佛教、伊斯兰教和中国、日本等国的传统文化的强烈抵制，一时难以进入。因而，天主教会这一时期在亚洲的传播障碍重重，而且传教活动的宗教性比政治性要强。

1540年著名的耶稣会传教士沙勿略（Francisco Xavier，1506—1552）奉葡萄牙国王若奥三世的派遣，以教皇保罗三世使者的名义航海东来，于1542年抵达葡萄牙在印度的殖民据点果阿。在两名毕业于“传信学院”的印度人的帮助下，他的传教活动取得初步进展，数以千计的印度低种姓群众加入了天主教会。沙勿略还动员他们拆毁庙宇，砸烂偶像，建立教堂。除了在印度从事传教活动外，沙勿略还前往锡兰、马六甲和日本进行传教。1551年他抵达中国广东省的上川岛，因明朝政府实行海禁无法进入，后来死于该岛。

17世纪初，耶稣会士诺贝利（Robert de Nobili）神甫抵达果阿。他总结了传教活动在印度进展缓慢的原因，发现传教士无视当地风俗习惯，传教活动中带有过多的欧洲化特征是传教效果不佳的主要原因。于是，他采取了迁就的策略。他身着婆罗门僧侣服，学习当地语言，钻研印度典籍，翻译教理问答，并且用问答的方式向听众说明天主教教义。结果，许多婆罗门高种姓成了这位“罗马婆罗门”的信徒。但是，诺贝利的做法受到罗马教廷的谴责。尽管他尽了种种努力，天主教在印度的发展仍然非常缓慢。除了耶稣会以外，这一时期在印度传教的还有多明我会、奥斯丁会的传教士，但都未取得大的进展。

西班牙人在菲律宾的传教活动始于1552年。1559年奥斯丁会传教士随西班牙征服者到达菲律宾。1577年方济各会成员抵达马尼拉。到1600年，传教士已多达130多人，发展信徒20多万人，建起教堂230座，《圣经》和赞美诗被译成地方语言。为了使当地居民完全忠实于天主教会和西班牙政府，一些传教士也曾“友好地”对待当地群众，充当他们的保护人。为了向传教士表示感谢，西班牙政府积极援助和支持传教士，允许他们参与殖民地的统治，帮助他们设立教区，修建教堂和修道院，并且鼓励他们开办学校和医院。到17世纪中叶，大部分菲律宾人皈依了天主教，传教活动也通过教会组织、教阶体制的建立得到巩固。

日本的天主教是1549年由沙勿略传入的。此后，传教士陆续到达，但是传教的发展极其缓慢，对传教士的镇压和袭击事件时有发生。1590年以后，传教的发展开始加快。17世纪初，日本有天主教徒75万人，并且建立起一些教堂、学校和慈善机构，《圣经》和其他天主教书籍也被译成日语。但是，为了争夺贸易市场，西班牙、葡萄牙、荷兰和英国竞相用武力威胁日本开放门户，西班牙政府还派传教士以外交使节的名义威逼日本政府给予优惠待遇，结果导致日本政府采取闭关锁国政策。1612年日本下令取缔天主教，教堂被烧毁，传教士被处死或被驱逐。1640年天主教在日本几近消失。

这一时期，天主教在中国的传播进展也比较突出（参见本书第二十章），此外，天主教还传到缅甸和泰国等地。

第二节 天主教会传教的衰退与新教传教活动的兴起

17世纪下半叶至19世纪初是基督教近代传教运动的第二阶段。相对于上一阶段，罗马天主教会的传教运动处于低潮，而新教的传教运动则刚刚开始。

一 天主教会的传教活动

随着葡萄牙和西班牙海外殖民地的减少与传教力量的削弱，法国在欧洲的地位上升和力量的增强，天主教会的传教力量逐步转移到法国。这一时期，法国先后成立了“巴黎外方传教会”（Société des Missions Etrangères de Paris，1658）、遣使会（亦称“辣匝禄会”[Lazaristes]）和仁爱会等组织。遣使会和仁爱会的创始人味增爵（Vincent de Paul，1581—1660）神甫是当时较有影响的人物。但是，总的来说，这一时期天主教会的传教活动在许多地方不仅没有发展，而且有很大的退步。

1667年法国嘉布遣修会传教士进入几内亚活动。1764年一位叫德芒纳（Demanet）的传教士给一个叫幸（Sin）的黑人部落的1000多名黑人施洗，据载这是这一时期天主教在西非海岸取得的一次最大的“成功”。17世纪后期，嘉布遣修会恢复了向刚果的传教活动。1673年十几名意大利传教士被桑果部王子驱逐。不久，一些传教士又卷土重来。17世纪嘉布遣修会在刚果建立6个传教据点。在东非虽有少数传教士多次冒险进入，而且也曾给一些当地居民和奴隶施洗，但是由于伊斯兰教徒和马达加斯加人的反抗，传教士被迫撤离。总之，这一时期天主教在非洲的传教活动是失败的，未取得任何实际效果。

这一时期，天主教在拉美的传教活动继续发展。巴西、危地马拉等地的修道院和教区机构进一步完善。1754年，秘鲁信徒达37万人。在玻利维亚、厄瓜多尔、委内瑞拉、智利和安的列斯岛等地，传教活动都有一定的进展。据统计，18世纪中叶，仅耶稣会管辖的印第安人信徒就有100万人。由于西属殖民地人民不断反抗和教会内部冲突加剧，18世纪中叶教皇本笃十四世和西班牙国王查理三世被迫下令将基层堂会交给当地神职人员管理。这对后来天主教在拉美的发展有重要意义。

天主教的传教活动在亚洲也受到重大挫折。传教活动在印度虽然已有一定的基础，但是荷兰人竭力排挤葡萄牙势力，反对天主教会，使许多印度天主教徒改信新教或重新信仰印度教或伊斯兰教。在耶稣会被取缔以前，耶稣会士曾给几万名印度人施洗。在锡兰，天主教传教士早在1658年就被驱逐，教堂内禁止举行任何宗教仪式，许多信徒被杀，少数幸存者不得不逃往丛林中。

在菲律宾，奥斯定会、方济各会、多明我会和耶稣会的传教士继续从事传教活动。耶稣会在被取缔之前一直是天主教会在菲律宾的主要传教力量。1668年，一个叫德·桑里托（Luis de Sanvitores）的神甫抵达关岛，给部族酋长施洗。接着他又在提尼安（Tinian）、三藩（Saipan）、罗达（Rota）等岛屿传教。到1672年时，他在周围13个岛上建起8座教堂和13所修道院。在世俗政权的支持下，天主教在菲律宾扎下了根。但在亚洲的其他地方，这一时期天主教的传教活动没有任何实质性进展。相反，随着耶稣会的撤离，天主教在各地的传教变得十分缓慢。

二 天主教传教活动衰退的原因

这一阶段，欧洲的历史发生了根本变化。经历了资产阶级革命的新教国家荷兰和英国取代了西班牙和葡萄牙的海上优势地位，致使天主教会的传教活动失去了传统的保护者，传教活动的范围也随着西、葡殖民地的不断丧失而缩小，这是天主教传教活动衰退的原因之一。

17世纪初，荷兰首先完成了资产阶级革命，推翻了西班牙在尼德兰北部的封建统治，沉重打击了天主教会的势力。在革命中，仅被拆毁的教堂和修道院就有5000多所，教会财产也被没收。资产阶级掌握政权以后，荷兰的资本主义经济有了较快的发展。荷兰的商船遍航世界各地，荷兰被誉为“全世界的海上马车夫”。1623年荷兰从葡萄牙手中夺取巴西，葡萄牙在印度也受到荷兰东印度公司的排挤。17世纪中叶，英国资产阶级革命推翻了封建专制统治，确立了资本主义的生产关系。英国的实力迅速增长，西班牙和葡萄牙的船只不断遭到英国船只的袭击，西、葡两国在拉美、加勒比、印度和非洲的一些殖民地也相继被英国占领。

在法国启蒙运动和法国大革命中，欧洲的天主教会受到空前的冲击。启蒙运动推崇理性，通过宣传自然神论和无神论，从思想上对天主教进行了批判。在法国大革命中，教会财产被没收，修院被拆散，许多高级教士被送上断头台。拿破仑执政后，两次攻占罗马，驱逐教皇，并一度关闭了教廷传信部，给罗马教廷带来致命打击。

这一时期，天主教会内部矛盾重重，神职人员道德败坏、贪婪的现象十分普遍，罗马教廷领导软弱无力，教皇大多无所作为，不重视传教事业，这是导致传教活动衰退的又一重要原因。

从17世纪末起，欧洲天主教会内部，特别是法国、德国和奥地利的天主教会，在世俗王权的支持下，坚决反对教皇权力至上的观点，不允许教皇干涉世俗事务和各国天主教会的内务，主张公会议的权威高于教皇的原则，积极限制教皇的权力。教皇极权派与要求分散教廷权力的一些神职人员之间的斗争一直持续到19世纪初。这种斗争从内部削弱了天主教会的力量。

另一方面，传教区的修会组织互相指责，争夺地盘，纠纷此起彼伏。最大的修会组织耶稣会受到教会内部和欧洲许多国家政府的夹攻，先后遭到葡萄牙（1759）、法国（1764）和西班牙（1767）的驱逐。1773年，教皇克雷芒十四世被迫下令“永远”取缔耶稣会。这次禁令涉及西班牙会士2100多人，葡萄牙会士900多人，法国会士近200人，使天主教会的传教活动受到毁灭性打击。

三 基督教新教传教活动的开始

17世纪，随着欧洲新教国家的海外扩张活动的展开，新教开始传到海外。新教在这一时期的传教活动大多是神职人员或信徒以零散的个人的方式在新教国家的殖民地进行的。

首先进行传教活动的是荷兰。荷兰归正宗教会的传教士逐步出现在印度、锡兰、爪哇等荷属殖民地。他们的活动同天主教会早期传教士一样，依附于荷兰殖民势力，带有浓厚的为殖民主义服务的色彩。据说，到17世纪末，荷兰传教士在爪哇、印度曾给二三十万人施洗。

丹麦也是较早从事传教活动的国家之一。1705年，根据丹麦国王腓特烈四世（Frederick Ⅳ，1699—1730）的旨意，德国哈雷大学的两名神学学生被派往丹麦在印度的殖民据点特兰克巴尔（Tranquebar）从事传教活动。丹麦在印度的传教活动主要控制在哈雷大学的虔敬主义者手中，而且受弗兰克（August Hermann Francke，1663—1727）的影响较大。所以，丹麦在印度的传教组织一般被称为“丹麦-哈雷传教会”（DanishāHalleMissions）。为了便于传教活动，传教士齐根鲍格（Bartholomäus Ziegenbalg，1683—1719）学会了泰米尔语，并于1711年完成了《新约》泰米尔语的翻译。但是，齐根鲍格及其同伴在发展信徒方面进展不大。到1778年时，特兰克巴尔约有15100人入教。

作为有组织的传教活动，18世纪初新教各派中最活跃的是莫拉维亚兄弟会。这个组织的领导人岑曾多夫（Nikolaus Ludwig Zinzendorf，1700—1760）深受德国虔敬运动的影响，认为兄弟会是基督的战士的团体，应广泛开展传教活动，促进基督的事业。在他的领导下，莫拉维亚兄弟会派出许多传教士到各地活动。这些人文化水平不高，也未受过任何专门训练，他们主要在下层群众中开展活动。这个兄弟会的活动范围很广，包括格陵兰、北美的印第安人部落、西印度群岛、圭亚那以及南非、东非中部和亚洲的印度等地。但从整体上看，莫拉维亚兄弟会的传教人员要比天主教会少得多，其影响也十分有限。它只是新教大规模全球传教运动兴起的前奏。

第三节 近代传教活动的高潮

一 19世纪传教活动的新变化

进入19世纪后，资本主义在西方疾速发展。继法国和美国确立资本主义制度以后，德国和意大利也结束了四分五裂的局面，实现了国家统一，完成了资本主义革命。资本主义在西方主要国家的确立，为经济的发展奠定了基础。18世纪中叶以后，英、法、德和美国等主要西方国家先后发生了工业革命，它带来了经济的飞跃，使航海、交通和通讯事业得到改善，为国际间的交往提供了便利。19世纪70年代以后，西方各主要资本主义国家先后进入帝国主义阶段，进行海外领土扩张，掠夺殖民地原料，开辟国际市场成为他们的迫切要求。19世纪末，整个非洲大陆已被帝国主义者瓜分完毕，亚洲的主要国家特别是中国和日本在西方炮火的威逼下，被迫结束了长期闭关自守的局面，实行了门户开放。在西方帝国主义向全球推行殖民主义的过程中，基督教作为“西方文明”的代表扩展到亚、非、拉的许多国家。殖民主义者企图从精神上和思想上控制亚、非、拉人民，从而达到有效地维护西方列强在亚、非、拉的殖民统治的目的。19世纪初至20世纪初，基督教会的传教活动是整个西方海外扩张主义的一个重要组成部分，因而带有强烈的殖民主义和帝国主义色彩。

这一时期，基督教的传教活动取得较大进展，这一点在亚洲尤其明显，主要表现在下列几个方面：第一，传教组织增多，特别是欧美新教国家传教组织纷纷成立。第二，传教人员增加，女传教人员的作用增强。比如1900年前后，在7万名天主教传教士中，女性多达5.3万人。第三，传教活动形式多样，而且伸展到传教区国家的各个阶层中间。基督教对传教区国家的政治和文化发生了影响。最后，所有传教区都建立了由西方传教士控制的教会组织，使基督教在新的土地上生根结果，对基督教在这些地区以后的发展具有重大影响。

1815年拿破仑战争失败后，在欧洲封建专制主义复辟的过程中，罗马教廷也经历了“复辟阶段”，从而在一定程度上得到复兴。“传信部”和耶稣会重新恢复活动，新的传教组织的成立又给天主教会的传教活动增添了力量。在这一时期天主教会的传教活动中，法国一直居领先地位，其次是意大利、德国和比利时。在传教人员中，男性传教士的2/3—3/4，女性传教人员的4/5均来自法国。在传教组织中，耶稣会再次发挥了主要作用，其次是辣匝禄会、多明我会、方济各会、嘉布遣修会等。在传教方式上，这一时期西班牙和葡萄牙早期在拉美和非洲所推行的武力逼迫集体入教的情况较少发生，皈依者大多数是以个人或家庭入教的方式加入教会的。

新教的传教运动与罗马天主教会不尽相同。首先，新教的传教组织是在18世纪末至19世纪初欧洲国家和美国的新教福音奋兴的推动下成立的。英国是新教大规模传教运动的发祥地，第一个海外传教组织——“浸礼宗广传福音会”（The Particular Baptist Society for Propagating the Gospel Among the Heathens）是由新教近代传教运动的先驱威廉·凯里（William Carey，1761—1834）成立的。在他的影响下，1795年主要由公理会和其他自由教会组成的“伦敦传教差会”（the London Missionary Society）宣告成立。这个差会是新教传教运动中影响非常大的组织之一，许多著名传教士如约翰·威廉、罗伯特·马礼逊、李文斯顿（David Livingstone，1813—1873）和莫费特都属于这个差会。此后，英国“国教会传教差会”（The Church Missionary Society，1799）、“苏格兰传教差会”（the Scottish Missionary Society）和“格拉斯哥差会”（The Glasgow Missionary Society）也先后成立。这些组织的活动遍及英国的各个殖民地，为维护英国的殖民统治和传教领先地位发挥了很大作用。美国在新教传教运动中的地位和作用仅次于英国。1810年主要由公理会和长老会组成的联合传教组织“美部会”（The American Board of Commissioners for Foreign Missions）率先在美国成立。不久，美国又出现了“美国浸礼宗传教差会”（the American Baptist Missionary Convention，1814）、“美国圣经公会”（American Bible Society，1816）等组织。随着美国海外传教运动的扩大，美国大学生中出现了以动员和派遣学生基督徒去海外从事传教活动为宗旨的组织——“学生志愿传道团”（the Student Volunteer Movement），给美国的传教运动增添了新的活力。除了上述较大的组织外，英美两国还出现了一些宗教书刊发行组织和妇女传教组织。欧洲大陆的传教组织是新教传教运动的又一支力量，其中较大的组织有：“巴塞尔福音传教差会”（the Basel Evangelical Missionary Society，1815）、“丹麦传教差会”（the Danish Missionary Society，1821）、“巴黎福音传教差会”（Paris Evangelical Missionary Society，1824）、“莱比锡路德宗福音传教差会”（the Leipzig Evangelical Lutheran Missionary Society，1836）和“德国北方传教差会”（the North German Missionary Society，1836）等等。

此外，挪威、瑞典和芬兰也成立了一些传教组织。就英、美和欧洲大陆这3支力量看，20世纪以前，作为世界头号强国，英国的传教运动无论在人数还是在经费方面，一直独占鳌头。仅在第一次世界大战的前10年，美国才跃居首位。比如1900年，新教传教人员总数为13600人，其中英国人5900名，美国人4100名。英美两国的传教士竟占当时新教海外传教人员总数的3/4。这一现象同英美两国的经济实力、海外扩张活动及其在国际社会中的地位是一致的。

新教传教组织的特点是实行多元化的管理方式，各个国家、各个宗派的传教士接受所属差会的调遣。这就赋予传教士很大的灵活性和自主权，是新教传教活动迅速发展的原因之一。同时，新教的传教活动比较注重在大城市里兴办各类学校、医院和出版书局，利用西方文化来扩大基督教的影响。即使在发展一般信徒时，也注意向他们灌输宗教知识，加深其信仰的深度，这也促进了基督教新教势力的迅速扩展。

二 基督教在19世纪的广泛传播

相对而言，这一时期基督教的传教活动在亚洲的进展较大，到第一次世界大战前后，传教士已在亚洲的主要国家建立了完备的教会组织体系。

印度长期以来一直处于西方殖民主义者的奴役之下。自从英国的东印度公司占领印度之后，葡萄牙政府便失去了对印度的控制，这对天主教在印度的传教活动造成一定的负面影响。19世纪中叶，耶稣会在恢复后派传教士重返印度继续从事传教活动。传教士为了使天主教能在印度长期发展下去，办起了学校、医院和慈善机构，培养印度血统的神职人员，使天主教在原有的基础上又有新的发展。到罗马天主教会第一届梵蒂冈大公会议时，印度已有主教21名，神甫900名，教徒超过100万人。种姓制度问题一直存在于教会之中。在不同种姓之中，西方传教士对富有的高种姓更有兴趣，一些人歧视低种姓群众，甚至拒不接待他们，从而引起他们的不满。一些地区的低种姓信徒甚至脱离教会以示抗议。第一次世界大战前夕，印度约有天主教徒225万人，主要集中在印度南部。

新教在印度的传教始于17世纪初。随着英国殖民主义者全面占领印度之后，19世纪初英、美、德等国的传教士蜂拥而至。仅在1857年在印度的西方新教传教士约有500人，其中一些英国传教士同时也是英国东印度公司的职员，直接为殖民主义者服务。在新教传教士中，威廉·凯里和亨利·马丁（Henry Martin，1781—1812）是较有影响的传教士。马丁毕业于英国圣约翰大学，是英国国教会的牧师，于1806年抵达印度。他在印度期间掌握了印地语、梵文、阿拉伯文、波斯文和乌尔都语，并于1810年完成了《新约》印地语的翻译，而且开始了《新约》阿拉伯语和波斯语的翻译，对后来的传教活动产生了深刻的影响。英国在印度的殖民统治十分有利于传教活动，为传教士提供了政治和军事保护。但是东印度公司对印度的经济掠夺和剥削以及推行全盘西化的政策，激起印度人民强烈的反对。1857年爆发的印度人民大起义，打击了教会的传教活动。直到英国在印度设立总督后，新教的传教活动才开始稳定下来。传教士除了发展信徒之外，还通过医疗传教、教育传教和兴办慈善事业的方式，扩大传教的效果。1914年印度已有新教徒100万人，其中多数属于英国圣公会。为了巩固和扩展传教活动，西方传教士于1908年在印度成立了“南印度联合教会”（the South India United Church），1914年又组织起“全国基督教协进会”（the National Christian Council），由1912年第一个领受圣公会主教职的印度主教阿泽里（V.S.Azariah）担任会长。随着20世纪印度民族主义运动的高涨和印度教、伊斯兰教在印度的复兴，印度基督教会人士开始为掌握本国教会的领导权而努力。

这一时期，基督教在中国的活动是伴随着西方帝国主义列强的侵略活动进行的。鸦片战争后在不平等条约的保护下，传教活动有了很大发展。罗马天主教与基督教新教相继在中国建立了各自的修会、差会，按立神职，但教会的领导权均掌握在外国传教士、主教、神甫手中。在传教活动中基督教与中国文化传统也出现了尖锐冲突，在反抗帝国主义对华侵略的背景下，曾多次发生反“洋教”的教案，使传教活动也屡遭挫折。

与此同时，基督教的传教活动在亚洲的其他国家也取得一定进展。在菲律宾，西班牙天主教传教士及其修道院和教会占有大量土地，攫取巨额财富，并垄断了教会的高级圣职，引起菲律宾人民和下层教士的不满。19世纪末，菲律宾人民掀起推翻西班牙殖民统治的独立运动，使天主教会受到一定程度的打击。随着美国侵入菲律宾，美国新教传教士进入菲律宾开始传教。到1914年，菲律宾已成为亚洲惟一的基督教占主导地位的国家。

19世纪60年代，日本被迫结束了长达200多年的闭关自守局面，传教士再次进入日本。新教传教士主要在新兴城市中的中产阶级和知识分子中活动。1914年，日本有新教徒10万多人，属于长老会、公理会和卫理公会等宗派。与此同时，天主教会也恢复了在日本的传教活动，但直到明治维新后，天主教会才在日本取得合法地位。随着天主教在日本的发展，梵蒂冈把日本划分为若干教区，并于1891年在东京设立大主教。

由于葡萄牙势力在非洲减弱，欧洲天主教会内部衰退，非洲部落天主教徒放弃天主教信仰以及环境、气候、语言等因素的影响，虽然天主教传教士在非洲传教已有400年左右的历史，但是到19世纪中叶天主教会在非洲几乎没有什么影响。19世纪上半叶，西班牙传教士除在西非、南非局部地区深入内地外，多数还只限于非洲东、西海岸的少数地区。19世纪后半叶，西方传教士才逐渐深入非洲内陆，他们为欧美殖民者掠夺财富、抢占殖民地充当了先遣队的角色。在非洲传教的天主教传教士主要来自法国，活动大多集中在原法国殖民地和比利时殖民地。1914年，非洲中部的天主教徒有100多万人，沿海岛屿有50万人，其中马达加斯加和毛里求斯的信徒占多数。另外，天主教的传教活动在摩洛哥、突尼斯和阿尔及利亚也取得一定的进展，1914年仅阿尔及利亚和突尼斯就有天主教徒75万人。

新教在非洲的传教活动集中在英属殖民地，这与欧洲殖民主义者对南非矿产的大肆掠夺活动是分不开的。在南非从事传教活动的传教士来自荷兰、英国、德国和法国，其中英国圣公会的传教士占多数。英国传教士罗伯特·莫费特（Robert Moffat，1795—1883）于1817年抵达南非，他走遍了贝专纳地区，一直深入到北方的马塔别列族地区。他曾说服抵抗英国殖民者的霍屯督族领袖受洗入教，并使他带领该部落的人屈从于英国的统治。另一名传教士李文斯顿于1841年进入南非。从1852年起，他自称传教探险家，受英国“皇家地理学会”的委派，在英国政府的支持下，深入到非洲腹地，为西方殖民者占领和掠夺非洲内陆充当了开路先锋。在英国殖民统治者的保护下，新教在非洲发展较快。1914年撒哈拉以南有新教徒150万人，其中南非占一半以上。

1810—1826年，一场巨大的革命风暴席卷了整个拉丁美洲。印第安人、黑人、各种混血人种和土生白人要求推翻西班牙、葡萄牙等国的殖民统治，建立独立的民族国家。在这场革命中，阿根廷、智利、墨西哥、秘鲁、厄瓜多尔和玻利维亚等国摆脱了欧洲殖民者的控制，实现了民族自决，建立起独立国家。拉丁美洲独立革命胜利后，各独立国家为了巩固胜利成果，从西班牙、葡萄牙手中夺回了对教会及其财产的控制权，大批西、葡天主教高级教士被驱逐出境。各国政府还对教会在政治、经济和教育方面实行种种严厉限制，剥夺其特权，结果沉重地打击了拉美的天主教会势力，削弱了他们对世俗权力的影响。

19世纪20年代，在拉美有近40个主教区，但只有5个比较活跃。19世纪下半叶，拉美各国的政教冲突愈演愈烈，拉美人民要求实现政教分离、信仰自由的呼声日益高涨。虽然天主教会传入拉美已有几百年的历史，而且在各地都建立了比较稳定的教会组织，但是由于西方殖民者对拉美人民的掠夺和剥削，由于西、葡天主教会对拉美教会的长期控制，20世纪初拉美各国教会在经费和神职人员方面仍然不能保证自给。

19世纪下半叶，新教传教士开始进入拉丁美洲从事传教活动，其中美国传教士居多。新教在智利、巴拿马、阿根廷和巴西取得一定进展。1914年拉美有新教徒约12万人，新教成为与天主教会争夺信徒的有力对手。

最后，应当特别指出，同帝国主义对亚、非、拉的殖民统治一样，基督教会的传教活动也是西方传教士向亚、非、拉地区传播基督教，并对这些地区的教会实行全面控制的运动。传教区教会的领导权都掌握在欧美国家传教士的手中，教会经费几乎全部由西方传教差会、修会或罗马教廷供给，教会的一切活动包括神职人员的培养、机构的设立、经费的使用等事项均由西方传教士决定。正如美国基督教史学家赖德烈所说，“基督教的传教活动是一项家长式的统治事业，是一种宗教帝国主义”。

第十七章 19世纪德国和欧洲大陆其他国家的基督教新教

19世纪德国和欧洲大陆其他国家基督教新教的发展是很不平衡的。新教在法国一直处于次要地位；在荷兰和丹麦、瑞典等国，新教较少受到世俗政权的影响和控制。同欧洲大陆最主要的新教国家德国一样，1815年以后新教在这些国家也都有不同程度的发展。19世纪德国的新教不仅在神学思想方面，而且在教会组织、礼仪和实践方面，都对欧美其他国家产生了不同程度的影响。

19世纪初，德国在政治上依然处于四分五裂的状态。它包括大小不等的38个邦国和4个自由市。各邦独据一方，各自为政。1848年，在法国巴黎二月革命的影响下，德国爆发了资产阶级民主革命，成立了自由资产阶级政府。1849年3月，法兰克福国民议会通过德意志帝国宪法，决定建立统一的立宪君主国。这个宪法提出了一些民主权力，但遭到各邦君主的拒绝，并且受到他们的敌视和抵制。为此，全德掀起了维护帝国宪法的运动；但是由于封建统治阶级的镇压，护宪运动终告失败。19世纪60年代，俾斯麦充分利用了普鲁士在德意志各邦中的强国地位和有利的国际形势，贯彻他的“铁血政策”，先后进行了3次王朝战争，到1871年终于实现了德意志的统一。在经济方面，工业革命在德国开始较晚，但1848年革命后，德国资本主义得到迅速发展。到19世纪60年代，它已基本上由农业国转变为工业国，80—90年代，德国完成工业革命，建立起现代化的工业体系。19世纪中叶以后，马克思主义开始在德国传播。在马克思主义的影响下，德国的工人运动蓬勃发展。19世纪七八十年代，德国的对外政策具有强烈的争霸欧洲和侵略扩张的性质。进入80年代，在帝国主义列强抢占殖民地的高潮中，德国也开始向外扩张，抢占殖民地。

19世纪德国的理性主义继续发展，哲学唯心主义兴盛，对基督教的神学思想产生了较大影响。另外，德国也出现了一些反对基督教的哲学家和思想家，如费尔巴哈和尼采等。在马克思主义者李卜克内西和倍倍尔的领导下，德国社会主义工人党在同德国统治阶级进行斗争的同时，大力宣传马克思主义的唯物史观，猛烈抨击统治阶级所控制的教会组织，削弱了基督教在工人阶级中间的影响，德国的基督教新教就是在这样的背景下发展变化的。

第一节 德国的新教神学思想

19世纪德国新教神学思想的发展，是欧洲大陆新教发展中最重要的方面。这一时期的德国，不仅在哲学领域里巨匠辈出，而且在神学领域中也是群英荟萃，成为整个欧洲大陆的思想宝库。德国的《圣经》评注以图宾根大学为中心，运用黑格尔的辩证方法，在研究新的史料的基础上，提出了前所未有的见解。这一时期德国新教神学在《圣经》研究和早期教会史研究方面，不仅对大陆国家，而且对英国和美国也产生了深远的影响。

一 康德

康德（Immanuel Kant，1724—1804）生于哥尼斯堡，早期受虔敬主义的影响，1755年开始在哥尼斯堡大学任教。康德一方面是理性启蒙运动时期宗教思想发展的顶峰；另一方面，他以敏锐的眼光指出启蒙运动的不足和局限性，因而又是启蒙运动的批判者。

康德哲学对基督教思想的影响在于彻底批判了信仰的纯粹理性依据，而将信仰置于其他心智功能（如道德理性）的基础上。中世纪思想家大抵认为，人类理性是按上帝形象受造的，人类心智中有上帝的光照或痕迹，启示真理不可能悖于理性，而人类可运用理性由受造的万物推导出上帝的存在等，于是提出了关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“目的论证明”等。这种观点在经院末期及宗教改革时期已经发生动摇，但到17、18世纪，唯理主义和自然神论仍坚信上帝存在等观念是先天的理性原则，也就是以理性为宗教信仰的基础。康德在《纯粹理性批判》（1781）中则论证，人类获得知识的途径只有经验，而获得知识的主观结构是一些先验的原则，即纯粹理性，包括时空、实体、因果、质量等范畴。人类可以通过这些先验原则的综合能力去认识经验中给定的现象（Phänomena），而现象以外的自在之物（Das Dingan Sich）则是不可知的。上帝存在、自由意志、灵魂不朽等观念既不是经验中的现象，又不是先验的范畴，因此不是理性认识的对象；纯粹理性对这些观念不能给予证明，关于这些观念的肯定性陈述和否定性陈述是同样合理可通的，这就是康德的“二律背反”。

在彻底批判了宗教信仰的纯粹理性基础之后，康德在《道德的形而上学基础》（1785）和《实践理性批判》（1788）中指出，上帝存在等观念是人类实践或道德理性的一种公设（逻辑前提）。他称基本道德为“绝对命令”。它是人类普遍知道的道德原则，其内容是：我必须愿我的行为准则同时成为适用于一切人类的普遍法则。这蕴涵着：人具有道德责任感，人本身是目的而不是他人的手段。绝对命令有3个公设。1.人要履行道德责任，就必须有自由意志。2.道德的至善包含美德和幸福，即幸福应按美德的比例分配。这在现世是做不到的，只有永生才能做到，故必有灵魂不朽。3.履行道德责任要求有道德的因果秩序，这又要求有一个具有道德因果秩序的至高实体来主宰宇宙；他的行动既具有因果性，必是理性的；他的行为又以他的意志为动因；他既具理性与意志，必有人格上帝。这样，康德论证了灵魂不死、上帝存在等宗教的基本内容虽不能为纯粹理性（知识原则）所证明，却能够为道德理性（实践原则）所证明。

在晚年著作《单纯理性限度内的宗教》（1793）中，康德表述了启蒙运动时期的自然宗教观，并试图用悖论形式处理神的恩典与人的自由的问题。他认为宗教惟一真实性来自道德理性，因此恩典、仪礼不具有独立的实在性，而属于迷信。这种思想引起普鲁士当局不满，国王腓特烈·威廉二世警告康德不要再对宗教发表议论。

康德哲学对19、20世纪基督教思想产生了极为深刻的影响。

1.康德彻底结束了理性时代及其自然神论。

2.既然人类知识的先决条件（纯粹理性）与宗教问题无关，那么理性对于启示真理既不能给予肯定也不能给予否定，信仰取决于意志的抉择。这是经院末期意志论的发展。受这种观点的影响，有些神学家又回到启示中去寻找信仰的依据，如新正统神学（巴特）。

3.也有神学家将信仰置于理性以外的其他心智功能，如伦理（利舍尔学派）、直感经验（施莱尔马赫）。

4.既然理性知识对信仰问题无能为力，那么信仰何以成为个人主体的存在性抉择，这便构成19世纪以来基督教存在主义（克尔恺郭尔）的思想基础。

5.认为理性是知识的先验结构，这种思想可以导致强调宇宙理性原则的观点（绝对理念），这便是黑尔格哲学的一种基础。在此思潮下产生了图宾根学派的观念论（鲍尔、施特劳斯）。

6.19世纪末以来的路德神学复兴也与康德主义有关。先验原则是认知的先决条件，此种观点可借用于信仰问题。上帝本身是不可知的，人所知的只是启示中的上帝，而启示是人的话语，故人的信心也是认识启示的必要条件。

总之，康德是对于近现代基督教思想最具深刻影响的哲学家。

二 施莱尔马赫

施莱尔马赫（Friedrich Danie Ernst Schleiermacher，1768—1834），出身于牧师家庭，早年受莫拉维亚兄弟会宗教虔敬主义的影响很深，后来又受到柏拉图、斯宾诺莎、康德和浪漫主义的影响，1799年出版《宗教讲演录》（Addreses on Religion），1821—1822年完成《基督教信仰阐明》。施莱尔马赫曾担任过柏林“三一教堂”的牧师，并且在柏林大学担任神学教授多年。他至今仍被西方教会（新教）认为是加尔文与卡尔·巴特之间最重要的新教神学家。

施莱尔马赫的主要贡献是他的上述两部著作。在第一部著作里，他对“宗教”概念提出了新的革命性的解释。当时欧洲大陆基督教正统派和理性主义者或者把宗教变成一套知识体系，或者把宗教作为一套外在的行为准则让人接受。在正统派看来，宗教的基础是承认启示真理，服从神意。而理性主义者则坚持，宗教就是接受自然神学和由理性规定的普遍道德。18世纪时，这两派都把宗教和道德视为获得“永生”的手段。但是，施莱尔马赫对上述两种观点均持否定态度。他提出，宗教本身既不是一套教义，也不是一套行为方式，宗教属于“直感”（feeling）的范畴。

施莱尔马赫认为，以往的人们都是从理论（形而上学）或实践（道德）的角度来考虑宗教问题的。实际上，所有宗教的基础都是人们内心的绝对依赖感，教义是人们对这种绝对依赖感思辨的结果。他提出，人们看待世界与人类自身时，是以对神的绝对依赖——整个世界依赖于神——为出发点的。世上一切似乎都处于因果关系之中，所有事件发生的过程是由神规定的。人们的这种感觉正是由人自身对神的全部依赖产生的。对神的绝对依赖告诉人们神的一切属性，如永恒、全在、全知等等。人们对这些属性的阐释，并不是关于神本身的陈述，而是人们对神的绝对依赖感的表述和反映。

在《基督教信仰阐明》中，施莱尔马赫对基督教信仰提出许多新的解释。他坚持，基督教是人类所有宗教中最好的宗教，因为它最完满地达到了使人与神和好的目的。基督教所关心的问题，如罪恶、宽恕、人与神的分离与和好，是所有宗教中最根本的问题。他认为基督是基督教信仰的核心，基督本身就是神与人的联合。由此可见，施莱尔马赫是一位强烈的基督中心论者。

如果说康德把神的观念变为实践道德理性的公设，那么施莱尔马赫从人的心理感觉的角度出发，指出宗教的本质是人们内心对神的绝对依赖感，人们关于神的存在及其属性的观念与这种绝对依赖感有着直接的联系。

三 鲍尔、施特劳斯与圣经评断学

《圣经》在新时代的价值究竟是什么？这个问题对于新教有特殊的重要性。这是因为虽然《圣经》是新教各宗派及东正教会和罗马天主教会所敬奉的经典，但是，东正教会和天主教会除《圣经》外还拥其内部公认的其他权威，如古老的教会传统和教皇（牧首）制等。新教否认罗马天主教会的地位和传统，新教各派也没有一个为各个宗派所共同认可的权威性机构，他们认为《圣经》是惟一的权威，因此，《圣经》的价值对他们尤其重要。

圣经评断学（Biblical Criticism）始于18世纪，是自然神论和启蒙运动的产物。进入19世纪以后，自然科学的发展和历史学、考古学领域的新成就成为促进圣经评断学发展的两股力量。首先，人类在天文学、地质学和生物学方面的新发现进一步展示出宇宙和人类起源的科学道理，提出了种种假说，与《圣经》里的创世说相对立，促使一些人开始思考甚至怀疑《圣经》的权威性，把《圣经》作为分析、研究的对象。其次，在历史学与考古学领域中，学术研究强调完全的客观性，不少学者对新发现的古代文献和记载进行了大量细致的考证和研究，并在此基础上整理出版了大批的原始资料汇编，专论和专著更是层出不穷。所有这些成就都促使德国的神学家和《圣经》研究者对耶稣生平和早期教会历史的研究达到一个新的阶段。在众多的学者中，图宾根学派的影响比较突出。

图宾根学派是以图宾根大学为中心，由该校的神学教授鲍尔（Ferdinand Christian Baur，1792—1860）倡导的从事教会史和《圣经》研究的一个派别，希勒根费尔特（Adolf Hilgerfeld，1823—1907）、施维格勒（Albert Schwegler，1819—1857）和施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808—1874）等人都是这个学派的活跃人物。他们运用黑格尔的哲学研究方法，对基督教的信条史、教会史、《新约》和早期教会文献作了分析。同时，他们还利用历史学、古文字学和典籍考证等方面的知识，对《圣经》卷册的正误、真伪和资料来源作了大量研究，开创了“圣经评断学”中“高级考证”（Higher Criticism）的先河，对英国和美国的《圣经》研究的产生和发展具有很大的影响。

鲍尔是19世纪上半叶德国最有影响的教会史学家。他1815年毕业于图宾根大学神学系，担任牧师职。从1826年起，鲍尔担任了图宾根大学的神学和教会史教授，直至1860年逝世。他运用黑格尔的辩证方法，以历史的自然演变来解释基督教，提出早期基督教的发展与“彼得派”和“保罗派”之间的矛盾关系很大的观点。他把彼得派（犹太人基督徒）看做早期教会发展中的正题，把保罗派（外邦人基督徒）看做反题，把这两派之间的斗争、融合的结果——古代公教会（Catholic Church）看成合题，从而提出《新约》也应分为属彼得派的和属保罗派的。《马太福音》代表犹太基督徒的观点，出现最早；《约翰福音》与其他3部福音书不同，是彼得派与保罗派调和之后的作品，所以成书最晚。在《保罗书信》中，鲍尔只承认《罗马人书》、《哥林多书》和《加拉太书》为保罗所作。鲍尔的主要著作有《保罗——耶稣基督的使徒》、《福音探索》和《最初三世纪的基督教会》等。鲍尔对早期基督教会史和《圣经》的研究不仅在当时，而且对后世的学者影响都比较大，他的一些观点至今都被认为有重要学术价值。

大卫·施特劳斯生于路德维希堡，1821—1825年就读于布劳堡仑的一所神学院，受教于鲍尔。从1825年起，他开始在图宾根大学学习，受到黑格尔著作的影响。1831年，施特劳斯赴柏林聆听施莱尔马赫和黑格尔的演讲，后来回到图宾根大学任助教。1835年，《耶稣传》（全名为《经过批判处理的耶稣生平》）的问世使他名声大振，同时也使图宾根学派更加引人注目。为此施特劳斯被解除助教职务。后来他曾在苏黎世担任教义学教授。

同当时的许多神学学者一样，施特劳斯也深受黑格尔哲学的影响，他使用黑格尔的术语“精神”来表述神。他提出基督的根本意义在于他是“精神”与人的结合；整个人类也因这种结合而成为“精神”与人的结合，基督就是整个人类，而不仅仅是耶稣本人。但是，传统的基督教会只是把耶稣作为特别对象敬拜，使他与普通人疏远而成为一个精神实体。在《福音书》的史料来源方面，施特劳斯认为《约翰福音》的历史价值最小。他比较重视《马太福音》，但他认为四部《福音书》都不是目击者的作品。他认为所谓“神迹”从来就是不可能的，但《福音书》里却充满了神迹，因而是不能完全为人们所接受的。他指出，《福音书》中描述的耶稣生平充满了神话，它反映了当时的人们对创造奇迹的救世主“弥赛亚”的盼望和人们对实现《旧约》预言的渴望。耶稣确有其人，但《新约》中的基督就其超验的特点而论，基本上是神化地创造。施特劳斯的《耶稣传》使《福音书》的历史可靠性受到尖锐的挑战，是对基督教传统及其所谓亘古不变的信仰依据的威胁。

德国的圣经研究，在当时的知识界产生了较大的影响。恩格斯在《论早期基督教的历史》中，对圣经批评学作了较高的评价，称它是迄今人们在早期教会史领域中认识的惟一科学基础。他提出：“在批判研究方面，这个学派（指图宾根学派——引者）达到了一个神学派别所可能做的最高限度。它承认所有4篇福音书都不是目击者的传述，而是已佚典籍的后来加工品，在据说是使徒保罗写的使徒书信中，最多有4篇是真的，如此等等。它把历史记叙中的一切奇迹和矛盾都作为无法接受的东西而勾销了；但对于其余部分，它却企图‘挽救一切还能挽救的’，这就非常清楚地显示出它的神学家学派的性质……但是无论如何，图宾根学派从新约中作为非历史的或伪造的东西而摒弃的那一切，可以认为在科学上已经被最后消除了。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷第531页。）

四 利舍尔及其学派

利舍尔（Albrecht Benjamin Ritschl，1822—1889）是19世纪下半叶德国神学和早期教会史研究方面影响最大的神学家，是德国神学自由主义的先驱。利舍尔生于柏林，其父是柏林路德教会的一位著名讲道员，因而他从小就受到路德教派的影响。1839年，利舍尔开始在柏林大学研习神学，后来又在波恩、哈雷和海德堡参加神学讲座。在图宾根大学，他受到鲍尔的影响，在早期关于福音书的论述中，赞成鲍尔关于基督教起源的假设。1857年以后，利舍尔的观点发生了变化。1864年他应邀去哥廷根大学任教。他的主要著作有《释罪和复交的教义》（1870—1874）和《神学与形而上学》等等。正是前一部著作的问世，使利舍尔的神学影响直到1890年仍在德国占统治地位。

在基督教起源的问题上，利舍尔与鲍尔之间有很大的区别。鲍尔只是从基督教本身来考察它的起源，而利舍尔则注重从基督教产生的社会历史背景与环境进行研究。他提出，基督教不是在虚空的世界里产生的，它受到当时的宗教、哲学和制度观念的影响，而且正是在这些观念的影响下，特别是在非犹太教的外族人的土地上，基督教最初的简单内容才发生了深刻的变化，由此产生了古代公教会的神学和制度。利舍尔还利用历史批评的方法对早期基督教的社团和历史上的耶稣作了有益的探讨。

在神是否可知的问题上，利舍尔受到康德的影响，并同意康德的观点，认为“自在之物”是不可知的。但是，他又提出，人们可以通过神对人的影响和人对神的反映来了解神、认识神，从神在基督里的启示来了解神对人的价值。在神学研究方法上，利舍尔否认形而上学有助于论证基督教的真理，抵制黑格尔的宗教哲学对神学的影响，强调神学应研究信仰者认为与价值有关的内容。他不赞成神学研究从作为绝对的上帝开始，而认为应当从《福音书》开始；他还指出基督是关于上帝知识的惟一源泉。他强调基督教的内容主要有两个：即信仰（通过耶稣得救）和道德（上帝的国）。利舍尔否认原罪的教义，坚持人有向善的倾向，提出上帝的国就是爱，耶稣基督的工作就是使人亲近上帝，把人们带入道德的王国。由此可见，利舍尔的神学不再完全是玄而又玄的思辨，而是比较注重把神学与现实相结合，强调神学对人们的价值，重视“爱”的道德，这实际上代表了16世纪后期欧美新教神学的一种倾向。

利舍尔的学生和追随者进一步发展了他的思想，这些人一般被称为“利舍尔学派”，其中阿道夫·哈纳克（Adolf von Harnack，1851—1930）堪称是这一派的佼佼者。哈纳克生于爱沙尼亚的塔尔图，他的父亲是大学的神学教授，并且是路德教会一位严格虔敬的信徒。哈纳克先后就学于道尔帕特和埃尔兰根，1872年进入莱比锡大学，并于次年获得博士学位。他先后在莱比锡、吉森、马尔堡和柏林讲授教会史。1888年被选为柏林大学教授时，由于他在《信条史》一书中表露的自由主义神学思想，哈纳克遭到普鲁士教会（路德宗）的反对，其父也因此与他断绝了关系。哈纳克是19—20世纪转折时期新教会中影响最大的教会史学家，他撰写的专著和论文很多，其中最著名的著作有《信条史》、《马西昂》和《基督教的使命与传播》等等。他的《基督教的本质》被认为是自由主义新教神学最精辟、影响最广的论著。《信条史》着重研究宗教改革以前基督教信条的产生和演变，目的是要说明，如果基督教的福音想要在现代社会继续保持活力就必须摆脱信条的羁绊，因为基督教最初并没有任何信条。在哈纳克的努力下，19世纪末信条史一直是德国神学的研究中心。在《基督教的本质》里，哈纳克曾试图给《福音书》下定义。另外，他还探讨了穷人和社会问题等等。他是基督教社会福音的积极倡导者之一。

海尔曼（Wilhelm Herrmann，1846—1922）也是利舍尔学派中著名的神学家，曾在马尔堡大学担任神学教授。他曾对基督教神学中神与人在基督里和好的含义作过专门研究，认为基督不仅是历史上“上帝国”的创立者，而且也是成为肉身的神，是人们敬拜的对象。在《基督徒与上帝的交通》中，他提出个人与复活的基督的关系是基督教信仰的基础。

五 特劳赤与宗教史学派

19世纪90年代，一些被称为“宗教史学派”的德国学者对利舍尔学派的观点提出挑战。这一派力图运用历史方法把基督教置于古代东方地区其他宗教的背景中进行研究，批评利舍尔神学研究中的“狭隘性”。这一派的主要代表是神学家特劳赤（Ernst Peter Wilhelm Troetsch，1865—1923）。他提出，基督教只是许多宗教中的一种，各种宗教都与其产生和发展的历史条件和环境密切相关，没有一种宗教是绝对的或始终不变的。特劳赤在20世纪前20年的影响很大，他的主要著作有《基督教会的社会宝训》（1912）、《现代基督教新教与教会》（1909）和《新教在现代世界进步中的意义》等。

总之，19世纪德国新教神学十分注重同当时变化中的知识理论和思潮以及科学的新发现相结合，吸收并运用哲学、历史学和考古学方面的研究成果，对上帝的存在、宗教的本质和基础、《四福音书》、耶稣生平和早期教会史等重要的神学研究课题进行广泛、大胆和批判性的研究，得出了非常大胆、新颖的结论，这在以往的教会史上是从未有过的，其影响和意义十分深远。

第二节 新教在德国和欧洲大陆其他国家的活动

一 德国教会的复兴

18世纪末至19世纪初，欧美国家的新教会普遍出现了教会觉醒与复兴运动。德国教会的复兴运动主要表现在教会生活复兴与国内传教方面，而且主要是在路德宗教会内部进行的。

19世纪上半叶，德国仍然处于四分五裂的局面。德国政治上的不统一，导致了教会生活的复杂多样性，“教随国定”的原则一直为各国诸侯所遵循。教会的复兴运动在各个诸侯国之间、在同一诸侯国的各个教会里的表现形式不尽相同。这一运动主要是在莱茵河下游、威斯特伐利亚和符腾堡等地流传。这些地区曾经是17、18世纪虔敬运动的中心。另外，巴伐利亚、汉诺威、不来梅、汉堡、西里西亚和柏林等地教会复兴运动都有一定的影响。早在反对拿破仑占领德国的战争中，普鲁士教会的复兴运动就已经开始。著名神学家施莱尔马赫在讲坛上曾多次号召人们拿起武器反抗入侵者。当时，许多人把解放普鲁士的战争看做是十字军式的征战，人们手中的武器得到教会的祝福，他们甚至在战场上唱起嘹亮的赞美诗。1815年以后，教会复兴运动在各地普遍传播。在新教徒屡遭迫害的天主教诸侯国——莱茵河下游和威斯特伐利亚，路德教会的牧师用生动的讲道来吸引听众，并向他们分发《圣经》和宗教小册子，而且还向北美的德国移民派遣传教士。在符腾堡，教会复兴运动主要在农民中进行，复兴运动具有强烈的虔敬运动的色彩。虔敬派布道家L.郝伐克特（Ludwig Hofacter，1798—1828）和W.郝伐克特（Wilhelm Hofa-cter，1805—1848）十分强调“原罪”的观念，号召人们悔改，宣传神恩的奇迹和瞬时蒙召得救，吸引了许多信徒。巴伐利亚的复兴运动的主要领袖略荷（Johann Konrad Wilhelm Löhe，1808—1872）和哈莱斯（Gottlieb Christoph Adolf von Harless，1806—1878）都强调要坚持《奥格斯堡信纲》，重视教会的地位，希望教会对国家有更大的独立性。略荷同时还提倡神职人员实行禁欲和独身，重视宗教礼仪和圣餐仪式。另外，他很重视路德宗在北美的传教工作，对美国“密苏里会议”和“依阿华会议”的成立产生了较大的影响。在萨克森，教会的复兴运动则坚持《圣经》是信仰的最高权威，教会的首要责任是宣传上帝的话，反对虔敬主义和莫拉维亚兄弟会。

在德国教会的复兴运动中，新教的其他宗派，如循道宗、浸礼宗、安息日会、摩门教和基督教科学派先后从英国或美国传入，并取得一定进展。然而同英、美国家的教会觉醒运动相比，德国的教会复兴运动无论在规模还是在影响方面都要逊色得多。

这一时期出现了一些由普通信徒组成的志愿团体从事国内传教和慈善活动，其中影响较大的是维谢恩（Johann Hinrich Wichern，1808—1881）领导的“内传会”（the Inner Mission）。它的主要对象是城市里的下层群众。另外，19世纪后期，主日学校、圣经协会、基督教青年会等组织也传入德国，它们的共同目的之一就是要反对马克思主义在工人中的传播，反对唯物主义，抵制工业化、世俗化造成的冷淡宗教信仰的倾向，尽力把人们吸引到教会中去。

二 德国教会的联合与分化

自从《威斯特伐利亚和约》以后，根据“教随国定”的原则，德国各个诸侯国的君主尤其是信仰新教的君主以自己领土的教会最高首脑自居，对教会实行绝对的控制。由于德国政治分裂的缘故，德国的教会也处于分裂状态。从1817年起，在国王的直接干预下，普鲁士新教会揭开了路德宗与归正宗教会联合的序幕。经过几十年的努力，普鲁士新教会终于实现了联合。

普鲁士是德国信仰新教的主要诸侯国，路德宗的力量大于归正宗。18世纪的启蒙运动和虔敬主义在一定程度上削弱了双方教义上的分歧，为普鲁士教会的联合奠定了一定的基础。另外，拿破仑战争时期，法国军队的入侵严重地动摇了普鲁士的封建秩序，结束了人们彼此封闭、隔绝的状态，有利于教会的联合。普鲁士教会的联合主要是由普鲁士国王威廉三世（William Ⅲ，1797—1840在位）实施的。威廉三世于1799年就宣称，他可以施行普鲁士教会主教的权力，并组成专门委员会研究路德宗和归正宗教会的礼仪。1808年他又下令取消教会的自治权力，把教会事务交国家内务部管理。在1815年的维也纳会议上，普鲁士获得大片领土。于是，普鲁士政府无论在政治上，还是在教会体制上都面临着如何巩固封建专制统治把几个大的行省联成一体的问题。从这个意义上说，普鲁士新教会自上而下的联合是政府加强专制统治的重要措施之一，是为政治目的服务的。

为了使普鲁士教会的联合带有一定的宗教色彩，威廉三世宣布在纪念马丁·路德发表《九十五条论纲》300周年（1817）时实现路德宗与归正宗的联合，并以双方的联合礼拜为标志。威廉三世的主张得到这两个教会许多神职人员的赞同，他们决定放弃原有名称，改称“普鲁士联合福音教会”（the United Evangelical Church of Prussia）。1822年威廉三世颁布了他亲自编纂的礼拜仪式书（the Service Book），并命令教会必须使用。从而普鲁士国王实际上成为教会真正的最高领袖。但是，威廉三世颁布的这套新的礼拜仪式书遭到神职人员的一致反对。神学家施莱尔马赫曾经多次严厉指责威廉三世的做法，谴责当时的普鲁士教会是“宫廷的”教会，而不是“人民的”教会。路德宗在德国的东部和北部一直占主导地位，在萨克森和西里西亚路德宗仍对归正宗教会耿耿于怀，坚持认为他们是异端，不能与自己的教会实现联合。在布雷斯劳（Breslau）所有路德宗教会的牧师均拒绝采用新的礼拜仪式，并于1830年脱离普鲁士联合教会组成“老路德派”（Old Lutherans，亦译“旧礼仪派”）。威廉三世多次使用武力对老路德派实行镇压，并禁止他们移居美国。直到19世纪40年代威廉四世采取较宽容的政策，他们才被允许迁往美国和澳大利亚，留在德国的老路德派组成“福音路德宗大会议”（the GeneralSynod of the Evangelical Lutheran Church）。但是，大多数路德宗教徒留在联合福音教会中，其中的一些保守的信徒自称“新路德派”（New Lutherans）。而另一些人则带有强烈的自由主义倾向，否认任何信条，只承认《圣经》的权威，并提倡对它进行较灵活的解释。他们虽然也支持联合教会，但是更倾向于政教分离。尽管如此，在普鲁士政府的努力下，“联合福音教会”一直延续下来，到20世纪初，它已成为欧洲大陆最大的新教会。

除普鲁士以外，19世纪德国境内其他诸侯国的归正宗教会和路德宗教会也逐步实行了联合，但是，这种联合并不等于统一，而且德国也没有出现过任何全德意志范围的、跨宗派的联合组织。

由于各诸侯国的教会均在政府控制之下，直到19世纪下半叶，教会要求摆脱国家控制的趋势才在德国出现。但是这种趋势一直很弱，只是到1914年以后德国才实现了政教分离。

19世纪后期，德国工人运动高涨，马克思主义迅速传播，各种非基督教倾向日益发展，在这种条件下，德国新教教会，尤其是路德宗教会深切感到有联合、合作共求发展的必要。于是，一些全国性、国际性的单一宗派的合作组织便应运而生，“福音教会大会”（the Evangelical Church Conference）就是其中的一例。它是在1848年欧洲资产阶级革命的冲击下产生的，其宗旨是在《奥格斯堡信纲》的基础上对教会生活和教会间的合作等重要问题进行自由讨论，以便对社会的疾速变化采取对策。1868年首次召开的“路德宗福音教会大会”是重要的国际性路德宗教会组织，它包括德国、斯堪的纳维亚各国和美国的路德宗教会，他们互相交流对教会改革、联合与合作的看法，研究时局的变化，谋求对付社会的挑战。1923年这个组织发展成为“路德宗世界会议”，1947年又更名为“世界路德宗教会同盟”（the Lutheran World Federation）。

三 欧洲大陆其他国家的新教

除德国以外，路德宗在斯堪的纳维亚也占据重要地位。同其他国家一样，丹麦、挪威和瑞典的宗教也受到启蒙运动和理性主义的强烈冲击，自然神论削弱了人们对基督教启示的信心，许多神职人员着重强调耶稣的道德教训和神的恩典。18世纪末到19世纪初，虽然按照习俗在教堂里举行洗礼、婚礼和葬礼的现象比较普遍，但是无论在知识阶层还是在乡村参加礼拜活动的人数都大大减少。

路德宗在丹麦、挪威和瑞典一直享有国教的地位。在德国教会复兴活动的影响下，这些国家的教会也出现了形式多样的复兴活动。丹麦宫廷牧师、神学家闵斯特（J.P.Minster，1775—1854）代表的是一种类似自由教会的倾向。他早年崇拜法国革命和理性主义哲学，后来又受到康德哲学的影响。从1834年到1854年，他担任西兰岛主教达20年之久，成为丹麦教会的首席领导。丹麦另一位重要人物是格伦维赫（Nicolai Fredericke Severin Grundtvig，1783—1872），他使丹麦的宗教生活发生了很大的改变。他主张教会应以《使徒信经》为基础，重视教会权威、洗礼和圣餐，而不要过分强调《圣经》的权威。这一时期挪威教会有影响的人物是豪格（Hans Nielsen Hauge，1771—1824）和约翰逊（Gisle Johnson，1822—1894）。豪格是一位平信徒传教士，曾因抨击国教会信仰冷淡现象被囚禁10年。他重视信徒的皈依和灵性的重生，在乡村和城市下层人们当中影响较大。约翰逊曾在克利斯蒂安尼亚的一所大学教授神学和教会史，继豪格之后领导了挪威教会的复兴活动。与豪格相比，他比较重视“因信称义”的信仰，而且对社会各阶层都有影响。瑞典路德宗教会的觉醒在一定程度上类似于英国国教会的牛津运动，强调古代教会的传统和基督在圣餐中的临在，其中沙尔陶（Henrik Schartau，1757—1825）牧师作用较突出。

欧洲大陆的加尔文宗教会受到法国大革命的冲击，19世纪初在英国福音运动的影响下，才逐渐恢复活力。无论是信仰新教还是信仰天主教的国家都企图控制和管理加尔文宗教会的事务，无视教会当局，所以几乎每一个地方都发生了政教冲突，许多地方出现了自由派教会与国教会的分离。因此，19世纪加尔文宗教会主要表现为摆脱世俗压力的羁绊，实现教会自主，而在神学方面影响不大。

拿破仑执政时期，法国南部的新教徒遭到屠杀，教堂礼拜活动被禁止，教会组织被取消，由国家指定的董事会管理信徒，牧师领取政府的薪金，增强了对国家的依赖性。波旁王朝统治时期，新教出现复兴，改革宗教会的著作得以再版，圣经书局和宗教书册协会先后成立，平信徒成为教会复兴的主力。在瑞士的日内瓦，英国的福音派牧师举办学习班培养神学学生，介绍苏格兰福音派的教义，对法国和瑞士法语区的改革宗产生了较大影响。19世纪30年代，瑞士、法国和荷兰的加尔文宗在信仰和教规方面出现了分歧，他们对预定论、耶稣受难等问题的看法不同，有人主张依赖国家，有人主张与政权分离。1834年荷兰的一些分离者脱离教会。到19世纪中叶，瑞士和法国也先后实现政教分离。

另外，这些国家的路德宗教会或加尔文宗教会在19世纪的复兴运动中，先后产生了一些从事传教和慈善事业的志愿团体，在近代新教的全球传播活动中发挥了一定的作用。

第十八章 19世纪英国和美国的基督教

1800年至1914年的世界史是以英国为首的西方资本主义国家在世界其他地区全面推行帝国主义扩张政策的历史，也是其政治、经济、文化及社会组织诸方面充分发展的历史时期。英美两国在国际政治舞台上，甚至在宗教方面都对世界产生了巨大影响。

第一节 19世纪基督教在英国的发展变化

英国是最大的殖民国家，随着英国经济的蓬勃发展，其海外贸易扩大到世界许多地方，其殖民地领土和人口迅速增长。1914年英国殖民地面积达3350万平方公里，殖民地人口近4亿。19世纪70年代以前，英国经济的发展一直居世界之首，有“世界工厂”之称。由于资产阶级激进派和工人运动的影响，19世纪英国议会进行了一系列的改革，工业资产阶级最终取代了土地贵族，完全控制了国家政权。19世纪末20世纪初，英国和其他资本主义国家一样过渡到帝国主义阶段。伴随着资本主义的发展，英国的工人运动此起彼伏，1819年发生的“彼得卢惨案”和三四十年代的“宪章运动”是最突出的例子。19世纪40年代，马克思主义的创立为国际工人运动的发展提供了思想武器。马克思主义对宗教的公开批评，震动了基督教会。此外，功利主义、浪漫主义、空想社会主义思潮和《圣经》批评、进化论学说都在不同程度上影响了基督教的发展。

一 福音运动的继续

由于英国基督教会自身的特点，英国的福音运动分为国教会的福音运动与不从国教者的福音运动及海外传教运动等几个方面。

19世纪初，英国国教会十分不景气。教徒忽视宗教义务，无视基督教教义、教规的现象十分普遍。30年代以前，高级教士道德水平下降，一般神职人员兼领圣俸和教职缺席现象风行。许多乡村教堂信徒稀少，门可罗雀，难以组织起正常的礼拜活动。而大城市里则教堂缺乏，无法容纳涌入城市的大量人口，致使不少国教会信徒改信其他教派。

福音运动就是在这种情况下发展的，它是一些神职人员复兴国教会的一种方式，是19世纪前期英国基督教会中最重要的事件。福音派在宗教方面与欧洲大陆的虔敬主义十分相似。他们四处布道，宣讲耶稣受难的无限价值和圣灵对每个信徒的灵魂重生、纯洁和引导作用，号召人们改邪归正，回到教会中来。福音运动的主要领袖有：威廉·威尔伯福斯（William Wilberforce，1759—1833）、汉纳·莫尔和查理·西门（Charles Simeon，1759—1836）等人。《基督教观察家》是福音派的喉舌。福音派的活动主要表现是，在新形势下复兴教会生活，改善信徒的道德状况，奋兴信徒的宗教热情。但是在神学方面他们的影响不大。

国教会的福音运动在一般信徒中发展很快，而在神职人员特别是高级教士中发展缓慢。1815年，第一个福音派主教的任命引起教士们普遍的不满，他们称他为“宗教上的主教”（Bishop in religion，意指只担任主教职务，不享有政治特权）。随着英国各阶层人民要求改革选举制度的呼声的高涨，福音派在上层社会中有所发展，其中一些人逐渐担任了教会内的重要职务，如1828年约翰·萨姆纳（John Bird Sumner，1780—1862）担任了切斯特教区的主教，1848年他又晋升为坎特伯雷大主教。福音派在国教会中一直是重要的少数派，他们在政治上与英国资产阶级激进派是一致的。但19世纪中叶以后，他们开始转向保守，反对任何形式的改革。

英国国教会是统治阶级和国家的教会，在英国法令的保护下，国教会信徒享有种种政治特权。他们垄断公职、控制大学，对不从国教者采取歧视态度。因此不从国教者的福音运动表现为发展壮大自己的力量和争取教派间权利平等两个方面。

19世纪初，大多数不从国教者属于长老会、公理会、浸礼会和贵格会等宗派。这些教派福音运动的发展与都市中产阶级、现代科学和资本主义有密切关系。1800年英国不从国教者占全国总人口的1/5，19世纪参加不从国教者礼拜仪式的人数与参加国教会礼拜仪式的人数相等，19世纪中叶后，不从国教者改称自由教会（Free Churches），1910年自由教会教堂的信徒人数超过了国教会。不从国教者人数的迅速增加与他们的福音运动是分不开的。

随着英国工业革命的深入发展，大量农村人口放弃土地涌向城市。不从国教者不失时机地适应这一变化，在广大群众中积极开展活动，使不少国教会信徒加入了自由教会。自由教会的布道员在各地举行大型布道集会，规劝人们遵守基督教的信条和道德规范，及时地满足了他们的宗教生活要求。有的布道员还深入到贫民区和监狱做劝诫工作。值得一提的是，著名的美国布道家穆迪在英国的游行布道极大地助长了自由教会的福音运动。在福音运动的推动下，自由教会迅速发展。如卫斯理宗，从1800年到1860年，信徒增加了4倍，1908年卫斯理宗的信徒达到90万人。

19世纪初，不从国教者的公民权利受到法律的严厉限制。1828年至1832年议会选举法改革后，非国教派公民才有资格被选进国会。在他们长期不懈的努力下，国会被迫进行了一系列的改革，使自由教会的成员在税收、教育、婚丧仪式等方面与国教会信徒享有同等待遇。尽管如此，非国教会的公民在政治上仍然受到一定程度的歧视。

英国基督教福音运动的影响还表现在海外传教运动方面。英国“国教会传教差会”、“宗教书册出版协会”就是国教会中的福音派组织成立的。在传教运动中影响最大的传教组织“伦敦传教差会”是由公理会、长老会等宗派联合组成的。在福音运动的影响下，英国基督教会各宗派在传教区的许多国家建立起教会组织，并影响了它们的发展。1846年在伦敦成立的“福音派同盟”（Evangelical Alliance）是英国福音运动的另一重要结果。这个组织后来在促进各教会联合方面发挥了一定的作用。

二 牛津运动

英国的福音运动和1828年以后议会实行的一系列改革，使国教会的保守人士感到国教会与国家的基础正在发生动摇，并且对国教会的性质产生了怀疑。于是，他们重新强调教会的权威，反对世俗政权干预教会事务，要求恢复正统的教会传统和礼仪。1833—1845年，牛津大学的弗洛德（Richard Hurrell Froude，1803—1836）、纽曼（John Henry Newman，1801—1890）、凯布勒（John Keble，1792—1866）和皮由兹（Edward Bouverie Pusey，1800—1882）等人领导的“牛津运动”（Oxford Movement）就是这种要求的反映。

1833年7月，凯布勒发表《论民族的叛教》（National Apostasy）的演讲，揭开了牛津运动的序幕。这一运动的领导人认为，英国自1828年以来进行的改革是危险的。他们反对政府干涉国教会，认为圣公会的独立比充当国教更有价值。在宗教上，他们标榜复兴早期基督教会的传统，主张改变现有的礼仪。他们坚持，得救的方式是在圣餐仪式上领受基督的体和血，而惟有拥有使徒传统的人主持的圣餐礼才是有效的。

纽曼是牛津运动的主要领导人。他于1824年领受圣公会牧师职，1828年担任牛津大学圣马利亚教堂的代理牧师。从1833年凯布勒发表《论民族的叛教》之后，纽曼开始出版《时代书册》（Tracts for the Times）。它成为牛津运动的领袖宣传自己的观点，抨击国教会中的福音派和不从国教者的论坛。到1841年《时代书册》共发行90卷，牛津运动因此也被称为“书册派运动”。在第90卷书册里，纽曼提出国教会的《三十九条信纲》并不与罗马天主教会的信条相冲突。他的观点在国教会内引起普遍的争议和反对，纽曼本人也遭到坎特伯雷大主教的谴责，《时代书册》也被禁止。1845年10月，纽曼脱离英国国教会转而改信罗马天主教。这场历时12年的牛津运动被国教会称为“教皇的袭击”。

与福音运动不同，牛津运动主要在神职人员中间影响较大，它是对19世纪20年代以后英国国教会至尊地位的丧失和神职人员的特权日益被削弱的一种反动。在强调教会权威地位方面，它与19世纪罗马天主教会流行的教皇权力至上论（Ultramontanism，即越山主义）有一定的关系。在社会关系上，牛津运动的领袖与旧贵族和绅士关系密切。在政治上，他们基本上是保守的。

三 基督教社会主义与教会的社会改良活动

基督教社会主义（Christian Socialism）是19世纪中叶英国国教会中出现的一种思潮，它是在英国资本主义发展过程中社会弊病日益显露，宪章运动日趋高涨，空想社会主义者在各地开始进行合作社试验的背景下产生的。这一思潮的主要代表人物有莫里斯（John Frederich Denison Maurice，1805—1872）和金斯莱（Charles Kingsley，1819—1875）等。莫里斯认为基督教与社会主义的精髓同为博爱、平等和正义。他反对资本主义的自由竞争，主张通过合作运动实现社会主义，以便解决工人贫困的问题。他提出基督的降临就是要拯救全人类，基督是全人类的首领。因此，人生的每一方面都与基督相关，都应限制在基督教的范围内。穷人的贫困是错误的经济关系和社会的非正义造成的。而错误的经济关系及其所导致的社会邪恶是由自由竞争造成的，因而社会迫切需要合作原则。同莫里斯相比，金斯莱比较熟悉英国劳工的状况，同情宪章运动，主张采取渐进的方式进行改革，反对使用激烈的手段。金斯莱认为，《圣经》并不是要穷人安于贫困，而是一本劝诫富人的书，是“改革者的指南”。同其他基督教社会主义者一样，他们都是说教者，并未采取任何行动来实现自己的主张。虽然他们也看到了资本主义制度下的不合理现象，但是却不认为资本主义剥削制度本身是造成社会两极分化和工人生活贫困的根本原因。尽管如此，基督教社会主义依然是英国圣公会关注现代社会问题开端的标志。

与基督教社会主义者不同，英国福音派是社会改良主义的积极行动者。为了维护资本主义制度，缓和社会的阶级矛盾，19世纪中叶以后，英国教会的各个宗派都开始从事社会改良活动。在社会活动方面，一些神职人员深入到贫民区，了解穷苦信徒的生活状况，并给予一定的安慰。他们还办起孤儿院、精神病院等机构，收留那些无家可归的儿童和患者。在教育方面，他们兴办主日学校，传授宗教知识和其他知识，为提高人们的文化水平发挥了一定的作用。19世纪后期，随着都市化的发展，城市中出现了一些由教会办的“新村”、“服务性教堂”或类似的机构，收留和照顾那些流落街头的失业者、移民或孤儿、老人等下层群众。在道德方面，福音派提倡节俭自制，反对淫乱、赌博等行为，广泛开展禁酒活动。“基督教青年会”（the Young Men’s Christian Association）和“救世军”（the Salvation Army）等组织在这方面也发挥了一定的作用。英国国教会的“基督教社会协会”（the Christian Social Union）在韦斯科特（Henry Scott Holland Westcott，1847—1918）和戈尔（Charles Gore，1853—1932）等人的领导下，把基督教的道德原则用于社会经济问题，在社会行动方面产生了一定的影响。

四 19世纪英国基督教的主要思潮

19世纪英国流行的哲学是功利主义。它始于边沁和詹姆士·穆勒。边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）继承了18世纪的经验主义和科学传统，深受爱尔维修和洛克的影响，提出功利主义原则，成为近代西方功利学说的代表人物。边沁把求乐避苦作为人生惟一的目的，认为“个人的利益是惟一现实的利益”，“社会利益只是一种抽象，它不过是个人利益的总和”，提出了著名的“最大多数的最大幸福”的功利主义原则。在信仰上，边沁排斥宗教，主张摒弃一切没有理性根据的信念，包括对上帝的信仰。边沁的功利主义经过穆勒父子得到发展。功利主义者崇尚理性，压抑感情，反对各种浪漫主义。虽然它公开敌视宗教，但它倡导个人主义和改革精神，对代表资本主义上升时期资产阶级利益的福音派的观点产生了一定的影响。

柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge，1772—1834）是19世纪早期英国浪漫主义的重要代表人物之一，同时也是一位较有影响的神学家，但他的神学思想缺乏系统性。柯勒律治曾在德国学习，在哲学上受到德国哲学家康德、费希特和谢林的影响。1825年柯勒律治出版了他最重要的神学著作《思考指南》（Aids to Reflection）。柯勒律治对理性与知性加以区分，认为理性是一种直觉感知的能力，是人们内在的感受，宗教真理只有通过这种理性才能被人们感知到。宗教是无需外在证明的，它依赖于人们内心的宗教意识。在他看来，基督教主要不是一整套的教义，而是一种生活方式。基督教的存在不必进行证明，只要人们进行尝试便可确知，人们在实践中会自然发现它的存在。柯勒律治不赞成对《圣经》作拘泥于字面的解释，他大胆地提出必须把《圣经》作为别的任何一本书来读的主张，他认为读者会发现它不同于别的书。《圣经》的魅力在于它本身，人的内心体验是最后的检验标准。柯勒律治在神学方面与施莱尔马赫有许多相似之处，为此他被称为“英国的施莱尔马赫”。

19世纪上半叶，德国的圣经评断学在鲍尔和施特劳斯等人的领导下得到充分的发展。通过自由教会和苏格兰学者的介绍，从19世纪40年代起，圣经评断学在英国产生了很大影响。在此之前，《圣经》字句无谬误的观点在英国一直占主导地位。1846年施特劳斯的《耶稣传》经乔治·艾略特翻译在英国出版，标志着英国圣经评断学的开端。此后，许多学者和教会人士从不同的侧面对《圣经》作了大量研究。1860年本杰明·乔伊特（Benjamin Jowett，1817—1893）等人所写的《评论集》（Essays and Reviews）问世，使英国的圣经评断研究达到一个新的阶段。这本书一经出版便立刻成为争论的焦点。书中收集的论文涉及到神学研究自由和用历史学与自然科学方面的新发现、新材料对《圣经》进行自由研究的问题。其中乔伊特在《论对-圣经-的解释》一文中提出把《圣经》作为一本普通的书来解释和从《圣经》本身来解释《圣经》的观点。查理·葛德文在《论-摩西五经-的宇宙起源说》中主张，神学家要调和《摩西五经》的宇宙起源说与地质学的新发现的关系。这本《评论集》的作者的目的是要通过运用科学的新发现，对《圣经》进行评论，保持它在知识界，特别是大学青年中的地位。然而，由于《评论集》倡导自由研究的观点，结果遭到塞缪尔·威尔伯福斯等正统派的谴责，这本书的7位作者也被谴责为“反基督的七人”。

1862年，科伦索（John William Colenso，1814—1883）主教撰写的《摩西五经与约书亚书的批判研究》（The Pentateuch and Book of Joshua Critically Examined）使英国的圣经研究掀起新的波澜。科伦索提出，《摩西五经》的内容很少是属于摩西时代的，摩西本人的历史真实性也是可疑的，对《摩西五经》提出种种质疑。科伦索因此受到许多神职人员的反对，40多名主教签名要求他辞职。另外，剑桥大学的学者对《圣经》也作了大量研究，对英国圣经评断学的发展产生了一定影响。

英国圣经评断学发展的结果之一，是削弱了人们对《圣经》的信念，降低了它的传统权威地位，使教会内部的教义纷争变得更加难以裁决，这种倾向在福音派中尤其明显。

19世纪后期，英国教育体制中宗教教育的地位逐渐削弱。这种趋势因科学技术的飞速发展而进一步加剧，《物种起源》的发表对此起了推动作用。进化论主张各种生物都是由共同祖先逐渐发展演变而来的，进化的动力是生存竞争和自然选择的原则。进化论学说是对基督教会的直接挑战，它与基督教会一贯坚持的“创世说”是背道而驰的。19世纪后期，在进化论等学说的影响下，人们日益相信科学能带来美好的生活，通过人的道德努力和科技进步，社会的进步是可能的。许多人的头脑中“科学”已取代基督教成为一种生活和得救的途径。

五 19世纪英国天主教会

19世纪初，英格兰只有一小部分天主教徒。随着30年代法国天主教会的复兴，英格兰的天主教徒也开始活跃起来。19世纪40年代，大批爱尔兰天主教徒移居苏格兰、英格兰，促进了英国天主教会的发展。牛津运动后期，一些圣公会的信徒追随纽曼改信天主教。1850年，教皇庇护九世在英格兰重新恢复了自宗教改革以来一直停止的主教区。同年，红衣主教威斯曼晋升为威斯敏斯特大主教，管辖12个主教区。1851年，牛津运动的另一个领袖曼宁（Henry Edward Manning，1808—1892）加入罗马天主教会，并且赴罗马补修神学。1854年曼宁返回伦敦，建立修道院。1865年，他接替威斯曼升任威斯敏斯特大主教。曼宁是梵蒂冈第一届大公会议上“教皇权力至上论”的积极支持者和“教皇永无谬误说”的拥护者，同时还是一位活跃的社会改良主义者，他曾积极从事禁酒、劳工立法和慈善活动。天主教会虽然有上述发展，但在英国一直居次要地位，直到1914年它才在英国社会中真正立足。

第二节 美国的基督教

19世纪是美国资本主义迅速发展的重要时期。1783年，美国还仅仅是一个面积约有200万平方公里的落后的农业国家。但经过一个多世纪的发展，20世纪初它已经成为世界头号强国，在国际政治舞台上发挥着举足轻重的作用。

美国的发展主要表现在疆域的扩大、人口增长和经济繁荣等几个方面。1872年，美国领土比1783年增加了4倍，人口比1790年增长了10倍。美国领土的扩大和人口的增长为美国基督教会的发展提供了广阔的活动范围和众多的对象。1894年，美国的工业生产跃居世界首位。1913年美国的工业产品已占世界工业产品总量的1/3以上，比英、法、德、日4国工业产品的总和还多。美国经济的飞跃一方面促进了科学技术的发展，加速了宗教的世俗化趋势；另一方面也影响了教会的发展，激发了教会的觉醒运动和社会改良活动。作为美国社会的一个组成部分，美国教会的发展是美国历史长河中不可分割的一部分。1800年美国新教徒占总人口的6.9%，1850年美国新教徒占全国人口的比例增加到15.5%，1900年上升为35.7%，1910年发展到43.4%。从以上数字，我们可以看出19世纪美国新教徒的人数一直呈上升趋势，美国教会的确在社会中占有举足轻重的位置。

一 新教的“第二次大觉醒运动”

同英国和欧洲大陆一样，美国基督教新教各教会的复兴运动，从19世纪至20世纪初一直是美国教会生活的主流，是教会在全国范围内迅速发展的一种方式。被称为教会的“第二次大觉醒运动”。

随着美国疆域的扩大、移民的增加和人们宗教热情的衰减，美国教会感到有必要再次复兴教会生活，激发人们的宗教热情。美国教会史上的“第二次大觉醒”（the Second Great Awakening）运动，最早于1792年出现在新英格兰地区，1800年这一运动达到高潮。第二次大觉醒运动的主要作用，在于把宗教神学和宗教实践集中在信徒的灵性重生，并且把新皈依者组织在教会之中这两个方面。这一运动的领袖们把《圣经》视为最高权威，反对自然神论，抨击一切渎神、道德败坏和宗教冷漠现象，要求信徒重新回到教会生活中去。新英格兰地区公理会觉醒运动的著名领袖有：耶鲁大学的校长德怀特（Timothy Dwight，1752—1817）、布道家比切（Lyman Beecher，1775—1863）和神学家泰勒（Nathaniel W.Taylor，1786—1858）。

第二次大觉醒运动很快从美国东部传到中部、南部和边疆地区。同东部文雅有序的觉醒运动相比，这些地区复兴教会生活的活动主要表现为布道员的巡回讲道和大规模的户外集会。在集会或礼拜仪式上，新皈依者往往通过尖叫、抽泣、喧闹以及多种身体剧烈的动作来表示痛苦的悔罪和皈依后的快乐。长老会牧师查理·芬尼（Charles G.Finney，1792—1875）是19世纪上半叶美国最著名的福音布道家。他在布道中使用苛刻的大众语言，采用指名道姓、延长礼拜时间或在非正常的时间举行礼拜等多种方式，赋予第二次大觉醒运动以新的特点。芬尼的做法迅速在美国东部流传开来。他的著作有《论宗教复兴运动的讲演集》和《论系统神学的演讲》。他提出检验任何教义的标准在于看它是否有助于拯救，从而对改变极端加尔文宗教义产生了一定的影响。

在复兴教会的浪潮中，卫斯理宗、浸礼宗和长老宗在肯塔基、田纳西和俄亥俄等地迅速发展。这些教会大多不重视神职人员的神学教育，并且经常授予普通信徒圣职。这些教会主张基督为所有的人受难，因此人人都能获得神恩，得到拯救。这些教会同中下层群众联系密切，并且吸引了大量的群众加入教会。比如在美国西部，卫斯理宗19世纪初有信徒约3000人，1830年发展到17.5万人，1844年猛增到100多万人。

在“第二次大觉醒”的影响下，19世纪末至20世纪初，美国新教的海外传教运动蓬勃发展，新教各教会通过自己的传教差会在亚、非、拉建立起许多教会组织。1888年成立了“学生志愿海外传道团”（Student Volunteer Movement for Foreign Missions）。这个组织在“这一代要使世界福音化”的口号下，派出数以千计的青年学生基督徒从事海外传教活动，极大地推动了美国的新教教会在全球的传教运动。

二 主要宗派的分化与新教派的出现

19世纪也是美国教会（新教）大发展、大动荡、大分化和大改组的时期。许多教会因神学观点、传教方式和政治观点等方面的分歧而导致组织上的分化。最早发生分裂的是公理会。以亨利·沃尔（Henry Ware，1764—1845）和威廉·钱宁（William Ellery Channing，1780—1842）为首的公理会自由派，宣传上帝一位论的观点，批评原罪教义和预定论。1815年他们采用一位论派（the Unitarians）的名称，并于1825年正式成立了“美国一位论派协会”（the American Unitarian Association）。

托马斯·坎贝尔（Thomas Campbell，1763—1854）原是爱尔兰长老会牧师，1807年移民美国。他主张各教派应重新合一，回到初期教会的式样。他的一个著名原则是：“《圣经》上讲的，我们讲；《圣经》上没有讲的，我们不讲。”1809年坎贝尔在宾夕法尼亚组成“华盛顿基督徒社”，后来又发展成为“基督门徒会”（the Disciples of Christ，亦称“基督会”），从长老会中分离出来。

19世纪美国教会分裂最重要的事件是美国最大的两个宗派卫斯理宗和浸礼宗的分裂。分裂的根源是美国19世纪中叶的奴隶制问题。美国卫斯理宗分裂为南、北卫斯理宗。浸礼宗分裂为南、北浸礼宗。上述主要宗派的分裂对美国教会的复兴运动产生了很大的消极作用。

新教派的不断涌现是19世纪美国教会的又一趋势。这一趋势是在美国资本主义经济自由竞争、议会民主制、政教分离、信仰自由和移民运动等多种因素的影响下出现的。1776年美国有26个教派，1916年教派发展到190多个。

威廉·米勒（William Miller，1781—1849）原是浸礼会信徒和农场主，他宣称根据《旧约·但以理书》计算出基督复临和基督千年王国开始的时间为1843—1844年。从1831年起，米勒及其追随者在新罕布什尔、纽约和佛蒙特等地宣传他的预言，创立“基督复临派”（the Adventists）。一时间基督教的“千禧年论”（Millena-rianism）在美国广为流传。许多人丢弃财物和家产，爬上房顶坐等基督的第二次临世。然而，米勒预言的落空使人们大失所望。1845年，米勒的追随者召开基督复临派全体会议，陆续分化成一些独立的社团，一些强调守安息日（即星期六）的信徒组成“基督复临安息日会”（the Seventh-Day Adventists）。

基督复临派的信仰对19世纪下半叶许多小教派的产生有很大的影响。“耶和华见证派”（Jehovah’s Witnesses）就是其中之一。这一派最初反映了人们对美国资本主义社会制度的强烈抗议。他们宣传教会虚伪的说教、政府的暴政和商业的压迫是撒旦的3个盟友。他们攻击正统的基督教会及其传统神学不守安息日，并且拒绝履行戒酒誓言，拒服兵役，因而吸引了大批下层群众。这个教派的创立者是查理·拉塞尔（Charles Taze Russell，1852—1916）。他宣称基督的复临已于1874年完成，世界末日即将来临，用宗教语言表达了人们对美国现存社会秩序的不满。这一派最初起名为“瞭望塔圣经书册会”（the Watchtower Bible and Tract Society），后改名为“国际圣经学员协会”（the International Bible Students Association），20世纪30年代定名为“耶和华见证派”。20世纪中叶，这一派在出版、福音布道和传教人员培训方面影响较大。耶和华见证派现有成员100万人，他们自称是上帝之国福音的传播者（publishers）。

“摩门教”（Mormons）是美国教会复兴高潮中出现的新教派之一，1830年由约瑟夫·史密斯（Joseph Smith，1805—1844）创立。史密斯声称，他于1827年在纽约曼彻斯特附近发现一卷用古埃及文写成的《摩门经》，系上帝的先知摩门在哥伦布发现美洲前写成的，并由他译成英文。根据《摩门经》，散居世界各地的犹太人将于弥赛亚再次来到之前聚集美洲，上帝将在美国建立新耶路撒冷。摩门教认为《摩门经》与《圣经》同为上帝的话和启示。史密斯死后，这一派在杨伯翰（Brigham Young，1801—1877）的率领下进入犹他州的盐湖城。20世纪前20年，摩门教约有信徒50万人。

19世纪后期，在人们对“精神治疗”兴趣的刺激下，美国出现了许多宗教团体，“基督教科学派”（Christian Scientists）就是其中之一。这一派的创始人艾娣（Mary Baker Glover Eddy，1821—1910）原为公理会信徒。从1862年起，她宣称自己发现了通过祈祷治病的秘诀。1866年组织基督教科学派。1875年她出版了《科学与建康——阅读圣经的指南》（Science and Health，With a Key to the Scriptures）。艾娣强调基督教科学派惟一的真理是，作为精神的神是万有，而且存在于万有之中。世界一切都是精神的，除精神外别无实在。物质是罪恶，是疾病和死亡，是虚幻的。因为神是万有，所以人与神同在，并且永远存在于神里面。基督教科学派只承认基督、不承认作为凡人的耶稣具有神性，认为《圣经》所讲的宇宙创造、人的堕落和救赎都是不真实的。这一派的特点是从不讲道，而且没有神职人员，崇拜礼仪简单，由读经师主持阅读《圣经》；不纪念圣诞节、复活节等；无洗礼等圣事。总部设在波士顿。

三 社会福音派与教会的社会改良运动

19世纪后期，自由资本主义得到充分发展，大工业使社会财富迅速增加，科技、文化、教育事业不断发展，在资本主义社会中造成了一种“乐观”的情绪。伴随着资本主义的发展也产生了众多的社会问题，如工人阶级的贫困化，贫富之间的两极对立，以及酗酒、娼妓、盗窃、凶杀等罪恶现象的增加等。但在上述“乐观”情绪的影响下，资本主义的阴暗面并没有使人感到震惊、恐慌和绝望，相反，人们认为通过某种道德教化，采取一定的社会措施就可以消除各种丑恶的社会现象。社会福音派神学就是在这样的社会背景下产生的，而近代出现的以德国神学家施莱尔马赫为代表的自由主义神学又为社会福音派的出现提供了思想条件。

社会福音派最早的代表是格拉顿（Washington Gladden，1836—1918）。他出生于宾夕法尼亚，毕业于威廉斯学院，以后担任了公理会的牧师。格拉顿主张把宗教的原则用于解决社会问题，发挥基督教在社会生活中的作用。他把神的拯救理解为对社会的拯救，认为原罪使人背离了神，社会就沦为地狱，神的拯救使人回到神的爱之中，社会就可以变成天国，所以改造社会的关键是使社会“宗教化”。他认为在拯救社会的事业中，教会承担着重要的责任，教会应克服原有的各种弊端，如依赖富有阶级的经济支持，脱离下层的劳苦大众等，通过服务社会使社会上人与人之间建立起伙伴关系，使富人和穷人、资本家和劳动者在社会生活中彼此协调，如同早期教会调和了犹太人和外邦人一样。格拉顿并不想要真正消除不平等现象，认为基督教的社会并不是共产主义或平均主义的社会。只是人与人之间建立了和谐关系的社会。

社会福音派典型的代表是饶申布什（Walter Rauschenbusch，1861—1918）。他生于纽约，毕业于罗彻斯特神学院，后任该院教授和浸礼会牧师，是一位激进的社会福音派思想家。他认为，基督教的本质和目的就是通过重新调整人与人的关系来改造社会，使社会变成上帝之国，实现社会的基督教化。他批评传统的教会背离了基督教的正确方向，在早期强调回归基督，否定、漠视现实世界，中世纪后发展出脱离现实生活的教条、礼仪和修院制度，进一步与社会隔绝。这使人形成了一系列片面的观念：只消极等待神赐的恩惠，不主动考虑社会问题；只追求天国的幸福、重视苦行修道，放弃了对现实社会的改造等。他认为面对现代工业社会的种种问题必须使教会回到本来的方向，重视忽略已久的社会问题。他提出，改造社会的前途是社会主义，手段是社会的基督教化。因为大资产阶级反对改造社会，中产阶级出于既得利益不愿触动资本主义根本制度，工人要求革命，而革命会造成巨大破坏，所以基督教是改造社会的惟一力量。他主张教会与工人结盟，社会主义应得到基督徒“满怀喜悦的欢迎”。应以基督教的伦理为基础建立社会秩序，以基督教信仰来改造人与人的关系。饶申布什还系统阐述了他的“社会福音神学”，他认为以往的传统神学都各有其核心，社会福音神学的核心是在现实世界建立“上帝的国”，建立“上帝的国”正是耶稣的主张，是基督教信仰的核心，以前的神学宣传的是个人的宗教、个人的福音，现在应宣传社会的宗教、社会的福音，应使人不只关心个人的得救、重生，而且关心社会的改造，承担共同的社会责任。他甚至提出：爱同伴，为同伴服务就是爱上帝，服务于上帝。

社会福音派的主张把宗教信仰同社会生活联系起来，号召人们积极参与社会活动，以基督教的伦理原则改造社会，使得19世纪末20世纪初美国各新教教会中出现了一个社会改良运动。礼拜时的讲道不再仅仅重复某些传统的教义，而是着重强调道德与社会现实问题，以强化信徒的道德伦理意识，号召信徒抵制不良的社会风气。许多教会还开展了各种慈善活动，教会的志愿人员深入社会为残疾人、孤儿、老人、精神病患者等提供各种服务，一些神职人员到监狱探视罪犯，进行劝化工作。对于失业者，教会也开展了一些救济活动，在此基础上一些教会还建立了某些独立的常设机构，如孤儿院、医院、养老院、失业救济所等，常年提供社会服务。创立于英国的基督教青年会和女青年会传入美国后在社会福音派和社会改良运动的影响下也由原来的向青年传道的组织逐步成为进行广泛社会活动的机构。它以提倡德、智、体、群为标榜，开设了文娱、体育、教育等多项社会活动，范围已远远超出社会救济领域。

美国教会是美国社会的一个组成部分，它的社会改良活动是适应美国社会的需要而产生发展的，对于缓和社会矛盾、调整社会关系起了重要作用，成为资本主义政治、经济制度的一个组成部分。社会福音派的神学观点虽在20世纪30—40年代已逐渐消沉，但在其影响下建立起来的服务于社会的传统和各种组织、设施至今仍发挥着重要的作用。

四 教会在黑人中的发展

美国的黑人大部分是作为奴隶被贩运到美国的，其中绝大多数集中在美国南部。《解放宣言》颁布以前，他们都是奴隶，受到非人的待遇。

最早的黑人教堂出现于18世纪70年代。南北战争前，基督教新教在黑人当中有一定的发展，基督教为那些加入教会的黑人奴隶提供了一种精神安慰和灵魂得救的希望。但是加入教会的奴隶只是少数。许多黑人拒绝接受言行不一的白人的宗教。一些奴隶主感到基督教能使黑人俯首帖耳，纷纷请牧师为奴隶讲道。1860年以前，约有20万奴隶加入了卫斯理宗教会，17.5万黑人加入了浸礼会。在美国南部，黑人教堂受到白人的控制；在美国北部，自由的黑人在教堂受到白人的冷遇和歧视。黑人并没有因为与白人信仰同一个上帝而在宗教上获得与白人同样的待遇。于是，一些黑人基督徒脱离白人教会，组成独立的黑人教会组织，如“非洲裔循道宗教会”（The African Methodist Episcopal Church）和“非洲裔卫斯理宗锡安堂”（the African Methodist Episcopal Zion Church）等。

南北战争以后，黑人教会成为领导黑人进行斗争的主要组织。亨利·特纳（Henry M.Turner，1834—1915）主教愤怒地抗议美国社会对黑人的不公正待遇，号召黑人返回自己的家园非洲去。另外一些人，如布克·华盛顿（Booker T.Washington，1859—1915）则主张，黑人通过为社会提供有益的服务来改变在社会中的地位，不赞成黑人进行暴力反抗。1870年近20万黑人信徒脱离拥护奴隶制的美国南方卫斯理宗教会，加入了黑人自己的教会组织。黑人教会在信仰、神学、讲道等方面与白人教会有很多相似之处。20世纪中叶以后，在黑人反对种族歧视、争取种族平等的斗争中，美国的黑人教会开始提出“黑人神学”（Black Theology），并且用它作为武器为争取黑人的合法权利而斗争。

五 19世纪美国的天主教会

19世纪欧洲天主教移民的大批涌入，使美国天主教会迅速发展。1800年，美国只有1个主教区，信徒5万人。1860年，美国主教区发展到44个，信徒超过200万人。美国的天主教会是由不同民族的移民组成的，它是在克服外来的反天主教势力和解决内部冲突的过程中发展起来的。

美国天主教会的第一名主教是卡洛尔（John Carroll，1735—1815）。1808年，教皇庇护九世在波士顿、纽约、费城等地设立主教区，并把巴尔的摩升为都主教区。美国南北战争以前，天主教会在许多地方都发生了教会财产托管人在教会中的作用问题的争执，反映了掌管教会财产的一般信徒要求与神职人员共同管理教会的民主要求。

19世纪30—50年代，约有100多万爱尔兰移民进入美国，激起新教徒普遍的敌对情绪，新教徒与天主教徒之间的冲突时有发生。1844年，费城的两座教堂被烧毁，造成多人死亡。同时，新教会反天主教的报刊、组织都有所增加。天主教会也不甘示弱，办起《美国天主教杂谈》进行反击。1844年后，美国天主教会开始稳步发展。1851年爱尔兰血统的主教肯瑞克（Francis Patrick Kenrick，1796—1863）晋升为巴尔的摩大主教后，天主教会权力开始逐步落入爱尔兰裔天主教徒手中。

南北战争时期，美国各地天主教会的政治观点基本上与所属的地区一致。为了整顿组织与教规，1866年美国天主教会在巴尔的摩举行第二届全会，会上特别强调教会作为永无谬误的机构的作用和教会基本信条的重要性。1869年美国天主教会的大多数主教参加了第一届梵蒂冈大公会议。几乎所有的美国代表都反对“教皇永无谬误说”，许多人提前离会以示不满。

19世纪后期，东、南欧的天主教移民蜂拥而至，1900年美国天主教徒猛增到1200多万人。爱尔兰血统的教徒在教会中的领导地位不断受到挑战。1884年巴尔的摩大主教主持召开了美国天主教第三届全会，目的在于把各民族的教会成员置于标准教规和礼仪的管理之下。但这次会议并未消除教会内部的隔阂。不久，美国教会发生了保守派和美国化派的斗争。保守派以德国和波兰的天主教徒以及部分爱尔兰神职人员为主。他们坚持恪守传统的天主教教义、信条和组织原则，反对教徒参与世俗生活。美国化派则主张在教义和组织原则方面采取灵活的立场，提倡天主教会适应美国社会的现实，同情工人运动，赞成信徒积极参与社会事务。双方的争执时起时落，直到1895年教皇颁布通谕之后才日趋缓和。传统的天主教信条、实践、神学和组织制度仍旧是美国天主教的主流。

1908年教皇庇护十世宣布，美国不再是天主教会的传教区。1911年“美国天主教海外传教差会”成立，玛利诺修道院在纽约附近建成。1918年美国天主教会派出首批传教士到中国从事活动。

六 19世纪美国基督教的主要思潮

19世纪上半叶，加尔文派和阿明尼乌派的神学思想在美国新教会中占主导地位。教会坚持《圣经》字句无谬误的传统观点，把《圣经》视为最高的权威，上帝在6天中创造宇宙万物的观点被普遍接受。随着科学技术和文化领域中学术研究的发展，这种神学观点发生了深刻的变化。

（一）圣经评断学及其影响

19世纪40年代，当德国的圣经评断学传入英国的时候，它在美国丝毫没有什么影响。美国内战又使美国的学者对圣经评断学和德国新教神学的了解推后了好多年。南北战争结束后，一些美国学者前往欧洲学习，接受了德国自由主义神学，特别是利舍尔的神学观点，放弃了传统的神学观点。鲍登·鲍恩（Borden Parker Bowne）、马修斯（Shailer Mathews）和威廉·布朗（William Adams Brown）都是美国当时比较有影响的年轻学者。另外，随着对《摩西五经》研究的广泛展开，《旧约》的权威地位发生了动摇，在人们看来，上帝的启示也似乎成为演变的或进化的。神学观点的分歧导致美国教会中出现了激烈的争端和对异端的审问。在这种压力下，教会与神学院的关系发生了微妙的变化。一些神学院试图摆脱教会的直接控制，而保守的教会对神学院的不信任也日趋增加。《圣经》权威地位的动摇也使美国的许多神职人员逐步把道德问题和社会的犯罪、失业等问题作为讲道的中心，一些人心目中耶稣的形象也发生了很大的变化，耶稣经常被人们比做一位道德改革家。

（二）进化论的影响

由于南北战争的影响，进化论的讨论直到19世纪七八十年代才在美国广泛流行。70年代反对达尔文进化论学说的观点在美国占主导地位。许多人认为进化论是与《圣经》神创万物的说法相抵触的，是要剥夺人特有的宗教性和道德性，是要否定《圣经》的启示真理。这种观点到后来有所缓和，一些人开始试图根据有神论来解释进化论。1876年，约翰·费斯克（John Fiske）在《宇宙哲学》里论证了“进化是上帝行事的方式”的观点。80年代，著名的福音派牧师布鲁克林的亨利·比切（Henry W.Beecher）也接受了进化论，对当时美国东北部的知识分子产生了很大的影响。1897年莱曼·阿博特（Lyman Abbott）在《一个进化论者的神学》中提出了基督教的进化论。在美国神学自由派的努力下，许多人开始重新思考科学新发现与宗教之间的关系，并且开始相信认识真理的途径并非一种。作为认识真理的途径之一，科学开始逐步被教会接受。

（三）基要主义

伴随着圣经评断学与进化论影响的扩大，美国一些主张自由主义的神学家开始努力调和科学与基督教的关系。但是，美国教会中正统的保守主义者如路德宗的“密苏里会议”和改革宗中来自荷兰和苏格兰的信徒以及“千禧年前论者”依然固守传统的信仰，坚持《圣经》是神的启示，字字句句都是正确的。从19世纪70年代起，他们经常召开《圣经》研讨会，强调对《圣经》作字面意义的解释。这类会议后来以“尼亚加拉圣经会议”而著名。波士顿的戈登（Adoniram Judson Gordon）、詹姆士·布鲁克斯（James Hall Brookes）和威廉·莫海德（William G.Moorhead）等人都是这类会议上的活跃人物。1895年的尼亚加拉会议上所提出的承认《圣经》字句无谬误、耶稣基督是真神、耶稣是童贞女马利亚所生、耶稣为人代死而使人类与上帝和好等5点主张，成为保守派的基本观点。从1909年到1915年，一些保守派神学家编写了12本小册子，总称《基本要道》（The Fundamentals），广泛分发给各地教会。这些保守派因此被称为“基要派”（the Fundamentalists），其神学思想被统称为“基要主义”（Fundamentalism）。基要派在美国南部、中西部和太平洋沿岸地区影响很大。基要派与自由派之争是第一次世界大战以前美国神学界最尖锐的争端，但它并未导致福音派内部发生分裂。

第十九章 20世纪的基督教

20世纪是一个社会、政治、经济、文化大变革的世纪。

第一次世界大战后，科学技术得到迅速发展，19世纪自然科学取得的各种成果在生产技术和社会生活领域得到广泛的普及和应用，带来了能源、动力、冶金、机械制造、交通运输等方面的巨大进步。第二次大战后，以原子能、电子技术、合成材料、空间技术为标志的新技术革命以更快的速度迅猛发展，大大提高了社会生产力。物质生活条件的变化必然影响到包括宗教在内的社会精神生活领域，使作为世界主要宗教之一的基督教在20世纪的发展打上了明显的时代印迹。

20世纪也是充满矛盾和各种社会问题的世纪，在世界范围内存在着社会主义与资本主义两种社会制度的竞争与对立；存在着以西方发达资本主义国家为代表的经济发达国家和广大亚非拉发展中国家在政治、经济利益方面的错综复杂的矛盾；劳资冲突时有发生；此外战争的威胁、生态环境的破坏等问题也不断困扰着人类。这一切也必然在宗教领域有所反映，关注各种社会现实问题、介入社会生活，成了20世纪基督教发展的一大特点。

进入20世纪，国际关系发生了巨大变化，经历了两次世界大战，国际各种政治势力、经济利益集团的关系几经调整，终于形成了今天国际政治、经济多元化的局面，传统的“欧洲中心”观念被打破，加之大众传播媒介的多样化、普及化实现了全球范围快捷的信息交流，基督教由传统的西方宗教发展为影响遍及全球的名副其实的世界宗教，在组织形式、神学思想、礼仪制度等方面与各地区、各民族的文化传统相互作用，呈现出多元化的趋势，同时各宗派之间的对话、交流也得到进一步发展。

第一节 20世纪的天主教会

继18世纪末英国工业革命之后，19世纪末，欧洲大陆及北美各国的工业革命也蓬勃开展起来。工业革命给社会结构和人们的生活方式带来巨大变化。最突出的表现是，劳资矛盾成为社会的中心问题。无产阶级反对资产阶级的斗争，由经济斗争发展到政治斗争的阶段，矛头对准了资产阶级的意识形态和政治上层建筑。面对这种严峻的形势，资产阶级除了采用硬的一手外，也不得不对过去的政策作某些调整，以适应新的形势。天主教会一些领袖人物和神学家同样意识到，为使教会在巨变中生存下去，并扩大教会在群众当中的影响，政策调整也在所难免。20世纪的现代主义及第二届梵蒂冈大公会议的召开，便是这种努力的体现。

一 现代主义

天主教自由主义和现代主义，并没有更改传统的教义和教条，只不过是对原有基督教传统的重新解释，以适应现代文化和思想的发展。但是，现代派比自由派走得更远，他们对传统教义以及教会对权威的传统解释提出质疑。现代主义的代表人物主要是一批教会史、圣经评注、哲学等领域的学者，如法国的迪歇斯纳（Louis Duchesne，1843—1922）、卢瓦齐（Alfred Firmin Loisy，1857—1940）、拉伯多尼埃（LucienLaberthonnière，1860—1932）、英国的蒂勒尔（George Tyrrell，1861—1909）和法国的布朗德尔（Maurice，Blondel，1861—1949）等。这些人的具体观点尽管各有所异，但都采用历史和批评的方法，都反对经院主义和托马斯主义；对权威至上主义，特别是教皇至上主义，及教会干涉科学自由和独立极为反感。他们甚至认为历史上的耶稣其地位比信仰中的基督地位低得多，他的知识有限，往往意识不到他作为救世主的尊严，教会及其礼仪不是他设立的，罗马教区的首席位置也并非产生于神的意志，他们认为天主教除非成为某种非教义的基督教，否则不可能与科学调和。显然，这些观点与教会的正统思想是截然相悖的。

现代主义者和教会当局冲突的主要问题之一围绕着《圣经》研究，19世纪末，圣经考古学已非常发达，1844—1859年重新发现了《西奈抄本》（Codex Sinaiticus），包括4世纪写在羊皮卷上的全部希腊文《新约》。1902年发现了《纳市残卷》（Nath），公元前2世纪写于蒲纸上，内有《旧约》残卷。19世纪上半叶至20世纪初，圣经评断家（或圣经批评家）的研究无论从范围上还是深度上都相当可观。德国著名圣经评断学者韦尔豪森（Julius Wellhausen，1844—1918）经过研究认为，《摩西五经》不是摩西所写。这表明，《圣经》与历史和科学研究得出的结论不一致，因而动摇了《圣经》无谬误的传统天主教观念。韦尔豪森的研究改变了圣经评断学的方向，一批圣经学者接踵而起。现代法国圣经学者卢瓦齐在法国巴黎天主教大学讲座的总结中说：“现在的《摩西五经》，不可能是摩西所写。《创世记》的前面章节，不是人类起源确切可信的描述……《圣经》的所有关于历史的记载（包括《新约》）与现代历史著作相比不严谨，不少解释随心所欲……我们不得不揭示《圣经》当中宗教教义发展的真相。”天主教学者当中的圣经评断，在罗马教廷里引起了严重不安。教皇利奥十三世在1893年的通谕中指出，《圣经》没有任何错误，并敦促学者们将古代教父、经院神学家，首先是圣托马斯的著作当做指南。为应付现代派的挑战，教皇于1902年设立教皇圣经委员会，40名委员中绝大多数都是经院学者。尽管如此，卢瓦齐仍继续他的研究。1902年出版的《福音与教会》（L’Erangile et L’Eglise）被认为是现代主义宣言。卢瓦齐主张，经过批评和历史性研究表明，查尔西顿公会议维护的所谓基督既有神性又有人性的主张不足为信；基督只是一位先知；教会及其礼仪的创始人是一个历史人物，死的时候并未想到要建立教会，更无意为教会设立礼仪，教会的出现是因为耶稣预言的天国没有到来；以罗马教区主教为首席的教阶制也并非出自耶稣。总之，教会的教义不应该被认为是一成不变的真理，而应该是教会经验的总结。

与此同时，别的一些现代主义者在其他一些领域也提出了与罗马天主教会不同的主张。英国人蒂勒尔（1879年加入天主教会）在其著作中把传统神学比做“死神学”，他主张教会实行民主管理，各级神职人员只不过是相应社团的代言人。蒂勒尔在《处于十字路口的基督教》（Christianity at the Crossroads，1909）中，就基督教是否绝对的宗教提出疑问，他认为宗教是普世性的，基督教只不过起了酵母的作用。

罗马天主教会最担心的是年轻一代的神职人员受现代主义的影响，因此教会当局对现代主义者的态度越来越强硬。继卢瓦齐的著作被列入《禁书目录》之后，其他现代主义者也遭到了类似的厄运。教皇圣经委员会于1906年又重申，天主教徒必须认为，全部《摩西五经》都是摩西写成。利奥十三世（1878—1903在位）任期内，试图摆脱其前任庇护九世的孤立主义，曾对天主教自由主义和现代主义表示过一定程度的宽容。庇护十世（1903—1914在位）继位之后，对现代主义则始终抱敌视态度，在他任期内，罗马教廷于1907年先后发表《斥现代主义》（Lamentabili）和《牧吾羔羊》（Pascendi）两个通谕。前者历数现代主义的所谓65条错误并一一驳斥。《牧吾羔羊》则试图从思想体系上指责现代主义，认为现代主义的思想体系是建立在虚假的哲学前提基础上的；现代主义者是内在主义者，声称人的宗教经验始于人内在的宗教需要；现代主义是不可知论者，认为人的知识是随着现象的变化而改变；现代主义又是象征主义者，认为教会的信条和礼仪只是个人主观宗教需要的具体化；现代主义还是进化论者，认为教义、教会、崇拜、经典，甚至信仰本身都会发生重大变化。

为根除现代主义，每个主教区还设立了秘密的特殊机构，负责监视现代主义者的言行。此外，每个主教区还有一个审查委员会，监视所有与教会有关的文献。神学院学生都按中世纪托马斯体系进行神学研究，所有神甫和教师都要发誓反对现代主义，这种情况在意大利尤甚。具有典型意义的还有，罗马教廷为纪念庇护十世任教皇15周年，在1908年6月29日为他颁发的一枚徽章上，饰有一幅刺杀现代主义龙的图案。由于教皇的高压，现代主义作为一个运动几乎崩溃。蒂勒尔因在伦敦《泰晤士报》上撰文谴责《牧吾羔羊》而被革除教籍，至死也没同教会达成和解。卢瓦齐虽未被革除教籍，但死后没能在教堂举行葬礼。整个教会里面，除了那些经院式教科书的作者外，人人自危。其结果是，一直到20世纪中期，在天主教会内部特别在思想领域呈现出一派萧条景象，不少思想家保持沉默或被迫放弃神学研究。天主教自由主义和现代主义运动虽受到沉重打击，但其思想并没销声匿迹，相反，到20世纪五六十年代，以更丰富的形式、更强烈的程度表现了出来。

二 第二届梵蒂冈大公会议

第二届梵蒂冈大公会议（The Second Vatican Council）于1962年10月11日召开，1965年12月8日闭幕，前后经历4年。会议规模之大（共开过168次全体会议、10次公开大会，与会代表每次平均为2200名），颁布了4大宪章、9种法令、3项宣言，共16个文献，内容之多，争论之激烈，在天主教会历史上实属罕见。

1959年1月25日，教皇约翰二十三世（John ⅩⅩⅢ，1958—1963在位）为解决“一个以不可改变和反现代主义而自诩的古老教会，如何在经历社会、政治和文化巨变的世界上生存下去”这一问题，发起筹备第二届梵蒂冈大公会议。约翰二十三世出身于意大利北部一个农民家庭，第一次世界大战前任圣职，战争期间在军队当外科医生。此后一直从事罗马教廷的外事工作，先后在贝尔格莱德、安卡拉任高级外交官，还担任过驻巴黎的宗座代表。1953年升任枢机并担任威尼斯宗主教。由于约翰二十三世当选时已76岁高龄，故不少人认为，他的当选是枢机团精心安排的教会“看守政府”。然而，约翰二十三世尽管在位时间短，召开大公会议却是他自己的主张，其改革倾向也是显而易见的。

第二届梵蒂冈大公会议，始终贯穿着教会改革派和保守派之间的斗争。罗马教廷高层官员一开始就想控制会议，为此，他们占据了筹备委员会的关键位置，按他们的想法拟定了各委员会组成人员名单，起草了70条建议供大会审议，把全世界主教所提的建议都丢在一边，并于1962年10月11日举行了隆重的开幕式。可是教皇在开幕词中，不顾教廷对会议的狭隘偏见，敦促主教们复兴教会，对现代社会及教会形势持乐观主义态度。为此，他要求主教们不要搞僵死的学究式辩论，而要为教会的古老教条找出有意义的、积极的新方式加以说明。很显然，教皇的讲话是针对起草委员会70条经院式和过时的建议，并暗示，会议要按教皇的意愿进行，首先必须打破教廷对会议的控制。控制会议的关键在于十个委员会，每个委员会的任务是起草文件，交主教们讨论，根据讨论的结果修改，最后交主教们通过。主教们和教廷之间的权力之争首先表现在各委员会遴选的方式上。主教要求用一段时间来熟悉各代表的情况，再拟出名单。结果教廷内定名单被取消，各委员会由反映各种思想倾向的主教组成。然后，原定的70条供讨论的建议中，除礼仪外，其余69条全部重写。会议讨论的第二个文件是《天主的启示教义宪章》，改革派首先批评了天主教会以往在这个问题上的“不合时宜”的观点，提出因该问题牵涉到广大信徒、其他基督教会以及外部世界，故要通过罗马天主教与其他基督教派别及基督教外部世界三方的对话解决。

会议召开过程中，约翰二十三世去世。保罗六世（Paul Ⅵ，1963—1978在位）继任后仍继续贯彻改革派复兴教会、加强基督教各派的团结、与世界对话的路线。保罗六世出身于意大利北部一中产阶级家庭。他的父亲在第二次世界大战前曾任记者、意大利议员，属罗马天主教保守派。教皇青年时代身体欠佳，不能在神学院住宿。后在罗马深造时被邀到梵蒂冈担任外事职务，在驻华沙使馆工作一段后回梵蒂冈。后来（1924—1954）一直任教廷国务卿，从1954年起任米兰大主教。保罗六世不仅深知罗马教廷的内幕，而且有丰富的外交经验。保罗六世继位后主持了第二次大会（1963年9月29日—12月4日）。大会讨论的主题分别为：普世教会运动、宗教自由、现代通讯和反闪族主义等。大会讨论的第一个文件是《教会宪章》，其中分歧较大的是关于集体领导的教义，即主教在管理教会中的权力问题。在保罗六世的干预下，改革派加强集体领导的议案获得多数票通过。第三次大会（1964年9月14日—11月21日）《天主的启示》的辩论也反映了改革派的主张，接受了现代圣经评断和历史研究的成果，主张教会与现代世界对话；但有些改革派主教提出重新评价婚姻道德，特别是关于人工避孕的传统立场时，曾引起了与会者的激烈争辩。与现代世界对话所面临的另一个问题是宗教自由。传统的天主教会观点认为，国家给予天主教会优先权，对其他宗教或教派只是宽容的问题。改革派坚决反对这一立场。以美国天主教主教们为首的改革派要求教会实行宗教完全自由政策，结果，教廷基督徒合一秘书处按改革派的要求起草了一份声明。这一立场遭到保守派的激烈反对，他们千方百计拖延对这一问题的表决，而保罗六世又不愿得罪保守派，故这一问题一直拖到第四次大会才解决。

改革派主教们对教皇偏袒保守派的立场十分不满。为安抚少数派，教皇对几个主要文件作了修改，如在《教会宪章》中，教皇不顾集体领导的原则，强调教皇首席权和独立性；在《大公主义法令》中，表示对新教不要作过多的让步。因为这些修改是在最后表决前最后几分钟进行的，主教们不得不接受。因为这些文件不合改革派的口味，最后的文件实际上是一个含有各种观点的折衷文件。

在第三和第四次大会间歇中，保罗六世前往孟买参加国际圣体大会（Eucharistic Congress），此举获得了世界普遍关注。教皇回梵蒂冈后，主持第二届梵蒂冈大公会议第四次大会，会上宣布，他本人将前往参加联合国大会，并呼吁和平。第四次大会最重要的议题是宗教自由。经过反复修改，《论教会在现代世界牧职宪章》文件使改革派感到满意。文件重申了宗教信仰和举行宗教仪式的自由，并承认教会过去有时违反这一原则。然而，以西班牙主教为首的一批保守派又一次拖延表决，最后，教皇为了去联合国前能达成关于宗教自由的协议，坚持立即投票。这样，文件以绝对优势获得通过。

第四次大会剩余时间讨论的议题有：主教的牧人职守、反闪族主义、修会更新、神职人员培训、基督教教育、传教差会、平信徒和非基督教宗教等。1965年12月初，第二届梵蒂冈大公会议正式闭幕，出席闭幕式的主教达2399人。

第二届梵蒂冈大公会议是20世纪一个最重大的宗教事件，2000多名世界最大宗教团体的领袖人物，在4年中出席了4次大会，就涉及宗教与现代世界关系的重要问题进行了热烈的辩论。大会制定的16个文献在会上获得多数人拥护而通过，这无疑会给天主教会带来变化。这次大会是天主教教会史上第一次没有受世俗国家干预的大会。一些基督教新教团体的代表也应邀参加会议，这在历史上也是首次。大公会议给天主教会带来的变化，表现在以下几个方面：

第一，最明显的变化是礼仪方面的变化。公会议强调，为使平信徒领会礼仪的含义，布道语言由拉丁语改为本民族语言；

第二，加深了教会自身的理解。以往教会强调制度、律法和教阶制，从平信徒到教皇形成一个金字塔式的统治机构。公会议则强调教会是上帝全体子民的教会，所有信徒在基本使命、尊严和义务方面平等，教会机关为教会社团服务，主教与教皇共同管理教会；

第三，对基督教其他教派的态度有所改变。约翰二十三世任职之前，罗马天主教会不接受新教发起的普世教会运动，认为自己的地位优于新教；而《大公主义法令》中的说法是，大公运动的最终目标，不是要求新教徒回到天主教会，而是应使分开的同宗重新联合。为此，罗马天主教会开展了与基督教其他派别的对话，承认它们是“兄弟教会”，与他们共同举行某些活动，在一些社会问题上尽可能与他们一致行动。罗马天主教会还公开承认自己对教会分裂所应负的责任，并要继续进行内部改革；

第四，公会议关心宗教信仰和教会生活的历史发展。过去教会神学是非历史的经院神学，强调天主教思想不可改变；公会议则强调基督教和人类历史的整体性，即历史条件影响传统的诸方面，甚至经典；

第五，公会议号召罗马天主教教徒与现代世俗世界进行对话。这一方面在《论教会在现代世界牧职宪章》中表明得最清楚。宪章中提到，教会接受现代史上一些进步的文化和社会运动，承认旧的思想形式、感情和社会关系已一去不复返了，并且也承认了人类解放的可能性。

大公会议还有一条引人注目的变化，即开始了所谓“教皇外交”。多少世纪以来，罗马教皇都高居于梵蒂冈城国内，通过其教阶制度、教义教规来行使他对全世界天主教徒的领导权。可是到20世纪60年代梵蒂冈迫切需要认识世界，参与国际社会的各项活动。为此，从保罗六世开始，教皇走出梵蒂冈，以国家和教会元首的姿态，进行频繁的外交活动。他们的足迹遍及世界各大洲，活动不仅限于宗教，也经常出现于政治场合。

第二届梵蒂冈大公会议是在罗马天主教会在内外形势的逼迫下召开的。一些议案，如加强集体领导，全面实行对话等，在改革派的力争下，达成了书面文献；但在教士的性质、神职人员独身、妇女按立圣职、人工避孕等问题上，并没有一致的见解，有不少人甚至在一些重要的教义问题上，仍坚持中世纪精神。即使是书面上的文献，在执行当中在一些地方也并没有认真贯彻。比如宗教自由是第二届梵蒂冈大公会议通过的，可是，罗马教廷在执行中并非如此，特别是教皇约翰·保罗二世（John PaulⅡ，1978—2005）上任后，保守派势力有所抬头，仅1979年一年，罗马教廷就处理了好几位持不同观点的天主教神学家。荷兰神学家爱德华·希勒毕克斯（Edward Schillebeeckx）因在《基督论的一种试验》一书中坚持重新检验基督教教义，被召到梵蒂冈质询两天。德国神学家汉斯·孔（Hans Küng）因为在《永无谬误？一个疑问》等著作中，就基督的位格、教皇首席权等问题发表了与传统教义不同的看法，也受到质询，并且不让他在宗座大学或神学院担任天主教神学教授。受撤职处分的还有美国耶稣会士威廉·卡勒汉（William Callehan），理由是他要求梵蒂冈解除妇女担任圣职的禁令。德国主要解放神学家约翰·巴普慈·梅慈（Johann Bapts Metz）也被撤职，理由是他不同意罗马教廷信理部抨击由美国天主教神学家协会组织的对性道德的研究。对拉丁美洲解放神学家的指责就更多了。

总的来说，自第二届梵蒂冈大公会议以来，罗马天主教会的确发生了历史性转变。在教会生活方面，信徒人数持续增加，已经超过10亿，教会组织基本保持稳定，教会内部的宽容和民主有所扩大。在与现代世界关系方面，教会敢于正视现代世界的挑战，积极参与世俗社会，对世界的需要和问题作出回应，从而赢得世俗社会的尊重。在与其他宗教和教会的关系方面，罗马天主教会主张并积极开展与其他教会和宗教的对话，增进了彼此间的了解。然而，梵二会议毕竟是40年前的重大事件，在这40年里，罗马天主教会和当代世界均发生了巨大改变，教会内部尤其是部分神学家和北美天主教会要求教会进一步改革的呼声一直持续不断，教会内部面临着多重张力。如力求稳定与要求改革的张力，持守正统教义和神学与要求神学创新的张力，维护普世天主教会的统一与扩大地方教会自主权的张力，处于发展中国家和欠发达国家的南方教会与发达的欧美西方教会发展与要求严重不平衡的张力，因神职人员短缺要求授予妇女神职的呼声和要求持守独身男性任神职的传统，等等。总之，在新的世纪里，罗马天主教会依旧是全球最大的有活力的宗教团体，内部保守派、温和派和自由派并存，其张力与矛盾也将持续下去。

第二节 普世教会运动

普世教会运动（Oecumenical Movement，亦称“教会再合一运动”）是现代基督教倡导基督教内所有宗派重新合一的运动。在从事这一运动的许多组织中，“世界基督教协进会”（World Council of Churches，亦称“世界基督教教会联合会”）的规模和影响最大，它对普世教会运动的发展具有决定性的作用。普世教会运动起源于19、20世纪之间基督教新教一些较大宗派的传教合作与协调活动。所以，普世教会运动最初主要在新教范围内进行。20世纪20年代以后，一些东正教会也与普世教会运动发生了联系，而且它们在这一运动中的作用和地位也逐步增强。

一 普世教会运动的酝酿

普世教会运动出现的原动力是新教的传教运动。19世纪后期，随着西方资本主义国家的对外扩张，西方各国基督教的海外传教运动也急剧发展。不同国家、不同宗派的传教组织在亚、非、拉主要传教区中的传教区域、活动方式等方面出现了一些矛盾。另一方面，基督教在这些地区的传教活动遭到各国人民日益强烈的抵制和反对。20世纪初，亚、非、拉许多国家兴起的争取民族解放和国家独立的斗争，严重地阻碍了传教活动的进行。在这种情况下，西方教会和传教差会的一些领袖逐渐认识到，各国的传教组织只有打破宗派之间的樊篱，消除分歧，携手合作，共同对付传教中面临的各种困难，才有可能有效地促进传教活动的发展。

1910年，“普世宣教会议”（World Missionary Conference）在英国爱丁堡召开，这被称做“普世教会运动的开端”。与以往类似的会议不同，在这次会议上来自欧洲和北美不同宗派的159个传教组织的1200名与会者第一次不是以个人身份，而是以教会或差会代表的身份参加会议。这次大会把全球传教事业作为一个整体对待，讨论和研究了传教组织的协调与合作、传教区教会的建立、传教士的培养、传教与政府的关系等8个议题，而且还成立了一个“续行委办会”（Continuation Committee）以便贯彻和推广这次大会的精神。1921年在美国的穆德（John Raleigh Mott，1865—1955）和英国的欧德海姆（Joseph H.Oldham）的倡导下，“续行委办会”发展成为超越宗派之上的传教合作组织“国际基督教宣教协会”（International Missionary Council）。这个协会旨在协调欧美各传教组织的活动与关系，并在亚、非、拉民族解放运动高涨的形势下，研究调整过去与殖民主义关系密切的传教方针和策略，为各国传教组织的合作与交流提供了一个讲坛。随着传教区教会的成长，在“国际基督教宣教协会”后来召开的几次大会上，亚、非、拉国家所谓“后进教会”（Younger Churches）的代表人数逐步增加，他们的要求也有所反映。

“生活与工作”（Life and Work）运动是第二次世界大战以前普世教会运动的第二股力量。它针对西方资本主义国家工业化过程中出现的一系列社会问题和国际问题进行思考，试图激发各国教会联合起来，从基督教伦理的立场出发，为解决西方国家共同面临的问题而有所作为，向世俗社会显示教会的存在与作用。早在19世纪后期，欧洲和北美的一些教会就成立起一些较大的从事社会服务的组织。第一次世界大战以前，瑞典路德宗教会的索德伯隆姆（Nathan Söderblom，1866—1931）等人曾谋划召开国际基督教会议，研究西方的社会与国际问题。但是，由于第一次世界大战爆发和战后欧美国家与教会之间矛盾重重，这项建议直到20年代中期才付诸实践。1925年“普世基督教生活与工作大会”（Universal Christian Conference on Life and Work）在斯德哥尔摩举行，包括少数东正教会代表在内的600多名代表出席了会议。在“教义存异、工作联合”的前提下，与会者研究了教会与经济和工业问题、教会与社会和道德问题、教会与国际关系和促进教会间的合作和协调的方式与手段等6个问题。这次会议标志着生活与工作运动的开始。会后产生的“续行委办会”于1930年发展成为“普世基督教生活与工作联合会”（Universal Christian Council for Life and Work）。1937年第二次生活与工作运动大会，即“教会、社团与国家会议”（Conference on Church，Community and State）在牛津召开。这次会议不仅讨论了教会与世俗社会、教会在社会中的作用问题，而且还研究了斯德哥尔摩会议有意回避的一些神学问题，提出了成立世界基督教教会联合会的倡议。

“信仰与体制”（Faith and Order）运动是第二次大战前普世教会运动发展的又一股力量。1910年，在菲律宾进行传教活动的美国圣公会主教布伦特（Charles H.Brent，1862—1929）出席了爱丁堡普世宣教会议，并从中受到启发，认识到不同宗派的教会之间真正的合作只有通过坦率地讨论神学教义问题、消除不同宗派在体制上的差异才能实现。于是他决定呼吁美国圣公会承担起解决教会信仰与体制问题的责任，为召开世界性教会信仰与体制会议作准备。经过长期努力，第一次“世界信仰与体制大会”（World Conference on Faith and Order）于1927年在洛桑召开。400余名代表就广泛的神学教义问题交换了意见，大会提出要与“生活与工作”等从事实践基督教运动的组织进行合作。1929年英国约克大主教威廉·汤朴（William Temple，1881—1944）接替布伦特继任信仰与体制运动续行委办会主席。1937年，这一运动在爱丁堡召开第二次大会，讨论“神恩”、“圣职与圣事”、“教会与上帝的道”和“教会生活与崇拜”等问题，并对“生活与工作”运动提出的成立世界基督教教会协进会的倡议作出积极的反应。

二 世界基督教协进会的成立与发展

20世纪30年代席卷西方社会规模空前的经济危机加剧了资本主义各国经济与政治发展的不平衡。这场灾难不仅导致教会陷入财政危机之中，而且使各国教会也处于混乱、不安和慌恐的境地。就普世教会运动而论，宣教、生活与工作、信仰与体制这3支力量既互相脱节，又相互交叉，而各自的力量又都不够强大，因此，把它们联合起来，共同向世俗社会作见证，从宗教方面为危机四伏的西方社会寻找出路，已经迫在眉睫。

1937年7月，这3支运动的35位代表在伦敦的威斯特费尔德学院聚首，决定将“生活与工作”和“信仰与体制”两个运动合并，并提出成立“世界基督教协进会”的设想。1938年，世界基督教协进会的筹备委员会在荷兰的乌特勒支成立，选举威廉·汤朴为主席，威瑟·霍夫特（Willem Adolf Visser’t Hooft，1900—1985）为总干事，并拟定了协进会的章程。

由于第二次世界大战的影响，世界基督教协进会（World Council of Churches，亦称“世界基督教教会联合会”）直到1948年才在阿姆斯特丹结束了长达10年的“成立过程”。144个基督教会和东正教会的代表参加了成立大会，其中西方国家的代表占绝大多数。这次大会以“人类的动乱与神的设计”为主题，力图使动乱的人类社会重新回到上帝设计的秩序中。大会通过的章程指出，协进会的主要任务是为各个教会服务，继续开展信仰与体制、生活与工作方面的工作。大会还向各个教会发出了“我们准备聚集到一起”的号召。

1950年，协进会的常务机构中央委员会在加拿大多伦多开会，专门讨论研究颇有争议的会员教会与协进会的性质与相互关系的问题。会后发表的题为“关于教会、各个教会和世界基督教协进会”的声明，从教会论的角度强调指出，协进会是由各个教会组成的教会联谊组织，它本身不是教会，而且也不是超级教会，它对本会会员教会无任何约束力，仅起建议和咨询作用。加入协进会的各个教会，无论属于哪一宗派，无论其人数多寡，其地位一律平等。基督的教会只有一个，目前存在许多教会这一事实是由教会的分裂造成的，协进会从事普世教会运动的目的就是要使所有教会合而为一。

1954年协进会在美国的伊文斯顿举行第二届大会，提出了“一起成长”的口号。1961年在新德里举行的第三届大会上，苏联和东欧社会主义国家的东正教会加入了协进会，改变了过去西方人控制协进会的局面，壮大了东正教会在协进会中的力量。另外，国际基督教宣教协会与世界基督教协进会实现了合并。另一引人注目的事件是罗马天主教会改变了多年来一贯坚持的抵制普世教会运动的态度，首次派观察员列席了大会。这次大会还应东正教会代表的要求对原来的章程总纲作了一些修改，修改后的总纲内容为：“世界基督教协进会是按照《圣经》承认主耶稣基督为上帝和救世主，并因此而一起致力于实现他们的共同使命，荣耀惟一的上帝——圣父、圣子和圣灵的各个教会的联谊会。”这个总纲一直沿用至今。

60年代以前，协进会的工作总体上说比较重视欧洲和北美，注意帮助西方国家的教会消除相互之间的“误解”和纠纷，重视西方教会战后的重建、神职人员的培养、东西方冷战以及资本主义和社会主义两种制度下社会的公正与经济的合理等问题。进入60年代后，世界形势发生迅速的变化，许多亚、非国家先后摆脱了殖民主义的束缚，实现了独立。这些国家的教会对西方传教士带给他们的礼仪方式、教会组织形式以及神学理论产生了怀疑，纷纷要求发展“本色教会”。另一方面，这些国家的人民对南北之间经济发展的严重不平衡和美苏两个超级大国控制世界政治和经济，进行军备竞赛表示不满。无论是在国际事务方面，还是在教会活动方面，第三世界作为一支新生力量开始活跃在世界舞台上。这一事实引起了协进会的深切关注。为了适应新形势的需要，在传教方面，协进会提出基督教会的传教工作要同争取社会正义的斗争结合起来，要依靠本地教会的力量向当地的人们宣讲基督教。在社会与国际事务方面，随着第三世界教会力量在协进会中的增加，第三世界人民的呼声在协进会中日益高涨。六七十年代，协进会曾多次召开会议讨论向世俗社会提供服务的问题。1966年在日内瓦举行的“基督徒在当代技术与社会变革中”的会议上，大部分与会者来自第三世界。他们对两个超级大国左右世界局势进行了尖锐的批评，提出基督徒在当今社会革命的高潮中要站在穷人和无权者一边，为争取经济的公正和社会的合理而斗争，为促进社会的激进变革而努力。“参与、发展与和平”一度成为协进会的热门话题。1968年举行的第四届大会甚至发出要“共同斗争”的口号。这段时期，协进会在援助第三世界、帮助解决饥馑、救济难民、资助兴办水利设施和发展初等教育等方面为第三世界做了大量工作。在反对种族主义问题上，协进会旗帜鲜明地站在受压迫的人们一边，声援美国黑人的民权运动，支持南非黑人反对种族隔离与种族歧视的斗争。协进会还多次就反对战争、维护和平、维护人权发表声明和宣言，以便达到影响国际舆论的目的。

60年代到70年代中期，协进会对教会的信仰与体制问题未给予应有的重视，为此受到协进会内外许多人，特别是保守的福音派人士的批评。从1963年协进会的“信仰与体制委员会”主持召开第四次世界信仰与体制大会以来，虽然协进会就教会合一的途径、教会合一的本质等问题进行过讨论，但在信仰与体制问题上没有取得任何进展。1982年，新教、天主教、东正教的许多神学家齐集秘鲁首都利马，一致通过了一个《利马圣礼仪程》（Lima Liturgy），并建议基督教的各个教会在洗礼、圣餐和圣职方面互相认可。1983年，协进会率先在第六届大会上采用《利马圣礼仪程》。这是迄今为止普世教会运动在信仰与体制方面形式上的最大突破。

此外，协进会还开展了基督徒与犹太教、伊斯兰教、佛教、印度教等其他宗教的信徒间的对话，同罗马天主教会发展了对话、合作关系。协进会还每年定期在日内瓦总部的普世研究院（Oecumenical Institute）举办研讨会或培训班。它出版的刊物有《普世教会评论》、《国际宣教评论》和《一个世界》等。

目前，协进会是全世界基督教范围内由教会组成的包容性最广的团体，现有团体会员340多个，分布在100多个国家，其会员教会的基督徒约有4亿人。虽然它主要是由欧美教会创立的，但今天其成员教会多数来自非洲、亚洲、加勒比海地区、拉丁美洲、中东和太平洋地区。在20世纪晚期，随着基督教新教保守的福音派和五旬节派在全球许多地区的扩展和基督教新教所谓“主流教会”在北美的削弱，以及东欧、俄罗斯等国家东正教会的变化，许多协进会的会员教会和基督徒在全球化和世俗化的冲击下，越来越多地将注意力转向自我，结果导致协进会内部无论在神学布道还是社会事务问题上，观点分歧日益扩大，更不要说一致行动了。近年来，协进会对生态保护问题、暴力冲突问题、国际债务问题、儿童和妇女问题、人口和人权问题、艾滋病问题进行了广泛的研究，呼吁教会和国际社会行动起来为建立公正和平的世界而努力。虽然协进会的国际影响今非昔比，无论如何，作为教会间交流的一个论坛，协进会将继续存在下去。

第三节 20世纪基督教的主要神学思想

19世纪，西方基督教会在经历了曲折的发展过程之后，其社会地位似乎有所提高。教会通过其差会，把基督教传播到亚、非、拉，并通过它介入当地社会生活，把势力渗透到所在国的政治、经济、文化各个领域。基督教新教的社会福音运动，罗马天主教的天主教社会运动，都把工作重点放在工人和下层群众之中。同时，教会办的教育、慈善机构，以及基督教思想指导下的工会、政党，如雨后春笋般地在欧美各国建立起来。20世纪初，在美国及大多数欧洲国家出现了许多势力很大的新教团体，其中多数接受自由主义新教神学。这种神学旨在尽量减少基督教中超自然的教条，提出回到“福音”中去的主张，认为《福音书》的主要思想就是天国的思想，而他们更关心的是如何把天国建立在地上。新教的自由主义神学，进一步推动了天主教会的现代主义运动。因此，继19世纪以来，基督教会内一直存在着“调整”与“反调整”之争。

一 新正统派神学

“新正统派神学”亦称“危机神学”、“辩证神学”、“上帝之道神学”，其代表人物是瑞士新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth, 1886—1968）。

19世纪末20世纪初，欧美处于相对和平时期，自由资本主义呈现繁荣景象，乐观的基督教自由主义神学流行于各国。第一次世界大战，及战后希特勒和墨索里尼的崛起，沉重地打击了欧美流行的乐观主义。许多德国的神职人员不得不面对纳粹企图把基督教等同于国家社会主义的事实。这充分说明，基督教自由主义神学所宣扬的主张并不值得人们那样“乐观”。在基督教自由主义神学受到怀疑的同时，各种宗教思想应运而生，在神学思想方面，影响较大者当推“危机神学”。

卡尔·巴特出生于瑞士巴塞尔，先后就学于伯尔尼，德国的柏林、图宾根和马尔堡，1909年任日内瓦德语区归正教会教区牧师。1911—1921年任瑞士西北部一小山村萨菲威尔的牧师。1921—1930年分别在德国的哥廷根、闵斯特和威斯特伐利亚担任大学教授。此后到波恩教授神学，直到1935年被纳粹当局驱逐。从1935年起，巴特在他的家乡巴塞尔教授神学。巴特的神学著作较多，其中影响较大的有：《罗马人书注释》（1919），《上帝之道与人之道》（1924），《教会教义学》（1936—1968）等。

巴特目睹了第一次世界大战给欧洲带来的经济危机和人民的苦难。在他看来，世界是一个“地狱”，西方文化已变成“一片废墟”，新教自由派神学家所宣传的那种对前途“有信心”、“有把握”的主张，是“愚蠢”，是“欺骗”。巴特提出，上帝的绝对超越性和人的堕落是基督教讲了近2000年的基本教义，不是资本主义危机的神学化。“人的危机”就是“对自己，对人，对人的道德品质，对于道德理想，都彻底地怀疑”。他的神学因此被称做“危机神学”。

巴特的神学核心是“上帝之道”（上帝的话）。他认为，神学的使命是检验教会在“上帝的话”方面说了些什么，教会必须宣讲上帝说过的话；自由派之失败在于强调人关于上帝的话。《圣经》所告诉的不是人关于上帝所说的话，而是上帝对人所说的话，这才是信仰的核心。上帝是“绝对的另一体”，人只有通过神的启示才能察觉上帝与人的关系。上帝的自我启示，是“从上面垂直下来的”，不能人为“改变”，也不能“重复”，因为人是罪人，尽管人是按上帝的形象被造的。《圣经》被称为“上帝的话”，是因为上帝通过《圣经》讲话。巴特不赞成以往的保守派那样从字面上解释《圣经》，他同意对《圣经》进行评断，但又认为评断不能识别“话中之话”，不能以相对的有限的人的理性作为衡量绝对的“上帝之道”的标准。他反对自由派把基督教伦理作为改造世界的理论。在巴特看来，《圣经》只是上帝启示的见证，见证和上帝的自我表明并不同一。教会宣讲上帝的话是一种人的行为，人的行为难免出错。

巴特认为，神学的任务是强调神人之间无限的距离，否则，神学就会蜕变为一种单纯的人类思想意识，成为一般人类文化的产物。在启示与人的自然经验和知识之间，并无连接点，世界的灾难是由于人自比神明，企图靠自我努力来改变处境，因而招致上帝的惩罚。上帝不是如自然神学所主张的那种具有抽象性质的中立存在，上帝有其行动。这种行动表现在上帝通过基督重新与人和好的行为上，人在这些行为上看到了上帝的行动。这样，巴特又回到正统神学的立场，用“原罪说”来解释社会危机。

巴特的“新正统神学”是在批判施莱尔马赫自由派神学的基础上，在奥古斯丁传统、路德神学和克尔恺郭尔神学的影响下，在战后各种社会危机的环境中发展“原罪说”的结果。

巴特生长在瑞士的民主传统中，从30年代起就对希特勒的极权政治表示不满。当希特勒利用法和秩序、“民族自尊”、经济重建并使教会为自己所用时，巴特首先加入德国社会民主党，以图从政治上进行抵抗；后写成《今日神学之存在》（1933），提出基督徒只能有上帝而没有别的神，《圣经》是惟一的指南。1934年5月，他公开参加“福音教会”（Confessing Church），并起草教会宣言，反对国家社会主义渗入教会。为此，他被解除教授职务，于1935年回到家乡巴塞尔。第二次世界大战期间，他号召各地基督徒打败希特勒。在他看来，盟国和基督徒的事业是一致的，因此，基督徒支持盟国是正当的。战后，巴特的政治思想表现出某些灵活性，在坚持政教分离的前提下，他提倡基督徒参与“和解”和“重建”工作，甚至提倡社会主义国家的基督徒也应与政府取合作态度，只是不能把基督教与共产党的意识形态相混淆。

二 “上帝已死”派神学

“上帝已死”派神学是继新正统派神学之后出现的一种激进派神学。“上帝已死”这一命题渊源于19世纪德国哲学家尼采（Friedrich Niezsche，1844—1900）的哲学。19世纪晚期随着社会矛盾的日益尖锐，西方传统的价值观发生动摇，在德国诗人海涅（H.Heine, 1797—1856）、俄国作家陀思妥耶夫斯基（Dostievsky, 1821—1881）等人的作品中已有流露。尼采把这种思想情绪推到了极端，他完全否定传统的价值观念，不承认任何普遍的价值（在西方，这种普遍价值最集中的体现就是上帝），认为个人应该对自己负责，没有也不需要任何外在的因素承担这个责任。在尼采这里，“上帝已死”并不是对上帝是否存在的本体论或认识论意义上的论证，而是在伦理关系上否定包括基督教伦理在内的传统价值观的一种形象化的表述。20世纪40年代以后的“上帝已死”派神学家也大都是在这个意义上使用尼采这一命题的。进入20年代人们经历了第一次大战、经济大萧条、法西斯的兴起、英法的绥靖政策和慕尼黑阴谋、第二次世界大战的爆发等一系列重大事件，看到幸福、自由、正义一再受到践踏，使一些持正统的神正论观点的人不能不产生深深的失落感，上帝怎能容许这些？上帝的公义何在？这是他们时常会提出的问题。“上帝已死”派神学就是在这样的背景下产生的。

朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1916—1945）是“上帝已死”派的创始人和典型代表，他生于德国的布雷斯劳，曾就读于图宾根大学和柏林大学，早年受到社会福音派神学和新正统派神学的影响，1930年后任牧师和柏林大学讲师等职，第二次世界大战中因参与反纳粹活动被捕，后被害。他著有《狱中书简》、《门徒的代价》等著作，阐发其神学观点。朋霍费尔认为，以往的时代是“宗教时代”，那时人们幼稚、软弱、有依赖性。为了摆脱绝望、恐惧，得到内心平安就把希望寄托于上帝。这种信仰是自私的，是权宜之计。而当代已是“非宗教时代”，人类已经成熟了，人们可以独立自主，运用自由意志，对自己承担责任。于是人们不再需要通过一位上帝来解释世界了。他认为以往人们的上帝观是虚假的，他们把上帝看做是可以干预、影响、支配人们生活的超自然的存在，实际上是把上帝当成了戏剧中扭转剧情的机关布景（deux ex machina，戏台上用机关操纵的神），进入“非宗教时代”后，虚假的上帝观念的消失为《圣经》中真正超越的上帝开辟了道路。作为人倚靠对象的上帝，人们顶礼膜拜的上帝“死了”，上帝“自己退出这世界”，这就给了人以机会，使人们学会过一种不需要上帝的生活，这也正是当代上帝给人的教导。朋霍费尔认为，一个人只要能勇敢地独立面对生活，承担社会责任，经历生活中种种成功与失败、欢乐与痛苦，特别是一次次经历孤立无援之感，他就“参与了上帝的苦难”，就与上帝同在。从这个意义上讲，一个人只有完完全全生活在现实的世界里，才能真正地知道信仰上帝。为了使人真正照上帝要求的方式生活，就必须否定上帝，而否定上帝，上帝才真的存在和起作用。

与这种新的上帝观相联系，朋霍费尔提出要“重新认识耶稣基督”。他在《狱中书简》中指出：“耶稣并不是号召人去信仰一种新的宗教，而是获得生命。”他认为耶稣并没有号召人们放弃社会责任，消极躲避世上的恶，去被动地接受所谓“廉价的恩典”，而是要人们挺身而出，勇于自我牺牲，与世界上的恶开展斗争，他认为耶稣基督就是这种人生的榜样。作为真正的基督徒就要追随基督，成为新人（即获得生命），这是一种“重价的恩典”。由于上帝在当代对人们的要求集中体现在耶稣基督的人生上，所以“退出了”世界的上帝又在耶稣基督及其真正的追随者们为他人、为人类的奋斗和牺牲中回到了世界。朋霍费尔本人也是这种人生观的积极的实践者。他在德国历史最黑暗的年代里毅然返回德国，积极参加反抗法西斯统治的地下斗争，“参与上帝的苦难”，以至于被捕、被杀，他以自己的生命实践了他的主张：“为他人而生活就是参与上帝的存在。”

朋霍费尔还试图用上述神学思想改造教会，他认为以往教会把世界一分为二，即分为神圣的和世俗的，并认为前者有更高的价值而忽视了后者，于是陷入自我封闭、与世隔绝的境地，导致教会中许多人口称主名而不行主的诫命，成了徒有其表的信徒。朋霍费尔声称自己宁可与不信者交友也不愿与这种人为伍。他主张教会应带着上帝的印记进入世界，告诫信徒这世界上没有哪个领域是不属于基督的，应通过自己的努力拯救这个世界，把上帝对世界的爱彰显出来。他认为现代人类的世俗化倾向正是人类成熟的标志，这正是教会的黄金时代。他希望否定宗教的形式，保留基督教的精神，建立“非宗教的基督教”（Christianity, not Christian Religion）。

综上所述可以看到，朋霍费尔的“上帝已死”观点并不是无神论。相反，他的整个理论都是建立在基督教信仰的基础上的，只是对基督教基本教义的某些方面有所侧重。朋霍费尔本人也有着很深的宗教情感，他在《狱中书简》中多次提到祈祷、读经、唱诗给他带来的安慰。朋霍费尔的神学观点在基督教思想界产生了重要影响，20世纪60年代出现了“上帝已死”派神学的又一个高潮。

1963年，英国圣公会主教约翰·罗宾逊发表了题为《对上帝诚实》的著作，揭开了新一代“上帝已死”派神学的序幕。他号召人们根据当代的神学和世俗知识对自己的上帝观作一个严格的反省、思考。他用通俗的语言介绍蒂利希和朋霍费尔的思想，认为20世纪必须有新的上帝形象，不能再把上帝看做“外在于”或“上居于”另一个超自然王国中的形而上的实体。他把神学解释为“对一切‘用爱来解释’的经验的深层的分析”，认为它没有上帝存在也能够成立。他认为信仰耶稣也不是信仰一位同具神、人二性的人，而是信仰一位“为了别人而生存的人”，这个人充满爱心，为别人作出了牺牲。

与罗宾逊几乎同时，美国天普大学神学系教授保罗·范布伦（P.van Buren，1924—）出版了《福音的世俗意义》（The Secular Meaning of the Gospel）。在逻辑实证主义经验证实原则的影响下，他通过语言分析指出，有关上帝的语言不再有意义，因为这些论断不能证实也不能证伪，因而“上帝”这个词不具有清楚的或有意义的语词对象，“上帝”这个词已死了。现在人们关于上帝的谈论是一种非认识性的语言，上帝的问题“几乎完全位于我们时代主要关切的那些问题的边缘”，人们谈论上帝只是“借以说明基督教关于人和人的生活、人的历史所想说的话”。

60年代美国“上帝已死”派的典型代表是汉密尔顿（William Hamillton，1924—）和阿尔提泽（T. Altizer 1927—）。

他们合著了《激进神学与上帝之死》（Radical Theology and the Death ofGod），发表了更为激进的神学观点。他们认为宗教先验论已经破产，人类不但无法在人类经验中证明上帝存在，甚至也无法假定上帝存在，人根本不需要上帝。人类已经长大成人，一致“要求……上帝死亡”。他们自命为“人道主义者”，认为“上帝之死”是人类解放的条件。阿尔提泽认为“在世界上人的生命的完满和激情的超验的敌人，正是上帝自己，只有通过上帝之死，人性才能得到解放”。这样，他们不但否定了作为形而上实体的上帝，也否定了蒂利希所主张的作为人存在本身的根据的上帝。

他们否定上帝，但又自称是基督徒，理由是他们对待邻人的态度（也即他们的人生观）不仅是根据现世的关怀，而且“这也是耶稣基督所制定的，是他对邻人的态度”，认为神学家应该离开上帝转向世界，特别是转向作为人的耶稣。接受耶稣不是将其视为存在的依据或人生的意义，而是把他视为有道德的人的榜样，从这个意义上讲可以说，他们是把否定上帝作为肯定耶稣的条件。阿尔提泽还运用“道成肉身”这一神学语言解释他们的上述观点，“道成肉身”可以理解为“原先的神的死亡”是神性“自我放弃的过程”，通过这一途径内在的神化身为基督而再生了。他们认为，以耶稣为榜样，就应关心社会，通过解决社会问题来满足人的需要，而不是倚靠上帝，神学家应“呆在世界上，呆在城市里，呆在既有贫苦的邻人也有仇敌的地方”。

美国哈佛神学院教授哈维·考克斯（H. Cox, 1929—）从其著作《世俗之城》（The Secular City）中通过分析社会世俗化过程讨论了“上帝已死”的问题。在这本书中他力主对福音实行世俗化解释，指出3种世俗化过程的重要性，即：从世间生活中去掉神圣形式；发展人的创造力；放弃对存在终极意义的关怀。他强调，世俗化是“福音之果”，是一种积极现象，城市生活能把现代人从封闭、盲目崇拜的价值体系中解放出来，因此，宗教不应谴责世俗化，而应看到世俗化为宗教提供了新机会，因为世俗化是一种解放过程，而基督教的本质是上帝赋予的自由。与此同时，他对传统基督教，特别是对传统的上帝观进行了抨击。他认为，基督教关于上帝的教义都是神秘的，上帝不“露面”却向人表明他在历史中行动，他作为达不到的“本体”与人相遇。正是由于上帝这个词与古老的偶像崇拜有关系，所以已经无用了。

“上帝已死”派力图把神学问题解释为伦理问题，但在人们还无法摆脱宗教情感的今天，伦理学说也不可能真正取代宗教的位置，否定上帝肯定耶稣也无助于使人接受他们的观点，因为在基督教教义中，耶稣的自我牺牲、“为他人而生存”正是以他作为上帝的独生爱子作为前提的，所以在经过60年代的一阵热烈讨论之后，“上帝已死”派又很快沉寂了。

三 解放神学

20世纪50年代末、60年代初，美国掀起了声势浩大的民权运动，领导人是美国黑人牧师马丁·路德·金。金牧师一生反对种族隔离，谋求种族平等，曾带领美国南部黑人群众两次向华盛顿进军，以废除种族歧视制度。在当时的美国，教会里的种族隔离达到了惊人的地步，黑人只能进黑人教堂，而他们的正常宗教生活又往往得不到保障。基督教宣扬博爱，按照教义，人应当从种族歧视的制度中解放出来。美国南部黑人教会是民权运动的中坚，支持民权运动的还有北部的部分白人教会。解放神学便是源于民权运动的，包括黑人神学和女权主义神学等。

黑人神学（Black Theology）直到1969年金牧师被暗杀后才被正式提出。黑人神学的代表是科恩（James H. Cone, 1938—）。科恩是纽约协和神学院教授，著有《黑人神学与黑人权力》（1969），《黑人解放神学》（1970），《被压迫者的上帝》（1975）等。

女权主义神学（Feminist Theology，亦称“妇女神学”），其创始人是波士顿天主教学院教授玛丽·达莉（Mary Daly，1928—）。达莉于1965年出版《教会与第二等性》（The Church and the Second Sex），书中抨击教会，特别是天主教会把妇女视为劣等而加以歧视。女权主义神学不仅向教会传统神学提出了挑战，而且还向上追溯，对《圣经》中的“大男子主义”进行批评。女权主义神学第一次提出把基督教从性别的偏见中解放出来。

源于美国民权运动的解放神学，很自然地为第三世界不少神学家所接受。这就出现了一些第三世界神学：亚洲的解放神学、非洲的解放神学、拉丁美洲的解放神学。其中拉丁美洲解放神学影响较大。

拉丁美洲解放神学兴起的原因是：第一，全世界有几乎2/3的天主教徒在拉丁美洲，罗马天主教会的前途，正如教皇约翰·保罗二世在拉丁美洲的一次谈话中指出的，在很大程度上取决于拉美天主教徒是否忠于罗马；第二，拉丁美洲洲外有超级大国及资本主义国家的经济侵略和军事干涉，内有反动军人政权的残酷统治，民族矛盾和阶级矛盾相互交织，人们以各种方式表示对现存社会的不满与反抗，而解放神学便是其中的一种斗争方式。第三，梵二会议鼓励教会参与和关注社会世俗生活，关注穷人，关注社会正义。这一点给予拉丁美洲教会，尤其是一般神职人员极大的鼓舞，促使他们思考，于是拉美天主教解放神学应运而生。

拉丁美洲解放神学是20世纪六七十年代由拉美一批神学家所倡导的，主要代表人物是秘鲁天主教神学家古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez），巴西的休戈·阿斯曼（Hugo Assmann）等人。他们把如何使拉丁美洲这个长期保持教会传统和权威地区的贫苦民众获得解放作为神学的最重要课题。古铁雷斯曾说：“对解放进程和革命进程的责任心，使基督徒进入一个新的公义世界，使他们经历一种非常不同的现实，从这一现实出发，他们开始从不同角度体检和思考他们的信仰。我认为，这就是解放神学。”拉美解放神学强调解放的实践，要求改变现行的不公正的社会结构。在神学上，主张从“救赎论”教义出发，并根据耶稣基督的教诲，使人类得到改造。与此同时，他们要求采用所谓新的解经方法，即在基督教信仰的基础上，对传统的教会布道和对教徒的社会实践进行批判性思考。古铁雷斯认为，除政治转化外，还要有文化上的转化，这包括两个方面：一、神学家必须同那些把基督徒的实践局限于个人或纯精神范围的思想意识决裂，神学理论不能限制在抽象化、一般化和非世俗化的范围之内；二、神学家必须与传统的认识方法决裂，应该听取穷人和那些同情穷人的神学家们的见解。总之，解放神学主要把政治社会的解放与神学救赎的解放统一起来。

罗马教廷对解放神学持批评态度。早在1979年，罗马教廷就曾调查古铁雷斯和巴西神学家波夫（Leonardo Boff）等人的言论和行为。教廷面对拉丁美洲解放神学的蓬勃发展，进而于1984年6月和1986年4月，先后发表了两个文件：即《关于解放神学某些方面的指示》（Instruction on Certain Aspects ofthe Theology of Liberation），《基督教自由和解放的指示》（Instruction on Christian Freedom and Liberation）。文件均经教皇约翰·保罗二世同意由信理部红衣主教拉辛格（Joseph Ratzinger）签署。第一份文件批评解放神学受马克思主义的影响，认为马克思主义歪曲耶稣的信息，从而不可避免地导致阶级斗争和暴力。文件要求神职人员、神学家和所有信徒，警惕那些毫无批判地运用马克思主义思想观念的人，称这些人为离经叛道者。文件认为，“解放神学”这一提法是可行的，因为人类从文化、经济、社会和政治奴役下得解放，是《新约》、《旧约》的根本主题；但是，一些宣传解放神学的人歪曲了这一主题，运用马克思主义阶级分析法，并将这种方法用于教会，还杜撰了所谓“人民的教会”，那就更要抛弃，因为这是对现存教会的严重挑战，这种解放将导致社会主义。因此，不能接受这种观点，否则，罗马教廷就成了不可依靠的剥削阶级。第二份文件分5章，基本内容与第一份文件类似，文件强调：拯救应该是“整体性的”，即包括整个人类；要关心穷人，神学家应按教会本身的经验来解释信仰；基层教会应与普世教会保持一致；神职人员不要直接参与社会的政治和组织建设；劳动高于财产……

罗马教廷对解放神学的批评绝非仅仅是上面所提到的两份文件，约翰·保罗二世本人也直接参与了对解放神学的干涉，足迹所到之处无不留下他对解放神学的斥责声。如他访问拉丁美洲时，就多次警告天主教会不要暴力和马克思主义，不要参加政党活动。在他的批准下，不少解放神学家及其同情者被召到罗马进行质询，其结果是有的被免职，有的被革除教籍。然而，就像罗马教廷过去对待教会内自由派神学那样，其行政措施可能得势于一时，但从长远看，罗马天主教会内的保守派和革新派之争还将进行下去。

第四节 基督教新教的主要教派

一 路德宗

路德宗（Lutherans），亦称“信义宗”，16世纪欧洲宗教改革运动时期产生的基督教新教的主要宗派之一，是对以马丁·路德的宗教思想为依据的各个教会的统称。它强调“因信称义”，认为人得救不在于遵行教会礼仪与善功，而在于对上帝的信仰与上帝的恩赐；信徒可以直接与上帝交通，而不需要神职人员作中介；只承认《圣经》的权威，不接受教皇的权威；主张简化崇拜仪式；教会的组织形式应由各地方教会自行决定；神职人员可以结婚。该宗产生于德国，后来主要传播于德国北部和北欧各国，18世纪随着德国移民传入美国，在近代基督教传教运动中传入亚、非、拉地区，鸦片战争后传入中国。

二 加尔文宗

加尔文宗（Calvinists），亦称“归正宗”（Reformed Churches）或“长老宗”（Presbyterians）。宗教改革运动中产生的新教主要宗派之一，是对以加尔文的宗教思想为依据的各个教会的统称。强调“因信称义”及“预定论”，认为人得救或被弃绝都由上帝预定；相信《圣经》是判断一切传统的标准，是信仰的惟一源泉；主张由教徒推选长老和牧师共同治理教会。该宗于16世纪欧洲宗教改革时期产生于瑞士，后来逐渐传播到荷兰、法国、英国、东南欧国家和北美等地，在基督教传教运动的过程中传入亚、非、拉地区，鸦片战争后传入中国。

三 安立甘宗

安立甘宗（Anglicans），亦称“圣公宗”（Episcopalian Churches），16世纪欧洲宗教改革时期产生于英国，与路德宗、加尔文宗合称新教三大主流教派。该宗自称与天主教、东正教同是使徒所传古老公教会的一支。赞成宗教改革，但强调尊重《圣经》及教会传统，在教义、礼仪和组织制度方面较其他各派更多地保留了罗马天主教会的传统，但不承认教皇的绝对权威。英格兰圣公会为英国国教会。后来在加尔文宗教会的影响下又产生了许多教派。在英国的殖民扩张活动过程中，该宗逐渐传入北美、亚洲、非洲和大洋洲各国，19世纪中叶传入中国。

四 公理宗

公理宗（Congregationists），16世纪后期产生于英国。它坚持《圣经》是信仰的权威，强调个人信仰自由，主张各个教堂由会众组成独立的教会，教会由教徒公众管理，不赞成设立统辖各教会的上级机构，只可建立教会横向自由参加的联谊性机构。17世纪它随英国移民传入北美，19世纪初传入中国。该宗在英语国家中影响较大。

五 浸礼宗

浸礼宗（Baptists），17世纪前期产生于英国和流亡于荷兰的英国侨民中。它反对给婴儿施洗，认为受洗者必须达到能够理解洗礼意义的成年期才能领洗，坚持受洗者全身浸入水中，因而得名。它在教会组织制度上采用公理制，反对教阶制和教区制。该宗在英国和美国影响较大，19世纪中叶传入中国，从美国南方传来的称“浸信会”，从美国北方传来的称“浸礼会”，从英国传来的称“英国浸礼会”。

六 卫斯理宗

卫斯理宗（Wesleyans），亦称“循道宗”（Methodists），是以该宗创始人英国神学家约翰·卫斯理的宗教思想为依据的各个教会的统称。它18世纪产生于英国，原为安立甘宗的一派，主张社会改良，着重在下层群众中开展传教活动；强调按《圣经》的教训过循规蹈矩的生活，故被称为“循道宗”。在神学上该宗认为人得救既靠神恩又靠个人选择，相信圣灵有使人信仰的力量，信仰的核心是人与神的切身联系。该宗主要分布于英、美等国。美国的卫斯理宗教会采用会督制（近乎主教制），英国的卫斯理宗教会多数不赞成会督制而采用总议会制。该宗鸦片战争后传入中国，传自美国北方的称“美以美会”，传自美国南方的称“监理会”。1941年，中国的卫斯理宗各教会联合为“中华卫理公会”。

七 公谊会

公谊会（Society of Friends），亦称“教友派”或“贵格会”（Quakers）。该会宣称教会和《圣经》都不是绝对的权威，每个信徒都可以受圣灵的感动进行讲道。在教会体制与礼仪方面，反对设立牧师，不举行洗礼、圣餐等仪式，礼拜也没有固定的程序。该宗提倡和平主义，反对一切暴力和战争。它主要分布于英、美等国。19世纪传入中国。

八 基督复临派

基督复临派（Adventists），19世纪30年代由美国人威廉·米勒创立。该派宣传“末世论”，相信世界末日已近，基督不久将第二次降临；强调守安息日（今星期五日落至星期六日落），行浸礼，过有节制的生活等。它主要流行于美国。该派有一些小教派，如“基督复临安息日会”、“来复会”、“神的教会”等。19世纪末至20世纪初传入中国。

九 五旬节派教会

五旬节派教会（Pentecostal Churches），产生于19世纪末20世纪初，主要流传于美国。它主张继承使徒们当年在五旬节（即“圣灵降临节”）接受圣灵的传统，故名。该派包括一些在组织上不相统属的独立教会，如“神召会”、“使徒信心会”、“圣洁会”等。20世纪下半叶，五旬节派在第三世界发展迅速，至今已超过1亿多人。

十 新教的边缘教派

摩门教（Mormons），亦称“耶稣基督后期圣徒教会”，是新教的一个边缘教派，1830年由美国人史密斯创立。它主要信奉《摩门经》，宣称《摩门经》乃先知摩门所记，预言弥赛亚再次降临前上帝将在美国建立新耶路撒冷；相信“启示”的连续性、摩门山上上帝的预许和“千年王国”的临近。教制上不分神职人员和平信徒；生活上戒烟酒，重秩序与道德，但主张多妻制（教内对此有争议）。教徒主要分布在美国，其余分布在墨西哥、加拿大、英国等地。

耶和华见证会（Jehovah’s Witnesses）是新教的一个边缘教派。19世纪后期产生于美国。该派否认基督教的正统教义，主张得救依赖于信仰救赎、浸礼、传教和过道德的生活，认为《圣经》是该派的理论依据，预言末日来临，反对教会体制化，反对世俗权威和商业化的社会。成员每周聚会一次，不举行崇拜仪式，只讲解和讨论本会发行的书刊。它主要分布在美国。

基督教科学派（Christian Scientists）是新教的一个边缘教派，1879年由美国人艾娣创立。它认为物质是虚幻的，疾病与痛苦来自虚幻的意识，只有靠调整精神才能治愈，并称之为“基督教的科学”。该派提出物质、罪恶和苦难都是虚幻的，反对《圣经》关于创世、堕落和救赎的教义，认为除了精神，一切都不是真实的存在。该派不设立圣职，礼仪由读经师主持。成员集中在美国，总部设在波士顿。

第五节 20世纪的东正教会

由于所处环境的限制，中世纪后的几百年中东正教在斯拉夫地区以外的传教活动一直没有大的进展，更没有出现类似于天主教和新教的近代传教活动高潮。进入20世纪后，随着国际局势的演变，民族独立运动的兴起，全球性的移民活动的发展，东正教也发生了一定的变化，出现了某些新的情况。

一 20世纪的俄罗斯正教会

十月社会主义革命于1917年取得了胜利之后，苏维埃政府就宗教问题制定了一系列的政策和法令。1918年1月23日人民委员会颁布了《关于教会同国家分离和学校同教会分离的法令》，规定“教会同国家分离”；“在共和国内，禁止发布任何排斥或限制信仰自由、或以公民的宗教信仰为理由而规定任何优先权或特权的地方性法律或决议”。这就意味着，每个公民都有权信奉或不信奉任何宗教。在俄国有史以来，第一次保障了无神论者有信仰自由的权利。法令还规定：“废除因宗教原因而进行的任何国家压制和排挤”，“禁止教会强制征收捐款和课税，禁止教会对本组织的成员采取强制手段或惩罚措施”。“保障举行宗教仪式的自由，但以不破坏社会秩序和不侵犯苏维埃共和国公民的权利为限。”法令宣布“学校同教会分离”，“停发国家给神职人员的工资和给宗教团体的费用”，“任何教会和宗教组织都无权占有财产”，“任何教会和宗教组织都不享有法人的权利”。

以上措施严重地打击了东正教会，限制了它的活动，剥夺了它的财产、特权和地位。这就很自然地引起了教会及其神职人员的强烈不满和仇恨。东正教会人士宣称苏维埃工农政府的宗教政策是“对教会权利的侵犯”，是对信仰的“压制”。因此，他们借口保卫宗教和教会，极力煽动教徒反对苏维埃政权，与此同时，他们还同天主教、犹太教、伊斯兰教以及其他教派联合起来，共同反对新生的革命政权。

东正教会为了进一步对付苏维埃国家，在莫斯科召开了全俄东正教大会，大会决定恢复牧首制，选举都主教吉洪为牧首。吉洪上台后，立即公开咒骂革命者，说他们是一群“狂人”、“恶徒”、“愚昧无知者”等等。唆使许多神职人员在国内战争年代和外国武装干涉时期站在反革命一边，跟白卫军和外国武装干涉者勾结在一起反对新生的苏维埃共和国。

东正教会首领们不仅号召教徒反对新政权的各项措施，而且具体组织“耶稣军”、“圣母军”等队伍，配合白卫军和外国侵略者进攻年轻的苏维埃共和国。

1921—1922年，苏维埃共和国遇到了饥荒，苏维埃政府处于困境。因此，苏维埃政权决定没收教会财产，解决人民饥饿问题。吉洪牧首强烈反对这一措施，号召神职人员进行抵制和破坏活动，使苏维埃政权处于被动局面。吉洪牧首及其追随者的反革命活动遭到打击，吉洪等人被捕入狱。1923年6月16日，吉洪致函联邦最高法院，承认立场错误，表示悔过自新，请求政府赦免，并号召神职人员和教徒跟政府进行合作，在政治上忠于苏维埃共和国。

尽管如此，反苏维埃政权的思想情绪后来在部分东正教神职人员中间仍然时有出现。东正教神职界对新生政权态度的彻底转变是在苏联社会主义完全取得胜利以后。

卫国战争年代，东正教会对苏联共产党和政府表示了自己的忠诚，从战争开始起，教会领导人就站在爱国主义的立场，号召全体教徒跟德国法西斯侵略者作斗争，动员各级神职人员和广大教徒为国家捐献钱财，制造飞机、大炮、坦克和其他武器。鉴于他们的爱国行动，1943年9月苏联政府发表了公报，同意东正教会召集会议，选举空缺多年的牧首（原牧首吉洪死于1925年，自那时起，一直没有牧首）。同时，准许教会开办神学院，培养神职人员，解决后继乏人问题；允许教会出版发行宗教刊物，供教徒使用。接着，在同年9月，大会选举谢尔盖都主教为俄罗斯东正教会牧首。这些问题的解决，使得教会同国家的关系趋于正常化。苏联政府于同年成立了直属部长会议的东正教事务委员会，处理有关教会问题。

1944年，谢尔盖牧首因病去世。翌年，苏联东正教会举行会议，选举列宁格勒教区都主教阿列克赛为新任牧首。同时，根据新的情况，会议制定了新的“教会管理条例”。当时，战争虽然尚未完全结束，但是参加这次会议的人除本国各地区的主教外，还有来自世界各地的东正教会代表，其中有亚历山大里亚教区和安提阿教区的牧首。这说明，这次会议受到全国东正教人士和普世教会人士的重视和注意。

第二次世界大战以后，俄罗斯正教会一直同苏联政府保持着比较协调的关系。教会主动配合政府对内对外政策，宣传“东正教同共产主义有共性”，号召信徒遵守法律，积极参加国家建设。教会还改变了过去反对科学、歧视妇女、轻视劳动的传统观念，放弃了某些脱离社会、脱离时代的清规戒律，改善了与基督教其他宗派的关系。教会在国内有列宁格勒等4个督主教区，在美国、加拿大、拉丁美洲、中欧、西欧等地还有7个督主教区，这些教区的主教由俄罗斯正教会牧首任命，在耶路撒冷等地还设有教会使团或办事处。俄罗斯正教会的机关刊物是《莫斯科牧首公署杂志》、《东正教通报》等，此外在美、法、英等国还发行了一些定期刊物。

二 20世纪的其他东正教会

进入20世纪后，随着奥斯曼帝国的瓦解和民族独立运动的兴起，许多国家的东正教会先后脱离君士坦丁堡牧首区的管辖成为独立的自主教会。同时由于各民族、国家和地区间人员交流日渐频繁、移民活动遍及全球，给东正教的传播发展提供了有利条件，一批新的教区相继建立。教会的独立和海外教区的建立构成了20世纪东正教的两大特点，形成了15个独立正教会（包括俄罗斯正教会）和两个自治正教会。

东正教最早的教会组织君士坦丁堡、安提阿、亚历山大里亚和耶路撒冷等4大牧首区在20世纪没有大的发展。随着奥斯曼帝国的衰落、瓦解，原属君士坦丁堡牧首管辖的一些教会相继独立，君士坦丁堡牧首只保留了在东正教会中荣誉上的首席地位，称“新罗马君士坦丁堡大主教和普世牧首”，驻伊斯坦布尔，下辖4个都主教区、1个大主教区和芬兰自治正教会，在南美洲、北美洲、澳大利亚、新西兰等地设有主教区。亚历山大里亚牧首称“亚历山大里亚和全非的教父和牧首”，管辖非洲地区的正教会。随着希腊和叙利亚正教徒向北非地区的迁移，相继在的黎波里、亚的斯亚贝巴、喀士穆等地建立了主教区，并向乌干达、肯尼亚、坦桑尼亚等地发展，信徒达数十万人。牧首座堂在希腊的基菲西亚。安提阿牧首称“安提阿和全东方牧首”，驻叙利亚大马士革，管辖叙利亚、黎巴嫩等地的正教会，进入20世纪后在澳大利亚、智利、墨西哥设立了3个都主教区，在美国、巴西、阿根廷、土耳其等国设立了主教区。20世纪后，原由希腊人担任的高级神职均改由阿拉伯人担任。耶路撒冷牧首区辖巴勒斯坦、约旦、西奈等地的正教会，信徒大部分为阿拉伯人，少数为住在该地的希腊人，信徒约7万人，牧首称“耶路撒冷圣城和全巴勒斯坦牧首”，牧首和主教均由圣墓兄弟会的希腊血统修士担任。

古老的塞浦路斯正教会虽于1448年宣布独立，但在奥斯曼帝国瓦解后才逐渐获得自主地位。塞浦路斯正教会在塞浦路斯独立运动中起了领导作用。1960年塞浦路斯宣告独立时主教马卡里奥斯三世曾为该国第一任总统。该教会信徒多为塞浦路斯的希腊族人，仪式用希腊语。主教称“新查士丁尼安和全塞浦路斯大主教”，驻尼科西亚。

希腊正教会原属君士坦丁堡牧首管辖。1830年获得独立。1850年得到君士坦丁堡牧首的承认，所属各教区在名义上仍属君士坦丁堡牧首管辖。希腊独立后，希腊正教会成为国教会，信徒人数占全国人口的90%以上，在希腊社会生活的各个领域具有影响，所属的阿托斯山修道院，帕罗斯岛的隆哥法达隐修院和帕特摩斯隐修院在希腊正教中也享有很高地位。第二次世界大战后希腊出现了以神学家兄弟会为代表的自发传教运动，在希腊境外产生了一定影响。希腊正教会首脑称“雅典和全希腊大主教”，驻首都雅典。

在巴尔干地区，随着奥斯曼帝国的瓦解，塞尔维亚正教会和保加利亚正教会相继脱离君士坦丁堡牧首管辖，恢复了自主地位。塞尔维亚正教会成为南斯拉夫最大的教会组织，信徒主要分布在塞尔维亚、黑山和马其顿3个地区。所辖31个主教区中，还有3个主教区在国外。奥斯曼帝国统治末期保加利亚正教会曾因支持民族独立，要求教会自主被君士坦丁堡牧首判为“异端”，1945年这一指控被撤消，1953年该教会获得完全独立，实行牧首制，牧首管辖11个教区，教会中心在首都索非亚。

阿尔巴尼亚正教会成立于1922年，1937年取得自主地位，举行宗教仪式时使用本民族语言，也有少数人使用希腊语。在美国有两个主教监管区。教会总部在首都地拉那。教会负责人是全阿尔巴尼亚大主教。据报道，霍查于1967年宣称阿尔巴尼亚为第一个无神论国家，取消教堂，监禁教会领导人，禁止宗教活动，因此，公开的宗教活动停止。由于形势的变化，目前教会又恢复了活动。

在东欧，波兰正教会原由君士坦丁堡教会牧首领导。1839年被俄国沙皇强迫并入俄罗斯正教会。1924年自动脱离俄罗斯正教会而独立，但未被俄罗斯正教会承认。第二次世界大战后，由于情况的变化，莫斯科牧首公署于1948年正式宣布承认其独立，但要求与俄罗斯正教会保持一种“母女教会”关系。多数信徒属乌克兰族和小俄罗斯族。用古斯拉夫语举行宗教仪式。该教会有4个主教区，3个男女修道院，教会中心设在首都华沙。教会首脑称“华沙和全波兰都主教”。

捷克斯洛伐克正教会建立于19世纪，归属关系屡经变迁。1951年开始独立，设4个主教区，信徒多系捷克人和斯洛伐克人及少数乌克兰人、俄罗斯人、保加利亚人和希腊人。教会首脑称“布拉格和全捷克斯洛伐克的都主教”，驻首都布拉格。

罗马尼亚正教会在信徒人数上仅次于俄罗斯正教会，原受君士坦丁堡正教会牧首领导，1885年获自主地位，1925年自选牧首，摆脱君士坦丁堡牧首控制。在罗马尼亚，信教者多为东正教徒，教会礼仪使用罗马尼亚语。1948年罗马尼亚的东仪天主教会并入正教会，现设12个主教区，牧首驻布加勒斯特。

美国正教会是独立自主的正教会中最年轻的教会。原由俄侨列昂季依都主教领导，属俄罗斯正教会管辖。它的历史可以追溯到18世纪。当时，俄罗斯正教会的主教公会决定派遣第一届传教士团到阿拉斯加传教。19世纪70年代，俄罗斯正教会传教士团在阿拉斯加和阿留申建立了主教区，当时阿拉斯加已被沙俄政府出卖给美国了。1905年，阿留申和北美主教区中心移至旧金山，后又迁到纽约。1907年成立了北美俄罗斯正教会。1933年，在南北美洲设立了莫斯科牧首公署领导下的督主教管辖区。1970年，俄罗斯正教会牧首根据美国正教会的要求，同意该教会独立进行活动，不再受其管辖。美国正教会由都主教领导。都主教府设在纽约，管辖9个主教区。这些主教区分别管理350个本堂区，分布在美国、加拿大、阿根廷、巴西、秘鲁、委内瑞拉。该教会在南北美洲有6座修道院、2所神学院校，举行宗教仪式时使用英语。

除上述15个独立的正教会（包括俄罗斯正教会）外还有两个自治的正教会：

芬兰自治正教会。原属君士坦丁堡教会管辖，1957年开始自治。目前，该会有2个主教区、32座教堂、54座小教堂、3所修道院、1所宗教学校，有信徒7万人。举行宗教礼仪时，使用斯拉夫语和芬兰语。教会中心设在奥皮欧。教会领袖称“卡累利阿和全芬兰大主教”。

日本自治正教会。原属俄罗斯正教会管辖，1861年由俄国东正教修士大司祭尼古拉创建。俄国十月社会主义革命后，该教会脱离俄罗斯正教会，宣告自治。第二次世界大战后，它与美国正教会关系密切。1970年，苏联俄罗斯正教会正式承认日本正教会为自治教会，日本教会同意恢复两教会间的关系，在教务上愿意接受俄罗斯正教会的指导。目前，该教会拥有3个主教区，它们分别管辖79个教区，教会总部设在东京。教会首脑为都主教。

第二十章 中国早期的基督教

第一节 唐代的景教

7世纪初，正当基督教在欧洲向边远地区扩展的时候，被基督教正统派斥为异端的聂斯托利派，经过两个世纪在波斯和中亚一带的流传和发展，沿着丝绸之路传入了中国。在中国，这个教派自称为景教，意为“光明正大之教”。教外典籍称之为“波斯经教”、“弥施诃教”或“弥诗诃教”（即“弥赛亚教”）。

一 景教在唐代的传播

唐代初年，奉行“中国既安，四夷自服”的国策，致力于内政的改善，并与各国及西域各民族睦邻友好，丝绸之路贸易十分繁盛，长安成为东方最繁华的国际都市。唐太宗对宗教采取兼收并容的方针，除道教与久行中国的佛教外，异域的宗教也受到优容，如贞观五年（631），就曾下诏在长安建立祆教寺。

贞观九年（635），波斯的景教僧阿罗本到达长安，这是第一位来华的景教传教士。他抵达长安时，唐太宗命中书令房玄龄迎于西郊。他进入京城后便呈上景教经典，并向皇帝解释教义。房玄龄与魏徵曾帮助他“宣译奏言”。

贞观十二年，太宗敕令以国帑建寺度僧，自此景教传入民间。《唐会要》卷四九记载：“贞观十二年七月。诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本，远将经教，来献上京；详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十二人。”这道诏令在1623年于西安附近出土的《大秦景教流行中国碑》中也有记载。

义宁坊景教寺建成后，唐太宗还下令属下将其画像送往寺中绘于壁上，以示优渥。

唐高宗李治继位后，于诸州各置景寺，尊崇阿罗本为镇国大法主。唐代分全国为十首，景教则有“法流十道”“寺满百城”之盛。在长安、洛阳、沙州、盩厔、成都等地，都建有景教寺。

武则天当政后，佛教徒曾于圣历年间在洛阳对景教进行攻讦。唐玄宗即位的先天元年（712）末，景教徒又在西安受到指责，全赖“僧首罗含，大德及烈”等人“共振玄纲，俱维绝纽”。当时，及烈从海路来华，“广造奇器异巧以进”，以图博得玄宗的欢心。唐玄宗曾命其兄弟宁国等五王“亲临福宇建立坛场”，又命高力士送唐代开国后的5位皇帝的画像供奉于寺内，并“赐绢百匹”。景教又恢复了昔日的尊荣。天宝四年（745），大秦国景教大德僧佶和来朝。玄宗命景教僧罗含、普论等17人与他一起在兴庆宫修功德（即做弥撒）。玄宗亲自为景教寺题了匾额，并下诏：“波斯经教、出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者亦准此。”这是由于佶和的来朝，使玄宗更了解了景教的源流，且当时除了唐代以前就传入中国的祆教之外，摩尼教也在景教之后传入了中国。它们同是传自波斯，为了区别景教与其他两教，所以更名。

安史之乱时，肃宗李亨因景教僧伊斯在中书令、朔方节度使郭子仪麾下“为公爪牙，作军耳目”，对平定安史之乱有功，命在灵武等五郡重建景寺。伊斯官至金紫光禄大夫，同朔方节度副使，试殿中监，赐紫袈裟。

代宗李豫时，“每于降诞之辰，锡天香以告成功，颁御馔以光景众”。

唐德宗建中二年（781），景教徒建立了《大秦景教流行中国碑》。此碑记录了唐初景教在中国流传146年的情况，碑上还列有70多位景教士的叙利亚文姓名。撰碑文者为景净。叙利亚文称其为“省主教兼中国总监督亚当司铎”。景净还曾将30部景教经典译为汉文，他所译的几部汉文经典后世发现于敦煌石室。

这块碑建立后历经六代王朝，景教仍流传不衰。至唐武宗会昌五年（845），皇帝听信道士赵归真的话，下令灭佛，景教也受株连。当时佛教僧尼还俗的有26万多人，景教与回教、祆教还俗的有二三千人，其中外国教士被“送还本国收管”。大约在这时，景教碑被埋入地下。武宗灭佛后1年便死了，继位的是他的叔父宣宗。宣宗废止了灭佛之命，重建佛寺。景教经这次打击，似乎一蹶不振。只在北方草原及南方沿海港口等处尚有流传。据阿拉伯作家阿布·泽德（Abu Zayd）所著《东游记》一书记载：唐僖宗乾符五年（878），黄巢起义军围攻广府（一说即今广州）时，有12万回教、祆教、犹太教和景教徒被杀。到了唐末，景教除了在北方草原民族中尚有流传外，在中国基本绝迹了。

二 唐代景教的典籍、教义及教会组织

唐代传世的景教文献非常少，也非常珍贵。现摘要略述：

1.《大秦景教流行中国碑》：有汉文1780字，并叙利亚文教士名单70余条。大秦寺僧景净撰，吕秀岩手书。碑文阐述了景教的教理及流传中国的历史，为唐代景教最珍贵的一份文献。

2.《序听迷诗所经》：又称《移鼠迷诗诃经》（即耶稣弥赛亚经），敦煌石室写本。2800余字。大约写于唐代初期至中期。主要内容为基督教教理及耶稣一生行迹。

3.《一神论》：敦煌石室写本。7000余字。共分3部分：一天论第一，喻第二，世尊布施论第三。内容主要是阐述万物为一神所造，并引用《新约》中《马太福音》的一些章节。大约成书于641年，作者来自拂林（东罗马帝国）或波斯。

4.《景教三威蒙度赞》：敦煌石室写本。共309字，成文于800年前后。内容主要是赞颂三位一体的天主。文中称天主的3个位格为“慈父、明子、净风王”，即圣父、圣子、圣灵。“三威”指天主三位一体。“蒙度”为得蒙救度之意。

5.《尊经》：敦煌石室写本。与《三威蒙度赞》写在同一卷上。全文360字。在天主圣三之后列举了31位法王（圣徒）的名字，如瑜罕难（约翰）、庐伽（路加）、明泰（马太）、宝路（保罗）等人。后一部分列汉译景教经典35种。在附记中有一段非常珍贵的教史资料，记载了自阿罗本入华后的译经情况。文中所列汉译《宣元至本经》、《志玄安乐经》也在敦煌发现，可资佐证。

6.《志玄安乐经》：敦煌石室写本。为晚唐所抄。全文2600余字。内容是以弥师诃与岑稳僧伽对话的方式阐明景教教理，岑稳是西门之异译。全文体裁模仿佛经，也夹杂一些道教用语，是景教入华后受佛、道教影响的产物。

7.《大秦景教宣元至本经》：敦煌石室写本，为残卷。现存前10行与后30行。卷后注明“开元五年十月廿六日。法徒张驹，传写于沙州大秦寺”。据此日期，可知此卷虽列于“尊经”，但非景净所译。

8.《大秦景教大至通真归法赞》：敦煌石室写本。卷末注明“沙州大秦寺法徒索元定传写教读。开元八年五月二日”。为景教在耶稣显圣日的弥撒用赞美诗。

9.景教祈祷书断片：20世纪初在新疆高昌故城获得，共4页。前3页为叙利亚文，后一页为叙利亚文拼写的粟特文，是晚唐至五代的遗物。

上述景教经典所阐发的教义中有一点很值得注意，即其中并没有明确宣扬聂斯托利的二位二性说，而是阐发了基督教的正统教义。如上帝造人，人有原罪，上帝遣圣灵降孕于马利亚，救世主耶稣的降生及所行神迹，救世主为拯救世人而献出生命等等。

景教的教会组织，由于文献的缺乏，只可知教士分为数级，最高为宗主教，《景教碑》称之为法主。《景教碑》建立前的一位法主是巴格达的景教宗主教哈南宁恕（Hanan-jsus，774—780在职），下有主教，在中国称为大德。大德以下还有地区主教与司铎。主教以下可以婚娶。教士又分为常居修院的修士与在俗司铎。

景教教士一律落发留须，不蓄奴婢，不聚货财，行洗礼，敬十字。教士每七日一礼拜，每日诵经7次，行礼向东方，击木为号。景教的礼仪除落发礼为其独有外，其余与正统天主教很相似，即使其每日所诵之经如《三威蒙度赞》等，也与天主教神甫们举祭时所诵之经十分相像。

唐代景教的传播有两个特点。首先是紧紧依附于朝廷，带有浓厚的“奉敕传教”的特点。在最初传入的阶段是靠“翻经书殿，问道禁闱”而得以敕建波斯寺。以后历代的景教僧则利用其天文、医学等方面的特殊技艺为朝廷服务，同时，进奉奇器异巧取悦皇室。武则天当政时，还在洛阳督造了“大周万国颂德天枢”。景教僧中也曾有数人受封于朝廷，如阿罗本被封为“镇国大法主”。伊斯为“金紫光禄大夫，同朔方节度副使，试殿中监，赐紫袈裟”。业利为“试太常卿”，也赐紫袈裟。这种政治上的依附，导致了他们在各代随朝廷的好恶而沉浮，一旦被禁，即遭致命打击。

其次，景教虽作了一些努力，但始终未能“中国化”。为了使景教能在民间传播，景教僧曾施过一些“善行”，景教碑称之为：“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。”为了能够与其他各教融洽相处，景教僧不但在翻译经典时大量引用了佛、道教术语，主教景净还曾帮助从印度新来的佛教法师翻译佛经。在流传后世的道教经典中也混有一些景教的赞美诗。但景教既不像道教是中国土生的宗教，又不像佛教那样逐渐认同于中国文化，其教义、礼仪与中国传统文化距离较大，而所译经典又多艰涩难懂。所以，景教虽然在中国流传了200余年，但始终被称为“夷教”，其信奉者也以西域及中亚各国人为主。随着景教传教母国的被征服及唐末中国内乱和中西交通的阻隔，景教终于在中国湮灭无闻了。

第二节 元代的也里可温教

12世纪，亚洲的东部崛起了一个强大的游牧部族——蒙古族。1206年，成吉思汗铁木真统一了大漠南北的蒙古诸部，建立了大蒙古国。在以后的几十年中，他们西讨东征，征战于欧洲大陆。1271年，元世祖忽必烈迁都至大都（今北京），定国号为元，开始了近百年的元朝统治。

元代时景教再度兴起，但与唐代的景教没有直接承继关系。罗马天主教也首次传入中国。元代对基督教的各派多不加详辨，统称为也里可温教，或十字教。教堂被称为十字寺。教徒被称为“迭屑”或“也里可温”。

“迭屑”一词译自波斯语，原意为“敬畏神的人”或“虔诚人”，是波斯人对基督徒的称谓。唐代的《大秦景教流行中国碑》中写作“达娑”。“也里可温”也作“阿尔开温”，译自蒙古语，本意为“福分人”，转而专称“信奉福音的人”，即基督徒。

一 元代的景教

唐朝末年，景教虽在中原地区遭禁绝，却在西部与北部边疆地区流传不辍。蒙古族兴起前后，在大漠南北有4个部族是全体或部分信奉景教的。

1.克烈部：在大漠以北，杭海岭（今蒙古人民共和国境内杭爱山）与鄂尔寒河（今鄂尔浑河）上游一带。其族属至今未有定论，多数学者认为是突厥族之一支。该部于11世纪皈依景教。

2.汪古部：在大漠以南，阴山以北的黑水（今内蒙古达尔罕茂明安旗安不盖河）附近，属突厥语族。汪古部曾为金朝驻守长城，突厥语称长城为汪古，因而得名。

3.乃蛮部：在克烈部以西，为突厥语系部族。

4.蔑尔乞部：在鄂尔寒河，薛良格河（今色楞格河）下游一带。北临大泽（今贝加尔湖），属蒙古语族。

在蒙古族崛起的初期，成吉思汗就率部攻灭或兼并了这些邻近的部族。族中的一些妇女被纳为后妃。如成吉思汗的第九后为蔑尔乞部将之女，第十后原是乃蛮酋长之妻。成吉思汗之第四子托雷又娶克烈部酋长汪罕的侄女唆鲁禾帖尼为妻。她就是蒙哥、忽必烈和旭烈兀的母亲别吉太后。皇室的侍臣中也有一些景教徒。

蒙古族历来崇奉萨满教，但他们在攻杀征战之中陆续接触到多种有悠久历史的宗教文化。成吉思汗对各种宗教都采取了宽容的政策，希望借此得到各路神明的佑护。蒙古人攻灭南宋以后，实行了种族压迫政策，将臣民分为蒙古人、色目人、汉人、南人4等。但他们对于汉民族所崇奉的道教与佛教也予以宽容。景教历来在色目人与一部分蒙古人中流传，因而也受到优待。

元朝设礼部掌管各种宗教。礼部之下设宣政院以辖制佛教徒，设贤院掌管道教徒，又特置崇福司以管理景教徒。《元史》卷八九，《百官志》记载，“崇福司秩二品，掌领马尔哈昔，列班，也里可温十字寺祭享等事”。“至元二十六年（1289）置，延祐二年（1315）改为院，省并天下也里可温掌教司七十二所，悉以其事归之，七年（1320）复为司。”“马尔”为叙利亚文Mar之译音，意为主教，在唐代称为“大德”；“哈昔”为圣徒或修士；“列班”是叙利亚文Rabban之音译，意为长老、法师；“掌教司七十二所”，即72所教堂。崇福司长官的官品稍低于宣政院的官员。

景教教堂与教徒在元朝时分布很广。根据中国史料及出土文物和元代来华的西方人马可·波罗、鄂多立克（Odoricda Pordenone）等人的记载，可知在中国的北部及西部的沙州、肃州、甘州、凉州及河套地区有许多景教徒和景教教堂。《元史》记载，忽必烈的母亲别吉太后死后，便停灵于甘州十字寺中。今内蒙古百灵庙一带也曾发现大量景教徒的墓，并出土了许多十字碑。在上都和林及大都也有不少景教徒。大都附近房山的十字寺有至正二十五年（1365）敕赐十字寺碑记，并有刻着十字架的石块两方，上刻叙利亚文：“仰望之，将以之而获所愿。”大同是另一个景教徒集中的地区，据载这里是景教主教的驻节地。在中国的南方及长江流域，景教徒的人数及教堂较西部及北部地区为少，主要分布于沿海省份蒙古人与色目人集中的地区，如泉州、福州、温州、杭州、扬州、镇江等处。在泉州和扬州，曾出土过景教徒的墓碑。扬州、镇江、泉州等地还曾有景教的十字寺。镇江的景教教堂为当地的副达鲁花赤马薛里吉斯所建。他还在丹徒等地修建景教寺，共有7座。

由于文献缺乏，对元代景教徒的人数很难估计。《至顺镇江志》中，有一段关于镇江至顺年间（1330—1332）也里可温人数的珍贵文献。当时镇江有也里可温23户，口106人，躯（寄居者）109人。其时共有侨寓户（外来户，包括蒙古人、色目人及北方汉人）3845户、口躯13503人。平均167户中有1户也里可温，63人中有1名也里可温教徒。

也里可温在元代受到善待。至元十九年（1282），元世祖忽必烈曾诏敕也里可温依僧例给粮，即教士可食官禄。有些地区的也里可温还曾免从军籍及免纳赋税。延祐四年（1317）七月，崇福院还奉圣旨到扬州的也里可温十字寺降御香，并赏赐掌教者。

不过，也里可温在当时的地位不如佛、道二教。蒙哥汗曾评论过一次宗教冲突，说：“今先生言道门最高，秀才言儒门第一，迭屑人奉迷失诃，言得升天。答失蛮（回教徒）叫空谢天赐与。细思根本，皆难与佛齐。”在温州，也里可温在祝圣祈祷班次上与道士争先，受到朝廷斥责。马薛里吉斯于至元十六年（1279）在镇江修建的景教云山寺与聚明山寺，于至大四年（1311）被改为佛教的金山下院。仁宗皇帝降旨：“也里可温擅作十字寺于金山地，其毁拆十字。”并命集贤学士、著名书法家赵孟撰文立碑，令“金山也里可温子子孙孙勿争，争者坐罚以重论”。

元代景教徒中的著名人物除马薛里吉斯外，还有著名文人马祖常、崇福使、秦国公爱薛和也里牙父子。高唐王阔里吉斯在皈依天主教之前也是一名景教信徒。

景教徒中有两名闻名于西方的僧侣，即畏吾尔人拉本·扫马（Raban Sauma）及汪古部的马可（Marcos）。扫马曾在大都附近的山中隐修。马可慕名拜其为师。两人于1275年或1276年结伴西行朝圣，历经千山万水到达西亚拜见了宗主教马·登哈，但因战乱未能到达耶路撒冷。1281年，马可被推选为新的宗主教——马·拉巴哈三世。拉本·扫马则受伊儿汗王阿鲁浑差遣出使罗马。1287—1288年，他率使团在欧洲先后谒见了法兰西王、英国国王及新当选的教皇尼古拉四世（Nicholas Ⅳ，1288—1292在位），并携带教皇书信和礼物回伊儿汗国复命。后来，他们两人一直受到阿鲁浑王的尊敬。

二 元代的天主教

元代，天主教首次传入中国。罗马教皇与蒙古大汗之间的联络早在元朝迁都大都之前便已开始，其契机是席卷欧亚大陆的“蒙古旋风”。

成吉思汗定都和林之前，罗马天主教已进行了4次十字军东侵，意欲征服地中海东岸的伊斯兰教国家。正在双方激烈征战之时，蒙古铁骑席卷西来。1219年，蒙古军首次西征，攻灭花剌子模，打败了斡罗思和钦察联军，版图扩展到里海一带。1235年，成吉思汗之孙拔都再次率军西征，一直深入到勃烈儿（波兰）与马扎儿（今匈牙利），震撼了整个欧洲。

同时，关于约翰王的传说也流传于欧洲。据说东方有一个信仰基督教的国君，名叫约翰王。其实这只是关于身为景教徒的汪古部首领汪罕的传说。

罗马教廷与世俗权贵希望能利用宗教的力量打动蒙古大汗，阻止其对西欧的进攻，决计派使节出使蒙古。以此为肇端，罗马教廷与中国皇朝之间进行了一个多世纪的往还。

1245年，教皇英诺森四世在法国里昂召开会议，决意遣使蒙古。同年4月16日，意大利方济各会士柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin，1182—1252）等一行自里昂出发东行。他们于次年7月横跨欧亚大陆到达上都和林，适逢窝阔台去世。8月，贵由汗继位。不久，他们受到大汗召见，呈上教皇的信。教皇信中指责蒙古人入侵基督教国家，“所过杀戮，千里为墟，血流盈壑”，并询问蒙古大汗以后的意向。贵由汗认为来使是“讲和之人”，他在复信中写道：“既欲讲和，尔教皇、皇帝、国王及各城市之有权有势者，皆须火速来此议和，听候朕之回答及朕之意旨。”对于教皇的指责，他答道：“尔等居住西方之人，自信以为独奉基督教而轻视他人。然尔知上帝究将加恩于谁人乎？朕等亦敬事上帝，赖上帝之力将自东徂西，征服全世界也。”

这次交涉未能达到教皇预期的目的。柏朗嘉宾于1246年11月起程返欧。贵由汗的母亲是景教徒，待柏朗嘉宾等人甚善，临行时各赐貂皮缎袍。1247年7月，柏朗嘉宾等返抵里昂向教皇复命。后来，柏朗嘉宾有《蒙古史》一书行世，使欧洲人得以略知东方的地貌民情。

柏朗嘉宾之后，又有多明我会士及方济各会士奉教皇或法王路易九世之命出使蒙古，皆收效甚微。

元世祖忽必烈时期（1260—1294），意大利威尼斯富商波罗一家充任了元朝与罗马教廷的中间人。

13世纪，威尼斯因为与东方的贸易关系而富甲全欧。波罗（Polo）一家有三兄弟，长兄死于1260年，尼古拉·波罗（Nicolo Polo）与马飞奥·波罗（Mafio Polo）即前往其兄在黑海北岸的商号。后来他们继续东进，于1265年或1266年到达蒙古上都。忽必烈从他们口中了解了西方的风土民情，并委托他们带信给罗马教皇，要求派100名通晓七艺（即中世纪博士所学的文法、伦理学、修辞学、算学、几何学、音乐及天文学）并善于阐发教理的教士东来。

1269年，波罗兄弟二人返抵欧洲，受到新任教皇格列高利十世（GregoriusⅩ，1271—1276在位）的接见。教皇命他们与二位传教士携带复信前往蒙古。他们4人携带尼古拉·波罗之子——年方15岁的马可·波罗（Marco Polo，1254—1323）同行。途中两位传教士滞留不进。波罗一家经过三年半的艰苦跋涉于1275年抵达中国。元世祖忽必烈闻讯派使臣到40日路程之外去迎接。他们受到很高的礼遇。马可·波罗曾在朝居官，并到各地游历。他在中国生活了17年，于1291年奉命扈送公主乘船远嫁伊儿汗国。1295年，马可·波罗返抵威尼斯，3年后在威尼斯与热那亚的战争中被俘。他在狱中口授东方异域见闻，由同狱的罗斯底加诺（Rusticano）写成《游记》一书。此书影响极大，成为中古时代最著名的著作之一。

1289年，意大利方济各会士约翰·孟高维诺（J.de Monte Covino，1247—1328）受教皇尼古拉四世的派遣，携带教皇致伊儿汗国王阿鲁浑及元世祖忽必烈的信件前往东方传教。在波斯与印度，他各逗留了一段时间，并在当地传教。1293年，他在泉州登陆，然后北上大都。孟高维诺受到元朝皇帝的礼遇，并获准在大都留居传教。13年后，罗马教廷才得到他的消息。1307年，教皇克雷芒五世致信孟高维诺，任命他为汗八里（即大都，今北京）主教区的总主教。同时，他还派遣7位方济各会士前往中国，以帮助孟高维诺传教。这7人中只有3人抵达大都，其余4人皆死于途中。

孟高维诺于1328年辞世，享年81岁。他在大都传教30余年，共有3封寄往欧洲的信札传世，其中有两封信于1305年及1306年寄自大都。信中记述了他在大都传教的一些史实。

孟高维诺于1299年和1305年在大都修建了两座教堂，其中一座与皇宫仅隔一街，内中有可容纳200人的礼拜堂。他在1305年以前已为6000余人施洗。他认为，如果没有景教徒的极力干扰，他可为3万人施洗。由他施洗的教徒中，最显赫的一位是汪古部首领、高唐王阔里吉斯。他原是一个景教徒，后来听从孟高维诺的劝告率部众皈依了天主教。他曾资助过孟高维诺，并在其领地内建造了一座大教堂，命名为“罗马教堂”。不过，阔里吉斯死后，他的兄弟又率部众回归了景教。孟高维诺曾将《新约》及《旧约》的《诗篇》译为蒙文。他还收养了一批儿童，教他们学习拉丁文及教会礼仪，并组成唱诗班，在教堂中演唱。

孟高维诺在大都传教的最后几年里，意大利方济各会士鄂多立克曾在大都居住过3年。他曾在东南沿海及大运河沿线游历，约在1330年回到欧洲。他著有《东游录》一书，书中提到他在汗八里随主教谒见元朝皇帝一事。鄂多立克是与马可·波罗齐名的中世纪四大游历家之一，他的游记也影响甚广。

此外，教皇派赴中国的3名方济各会士杰拉德（Gerardo Albuini）、贝勒格里诺（Peregrino da Castello）和安德鲁（Andreas de Perugia）都曾在大都协助孟高维诺传教。

元代，泉州是东方著名商港，也是东西方各种宗教的汇集地，佛教、景教、伊斯兰教等都同时在此传教。1313年，泉州有一位亚美尼亚的贵妇人出资修建了一座华美的天主教堂。杰拉德受命前往担任首任主教。他死后，贝勒格里诺继任，后于1323年去世。安德鲁又前往赴任，并受皇帝特许，一直领取俸禄。安德鲁在泉州又修建了一所小教堂。1326年，他有一封信寄往欧洲，谈到在泉州传教的情况，并提及当时在中国各种宗教都可以自由传播。

除了汗八里和泉州外，扬州、杭州及山东临清等地都曾有天主教士居住过。

孟高维诺逝世5年后，教廷才得知他去世的消息。教皇约翰二十二世决意派巴黎大学教授尼古拉（Nicolas）为汗八里总主教。次年，他偕26人来华，但在途中不知所终。

1336年，元顺帝派遣一个使团赴欧，于1338年抵达阿维农。元顺帝在致教皇的信中请他代为祈福，并希图得到西方良马及珍奇之物。使团还携带有元帝的侍臣、基督徒阿兰人的信札。信中申述自8年前孟高维诺主教去世后，一直未有继任者。这使他们“行动无所依，精神无所寄”，因而请求派来继任者。同年12月，教皇本笃十二世（Benedict ⅩⅡ，1334—1342在位）派修士马黎诺里（Giovanii de Marignolli）等人携复信及礼物东行，于1342年抵达汗八里。马黎诺里一行在汗八里期间颇受优遇。他们于1346年启程，在泉州登棹西归，于1352年回到阿维农，向教皇英诺森六世（Innocentius Ⅵ，1352—1362在位）复命。他所写的有关中国的记载，在布拉格的教堂中放置了400年之久不为人知，直到1768年才出版。

元代后期，各地民众纷纷起事反抗。欧洲的天主教方面也因教廷的分裂及黑死病的大流行，无力向东方传教。虽然教廷曾派遣数人东行，但无一人到任。在中亚，也因战事和痢疫，约有2/3的修士死去，许多教堂空无一人。元代曾以完善的驿路制度闻名，但由于元末中亚战事频仍，中西交通又告断绝。元亡后，明太祖曾于洪武四年（1371）召见佛菻国商人捏古伦，命其回国通报大明已代元而立。以后大约有两个世纪之久，西方与中国的联系中断。西方人对中国的概念十分模糊，直到新航路开辟后，才重新燃起寻找东方的热忱。

代元而立的明代统治者，在起事的时候便以反对元朝的种族压迫为号召，一俟定鼎中原，便于洪武初年“诏胡服、胡语、胡姓一切禁止”。也里可温这种在蒙古人及色目人中信奉的宗教自无再存立的可能。元亡后，景教与天主教均在中国绝迹了。

第三节 明末和清朝的天主教

自1368年元朝被明朝取代之后，中国有200余年没有基督教的任何活动。除了欧洲天主教的分裂与衰落和明朝实行闭关政策等因素外，欧亚交通的阻隔也是重要的原因之一。在欧洲与中国连接的丝绸之路上，东有帖木儿帝国勃兴，西有奥斯曼帝国称雄。陆路交通因战乱而阻塞。1453年，奥斯曼土耳其人占领了君士坦丁堡，经红海、波斯湾前往东方的海路也被阻隔。

在这200年中，欧洲发生了两件大事，即宗教改革运动和“新航路”的开辟，它们都直接促进了天主教向东方的传播。在宗教改革的巨大压力下产生的天主教修会——耶稣会，除了在欧洲与新教对抗外，还积极向远方传教。“新航路”的开辟，则为他们提供了向东方传播的可能性。1498年，葡萄牙人达·伽马绕过好望角，到达印度西南岸的卡里库特（Calicut）。1510年，葡萄牙人占领了印度西岸的果阿（Goa），作为总督的驻地，以后又向东占领了马六甲等地。1514年，葡萄牙船只出现于中国海岸。他们发现到中国贩卖香料有厚利可图，因此极力想进入中国市场。当时明朝海禁很严，一些葡萄牙人就勾结倭人和中国的土匪侵扰浙江、福建的沿海一带，并试图在宁波附近的双屿建立贸易殖民地。1553年，葡人强行租占了澳门，以此为据点，垄断了欧洲与中国和日本的贸易。

“新航路”开辟后，欧洲的天主教传教士乘着贸易船只络绎东来。根据1493年罗马教皇亚历山大六世的通谕和1494年及1529年所签订的条约，葡萄牙享有对东方的保教权，从欧洲经海路东来的传教士均要从里斯本出发，经果阿再到亚洲各地。16世纪中叶，欧洲传教士开始叩打中国的门户。

一 明代末年的天主教

“新航路”开辟后，第一位到东方传教的是耶稣会创始人之一方济各·沙勿略，他于1542年到达果阿以后在马六甲及日本等地传教。在日本，他了解到中国文化是东亚文化的发祥地，因此决意先向中国传道。1552年，他偕同一名中国水手到达珠江口外的上川岛。因中国海禁甚严，未能登上大陆，于1552年12月死于岛上。

继沙勿略之后，著名传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）来到中国。利玛窦生于意大利中部玛切拉达城，1571年入耶稣会。他天资聪颖，曾就学于罗马学院，对数学很有研究。1578年，他奉派至印度传教。1582年，奉耶稣会远东视察员范礼安（Alexandre Valignani）之命到达澳门，在那里研究中文。翌年9月，他与耶稣会士罗明坚（Michaele Ruggieri，1543—1607）一起到达肇庆。他们向知府王泮自称为来自天竺国的僧人，向慕中国政治昌明，愿得一块清静地建屋造堂，不问澳门商务，终身事奉天主。他们还献上自鸣钟等礼物，获准择地建堂，供奉耶稣之像。数年后罗明坚回欧洲，利玛窦便独自留居肇庆。

利玛窦学识渊博，交游甚广。为了适应中国的环境，他穿僧服讲华语，将西洋的自鸣钟、三棱镜和自绘的《山海舆地全图》公开展出，吸引了不少人前来参观。1584年《山海舆地全图》印行，以后多次被人翻刻。这幅图使中国的学者第一次接触到五大洲的观念，利玛窦也因此声名远播。他在传教方面则谨慎从事，在最初7年中只吸收了七八十名教徒。1589年，他北迁韶州，与官员瞿太素私交很好。受瞿的劝告，知道在中国和尚地位低下，因而改僧服为儒服，蓄发留须。在这一时期，他攻读儒家经典，中文长进很大。他还首次将中国的《四书》译为拉丁文。

利玛窦认为：在中国严密有秩的政治制度下，只有获得皇帝的准许，天主教才能迅速发展。因此，北京便成为他向往的地方。1595年利玛窦前往南京，希图北上未果，只好退居南昌。在那里他结交了皇戚建安王，并撰写了他的第一部中文著作《交友论》，讲述西方交友之道，在学者中影响很广。

1601年，利玛窦终于达到了留居北京的目的。他向明神宗呈上自鸣钟、万国图志、天主及圣母图像等贡品。万历皇帝非常欣赏自鸣钟，为了便于修理，他允许利玛窦留居京师，由礼部供应膳宿。利玛窦自此在北京度过了他最后的10年。

尽力适应中国文化，是利玛窦传教思想的基本特点。1603年，他最著名的宗教著作《天主实义》在北京刻印成书。书中博引中国的古籍经典来阐发天主教的教义，以此说明中国的礼教与天主教并无枘凿不入之处。这本书后来被多次翻刻，影响很大。利玛窦还对中国祭祖祀孔的礼俗表示理解，认为它不具有宗教性质，因而与天主教礼仪不相牴牾。这样许多著名的学者、士大夫都有兴趣了解天主教，并对西方传教士表示友好。利玛窦也因此结交了许多朋友。

以传播西学来提高天主教在民众心目中的地位，是利玛窦传教的主要方法之一。明代末期，社会动荡，许多有识有学的士大夫不满于理学明心见性的空谈之风，提倡“实学”，因此利玛窦介绍的西方天文、数学、地理等学科深受他们的欢迎。利玛窦与徐光启、李之藻等进士合作翻译了《几何原本》、《同文算指》、《测量法义》、《圜容较义》等大量科学书籍。他的渊博的学识在京城闻名遐迩，人们称他为“利子”。他的住所常年宾客不绝，甚至有时忙得无暇做礼拜。利玛窦的声誉也为后来的传教士能顺利进入北京奠定了基础。

1610年5月11日，利玛窦病逝于北京，终年57岁。在传教士与士大夫的请求之下，皇帝赐葬于阜成门外滕公栅栏的一处墓地。

利玛窦逝世时，中国各地约有教徒2500人。在南昌、南京、韶州等地都有教士宣教。他的继任人龙华民（Niccolo Longobardi，1559—1654）于1613年派金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）回欧洲向教皇汇报中国教务。金尼阁除了将利玛窦的《天主教传入中国史》一书整理出版外，还在欧洲四处游说，为中国教会募捐组织传教士来华。1620年他偕8名传教士抵达澳门，携来7000余册西文书。这些人中有著名的科学家邓玉函（Jean Terrenz，1576—1630）和日后蜚声中外的传教士汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）。

耶稣会士在中国的活动，引起了一部分官绅的反对。在1616年和1621年两次著名的“南京教案”中，南京礼部侍郎沈几次上疏指控传教士窥伺两京图谋不轨，以西法修历是变乱中国纲纪等。皇帝下令禁教，敕令传教士出国。南京的传教士王丰肃（Alphon.Vagnoni）、谢务禄（Alv.de Semedo）被用囚笼押解出境，北京的庞迪我（Diego.de Pantoja）、熊三拔（Sabbathinus de Ursis）也被逐至澳门，教徒多人被捕。徐光启上《辩学章疏》，为传教士辩护。在北京和杭州等地，一部分传教士受到奉教士大夫的保护，得以留居。不过，传教士在明末能在中国立足传教，主要还是由于朝廷对他们有两项紧迫的需求。

其一是历法亟需修定。在当时颁布历法是一件国家大事，是皇帝作为真龙天子代天行道的具体体现。皇帝每年将星象节气、日月蚀、吉凶日等普告公下。只有钦天监有测定天象历法的权利，民间严禁私下传习。明朝所本的是大统、回回两种天文推算方法。到明末，这两种方法久已失修，日月蚀常推测不准，颇损皇帝的尊严。在徐光启、李之藻等人的极力推荐下，皇帝同意西洋人以西法参与修改历法。崇祯二年（1629）于北京宣武门内首善书院旧址设历局，由徐光启统领，传教士龙华民、邓玉函、罗雅各（Jacobus Rho）和汤若望等人先后参与其事。到崇祯末年，传教士与中国学者一起，翻译辑录了与天文、历法、数学等有关的136卷书籍，名为《崇祯历书》。自那时起，传教士以精通天文历法闻名中国，先后执掌修历工作近两个世纪。朝廷任用传教士修改历法，便等于默许传教士留居中国。西方传教士精于天文历算的声望也为传教带来了便利，不少人愿意与他们交往，甚至汤若望在明末的宫廷中也发展了一批教徒。

朝廷对传教士的第二方面的需求是由于边疆的危机。明末，努尔哈赤率女真人崛起于关外。自万历四十六年（1618）开始，连年冲击明朝的边境。这些精于骑射的猛士屡屡战胜手持粗糙火器的明朝官兵。皇帝深恐社稷不保，各方征求对策。在徐光启的建议下，朝廷自1620年起派人至澳门购炮。以后东北局势再度吃紧，女真人连克沈阳、辽阳两城。天启皇帝只好传召传教士进京辅佐造炮。汤若望在崇祯朝也曾参与其事。由汤若望口述，焦勗整理的《火攻挈要》一书，成为铸造西式火器的经典著作。传教士也因此受到朝廷的宽容。

由于上述因素，明末天主教发展较快，到崇祯末年，已有3.8万人奉教。多明我会、方济各会等也先后进入中国。

明代信奉天主教的著名人物有徐光启、李之藻和杨廷筠，他们被称为明末教会的“三大柱石”。

徐光启（1562—1633），上海人。1596年开始与传教士有接触，1603年入教。1604年在北京考中进士后任翰林院庶吉士。他注重经世致用之学，曾跟随利玛窦学习西方科学知识，并帮助传教士翻译科学著作。在南京教案期间，他坚持为传教士辩护。1628年，徐光启的著名科学著作《农政全书》完成。他在崇祯朝升任礼部尚书、东阁大学士。先后主持修历和督造火炮等事。

李之藻（1569—1630），浙江人。1598年中进士，官至光禄寺少卿。他协助传教士翻译过多种科学著作，并对1623年西安附近出土的“大秦景教流行中国碑”作过最早的考证，1610年在北京由利玛窦付梓。

杨廷筠（1557—1627），浙江人。1592年中进士。1598年擢任监察御史。1611年受洗，在南京教案期间曾著书为传教士辩护，并在家中庇护传教士多人。

此外，明末尚有不少信奉天主教的著名人物如王徵、瞿式耜、孙元化、韩霖等人，正是在他们的支持和帮助下，天主教在明末有了较大的发展。

二 清代初年的天主教

西方传教士为中国皇帝效力的目的是传教。因此，在满清入主中原的大动荡时期，当南方的毕方济（Francesco Sambiasi）和瞿纱微（Andre X.Koffler）等传教士还在辅佐南明诸帝抗清之时，北京的汤若望已经成为顺治皇帝的客卿了。

清军1644年6月攻入北京，限居于内城的汉族人在3天内全部迁出，以驻扎旗兵。宣武门内的教士住所也在应迁出之列，汤若望呈上奏文言明天文仪器无法搬走，竟得睿亲王多尔衮特许，安为原处。顺治元年，汤若望因准确地预测了日蚀，被任命为钦天监正。西洋人在中国朝廷中任官，汤氏是第一人。他以西法修历，时称《时宪历》。1650年，顺治皇帝拨地赐金，襄助汤若望修建天主堂。1652年，宣武门内南堂落成，顺治皇帝赐“钦崇天道”匾额。这座西洋风格的建筑物在北京城内十分引人注目。

顺治帝很尊敬汤若望，呼之为“玛法”（满语称呼长辈用语）。汤若望可出入内廷，甚至曾在顺治的寝宫中彻夜长谈。皇帝也曾驾临天主堂看望汤若望。汤若望极力规劝顺治帝入教，但终未成功。顺治年间，汤若望屡次被晋封，先后任太常寺卿，通议大夫，并加封其父祖为通奉大夫，母与祖母为二品夫人。后又任他为通政使司通政使，晋为一品，加封三代。并得赐号“通玄教师”。汤若望所受到的礼遇，也提高了天主教的声誉。

1661年，顺治皇帝病逝。康熙皇帝以冲龄继位，由四大臣辅佐。徽州人杨光先对以西洋新法历书取代大统历和回回历不满，于1664年上疏礼部，参劾汤若望历法荒谬，邪说惑众，潜谋造反。汤若望、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）等4位传教士被捕入狱，各省教士由地方官拘禁。汤若望定罪凌迟，后逢地震，在太皇太后和皇太后的干预下获释，居于北京八面槽的东堂内。1666年，汤若望病逝。这次著名的“历狱”的结果是废止西洋新法，严厉禁教。杨光先出任钦天监正后，数年之内，历法屡错。康熙皇帝亲政后，命南怀仁与监官质辩，并同赴天文台测验。南怀仁皆获胜。康熙下令将杨光先革职遣返，任南怀仁为钦天监副，发还南堂，并遣官谕祭汤若望，恢复他生前的职衔。

康熙给汤若望昭雪冤案后，对传教士渐生好感，允许北京南、东两堂恢复宗教生活。1670年，康熙下谕开释拘押于广东的25名传教士，令其各返本堂，但只可在洋人中传教。他还征调3名传教士进京修改历法。实际上被释放的传教士只有19人，因其中6人已瘐死狱中。

南怀仁因通晓数学与历法，很受康熙的重用。康熙曾命他负责勘测万泉河引水工程，以西洋滑车牵引重达10万斤的大石料过卢沟桥，并负责监造天文仪器。1673年，三藩之乱爆发，康熙倾其全力调兵平叛。但南方山高水隔，给擅长马上作战的旗兵带来很大不便。康熙便于1680年降旨令南怀仁制造轻便火器。南怀仁先后试制了可放置在马背上的小铜炮和木炮，康熙曾亲临卢沟桥炮场观看试炮，颇为称许。由于上述功绩，南怀仁在康熙一朝颇受重用，除负责钦天监外，还被加封为太常寺卿、工部右侍郎、通政使司通政使等官爵。

康熙对西方的科学颇有兴趣。他曾命南怀仁、徐日昇（Thomas Pereira，1645—1708）、闵明我（Philippe M. Grimaldi）等人轮流进讲天文、地理、数学、音律等知识。康熙经常演算习题，用功读书到深夜，即使是在到关东等地巡幸期间，也命南怀仁等人扈从。1682年，南怀仁秉承康熙之意致函欧洲，张罗通晓科学的传教士来华。南怀仁的声望给各地的传教士也带来了便利。据说当时入华的传教士，只要举着上书“工部右侍郎南”的旗帜，便可畅行无阻。

1688年，南怀仁病逝。在他病重期间，康熙频频差遣太医诊治，派侍卫问候。南怀仁逝世后，康熙赐银安葬，又让国舅亲往墓地致祭，赐谥号“勤敏”。在来华的西方传教士中，南怀仁是惟一享有谥号的人。

南怀仁逝世前后，法王路易十四派了5名通晓科学的传教士入华。为了抵制葡萄牙的保教权，他们在宁波登陆。重病中的南怀仁向皇帝举荐了他们。这5人奉旨进京后，白晋（Bouvet Joach，1656—1730）和张诚（Jean-Francois Gerbillon，1654—1707）被康熙留下，余3人出京传教。

1689年，中俄签订《尼布楚条约》。康熙命张诚和徐日昇随同前往。康熙对他们很信任，并建议以拉丁文为正式文本。在谈判中，两位传教士虽然希图能对双方都“竭尽棉薄”，但并未有辱使命。《尼布楚条约》是中国与西方国家签订的第一个平等条约。康熙对他们大加褒奖。

康熙由于喜爱西方科学而看重西方传教士。1690年，他用西洋笔写下“西洋人心最实，皆因学问有根也。”他又因信任传教士而对天主教逐渐宽容，题写了“万有真原”的匾额，命悬挂于天主堂内。他还题过“敬天”之匾，并解释说敬天即是敬天主。1692年3月22日，康熙终于下令准许天主教在中国人中传播。这就是闻名于西方的《1692年康熙保教令》，内称：“查得西洋人仰慕圣化，由数万里航海而来。现今治理历法，用兵之际力造军器火炮，差往阿罗素诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为乱恶行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧、道等寺庙尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行各省可也。”1693年，康熙患疟疾，太医束手无策。张诚献上“金鸡纳霜”，服后立愈。康熙在皇城内赐地修建了一座天主堂，即北堂。据统计，在1701年时，中国有澳门、南京和北京3个主教区，有130位传教士和约30万教徒。不过教徒中以平民居多，利玛窦要使中国知识界归化天主的理想，终未能实现。

三 “中国礼仪之争”与清朝后期的禁教政策

礼仪之争是明清之际天主教关于中国礼仪的一场争论，其实质是天主教应否适应中国文化。这场争论从教内发展到教外，从东方发展到西方，持续了100多年，最后引起了中国皇帝与罗马教廷的正面冲突，在历史上是颇有影响的。

争论的焦点是关于“造物主”译词的争议和关于中国祭祖祀孔礼俗的争论。

利玛窦的成功在于他能适应中国文化。他借用儒家语言，从中国经书中找出“上帝”、“天”、“天主”等词来翻译拉丁文“造物主”（Deus）一词。利玛窦死后，龙华民反对这种译法。因据日本耶稣会的报告，日本人用朱熹的学说评价《天主实义》一书，认为“天”与“上帝”不能代表创造万物的尊神。于是耶稣会中意见分歧，初则于1621年和1628年在澳门、嘉定两地集会讨论，继而致函欧洲研究。1630年后，方济各、多明我会士也进入中国。耶稣会与多明我会在组织形式、传教方式和神学传统上均有不同。多明我会士在福建、山东二省的农村中传教也绝少读中国古籍，因此对耶稣会在华的传教方针不满，继而将译名问题与礼俗问题一并送交罗马教廷裁决。

利玛窦认为中国民间的祭祖祀孔礼俗没有宗教意义，只是崇敬先人，尊重先师而已，因而允许教徒保持这种礼俗。龙华民认为这些礼仪有宗教成分。多明我会士则认为耶稣会的成功是基于对异教的妥协，1635年，派人向罗马教廷控告耶稣会，未有结果。1643年，多明我会士黎玉范（Juan Baptista de Morales，1567—1644）向教皇乌尔班八世上书。后因教皇逝世，继任的英诺森十世于1645年下令禁止中国天主教徒祭祖祀孔。中国耶稣会旋派卫匡国（Martin Martini, 1614—1661）赴罗马申辩。教皇亚历山大七世（Alexander Ⅶ，1655—1667在位）于1656年下令允许中国教徒祭祖祀孔，这两个谕令使争论的双方各有所恃。1669年，多明我会士鲍良高（Juan de Polanco）前往罗马询问上述谕令是否具有同等效力。教皇克雷芒九世（Clement Ⅸ, 1667—1669在位）答复：它们具有同等效力，但要视具体情况而定。

1693年，进入中国福建传教的巴黎外方传教会主教颜珰（Charles Maigrot）发布禁令，不许教徒称造物主为“上帝”、“天”或“陡斯”（Deus），只可称“天主”。教堂内不许挂“敬天”匾额，禁止教徒祭祖祀孔等。

这场争论传至欧洲，在各国引发了一场空前的辩论。1700年，在法国、意大利、比利时等地，人们均热衷于谈论此事。巴黎大学先后举行了30次会议，支持颜珰，反对在华的耶稣会士的观点，有许多文章问世。

北京的耶稣会士为了取得对这个问题的权威论据，于1700年11月19日联名上疏请教康熙。康熙于30日接见了他们，并正式答复：“中国供神主，乃是人子思念父母养育……圣人以五常百行之大道、君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上死长之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。”12月，由法国耶稣会士李明（Louis de Comte）将康熙的答复和17位钦天监官员的证明书送往罗马。这更引起反对者的抨击，认为教内问题交由异教皇帝裁决，实属不当。

1704年，教皇克雷芒十一世发布上谕，严禁中国教徒祭祖祀孔。教皇特使铎罗（Charles Thomas Maillard de Tournon, 1668—1710）于1705年12月到达北京。康熙皇帝优礼以待，向他解释祭祖祀孔的意义，并希望能有一位久居中国，熟悉朝廷事务的人担任中国总主教。铎罗不敢正面与康熙冲突，遂请康熙接见颜珰。康熙在接见颜珰时发现他既不会官话也不太认中国字，斥责他“愚不识字，擅敢妄论中国之道。”铎罗只好辞行离京。他走到南京时发表致在华传教士公函，申明教皇克雷芒十一世的禁令，触怒了康熙。康熙宣布教化王（指教皇）无权干涉中国事务，将铎罗解押至澳门拘禁，并下令凡是想在中国传教的人，均要向内务府领取“永居票”。“永居票”上面除姓名、年岁、入华日期等项外，还写明永不回复西洋。不领票者则一律不许留居。自此，在中国的传教士开始分化，一部人拒领永居票，恐犯教规；另一部分人申请永居票，恐失去在华传教的机会。至1717年，共有47位传教士领了票。

1715年，教皇克雷芒十一世发布《自登极之日》通谕（即《禁约》）重申前禁，违者与异端同罪。康熙大为震怒，下令禁止传教。1719年，克雷芒十一世再次派特使嘉乐（Carlo A. Mezzabarba）来华。1720年12月，嘉乐到京。康熙先后接见他13次，嘉乐请求康熙皇帝允许传教士及教徒遵守教皇《禁约》，康熙看了《禁约》后批示：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多，今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”嘉乐见此，只好将教皇通谕私自变通为“准行八条”，准许教徒举行非宗教性质的祭祖祀孔，并于1721年起程返欧。康熙为了澄清事实，将嘉乐访华言行汇为《嘉乐来朝日记》，除让嘉乐带走外，还派传教士从陆路送往罗马。1742年，教皇本笃十四世（Benedictus ⅩⅣ, 1740—1758在位）颁布通谕，废除嘉乐的“准行八条”，绝对禁止祭祖祀孔。清廷也毫不退让，严禁传教，直至1842年。1939年，罗马教廷最后撤消了一切关于中国礼仪的禁令。

中国礼仪之争持续了约100年，有200多部有关著作问世，还有大量的日记文书和手稿。天主教从此在中国日趋衰落，尤其是读书人再难以入教，因为读书人均需敬拜孔子，而且不入祠堂祭祖，则被视为大逆不道。因而教徒往往被摒弃于家族、社会及仕途之外。

不过，中国礼仪之争在欧洲却成为中国思想文化西传的契机。一些学者开始热衷于研究中国的历史、经典、文学与社会等，对当时的欧洲社会影响不小。

雍正朝以后，一直到鸦片战争均实行禁教政策。雍正皇帝于1724年下令封闭教堂，除在北京留下20余名“有技艺之人”外，其余的传教士只能居于广东。当时全国有教堂300余间，自此以后，大部分改为公廨及仓库等。1727年，雍正下谕：“中国有中国之教，西洋有西洋之教。西洋之教不必行于中国，亦如中国之教岂能行于西洋？”乾隆年间，仍准许传教士供奉朝廷，但对传教并不宽容。1765年，教徒减至12万人，比1701年减少了60%。不过各地仍有传教士在秘密传教，至1775年，共有49位外籍传教士在中国。

1773年，教皇克雷芒十四世下令解散耶稣会。两年后，此令传到北京，一些耶稣会士决定留下来继续服务。

1783年，教廷指派法国遣使会（Lazaristes，亦称“辣匝禄会”）来华接替耶稣会工作。1785年，罗广祥（Nicolas J. Raux）等几位遣使会士到京。他们接替了耶稣会士在钦天监等处的工作。后来，还有一些葡萄牙遣使会传教士来华传教。至19世纪初，天主教在中国已很衰微。法国大革命后，法国传教士也很少东来。1811年，嘉庆皇帝再次发布禁教令。北京的西堂被卖，东堂失火，教士居于南北二堂。1826年，葡萄牙遣使会士毕学源（G.G.Pires Pereira）因病辞去钦天监职，从此再没有传教士在钦天监任职。1838年，毕学源病死。北京的南堂及藏书交与俄国东正教传教团。不过1840年时，各地还有秘密潜入传教的几十名传教士，信徒不足20万人。

四 东正教在中国的活动

17世纪中叶，沙俄帝国利用中国明清两朝交替、清军主力入关之机，派遣武装人员占领了黑龙江流域的雅克萨，建立了要塞。1685年和1686年，康熙皇帝先后两次派兵攻打雅克萨，收复了失地，俘虏了一批俄人。一部分战俘被遣送回国，另一部分战俘45人（一说近百人）被押送北京。这部分战俘住在北京东直门内胡家圈胡同，享受和旗人同等的优厚待遇，允许他们保持原来的宗教信仰。

康熙皇帝为了使他们过好宗教生活，将北京东北隅的一座庙宇（俗称“罗刹庙”）赐给他们做教堂。他们把这座庙改称为索非亚教堂，因为这个名字象征君士坦丁堡东正教。这座教堂又称尼古拉教堂，因为里面挂着一幅俘虏们从雅克萨带来的尼古拉圣像。在这里主持宗教礼仪的是战俘中的马克西姆·列昂捷夫司祭。他在北京的活动很快引起了俄国东正教会的注意。1695年，俄国西伯利亚行政中心托博尔斯克东正教区都主教伊格那提专门派人送给马·列昂捷夫一份证书，正式承认北京的东正教堂，并指示他今后“不仅要为沙皇祈祷，而且也要为中国皇帝祈祷”。马·列昂捷夫遵照这一指示，在北京积极开展传教活动，不久便得到沙皇彼得一世的重视。1698年，彼得一世曾批示：“此举甚佳。为了上帝，要干得小心一些，切勿鲁莽，更不要因此激怒中国官吏和已在那里筑巢多年的耶稣会士。我们应当在那里有一些不是过于博学，而是机智、有礼貌的战士，以免因过度骄傲而使这一神圣的事业像在日本那样遭到毁灭和失败。”1700年6月18日，彼得一世又向西伯利亚托博尔斯克东正教区发布“特谕”，要教区向中国派遣传教士团。1715年，彼得一世征得康熙的同意后决定向中国正式派遣东正教传教士团。1716年，第一届传教士团到达北京，住在尼古拉教堂，这里就成了俄罗斯“北馆”，在这里正式成立了“中国东正教会”，其活动经费由沙俄政府供给。传教士团实际上也是沙俄政府驻北京的外交机构。东正教传教士的这种官方身份是同期在北京的其他天主教传教士所不具有的。

1727年，中俄签订了《恰克图条约》，中国东正教会得到了清政府的承认。清政府于1732年出资为俄国传教士团在北京东江米巷（今东交民巷）兴建了新的东正教堂，命名为“奉献节教堂”，这就是俄罗斯“南馆”。从此以后，来华的俄国使臣、商人等都住在这里并在这里过宗教生活。

五 传教活动与中西文化交流

在明清之际200余年时间中，有几百名传教士来到中国，形成了一场中西文化的大规模的接触与交流，这对当时的东西方社会和后世都有较大的影响。

西方传教士介绍到中国的西洋学术文化，简言之，可分为6类：

1.以西洋天文历法修正大统历和回回历的错误，翻译、编纂了《崇祯历书》等大型天文历法丛书，为明清两朝培训了一些懂得近代测量方法的钦天监官员。

2.制造精密仪器。1634年，我国第一架望远镜“窥筩”制成。1673年，南怀仁监造了一批大型天文仪器，如天体仪和黄赤道经纬仪等。南怀仁还曾于1678年制造过以燃汽轮推动的车船，比欧洲同类试验早了100多年。此外，传教士为宫中造过许多精密钟表和机器人。明末邓玉函口授、王徵笔录的《奇器图说》是我国最早的一部机械工程学著作。

3.介绍近代地理学及以新法测绘地图。利玛窦的《山海舆地全图》介绍的地理学新概念有：地为圆形，有南北二极及赤道，按气候分为五带，陆地分为五大洲等。人们从此知道了中国在世界上的地理位置。自1691年起，康熙命传教士测绘中国地图。这项浩大工程历时27年，有雷孝思（J. B. Regis）等10余名传教士参加工作。他们以三角网测量法，辅以天文仪器观测。当时欧洲各国尚未开展全国性测绘，传教士在中国完成如此大业，实属不易，康熙对此《皇舆全览图》非常满意。

4.制造新式铳炮。明末，火器的制造已不如西方精良。汤若望、南怀仁等传教士曾监制过大小型火器多种。汤若望著《火攻挈要》，介绍火器的铸造及火药的配制。南怀仁著《神威图说》讲解西式火器。

5.介绍西方数学理论。明清传教士翻译了大量的数学书籍，几何、三角、代数等都是在那时传入的。在他们的影响下，中国许多士大夫都喜谈数历，出现了一些杰出的数学家。

6.介绍西洋建筑、绘画及音乐。在西式建筑中以圆明园的西洋楼最负盛名，设计人是供职于内廷的传教士郎世宁（Giuseppe Castiglione，1688—1766）和蒋友仁（Michel Benoist）。在音乐方面，传教士曾多次以西洋乐器为康熙演奏，传教士徐日昇著乐理书《律吕正义》曾作为钦定书发行。

此外，传教士也介绍了西洋生物学、医学及水利学等。邓玉函的《人身图说》是最早介绍西方人体解剖学的著作。熊三拔的《泰西水法》介绍了西方的水利学。此外，清初宫中有多名西洋医生供职，曾施行过西式外科手术并以奎宁治愈了康熙的疟疾，这在中国均是首次。

在中学西渐方面，以下列三项最为突出。

1.介绍中国的历史和现状。卫匡国、曾德昭、白晋等传教士著有《鞑靼战纪》、《中华帝国志》、《康熙帝传》等多部著作，在欧洲颇有影响。法国耶稣会士寄回国的大量资料，使法国成为19世纪欧洲汉学的中心。1735年出版的杜赫德（du Halde）主编的《中华帝国全志》，1702—1776年间出版的30余册《耶稣会士通讯录》及1776—1814年间出版的14册《中国丛书》是三套最有影响的书籍。

2.中国经典的翻译和西传。自利玛窦以后，有不少传教士翻译过《四书》和《五经》。《五经》中最受注目的是《易经》，康熙皇帝曾命白晋、傅圣泽（J.F.Foucquet）等人学习与研究《易经》，历时6年之久。白晋将《易经》介绍到欧洲，引起了著名哲学家莱布尼兹的极大兴趣。一些欧洲的哲学家认为中国所信奉的是“自然宗教”，而不同于欧洲的“超自然宗教”。中国社会的安定，文明的悠久，全源于“自然宗教”。因而中国哲学在18世纪的欧洲成为“唯物论”、“无神论”者的武器。法国的“百科全书派”也受到影响。此外，魁奈（Francoie Quernay 1694—1774）的重农主义也受中国影响不小。

3.介绍中国语言文字。金尼阁所著《西儒耳目资》是以西文拼音标注汉字的中西文字典。此外柏应理（Philippe Couplet, 1624—1692）编过《拉丁汉文小辞典》，钱德明（J.J.M.Amiot）著的《满汉辞典》，马若瑟（J.H.M.de Premare）著的《汉学札记》都是有影响的语言学著作。

第二十一章 中国近现代的基督教

清代雍正朝以后，天主教在中国的势力逐渐衰落。19世纪初叶，伴随着英、美等新兴的资本主义国家海外扩张事业的迅速发展，基督教新教首次传入中国大陆。天主教也在西方列强与中国签订的不平等条约的保护下再度复兴。中国近代史充满了屈辱与不平的记载，在这种背景下传入中国的基督教新教与天主教，必然地受到中国民众的抵制。因而这一段历史，也是自基督教传入中国后民教冲突最为激烈的一段历史。同时，基督教自身也在激烈的冲突中得到了发展。

第一节 基督教新教的早期传播

英国自1588年在海上击败西班牙无敌舰队以后，国力渐强。18世纪，英国的海外贸易及殖民事业暴兴。1708年，伦敦商人东印度贸易管理公司易名为东印度公司，1715年（康熙五十四年），在广东设立了永久性的商馆。1792年（乾隆五十七年），英王乔治三世（George Ⅲ）派马戈尔尼（George Macartney）出使中国。翌年，马戈尔尼抵达北京，向乾隆皇帝提出增开通商口岸，派驻公使和传教的请求，均遭拒绝。此时英国正值工业革命、殖民扩张和海外传教之风日盛。18世纪末，基督教宣教差会纷纷成立，如1792年成立了浸礼会差会（The Baptist Missionary Society），1795年成立了由圣公会及长老会等支持的伦敦会（The London Missionary Society）等。

1807年，马礼逊受伦敦会委派赴华传教，成为基督教新教来华的第一位传教士。马礼逊于1782年出生于苏格兰北部，1804年加入伦敦会，进入高思博传道学院学习。为了到中国传教，他聘请了一位中国教师，并从大英博物馆找到仅存的一本中文《新约圣经》节抄本，每日苦学中文。数月之间，竟将此书及皇家拉丁文中文字典全部抄录。由于东印度公司严禁船只搭载传教士前往印度与中国，马礼逊只好乘船先赴纽约，然后换船绕过美洲，横渡太平洋，于1807年9月7日抵达广州。

当时，中国只开广州一口岸通商，洋商的行动受到严格控制，传教士更在严禁之列。马礼逊最初隐居于广州的一所洋行内学习中文，1809年起供职于澳门的英国东印度公司，并继续他的《圣经》翻译工作。1813年，马礼逊的《新约全书》中译本在广州问世，发行了2000本。同年，伦敦会派传教士米怜（William Milne, 1785—1822）入华。在他的帮助下，马礼逊于1819年译竣《旧约全书》，并于1823年在马六甲出版。中国自有基督教以来，从唐代的景教到清代的天主教都有教士翻译《圣经》，但将全部《新旧约全书》完整地介绍到中国，马礼逊当推第一人。马礼逊还历时7年，编著了《华英字典》，共6本，4500余页，成为沟通中英两种语言文化的得力工具。

马礼逊在华劝化的第一个教徒是印刷工蔡高，1814年在澳门受洗。1816年，印刷工梁发在马六甲受洗。1824年，马礼逊按立他为第一位中国传道人。梁发著有许多宣教的小册子，他的《劝世良言》一书对后来的太平天国领袖洪秀全影响颇大。1824年，马礼逊回英国休假，受到英王乔治四世的接见和嘉奖。1826年马礼逊再度来华，并于1834年任英国驻华商务监督律劳卑（William John Napier）的秘书兼译员。不久，他病逝于广州，葬于澳门。

继伦敦会入华的是美国美部会（The American Board of Commissioners for Foreign Missions）。1830年2月，美部会传教士裨治文（E. C.Bridgman，1801—1861）到达广东，他是第一位来华的美国传教士。至1842年，英、美、荷兰等国共有7个差会的24名传教士在广州、澳门之间传教。这些传教士主要从事文字传教，收集资料和兴医办学等传教准备工作。同时，其中的一些人鼓吹武力传教，为此搜集情报，并在鸦片战争中为侵略者效力。

早期来华的新教传教士因中国法律所禁，不能进入内地传教，因而以中文著述传播基督教教义，便成为他们的主要工作之一。在传教士中，有14人写过中文书刊239种。除了《圣经》及诠释《圣经》的著作外，主要是一些教理书，布道小册子，及少量历史、地理及医学书籍。1815年马礼逊和米怜在马六甲主办的《察世俗每月统纪传》（The Chinese Monthly Magazine），是传教士创办的第一份中文刊物。1833年在广州出版的《东西洋考每月统纪传》（Eastern Western Monthly Magazine），由郭士立（Karl Fredrich Gutzlaff，1803—1851）主编，裨治文协办，是在中国境内创办最早的基督教中文期刊。

在西文期刊方面，裨治文于1832年在广州创办的《中国丛报》（The Chinese Repository）记录了鸦片战争前后20年间中国社会各方面的情况，具有较高的历史价值。同时，它也是英、法等国制定对华侵略战争政策的主要情报来源之一。

办学兴医是早期传教士为传教作准备的又一项重要工作。中国的第一所西式学校和第一所西医院都是由新教传教士创办的。1818年，马礼逊和米怜在马六甲创办了“英华书院”，以中、英两种语言文字施教，课程有神学、数学、历史、地理等科，1843年迁往香港。1839年，著名的“马礼逊学堂”在澳门创办，除了上述课程外，还开办物理、化学、音乐等课。中国近代第一批留美学生如政治改良家容闳和名医黄宽等，都是从这里毕业的。1834年，美国美部会传教士伯驾（Peter Parker, 1804—1888）医生到达广州。次年，他在新豆栏街开设了一所眼科医馆，称“博济医院”。这是中国第一座西医院，开业第一年，即诊治了2152名病人。东印度公司的郭雷枢（Thomas Richardson Colledge）医生等人也抽暇相助。1838年，成立了“在华医药传道会”（The Medical Missionary Society in China），郭雷枢和伯驾先后主持其事。该会在成立宣言里曾解释医药传道的两点益处：其一是将医学科学移植于中国可能产生有益的效果；其二是可以利用这种方法为传教士和商人收集情报，因为病人在医生面前都是坦率的。因此，传教士兴医办学虽然有利于中国近代医疗教育事业的发展，传教士的目的却更加着眼于传教和为本国的商务利益服务。

鸦片战争之前，一些传教士鼓吹应以强硬的武力手段叩开中国的门户。有的人为此收集情报并亲自参加了对中国的侵略战争，其中，以郭士立较为典型。郭士立是普鲁士人，由荷兰传道会派来远东，后于1829年脱离该会做自由传道人。自1831年起，他曾10次乘船考察了中国的东南沿海，收集了大量情报。他发现清政府防务松懈，武器落后。他的结论是：“如果我们是以敌人的身份到这里来，整个中国的抵抗不会超过半小时。”在鸦片战争中，他曾任英国侵略军头目义律（Charles Elliot）的首任译官，并随军北犯江浙一带。他曾任美国侵略军在定海、宁波、镇江等地的民政长官，欺压当地的老百姓。他还和马礼逊之子马儒翰（John R.Morrison）一起，在签订《中英南京条约》时作为翻译和谋士，起了很坏的作用。

美国传教士伯驾、裨治文、卫三畏（Samuel Wells Williams, 1812—1884）等人对签订《中美望厦条约》也出力不少。美国凭借此项不平等条约，得以均沾英国通过侵略战争所获得的利益。伯驾等人也因此受到美国政府的器重。伯驾曾任美国驻华专员的一等参赞和代办。他是最早提出“只有战争能开放中国给基督”的人。他主张美国以武力占领台湾，作为通往中国的基地，其利益会比英国占领香港更大。他还访问过英、法两国的外交部长，提议三国联合派舰北上，胁迫清朝开放各地通商，允许自由传教。这些主张因美国总统换届并任命新的驻华公使而未能实施。

此外，一些传教士还帮助英国向中国走私鸦片并从中获利。郭士立曾为此献策说：“朝廷命官多嗜好鸦片，故倘以贿赂扩张贩路，必能达到目的。”在向中国倾销鸦片和发动侵略战争等问题上，传教士是维护其本国政府和商人的利益的。

第二节 不平等条约和19世纪后半叶基督教在华的活动

在《中英南京条约》及其补充条款中，英国取得片面最惠国待遇，并得以在通商的五口租地建屋、永久居住。1844年签订的《中美望厦条约》规定可以在通商口岸建礼拜堂。同年签订的《中法黄埔条约》除规定可以在通商口岸建教堂外，还加上“倘有中国将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩”。天主教和新教传教士对这些条约均表欢迎。因为历时100余年的禁教已开始松动了。法国特使拉萼尼（de Lagréne）进而要求两广总督耆英奏请道光皇帝对天主教弛禁，获准。1846年，道光发布上谕，宣布：“所有康熙年间各省旧建天主堂，除改为庙宇民居者毋庸查办外，其原旧房屋各勘明确实，准其给还该处奉教之人。”不过仍规定“外国人概不准赴内地传教”。根据这道上谕，上海将南门外一处天主堂给了法国教会。各地也引起不少“给还旧址”的交涉。一些教会房产在100多年中辗转易手，有些已颓倾毁坏，房主曾出资重修，在索还时却得不到补偿，甚至有将农民田中未熟庄稼一并收索的。这些举动引起百姓“怒目相向，俨若仇敌”。

1856年，法国借口马赖（A. Chapdelaine）神甫在广西西林县被杀一事，联合英国发动了第二次鸦片战争。1858年，英法联军攻陷大沽口炮台，清政府被迫与英、法、俄、美等国签订《天津条约》，允许传教士自由进入内地传教。1860年，英法联军攻入北京。清政府又被迫与英、法、俄等国签订了《北京条约》。在《中法北京续约》中，法方私自加上“任佛（法）国传教士在各省租买土地，建造自便”。自此，外国传教士便可以公开在中国内地购地置房，建堂传教了。法国又是天主教国家中惟一在北京设立公使馆的，因而取得了天主教在华的“保教权”。

在不平等条约的保护下，新教、天主教和东正教的势力在19世纪下半叶都增长很快。在有统计资料的25个省中，有21个省是在1860年至1900年间传入新教的。1807年至1842年间，在华的新教传教士有24人，受洗教徒却不足20人。至19世纪末，有新教传教士约1500人，教会团体61个，教徒约9.5万人。新教的几大宗派，如信义宗、长老宗、圣公宗、公理宗、浸礼宗、监理宗等都已传入中国。此外，还有跨宗派的对华传教组织，如英国传教士戴德生（Hudson Taylor, 1832—1905）创建的内地会等。

这一时期著名的新教传教士有英国的戴德生、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），美国的林乐知（Young John Allen, 1836—1907）和丁韪良（William Alexander Parsons Martin, 1827—1916）等人。戴德生于1854年受英国“中国布道会”的派遣到达上海，曾在上海、汕头、宁波等地传教。1865年，他创建了“中华内地会”。这个会的特点是：跨宗派；国际化；传教的目的不在吸收教徒而是以最快的速度传布福音；要求传教士要有不计报酬的献身精神并尽量“中国化”。内地会成为深入中国内地传教的先遣队，每到一省，就建立起传教站，然后迅速向四周扩展，一直深入到最偏远的地区。到19世纪末，内地会在中国约有650名传教士，270个传教点，教徒约5000人，成为新教在华的最大团体。1905年，戴德生在长沙去世。

与戴德生的传教方针迥然不同的是英国浸礼会传教士李提摩太倡导的走上层路线和文化传教的方针。李提摩太于1869年入华，在中国生活了45年。他主张应从上层官绅和知识阶层入手，自上而下地传教，认为这样做比在贫苦大众中传教成效更大，因为官绅阶层是统治贫苦大众的。他先后在山东、山西等地募捐赈灾，并以此与各级官绅接触。他曾与李鸿章、张之洞、康有为、梁启超等人有交往，并极力倡导变法维新。他力主以文字传教，认为“要感化中国，没有比文字宣传来得更快的方法了”。自1891年起，他主持“广学会”20余年。广学会创立于1887年，以介绍新书、开发民智为宗旨，目的是“志在通商与传教”。广学会先后发行了246种、73万册书刊。其中李提摩太译的《泰西新史览要》和林乐知编著的《中东战纪本末》等，在知识界影响很大。戊戌变法的主将梁启超说过，他的新知识来自“几部教会的译书”，便是指广学会的书。

此外，美国长老会的丁韪良曾出任清朝“同文馆”的总教习20余年，并于1898年出任北京大学的前身——京师大学堂的首任总教习。林乐知曾多年任《万国公报》的主编，并创立了东吴大学。

对于戴德生和李提摩太、林乐知等人的传教方法，教会中人士也褒贬不一。多数人认为戴德生的方法更为正统和成功。李提摩太的方法过于迂回，效果欠佳。因为中国的知识分子虽然对他所传播的西方科学文化感兴趣，皈依基督教的人数却远没有他们所期望的那样多。

天主教在华的传教活动在19世纪下半叶也有较大发展。1842年时，全国大约有外籍神甫50余人，中国籍神甫80余人。他们只能在各地秘密传教。天主教修会有多明我会、巴黎外方传教会、方济各会、遣使会等，耶稣会自1814年恢复后，也于1842年再度入华。教徒共约有20万人。1846年，道光皇帝对天主教弛禁的上谕发布后，传教士进入内地传教仍为非法。自1842年至1856年，有15名传教士自内地被驱逐。1860年以后，天主教士可以公开进入内地传教。米兰外方传教会、圣母圣心会、圣言会、苦修会及圣母昆仲会的传教士也相继入华。奥斯定会传教士在相隔了一个多世纪之后，又重入中国。此外，自1842年仁爱会的修女们入华后，又有多个女修会的修女们到学校、医院及孤儿院等教会附设机构中工作。至19世纪末，约有传教士400人，教徒74万人。

东正教传教士在签订不平等条约中也出力不少。1860年，俄国驻北京第14届传教士团的大司祭固里·卡尔波夫除了向联军提供北京地图和情报外，还参加了《中俄北京条约》的谈判，迫使清政府将乌苏里江以东约40万平方公里的领土割让给俄国。沙皇俄国实现了他们在100多年中派传教士团进驻北京的真正目的。从1878年的第16届传教士团开始，东正教才注目于在华传教。东正教在北京、内蒙、汉口等地有所传播。根据1892年北京传教士团的教徒名册，共有教徒459人，其中包括俄人及其后裔149人、中国教徒也多为在俄国驻京机构中服务的人或居住于安定门外俄国墓地村的人。

第三节 太平天国运动与基督教

鸦片战争以后，我国因国弱民贫，社会矛盾加剧。1851年，洪秀全在广西金田村揭竿而起，建号太平天国。这场轰轰烈烈的农民革命持续了14年，震撼了清王朝的统治。它与以往农民起义的不同之点是以一种衍变了的基督教教义作为信仰。

洪秀全最初接触基督教是在1836年。他赴广州应考不中，得梁发所著《劝世良言》。翌年再考不中，大病一场，据说梦见异象。1843年再读《劝世良言》，受到启示，与冯云山创立拜上帝会，以宗教组织形式团结民众。1847年，洪秀全与族弟洪仁玕到广州，师从美国浸礼会牧师罗孝全（R. I. J. Roberts，1802—1871）学基督教义。回家后，将儒道思想与基督教教义相搀和，创立了一种中西合璧的宗教。与基督教相比，其同异之处有：

一、将基督教的“十诫”改写为“十款天条”，如“七日礼拜颂赞皇上帝”，“不好讲谎话”，“不好起贪心”，等。

二、称上帝为爷火华，粤语称父为爷，因而称上帝为天父、名火华，又避讳为煷或花。以耶稣为天兄，洪秀全自称为天父之次子。根据中国“不孝有三，无后为大”的伦理观念，将自己的儿子过继给耶稣，兼祧两房。

三、对“三位一体”的教义，根据马礼逊译本将圣灵译为“圣神风”，认为圣灵是天父使用的工具，不能与天父、天兄同体，因而将此名赠予东王杨秀清，相信上帝降托在杨的身上，杨可代其传言。

四、洗礼以清水洗胸，表示洗心革面。礼拜时神桌上置灯二盏、茶三杯。男女分坐左右，唱颂歌，听讲道，向阳光入室处下跪祈祷。如遇吉凶大礼，则以食品祭献，祭毕共食之。

五、太平天国之名，取自福音书登山宝训，意为建在地上的天国。

六、刻印《圣经》。《旧约》称为《旧遗诏圣书》，《新约》称为《新遗诏圣书》。

对于太平天国，当时的传教士中多数认为他们是异端邪教，并根据传教士在中国的利益，支持外国军队帮助清朝镇压太平天国。不过，也有外国人，如英国人呤唎（A.F. Lindley），美国人白齐文（H.A.Burgevine）等支持太平天国，认为他们是上帝的信徒。1864年，太平天国在中外势力的联合镇压下失败，它所创立的宗教也随之消亡。

第四节 反洋教斗争与义和团运动

19世纪后半叶，是中国历史上的教案多发期，其根本原因在于这一时期的基督教并未遵循宗教传播的正常途径，而是在不平等条约的庇护下，以武力为后盾强行进入中国内地的。这样一种侵略式的传教方式，自然引起国人的极大反感。在大量涌入中国的传教士中“贤否不齐”，有些人仰仗着本国船坚炮利的势力及享有的治外法权，行为逾分，对地方官员倨傲不恭；大量吸收的教徒中也良莠不齐，其中虽不乏虔诚的信徒，但也有不少人并无信仰，只图教会周济，被称为“吃教”的；更有一些杂众芜民为逃避诉讼而入教，而传教士往往利用其享受的治外法权来庇护教徒，动辄以“条约”要挟地方政府，一些地方官则慑于洋人的势力而袒教抑民。这样，就酿成了大量的民教冲突。另一方面，一部分教案则是中西两种文化碰撞的结果。基督教的一些礼仪与中国传统社会习俗格格不入，如男女同堂礼拜，行洗礼，领圣体，施终傅等，在一般民众看来，不但有悖伦常，而且往往被衍义为采生折割、采阴补阳及挖目吸髓以制药饵等。这样，宗教问题与政治侵略及文化冲突紧紧交织在一起，使得19世纪后半叶成为中国基督教历史上教案发生最多的时期。

这一时期共发生大、小教案约400余起，其中较大的有几十起，如1870年的天津教案，1886年至1898年间的3次大足教案及1897年的山东巨野教案等。这些教案的结果都是腐败的清政府赔银割地、丧权辱国。如天津教案后，处死百姓20人，赔付法、英、美等国50余万两白银。其他的许多教案也是以杀死中国百姓及大量赔款结案。此外，有些教案是帝国主义国家为了实现其侵占中国领土的目的而蓄意制造的。如1897年的山东巨野教案即是如此。教案发生后，德国舰队便以此为借口强占了胶州湾，并强迫清政府签订了《胶澳租界条约》，“租借”胶州湾99年，并享有修建胶济铁路和开采沿线矿产等特权。

19世纪末，帝国主义列强瓜分中国的企图已日益明显。中国人民面临着信仰、民族和生存三大危机，终于爆发了义和团运动。义和团竖起“扶清灭洋”的大旗，从山东到直隶、山西，到处攻打教堂、杀死教士和教徒。1900年，义和团进入北京，攻打教堂和外国使馆。清朝西太后最初想利用义和团攻打洋人，以发泄平日受洋人挟制的恶气，待八国联军攻入北京之际，她又仓皇出逃，将义和团出卖。八国联军对义和团及无辜百姓包括教民进行了残酷野蛮的报复，烧杀奸淫，远较义和团为甚。有些传教士直接参预了八国联军洗劫北京的军事行动。1901年，清政府被迫签订了空前屈辱的《辛丑条约》。帝国主义列强利用这个条约进一步践踏了中国的主权。

义和团运动是民族矛盾空前激化所引发的政治性运动，而不是宗教运动。不过，在这场运动中的确也杀害了不少教士和教徒。据统计，天主教方面被杀的有主教5人，教士43人，中国教徒近3万人。新教方面被杀的有教士143人，儿童52人，其中1/3是内地会传教士及家属。新教徒约有2万人被杀。东正教也约有200教徒被杀。被杀害的人中固然有一部分是不法传教士和教徒，不过，相当一部分传教士、儿童和绝大多数中国教徒都是无辜的，他们不幸成了帝国主义在华侵略政策的替罪羊。被八国联军残杀的数十万中国百姓，则更是帝国主义侵略者的刀下冤魂。

义和团运动成为全国性反洋教斗争的高潮，对后世有至为深远的影响。为基督教文明而战的联军不仅进行一般的烧杀，而且野蛮地践踏中国人的做人尊严并侮辱中国文化的象征。据英国目击者朴笛南姆尔《庚子使馆被困记》中所记述，联军不仅抢劫、放火、奸淫，甚至祸及教民，且有欲强奸教会学校女生于宿舍者。龚书森《宣教事业与清末政治》记载：“尚书崇绮奔走保定，他的眷属则尽为联军所据，驱逐到中国朝廷祭天的神圣地天坛，次第轮奸以为戏乐，少长老幼无得免者。”这种事迹，令中国有头脑的人产生一个疑问：基督教的根本教义便是爱上帝与爱人如己，甚且如上帝的纯爱博施于一切好人坏人那样，要爱仇敌如同爱自己；然而基督教文明所培育出来的、为保护基督教传教事业而战的军队，乃至不少有过“重生”经验的西方传教士，却是如此充满对同类的仇恨，那么基督教教化的好处究竟何在呢？此种理想与现实的分歧，不易为中国人所理解，大概也有文化上的原因。中国文化重实践，重知行合一，重听其言而观其行，往往并非依靠哲学论证的有效性，而是靠履践来检验真理之真伪。总之，需要知道近百年来西方在中国强力传教以及护教军队在中国人心灵中所造成的极端痛苦与屈辱的残伤，方能理解何以20世纪20年代在中国知识界中发生如此广阔的反基督教运动，50年代在中国教会中发生如此深刻的反帝爱国运动，以及至今许多知识分子对西方基督教的本能警惕心理。

第五节 20世纪初基督教在中国的发展

20世纪初叶是中国历史上一段剧烈动荡的年代。中国经历了辛亥革命，建立民国及军阀混战等一系列大的事件。基督教为了适应中国社会的急剧变革，相应地改变了传教方针和方法，教会较19世纪后半叶有很大发展。

一 20世纪初的天主教

19世纪末，法国在华的保教权受到了德国等国家的挑战，1906年，法国宣布只受理本国传教士的案件。1922年，教皇庇护十一世（Pius Ⅺ，1922—1939在位）为了加强教廷在华势力，派遣刚恒毅（Celso Costantini）为驻华首任代表，保教权之争遂告一段落。义和团运动以后，天主教采取了一系列应变措施：首先是对传教士的活动予以一定限制，尽量不涉嫌卷入教徒的诉讼争端，以免激起公愤；再则是扩大文化教育和慈善事业以争取民众。1903年，著名天主教学者马相伯先生在上海创办了震旦大学，后为法国耶稣会士把持。1922年，耶稣会在天津开办了工商学院。1926年，美国本笃会在北京创办了辅仁大学，1933年由圣言会接管。天主教还开办了不少中、小学，并在上海土山湾、河北献县等地设印书馆，发行了大量的书刊。在社会慈善事业方面，天主教除开办一些医院外，尤以孤儿院、育婴堂和养老院著称。此外，教会还开始注重培养中国神职人员。1926年，首批中国主教6人在罗马祝圣。

由于上述应变措施，天主教在20世纪初发展得很快。1935年，教徒发展到290万人。1946年，罗马教皇擢升青岛主教田耕莘为枢机，并于翌年宣布在中国建立圣统制。全国设20个总主教区。至1948年，全国约有5800名神甫，其中中国神甫约2700名。此外，还有7400余名修女。教徒有320余万人。多数教会及附属机构仍然由外国神甫和修女主持。

二 20世纪初的新教

新教的传教方针与天主教有所不同。天主教重视吸收教徒，中下层民众占教徒的大多数。新教重视扩大影响，因而比天主教更注重开办文化教育和医疗事业，同时，也更注重在青年与学生中传教。世界基督教学生同盟主席、著名美国布道家穆德从1895年至1928年间，曾6次来华布道，仅在1913年就在14个城市对13万人进行了演讲。他抓住“五四”以后民众向往科学与民主的心理，宣讲“基督教与科学”，在当时很有影响。此后，一些中国牧师起而效尤，除基督教教理以外，还宣讲一些普通常识及处世之道，也受到欢迎。

新教较天主教更注重办教育，尤其是高中级学校。20世纪初叶，新办或由学堂扩展为大学的就有多所，其中最著名的有上海圣约翰大学、杭州之江大学、苏州东吴大学、北京燕京大学、山东齐鲁大学、南京金陵大学、广东岭南大学、四川华西协和大学和湖南湘雅医学院等。此外，还创办了大量的中小学。在1949年以前的20年中，教会大学的毕业生占全国大学毕业生的1/10。一些教会学校强迫对学生进行宗教教育并灌输奴化思想，因此，在20年代曾有声势浩大的非教运动——收回教育权运动发生。

新教还特别重视医药传教事业。1936年时，有260所教会医院。新教所办的教会医院中有些很有名气，如北京协和医院、南京鼓楼医院及长沙湘雅医院等。我国最早的一批受过现代西医教育的医生和护士，也多是从教会所办的医学院和护士学校中毕业的。在当时缺医少药的情况下，这些医院为许多患者解除了病痛。当然，新教开办医疗事业的目的还是为了传教。

20世纪上半叶，新教的发展速度比天主教更快。到1920年，教会团体有130余个，教徒有36万人。1935年，教徒达到51万人，至1948年，则达到70余万人，比1900年时增长了6倍。

三 20世纪初的东正教

东正教在20世纪初叶也有所发展，至1906年，共有教徒3万人左右，分布在东北、新疆，及北京、天津、上海等地。不过，东正教始终保持着“侨民教会”的特点。1917年，俄国十月革命胜利以后，大批白俄流亡到中国，这种特征就更加明显。十月革命后，苏联政府颁布了“教会与国家分离”的法令。在中国的东正教会采取了敌视苏维埃政权的立场，于1922年宣布断绝和莫斯科牧首区的隶属关系。1924年，苏联政府与中国政府签约，规定将东正教教产移交给苏联政府。东正教会起而反对，宣布改称“中国东正教”。不过，在此后的20余年中，东正教仍然主要在俄国人和俄裔中信奉，是一个对中国社会鲜有影响的“侨民教会”。

第六节 自立教会与本色教会运动

20世纪初叶，中国社会经历了剧烈的动荡。辛亥革命和五四运动在民众中输入了民主思想，复苏了民族自决意识。基督教作为一种与帝国主义在中国的侵略活动有千丝万缕联系的“洋教”，自然受到了极大的冲击。五四运动后知识界盛行的科学实证思想，对宗教更是一种挑战。知识界强烈呼吁在中国建立以民主和科学为本的新文化、新思想和新道德，摆脱宗教的束缚。1922年，世界基督教学生同盟准备在北京清华大学举行第十一届大会。北京大学一群学生首先发起反宗教运动，而后上海、保定、长沙等地的学生纷纷起来响应，成立了“非基督教学生同盟”等组织。在北京，李大钊等79名学者及知名人士联名发表宣言，成立“非宗教大同盟”。在宣言中提出：“我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十倍千倍于洪水猛兽。”在这些组织的号召下，全国形成了一个非宗教运动，其中最积极的参与者是青年学生。

在这背景下，基督教自立教会运动和本色教会运动应运而生。自立教会运动是指一些原属于外国差会系统的地方教会，尤其是华南、华东和京津地区的部分教会实行的完全去除对外国差会组织和经济上的依赖性，建立纯粹由中国基督徒和牧师组成的自立教会的运动。其中比较突出的自立教会有山东中华基督教自立会、广州兴华浸信自理会、广州长老会自立会、广州救世自立浸信会和上海中国耶稣教自立会等。俞国桢牧师是上海中国耶稣教自立会主要领导人之一，于1911年创办《圣报》月刊，“鼓吹自立，调和民教，激起爱家爱国爱人之思想”，以推动自立运动。1920年耶稣教自立会召开第一次全国大会时，自立教会已有80多处，到1924年，自立教会总会已有分会330多处。这一时期的自立教会处于自发分散状态，力量相当薄弱，相互之间存在一定差异。有些彻底断绝了与外国传教士的关系，实行完全的自治、自养和自传；有些则偏重自理和自养，主张尊重传教士，与之保持联系。

这一时期的本色教会运动则偏重从神学思想上去除西方文化色彩，力主基督教的教义、礼仪、表达方式要与中国的传统文化相结合。而且中国的本色教会运动深受20世纪初西方基督教普世教会合一运动的影响，一些中国教会本色运动的领导人如余日章、诚静怡、赵紫宸、刘廷芳也是普世教会合一运动的积极参与者。1922年5月在上海召开的“基督教全国大会”正式提出“本色教会”主张，认为中国教会的前途在于“合一、本色、成圣三端”。随后成立的“中华全国基督教协进会”便成为推进本色教会运动的主要工具。时任“中华全国基督教协进会”总干事的诚静怡曾经表示，“当今举国皆闻的‘本色教会’四字，也是协进会所提倡。一方面力求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明；使基督教消除洋教的丑号”。

在本色教会运动的推动下，基督教许多不同教派的教会纷纷在华组成联合会，统一名称，协调行动。长老会、公理会和伦敦会组成了“中华基督教会”；信义宗各教会成立了“中华信义会”；浸礼宗成立了“中华浸礼联会”；圣公会各教会统一成立了“中华圣公会”；属于卫斯理宗的监理会、美以美会、美普会合并为“中华卫理公会”。中国教会出版了《基督教进解》、《圣保罗传》等著名的神学著作。《生命》、《真理》、《青年进步》、《真光》和《文社月刊》等基督教刊物就教会的本色化开展了广泛的讨论。教会礼拜使用的赞美诗也被谱上了民族曲调。这些成就对后来基督教在中国的演进产生了一定的影响。

附录

一 基督教大事记

公元前6年 相传耶稣诞生

约30年 相传耶稣被钉死在十字架上；耶稣的门徒开始传教，成立原始基督徒社团

36年 保罗皈依基督

64—68年 罗马皇帝尼禄迫害基督徒

70年 罗马帝国军队攻陷耶路撒冷

135年 基督教与犹太教分裂成为一个独立的宗教

311年 罗马帝国颁布《宽容敕令》

313年 罗马帝国颁布《米兰敕令》

325年 第一次公会议（尼西亚第一次会议）召开

约340—420年 基督教圣经学家哲罗姆生卒

约354—430年 基督教神学家奥古斯丁生卒

381年 第二次公会议（君士坦丁堡第一次会议）召开

392年 罗马帝国皇帝狄奥多西一世承认基督教为罗马帝国国教

397年 第三次迦太基宗教会议以教会名义确定《新约圣经》的内容和目次

431年 第三次公会议（以弗所会议）召开

432年 基督教传入爱尔兰

445年 罗马主教利奥一世自称教皇

451年 第四次公会议（卡尔西顿会议）召开

496年 法兰克国王克洛维皈依基督教

529年 本笃会成立

553年 第五次公会议（君士坦丁堡第二次会议）召开

597年 基督教传入英国

635年 聂斯托利派传入中国，称“景教”

681年 第六次公会议（君士坦丁堡第三次会议）召开

692年 君士坦丁堡第四次会议召开

726年 东方教会发生圣像破坏运动

756年 教皇国成立

781年 “大秦景教流行中国碑”立于长安

787年 第七次公会议（尼西亚第二次会议）召开

863—867年 发生“福提乌斯分裂”

864年 基督教传入保加利亚

910年 克吕尼修会成立，发起克吕尼改革运动

950年 基督教传入波希米亚

955年 基督教传入匈牙利

967年 基督教传入波兰

988年 基辅罗斯皈依基督教

1008年 基督教在瑞典确立

1054年 东西方教会大分裂，产生了罗马公教与东正教

1056年 “主教叙任权之争”开始

1077年 发生“卡诺莎事件”

1095年 克莱蒙宗教会议发动十字军东侵

1096—1291年 十字军东侵

1098年 西多会成立

1122年 《沃尔姆斯宗教协定》结束“主教叙任权之争”

1156年 加尔默罗会成立

1198—1216年 教皇英诺森三世在位，教皇权势达到顶峰

1210年 教皇批准成立方济各会

1217年 教皇批准成立多明我会

1220年 教皇批准成立宗教裁判所

约1225—1274年 神学家托马斯·阿奎那生卒

1256年 奥斯定会成立

1289年 约翰·孟高维诺来中国传教

1309—1377年 教廷自罗马迁往阿维农，史称“阿维农时期”

1317年 教皇颁布《教会法典》

1378—1417年 天主教会大分裂

1419—1434年 胡斯战争（捷克农民起义战争）

1431—1449年 巴塞尔宗教会议

1458年 天主教传入冈比亚

1491年 天主教传入刚果

1492年 天主教传入萨尔瓦多

1517年 马丁·路德发表《九十五条论纲》，宗教改革运动开始

1518年 茨温利开始在苏黎世倡导宗教改革

1524年 天主教传入墨西哥

1525年 德国农民战争失败，闵采尔牺牲

1530年 路德宗提出《奥格斯堡信纲》

1532年 法雷尔在日内瓦倡导宗教改革

1534年 再洗礼派举行起义，建立闵斯特公社，遭镇压；法王法兰西斯一世镇压新教徒，史称“海报年”；英国国会通过《至尊法案》，规定国王为英格兰教会最高首脑

1536年 加尔文在日内瓦领导宗教改革

1540年 教皇批准成立耶稣会

1542年 日内瓦大议会批准加尔文的《教会宪章》；方济各·沙勿略入印度果阿传教

1545—1563年 罗马天主教会举行特兰托会议

1546年 约翰·诺克斯开始领导苏格兰的宗教改革

1549年 天主教传入日本

1552年 天主教传入菲律宾

1553年 加尔文在日内瓦以异端罪处死医学家塞尔维特

1555年 德国新、旧教诸侯缔结《奥格斯堡宗教和约》，路德派教会被正式承认

1560年 天主教传入安哥拉

1562—1594年 法国胡格诺战争

1568年 天主教传入佛罗里达

1571年 英国国会通过法案把《三十九条信纲》作为国教会的正式信条，安立甘宗最终确立

1572年 法国发生“圣巴托罗缪惨案”

1581年 罗伯特·勃朗创立公理会

1583年 利玛窦到广东肇庆传教

1589年 阿明尼乌派创立

1597年 方济各会传入新墨西哥

1598年 法王亨利四世颁布《南特敕令》，定天主教为法国国教

1603年 徐光启受洗入教

1611年 英王詹姆士一世钦定本《圣经》问世；约翰·斯密创立浸礼会

1620年 英格兰首批清教徒乘“五月花号”到达北美

1622年 汤若望抵达广州

1623年 “大秦景教流行中国碑”在陕西盩厔县（今周至县）出土

1628年 詹森派创立

1635年 多明我会会士向教皇指控耶稣会在华传教方针，引起“中国礼仪之争”

1643—1648年 英格兰威斯敏斯特会议制定《威斯敏斯特信纲》

1652年 乔治·福克斯创立贵格会

1653年 巴黎外方传教会成立；尼康开始改革俄罗斯正教会

1659年 南怀仁来华传教

1682年 法王路易十四掀起“限制教皇权力运动”

1685年 东正教传入中国

1720年 北美开展大觉醒运动

1773年 耶稣会被解散

1792年 北美开展第二次大觉醒运动

1795年 卫斯理宗脱离英国国教会成为独立宗派；英国“伦敦传教差会”成立

1807年 马礼逊抵达中国

1810年 美部会成立

1814年 耶稣会恢复活动

1827年 史密斯开始宣传摩门教

1831年 基督复临派在美国创立

1833年 英国牛津运动开始

1844年 第一个基督教青年会在英国成立

1869年 李提摩太来华传教

1869—1870年 第一届梵蒂冈公会议召开

1870年 教皇国灭亡

1872年 拉塞尔开始宣传耶和华见证派教义

1879年 艾娣组织基督教科学派

1880年 救世军正式定名

1893年 教皇利奥十三世发表《新事》通谕

1895年 美国尼亚加拉圣经研讨会提出“五点基本要道”，被视为“基要主义”的开端

1901年 五旬节运动在美国开始

1910年 普世宣教会议在英国爱丁堡召开，普世教会运动开始

1911年 “美国天主教海外传教差会”成立

1921年 国际基督教宣教协会成立

1925年 第一次“普世基督教生活与工作大会”在斯德哥尔摩召开

1927年 第一次“世界信仰与体制大会”在洛桑召开

1929年 教皇与意大利政府签订《拉特兰条约》

1937年 “教会、社团与国家会议”在牛津召开

1948年 世界基督教协进会在阿姆斯特丹成立

1954年 中国基督教三自爱国运动委员会成立

1957年 中国天主教爱国会成立

1962—1965年 第二届梵蒂冈公会议召开

1963年 约翰二十三世发表《世上和平》通谕

1964年 保罗六世与君士坦丁堡牧首在耶路撒冷会面，双方宣布取消1054年的“绝罚”决定

1965年 保罗六世在联合国演讲

1969年 保罗六世访问世界基督教协进会日内瓦总部

1974年 世界福音化国际大会在洛桑举行，制订《洛桑盟约》

1978年 波兰人沃依提瓦约翰保罗二世继任教皇

1980年 中国天主教主教团成立；中国基督教协会成立

1981年 约翰·保罗二世与美国著名布道家葛培理会面

1986年 世界主要宗教领袖在意大利阿西西为世界和平祈祷

1993年 世界宗教议会通过《走向全球伦理宣言》

1999年 信义宗教会与罗马天主教会签署《成义教理联合声明》

2000年 中国天主教会祝圣5位主教，罗马教廷册封120位中国天主教圣人

2005年 4月2日，教皇约翰·保罗二世去世；4月19日，罗马天主教枢机团选举德国枢机约瑟夫·拉辛格为第265任教皇，取名为本笃十六世。

二 天主教来华部分传教士名录

三 新教来华部分传教士名录

四 参考文献

一、英文部分

1.A.R.Vidler.The Church in an Age ofRevolution，1789 to the Present Day，Penguin Books，1976.

2.Alexander Clarence Flick.The Rise ofthe Medieval Church，and Its Influence on the Civilization ofWestern Europefrom the First to the Thirteenth Century，Burt Franklin，New York，1973.

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二、中文部分

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11.张钦士选编：《国内近十年来之宗教思潮》，华北公理会出版部，1927年。

新版后记

本书原系20世纪80年代末应国家教委委托，由中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室的几位同仁，并邀请北京外国语大学文庸先生及北京联合大学石明培先生，共同编写完成的一本以大学文科学生为对象的教科书。作者期望以质朴明快的笔触，给读者提供一幅完整而扼要的图景，以叙述基督教自古及今发展嬗变的基本情形。全书由几位作者分头执笔，唐逸先生披阅全稿，为尊重各位作者的独立工作，并未硬性统一全书各部分的处理方式，仅取其内容叙述承接而已。呈献给读者的是一部切实可用的教科书，至于基督教史的深入研究，尚有待于来日。

本书第一章至第四章由文庸先生撰写；其中“七次大公会议”一节由乐峰先生及文庸先生撰写。

第五章至第八章及第十章至第十三章由段琦女士及文庸先生撰写。

第六章中“经院哲学”一节由石明培先生撰写。

第九章由乐峰先生撰写。

第十四章及第十五章由颜昌友先生撰写。

第十六章至第十九章及“基督教大事记”由王美秀女士编写。

第二十章至第二十一章以及“天主教来华部分传教士名录”、“新教来华部分传教士名录”由张小青女士编写。

唐逸先生负责组织制订提纲、披阅全稿、删订乃至改写部分章节。书中一些节段，如“耶稣的基本主张”、“新约的形成”、“东派教会的形成与发展”及“上帝已死派神学”等经石明培重写。

此书1993年初版至今已十年有余，感谢江苏人民出版社有意修订再版此书。此次再版前王美秀女士和文庸先生审阅了全稿，王美秀还对第十九章、第二十一章及“基督教大事记”作了补充或改写。书中舛误之处在所难免，敬乞读者指出，以便及时订正。

版权信息

书名：伊斯兰教史

作者：金宜久

出版社：江苏人民出版社

出版时间：2020年5月

ISBN：9787214041487

版权所有 侵权必究

目录
封面
版权信息
出版说明

第一编 伊斯兰教的兴起
引言

第一章 伊斯兰教兴起前的阿拉伯社会

第二章 穆罕默德与伊斯兰教的兴起（610—661）

第二编 伊斯兰教的全面发展
引言

第三章 早期伊斯兰教的发展（661—750）

第四章 伊斯兰宗教体制的形成（750—945）

第五章 逊尼派与十叶派伊斯兰教的深入发展（945—1157）

第六章 苏非教团的形成与哈里发制度的覆灭（1157—1258）

第七章 传统哈里发制度解体后的伊斯兰教（1258—1800）

第三编 伊斯兰教在各地的传播
引言

第八章 伊斯兰教在北非和西班牙
第九章 伊斯兰教在波斯和中亚
第十章 伊斯兰教在印度次大陆与东南亚
第十一章 伊斯兰教在西非与东非
第十二章 伊斯兰教在中国

第四编 近现代伊斯兰教
引言

第十三章 近现代伊斯兰教的社会思潮和社会运动（1800—1945）

第十四章 战后伊斯兰教（1945—）

附录
后记
新版后记

出版说明

要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。

凤凰文库将致力于人类文化的高端和前沿，放眼世界，具有全球胸怀和国际视野。经济全球化的背后是不同文化的冲撞与交融，是不同思想的激荡与扬弃，是不同文明的竞争和共存。从历史进化的角度来看，交融、扬弃、共存是大趋势，一个民族、一个国家总是在坚持自我特质的同时，向其他民族、其他国家吸取异质文化的养分，从而与时俱进，发展壮大。文库将积极采撷当今世界优秀文化成果，成为中西文化交流的桥梁。

凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。

凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。

凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。

从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。

凤凰文库出版委员会

第一编 伊斯兰教的兴起

引言

公元7世纪初，伊斯兰教兴起于阿拉伯半岛的希贾兹地区。拜占廷帝国与波斯萨珊帝国为控制东西商道和争夺势力范围发生剧烈冲突，使阿拉伯地区变成军事入侵的一个焦点，影响到希贾兹地区定居民和游牧民的经济生活，从外部激发了阿拉伯人的民族意识。阿拉伯各部落联合成为统一的民族和国家的历史前提渐趋成熟。同时，随着氏族社会的解体和阶级对立的出现，古老的部落宗教也濒于崩溃。犹太教与基督教虽然早已传入阿拉伯半岛的一些地区，但因异族入侵的政治背景妨碍了它们在阿拉伯人中间的传播。一些具有模糊一神观念的人转而探索“真正的”民族信仰。宗教领域中的这种发展，为新宗教的产生作了思想准备。伊斯兰教的兴起，正是这些社会经济变动和政治统一要求在意识形态上的反映。

穆罕默德的宗教革命顺应了由部落到民族和国家的历史进程。他借助传统宗教的一神观念，塑造了阿拉伯人的民族宗教，并突破氏族制的外壳，建立了以信仰为纽带的新型社会组织，皈依伊斯兰教成了政治统一的号令。在他去世后，伊斯兰教又成为对外征服的旗帜。在正统哈里发时期（632—661），麦地那神权政体向世界帝国迅速过渡，为伊斯兰教由民族宗教向世界宗教的发展和演变奠定了基础。

第一章 伊斯兰教兴起前的阿拉伯社会

第一节 阿拉伯半岛的自然状况

地理位置

阿拉伯半岛位于亚洲的西南部，北邻美索不达米亚平原，西北界约旦谷地，西滨红海，南临阿拉伯海，东濒波斯湾（阿拉伯湾）和阿曼湾，面积达300多万平方公里，是世界上最大的半岛。

阿拉伯半岛通过叙利亚沙漠的延伸，插入在最古老的两大文明发源地——埃及和巴比伦之间，南部的海路又使它与第三个古老文明的发源地——印度的旁遮普相接。自古以来，它就跨在东西贸易的一条主干商道上。这种地理位置，使它在欧亚大陆和非洲之间，以及地中海世界和印度及远东之间，占据着一个重要的战略位置。

地形地貌

阿拉伯半岛的西部和南部为山脉所环抱，是个向东北逐渐倾斜的“台地式高原”。西部因红海海岸断裂下沉，边缘掀动而翘起，形成希贾兹山脉。它沿着西部海岸，直至也门，绵亘1800公里。在北部的麦地那附近，山脉海拔为1200米左右，自塔伊夫往南，上升到2000米以上，巍峨山岭蜿蜒起伏，越来越高。也门的哈杜尔舒艾卜峰，海拔3760米，是半岛的最高点。由希贾兹迤东，地势渐趋低缓，大多属平坦高原和低地。但沿南部海岸，海拔1000—3000米的山脉依然连绵不断，直抵东端的阿曼湾，约有1600公里。一条南北走向的山脉分布在阿曼湾西岸，主峰绿山海拔3352米，陡崖峭壁，巍然耸起，雄视着印度洋。这些山脉构成挡住海风带湿空气的自然屏障，是半岛内地形成广袤沙漠旷野地带的原因之一。

除了山脉和高地外，半岛约有40%的地区是沙漠。真正的沙漠分为三类：（1）内夫得沙漠，位于北部，主要是沙质沙漠，常常被大风吹动而迁移，堆积起来形成一望无际的沙丘丘陵。这一地区内，除了罕见的绿洲外，大多干燥贫瘠，但在冬季降雨以后，地面会萌发一层青翠的牧草，成为骆驼和羊群出没之处。（2）红沙地区（达赫纳），北自内夫得沙漠，南到哈达拉毛山脉，一片红沙，迤逦500公里，构成面积达65万平方公里的鲁卜哈利沙漠（空旷无人地区）。红沙地区的西部，通称为艾哈噶夫（沙丘地区）。季节性降雨时期，这里长有丰盛的牧草，能吸引贝杜因人赶着畜群前来放牧几个月，但在夏季，却是草木枯萎，人迹罕至。（3）熔岩地区（哈赖），主要分布在中部和西部，地表铺满了火山熔岩的碎碴。这种岩质沙漠是真正的不毛之地。

实际上，半岛的大部分地区属于半沙漠或干燥草原，即阿拉伯人所说的旷野（巴迪叶）。著名的有叙利亚哈马德旷野、伊拉克萨马瓦旷野以及东部的哈萨地区。此外还有一些沙丘围绕的圆形平原，由于地下水蕴量丰富而形成草原。在这些贫瘠的草原上，遍布着灌木丛，是骆驼的主要饲料。可种植的耕地主要分布在沿海的低地和零星散处的绿洲里，是生产粮食的唯一地区，历史上兴起的城镇大多出现在那里。

气候物产

干旱和炎热，是阿拉伯半岛气候的显著特征。各地因地理条件不同，存在着相当明显的差异。沿海地区冬夏气温差别较小，即使在冬季，也很少降到15℃以下，夏季一般在40℃左右，可是湿度较高。在内陆地区，例如被沙漠和草原包围的纳季德高原，冬季夜晚气温经常下降到0℃左右，而夏季白天气温通常达到45℃以上。不过，夏季一般湿度较低，昼夜温差很大，白昼虽然酷热，但夜间却比较凉爽。内陆的沙漠地区是世界上为数不多的干燥炎热地带之一。在鲁卜哈利沙漠，夏季白天气温超过50℃，沙漠表面温度估算可达82℃，夜间气温也在30℃左右。只有希贾兹地区塔伊夫东南的山岭高原，气温较低，即使在夏季也会感到凉快。

各地的年降雨量，一般都在100毫米以下，集中在冬季的11月至翌年4月，而且几乎都是局部地区的暴雨。在希贾兹地区，有时长达三年滴雨不下；有时一阵暴雨骤降，会引起山洪暴发，沟壑横流，持续的时间虽然很短，但来势非常猛烈。这里没有常年潺湲的河流，却有遍布各地的干沟涸谷（瓦迪），即临时性的水流通道网。四条主要的瓦迪：锡尔汉瓦迪、鲁麦瓦迪、达瓦西尔瓦迪和哈达拉毛瓦迪，起着连接半岛各个地区的通道作用。西南地区的阿西尔和也门，因非洲大陆吹来的西南季风，经过红海登陆，在遇到山地抬升以后产生地形雨，每年5—9月能有充足的定期降雨。也门中部高地是半岛降水最多的地区，海拔800米以上的地方，年平均降水量约为750毫米，最多的地方可超过2000毫米。从远古以来，这里盛产乳香、没药等香料，是世界著名的香料供应地。南部海岸的山谷中，至今仍长有茂密的香料植物。当地的居民利用高地的沃土和丰沛的降水，兴修水利，开辟梯田，种植多种作物，发展农业生产。

经济区域

自然条件的差异在半岛造成两个对照鲜明的经济区域：（1）沿海地区，特别是西南部，从公元前1000年左右起，就在灌溉农业和香料贸易的基础上产生了高度发展的物质文明，在古代的国际贸易和政治史上占有重要的地位。它虽然在伊斯兰教兴起以前衰落了，但对整个半岛的政治经济生活和文化发展留有深刻的影响。（2）中部和北部地区，主要是希贾兹、纳季德和叶麻麦。与艰苦的自然条件相适应，自古以来当地居民主要是逐水草而居的贝杜因人。除了周期性的迁徙游牧外，他们还依靠劫掠绿洲和勒索队商为生。贝杜因人放牧的骆驼、羊群和马，与绿洲城镇定居民生产的椰枣、谷物以及他们组织的队商贸易，成了互为补充的经济资源。经济基础不同而又互相依赖的两种社会集团——沙漠的游牧民和绿洲的定居民——并存于阿拉伯人的氏族社会中，是这一地区最重要的历史特征。

第二节 古代的阿拉伯国家及其国际关系

最早的国家

远在公元前4000年，美索不达米亚的苏美尔人和阿卡德人就同他们西方的国家（阿穆鲁）有了水陆两路的密切交往。美索不达米亚古代文明的兴起，促进了国际间的贸易，特别是促进了穿越海湾的贸易。据泥板文书载，在海湾范围内三个最重要的贸易伙伴是蒂尔蒙（迪尔蒙）、麦干（马詹）和麦鲁赫。苏美尔人的泥板文书提到，蒂尔蒙（即现代的巴林）是包括卡塔尔半岛和哈萨海岸地区在内的“永生王国”的中心。目前一般认为，麦干即在阿曼，而且这一观点已被考古发掘所证实。“麦干”意为产铜的地方。它是苏美尔人所需要的铜和石料的供应地。相距最远的麦鲁赫，苏美尔人指的是半岛中部或南部，在后来的亚述铭文中，变为泛指西奈或东非等地，可能是古代南阿拉伯人的一个货物集散地，位于队商的道路上。这些泥板文书，是历史上关于阿拉伯地名和国家的最初记载。

泥板文书提到的“海地王国”，大约位于半岛东北部的海湾西岸。公元前626年，国王纳布博拉撒攻陷巴比伦，建立迦勒底王朝。该王朝的亡国之君那波尼达斯（前555—前539在位）的最后几年，就居住在太马绿洲。这个王国被认为是迦勒底人和阿拉伯人的国家。

南阿拉伯人的古代国家

阿拉伯半岛西南隅，得天独厚，土地肥沃，雨量充沛，比较适宜于农业耕作；境内盛产香料，又地处东西交通的要冲，自古以来就是香料以及印度、非洲等地产品的转运贸易中心，在古代世界享有“阿拉伯福地”的美誉。那些水坝、城堡、寺庙等巨大遗址，都是古代灿烂文明的见证。公元前2000年左右，埃及获取“没药、香胶、树脂、香木”的“蓬特”，可能是泛指曼德海峡两岸的地区，应当包括半岛的西南部。在亚述国王萨尔贡二世（前722—前705在位）和辛那赫里布（前704——前681在位）的楔形文版中，直接提到了南阿拉伯人的国家及其在半岛北部的商站。广泛流传的阿拉伯和希伯来传说，关于萨巴女王拜访所罗门王（公元前10世纪中叶）的故事，大概是以一定的历史事件为依据的。

南阿拉伯语的铭文，在年代上要稍晚一些。可以肯定，在此之前他们已有几百年的历史了。在语言上，这些铭文可以分为两类：米奈铭文（马因、哈达拉毛、盖特班）和萨巴铭文（萨巴及其远亲哈姆丹各部落，后者的语言接近北阿拉伯语）。以前曾推测这两类铭文在年代上互相衔接，最早的萨巴铭文相当于最晚的米奈铭文。根据对现有证据的严谨分析，米奈和萨巴人的国家，在数百年的历史中并存于世。楔形文版证实，在记载第一位马因国王的铭文之前的150多年，萨巴王国已经有了充分的发展。

香料贸易

哈达拉毛（在古代包括现在阿曼的佐法尔省）是乳香的著名产地。远古以来，在埃及和北部其他地区，乳香是宗教仪式和朝廷典礼中必不可少的珍品，也是最有价值的贸易货物。最初的产品控制在哈达拉毛王国手中。沿海地区采集的乳香，要用木筏运至古代的盖奈港，然后经陆路送往都城沙卜瓦。经营继续北上的转运贸易，是南阿拉伯古代各国竞争的目标。他们还增添了广泛出产的没药和其他香料，以及来自非洲和印度的土产。有规律的季风，促进了他们与印度和东非的海上贸易。在红海上航行，没有便利的季风，缺少良好的港口，就会有种种难以克服的困难。因此，他们发展了北上的陆路交通，即沿半岛西岸前进，至北端分别通往埃及、叙利亚和美索不达米亚。当托勒密人、罗马人的商船进入红海后，陆上的运输就更为重要了。通过希贾兹的商路，沿途都有南阿拉伯人的商站，可以直达地中海的港口加沙。陆路运输主要得力于骆驼。从哈达拉毛出发，运载货物的商队在西部要避开崎岖不平的山脉，在东部要绕过无水的沙漠地带，以便到达北上的重要商站奈季兰。正是在商队通行的地带，一些古代国家作为转运贸易的伙伴相继兴起。共同的商业利益，把它们的历史紧密联结在一起。

马因

米奈人居住于现在萨那北部的焦夫地区，除首都盖尔诺（又称“马因”）外，还有几个著名的城市，如叶西勒和奈什格。从哈达拉毛出发的队商，既可以直接穿越沙漠地带，也可以通过盖特班和萨巴的农业峡谷区，抵达盖尔诺。这种有利的地理位置，使马因王国掌握了北上的贸易。在其极盛时代，它控制着希贾兹商路，享有组织和保护商队直至北端加沙的权力。

马因王国由一些依赖农业和商业的城市及游牧部落组成。除奴隶外，所有的人都属于“大部落”马因的成员。他们有共同的血缘关系，崇奉共同的部落主神——月神阿斯台尔。国王被视为神权的代理人，通常由他的儿子和继承人辅佐，共同执掌大权。国王行使权力时，要受到由部落贵族和神庙祭司组成的大议事会的限制。重大决定都记载在铭文中，有时任命一位税收官，也以国王和大议事会的名义联合颁布。这种统治模式一直延伸到基层，整个国家具有由部落联盟过渡而来的明显痕迹。

与邻国相比，马因王国显示了更浓的宗教色彩。它的才智似乎全都用于履行宗教礼仪上。但它的最高愿望，实际上还是维护国家在队商贸易中的支配地位。国家的财产被视为神的财产，由国王和神庙管理。从土地贵族选拔的官吏，与征集和管理神庙税收的祭司，组成一个双重的官僚阶层，同时也存在国家与宗教的两套税收制度。所有的收入都可用于民事工程，例如水利工程和防御建筑，因为这都是取悦于神、奉献给神的工作。从铭文中看，马因国王并不兼任祭司长，也没有主持宗教仪式的职能。几乎所有的重大工程都不是以国王的名义建造的，地方上的部落和氏族承担工程建筑，可以免除缴纳赋税。

马因王国成功地组织和保护了队商贸易。它在马安、乌拉及塔布克附近，建有重要的商站，活动范围远到伊拉克南部的乌尔和巴勒斯坦海岸的内盖夫、沙龙。马因没有强大的王权，也不是一个军事国家。一旦邻国强盛起来实行军事扩张时，它就无力组织全部力量进行抵抗。公元前5世纪下半叶，马因成了萨巴最初几任“穆卡里卜”（作为国家元首的神王的尊号）的附庸；公元2世纪时，她又接受了盖特班王国的宗主权；最后，马因的国土被希木叶尔王朝所吞并。

萨巴

萨巴位于马因的南部，首都是马里卜，另一个城市是西尔瓦哈。已经出土的萨巴铭文，最早的可以追溯到公元前6世纪末，其中国家的权威属于“国王、萨巴部落和部落神伊勒麦盖”。有一个包括社会各阶层的部落会议，但真正掌握权力的是贵族议事会，起着立法作用。它比马因更为集权，力求突破部落的界限，把其他部落统一在王国的政治体制之下。国王对于公共工程十分关注，在工程建造中起着突出的作用。在铭文记载中，每项工程的完成，都是国王的荣誉。从马里卜大坝的巨大规模，可以看出萨巴王国政府所享有的权力。在队商贸易中，萨巴人以垄断贸易为追求目标。

约在公元前5世纪末，萨巴王国进入全盛时期，在整个半岛南部建立了霸权。国王克里伯伊勒·瓦塔尔统治期间，哈达拉毛、奥桑、盖特班和马因都成了附庸。反映在铭文上，他废除了国王的称号，采用“穆卡里卜”的尊号，这显然是政治上大一统局面的标志。在他和以后几任“穆卡里卜”统治期间，萨巴人完成了马里卜大坝的宏伟工程，不断派遣商业使团渡过红海去收集香料和其他珍贵商品，在埃塞俄比亚建立了永久性的移民点，几个世纪以后在那里建立了阿克苏姆王国。这一时期，萨巴人牢固地控制着香料贸易。所有北上商队的香料和其他货物，都要存放在马里卜的伊勒麦盖神庙，在发还货物前，祭司要征收三分之一的税。公元前323年，当亚历山大派船队围绕阿拉伯半岛作探索航行时，据西奥菲拉斯托斯记载，萨巴王国无可置疑地统治着半岛南部，但他没有提及附庸国。

至公元前3世纪，萨巴的霸权逐渐崩溃，哈达拉毛、盖特班和马因再次独立，托勒密王国的地理学家埃托西尼斯（约前273—前182）描述了四个平等的王国，各自繁荣的京城，以及京城的神庙和王宫。在铭文中，萨巴的君主放弃了“穆卡里卜”的尊号，再次改称国王。而盖特班王国强盛起来，征服奥桑，控制了曼德海峡，有段时期还占领了哈达拉毛。后来，马因王国再次掌握北上的贸易，恢复了在乌拉的商站，控制着直达巴勒斯坦的商路。

当埃及在托勒密统治下再次成为世界强国时，开始建立红海的海上霸权。埃及人的目标是获取非洲海岸的贵重货物，但他们的船队对南阿拉伯人在海上贸易的垄断地位构成了潜在的威胁。与此同时，萨巴王国的政治制度发生了变化。位于萨巴西部海岸的哈姆丹部落联盟成员，哈希德人和巴基勒人开始在铭文中频繁出现。原地方官员卡比尔逐渐领有土地所有权，职务变成世袭，形成地方割据势力。国王虽然仍是全国的军事统帅，但其权力大大削弱。贵族议事会消失了，中央集权的政治制度趋于解体。

罗马的入侵

西方对于东方商品的需求日增，南阿拉伯人却提高货物，特别是乳香和没药的价格，增加了过境税。由于罗马没有什么物产可用于交换，一切货物都要用现金购买，所以造成了罗马的财政困难。公元前24年，罗马大将加拉斯率军入侵也门，结果遭到挫折。这次远征的目的，显然是想直接控制东西商道的枢纽，并占领也门的资源，以增加罗马的财富。军事征服失败后，罗马继续实行竞争海上霸权的政策。公元1世纪中叶，罗马吞并了埃及，对阿拉伯人的商业活动产生了灾难性的影响。皇帝克劳迪厄斯在位期间（41—54），一艘罗马商船在曼德海峡偶然地被吹往锡兰，因而得知平素所谓的阿拉伯土产，实际上源自远东。接着，希帕拉斯发现了季风的规律，罗马商船绕开南阿拉伯港口，直接驶向印度，造成也门商业衰落。南阿拉伯各国之间，继之出现一个长期的混战局面。大约建立于公元1世纪下半叶的阿克苏姆王国插足其间，扮演了日益重要的角色。在写作《红海周航记》的时代（约公元2世纪），萨巴和希木叶尔组成一个联合王国，君主称为“萨巴和祖·赖伊丹之王”，采法尔与马里卜并立为首都。它征服索科特拉岛和非洲之角的部分地区，恢复了穆扎港的国际贸易中心地位。接着，它又征服盖特班，只有哈达拉毛还保持政治上的独立。

希木叶尔王朝

萨巴-希木叶尔王国的君主属哈姆丹王朝，它取代原萨巴王族的时间和经过尚不清楚。哈姆丹王朝后期，出现了哈希德世系与巴基勒世系两位国王联合执政的局面。他们共同居住在马里卜的赛勒欣宫，都崇拜哈姆丹主神塔耳莱卜及传统的萨巴神祇。阿拉伯史籍还记载，巴基勒世系的伊勒舍赖赫，与同时在位的哈希德世系的舍阿尔，在萨那合作建造了传说中的雾木丹宫。这两位国王继续进行对哈达拉毛的征服，最终攻陷其首都沙卜瓦。但是，北部豪兰地区不久即发生叛乱，南部的希木叶尔人在叶西尔和沙米尔父子统率下乘机起事。阿克苏姆王国过去视希木叶尔为其直接的商业竞争对手，因而支持萨巴王国。现在萨巴王国控制了海岸，威胁到它与哈达拉毛和东方的贸易，所以它改与希木叶尔人结盟。由于得到了阿克苏姆的支持，沙米尔通过战争最终夺取了王位。他所控制的范围，在他的称号上得到了反映，即：萨巴、祖·赖伊丹、哈达拉毛和叶木奈特的国王。上述事件大约发生在公元275—300年。

在希木叶尔王朝统治下，半岛南部第一次实现了政治统一，但是，几个世纪的战争和内乱，使生产遭到极大的破坏。由于丧失了东西贸易的垄断地位，国家失去一笔重要的财源。从这一时期稀少的铭文看，国王要以个人名义与各部落和地方贵族谈判协商，说明国家权力已经衰落。各种神祇仍是各部落的神，全国统一的主神还没有出现。国王的权力变成世俗的权威，神庙的权力和影响逐渐衰落，后来在犹太教和基督教的竞争下，约在4世纪最后告终。新的希木叶尔王朝的虚弱结构，使它无力防御外敌的入侵。

阿比西尼亚的入侵和一神教的传播

希木叶尔王朝的统一，直接控制了香料产地哈达拉毛，与阿克苏姆王国发生利害冲突。正处于全盛时期的阿克苏姆王国，再次改变政策，派兵吞并希木叶尔王国。这次占领的时间不长，约在公元340—378年间，但对阿拉伯南部的历史产生了深远的影响。外敌入侵的成功，使众多的部落神祇失去信誉，它们无力履行保障社团安全和战争胜利的主要职责。这就为一神教的传播敞开了大门。

首先进入也门的一神教是犹太教。大量犹太人迁居也门，或许是70年罗马皇帝泰特斯摧毁耶路撒冷的结果。他们成功地使一些阿拉伯人改宗犹太教，到2世纪时形成一个强大的犹太教社团。基督教的传入发生在阿比西尼亚占领期间。入侵初期的阿克苏姆国王埃拉·阿米达是异教徒。他的儿子埃扎纳继位后，一名基督教俘虏弗鲁门蒂斯才使他皈依了基督教。大约在356年，叙利亚大主教西奥菲拉斯率领传教团进入也门。他显然使采法尔的首领改宗基督教，并以他为主教，建立主教教区，另外在亚丁和阿曼建了两座教堂。

因此，当希木叶尔人恢复主权时，他们对于一神教观念已相当熟悉。希木叶尔王朝的复国君主克里卜·优哈尼姆就崇拜单一神祇祖·赛马维为“诸天之主”。显然，他集中了所有古老部落神祇的职能和属性。有人认为，祖·赛马维就是西奥菲拉斯传教团布道中的上帝。然而，他的儿子继位后却信奉犹太教。此后的一个多世纪里，犹太教继续成为王朝的官方宗教和重要的社会力量。阿拉伯史籍记载，国王艾斯尔德·艾卜-克里卜（约385—420在位）在征服北部时信奉犹太教。在他和他的继承人统治期间，王朝的疆域达到极限，王号也变成“萨巴、祖·赖伊丹、叶木奈特及山区和沿海低地的阿拉伯人之王。”

希木叶尔王朝的倾覆

希木叶尔王朝的军事扩张并没有形成强大的中央政权。地方割据势力不断地与国王争夺政治、经济权利，连绵不断的内乱进一步破坏了社会生产力。由经济衰退引起的战争，到公元5—6世纪又带有宗教斗争的性质。希木叶尔王朝的末代君主优素福·艾什阿尔（外号祖·诺瓦斯），极力打击信奉基督教和异教的地方势力，企图通过推行犹太教来扩大国家权力。据说，523年，他率军进入奈季兰，屠杀了不肯改宗的基督徒。这一事件在《古兰经》（85:4）和基督教圣徒传记中都有反映。幸存者向拜占廷皇帝求救，皇帝查士丁尼一世写信敦促阿克苏姆国王出兵干预。525年，经过两次战役后，阿比西尼亚人再次占领也门。祖·诺瓦斯战败，被他的臣民所杀。

阿比西尼亚军队借口保护基督徒而驻扎了下来，并立地方贵族苏木叶法·艾什瓦为傀儡国王。他们的目的是要建立对印度的直接贸易，但始终无法打破波斯人的障碍，只是掠夺也门的资源，加速也门商业的衰落和政治的解体。535年，阿布拉哈发动叛乱，在部分地方贵族的支持下夺取了王位。他连续几次击退了阿比西尼亚人为恢复直接统治而进行的远征，但在名义上仍然承认阿克苏姆王国的宗主权。

阿布拉哈在萨那建筑了一座壮丽的主教座堂，阿拉伯史籍称为“盖里斯”（意为“教堂”）。为了传播基督教，他发动一系列战争。在阿拉伯传说中，他曾率领一支拥有象的大军，远征希贾兹，企图摧毁半经济半宗教性质的竞争对象——麦加的异教圣寺。《古兰经》（105:1—3）描述了这支军队溃败的情景。这一年被称为象年，据说是穆罕默德诞生的那一年。

马里卜大坝的崩溃

阿拉伯传说把马里卜大坝的最后塌毁，确定在阿比西尼亚人统治时期。铭文记载，大坝于公元543年发生过一次破裂。阿布拉哈曾主持修复。实际上，这次破裂至少部分是由于叛乱部落的破坏引起的。这次修复是南阿拉伯人为维护这项工程所作的最后一次努力。当它再次破裂时，原来赖以为生的部落置大坝和土地于不顾，流离四散。

古代马因和萨巴的农业生产十分发达，建有大量的灌溉工程。10世纪时，史学家哈姆丹尼仍能列举80多处古代的水坝。其中最著名的马里卜大坝，成了古代南阿拉伯文明的象征。据铭文记载，公元449年，希木叶尔国王，舍赖哈比伊勒·雅耳夫尔曾重建大坝的部分工程，但又被当年的山洪冲毁。国王征集了两万人重新加以修复。从历史文献看，作为南部经济衰退的征兆，早在3世纪，可能由于地震或火山活动，这座大坝遭受严重损坏。在此之后，发生大规模的部落迁徙。在这些迁徙部落中，有叙利亚的加萨尼人，希拉的莱赫米人、雅斯里布的奥斯人和哈兹拉吉人的祖先。加萨尼人就是从大坝破裂开始纪年的。

阿拉伯史籍把南部社会的分崩离析和大批部落的迁徙，归之于马里卜大坝塌毁的灾难。其实，真实的原因在于商路转移引起了经济衰退，进一步激化了社会内部矛盾。王权削弱，群雄割据，连年内乱，使原有的水利灌溉系统趋于废圮，最后造成宗教派别互相倾轧和外族入侵的结果，大坝塌毁的故事，不过是把长期的社会经济原因加以集中和象征性的渲染而已。

波斯人的统治

根据传说，为了推翻阿布拉哈建立的基督教政权和阿克苏姆的宗主权，希木叶尔的异教贵族赛义夫到萨珊朝廷请求援助。公元575年，波斯国王派遣韦赫里兹率兵800名，击溃阿比西尼亚驻军，使也门摆脱外族统治。起初，赛义夫当了国王，但实权掌握在波斯人手中。不久，也门变成波斯的一个省，南阿拉伯人仍旧处于外族统治之下，直到628年，也门的波斯统治者皈依伊斯兰教后，波斯的统治才告终止。

北部的阿拉伯国家

关于半岛的中部和北部，历史留下的资料更为匮乏。古代埃及、亚述和波斯的史料，以及《希伯来圣经》中，都提到过中部和北部的阿拉伯游牧民。南阿拉伯人的商站和移民，也有记载。正是在南部商站的基础上，后来出现了一系列的北阿拉伯人的队商城市。大约从公元前2世纪起，由于来自叙利亚的希腊文化的影响和半岛西部商路的变换，在叙利亚和半岛北部的沙漠外围相继兴起几个半文明的边境国家。这些国家的历史具有某些共同的特征：游牧部落开始定居，由于它们位于东西商道上，主要靠过境贸易而强盛一时；而且，他们在东西两个帝国争夺商路控制权的斗争中都充任过“缓冲国”。

奈伯特王国的兴起

公元前6世纪初，奈伯特人作为游牧部落首次出现在今外约旦的东部沙漠，占据了以东人、摩押人、亚扪人和基利人的地方。这些部族与希贾兹北部的赛莫德人和列哈彦人，后来都并入了奈伯特人的联盟。他们的首府皮特拉是由岩石凿成的，四周悬崖峭壁，只能从北面的一条狭路进去。在奈伯特人占据以前，它是以东人的一座避难城，后来成为香料贸易商路交叉口上的一个商站。奈伯特人以皮特拉为基地，不断地向四邻扩张，开发移民点，重建以东人和摩押人的古城，设立保卫队商的哨所和开采矿物的驿站。自公元4世纪末期起，约有400多年的时间，皮特拉是连接也门与地中海之间队商贸易的关键城市。在约旦河与希贾兹之间，只有它能供给丰富而且异常清洁的水。南方来的队商在这里可以获得替换的骆驼和驼夫。奈伯特人因此控制着西往加沙港，北达布斯拉和大马士革，以及连接红海的埃拉（亚喀巴）港和穿越沙漠去波斯湾的商路。到公元前2世纪，他们开始接管南阿拉伯人在北部的转运贸易。

关于奈伯特人最早的历史记载，据说在公元前312年前后，他们打退了叙利亚国王安提哥那对“岩石城”的两次进攻。公元前2世纪初，奈伯特人开始崛起，成了政治舞台上一支不可忽视的力量。铭文中提到的第一位国王哈里萨斯（阿拉伯语称作“哈里斯”），就是公元前169年被提到的“阿拉伯国王阿里塔斯”。哈里萨斯三世（约前87—前62在位）是王国的真正创始人。他乘塞琉古人和托勒密人衰微之际，大力开拓疆土，成了大马士革与科艾勒-叙利亚平原的统治者。公元前73年，他击退庞培的一次进攻。不久，奈伯特成了与罗马结盟的“被保护国”，作为罗马对付帕提亚的缓冲国。俄比德斯三世（阿拉伯语称作“欧拜德”，约前28—前9在位）时，奈伯特成为罗马远征也门的基地，哈里萨斯四世（前9—40在位）时期，奈伯特臻于极盛。王国的疆域包括南巴勒斯坦、外约旦、东南叙利亚和阿拉伯半岛北部。这一时期，奈伯特人管辖着古代东方的商路，保护商队，征收过境税，享有某种垄断地位。发掘的铭文证明，从罗马的港口浦泰俄利到波斯湾的杰尔哈，都是他们从事商业活动的地区。

但从公元1世纪起，罗马商船逐渐开辟直达印度的航路，东西商路开始北移，南北商路也转向东线，皮特拉失去了优势，奈伯特王国也开始衰落。106年，罗马皇帝兼并了奈伯特王国，阿拉伯人的皮特拉再也不见于史籍。

巴尔米拉

巴尔米拉位于叙利亚沙漠的中心，是以几个阿拉伯部落定居村落为核心的一块绿洲，拥有一股水量充足的含硫矿泉。它是大马士革到幼发拉底河大路的必经通道。

公元前2世纪中叶，帕提亚入侵美索不达米亚，使得居于两大帝国之间的巴尔米拉，获得显著的地位。约在公元前41年，安东尼垂涎巴尔米拉的财富，派兵偷袭，但没有成功。直至公元前9年，巴尔米拉仍是罗马与帕提亚之间进行贸易的重要中心。从公元17—19年关于这座城市关税的帝国法令判断，巴尔米拉在公元初已经承认罗马的宗主权。在公元1世纪后大规模使用的新商道上，巴尔米拉是横贯沙漠的交通枢纽。在哈德良时代（117—138），巴尔米拉及其所属各城已变成罗马的属国。3世纪初叶，巴尔米拉从罗马塞弗鲁斯王朝那里取得了殖民地的地位，从此享有豁免关税的权利。巴尔米拉的首领向沙漠的部落酋长取得引导过境商队安全通行的保证。他们提供向导，派骑兵保护商队，而在货物通过该城关卡时，每种商品均被课以重税。巴尔米拉逐渐控制了地中海地区与波斯、印度和中国的大部分贸易额。2—3世纪时，巴尔米拉取代皮特拉的地位，成为近东最富庶的城市之一。

3世纪中叶，巴尔米拉开始在国际政治中崭露头角。260年，波斯萨珊王朝大举入侵叙利亚，俘虏罗马皇帝瓦勒里安。巴尔米拉族长伍得奈斯（阿拉伯语称作“伍宰伊奈”）在危急关头起兵打败波斯军队，并一直追击到波斯国都的城下。巴尔米拉从此以武力著称于世。罗马皇帝迦里那斯封伍得奈斯为统治东方的副君，承认他是东方罗马军区的长官。小亚细亚和埃及在名义上归他统治，而叙利亚、阿拉伯北部，可能还有亚美尼亚，则实际上为他统治。但到267年，罗马人于希姆斯暗杀伍得奈斯及其长子，他的妻子齐诺比亚（阿拉伯语称作“宰巴伊”）立即代幼子韦海卜·拉特摄政，起兵反抗罗马。她的军队连连取胜，占据整个埃及和小亚细亚的大部分地区，震惊了罗马帝国。272年，皇帝奥利力安御驾亲征，摧毁巴尔米拉，使罗马在近东的统治又延续了400年。

加萨尼王朝

大约在巴尔米拉王国灭亡的同时，一个南阿拉伯部落加萨尼人，因马里卜大坝塌毁迁入豪兰地区。哲弗奈·本·阿穆尔·穆宰伊基雅开创了加萨尼王朝的基业。王朝的早期历史模糊不清。王国没有固定的首府，起初是一座活动的帐篷，一度固定在昭兰高地的查比叶，有一个时期迁往大马士革附近的吉里格。在公元4世纪中叶，加萨尼人信奉了基督教。5世纪末叶，他们成了拜占廷帝国的附庸，作为抵挡贝杜因部落侵袭的缓冲国，加萨尼王国与其对手莱赫米王国一样，只是不稳固的军事政治联合体，其分合依军事力量的大小和战争的胜负为转移，并仰仗于宗主国的津贴和支持。

至6世纪时，加萨尼王国进入极盛时期，哈里斯二世（约529—569在位）在一次战役中重创依附波斯的莱赫米人。为了奖赏他的功劳，皇帝查士丁尼封他为叙利亚所有阿拉伯部落的首领，并授予“贵族”和“族长”的头衔，这是仅次于皇帝本人的最高封号。加萨尼人虽然在战场上拼命为拜占廷帝国效力，却信奉了基督教的异端一性派。563年，哈里斯在君士坦丁堡获得皇后提奥多拉的准许，为不愿信奉正教的阿拉伯人任命两位一性派主教。其中一名是雅各·伯拉德伊斯，即“穿马衣的雅各”，因他经常化装秘密传教而得名。他对该教派的复兴作出了贡献。重新兴盛的叙利亚一性派教会，在他之后称为“雅各派”。加萨尼王国这时的统治区域，从皮特拉附近到巴尔米拉北的鲁萨法，包括巴勒卡、赛法和哈兰。布斯拉是这一区域的基督教首府，也是著名的商业中心。在穆斯林的传说中，穆罕默德跟随商队经过这里时，与基督教修士有过接触。

哈里斯的儿子孟迪尔（约569—582在位）继其父位后，由于对一性派过分热心，被指控企图建立一性派的独立王国。580年，他袭击并焚毁莱赫米王朝的京城，但仍不足以消除拜占廷的猜疑。两年后，他被皇帝设谋拘捕。他的儿子努尔曼起兵反叛，不久也中计落网。拜占廷随即停止对阿拉伯人支付津贴。从此以后，加萨尼人群龙无首，四分五裂，互相争雄。611—614年，波斯人征服叙利亚时，加萨尼王朝遭受到最后的打击。直到穆斯林扩张时，一位加萨尼人才被选任为阿拉伯人的首领。

莱赫米王朝

莱赫米人站在波斯萨珊帝国一方，与加萨尼人长期征战。他们属于从也门迁徙来的台努赫部落。当时，正值萨珊王朝初兴之际。萨珊王朝为了争夺东西贸易的控制权，正在与拜占廷帝国大动干戈。萨珊人仿效拜占廷，也在边界扶植一个阿拉伯人的附庸国，既阻止游牧部落的侵扰，又利用阿拉伯人作为战争的辅助力量。据传，沙普尔一世（241—272在位）时，就曾经任命莱赫米家族的阿慕尔·阿迪为边界阿拉伯人的国王。但是，莱赫米王朝第一位有史可考的国王是伊木鲁勒·盖伊斯。他卒于328年，在墓志铭中他自称为“全体阿拉伯人的国王”。他的后裔在希拉（本义是“帐篷”）建立的王国中，有一部分居民是罗马战俘的后代，阿拉伯作家称他们为“伊巴德”（意为“崇拜者”，即基督的崇拜者），属于叙利亚东方教会（后来的聂斯脱利派）。在他们的影响下，基督教有了广泛的传播，但王朝的统治者始终坚持异教信仰不变，直到公元6世纪末，王室才改奉基督教。

莱赫米人作为波斯的藩属，从5世纪初起地位日渐显赫。除了帮助波斯对拜占廷作战外，他们还在政治舞台上扮演重要角色。努尔曼一世（约400—418在位）时，波斯皇帝叶兹德吉尔德（399—420在位）让他担任皇子伯海拉木的监护人。他曾建造了著名的赫维尔奈格宫堡，作皇子的寓所。孟迪尔一世（约418—462在位）继位后，波斯皇帝赐以“给叶兹德吉尔德增添欢乐者”和“最伟大的”荣誉称号。皇帝驾崩后，孟迪尔统率阿拉伯军队，拥戴伯海拉木即位，迫使觊觎皇位的波斯贵族和祭司就范。6世纪前期，孟迪尔三世（约505—554在位）时，莱赫米王朝处于极盛时期。他的铁骑经常侵入叙利亚，有时进袭到安提俄克城下。直到加萨尼王朝的哈里斯继位，他才遇到了对手。602年，莱赫米王朝由于企求独立而被波斯人所灭，另立泰伊族的伊雅斯为阿拉伯人的族长，但由波斯总督独揽大权。数年之后，阿拉伯部落在祖卡尔（库法附近）打败一支波斯军队，清楚地预示了由此而激化的民族矛盾所孕育的严重后果。

在经济上和文化上，希拉与阿拉伯内地有着密切的联系。在阿拉伯人的传说中，希拉被视为阿拉伯社会的一部分，而且还是重要的文化和经济中心。据载，麦加的古来氏人从希拉学得写字的技术和“赞达盖”信仰，后者大概是古代波斯的“光阴”（时间）信仰。由此可见，这些边境国家是外部文化影响阿拉伯半岛的重要通道。

肯德王朝

曾经在阿拉伯半岛中部短暂兴起的肯德王国，也是由北迁的南阿拉伯部落建立的。肯德部落原来居住在哈达拉毛西部，迁徙到鲁卜哈利沙漠东北边缘的法奥，在此建立基地后继续向北扩张。历史上关于他们的初次记载，大约在公元4世纪末叶。王朝的奠基人胡志尔，据说是希木叶尔王朝国王哈萨尼的异母兄弟。480年，哈萨尼任命他为半岛中部阿拉伯部落的统治者。他的孙子哈里斯·本·阿慕尔是肯德王朝最勇武的国王，曾一度打败莱赫米人，占据希拉城，但他的都城大概迁至安巴尔城，这座都城位于幼发拉底河边，后来的巴格达城西北。529年，孟迪尔三世率兵全力反击，哈里斯及50多名王室成员被杀，肯德王朝受到致命的一击。

哈里斯死后，肯德人内部发生分裂，他的几个儿子各据一个部落，争权夺位，互相倾轧，联盟迅速瓦解，王国灭亡。肯德王朝的后裔、著名诗人伊木鲁勒·盖伊斯，屡次企图恢复王朝，向莱赫米人报这血海深仇。他不远千里跑到君士坦丁堡，希望获得拜占廷的援助，但没有成功。据说他在还乡途中，在安卡拉被查士丁尼的密使毒杀了（约540年）。

肯德王朝虽然国祚短促，但是意义深远，它是阿拉伯部落在半岛中北部建立统一民族国家的第一次尝试。有关它的历史成就和传奇故事，极大地丰富了阿拉伯民族共同的语言和文学，推动了阿拉伯社会由部落向民族和国家的发展，在许多方面预兆着后来的伊斯兰教在这一地区的兴起和扩张。

第三节 阿拉伯人的社会生活

贝杜因人

根据阿拉伯人的诗歌和传说，伊斯兰教兴起前，阿拉伯社会在总体上仍属于以血缘关系为基础的氏族制社会。公元4世纪以来，在阿拉伯半岛的大部分地区，过去一度存在的城镇和商站趋于消失，贝杜因人不断扩大他们的活动范围，游牧生活普遍地取代了商业和农业。在伊斯兰教的策源地——希贾兹和纳季德，贝杜因人的部落一直占据着统治地位。

游牧经济的生活方式是由自然条件决定的。沙漠和干燥草原上植被稀少，只能养活羊群和骆驼。骆驼是贝杜因人最有用的牲畜，他们的衣食、运输、贸易都要依靠它。新娘的彩礼、凶手的赎金、赌博的赌注、酋长的财富，也无不以骆驼计价。贝杜因人认为，骆驼不仅是沙漠之舟，而且是神的特赐；假如没有它，沙漠的生活就很难设想。为了放牧驼群和羊群，贝杜因人要仰仗天时，随雨漂泊，逐水草而居，每年周期性地沿一定路线，在大范围内迁徙游动。由于食物和牧草的不足，部落总是分散为小规模的游牧群，大约以15—20个帐篷为一伙，保持在数小时的距离以内。一旦有事，部落可以集合500人左右的军事力量。贝杜因人的名称就起源于这种小的游牧群。

氏族组织是贝杜因人社会的基础。每个帐篷代表一个家庭，许多帐篷集结的地方构成一个区域，同一区域的人们组成一个氏族，自认为有共同祖先的氏族组成部落。部落成为基本的社会、军事组织，出于抵御敌对部落和克服艰苦的自然环境的需要，部落以遵奉共同的崇拜仪式和风俗习惯为基础，维系部落团结的首要因素则是血缘关系。

部落成员之间大体上保持民主和平等的关系。部落首领谢赫（长老）由推选产生。他必须是部落中年高德劭、智勇双全、仗义疏财的人。他的职权是仲裁而不是命令，是遵循而不是引导部落的统一意志。在公共事务中，他凭经验、威望和感召施加影响，并不能独断专行，因为权利和义务属于氏族，而且不能超越部落的界限。人们遵循长期形成的共同生活准则，一切大事都必须取得各氏族成员的一致同意，由长老会议（麦吉利斯）决定部落的公共事务。谢赫的主要职责是维持部落的团结。调整人们相互关系的社会规范，主要是世代因袭的习惯（逊奈）。对贝杜因人来说，破坏和违犯部落的逊奈，就是侵犯部落的集体利益，必将受到全体成员的谴责和惩罚。其中最严厉的措施就是解除氏族关系。违犯者因此成为“不受保护的人”，除非被另一个部落接纳和收养，否则很少有生存的希望。所以，贝杜因人要对氏族和部落，而不是名义上的首领绝对忠诚。氏族和部落则保障他的权利和生计，为他所受的伤害报复，对他的罪行负责，并在他死后继承他的遗产。所有的成员，包括通过盟约或其他方式结成的“近亲”，都享有随血缘关系产生的同样的权利和义务。在贝杜因人的氏族感情中，集体的荣誉和利益至高无上，血统的纯洁和宗谱的高贵优于一切。在部落之外，不存在共同的利益和权力，人们可以不受部落传统规范的约束。在部落的习惯中，“外人”和“敌人”是同义词。

贝杜因人的生活主要依赖共同放牧的驼群和羊群。在部落内部，牧场、水源、耕地，有时甚至牲畜也是氏族的集体财产，通常只有帐篷和随身携带的物品才属于私有。男子从事打猎、商品交换、充任商队的向导和护卫。在困厄和可能时，他们就劫掠其他部落，以弥补生活用品的不足。这种劫掠，主要是偷袭弱小部落，迅速地掳走牲畜，也常常掠走妇女和儿童，目的是为了以后索取赎金。在贝杜因社会中，劫掠不仅是一种经济手段，而且被认为是一种民族风俗，是有数的几种表现丈夫气概的方式之一。弱小的部落、绿洲居民、队商，如果无力抵抗贝杜因人的劫掠，可以用所谓的礼物（兄弟税）购买“友好权”，或换取强大部落的保护。贝杜因人在进行劫掠时，通常尽量避免流血，防止造成严重的部落争端。在这种情况下，血亲复仇起着调节和限制流血冲突，保护每个部落成员的作用。这种血亲复仇的原则被贝杜因人视为宗教义务，在争夺水草和牲畜的剧烈竞争中，往往酿成部落间的世代仇杀。部落首领也可以采用血金来达成和解，但在多数情况下，两个部落都要在长期残杀、两败俱伤后才同意和解。了结的办法常常要求一方交出罪犯，任凭受害一方报复。可是，部落的尊严和荣誉，多半是促使自己动手杀死杀人者。这种荣誉观念决定了贝杜因人的一切行动，是阿拉伯人道德规范的基础。

游牧与定居

阿拉伯半岛的居民分为两个主要集团：游牧民和定居民。在游牧民与定居民，以及半游牧半定居部落之间，通常没有明确的界线。除外来的移民外，城镇居民大多是定居不久的贝杜因人。不管他们的社会组织和经济生活存在多大差异，他们仍然被看作一个统一的民族——阿拉伯人。

定居民围绕绿洲和商路建立城镇，其中有的是古代南阿拉伯人的中转商站，有的是犹太移民或“犹太化”的阿拉伯人的农业垦区。这些小型聚居区形成新的社团，改变了单一的经济关系。这些城镇作为国际商路的中转站，它的存在取决于转运贸易的繁荣，还依赖贝杜因部落的合作和结盟。在贝杜因人的包围中，它们的地位十分脆弱，有时被迫向游牧部落缴纳贡金或降为附庸，例如海巴尔和后来称为麦地那的雅斯里布。城镇经常变换的统治部落，基本上属于地域性的血缘组织或转入定居的贝杜因人。他们珍视氏族的血缘联系，恪守游牧部落的习俗和惯例；在特殊条件下，都有恢复游牧生活的趋向。

蒙昧时代

穆斯林把伊斯兰教兴起前的时代统称为“蒙昧时代”，以示与伊斯兰时期的区别。穆罕默德传播的一神教，是对阿拉伯的氏族制度以及宗教观念，特别是偶像崇拜的否定。他期望皈依伊斯兰教的阿拉伯人与传统观念彻底决裂。在《古兰经》中，“蒙昧时代”一词共出现4次（3:154;5:50;33:33;48:26），都特指对“真正的宗教”无知，缺乏应有的行为规范和生活态度。因此，该词是指阿拉伯人没有天命、先知和天启经典的那个历史时期。

广义上，阿拉伯人包括阿拉伯半岛的所有居民，但“蒙昧时代”的阿拉伯人，是指狭义的阿拉伯人，限于北阿拉伯人，主要是希贾兹和纳季德的阿拉伯人，大多数是过游牧生活的贝杜因人。他们与南阿拉伯人不同，没有自己的古代文化，也不像奈伯特人、巴尔米拉人、加萨尼人和莱赫米人，从未建立过统一的国家，长期停滞于氏族社会中。在伊斯兰教兴起之前的100多年里，他们正处于连绵不断的部落战争中，大体上属于野蛮时代的高级阶段或英雄时代。这就是说，所谓的“蒙昧时代”属于氏族制解体时期的军事民主制阶段。

部落战争

由于南阿拉伯部落大批北迁，开始了更大范围内的民族融合。拜占廷和波斯帝国强大的军事力量及其附庸国的存在，阻挡了游牧部落的往外迁移。相对稠密的人口聚集在半岛中部和北部，产生了稳定的经济联系。经济的发展和部落之间隔离的消除，使血亲复仇和部落战争变成以掠夺财富为目的而日趋频繁和残酷。在伊斯兰教兴起前的诗歌中，这一时期（约500—622）叫作“阿拉伯人的日子”，即部落战争时期。

在“阿拉伯人的日子”里，各部落经常为争夺牧畜和水源而挑起争端，有迹可寻的大大小小的部落战争就有1700多次。最早而且最驰名的部落战争，是发生于半岛东北部的白苏斯战争。参战双方，伯克尔人和台格利卜人，都自认为是瓦伊勒的子孙。战争的起因是台格利卜部落酋长射伤了伯克尔部落一个名叫白苏斯的妇女的一只母驼。根据有关的稗史，这次战役延续了40年。到公元525年左右，在双方精疲力竭之后，经希拉国王的调停才实现和解。与白苏斯战争齐名的达希斯和加卜拉战争，发生于半岛中部。交战的阿布斯人和左卜彦人源自共同的祖先盖特方。战争是因赛马引起的。这次战争爆发于6世纪后半叶，断断续续地一直打到伊斯兰教时期。另一次著名的战争是菲贾尔战争（575—590）。这次战争发生于禁月，因此称为违禁的战争。参加的一方是麦加的古来氏人和克那奈人，另一方是海瓦精人。据说，14岁的穆罕默德参加过其中的一次战役。

连绵不断的部落战争是这一时期的主要特征。这些大多发生在同宗部落之间的血族仇杀，极大地削弱了血缘联系，加速了氏族制度和部落宗教的解体，推动了各部落向地域性亲属部落联盟发展。在袭击和劫掠不断发生的情况下，保障自身安全的需要和力图以掠夺致富的欲望，使广大部落，特别是惶惶不安的中小部落，都企求托庇于最强大的部落联盟。这种倾向促使各部落走向更大规模的联合。同时，战争和动乱也破坏生产和经济的发展，由此产生的灾难性后果引起了对超越部落之上的权威的需要。阿拉伯社会由部落到民族和国家的这种发展，正是伊斯兰教兴起的历史前提。

古典诗歌和阿拉伯语

诗歌是一个强大部落不可缺少的武器。贝杜因人之间频繁的部落战争，为诗人提供充分施展才华的机会。部落之间的争斗，不仅取决于战场上的厮杀，而且更多地受到双方诗人唇枪舌剑的影响。对于贝杜因人，语言本身还保留着古代某种神秘的超自然力量。他们以诗歌衡量人的聪明才智；一个人如果能运用音调韵律的节奏、简洁犀利的语句、生动活泼的比喻，激励听众的情绪，他就会被推崇为部落的代言人。他的职责主要是颂扬、夸耀部落的荣誉，讽刺、诅咒敌人的弱点。

贝杜因人的诗歌起源于巫士的咒语，后来发展为有韵脚的散文“赛杰”。驼夫随着骆驼有节奏的步伐而咏唱的散曲，妇女嚎啕大哭时即兴创作的哀调，都是阿拉伯诗歌的雏型。最初出现的诗歌“赖斋子”，是一种抑扬格和二重韵的短诗，仍带有脱胎于巫术咒语的痕迹。在部落战争中，诗歌演变成讽刺诗“希贾尼”。最后出现的是长诗“盖西达”（颂诗，字义是“有意图的诗”）。这是一种以颂扬和讽刺为主题的长诗，结构精细，富于感染力，语言简洁有力，通篇贯穿着复杂而又灵活的韵律。据说，首先创作这一类长诗的，是白苏斯战争中台格利卜部落的英雄穆海勒希勒（？—531）。长诗的发展与阿拉伯人的部落战争，特别是台格利卜或肯德等部落之间的战争有密切联系。古典诗最伟大的诗人，就是肯德王室的后裔伊木鲁勒·盖伊斯。

古典诗歌的重要贡献在于确立共同的民族语言，这种超越狭隘的部落方言的、通用的诗歌语言，在公元6世纪时，以独特的传统方式和单纯的口传文化，把阿拉伯人与非阿拉伯人鲜明地区分开来，并为一个阿拉伯民族的新意识提供了基础。

国际商道的变化

自古以来，阿拉伯半岛就是地中海地区与远东交通的枢纽，东西商道的变化在很大程度上影响着它的历史。公元4世纪时，东西商道从阿拉伯西部转移到其他路线：经过埃及和红海或经过幼发拉底河和波斯湾。一直到6世纪，阿拉伯社会处于经济衰退时期，也是贝杜因人的部落战争时期。在6世纪下半叶，国际商路发生了一次意义重大的改变。由于拜占廷与波斯萨珊帝国之间爆发的长期战争，加之社会危机和政治斗争而引起的普遍混乱，堵塞了一直是东西贸易必经之路的幼发拉底河和波斯湾的商道，陷入内部教派斗争的拜占廷和埃及，也无力挽回尼罗河和红海航路的衰落，因此，商人们不得不重新启用由叙利亚经希贾兹至也门的商道。于是，希贾兹路线重新兴盛。这时，南端的也门已经分崩离析，并沦亡于外族统治之下，在北方曾因各种复杂因素而盛极一时的几个阿拉伯王国也早已消失。阿拉伯半岛的经济重心转移到了西部，希贾兹地区的队商城市开始繁荣起来。

麦加

希贾兹处于东面的纳季德高原与西面的帖哈麦低地之间，是一片不毛之地。在伊斯兰教兴起前夕，只有三座城市比较重要：麦加、麦地那和塔伊夫。

“麦加”的名称发源于南阿拉伯语的“麦库赖伯”（意为“圣地”），公元2世纪的希腊地理学家提到过它，称之为“麦科拉巴”。它位于一条又深又长的贫瘠涸谷里，四周群山围绕，气候炎热干燥，《古兰经》说那是“一个没有庄稼的山谷”（14:37）。由于麦加地处南往也门、北达叙利亚、东至波斯湾、西接红海和东非的商路交叉口上，又有一眼水源丰富的渗渗泉和一座古老的圣寺克尔白，自古以来就以圣地和商站著称。

麦加的古来氏人原是一些半游牧半掠夺的贝杜因人，散处于麦加周围，以出租骆驼和护送商队为生。5世纪末，库赛伊（？—约480）召集各个氏族，并与克那奈部落和库达阿部落建立联盟，从南阿拉伯人的胡扎阿部落手中夺取了麦加。据说，他对部落制度作了改革，古来氏人从此由游牧转入定居，发展成为一个专业的商业部落，获得了“古来氏”（从事贸易赚取利润）的名称。古来氏部落大约包括20个氏族，其核心叫作“内部古来氏人”或“圣寺周围的古来氏人”。其他氏族叫作“外部古来氏人”。在麦加外围，还有一些结盟或依附的贝杜因部落，叫作“古来氏阿拉伯人”。在部落内部，各氏族仍旧保留各自的长老会议和崇拜的圣石，只是把各氏族的圣石供奉在共同的圣寺里。麦加的克尔白是部落统一的象征，部落议事会马拉就设在那里。

古来氏部落除从事转运贸易外，还发展半岛内部的集市贸易。在他们的努力下，禁地和禁月的惯例得到保证，取得了重大的经济意义。阿拉伯人每年有四个月可以免于劫掠和仇杀，到麦加从事宗教和经济活动。在这些活动中，作为克尔白的守护人和集市贸易的管理人，古来氏部落的优越地位十分显著，有助于扩大它在游牧部落中的影响和威望。随着麦加的繁荣和集市的兴盛，城镇和游牧部落之间相互依赖的经济联系有了发展，克尔白逐渐成为许多部落的聚会地，阿拉伯人的民族意识和凝聚力得到了明显增强，而这是贝杜因社会显著缺少的。

塔伊夫和麦地那

塔伊夫在麦加东南，两城相距120公里，地处海拔2000米以上，但气候宜人，水源丰富，土地肥沃，出产谷物和水果，尤以葡萄、石榴和蔷薇花著名。

塔伊夫是个重要的队商城市，与希拉和也门有着密切的贸易关系。在长途转运贸易中，塔伊夫的赛吉夫部落常与古来氏人合作。但塔伊夫也是麦加的一个竞争对手。赛吉夫部落与海瓦精部落结盟，企图排挤古来氏部落，垄断波斯湾至也门的转运贸易，因此爆发了菲贾尔战争。大概由于战争的结果，赛吉夫部落被迫承认古来氏部落的优越地位。赛吉夫部落内部分裂为两个明显对立的集团，这可能也是塔伊夫实力不如麦加的原因。

麦地那位于麦加西北430公里的希贾兹商道上，是个30多平方公里的绿洲。它在古代曾被埃及人用作贩运香料的商站，后被阿马立克人占据，因其酋长得名为“雅斯里布”。公元1世纪后，犹太移民在这里种植枣椰和谷物，把它变成一个富庶的农业中心。3世纪起，贝杜因人受到吸引而陆续迁入，作为依附民耕种空闲土地。到6世纪中叶，强大起来的哈兹拉吉部落和奥斯部落夺取了绿洲的政治霸权，迫使彼此不和的犹太部落降至半依附地位。不过，犹太人仍占据南部高地的沃土，并控制着集市和手工业。

麦地那由交错杂处于枣椰林和耕地之间的一连串村舍寨堡组成。每个氏族都占有独立的生活区，战乱时可以避难于寨堡中，整座城市是这种氏族村落的联盟集团。麦地那的阿拉伯人和麦加的阿拉伯人一样，也是定居不久的游牧部落，而且保留了更多的贝杜因人的习俗和惯例。在伊斯兰教兴起前，哈兹拉吉部落与奥斯部落因争夺土地而长期互相残杀，犹太部落则起着维持不稳定的均势的作用，从这些犹太部落的名称和生活用语看，他们大半是犹太化的阿拉伯人，但他们的核心或许是流散的犹太人。把麦地那的名称解释成“先知之城”，则是晚起的说法。

定期集市

游牧部落每年都有朝拜圣地的习俗。某些著名的圣地会成为几个部落的共同朝拜的地方。举行宗教仪式时，圣地就成了停止械斗的禁地，同时也为人们交换商品提供了便利。于是，集市与宗教仪式发生了联系，交换也逐渐地不仅限于商品。在重要的商业中心附近，就会形成一年一度的定期集市。据传，这种每年一次的集市，在禁月中举行。

乌卡兹、阿曼、亚丁、萨那、哈达拉毛，是“蒙昧时代”阿拉伯半岛的五大集市。希贾兹的乌卡兹，位于麦加东面，相隔约100公里，与其西南的塔伊夫相距约35公里。大约在公元556年以后，乌卡兹集市跃居五大集市之首，在每年的禁月11月，举行规模盛大的20天集市。此外，它还是最重要的文化和舆论中心，各部落的诗人都要到那里去朗诵自己的诗作，争取最高的荣誉。据说，著名的七篇《悬诗》，都在集市上获得过一次优胜，曾用泥金描绘，悬挂在克尔白的墙上。一位诗人若不在这里成名，就永远不会成名。正是这种文学集会，以及对克尔白朝觐和同麦加的商业关系，阿拉伯人才有了共同的风俗习惯、共同的荣誉观念、共同的社会心理，同时也形成了驾乎部落方言之上的共同语言。

麦加的经济地位

公元6世纪以后，麦加才真正有了重要的经济地位。古来氏商人与叙利亚、希拉、也门和阿比西尼亚有定期的商业往来，从事广泛的转运贸易。他们每年组织两次大规模的商队，在冬夏前往南方或北方。这些商队是麦加的各氏族联合经营的，甚至妇女也和贩运的货物利害攸关。商队的规模相当可观，据瓦基迪的传述，卷入白德尔之战的麦加商队，共计有骆驼1000头，货物约值5万第纳尔。有时在其他季节也派出一些小型的商队，同时还可以发现与非洲进行海上贸易的迹象。麦加附近的一些集市，包括最重要的乌卡兹集市，构成麦加商业活动的一部分。麦加的部落领袖们在贸易活动中的丰富经验和精明才干，赋予他们以合作、自制和组织能力。尽管每个氏族是独立的，整个部落的共同利益还是置于首要的地位。部落议事会马拉的主要职责是组织统一的商业活动，麦加的居民完全依靠转运贸易和集市贸易为生。古来氏部落团结一致的基础在于共同的经济利益，转运贸易的垄断地位是麦加富裕的保证。没有部落的团结一致，脱离富有经验的部落领袖和马拉，根本不可能保持这种霸权地位。由于具有这些条件，到6世纪末，麦加逐步控制了希贾兹及红海海岸地区，跃居为转运贸易的商业重镇。

麦加的社会变化

早在库赛伊死后不久，内部古来氏人中就发生了冲突。库赛伊的儿子阿布杜·麦那夫向其兄弟阿布杜·达尔的儿子争夺权力，由此形成两个集团。麦那夫、艾赛德、佐赫赖、泰姆和哈里斯等氏族组成“香料集团”，阿布杜·达尔、麦赫祖姆、赛赫姆、祝麦赫和阿迪等氏族结成“联盟集团”。传说双方一度几乎兵刃相见，后来及时达成协议：阿布杜·达尔氏族保留名义上的特权，麦那夫氏族则攫取部分实权。公元6世纪初，阿布杜·麦那夫的儿子哈希姆发展了转运贸易，使古来氏商人在罗马帝国境内得到保护。他的弟兄穆塔里布、阿布杜·舍姆斯和诺法勒，又与阿比西尼亚、也门和波斯的统治者订立商业协议，还为麦加商队途经阿拉伯部落领土的安全取得保障。到6世纪末，商业经济的发展引起私有观念的滋长，合伙贸易的需要经常改变氏族间的亲疏关系，在氏族之间产生激烈的竞争，不断削弱作为部落统一基础的血缘关系。在国际政治和商道变化的复杂形势下，固守传统观念和习俗的氏族日趋式微，而精明强干的氏族开始崭露头角。也门被外族占领以后，依赖南部商队的哈希姆、穆塔里布等氏族，经济收益受到影响。而舍姆斯、诺法勒等氏族却富裕起来。原来的香料集团因此发生分化。麦赫祖姆等氏族由于借助塔伊夫经营与波斯的贸易，已跻身于麦加最富有的几个氏族之中。为了保持垄断地位，舍姆斯族与麦赫祖姆族合作组织大型商队，改变了麦加各氏族之间原有的关系。

麦加新的部落领袖是唯利是图、不顾氏族道德的商业贵族。他们不尊重部落传统的男子气概和荣誉标准，凭借财富和权势，利用部落组织，不择手段地谋求商业霸权，甚至不惜发动“违禁的战争”。中小氏族约于580年建立的“孚杜勒联盟”，就起源于反对部落贵族背弃传统道德的某些行为。氏族之间的争斗，反映古来氏部落贫富分化所产生的一系列社会矛盾。部落统一的基础正在瓦解，共同的经济利益开始代替血缘纽带成为结盟的主要基础。

在穆罕默德传道的几十年里，麦加社会就处于这样的急剧变化之中。一方面，发展贸易的共同需要，产生了紧密的依赖的经济关系。古来氏部落对外的团结一致和转运贸易的垄断地位，是麦加繁荣的前提。另一方面，财富的增加和商业的竞争，使各氏族为维护各自的利益倾向于各行其是。甚至在氏族内部，氏族贵族利用特权聚敛财富，重视队商贸易的合伙关系而忽略本氏族的贫困成员。为此他们可以毫不犹豫地否认血缘关系，拒绝履行传统的氏族内的义务，对于不幸和窘困的亲属弃之不顾。部落领袖和富裕氏族也竭力利用部落制度和宗教仪式以掩盖剥削和欺诈行为。在部落的外壳下蕴藏着不可克服的利益冲突。但是，麦加的社会矛盾还隐蔽在氏族制度中。为了防范游牧部落的劫掠和保护队商贸易的安全，麦加一直保持着部落的军事组织。在地域和血缘统一的基础上，经济利益又把各氏族联结在一起，氏族组织在社会经济活动中还在起作用。所以，穆罕默德内心的激情没有直接迸发出社会改革的要求，而是以独一的安拉的名义，向信奉拜物教的部落贵族宣布：改悔吧，因为判决之日临近了！

第四节 阿拉伯人的宗教与文化

部落宗教

阿拉伯部落宗教是闪族信仰的最古老的形式，它主要是集体的崇拜仪式，而不是个人的信仰。阿拉伯人遵奉宗教的习俗，既是尊重传统的礼仪和风俗，也是顺从部落的统一意志。每个部落都有自己的神灵，同时也承认其他部落的神灵在各自范围内的权力。神灵一般都有固定的住处，其象征通常是一块石头，有时是树木、井泉或岩洞。宗教仪式的核心是献祭。圣石常常用作祭坛。通过分享祭牲或蘸舔血液，神灵就与部落建立了血缘关系，成为部落的守护神，有时变成部落的祖先。在举行仪式期间，人们要遵奉戒除性交一类的禁律，要隆重地给男孩举行割礼。地点总是在水源附近，以便执行洁净的规定。举行仪式的区域构成一块禁地，有时是一片不许外族人放牧的牧场。在此类禁地内，禁止砍伐树木、猎取禽兽和杀人流血。禽兽、树木和人的生命，与禁地中居住的神灵一样，享有不受侵犯的权利。受到复仇者追索的人，在禁地内受到保护。即使在神灵的概念形成以后，禁地的石头、树木、岩洞、井泉等自然物仍是圣洁的，因为这些自然物构成了媒介，崇拜者以此才能与神灵发生直接的联系。有些迁徙不定的贝杜因部落，将圣石安放在红色的帐篷里，在重要场合里则抬着或供奉在驼轿里，类似于希伯来人的“约柜”。有的神灵也为不同的部落所敬奉，在一个部落迁走以后，神灵留在原地接受其他部落的朝拜。重要的神灵逐渐成为几个部落在固定季节共同朝拜的对象。在朝拜的各种仪式中，最显著的是围绕圣物的列队行进仪式。巫士在队列前以节奏快速的半谐音韵句高诵咒语，人们在绕行时伸手触摸圣物，以便从中获取超自然的力量。贝杜因人最重要的朝觐中心是希贾兹的几个圣地。他们在集市结束后前往麦加，参加克尔白和阿赖法的绕行和行进仪式，然后在克尔白四周的360块“圣石”——或作祭坛，或作偶像，或兼而有之——上宰祭牲，把血洒在朝向克尔白的那一面上，祭牲就供奉在石头上。

阿拉伯人的部落宗教，只是感觉欲望的宗教。他们向神灵奉献祭品，企图得到神灵的报答，而神灵负有保护和赐福的义务。在他们的宗教观念中，没有说明神灵起源的神话，也几乎不存在由部落神发展而来的具体造像。语言本身也在“神的住所的石头”（沃斯恩）和“雕塑的偶像”（赛奈姆）之间作了区分。前者是指拉特和默那的祭坛；后者源自阿拉米语“偶像”（赛莱姆）一词的转借语，大概是指从叙利亚输入的偶像胡伯勒。

原始巫术与卜士

在阿拉伯人的部落宗教中，充斥着形形色色的卜士，但不存在真正的祭司职务或教士阶层。卜士（卡欣）的职能是发布神谕和预言，用神签决疑，主持朝拜或祈雨一类的迎神仪式。圣地护卫（萨丁）只是圣石或圣地的世袭监护人，他不主持献祭，因为每人都有权自己宰祭牲。占兆者（阿伊夫）能从飞鸟走兽的动向解释预兆，占卜吉凶，并裁决棘手的内部争执和血统问题。其中最重要的是卜士（卡欣），特别是女卜士（卡希娜），他们被认为具有一种神秘的力量，能够祈雨驱灾，除病辟邪。他们也行使仲裁人的职责。在部落战争中，他们伴随着驼轿，预卜敌人移动和谋划的情报，并用咒语使敌方的武器和战术失灵。在长期的部落战争中，随着部落宗教的解体和巫术的衰微，他们的地位逐渐被诗人所取代。

诗人

阿拉伯人称诗人为“沙仪尔”（本义是“感知者”），认为他们掌握超自然的知识，传之于不可见的精灵或魔鬼；在战时能用语言使敌人遭殃，成为部落的代言人和鼓动者，在平时则是部落的引导人。诗人作为一个部落的智者，精通本部落的宗谱和祖先的功绩，熟知各自的牧场、疆域和权利，了解敌对部落的心理弱点和历史耻辱。因此，他们的口舌有时能比战士的勇武产生更有效的打击。后来在颂扬和讽刺这两大主题中，诗人大力主张道德对比和道义的约束力，借以维护部落的生存。诗人表达和制定了较高的道德规范，明显地避免触及贝杜因人的较为低下而粗野的习俗。这些诗歌凭着口耳相传，成为当时阿拉伯人共同的精神财富，不仅是传世的文学珍品，而且具有历史资料的价值。

部落的美德和荣誉

阿拉伯人的道德标准称为“穆鲁阿”（意为“美德”）和“伊尔德”（意为“荣誉”）。伊尔德是与宗谱的高贵和血统的纯洁相联系的，维护荣誉被认为是规范部落和个人行为的最高准则，损害一个人的荣誉便会招致致命的报复。维护荣誉的手段就是穆鲁阿。它的要素是勇敢、忠诚和慷慨。勇敢体现在劫掠和复仇上。慷慨要求能为不速之客和贫穷无告者宰自己的最后一只骆驼。忠诚即是无条件地忠于部落。到公元6世纪初，一种超越部落的美德——勇敢善战、忍受患难、有仇必报、扶弱抑强——成为部落共同的生存依据。部落关系仍是个人生存的条件，因此，个人的命运并不重要，也没有关于个人永生的信仰，永生存在于部落。但是，大批处于依附地位的弱小氏族在频繁的战争中出现，削弱了血缘关系的重要性。不稳定的游牧生活，使人们感到有一种不可捉摸的力量难以抗拒和抵御。至于不断降临的灾难，诗人都归咎于命运和光阴。每个人的享有、寿限、性别和幸福都听凭盲目的命运主宰，人类的活动和能力要受光阴的无情摆布，部落的美德和荣誉为之黯然失色。在古典诗歌中，常常表现出对生命短促、人生艰辛、祸福无常、爱情不永的悲叹哀伤。这种个人意识的产生，是对以外在仪式为特征的部落宗教的怀疑和否定，也是要求摆脱漠视个人的集体观念的觉醒。

精灵崇拜

贝杜因人在接触犹太教和基督教的宗教观念之前，还没有来世生活和灵魂不朽的观念。他们认为死者是在某个阴暗的住所睡觉，在一定的时间内还有半知觉状态。妇女的哀歌和嚎叫仿佛想挽回离开尸体的灵魂。男人则用誓言安慰死者。埋葬死者时通常都举行献祭：把骆驼拴在墓前，断其筋腱，让它慢慢死去。他们从不在坟堆上加添石头或树枝，忌讳乘骑经过墓旁。他们相信有一种超人的力量控制着周围的自然界，但用巫术能役使它。随着巫术的衰落，它进而与神灵区分开来，被设想成和人类一样具有繁衍能力，同时也受死亡支配的精灵。这就是阿拉伯语的“精尼”。人迹常至的地区，由神灵主宰；人迹罕见的荒野，归精灵统治。精灵即成了这种观念人格化的产物，在传说中常常伪装成性格残暴的贝杜因人出现。在伊斯兰教时代，精灵的数量增加了，因为拜物教的神灵都被贬入精灵的行列。

犹太教

一神教对阿拉伯人的影响可以追溯到很远。从所罗门时代起，犹太教与阿拉伯人就有了接触。在希腊化和罗马时代，犹太商人活动于也门到耶路撒冷的商路上。大约在公元1世纪，犹太移民开始进入阿拉伯半岛。在半岛南部，犹太教曾产生过很大的影响，希木叶尔王室改奉犹太教为国教，并对当地的基督教社团加以迫害。在半岛西北部，犹太人作为组织严密和居住集中的农业社团，在太玛、斐达克、海巴尔、雅斯里布和瓦迪古拉等地占据了绿洲的良田，从事农业和手工业生产，同时还垄断了当地的集市和金属制品贸易，在经济上占有优势。另外，阿拉伯人的古典诗歌中，有许多涉及犹太人的诗句；《乐府诗集》和祝希麦的《诗人传》，都专门提到了犹太诗人。犹太诗人赛毛艾勒·本·阿迪雅，由于不顾儿子被杀，坚持信守对伊木鲁勒·盖伊斯的诺言，使他的名字在阿拉伯人中成了“忠实”的同义词。这反映犹太人在阿拉伯人的文化生活中的重要地位。但在宗教上，犹太人不仅保留了拉比、会堂、学校、经典和律法，而且也继承了排斥外邦人的传统。他们一般不愿向拜物教徒详细介绍经典中的寓言传说，只有少数人将一些故事赋予阿拉伯的历史背景，或在流行的阿拉伯传说中增添一位犹太教天使，以向阿拉伯人宣传教义律法。在乌卡兹集市上，宗教观念的传播就是这样与商品交易同时进行的。因此，犹太教的一神教义和历史传说，虽给阿拉伯人带来新的观念和知识，进一步冲击了正在解体的部落宗教，但对部落民的影响，多半停留在表面上，并且局限于城镇和集市附近。

基督教

基督教对阿拉伯人的影响，就广义的阿拉伯半岛而言，几乎与其自身的历史一样古老。据说保罗曾在沙漠的阿拉伯人中间住了三年。尼西亚会议上，有五名阿拉伯主教出席。几个世纪以后，北部边境的加萨尼王朝和莱赫米王朝先后改奉基督教的一性派和聂斯脱利派，从而对半岛内部，主要是北部的游牧部落产生影响。受基督教迫害的教士，在内地传播各种异端教义。公元6世纪初，奈季兰成了基督教的重要据点。奈季兰的大教堂，据说是一座装饰着拜占廷皇帝赠送的大理石和镶嵌砖的壮丽建筑。一性派在奈季兰的重要集市传播，甚至在南部边远地区有所发展，由于他们与入侵的阿比西尼亚的关系，奈季兰的赛义德被阿拉伯人叫作“阿比西尼亚总督”。在北部，由于拜占廷帝国设谋拘捕加萨尼国王和长期迫害一性派，在阿拉伯人心目中，基督教与背信弃义联系在一起，这无疑阻碍了基督教的传播。西奈半岛有一所正教的修道院，周围还有一些隐士，但看来在阿拉伯人中几乎没有什么影响。

在希贾兹，基督徒主要是一些小商、酒贩、屠夫和奴隶，还有各种异端的修士和隐士。他们人数不多，散处于绿洲的城镇和游牧营地，没有自己的社团和教堂；在神学上简单粗糙，而且互相攻讦，还杂糅有浓重的犹太教成分。由于阿拉伯队商和北部基督教地区居民频繁往来，基督教的修士或隐士经常在集市上布道。阿拉伯人对基督教的教义、传说和仪式多少有了一定的了解。他们按照传统款待基督教徒，而商道上的修道院和隐士居所也欢迎阿拉伯人。古典诗歌不仅经常提到基督徒以及他们的生活方式，而且还产生了几名基督教诗人。现有的资料还不足以证明基督教在半岛北部生了根，只可以说明许多诗人对于基督教观念及术语是熟悉的。大量的阿拉米词汇变成了古典阿拉伯语，人们的宗教观念也复杂了一些。

女神崇拜

公元6世纪时，以麦加为中心出现了超越部落的地方神灵。这些神灵后来被穆斯林贬为偶像或“配偶”。其中最受崇拜的，是麦加人称为“安拉女儿”的三女神：拉特、欧萨和默那（53:19—20）。拉特（本义是“女神”）的祭坛是一块方形的白石，位于塔伊夫附近的瓦吉谷地。麦加人和其他地方的人都到那里去朝拜和献祭。塔伊夫把她尊奉为“女主宰”。希罗多德曾提到她的名字艾里拉特。她是奈伯特和巴尔米拉的一个神灵，后来为许多贝杜因部落所崇拜。欧萨（意为“大能者”，她和拉特大概都起源于金星，分别代表启明星和长庚星）的祭坛在麦加东面奈赫莱的加卜加卜山洞前，由三棵阿拉伯胶树组成，其中的一棵是欧萨树。希贾兹有许多部落向她献祭，但她在麦加最受尊崇。默那（意为“命运”）是司命运和时间的女神，据说掌管能剪断生命之绳的剪刀。在麦加和麦地那之间的古戴德有她的圣坛，是一块黑石，曾是麦地那阿拉伯人的朝拜和献祭之处。她被认为是最古老的神灵，是阿拉伯人的家神。这些神灵受到诸多部落的信奉，是氏族社会解体和世界性经济力量变幻不定的现实在宗教观念上的反映。由此体现的宗教领域内综合、抽象和统一的趋势，是阿拉伯民族和政治统一进程的必然结果。

克尔白

麦加的崇拜中心克尔白是一座立方体型的简单建筑，原来没有房盖。墙上嵌着一块黑色的陨石，被阿拉伯人当作神物崇拜，成为朝觐者都要抚摸的圣物。约在公元608年，古来氏人利用一只触礁的拜占廷商船残骸，重建过克尔白，并加上了屋顶。当时，克尔白最显赫的神灵是胡伯勒（发源于阿拉米语，意为“蒸汽”、“精神”）。他是一个真正具有人形的偶像，旁边摆着卜士用以决疑的神签。据说胡伯勒是胡扎阿人从美索不达米亚引进的，被用来替代原来受崇拜的那位神灵阿尔-伊拉。穆罕默德克复麦加后，他和其他偶像一齐被捣毁了。

安拉

安拉是阿拉伯人的一位古老神灵。古代南阿拉伯语的铭文中就有这个名称；作为泛指的神，也出现在奈伯特的人名中。在公元前5世纪的列哈彦铭文里，这个名称屡次出现。列哈彦显然曾是阿拉伯半岛崇拜这个神灵的中心。安拉是普遍崇拜的阿拉伯神灵，还是扩大崇拜范围的部落神，迄今尚无定论。从《古兰经》中看，至少麦加人已经认为，安拉是造物主、最高的养育者、盟誓和契约的监督者、流落他乡的异族人的保护人、在特别危急的时候可以呼救的唯一神灵。穆罕默德信奉的安拉与麦加人的概念显然有所不同。在伊斯兰教兴起前，安拉作为至上神的观念虽然被人熟知，但这位“天房之主”在宗教仪式和现实生活中还未占有真正的统治地位。“天地间唯一最高的神”观念的发展，不仅显示了原有宗教意识的融合和升华，而且还反映了犹太教和基督教的强大影响。

哈尼夫

在伊斯兰教兴起前，阿拉伯人中间已经出现了模糊的一神观念。氏族制度的瓦解和社会矛盾的加剧，使得部落宗教的观念和仪式越来越不合时宜。在这种背景下，一些人对以外在仪式为特征的拜物教感到厌倦，产生了对个人信仰和道德的追求，开始转向超越部落的有关个人得救的宇宙神信仰。但是，正在激烈竞争的基督教和犹太教，带有异族入侵的背景，尽管明显优越于阿拉伯人的拜物教，却有悖于阿拉伯人的民族感情。因此，有人在宗教领域中进行探索，主张追求真正的一神信仰。

这些人后来被称为“哈尼夫”（意为“真诚者”）。先知的传记中提到四名麦加的哈尼夫，其中韦赖盖·本·诺法勒、奥斯曼·本·侯韦里斯、欧贝德拉·本·加赫什三人后来都成了基督徒，只有宰德·本·阿慕尔（欧麦尔的叔父）不是基督徒，也不是犹太教徒。他因为否定麦加的偶像崇拜遭到驱逐，独自在麦加附近的山上隐修。有的资料还提到另外几个哈尼夫，如伊雅德族的库斯·本·赛仪达（他曾被误认为是一名基督教主教，穆罕默德在乌卡兹集市上听过他的讲道）、塔伊夫的倭马亚·本·阿比·赛勒特、麦地那的阿布·阿米尔等，后两人都是早期伊斯兰教的激烈反对者。这些哈尼夫声称追随“易卜拉欣的宗教”，厌弃偶像崇拜，拒食祭牲腐肉，谴责活埋女婴，甚至反对部落贵族的特权。从他们的苦行隐修方式和宗教态度看，他们已经感受到时代的变化，为种种宗教问题所困扰，显示了基督教和犹太教的影响以及建立一神教的趋势。他们作为宗教领域中主张改革的先驱，可以视为穆罕默德接受一神教义的媒介。但是，能为广大阿拉伯人接受和信奉的新宗教，必须完全独立于基督教和犹太教，又要能担负社会变革的历史任务。这一超出哈尼夫的模糊一神观念而进一步发展一神信仰的使命，是由穆罕默德完成的。

第二章 穆罕默德与伊斯兰教的兴起（610—661）

第一节 穆罕默德在麦加的创教活动

穆罕默德的青少年生活

穆罕默德是唯一出生在已有充分历史记载的时期的“先知”。可是，人们对于他的早年生活知之甚少，在提供他的传记材料的圣训中，为现代史学家确认为信史的内容并不多。据穆斯林传说，他出生于象年，这肯定不足凭信。根据各种推算，他大约出生在公元563—573年，一般都定为571年。在《古兰经》中，他的名字是“穆罕默德”（3:144;33:40;47:2;48:29），意即受到高度赞扬的人；也被称为“艾哈迈德”（61:6）。他的父亲阿布杜拉在他出生前已经去世。在他6岁时，母亲阿米娜死于从麦地那返回麦加的归途中。他的祖父阿布杜·穆塔里布和伯父阿布·塔里布相继担负抚育孤儿的责任。他所属的哈希姆氏族是古来氏部落的核心氏族，但不是麦加居统治地位的富裕氏族。据说，他的曾祖父哈希姆开创了每年夏、冬两季的队商旅行，并与叙利亚建立定期的贸易关系，使古来氏人开始从事国际转运贸易。哈希姆本人早死在巴勒斯坦的加沙，他的兄弟又与波斯、也门和阿比西尼亚建立类似的贸易关系，并从阿拉伯部落中为队商获得安全保障。据说穆罕默德的祖父阿布杜·穆塔里布曾重新发现并开掘出在一场部落冲突中被填没的渗渗泉，因而受人尊敬。他可能主要是担任部分中小氏族的首领。在穆罕默德的青少年时期，哈希姆氏族正处于式微之中。倭马亚和麦赫祖姆是麦加控制队商贸易、最有权势的两个氏族。穆罕默德从小没有受过教育，要从事牧羊等力所能及的体力劳动。据说，穆罕默德12岁时，跟随阿布·塔里布参加一支商队前往叙利亚，归途中在布斯拉遇见一位基督教隐士贝希拉。这位基督教隐士预言了他的未来。围绕着这个传说，后来衍生出许多类似的故事，目的都是为了证明穆罕默德早就被一神教徒承认为先知。穆罕默德成年以后参加过许多次队商贸易，在途中完全有可能遇见犹太教徒和基督徒，这些会见对他产生过什么影响，从上述传说中很难得出可靠的结论。

赫蒂彻

穆罕默德在25岁时受雇于诺法勒氏族的赫蒂彻·宾·胡韦利德，替她经办商务。赫蒂彻的两个前夫从事商业，家道小康，丈夫死后她独自支撑门户。据说，穆罕默德对一次队商贸易所作的精明判断给她留下深刻的印象，同时，他的某种魅力也使她迷恋。她向穆罕默德主动求婚时，大多数资料说她已年届40岁。结婚后，她为穆罕默德生了四男两女，两个儿子都在幼年夭折。不过，与赫蒂彻结婚后，穆罕默德的生活发生了重大转变，从此摆脱为人帮佣以维持生计的贫寒困境。《古兰经》中说：“你的主没有弃绝你，也没有怨恨你……难道他没有发现你伶仃孤苦，而使你有所归宿？他曾发现你徘徊歧途，而把你引入正路；发现你家境寒苦，而使你衣食丰足。”（93:3—8）而且，赫蒂彻对他的信任和支持，特别在伊斯兰教的初期阶段，具有决定性的影响。赫蒂彻在世时，穆罕默德没有另娶妻子，就是这种影响的证明。

穆罕默德在麦加有了一定的财产和地位后，可以在闲暇时间去思考他感兴趣的问题。但是，对他结婚后到“为圣”前的15年生活，我们仍然一无所知。据说，他在35岁时得到了“艾敏”（意为“忠实可靠者”）的称号，反映他的社会地位有所提高。至于他在这一时期形成宗教思想的精神背景，尚无足资凭信的资料。

当时的麦加流行着关于天启和先知的概念、宇宙一神和个人救赎的信仰、死者复活和末日审判的教义，以及类似《圣经》中的许多传说。当地民众显然受到犹太教和基督教布道的影响，在他们的观念中杂糅有基督教伪经和犹太教经外传说的因素，很可能是间接获得的知识。这类不确切的宗教知识，大概来自不谙神学的商人和奴隶。麦加的一些“哈尼夫”，如赫蒂彻的堂兄韦赖盖和宰德·本·阿慕尔，或许是穆罕默德转向一神教的桥梁。

希拉山洞的苦修生活

穆罕默德将近40岁时，据说常到麦加城北5公里的希拉山上去，在一个山洞里静居隐修，昼夜沉思冥想。据说在公元610年的一天夜晚，他在希拉山洞里正当精神恍惚之际，忽然接到“蒙召”的“启示”。后来，伊斯兰教就称该夜为“高贵之夜”或“受权之夜”。

穆罕默德不断接到通过圣灵降临的启示，起初他认为圣灵就是天使伊斯拉菲来，后来才确认为哲布勒伊来（即《圣经》中的天使长迦百利）。《古兰经》中没有确切说明天使是怎样显现的，只是说：“他在东方的最高处，然后他渐渐接近而降低，他相距两张弓的长度，或更近一些。他把他所应启示的启示他的仆人。”（53:7—10）穆罕默德个人的真诚和虔信是毋庸置疑的，他获得“启示”，完全是他在希拉山洞长期沉思和神秘体验的结果。

最初的信徒

最初，穆罕默德只在至亲密友中传道。他的妻子赫蒂彻，因受堂兄韦赖盖的影响而首先成为他的皈依者。最早的信徒还有他的年轻的堂弟阿里（由他收养）和释奴宰德·本·哈里斯（他的义子）。宰德来自信奉基督教的凯勒布部落，他或许是向穆罕默德提供一神教知识的一位重要人物。在家庭的圈子之外，阿布·伯克尔是最重要的人物。跟随他加入伊斯兰教的还有赛尔德·本·艾比·瓦嘎斯、脱勒哈·本·阿布杜拉、祖白尔·本·奥瓦木、阿布杜·拉赫曼·本·奥弗、奥斯曼·本·阿凡。此后，在他的影响下，阿布·欧拜德·本·哲拉哈等人也成了首批信徒。

经过三年的准备和酝酿，穆罕默德大约在公元613年开始公开传道。这时，他还不是一种新宗教的自觉传播者，只是自己确信有责任向族人传达启示的警告，号召他们赶快改悔，以免在即将来临的末日审判时被罚入火狱。起初，他的布道没有遇到强烈的反对，很快就集合了40多名皈依者。这批以“年轻和贫弱”为特征的早期信徒中，有麦加统治氏族和家族的失意子弟，有中小氏族的重要成员，还有各氏族的依附民、释奴和奴隶。这些人比较深切地感受到商业经济和贫富分化所产生的社会后果，或者自身不同程度地受到损害和排挤，因而对于背弃传统的美德和荣誉观念、不顾一切地聚敛钱财和控制贸易的做法极为不满。穆罕默德向他们传达的“启示”，提供了对现实社会的说明，主张以顺服安拉的教胞情谊作为社会的基础，反对以金钱关系取代氏族的血缘关系。穆罕默德强调，末日审判完全是对个人行为的裁决，与血缘和氏族关系毫不相干。遵行天启诫命而不断净化自己的信徒就是一名穆斯林。

早期启示的社会意义

单从麦加早期的经文看，它的主要内容是关于死者复活和末日审判问题。经文抨击了不顾氏族义务、排斥近亲贫人、欺凌孤儿弱者、侵吞财产、唯利是图的罪恶；宣布末日审判是对个人道德行为的清算，信道及行善者将进入“下临诸河的”天园享受优厚的报酬，而不信道的罪人则将被罚入火狱而备受煎熬。正是这些以天启名义发出的教诲，与麦加贵族的世俗观念截然对立，直接触及麦加的社会现实，从而拨动了下层群众的心弦，激起强烈的反响。

在《古兰经》的全部早期经文中，安拉的善行和威严总是与道德正义紧密相连，而末日审判又和现世罪恶不可分割。在逼真生动的文辞中，迫近的浩劫、火狱的酷刑，必定与“获得财富的时候是吝啬的”、“在大地上作恶”的人（70:21;42:27）相提并论。《古兰经》认为，追逐财富的欲望是麦加社会产生罪恶的渊薮，对财富的信赖是导致道德沦丧的原因。它教诲人们，要从信赖财富转为信赖创世主，由追求来世的永恒福乐代替企慕今生的虚荣浮华。经文斥责麦加贵族：“你们不优待孤儿，你们不以济贫相勉励，你们侵吞遗产，你们酷爱钱财。”（89:17—20）谴责他们“称量不公”（83:1），“不肯借人什物”（107:7），“聚积财产”（104:2），“竞赛富庶”（102:1），“他以为他的财产，能使他不灭”（104:3）。《古兰经》称他们为“卡菲尔”（意为“不信者和异教徒”）。“卡菲尔”不仅表示对财富的占有，而且也包含占有财富的态度；他们仰仗私有财产，自认对安拉无求，相信金钱万能，而对安拉忘恩；他们操纵麦加的经济和公共事务；他们专横跋扈，对穷人、弱者以财富自夸，高傲自负，否认报应。经文指出：“你曾见否认报应日的人吗？他就是那个呵斥孤儿，且不勉励赈济贫民的人”（107:1—3），“那是因为他是有财产和子嗣的”，“以私欲为主宰的人”（68:14;45:23）。《古兰经》呵斥道：“该死的人！他是何等的忘恩！”（80:17）“人确是悖逆的，因为他自己是无求的。”（96:6—7）

因此，经文要求信徒对安拉感恩，而感恩的主要表达方式就是礼拜。礼拜作为初期伊斯兰教的主要特征，是《古兰经》自始就十分强调的（108:2;87:15），而对于穆斯林的最初迫害也是针对礼拜仪式的（96:10;72:19）。

对安拉的感恩还必须“奉行他所命令他的事务”（80:23）。在早期经文中，主要的诫命就是“净化自己”。作为行为规范，它与“违背正道，稍稍施舍就悭吝”（53:33、34）的人相反，“他虔诚地施舍他的财产”（92:18），“他们的财产中，有乞丐和贫民的权利”（51:19）。在麦加时期的经文中，这种“净化”的诫命，全都限定为对财富的正当使用，即为了避免沦入火狱，不得为私欲积聚财富，而应“赈济贫民，敬畏真主”（92:5）。它所强调的慷慨施舍，反对麦加贵族的吝啬贪婪和欺诈掠夺，正是穆罕默德在麦加时期得到中小氏族和下层群众支持的基础。到麦地那时期，“净化”的道德诫命演变成为社团管理的“天课”制度，并发展成为后来的哈里发国家的一种税收。

这样，早期经文反复要求的“谨守拜功，完纳天课”，将信仰与个人道德结合起来，并通过对今世行为的最终审判，成为新宗教的基点。

古来氏人的迫害

公元615年，穆罕默德宣读了一节经文，承认三女神能代人向安拉说情。这就是传说的所谓“魔鬼的启示”。接着，穆罕默德宣布，他得到天使的证实，这节经文是由魔鬼作祟加入“启示”的谎言。事实上，这可能是穆罕默德为争取部落上层支持而作出的妥协的尝试。但他很快就意识到，这意味着放弃自身生存和发展的权利。如果通过传统的献祭，“安拉的女儿”能替罪人说情，使之免于罚入地狱，那末，末日审判就失去意义。假若各类偶像都能行使神权，每名卜士都可以发布神谕，安拉的“启示”及传递天命的使者还有什么权威？在这个关键的问题上，他退无可退，只有以安拉的授权为根据，与麦加的拜物教彻底决裂。从此，安拉的独一和偶像的虚妄代替末日审判的预言，伊斯兰教的发展进入一个新的阶段。

从615年起，麦加反对派对穆斯林的迫害日甚一日，但不像传说中的那样暴虐。穆斯林遭到呵斥和羞辱，垃圾倒在他们的门前，没有防备的个人受到袭击和殴打。在经济上，有的拒绝偿还债务，有的拒绝合伙经营；在氏族内部，特别是奴隶和依附民，则受到虐待，例如用大石块压在他们的胸脯上，或令他们在正午的太阳下曝晒，以迫使他们放弃信仰。据说，阿布·伯克尔曾用大部分财产来替遭受迫害的奴隶赎身。在这种情况下，先后有两批穆斯林迁移到阿比西尼亚避难。他们在信奉基督教的阿克苏姆王国得到庇护。麦加人曾派出使节去要求把他们交出来，但被严辞拒绝。穆罕默德及其主要信徒依赖氏族的保护继续坚持传道。

麦加的贵族统治集团作为反对派，似乎更多地是出于政治和经济的考虑。他们担心穆罕默德的活动会影响整个部落的统一和贸易的收益。至少会损害麦加作为朝觐和集市中心的繁荣。在他们看来，穆罕默德宣传的一神教必然要损害古来氏部落最重要的经济利益，因为克尔白供奉着众多的偶像，是全体阿拉伯人朝拜的中心，古来氏人是克尔白的管理人。对统治氏族的首领来说，他们预感到穆罕默德作为先知的政治含义。特别是穆斯林们低下的社会地位，使他们感到影响自身利益的威胁。他们同样意识到，早期启示的道德观念与他们的致富手段和生活方式的尖锐对立。经文中内含的批判锋芒，终将导致在教义上安拉与偶像的势不两立，于是，对穆斯林在政治和经济上的迫害加剧。

617年，哈姆泽、欧麦尔等重要人物皈依新宗教，给处境艰难的穆斯林以极大的鼓舞。欧麦尔的母亲属于居统治地位的麦赫祖姆氏族，他本人在麦加又享有很高的威望，是穆斯林望而生畏的一位反对者。他的皈依所产生的影响非同一般。但他们两人的皈依并没有从根本上改变穆斯林受迫害的状况。麦加的贵族们诱迫穆罕默德的伯父，即哈希姆氏族的族长阿布·塔里布，要他解除对穆罕默德的庇护。他愤怒地加以拒绝。接着，麦赫祖姆氏族的族长阿布·贾赫勒组织全部落的“联合抵制”：断绝与哈希姆和穆塔里布两氏族的商业往来和通婚。这一行动实际上早就在策划之中，穆罕默德的传道只不过为这次经济制裁提供了借口。不过哈希姆氏族顶住了这次压力，继续维持着他们自己通往叙利亚的商队。两年以后，在中小氏族的反对下，“联合抵制”自动撤销，因为这种手段对于搞垮以穆罕默德为首的新宗教并无实际效果。事实上，这次经济制裁只是进一步加强了富裕氏族在经济上的垄断地位。

赫蒂彻与阿布·塔里布的去世

公元619年，赫蒂彻和阿布·塔里布先后去世，这对穆罕默德影响很大。尤其是他的伯父和保护人阿布·塔里布的去世，使事情的性质更加严重。阿布·塔里布没有皈依伊斯兰教，但他却坚定不移地保护他的侄子。据说，他在去世前作了最后一次调解的尝试，由于穆罕默德和麦加的领袖们各持己见而失败。他的另一位叔父阿布·拉哈布继任族长。阿布·拉哈布的妻子来自麦赫祖姆氏族，这一氏族是新宗教的激烈反对者。《古兰经》里曾点名诅咒过他们（111:1—5）。阿布·拉哈布身为族长不能不对穆罕默德加以保护。但为时不久，阿布·拉哈布就找到借口取消氏族保护。穆罕默德在麦加陷入了困境，而对穆斯林的迫害有增无减。穆罕默德的目的本来是改变他的族人的信仰，但他的布道既不能改变麦加社会的发展趋势，也无法阻止私有观念的滋长。伊斯兰教在麦加无法取得进一步的发展，反而面临夭折的危险。现实迫使他抛弃他的族人，到部落以外去谋求伊斯兰教的生存和发展。

塔伊夫被逐

穆罕默德在麦加附近的集市上布道，失败后来到塔伊夫，试图取得塞基夫部落的支持和保护，或在那里建立穆斯林的居留地。塞基夫部落内部分为两个政治集团：马立克族和“联盟”集团。后者可能是塔伊夫的早期居民，并且是拉特祭坛的管理人，与古来氏部落关系密切；前者势力强大，与哈瓦津部落结盟。穆罕默德争取“联盟”集团的阿布·叶利勒三兄弟，但他的努力没有成功。人们不仅嘲笑他，还掷石头驱逐他，他不得不跑到麦加一位反对派的果园里去避难。他神情沮丧，不断祈求“真主的保护”。只是在取得另一氏族族长的庇护后，他才得以返回麦加。

登霄和夜游

就在穆罕默德寻找出路期间，发生了“登霄和夜游”的“奇迹”。据穆斯林传说，穆罕默德于一夜之间就从麦加到了耶路撒冷，从那里上升到第七层天并顺利地返回麦加。穆罕默德的这次神秘体验经过后代的渲染，在苏非派信徒中成为反复赞扬和借喻的题目。此前，耶路撒冷已是犹太教和基督教的圣城。“登霄和夜游”的“奇迹”发生后，耶路撒冷成为伊斯兰教的第三圣地，其地位仅次于麦加和麦地那。但在当时，穆罕默德公开宣布他的经历后，遭到古来氏人的嘲笑和怀疑。由于阿布·伯克尔的坚信不疑，才制止部分穆斯林的动摇。对于处在最困难时刻的穆罕默德，这次“登霄和夜游”不失为一次令人欣慰和激奋的宗教经历，是伊斯兰教发生重大历史转折的预兆。

阿克巴协议

在公元620年的朝觐季节，穆罕默德向来自各地的阿拉伯人宣传教义。有6名麦地那的哈兹拉吉人在乌卡兹集市上遇见穆罕默德，开始对他的布道发生兴趣。翌年，12名麦地那人，其中有3名奥斯人和9名哈兹拉吉人，再次前来，大概就邀请穆斯林前往麦地那一事与穆罕默德达成初步协议。穆罕默德派了一名忠诚的穆斯林随同他们回去，并在麦地那发展信徒。除了与犹太部落杂居的一个氏族外，几乎每个氏族都有了皈依者。622年6月底，75名代表来到麦加，正式邀请穆罕默德前往麦地那定居，希望他能够调解奥斯部落与哈兹拉吉部落之间多年的争端。他们在夜晚与穆罕默德秘密会面，并发誓服从和保护他。这就是著名的“阿克巴誓约”。麦地那的阿拉伯人之所以能够接受穆罕默德和伊斯兰教，一般认为是由于他们长期与犹太人居住在一起，受到犹太教期待弥赛亚降世重建民族国家观念的影响，使他们比较容易接受以一位宗教人物为中心的统一社团的政治观念。穆罕默德虽然未能使他的族人改变信仰，但他的高贵品质和政治才干却已名声在外。麦地那人从社会现实出发，在穆罕默德及其一神教义中，看到了一位具有宗教权威的阿拉伯领袖，以及制止内部仇杀、实现统一的希望。

迁徙麦地那

这时，穆罕默德确信，他在麦加的传道肯定不会成功。因此，他敦促所有的穆斯林迁居麦地那。大约在三个月的时间内，穆斯林分批离开了麦加，最后只有穆罕默德、阿布·伯克尔、阿里等人还没有动身。据说，在古来氏人决定集体刺杀穆罕默德的前夕，阿里冒着生命危险躺在穆罕默德的床上，使古来氏人相信他还在家。穆罕默德与阿布·伯克尔却乘机避开敌人的防范，在麦加南部的一个山洞里隐藏了两天，等到对他们的搜寻松弛下来后，才前往麦地那。公元622年9月24日（前勒比阿月12日），穆罕默德和阿布·伯克尔抵达麦地那南郊的库巴，受到了麦地那人的欢迎。这就是著名的“希吉拉”（意为“迁徙”），一项经过两年的谈判和计划而采取的重大行动。它意味着突破了迄今为止保护他们的血缘关系。这一事件是伊斯兰教发展史上的一个重要转折点，标志着麦加时期的终结和麦地那时期的开始。17年以后，穆斯林领悟到这一事件的历史意义。所以，欧麦尔决定，以迁徙这一年的太阳年岁首（7月16日）作为伊斯兰教新纪元的起点。

第二节 麦地那的穆斯林社团

麦地那的社会状况

在迁徙以前，麦地那和整个阿拉伯社会一样，处于氏族制度解体、阶级社会形成的激烈变化之中。在麦地那，源自同一祖先的奥斯和哈兹拉吉部落已分裂为8个独立的氏族，此外还存在3个犹太人部落和一些小氏族。麦地那是个以农业为生的绿洲。农业生产倾向于家族分散经营，争夺良田的斗争又促使了私有观念的发展。渴望掠夺土地致富的动机，使耕地毗邻、村舍相望的氏族之间日益频繁地发生冲突。仇杀和战争接连不断，卷入的规模和残酷程度逐步升级。开始的仇杀和游牧部落一样，主要目标针对个人和牲畜。后来目标越来越集中于侵占土地和村舍，驱逐和消灭弱小氏族。从赫帖卜战役起，仇杀和战争延续近50年，到公元617年，终于把所有氏族都卷进去，爆发了两大部落之间的布阿斯战役。在犹太部落的支持下，奥斯人打败一直占上风的哈兹拉吉人，但双方都遭受了惨重损失，暂时处于不战不和状态。生产活动陷于停顿，椰枣的产量也大大下降。用于调节社会冲突的血亲复仇原则，因复仇的目的不易满足而变得漫无限制。原先由于土地纠纷偶尔发生的氏族冲突，逐渐变成以掠夺为目的的长期战争。因为缺乏站在部落之上、具有足够力量来制止双方冲突的权威，也没有一位超脱于敌对双方的强有力人物进行仲裁、调解，双方无法摆脱眼前的灾难。

这时，穆罕默德关于安拉独一和无限威力的说教、关于现世浩劫和末日审判迫近的警告、对古代民族遭遇厄运惩罚的渲染，以及对追逐财富的谴责和对道德正义的申张，吸引着麦地那人，婉转地迎合了他们的愿望和要求，给麦地那人带来结束战争、实现和平的希望。因此，麦地那人邀请穆罕默德，主要不是作为一位尚未成型的新宗教的创始人，而是按照传统惯例，作为一个具有非凡能力、可以帮助他们解决争端的仲裁人。伊斯兰教对他们的效用，最初还不是作为新的宗教信仰，而是保障人身安全和恢复社会秩序的政治权威。麦地那社会的现实需要，促使大批部落民皈依伊斯兰教，迫使氏族首领们接受了穆罕默德的先知地位。

麦地那的社团章程

根据阿拉伯的惯例，穆斯林迁徙麦地那以后也就放弃和终止因血缘关系而自动产生的一切权利和义务。在他们与麦地那人共同组成的社会中，伊斯兰教成为支配人们的意识形态力量。这样，穆罕默德就有可能突破氏族制的外壳，以信仰为基础建立一个完全新颖的社团——乌玛，来满足麦地那的现实需要。

穆罕默德与各个氏族集团订立了一系列的协议，组成一份“麦地那社团章程”，作为乌玛的“宪章”。这份章程一开头就宣布：他们是区别于其他族人的一个统一的社团，由“古来氏和雅斯里布的信士和穆斯林，以及那些服从和依附他们并与他们共同作战的人”组成，包括麦地那的犹太人和异教徒。所以，起初它是一个由不同血缘和信仰的全体居民组成的地域性组织。不久，它就成为单一信仰的穆斯林社团。社团的首要目标是制止内部仇杀。章程规定，“不论何时发生恐怕会引起灾祸的事端和争吵，都应提交安拉及其使者”仲裁（第42和23条）。由于每个成员都置于整个社团的保护之下，血亲复仇就变成全体的职责。而且，报复被限于对凶手本人的惩罚，不许任何人加以偏袒，但鼓励以血金代替流血（第13和21条）。由此，穆罕默德就有可能在麦地那行使检察和司法的权力，进而有效地保障社团内部的和平。社团的第二个目标是力图适应社会发展趋势来调整内部关系。在确立整个社团的和平安全后，章程规定，“信士们不得抛弃他们当中的债务人，要按合理的标准帮助他们偿付赎金或血金”（第11条），他们中地位最低的人也同样享有安拉的保护（第15条）。这样，在氏族制度无能为力的地方，乌玛取代了它的职责。这使伊斯兰教有可能向不断改变依附关系而失去血缘联系的弱小氏族和个人提供一种远比部落联盟更为稳固和广泛的联系。社团的第三个目标是共同抵御外部的敌人。章程条款和战争誓约（阿克巴誓约）使它带有明显的军事联盟性质。但是，宗教的目的和制止信徒相互复仇的义务（第19条），使战争失去血族仇杀的意义。章程宣布的共同敌人是信奉异教的麦加古来氏人（第20条和第43条）。在制止内部仇杀后，社团所面临的只有一种战争，即反对多神教徒和不信者的“圣战”。因此，伊斯兰教在麦地那，不仅成为一种政治制度，而且也是一个军事组织。

乌玛的性质

穆罕默德在麦地那建立的乌玛，并未超出部落社会的范围，却包含了对社会结构的重大改革。由于团结乌玛成员的社会纽带不是体现在氏族制度的血缘关系上，而是隐蔽在共同信仰的地域关系中，它就成了阿拉伯社会第一个突破血缘关系的新型社团。在此之前，部落是唯一的社会组织，部落之上不存在任何公共权力。但在麦地那，这种部落意识已与社会发展不相适应，由此引起对超越部落之上的权威，即建立公共权力以制止内部冲突，依靠仲裁以维护和平与秩序的需要。只是这种公共权力以宗教的形式表现出来。《古兰经》中“服从真主及其使者”的命令，确立了具有立法权的政治权威，并且通过满足社会的现实需要而演变为凌驾一切之上的国家权力。乌玛的建立为在麦地那建立统一的民族国家迈出了决定性的第一步，它成为后来的哈里发国家的雏形。

穆罕默德的地位

起初，穆罕默德在社团内部面临着许多困难，从麦加迁来的穆斯林被称为“迁士”（穆哈吉勒），是穆罕默德的忠实支持者，但人数不多。麦地那的穆斯林被称为“辅士”（安萨尔），他们有服从他的义务。但在麦地那人中，关于是否约请这位外来的仲裁人的问题，自始就存在不同的意见。穆罕默德到来后，一些人虽然表面上接受新宗教，而内心依然保持怀疑和不悦，有时在暗地里伙同犹太人反对他。这些人被称为“伪信士”（穆纳菲克），其首领是伊本·乌拜伊。这些伪信者一度拥有强大的政治势力，穆罕默德对他们不得不采取安抚政策。在伍侯德战役前，“服从真主和使者”的命令在《古兰经》中大约出现了40次，而且还许诺：“谁服从真主和使者，真主将使谁入那下临诸河的乐园，而永居其中。”（4:13）后来由于伊斯兰教给予他们带来明显的利益而使他们逐渐转变态度。据说，伊本·乌拜伊死后，穆罕默德参加了葬礼，并带领穆斯林为他祈祷，使很多伪信者真正入了教。自从壕堑战役以后，麦地那社团转变为一个受到四周游牧部落崇敬的政权，穆罕默德也成了无可争议的社团领袖。安拉是社团的最高统治者，通过他的使者发号施令。穆罕默德行使的职权是凭借着安拉授予的绝对的宗教特权。“谁服从使者，谁确已服从真主。”（4:80）穆罕默德在麦地那的地位最终确立。

白德尔之战

迁往麦地那后的第二年，穆斯林开始武装袭击麦加的商队。依照阿拉伯人的传统观念，这在当时是一种正常的应急手段。通过劫掠战利品，迁士们可以摆脱对辅士们的经济依赖，提高社团及他们的实力、财富和威望。公元624年年初，穆斯林在麦加和塔伊夫之间的奈赫莱袭击麦加的一支小商队，掳获许多战利品。由于这次行动发生在禁月（阴历7月），麦地那人对此有所非议。但这次成功的劫掠，引起另外几次更大的袭击。624年3月（阴历9月），穆罕默德亲自率队去伏击一支由叙利亚返回的大型商队。商队首领阿布·苏福扬事先得到风声，早已派人回麦加求援。他带领商队绕道沿海岸返回麦加。穆斯林在麦地那西南的白德尔与赶来增援的麦加人相遇。在穆罕默德的指挥下，300名穆斯林对付近千名麦加人，结果获得胜利。麦加的反对派领袖阿布·贾赫勒等50人被杀，50人被俘。穆斯林方面只损失14人，夺取了许多战利品。这场小规模的军事冲突，却产生了深远的影响，成为伊斯兰教走向胜利的起点。它作为安拉福佑的证明，赢得麦地那人的支持，为穆罕默德的权威奠定了基础，使他有可能采取强硬措施对付麦地那内部的反对派。

与犹太人的关系

麦地那的犹太人不仅在经济上占有优势，而且在政治和宗教方面也有很大的影响。穆罕默德曾经希望得到他们的支持并承认他是《圣经·申命记》预言的先知。他曾采用过犹太教的一些习俗和仪式，例如以耶路撒冷作为礼拜的朝向，遵奉中午的礼拜和“阿术拉”斋戒，选择犹太人安息日前一天的准备日作为穆斯林的公众礼拜日等。但是，犹太人不愿丧失在麦地那的统治地位，他们的教义也不允许接受一位阿拉伯人来做弥赛亚。他们极力否认穆罕默德为先知，诋毁他的教义。他们利用犹太教的经典知识，讥笑穆罕默德的错误，不断挑起争论，并且企图煽动辅士与迁士的不和。这严重威胁到新宗教的基础，导致穆罕默德与他们决裂。随着社团实力的增强和先知地位的巩固，穆罕默德改变礼拜的朝向，确定易卜拉欣为克尔白的创建人和朝觐的发起人，规定“莱麦丹”为斋月和朝觐克尔白为正制，给伊斯兰教涂上鲜明的阿拉伯民族色彩。他在宗教上开始排除基督教和犹太教的影响，把伊斯兰教确立为新的宗教信仰，同时在军事上也抓住每次有利时机，逐步解除麦地那犹太人的威胁。

盖努嘎尔部落

盖努嘎尔部落是三个犹太部落中最弱小的一个。它在政治上依赖与伊本·乌拜伊结盟，以制造首饰和武器为生，并控制着一个市场，但在麦地那不占据土地。白德尔之战后不久，一名阿拉伯妇女在市场受到戏弄，一名穆斯林愤而杀死一名犹太人，然后他也当场被犹太人杀害。穆罕默德召集穆斯林去攻打犹太人，围困15天后，迫使他们投降。由于伊本·乌拜伊的说情，犹太人免于一死，但必须留下武器和工具，在三天内离开麦地那。

伍侯德之战

公元625年，继阿布·贾赫勒后任古来氏新首领的阿布·苏福扬，带领3000人前来报仇，而且要为商队扫清道路。他们在麦地那城北的伍侯德山安营扎寨，践踏庄稼，迫使麦地那人出城应战。穆斯林最初在战争中处于优势，由于埋伏在侧翼的弓箭手擅离阵地，出来抢夺战利品，遭到麦加骑兵的背后袭击。穆斯林因此被打败，穆罕默德在溃退中受伤。麦加人没有追击败退的穆斯林，也不敢进逼麦地那，立即收兵返回麦加。这场战役没有给穆斯林造成实际损害。穆罕默德不仅没有失去对穆斯林的控制，反而指责少数人不服从命令的行为，借机整顿内部的军事纪律，并对战利品分配作出明确规定。他还抓住时机扩大与附近贝杜因部落的联盟，进一步增强麦地那社团的实力。

驱逐奈迪尔部落

公元625年8月底（或9月初），穆斯林对奈迪尔部落发起进攻，犹太人退守寨垒，抵抗了20天。他们的同胞古来扎部落坐视不救，伊本·乌拜伊也不敢前来援救他们。于是他们绝望了，乞求穆罕默德保证他们的生命财产安全，让他们撤离麦地那。穆罕默德只允许他们按每三人可以带走一匹骆驼，用来运载财产和粮食，其余的牧畜、财产，包括土地和武器全部没收。奈迪尔部落被放逐后，他们的土地分给了迁士。从此，迁士们不再依赖辅士的帮助，他们在社团内的地位也得到加强。

壕堑之战

北上的商路是麦加经济的命脉，古来氏人必然要竭尽全力来消除这一致命的威胁。公元627年，在经过两年的充分准备后，麦加人和贝杜因人组成一支约有万人的联盟军，在阿布·苏福扬的率领下前来与穆斯林决一胜负。仓促应战的穆斯林面对强大的敌人，很难在野外决战中取胜。据传，穆罕默德采纳门弟子波斯人赛尔曼的建议，在麦地那城北易受骑兵冲击处挖掘一条宽阔的壕堑，然后坚壁清野，据险固守。麦地那城三面有火山熔岩和寨堡相连，只是城北一面没有屏障。这条壕堑大出联盟军意料之外，因为这种防御办法是阿拉伯人前所未闻的。经过40天的围攻，联盟军求战不得，一无所获。由于当时田野上荒芜不毛，气候恶劣，补给困难，加之穆罕默德采取的分化瓦解，联盟军终于人心涣散，兵无斗志，只好悄然退兵，无功而返。这次战役是伊斯兰教在战略上由防御变为进攻的转折点。麦加人从此失去了向麦地那穆斯林进攻的能力，主动权转到穆罕默德手中。

古来扎部落的覆灭

据说，在壕堑战役中，古来扎部落对交战双方持暧昧态度，有帮助联盟军进攻穆斯林的动向。于是，穆罕默德就去讨伐住在麦地那南部的古来扎部落。围攻25天后，该部落被迫无条件投降。相传，穆罕默德同意由古来扎部落的盟友、奥斯部落的首领来作出裁决。在壕堑战役中受伤的阿萨德·本·穆阿兹作出了犹太人万万没有想到的判决：600名壮丁全部处决，妇女和儿童卖身为奴，土地和财产在穆斯林中平分。到了公元627年末，麦地那人全都皈依伊斯兰教，麦地那成为单一的穆斯林宗教社团。

侯达比亚协议

公元628年春，穆罕默德获悉麦加有人主张向穆斯林妥协，就号召利用朝觐的机会向麦加进发。他在途中发觉，结盟的贝杜因部落没有响应，麦加人也已准备兵戎相见，于是他带领1400名穆斯林绕过麦加骑兵的前哨，来到麦加城边的侯达比亚村，安营驻扎，开始和麦加人谈判。双方签订了一个为期10年的休战协定。穆罕默德同意放弃这次朝觐，返回麦地那；作为交换条件，麦加人每年撤出城外三天，让穆斯林不受干扰地前来朝觐。协定还规定，在休战期间未经监护人允许投奔麦地那的古来氏人均应送回；而背叛穆罕默德的人可以留居麦加，他人不得过问。穆罕默德不顾穆斯林的激烈反对，对麦加人作了妥协，但使对方承认他传播伊斯兰教的合法地位，为麦加的降服作了准备。其他阿拉伯部落则把这一协议看作是准许他们接受伊斯兰教的信号。据说，这一年入教的人数超过历年。次年春天，穆罕默德按照协议带领约2000名穆斯林前往麦加朝觐。他们在麦加逗留三天，显示了新宗教日益增长的威望和力量。未来的伊斯兰教著名将领哈立德·本·瓦立德和阿慕尔·本·阿斯就在这时皈依了新宗教。

征服海巴尔

侯达比亚协议后，麦地那消除了后顾之忧，可以集中力量向北部扩张势力。同时，为了平息穆斯林中不满侯达比亚协议的偏激情绪，穆罕默德回到麦地那一个月后，挥师北上，进攻犹太人的重要据点海巴尔绿洲。海巴尔是个富裕的犹太人聚居地，并设有坚固的防御工事。他们凭借经济实力，和贝杜因部落联盟以对抗穆斯林，始终是对麦地那的严重威胁。穆斯林对海巴尔的进攻，遭到犹太人的顽强抵抗。穆斯林花了一个月的时间，摧毁海巴尔外围的小寨堡，最后因为有人背叛，穆斯林攻占了一座主要寨堡，其余的犹太人就请求投降。穆罕默德责令当地居民继续耕种土地，但须向麦地那政权交纳50%的贡赋。斐得克、瓦迪古拉和太玛的犹太人，不久也按同样的条件请降，有的是主动归顺，有的则经交战后投降。这一先例为以后的伊斯兰国家建立交纳赋税的依附关系奠定了基础。

克复麦加

公元630年1月，麦加的结盟部落袭击改奉伊斯兰教的一个部落，据说有几个麦加人曾经参与其事，这就破坏了侯达比亚协议。穆罕默德闻讯后，立即号召穆斯林不失时机地向麦加进军。在行军途中，包括他的叔父阿巴斯在内的一些麦加人赶来投奔他。穆斯林在麦加西北扎营以后，连反对派领袖阿布·苏福扬也出来归顺入教。麦加城里只有少数人坚持准备应战。穆罕默德将1万人马分作四路，同时向城内进发，只有在南路遭到稍许抵抗。麦加就这样未经认真一战就屈服了。

穆罕默德进入麦加后，下令捣毁克尔白的全部偶像，并限令交出留存在私人家中的偶像，克尔白的黑石则作为伊斯兰教的圣物保存下来。他仅处死几个罪行特别严重的人，赦免其余的麦加居民。这样，麦加贵族的经济利益并未受到损害。经过八年的斗争，麦加这个拜物教的中心变成伊斯兰教的圣地，穆罕默德以胜利者的身份重返故里。随着麦加及邻近部落的顺服，伊斯兰教在阿拉伯半岛，特别在西北部的支配地位可以说已基本确立。

侯乃尼之战

正当穆罕默德在麦加欢庆胜利之时，塔伊夫的塞基夫部落和纳季德的哈瓦津部落组成一支3万人的联军，集结在奥塔斯，企图进犯麦加。于是，穆斯林与古来氏人第一次联合起来共同对敌。他们共有1.2万人，在穆罕默德指挥下发起进攻。敌人趁着黎明前的黑暗，在侯乃尼突然出击。穆斯林前锋溃退，引起混乱，但麦地那辅士的部队却顽强应战，制止了队伍的溃逃。经过一场恶战，他们击败数量上占优势的敌方联军，缴获大量的牲畜和财物，俘获敌人的妇女和儿童。接着，穆斯林乘胜追击直至塔伊夫城下。塞基夫人据险固守，穆斯林围攻一个月竟不能取胜。穆罕默德适时决定撤退，回去处置战利品。他用战利品作为礼物以坚定新入教者的信仰。四散逃亡的哈瓦津人，这时也赶来表示顺服，以便领回家人和索还财物。到塔布克之战后，陷入困境的塔伊夫人不得不主动请降，归顺伊斯兰教。

远征塔布克

麦加的降服和侯乃尼大捷，使穆斯林社团以最强大的一支军事力量的面貌出现在阿拉伯半岛。公元629年，穆罕默德曾派他的义子宰德率领3000人袭击叙利亚。这支军队在摩耳台败于拜占廷人之手，宰德阵亡，此仇一直未报。公元630年夏，穆罕默德征集3万穆斯林组成的大军，陈兵于叙利亚边界的塔布克绿洲。艾伊莱的基督教领袖和麦格纳、艾兹鲁哈、哲尔巴三个绿洲的犹太教部落望风归降，以每年交纳一次人丁税为条件，换取穆斯林社团的保护和信教自由。这个先例对后来的伊斯兰国家与被征服民族的关系，产生了深远的影响。

代表团之年

穆罕默德的军事胜利使得伊斯兰教威名远扬，公元631年，几乎所有的阿拉伯部落都派代表团到麦地那来，表示对这位政治和宗教领袖的归顺，尽管有的代表团并不代表整个部落，仍有许多集团否认穆罕默德是安拉的使者，但穆斯林的势力还是渗入到所有地区。遥远的阿曼、哈达拉毛和也门等地区，著名的泰伊、哈姆丹和肯德等部落，纷纷派来代表团。奈季兰的基督教部落虽然不愿改宗，也派代表团与穆罕默德签订协议。这一年史称“代表团之年”。当年的朝觐季节，穆罕默德派阿布·伯克尔带队前往麦加。在朝觐将要结束时，他又派阿里赶往米那宣布：四个月后将不许异教徒进入麦加。假若不信奉伊斯兰教，任何阿拉伯部落与穆罕默德签订的盟约均将废除。这种与拜物教彻底决裂的通告毫无阻碍地得到接受。

在麦地那的社会改革

在麦地那时期，穆罕默德除制定宗教制度外，还以《古兰经》“立法”的形式，进行一系列社会改革。其中最重要的是关于财产继承和婚姻制度的改革。他首先通过遗嘱制度确立个人支配私有财产的部分权利，否决氏族的财产所有权；同时，逐步改革父系宗亲分配遗产的惯例，肯定直系血亲（包括妇女）的继承权。由于私有观念的发展，当时部落内氏族集体财产的管理权已向家族和个人的所有权转化。以前，氏族首领可以利用集体财产谋取私利，氏族的弱小成员的财产常常受到监护人的欺诈和侵吞，妇女和儿童则被剥夺继承权。穆罕默德为死者的男女近亲规定以个人身份继承遗产的固定份额，通过承认财产的个人私有，顺应社会发展的趋势。他为一些远亲所保留的部分权利，则反映了氏族观念的残余。这些规定说明，个人、家族和社团（国家）正在取代氏族和部落成为社会的基本单位。与此有关的是对家庭和婚姻制度的改革。《古兰经》关于一夫多妻制的规定（4:3），并非通常认为的是对漫无限制的多妻制的限制，而是对旧的婚姻形态的改革。实际上，当时流行的是对偶婚，两性的结合比较松散，夫妻不是独占的同居。穆罕默德用“天启”禁止“蒙昧时代”的旧俗，严厉谴责“陷于奸淫”的“恶劣”男女，鼓励建立稳定的一夫制家庭。其中最引人注目的一项改革，是规定妇女或寡妇改嫁前的“待婚期”，以确定是否有孕。其目的是要辨明亲生子女确凿无疑的身份，以保证将来继承遗产的合法资格。穆罕默德以这样的方式，积极适应建立稳定的父系家庭的社会要求，并确实在短期内扫除了旧的婚姻形态，为阿拉伯社会在氏族制解体后的迅速发展奠定社会基础。《古兰经》的种种立法，后来构成伊斯兰教法的核心，这对于伊斯兰教的发展，特别是以教法为中心内容的发展，打下了不可磨灭的烙印。

辞朝

公元632年3月，穆罕默德亲临麦加指导只有穆斯林参加的第一次朝觐。他的一举一动都由穆斯林记述，作为正确执行宗教礼仪的典范传诸后世。《古兰经》说：“今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。”（5:3）最后，他在阿拉法特山上发表著名的演说。在这次演说里，他重申伊斯兰教的基本义务和社会原则。他说：“众人呀！静听我的话，而且谨记在心。须知每个穆斯林都是其他任何穆斯林的兄弟，现在你们都是同胞。因此，别的兄弟所有的任何东西，不得他的同意而据为己有，这对于你们中任何人都是非法的。”这次朝觐是穆罕默德的最后一次朝觐，故史称“辞朝”。

穆罕默德的去世

穆罕默德返回麦地那后，身染重病，三个月后，即于公元632年6月8日溘然辞世。

穆罕默德在短短的23年中，通过对部落宗教的改革，建立起信仰安拉独一的伊斯兰教，以及以宗教为基础的社会组织，从而突破氏族制的外壳，奠定了统一的民族国家的基础。他的逝世并没有带来伊斯兰教的瓦解，而是紧接着出现一个新的发展时期。这一事实表明，他所发动的伊斯兰教革命，顺应了当时社会发展的历史趋势。他向阿拉伯人传授的经典和他的言行，至今仍在影响穆斯林的日常的宗教生活和世俗生活。

第三节 《古兰经》与伊斯兰教的基本制度

穆罕默德的启示

《古兰经》是伊斯兰教的基础和基本经典。“古兰”一词的本义是“诵读”。穆斯林认为，由安拉通过穆罕默德降示的启示，组成了一部“诵读的经典”——《古兰经》。《古兰经》是安拉的言语，源自保存在第七层天上的“天经原本”（13:39;43:4），不仅《古兰经》的意义是启示的，连每个词、每个字母也都是启示的。因此，它不是由凡人写成的。起初，穆罕默德认为启示是通过“圣灵”和“忠实的精神”降世的。后来，他认为，“这确是一个尊贵的使者的言辞”，“他确已看见那个天使在明显的天边”（81:19,23）。只是在《古兰经》后期的启示中，他才确认启示的传递者是天使哲布勒伊来。

《古兰经》的早期启示，与卜士使用的有韵脚的散文（赛哲）有相似之处。麦加反对派把穆罕默德看成是一位卜士或诗人，据认为他们的灵感都来源于精灵。穆罕默德对此予以断然否认。他的思想已得到充实和深化，既受到一神教趋势的影响，也由于他对麦加社会矛盾的切身感受。他接受的启示，对于既有的宗教和社会现实含有批判的意义。按《古兰经》和圣训的说法，他是不识字的文盲。启示是在经常变换的情况中降下的，在不同的时候向不同的人们传述。有些内容必须重申，因此经文多有重复，还出现后降的启示废除以前的启示的情况（停经）。这说明，穆罕默德注重启示在社会活动中的实效，而不是拘泥于经文的规定。

经文的搜集和整理

穆罕默德在世时，《古兰经》并未汇编成书。他每次接到的启示，总是立即传授给圣门弟子，让他们反复背诵默记，以供宗教生活之需。未能听到传授的人，则从转述中熟习经文。在麦地那后期，他有几名书记，负责记录启示。某些章节的经文内容，按“启示”的先后顺序进行编排。在礼拜时，他常常当众诵读一章或数章经文，这些章的内容是圣门弟子听熟了的。但是，经文的内容分散保存在记录者或默记者那里，没有人进行统一的搜集和整理。

穆罕默德逝世的次年，许多熟习并能背诵经文的圣门弟子在讨伐伪先知穆赛里姆的阿格赖伯战役中阵亡。欧麦尔觉察到问题的严重性，向阿布·伯克尔建议整理经文，以免散佚失传。阿布·伯克尔下令把分散的经文搜集起来。穆罕默德以前的秘书、麦地那人栽德·本·撒比特从事这项工作。记录在枣椰叶、石片、骨片和皮张上的，以及人们默记的经文，都被收集、汇编在一起，整理成册，交给阿布·伯克尔。阿布·伯克尔去世后，这个羊皮抄本归欧麦尔保管，后来由他的女儿、圣妻哈福赛保管。这个抄本就是后来编辑定本所依据的原本。

在奥斯曼任哈里发时期，主要由于书写体的缺点，流行的抄本有了不同的读法。公元646年，叙利亚和伊拉克的穆斯林在亚美尼亚和阿塞拜疆战役中为经文的读法发生争执。开始出现的这种争论几乎遍及各地，影响着伊斯兰教的统一。据说，军事长官侯宰法建议奥斯曼下令确定《古兰经》的最后版本。奥斯曼于651年委托栽德·本·撒比特主持校订工作，并让几名古来氏人协助他。新校的《古兰经》的原抄本保存在麦地那，另有6部抄本分送大马士革、也门、巴林、库法、巴士拉、麦加等地，其他的抄本一概销毁。奥斯曼下令审定的《古兰经》通称为“定本”或“奥斯曼本”。

由于早年的阿拉伯字母缺乏元音字母和标音符号，读法上的分歧并没有彻底解决。直至10世纪，才最后确定了《古兰经》本文的写法。

经文的编排

《古兰经》共有114章，6200余节经文。各章的长短不等，每章均有一个简明的章目，有的章目可能与题材有关，有的只是经文中提及的某个词。各章的编排顺序，一般认为是机械的，按照篇幅长短排列的。最短的同时也是较早的各章都排在后面，而较晚的又是较长的各章排在前面。这一编排顺序有两处例外：其一，最后两章（第113、114章）不是最短的，这两章具有特殊的性质，可能是对恶魔的咒语。其二，《开端》章只有7节，却放在全书之首，无疑是因为这一章具有祈祷文和赞颂词的形式；经文要求穆斯林反复诵读这一章（15:87），在诵读完毕时通常要以“阿敏”（阿门）一词结束，这是与其他章的诵读所不同的。

《古兰经》定本没有按经文下降的历史顺序编排，也没有标明各章所属的时间、地点和节数。据说，阿里汇编的《古兰经》，各章的次第按年代先后排列，伊本·麦斯欧德和乌拜伊所汇编的，各有其编排原则。但这些版本均已失传。后来随着经注学的发展，穆斯林学者在注释经文的含义、下降原因和背景的同时，开始确定每章经文下降的时间和地点。这种早期的历史分类，被列入定本各章篇名之下，因此经文就大致地分成两部分：麦加章和麦地那章。

麦加章

根据传统的分期，从公元610—622年期间的启示，称为麦加时期的经文（即麦加章）。这一时期的经文，约计86章，大多短小尖锐，语调激昂，令人感动。开始，穆罕默德作为警告者，形象地描绘世界末日和末日审判的情景，宣传浩劫的迫近和死者复活，讲述人的本分和赏善惩恶的报应。接着，经文着重强调安拉的独一和偶像的虚妄。为了证明安拉万能和主宰一切，经文提出自然界的大量迹象，说明他是宇宙万物的创造者和养育者，可凭其绝对意志使万物生灭或兴衰。麦加后期的经文中，有关诸先知的故事传说越来越多，重复叙述传播启示的诸先知的事迹，以及不信启示的古代诸民族所遭受的厄运。同时，答复不信者的疑问和诘难的经文也逐渐增多，论辩的范围几乎涉及穆罕默德布道的所有问题。这样，经文的文体趋向于平稳和说理，篇幅较长，初期的咒语和警句不再出现。麦加章的主题是宗教，以后构成伊斯兰教教义的核心。

麦地那章

从公元622年迁徙麦地那，到632年穆罕默德去世，是伊斯兰教发展和胜利的时期。这一时期的经文，计约28章，称为麦地那时期的经文（即麦地那章）。穆罕默德在这一期间所接受的启示，是《古兰经》中篇幅较长、词藻较多的各章，大多平铺直叙，长篇大论，以立法为主题。这些经文都是他以宗教和政治领袖的身份传述的。他所面临的任务，不仅要传播信仰，建立完备的宗教制度，而且要为新建立的宗教社团奠定基础。因此，在麦地那章中，经文三令五申地强调：服从安拉和使者，以此确立穆罕默德作为社团领袖的政治权威。在此基础上，经文制定了有关信仰、礼拜、斋戒、朝觐、禁月等的礼仪规章，以及关于饮酒、赌博、食物的禁令。还有大量经文涉及天课和圣战等财政和军事义务，关于杀人、报复、继承、结婚、离婚、通奸、释奴、高利贷等民事和刑事的规定。这些规定主要收集在第2、4和5章中，共计500多节经文。麦地那章并没有为穆斯林提供一部真正的宗教法典。无论是伊斯兰教的信条，还是穆斯林的行为准则，都没有汇编成法典。尽管如此，这部经典仍然起到了“详解万事，向导信士”（12:111）的作用。穆斯林认为，《古兰经》是一切精神和伦理问题的最后依据，包罗了一切有价值的知识。

经文的渊源

穆罕默德起初认为，他的宗教与犹太教和基督教同源于“天经原本”。《古兰经》也不否认与犹太教、基督教经典的关系。经文说：“这部《古兰经》不是可以舍真主而伪造的，却是真主降示来证实以前的天经，并详述真主所制定的律例的。”（10:37）它是“一本在穆萨之后降示的经典，它能证实以前的天经，能指引真理和正路”（46:30）。经文提到的以前经典有《讨拉特》、《则逋尔》、《引支勒》，即《律法书》或《摩西五经》、《大卫诗篇》、《福音书》。显然，穆罕默德不可能直接阅读这些经典，从经文叙述的故事传说看，都是通过别人转述得来的知识，而且夹杂着伪经和经外传说，显示了经文的复杂渊源。

《古兰经》所叙述的传说，绝大部分在《圣经》里有类似的故事。这类经文约有1500多节，占《古兰经》的四分之一。在经文提及的28位重要人物中，《圣经》人物占24位。其中《旧约》的亚当（阿丹）、挪亚（努海）、亚伯拉罕（易卜拉欣，分别在第25章中提到70次）、他拉（阿宰尔）、以实玛利（易司玛仪）、以撒（易司哈格）、罗得（鲁脱）、雅各（叶尔孤白）、约瑟（优素福）、摩西（穆萨，分别在第34章里提到130次）、扫罗（塔鲁特）、大卫（达伍德）、所罗门（素赖曼）、以利亚（易勒雅斯）、约伯（艾优卜）、约拿（优努斯）等，《新约》中的撒迦利亚（宰凯里雅）、施洗约翰（叶哈雅）、耶稣（尔撒）、马利亚（麦尔彦）等，在《古兰经》中都是著名的人物。这些故事所要证实的宇宙一神、天启经典、先知和使者等概念，正是伊斯兰教、犹太教、基督教的教义基础。《古兰经》中包含的基本教义和信条、宗教义务和制度、种种规定和禁令，都可以在犹太教和基督教中找到相似的出处。

凡此种种，并不能排除来自一神教传统以外的影响，例如第24章关于光的经文，一般都认为源自琐罗亚斯德教的教义。值得注意的是，在麦地那章中，经文提出了“易卜拉欣的宗教”，并与古老的朝觐仪式结合起来，作为纯正的宗教。同时，经文开始攻击犹太教和基督教篡改经文，背离正教，使伊斯兰教成为具有鲜明阿拉伯色彩的新宗教。

基本信条

穆罕默德并没有构筑一套完整的教义神学。在他之后，穆斯林教义学家把伊斯兰教分为三个基本内容：宗教信仰（伊曼）、宗教义务（仪巴达特）和善行（伊哈桑），这三者统称为“丁”（意为“宗教”）。

根据《古兰经》，宗教信仰包括信安拉、信使者、信经典、信天使和信末日（4:136）。根据“圣训”，则还要加上信前定。

第一，信安拉。伊斯兰教首要的、最基本的信条，是“万物非主，唯有真主”。关于安拉独一，《古兰经》第112章作了最简明的概括：他是最高的实在，唯一的真宰，万物的创造主；他自有自在，独一无偶，全知全能，普仁特慈，永恒不灭，无形象无方位，同时又威严无比，善恶必报，清算神速。他有99个美名或德性。服从安拉的意志，是伊斯兰教的基本要求。这种坚决的、朴实的一神信仰，正是伊斯兰教主要的力量所在。

第二，信使者。这就是相信穆罕默德是安拉的使者和先知。安拉曾不断拣选和派遣先知和使者向人们布道，最重要的有阿丹、努海、易卜拉欣、穆萨和尔撒。穆罕默德是“众先知的封印”（33:40），他只是一个凡人。他唯一的奇迹是显示《古兰经》的“绝妙性”。

第三，信经典。穆斯林认为，安拉曾先后下降过104部经典，但《古兰经》只提到四部：《讨拉特》、《则逋尔》、《引支勒》和《古兰经》。《古兰经》是他最后的启示，它证实以前的经典，并澄清以前的一切歪曲和篡改，从而取代以前的经典。《古兰经》被认为是永恒的和先在的，不是被创造的。伊斯兰教的基础不是“道成肉身”，而是“道成经典”。《古兰经》就是安拉存在的世间表征。

第四，信天使。穆斯林认为，天使是安拉从光中所造的妙体，分布于天地之间，充当他的仆役，执行各种不同的任务。传递天启的哲布勒伊来、观察宇宙的米卡伊来、末日审判时吹号的伊斯拉菲来、专司死亡的阿兹拉伊来，是四位大天使，以哲布勒伊来的地位最高。叛逆的天使就是易卜劣厮，他在创世时不尊崇阿丹，并继续引诱人们误入迷途，到末日时，他和服务于他的精灵都将受到审判。

第五，信末日。末日审判、死者复活、天园（天堂）火狱（地狱），是穆罕默德早期传道的要点，在麦加时期的启示中有着生动逼真的描述。当世界末日到来时，每个人都将复生，他的功过簿就会打开，他的信仰和行为要受到最后的审判，或者进入天园，或者罚入火狱。圣战的殉教者可以立即升入天园，不必等待审判日。按《古兰经》的叙述，天园的福乐和火狱的恐怖，包含肉体上的痛苦和快乐。后来的教义学家对此作了寓意的解释，把天园分为八层乐园，火狱分成七层。

再有一个重要的信条是信仰善恶的前定。《古兰经》强调安拉的全能，必然导致世事万物皆由他前定的结论。但是，这并不妨碍对人的行为作赏善惩恶的判断。安拉根据自己的意愿，或对人进行帮助，或使人孤立无援，人们除了服从和勤勉之外，别无他途。

宗教义务

穆斯林的宗教义务被概括为伊斯兰教的五项基本功课：信仰表白、礼拜、斋戒、法定施舍和朝觐。中国穆斯林把这些义务通称为“五功”（念、礼、斋、课、朝）。履行“五功”体现了个人对安拉全能的承认。《古兰经》对于这些义务大多只有原则性的要求，具体的内容是后来根据“圣训”规定的。这五项功课还不足以构成对一名虔诚穆斯林的全部要求，但它作为宗教的基础或柱石，是穆斯林的基本义务。信仰表白（舍哈达，意为“作证”）的内容，就是口诵“证言”：我作证，除安拉外，别无神灵；我作证，穆罕默德是安拉的使者。穆斯林在成年或智力健全后，至少要当众表白一次。在每日五次的礼拜中，信仰的表白要重复念诵多次。宣礼员每次高声宣礼时，都要宣扬这个信条。穆斯林在临死之前，或亲自念诵，或由他人代诵。任何人只要当众念诵一次“清真言”，就被承认皈依了伊斯兰教。

礼拜与洁净

礼拜时必须朝向麦加，以阿拉伯语诵读祷文和某些经文，身体采取某些姿势完成一系列的动作。《古兰经》没有直接规定礼拜的仪式，但一开始就坚持必须奉行礼拜。后来规定，穆斯林必须履行每日五次固定时间的礼拜：破晓一次，称为晨礼；中午一次，称为晌礼；下午一次，称为晡礼：日落后一次，称为昏礼；夜间一次，称为宵礼。每次礼拜有一定的拜数：破晓二拜，日落三拜，其余都是四拜。礼拜的主要内容是赞念安拉之名，不包含任何的请求。每日五次的定时礼拜，都由宣礼员召唤礼拜。清真寺里的集体礼拜，在召唤后立即举行；在其他地方举行的礼拜，可以在下次礼拜前的任何时间举行。

星期五中午的公众礼拜，即聚礼，是所有成年男子都应当参加的；有些清真寺里，辟有专为妇女而设的场所。聚礼还包括一次简短的布道演说，通常由专职布道人宣讲。每年的两大节日中，都有一次专门规定的礼拜，即会礼。一次在伊斯兰教历10月1日，即斋月后的第一日（开斋节）；一次在12月10日，即朝觐时在米那宰牲那一日（宰牲节）。会礼在晨礼和晌礼之间举行，也有一次布道演说。

礼拜时，必须保持宗教仪式上的洁净。不洁或坏净有三种：（1）由于接触法定不洁的物体及其掩盖物，例如血、不符合规定死去的动物尸体、粪便、猪、狗、酒等。（2）由于睡眠、大便、触摸近亲以外的异性等与物质上的洁净无关的行为。这两种不洁，要用净水洗脸和手、洗臂至肘、摩头、洗脚至踝，通称“小净”。没有水时，可以用沙土“代净”。（3）由于性交、梦遗、行经、临盆等所造成的大的不洁，要求用水彻底清洗全身，包括头发在内，通称“大净”。宗教仪式上的洁净，不是宗教义务，也不是功德，而是正确履行某些宗教义务以及触摸、念诵经书的先决条件。

斋戒

麦地那时期的经文多次提到赎罪的斋戒，并规定莱麦丹的全月斋戒（2:185）。在斋月，全体穆斯林都必须封斋，自黎明到日落，禁绝所有的食物、饮料、兴奋剂和性交。

有些人可以免除斋戒：年近衰老的人和没有希望康复的病人（不必补斋），怀孕和喂奶的妇女（必须补斋和施舍），一般病人和因饥渴难以坚持的人（必须补斋），日出前出发的旅行者（回家后补斋），从事繁重工作的人（必须在夜晚说出心愿）。但有人若非故意吃了一些东西，则不算是破斋。斋月的开始和结束，与其他重要的宗教日期一样，取决于新月的出现。新月出现的时间，一般由两名有声誉的见证人进行观察，有时也由宗教学者和法官决定。在不同的地区，宣布斋戒开始的方式也不尽相同，如在宣礼塔顶挂灯或绿旗，鸣炮等等。

除了教法规定的斋戒外，在阿术拉日（伊斯兰教历1月10日）、阿拉法日（12月9日）、10月的6天（一般为2—7日）内自愿实行的斋戒是受嘉许的。但在两大节日、宰牲节后的三天节日和遇有危险时，以及经期的妇女，禁止实行斋戒。在犹太教的安息日和基督教的礼拜日封斋要受到谴责。

施舍与纳课

《古兰经》强调的施舍，原来是自愿捐赠的慈善行为，既没有规定施舍的数量，也没有说应该怎样执行。后来根据“圣训”，这种法定的施舍发展成为一种课税制度——天课。原则上，天课要用实物支付，由专人征收。谷物和果品在收获后立即交付1/10,采用人工灌溉的土地交付1/20。畜群、货币和商品，是在连续占有一年后估价，然后交纳1/40。不过，财产占有人只有在他的年收入超过规定的最低限额时才需纳课。《古兰经》规定，征收来的天课，“只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中穷困者”（9:60）。事实上，在不同时期和不同地区，天课制度的具体实施存在很大的差异。几乎所有伊斯兰国家，都通过行政法规和惯例形成一套独立的税收制度，而天课则变成不由国家直接控制、多少带有鼓励性质的自愿捐赠。

在斋月末，每个穆斯林必须替所有的家庭成员发放“开斋施舍”。这种义务不分男女老幼，只是发放的方式更多地按照地方习俗而不是教法的规定。人们常常施舍给有虔诚名声的人，希望他们的祈祷能给自己带来好运。除此之外，个人随意的施舍总是受到热烈赞许的。

朝觐

朝觐圣地是闪族的古老风俗。在伊斯兰教以前，克尔白就是阿拉伯人一年一度朝觐的目标。穆罕默德把一些过去分别进行的朝拜仪式结合在一起，经过改革制定了伊斯兰教的朝觐形式。作为宗教义务，每个穆斯林，不分性别，只要有条件（如身体健康、旅途安全、能自备旅费而且家属的生活有着落等），一生中应朝觐一次。这指的是大朝（哈只），即在伊斯兰教历12月8—12日于麦加及其东郊集体进行的一系列仪式。至于小朝（欧姆赖），个人随时都可以举行。

朝觐者必须首先受戒，穿上朝觐服进入圣地，绕克尔白环行七周，接着去附近的赛法和麦尔卧两座山丘之间奔走七趟，这些是欧姆赖的古老内容。朝觐的主要功课是进驻阿拉法谷地。12月9日是大朝最隆重的一天，称“阿拉法日”。白天在阿拉法谷地停留，日落以后，人们急奔穆兹达利法，并在那里过夜。第二天清晨，人们急奔米那，途中要向象征魔鬼的三根石柱投掷小石子。到米那以后，朝觐者宰一只骆驼（或牛、羊），这就是伊斯兰教的宰牲节（俗名“古尔邦节”）。全部仪式结束后，人们可以剃头或剪发，脱离受戒状态。在受戒期间，朝觐者不得修饰、争吵、行房、狩猎、折树、摘果、流血。

麦地那的圣寺和先知陵墓，很早就成为朝觐的另一个中心。尽管有瓦哈比派的反对，朝拜先知陵墓仍是穆斯林前来朝觐的目的之一。朝觐麦地那自然成为朝觐麦加的一个补充。

圣战

《古兰经》规定，除了礼拜和施舍外，拿起武器与多神教徒战斗，以财产和生命尽力为主道而“奋斗”，也是一项重要的宗教义务，这就是“吉哈德”。“吉哈德”的本意是为主道而“奋斗”，包括为传播伊斯兰教作出一切努力。圣战是早期穆斯林履行这一义务的主要形式，它在对外扩张和征服中起过重大作用。近代以来，穆斯林在圣战的旗帜下抵抗殖民侵略的斗争史不绝书。在理论上，发动圣战是哈里发的一项主要职责；事实上，早期穆斯林对外征服的高潮过去后，圣战在教法中的地位显著下降，始终未能成为伊斯兰教的一项主要宗教义务，只有哈瓦利吉派，才把圣战列为第六项功课。

禁戒与善行

《古兰经》还要求人们行善，从而使穆斯林社会的公德和私德都具有宗教的特性。《古兰经》说：“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当宽待奴仆。真主的确不喜爱傲慢的、矜夸的人。”（4:36）麦加时期许多关于劝善戒恶的经文，多数是用来反对麦加贵族贪婪和纵欲生活的。在麦地那，经文为新生的穆斯林社团规定了一系列伦理规范和社会关系准则。杀人要受到严厉的来世惩罚。谋杀、通奸、偷盗、劫掠、欺诈、诬告等都有现世的刑罚。对于赌博、吃利息、投机、饮酒、食物，以及制造偶像、画像都有禁令。有关社会义务和日常生活的行为举止，《古兰经》也提出了伊斯兰教的伦理规范。这些规范保留了阿拉伯部落的传统美德，但也作了意义重大的改革。针对血亲复仇的传统，《古兰经》认为，放弃报复不是懦弱和耻辱，真正高尚的行为是宽恕；那些“能抑怒，又能恕人”的人，将作为行善者进入天园（3:133）。由于伊斯兰教要求个人信仰和个人道德，阿拉伯以前的部落和氏族道德，就被穆斯林个人道德所代替。

第四节 正统哈里发时期

赛基法会议

穆罕默德去世后，麦地那政权立即面临第一次政治危机——继任者问题。穆罕默德作为“封印先知”的独特地位，别人无法继任。他没有留下决定继任人的有关制度，也不存在可以行使有关职权的机构。当时，只有一个先例可援，即以推选部落首领的类似方式产生一位领袖。在宣布先知死讯的当天晚上，麦地那的辅士们召开“赛基法”（意为“有篷的场院”）会议，准备单方面推举赛尔德·本·欧拜德为社团的领袖。阿布·伯克尔、欧麦尔、阿布·欧拜德三人闻讯后，迅速采取果断行动，迫使参加会议的辅士们接受阿布·伯克尔为新领袖。第二天，甚至先知的葬礼还没有举行，穆斯林就聚集在清真寺向阿布·伯克尔宣誓效忠，承认他为继任者——哈里发。拥立他的唯一条件，就是维护和巩固麦地那政权的统治，继续执行先知的神圣使命。阿布·伯克尔当选后，由于局势的需要，立即行使除接受天启以外的一切权力，即伊斯兰国家的统治权。

阿布·伯克尔

阿布·伯克尔比穆罕默德大约小3岁，也许是先知近亲以外的第一位皈依者。他出身于古来氏部落的一个中小氏族，是一位精明的商人。由于他对伊斯兰教坚定不移的信念，曾获得“虔信者”的称号。他为人温厚诚挚，具有清醒的头脑和判断力。在伊斯兰教初期，他和欧麦尔、阿布·欧拜德曾在政治方面对穆罕默德产生过重要影响。先知临终前，他已代理在清真寺领导礼拜和主持穆斯林集会的工作。他不是一位改革者，却是一个团结信徒应付危局的合适人选。他坚决执行穆罕默德生前制定的各项政策和原则。他在任期的头六个月中，还是一位兼职的哈里发，继续经营商业以维持生计。后来由于处理繁重政务的需要，穆斯林才决定改由国库负担他的家庭生活。在伊斯兰教兴危存亡之际，他坚决推行强硬的政策，维护麦地那政权的统治，成为阿拉伯半岛的征服者和绥靖者。

“里达”

阿布·伯克尔在哈里发的任期（632—634）内，几乎完全忙于镇压反对麦地那政权的各部落。穆罕默德在世时，真正信奉伊斯兰教或承认麦地那统治的地区，还不到阿拉伯半岛的三分之一，甚至希贾兹地区，也是在他去世前一两年才伊斯兰化的。在他去世后，除希贾兹以外，已经归顺麦地那政权的各部落都以先知去世为借口，或者拒绝交纳天课，或者追随本地的“先知”，否认麦地那在经济上和政治上的控制权。这就是以“里达”（意为“叛教”）著称的历史事件，其名称反映了后来的穆斯林史学家的宗教观点。实际上，各部落拒绝接受阿布·伯克尔的政治权威，并不是由新的信仰重返过去的拜物教，而是认为过去签订的协议，因先知的去世自然宣告无效。阿布·伯克尔的态度强硬，坚决要求“叛教”的部落无条件投降。在遭到拒绝后，他就采取军事行动对付各部落的叛乱，作为使他们重新信教的前奏。

“伪先知”穆赛里姆与赛查哈阿布·伯克尔把统率军队主力平定叛乱的指挥权授予哈立德·本·瓦立德。他首先击败了邻近的泰伊部落，接着打垮了进攻麦地那的艾赛德部落和盖特方部落。后两个部落的“伪先知”是图莱哈（即脱勒哈），他留下若干节模仿《古兰经》的文字。图莱哈在战斗中为其信徒所抛弃，受伤后逃亡叙利亚。穆赛里姆（即麦斯来麦）是叶麻麦哈尼法部落的“伪先知”。这个部落主要从事农耕，有一部分人信奉基督教。穆赛里姆奉拉赫曼（至仁主）为宇宙真宰，打算以基督教思想为基础，建立新的宗教。穆罕默德在世时，他就要求承认他有同等的权利。他周围聚集了大批的追随者，是一个危险的竞争对手。北部的台米姆部落有一个女先知赛查哈，她用占卜者的韵体文进行说教，鼓动她的部落反叛。据说，她曾南下与穆赛里姆结成联盟，但两个部落未能组成抵抗穆斯林的联军，因此他们不久又分道扬镳。哈立德击溃台米姆部落后，赛查哈逃往美索不达米亚，回到她的母系亲属台格利卜部落。当哈立德率军进攻叶麻麦时，穆赛里姆已经击退穆斯林的两支军队，统率四万人北上。双方在阿格赖巴进行决战，这是“叛教”战争中最为激烈的一次决定性战役。穆斯林虽伤亡惨重，但取得了胜利，杀死穆赛里姆。在这一胜利的鼓舞下，其他穆斯林将领相继平定巴林、阿曼、哈达拉毛和也门。也门人曾承认艾斯瓦德为“先知”，但很快又归顺了伊斯兰教。这样，以宽恕态度对待战败者的阿布·伯克尔，不到一年的时间内就平定各部落的叛乱，并把许多从未归顺过的部落置于伊斯兰教控制之下。因此，讨伐变节者的战争，与其说是一场“重新信教”的战争，还不如说是用武力迫使没有入教者信教的战争。

对外征服的开始

穆罕默德本人多少已经预见到对外扩张的需要，并为此作了准备。他沿着去叙利亚的路线侦察，与边界的阿拉伯部落结盟，预示着后来的征服方向和进军路线，他在临终前还忙于装备一支精锐部队，准备北上。伊斯兰教对外扩张的政策，是因全面禁止部落战争和游牧部落对劫掠的经济需要引起的。对贝杜因人来说，参加圣战的热情仍然来自对战利品的渴望。随着伊斯兰教统治地位在半岛的确立，参加圣战的热情在经济需要的推动下，不可避免地要转向对外征服。事实上，对内和对外的征服相互关联，几乎是齐头并进。公元633年穆斯林军队取得阿格赖巴大捷，充分显示麦地那政权的军事力量，使阿拉伯部落纷纷归附，统一在伊斯兰教的旗帜下参加对外的远征。

哈立德在征服半岛东北部后，接受边境上的舍伊班部落首领穆桑纳的建议，联合侵入萨珊波斯的领地伊拉克，占领了希拉城。这次在麦地那方面不太知晓的情况下进行的侵袭，是伊斯兰教对外扩张的开端。但是，麦地那政权却首先举目西瞩，把目标转向拜占廷帝国。对叙利亚的远征是一次有计划的出征。633年秋，讨伐变节者的各次战役结束后，阿布·伯克尔募集了三支军队，由阿慕尔、亚齐德和叔尔哈比勒统率，向巴勒斯坦和叙利亚进发。他们在死海附近击败拜占廷帝国派驻巴勒斯坦的总督，并于634年2月在加沙全歼溃军。为了对付拜占廷的重兵反击，阿布·伯克尔命令哈立德从伊拉克驰援友军。哈立德在仅仅18天的急行军后，穿越沙漠突然出现在大马士革附近。经过几次遭遇战后，他向南撤退，与其他穆斯林军汇合，担任联军的最高统帅。634年7月，穆斯林军在艾扎那代因一役击败拜占廷军队，取得了胜利。整个巴勒斯坦的门户，实际上已为他们敞开。

这个胜利的消息传到麦地那时，阿布·伯克尔已重病垂危。不过，他的逝世并未引起政治波动，因为他十分明确地指定欧麦尔继任哈里发。

欧麦尔

欧麦尔是初期伊斯兰教的中坚人物，也出身于麦加的中小氏族。他继任哈里发时已经43岁。他执政的十年（634—644）是伊斯兰教顺利地进行扩张和巩固统治的时期。当时，拜占廷与波斯萨珊帝国之间由于延续半个多世纪的战争而大伤元气，各自国内的社会矛盾激化，都面临着严重的政治危机。这种形势多少有利于阿拉伯人的扩张，但对刚刚在伊斯兰教旗帜下统一起来的新政权来说，进攻这两个世界帝国，仍然有着巨大的风险。欧麦尔生活简朴，态度严厉，精力充沛，刚毅果断，善于利用局势，激发人们的宗教热忱，压制各种分离倾向，使阿拉伯人的征服战争一直保持着汹涌前进的势头。他通过许多行政法规和宗教制度来加强伊斯兰教，重建了穆罕默德时期的穆斯林政权，是伊斯兰神权政体的第二位奠基人。

征服伊拉克

哈立德在公元634年西征时，把伊拉克前线的军事指挥权交给穆桑纳。年底，在希拉附近的桥头战役中，波斯人大举反击，冒险挺进的穆斯林援军遭到惨败。次年10月，穆桑纳重整旧部，在幼发拉底河岸上的布韦卜（意为“小门”）击败波斯军队。然后他返回麦地那，请求增派援军。

635年初夏，欧麦尔认识到，要占领并守住伊拉克，就必须消灭波斯军队的主力和攻陷泰西封。因此，他征集一支大军，选派赛尔德·本·阿比·瓦嘎斯统率，开赴伊拉克前线。637年夏天，在嘎迪西叶为期四天的决战中，波斯首相鲁斯特木指挥的2万大军惨遭失败，溃不成军。赛尔德率军乘胜追击，直取波斯的京城泰西封。叙利亚沙漠中的许多阿拉伯部落，也参加了穆斯林对泰西封的围攻。6月，泰西封投降，穆斯林占领伊拉克全境。年底，波斯人集合残部，企图收复失地，在哲鲁拉又被穆斯林击溃。穆斯林军队向北挺进，640年与叙利亚的友军会师于美索不达米亚，从而完成对“肥沃的新月地区”的征服。

在嘎迪西叶和泰西封战役后，穆斯林从新建立的巴士拉军事基地开始，进行系统性征服。后根据哈里发传来的急令，穆斯林放弃泰西封，以希拉附近的库法营地为首府。赛尔德在库法建造了伊拉克的第一座清真寺。

征服叙利亚

穆斯林军占领布斯拉后，于公元635年1月攻陷约旦河渡口上的斐哈勒。2月，一支穆斯林军队在素法尔草原击破敌人的防线，进逼大马士革。另一支军队则绕道北上，占领希姆斯，完成了对大马士革的包围。9月，大马士革在被围攻六个月后投降。哈立德与大马士革居民签订的立约投降条件，为其他城市的投降提供了范例。

拜占廷皇帝希拉克略为了收复失地，集合了5万大军，以亚美尼亚人为主力，还配有加萨尼阿拉伯人的骑兵。面对有强大优势的敌军，穆斯林赶紧撤出大马士革，放弃其他城市，集中兵力于雅穆克河谷。636年8月20日，双方进行决战。穆斯林军浴血奋战，终于给拜占廷军队以歼灭性的打击。这个富饶的省区从此不再归拜占廷所有。不久，叙利亚和巴勒斯坦全境，除凯撒利亚和耶路撒冷外，均被征服。

637年，欧麦尔来到查比叶营地。这时，他已任命阿布·欧拜德为总督和哈里发的副摄政，以替代哈立德。他此行的目的是举行征服仪式，确定被征服者的地位，商议制定管理新征服地区的规章制度。638年，耶路撒冷请降时，欧麦尔亲自批准比较宽厚的投降条件。接着，他前往耶路撒冷受降，在现在的岩石清真寺那里，把一神教徒视为大地中心的那块岩石加以清洁，确立礼拜的仪式。两年后，凯撒利亚投降。

对叙利亚的轻易征服，提高了伊斯兰教的威望，更重要的是使穆斯林增强信心。叙利亚成为继续推行一系列新征服计划的战略基地。

征服埃及

埃及的征服不是偶然的袭击，而是发生在有计划征服时期的事件。埃及土地肥沃，盛产谷物，一向是君士坦丁堡的粮仓，而且邻近叙利亚和希贾兹，具有重要的战略地位。那里的社会动荡不安，阿拉伯人早有所闻。阿慕尔从前曾在埃及经商，熟悉埃及的情况。在欧麦尔巡行耶路撒冷之时，他建议向这个地方出征。欧麦尔虽然有些踌躇，还是勉强表示同意。于是，阿慕尔率领4000人离开巴勒斯坦，于公元639年12月轻取埃及边境的阿里什城。这一胜利鼓舞他把骚扰转变为征服。在攻占培琉喜阿姆（法尔马）后，他继续向横跨在尼罗河中罗德洲上的巴比伦堡（在今开罗附近）进军。这时，欧麦尔派遣一支5000人的精锐部队赶来助战，在围攻巴比伦堡期间，阿慕尔佯攻阿因·舍姆斯城，把引诱出来的拜占廷军队彻底击溃。641年4月，穆斯林军队终于攻克这座城堡。接着，阿慕尔率兵向亚历山大港推进。由于得到从麦地那来的新增援军，穆斯林军扩充到2万人。经过几个月的围困，埃及主教兼总督居鲁士被迫与阿慕尔签约投降。642年9月，拜占廷军队从亚历山大港撤退，阿拉伯人随即占领这座城市。为了巩固对埃及的统治，阿慕尔于642—643年又向西侵入昔兰尼加，甚至接受的黎波里附近一些柏柏尔部落的投降。645年底，拜占廷军队从海上进行一次反攻，重新占领亚历山大港，但在第二年就被击退了。

依照欧麦尔的政策，阿慕尔在巴比伦堡外的营地成了埃及的首府，叫作弗斯塔德，这里建造了埃及的第一座清真寺，这座清真寺至今仍叫阿慕尔清真寺。拜占廷帝国最富饶的一个省区，从此成了穆斯林的领土。

征服波斯

在这时期，波斯高原的战事尚未结束。公元640年，叶兹德吉尔德三世退守法里斯，在哈马丹集结军队以图最后的顽抗。这时，胡泽斯坦已被巴士拉和库法派兵占领。巴林地区的穆斯林军队从波斯湾侵入，并向伊斯法罕挺进。欧麦尔选派努尔曼统率一支军队向萨珊君主进攻。642年，双方在哈马丹以南的尼哈旺德进行最后的决战。大战持续了几天，人数较多的波斯军队遭到惨败。此后，波斯军队节节退守，穆斯林军迅速席卷波斯全境。651年，叶兹德吉尔德逃亡到木鹿附近时遭到谋杀，萨珊帝国就这样悲惨地灭亡了。

欧麦尔执政时期，伊斯兰教的对外扩张形成第一次高潮。拜占廷与萨珊两大帝国已在长期的战争中耗尽力量，并由于内部的社会矛盾和宗教纷争酿成严重的政治危机。因此，穆斯林军队没有遭到当地居民的激烈抵抗，在有些地区还得到当地居民的支援。他们在几条战线上齐头并进，经过一系列战斗，击溃拜占廷军主力，消灭萨珊帝国。在短短的时间内，伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和波斯都纳入哈里发国家的版图。对外征服的辉煌胜利，使伊斯兰教以后成为征服民族的宗教，形成自信、强大、向外扩张的特征。它把外部世界视为“战争地区”，以实行军事征服、扩大“伊斯兰教地区”为己任；在征服地区，对臣民的宗教信仰持宽容态度，以保护者自居，不干预民政和宗教事务。教义简明易懂、戒律简单易行的伊斯兰教，作为一种朴实的新信仰和道德力量，足以与基督教和琐罗亚斯德教相抗衡。对于长期呻吟于暴政下的臣民，无论在税收还是其他事务上，他们会感到新的枷锁比旧的枷锁要轻。而征服带来的政治统一和社会安定，符合当地人民的意愿，也有利于经济的发展。因此欧麦尔去世后，伊斯兰教的军事扩张和传播仍能继续稳步前进。

欧麦尔的制度

在征得圣门弟子团的同意后，欧麦尔宣布，阿拉伯穆斯林在半岛以外一律不准占有或耕种土地，只有俘虏和动产构成战利品；被征服地区的土地不在战士中间分配，而是留给原来的种植者；土地及其税收作为公产属于全体穆斯林所有。在此基础上，欧麦尔建立国库积余岁入分配登记制度。国库每年的积余，依照虔诚和功勋的品级，作为年金发放给全体穆斯林。从先知的家属到非阿拉伯族战士的家属，每人各有一份。先知的遗孀阿以莎的年金是12000第尔汗，圣门弟子是5000第尔汗，最低的是儿童，每人200第尔汗。通过这一制度，每个阿拉伯壮丁可以不必顾及生计而专门从事战争，整个阿拉伯民族成为宗教性的军事征服集团。这时，伊斯兰国家尚未建立统一的法律和行政制度，各地的政策按照实际情况制定，很大程度上受穆斯林长官个人作风的影响。最初，阿拉伯人保留了波斯和拜占廷的行政机构、税收制度以及币制。原来同被征服地区签订的条约，也依各地的习惯而有所不同。被征服地区的经济和社会生活没有中断，战争所带来的破坏被减轻到最低程度。阿拉伯人集中居住的军事营地，由于得自各地的财富而繁荣，吸引新皈依者和当地居民不断涌入，逐步发展成为政治、经济和宗教中心。这些城市在被征服地区对巩固和传播伊斯兰教起了重要作用。

欧麦尔被刺

公元644年11月3日，正当欧麦尔的权力和威望达到顶峰时，他在麦地那清真寺率领信徒举行晨礼时被刺。一名信奉基督教的波斯奴隶，因一些私人宿怨没有解决而怀恨在心，用匕首刺了欧麦尔两刀，其中一刀刺在致命处。欧麦尔认识到伊斯兰教所面临的内部危机，临终前指定六名圣门弟子组成选举人团——舒拉（意为“协商”）。此六人为：阿里、奥斯曼、祖白尔、脱勒哈、赛尔德、阿布杜·拉赫曼。他规定在他们中间推选一人为哈里发，还不准选他的儿子为继任人。选举人相持不下，结果选出了选举人团中最不重要的一个成员——奥斯曼·本·阿凡。其他选举人原以为他继任哈里发后，可以分享到更多的权力。不过这种希望终于落空，因为奥斯曼执政，为他的氏族、势力强大的倭马亚氏族提供了当权的机会。

奥斯曼

第三任哈里发奥斯曼（644—656在位）是前麦加贵族倭马亚氏族的成员，以温和敦厚和信仰虔诚著名。在圣门弟子中，他是唯一出身麦加统治氏族并可望继任哈里发的人。他的当选立即成为麦加贵族恢复统治地位的转机。他们挟持奥斯曼，很快占据一些最重要的职位，把圣门弟子团排挤在一边。他们在皈依新宗教后享受到巨大的利益，但对在麦地那占据统治地位的迁士总是心怀芥蒂。他们在对外征服中逐渐跃居要职，成了伊斯兰教的新贵，但仍不满足，把执掌国政视为自己的当然权利。

奥斯曼执政的后期，阿拉伯人获准在新征服地区购置地产，几年后，终于引起穆斯林内部上层与下层之间矛盾的激化。大规模的征服战争趋于停顿，转战各地的部落战士有余暇正视社团内部的问题，游牧社会的离心倾向也重新抬头。奥斯曼任人唯亲，侵占公产，分配战利品不公，以及为亲属大量封赐土地等，受到普遍的责难。他优柔寡断，懦弱无能，不能管束贪婪的亲属徇私舞弊，使各部落战士内部酝酿着的愤懑情绪达到极点。政治骚乱和宗教纠纷结合在一起，在一些行省发生了暴动。奥斯曼对于《古兰经》定本所作的努力，并未能抑制和缓和这些矛盾。圣门弟子团对他的敌意，在脱勒哈、祖白尔、阿以莎、阿慕尔等人的推波助澜下，促使局势更加复杂，不断恶化。

公元655年，阿里的追随者首先在库法发难。第二年，一批来自埃及的不满分子来到麦地那，把80岁的奥斯曼围困在他的住宅里。奥斯曼不准穆阿维叶派叙利亚的军队前来援救，保卫他的只有几个亲属和侍从。经过几个月的围困后，叛乱者闯入他的住宅，杀害了正在诵经的奥斯曼。叛乱的穆斯林刺杀哈里发，这在伊斯兰教历史上开创了一个可悲的先例，严重地削弱作为伊斯兰教统一象征的哈里发职务的宗教和道德上的威信。

穆斯林的政治派别

奥斯曼之死标志着穆斯林内部的分裂，围绕着政治斗争逐渐形成三个政治派别。

第一派是神权贵族派，包括创建穆斯林社团的迁士和辅士。他们由麦加的中小氏族成员领导，组成圣门弟子团，在前两任哈里发时期是穆斯林上层的统治集团。他们享有重要的政治和经济利益，力求继续控制哈里发职位。阿里作为先知的堂弟和女婿，是这一派的主要领袖之一。但阿里的追随者反对选举的原则，坚持神权的统治，造成这一派的内部分裂。

第二派是军事贵族派，它的领袖是古来氏部落的贵族倭马亚人。在伊斯兰教以前，他们是麦加最富有的统治氏族，曾激烈地反对伊斯兰教，直到麦加克复以后才入教。他们具有丰富的经验和行政能力，在对外征服中迅速上升到显要的地位，在奥斯曼统治时期掌握了许多行省的权力和财富。

第三派是人数众多的部落战士。他们是在先知逝世后加入穆斯林军队的贝杜因人，仍然带有部落社会的传统影响。他们的刀剑是伊斯兰教对外扩张的工具，又是伊斯兰国家的支柱。但因宗教地位较低，他们在政治和经济上享有的权利很少。他们的势力集中在各行省的军事营地里。

在奥斯曼被杀以后，这些政治派别为了夺取权力进行了伊斯兰教历史上的第一次内战。

阿里

公元656年6月24日，阿里在麦地那清真寺被拥立为第四任哈里发（656—661在位）。阿里从小生长在先知家中，是先知女儿法蒂玛的丈夫，也是先知仅有的两个小外孙的父亲。阿里是个虔诚而豪爽的人，是信仰先知使命的第二人或第三人。他尚年轻时，就在历次战役中崭露头角，屡建功勋。他因三次未能当选哈里发而失望，现在却成为圣门弟子中最受尊敬的人物。在围困奥斯曼期间，他就在领导礼拜了，并且还指派一个人领导去麦加朝觐。除叙利亚外，他所委派的新总督在各地都已到任就职，他们都承认他是合法的继任者。但是，奥斯曼之死所引起的震荡尚未平息。阿里在事件中的消极态度，以及他未能用他的威信和影响事先防止事件的发生，成为他的敌人攻击他的有力口实。

骆驼之战

以阿里为代表的部分神权贵族，为了平息广大部落战士的不满，力图恢复麦地那神权政体的原则，但却忽略已经发生的巨大变化。他撤销奥斯曼作出的许多任命和决定，因此招致一些新仇敌的反对。首先举兵反抗他的是脱勒哈、祖白尔和阿以莎，他们是神权贵族中的豪富，在希贾兹和伊拉克都有追随者，曾因觊觎哈里发职位纵容过反奥斯曼的阴谋活动，现在又打着为奥斯曼复仇的口号反叛阿里。他们从麦加出发，占领巴士拉，一面纠集人马，一面争取各地的支持。阿里带领军队离开麦地那，在库法争取到阿拉伯战士的支持后，就向巴士拉进军。公元656年12月9日，阿里在巴士拉城外击败了反叛的联军。这场第一次在穆斯林之间进行的战争，因战斗环绕着阿以莎所乘坐的驼轿进行而得名为“骆驼之战”。神权贵族中的反对派领袖脱勒哈和祖白尔阵亡。阿以莎被俘后获准返回麦地那。许多圣门弟子在这次战役中丧生。

穆阿维叶

骆驼战役后，阿里在新首都库法君临天下，但他遇到更难对付的新对手穆阿维叶。穆阿维叶是在对外征服中被擢升起来的军事贵族，苦心经营叙利亚20多年，拥有一支长期与拜占廷帝国作战、装备精良和训练有素的雇佣军。他为人机警，善于克制，政治手腕灵活，常常使用拉拢收买手段瓦解敌人，被公认为阿拉伯穆斯林的四位天才政治家之一。他是欧麦尔任命的总督，政治地位无可非议。他提出为他的堂兄奥斯曼复仇，符合《古兰经》认可的阿拉伯传统风尚。在阿里与神权贵族反对派斗争时，他明智地保持中立。现在他也没有以哈里发自命，只是要求惩办凶手，否则阿里应负纵容姑息之责，从而丧失哈里发的资格。阿里尽管占有明显的优势，但因部落间的不和、拥戴者的违抗，以及神权贵族和虔信派的意见分歧而受到削弱。阿里受到这些狂热的极端分子掣肘，常常延误战机，不能采取果断的行动。

隋芬之战

穆阿维叶拒绝向阿里任命的新总督移交权力，阿里被迫采取行动，在腊卡越过幼发拉底河，与叙利亚军队对峙于隋芬平原。经过三个月没有结果的谈判后，双方于公元657年7月26日进行决战。阿里的军队在马立克·艾什塔尔的指挥下，逐渐占了上风。叙利亚军队开始退却。这时，阿慕尔向穆阿维叶献策，让一些叙利亚士兵用枪尖挑起《古兰经》经卷，要求诉诸安拉的仲裁。阿里知道这是诡计，但被主和派所迫，不得不停止进攻，将他与穆阿维叶的争端交由双方代表仲裁。

阿里因内部意见分歧，不得已选派中立的阿布·穆萨作代表。穆阿维叶则指定多谋善变的阿慕尔来对付他。穆阿维叶利用这一策略已经赢得精神上的胜利，这在阿里的拥护者中间引起分裂，动摇了他的统治地位。659年1月，双方代表各带400名见证人，在艾兹鲁哈会晤。最后的裁决显然对阿里不利，可能包含要他退位的内容。阿里拒绝这个裁决，但为时已晚。阿里的军队开始军心涣散，士气低落，失去进攻势头。穆阿维叶乘机夺取埃及，使阿里失去一个重要的物资供应基地。叙利亚军队对伊拉克不断进行袭击和骚扰，阿里的处境更加不妙。

哈瓦利吉派的产生

阿里同意仲裁的妥协态度，给他带来灾难性的后果。他部下的一部分虔信派战士，主要是台米姆族的部落民，指责他的失策，要求他拒绝仲裁。遭到阿里拒绝后，这些人高呼“除真主外，绝无裁决”的口号，离开库法附近的军营，聚集在哈鲁拉村，推选阿布杜拉·拉西比为哈里发。他们大约有4000人，当时被称为哈鲁拉派或穆哈基姆派（意为“仲裁派”）。当艾兹鲁哈的裁决传到库法时，又有许多人脱离阿里，来到哈鲁拉村。这些人组成伊斯兰教历史上最早的教派，后称哈瓦利吉派（意为“退出者派”）。他们依恋早期穆斯林的民主倾向，坚持哈里发的选举原则，激烈反对穆斯林上层的新贵族。他们宣布废黜争夺哈里发职位的阿里和穆阿维叶，并认为应该处死他们。公元659年7月，阿里前往哈瓦利吉派的营地，试图劝说他们归顺，结果却成为一场厮杀，在奈海赖旺（拿赫鲁宛）运河岸边几乎歼灭了他们。不过，哈瓦利吉派没有消失，他们在游牧民中拥有信徒。在以后的一个多世纪里，他们频繁发动武装起义，企图在保留伊斯兰教外貌的同时恢复伊斯兰教以前的社会制度，对哈里发国家的统治造成严重威胁。

阿里被刺

公元661年1月24日清晨，阿里在库法遇刺。刺客是哈瓦利吉派的阿布杜·拉赫曼·本·穆勒介姆。他的女友的亲属全部在奈海赖旺之战中被杀，为替他们报仇，他用毒刀砍伤阿里的头部。

从632年阿布·伯克尔就任哈里发起，到661年阿里去世而告终的这个时期，伊斯兰教史上称为“正统哈里发时期”。穆斯林传说中，这是伊斯兰教的黄金时代。但是，除了氏族社会的民主遗风和对外征服的赫赫武功外，这一时期也是社会矛盾激化、战乱频仍、教派兴起的时期。政治斗争中出现的某些集团，作为哈瓦利吉派和十叶派的先驱所提出的种种主张，后来对伊斯兰教义的发展产生重要影响。由麦地那社团向世界帝国的过渡，随着伊斯兰教的第一次内战的结束而结束。在血泊中建立的倭马亚王朝，标志着一个新时期的开端。

第二编 伊斯兰教的全面发展

引言

从公元7世纪中叶倭马亚王朝建立起，到18世纪后半叶伊本·阿布杜·瓦哈布传播复古主义、瓦哈比运动兴起止，是伊斯兰教发展的中古时期。

随着穆斯林军对外征服战争的胜利，伊斯兰教传播地域的扩大，皈依者日众，伊斯兰教由单一的阿拉伯民族宗教变成多民族信仰的世界性宗教。各地兴建的清真寺，成为穆斯林宗教、政治和文化生活的中心。

穆斯林征服者征服的地区，封建生产关系已经确立。工农业生产逐步得到恢复和发展后，客观上要求伊斯兰教制度化。8世纪以后，伊斯兰教诸宗教学科和宗教制度的建立和发展，改变了它的素朴性质；而不同派系间政治斗争的激化，使伊斯兰教分化加剧，形成相互对立的教派、宗派或学派，一统的伊斯兰教不再存在。可是它作为统治阶级的思想，并不因为各派间政治的、法学的和神学的斗争而影响到它在帝国意识形态中的统治地位。与之相反，历代统治阶级无论是在社会动乱、民众起义、王朝更迭、地方割据时期，还是在异族（西方的十字军和东方的蒙古人）入侵和占领时期，都充分利用，或是直接参与宗教的派系斗争，充分发挥伊斯兰教的社会功能，使之成为维持统治的重要的精神支柱。

伊斯兰教不是出世的宗教，它不能满足那些虔信者追求内心精神生活的需要，神秘主义很自然地得到发展并成为伊斯兰教官方信仰形式的补充。苏非派在穷乡僻壤和边远地区的布道活动使伊斯兰教得到更广泛的传播；可是，由于它“背离”一神信仰的教义，其神秘的仪式在各地泛滥，受到一些坚持伊斯兰教正统教义的清教徒的抨击。伊斯兰教正是在反苏非神秘主义的斗争中，步入它的近代史的发展时期。

第三章 早期伊斯兰教的发展（661—750）

第一节 倭马亚人与伊斯兰教

穆阿维叶称哈里发

公元656年，阿里继哈里发位后，穆阿维叶以交出刺杀其堂兄奥斯曼的凶手为口实，藐视阿里权威，固守叙利亚，并以武力与阿里相抗衡。658年7月，穆阿维叶派阿慕尔·本·阿斯夺取埃及。他还不时地派兵进攻阿里的根据地——伊拉克。为解除后顾之忧，穆阿维叶以缴纳年贡为条件，与拜占廷皇帝康士坦斯二世（君士坦兹二世，641—668在位）缔结休战协定。660年5月，穆阿维叶于伊里亚（今耶路撒冷）接受拥戴宣誓，自称哈里发。661年1月，阿里正准备派兵出征叙利亚时，在库法被刺杀。伊拉克宣布哈桑（624—669）为阿里的合法继承人，穆阿维叶不予理睬，相反，他向麦加、麦地那等圣城发出自任哈里发的通告，并于大马士革宣布建立倭马亚王朝（661—750），中国史称“白衣大食”。

有着“休妻大家”头衔的哈桑，乐趣在于闺房，而不是治理国家。在穆阿维叶的威胁利诱之下，他同意放弃哈里发位，从阿里党人聚居的库法退隐到麦地那，过养尊处优的生活。穆阿维叶获得王位的代价是付给哈桑一笔优厚的年金和特别津贴（包括波斯一个县的岁入和库法国库的500万第纳尔），归他终身享用。

穆阿维叶是一个政治家，欧麦尔之后的阿拉伯哈里发帝国的真正奠基者。他受到埃及和叙利亚的阿拉伯贵族的支持。穆阿维叶利用早年迁居叙利亚的阿拉伯人和叙利亚的基督徒势力实行统治，对内采取宽容和安抚政策，基本上保持了拜占廷和波斯帝国时代的行政区划，设立五个总督行政区，由总督代行治理；继续保持以前的文官制度，大马士革的官方文件继续使用希腊文，在伊拉克和东部各地继续使用帕莱威文。基督教徒、犹太教徒和琐罗亚斯德教徒在各地继续供职。

倭马亚王朝没有采取强制改宗的政策，直到欧麦尔二世（717—720在位）时期，叙利亚、埃及以及其他各征服地的大多数居民仍是异教徒。宗教上的宽容，有利于社会的稳定及生产的恢复和发展。在对外方面，穆阿维叶和他的继任者发动向北、向西和向东三个战场的征服战争。对拜占廷的战争，是倭马亚人的一项基本国策，前后进行了三次，一直延续到8世纪初，以失败而告终。在西部战场上，670年，倭马亚人联合柏柏尔人摧毁了基督教徒在北非的统治，建立了军事殖民地凯鲁万城；682年，进而抵达海边。然而，西部的胜利并不巩固，到7世纪末才最终结束拜占廷这一地区的主权和平息柏柏尔人的反抗。在东方，663—670年间，征服呼罗珊；674年，越过乌浒水（质浑河，即现代的阿姆河），占领布哈拉；676年，夺取撒马尔罕，进抵药杀水（赛浑河、锡尔河）。只是这时的进军完全是掠夺性的，并不以城池为目标，但它为后来的地跨亚非欧三大洲的哈里发帝国最终征服这一地区奠定了基础。随后，阿拉伯人完全控制了同欧洲和远东的陆海贸易，红海和波斯湾的海上航道也不再受外来争夺的威胁，这就为伊斯兰教在这一地区的发展，提供了可靠的保证。

哈里发帝国的居民

哈里发帝国是一个多民族的国家。除了阿拉伯人外，还有埃及人、叙利亚人、波斯人、柏柏尔人、突厥人和其他民族的成员。阶级的、民族的、宗教的和教派的矛盾和斗争，充斥于整个社会。就居民在帝国的地位而言，可以分为四个等级。

居于最高等级的是阿拉伯穆斯林。其中，又以哈里发家族以及军事贵族和神权贵族集团为首。阿拉伯穆斯林处于统治地位，较之其他等级的居民有更大的行动自由。倭马亚王朝统治的最初几十年间的教派斗争和民众起义，基本上是以阿拉伯穆斯林为主体进行的。

其次，那些称为“马瓦里”或作为阿拉伯贵族保护下的平民（依附民）处于二等公民的地位。他们在被征服后或是自愿，或是被迫地依附并皈依伊斯兰教，而成为新穆斯林。他们当中既有阿拉伯血统，也有非阿拉伯血统（主要是波斯血统）。在理论上，他们可以享有穆斯林的种种权利，可是，实际上这部分新皈依者在穆斯林中是地位最低下者。在欧麦尔二世鼓励改宗以前，这部分新皈依者在人数上并不很多；大马士革作为帝国的都城和伊斯兰教的中心，直到伊斯兰教历的第三世纪时，叙利亚地区居民的成分大多数并不是穆斯林，而是保持原有信仰的基督教徒。然而，这些新皈依者在信仰上却极其虔诚，有时达到狂热和偏激的地步，他们往往是非穆斯林的迫害者。由于他们当中不少人是掌握传统文化知识者，他们或是献身于宗教学科研究，或是教授穆斯林子弟书写，这使伊斯兰教有可能培养出新一代有文化者，而他们自身的社会地位也随之有所上升。他们以原先的信仰看待和解释伊斯兰教，这也将外来的思想影响引入伊斯兰教。他们和穆斯林的通婚，成为穆斯林人口不断增加和民族融合的一个重要原因。

处于第三等级的是称作“希姆米”的顺民。他们是与穆斯林订立顺服契约的其他宗教的居民，最初，主要是归顺于伊斯兰教的犹太教徒、基督教徒和萨比教徒。以后，这种顺民的成分不再限于《古兰经》中所列举的“有经人”，它扩及到波斯的琐罗亚斯德教徒、哈兰的多神教徒、北非的柏柏尔人和其他民族的顺民。作为顺民，应解除武装并向伊斯兰国家缴纳贡税（土地税和人头税），在这一前提下，得以享有信仰原宗教的自由并受到阿拉伯人的保护。在基督教居于优势的黎巴嫩，人们对皈依伊斯兰教并不踊跃，那里迄今仍是民族和宗教冲突屡起的地区之一。

奴隶处于社会的最低层。伊斯兰教禁止将穆斯林当作奴隶，鼓励释奴。可是，闪族古老的奴隶制仍然得到承认，对信奉伊斯兰教的外国奴隶并不给予自由。战俘是伊斯兰教初期的奴隶的主要来源，其中也有妇女和儿童；此外也用掠夺和购买的方式获得奴隶。帝国允许贩卖奴隶，其中包括从非洲来的黑奴、从欧洲来的白奴、从远东来的黄奴。奴隶的子女仍是奴隶，如果是女奴与奴隶主所生又为奴隶主所认领者，便为自由人，女奴就具有了妾的身份，奴隶主不能再出卖她，或赠送他人；夫主死后，妾成为自由人。男奴与自由人所生的子女，则为自由人。倭马亚王朝时，征服战争继续进行并节节胜利，从各地俘获大批奴隶。随着穆斯林人口的不断增加，这成为伊斯兰教得以发展的原因之一。

哈里发世袭制的确立

穆阿维叶是在帝国境内大多数居民系非穆斯林的情况下，实现对帝国治理的。为巩固王朝的统治，他不得不优先处理社会政治问题，而将宗教置于次要地位。在麦加、麦地那等圣城的神权贵族，没有参政的经验和要求，满足于富裕、舒适的生活。当穆阿维叶背离阿拉伯人按年齿推举族长的古老部落原则，放弃正统哈里发时期选择继任者的惯例，指定其子亚齐德（680—683在位）为继任哈里发时，受到一部分穆斯林上层的反对。穆阿维叶为保证其子顺利继位，让各部落首领举行效忠宣誓礼。可是，阿里次子侯赛因、欧麦尔之子阿布杜拉和祖白尔之子阿布杜拉均拒绝宣誓。公元680年，穆阿维叶去世，麦地那总督再次要求他们宣誓效忠，拥戴亚齐德为哈里发。迟迟没有表态的阿布杜拉·本·欧麦尔（？—693）勉强接受亚齐德的统治。侯赛因和阿布杜拉·本·祖白尔干脆远避麦加，摆脱麦地那总督的控制。穆阿维叶开创的哈里发世袭制原则从此确立。阿里党人早年试图由阿里世袭先知穆罕默德之位未能做到的，却由他的政治对手穆阿维叶在伊斯兰教史上开创了先例。

凯勒布人和盖斯人的斗争

伊斯兰教的诞生，在一定意义上抑制了阿拉伯人的宗族主义的发展。原来，自称阿德南人的北方阿拉伯人，自认为是易司马仪的后裔，与源自盖哈丹（《圣经·创世纪》中的约坍）的南阿拉伯人从未融洽过。生活在叙利亚地区的阿拉伯各部落，是于伊斯兰教兴起前，由也门迁徙来的。他们大多信奉基督教，这些部落中以凯勒布人最为著名。伊拉克的各阿拉伯部落是由北阿拉伯迁入的，他们沿幼发拉底河和底格里斯河聚居。其中，盖斯人处于领导地位。到倭马亚王朝时，凯勒布人和盖斯人分别成为南北阿拉伯人的政治核心。奥斯曼任用亲信，以及穆阿维叶依靠也门阿拉伯人的做法已使古老的宗族主义有所抬头。继位的亚齐德，他的生母和妻室都是凯勒布人，这也刺激了北阿拉伯人的宗族主义情绪。公元683年，亚齐德去世，哈里发位由凯勒布妇女所生的穆阿维叶二世（683—684在位）继任。北阿拉伯人再也无法容忍。出于宗族偏见，盖斯人拒不承认穆阿维叶二世的继承权，相反，拥戴这时正在麦加觊觎哈里发职位的伊本·祖白尔为哈里发，伊本·祖白尔则任命盖斯人首领达哈克为叙利亚临时摄政者。这无疑是对凯勒布人的挑衅。

穆阿维叶二世继位三个月后去世。穆阿维叶家族再也无人能继承这一王位，倭马亚王朝危在旦夕。这时，凯勒布人和盖斯人之间的战争正酣。受凯勒布人拥戴的麦尔旺（奥斯曼的堂弟和国务秘书）率兵拯救了大马士革和倭马亚王朝。684年7月，达哈克战死。年迈的麦尔旺任哈里发。此后，倭马亚王朝的哈里发均出自麦尔旺家系。

麦尔旺（684—685在位）指定其子阿布杜·马立克为继承人，又指定另一子阿布杜·阿齐兹为继承人的继承人（第二继承人）。阿拉伯哈里发帝国在世袭制问题上的混乱状态从此开始。阿布杜·马立克继位后，随即废其弟阿布杜·阿齐兹的继承权，将他派往远离大马士革的埃及任总督；同时，指定其子瓦立德为继承人，另一子苏莱曼为第二继承人。瓦立德继位后，本想援引前例，立子为继承人，废其弟的继承权，结果未能如愿。后来，倭马亚王朝的衰落与这种不明确的世袭制原则不无关系。

阿布杜·马立克的阿拉伯化政策

阿布杜·马立克（685—705在位）是麦尔旺系的第二任哈里发，也是穆阿维叶之后最有成就的哈里发。他即位后的头件大事就是派哈查只·本·优素福（？—714）统率叙利亚军前去镇压伊本·祖白尔的叛乱。哈查只原为教师，后投笔从戎，以残暴著称。公元692年，他战胜伊本·祖白尔；接着又连连平息哈瓦利吉派在伊拉克各地的叛乱。社会秩序的稳定，使阿布杜·马立克有可能在国内实施阿拉伯化的措施，并进行对外征服战争的准备。

阿布杜·马立克不同于他的先辈，他实行国家机关的民族化政策，正式决定阿拉伯语为官方语言，改变以前用希腊文和帕莱威文登记文书的做法，规定官方文件一律以阿拉伯文书写。在币制方面，早在伊斯兰教兴起前，罗马、波斯和也门希木叶尔的货币已在阿拉伯半岛境内流通。阿布杜·马立克以前的哈里发，没有采取更换外国货币的措施，至多是在这些货币上加印《古兰经》的某段经文，或是仿制外国货币，铸造少量的金币（第纳尔）和银币（第尔汗）。695年，阿布杜·马立克在大马士革正式下令铸造金币和银币，取代通用的外国货币。次年，哈查只也在库法铸造金币。与此同时，阿布杜·马立克还发展定期的邮政业务，利用驿马于大马士革与各省会之间递送公文和情报，运载旅客。为保证阿拉伯化政策的实施和帝国的统一，他还限制基督徒臣民的自由，这是他的前任早就给予他们的。而他的后任瓦立德则把越来越多的基督徒排斥出政府机构，甚至解除塞尔仲·本·曼苏尔家族所掌管的帝国财政的职务并没收大马士革的圣约翰大教堂，将它改建为清真寺。

第二次征服

阿布杜·马立克任用著名将领哈查只·本·优素福、穆萨·本·努赛尔从事远征。只是他本人未能看到征服的胜利。实际上，伊斯兰教史上第二次大规模的征服战争是于瓦立德一世（705—715在位）时期开始并完成的。对东部的征服，主要依靠的是哈查只手下的两名部属屈底波（古太白·本·穆斯林，670—715）和哈查只的侄子穆罕默德·本·卡西姆。屈底波以木鹿（今土库曼斯坦的马雷）为根据地，在公元705年攻克吐火罗斯坦及其首府巴尔黑（今阿富汗的巴尔赫）;706—709年攻克粟特的布哈拉及其四周的领土；710—712年征服康国（撒马尔罕）和花剌子模（今乌兹别克斯坦的基发）;713—715年深入药杀水各省区，特别是拔汗那（今乌兹别克斯坦境内的费尔干纳），建立起名义上的穆斯林政权（即以后的中亚诸汗国的地区），形成与突厥人相对峙的局面。不久，布哈拉、撒马尔罕、花剌子模都成为伊斯兰教的文化中心。而对撒马尔罕东北的赭时（今乌兹别克斯坦的塔什干）的征服直到751年才完成。穆罕默德·本·卡西姆于710年向南挺进，征服莫克兰；通过俾路支，于711—712年征服了信德（印度河下游的河谷和三角洲），占领海港城市德浦勒和尼龙（今海得拉巴）;713年，征服南旁遮普的佛教胜地木尔坦。至于印度的其他地区，约在10世纪末才陆续征服；而这些地区的伊斯兰化要更晚一些。

在西部，穆萨·本·努赛尔以凯鲁万为首府，他实行使游牧和半游牧的柏柏尔人伊斯兰化的政策，征募他们为远征军，补充阿拉伯人的军队。711年，他的副将塔立克率领一支柏柏尔人的梯队渡海远征西班牙。他在西班牙获得立足地后的第二年，努赛尔也率大军来到西班牙，继续向北推进。732年，阿拉伯和柏柏尔的远征军受阻于图尔-普瓦提埃一线，这是穆斯林军向欧洲腹地进军的极限。穆斯林在西班牙的统治一直延续了七八个世纪。

阿布杜·马立克和瓦立德的时代，倭马亚王朝的势力达到了顶点。伊斯兰世界的版图这时扩及到亚非欧三大洲。这时，正值中国的盛唐时期。

欧麦尔二世鼓励改宗的经济政策

欧麦尔二世是被废哈里发继承权的阿布杜·阿齐兹的儿子，他的母亲是欧麦尔的后裔。欧麦尔二世生于麦地那，是个过着简朴生活的虔诚穆斯林。公元706年，他任希贾兹总督时，就有十名精通伊斯兰教传统的圣训学者，组成一个常设委员会协助他处理日常事务，保证他的活动符合“逊奈”。

根据伊斯兰教的早年规定，凡是穆斯林在缴纳济贫税（纳课）后，可以不再缴纳其他赋税。实际上，这种规定仅限于阿拉伯半岛的穆斯林。在新征服地区，不论是阿拉伯人或是非阿拉伯人，即便是皈依伊斯兰教，成了穆斯林后，仍然照常纳税。这样，伊拉克和呼罗珊的大批农民便离开农村，希望能以马瓦里的身份加入军队，既可免缴赋税，又可从国库中取得收入（尽管马瓦里在军队中的津贴少于其他穆斯林）。其结果是国库收入减少，支出增加。哈查只一度采取强硬措施遣返涌入城镇的农民。除了向他们征收皈依前所缴纳的税收（包括土地税和人丁税）外，甚至规定有地产的阿拉伯人亦应缴纳通常的土地税。这就引起新皈依者的不满。欧麦尔二世为平息他们的不满情绪，采取新的鼓励改宗的经济措施。他恢复早年欧麦尔时代的原则：凡是穆斯林（不论是阿拉伯人还是非阿拉伯人）都不必缴纳任何赋税；但是，非穆斯林一旦入教，他的土地作为一种社会公产不再属于个人，应归国家所有。他如想继续耕种土地，就应作为土地的租种者向国家缴纳土地税。

伊斯兰教在征服地区传播近一个世纪期间，穆斯林在这些地区的人口中并不占据多数。除了蓄奴、纳妾和通婚，使穆斯林人口有所增长外，大批改宗的现象并不多见。据说，古太白占领布哈拉后，于712年在佛教寺院的原址上建造了一座公众祈祷的大清寺。他的传令官于每周五召集民众参加礼拜，并答应给每个参加礼拜的人两个第尔汗。这时，由于欧麦尔二世实施鼓励改宗的政策，中亚地区的大量佛教徒皈依了伊斯兰教。同样，许多波斯人、柏柏尔人和其他民族的人，为享受这种经济上的特权（尽管数额不多）而纷纷改宗。可能在这一时期开始确立念诵过清真言的人才算是穆斯林的教义。清真言的前半部分——“除安拉外，再无神灵”，在《古兰经》中即已存在。在大批顺民皈依后，让他们承认先知在宗教中的地位，增加了清真言的后半部分——“穆罕默德是安拉的使者”，表白信仰的完整公式正式出现。

自穆阿维叶以来，清真寺于周五聚礼时，在讲坛上诅咒阿里已成惯例。欧麦尔二世为缓和教派间的矛盾，改变了以前敌视十叶派的政策。他停止这种伤害十叶派感情的做法，还把法达克绿洲（这块土地曾是穆罕默德征服后留归自用的地方，后来归国家所有）拨归阿里的后裔享用。

欧麦尔二世鼓励非穆斯林改宗的做法，无疑加速了帝国的伊斯兰化。与此同时，他也继续以前已经开始的阿拉伯化的做法，把种种侮辱性的限制强加于异教徒。其中，尤以“欧麦尔契约”最为著名，它显然完全不同于早年欧麦尔相对宽容的“契约”。这份“契约”规定，基督徒一律不得担任公职；不得戴缠头，必须剪去额发，穿特殊的服装，腰上应系一条皮带；骑马时不许用马鞍，只许用驮鞍；不许修建教堂，礼拜时不许高声祈祷。它还规定，穆斯林杀死基督徒时，只受罚款的处分；法庭不受理不利于穆斯林的基督徒的证词，犹太教徒也受到同样的限制。由于欧麦尔二世执政时间不长，他的政策没有得到持久的贯彻。

第二节 政治-宗教斗争的激化

倭马亚王朝的政治反对派

穆阿维叶执政期间，国内政局大致稳定。王朝的政治反对派只是在积聚力量，没有轻举妄动。在政治反对派中，主要包括三支政治势力：

第一支是以伊拉克为中心的阿里党人。阿里党人是以拥戴阿里、阿里之后拥戴其直系后裔为政治-宗教目的而形成的政治派别。阿里党人默认了阿里长子哈桑放弃王位的选择，而把希望寄于阿里次子侯赛因（约626—680）的身上，希望他能反对窃权的倭马亚人，建立神权政体以实现先知的遗志。由于侯赛因的血统和作为神权贵族代表的地位，在很大一部分阿拉伯人中，尤其是有着王权正统主义影响的波斯人中，具有一定的吸引力，因而对倭马亚人统治的威胁最大。

第二支是以阿布杜拉·本·祖白尔为代表的、以麦加为根据地的神权贵族势力。伊本·祖白尔出身于神权贵族之家。他的父亲祖白尔是先知的亲密伙伴之一，为争夺哈里发位而与脱勒哈、阿以莎结盟反对阿里，在骆驼之战中丧生；他的母亲阿斯玛是阿布·伯克尔的长女、阿以莎的姊姊。他作为神权贵族的代表，一直在觊觎哈里发位。

第三支是以哈瓦利吉派为代表的部落势力。哈瓦利吉派的主体是台米姆族成员，经过20多年的活动，在阿拉伯半岛的中部和南部的各部落中，在伊拉克的阿拉伯人中得到了发展。他们既反对倭马亚人的统治，又仇视阿里党人的政治-宗教主张；在一定程度上可以与伊本·祖白尔结盟，由于他们的民主和平等的主张，又反对伊本·祖白尔的贵族专制政治。

从亚齐德继位时起，到7世纪末叶止，倭马亚人不得不派出重兵镇压政治反对派的起义和骚乱。可是，作为政治反对派的这几支力量并没有联合起来共同抗击倭马亚人的武力镇压，即便是哈瓦利吉派在一个短暂的时间内支持过伊本·祖白尔于麦加的起义，但不久也就返回伊拉克并竭力反对伊本·祖白尔对伊拉克的统治。各政治反对派之间的敌视和残酷屠杀并不亚于与倭马亚人的斗争，这就使倭马亚人有可能各个击破，并以阿布杜·马立克的胜利而告终。

在政治反对派之外，在哈里发帝国中还有一批宗教学者，他们虽然没有参与这些反对派的起义斗争，但对倭马亚人的统治也不满意。这些宗教学者中著名者有阿布杜拉·本·欧麦尔。由于他们在群众中广有影响，也是倭马亚人不能忽视的一支政治力量。

侯赛因与卡尔巴拉惨案

阿里党人从来也不甘心政权落入倭马亚家族之手。聚居在库法的阿里党人获讯侯赛因拒绝向昏庸淫荡的亚齐德宣誓并避居麦加后，拥戴他为哈里发并唆使他来库法主事。侯赛因并没有意识到这次事件的严重后果，贸然率领一支不足200人（由他的眷属和忠心的追随者组成）的警卫队前赴库法。据说，伊本·祖白尔明知此举无望，并不劝阻侯赛因的冒险行为；相反，他认为在王位争夺中，可以减少一名有力的竞争对手。

伊拉克总督齐亚德在希贾兹到库法的沿途上，密布暗探以了解阿里党人的动向。公元680年10月10日，他派赛尔德·本·瓦嘎斯之子欧麦尔率领4000人的部队将侯赛因及其卫队围困于库法西北不远的卡尔巴拉。当库法人得知侯赛因的族弟穆斯林·阿慕尔作为先遣队来库法途中已为倭马亚人俘获处死，因而食言没有给予受围困的侯赛因任何支持。战斗发生后，侯赛因孤立无援，全身负伤，战死疆场。随从也大部被歼。倭马亚人割取他的首级，并将俘获的他的妹妹和儿子押解到大马士革哈里发宫廷。先知的外孙遇难的噩耗，使整个伊斯兰世界震惊。亚齐德不得不遣返俘虏并将侯赛因的首级送回卡尔巴拉以与尸身合葬。

惨案发生于阿术拉日（“阿术拉”为阿拉伯文的“十”），即伊斯兰教历的元月第十日，该日遂成为十叶派的重要节日——阿术拉节。为了哀悼侯赛因的牺牲，十叶派穆斯林规定每年于伊斯兰教历的元月上旬为哀悼旬，在此期间，演出受难剧，再现他的英勇战斗和受难的情景。该节日由前节和后节两个不同仪式构成。前节于侯赛因的受难日在巴格达郊区的卡齐麦因举行，以纪念此次战斗与受难；后节于受难日之后的40天内在卡尔巴拉举行，以纪念“头颅的归来”。

十叶派的起源

自从哈瓦利吉派脱离阿里队伍后，阿里党人经过约20年的沉默，才开始活动。在此以前，它不过是个政治小集团，其目的在于拥戴阿里继任哈里发；阿里之后，则拥戴其子哈桑为哈里发。他们很少有什么宗教性的考虑。可是，侯赛因惨案说明，这时的阿里党人，至少与他一起战斗的忠心追随者已经超出政治要求的范围。不足200人的队伍要与强大的倭马亚王朝军队对抗并取得胜利是毫无希望的。而百余名追随者甘心与侯赛因一同战死疆场，完全是对侯赛因，或者说，对阿里家族宗教性的虔信与热诚的结果。否则，只要他们放弃前赴库法的念头，或半途折回，生还还是可能的。事实表明，随着侯赛因的去世而在阿里党人内部掀起的宗教运动，标志着作为政治小宗派的阿里党人向宗教性的派别——十叶派（什叶派）转化的真正开端。后来的十叶派学者宣称侯赛因之死是他自觉的、无畏的自我牺牲，显然这不足为信。可是，他的殉难确实为伊斯兰教提供了以前它所没有的一位类似基督教的耶稣式的人物，这对伊斯兰教的发展，至少对十叶派神学思想的发展是有意义的。

库法和巴士拉是早年穆斯林军于伊拉克建立的军事营地，这时已发展成有相当规模的城镇。除阿拉伯人外，一些当地的居民和马瓦里也生活在其中。在伊拉克早有传播的琐罗亚斯德教、马兹达克教、摩尼教、犹太教以及基督教的各个不同教派的教义，很自然地会通过这些非阿拉伯的居民和马瓦里对阿拉伯人产生影响。

由于历史的原因，叙利亚和伊拉克长期以来一直处于对立的地位。在伊斯兰教兴起前，叙利亚站在基督教的拜占廷一方；伊拉克则是信仰琐罗亚斯德教的波斯的前哨地。阿里继哈里发位后，将政治中心由麦地那迁至库法；穆阿维叶则以大马士革为政治中心，意味着伊拉克处于隶属的地位。现在，侯赛因得到库法人的支持，却被倭马亚的叙利亚军队杀害，这在无形中使种种宗教观念和民族情绪完全附会到侯赛因的身上，这是朴素的伊斯兰教以前所没有的。其中最重要的则是救世主复临（转世）思想或马赫迪思想。

阿布杜拉·本·祖白尔

伊本·祖白尔在侯赛因前赴库法起事的同时，也在伺机而动。侯赛因之死促使了他在麦加自称哈里发。由于他出身名门，受到整个希贾兹的支持，这无疑是对荒淫无度、庸碌无为的亚齐德的一次沉重打击。自拿赫鲁宛之战以来一直在悄悄地积聚力量的哈瓦利吉派成员，不堪巴士拉总督乌巴德拉·本·齐亚德的严厉统治，这时纷纷来到麦加支持伊本·祖白尔。

亚齐德急速派遣富有战斗经验的伊本·欧格白统率远征队讨伐叛乱，伊斯兰教史上的第二次内战开始。伊本·欧格白节节胜利。公元683年8月，他于麦地那获胜后，随之向麦加推进。伊本·欧格白本已年迈多病，由于疲惫，死于途中。萨库尼继任统帅，指挥讨伐队奔赴麦加。9月，围困麦加。他以弩炮猛击伊本·祖白尔避身的麦加清真寺。于是，克尔白着火，直烧到墙根，伊斯兰教奉为圣物的黑石烧裂成三片。围攻正在进行之际，传来亚齐德驾崩的消息，萨库尼唯恐叙利亚内乱，于同年11月退兵。伊斯兰教史上的第二次内战至此暂告一段落，但内战的硝烟远未熄灭。

伊本·祖白尔乘凯勒布人和盖斯人争战以及倭马亚人退兵之机，重整队伍，收复麦地那，将势力陆续扩展到阿拉伯半岛以外的伊拉克和叙利亚的部分地区。伊本·祖白尔任命支持自己的盖斯人领袖达哈克为大马士革的临时摄政者；同时，派其胞弟穆斯阿布·本·祖白尔任巴士拉总督。这时，大马士革因穆阿维叶二世早逝（他既无子嗣，又无兄弟），举国无君。王朝实际上已陷入政治真空。倭马亚人还要忙于应付凯勒布人和盖斯人的宗族战争。伊本·祖白尔本可继此番政治部署之后，直奔大马士革，推翻倭马亚人的统治。但他却热衷于消灭曾经支持过自己的哈瓦利吉派，同时还不忘这时正在崛起的阿里党人，从而坐失良机，使倭马亚人得以重整旗鼓，王朝又延续了半个多世纪。

哈瓦利吉派的起义

巴士拉总督齐亚德去世后，公元684年，哈瓦利吉派的成员离开伊本·祖白尔的队伍，返回巴士拉。当伊本·祖白尔任命的巴士拉总督穆斯阿布进驻巴士拉时，参加并支持过伊本·祖白尔的哈瓦利吉派成员发生分裂。以纳菲·本·阿兹拉克（纳菲·本·阿扎里加，？—685）为代表的一支拒绝伊本·祖白尔的这项任命。他们与进驻者发生冲突，在战斗中失利，伊本·阿兹拉克率领追随者撤离巴士拉向东退却。伊本·祖白尔的军队紧追不舍。同年，伊本·阿兹拉克战死。他的追随者在新首领的率领下一度控制过波斯的克尔曼、法里斯和东方各省，继续坚持他的宗教主张并与来犯者对抗。

690年，倭马亚人恢复对伊拉克的控制。692年，阿拉伯半岛新任总督哈查只战败伊本·祖白尔的军队，伊本·祖白尔本人亦于战斗中身亡。倭马亚军队也就把主力用来对付哈瓦利吉派的起义。

伊本·阿兹拉克本人并不是神学家，也没有提出过神学主张或特殊的教义，只是他坚持哈瓦利吉派以外的穆斯林均属外道，如不重新举行入教仪式（按哈瓦利吉派的主张作信仰表白）外，不论男女老少，均应杀戮。他的这种主张获得一部分哈瓦利吉派成员的拥护，而这一派就被称为“阿扎里加派”。该派坚持“圣战”的原则，逃避战斗者，即被视为叛教；反对实行“塔基亚”或谨防、谨慎的做法；反对与本派以外的穆斯林通婚；反对食用他派成员屠宰的牲畜，但可占有敌人的财物；主张犯下任何一项大罪者，即为叛教。该派的这种偏激的主张形成哈瓦利吉派内的一种独特的极端的教义。这种教义很难被驻地群众接受，故没有得到多大发展。这时新任伊拉克总督的哈查只派他的助手穆海莱布围歼这支哈瓦利吉派的队伍。698年或699年，穆海莱布消灭了伊本·阿兹拉克的残部。

继续留在巴士拉城内的一支哈瓦利吉派成员，由于不同意伊本·阿兹拉克的主张和偏激做法，没有参加他所领导的武装斗争。这支哈瓦利吉派成员在巴士拉主要从事神学活动，事实上接受了先是伊本·祖白尔的、后是倭马亚人的统治。他们又分为不同的支系。其中，以易巴德为首的一支最为著名，称为易巴德派。易巴德的继承人扎比尔使该支派得以巩固，他确立了温和的教义：与穆斯林作战或俘虏穆斯林即为不义，反对使用暗杀手段对待其他穆斯林；主张接受非哈瓦利吉派的统治者的权威；允许本派成员与他派成员通婚；在伊玛目问题上，主张伊玛目可以缺任、可以罢黜，甚而允许几个伊玛目并存。该派重视信仰和宽容行为。可是，哈查只对这支哈瓦利吉派并不放心，将扎比尔和其他一些领导人逐往阿曼。于是，易巴德派也发动起义反对倭马亚人的统治。以后，易巴德派在阿曼、北非等地得到了发展，成为哈瓦利吉派迄今唯一尚存的支派。

另一支以纳吉德·本·阿密尔·哈乃斐（？—692）为首的哈瓦利吉派成员，也曾支持过伊本·祖白尔的斗争，他们离开麦加后，在阿拉伯半岛的叶麻麦地区活动。当阿扎里加派与伊本·祖白尔战斗时，他们将势力扩展到阿曼、巴林、哈达拉毛和也门，并于685年建立了地方政权，推举纳吉德为哈里发，其势力一度超过伊本·祖白尔。该支哈瓦利吉派因追随纳吉德而得名纳吉德派，其主张较之阿扎里加派相对温和。该派主张信仰安拉、使者和所有天启经典，承认其他穆斯林的生命财产不可侵犯，对以上诸点无知者则不可饶恕。除此而外，一切大小罪过，即便像通奸、盗窃、酗酒等大罪，只要犯罪者表示悔改，均可饶恕。该派认为不信奉哈瓦利吉派教义者为“伪信者”，不同于阿扎里加派认为是外道并应予杀戮的主张，允许在他派统治下的哈瓦利吉派成员实行“塔基亚”。692年，纳吉德派发生内讧，纳吉德被废后遭杀害。693年，倭马亚人歼灭阿拉伯半岛内的该派成员。逃离半岛的一部分成员后来也遭歼灭。

哈瓦利吉派关于正信、叛逆等神学主张，对其他穆斯林产生了一定的影响。该派虽因信仰问题的争论而发生分裂，但其意义已不限于该派内部。在随后兴起的神学派别争论中，信仰问题成为神学辩论的中心论题之一。

“忏悔者”运动与穆赫塔尔伊斯兰教史上，最初的政治-宗教斗争，主要是在阿拉伯籍的穆斯林之间进行。随着社会矛盾的加剧，这种斗争不可避免地扩及到非阿拉伯籍的穆斯林中去，而马瓦里投入社会运动的漩涡，使得政治-宗教斗争更趋尖锐与复杂。

库法的阿里党人对侯赛因的遭难，感到羞愧与悲痛。公元680年底，他们推举苏莱曼·本·苏拉德为“谢赫·十叶”（意即“十叶派首领”），秘密商讨如何为侯赛因报仇。亚齐德去世后，这支以“忏悔者”为名的阿里党人开始公开活动。684年的一天，他们在苏莱曼的领导下，从清晨起聚集在侯赛因的陵墓前忏悔、哭泣、祈祷，并宣誓为他报仇，直至次日凌晨。只是他们的活动与当时另一支由穆赫塔尔率领的阿里党人的活动没有很好地联合起来，相反，两者之间还互相拼杀，这支称作“忏悔者”的3000战士终于被歼灭。

这时，一直在伊拉克活动的穆赫塔尔·本·俄拜德·塔基菲（？—686）率领有大批波斯马瓦里的部队进入库法，建立地方政权。由于侯赛因之子阿里尚在幼年，按照阿拉伯人的惯例，儿童无法出任领袖。于是，穆赫塔尔自称是阿里与哈尼法族妇女哈乌拉所生的第三子穆罕默德·本·哈乃菲亚（约638—约700）的使者，宣称伊本·哈乃菲亚是十叶派的新领袖。他还巧妙地宣称受到启示，传播马赫迪即将再世的教义，并宣传阿拉伯穆斯林与马瓦里一律平等的思想，这就受到愈来愈多的马瓦里的欢迎，他建立的政权受到伊拉克和东方各省的支持。

库法的“忏悔者”出于门第和种族偏见，不愿接受并非出自先知之后（即非法蒂玛之子）的伊本·哈乃菲亚为伊玛目，也拒绝与马瓦里的队伍结盟。库法人起义反对穆赫塔尔，穆赫塔尔则视他们为杀害侯赛因的同谋，给予了严厉惩罚；他的部将也于哈吉兰战胜杀害侯赛因的军队，其统帅齐亚德被杀，这算是为侯赛因报了仇。

库法的“忏悔者”所采取的本质上还是一种阿拉伯人的复仇运动。穆赫塔尔使非阿拉伯人投身于这一斗争，就把原来仅限于阿拉伯穆斯林之间的政治-宗教斗争的领域扩大了。他拥戴阿里第三子伊本·哈乃菲亚为伊玛目，表面上因为后者的非法蒂玛嫡生的血统关系，未能得到这部分十叶派人的承认（更未得到以后的十叶派的承认），实质上则是由于阿拉伯穆斯林的种族偏见，难以接受他的这种做法。穆赫塔尔本人亦于687年与穆斯阿布交战时阵亡。

穆赫塔尔虽然去世了，他传播的马赫迪再世的思想，吸引着愈来愈多的人们企求摆脱民族压迫并恢复社会的公平与正义。这种再世或复临思想，对伊斯兰教的神学思想，尤其是十叶派的神学思想的发展，起着重要的作用。

第三节 早期伊斯兰文化与智力生活

“释奴”与文化学术活动 伊斯兰文化的发展和学术活动的开展，与早年“释奴”的贡献是分不开的。

伊斯兰教兴起前，阿拉伯社会盛行“蓄奴”制度。奴隶来自战争的俘虏和征服地的民众，或是通过买卖取得。伊斯兰教兴起后，一些氏族或部落中“蓄奴”现象依然存在。《古兰经》规定应善待奴隶、允许奴隶赎身（4:36;24:33），主张释放奴隶（47:4; 90:13）。尽管类似经文并不能立即中止“蓄奴”现象，可是只要奴隶皈依了伊斯兰教，就被解除奴隶身份，释放而为自由人。这些“释奴”的人数越来越多，终于成为伊斯兰社会的基本成员。

最初，这些“释奴”与他们以前的奴隶主仍保持着一种称为“瓦拉”的名分关系，意即他们在名分上仍隶属于释奴者。“释奴”，阿拉伯语称为“毛拉”（单数）；“毛拉”系由作为词根的阿拉伯语“瓦拉”派生而来，“马瓦里”则是它的复数形式。倭马亚王朝统治的权力基础在于阿拉伯部落，而不是个人。“释奴”在社会中依附的不仅仅是他的释奴者，更重要的是他所隶属的某个阿拉伯部落，他和他的后裔应效忠于该部落。实际上，他们的“释奴”身份，使他们在政治上完全处于二等公民的社会地位。

伊斯兰教兴起之初，那些称为圣门弟子的阿拉伯穆斯林中有文化、能书写的人并不多。为适应宗教生活的需要，穆罕默德曾令人把“天启”经文记录并保存下来。一些聆听过“天启”经文的门弟子则向其他没有听过的人（再传弟子和三传弟子）传诵，或是向其他人传播伊斯兰教义。随着阿拉伯穆斯林军征服地区的扩大，以及伊斯兰教在征服地的传播和发展，一些圣门弟子分赴各地从事宣教活动。客观上，阿拉伯征服者需要更多的知识分子，借助文化知识从社会政治、经济、文化等不同领域来治理被征服地区。在征服地区，主要由两类人构成：一是居于统治地位的阿拉伯人，一是被征服地区的非阿拉伯人。阿拉伯人主要从事的是政治统治或商业活动，他们除了通过口耳相传的形式，布道宣教、传播教义外，很难说在第二次内战（680—692）结束之前，王朝社会中已经存在了严格意义上的文化学术活动。

与阿拉伯有文化、能书写的穆斯林不多的情况相反，在那些非阿拉伯的、主要是波斯血统的马瓦里的“释奴”和他们的子弟中，却有不少人是有文化、能书写者。以后，这些“释奴”开始教授阿拉伯子弟学习书写，“毛拉”也就具有了“先生”（老师）的含义。

由“释奴”教授出来最初一代阿拉伯有文化者，到了再传弟子和三传弟子的时候，在阿拉伯人中间已形成不少从事文化活动的知识分子，但在很长一段时间里，从事文化学术活动的学者，主要还是“释奴”和他们的子弟。

当时著名的学者哈桑·巴士里就是一名“释奴”的后代。这一时期的主要学术活动是学习经文，搜集“圣训”，并根据经训制定有关宗教（礼拜、斋戒、纳课、朝觐等）、民事（买卖、债务、利息等）、家庭（婚姻、离异、遗产继承等）、刑事（偷盗、杀人、奸淫等）的律法。主要的学者是有关经注学、圣训学、教法学的宗教学者。“倭马亚朝的哈里发毫不重视立法的问题。除极少数哈里发……外——这时期的立法，不是在哈里发的保护下而发展……乃是由各个学校乃至各个单独的研究者进行研究的……”

伊斯兰文化的孕育

阿拉伯穆斯林征服的地区，在经济上和文化上都是相对先进的地区。公元7世纪中叶，这些地区的封建生产关系已经确立。穆斯林除了向这些地区输入阿拉伯语和伊斯兰教外，并没有给当地人民带来更为先进的生产方式、科学遗产和文化传统。反之，他们在与波斯人、叙利亚人、埃及人、中亚人、印度人以及其他民族的交往中，接受了后者物质的和精神的文明。

伊斯兰文化有它孕育、发生、成长和结果等不同发展阶段。倭马亚人统治的早期，尤其是希腊文化、波斯文化以及其他民族的文化在当地仍占主导地位时，还很难说有独立的伊斯兰文化的存在。这时，征服民族只有自身的经典——阿拉伯文的《古兰经》和伊斯兰教的信仰和仪式；伊斯兰文化仅仅在孕育时期。被征服地区的各族人民皈依伊斯兰教是一个缓慢、渐进的过程。到了8世纪初，非阿拉伯民族成分的穆斯林在当地人口中已经占了一定的比例，他们和阿拉伯穆斯林之间在意识形态上的差距缩小了。他们在和阿拉伯穆斯林的交往中，不管是在政府中任职的波斯人、叙利亚人、埃及人，也不管是在库法、巴士拉、开罗等军营从事后勤和商业贸易的当地人，开始掌握了阿拉伯征服者的语言，并以阿拉伯语从事学术文化活动或从事创作，他们与阿拉伯人之间的界线模糊了。更由于阿拉伯人的蓄奴、纳妾、通婚和生活习惯的交融，使新一代的穆斯林融合了不同民族的成分。

各民族的皈依者不可避免地将他们的生活方式、文化传统和宗教信仰（基督教的、犹太教的、琐罗亚斯德教的等等）带入伊斯兰教，并以原先的信仰来对待或解释新改宗的宗教。阿布杜·马立克及其后任瓦立德推行阿拉伯化的政策，可能有助于这种融合的演进。伊斯兰文化中很自然地含有多民族文化的因素，所谓伊斯兰文化，就是以这些文化为基础，经过伊斯兰意识形态的筛选、加工、改造后予以吸收和融合的结果，离开伊斯兰意识形态的主导地位，也就不存在所谓的伊斯兰文化。所以，伊斯兰文化并不是单一民族的或纯粹阿拉伯半岛的居民——阿拉伯人的文化，而是信仰伊斯兰教的多民族共同创造的文化。由于伊斯兰文化在它形成之际是以阿拉伯语说出来的，用阿拉伯文书写表述的，在这一意义上又称为阿拉伯文化。

阿拉伯语法

阿拉伯语法的确立，对伊斯兰文化的发生、发展有着重要的意义。《古兰经》的语言是以古来氏语（阿德南语）为基础的阿拉伯古典的书面语言，它与各不同地区的阿拉伯人日常应用的土语有一定的区别。虽然在《古兰经》中已经有了一些外来语，可是在征服战争胜利后，随着幅员广袤的帝国的建立，阿拉伯语在政治、经济、社会、文化以至宗教领域中已不敷用。在阿拉伯人与被征服地区诸民族的交往中，这些民族的语言和方言，不断地影响着阿拉伯语；阿拉伯人也不断地从波斯语、阿拉米语和其他外国语言中吸取大量词汇，以丰富自己的语言，这包括从波斯人那里吸取政治术语，从希伯来人和叙利亚人那里吸取宗教术语，以及从希腊人那里吸取政治、科学和哲学术语等等。同时，新皈依者和那些与穆斯林频繁交往的非阿拉伯人，为了担任政府公职，或是为了诵读《古兰经》和从事宗教生活，也需要学习阿拉伯语。为保持阿拉伯语作为经典语言的纯正并适应社会生活和日常交际的需要，在库法、巴士拉等地开始了阿拉伯语和阿拉伯语法的研究工作。参加这一工作的，既有阿拉伯穆斯林，又有有文化的马瓦里。他们根据《古兰经》和“圣训”，根据阿拉伯古代诗歌和阿拉伯人的口语，进行深入细微的分析研究，分类整理，从中寻求语言的规律，进而制订语法的规则。相传巴士拉的阿布·阿斯瓦德·杜尔里（？—688）是阿拉伯语法的奠基人。据说阿里曾为他制定词的分类原则，即分作名词、动词和虚词三类，要求他根据这条原则写作一篇论文。后来，阿布·阿斯瓦德完成了这项任务。继阿布·阿斯瓦德之后，巴士拉学者赫立里·本·阿赫默德（？—786）发现阿拉伯语的规律，首创阿拉伯语的韵律学，迄今仍为人们遵循。他编辑了阿拉伯语辞典《阿因书》，这是阿拉伯语最早的工具书之一。他的弟子、波斯人西伯威（？—约793）编写了称为《书》的第一部阿拉伯语法教科书，它成为后来阿拉伯语法研究的基础。约到公元9世纪初，阿拉伯语法才大体完备。尽管阿拉伯语法的研究工作进展缓慢，阿拉伯语法学的确立，为开展伊斯兰教各学科的研究活动提供了重要的工具。其后，希腊逻辑学的引入对阿拉伯语法的发展有着明显的影响，并为伊斯兰学者提供了重要的思维工具。

早期的伊斯兰教法

伊斯兰教中，《古兰经》作为神法，被认为是安拉约束穆斯林的宗教、政治、经济、家庭、社会以及伦理生活的准则和规范。神法，或者说穆斯林信仰与行为的规范，又称为“沙里亚”（本义为“道路”），即伊斯兰教法，这是穆斯林必须遵守、不得违反的。伊斯兰教法作为宗教的律法，完全不同于通常所说的国家法规。

《古兰经》中有关宗教律法条款的经文有500余节，其中很多仍是原则性的规定，很不具体。穆罕默德生前，已凭借其个人的权威，对诉讼作出仲裁。可是，他的职能也只是解释或说明神法，而不是立法；他对神法的阐释被后人称之为“圣训的律例”，以与“《古兰经》的律例”相区别。阿拉伯人自古以来遵循“逊奈”（意为“惯例”）的做法很快就影响到穆斯林。《古兰经》和“圣训的律例”未能立即取代“逊奈”；相反，在穆罕默德去世后，遵循“先知的逊奈”也成为穆斯林应予遵奉的“道路”和“惯例”。于是，《古兰经》被视为伊斯兰教法的首要根源，“先知的逊奈”也成为早年教法的又一根源。

征服地的大多数居民仍是基督教徒、犹太教徒、琐罗亚斯德教徒和多神教徒，在这些地区不可能立即推行伊斯兰教法。征服者在收取定额的人丁税和土地税后，这些异教徒的司法诉讼仍由各自的宗教社团按传统方法仲裁。阿拉伯穆斯林集中的库法、巴士拉等地，则由哈里发任命的代表解决诉讼问题；前人对律法的主张，成为后人因循的律例。在穆斯林与异教徒的接触中，一方面，在征服地区的律法实践不能不受到波斯法和罗马法的影响，到公元8世纪中叶，外来的律法的标准和规范，逐渐渗入倭马亚人的律法实践中；另一方面，各行政总督区在审理诉讼过程中有了一种重要的创造，即设立“卡迪”（意为“法官”）以代替总督行使审判权。一些重大问题由哈里发中央政府制定的公法作为司法的准则（如会计法、顺民的待遇等）。同时，在各地，尤其是在私法领域，则由各地任命的卡迪凭借个人对经训的理解司法。

伊斯兰教兴起的最初一个世纪中，作为伊斯兰教法根源的“先知的逊奈”只凭口传，没有文字记载。“先知的逊奈”包括三部分内容：穆罕默德的言论——即后来所说的“圣训”，他的行为和他在场时对门弟子的一些言行的默认，即“圣行”。后来，把圣训和圣行（逊奈）合称为“圣训”。欧麦尔二世曾下令编集圣训，由于他的早逝，这一工作远未完成。这时陆陆续续有一些称为“哈底斯”（或圣训）的文字记载的逊奈，哈底斯中记载的内容，不仅有穆罕默德个人的言行，而且有他的门弟子和再传弟子的言行。而人们对传述的逊奈的理解各有不同，加上政争党伐，以及各地对教法的不同争执，为伪造圣训大开方便之门，要使圣训真正成为教法的根源，就有必要区辨圣训的真伪。

圣训与先知传记

经过审慎核定了的圣训以后成为伊斯兰教法的又一根源，其地位仅次于《古兰经》。先知传记则是关于穆罕默德个人的生平、品性、特征以及日常生活、待人接物、武功战绩等编年材料。最初，在门弟子和再传弟子中传述的这两方面的材料，没有明确区分，也没有文字记载。传述圣训和先知传记成为穆斯林早年学术生活的一项重要内容。由于圣城麦加、麦地那较之其他城市居住着更多的门弟子和再传弟子，这两座城市成为宗教学者们前往求学的中心。

随着社会生活的发展和伊斯兰教创制立法的实际需要，人们开始对传述的内容作了大致的区分，即把先知有关社会生活和宗教生活的种种训示与有关先知个人的传述材料区别开来，前者构成“圣训”的基本内容，后者则构成“先知传”的基本素材。

教徒们热心搜集先知以及他的门弟子的故事，这成为后来编辑的种种传记和武功记的基础。据说麦地那著名的法学家、圣训学家阿瓦尔·祖白尔（643—712）首先为穆罕默德作传记；与他同时的艾巴尼·奥斯曼（642—723）则撰《先知穆罕默德传》，由其门人阿布杜·拉赫曼·穆伊勒（？—约742）编辑而成。这时的传记仍以口传的种种轶事、传奇和先知个人的生平等宗教传说为根据，但这并不妨碍它成为阿巴斯王朝的历史学家们撰写先知传的史料的重要来源。当圣训被作为《古兰经》的最早解释和重要补充后，人们对学习和系统搜集圣训的兴趣愈来愈大。门弟子和再传弟子主要聚居麦加、麦地那、库法和巴士拉等地，这些地区也就成为传播圣训的中心。像生活在麦地那的阿布·胡莱勒、艾奈斯等门弟子、先知的寡妻阿以莎等在传述圣训方面也愈来愈受到重视。相传，阿布·胡莱勒所传圣训在5300段以上，阿以莎传2200多段，艾奈斯传2280余段，伊本·欧麦尔传1600多段，这些人都被认为是传述圣训的权威。这时，重要的学者有麦加的阿布杜拉·本·阿巴斯（约622—688），他是圣训的传述者，也是《古兰经》的注释者，不过，他任意注释经文，所传圣训有所作伪。此外还有巴士拉的伊本·欧麦尔、艾奈斯·本·马立克（？—709或711）等人。在库法，重要的门弟子有阿布杜拉·本·麦斯欧德（？—约653）。据说他传述了848段圣训，因而也被认为是伊斯兰教的传述权威。在他以后的重要学者有阿密尔·本·沙拉希勒·沙尔比（？—726）。据说他曾听过150多位门弟子的传述；他所传的圣训全凭背记，不靠记录。他的弟子中最著名的有阿布·哈尼法，即后来的哈乃斐教法学派的奠基人。在巴士拉，几乎与沙尔比同时的著名宗教学者有圣训学家、神学家哈桑·巴士里（642—728）。

地方教法学派

早期的教法学派完全是地域性的。伊斯兰教法不是官方主持下发展起来的，它是作为“乌里玛”（意为“法学家”或“圣训学家”）个人的学术活动的结果。麦地那能传述圣训的门弟子和再传弟子较为集中，这就有可能更多地依循圣训司法，在教法上形成后人称之为“圣训派”或“麦地那学派”（又称“希贾兹派”）这种较为保守的派别。而库法、巴士拉等军营地区，能传述圣训的人不多，同时又与非穆斯林杂居，处于波斯影响之下，这就使教法学家在没有经训可循的情况下，参照经训和个人的意见司法，从而形成相对自由的“意见派”或“库法学派”（又称“伊拉克派”）。意见派的教法实践中，适当地应用逻辑推理或类比推理等方法，这就产生了后来称为“意见的律法”或“类比的律法”的立法原则。然而，伊斯兰教法中真正接受逻辑的或理性的方法并使之成为教法的一种根源尚是以后的事。倭马亚王朝的末期，在麦加、麦地那、库法、巴士拉、大马士革等地相继出现了地域性的教法学派。这时，在各地都有一些重要的教法学家。在库法有罕马德（？—737），在他门下就学的有阿布·哈尼法；此外，还有栽德·本·阿里（？—743），他编辑了教法纲要。麦地那有马立克·本·艾奈斯（715—795），他以教法为纲编辑的《圣训易读》（音译《穆瓦塔》），是迄今最古老的伊斯兰教法典，也是一本圣训集。

就穆斯林来说，在麦地那派和伊拉克派所传的圣训内容方面更重视前者。这时对种种假托和伪造的圣训，还没有什么相对科学的方法予以辨别。作为一门宗教学科的圣训学的建立，正如教法学接受逻辑方法一样，都是下一世纪的事。

苦行主义与禁欲主义

早年的一些虔诚教徒，深信《古兰经》的教诲，期望通过虔敬的宗教生活，切身体验经文中关于穆罕默德个人的神秘经验；他们奉行经文中关于敬畏、坚忍、克己、顺从、行善、谦恭等训诫，奉行经文关于礼拜的规定，长时间的连祷、夜祷、跪拜、叩首，因畏惧来世的惩罚而忏悔、求恕，记忆和赞颂安拉。当人们追求荣华富贵，贪图安逸和享受时，他们却选择简朴、清贫、苦行，甚至是独身生活。这时最重要的代表有阿布·达尔（？—652）和侯达伊法（？—651）。

倭马亚王朝时，苦行主义和禁欲主义得到进一步发展。上层统治者与神权贵族的豪取巧夺、荒淫无度的生活与这部分虔诚教徒的清贫生活形成鲜明对照。苦行主义和禁欲主义显然是对这时盛行的奢侈之风的一种消极的抗议。当时最为重要的人物是著名神学家哈桑·巴士里。

哈桑·巴士里（642—728）的祖父是个波斯籍释奴，以后获得了自由。他在麦地那成长，一度做过法官，主要活动在巴士拉城。他的宗教生活的概念，本质上是苦行主义的，即虔诚、宁静、守贫，蔑视世俗的荣华富贵，视金银为粪土。他本人也实践简朴、贫寒的生活，性格刚正、耿直，敢于抨击朝政。他提出应沉思、自我审慎，并完全顺从安拉的意志，最终导致个人的满足，从而达到人与安拉意志之间的和谐。他的虔信和学术上的声誉，赢得各方人士的尊敬。在他出殡之日，倾城男女上街为他送葬。后来的苏非派和穆尔太齐赖派都承认他的德行，认为他是本派的奠基人。苏非派推崇他的简朴与苦行生活；穆尔太齐赖派则强调他在学术活动中对理性的重视。

另一名坚持苦行和禁欲生活的学者是左海里（？—742）。由于他全神贯注于经训，彻夜不眠地忏悔和祈祷，他的妻子无可奈何，认为书本比女人还坏。

这种以个人的虔敬的宗教生活为基础的苦行主义和禁欲主义，在随后的发展中，很自然地成为有组织的虔修者的小集团（兄弟会或互济会）；后来在希腊的新柏拉图主义、诺斯替教等思想的影响下，神秘主义得到了发展。通常人们所说的神秘主义苏非派，大约于公元7世纪末8世纪初已开始孕育。

早期的神学论辩

公元7世纪末，伊斯兰教史上的第二次内战，约经过20年时间刚刚结束，各政治、宗教派别间的斗争又采取相对温和的神学论辩的形式出现。

神学论辩的问题是由伊斯兰教创立以来发生的重大历史事件引起的。这些事件成为正在开始的神学斗争的焦点。论辩涉及的问题有：哈里发的合法性问题，阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里、穆阿维叶等人的功过以及孰是孰非问题，犯大罪者（诸如杀害哈里发、奸淫、偷盗等）在伊斯兰教中的地位问题，由政治性的争论逐渐扩及到安拉的前定与人的意志自由问题，即人在犯罪过程中应否承担道义上的甚至刑事上的责任问题。各派神学家从本派立场出发作出的回答，无助于弥补教派间的意见分歧，相反，论辩的开展进一步加深了教派间的对立。

7世纪末8世纪初，称作“凯拉姆”的早期经院哲学开始出现，8世纪上半叶得到发展。“凯拉姆”的本义是“语言”，即以语言（演讲）来表述神学观点。它以《古兰经》为立论的根据，在论辩中往往采用在此之前伊斯兰教未曾采用过的逻辑的或推理的方法，对论题作出合理的论证，同时揭示对方论证中的矛盾所在。这一最初的辩证学方面的发展，可能受到基督教和希腊学术的影响。最初的论辩或凯拉姆，尽管是护教主义的，由于它不为人们所熟悉，仍被一部分有着保守倾向的宗教学者视为“异端”。论辩不仅在穆斯林神学家之间进行，而且在穆斯林和基督教神学家之间进行。大马士革的基督徒曼苏尔·本·塞尔仲（他曾与大马士革的主教密谋向穆斯林军投降，后在倭马亚政府中任职）的孙子圣约翰（别号“克利索霍斯”，意为“金舌”，？—748），作为希腊正教会最重要也是最后的神学家在为基督徒撰写的著作中，记载了基督的神性与人的意志自由问题的论辩，他想向基督徒提供与穆斯林进行神学辩论的指南。他可能参加过哈里发宫廷举行的神学问题辩论，并在伊斯兰教引入基督教思想和希腊思想的过程中起过重要作用。

盖德里叶派

神学争论过程中，那些观点相近的人，逐渐形成相对独立的神学派别。伊斯兰教史上首先建立的是主张唯能力论的盖德里叶派（盖德尔派）。这是一个反宿命论派。该派源自阿拉伯文qadr一词，其本义是“能力”、“决定”等，原指安拉的万能、主宰和前定，后成为宿命论派对那些坚持人有自由意志和行事自由的人的统称，带有贬义。

一般穆斯林中，极其盛行宿命论思想。《古兰经》关于人的生死祸福、贫富贵贱全由安拉前定的经文，无疑支持了这种宿命观。倭马亚人于内战时期对持不同政见的穆斯林的镇压与屠杀，历史上关于穆斯林之间因杀戮而犯有大罪者在伊斯兰教中的地位问题（即是教徒抑或是叛教者）的争论，很自然地会从神学角度提出这种种不义行为的责任问题，即不义者、作恶者应否负有道义责任。盖德里叶派从护教的立场出发，主张人有独立于安拉的能力，反对事事由安拉前定的观点；认为人具有自由意志和辨别善恶的能力，并能依据这种能力自由地、独立地从事选择。人有能力决定人自身的行为，并应对或善或恶的行为结果负有责任；人是自身行为的驱使者，在来世是受赏赐抑或是受惩罚，完全是咎由自取，并非安拉之安排或前定，否则，来世的奖罚毫无意义。反之，如承认不义者、作恶者的行为由安拉前定，无疑是宽容作恶者，而视安拉为不义者。该派肯定人的自由意志、肯定人的行为能力，应对或善或恶的行为结果负有责任，这就在一定程度上排斥了安拉的前定观。

首先主张这种反宿命论观的神学家是马尔白德（？—699）。据称他是个再传弟子，也是哈桑·巴士里的挚友，因反对哈查只而被杀害。该派的另一位著名代表、大马士革人加伊兰（？—743）是个释奴的后裔，他由于持自由意志的观点受到欧麦尔二世的谴责，终因坚持反宿命观而被哈里发希沙姆（724—743在位）杀害。盖德里叶派在穆斯林中有一定的影响。据说穆阿维叶二世和亚齐德三世都曾是该派的成员。它的唯能力论观点已远远超出纯粹神学问题，从而该派被认为是伊斯兰教最早的哲学派别，对后来的穆尔太齐赖派有重要影响。

加赫姆·本·沙夫旺和贾卜里派

盖德里叶派肯定人有意志自由、人是自身行为的主人，应对自身的行为负责，并反对宿命论的主张。表面上看来，它维护了安拉的正义性，否定安拉是不义的主使者，可实际上它却否认了安拉是万物的主宰，并贬低了安拉的万能。大多数穆斯林臣民在深受宿命论影响的情况下，并不欢迎盖德里叶派的观点。

在反对盖德里叶派的斗争中，形成了以加赫姆·本·沙夫旺（？—745）为代表的加赫姆派。该派主张人毫无意志自由，一切行为皆受安拉意志的命定或强制（阿拉伯语称作“贾卜里”），故该派又称为贾卜里派，或宿命论派。加赫姆生于巴尔黑，是个释奴。公元733年，哈里斯·本·苏拉吉任呼罗珊总督，他是哈里斯的秘书。后来，哈里斯号召遵循经训，任用贤良，起兵反抗倭马亚人，当地追随者日众，加赫姆也跟从哈里斯起义。起义遭倭马亚人镇压，哈里斯被杀。加赫姆继续坚持斗争，后来被呼罗珊新任总督奈斯尔所杀。加赫姆认为，人的行为具有强制性和不可避免性，否认人有主动的能力；一切行为或活动唯属于安拉而不属于人（或物），如果说某一行为属于人（或物）那只是一种比喻。加赫姆从安拉前定观出发，进而对安拉的本体与属性问题作了说明，他认为安拉是万物创造者、使万物存在者、使万物运动者、万物生灭的赐予者等，否认安拉本体以外具有生命、认识、意志等属性。他主张，用以说明人（或物）的属性的，不应用以描述安拉，如不应说安拉是有意志的、有生命的、有知识的等等。他还主张《古兰经》是被造的，所以他不称安拉是言语的表述者。他从安拉独一观出发，认为天堂和地狱终将消灭；人们对安拉的信仰由安拉的知识构成，无信仰在于对安拉的无知。加赫姆的这些神学观点，可能是后来的穆尔太齐赖派关于安拉的本体与属性关系以及《古兰经》系“受造之作”的观点的前驱。目前对联系这两者之间的思想线索还不清楚，因为就穆尔太齐赖派本身而言，是否认与加赫姆有任何联系的。

穆尔吉亚派

公元8世纪上半叶，出现了主张唯信德论的穆尔吉亚派。“穆尔吉亚”由阿拉伯文murji’ah一词音译而来，意为“延缓”、“延期”。在神学争辩中，该派主张信仰重于行为，教徒犯有大罪仍不失为教徒，因为他们念诵过“清真言”，表白了信仰，不应称他们为叛教者或异端。该派又认为哈里发作为穆斯林事实上的领袖，即使不义、不履行教法规定的职责，仍然是教徒，穆斯林仍应服从其统治。关于伊斯兰教史上的奥斯曼、阿里、穆阿维叶等哈里发孰是孰非问题的争论，该派主张他们都是安拉的信士，他们的是非曲直不应由常人裁决，只归安拉定夺。根据该派的主张，任何裁决均应“延缓”或推迟到世界末日时进行，正是这一观点，使它得名“穆尔吉亚派”。穆尔吉亚派并不是一个统一的神学派别，除了“延缓”教义外，其主要成员的观点并不一致。有的倡导意志自由论，如加伊兰、阿布·希姆尔、穆罕默德·本·沙比布等人，所以有时又称他们为反宿命论派；而有的接受加赫姆的宿命论观点，而被归入加赫姆派。由于该派容忍倭马亚人的残暴统治，要求穆斯林服从哈里发的宗教领袖地位，在客观上起到了维护倭马亚人的统治的作用。

瓦绥尔·本·阿塔

这一时期，思想战线上的斗争进一步尖锐化。哈瓦利吉派关于犯大罪者即为叛教徒并应从肉体上予以消灭的观点，十叶派关于反对阿里及其后裔继哈里发位即为违背先知教导应予谴责的观点，盖德里叶派关于人应对自身行为负责暗含着不义的哈里发应对杀戮、暴行负责的观点，以及穆尔吉亚派关于犯有罪恶的穆斯林仍不失其教徒身份的观点，困扰着一般穆斯林，而各派神学观点又互相对立，难以调和。

哈桑·巴士里在库法清真寺中设有讲席，讲授法学与神学。一次有个教徒提问犯大罪者在宗教中的地位问题，请求哈桑回答。哈桑没有立即作答，他的弟子瓦绥尔·本·阿塔（？—748）抢先提出犯大罪者处于信与不信的中间地位，即犯大罪者既非教徒又非非教徒。他的主张与哈桑关于犯大罪者是罪人、伪君子，仍不失为教徒的观点相左。于是哈桑的讲席分裂，同意瓦绥尔观点的弟子随瓦绥尔于清真寺内另立讲席。为传播其主张，瓦绥尔还向其他地区派出传教师宣讲中间地位的观点。

史料关于此次分裂的记载极不相同。有的材料说与师争辩者是阿慕尔·本·俄拜德（699—762）。尽管记载不一，有一点是肯定的，即哈桑·巴士里生活的时代思想领域内的斗争已极其尖锐。一种新观点于此时提出，这种观点既不同意哈瓦利吉派的叛徒论，又不同意穆尔吉亚派的信士论。这被认为是穆尔太齐赖派产生的原因。

早期文化和宗教学术活动中心

倭马亚人以大马士革为政治中心，这并不影响作为圣城的麦地那和麦加在穆斯林心目中的地位和声誉。自从战利品和财富源源不绝地从征服地流入这两座城市，加上从伊斯兰教征服地来圣城朝觐者每年又带来大批财富，这两座圣城成了神权贵族穷奢极欲、尽情享受的地方，已无昔日的圣洁和简朴了。

一些回避政争的人，以阿里之子哈桑为榜样，或是依靠王朝提供的丰厚的年金，或是在征服战争中就已经发了横财，这时退隐在这两座城市里，过着安逸舒适，甚至是荒淫无度的生活。麦地那不仅是世俗的音乐、诗歌和谈情说爱的大本营，而且波斯的和拜占廷的歌妓也与日俱增，以后又出现了妓院，它的赞助者是当时闻名全国的诗人法赖兹得格。在麦加，也有种种供人娱乐（如象棋、骰子、双陆）的俱乐部。据说穆斯阿布·本·祖白尔曾先后与侯赛因之女素凯奈（？—735）和脱勒哈（？—656）之女阿以莎结婚，每人的彩礼都是百万第尔汗，而早年欧麦尔哈里发的代理人从巴林带回的人丁税全年仅50万第尔汗，由此可见这时的神权贵族奢侈生活之一斑。

这两座圣城毕竟是伊斯兰教的诞生地、穆罕默德生活过的地方，门弟子和再传弟子关于先知的生平和教谕的传述甚丰。由于早年的传述仅凭口耳，没有文字记载，这两座城市也就吸引了一些宗教学者前来搜集和研究先知的传记和圣训，这也是麦地那成为教法上的希贾兹派或“圣训派”的中心的原因之一。

与麦加和麦地那不同，由欧麦尔下令建造的库法和巴士拉这两座军事营地，这时已发展为新兴城市。阿拉伯驻军的出现和频繁的军事调动，吸引了大批的阿拉伯人和波斯人前来从事后勤供应和商业贸易活动。这些人中不乏有文化者。随着城市人口的增加，及新皈依者从事宗教生活和学习经典的需要，这两座城市也就很自然地发展为宗教学术活动和文化的中心。由于库法、巴士拉远离圣城，能传述圣训的门弟子和再传弟子较麦加、麦地那少，在后来的发展中，不像希贾兹的学派那样受传统主义的支配，固执于经训，而是相对地容易接受或发展起理性主义。巴士拉和库法两城也就成了教法上称之为伊拉克派或“意见派”的发源地。

伊斯兰教的学术文化事业，主要是依靠这些城市的门弟子、再传弟子和三传弟子以及那些被称为“乌里玛”的宗教学者或宗教教师的宗教热诚得以延续和发展。这些城市的清真寺则是他们从事学术文化活动的中心。

清真寺的普遍兴建

伊斯兰教史上，对倭马亚人亵渎神灵和世俗化倾向的指责，是以阿巴斯人的记载为根据的。而倭马亚时代史料的欠缺或散失，也为人们了解倭马亚人与伊斯兰教的关系带来困难。

倭马亚王朝建立的最初半个世纪里，为巩固王朝统治，倭马亚人确实无暇顾及穆罕默德所创立的宗教事业。王朝对异教徒的宽容，上层统治阶级的豪华、奢侈的生活，这一切都表明他们并没有严格按照神权政体的体制来治理社会和国家。可是作为统治阶级的倭马亚人，并没有忽视利用伊斯兰教来强化自身的统治。他们除了在对外的征服战争和对内的镇压教派起义中打着护教、圣战及巩固宗教权威的旗帜外，还在各地开始兴建清真寺。

清真寺是穆斯林一日五次礼拜的宗教场所，也是他们每周举行一次聚礼和每年举行两次会礼的中心。最早的清真寺中，有穆罕默德于麦地那建造的清真寺，还有欧特伯·本·盖兹旺于巴士拉军营（637/638）、赛尔德·本·阿比·瓦嘎斯于库法军营（638/639）、阿慕尔·本·阿斯于弗斯塔德（旧开罗，642）、欧格白·本·纳菲尔于凯鲁万（670—675）先后建造起的第一批清真寺。这些清真寺均以麦地那清真寺为模式，它包括一个露天的大院，寺有房顶，寺中设有讲台，其共同特点是简单、朴素，没有华丽的装饰。这些早年的建筑，除凯鲁万的清真寺屡经修缮保存迄今外，都已重建。早年的穆斯林还将征服地原有的建筑，如波斯皇帝在麦达因（即波斯国都泰西封）的穹隆大厅，或是将原有的宗教建筑，如希姆斯的基督教大教堂，当作清真寺使用。

阿布杜·马立克时期，为了与占领圣城麦加的伊本·祖白尔相抗衡，他于公元691年开始在耶路撒冷兴建磐石上的圆顶寺以吸引朝觐者。后在圆顶寺附近又兴建艾格萨（阿克萨）清真寺。705年，瓦立德一世接管了大马士革的圣约翰大教堂，并在教堂原址上修建了倭马亚清真寺。这时的清真寺已不同于早年的简朴形式。倭马亚人极其重视寺内的华丽修饰，他们用各种装饰图案、镶嵌细工、艺术体铭文以及各种柱廊和马蹄形拱门修饰大厅，同时正式使用了半圆形的凹壁（米哈拉布）作为礼拜的朝向。在寺外，则增建了以前没有的尖塔（米宰奈）供召唤教徒礼拜之用，另外还建造了廊檐、沐浴室等等。同时，瓦立德一世还对麦加、麦地那的清真寺予以修缮。这四个地方（麦加、麦地那、耶路撒冷和大马士革）的清真寺成了伊斯兰教的四大圣地，闻名于世。除艾格萨清真寺于1969年遭焚毁（后予以修缮）外，其余清真寺均保存迄今。

自倭马亚人开始兴建大规模的华丽的清真寺起，以后建造的清真寺，大多采用倭马亚人建筑的样式。这可以认为是倭马亚人对伊斯兰教的一种贡献。这种贡献既是宗教方面的，也是建筑艺术方面的。

第四节 合法主义运动与政治-宗教起义

倭马亚王朝崩溃的先兆

倭马亚王朝中，与穆阿维叶、阿布杜·马立克齐名，有着政治家名声的哈里发希沙姆（724—743在位）时期，帝国再度兴盛。公元744年4月，继位不久的瓦立德二世（743—744在位）遭到暗杀，这成为王朝崩溃的信号。事实上，崩溃的先兆早已存在。

倭马亚王朝的世袭制度，已越来越暴露出它的弊端。穆阿维叶确立王朝的父子相袭的继位原则，麦尔旺则在诸子之间确立第一和第二王储，拟在子继父业后，再由弟继兄位。阿布杜·马立克继位后，废其弟的继位权，并照样在诸子中指定第一和第二王储，这在无形之中埋下了王朝的不稳定因素。在帝国安定和兴盛时期，这种制度的弱点还不会充分暴露出来，但在帝国衰落时，它就加剧了政局的动荡。由于帝国财富增加，奴隶与仆役充斥宫廷，宦官制度和闺阃制度使哈里发沉湎于荒淫无耻的生活。王储在继位前已热衷于狩猎、酗酒、歌舞和女色，一旦继位，更是迷恋于寻欢作乐，既不顾及经训和教法，又不理朝政。善于阿谀奉承的总督和大臣亦步亦趋。希沙姆之前，这一切已经成为哈里发的风尚陋习，其后的哈里发更是有增无已。其结果是国库空虚，整个统治阶级腐化堕落、道德败坏。

统治阶级内部的争夺与日俱增，加速了王朝的覆灭。哈里发众多的后妃和子女，关心的不是帝国的兴盛与王朝的统一，而是个人的权势与享受。藐视哈里发权威的，无论是在中央，还是在各省区，往往是出身于不同支系的皇族后裔，以及支持他们的皇亲国戚。希沙姆之后，一部分皇族拥立亚齐德三世（744在位）为哈里发，以与继位的瓦立德二世分庭抗礼。瓦立德二世系女奴所生，在他被指定为王储时已遭族人反感，造成族人离心离德；在他继位后，他指定为王储的两个王子又系女奴所生。瓦立德二世为此丧命后，拥有军权的麦尔旺二世（744—750在位）在继位前，拒绝承认亚齐德三世和伊布拉欣（744在位）为哈里发，他以拥戴瓦立德二世之子的名义，率军进逼大马士革。由希沙姆之子苏莱曼领导的政府军战败后，苏莱曼在撤离时将瓦立德二世的两个儿子杀死，并于744年12月自立为哈里发，企图率军攻占这时尚未顺服于他的伊拉克。到746年，麦尔旺二世最终打败苏莱曼，控制全部国土。可是，瓦立德二世派驻伊拉克的总督、欧麦尔二世之子阿布杜拉（？—750）拒不承认麦尔旺二世为哈里发。麦尔旺二世任命奈德尔·赛义德·哈拉希为伊拉克新总督。两人对阵于库法城外战斗四个多月。此时，哈瓦利吉派运动复起，为对付共同的敌人两军和好，但这已大大消耗了帝国的实力。

传统的宗族主义再次死灰复燃，进一步加深王朝内部的矛盾。8世纪以来，王朝哈里发一直依靠宗族势力以强化统治。麦尔旺依靠凯勒布人的支持登基，他的后任却重用盖斯人。伊拉克总督哈查只、印度征服者穆罕默德（哈查只之弟）、中亚征服者屈底波（古太白）都是盖斯人的代表人物。瓦立德一世（705—715在位）时期，盖斯人在王朝中的地位又有所抬头。而瓦立德之弟，哈里发苏莱曼（715—717在位）却偏爱凯勒布人。亚齐德二世（720—724在位）受其母影响则保护盖斯人。亚齐德三世又凭借也门人的武力从瓦立德二世手中夺取王位。王朝宫廷中或是依靠凯勒布人，或是支持盖斯人。在以前可能是出于政治平衡的动机，这时已无助于巩固摇摇欲坠的哈里发王朝，相反，却使帝国各地因宗族矛盾导致的内部斗争日益激化。大马士革宁静的生活遭到破坏，它成了持续两年残酷内战的战场；据说这场战争的起因却是一个麦阿德人从一个也门人的园圃里偷了一个西瓜。甚至在遥远的西班牙也受到宗族斗争的影响，使阿拉伯人之间在穆尔西亚血战多年，阻碍了穆斯林军向法兰西的进军。在其他各省区，在印度河两岸、西西里岛沿岸以及撒哈拉大沙漠的边缘上，处处都存在宗族的矛盾和竞争，这成为王朝崩溃的又一个重要原因。

此外，王朝依靠勒索、搜刮钱财以支撑统治者的挥霍和糜烂生活，只能引起民众的不满与反抗，这给予王朝的政治反对派以可趁之机。统治家族的奢侈生活使得王朝积累的财富日渐空虚。希沙姆本人又贪得无厌，驱使各地总督对臣民横征暴敛，不断提高贡赋，把亚历山大港的纳贡额增加一倍，帝国内的柏柏尔人、波斯人和突厥人在王朝的勒索之下，走投无路。在伊拉克，总督哈立德·本·阿布杜拉·盖斯里继续哈查只开始的土地改良工作，排涸沼地，开辟耕地，增加了农民的收入。可是，他在完成向大马士革缴纳赋税的同时，大饱私囊。738年，他因从事粮食投机而被革去任职15年的总督职务。在强力手腕控制下的伊拉克自此犹如脱缰之马，再也难以驾驭。早已秘密从事合法主义宣传的十叶派人趁机走向公开，受到公众的欢迎。这给予倭马亚王朝致命的一击，王朝崩溃的命运已无可挽回。

合法主义运动

十叶派人从来没有饶恕过倭马亚人对侯赛因犯下的罪行，更不承认“不敬畏真主”的“僭位的倭马亚人”的政权。“忏悔者”运动和穆赫塔尔起义失败后，十叶派人并没有停止他们关于“还权于先知家族”的合法主义宣传活动。这一政治-宗教口号的基本目的是使政权从倭马亚人之手归还给先知家族，即唯有先知家族才是先知的正统的合法的继承者。先知家族指的是哈希姆家族。当然，属于这一家族的不仅有阿里的后裔，还有先知叔父阿巴斯和阿里的兄弟加法尔的后裔。只是在一般人的眼光里，先知家族主要指的是阿里的后裔。可是，随着事态的发展，人们很快就会发现这种看法是错误的，因为借助这一政治-宗教口号取得政权的恰恰不是阿里的后裔，而是阿巴斯的后裔。人们对先知家族的忠诚是无可怀疑的，他们越是对倭马亚人不满，越是同情先知家族的后裔。尤其是在伊拉克和东部省份受到合法主义宣传的影响，大多数人加入到十叶派的阵营。例如在伊拉克，很大一部分居民变成了十叶派，或是在政治上拥戴十叶派；至于没有加入十叶派的穆斯林，由于对“僭位的倭马亚人”的俗心世欲、忽视经训和教法不满，也有可能成为反倭马亚人的合法主义运动的同盟者。

阿里派的内争

反倭马亚人的合法主义虽有强大的号召力，但在合法主义运动中，十叶派内部并不统一；它既不是一个能指挥该派内部统一行动的党派组织，又缺乏作为政治-宗教运动的思想基础。实际上，十叶派内部可以分为阿里派（这包括阿里的后裔、亲信和追随者）和阿巴斯派。

就阿里派内部而言，同样没有形成政治中心，也缺乏政治权威。鼓吹合法主义，将政权归还给先知家族的宣传活动，有时也不是由本派成员进行的。在阿里和法蒂玛的后裔中，庞大的家族内的每一支系都期望在家族中占领导地位并据有相应的经济利益。不同支系间的钩心斗角削弱了该派的实力，甚至缺乏夺取政权的实力。该派内部不和的主要原因在于管理和征集坐落于麦地那附近的七块土地以及法达克和海巴尔两块绿洲的收益（萨达卡）的支配权。按照法蒂玛的遗嘱，收益归阿里家族的族长管理。侯赛因死后，由哈桑·本·哈桑（？—708）继任族长，掌管征集和支配萨达卡。哈桑之后，由栽德·本·哈桑（？—738）任族长，这时，另一支系的族人欧麦尔为争夺萨达卡的管理权，向倭马亚当局提出诉讼。倭马亚人正想方设法分化和削弱十叶派人，便利用这一时机支持欧麦尔。可是，对这一权利提出要求者还有加法尔·本·哈桑和他的兄弟阿布杜拉·本·哈桑（？—765）。这样，侯赛因的后裔和哈桑的后裔为争夺眼下的利益，加强了该派内部的不和与分裂。在库法，以阿里的兄弟加法尔的曾孙阿布杜拉·本·穆阿维叶为首的另一支阿里派人，同样提出了宗教神权的要求。阿布杜拉自称安拉的神灵已通过先知穆罕默德的后裔传到他的身上。于是，库法的十叶派拥戴他为伊玛目。公元744年，他领导了一次反倭马亚人的十叶派起义，被伊拉克总督、欧麦尔二世之子阿布杜拉战败，与追随者一起转移到伊斯法罕、伊斯特克尔（波斯波里斯）后，势力又扩张到库齐斯坦、法尔斯、基尔曼。749年，他被阿布·穆斯林作为竞争对手杀害。他的主张为后来的十叶派的极端教义奠定了基础。属于阿里派的还有伊本·哈乃菲亚的后裔及其追随者。由于在这支阿里派的队伍里有一批马瓦里，他们本可以作为阿里派夺取最高权力的得力助手，可是他们受到排斥，这就使阿里派本来可以团结和利用的力量，却成了阿巴斯派夺取最高权力的社会基础。由此，开始了伊斯兰教史上的第三次内战（744—756）。持续不断的起义、暴乱和战争直至倭马亚王朝的崩溃。

凯桑派

穆赫塔尔的追随者，以后得名凯桑派。这一名称是源自穆赫塔尔的名字“凯桑”，抑或是源自他所领导下的马瓦里的首领凯桑，说法不一。但无论如何，在伊斯兰教史上，凯桑派在一段时间内是十叶派活动的中心。按照凯桑派宣传的教义，侯赛因受难后，伊玛目职位立即传给了伊本·哈乃菲亚。该派关于伊玛目职位的本质问题，否认任命或指定之说，强调伊玛目应以个人的品性为基础，同样强调伊玛目固有的超自然的知识，即赋有《古兰经》表义之后的隐义。但这种观点在阿里派内受到排斥。

凯桑派在穆赫塔尔阵亡后继续活动。700年前后，伊本·哈乃菲亚去世，凯桑派发生分裂。一部分人继续主张隐遁和再世教义，认为他并没有死，只是隐遁于拉乌德山（距麦地那七天的路程），以后将按照安拉旨意以马赫迪的身份返回人间，铲除压迫与暴虐，为社会带来繁荣与正义；这部分人禁止使用暴力，期待伊本·哈乃菲亚的复临。另一部分人则主张他确已离开人世，只是在去世前已将全部知识传给了他的儿子阿布·哈希姆（698—716），同时，伊玛目的职位也传给了阿布·哈希姆。持后一种主张的人中，有一部分称为阿巴斯派，即以先知穆罕默德的叔父阿巴斯的后裔为主体的一派，他们主张阿布·哈希姆于巴勒斯坦的侯迈麦临终前，将伊玛目职位传给了阿巴斯的曾孙穆罕默德·本·阿里（？—743）；该派认为十叶派的伊玛目传系已合法地转移到了阿巴斯家族，这成为阿巴斯派热心投入合法主义运动的动因，且构成阿巴斯王朝兴起的一个重要的立国思想。

栽德起义

哈立德被革职后，伊拉克失去控制，阿里的一个曾孙、第四伊玛目栽因·阿比丁（659—714）之子栽德（？—740）因系庶出，不同于他的父亲只关注虔敬的宗教生活、不参予政治活动的做法，也不同于他的同父异母兄弟穆罕默德·巴基尔（系嫡子，676—733）专注于宗教学术，回避政治的做法。这时，巴基尔提出一条强调伊玛目的神命教义，即伊玛目由前任伊玛目指定。可是，他的追随者少于阿布·哈希姆和栽德。

栽德是个有学识的虔诚教徒。据说他是穆尔太齐赖派的瓦绥尔·本·阿塔的弟子，后来，许多穆尔太齐赖派成员参加了栽德运动。他强调阿里和法蒂玛的任何一个后裔都有继任伊玛目的权利；在接受拥戴宣誓时，保证奉行《古兰经》和先知的逊奈，反对不义的统治者，主张替被剥夺年金的人伸张正义，并平均分配政府收入。最初，他的主张吸引了许多十叶派成员。为争取更多的群众，他与圣训学家愈来愈多地妥协，反而使十叶派成员离开了他，转向他的异母兄弟巴基尔。公元740年元月，为能取得伊玛目的继承权，他于库法以公开的形式提出要求。有不多的追随者参加了这次起义。他的这种职位要求，被理解为不仅是宗教的，而且是政治的，即对哈里发职位的要求。于是，倭马亚当局出兵镇压。在巷战中，栽德战死。他的儿子叶海亚逃往呼罗珊。743年，其子叶海亚再次领导起义，起义遭到镇压后，叶海亚亦被杀害。栽德的追随者后来形成以他命名的栽德派。

阿巴斯派

阿里派不是忙于内争，就是匆匆举行毫无准备的起义，这使得阿里派在十叶派中无所作为。与此不同，阿巴斯派却在缓慢而有效地积聚力量。自从穆罕默德·本·阿里接受了阿布·哈希姆的遗嘱并继伊玛目位后，他成为十叶派内受到一个支系承认的第一个阿巴斯派伊玛目，取得了合法主义的“布道会”的领导权。他选择死海南岸的侯迈麦村为根据地。侯迈麦邻近商道，是各地朝觐麦加的会合点之一。这样有利的地理条件，使他有可能向帝国各地派出密使煽动对倭马亚人的不满并鼓吹将政权归还给先知家族。

阿巴斯派由先知穆罕默德的叔父阿巴斯的后裔组成。阿巴斯早年没有立即支持先知的事业，故在伊斯兰教中毫无地位。他的儿子阿布杜拉·本·阿巴斯也仅仅是以《古兰经》注释家和圣训的传述家著名，在政治上既无地位，亦无抱负。由于阿里的地位和名声，在当时，一般人理解的先知家族指的是阿里家族。可是，它也暗含有阿巴斯家族。当合法主义的“布道会”的领导权落入阿巴斯派之手后，该派的政治抱负立即表现出来。公元718年，阿巴斯派已从库法向呼罗珊派遣传教士向当地民众宣传合法主义主张；约在720年后，派往呼罗珊的密使鼓吹效忠于先知家族，其具体所指已不是阿里家族，而是阿巴斯家族。

哈瓦利吉派运动的复起

哈查只和他的后任哈立德在伊拉克的强力统治和不断镇压哈瓦利吉派起义，并不能完全扑灭该派的政治-宗教运动。公元745年，原先就对古来氏人任哈里发心怀不满的拉比亚部落，趁倭马亚人因王位继承而演变为地方总督间的战争之机，于美索不达米亚推选达哈克·本·盖斯·舍巴尼为哈里发，反对倭马亚人。哈瓦利吉派运动复起，它的矛头首先指向于库法附近战斗正酣的两位伊拉克总督——忠于瓦立德二世的欧麦尔之子阿布杜拉与麦尔旺二世新任命的奈德尔。这两位总督停止战斗，联合一致，对付哈瓦利吉派。因为无法战胜这支队伍，他们不得不向库法撤退。不久，阿布杜拉与哈瓦利吉派媾和并被任命为梅珊和法尔斯总督。后来，哈瓦利吉派失败，阿布杜拉因通敌而被投入狱，后死于狱中。

约20个月后，哈瓦利吉派从库法返回美索不达米亚，占领摩苏尔。746年9月，麦尔旺二世直接率军与哈瓦利吉派战斗，达哈克和他的继任者先后阵亡。直至次年，倭马亚人才最终摧毁哈瓦利吉派的主力，取得胜利。尽管如此，哈瓦利吉派的起义，转移了倭马亚人的视线，为阿巴斯派由秘密布道走向公开的武装夺权创造了条件。

呼罗珊人与阿布·穆斯林

阿巴斯派选择帝国东部的呼罗珊为起事的大本营不是偶然的。呼罗珊远离倭马亚人统治的中心省份。历来的哈里发为保证京城大马士革的安全，首先不得不把精力集中在多事的伊拉克行省，从而忽视对这一边远省份的注意。波斯人从种族上来说，是反对阿拉伯人的统治的。阿巴斯派利用波斯人的这种民族心理把矛头首先引向当政的倭马亚人。然而，这是以阿巴斯派向波斯人的妥协为代价的。阿巴斯派夺权后，在政治体制、任用人选等方面，不得不作出有利于波斯人的让步。由于波斯的君主制传统，他们对维护王位的正统嫡传的原则是熟悉的，容易接受合法主义关于先知留下的神权国家应由他的家族执掌的政治主张。皈依伊斯兰教的波斯马瓦里，在经济上、政治上和社会上并没有获得伊斯兰教所允诺的，同阿拉伯穆斯林同等的地位并享有平等的权利。他们仍要缴纳异教徒才缴纳的人丁税。他们的古老文化传统和民族优越感，也使他们对倭马亚人的统治愤愤不平。这使得由伊拉克传入的十叶派的种种主张和合法主义受到欢迎。

公元746年，哈希姆家族族长伊布拉欣（？—749）派遣他的密使波斯人阿布·穆斯林（？—754）到已有良好工作基础的呼罗珊的重镇木鹿活动。当地是阿拉伯部落在波斯的主要聚居地之一。在阿巴斯派秘密布道的影响下，最初有70人响应了他的召唤。阿布·穆斯林从这些人中间挑选了12名领袖，组成一个委员会。其中，胡扎阿部落有苏拉曼·本·卡希尔、马立克·本·哈沙姆、齐亚德·本·萨里赫、塔尔哈·本·扎拉格和阿慕尔·本·阿扬，塔伊部落有卡赫塔巴·本·萨利，塔米姆部落有穆萨·本·卡尔布、拉希兹·本·库拉伊兹、卡西姆·本·穆加西、阿斯拉姆·本·萨拉姆，从伯克尔·本·瓦伊勒部落中挑选了阿布·达伍德·哈立德·本·伊布拉欣和阿布·阿里·哈拉维等。该委员会由胡扎阿部落的苏拉曼·本·卡希尔领导。他除了依靠这些领袖在当地的阿拉伯部落中工作外，主要是在支持他的波斯农民中布道，并以阿巴斯家族的名义举行周五的聚礼。他们凭《古兰经》和先知的逊奈起誓，表示要忠于先知家族推选出来的成员。据说，阿布·穆斯林为适应波斯人民的传统信仰，自称为安拉的化身，还传播“灵魂转世”的思想。这可能是后来的种种宗教小派别有关他的神奇传说的起因。747年，伊布拉欣授予呼罗珊的阿巴斯派12位领袖之一的卡赫塔巴·本·萨利一面黑旗，任命他为副将。黑旗在清真寺外升起，这引起呼罗珊总督奈斯尔·本·赛亚尔的警觉，他向麦尔旺二世发出阿巴斯派在黑旗下活动的警告，由于麦尔旺二世本人正在伊拉克与哈瓦利吉派战斗，其处境使他无暇东顾。奈斯尔在与卡赫塔巴的战斗中失利。748年6月，阿布·穆斯林也继卡赫塔巴之后向倭马亚人发起攻击，夺取内沙布尔。8月，在奈斯尔的求援下，伊拉克总督亚齐德·本·胡巴拉派出援军东进，在途中又为卡赫塔巴战败。奈斯尔于溃逃途中死去，残部为卡赫塔巴部队围困。基尔曼总督阿密尔·穆里率军前来解围，亦于749年3月于伊斯法罕附近溃败。

749年8月，阿布·穆斯林占领呼罗珊首府木鹿。这时卡赫塔巴于安巴尔附近去世，其子哈桑占领已成为阿巴斯派运动中心的库法。

阿布·萨拉马

公元749年，麦尔旺二世发觉阿巴斯派的政治野心在于推翻倭马亚人统治、建立神权政体、实现先知的政治理想，于是开始了对侯迈麦的大逮捕，可是这已为时过晚。伊布拉欣意识到风暴即将来临，提早下令族人转移到十叶派据点库法，并将族长之权交给了其弟阿布·阿巴斯。随同阿布·阿巴斯一同抵达库法避难的有14名家族成员。在库法，称为“维齐尔”（大臣）的阿布·萨拉马（？—750），像阿布·穆斯林一样，是伊布拉欣的密使，也是阿巴斯派起义的政治领袖之一。他领导着各地的秘密布道活动，同时，通过密使与阿布·穆斯林有联系。当阿巴斯家族成员从侯迈麦迁徙库法避难时，他公开出面主持政局。

阿布·穆斯林节节推进，倭马亚王朝已临崩溃。阿布·萨拉马这时却转向阿里派，他召集阿里和阿巴斯两个家族的部分后裔，试图从哈希姆家族中推出一名成员来接管新王朝。由于两个家族关系突然紧张起来，他自作主张将政权授予哈桑或侯赛因的后裔。他在关键时刻的这种政治转向，以及亲阿里派的做法，不久就使自身断送了性命。他派出密使分头携带给哈桑和侯赛因的后裔阿布杜拉、加法尔·萨迪克和欧麦尔的函件，建议他们或是参加哈里发的选举，或是单独夺取政权。他的密使没有找到欧麦尔的下落；阿布杜拉对此难下决心；加法尔·萨迪克则烧毁信件，公开表示拒绝与阿巴斯派争夺哈里发的职位。这时的阿里派既推举不出一名能领导该派的人出来掌权，又无力与阿巴斯派对抗。政权落入阿巴斯派之手已无可怀疑。

倭马亚王朝的覆灭

阿布·阿巴斯来到阿巴斯派运动的新中心库法后，一直处于隐蔽状态。当卡赫塔巴之子哈桑率领呼罗珊军队攻打库法时，倭马亚守军未经抵抗就举旗投降。其后，阿布·穆斯林派出代表率领12名呼罗珊首领来库法向阿布·阿巴斯宣誓效忠。公元749年10月，在库法的主要清真寺里，举行了公众的效忠宣誓礼。

阿布·阿巴斯对阿布·萨拉马亲阿里派的立场耿耿于怀，视之为隐患。他即哈里发位后，觉得身在库法并不安全，遂令阿布·萨拉马与他一起移居呼罗珊的营地。以后，他又离开阿布·萨拉马。可能是在他的授意之下，阿布·穆斯林派的亲信暗害了阿布·萨拉马。

倭马亚末代哈里发麦尔旺二世并不甘心失败，于底格里斯河的支流萨卜河左岸与阿巴斯军会战。倭马亚人终敌不过勇猛的阿巴斯人的进攻而节节败退，阿巴斯人于叙利亚境内长驱直入，一座座城市向阿巴斯人缴械投降，大马士革也在围攻数天后，于750年4月投降。同年8月，麦尔旺二世在埃及绥尔城的一所基督教堂外被杀害。

阿布·阿巴斯给自己取了“萨法尔”（意为“屠夫”）的帝王称号。他对倭马亚皇族的残酷屠杀表明这一称号对他是合适的。80余位皇族成员应阿布·阿巴斯之邀赴宴，一个个在宴会上当场被砍杀，没有砍死的则被包在皮革的毯子里。阿巴斯人在毯子上听着皇族成员垂死的呻吟和挣扎声，来欢庆他们的胜利。阿布·阿巴斯没有饶过已故的哈里发，除了欧麦尔二世和穆阿维叶外，他们的尸骨都被刨出来鞭挞焚化。唯有希沙姆的孙子阿布杜·拉赫曼幸免于难。他化装只身逃离大马士革，经北非到达西班牙，并在当地重建倭马亚王朝（史称“后倭马亚王朝”）。

第四章 伊斯兰宗教体制的形成（750—945）

第一节 阿巴斯王朝由兴盛到衰落的演变

阿巴斯人统治的确立

公元750年，阿巴斯人高举还权于先知家族的旗帜，以恢复神权政体为号召，在波斯的和其他民族的马瓦里支持下，武装夺取政权，取代倭马亚人的统治，建立阿巴斯王朝（750—1258）。因其旗色尚黑，中国史称“黑衣大食”。阿巴斯人能够控制的疆域较之倭马亚人已大大缩小。

阿巴斯人自诩其统治为“道莱”（意为“新纪元”），以有别于“窃权”“渎神”的倭马亚人。一方面，新统治者为表明掌权的合法和信仰的虔诚，竭力使帝国笼罩在强烈的宗教气氛之下。哈里发在重大节日和每周五的聚礼时，都要穿上先知穆罕默德穿过的斗篷，以示掌权之正统与合法。新王朝在强迫教法学家宣誓效忠的同时，聘用教法学家作为新王朝的重大决策顾问，企图以此巩固阿巴斯人在民众中的威信，使民众形成这样一种观念：政权已合法地并应永远地归于先知的后裔阿巴斯人执掌，直至将政权交还给救世主尔撒为止。他们继续利用原有的宣传机构，宣传合法主义，宣传他们的哈里发-伊玛目尊位得自阿布·阿希姆的“遗嘱”，或是利用种种“伪训”以排斥阿里家族对哈里发权力的要求。其中有一则“圣训”声称，政权将归阿巴斯和他的后裔所有，安慰阿里不必为此忧伤；还有一则“圣训”则借阿里之口，责令其子（阿里与哈乃菲亚所生）穆罕默德·本·哈乃菲亚放弃武装斗争。

另一方面阿巴斯人则在政治体制上作出相应的变革，适当满足参与起义者的社会经济的平等要求。他们将帝国的政治和宗教中心从前王朝的叙利亚转移到受波斯化影响的伊拉克，削减阿拉伯贵族在政府中的权力。前王朝依靠叙利亚人，新统治者依靠波斯人，政府部门的官职由波斯萨珊朝官吏的后裔充任，波斯籍的和波斯化的叙利亚地主和商人在帝国中的政治地位上升；新王朝还实行阿拉伯的和非阿拉伯的穆斯林“平等”的政策，除了将马瓦里中的上层（地主、商人和宗教学者）吸收入统治阶级的行列外，还使新的税收制度大致趋于合理。农民在按农业收成比例缴纳赋税的同时，对阿拉伯贵族的依附减少了。阿巴斯王朝在最初的100年间，帝国社会有一个相对稳定和发展的时期。

新王朝没有选择十叶派居民集中的库法为都城，而是在幼发拉底河左岸、伊拉克北部的安巴尔暂时建都，称为“哈希姆城”。762年，曼苏尔于底格里斯河右岸经过四年建成新城“达尔·撒拉姆”（意为“和平城”，而人们仍沿用旧名“巴格达”），它成为阿巴斯哈里发帝国的政治、经济、文化中心，同时也是帝国的宗教中心。

曼苏尔

阿巴斯人虽然极力标榜其政体的神权性质，但宗教与政治相比，不能不处于次要地位。王朝的真正奠基者曼苏尔（754—775在位）巩固新王朝的重要措施之一，就是在政治上消除隐患。继阿布·阿巴斯杀害开国元勋阿布·萨拉马后，曼苏尔又相继杀害了他的王位的主要竞争者和潜在威胁者——他的叔父伊布拉欣和军事将领阿布·穆斯林。伊布拉欣是萨卜战役中的英雄。公元754年11月，曼苏尔先是派阿布·穆斯林于奈绥滨（今土耳其的纳西宾）打败伊布拉欣，将他监禁七年，之后再设计谋置他于死地。阿布·穆斯林在返回呼罗珊大本营的途中晋见曼苏尔时，遭到突然袭击，当场被杀害。这样，曼苏尔也就完成排斥异己、清除功臣之举。

镇压政治反对派的武装起义是曼苏尔巩固新王朝的又一重大措施。前任哈里发已镇压了752年由朱兰达于阿曼发动的哈瓦利吉派起义。754年，叙利亚东北部的哲齐赖（河洲）再次爆发了哈瓦利吉派起义，坚持了一年多时间。曼苏尔于755年将起义镇压下去。758年易巴德派的阿布·哈塔布领导北非柏柏尔人进行了一次更大规模的起义，起义者在的黎波里建立政权，761年被阿巴斯人镇压后，又在伊本·鲁斯塔领导下于塔里特建立哈瓦利吉派国家，一直延续到909年。哈瓦利吉派的一系列起义和北非的不稳定形势，使阿巴斯人无暇顾及更远的西班牙的政治形势，从而为倭马亚人在西班牙掌权提供了良好条件。

在叙利亚和美索不达米亚，不满的倭马亚人也不断地发动起义，反抗阿巴斯人。他们在伊拉克的都会瓦西特起义坚持了11个月之久。他们在多次起义失败之后，产生了类似十叶派的马赫迪再世的思想，寄希望于一个被期待的苏富扬人（倭马亚王朝奠基者的先祖），以使他们从阿巴斯人的奴役下解放出来。

曼苏尔坚持正统信仰，还镇压了呼罗珊的一批持极端主张的宗教狂热分子。这批宗教狂热者视曼苏尔为活神。758年，他们来到帝国临时都城哈希姆的官邸前。曼苏尔好言相劝，让他们放弃这一渎神的信仰，但毫无成效，于是，他干脆用屠杀的办法对付这批狂热信徒。

阿巴斯人意识到真正的威胁来自阿里派。他们在夺权后随之与十叶派决裂，政治上同圣训派结盟并依靠后者与十叶派作斗争。这时十叶派人除了仍以麦地那为居点和政治中心外，主要聚居于伊拉克，尤其是库法。此外还分布于赖伊（今腊季）、加珊和呼罗珊等地。曼苏尔采取有计划地消灭阿里派的措施。在曼苏尔的密令下，阿巴斯人跟踪和追捕阿里家族成员。麦地那总督通过严密的搜查，将大批阿里家族成员囚禁起来。哈桑的重孙，称作“纯洁灵魂”的穆罕默德·本·阿布杜拉（？—762），首先于麦地那起义，反对阿巴斯人的统治，把囚禁的亲族搭救出来；他还让大教法学家马立克·本·艾奈斯替他们解除以前曾作过的效忠王朝的誓言。这次起义实际上是哈桑和栽德派一系列起义的开端。762年底，起义失败，他的尸体被悬挂在麦地那示众。分散于伊拉克的十叶派人，在哈桑的另一重孙，穆罕默德之兄伊布拉欣（？—763）的领导下，几乎于同时起义，他在夺取巴士拉后，又将波斯、苏士安争取过来。可是，他迟迟未向防范空虚的曼苏尔驻地库法进军，使阿巴斯人得以乘机从麦地那调集刚刚杀害其弟的军队来镇压起义。等伊布拉欣准备攻打库法时，已坐失良机。763年初，他于库法附近被斩首，首级被送交哈里发。

曼苏尔的高压政策，对王朝统治的巩固起了重要作用。这一时期社会生产的恢复和经济的发展，使阿巴斯人有可能开始着手于希腊、波斯、印度的科学和文化等作品的翻译活动，这对活跃社会思想和建立伊斯兰教各宗教学科起了推动作用。

阿巴斯王朝立国思想的变化

阿里派虽遭镇压，但他们仍是哈里发职位的有力竞争者。第三任哈里发马赫迪（775—785在位）时，改变曼苏尔以武力镇压和有计划地消灭阿里派的做法，也不同于以前以阿布·哈希姆的“遗嘱”为根据作为阿巴斯人合法掌权的通常说法。马赫迪力图表明哈里发-伊玛目尊位或阿巴斯派执掌国家的大权是从阿巴斯那里天然世袭的，是以他与穆罕默德父系血统为基础的。他提出了新的立国根据：阿巴斯是他（穆罕默德）的叔叔，是他的继承人和他所有亲族中最亲近的人……阿巴斯人的哈里发-伊玛目尊位（权力）不是继自穆罕默德·本·哈乃菲亚和他的儿子阿布·哈希姆，而是在先知以后继自阿巴斯·本·阿布杜·穆塔里布。就家族而言，阿巴斯派同阿里派一样，都属于先知家族；按阿拉伯人的血统亲疏原则，一个人的叔伯父（指父系）与他的父亲是被视为同一的。穆罕默德的其他叔伯父（如阿布·塔里布）去世后，阿巴斯就是哈希姆家族的族长，可以代替先知的父亲。就继承权而言，按阿拉伯人的习惯，男性大于女性，近亲先于远亲，叔伯父比之女婿有更大的权利，就是说，阿巴斯的后裔较之阿里后裔于无形中居于有利的地位。由于马赫迪为阿巴斯人确立了新的立国思想，这就迫使十叶派在随后的政治斗争中，转而强调“先知遗嘱”的思想，不再像以前那样过于强调阿里作为先知女婿而有优先的合法继承权。

波斯影响的加强

阿巴斯人改变前王朝依靠叙利亚人的做法，更多的是倚重波斯人。政治中心的东移，也给波斯思想的传入开了方便之门。除了已成为国教的伊斯兰教和成为官方语言的阿拉伯语外，波斯传统的影响渗入哈里发帝国社会生活各个方面。哈里发的职位已完全不同于阿拉伯人的族长制，而成为波斯专制君主的再现。哈里发退居深宫，由大臣（维齐尔）处理朝政，任用波斯人为职员、秘书，接受了波斯人的统治经验，采用波斯的臣民叩拜礼，普通百姓要觐见哈里发比以前更为困难。大臣这一要职由伯尔麦克（原意为“大和尚”，指巴尔黑佛教寺院的大和尚）之子哈立德·本·伯尔麦克首次担任。他与王朝奠基者阿布·阿巴斯往来甚密，互将亲生女儿交换哺乳。公元752年，他就主管宫廷的财政并任泰伯里斯坦省的行政长官。

马赫迪继位后，将教育其子哈伦的责任委托给哈立德之子叶海亚。768年，哈伦·拉希德（786—809在位）继位后，仍尊称叶海亚为“父亲”，任命他为大臣，授予他无限权力。叶海亚的两个儿子法德尔和加法尔于786—803年间实际上统治着哈里发帝国，巴尔马克家族在治理帝国过程中，大权独揽，虽然也开凿沟渠，兴建清真寺和公共工程，但他们从不忘记搜刮钱财，大造公馆，过着豪华奢侈的生活。巴尔马克私邸中，经常举办不同教派背景的神学家参加的学术讨论会，就神学问题展开辩论。这对后来的神学发展，起过一定的作用。

哈伦开始对巴尔马克家族亲十叶派的态度表示不满。为摆脱巴尔马克家族对王朝的控制，他借一件小事而大动干戈。哈伦极其宠爱他的妹妹阿巴赛，不愿她嫁人，让加法尔做她的名义丈夫。加法尔并不甘心做挂名丈夫，他与阿巴赛背着哈伦生了孩子。803年，哈伦发觉这事后，在盛怒之下，将加法尔处死；805年，又将年迈的叶海亚、法德尔和他的另外两名兄弟下狱，查抄了巴尔马克家族的全部家产。为阿巴斯人忠心效劳并支配阿巴斯王朝大权达半个世纪的巴尔马克家族从此退出政治舞台。尽管如此，波斯在阿巴斯王朝中的影响再也难以消失。

马门与阿巴斯王朝的全盛时期

更为严重的是王室内部因争权而发生战争。哈伦在确立长子阿明（809—813在位）为王储的同时，又指定波斯籍女奴所生的次子马门（马蒙，813—833在位）为第二王储。阿明继位后，马门在波斯呼罗珊受到拥戴并起兵与阿明争位，内战持续六年，马门依靠波斯将领塔希尔战胜其兄阿明夺取王位。马门为巩固统治，平息十叶派于阿拉伯半岛、伊拉克和美索不达米亚等地的叛乱，采取了以下两方面政策：

一方面在宗教上采取开明态度，与十叶派联姻，先是于公元816年或817年宣布十叶派第八伊玛目阿里·里达（765—818）为王储，并以女儿嫁之；继而宣布以十叶派的绿旗取代阿巴斯王朝的黑旗。这引起阿巴斯人的不满与骚乱，他们于伊拉克拥戴马门的叔父伊布拉欣为哈里发。于是，内战复起。819年，马门打败伊布拉欣，进入巴格达，他放弃了十叶派的绿色标志，恢复了阿巴斯人原有的国色。在阿里·里达去世后，马门又接阿里·里达之子塔基（810—835）到巴格达，将另一女儿乌姆·法德尔嫁给他。为笼络十叶派，婚礼被安排在十叶派闹事（825—831）的中心地区库姆举行。

另一方面，在神学上偏袒持理性主义的穆尔太齐赖派的观点。在频频闹事和起义的十叶派中，主要是栽德派人，而栽德派的主要成员是穆尔太齐赖派的弟子。马门企图以支持穆尔太齐赖派来换取或约束栽德派人。他认为教典与理性之间不应存在分歧，并从希腊哲学著作中寻求论证这一主张的根据。为此，他以更大的规模组织对希腊著作的翻译活动。830年，他在巴格达正式创办智慧馆，使之成为藏书、研究和翻译为一体的学术机关。马门在位时期，希腊的影响已达极点。他以后的几位哈里发，继续这一工作。

马门在宗教上采取安抚政策的同时，对政治上的反对派仍采取武力镇压的措施。马门的策略为阿巴斯王朝以后的几任哈里发所袭用。

经过曼苏尔的经营，王朝的物质财富已极其丰富。从马赫迪到哈里发瓦西格（842—847在位），尤其是哈伦·拉希德和马门在位的近半个世纪内，王朝达到全盛时期。这时，社会生产得到了恢复和发展。诸如农业、织造业、玻璃业、珠宝业和其他手工业生产为商业贸易提供了丰富的产品。国际贸易的开展，活跃了帝国的经济生活，巴格达、巴士拉、开罗、亚历山大等通商口岸，很快发展为水陆贸易中心。撒马尔罕、布哈拉等中心城市沟通了阿拉伯世界与中国的交往。阿拉伯文学名著《一千零一夜》（又名《天方夜谭》）在一定程度上反映了这一时期哈里发帝国的繁荣昌盛已达到何种地步。在对外关系上，阿巴斯人的征服战争断断续续从未中止，拜占廷人乘阿拉伯人的政治中心由大马士革东移到巴格达之机，将帝国的边境沿小亚细亚和亚美尼亚向东推进。马赫迪时期，阿巴斯与拜占廷的战争应摄政的拜占廷皇后艾琳的请和而告终。她答应每年分两期缴纳7万—9万第纳尔的贡税，但拜占廷新皇拒绝纳贡。公元806年，哈伦御驾亲征，大获全胜。除原先的贡税外，还对皇帝本人和皇室成员征收带有侮辱性的人丁税。这可作为王朝势力达到顶峰的标志。以后的边境战争一般只具有掠夺性，并无更大进展。

阿巴斯王朝的衰落

即便是在王朝的全盛时期，帝国境内也已危机四伏。络绎不绝的社会动乱和民众起义，严重地威胁着哈里发的统治。除了王朝初期政治反对派发动起义外，随着社会生产的发展，阶级矛盾和民族矛盾也随之加剧，一些地区的民众为反抗上层的统治和剥削，也先后发动起义，这包括在宗教外衣下发生的新的狂热教徒的起义。阿布·穆斯林被暗害后，他在呼罗珊的追随者中，有一批奉他为神灵的人，从未停止过活动。公元778年，曾任阿布·穆斯林秘书的波斯人哈希姆自称在阿布·穆斯林这一神灵去世后，成为神的新化身，他在信徒中出现时以金丝绣制的面纱蒙面（史称“戴面纱的人”），宣称以此掩住凡人不配视见的至上神的光辉。他乘哈瓦利吉派于呼罗珊起义之机，亦于河中地区起义。最终受困于当地，780年，他与几个妻子和追随者一起自焚。此外，还先后发生了775年的民众起义、776—783年的粟特农民起义、816—837年的巴贝克起义，以及869—883年的黑奴大起义。其中，尤以黑奴大起义的影响为大。

长期以来，王朝从东非输入黑人奴隶，开采幼发拉底河下游的硝石矿。沉重的劳动和悲惨的生活，潜伏着不稳定的因素。869年，一名自称阿里族后裔的阿里·本·穆罕默德发动黑奴起义。奴隶们利用当地沼泽和运河交错的有利地形和熟悉地势的有利条件，战胜派来镇压的一批批军队，处死战俘和非战斗人员。直到883年起义首领战死，延续14年之久的起义才告失败。持续不断的起义，虽然先后受到哈里发军队的残酷镇压，帝国却为此消耗了巨大的人力、财力和物力，动摇了帝国统治的基础。

王朝统治者的奢侈、挥霍和争权斗争，大大削弱帝国的实力。哈里发和后妃们的奢侈生活，皇亲国戚、大臣、官吏、侍从们出于奉迎或交往的需要而纷纷仿效，这使得财源本来已经枯竭的国库更趋空虚。到9世纪上半叶，穆尔台绥姆（833—842在位）不得不废除阿巴斯人的宗族——哈希姆家族的成员从国库中支取大量津贴的惯例。尽管如此，也无济于事。从哈里发瓦西格（842—847在位）开始，王朝已呈现出衰微之势。哈里发众多后妃及其众多的王子又带来王宫内部争宠与争权的斗争。阿巴斯人承袭前王朝的不明确的王位世袭原则。在位的哈里发从诸王子中或是从亲属中指定王储，有时，指定第一和第二王储，或是子承父业，或是弟继兄位，或是叔侄互补，难成定制。于是，争权导致的内战，又为王室成员培植亲信、网络同党提供可能，这样既削弱帝国的实力，又为帝国统治带来灾难性的影响。

哈里发受制于突厥奴隶军，是王朝衰落的一个重要表现。马门依靠波斯军队上台执政，他的禁卫军不是阿拉伯人，而是呼罗珊人。他的弟弟穆尔台绥姆时，又在阿拉伯的波斯军队之外，建立一支由拔汗那和中亚其他地区贩来的4000名突厥奴隶为主体的新禁卫军，这标志着哈里发政治权力告终的开端。836年，这支禁卫军使巴格达陷入恐怖之中，哈里发不得不建筑新城萨马腊，将政府机关迁出巴格达。前后有八位哈里发以这座新城为首都达56年（836—892）之久。孟台绥尔（86l—862在位）去世后，突厥禁卫军的将领开始干预国家大事。

10世纪初，穆格台迪尔（908—932在位）改变由空虚的国库发饷的惯例，开始实行地方长官或军事首长的包税制度，这促使了后来的封建军事制度的形成。在中央，行政大权由大臣控制；在地方，军政大权则归地方长官执掌，地方分权和割据也就在所难免。当总督（艾米尔）的军权和财政官（阿米勒）的财权完全分离时，财政官还能保证一定的款项上交中央政府，随着土地作为军饷支付给军队，这就形成了类似西方的封建采邑制；军事长官实际上掌握了财权。尤其是哈里发在全伊拉克的广大地域任命突厥将领为包税人，让他们自己去筹集军饷，当下级军官也这样效法自筹军饷时，国库所受的损害一发不可收拾。领主为了收益必须保持土地肥沃和水利灌溉；而军人为了榨取钱财并不顾及土地收益和农田建设，他们榨取一块土地之后可以要求换取一块新的肥沃土地。农村生活的不安定也影响到城市，加上奴隶起义和教派战争对商业贸易、城镇生产的交通运输的破坏，亲十叶派的诺伯赫特家族在穆格台迪尔宫廷中的势力和影响的上升，十叶派传教师在各地不断煽动不满的民众，这为十叶派的发展提供了良机。

这一时期边远地区先后独立或半独立，进一步削弱了帝国的实力。为镇压民众起义或巩固边防，不得不授予边远地区的军事将领以更大的权力，在帝国的衰落之际，这些将领逐渐摆脱中央的控制，形成独立或半独立的小王国，名义上受制于中央，承认哈里发的宗主权，实际上则割据称雄，各霸一方。除了8世纪末，阿里的后裔因起义失败逃至北非并于该地建立起伊德里斯王朝（788—974）外，哈伦·拉希德为对抗北非西部地区的地方政权，任命伊布拉欣·本·阿格拉布为北非的军事首领。由于远离中央，他终于建立阿格拉布朝（800—909）。随之，突厥奴隶将领阿赫默德·本·图伦因升官晋爵，授权治理行省，868年，他踞埃及、叙利亚而独立，建图伦朝（868—905）；继之伊赫什德取代图伦朝，建伊赫什德朝（935—969）；另一支突厥人于叙利亚和美索不达米亚地区建哈姆丹朝（929—991）。

在帝国东部，马门为酬谢塔希尔将军，赐以呼罗珊领地的世袭权，从而塔希尔朝（820—872）建立。发源于波斯锡吉斯坦的萨法尔（意为“铜匠”）势力扩张后建萨法尔朝（867—908），继承萨法尔朝大片领土的波斯人萨曼建萨曼朝（874—999），在帝国东部则有伽色尼朝（962—1186）。

这时，哈里发已成为突厥奴隶军手中的玩物，或受拥戴，或被废黜，有的干脆被弄瞎双眼或被杀害。而突厥将领为执掌军力，又需要哈里发的任命以使这种权力蒙上一层神圣的光圈。这样，哈里发制度到10世纪中叶已形同虚设。936年，哈里发阿赫默德·拉迪（934—940在位）为寻求新的支持者，任命瓦西特和巴士拉总督穆罕默德·拉伊克为总艾米尔，不仅授予全军最高统帅之权，还任命他为整个政府的首长，甚至在星期五聚礼时提到他的名字。哈里发从此丧失了一切军政大权，即便是在清真寺聚礼时讲道的权力也丧失殆尽，只是作为穆斯林的最高宗教领袖的名义尚存。

更为严重的是，这时出现了敌对的哈里发。伊斯玛仪派的欧贝杜拉在909年于北非建立法蒂玛王朝（909—1171），自称哈里发后，西班牙的后倭马亚王朝的艾米尔阿布杜·拉赫曼三世亦于929年自称哈里发。这样一来，伊斯兰世界实际上呈三足鼎立之势。

自9世纪中叶帝国衰落以来，哈里发们的政治权力越少，他们对宗教权力抓得越紧，越加重视宗教事业。与早年的哈里发采用“屠夫”（阿布·阿巴斯）、“胜利者”（曼苏尔）的尊号不同，这以后的哈里发则力图使尊号与安拉的名字相连，如“真主的代位者”、“真主在地面上的影子”等。哈里发们对伊斯兰教的关注，客观上有助于伊斯兰教的发展，尤其是在帝国衰落之际，伊斯兰教诸宗教学科的建立与发展多少与此有关。

第二节 教法学、圣训学和古兰学的发展

教法学与教法学派

伊斯兰教法在阿巴斯王朝建立的最初100年间得到真正的发展。这时，先知的逊奈已经有了称作“哈迪斯”的文字记载，哈迪斯和逊奈构成人们通常所说的“圣训”。圣训在教法上的地位仅次于《古兰经》；它与《古兰经》一起构成伊斯兰教教法体系或教法学（称作“斐格海”，本义为“知识”、“智慧”）的渊源（称作“乌苏尔”，本义为“原则”、“原理”）。伊斯兰教法借助《古兰经》和圣训赖以建立。以前教法实践中所应用的逻辑推理，也为教法学提供了两种基本原则，即类比推理（格亚斯）和公议（伊只马尔），而常为教法学家应用的个人“意见”（拉伊）没有成为教法学的根源。

王朝为确立类似麦地那神权政体的法律规范，需要教法学家的支持。可是，像有着十叶派观点的大教长阿布·哈尼法（699—767）拒绝为阿巴斯人效劳，受到官方的鞭挞。阿布·哈尼法是一名波斯奴隶的孙子，本人是个商人，活跃于库法和巴格达，并不是专职的教法学家。他在教法学家罕马德和圣训学家阿密尔·本·沙拉希勒·沙尔比门下学习，据说，也曾跟随加法尔·萨迪克学习教法。以后，他成为伊斯兰教第一位影响最大的教法学家。由于他的声誉，他的弟子们奉他为哈乃斐教法学派的奠基人，该派是伊斯兰教中最宽容的教法学派。他在教法上强调应用类比推理方法的重要性，但没有系统地提出类比推理法作为教法学的原理；他坚持为体现“公道”可以离开类比原则，即允许教法中有“抉择”之权。他本人没有著作，关于教法的主张主要通过口授传给弟子，其大弟子阿布·优素福（？—798）在《赋税论》中保存了他的观点。

当时另一位著名大教长马立克·本·艾奈斯是向曼苏尔宣誓效忠的阿里派人之一。762年穆罕默德起义时，他以首席法官的身份，为十叶派解除对阿巴斯人的依附。尽管他引证圣训，说明在强制下作的誓言均属无效，但他还是受到阿巴斯人的当众侮辱和鞭笞。他受鞭笞后的30余年间，仍是麦地那的知名人士。晚年时，哈里发哈伦曾听过他的讲学。他作为麦地那圣训派的首领，制定了当时流行于麦地那公议的最早公式，在他汇编的《圣训易读》中，载有1700个关于审判的惯例。他强调公共利益原则，这与哈乃斐教法学派的“抉择”和“意见”一样，往往被认为是“类比”的同义词。

8世纪下半叶，确立伊斯兰教法的真正理论基础的活动有了进展，这应归功于马立克的弟子大教法学家沙斐仪（767—820）。沙斐仪主要活动于巴格达和开罗，他的功绩不在于作出什么创新，而在于赋予教法已有的原则和概念以新的含义，对教法的渊源作出理论的说明，从而确立了一个完整的教法体系。沙斐仪主张教法的首要渊源是《古兰经》。他以经过审订的先知的逊奈或圣训取代各地方学派遵循的“现行逊奈”，使之成为教法的又一根源；认为经过审慎辨异的圣训，在教法中居于更为重要的地位。他以全体穆斯林（即以宗教学者为代表）的意见一致（即公议）取代各地方学派内部意见一致的原则；强调公议必须与经训相一致，并以公议统一各地学派的意见分歧；反对教法中的个人意见，强调严格的类比推理以替代早年的简单类比；认为推理像公议一样，只能依据经训和公众的一致意见所核准的原则予以引申，绝不允许作出随意的解释并违背以上原则。沙斐仪对伊斯兰教的重要贡献，在于使公众（除了十叶派外）接受圣训。他本人并不主张建立学派，可是其弟子穆罕宰尼（？—878）于9世纪中叶，以其师名义在开罗和巴格达建立起了沙斐仪教法学派。在此之前，阿布·哈尼法的弟子伊本·优素福、舍伊巴尼（？—805）和马立克的弟子伊本·嘎西姆（？—806），也分别于伊拉克和麦地那建立起哈乃斐教法学派和马立克教法学派。

沙斐仪对待圣训，比他的老师马立克更为开明，而他的弟子阿赫默德·本·罕百勒（780—855）却比他保守。伊本·罕百勒是死抠圣训字句的代表人物，他成为保守主义的罕百里教法学派的奠基人。在随后的发展中，罕百里教法学派成为逊尼派公认的四大正统的教法学派之一。

这时，还出现过以奥扎仪（？—774）和达伍德·本·赫莱夫（815/818—884）为名的小教法学派。前者盛行于马格里布和安达鲁西亚；后者以大马士革为中心，其特点在于强调《古兰经》的表义，故称“表义学派”（又称“直解学派”或“札希尔学派”）。该派后来得到北非的伊本·哈兹姆（994—1064）的支持。可是这些小教法学派流传不广，很快就消失了。

10世纪初，公议原则确立后，各大教法学派间仍存在着一些分歧，但也力求相互谅解达成一致意见或妥协。各大教法学派将宗教生活和社会生活中遇到的或可能遇到的问题以教法的形式予以详尽罗列，当它们被奉为正统和权威后，后人对之只能“遵循”（塔格里德），而不允许有任何创新的解释。这样，除十叶派还允许个人（指“穆智台希德”或教法权威）释法外，逊尼派强调绝对服从权威的仿效原则，不再允许个人对教法作出阐释。

乌里玛与卡迪

穆斯林的知识分子，称之为“乌里玛”的伊斯兰学者或伊斯兰教师，自正统哈里发时期以来，从未受过官方的重视，他们的培养、教育和发展完全是自发的。阿巴斯人需要乌里玛阶层为其政权作神学的论证，便改变前王朝不重视乌里玛的做法，聘请其中的知名者为王朝执法的顾问，并委以重任。尽管阿布·哈尼法，以及库法的圣训学家、曾创立过一个短命的教法学派的苏富扬·撒维里（？—778），拒绝接受官职而遭受迫害，可是阿布·优素福终于接受了巴格达总法官的职务，这是乌里玛在一个政权中起重要作用的开端。

乌里玛阶层，尤其是教法学家们，极力主张国家与社会应以伊斯兰教（即以《古兰经》和逊奈）为基础，而这正是阿巴斯人所标榜的。虽然《古兰经》有着明文规定，而当时人们遵循惯例或“现行逊奈”尚没有明文，人们可以有不同的理解，在处理问题上可以各行其是，加之大量“伪训”的存在，更使人们无所适从。直到公元800年，逊奈被理解为通过圣训（哈迪斯）表现出来的观点才被接受。乌里玛很自然地认为，对经训教法应有权威的解释，而解释权应归于自身。这在无形中要求王朝赋予他们以官方的释法权的地位。王朝任命教法学家以官职，在一定意义上是对宗教学者的这种要求的支持；从另一面看，伊斯兰学者有利于阿巴斯人的释法也有助于巩固他们的政治统治。所以，在阿巴斯王朝早期的诸教法学派中，哈乃斐派处于更有影响的地位与此不无关系。乌里玛阶层在帝国中地位的提高，对伊斯兰教宗教学科的发展有着重要的意义。

伊斯兰教法规定，教法官（卡迪）必须是信仰伊斯兰教的男性成年公民，并要品性端正、精神健全、耳聪目明、精通教义和教法，其职责在于维护公正、主持正义，职权包括判决诉讼，保护孤儿、未成年人和禁治产人，管理“宗教公产”或“宗教基金”（卧各夫），惩治违犯教律者，任命地方的司法代表，领导聚礼。阿巴斯人像前王朝一样，为各地任命法官或由行政长官兼任法官。有的教法官的职权由哈里发或省长予以规定。乌里玛中的许多人出身低微（系释奴或马瓦里），由于对教法和教义深有研究，他们在王朝中时时与那些已皈依伊斯兰教的行政官吏、秘书、职员争宠，对帝国政府任用或赞赏一些不熟悉或不理解经训、教法，甚而背离经训、教法者表示不满；可是乌里玛本身在政治、宗教和社会各种问题上意见并不统一。他们中既有王朝的拥戴者，也不乏主张颠覆王朝、建立真正神权政体的鼓吹者。只是在遵奉阿布·优素福的遗教方面，即乌里玛应戴黑缠头、身穿黑斗篷这一点上，他们是一致的。

圣训学与六大圣训集

圣训学是应伊斯兰教法的实际发展需要而确立的一门宗教学科。穆罕默德去世后的两个多世纪里，对他的言行搜集和记载日益增多。各教派、学派从圣训中寻求根据，以论证各自的政治立场和神学观点的合法与正确。基于人们对圣训的重视，大量的伪训因政治或其他的目的而乘机出现。公元8世纪70年代，伊本·阿比·奥查（？—772）在库法被处决前，承认他曾伪造圣训4000余段并到处传播；即便是在他以前流传的圣训，也有不少是以圣门弟子之口伪托的。

在搜集圣训的基础上，发展了研究审定圣训真伪的圣训学。圣训学是从传述世系（伊斯纳德）着手判定传述的圣训内容的可靠性与真实性；圣训学根据传述人的信仰、品性、学识等确定其传述的权威性，传述世系以连贯而不间断，并能追溯到先知本人者为可信；在判断真伪时，还应考虑所传圣训与《古兰经》以及已被公认为可信的圣训不可矛盾。

比较著名的圣训汇集本，除前述的马立克·本·艾奈斯的以教法的门类编排为特点的《圣训易读》外，还有塔亚里希（？—818）和伊本·罕百勒按圣训的传述世系编排的圣训集。伊本·罕百勒的《伊斯纳德》是从700余人那里搜集到的75万段圣训中，选出3万段编辑而成的，在9世纪上半叶享有盛名。由于圣训学将圣训分为“真实的”、“良好的”和“虚弱的”三类，在伊斯兰教诸圣训集中公认为“真实的”或具有圣训“实录”声誉的仅有布哈里和他的弟子穆斯林的两个汇集本。布哈里（810—870）是布哈拉人，曾游历波斯、伊拉克、叙利亚、希贾兹、埃及等地，访问各地长老和圣训学家，搜集到圣训60万段，他从中精选出7397段并分门类编成《圣训实录》。他所选的每段圣训都包括两部分内容：圣训的传系和圣训的本文。他编定的圣训集在伊斯兰世界的权威性仅次于《古兰经》。穆斯林认为，凭它发誓与凭《古兰经》发誓有同等效力。内沙布尔人穆斯林·本·哈加吉（817/821—875）从学于布哈里，他也四处游学，搜集到圣训30余万段，从中选编成《圣训实录》52卷。此外，巴士拉人阿布·达伍德（817—888）、提尔米基（？—约892）、加兹温人伊本·马哲（824—886）和奈萨仪（？—915）四人分别编辑的圣训集，其权威性仅次于上述两本《圣训实录》。这六个汇集本不久就被逊尼派奉为权威的“六大圣训集”。

《古兰经》的注释与经注学 圣训的汇集与辨伪、圣训学的建立以及权威圣训集的出现，为《古兰经》的注释提出了可靠的资料。早年的经注是口耳代代相传的知识（即“传闻”的注释）；随着异教徒皈依伊斯兰教，他们以《圣经》的故事传说或他们原先信仰的教义注释《古兰经》，从而有“基督教式或犹太教式的注释”，而以圣训注释经文被认为有更大的权威性。这样，一方面在经注过程中，对圣训的审定显得十分必要；另一方面，经注与圣训的汇集和审定应基本吻合，这时还没有专门的经注本，因此，经注学最初还没有独立出来，它仅作为圣训学的一个分支学科而存在。

阿拉伯语法学、词汇学的建立和发展，为经注学的建立奠定了基础。约于公元9世纪下半叶到10世纪上半叶，经注开始独立于圣训。按经文的章节顺序予以系统注释的活动开始，这成为经注学的真正开端。经注学的任务主要是研究经文的词意，经文“下降”的原因、地点和时代背景，停经的原因，替代停经的经文，以及注释经文的语法规则、修辞格式和伦理标准等问题。这时出现了像阿布·伯克尔·尼萨布拉（？—930）、伊本·阿布·哈提姆（？—938）等经注家。其中，历史学家塔百里（838—923）首次以圣训史料注释经文，他的《古兰经注》对后世的注释影响甚大，被奉为注释的范本。许多经注家沿用他的注释法并从他的注释中汲取营养。他的注释原稿比所见注释本的篇幅要大得多，其中包括最早的、内容丰富的经外传说。与塔百里的传述注释法不同，以后又出现了意见的或理性的注释，再后则有内学的或神秘主义的注释。逊尼派奉为权威的经注本，除塔百里的注释外，大多系后来的注释本，包括阿布·凯希姆·札马赫沙里（1074—1143/1144）、巴加维（？—1122）、伊本·阿拉比（1165—1240）、法赫尔丁·拉齐·侯赛因（1149—1209）、阿布杜拉·本·欧麦尔·巴达维（？—1282/1291）、穆达里克（？—1301）、侯赛因（？—1494）、加拉路丁·马哈里（？—1459/1460）、加拉路丁·苏尤提（1445—1505）及亚齐兹（？—1823）等人的注释。其中，历史哲学家伊本·赫尔东（1332—1406）认为札马赫沙里的穆尔太齐赖派观点的注释本《凯沙甫》居于诸注释本之首，而拉齐在其注释本《太甫绥甫·凯比勒》中，则以艾什尔里派的正统观点对它予以抨击。

《古兰经》诵读法与诵经学 早年，《古兰经》的诵读法从未统一。由于阿拉伯字母缺少母音字母和标音符号，在阿拉伯语法确定读音规则前，传统的口传背记的诵读法已经流传。到阿巴斯王朝前后，许多大诵经家已享有盛名。其中，最著名者有七位教长：伊本·卡希尔（677—737）、阿希姆（？—744）、阿布·欧麦尔（？—770）、哈姆扎（？—772）、纳菲（？—785）、基沙伊（？—804）、伊本·艾米尔（？—762）等。这些诵经大家在各地都广有弟子传诵他们的诵读法，世称“七种诵读法”。

为使已有的诵读法与阿拉伯语法学相协调，在语法学发展的基础上产生了诵经学。诵经学的任务无外乎是对早已流行的诵读法作出理论的解释。它涉及的内容，包括《古兰经》字词的拼写特色、阿拉伯文的一般读音规则、诵经过程中抑扬顿挫等不同声调的确定；对某些特定章节的段落中有关应答、低祷、跪拜、叩首的知识；经文的分段、标点、边注的知识以及经文连读的知识等等。公元9世纪初，谢赫·穆罕默德·本·穆罕默德·加扎里（？—833）的《加扎里概论》专门讨论了诵经的知识。10世纪初，博学的伊本·穆查希德（？—936）主张上述的七种诵读法均为正确的。他甚至引用圣训，证明先知本人曾同意用七种方法诵读《古兰经》。933年，伊本·木格莱（886—940）和伊本·伊萨在他的帮助下，最后确定了《古兰经》文本的写法。而伊斯兰学者则被迫宣布将接受按母音写下的经文并采用某种读法，假如继续使用其他读法（如伊本·麦斯欧德或乌巴仪·本·卡尔布的诵读法）则会受谴责。在伊本·穆查希德去世前，这七种诵读法已经得到官方立法的认可而被接受为正式的读法。然而，各地并不能立即接受这种官方规定的七种《古兰经》诵读法为合法的主张；有的提出正式的诵读法应有10种或14种。

由于《古兰经》文本的书写法固定下来，以及《古兰经》诵读法的相对稳定，其影响已不限于诵经本身，而扩及到经注家、教法学家、圣训学家、语言学家或其他人。通过法庭立法的重要性在于穆斯林主体终于接受了有关诵经法的裁决。

第三节 教义学的发展

穆尔太齐赖派的产生

伊斯兰教的教义学是在早年“凯拉姆”（神学辩论）的基础上发展起来的。伊斯兰教兴起后的最初一个世纪就有关于唯能力论（盖德里叶派）、唯信德论（穆尔吉亚派）、宿命论（加赫姆派）等问题的讨论。公元8世纪上半叶，瓦绥尔·本·阿塔因主张犯罪者的中间地位，后来被认为是穆尔太齐赖派的奠基人。

“凯拉姆”作为一种经院哲学，除了受到哈里发马门及其几位后任者重视外，长期以来，并不受人们的欢迎，相反受到了正统派的敌视，甚而被视为异端邪说。阿布·优素福提出，以“凯拉姆”寻求宗教知识是一种“精底格”的方式。关于安拉是否具有形象问题，马立克大教长声称：真主“稳坐宝座”已为众知，如何稳坐，众所不知，对此经文应予相信，对此提出疑问者则是一种“比达阿”（意为“创新”或“异端”）。正统派甚至提出：“要像躲避狮子那样躲开任何形式的凯拉姆”；“对待凯拉姆的人们，要用皮鞭和鞋底来惩处。”当时参加“凯拉姆”讨论的人，后来并没有被完全列为穆尔太齐赖派的成员。据麦斯欧迪的记载，8世纪末9世纪初，出席伯尔麦克官邸组织的神学问题讨论的人，在观点上并不统一，先后参加者既有阿布·胡载里（753—850）、奈萨姆（？—836/845）、比希尔·本·穆尔塔米尔（？—825）、苏马马·本·阿希拉斯（？—828）和穆尔太齐赖派的其他成员，也有“凯拉姆”的极力鼓吹者、十叶派成员阿里·本·米塔姆和瓦西特人希沙姆·本·哈卡姆（卒于795—815之间），库法人迪拉尔·本·阿慕尔（约730—800/820）等。可能最初把参加“凯拉姆”或以理性讨论神学或宗教问题的人都称为“穆尔太齐赖派”。后来，阿布·胡载里（约753—850）才以“五项基本原则”（即信仰安拉的独一、信仰安拉的公正与正义、信仰安拉许诺的奖赏和惩罚的威胁、接受信与不信的中间地位并应令善止恶）作为该派的标志。该派吸取了“凯拉姆”者的某些观点，但又拒绝承认他们为本派成员。可是，其他派别并不重视这种观点的区别。伊本·罕百勒在他的《驳斥伪信者与加赫姆派》一书中，将穆尔太齐赖派列于加赫姆派的名下，认为穆尔太齐赖派除了否定宿命论外，还接受了加赫姆派的其他神学观点。据巴格达迪（？—1037）所称，穆尔太齐赖派从一开始就不是一个统一的派别，他列出了22个支派；据沙哈拉斯塔尼（1076—1153）所称，该派分为12个支派。各支派间相互攻讦，在自称为正统派的同时，抨击其他支派为非正统派。一般说来，根据穆尔太齐赖派的活动地区及其讨论的问题，可以将它分为巴士拉支派和巴格达支派。

在早年，巴士拉支派的著名成员有瓦绥尔·本·阿塔和阿慕尔·本·俄拜德；其后，迪拉尔·本·阿慕尔在巴士拉的穆尔太齐赖派运动中起着中心的作用，一度被认为是巴士拉支派的领袖。当阿布·胡载里以“五项基本原则”为该派标志后，迪拉尔的地位被否定。这时，巴士拉支派的领袖显然是阿布·胡载里。该支派的其他重要成员有奈萨姆、穆尔迈尔（？—830）、沙哈姆（约800—880）等。

巴格达支派的创始人是比希尔·本·穆尔塔米尔。该支派活跃于阿巴斯王朝的政治中心。自马门以来的亲穆尔太齐赖派的政策，使它在王朝中起着重要的作用。除了与巴士拉支派讨论几乎相同的神学与信仰问题外，该支派还讨论更为一般和抽象的诸如“什么是物”的问题。该支派的主要成员有穆尔达尔（？—841）、阿布·侯赛因·哈亚特（？—902）等。

反象征主义的斗争

穆尔太齐赖派在神学论辩中，以理性的或纯思辨的方法，坚持安拉独一观，否认安拉具有诸多德性（或属性）之说。它竭力反对在一般信徒心目中广有影响的对安拉象征性的解释。这伤害了一般穆斯林的宗教感情，也引起正统派的极大愤怒。穆斯林根据《古兰经》关于安拉的种种象征性比喻，如肯定安拉具有生命，能听、能说、能看，有肢体、有手足，以及信徒可以面见安拉等（见《古兰经》7:54;55:27等），普遍存在着对安拉的形象性的理解。8世纪末9世纪初终于出现了象征主义派别：拟人派（即主张神人同形同性的一派）、属性派和更为极端的肉身派。

拟人派以希沙姆·本·哈卡姆为代表。他主张人们崇拜的神的本体犹如人体，有类似于人的肢体和器官。他提出，这一神灵按他自己的指距有七拃长，就像一个银的铸件或一颗旋转的珍珠，光线从他所视见的地方落下。与此类似的观点认为，人们崇拜的对象上空下实，有黑头发和有智慧的心；他是一股黑光，如此等等。

肉身派的奠基人是穆罕默德·本·卡尔拉姆（？—868），也有人因此称该派为卡尔拉姆派。卡尔拉姆认为，人们崇拜的对象有躯体，会以人的肉身形式出现；在某个地方有他的宝座，除了宝座的一面他是有限的外，其他五个方向他是无限的。

象征主义派别对神灵的这种形象的解释，与一般穆斯林对安拉的朴素信仰显然不同。这种主张被后来的正统派神学家视为极端派。而穆尔太齐赖派在反对象征主义的同时，却从安拉本体与属性的关系的抽象论题出发，视本体与属性为同一，并反对当时普遍承认的安拉具有七种基本属性（生命、意志、能力、知识、听觉、视觉和语言）的观点，故而同样遭到正统派的谴责。

穆尔太齐赖派自认为是“安拉的正义和统一的维护者”，自称是“统一派”和“公正派”。它坚持安拉的统一性原则，反对当时仍然流行的摩尼教二元论和基督教的三位一体说；它还继承盖德里叶派的主张，坚持安拉的绝对公正性原则，论证人有意志自由，应对自身的行为负责，反对宿命论。

《古兰经》受造说 穆尔太齐赖派从安拉的绝对独一性出发，否定安拉具有无始的、独立的德性，尤其反对安拉具有诸多德性说，主张作为安拉启示的语言——《古兰经》并非无始的、永恒的，乃是“受造之作”。该派认为，安拉的本体与安拉的德行——语言不可能同是无始的、永恒的，如承认安拉无始、永恒，同时又承认他的德性——语言的无始、永恒，就会导致多神论。

马门任命穆尔太齐赖派教法学家伊本·阿比·杜尔德（776—854）为大法官后，后者鼓励马门接受这一观点。公元827年，马门公布一项敕令，宣布“《古兰经》是受造之作”为官方信条；833年，他进而颁布敕令，规定凡反对上述信条者，已任法官受撤职处分；它作为核准法官信仰的准则，不得委任反对上述信条者为法官；甚至证人能否出庭作证也受到该信条的审查。随之建立的宗教裁判所——米哈奈（原意为“考验”或“甄别”），其任务在于审判该信条的反对者，在此期间，7位著名宗教学者被迫宣誓信仰受造说，另外还有20位公众敬重的穆斯林受到威胁和监禁。后来这些人都接受《古兰经》受造说。在被监禁和鞭笞者中，只有伊本·罕百勒坚持《古兰经》作为安拉启示的语言的无始说，反对受造说。马门的两位后任穆尔台绥姆和瓦西格继续奉行这一信条，迫害正统派。穆塔瓦基勒执政后的次年，才废除它的官方信条地位，释放因信仰而被监禁的人，其中包括伊本·罕百勒。

罕百里派得势

穆塔瓦基勒为挽回帝国日趋衰落之势，企图通过牢固控制宗教神权的办法来补充日益丧失的政治权力。他一方面两次下达歧视异教徒的命令，规定基督教徒和犹太教徒住宅的门上，必须钉一块画有魔鬼形象的木牌；他们的坟墓不得高出地面；他们必须穿着淡黄色的外衣，其奴隶应在衣服的前胸和后背上，钉以淡黄色的补丁；只许骑骡和驴，不准骑马，只许用木质的骑鞍，鞍后必须安装两个石榴形的标志；在司法上不能与穆斯林享有平等地位，不能对穆斯林作证。另一方面，为适应伊斯兰教正统派的需要，为笼络人心，照顾群众的宗教感情，并取得他们的支持，他在释放被监禁者的同时，严厉迫害穆尔太齐赖派成员。穆尔太齐赖派的大法官杜尔德在他登基后中风，大法官的职位传给其子穆罕默德。公元848年，穆塔瓦基勒命令逮捕穆罕默德和他的兄弟，查抄了他们的财产。他希望从沙斐仪派中找到支持者，将大法官一职授予沙斐仪派的叶海亚·阿克塔勒。穆塔瓦基勒还反对十叶派，他下令拆毁卡尔巴拉侯赛因的陵墓上的礼拜堂，禁止穆斯林朝拜卡尔巴拉。

在王朝中真正得势的是罕百里派。严格说来，伊本·罕百勒是个圣训学家。他在狱中的表现，使他在群众心目中成为坚持正统派教义的英雄。随着他的声望日增，而被赐于“大伊玛目”的称号，使他与阿布·哈尼法、马立克、沙斐仪齐名，形成了当时以他命名的罕百里（罕百勒）教法学派。由一个教法学派演变为政治性的罕百里派，是与他坚持“正统派”的立场和在狱中的表现密切相关的。据称，他于巴格达去世后约有80余万（其中妇女6万）穆斯林参加殡礼。伊本·罕百勒坚持《古兰经》和逊奈的字面含义，坚持一般穆斯林所信仰的《古兰经》系安拉的无始、永恒的语言，系非造之作的观点；对一些易生歧义的经文，他像马立克一样，主张接受“无方式”的信条，作为一种教规，责令教徒不必询问经文之究竟，对它只应信仰，不该怀疑。由于伊本·罕百勒在公众中的影响广泛存在，他的追随者形成了当时有着广泛群众基础的一支政治势力——罕百里派，约在长达两个世纪（从9世纪中叶至11世纪中叶）的时间里成为伊斯兰教中保守的正统派。在其得势之际，其成员逐门逐户清查异端信仰者，并对政治或宗教上的异己者予以残酷迫害。像历史学家塔百里认为伊本·罕百勒只是个圣训学家，不是教法权威，仅此一点就被罕百里派视为“异端”，甚而在他去世时，罕百里派不准许按伊斯兰教的正规仪式为他举行葬礼。

随着穆尔太齐赖派黄金时代的结束，该派成为脱离群众的神学家的小宗派，对伊斯兰教的思想不再发生大的影响。后来由于它的教义的某些方面一度受到哈里发的赏识，有过短暂的兴盛时期，出现过像祝巴仪（850—915）和他的儿子阿布·哈希姆（？—933）这样有学识的神学家。他们仅在巴士拉活动，影响终究不大，未能超过穆尔太齐赖派鼎盛时期所受到的隆遇。这时的神学家们不过是对以前讨论的问题作出更为精心的解答，理论上并没有多少创新。阿布·哈希姆去世后，穆尔太齐赖派也就真正衰落了。以后虽然也出现过像著名法官阿布杜·加巴尔（？—1023）那样第一流的神学家（在教法上属于沙斐仪派）和像札马赫沙里那样第一流的经注家，但他们的影响也极其有限。这种影响主要是在语言学方面，而不是神学观点。

艾什尔里

在神学斗争的尖锐时刻，尤其是在穆尔太齐赖派处于逆境之际，该派内部不可避免地发生分化。艾什尔里（？—935/936）是当时穆尔太齐赖派巴士拉的领袖祝巴仪的养子和学生。他的先祖阿布·穆萨曾在第一次内战时期担任阿里和穆阿维叶的一名仲裁人。据说艾什尔里在一次与祝巴仪关于安拉前定问题的神学辩论中占了上风，他在信奉穆尔太齐赖派教义数十年后，在巴士拉清真寺公开宣布脱离穆尔太齐赖派。

与穆尔太齐赖派强调理性、贬低启示不同，艾什尔里回到传统信仰立场，以经训为据，竭力以理性为信仰辩护。他抬高启示的地位企图以此向正统派靠拢，求得后者的欢迎。他调和理性与启示，本质上有利于正统信仰，是置信仰于理性或逻辑论证的基础之上的一个重要步骤。可是，得势的罕百里派出于对“凯拉姆”或辩证学的本能的反感，完全不顾艾什尔里逢迎正统派的表现，继续敌视他和他的追随者与穆尔太齐赖派，在清真寺的讲道中，公开抨击他为“异端”。约在一个半世纪的时间内，艾什尔里的神学主张，以及他调和信仰与理性的努力，没有得到公众的承认。然而，他作为伊斯兰教教义学的真正奠基人却是无可怀疑的，由他开始采用的协调宗教信条与希腊思想的做法，成为伊斯兰文化生活的最主要的特征，为后来教义学家所沿用；他所采用的前述“无方式”的信条，即只应接受《古兰经》关于神人同性同形说的经文而勿需深究其真实含义的主张，被用以抑制自由思想和这一时期已经得到发展的世俗哲学和科学研究，这成为后来的正统派神学家要求穆斯林公开信奉的原则，并终于成为官方的教义。最初参加“凯拉姆”讨论的人，通称为“穆台凯里姆”，随着艾什尔里的新“凯拉姆”的诞生，“穆台凯里姆”变为他的追随者，即后来诞生的艾什尔里派成员的专称。艾什尔里以后，“凯拉姆”成为伊斯兰教的教义学，“穆台凯里姆”也就通称为“教义学家”。

穆尔太齐赖派的倒运不仅来自内部的艾什尔里的倒戈，而且还受到外部的抨击。这时在教法上追随哈乃斐派，同样采用辩证方法的埃及人塔哈维（？—942）和撒马尔罕人马图里迪（？—944），从维护正统信仰出发，也反对穆尔太齐赖派的观点。只是塔哈维和马图里迪及其追随者活动的地区，不在帝国的政治和宗教中心巴格达，其影响也就比艾什尔里要小一些。

第四节 十叶派的形成

十叶派人与伊玛目教义

合法主义宣传运动关于还权于先知家族——哈希姆家族的口号，是阿里派和阿巴斯派联盟的政治基础。这一口号没有明确规定政权应归阿里派。可是，阿里派在先知家族的声望下，一方面忙于内部争夺，各不同支系之间互不团结，难以形成夺取并执掌政权的政治核心，另一方面又误认为阿巴斯派并非竞争对手，举国上下在为本派掌权而奋斗。当政权落入阿巴斯派之手后，属于凯桑派的十叶派人接受了这一既成事实，重新归入伊斯兰教的主流；哈桑支系以及侯赛因支系的栽德的后裔及其追随者则继续以武力反抗阿巴斯派的统治；以加法尔·萨迪克为首的侯赛因支系的十叶派人，在政治斗争失败后，转而从事神学斗争。

十叶派的第六世伊玛目加法尔·萨迪克（699/702/705—765）是伊斯兰教史上，尤其是十叶派历史上的一位重要人物。在王朝更替时期，他在麦地那过着宁静的生活，没有觊觎王位的举止。不久，曼苏尔把他召到库法并监禁起来。为免遭曼苏尔的迫害，他的追随者只得隐瞒信仰以逃避当局的追捕。宗教上的“谨防原则”（塔基亚）可能在这一时期发展起来，以后它又为大多数十叶派人接受。加法尔·萨迪克本人是个宗教学者，他的不少弟子是教法学家和圣训学家，并从他那里搜集和学习圣训。据说，阿布·哈尼法跟他学过教法，马立克也与他过往甚密。他的周围聚集有几名重要的神学家，像希沙姆·本·哈卡姆、穆罕默德·本·努尔曼、穆明·塔格等。他本人没有提出做宗教领袖的要求，他的追随者则视他为精神领袖，甚至一些持极端观点的人认为他具有某种神性的本质。他对十叶派的贡献在于从理论上确立伊玛目教义的基本要点：伊玛目由安拉命定而不是由人选择的；前任伊玛目知道谁将是下一任伊玛目，从而指定他为继任者；伊玛目掌握来自先知的特殊知识，具有免罪性或不谬性。由于十叶派肯定伊玛目在伊斯兰教中的神圣地位，信仰伊玛目则形成十叶派信仰安拉独一以及信仰穆罕默德系先知、使者以外的第三个信条。一般穆斯林主张，源自安拉的、由先知获得的天启——《古兰经》是伊斯兰教的基础；而十叶派由伊玛目教义出发，则肯定获得先知全部启示奥秘（表义的和隐义的知识）的伊玛目代代相袭，则构成伊斯兰教的基础。十叶派在神学上的这种发展，加上它的各支系在组织上的相对定型，这使得伊斯兰教分裂的鸿沟再也无法弥补。

栽德派的形成

公元740年的起义失败后，栽德的后裔一直没有终止过斗争。根据栽德派的主张，阿里的任一直系后裔均有权出任伊玛目并应为取得这一圣职而斗争。该派的非严格的世袭制原则，得到哈桑支系的支持，从而出现了哈桑后裔与栽德后裔的联盟，他们不时发动武装起义反抗阿巴斯人。762年起义失败后，一部分教徒认为穆罕默德·本·阿布杜拉并未被杀，他已隐遁起来，将会再世，这部分人形成穆罕默德派。另一些人承认他已去世，主张他的伊玛目位已传给住在塔拉干的侯赛因的后裔穆罕默德·本·加希姆。791年，叶海亚·马赫德于北伊朗的达伊拉姆发动起义。在此之前，他的兄弟伊德里斯在前次起义失败后逃到北非，于788年领导当地柏柏尔人起义并于摩洛哥成功地建立起十叶派国家，史称伊德里斯朝（788—974）。在马门与阿明内战之际，哈桑-栽德人的起义复起。其时，侯赛因人也参与其中，一度控制过希贾兹、也门和伊拉克。834年，伊本·加希姆于呼罗珊领导起义，遭到王朝镇压。他被捕后死于狱中。他在北伊朗的达伊拉姆和泰伯里斯坦的追随者期待他再世。

栽德派为吸引更多的人参加起义斗争，在教义上提出“逊色的伊玛目”的主张，即认为：阿里是最优秀、最合适的伊玛目；可是，在有更卓越的人选时，选择了阿布·伯克尔和欧麦尔为哈里发，这种选择是合法的，只是他们在德行上较之阿里稍为“逊色”。由于对阿布·伯克尔和欧麦尔的肯定，不言而喻的是先知的大多数门弟子推选他俩为哈里发并没有错，从而承认由他们传述的圣训的合法性，避免了对大多数门弟子的谴责。这与十叶派的其他成员所持的大多数门弟子有罪的主张显然不同。至于奥斯曼，该派大多数人倾向于他在任的前六年的活动应予肯定。关于伊玛目的条件方面，该派主张凡系阿里后裔，博学善战，不论出自嫡庶或出自何种世系，均可继任伊玛目位；它进而主张，容许几个伊玛目并存或无伊玛目时期，以此反对伊玛目隐遁说。这与其他支派的主张多少有所不同。

栽德派最初并不是一个统一的教派。9世纪下半叶，该派对伊玛目职位的要求实现，取得真正的精神领袖地位，这才形成为统一的派别。首先，它应归功于哈桑·本·栽德，他于864年在里海南部建立起栽德派国家（864—1126）。其次应归功于该派最重要的思想家卡西姆·拉西·本·伊布拉欣（？—860）。后者的著作被保存下来，使人们得以了解该派的基本主张。栽德派在神学上属于穆尔太齐赖派，以后为也门栽德派接受；在伦理上反对穆尔吉亚派，并反对苏非派的神秘主义；在教法上则禁止杂婚，不允许临时婚姻。由于该派分布比较分散，在教法的细节上存在分歧。后来的学者将这些分歧记载下来，成为乐于保留不同见解的教法学派；在宗教仪式上则与其他支派一样，有着宗派的特点。901年，卡西姆的孙子哈迪·哈格（？—911）在也门建立起栽德派国家，基本上奉行上述主张，尤其严禁苏非教团的活动。栽德派政权在也门断断续续一直延至1962年也门革命。

伊斯玛仪派的形成

加法尔·萨迪克最初指定他的长子伊斯玛仪（？—760）为继任伊玛目，但由于他酗酒和早逝，加法尔·萨迪克废除其继位权，另指定其弟穆沙·卡西姆（737/745/746—799）为第七伊玛目，十叶派中的一部分人拒绝这种更换，认为伊斯玛仪并没有死，他将作为“马赫迪”重临世上；另一部分人则接受他去世的事实，认为伊玛目位已通过伊斯玛仪传给他的儿子穆罕默德。两派主张虽然不一，但以伊斯玛仪命名的派别——伊斯玛仪派从此形成。该派坚持可见的伊玛目只有七位，故又有“七伊玛目派”之称。

由于王朝的镇压与迫害，长期以来，伊斯玛仪派一直处于地下，人们对它的早期历史知之甚少。大约经过一个世纪的秘密布道活动，约于公元9世纪中叶，它才逐渐走向公开。据称，一个出身不明的波斯籍眼科医生买伊蒙·盖达哈之子阿布杜拉·本·买伊蒙（？—874），完成了伊斯玛仪派的政治-宗教体系。他最初在艾海瓦兹和耶路撒冷活动，整个秘密布道活动最初由巴士拉的总部领导，以后由叙利亚北部的萨拉米亚集中领导。它宣称，穆罕默德·本·伊斯玛仪作为伊玛目，已经隐遁，不久将作为“卡西姆”再世治理大地。在伊玛目隐遁期间，由属于“胡加”等级的成员领导该派的宣传活动。他和他的继任者从总部向各地秘密派遣传教师（又称“达伊”或“传道师”），其任务在于传播该派教义以取得各地穆斯林的支持并使之改宗。

这时，阿巴斯当局忙于镇压延续十余年的黑奴大起义，伊斯玛仪派的秘密布道活动趁机发展。达伊组织起秘密会社，听众经过秘传后可以入会。哈姆丹·卡尔马特（？—约899）在阿布杜拉·本·买伊蒙去世前皈依该派，后来，他成为内学派的奠基人。878年，哈姆丹开始于库法地区传播该派教义。几乎在同时，哈拉夫在赖伊地区布道；哈姆丹的姻兄弟阿布丹在法尔斯布道。881年，该派传教师阿里·本·法德尔和伊本·郝萨布在也门马斯瓦山建立据点，得到当地部落的支持。883年，伊本·郝萨布派他的侄子海萨姆到印度信德布道；以后，又派阿布·阿布杜拉·侯赛因（？—911）到马格里布传教。伊斯玛仪派在各地的广泛传播，使呼罗珊地区、内沙布尔和马尔·路德成了它的新活动中心。10世纪初，伊斯玛仪派传教师纳萨菲的弟子又将该派教义传播到西吉斯坦；10世纪中叶，呼罗珊的传教师使基尔曼的库夫斯部落皈依该派。伊斯玛仪派的广泛传播，为它以后建立地方政权奠定了基础。

899年，伊斯玛仪派在萨拉米亚的新领袖由赛义德·本·买伊蒙（？—934）继任。他宣称其祖先和本人是伊玛目，自称欧贝杜拉·马赫迪，这就使本来联系就十分松弛的伊斯玛仪派发生分裂。哈姆丹和阿布丹原先宣传的教义就已偏离萨拉米亚总部的主张，随着领导的更替，他们不再支持新领导，发展成相对独立的卡尔马特派开展活动。伊斯玛仪派在各地的信徒也开始分化，有忠于新领袖的，也有反对者的。

卡尔马特派运动

约于公元900年，由哈姆丹于库法建造的称为“迁士之家”的公馆，这时成为新运动的总部。它通过秘传手段发展秘密会社。哈姆丹手下有一些称作“圣洁”首领的助手协助他领导这一秘密活动。

哈姆丹派齐克拉瓦伊·丁达尼（？—906）去叙利亚组织乌拉斯族的贝杜因人改宗，反叛图伦王朝并进攻叙利亚各地城市。只有大马士革抵挡住他们的围攻。哈姆丹去世后，运动由阿布·阿布杜拉·穆罕默德（？—904）这位“圣洁”首领继任。不久，穆罕默德又去世，由其兄弟阿赫默德即位。两年后，阿赫默德亦去世，卡尔马特派在叙利亚和伊拉克的势力开始衰退。

在阿拉伯半岛，哈姆丹的另一助手阿布·赛义德·加纳比于899年到了波斯湾的巴林地区建立起独立国家，定都哈萨（今胡富夫）。903年，这支卡尔马特派队伍征服叶麻麦，入侵阿曼。他的儿子和继承人还入侵了下伊拉克大部分地区。他和他的后代作为隐遁伊玛目的代表在那里实行统治。阿布·赛义德的儿子继位后，约从914—943年间，一再劫掠伊拉克，破坏朝觐的交通，骚扰香客，使得整个地区处于动乱和灾难之中。930年1月，卡尔马特派攻占麦加，劫走克尔白的黑石。运到巴林存放30年后，只是在法蒂玛王朝哈里发的干预下才将黑石运回麦加，卡尔马特派国家一直存在到1077年，前后超过一个半世纪。

卡尔马特派国家由6名执政官及其6名助理组成的政务委员会领导，政府管理一支2万人的军队和3万名非洲奴隶。自由农民和手工业者是国家的基本居民。国家在奴隶劳动的基础上，实行人人平等和财产公有。居民不纳税：对贫困者，国家则予以贷款或资助。卡尔马特派实行秘密的入会仪式，据称由阿布丹写的一本有关该教派的书，将其成员分为七个等级，后来增加到九级，入会者的宗教信仰需经考察，然后方准宣誓入会。其成员必须无条件地服从隐遁伊玛目及其代表的权力，向新入会者宣传启示和教法的表义以外的内在含义（隐义），而这又需借助寓意解释，新入会者才得以彻悟。

法蒂玛人的兴起

公元893年，也门萨那人阿布·阿布杜拉·侯赛因受伊本·郝萨布的派遣，作为伊斯玛仪派的总传教师到达马格里布。他在阿尔及利亚西部库塔马的柏柏尔部落中布道并得到了支持，为法蒂玛王朝的统治奠定基础。

约于907年，自称欧贝杜拉·马赫迪的赛义德·本·买伊蒙怀疑萨拉米亚部下的忠诚，他乔装成商人，离开叙利亚的总部进入北非。在途中，阿格拉布朝的齐亚德特·阿拉（903—909在位）将他逮捕，监禁于西吉勒马赛的一个地牢里。阿布·阿布杜拉·侯赛因获讯后，设法援救了他。909年，伊斯玛仪派推翻逊尼派于北非最后的堡垒阿格拉布朝，拥戴赛义德·本·买伊蒙为哈里发，于突尼斯建立法蒂玛王朝（909—1171）。赛义德·本·买伊蒙宣布自身是阿里和法蒂玛之子侯赛因的后裔的说法与伊斯玛仪派的早年教义，即限定可见的伊玛目仅为七位的说法相矛盾，于是，他宣称加法尔·萨迪克之后的伊玛目不是伊斯玛仪，而是另一个儿子阿布杜拉，伊玛目的职位由阿布杜拉的后裔下传。可是，一部分伊斯玛仪派成员仍然不接受这一说法。为取得更多的伊斯玛仪派成员的拥护，他只好放弃原先的说法，再度承认穆罕默德·本·伊斯玛仪是伊玛目并是法蒂玛人的祖先。911年，在取得政权两年后，他杀害了他的总传教师阿布·阿布杜拉·侯赛因。法蒂玛王朝的前四任哈里发力图使分散各地的伊斯玛仪派人恢复对自身的效忠，然而这种努力只取得部分成功。969年，法蒂玛人占领埃及后，势力东移，其军队甚至在叙利亚与卡尔马特派公开作战，可是，这仍无法使分裂了的伊斯玛仪派重新统一。

拉斐德派

公元8世纪后期和整个9世纪，出现了一个包括各种各样人物和集团的派别——拉斐德派（意为“拒绝派”）。约900年时，有一些十叶派人开始自称是伊玛目派。他们认为自身就属于拉斐德派，并认为以前被称为拉斐德派的人物和集团也就是伊玛目派。

如前述，栽德派为赢得非十叶派穆斯林的支持，对十叶派教义也就不那么坚持，但仍然受到这部分后来被称之为拉斐德派的人的拒绝。具体说来，即不承认阿布·伯克尔、欧麦尔和先知的大多数门弟子的合法性。这里实际上暗含着拒绝逊尼派赖以建立的由他们所传述的圣训的合法性。拉斐德派在政治-宗教问题上有两个重要观点：先知确实指定阿里继承其位，大多数门弟子背离了先知的教诲。

据称，约于800年前后，阿里·本·米塔姆首次阐述了伊玛目派的教义；可是，他强调的是阿里个人，没有提及伊玛目派所主张的伊玛目传系。在阿里之后，十叶派内部并没有一个明确的公认的伊玛目传系。8世纪中叶王朝鼎革之际，阿里后裔之间互相争夺家族领导权，无人出面夺取王权也说明此点。这种只强调阿里个人的继位权的观点与排斥或拒绝阿布·伯克尔和欧麦尔有关。即便是在十叶派内部，当时已承认后任伊玛目由前任指定。这时加法尔·萨迪克和穆沙·卡西姆是伊斯兰世界，尤其是十叶派的精神领袖的说法仍未明确。随着形势的发展，十叶派理论有了新发展，伊玛目的“指定”意味着他的权威来自上面，不是由民众推选而定。这就在教法上排斥了当时教法学家所强调的公议原则（即穆斯林公社的全体一致的意见）或协商原则，这也是十叶派反对公议原则或协商原则，而强调由教法权威的独立判断原则来处理教法案件的原因。

拉斐德派对当时将伊斯兰教置于圣训的基础之上的观点，不同于逊尼派，因为它完全不信任并反对先知的大多数门弟子，从而也就否定和拒绝了由他们传述的圣训。肯定圣训的前提是肯定圣训的传系和传述者，所以，9世纪时的拉斐德派教法学家对确立圣训传系的沙斐仪的观点作了大量讨论，其目的同否认公议原则一样，力图削弱逊尼派所公认的宗教学者或教法学家的作用。

十二伊玛目派的形成

伊玛目派亦即通称的“十二伊玛目派”。严格说来，伊玛目传系一开始并不存在，是由后来神学家上溯而成的。被定为十二伊玛目派的诸伊玛目大多死于非命，不是战死疆场，就是死于狱中，或受暗害。继任伊玛目中，有的只是少年稚子，如第九伊玛目塔基继任时年方9岁，第十和十二伊玛目继任时也只是孩童。栽德派所列举的伊玛目的条件之一正是反对此点。十叶派历史上除了阿里、哈桑和侯赛因外，每当一位伊玛目去世时，内部总会发生分化。有的否认他的去世，主张该伊玛目是最终的隐遁伊玛目或马赫迪，将会再世，反对新的伊玛目继位；有的主张其子或其他亲属为新伊玛目。按照十二伊玛目派所规定的传系，第五伊玛目时期，出现过5个小宗派：加纳赫派、穆基拉派、曼苏尔派、哈希布派和巴基尔派，各以其领导者为名。第六伊玛目时期，分化出4个小宗派。当加法尔·萨迪克废伊斯玛仪，立穆沙·卡西姆为伊玛目时，受到其兄弟阿布杜拉·阿夫塔赫的挑战。最初，一些有影响的人物追随阿布杜拉·阿夫塔赫，称为阿夫塔赫派；以后才承认穆沙·卡西姆，称为加法尔派。此外还有苏马特派和著名的伊斯玛仪派。第七伊玛目派后有3个宗派：穆沙派、巴加里派、巴希尔派。第十一伊玛目去世时，十叶派内部的争夺更为严重。据麦斯欧迪称，当时分化为20个宗派；据查尔德·库米称，有15个宗派；据诺伯赫特称，有14个宗派。这些小宗派并不都属于以后被认为正统的十二伊玛目派。十叶派的这种分裂状态，特别是在第八伊玛目起到第十二伊玛目这一段时间，决定了它不能在宗教方面有大的影响力。

现有材料说明，约在公元8世纪初，即欧麦尔二世或第五伊玛目巴基尔时期，十叶派人在宗教仪式和教法上已有独立的发展。在宗教事务上，当其他穆斯林越来越依赖欧麦尔二世和当时的圣训学家时，他们则只服从伊玛目的指导，不服从欧麦尔二世和这些圣训学家所作的种种规定。该派在政治上拒绝伊斯玛仪派采用暴力手段夺取政权，并确立伊玛目的神权；在神学上拒绝栽德派关于承认阿布·伯克尔、欧麦尔和先知的其他门弟子以及他们所传圣训的合法性，而这种圣训正是逊尼派赖以建立的基础，它表明该派作为十叶派的一个独立支派在进行活动，这也是该派被称为拉斐德派的原因。

9世纪中叶，穆塔瓦基勒为确立正统派在宗教上的统治地位，采取种种反十叶派的措施，促使十叶派内部持温和主张的学者进一步从政治、宗教、神学和哲学等方面申明该派的观点。893年，沙拉马领导起义失败遭到火焚，这对伊玛目派的形成也是个促进。900年或稍后，伊玛目派的名称开始出现。这时，在十叶派内有一个重要的诺伯赫特家族登上了历史舞台。该家族的成员不仅出任王朝的官吏，而且培育了好几位著名的神学家。其中，阿布·萨赫勒·伊斯玛仪·本·阿里·诺伯赫特（？—923）著有《十叶派》一书，哈桑·本·穆萨·诺伯赫特（？—922）著有《十叶派诸宗派之书》，阿布·卡西姆·侯赛因·本·鲁赫·诺伯赫特（？—938）是十叶派小隐遁时期的第三任代理。10世纪初，伊玛目派的神学家们对8世纪以来十叶派内已经出现的种种神学主张，如灵魂转宿观、隐遁观、再世观、神灵降入人体观、拟人观、委权观、神旨变换观等等予以审核。除隐遁观和再世观外，这些观点大多被认为是极端的而予以排除。神学上的这种审核的结果，标志着它已不同于栽德派与伊斯玛仪派，作为十叶派主体的十二伊玛目派真正形成。这时，各种温和的和非暴力的小宗派、各敌对的家族开始接受诺伯赫特的《十叶派诸宗派之书》关于伊玛目教义的纲领性主张，这为十二伊玛目派的最终形成奠定了政治的和神学的理论基础。另一名重要宗教学者，出生于赖伊附近的库兰村的穆罕默德·本·雅库布·库拉尼（？—939/940）来到巴格达，他花费20年时间写出《宗教学大全》，其中包括有16000多段圣训。这本书为十二伊玛目派奠定了教法学的基础。于是，各敌对的小宗派陆续消失。

945年，布维希人当政并极力鼓励和支持伊玛目派，这对十二伊玛目派的巩固和发展起了重要作用。

小隐遁

第十和第十一伊玛目长期以来受到阿巴斯人的监禁。伊玛目通过一两个特别的代理与一个称作“维卡拉”的十叶派代理网进行联系，伊玛目的旨意经过代理网秘密下达给信徒。

第十一伊玛目去世时，十叶派内对是否存在继任伊玛目产生怀疑。除了加法尔声称他的兄长哈桑·阿斯凯里没有后裔并自命为哈里发外，有的信徒认为第十一伊玛目处于隐遁状态，有的认为第十二伊玛目尚未诞生，他将于世界末日前降世。在十叶派面临新的分化前，后来的十二伊玛目派信徒接受了奥斯曼·阿慕里的代理地位和他的立场。奥斯曼·阿慕里（？—873）原是第十伊玛目的代理，以后又成为第十一伊玛目的代理，十叶派的代理网实际上由他控制。他宣称：第十一伊玛目哈桑·阿斯凯里确实有个称作穆罕默德的儿子，为躲避阿巴斯人的迫害，处于隐遁之中。正像前任伊玛目一样，他被新伊玛目继续任命为特别代理，是隐遁伊玛目和十叶派之间的联系中介，在隐遁伊玛目和十叶派之间传递信息并带回伊玛目的答复；他代表伊玛目接受十叶派对伊玛目奉献的钱款，如“胡姆斯”（系一种税款，应缴纳财产的五分之一。参见《古兰经》[8:41]）和“札卡特”（天课）。与此同时，他还要与加法尔和他的追随者进行有关第十二伊玛目确实存在的辩论，抵制加法尔向教徒索取对伊玛目的奉献。十叶派内对此虽有疑惑，终未否认伊玛目隐遁本身。

奥斯曼·阿慕里指定他的儿子阿布·加法尔·穆罕默德（？—917）为继任代理。

阿布·卡西姆·侯赛因·本·鲁赫·诺伯赫特被指定为第三任代理。诺伯赫特时期，关于隐遁问题的争论在十叶派内部仍然存在，但大部分信徒大概这时已承认第十一伊玛目于公元874年确已去世，接受第十二伊玛目隐遁的说法。

第四任代理阿布·侯赛因·阿里·本·穆罕默德·萨马里（？—941）任代理职仅三年即去世。他在临终前宣称：根据隐遁伊玛目下达的圣谕，另一个隐遁期来临，勿需继续指定代理。这就是十叶派信仰的小隐遁时期的结束（941）。随之，不再有代理的大隐遁时期开始，它一直延续至今日。由于伊玛目的这四位代理在十二伊玛目派形成和巩固时期起过重要作用，他们被十叶派尊称为第十二伊玛目的“巴布”（门）、“萨夫尔”（使节）和“纳伊布”（代理人）。

隐遁和再世教义

逊尼派和十叶派都有关于马赫迪即救世主再世的思想。有关马赫迪再世的迹象，两派的观点也大致相同，区别在于再世者是谁。十二伊玛目派关于隐遁伊玛目再世的主张与以前的大致相同，即当世上充满不义和暴虐之后，马赫迪将再世并使大地上充满正义与繁荣。十二伊玛目派的隐遁教义宣称：第十二伊玛目穆罕默德·本·哈桑（穆罕默德·马赫迪）并没有死，安拉让他隐藏起来，人们无法看见。他奇迹般地活着直至安拉答允他再世的日子到来；在他的小隐遁期间，他通过“四门”（即四位代理）与信徒联系；在大隐遁时期，不再有直接联系，他仍然是“时代之主”并统治着人间事务。

隐遁伊玛目除了有“萨希布·扎曼”（意为“时代之主”）的称号外，还有“萨希布·阿慕尔”（意为“命令之主”）、“马赫迪”（意为“得正道者”）、“卡伊姆”（意为“擢升者”）、“伊玛目·蒙塔扎尔”（意为“期待的伊玛目”）、“巴基亚特·安拉”（意为“真主之迹”）等等其他的称号。在十叶派内部，一般信徒认为，只要信仰虔诚就可以在醒时或梦中遇到他；在伊玛目的陵墓上放置祈求的函件，这些函件就会神秘地到达他那里。隐遁伊玛目等待安拉让他再世的命令，再世被设想为发生在末日审判之前不久。他将作为马赫迪与他特选的一批人返归。届时，伊玛目的敌人由独眼的恶魔达加勒和苏富扬率领，也会出现。马赫迪将战胜敌人并将治理世界一段时间（太平盛世），在他之后，尔撒、侯赛因及其他伊玛目、先知和圣徒亦将再世。

第五节 苏非派的发展与逊尼派的形成

神秘主义的发展

公元8世纪中叶以后，随着外来的思想（基督教的、诺斯替教的、新柏拉图主义的、波斯的和印度的思想）渗入伊斯兰世界，神秘主义在苦行主义和禁欲主义的基础上得到了发展。神秘主义的目的在于追求个人与安拉之间的一种直觉。就它产生的根源而言，它是《古兰经》的某些经文和某些圣训的引申；就心理学而言，它根源于虔诚信徒期望获得有关安拉直接的、亲身的经验，这种经验并非通过理性的思辨，而是通过神秘的内在直觉，包括省悟、出神与内心对安拉的视见（心见安拉）等等获得的。所以苏非主义本质上是对伊斯兰教内部产生的理性主义以及宗教礼仪上的形式主义的一种反动。

在查比尔·本·哈彦（约于776年享有成名）实行严格的禁欲主义时，据说巴尔黑人伊布拉欣·本·艾德杭（？—约777）抛弃王子的荣华富贵生活出家修行；几乎与此同时，巴士拉的女圣徒拉比亚·阿达维亚（717—801）创立了“神秘的爱”的教义。拉比亚自幼被拐卖为奴，由于她信仰虔诚而被主人释放。她真诚地实践着独身不嫁并将终身奉献给安拉的诺言。她认为安拉是永恒的美，达到美的道路是忘我的无限的爱。由于她专注于对安拉之爱使她无暇思考先知，也无暇去仇恨恶魔。她的“神秘的爱”的学说成为苏非神秘主义发展的第一阶段。后来，她的“神秘的爱”的主张构成苏非神秘主义的真正基础。苏非派在相当长的一段时间内，实践着苦行与禁欲的生活，这是早年神秘主义的基本特征。

神智论

公元8世纪下半叶和9世纪上半叶，神秘主义进一步发展，出现了神智论思想，构成苏非神秘主义发展的第二个阶段。据说在木鹿的圣训学家阿布杜拉·本·穆巴拉克（？—797）搜集的圣训中，在冠以“自我否定”的主题下就记有“神智”一词；也有材料说，“神智”一词系沙基格（？—810）提出的。克尔赫人马尔鲁夫（？—815）关于爱不是从人那里学来的，而是出自天眷，由安拉所赐的观点，可能是神智论思想的最早形态。他认为，苏非对安拉的认识，不同于常人从经训中，或从经验中，或通过理性思维得到的“认识”或“知识”，而是一种凭借个人灵魂的闪光所获得的一种神秘的直觉或神智。马尔鲁夫的“神智”作为神的一种赐予而非理性或经验所获得的“认识”的主张，后来被认为是埃及人祖奴的神秘主义神智论的先驱。

9世纪初，苏非神秘主义的关键词“神智”肯定已经出现。埃及人祖奴（？—860）继承这一思想并最终为神智论奠定了基础，使它成为苏非派神秘主义的支柱。据加米（1414—1492）说，祖奴是大教长马立克的弟子。他也师从当时被公认为圣徒的苏非伊斯拉菲尔。祖奴首创了只有出神才能真正认识安拉这一观念，从而使苏非主义得以定型。他把知识与确信区分开来，认为知识是感官感觉的结果，确信是通过直觉视见的结果。神智的核心是安拉的精神之光与人的心灵的幸运的交通，在神智者的心灵沉思（凝视）安拉的面容时，安拉只向像他这样的人揭示自身；获得神智的人，不是自身，而是神使之以动，他们的言语是神以他们的口舌表述他的语言，他们之所见是进入他们眼中的神之所见。在他看来，愈是认识安拉，也就愈是在安拉中丧失自我。这就出现了比斯塔米所说的“寂灭”。根据祖奴的神智论，人的生活目的是与安拉合一，为了合一，人必须认识安拉；人有关安拉的知识是一种直接经验，它超越于间接的智力的领悟；这种知识是在激情的状态下的一种对安拉之美的出神的沉思，而不是理性的、冷漠的（不动感情的）宁静状态下获得的，也不是借助于感官的经验和认识获得的；作为神的一种恩赐，唯有神圣的被照明的心（心灵的闪光）才能沉思神灵，当达到出神极点时，作为人的自我完全消失于神质之中，从而达到出神状态。在此状态下，认识者与被认识者，爱者与被爱者复而为一，一切人神之间的“隔阂”消失。祖奴认为，哲学家、辩证家或神学家用推理和证明无法获得关于安拉的真正知识。这类知识只属于安拉的圣徒所有。由于他的神秘主义主张，被正统派指责为异端，穆塔瓦基勒在巴格达传讯他。这成为苏非派面临官方迫害的前兆。

穆罕默德之光

《古兰经》的“光节”（24:35）经文称安拉为天地之光，“光”后来成为安拉的99个美名之一。神光思想首先在十叶派中得到了发展。公元8世纪初，库法人库克伊特（682—743）在歌诵穆罕默德、阿里和阿里后裔的诗歌中，提出神光通过穆罕默德照射到阿里及其家族的思想。第五世伊玛目巴基尔也认为安拉创造的最初的存在就是穆罕默德及其家族，认为他们是安拉面前的“光的幻影”；伊玛目生来俱有神光（或神性）代代相传，由此出现了“神光的绝对转宿”思想。9世纪时，神光思想也在十叶派以外的穆斯林中得到流传。神学家萨赫尔·图斯塔里（818—896）同时也是个著名的苏非，是苏非派注释《古兰经》最早的人。在他对“光节”的注释中，表述了“穆罕默德之光”的前世先在的思想。这一时期，由于希腊思想，尤其是新柏拉图学派思想的引入，祖奴关于神智思想的阐述，将神光思想与神智思想结合了起来。

10世纪时，伊本·西那关于人的知识源自光的照明思想，以及安萨里的《光的壁龛》关于神光的思想，为后来的照明学派的出现奠定了基础。

泛神主义

公元9世纪中叶开始，神秘主义的神智论发展为泛神主义。泛神论思想的出现构成苏非派的神秘主义发展的第三个阶段。伊斯兰教中，首创泛神主义的是波斯人巴亚齐德·比斯塔米（？—875）。他的祖先是一个波斯琐罗亚斯德教徒。早年，他追随阿布·哈尼法，是个教法学家，以后转向苏非主义。据说，他曾跟随一名印度人阿布·阿里学习在合一中“寂灭”的教义，熟悉了印度的闭气修持；与此同时，他教授阿布·阿里关于《古兰经》第112章的一神论教义。比斯塔米约有30年时间徘徊于叙利亚沙漠，过着极端的苦行生活。他试图通过出神，以消失个人的一切属性，使他的自我同其他物一样沉浸于“一”之中而达到与安拉的合一。他于陶醉时的无节制的语言，完全将他个人的自我等同于神灵：“我是他！”“我是我！”他甚至宣称达到了与安拉的合一：“荣耀归于我，我的尊严是何等伟大啊！”对他的这种出神的惊呼，苏非们以安拉通过寂灭的神秘家说话来为他辩解。

他是“寂灭”教义的最早阐述者，认为人的目的是使自身完全消融于安拉之中，人由此失去了人的独特的个性；作为个体的人，看来是独立的，脱离其他人与物而存在的，其实是与神同一的，人是构成整个宇宙的一个内在的固有的原则——神的一部分，因此，宇宙万物不是别的，只是神灵本身。从神秘的直觉或神智看来，神、灵魂和物质同为一。正统派神学家极其厌恶并反对这种观点，尽管比斯塔米承认安拉的超验性，但由于他将安拉与宇宙万物视为同一，所以依旧被斥之为泛神主义。其后的哈拉智终因传播这种观点，遭到正统派对“异端”惩罚的酷刑。

哈拉智

波斯人侯赛因·本·曼苏尔·哈拉智（意为“梳毛人”,875—922）是当时著名苏非哈基（？—909）、图斯塔里和祝奈德（？—910）的弟子。由于他的观点超越了持保守和正统观点的导师祝奈德可能接受的程度，被后者断绝师生关系。他作为一个苦行僧四方出游，远至印度。据说他见过当时著名的医生和哲学家拉齐（864—925），对希腊哲学有所了解，也与卡尔马特派领袖有过接触。他还多次去麦加朝觐。908—909年，他的布道吸引了穆斯林大众。他的《塔辛之书》阐述了他对人们崇拜对象的泛神主义的理解；他关于“我是真理”（意即“我是真主”）的表白触犯了一般教徒和统治阶级的宗教感情，激怒了乌里玛阶层。伊斯法罕的伊本·达伍德作出拘禁他的判决。他在910年越狱后，913年再次被捕，被判八年徒刑。经过长达七个月的第二次审讯，逊尼派的各教法学者以及十叶派都各自作出严厉判决，922年3月执行死刑。他被吊在刑架上先是被鞭打，后被砍头，尸体被火焚，这是当时最严厉最残酷的刑法。

他所传播的“人主合一”的教义，被斥之为以个人的肉身体现为神的化身，或“肉身主义”，这类似于十叶派中关于灵魂转宿、神灵降入人体等极端教义。他的主张甚至使他的苏非伙伴震惊。后来的苏非则认为他揭示了“合一”教义的本质，即神之灵再次进入人体，只是这一奥秘本不该公之于众。

正统派迫害哈拉智后，并没有放松对“异端”的镇压。他的密友之一伊本·阿塔受到牵连也遭杀害；他的另一位好友、曾在政府中担任高职的希伯里（？—945）不得不在一所收容所里度其残生。苏非派面临着危机，有被宣布为非法的危险。这就使苏非派内部发生进一步分化。除了最热衷于陶醉境界的苏非外，在行为举止和言论方面大多采取一条更为调和、稳妥和安全的方式表达自身的观点。

苏非主义与正统信仰结合的最初尝试

苏非主义与正统信仰相结合并不是偶然的。那些自认为追随正统信仰的苏非，极力调和神秘主义与正统信仰。早年迁居巴格达的巴士拉人哈里斯·本·阿萨德·穆哈西比（781—857），在教法上属于沙斐仪派，并以圣训学家的身份活动。他试图从圣训中为神秘主义寻求根据，力求模仿教法学家和圣训学家，并依据经训阐述他的观点。他是苏非派中首先以正统观点从事创作，阐述苏非思想的人。他主张使用理性和应用穆尔太齐赖派的方法反对穆尔太齐赖派，是艾什尔里反穆尔太齐赖派的先声。尽管如此，他的思辨的神秘主义还是引起了保守的罕百里派的极大愤怒，在一段时间里，他被迫逃回原籍，后来又返回巴格达。他的《遵奉神权》为神秘主义奠定了“科学”基础。穆哈西比面对伊斯兰世界分裂为许多教派和学派，而每派又宣称自身垄断拯救之路的现实，他从各派分歧中，提出寻求达到真理之路在于“自我审思”、“自我约束”，强调内心生活、动机的纯洁，进行无休止的内省等一系列的伦理“状态”以揭示苏非派的本质，从理论上调和正统信仰与神秘主义。他接受了罕百里派的挑战，宣称苏非派是真正的正统派。

在他之后，哈拉兹（？—899）以“永存”的概念补充了比斯塔米的“寂灭”概念。他认为，人不是被神吸收、消融于神之中，而是与神永生共存，由消失自我的“寂灭”或消极的无我，转变为积极的在神中永生的自我。这使苏非理论的发展又前进了一步。尽管这种“永生”仅仅是精神的、非物质的。

穆哈西比的弟子祝奈德也力图调和先知的神秘经验与“沙里亚”（即伊斯兰教法）的关系。作为苏非，他承认神智的存在；然而，他从正统派立场出发，肯定知识高于神智，禁戒重于允诺。他力求与正统派观点调和，不惜与他的弟子哈拉智决裂，坚决反对哈拉智所主张的“我是真理”的观点。可是，神秘主义毕竟不同于正统信仰。他为达到“出神”状态，不顾被斥之为使用异端事物而使用了念珠，认为念珠可以引导他走上“到真主面前去的道路”。他关于安拉独一的论点被后来的苏非视为权威，却受到罕百里派神学家伊本·泰米叶（1263—1328）的猛烈抨击。

苏非派内部的这种向正统派靠拢并力求与之调和的倾向，在理论上则进一步区分“陶醉”与“清醒”为不同范畴。根据他们的主张，苏非于陶醉或出神状态下口出狂言（如“我是真理”）是不算数的，唯有在清醒状态下说的话才反映苏非的思想。这是在进一步调整与正统派信仰的关系。当然，调和的进程以后仍在继续，而真正实现这种调和的是大神学家安萨里。

乌里玛接受凯拉姆

公元9世纪时，伊斯兰世界应用理性或思辨的方法已广为盛行，参加凯拉姆的人并非全是穆尔太齐赖派成员，不少教法学家和圣训学家已开始应用思辨方法参加关于《古兰经》的性质问题的讨论，即《古兰经》系安拉的永恒的非造的语言，抑或是“受造之作”。他们面临着十叶派诸支派尤其是伊斯玛仪派和十二伊玛目派更为完整的神学体系的挑战，有必要确立自身的神学。而十叶派以外的伊斯兰教界在总体上还没有为公众提供一个统一的神学思想。

因此，逐步接受凯拉姆的辩证方法，以理性的思辨论证已为公众所接受的信条势在必行。在乌里玛中，早已有学者应用思辨方法从事著述。沙斐仪派成员伊本·库拉布（卒于854后）曾在马门的宫廷中参加过神学论辩，在逊尼派接受凯拉姆的过程中可能起过重要的作用。后来逊尼派确立关于安拉的七种基本德性（知识、能力、意志、生命、说、听、见）的教义，可能应归功于他。前述的穆哈西比作为沙斐仪派的教法学家和圣训学家，除了写过最有影响的苏非主义著作外，还写有《驳斥穆尔太齐赖派》。

可是，持保守主义的圣训学家和法学家们接受凯拉姆仍然有一个过程。伊本·罕百勒对穆哈西比的著作就进行过抨击；大圣训学家布哈里也因“古兰经是安拉的非造的语言，人的行为是受造的，而探究则是异端”的观点，受到罕百里派的指责。但保守的观点并不适应逊尼派自身发展的需要。10世纪末11世纪初，逊尼派终于接受了凯拉姆。据巴格达迪（？—1037）称，这时阿里、欧麦尔之子阿布杜拉、亚齐兹、哈桑·巴士里、祖赫里、沙尔比和加法尔·萨迪克等人已被列为逊尼派的穆台凯里姆的成员。显然，这是为逊尼派由反对凯拉姆到应用凯拉姆作辩解而拟出的名单。这至少说明11世纪时逊尼派的乌里玛已不固执于经训，开始接受理性主义。

逊奈与大众派

10世纪时，伊斯兰教思想界的分化已极其明显。十叶派内，除了栽德派和伊斯玛仪派得到独立的发展外，众多的小宗派开始接受十二伊玛目派神学家所制定的伊玛目教义，形成以十二伊玛目派为主体的十叶派。穆塔瓦基勒的宗教反动政策，有利于坚持正统观点的乌里玛阶层恢复在社会中的声誉与地位；自称为正统的罕百里派由于它的偏激和极端的保守主义，难以团结更广泛的穆斯林以与十叶派的神学思想作斗争。这就要求持相对温和观点的乌里玛既提出公众可能接受的中庸的观点，又回答十叶派在神学理论上的挑战，有必要形成更为宽容的教派。这样，被称之为逊奈与大众派或逊尼派的教派，大约于此时正式形成。

9世纪形成的四大教法学派已陆续取代地区性的教法学派并在公众心目中取得权威地位；由著名圣训学家汇集的“六大圣训集”也为公众所接受，承认其地位仅次于《古兰经》，并肯定它们在创制立法中的地位；以前神学家在观点上受某一学派的圣训的影响，这时有了公众广为接受的圣训集，有利于逊尼派教义的最终形成；伊斯兰教史上喋喋不休争论的诸如四大哈里发的合法性问题、他们的德行与品位问题、阿里与穆阿维叶孰是孰非的问题、有关内战（骆驼之战、隋芬之战）的责任问题等等，由于确立了公议原则，这就有可能取得大致统一的意见：承认阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里均为合法的正统的哈里发，其德行与品位与他们的任职顺序相称，这些意见为公众所接受。巴格达的法治理论家马韦尔迪（？—1058）为逊尼派制定了哈里发应具有的资格、特权和职责。后来纳赛斐（？—1310）和伊本·赫尔东（1332—1406）也有过类似的主张。根据马韦尔迪，哈里发应是出身于古来氏族的、身心健康的男性成年人，应有捍卫伊斯兰教信仰和领土的勇气、魄力和其他品格，受到公众的拥戴并举行过效忠的仪式；他的特权包括聚礼日的讲道中应被提及名字、钱币上应铸上他的名字、国家重大典礼时可穿先知的斗篷、监守先知的遗物（手杖、印信、鞋、牙齿和头发等）；其职责在于保卫伊斯兰教的信仰和领土、讨伐叛逆并在必要时宣布圣战、执行法律、任命国家官员、征收赋税和管理公共基金等。逊尼派的宗教学者们力图以此与十叶派的伊玛目相区别。在诵经方面，终于接受七大诵经家所传下的诵经法，承认其合法性。这样，也就在逊尼派内部使分歧达到最低限度，在大体一致的教义基础上，尽可能容纳更多的信徒。

伊斯兰教中，历来强调信仰安拉独一和遵奉教法实践。这和早年没有发展起统一的、能为各大教派共同接受的教义、信条有关。这时，逊尼派内部的思想还远未统一，也不完善。各教法学家和神学家之间在一些枝节问题上还有冲突，甚至指责对方为异端，这种情况大致延续了约有两个世纪。因为教义、信条上的分歧，较之教法上的分歧更为根本，也更难统一。逊尼派的主要对手仍是穆尔太齐赖派；艾什尔里及其弟子们的观点实质上是隶属于逊尼派思想体系的，问题是他们以穆尔太齐赖派所使用的方法来论证逊尼派的观点。尽管他们仍受到后者的谴责，事实证明，两个世纪以后逊尼派世界接受为官方信条的艾什尔里派观点，大体上已于这一时期定型，以后纵有发展和变化，但其基本点仍形成于这一时期。当布维希人进入巴格达并统治伊斯兰教的东部世界时，逊尼派伊斯兰教的宗教体制以及以逊尼派体制为基础的社会在东部世界已经巩固下来，足以经受十叶派的布维希人的挑战。

第六节 伊斯兰文化的发展

翻译运动

在伊斯兰文化的形成和发展过程中，翻译活动起过重要的作用。翻译活动是为适应社会生活的实际需要而开展的。它或是为确定宗教礼拜的朝向和斋月的起讫日期，或是为获得治疗疾病的验方，或是为掌握神学论辩的工具。除了前王朝零星的翻译外，约从公元8世纪中叶到10世纪的100多年间，可以称得上是哈里发帝国的翻译运动时期。在此期间，阿拉伯人把当时可能挖掘的一些希腊、叙利亚和印度、波斯的哲学、医学和科学方面的著作大都译成了阿拉伯文。

首先，曼苏尔下令法萨里（卒于796—806年间）将一篇印度天文历算论文《悉檀多》译成阿拉伯文，马赫迪时已经有了印度医书《阇罗迦》和《苏斯特拉塔》。这时，印度数字，即后来所谓的阿拉伯数字也从印度的数学论文中传入阿拉伯世界；9世纪时，阿拉伯人又引入了印度的十进位法。波斯对阿拉伯人的影响，在艺术和文学方面较之科学和哲学为大。首先从帕莱威文译成阿拉伯文的是文学作品《凯利莱和迪木奈》（《比得巴寓言》，原文为梵文）。从前的希腊文化中心，像埃德萨、哈兰、安提俄克、亚历山大等城市，以及分散于叙利亚和美索不达米亚的修道院，它们的神学、哲学和科学的研究活动从未中止。晚期希腊文化经由这些文化机关和修道院而传至阿拉伯人之手。穆斯林军在与拜占廷的断断续续的战争中，也从缴获的战利品中得到不少希腊写本，马门更是派遣密使向拜占廷皇帝索取希腊著作。对希腊著作的翻译，与过去一样，先是由叙利亚的景教徒译成阿拉米文，再转译成阿拉伯文，以后才对希腊文作直接翻译。

这时的翻译家主要是一些基督教徒、犹太教徒和皈依了伊斯兰教的祆教徒。伊本·穆盖法尔（？—757）作为翻译家，虽然皈依了伊斯兰教，但由于他的信仰受怀疑仍然被处以焚刑。阿布·叶海亚·本·伯特里格（卒于796—806年间）是最早的希腊文翻译家之一，他将伽伦和希波克拉第的主要著作、托勒密的《四部集》译成阿拉伯文。闻名于768—833年间的哈查只·本·优素福·本·麦台尔可能是欧几里德的《几何学原理》和托勒密的《天文大集》的阿拉伯文译本的译者。约哈纳（？—857）曾译有医学著作，他的学生侯奈因·本·伊斯哈格（809—872）在当时有“翻译家的长老”之称。侯奈因与他的儿子伊斯哈格、侄子胡伯史·本·哈桑以及学生伊萨·本·叶海亚、穆萨·本·哈立德等人合作，他先将希腊文译成阿拉米文，再由他们将阿拉米文译成阿拉伯文。这时翻译的有伽伦、希波克拉第、代俄斯科里提斯的著作，以及亚里士多德的《解释篇》、《范畴篇》、《物理学》、《伦理学》和柏拉图的《理想国》等。

在哈兰的萨比教徒翻译家中，首推撒比特·本·古赖（约836—901）祖孙四代人，他译过天文历算，包括阿基米德（？—前212）和阿波罗尼阿斯（约前262）的著作，修订过侯奈因的译著。他的儿子息南（？—943）、孙子撒比特（？—973）和伊布拉欣（？—946）以及重孙阿布·法赖吉都是杰出的翻译家和科学家。此外，重要的翻译家还有白塔尼（？—929）。

在翻译运动结束之前，亚里士多德的大部分著作译成了阿拉伯文，可惜由于当时人们难以分别亚里士多德的原著与新柏拉图学派的注释本，许多被认为是前者的著作却是伪书。穆斯林学者接受了新柏拉图学派的注释，认为亚里士多德和柏拉图的学说大体相同。而在苏非派的思想中，新柏拉图学派的影响尤为明显。只是到伊本·路西德的时代才对这些著作作出真正的区别。翻译运动为阿拉伯人引入了亚里士多德的逻辑学著作《工具》（包括《修辞学》和《诗学》）、波尔菲利的《逻辑学入门》，这些著作在穆斯林的学术活动中具有与阿拉伯语法同等重要的地位，成为伊斯兰教人文主义研究之基础。

自然科学与医学

几乎在翻译运动的同时或稍后，开始了穆斯林的创造性的活跃时期。翻译家们在翻译过程中，或是对原著作注释和提要，或是作部分的研究，很快就出现了一些穆斯林作家，他们在吸取波斯学问和希腊文化的遗产方面，都使之适合自身的宗教信仰和特殊需要，并开始了创造性的活动。他们在炼金术、数学、天文学等学科中，都作出了新贡献。

炼金术，或者说化学，是穆斯林作出重要贡献的学科之一。化学家们改变希腊人思辨的做法，通过实验的方法，对种种化学现象进行细微的观察，积累资料，只是他们未能作出科学的结论和建立科学的体系。最早从事炼金术的穆斯林是查比尔·本·哈彦，他于公元776年闻名库法，是个禁欲主义者。除拉齐（865—925）外，他的声誉在中世纪化学界是最高的。据说他是第六伊玛目加法尔·萨迪克的学生。他希望从铅、锡、铜、铁等廉价金属中，通过一种神秘物质的媒介，炼出黄金与白银。他比埃及、希腊的炼金术士们能更清楚地认识并陈述实验，在化学的理论和实践方面都有显著的提高。他科学地叙述煅烧和还原两种操作方法；改良蒸馏、升华、熔化、结晶等方法；修改亚里士多德关于金属成分的理论，经过他修改的这种理论一直流传到18世纪现代化学诞生之前。他还写有一些有关炼金术的书。迄今保存的100多本有关这方面内容的著作（有阿拉伯文的，也有译成拉丁文的）都署有他的名字，其中不少肯定是伪书。后来的穆斯林化学家都称他为先师，并继续寻找炼金术的方法，只是没有什么值得注意的进步。

阿拉伯人并没有创造阿拉伯的数字，数字是通过翻译从印度传入的。穆斯林的数学家在数学上的重大贡献在于运用从印度传入的“0”和阿拉伯数字于数学的基本理论，从事这一工作的应首推数学家穆罕默德·本·穆萨·花拉子密（约780—约850）。他用阿拉伯数字编辑最古的天文表（可惜没有得到及时推广），编写算术和代数学的最古老的书籍。他的代数学著作《积分和方程计算法》共有800多个例题。此书12世纪时被译成拉丁文，成为欧洲各大学的主要数学教科书，一直使用到16世纪。欧洲人了解阿拉伯数学、代数学以及代数学的阿拉伯名称都是以这本书为媒介的，后来的许多数学家都受过花拉子密的影响，他被认为是伊斯兰教最伟大的科学家之一。此外，阿拉伯人在几何学，尤其是三角学方面也作过重要贡献。

在天文学方面，马门在创建智慧馆不久，分别在舍马西叶门附近和大马士革城外的嘎西雍山上建立天文台。天文台上使用的仪器已有象限仪、星盘、日晷仪、天球仪和地球仪。天文学家们系统地观察天体运动，他们根据精确的观察，校正了托勒密《天文大集》在基本要素如黄道斜角、春分和秋分的分日点的岁差及岁实等。他们还在幼发拉底河北的辛贾尔平原和约旦的巴尔米拉附近从事精密的测地工作，即测量地球子午线的一度之长，并据此推算地球的体积和圆周。天文学家白塔尼原先是个萨比教徒，后来皈依了伊斯兰教。他于877—918年间在赖盖从事天文观察和研究，订正托勒密的许多错误，修正太阳轨道和行星轨道的计算方法，他还论证太阳环食的可能性，决定黄道斜角并提出决定新月可见度的理论。

伊斯兰教中，在自然科学方面，知识最为渊博的学者则是更晚一些时期的阿富汗加兹尼的阿布·赖哈尼·穆罕默德·比鲁尼（973—1050）。他是波斯血统的阿拉伯文著作家，会说突厥语，还通梵语、希伯来语和叙利亚语，信奉十叶派伊斯兰教。他侨居印度多年，对印度哲学有一定研究。他还研究了地球以地轴为轴自转的理论，对地球的经度和纬度作过精密的测定；他根据流体静力学原理，解释了天然泉水的作用。他的主要著作有《古代遗迹》，专门讨论古代各国人民的历法和纪元；他为他的保护人麦斯欧德苏丹撰写了一个总结天文学的报告《麦斯欧德天文学和占星学原理》；他还有关于算术、几何、天文和占星的著作《占星学入门解答》。

与天文学发展的同时，占星学也得到了发展。巴尔黑人阿布·麦尔舍尔（？—886）是占星学方面最闻名的人物。他提出星辰能影响万物的生死和福祸；他关于月亮升落能影响潮汐的原理是最有意义的思想，这一思想后来传入欧洲。

阿拉伯人极其重视治疗科学。穆斯林的医生同时又是哲学家。他们作为医生的职责在于治疗疾病，而作为哲学家则是安抚或开导人们的灵魂。9世纪初，哈伦·拉希德仿照波斯医院创立巴格达医院，不久之后，伊斯兰世界共创办了34所医院。10世纪30年代，哈里发穆格台迪尔下令医生必须经过官方考试方准开业，仅在巴格达就有获准的开业医生860位，这一时期出现一批以阿拉伯文从事写作的波斯血统的医生。他们在医学方面最重要的贡献是治疗眼科疾病。这是由于伊斯兰教传播地区大多是炎热的地方，流行各种眼病之结果。他们在研究眼科病症和眼睛的解剖学构造方面，有一定的成就，约哈纳·本·马赛维（777—857），系基督教徒写过关于眼科学的最古老的论文；他的学生侯奈因写有《眼科十论》，可能是眼科学最早的教科书。阿里·泰伯里写有关于医药纲要的《智慧的乐园》。波斯赖伊人拉齐（865—925）曾任巴格达医院院长，大概是他发明了外科的串线法。他还写有160多种著作。他的《天花和麻疹》是天花病最早的临床记录，这篇著名的医学论文先后译成拉丁文和其他欧洲文字；共10册的《曼苏尔医书》于15世纪80年代译成拉丁文。他的《秘典》是关于炼金术的著作之一，后来也译成拉丁文，成为西方化学知识的一个重要来源。他的最重要的著作是《医学集成》，它总结了阿拉伯人当时从希腊、波斯、印度等国吸收的医学知识，是一部医学教科书，13世纪译成拉丁文后，自15世纪以来多次再版，对西方医学思想起了重要影响。

拉齐之后的阿里·本·阿巴斯·麦朱西（？—994）的《医学全书》（又称《王书》）著名于西方。伊斯兰教的科学发展到著名哲学家和医生伊本·西那时已登峰造极。

穆斯林在动物学、矿物学、地理学和其他自然科学方面也作出过不同程度的贡献。可是，由于他们固执于宗教的和科学的传统，这就束缚了刚刚勃兴和正在发展的自然科学和医学，随着伊斯兰世界内战和外患的加剧，自然科学和医学的发展也就停顿下来。

历史著作

编纂历史将先知生平与先知言行（圣训）分开后，是以先知传记为基础进行的。麦地那人伊本·伊斯哈格（？—768）的《先知传》是第一部以宗教传说为基础的历史著作，这本书没有留传下来。伊本·希沙姆（？—833）根据该著作撰写的订正本，是迄今可以得到先知传记的最早传本。麦地那人穆萨·本·欧格伯（？—758）和瓦基迪（？—822/823）的《武功记》是分别记载有关伊斯兰教早期征服和描述各次战役的著作。瓦基迪的秘书伊本·赛尔迪（？—845）的分类传记，对先知及其门弟子和再传弟子的事迹作了概述。

记载伊斯兰教武功的历史著作中，埃及人伊本·阿布杜·哈卡姆（？—870/871）的《埃及的征服及其消息》是关于征服埃及、北非和西班牙的最早文献；波斯人阿赫默德·白拉左里（？—892）的《各地的征服》和《贵族谱系》将征服史与各地流传的故事结合起来叙述，与其他历史著作有着不同的特点。由伊本·穆盖法尔（？—757）从帕莱威文译成阿拉伯文的《波斯列王记》，其中的历史事件成为撰写伊斯兰教史的序幕。他们对传述采取记载的形式，只注重传述线索（传系）的连续与传述者的品性无可指摘，而对所传的内容的真实性不予分析与考证。

在种种传奇、传记、谱系和记载的基础上，出现了正规的历史著作。正规的历史学家首推波斯人伊本·古太白（？—889），他的《知识书》是一部历史手册。与他同时代的波斯人伊本·哈尼法·阿赫默德·迪奈韦里（？—895）的《长篇记述》是一部世界史。他们还有其他有关文学和语言学方面的著作。十叶派历史学家伊本·瓦迪塔·亚尔库比（卒于9世纪末）的《世界史札要》中，保存了十叶派的传说，他还是个地理学家。波斯泰伯里斯坦的穆罕默德·本·加利尔·塔百里（838—923）是伊斯兰教史上最有声望的历史学家之一，他的《历史先知和帝王史》是一部完备的编年史。该书从世界创世起一直写到915年，成为后代历史学家米斯凯韦（？—1030）、伊本·艾西尔（1160—1234）、阿布·菲达（1273—1332）等人创作的史料根据；此外，他还以《古兰经注》闻名于世。有阿拉伯的希罗多德之称的阿布·哈桑·阿里·麦斯欧迪（？—957）是穆尔太齐赖派的唯理主义教义的信奉者，他离开故乡巴格达后，遍游亚洲一些国家，在叙利亚和埃及生活约10年，足迹远及桑给巴尔。他将各地搜集的材料编成30册的著作，保存迄今的只有它的摘要本《黄金草原和珠玑宝藏》。这是一部史地百科全书式的著作，涉及到印度、波斯、罗马和犹太的历史和宗教。塔百里和麦斯欧迪后，阿拉伯语的历史编纂工作急剧衰落。

伊斯兰哲学

公元9世纪中叶，随着翻译运动的开展，外来思想，尤其是希腊哲学思想引入伊斯兰世界。哲学不同于宗教，它立足于理性的思辨和逻辑的论证，而不像宗教以感情和礼仪为基础。伊斯兰哲学虽与神学或经院哲学相切近，但由于讨论的对象和使用的术语、概念、论证的根据多少有所不同，使得它在和神学相对平行地得到发展时，在伊斯兰思想中从未占据主流地位。

由于伊斯兰哲学受到希腊哲学的极大影响，阿拉伯的著作家逐渐称呼那些不受宗教限制而自由思想的人为“哲学家”或“智者”，以区别于那些“辩证学家”或“演说家”，后者以经训为基础从事神学或教义学的探讨。

有着“阿拉伯哲学家”头衔的铿迪（约801—873）是出身于库法的纯阿拉伯血统的哲学家，他成名并卒于巴格达。他还是个占星学家、炼金术家、光学家和音乐理论家。他的命运与穆尔太齐赖派息息相关。哈里发马门时期，他受到宫廷的款待；穆塔瓦基勒时，也像穆尔太齐赖派的神学家们一样受到迫害。他的大部分著作没有保存下来，现有的大多是拉丁文译本。他调和柏拉图与亚里士多德的哲学；像新毕达戈拉斯学派一样，认为数是一切科学的基础；同时，将希腊哲学与伊斯兰教相调和。

突厥人法拉比（870—950）继铿迪之后调和希腊哲学与伊斯兰教。他生于外药杀河区，以苏非的身份在阿勒颇的哈姆丹宫廷中享有盛名，后卒于大马士革。他调和柏拉图、亚里士多德和苏非派的观点。在他的思想中，有着明显的新柏拉图学派的影响。由于他阐释了亚里士多德和其他希腊哲学家的著作，有“第二教师”的称号（当年，亚里士多德被奉为“第一教师”）。他还写有关于心理学、政治学、形而上学以及音乐理论等著作。他在《优越城居民意见书》和《政治经济学》中，提出了类似柏拉图的“理想国”的模范城市的概念，设计了堪称优秀统治者的模式。他对亚里士多德的研究和阐释，为后来的哲学家提供了方便，伊本·西那即是其受益者之一。

出生于布哈拉附近的伊本·西那（拉丁文名“阿维森纳”,980—1037）是著名的哲学家、医生、诗人和语言学家。他生于布哈拉附近。在伊斯兰世界的东部度过一生，死后葬于伊朗西北的哈马丹。像法拉比一样，他也是在地方王朝中从事学术活动。由于他治愈了萨曼朝国王努哈·本·曼苏尔（976—997在位）的病，受到国王的恩宠，被任命为御医并允许利用王宫的图书馆。他读完图书馆的全部藏书，21岁时开始写作。他的哲学受益于法拉比。然而，在伊斯兰哲学家中，系统研究希腊哲学，特别是犹太哲学家斐洛哲学的应首推伊本·西那。他以流畅的文字把古代先哲们的思想与伊斯兰教结合起来，这就便于一般穆斯林理解哲学著作。他一生中大约写有近百种著作。其中，最重要的是他的哲学百科全书《治疗论》。该书在新柏拉图主义的影响下，调和伊斯兰教的教义学与亚里士多德哲学。他总结希腊的和阿拉伯的医学思想，写成著名的《医典》。12世纪时，《医典》被译成了拉丁文。该书的百科全书式的内容，系统的编排，使它取代了伽伦、拉齐和朱尔西的医学著作，成为欧洲各大学的教科书，直至17世纪。他的长诗《咏灵魂》，描绘了灵魂自上天降入人体的神秘经历，它不仅是青年们喜欢朗诵的诗篇，而且对其后神秘主义思想的发展有一定影响。

苏欧布运动

倭马亚王朝末期，麦尔旺二世已开始研究波斯的帝王史和统治经验；波斯人以武力帮助阿巴斯人夺取政权后，它的各种古老的文化传统（除宗教和语言外），不时地影响阿拉伯人的政治和社会生活。随着阿拉伯人与波斯人的婚配，不少阿拉伯人已习惯过波斯人的节日，穿波斯人的服装，接受波斯人的风俗习惯。然而，直到公元9世纪末10世纪初，波斯的影响仍仅仅是表面的。阿拉伯人从对外征服一开始就具有的那种民族优越感，仍然影响着这时的阿拉伯人。这种民族优越感，引起各民族之间的不和、猜忌和仇恨，成为导致倭马亚人倒台的原因之一。这时，在一些波斯人中出现了称作“苏欧布”（意为“多民族主义”）的运动，它强调信仰伊斯兰教的各民族、种族的穆斯林的平等与兄弟关系，反对阿拉伯血统的穆斯林长期以来具有的民族优越感。这一运动实际上反映了波斯人反对阿拉伯民族主义，主张信仰伊斯兰教各民族一律平等的心声。

苏欧布运动采取笔战的形式，主要是在文学和诗歌领域内进行。这既不同于当时的一部分波斯人以宗教的形式（以异端、“精底格”或伪装信仰）从事反阿巴斯人的斗争，也不同于以阿拉伯人为主体的哈瓦利吉派和十叶派以武力反阿巴斯人的统治。虽然反对苏欧布运动有非阿拉伯血统的波斯人查希慈（？—869）、伊本·古太白和白拉左里等著名学者，他们力图证明优秀的文学作品可以与传统的阿拉伯的和伊斯兰教的观点相结合。可是，这一运动在比鲁尼、哈木宰·伊斯哈格（？—961）的极力鼓吹下，还是取得了成就。总的来说，这是波斯人的一次自我觉醒运动。

苏欧布运动的重要意义不限于文学领域。它在实际上再次肯定阿巴斯国家应以《古兰经》和先知的圣训为立国基础。因此，这也就肯定了《古兰经》的语言——阿拉伯语应是帝国的文化语言，而不单单是阿拉伯人的语言，从此，阿拉伯语不再限于是政府的官方语言和宗教语言，而且成为信仰伊斯兰教诸民族的科学、哲学和文学的语言。

帝国的伊斯兰化

正统哈里发时期，伊斯兰教的胜利只是在伊斯兰教的旗帜下，穆斯林军对外征服的胜利。就伊斯兰教兴起后的第一个世纪而言，伊斯兰教在征服地区也只是统治的宗教，还未构成大多数居民信奉的宗教。除了像伊拉克等个别地区有皈依的马瓦里外，各征服地区的居民仍然保持着原有的信仰。在叙利亚，在整个倭马亚王朝时期，基督教的影响依然严重存在，呈现为基督教国家的景象；波斯被征服的200多年间，居民中琐罗亚斯德教仍居于多数的地位；在埃及，则是雅各派的基督教徒居于统治地位。

伊斯兰教信仰上的胜利是逐步的，基本上是和平地实现的。随着阿拉伯人在各征服地区与当地波斯人、突厥人、埃及人、柏柏尔人以及其他种族和民族成分的人通婚，皈依伊斯兰教的人已较前世纪增多，终于在帝国居民成分中居多数，占主导地位。信仰上的改宗大概是在阿巴斯人统治的最初一个世纪完成的。当然，这不排斥像哈伦、穆塔瓦基勒这样的哈里发关于信仰的立法，加快了改宗或皈依伊斯兰教的进程；也存在着像马赫迪关于改宗的命令，强制异教徒个别地或集体地改宗的现象，如他迫使阿勒颇的台努赫族5000名基督教徒皈依即为一例。

除了通婚、政治上的强制，以及奢望获得政治上的势力而享有较高的社会地位或威望外，经济上的考虑也是改宗的一个原因。出于个人的或家庭的利益考虑，避免缴纳具有侮辱性的捐税，避免受到人身侮辱或歧视，甚而期望得到更多的人身自由与安全，这一切促使了阿拉伯哈里发帝国的伊斯兰化的实现。

第五章 逊尼派与十叶派伊斯兰教的深入发展（945—1157）

第一节 哈里发制度与苏丹制度并存

封建割据的加剧

随着帝国的衰落，哈里发大权旁落，封建割据加剧。那些继续承认阿巴斯哈里发宗主权的独立或半独立的地方王朝，离心趋向日趋严重。哈里发的唯一特权就在于册封地方王君，赐予他们种种称号；地方王君在形式上承认哈里发的宗主权，其目的是使自身的统治披上合法的外衣，具有神权的象征。在帝国东部，新兴的伽色尼王朝取代了萨曼王朝。尽管哈里发这时已无任何军政实权，伽色尼的马赫茂德（999—1030在位）作为热诚的逊尼派信徒仍请求巴格达哈里发的册封。这时，马赫茂德成为伊斯兰教史上首先获得“苏丹”（意为“权威”）称号的地方统治者。在北叙利亚，塔格里布部落于929年建立哈姆丹王朝。其间，阿拉伯人于美索不达米亚和叙利亚地区还先后建立过一些短命的小王朝：阿勒颇的米尔达斯王朝、摩苏尔的乌卡勒王朝和希拉的马兹亚德王朝。这些小王朝并不能为阿拉伯人争得多少荣耀。相反地，却进一步加剧了地方割据，削弱了巴格达中央政府的统治。

“十叶派世纪”

随着阿巴斯王朝日趋衰落，十叶派在各地的影响日渐显露出来。大约从10世纪起，十二伊玛目派获得良好的发展时机，它从理论上发展了十叶派教义并使之系统化；栽德派于北伊朗和也门分别建立起地方政权，偏安一方，这有利于该派教义的系统化；处于地下从事秘密布道活动的伊斯玛仪派，利用帝国衰落之机，于9世纪末开始公开活动，也先后建立起地方政权；卡尔马特派于阿拉伯半岛东部建立巴林王国，其政权一直延续到1077年；伊斯玛仪派在北非建立法蒂玛王朝，其疆域随之扩展到埃及、叙利亚和阿拉伯半岛的希贾兹地区；在摩苏尔和北伊拉克兴起了十叶派的哈姆丹王朝，最初，阿巴斯王朝任命哈姆丹人为该地的艾米尔，他们在取得独立后，则向北叙利亚推进，占领阿勒颇、安提俄克和胡姆斯，王朝统治者阿里·本·阿布杜拉（萨伊夫·道莱，？—967在位）的首府阿勒颇，一度成为与巴格达匹敌的文化学术中心，而阿里热心赞助学术，在宫廷中吸引了像哲学家和神秘主义者法拉比、诗人穆台奈比（915—965）和文学史家阿布·法拉吉·伊斯巴哈尼（约897—967）等。此外，布维希人的政权更有利于十叶派的发展。一个称为“精诚兄弟社”的秘密小团体活跃于布维希人统治下的巴士拉、巴格达等地。所以10世纪时，甚至到11世纪中叶时，可以称得上是“十叶派世纪”。

即便是在逊尼派的塞尔柱人取代布维希人在巴格达的统治后，十叶派在11世纪的影响仍不可低估。当塞尔柱人统治着北伊朗大部地区和巴格达时，在伊拉克的其他地区及叙利亚，十叶派的地方王朝依然存在。在卡尔巴拉和纳杰夫之间的幼发拉底河岸，仍然存在着以希拉为首府的马兹亚德王朝，布维希人于1012年承认其主权。在萨伊夫·道莱萨达格（1086—1108在位）时期，该王朝一度统治过南伊拉克，其影响甚至远达巴格达。哈姆丹王朝在北伊拉克的领地为另一个十叶派的乌卡勒王朝所取代，它以摩苏尔为首府；哈姆丹人的首府阿勒颇则由米尔达斯王朝所替代。1079年，乌卡勒人占领阿勒颇。1085年，塞尔柱人征服阿勒颇。可是，十叶派的阿马尔族管辖叙利亚南部的的黎波里，一直到1109年十字军征服该地。十叶派在伊拉克、叙利亚的分布与影响并不因地方政权的覆灭而消失，因为这些地区的十叶派从没有真正统一过，这就是十叶派后来产生诸多支派与分支的原因之一。

布维希人的崛起

布维希人原是里海南岸的波斯北部的一支称作德莱木族的山区部落。它的首领阿布·舒札尔自称是萨珊王朝的后裔。他先在萨曼人手下任军职，以后势力扩展，攻克伊斯法罕，占领库齐斯坦和吉尔曼，公元934年于设拉子建立政权。他的三个儿子中以阿赫默德·本·布维希最为出众。945年12月，阿赫默德进军巴格达。残暴的突厥将领无力抵抗这支新兴的军队，只得溃逃。哈里发穆斯台克菲（944—946在位）迎接阿赫默德进入巴格达，同时赐予他大元帅官职，并称他为“穆仪兹·道莱”（意为“国家的支持者”），企图以此恢复自己的实权。可是，阿赫默德坚持在每周五的祈祷中，把自己的名字与哈里发的名字并列，接受公众的颂扬。他还以自己的名字铸造钱币，只是自称“艾米尔”（省长）和“麦列克”（国王），而没有使用“苏丹”的官衔。不久，塞尔柱人就使苏丹制度在巴格达与哈里发制度并存。

布维希人没有完全推翻逊尼派的阿巴斯哈里发，但哈里发在他们的监护下，像在突厥将领当权时一样，仍然是个傀儡，日子并未改善。他们可任意废立哈里发，其手段的残酷程度并不亚于突厥将领。946年1月，这位新的大元帅下令废黜穆斯台克菲的哈里发位并挖掉他的眼睛。

阿赫默德的侄子阿杜德·道莱当政时期（949—983），于977年统一了波斯和伊拉克的几个小王国后，布维希王朝（945—1055）的权力达到顶点。布维希人以设拉子为首府，在巴格达设有多座辉煌壮丽的官邸。他们修浚运河，建造清真寺、医院和公共建筑物，举办慈善事业，奖励文学和科学。他们仿效马门，重视学术，建造天文台，为活跃思想界提供良好条件。尤其是他们的十叶派信仰，更有利于十叶派学术的发展。布维希人控制巴格达的军政大权，但军事统治始终难得维持长久。1055年，一支新的突厥族塞尔柱人进入巴格达，布维希王朝随之覆灭。

法蒂玛人占领埃及

969年，法蒂玛王朝第四任哈里发穆仪兹（952—975在位）的部将昭海尔（原是个基督徒，以奴隶的身份被带到凯鲁万，后为法蒂玛人效劳），从伊赫什德王朝手中夺取埃及。他进入首都弗斯塔德（旧开罗）后，建立新市区（新开罗）；与此同时，带兵到达大马士革与卡尔马特人争夺叙利亚。972年，昭海尔建筑爱资哈尔清真寺；973年，开罗成为法蒂玛王朝的首都。昭海尔继阿布·阿布杜拉·侯赛因之后，成为法蒂玛王朝的第二个奠基者。

法蒂玛人这时不仅占领了整个北非，而且继承伊赫什德人保护伊斯兰教圣地——麦加、麦地那的权利，占领了西阿拉伯半岛。哈里发阿齐兹（975—996在位）依靠基督徒和犹太教官员的协助，使法蒂玛王朝达到全盛时代。法蒂玛人的辖地从大西洋一直延伸到红海地区，地域包括也门、麦地那、麦加、大马士革，甚至一度在毛绥勒（摩苏尔）建立统治。阿齐兹步阿巴斯人之后尘，热衷于雇佣军制度，使用塞加西亚和突厥奴隶，结果奴隶将领专权，王朝开始衰落。10世纪末叶，北非西部地区总督齐里宣布独立，建齐里王朝；11世纪时，叙利亚以及西阿拉伯半岛的圣地为塞尔柱土库曼人夺取。从巴格达前来投奔法蒂玛人的白萨西里（？—1060）虽曾率军征服巴格达约40周，终为突格里勒击溃，法蒂玛人的势力再也难以向东方扩张。法蒂玛王朝在内部分裂、大臣揽权、外部入侵并与塞尔柱土库曼人斗争节节失利的过程中，末代哈里发阿德迪（1160—1171在位）不得不邀请土库曼人努尔丁协助抵御十字军。努尔丁的副将西尔库之侄萨拉哈丁（萨拉丁，1138—1193）于1171年推翻十叶派的法蒂玛王朝，恢复逊尼派在埃及的统治并建立阿尤布王朝。

塞尔柱人的统治

956年一支称作土库曼乌古斯的突厥游牧部落，在首领塞尔柱克的率领下，从突厥斯坦的吉尔吉斯草原闯入帝国境内，定居于布哈拉，并且热诚地皈依了逊尼派伊斯兰教。塞尔柱克的两个孙子突格里勒和达伍德继续向呼罗珊推进。1037年，他们从伽色尼人手中夺取木鹿和内沙布尔，随之又攻占巴尔黑、戈尔甘、泰伯里斯坦、花剌子模、哈马丹、赖伊和伊斯巴罕。

在这支突厥军队进入巴格达推翻布维希王朝前夕，伊斯兰世界的三国鼎立的局势并未根本改变；诸小地方王朝虽以阿巴斯哈里发为宗主，但他们之间的争夺时有起伏；十叶派与逊尼派的教派纠纷从未中止。整个伊斯兰世界仍然处于分崩离析之中。1055年12月，突格里勒（1037—1063在位）进军巴格达。如前述，布维希王朝的巴格达军事长官、突厥将领白萨西里逃离京城，布维希王朝随之灭亡，塞尔柱王朝（1055—1194）奠定对阿巴斯统治的基础。1056年，哈里发嘎义姆（1031—1075在位）举行隆重仪式，身穿先知的斗篷，手持先知的手杖，出城迎接突格里勒。哈里发任命这位征服者为帝国的摄政王，授予他“东方和西方的国王”的称号和“苏丹”的官衔。以前，苏丹仅是地方君主的头衔；现在，苏丹在帝国的京城成为与哈里发一样并存的制度，政教分离更加明显。哈里发本人重又转入新的监护者手下，起着新统治者需要他起的作用。

白萨西里从巴格达溃逃后，投奔法蒂玛王朝。1058年，他乘突格里勒远征北方之际，率领德莱木人的部队占领巴格达，迫使哈里发嘎义姆签署文书，把阿巴斯人的全部权力让给法蒂玛哈里发穆斯塔绥尔（1035—1094在位）；他下令掠走阿巴斯哈里发职位的象征——先知的斗篷和其他遗物，还把嘎义姆的头巾和哈里发宫殿里的一扇窗子送到开罗，作为战胜阿巴斯人的纪念；在巴格达的清真寺里，每周五的聚礼则以十叶派哈里发的名义讲道，这种情况持续40周之久。

突格里勒获悉巴格达陷落的消息后，随即返回巴格达并战胜白萨西里，重扶嘎义姆登位。1060年，他以叛国罪处白萨西里死刑，还解散德莱木人的军队。布维希十叶派人的势力从此消灭。

塞尔柱王朝的全盛时代持续了约半个世纪，即在突格里勒、他的侄子和继任者艾勒·艾尔斯兰（1063—1072在位）及其子马立克沙（1072—1092在位）三任苏丹的统治时期。尤其是新苏丹任用波斯人尼查姆·穆尔克为首相，让他处理国内行政事务，使帝国强盛一时。塞尔柱人继倭马亚人和阿巴斯人之后与拜占廷争夺小亚细亚。1071年，塞尔柱人打败拜占廷，开始定居于小亚细亚，基督教于这一地区的统治势力从此让位于伊斯兰教。

塞尔柱人是在哈乃斐派的影响下皈依伊斯兰教的。他们以热诚的信仰拥戴伊斯兰事业。他们对伊斯兰教最大的贡献则是以官方干预的形式确定艾什尔里派的神学主张为官方信仰，从此，大致解决了逊尼派内部近两个世纪的神学争论。在安萨里的努力下，逊尼派伊斯兰教的信仰最终确立形式。

马立克沙大兴土木，修建公路和清真寺，开凿运河，修缮城墙，建造队商客栈，帝国势力达到极点。塞尔柱人最初把政府留在伊斯法罕，没有进入巴格达。1091年，马立克沙将政府从伊斯法罕迁入巴格达，原来就是傀儡的哈里发更加依附于外来统治者。哈里发已完全习惯在每周五的祈祷中，把他的名字与苏丹的名字并列；反之，苏丹们也需要象征着神权的哈里发的精神支持以维持自身的统治。这时，敢于向苏丹政府挑战的唯有伊斯玛仪派。1092年，该派的一支——阿萨辛派的刺客暗杀了尼查姆首相。不久，马立克沙也去世。

塞尔柱人的统治建立在部落基础之上。他们以游牧民族的风俗习惯和组织形式治理帝国，很难巩固中央集权的政府。1087年，尼查姆关于建立军事封建制度的主张，进一步削弱了中央政府的权力。苏丹赏赐各王子封地，王族可以世代相袭，形成许多半独立的小王国。塞尔柱中央政府（大塞尔柱王朝）只维持着名义上的宗主地位。马立克沙活着时，封建领地的缺点尚未充分暴露出来。但他去世后，塞尔柱家族中的各个支系，即他的兄弟子侄们便互相倾轧、争斗，分别据波斯、叙利亚、安纳托利亚而独立。苏丹巴尔基亚鲁克（1094—1104在位）时期，这种割据状态没有什么改变。相反地，各地方王朝间的战争显然有利于十字军乘虚而入。

十字军东侵与赞吉人的反击

恰值此时，西方基督教界发动十字军的东侵。巴格达的塞尔柱统治者对帝国西部发生的外来入侵的严重性认识不足，既没有组织有力的反击，对当地也几乎没有给予什么像样的援助。这使十字军有可能从11世纪末到12世纪初，分别于鲁哈、安提俄克、耶路撒冷和的黎波里建立拉丁国家。

西方诸国的君主、贵族和商人，早已垂涎于东方的财富。罗马教皇乌尔班二世（约1088—1099在位）于1095年发出诏令，唆使教徒“走上通往圣墓的道路，从邪恶的异族手中夺取圣墓”。抱有各种动机的人，在十字旗帜的召唤下，聚集于君士坦丁堡，开始了十字军东侵。十字军以恢复圣地耶路撒冷为幌子，目的在于掠夺东方的财富。他们先后共进行了八次征伐，给伊斯兰世界，尤其是巴勒斯坦、叙利亚、小亚细亚和埃及带来了巨大灾难。

第一次十字军东侵（1096—1099）在叙利亚和巴勒斯坦几乎没有遇到什么抵抗。1099年，十字军占领耶路撒冷后，当地穆斯林派出代表团到巴格达请求援助。哈里发穆斯台兹希尔（1094—1118在位）无能为力，让代表团去见苏丹巴尔基亚鲁克。但代表团与苏丹的谈判无济于事。只有叙利亚总督阿尔普·阿萨（苏丹的后裔之一）的儿子图图斯奋力抵抗才抵挡住十字军的推进。1108年，受十字军围困的的黎波里也派出代表团向巴格达求援，仍无结果。三年之后，阿勒颇商人的货船遭到法兰克人的抢劫。商人派出代表团再次来到巴格达请愿。他们找到了苏丹做礼拜的清真寺，向他提出恳求，同时捣毁清真寺的讲台，阻挠聚礼的正常进行。哈里发得知这一情况后才奋发起来，答应派出一支小部队出征，但这对抵抗十字军并不起多大作用。十字军建立的拉丁国家所能控制的领地，只限于叙利亚北部和沿地中海东部海岸又窄又小的基督徒聚居区，拉丁入侵者们稀疏地分布于各城镇。尽管如此，这构成十字军向伊斯兰腹地进袭的前哨。

赞吉作为“艾塔伯克”（意为“父王”），原是马立克沙的一个突厥奴隶的儿子，也是塞尔柱太子的太傅，受托协助太子统辖摩苏尔和叙利亚。他曾向巴格达发出紧急呼吁，但巴格达能够提供的援军有限。面对塞尔柱人的无能，他于毛绥勒建立起赞吉王朝，据有阿勒颇、哈兰等城市而独立。赞吉王朝的崛起，抑制了十字军的东侵。1144年，赞吉（1127—1146在位）从佐塞林二世手中夺回十字军首先建立的小公国——鲁哈。这标志着伊斯兰世界对十字军侵略的真正反击的开始。鲁哈是叙利亚诸拉丁国家的屏障，控制着美索不达米亚和地中海之间的主要道路。由于鲁哈的陷落，拔除了十字军在叙利亚和伊拉克诸伊斯兰国家之间的楔子，这就为西方国家组织新的十字军入侵提供了口实。赞吉之子努尔丁（1146—1174在位）是战胜第二次十字军入侵（1147—1149）的英雄。他再次夺回被十字军占领的鲁哈，还攻占了安提俄克拉丁公国的一部分领土。耶路撒冷王国在与穆斯林的半个多世纪的作战中，终于在1153年夺取了巴勒斯坦的阿斯盖兰，从而为十字军打开通向埃及的道路。

赞吉人为解除抗击十字军的后顾之忧，1154年，从突格里勒的继任者手中夺取大马士革，并谋划与埃及联盟以抗击十字军。

桑贾尔

塞尔柱人各支系间的争夺，使伊斯兰世界的东部地区成了角逐之地，连年不断的战争，毁灭了这一地区的文明。塞尔柱苏丹之一的桑贾尔（1118—1157在位）继位后，一度改变了这种混战的局面，重新统一波斯和阿姆河流域的国家，使统治巴格达的大塞尔柱王朝得以延续下来。可是，他的中兴仍无力消除帝国更东部地方的割据局面，他不得不承认花剌子模、西吉斯坦的萨法尔和河中地区的伽色尼为藩臣。

花剌子模沙艾特西兹（1128—1156在位）早有摆脱塞尔柱宗主控制的企图。1141年，他乘桑贾尔在阿姆河对岸与蒙古人作战中惨败之机，宣布独立。1153年桑贾尔败于土库曼乌古思部落并被囚禁三年。他逃出后不久即去世。随着桑贾尔的去世，大塞尔柱王朝在巴格达的统治随之结束。阿巴斯的傀儡哈里发跃跃欲试，以图恢复帝国昔日的辉煌，但这也只是短暂之举。1157年后，东部地区领地的统治为花剌子模所取代，西部的小亚细亚则为赞吉王朝（1127—1262）和阿尤布王朝（1171—1250）所取代。塞尔柱诸地方王朝间的争夺和内战大大地削弱了中央政府的力量；以后，塞尔柱人仅以波斯、伊拉克的诸小王朝为主体，终于导致塞尔柱王朝的覆灭（1194）。

第二节 布维希人和法蒂玛人统治下的十叶派

布维希人与十叶派

941年以后，十叶派进入大隐遁时期，特别代理以及与教徒联系的代理网不再存在。伊朗的布维希人不是阿里的后裔，也不属于极端的十叶派，与伊斯玛仪派的卡尔马特人和法蒂玛人在宗教和思想上往来并不密切，亦未结成政治联盟。当法蒂玛人自称哈里发，与逊尼派哈里发相对峙时，布维希人却满足于执掌巴格达的实权，不愿改变形同虚设的逊尼派哈里发的职位，没有做伊斯兰世界精神领袖的奢望。

在布维希人的治理下，十叶派得到保护，获得了发展的良好时机。962年，穆仪兹·道莱下令在国内确定十叶派的各种节日为正式节日，应举行庆典活动，尤其是在侯赛因的忌日（伊斯兰教历的元月10日）应举行公众哀悼活动，另外先知于盖迪尔·胡姆（一个源泉名，位于麦加和麦地那之间）宣布阿里为继任者的日子（12月18日）应作为欢乐的节日庆祝。阿杜德·道莱还在纳杰夫（纳贾夫）假定的阿里的坟墓上修建了陵墓。同时，布维希人还为第七和第九伊玛目于卡齐迈因分别修建起陵墓。他们还规定朝觐伊玛目的圣墓为定制。从此以后，到卡尔巴拉（侯赛因）、纳杰夫（阿里）、卡齐迈因（穆沙·卡西姆和穆罕默德·哲瓦德）、马什哈德（阿里·里达）、库姆（阿里·里达之姊法蒂玛·马尔苏玛）等地朝觐陵墓，成为十叶派宗教生活的重要内容。

由于布维希人保留了傀儡哈里发，这使得一部分十叶派的知识分子极为不满。10世纪时，他们在巴士拉建立起政治-宗教-哲学的秘密小团体——精诚兄弟社，反对当时的政治制度，企图颠覆阿巴斯王朝。兄弟社在巴格达有分支机构。这些知识分子向往伊斯玛仪派，其成员大多从事哲学和自然科学的学术研究。兄弟社的哲学思想为伊斯玛仪派的各个分支所接受，成为这些支派的大众哲学。由于他们只从事秘密活动，没有危及到统治者的利益，布维希人对它没有采取行动。

哈里发并不甘心做一名傀儡，过受屈辱的生活，有时他会利用宗教领袖的身份显示他的权威，以图在与布维希统治者的勾心斗角中争取民众。1029年，哈里发嘎迪尔公然从巴格达清真寺中驱逐一名十叶派讲道者（海推布），并任命逊尼派讲道者取代他，表现了一种反抗的尝试。但这无损于大局，也改变不了他在政治上的无权地位。

十叶派圣训的汇集

“六大圣训集”中删除了对倭马亚王朝怀念的内容，保留了许多有利于十叶派的、歌诵阿里的圣训。十叶派并不满足于此。在布维希人的统治下，倭马亚人和阿巴斯人遭到强烈谴责，十叶派伊玛目的地位无形中提高了。它的宗教学者抓住这一有利时机，积极有效地汇集本派的圣训集，出版大量的宗教书籍。

十叶派圣训与逊尼派圣训的基本内容没有多大区别，区别在于圣训的传系。逊尼派审慎考订圣训传系之可信程度，要追溯七八代人，近200年时间，才决定圣训本文的取舍。十叶派的圣训只要能溯至十二伊玛目中的任一伊玛目，并以此为主线可以上溯到先知本人，至多只要追溯三四代人，就可承认其真实可信。就是说，该派的圣训，完全排斥先知的门弟子的传系和传述的圣训。

十叶派汇集有大量的圣训，其中被公认为权威的圣训集通称为“四圣书”，除了库拉尼的《宗教学大全》外，都是这一时期汇集的。它的第二位圣训编纂者是穆罕默德·小伊本·巴布亚（？—991/992）。他可能生于呼罗珊，有时人们也称他为萨杜克或库米。他于965年来到巴格达，据称约在30年间著有300余篇专题论文。穆罕默德·本·苏莱曼的《学者故事集》中就刊载有他的190篇论文题目。他的《教法自通》包括有4000余段圣训，成为十叶派的“四圣书”之一。十叶派的另外两本圣训集的编纂者是穆罕默德·本·哈桑·图西（995—1067），他生于呼罗珊，1018年到巴格达，晚年迁至纳杰夫并死于该地。据说，由于他的威名，有8万多人集合在巴格达广场参加他的葬礼。他除写有大量关于信仰的原则、礼拜、教法和传记等著作外，还写有介绍十叶派书籍的《书目》，最使他出名的则是他的称为《法令修正篇》和《圣训辨异》的两本圣训集。

十叶派教义的发展

十叶派处于秘密活动状态时，它的教义是在十叶派的各个中心（如库法、巴士拉、赖伊、纳杰夫等地）各自独立发展的。诺伯赫特家族在宫廷中的地位和影响已有利于十二伊玛目派教义的形成和发展。布维希人执政后，十叶派神学家有可能就教义问题展开讨论。同时，伊斯玛仪派的教义也正在完善化，该派在各地的布道活动，积极传播极端的内学主张，也促使十二伊玛目派有必要确立有别于伊斯玛仪派的教义。

10世纪中叶，十二伊玛目派在肯定伊玛目派教义的前提下，放弃了以前的拟人论、肉身论等极端主张，确立以穆尔太齐赖派的理性主义为教义的基础。十叶派的内部早已受过穆尔太齐赖派的影响，它的一个分支栽德派的主要成员曾是穆尔太齐赖派弟子。一个半世纪前，加法尔·萨迪克时期的一名重要的神学家，称作“祝拉拉”的阿布·哈桑·本·阿因已接受了穆尔太齐赖派的理性主义观点，只是在十叶派中不占主导地位。从公元8世纪起，库姆的十叶派公社以赛义德·本·马立克·艾什尔里家族为族长时期（742—891），已成长起一批宗教学者，其中一名称作“库姆长老”的阿赫默德·本·穆罕默德·本·尔撒·艾什尔里已开始对上述极端主张提出异议；约于869年，他把一些持极端主张的十叶派成员逐出库姆住地。

巴格达是伊玛目代理的住地。这里的十二伊玛目派学者以主张穆尔太齐赖派观点为教义基础的诺伯赫特家族为中心。与巴格达相比，库姆有当时十叶派的著名学者赛义德·本·阿布杜拉·艾什尔里（？—912）、加法尔·本·库鲁西（？—979）和圣训学家穆罕默德·本·巴布亚等人。他们的正统性开始为其他地区的十叶派所公认，在学术地位上显得比巴格达宗教学者更为重要。最初，理性主义在十叶派中并不占主导地位。例如伊本·巴布亚的早期著作表现出明显的宿命论观点；到了晚年，他才接受意志自由论，在他的著作中反映出反对安拉拟人化观点。即便如此，他仍以圣训而不是以理性为他的神学基础。最初，教义基础的转变没有得到十二伊玛目派的普遍承认。极端教义的反对者和赞同者之间的分歧一度扩大，他们的代理分别向教徒征收“五一税”和“天课”，但这种分歧未能持久下去。大多数信徒陆续接受了这种变化，即承认教义应以理性为基础。十二伊玛目派的神学家以穆斯林公众已接受的停经原则，解释有关教义问题。他们提出安拉最初通过加法尔·萨迪克指定伊斯玛仪为伊玛目，以后又以穆沙·卡西姆为伊玛目。这样，十二伊玛目派也就从神学上回答了伊斯玛仪派关于伊玛目合法地位的主张。十二伊玛目派的神学家还解释了从肯定安拉创造并决定人的一切行为（包括罪恶行为）到接受人的意志自由、人能主宰自身行为、人应对自身行为负责这种理论上的变化，从而否定了安拉前定一切和安拉拟人论等观点。11世纪，巴格达出现了三位著名的神学家，他们为十二伊玛目派教义的基础作进一步论证。伊本·穆阿里姆（？—1022），又称为“穆菲德长老”，他强调神学家应以理性和启示为教义的共同基础；他引进了理性，较之伊本·巴布亚以圣训为基础前进了一步。谢里夫·穆尔塔达（？—1044），又称为“阿拉姆·胡达”，他的观点更接近于穆尔太齐赖派的巴士拉支派的理性主义观点。他认为理性是神学的出发点。在随后的几个世纪中，他的主张成为十叶派神学的基础。而以谢赫塔伊法出名的阿布·加法尔·穆罕默德·本·哈桑·阿里·图西（？—1067），在神学上追随阿拉姆·胡达的同时，他的主要贡献是在十叶派教法领域。诺伯赫特家族一度提出“伊玛目无罪”的教义。伊本·巴布亚和库姆的圣训学家否定诺伯赫特家族对这一主张的神学论证，认为先知和伊玛目有可能在某些细节问题上犯有错误。穆菲德长老则对库姆的学者们提出指责，以后的十叶派完全追随了穆菲德长老的主张。

在《古兰经》问题上，早期十叶派主张经文曾被删改过。诺伯赫特家族也持这一观点。十叶派圣训最早的汇集者、圣训学家库拉尼，似乎赞同这种观点。到了伊本·巴布亚时，他则肯定《古兰经》的内容完整，没有经过删改；穆菲德长老似乎在这一问题上犹豫不决，他在晚期著作中方肯定《古兰经》的完整性，只是在次序上需要重新编排。布维希王朝时期的宗教学者的主张，对十叶派后来的大多数学者产生了影响，使他们接受“奥斯曼本”的《古兰经》为“定本”。

十叶派圣训汇集工作的完成和教义基础的确立，为该派的教法确立了准则。与该派以阿里家族的圣训传系为准绳的做法相仿，它在大多数情况下不承认普通人的理论或推理论证，只求之于来自安拉特选的伊玛目的神圣权威。因此，在十叶派教法中，公众的一致意见（或公议）不具有任何地位，只有伊玛目的裁决才具有权威性。当逊尼派的四大教法学派被公认后，逊尼派只允许后来的教法学家接受“仿效”原则，承认权威，而不允许再有任何创新；十叶派则主张，在伊玛目隐遁之后，它的教法权威（穆智台希德）可以对教法作出新的阐释，承认穆智台希德释法的权威性。

第10—11世纪时，十叶派中出现了大量著作，对伊斯兰教史上传统的论题进行反复讨论，其中涉及到伊玛目制度问题，从神学和法学观点评价哈里发以及“骆驼之战”、“隋芬之战”的敌对双方的功过问题、伊玛目隐遁以及有关的问题、临时婚姻制（穆特尔）问题等等，这些对十叶派以后的发展有着重要的影响。

伊斯玛仪派在埃及

法蒂玛人征服埃及后，王朝政治、宗教中心逐渐由凯鲁万、马赫迪亚转移到新都开罗。在北非，广大居民属于逊尼派，遵奉马立克派教法。法蒂玛人没有强迫当地居民改宗，只有少数城镇居民皈依伊斯玛仪派。马立克派教法学家则领导当地居民抵制十叶派教义并反对法蒂玛人，不时袭击和屠杀伊斯玛仪派信徒。原先的伊斯玛仪派传道会，由于内部纷争，其传教师纷纷离去，随着政治中心转移，该派在北非西部地区的影响日渐缩小。

法蒂玛人以爱资哈尔清真寺为培养伊斯玛仪派传教师的最高学府，在学员学成后，把他们秘密派遣到东部的阿巴斯王朝和西部的后倭马亚王朝各地从事布道活动，传播伊斯玛仪派教义。法蒂玛人在埃及本土，像从前在北非西部地区一样，没有采取严厉措施迫使当地的逊尼派穆斯林改宗。

10世纪末，有着宗教狂热的哈基姆（996—1021在位）继任哈里发位。与他的先辈不同，他暴虐无道，先后杀害几位大臣；他还像欧麦尔二世和穆塔瓦基勒一样，采取宗教迫害政策。尽管他的生母是位俄罗斯正教徒，他的两个舅父一个是亚历山大主教，一个是耶路撒冷主教，但他还是下令拆毁八座基督教堂。他强迫基督教徒和犹太人穿黑袍，只准他们骑驴，不许骑马；规定基督徒在公共澡堂中，要露出挂在脖子上的十字架，犹太人要露出带铃的颈箍。他还签署敕令，拆毁圣地教堂，这成为后来十字军入侵的借口之一。哈基姆利用权力，颁布一系列法令干预人们的宗教和世俗生活。为了使已成一纸空文的禁酒法令付诸实施，他公然下令摧毁所有的葡萄园，禁止进口一切易醉的饮料。他还限制平民百姓的任何娱乐活动，禁止宴会、音乐、下棋，甚至禁止在尼罗河边散步；严禁妇女的不道德行为，将妇女关入后房，并让老年妇女对年轻妇女进行监督；为禁止妇女外出，对制造女鞋者予以处罚。他习惯于夜间在街市上秘密巡游，监督民众的品行，查访违反种种禁令者。这些极端做法很不得民心。1017年，从波斯来的两个传道师达拉齐（？—1019）和哈姆扎·本·阿里，迎合哈基姆自我神化的需要，在民众中传播他具有神性，宣称他是安拉在现世的化身。法蒂玛的官方传教会反对这种极端主张，哈基姆本人则对这种宣传态度暧昧，这更加引起民众的不满。他在一次例行的夜间出巡时，于穆盖塔木山上被杀害。哈基姆死后，哈姆扎逃到叙利亚-黎巴嫩山区，在那里继续神化哈基姆，创立了一个新教派——德鲁兹派，一直延续至今。

到了11世纪中叶，伊斯玛仪派在北非西部的影响几乎完全消失。以前分布在也门、印度、波斯、叙利亚等地的伊斯玛仪派传道会，仍接受埃及传道会的领导。11世纪末叶，随着法蒂玛王朝的衰落和伊斯玛仪派出现的新分裂，各地传道会也开始分化。它们或是继续拥护埃及的法蒂玛传道会，或是另立中心。在印度，伊斯玛仪派得到苏拉姆王朝的支持，与埃及传道会关系中断。当萨拉哈丁推翻法蒂玛王朝时，并没有引起原先就已信奉逊尼派的当地居民的反抗。他很容易就接管并统治这一地区。

伊斯玛仪派教义的发展和变化

伊斯玛仪派信奉七位可见的伊玛目，前六位伊玛目与十二伊玛目派的系谱完全相同。只是第七位伊玛目，该派成员中有的主张是伊斯玛仪，有的主张是他的儿子穆罕默德·本·伊斯玛仪。作为隐遁伊玛目，伊斯玛仪将按安拉的旨意于适当的时候复临；而其子穆罕默德·本·伊斯玛仪则是可见的第七位伊玛目。在法蒂玛王朝以前，人们对该派的教义了解不多。由阿布杜拉·本·买伊蒙提出的基本教义与后来的伊斯玛仪派的宗教体系的基本结构大致相同，在一些重要方面有变化。它在宗教方面的最重要的主张是《古兰经》具有表义（札希尔）与隐义（巴丁）、外延与内涵的区别。表义包括对经文公认的解释以及根据经文确定的教法；这种解释和教法，随先知和时代的不同会发生一定的变化。隐义是隐藏于经文和教法中的内在真理，是任何时代也不会变更的，它只有通过受秘传者的阐释或譬喻法的解释，才能显示出来；而阐释这种隐义，唯有赖于对字母和数字隐密含义的发明，而这种方法是秘传的。由于宗教真理的内在含义被表面的形式所掩蔽，没有受过秘传的人不能揭开它的帷幕，无法探究宗教的奥秘。伊斯玛仪派在开罗传授此秘密教义者为传道长，“传道长分九段传授秘密于信徒”。根据该派主张，这种真理形成一套神智体系，它包括一套宇宙论和一套周期的圣职史。这里新柏拉图学派的“流溢说”起着基本模式的作用。

由于“七”这一数字在伊斯玛仪派中具有神圣的地位，宇宙现象和历史进程的分期均以“七”为基础。宇宙起源经历七个阶段：安拉—宇宙灵魂—原始物质—空间—时间—大地—人。与宇宙起源论相适应，历史周期也经历七个时代，安拉赐予每个时代的人类一位立法先知（代言者），共是七位：阿丹、努海、易卜拉欣、穆萨、尔撒、穆罕默德、伊斯玛仪之子穆罕默德。每位立法先知带来一本启示经文，每两位立法先知之间有一位“沉默先知”和七位伊玛目；每个时代的第七伊玛目品位逐步升高而成为下一时代的立法先知，他以新的律法代替前任立法先知的律法；在穆罕默德（或伊斯兰教）的时代，阿里像以前时代的易司马仪、哈伦、彼得一样是沉默先知，穆罕默德·本·伊斯马仪是第七伊玛目，在他带来新的启示经文和律法之前，分别居住在12个地区的12位宣传领袖（胡加）代表他主持教务。

10世纪时，由传道师纳赛斐（？—942）提出了新的宇宙起源论。它同样是以新柏拉图学派的“流溢说”的模式演示的。流溢大致经历这样七个阶段：安拉是超乎一切存在和非存在的神旨；由神旨而有宇宙理性；神旨与理性的结合而有宇宙灵魂；由灵魂产生七大天体，各天体各有星宿并各自运转；通过天体运转，干、湿、冷、热等因素（或性质）混合而成土、水、气、以太四元素；这些合成物结合在一起，就产生有生长灵魂的植物，进而产生有感觉灵魂的动物和有理性灵魂的人。在纳赛斐的理论中，精神世界的原则用宗教术语表现出来：理性相当于创世的笔（卡拉姆）和安拉的宝座（阿尔世）；灵魂相当于法版（拉伍哈）和安拉的脚凳（库尔希）；作为小宇宙的人与作为大宇宙的物质世界类同，精神、星辰和物质世界类同，如此等等。穆仪兹（952—975在位）以前的法蒂玛官方传道会一直没有接受这一理论。11世纪时，传道师哈米德丁·基尔曼尼（？—1021）又提出了稍有不同的宇宙论体系。他的教义没有被王朝的官方传道会所接受，只是在也门的台伊布派中取得地位并取代以前的教义。

由于伊斯玛仪派的分化，以后出现台伊布派、阿拉穆特派（尼查尔派）和其他小派别，各支派又有自身独特的教义（如复生教义、台伊布教义等）而有别于法蒂玛官方传道会的教义。

伊斯玛仪派教法官努尔曼（？—974）的《伊斯兰教基础》，阐述了该派的教法，它与十二伊玛目派教法大致相同。主要区别在于不允许临时婚姻和取消对合法继承人的遗赠；在礼仪上，该派主张伊玛目有权决定新的月份由何时开始，无须观察新月。由于这与其他派别在斋月的开始和结束上有一两天的差别，就常常引起教派间的纷争。

哈桑·本·萨巴与阿萨辛派

11世纪末叶，卡尔马特派国家被镇压后，它的教义对波斯和叙利亚的伊斯玛仪派的一部分信徒有一定影响；也曾对叙利亚-黎巴嫩山区建立的德鲁兹派产生过影响。

这时，波斯的伊斯玛仪派中兴起了新的宣传运动。这一运动的创立者是突厥籍波斯人哈桑·本·萨巴（？—1124）。哈桑于青年时接受了内学派教义，以后在埃及居住过一年半的时间。他拥戴法蒂玛王朝哈里发穆斯坦绥尔（1035—1094在位），并以法蒂玛人的传教师的身份返回波斯。在此之前，伊斯玛仪派在波斯布道活动是秘密进行的。1090年，他占领德莱木山区的阿拉穆特要塞（有“鹫巢”之称）。在要塞中，他实行严厉的统治。他主张禁欲、克己，“遵循正义及禁止不义”。在他统治要塞的35年间，没有人公开饮酒；他的一个称作穆罕默德的儿子被控饮酒，他下令予以处死。此后，该派开始以公开反叛的形式活动。哈桑·本·萨巴的主要目标是占领一些坚固的山寨并以此为据点，训练信徒从事暗杀、破坏的技能，其目的是对付政敌的异端，以此作为取悦于神灵的神圣职责。受遣出外从事暗杀者，被认为是一种“自我牺牲”，有“菲达伊”（意为“义侠”）之称。1092年，塞尔柱王朝首相尼查姆·穆尔克即遭其暗害。

1094年，穆斯坦绥尔去世。首相阿夫达尔玩弄权术，废除哈里发长子尼查尔的继任权，扶幼子阿赫默德登基，定称号“穆斯塔里”。埃及伊斯玛仪派发生分裂，大部分信徒接受这一既成事实，叙利亚、也门、印度等地的伊斯玛仪派传道会也支持穆斯塔里，从而形成穆斯塔里派。尼查尔逃出开罗后，于亚历山大举兵反抗，战败后被捕入狱。他在埃及的一部分追随者，以及波斯的伊斯玛仪派拒绝效忠穆斯塔里，继续承认尼查尔为伊玛目，形成尼查尔派。后由于尼查尔身陷囹圄，尼查尔派在埃及的信徒陆续被法蒂玛人镇压。在伊玛目缺位期间，哈桑·本·萨巴成了尼查尔派领袖，他自称“胡加”（意为“宣传领袖”），领导波斯的伊斯玛仪派信徒。同时，他从阿拉穆特要塞派出密使赴叙利亚，组织并领导当地（主要是大马士革、阿勒颇等地）的尼查尔派信徒从事恐怖活动。该派在获悉尼查尔被毒死狱中后很久，才开始承认阿拉穆特要塞新统治者哈桑·阿拉·吉克里希·萨拉姆（1162—1166在位）为本派伊玛目。

叙利亚的尼查尔派仿效阿拉穆特，在苏马克山及其周围的哈马特以北地区建立起要塞。该派在刺杀政敌时，有时也以十字军公国的君主为对象。刺客出外执行暗杀任务前，往往吸食一种称作“阿萨希”（即大麻叶）的麻醉剂。“阿萨希”一词传入西方后，该派遂有“阿萨辛派”（暗杀派）之称。

阿萨辛派的活动，开始受到当局的重视。1126年，大马士革统治者突格特勒正式承认该派，并把位于反法兰克十字军的前哨阵地班亚要塞让给他们固守，使之成为抵御十字军的一股缓冲力量。1132—1133年，该派在叙利亚夺取了卡德穆斯要塞，以后又于1140—1141年夺得马西亚夫要塞。可是，阿萨辛派在对待政敌问题上反复无常，时而与十字军战斗，时而与十字军结盟反对穆斯林同胞，令人难以捉摸。1139年，大马士革新统治者干脆支持反伊斯玛仪派的叛乱，铲除了该派在大马士革的组织；班亚要塞不久也被法兰克人占领。尽管如此，阿萨辛派在叙利亚地区的活动，像在波斯阿拉穆特要塞的活动一样，仍然延续了一个多世纪。

第三节 塞尔柱人统治下的逊尼派

艾什尔里派的形成与发展

艾什尔里生活的最后20年间，在他的周围聚集起一批门人弟子，后来形成以他名字命名的艾什尔里派。艾什尔里派成员力图向自称为正统的罕百里派靠拢，以思辨的方法论证正统信仰，贬低理性，抬高启示的地位。他们的这种做法并不受罕百里派的欢迎，他们仍被作为穆尔太齐赖派的成员对待，在清真寺中被谴责为“异端”。罕百里派在布维希人统治巴格达的整个时期继续居于统治地位。艾什尔里派的境遇没有得到根本改善。

10世纪末，该派出现了一位重要代表阿布·伯克尔·巴基拉尼（？—1013）。他对艾什尔里的观点做了某些修正以适应统治者的需要。巴基拉尼出生于巴士拉，长期生活在巴格达，他可能跟随艾什尔里的两名弟子学过神学，也受过教法学的训练。据说，他曾访问过设拉子，并受布维希王朝苏丹的派遣出使拜占廷，做过教法官，在教法上属于马立克派。他提出原子论，“证明”宇宙万物由原子构成，安拉使原子随意生灭。他对奇迹作过“论证”，以适应民众信仰的需要。他认为《古兰经》本身便是奇迹，经文中关于先知受命的描述表明先知存在的合理性。他还系统地汇集了艾什尔里派的学说，强调艾什尔里的凯拉姆在正信中的重要性，积极普及和传播该派教义。同时，他在反对十叶派伊玛目教义方面作出大量论证。

巴基拉尼生活的时代，艾什尔里派面临的思想斗争极其尖锐复杂。该派成员既要与罕百里派作斗争，又要与穆尔太齐赖派以及其他派别的思想家和学者作斗争。巴基拉尼之后，该派著名代表有内沙布尔人巴格达迪（？—1037），其全名是阿布·曼苏尔·阿布杜·卡希尔·本·塔希尔。他的《穆斯林的教派与宗派》列举了伊斯兰教史上的政治、宗教派别，并予以详尽的评论。他从艾什尔里派的立场出发，指明各派的错误，以此表明圣训所述的73个教派中只有一派是正统的。他还写有一本有关艾什尔里派神学教义的概要，对其主要之点作了清晰的解释并指出与其他派别的基本区别。此外，该派重要成员还有阿布·伊斯哈格·伊斯法拉伊尼（？—1027）、阿布·伊斯哈格·设拉子（？—1033）、伊本·费拉克（？—1015）、库萨伊里（？—1074）、楚瓦伊尼（？—1085）等人。

塞尔柱人进入巴格达后，他们作为哈乃斐派的新皈依者，宗教热诚立即显示出来。突格里勒的首相昆杜里（？—1063）不仅反对十叶派，而且反对沙斐仪派，并对种种形式的凯拉姆，从穆尔太齐赖派的到艾什尔里派的一律予以禁止。早年的塞尔柱人反对艾什尔里派，可能与该派部分成员追随沙斐仪派教法有关。这时，艾什尔里派的地位也未得到改善。在清真寺的讲道中，艾什尔里派继续受到谴责，艾什尔里派教义也被禁止传播。库萨伊里被投入监狱，而楚瓦伊尼不得不在塞尔柱人进入巴格达后出逃。艾什尔里派的学者被迫四分五散。1063年，塞尔柱王朝政府更替，继苏丹位的是艾勒布·艾尔斯兰，艾什尔里派才开始在哈里发帝国内受到重视。

尼查姆·穆尔克

尼查姆·穆尔克（意为“王国的纪纲”，约1018—1092），原名阿布·阿里·哈桑，生于波斯的图斯近郊，其父是呼罗珊总督派在图斯的收税官。他在内沙布尔受过教育。据说他的幼年朋友中有大诗人和天文学家欧麦尔·哈扬（1038/1048—1123/1124）和阿萨辛派首领哈桑·本·萨巴。1049年，他在伽色尼王朝中任职。1052年，由于王朝动乱，他逃往巴尔黑并为当地的总督服务，后来被任命为艾勒布·艾尔斯兰的顾问和秘书。1063年，艾勒布·艾尔斯兰继苏丹位，尼查姆被提升，与昆杜里同为大臣。不久，昆杜里被杀，他于同年成为塞尔柱王朝的首相。1072年，马立克沙继位，他又成为新苏丹的首相。马立克沙在他的建议下，曾于1074—1075年在赖伊（一说在内沙布尔）新建的天文台召开天文学讨论会，并委托出席会议的天文学家修改波斯历法（修改后的历法即著名的哲拉里历）。尼查姆·穆尔克作为政治家和学者，曾写有论述统治艺术的名著《政治论》；他还是科学和艺术的赞助者。与他的前任不同，他在教法上与沙斐仪派的教法学家结盟；他竭力反对十叶派，尤其是反对在帝国各地布道的伊斯玛仪派。十叶派倚重穆尔太齐赖派的理论，他在神学上则倚重于艾什尔里派。他像财政大臣阿布·赛义德·穆斯塔菲创立讲授哈乃斐派教法的学院一样，创办了一批以他名字命名的完善的学院。这是他对逊尼派伊斯兰教最重要的贡献。学院教授艾尔什里派神学和沙斐仪派教法，其中，尤以1065—1067年建成的巴格达的尼查姆学院出名。其目的显然在于与开罗的爱资哈尔大学培养的伊斯玛仪派传教师相抗衡，以抵消该派在伊斯兰世界传播十叶派思想的影响。在学院建成后，巴格达的罕百里派因学院教授艾什尔里派教义，一度率领群众骚乱，在紧张形势下，尼查姆作出某些让步，但没有放弃对艾什尔里派的支持。以后，他又在其他城市，如伊拉克和波斯的巴士拉、摩苏尔、伊斯法罕、内沙布尔、巴尔黑、赫拉特和木鹿等城市建立尼查姆学院。11世纪末叶，他发现阿萨辛派的活动对帝国造成威胁，曾令阿布·穆斯林·拉迪去逮捕哈桑·本·萨巴。可是，阿布·穆斯林·拉迪尚未行动就遭到阿萨辛派的毒手，于1092年被暗杀。不久，尼查姆本人也成了阿萨辛派的牺牲品。

楚瓦伊尼

更为著名的艾什尔里派成员阿布·马尔里·阿布杜·马立克·楚瓦伊尼，几乎与库萨伊里同时。他出身于内沙布尔的学者家庭，其父是内沙布尔沙斐仪派的首领，在当地讲授教法。1046年，其父去世后，他继承这一教职，这时，他大约18岁。他一边教学，一边跟随艾什尔里派教师学习神学。塞尔柱人早在占领巴格达前，已夺取了内沙布尔。由于塞尔柱人的政治压力，他于1054年迁徙到巴格达；次年，巴格达陷落，他约于1059年被迫逃亡到希贾兹。年轻的楚瓦伊尼在教法与神学方面的造诣使他在希贾兹名声大噪，成为麦加和麦地那两地的伊玛目，有“两禁地教长”之称。1063年，艾什尔里派的凯拉姆教师受到尼查姆的礼遇。楚瓦伊尼应尼查姆之聘，任内沙布尔查姆神学院的教师。艾什尔里派在帝国内开始得势。这可能和前一时期艾什尔里的弟子们在学术上努力修正艾什尔里的观点使之更适应统治阶级的需要有关，也和这一时期的逊尼派世界普遍接受理性主义，而罕百里派的偏激观点有所收敛有关。楚瓦伊尼在内沙布尔神学院的教学活动中，阐明沙斐仪派教法和艾什尔里派凯拉姆的基本原则。他的神学主张极其类似巴基拉尼，只是他的凯拉姆著作中更广泛地应用逻辑学和形而上学的概念和范畴，在论证上更为详尽和精确。传记作者认为他研究过哲学，后来的学者认为这种说法可能源于他的弟子安萨里在研究哲学方面受过他的一定引导。楚瓦伊尼在教授学生时积极传播艾什尔里派教义，其弟子安萨里继他之后在巴格达尼查姆神学院的教学活动，使得这时被奉为官方信仰的艾什尔里派教义得到更广泛的传播。

正统派接受凯拉姆

“凯拉姆”作为一门辩证学，自穆尔太齐赖派以来，一直被正统派视为“异端”学说。早年以圣训派为代表的自认为是穆斯林主体的正统派，以“无方式”原则为借口，拒绝讨论神圣事物，尤其是反对以思辨方法讨论《古兰经》中的有关问题，主张人们应盲信盲从，不应置疑。可是，他们接受凯拉姆是不可避免的。因为在逊尼派内部的宗教学者或思想界不可能长期处于分裂并互相攻讦的状态。在一部分学者以理性来思考问题的同时，另一部分学者却墨守“天启”经文，不敢越雷池半步，两者是不协调的，也不利于同十叶派的斗争和逊尼派自身的发展。大约在10世纪中叶，正统派乌里玛开始关注凯拉姆。以汇集阿布·哈尼法遗训的形式出版的教法集《教义学大纲·二》已不同于早年出版的《教义学大纲·一》，其中已明显地与凯拉姆内在地结合了。逐渐地，有越来越多的学者以理性来思考信仰问题，并以凯拉姆的方式来对待穆尔太齐赖派的凯拉姆。

正统派这时开始注意到艾什尔里早已宣称追随伊本·罕百勒的主张；他的后继者巴基拉尼、库萨伊里、楚瓦伊尼等人关于教义的主张，继续追随罕百里派的路线。为了对付伊斯玛仪派和十二伊玛目派教义，有必要确立能为公众共同接受的教义。在当时众多应用凯拉姆的神学家中，正统派必须排斥十叶派以及它所倚重的穆尔太齐赖派的凯拉姆是不言而喻的；穆尔太齐赖派的理性主义以及该派成员贬低“天启”的作用、否认《古兰经》为安拉的永恒语言的观点，已经刺伤了群众的宗教感情；而与之对立的艾什尔里派却以理性论证经训，适应公众对理性的兴趣。更为重要的是该派继罕百里派之后，继续坚持经训的神圣地位，他们的“教法根源”完全置于经训之上，反对加赫姆派、穆尔太齐赖派、盖德里叶派和十叶派。由于艾什尔里派活跃于伊斯兰世界的中心地带，首先是在巴格达广有影响（不像马图里迪派和塔哈维派，前者主要活跃于中亚的撒马尔罕，后者则活跃于埃及），所以，该派很自然地得到统治阶级的青睐。至于活跃于这一时期的哲学家，由于他们的深奥哲理脱离一般民众的信仰，更主要的是因为他们的主张（如伊本·西那）被视为是无神论的和反信仰的，因而并不受急需精神武器的统治阶级的欢迎。

约于安萨里去世时，艾什尔里派教义在逊尼派伊斯兰世界的东部地区已被公认为正统信仰。1116年，该派著名学者沙哈拉斯塔尼（约1086—1153）受到公众的欢迎。1122年，哈里发穆斯台尔什德（1118—1135在位）出席艾什尔里派的讲座。在伊斯兰世界的西部地区，该派学说被承认有正统地位大约和自称为“马赫迪”的穆罕默德·本·图马尔特（约1078—约1130）的一神教宣传运动有关。逊尼派伊斯兰教最初不承认艾什尔里派教义主张，到后来愈来愈多的学者关注它、研究它，终于承认它为官方的经院哲学（即伊斯兰教义学）。这样逊尼派伊斯兰世界有了自身的精神武器，得以与十叶派抗衡。

塞尔柱人与十叶派

布维希人统治时期，十叶派于帝国各地得到发展，巴格达成为该派的重要学术中心。塞尔柱人出于宗教热情，从执掌帝国的大权时起，就开始反对十叶派。他们进入巴格达后，十叶派聚居的巴尔赫地区成为首先攻击的目标，而首当其冲的则是当时十叶派的大教法学家谢赫·塔伊法。他在巴尔赫的宅邸遭到公开的袭击，他的私人图书馆被焚毁。谢赫·塔伊法在危急的形势下，不得不逃离巴格达，避居纳杰夫。十叶派的其他学者也先后离开巴格达，来到纳杰夫，纳杰夫由此成了十叶派新的学术中心。可是，塞尔柱人对十叶派的迫害并未终止。1063年，呼罗珊的十叶派清真寺讲坛受到袭击。1092年，阿萨辛派刺客暗杀首相尼查姆后，当局对十叶派的迫害随之加剧。1095年，卡尔巴拉的侯赛因陵墓被毁，这成为迫害十叶派的高潮。

塞尔柱王朝内部因尼查姆和马立克沙相继去世，在各支王族之间出现了分歧和互相攻击。各塞尔柱小王朝之间的争权斗争，往往在教派斗争的掩护下进行，不过它们大多对十叶派采取相对温和的态度。这时，一些十叶派成员利用这一时机成功地获得显要地位。库姆的马吉德·穆尔瓦原为秘书，这时成了苏丹贝克·雅鲁克的大臣；伊斯法罕的突格拉伊成了苏丹麦斯欧德的大臣。由于麦斯欧德重用十叶派成员，这成为他的兄弟、苏丹马赫默德谴责他为伊斯玛仪派并举兵声讨他的借口。约1120年，麦斯欧德战败，这也成为他被处死的罪名之一。

然而，塞尔柱人的势力难以达到伊拉克和叙利亚的边远地区，在这些地区，有好几个十叶派的小艾米尔王朝继续存在。1012年后，马兹亚德人的艾米尔王朝不断发展，1101年，赛伊夫·道莱·萨达格（1086—1108在位）的势力扩展到幼发拉底河岸的希拉并于该地建立都城，希拉随之成为十叶派的学术中心。在塞尔柱人因内争而力量不断削弱时，马兹亚德人的势力和影响一度从希拉扩展到南伊拉克的大部地区和巴格达。赛伊夫·道莱作为一位慷慨和好客的君王著称于世。他在一次与塞尔柱苏丹穆罕默德的战斗中丧生，王朝在其儿子杜巴伊斯和孙子阿里统治时期都很强盛，一直控制南伊拉克地区和巴格达到1150年。

在塞尔柱人统治时期，十叶派的最重要的学者像在布维希人时一样，即从10世纪中叶到12世纪中叶这段时期内，大多是波斯人。在谢赫·塔伊法之后的时期，有时被称为十叶派的“仿效时期”。约在一个世纪的时间里，十叶派人无异议地仿效谢赫·塔伊法。他的儿子继续住在纳杰夫，也有一定名声。1145年，他的孙子穆罕默德·本·哈桑·本·穆罕默德·图西去世后，十叶派的中心转移到阿勒颇。大约有半个多世纪，阿勒颇成为十叶派的新学术中心，出现了像伊本·祖赫拉（？—1189）和伊本·沙赫拉苏布（？—1192）这样著名的学者。十叶派人在北伊拉克的重要学术中心是泰伯里斯坦（今马兹达兰）以及南部的库姆。这里出现过的重要学者有写过《精选的佳音》的阿布·加法尔、穆罕默德·本·阿拉·塔百里（？—1120）、迪亚尔丁·法德尔拉·本·阿里·侯赛因·拉旺迪（？—1153）和库特布丁·赛义德·本·希百特拉·拉旺迪（？—1178）。在呼罗珊，有十叶派最重要的《古兰经》注释家法德尔·本·哈桑·塔百里希（？—1153），他的注释本《修辞学文集》享有盛名。这些学者的活动，使十叶派的学术得以延续，为以后的发展准备了条件。

第四节 苏非派神秘主义与正统信仰的结合

哈拉智后的苏非派

苏非派不过是伊斯兰教中那部分采取禁欲和神秘生活方式的虔信者的总称，它从来就不是一种统一的运动，也从未形成统一的教派组织。11世纪波斯著名苏非侯吉维里（？—1071）在《神秘的启示》中，根据苏非们追随著名苏非的情况，将他以前的苏非分为12支。他认为其中的10支应受人们的欢迎，可以把他们称之为正统派苏非；另外2支为异端苏非，应予谴责。这10支正统派苏非是：

穆哈西比派，追随阿布·阿布杜拉·哈里斯·本·阿萨德·穆哈西比（781—857）；

卡沙尔派，追随阿布·沙里赫·哈姆丹·本·阿赫默德·本·欧马拉·卡沙尔（？—884）；

塔伊弗尔派，追随阿布·亚齐德·塔伊弗尔·本·尔撒·本·苏鲁珊·比斯塔米（？—874）；

祝奈德派，追随阿布·卡西姆·祝奈德·本·穆罕默德（？—910）；

努里派，追随阿布·哈桑·阿赫默德·本·穆罕默德·努里（？—907）；

萨赫尔派，追随萨赫尔·本·阿布杜拉·图斯塔里（818—896）；

哈基姆派，阿布·阿布杜拉·穆罕默德·本·阿里·哈基姆·提尔米基（？—893/898）；

哈拉兹派，追随阿布·赛尔德·哈拉兹（？—892/899）；

哈菲夫派，追随阿布·阿布杜拉·穆罕默德·本·哈菲夫·设拉子（？—982）；

沙亚里派，追随阿布·阿巴斯·沙亚里（？—953）。

异端派苏非指的是大马士革的阿布·胡尔曼（？—约925）和侯赛因·本·曼苏尔·哈拉智的追随者，由于他们主张安拉化身教义和混合教义，又被称为侯鲁尔派或肉身派。长期以来，这两派一直受到谴责。

苏非派在思想上与十叶派有密切的关系；在政治上，苏非派的大多数成员却往往支持逊尼派，是阿巴斯哈里发统治的精神支柱——逊尼派教义的积极捍卫者。随着哈拉智的殉难，苏非们认识到，他们不得不面对现实，个人的思想、言论应以不触犯宗教法规和当局的权威为限；虔修的行为和方法应有节制，使民众能够理解和接受。这样，就有必要建立一个与国家、社会和公众的宗教生活相协调的、理论上温和的苏非派。随着苏非理论活动的开展，苏非派也就开始了建立和巩固组织的时期。

苏非派正统理论的发展

为从组织上建立苏非派，首先必须为苏非派的神秘宗教生活提供一个理论基础。10世纪末，出现一批苏非学者，开始从理论上阐明苏非派的正统性。其中，最重要的为三：萨拉吉、卡拉巴基和麦基。

波斯图斯地区的阿布·纳斯尔·萨拉吉（？—988）是这时的苏非派权威学者之一。他是著名苏非伊本·哈菲夫的弟子，熟悉早年苏非的虔修道路和生活方式。他在《苏非派的闪光集》中卓越地阐述了苏非教义。为避免不必要的猜疑，他谨慎地提出苏非修持的七个“阶段”与十种“状态”。据说，他本人在虔修方面也达到相当高的品级。

几乎与萨拉吉同时的阿布·伯克尔·穆罕默德·卡拉巴基（？—约990）在教法上属于哈乃斐派。他的《苏非教义》问世后不久就被公认为是一本权威的概要性著作，书中保存了许多早年苏非的有价值的材料。该书的写作目的在于证明苏非教义不同于“异端”。他提出，历史上，它的成员包括阿里、阿里的后裔以及哈桑·巴士里这样一些知名人士。他们的正统与权威是无可怀疑的，苏非教义与正统信仰是一致的。他的论述对赢得伊斯兰教官方的认可起了重要作用。这也为安萨里在他的《圣学复苏》中最终调和正统信仰和神秘主义铺平了道路。卡拉巴基还对222条圣训作过注释，该书成为苏非学习先知楷模的重要教材。

这一时期出现的苏非派第三本重要著作的作者是阿布·塔里布·麦基（？—996）。他的《心灵的食粮》同样是一本小心翼翼阐述苏非教义的著作，它竭力表明苏非派的正统性，以避免保守的神学家们的怀疑。这本书对安萨里、鲁米有过明显的影响。

苏非派的正统主义

11世纪时，苏非派的正统理论得到进一步发展。这时，自认为隶属于正统派的苏非与其他穆斯林的区别并不大，他们同样遵奉伊斯兰教法，积极参与世俗生活，有一定的社会职业（主要从事一些手工业生产活动）。不少苏非还是正统派的乌里玛，有的甚至还是罕百里派的教师。所不同的是，他们要履行某种“齐克尔”（意为“反复赞念和记忆安拉”）仪式。像上一世纪一样，苏非学者继续申明他们的教义和礼仪与正统派相一致。这时最重要的苏非学者有侯吉维里和库萨伊里。

出生于加兹纳的侯吉维里（？—1071）曾做过广泛的旅行，从叙利亚到突厥斯坦，从黑海到印度。在旅途中，他曾与库萨伊里见面，还拜访各地的著名苏非和圣墓。他后来定居于拉合尔并死在那里。他的《神秘的启示》是一部以波斯文撰写的重要的苏非论文集。该书不是简单的汇集以前的著名苏非们的言论，而是通过对他们的教义和礼仪的讨论和解释，建立完整的苏非主义体系。他作为哈乃斐派的追随者，像以前的苏非一样，从事神学与神秘主义的调和工作。在他的前辈中，苏拉米（？—1024）的《苏非们的品级》和阿布·奴阿姆·伊斯法罕（？—1037）的《圣徒的装饰》都曾试图对苏非成员作出区分。他们列出了从伊布拉欣·本·艾德杭到鲁基巴里（？—980）结束的苏非运动的领袖们的名单并予以分类。侯吉维里与苏拉米不同的是，他采纳了阿布·奴阿姆的主张，承认早年的哈桑·巴士里和马立克·本·迪纳尔为苏非。

几乎与他同时的库萨伊里（？—1074）在神学上属于艾什尔里派，在塞尔柱人统治的早期，他由于持该派观点一度被捕入狱。1046年，即在塞尔柱人进入巴格达的前夕，他在其书信集中从该派的观点出发，阐述了苏非派的教义和礼仪，特别强调它的“合一”教义。他提出，不应夸大神学和神秘主义之间的区别。他悲叹当时真正宗教的衰微，号召人们返回到正信和真诚礼仪上去。由于他的正统的护教主义，该著作在中世纪得到苏非派的广泛重视和学习。他在该书中还对苏非虔修中使用的种种概念术语（如“神秘时刻”、“阶段”、“状态”、“清醒”、“陶醉”、“亲近”、“疏远”、“缩”、“伸”、“缺”、“临”等等）予以定义。他对萨拉吉提出的“阶段”和“状态”作了区分：修持的“阶段”可以经过虔修者个人的主观努力达到；修持的“状态”则是虔修者精神上的一种感觉，并非主观努力所能达到的，它是修持到一定阶段的安拉的赐予。他不同于萨拉吉，主张修持应经历的神秘进程为20个阶段和25种状态，并予以具体表达。

十叶派、逊尼派与苏非派的关系

十叶派和逊尼派同为伊斯兰教两大对立的宗教派别。苏非派作为穆斯林虔信者的神秘主义派别，与十叶派和逊尼派的主要区别在于体现这种虔信的神秘的宗教仪式（如齐克尔）、生活方式（如避世隐居、苦行、禁欲等等）以及它的神秘主义教义等方面。十叶派强调被安拉特选的伊玛目，作为神人中介，具有神性或半神性，在世界末日时，可以为信徒说情，使之擢升天国；而苏非派则排斥伊玛目的神人中介的观点，主张信徒在精神导师指导下，经过个人的内心虔修和自省，可以达到与安拉的“合一”。这样，他们的精神导师实际上起着这种中介作用。十叶派崇拜圣墓、圣地的目的在于通过向伊玛目祈祷而祈求安拉宽恕、护佑或向安拉盟誓；苏非派朝拜圣徒、圣墓的目的在于通过举行纪念活动以求得出神的精神境界。两者在祈福避灾求子治病等方面不乏相同之处。早年十叶派的成员中有过肉身化的观点，可是在十叶派的教义形成之后，当哈拉智以肉身化观点表述神秘主张时，不仅伤害逊尼派穆斯林的宗教感情，而且也触犯这时已经形成为十二伊玛目派的十叶派关于隐遁伊玛目的信仰。所以十叶派的阿布·萨赫勒·诺伯赫特（？—923）同样积极参与对哈拉智的判决。库萨伊里准备接受哈拉智为正统派，认为他真正体现了神秘主义的“合一”教义；安萨里干脆认为哈拉智之过失在于向公众泄露了本不该渲染的隐秘。

尽管如此，苏非神秘主义者中不少人本身是虔诚的十叶派信徒；加法尔·萨迪克的《古兰经》注释对苏非派某些观念的形成起过重要作用，苏非派追溯他们的秘传的精神传系（道统）或精神导师时，往往将阿里·里达、加法尔·萨迪克、阿里列入他们的系谱或道统。至于在神学思想上，这种紧密关系更为明显。十叶派的诸伊玛目是苏非派的“固特卜”（意为“北极”）思想的原型；十叶派的神智论与苏非派神智论，或者说，十叶派的神光思想与苏非派的神光思想是贯通的；苏非派关于马赫迪再世的条件和时间与十叶派的传统主张大致相吻合。这说明十叶派与苏非派在神学主张上并不是绝对排斥的。与此相仿，苏非派上述的某些观点也为逊尼派所接受。苏非派的大多数成员是逊尼派，一些著名苏非甚至是逊尼派的重要神学家。如伊本·哈菲夫和库萨伊里在神学上是艾什尔里派，侯吉维里在法学上是哈乃斐派，他们的同时代人安沙里（1006—1089）属于严谨的罕百里派。卡迪里教团的奠基人阿布杜·卡迪尔·吉拉尼也属于罕百里派。他们力图调和正统信仰与苏非派的神秘主义的做法，不可避免地会影响门人弟子把神秘主义纳入正统信仰，并使之合二为一。这一艰巨的任务由安萨里完成。

安萨里

阿布·哈密德·安萨里（1058—1111）生于波斯呼罗珊的图斯。他的父亲是个苏非，在他幼年时去世。他和他的兄弟阿赫默德都由一名苏非、他们父亲的朋友抚养成人。他按常规接受了宗教教育；以后，进内沙布尔神学院跟随楚瓦伊尼学习神学和法学，成为艾什尔里派学说的继承人。他在内沙布尔学习期间，也受到当地苏非领袖法尔玛基（？—1084）的影响。1091年，学习结业后，应尼查姆之聘，任巴格达尼查姆神学院的教师，他在学术上的成就使他闻名遐迩，被伊斯兰世界公认为继四大教长之后最重要的人物。他在伊斯兰教中的地位，犹如基督教的奥古斯丁，享有“宗教复兴者”和“伊斯兰教权威”的声誉。

他在巴格达讲授神学和法学期间，写出探讨受希腊哲学影响的伊斯兰哲学的著作《哲学家的宗旨》，批驳哲学家反正统观点的《哲学家的矛盾》；这一时期他还受命写有反伊斯玛仪派的内学观点的论文。在研究哲学、神学和苏非主义后，他发现苏非主义本质上是感觉的，并非理性或知识学习的结果。它唯有通过个人内心经验和伦理转变才能真正理解和彻悟。这样，只有通过个人的亲身体验才能达到苏非主义的目标。在他的自传体的著作《摆脱谬误》中，表述了他与各个派别思想交往的过程。1095年，他毅然舍弃巴格达的教职，以苏非的身份，先后访问叙利亚、耶路撒冷、麦加、麦地那等地，经过十多年的云游后，返回故乡，过着虔诚、宁静的隐居生活。这一时期他写了《圣学复苏》这一重要著作，书中主张伊斯兰教应重建于个人信仰经验的基础之上。

1105年底，他接受苏丹新首相、尼查姆之子法赫尔·穆尔克的召唤，出任内沙布尔神学院的教师。穆斯林普遍相信每一世纪之初，都会出现一位伊斯兰信仰的复兴者。1106年，正值伊斯兰教历的第五百年，他被视为这一世纪的宗教复兴者。可能是由于他的任教原因，他复兴伊斯兰教的主张通过教学得以在伊斯兰世界盛行。他任职三年后，又离开讲席再次返回图斯，在一所既是道堂又是学校的陋屋里，教授他的学生。1111年，他离开人间，但他的主张却长期支配着伊斯兰世界。

正统信仰与神秘主义的结合

安萨里之前的一个多世纪中，苏非著作家已力图表明苏非教义的正统性。可是，真正从伊斯兰教内部接纳苏非主义，使之与正统信仰结合的则是安萨里。

像尼查姆一样，安萨里意识到逊尼派伊斯兰教所面临的主要危险，在政治上是十叶派，尤其是伊斯玛仪派的敌对政权；在宗教上同样是热衷于传播内学的伊斯玛仪派。他在反对伊斯玛仪派的论文中明确指出，对逊尼派最为危险的是关于它需要永不犯错误的伊玛目指导的教义。他认为，战胜这种来自信仰内部的危险的唯一办法，只能是在正统信仰的基础之上建立一种新的信仰体系和与之相应的新的宗教生活，这就需要将伊斯兰教建立在新的智力基础上。安萨里的先驱艾什尔里只是以理性论证教义，使理性与正统信仰相调和，没有注意这时已广为流传的苏非主义在公众中的影响。无论是穆尔太齐赖派的早期经院哲学，还是艾什尔里派的新凯拉姆，或者说，被定为官方信条的艾什尔里派经院哲学（伊斯兰教义学），自产生之日起，就已陷入僵硬、呆板的形式主义和教条主义，二者都不可能维持和吸引公众的信仰热诚，也不可能在公众的心目中居于统治地位。安萨里发现，为改变这种状态，唯有在宗教中增加对安拉信仰的、发自教徒内心的神秘因素。他认为，这无法通过哲学、理智和科学的道路，唯有经过教徒个人关于安拉知识的内在的直接感受和内心体验，来达到这一目的。只有这样，才能维持信仰的真诚性和持久性。这是安萨里改造艾什尔里派神学并使之与神秘主义相结合的真正动机。他知道乌里玛作为伊斯兰教的知识阶层可以通过对教法的解释，在实际上控制普通穆斯林的宗教生活。但他们的迂腐、过多地关心世俗生活和只注重教法的外在形式，以及对虔诚教徒或苏非们做过多的指摘，同样有使经训僵化的危险；他们的做法，使宗教难以深入教徒的内心生活，对信仰同样是无益的。为使这一阶层普遍地接受苏非主义，并通过他们来影响普通的教徒群众，他从哲学方面，以新柏拉图主义和亚里士多德的方法和概念捍卫正统信仰，向他们介绍他们以前所不熟悉的术语概念和哲学思想。

他提出，真正苏非的生活是以履行伊斯兰教法规定的礼仪为基础的。遵循教法是达到更高的虔修阶段的必由之路，两者是不矛盾的，这是一方面；另一方面，苏非的不同修持阶段并不是“异端”，而是与履行教法的礼仪相一致、相结合的。由于安萨里对苏非主义的肯定并使之与正统信仰相结合，这就赋予信仰以新活力。然而这是通过从对经院哲学的注重到对经训的注重的转变达到的，同时也是通过肯定苏非神秘主义在伊斯兰教中的地位达到的。只是他排斥了苏非派中泛神论的，以及对圣徒、圣墓崇拜的因素。在对待苏非主义的内学方面，他认为，虽然对经训的隐义的解释是必不可少的，但它不能取代外在的教法和体现教义的表义解释。他意识到伊斯兰教中的内学和神智学的危险，于是，他提出信仰需要真实性的生活；同时应以苏非实践的生活来检验这种真实性，这就使严格按照教法的内心生活与神学的生活态度相结合，从而使正统信仰纳入苏非运动。安萨里的另一本重要著作《光的壁龛》中涉及到神秘经验的本质，以及神秘经验与先知启示经验的关系，这对调和正统信仰与神秘主义同样具有重要意义。后来的神学家很少提及这一著作，而苏非们则更为重视它，安萨里把神秘主义引入这时已被公开接受的以艾什尔里派神学主张为基础的官方教义，完成了艾什尔里派学说的最终形式，为伊斯兰教提供了一种集大成的神学思想。以后的神学家，除了极少数（如伊本·泰米叶）外，大多承认其正统地位。这也决定了他们的学术活动不再有什么创新，只是从事注释或是再注释。而苏非主义也就在伊斯兰教中居于统治地位达五六个世纪之久，直至伊本·阿布杜·瓦哈布提倡复古主义，反对苏非主义为止。可是，苏非主义对伊斯兰教内在的影响再也难以剔除了。

第六章 苏非教团的形成与哈里发制度的覆灭（1157—1258）

第一节 伊斯兰世界面临严峻的挑战

努尔丁反十字军的斗争

从第一次十字军入侵起，到12世纪中叶收复哈鲁（1144）止，大约有半个世纪的时间是基督教界对伊斯兰世界的征服时期。军事征服表明，它只能占领穆斯林居住的某些土地，却无法改变他们的信仰，征服他们的心灵。

12世纪中叶赞吉人开始的反击，虽然一度成为新十字军入侵（1147—1149）的口实，但总的来说，这使得十字军再也无法深入伊斯兰世界的腹地；入侵者建立的公国与穆斯林领地间持续不断的边境冲突与战争，大约延续了一个多世纪。赞吉王朝新继位的努尔丁（1146—1174在位）是个有政治远见和治理国家事务才能的国君。他通过发展宗教事业来笼络民心，以此支持他抗击十字军的斗争。他在巩固边防、重点抗击法兰克人的同时，重视国内建设，尤其是宗教建筑和宗教设施建设。他广建城墙、碉堡、城门、宫邸、客店、医院、清真寺、学校和苏非隐修的道堂。在大马士革，他兴建一所最早的努尔丁圣训学校，聘请当时著名的圣训学家伊本·阿萨基尔专门讲授圣训学。此外，在阿勒颇、希姆斯、哈马和巴勒贝克等城兴建附属于清真寺的高等学校。努尔丁本人在教法学上属于沙斐仪派，所以，他采取尼查姆神学院的规章制度，向学生提供膳宿，想以此扩大逊尼派教义的传播地域，抵消十叶派在叙利亚地区的影响。在他以后，这类学校开始兴盛起来。在大马士革一所以他名字命名的医院，很快发展为一所高等医学院。后来，努尔丁葬于他所兴办的学校里。这样，在叙利亚地区，学校、清真寺以及它们兴建者的陵墓开始结合在一起。

努尔丁意识到与十字军斗争的长期性，他极力主张与南部的伊斯兰国家、埃及的法蒂玛王朝在政治上结盟。1160年，法蒂玛王朝末代哈里发阿迪德继位后处于无权地位。王朝权力由埃及上层权贵执掌，早已发生的内争并未因面临外来的入侵而中止。执掌大权的沙韦尔反复无常，时而转向努尔丁求援，时而转向耶路撒冷国王沙马科。1164年，努尔丁派副将西尔库出使埃及。沙韦尔的态度使他首次出使埃及没有获得结果。然而，努尔丁胜利的内政外交，巩固了伊斯兰世界的前哨阵地，这不仅使十字军难以向伊斯兰世界的内地推进，而且使无所作为的十字军各公国间不时发生内讧和冲突。努尔丁联合埃及抗击十字军的政策，终于被法蒂玛人接受。1169年1月，阿迪德本人出面请求努尔丁援助埃及。努尔丁任命西尔库为大臣，再次出使埃及。不久，西尔库去世，大臣职务由其侄萨拉哈丁继任。这样，在反十字军斗争史上，就此开创了新的一页。

萨拉哈丁抗击十字军的胜利

库尔德人萨拉哈丁·本·阿尤布（拉丁语名“萨拉丁”,1138—1193）的父亲是赞吉手下的一名司令官。他随同父兄从征，在接替西尔库的埃及大臣职务后，于1171年一举推翻法蒂玛人在埃及的统治，建立以他的家族命名的阿尤布王朝（1171—1250），在埃及恢复逊尼派的正统地位。最初，他作为赞吉王朝的藩臣统治埃及。1174年，努尔丁去世，他宣布与赞吉人脱离宗主关系，率军向北，从努尔丁继承人手中夺取了叙利亚，把势力扩张到阿拉伯半岛西部地区和也门。1175年，他请求阿巴斯哈里发穆斯台兑尔（1170—1180在位）册封。哈里发根据他的请求，把他已占领和尚未占领的埃及、马格里布、努比亚、阿拉伯半岛西部地区、巴勒斯坦和叙利亚中部地区慷慨地授予萨拉哈丁，并封他为苏丹。十年后，他又征服了摩苏尔，把美索不达米亚的所有君王置于他的统辖之下，于是，他的辖地形成了对十字军各公国的包围，成为唯一与十字军对抗的苏丹国家。

萨拉哈丁下令在埃及、叙利亚等地的清真寺的祈祷词中，只许提到穆斯台兑尔的名字，同时，在货币上再次铸上哈里发的称号。萨拉哈丁与阿萨辛派和解后，解除了后顾之忧，开始全力对抗基督徒。1187年，在希田战役中，大获全胜，随之，克复耶路撒冷。他下令拆毁磐石上的圆顶寺屋顶上的金属十字架，把希田战役中俘获的法兰克战俘和战利品（包括一个青铜镀金的十字架）一并赠送给巴格达哈里发纳绥尔（1180—1235在位）。这无疑增强了正在奋起的阿巴斯哈里发复兴的信心。到1189年底，十字军在东方的殖民地仅限于安提俄克、的黎波里、提尔以及其他较小的城镇和要塞。耶路撒冷的陷落，使西方各国的君主大为震惊，德意志皇帝弗雷德里克、英格兰国王理查德一世（狮心王）和法兰西国王菲利普·奥古斯都参加了第三次十字军（1189—1192）。十字军以阿卡为主攻目标，经过两年的围困，阿卡的守军投降，穆斯林战俘遭到残酷屠杀。这以后，萨拉哈丁与十字军签订和约：海岸归拉丁人，内地归穆斯林，双方保证到圣城的朝觐不受干预。在十字军随后的多次进攻中，入侵的目标已不限于收复圣城耶路撒冷，而是扩大到埃及和他们的教胞的首府君士坦丁堡。

阿尤布人

1193年萨拉哈丁去世后，他建立的一统的阿尤布国家随之解体。他的弟弟阿迪勒于卡拉克和邵伯克继承王位，他的三个儿子分别于大马士革、开罗和阿勒颇继承王位。1196—1199年间，阿迪勒利用几个侄子间的倾轧，夺取了埃及和叙利亚大部分地区的统治权。1218年阿迪勒去世后，阿迪勒系的几支阿尤布人的后裔，分别统治埃及、大马士革和美索不达米亚；阿尤布人的其他几个支系的子孙则控制希姆斯、也门和哈马。法兰克人利用阿尤布人的这种分裂以及各支系之间互相攻击的局面，重又夺回萨拉哈丁收复的失地。这时，十字军在埃及本土登陆。阿迪勒之子卡米勒（1218—1238在位）作为埃及阿尤布王朝统治者却与十字军缔结和约，把耶路撒冷以及连接耶路撒冷和阿卡的走廊让给十字军以换取十字军反对叙利亚的阿尤布人。直到1244年，卡米勒的第二个继任者撒列哈（1242—1249在位）才邀请这时被蒙古人从中亚赶出来的花剌子模突厥人帮助他们光复耶路撒冷。十字军的入侵一直延续到蒙古人攻陷巴格达之后。这时，真正起到抵御十字军向东推进和蒙古人向西推进的是埃及的奴隶王朝——马木留克王朝。

拉希德丁·息南

伊斯兰世界受到外部入侵时，它的内部同样存在着不稳定因素。教派斗争和内部的不统一状态，削弱了穆斯林一致对外的力量，在叙利亚反十字军斗争前线的阿萨辛派接受波斯阿拉穆特大本营的领导。1169年以后，一个称作拉希德丁·息南（？—1192）的新“谢赫·贾巴尔”（意为“山中老人”）对该派进行改组。他以努塞里山东麓的马斯雅德要塞为大本营。阿萨辛派的成员或受派遣，或受人雇，暗杀王公大臣或政敌。继1130年刺杀法蒂玛王朝哈里发阿米尔后，又进行了多次暗杀，其中包括1152年暗杀基督教入侵者、的黎波里的雷蒙二世和1192年暗杀耶路撒冷国王康拉德，阿萨辛派还对萨拉哈丁进行过两次未遂的暗杀。这以前，他们也对努尔丁下过毒手。萨拉哈丁于1176年对拉希德丁·息南在马斯雅德的要塞发起进攻。后来息南以解除围攻为条件，许诺不再侵犯萨拉哈丁并与他合作共同对付基督教入侵者。萨拉哈丁解除包围。

息南没有中断与阿拉穆特大本营的联系，但若即若离。阿萨辛派大本营发觉息南的某种独立倾向后，曾多次派人去暗杀他，未能得逞。

花剌子模人和蒙古人

十字军的入侵，仅仅被作为穆斯林与基督徒之间的边境冲突的继续，除了前线地区的一些地方王朝进行英勇抗击外，并没有引起伊斯兰世界其他地区的穆斯林足够的重视。先后参加这一抗击活动的赞吉人、法蒂玛人、阿尤布人和马木留克人，将入侵者御于叙利亚和巴勒斯坦的一个狭长的沿海地区，到了13世纪末，十字军的入侵被完全粉碎。

可是，东方的蒙古人的入侵来势更猛，它比十字军基督徒的威胁要严重得多。这一最初不过是边境冲突的事件，最终导致阿巴斯哈里发制度的完全崩溃。花剌子模沙原是塞尔柱桑贾尔的藩属。1156年，艾尔西特（1128—1156在位）之子伊本·阿尔斯兰（1156—1170在位）继位后，建立独立的花剌子模王朝。他的两个儿子在他去世后进行了长期的争夺，直到1193年，长子台卡史（1172—1200在位）取得真正的统治地位。他平定全国后，向西扩张，终于和这时正在复兴的阿巴斯哈里发纳绥尔的势力发生冲突。纳绥尔的部下利用台卡史陷入东部战争之机，征服库齐斯坦和波斯边境省份。1196年，台卡史夺回失地。台卡史显然认为纳绥尔是他的首要威胁，他实行针对阿巴斯哈里发本人的措施。

13世纪初，正从东方崛起的蒙古人，在首领成吉思汗（1162—1227）的领导下，不时地向西部地区推进。最初的行动纯粹是掠夺性的，目的在于骏马与妇女，不是征服或占领这些地区。1215年，成吉思汗的长子术赤与花剌子模人遭遇，战争虽然未分胜负，这却使伊斯兰世界面临真正的挑战。1218年，成吉思汗派出使节——三名穆斯林商人携带礼物谒见花剌子模沙穆罕默德。在返回途中，使节在边境驿站遭到杀害，马队受到劫掠；不久，花剌子模沙杀害成吉思汗第二次派出的使节。这引起成吉思汗的盛怒，他率领精兵分四路向花剌子模发动进攻。花剌子模沙立刻迎战来犯之敌，他在加强边境防务的同时，在撒马尔罕坐等蒙古人的到来。1220年，蒙古人迅速攻下布哈拉并进行大规模屠杀，使花剌子模沙慌了手脚，他从撒马尔罕退到巴尔克，再退到内沙布尔。蒙古人则长驱直入，攻克撒马尔罕后继续追赶花剌子模沙，直至他退到里海的一个小岛上。1221年初，花剌子模沙在该岛去世。他的儿子们在争夺王位的过程中，虽然也反击蒙古人的进袭，终敌不过蒙古人的强大攻势，这就使伊斯兰世界的腹部地区暴露在蒙古人的面前。1227年，成吉思汗去世。他的诸子间的争夺使蒙古人向西部的推进暂时中止。伊斯兰世界获得暂时喘息的机会。不过，蒙古人向西侵袭只是时间问题，哈里发制度灭亡已指日可待。

第二节 伊斯兰教民间信仰的发展

伊斯兰教的民间信仰

当安萨里将苏非神秘主义引入正统教义并使之相结合，进而被逊尼派伊斯兰世界公认为官方信仰的终极形式时，苏非主义并没有因此丧失自己的信众和存在的价值，在思想上和理论上更没有因此而枯竭和中止自身的发展。作为伊斯兰教民间信仰的苏非们的宗教生活仍然延续下来。

苏非们继续履行“齐克尔”的神秘仪式，从事种种“副功拜”（附加的祈祷和礼拜），坚持斋月以外的更艰辛更频繁的斋戒，过着克己、守贫的简朴生活。严格奉行精神修炼以求得个人灵魂的净化、自省和彻悟，愈来愈成为苏非的基本生活模式。苏非神秘理论的发展，丰富了民间信仰的内容。他们改变了安拉与人关系中的主与奴（即安拉是主宰，人为奴隶）的观念，确立了人与安拉为爱者与被爱者、知者与被知者的关系，使人由敬畏、远避安拉转而为亲近、喜爱安拉；他们关于大世界、小世界以及以人为核心的整个宇宙复归安拉的理论，关于“固特卜”（显然源自十叶派的伊玛目无罪教义）、“卧里”（意为“安拉的朋友”）和圣徒的理论，关于精神导师（有“穆尔西德”、“谢赫”、“辟尔”、“巴巴”等不同称谓）在“穆里德”（意为“弟子”）的精神生活中起主导作用的理论等等，这一切得到发展的同时，苏非个人的宗教生活逐渐由教长（伊玛目、阿訇）主持转移到由精神导师主持，逐渐以清真寺为中心转移到以导师道堂为精神生活的中心。

生活于11世纪的阿布·赛义德·本·阿比·哈伊尔（967—1049）的著作中，提到这类道堂在波斯各地已普遍建立。他和库萨伊里的精神导师阿布·阿里·达加格（？—1016），在内沙布尔就有一座道堂；在内沙布尔还有一座由阿布·阿里·塔尔苏希（？—934）建立的道堂。当然，这时候作为教团形式的组织还未形成。可是，他确立的关于道堂的十条生活规章，可能是道堂生活最早的文字记载之一。12世纪以后在各地先后建立的苏非教团，显然包含了数世纪以来苏非宗教生活发展过程中陆续形成的宗教制度。1154年，乌古思人在中亚和波斯地区毁坏了不少道堂，但道堂附近的陵墓却保存下来。后来这些陵墓，被包括在道堂的范围之内，以后成为随之建立的教团的宗教活动中心。

像虔诚的逊尼派穆斯林一样，许多苏非并不信仰十叶派的教义。但他们却对“圣族”或“圣裔”（即对阿里以及通过阿里和法蒂玛而延续下来的先知后裔的称谓）有一种心理上和感情上的崇敬和忠诚，不仅以“赛义德”（意为“先生”）、“谢里夫”（意为“名门贵族”）称之，而且在社会生活中予以特殊的照顾和优待。苏非们往往通过阿里及其后裔把自身的导师与穆罕默德在精神上联系起来。对“圣裔”的尊敬既构成苏非的民间信仰的一个重要组成部分，也是后来的苏非教团追溯其精神上的传系（道统）的一个必不可少的中间环节。苏非教团于伊斯兰世界各地的兴起，是伊斯兰教民间信仰在组织形式上最重要的发展。

苏非教团的形成

公元8世纪以来，苏非派在波斯、中亚、叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、北非等地的穷乡僻壤或边境地区，已陆续形成种种小组织，这类组织是由一些虔信者自愿结合而成的，他们有相同的精神修炼方法和共同的修炼目的：净化灵魂、忘却自我以达到幻见安拉并与安拉合一。严格说来，这类小组织还不是后来出现的教团形式的苏非社团，甚至完全不是有组织的。因为苏非派的兴起和发展，并不是统一运动的产物，它既无组织的核心人物（首领），又无组织的章程。

在早年，统一的组织并未形成，即使在苏非教团形成和普遍建立时期，这些教团也不是统一的宗教团体。由从事宗教生活的这类早期的小组织向有组织的、类似教会性质的教团演变，大致发生于11世纪中叶到12世纪中叶这一时期，而真正完成这种转变可能是在蒙古人征服和统治时期。这种转变的标志可以说是某个著名苏非身份的变化。最初，一些苏非在一起从事宗教生活，他们之间都是信仰虔诚的伙伴关系，并不存在等级或教阶关系。苏非履行神秘的宗教仪式并不占用全部时间，在其他时候仍过着常人的俗世生活。他们各有一定的社会职业以为谋生手段，他们的大部分收入用于宗教生活和施济他人。他们并不聚敛财富，也不用钱财修建自身的宗教活动场所。只是在他们中，一部分人逐渐离开原来的社会职业，以前的那种伙伴关系逐渐演变为师徒关系，即一般苏非新入道者把某一著名苏非视为功修的指引者，是他们的精神祖先，准备接受并追随他的精神修炼方法，愿意将这种方法一代代地传授下去。这样，精神导师成为一群苏非的中枢。导师授业的基本方式是口耳相传。门人弟子对导师的训诫应绝对顺从；逐渐地，种种精神的传系或宗谱被拟订出来，弟子应牢记导师传授的这种精神传系，即道统；他们在导师活动的道堂进行苦修和从事神秘的“齐克尔”仪式。导师在弟子中挑选出众者作为本教团精神传系的合法继任者。导师去世后，往往被门人弟子奉为圣徒，他的居地和陵墓成为苏非拜谒的圣地、圣墓。进而种种传说和奇迹被附会到这些圣徒的生平中，它吸引了越来越多的信徒。这样，类似教会性质的苏非教团开始形成。

教团以导师及其道统、道堂相别。教团因导师不同而有各自独特的精神修持方式。除了那些被称为非遵法派者外，遵奉伊斯兰教法，并把履行教法看作是宗教功修的基础的苏非教团，属于正统的遵法派。这些遵法派的教团一般将他们的精神功修分为三个阶段，即在履行教法的基础上（通称“教乘”或“礼乘”），坚持种种精神修持方式（通称“道乘”），最终达到对“真理”的认识，即与安拉的合一（通称“真乘”）。苏非教团各有不同的宗教节日和宗教仪式以纪念圣徒的生辰忌日。他们除了沿用早已建立的道堂以为宗教生活的中心外，不少苏非导师远避闹市，居于穷乡僻壤或边境地区；随着导师名声的远扬，前来求业者愈来愈多。这样，他的居地逐渐演变为门人弟子聚集的场所并成为道堂。道堂一方面作为苏非的学校得到了发展，另一方面，它也成为向当地的非穆斯林布道的基地。在道堂中，逐渐出现脱离俗务的苏非，他们或是专门从事精神功修，或是侍奉导师；他们功修结业后，作为苦行僧或苏非的传道师沿街串巷、倚门乞讨、四方云游、布道说教，以传播导师传授的神秘教义和神秘功修仪式；或是自立分支教团，创立新道堂。道堂的日常生活需要，除了依靠信徒的奉献捐赠外，主要靠苦行僧出外布施，他们定期返回道堂并把布施的钱财交给道堂。

卡迪里教团

12—13世纪是伊斯兰世界各地教团普遍建立的时期。这时先后出现的比较著名和重要的教团，或是由苏非本人创立，或是由著名神学家、法学家或苏非的入门弟子和后裔以其名创立。卡迪里教团是以波斯人阿布杜·卡迪尔·吉拉里（1077—1166）之名建立的最早的教团之一。阿布杜·卡迪尔本人并不是苏非，只是个著名的罕百里派神学家。由于他的名声使他成为人们心目中的圣徒。他17岁时由波斯的家乡吉兰来到巴格达学习。他没有进当时闻名的艾什尔里派的尼查姆神学院，也没有受过苏非导师的指导。他学习罕百里派教义，以虔诚之心在伊拉克沙漠中徘徊苦修了25年时间。1127年，他返回巴格达后，作为罕百里派教师讲道。他的讲道活动吸引大批听众，许多犹太教徒和基督教徒受感召而改宗，这使他闻名遐迩。1134年，他被委任为巴格达经学院院长。他的宗教主张以强调宽容、虔诚、行善和远避俗务为主。他的弟子和追随者在巴格达郊外修建一座清真寺作为卡迪里教团的道堂。活跃在叙利亚、埃及等地听过他的讲道并追随他的生活方式的弟子们承认他的权威；他去世后，各地的弟子都奉他为圣徒，并把他的许多著作、布道词、祈祷词汇集起来，甚至把愈来愈多的奇迹归之于他；许多苏非也自称是“卡迪里”或“卡迪尔派”。他的儿子在12世纪末13世纪初以他的名义正式创立苏非教团，这是伊斯兰世界得到最为广泛发展的正统派苏非教团之一，其影响一直扩及到北非、土耳其和印度等地。

苏哈拉瓦迪教团

继卡迪里教团之后，各地纷纷建立教团，其中，苏哈拉瓦迪教团是当时在巴格达颇有影响的一个教团。该教团的创立人是阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪（1097—1168），或是他的侄子绥哈布丁·欧麦尔·本·阿布杜·苏哈拉瓦迪（1144—1234），历史上说法不一。很可能是阿布·纳吉布于巴格达创立该教团后，由他的侄子予以发展和完善。

阿布·纳吉布曾任巴格达尼查姆神学院的院长，是个圣训学家。他曾为苏非新入会者著有一本称作《穆里德的礼节》的小册子。绥哈布丁·欧麦尔是位沙斐仪派神学家，受到哈里发纳绥尔的赏识，任哈里发与老战士的结义组织——“富图瓦”的联络代表。他以哈里发个人代表的身份，长期住在巴格达宫廷，哈里发为他建造了一座“里巴特”，并附有水房和花园。他的讲道深受大众欢迎，许多教徒特地从远方赶来听他的讲演。公元1231年，他在麦加曾与埃及神秘主义诗人欧麦尔·本·法立德（1181—1235）相会，后者以他的“穆罕默德之光”的理论在伊斯兰世界享有盛誉。绥哈布丁·欧麦尔写有许多著作，尤以《认识内心的真理》最有影响，是苏哈拉瓦迪教团的基本教科书。苏哈拉瓦迪教团以后主要在印度传播。该教团赞念“齐克尔”的次数有时多达10万次。

其他苏非教团

在12、13世纪建立的苏非教团中，著名的有源自巴士拉阿赫默德·本·阿里·里法伊（1106—1182）的里法伊教团，以突厥斯坦的阿赫默德·亚萨维（？—1166）命名的亚萨维教团，以花剌子模的纳吉姆丁·库布拉（？—1221）命名的库布拉维教团，以叙利亚人穆因丁·穆·契斯提（？—1236）于呼罗珊创立的契斯提教团，源自北非的阿布·马迪·苏阿布（？—1197）后归于哈桑·阿里·沙兹里（1196—1258）的沙兹里教团。此外在埃及有以阿赫默德·巴达维（？—1276）命名的巴达维教团，在安纳托利亚有因波斯苏非诗人加拉路丁·鲁米（？—1273）而得名的毛拉维教团。

以后出现的教团，或是将其道统追溯到上述的某一教团，或是自称上述的某几个教团。一般说来，上述的各个苏非教团把自身的道统或是追溯到巴亚齐德·比斯塔米，这一类教团又称为中亚派或呼罗珊派，其中不少属于非遵法派；或是追溯到祝奈德，这一类教团又称为美索不达米亚派或伊拉克派，大多系遵法派的苏非教团。它们有着各自上溯到先知的道统。埃及和北非其他地区的苏非教团形成较晚，它们往往将其道统追溯到阿布·马迪·苏阿布并由此再往上溯，一直到先知本人。

女圣徒拉比亚去世以来，也出现过许多女苏非。1150—1250年间，单在阿勒颇就有七个女道堂；巴格达也有几个女道堂，其中以法蒂玛·拉齐亚（？—1127）道堂为著名。在开罗也有一个于1285年建立的女道堂，它是由马立克·札希尔的女儿宾特·巴格达迪和她的女伴为她们的导师宰纳布·伊本特·阿比·巴拉卡建造的。

在蒙古人征服和占领地区，伊斯兰教在一段时间内丧失了它在国家中的官方信仰地位。可是，这些地区的伊斯兰教徒得以延续，原因之一正是依靠这些苏非教团的布道活动；同时，也赖于苏非教团的传教师们的活动，使伊斯兰教得以在它从未深入过的地区得到传播。一旦条件许可，伊斯兰教恢复在国家生活中的统治地位是不困难的。

第三节 神秘主义的系统化

苏非派形而上学的发展

10世纪以来，苏非派关于精神修炼道路和种种修持方式的著述陆续问世，对苏非教团的形成起了重要作用。这些著述的基本内容在于阐述精神功修和目的、程式与制度，具有一定的神学的和形而上学的色彩，但毕竟没有系统阐述苏非神秘主义教义的奥秘。因翻译运动而引入的希腊思想，尤其是新柏拉图学派的理论，不仅影响到像法拉比、伊本·西那这样的伊斯兰哲学家，而且愈来愈多地为宗教界所关注。到11世纪时，在苏非派的成员中，获得“真知”或“真理”的途径在于“光的照明”的思想已广为流传。他们认为，不同类型的苏非可以通过不同的途径获得神秘的照明，他们或是借助于个人长年累月的白天祈祷、夜间沉思的艰辛及苦行生活而获得，或是由于神的恩赐而获得。只是“光的照明”思想的表述还没有系统化和理论化。例如在苏哈拉瓦迪教团的著作中，即是这样。

苏非神秘主义教义的系统化和理论化，与这一时期社会生活的发展是分不开的。叙利亚、巴勒斯坦和西班牙等地区，是伊斯兰教与基督教冲突的前哨地。这些地区的人民饱受战乱的苦痛。叙利亚、巴勒斯坦作为反十字军入侵的前线，人民已作出巨大牺牲。这一地区的统治者努尔丁、萨拉哈丁需要宗教作为维护自身统治的精神支柱，期望得到人民对他们反十字军斗争的支持。他们从各方面鼓励并发展逊尼派伊斯兰教，其中也包括对苏非派的赞助，长年的战争和人民普遍的苦难，客观上要求宗教学者和苏非们予以理论的解释。从波斯来到阿勒颇的苏哈拉瓦迪对世界和社会作了神秘主义的说明，从形而上学方面发展了苏非神秘主义教义。这样，逊尼派和苏非派在这一地区都得到了发展。

苏哈拉瓦迪与照明学说

绥哈布丁·叶海亚·苏哈拉瓦迪（1153—1191）生于波斯北部津赞城的苏哈拉瓦迪村。由于他和苏哈拉瓦迪教团的奠基人同名，往往易将两人混淆。

苏哈拉瓦迪先后在马拉加赫和伊斯法罕受教育，他和著名的正统派神学家法赫尔丁·拉齐是同学，但他和后者却走上不同的道路。他结束学习后，在波斯各地游学，旅途中结识了不少苏非，于是参加苏非派，实践精神修炼和沉思的道路。他旅行来到安纳托利亚、叙利亚等地，受到萨拉哈丁之子、阿勒颇总督马立克·札希尔的赏识和礼遇，于是留在阿勒颇宫廷，成为马立克·札希尔的宠臣。

在古代东方世界，人们已把东方太阳升起之地与智慧、光明联系在一起，而把西方日落之地视为黑暗、愚昧。苏哈拉瓦迪吸取了古希腊哲学家的思想（其中也包括伊本·西那关于“知识是光的照明”的神秘观点）和波斯琐罗亚斯德教的传统，又在苏非前驱的思想，尤其是在哈拉智和安萨里（主要是《光的壁龛》）的思想基础上，对伊斯兰世界早已存在的神光思想作了系统的阐述，创立了他的照明学说。后来的苏非家和神学家都接受和采纳他的学说形成照明学派，他成为照明学派的奠基人。根据他的学说，他把安拉比之为绝对的、终极的光，宇宙万物赖其照明而存在而显现；光是宇宙万物的本原，光统治着整个宇宙，宇宙万物由不同程度的光与暗结合而成；离开光的照明，一切皆不存在。他提出，人获得光的照明就是获得知识与“真理”；反之，人则处于愚昧与无知境界。人的认识过程，是上界对人的灵魂的照明过程，而照明是以诸天体的精神（天使）为媒介。照明之所以可能，完全在于人的灵魂中具有先天的原型和光明。灵魂源自可见的天体世界。灵魂机能的不同，是由于灵魂在光的照明和支配下所起的作用不同。人生在世，即灵魂受囚之日；只有摆脱世间的物质束缚，灵魂才得以返回自身的故乡——天体世界。他主张，人生的目的在于寻求脱离俗世返回真正故乡之路。为此，他提出要通过苦行的生活，从事精神的功修，达到灵魂的净化，这种功修的道路就是寻求光之照明，只有这样，才能在世间享有幸福。

苏哈拉瓦迪受迫害

苏哈拉瓦迪的“光的照明”学说，无疑是强调现实生活虚幻，让人们忘却身受的苦难，摆脱俗世的纷争，专注于个人的沉思和灵魂的自我净化。这种主张适应了那部分在战争苦难中生活的下层群众的精神需要，但它显然与反十字军前线的现实斗争不合节拍；同时，它也违背了逊尼派乌里玛们的教训。年轻的苏哈拉瓦迪以其广博的学识、潇洒的谈吐、雄辩的口才和翩翩风度在宫廷中得宠。他在公众面前毫不掩饰地宣讲秘教教义，在与逊尼派的乌里玛的辩论中又屡占上风，得罪了不少对手，这使他在阿勒颇树敌过多。当地的乌里玛既妒忌他的才华，又敌视他的思辨的苏非神秘主义教义，宣布他的说教的反信仰性质，要求马立克·札希尔把他视为“异端”而处以极刑。最初，马立克·札希尔在宗教界的舆论压力下，从偏爱苏非和学者的角度考虑，企图庇护这位年轻学者。这批宗教学者在马立克·札希尔毫不采纳他们的谏言的情况下，直接向萨拉哈丁呼吁。这时的萨拉哈丁面临着十字军对叙利亚的新攻势，他需要当地的宗教界支持他的权威，于是他迫于这种压力不得不以苏哈拉瓦迪为牺牲品。1191年，苏哈拉瓦迪被捕入狱并被处死。

苏哈拉瓦迪写有50多种著作，其中尤以《照明的智慧》最为著名。由于他的殉难，后来的苏非称他为“马格尔”（意为“殉难者”、“受害者”）。他的照明学说对伊本·阿拉比有着一定的影响。

伊本·阿拉比

阿布·伯克尔·穆罕默德·本·阿里·穆哈义丁·本·阿拉比（1165—1240）是苏哈拉瓦迪的同时代人。他生于西班牙南部的穆尔西亚，其父是塞尔维亚（塞维勒）的法官，他主要活动于该地并先后在西班牙的其他一些地区和北非游学。1182年，他受到两位女神秘主义者——马尔希纳的亚莎米与科尔多瓦的法蒂玛的影响。约有两年的时间，法蒂玛是他的精神之母。

12世纪末，北非的政治形势不利于宗教和学术的发展。1200年，伊本·阿拉比经过突尼斯、开罗、耶路撒冷等地到麦加朝觐。在麦加期间，他遇到一位来自伊斯法罕的波斯姑娘。她的虔诚和美貌引起了伊本·阿拉比的爱慕之心而与之结合。据说婚姻的美满激起他的灵感，他开始了《麦加的启示》这一巨著的写作。两年后，他加入以哈迪尔为首的神秘教团，伴随着香客到安纳托利亚、科尼亚、亚美尼亚、幼发拉底河谷、巴格达以及阿勒颇等地访问。1204年，他作为哈迪尔的弟子于摩苏尔接受了其道堂的标志——斗篷。1211年，他在巴格达与当时著名的苏非导师绥哈布丁·欧麦尔·苏哈拉迪相会。1230年，他结束了游旅生涯，开始定居于大马士革。这时，他完成了经过30年创作的《麦加的启示》。此外，他大概写有200多种著作、论文、注释和诗歌，其中包括著名的《智慧的珍宝》。伊本·阿拉比自称为“封印圣徒”，以其博学受到后人的尊敬，享有“大长老”和“宗教复兴者”的称号。1240年他于大马士革去世并葬在那里。

存在单一论

伊本·阿拉比是苏哈拉瓦迪之后照明学派的最大代表。他的思想还受到哈拉智、哈基姆·提尔米基、巴亚齐德·比斯塔米、伊本·西那和安萨里等著名苏非或哲学家的影响；在教法学方面，他属于伊本·哈兹姆发展了的表义学派；在哲学理论方面，他是泛神论者。他阐述的思辨的神秘主义教义，表明他在信仰方面的秘教性质。他的神秘主义体系的中心思想是“存在单一论”，或者说，是“存在”与“完人”统一的思想。根据他的学说，安拉是绝对有（或纯粹的本质），是一切存在的根源；有与存在在安拉之中是统一的、不可分割的；这时，没有属性，没有关系，因为安拉处于隐的或静穆的状态；安拉由隐而显，经历本质、属性、行为、观念世界（即原型）和感觉世界（即物质世界）这五个阶段。

世界是安拉的自显或外化的结果，所以，世界是相对的有（或相对的存在）。一方面，世界作为安拉知识（观念、想像等等）中的有（或存在），是永恒的存在，即世界是现实的，是实在；另一方面，世界作为安拉外在的存在，又是暂时的非存在，在世界未被安拉显造（即自显、外化）之前，又是潜在的存在。在他看来，安拉与世界之间的关系，不过是作为认识主体的安拉与安拉自我外化了的世界（即认识的客体）之间的关系。宗教家所说的创世、造化不是别的，乃是安拉认识他自身的过程；安拉的认识是对自身的认识；在安拉那里，知识、知者和被知者三者是统一的。

伊本·阿拉比认为，安拉显现的步骤，即由隐而显、由静而动的过程中，每后一阶段都是以前一阶段为摹本的；安拉的德性和美名，以及观念世界的显现，决定了宇宙万物的存在并按各自存在的法则而运动。现象世界（即物质世界）潜在于安拉思想之中，是以安拉的观念为原型的；原型构成安拉与宇宙万物之间的中介。

安拉是“至美”，他作为“隐匿的宝藏”只有被发掘、被认识才得以显现其珍贵，安拉造人的目的在于使人认识自身。由于人降生后受俗世物欲的诱惑，不再认识返回安拉的途径，故在每个时代派遣一名先知来指导世人。世界上各不同时代的先知都是安拉的一个“逻各斯”，穆罕默德作为“封印先知”是先知序列的首领。伊本·阿拉比的“穆罕默德实在”（或“穆罕默德真理”），也就是早年的苏非所说的“穆罕默德之光”，这一“实在”或“真理”是世界的创造原则，或第一理性，它是安拉的最初显现和外化；“穆罕默德实在”在“完人”中得到最完满的体现，所以完人是“实在”的缩影，在他看来人中的完人就是穆罕默德。

根据伊本·阿拉比的“存在的单一”的主张，在先天就已存在的宇宙万物，最初是以观念的形式存在于安拉的知识之中，经过不同阶段（即按照新柏拉图学派“流溢说”的模式）的显现，而有后天的宇宙万物；宇宙万物以及它的精髓之人，将来仍要返回到安拉的观念中去。安拉与世界互为表里，本质与属性之间，即安拉与世界之间本无区别。伊本·阿拉比的思辨学说，为苏非派的神秘主义教义奠定了基础。同时它也招致正统派的极大愤怒。

伊本·阿拉比的影响

伊本·阿拉比的著作，在他死后得到广泛的流传。他的诗歌为不同教团的苏非聚会时吟诵，他的《智慧的珍宝》有不少于35种注释本。他在科尼亚接纳的大弟子萨德尔丁·库纳维（？—1273），后来成为其著作最重要的注释者和其学说的传播者，向伊斯兰世界的东部地区广为传播其学说。萨德尔丁·库纳维是波斯神秘主义诗人鲁米的朋友和礼拜时的伊玛目，他使鲁米在一定程度上接受了伊本·阿拉比思想的影响。萨德尔丁·库纳维还是库特布丁·设拉子的老师，后者对照明学派导师苏哈拉瓦迪的《照明的智慧》作了最著名的注释。

伊本·阿拉比的学说还由波斯苏非诗人赫尔丁·阿拉基（？—1289）以《神圣的闪光》为名向波斯语地区介绍。15世纪时，波斯著名诗人加米（1414—1492）对伊本·阿拉比本人的著作和法赫尔丁·阿拉基的《神圣的闪光》作过注释，它以《神圣闪光的光辉》流传于世，成为学习苏非教义的手册。伊本·阿拉比的弟子大多是注释家，在苏非形而上学方面没有作出什么新贡献。十叶派的神学家也将他的学说引入十叶派的精神生活，对后来波斯圣徒的公式化教义的形成具有重要的影响。

第四节 阿巴斯哈里发制度的覆灭

逊尼派在埃及确立统治地位

努尔丁和萨拉哈丁继尼查姆·穆尔克之后，在伊斯兰世界积极推行逊尼派教义，试图取代十叶派在叙利亚和埃及的影响。法蒂玛王朝时，伊斯玛仪派的传道会在埃及和一度在叙利亚居于统治地位，但是，它们对这些地区的广大下层民众的信仰，没有作更多的干预，这些民众继续信奉逊尼派。1171年，萨拉哈丁执掌埃及政权并夺取叙利亚后，恢复逊尼派在这些地区的统治地位，解散了伊斯玛仪派的传道会，但民众的信仰不发生改宗问题。在叙利亚，萨拉哈丁在宗教教育和支持宗教事业方面，比他的前辈更为慷慨。他大办宗教教育事业，使大马士革变成学校城。据伊本·祝拜尔的游记，1184年时，大马士革有高等学校20所。此外，萨拉哈丁还兴建宗教建筑，支持宗教活动，建立两所免费治疗的医院和许多苏非道堂。以后，他又把这种道堂制度引入埃及。在埃及，萨拉哈丁为扩大和推行逊尼派教义，令爱资哈尔大学按照逊尼派教义从事教学，培养逊尼派的宗教学者，并把叙利亚的高等学校引入埃及、耶路撒冷、希贾兹。在埃及兴办的许多高等学校中，最著名的一所称为萨拉哈学校。同时，他对埃及、叙利亚各地已有的种种商业的、手工业的行会组织作了改组。这些行会组织原来与宗教的关系并不密切。他将这些行会分别隶属于某一苏非道堂。于是，行会中的神秘色彩逐渐加强。

在阿尤布王朝时期，像济贫院一类的非专职的苏非的组织机构得到迅速发展。萨拉哈丁还欢迎亚洲籍的苏非到埃及来从事布道活动。1173年，埃及出现第一座称作萨拉哈的罕卡（亦称达尔·赛义德·苏尔达尔罕卡），作为外来苏非的旅店。萨拉哈丁和他的兄弟与追随者还在耶路撒冷、阿勒颇、大马士革等地为苏非建立了包括阿拉伯式的供食宿和技术培训的里巴特，波斯式的非培训用的旅店以及由某一苏非长老与其几名弟子居住的较小的札维亚。在埃及和其他地区的这些原来供招待国外苏非或培训用的罕卡、里巴特、札维亚逐渐成为苏非活动的中心——道堂。以后它的长老也享有官职。马木留克王朝时期，埃及继续建造了这类道堂和罕卡。萨拉哈丁支持逊尼派，尤其是为苏非建造罕卡或道堂，使埃及和叙利亚的逊尼派得到相应的发展。

赞吉人和阿尤布人统治时期，埃及和叙利亚变成教育发展之地，由于这些地区没有出现过什么著名的学者和思想家，尤其是这时的逊尼派伊斯兰教本身已经模式化和教条化，它对伊斯兰世界的其他地区没有发生多大的影响。只是在蒙古人摧毁巴格达之后，开罗才成为伊斯兰教的宗教和文化中心并发挥作用。

纳绥尔的中兴

塞尔柱苏丹桑贾尔去世后，他的诸亲王之间又陷入内讧与争夺，这有利于阿巴斯哈里发夺回自己的权力。纳绥尔继位后，很快就从宫廷贵族的统治下，解放了巴格达，然后以巴比伦尼亚为基地向东扩展他的势力。他成为阿巴斯王朝中兴的哈里发，也是王朝中在位年代最长的哈里发。如前所述，萨拉哈丁重申对阿巴斯哈里发的效忠并请求哈里发的册封，这无形中是对纳绥尔的一个巨大支持，为纳绥尔试图恢复阿巴斯王朝以往的荣光提供了大好时机。

纳绥尔扶植十叶派势力来加强自己的权力，试图以此摆脱这时尚有实力的逊尼派塞尔柱人的控制。他任命一些十叶派成员，包括任命拉义的阿里后裔赛义德·纳西尔丁·本·马赫迪为大臣。数世纪以来，伊拉克有一个老战士的结义组织“富图瓦”（原意为“行义”）。这是个民间的武士团体，自称源自阿里时代，该组织的成员称为“菲特彦”，穿戴一定的服饰。参加该组织的人大多出身显贵世家，并自称是阿里的后裔；新成员入会必须履行特别的仪式。纳绥尔改组这一武士团体，自任其首领，让武士向他本人宣誓效忠。他还任命绥哈布丁·欧麦尔·苏哈拉瓦迪作为与富图瓦联络的代表；在他的庇护下，富图瓦得到了发展。他试图通过该组织获得更广泛的政治势力，可惜没有达到。纳绥尔还把希望寄托在帝国东部花剌子模沙台卡史的身上。12世纪中叶以来，自塞尔柱人统治崩溃之后，帝国东部地区的各支系的塞尔柱统治者之间不断进行着战争，1194年，塞尔柱苏丹突格里勒（1177—1194在位）与花剌子模沙台卡史于伊拉克会战，结果，突格里勒大败，塞尔柱王朝在伊拉克和库尔德的宗支，随着他的失败而灭亡。纳绥尔试图利用台卡史的胜利完全收回哈里发应有的权力，可是，台卡史援引先例，把应归巴格达哈里发执掌的世俗实权留给自己并以苏丹的名义铸造货币，只让哈里发继续享有宗主权。纳绥尔的设想完全落空。

册立十叶派哈里发的宗教会议

台卡史的儿子阿拉义丁·穆罕默德（1200—1220在位）继位后，花剌子模已与纳绥尔的势力范围相接。1210年，花剌子模沙征服了波斯大部分地区，克服布哈拉和撒马尔罕，1214年，占领加兹纳后，决心推翻阿巴斯王朝。

据说，1216年，纳绥尔试图寻求正向西远征的成吉思汗为同盟者以击溃自己的对手，而花剌子模沙则设计拥立十叶派傀儡哈里发以取代阿巴斯人。1217年，花剌子模沙召集了一次宗教会议，讨论阿里的后裔是否适合于当哈里发的问题。这时，十叶派的信徒广布于波斯各地，从中物色一位阿里后裔是不困难的。于是，一个来自特尔莫德的阿拉·穆尔克被册立为哈里发。随之，花剌子模沙装备一支军队护送这位哈里发前赴巴格达登基。只是由于严冬过早来临，迫使这支队伍中途折回。1218年，蒙古人大规模的西侵开始，护送阿拉·穆尔克去巴格达的计划再也无法付诸实施。

官方信仰的僵化

四大教法学派形成以来，逊尼派在教法上奉行“塔格里德”（意为“仿效”）原则，创制立法的大门从此关闭。艾什尔里派教义被奉为官方信仰后，尤其是安萨里使之与神秘主义结合后，逊尼派对“伊斯兰教权威”确定的信仰的最终形式，至多只作些注释或再注释，没有作出更多的创新；这以后，逊尼派伊斯兰教再也没有什么像样的发展。持穆尔太齐赖派神学观点的学者依然存在，在花剌子模人统治下的中亚地区，穆尔太齐赖派的观点仍居统治地位，札马赫沙里的《古兰经》注释本《凯沙甫》仍受到一部分学者的重视。这不能不引起正统派神学家们的恼怒。出身于拉义的法赫尔丁·拉齐（1149—1209/1210）是个教法官的儿子。他本人也是个沙斐仪派的教法官，他有哲学和希腊科学的知识，还是个艾什尔里派神学家。他从拉义专程到中亚以与那里的穆尔太齐赖派的学者论辩；以后，他又到布哈拉、撒马尔罕、加兹纳和旁遮普，最后定居于阿富汗的赫拉特。他以艾什尔里派观点注释《古兰经》，并以此批驳札马赫沙里的穆尔太齐赖派观点。他的注释《冥界的钥匙》虽未最终完成，但仍被正统派奉为“伟大的注释”和“伊斯兰教百科全书”。与他的同学、照明学派奠基人苏哈拉瓦迪被当局杀害不同，拉齐则是被卡拉姆毒死的。

到13世纪中叶，即阿巴斯哈里发制度崩溃的前夕，在伊斯兰世界的大部分地区，逊尼派实际上已居于统治地位。作为官方信仰的逊尼派教义也已经教条化。这是蒙古人征服和统治时期，伊斯兰教得以延续的一个重要原因。

蒙古人攻陷巴格达

13世纪中叶，蒙古人大规模西侵复起。1256年，成吉思汗之孙旭烈兀（1212—1265）渡过阿姆河（乌浒水），波斯和高加索的诸小国君纷纷投诚。旭烈兀曾邀请阿巴斯末代哈里发穆斯坦尔绥姆（1242—1258在位）共同行动对付阿萨辛派，哈里发对此没有作出反应。于是蒙古人单独猛攻阿拉穆特要塞。

这时，十叶派内出现过像纳西尔丁·图西这样重要的学者，他在逊尼派居统治地位的地区并不受到重视。最初，他不得不投靠阿萨辛派的库锡斯坦山寨统治者纳西尔丁·阿布杜拉·希姆。

波斯图斯人纳西尔丁·图西（1201—1274）是哲学家和天文学家，他与穆斯坦尔绥姆的首相交好。由于他与首相的通信被截获，他在被严密监护下送到阿拉穆特要塞。在蒙古人节节胜利之际，他曾劝其主子、阿萨辛派伊玛目鲁克尼丁·库尔沙（？—1256）放弃抵抗。库尔沙未听谏言，逃往梅蒙-的兹要塞。要塞被攻克后，他与库尔沙一同被俘。在押往旭烈兀军营的途中，库尔沙被杀害，他在波斯各地的部下也被追杀。纳西尔丁·图西本人倾向于异族，受到旭烈兀的礼遇和重用，并随蒙古人西征。据说，旭烈兀在他的建议下，杀害了阿巴斯哈里发及其家族。1259年，旭烈兀在乌米尔亚湖附近着手建立马腊格天文台，任命纳西尔丁·图西为天文台台长。他编辑了一部新天文表，称作“伊儿汗历”，以纪念波斯伊儿汗国的奠基者旭烈兀。伊儿汗历后来流行于亚洲各国，后又传到中国。阿萨辛派在叙利亚的要塞同样被蒙古人攻克。1250年后，叙利亚成了埃及马木留克王朝（1250—1517）的属地，蒙古人于1260年夺取了阿萨辛派在叙利亚的马斯雅德要塞。后来，阿萨辛派在叙利亚的其他要塞先后被马木留克的贝巴尔斯一世占领，到1273年底，贝巴尔斯已摧毁了他们的全部要塞。

蒙古人在向西推进的过程中，于1258年1月包围了巴格达。最初阿巴斯哈里发拒绝投降，他的部下甚至扬言，进攻巴格达将遭天罚，以此警告蒙古人，蒙古人则以抛石机猛烈轰击巴格达城墙作回答。一个堡垒被打开缺口，蒙古人从缺口蜂拥而入。哈里发慌忙率领大批官员出来迎接已攻入城的蒙古人，但为时已晚。十天后，哈里发和他的皇室全部被处死，巴格达城遭到洗劫，显赫一时的阿巴斯王朝的历史随之结束。作为逊尼派伊斯兰教象征的阿巴斯哈里发制度彻底覆灭，它的精神领袖哈里发本人也遭到异族的杀戮。可是逊尼派已根植于伊斯兰世界的大部分地区，特别是苏非派避入深山僻壤，它的传教师在边远地区布道，使伊斯兰教继续在那些从未深入过的穷乡僻壤地区获得传播，这已不是异族或十叶派的活动改变得了的格局。1260年，阿勒颇、哈马、哈里木先后陷落。叙利亚受到威胁时，奉逊尼派的埃及马木留克人在巴勒斯坦重创蒙古远征军并遏制蒙古人的西侵。

第七章 传统哈里发制度解体后的伊斯兰教（1258—1800）

第一节 埃及马木留克统治下的伊斯兰教

马木留克王朝

1249年，阿尤布国王萨里哈·纳吉姆丁（1239/1245—1249在位）在与路易九世作战中病逝，其子陶兰沙（1249—1250在位）接任后继续战斗，击败法兰克人。战后，在王朝中握有实权的马木留克人，阴谋杀害继位70天的陶兰沙，让萨里哈的寡妻沙吉拉·杜尔执政。由于阿巴斯哈里发拒不承认妇女当政，1250年，沙吉拉·杜尔遂与突厥奴隶将官艾伊贝克（1250—1257在位）结婚，共掌政权。后因宫廷夺权之争，两人均丧生，政权归于艾伊贝克的儿子阿里（1257—1259在位）之手，从此，阿尤布人的政权消失，开始了马木留克王朝（1250—1517）在埃及的统治时期。

马木留克人是一批奴隶。他们在宫廷或军队中服役，其中有突厥人、库尔德人、塞加西亚人、罗马人，分别来自乌浒水、药杀水流域以及突厥斯坦、波斯、小亚细亚、黑海北部沿岸克里木（位于黑海和亚速海之间，今乌克兰境内）地区。在埃及，他们分为两部分：一部分是由阿尤布朝国王萨里哈·纳吉姆丁征募的，大部分为突厥人，编成海军，驻守在罗得岛一带，称为河洲系马木留克，1250—1382年间统治埃及；另一部分是由苏丹盖拉温（1279—1290在位）买来的塞加西亚奴隶，由于他们驻守在城堡上，称为碉楼系马木留克，于1382—1517年间统治埃及。

新王朝的属地有埃及、巴勒斯坦、耶路撒冷沿海一带以及阿尤布王朝统辖的希贾兹地区。以纳赛尔·优素福为首的叙利亚阿尤布人一度向马木留克人复仇，终因对抗蒙古人的入侵，双方于1253年和解，各据一方。后来蒙古军队袭击大马士革，阿尤布人不战自败。1260年，马木留克人在阿因·扎卢特战役中给予蒙古人第一次毁灭性的打击，阻挡了蒙古人向埃及的进军，此后，他们又击败蒙古人对叙利亚地区的多次袭击和进攻。接着，在1263—1268年间竭尽全力征讨基督教君主，加速了十字军在叙利亚的失败。努比亚的部分基督教小王国曾支持十字军反对马木留克人。1276年，苏丹拜伯尔斯征讨努比亚人，击败马古拉基督教王国达伍德的军队。后双方达成停战协约，规定：努比亚国王服从埃及苏丹，并代表马木留克苏丹执政；努比亚近1/4的领地划归埃及，努比亚居民或是皈依伊斯兰教，或是缴纳人头税。结果，伊斯兰教在努比亚得到进一步传播。至1418年，努比亚地区与埃及统一，全部建立起伊斯兰教的小王国。

1426年，在苏丹巴尔西白（1422—1438在位）时期，马木留克人占领塞浦路斯，威胁罗得岛。塞浦路斯一度是十字军的后勤基地和避难所，塞浦路斯人曾多次攻击埃及沿海和叙利亚地区。此后，马木留克人统治该地直至1517年。

马木留克人对伊斯兰教的重大贡献在于战胜了强大的蒙古人和十字军的进攻，保卫了伊斯兰教的文明。

恢复哈里发制度

马木留克王朝建立在少数外族奴隶对大多数穆斯林专政的基础之上，王朝的大多数法学家属沙斐仪派。按沙斐仪派教法规定：哈里发除应出自古来氏族外，还要具有相当条件。马木留克人不是古来氏族，他们作为外族奴隶，无权担任哈里发一职。同时，他们完全脱离埃及土著，只在族内通婚，与被统治者之间有着不可逾越的鸿沟。他们的宗教知识很少，在幼年时学习读书写字和一点有关《古兰经》、圣训、教法的知识后，12岁起就学习骑术和使用武器，以此保持本阶层的军事优势。甚至有许多马木留克人只在名义上是穆斯林。为此，他们需要恢复哈里发制度，树立一个名义上的哈里发，并由这位哈里发向掌权者册封和授权，使他们的统治具有合法性，以致有可能得到全体伊斯兰教徒的承认。1260年，苏丹拜伯尔斯（1260—1277在位）从逃脱蒙古人屠杀的难民中，物色到一位阿巴斯人后裔阿布·嘎西姆。一个有法官、宗教人士、地方长官等要人参加的委员会，确认阿布·嘎西姆的门第出身后，树他为“信士的哈里发”，取封号“穆斯坦绥尔”（意为“求安拉赐胜利者”），再由这位傀儡哈里发向苏丹本人授权执政。拜伯尔斯还派哈里发阿布·嘎西姆率军收复巴格达，结果被蒙古人战败，阿布·嘎西姆阵亡。随后，拜伯尔斯又树一位阿巴斯人阿布·阿巴斯·阿赫默德为哈里发。此后，从1260—1517年，在埃及共有16位傀儡哈里发先后在位。

这一时期的哈里发作为安拉在大地上的影子，只是在理论上继承先知。哈里发和苏丹的名字同被铸在钱币上，在星期五聚礼的讲道中，哈里发的名字还位于苏丹的前面。先知遗物绿色斗篷和拐杖也归哈里发穿戴和保管。他们还经常穿黑色衣衫，以示尊严和高贵。实际上，他们在国家中没有任何一点权力。哈里发的任务只是为新任苏丹举行授权仪式，为他祝福，无权过问政治。在许多情况下，哈里发只具有精神象征，苏丹才是政治权力的代表。特别是苏丹亲自率兵出征，战胜伊斯兰教的敌人，威望渐高，也就越来越具有宗教尊严，削弱了哈里发的影响。苏丹则集精神与政治权力于一身，成为伊斯兰教合法的领袖。

教法实施

1265年，苏丹拜伯尔斯在开罗建立四大法官制度。逊尼派的四个教法学派都得到官方的承认，各派都有一名总法官。这一新制度在叙利亚的大马士革和其他城市同样实行。四个教法学派的总法官分别委任本学派在各地区的代理法官。拜伯尔斯还为此建立了一个称为“司法部”的机构，亲自监督实行。这种政策使四个教法学派在司法领域处于平等的地位。任何一派的法官都有权受理诉讼，并按照本派的原则作出司法判决，打破过去只按沙斐仪派教法司法的现象。但四个教法学派的平等是就其符合逊尼派的正统概念而言的，实际上，根据遵循人数的多少和重要性，沙斐仪派仍居领先地位。沙斐仪派的总法官优越于其他三位总法官，负责管理孤儿财产、无主财产和宗教基金；具有监护人和法官职权；在最著名的大马士革倭马亚清真寺中讲道；监督管理所有的学校。麦加的沙斐仪派法官也居首位，负责率众礼拜。仅次于沙斐仪派的是哈乃斐派。在学校里经常是同时教授沙斐仪派教法和哈乃斐派教法。苏丹拜伯尔斯在开罗和大马士革建立的两所大学，只允许授沙斐仪派和哈乃斐派教法。马立克派和罕百里派分别处于第三、第四位。

马木留克王朝实行有关穆斯林婚姻家庭、财产继承和私人身份法，国家设有宗教施舍机构，帮助和救济病人、穷人，保证孤儿的生活和教育等。但是伊斯兰教法始终未成为国家行之有效的法律制度。自13世纪起，政教分离的倾向就已明显加强。国家设有一批专门从事解释和阐明教法的学者，法律判断常常在“麦斯拉哈”（意为“公众利益”）的名义下掺杂有个人意愿和习惯法。特别是刑法，更没有系统实行。只要纳税，贩酒就成为被允许的行业。至于对私通者石击或诅咒的惩罚，更是罕见。这实际上是废除了伊斯兰教刑法。苏丹还以“圣战”的名义横征暴敛，没收“有经人”的财产。对商人和群众的税收名目繁多，有农业收成税、市场税、贩酒税和麻醉品税等，甚至于村庄发生命案也要收税。苏丹政权的专制和独裁常使学者和法官难于摆脱统治集团的控制。

长期以来，基督教徒的管理才能和技术知识，使他们在中央和地方政府中担任一定的职务，居于优越地位，也比较富有。由于十字军的入侵，13世纪时，基督徒又在开罗多次闹事，致使穆斯林和基督教徒双方敌对情绪加剧。1300年，政府规定犹太教徒和基督徒应穿特别的服装。苏丹还命令关闭除亚历山大以外的大多数基督教堂，禁止基督徒搞宗教庆祝活动。穆斯林群众捣毁基督徒住宅的事件屡有发生，仅1321年，埃及就有60座基督教堂被毁，许多修道院也遭劫。后来，政府的政策有所缓和，让基督徒以交税来免穿规定的服装。对基督徒的迫害政策致使许多基督徒皈依伊斯兰教。

宗教教育

14世纪时，埃及已成为伊斯兰世界的宗教与文化中心。根据伊本·白图泰的记述，埃及的学校多得难以计算。建立清真寺和学校的目的，一方面是表现出敬畏安拉和虔信宗教，另一方面是为了继续清除法蒂玛王朝的十叶派学说的影响。在每座学校落成后，都要举行集会仪式，有苏丹和政府要人参加，由法学家、法官和教育界知名人士迎接苏丹，有时苏丹还亲自任命教员、法学家和其他必要的职员。附属于清真寺的院校教授有关宗教的传统学科，如经注学、教法学、圣训学及阿拉伯语法、词法、修辞学，也教授一些哲学、逻辑学、化学、医学和天文学等。各校附有供师生使用的图书馆。这种教学体制与爱资哈尔教学体制大体相似。

爱资哈尔在伊斯兰世界一直具有很高的宗教和学术地位，学生来自伊斯兰世界各地，主要研究逊尼派的六大圣训集。在苏丹拜伯尔斯时期，首先研究的是沙斐仪的教法学说，后又掀起了研究苏非主义的热潮。

政府在语言方面推行阿拉伯化政策，体现了宗教教育的一个重点。据说，拜伯尔斯的第一大臣由于不精通阿拉伯语而误解一道命令。盖拉温继任苏丹后建立一个翻译局，在各地都设有类似的机构，这对普及阿拉伯语和繁荣学术起了重要作用。

苏非教团的活动

马木留克时期，苏非主义极其盛行，有数万埃及人成为苏非教团的信徒。早在巴格达失陷前，一部分苏非已从马格里布地区来到埃及；巴格达陷落后，更有不少苏非与学者从伊拉克涌向埃及。王朝接连不断的战争和统治阶级的挥霍享受，加重了人民的负担。现实的苦难使人们祈求安拉，寻找通向安拉的阶梯。统治者自身也鼓励苏非的活动，从萨拉哈丁统治时就开始在大城市中修建不少道堂，以使人们专心致志于信仰崇拜，不去考虑他们所处的恶劣社会地位，从心理上摆脱贫困；到马木留克时，埃及有巴达维、杜苏给和沙兹里三大教团在活动。

巴达维教团的创始人阿赫默德·巴达维（约1200—1276）生于摩洛哥非斯城，据说，其家族源于圣族阿里。他在苏非派环境中长大成人，自幼能背诵《古兰经》，并学习马立克派教法。1206—1211年间随全家到麦加，在那里学习沙斐仪派教法和《古兰经》诵读法。而后经常去阿布·嘎比斯山洞静修，研习苏非主义及其长老的生平。1237年去伊拉克参谒里法伊苏非教团的中心——乌姆·阿比达，以及卡迪里教团创始人的故居，还走访伊拉克北部阿德维教团创始人的圣墓，1238年回到麦加继续苦行生活。同年在坦塔城讲授教法，传播苏非主义，创立以他名字命名的巴达维教团（亦称“阿赫默德教团”）。该教团是埃及最大的教团之一，传播于埃及城乡，信徒达数千人。1249年，他曾和数千名信徒参加抵抗十字军的战斗。战后，他创办苏非学校，主张安拉的赞助者（圣徒）应当坚守圣行，承受艰苦，断绝欲望，寻求、认识安拉。巴达维死后，他在各地的弟子形成了16个支派。在坦塔城，巴达维生活、布道和授业的地方，修有清真寺和他的墓地。清真寺最初是取自拜伯尔斯时代小道堂的形式，后经扩建和整修，规模宏大。寺内图书馆藏书上万册，其中有200部手抄本。寺内大厅还存放着巴达维的圣物：一个由1000颗珍珠组成的念珠、拐杖、缠头巾、红衬衣和两把梳子。他在坦塔的陵墓成为上下埃及人拜访和求学的圣地，寺里还设有捐赠基金会，以集资扩建清真寺和汇集宗教基金。

杜苏给教团的创始人杜苏给（1255—1296）生于伊斯梅利亚的杜苏给村。他自幼背诵《古兰经》，学习沙斐仪派教法。他的外祖父瓦西兑属于里法伊教团，在亚历山大布道。他受到苏非主义影响后，其父亲为他在杜苏给村修了一座小道堂，让他常年在那里静修。后来，道堂聚集一些穷人，他开始在他们中间布道。他提倡接近安拉，远离罪恶，断绝欲望，保持高尚的道德和俭朴的生活；从忏悔、苦行，到畏惧安拉和顺从安拉。他倾听和体会穷人的疾苦，曾多次上书马木留克，要求实行公正，不要压迫人民。他是杜苏给村的第一位长老，形成杜苏给教团。在他去世后，人们为他修了“札维亚”（意为“小道堂”），后又按照城堡的形式改建为清真寺和墓地，并建有拱北。至今每逢节日，都有数千人到伊斯梅利亚朝拜他的陵墓。

沙兹里教团的创始人沙兹里（1193—1258）生于摩洛哥的一个小村庄。他自幼学习经训，追随当时著名的苏非长老阿布·哈桑·哈拉兹姆。后到突尼斯学习马立克派教法，在那里结识一批著名苏非学者。他游历了马格里布大部分地区，到过伊拉克，受到伊拉克里法伊教团著名人物阿布·法塔赫·瓦西兑的很大影响。回到摩洛哥后，追随他的精神导师大苏非阿布杜·萨拉姆·本·马西什。按照导师的指示，他去突尼斯沙兹里村的山上修行，博得信徒之后创建沙兹里教团。1244年，与他的忠实弟子阿布·阿巴斯·马尔西一起来到埃及亚历山大。沙兹里在埃及14年的时间里一直宣传自己的教义。他认为苏非主义是心灵的绝对纯洁、虔诚敬畏安拉、热爱安拉、寄托于安拉，而不是日常生活上的守贫；不是以苦行和崇拜为借口而无所事事。他鼓励弟子们以合法的手段谋生和工作。1258年，沙兹里在去朝觐的路上，死于上埃及伊扎布沙漠的侯麦扎地带，在这座小城里有他的墓地。他死后，其弟子兼女婿阿布·哈桑·马尔西继续布道活动。1286年马尔西去世，埋葬21年后，由一位亚历山大富商倡议在他的墓地上修建清真寺。以后，该寺不断扩建，至今已成为伊斯兰世界美丽的清真寺之一。该教团共分出15个分支，主要分布在突尼斯、阿尔及利亚、埃及、苏丹、叙利亚、也门、罗马尼亚以及东南亚等地。

除这三大教团以外，伊拉克的里法伊教团和卡迪里教团于13世纪时传入埃及，也得到进一步发展。

随着苏非教团的活动，圣徒、圣墓崇拜的现象开始出现。在大马士革的乌姆·哈比巴和乌姆·赛勒玛的墓地成了民间的麻札。陵墓清真寺也成了马木留克时期的典型建筑。耶路撒冷和麦地那是圣徒、圣墓崇拜的主要地区。朝觐圣墓成为朝觐麦加的内容之一。官方支持这种信仰活动，为赢得公众的拥戴，拜伯尔斯于1263年将叙利亚和巴勒斯坦城的宗教基金用于资助朝觐耶路撒冷的步行者。由于苏非派的发展并得到王朝的支持，在14世纪末到15世纪初（即河洲系马木留克后期和碉楼系马木留克前期）这段时间内，逊尼派转向只注重宗教仪式和道德修行，伊斯兰教成为民间纯宗教的信仰活动。

伊斯兰文明的余晖

马木留克时期，伊斯兰世界正经历着历史上最困窘的时期，巴格达被蒙古人一举攻克，它的科学院荡然无存，伊斯兰世界的东部地区完全落入蒙古人之手；西班牙穆斯林殊死搏斗，最终仍丧失了统治。只有埃及以对蒙古人和十字军的胜利保存了伊斯兰教和阿拉伯文明的遗产，迎接来自东西方的学者。伊本·赫尔东在《历史绪论》中提到：来自伊拉克、北非和西亚的大多数学者到爱资哈尔汇集，开罗取代了巴格达和科尔多瓦的地位，成为伊斯兰世界最重要的文化中心。

在这一时期，最繁荣的是商业。由于蒙古人的活动打破了欧亚间的陆路贸易，埃及和叙利亚可以通过地中海和红海在欧亚海路贸易中发挥重要作用。埃及北部沿岸成了贸易市场，欧洲人常在此出卖他们的商品。东方的商品来源于印度、中国、印尼等地。马木留克王朝凭借优越的地理位置从贸易税收中获取大笔财富，商业繁荣的同时，农业、工业以及建筑艺术和科学文化也得到发展，这使马木留克王朝的大部分时期都闪烁着伊斯兰文明的余晖。

这一时期出现的史学家及其史学著作，在伊斯兰教思想文化史上留下了光辉的篇章。历史学家兼地理学家阿布·菲达（1273—1332）的《人类史纲要》，对伊本·艾西尔所著《历史大全》作了概括和提要，并续写到他自己的那个时代。加拉路丁·苏尤提（1445—1505）是语言学家、法学家、圣训学家、史学家，到过叙利亚、希贾兹、也门、印度、马格里布和塞内加尔等地。他的著作有560多种，涉及到经济学、圣训学、教法学、历史、语言等各方面。伊本·麦格里齐（1364—1442）被称为“埃及史学家之王”，他的名著《埃及志》，专论埃及的历史和文物古迹，阿赫默德·盖勒盖山迪（？—1418）的著作《夜盲者的曙光》是当时优秀的百科全书之一。传记作家伊本·赫尔康（1211—1282）的《名人简历》，记述了865位穆斯林名人的生平。在他之后有贾巴尔·库图比·哈勒比（？—1363）撰写的《名人亡灵录》，包括有506位人物的传记。最后，大马士革史学家萨法迪（1297—1363）完成了一部27卷的传记，囊括了有史以来的14000名人物的生平事迹。此外，这一时期的史学著作还有：舍姆斯丁（？—1536）的《陆海奇珍》、伊本·法特勒·阿默里（？—1349）的《王国史解》、伊本·伊亚斯的《奇葩》、伊本·赫尔东的《历史绪论》等。

伊本·泰米叶

这一时期首屈一指的人物是新罕百里派著名代表、教法学家伊本·泰米叶（1263—1328）。他出身于美索不达米亚哈兰的一个罕百里派法学世家。父辈为躲避蒙古人来到大马士革。他自幼学习教法，26岁时完成学业，接替其父生前的职务，在星期五聚礼中为人们讲解《古兰经》。他对希腊哲学、伊斯兰哲学、《古兰经》、教法根源学和罕百里派教法都有研究。面对着马木留克人的专横、哈里发制度名存实亡、伊斯兰教法不能全面贯彻实施、苏非主义盛行，以及学者们缺乏独立性等，他总结了正统哈里发以来的伊斯兰教史，对哈里发奥斯曼去世以后出现的种种政治的、宗教的、神学的、哲学的派别以及苏非主义作了深刻的分析和批判，指出穆斯林衰弱的原因，并把矛头指向伊斯兰教信仰的违背者、僵化固守传统的学者、苏非派以及专制主义的当政者。

伊本·泰米叶学说的基础是《古兰经》、圣训和先辈们的教导。他所说的“先辈”，是指伊斯兰教最初三个世纪的圣门弟子、再传弟子和遵循他们学说的著名学者。他认为，先辈们最了解《古兰经》的意义，他们在基本信仰方面是一脉相承、始终如一的。而后世学者们都误解经义，背离一神教义，使伊斯兰教从一种素朴的内心虔信蜕变为神学与哲学的争论。他概括先辈派的基本原则：在理解和注释经文、对待安拉属性及其他重大神学问题上，仅以经训为据，而不崇尚理智；强调伊斯兰教义的完整性，指出《古兰经》不仅阐述基本信仰，而且规范人的各种行为准则，涉及到个人、家庭、社会、经济、政治生活各个方面。从这两条基本原则出发，他提出一整套社会政治理论。他把四大哈里发时期视为伊斯兰教的正统时代，而把哈瓦利吉派以后的一切宗教、神学、哲学派别及其学说看作异端，主张恢复信仰的纯洁性，并按照伊斯兰教的原旨建立国家与社会。在他看来，伊斯兰国家的根本目标就是履行宗教礼仪，完成五项基本功课，全面实施伊斯兰教法。据说，他一生写有500部著作，但仅存有60多部。在信仰基础方面，他论述了安拉、先知、先辈等问题；在教法原理方面，论述了创制、《古兰经》、圣训、公议、类比和公众利益等问题；在国家与社会方面，论述了信仰伊斯兰教的和其他宗教的民族、伊玛目政权、伊斯兰教法、伊斯兰教礼仪、财政管理及个人权利问题。他的重要著作有《论统一》、《论君主与臣民改革的政策》等。由于其观点不受马木留克统治者的欢迎，最终被投入狱监禁至死。他死后，他的一个学生伊本·嘎伊姆沿袭他的思想著书立说。18世纪瓦哈比运动兴起后，他们的著作和学说受到重视，成为近代伊斯兰复兴的一个主要思想渊源。

建筑艺术

马木留克时期，埃及伊斯兰教的建筑艺术达到了顶峰。尤其在河洲系马木留克前几位苏丹执政时期，国家的管理卓有成效，社会比较安定，建筑方面除开通河道，建造公园、浴池、水井和其他公共设施外，最主要的是建造学校、清真寺和医院。在埃及的侯赛尼亚地区有以苏丹拜伯尔斯命名的清真寺。1285年，盖拉温苏丹在原法蒂玛王朝西小宫的旧址上建起了墓地、学校和医院（1915年埃及政府基金部将这所医院改建为眼科医院）。1356年，哈桑·本·纳赛尔苏丹建立了苏丹·哈桑清真寺，1420年建造了穆阿伊德清真寺，1472年建造了盖伊古白清真寺等。这一时期的建筑受到叙利亚、美索不达米亚的影响，而清真寺的圆拱顶、圆顶陵墓式则体现了突厥民族的艺术风格。

第二节 奥斯曼突厥人统治下的伊斯兰教

奥斯曼政权

奥斯曼土耳其人原属突厥斯坦的一支游牧部落。蒙古人西侵时，他们从中亚的伊斯坦布斯继续向西迁移。在奥斯曼祖父时期就已到达两河流域。部落领袖苏莱曼去世后，一部分人回到原地，另一部分人迁入塞尔柱人统治的鲁姆地区——安纳托利亚。在奥斯曼之父为领袖期间，科尼亚的塞尔柱苏丹赐地给这批游牧民，于是，他们在安纳托利亚西北部开始定居的新生活。该地区与拜占廷接壤，当时拜占廷国家已陷于瓦解，地方割据严重，首都对地方失去控制。奥斯曼人借机向拜占廷的边远领土袭击，占领许多城镇。由于他们保卫边境和扩张领土有功，受到塞尔柱苏丹的奖赏，获赐所攻占的拜占廷领土，并被允许在星期五聚礼中把其首领的名字与苏丹的名字并提。这样，奥斯曼部落就成为一个近乎独立的小王国。塞尔柱人与拜占廷人在争雄的同时，又都受到外来的侵略，塞尔柱人受蒙古人的侵略，拜占廷人受拉丁人的侵略，安纳托利亚半岛在政治上的真空为奥斯曼人的兴起创造了条件。1299年，塞尔柱国家在蒙古人的进攻下崩溃，塞尔柱苏丹阿拉马丁也于同年去世。奥斯曼人宣布完全独立，建立奥斯曼政权。

奥斯曼人生活于基督教世界与伊斯兰世界的中间地带，这一地带具有半独立的性质，这里的称为“加齐”的自由民都有向异教徒作战的献身精神，大多承认一个精神领袖，依附于某个神秘主义教团，他们有自己独特的传统和特征。这对本来就属于游牧民族的奥斯曼人有更大的吸引力。据说，奥斯曼经常去一位神秘主义的长老埃德巴利的家中学道，并与他的女儿马勒哈顿结婚。从此，奥斯曼与神秘主义教团，以及具有“富图瓦”道德和伦理观念的加齐集团发生联系。另一传说，奥斯曼之父费拉勒在一位穆斯林修道士家中手捧《古兰经》一直念到天明，梦见天使向他报喜，说他的后代将会繁荣数个世纪。这些传说都为奥斯曼人统治小亚细亚和其他突厥部落添加了神秘色彩。但接近于史实的是奥斯曼人与塞尔柱国家有着密切联系。塞尔柱人是热诚的伊斯兰教徒，这强化了奥斯曼人的信仰。而奥斯曼本人虔信、俭朴，热衷于宗教，使政权服从于穆斯林法学家的协商原则。奥斯曼人信仰统一，宗教热情炽盛，“圣战”欲望强烈，这种精神由历代苏丹保持发扬了数个世纪，在领土扩张运动中起了重要作用。

征服小亚细亚和东南欧

奥斯曼作为酋长期间，奥斯曼人在小亚细亚的扩张就已开始。他们先后占据贝塞尼亚、阿克希萨尔，控制了君士坦丁堡和布鲁撒之间的要道。奥斯曼死后，其子乌尔汗（1326—1359在位）于1326年征服布鲁撒，并在此定都。接着，1327年攻克伊兹密尔，1330年占领陶山里，1354年占领安卡拉。在乌尔汗时期还组建了常备军队，建立第一支近卫军团（童子军团）。他们对俘虏的基督教少年儿童进行专门的军事训练和伊斯兰教育，使他们充满“圣战”思想：“要么就侵袭，要么就牺牲。”这支童子军后来成为奥斯曼军队的主力，称为“新军”。以后，每次在欧洲扩张，都抢劫、俘虏一批基督教少年儿童，不断扩充军力，依靠这样的一支军队征战南北。

1359年，穆拉德一世（1359—1389在位）继位时，奥斯曼突厥人已越过达达尼尔海峡开始向欧洲进军；1362年，占领埃迪尔内，并在此定都；接着又征服了马其顿、索菲亚、萨罗尼加和整个希腊北部。1389年，他在科索沃战役中战胜塞尔维亚人、阿尔巴尼亚人、保加利亚人和匈牙利人的联盟。1396年，巴伊济德（1389—1402/1403在位）击败以匈牙利国王西基斯蒙德率领的欧洲军队，由于奥斯曼人的节节胜利，巴伊济德获得埃及开罗“哈里发”穆塔瓦基尔授予的“鲁姆省苏丹”的称号。

自从帖木尔在安卡拉战役中击败巴伊济德之后，苏丹的后代们陷入内争，使扩张运动中断一个时期。后来，苏丹穆罕默德一世（1403—1421在位）战胜其兄，结束分裂局面。他恢复了帝国在蒙古人统治和内部分歧时期丧失的领土。1444年，穆拉德二世（1421—1451在位）对基督教王国作战，占领波斯尼亚和塞尔维亚，从此帝国步入强盛时期。

1453年，穆罕默德二世（1451—1481在位）攻克君士坦丁堡（后改名为伊斯坦布尔）。他杀了拜占廷皇帝，把君士坦丁堡著名的圣索菲亚大教堂改为清真寺。这是奥斯曼人最重大的胜利，它实现了穆斯林许多世纪以来的夙愿。从此，他们的帝国被看作是伊斯兰教国家，这为他们以后侵入基督徒领土铺平道路。攻克君士坦丁堡后，奥斯曼人又先后征服塞尔维亚、阿尔巴尼亚、伯罗奔尼撒半岛。1521年，苏莱曼苏丹（1520—1566在位）占领贝尔格莱德，1522年征服罗得岛，1526年占领布达佩斯。1529—1683年间，奥斯曼军队曾三次进攻维也纳，但在波兰人和德国人的联合防御下受阻。然而，伊斯兰教自此以后开始在东南欧得到广泛传播。

征服埃及和叙利亚

当奥斯曼人的统治迅速扩展至阿拉伯国家的时候，首先轻而易举地征服正处于内外交困的叙利亚和埃及。碉楼系马木留克的政权极不稳定，朝政更换频繁，边境贝杜因人也常有骚扰，马木留克统治开始衰落。葡萄牙人发现好望角，国际贸易不再经过埃及港口，致使埃及和叙利亚的经济衰退。埃及人曾为恢复商路与葡萄牙人作战，但终未成功。1516年，奥斯曼人进攻埃及，击败马木留克人的军队。1517年，开罗被攻克，最后一位马木留克苏丹多曼巴伊被处死。从此开始了奥斯曼人对埃及的统治。埃及成为奥斯曼人深入北非西部地区的跳板。

统辖希贾兹和也门

1517年，赛里姆一世（1512—1520在位）攻克开罗之后，麦加艾米尔谢里夫派其子率代表团去埃及，并带去谢里夫的亲笔信，宣布麦加愿意将希贾兹地区置于奥斯曼帝国的统治之下。他们还带来了克尔白的钥匙和先知穆罕默德的部分遗物。这些遗物据说是由圣门弟子的后裔保存下来的。其中有一件斗篷、一个礼拜用的垫毯、旗子、弓箭、一颗牙齿和一些胡须、一块留有先知足迹的石头，此外还有马、两种《古兰经》读本、一些武器、工具和衣物等。苏丹很重视来自希贾兹的圣物和礼物，专门组织一个40人的军事护送团将这些圣物和礼物护送到伊斯坦布尔。奥斯曼苏丹取得了“两圣地护卫者”称号。除也门部分城区的艾米尔以同样方式归属奥斯曼帝国外，奥斯曼人还于1538年占领亚丁，1549年占领萨那，1551年占领马什喀特，1568年占领整个也门，控制了阿拉伯半岛东南部地区。红海几乎成了奥斯曼帝国的内湖。帝国禁止非伊斯兰教船只经过红海，使葡萄牙人无力将其势力扩张到红海和阿拉伯国家内部。

与十叶派的斗争

伊斯玛仪（1502—1524在位）创建的波斯沙法维王朝奉十叶派伊斯兰教为国教，他在伊拉克传播十叶派教义获得成功后，想把十叶派教义传至安纳托利亚，当时在安纳托利亚东部有一些称为“红头者”的人已接受十叶派的信仰。奥斯曼苏丹赛里姆一世起而抵制十叶派的威胁。他在1514年8月的查尔迪兰战役中击败波斯人，次年进入沙法维王朝的首都大不里士，伊斯玛仪逃回本国。由于地理条件的限制，赛里姆未能深入波斯地域，消灭沙法维王朝。1534年，苏莱曼（1520—1566在位）开始对沙法维人的第二次进击。他通过巴格达总督不战而入巴格达，与沙法维国王对垒，占领波斯北部，又取道哈马丹进入伊拉克。1623年，沙法维人曾夺回巴格达，并消灭那里的逊尼派教徒，捣毁阿布·哈尼法清真寺和逊尼派其他伊玛目的坟墓。1638年，穆拉德四世（1623—1640在位）又收复巴格达，与沙法维人签订协约，确定边界。

奥斯曼帝国在对沙法维朝的斗争中取得成功。奥斯曼人在安纳托利亚根除了十叶派，阻止十叶派学说向西亚和埃及的传播。而对十叶派信徒在居民中占多数而在信仰上又难以改宗的伊拉克地区，则采取宽容的政策。早在1534年苏莱曼进驻巴格达时，除重建阿布·哈尼法陵墓外，还把宗教基金的收入用于两派信徒，走访卡尔巴拉和纳杰夫的十叶派墓地，并为波斯、印度、阿富汗十叶派信徒到伊拉克朝拜圣地提供方便。同时，帝国也保留其他地区的十叶派，如黎巴嫩的德鲁兹派和阿拉维派，也门的栽德派，既承认他们的信仰学说，又要求他们服从帝国的主权。这样，伊拉克成为奥斯曼帝国的一部分，直至第一次世界大战时期。

控制北非

北非地区正处于混乱之际，奥斯曼人的势力趁机而入。1518年，赛里姆一世应阿尔及尔穆斯林的请求，击退西班牙人的侵略后，控制阿尔及利亚。的黎波里的穆斯林一直与十字军和圣骑士团斗争，他们也采取阿尔及尔的政策，求助于奥斯曼帝国，要求奥斯曼人给予军事援助，并宣布自己归属奥斯曼的统治。1551年，苏莱曼派兵占领的黎波里，赶走圣骑士团，控制利比亚沿海。1564年，赫伊鲁丁又趁突尼斯发生王位继承之争，以奥斯曼苏丹的名义从哈夫斯人手中夺取突尼斯港及南部一些部落地区。后来奥斯曼军队与残余的基督教势力多次争夺突尼斯，几经胜负，终于在1574年获得在突尼斯的统治权。北非除摩洛哥以外都在名义上成为奥斯曼帝国的行省。这三个省区（阿尔及利亚、突尼斯、利比亚）的政府由军事将领控制，每年向苏丹纳贡，承认帝国的宗主权。与此同时，帝国加强在地中海的军事和政治设施，先后占据罗得岛、塞浦路斯岛、克里特岛、爱琴海和爱奥尼亚海的部分岛屿，占领地中海东岸的其他岛屿，控制黑海，限制俄国和其他欧洲各国的势力在这一地区的扩张。

奥斯曼人对阿拉伯人实行间接的统治，除了维护安宁、收取税收和司法管理外，其他方面都由所属各教派的长老管理，如宗教文化中心和教育院校在伊拉克、希贾兹、也门、叙利亚、埃及和北非的，都与奥斯曼统治以前的情况相同。各地的著名学者对群众依然有指导作用。奥斯曼帝国保持阿拉伯人过去的生活方式。在伊拉克，奥斯曼人除与沙法维人斗争外，平息了逊尼派与十叶派的派别斗争。在希贾兹，保持“麦加贵族”的统治，保留希贾兹人免税、免兵役的特权。在也门，当地居民一直坚持要栽德派伊玛目掌权，使奥斯曼人的统治极不安定。在阿拉伯湾，奥斯曼人从不干涉逊尼派和十叶派的传统活动。至于北非的三个代理政权，只在共同对付欧洲基督教界的“圣战”中，与奥斯曼帝国有紧密的联系。但无论如何，从14世纪初至16世纪中叶，通过不断的军事扩张，帝国的版图从多瑙河的布达佩斯至尼罗河的阿斯旺，从幼发拉底河波斯中部至曼德海峡阿拉伯半岛南部，势力范围包括小亚细亚、东南欧、埃及、叙利亚、伊拉克、北非（阿尔及利亚、突尼斯、利比亚）、阿拉伯半岛，以及地中海、红海、黑海地区的部分岛屿，成为幅员辽阔的伊斯兰教大帝国。

伊斯兰教在东南欧的传播

早在倭马亚王朝建立之初，穆斯林就想通过军事征服占领君士坦丁堡，并把伊斯兰教传至东南欧，由于战争失利未能实现。这时，已有一些穆斯林前往伏尔加河流域经商，约在10世纪末或11世纪初，已经信奉伊斯兰教的保加利亚人开始向东南欧迁移，定居于保加利亚、南斯拉夫、阿尔巴尼亚和匈牙利。他们人数很少，信仰淡薄，影响不大。奥斯曼人在欧洲的连续进军，使伊斯兰教在东南欧广泛传播。

16世纪时，阿尔巴尼亚成为欧洲的穆斯林人口居多数的国家。南斯拉夫自从1390年科索沃战役后，有一些塞尔维亚人信奉伊斯兰教，1459年塞尔维亚成为奥斯曼帝国的行省，直至1879年。赛拉吉夫城著名的加齐清真寺，是为纪念1541年去世的地方总督加齐·哈斯鲁·贝克而建立。在马其顿的省城赛库比亚有于1430年建立的穆拉德·苏丹清真寺和加齐·乌兹贝克清真寺。在罗马尼亚，从1262年就有一个叫赛米·赛里提克的奥斯曼人在沿海地区传播伊斯兰教，但影响不大。1484年，随着奥斯曼人入侵和奥斯曼人的定居，伊斯兰教得到正式传播。在匈牙利，由于当地国王强迫臣民信奉基督教，原有的穆斯林早已出走。1586年奥斯曼人到来后，又有新的穆斯林在此定居。当时在布达佩斯城内有61座清真寺，22处礼拜场所，10所伊斯兰教学校，其中著名的是穆斯塔法·赛库里·帕夏学校。此外还建有部分图书馆、书店、浴室、市场等。在希腊，奥斯曼穆斯林和信奉伊斯兰教的希腊人曾经在希腊各地建立300多座清真寺。在爱琴海岛屿和克里特岛上，从1669年奥斯曼人征服以来就有许多当地居民皈依伊斯兰教。

当奥斯曼人从欧洲占领的一部分领土退出后，基督教国家曾竭力消除伊斯兰教的影响，但在这些一度被征服过的国家和地区内，至今依然有穆斯林和伊斯兰教的团体在活动，伊斯兰教的文化遗产依然存在。

第三节 伊斯兰传统的继续

政教关系

奥斯曼帝国是一个军事性封建国家，又是一个宗教国家；伊斯兰教是奥斯曼的国家宗教。哈乃斐派教法是官方立法、司法的准则。政府除王室人员外，由两个主要的机构组成：近卫军团和伊斯兰委员会。

受过专门训练和教育的近卫军在司法、财政、税收等方面，完全脱离于帝国臣民，是为军事、内政、外交服务的工具。他们虽属于奴隶阶层却享有财产、荣誉、地位和其他特权：担任全部国家行政职务，其最高职务可作第一大臣，即国家的首相；衣食住行由苏丹作出安排；不交纳任何赋税；不服从于一般司法（指伊斯兰教法庭），有自己的特别法庭。他们视苏丹至高无上，绝对服从。因苏丹禁止或不鼓励他们成婚，他们大多独身。

伊斯兰委员会以苏丹为名义领袖，以“伊斯兰长老”为实际领导人。伊斯兰长老是伊斯兰委员会的最高职务，与帝国第一大臣相等，在苏丹身边工作。伊斯兰委员会的成员由伊斯兰长老、各级各类法官、众穆夫提、教法与教理学教授组成。他们从宗教学者中选拔而来。伊斯兰委员会下设“学者会议”和“教律裁判委员会”等附属机构，其成员亦由这四种人组成。他们是帝国的精神支柱，从事司法和教法裁判、清真寺管理、负责履行宗教仪式、管理福利事业和宗教基金、进行各级教育活动。学者会议除在教育领域发挥作用外，还为各中央行政机构的重要官员或地方政府官员配备法官或穆夫提，为政府官员解释伊斯兰教法，对有关问题发表意见。苏丹个人的指导教师称为“胡加·苏丹”，相当于苏丹的法律顾问，也由学者会议的成员担任。在首都，有专门培养从事高级职务者的学校。他们与广大穆斯林群众有广泛联系，是帝国政府和伊斯兰公众舆论之间的桥梁。

在帝国扩张时期，伊斯兰委员会成员的作用也很显著，他们与军队一起出征，作战前动员，率领士兵作战场礼拜；特别是在战后，对组织新征服地的宗教生活发挥了重要作用。另外，伊斯兰委员会从土地、不动产、宗教福利基金中获得大量财政收入；苏丹也将部分公有或私有财产赐给伊斯兰委员会，以赢得群众的支持。一些社会地位不高的富有者也争相出资修清真寺、学校、公共浴室和苏非道堂，支持宗教设施以抬高自身的社会地位。在帝国后期，伊斯兰委员会的权力减弱，近卫军的势力骄横，常常迫使伊斯兰教长老或法官作出有利于他们的裁决。不过总的说来，伊斯兰委员会的成员在各个领域都有自己的职责范围，使伊斯兰教法得到执政者和臣民百姓的尊重。

伊斯兰教长老

伊斯兰教长老最初称为“首都穆夫提”或“大穆夫提”。穆罕默德二世（1451—1481在位）攻克君士坦丁堡后，“首都穆夫提”改称为“伊斯兰教长老”，这是为适应国家的政治和宗教气氛建立的制度。到苏莱曼（1520—1566在位）时期，长老的地位更加显要。因为苏莱曼除了军事上的成果以外，在统治期间还制定了许多法律。由穆罕默德二世与苏莱曼两位苏丹制定的法律称为“嘎努纳”，其中有很大一部分是苏丹与长老之间的问答集。

苏丹和第一大臣在重大问题上要征求伊斯兰教长老的意见；各种法律草案在发布之前，应呈报伊斯兰教长老审核，看它是否符合伊斯兰教法；伊斯兰教长老审批法官判决的死刑案件，还有权就国家最高决策问题发布政令；苏丹要发动战争必须有伊斯兰教长老发布法令，确定此战争不违背伊斯兰教。伊斯兰教长老的法令还包括动员人民与军队协同作战，允许苏丹放弃某个地区或签订停战协约等等。

伊斯兰教长老由苏丹在各地穆夫提中亲自选拔和任命，以后，又从著名的司法人员中挑选。在平时，教令都由执政的苏丹本人要求伊斯兰教长老发布。如16世纪初，赛里姆一世（1512—1520在位）曾要求伊斯兰教长老发布消灭安纳托利亚十叶派信徒及沙法维王朝的教令。在特殊情况下，伊斯兰教长老还可以发布罢免苏丹的教令，这一般是在苏丹竞争者（王室成员）或军政界人物要挟下发布的。18世纪，赛里姆三世（1789—1807在位）按欧洲方式整顿军队，结果近卫军团反对改革，罢免并杀死了这位苏丹。伊斯兰教长老则以他引进西方体制，不符合伊斯兰教法为由发布了罢免令。又如赛里姆对沙法维王朝作战时，国内基督徒闹事，苏丹要求伊斯兰教长老发布教令允许消灭这些基督徒，但伊斯兰教长老从社会利益考虑强调伊斯兰教对异教徒的宽容政策而没有接受苏丹的要求，苏丹只得服从。这说明伊斯兰教长老有时也有相当的权力与苏丹抗衡。伊斯兰教长老制度一直存在至1922年才被取消。

法官和穆夫提

法官也属伊斯兰委员会，由有造诣和长期从事法律研究的乌里玛阶层来担任。国家对法官的任职、晋升、调动和留任都有严格的制度。伊斯兰法庭审理一切刑事、民事问题，按官方信仰的哈乃斐派教法进行判决。苏丹很重视在被征服地区推行官方信仰，规定各地必须由哈乃斐派法官担任首席法官。

法官分为五级：大毛拉、小毛拉、检查官、法官、代理法官。各级法官统称为法官，臣民出于尊敬统称他们为“毛拉”。

首都的大法官或总法官，是司法部的领袖。他的基本职责是管理帝国各地的司法工作，挑选各级法官，监督法官工作。至赛里姆一世时期，国家疆土广大，共设有三名大法官，分别管理欧、亚、非三大洲的司法工作。这三名大法官均属于王室内阁成员。仅次于大法官职位的是京城法官，指首都法官和三个郊区法官。郊区法官在治安方面有一定的独立性。京城法官每周有一天参加王室内阁会议，并代表总法官协助第一大臣处理问题和视察首都。这四位法官都属于大毛拉阶层。

属于大毛拉阶层的检查官也是司法人员，共有五人。其中有三名在首都分别与伊斯兰教长老、第一大臣和内宫太监一起共同掌管宗教基金。另外两名在埃迪尔内和布鲁撒任职。这五名检查官都有数名官员协助管理和巡视。

小毛拉阶层包括那些在二等城市如巴格达、索菲亚、科尼亚等地工作的法官。伊斯兰委员会的大多数成员属于一般法官，在18世纪末期大约有450名，分别主持三大洲各小城市的司法工作。代理法官负责小城镇或大村庄的司法工作，或在一般法官休假期间代理小城市的司法工作。代理法官的薪金从各种罚金中支取，不列入政府开支。

穆夫提的地位仅次于一般法官。他们在一些主要城市终身作教律裁判工作，对所要求讨论的问题按哈乃斐派教法进行研究，并发表法律意见。穆夫提人数近200名，在各主要城市协助法官工作；还有一部分在地方政府协助官员工作，相当于宗教顾问。法官或政府官员很少要求他们作教律裁判，他们的职业范围很有限。不过在应个人要求对法庭上的问题发表法律意见时却大有可为。穆夫提的意见常常作为支持个人观点和利益的凭据。在没有职业律师承担法庭诉讼工作的情况下，穆夫提是司法系统中一个有益的因素。

此外，教律裁判委员会担任教法裁判的商讨和起草工作，它与伊斯兰教长老事务部一起负责协助伊斯兰教长老工作。“学者会议”集中了一批乌里玛，通过宣传、教育、司法和教律裁判等活动履行伊斯兰教的使命。许多执政者都为自己的行动寻求教法上的核准，学者阶层的立场和态度常常具有举足轻重的影响。

奥斯曼人第一次使伊斯兰教法成为行之有效的官方法律，以伊斯兰教长老为首的伊斯兰委员会是伊斯兰教史上首次建立起来的一个国家权力机构，它发挥了维护信仰、监督教法实施的职能和作用。

宗教生活

国家每年按季节组织四次官方朝觐活动，由军队护送朝觐团前往麦加。苏丹对帝国境内的非穆斯林实行宽容政策，允许他们履行自己的宗教仪式，服从自己的宗教法庭。在帝国境内称为“艾什拉弗”的先知家族后裔是伊斯兰世界的贵族，他们享有许多特权：有专门的服饰（穿绿色大袍）、有专门的法庭和法官、由政府支付年金、享有免税权等。贵族有两名领袖，一个是由苏丹任命的贵族酋长，主持贵族的司法工作，具有绝对的裁判权；另一个是在官方仪仗队中为苏丹掌旗的旗手。贵族领袖终身任职。这一阶层大部分只满足于出身显贵，并无高深的知识。苏丹还争相建造大清真寺及附属的学校和图书馆，有利于宗教教育的发展。

近卫军团与比克塔希教团

16—18世纪，是苏非主义及其教团活跃的时期。当时附属于伊斯兰委员会管理之下的苏非教团有8个，18世纪时达到36个。其中，主要的苏非教团有毛拉维教团、比克塔希教团、里法伊教团、哈勒瓦提教团、卡迪里教团、亚萨维教团、纳格西班迪教团、契斯提教团和卡兹鲁尼教团等。初期，帝国曾利用一些教团的宗教热情反对基督教徒。帝国成立后，对国家政治影响最大的是比克塔希教团。

比克塔希教团产生于13世纪，在15世纪得到发展。据传说，苏丹乌尔汗征募基督教的少年儿童组建近卫军团的计划，得到了比克塔希教团长老哈吉·比克塔希的赞同。这位长老用他的衣袖遮在战士头上，以向第一批近卫军团将领祝福。近卫军战士的白羊毛帽后垂筒形的长布，就代表长老的祝福。虽属传说，但近卫军团与比克塔希教团的关系密切却是事实。近卫军自称是“比克塔希的士兵”和“比克塔希的子孙”，视苏非长老为伊玛目，尊敬并服从他。比克塔希教团的道堂遍及帝国各地。在官方军事仪仗队中，比克塔希的教徒被允许走在近卫军团的前列。有时，这些苏非教徒还在近卫军团的军营中礼拜、念经，为奥斯曼军队祈祷。在反对苏丹和政府的叛乱中，二者始终站在一起。18世纪，近卫军团坚决反对改革，企图保留原有的地位和特权，即以比克塔希教团长老的祝福为借口，反对实行新军事体制。与他们一起反对改革的还有其他一些宗教人士和苏非教徒，以致影响到更多的群众。近卫军与比克塔希教团的势力不断增加，显然对国家极为不利。所以当马哈茂德二世（1808—1839在位）于1826年取消近卫军团时，最终也下令取消比克塔希教团，关闭他们的所有道堂。

第四节 伊斯兰教复兴的前驱

奥斯曼帝国的衰落

16世纪末，奥斯曼帝国在苏莱曼统治下达到鼎盛。但不久，便在各方面开始走向衰落。

首先是作为帝国强大支柱的军队日趋堕落和腐败。近卫军团凭借在以往战争中的功绩和在国家政治生活中的实力越来越专横跋扈。在战时，他们不守军纪和协约，肆意杀烧抢劫；在和平时期，他们为了本阶层的私利干涉国家政治，一再向苏丹要求增加薪俸和酬金，甚至罢免、杀害苏丹及政府要员，并以武力向中央政府挑战，在首都和各领地内不断挑起事端。他们已完全丧失以往的驯服工具的特点，发展成为一支祸国殃民的政治势力。

与之相应的是战事的不断失利，辖地不断缩减。西方自产业革命以来，欧洲迅速发展，武器创新，技术先进，战斗力加强，致使奥斯曼帝国在对外战争中接连失败。奥斯曼人难以攫取沙法维王朝的国土。在印度洋海域，穆斯林的船只被葡萄牙人所驱逐。在克里米亚外围地带，俄罗斯人消灭了一个个伊斯兰教的汗国，对奥斯曼形成包围之势。地中海的霸权已落入西方海洋国家之手。随之而来的是签订各种丧权辱国的条约和领土的丢失。1571年，西班牙和威尼斯的盟军在利潘多一役中击败奥斯曼舰队，使帝国力量从希腊西部水域消失。1687—1697年，奥地利军队两次取胜，使奥斯曼人退出匈牙利。1699年，奥斯曼人与威尼斯、波兰等盟军作战失败，被迫签订卡洛维茨条约，放弃大部分领土。1716年，奥斯曼人失去贝尔格莱德。1774年，《屈奇克·凯纳尔贾和约》把被征服的基督教地区和克里米亚的老穆斯林区以及国内东正教徒的保护权一并交给俄罗斯。此后一直到19世纪，欧洲列强在奥斯曼的领土上形成各自的势力范围，特别是在亚洲和非洲的领土被欧洲各国瓜分完毕；在欧洲的领土则根据条约的规定，使该地区人民享有民族自治权。

帝国的衰落还由于16世纪后半叶以来，苏丹很少过问政治，只沉湎于后宫酗酒作乐。这样，来自王后、嫔妃和宦官的后宫势力影响日增。苏丹与第一大臣联系需通过奴隶宦官进行。宦官作为宫廷的高级官吏，常常与后妃共同制造阴谋，参与国家最高决策，干涉军队事务及国家重要官员的任命和罢免，造成宫廷内部的斗争和政权的频繁更迭。

中央政府对各行省失去控制，各地纷纷割据独立或半独立，强权统治下的帝国已日趋瓦解。1633—1770年，也门、埃及、叙利亚的地方统治者先后将奥斯曼总督赶出自己的领地，伊拉克、黎巴嫩等地一直处于半独立状态。安纳托利亚的封建领主也乘机摆脱苏丹的控制，成为半割据势力。

军事扩张的停滞，使奥斯曼建立在对外征服基础上的军事、民政、税收和土地制度开始崩溃。美洲新大陆的发现使西欧国家在国际贸易中的地位加强，在欧洲人的经济攻势下，帝国货币贬值，造成财政危机和社会贫困；帝国难以维持一批数目庞大的军队、政府和宗教界的薪给人员，其声誉和忠诚日下。而且，国家一直只注重军事、政治、宗教和农业，不注重工业和贸易，使经济一直停留在最低水平。一个一直保持着中世纪社会经济形态和精神状态的庞大的帝国，面临着时代的挑战，确实难以继续维持其生存了。

奥斯曼早期改革的失败

奥斯曼帝国为挽救帝国的日趋衰落之势，实行改革势在必行。1789年，土俄战争期间，年轻的苏丹赛里姆三世（1789—1807在位）继位。1791年秋，苏丹召集军事、政治和宗教界要员22人，征询帝国衰落原因，并商讨对策。支持苏丹的一派提出依照欧洲方式改造旧军，建立新军，以挽救帝国的危机。1792—1796年间，苏丹颁布一系列法令，加强对地方军事采邑的控制，实行军事、财政事务的新条例，建立军事工程学校，按欧洲方式组建、训练新军。这些改革措施后来称为“新秩序”。为推行改革，苏丹成立了一个改革委员会，后来还成立一个财政局，负责征税和筹措经费。与此同时，色里姆三世还采取外交改革。

但是，改革一开始就遭到近卫军团、大封建主和伊斯兰教上层的强烈反对。同时，改革未给人民带来丝毫好处，反而加重他们的经济负担，因而人民不支持新制度。1805年，苏丹为扩充新军，实行普遍征兵制，近卫军团于鲁米利亚哗变，前往平叛的新军遭到惨败。为避免事态扩大，苏丹撤销改革首领的职务，任命近卫军团首领为首相。1807年5月，一批抗拒改编的士兵再次哗变。叛军在首相和伊斯兰教总法官的支持下，杀害了大批改革派人士，逼近首都伊斯坦布尔。5月29日，在近卫军团的压力下，总法官批准赛里姆三世退位，改革宣告失败。

苏非主义与偶像崇拜

长期以来，由于帝国对苏非教团的支持和扶植，各地民间的苏非崇拜十分活跃。人们热衷于所谓安拉与人之间媒介（如圣徒、圣墓、圣树，甚至念珠、符咒等）的神秘作用。朝拜圣徒、圣墓成风，苦行僧到处游说，连圣地麦加也出现了一些多神教或偶像崇拜的礼仪和习俗。穆罕默德创教初期提倡的严格的一神论思想已不为人们所熟悉和尊崇。随着政治和社会生活的腐败，国内吸烟、饮酒现象兴盛，淫秽行业普遍存在，引起道德败坏。而在阿拉伯半岛，除麦加、麦地那以外，奥斯曼人的势力没有深入到半岛的腹地。各贝杜因部落依然是这片疆土的主人。部落之间、游牧民与定居民之间的斗争从未停止过，没有统一的司法制度，只凭部落酋长按照传统或个人的意愿进行裁决。在纳季德和其他地区，偶像崇拜现象盛行。除崇拜树木、岩石、圣墓以外，还有供奉死人的现象。甚至有人到一些墓地去献祭祈愿，祈求消灾降福。人们的宗教意识淡漠，疏忽日常宗教功课，完全倒退到穆罕默德创教前的社会状态。这些现象的出现，显然不能令虔诚信徒和宗教学者满意。

圣地的宗教学者

18世纪以来，麦加和麦地那仍然是伊斯兰世界闻名的学术胜地，其中尤以传统宗教学科的研究著称。每年都有大批穆斯林自世界各地来此朝觐，为学者间的思想交流提供一条方便的渠道。久之，以圣地为中心聚集了一批来自印度、印尼、伊拉克、北非等地的外籍宗教学者。他们在政治倾向和学术思想上不同于得到奥斯曼确认的官方乌里玛，其主要兴趣在于研究圣训和教法。他们几乎全都属于某一苏非教团，有着各自的师承关系——道统。这时，在各地苏非崇拜盛行的情况下，苏非派内部发生新的分化。它形成了以一部分苏非学者为中心的新苏非主义派。这部分学者担心正统信仰的衰落和社会道德的沦丧，主张重振社会道德，复兴正统信仰。这一思想倾向以印度和北非的学者更加强烈，通过学术思想交流也深深影响了圣地学者。结果，圣地学者也产生一种复兴伊斯兰教真精神的要求。这突出表现在圣训学的研究上。学者们更加重视9世纪以前的早期圣训，在注释上不拘泥于传统之见，而热衷于独立思考。圣训学的研究使学者们确信，社会上广泛流行的带有泛神论倾向的苏非崇拜和民俗习尚背离了伊斯兰教的原旨教义，应予清除。这些大多来自苏非派内部的复兴论者，几乎全都属于那些比较接近逊尼派教义的苏非教团。其中最重要的两支是17、18世纪从印度传入阿拉伯半岛的纳格西班迪教团以及18世纪末从波斯西部和奥斯曼帝国东部传入的哈勒瓦提教团。由穆斯塔法·巴克里领导的哈勒瓦提教团，强调严守经训、教法，坚持基本教义，并与乌里玛保持良好关系，从而为苏非主义与正宗教义的融合奠定了基础。这种向逊尼派靠拢、提倡伊斯兰原旨教义的做法，实际上是步安萨里之后尘，再次将苏非派信仰纳入伊斯兰教官方信仰的轨道，拟从苏非主义中排除已有广泛影响的伊本·阿拉比的“存在单一论”和他的泛神论主张。他们认为信仰的根本目的不是通过虔修达到与安拉合一，而是与先知的精神和人格相通；坚持以伊斯兰教法为基础重建社会道德，根除社会腐败现象；在组织形式上则更加严格，有些教团甚至只在志同道合的宗教学者中间吸收信徒，发展组织。

这种从苏非派内部出现的改变伊斯兰教现状的主张对以后的苏非派发展产生了重要的影响。几乎与此同时，在阿拉伯半岛中部又出现一股从苏非派外部抨击苏非主义、恢复正统信仰的思潮。其代表人物即著名的宗教改革家穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈布（1703—1792）。

伊本·阿布杜·瓦哈布与瓦哈比派的早期活动

穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈布于1703年生于阿拉伯半岛纳季德地区阿伊纳小城的一个宗教世家。其父是个学者，谙熟罕百里派教法，任本城法官。他自幼熟读经训、通晓教法，随父学习了许多伊斯兰教的知识，也受过苏非主义的教育。成年后，他到麦加、麦地那、巴士拉、巴格达、库尔德斯坦、哈马丹和伊斯法罕等地游学，了解各地的宗教传统和风土人情。伊本·阿布杜·瓦哈布在游历中耳闻目睹种种偏离正统信仰的恶习陋俗，促使他与苏非主义决裂，立志宗教改革，排除异端以净化一神信仰。

他在巴士拉游历期间就开始公开批判他所见到的渎神行为，并把劝善戒恶作为自己的义务。但巴士拉人不接受他的主张，他只得返回纳季德的故乡，宣传他的改革主张，但在很长时间内依然受到人们的歧视。他曾一度受到阿伊纳部落领袖奥斯曼·本·玛阿麦尔的欢迎，许多乡亲追随他。他们摧毁叶麻麦地区殉教徒墓地的拱北，砍伐被人们当作偶像崇拜的树木，禁止在墓地上建造清真寺和拱北。他还说服当地的族长按伊斯兰教法对通奸妇女处以石击死刑。在他的影响下，部落人民恢复已经丧失的礼拜制度，对不礼拜者给予惩罚；取消地方长官对人们增加税收，只允许收取天课。他所提倡的素朴的宗教和生活方式，与贝杜因人的生活环境相适应，吸引了愈来愈多的部落民加入他的行列。不久，由于艾哈萨地区长官出面反对和干涉，伊本·阿布杜·瓦哈布被迫离开家乡，于1740年来到德里亚的阿纳扎部落，受到酋长伊本·沙特的欢迎。伊本·沙特具有改变现状、统一半岛的政治抱负，赞赏和支持他的宗教改革主张；并以女相嫁，通过联姻的方式与他结盟。他在伊本·沙特的支持下继续讲学、宣教，借助德里亚部落的武装力量传播新教义。纳季德地区有许多部落都派人去学习和宣传他的主张，他的势力大增。后来，他为伊本·沙特制定策略：坚持持久的军事训练和艰苦耐劳精神，培养健全的体魄，树立正确的思想，以利宣传和捍卫新教义；吸取现代化技术，在战争和训练中使用奥斯曼军队使用的步枪；利用经济手段达到政治和军事目的（如打击纳季德地区的队商，阻止对外贸易等等）。经过十年的宣教活动和军事征服，终于建立起以瓦哈比教义为基础的神权政体。

1765年，伊本·沙特去世，其子阿布杜·阿齐兹即位，继续奉行军事征服政策，将势力扩张到半岛西部和东北部地区，直接威胁到麦加圣族“谢里夫”的利益。1787年，伊本·阿布杜·瓦哈布受他之命在一次群众大会上宣布他的儿子沙特为继承人，从而使他的家族取得世袭权。当1792年伊本·阿布杜·瓦哈布去世时，他的儿子也取得了他在王国中的“穆夫提”职位世袭权。这时，德里亚已成为半岛中部最强大的王国。

瓦哈比派的基本主张

瓦哈比派的活动，实际上是一次宗教和道德的复兴运动，同时，也是一场摆脱异族人统治的阿拉伯人的民族解放运动。瓦哈比派的主张和活动对伊斯兰世界的发展有重大影响。它成为近代伊斯兰复兴运动的前驱。

伊本·阿布杜·瓦哈布以伊本·泰米叶的理论为指导，在教法学上沿袭罕百里派学说。他的基本原则是：坚持《古兰经》、圣训和先辈派学说，反对不受任何约束地进行教法创制，一切应回到《古兰经》去；否定在现世生活中通过媒介接近安拉的行为，认为要求使者说情，求助于圣徒消灾降福的请愿行为都属多神信仰，应与之“圣战”；反对纪念圣徒的生日，反对苏非派以吹笛击鼓伴随纪念安拉的仪式；反对神学家、哲学家、苏非对伊斯兰教信仰作出的种种阐述和渲染；宣布专制统治的非法性，提倡取消高利贷交易，禁止穿着丝绸和华丽服装、佩戴首饰，禁止吸烟、饮酒、赌博、听音乐、跳舞，反对一切腐化、堕落和违背人格的享受。他认为促使人们走上迷误的是由于在暴虐的统治面前无能为力的软弱的心灵。因此，必须严格执行先知和《古兰经》所规定的理论和实践。所以，他的思想本质上是复古主义的。

瓦哈布留下许多重要著作，其中有《一神论》、《解疑》、《大罪法》、《伊玛尼信仰》、《公道》、《伊本·凯西尔注释概要》、《伊本·希沙姆传记概要》、《对安拉的认识》、《对伊斯兰教的认识》、《对使者的认识》等。他的著作及其理论与伊本·泰米叶一样，也是伊斯兰复兴运动的思想渊源之一。随着瓦哈比运动的兴起，伊斯兰教步入它的近代史的发展时期。

第三编 伊斯兰教在各地的传播

引言

伊斯兰教通过不同的手段、形式和途径获得传播。在今日穆斯林居住的心脏地区，伊斯兰教的传播是与阿拉伯穆斯林军的征服联系在一起的。当然，宗教的传播与对外征服二者并不是一回事，因为在军事征服与被征服地居民皈依伊斯兰教并完成伊斯兰化之间还隔着一段相当长的时间。初期阿拉伯人的征服不是伊斯兰教的而是民族的扩张运动，首先获得胜利的是军事和政治，而不是宗教。但不管怎么说，阿拉伯人的对外征服和穆斯林政权的建立，毕竟为伊斯兰教的传播，及使其成为征服地区的统治宗教创造了条件。

除西班牙和其他部分地方外，早期阿拉伯人征服的地区，至今仍然属于伊斯兰世界。伊斯兰教的传播过程中，商人起过重要的作用，例如中国、东南亚和非洲撒哈拉以南地区的情况就是这样。此外，苏非派对伊斯兰教的传播也起了重要的作用。伊斯兰教传入各地以后，除保持其基本信仰外，经历了一个民族化、地方化的过程，它吸收了当地宗教的某些成分和地方习俗，增添了不同的色彩。在阿拉伯半岛以外的征服地区，除了以后成为伊斯兰教发展的重要的宗教和文化中心外，对伊斯兰教的信仰作出可观的贡献的地区并不多。各地建立的穆斯林王朝或国家，对推行伊斯兰化的作用不可低估。

第八章 伊斯兰教在北非和西班牙

第一节 穆斯林对北非和西班牙的征服

最初的入侵

阿拉伯人征服叙利亚后，阿慕尔·本·阿斯（？—663）率领骑兵4000人于公元639年12月入侵拜占廷人占领下的埃及；642年基本完成对埃及的征服。642—643年，阿慕尔又率军迅速向西推进，没有遇到什么抵抗，就占领拜尔盖（昔兰尼加，在今利比亚境内）；费赞和的黎波里的一些柏柏尔人部落也前来纳贡。奥斯曼免去阿慕尔总督职后，任命族弟伊本·阿比·萨尔继任埃及总督。阿拉伯人进一步侵入伊非里基亚（穆斯林征服者对突尼斯和阿尔及利亚的称呼）甚至向南侵入米底亚。他们还向拜占廷人发动进攻，在斯贝特盖平原击溃东罗马留守长官格雷哥里的军队。但这些都带有侦察和袭击的性质；柏柏尔人的所谓归顺，也只限于缴纳贡金而已。阿拉伯人真正建立起对北非的统治则是以后的事。

凯鲁万

公元661年，穆阿维叶建立倭马亚王朝以后，一度停止的对外征服重新开始。埃及征服者阿慕尔的侄子、著名将领奥克巴·本·纳菲尔不再满足于劫掠性的袭击，他率军西征，深入突尼斯，670年在那里建立凯鲁万城，并以此为军事基地对柏柏尔各个部落采取军事行动。但奥克巴不久被召回，只是到了682年，穆阿维叶的继任者才又任命他为北非总督。他再次向西发动进攻，相传一直抵达大西洋。他还深入到柏柏尔人居住的阿特拉斯山脉的中部，但未能彻底征服这里的部落。683年，奥克巴在现今阿尔及利亚的比斯克拉附近阵亡。这时阿拉伯人对伊非里基亚的占领还是不巩固的，在其继任人时期，不得不从这个地区撤退。693—700年，哈萨尼·本·努尔曼担任这个地区的长官后，重新发动进攻，689年在一支穆斯林舰队的配合下，把拜占廷人从迦太基和沿海其他城市赶出去，接着又粉碎了柏柏尔人的反抗。

穆萨·本·努赛尔继任这个地区的长官后，该地不再归埃及地方政府管辖，成为一个直属大马士革的以凯鲁万为首府的行政区。穆萨将其辖区的西部边界一直扩展到极西部的丹吉尔。阿拉伯人在北非的统治确立下来，使当地的柏柏人逐渐伊斯兰化，这就为进一步扩张打下了基础。

征服西班牙

穆萨·本·努赛尔巩固了穆斯林在北非的统治，并从柏柏尔人中招募新军，从而加强了他的力量。公元709年，他下属的一名副官带领一队侦察兵渡过非洲西北角与欧洲之间的海峡进入西班牙，满载战利品而归。

711年，穆萨派驻丹吉尔的副官、柏柏尔人出身的塔立克·本·齐亚德率领主要由柏柏尔人组成的7000人的队伍渡过海峡，在一个山冈上建立了根据地。以后，这个地方就被称为塔立克山，阿拉伯语叫“贾布尔·塔立克”（“直布罗陀”一词即由此音演变而来）。塔立克利用西哥德国王罗德里克疏于防守的机会在后来被称作阿耳黑西拉斯的地方建立基地。出巡北方的国王罗德里克急速赶回南方，于711年7月19日在里奥巴尔巴特谷地向穆斯林军队发起进攻，结果遭到失败，本人下落不明。这一胜利动摇了西哥德王国的中央集权体系，整个西班牙向征服者敞开了大门。此后，穆斯林军虽然遇到某些抵抗，但只是地方性的。塔立克的军队向科尔多瓦挺进，该城于10月份向仅有700人的穆斯林围攻部队投降。同时，穆斯林军向西哥德王国的首都托莱多进攻，还派出侦察队前往东北方向的萨拉戈萨。

北非总督穆萨·本·努赛尔获悉塔立克胜利后，于712年7月带领8000名基本上由阿拉伯人组成的队伍越过海峡进入西班牙，登陆后即向塞维利亚移动，沿途还占领了一些小的城镇。攻克塞维利亚后，他挥军北上，于713年7月击溃了向梅里达撤退的西哥德军的残部，随后在托莱多西面的塔霍河畔的塔拉韦腊与塔立克会师。同年，穆斯林军镇压了几起小规模的叛乱，巩固了征服地区。714年，穆萨占领萨拉戈萨，可能还派出侦察队直达纳尔榜（当时法兰西的东南部也归属于西哥德王国）。随后，他大概为西部的形势所迫，回师西向，进入阿斯图里亚斯。塔立克则占领莱昂和阿斯托尔加。这时，穆萨和塔立克应哈里发之召，急返大马士革。穆萨带着准备呈献给哈里发的大量金银珠宝、战利品，以及被俘的西哥德的王室成员、贵族少女和3万名俘虏，渡过海峡，途径北非凯旋行进。据说，这位战功显赫的人物到大马士革后的结局是可悲的。他被新任哈里发解除职务，没收财产，最后以乞食为生。

图尔-普瓦提埃之战

穆萨离西班牙后，由其子阿布杜·阿齐兹接替指挥权。穆斯林军继续向北部和东北部推进，占领潘普洛纳、塔拉戈纳、赫罗纳。在东南部则占领马拉加和阿尔韦拉。公元716年3月，阿布杜·阿齐兹被凶手杀害，对西班牙的征服告一段落。在西北部尚有相当一部分领土没有占领，穆斯林军对一些地方的控制也是不牢固的。然而，不管怎么说，穆斯林在伊比利亚半岛建立了有效的行政机构，西班牙成为帝国的一个行省，被阿拉伯人称之为“安达鲁西亚”（意为“汪达尔人的土地”）。718年，阿拉伯总督萨姆赫指挥军队越过比利牛斯山，向图卢兹推进，721年被赶出该地，但这并不能打消穆斯林进军法国的意图。725年，穆斯林军占领卡尔卡松和尼姆，从这里出发向北深入罗纳河谷地，甚至进抵索恩河流域。不过这一试探性的行动没有继续下去。不久，阿布杜拉·拉赫曼·加菲基又沿比利牛斯山以西的路线进行侦察，732年在潘普洛纳城下集合自己的队伍，通过龙赛瓦列斯山口向法国推进，夺取波尔多后，迫使基督徒向北朝图尔方向退却。同年10月底，穆斯林军在图尔-普瓦提埃之间与法兰克王国墨洛温朝宫相查理·马特的军队相遇，穆斯林军最终被击溃，首领阵亡，部分军队退向纳尔榜。在以后的几十年间，穆斯林军还不断地在一些地方对法国发动小规模的进攻。但穆斯林军再没有这样逼近巴黎，也未能越过图尔-普瓦提埃一线。

柏柏尔人的反叛

在阿拉伯人征服之前，北非的基本居民是柏柏尔人。他们一开始就对征服者进行反抗，奥雷斯山区一直是活动的中心。据传，有一位传奇式的女巫（卡希娜）曾组织了有力的抵抗。她控制着奥雷斯山区所有的柏柏尔人部落，在特贝萨附近的战斗中取得胜利，把阿拉伯人一直赶到的黎波里塔尼亚。以后，阿布杜·马立克向北非派出增援部队，卡希娜的处境日趋困难。在君士坦丁的东北面一次决定性的遭遇战中，卡希娜与部分忠于她的将士战败后被迫退入奥雷斯山区，公元702年她在那里去世。

从7世纪40年代至8世纪初，阿拉伯人对马格里布的征服经历了一个前进、中止、后退、再前进的缓慢过程，最后终于到达遥远的丹吉尔。被征服地的柏柏尔人依照他们易于改宗信仰的古风皈依伊斯兰教，并为哈里发帝国继续实行扩张提供了兵源。尽管柏柏尔人已成为虔诚的穆斯林，并积极地参加“圣战”，却始终被阿拉伯人作为臣仆来对待，并要求纳贡，从而引起柏柏尔人的不满。出于宗教、经济、政治、种族等多方面原因，阿拉伯人与柏柏尔人之间的矛盾和冲突时隐时现、时强时弱地表现出来。

哈瓦利吉派王朝

柏柏尔人的不满为这时逃到北非的哈瓦利吉派支派之一的易巴德派所利用。早在公元754年，该派的阿布·哈塔布领导了北非柏柏尔人反对阿拉伯统治的斗争。该派的教义比较符合当地柏柏尔人的民主要求。易巴德派在北非取得很大的成就。8世纪70年代中叶，伊本·鲁斯塔建立哈瓦利吉派王朝，其政治和宗教中心是塔特尔特（位于今奥兰省提亚雷特市西南方，现已不复存在）。伊本·鲁斯塔由信徒选举出来掌权，他虽有很大的权力，但其统治仍要受到制约。即使在宗教方面，他也要服从学者们的经常性监督，后者可以对他进行批评甚至指责。这个神权制国家的执政者宣称，他们要根据《古兰经》和圣训的规定管理国家。王朝实行财产公有，从施舍的东西到各种税收都要充当公共开支之用，对贫穷的信徒则给予帮助。但是，该派首领无法从根本上改变封建制度，也没有给人民群众创造较好的生活条件。因此，时间一久，该派的统治者就失去当地居民的支持，这无疑有助于9世纪的阿格拉布人和10世纪的法蒂玛人对北非易巴德派的征服。909年，随着法蒂玛人在北非执政，易巴德派的伊玛目国不复存在。此后该派在北非再没有产生出统一的宗教首领，也没有形成统一的政治中心，只有互不联系的宗教社团分散在各地活动。

伊德里斯王朝

公元785年，哈桑的曾孙伊德里斯·本·阿布杜拉在麦地那参加阿里派暴动，运动被阿巴斯王朝镇压后，他逃往摩洛哥北部。作为先知的直系后裔，他被视为“拜莱凯”的拥有者，所以很快就取得柏柏尔人的支持，并于788年建立起伊德里斯王朝（788—974），修建了首都穆莱·伊德里斯城。在反对阿格拉布人的斗争中，他将自己的统治权向东扩展到特累姆森。哈里发哈伦·拉希德派人毒死伊德里斯后，他的遗腹子伊德里斯二世继位。伊德里斯二世颇有威信，他使基督教徒与穆斯林和平共处，彼此协作。他还在非斯河左岸修建新都法斯（后称“非斯”）。828年，伊德里斯二世去世后，他的儿子们为争夺遗产而发生内讧，王朝势力逐步瓦解。974年，西班牙倭马亚朝哈里发哈克姆二世（961—976在位）灭伊德里斯朝。

阿格拉布王朝

公元800年，伊布拉欣·本·阿格拉布任伊非里基亚的地方长官。他到任后，很快就把这个地方变成独立的王国。他在位12年（800—811），死后由子继承政权。该王朝以凯鲁万为中心，几乎统治着除易巴德派王国以外的整个伊非里基亚。它所处的地理位置极为有利，内地出产丰富，海港控制着地中海的商业。该王国居民混杂，绝大多数为柏柏尔人，但占统治地位的则是阿拉伯人，从宗教信仰上讲，除穆斯林之外，还有基督教徒和犹太人。阿格拉布王朝（800—909）建立了集中化的行政机构，社会经济和文化得到发展，他们修筑宫殿、清真寺、浴室、引水桥。首都凯鲁万以西迪·奥克巴命名的大清真寺是伊斯兰教最宏伟的建筑之一。阿格拉布王朝拥有一支精良的舰队。它不断侵扰意大利和法兰西南部沿海地带甚至深入到罗马。他们夺取马耳他岛、西西里岛和撒丁岛，还从克里特出发袭击希腊沿海一些城市。

阿格拉布王朝上层生活奢侈，维持大量的军队和对外战争，都需要巨额的经费，于是他们就在《古兰经》的规定之外增加新的赋税，这就激起柏柏尔人的反抗，为十叶派传教师阿布·阿布杜拉·侯赛因所利用。909年，阿格拉布王朝灭亡。

法蒂玛王朝

公元9世纪末，阿布·阿布杜拉·侯赛因在北非各地布道。909年，阿格拉布王朝覆灭，赛义德·欧贝杜拉被迎入凯鲁万的赖盖达宫，以“伊玛目欧贝杜拉·马赫迪”的称号进行统治。他保存了前王朝的行政组织，重新建立传统的税收制度。他把拥有马格里布当作取得哈里发位的一个步骤，独断专行地推行自己的计划。

欧贝杜拉迅速地将势力扩张到整个北非，从摩洛哥到埃及边境。914年，他攻占亚历山大港，两年后又蹂躏尼罗河三角洲。约在920年，他迁都马赫迪亚（位于地中海南岸，得名于他的称号，被认为是不可攻克的要塞）。法蒂玛人不仅要同倭马亚人作斗争，而且也遇到柏柏尔人强烈的反抗。扎纳塔人阿布·亚齐德领导的起义对法蒂玛人造成威胁，起义者攻占突尼斯城和凯鲁万并向马赫迪亚进军，但最后被镇压下去。969年，法蒂玛人攻占埃及。此后，他们的统治中心东移，西部的领地陆续丧失。

第二节 伊斯兰教在西班牙

后倭马亚王朝

阿巴斯人依仗武力夺取政权后，又靠屠杀手段来消灭对手。倭马亚王朝第十代哈里发希沙姆的孙子，绰号“古来氏族之鹰”的阿布杜·拉赫曼却有幸逃脱出来，历经险阻，到塔赫尔特的伊本·鲁斯塔宫廷中避难。他一心想恢复先祖事业，但在这里却受到种种限制。为了自身的安全，也感到此地终非久居之地，他于是移居遥远的西班牙，从此揭开了安达鲁西亚历史新的一页。当时西班牙的政局正处于混乱之中。南北阿拉伯人的宗族主义斗争，表现为盖斯人和凯勒布人之间的古老宗族斗争在这里同样存在。从公元732—755年短短的23年间，西班牙的省督就走马灯似地换了23次之多。这时执政的西班牙总督优素福·本·阿布杜·拉赫曼·菲海里与帝国的中枢失去联系，无所适从。而阿布杜·拉赫曼在西班牙唯一的支持者是盖斯人领袖苏迈尔·基拉比。755年9月，他率领一批追随者在西班牙登陆后，即组织力量向该地总督发起进攻，很快就掌握了错综复杂的局面。阿布杜·拉赫曼受过王室的良好训练，他刚毅、勇敢又有才能。倭马亚王室的这一成员，很快受到当地穆斯林的拥戴。第二年，他建立起西班牙的倭马亚王朝，史称后倭马亚王朝（756—1031），定都科尔多瓦，自称艾米尔。757年，他在聚礼日讲道（呼图白）中不再为阿巴斯哈里发祝福，这意味着西班牙已摆脱阿巴斯王朝的统治而独立。

西班牙的居民

西班牙居民的成分极为复杂。居于首位的是阿拉伯穆斯林。他们的影响巨大，使西班牙社会生活的各个方面都具有一种明显的阿拉伯色彩。在倭马亚王朝时期，安达鲁西亚是帝国的一个省份。在随后的200多年间，执政的仍然是倭马亚家族。阿拉伯人在这里充满自信心。他们不仅在经济上占有优势，而且在语言、文学、科学、宗教乃至各种典章制度方面都成了其他人效仿的榜样。有些非阿拉伯人甚至虚构家谱，自称阿拉伯人。

其次，是皈依伊斯兰教的柏柏尔人。这些进入西班牙的柏柏尔人主要来自定居者而非游牧民。他们之中多数成了农村贫民，有一些则成为城市手工业者，个别人则作为神学家享有盛名。他们的祖先皈依伊斯兰教无疑是为了参加阿拉伯人对西班牙的征服，并分得战利品。随后迁来的人很可能是受到安达鲁西亚富裕生活的吸引。他们在这里定居下来后，受到非穆斯林的敌视，因而感到有必要与穆斯林首先是信奉官方信仰的阿拉伯人加强团结。所以，在北非游牧的柏柏尔人中间传播的哈瓦利吉派教义在西班牙没有风行起来；同样十叶派教义也没有得到发展。公元901年曾有人自称马赫迪，在柏柏尔人中进行鼓动，但矛头是指向非穆斯林，而不是阿拉伯人。

西班牙穆斯林中的第三部分人是新皈依的伊比利亚人。在征服后的第一个世纪里，他们在一些城市里的人数迅速增加，超过了阿拉伯人，被阿拉伯人称为“穆瓦莱敦”（意为“义子”）。他们虽然是穆斯林，阿拉伯人却视他们为下等人，因而他们渐渐变成居民中最不满的阶层，首先拿起武装反对现政权。

再其次是生活在穆斯林统治下的基督教徒。他们保持了原有的信仰，但在生活上则逐步阿拉伯化，被人称作“穆扎赖布”（意为“采用阿拉伯语和风俗的人”）。然而尽管接受了阿拉伯文化，但他们终归并非完全满意，所以他们支持诸如伊本·哈佛逊这样一些人领导的暴动，并且从9世纪后半叶开始从安达鲁西亚迁往基督徒的领地。

最后是国内的犹太人和奴隶。犹太人虽然参与当地的精神生活和从事文化活动，但他们像其他地区的犹太人一样，仍保持着与世隔绝的孤独状态；奴隶则区分为黑人和“斯拉夫人”，后者也包括法兰克人和来自北方的其他俘虏。阿布杜·拉赫曼三世时运进更多的奴隶，用来在军队和宫廷中服役。其中有些人当了宦官，有时还达到相当高的地位，甚至取得一定的权力。大多数奴隶后来获得了自由，并分别在各城市定居下来。他们一般都加入了伊斯兰教。此外，有的基督教徒也占有相同信仰的奴隶。

改宗者和基督教殉教者的骚乱

妥善处理不同成分居民之间的关系，对政局的稳定极为重要。后倭马亚王朝的统治者对基督教徒和犹太教徒所实行的政策与其他地区的政策没有多大区别，即后者在缴纳规定的人头税后，仍可保持原有的宗教信仰；改奉伊斯兰教者则可以免除。至于土地税，穆斯林和非穆斯林都应缴纳。一般说来，倭马亚人并没有给土著带来什么新的难以容忍的苦难。因此，基督教徒大批地改奉伊斯兰教。随着时间的推移，这些新入教者在许多地方占了居民中的大多数，自成一个新的社会阶层。而阿拉伯穆斯林往往炫耀门第世系，傲慢自大，鄙视新皈依者；加上阿拉伯人执掌着政权，在政治和经济生活上都处于优越地位，这就不可避免地会引起新入教者的不满和反抗。他们一有机会就拿起武器反对当局，一有可能便想建立独立的国家。

艾米尔哈克姆（796—822在位）是个酷爱饮酒、狩猎，放荡不羁的人，他挑选一批不懂阿拉伯语的黑人和雇佣的他族人组成禁卫军，由他们簇拥着四出活动。艾米尔的作为招致人民的强烈反对，叛乱于公元805年开始。有一天当他过街的时候，群众用石头攻击了他，一些教义学家也在旁边拍手喝彩。后来，艾米尔将72人处死，但人们并没有被吓倒，在新皈依者聚居地，骚动接二连三发生。最后是814年一位柏柏尔族教法学家领导了大暴动，愤怒的群众将哈克姆团团围困在宫殿里。但暴乱最后被骑兵镇压下去，约300名大小首领被处死，暴乱地区的居民都被驱逐出西班牙，分别发配到非斯、亚历山大等地。

如前所述，阿拉伯文化在西班牙产生了巨大的影响，以致征服者的语言、文学、宗教及一切典章制度都成了学习的榜样，基督教徒大都阿拉伯化了。可是，这部分称作“穆扎赖布”的人并没有被伊斯兰化。9世纪中叶，西班牙地区开始出现对抗阿拉伯化的殉教者运动。该运动的领导者攸罗吉阿斯是科尔多瓦的主教，一位苦行的神父。促成这一运动的事件是850年开斋节那天当局处死了一位名叫卑尔菲克塔斯的神父，因为他诽谤穆罕默德，辱骂伊斯兰教。他死后被同教人尊为圣徒。于是，在宗教狂热思想的支配下，一些僧俗男女甘愿牺牲自己，争当所谓的殉教圣徒。他们故意辱骂伊斯兰教及其先知，自愿接受不可避免的刑罚。这种歇斯底里式的风潮，一直到859年处死运动领导人攸罗吉阿斯本人才告结束，总计有44人为此而牺牲。

然而，对倭马亚人来说，更为严重的是以后各地发生的骚乱和起义，一些地方摆脱中央而独立，由柏柏尔人或西班牙穆斯林实行统治。

阿布杜·拉赫曼三世称哈里发

西班牙倭马亚王朝陷入困难的境地，到阿布杜·拉赫曼三世（912—961在位）继任时，这个国家已经缩小到以科尔多瓦为中心的一个不大的地区。这位开始执政时年仅23岁的艾米尔，在位50年，收复一个个失地，使国家重新得到统一。公元929年他开始称哈里发。这样一来，伊斯兰世界正式出现三位哈里发并存的局面。阿布杜·拉赫曼的宗主权得到摩洛哥穆斯林的承认，柏柏尔海岸大部分地区都表示臣服。他还进一步扩大和更新舰队，与法蒂玛人争夺西地中海的霸权。在他统治时期，安达鲁西亚空前富强，国内农业、手工业发达，市场繁荣，人民生活安定，国家的财政收入成倍增加，岁入高达624.5万第纳尔，除当年支出外，余下1/3可以留作储备。西班牙倭马亚哈里发雄踞西方，首都科尔多瓦成了世界文化中心之一，被一位撒克逊修女称为“世界的珍珠”。

统治机构

西班牙倭马亚王朝是一个君主专制的国家，政府机构与西哥德的传统几乎没有什么联系。权力集中在艾米尔或哈里发手中，至少在理论上是如此。作为一国之主的艾米尔或哈里发不仅负责内政、外交，而且掌握着军队的最高指挥权，对其臣民拥有生杀予夺的绝对权力。

艾米尔或哈里发的职位是世袭的，但有时也不免为争夺继承权而展开斗争。君主下面设一位侍从长（哈吉布），相当于东方穆斯林王朝的宰相，居于各大臣之上，各大臣必须通过他才能与哈里发联系。在各大臣之下有秘书，他们和大臣们共同组成国务会议（迪万）。全国设20个省和3个边疆军管区。省的行政机构大体上与中央相同，由一名长官管理；3个边疆军管区主要是为了保卫北部边疆。司法权由哈里发行使，他通常把这种权力委托给法官（卡迪）去执行，科尔多瓦设有总法官（总卡迪）。不直接进入政权机构的法学家在较大程度上归属于管理机构。在某种意义上讲，管理机构控制着法学家，有时也任命他们担任重要的行政职务。此外，一个有趣的官吏是检查官（穆赫塔西布），他除指导警察外，还监督商务和市场，检查度量衡，查禁赌博、奸淫和奇装异服。

哈克姆一世（796—822在位）首先开始使用雇佣兵。以后他们的数目逐渐增大，其中许多是原为奴隶的法兰克人和斯拉夫人，以后又出现了北非柏柏尔人和黑人，君主的私人卫队也由雇佣兵组成。此外，服兵役的还有应召入伍的封地上的农民和市民。军队的第三个组成部分则是参加对异教徒进行“圣战”的志愿兵。

阿拉伯人统治的解体

哈克姆二世死后，年仅12岁的儿子希沙姆三世（976—1031在位）继位，由母后摄政。他母亲是位美丽能干的巴斯克人，名叫奥劳拉·素卜哈（意为“黎明”、“曙光”）。部分有影响的人物认为由哈克姆弟弟继位比较好。但是，在哈里发重病期间被委以重任的侍从长加法尔·穆沙菲以强有力的行动保证年轻继任人的权利和自身权力的继续。在这些事件中，穆沙菲支持了一个名叫穆罕默德·本·阿比·阿米尔的人，后者祖先是麦阿菲尔部落的也门人，系塔立克征服西班牙的部队中少数阿拉伯人之一。穆罕默德起初给素卜哈当管家，料理希沙姆的财务。他凭着勇气、才干和机智爬上了很高的地位，当上了财政大臣。他受到太后的宠信，据说还成了她的情人。穆罕默德·本·阿比·阿米尔还讨好加里布将军，与他的女儿结了婚，并在他的支持下于公元978年剥夺侍从长加法尔·穆沙菲的职务，自己当上了侍从长。为了巩固自己的地位，他还通过各种手段，甚至不惜以重金收买的方式把城里诗人和其他有影响的人物都拉到自己一边。他凭借职权，给斯拉夫禁卫军以最后的打击，而代之以由摩洛哥雇佣军组成的新部队，终于把哈里发关闭在王宫里，使他脱离可能为其独立执掌国家政权作准备的一切活动和联系。太后素卜哈面对儿子的这种处境，对原来的保护人充满了憎恨，但她想改变现状的一切企图都被这位机敏的、沽名钓誉的人所粉碎。

科尔多瓦的艾米尔

穆罕默德·本·阿比·阿米尔逐步独揽一切权力，并以君主的名义发号施令，甚至命令聚礼日时为他祝福，货币上也铸上他的名字。公元978年，他开始在科尔多瓦东部修建壮丽的宫殿；981年，他将办公处从哈里发的宰海拉宫迁到那里，称作“扎希姆城”。这里逐步成为实际的政府所在地，哈里发被剥夺听政的一切权力。992年，他又下令凡枢密院发出的公文都要加盖他的印章，而不再盖哈里发的。

在军事方面，伊本·阿比·阿米尔同样取得了成功。他整编军队，以分队体制代替旧有的部落组织。法蒂玛人权力中心的东移，北部基督教诸小国内部的倾轧，都为他提供了机会。他首先把马格里布置于控制之下，然后兵锋北向。981年，他和加里布产生不和。加里布得到北方基督教诸王公的帮助，而伊本·阿比·阿米尔依靠先前从北非召来的、统领着柏柏尔兵的另一位统帅和基督徒雇佣兵，结果加里布战败被杀。伊本·阿比·阿米尔开始采用“曼苏尔·比拉”（意为“借安拉的佑助而得胜者”）的尊号。他每年春秋两季向北部基督教小国发动攻势，981年夺取萨莫拉，985年劫掠巴塞罗那，988年攻陷莱昂，诸王国变成称臣纳贡的省区。他深入到偏远的加利西亚省，于977年下令拆毁欧洲各国基督教徒朝拜的壮丽的圣地亚哥·德·孔波斯特拉教堂。1002年，他在出征卡斯提尔的归途中逝世。在其继承人统治期间，好景不长，很快就出现了长期的混乱。在这中间禁卫军起了很坏的作用，他们随意废立哈里发，使国家急剧走向衰落。

小国并立

在西班牙倭马亚哈里发国濒临崩溃的最后年代里，政权一度落入哈马德家族的手里。1027年，一直过着隐居生活的64岁的哈里发希沙姆三世回朝执政，但他已无法挽回衰退的局面。1031年，一个贵族集团宣布废除哈里发制度，代之以枢密院，希沙姆及其家人被监禁在附属于大清真寺的一间阴暗的圆顶屋内。

倭马亚哈里发国灭亡后，在它的废墟上形成了许多小国，11世纪前半叶有20个左右短命的小国先后在一些城市和地方兴起。南部执政的主要是柏柏尔人，东部执政的则是斯拉夫人。在塞维利亚，有阿巴德王朝（1023—1091）；在格拉纳达，有柏柏尔人伊本·齐里建立的小王国；在马拉加，哈马德王朝延续到1057年，后为齐里王国吞并；在托莱多，另一个柏柏尔人贝尼·杜·左农于1032年建立了小王国，一直当政到1085年。在这些小王朝中，最强大的是塞维利亚的阿巴德王朝，它几乎控制了半岛的整个西南部。但后来受到基督教莱昂和卡斯提尔王国的威胁，不得不同其他穆斯林小国一起请求北非穆拉比特王朝的援助。

穆斯林西班牙的文化成就与宗教学科

在阿布杜·拉赫曼三世的长期统治下，安达鲁西亚没有大的动乱，文化得到发展。国内农业、园艺、工业和商业都达到繁荣阶段。在工艺方面，特别精于金属和皮革制品，至今科尔多瓦生产的皮革在世界市场上仍然使人们不禁回忆起这个安达鲁西亚首府的名字。由于岁入增多，用于建筑的资金充足。壮丽的科尔多瓦大清真寺和宰海拉宫就是这一时期具有代表性的建筑物。现在前者改成升天圣母大教堂，后者已荡然无存。穆斯林西班牙在理性方面的贡献是巨大的，对欧洲产生了不可磨灭的影响。

对穆斯林来说，宗教学科一般指的是《古兰经》和经注学、圣训学和教法学。安达鲁西亚的情况与穆斯林的东方世界没有多大区别。穆斯林西班牙一开始遵循的是叙利亚法学家奥扎仪的学说，在倭马亚王朝灭亡之前，就有人前往叙利亚就学于奥扎仪。由于奥扎仪曾是倭马亚首都大马士革的主要法学家，他的观点对安达鲁西亚这个遥远的省份自然起着决定性的作用。公元750年以后，奥扎仪移居贝鲁特，不再与政界保持联系，失去原有的影响，这时来自安达鲁西亚的学生既到他那里，也到麦地那和其他城市求学。麦地那马立克派法学家对法律基础所持的观点与奥扎仪的观点相似，因而很容易被接受。但是，实际掌管司法的执法者并不认为他们的观点有绝对的权威。

约在800年，由两位年轻的法学家在北非根据马立克派的法学原则编纂的法律问题问答传入安达鲁西亚，出于实用目的，哈克姆一世正式采纳这一法律汇编，从那时起，马立克派教法在西班牙的官方地位正式确立。这可以看作是倭马亚时期宗教学科方面的一项主要活动。当然，在安达鲁西亚也可以发现在伊斯兰中心地所存在的其他学派的一些踪迹，人们对《古兰经》和圣训也在进行研究。

哲学与神秘主义

穆尔太齐赖派的哲学思想曾在安达鲁西亚产生过一定的影响，据记载，有少数人坚持通常与穆尔太齐赖派有联系的观点。例如，扎希兹（？—868）就是一位受到称赞的穆尔太齐赖派作家。然而，整个来讲，穆尔太齐赖派思想在安达鲁西亚没有巩固下来。另外，希腊哲学给伊本·马萨拉（？—931）以很大的影响，在他那尚不十分明确的看法中可以发现恩培多克勒的某些观点。他遇到来自科尔多瓦马立克派的强烈反对，被迫到附近山里隐修。他在这里培养了少数门弟子，为安达鲁西亚的神秘主义奠定了基础。西班牙境内的穆斯林在哲学方面的成就，则是11世纪以后的事。

诗歌与文学艺术

阿拉伯人喜欢并擅长写诗作歌。无数的诗篇，口耳相传流行甚广。他们所欣赏的，不仅是诗歌的内容，更多的是优美的韵律和绝妙的措辞。阿拉伯人对于歌词的优美与和谐能感到真正的愉快。安达鲁西亚的阿拉伯诗歌基本上是阿拉伯东方诗歌的模仿之作，因为来到这里的阿拉伯人还保存着阿拉伯的传统，而当地的西哥德人又不具备足以注入征服者文化之中的珍品。后倭马亚王朝的第一位君主就是诗人，他的几位后继者也都长于诗歌。大多数君主都有自己的桂冠诗人生活在他们的宫廷里，并随他们外出旅行和打仗。科尔多瓦的伊本·阿布杜·赖比（860—940）是阿布杜·拉赫曼三世的桂冠诗人，也是当时最著名的作家。他所编辑的丰富多彩的诗选《希世璎珞》是阿拉伯文学史上《乐府诗集》之外的一部最重要的著作。

历史与游记

早年，最著名的史学家是科尔多瓦的阿布·伯克尔·本·欧麦尔（？—977），人们一般称他为“伊本·孤帖叶”。他的著作《安达鲁西亚征服史》记述了自穆斯林开始征服西班牙到阿布杜·拉赫曼三世执政初期的历史。最著名的地理学家是科尔多瓦的阿布·欧拜德·阿布杜拉·本·阿布杜·阿齐兹·白克里（？—1094）；他的名著是《列国道路志》，系以旅行指南体裁写成。可惜这部著作只有一部分流传下来。

摩尔人文化

古代罗马人把西北非的居民叫作“摩尔人”，因此，柏柏尔人就是原来所说的摩尔人。但是，在穆斯林征服西班牙以后，人们通常把安达鲁西亚和西北非的穆斯林都叫作摩尔人。所谓摩尔人文化是西班牙穆斯林在保存阿拉伯文化传统的基础上吸收其他成分形成的一种独具特点的文化。摩尔文化的特点在金属制品、玻璃制品、陶器、织造品、音乐、诗歌和其他娱乐方面都有表现，但最突出的则在建筑和装饰艺术方面。

公元976年以前是摩尔艺术的形成时期，最突出的代表作是科尔多瓦大清真寺和宰海拉宫。大清真寺由阿布杜·拉赫曼一世奠基，主要部分由其子希沙姆一世于793年完成，以后的继任者又不断地加以扩建和修缮。从该寺最古老的部分可以看到一种新的建筑传统的产生，它虽有倭马亚和叙利亚建筑的特色，但却找不出任何的原型。尖塔是非洲式的，而非洲的尖塔则是模仿叙利亚的。圆马掌形的弓架结构，成为穆斯林西方建筑物的一种特征。这种式样在征服前早已存在于西班牙，但穆斯林将其广泛用于建筑和装饰，则是前所未有的。此外，以交叉的弓架结构和可见的、交叉的弯梁为基础的圆顶体系也是科尔多瓦穆斯林的一种新贡献。除大的建筑外，还有各种小的工艺品，如大理石制品等，特别值得一提的是象牙雕刻。10世纪时科尔多瓦有一个象牙雕刻艺术派，他们制造了许多精美的小盒子和小匣子，外面的装饰有雕刻、镶嵌、彩画三种，图案有音乐演奏、狩猎等。在音乐、诗歌等方面，我们同样可以看到东西风格的结合。人们大体可以看出，在所有这些方面，一开始都是阿拉伯因素占优势，只是到了后来，其他因素才逐步渗入，互相融合，形成摩尔文化。现在在很多方面人们已经很难将不同的因素区分开来。

第三节 柏柏尔人统治下的伊斯兰教

穆拉比特运动的兴起

在西撒哈拉大沙漠的荒凉地带，有一个散哈哲游牧部落，它的帐幕所及，南面远达塞内加尔。这个部落已征服周围的黑人。它的一支是拉姆图纳人（意为“蒙面人”）；叶海亚·本·伊布拉欣·贾达利在旧的部落王国瓦解后崛起，成为首领。这些部落民原来信奉原始的精灵崇拜，后逐步接触到伊斯兰教。叶海亚于1048—1049年赴麦加朝觐，归途中在凯鲁万停留，并向马立克派有名的法学家法西请教，要求他派人向撒哈拉传播伊斯兰教。阿布杜拉·雅辛·朱祖利受命作为传教师与他同行。最初，阿布杜拉在这里的活动收效甚微，于是就带领门徒退居塞内加尔河一个小岛上，建立起“里巴特”（意为“设防的道堂”），既进行严格的宗教修持，又进行军事训练。因此，人们将其称为“穆拉比特”（意为“驻防军”），西班牙人讹传为“阿尔摩拉维德”。在随后的若干年内，他的信徒人数大增，有力量对沙漠北端的小国发动进攻。从此，在北非兴起穆拉比特运动。

伊本·欧麦尔与伊本·塔士芬

1054年，族长叶海亚率军进攻北部的扎纳塔人和南部的加纳人。1056年他去世后，地位由伊本·欧麦尔继任。穆拉比特人入侵非斯河流域，遇到柏柏尔人的巴尔格瓦塔部落，结果打了败仗，阿布杜拉·雅辛阵亡。伊本·欧麦尔掌握了全权。齐里人和甘哈贾人知道穆拉比特人的处境困难，分别从南、北两面向他们发动进攻。伊本·欧麦尔难以应付来自两方面的威胁，便将北部的军队交给他的堂兄弟伊本·塔士芬指挥，自己则返回撒哈拉去恢复和平。1061年，伊本·塔士芬在北部的征服顺利进行，1062年在大阿特拉斯山脚下的马拉喀什建立新都，成为穆拉比特帝国（1090—1147）的真正奠基人。1070年他占领非斯，1078年占领丹吉尔，1082年又将势力扩展到阿尔及尔地区。当伊本·欧麦尔要返回北方以加强其权力时，伊本·塔士芬加以反对，并将其赶回撒哈拉。1087年伊本·欧麦尔死后，伊本·塔士芬就独揽了大权。

伊本·塔士芬征服马格里布后，西班牙各穆斯林小国的君主摄于基督教徒的威胁曾派使团请求援助。伊本·塔士芬要求取得阿耳黑西拉斯作为他的据点，来这里的使团因未受命而不敢擅自作主，未作肯定的答复。于是，他决心进军西班牙。在使团走后，他借助穆夫提发布法特瓦来证明进兵的正确性。1086年他派遣一支舰队在那里登陆，不久本人也到达那里。然后以阿耳黑西拉斯为据点向北推进，塞维利亚国王穆尔台米德与邻近各国君主只好卑躬屈膝地加以欢迎。基督教的莱昂和卡斯提尔国王阿尔封索六世闻讯后，放弃对萨拉戈萨的包围，急驰西南方迎战。10月23日，双方在萨克拉里斯发生激战，阿尔封索惨败，不得不退出巴伦西亚地区，并解除对萨拉戈萨的包围，但仍控制着穆尔西亚和洛尔卡之间的阿列多要塞，以此作为进攻塞维利亚的根据地。伊本·塔士芬进入西班牙前，让他的儿子留守休达，这时，他的儿子去世，他不得不返回北非。1090年他第二次远征西班牙。随后又进行了两次远征，并在扎拉卡附近获得决定性的胜利，使基督教徒失去进攻能力，将这里的穆斯林君主们置于自己的控制之下。

穆拉比特王朝在西班牙的统治

伊本·塔士芬进入西班牙后，又以塞维利亚作为陪都。在50多年里，穆拉比特人有效地控制着西北非和南西班牙，这是有史以来柏柏尔人第一次在政治舞台上扮演主角。然而，他们在宗教事务方面名义上仍承认巴格达阿巴斯哈里发的最高权力。穆拉比特人具有尚武精神，作为新皈依者，在执政期间极其偏执，使许多基督教徒、犹太教徒乃至不太受教法约束的穆斯林，都蒙受了灾难。尤其是伊本·塔士芬的儿子阿里（1106—1143在位），连安萨里的《圣学复苏》也查禁和焚毁。上述行为无疑招致许多人的反对，加之以后统治阶级的腐败和堕落，使其逐步走向衰败，最后为穆瓦希德人所灭。

穆瓦希德运动的兴起

穆瓦希德运动最初兴起于马斯穆达部落的柏柏尔人中间。这些人居住在阿特拉斯山区，在高山峡谷中从事耕作和放牧。宗教是穆瓦希德运动的出发点，一位非常虔诚的穆斯林伊本·图马尔特起了重要的作用。他热心于神学研究，曾于1107年前后到安达鲁西亚的科尔多瓦作短暂的停留。这里查禁和焚毁安萨里著作的事件引起他的思考，于是他决心到巴格达去深造。在巴格达，他一接触到艾什尔里派的学说就加以拥护；返回北非后，就与当地流行的神人同性同形说进行斗争，强调神的“陶希德”（意为“统一性”）。“穆瓦希德”一词即由此产生，意为“信仰独一神的人”（即一神教徒）。

伊本·图马尔特

伊本·图马尔特回到北非后，曾到后贝贾亚和马拉喀什等地，受到伊本·塔士芬的继承人、穆拉比特执政者阿里的接见。由于他们之间在教义上的分歧，他离开马拉喀什，经长途跋涉，回到故乡伊吉利兹（现名季杰利）。他在外人难以进入的深山中，坚持传播自己的主张，抨击穆拉比特王朝，指责他们的神人同性同形说；劝导、激励那里的部落民，逐步把他们引向反对穆拉比特人的圣战；他还致力于建立政治组织，加强山区各部落的联系，并设法缓和阿特拉斯山区定居民与马拉喀什平原游牧民之间的对立，为进一步推行他的一神教运动打下基础。1121年，伊本·图马尔特自称马赫迪，还设计了以同样组合为基础的等级制组织，以后由他的继承人加以实现。

伊本·图马尔特在山区获得成功后，在纳菲斯河发源地附近的廷迈勒建起一座清真寺，奠定了穆瓦希德王朝第一个首都的基础。穆拉比特人首先采取行动，试图攻占他的总部所在地廷迈勒，但被击退了。穆瓦希德人乘胜包围了马拉喀什，然而未能攻克。他的助手阿布杜·穆敏几乎丧命。1130年，伊本·图马尔特去世，阿布杜·穆敏继承了他的事业。但这一消息被隐瞒了大约两年之久才公布，这大概是后者系外族人的缘故。

阿布杜·穆敏与穆瓦希德王朝

阿布杜·穆敏（1147—1163在位）是宰那泰部落陶工的儿子，出生于阿尔及利亚和摩洛哥边境的奈德罗马村。他自幼聪敏好学，先在村镇学校和特累姆森清真寺学习，后决定到巴格达深造。一天晚上他在贝贾亚附近遇到伊本·图马尔特。这次巧遇竟成了他们亲密关系的开始。阿布杜·穆敏首先征服摩洛哥南部各省，然后遵循伊本·图马尔特“只要还可能被穆拉比特人的骆驼队击败，就千万不要下到平原去”的教导，越峡谷，翻高山，向北挺进到里夫地区，接着向特累姆森前进。他先打败穆拉比特王朝年轻的国王、伊本·塔士芬的孙子伊本·阿里。随后又在瓦赫兰（奥兰，在今阿尔及利亚境内）给穆拉比特人第二次打击。穆瓦希德人在占领法斯、休达、丹吉尔和艾格马特之后，于1146—1147年经过11个月的围攻，占领马拉喀什，灭穆拉比特王朝，该城变成了穆瓦希德王朝（1147—1269）的首都。

由于诺曼人还在非洲北部沿岸，希拉勒人在中部，游牧人在边区，不断地威胁着和平，他不得不对他们展开斗争，并先后战胜他们。1152年，他征服阿尔及利亚；1158年，征服突尼斯；1160年，征服的黎波里，把从大西洋到埃及边界的整个地区置于其控制之下。阿布杜·穆敏在去世前不久自立为哈里发。这样，与巴格达和开罗一起又出现了三位哈里发并存的局面。

占领西班牙

阿布杜·穆敏于1145年就开始从外交上干预安达鲁西亚的事务，只是没有向西班牙派出军队。当他绥靖北非后，开始重新考虑伊比利亚半岛的问题。1162年，他着手远征的准备工作。但他的去世，妨碍了计划的执行。直到1171年，新哈里发开始将其付诸实现。当时安达鲁西亚的实权分散地掌握在各地方小君主的手中。塞维利亚的伊本·马尔达尼什进行了抵抗，但在他于1172年去世后，其继承者除交出塞维利亚外，别无出路。哈里发的军队接着向北推进，逐步确立对安达鲁西亚大部分地方的实际控制。在更晚些时候，优素福在基督教的土地上进行“圣战”。但他不幸在围攻桑塔伦葡萄牙人时受伤，1184年，因伤势过重而死亡。他和他的儿子雅吉布·曼苏尔（1184—1199在位）时，穆瓦希德王朝达到鼎盛。

基督教的反攻

穆瓦希德人建立了一个将北非与西班牙连在一起的大帝国，但这个地域辽阔的帝国没有统一的经济基础，民族、种族、宗教和派别成分又十分复杂，主要靠武力来维持。北非和西班牙不断发生叛乱，弄得统治者难以对付。1189年，雅吉布·曼苏尔决定重点经营安达鲁西亚。1190年在取得胜利后就与卡斯提尔和莱昂国王缔结为期五年的停战协议。在当年和第二年经过对葡萄牙各要塞的一系列战役后，安达鲁西亚处于相对平静的状态。然而，停战结束后形势又紧张起来。1195年7月，穆瓦希德人取得对卡斯提尔的阿尔封索八世的巨大胜利，但整体来讲双方力量的对比变得越来越有利于基督教徒。这次失败刺激了基督教徒的斗志，主教和大主教努力消除基督教徒内部的矛盾，调解纠纷，促进团结，逐步转入反攻。穆瓦希德人无法对基督教的反攻实行长期的抵抗。1212年7月，莱昂、卡斯提尔、纳瓦拉和阿拉贡联军在阿尔封索八世的率领下，由托莱多向南推进，在拉斯·纳瓦斯托罗斯镇（在格拉纳达海边的一座小镇）附近的拉斯·纳瓦斯（阿卡布）会战中，穆瓦希德人惨败，总计60万大军逃脱者仅有千余人。他们在西班牙的政权实际已经瓦解，1223年被赶出西班牙。

北非柏柏尔诸小王国

穆瓦希德人在西班牙失败后，退到北非。1269年，首都马拉喀什被马林人占领，这标志着穆瓦希德王朝的灭亡。在北非穆瓦希德王朝原有的领土上形成了三个柏柏尔人的小王国：东部（突尼斯）的哈夫斯王国，中部（特累姆森）的阿布德·瓦德王国，西部（非斯）的马林王国。

哈夫斯人曾为穆瓦希德王朝的利益在非洲连续作战，参加过帝国的扩张运动。以后，穆瓦希德人发生内讧，马蒙通过进一步割让领土换取基督教徒菲尔迪南德的援助，在摩洛哥建立自己的统治。为了巩固其权力，他违背伊本·图马尔特的政治和宗教主张，取缔一神论教义，恢复马立克派在王国中的地位。伊非里基亚总督哈夫斯人阿布·扎克里亚，认为他背叛了穆瓦希德王朝的准则，遂于1236年宣布独立。他作为伊本·图马尔特精神的继承人，受到马林人的尊敬，这是他的权力的最好保证和基础。这时，哈夫斯王国出现强有力的国王法里斯，他控制了突尼斯南部自发建立的诸小公国，占领阿尔及尔，并向特累姆森和非斯进军。在他的统治下，国内政治稳定，经济繁荣，科学与文化艺术昌盛。然而，终因国内民族成分复杂，又缺乏牢固统一的经济基础，这种局面难以持久，王国于1534年灭亡。

1235年，扎纳塔人亚尔穆拉桑于特累姆森建立阿布德·瓦德王国，他借助天启制定措施，依靠宝剑付诸实现。他不断抗击或是单独或是联合向他发动进攻的哈夫斯人、马林人、穆瓦希德人和阿拉伯人，保卫王国的首都。他执政48年，死后由其子奥斯曼继位。由于王国缺乏牢固的政治和经济基础，在以后的年代里，它经常受到邻国的威胁，时而成为殖民地，时而成为被保护国，有时也获得它所渴望的独立。最后在奥斯曼人的打击下，于1554年因分裂而灭亡。

马林人是柏柏尔人扎纳塔部落的一支。1216年，他们自穆路亚山谷出发通过摩洛哥进行了一次袭击，首先在阿拉伯人里亚族的土地上取得立足点。他们曾站在穆瓦希德王朝一边，反对西班牙军队，在阿拉尔科斯战役中取得胜利，从而登上马格里布的历史舞台。以后他们的艾米尔为扩大势力，又站在哈夫斯人一边向穆瓦希德王朝发动进攻，从穆瓦希德人手中夺取沿海的萨勒和拉巴特，以及非斯等重要城市。1269年，当马拉喀什再度发生争夺王位的内讧时，阿布·叶海亚的继承人乘机占领其首都，接着于1275年消灭穆瓦希德王朝的残余，从而成了摩洛哥的主人。他们还在西班牙登陆，占领阿耳黑西拉斯、科尔多瓦，打败了遭遇到的卡斯提尔人。他们修建象征胜利的新非斯城作为马林王国的首都。此后，马林王朝的历史只是苏丹和大臣们玩弄权术和谋杀的记录。1554年，该王朝为萨阿德人灭亡。

奈斯尔王朝

穆瓦希德人退出西班牙后，基督教各小公国的君主和穆斯林的各地方性小王朝瓜分了安达鲁西亚。随之，基督教徒的恢复失地运动日益加强，卡斯提尔王国唆使穆斯林各首领相互倾轧，然后将他们各个击败。最后穆斯林在西班牙被压缩到格拉纳达的小范围内。约于1231年，著名的哈兹拉吉部落的后裔、麦地那人穆罕默德·本·优素福·本·奈斯尔与基督教徒缔结盟约，设法在哈恩周围建立一个小国家，1235年夺取格拉纳达，定该地为首都，建奈斯尔王朝（1232—1492）。他执行谨慎而又灵活的外交政策，在与同教竞争者的斗争中利用基督教徒的支持，而在反对基督教徒时又去请求北非穆斯林的援助。这个小王国在地理上的特点与其他一些因素相结合，使其得以存在两个半世纪，在西班牙扮演了伊斯兰教捍卫者的角色，在某种程度上复兴了西班牙穆斯林的荣耀。1344—1396年是其最光辉的时期，由于集约化农业经济、城市手工业和商业的发展，整个国家呈现一派繁荣景象，格拉纳达成了科学和艺术的发祥地。从14世纪末开始，王朝内讧加剧，阶级矛盾日益尖锐，这无疑有利于基督教收复失地的运动。

穆斯林被逐出西班牙

与西班牙日益增长的基督教势力相比，这时伊斯兰教的势力要弱小得多。当时西班牙有两个基督教王国——阿拉贡王国和卡斯提尔王国。1469年，阿拉贡王子菲尔迪南德与卡斯提尔王国的伊萨培拉结婚。伊萨培拉于1474年继卡斯提尔女王位，而菲尔迪南德二世于1479年在阿拉贡登基。两个基督教王国的联合无疑给穆斯林的格拉纳达造成极大的威胁。卡斯提尔女王决心消灭格拉纳达王国。她利用穆斯林内部的分裂，采取各个击破的策略，于1487年夺取西部的马拉加，1489年又夺取东部的阿尔梅里亚，最后于1491年开始围攻格拉纳达。城市在包围封锁中陷入困境，隆冬来临，粮食奇缺，物价飞涨，人们生活苦不堪言。但苏丹仍期待来自非洲和奥斯曼的穆斯林的援助。最后，在没有任何希望的情况下，于1492年1月初投降，条件是苏丹和全体臣民服从卡斯提尔的君主；允许苏丹阿布·阿布杜接受贝沙拉特地方的产业；保证穆斯林的人身安全和信仰自由。西班牙领土上最后一个穆斯林王朝灭亡。

基督教君主没有履行降约的条款。1499年，一位红衣大主教领导的强迫改宗运动开始，他们成立宗教法庭，焚毁伊斯兰教书籍，强迫所有留在西班牙的穆斯林（小摩尔人）接受洗礼。许多人成了秘密的穆斯林。1556年菲利普二世也颁布法律，要留下来的穆斯林立即放弃自己的语言、宗教、风俗习惯和生活方式。穆斯林起而反抗，暴动从格拉纳达扩展到邻近的山区，但遭到镇压。1609年，菲利普二世又签署命令，将全体穆斯林逐出西班牙，据说这次有50万人被迫离去。

北非阿拉伯小王朝

这时，一支被认为是先知后裔的萨阿德人约于15世纪在北非苏斯地区的塔鲁丹特附近定居下来，建立享有隐修特权的道堂。先知后裔的身份有利于他们的发展，加上可以感到的基督教徒的威胁，使马格里布人逐渐团结在他们的周围。16世纪初，葡萄牙人在北非造成越来越紧张的局势。约于1511年，道堂主持人阿布杜·拉赫曼鼓吹“圣战”，围攻设防的阿加里尔，但未攻下。他本人也过早地去世了。他的两个儿子阿里和穆罕默德继承他的事业，在马拉喀什扎下了根，将葡萄牙人赶出萨非和艾绎木儿。以后，兄弟俩内讧，结果穆罕默德独揽大权，成为萨阿德王朝卓越的君主之一。但奥斯曼人于1554年谋杀了他。他的儿子马里卜及其后继者继续进行抗击葡萄牙人和奥斯曼人的斗争，并在北非取得部分的成功。但最后又因内部分裂加剧，王朝陷入无政府状态。末代国王阿巴斯于1659年遇刺身亡。

另一支阿拉维人亦被认为是圣裔，13世纪开始定居在塔菲拉勒。到17世纪中叶他们的势力已相当强大，拉希德在非斯自立为苏丹，建立阿拉维王朝，他先后进占丹吉尔和萨累，摧毁马拉布特人的兵力，但在进入马拉喀什时坠马身亡。1672年继位的伊斯梅尔是一位卓越的人物，他在对付自己的兄弟和侄子的争权的同时，还把精力用以反对基督教徒和奥斯曼人的斗争。为此，他建立一支由黑人组成的训练有素的部队，攻占英国人占领的丹吉尔，从1691年起解放了大西洋沿岸外国人占有的一切地方。他既不放弃武力，也懂得谈判与和解，甚至在某些时候与某一敌人暂时结盟。他在位期间，王朝达到鼎盛。1727年他去世后，即爆发了争夺王位的斗争，到1757年的30年间，七位苏丹相继在位，其中阿布杜拉一人曾四次登基，四次被逐。到伊本·阿布杜拉（1757—1790在位）时期，王朝得以复兴。但时间不长，摩洛哥又陷入混乱，到阿布杜·拉赫曼（1822—1859在位）时，内部的骚乱和来自法国等国的威胁更日趋严重。

奥斯曼人统治下的北非

1518年，任奥斯曼舰队司令的巴巴罗沙（红胡子）将阿尔及利亚并入苏丹的版图。1534年巴巴罗沙又吞并突尼斯，但该地只是在大约40年之后才实际成为奥斯曼帝国的一部分。1551年，另一位奥斯曼著名将领希南·巴沙攻占的黎波里。北非成了奥斯曼征服的最远的地方，他们在这里设立由总督管辖的行省，这些总督们的头衔或称“帕夏”，或称“代”，或称“贝伊”，就与伊斯坦布尔中央政府的关系而言，他们比埃及、叙利亚的帕夏们具有更大的独立性。由于国家机构松散，加之这里又远离帝国的政治中心，因此除向苏丹政府缴纳一定的贡赋外，这些地方实际处于半独立状态。当中央权力削弱的时候，贝伊们便自立为王。1705年，突尼斯的侯赛因·本·阿里摆脱了奥斯曼的宗主权而独立，建立了突尼斯侯赛因王朝。1714年，的黎波里的总督阿赫默德自立为王，建立卡拉曼王朝，但在1835年又重新并入奥斯曼帝国。在近代史上，由于奥斯曼本身日趋衰落，北非成了西方资本主义列强侵略的对象。

宗教学科与史学

阿布杜·拉赫曼三世和哈卡姆二世执政时期，曾采取各种措施发展伊斯兰文化，如建立图书馆，吸收来自伊斯兰中心地区的学者等。后倭马亚哈里发国灭亡后，文化仍呈现出繁荣和发展景象。11—12世纪各学科产生了一大批学者。当13世纪穆斯林西班牙的大部分领土丧失后，安达鲁西亚的学者又在北非、埃及和叙利亚找到用武之地。

伊本·哈兹姆（994—1064）是西班牙伊斯兰教最伟大的学者和思想家。他在教义学、圣训学、史学、诗词学、逻辑学等方面的著作多达400种。他曾从事马立克派法学及其应用的研究，还深入地研究圣训，甚至从沙斐仪派观点出发写出论法学的大部头著作。但到1027年他开始对沙斐仪派法学体系感到失望，转而拥护早已消沉的表义学派（又称“直解学派”或“札希尔学派”）。他的《关于教派和异端的批判》是保存至今最有价值的著作。由于这部著作，他被看作是第一位研究比较宗教学的学者。他之所以能够这样做，可能是由于阿拉伯征服者的宽容，使得各种不同宗教信仰的社团，犹太人的、基督教徒的、祆教徒的，甚至还有半异教徒的等等都能存续下来，而这些信仰吸引了穆斯林的学者们。伊本·哈兹姆对以后安达鲁西亚的哲学产生颇大的影响，但在神学方面似乎没有明显的追随者。伊本·阿布杜拉·巴拉（978—1071）是在安达鲁西亚成长起来的第一流学者、圣训学家，他在伊斯兰教中心地区享有盛誉。胡迈里（1029—1095）是上述两人的学生，后移居巴格达，是由西班牙到东方去的早期的著名学者之一。以后，虽然穆斯林在西班牙的处境困难，但学术继续保持着很高的水平，这从随后一个半世纪的时间内出现许多学者这一点可以得到证实。穆拉比特王朝时期的学者卡迪伊亚德（1083—1149）在穆斯林东方享有盛誉。穆瓦希德王朝时期表义学派得到鼓励，但马立克派法学家中有些人仍保有原来的地位。

在西班牙，许多法学家同时也是历史和传记的作者。科尔多瓦的伊本·哈彦（987/988—1076）是早期著名历史学家之一，他写的主要是编年史，有几卷得以修复，这是极为宝贵的。关于穆瓦希德王朝的历史，最有价值的是曾在西班牙生活多年的摩洛哥史学家阿布杜·瓦希德·马拉喀什于1224年完成的专著。传记作品中，最著名的是伊本·法赖迪（962—1013）的《安达鲁西亚学者列传》。以后还有人为它写了《续编》和《续编补遗》。突尼斯人阿布杜·杜赫曼·本·赫尔东（1332—1406）是中世纪最伟大的史学家之一。他试图把一切外部现象概括成普遍规律，在历史研究中第一次达到了历史哲学的高度，故被人称为是当时历史科学的创始人。他的《阿拉伯人、波斯人、柏柏尔人历史殷鉴和原委》是内容极为丰富的著作。全书分三编：绪论自成一册，叙述了他关于历史发展的理论，赢得了很高的声誉；正文是全书的主干，论述阿拉伯人及其四邻各民族的历史；附录概述柏柏尔人和北非各穆斯林王朝的历史。

哲学和神秘主义

12世纪是穆斯林西班牙哲学史上一个极为重要的时期。穆斯林西班牙的哲学家受到法拉比、伊本·西那以及希腊哲学的影响，并在此基础上加以发展。他们像伊斯兰世界东部地区的哲学家一样，调和信仰与理性、宗教与科学，在人类历史上作出了自己的贡献。

伊本·巴哲（？—1138）首开其端，伊本·图斐利（？—1185）进一步发挥了他的哲学观念。而影响最大的是伟大的哲学家伊本·路西德（拉丁语称为“阿维罗伊”,1126—1198），他的主要著作是《矛盾的矛盾》、《哲学和宗教的联系》等。他的基本观点是，世界是无始的、永恒的；但他又认为有一个离开世界、无始以来就是世界的推动者存在；安拉是世界的创造者，是无始的，是万物最终的目的，是世界最高的存在形式。他创立了“双重真理”说，一方面推崇理性，认为事物都应受理智的检查和判断；另一方面并不反对宗教信仰，认为天启是真理。

穆斯林西班牙和北非的苏非神秘主义的发展，往往与哲学混杂在一起。神秘主义与哲学的联系发端于伊本·马萨拉。他有几个著名的弟子活动于10世纪末至11世纪初，中心在彼奇纳及首都科尔多瓦。在邻近的阿尔梅里亚，11世纪下半叶还产生了另一个神秘主义派别。

伊本·马萨拉通过他的弟子对安达鲁西亚最伟大的神秘主义者伊本·阿拉比（1165—1240）产生了影响。伊本·阿拉比生于穆尔西亚，就学于穆瓦希德人统治下的西班牙和北非。1201年他前往麦加朝觐，一生中其余的时间都是在伊斯兰世界的东方度过的。安达鲁西亚的神秘主义对沙兹里教团的发展起了重大的作用。

14世纪时，伟大的旅行家伊本·白图泰在格拉纳达遇到了当地的穆斯林修道者，并访问了他们在郊外的道堂。他记载道：有一批波斯修道者在这里定居下来，因为当地与他们的故乡相似。

诗歌与艺术

从文学史的角度讲，诸小国时代，穆拉比特人和穆瓦希德人的时代，是特别重要的时代。倭马亚人执政时期奠定新基础的诗歌，这时进入繁荣时期。宫廷对科学和文学艺术的竞相庇护，为许多诗人显示自己的才能开辟了广泛的可能性。西班牙产生了大批的诗人，伊本·宰敦（1003—1071）被一些评论家看成是安达鲁西亚最伟大的诗人；伊本·哈兹姆创作了许多爱情诗；塞维利亚阿巴德朝艾米尔穆尔台迪德（1012—1069）和穆尔台米德（1040—1095年）等人是具有影响的诗人，他们的宫廷中还有为数众多的有才华的诗人。其他小国的宫廷也有自己的桂冠诗人。柏柏尔王朝时期卓越的诗人中最杰出者为伊本·哈法哲（1050—1139），他以“花园诗人”著称于世。

值得一提的是，11世纪初在安达鲁西亚产生了两种新的具有地方特点的抒情诗，即“穆瓦希赫”（意为“二重韵诗”）和“泽及尔”（意为“民歌体”）。这两种诗体通常以民间方言写成，是在歌曲收尾的叠句的基础上创立的。每句包含几个韵节，主韵在韵节之末，都是可以歌唱的。二重韵诗是西班牙人发明的，后来才传至北非和伊斯兰世界的东方。民歌体的“泽及尔”为人民大众喜闻乐见。伊本·古兹曼（？—1159）将这一诗体提高到文学水平，对卡塔鲁尼亚、波洛凡斯，甚至意大利方言诗的发展和传播都有很大的影响。

这个时期的艺术，特别是在包括建筑在内的造型艺术方面也有自己的特点。倭马亚人把东方的建筑艺术引入科尔多瓦。各小国时期，最出色的建筑物是阿布·扎法尔·穆克塔迪尔（1049—1081）建造的萨拉戈萨的阿尔哈菲利亚宫，建筑者比过去更重装饰。在柏柏尔人统治时期，西班牙本身没有特别突出的艺术创作，但根据北非的各种建筑可以判断其一般特点。他们丰富了马格里布的建筑风格，将非洲的强劲有力和安达鲁西亚的精巧细腻相结合，创造了西班牙-摩尔艺术。

12世纪以后，安达鲁西亚的政治状况恶化，但艺术传统仍具有生命力，创造出一些伟大的作品。这些艺术分为两支：穆德哈尔艺术和格拉纳达艺术。穆德哈尔人自认为留给了基督教领土更好的穆斯林艺术，但这种艺术并非由他们独创，而是在新的文化统一的基础上产生出来的。格拉纳达艺术主要因奈斯尔王朝最伟大的建筑物阿尔罕布拉宫（红宫）而闻名于世。这是穆斯林在西班牙留下的最宝贵的遗迹，至今仍受到人们赞扬。

第九章 伊斯兰教在波斯和中亚

第一节 伊斯兰教在中亚的传播

穆斯林军对中亚的征服

中亚是欧亚大陆的腹地。这块广阔无垠的内陆地区为许多湍急的河流和险峻的山岭所分割。连绵其间的浩瀚沙漠和草原上，依稀地散布着一些农业绿洲，它们作为驼马商队的转运地而连接欧亚大陆的贸易线——丝绸之路。中亚也是世界征服者的舞台。游牧部落、各帝国的武士、传教士们像匆匆过客一样东来西往，传播文化种子。这块地形复杂的土地上生活着不同的民族和部落，他们信奉着世代承继的宗教，形成不同的社会群落和组织。

公元6—7世纪间，乌浒水和药杀水流域存在着昭武九姓政权。以这九姓为主的九个汗国是中国隋唐王朝与波斯萨珊王朝贸易的运转点，处于中国和波斯文化的影响之下。在阿拉伯人插足中亚以前，昭武九姓内附唐朝。在信仰上，河中地区以佛教为主，一些部落、民族还信奉祆教和萨满教。汗国之间常常兵戎相见，因而彼此削弱，这为阿拉伯人的征服廓清了道路。

7世纪后期，穆斯林军对中亚曾有过一些军事进攻和劫掠。穆斯林军队已进入呼罗珊、昔思丹及今天的土库曼斯坦南部、阿富汗西部的地区。赫拉特于660年为阿拉伯人占领。虽然中亚在这期间被穆斯林军队侵略过，但它未被长期占领。如前所述，哈里发帝国对中亚的蓄意征服始于704年，那年屈底波（古太白）被任命为呼罗珊总督，并率穆斯林军征伐中亚。屈底波于706年率军从谋夫（木鹿）出发，经河模里（今查尔朱）渡乌浒水到沛肯城时，遇到了该城居民的顽强抵抗。经反复战斗，屈底波的军队攻下了这座城市。而后，屈底波利用布哈拉一个小汗国的汗位纷争而册立继承人。于是，这个汗国的继位者皈依了伊斯兰教，伊斯兰教遂在中亚有了第一个立足点。709年布哈拉被征服，中亚另一城市撒马尔罕在长期被穆斯林军围困后，也向屈底波投降。他的军队还向东扩张到拔汗那（费尔干纳）盆地。到715年，穆斯林军已深入到药杀水地区。

屈底波在征服这些地区时，焚毁许多佛教、祆教及其他宗教的庙宇和神像，销毁大量的宗教文献，特别是祆教的文献，以及非宗教性的粟特文著作，并处死反抗者。当撒马尔罕被占领时，许多古老的庙宇被焚毁，神像被熔化。他下令建造清真寺，奖赏改宗者，而对坚持原来信仰的人则课以人丁税。

征服中亚的时间持续了几十年。其间经历好几次得而复失的曲折过程。穆斯林军在与各汗国及草原游牧部落的战争中显示出优势。在屈底波的后任者时期，河中地区成了伊斯兰世界的一个组成部分。当时中亚的穆斯林征服者中，有能背诵《古兰经》和熟悉伊斯兰教义的先知穆罕默德的弟子（苏哈白）从事伊斯兰教的传播和《古兰经》教育。

由于阿拉伯贵族征服河中地区后推行压迫和奴役政策，所以当哈里发帝国因吏治败坏、财政枯竭而被迫撤销对新近皈依者的优遇时，许多粟特人立即放弃信仰，恢复原来的宗教信仰。更普遍的是，当阿拉伯人强迫当地居民改宗时，这些居民只是表面上皈依。宗教信仰的冲突、社会地位的不平等以及经济状况的恶化，都孕育着阿拉伯人与当地居民相对抗和冲突的种子。粟特人和突厥人常起义反抗哈里发的统治。

穆斯林起义

在哈里发统治的帝国中，中亚是最薄弱的地区之一，它成了各政治反对派的避难地。受迫害的哈瓦利吉派和十叶派信徒颠沛流离，到此安身立命。他们和当地信仰原有宗教的居民及新皈依者们汇合在一起，酝酿了推翻倭马亚王朝的革命酵素。合法主义运动的首领对呼罗珊和河中地区尤加注意，并派遣许多密使从事推翻倭马亚人统治的宣传工作；中亚当地的贵族也加入了起义者的行列。阿布·穆斯林在木鹿秘密招募，从赫拉特、多勒建（今阿富汗北部的塔里干）、内沙布尔、巴尔黑、石汗那、吐火罗斯坦、那色波等地，人们纷纷聚集到反倭马亚人的旗帜下，呼罗珊和中亚遂成了起义者的基地。起义的燎原之火很快地焚毁了倭马亚王朝。

阿巴斯王朝在中亚的统治

阿巴斯人上台后，屠杀多名功臣并镇压十叶派等政治反对派，严重地恶化了政治形势。中亚作为各政治反对派的主要聚集之地，与帝国其他地区相比，群众与王朝的统治者的对抗更为尖锐。一些地方的人们公开反对阿巴斯人的统治。比如，公元750—751年舍里克·本·谢赫在布哈拉领导十叶派起义；755年苏姆巴德·马格以“为阿布·穆斯林复仇”的口号发动起义；8世纪70年代哈希姆·本·哈基木领导“白衫党起义”，农民和手工业者都参加了。这些起义均遭到残酷的镇压。阿巴斯人为了巩固在中亚的统治，又鉴于中亚当地贵族是推翻前王朝的同盟者，决定让这些贵族参政。从曼苏尔到哈伦·拉希德时期，河中地区各地基本上由当地的封建贵族，主要是出身于中亚古老文化中心巴尔黑的巴尔马克家族和萨曼家族的贵族出任“维齐尔”（意为“大臣”）进行管理。这些人成了当地权势显赫的人物，以他们为首的地方势力得到迅速增长，其直接后果就是中亚地区摆脱哈里发帝国控制的离心力不断加强，最终导致独立或半独立的地方王朝出现。

地方王朝的崛起

马门在与同父异母的哥哥阿明争夺哈里发位的斗争中，主要依靠呼罗珊地区的波斯军人。公元813年，呼罗珊军队首领塔希尔·本·侯赛因（？—821）攻占巴格达，帮助马门登上王位，战功赫赫。于是，马门任命他为波斯和东方行省的总督，赐以呼罗珊领地的世袭权。虽然塔希尔在任职期间维持向哈里发帝国称臣纳贡的效忠关系，但由于遥远的地理位置以及受国内波斯人支持而势力大增，加之眼见伊德里斯王朝、阿格拉布王朝、图伦王朝在哈里发帝国西部纷纷建立，塔希尔也逐渐自行其事，脱离中央政府的控制。在他的行省内，聚礼日礼拜的讲道中不提哈里发的名字，这无疑是宣布了独立。到塔希尔的儿子塔勒赫（821—828在位）时，呼罗珊和河中地区已事实上成了一个独立的小王朝。

在塔希尔王朝（821—873）后期，昔思丹（锡吉斯坦）地区的萨法尔人强大起来，并攻占塔希尔王朝的统治中心呼罗珊，迫使哈里发委任他们的首领雅各布（？—879）和阿慕尔（？—911）弟兄俩先后为呼罗珊、昔思丹和法斯等地区的总督。

昔思丹地区过去一直是各种政治上的不满分子的流亡地区。出身于铜匠的萨法尔家族雅各布和阿慕尔早先曾打家劫舍，建立了地方武装。9—10世纪，哈里发帝国为抵御游牧民族对农业定居区的骚扰，收编这些地方势力为“加齐”（保卫信仰的战士）部队。他们召集的加齐部队中有不少哈瓦利吉派成员。正是这支政治成分复杂、成员大部分为破产农民和手工业者的加齐部队成为建立萨法尔王朝（867—908）的基础。雅各布任总督时，他在讲道中已把自己的名字与哈里发的名字并列，他弟弟阿慕尔在位时，则把自己的名字打制在钱币上。雅各布还开了地方王朝拒向哈里发帝国交纳贡赋的先例。萨法尔人势力膨胀后遂向河中地区扩张，与萨曼人争夺河中地区，结果败北，王朝随之崩溃。

这一时期河中地区是十叶派、胡拉米派、穆斯林派、哈瓦利吉派的主要活动基地。它还是伊斯兰教人才的培育之地，产生了著名圣训学家、布哈拉人布哈里（810—870），圣训学家、撒马尔罕人达里米（798—869），圣训学家、阿富汗人提尔米基（824—892），数学家、天文学家花剌子密（约780—约850）等。巴尔黑、布哈拉、撒马尔罕等地建有大清真寺。

萨曼王朝和波斯文化的复兴

萨曼家族的首领萨曼·胡达是巴尔黑地区的一个地主，后迁徙到河中地区。他大约在公元8世纪中期放弃拜火教而皈依伊斯兰教。他的四个孙子由于投效马门而分别被任命为撒马尔罕、费尔干纳、柘析（塔什干）和赫拉特的总督。875年，阿巴斯哈里发任命撒马尔罕总督纳速尔（？—879）为整个河中地区的总督。随着哈里发帝国的衰落以及地方行省相继独立，纳速尔在河中地区乘势建立萨曼王朝（875—999）。

掌握河中地区经济命脉的商业贵族和农业地主，是萨曼王朝的统治基础。他们受波斯文化的影响很深，和波斯地区的经济交往素来密切。萨曼家族自称是波斯萨珊王朝的后裔，以期获得这些贵族和地主的支持。萨曼人还承袭萨珊王朝留下的一套国家行政管理制度，加强中央集权政府。另一方面，它还赞助波斯文化，倡导波斯传统。这些都是萨曼人为保持独立于哈里发帝国的有效手段。其结果是，萨曼王朝时期河中地区出现波斯文化的复兴，波斯语自阿拉伯人征服中亚以来首次在上层和宫廷中被推崇，以致那时讲波斯语成为一种时尚。在这场波斯文化复兴浪潮中，中亚出现了一些著名的学者，如诗人鲁达基（850—941），他曾是萨曼朝的宫廷诗人；费尔道西（940—1020），他的长篇史诗《列王纪》是一部不朽之作，叙述了波斯民间流传的古老神话故事和萨珊王朝的历史事件，对反抗暴君统治的人民起义作了热情的歌颂。在布哈拉和撒马尔罕，这时期还产生了哲学家拉齐（864—925）和伊本·西那（980—1037）；火寻（花剌子模）则有著名的历史学家和天文学家比鲁尼（973—1050）。萨曼王朝的波斯文化复兴使河中地区科学、文学艺术昌明，成了伊斯兰世界中又一个文化中心。这次复兴浪潮也使波斯文化传统与阿拉伯文化传统相融合，波斯文化遗产成了伊斯兰文明不可分割的部分，从而向伊斯兰世界注入了活力。

伊斯兰教在地方王朝中继续发展

各地方王朝的封建统治者都是忠实的穆斯林，他们保持与巴格达中央政府的联系，在政治上承认哈里发的宗主地位，在宗教上承认伊斯兰教教义的主宰地位。他们在当地新皈依伊斯兰教的贵族和地主的支持下，不遗余力地向异教徒地区扩张伊斯兰教势力。所以，地方王朝的封建割据，非但没有阻碍或削弱伊斯兰教的势力，反而加强和促进了伊斯兰教向阿巴斯帝国边境地区的传播。

塔希尔家族任东方行省总督时，波斯东部的琐罗亚斯德教势力仍很强大。塔希尔王朝严厉地迫害琐罗亚斯德教徒，对那些表面信奉伊斯兰教而内心保留琐罗亚斯德教信仰的伪信者和行政官员进行审判和制裁。另一方面，塔希尔家族还竭力宣传伊斯兰教义，使伊斯兰教深入到琐罗亚斯德教势力最顽强的苏对沙那地区（今塔吉克斯坦西北部的乌拉秋别）。尽管昔思丹地区的萨法尔人的伊斯兰信仰中掺杂有原始宗教成分，如王朝的创始者雅各布说：“我们确定祭祀太阳，以代替克尔白。”但他们的基本信仰是伊斯兰教，在政治上则与哈瓦利吉派成员有联系。他们在带领加齐部队向东扩张时，摧毁了迦布罗（喀布尔）地区的佛教势力，强迫当地居民归顺伊斯兰教，使伊斯兰教在兴都库什山区驻足。到了萨曼王朝，河中地区和费尔干纳北部已牢固地确立了伊斯兰教的地位，在社会生活中普遍推行哈乃斐派教法，乌里玛在王朝的行政司法事务中有重大影响。隶属于宗教机构管理并享有课税豁免权的宗教基金和地产（卧各夫）不断积聚，还出现一些经学院。自从穆斯林军征服河中地区以来，这些地方王朝的统治者真正完成河中地区的伊斯兰化。他们在使伊斯兰教向异教地区扩张的同时，还镇压王朝内的卡尔马特派、伊斯玛仪派和十二伊玛目派等政治反对派，维护伊斯兰教逊尼派的地位。

突厥人的兴起与突厥小王朝

马门之后的哈里发都征集突厥奴隶担任宫廷卫队，随后又招募突厥奴隶为雇佣军来维护帝国的治安和边防。哈里发帝国通常依赖萨曼朝供给突厥奴隶，因此，为了获取奴隶，萨曼朝常常派商人到阿富汗北部以及中亚草原地带贩运突厥人，或者掳掠突厥奴隶。和哈里发帝国一样，萨曼朝宫廷也使用突厥奴隶作为禁卫军。此外，当萨曼朝处于波斯文化复兴、经济繁荣时，和游牧部落发生的一系列经济和商业贸易的联系也使突厥游牧民族愈来愈多地卷入河中地区的经济活动，大量的突厥人被吸引到河中地区的农业绿洲定居或从事农业耕种。萨曼王朝统治者向草原地区派出传教师，加强伊斯兰教的宣传，让牧民逐步皈依伊斯兰教。

突厥民族的伊斯兰化经历了好几个世纪，各不同的部落皈依伊斯兰教的方式也各不相同。西州回纥人是在军事扩张过程中建立了王朝，然后受被征服者伊斯兰文化的影响而皈依伊斯兰教的；伽色尼人和廓尔人是被胁迫当宫廷卫队后接受伊斯兰教的；塞尔柱人在军事扩张前就皈依了伊斯兰教，在军事扩张中或扩张后，逐渐深化对伊斯兰教义的理解。这样，具有严密的社会组织且作战机动性很强的突厥游牧部落在一神教的旗帜下很快强盛起来，形成突厥人向伊斯兰世界的冲击，建立一系列的突厥人王朝。如伽色尼王朝（962—1186）、廓尔王朝（1150—1206）、草原地带的黑突厥人（西州回纥人）建立的哈拉汗朝（992—1212）、塞尔柱人进入巴格达建立的大塞尔柱王朝（1055—1194）以及进入小亚细亚的诸塞尔柱地方王朝等等。这些塞尔柱人并未因迁徙至农业地区和改信了伊斯兰教而改变自己的生活方式，他们照常以侵袭掳掠为能事。

这些突厥人王朝的统治者虽然皈依伊斯兰教的历史不长，但他们都是狂热的捍卫信仰的穆斯林，把“圣战”与游牧民族的劫掠习惯地结合起来，经常掳掠异教徒地区。伽色尼朝的统治者马赫茂德（998—1030在位）和廓尔王朝的统治者常常向印度北部发动“圣战”，掠夺战利品，并在短时期内建立一个疆土辽阔的大帝国。前者甚至在伊斯兰世界中赢得了“打击异教徒之锤”的声誉。这种“圣战”的结果是将印度北部纳入伊斯兰世界范围。而哈拉汗朝对佛教政权的“圣战”、强制佛教徒改宗以及对佛教文化和寺院的破坏也使伊斯兰教在天山南北有了立足之地。

游牧民族的军事征战反映了他们在接受伊斯兰教后，仍然保留自己原先的生活方式和原有的文化传统，与《古兰经》阐述的伊斯兰教义相距甚远。其狂热性造成了对其他文明（主要是佛教文明和印度教文明）的极大摧毁。

这些突厥小王朝也都继波斯小王朝之后，维持正统信仰，继续对中亚地区的卡尔马特派和伊斯玛仪派进行镇压。

皈依了伊斯兰教的突厥征服者为了巩固自身的地位，除与当地的上层阶级合流或竭力模仿其生活方式外，还大建清真寺，兴办经学院，倡导科学和文化，宣传伊斯兰教义。从12世纪起，伊斯兰教的传教师们开始用突厥文书写简单易懂的宗教诗歌和短文，在突厥部落中宣传，以强化他们的宗教感情，谨守礼仪和宗教功课。所有这些因素都促使了突厥民族皈依伊斯兰教。大量的外来文化，主要是阿拉伯文化和波斯文化，通过伊斯兰教的传播渠道不断地流入突厥民族和部落中。阿拉伯文化与波斯的和突厥的文化相融合，是中亚伊斯兰世界的显著特色，而突厥游牧部落的皈依伊斯兰教再一次地给伊斯兰世界注入新的活力。这一时期作为伊斯兰的中亚，可以与巴格达、科尔多瓦、开罗媲美。从它这里培育出一大批声誉卓著的名人，比如巴尔赫（？—930）、马图里迪（约870—944）、法拉比（870—950）、卡拉巴基（？—约990）、穆罕默德·纳尔沙善（？—959）、拉齐（865—925）等。

苏非主义在中亚的发展

中亚的苏非活动最早大概出现于木鹿和巴尔黑。后者的伊布拉欣·本·艾德杭（？—约777）抛弃王子的生活出家修行。木鹿则产生了著名苏非阿布杜·阿巴斯·赛亚里（？—953/954），其后继者建立起以他名字命名的派别，因而成为中亚早期的苏非活动中心。公元9世纪，呼罗珊兴起“玛拉玛契耶”的神秘主义运动，并传播到河中的突厥人居住地区。11世纪时，喀喇汗王朝和伽色尼王朝统治中亚时期，与这种神秘禁欲主义有联系的苏非道堂在呼罗珊、河中地区及吐火罗斯坦等地建立。其中一位重要创始人是呼罗珊麻伊哈尼城的苏非派长老阿布·赛义德·呼罗珊尼（967—1049），他受多名苏非导师的指点。另外，著名苏非派圣徒哈拉智（858—922）曾到中国吐鲁番云游过。还有哈拉汗王朝苏图克·布格拉汗受苏非传教师哈桑·穆罕默德·卡尔马提的影响皈依伊斯兰教，这说明苏非主义在中亚的传播程度。

伊斯兰教与佛教在西辽的再次对抗

10世纪上半叶，契丹人在中国北部建立辽朝。12世纪上半叶，女真人灭辽后，建立金朝。辽王室的一个成员耶律大石（1087—1143）率一部分人西迁至中亚建立西辽王朝（1124—1218），首都巴拉沙衮（今吉尔吉斯斯坦托克马克东南）。这些信奉佛教的契丹人进入中亚后使这块已初步伊斯兰化的地区发生很大的政治变化。西辽王朝最初在开拓疆域时与信仰伊斯兰教的哈拉汗王朝互相对抗。契丹人为了稳固地盘和对外扩张，对伊斯兰教持敌视态度。他们迫害穆斯林，毁坏清真寺和麻札（即圣徒、殉教者的坟墓），强迫穆斯林改宗。西辽王朝与伊斯兰教的对抗，迫使哈拉汗朝与塞尔柱人联合起来，组成10余万的穆斯林联军与契丹人于1142年在迪尔干河（今科克恰河）边决战（史称“卡特万草原会战”），结果穆斯林联军全军覆灭。穆斯林的这次惨败，使伊斯兰教势力在中亚地区暂时受挫，而西辽王朝成为中亚不可一世的政治力量，其周围的伊斯兰教小王朝（哈拉汗和花剌子模王朝）都向它称臣纳贡。

迪尔干河之战使西辽王朝统治了一大片穆斯林居住的地区，因而契丹人与伊斯兰社会的联系逐渐增多，接触也不断深入。西辽王朝不再坚持其狭隘性的宗教政策而逐渐宽容伊斯兰教的存在。西辽统治者还以各种方式拉拢伊斯兰教职人员，认可他们收取宗教税的权力、依伊斯兰教法处理民事纠纷和分配遗产、主持婚丧离异以及担任交易活动的公证人，统治者的这些软化政策并不是没有效果的，教长在清真寺讲道时，将西辽统治者的名字与“安拉”和“先知”并列；乌里玛还分担西辽统治者的一部分行政管理工作和治安工作，督促百姓交纳赋税。各地的伊斯兰教长老都是权势显赫的人物，他们配合契丹人对穆斯林进行统治。西辽王朝采取宽容政策的结果是，中亚的佛教势力非但没有得到发展，反而大大削弱，伊斯兰教却进一步在河中地区传播。

12世纪下半叶，西辽王朝臣属花剌子模沙的力量逐渐强大。13世纪初，花剌子模王朝（995—1231）阿拉丁·穆罕默德（1200—1220在位）的军队打败了西辽军队，统一了河中地区，占领了阿富汗和波斯大部分地区，取得了主宰中亚的地位，于是伊斯兰教又一次取代佛教占了上风。花剌子模人为巩固统治，竭力推行伊斯兰化的政策，争取宗教界的支持。花剌子模沙被赞誉为“真主在大地上的影子”。圣族后裔和乌里玛被赋予种种特权，乌里玛的教法裁决（法特瓦）可以指导国家事务。花剌子模沙试图垄断整个中亚的商业贸易路线，这就势必和日益强大的蒙古人发生冲突。结果导致蒙古人对伊斯兰世界的大规模入侵，这对伊斯兰教的发展产生了严重的影响。

第二节 蒙古人统治时期的伊斯兰教

蒙古人的入侵

13世纪初，蒙古游牧部落在铁木真的领导下得到统一。1206年，铁木真在库里台（部落联盟会议）上被选为大汗，称“成吉思汗”。成吉思汗实行一系列社会改革，制定新的制度，使用文字，因而使蒙古游牧民族逐渐强盛，走上了对外扩张的道路，掳掠财富、牲畜和妇女，以维持部落社会组织的需要。为了控制中亚的商道，早在铁木真称汗以前，他的牙帐里就任用一些穆斯林商人做随从，他在征伐掠夺时常征询他们的意见。1218年，成吉思汗派出三名穆斯林商人带领一支商队作为使节，要求花剌子模沙臣服，这引起花剌子模沙的不满。在商队回到药杀水岸的兀提剌耳（讹答剌，今乌兹别克斯坦塔什干附近）时，花剌子模人抢劫了商队，杀死450名商人。这就是“讹答剌事变”。事后，成吉思汗派出使者要求赔偿损失时，花剌子模沙又处死使者，从而触发蒙古人对中亚的入侵。蒙古人所到之处留下的是一片废墟。城市被夷平，妇女和工匠被掳为奴隶，绝大多数清真寺被毁，伊斯兰教受到致命的打击，不到十年，蒙古人就征服了一片横跨欧亚的土地。成吉思汗死前，他把西伯利亚西部和钦察草原一直到南俄的大片土地分给长子术赤，术赤把这份遗产留给其子拔都，这就是后来的金帐汗国。次子察合台分得河中地区以及东突厥斯坦，察合台的后裔分为两支，有一支占据河中地区，这就是后来的察合台汗国。三子窝阔台（1186—1241）被选为大汗，继承父位，他的后裔占据了帕米尔和天山地区，后建窝阔台汗国。四子拖雷分得蒙古草原本身，他的儿子忽必烈（1215—1294）后来成了元朝的创建者。统治中亚地区的蒙古人委托当地的商人和高利贷者负责行政管理和税收。河中地区的伊斯兰教上层、商人和封建地主们很快就投靠蒙古人，成为蒙古人统治的支柱。

伊儿汗国

窝阔台死后，贵由短期执掌汗位。1251年，蒙哥（1208—1259）被选为大汗。蒙哥委派他的弟弟旭烈兀（1217—1265）去收复蒙古人已失去控制权的乌浒水以南的大部分土地，并巩固蒙古人在西亚的统治。旭烈兀奉命西进。1256年，蒙古人摧毁阿萨辛派的抵抗，捣毁该派的上百个城堡，还毁坏了阿拉穆特堡收藏甚丰的图书馆，把有关伊斯玛仪派教义和教法的书籍付之一炬。蒙古人还击溃哈里发在伊拉克集结的军队。1258年，蒙古人攻占巴格达，处死阿巴斯朝末代哈里发。据传，被杀的巴格达民众达80万人，但蒙古人在叙利亚为埃及的马木留克所击败。1260年，蒙古大汗忽必烈授予旭烈兀“伊儿汗”（亦译“伊利汗”）的称号，其领地包括波斯、伊拉克、高加索和安纳托利亚等地区，以波斯为中心。伊儿汗国（1256—1353）臣属于蒙古大汗。

初期的伊儿汗们在宗教上一般奉行兼收并蓄的政策。旭烈兀的妻子信仰基督教聂斯脱利派，他的谋士纳西尔丁·图西（1201—1274）则是伊斯兰教十叶派教徒。伊儿汗国的行政管理机构中还任用许多穆斯林。伊儿汗国与北面的金帐汗国和察合台汗国源于同族但关系紧张。忽必烈死后，伊儿汗国与元朝的联系日见松散。此后，伊儿汗国开始走向独立发展，使这一地区的蒙古人融入波斯和突厥民族之中。

加赞汗皈依伊斯兰教

旭烈兀的曾孙加耶恰图（？—1295在位）是个骄奢淫逸之徒，不理朝事，政治昏乱。他的堂弟拔都（？—1295）起来反叛他。拔都推翻加耶恰图登位后，加耶恰图的兄弟，呼罗珊总督加赞（亦译“合赞”,1295—1304在位）起兵与拔都争夺王位。加赞是个佛教徒，为了争取波斯臣民的支持，他在盟友努鲁兹王公的劝说下皈依了伊斯兰教，取名“马赫茂德”。他的这种象征性姿态引起巨大的政治反响：其蒙古部下十万将士随之也改变了信仰；讨伐拔都时，一直支持拔都的穆斯林很快投降，拔都的军队顷刻土崩瓦解。讨伐拔都的战役成了一次胜利进军，拔都军队败北，他本人则被加赞汗处死。

加赞进入首都大不里士后，敕令蒙古人皈依伊斯兰教，依照伊斯兰教义处理一切事务。然后，他又下达旨令派专门官员前往各处去拆毁基督教堂、犹太会堂、拜火神庙和佛教寺塔。佛像和基督教的圣像要么被砸碎，要么捆绑着陈列在街道上任人嘲笑；佛教僧侣被命令必须皈依伊斯兰教，聂斯脱利派主教被倒悬着吊打。加赞还在佛教僧侣和基督教神父中制造了几起屠杀，他的狂热态度给其他宗教带来了巨大的伤害。

在努鲁兹王公的请求下，加赞下令所有官方印章上均刻上伊斯兰教证词，在御旨和信函开头均写上起誓词——“以安拉的名义起誓”。他还在钱币上铸上四大哈里发的名字和他自己的名字。1297年，加赞和他的属下在一次公共集会仪式上，穿戴波斯头巾而不再是惯常的蒙古人的宽边帽露面。这一举动表明，草原游牧民族的传统在指导国家事务中逐渐失去重要性。征服者已为被征服者的文化所征服。加赞在他的帝国内推行伊斯兰化措施，实行伊斯兰教法。他还修建漂亮的清真寺、经学院、苏非道堂、公共沐浴室、图书馆和慈善机构以装扮大不里士及其他地方。

加赞统治时期可以说是伊儿汗国最繁荣的时期。以前的蒙古统治者随意征收土地税，他则确定税额，鼓励农业生产，整治土地，开垦荒地，提倡定居，同时发展科学文化事业。著名历史学家拉希德丁的《加赞史》称：“当年还以破坏为能事的蒙古人，如今开始从事建设了。”

十叶派的发展

当逊尼派的中心巴格达遭到蒙古人的蹂躏时，十叶派的文化中心之一的希拉因归顺蒙古人而幸免于难。旭烈兀对十叶派并未显示出特别的优遇。在血洗巴格达时，几个著名的十叶派人士同样死于蒙古人刀刃之下。尽管如此，由于逊尼派势力受到很大削弱，十叶派在伊儿汗国时期有相对的加强。

1309年，加赞的继位者穆罕默德·戈尔邦达·奥勒贾图（1304—1316,史书称“完者都”）在十叶派乌里玛达朱德丁和阿拉玛·希里（1250—1325）的影响下皈依十叶派伊斯兰教义，这时十叶派成了伊儿汗朝的官方宗教。为了推广十叶派教义，奥勒贾图下令各地十叶派领袖们云集首都，建立学堂传授十叶派教义。他们还著书立说，从事十叶派教义的研究。但这只是昙花一现。两年后，达朱德丁被暗杀，同情十叶派的大臣沙杜德丁被处死。奥勒贾图死后，新继位的阿布·赛义德（1316—1335在位）是个坚定的逊尼派，十叶派教徒受到迫害。阿布·赛义德有时喜好与苏非苦行僧结交，还严厉地实行禁酒运动。

伊儿汗朝时期，十叶派乌里玛的作用有所增强。教法学领域也有重要发展。阿拉玛·希里确立“伊智提哈德”（创制）为十叶派教法学的主要方法，他还引进了对圣训辨伪的方法。他是第一个获得“阿亚图拉”（意为“真主的迹象”）这一称号的十叶派学者。同时，十叶派也吸收了希腊哲学和苏非神秘主义思想。阿拉玛·希里之子的学生、十叶派宗教学者海达尔·阿姆里将十叶派与苏非主义融合一起，并宣布苏非就是那些更注重内学理论的十叶派，而其他十叶派则强调教义和教法等外在知识。阿布·赛义德没有留下子嗣，王朝后期，王室内部为继任权纷争不已，分裂出几个小王朝。这时，渗透进苏非教团的十叶派在呼罗珊的萨布兹瓦兰帮助萨巴达里人建立十叶派小王朝。在马赞德朗的阿木尔，沙以希亚教团的首领米尔札·布左格也建立了十叶派小国。伊尔汗朝还产生了一些著名的历史学家，如阿志丁·阿塔·马立克·楚维尼（1226—1287），著有《世界征服者史》；曾任加赞汗及其继任者的宰相的霍加拉希德·丁·法兹鲁拉（1247—1318），著有《史集》（又称《加赞史》）等。

神秘主义在波斯和中亚的发展

在伊斯兰教传播到波斯和中亚以前，这里曾是琐罗亚斯德教、摩尼教、马兹达克教、基督教聂斯脱利派、佛教、道教、萨满教、印度教以及希腊哲学等的汇合之地，有着丰富的植根于当地文化的精神养料。当伊斯兰教以武力征服的方式传播到这块地方时，它不可能取代这些宗教的影响而完全以自己的教义主宰皈依者的心灵。历史发展的结果是，在各民族文化相互渗透、互相吸引的同时，这些宗教的思想也或多或少地影响了伊斯兰教。加之游牧民族对这一地区的一次次的冲击，如同外在的催化剂一样，加速了它们之间的融合，不过这种融合是以伊斯兰教为主体进行的。

早在塞尔柱人登上历史舞台之前，苏非主义起先在呼罗珊，然后在河中地区和吐火罗（吐火罗斯坦，今阿富汗北部和阿姆河上游一带），得到广泛传播。许多虔信者聚集在某些著名的苏非的周围，过着苦行僧般的生活。慢慢地，这些虔修的小社团形成为苏非教团。而伊斯兰教在波斯和中亚地区的主要表现形式就是苏非信仰。在文化生活中，苏非主义居于统治地位，产生了许多神秘主义诗人。同时，一些统治者也倾向于苏非主义。比如法斯统治者阿培巴克·阿布·贝克尔·本·萨阿德（1226—1260在位）及其继任者向苏非修行者捐赠了许多土地。他们还在设拉子兴建医院和福利慈善设施。

纳格西班迪教团

这时，在中亚有一个大教团的创立者巴哈丁·纳格西班迪（1317—1389），他是个博学、虔诚的苏非。最初，他在布哈拉并不急于建立教团，只想邀集一些人成立一个穆斯林组成的团体。他们聚集在一起举行宗教仪式时，教徒默祷经文并在胸前画线，表示净化心灵，而不注重外表形式。纳格西班迪被认为复兴和继承了吉季杜瓦尼的传统和观点，吸收了亚萨维苏非派的学说。此后，加入这个团体的人数越来越多，最后发展成为一个主要以中亚和安纳托利亚为基地的重要教团，在中亚亦被称为“和卓干教团”。这个教团吸引了不少社会上层和有学问的人参加。纳格西班迪认为“世俗世界只是外在的东西，而真主才是内在的”，所以，这个教团常进行沉默的祈祷和神秘主义的静思。除此之外，教团的每个成员还须念诵《古兰经》某些章节若干次，随后做指定的“齐克尔”无数次。由于有一些上层人士加入，特别是得到了帖木儿及其后裔的支持，这个教团在其他各教团中声誉很高，并逐渐传入南亚次大陆，以后，它又传入中国的新疆地区，并分裂为“白山派”和“黑山派”。

神秘主义诗人

波斯的诗歌文学源远流长。这种民间文学几经外来征服者的摧残而不衰。当苏非神秘主义思想广为流传时，它给予波斯文学以巨大的影响。这种神秘主义思想与波斯文化相融合时就形成了苏非文学。这一时期，波斯和中亚地区有许多著名的苏非文学代表和神秘主义诗人。阿塞拜疆的尼札米（1141—1209）写了《雷莉与马吉农》；设拉子的萨迪（1184—1232）以其代表作《玫瑰园》、《果园》闻名于世；哈菲兹（1300—1389）的作品《抒情诗集》脍炙人口；出生于呼罗珊的鲁米（1207—1273）写了《训言诗》（《玛斯纳维》或《苏非哲理双行诗》，后来成了中亚和中国许多苏非教团的经典和念诵“齐克尔”仪式的教材）和《七星座》等，他还是毛拉维教团的奠基人；加米（1414—1492）是《诗歌集》、《优素福和珠赖卡》的作者，他还写有哲学论文和注释性的著作，如《神圣闪光的光辉》（又称《昭元密诀》，后来成为中国伊斯兰教经堂教育的读本之一）。这些诗人常常以神学思想的躯壳来解释和引申传统的教义，追求思想的自由以及自身与安拉的合一。他们作品中以优美的语言和深沉的感情隐晦地表达对社会不公正的抗议，对统治阶级的残暴做了无情的鞭挞，对世界存在的真、善、美表达了由衷的赞赏和热爱。由于这一时代充满着动荡不安，人民经受战火的折磨，作为人民代言人的诗人也流露出在现实和理想世界之间徜徉的困惑感情，因而他们时而消极厌世，时而桀骜难驯。他们提倡禁欲主义，热衷于精神的纯洁和灵魂的净化，不少诗歌迄今仍是波斯文学的不朽之作。

察合台汗国

在窝阔台和贵由统治时期，蒙古人把统治河中地区的权力委托给当地的穆斯林大商人马赫默德·牙剌洼赤父子，依靠当地的商人、大地主和宗教界的势力来统治这一地区。中亚人民除负担原有深重的租税外，还得向蒙古人纳税服役。中亚穆斯林不堪忍受这种双重压迫，1238年，布哈拉等地爆发了马赫默德·塔拉比领导的苏非派起义，蒙古人和当地统治者镇压了起义。

察合台后裔笃哇（？—1306）支持窝阔台的后裔海都与忽必烈争夺大汗位。海都病死后，笃哇收复其祖先察合台的封地，还兼并了窝阔台后裔的封地，建立可汗政权。此后这个政权被称为察合台汗国。察合台汗国与其说是一个中央集权的国家，倒不如说是一个在少数蒙古人监护下的突厥人、回纥人、西辽人、波斯人和其他民族人共同组成的松散联盟。蒙古统治者仍过着游牧生活，他们甚至洗劫和掠夺汗国内的城市。因此，骚乱和不安是汗国政治生活的特点。由于蒙古人固守着游牧民族的风俗习惯和宗教信仰，所以察合台汗国时期佛教在中亚又死灰复燃。1264年木八剌沙汗改信伊斯兰教，忽必烈汗就任命不信仰伊斯兰教的八剌为察合台汗。1270年八剌在布哈拉皈依伊斯兰教，随之被毒死。察合台的那些后裔（如塔里忽答儿麻失里），只要一宣布自己改信伊斯兰教，便失去信奉多神教的游牧部落的支持而垮台，遭到被杀或被废黜的命运。笃哇死后，为汗位继承问题，王室内部分成两派，分别以也先不花和怯伯（1318—1326在位）弟兄俩为代表。也先不花周围聚集的是一批要求维持游牧生活方式和传统的蒙古贵族，而怯伯周围聚集的是一些要求改革以适应农业地区生活的蒙古贵族。14世纪20年代，以怯伯为代表的蒙古贵族提出把统治中心由七河流域迁至河中地区的主张，并在那色波（卡施城）建都，怯伯本人和一部分蒙古贵族皈依了伊斯兰教。怯伯汗仿效加赞汗建立了较稳定的中央政权（史称“西察合台汗国”），积极接近中亚的宗教阶层和封建地主阶级，以争取他们的支持。而以也先不花为代表的蒙古贵族树牙帐于阿里麻力城（今新疆霍城东北，史称“东察合台汗国”，亦称“蒙兀斯坦”）。1362年，也先不花的后裔利用西汗国的混乱征服河中地区。在此之前，东汗国的统治者也已皈依了伊斯兰教并强迫其他蒙古贵族和部众改变信仰，侵入波斯和中亚的蒙古人在不到200年内都先后为伊斯兰文化同化，蒙古人和蒙古文化又融合进中亚的以波斯文化、阿拉伯文化和突厥文化为主要特色的伊斯兰文化这个洪流中。

察合台汗国完成伊斯兰化后，政教并立的色彩明显。汗国政权独立于宗教，但又紧紧依靠伊斯兰教。在法制关系上，以蒙古习惯法为依据的成吉思汗《札撒大典》最初时许多内容与“沙里亚”（伊斯兰教法）相冲突的，后来也逐渐发展为“札撒”（蒙古法、游牧民族习惯法），与“沙里亚”并立。《伊本·巴图泰游记》在“花剌子模的长官”一节中提到：“凡属教法案件的则由卡迪裁决，其他的由那些长官判断。”

帖木儿帝国

察合台汗国后期，王室不断分裂、倾轧。在众多割据势力中，一支名叫帖木儿的家族崭露头角。帖木儿在与诸汗对中亚的争夺中，首先在花剌子模和呼罗珊站住脚跟，然后他开始征服波斯。他的征伐进展很顺利，一年中灭掉了穆扎法尔王朝（1314—1393），然后把加雷尔朝（1336—1411）的君主赶出伊拉克。而后他挥戈北上，深入南俄草原一直挺进到莫斯科；后来又率师南下，洗劫了印度的德里。1402年，帖木儿又与奥斯曼帝国大战于安卡拉，击溃奥斯曼人，生俘苏丹巴亚齐德。帖木儿成了一个不可一世的人物，他统治着疆域辽阔的草原帝国（1379—1506）。

帖木儿所到之处，掳掠烧杀，摧残征服地的古老文明。他们把掳掠的财物和各地的工匠、艺术家们带到帝国中心河中地区，修建规模宏大的水利工程和道路。在他的首都撒马尔罕，兴建了宏伟的建筑物和清真寺，和伊斯兰世界的其他地方的萧条和一片颓垣残壁相比，撒马尔罕成了伊斯兰教的文化学术中心。

帖木儿是个虔诚的逊尼派，但他对十叶派似乎抱有同情。他允许在波斯萨布兹瓦兰的十叶派小王朝萨巴达里朝作为他的附庸国继续存在。他对阿里的后裔也显得宽宏大量，在攻占伊斯法罕的大屠杀中，赛义德们被赦免。帖木儿同时又是苏非教团纳格西班迪教团的弟子，由于他的支持，中亚的苏非派势力迅速膨胀，并显现政治化的特点。

帖木儿大帝国是建立在恐怖和军事武力的基础上的，当帖木儿去世，庞大帝国也即刻陷于分裂。他的后裔之间无休止的争夺为苏非教团势力进一步发展提供了机会。苏非教团乘势大量集中土地，当时一个苏非教团首领和卓·阿赫罗尔拥有土地1300多块，成了一个极为显赫的人物。

土库曼人部落联盟

当蒙古人劫掠中亚并冲击到南俄草原时，一部分土库曼人部落被迫向东迁徙。后来，他们组成以黑羊旗帜为标记而得名的黑羊部落联盟，占据了阿塞拜疆和安纳托利亚东部。到卡拉·优素福（？—1400）时，他攻占了大不里士，以此为黑羊王朝（1378—1468）的首都。后来，黑羊王朝的势力扩张到伊拉克、波斯的法斯和克尔曼。黑羊王朝信奉十叶派教义，因为过去十叶派传教师曾在里海西南边活动，与黑羊部落有过接触。大不里士的喀布德清真寺是当时伊斯兰建筑的精品。

安纳托利亚东部的另一个土库曼人部落联盟则以白羊旗帜为标记，得名白羊王朝（1378—1508）；在乌孙·哈桑（？—1478）时，白羊人势力达到鼎盛。他们摧毁黑羊王朝，击败帖木儿后裔的力量，领土扩展到波斯和呼罗珊，向南则达到伊拉克和波斯湾。15世纪末，信奉逊尼派的白羊人的力量，因沙法维教团不断派出的传教师的宣传活动而削弱，最后终于为沙法维人所覆灭。

第三节 十叶派伊斯兰教在波斯的发展

沙法维人的起源和伊斯玛仪

沙法维人是居住在库尔德斯坦的伊朗人，讲阿札利语（阿塞拜疆地区使用的一种突厥语）。据说，沙法维家族的祖先是费加兹·沙，11世纪初，他是阿塞拜疆和吉朗地区交界地的富豪地主。后来费加兹·沙及其家人迁徙到阿塞拜疆东部为高山环绕的阿达比尔地区，从事农业耕种。最初，沙法维人信仰逊尼派。他们还获得虔诚、谨持宗教修行的声誉，以致附近许多人来到那儿甘当沙法维家族的门徒。13世纪下半叶，沙法维家族到了沙菲丁（1252—1334）时，他去里海附近的一个地方师从谢赫·载希德。当后者死后，沙菲丁成了载希德诸门人弟子的首领，此后形成沙法维教团。该教团派出很多传教师到突厥部落中活动，赢得大批皈依者。当帖木儿的征伐席卷波斯时，沙法维教团可能与蒙古贵族的关系不错，阿达比尔圣地得到扩充，霍瓦贾·阿里（1391—1427）期间，教团传教师的宣传活动开始表现出十叶派倾向。到他的继任者海德尔时，完成了教团的军事化，组建了红头军，即每个士兵都裹上有12个折褶的红缠头，以纪念十叶派的12个伊玛目。随后几十年里，教团的几个首领陆续被刺，它的力量屡遭挫折。但沙法维教团的这种宗教-政治-军事性组织，仍保持顽强的内聚力，并逐渐强盛起来。到伊斯玛仪（？—1524）时，他的红头军开始了一系列军事征伐。

伊斯玛仪7岁时其父被白羊王朝所杀，他在七个亲信的保护下逃到吉朗。随后五年时间里，伊斯玛仪和他在阿塞拜疆、叙利亚和安纳托利亚的追随者们保持密切联系。1500年夏，他在幼发拉底河边的埃尔津詹集合了7000红头军开始征伐。他进展神速，在打败沙法维家族的世仇希尔凡的君主后，又向阿塞拜疆挺进。次年春，在纳希切万附近的沙如尔战役中，伊斯玛仪击溃3万人的白羊王朝军队。此后，他占领大不里士，并宣布自己为“沙”（即“王”）。随后十年中，他征服了波斯的中部和南部、里海沿岸的马赞德朗和戈尔甘省，吞并西部边境，攻占巴格达以及波斯西南部，最后征服呼罗珊，此时，伊斯玛仪建立的沙法维王朝（1502—1722;1729—1736）除占有整个波斯外，还包括安纳托利亚东部、阿塞拜疆以及美索不达米亚东部。

十叶派伊斯兰教被奉为国教

伊斯玛仪派攻占大不里士后的第一个行动就是宣布十叶派的十二伊玛目派是这个新王朝的国教。他下令用自己的名字铸币，同时以类似红缠头的丝织品作为自己的王冠。在波斯，逊尼派穆斯林占绝对优势。这一地区一直是外族竞相掳掠角逐的舞台，特别是信仰逊尼派的塞尔柱人、蒙古人的相继蹂躏迫害和统治后，十叶派的势力已所剩无几；十叶派的学术中心如库姆、内沙布尔、图斯、列伊和卡香早已失去以前的盛名，几乎没有生于本地的著名的乌里玛。伊斯玛仪的红头军对十叶派教义似乎一窍不通，而那些沙法维教团的传教师们也没有受过像乌里玛那样的正规训练。他们也许信仰的是一种混合的具有极端倾向的教义。当十叶派被定为国教时，在大不里士找不到一本有关十二伊玛目派的书。最后总算在一个法官的图书馆里找到一本阿拉玛·希里写的小册子，以此作为新国教的指南。为了巩固新王朝，也为了纠集力量同邻近的信仰逊尼派的奥斯曼人对抗，最初的沙法维君主把居住在伊拉克、叙利亚和巴林的十叶派乌里玛邀请到波斯来，进行一场十叶派教义的宣传运动。他还采取强制性手段，胁迫人们皈依十叶派，一些不从命者被处以死刑。他对逊尼派的乌里玛进行残酷的迫害，其中一些被杀害，许多人逃向逊尼派统治的地区，如帖木儿后裔的宫廷，此后又逃到布哈拉。

沙法维教团的首领伪托是第七伊玛目的后裔，伊斯玛仪和他的继承者宣称自己是隐遁伊玛目的代表，具有不谬性，特别是红头军把伊斯玛仪看作是神的化身，这些背离正统的十叶派教义的行为把十叶派的乌里玛置于尴尬的境地。由于他们的地位太软弱，处处仰人鼻息，当十叶派教义与专制君主的立场发生冲突时，只得屈从于沙法维王朝权威，保持缄默。

十叶派在波斯被封为国教后，使它从公元7世纪以来第一次在波斯民族占主体的国家中独立于世，它以十叶派的形式保留了波斯文明和波斯民族的独特性格。

沙法维王朝的统治

沙法维国家是个神权制国家，国王既是世俗政权的领袖，也是宗教领袖。伊斯玛仪本人不仅运用古老的萨珊王朝的王权概念，即“国王是神在大地上的影子”，而且伊斯玛仪还被看作是隐遁的伊玛目返世而具有无上的权力，在他之下最高的官员是国王的代理人，他负责安排日常的政治和宗教事务。国王代理人下有两类主要官员，他们都由波斯人担任：一是宰相，处理国家行政事务；二是萨德尔，即宗教机构的首脑，管理宗教事务和宗教基金。国王还任命各主要城市的伊斯兰教长老担任大清真寺的领拜人和宗教法庭的教法官。国王常把萨德尔和伊斯兰教长老的职务委托给乌里玛。十叶派乌里玛在沙法维政权中起着辅助和合作的作用。伊斯玛仪死后，沙法维王朝的神权色彩大为冲淡，萨德尔的职能和地位被削弱，但十叶派乌里玛的力量在王朝的卵翼下不断增长。1532年十叶派著名学者穆哈基格·卡拉基被授于“伊玛目代理人”的称号，成为沙法维王朝最高的宗教权威。1629年起，伊斯法罕的伊斯兰教长老逐渐成为国家最高宗教学者，这是十叶派宗教机构体制化的重要标志。

由于政治利益和宗教信仰之间的冲突，沙法维王朝与奥斯曼帝国经常交战。奥斯曼帝国军队数次深入沙法维王朝境内烧杀掠夺，大不里士曾被攻占。出于安全考虑，王朝迁都到卡志温，后又迁徙到伊斯法罕。两大帝国的敌对还使双方在各自境内杀戮大批的异端派教徒。这使逊尼派与十叶派之间的仇视持续很长一段时间，并给未来的政治形势带来阴影。

阿巴斯国王

沙法维王朝到了阿巴斯一世（1557—1629在位）时，繁盛达到顶峰。阿巴斯是一个干练和有才华的君主。他从西方引进火炮等先进武器，组建一支由他直接统率的素质很强的军队，这样逐渐地削弱了传统的红头军的力量。依靠这支军队，他对奥斯曼人和乌兹别克人取得军事上的胜利。他还改善帝国的交通，修建许多公路和桥梁，完善邮政驿站制度。他在伊拉克区域内修筑了纳杰夫运河和阿里圣墓、卡尔巴拉的侯赛因圣墓等。他扶植十叶派的力量，向清真寺和第八伊玛目陵墓捐赠大量的土地。1608年，他将自己的全部地产捐献出来，并下令将这些地产上所得的收入分给圣徒后裔。阿巴斯对异教徒也颇为宽容，允许他们自由信教，当时的基督徒和犹太人都有自己的教区。他还赞助科学和文化。在他统治时期，波斯的陶瓷制品、纺织品、地毯、壁毯、金属制品和书本装潢、绘画都著称于世。他还下令建造了众多的商队驿站，总数达到近千座。首都伊斯法罕被建成当时世界上最漂亮的城市之一。美丽的建筑物、辉煌的宫殿和宏伟的清真寺鳞次栉比，花圃似繁星点缀。全城有60万居民，162座清真寺，48所经学院，182个客栈和173个公共澡堂。城中有着巨大的“世界广场”。穿过城市的宰因德河上横跨着好几座宏伟的大桥。城市路人服饰豪华，市场繁荣，精美的帐篷一个挨着一个，货铺上排列着绚丽多彩的工艺品。阿巴斯时期的沙法维王朝与奥斯曼帝国、莫卧儿帝国一起并列为当时伊斯兰世界的三大帝国，为世人所瞩目。

马吉里西的宗教改革

沙法维王朝时期，十叶派神学思想的发展大致分为两个阶段。首先是十叶派的伊玛目教义与苏非“完人”思想相结合的阶段。伊斯玛仪取得政权前，他的先祖已是沙法维教团的首领，完人思想在教团中居于支配地位，王朝建立并奉十叶派为国教后，一些乌里玛开始调和伊玛目教义与完人思想，力求从理论上说明两者的和谐与一致。阿巴斯一世时，甚至出现了著名的“伊斯法罕学派”（“照明学派”在波斯的分支），其中最重要的代表毛拉·萨德拉（？—1640）就认为人的灵魂借助于精神升华可以达到存在的最高阶段，亦即与安拉合一。这种精神升华的原理在于先天的、与人生来就具有的灵知，它是产生于人的心灵中的最高知识形式。它补充人存在的缺陷和不足，使人趋向于完人。伊斯法罕学派把苏非派的精神修炼思想和十叶派思想中的隐义方面作了调和。当时，伊斯法罕学派的影响是如此之大，以致吸引了十叶派的几个著名的乌里玛参加其活动。

十叶派神学思想发展的第二阶段中，十叶派教义终于与苏非派思想分离了。沙法维王朝后期，政治日渐腐败，阶级矛盾加剧，王朝的衰落之势日益显著。乌里玛为捍卫十叶派教义的纯洁性，也为了维护自身的利益，在政治上他们开始摆脱对国王俯首听命的屈从地位，宗教上开始对苏非思想进行激烈的反驳。这些乌里玛中最著名者是伊斯法罕的伊斯兰教长老穆罕默德·巴基尔·马吉里西（？—1699）。他反对十二伊玛目派教义中的哲学和苏非派思想的潮流。此时，无论是持“低级的”苏非游方信士，或者是持“上乘的”哲学家、乌里玛都受到来自马吉里西教法学家的压力。苏非的有关神秘的“人主合一”的说教及其精神修炼被视为异端邪说（被斥之为“愚妄的和可憎的赘生物”），伊斯法罕学派哲学家被视为“异教徒希腊人的追随者”。马吉里西对十叶派内部的苏非派倾向的人施行迫害。结果，苏非教义从十叶派思想中被剔除，在十叶派的主流思想的发展中，它不再具有影响。此后，十叶派神学思想中的政治色彩越来越浓。

沙法维王朝的解体

在蒙古人统治中亚时期，居住在兴都库什区的阿富汗形成两个大部族：阿布达里人和吉尔查依人。此后，他们逐渐向南、向西移动。吉尔查依人定居在坎大哈北部平原，而阿布达里人则活跃于赫拉特地区。16世纪，波斯的沙法维王朝占领坎大哈时，吉尔查依人的反抗遭到镇压，沙法维王朝俘获该部族首领米尔·瓦伊斯，把他囚禁在伊斯法罕。后来通过贿赂手段，瓦伊斯获释。他回到坎大哈后卧薪尝胆，决心推翻沙法维人的统治。当王朝统治者和乌里玛强迫信仰逊尼派的阿富汗人改宗时，这更加剧了双方的敌意，导致阿富汗人的反抗。1709年，瓦伊斯把沙法维王朝的驻军全部消灭，成了坎大哈的实际统治者。1717年，阿布达里人的首领在赫拉特宣布独立，沙法维人的统治已衰败不堪而无力东顾。1722年，瓦伊斯之子，当时坎大哈的统治者米尔·马赫茂德，见机可乘，率军侵入波斯。沙法维军队一触即溃。阿富汗人很快占领伊斯法罕，烧杀抢掠，使波斯人在八年内一直处于无政府状态。

纳迪尔汗和阿富沙尔王朝

在沙法维王朝解体时，纳迪尔（1688—1747）最初作为十叶派信徒，是阿富沙尔部落的酋长。该部落是帮助沙法维人征服整个波斯、建立沙法维国家的诸土库曼人突厥部落之一，立过汗马功劳，被赐予呼罗珊北部的阿比瓦尔德领地。纳迪尔以此为中心聚敛财富，培植党羽。当阿富汗人占领波斯时，纳迪尔联合流亡的沙法维国王塔赫马斯普二世的力量，开始收复领土。联军最初占领马什哈德和赫拉特，然后进逼伊斯法罕，打败阿富汗人。联军还撵走侵占波斯西北部的奥斯曼人。后来，纳迪尔和流亡国王的同盟发生龃龉，遂废塔赫马斯普二世，立其子为国王。1736年，新国王死，纳迪尔称王，建立阿富沙尔王朝（1736—1747）。

还在这个新王朝建立以前，纳迪尔就已被赐予呼罗珊、克尔曼、希斯坦和马赞德朗的总督职位。纳迪尔就像国王一样独立行事：铸造钱币，与俄国谈判缔约，发号施令。他正式登基后开始一系列的征战，起先占领包尔克、俾路支斯坦和坎大哈，后又占领喀布尔、白沙瓦、拉合尔。他继续南下，与莫卧儿帝国开战，打败国王穆罕默德沙派出的大军，攻占德里，洗劫莫卧儿王朝的宫廷。他掠夺的战利品数不胜数，包括举世闻名的“孔雀宝座”和价值连城的大钻石“库赫·努勒”（意为“山之光”）。1740年，纳迪尔征服河中地区的布哈拉和花剌子模。他还数次打败奥斯曼军队。他的阿富沙尔王朝管辖的领土面积比沙法维王朝大得多，但为时不长。

第五教法学派

纳迪尔登基后，宣布逊尼派伊斯兰教为新王朝的正统信仰，从而取代原先十叶派的国教地位。他把十叶派降为与逊尼派的四个教法学派并列的地位，企图使之成为伊斯兰教的第五教法学派；第六伊玛目加法尔·萨迪克成了第五教法学派的精神领袖。促使纳迪尔这样做的动机，是他感到十叶派教义是与沙法维王朝相联系的。只要十叶派仍是国教，那么他的新王朝的合法地位就受威胁。加之纳迪尔军队中多数人是逊尼派的突厥人和阿富汗人，为了确保军队对他的忠诚也需要这样做。另外，这也是一个和他的强大对手奥斯曼帝国缓和关系的姿态。但奥斯曼统治者拒绝承认加法尔·萨迪克学派的教法主张为逊尼派教法学派中的第五派。他们仍然认为十叶派教义是异端邪说。纳迪尔为了在新王朝内打击十叶派的力量，颁布没收卧各夫的法令。对不服从这些法令的十叶派乌里玛则大肆迫害。纳迪尔的这项政策引起了严重后果。由于十叶派已在伊朗扎下了根，十叶派教义已与波斯民族的独立地位相联系，纳迪尔的做法只能引起不安和暴乱，大批十叶派乌里玛在纳迪尔的迫害下逃往伊拉克。纳迪尔在推行这些政策时遇到了反抗。国内矛盾的加剧使这个新王朝危如累卵。1747年，纳迪尔被刺，阿富沙尔王朝也随着纳迪尔的去世而瓦解。

赞德王朝

在纳迪尔死后的动乱时期内，纳迪尔的子嗣和一些军事首领拥兵自据，为继任权争夺不休。这时，在波斯南部一个叫作巴赫蒂亚尔大部落的首领阿里·马尔丹占据伊斯法罕，并把沙法维王朝的伊斯玛仪三世作为傀儡扶上台。当马尔丹被害时，权力落入他的副手和盟友穆罕默德·卡列姆·赞德手中。卡列姆·赞德在他统治期间（1750—1779），从未称王，而是作为摄政王在设拉子执政。在卡列姆·赞德执政时期，十叶派恢复了在伊朗的国教地位。赞德是个较为明智宽容的人，且生活俭朴，善于体察民情。在他统治下，国家一度短时期兴盛，商业得到鼓励。他在德黑兰建了官邸，在设拉子建大巴札、清真寺和公共沐浴处等建筑物。但赞德朝一直和一个叫卡加的部落争夺在波斯的统治权。到赞德朝后期，卡加人力量越来越强大，最后，赞德朝不得不把伊斯法罕放弃给卡加人。它的最后一位君主在起兵反对卡加人时战败身亡，于是卡加人成为整个波斯的主人。

卡加王朝的兴起

卡加人也是支持沙法维人建立王朝的诸突厥土库曼部落之一，也有学者认为它是蒙古族中的一支。自蒙古人时代以来，卡加人一直居住在里海沿岸的阿斯塔拉巴地区附近。阿巴斯一世时，他让卡加人的一支移居到靠乌兹别克边界的木鹿、沙希贾汗。18世纪下半叶，卡加人在其首领阿格·穆罕默德（1779—1797在位）的带领下向波斯北部扩张直达阿塞拜疆。此后，卡加人与赞德人开始了在波斯的长期角逐，最后建立卡加王朝（1794—1925），并迁都德黑兰。1794年阿格·穆罕默德率军攻打格鲁吉亚，次年占领第比利斯城，大肆烧杀抢掠。

卡加王朝初期，游牧部落的势力很大，中央政府对游牧部落地区不能行使行政管理权。虽然卡加人以十叶派为国教，他们还不能像沙法维人那样强大到宣称自己是先知的后裔、隐遁伊玛目的化身。所以，卡加王朝是个软弱松散的王朝。在这样的形势下，十叶派乌里玛力量有了进一步的发展。

乌里玛地位的变化

在沙法维王朝时，十叶派乌里玛仅仅是统治者的附庸，唯国王是从。卡加王朝只是继承波斯的传统王权观念，宗教事务的领导权留给了乌里玛，乌里玛逐渐成了“隐遁伊玛目的代表”。因此，卡加王朝的乌里玛作为合作者，同封建王室一起统治人民，在政治上取得某种不依附王朝统治的独立地位，成了伊朗社会中一支相对独立的政治力量。

卡加王朝的国王为了巩固自己的地位，常常委任一些著名乌里玛担任法院的法官或从事行政管理工作；向一些乌里玛赠送礼品并发放年金或津贴，向赛义德们支付生活费；在任命行省总督或处理一些重要事务时，征询著名乌里玛的意见，确保乌里玛对王朝统治的支持。乌里玛的地位有了明显的提高，他们在政治事务上也具有一定的影响。同时，作为获得一定权力的副产品，一些乌里玛的财富也显著地增加。于是乌里玛不仅和封建王朝有着一些共同的利益，随着他们这一阶层的发展，也有了自己的特殊利益。因此，这一时期的乌里玛和封建王朝的关系比较复杂，既有合作的一面，又有疏远的一面，他们不想因与国王的关系过于密切而失去教徒的支持或致声名狼藉。有时封建王朝的利益同乌里玛掌管的宗教机构的利益发生冲突时，一些乌里玛会采取与封建王朝相对抗的态度。

阿赫巴尔派与乌苏尔派的斗争

从10世纪十叶派编纂圣训集以来，一些十叶派乌里玛一直强调伊玛目隐遁期间遵照经训处理教法事务的重要性。一般地说，十叶派比逊尼派更严格地要求逐字逐句地执行《古兰经》和圣训，特别是十二伊玛目圣训中的命令和意见。逊尼派的诸教法学派中的推理、个人意见、类比和公议都遭到这些十叶派乌里玛的反对和排斥。这些强调圣训的乌里玛被称为“阿赫巴尔派”，该派在十叶派乌里玛中一直占统治地位。18世纪上半叶，纳迪尔下令没收“卧各夫”、迫害十叶派乌里玛时，十叶派经历了一场危机。大批乌里玛逃往伊拉克的卡尔巴拉和纳杰夫，同时，此前出现的十叶派内部教法学问题的分歧发展为两个教法学派的斗争。在沙法维王朝后期出现的穆智台希德，在处理教法事务中已开始运用“伊智提哈德”（意为“创制”）权力。这些乌里玛对拘泥于经文词义不满，强调教法学的原理和方法，即以经训为依据，运用其原理及公议、类比作为附加原则来处理具体问题。这一派称为“乌苏尔派”。阿赫巴尔派和乌苏尔派斗争的焦点是“伊智提哈德”，前者排斥它，后者坚持运用它。此外，前者规定可以仿效已故的穆智台希德，而后者则认为每一代人需要活着的穆智台希德解释教法和发展教法的应用方法。这场斗争很激烈，持续了一个多世纪，甚至还诉诸武力。到了18世纪中叶，乌苏尔派首领别赫巴哈尼（1705—1803）利用一切手段反对阿赫巴尔派，宣布它为“异端”，而最终使乌苏尔派在争论中获胜。别赫巴哈尼明确规定穆智台希德的义务和职责，强调它的职能，给十叶派思想添注了活力。由于他在反对阿赫巴尔派中所起的作用，得到“宗教复兴者”的称号。乌苏尔派的胜利，使十叶派乌里玛阶层中的穆智台希德的权威地位得以正式确立。

从此以后，穆智台希德具有代替隐遁伊玛目执行权力的法定地位。穆智台希德可以运用“伊智提哈德”在一些重大问题上颁布“法特瓦”（意为“法律裁决”）。在别赫巴哈尼以前，十叶派允许关于神学和教法问题的不同意见。但从他以后，穆智台希德在颁布的法律裁决中，可以把不同的意见和看法宣布为“塔克法尔”（意为“异端”）。这种方式运用到政治上，就可以宣布一个不虔敬的或暴虐的国王、大臣为异教徒。因此，确立穆智台希德制度的意义在于：它为乌里玛干预政治事务铺平道路，使乌里玛阶层开始形成了领导核心，十叶派的教阶制度随之建立。

乌里玛教阶制度与十叶派教法的发展

十叶派教阶制度有它的独特性。在乌里玛中有各种不同的等级称号，这种等级称号是掌握宗教知识和信仰虔诚程度的标志，也是拥有追随者（仿效者）多寡的证明。进入乌里玛阶层的条件是在宗教教育中必须学完很高程度的宗教课程，并通过考核证明成绩优良。也就是要通过学习上的竞争、品行上的考察、高级学者的公议以及教徒的公认。乌里玛经过一定时期的讲课、宣教，以及在沙里亚法院中审理教法事务的实习，经评议和审查通过后，可以获得伊智提哈德权力；只有获得这一权力并在教法学上有所著述，才有条件成为穆智台希德。乌里玛与教徒的关系以及高级称号与低级称号的关系是仿效和被仿效的关系。乌里玛的权力和影响，取决于他个人的品行和名望，以及仿效者和他所开设课程听众的多少。这种仿效和被仿效的关系使得教阶制度在聚沙成丘的过程中集约化，从而使乌里玛阶层有一个连续性的稳定的核心领导集团。在卡加王朝中期，出现了世代相袭的乌里玛大家族，一些乌里玛与封建统治者或是联姻，或是互相勾结，滥用权力，鱼肉百姓。

随着乌苏尔学派的胜利，乌里玛声誉的增长，乌里玛在司法制度中的权力得到加强。乌里玛控制的沙里亚法庭逐渐摆脱王朝宫廷的控制，在民事和刑事等司法事务中获得独立司法权，即按照教法独立审判和处理案件。

卡加王朝时期，十叶派的教法也有所发展。十叶派教法规定，每个十叶派穆斯林必须仿效一个本地区活着的穆智台希德。十叶派教法还规定，教徒根据认定的标准决定自己仿效某一个穆智台希德，或中止仿效，改换仿效对象。十叶派教法还给予教徒在执行穆智台希德意见时有一定的判断其正误的权力。总之，这一时期的教法学发展特点是突破了以前墨守成规、因袭教条的狭窄圈子，在某种程度上开始用理性思维的方法处理教法事务。乌里玛之间的磋商和一致意见，类比和推断也得到一定的采用。这些都为乌里玛进一步卷入政治敞开了大门。

同沙俄的冲突

正当东方的专制王朝日渐衰落时，西方进行了资产阶级革命。迅猛发展的近代工业使资产阶级到处伸出触角，寻找海外市场以满足追求利润的渴望。19世纪初，英国、法国纷纷派遣使者与卡加王朝缔约，想把波斯置于它们的势力范围内。俄国从陆上进逼波斯，1801年，俄国吞并格鲁吉亚，1804年沙俄与卡加王朝交战，俄军取胜，吞并一些小汗国。以后卡加王朝节节败退，1813年，与沙俄签订《古利斯坦和约》，规定俄军占领的全部领土都划归俄国。沙俄对波斯的蚕食，引起十叶派乌里玛的愤恨，他们为了维护民族利益，敦促国王抗击沙俄的扩张。1826年，一位著名的穆智台希德发布法特瓦，号召教徒对俄国进行圣战。结果，卡加王朝大败。1828年两国签订《土库曼恰依条约》，卡加王朝又一次割地赔款。次年元月，双方在贯彻条约有关条款时发生争执，十叶派乌里玛在各清真寺中宣布俄国公使践踏伊斯兰教法和穆斯林习俗，号召教徒袭击沙俄使馆。随之，德黑兰的一些穆斯林砸毁了俄国使馆，将俄国公使格里包耶多夫及几乎全部使馆人员砍死。尽管宗教力量激发教徒去抵御外敌，但它仍无法使波斯免于沦为半殖民地的厄运，一个风卷云涌的变动时代即将到来。

第四节 16—19世纪中叶的中亚

16世纪的中亚沙法维王朝奉十叶派为国教后，阿姆河及其以南地区在波斯和中亚形成的边界不仅成为政治的分野，而且也成为宗教信仰上的界河。河中地区和波斯以东定居的穆斯林主体是逊尼派。波斯以它那古老的文明、灿烂的文化对中亚一度有过巨大的影响，但在随后的几个世纪中，信仰上的差别却成为屏障，有效地抵制了波斯文化的扩散。一旦这种联系割断后，中亚的文化便在与世更加隔绝的环境里独自地缓慢发展。中亚的伊斯兰教更加朝着地方化、民族化的方向前进。中亚的逊尼派伊斯兰教更带有统治者宗教或政治性宗教、城市化宗教的色彩；而十叶派伊斯兰教在中亚愈来愈边缘化；苏非派则在游牧民族和绿洲农业定居点中更受欢迎。

如前所述，当波斯王朝强力推行十叶派教义时，许多逊尼派乌里玛为维护信仰逃离波斯，最后在河中地区或游牧部落中落脚。他们把圣训学、教法学的知识带到中亚，在各汗国的宫廷中，在乌兹别克人、哈萨克游牧民族和吉尔吉斯游牧民族中宣传教义，裁断教法事务，兴办宗教教育。于是，伊斯兰教的精神渗透到公共生活的各个方面，渗透到每一个阶级和部落，中亚社会从未这样深刻地留下逊尼派的烙印，并逐渐实现伊斯兰化。这一时期，伊斯兰教在使中亚一些游牧部落和民族过渡到定居生活的过程中发挥了重要作用。在它向社会纵深渗透时，与中亚的封建制度和苏非教团结合一体形成稳定的社会结构。这种结构相对地阻碍了社会经济文化的发展，对外界的变化容易作出排斥性的反应。

昔班尼王朝与布哈拉汗国

拔都西征以后将他父亲术赤领地的东部即锡尔河以北，乌拉尔河、额尔齐斯河（又名也儿的石河）与楚河之间的地域分给弟弟昔班。昔班封地中的部落和曼基特人在帖木儿帝国时期通称为乌兹别克人。到15世纪，昔班的六世孙阿布·海尔汗（1429—1468）统一了大部分乌兹别克人，以后他向南扩张，占领锡尔河上的一些要塞并掳掠河中地区。到阿布·海尔汗的孙子穆罕默德·昔班尼时，统一了各游牧部落。由于昔班尼年轻时加入过纳格西班迪教团，他与宗教界结成联盟，宣布帖木儿后裔诸王朝的统治者为“异教徒”而对他们进行战争。在随后十年中，他征服河中地区和呼罗珊、阿富汗的坎大哈地区，但又败于沙法维王朝之手。昔班尼王朝（1500—1598）在阿布杜拉二世统治时期与苏非教团结盟，消灭了帖木儿后裔的势力，统一了河中地区，并把首都从撒马尔罕迁往布哈拉，此后开始了布哈拉汗国（1561—1920）的历史。

当阿布杜拉二世死时，他的王朝即刻崩溃。呼罗珊落入沙法维人之手，哈萨克人也占领了一些地区。由于为王位继承权而互相残杀，王室里找不到直系子嗣了。这时，阿布杜拉二世的外甥巴基·穆罕默德继位。

布哈拉汗国的卧各夫增加很快，这和汗国的统治者与宗教界势力的密切联系有关，不少经学院、清真寺和麻札都有大片地产。最大的卧各夫占有者是纳格西班迪教团和库布拉维教团的谢赫和依禅们。这些宗教首领们把卧各夫土地出租给农民耕种，农民只得到1/4或1/5的收获，卧各夫成了宗教界对农民剥削的手段。布哈拉汗国的乌里玛常常与封建统治者相互勾结鱼肉群众，并制造理论根据为统治者掠夺人民辩解。教法官在处理教法事务中也维护统治者的利益。到绍赫穆罗德统治时期，汗本人成为苏非教团首领，他在国内煽起宗教狂热，并以对“异教徒”圣战的名义，几次进军呼罗珊。布哈拉汗国还同它的邻国希瓦汗国、浩罕汗国、沙赫里夏勃兹汗国常常交战残杀，这使得一些地区成为荒漠。由于宗教成了封建王朝的统治支柱，神学得到了发展，尤以注释《古兰经》和对圣训的鉴别方法为甚，京城布哈拉也成了宗教文化中心。

希瓦汗国与浩罕汗国

沙法维人被逐出河中地区后，该地区处于分裂状态。1512年，昔班尼家族的伊儿巴斯在花剌子模建立乌兹别克汗国。17世纪时，由于供应汗国首都乌尔坚奇城用水的阿姆河支流干枯而迁都希瓦，此后被称为希瓦汗国（1512—1920）。汗国的人口基本由乌兹别克人和沙尔特人构成。沙尔特人是古代花剌子模人的后裔，从13或14世纪起，经过一个很长时期逐渐突厥化了，希瓦汗国经常派军队入侵邻近的波斯地区，进行掠夺，这种连年的军事征伐加强了汗国内军事贵族的势力，一些乌里玛也得到汗国的赏赐和封地。汗国成了坚持逊尼派信仰、反对十叶派的堡垒。

希瓦汗国的宗教教育这时期也有很大发展，依赖于卧各夫的经学院校进行神学教育和研究，传授阿拉伯语知识和基本的算术。宗教教育在定居的乌兹别克人和塔吉克人中发展较快，以培养法官、行政官员、伊玛目和其他人员。求学的学生也来自各方。据估计，在希瓦和布哈拉两汗国，1790年的宗教学生总数是3万人，可见宗教教育兴盛的程度。

锡尔河中部的费尔干纳盆地为高山所环绕，它相对地更少受外界的侵犯，成了背井离乡者的避难之地。15世纪时，突厥人居住在安集延（掩地干），而沙尔特人住在马尔格兰（玛尔葛朗）和索哈地区。16世纪，乌兹别克人和吉尔吉斯人也来到这里。到17世纪，该地人民经历了许多战乱和磨难，逐渐地从布哈拉汗国独立出来，形成浩罕汗国（1710—1876）。18世纪期间，从撒马尔罕和布哈拉以及其他地区来的部落流民也相继到达这里。至19世纪，这一地区慢慢地出现民族融合的过程，到了阿利姆汗（1799—1809在位）统治时期，他战胜几个敌手，支持一些小部族反抗布哈拉汗国的统治，浩罕国统治下的费尔干纳盆地实现政治统一。1814年，浩罕汗国攻占土库曼斯坦及其属地。当时哈萨克酋长们以及远在七河流域的酋长也臣服于浩罕国。在欧麦尔汗时，一些游牧民开始定居下来，在这些定居地区出现了清真寺和学校。据统计，浩罕国有360个清真寺、12个经学院，宗教势力大大加强。当欧麦尔汗的儿子继位后，他在政治上专横跋扈，生活上沉湎于酒色而使国运大衰。1839年，乌里玛领导群众吁请布哈拉汗国帮助占领霍加，迫使穆罕默德·阿里汗承认他们的独立。1824年，他们又进军占领了浩罕国，可憎的汗被群众处死。

依禅派和麻札朝拜

中亚伊斯兰教地方化发展的特点是依禅派（苏非教团）的兴盛。纳格西班迪等苏非教团逐渐分解成许多以依禅类型的精神导师主持的“穆里德”（意为“弟子”）社团。依禅也被称为“穆尔希德”（意为“导师”）。依禅派的苏非主义在游牧部落中得到广为发展。

这种依禅领导的穆里德社团盛行着麻札朝拜活动。苏非门弟子对和卓和依禅表现出狂热的崇拜。这也许是中亚游牧部落民族过去对苍天神和圣裔崇拜传统的遗存，穆里德对和卓和依禅等圣徒的坟墓进行定期的朝拜，成为苏非修行的重要部分。希哈拉、撒马尔罕、费尔干纳盆地、土库曼斯坦、哈萨克和吉尔吉斯游牧部落居住的地区有许许多多的麻札，它们名目繁多。麻札朝拜活动成为中亚苏非伊斯兰教文化的显著特色。

游牧民族

随着伊斯兰教向游牧民族和部落的渗透和传播，这些游牧部落开始了定居和从事农业耕种的过程。傍邻农耕地区的哈萨克人，以及土库曼游牧部落与布哈拉、希瓦和浩罕汗国之间经常进行以物易物的贸易。在这种贸易中，游牧民与农民在经济上互相依赖，同时也促进文化上的交流，使一些游牧民族和部落，特别是土库曼人逐渐采用农业生产以代替畜牧业。在希瓦汗国的宗教学校里训练的土库曼毛拉在这些游牧部落中影响很大，这在雅木特部落尤甚。游牧民族中也有一些类似经文学校形式的宗教教育。哈萨克人则雇用了许多塔塔尔族的教师教授《古兰经》。

当然，游牧民族对这些汗国掠夺和骚扰的后果是农业地区的文明受到一定的摧残，但这也促进了各民族之间的融合和交流。在这种融合过程中，伊斯兰教通过苏非神秘主义与本地文化传统相结合的形式，也就更加深入到边远的游牧民族中。

阿富汗的独立与沙俄向中亚的扩张

纳迪尔攻占坎大哈后，收容了阿布里人酋长的儿子阿赫默德（？—1773）。由于阿赫默德作战勇敢，被提升为纳迪尔私人卫队的军官。1747年，纳迪尔被刺后，阿赫默德带军队回坎大哈，被当地部族酋长会议推选为汗。阿赫默德把阿布达里族改名为“杜伦尼族”，因此成立的王朝被称为杜伦尼王朝（1747—1818），它奠定了现代阿富汗国家的基础。此后，阿赫默德进行一系列扩张，向波斯人占领的喀布尔进军，还多次率军掠夺印度。同时，他采取宗教上的宽容态度，同意波斯人保留十叶派信仰，于是，喀布尔的红头军投降，倒向阿富汗人一边。

正当中亚的三个汗国争战不已、互相削弱之时，西北沙皇俄国开始染指这块地区。俄国哥萨克骑兵以武力的方式逐渐蚕食中亚。沙皇还派出外交使节以各种胁迫和恫吓的手段要挟这些汗国的统治者。虽然中亚汗国的伊斯兰宗教势力在外敌入侵的面前，曾小规模地组织教徒起来抵抗，但无助于改变整个局势。于是，这些汗国一个接着一个被沙俄吞并。在阿富汗，沙俄为争夺这块地区而能占有通往印度洋的暖水港同英国人进行激烈的争夺。19世纪中叶，中亚开始了殖民化和半殖民化的过程，伊斯兰教也向更封闭的状态方向发展。

第十章 伊斯兰教在印度次大陆与东南亚

第一节 外族对印度次大陆的入侵

早期的穆斯林

公元5—7世纪，随着印度封建制度的形成，生产力得到提高，商品经济在城市和沿海地区有了一定程度的发展。南印度的商人到缅甸、南洋群岛和中国经商，与海湾地区也建立起商业联系。阿拉伯商人和波斯商人几乎垄断了印度与西方的海上贸易，他们运去骑兵所需的马匹，运回印度的棉织品、香料、稻米、工艺品等。通过贸易，阿拉伯商人很早以前就了解富饶的东方。在印度沿海地区开始出现少数阿拉伯移民。

8世纪，一批来自伊拉克的阿拉伯难民，落脚于南部沿海。后来陆续有来自阿拉伯、波斯的商人到沿海定居。他们与印度居民和睦相处，并与当地的妇女通婚，同时把伊斯兰教带入居住地，形成混血的穆斯林后裔。据说今天南印度巴勒马尔沿海地区的毛普拉赫穆斯林社团，即是阿拉伯商人的后裔，他们或许是最早在印度建立起来的穆斯林居民体。

7世纪末，穆斯林军已经逼近印度边界。711年，倭马亚王朝将领穆罕默德·本·卡西姆自巴士拉沿海路攻入印度河下游，占领信德地区，信德和旁遮普北部地区被置为行省，并入伊拉克总督辖区。当地不信伊斯兰教的居民须向征服者交纳人丁税。穆斯林军退出后，这片土地被并入阿巴斯哈里发国家的版图。后来一度为从阿拉伯半岛和伊拉克逃亡到这里的卡尔马特派信徒所据，随着信奉伊斯兰教的外族的不断入侵，西北部的信德和旁遮普地区成为印度最早接受伊斯兰教的地区。

突厥族的伽色尼王朝和廓尔王朝

10世纪下半叶，以布哈拉为首都的萨曼王朝国势衰落。辖据呼罗珊、奴隶出身的突厥将领阿尔普提金乘机篡位，失败后率军东移，于阿富汗东部加兹纳建立政权，史称伽色尼王朝（962—1186）。伽色尼人信奉伊斯兰教，属逊尼派。为了与十叶派布维希王朝抗衡，伽色尼王朝在名义上承认阿巴斯哈里发的宗主地位。苏丹马赫茂德当政期间，王朝达到极盛，多次发动“圣战”，侵入印度西北部的信德省，并于该地以武力传播伊斯兰教。许多印度封建主为了保护既得利益，纷纷改奉伊斯兰教，逐渐与定居的突厥人、阿富汗人混居融合，成为印度穆斯林社团的主体。

1186年，廓尔王朝（1151—1206）灭伽色尼王朝。廓尔人原为阿富汗中部属于伊朗语族的一支山区部族人，11世纪曾为伽色尼王朝征服，其统治家族后来改奉伊斯兰教。早在1150年，廓尔人就攻占加兹纳，夺取王朝在阿富汗东部的领地。塞尔柱苏丹国解体后，廓尔人愈加强大，其版图从里海一直沿伸到印度北部边境。夺取伽色尼人在印度西北部的领地后，廓尔王朝继续向朱木拿河和恒河流域扩张，伊斯兰教的势力从此更加深入印度。1192年，廓尔人攻占德里，推翻阿吉米尔和德里的印度教王国，1194年战败比纳尔斯和卡诺沃印度教王国。廓尔王朝后来发生内讧，于13世纪初为中亚的花剌子模国所灭。

德里苏丹国诸王朝

到13世纪，廓尔王朝所属各领地的军事将领势力大增，他们纷纷割据一方，自立为王，形成许多独立的苏丹国。奴隶出身的库特布丁·阿尤伯克原为廓尔王朝的一名总督，这时自立为苏丹（1206—1210在位），统治以德里为中心的北部广阔地区。因王朝的前三个君主均为来自阿富汗的突厥奴隶，他们所建立的政权称为奴隶王朝。此后的近300年间，在德里统治的共有六个王朝，不断更迭，历史上统称德里苏丹国（1206—1526）。德里苏丹国除奴隶王朝外，还有五个支系。德里苏丹国统治阶级的上层均为来自外部的异族封建领主，种族、文化背景和宗教信仰上不同于本地的居民。伊斯兰教徒把持着国家的高级官职，印度教徒只能充当乡镇小吏。统治者从中亚、波斯和阿富汗的异族中招募大批雇佣军，作为政权的支柱。国家的最高权力名义上属于苏丹，实际上各领地封建贵族辖区都是独立的军事政权。封建领主间的战乱连续不断，伊斯兰教的统治遭到印度封建主的强烈反抗。

1221年，蒙古人追击花剌子模军至印度西北边界，进而逼近德里。奴隶王朝首相包尔本率军击退蒙古人。1290年，伽色尼王室的另一支突厥人卡勒吉家族夺取王位，建立卡勒吉王朝（1290—1320）。苏丹卡勒吉·贾拉尔丁（1290—1296在位）当政时期击退蒙古人的三次入侵，巩固了边界。他还派兵远征德干，掠夺了大批财富。卡勒吉王朝统治时期，大批改奉伊斯兰教的蒙古人获准在德里定居，他们是最早改奉伊斯兰教的蒙古居民之一。

14世纪初，卡勒吉王朝日衰，各地的封建主纷纷独立。1320年，据守古吉拉特的将领胡斯娄汗举兵哗变，攻占德里，推翻卡勒吉王朝。胡斯娄汗原属印度教的低级种姓，佯称改奉伊斯兰教后取得苏丹的信任。在其统治的短暂期间，印度教的典制、礼仪一度得到恢复。不久，德里的伊斯兰教封建贵族在旁遮普总督图格鲁克的支持下，恢复伊斯兰教的统治，建立图格鲁克王朝（1320—1414）。图格鲁克统治时期，内外交困，危机四伏。为抗击蒙古人的入侵，苏丹曾向埃及马木留克王朝（1250—1517）寻求支持，并向开罗的影子哈里发讨封。1398年，帖木儿率12万大军侵入印度，一路烧杀掠夺，德里城被洗劫一空，图格鲁克王朝几近解体。末代苏丹马赫茂德沙二世勉强恢复了德里的统治，但其统治区仅限于德里附近和旁遮普地区。

1399年，帖木儿离开德里时，留部将驻木尔坦总督吉德尔汗镇守印度北部新征服区。1414年，图格鲁克末代苏丹去世，吉德尔汗自立为苏丹。为取得德里的阿富汗贵族的承认，吉德尔汗自称为伊斯兰教先知的“赛义德”（意为“后裔”），因而他所建立的王朝史称“赛义德王朝”。赛义德王朝（1414—1451）统治的短暂时期，版图更加狭小，仅限于首都德里周围地区，形同一依附帖木儿势力的地方诸侯。

赛义德王朝统治末朝，与德里的阿富汗和突厥贵族间的矛盾日益激化。1451年，阿富汗洛迪部落酋长、驻锡尔欣德和拉合尔总督巴赫鲁尔汗夺取王位，建立洛迪王朝（1451—1526）。洛迪王朝统治时期，国势更加衰弱，北部分裂为孟加拉、克什米尔、马尔瓦、古吉拉特四个苏丹国，彼此混战不休。1517年洛迪王朝发生内乱，帖木儿的后裔巴布尔乘机入侵，于1526年率军攻占德里，存在三个多世纪的德里苏丹国宣告结束。

北印度的苏丹国

印度北部克什米尔地区，因高山峻岭的阻隔，形成一道天然屏障，长期未受到外族的侵扰。当印度西北部大部分地区早已为异族军队占领时，克什米尔仍然在当地印度封建主的统治之下。1015年和1021年，伽色尼苏丹马赫茂德曾两度率军进攻克什米尔，均以失败告终。当地的印度教君主经常招募强悍的突厥穆斯林充当雇佣军，致使这一地区开始潜移默化，伊斯兰教势力剧增。1335年，印度教君主辛哈·迪瓦去世，原籍帕坦族的首相沙赫·米尔札·斯瓦提取得政权。1346年，他自立为苏丹，建克什米尔苏丹国（1346—1589）。国家对信奉异教的印度居民实行宽容政策，不干预印度教社团的内部事务。只有在苏丹希坎德尔（1394—1416在位）当政时期，对印度教徒大肆迫害，希坎德尔因而享有“偶像破坏者”之称。当时，曾有大批穆斯林难民和宗教学者为逃避蒙古人的入侵，自中亚、西亚和两河流域来此避难，从而增强了伊斯兰教的影响力。

印度东北部的孟加拉地区，原为德里苏丹国的一个行省。这里物产丰富，又远离首都德里，因而当地的总督们经常脱离苏丹的控制，仅保持名义上的宗主关系。1287年，奴隶王朝苏丹包尔本死后，孟加拉总督宣布独立，其间，孟加拉军队征服仍处于印度统治下的西孟加拉，于14世纪初越过布拉马普特拉河，进入阿萨姆地区。图格鲁克王朝时期，一度恢复德里苏丹国在孟加拉的统治，设东西两个总督辖区。但此后不久，孟加拉再次获得独立。孟加拉苏丹国（1336—1576）统治的200余年间，每年都有大批低级种姓的印度教徒因不堪忍受印度封建主的压迫、歧视而改奉伊斯兰教，致使广大农村地区的穆斯林社团人数激增。

印度西海岸的古吉拉特，因得益于海上贸易，十分富庶，历来是兵家必争之地。1024—1026年，伽色尼王朝苏丹马赫茂德曾亲率一支军队，远征古吉拉特的松纳特，捣毁设在那里的湿婆神庙，掠夺大批财富而归。慑于当地印度教王国的强烈抵抗，穆斯林远征军不敢长期留驻在那里。直到1298年，哈勒吉王朝才派兵征服古吉拉特，从此古吉拉特一直受德里苏丹国的统治。14世纪末，统治德里的图格鲁克王朝衰落，古吉拉特总督乘机独立，建古吉拉特苏丹国（1391—1583），取号札法尔·沙赫（1391—1411在位）。苏丹阿赫默德二世当政时期，国势更加强大，不断向外扩张领土，经常同古吉拉特、拉吉普特纳的印度教王国作战，屡次侵入马尔瓦、坎德什和德干地区的穆斯林苏丹国。随着伊斯兰教政权的巩固，许多印度封建主和低级种姓的印度教徒皈依了伊斯兰教。

图格鲁克王朝苏丹马赫茂德沙二世（1393—1395在位）手下的一名奴隶将领马立克·沙瓦尔于德里苏丹国与孟加拉苏丹国之间（今印度北方邦），建江普尔苏丹国（1394—1479）。1394年，马立克奉苏丹之命率军攻占江普尔地区，被赐封为“东方之王”。其继子穆巴拉克·沙赫乘帖木儿入侵印度北部之机，自立为苏丹，从此，江普尔自铸金币，在周五聚礼时，赞颂国君之名。此后40年间，江普尔建立起一支强大的军队，东征西伐，一度攻占北部的瓜利奥尔、南部的奥里萨、东部的孟加拉。江普尔苏丹统治时期，伊斯兰文化高度发展，建立许多具有当地特色、精美壮观的清真寺，宫廷中有一批食客——伊斯兰学者、文人。

1305年，德里苏丹国派兵征服古吉拉特以东的奇托尔和乌贾因印度教王国领地马尔瓦，置为行省，由总督代行苏丹统治。14世纪末，帖木儿侵占德里，图格鲁克苏丹马赫茂德沙二世逃难到马尔瓦。此后不久，马尔瓦宣布独立，建马尔瓦苏丹国（1401—1531），定都于重兵防守的军事要塞曼杜。1436年，王室的首相马赫茂德沙一世篡夺王位。马赫茂德沙一世统治时期，国力有所加强，多次战败奇托尔的拉吉普特人。其曾孙马赫茂德二世统治时期，朝廷中的实权为拉吉普特贵族所把持，当地的印度教上层与外来的伊斯兰教统治者的关系日趋激化。在后来的内乱中，苏丹一度为拉吉普特人所俘，从此王朝衰败，终于为古吉拉特苏丹吞并。

14世纪末，马立克·拉加（1370—1399在位）于德干高原北部的塔普蒂河谷建坎德什（意为“汗之土地”）苏丹国（1370—1601）。他原为巴赫曼王朝一名将领，后被德里苏丹册封为总督，统治德干北部地区。图格鲁克王朝末期，德里苏丹苦于应付帖木儿入侵的混乱局势，马立克·拉加乘机自立为王，号称“法鲁克”（沿用麦地那哈里发欧麦尔的称号，意为“英明的”；王朝统治者以后都沿袭这一称号）。坎德什苏丹国一度繁荣昌盛，但因幅员狭小，资源贫乏，仍臣属于强大的古吉拉特苏丹国。苏丹统治时期，伊斯兰教势力锐增，但早期的信徒多为外族封建领主和军事将领的后裔，本地穆斯林人数较少。

巴赫曼王朝

14世纪上半叶，在德干高原兴起一个强盛的伊斯兰政权。王朝创始人是个名叫哈桑的波斯人。哈桑原为图格鲁克王朝的一名将领，1347年于达拉塔巴德举兵反叛，建立巴赫曼王朝（1347—1527），定都于南部古尔巴加城。巴赫曼的崛起，加剧了同南部两个印度教王国的紧张关系，彼此间的战争连接不断。1425年，瓦兰加尔为巴赫曼吞并，强大的维加亚那王国仍与巴赫曼相抗衡。巴赫曼王朝统治时期，加强同外部伊斯兰世界的联系，它是次大陆最先同奥斯曼帝国互派使节的伊斯兰教国家。其间，大批伊拉克人、波斯人、中亚人、阿拉伯人涌入这里，外籍人在朝廷中的权势明显增强。15世纪末，外籍伊斯兰教封建上层与德干本地的王公贵族形成两个派系集团，纷争不已，国家日益衰落，后分裂为五个小苏丹国。

莫卧儿帝国

帖木儿死后，领地被其后裔和部将瓜分，他们各据一方，形成独立王国。16世纪初，占据费尔干纳盆地的帖木儿六世孙扎希鲁丁·巴布尔，被乌兹别克人逐出中亚，率军南移，攻占喀布尔、加兹纳等地。巴布尔以喀布尔为基地，企图收复在中亚的失地，遭到失败。1526年，他转而侵入印度北部，于帕尼特战败洛迪王朝的军队，占领德里；次年，于阿格拉附近击败拉吉普特诸侯的联军。从此，四分五裂的印度各苏丹国为巴布尔所统一，形成强大的莫卧儿帝国。可是，莫卧儿人在北方的统治遭到阿富汗部族的顽强反抗。巴布尔死后，其子胡马云（1530—1555在位）被阿富汗人逐出德里，逃出信德和阿富汗斯坦。他向波斯人求援，在他皈依十叶派之后，得到波斯援军的支持。直到15年后的1545年，他重占喀布尔并返回德里，恢复在印度北部的统治；其后，又不断向中部和南部扩张领土。到阿克巴大帝（1556—1605在位）统治时期，除南部外，几乎整个印度次大陆完全被纳入版图。莫卧儿人统治印度达三个世纪之久，直到19世纪中叶。

第二节 伊斯兰教在印度次大陆的发展

外族统治者的宗教政策

外族统治者，特别来自中亚的阿富汗突厥人，在“圣战”的名义下侵入印度，但他们所进行的战争，并非以弘扬伊斯兰教为目的。外族穆斯林统治者对被征服民族所采取的政策，因地不同，因时而异，未形成定制。

公元8世纪初，穆斯林军占领信德后，对当地居民征收人丁税，但婆罗门贵族豁免，不愿纳人丁税的平民百姓允许迁居外地。交纳人丁税的异教居民，成为哈里发国家的保护民。这项源自《古兰经》的传统政策，到德里苏丹国统治时期有所改变。卡勒吉王朝苏丹拉丁·穆罕默德（1296—1316在位）统治时期，为了削弱印度封建主的经济实力，以征收高额实物地租和畜牧产品来代替通常的人丁税，引起强烈不满。图格鲁克王朝苏丹阿拉丁·图格鲁克（1320—1325在位）采取一种平衡税制，避免使异教居民陷入极端贫困以缓和矛盾。苏丹菲鲁·图格鲁克（1351—1388在位）开始系统地编纂伊斯兰教法典，废除所有不符合教法的苛捐杂税，征收统一的土地税（哈拉吉）、天课（札卡特）、人丁税（吉兹亚）、战利品税（胡姆斯）四种税收，不再豁免婆罗门贵族的人丁税。莫卧儿统治时期，对异教居民的政策仍然变幻不定。以开明著称的阿克巴大帝实行对各教居民一视同仁的政策，废除了伊斯兰教至上和对异教居民征收人丁税的传统政策。这项新政策遭到后世继任者的质疑和非难。不久，又恢复了伊斯兰教的国教地位。到奥朗则布（1658—1707在位）统治时期，人丁税制再度得到恢复。但总的来说，各个时期的外族统治者大多数不直接介入宗教活动，不干预异教社团的内部事务。图格鲁克王朝和莫卧儿帝国时期颁布和实施的伊斯兰教法，除刑法外，仅适用于穆斯林社团。

当地居民的伊斯兰化

公元8—16世纪，随着外族政权的建立，来自中亚、波斯、阿拉伯等地的外籍商人、乌里玛和传教师不断涌入印度，使印度穆斯林社团的民族成分变得十分复杂。外族穆斯林由三个不同时期和从不同路线移入的穆斯林社团组成：8世纪初自印度西北边境移入的阿拉伯人及其后裔，主要聚居在信德和旁遮普地区；10世纪以来自北部边境入境的阿富汗、突厥和波斯的伊斯兰王公贵族和军队将士们的后裔，主要居住在印度北部和中部德干地区；由海路进入印度的波斯、阿拉伯商人和传教师的后裔，主要居住在西部沿海地区。外族穆斯林社团，除旁遮普地区外，人数有限，改宗与同化的进程十分缓慢，持续数世纪之久；大部分印度穆斯林是在13—15世纪改信伊斯兰教的本地居民。到莫卧儿王朝建立，伊斯兰化初步完成。在这一过程中，苏非传教师发挥了重要作用。

改宗与同化带有明显的地域差别性。以克什米尔、信德、孟加拉、德干四个地区最为突出。克什米尔的穆斯林大多数是从印度教和佛教改奉伊斯兰教的。据说克什米尔的第一个穆斯林苏丹沙德尔丁于14世纪初在苏非派传教师的影响下入教。其后于14世纪末，波斯哈马丹人赛义德·阿里因不满帖木儿的统治，逃至克什米尔，从者700余人。他们在各地设立苏非道堂，发展大批信徒。15世纪末，一个名叫米尔·沙姆斯的十叶派的传教师，自伊拉克来克什米尔传教，吸引了大批追随者。莫卧儿时代，克什米尔被置为一省，许多宗教学者到这里建寺布道，发展信徒。伊斯兰教传入之际，佛教、印度教早已衰落，因此改宗者人数激增。

在信德地区，商业活动成为促进伊斯兰化的重要经济因素。穆斯林军征服信德后，控制了信德与锡兰、中国、中亚以及印度其他地区的商道，印度商人需要与阿拉伯商人建立良好关系，以保护自己的商业利益。在长期的交往中，大批印度商人改奉伊斯兰教。伊斯玛仪派的传教师在改变当地居民信仰过程中，起过重要作用。1067年，来自也门的传教师阿布·阿拉，11—12世纪来自阿拉穆特的传教师努尔丁，都曾在古吉拉特发展大批低级种姓的印度教徒入教。为了吸引印度教徒入教，传教师们采取认同方式，竭力宣传伊斯兰教与印度教的一致性。15世纪末来信德传教的沙德尔丁向印度教徒介绍一部新经，宣称穆罕默德即印度教的婆罗门，阿里即毗湿奴的化身，阿丹即湿婆。这种融合印度教教义和礼仪习俗的新教义，迎合印度商业种姓的需要，自信德北部很快流传至卡奇、古吉拉特、孟买等沿海城市，后来形成两个颇有影响的以城市商人为主体的教派霍加派和波哈拉派。

伊斯兰教流传最广泛的地区是孟加拉。这一地区自12世纪末被德里苏丹国征服后，长期在伊斯兰王朝的统治之下。当地的印度教封建主为了维护既得利益，纷纷改奉伊斯兰教。特别是在莫卧儿统治时期，大批印度教的王公贵族被迫入教，以避免自己的产业被官府没收。奥朗则布时期曾颁布一项法令，规定无力纳税的印度教官吏和地主，必须全家入伊斯兰教；那些因违反印度教的清规戒律而丧失高级种姓身份的印度教徒，经总督批准，可以恢复原来的地位，否则，只有改奉伊斯兰教，以求得一条生路。这些规定迫使许多印度封建主改宗。而广大土著居民和低级种姓的人民（如渔民、猎民、土地耕种者），尤其是首陀罗和不可接触者，因不堪忍受印度贵族种姓（婆罗门或刹帝利）的歧视和迫害，则对传教活动表示欢迎。

苏非教团的影响

伊斯兰教在印度居民中的传播，首先应归于乌里玛的布道活动；其次，苏非教团也起到了突出的作用。苏非传教师受过神秘主义教义的专门训练，生活方式接近城乡下层群众，逐渐成为地方宗教社团的核心人物。在其影响和感召下，各地都有大批民众入教。在印度次大陆，影响最广泛的苏非教团是13世纪始建于阿吉米尔的契斯提教团。该教团尽管设道堂于印度教军事贵族控制的中心地带，但仍然发展很快，其传道活动一度得到苏丹穆罕默德·图格鲁克的支持。13世纪初，几乎与德里苏丹国建立同时，自伊拉克传入印度的苏哈拉瓦迪教团和卡迪里教团开始在印度布道和发展组织，他们还在各地建立道堂。到14世纪初，德里及其郊区的道堂大约已有2000座之多。库布拉维教团也积极开展布道活动，其影响主要是在克什米尔地区。

苏非教团多采取秘密方式布道，便于在下层群众中间开展工作。许多自印度教低级种姓改奉伊斯兰教的“新穆斯林”，由于担心失去以往经济上的受保护地位，入教后仍然不敢公开参加宗教活动，成为秘密的信徒。

伊斯兰教在印度的影响

由于伊斯兰教的传入，自12世纪起，印度教内部开始形成虔诚派运动（巴赫提运动），其教义强调仁爱、虔诚和一神信仰，它的最著名的阐发者是毗湿奴宗思想家罗摩奴阇（？—1137）。他认为，“梵天”为最高实在、万物之主宰、最高之人格；他是创造者、毁灭者、保护者，精神和灵魂皆由“梵天”而来。

虔诚派运动自印度南部传入北印度后，受到伊斯兰教一神论的影响，开始运动的第二阶段（13—17世纪）。其间罗摩难陀（1360—1450）成为虔诚教义的主要鼓吹者。罗摩难陀是罗摩奴阇的继承人，曾流浪于印度各地，并在比纳尔斯建立宗教团体。他生活的时代，伊斯兰教苏非教团在印度北部广泛流传，他本人曾接触过苏非传教师，接受了伊斯兰教一神教义的影响。他主张宇宙的最高主宰是“梵”或罗摩，认为虔诚崇拜罗摩并反复默念他的名字即可获得解脱。他反对种姓歧视，主张所有虔诚者不论生来是否有罪，不问属于哪一种姓，在神的面前皆平等。他的弟子中便有许多低级种姓。但在罗摩难陀时代，虔诚派运动仍然承认种姓制度，并认为印度教徒优越于穆斯林。他的主要贡献是用通俗的语言在印度教内部传播仁爱、虔诚崇拜的教义。在其影响下，虔诚派运动内部涌现出不少诗人，他们以诗歌的形式，批判婆罗门教的形式主义，谴责种姓制度的不合理。

虔诚派运动的另一著名领导者是伽比尔（1440—1518）。伽比尔是个诗人，其父是个伊斯兰教徒，母亲为印度教徒。其哲学思想是印度教吠檀多哲学与伊斯兰教苏非派一神论的综合。他宣称宇宙万物之最高实在是“梵”、神或安拉，主张通过虔诚信仰而获得“神恩”。他反对偶像崇拜、繁琐的礼仪、种姓制度和歧视妇女，号召印度教徒和伊斯兰教徒联合起来，用“普遍的仁爱”去消除种姓压迫。伽比尔的折中主义的宗教思想，在印度教下层群众中有着广泛的影响。

15世纪末至16世纪初，在虔诚派运动的影响下，印度旁遮普地区开始兴起带有折中主义性质的锡克教运动。其创始人古鲁（锡克教导师）那纳克（1469—1539），原属印度教商业种姓，曾在拉合尔苏丹政府里供职，后漫游全国，到过巴格达和麦加，晚年定居于旁遮普，从事宗教宣传。他以虔诚派印度教教义为基础，吸取伊斯兰教一神论思想和苏非派神秘主义教义，提出一种新教义，创立了锡克教。锡克教奉《格兰特·沙希伯》为主要经典，相信业报轮回，提倡修炼，反对祭司制度、偶像崇拜、繁琐祭仪、苦行和消极遁世思想；认为世人在神的面前皆平等，种姓分立和歧视妇女不合神意。

锡克教自二世祖安格德（1504—1552）起，实行教祖制。与此同时，开始对伊斯兰教采取严厉的排斥态度，拒绝使用一直流行于旁遮普语里的阿拉伯文字体，并开始用古印度语和旁遮普语的混合语布道说教。锡克教的兴起，包含有对伊斯兰教封建统治的抗议。自五世祖阿尔琼（1563—1606）时代起，锡克教徒不断举行暴动，反对莫卧儿统治，印度锡克教徒与伊斯兰教徒的敌对情绪延续至今。

阿克巴皇帝的神圣信条

16世纪下半叶，苏非神秘主义教义渐趋衰落，一度影响广泛的纳格西班迪教团和卡迪里教团尚未恢复活力，契斯提教团自教主色里姆·契斯提去世后一蹶不振。这时，胡马云之子阿克巴大帝继位。阿克巴的童年，是在逃亡中亚的动荡岁月中度过的，未受过宫廷教育。他是个宗教观念十分强烈的人。在他统治时期，折中主义的宗教信仰达到顶峰。最初，他笃信接近正统派伊斯兰教的契斯提教义，每年都亲往阿吉米尔朝拜苏非圣徒契斯提的陵墓。1578年，阿克巴偶然结识了一位热衷于泛神崇拜的苏非导师塔杰尔·阿尤德哈尼。在其影响下，思想信仰上开始转向泛神论和苏非派的“完人”观念。其时，适值伊斯兰教千年诞辰，社会上广泛流传着即将出现一个千年不遇的信仰复兴者的说法。江普尔的赛义德·穆罕默德公开宣称，他本人即是众人期待的救主马赫迪的化身，其使命是改革与复兴伊斯兰教。马赫迪教义的复兴，反映了民间宗教对僵化的官方宗教的抗议。这一思想一出现，立即遭致正统宗教势力的严厉镇压。但在其后朝廷内部正统派与改革派的权力斗争中，以腐败的伊斯兰教总法官马赫杜姆·穆尔克为首的正统派失败，穆尔克被解职。这使阿克巴果断地转向折中主义教义和宽容的宗教政策。自1578年起，阿克巴原为崇拜契斯提教主而兴建的皇家道堂，成为宗教学者们自由讨论的场所。他经常召集印度教、耆那教、基督教、犹太教、祆教和伊斯兰教的代表，同他们一起讨论信仰问题。朝臣亲信们故意提出一些荒谬的观点，供他批驳。

对伊斯兰教“异端”思想和异教教义、礼仪习尚的宽容，使阿克巴的宗教思想远远脱离正宗学说。在吸取波斯人祆教的二元论哲学和太阳神崇拜等异教信仰的同时，他主张对伊斯兰教进行大胆的改革。同年，他宣布在周五聚礼时，不再赞颂伊斯兰教先知的名字，并颁布所谓“不谬敕令”，以经训为根据，剥夺宗教学者们解释、应用伊斯兰教法的权力。他还根据伊斯兰教史上的“创制”原则，宣布皇帝根据《古兰经》颁布的命令，对臣民有普遍的约束力。这使他有权直接干预民众的信仰问题，无须通过宗教学者作为中介。1579—1582年，阿克巴颁布了一系列关于宗教改革的法令，其中最重要的是1581年颁布的“神圣信条”。该信条宣称，理智是探索宗教问题的基础，并以此为据提出伊斯兰教的“十诫”和“十德”。十诫包括伊斯兰教提倡的戒绝淫荡、欲念、私吞、欺诈、诽谤、剥削、威胁和傲慢，再加上耆那教的不杀生和天主教的独身主义。十德是心胸豁达、克制恶行、戒除物欲、净化心灵、断绝欲望、虔信、忠诚、谨慎、文雅、慈善。阿克巴大帝颁布神圣信条，主要是为了对付朝廷中那些因循守旧、不容异己的伊斯兰教封建贵族，并未准备推行至整个伊斯兰教界。他的追随者为表示忠诚之心，尊他为“完人”、“千年复兴者”和“时代的主宰”，称他为“安拉的阿克巴”，向他顶礼膜拜。

纳格西班迪教团的活动

阿克巴统治末期，朝廷内部以伊斯兰教贵族为代表的正统派再度得势。他们不断攻击阿克巴的折中主义教义和对各教一视同仁的政策。由于大批知名宗教学者相继迁居麦加和麦地那，不久前自中亚传入印度、在教义上接近正统派的纳格西班迪教团立即得到德里封建贵族的拥护，教主哈瓦加·巴吉·迪比拉赫被尊为“圣徒”，其宗教主张成为他们批判异端邪说、维护正统教义的工具。其弟子谢赫·阿赫默德·希尔信迪（1563—1624）后来成为正统教义的狂热鼓吹者。

希尔信迪曾先后加入过契斯提、苏哈拉瓦迪、卡迪里等教团，但他最终选择了纳格西班迪教团。在其布道之际，江普尔的马赫迪运动十分活跃。他认为，正宗信仰的衰落皆因阿克巴大帝的异端思想所引起。他在阿克巴死后发表的书信中，直言不讳地抨击皇帝离经叛道。他说，只要国君的心灵是纯洁的，信众的心灵自然是纯洁的；反之亦然。他把阿克巴的统治时期称为异教徒当道的“腐败时期”，寄希望于他的继任者贾汗吉尔皇帝。为此，他一面向信徒暗示他本人是伊斯兰教信仰的第二个千年不遇的复兴者，一面劝告皇帝应“以利剑来弘扬伊斯兰教”。

为复兴正宗教义，希尔信迪竭力弥合伊斯兰教法与苏非主义之间的鸿沟。他宣称，教法是一部包容一切的法典，它包含现世与来世的全部实在性和可能性，因而也包含有苏非派的全部神秘体验。教法包括“表义”和“隐义”两方面的内容。外在的“表义”以经训为依据，属于普通的宗教学者的知识领域。经训中未予明确揭示的“隐义”，属于学识高深的宗教学者的专有知识领域。既然伊斯兰教的先知高于苏非圣徒，接受先知引导的宗教学者当然优于接受圣徒指导的神秘主义者。因而，苏非派应当向宗教学者靠拢。

希尔信迪在著作中提出苏非主义应符合逊尼派教义。数世纪以来，苏非教义一直深受伊本·阿拉比的“存在单一论”思想的影响。按照这种学说，唯有安拉是实在的，其余的一切则是虚幻的，它们仅仅是安拉神光之“闪现”。其口号是：“真主即是一切，一切即是真主。”希尔信迪认为，“存在单一论”带有泛神论倾向，不符合宗教理性。为此，他提出“见证单一论”：安拉的自我、品格和行为是独一实在，一切受造物皆为他的意志的“反映”，因而不能与独一无二的安拉的品格和行为相提并论。正确的提法不是“一切即真主”，而是“一切皆来自真主”。苏非教义的宗旨不是追求与安拉合一，而是热爱万能之安拉，见证自我为安拉的“创造物”。希尔信迪的“见证单一论”，重新规定了安拉与信仰者个人的关系，即创造者与受造物、被爱者与爱者、引导者与被引导者的关系。他的这一主张缓和了伊斯兰教法与苏非神秘体验之间的矛盾，为逊尼派与苏非派的和解奠定了基础。但是，他对安萨里和艾什尔里的肯定，对伊本·阿拉比和穆尔太齐赖派的否定，削弱了理性在宗教里的地位，使印度伊斯兰教思想更加刻板、僵化和守旧。

莫卧儿帝国的解体与殖民者的入侵

早在阿克巴大帝统治时期，统治集团内部的穆斯林封建主与印度封建主之间就时有摩擦。阿克巴对印度封建主采取让步政策，损害了伊斯兰教封建主的利益，遭到强烈抵制。1658年，奥朗则布（1658—1707在位）在争夺皇位的内战中，取得政权。奥朗则布是个狂热的伊斯兰教徒，上台以后，在逊尼派伊斯兰教封建主的支持下，对印度教信徒采取歧视、迫害政策。印度教的寺庙或被改建为清真寺，或被夷为平地，所属土地被转赐予穆斯林封建主。穆斯林封建主欠印度教徒的债务一概废除。1668年，奥朗则布宣布取消对穆斯林商人的关税。1679年，恢复自阿克巴以来停止征收的异教徒人丁税，使占农村人口绝大多数的印度教农民捐税负担增加1/3。为了控制沿海港口以增加商业税收，奥朗则布还多次发动战争，向南部扩张领土。他的对内政策和长期的对外战争，严重破坏了社会经济，致使广大农民贫困破产。自17世纪中叶起，各地人民不断举行起义，反对莫卧儿的统治。1656年，德干高原西部的马拉塔人发动起义，建立独立的国家，给莫卧儿王朝以沉重打击。1705年，旁遮普的锡克教徒在教主的领导下发动大规模起义，持续十年之久，再次有力地打击了莫卧儿统治者。连年的战争，此伏彼起的农民起义，加之统治集团的内讧，严重削弱了莫卧儿的经济、军事实力。1707年奥朗则布死后，莫卧儿帝国渐趋解体。

莫卧儿帝国的衰落，为欧洲列强提供了可乘之机。早自16世纪起，葡萄牙和荷兰就相继侵入印度沿海地区，建立小块殖民地，掠夺印度的财富。16世纪末，英国成立东印度公司，利用武力干涉印度封建主的内讧，逐步扩大对印度的侵略；1609年，开始取得治外法权。法国殖民者于1664年成立法国东印度公司，加入对印度的侵略、掠夺。

英国凭借军事优势，逐步在印度取得统治地位。自17世纪30年代末，英国东印度公司先后侵占马德拉斯、孟买、加尔各答，建立受英国控制的三个总督辖区。18世纪中叶，英国殖民者开始加紧对印度的军事占领和直接掠夺。1757年占领孟加拉，1761年取代法国在孟加拉的统治。1765年英国东印度公司取得对孟加拉、比哈尔和奥里萨的税收权和民事审判权。1773年，英国国会通过《东印度公司管理法》，决定由国会委任总督，全权管理英属印度全部领土，并逐步接管东印度公司在印度的权力。1784年，英国国会通过《改善东印度公司和不列颠印度领地行政法》，英国殖民者从法制上完成对印度的统治。

瓦利乌拉学派

莫卧儿帝国的解体，使印度的伊斯兰教封建势力失去政治庇护，昔日统一的穆斯林社团变得四分五裂，由此引起深刻的“信仰危机”。在这种形势下，一批传统宗教学者企图重振宗教道德，复兴正统教义，恢复伊斯兰教的各项制度，以挽救帝国的危机。其代表人物是谢赫·瓦利乌拉（1703—1762），由他开创的瓦利乌拉学派，成为近代印度伊斯兰教界最有影响的思想学派之一。

瓦利乌拉出身于德里一个宗教学者家庭，其父曾在奥朗则布时代参加过著名的《伊斯兰法典》的编纂工作。他在青年时代受过严格的宗教教育，其宗教思想形成于他在麦加、麦地那进修时期。他一度热衷于正统的纳格西班迪教团，同时赞赏伊本·阿拉比的“存在单一论”哲学。他生活的时代，正值奥朗则布皇帝死后的衰亡时期。他谴责封建贵族的放荡生活和对穷人的剥削，认为他们的行为导致帝国的腐败和社会的分崩离析，主张恢复伊斯兰教的原旨教义，作为帝国的统治思想；提倡适应与和解，企图建立一套能为各宗派、各阶层的穆斯林共同接受的基本教义。

为恢复莫卧儿帝国的统治，他寄希望于武力征服，呼吁统治者强化伊斯兰教法，号召穆斯林积极参加对马拉塔人的“圣战”；另一方面，他提出“普世哈里发学说”，为莫卧儿统治的合法性提供理论根据。他认为，人类社会分为四个阶段：没有典制的原始社会；在哲学家指导下的城邦国家；为克服分裂、恢复秩序建立的君主制；为限制地方君主专制而创建的普世哈里发制度。在这一空想的“正义国家”中，哈里发的职责是保卫伊斯兰国土不受外敌侵犯并以至高无上的权威监督所有伊斯兰君主，使之遵循伊斯兰教法，主持正义。穆斯林大众对哈里发应绝对顺从，即使他是不义的，也不得举兵反叛。

为增进印度穆斯林社团的团结、统一，瓦利乌拉做了两方面的努力。一方面，融合不同的教法传统，以圣训学作为教法学的基础。他认为，教法传统不同是导致印度穆斯林社团分裂的重要原因之一。为弥合分歧，他主张求同存异，融合逊尼派的四个教法学派的共同点，相异点则以圣训为据。他不承认公元9世纪汇集的圣训集的权威性，倾向于时间更早的“真实可信”的圣训，特别是马立克教长的《圣训易读》。在教法学传统上，他反对盲目因袭前人之见，主张在无经训可循的情况下，运用理智，进行“创制”，以克服教法学说的僵化。另一方面，他继承和发展了希尔信迪学派的宗教思想，重新解释伊本·阿拉比的学说。他并不全盘否定“存在单一论”，而采取调和态度，认为“存在的单一”和“见证的单一”这两个概念是同一实体的两个不同方面，从而既坚持“见证单一论”，反对带有泛神论倾向的“存在单一论”，又不完全排斥苏非教义，而是将苏非教义纳入经训和教法，使苏非信仰与实践符合正统教义。与此同时，他力图使苏非派内部各种不同的流派融为一体。瓦利乌拉对伊本·阿拉比学说的重新解释，促进了18世纪以后的新苏非主义向正宗信仰的进一步靠拢，为苏非派的民间信仰与官方信仰的结合，奠定了思想基础。

瓦利乌拉死后，其学派继续发展，于19世纪初达到顶峰，终于导致旨在复兴正宗信仰的圣战者运动。

第三节 伊斯兰教在东南亚的传播

早期穆斯林移民

佛教和印度教约于公元5世纪前传入南洋群岛，印尼历史上繁荣昌盛的室利佛逝国和满者伯夷国，已经形成高度发达的佛教-印度教文化。伊斯兰教约于13世纪开始在马来半岛和南洋群岛产生重要影响。首批到达南洋群岛的商人，很可能是往返于印度和中国的阿拉伯商人和印度商人，他们经常停留于北苏门答腊的港口，等待信风。据马来和印尼史料所记，6—13世纪之间，在北苏门答腊沿海地区已有大批阿拉伯、印度商人定居。后来为了商业的便利，一些外籍的穆斯林商人开始在沿海港口与当地的妇女通婚，逐步形成早期的穆斯林社团。这些被视为“国中之国”的穆斯林城邦或商业中心主要有霹雳（864）、巴赛（1042）、亚齐（1065）、塔米亚（1184）等苏丹国。它们均位于今苏门答腊北部亚齐地区，是马来半岛和南洋群岛地区最早建立起来的外籍穆斯林殖民地，直到今天亚齐仍以“麦加的前院”著称于东南亚。

伊斯兰教在苏门答腊的传播

到13世纪初，伊斯兰教已广泛传播于苏门答腊西北部和北部沿海地区。1292年，马可·波罗自中国归国途中经过苏门答腊，发现霹雳是座穆斯林城。1345—1346年，阿拉伯旅行家伊本·白图泰途经苏门答腊到中国旅行时，发现苏门答腊的统治者是个沙斐仪派教法的信徒。马欢在《瀛涯胜览》中记述了郑和下西洋时在苏门答腊的见闻，据说当时在苏门答腊东北沿海的巨港、西部的苏门答腊城、西北部亚齐地区的南浡里、那孤儿、黎代等地，“国王国人皆是回回人”。

随着商业的发展和沿海商业城市的繁荣，开始出现幅员更广大的伊斯兰教国家。1205年，一个可能来自西印度的传教师贾汗·沙赫就任亚齐苏丹，取号半梵文半阿拉伯文的“斯利·巴杜卡·苏丹”。这一事件在马来史记中被视为伊斯兰教取得重要进展的标志。印尼考古发现表明，苏门答腊的第一代苏丹马立克·沙利赫葬于1297年，大体上与马来史记记载的时间相吻合。这些都表明，自13世纪起，伊斯兰教在苏门答腊西北部地区已经牢固地建立起统治。自此以后，通过经商、传教、通婚、移民等方式，伊斯兰教逐步向中部和南部内地传播。在向内地传播的过程中，由于遭到强大的印度教王国米南卡包的抵制，进展非常缓慢。直到14世纪末或15世纪初，才传入米南卡包地区。在南部的楠榜地区，直到15世纪末，伊斯兰教才从爪哇沿海地区改奉伊斯兰教的万丹国（1568—1684）传入这一地区。而在北部亚齐人和南部马来人之间的巴塔克人居住区，伊斯兰教的传播因受到当地土著信仰和风俗习尚的强烈抵制，一直未取得进展。19世纪初，狂热的巴德利运动企图以武力传教，与巴塔人发生武装冲突，未取得结果。

马来半岛的伊斯兰化

马来半岛南端的马六甲海峡是南洋交通的要冲，也是南洋群岛同印度、中国、西亚、非洲海上贸易的必经之路。最初伊斯兰教就是沿着这条商道自印度和阿拉伯半岛传入苏门答腊的。因此，约在13世纪末伊斯兰教传入苏门答腊的同时，伊斯兰教在马六甲等沿海地区也开始传播开来。其时马六甲仍为强大的满者伯夷国的属地。但在外籍商人和乌里玛落脚的沿海地区，大致已出现了伊斯兰化的过程。在马来半岛东北部丁加奴地区发掘出土的一块不完整的法律文告石刻表明，约在14世纪下半叶，在该地区已开始引进伊斯兰教法。这份法律文告没有采取阿拉伯文，而是用梵文刻成，说明占统治地位的佛教文化正经历着变化。

14世纪末至15世纪初，满者伯夷渐趋衰落，沿海地区的封建领主乘机利用伊斯兰教向内地传播。不久，马六甲海上强国兴起，控制了马六甲海峡的贸易。与此同时，伊斯兰教开始在马六甲乃至整个马来半岛取得统治地位。15世纪中叶，马六甲征服海峡两侧地区，到1480年控制了马来半岛南部所有人口稠密区和中部苏门答腊沿海地区。在这一过程中，原来统治马六甲的佛教-印度教封建上层纷纷与新兴的伊斯兰教势力妥协。国王帕拉米斯瓦拉（1390—1413在位）在其统治的末期改奉伊斯兰教，取名为“伊斯坎达尔·赛亚赫”。其后，他的继承人皆为穆斯林。1649年，亚齐苏丹国（约1500—1873）征服马来半岛北部哥打巴鲁以后，在那里夷平许多佛教寺院。这反映了初期的伊斯兰化是不彻底的，在很大程度上只是在政治上确立统治地位。

爪哇的伊斯兰化

伊斯兰教何时传入爪哇，印尼正史中没有记载。东爪哇发掘出来的一批穆斯林陵墓表明，早在14世纪下半叶，在满者伯夷的王室成员和爪哇贵族中就有人信奉伊斯兰教。在爪哇北部的沿海地区，随着同印度、中国、马来半岛和阿拉伯海上贸易的发展，外籍穆斯林商人早在满者伯夷统治的初期就已在图班、泗水、淡目、锦石等沿海城市建立了商业中心，同时也把伊斯兰教传入这些地区。从爪哇的地方志和大量民间传说可以断定，伊斯兰教约在13世纪下半叶开始传入爪哇北部沿海地区。在此过程中，来自西印度和阿拉伯的乌里玛和苏非传教师起了很大的作用，他们到处兴建寺院和学校，教授当地人念诵《古兰经》。其中九位著名人物被当地的穆斯林赞誉为“瓦利”，在爪哇的民间传说中充斥着关于他们布道故事的种种神奇的说法。到15世纪初，伊斯兰教在北部沿海已有广泛传播。1416年中国穆斯林马欢在《瀛涯胜览》中记述了他在爪哇的见闻，谈到该地有三种人：一是流落此地的西番各国的穆斯林商人；二是自广州、漳州、泉州等地来此者，其中许多人“从回回教门”、“受戒持斋”；一是当地的土著人，崇信鬼教。

14世纪末至15世纪初，满者伯夷国势衰落，沿海地区的穆斯林封建主崛起，他们利用宗教势力向满者伯夷施加压力，要求摆脱其统治。这一过程加速了伊斯兰教向内地的传播。1478年，东爪哇的淡目穆斯林攻占满者伯夷首都，1527年占领谏义里，灭满者伯夷，建立最大的伊斯兰政权淡目国（1527—1582）。与此同时，西爪哇的万丹封建主借淡目的力量，占领雅加达、井里汶等地，于1579年吞并巴亚亚兰，至此爪哇岛上最后一个佛教国家灭亡。16世纪后期，在中爪哇内地富饶的农业地区先后兴起两个伊斯兰教王国。梭罗的封建主推翻巴央印度教王国，建立巴央苏丹国。稍晚，日惹地区的封建主吞并巴央，建立马塔兰王国（1582—1755）。传说中的日惹国王塞纳巴提（1584—1601在位）依靠安拉和南洋女神的佑助战胜巴央的故事，反映了伊斯兰信仰与当地土著信仰相妥协的过程。在中爪哇和东爪哇，伊斯兰教的传播由于受到根深蒂固的印度教文化的抵制，进展迟缓，直到1768年，伊斯兰教法才代替印度教的典制，特别是摩奴法典。在西爪哇，由于当地人多信奉印度教的湿婆派教义，伊斯兰化过程也很缓慢，但比较彻底。例如，信教群众大多严守教法，宗教研究极为活跃。

马鲁古的伊斯兰化

马鲁古群岛因盛产香料，很早以前就同爪哇、苏门答腊、马来、印度等地的商人建立联系。皈依伊斯兰教的爪哇商人和马来商人将伊斯兰教传入马鲁古群岛。15世纪以后，伊斯兰教开始取得明显的进展。为了同垄断香料贸易的爪哇、马六甲等海上强国打通关系，当地统治者纷纷改奉伊斯兰教。最先入教的是蒂多雷国王里加图，后改名为“贾马尔丁”，臣民也随之入教。不久，附近地区的德那第统治者也改奉伊斯兰教。据说德那第苏丹于1495年曾到爪哇的锦石引进经典。16世纪初，葡萄牙殖民者侵入，驱逐伊斯兰教的卡迪，强迫居民改奉基督教。16世纪下半叶，岛上的居民乘葡萄牙人忙于国内动乱，赶走基督教传教士。从此以后，岛民反对外来殖民者的民族情绪使伊斯兰教师备受欢迎。伊斯兰教又逐步传入马鲁古群岛的其他岛屿。但初期入教者仅限于沿海地区的马来人，内地的阿耳弗尔土著人入教则较晚。荷兰殖民者占领后实行的土著人归化政策，助长了伊斯兰教在内地的传播。按照这项政策，凡与马来穆斯林通婚的阿耳弗尔人，必须改奉伊斯兰教。

加里曼丹的伊斯兰化

16世纪初，伊斯兰教在加里曼丹取得立足点，但其影响仅限于沿海地区。最先改奉伊斯兰教的是西部沿海的马辰王国。马辰原为满者伯夷的藩属国，满者伯夷灭亡后，依附于东爪哇的淡目。后因发生内乱，马辰向淡目请求援助，被迫接受伊斯兰教。约与此同时，伊斯兰教传入西北部的文莱。1521年西班牙殖民者在文莱登陆时，发现文莱已是一个伊斯兰国家。1550年，一批来自苏门答腊巨港的乌里玛将伊斯兰教传入加里曼丹西部的苏加丹那王国。苏加丹那原为满者伯夷移民所建，居民信奉印度教。40年后随着伊斯兰教势力日益强盛，二世国王被迫改奉伊斯兰教。但内地的部落民及迁居这里的布格人、马来人和华人直到18世纪下半叶才改奉伊斯兰教。

苏拉威西的伊斯兰化

1540年当葡萄牙人首次来到苏拉威西岛时，那里的伊斯兰化尚未开始。信奉伊斯兰教的居民仅限于西部沿海地区文明程度略高的望加锡人和布格人，大部分内地居民，特别是人数众多的阿耳弗尔人仍信奉部落原始宗教。17世纪初，伊斯兰教开始自南部沿海向内陆传播。1605年，望加锡人的戈瓦王国国王入教。不久依附于戈瓦的塔洛王国接受伊斯兰教。在王室的影响下，所有讲望加锡语的部落民都改奉了伊斯兰教。望加锡人入教后，联合为幅员更辽阔的海上商业强国，开始对外扩张。经过30年的武力征服，邻国布格人的波尼王国战败，被迫接受伊斯兰教，后被并入戈瓦王国版图。布格人入教后，便通过频繁而广泛的商业活动，将伊斯兰教传入其他地区。他们与南洋群岛各地建有商业联系。从新几内亚到新加坡，到处留下他们的足迹。在布格商人的影响下，南部佛罗勒斯沿海的居民，包括部分已改奉罗马天主教的居民，全部改奉伊斯兰教。在苏拉威西本土，布格人通过传教与经商，吸引了大批新信徒。19世纪上半叶，他们通过吸收奴隶入教，同当地妇女通婚等方式，在南部蒙贡都基督教王国同化了大批基督徒。从这里，伊斯兰教又通过阿拉伯籍乌里玛传入北部波朗基督教王国。当地基督教徒入教较晚，信仰淡薄，教会势力又未得到荷兰殖民当局的有力支持，在新的传教浪潮的推动下，纷纷改变信仰。1844年，波朗国王改奉伊斯兰教。从此，伊斯兰教在北部取得一个坚实的立足点。尽管如此，仍有约半数人口未改信伊斯兰教。

第十一章 伊斯兰教在西非与东非

第一节 伊斯兰教在西非的传播

柏柏尔部落和商人

柏柏尔人是马格里布地区最主要的土著居民。倭马亚人征服北非不久后，就有一部分柏柏尔人信奉了伊斯兰教，公元8世纪初，他们曾是穆斯林进攻西班牙的主力。8世纪中叶，哈瓦利吉派关于“伊玛目政权不局限在阿拉伯人手中，而应属于全体穆斯林”的主张激励柏柏尔穆斯林参加起义。到伊德里斯王朝（788—974）时代，他们已全部皈依伊斯兰教。后来，他们与阿拉伯统治者的同盟开始解体，越来越独立地解决政治、宗教、社会问题，并开始向沿海一带和南部进军，转移到黑人居住区。他们在塞内加尔稍事停留后，向东到达尼日尔、博尔努、加涅姆。他们所到之处，或是保持军事实体，独立生活；或与当地土著居民融合，形成在血缘上接近黑人、在文化思想方面接近柏柏尔人的新的统治家族。他们继承了前辈的军事本领和社会文化传统，在新居地建立以伊斯兰教为支柱的地方政权。

伊斯兰教在西非的传播与商队的活动密不可分。早在公元7世纪40年代，倭马亚王朝的凯鲁万总督阿布杜·拉赫曼·本·哈比布·费赫里就在“远马格里布”沙漠的奥达果斯特城与绿洲之间开掘许多水井，这使商队得以沿大西洋岸和沙漠之路到达西非，将北部的纺织品、首饰、盐等主要产品与南部的黄金、木材、皮革等产品进行交换。驼队从远马格里布至苏丹北部，从突尼斯以南至乍得湖以西的博尔努，从阿尔及利亚南部至尼日利亚北部的豪萨地区，从摩洛哥以南至塞内加尔河口与尼日尔河河弯处，在整个商路上，伊斯兰教随着商队和穆斯林商人的活动首先在那些贸易发达、繁荣的城市得到传播。穆斯林商人通过商品交换与当地居民之间有了思想上的交流。随之，穆斯林商人多与当地富贵显要家族通婚，许多部落酋长因姻亲和血缘关系而信奉伊斯兰教，从而影响到部落成员。穆斯林商人实行多妻制，他们在经商地区娶妻，使穆斯林人口得到不断繁衍。由于穆斯林商人并不精通教法和伊斯兰教学科，当穆斯林人口增多后，他们就建立清真寺，开办学校，从外地聘请教师和学者来教育子弟，或挑选学生到埃及和北非著名的伊斯兰教院校去学习。这使伊斯兰教在各地迅速传播开来。

加纳、马里的伊斯兰化

公元8世纪时，位于塞内加尔河与尼日尔河之间至北部与沙漠接壤地区的加纳王国仍由信奉多神教的索宁克人统治。他们控制着西苏丹的黄金与奴隶贸易，非洲各地的穆斯林受到财富的诱惑，来此定居和经商。999年，与加纳邻近的穆斯林部落拉姆图纳人占领商业城市奥达果斯特，并从此向加纳国内部传播伊斯兰教。在他们的影响下，王国内部形成了一些穆斯林的城镇，首都也分为穆斯林和非穆斯林聚居区。在穆斯林聚居区内建起清真寺，由伊玛目、宣礼员、法学家主持日常的宗教活动。国王依靠穆斯林为译员并从事财政管理，多数大臣都是穆斯林，伊斯兰教首先在上层人士中得到传播。1076年，穆拉比特人在阿布·伯克尔·本·欧麦尔领导下征服加纳，优素福·本·塔士芬在攻克马格里布和西班牙之后又攻克了索宁克人的大部领土，国王和臣民很快归顺伊斯兰教。

1087年，加纳王国前统治者索宁克人趁穆拉比特人分裂和内讧时机恢复势力，但王国各省自谋独立和相互斗争。结果，康嘎巴省的穆斯林部落曼丁哥人取胜。1240年，他们在加纳王国的废墟上建立起一个新的伊斯兰教国家——马里王国，统辖着黄金矿产地万加腊、班都和巴素克城。国王穆萨·曼萨（1307—1332在位）时期，征服瓦拉塔和廷巴克图，吞并加奥，领土西起塔克鲁尔，东至丁迪，从沙漠的瓦拉塔到富塔加仑高地。即使在王族当中，伊斯兰教信仰也是不坚定的。在信仰传统宗教的臣民和穆斯林中间，国王通常选择折中态度，有时他像个穆斯林，有时又遵循当地的宗教传统。他们只是知道有关伊斯兰教最基本的知识，履行最基本的宗教实践。1352—1353年间，伊本·白图泰到西非游历，他看到马里国王曼萨·苏莱曼在举行伊斯兰教仪式时，有的行为仍保留当地的风俗习惯。15世纪，马里国势渐衰，统治阶级也逐渐失去了以前对伊斯兰教的热情，更多地回归传统宗教。只有在那些由伊斯兰教法官管辖的城市中，国王权力还达不到那里，才保留下了比较纯正的伊斯兰信仰。

来自摩洛哥、拜尔盖和埃及的驼队按期到达马里，在非斯城还设有马里国王的常驻使臣，与伊斯兰教国家的宗教文化往来更为密切。马里国王们例年都组织声势浩大的队伍朝觐麦加，带有大批奴隶和大量黄金或作礼物或施舍穷人。在朝觐回国时，又从伊斯兰世界的中心地区延请一批批著名宗教学者。这些学者居住在马里和廷巴克图。其中有格拉纳达人阿布·伊斯哈格，他为西苏丹带去用石灰建房的技术。在廷巴克图和加奥城由他指导建立起数座清真寺，成为马里的文化与商业中心。马里还向埃及派遣学生，爱资哈尔有专门的讲堂供马里学生学习宗教知识；廷巴克图也聘请许多埃及学者讲学。两地间的学术文化往来一直持续至16世纪。

穆斯林商人、伊斯兰学者和以国王为代表的统治阶层都居住在城市里，伊斯兰教的影响局限于城市里，广大农村和牧区仍信仰当地宗教。伊斯兰教由城市向农村和牧区的扩展，以及城市里伊斯兰教的进一步巩固和发展，是在17世纪以后由伊斯兰教的苏非们完成的。

桑海王国的伊斯兰化

公元7世纪中叶，马格里布地区的柏柏尔迪亚家族，在尼日尔河左岸的丁迪城桑海农业居民中取得统治地位，在尼日利亚西北部的库基亚立都，他们与加纳、突尼斯、拜尔盖、埃及之间通过新麦加之路有贸易关系。11世纪初，第15位国王扎卡西信奉了伊斯兰教，把首都迁往靠近驼队主要商路的贸易中心加奥城。苏尼·阿里（1464—1492在位）时期，势力达整个西非平原，占据廷巴克图和吉尼两个商业重镇，形成强大的桑海王国。苏尼·阿里忙于国务，不注重宗教事业，使一些法学家和学者从廷巴克图转向瓦拉塔。他的后继者是一位自称“穆罕默德一世”的索宁克人的部将。他遵逊尼派教义，重整军队，设财政、国防、司法、内政、农林和白人事务部，经过他的治理，国家行政管理制度严密，国内各民族实现统一，削弱了部落政权。国家控制着金矿、盐矿和南北间的主要商路，社会安定、国库充沛，他还恢复了廷巴克图作为伊斯兰教中心的地位。1495年，他朝觐麦加后，在邻近的曼丁哥人、西部的富拉尼人、北部的柏柏尔人、南部的莫西人、东部的豪萨族人中间继续传播伊斯兰教。他重视宗教学者，予以厚禄，任命廷巴克图的伊斯兰教长老执掌宗教事务方面的最高权力；严格执行伊斯兰教法，强调妇女在穿着和交往方面必须遵循伊斯兰教的原则。在他之后，出现地方割据与纷争，1585年，王国自行分裂，被摩洛哥苏丹阿布·曼苏尔占领。

丹·福迪奥与豪萨族各国

位于尼日利亚北部索克图地区的豪萨族人善于经商，在各部落中具有很大势力。豪萨语成为西苏丹的贸易语言，豪萨族的商人遍布于从几内亚沿岸至开罗的广大地区。13世纪，伊斯兰教已从埃及传入豪萨族，至19世纪，除中部豪萨人的小公国仍保持多神信仰外，东部和西部小公国由于直接受到来自阿拉伯和马格里布国家的影响，伊斯兰教已趋于繁荣。

在中部的古比尔王国中，有一支富拉尼人（亦称“富尔贝人”），他们于公元3世纪时到达西非，从事游牧和经商，曾先后隶属于加纳王国和马里王国，信奉伊斯兰教后又属于桑海国。他们中的商人与重要商镇和文化中心联系紧密，16—18世纪，由于经商而加强了与豪萨族各国之间的联系，形成分散独立的牧区和农业区。他们讲阿拉伯语，奉《古兰经》为法律，诉讼案件由自己的领袖仲裁。18世纪下半叶，他们中的一位领袖奥斯曼·丹·福迪奥（1754—1817）从苏丹去麦加朝觐，受到瓦哈比派宣传的影响。他不满于王国内部的多神信仰，看到国王禁止臣民信奉伊斯兰教，穆斯林又脱离正统信仰，崇拜圣徒、圣墓和地方长官，并有饮酒和道德腐败现象，便领导当地伊斯兰教的复兴运动。他号召人们坚持安拉的宗教，放弃旧习，把分散的富拉尼人在豪萨地区组织起来，成为一个坚强的群体。他的势力发展到赞比尔和昆比。1804年，他与古比尔国王发生争执后离开古比尔国。在新的迁徙区，他以“信士的长官”为号召，富拉尼人各部落和豪萨族原有的穆斯林都加入他的行列。于是，他向古比尔王国进行“圣战”，战胜诸小公国。1810年，他在尼日利亚北部和西苏丹地区形成了辽阔的伊斯兰教王国，定都于索克图，由他的兄弟阿布杜拉和儿子巴拉鲁分掌政务，他自己只满足于作精神领袖，以首都为传教中心，并开始著书立说。他著有《圣行的复兴》、《圣战》、《心灵之光》、《苏非主义》等。1817年，丹·福迪奥去世。其兄阿布杜拉以郡杜为都，其子巴拉鲁为穆斯林苏丹，他的后裔们一直继承索克图的王位，采用“信士的长官”称号。他们保持了豪萨族原有的管理制度，在税收制方面除遵循伊斯兰教法、由财政部负责天课税收外，还征集什一税、土地税、人头税、手工业税、酒税等，地方长官还向上一级长官交纳礼品税。特别是在节日，逐级交至索克图的苏丹。

伊斯兰教在几内亚沿海雨林地区的传播

朱拉人是曼丁哥人的一支，他们的活动地域范围北从尼日尔中部，南到几内亚沿海，西至邦达马河，东到奥蒂河。朱拉人主要以经营黄金的转手贸易为生，也有少量从事农业、牧业和手工业的。据可靠的史料，在11世纪中叶朱拉人已经皈依伊斯兰教，是较早皈依伊斯兰教的黑人民族。他们散居在几内亚沿海和广阔雨林中，向当地的黑人传播伊斯兰教。由于当地非穆斯林黑人还没有形成国家，最大的行政单位也没有超过部族的范围，朱拉人带来的伊斯兰教，以统辖一切的一神论为号召，颇具吸引力。在他们的影响下，伊斯兰教逐渐在雨林地区传播开来。

同西非其他穆斯林一样，朱拉人遵循马立克派教法。由于朱拉人与非穆斯林进行商业往来，所得利润来自异教徒，遭到其他穆斯林的反对。为了寻求宗教上的依据，他们从马立克派教法中找到了答案。根据马立克派教法与异教徒交往的规定，他们的贸易行为是合法的。16世纪早期，朱拉人的一位著名的伊斯兰教学者哈吉·萨利曼·苏瓦里进一步确立了与异教徒交往的法理根据。此外，哈吉·萨利曼·苏瓦里留下的对伊斯兰教传播最有影响的遗产，是他在朱拉人和西边的贾坎克人中间所留下的伊斯兰教宗教教育的传统。这一传统为雨林地区培养了大量宗教人才，对伊斯兰教在这个地区的巩固和发展作用非凡。

在朱拉人的影响下，雨林地区一些小规模的黑人政权相继皈依伊斯兰教，如贡贾人、达贡巴人、佤人等。另一些政权则直接被朱拉人的穆斯林圣战者征服，如康格人、博博人、库兰戈人、洛比人、塞努福人等。不过朱拉人并未要求乡村地区的黑人皈依伊斯兰教。

18世纪末，桑哥诺古的长老们进入沿海雨林地区，在他们的推动下，朱拉人建立了众多规模宏大的清真寺。以这些清真寺为中心，朱拉人建立了新的伊玛目制度。桑哥诺古长老们对朱拉人的宗教教育也产生了重大影响。

乍得湖一带诸小王国

11世纪末，伊斯兰教从埃及传入乍得湖东北部的加涅姆王国。后来，王国势力扩展至苏丹一些部落和豪萨族部分地区，并占领了博尔努。14世纪，由于外族入侵，被布拉拉人击败。但王室在迁往博尔努之后又于16世纪伊德里斯国王（1503—1536在位）时期恢复政权。博尔努作为加涅姆王国的一个行省一度很强盛。19世纪初曾被丹·福迪奥的“圣战”运动所灭，但很快由一位叫穆罕默德·加涅姆的长老组织，恢复了势力，并建立新都库卡城。

加涅姆和博尔努的上层均为穆斯林，伊德里斯使伊斯兰教成为国教，他设行政、立法、司法机构，并建起一些大清真寺，在麦加建造了一座博尔努朝觐者的驻地。由于博尔努与埃及有商业往来，在埃及爱资哈尔学习的博尔努学生连年不断。大多数执政者奉行伊斯兰教法，收集天课，注重《古兰经》的教育，建立有马立克派教法学校，使国家成为该地区的伊斯兰文化中心之一。

16世纪，伊斯兰教传入加涅姆东南部的巴吉尔米王国，第一位巴吉尔米国的穆斯林国王是苏丹·阿布杜拉（1568—1608在位）。他按照当时博尔努国家的体制建立严密的管理制度。伊斯兰教还随着南部扎加俄部落的进攻传入巴吉尔米东部的瓦达伊王国，来自努比亚的探戈人在此建立了穆斯林政权，又由一位叫撒利哈而自称“阿巴斯”的人广泛活动，领导“圣战”，再次强化了伊斯兰教。这里的伊斯兰教学者多来自芬吉王国。伊斯兰教还从东北部向西南方传入尼日尔河河湾处讲豪萨语或曼迪语的黑人群体——莫西国和达拱巴国。19世纪，又通过在豪萨地区定居的富拉尼人从北部传入尼日利亚西南部的约鲁巴王国和伊吉布国。

与此同时，位于西苏丹讲曼迪语的班巴拉族中有许多人也加入了伊斯兰教。这是由于一位叫阿赫默德·鲁布的传教师的活动。他出身于富拉尼人的穆斯林部族，与部族一起迁徙至塞内加尔河与尼日尔河之间的麦西那地区。他从本族的长者中接受伊斯兰教育，在吉尼城伊斯兰中心学习了教义学、教法学、经注学，后又回到麦西那决心以“圣战”消灭当地多神教。他自称“马赫迪”，于19世纪初向周围的多神教徒宣战，占据廷巴克图和吉尼城，建立起强大的班巴拉伊斯兰教王国。

伊斯兰教对西部沿海的影响

18世纪末19世纪初，穆斯林（社团或个人）已定居于西部沿海地区。他们中的法学家开办学校、教授阿拉伯语、讲解《古兰经》，并派学生到邻近的曼丁哥人地区学习教法知识，学生回来后，一般都担任要职，受人尊敬。20世纪，塞拉利昂南部的曼迪区归属伊斯兰教，当地穆斯林只要有数人以上聚居一地，便修建一所清真寺。

在几内亚沿海，伊斯兰教通过在沿海商业城市的豪萨族商人得到传播。在艾什提，穆斯林传教师开办学校，势力深入于王宫统治上层。在达荷美、黄金海岸，部落酋长在穆斯林传教师的影响下率臣民一起信奉伊斯兰教。当地居民善于经商，具有纺织、制革和铜器制作等技艺，他们对于那些有饮酒、贩酒、食人肉、不讲卫生等恶习的多神教黑人影响很大。同时，欧洲统治者和部落酋长也比较器重穆斯林，这使伊斯兰教得到迅速传播。从塞内加尔河口至拉古斯的每座城市都建起清真寺，有穆斯林的传教师在活动。

商业城镇与伊斯兰文化中心

如前述，伊斯兰教的传播在某种程度上与商业联系在一起。在西非，商业城镇往往很快就发展为伊斯兰教的文化中心。

11—16世纪，西非的廷巴克图一直是繁荣的商业市场，它以羊毛、黄金、象牙和奴隶贸易闻名。这里有来自马格里布的欧制纺织品。廷巴克图也是西非的一个重要文化中心，西班牙格林纳达的工匠和技师为该城建造了清真寺和宫殿。它可以与凯鲁万、非斯、科尔多瓦和开罗等城市相媲美，吸引了马格里布、安达鲁西亚、埃及和希贾兹各地的宗教学者，也吸引了塞内加尔和尼日尔以及豪萨各国的学生到此求学。这里的图书馆藏有大量的书籍和手抄本著作。廷巴克图大学的教材中有布哈里和穆斯林的圣训集、马立克派的法学著作。这里培养出一批著名的史学家和宗教学者。阿赫默德·巴巴的《马立克派学者传记指南》是对伊本·法尔侯（？—1397）的《马立克派学者传记导言》的补充。他还写有从他至他的老师伊本·法尔侯时期出现的著名马立克派学者的传记。埃及著名史学家苏尤提在廷巴克图大学很有声望。

与廷巴克图并驾齐驱的还有吉尼，它位于廷巴克图的西南部，这里是南北商队的汇合点。1200年，国王昆布鲁带领臣民信奉了伊斯兰教，曾邀请400名学生为王国祈祷胜利。他拆除王宫，改建为清真寺。这里成为穆斯林商人的一大市场，同时也吸引了乌里玛来此游学。

位于西北非沙漠中的奥达果斯特，从10—13世纪一直是商业驿站和中心，这里的居民有来自马格里布的阿拉伯人、柏柏尔人。城中有清真寺、市场、学校、住宅和田园，进行水果、粮食以及高级矿产品贸易，一般是沙金作价交换丝绸、布匹。

卡诺诚，曾是豪萨族商业贸易的重要城市。从9世纪迁徙而来的富拉尼人曾在这里传教。尼日利亚北部的城市都有由法学家管理的学校。学校教师兼营商业。学校教授宗教礼仪、《古兰经》、圣训、教法学等。伊斯兰教从这里向尼日利亚北部和中部传播。

苏非教团的影响

苏非派与商人和移民不同，不是集中于城市，而是趋向于农村。在西非，活动最为广泛的苏非教团是卡迪里和提加尼教团，此外还有赛努西教团。

15世纪，卡迪里教团由来自图瓦特（沙漠西半部的绿洲）的移民传入西非。最初，它以瓦拉塔为中心，后又转入廷巴克图。19世纪，它受到瓦哈比运动的推动，开始在富塔加仑山的昆卡、廷波和曼丁哥地区的穆斯尔杜设立宣教中心。除祈祷小组的讲道和诵经以外，该教团成员不定期办学校，或书写避邪护身符，受到民众的欢迎。该教团的学者和法学家遍布于西苏丹，有的被派往凯鲁万、齐东奈、的黎波里的学校深造，或者在卡拉维因、爱资哈尔大学学习。这些人学成回国后继续传播伊斯兰教。阿赫默德·白卡伊是该教团在沙漠以西传教的著名领袖，由于他的名声而有“白卡伊教团”之称。阿布杜·凯利姆是该教团在沙漠中部和豪萨地区传教的领袖。

18世纪末产生于摩洛哥非斯的提加尼教团，19世纪中叶随移民传入苏丹。他们除开办学校外，也使用武力传教。该教团的著名成员哈吉·欧麦尔（1797—1865）生于塞内加尔河下游的波德城，是穆拉比特人的后裔，年幼时受宗教教育，以后到埃及、博尔努、索克图，并与各地方官员修好。1820年，他朝觐麦加时参加提加尼教团，1833年返回途中，在中苏丹有了一批追随者。1841年在豪萨地区富塔加仑山建立道堂，传播提加尼教义。他主张“圣战”，反对卡迪里教团对多神信仰的宽容，从欧洲人手中购买武器。1848年，开始向塞内加尔河与尼日尔河地区的多神教部落开战，先后攻克卡尔塔、西哥、麦西那，1863年占领廷巴克图。1865年，他在一次征战中阵亡。他所创建的伊斯兰教国家从廷巴克图至大西洋，达40年之久。

与此同时，赛努西教团的札维亚活动中心也从埃及和马格里布扩展至沙漠绿洲和西苏丹。该教团主要集中于瓦达伊和乍得湖一带活动。他们每年从海拉尔向盖拉族人传教，也向当地上层统治者布道说教，还从各地买来奴隶，送往贾拉布布的绿洲中心受教育，然后再遣回原地传教。通过这种方式，使布尔库东部伊尼迪山区的贝雷部落信奉伊斯兰教。该教团的传教师还使费赞绿洲以南沙漠中的提布斯提地区的提达族成为穆斯林。

第二节 伊斯兰教在东北非的传播

阿拉伯与努比亚的关系

尼罗河自古以来是阿拉伯人的商路之一。穆斯林对努比亚地区并不陌生，他们曾为经商来往于此。据说，早年麦加穆斯林也曾来这里政治避难。公元642年，阿拉伯人征服埃及，直抵南部的阿斯旺地区，并与努比亚建立经济关系，进行产品交换。8世纪，阿拉伯人通过红海和尼罗河流域与布加有了紧密联系。他们或因经商、朝觐途经此地，或为开发金矿、采掘宝石在此定居。750年，有倭马亚人达到努比亚苏丹，在杰齐腊省定居。这些阿拉伯人在当地修建清真寺，与土著居民结合，促使努比亚和布加地区的伊斯兰化。

图伦王朝时期，由于突厥总督执政，又有阿拉伯人南迁至苏丹。11世纪，在阿斯旺和努比亚之间地带定居的拉比阿族阿拉伯人与努比亚人通婚，有的向东到布加，与布加人结合形成了康兹人的王国。13世纪，努比亚因王位之争，埃及马木留克苏丹曾派兵平定努比亚内乱。战后，努比亚国王为酬谢埃及，纳贡通好。

至13世纪末，伊斯兰教已深入到努比亚诸城市。1319年，努比亚各王国都已处于阿拉伯部落的控制之下。以后，阿拉伯移民不断涌进，古海伊纳族阿拉伯人甚至到达埃塞俄比亚和达尔富尔高原。1385年，康兹人的势力达到伊扎布（埃及南部沿红海一带），使那里奉多神信仰的芬吉黑人改信了伊斯兰教，在15世纪建立起芬吉王国。

芬吉王国

这时，许多信奉伊斯兰教的阿拉伯部落在芬吉部落的伊玛拉·栋哥斯和阿拉伯人阿布杜拉·加马哈的领导下，联合起来向基督教的麦古拉和伊里卧王国开战，征服并统治尼罗河流域至埃塞俄比亚和布加地区的领土，1505年建立都城赛纳尔，形成芬吉王国。

芬吉王国是苏丹地区的第一个伊斯兰教的王国。在政权体制方面，它设立协商会议，采用协商原则推举王室家族中的候选人即位，并在需要时罢免国王。国王任命部落领袖和地方长官，各部落和地区除向王国交纳人头税外，其他方面仍保持部落原有的制度和传统。从希贾兹、马格里布、埃及、伊拉克来的学者在多神教地区建立清真寺，开办学校，在群众中布道宣教。国家还派遣学生到爱资哈尔、麦加和麦地那去学习。许多接近国王的大乌里玛都被授予“加希”荣誉称号，乌里玛和宗教学校的土地免税，还不断受到国王的封赐。

19世纪初，芬吉王国被埃及穆罕默德·阿里的军队所灭。

达尔富尔王国

12世纪，黑人丹哥族从东部进入达尔富尔并建王国。14世纪，来自突尼斯的探古尔族为躲避北非希拉勒人的进攻来到达尔富尔，与土著居民结合形成富尔族，14—16世纪时，在该地居统治地位，并信奉多神教。

一位叫阿赫默德·麦阿古尔的人掌管王宫事务。他为防止内战，将土地分给穷人，这一政策受到国王赏识，得到民众欢迎。后来他与国王的女儿结婚，成为王位继承人。从此，阿赫默德及其后继者们一直为伊斯兰教布道。国王苏莱曼·索伦时期，国家才从崇拜偶像真正转向伊斯兰教。索伦是第一位信奉伊斯兰教的富尔人。他统一了平原各部落，建立统治达尔富尔和科尔多凡的王朝。18世纪，他在卡加高地和法西尔之间开掘了一些甜水井，为东西方贸易带来了方便，也使达尔富尔王国与东部的伊斯兰教中心有了联系。王国鼓励商业贸易，建立清真寺学校，还采取移民政策，让部分巴吉尔米和博尔努的居民移居到达尔富尔。由于移民的影响，王国的居民陆续加入伊斯兰教。这个伊斯兰教国家延续到1916年，但在有些地方的居民中一直保持着动物崇拜。

阿拉伯-伊斯兰化的影响

阿拉伯部落从东北部迁入苏丹地区，使苏丹阿拉伯化，也使伊斯兰教传播于苏丹各地。在阿拉伯部落到来之前，法蒂玛王朝的十叶派教义曾在苏丹北部传播，后经阿尤布王朝至奥斯曼突厥人的影响，哈乃斐派与沙斐仪派学说也在这里传播。在芬吉王国和达尔富尔王国时期，由于苏丹与希贾兹地区的商业贸易与朝觐往来，促进了学术发展。苏丹的朝觐者像西非王国一样，每当回国时都从希贾兹和其他地区延请一批宗教学者，使之定居于苏丹东部或西部，建立札维亚宣教中心，让他们从事布道活动。同时，在爱资哈尔学习的苏丹人回国后也从事这一工作。

16世纪时，对苏丹芬吉王国宗教生活有重要影响的人物是谢赫·伊布拉欣·本·贾比尔和谢赫·塔吉丁。他们在王国创办学校、传授教法，宣讲内学，把卡迪里教团和沙兹里教团的教义传入苏丹。

这时，在科尔多凡南部，由侯赛因家族的贾比尔四兄弟创办的学校和萨瓦尔·宰海布学校在传播伊斯兰教方面作过重要贡献。此外，各不同类型的清真寺实际上也是教育文化中心。例如作为诵读《古兰经》和传授初级宗教知识的“哈勒卧”,16世纪在赛纳尔和白尼罗河一带有15所；更高一级的宗教学校“麦斯吉德”以及集教学、崇拜和住宿的“札维亚”则遍布芬吉王国各地。据说每年有1000名传教师从的黎波里来到苏丹布道，这一数字可能有所夸张，但阿拉伯-伊斯兰文化的影响通过伊斯兰教的传播在苏丹地区扎根却是肯定无疑的。

伊斯兰教在埃塞俄比亚和索马里

埃塞俄比亚是个信奉基督教的国家，它同南部的索马里和也门隔海相望。据说，早在伊斯兰教初创时期，由于麦加反对派的迫害，就有两批穆斯林先后来到埃塞俄比亚避难。公元628年，穆罕默德本人曾写信给埃塞俄比亚国王宣传伊斯兰教。这以后，有一些阿拉伯商人和移民在沿海地区活动，随之，哈乃斐派和十叶派的学者和传教师使一些埃塞俄比亚人皈依伊斯兰教。约于14世纪时，在埃塞俄比亚和索马里地区已建立七个短命的伊斯兰教小王国。16世纪时，伊斯兰教在埃塞俄比亚的进展虽然不大，索马里大约于此时全部信仰了伊斯兰教。

1888年，索马里被英、法、意和埃塞俄比亚瓜分。索马里的宗教领袖阿布杜·穆塔伊布曾多次朝觐麦加，19世纪末定居于伯尔北拉。他宣布自己是萨里哈教团的代理人，集结苏非教团的力量，利用各部落的宗教情绪，号召索马里人团结一致坚持伊斯兰教的信仰和礼仪，对英国和埃塞俄比亚进行“圣战”。但是他所领导的运动在1912年被英国人镇压。

第三节 伊斯兰教在东非的传播

早期的穆斯林商人

东北沿海贸易自古以来就已形成。每年的东北季风与西南季风为航海带来了便利。约公元80年，古希腊罗马人已通过红海向南到达东非沿海，阿拉伯人也早在萨巴和哈达拉毛王国时期开始来此经商。非洲富有的黄金、象牙、木材、香料等产品以及奴隶贸易还吸引着大批的亚洲商人。6—7世纪，来自东方的印度、波斯和阿拉伯的商人逐渐增多。伊斯兰教兴起后，又有一些阿拉伯移民来到东非沿海，贸易更加兴旺。

740年，栽德派起义失败后，一批栽德派追随者移民东非。而后，从艾哈萨地区来到东非的阿拉伯人建立了摩加迪沙、马尔卡和布拉瓦城。8世纪中叶，易巴迪·朱兰达在反倭马亚人斗争中失败后，他的家族迁居东非海岸。西方学者已发现易巴德派穆斯林在塔姆巴图、基尔瓦等地活动的遗迹。950年，设拉子（波斯南部的阿拉伯人居住区）苏丹王子率领一批阿拉伯人乘船由海湾来到桑给巴尔岛。这位王子的生母是埃塞俄比亚人，他受其兄的虐待，来此定居，并建立基尔瓦城。此外，从8—13世纪统治着阿曼的伊玛目政权一直通过马什喀特港参加印度洋的贸易。阿曼人以造船技术著称。11世纪时，他们来到桑给巴尔岛收集木材和椰果，很快在此定居，并开始了有组织的生活。

阿拉伯的和波斯的穆斯林自北向南，占据沿海港口城市摩加迪沙、布拉瓦、西布、贝图、拉木、马林迪、基利菲、蒙巴萨、奔巴、桑给巴尔、马菲亚、基尔瓦、莫桑比克、索法拉，成为控制黑人的统治阶级。

沿海商业城镇

阿拉伯人统治的各沿海城市，贸易发达，与外部世界联系广泛。其中最发达的是自12世纪居于首位的基尔瓦城，在达伍德·本·苏莱曼（1150在位）统治时期，势力从索法拉到奔巴沿海，他以阿拉伯南部为中心，掌握着远东、美索不达米亚、波斯和地中海沿岸诸国间的海运贸易。在蒙巴萨城，原是尼康族的几个部落组成的黑人王国所在地，13世纪后半叶，设拉子阿拉伯人统治该地。这里，粮食供应充足，水果蔬菜丰富，与陆路之间有着贸易往来。这里港口上的船只分别驶往索法拉、桑给巴尔、马菲亚和奔巴岛。北部的帕提，自14世纪中叶以来，在纳伯汗尼家族的统治下也很强大。在穆罕默德二世（1291—1331在位）时期，掌握帕提岛及邻近岛屿上的部分地区和城市，使布拉法和摩加迪沙交纳人头税；其子欧麦尔（1331—1347在位）时期，又向南扩张，占领马尼达岛上的三个城市。贸易的发达，要求有一个稳定而集中的中央政权，进行财政管理和规定各种税收。因此在各城市都有自己的统治长官，一般由阿拉伯人或波斯人担任，在其属下的各个部族仍保留有原来的“长老会”式的部族政权。统治长官周围有大臣、法官、讲道员、市场检查官等辅佐执政。至16世纪西方殖民者入侵以前，沿海各商业城镇一直处于独立自治的局面。

葡萄牙殖民者的入侵

为了从水路向伊斯兰世界渗透，同时也为了寻找新的贸易航路，1498年，葡萄牙人瓦斯科·达·伽马绕过好望角到达马林迪，横渡印度洋前往卡利卡特。达·伽马在东非和印度洋的巨大发现，使葡萄牙人妄想征服东非沿海，控制印度洋航路。

1502年，葡萄牙人先后迫使基尔瓦和桑给巴尔的苏丹臣服葡萄牙，并交纳年贡。1505年，它的舰队征服和控制了索法拉、基尔瓦、蒙巴萨、马林迪、拉木、布拉瓦等地，1507年占领莫桑比克。至1515年，葡萄牙已在印度洋建立起一个殖民帝国。它以印度洋西海岸的果阿为总部，版图包括马六甲、锡兰部分地区、马来群岛部分岛屿、索科特拉、阿曼的马什喀特，以及扼守波斯湾门户的霍尔木兹。

葡萄牙征服东非后，阿拉伯商队不再深入内地。黄金、象牙和奴隶的来源枯竭，阿拉伯移民区的贸易衰退。因此，蒙巴萨城反对葡萄牙统治的动乱一直不断。16世纪末叶，英国与荷兰的船只也绕过好望角，来到印度洋，影响着葡萄牙的贸易垄断地位。1622年，波斯人在英国的帮助下把葡萄牙人赶出霍尔木兹。1650年，苏丹·本·塞伊夫领导阿曼人把葡萄牙人逐出马什喀特和阿拉伯南部沿海。1652年，阿曼人应蒙巴萨人的请求出兵消灭葡萄牙在桑给巴尔的船只，又率舰队开进东非。1696年阿曼人攻下蒙巴萨，1699年他们又把葡萄牙人赶出基尔瓦和奔巴。葡萄牙人在东非的统治从此结束。

13世纪以来的数世纪中，也门和哈达拉毛的舒拉法等家族向东非沿海进行了三次大规模的移民浪潮。其中最重要的是马哈达里家族，该家族后来在基尔瓦建立了阿布·玛瓦希布王朝，成为14世纪东非海岸重要的商业中心和伊斯兰教中心。16世纪中叶，阿拉伯人又开始了向东非大规模移民，这次移民使帕泰岛成为伊斯兰教的中心和抗击葡萄牙的根据地。移民主要是哈达拉毛的阿拉维教团成员，有许多是圣裔家族和宗教知识丰富的名门望族，其中最著名的有侯赛尼、贾玛勒·拉勒（Jamal al-Layl）、阿布·伯克尔·本·萨利姆、玛西拉·巴阿拉维等家族。这些阿拉伯人以“圣战”为手段与葡萄牙人展开斗争，对抗基督教在东非的扩张。整个17世纪，帕泰岛上的葡萄牙人都不得安宁，基督教堂被破坏，传教士被暗杀，迫于压力，一些人被迫逃离。最后，帕泰岛和桑给巴尔岛上的基督教势力完全退出。哈达拉毛的舒拉法家族还促成了拉木群岛伊斯兰教的复兴，建立了伊斯兰教的学术传统。该家族开启了拉木地区用文字记载宗教文学作品的先例，他们先是用阿拉伯语，后来开始使用斯瓦希里语。1550—1800年间，哈达拉毛的阿拉伯移民使拉木群岛和帕泰岛成为东非海岸伊斯兰宗教和文化中心，并以此为中心，伊斯兰教和伊斯兰文化得以向东非各地传播。到17世纪时，阿拉维家族在东非沿海居于统治地位，奥兹、法姆巴·库、塔姆巴图、桑给巴尔、基尔瓦、科摩罗群岛等都宣称与帕泰岛有联系。

赛义德统治下的桑给巴尔

塞伊夫从葡萄牙人手中夺回东非之后，马什喀特伊玛目政权在东非统治达一个世纪之久。1711年，塞伊夫死后，阿曼内部发生动乱。瓦哈比派在阿拉伯半岛兴起后，它又受到瓦哈比派的影响和海盗的袭击，势力大衰。东非各地开始独立。赛义德即位后，东非的一些穆斯林向他求助以摆脱蒙巴萨的马兹鲁伊家族统治。赛义德出兵占领拉木、贝图、奔巴、布拉瓦，并在1828年与蒙巴萨签约，1837年又毁约占领蒙巴萨，成为东非的主宰。1840年，他将首都迁往桑给巴尔。

赛义德以蒙巴萨和桑给巴尔为基地，依靠强大的海上舰队消灭海盗，保卫和发展与埃及、阿拉伯国家、伊朗和印度的通商贸易。赛义德还铸有新币代替原来使用的西班牙币和德国币。他使伊斯兰教的影响一直到达坦噶尼喀、尼亚萨兰、肯尼亚。19世纪初，赛义德通过联姻方式使马达加斯加岛并入自己的版图。桑给巴尔的居民也开始在该岛定居。19世纪后半叶，由于北部贝杜因人的动乱，赛义德逐渐失去在桑给巴尔的政治地位。

斯瓦希里族与伊斯兰教

阿拉伯人、波斯人同当地的土著居民，主要是班图部落的黑人融合后，形成讲斯瓦希里语言的斯瓦希里族。斯瓦希里语言使沿海各地之间有了共同的交际工具，从而形成掺杂有阿拉伯和波斯成分的班图-伊斯兰文化或斯瓦希里文化。

讲斯瓦希里语的民族主要有：设拉子人、非洲阿拉伯人、被同化的非洲人、在语言文化方面属于斯瓦希里人但却保持本民族特性的各民族和与斯瓦希里人邻近的内陆部族等。其中设拉子人在沿海和内地移民区居统治地位，他们的文化产生于索马里沿岸与拉木地区，向南传至奔巴岛、桑给巴尔岛和马菲亚岛。在桑给巴尔和奔巴岛上的非洲部族哈迪姆人、廷巴图人、奔巴人，至19世纪以前，他们一直受设拉子文化的影响。

非洲阿拉伯人，包括受设拉子文化影响的阿拉伯移民的后裔（如统治帕泰的纳伯汗尼人和拉木地区最早的家族马阿维人），还有在18世纪中叶阿曼人统治时期来到沿海的阿拉伯移民（如马兹鲁伊家族、布·赛义德家族），其中对沿海伊斯兰教传播最有影响的是先知后裔艾什拉弗人。他们在16世纪中叶左右来到东非沿海，保持了与故乡哈达拉毛之间的联系，许多人到塔里姆的“拉巴特”去参加苏非派的活动。

被同化的非洲人，指那些不属于阿拉伯血统，又失去本民族传统的班图人，包括释奴、沿海地区皈依伊斯兰教的非洲部落（如帕泰岛上的内久贝尼人、肯杜塔尼人、肯尤人），在坦噶城沿岸以北生活的尧族、麦克瓦族、迪哥族部落的居民，还有来自非洲内陆经常在沿海定居的部族（如桑给巴尔岛上的尼亚莫维兹人、尼亚萨人、马昆德人等），他们与斯瓦希里文化的联系大大超过了与本部落的联系。

此外，还有一些保持本民族原有特性，但在语言文化方面属斯瓦希里的部族。如索马里南部诸岛、肯尼亚北部和拉木地区、坦噶尼喀的部分居民，被称为巴军人、西吉久人，他们与北部盖拉人联系紧密，17世纪定居于此地；由于与一些移民区的设拉子人有联系，于19世纪成为穆斯林。在鲁非季河及三角洲的居民属于从沿海诸部落而来的移民，也都是穆斯林。科摩罗群岛的居民马西瓦人，由于地处火山石岛，许多人向桑给巴尔和沿海迁移，经商或当佣工，他们中有许多人从事教法学研究，担任《古兰经》教师。

与斯瓦希里邻近的部族中也有部分成员不同程度地信奉伊斯兰教。如在肯尼亚东北部塔纳河流域从事耕种和狩猎的布库姆人，他们先后历经北部盖拉人、塔纳河下游斯瓦希里阿拉伯人的统治，有部分成员在19世纪改奉了伊斯兰教。

在肯尼亚的森林地带有九个部落，统称为肯尼康族或米吉肯达族。他们在1300—1600年间由于北部盖拉人的压力从塔纳河左岸的平原迁移而来，其中的吉巴那部族在沿海平原定居，后与斯瓦希里人结合，在19世纪中叶成为穆斯林。迪哥族在蒙巴萨和坦噶之间的沿海定居，也于19世纪成为穆斯林。

在达累斯萨拉姆沿岸的扎姆人及其近族与沿海定居的设拉子人和哈迪姆人相互结合，形成数百个自治的村庄，桑给巴尔的苏丹在这里派有总督，因此大多数成员也成为穆斯林。

东非沿海地区

19世纪之前，在东非沿海的大多数城市里，严格的宗教生活和运用伊斯兰教法只是偶然的现象。乌里玛只是不同程度地受过宗教教育，起着为地方统治者出谋划策的作用。

布萨迪酋长国在19世纪时达到全盛时期。苏丹赛义德·萨迪（1832—1856在位）和苏丹马吉德（1856—1870在位）期间，逐渐任命了易巴德派教法官和沙斐仪派教法官，授予他们司法权，分别处理阿曼人和占大多数的斯瓦希里人的事务，苏丹只保留最终裁决权。这些教法官有时还从事外交工作。苏丹赛义德·巴格哈什（1870—1888在位）加强了自身的宗教领袖作用。他在执政初期，更倾向于宗教理想主义，非常愿意听取乌里玛的建议，而对由英国人组成的顾问团态度冷淡。在蒙巴萨，地方长者有权提名教法官，经认可后出任。1875年以后，随着殖民化的加强，他被迫依赖英国人的支持。出于强化统治的渴望，巴格哈什在拉木、蒙巴萨、马林迪、基尔瓦等东非沿海的领地任命了更多的官员，包括传统的宗教官员。他还向东非沿岸的穷人提供去麦加朝觐的旅费，这为他赢得了东非的“哈伦·拉希德”的称号。巴格哈什的做法为他的后继者所仿效。

东非不同殖民当局的治理方法有所不同。德国人从教法官中直接任命政府官员并限制这些人的权力。英国人则倾向于间接统治：他们尽可能地保留地方习俗和司法机构，使东非沿海的现存宗教法庭体系延续下来。只是教法官的权力逐渐限于家庭事务，重大的刑事案件则由世俗法庭审理。在肯尼亚和坦桑尼亚，官员由殖民当局任命后由苏丹认可；而在桑给巴尔，官员由苏丹任命后经殖民当局核准。殖民当局还设立上诉法庭，处理最为严重的案件。这种法庭属混合法庭，穆斯林教法官和英国人法官各占一半，借用印度殖民地的民法和刑法。

在肯尼亚和桑给巴尔，有的乌里玛拒绝与殖民当局合作，有的则积极参与殖民政权。英国殖民当局把巴格哈什所开创的制度，在肯尼亚和桑给巴尔予以体制化。

苏丹的统治和殖民当局改变了桑给巴尔的宗教生活。新兴的商人和通过经营种植业而致富的土地所有者，对宗教发展起了巨大作用。这些新兴的“资产阶级”促进了民间伊斯兰教的发展。清真寺、古兰经学校、宗教捐赠在19世纪大增。虽然新建的清真寺大多属于易巴德派，但在桑给巴尔及其他地方，沙斐仪派同样建立自己的清真寺，教派自由的气氛浓郁。一些当地的宗教大家族可以向政府推荐自己的人员，增加参政机会。

东非沿海乡村和东非内陆

1800年之前，伊斯兰教只在东非沿海城镇里传播，斯瓦希里文化只是一种城市文化，可称为“城镇伊斯兰化时期”;1800年之后，伊斯兰教开始向沿海乡村传播，并迅速向内陆地区渗透，可称为“乡村和内陆伊斯兰化时期”。

伊斯兰教向东非内陆的传播是与东非与国际市场的紧密联系分不开的。19世纪之前，国际市场对象牙、奴隶、树胶、谷物等的需求量大增，东非沿海地区的产量已经不能满足需要。穆斯林商人开始向内地寻找货源，伊斯兰教也就随之传播到大湖地区（大致相当于现在的肯尼亚、坦桑尼亚、乌干达、卢旺达、布隆迪和刚果东部）。不过，商业贸易只是内陆伊斯兰教早期传播的部分原因。此后的发展则与布萨迪酋长国政治和经济势力的迅速扩张有关。

布萨迪酋长国相继占领拉木（1813年）、奔巴（1822）、帕泰（1824）、蒙巴萨（1837），穆斯林纷纷从这些占领的地区向内陆地区迁移。穆斯林与非穆斯林之间贸易量增长很快，19世纪40年代，双方的贸易进入快速增长期。沿海与内陆之间的长途货物贩运和大陆沿海地区内部穆斯林与非穆斯林之间的短途贸易同步发展。为了扩大商品来源，穆斯林也自己经营种植业，利用黑人奴隶劳动。在斯瓦希里地区，农业已经成为穆斯林的主要收入来源之一。19世纪50—60年代，因为农业的繁荣，需要的奴隶更多，这些奴隶受穆斯林宗教信仰的影响程度不一，有的穆斯林已经为奴隶建立起了简陋的清真寺供他们礼拜。有的穆斯林奴隶主不使用不信仰伊斯兰教的奴隶，发现他们的奴隶中有非穆斯林，就会把他们卖掉，这就客观上促进了黑人奴隶皈依伊斯兰教。对奴隶而言，皈依伊斯兰教也意味着比以前更有优越感。

19世纪70年代，一些非洲人开始皈依伊斯兰教。他们成为穆斯林后继续居住在乡村地区，由此开始了乡村地区的伊斯兰化。这一变化是伊斯兰教传播中一个转折点。肯尼亚和坦桑尼亚边境地区、蒙巴萨周围等地的乡村，通过穆斯林与非穆斯林的贸易接触，或穆斯林种植业发达的地区，通过建立起紧密的个人联系，使伊斯兰教得到传播；一些在城镇里皈依伊斯兰教的人，返回家乡后，也对周围的人产生影响。到1890年，达累斯萨拉姆以西20公里范围内的乡村实现了伊斯兰化。到1911年，这一地区的农村大多建立了清真寺，可见这段时间伊斯兰化的速度是很快的。

19世纪末20世纪初，东非大陆沿岸的乡村地区已经以这种或那种方式经历着伊斯兰教的冲击。这里的居民也许只是形式上接受伊斯兰教，而且男人远比妇女多，但是他们的亲属或子女则比他们走得更远，伊斯兰教进而向更远的内陆渗透。在第一批非洲穆斯林当中，很大一部分是老年人和部落酋长，他们的声望和影响更有利于伊斯兰教的传播，并且有效地阻止了西方传教士的活动。

19世纪，内陆大湖地区与沿海地区的商队贸易日渐频繁。湖区的居民把象牙等商品运到沿海，从30—40年代起，斯瓦希里人和阿拉伯人都分别组织商队到内陆去，从此穆斯林主宰了沿海与内陆的商队贸易。进入内陆的主要商路有三条，分别把沿海的达累斯萨拉姆、蒙巴萨、坦噶等与内陆湖区的塔波拉、乌吉吉等连接起来。乌吉吉位于坦噶尼喀湖东岸，是重要的商品集散地；塔波拉位于维多利亚湖以南约270公里，坦噶尼喀湖以东300公里，这里是交通要道，向西的商路到达乌吉吉，向北的商路连接维多利亚湖北岸的布干达。为确保商路畅通和建立稳定的商品供应地，穆斯林商人与当地的部落酋长建立联盟。有时，穆斯林商人娶当地首领的女儿为妻来换取商路的安全。到60年代，塔波拉已经成为穆斯林在内陆湖区最为重要的据点，桑给巴尔苏丹也在这里设置了官方的常驻代表机构。80年代斯瓦希里商人在这里建立种植园，当地的土著居民——穆斯林奴隶成为廉价劳动力。穆斯林商人到内陆来的目的是经商获利，而不是宣教，所以伊斯兰教在这里的传播相当缓慢，只有他们的妻子、亲戚、随从、脚夫、奴隶是穆斯林，当地的皈依者不多。

维多利亚湖北岸的布干达王国，是19世纪内陆地区最为繁荣和高度集权的国家。国王苏奈（约1832—1856在位）时期，穆斯林就来到这个国家。但伊斯兰教在当地几乎没有什么影响。只有阿赫默德·本·伊布拉欣在经商之余，积极地致力于传播瓦哈比派教义。他成为国王苏奈的朋友和保护人，经常与苏奈讨论《古兰经》、教义和教法问题。苏奈的儿子穆特萨继任国王后，对伊斯兰教更为热情。这位新国王学习阿拉伯语，翻译《古兰经》，建立清真寺，号召臣民穿穆斯林式的衣服，并定期礼拜。他使伊斯兰教向乡村扩展。在某种程度上，伊斯兰教成了布干达王国的国教。由于两代国王对伊斯兰教的友好态度，使伊斯兰教向布干达以外的内陆地区及乌干达的周围地区传播。随着19世纪下半叶欧洲传教士的到来，伊斯兰教在与基督教的竞争中由于殖民者的偏袒而处于劣势。

东中部非洲

在东非南部，伊斯兰教也是沿着穆斯林贸易的商路，由索法拉沿海向内地马拉维湖地区传播。沿海的基尔瓦是第一个最重要的据点，安哥彻是内陆的第二个据点。19世纪初，索法拉地区和莫桑比克岛已有数万穆斯林，这些人与北部桑给巴尔的穆斯林一起，共同向现在的莫桑比克北部、马拉维、赞比亚和津巴布韦地区传播伊斯兰教。

19世纪上半叶，桑给巴尔苏丹的影响已扩展到莫桑比克沿海北部。1862—1877年间，穆萨·毛曼迪·萨伯以安哥彻为基地，向赞比西河沿岸和卢任达河谷传播伊斯兰教。在莫桑比克内地的某些地方已经建立起穆斯林社团，当地马夸人的许多部落酋长都穿上了伊斯兰服饰。19世纪90年代，当地部落大多皈依了伊斯兰教。马孔德人也正以伊斯兰教取代他们的传统信仰。

1840年，塞里姆·本·阿卜杜拉在马拉维湖岸边建立了一个名为诺科塔科塔的斯瓦希里人的据点，使当地切瓦人的酋长们信仰了伊斯兰教，诺科塔科塔成为以后伊斯兰教在马拉维湖区传播的大本营；大约在1880年，另一位斯瓦希里人在马拉维湖北端建立据点。19世纪末，葡萄牙和英国殖民者加强了对这一地区的控制，激起了当地穆斯林的联合抵制。

马拉维和莫桑比克的伊斯兰教在内部纷争的同时，却能够团结起来对付殖民主义和基督教势力。这里的伊斯兰教各派把桑给巴尔看作东非伊斯兰教的中心，把苏丹看作他们共同的宗教领袖和保护人。在这一点上东非伊斯兰教已经超越了教派间的纷争，因为桑给巴尔的苏丹属易巴德派，而东非其他地区传播的是逊尼派伊斯兰教。

在马拉维，英国殖民者允许伊斯兰教自治，同时又把西式世俗教育与基督教教育紧密结合起来，这就使穆斯林的孩子对这种教育敬而远之。他们只有选择伊斯兰教宗教学校，或是到其他地区学习而不愿接受西方的现代世俗教育。

20世纪60年代以来，马拉维和莫桑比克不断受到伊斯兰复兴运动的影响，各种伊斯兰教宗教组织相继出现。同时，穆斯林青年到中东和南亚学习伊斯兰教的留学生也逐渐增多。民间伊斯兰复兴的一个重要方面是强调伊斯兰教的统一和团结。80年代末，穆斯林学生联合会提出了“没有卡迪里教团，没有高念派之分，只有伊斯兰教”的口号。尽管赞比亚和津巴布韦只有少量的穆斯林，伊斯兰复兴运动也影响到这里。当地建立了具有复兴运动性质的伊斯兰组织，穆斯林青年则积极宣传伊斯兰改革，并努力寻求外部伊斯兰世界的支持。伊斯兰教已经成为马拉维、莫桑比克、赞比亚和津巴布韦地区宗教、社会和政治生活中的一股重要力量。

尧族

自古以来尧族就在从基尔瓦向莫桑比克南部和内地延伸的地区经商。他们从19世纪末20世纪初信奉了伊斯兰教。尧族领袖还把伊斯兰教作为反对殖民势力的工具，在乡村建有许多清真寺和《古兰经》学校，居民也按时礼拜，庆祝伊斯兰教的节日。他们虽受斯瓦希里文化的影响，但他们往往亲自担任宗教职务，而不通过斯瓦希里人。

伊斯兰教在东非各部落中的影响，完全以他们接受斯瓦希里文化的程度为转移。事实上，伊斯兰教在内地的影响极其微弱。许多“穆斯林”继续履行部落的宗教仪式，在个人和家庭事务方面依然遵循部落传统，只是把伊斯兰教作为一种媒介或陪衬；而这些宗教仪式往往与伊斯兰教法完全相悖。尽管如此，它形成了以班图特点为内核、以伊斯兰教为外壳的双重性宗教生活。

阿卜杜拉·本·哈吉·玛克汪达（约1860—1930）是一位尧族酋长之子，他对伊斯兰教在马拉湖区的传播出力最大。1870年他在基尔瓦学习，熟读了伊斯兰教有关的各种学科，包括伊斯兰教法和非洲传统宗教中的咒符和护身符制作等。1884年他回到湖区，在经营商业的同时致力于宣教。像他这样的伊斯兰教长老经常来往于马拉维湖区和林迪、基尔瓦、桑给巴尔和蒙巴萨等地。

19世纪后半叶，东非逐步沦落为西方的殖民地。这时，伊斯兰教从坦噶尼喀传至内湖，北部由乌散巴腊至乞力马扎罗省，南至马拉维湖（尼亚萨湖），在本达和迪哥族中传播。

20世纪30年代，伊斯兰教又传入希希部落。在坦噶尼喀东南部的马拉维省有从葡属东非而来的麦图部落的穆斯林移民涌入，至1945年，这里的大多数居民都已成为穆斯林。1910年时，尼亚萨的一位长官记载：“尧族是最坚持伊斯兰教的部落。通过尧族，伊斯兰教迅速传播，从尼亚萨湖至东非沿岸的每一个村庄，都有穆斯林商人和清真寺。”

东非的伊斯兰教法学派

由于阿拉伯移民来自不同地区，伊斯兰教在东非获得传播后，他们原先各自奉行的教法也就得到相应的推广，而占统治地位的是沙斐仪派教法；印度籍穆斯林遵哈乃斐派；桑给巴尔统治阶层的官方信仰学说则是易巴德派，这里的法官同时遵循易巴德派和沙斐仪派；在乌干达西北部的努比亚人则遵循马立克派。各法学派别之间相互宽容，他们只在关于礼拜、斋戒、饮食等一些枝节问题上存在分歧与争论。在赛义德统治时期，曾允许十二伊玛目派建立伊玛目讲坛，为殉教者举行哀悼仪式，也允许属于逊尼派的地区举行类似的仪式。清真寺分属于沙斐仪派和哈乃斐派。易巴德派不举行聚礼，没有用于聚礼的清真寺，他们认为“进行聚礼的条件还不具备，除非国家的全部权力掌握在合法的伊玛目手中”。

像伊斯兰教在东非各地影响的程度不同一样，伊斯兰教法在各地的实行情况也不同。桑给巴尔把伊斯兰教法作为国家的基本法，其名义所属之下的肯尼亚沿海一带也是如此，宗教法庭成为司法权的一部分，管理和判决关于私人身份法方面的问题。苏丹巴尔基什在桑给巴尔治下的其他地区，也推行宗教法庭制度，使沙斐仪派教法得到全面实行。在肯尼亚，只是北部省马米亚、尼亚萨、伊兹优鲁这样的商业中心才设有宗教法庭。19世纪之前，东非沿海地区男女都有平等的土地使用权，这是非洲当地部落习惯法授予他们的权力。但是19世纪在布萨迪统治期间，这种情况有所改变。在马林迪、桑给巴尔、奔巴、拉木等地的土地使用权很快让位给土地所有权。习惯法赋予的继承权逐渐由伊斯兰教的有关规定所取代。而在远离沿海一带的地区，依然是原有的法律和习惯法居统治地位。在内地的坦噶尼喀，只有部分地区把伊斯兰教法作为主要的法律，其他地区大多是行政权与立法权不分，其中，总督或部落酋长与部落的长老共同解决纠纷。在乌吉吉、姆万扎、多多玛和塔波拉，在实行教法与习惯法方面享有自由。在布干达人中，根本就没有宗教法庭，穆斯林领袖根据诉讼者的要求决定实行教法还是习惯法。

在信仰上，伊斯兰教与地方信仰制度有时可以取得一致，而在有关家庭和财产继承的原则问题上，与非洲当地的传统，特别是班图部落的习惯之间却有着很大差距和矛盾。伊斯兰教的家庭概念指一个有限的家庭，伊斯兰教规定妇女可以继承财产；而班图人的家庭是包括所有属于同一血缘的家族，班图家族中的妇女没有继承权。伊斯兰教还规定多神教徒不能继承穆斯林的遗产；部落在仲裁这些问题方面则遵循部落的原则，承认部落婚姻，在财产继承问题上，不考虑继承和被继承人的宗教信仰。在土地所有权方面，伊斯兰教允许个人所有，使用无主土地的人也有所有权；班图人的土地不归个人，而属于子孙延续的家庭。斯瓦希里人显然承认土地的私有制，但由于受班图部落思想的影响，在执行教法方面不够彻底。

东非的十叶派

在近现代，十叶派的诸支派仍在东非活动。据说，有17000名十二伊玛目派信徒分布在肯尼亚、乌干达、坦噶尼喀、索马里等四个国家中。他们的宗教活动集中在“伊玛目讲坛”中进行，在伊斯兰教历1月份和其他节日时举行纪念仪式。在讲坛中存放着供纪念仪式时使用的圣墓模型。这里还专门设有接待来自巴基斯坦的十二伊玛目派法学家的住所。

伊斯玛仪派的支派达伍德派的信徒在东非称为“巴赫尔派”。18世纪，该派在桑给巴尔定居，信徒大多系铁匠或从事修表业。他们分布于东非各个中心，在每一地区有代理传教师，称为“阿米勒”，这些传教师全部在孟买接受训练和教育。该派所依据的经典是努尔曼法官所著的《伊斯兰教基础》。

伊斯玛仪派的另一支派尼查尔派也在东非活动。1944年，阿迦汗在瑞士举行的会议中建立了该派在东非的五个分支，分管各地区。该派的活动场所称为加马阿哈纳，内设礼拜厅、会议厅、阅览厅、图书馆等。各分支在节日时期向信徒征收捐课和什一税，由寺内的基金会秘书或核算员统一管理，用于资助信徒经商或建立家园。该派的学校和传教师只在内部传教，在多多玛地区大约有该派信徒1200名。但也有一小部分信基督教的欧洲人或多神教的非洲人，由于在该派学校内当教师、职员或佣工而成为该派信徒的，如在乌干达，大约有150名非洲人从基督教或多神教改信伊斯玛仪派。

清真寺与宗教教育

清真寺遍及东非各地。有6户以上穆斯林的居住区，往往就有一所清真寺。在远离沿海的内地城市乌吉吉有61座清真寺，在蒙巴萨有29座，在坎帕拉有25座。桑给巴尔的宗教长老都来自阿拉伯半岛，拉木岛是斯瓦希里伊斯兰文化的中心。一些宗教学者则开设学校，教授阿拉伯语，讲解《古兰经》和教法。平时由长老们在寺内或家中讲授，遇斋月等重大节日，讲课次数增多。教材多是哈达拉毛地区广为使用的教法及语法著作，这些阿拉伯文原著被译成斯瓦希里文。在桑给巴尔还设有伊斯兰科学研究院，它藏有大量沙斐仪派的法学著作。在科学院从事教学和研究的教授都是东非最受尊敬的长老，其中有前任穆夫提赛义德·阿赫默德·本·赛姆堆，他著有《智慧者的珍品》。拉木的道堂有哈达拉毛人加麦勒·来伊勒家族管理，在沿海和内地主要宗教中心的教师都在这里接受过训练。最初这一修炼中心是简单的札维亚，1900年建成清真寺和学校。

整个19世纪，东非沿海的伊斯兰教教育持续发展。《古兰经》学校向所有的人敞开大门，乌里玛可以教授某些更高级的学科。来自阿拉伯地区的移民中，宗教知识渊博的学者提高了东非宗教教育的质量。不过，高级的宗教课程一般只限于向阿拉伯人的后人传授，而这样的课程只在私人家庭特定的时间而不是在公共学校里讲授。伊斯兰长老们所用的教材大部分是标准的沙斐仪派教法和整个印度洋地区都广为流行的伊斯兰教义学。这些教材大多来自开罗、哈达拉毛、也门和爪哇，也有少量当地伊斯兰教学者的作品。桑给巴尔沿海地区各派别的穆斯林把苏丹、苏丹法庭、新培养的乌里玛看作是伊斯兰教名誉的象征，把他们的宗教学校看作伊斯兰教新的文化和宗教生活的中心。而阿拉伯人成为有文化有修养的人的代名词。桑给巴尔的方言取代帕泰拉夫群岛方言成为斯瓦希里语的重要语言。这种变化表明阿拉伯人和桑给巴尔岛文化和宗教声誉在上升。语言文字的变化和对成文法的重视也引起了其他方面的变化。阿拉伯人在莫桑比克的克利马内以北建立了宗教学校，招收当地居民入学。20世纪初，莫桑比克北部的伊斯兰教快速发展，仅安哥彻一地就有15座清真寺和10所《古兰经》学校，这些地方都成为传授斯瓦希里语和伊斯兰教文化的基地。1903年葡萄牙人摧毁了安哥彻的清真寺和《古兰经》学校，可是这并未能阻止伊斯兰教的发展势头。1915年以后，英国人与穆斯林部落酋长合作，不允许基督教传教士到穆斯林聚居的村庄中设立传教中心，这在客观上有利于伊斯兰教的繁荣和发展。

东非宗教学者著有斯瓦希里文著作。如阿里·哈姆迪·巴古拉法官著有《论结婚》，哈桑·本·艾米尔·设拉子著有《论财产继承》，桑给巴尔法官阿布杜·萨里哈·法里西长老则将《古兰经》逐段译成斯瓦希里文。

苏非派的活动

苏非主义在沿海移民区有很大影响。在索马里，柏柏尔部落的含米特人通过尊重圣徒而信奉伊斯兰教。圣徒、圣墓崇拜活动在主要的沿海城市进行，每逢纪念性节日（如先知诞辰日、结婚、婴儿降生、割礼等）举行。卡迪里教团、伊德里斯教团和萨里哈教团在这里都有很高的地位。在东部沿岸的阿拉伯人中，活着的麦加贵族后裔备受尊敬。斯瓦希里妇女常常怀着各种愿望去游访圣墓。在蒙巴萨，当地居民常去希沙姆长官和军达尼长老的陵墓献祭请愿，并伴以唱歌、舞蹈等仪式。在拉木道堂创建人哈比布长老（？—1935）的墓地，每年都有人献上素馨花。苏非派的许多祈祷文还成为各类《古兰经》学校的教材，如阿布伯克尔·本·阿布杜·拉赫曼（？—1766）用斯瓦希里语所著的称为《穆里德》的祈祷文，阿布杜·拉赫曼·本·迪巴（？—1537）所著的《最光辉典范的诞生》（此书在哈达拉毛人中传播最为广泛）、阿里·本·穆罕默德·侯赛因·本·阿布杜·本·谢赫·哈布什所著的《哈布什的穆里德》（此书分散文和诗歌两部分），以及穆罕默德·本·阿扎比所著的《阿扎比的穆里德》祈祷文，在众人举行纪念仪式时同时吟诵。在桑给巴尔，纳吉姆丁·菲伊兑（？—1573）的《登霄》是纪念登霄节的祈祷文。各教团共同使用的苏非主义书籍是加祖里所著的《精华指南》，这本小册子集中了对安拉99个美名的赞美。

在东非，最有影响的教团主要有：盛行于马林迪的卡迪里教团，基尔瓦的沙兹里教团。在桑给巴尔，同时有卡迪里、沙兹里、里法伊、阿赫默迪亚-伊德里斯、丹德拉维亚和阿拉维等教团在活动。

沙兹里教团在桑给巴尔有三个分支教团。其中最有影响的是穆罕默德·本·谢赫（？—1920）主持的教团。它所用的主要著作是阿赫默德·本·伊亚德的《沙兹里教团的崇高业绩》。

据说，卡迪里教团由欧麦尔·嘎里尼从索马里沿岸的布拉瓦传播而来。欧麦尔的墓地在离桑给巴尔城40英里处的维里祖，这里每年都为他举行纪念活动。该教团的分支教团称为基拉玛教团。由桑给巴尔长老舒拉主持。他们遵奉阿布杜·卡迪里的《秘传之诀与光的纯洁》和伊斯玛仪·本·赛义德的《主对卡迪里教团作用与功绩的裨益》。一些地区的清真寺在举行纪念安拉的仪式时，以著名的《巴尔赞吉的穆里德》为祈祷文，而使用最多的著作是当地长老哈桑·本·艾米尔·设拉子所著的《古拉尼的穆里德》。

19世纪以来，东非沿海伊斯兰教的地方化进一步加强，它的影响的广度和深度都有所发展。这主要应归功于苏非主义的传播。早在16世纪阿拉维教团已在当地出现，但它只限于穆罕默德后裔等少数家族。卡迪里教团和沙兹里教团则不同，它们在过去的几个世纪里在东非已经很流行了。19世纪末和20世纪初的几十年间，东非沿海出现了更多的苏非传教士，向社会下层的穆斯林和非穆斯林传播伊斯兰教，这两个教团的思想和礼仪在使用斯瓦希里语的民众中迅速发展。伊斯兰教民间化的发展，造成斯瓦希里人中的乌里玛逐渐增多，这些乌里玛在宗教学识方面虽然还不能与阿拉伯裔宗教学者相比，但这些民间性质的苏非教团的学者既有伊斯兰教知识，又精通非洲护身符的制作和数字命理学的传统，带有非洲-阿拉伯的混合色彩。这种非洲化的伊斯兰教民间信仰，甚至改变了先知穆罕默德的形象，认为他是一位黑人。这种观点和非洲化的宗教实践，再加上那些在公共场所吵吵嚷嚷的“齐克尔”仪式，引起了阿拉伯移民家族和接受过正统教育的乌里玛的不满，使得“正统”与“异端”的分歧扩大，也使种族矛盾和冲突激化，进而一直延续下来。殖民统治结束后，阿拉伯家族与斯瓦希里家族都在为执掌新政府的职位而争夺。宗教上的分歧又表现为非洲裔和阿拉伯裔种族的冲突。

亚舒提教团是沙兹里教团在东非的一个影响比较大的分支教团，尤其是在马拉维湖以南的地区影响更大。亚舒提教团的穆罕默德·玛鲁夫（1855—1905）在科摩罗群岛传播伊斯兰教，该分支教团的另一位长老侯赛因·本·马赫穆德则在基尔瓦建立了伊斯兰学校，招收大量来自莫桑比克的学生，这些学生学成之后回到家乡，继续扩大亚舒提教团。1896年该教团的另一位长老艾米尔·本·吉姆巴也在莫桑比克传教。由于教团内部的权力斗争，1924—1925年亚舒提教团陷入分裂，出现了伊玛哈尼亚分支教团，1936年又分裂出了伊提法克分支教团。

1920年，卡迪里教团在东非已经有了很多分支，其中有两个分支教团对非洲东中部地区最为重要。由阿里·玛赛玛克威里建立的教团首先传播到基尔瓦、马林迪，然后向莫桑比克西北内陆和马拉维地区传播。1904年，它的另一个分支萨德梯教团也在莫桑比克的安哥彻出现。以后直到1963年，萨德梯教团自身又经历了数次分裂，每次分裂都标志着卡迪里教团力量的又一次增长。1920年以后，苏非主义向内陆发展。在马拉维湖区和莫桑比克地区传播苏非主义的主力是本地的苏非长老，他们都是由外来苏非长老培养的。阿里·本·尤素夫吉是一位女长老，她是马拉维伊斯兰教历史上最重要的人物。她使许多妇女加入苏非教团，带领她们赞念“齐克尔”。

里法伊教团在桑给巴尔和沿海一些地区传播。这是唯一允许使用敲鼓伴随纪念仪式的教团。他们比其他教团更多地使用斯瓦希里语吟诵赞美诗歌，也允许妇女参加仪式。

由穆罕默德·本·阿里·本·穆罕默德（？—1255）创立的阿拉维教团是拉木岛加麦勒·来伊勒人的教团，分别由伊德鲁斯（？—1509）和哈达德（？—1720）两位长老主持。

阿赫默迪亚-伊德里斯教团由阿赫默德·本·伊德里斯（？—1837）创立。它的分支萨里哈教团和拉希德教团分别由伊德里斯的两位弟子穆罕默德（1840—1916）和伊布拉欣·拉希德（？—1874）所创，其信徒是肯尼亚北部省的一些索马里人。桑给巴尔的丹德拉维亚教团由埃及人拉希德的弟子阿赫默德·丹德拉维创立，主要在索马里、肯尼亚北部和科摩罗群岛及沿海几个中心传播，但并不广泛。

此外，阿赫默迪亚教团的第一位传教师穆巴拉克·阿赫默德也于1934年到达蒙巴萨。由于该派在一些穆斯林中被视为异端，人数很少。在一次大战期间，巴基斯坦传教师不断增多，使该派又获传播，他们在内罗毕、达累斯萨拉姆、坎帕拉、蒙巴萨等地都有自己的清真寺。该派用斯瓦希里语所翻译的《古兰经》，受到桑给巴尔和沿海地区穆斯林的反对，认为他们歪曲了《古兰经》的含义。该派用斯瓦希里语编发月刊《爱安拉》,1957年又创立英文周刊《东非泰晤士报》。

然而，伊斯兰教与当地文化传统存在着差异。按母系继承是非洲居民的传统，而伊斯兰教则按父系继承，但这并不能从根本上阻碍伊斯兰教的传播。苏非主义内部关于“齐克尔”仪式和丧葬等仪式时的高念和低念问题，也引起不同教团和不同部落信仰者的激烈争论。1949年英国殖民当局不得不从桑给巴尔约请著名的伊斯兰教学者来裁决，因分歧过大无果而终。1968年和1972年类似的争论在安哥彻再起，最后教法学家发布一个折中的“法特瓦”才使争论平息下来。而更为严重的是正统伊斯兰教与苏非主义的冲突，尤以反对“齐克尔”仪式为突出。

东非伊斯兰教扎根于非洲文化和阿拉伯-伊斯兰文化的土壤之中，它的自我调适能力，使它不断适应非洲地区特点，战胜基督教传教士和殖民统治而延续下来。

第十二章 伊斯兰教在中国

第一节 唐宋时期伊斯兰教在中国的传播

唐代前中国同阿拉伯和波斯的交往

中国同阿拉伯早有交往。《史记》称阿拉伯为“条枝”，“在安息西数千里，临西海，暑湿、耕田、田稻”。公元97年，后汉西域都护班超派遣甘英出使西域，行抵安息西境欲渡海往埃及受阻。由于他的报道，国人对条枝有了更多的了解。《后汉书》记载：“条枝国城在山上……临西海，海水曲环其南及东北，三面路绝，唯西北隅通陆道。”

两汉时，我国与西域各国的贸易已相当频繁。安息地处要冲，为东西贸易的重要中转站。中国的丝绸、铁器通过丝绸之路远销至罗马帝国及西亚各地，阿拉伯的乳香、珠宝、鸵鸟则输入中国。东汉末年，都城洛阳盛行西域风尚，其中有的源自西亚，后渐与黄河流域汉族文化交融。当时中国与阿拉伯直接接触不多，通过波斯人的中介，已开始有交往，但缺少翔实记载。

唐代阿拉伯人来华路线

公元7世纪初，伊斯兰教兴起。据传，穆罕默德说过：“学问，虽远在中国，亦当求之。”说明阿拉伯人对中国已有相当了解。

在唐代，阿拉伯和中国的交通往来已具相当规模，通路主要有两条：一为陆路，经波斯及阿富汗到达新疆天山南北，后经青海、甘肃直至长安一带（史称“丝绸之路”）；另一条为海路，由波斯湾和阿拉伯海出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海到广州、泉州、杭州、扬州等地（史称“香料之路”）。除这两条主要通道外，也还有海路到安南和印度，再分别由陆路抵云南这两条支线，但道路迂远，来往人数不多。

唐代称阿拉伯为“大食”。经丝绸之路来华的大食人主要是商人，还有使节、旅行家、匠人。《旧唐书·大食传》称，大食国于“永徽二年始遣使朝贡。其姓大食氏，名啖密莫末腻”。《新唐书》和《册府元龟》中也有类似记述。永徽二年（651）正值第三任哈里发奥斯曼当政，“啖密莫末腻”即“艾米尔·穆民”（意为“信士们的长官”）之讹音。他派使节到唐都长安，见唐高宗，介绍哈里发国家建国经过、国内习俗和伊斯兰教情况。这是阿拉伯和中国在外交上的首次接触。其后，自651—798年的148年中，据中国史书记载，阿拉伯来唐使节达39次之多。阿巴斯王朝初期，交往尤频繁，唐朝廷优礼来使，有的授予中郎将勋位。这些使节中不乏矫借君命的商人。

唐中期以前大食人来华以陆路为主；唐德宗以后吐蕃势力扩张，一度阻断陆路通道，而海上交通可经年通畅，更居优势，因此来者以海路为主。

蕃客与土生蕃客

陆上或海上来华的商人，除阿拉伯人外，以波斯和中亚各国人居多。他们大多客居长安和沿海各通商口岸。唐代称外族为“胡”或“蕃”。这些客商被称为“蕃客”，其聚居地后称“蕃坊”或“蕃市”。长安俨如一座国际都市，在100万城市居民中，竟有2%左右的外籍侨民和过往“胡客”。各国来华的穆斯林商人，因宗教与生活习俗相同，聚而居之，称“西市”或“波斯邸”。长安西域风尚盛行，连帝王皆嗜好源于波斯的马上球戏（击鞠）、乐道大食和中亚传来的棋弈（双陆）。

广州、扬州等地客居的大食与波斯蕃客人数很多。为管理外贸和税利，唐朝在广州专设市舶使。史载，至德三年（758）九月，广州大食人和波斯人举行暴动，赶走刺史韦利见。可见此时来华蕃商之众。

公元8世纪中叶，中国与大食间因石国（现塔什干）问题发生争端，唐天宝十年（751）怛逻斯一役，高仙芝军大败，伤亡数万人。唐朝在西域的势力受挫，但两国关系并未因此交恶，通商往来照常进行。不久，唐朝爆发“安史之乱”。756年，肃宗继位，为平定安禄山叛乱，向大食借兵。至德二年（757）九月丁亥，元帅广平王统朔方、安西、回纥、南蛮、大食之众二十万东向讨贼，所言二十万之众兵当含大食及中亚各族穆斯林。收复两京后，肃宗允准他们世居中国，可同当地妇女通婚。天宝之后，西域的胡贾蕃兵留居长安，“皆有妻子，买田宅者，举质取利，安居不欲归。命检胡客有田宅者凡得四千人”，后编入左右神策军，有的被授封官职。

在蕃坊中，由中国当局任命一位年高德劭的穆斯林为“蕃长”，主持宗教礼拜，处理穆斯林间的民间诉讼。

来华贸易之蕃客每年多在冬季归国，但也有不少人久居不归，与当地居民婚娶相通，繁衍子孙。唐文宗开成元年（836）后，卢钧治广，曾一度令“蕃华不得通婚”，但事实上难以禁绝。来华的阿拉伯人、波斯人和中亚人，随“住唐”年代之久远，人口增多，由侨居之“蕃客”渐至“土生蕃客”。

“土生蕃客”的子弟自幼接受中国教育，取汉姓仿汉名，参加科举成名者不乏其人，渐至华化。848年，阿拉伯人后裔李彦升由广州往长安参加科举中进士，竞得登第而显名。五代时，波斯人后裔李珣、李舜弦等兄妹三人皆有才名，《全唐诗》中尚存李舜弦名诗三首。

递至宋代，西域来华的穆斯林有增无减。顾炎武《天下郡国利病书》所记：“自唐设结好使于广州，自是商人立户，迄宋不绝。诡服殊音，多流寓海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙。”他们贩来大量香料、珠宝、象牙、犀角、药材，从中国带回丝绸、瓷器和药材。《岭外代答》称：“诸蕃国之富盛多宝货者，莫如大食国。”自北宋太祖开宝元年（968）至南宋孝宗乾道四年（1168）的200年间，大食商人向朝廷进贡可考者就达49次。北宋初期，朝廷为管理对外贸易先后在广州、杭州、明州（今宁波）专设“市舶司”。至南宋时，朝廷偏安杭州，国库空虚，初期每年岁入的1/5竟来自“市舶之利”。

宋时，大食和波斯商人来华主要经由海路，除留居广州外，以泉州、杭州为多。朱彧的《萍洲可谈》记有“广州蕃坊，海外诸国人聚居。置蕃长一人，管勾蕃坊公事，专切招邀蕃商人”，“蕃人衣装与华异，饮食与华同……至今蕃人，但不食猪肉而已”。这些蕃客、土生蕃客以及留华不归的战士的后裔正是伊斯兰教在中国得以传播和发展的基础。

唐宋时期伊斯兰教的传播

早年来华住唐的蕃客独自地或集体地过着宗教生活，保持着自己的生活习俗，并不向外传教。递至宋代，来华穆斯林日众，伊斯兰教的影响亦较前扩大，经与当地居民通婚，改宗伊斯兰教者有增无减，其子子孙孙长居久安，成为中国穆斯林的先祖。

唐代时期，穆斯林的正常宗教生活未受干预与限制。蕃坊中的蕃长成为礼拜寺里带领穆斯林教众进行宗教活动的教长。阿拉伯人苏烈曼在其游记中记述，唐时在广州曾见礼拜寺一座。相传，在长安唐时建有清真寺。我国一些地方志和清真寺碑文中也可见唐时建寺的记载。宋代兴建或重建之清真寺数量较多。留存今日的有广州怀圣寺、泉州圣友寺、扬州仙鹤寺、北京牛街清真寺等。除清真寺外，宋时的穆斯林在广州、泉州等地还建有公共墓地。

哈拉汗王朝及伊斯兰教传入天山南北

五代、北宋之际，生活在新疆天山南北的一些民族陆续改宗伊斯兰教。历史上，这些民族曾信奉过萨满教、摩尼教、景教、祆教和佛教。伊斯兰教的传播与哈拉汗王朝的活动有关。

哈拉汗王朝（黑汗王朝）的建立者是突厥葛逻禄的汗族，公元8世纪中叶逐渐壮大，后以楚河流域为中心建立了汗国。从992—1212年在唐朝原北庭都护府和安西都护府大部分辖区确立了统治。汗国采用长幼子双汗制。大汗（狮子汗）驻巴拉沙衮（即唐朝安西都护府驻地碎叶城，今吉尔吉斯斯坦之托克马克附近）；副汗（公驼汗）初设怛逻斯，后迁喀什噶尔（今喀什）。其西疆与波斯萨曼王朝接壤。汗国居民原信仰萨满教，从萨曼王朝接受伊斯兰教，成为信奉伊斯兰教的突厥王朝。

10世纪初，喀什的公驼汗沙土克·布格拉汗（哈拉汗王朝始祖卡迪尔汗之孙）是最先皈依伊斯兰教的汗室成员。955年，其子穆萨·阿布杜·克里木（巴依塔什）继承汗位，先以武力灭狮子汗，夺得巴拉沙衮，并在苏非传教师卡里马提的协助下，在汗国进一步推行伊斯兰化。据伊本·阿西尔（1160—1223）的《通史》载，960年时信奉伊斯兰教的突厥人已有20万帐。10世纪末，哈拉汗国同葱岭以东信奉佛教的于阗国（今和田）进行了长达24年战争，1001年，于阗王战死，伊斯兰教传入于阗、叶尔羌等地。

999年哈拉汗国与伽色尼王朝灭萨曼王朝，瓜分其领土。1042年后，哈拉汗国也分裂成东、西两个王朝。东部王朝大可汗的辖区伸入葱岭以东，以巴拉沙衮和喀什噶尔为中心，仍是中国的一部分。大可汗哈桑·本·苏莱曼（1074—1102）以“正义和宗教的保护者”为称号，承认阿巴斯王朝哈里发为正宗。维吾尔族著名诗人尤素甫·哈斯·哈吉甫的长诗《福乐智慧》（成书于1069/1070）深刻反映了伊斯兰教对哈拉汗国社会生活的巨大影响。这一时期诞生了另一本重要著作《突厥语词典》，作者是喀什噶尔的穆罕默德。它的问世说明哈拉汗朝的文化具有相当高的水平。

第二节 蒙元时期伊斯兰教的发展

蒙古人西征与东西交通畅通

12世纪中叶，中国北方的蒙古游牧部落崛起。1206年，成吉思汗统一蒙古各部，自1211年起连续发兵进攻金朝，1218年后进取西域。1229年成吉思汗三子窝阔台率军继续南下，经40年征战，忽必烈于1271年建立元朝，定都燕京（后称大都，今北京）;1279年灭南宋，统一中国。

蒙古人统一中国后，中国与中亚、西亚诸国已在蒙古人统治的一体之内，东、西交往畅通。陆上丝绸之路和海上香料之路交通发达，人员来往频繁，国际间政治、经济、文化交流活动空前活跃。西亚、中亚和欧洲外族人，尤其是西亚、中亚各族穆斯林大批来华，使伊斯兰教在中国进入发展的新阶段。这时，也有不少蒙古人、汉人前往阿拉伯和南亚诸国。欧洲著名旅行家马可·波罗（1254—1324）和阿拉伯著名旅行家伊本·白图泰（1304—1377）分别从陆路和海上来到中国，足迹遍及南北。我国航海家汪大渊在1337年也到过伊本·白图泰的家乡丹吉尔。

新疆地区的伊斯兰教势力与佛教势力在13世纪时以昌八剌城（今济木萨尔）为界，其东属佛教，迤西为伊斯兰教。其后，经皈依伊斯兰教的蒙古察合台汗后裔的大力推行，伊斯兰教东传至哈密、吐鲁番一带。蒙古人在汗国统治者强制下全部改信伊斯兰教，并渐渐与当地维吾尔人融合。至15世纪末16世纪初，伊斯兰教已遍及天山南北，成为新疆地区占统治地位的宗教。

“西域亲军”在华定居蒙古人在征服和统一中国过程中，曾调集“西域亲军”（由被征服的各族人民组成）随之东来，其中不少是信奉伊斯兰教的阿拉伯人、波斯人和中亚各族人。他们大多被签发为军士，包括炮手、水军、军匠，编入“探马赤军”，战时从征，平时就地屯聚牧养，分驻各地，以西北陕、甘、宁为多，有的则迁往西南、江南和中原各地。他们定居以后，除充当职业军人外，有的从事手工业、农业、商业活动，也有少数人入仕做官。多桑《蒙古史》曾引述过阿老丁的有关评论：“盖今在此种东方地域之中，已有回教人民不少之移植，或为河中与呼罗珊之俘虏，挈至其地为匠人与牧人者，或因签发而迁徙者，其自西方赴其地经商求财，留居其地，建筑馆舍，而在偶像祠宇之侧设置礼拜堂与修道院者，为数亦甚多焉。”

元代官方统称他们为“回回”。他们绝大多数不带家眷，在各地定居后，与当地汉、蒙古、维吾尔等居民通婚，他们的后代成为中国出生的穆斯林，具有中国人的自我意识。

沿海城市的穆斯林居民

元时从海路来华的阿拉伯人、波斯人络绎不绝，居住在东南沿海的广州、泉州、宁波、杭州、扬州诸城，泉州尤为集中。他们之中有商人、宗教学者、旅行家。这些沿海城市是阿拉伯销往中国各类商品的集散地。至元十四年（1277），泉州、宁波、上海、澉浦四处设市舶司，以后温州、杭州、广州三地亦增设市舶司。

泉州又名刺桐城。伊本·白图泰称它是世界最大港口之一，城内有穆斯林聚居区。元时的泉州中外客商会聚，东西方货物云集，外贸鼎盛一时，长期由当地的阿拉伯客商掌管。祖籍阿拉伯的香料富商蒲寿庚，南宋末年被提举泉州市舶司，亦官亦商，降元后因协助朝廷平定东南沿海有功，升任福建行省中书左丞；其后由阿拉伯人赛典赤·赡思丁（1211—1279）之孙艾卜伯克·乌马儿（伯颜平章）充任泉州提举市舶司。元末泉州曾发生十年动乱，以致泉州由昔日之繁盛渐趋衰落，穆斯林富商大贾纷纷离去，有的则改名换姓，避居他乡。

杭州的穆斯林有一部分是南宋时随宋南下的“西域夷人”，“元时内附者，又往往编管江、浙、闽、广之间，而杭州尤夥，号色目种”，他们比较富有。陶宗仪《辍耕录》载：“杭州荐桥侧首有高楼八间，皆富贵回回所居。”清波门外聚景园有穆斯林冢墓，出土的许多墓碑上镌刻有阿拉伯文或波斯文。

扬州的阿拉伯人和波斯人为数不少。扬州南门外为馆驿所在，穆斯林多聚此地。他们除经商外，有的还做官任职。明代盛仪的《嘉靖维扬志》记有穆罕默德十六世孙普哈丁于宋咸淳年间（1266—1274）来此传教，1275年逝世后葬在扬州东关外墓园。墓园附近是穆斯林的丛葬地。

“元时回回遍天下”

元时，西域来华的穆斯林数量上超过昔年，他们不仅居住在大城市和沿海港口，而且已遍于中华大地，“今回回皆以中原为家，江南尤多”，以致《明史》中有“元时回回遍天下”之说。在他们居住的地方，又形成了“大分散，小集中”的地域特点。其子孙非“化外之民”，而是中国的穆斯林。

此时，改宗伊斯兰教者也为数不少。元成宗（1295—1307在位）从弟安西王阿难答因从幼受一穆斯林抚育，后皈依伊斯兰教，并于军中宣教，所部受其影响，15万人中大部分改宗，由此可见一斑。元统治者把“回回”划为色目人。陶宗仪《辍耕录》中所列色目人有31种（实为24种），其中就有“回回”。他们的社会地位仅次于蒙古人，高于汉人和南人。经济上，他们多从事商业贸易，实力比之前代毫不逊色。许有壬的《西域使者哈只哈心碑》中称回回富商大贾“擅水陆利，天下名城巨邑必居其津要，专其膏腴”。政治上，一部分回回已跻入统治者行列，“在服官、科举、荫叙、刑律及私有兵马方面，均有较汉人享稍优之待遇”，“在中央及地方任宰执者几五十人”。如平章政事乌伯都剌，曾为左丞、右丞及参加政事；平章政事赛典赤·赡思丁子孙三代都居高官，其后裔迄今除泉州丁姓外，在云南乃有马、哈、赛、沙、纳、合、撒、速、闪、忽等姓。

这时，穆斯林居住地普遍兴建了清真寺。伊本·白图泰在其游记中说：“中国各城市中，都有伊斯兰教徒居住区，筑有清真寺，作为礼拜之所。”著名的杭州真教寺、昆明礼拜寺等皆建于或重建于元代。

元时伊斯兰教有“清教”、“真教”之名，同佛教、道教相提并论。朝廷文书中把伊斯兰教与信奉伊斯兰教的民族混称为“回回”，把穆斯林同宗教职业者混称为“答失蛮”、“木速蛮”。元统治者对伊斯兰教持宽容态度，特设回回国子学，进行宗教教育，其教师可享赋税上之优遇；几度设或废“回回掌教哈的所”，“哈的”即伊斯兰教的教法官，主管伊斯兰教徒民事诉讼，并为国祈福。

然而，穆斯林也曾遭到过厄运。忽必烈等帝王全然不顾“回回”宗教法规，下令禁止用断喉法宰牲畜，但这未能改变穆斯林的生活习俗。元末某些文学作品中也曾出现“嘲回”事件。总的来说，伊斯兰教的发展在客观上有许多有利条件。汉族人、唐兀人、蒙古人改宗伊斯兰教者较前为多。

穆斯林对中国科学文化的贡献

世代居住中国的穆斯林，除受伊斯兰文化影响外，还在一定程度上受中国传统文化的熏陶，有的已渐渐华化。他们中有的精于西学，有的专于儒学，也有的从事建筑或手工技艺，对中国科学文化的发展和中外文化之交流作出了贡献。

此时阿拉伯的科学文化（主要表现在天文、历法、建筑、医学等几个方面），通过来华穆斯林传入中国。波斯天文学家曾应邀来华，主持司天监，编制“回回万年历”，在北京建立观象台，并制造地球仪、浑天仪等七种仪象器件。自元到清初，中国沿用“回回历”达400年之久。阿拉伯数字由于回回司天台及穆斯林的使用而在中国得到推广。在建筑方面，祖籍阿拉伯的建筑师亦黑迭儿丁奉元世祖忽必烈之命，重兴元大都，修建北海琼花岛，并负责对宏伟的宫城建筑、苑圃进行全面规划、设计，组织施工。其子马哈马沙袭父职，掌管工部，多次受到嘉奖。阿拉伯医学此时亦深受朝廷重视，1270年忽必烈立“广惠司”，配制回回药剂，为统治者及其卫士、外国人治病。1292年在太医院下设立“回回药物院”和“回回药物局”，供大都和上都宫廷药用。回回医药在民间亦有流传，在穆斯林聚居地区，出现了民办的回回医院。元末《回回药方》已由阿拉伯文译为汉文。

穆斯林中精通汉学成就卓然的学人甚多。赛典赤·赡思丁不仅是出色的政治家，且热心于文化建设，1274年他任云南平章政事后，办学校、兴儒学、建孔庙、明伦堂、倡礼仪、易风习、传新学，推动云南文教事业的发展。高克恭（1248—1310）诗画兼长，他的山水田园和山水画，意境交融，神韵浑厚，为后人交口赞誉。作曲家兼诗词家马九皋（约1270—1350）的散曲清高俊逸，豪爽疏放，艺术价值很高。赡思（1278—1351）精通儒学、历史和法学，著述甚丰，多有独见。萨都剌（1308—？）是著名回回诗人，诗集《雁门集》及部分诗论、书画流传至今。生活在元、明之际的丁鹤年（1335—1424），精通诗、书、礼三经，尤长于诗，有《丁孝子诗集》（三卷）和《丁鹤年集》（四卷）传世至今。

穆斯林也是中国科学文化西传的桥梁。8世纪中叶，造纸术传入伊斯兰世界，12世纪后传入西班牙。8世纪硝由中国传入阿拉伯后被称为“中国雪”，波斯人称其为“中国盐”。10世纪初，印刷术传入埃及，以后在该地发现有10世纪初的木刻《古兰经》。12世纪时，阿拉伯商人从中国带回火药和烟火，后来才传至欧洲。13世纪指南针传到阿拉伯和欧洲后应用于航海。中国的诊脉术传入伊斯兰世界后深受重视，伊本·西那的《医典》中讲到脉术的部分几乎与晋人王叔和的《脉经》雷同；而波斯史学家赖世德丁在1313年编著的《伊利汗的中国科学宝藏》中提到《脉经》，并加图示，系完全采自中国医书。元时孙思邈的《千金要方》已被译成波斯文，为伊朗医学的重要参考文献。据炼丹史家的考证，中国的炼丹术于8—9世纪传入阿拉伯，12世纪后由阿拉伯传入欧洲。此外，元时中国的历法、算术、制图等对阿拉伯也曾发生过影响，推动了这些学科的发展。

第三节 明清时期伊斯兰教的盛衰

穆斯林聚居区社会经济的发展与回族的形成

明时，全国社会经济得到较大的恢复与发展，散居中国各地的穆斯林，社会经济情况也相应发生变化。在内地，陆续出现了一批穆斯林聚居村，部分是从元以来军屯和官僚田庄发展而来的，有的则是因人口繁衍而自然形成的。到明末清初时，封建的农业经济已发展到较高水平。在交通沿线的城埠里，他们的手工业同传统的商业相结合，得以迅速发展。例如制瓷业、制香料业、制药业等十分兴旺，渐至成为一种传统行业。他们在沿海的商业港口继续从事海外贸易，但因海禁时紧时弛，已不如从前兴旺。新疆的绿洲农业经济也得到相应的发展。

在经济发展的同时，中国穆斯林内部开始阶级分化。农村中出现了地主阶级和贫困的农民；城市中既有富商大贾，也有手工业者和贫民。有的在朝廷做官，地位显赫；有的参加科举成了举人、贡生、进士，从事文化活动。一般说来，在汉族统治阶级和穆斯林上层的压迫剥削下，广大回民生活仍是困苦的。

朱元璋（1368—1398在位）军中的常遇春、胡大海、蓝玉、沐英等著名回将，是明朝的开国功臣。因此，明朝统治者一方面对回民予以优遇，如对甘肃回民免税，把西北回民迁徙到较富庶的华北、江南一带，吸收他们的上层到朝廷任职，派遣郑和（1371/1375—1433/1435）七下西洋。明统治者希望伊斯兰教能按其意旨去“导引善类”、“敬天事上”、“益效忠诚”。明太祖曾御书百字赞美穆罕默德，特令回回大师尔某为翰林院翻译、编辑伊斯兰教经典，并于西京、南京、滇南、闽、粤诸地敕修清真寺。另一方面则采取民族同化政策，对异族多有防范和限制，强迫蒙古人、色目人与汉人同化。洪武五年（1372），朱元璋下诏明令蒙古人与色目人“不许本类自相嫁娶”。这种政策并不奏效，回民遵其教规，与教外人嫁娶只有对方变更信仰才有可能，结果是其他族人改宗而回回人口大增。

这时，“回回”一词已用于泛称穆斯林，而称伊斯兰教为“回回教”或“回教”。回回通过长期共同的劳动生活，有着相似的心理因素和相同的习俗，以汉语为共同语言，在明朝最终形成一个民族共同体——回族。数量不少的汉人、维吾尔人改宗伊斯兰教而构成回族的另一部分。在民族融合过程中，伊斯兰教起着重要作用。

撒拉、东乡、保安等族信仰伊斯兰教

撒拉族的先辈是西突厥乌古思部的撒鲁尔人，游牧于河中、呼罗珊一带。早在公元8世纪阿拉伯帝国势达中亚各地后，就信奉了伊斯兰教。13世纪时，撒鲁尔人的一支在蒙古人的逼迫下，从中亚的撒马尔罕徙移至青海循化一带定居，并同周围的藏、汉、蒙等族人长期相处融合而成撒拉族。明嘉靖时人口已从初来时的千余人增至一万人；宗教上一直虔信伊斯兰教，由卡迪执掌教法，管理宗教事务。

13世纪后，聚居在今甘肃临夏东乡地区的回回、蒙古人与周围汉人、藏人逐渐融合，14世纪中期形成民族共同体——东乡族。明时，东乡族人主要从事农业与畜牧业生产。伊斯兰教在该族形成过程中同样起过重要作用。

元明时期，一支信奉伊斯兰教的蒙古人和回回、藏人、汉人长期共同生活，自然融合而成保安族。该族主要聚居于甘肃临夏大河家。明代文献中已提到保安族人的活动。他们的生活习俗深受伊斯兰教影响，又保留有某些蒙古族的特色。

苏非主义在中国穆斯林中的传播

10世纪后，哈拉汗朝在传播伊斯兰教的过程中，苏非主义随之传入新疆。《福乐智慧》中形象而生动地描述“觉醒”的遁世、知足、禁欲和苦行主张，反映了它的思想影响。到17世纪初，苏非主义在维吾尔、乌孜别克等族中进一步传播，形成依禅派，并导致白山派与黑山派的长期斗争和对立。

在内地，早在元朝时，已有苏非来华，一些穆斯林学者和宗教人士亦前往麦加朝觐，并在西亚和中亚各国游学，接触到苏非成员。有的直接师承苏非大师，将某些苏非经籍和苏非思想带回国内，自立门户，传授门徒。也有某些国外苏非来华宣教，苏非主义的一些著述也随之在内地穆斯林中流传。在苏非主义传播过程中，一些穆斯林专注于精神修炼，后来终于形成为门宦；门宦制度确立后又为苏非主义的传播提供更有利的条件。

“格底木”与教坊制度

“格底木”不同于门宦，基本保持着伊斯兰教传入时期的宗教制度，故又称“遵古派”、“老派”，普遍称为“老教”，分布于我国内地各省和新疆部分地区。

格底木属逊尼派，恪守伊斯兰教的基本信仰和各项功课，因袭宗教传统与习俗。在认主学方面，它也吸收了苏非主义的某些因素，在其汉文译著中有所反映。教法上，遵行哈乃斐派教法，既反对标新立异，又对其他教派或门宦持宽容及调和中立的态度。自唐至元来华的穆斯林中也有十叶派人，他们从未成为中国穆斯林的主体，后来渐渐与逊尼派融合，因此在格底木的宗教用语和习俗中至今仍能觅到十叶派的痕迹。同时，由于生活环境所致，格底木长期受到汉族文化的熏陶与影响。

格底木在教权结构上采用比较分散的组织形式，即实行互不隶属的教坊制。往往一个教坊以一个清真寺为中心，形成独立的宗教社团，自行其是；在某些地区有的教坊采用“汉依制”，即由一个大寺（汉依寺）下辖若干小清真寺（稍麻寺），大寺设有穆夫提，并向小寺委派阿訇。教坊规模视地域而定，小至数十户，多至数百户。教务管理上，格底木实行教长（伊玛目）或阿訇聘请制及伊玛目、海推布（协助教长主持教务）、穆安津（清真寺的礼拜宣礼员）的“三掌教制”。受聘的教长（后来有的教坊称为“开学阿訇”）任期各地有异，长短不一。教长（或阿訇）全面主持教坊内教务，是坊内最高的宗教首领。清真寺的掌教制到14世纪下半叶已趋完善。后来，有的掌教演变成家传世袭，直到20世纪初才予以废除。雍正年间，清统治者为了加强对穆斯林的控制和防范，在西北地区广为推行“乡约制度”。往往对外名为“乡约”，对内称“学董”（社头），多为有权势和财力的上层成员担任，下有乡老协助工作，管理清真寺的寺产、财务，调处坊内民事纠纷，筹办各种宗教活动。他们虽不是教职人员，但在坊内越来越掌握实权。教坊制曾对伊斯兰教的传播及回族的形成起过推动作用。它在甘肃河洲、西宁一线的一些穆斯林聚居区，促进了寺院经济的发展。一般来说，寺院经费来自本坊教民的捐助或寺产。但随着寺产和寺院土地的增加，清真寺组织的演变，以致清真寺的权力由单纯的宗教职业者执掌，逐渐转移和集中到地方豪富手中，加速了宗教上层同世俗封建势力的结合。在苏非主义进一步传播的情况下，遂从格底木中分化出门宦或其他教派。格底木虽失去统一的地位，仍不失为中国伊斯兰教中影响最大的教派。

胡登洲与中国经堂教育

明代下半叶，陕西咸阳渭城的胡登洲（1522—1597）提倡经堂教育，开中国伊斯兰教正规宗教教育之先河。早年，他学过汉文和儒学，后习阿拉伯文与波斯文的伊斯兰教典籍、哈乃斐派教法，拜来华的缠头叟为师。归里后深感国内伊斯兰教“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自”，“遂慨然以发明正道为自任”，立志兴学。初时，招收学生到家中，由他讲授宗教经典。后来，课堂移至清真寺经堂内进行，后人称此为“经堂教育”，又称为“寺院教育”。

经堂教育制度始兴于陕西关中，这同当时该地的文化、经济发展程度相适应。它得到宗教与民族上层的支持，符合一般教民学习文化、深究宗教精义的愿望，发展十分迅速，很快在各地回民中推广，并日臻完善、充实。

经堂教育有着不同的形式。一种名为“小学”，成员是少年儿童，授以阿拉伯文以便诵读《古兰经》某些章节的经文，学习伊斯兰教的基本礼制等，无严格学期年限，或全日或半日不等。另一种名为“中学”，实为成年穆斯林学习宗教知识以诵念《古兰经》为主的业余宗教教育，夜校为多，在农村中较盛行。严格说来，这两种形式只起着普及伊斯兰教基本知识、传授诵读某些经文的作用。只有称作“大学”的经堂教育，才是专门培养寺院阿訇的主要形式。其学员除学习阿拉伯语以及语法、修辞或逻辑外，还学习《古兰经》及经注、圣训、教法、认主学、哲学等。课本多为阿拉伯文和波斯文的典籍。为期四到六年不等。学员称为“海里凡”或“满拉”，寄宿寺院；为了求得某门宗教学科的知识，亦可到外地求师游学。他们学完必修的宗教经典，掌握必要的宗教知识，并具备独立宣讲教义的能力后，即可由经师择期主持毕业“穿衣挂帐”仪式，并取得应聘当阿訇的资格。

胡登洲的弟子分散各地后，经堂教育在教学特点、风格和内容侧重上逐渐发展为不同的学派。承继胡登洲的陕西学派，多采用阿拉伯文课本，注重认主学，教学特点是“精而专”，该派分布于西北地区及安徽、河南等省。胡登洲的第四代弟子常志美建立的山东学派，兼授阿拉伯与波斯文，擅长《古兰经》注疏和波斯文经典，教学特点是“博而熟”，分布于华北及东北诸省。后来，以马复初为代表的云南学派，长于阿拉伯文经典，兼有陕西学派和山东学派的特点。

继经堂教育的发展，“经堂语”和“小儿锦”也得到相应的发展。这对伊斯兰教在穆斯林中深入地传播起过一定的作用。

汉文译著活动的勃兴

在我国，儒释道著述历来甚丰，到明清之际，连基督教的汉文译著，经外国传教士之手也已刊行数百种，这对我国江南地区的穆斯林知识分子的著述活动无疑是一种借鉴和推动。江南地区文化发达，回族人口不少，一些学过汉文和儒学的知识分子，继北方提倡经堂教育之后，陆续开展汉文译著活动。他们用汉文表达和阐发伊斯兰教义，力求使之同中国传统文化思想相结合，改变以往“教义不彰，教理不讲”的状况，同时，也为了让教外人更多了解伊斯兰教，做到“隔教不隔理”，强调伊斯兰教义与儒家学说并行不悖，“大相表里”。在一定意义上，这是穆斯林知识分子发起的一场护教宣传活动。可是，在实际上，他们的汉文译著有利于维护封建统治秩序，得到部分回族上层人士和封建士大夫的支持和赞赏。

译著活动的最初阶段，从王岱舆到刘智，以南京、苏州为中心，译著内容多为典制、历史、教义、哲学和教法，用汉文书写。后一阶段以马复初和马联元为代表，中心转移至云南，内容扩及到阿拉伯语法及修辞学、某些自然科学，并开始汉译《古兰经》。除用汉文外，有的学者还用阿拉伯文书写，或两种文字并用。

在译著过程中，穆斯林学者用汉语表达了具有一定特色的伊斯兰宗教哲学体系，它既不同于一般的儒释道之说，也多少有别于传统的伊斯兰教认主学，而是两者加以融合，互相补益。他们的著述“悉本尊经”，参用了为数不少的苏非典籍，往往把苏非的修炼道路与儒释道的修身养性的方法及伦理道德思想加以折中调和，有着浓厚的神秘主义色彩。汉文译著主要是供读过儒书但对伊斯兰教义不甚了解且不谙阿拉伯文的穆斯林知识分子使用的，它对穆斯林大众的影响甚微。

江南著名的回族穆斯林学者

汉文译著的穆斯林学者，大多自幼习经，“通习四教”（伊斯兰教和儒、释、道），“会同东西”，知识渊博，对伊斯兰教尤有精深之研究。

在江南地区最受推崇的穆斯林学者是号称“真回老人”的王岱舆（活跃于17世纪上半叶）。他的先祖来自西域，明太祖时赐居南京。他自幼受宗教教育，熟读伊斯兰教经籍，成年后又攻读诸子百家和性理之说，览阅史鉴和佛道书籍，“以儒解回”。他在《正教真诠》、《清真大学》中，把儒家宋明理学思想同伊斯兰教义相调和，彼此印证，相得益彰。特别是在创世说上，以伊斯兰化的新柏拉图主义“流溢说”与周敦颐的“太极图说”相结合；在认主学上，吸收儒家“明德之源”思想和佛教的“佛性”说，丰富了“真赐”（指“信仰”）的涵义；用儒家的“体用”、“本末”思想阐发本体论；并用“三一”（真一、数一、体一）学说把伊斯兰教的创世说、本体说和认识说统一起来，阐述了他的宗教哲学体系。他晚年居北京，附馆赋闲，谈经论道，弟子甚众。

苏州的张中（约1584—1670），又名时中，自称“寒山叟”，幼时习经与阿拉伯文，后受教于经师张少山，学成后在江苏数地讲学；游学南京时，随印度来华苏非经师阿世格习经三年，精于认主学。他的《归真总义》记述了阿世格讲学的要旨，强调通过自身可以认识安拉；《四篇要道》着意解明伊斯兰教的基本常识。

南京的伍遵契（约1598—约1698），字子先，幼读儒书，中过秀才，后抛弃功名专攻伊斯兰教经籍，曾在苏州讲学，《归真要道释义》系由他口译，其兄笔记而成。原著《米尔萨德》的作者为波斯的阿布杜拉·阿布·伯克尔，该书系经堂教育读本之一，讲述修身、养性和近主之道。遵契自称译时“不增己见，不减原文”，只求达意，仅在正文下偶加小注。

17世纪末叶著名的回族穆斯林学者当推刘智。刘智（约1662—约1730），字介廉。他是伍遵契的同乡，出身经师之家，早年读伊斯兰教经籍，旁及诸子百家和佛道两教及西洋来书，精通阿拉伯文和波斯文。曾游学各地，访求遗经，寻觅助手。晚年回南京，隐居十年，专心读书，埋头著译。他自称“会通诸家而折中天方之学，著书数百卷”，今传世之作只有50卷左右，有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《真境昭微》、《五功释义》、《天方字母解义》等。前三部书分别介绍了伊斯兰教的宗教哲学、宗教法律和穆罕默德的历史。“《典礼》者，明教之书也。《性理者》，明道之书也。今复著《至圣录》以明教道渊源之自出，而示天下以证道之全体也。盖三书者，三而一者也；履阶而登，升堂入室，其庶几矣。”这些著作在沟通伊斯兰教义和儒家学说（特别是宋明理学）方面又前进了一步。他深受儒学影响，“恍然有会于天方之经，大同孔孟之旨也”，连伊斯兰教的伦理都儒家化了。同时，他吸取、融合苏非主义的“天人会合之要道”，用以阐发伊斯兰教认主学，说明天人、性命、体用、善恶之义。

云南著名的回族穆斯林学者

云南是穆斯林的重要聚居地之一。明清以来，当地的社会经济、文化得到发展，成为江南之外的又一伊斯兰教学术文化中心。在回族中先后出现过一些著名的穆斯林学者。

保山人马注（1640—约1711），字文炳，号仲修，经名郁速馥。幼时生活贫寒，16岁时中秀才，南明永历帝（1647—1661在位）时曾任中书等职。永历帝败后，他避隐教书，专攻经世之学。30岁后攻读伊斯兰教义，学习阿拉伯文和波斯文，并游历多处，广交名师。最后回到云南向弟子们讲授“心性之学”。他的《清真指南》一书，内容丰富，不仅阐发“人主合一”的天人性命之学与敬慎持身之道，而且在杂论中涉及穆斯林社会的诸多问题，提出独到见解，为其后刘智、马德新等所承袭。马注尚有文集若干。

云南大理人马德新（1794—1874），字复初，出身经学世家，自幼勤学，博览经集。成年后负笈陕西从名师深造。他通晓阿拉伯文、波斯文，曾两次赴麦加朝觐，游历阿拉伯、埃及、土耳其、印度、缅甸、新加坡等地，到处“旁搜博采”。回国后在云南执教，名噪一时。1856年参加滇东南回民起义，随马如龙降清，钦赐官爵，后被云贵巡抚岑毓英杀害。他是第一位用阿拉伯文著书立说的中国穆斯林学者，对伊斯兰教理造诣颇深。他的译著有30余种，内容涉及伊斯兰教义、教法、历法、天文、地理、阿拉伯语法和杂论等。主要译著有《四典要会》、《大化总归》、《醒世箴言》、《会归要路》、《道行究竟》、《朝觐途记》等。相传最早的《古兰经》汉译本《宝命真经直解》五卷也出自其手。他的代表作《四典要会》说理精辟，文字通俗，重视实践，“遵中国之礼，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头”，在教内外学界有一定影响。经他整理、编删过的王岱舆、马注、刘智等人的著述，去粗存精，文字严谨，具有不同于原著的特色。

玉溪人马联元（1841—1895），字致本，出身经学世家，少承家学，攻读伊斯兰教籍，又习儒学，通晓阿拉伯文和波斯文。22岁时，他任经师后曾赴麦加朝觐，并游历土耳其、伊拉克、埃及、印度各国，回国后在滇讲学，从学者甚众。教学中首创阿文、汉文并授，采集经文辑成选本，为经堂教育之重大改进。主要著述有：用波斯文写成的《四篇要道》、《清真玉柱》、《教款捷要》、《阿拉伯文法》、《波斯文法》，用汉文写成的《辨理明证语录》等。他的《孩听译解》（《古兰经》选本），是汉阿文对照本《孩听》之始，也是《古兰经》最早的汉译节本之一。

四大门宦

元明之后，甘肃狄道，河州地区的回、撒拉、东乡等族人口迅速增长，以农业为主的封建经济得到发展。清以后，这些地区在苏非主义的影响下，一些穆斯林专注于精神修炼，并逐渐建立起道堂。道堂成为宗教头人用功修炼、布道说教的场所，一些追随宗教功修的穆斯林也逐渐将宗教生活的中心由清真寺转向道堂。在道堂的基础上最终形成了门宦。门宦是宗教头人（教主）的高门世家，富甲一方，辖有数量不等的清真寺或教坊。一般教徒与教主的关系与教长不同，它是一种隶属关系或依附关系，教主被神化，教主或前辈教主的拱北或陵墓受到教徒的朝拜。在西北各地先后兴起了四大门宦——虎非耶、格底林耶、库不林耶和哲合林耶——及其40多个分支门宦。

“虎非耶”兴于清初。教理思想源自中亚的纳格西班迪教团。约有毕家扬、花寺、穆夫提等21个支系，分散于甘肃、宁夏、青海、新疆及云南等地。各支系除遵奉大致相同的教理和宗教仪式外，在道统传授上并无直接联系，各自独立从事宗教活动和传教。各支系最初的创建者，有的来自阿拉伯或中亚的苏非；有的是中国伊斯兰教的教长或穆斯林，他们去麦加朝觐和游学时接受某一苏非教团的思想，返国后传授该教团的神秘主义并创立其门宦；有的是研习苏非经典后自立的。虎非耶除诚信伊斯兰教基本信条和主要经典外，遵行哈乃斐派教法；在教权的继承上采取世袭罔替，父传子受；在修炼方法上教乘（五功）礼仪和道乘修持并重，在“现世繁华”的环境中“闹中取静”，早晚默念“齐克尔”，鼓励夜间副功拜。成员根据修炼程度的不同，分成若干等级，其中，最高一级为传教授道的“导师”，他们被认为能显示种种奇迹。通常导师也就是门宦的教主。

“格底林耶”出现于清代康熙年间（1662—1722）。据传源出波斯人阿布杜·卡迪尔·吉拉尼创立的卡迪里教团。按格底林耶的道统，第一辈道祖是阿拉伯人华哲·阿布杜拉·董拉希，先后在青、甘、宁、陕等地传教。第二辈道祖为甘肃临夏回族人祁静一，传至七辈，道统中断，再无教祖。此后分出两支：一支以大拱北门宦为中心，尊祁静一为始祖；另一支以韭菜坪门宦为中心。两支皆由“勤炼人”充当首领，各立门户。格底林耶在发展过程中也吸取了某些十叶派的观点，但更多地受到佛道思想的影响，具有明显的出世倾向。他们认为“先有道，后有教”，主张超俗出世，游山访师，出家修道，迷醉于“道乘”功修，参禅悟道（坐静），默诵“齐克尔”和某些修道“真经”，叩拜拱北，以求“返本还原”、认主和近主。

“库不林耶”始传年代说法不一。一说于明代传入，一说是清康、乾年间传入。传说中始祖为阿拉伯人穆呼应底尼。他先后三次来华传教，最后定居于大湾头（现甘肃东乡自治县境内），并随当地居民取姓张。殁后，大湾头信徒为他建造拱北，故又有“张门”或“大湾头门宦”之称。库不林耶主张静修参悟，教权松弛，由各教坊之教长主持教务，而不设教主和首领。

“哲合林耶”兴于清代乾隆（1736—1795）初年。创建者为甘肃阶州（今武都）回族人马明心（1719—1781），据说早年曾受教于布哈拉（一说于也门纳格西班迪教团道堂），并朝觐麦加，回国后在甘、青、宁、陕及新疆等地传教，发展迅速。马明心在礼仪等方面曾提出许多具体的改革主张，“入其教者皆有周济，人情贪利，附之者愈众”，受到下层教众的欢迎，清代官书一度称之为“新教”，与虎非耶的花寺门宦相对。历史上哲合林耶教众多次参加反清起义斗争，遭清政府的残酷迫害和屠杀，以致群众视殉教者为“圣徒”，加以崇拜。哲合林耶亦遵行哈乃斐派教法，崇信和神化教主，重视清心、节食、坐静等“道乘”修持。在教权继承上由早年的传贤演变为后来的父子相传，以后分化出不同支系的分支门宦。在各门宦中，哲合林耶人数较多，组织严密，传播地域广，影响较大。

19世纪末叶，在西北地区门宦制度发展的同时，伊斯兰教发生了新的分化，兴起了反对门宦制度的伊合瓦尼派。20世纪初，宗奉教主的西道堂建立。但伊合瓦尼派和西道堂只是到民国以后才得到真正的发展。

穆斯林的反清斗争

清朝开国不久，各地的抗清运动不断爆发。顺治五年（1648）四月，回将米剌印、丁国栋为首在甘州举兵起事。他们拥出明朝延长王朱识，高喊“反清复明”口号，两年之内转战甘肃各地，得到新疆维吾尔、回族人民的支持与响应，给予清政权以沉重打击。这次起义以失败告终，但揭开了清代回民起义的序幕。从乾隆后期起，各族人民的反清斗争由秘密活动走向公开的武装起义。马明心和花寺门宦在教理和礼仪上的分歧导致伊斯兰教中新老教派之争，由于清统治者的干预和迫害，教派之争遂发展为声势浩大的反清斗争。首先揭竿而起的是乾隆四十六年（1781）苏四十三领导的陕、甘、青、宁地区撒拉族与回族人民起义。乾隆四十八年（1783）田五又领导了另一次起义。清统治者镇压这两次起义后，对伊斯兰教的态度由歧视、怀柔转而防范、高压。一方面，利用教派之争，挑起穆斯林间的内讧，削弱他们的实力，从中渔利；另一方面，挑动和制造国内各民族矛盾，或“联蒙制汉”，或“护汉抑回”，或“以回制回”。他们故意压制伊斯兰教，在官方文书中诬回民为“逆”、“贼”、“子”、“匪”。在法律地位上，压回人在汉人之下，规定回民犯罪“加等科罪”，“回伤汉民，一以十抵；汉伤回民，十以一抵”。始于雍正年间（1723—1735）的乡约制度在西北各信仰伊斯兰教地区进一步推行，并发展为寺约和回约，利用伊斯兰教约束回民。乾隆曾训饬各清真寺在聚礼日时要宣讲所谓圣谕广训，并刻印成碑，永立寺中；强令寺内供奉书有“皇帝万岁万岁万万岁”的牌碣，以志“感戴”；勒令拆毁寺院，强占寺产，革除掌教，对起义者“尽绝根株，不留余孽”。

19世纪中叶，在太平天国运动的影响和推动下，云南、陕西、甘肃、青海、新疆爆发了一系列回、撒拉、维吾尔等族人民起义。其中云南杜文秀领导的反清起义（1856—1873）规模最大，云南各地的回、汉、彝、白各族人民纷纷响应。起义军曾占领大理，组建“大元帅府”，建立和颁布一些法令、制度，深得当地群众拥护。起义军乘势大举东征，声势浩大，但坚持18年后终在清军的合力“围剿”下失败。与云南杜文秀起义遥相呼应的陕、甘、青的回民起义（1862—1873）也坚持了12年。同治（1862—1874）初年，新疆地区爆发了维吾尔族人民的大规模武装起义，势猛异常，席卷库车、吐鲁番、哈密、喀什、伊犁、塔城、和田、莎车等广大地区。但由于领导起义的民族宗教上层未能正确引导，把反清斗争演变成政教合一的封建割据，有的甚至勾结外部势力，引狼入室，妄图分裂中国，终使起义斗争归于失败。

清代信仰伊斯兰教各民族人民的历次起义，在不同程度上与宗教有关系。它或是以伊斯兰教为旗帜，或直接源出于教派斗争，或是由阿訇和民族宗教上层分子领导。从根本上说，这些起义是对清代统治阶级封建压迫和民族压迫的反抗，具有民族斗争和反封建斗争的性质。

新疆地区的伊斯兰教

除塔吉克和柯尔克孜族外，新疆地区的维吾尔、哈萨克、乌孜别克、塔塔尔族穆斯林大多属逊尼派，遵行哈乃斐派教法，少数信奉沙斐仪派。

塔吉克族原是中亚的土著民族，分平原塔吉克人和高原塔吉克人两大支。我国塔吉克族是一支独特的高原塔吉克人，系古代分布于新疆南部的操印欧语系东伊朗语部族的后裔，在10世纪中叶后信奉了伊斯兰教，约在16世纪末17世纪初追随十叶派教义。据传，明末清初时，一位十叶派人由波斯来到塔什库尔干传入伊斯玛仪派教义，该派受印度霍加派影响尤深，奉阿迦汗为“活主”和伊玛目，后经塔吉克族的封建统治者的支持和大力推行而传开。宗教仪式简单，一般不设礼拜寺，多分散自行宗教活动。每日礼拜只作晨礼和昏礼，余为义务礼，不专门封斋和去麦加朝觐，崇拜麻扎，朝奉阿迦汗。宗教首领称为“依禅”（或“辟尔”、“穆克农”）。

柯尔克孜族原居于中亚，公元6世纪前已部分进入新疆。10世纪中叶后始奉伊斯兰教十叶派，还有少部分人信奉藏传佛教、萨满教。

维吾尔、回、乌孜别克等族中一部分人属依禅教派。依禅派源自苏非主义，因其宗教首领称“依禅”（意为“他们”）而得名。据传，依禅派是17世纪初由自称为穆罕默德后裔的玛哈图木阿杂木及其后代传入喀什噶尔的，到17世纪末已在南疆取得宗教及政治的统治权，成为一支强大的宗教社会势力。南疆的伊斯兰教此时进入全盛时期。

玛哈图木阿杂木有两个儿子，长子玛木特阿敏和次子伊斯哈克。他们到喀什噶尔后，都自称“和卓”，通过传教活动，引起当地穆斯林的狂热崇拜，成为南疆六城伊斯兰教的领袖。其后，兄弟间为统治权发生争夺。以玛木特阿敏为首的白山派（教徒头戴白帽），同以伊斯哈克为首的黑山派（教徒头戴黑帽）在教义上并无很大分歧，仅在礼仪和形式上有小异，但围绕着政治与宗教权益各找靠山，相争不已，延续300年之久。黑山派与白山派之间的长期斗争，既不利于社会稳定和发展，危害了国家的统一和民族的团结，也给清代统治者实行分化和“钳制”的民族政策以可乘之机。直到20世纪，两派才泯灭。这时期，依禅派得到进一步发展，依禅派中出现了许多派系，其中大多源于中亚的各种苏非教团。据传，当时推崇纳格西班迪教团和虎非耶的阿帕克和卓，就有信众30万人。

依禅派重视苏非经典与修持，主张克制与禁欲，通过神秘主义的直觉，入神与参悟，以图认识安拉，达到“人主合一”。该派的宗教仪式比较狂热，在赞念“齐克尔”时配以各种动作，崇拜圣徒，并朝拜圣墓。依禅派的宗教思想及礼仪制度中吸收并融合十叶派和当地各民族传统风习的某些因素。该派活动中心场所是大小不等的“罕尼卡”（意为“道堂”），多设在麻扎所在地。依禅的道统采取世袭制，内部有较严格的组织系统和等级制度，依禅往往被神化为接近安拉的现世活“圣人”，一般教众同依禅之间是隶属关系，对依禅应绝对服从。

第四节 民国时期的伊斯兰教

伊斯兰教在新形势下的发展

1911年辛亥革命推翻清朝统治，中国人民仍然身受帝国主义、官僚资产阶级和封建地主的三重压迫，辛亥革命提出的“五族共和”和“民族平等”的主张并未真正实现。民国政府和民国约法虽承认伊斯兰教的存在，声言“信教自由”，但又把信仰伊斯兰教的内地诸民族（如回族）视为汉族的“宗支”，仅仅是一个“回教集团”，企图用宗教上的信仰替代民族的存在。

统治当局延用清朝“以夷制夷”、“以回制回”的手法，扶植利用民族上层维护其统治，并多次挑起新的教派斗争。例如军阀杨增新在辛亥革命后统治新疆的17年中，更是运用种种手法，剪除异己，压制信教群众反抗，维护其统治。1943年甘肃临夏地区在马步芳等挑动下发生新老教派冲突，回民一次就被杀数百人。一些宗教上层则与官府和地方封建势力勾结，欺压盘剥穆斯林。仅东乡地区各种宗教摊派的款项即达34种之多。

伊斯兰教虽然面临着许多艰难和不利的环境，但仍有新的发展。在此期间，赴麦加朝觐者络绎不绝，宗教界的一些教长、开明人士和宗教学者力主进行宗教改革，提出“倡经义、除陋俗”的主张，出现了穆斯林新文化运动。不少受资产阶级思想影响的知识分子倡建新式学校，出版伊斯兰教书刊，组织全国或地区性的伊斯兰教团体；从事伊斯兰教的社会调查和研究活动，派遣留学生，兴办实业等。与此同时，穆斯林的爱国情绪和革命热情十分高潮，积极参加中国近代史上的历次重大的反帝爱国运动和革命斗争，作出巨大贡献。抗日战争中，在中国共产党领导下的各抗日根据地分别建立了穆斯林的抗日组织和抗日武装。1944—1949年间，新疆维吾尔等族人民在伊犁、塔城、阿勒泰地区建立以阿合买提江·哈斯林（1914—1949）为首的革命政权和武装部队，有力地打击了新疆的反动势力，为新疆地区各民族人民的解放作出了贡献。

伊合瓦尼派的发展

清末西北地区兴起的伊合瓦尼派到民国时期得到迅速发展。伊合瓦尼派是在瓦哈比教义影响下诞生的一个教派。它强调穆斯林间的兄弟情谊，主张“一切回到《古兰经》去”，倡导“凭经立教”、“尊经革俗”。所以，该派又自称“遵经派”、“圣行派”、“新行派”、“新兴派”或“新派”等。

伊合瓦尼派的创始人东乡族人马万福（1849—1934），因出生地在东乡县果园村，又名“马果园”。1888年他去麦加朝觐、留学。1892年回国后，开始凭经传教，对当时盛行的门宦和格底木的某些礼仪和风习持批判态度，抨击不合经典的礼仪。他的主张受到陆续返国的朝觐者的支持。他经与十位阿訇共商，决心改革中国伊斯兰教，提出该派的十条纲领，其中包括：不聚众念《古兰经》，一人念众人听；不高声赞圣；不多做“都阿”（祈祷）；不朝拜拱北；不聚众念“讨白”（忏悔）；不纪念亡人的日子等。从此，他们以革新者的姿态在甘肃临夏一带传教，因提出以“伊合瓦尼”来“统一教派和门宦”，遂遭格底木和各门宦的反对。此后马万福辗转陕西、新疆等地讲学，皆难以立足。1918年，在长期统治青海的马骐、马步芳父子的大力支持和扶植下，情况有了变化。到40年代，伊合瓦尼派在甘、青两省中已占有优势，在宁夏则受马鸿逵的扶持，也渐有声势。伊合瓦尼派坚持“认主独一”；严格遵行“五功”，反对门宦制度，提倡革俗，禁止利用宗教活动从中牟利的做法，受到一部分教众的欢迎。

伊合瓦尼派在宁夏地区的传播，也得力于虎嵩山等阿訇的传教活动。虎嵩山主张在讲经和教学中既学阿文又学汉文，举办中阿学校，重视培养新型的宗教人才。对宗教礼仪，他既坚持“凭经立教”，对不合经训的加以废除与改革，但又避免偏激、过分的做法，提出各行其是、互不干涉的原则，缓和了与格底木和各门宦的紧张关系。

约在1937年，伊合瓦尼派分成两派。以尕苏个为首的一派，奉行马万福的原旨，人数较多，称为“苏派”或“一抬”。以马得宝（尕白庄）为首的一派，主张对原宗旨加以修改，早期被称为“白派”或“三抬”，以后自称“赛来菲耶”，意为“遵祖派”。

伊合瓦尼派在寺坊方面与格底木的区别不大。它同样实行互不隶属的教坊制，内部没有严密统一的宗教组织；在清真寺的管理方面亦实行以“学董”为首的“董事会”制，这相当于寺的管理委员会，其成员由教民推选。

西道堂的兴起与发展

西道堂是清末民初出现于甘肃临潭的一个比较独特的宗教社团。它的教民为数虽不多，但解放前已遍及甘、宁、青、新各省区，包括回、撒拉、东乡、保安等族群众。

西道堂的创始人是临潭回族人马启西（1857—1914）。他出身于阿訇家庭，幼习经文，后就学于当地名儒，中试秀才，阿拉伯文和汉文造诣亦深。他不求仕途，喜博览群书，尤刻苦精研刘智、王岱舆等人的汉文伊斯兰教著述。中年后，他一面进行宗教功修，一面设帐讲学。1902年他在临潭创立西道堂，“根据清真教教义，并祖述清真教正统，以宣扬金陵介廉氏学说，而以本国文化发扬清真教学理，务使本国同胞了解清真教义意为宗旨”。

西道堂在宗教上遵奉伊斯兰教的基本信条，遵行“五功”，并将刘智等人的学说贯彻于宗教实践之中。礼仪方面，兼有格底木和哲合林耶的特点，并有一些有别于其他教派或门宦的特殊礼仪与风习。教权结构上似门宦，实行教主集权制，教主之言行对教民有约束力；其职可终身，但不世袭，“选贤能者以受之”，死后建拱北，受教民朝拜，殁日则为重大纪念日。在组织上，分集体户和个户两种，部分教民以道堂为家过集体生活。

西道堂既是宗教社团，又是一个社会经济实体。它倡导实业办教，分工合伙经营商、农、牧、副各业，从事生产。堂内设总经理统管，其下各行业设经理，财产收益归道堂，实行统一分配，建立了一套宗教性的集体经济体制。

1914年，马启西被军阀马安良遣人杀害。1917年，马明仁继任教主，经数十年努力，不仅重整教务，扩大农、商、文、教各业，经济得到全面发展，且结交政要寻找靠山，积极开展对外活动。1946年，马明仁殁后，敏志道继任教主。道堂内上层多只顾及自己敛聚私财，教徒间貌合神离，组织涣散，经济走下坡路，下层群众生活贫困，一度呈衰落之势。

穆斯林的新文化运动

近代中国穆斯林新文化运动的开拓者是北京人王宽。王宽（1848—1919），字浩然，自幼受叔祖、经师王守谦和其他伊斯兰学者的教育与熏陶，博览群书，精通阿拉伯文和伊斯兰教经籍。成年后，在数地清真寺出任教长。由于他热心讲学，各方学生负笈而至。1906年，他偕弟子马善亭赴麦加朝觐，到过埃及、土耳其等地，得经书千余卷。归国后锐意兴学，宣传教旨。1907年，他在北京牛街清真寺内创办回文师范学堂。他改进教学，增定课程，除经文外兼授汉文和科学知识，改经堂教学为新式学校。1908年又与马邻翼等在牛街清真寺后院兴办京师公立清真第一两等学堂，延请四方知名伊斯兰教学者任教，对穆斯林子弟开展普及教育，后又在北京多处分设小学。

辛亥革命后，王宽和一些穆斯林知名人士共同发起成立“中国回教俱进会”，以“兴教育，固国体，回汉亲睦”为宗旨。各地纷起响应，成立分会。他先后奔走于南北各地，或亲任教长，或设讲席，为兴办学堂、发展教育、改良风习而呼号。他还提倡“振兴工艺”，发展民族经济，1914年前后在北京牛街首先办起了回民工厂。与此同时，他积极支持革命事业，1912年在北京与孙中山先生会见于“回教俱进会”，两人“一见投契”。以后，他多次用实际行动支持共和与护法运动。

自王宽兴学后，各地回民普遍办起小学和师范学校。十余年中总数已不下六七百所。1925年马松亭（1895—1992）等人在济南创办成达师范学校，校名取“成德达才”之意，以启发回民知识、阐扬伊斯兰文化、兴教救国和造就人才为目的；1929年师范学校迁往北京。继起办学的还有上海、万县、昆明、晋城、杭州等地。其中一类是中等师范性质的学校，以宗教教育为主，也教授一般知识和自然科学，培养具有宗教知识的新型阿訇或担任普通教育的师资。另一类为普通中学，以造就回民子弟为名，实则回汉学生兼收，课程安排与一般中学相同。为办好教育，成达师范学校创办人马松亭和上海伊斯兰师范学校创办人达浦生（1874—1965）分别到埃及和印度考察。在新疆，阿布杜·卡德尔（？—1924）大毛拉于喀什创办新式学校，自编有关宗教及普通教育的教材，教学方式及内容皆有创新。这些新型学校为培养人才作出了贡献，但其后因资金拮据，难以为继中途停办。

伊斯兰教新式学校的发展，给仍然存在的经堂教育以影响。一些清真寺开始改变旧例，在寺内附设中阿文兼授的小学。经堂教育与新式学校两种制度的并存，是近代中国伊斯兰教教育的特点。

自1921年王静斋（1879—1949）留学埃及爱资哈尔大学后，赴国外留学之风渐开。从1937年起，云南、上海、北京等地回民学校先后组成留埃学生团赴爱资哈尔大学深造。1937—1945年间共派出留学生50余人。为管理中国穆斯林学生的学习，爱资哈尔大学也相应成立了中国学生部。

这一时期，伴随着穆斯林教育的发展及专门人才的成长，许多穆斯林和非穆斯林学者积极从事伊斯兰经典和著作的翻译、出版。《古兰经》最早有李铁铮和姬觉弥翻译的两个汉译本。以后，王静斋的《古兰经译解》是我国诸汉译本中影响较大、流传较广的一种。继王静斋之后，还有杨仲明（1870—1952）、刘锦标等人的《古兰经》汉译本。此外，王静斋的《中阿新字典》和《伟嘎业》、李虞宸的《圣谕详解》、马坚（1906—1978）的《回教哲学》、纳子嘉的《伊斯兰教》、杨仲明的《教心经》等译本都是力作。在各种原创著作中，杨仲明的《回教要括》、金吉堂的《中国回教史研究》、马松亭的《回教与人生》等皆具代表性。

伊斯兰教刊物最早出现于光绪（1875—1908）末年，由留日中国穆斯林学生主编，在东京出版，名曰《醒回篇》，仅出一期。从1905—1936年，在全国大中城市先后出现的刊物达六七十种，但因经费匮乏、稿件不足，大多不能按期发刊，有的则被迫停刊。其中《月华》发行于国内外，历时最久。

1917年后，类似“清真学社”这种群众性宗教学术团体纷纷出现。1925年，哈德成（1888—1943）阿訇等在上海成立“中国回教学会”，以翻译经典、编辑书报、开办学校、提倡教育、扶助公益事业等为主要活动内容，影响较大。1928年，北京各大学的穆斯林同学发起成文“伊斯兰学会”，后有15个省近百位大学生参加。1929年，达浦生阿訇等在上海成立了“中国回教公会”，其活动以培养宗教专业人员、广设学校及图书馆、兴办医院等为主。

新文化各项事业的发展是在困难条件下，通过我国穆斯林各界人士的努力取得的。它对培养人才，传播伊斯兰教的思想和文化，促进中国和伊斯兰国家的文化交流，增进我国人民对伊斯兰教的了解起了积极作用。

第四编 近现代伊斯兰教

引言

拿破仑在法国与英国争夺东方市场的角逐中，为打开通向印度的道路，于1798年侵占埃及。从此，伊斯兰世界受到西方资本主义日益频繁的侵略，逐步沦为西方的殖民地、半殖民地。伊斯兰教也随之步入它的近代历史的发展时期。

18世纪中叶兴起并在以后得到发展的瓦哈比运动，不同于基督教的改革运动，它没有给予封建制度以沉重打击，也没有带来宗教的改革。相反，却在阿拉伯半岛地区强化了伊斯兰教，建立起政教合一的封建君主制度的国家，形成新的信仰堡垒。

进入近代以来，尽管伊斯兰教在政治、经济、文化、教育、法律、伦理等社会生活的各个领域仍然有着强烈的影响，但它终难抵挡西方意识形态和生活方式以及科学文化的冲击和渗透，穆斯林的社会生活日益世俗化、现代化，有的地区则出现了西方化的现象。因此，伊斯兰教内部，不论是坚持宗教原旨教义的传统主义者，还是主张改革以适应现代社会发展潮流的现代主义者，都渴望伊斯兰教的原有精神和传统价值在现代社会生活中得以延续和发展，这就是近代以来伊斯兰世界不断出现的社会思潮和社会运动，总与伊斯兰教或多或少相关联的原因所在。

二次大战以来，伊斯兰教在世界各地呈发展趋势并不断地强化。20世纪70年代兴起的伊斯兰运动表明，伊斯兰教在地区和国际政治生活中有着不可低估的影响。这种态势可能仍要继续一段相当长的时间。

第十三章 近现代伊斯兰教的社会思潮和社会运动（1800—1945）

第一节 瓦哈比运动的发展与奥斯曼帝国的改革

瓦哈比派的对外扩张

第一次世界大战前，阿拉伯半岛的很大一部分地区名义上仍属奥斯曼帝国领地。南部的也门，原属栽德派的伊玛目国家，16世纪和18世纪曾两度为奥斯曼军队所占领。但也门在大部分时间里仍保持着政教合一的伊玛目体制。中部和北部，因有伊斯兰教圣地麦加和麦地那而显得更加重要。自16世纪，历代奥斯曼苏丹都自称为两大圣地的监护人，享有宗主权，但同时给予当地的封建贵族和宗教上层许多特权。奥斯曼帝国于18世纪急剧衰落后，对希贾兹控制明显减弱，当地统治者纷纷要求独立。

在圣地麦加，政治与宗教的实权长期掌握在圣族后裔手里，其族长被尊称为“谢里夫”。以谢里夫为首的圣族同其他望族时有摩擦，但能联合一致对外。谢里夫家族在宗教界地位显赫，但其兴趣不在于宗教事务上，而热衷于维护自己的政治地位。他们经常收容和保护外地迁来的伊斯兰学者，但很少亲自参加学术活动，尤其厌恶外来的新思想、新观念。在麦地那，历史上从未形成盘根错节的统治家族，因而难以抗拒外部势力的侵入，实权掌握在奥斯曼总督手里。当地的封建贵族把持着寺院等宗教设施的管理权，从世界各地获取优惠的津贴和捐赠。18世纪以来许多外籍宗教学者迁居麦地那，使当地封建贵族的成分发生某些变化。在宗教思想上，麦地那不像麦加那样固执、僵化、墨守传统。

瓦哈比派兴起后，圣地麦加成为必争之地。1765年，瓦哈比派首领阿布杜·阿齐兹继续对外征服，1788年其势力已抵达半岛东北海岸的唯一港口科威特并占领大片土地。瓦哈比军的胜利，直接威胁到麦加圣族的利益。1769年，麦加的谢里夫派兵进攻瓦哈比军，遭到失败，瓦哈比军继续北上。1797年，巴格达总督采取防御措施，派遣7000名突厥士兵，协同当地的阿拉伯驻军进攻瓦哈比军控制的哈萨省。当瓦哈比军予以还击时，巴格达总督反而妥协，双方达成为期六年的停战协定。1801年，瓦哈比军攻占伊拉克十叶派圣地卡尔巴拉，扒倒了侯赛因陵墓的拱顶，夺取了大量战利品。此后，瓦哈比派因纳季德的大部分贝杜因部落加入而力量倍增。1803年4月朝觐期间，瓦哈比军攻占麦加，麦加的谢里夫逃亡吉达。同年11月，阿布杜·阿齐兹在达里亚清真寺被一名狂热的十叶派信徒暗杀。其子沙特即位后解除吉达之围，让麦加的谢里夫做他的封臣，迫使谢里夫放弃他获利最大的岁入——吉达的关税收入。1804年，瓦哈比军夺取麦地那，捣毁了先知陵墓并劫掠了墓地的全部物品，驱逐了麦地那的大批突厥人，控制了整个纳季德地区。

独立的瓦哈比国家的建立使奥斯曼苏丹惊恐不安。1811年，苏丹责令埃及总督穆罕默德·阿里率军讨伐。埃军分陆海两路开进阿拉伯半岛，于历史上著名的白德尔战场附近遭到大败，几乎全军覆没。1812年，大批埃及援军乘瓦哈比军北上之际夺取了麦地那。次年占领塔伊夫。1814年4月，沙特国王去世，其子阿布杜拉即位，继续与埃军周旋。1818年4月，埃军包围瓦哈比派最后一个据点达里亚，9月阿布杜拉战败投降，后于伊斯坦布尔被处决。至此，瓦哈比国家被推翻。但埃军未长期留驻纳季德。不久，瓦哈比派再起，于利雅得附近建立新政权。1838年，即位的费萨尔国王被埃军俘获，解往埃及，后设法逃回，继续领导瓦哈比运动。1849年，最后一个埃及总督被迫撤回埃及，从此瓦哈比派开始恢复在阿拉伯半岛的统治。

瓦哈比派统治地位的确立

19世纪60年代末，费萨尔国王去世。其后因争夺继承权，王室成员分裂：一派以拉希德家族为中心，建都哈伊勒；另一派以老沙特家族为中心，建都利雅得。拉希德王朝不再鼓励狂热的瓦哈比派宗教情绪，改善了同驻麦地那的奥斯曼帝国总督的关系，势力大增，于19世纪末推翻利雅得王朝。沙特王室逃往邻国科威特避难。1902年，沙特王室的阿布杜·阿齐兹二世（即伊本·沙特）自科威特回归故乡，召集旧部收复利雅得。为恢复沙特家族的统治，他再度求助于瓦哈比派的“圣战”传统，于1910年创建了穆斯林兄弟会组织，推行“伊赫万运动”。兄弟会既是军事组织又是生产组织，随着成员的不断增加，逐步向纳季德农业区迁移，为新国家的建立奠定基础。1913年，阿布杜·阿齐兹二世乘奥斯曼帝国忙于巴尔干战争之机，征服了一直在巴格达总督统治下的哈萨省，打开了一条通海之路。帝国苏丹看到大势已去，遂任命他为纳季德的总督，以便加以利用。但是，就在瓦哈比军节节胜利之时，麦加的谢里夫·侯赛因企图借助英国势力控制整个阿拉伯半岛。1915年7月，侯赛因致信英国高级专员麦克马洪，表示如果英国同意在阿拉伯半岛建立一个哈里发国家，他将协同英国方面同奥斯曼人作战。英国未立即给予明确答复。1916年10月29日，侯赛因向麦加贵族宣布自己是全阿拉伯的国王。但英、法、意后来只承认他为希贾兹的统治者。侯赛因的称霸要求为瓦哈比派的扩张提供了借口。1919年5月，阿布杜·阿齐兹二世的军队于塔伊夫东部击败侯赛因，取得决定性的胜利。1924年3月5日，侯赛因乘土耳其革命胜利废黜苏丹制度和哈里发制度之机，在英国的授意下，自称哈里发，但遭到全世界穆斯林的反对。在这种情况下，英国抛弃了侯赛因，转而支持新兴的瓦哈比派。1924年8月，瓦哈比军攻占塔伊夫，10月占领麦加。侯赛因被迫退位，逃亡国外。1925年12月，侯赛因部队控制的最后一个据点吉达港沦陷。至此，瓦哈比派控制了整个希贾兹。

在纳季德中部，瓦哈比派的扩张一度遭受挫折。1915年1月，在奥斯曼人扶植下的拉希德王朝军队曾战胜得到英国支持的瓦哈比军。1920年，哈伊勒国君被刺，阿布杜·阿齐兹二世趁机向哈伊勒发动进攻，于1921年11月战胜拉希德家族，恢复了在整个纳季德的统治。西部的阿西尔，原为一个独立的酋长国。1923年因内部分裂，南部也门栽德派教长国乘机侵入，夺取了沿海地区。阿西尔酋长向阿布杜·阿齐兹二世求助，于1926年10月在麦加签订条约，阿西尔成为瓦哈比国家的保护领地。至此，沙特家族统一了希贾兹、纳季德和阿西尔三个地区，确定了今天的沙特阿拉伯的边界。

瓦哈比派在阿拉伯半岛兴起后，一度在伊斯兰世界引起惊恐，致使哈里发问题成为一个敏感的政治问题。奥斯曼帝国的末代哈里发被废黜后，逊尼派伊斯兰世界不再有领导中心，开罗和麦加的封建统治者都企图借哈里发的权威来抬高自己的地位。1926年5月，开罗举行了一次世界伊斯兰教大会，讨论哈里发问题，未取得结果。同年6月，阿布杜·阿齐兹二世倡议于麦加再次就此进行磋商，会议同样未达成协议，但他却借东道主之便，通过灵活的外交手腕，消除了外部逊尼派宗教界对瓦哈比派的疑虑，提高了国际威信。会上达成了不分教派自由朝觐圣地的决议。1930年，阿布杜·阿齐兹二世在麦加加冕，成为希贾兹和纳季德的国王。1932年定国名为“沙特阿拉伯王国”。从此，瓦哈比派教义被立为国教，国王同时又是教长，总穆夫提作为国王的副手，代表国王执掌伊斯兰教法。瓦哈比派在王权和统治家族的支持下，成为沙特阿拉伯居统治地位的教派。

马赫茂德二世的改革

苏丹马赫茂德二世当政时期（1808—1839在位），改革呼声再起。鉴于以往失败的教训，马赫茂德首先强化权力，采取审慎做法，在恢复奥斯曼传统的名义下来推动改革。1825年5月，苏丹颁布一项敕令，要求在保留近卫军团的同时，抽调部分兵员补充新军。新军团成立后不久，近卫军团再次发动兵变，结果被早有准备的苏丹炮兵部队歼灭。6月17日，苏丹宣布废除近卫军团，代之以“穆罕默德常胜军”。一个月后，苏丹下令解散了长期同近卫军团保持密切联系的比克塔希教团，封闭所属道堂，处决三名首领，其余人全部被流放外地。

剪除近卫军团后，苏丹采取一系列改革措施，包括建立警察部队，扩建新军，成立军事院校，聘请欧洲教官，实行为期12年的新兵服役制度，废除分封制，限制地方官吏权限，提高文官地位，改善国家行政效率等。在宗教方面，采取最重要的措施是加强国家对宗教基金和清真寺“卧各夫”（意为“教产”）的限制。1826年，苏丹在加强中央集权制的同时，将分散的、各行其是的卧各夫管理机构合并为一个部门，由中央直接控制，但仍保留卧各夫管理机构制度和寺院的教产。

“坦吉麦特”时期

19世纪30年代，统治集团内部出现一批受过西方教育的文职官员，成为改革运动的推动者。其首领是曾任土耳其外交大臣并多次出任首相的穆斯塔法·拉希德·帕沙。在他的推动下，改革不断深入。1839年11月，拉希德首相以新任苏丹阿布杜·马吉德的名义，在皇宫御花园里对各部大臣、伊斯兰教上层和各国外交使节宣读了由他草拟的“御园敕令”。敕令宣布：保障帝国全体臣民的生命、荣誉和财产安全；实行固定税率，废除租税包收制度；实行正规的、有章可循的新兵役制度；一切人不分宗教信仰，在法律面前一律平等。敕令还谴责官吏的腐败、受贿行为，宣布对违法者要严加惩处。由此开始的立法、司法、行政改革，在近代奥斯曼帝国历史上称为“坦吉麦特”（意为“改革”）。

“坦吉麦特”时期（1839—1876），奥斯曼政府还对国家法制作了重大改革。伊斯兰教法曾在奥斯曼帝国居统治地位。按照教法，法来自神意，国家没有立法权，没有独立的司法机构；除教法外，没有其他法律。因此，法制改革必然会遇到宗教势力的抵制。1840年，奥斯曼帝国首次颁布一部刑法，确认全体臣民在法律面前一律平等。这部法律没有超出伊斯兰教法的范围，未引起伊斯兰学者的反对。但1841年，当拉希德首相在最高法制会议上提议依照法国法律制定一部商法时，立即遭到伊斯兰教上层的谴责，并因此被解职。1845年拉希德再次出任首相。两年后，他设立民法刑法混合法院，其中欧洲法官和帝国法官各占一半，证据和审判程序沿用法国法律制度。1850年，颁布独立于教法的商法，作为商务法院的审判依据。1851年，颁布了重新修订的刑法典。1852年，在伊斯兰教上层的压力下，拉希德首相再度被解职。1854年，在奥俄战争（即土俄战争）中失败的帝国苏丹，为寻求欧洲列强的支持，再次保证实行改革，这样改革派又得到重用。1855年5月，帝国宣布废除非穆斯林属民必须交纳人丁税和不得携带武器的传统规定。这两项变更，后来被收入“改革宪章”，并写入《巴黎条约》的序言。1858年，新任首相阿里·帕沙成为改革运动的领导者。在其任职期间，改革运动被推向新阶段。同年，帝国颁布新刑法，1860年改组商务法院。1861年和1863年，分别颁布商业程序法和海洋商业法，成立世俗法院，称为“尼札米亚”。鉴于全部民事审判（除涉及穆斯林私人身份的案件外）均已被纳入国民世俗法院的职权范围，旋于1869—1876年间编纂了一部民事基本法，称为“麦吉拉”，即著名的“奥斯曼民法典”。至此，刑法和民商法不再受伊斯兰教法的制约。但教法仍适用于穆斯林属民的婚姻、继承和卧各夫的捐赠。

哈米德二世的泛伊斯兰政策

19世纪中叶，随着资本主义因素的发展，奥斯曼帝国境内出现一批提倡欧化的知识分子，积极鼓吹社会改良。1865年6月，他们在首都伊斯坦布尔成立秘密会社，其成员自称为“新奥斯曼党人”。新奥斯曼党人密谋立宪，后因事情败露，部分党人被捕，其余逃亡国外。19世纪70年代初期，新奥斯曼党人再度活跃。他们于1876年发表宣言，指责帝国苏丹是“万恶之源”。同年5月22日，在伊斯坦布尔举行一次声势浩大的游行示威，反对苏丹的专制统治。5月30日，新奥斯曼党人发动宫廷政变，废黜苏丹阿布杜·阿齐兹（1861—1876在位），扶其弟哈米德二世（1876—1909在位）登上王位。哈米德假意发表立宪誓约，任命新奥斯曼党领袖米德哈德为首相，骗取了改良派的信任。1876年，奥斯曼苏丹颁布第一部宪法，规定伊斯兰教为国教，突厥语为国语，国家实行两院制，保障全体臣民在法律面前一律平等。但哈米德二世并非真正拥护君主立宪，只是在等待反扑时机。1877年4月，奥俄战争再次爆发，奥斯曼人遭到惨败，苏丹乘机把战败的责任归诸于立宪运动。不久，哈米德二世强行解散国会，宣布停止实行宪法，逮捕并杀害米德哈德首相，从此转向泛伊斯兰教主义。

苏丹哈米德鼓吹泛伊斯兰主义，企图利用帝国境内各族穆斯林民众共同的宗教信仰、礼仪习俗和宗教感情来加强苏丹的权威，维护其摇摇欲坠的统治。这一政策的荒唐性在于：按照伊斯兰教的哈里发学说，唯有虔诚无私、德高望重的哈里发才是全体穆斯林的代表者和信仰的监护人，而在奥斯曼历史上，早自1512年赛里姆一世当政时起，哈里发制即为苏丹制所代替。因此，当哈米德二世宣称自己为全世界穆斯林的哈里发时，其地位极其虚弱，不仅十叶派和阿拉伯半岛新兴的瓦哈比派拒绝承认，即使在帝国境内，也难以得到逊尼派穆斯林的有力支持。为改变这种不利处境，哈米德二世曾多次同宗教界的亲信秘密策划，向各地派遣代理人，不惜以重金来收买各宗派、教团、圣地、陵园的宗教首领，还从印度、阿富汗、苏门答腊、爪哇、伊斯坦布尔等地收罗一批伊斯兰王公贵族的子弟，进行专门培训。据说，他把国家一半的税收耗费在泛伊斯兰宣传活动上，但收效甚微。

阿富汗尼与泛伊斯兰主义

泛伊斯兰主义的奠基人是加马路丁·阿富汗尼（1839—1897）。阿富汗尼出身于喀布尔附近的一个贫苦的穆斯林家庭。青年时代曾在阿富汗和波斯求学，受到传统伊斯兰教的熏陶，后赴印度深造，开始接触欧洲科学和研究方法。1857年自麦加归来后，曾任阿富汗首相。后因政局变动，于1869年取道印度到埃及访问，旋又转赴伊斯坦布尔，受到改革派人士的欢迎。他在奥斯曼帝国上流社会中的活动，引起伊斯兰总法官的猜忌，后以发表“诋毁”伊斯兰教言论的罪名被驱逐出境，于1871年3月返回埃及。在埃及逗留八年期间，阿富汗尼于爱资哈尔大学任教，同时进行泛伊斯兰主义的宣传活动。他的反英情绪引起英殖民当局的注意。1879年12月，埃及政府迫于英国的压力，将阿富汗尼驱逐出境。自埃及迁居印度后，阿富汗尼用波斯文发表了一部长篇论著《驳唯物论者》。1882年埃及发生阿拉比领导的起义，阿富汗尼因同情、支持起义被印度政府拘留，直到起义失败后才获准离境，经伦敦转赴巴黎。旅居巴黎的三年间，阿富汗尼全力投入泛伊斯兰主义的宣传。1884年，他同他的学生埃及人穆罕默德·阿布杜创办了一份阿拉伯文周刊《团结报》，号召全世界穆斯林团结起来，共同反对西方殖民者的统治。报纸仅出18期即被查封。阿富汗尼还在麦加秘密成立一个泛伊斯兰会社，企图拥立一个哈里发，领导“圣战”。该会社后来被苏丹哈米德二世取缔。《团结报》停刊后，阿富汗尼应波斯国王的邀请，曾短期出任波斯战争部长，后因国王对他猜疑，他不得不迁居俄国的莫斯科和圣彼得堡。1889年，波斯国王再次请他担任首相，但不久阿富汗尼又因鼓动民众推翻国王而被押解出境。此后他长期居住在伊拉克的巴士拉养病，于1892年迁居伊斯坦布尔，直到去世。

阿富汗尼终生致力于泛伊斯兰主义的宣传鼓励，他的足迹遍及阿富汗、印度、伊朗、伊拉克、埃及、奥斯曼等地，影响是非常广泛的。他以宗教为旗帜，号召全世界被压迫的穆斯林各族人民联合起来，摆脱外国殖民统治，在当时具有一定的进步意义。只是他对奥斯曼封建统治者抱有不切实际的幻想，把实现这种主张寄希望于封建统治者，而不诉诸群众，这是他遭到失败的基本原因。

凯末尔革命后的宗教政策

第一次世界大战后，灾难深重的奥斯曼终于获得新生。1919年，凯末尔发动和领导了反帝、反封建王朝的资产阶级革命，于1920年成立土耳其国民政府。1923年10月29日，土耳其宣告成立共和国，凯末尔当选为第一任总统。

革命胜利后，土耳其在新国家的建设中，对伊斯兰教进行全面改革。1922年，伊斯兰教的总法官职务被废除。随之，废除伊斯兰长老制，撤销伊斯兰教法院，同时撤销国家的宗教事务部门和宗教基金的管理部门。1924年3月3日，凯末尔在土耳其大国民议会上宣布废黜哈里发，取消哈里发-苏丹制度，并将奥斯曼王室成员全部驱逐出境。4月20日，大国民议会通过国家宪法，并根据宪法颁布一项法令，确认大国民议会的立法权，授权各独立的法院代表国家执行法律。国家成立两个部门负责宗教事务。宗教事务管理委员会受国务院领导，负责管理清真寺，任免伊玛目、讲经师等教职，监督穆夫提的工作等。独立的宗教基金管理总局负责管理宗教基金，保护宗教建筑设施和宗教文物。东部地区的库尔德人于1925年2月发生暴动，要求恢复哈里发制度，继续实施伊斯兰教法，以显示对土耳其当局的不满。

土耳其宗教改革的根本目的是实现政教分离，使宗教信仰成为公民的私事。这项原则在1920年4月20日大国民议会通过的《叛国法》里首次得到确认，继而在1926年通过的土耳其《刑法典》里加以重申。其中规定：禁止滥用宗教、宗教情绪或宗教圣物进行危害国家安全的活动，禁止组建以宗教或宗教感情为基础的政治团体。1928年4月5日，土耳其大国民议会进一步通过决议：从宪法中删除“伊斯兰教是土耳其国教”一语。

土耳其的宗教改革还涉及法制、教育改革及民间宗教的地位问题。革命前历次法制改革只涉及伊斯兰教法中有关行政、商法和刑法的内容，基本上未触及作为教法核心领域的“穆斯林家庭法”。社会上有人甚至主张以1917年颁布的《奥斯曼家庭权利法》作为土耳其民法典的基础。为此，凯末尔决心采取进一步的改革。1924年9月，法律起草委员会以《瑞士民法典》为蓝本，结合国情，起草一部民法典，于1926年正式颁布实施。至此，国家从法制上摆脱了宗教对国家的控制，确立了男女平等的婚姻制度，废除了一夫多妻制和不受限制的夫权，建立了一夫一妻制和较为平等的婚姻家庭关系。教育改革旨在使教育摆脱宗教的控制，建立统一的国民教育体系。国家在发展世俗教育的同时，设立了一批初级宗教学校，培养普通教职人员，使教士成为国家公务员。原有的高等宗教院校经过调整，并入伊斯坦布尔大学宗教学院，采用国家规定的教材。始自1924年的世俗化、民族化、现代化的宗教体制改革，最初主要是针对因循守旧的伊斯兰学者阶层，但不久就发现，来自民间苏非教团的阻力极大。1925年11月土耳其大国民议会通过一项立法，解散所有苏非教团，没收其教产，关闭其宗教活动场所，禁止广泛流行于民间的圣徒、圣墓崇拜及对教主的崇拜。

第二节 埃及的伊斯兰现代主义

拿破仑的入侵与穆罕默德·阿里的改革

直到第一次世界大战前，埃及名义上仍为奥斯曼帝国的藩属，实际上处于半独立状态。一些占有大量土地的马木留克“贝伊”（封建主）割据一方，不受奥斯曼驻埃及总督的控制。1798年5月，拿破仑为打开通向东方印度的通道，在与英国的竞争中率兵远征埃及，在“金字塔战役”后的第三天（7月24日）占领开罗。1801年，法军在埃及人民的起义反抗下被迫撤退。胜利鼓舞了埃及人民的斗志，1805年，他们在发动反马木留克贝伊的起义后，再次举行起义，反对奥斯曼苏丹的残暴统治。苏丹派驻埃及的阿尔巴尼亚军团指挥官穆罕默德·阿里率军加入起义，被推举为总督（1805—1849）。

穆罕默德·阿里统治时期，埃及已出现资本主义生产关系，农业、手工业商品生产有了一定的发展。为巩固中央集权统治，需要彻底摧毁马木留克贝伊的经济基础。为此，他采取了一系列的改革措施。1811年，他下令没收马木留克贝伊占有的全部土地，收回清真寺占有的部分土地，其中大部分归国家所有，小部分分配给自己的部属、亲信。在新兴地主阶级的支持下，巩固了中央集权制。其政府体制依照欧洲国家，首次实行内阁制，内阁由各部部长组成。在经济方面，他采取了一些有利于发展生产、改善人民生活的措施。国家鼓励兴修水利，改良耕作方法，扩大农作物耕种面积。同时，国家实行强制征购农产品、垄断外贸的政策。他还创设军校，聘请法国人任教官，建设起一支强大的军队。在文化教育方面，他创设世俗学校，选派留学生出国学习。

上述改革增强了国家的经济实力，不久埃及就走向对外扩张的道路。首先在奥斯曼苏丹的敕令下，派兵镇压瓦哈比运动，继侵占阿拉伯半岛后，又占领叙利亚、苏丹等大片土地。但是，欧洲列强不容许在通往东方的道路上出现一个强大的埃及。1839年列强唆使奥斯曼苏丹对埃及发动战争，次年埃及战败，被迫接受屈辱条件。埃及丧失了国外的全部属地，承认奥斯曼的宗主权，削减军队9/10。从此，埃及的经济、军事实力日衰，外国资本乘虚而入。1882年英军占领埃及，埃及沦为英国的殖民地。

埃及苏非主义的发展

18世纪前，埃及民众的宗教生活深受苏非主义的影响，教主崇拜成为民间信仰的主要形式。18世纪末，随着商业的发展，思想文化交流的日益频繁，传统的苏非主义开始受到怀疑。在外籍宗教学者的影响下，强调苏非主义向正统信仰靠拢，并与官方教义相结合的思潮在开罗兴起。该思潮主要鼓吹者是自也门来开罗定居的印度宗教学者穆罕默德·札比迪（？—1791）。札比迪长期从事圣训研究，精于苏非主义。他在名著《安萨里著作评注》一书里，系统地批判了伊本·阿拉比的泛神论思想，重申安萨里的神秘教义，阐述伊斯兰教的基本信仰。其学术成果吸取了印度著名宗教学者瓦利乌拉的主张以及纳格西班迪教团和哈勒瓦提教团的苏非思想。前述的哈勒瓦提教团穆斯塔法·巴克里的弟子多为圣训学者，包括曾任爱资哈尔大学校长的穆罕默德·本·沙里姆（？—1767）。在其影响下，正统的哈勒瓦提教团在埃及宗教学者中有很大发展。竭力鼓吹这一思潮的还有来自北非的宗教学者。在北非，苏非主义形成独特的传统。它不是强调个人虔修，而注重加入教团，接受导师专门培训。宗教生活以当地的某一圣者为中心，圣徒、圣墓崇拜极为流行。但自18世纪起，这一传统崇拜形式开始发生变化。一些教团的导师强调苏非崇拜之目的并非与主合一，而在于同先知的精神交融。这一新倾向，通过思想交流，对埃及的苏非传统发生了一定的影响。

爱资哈尔宗教学者

18世纪时，埃及的宗教学者阶层凭借宗教知识和威望，开始成为统治者与人民之间的桥梁，成为一支重要的社会力量。在马木留克王朝时期，宗教学者受封建王室的保护。当封建主之间发生冲突时，他们经常请宗教学者居中调停。宗教学者中尤以开罗爱资哈尔大学的宗教学者地位更加显赫。16世纪初，奥斯曼征服埃及后，许多宗教学校不再获得国家的津贴资助，唯有爱资哈尔大学仍享受优厚的待遇，因而声誉日增。到18世纪，它已成为伊斯兰世界最高学府，吸引了大批外籍留学生。这所大学成为埃及宗教学者活动的中心，校长在政治-宗教生活中的地位要远远高于担任其他公职的宗教学者。在爱资哈尔任教的主要教师皆为本校毕业生，他们虽然有时也抱怨统治者的腐败无能，但主张维持现状，很少直接干预政治。在统治者看来，他们是宗教传统的象征，一支不可缺少的稳定力量。拿破仑占领埃及后，甚至专门成立了一个乌里玛委员会，以协助他维持社会秩序。由于这种重要地位，一些著名宗教学者实际上成为民意的代言人。

宗教改革家穆罕默德·阿布杜

外国殖民统治破坏了埃及旧的封建秩序，激化了民族矛盾，引起社会各阶层的不满，宗教界的一些爱国人士也加入了民族斗争的行列。其中最有代表性的人物是穆罕默德·阿布杜（1849—1905），他鼓吹的伊斯兰教现代主义，成为继瓦哈比运动之后最有影响的宗教社会思潮。

穆罕默德·阿布杜出生于尼罗河三角洲一个贫苦农民家庭。自幼受传统宗教教育，青年时代入爱资哈尔大学学习，深受苏非神秘教义的影响。1871年结识来开罗访问讲学的阿富汗尼，从此拜阿富汗尼为师。在阿富汗尼的影响下，他在思想上发生很大变化，不时在报刊上发表文章，提倡普及教育，振兴民族文化，学习现代科学技术，使埃及赶上先进的西方国家。他从爱资哈尔毕业后，于1877—1879年间在开罗的一所阿拉伯语文学校任历史课教员，1881年3月任国家高等教育委员会委员。他撰文批评一夫多妻制，抨击社会腐败现象，宣称埃及人民的真正贫困在于“愚昧无知”。1882年9月，阿布杜因同情阿拉比领导的反英起义，被判处流刑。流放期间，他在黎巴嫩讲授法学与哲学，他的哲学讲稿后来以《回教一神论大纲》之名问世。1884年，他赴巴黎，与阿富汗尼一起从事泛伊斯兰主义宣传活动。1888年，穆罕默德·阿布杜刑满归国，被任命为开罗上诉法院的法律顾问，但他仍念念不忘教育改革。1895年，爱资哈尔设立校务委员会，他以政府代表身份参加工作。在他的积极推动下，这所古老的宗教院校首次实行某些改革，增设了代数、几何、语法、伊斯兰教史等新学科。后因守旧的宗教学者的阻挠，改革工作未能深入下去。1899年6月，他离开爱资哈尔大学，被任命为埃及总穆夫提，成为伊斯兰法典的权威解释者。为打破教法的僵化性，他不顾传统派宗教学者的反对，发表了某些颇有争议的法律“法特瓦”（意为“见解”），还就法制改革问题做了大量的调查研究。1905年，穆罕默德·阿布杜病逝，政府在爱资哈尔大清真寺里为他举行了隆重的葬礼。

伊斯兰现代主义

穆罕默德·阿布杜生活的时代，埃及人民正处在外国殖民主义和本国封建主义的双重压迫之下，一些有识之士正在探索救国救民之路。他发起的伊斯兰现代主义运动是一个带有资产阶级改良主义性质的宗教改革与复兴运动。

穆罕默德·阿布杜认为，埃及民族的屈辱遭遇是封建统治者造成的。统治者离经叛道，用世俗法律代替神圣的伊斯兰法典，导致目无纲纪；宗教家热衷于宗派纠纷，忽视对民众的经训教育；苏非教师以假乱真，把信众引入歧途。总之，最根本的原因就在于伊斯兰教丧失了早年的纯洁性，因而首先需要恢复纯真的伊斯兰教。所谓纯真的伊斯兰教，指的是穆罕默德时代的伊斯兰教，包括它的基本信仰、宗教制度、礼仪习尚。他主张凡违反原旨教义的，应予革除。基于这种观念，以穆罕默德·阿布杜为首的“伊斯兰现代主义者”，对圣徒、圣墓崇拜以及一夫多妻制、蓄奴制等封建习俗给予一定的批判；提倡简化宗教礼仪。由此形成以原旨教义为基础的宗教教义。他所提倡的原旨教义，并不是要把社会拉回到中世纪去，而是使宗教能够适应现代社会的发展潮流。为此，需要解决宗教与科学、信仰与理性的矛盾。他采取了调和的态度。一方面，他把万物看作安拉的创造物，其规律由安拉所掌握；另一方面，他又鼓励人们探索自然的奥秘，认识安拉的万能，视宗教为科学的“益友”。他继承穆尔太齐赖派的唯理论观点，宣称理性为伊斯兰教所固有，因而首要的任务在于恢复理性地位。他通过对《古兰经》新的注释表明：以理性的权威来判断真理与谬误、有益与有害、理性与信仰的关系，这涉及经训的地位问题。对经训中明显不合理性的内容，他提出两种解决方法：或根据上下文作合理性的解释，或宣布为“奥秘”，不予探究。然而，他并不主张以理性来审判一切。他认为，天启是不谬的，理性是易错的，理性离不开天启的指导，需要天启的核准、修正和补充。他重申理性在信仰中的作用的观点和改革主张，在当时是有一定进步意义的。由于他的理论基础是建立在信仰之上，加之他的改革思想具有明显的不彻底性，其消极方面后来为教权主义者所利用。

伊斯兰教与埃及民族主义

19世纪末，埃及民族主义兴起。可是，它从一开始就有着两种不同的主张，长期以来，未能形成统一的力量。穆罕默德·阿布杜在鼓吹伊斯兰现代主义时，事实上已经包含着复兴古老的阿拉伯民族文化、逐步摆脱外国殖民统治的民族主义的内容；以拉希德·里达（1865—1935）为代表的伊斯兰民族主义者，主张伊斯兰教是阿拉伯埃及民族特性的体现，鼓吹从宗教内部寻求国家与民族复兴的动力。拉希德·里达逐步脱离日渐高涨的埃及民族主义运动，只停留在原旨教义的宣传活动上，提不出任何切合实际的行动纲领。

与伊斯兰民族主义产生的同时，埃及还兴起世俗民族主义思潮。其早期鼓吹者是阿里·优素福和穆斯塔法·凯末尔。阿里·优素福在爱资哈尔大学任教。1889年，他创办了一份报纸《支持者》，提倡宪制改革，对要求摆脱英国驻埃及总督克罗默控制的埃及海迪浮阿巴斯二世（1892—1914在位）表示声援。1907年，他在阿巴斯二世的赞助下，建立宪制改革党，成为埃及最早的民族主义政党。穆斯塔法·凯末尔青年时代就学于法国人开办的一所法学院，后赴法留学，接触过18世纪法国启蒙主义者的著作。1896年归国后，长期从事埃及民族独立的宣传鼓动工作。1900年，他创办一份激进的报纸《标准》，号召所有埃及人不分出身和信仰，团结在埃及海迪浮的周围，以摆脱英国人的统治。在随后的年代中，埃及民族主义运动不断高涨，一方面表明伊斯兰教在民众中具有根深蒂固的影响，另一方面则预示着政治与宗教分离的不可避免性。

穆斯林兄弟会

第一次世界大战后，埃及国内政治斗争激化，民族矛盾不断加深。在新的斗争面前，伊斯兰现代主义运动的领导人越来越消极，代之而起的是复兴伊斯兰教的种种活动，其组织形式则是各种宗教社团组织的建立。其中建立最早、影响最广泛的是哈桑·巴纳（1906—1949）创建的埃及穆斯林兄弟会。

哈桑·巴纳原为苏伊士运河沿岸伊斯梅利亚城的一名教师，是个虔诚的伊斯兰教徒。在开罗学习期间，他是拉希德·里达的追随者，但他相信只有采取行动，才能实现复兴伊斯兰教的目标。1928年，他在家乡成立一个研讨会社，会员们经常聚集一起讨论社会问题。后来在此基础上建立起兄弟会组织。该组织内部有严格的纪律，入会者要以安拉的名义宣誓。初期，兄弟会以从事社会、文化活动为主，创建许多学校和文化俱乐部。它吸引着大批追随者，入会者多为学生、教师、公务员、职员和乡村里的农民。30年代，巴纳在开罗成立了许多分会，并相继在叙利亚、约旦、巴勒斯坦、苏丹等地建立组织。不久，兄弟会即转入政治斗争。它反对外国殖民统治和犹太复国主义，并从事暗杀、爆破等恐怖活动。

穆斯林兄弟会以伊斯兰教义为基础，强调穆斯林的兄弟情谊至上，提出了广泛而独特的社会政治主张。其基本纲领是在现代社会中振兴伊斯兰教、恢复哈里发制度、重建政教合一的神权教体。它主张建立一个不分民族、不受地域限制的世界穆斯林共同体；《古兰经》和圣训为伊斯兰教的基础；国家、社会和个人应受伊斯兰教法的约束；伊斯兰教作为一种基本信仰，经过科学解释后，永葆其活力，适用于一切民族、一切时代。在社会问题上，它主张铲除压迫与剥削，提高人民的生活水平，平等利用国家资源，平均分配社会财富，建立一个没有贫困、没有疾病、没有文盲、没有罪恶、公正合理的伊斯兰社会。这种理想的社会，后来于60年代被含糊不清地解释为“伊斯兰社会主义”。

宗教法制改革

19世纪下半叶，在殖民当局的压力下，埃及政府采取一系列重大的法制改革，传统伊斯兰教法受到一次又一次的冲击。1874年，埃及取得独立的司法权。次年，以法国法律为基础，颁布一部《埃及刑法典》，其中只保留一项伊斯兰教法的条款：未经埃及穆夫提确认，不得对穆斯林罪犯执行死刑。不久，又参照法国法律颁布《商法典》和《海商法典》，制定分别适用于混合法庭和埃及国民法庭的两部法典，建立独立于宗教法庭的世俗法律制度，称为“尼札米亚”。到19世纪末，埃及刑事、商事和民事的大部分领域里的纠纷，已不属于伊斯兰法庭的司法权限。伊斯兰教法作为“私法”，仍适用于穆斯林“私人身份事情”，包括婚姻、家庭、继承、宗教基金等。这些仍受传统法律约束的领域，也采取一些个别的修改和调整。从1880—1931年，埃及政府曾四次颁布《沙里亚法庭组织和程序法》，限制伊斯兰法庭的审判权。其中1920—1927年间，又多次颁布法令，规定适婚年龄为男子18周岁、女子16周岁，限制童婚，并就丈夫纳二房妻子作出某些限制。1943年，埃及政府颁布《继承法》，对伊斯兰教的继承原则加以修改和补充，以克服法定继承的僵化性，维护包括配偶和直系女性亲属在内的核心家庭成员的权益。1946年，埃及颁布《遗嘱处分法》，通过“义务遗嘱”实行代位继承，以维护失去父母的孤孙女的权益。上述法制改革，大大削弱了伊斯兰教法的地位，引起宗教学者的不满。

第三节 北非的宗教改革与宗教社会运动

殖民主义入侵

自15世纪起，马格里布国家就不断遭到葡萄牙和西班牙的入侵，当地人民奋起反抗，多次击退侵略者。继葡、西之后，荷兰、英国、法国相继侵入。18世纪时，阿尔及利亚和突尼斯名义上仍属奥斯曼帝国，实际上是独立的封建国家。摩洛哥的伊斯兰教领袖谢里夫长期领导当地人民抗拒奥斯曼和西方的入侵，权势和威望日增，成为摩洛哥的实际统治者。1830年，法军侵入阿尔及利亚，经过长期的侵略战争，至1905年，阿尔及利亚沦为法国的殖民地。1837年，法国殖民者开始侵入突尼斯。1881年，法国强迫突尼斯君主接受《巴尔杜条约》，将突尼斯置为法国“保护地”。1883年6月，又强行签订《拉马尔沙公约》，使突尼斯沦为法国的半殖民地。1912年，法国强迫摩洛哥苏丹接受《非斯条约》，使摩洛哥成为其“保护地”。至此，法、英、西等欧洲列强完全控制了西北非洲。

赛努西运动

18世纪以后，调和苏非主义与官方信仰的思潮在北非各地流传，成为复兴伊斯兰原旨教义的一股强大的推动力。赛努西运动即是在这一思潮影响下产生的宗教社会运动之一。

穆罕默德·本·赛努西（1787—1859）是著名的伊斯兰学者。青年时代求学于摩洛哥的非斯，受到当地的苏非教团，特别是流传广泛的提加尼教团的影响。他在希贾兹进修时，曾先后加入几个教团。在接受苏非神秘主义教义的同时，伊本·赛努西开始萌生宗教改革思想。1837年，他在麦加建立道堂，从而创立赛努西教团。该教团保留了传统的苏非神秘教义和礼仪，但严厉谴责带有泛神论倾向的圣徒、圣墓崇拜，要求信徒恪守经训、教法，过简朴的生活，甚至禁穿奢华服装。它所主张的原旨教义与瓦哈比派教义一脉相承。赛努西运动兴起之际，其故乡阿尔及利亚大部分为法军侵占，他自麦加返回北非后被迫落脚于今利比亚的昔兰尼加，并在那里建立起几个宗教教育与社会活动中心——道堂。这种称为“札维亚”的道堂又是生产组织，周围的居民被吸收入教后，在教主的领导下耕种田地，从事各种生产劳动。具有政教合一性质的基层组织，在他的布道过程中得到迅速发展，为分散的部落间的联合提供了基础。到19世纪末，在摩洛哥、利比亚、埃及、苏丹、土耳其及阿拉伯半岛等地，出现了许多属于该教团的“札维亚”。赛努西教团的泛伊斯兰民族情绪使它后期在政治上向奥斯曼苏丹靠拢。1886年，苏丹哈米德二世被正式接纳为教团成员，不久又被拥戴为哈里发，并在土耳其首都伊斯坦布尔设立赛努西教团的常驻机构。它具有强烈的排斥异教徒情绪，禁止信徒同基督徒、犹太教徒交往。20世纪初意大利军队侵入利比亚以后，赛努西教团成为抗击侵略的主力军，他们以“圣战”为号召，同入侵者展开英勇斗争，给意军以有力的打击。抵抗失败后，教团总部自利比亚、埃及边界的贾格赫布迁至苏丹的瓦代。尽管如此，它为近代利比亚王国的建立奠定了基础。

突尼斯的现代主义与伊斯兰复兴思潮

19世纪下半叶，现代主义与伊斯兰复兴这两股思潮同时在突尼斯兴起。现代主义的鼓吹者们企图缓和与欧洲列强的冲突，采取了一些社会改革。最初，改革是在封建君主阿赫默德·贝伊（1837—1855在位）领导下进行的。他创建一批现代学校，改善军事装备，按欧洲方式训练新军，并在欧洲列强的压力下建立制宪政府。但这些改革措施收效甚微，国家财政状况日益恶化，部族人起义连续不断。1869年，欧洲列强成立一个委员会接管突尼斯的财政。

继阿赫默德·贝伊之后，海亚尔·帕沙首相（1873—1877任职）成为突尼斯现代改革运动的领导者。海亚尔原为高加索的一名马木留克，他既熟悉欧洲事务又精通伊斯兰教。他的基本目标是保留伊斯兰文化遗产的同时，按照欧洲的方式改造传统的伊斯兰社会，使之适应现代社会发展的潮流。其改革方案仅限于教育领域，试图将西方的科学知识同伊斯兰教的传统学科融为一体。他建立一所教授欧洲语言的沙迪克学校。突尼斯沦为法国“保护地”后，知识界大多采取妥协态度，沙迪克学校的毕业生陆续被任命为殖民政府的低级官员。后来出现了一个自称为“青年突尼斯人”的集团，他们不主张同法国人直接对抗，而热衷于充当法国殖民统治者的代理人。为此，他们于1896年成立了伊本·赫尔东学院，试图按现代观点进行传统宗教教育。

伊斯兰复兴思潮的兴起，同埃及人穆罕默德·阿布杜的宗教改革思想有直接的关系。它的主要鼓吹者是阿布杜·塔里比。他认为，现代主义不是目的，而是强化伊斯兰信仰的手段。在其领导下，一批不满于社会日益世俗化、西方化的伊斯兰教学者，鼓吹恢复伊斯兰教的原旨教义和礼仪制度。1912年，青年突尼斯派在多次同法国殖民当局发生冲突后，遭到镇压。从此，带有民族主义情绪并主张复兴伊斯兰原旨教义者成为反对殖民统治的一支主要力量。

伊斯兰教与突尼斯民族主义

第一次世界大战后，以塔里比为首的一批伊斯兰民族主义者组建突尼斯宪政党，致力于争取民族独立的斗争。宪政党一度受到埃及现代主义运动的影响，但从未把主要精力放在宗教改革上，而专注于维护阿拉伯民族的传统价值。但该党的领导阶层热衷于发动城市穆斯林中产阶级开展合法斗争，影响有限。1920年以后，一批突尼斯青年知识分子加入宪政党，其中包括布尔吉巴，从而为独立运动注入新活力。

布尔吉巴毕业于沙迪克学院，后留学法国。他主张接受西方现代科学思想，但拒绝法国提出的民族归化政策。1923年，法殖民当局宣布，突尼斯穆斯林可以取得法国公民资格。但绝大多数突尼斯人不为所动，因为归化意味着穆斯林不再受教法的约束，而这无异于叛教。此后，围绕着归化问题斗争日益激化。1932年，一位穆夫提宣布：改变身份的突尼斯穆斯林死后不准埋葬在穆斯林公墓。这一裁决在社会上引起广泛支持。为此，法殖民当局只好派卫队护送那些接受归化的穆斯林死者的灵柩到墓地下葬。宪政党领导人在这一重大问题上的软弱无力使他们在党内失掉大批群众，而以布尔吉巴为首的青年知识分子则站在斗争的前列，威望日增。1933年，宪政党执行委员会以违反党纪为由，就布尔吉巴擅自领导游行示威一事追究责任，导致分裂。次年，布尔吉巴组建新宪政党，成为突尼斯独立运动的主要领导者，直到1956年取得独立。

伊斯兰教与阿尔及利亚民族主义

一个世纪以来，阿尔及利亚人民为争取民族独立进行了英勇的斗争，曾举行50余次起义。但民族主义运动因思想不统一，长期未能联合为一支统一的力量。第一次世界大战以后，阿尔及利亚民族独立运动开始蓬勃发展，形成较为明确、统一的阿尔及利亚民族意识，其中包括共同的宗教信仰和历史文化传统。阿尔及利亚第一个有组织的民族主义运动于1926年始建于法国，领导者是流亡法国的米沙里·哈吉，他在流落法国的阿尔及利亚工人中成立劳工组织。该组织以争取阿尔及利亚民族独立为号召，一度受到马克思主义思想的影响，但不久就以伊斯兰教与民族主义为指导思想。1936年米沙里归国后，成立阿尔及利亚人民党。人民党谴责殖民当局的民族归化政策，要求承认阿拉伯语为官方语言，号召阿尔及利亚各派政治力量在伊斯兰教的基础上团结起来，组成民族联合战线。

伊斯兰民族主义运动的另一领导者是伊本·巴迪斯（1889—1949）。他出身富裕之家，青年时代是个文静的伊斯兰教师。1925年，他在埃及现代主义运动的影响下创办了一家报纸，鼓吹宗教改革。1931年，他与一批好友发起成立阿尔及利亚伊斯兰学者联合会，致力于宗教改革。他们开办学校，布道宣传，号召人民摈弃有害的苏非习俗，恢复纯正的伊斯兰教义，抵制法殖民主义者提出的民族归化政策。他们还特别强调复兴以伊斯兰教为基础的阿拉伯民族文化。这些活动促进了阿尔及利亚民族特征的形成，但他们避免与法国殖民者直接对抗。

苏非主义在摩洛哥的发展

18世纪末，主张苏非主义与官方信仰相结合的思潮传入摩洛哥之际，苏非派的传统组织形式在民众中已遭到抵制，因而这股思潮主要是在宗教学者中间流传。摩洛哥的提加尼教团由出生于阿尔及利亚南部的阿赫默德·提加尼（1737—1815）教长创立。提加尼早年曾在非斯研究圣训，加入过几个教团，后赴麦加朝觐。朝觐途中，他曾在开罗停留，接受了哈勒瓦提教团的影响。自希贾兹返回北非后，提加尼宣称他受先知之命，建立新教团——提加尼教团。该教团以圣训为基础，强调信仰的根本目标不是追求与安拉合一，而是与先知的人格和精神相通。这一新教旨后来得到具有改革思想的摩洛哥苏丹苏莱曼的支持，结果许多政府官员率先加入该教团。提加尼教团自称为苏非教义的最高体现，要求入教团者应割断与其他教团的联系，戒绝朝拜圣徒、圣墓。这种排他性限制了它的广泛传播，因而该教团未能像其他教团那样有许多分支。

在整个19世纪，设在摩洛哥的提加尼教团，不同于该家族在阿尔及利亚创建的各教团，它一直同摩洛哥苏丹密切合作，尤其是在法国“保护地”设立以后。老的苏非教团仍沿袭传统的组织形式和礼拜方式，为了与苏丹抗衡，它们纷纷投入法国殖民者的怀抱。

摩洛哥的现代宗教改革

摩洛哥现代宗教改革的领导者是摩洛哥苏丹。在摩洛哥，苏丹同时也是最高宗教权威。但苏丹的统治权威经常遭到以传统苏非教团为代表的地方宗教势力的蔑视，因而初期的宗教改革主要是为了加强王权。最早实行改革的是苏丹穆罕默德·阿布杜拉（1757—1790在位）。他注重圣训研究，鼓励复兴宗教学术活动，为此对主要的宗教学院凯鲁万大学的课程设置采取某些改革。其子苏莱曼苏丹当政时期，把改革引向深入。由于苏非主义与官方信仰相结合的思潮，完全适应了摩洛哥苏丹的需要，他在接受这种主张的同时，对苏非崇拜发起猛烈的攻击。为寻求思想武器，他于1812年专门派遣一个使团到麦加，向瓦哈比派取经。此后，一些苏丹甚至通过武力镇压地方宗教势力。自19世纪末，改革的主要推动力不再是苏非主义，而是埃及的现代主义运动。最早把穆罕默德·阿布杜的宗教改革思想介绍到摩洛哥的，是伊本·赛努西。1870年他在麦加朝觐期间开始接触改革思想，归国后被苏丹哈桑一世提名为皇家宗教学者会议成员。伊本·赛努西主张对《古兰经》作字面解释，严格遵循圣训，反对地方的苏非习俗。宗教改革的另一鼓吹者是阿布·杜卡里（1878—1937）。他在青年时代就学于埃及，一度在麦加任教，归国后在法国“保护地”任教法执行官。他帮助凯鲁万大学进行教育改革，增设了自然科学和宗教历史课程。但总的说来，苏丹对宗教改革是三心二意的，担心苏非主义与伊斯兰复兴思潮合流从而形成为一股难以控制的异己力量。因而，尽管采取了某些表面的改革，传统的苏非教团仍然是最强大的地方宗教势力。

苏丹的马赫迪运动

18世纪末，统治苏丹全境的芬吉苏丹国，因内战连绵不断，渐趋解体，失去对大部分地区的控制，外部势力乘虚而入。1820年，埃及总督穆罕默德·阿里派兵侵入苏丹，占领大片领土，从此置苏丹于埃及的统治之下。

芬吉苏丹国统治末期，主张苏非主义与官方信仰相结合的思潮已通过哈特米教团和沙曼尼教团传入苏丹内地，成为伊斯兰复兴的积极推动者。埃军侵占苏丹以后，苏丹的埃及殖民政府继续推行现代主义的宗教改革政策，为此需要建立一支受埃及控制的宗教学者队伍，以削弱带有民间宗教色彩的地方宗教势力。这使沙曼尼教团和哈特米教团面临重大抉择：要么同侵略者站在一起去反对民间宗教习俗，要么联合地方宗教势力共同反抗外来统治。结果，沙曼尼教团因痛恨殖民统治开始与当地宗教习俗融合，日益地方化；而哈特米教团则在埃及人的支持下，发展为全国性的宗教组织。

19世纪80年代初，英国在吞并埃及以后，企图以埃及为据点侵占苏丹。在此之前，英国势力已通过埃及驻苏丹官吏渗入苏丹。英殖民主义者和埃及官吏的专横统治和残酷剥削早已激起苏丹人民的愤慨，1881年爆发了声势浩大的马赫迪起义。

起义的领导者是沙曼尼教团导师、努比亚人穆罕默德·阿赫默德（1848—1885）。阿赫默德出身贫苦的船工家庭，幼年时在尼罗河沿岸过着流浪生活，深知穷人的疾苦。1871年，他隐居阿巴岛，从事布道宣教，在贫苦渔民中影响很大。他谴责富人、官吏的贪婪，揭露宗教上层的伪善，用宗教语言诉说人世间的不平，号召人民同外国压迫者进行斗争。1881年，他自称是民众期待的救世主“马赫迪”，宣布要在人世间铲除不义，建立平等、正义的理想之国，号召人民积极参加“圣战”。

1881—1885年为马赫迪运动的第一阶段。其间马赫迪多次击败英、埃联军，将外国势力逐出苏丹。1885年1月，起义军经过五个月的激战，攻克英军重兵设防的喀土穆，击毙英国殖民军头子戈登，解放了绝大部分国土。自1885年起，马赫迪运动进入第二阶段，以组建国家、巩固胜利果实为标志。在同殖民主义者的斗争过程中，苏丹各部落逐步联合为统一的国家。1885年6月，马赫迪去世。阿布杜拉继任马赫迪的职位，改称“哈里发”。苏丹成立封建的神权政体，定都喀土穆。但新国家的建立并未给人民带来实际利益，起义初期提出的平等口号未能兑现，人民继续负担沉重的赋税。阶级对立和部落之间的矛盾日益加深，结果削弱了国家的防卫力量。1898年9月，苏丹军队在喀土穆战役中遭到惨败，马赫迪运动在英军的镇压下终告失败。

苏丹的马赫迪教义

马赫迪运动是以宗教为思想武器而发动的一次大规模的民族起义。在起义的过程中，形成了适合当时斗争需要的独特的马赫迪教义。马赫迪运动主张对伊斯兰教义进行改革。《古兰经》仍被奉为最高经典，但马赫迪有自己的启示录和律法。其核心是信仰和服从救世主马赫迪，不信仰马赫迪为不可宽恕的大罪。马赫迪教义注重禁俗主义，反对奢侈腐化，提倡衣食俭朴。为打破贫富差别，他还规定了称为“珠巴”的统一服装。为了规范信徒的行为举止，马赫迪参照伊斯兰教，提出一系列的规定、戒律、禁忌，主要包括：禁止偷盗、饮酒、吸烟，违者分别处以断手、100鞭或80鞭；实行共产制，一切财富归公共金库，由马赫迪统一分配；禁止举行婚礼、葬礼，禁止蓄长发、痛哭死者和用草书写信，除战时外，不得骑马，一律步行；此外，还要求信徒规避三种“邪恶”（忌妒、傲慢、疏忽礼拜），遵守两大美德（贫困、圣战）。另有十戒，其中主要是针对妇女的，诸如披戴面纱、不上坟祭奠死者、不索要大量聘礼、按时礼拜等。

第四节 波斯（伊朗）的政教关系与宗教社会运动

王权与神权的冲突

16世纪初，自沙法维王朝立十二伊玛目派教义为波斯国教以来，王权与神权之间时常发生冲突。争论的焦点是十叶派宗教学者，特别是穆智台希德在国家中的地位问题。到18世纪，宗教学者阶层提出系统的宗教政治学说，逐渐取得社会舆论的支持。按照这种学说，穆智台希德作为隐遁伊玛目的代言人，就重大社会问题所作的判断，具有普遍的指导意义；由于时代条件的不同，前人的判断对后世没有拘束力，不得以死者的判断代替生者的判断。这样，便确立了宗教学者的政治指导作用，而国家则成为十叶派神权政治的工具。

进入19世纪后，波斯的君主制被限定在十叶派教士提出的社会结构之内。乌里玛在总体上接受君主统治，但在理论上则认为，一切不符合伊玛目教义的国家政权皆为非法，他们有权监督、批评和限制君主的独裁统治。为争取社会的支持，乌里玛经常联合要求自决的部族、少数民族首领和不满于中央集权制的城市商人，有时也联合逊尼派社团，结成松散的联合阵线，对国王施加压力。由于国王势孤力单，实力强大的宗教学者阶层因循守旧，因而波斯很少接受外来的新思想、新观念。资产阶级现代改良派力量弱小，缺少社会支持，影响甚微。19世纪初，王储阿巴斯·米尔札企图引进欧洲军事技术，被乌里玛指斥为“叛逆”。19世纪中叶，艾米尔·卡比尔首相准备实施一系列重大的行政、司法改革，后因乌里玛煽动群众暴乱，被解除职务，并于1851年被谋害。王权与神权的矛盾和对抗，成为近代波斯历史上，特别是卡加王朝（1779—1924）统治时期政治斗争的显著特征之一。

谢赫派

谢赫派的创建者是谢赫·阿赫默德·阿沙伊（1741—1826）。谢赫派认为，十二个伊玛目作为神旨的体现，是安拉意愿的解释者，发挥作用的创造动因；如果他们不存在，安拉就不会创造任何事物；他们是创造的第一因。他们产生了整个的神圣行为，但自身没有或不具备任何力量；他们仅仅是转达的器官。在末日学上，谢赫派否认肉身的复活，认为人拥有两种身体：一种是由临时元素构成，“就像一件衣袍，人们有时候穿上，有时候脱下”，这些临时元素在坟墓中溶解；另一种是在临时元素腐蚀成尘末时继续存在，它是难以捉摸的东西，且属于肉眼看不见的世界，它在今世复活，然后去天园或火狱。关于安拉的知识，谢赫派认为存在两种：一种是基本的知识，和偶性无关；另一种是新的被创造了的知识，这种知识就是实际存在的知识，而伊玛目是获得这些知识所通过的“门”。谢赫派把安拉规定的秩序赋予特殊重要性。此外，他们解释先知的奇迹，不是从物质意义上，而是运用比喻，以理性主义的方法来解释。谢赫派的这些理论被十叶派乌里玛宣布为“异端”，并一度遭到迫害，但谢赫派的理论为巴布派教义的产生铺平了道路。

巴布运动

自19世纪30年代，欧洲资本通过对波斯的商品输出大量涌入，使波斯封建经济受到巨大冲击。商品经济的发展破坏了旧有的土地关系，大批农民失去土地，生活没有保障，新兴地主阶级乘机兼并土地，增加地租，加重了农民的负担。在外来商品竞争下，手工业者也面临着破产的威胁。外国资本的侵入激化了波斯的阶级矛盾。1848—1852年，终于爆发了反对封建压迫和殖民掠夺的巴布运动。

巴布运动的创始人米尔札阿里·穆罕默德出身于波斯南部设拉子的一个棉布商人家庭，后来成为谢赫教派的信徒和首领。早在青年时代，他就撰写过《朝觐指南》，表达了他对隐遁伊玛目复临的信仰和期待。1844年，他提出：“第十二伊玛目和他的信徒之间，存在着中介，这个中介的原型即四道相继的‘巴布’（门），通过这些门，第十二伊玛目在隐遁期间保持与其信徒的联系。”他宣称自己就是“巴布”，人们通过这座“知识之门”，即可了解期待的救世主的旨意。不久以后，他在麦加朝觐时更宣称自己为“马赫迪”，即期待的救世主。其使命是铲除人间不平，建立正义之国。消息传开后，国王极为惊恐，于1847年将他逮捕入狱。官方的教士则视他为“异端”，予以抨击。1847—1850年，巴布在大不里士狱中完成了《默示录》，后来成为巴布教派的经典。巴布认为，人类社会各个时代依次传递向前发展，每个时代皆有其特定的制度和律法，旧的制度和律法必将随着时代的结束而被废止，代之以新的制度和律法。但新的制度和律法不能由凡人制定，只能由神主差遣的“先知”颁布。巴布宣称他即是受托而降世的新先知，《默示录》是高于一切的代替旧经典的新圣经。因此，摩西的《旧约全书》、耶稣的《新约全书》、穆罕默德的《古兰经》都必须让位于《默示录》，现存的一切制度和律法也应按照《默示录》的精神加以修订。

巴布宣传的理想的正义王国反映了波斯的贫民和小商人的愿望。在这个幻想的世界里，没有压迫，没有剥削，人人平等，过着幸福美满的生活。为实现这一理想，他提出了一些具体措施：保障人身自由，尊重财产所有权、继承权，以及偿还负债，支取商业利息，统一币制，修复交通等。根据该派教义，“19”这一数字具有神圣性。巴布规定简化宗教礼仪，取消妇女面戴面纱的戒律。每年为19个月，每月为19日，并成立19名公众领袖组成的委员会。他所采取的宗教改革以后为巴哈教（巴哈伊）所继承。

巴布原打算诉诸封建统治阶级以实现他的主张。他被囚禁后，接替他领导这一运动的侯赛因·穆罕默德·巴尔福鲁什被迫转向人民群众，争取大批支持者，转入武装起义。1848年9月，巴布教徒在伊朗北部马赞德兰省发动武装起义，迅速发展到全国。到1849年2月，起义队伍发展到10万余人。巴布在狱中仍与外界保持着联系，号召信徒为建立神圣的“正义之国”战斗到最后一滴血。1850年7月，巴布在大不里士监狱遇难，大批巴布信徒惨遭杀害。1851年，巴布教派运动被镇压下去，起义领袖在战斗中相继阵亡。巴布运动转入低潮。在残酷的斗争环境中，巴布教派不可避免地发生了分裂。

巴哈派

巴布教派成分复杂，缺乏统一的思想和行动纲领。巴布起义失败后，内部发生分裂，后来产生了不同于巴布教义的巴哈派。该派由巴布的早期信徒之一米尔札·侯赛因·阿里（尊号“巴哈乌拉”）所创。

巴哈乌拉出身于乌赞德兰省的封建贵族世家，因不满朝政，卷入巴布运动。1852年，巴布教徒于德黑兰谋刺伊朗国王纳希德丁（1848—1896在位）未遂，大批教徒遭到杀害。他因涉嫌被捕入狱，1853年获释后，家产被查抄，本人亦被逐出伊朗。他先抵巴格达，继续布道行教，被尊为“哈里发”。不久，其异母弟与他争夺教权。在波斯国王的请求下，奥斯曼政府从中干预，于1863年将他“邀请”到君士坦丁堡，其异母弟仍派出信徒与他争夺教权。奥斯曼政府遂遣其异母弟至塞浦路斯岛，巴哈乌拉被押解至叙利亚的阿卡。在其后的教权争斗中，巴哈乌拉势力渐大。在近40年的受逐和囚禁生活中，巴哈乌拉埋头于写作，其著作后来成为巴哈派的经典。他提倡一种普世宗教，主张上帝是独一无二的，宗教是一元的，人类是一体的。以后，这成为巴哈教义的核心。他认为上帝可以有不同的名称，诸如神、安拉、天主等，只是不同的人赋予他不同的称谓，实质是一样的。上帝的旨意通过差遣的先知连续不断地显现，因而各主要宗教的先知，包括亚伯拉罕、克里希南（印度教）、摩西（犹太教）、琐罗亚斯德（祆教）、释迦牟尼（佛教）、耶稣（基督教）、穆罕默德（伊斯兰教）、巴布和巴哈乌拉等，均为同一上帝所差遣。在社会学说上，他主张忠于政府，拥护国家的法制、政策；号召以博爱来消除贫富差别、人与人之间的不平等，最终实现人类一体、世界大同。

巴哈乌拉晚年长期侨居国外，靠奥斯曼帝国苏丹发给的津贴为生，不再介入政治斗争。为改善屡遭迫害的国内广大信徒的处境，他同波斯国王达成妥协，责令他们隐瞒信仰，承认十叶派为国教，作为国王的顺民。但仍有大批信徒因不满于国王的统治而逃亡国外，散居于奥斯曼、印度、缅甸、叙利亚、埃及、苏丹等地。19世纪末，经一个叙利亚商人的介绍，巴哈派传入美国芝加哥等地。进而演变为独立的宗教——巴哈教。此后的巴哈教同早期的巴布派已无共同之处，而形成新的世界性的宗教。

波斯的伊斯兰现代主义

19世纪下半叶，随着欧洲资本主义的发展和东西方联系的加强，波斯的经济、战略地位变得日益重要。英、俄、德三国加紧对波斯的争夺和控制。

1863年，英国获得自波斯全境到卡拉奇铺设电报线的特权；1872年，英国取得修筑铁路、开采矿山、开设银行、采伐森林、开凿运河等为期70年的特权；1890年和1901年，英国又获得为期50年的烟草专卖权和石油开采权。到20世纪初，波斯的南部和中部成为英国的势力范围。与此同时，沙俄控制了波斯北部，取得铺设电报线、修建公路、捕鱼等特权。德国同样怀有野心，企图通过增加投资、扩大贸易渗入波斯，重划势力范围。到20世纪初，波斯已沦为帝国主义的半殖民地。

19世纪末20世纪初，波斯的民族资产阶级尚未形成一支独立的力量。由于民族危机不断加深、封建统治者卖国求荣，在国内出现了一股微弱的民主改革的呼声。其代言人是受过现代资产阶级教育的封建贵族马尔库姆（1833—1908）。19世纪80年代，他在德黑兰成立一个秘密会社，宣传君主立宪思想。他厌恶乌里玛的愚昧无知，但为了取得支持，他同一心想攫取教权的乌里玛结盟，以对抗国王。国王发觉他的活动后，将他调往国外，出任驻英公使。马尔库姆在伦敦继续活动。1889—1890年，他创办《法言报》，揭露社会的黑暗腐败，反对殖民统治，鼓吹君主立宪。但由于脱离广大民众，马尔库姆的改良主张未能实现。

在此期间，泛伊斯兰主义在波斯中小商人、手工业者和农民中间影响很广。如前所述，阿富汗尼应国王纳希鲁丁的邀请，曾先后出任过战争部长和首相。他劝说国王按照欧洲资产阶级国家体制进行改革，遭到拒绝。后来，他组织民众示威，反对波斯国王，抗议外国殖民统治。1890年，他被国王驱逐出境。

穆智台希德与1906年宪法

1890年，波斯国王给予英国一家公司以烟草收购、加工和销售的特许权，侵害了商人和消费者的利益。1891年，在大不里士、伊斯法罕、设拉子等地举行了抗议烟草专营的群众大会。穆智台希德在这场斗争中起到了领导和组织作用，他们发布宗教禁令，禁止在撤销专营权之前吸烟，群众纷纷响应，所有烟草商店停止营业。国王迫于压力于1891年12月宣布废除烟草专营协定。

抵制烟草专营权的斗争，继巴布运动以后，发展为大规模的反帝群众运动，成为20世纪初期波斯资产阶级革命的前奏。在俄国1905年革命的鼓舞下，波斯人民于同年12月掀起新的斗争，要求罢免首相，实行民主改革。示威群众遭到军警镇压，数千人逃往清真寺里避难，并继续提出改革要求。翌年元月，国王被迫宣布实行改革，召开由各界人士组成的立法议会，但迟迟不履行诺言。直到7月30日，国王才宣布罢免首相；8月宣布实行宪法。1906年10月，国王在群众运动的压力下，在德黑兰召开第一届国民议会，通过国家宪法。宪法规定议会为国家最高权力机关，有权颁布法律、批准预算，国王未经议会批准，不得向外国贷款和签订条约。宪法宣布伊斯兰教为国教，给予伊斯兰教士许多特权。宪法还规定，成立一个由五名以上宗教学者组成的立法监护委员会，审查议会提出和通过的立法草案是否符合伊斯兰教义；未经委员会的批准，国王不得批准、颁布任何法律。宗教神权在与王权斗争中，借助群众运动的支持，取得一定进展。

护宪运动与礼萨汗时期的政教关系

1906年波斯资产阶级革命削弱了以国王为首的封建势力，给英俄帝国主义以有力的打击。但这场革命很不彻底，自由派惧怕革命深入发展，满足于君主立宪制的实现。1907年秋，国王发动反革命政变，人民群众掀起广泛的护宪运动。政变以后，受俄国革命影响较深的大不里士成为革命中心。大不里士革命政权建立起一支革命武装，提出恢复宪法、捍卫宪制、召开议会、驱逐反动派等口号，号召全国人坚持斗争，直到取得胜利。1909年7月，革命军攻占德黑兰，推翻反动政权。国王逃入俄国使馆。革命再度胜利以后，组成资产阶级自由派和南部地方部族势力的联合政府，废黜国王，恢复宪法，召开第二届国民议会，立年仅14岁的王储阿赫默德为国王。

1911年，逃亡俄国的前国王在沙俄政府支持下，率军进攻革命政权，但复辟阴谋被粉碎。不久，俄国又勾结英国直接采取武装干涉。俄英两国的军队分别从北部和南部同时入侵。波斯国内的反革命集团乘机在德黑兰发动政变，占领国会大厦，强行解散议会。革命终告失败，从此又恢复了黑暗的封建专制。

1921年2月，近卫军团哥萨克旅旅长礼萨汗·巴列维在英国的支持下，发动军事政变，于1925年末推翻卡加王朝，建立巴列维王朝（1925—1979）。

礼萨汗（1925—1941在位）名义上仍尊重1906年宪法，实行君主立宪制，实际上则采取各种手段，不断扩充王权。历史上由于王权经常受到教权的限制，礼萨汗上台后不久就对教权严加控制。为削弱经常持不同政见的十叶派宗教学者的影响，他采取了许多改革措施。在政治上，他逐渐削减宗教界在议会中的代表比例。如1926年组成的第6届议会中，宗教学者占40%议席，而到1937年举行第11届议会时，宗教学者竟无一名代表参加。在经济上，他限制教士占有大量教产，将部分清真寺占有的土地和资产收归国有，用于兴办学校、医院和工业设施，对其余的教产（卧各夫土地和资产）则派国家官员严加管理，监督其预算和经费开支，并将收入用于世俗目的。在司法上，对传统上由教士控制的伊斯兰法庭的审判权严加限制，禁止他们在国民法院中任职，教法仅适用于涉及穆斯林私人身份事情上的次要的民事诉讼。礼萨汗推行的世俗化、现代化改革，使伊朗伊斯兰教界遭到沉重打击。1927年，他采取法国的司法制度。1929年通过一项法令，规定宗教法庭的司法权仅限于穆斯林的婚姻家庭关系等私事。为指导宗教法庭的司法实践，礼萨汗于1931年以国家的名义颁布一部穆斯林婚姻法，对传统伊斯兰教法有关婚姻家庭关系的规定作了许多修改。其中规定：结婚、离婚和复婚必须向国家法院注册登记，领取有关证书，违者判处6个月至1年的徒刑；结婚必须符合法定适婚年龄，禁止童婚；丈夫有义务赡养妻子，丈夫如拒绝履行义务，妻子有权向法院提出离婚请求等。1935年，礼萨汗改波斯国名为“伊朗”，同时下令取消妇女外出必须戴面纱的伊斯兰教禁令，关闭大批宗教学校，以公立的国民学校来代替传统宗教教育。上述改革措施加强了王权，打击了伊斯兰教界的特权，因而政教关系趋于紧张。不时发生的王权与教权的冲突，引起教徒群众对教士的同情。早在三四十年代即抨击伊朗国内政治和社会弊端的教界人士霍梅尼，在他的《揭露秘密》一书中首次提出“反抗暴君是穆斯林的首要职责”，这一政治性的战斗口号后来在十叶派人夺权斗争中，产生了广泛的影响。

第五节 印度伊斯兰教的社会思潮与社会运动

圣战者运动

瓦利乌拉去世后，其学派继续发展，于19世纪初达到极盛时期。在该学派的影响下，终于爆发了旨在复兴正统信仰的圣战者运动。运动的领导者赛义德·阿赫默德系瓦利乌拉之子阿布杜·阿齐兹的学生。瓦利乌拉的两个孙子也参与运动的领导工作。这个由瓦利乌拉家族发起的运动，有些类似发生于阿拉伯半岛的瓦哈比运动，但基本上是印度本地的产物。

1822年，赛义德·阿赫默德赴麦加朝觐前，根据《古兰经》编著了《正道》一书，为运动定下思想基调。之后，沙赫·伊斯玛仪以其祖父瓦利乌拉的《一神论者之瑰宝》为基础，撰写《信仰之坚振》，成为运动的经典之作。这两部著作继瓦利乌拉之后，继续坚持正统教义，以此来融合苏非信仰和实践。在苏非派内部，则强调“万流归宗”，企图将印度的卡迪里、契斯提、纳格西班迪三大教团合为一体。为此，书中提出三大教团皆以先知的神秘体验行教，因此应当以“先知之道”为基础，求同存异，并共同恪守教法。圣战者运动直接向印度北部的城乡穆斯林大众布道宣教，吸引了众多的追随者。在布道中，他们强调伊斯兰教的一神教义，呼吁仅以经训为信仰之基础，号召清除一切违反教义和礼仪的外来习俗。这些习俗包括崇拜圣徒、圣墓，忽视宗教戒律，以及朝拜印度教神明、圣地，呼喊印度教口号等信仰混杂现象。

圣战者运动的实际目标包括两个方面，这是根据瓦利乌拉提出的“不完善国家”与“理想之国”之说制定的。前者指的是在英国或其他异教徒占领下的印度国土，后者指的是通过“圣战”建立起来的理想的神权政体。圣战者们企图通过布道和改革来改变“不完善的国家”，并通过对异教徒的“圣战”以实现“理想之国”。为此，他们以村庄为基地，在非穆斯林统治区广泛建立圣战者组织，委任清真寺的教长为宣讲员，宣传伊斯兰教义，还设立宗教法庭，在穆斯林居民中间实施伊斯兰教法。后来他们选定印度西北边境锡克教徒的聚居区为“圣战”的战场，以取得附近的帕坦部族人的支援。1830年，赛义德·阿赫默德宣布对锡克教徒举行“圣战”，一度攻占白萨瓦，并在那里建立一个神权国家。但在锡克教徒的反击下，运动不久就宣告失败。1831年，圣战者兵败于巴拉科特，赛义德·阿赫默德死于战场，圣战者运动至此结束。

英殖民统治下的法制改革

英国东印度公司侵入印度后，于1609年取得治外法权，但长时期未直接控制印度的立法、司法机构。1726年，公司在加尔各答、孟买、马德拉斯三个管辖区设立“市长法院”，根据英国法律处理民事纠纷，而刑事案件则归公司董事会审理。1765年，东印度公司取得对孟加拉、比哈尔、奥里萨三邦的司法权。1774年，英国驻印度总督沃伦·哈斯丁按照莫卧儿的司法惯例，首次对印度地区民法法院和刑法法院作了改组。改组后的民法法院由英国税收官员主持，分别由伊斯兰教法官（卡迪）和印度教执法官（潘迪特）予以协助。民法法院有权审理涉及私人身份的案件，包括婚姻、继承、宗教习俗、宗教礼仪制度等。1781年，英国殖民当局进一步规定，上述法院在无法可循时，应当根据英国普通法的“公正、平等和良心”的原则执行审判。自18世纪末，英国殖民当局开始根据自己的需要，修改传统伊斯兰教法。1790年，英国东印度公司接管印度地区法院的刑事审判权，并对伊斯兰法院刑事审判的程序作出规定。按照新规定，下级法院的伊斯兰教法官须将审判意见提交大法官和穆夫提审议，最后呈送最高民法法院批准。同年，废除“故意杀人罪被害人的血亲可以宽恕罪犯”这一古老的伊斯兰教习俗，判断故意杀人罪的标准也从只检验是否使用致命凶器（按哈乃斐派教法）改为是否有杀人动机；还废止了伊斯兰教的固定刑罚，如对偷盗者断手，对抢劫者断手、削足，对通奸者以石块击毙等。改革后的伊斯兰教法，称为“英属印度伊斯兰教法”，它是以流传广泛的哈乃斐派教法为基础改编的，执行中参照英国判例法的平衡原则。然而，这些改革同后来的法制改革相比，不过是权宜之计。1832年，英国殖民当局宣布：伊斯兰教刑事法不再适用于印度的非穆斯林属民，成为仅适用于穆斯林的私法。

19世纪中叶，印度完全沦为英国的殖民地。

1860年，英国殖民当局相继通过《印度刑法典》、《刑事诉讼法》、《证据法》、《契约法》等法规。在英国法律制度的影响下，伊斯兰教法越来越变得徒有其名了。对此，印度伊斯兰教界曾多次表示抗议。1913年，英殖民当局曾通过《穆斯林卧各夫有效条令》，部分地恢复了伊斯兰教法。

阿赫默德汗与伊斯兰现代主义运动

1857—1859年印度各民族大起义失败后，印度穆斯林资产阶级知识分子中间出现了一股改良主义思潮。其中，著名的代表人物有赛义德·阿赫默德汗（1817—1898），他领导的现代主义运动，后来成为印巴次大陆伊斯兰教界最有影响的社会运动之一。

阿赫默德汗出身于德里的一个封建贵族之家，青年时代曾在英国东印度公司供职，与此同时，仍与有名无实的莫卧儿皇帝保持着联系。印度民族大起义期间，他忠实地效力于英国王子，曾因营救英国殖民官员有功，被英王赐封为爵士。起义失败后，他成为印度穆斯林民众的领袖。1859年7月28日，他在德里大清真寺里发表讲话，代表15000名印度穆斯林，对英国女王维多利亚宣布大赦表示感谢。他的政治生涯大致分为三个时期。1859—1870年，他极力缓和印度穆斯林民众的反英情绪，号召穆斯林民众与英国人合作，做英王保护下的“顺民”;1871—1884年，他强烈谴责日渐高涨的泛伊斯兰主义和哈里发运动，认为这是危险的“政治冒险”，宣称英国在印度的统治是“迄今世界上最美好的现象”;1887—1898年，随着印度民族主义组织——印度国民大会党的成立，他转向穆斯林政治分离主义，认为印度穆斯林人数较少，文化落后，政治不成熟，经济贫困，如果与国民大会党合作，势必被强者吞没。

阿赫默德汗一生的主要活动是改革传统的伊斯兰教教育，这也是他领导的现代主义运动的基本目标。他认为，印度穆斯林之所以受剥削、被奴役，根本原因在于文化落后、愚昧无知。因此，只有改善教育、提高文化，才是改变现实困境的唯一出路。早在1859年，他就提倡以英语为教学语言，主张发展西学。1864年，他发起成立了科学学会，向印度穆斯林知识界介绍西方科学。同年，于加齐普尔创建一所现代学校。1868年，在他的积极倡议下，印度东北部几个地区成立了穆斯林教育委员会。为发展穆斯林的高等教育，1869—1870年，他亲赴英国考察剑桥大学。1874年，阿赫默德汗以英国剑桥大学为蓝图，拟定了建立盎格鲁-伊斯兰东方学院计划。1878年，这所学院于阿里迦正式成立。学院是个跨教派的教育机构，招收逊尼、十叶两派的学生，同时录取一定比例的印度教学生。这所学院注重解放思想，发展人文科学，培养科学的实证观和实用主义的政治人才，以造就一批新一代的穆斯林知识精英，充实到英国殖民统治下的文官政府中去。它为印度穆斯林分离主义运动培养了大批领导骨干。1886年，为在印度穆斯林中间普及西学，阿赫默德汗成立伊斯兰盎格鲁-东方教育会议组织。该组织以乌尔都文翻译，出版了大量的西方科学著作，并要求以乌尔都语为学校的第二教学语言。

在宗教思想上，阿赫默德汗提出了一些现代主义的改革主张。青年时代，他曾就学于德里的瓦利乌拉学校，接受了瓦利乌拉复兴伊斯兰教的思想和思辨哲学。但他没有停留在伊斯兰教的原旨教义上，而是以思辨哲学和理性主义为基础，重新解释原旨教义。阿赫默德汗认为，宗教作为一门学科，其宗旨是确立伦理准则，它的本质是真理而非信仰。宗教既是真理，当然可借助理智加以认识，并与自然法则相一致。这样，理智和科学就成为他的宗教观的两根支柱。正是从理性和科学的观点出发，阿赫默德汗提出了经注学的15点原则，在重申伊斯兰教基本信仰的同时，极力调和宗教理性和科学的矛盾。例如，他宣称《古兰经》里没有任何违反自然法则的内容，后经废止前经（停经）的观点不能成立，经中所言末世说、天使说、恶魔说和宇宙说不能违反科学实际，只能用科学的术语加以解释等等。他的这些观点使他在一系列问题上脱离了传统教义的束缚。他认为，公元9世纪以后编纂的圣训，大多是不可信的，应断然加以拒绝；蓄奴制不符合自由、平等的原则，并非伊斯兰教所提倡；一夫多妻制下，无平等可言，应当废除这一不合理的制度等等。但他并不主张用科学和理性的观点来审判一切，而只限于改革，摈弃教义、礼仪、习俗和制度中明显不合时宜的内容，以适应时代的需要。他的宗教改革思想的局限性和不彻底性，后来为因循守旧的封建传统派所利用。

伊斯兰教传统派三大中心

19世纪，同阿里迦的现代派相对立，印度伊斯兰教传统派形成三大宗教教育中心。其中最古老的是勒克瑙的法朗吉马哈勒经学院。这所学院不介入社会政治，置身于现代派与传统派争论之外，而热衷于纯学术活动，在学术思想上融合中世纪的理性主义传统与神秘主义的苏非教义。课程设置包括阿拉伯语和波斯语法、中世纪数学和形而上学、教法学、教义学和圣训注释学等。

另一中心是德里附近的迪欧班德经学院，它是在瓦利乌拉学校的基础上创建的。圣战者运动失败后，瓦利乌拉学派渐趋解体，以赛义德·阿赫默德汗为首的一批学者转向现代主义，而以穆罕默德·卡希姆和拉希德·阿赫默德为首的传统派继续坚持瓦利乌拉的主张。印度民族大起义失败后，穆罕默德·卡希姆同一批伊斯兰学者决定在德里附近的迪欧班德小镇建立一所经学院，以发扬瓦利乌拉传统。1867年，学院正式开学。课程设置包括阿拉伯语和波斯语语法、伊斯兰教史、文学、逻辑学、希腊-阿拉伯哲学、教义学、辨证学、希腊-阿拉伯医学、教法学、圣训学、经注学等。在教学思想上，强调瓦利乌拉的正统思想与阿里迦的宗教思辨传统相结合；在宗教教义上，遵循艾什尔里教义；在教法思想上，坚持严格的哈乃斐派法学传统。该院的建立旨在加强宗教学者与穆斯林大众之间的联系，弥合中世纪伊斯兰教义与现代西方理性主义之间的鸿沟，以造就一批既熟悉传统教义又有开明思想的新一代穆斯林知识分子。但由于课程内容排除了所有现代学科，这项目标始终未能实现。在其后的发展中，迪欧班德经学院愈加脱离现代社会潮流，成为印度伊斯兰教界最重要的传统派学术中心，并与埃及爱资哈尔大学的宗教学者团体建立起广泛联系。

随着殖民统治的建立，伊斯兰学者在穆斯林居少数的各邦不再掌握司法权。这一重大变化使乌里玛的社会地位受到威胁，因而引起强烈反对。他们在谴责无神论、世俗化、西方化的口号下联合起来，成立捍卫自身利益的团体。1894年，沙布里·努尔曼尼于勒克瑙创立伊斯兰教师联合会。这是一个介于正统派与现代派之间的学术团体。它的建立是对英国殖民统治下的政教分离原则和社会日益世俗化的抗议。该团体实际上是印度伊斯兰教传统派的第三个学术文化中心。

泛伊斯兰主义与哈里发运动

19世纪末，奥斯曼苏丹哈米德二世鼓吹泛伊斯兰主义，最初未得到印度穆斯林的有力支持。第一次世界大战前夕，由于国际形势和印度国内形势的变化，在印度穆斯林中间开始产生一种同情奥斯曼的遭遇、支持奥斯曼苏丹的思想感情。1911年，英国殖民当局在印度国民大会党的压力下，宣布取消一度应允的孟加拉分省方案，引起印度穆斯林上层的强烈抗议。同时，印度穆斯林联盟改变了一贯亲英的政策，宣布其最终目标是在印度组建自治政府。1916年，穆斯林联盟与国民大会党签署了两党合作的文件——《勒克瑙公约》。与此同时，部分印度穆斯林民众因不满英国的政策，更加同情奥斯曼帝国，从而转向泛伊斯兰主义。

1913年，印度伊斯兰教界采取泛伊斯兰主义的行动，它派遣一支医疗队，支援在巴尔干作战的奥斯曼军队。1914年第一次世界大战爆发后，奥斯曼加入同盟国方面，阿里迦运动的领导人穆罕默德·阿里在报刊上发表文章赞扬奥斯曼的“选择”，并为此被英国当局逮捕，直到1919年战争结束后才被释放出狱。穆罕默德·阿里出狱后，成立了哈里发会议组织，领导印度穆斯林中产阶级和部分群众加入印度国民大会党。哈里发会议组织的成立有两个目的：一是发动群众、动员舆论，阻止英国政府签署旨在肢解奥斯曼的《塞夫勒条约》；一是以伊斯兰教所“特有”的方式，同英国殖民者进行斗争。1920年，穆罕默德·阿里率领一个代表团访问伦敦，要求英国首相劳伊德·乔治通过外交努力，保留奥斯曼哈里发对麦加、麦地那和耶路撒冷圣地的监护权，保留奥斯曼帝国在阿拉伯半岛、叙利亚和伊拉克的领地，尊重其战前的边界。他的这些要求遭到英方的拒绝。同年，印度的伊斯兰学者根据传统的伊斯兰教理论，宣布在英国殖民统治下的印度为“敌占国土”，号召全体穆斯林脱离敌占区，迁居邻国阿富汗去。约1.8万名贫困的穆斯林在宗教领袖的鼓动下，背井离乡，踏上迁徙之途。数千人因饥饿和疾病的折磨，悲惨地死于途中。

以“希吉拉”著称的“迁徙运动”，是根据传统哈里发学说提出来的。运动的鼓吹者们对此作了大量的宣传。哈里发运动的主要理论家古拉姆·阿沙德宣称，一切人类社会都处在凝聚力量与分裂势力的搏斗之中。在伊斯兰教史上，先知穆罕默德和正统哈里发是凝聚力的代表。继他们之后的倭马亚人、阿巴斯人和奥斯曼人，体现了另一种类型的凝聚力，即君主集权的普世哈里发制度。哈里发虽然不再代表教权，但仍然是伊斯兰世界的政治中心，拥有广泛的司法权。因而，全世界的穆斯林都必须服从哈里发，听从哈里发的召唤，包括在不利情况下撤出非穆斯林统治下的“敌占国土”和参加各种形式的“圣战”，以恢复失地。阿沙德还认为，每一个伊斯兰国家都需要有一位公认的宗教领袖，以领导“圣战”。他建议，在第一次世界大战中迁居麦加的迪欧班德经学院的宗教学者马赫茂德·哈桑为印度穆斯林圣战者运动的领袖。但是，就在印度伊斯兰教界大肆鼓吹哈里发运动之际，奥斯曼帝国却发生了历史性变化。1924年3月，随着凯末尔领导的资产阶级革命的胜利，土耳其大国民议会通过了废除哈里发制度的决议，并将末代哈里发阿布杜·马吉德驱逐出境。哈里发制度的废除，使印度哈里发会议失去存在的意义。其后影响日衰。

穆斯林联盟与“两个民族”理论

19世纪下半叶，印度民族主义运动日益高涨，印度人民多次举行起义，反对英国殖民统治。由于宗教信仰、历史文化传统不同，加之英帝国主义者从中挑拨离间，占人口多数的印度教徒与处于少数的穆斯林长期处于对立状态，未能形成一支统一的力量。1906年，在英国殖民者的策划下，分别于孟买和达卡成立了两个互相对立的组织，即“印度国民大会党”和“全印穆斯林联盟”。从此，印度民族主义运动走向分裂。

穆斯林联盟是个代表印度伊斯兰教封建主和资产阶级上层利益的政党。其主要宗旨包括：“在印度的穆斯林中促进效忠于英国政府的感情，消除对政府在印度事务中所采取措施的意图可能产生的任何误解，维护和增进印度穆斯林的政治权利等。”1912年，随着大批中下层穆斯林民众的加入，穆斯林联盟对其章程作了修改。以主席穆罕默德·阿里·真纳（1876—1948）为首的主流派通过了与印度国民大会党合作的决议，但长期仅满足于同英国进行“合法”斗争。1928年，穆斯林联盟与国民大会党在中央立法机构两院代表权和选举代表的名额分配比例问题上发生原则分歧，导致合作关系的破裂。从此，穆斯林联盟一直以争取实现穆斯林聚居区的自治和建立分离的伊斯兰国家为行动目标。

穆斯林分离主义运动在印度有其特殊的文化、历史背景和深厚的群众基础。早在1867年当贝拿勒斯的印度教领袖们发起一个以印地语代替穆斯林的主要语言乌尔都语的运动时，穆斯林的民众领袖阿赫默德汗就敏感地意识到，印度教徒与穆斯林之间的敌对情绪迟早会发展到“不可收拾的地步”。1883年，他在一次讲话中首次提出印度教徒与伊斯兰教徒是“两个民族”。这一思想，后来为穆斯林联盟领导人伊克巴尔（1877—1938）、真纳等所发展。1930年，伊克巴尔在阿拉哈巴德穆斯林联盟年会上发表演说时宣称，伊斯兰教不仅是理想的伦理准则，而且是一种以法则为基础的社会结构，它的宗教秩序同它所创造的社会秩序密不可分。他明确提出在印度建立一个“统一的伊斯兰国家”，并为这个新国家确定了边界。他说：“我愿意看到旁遮普、西北边境省、信德、俾路支斯坦合并为一个单独的国家。”并认为这将是印度的穆斯林，至少是西北部的穆斯林的“最终结局”。伊克巴尔再次提出“两个民族”的理论，没有立即为穆斯林联盟所接受。1930年和1931年，英国政府为解决印度教徒与穆斯林之间的纠纷，于伦敦举行两次“圆桌会议”，但均陷入僵局，这使穆斯林联盟领导层更加倾向于政治分离主义。1940年，真纳在英国报刊《时代与浪潮》上发表专文，系统阐述“两个民族”理论，要求英国制定一部承认印度有两个民族的宪法，以便使他们共同分享对国家的管理权。同年3月，穆斯林联盟于拉合尔会议上正式通过关于两个民族和建立巴基斯坦的决议。经过长时期的争论、辩论、讨价还价，英国政府、印度国民大会党和穆斯林联盟终于就“印巴分治”问题达成协议。1947年6月，英国政府公布“蒙巴顿方案”，同意印巴分治，把英属印度按居民的宗教信仰划分为印度和巴基斯坦两个自治领地。这样，在印度次大陆出现了第一个伊斯兰教国家——巴基斯坦。

第六节 殖民统治下的印度尼西亚伊斯兰教

印度尼西亚的殖民化过程

17世纪中叶，印度尼西亚处于封建割据状态。群岛上的伊斯兰教政权主要有爪哇的马塔兰、西爪哇的万丹、苏门答腊的亚齐。南洋群岛，特别是马鲁古群岛因出产珍贵的香料，一向驰名于东西方市场，早已为欧洲殖民者所垂涎。1511年，葡萄牙人首次侵入印尼，强行霸占安汶岛。1598年，荷兰船队驶入万丹港，其时正值万丹与葡萄牙人发生武装冲突，荷兰人以援助万丹苏丹为名，获取大量商业利益，并在安汶设立一座收购站。此后，荷兰先后组织十几次远航船队到印尼抢购香料。1602年，荷兰国会通过决议，成立荷兰东印度公司，对印尼发动大规模的侵略。到17世纪初，公司征服了马鲁古群岛上的诸小苏丹国，控制了安汶、德那地、蒂多雷等地的香料贸易。1610年，东印度公司在印尼设立总督府。1619年，荷兰与英国因争夺雅加达而发生武装冲突，结果英军战败，撤出雅加达。两年以后，雅加达改名为“巴达维亚”，成为荷兰侵略印尼和亚洲各国的大本营。此后，荷兰的侵略矛头转向富庶的爪哇岛。荷兰人对强大的马塔兰和万丹采取“分而治之”政策。荷兰在爪哇的扩张，遭到马塔兰人民的顽强抵抗，直到1679年荷军才控制东爪哇。1680年万丹发生宫廷政变，荷兰乘机攻占万丹港，后来与万丹签订不平等条约，使万丹变为荷兰的附属领地。占领爪哇以后，荷兰东印度公司在爪哇实行两种占有制度：公司直辖殖民地和公司间接控制的藩属土邦。从此，整个南洋群岛逐步沦为荷兰的殖民地。

巴德利运动

苏门答腊西海岸的米南卡包，原为满者伯夷的保护领地。15世纪末满者伯夷灭亡后，这里出现了伊斯兰化的势头，封建领主企图借助宗教势力来维护自己的经济利益。结果出现了三种不同体制并存的局面：伊斯兰教封建主控制的地区实行宗教法制，当地旧王室控制的地区实行世俗法制，山区和乡村地方势力控制的地区沿用当地的习惯法。该地区的经济发展长期依赖塔纳达塔尔的金矿和外贸。但自1780年以后，黄金资源日渐减少，与此同时，咖啡、制盐、纺织等新工业兴起。新兴的工业主企图利用伊斯兰教势力来维护自己的社会地位和经济利益，成为伊斯兰复兴与改革运动的推动力量。

1803年，三名自麦加朝觐归来的哈吉，在瓦哈比教义影响下，企图以武力改变米南卡包地区的社会习尚。他们在当地居民中发起一个净化信仰运动，要求人们戒绝赌博、斗鸡、饮酒、抽烟、吸鸦片等恶习，改革以母系为基础的继承惯例，恪守伊斯兰教的礼仪制度和道德规范，但不反对圣徒、圣墓崇拜。运动的领导者是从亚齐的巴德利港渡海到麦加朝觐并从该港归来的。这一自发的宗教改革运动，后来被称为“巴德利运动”（1803—1838）。

巴德利运动借助武力布道宣教，发展很快，抵制改革的旧王室成员大部被杀。当运动扩展到苏门答腊中部信奉原始宗教、巫术和印度教的巴塔克人居住区时，遭到当地居民的强烈抵制。1819年，荷兰军队开进巴东，公开支持当地战败的封建王室。1821年，双方签订条约，封建王室将早已不在其控制之下的米南卡包领地转让给荷兰人。此后不久，荷军向巴德利运动开战。巴德利运动在亚齐穆斯林的支持下，顽强战斗，战争一直继续到1837年最后一个军事堡垒朋佐尔失陷。巴德利运动失败后，荷兰在米南卡包建立了殖民统治，有意识地抬高当地习惯法的地位，以抵制伊斯兰教的传播。这项排斥伊斯兰教的政策使当地的穆斯林更加坚持传统教义。自19世纪30年代起，在改革运动中一度起主导作用的沙兹里教团逐步为更接近逊尼派正统教义的卡迪里教团和纳格西班迪教团所取代。

亚齐穆斯林的抗荷斗争

巴德利运动失败后，荷兰军队继续向苏门答腊北部深入，引起英国的疑虑。为避免冲突，1824年英荷两国签订《伦敦条约》，划分了各自的势力范围。此后，荷军步步深入，逼近苏门答腊北部的亚齐苏丹国。与此同时，美国亦有侵吞亚齐之心。英国为了维护其在南亚、东南亚的霸主地位，不愿美国人插手，宁愿让软弱的对手荷兰独吞印尼。1871年11月，英荷签订《苏门答腊条约》，英国表示不干预荷兰在苏门答腊采取的任何行动。1873年3月，荷兰对亚齐开战，1874年1月占领亚齐首都。但亚齐人民继续在各地开展游击战争，给侵略者以有力的打击。荷兰殖民者耗费了大量的人力、物力，到1879年仅占领了亚齐沿海地区，对内陆的占领遭到了顽强的抵抗。在战争后期，在民众中颇有号召力的宗教领袖成为抵抗运动的领导者、组织者，他们以对异教徒举行“圣战”为口号，发动穆斯林民众开展各种形式的斗争。荷兰看到仅凭武力难以征服印尼人民，不得不改变策略。自19世纪末，荷兰采纳荷兰伊斯兰学者、土著印尼事务顾问史努克·胡尔格龙涅的建议，实行“以夷治夷”的政策。在荷兰人的胁迫、利诱之下，亚齐的大封建主陆续投降，于1898年成立了效忠荷兰人的伪政权。但广大穆斯林民众又坚持了十余年斗争，直到1913年亚齐战争才宣告结束。

伊斯兰现代主义思想的传入

16、17世纪，随着商业活动的增加，南洋群岛的伊斯兰学者同马来半岛、印度和阿拉伯等地的伊斯兰学者产生了接触，交流日益频繁，到圣地麦加朝觐、学习的人数激增。18—19世纪末，荷兰殖民当局慑于带有民族情绪的泛伊斯兰主义在印尼的传播，严格限制朝觐人数，但每年仍有大批朝觐者外出。由于英国殖民当局鼓励外籍穆斯林移居海峡殖民地，对取道新加坡到中东旅行不加限制，每年都有大批的印尼穆斯林借道新加坡赴开罗、麦加等地旅行。结果外来的宗教思想，特别是盛行于埃及和中东地区的伊斯兰现代主义思潮，沿着朝觐路线逐步渗入马来半岛和南洋群岛。

1906年，新加坡出现了马来文刊物《伊玛目》，这是东南亚第一个用伊斯兰现代主义观点阐述社会、宗教和经济问题的刊物。该刊创始人是苏门答腊米南卡包地区的一位伊斯兰学者塔希尔·加拉路丁（1869—1957）。加拉路丁出身于一个宗教学者家庭，其堂兄曾任麦加圣寺沙斐仪派教长，印尼早期的现代改革派大多是他的弟子。加拉路丁本人青年时代曾在麦加居住十余年，后来又在开罗学习四年，是拉希德·里达的好友，深受穆罕默德·阿布杜宗教改革思想的影响。在他的倡导和影响下，苏门答腊和爪哇的伊斯兰教界出现一批自称为“新派”的宗教学者。他们不满于苏非派的传统教义和礼仪，认为伊斯兰教要想跟上时代的步伐，首先需要对它的社会学说、哲学观念、法律制度加以认真的思考，采取必要的革新以恢复活力。1909年，新派在巴东设立第一所现代学校，后来又在巴东巴央设立一所“模范”现代学校，作为推广现代教育的基地。学校除教授宗教课程外，增设了阿拉伯语、地理、历史等学科，采用埃及课本。1911年，新派出版了双周刊《启蒙》，成为宣扬伊斯兰现代主义的喉舌。宗教改革思想不久又从苏门答腊的米南卡包传入爪哇。1905年和1915年，新派在雅加达开办了两所现代学校，用马来语、阿拉伯语和荷兰语授课。1911年，西爪哇以沙斐仪派一批拥护革新的伊斯兰教师为核心，首次成立一个新派宗教学者组织——伊斯兰教师联盟。1915年，一所穆斯林女子学校在巴东巴央成立。伊斯兰教师联盟于1916年创建一所学校、一所孤儿院，还组织盟员从事印刷、编织、农业生产等经济活动。

穆罕默德协会

1912年，自麦加归来的爪哇伊斯兰学者阿赫默德·达赫兰（1868—1923），在日惹组建一个新派组织，称为“穆罕默德协会”。该派宣称伊斯兰教以理性为基础，它与现代科学的发展是一致的，而外来的“迷信活动”和陈规陋习则应予清除，以维护信仰的纯洁性。这一新思想的推崇者主要是城市知识阶层，特别是受过现代西方教育的知识分子和专业技术人员。为抵制乡村的地方习俗和基督教势力的传教活动，协会提出了布道计划，进行广泛的宣教运动。由于不断遭到传统派伊斯兰教师的强烈抵制，穆罕默德协会初期发展缓慢，到1925年仅有会员4000人，学校55所，医院2所。此后协会向苏门答腊地区发展，在米南卡包吸收大批新会员，仅五年，人数猛增至24000人。到1938年，协会在印尼各岛屿都成立了分会，号称拥有25万会员，成为印尼最大的宗教组织，拥有清真寺834座，图书馆31座，学校1774所。长期以来，协会只热衷于伊斯兰教内部的制度改革，满足于发展现代宗教教育、增进穆斯林社团的福利、发展信徒、布道传教等活动，很少参与社会政治斗争。特别是在印尼民族主义运动蓬勃兴起以后，该会更加置身于民族解放运动之外。同时，它在宗教思想上也越来越向封建正统派靠拢。

伊斯兰教联盟

19世纪至20世纪初，印尼的民族资本在荷兰和其他帝国主义的重压下，缓慢发展起来。随着民族资本的发展，民族主义运动开始在民族资本较发达的爪哇等地兴起，出现了一些政党和群众组织。1911年，印尼的花裙商在梭罗成立了“伊斯兰教商人联合会”,1912年改名为“伊斯兰教联盟”。联盟提出的基本纲领是：救助贫困盟员，维护盟员的物质和精神利益，发展民族资本，捍卫伊斯兰教的纯洁性。联盟不是一个激进的政治组织，它的领导人佐克罗阿米诺托曾多次宣布，联盟无意推翻荷兰的殖民统治。到1913年，联盟已有盟员8万人，并在全国各地设立了支部。在印尼共产党（当时称为“东印度社会民主联盟”）的推动和广大工人群众的参加下，伊斯兰教联盟急剧发展和左倾化。1919年12月，印尼共产党与伊斯兰教联盟达成合作协议，共同成立“印尼工会联合会”，下设22个分会。由于双方从一开始在政治指导思想上就有原则分歧，第一次世界大战以后，伊斯兰教联盟日益倾向泛伊斯兰主义，遭到印尼共产党的严肃批评。双方就“伊斯兰教与民族主义”问题在报刊上展开论战，终于导致关系破裂。1921年，伊斯兰教联盟领导层通过“党的纪律决议”，规定盟员不能同时加入另一政党，并将印尼共产党员逐出联盟总部，基层支部后来也分裂为“红色联盟”和“白色联盟”两派。1923年2月，联盟召开全国代表大会，决定改名为“伊斯兰教联盟党”，并在印尼共产党控制的支部重建基层组织，至此两党合作关系宣告结束。倾向于印尼共产党的盟员，另立组织，称为“人民联盟”。

伊斯兰教联盟党的再分裂

印尼共产党党员退出伊斯兰教联盟以后，联盟内部在思想上仍然存在分歧，又多次发生分裂。1916年，早在印尼共产党退出之前，联盟的米南卡包支部就已发生分裂：坚持宗教改革的现代派称为“白卡联盟”，而以苏非导师为核心的传统派自称为“红卡联盟”。1919年，苏门答腊学生总会宣告成立，在现代派控制的学校里宣传伊斯兰共产主义思想，遭到现代派的反对。1925年，不愿介入政治的现代派伊斯兰教师与学生脱离关系，并将穆罕默德协会苏门答腊分会会址迁往米南卡包。在爪哇，现代派与传统派的矛盾也日益激化。1918年1月，梭罗一家报纸上刊登了一篇攻击伊斯兰教创始人穆罕默德的文章，愤怒的穆斯林群众成立了一个捍卫伊斯兰教信仰的组织，称为“先知军”。与此同时，反对宗教改革的爪哇地方势力，成立了一个对应组织，称为“爪哇民族主义委员会”。1923年，一批穆斯林商人于万隆成立“伊斯兰教商会”，竭力维护伊斯兰教现代主义，主张净化伊斯兰教，清除来自当地习俗的“迷信活动”，同时严厉谴责爪哇民族主义，结果引起内部分裂。一部分主张伊斯兰教可以同民族主义携手合作的会员，于1926年另立“伊斯兰教协议派”组织。

20世纪20年代以后，统一的印尼穆斯林社团因政治主张不同，思想倾向各异，已变得四分五裂。伊斯兰教联盟党由于越来越倾向于泛伊斯兰主义和非暴力的“不合作运动”，同受荷兰殖民当局保护并领取教育津贴的穆罕默德协会关系日趋紧张。1929年，联盟党通过“党纪决议”，将协会会员清除出党。与此同时，以沙斐仪派伊斯兰教师为首的正统派同现代派的裂痕日益加深。国际伊斯兰教界的一次新的危机，终于导致印尼伊斯兰教界现代派与正统派的分道扬镳。

1924年土耳其废除哈里发制度以后，埃及和沙特阿拉伯的宗教领袖们分别策划召开世界伊斯兰教大会，讨论恢复哈里发制度问题。印尼伊斯兰教界于1924—1926年成立委员会，决定代表团出席这两次大会。但代表团成员大多来自现代派，其中最著名的人物是伊斯兰教联盟党领导人佐克罗阿米诺托。爪哇的正统派一贯厌恶现代派的主张，他们视现代派为只尊崇新罕百里派的瓦哈比派，担心正统的沙斐仪派在开罗和麦加大会上受到歧视。为维护正统派的利益，以东爪哇宗班宗教学校校长哈斯吉姆·阿斯加里为首的正统派，于1926年成立了“伊斯兰教师联合会”。该会不介入政治斗争，以发展宗教教育、维护穆斯林的福利为主旨。到1942年，该会在爪哇、加里曼等地建有120个分会，成员主要是中小商人和乡村里的农民。

伊斯兰教与民族主义

1927—1942年，印尼民族主义运动进入一个新阶段。此前，印尼的伊斯兰教政党和组织尽管组织群众同荷兰殖民者作过各种形式的斗争，由于缺乏坚强的领导和统一的目标，加之内部分裂，均以失败告终。在荷兰殖民者的严酷镇压下，印尼人民开始觉醒，认识到团结的重要性，联合的呼声日强。而联合的思想基础则是印尼民族主义。它的提出者是以苏加诺（1910—1970）为首的印尼民族主义者。

苏加诺出生于爪哇的一个教师之家。自幼在欧洲人开办的学校读书，青年时代接受了东印度党的思想影响，后来逐渐形成以爪哇文化为背景的印尼民族主义的思想、理论。1925年他在泗水技术学校读书时，发起成立争取民族独立的政治组织——学习俱乐部。1926年，苏加诺发表一系列文章，主张伊斯兰教、马克思主义与印尼民族主义携手合作，以民族主义为印尼的主体思想。1927年7月，他与万隆的学习俱乐部联合发起成立“印尼民族主义者协会”,1928年5月易名为“印尼民族党”。作为印尼第一个世俗政党，其目标是通过组织民众开展“不合作运动”，来实现全体印尼人民的政治独立。1929年，在民族党、伊斯兰教联盟党、泗水学习俱乐部、爪哇的地方组织和基督教组织的共同努力下，成立了一个多党派的联合阵线——印度尼西亚人民政治协议会。它的成立标志着统一的印尼民族主义思想的兴起，这种思想要求印尼各党派、各团体捐弃分歧，以共同的民族利益为重。但联合仍然是表面的，不牢固的。次年，伊斯兰教联盟党退出联合阵线。分歧在于以城市商人为主体的联盟党领导人要求承认伊斯兰教在印尼的特殊地位，遭到其他政党和组织的强烈反对。从此，印尼的伊斯兰教政党和组织在争取印尼民族独立的斗争中，一直是一支分离的力量。随着世俗民族主义思潮的勃兴，印尼的伊斯兰教界对民族主义理论和策略愈加反感。但伊斯兰教并未因民族主义的兴起而走向联合，以城市商业阶层为主体的联盟党领导人仍积极鼓吹现代主义，而以乡村为基础的伊斯兰教师联合会则坚持正统教义。现代派领导人不时对民族主义发起攻击。1931年，穆罕默德·纳席尔发表一篇文章，宣称唯有伊斯兰教可作为印尼国民性的基础，印尼穆斯林的最终目标是建立一个由宗教领袖领导的、以伊斯兰教法为基础的伊斯兰国家，而民族主义是一种源自西方帝国主义的理论，它使穆斯林共同体四分五裂。伊斯兰教与民族主义的对立，削弱了印尼人民反殖民主义的斗争。

日本统治时期的宗教政策

第二次世界大战中，从1942年3月至1945年8月，南洋群岛被日本侵略军占领。日军占领印尼后，为巩固其统治，扩大在整个亚洲的侵略战争，开始在占领地区陆续建立所谓的“新秩序”。由于广大穆斯林群众痛恨荷兰殖民者，一些伊斯兰教上层甚至对日军的到来抱有幻想，企图采取“以日制荷”的策略，因而日本军事当局最初把伊斯兰教势力作为一支可借用的力量加以拉拢、利用。1942年3月，日本军事当局在爪哇宣布解散印尼一切政治组织，禁止一切政治集会和活动；与此同时，成立“宗教事务处”。为进行“大东亚共荣圈”的欺骗宣传，日本军事当局委任战前印尼伊斯兰教联盟党领袖佐克罗阿米诺托的弟弟为印尼伊斯兰教界的代言人，成立效忠日本占领军的基层民众组织，但不久又对他的忠诚产生怀疑。同年9月，日本军事当局于雅加达召开“印尼伊斯兰教领袖会议”，企图扶植一个亲日的傀儡组织，代替战前成立的印尼伊斯兰教最高会议，结果大失所望。会议不得不决定保留原来的名称，推举新的领导机构，其中伊斯兰教联盟党仍居多数，而日本军事当局企图加以扶植、利用的伊斯兰教师联合会和穆罕默德协会只取得少数席位。这次会议以后，日本军事当局转向扶植、拉拢乡村的地方宗教势力。1942年10月，日本占领军的雅加达宗教事务处处长窜到爪哇农村各地活动，拜会当地的伊斯兰教师。12月，日本驻雅加达最高军事长官接见32名来自各地的伊斯兰教师，鼓励他们同日本人“合作”。1943年7月，日本军事当局召集60名各地伊斯兰教师到雅加达作短期培训，进行效忠日本天皇的奴化教育。此后，这类培训连续不断。到1945年，经过培训的农村伊斯兰教师达到1000余人。这样，日本军事当局通过扶植亲日派，实际上割断了城市宗教领袖同各地的联系。同年10月，印尼伊斯兰教最高会议被强行解散，代之以便于控制的、以伊斯兰教师联合会和穆罕默德协会为主的“马斯友美”组织（印尼穆斯林协商会议）。二次世界大战末期，随着日军在各个战场上的节节败退，爪哇、苏门答腊农村多次爆发大多是由当地的伊斯兰教师领导的抗捐运动和小规模的武装暴动。为加强对农村伊斯兰社团的控制，日本军事当局指派前伊斯兰教师联合会主席哈斯吉姆·阿斯加里在印尼全国各地遍设宗教事务处分支机构。但是，随着国际反法西斯战争的胜利，这些受日本控制的伊斯兰教组织，也纷纷拿起武器，参加反对日本军国主义的游击战争。

第十四章 战后伊斯兰教（1945—）

第一节 西亚

战后西亚诸国的政教关系

西亚地区的伊斯兰国家包括土耳其、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、约旦、沙特阿拉伯、科威特、巴林、卡塔尔、阿曼、阿拉伯也门共和国、也门民主人民共和国。二次世界大战后，这些国家相继摆脱外国殖民统治，建立起拥有独立主权的国家。国家的独立，民族的复兴，国家对宗教历史文化传统的重视和保护，为伊斯兰教在战后各国的复兴创造了有利的环境。而科学的发展，文化教育水平的提高，社会生产力的逐步解放以及社会自身的发展、变化等，又使传统宗教观念、民俗风尚不断受到新思想、新观念的冲击，致使政教关系再度成为一个十分敏感的问题，需要不断加以调整。

战后西亚各国的政教关系，大致表现为三种不同的类型。第一种是明确宣布实行政教分离的国家，即土耳其。自1924年土耳其资产阶级革命胜利后，土耳其历届政府都遵循这项原则。1961年7月通过的土耳其宪法规定：土耳其是个民族、民主、政教分离和实行法治的国家。土耳其的政教分离原则，包括宗教信仰是公民的私事，国家保证宗教信仰自由，但宗教组织必须爱国、守法，只能在法律许可的范围内活动，不得干预国家的政治、法制和文化教育。第二种类型是实行政教合一的国家，包括沙特阿拉伯、阿曼、阿拉伯联合酋长国和革命前的也门。这些国家不仅奉伊斯兰教为国教，而且实行宗教法制，以伊斯兰法典为国家全部立法的渊源。其中最典型的是沙特阿拉伯王国，它是一个政教合一的封建王国，国王同时也是教长，王室控制着国家的军事、政治、经济大权，没有成文法和现代立法机构，《古兰经》和圣训为法律的根本依据，宗教法院是国家重要的司法机关。其余国家（如叙利亚、伊拉克等）属于第三种类型。这些国家虽然有些也宣布伊斯兰教为国教或官方宗教，但实际上国家奉行近似于政教分离原则的政策。在这些国家里，伊斯兰法典不再是立法的渊源，宗教法院不再是主要的司法机关，伊斯兰教法不再是国家的基本法；教法作为一种“私法”被不同程度地保留下来，仅在涉及穆斯林公民“私人身份”事情上（包括婚姻、财产继承、遗嘱、监护、宗教基金等），有一定的拘束力。

土耳其宗教传统的恢复

第二次世界大战后，土耳其执政的共和人民党继续奉行凯末尔提出的政教分离政策，但出于政治需要，对宗教和宗教组织比较宽容。自20世纪50年代起，土耳其的宗教活动日益活跃，伊斯兰教的某些传统习俗得到一定程度的恢复，宗教再次成为土耳其人民生活中一个重要因素，得到各主要政党和组织的关注。

宗教传统复兴的最初迹象是战后关于恢复宗教教育的全国性的大辩论。这个问题起初是由土耳其的宗教领袖们提出来的。1946年12月，土耳其国民议会就此举行正式辩论，未取得结果。接着，报刊、议会和其他场合，继续展开长时期的争论。1949年初，土耳其政府决定，小学恢复宗教教育，列为选修课，每周两个课时。1950年10月，进一步规定宗教教育为四、五年级学生的必修课。同年，政府决定恢复伊斯兰教高等教育，并在首都安卡拉新建附属大学的几所伊斯兰学院，受教育部直接领导。随着宗教教育的恢复，宗教活动越来越活跃。到清真寺做礼拜的人数显著增加，宗教书籍和报刊的发行量创历史记录。革命时代受压制的一些宗教学者和被取缔的教权主义组织也公开恢复活动；重新出版、发行按照“正宗”观点编写的《土耳其文伊斯兰大百科全书》以及为奥斯曼王室歌功颂德的教权主义刊物《大东方杂志》；同奥斯曼王室有联系的提加尼教团再度活跃，要求伊斯兰教在土耳其公共生活中发挥更大的作用。为了向政府施加压力，该教团还煽动群众，于1949年在土耳其国民议会大厦前举行游行示威，用阿拉伯语高声呼喊，以示对政府禁令的蔑视。他们还以反对偶像崇拜为名，捣毁凯末尔的雕像。为此，土耳其政府于1952年对骚乱的策划者提起公诉和审判，并重申对苏非教团的禁令。然而，50年代土耳其宗教传统的复兴有其历史根源和社会根源。土耳其资产阶级革命虽然对伊斯兰教及与之相联系的封建制度给予很大的冲击，但革命的根本目的不是要消灭宗教，而是为了确立资产阶级专政制度及与此相适应的宗教形式。伊斯兰教早已深深植根于政治、经济、思想、文化、艺术各个领域，成为土耳其民族共性和历史传统的一部分，很难通过革命的手段摧毁其存在的基础。许多政府官员主张，适当地恢复宗教信仰和习俗有利于国家与社会的安定。因为广大农民仍然一如既往地笃信宗教；城市中的手工业者和小业主仍然是宗教的狂热信徒；商业资产阶级中甚至有人主张以伊斯兰教来防止共产主义思想的传播；教权主义者和封建的遗老遗少则幻想借助宗教力量，恢复昔日的特权。尤其是后者，成为伊斯兰教原旨教义的狂热鼓吹者。这一切决定了随后的政治斗争中，伊斯兰教必将成为一个不可忽视的因素。

教权主义政党和组织

20世纪60年代，宗教再度卷入政治，成为土耳其政党斗争的工具。1961年，通过政变上台的土耳其军人集团，宣布恢复政党活动，同年组成共和人民党和正义党联合政府，从此土耳其进入多党联合执政时期。由于两党都采取实用主义策略，竭力拉拢在野的政党和组织，其中包括教权主义组织和宗教色彩较浓的政党。结果，不是旧的教权主义政党积极恢复活动，就是建立起新的教权主义政党，政教关系变得更加复杂化。

民族党是个教权主义政党。它始建于1948年，曾因反对共和制被宣布为非法。1958年，它经过组织调整，同土耳其农民党合并为“共和农民民族党”。除共和人民党外，它是60年代军人集团政变后唯一获准继续活动的独立政党。1965年选举中，阿尔帕斯兰·图尔吉斯当选为党的主席，改党名为“民族行动党”，宗旨由泛伊斯兰主义、泛奥斯曼主义转向土耳其民族主义。

60年代另一教权主义的救国党兴起，其领导人是尼克米廷·厄尔巴甘。它是于1970年建立的民族秩序党的前身。该党因反对凯末尔的共和制和政教分离原则于1972年被取缔。1973年重新恢复活动后，该党具有强烈的伊斯兰教色彩，鼓吹“宗教道德复兴”，反对“世俗主义和极端自由主义”，要求建立一个以伊斯兰法制为基础的伊斯兰国家。该党代表土耳其封建宗教势力和安纳托利亚的商业资产阶级的利益。救国党的活动得到纳格西班迪教团残余势力和所谓“光明追随者”组织的支持。“光明追随者”系60年代兴起的一个主张伊斯兰教复兴的组织，由赛德·努尔西所创，其前身在青年土耳其党革命时代是一个伊斯兰组织。另一教权主义组织是始建于1966年的土耳其统一党。它是一个代表土耳其中部十叶派穆斯林上层利益的宗教政党，党徽上有十二颗星，象征十二伊玛目。这些教权主义政党和组织作为政党斗争的工具活跃于政治舞台上，但在土耳其政治生活中并不占主导地位。

沙特阿拉伯与泛伊斯兰主义

20世纪60年代末，随着石油资源的开发，沙特成为世界头号石油生产输出国。巨额石油财富的不断涌入，使国家贫穷、落后的面貌迅速改变；西方的意识形态和生活方式随之而入，使传统的宗法制度受到猛烈冲击，传统的社会结构和生活方式正在发生着明显的变化。为了适应社会发展新潮流，沙特封建王室一方面不得不采取某些改革措施，另一方面则大力强化伊斯兰教的思想统治。1962年9月26日，邻国北也门的自由军官发动革命，推翻封建的伊玛目政权。这一事变加深了沙特王室的危机感。1963年，沙特“大臣会议”决定废黜沙特，立“开明的”费萨尔王储为国王。费萨尔执政后，采取“灵活实用”的政策。一方面，他宣布《古兰经》和圣训仍然是国家的根本大法，重申要不断健全法制，要求国民恪守伊斯兰教法，防止外来思想的侵蚀。自70年代以来，沙特政府陆续颁布一系列的规定和禁令，要求人民戒绝赌博、酗酒，禁穿奢华服装，注意公共场合下的言行举止，还根据《古兰经》的规定，颁布对偷盗罪、通奸罪的刑罚。另一方面，费萨尔又提出旨在实现现代化的社会与经济纲领。这项纲领包括重建中央政府和省政府，重建司法机构，发展国民经济，改善社会福利，废除奴隶制度等。纲领还明确提出：鉴于经训的内容是固定不变的和有限的，而时代和人民的社会生活经验是不断变化的，因此要充分发挥教法学家们的作用，根据经训的表义和精神灵活地解释法律。为此，成立了一个由法学家和宗教学者组成的法律顾问委员会。

1967年第三次中东战争爆发后，沙特向埃及提供大量经济援助，并改善和加强同埃及、叙利亚、约旦等国的关系。1973年第四次中东战争中，沙特同其他阿拉伯产油国，利用“石油武器”，支援前线国家，有利地打击了美国和以色列。战后中东的政治形势和沙特的国际地位，使它跃居为阿拉伯伊斯兰国家的实际领导者，为它的泛伊斯兰主义、泛阿拉伯主义的对外政策创造了有利条件。

由于第三次中东战争的爆发，一批伊斯兰国家迫切感到需要加强在共同宗教信仰基础上的国际团结，以共同抗击以色列。1969年3月，众多的伊斯兰国家于摩洛哥的拉巴特举行最高级会议，旋于1970年3月召开的伊斯兰国家外长会议上，正式宣布成立“伊斯兰会议组织”。它包括最高级、部长级和宗教组织级三个层次，常务秘书处设在沙特阿拉伯的吉达，现已有57个成员国。在沙特等伊斯兰国家的共同努力下，这一泛伊斯兰国际组织，广泛开展政治、经济、文化、外交等领域的协调与合作，成为举世瞩目的一支政治力量。实际上，20年代建立的世界穆斯林大会早于1948年即已恢复活动（其中心现在巴基斯坦的卡拉奇）;1962年，麦加又成立了一个泛伊斯兰的国际组织——伊斯兰世界联盟，它是当今最活跃的泛伊斯兰主义的国际性组织。70年代以来，在沙特等伊斯兰国家和国际伊斯兰教组织的推动下，在伊斯兰世界陆续建立了一系列泛伊斯兰性质的国际组织和机构。其中重要的有伊斯兰广播事业联合体、伊斯兰红新月联合会、伊斯兰开发银行、伊斯兰国家科学技术会议、伊斯兰工业国家会议、国际伊斯兰教育协会、国际伊斯兰通讯社等。

宗教极端分子强占麦加禁寺事件

伊朗伊斯兰革命的胜利对伊斯兰世界，尤其是对海湾国家的影响更为直接。在这一地区，首当其冲的是沙特。标志性的事件则是少数宗教极端分子武装占领麦加禁寺。

1979年11月20日凌晨，以朱海曼·乌特比及其表弟穆罕默德·卡塔尼为首的400多名宗教极端分子，手持各种武器，封锁了禁寺的所有出入口，用高音喇叭向被惊呆的礼拜者们宣布，沙特家族的统治是非伊斯兰的，号召人们行动起来同他们一起推翻这一不得人心的“腐败政权”，建立真正的伊斯兰政权。朱海曼向人们宣布，伊斯兰复兴的新世纪已经到来，卡塔尼就是人们期待的新先知“马赫迪”，他将引领人们恢复正信，结束黑暗，使大地重见光明。

恐怖袭击事件使沙特政府和王室受到强烈震动。为应对局势，哈立德国王闻讯后立即召开紧急会议，征询伊斯兰学者委员会的意见。之后，国王调动了一支一万多人的军队将禁寺团团包围，巴基斯坦方面应要求迅速派来了数千名军警增援，还特地从法国请来一批富有经验的防暴专家出谋献策。经过两周的浴血战斗，沙特军警从暴力恐怖分子们手里夺回了对麦加禁寺的控制权。在战斗中有127名军警被打死，卡塔尼等117名武装叛乱分子和25名朝觐者被击毙，另有170名叛乱分子被抓获。一个月后，经过审判，包括朱海曼在内的67名武装叛乱分子被斩首处决，其中包括埃及人、苏丹人、也门人、科威特人等26名外国人。

几乎与此同时，沙特当局还镇压了东方省十叶派穆斯林的暴动事件。

沙特宗教政治反对派的兴起

长期以来，沙特国内存在着一股反美情绪。一部分知识分子和宗教界人士不满于沙特与美国结盟的政策。1991年海湾战争爆发后，有的宗教界人士曾通过秘密录制、散发录音盒带的方式表达不同政见。他们认为，尽管伊拉克侵占科威特，但美国也派兵占领了沙特领土，所以真正的敌人不是伊拉克，而是西方。1991年2月，43名自由派知识分子向法赫德国王提交了一份“备忘录”，要求在沙特实行民主改革。同年5月，来自社会各阶层的500多名宗教界人士再次通过沙特伊斯兰长老伊本·巴兹向法赫德国王呈交了一份“劝告备忘录”，要求实行广泛的政治、经济改革。1992年8月，102名宗教学者和教长再次向法赫德国王呈交一份“请愿书”，明确陈述了一系列改革建议，包括建立政治协商机构、严格实施伊斯兰教法、实行司法独立、修订对外政策、避免违背教法的政治结盟等。面对宗教界和政治反对派的压力，法赫德国王于1992年底在同高级伊斯兰学者举行的一次座谈会上向反对派提出严厉警告，要求他们停止反政府宣传活动。

1993年8月，当局首次宣布成立沙特协商会议。但提出建议的、具有反政府倾向的传统派宗教学者和自由派知识分子则被排除在政治协商机制之外。国王还通过伊本·巴兹及司法部、宣教指导部的高级伊斯兰学者发表声明，谴责反对派散布谣言和“误导、分裂、无视国家的行为”，警告宗教学者要“恪守宗教，远离政治”。1994年9月，当反对派准备再次发难时，沙特政府依据国家安全法，将要求改革的反对派人士110人逮捕法办。

要求实施改革和政治参与的，除了一些非宗教界的自由派人士外，主要是那些自称“赛来非耶”的非官方的宗教学者、各地教长及拥戴他们的青年学生，据说约有2.5万人。他们属于政治上貌似激进、宗教思想上更为保守的瓦哈比派（新瓦哈比派或极端瓦哈比派）。沙特政府相信，本·拉登与持不同政见的教界和政治反对派相勾结，故于1994年取消了他的沙特国籍。

到1995年，政治反对派的组织纷纷转入地下。社会上指责政府腐败、要求改革和政治参与的呼声减弱，但暴力恐怖活动则明显上升。1995年11月，利雅得的沙特国民卫队训练中心遭到汽车炸弹袭击。1996年6月，沙特东部宰赫兰美国空军基地同样遭到汽车炸弹袭击。两次袭击都造成人员伤亡。后来自称为“阿拉伯半岛伊斯兰变革运动”和“海湾猛虎”的两个极端伊斯兰组织宣布对这两起事件负责。它的肇事者大部分是当年参加过阿富汗抗苏战争的沙特“老兵”。

伊斯兰复兴对海湾国家的影响

随着伊斯兰复兴运动的兴起，科威特民众，特别是青年学生的宗教意识也日趋强化，宗教信仰成为表达民意的重要方式。科威特禁止政党活动，政府格外注意民众宗教情绪的波动变化。为顺乎民情，当局采取不同方式扩大宗教影响力，政府领导人在公开场合广泛使用伊斯兰教词汇，通过电视、电台对重大宗教活动进行实况转播，甚至提防十叶派伊斯兰极端组织的活动，非政治性的宗教活动仍然明显增加。民间仿照埃及穆斯林兄弟会的模式，成立具有政治倾向的“社会改革学会”等组织。它的出版物指责埃及、利比亚、突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚等国压制国内的伊斯兰运动。

1983年12月，美国和法国驻科威特使馆分别遭到汽车炸弹袭击。为此，科威特国家安全部门逮捕了“召唤党”的几名成员，指控他们受伊朗的指使制造恐怖事件。

1971年巴林独立后，虽有宪法和议会对权力起到某种制约作用，但国家权力一直掌握在哈利法统治家族手里。哈利法家族属于逊尼派，而占全国总人口70%的十叶派则处于无权地位。伊朗伊斯兰革命后，不断对巴林施加政治压力，甚至公开号召巴林的十叶派信徒推翻哈利法家庭的统治。

十叶派的“解放巴林伊斯兰阵线”主要领导人哈迪·穆达里西，是一位高级伊斯兰宗教学者，自称为霍梅尼在巴林的代理人。1979年他因从事反政府活动被判流放后，与在伊朗境内的反政府的“伊斯兰行动组织”关系密切，经常通过广播电台对巴林进行策反宣传。1981年12月，巴林政府和沙特政府共同宣布，破获了一个旨在颠覆巴林政府的阴谋集团，逮捕了65名十叶派“阴谋分子”，据称他们曾在伊朗接受过穆达里西的训练。

伊拉克伊斯兰宣教党

1957年，穆罕默德·巴基尔·萨德尔于十叶派圣城纳杰夫创立伊斯兰宣教党。它是一个得到政府批准、主要致力于宗教教育的宗教政党。20世纪60年代初，伊斯兰宣教党的部分宗教学者在纳杰夫创办发行《光明》周刊，宣传自己的主张；60年代末，在纳杰夫发行该党机关刊物《宣教之声》。该党为了自我保护也曾使用过“法蒂玛党”的名称。1968年复兴社会党接管国家政权后，对该党活动严加限制，伊斯兰宣教党被迫转入地下，其宗旨也从促进宗教教育转向从事反政府的政治活动。1974年2月，伊斯兰宣教党借十叶派阿术拉节之机，于圣地卡尔巴拉举行大规模的反政府游行示威，并与军警发生暴力冲突。这次事件导致该党的5名主要成员被处决。80年代和90年代，该党在境外创办了两家主要刊物，一个是在德黑兰发行的《圣战》周刊，一个是在伦敦出版的《伊拉克之声》。

伊朗伊斯兰革命的胜利，给予伊拉克十叶派穆斯林以巨大的激励，宗教政治意识明显加深，与复兴党政府的矛盾也不断激化。伊拉克出现了三大宗教政治反对派组织，其中以宣教党更为激进、更有影响。它极力鼓吹推翻复兴党政权，建立伊朗式的伊斯兰共和国，使伊拉克成为施行伊斯兰教法统治的、真正的伊斯兰国家。1979年6月，萨达姆·侯赛因总统将素以“伊拉克的霍梅尼”著称的巴基尔·萨德尔逮捕入狱。同时被捕的还有该党骨干分子数百人，一般成员和支持者数千人；另有许多成员逃到国外避难。1980年4月，巴基尔·萨德尔及几百名追随者以“叛国罪”被处决。

两伊战争爆发后，留在境内的宣教党成员以小股部队形式，不时袭击复兴党目标。境外的成员组建了一支规模不大的武装力量与伊朗军队协同作战，同时，对支持伊拉克的阿拉伯国家和西方国家从事恐怖活动。两伊战争结束后，宣教党停止了在境外的武装行动，但在党的决策和行动上应否保持独立性、对西方民主思想采取何种态度等问题上出现分歧。1991年海湾战争爆发后，宣教党内部分歧导致组织分裂。新产生的派别组织自称为“伊斯兰宣教党伊拉克干部派”，强调伊斯兰身份认同和独立自主的决策。

萨达姆政权倒台后，其势力和影响已无法同以西斯塔尼（伊拉克十叶派最高宗教领袖）为首的主流十叶派相比，也远不及以阿卜杜勒·阿齐兹·哈基姆为主席的伊拉克伊斯兰最高革命委员会。

叙利亚复兴社会党的宗教政策

二次世界大战期间，阿拉伯复兴社会党在叙利亚建立。它作为泛阿拉伯的民族主义政党，成为战后叙利亚民族解放运动的主要领导者。该党的政治口号是“统一、自由和社会主义”。它的最重要的两支是叙利亚复兴社会党（总部设在大马士革）和20世纪60年代中期自该党分裂出去的伊拉克复兴社会党（总部在巴格达）。1963年3月，叙利亚复兴社会党夺取政权，成为执政党。它所采取的政策，在很大程度上决定了伊斯兰教在叙利亚国家政治生活中的地位、作用和影响。

1958年叙利亚与埃及组成“阿拉伯联合共和国”;60年代复兴社会党一度推行社会主义与世俗化的政策，遭到教权势力和民众的强烈抵制。1970年哈菲兹·阿萨德总统执政后，发动“纠偏运动”，纠正在企业国有化、土地改革及对待群众宗教信仰等问题上的“过激”做法，强调实现“全国政治稳定”，增强“民族团结”，加强“自由气氛”。在宗教问题上，采取更加审慎的态度和灵活实用的政策。但阿萨德政权仍经常被教派纷争所困扰，面临着来自反对社会世俗化的压力。阿萨德来自叙利亚的一个十叶派支派阿拉维派，为寻求支持，他任命该派一批信徒为政府要员，引起占人口大多数的逊尼派的不满。1973年，叙利亚政府向全国公布宪法草案，其中强调了民族主义、民族解放、社会公正等内容，但未规定伊斯兰教为国教，结果引起民众不满。后来宪法起草委员会提出一条修正条款，规定共和国总统只能由穆斯林担任。宪法还规定，伊斯兰教法为立法的主要依据。在宪法辩论中，复兴社会党领导人坚持国家世俗化原则，宣布各教一律平等，国家保护信教自由。但为了照顾逊尼派穆斯林的宗教感情，被迫采取某些妥协。

70年代末期，随着国际伊斯兰复兴思潮的兴起，复兴党的宗教政策再次遭到国内教权主义者的攻击。叙利亚穆斯林兄弟会多次举行民众示威，公开号召推翻阿萨德政府，建立以伊斯兰教为基础的神权政体。1979年6月30日，阿萨德总统发表重要讲话，重申复兴社会党的宗教政策，拒绝穆斯林兄弟会的要求。他强调全体公民在法律面前一律平等，宣布复兴社会党是个泛阿拉伯的社会主义政党，不是以某一宗教或宗教团体的名义来领导国家，号召人民同僵化和宗教狂热作斗争。

叙利亚穆斯林兄弟会

1935年，叙利亚穆斯林兄弟会始建于阿勒颇市。1944年总部迁往大马士革，著名宗教学者穆斯塔法·西巴伊被推举为总训导师。1948年，许多叙利亚人因阿拉伯国家在第一次中东战争中战败，对阿拉伯民族主义失望而加入穆斯林兄弟会。1954年，埃及穆斯林兄弟会被纳赛尔政府取缔，大批成员逃到政治环境较为宽松的叙利亚避难；1958年埃、叙联合为“阿拉伯联合共和国”，受埃及“党禁”影响，叙利亚的穆斯林兄弟会组织自动宣布解散。1961年叙利亚退出“阿拉伯联合共和国”，国内民众对纳赛尔主义的不满而使穆斯林兄弟会获得发展。1963年3月，阿拉伯复兴社会党发动政变上台，宣布禁止一切政党活动。此后，穆斯林兄弟会一直以宗教组织名义扮演政治反对派角色。

1967年5月，军队机关刊物《人民军队》发表强调人的创造能力的署名文章。首都大马士革的一位宗教领袖以该文“攻击”真主创世之说向政府施压，要求严惩文章作者。穆斯林兄弟会以此为借口，在大马士革组织大规模的游行示威和罢工罢市，与复兴党政府发生冲突，当局依靠工人民兵恢复社会秩序。

1975年，黎巴嫩爆发内战。翌年，叙利亚军队介入并支持黎巴嫩马龙派基督徒武装，反对黎巴嫩穆斯林和巴勒斯坦民兵。穆斯林兄弟会视此为“背信弃义”而宣布对阿萨德政府举行“圣战”。最初，以“战斗者先锋队”为名的圣战组织把复兴党领导人、政府要员、保安警察和“告密分子”作为暗杀目标。1978年2月，在穆斯林兄弟会的影响下，一支部队哗变，参与了反政府军行动。1979年6月，它的武装组织进攻阿勒颇炮兵学院，成为轰动一时的重大新闻。在这次以不满的逊尼派军官为内应的袭击中，总共造成83名阿拉维派军官死亡。为此，保安部队逮捕穆斯林兄弟会成员300余人。当局还发动宣传运动，把穆斯林兄弟会成员描绘为接受伊拉克、以色列、美国和黎巴嫩马龙派基督徒津贴资助的“匪徒”。

1980年3月，阿勒颇市商人为抗议政府控制物价，宣布举行全市总罢市。同时，哈马市的交通警察因开枪打死穆斯林兄弟会的一位领导人，引发了民众的强烈抗议。抗议者要求举行公正自由的选举、实行自由经济、净化伊斯兰教信仰。不久，全国各地的律师、工程师、医生和学者等专业协会纷纷发表声明，要求结束国家紧急状态，释放政治犯，结束宗派主义统治。4月，为稳定政局，阿萨德政府决定向骚乱中心阿勒颇市和哈马市派驻重兵，实行军管。部队进城后，经过巷战和挨家挨户的搜查，拘捕可疑分子500余人，打死和处决穆斯林兄弟会成员数百人。同年6月25日，穆斯林兄弟会一极端组织企图暗杀阿萨德总统未遂，导致更严厉的镇压。7月7日，叙利亚人民议会通过一项法令，宣布穆斯林兄弟会为非法组织，参加该组织或与之保持联系构成刑事犯罪。经过多年严厉打击，穆斯林兄弟会急剧衰落，其成员从巅峰时期的3万人减少到5000人。10月，它的极端组织“叙利亚伊斯兰阵线”成立，仍得到一些群众的支持。1981年4月，它在哈马市发动的骚乱遭到镇压后，以杀害阿拉维派100余名军人作为报复；1982年初，它在哈马清真寺策划新的武装暴乱，因阴谋败露，当局调动17000名士兵围歼，经过三周战斗，共有3万余人丧生（其中有6000余名士兵），伤者不计其数，被捕者达万余人。1986年4月，这一组织以阿拉维派返乡度假的军校学员为目标，在霍姆斯、哈马、阿勒颇等地同时进行数十起爆炸。据官方统计，有750名军人丧亡，约150名受伤。80年代是叙利亚伊斯兰复兴运动达到高峰的时期，这以后逐渐趋于和缓。

黎巴嫩政局与教派冲突

西亚国家中，除以色列和塞浦路斯外，战后的黎巴嫩是唯一一个不以伊斯兰教为居民主要宗教信仰的国家。这个面积仅1万余平方公里，人口300余万的小国，民族成分非常单纯，而宗教信仰和教派成分却十分复杂。居民中不仅有人数众多的马龙派天主教徒以及希腊正教会、希腊天主教会、亚美尼亚正教会、亚美尼亚天主教会和新教教会的信徒，而且有分属于逊尼派、十叶派和德鲁兹派的伊斯兰教徒。战后又出现了许多以教派为基础的形形色色的政党和组织。宗派林立，纷争不已，成为20世纪70—90年代黎巴嫩国内政局的一大特色。

黎巴嫩的政治体制是“独立”前夕确定下来的。黎巴嫩原为奥斯曼帝国的一部分，第一次世界大战后沦为法国的委任统治地。1943年，法国同意向新成立的黎巴嫩民族内阁移交政权，但实权仍控制在法国殖民当局手里。同年，在法国的主持下，马龙派天主教徒与逊尼派穆斯林两个实力最强的宗教势力达成“民族公约”。其中规定：在未来的议会选举中，议员候选人不是由各政党，而是由宗教团体推举产生；基督教与穆斯林的席位按六比五的比例分配。国家总统由马龙派天主教徒担任，逊尼派穆斯林担任总理，十叶派穆斯林担任议长；内阁政府各部长职位，也按教派实力分配。这项以教权分权制为基础、便于法国人从中控制的政策，是根据1926年黎巴嫩宪法和1932年黎巴嫩人口普查时各教派在全国总人口的比例确定的，后来被收入黎巴嫩通过的历次宪法，成为不可变更的原则。

战后，法国殖民统治时期遗留下来的权力平衡政策一直延续到60年代末。其间，由于基督教社团在政府中居支配地位，以及战后穆斯林人口比例的增长（据估计约占总人口的60%），日益引起穆斯林社团的不满。70年代以来，穆斯林社团强烈要求修改宪法，提出：（1）基督徒与穆斯林在议会中的席位对等；（2）总统任命内阁总理应尊重大多数议员的意愿；（3）内阁部长由总统任命改为由总理任命；（4）免除部长职务和批准条约的权力属于内阁，而不属于总统。此外，南部的十叶派社团也要求增加该派在议会中的名额比例，增加对落后的南部的开发投资，甚至还要求建立一支十叶派穆斯林的地方自卫武装。为防止教派冲突、实现民族和解，1974年黎巴嫩政府曾多次提出“内务改革方案”，但因基督教集团的长枪党和自由国民党的反对，未能付诸实施。与此同时，国际间的争夺在中东愈演愈烈，黎巴嫩内部的教派矛盾、天主教势力与巴勒斯坦游击队之间的矛盾不断加剧。1975年4月，黎巴嫩终于爆发了以天主教马龙派为一方和以穆斯林“全国运动”为另一方的大规模的武装冲突。后来，巴勒斯坦抵抗运动卷入黎内战，叙利亚军队也以调解为名进入黎巴嫩，以色列也不时派兵侵入，从而使黎巴嫩问题更趋复杂化。1976年10月18日，黎巴嫩、叙利亚、埃及、沙特阿拉伯、科威特和巴勒斯坦解放组织于利雅得举行最高首脑会议，达成停火协议，并决定由阿拉伯国家组成维和部队进驻黎巴嫩，监督决议的实施。黎巴嫩的教派冲突削弱了国家的经济、军事实力，为外部势力干涉黎内政提供了可乘之机。1975年黎巴嫩内战和政局长期动荡不安，为人民带来了深重的苦难。

西亚诸国的社会法制改革

随着社会改革的逐步深入，法制改革成为西亚许多伊斯兰教国家的当务之急。历史上，伊斯兰教法是在中世纪封建制度下形成的，它的许多规定越来越同社会发展不相适应。在此情况下，西亚的部分国家以自上而下的方式，对伊斯兰教法某些明显不合时宜的内容作了修改。改革主要是针对教法的核心领域，即婚姻法和继承法。

传统宗教法制下的婚姻家庭关系最突出的问题，一是不合理的一夫多妻制，一是夫妻之间在法律上和事实上的不平等。为了改变这种状况，许多国家颁布了一系列新的法规。1951年，约旦颁布《家庭权利法》，规定法院应尊重配偶双方婚前的约定，约定条件必须写入结婚证书。据此，妻方可以将夫方婚后不纳二房妻子作为约定条件，一旦夫方婚后违反承诺，妻方有权依法解除婚姻关系。1953年，叙利亚通过《私人身份法》，规定已婚男子再婚，必须经法院批准；如果有证据表明，男方在经济上无力供养妻子，法院有权拒绝批准。1974年，南也门颁布《家庭法》，规定未经地区法院批准，丈夫不得纳二房妻子；而法院原则上无权批准，除非有医疗证书证明妻子不育或患有不治之症，而丈夫婚前不知道。

历史上传统婚姻关系的另一不平等之处，是夫方几乎可以随意“休妻”，而妻方则无权解除不合理的婚姻关系。为了改变这种状况，一些国家除通过有关立法废止了教法允许的多种休妻习俗外，规定离婚必须经过法院批准，同时还在法律上确认妻方的离婚权。约旦、叙利亚、伊拉克、南也门等国的立法都规定，妻方有权根据以下理由提出离婚：（1）丈夫因身体或精神不健全而无力圆房；（2）丈夫无力供养妻子；（3）丈夫虐待妻子；（4）丈夫遗弃妻子。

继承法领域里的改革，旨在更合理地分配亡人的遗产，维护与亡人关系更密切的直接继承人的权益。历史上流行广泛的逊尼派继承法，是在维护父系家庭利益的前提下形成的，带有明显的片面性和僵化性。这种继承制度忽视了作为姻亲的妻子的权益，不适当地照顾到远亲利益，不承认代位继承原则。因此，一些国家就此采取了适当的改革。这方面以伊拉克和叙利亚最为突出。为了维护直接继承人特别是妻子的权益，1959年伊拉克《私人身份法》确认，被继承人有权以遗嘱方式，将不超过其净资产的1/3转让给“份额”继承人（即《古兰经》规定的继承人）。这样，妻子既是法定的又是遗嘱的继承人，因而改善了法律地位。1953年叙利亚《私人身份法》进一步规定，遗偶优先于其他合法继承人。叙利亚的立法还剥夺了远亲的继承权。按照传统伊斯兰教法，祖父在继承顺序上优先于亡人的兄弟姊妹。这项规定的后果是使亡人的兄弟姊妹往往被远房叔伯父排除继承权。这项传统习俗已被有关国家立法废止。传统伊斯兰教法不承认代位继承，结果是失去父母的孤孙子女，无权继承祖父母的遗产。这一惯例已被叙利亚的有关立法所废除。法律规定，孤孙子女有权以父母的身份继承祖父母的遗产。而伊拉克在这一点上则采取与此相似的十叶派继承原则。

第二节 北非

战后北非诸国的政教关系

北非的伊斯兰国家包括埃及、利比亚、突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚、苏丹、毛里塔尼亚等。战后，这些国家相继摆脱殖民统治，赢得了独立。随着新国家的诞生，伊斯兰教在各地均呈复兴趋势。同时，如何对待人民群众的宗教信仰问题以利于国家的安定、团结，成为一个亟待解决的问题。为此，各国宪法都就宗教地位作出明确规定。其中除苏丹因多种宗教信仰并存未定为国教外，其他六国都规定伊斯兰教为国教或官方宗教。埃及和利比亚还规定伊斯兰教法典为国家立法的主要渊源，而毛里塔尼亚则宣布为伊斯兰共和国。伊斯兰教在这个地区有其特殊的意义，它不仅是广大穆斯林的一种宗教信仰，而且是阿拉伯民族历史文化传统的一部分，由此形成的宗教民族特性，又因反对外来殖民统治的斗争而得到加强。各国领导人都以谨慎的态度对待宗教问题，有时还利用宗教的力量推行某种社会改革。而社会自身的发展又使传统宗教受到冲击，因而许多国家又都在不断地调整政教关系，以利于社会的发展。

20世纪60—70年代，北非各国大多开展带有反封建性质的社会改革，实行企业国有化和土地改革，制定和实施国民经济与社会发展计划。有些国家，如埃及、利比亚、阿尔及利亚和苏丹，还宣布以社会主义为目标。国家通过行政、立法等手段，加强对宗教组织的领导和管理，要求宗教服从阿拉伯民族主义和社会主义纲领。国家还通过法制改革，建立和完善现代司法制度，改组或撤销宗教法院，削弱伊斯兰教法的影响。70年代以后，随着国内外形势的变化，各国普遍进行政策调整，明显放慢企业国有化等社会改革的步伐，放松对宗教活动的管理。70年代以来，随着伊斯兰复兴思潮演变为复兴运动，伊朗政权更迭，各国的宗教社团十分活跃。在此压力下，各国政府普遍放宽对宗教的限制，力图创造一种宽松的政治环境和气氛。

纳赛尔与伊斯兰社会主义

1952年7月，以纳赛尔为首的埃及“自由军官组织”在民众的支持下，推翻法鲁克封建王朝。1953年6月18日，宣告成立埃及共和国。

纳赛尔执政时期（1952—1970）陆续采取一系列重大社会改革措施。在农业方面，实行土地改革。1952—1969年，埃及政府曾三次颁布《土改法》，规定地主占有土地的最高限额，多余的土地由国家赎买，分配给无地和少地的农民。在工业方面，采取旨在“消灭垄断集团和资本对政府的控制”的政策，对原有规模较大的工业、商业、银行、运输等行业和进出口贸易领域，实行国有化，发展国家垄断资本。为缩小贫富差别，国家通过税收政策，对个人所拥有的土地、资本和个人所得，规定法定最高限额。1958年，埃及与叙利亚合并，成立“阿拉伯联合共和国”。纳赛尔当选为总统。但不久，叙利亚即退出。自1960年，埃及进入大规模经济建设时期，国家制订了国民经济与社会发展计划。为加快土改和企业国有化的步伐，1961年，纳赛尔总统提出社会主义经济纲领。

对伊斯兰教的某些教义作社会主义的解释，在伊斯兰世界早已有之。埃及穆斯林兄弟会组织就持有类似的主张。最初，穆斯林兄弟会一度支持过纳赛尔政权。由于自由军官组织没有按照它的所谓社会公正和宗教原则实行国家的治理，穆斯林兄弟会不时进行恐怖活动，制造事端，甚至阴谋暗杀纳赛尔本人。1954年，它暗杀纳赛尔的阴谋败露后，遭到残酷镇压，领导成员被捕入狱，大多数成员转入地下。它的领导中心也转移到国外。

这时，叙利亚人穆斯塔法·西巴伊阐述的伊斯兰社会主义的理论，很适应埃及官方的政策需要，于是伊斯兰社会主义作为一种社会思潮风靡一时。穆斯塔法·西巴伊是叙利亚穆斯林兄弟会的领导人之一，曾任大马士革大学伊斯兰法学院教务长。他的《伊斯兰教社会主义》提出社会主义源自伊斯兰教义，但书中的某些主张，如一切财富皆为安拉所创，人人皆有权占有和使用，以及国家有权实施企业国有化，有权干预社会财富的占有、使用和分配，社会各阶层、各集团和个人应当互助友爱等观点，刚好与埃及政府的经济政策相符合，受到埃及官方的欢迎。该书于20世纪60年代在埃及出版发行，流传广泛，被誉为这方面的权威之作。

伊斯兰社会主义的内容相当广泛，除实行计划经济，保障民主、自由、社会公正等原则外，这一理论特别强调社会进化论和所谓“第三条道路”。按照这种理论，社会主义的根本目标是“消除阶级区别”、“解放被剥削者”，但这并不意味着“对从前的剥削者实行阶级报复”，而是通过“互助友爱”、“和平共处”的方式，创造一种“和谐的条件”，使社会各阶级都能发挥其“有效的职能”，因此，它主张阶级斗争和无产阶级专政是可以避免的。伊斯兰社会主义宣称对资本主义持批判态度，同时否认与科学社会主义有任何联系，鼓吹走一条既非资本主义又非科学社会主义的第三条发展道路。

伊斯兰社会主义企图证明土改和企业国有化政策符合伊斯兰教精神，而宗教教义不应妨碍社会主义。在政府的大力鼓励下，爱资哈尔大学的一些宗教学者纷纷著书立说，阐述伊斯兰社会主义，为国家的政策作注解。也有部分宗教学者持有异议，认为伊斯兰教与社会主义是两种截然相反的社会学说，没有调和的余地。

萨达特时期的政策调整

1970年9月纳赛尔总统病逝。安瓦尔·萨达特当选为总统后，出于政治需要，全面实行“非纳赛尔化”的“纠偏运动”。对内强调“民主”、“自由”的原则，采取一系列的改革和开放措施。对外转向美国，实行“阿以和解”和“和平解决”中东问题的新政策。与此相应，政府调整宗教政策，采取灵活、适宜的“现代主义”的态度，放宽对宗教活动的限制。1971年，埃及颁布新的“永久宪法”，重申伊斯兰教为埃及的国教。起草宪法过程中，伊斯兰法典在国家立法中的地位问题曾引起激烈争论。一种意见主张教法应为立法的渊源，另一种意见主张为立法的渊源之一。后来通过民众投票表决，确定伊斯兰法典为立法的主要渊源之一。与此同时，国家对宗教组织采取更加宽容的态度。纳赛尔时代曾经严加取缔的穆斯林兄弟会这时仍被视为非法，但当局却释放在押的穆斯林兄弟会成员，并对其成员的活动不加干预。于是穆斯林兄弟会公开发行出版物，宣传自己的主张，特别是在大专院校里，一些坚持宗教传统的学生，实际上充当了穆斯林兄弟会的喉舌。他们经常组织集会，散发传单和各种印刷品，公开抨击国家政策，鼓吹全面恢复伊斯兰法制。1979年伊朗“伊斯兰革命”胜利后，萨达特为被赶下台的巴列维国王提供避难所，加上他与以色列总理贝京签订《埃以和约》，引起穆斯林极端分子的极大愤怒。1980年，萨达特一方面多次发表讲话，重申“政治里没有宗教，宗教里没有政治”，号召人民对宗教狂热保持警惕；另一方面，却对宗教狂热采取某种让步政策，明确规定伊斯兰法典为立法的主要渊源。他最终成为穆斯林极端分子枪下的牺牲品。

埃及穆斯林兄弟会宗教极端主义的发展

随着伊斯兰复兴思潮的兴起，穆斯林兄弟会的宗教极端主义获得发展。赛义德·库特布是其重要代表。他的宗教思想，以后成为形形色色的伊斯兰激进组织最重要的思想基础之一。

赛义德·库特布（1906—1966）是埃及穆斯林兄弟会的思想家，曾任该组织工作委员会成员和机关刊物《穆斯林兄弟》主编。由于他长期从事反对纳赛尔政府的活动，于1954年被捕入狱；假释后又涉嫌参与新的政变阴谋而于1966年被判处死刑。在狱中，他撰写的宣教小册子《路标》因充斥着极端主义宗教思想，长期被埃及政府列为禁书。但在纳赛尔去世后，由于继任的萨达特总统施行“非纳赛尔化”政策，《路标》一书得以广泛传播。该书极力鼓吹全面“复兴”伊斯兰教并绝对排斥一切非伊斯兰的政治制度、发展道路和文化方式，宣扬反对“蒙昧主义”，强调“圣战”，主张泛伊斯兰主义“乌玛”观念。受到赛义德·库特布思想影响的伊斯兰极端势力，一般都有广泛的国际联系，成为以后国际性的宗教极端主义发展的重要基础之一。

穆斯林兄弟会复出后，内部不同派别因对萨达特政府内外政策的意见分歧和对兄弟会的宗旨、策略看法不一，很快便发生组织上的分化。以第三代总训导师欧麦尔·塔勒玛沙尼为首的主流派，虽不赞成政府亲美远苏的外交政策、对外开放的经济政策以及单方面与以色列和解的政策，但反对使用暴力，主张在现行体制下开展合法斗争，参加议会选举，希望取得合法宗教政党的资格。而以涉世不深的青年学生和失业青年为主体的非主流派，特别是那些新成立的“伊斯兰解放组织”、“赎罪与迁徙组织”等，成为反政府的宗教极端组织。

“伊斯兰解放组织”由巴勒斯坦人萨利赫·西里亚于1974年4月创建。他曾获科学教育博士学位，原为约旦穆斯林兄弟会的武装组织“伊斯兰解放党”成员，1967年第三次中东战争后加入过几个巴勒斯坦武装组织。1971年定居埃及，后以阿拉伯联盟工作人员的身份为掩护，在开罗、亚历山大等地建立反埃及政府的秘密武装组织。该组织进攻开罗郊区的军事技术学院，企图夺取军火武器，发动政变，一举推翻萨达特政府，建立伊斯兰共和国。

“赎罪与迁徙组织”的成员自称“穆斯林组织”。它的创始人苏克里·艾哈迈德·穆斯塔法自称“信众的统帅”，被手下拥戴为救世主“马赫迪”。他宣称当今所有的社会都是非伊斯兰社会，只有加入该组织的成员才是真正的穆斯林；面对众多的伊斯兰教的“敌人”，真正的穆斯林只有两种选择：或是谴责非信徒以坚定正信，或像当年伊斯兰教先知那样迁移到安全之地，以便掀起复兴正教的伊斯兰运动。苏克里认为除《古兰经》外，没有任何东西是真实可信的，甚至逊尼派的四大教法学派及其著作也都是虚妄的，因此应当废除传统伊斯兰教法。1978年3月，该组织因策划绑架并杀害了时任埃及宗教事务部长的侯赛因·达哈比而被埃及政府取缔。埃及主流媒体称该派为“20世纪的哈瓦利吉派”。

始建于1979年的“伊斯兰圣战组织”（吉哈德）是从兄弟会分化出来的另一宗教极端组织。它的创始人穆罕默德·法拉吉原为电气工程师，著有《圣战：被遗忘的义务》，鼓吹对“异教徒”或“无神论者”的埃及政府进行“圣战”。他宣称，“圣战”教义并未过时，一切真正的穆斯林应当拿起“圣战”武器，履行真主的“天命”。

1981年10月6日，萨达特在纪念“十月战争”和“武装部队节”的盛大阅兵式上，该组织潜伏于埃及军队中的四名成员乘检阅之机，刺杀萨达特，造成举世震惊的恐怖主义事件。

埃及另一有影响的宗教极端组织称为“伊斯兰社团”。它是在纳赛尔总统去世后成立的公开组织，由许多伊斯兰组织联合而成，共同推举著名的盲人教长阿布杜·拉赫曼为精神领袖，主要通过独立的清真寺和大学校园学生会开展各种活动。其部分成员来自原穆斯林兄弟会组织，部分为新成员，多为青年学生。该组织宣称反对施行“非伊斯兰的统治”，要求以伊斯兰教法为埃及国法，施行伊斯兰制度，反对政府干预宗教事务。拉赫曼长老于1988年和1989年曾因反政府罪名两次被捕入狱。90年代初，他经阿富汗、巴基斯坦转赴美国定居。后因策划、实施针对美国本土的恐怖活动被捕治罪。“伊斯兰社团”在20世纪90年代初曾在埃及境内制造多起暴力恐怖事件，主要有：1990年10月暗杀埃及人民议会议长里法特·马哈祖布，1992年6月刺杀埃及自由派著名作家法拉杰·法沃达赫，1993年3月企图暗杀埃及内阁总理阿提夫·西迪基未遂等。此外，它还曾在亚历山大等地制造穆斯林与基督徒之间的流血冲突，两次袭击参观金字塔的外国游客。90年代以后，圣战组织在埃及政府的打击下急剧衰落，但它在境外的分支仍很活跃。境外的圣战组织是以副总指挥艾曼·扎瓦希里医生为首领，总部设在阿富汗，与本·拉登的“基地”组织关系密切。

卡扎菲与利比亚“伊斯兰革命”

1969年9月8日，以卡扎菲为首的一批利比亚青年军官发动政变，推翻赛努西家族的伊德里斯封建王朝，建立共和国。新政权施政纲领宣布，它“将为建设一个革命的、进步的、致力于同殖民主义和种族主义进行斗争的社会主义的利比亚而努力”。同年11月颁布的临时宪法宣布：利比亚的目标是实现社会主义和阿拉伯的全面统一。此后，利比亚领导人曾多次重申，新国家将遵循“伊斯兰社会主义”纲领，并陆续在国内采取一系列重大的社会改革，称之为“伊斯兰革命”。

卡扎菲成立以他为首的“革命指挥委员会”，作为国家的最高权力机关；宣布禁止一切政党活动，原有的四个政党均被取缔，执政的阿拉伯社会主义联盟，成为全国唯一合法的政治组织。在巩固全国政权之后，卡扎菲着手实施他的“社会主义革命纲领”。国家在经济领域实行企业国有化，将外国石油公司、银行、保险公司和其他大的工矿企业收归国有。与此同时，在全国范围内开展旨在“消除官僚主义和滥用行政权力”的运动，从上到下成立各级人民代表大会和人民委员会，以代替腐败的旧的政府机构。这项政治体制改革到1977年宣告完成。同年3月举行的全国人民代表大会，通过了一项“人民权力”宣言，宣布利比亚进入“人民直接掌握政权”的“民众时代”，并改国名为“阿拉伯利比亚人民社会主义民众国”。

卡扎菲自称为纳赛尔主义者，他领导的“伊斯兰革命”与纳赛尔所提倡的“伊斯兰社会主义”有许多相似之处，也有明显的差别。利比亚的“伊斯兰革命”带有更强烈的宗教色彩，许多政策措施甚至直接源自《古兰经》和伊斯兰教义。早在推翻封建王朝以后不久，卡扎菲就明确表示：利比亚革命指挥委员会深信宗教的神圣性和崇高的《古兰经》的精神价值，“我们的社会主义不是列宁或马克思的社会主义”，而是“伊斯兰教的社会主义，一种来自人民的遗产和信仰的纯正的社会主义”。这种伊斯兰社会主义的宗教社会学说，随着改革的逐步深入不断完善，被应用到各个领域。1973年4月，卡扎菲提出内务改革“五点纲领”，在消灭“一切资产阶级外来思想”的口号下，在全国展开一场净化思想信仰的群众运动。在政府的鼓动下，大批青年学生和民众冲入学校、书店、广播电台和新闻出版机关，呼喊宗教口号，焚毁违反经训的“有害”书刊，封闭放映色情影片的影院，捣毁传播西方生活方式的酒吧、夜总会和娱乐场所。

在开展“伊斯兰文化革命”的同时，卡扎菲还多次发表演说，阐释他的伊斯兰社会主义革命思想和“世界第三理论”。他认为“宗教与民族主义是历史发展的两股基本动力”，宣称利比亚要建设一个“既非剥削成性的资本主义，又非极权的共产主义的、以伊斯兰教和阿拉伯民族传统为基础”的“标准的社会主义”，鼓吹这一“世界第三理论”具有广泛意义，适用于解放阿拉伯世界和第三世界的经济、政治和社会事务。

利比亚自70年代以来还广泛实行了法制改革，颁布一系列新的法律、法令和条规，恢复伊斯兰教法的统治，称之为“法律的伊斯兰化”。1971年3月，革命指挥委员会颁布法令，成立一个法制委员会，根据伊斯兰法典的精神，重新编纂利比亚《私人身份法》。同年10月，国家宣布以伊斯兰教法为立法的主要渊源，并对全部现行法律进行全面的审查和修订。与此同时，颁布《天课法》，规定完纳“天课”为公民的法定义务，责成财政部、司法部征收。1972年6—12月，国家先后颁布四项法令，就商法、刑法、婚姻家庭法的某些方面作了新的规定。这些规定包括：禁止在商业交易中支付、收取利息；对犯有偷盗罪或通奸罪者，分别处以断手刑或鞭刑；禁止童婚，保障妇女在婚姻家庭关系中的合法权益，受虐的妇女有权依法解除婚姻等。

利比亚的“伊斯兰革命”是在卡扎菲的“革命哲学”指导下进行的，他的言论由利比亚政府汇集成“绿皮书”，作为全国的“指导手册”。这部著作共分三册，分别于1976年、1977年和1979年出版。

突尼斯的宗教改革

1956年突尼斯人民摆脱法国殖民统治，赢得独立。1957年7月25日，突尼斯制宪议会通过决议，废黜国王，宣布成立“突尼斯共和国”。在反殖民主义斗争中兴起的突尼斯宪政党（今“社会主义宪政党”）成为唯一合法的执政党。主席哈比卜·布尔吉巴当选为共和国总统。

突尼斯政府实行赎买和国有化政策。收回外国人占有的土地，逐步实现干部的突尼斯化，使其掌握国家的经济命脉。1961年，国家制订“十年发展计划”，进入大规模的经济建设时期。随着国民经济的发展和社会改革的不断深化，突尼斯政府多次调整宗教政策，对伊斯兰教采取多方面的改革，以适应现代社会的发展。突尼斯的宗教改革是在对宗教历史文化传统作新解释基础上进行的，并未从根本上否定传统。它仿效穆罕默德·阿布杜开创的“伊斯兰现代主义”，意在坚持伊斯兰教的“基本要道”的同时，对“非本质方面”加以适当的改革。其基本宗旨是为了实现政教分离，使宗教信仰成为“公民的私事”。早在1956年，突尼斯政府就根据伊斯兰法典编纂并颁布了适用于全体穆斯林公民的《私人身份法》，以代替传统的伊斯兰教法。该法就婚姻与家庭关系作了许多新的规定。为保障新法的实施，国家建立民法法院和完整的现代司法制度，废除由教法官主持的传统伊斯兰法院。在法制改革的同时，国家对传统宗教教育也实行改革。传统宗教教育以清真寺为中心，以经训、教法、宗教知识为主课，以培养宗教职业者为主旨，难以适应现代发展的需要。独立以后，突尼斯政府提出了“国民教育计划”，将殖民统治时期并存的法国教育、法突混合教育和传统宗教教育纳入统一的国民教育体制。新教育体制强调阿拉伯语教学与爱国主义思想教育、宗教教育与国民教育相结合，不再是单一的宗教传统教育。新的教育体制分为初级、中级、高级三个阶段。初级教育增设“宗教与国民教育”课，属于免费的义务教育，又称为“道德与社会”课，旨在使学生通过学习《古兰经》和伊斯兰教史，了解历史文化传统，做一个献身于祖国事业的好穆斯林。中级教育旨在使学生掌握全面的知识，既熟知经训、教法，又了解社会实际，善于运用宗教基本原理，解决国家和社会面临的实际问题。高级教育实际上仅限于始建于1958年的全国唯一的一所综合大学——突尼斯大学，原有的伊斯兰高等学府宰图那经学院，已于1961年并入突尼斯大学法学院。合并后的法学院仍以旧的宗教课程为基础，但增设了宗教学概论、哲学、历史、语言等新学科，以及伊斯兰教关于政治、社会、经济等宗教学科。

由于突尼斯的宗教上层大多与法国殖民当局合作，独立后威信扫地，失去对民众的号召力，因而改革未引起他们强烈的反对。

突尼斯伊斯兰倾向运动

20世纪70年代，“古兰经保存协会”在突尼斯兴起。它主张大力保护和弘扬伊斯兰传统文化，反对盲目追随西方文化和生活方式的世俗化倾向。1979年，以拉希德·格努西为首的一批“进步的伊斯兰主义者”，在该协会内部另立组织。它主张改革，强调发挥伊斯兰的政治作用，提出伊斯兰教应对社会发展起指导作用。格努西出身于农民家庭，父母都是虔诚的穆斯林。青年时代，他在首都的宰图那大学求学，后赴叙利亚留学，获大马士革大学哲学博士学位。1970年他从法国回国后，一直在中学里教授哲学。由于格努西对总统布尔吉巴的世俗化政策强烈不满，他于80年代初同一批年轻人一起决定成立“伊斯兰倾向运动”组织。

格努西在1981年的一次新闻发布会上宣布，该组织的建立，是为了使突尼斯能够在更公平的基础上重构国家经济生活，结束一党统治、实行政治多元主义、消除社会腐败、恢复伊斯兰教的根本原则。该组织还要求当局承认它为合法政党。尽管突尼斯政府曾于1980年确认过实施多党制原则，但成立宗教政党仍被视为非法。不久，它的大部分成员被监禁。1984年被监禁的领导成员获释，但政府的基本态度未变，伊斯兰倾向运动仍被视为非法组织。为表明政府的严正立场，针对该组织关于穆斯林妇女应戴面纱以表明身份的一贯主张，1985年当局依法禁止妇女戴面纱。1987年，政府加大打击政治反对派的力度，逮捕它的成员和支持者3000余人。同年8月，该组织的几位主要领导人被控破坏治安罪受到国家安全法院审判，并被缺席判处死刑。11月，内阁总理本·阿里发动政变，接替布尔吉巴出任总统。新政府明确宣布实行多党制度，政治气氛较为宽松。为适应新形势，伊斯兰倾向运动于1988年易名为“复兴党”，党名不再与宗教挂钩。但这一姿态并未改变其政治处境，在1989年4月举行的立法选举中，复兴党仍被排除在参选政党的名单之外。

1991年海湾战争爆发后，由于阿拉伯民众反西方情绪普遍高涨，突尼斯的伊斯兰主义者们与政府的关系日趋紧张。同年2月，执政的宪政联盟总部遭到伊斯兰主义者的袭击，此后国家安全部门宣布破获了两起企图推翻政府的阴谋活动。在随后的清剿行动中，有多达8000余人被捕。1992年，279名复兴党成员在军事法庭受到审判，复兴党的许多领导人再次被治罪。该党的主要领导人拉希德·格努西，尽管早在1989年就逃到欧洲避难，但在名义上他仍被视为该党的领袖。

阿尔及利亚宗教政策的调整

20世纪50年代，阿尔及利亚人民在阿尔及利亚民族解放阵线（前“团结与革命行动委员会”）的领导下，举行武装起义，反对法国殖民主义者。1958年9月19日，成立阿尔及利亚共和国临时政府。1962年3月18日，法国与阿尔及利亚临时政府就停火和举行公民自决投票达成协议。同年7月1日，阿尔及利亚举行全国公民投票，7月3日宣布独立。阿尔及利亚民族解放阵线成为全国唯一合法的执政党。总书记本·贝拉当选为共和国总统。

本·贝拉当政时期，强调以阿拉伯民族主义和阿拉伯社会主义为方向，甚至提出以“科学社会主义”为指导思想，对宗教采取过激的政策，要求宗教信仰绝对服从社会主义纲领，结果损害了在反殖民主义斗争中形成的统一战线和民族团结。1964年，民族解放阵线召开第一届全国代表大会，会上通过了一部比较温和的社会主义革命纲领，强调以传统的宗教教义为国家的指导原则。指导原则之争，引起民族解放阵线领导层的分裂。1965年6月，胡阿里·布迈丁发动政变，推翻本·贝拉政府。从此，阿尔及利亚进入全面政策调整时期。

布迈丁执政时期（1965—1978），阿尔及利亚政府继续坚持阿拉伯社会主义革命纲领。1972年，布迈丁总统提出“工业革命”（优先发展重工业，逐步实现国家的工业化；在工业部门里实行工人自治的“社会主义企业管理”）、“土地革命”（实行土改和牧区改革，建立生产合作社）和“文化革命”（实行阿拉伯化，大力发展民族文化、教育事业，提高全民族的文化水平，培养本国的技术人才）三大口号，计划到80年代末摆脱不发达状态。与此同时，国家十分重视“思想建设”和社会的平衡发展，强调阿拉伯化和伊斯兰化，以伊斯兰教和阿拉伯民族主义为消除殖民主义影响、发展民族文化、增进民族团结的重要手段。1975年，布迈丁总统曾以伊斯兰教与社会主义为题发表讲话，宣称阿尔及利亚的社会主义是“真主加革命”。为此，国家决定将继续大力兴建清真寺和宗教院校，保护群众的宗教信仰，并为宗教活动提供方便。到1975年，全国已有清真寺3200余座，任职的伊玛目1500余名，每年赴麦加朝觐者10万人以上。1978年沙德利总统继任以后，更强调国家的宗教历史文化和阿拉伯的属性，提出一种语言、一个宗教（即伊斯兰教）、一个民族的政策。

阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线

1988年10月，经济形势的持续恶化导致食品短缺，引起全国范围的罢工、罢市和游行示威。为稳定政局，沙德利总统以满足政治自由化和经济公正的要求为由，提出了一系列改革建议。1989年2月的宪法修正案中，补充了关于允许建立政治组织的新规定，为取消一党制、实行多党制确立了法律依据。开放党禁不到三年，阿尔及利亚就出现了几十个政党，其中仅以伊斯兰教名义建立的政党就有20多个。其中，以始建于1989年3月的“伊斯兰拯救阵线”势力最大。它是许多政治反对派组织为竞选联合而成的统一阵线，宗旨并不完全一致。它的两位主要领导者都自称是“大众伊斯兰”的代言人。其中，阿巴斯·马达尼是阿尔及利亚东南部的一位宗教领袖，他在20世纪50年代初曾加入阿民族解放阵线党并参加过反对法国殖民统治的斗争，后来转向伊斯兰教原旨教义；阿里·贝勒哈吉则是在阿尔及利亚独立后出生的年轻一代的伊玛目，早在1982年和1987年因鼓吹宗教狂热曾受到监禁。他们俩人在思想观点上都曾受到埃及穆斯林兄弟会的影响，主张用伊斯兰教来代替一切外来的政治、经济制度和意识形态，全面实施伊斯兰教法，建立政教合一的伊斯兰国家。

1990年6月，阿尔及利亚举行独立后的首次地方议会选举。参选的伊斯兰拯救阵线在全国大部分选区中以明显的优势战胜执政党候选人，基本上控制了地方议会。为遏制它的强劲势头，1991年5月在全国大选前不久，执政党政府突然宣布修改选举法，造成对伊斯兰拯救阵线不利的局势。不久，它的领导人以及骨干分子8000余人在举行游行示威中遭到逮捕。尽管如此，伊斯兰拯救阵线仍以“不要宪法，不要法律，《古兰经》就是一切”的竞选口号挑战执政党政府。1991年12月26日，伊斯兰拯救阵线在首轮选举中获胜。依当时局势，它在第二轮选举中也将必胜无疑，并将组阁执政。在此关键时刻，为阻止伊斯兰拯救阵线染指政权，1992年1月11日，沙德利总统在军方压力下宣布辞职。以布迪亚夫将军为首的五人“最高国务委员会”接管权力，宣布首轮全国议会选举结果无效，第二轮选举取消。伊斯兰拯救阵线不甘心失去几乎到手的权力，再次发动大规模的游行以示抗议，军方则以铁腕制止。1992年2月6日，军方颁布紧急状态法；3月4日，宣布号称拥有300万成员的伊斯兰拯救阵线为非法组织，强行予以取缔。

伊斯兰拯救阵线被取缔后，那些主张进行合法斗争的温和派领导人几乎全都失去自由，它的领导权转移到强硬派之手。加之主张诉诸暴力的其他伊斯兰武装组织也纷纷进行反政府活动，一时间阿尔及利亚几乎陷入了全国范围的“内战”。以暴力和“圣战”反对政府的伊斯兰极端势力有“伊斯兰拯救军”、“阿富汗人组织”、“真主党”等派系，有时统称为“伊斯兰武装集团”。他们采取暗杀政要、定点爆炸、绑架人质、攻击军警哨所、杀害平民百姓和外国游客等恐怖主义手段，与当局相对抗。1999年9月，阿尔及利亚全民公投通过了《全国和解法》，各党派和团体就反恐问题取得广泛共识，对恐怖主义团伙起到了有效的威慑、分化、瓦解作用。

第三节 伊朗与中亚

战后伊朗的政教关系

近代以来，伊朗的十叶派一直是一支举足轻重的宗教、社会势力。现代伊朗的国家体制是1906—1907年立宪运动的产物。根据1906年通过的伊朗宪法，国王作为国家元首，拥有广泛的权力。国王经国民议会批准，有权任免内阁首相和各部大臣。根据1949年通过的一项宪法修正案，国王还有权在必要时解散参议院和众议院。立法权名义上属于参众两院，实际上控制在国王手里。为寻求宗教势力对王权的支持，国家宪法和有关法律中，就宗教的地位作了许多规定。其中包括：伊斯兰教（指十叶派的十二伊玛目派教义）为伊朗的国教，国王必须信奉和宣扬该派教义；参议员只能由穆斯林担任；立法议会颁布的一切法律不得违背伊斯兰教义和先知的法律（即伊斯兰教法）；国王之下设立一个由五名最博学的宗教学者组成的法律监护委员会，审核、监察法律的制定与实施。法律还规定，在首都和各省府设立宗教法院，有关穆斯林公民的婚姻、遗嘱、继承、未成年子女的监护、宗教课税、宗教基金、教义和教派纠纷等事宜，由教法官根据伊斯兰教法裁决。这些规定虽然赋予十叶派上层许多权力，但由于国王一贯采取世俗化和政教分离的政策并不断扩大王权，因而很少付诸实行，经常引起教权势力的不满。自60年代起，教权势力与王权的关系日趋紧张，成为战后伊朗政治的显著特征之一。

教权阶层的社会地位

伊朗的十叶派教士约有18万人（据20世纪70年代估计），其中以宗教学者影响较大。宗教学者分为两类：担任公职的官方宗教学者和不任公职的传统宗教学者。前者领取国家薪金，包括宗教事务部门的官员、宗教法院的教法官、部分国家资助的清真寺里的毛拉、阿訇等。不任公职的宗教学者通称为“乌里玛”，其中，包括高级宗教学者“穆智台希德”，权威宗教大师“阿亚图拉”，以及极少数群众所公认的宗教领袖，获得“大阿亚图拉”（真主的象征）尊号者。毛拉或阿訇构成伊朗十叶派教士的基本队伍。他们一般都在纳杰夫、卡尔巴拉、库姆、马什哈德等圣地的宗教学校或德黑兰和马什哈德大学经学院受过中等或高等宗教教育。他们的社会地位并不很高，与小商人、手工业者和下层群众关系密切。上层宗教学者多居住在库姆、马什哈德等圣城，他们多半出身于宗教名门世家，与大封建主、大商人关系密切。

除司法外，宗教学者的另一世袭领地是传统宗教教育。到1963年，全国共有宗教院校229所，在校生人数达到1.3万人，仅库姆一地即有6000余人。此外，全国5400余座清真寺，也都是业余的宗教教育场所。

宗教职业者除领取薪金者，其经济来源主要靠富人的施舍和信徒交纳的宗教课税，其中最重要的是用作宗教基金的清真寺教产的收益。1962年土改法颁布之前，清真寺占用的卧各夫土地，计有6000个村庄。此外，宗教上层还可从圣地、陵园等教产，获得可观的收入。据有关统计，截止于60年代末，仅马什哈德的十叶派第八伊玛目阿里·里达陵地，每年从数百万朝圣者身上获得的收入即达到4.5万里亚尔。

国王的专制统治与宗教领袖的抗议

1951年4月，伊朗国民议会通过石油工业国有化法案。国有化运动的倡导者、伊朗民族阵线领导人穆罕默德·摩萨台出任内阁首相，组成战后伊朗首届民族政府。在国有化运动中遭到沉重打击的英国石油公司，与美国中央情报局相勾结，策动伊朗右派军人于1953年8月发动政变，推翻摩萨台政府，夺取政权。以查赫迪将军为首的军政府上台后，对伊朗民族民主运动进行残酷镇压。由于国内政局动荡不安，军政府无能为力，查赫迪于1955年4月宣布辞职。巴列维国王乘机独揽军政大权，对内实行独裁统治，加紧镇压民族民主运动，实行白色恐怖，对外投靠美国，从而激起伊朗人民的强烈不满。由于反对党有组织、有领导的抗议活动多次遭到残酷镇压，十叶派宗教组织自然而然地成为伊朗民众反抗暴政的唯一合法渠道。而在组织上遭到瓦解的伊朗人民党和世俗民族主义者，在思想倾向上也逐步向宗教靠近。自60年代起，伊朗国内的政治反对派和人民群众，开始以宗教的形式同国王作斗争；此后，十叶派宗教领袖很自然地成为民众运动的主要领导者和组织者。

伊朗民族主义与十叶派教义相结合，产生了一种温和的伊斯兰主义，成为伊朗人民争取民主自由、反对独裁统治的思想武器。其主要鼓吹者是十叶派的大阿亚图拉马赫茂德·塔里加尼和沙里亚特·马达里。他们同60年代初人民党成员发起的“自由运动”保持着密切联系。塔里加尼是德黑兰著名的十叶派宗教领袖，在民众中威望很高，曾因反对礼萨汗而被捕入狱。他宣称，伊斯兰教是捍卫民主自由的；宗教领袖应当支持人民的民主权利，反对独裁统治。马达里是个资深的大阿亚图拉，为全国公认的几个宗教领袖之一，其地位和威望甚至远远高于后来才成名的阿亚图拉霍梅尼。他主张，专制独裁不符合伊斯兰精神，宗教领袖应同人民同甘苦、共患难。他们两人虽未站在斗争第一线，但其鼓吹的民主自由思想，通过布道宣教、著作、传单等形式，流传非常广泛，对民众反王权的斗争起到了很大的鼓舞作用。

民众运动的另一位领导者是阿亚图拉霍梅尼。霍梅尼出身于伊朗的一个宗教学者世家，其祖父和父亲都是知名的宗教学者。他青年时代受过系统的宗教教育，后来随导师迁居圣城库姆，成为一名学识渊博的宗教学者。他生活的时代，经历了新老王朝的更迭，王权的扩张和传统宗教的衰落，使他深为不满，他为此经常表示抗议。早在1941年礼萨汗被废黜时，他在著作中就对巴列维王朝作了尖锐的抨击，指责“建立在刺刀尖上”的旧王朝无视神圣法律，为理智和经验所不容，呼吁建设一个以“真主的法律”为基础的“正义之国”。1962年，大阿亚图拉布鲁吉尔迪去世后职位空缺，霍梅尼成为最理想的人选，但其威望还是在后来反王权斗争中树立起来的。

霍梅尼同国王之间的首次公开冲突是在1962年。当年10月，国王颁布一项法令，宣布取消地方议员的候选人只能由男性穆斯林担任这一传统规定。霍梅尼联合一批宗教领袖，对此提出抗议，后来国王撤销了这项法令。1963年1月，国王提出“六点社会改革方案”，称为“白色革命”（后改称“国王与人民革命”）。其内容主要包括土地改革（规定地主占有土地的限额，多余的土地由国家赎买，分给无地、少地的农民）、工人入股分红、给妇女以选举权和被选举权等。后来内容又陆续增加，到1977年8月计有19项，包括建立卫生工作队、扫盲工作队，免费教育，限制物价、房租等。这些现代化的改革措施，旨在提高国王在人民心目中的威信，以巩固其统治。由于改革势必进一步削弱宗教势力的社会基础，因而遭到宗教界的反对和抵制。就在为通过改革方案而举行的全国公民投票后不久，霍尼梅在库姆的菲吉经学院发表了一系列的讲演，严厉谴责国王的“白色革命”，揭露公民表决的欺骗性。库姆广播电台播送了霍梅尼的讲话。国王派空降兵包围、袭击了菲吉经学院，开枪打死、打伤了几十名学生，并对霍梅尼提出警告。但在暴力面前，霍梅尼没有屈服，继续多次发表演说，对国王进行攻击。1963年6月，霍梅尼在阿术拉日再次发表讲话，全面抨击国王的政策，两天以后，国王下令逮捕霍梅尼，并将他幽禁于德黑兰。为抗议国王的暴行，库姆、德黑兰、设拉子、马什哈德、伊斯法罕、喀山等地的群众举行声势浩大的游行示威。国王派遣大批军警前往镇压，两天内开枪打死、打伤群众1.5万人。1964年4月6日，在民众和宗教领袖的强烈要求下，霍梅尼被释放出狱。但在同年10月底，霍梅尼在库姆再次发表讲话，抨击国王根据《维也纳公约》给予驻扎在伊朗的美国军人及其家属豁免权，是出卖国家主权的叛逆行为。为此，国王再次逮捕霍梅尼，由秘密警察押解出境，流放土耳其。1965年10月，在国内群众的要求下，霍梅尼从土耳其西部的布尔萨被转移到伊拉克的十叶派圣地纳杰夫，直到1979年革命胜利后才重返伊朗。

伊斯兰共和国的建立

进入20世纪70年代以后，巴列维国王凭借暴力镇压，控制国家政权，但在表面平静的背后，却酝酿着一场深刻的危机。自1973年起，世界石油提价，伊朗的石油收入剧增。由于经济建设的规模超出实际可能，国家的消费支出过大（1973年开始的第五个五年计划，消费总额超过前四个五年计划的投资总额），出现巨额财政赤字。随之而来的国际石油需求锐减，使伊朗的国民经济备受打击。官方大肆宣传的土地改革，也因贪污、腐败的政府官员从中作弊，使大批农民并未真正得到实惠。大量农村人口盲目流入城市，给国家带来巨大的压力。通货膨胀，物价飞涨，加之国王专制独裁，缺乏起码的民主权利，广大人民群众深为不满。

1977年8月，国王为缓和民众的不满情绪，撤销长期担任首相的胡韦达的职务，任命原内政大臣兼复兴党总书记阿穆泽加尔为首相。新政府执政后，情况并无好转。十叶派上层对国王宣布实行的“自由化”政策、土改、解放妇女、由国家司法部代替宗教法庭、接管宗教基金、普及世俗教育等削弱宗教势力的改革措施强烈不满，极力加以反对和抵制。一直反对专制统治的伊朗人民党和政治反对派，乘机积极活动。1977年以后，长期动荡不安的伊朗政局更趋恶化，几十座城市连续发生反政府的游行示威。为维持局势，国王于1978年8月27日宣布改组内阁，由长期出任参议院议长的加法尔·埃马米担任首相。新政府上台后，于9月8日宣布对德黑兰等12座城市实行军管。与此同时，释放了一批政治犯，并宣布国家将继续实行“自由化”政策，保障“民主权利”，创造“开放的政治气氛”。但形势日益严重，反政府的游行示威此伏彼起，罢工运动的规模越来越大，造成石油工业全面停产。11月6日，国王任命最高司令参谋部参谋长爱资哈里将军为首相，组成以军人为主的临时政府，以收拾残局。但此时爱资哈里首相已无法挽救每况愈下的政局，被迫于12月31日向巴列维国王提出辞呈。之后，“自由派”人士巴赫蒂亚尔以巴列维国王必须离开伊朗为先决条件，同意出任内阁首相，于1979年1月6日组成文官政府。同月16日，巴列维国王离开伊朗。2月1日，流亡国外的霍梅尼自巴黎飞回德黑兰接管伊朗政权，任命巴札尔甘为伊朗临时政府总理。2月12日，巴札尔甘接管政府的权力。至此，统治伊朗50余年的巴列维王朝宣告结束，代之以宗教领袖为指导的伊斯兰共和国。1979年12月初，伊朗举行全国投票，通过有史以来第一部“伊斯兰宪法”，以法律的形式宣告“伊斯兰革命”在伊朗的胜利。这使70年代以来遍及伊斯兰世界的宗教复兴运动达到高潮。随之而爆发的“两伊战争”延续了8年之久。1988年8月交战双方达成停战协定，受到世界各国人民的欢迎。

伊朗的伊斯兰化举措与调整内外政策

伊斯兰革命胜利后，霍梅尼的宗教思想成为巩固政权和从事建设的指导思想。宪法规定：十叶派伊斯兰教（十二伊玛目派）为伊朗的国教，国家的“绝对主权”属于安拉，著名教法学家任国家精神领袖，国家实施立法、司法、行政“三权分立”原则；由忠诚于伊斯兰革命事业的人执掌国家权力；“法律监护委员会”（由教法学家主导）保障议会的决议不违背伊斯兰教义，监督并审核法律的制定和实施。宪法还就最高司法委员会的主旨和人员构成作了原则规定。这是当今伊斯兰世界宗教色彩最浓的一部宪法。

霍梅尼的支持者在接管政权过程中，建立一支拥有17万人的“伊斯兰革命卫队”，成立唯一合法的伊斯兰共和党。它排斥民族主义者、温和的十叶派著名宗教领袖塔里加尼和马达里，以及以青年学生为主的“伊朗人民圣战者组织”。

在对外政策方面，根据霍梅尼的“不要东方，也不要西方，只要伊斯兰”的口号，除了明确反对美国的霸权主义和以色列的扩张主义政策外，也反对中东和海湾地区一些亲美的伊斯兰国家（如沙特阿拉伯、埃及、土耳其等）。为此，它重视对外，特别是对海湾地区“输出”伊斯兰革命。

20世纪80年代中叶，伊朗期望解决紧迫的社会经济问题，开始调整内外政策。霍梅尼指定的继承人阿亚图拉蒙塔泽里因政见分歧而被迫辞职。为使宗教职称不高的哈梅内伊能够顺利当选为国家领袖，伊朗议会于1989年通过宪法修正案，对担任国家领袖候选人资格作了新的规定，强调担任国家领袖最重要的条件不是宗教方面的资历、地位和学识，而是具有行政能力和政治经验。1989年2月，两伊战争宣告结束，自此和平建设成为政府工作的中心，各项政策也采取了相应的调整；对黎巴嫩真主党的经费援助，只相当于过去的1/10;在外交领域广交朋友，打破外交孤立。后由于爆发拉什迪的《撒旦诗篇》事件，伊朗与西方的关系再度紧张起来。到90年代中叶，对外关系才有所改观。

1989年6月3日霍梅尼病逝，专家会议推举时任总统的哈梅内伊为精神领袖；7月，议长拉夫桑贾尼当选为总统。1997年5月，总统文化事务顾问、前文化和伊斯兰指导部长哈塔米当选第七届总统，继续调整内外政策成为新形势下面临的重要课题。

战后阿富汗的政教关系

阿富汗是个多民族的国家。长期居统治地位的阿富汗族（又称普什图族）约占总人口的40%，属突厥语系的塔吉克族约占30%，此外还有乌兹别克、哈札拉、土库曼、吉尔吉斯、俾路支、努里斯坦等少数民族和部族。伊斯兰教为国教，穆斯林占总人口的100%。历史上伊斯兰教曾经是统一的基础，早期的阿富汗国家是在共同的宗教信仰的旗帜下联合而成的。但地方主义和部落割据没有因统一的信仰而减弱，教派归属与民族属性密不可分。各少数民族不仅反对中央集权和普什图人的至上地位，彼此之间也长期对立，纷争不已。

战后，阿富汗的政教关系经历了三个不同时期。查希尔王朝统治时期，实行君主立宪制政体，对宗教采取保守的适应主义政策，旨在使伊斯兰教传统教义和制度逐步适应社会发展的需要。1964年，国家颁布一部伊斯兰教义与西方政治制度相结合的宪法，其中在肯定君主制的同时，规定伊斯兰教为阿富汗的国教，国家颁布的一切法律不得有悖于伊斯兰教法。但又规定，国王作为国家元首不得参加任何政党，伊斯兰教法仅适用于国家法律未覆盖的领域，属于穆斯林公民的“私法”。与这一“现代主义”的宗教政策相适应，国家通过发展国民教育、完善司法制度，逐步削弱宗教界在文教、司法领域里的影响。

1973年，查希尔的堂兄穆罕默德·达乌德发动军事政变，推翻查希尔封建王朝，建立“阿富汗共和国”。达乌德总统统治时期，加强了中央政权，废除1964年宪法，解散“长老院”和“民众院”，保留了伊斯兰教的国教地位。新政权采取的世俗化、现代化政策，尽管对传统的宗教势力造成一定的冲击，但反对新政权的主要是失去权力的以部落酋长为首的地方封建势力。

1978年4月，阿富汗再次发生政变。以塔拉基为首的人民民主党夺取政权，改阿富汗共和国为“阿富汗民主共和国”。塔拉基政权在政治上受苏联的控制，在宗教政策上采取实用主义的灵活态度。它们企图通过土地改革，解放妇女，限制教权和部落、部族首领的权力，以削弱伊斯兰教的社会基础。这些政策和改革措施，遭到部落首领和宗教上层的强烈反对。1979年12月，苏联军队侵入阿富汗，推翻取代塔拉基的阿明政权，建立以卡尔迈勒为首的亲苏傀儡政权。

阿富汗穆斯林的武装斗争

1979年，苏联以武力侵占阿富汗后，民族矛盾上升为主要矛盾，阿富汗人民为维护主权和领土完整，同入侵的苏军和卡尔迈勒政权的军队展开英勇的武装斗争。

阿富汗穆斯林抵抗组织包括伊斯兰主义派和民族主义派两大集团。前者大多数来自社会中下层，其中有许多知识分子和青年学生。他们主张以伊斯兰教为社会、政治、经济、思想、文化和个人生活各方面总的指导原则。在国内，反对君主制，要求进行“伊斯兰革命”，建立伊斯兰共和国；对外，既反对苏联模式的社会主义制度，又反对西方资本主义。该派总部设在巴基斯坦的西北边境城市白沙瓦，包括以拉巴尼为首的阿富汗伊斯兰协会、以古尔布丁为首的伊斯兰党和伊斯兰党哈里斯派等。1982年，它们联合组成“阿富汗伊斯兰圣战者联盟”。

民族主义集团的成员有许多属于原来的特权阶层，如地主、牧主、部族首领和一部分宗教上层。由于土地改革、企业国有化等社会改革损害了他们的既得利益，他们也坚决反对入侵的苏军和阿富汗傀儡政权。但该派认为伊斯兰教仅仅是与私人生活有关的一种信仰，不赞成国家的全面伊斯兰化，只要求适当恢复伊斯兰教。他们主张学习西方文化和科学知识，甚至希望被推翻的国王复辟，实行君主制。民族主义集团于1982年成立了“阿富汗圣战者伊斯兰团结战线”，总部也设在巴基斯坦的白沙瓦。其中实力较强的包括：以盖拉尼为首的伊斯兰民族阵线（以普什图族逊尼派穆斯林为主体）、以穆加迪迪为首的阿富汗民族解放阵线（以部族为基础）和伊斯兰革命运动。1982年5月16日，上述两大集团经过协商，成立了新的“阿富汗伊斯兰圣战者联盟”（简称“七党联盟”）。此外，在阿富汗中部和阿富汗与伊朗边界地区还有一些十叶派穆斯林抵抗组织，其总部设在伊朗，包括伊斯兰联合革命委员会（又名“古兰经党”）、胜利组织、圣战组织、闪电组织、伊斯兰力量组织等。经过国际间的斡旋，苏联决定于1988年起从阿富汗撤军。阿富汗人民通过武装斗争取得胜利。

阿富汗塔利班的兴衰

1992年4月，苏军撤出阿富汗三年后，阿富汗傀儡政权在抵抗组织的不断打击下宣告失败，于原外交部举行政权交接仪式。同年6月28日，为期两个月的阿富汗过渡政府宣布结束工作，由拉巴尼（伊斯兰教促进会）出任临时政府总统，希克马蒂亚尔（伊斯兰党）出任总理，新政府拟在四个月内起草一部临时宪法，并向选举产生的正式政府移交权力。阿富汗各派抵抗组织之间争权夺利、互不相让，导致无休止的内战，正式政府难产。

1994年7月，一支以经文学校学生为主体的武装——塔利班，在阿富汗南部迅速崛起。塔利班（约800人）在毛拉奥马尔的领导下举兵起义。最初，它只为惩办欺压百姓的地方军阀恶势力，为民伸张正义。它提出的“铲除军阀，重建家园”的口号，反映了饱受战乱之苦的民众的迫切愿望，受到各地群众的热情欢迎。许多不满于内战的地方武装也纷纷投奔塔利班。1995年1月，以南部重镇坎大哈为战略基地，塔利班发起“进军喀布尔”的战略行动。1996年9月，塔利班攻占首都喀布尔，宣布成立塔利班政权，并于1997年10月27日改国名为“阿富汗伊斯兰酋长国”，到2000年9月已控制全国95%的领土。尽管它在军事上节节胜利，但在政治上仍处于十分孤立的地位，只有三个国家（巴基斯坦、沙特阿拉伯、阿联酋）承认塔利班政权。

塔利班以“正义之师”面目登场，但在取得优势后变得愈益保守、偏激、不容异己。它的社会基础和核心力量是南部普什图部落民，但东部的普什图人却遭到排斥。奥马尔奉行的是宗教极端主义。掌权的毛拉们只根据自身对伊斯兰教的随意解释制定政策，发号施令，为所欲为。他们禁止穆斯林妇女受教育和参加社会工作，强迫职业妇女回到家中去服侍丈夫、照顾子女，规定妇女必须穿“体面”的服装，禁止她们独自外出旅行或上街购物，违者会受到“宗教警察”的责罚。他们还以反对偶像崇拜为名，禁止人们看电视、看电影和看录像带，甚至听音乐，还不顾世人的强烈反对，下令炸毁举世闻名的巴米扬大佛。

1996年，本·拉登拿着苏丹护照，回到当年在阿富汗建立的训练营地。他联合世界各地的伊斯兰极端组织，使营地演变为具有广泛国际联系的恐怖主义组织的真正“基地”。以他为首建立的“伊斯兰反犹太人和十字军国际阵线”，不过是为“基地”组织取得一个“宗教”的名义。塔利班对“基地”组织的大力支持和庇护，使阿富汗成为国际恐怖主义、宗教极端主义的策源地。2001年“9·11”事件后，美国对阿富汗发动“反恐战争”，击溃塔利班政权和以本·拉登为首的“基地”组织。

塔吉克斯坦伊斯兰复兴党

20世纪70年代，伊斯兰复兴在中亚地区有所发展。穆罕默德·印度斯坦尼（曾在印度北方邦的一所伊斯兰经学院研修）归国后，在塔吉克斯坦首都杜尚别私自开办经文学校。在他的影响下，举办经文学校成风，到1982年全国已有非法经文学校22所。不久，他因从事非法活动、触犯刑律，被判处15年徒刑。印度斯坦尼入狱后，他的弟子努里和希玛佐达成为伊斯兰复兴运动的主要领导者。前者曾在1974年秘密成立“知识之家”，向信徒传播具有政治倾向的伊斯兰思想。1987年他因组织散发非法宣传品、攻击苏维埃政府而被捕入狱。获释后他继续从事反政府活动，并成为塔吉克斯坦伊斯兰复兴党的创始人之一。后者原为一位农机工程师，80年代曾在阿富汗参加过七党联盟的游击队，与苏军战斗。后来成为塔伊斯兰复兴党非法武装的主要领导人。

1991年10月，长期处于地下活动的宗教极端分子，正式宣告塔吉克斯坦伊斯兰复兴党成立，希玛佐达被推举为党的主席。该党的宗旨在于传播伊斯兰教，促进宗教精神的复兴，致力于塔吉克斯坦的政治和经济独立。可是，它成立后不久立即卷入政治斗争，与其他反对党联合掀起“倒阁运动”，企图推翻塔政府。1992年3月，政局继续恶化，国家陷入无政府状态，在矛盾不断激化的情况下，终于导致内战。1996年，塔内战双方在联合国特别代表的调停下开始举行谈判。同年12月，双方达成和平协议：内战双方停止战斗，交换战俘；允许反对派人士加入塔多党联合政府，反对派武装应改编为国家军队；促使因战乱而离开家园的难民返回原居住地。此后，双方在实施和平协议过程中，复兴党内的宗教极端势力，包括非法武装的头目拒绝和平协定，不愿接受改编的武装分子中，有的加入了邻国乌兹别克斯坦反政府的非法武装，有些成为无恶不作的匪徒。同时，复兴党的分裂也使它急剧衰落。在2000年的议会选举中，复兴党位居第三，仅获得7.5%的选票，其地位和影响已无法同执政的人民民主党和共产党相比。

乌兹别克斯坦伊斯兰势力的发展

20世纪80年代，瓦哈比派教士不断深入乌兹别克斯坦各地清真寺传播该派教义。在泛伊斯兰主义，特别是在瓦哈比派思想影响下，乌成为中亚地区伊斯兰势力最为活跃的国家之一。由于乌兹别克斯坦伊斯兰复兴党不适应伊斯兰势力的需要，很快被更为激进或极端的伊斯兰解放党、正义党和“伊斯兰运动”组织所替代。

1995年，伊斯兰解放党在泛伊斯兰主义影响下建立。它是一个宗教政党，鼓吹普遍实施伊斯兰教法，建立或恢复传统的哈里发制度，将中亚五国和中国新疆联合为一个泛伊斯兰突厥斯坦国；宣称反对使用暴力，因而具有很大欺骗性，在塔什干等城市知识分子和青年学生中有众多的追随者，在吉尔吉斯斯坦和塔吉克斯坦也有一批信徒。它的党刊（《觉悟》）和宣传性的图书著作用三种民族语文和俄文出版。鉴于该党以宗教名义从事非法政治活动，1998年乌政府依法予以取缔。

在瓦哈比派教义影响下，正义党于90年代初成立。它的发起人之一图尔西·尤尔达舍夫，是纳曼干农业小镇的失学青年，自称是当地清真寺的毛拉；他以“新派”宗教导师自居，不断向受其影响的当地民众传播瓦哈比派教义，受其控制和影响的清真寺遍及整个费尔干纳地区乃至吉尔吉斯斯坦的奥什。另一名发起人朱玛·纳曼干尼，曾在苏联军队中服役，后因参加当年苏军入侵阿富汗的战争而成为一名“再造穆斯林”。该党成员大部分是乌伊斯兰复兴党的追随者。最初，他们主要是通过其骨干成员控制的清真寺和经文学校举办各种宗教活动，与宗教团体争夺信教民众，以扩大影响。1991年12月，尤尔达舍夫在正义党成立大会上要求乌政府承认伊斯兰教为“国教”，宣布乌为“伊斯兰国家”。他们还煽动群众占领了纳曼干省乌共产党总部办公大楼，改作伊斯兰文化中心。鉴于费尔干纳地区政治形势严重失控，为避免事态进一步恶化，1992年3月当局取缔了正义党。此后，该党的一些成员转移到塔吉克斯坦，加入了塔伊斯兰复兴党，继续从事暴力恐怖活动，反对本国政府。

1997年塔内战结束，尤尔达舍夫同纳曼干尼共同决定投靠塔利班政权。1998年，两人发表联合声明，宣布正式成立“乌兹别克斯坦伊斯兰运动”组织。它的近期目标是用“圣战”来反对本国的“压迫政权”，消除腐败、贿赂和不平等，解救被关押的“穆斯林兄弟”。其远期政治目标是建立伊斯兰制度、伊斯兰政府，使乌成为实施沙里亚的“伊斯兰国家”。该组织是在本·拉登的鼓励和赞助下成立的，经费由本·拉登提供。此外，它还得到巴基斯坦和沙特某些极端宗教组织的积极支持。

从1999—2001年，该组织的非法武装不断派小股部队对乌境内以及乌、塔、吉三国交界地区进行恐怖袭击，从事暗杀政要、劫持外国人质、制造爆炸恐怖事件、袭击边防哨所、杀害平民百姓等罪恶活动，严重破坏了中亚地区的稳定和正常生活。2000年10月，乌法庭对该组织的12名重要头目进行审判，其中9人为缺席审判，包括被判死刑的尤尔达舍夫和纳曼干尼。目前，它的残余势力已隐蔽起来，伺机东山再起。

第四节 南亚与东南亚

巴基斯坦国体之争

1947年巴基斯坦独立后，不久就陷入国家体制之争。印巴分治前夕，巴基斯坦运动的领导者穆斯林联盟曾多次提出建立独立的伊斯兰国家的主张，而大部分伊斯兰学者则表示反对，认为伊斯兰教不受语言、民族、地域的限制。1948年初制定国家宪法前夕，真纳总督提出，未来的巴基斯坦宪法既不能违背伊斯兰教法，又不能完全以教法为基础。这一基本原则，后来成为立宪的指导思想。同年3月，制宪议会通过“目的决议”，作为起草宪法的基本原则。其中规定：整个宇宙之主权仅属于万能之安拉，安拉通过人民授予巴基斯坦国家的有限权威是一项神圣委托；国家在伊斯兰教的社会结构内实行民主、自由、平等、宽容和社会公正的原则。与此同时，在巴基斯坦伊斯兰学者协会的要求下，制宪议会基本原则委员会任命了一个由知名宗教学者组成的伊斯兰教义顾问委员会。顾问委员会提出一部反映传统派宗教学者观点的宪法草案，其中规定：国家元首必须由穆斯林担任；由穆斯林选民推举产生的虔诚人士主持政府工作；伊斯兰学者委员会有权废止违背经训的立法等。上述要求，大部分被基本原则委员会所否决，但争论并未就此结束。1951年1月，巴基斯坦伊斯兰教界举行一次全国会议。会上，伊斯兰教促进会主席毛杜迪（1903—1979）就宪法基本原则问题与伊斯兰教义顾问委员会达成22项协议，重申当年被否决的宪法草案。1953年，西巴基斯坦的旁遮普省发生针对阿赫默迪亚教派的骚乱，使国体之争演变为教派冲突。骚乱系由一个反对印巴分治的穆斯林团体所煽动，后来得到伊斯兰教促进会的支持。骚乱者向巴基斯坦政府提出两点要求：第一，鉴于阿赫默迪亚教派否认穆罕默德为“封印使者”，故应宣布该派为非穆斯林少数派团体；第二，既然非穆斯林无权担任政府高级职务，因此应解除外长扎伏鲁拉·汗及该派信徒在政府中担任的所有高级职务。巴基斯坦中央政府拒绝了上述要求，并决定对闹事中心拉合尔市实行军法统治，避免事态扩大。1956年，第二届制宪议会通过一部宪法，重申了“目的决议”中规定的关于国家和政府体制的基本原则。这部宪法向宗教势力作了三点妥协：其一，将国名改为“巴基斯坦伊斯兰共和国”；第二，成立了一个中央伊斯兰教研究所，协助政府在伊斯兰教义的基础上重建穆斯林社会；其三，设立一个法律监护委员会，监督国家立法，并以经训为依据，修订全部现行立法。

阿尤布·汗时期

巴基斯坦独立以后，国内政局长期不稳，内阁屡次更迭。1958年10月，陆军元帅阿尤布·汗在军事政变中出任总统，宣布实行军法统治。军政府对宗教问题持谨慎态度，很少干预宗教学者的活动，仅在法制领域采取一项重要改革。1961年，军政府颁布《穆斯林家庭法法令》，对一夫多妻制的夫方随意休妻权加以限制。法令规定，一个穆斯林男子在婚姻的存续期间，未经婚姻和家庭法仲裁委员会批准，不得缔结二次婚姻；丈夫私下休妻须预先通知仲裁委员会主席，主席经过多次调解无效后，才准予离婚；丈夫无视规定纳二房妻子，原妻有权向法院提出离婚请求。法令还规定，结婚必须办理登记手续，领取结婚证书。

阿尤布·汗执政时期，对1956年宪法作了修订。为审议旧宪法有关伊斯兰教的条款，司法部于1962年设立一个宪法修订委员会，负责审查前英属印度立法对巴基斯坦现行立法的影响，并使之符合经训的规定。因难以断定圣训的真伪，后来又成立一个专家委员会，负责法律的伊斯兰化。这项工作后来被无限期地推迟，未取得结果。但1962年新宪法仍作了一些重大的修改。新宪法将国名改为“巴基斯坦共和国”，扩充了联邦政府的权力。同时，再次向宗教政党作了某些让步，其中包括：对穆斯林公民进行《古兰经》和伊斯兰教义的义务教育；成立一个由5—12名宗教学者组成的伊斯兰思想顾问委员会，充当总统的法律顾问等。顾问委员会有权监督国家立法，保证现行立法不违反伊斯兰教义。它加强了因循守旧的传统派伊斯兰学者的地位，使政教关系更加复杂化，国家立法经常受到宗教势力的干扰。例如，现代经济的发展离不开资本、利息，而伊斯兰思想顾问委员会则坚持《古兰经》关于利息的禁令，视有息借贷为非法。1963年12月，在反对党和宗教势力的压力下，巴基斯坦国民议会再次通过一项宪法修正案，恢复“巴基斯坦伊斯兰共和国”名称。

布托的伊斯兰社会主义

1970年初，接替阿尤布·汗的巴基斯坦军法管理首席执行长官叶海亚·汗宣布结束军法统治，恢复政党活动，举行全国大选。同年12月举行的选举中，以穆吉布·拉赫曼为首的人民同盟和以阿里·布托为首的人民党分别在东巴和西巴获胜。其后，东巴于1971年12月脱离巴基斯坦联邦，成立孟加拉国。

布托执政时期，提出了包括企业国有化和土地改革在内的社会经济政策，称为“伊斯兰社会主义”。这是根据人民党的一贯主张制定的。该党施政纲领宣布：“我们的体制是民主，我们的信仰是伊斯兰，我们的经济纲领是伊斯兰社会主义。”这项经济政策旨在发展国家资本主义，主张对工厂、铁路、矿山、银行等大企业实行国有化，结果引起激烈争论。实际上，早在布托执政前争论即已开始。1965年6月，国会议员阿齐兹·拉赫曼在一次国民议会上提议，国家应当根据伊斯兰教的社会公正原则，对主要的工矿业实行国有化。这项动议立即遭到一批议员的反对，不久就在全国展开了一场关于伊斯兰社会主义和国家经济体制问题的大辩论。企业国有化的赞同者以《古兰经》为依据，宣称土地和一切财富皆为安拉所有，任何个人无权占有，因而私人占有制是非法的；既然伊斯兰教的根本使命是铲除社会不公正，而保留私人占有和经营制度必然会导致社会不公正，所以国家应当建立一种社会主义的经济秩序。反对派的主要代言人是巴基斯坦伊斯兰教学者协会和伊斯兰教促进会。他们援引经训，力图论证私人占有制是天经地义、神圣不可侵犯的，声称私有制是履行宗教义务的前提，一旦废除，诸如天课、朝觐、慈善捐赠等宗教义务也将不复存在。他们还认为，伊斯兰教既不提倡社会主义，也不提倡资本主义，而伊斯兰社会主义是“亲大资本家的”，是“大鱼吃小鱼”。这场争论从60年代持续到70年代，始终未取得结果。

齐亚·哈克的伊斯兰化政策

1977年3月，巴基斯坦人民党在大选中再次获胜，组成以布托总理为首的内阁政府。但反对党巴基斯坦全国联盟指责人民党在选举中舞弊，拒绝承认选举结果，并发动反政府运动。同年7月，陆军参谋长齐亚·哈克将军宣布对全国实行军法统治，禁止一切政党活动。1978年8月，齐亚·哈克组成新内阁，9月出任总统。

早在布托执政时期，执政的人民党就面临着来自伊斯兰政党和组织的巨大压力。人民党政府倒台后，在巴基斯坦全国掀起前所未有的伊斯兰复兴的浪潮，伊斯兰政党再次提出建立伊斯兰社会的强烈要求。齐亚·哈克政府为了压制实力雄厚的人民党，需要寻求宗教政党的支持，因而当政不久就提出国家体制伊斯兰化的政策。为逐步实现所谓“伊斯兰秩序”，齐亚·哈克政府自1979年2月陆续颁布了一系列的法令和政策，主要采取了三方面的措施。首先，重建伊斯兰思想顾问委员会，责成其就现行国家法律的伊斯兰化提出实施方案。为此，在拉合尔、白沙瓦、卡拉奇、基达设立伊斯兰法院，并在首都伊斯兰堡设立最高伊斯兰法院。上述法院有权审查国家的全部现行立法和未来的立法，并根据审查结果提出修改建议。其次，恢复伊斯兰教的札卡特税和欧舍尔税（对农产品征收的什一税），成立从中央到地方各级税收机构，负责征收上述现金。与此同时，削减原来实施的个人所得税率。国家还保证在三年内实现低息借贷制度。第三，修订刑法，使之符合经训的规定。为了减少犯罪率，国家宣布恢复伊斯兰教法规定的“固定刑”，对偷盗、酗酒、抢劫、私通、诬陷私通五种犯罪行为，按伊斯兰教法处理。此外，在教育和广播事业方面也采取了某些改革。国家指定专人负责修订教科书，使之符合伊斯兰教义和巴基斯坦的立国思想，严格审查广播、电视节目，使之符合伊斯兰教的伦理准则，并鼓励电台、电视台播放宗教仪式和宗教专题节目。这些措施受到传统派伊斯兰教势力的欢迎，但也遭到社会上一些人士的批评。

巴基斯坦的教派冲突

巴基斯坦教派冲突的恶化，有其内外原因。齐亚·哈克的伊斯兰化政策，是导致该国逊尼与十叶两大教派矛盾不断激化的内在原因，而防范和抵制伊朗“输出”革命，则是它的外在原因。

1979年2月，齐亚·哈克向全国发表讲话，正式宣布“引进”伊斯兰教法、施行“伊斯兰体制”。他所引进的是逊尼派伊斯兰教法，它的许多规定不同于十叶派伊斯兰教法。由于国家未就十叶派社团颁布相应的立法，特别是在财产处理问题上两派的法规有很大的出入，加之十叶派继承法更为重视妇女的权益，因此，十叶派认为这是一种“歧视”政策。推行伊斯兰化政策最直接的负面效应，是它刺激了十叶派于1979年成立“保卫加法尔法律阵线”的宗教极端组织。这一组织的成立引发和加剧了巴逊尼派社团的对立情绪，巴逊尼派的宗教极端组织“巴基斯坦先知弟子军”、“简戈维的战士”、“纯洁的战士”（隶属于“圣训派”）等在此后也纷纷建立。反过来，这又促使十叶派于1991年建立另一宗教极端组织“穆罕默德军”。

巴基斯坦是贫困落后的国家，教育事业很不发达，在公立学校严重不足的情况下，以教授《古兰经》经文为主课的私立宗教学校（马德拉萨）成为重要的补充。1947年巴建国之初，全国只有经文学校137所，到20世纪末已猛增到8000所。私立宗教学校失控，大部分学校又长期接受沙特、阿联酋等海湾国家民间宗教组织的资助，在课程设置和教学思想上难免受到外来的影响。沙特、阿联酋等海湾国家需要在伊朗周围构筑一道逊尼派的伊斯兰教“防护墙”，这种战略意图随之成为巴许多经文学校教学的指导思想。在各组织热衷于维护狭隘的宗派利益，且都有自己的非法武装的情况下，巴逊尼派与十叶派之间的教派冲突，多少反映出伊斯兰世界内在斗争的缩影。

鉴于国内宗教极端势力十分活跃，暴力袭击愈演愈烈，教派冲突对社会治安和社会正常生活构成严重威胁，穆沙拉夫总统于2002年1月宣布五个宗教极端组织为非法组织，依法予以取缔。

巴基斯坦伊斯兰复兴的发展

长期以来，巴基斯坦与邻国阿富汗关系中最棘手的问题是普什图尼斯坦问题。它关系到跨界居住的普什图人造成的两国边界纠纷以及是否允许巴境内的普什图人“自决”的问题。出于国家利益考虑，巴历届政府都不希望与阿发生边界纠纷，也不希望普什图民族主义者主宰阿富汗政治。从齐亚·哈克时期起，在长达十余年的阿富汗抗苏战争中，巴与美国、沙特结盟，全力援助阿抵抗组织，巴政府和军方都一贯支持阿富汗的伊斯兰势力在阿主政。这一政策深深影响到巴民间伊斯兰复兴的发展，以及巴的伊斯兰势力在地区冲突中所扮演的角色。

巴的伊斯兰势力之一是以青年学生为主的伊斯兰教促进会。它借阿富汗战乱之机，与埃及穆斯林兄弟会、沙特的赛来菲耶派建立了密切联系，并在情报信息方面进行合作，扩大了在境外的影响力，并渗入阿富汗，在印占克什米尔和孟加拉国建立了分支组织。而与伊斯兰教促进会关系密切的圣战者组织，则加紧对印控克什米尔的渗透。事实上，巴的圣战者组织于20世纪70年代已渗入印控克什米尔，并参与当地宗教极端势力（历来鼓吹“净化伊斯兰教信仰，回归宗教传统”，主张从印度控制下分离出来）的活动。圣战者组织宣称，它的短期目标是“解放”全部克什米尔领土，而长期目标则是使巴基斯坦成为“真正”的伊斯兰国家。这不仅影响巴的伊斯兰复兴的发展，而且不时激化印巴在克什米尔的冲突。

1993年，隶属于巴伊斯兰学者协会（迪欧班德学派的地区性组织）的、自称“辅士圣战者”的组织更为活跃。它鼓吹用“圣战”解放印控克什米尔领土，经常游击袭击印边防驻军。90年代中叶塔利班崛起后，伊斯兰学者协会在阿富汗积极与巴军方、三军情报局和内务部合作。它所开办的经文学校培养出来的学生，不断为塔利班输送兵源。它还直接参与对塔利班武装人员的培训。1996年，塔利班决定将阿境内的一些训练营地交给巴伊斯兰学者协会下属的一些派别组织管理，从此该派信徒成为塔利班武装力量的重要来源。据估计，在1994—1998年间，受过营地训练而被陆续派往前线的巴武装人员有8万—10万人。这些以巴基斯坦人为主的“新塔利班分子”及其党派，其影响主要是在巴俾路支省和西北边境省，后来则越过普什图人居住区而扩及旁遮普省和信德省，并成为不安定的因素。

印尼的伊斯兰教政党

战后，印尼各种社会力量十分活跃，形成民族主义、伊斯兰教、共产主义三大思潮并存的局面。印尼伊斯兰教上层积极参与政治活动，企图将国家、社会和民众的生活纳入伊斯兰教的轨道，因而经常与民族主义、共产主义思想发生冲突。为适应战后印尼的新形势，各伊斯兰教政党都在组织上作了调整。战前各派穆斯林联合成立的协商机构——马斯友美，因内部意见不合，不久即告解体。1947年以苏吉曼为首的伊斯兰教联盟党退出马斯友美。该党在政治上主张与印尼共产党合作，但影响日衰，属于较小的宗教政党。1952年，伊斯兰教师联合会退出马斯友美，另立独立的政党。该党支持苏加诺政府，不拒绝同印尼共产党合作，在宗教思想上强调伊斯兰教的固有传统，要求实施伊斯兰法制，以实现伊斯兰教的统治。上述两党退出后，马斯友美党人数大减，但仍为印尼最大的宗教政党。自1950年9月至1956年3月，该党曾五次与民族党或其他两个伊斯兰教政党组成联合政府。但该党组织松散，领导层意见不一致。以主席穆罕默德·纳席尔为首的“主流派”主张创造条件，逐步使印尼转变为教权至上的伊斯兰国家，而以沙·安沙里为首的“极端派”则主张立即使印尼成为伊斯兰国家。两派都敌视共产主义，拒绝同印尼共产党合作。

印尼建国五原则

印尼独立前夕，各派政治力量关注即将成立的新国家的国体、政体问题。1945年6月1日，苏加诺对印尼《独立宣言》起草委员会发表讲话，提出著名的“建国五原则”，即民族主义、人道主义、民主、社会公正和信仰神道。关于“信仰神道”，苏加诺解释说，印尼民族不仅有自己的神明，而且允许每个国民在宽容和互相尊重的基础上崇拜自己所信奉的神明。上述五项基本原则得到起草委员会的一致通过，于6月22日举行的续会上被收入《雅加达宪章》。收入时将“信仰神道”提到首位，并在其后补充一句话：“伊斯兰教信仰者有义务根据正确的和道德的人道主义原则，实行伊斯兰教法。”但在8月18日通过宪法序言时，又把“信仰神道”修改为“信仰唯一的神”，并删除“雅加达宪章”中补充的那句话。对这一含混不清的措词和两个文件可能产生的歧义，当时印尼各政党均未提出异议，因而《雅加达宪章》和1945年印尼临时宪法得以顺利通过。但在随后争取国家独立直到独立后的议会斗争中，拥护还是反对“建国五原则”，一直是政治斗争的焦点。

伊斯兰教各政党长期以来把反对荷兰殖民统治的斗争视为一场“圣战”，并以此为实现伊斯兰国家最终目标的第一步，而民族主义者和基督徒则把“建国五原则”视为政教分离的法律依据。从1945—1950年，以马斯友美党和伊斯兰教联盟党为一方，同另一方民族党和基督教政党就国体问题展开激烈争论。自1951年，两个伊斯兰政党在议会中结成联合阵线，对政府施加压力，要求承认伊斯兰教为国家的思想基础。1953年初，苏加诺总统断然拒绝这一要求，从此争论在全国公开化。4月，全印尼伊斯兰教师于棉兰召开了大会，会议提出以伊斯兰教法为国家的基础，国家总统只能由穆斯林担任等要求。1955年，苏加诺总统宣布举行全国大选，以组成制宪议会，制定正式宪法。1956年11月10日，印尼第一届制宪议会于万隆成立。此后连续三年陷入内部纠纷。由于伊斯兰集团和拥护“建国五原则”的民族集团任何一方都得不到法定的2/3多数票，制宪工作被迫中止。为打破僵局，内阁会议于1959年2月19日通过决议，实行“有领导的民主”，恢复1945年印尼临时宪法。在随后举行的制宪议会辩论中，伊斯兰政党要求政府就《雅加达宪章》的含义作出解释。政府在一份书面答复中表示，《雅加达宪章》与1945年印尼临时宪法的精神是完全一致的，其中关于宗教问题的原则规定为国家立法的依据。5月，伊斯兰集团提出宪法修正案，要求以立法的形式确认《雅加达宪章》中有关实行伊斯兰教法的规定，结果被否决。7月5日，苏加诺总统宣布解散制宪议会，恢复1945年印尼临时宪法。在宪法草案五审时，苏加诺总统再次申明，《雅加达宪章》与1945年宪法是完全一致的、不可分割的。从此，伊斯兰政党一再宣称，总统这次讲话具有立法性质。自60年代起，伊斯兰政党在态度上有所改变，不再公开宣传成立伊斯兰国家的一贯主张，但仍坚持，只有坚信伊斯兰教才能实现《雅加达宪章》中关于“信仰神道”的原则规定。这一教权主义的立场，寄希望于国家的逐步伊斯兰化，使伊斯兰集团与其他政党的关系长期处于紧张的状态。

苏哈托政权下的政教关系

1965年9月底，以苏哈托为首的“将领委员会”发动政变，推翻苏加诺政府，夺取政权。政变以后，几十万共产党人和革命人民惨遭杀害，数十万人被投入监狱，印尼共产党被宣布为非法组织。随着政权的更迭，苏加诺政府于60年代初期实行的“有领导的民主”和“纳沙贡”体制（民族主义、宗教、共产主义三大思潮合作）宣告结束，印尼历史进入所谓“新秩序”时期。

新政权上台后，军人集团控制了国家政府的大部分权力。最初伊斯兰政党曾指望借助军人集团来扩充势力，但是不久它们就对苏哈托政权感到失望。新政权于1967年通过人民协商会议解除苏加诺总统职务后，宣布国家将继续遵循“建国五原则”，奉行政教分离政策，不准宗教干预国家事务。为了削弱反对党，特别是伊斯兰集团的影响，苏哈托政府采取了一系列的措施。1969年，苏哈托政府颁布《关于人民协商会议、国会和地方议会组织和地位的法令》，规定人民协商会议1/3的代表由政府指定。1971年，由印尼政府控制和支持的“专业集团”（全称为“专业集团联合秘书处”）成立，掌握国家的实权。与此同时，还颁布《政党组织法》，强令印尼所有的反对党合并为两个党。1973年1月，伊斯兰教师联合会党、印尼穆斯林党（前马斯友美党）、印尼穆斯林联盟党和白尔蒂伊斯兰党被合并为“团结建设党”，印尼民族党、基督教党、天主教党等党派被合并为“印尼民主党”。合并后，印尼穆斯林党不再存在，仅保留了下属群众组织。其他三个伊斯兰政党也降格为群众组织，分别易名为“伊斯兰教师联合会”、“印尼伊斯兰教联盟”和“伊斯兰教真谛协会”。

自1971年印尼普选以后，印尼民主党影响日衰，伊斯兰教集团成为唯一有影响的反对党。该党虽对苏哈托政权不满，但只进行合法的斗争，避免与政府公开对抗。70年代国际伊斯兰复兴思潮兴起，印尼国内的宗教组织十分活跃。1978年，爪哇、苏门答腊等地出现“伊斯兰教国”的武装反叛活动和“伊斯兰圣战者组织”的恐怖活动。随即，副总统阿丹·马立克发表讲话，号召加强人民团结，反对分裂活动，抵制宗教狂热。

印尼伊斯兰复兴的发展

20世纪70年代，印尼穆斯林中已有“圣战指挥中心”、“伊斯兰青年运动”和“印尼伊斯兰革命委员会”等规模很小的激进主义组织。它们不断指责苏哈托政府独裁专制、堕落腐败，是反伊斯兰的政府，号召人们行动起来，推翻苏哈托政府，但对印尼政局并未构成严重威胁。

1976年，苏门答腊地区的亚齐穆斯林，以资源分配不均和宗教文化差异为由，宣告建立“自由亚齐运动”组织，极力要求亚齐独立。自从分离主义运动活动以来，它的武装与政府军警的冲突至少已造成上万人伤亡。历史上，亚齐是伊斯兰教传入印尼最早的地区之一。早在11世纪时已建立“亚齐伊斯兰教苏丹国”。它因较早笃信伊斯兰教而号称为“麦加的前院”。

1998年5月，苏哈托政府倒台。“自由亚齐运动”变得更为活跃，要求独立的呼声也更为强烈。1999年，倡导民族和解的瓦希德上台后，与“自由亚齐运动”的领导人进行了一系列和谈，承诺给予亚齐特区更大的自主权，但坚决反对亚齐独立。双方签订的和平协议，未能遏制分离主义者的独立要求，国家重新陷入交战状态。2003年1月，梅加瓦蒂政府与“自由亚齐运动”仍期望通过谈判和对话来消除分歧，停止在亚齐省的流血冲突，并重新启动该地区的和平进程。但流血冲突时有发生。

在印尼，不仅存在穆斯林的分离主义运动，而且穆斯林社团对基督教的传教活动忧心忡忡。苏哈托政府更迭后，印尼政治进入民主改革时期。在新旧体制之交，不同宗教社团之间的各种矛盾不断暴露，造成严重后果。1999年，马鲁古群岛一向和睦相处的穆斯林、基督教徒和天主教徒，首次爆发大规模宗教冲突。此后，双方矛盾、冲突不断发生。在此过程中，据说由宗教极端分子组建的非法武装“圣战军”在制造流血冲突中起了重要作用。它打着“保卫伊斯兰”的旗帜，鼓吹对异教徒进行“圣战”，不断用现代武器袭击基督徒，甚至企图把暴力冲突扩大到邻近的苏拉威西岛。马鲁古群岛宗教冲突仅是印尼社会矛盾激化的一种典型表现。

战后马来西亚的政教关系

马来西亚的穆斯林主要是马来族人，约占全国总人口的半数略强，另一半包括信奉佛道两教的华人、信奉印度教的印度人和信奉原始部落宗教的几个少数民族。马来西亚原称“马来亚”，二战前沦为英国殖民地。战后，民族解放运动不断高涨，陆续出现一些宗教政党和组织，使宗教与政治的关系更加密切，与民族的关系日趋复杂。1957年8月31日，马来亚在英联邦内取得独立，同年通过一部《马来亚联合邦宪法》。宪法规定：伊斯兰教为马来亚的国教，国家保证公民有选择宗教信仰、传播宗教教义、举行宗教活动的自由；伊斯兰教作为国教，享有特殊的地位。宪法还规定：国家有权通过法律手段，限制在穆斯林群众中间传播其他宗教教义；禁止传播虚伪的伊斯兰教义；禁止印刷、出版、发行有损于逊尼派正统教法学派学说的书刊、出版物。宪法还特别规定：穆斯林公民除受国家民法、刑法、刑事诉讼法等法律的约束外，还有义务遵守伊斯兰教法。有关穆斯林“私人身份”事情的纠纷，包括婚姻、继承、子女监护、遗产的赠与和分割、寡妇遗产的留置和赡养费等，皆由伊斯兰法院裁决。1963年马来西亚联邦成立后，伊斯兰教在马来穆斯林占多数的西马仍保持国教的地位。西马九个州的世袭苏丹享有特权，他们是国家统治者会议的当然成员，在推举国家元首时只有他们有选举权和被选举权。

独立后的最初十余年间，国家奉行民族和解和政教分离的政策，组成包括马来族统一机构（巫统）、马来华人公会和马来印度人大会党的联合政府，政教关系较为和谐、稳定。1969年全国大选后，发生了反华、排华的民族流血事件，联邦政府重申所谓“尊重马来人特权”的政策，导致多党制政府破裂。掌握国家实权的巫统采取反华、排华，鼓吹马来人至上的民族分裂政策，适应了社会上伊斯兰教权势力的需要。自70年代起，社会上掀起一股以伊斯兰教为马来民族特征的思潮，与国际伊斯兰复兴思潮和复兴运动遥相呼应。在野的泛马来伊斯兰党和其他一些伊斯兰组织，不断向联邦政府施加压力，要求以《古兰经》为行动指南，以伊斯兰教法为国家的根本大法。在这股思潮的推动下，本来就异常活跃的传教活动，更加一浪高过一浪。一些受过现代教育的穆斯林青年，发起传教与净化信仰运动。他们甚至相信，伊斯兰教的复兴有助于消除社会上的贫困、腐败和不公正现象。马来西亚政府对这股宗教势力采取利用与限制相结合的政策。执政的巫统一方面希望借助伊斯兰教势力来扩大马来族人的特权，另一方面又担心走向极端。1978年12月内阁总理佟吉·侯赛因·奥恩在“全国布道月”发表讲话，宣称伊斯兰教能够抵制共产主义思想的传播，但是，“我们需要布道，不需要宗教狂热”。

马来西亚伊斯兰复兴的发展

在马来西亚，伊斯兰复兴的鼓吹者首先是“马来西亚全国穆斯林青年联盟”（ABIM）。它是从马来西亚穆斯林学生总会分化而出的一个派别组织。它的主要领导人安瓦尔·伊卜拉欣在政治上很活跃，曾任马联邦政府副总理。尽管他鼓吹伊斯兰复兴，但他认为马来西亚是文化多元社会，伊斯兰政治行动必须与国内的非穆斯林民众密切合作，伊斯兰社会应当是民主的和宽容的。

马来西亚伊斯兰复兴运动另一强有力的推动者是始建于1951年的“马来伊斯兰党”。它受埃及穆斯林兄弟会和巴基斯坦伊斯兰教促进会的宗教思想影响较深，鼓吹全面实施伊斯兰教法，包括恢复已被许多国家废止的“伊斯兰教刑事法”。

1993年11月，该党控制的吉兰丹州立法会议通过一项“沙里亚刑事法法案”（简称“胡杜德法案”），要求在该州实施《古兰经》中关于惩处酗酒、偷窃、抢劫、通奸、诬告私通和叛教等“大罪”的“伊斯兰教刑事法”。继吉兰丹州之后，丁加奴州立法会议也通过了“胡杜德法案”。

“胡杜德法案”问题引起马来西亚社会舆论的严重关切。影响广泛的“伊斯兰姐妹”组织更是群情激愤，表示强烈不满和抗议。该组织揭露了“法案”的虚伪性和危害性，认为它假借“真主的法律”之名对男女两性实行赤裸裸的“双重”标准；它不顾马来西亚多元文化的社会现实，极大地败坏了马来西亚的国际形象；它还与现代精神背道而驰。因此该组织指出，应重新思考“沙里亚”在当代的地位和作用问题。

根据马来西亚联邦宪法，州级沙里亚法院仅有权受理可能判处三年以下徒刑的民事、刑事案件，没有“胡杜德法案”判处死刑的司法权。为实施该法案，需要通过“修宪”授权，而“修宪”要取得2/3以上议员支持；该法案未获联邦立法机构批准，无法付诸实施。马来西亚联邦政府总理马哈蒂尔指出，马来西亚是民主国家，政府体制不是以伊斯兰教义和伊斯兰哲学为基础，因此全面实施伊斯兰教法在马来西亚是根本行不通的。

附录

一、伊斯兰教大事记

570年 伊斯兰教创立人穆罕默德（约570—632）诞生。

610年 穆罕默德首次接获“启示”。

613年 穆罕默德在麦加公开布道。

615年 麦加反对派的迫害，两批穆斯林避居阿比西尼亚（今埃塞俄比亚）。

621年 “阿克巴协议”。

622年 穆斯林分批迁徙麦地那（希吉来）；伊斯兰教纪元开始；阿布杜拉·本·阿巴斯（622—688）诞生。

624年 白德尔之战；犹太盖努嗄尔部落被逐出麦地那；阿里长子哈桑（624—669）诞生。

625年 伍侯德之战；犹太奈迪尔部落被逐出麦地那。

626年 阿里次子侯赛因（626—680）诞生。

627年 城壕之战；犹太古来扎部落被歼。

628年 侯达比亚协议；征服犹太人的海巴尔绿洲；斐得克、瓦迪古拉、太玛犹太人请降。

629年 拜占廷在摩耳台打败穆斯林军。

630年 征服麦加；侯乃尼之战；远征塔布克，诸犹太部落降服。

631年 “代表团之年”。

632年 辞朝；赛基发会议；阿布·伯克尔称哈里发；阿布·伯克尔平定半岛诸部落反叛后开始对外征服，终于634年。

633年 搜集整理“天启”经文；征服希拉城。

634年 战胜巴勒斯坦拜占廷人的艾扎那代因之战；阿布·伯克尔逝世；欧麦尔继哈里发位。

635年 征服大马士革；于嗄迪西叶战胜波斯人。

636年 于雅穆克河战胜拜占廷人。

637年 降泰西封；征服伊拉克；建立巴士拉、库法营地；赛尔德·本·阿比·瓦嘎斯于库法建伊拉克第一座清真寺。

638年 耶路撒冷请降。

639年 开始征服埃及，终于642年，其间建弗斯塔德（开罗）营地，建埃及第一座清真寺——阿慕尔清真寺。

642年 阿慕尔开始占领拜尔盖，终于643年；艾巴尼·奥斯曼（642—723）诞生；哈桑·巴士里（642—728）诞生。

643年 阿瓦尔·祖白尔（643—712）诞生。

644年 欧麦尔遭暗杀；欧麦尔任命选举人团，奥斯曼当选哈里发。

651年 奥斯曼遣使来华，至798年共遣使39次；《古兰经》“定本”；侯达伊法逝世。

652年 阿布·达尔逝世。

653年 阿布杜拉·本·麦斯欧德逝世。

655年 阿里追随者于库法发难。

656年 奥斯曼被刺；阿里继哈里发位；伊斯兰教史上第一次内战开始；骆驼之战，脱勒哈、祖白尔战死，阿以莎被俘。

657年 隋芬之战。

658年 哈瓦利吉派离开阿里队伍，于哈鲁拉村选阿布杜拉·拉西比为哈里发；穆阿维叶派阿慕尔夺取埃及。

659年 艾兹鲁哈的仲裁；拿赫鲁宛之战。

660年 穆阿维叶于耶路撒冷拥戴称哈里发。

661年 阿里被刺；正统哈里发时期结束；伊拉克宣布阿里之子哈桑为哈里发；穆阿维叶于大马士革宣布建倭马亚王朝（白衣大食，661—750）。

663年 阿慕尔·本·阿斯逝世；开始征服呼罗珊，终于670年。

667年 伊本·杰希尔（667—737）诞生。

670年 征服西北非，建凯鲁万城，以后数年内建起北非第一座清真寺；屈底波（古太白·本·穆斯林，670—715）诞生。

674年 越乌浒水，侵入布哈拉。

677年 阿布·胡赖勒逝世。

678年 阿以莎逝世。

680年 穆阿维叶创立哈里发世袭制，侯赛因于卡尔巴拉被杀；十叶派建立；库法的“忏悔者运动”；穆赫塔尔·本·俄拜德·塔基菲占领库法。

682年 库马尔特（682—743）诞生。

683年 伊斯兰教史上第二次内战开始；阿拉伯部落（盖斯人与凯勒布人）间的斗争；阿布杜拉·本·祖白尔于麦加称哈里发（683—692），任命盖斯人首领达哈克为叙利亚临时摄政者。

684年 麦尔旺出兵拯救大马士革，达哈克战死，倭马亚王朝麦尔旺系哈里发开始；哈瓦利吉派离麦加返回伊拉克；纳菲·本·阿扎里加逝世。

685年 阿布杜·马立克开始实行王朝的阿拉伯化政策，终于705年。

687年 穆赫塔尔·本·俄拜德·塔基菲逝世。

688年 阿布·阿斯瓦德·杜尔里逝世。

691年 阿布杜·马立克于耶路撒冷建圆顶寺。

692年 哈查只战胜阿布杜拉·本·祖白尔，随之战胜哈瓦利吉派在伊拉克各地的叛乱；纳吉德·本·阿密尔·哈乃斐（纳吉德派奠基人）逝世。

693年 欧麦尔之子阿布杜拉逝世；倭马亚人歼纳吉德派。

695年 哈查只于库法铸造金币。

698年 阿布·哈希姆（伊本·哈乃菲亚之子）（698—716）诞生。

698年 一说699年，哈查只的助手穆海莱布围歼伊本·阿扎里加（阿扎里加派）残部。

699年 马尔白德·祝哈尼逝世；加法尔·萨迪克（699/702/705—765）诞生；阿布·哈尼法（699—767）诞生。

700年 穆罕默德·本·哈乃菲亚（阿里之子）在此前后逝世。

704年 屈底波任呼罗珊总督，率军征伐中亚，数年内征服吐火罗斯坦、巴尔黑、布哈拉、撒马尔汗、花剌子模、拔汗那。

705年 开始伊斯兰教史上第二次征服，终于715年。

710年 穆罕默德·本·卡西姆征服莫克兰，通过俾路支，次年由海路攻入印度，占领信德，713年征服木尔坦。

711年 塔立克·本·齐亚特率军渡海于西班牙登陆。

712年 穆萨·本·努赛尔率军进入西班牙，次年与塔立克会师。

714年 穆萨与塔立克应哈里发召，返大马士革；哈查只·本·优素福逝世。

715年 屈底波深入药杀河地区；瓦立德于大马士革建倭马亚清真寺；马立克·本·艾奈斯（715—795）诞生。

717年 欧麦尔二世开始税收改革，迫害异教徒，鼓励改宗，加速帝国的伊斯兰化，运动终于720年；女圣徒拉比亚·阿达维亚（717—801）诞生。

718年 阿拉伯人越过比利牛斯山。

730年 加伊兰·大马士基逝世；迪拉尔·本·阿慕尔（730—800/820）诞生。

732年 图尔-普瓦提埃之战，穆斯林军在西班牙征服受阻。

733年 哈里斯·本·苏拉吉任呼罗珊总督，后起兵反倭马亚人。

735年 素凯奈逝世。

737年 罕马德逝世；穆萨·卡西姆（737/745/746—799）诞生。

740年 栽德起义，战死后，其追随者形成栽德派。

742年 阿布杜·拉赫曼·穆伊勒逝世；左海里逝世；赛义德·马立克·艾什尔里家族始为库姆十叶派公社族长，终于891年。

743年 栽德·本·阿里逝世；栽德派再次起义；阿巴斯曾孙穆罕默德·阿里逝世。

744年 阿里派起义；阿希姆逝世。

745年 加赫姆·本·沙夫旺逝世；哈瓦利吉派运动复起，推选达哈克·盖斯·舍巴尼为哈里发；次年，达哈克战死。

746年 哈希姆家族族长伊布拉欣派遣阿布·穆斯林到呼罗珊组织起义。

747年 呼罗珊的清真寺升起伊布拉欣授予的黑旗。

748年 瓦绥斯·本·阿塔逝世；阿布·穆斯林起事，夺取内沙布尔。

749年 哈希姆家族族长伊布拉欣逝世；阿布·穆斯林占领呼罗珊首府木鹿；卡赫塔巴·本·萨利之子占领库法，率众向阿布·阿巴斯宣誓效忠。

750年 大马士革降，倭马亚王朝亡；阿巴斯王朝（750—1258）建立；阿布·萨拉马被杀害。

751年 穆斯林军征服赭时（今塔什干）；怛逻斯之战。

752年 镇压哈瓦利吉派起义。

753年 阿布·胡载里（753—850）诞生。

754年 哈瓦利吉派于河洲起义；曼苏尔打败他的叔父伊布拉欣，监禁七年后再设计将他陷害致死；阿布·穆斯林被曼苏尔杀害。

755年 倭马亚王子阿布杜·拉赫曼（756—788在位）抵达西班牙，次年建后倭马亚王朝（756—1031），自称艾米尔。

757年 唐肃宗借大食兵20万，平“安史之乱”；后大食兵留居中国；伊本·穆盖法尔被处焚刑。

758年 大食和波斯人于广州暴动，赶走刺史韦利见；曼苏尔屠杀狂热信徒；穆萨·本·欧格伯逝世；哈瓦利吉派阿布·哈塔布领导北非柏柏尔人起义，终于761年。

760年 加法尔·萨迪克长子伊斯玛仪逝世，追随者形成伊斯玛仪派；田神功掠扬州，大食、波斯人死数千。

762年 阿慕尔·本·俄拜德逝世；曼苏尔建巴格达城，四年后建成；哈桑重孙穆罕默德·本·阿布杜拉（“纯洁灵魂”）起义失败后被杀；伊本·艾米尔逝世。

763年 哈桑重孙伊布拉欣起义失败被杀。

767年 沙斐仪（767—820）诞生。

768年 伊本·伊斯哈格逝世。

770年 阿布·欧麦尔逝世。

772年 伊本·阿比·奥查被处决；哈姆扎逝世。

774年 法学家奥扎仪逝世。

775年 马赫迪开始迫害摩尼教，终于785年；伊本·鲁斯塔在北非建哈瓦利吉派王朝（8世纪中叶至909年）。

776年 禁欲主义者查尔比亚·本·哈彦享有盛名；伊本·阿比·杜尔德（776—854）诞生。

777年 巴尔黑王子、禁欲主义者伊布拉欣·本·艾德杭逝世。

778年 哈希姆（蒙面纱的人）起义，780年失败后自焚；苏富扬·撒维里逝世。

780年 穆罕默德·本·穆萨·花剌子密（780—850）诞生；阿赫默德·本·罕白勒（780—865）诞生。

781年 哈里斯·本·阿萨德·穆哈西比（781—857）诞生。

785年 哈桑曾孙伊德里斯·本·阿布杜拉于麦加参加阿里派起义，失败后逃至北非，后建伊德里斯王朝；建造科尔多瓦大清真寺；纳菲逝世。

786年 赫拉里·本·阿赫默德逝世；巴尔马克家族开始掌权，终于803年；哈查只·本·优素福·本·麦台尔开始闻名。

788年 伊德里斯于北非建十叶派王朝（788—974）。

791年 叶海亚·马赫德于波斯达伊拉姆起义。

793年 科尔多瓦大清真寺建成；西伯威逝世。

798年 教法学家阿布·优素福逝世。

800年 马立克派教法于西班牙居统治地位；沙哈姆（800—880）诞生。

801年 铿迪（801—873）诞生。

803年 巴尔马克家族失宠。

804年 基沙伊逝世。

805年 舍伊巴尼逝世；西班牙骚乱开始，一直延续到814年，数百人被处死。

806年 哈伦·拉希德大胜拜占廷；伊本·嘎西姆逝世。

809年 侯奈恩·本·伊斯哈格（809—872）诞生。

810年 布哈里（810—870）诞生。

813年 马门战胜其兄阿明，于巴格达称哈里发。

815年 达伍德·本·赫莱夫（815/818—884）诞生。

815年 马尔鲁夫逝世。

816年 马门宣布十叶派第八伊玛目为王储，并以女嫁之，以十叶派绿旗取代黑旗。

817年 穆斯林·本·哈加吉（817—875）诞生；阿布·达伍德（817—888）诞生。

818年 马门于第八伊玛目去世后又将另一女嫁其子塔基；塔亚里希逝世；萨赫尔·图斯塔里（818—896）诞生。

819年 马门打败其叔伊布拉欣，恢复黑旗为国旗。

822年 一说823年，瓦基迪逝世。

824年 伊本·马哲（824—886）诞生。

825年 比希尔·本·穆尔塔米逝世。

827年 马门宣布《古兰经》受造说为官方信条。

828年 苏马马·本·阿希拉斯逝世。

830年 马门创智慧馆；穆尔迈尔逝世。

833年 马门建立宗教裁判所，迫害持异议者；伊本·希沙姆逝世；谢赫·穆罕默德·本·穆罕默德·加扎里逝世。

834年 伊本·哈希姆于呼罗珊起义。

836年 建萨马腊城；撒比特·本·古赖（836—901）诞生。

838年 塔百里（838—923）诞生。

841年 穆尔达尔逝世。

845年 伊本·赛尔迪逝世。

847年 穆塔瓦基勒开始迫害穆尔太齐赖派，一直持续到861年；罕百里派得势。

848年 李彦升中进士。

850年 攸罗吉阿斯开始领导反伊斯兰教的殉教者运动，终于859年，共44人被处死；祝巴仪（850—915）诞生；诗人鲁达基（850—941）诞生。

854年 伊本·库拉布逝世。

857年 约哈纳逝世；哈拉智（857—922）诞生。

860年 栽德派思想家卡西姆·拉西·本·伊布拉欣逝世；苏非派神智论奠基人祖奴逝世；《希世璎珞》编纂者伊本·阿布杜·赖比（860—940）诞生。

864年 医生、哲学家拉齐（864—925）诞生；哈桑·本·栽德建栽德派国家（864—1126）。

868年 穆罕默德·本·卡尔拉姆逝世。

869年 十叶派库姆长老阿赫默德·本·穆罕默德·尔撒·艾什尔里逐坚持极端主张的十叶派成员出库姆住地；查希慈逝世；黑奴大起义，建黑奴国家（869—883）。

870年 一说871年，伊本·阿布杜·哈卡姆逝世；法拉比（870—950）诞生。

874年 阿布杜拉·本·买伊蒙逝世；第十二世伊玛目隐遁，十叶派的小隐遁时期（874—941）；阿布·亚齐德·塔伊弗尔逝世。

875年 巴亚齐德·比斯塔米逝世。

878年 穆宰尼逝世；哈姆丹·卡尔马特于库法传播卡尔马特派教义。

881年 卡尔马特派于也门建立据点。

883年 伊斯玛仪派海萨姆于信德布道。

884年 阿布·沙里赫·哈姆丹·本·阿赫默德·本·欧马拉·卡沙尔逝世。

886年 阿布·麦尔舍尔逝世；伊本·木格莱（889—940）诞生。

889年 伊本·古太白逝世。

890年 卡尔马特派于伊拉克活动。

892年 提尔米基逝世；阿赫默德·白拉左里逝世。

893年 阿布·阿布杜拉·侯赛因受遣赴马格里布传教，伊斯玛仪派起义；沙拉马起义失败，遭火焚。

895年 伊本·哈尼法·阿赫默德·迪奈韦里逝世。

896年 萨赫尔·本·阿布杜拉·图斯塔里逝世。

897年 文学史家阿布·法拉吉·伊斯巴哈尼（897—967）诞生。

898年 阿布·阿布杜拉·穆罕默德·本·阿里·哈基姆·提尔米基逝世。

899年 赛义德·本·买伊蒙（？—934）继任伊斯玛仪派首领，自称欧贝杜拉·马赫迪；哈拉兹逝世；卡尔马特派于巴林建立国家（899—1077）。

900年 哈姆丹·卡尔马特与伊斯玛仪派分裂，建库法“迁士之家”。

901年 哈迪·哈格（？—911）于也门建栽德派国家（901—962）；西班牙出现马赫迪，矛头指向非穆斯林。

902年 阿布·侯赛因·哈亚特逝世。

907年 欧贝杜拉·马赫迪离开萨拉米亚总部。

909年 阿布·阿布杜拉·侯赛因推翻阿格拉布王朝（800—909），建法蒂玛王朝（909—1171），立欧贝杜拉·马赫迪为哈里发。

910年 祝奈德逝世。

911年 欧贝杜拉·马赫迪杀阿布·阿布杜拉·侯赛因。

912年 赛义德·本·阿布杜拉·艾什尔里逝世。

914年 法蒂玛人攻占亚历山大。

915年 祝巴仪逝世；奈萨仪逝世；诗人穆台奈比（915—965）诞生。

917年 小隐遁时期第二任代理阿布·加法尔·穆罕默德逝世。

920年 法蒂玛人迁都马赫迪亚。

922年 哈桑·本·穆萨·诺伯赫特逝世。

923年 阿布·萨赫勒·伊斯玛仪·本·阿里·诺伯赫特逝世。

929年 阿布杜·拉赫曼三世于西班牙称哈里发；白塔尼逝世。

930年 卡尔马特派攻占麦加，劫走黑石，30年后归还；阿布·伯克尔·尼萨布拉逝世。

931年 西班牙神秘主义奠基人伊本·萨拉马逝世。

933年 《古兰经》文本写法确定；阿布·哈希姆逝世。

934年 布维希人于设拉子建立政权；阿布·阿里·塔尔苏希逝世。

935年 一说936年，艾什尔里逝世。

936年 伊本·穆查希德逝世。

938年 小隐遁时期第三任代理阿布·卡西姆·侯赛因·本·鲁赫·诺伯赫特逝世；伊本·阿布·哈提姆逝世。

939年 库拉尼逝世。

940年 诗人费尔道西（940—1020）诞生。

941年 小隐遁时期第四任代理阿布·侯赛因·阿里·本·穆罕默德·萨马里逝世；小隐遁时期结束；大隐遁时期开始。

942年 塔哈维逝世。

944年 马图里迪逝世。

945年 阿赫默德进军巴格达建布维希王朝（945—1055）；哈里发穆斯台克菲授他“大元帅”官职和“穆仪兹·道莱”称号。

950年 阿布·胡尔曼逝世。

953年 阿布·阿巴斯·沙亚里逝世。

955年 哈拉汗国推行伊斯兰文化。

957年 阿布·哈桑·阿里·麦斯欧迪逝世。

960年 20万帐突厥人皈依伊斯兰教。

962年 穆仪兹·道莱确定十叶派节日；《安达鲁西亚学者列传》作者伊本·法赖迪（962—1013）诞生。

967年 阿布·赛义德·本·阿比·哈伊尔（967—1049）诞生。

968年 大食商人开始来华进贡，至1168年共计达49次。

969年 法蒂玛部将昭海尔夺取埃及，建新开罗城。

972年 昭海尔建爱资哈尔清真寺。

973年 法蒂玛人定都开罗；历史家、天文学家比鲁尼（973—1050）诞生。

974年 伊斯玛仪派教法官努乐曼逝世。

977年 阿布·伯克尔·本·欧麦尔（伊本·孤帖叶）逝世。

978年 圣训学家伊本·阿布杜拉·巴拉（978—1071）诞生。

979年 十叶派学者加法尔·本·库鲁西逝世。

980年 鲁基巴里逝世；哲学家、医生伊本·西那（980—1037）诞生。

982年 阿布·阿布杜拉·穆罕默德·本·哈菲夫·设拉子逝世。

987年 历史家伊本·哈彦（987或988—1079）诞生。

988年 阿布·纳斯尔·萨拉吉逝世。

990年 阿布·穆罕默德·卡拉巴基逝世。

991年 一说992年，十叶派圣训著名编纂者穆罕默德·本·巴布亚逝世。

994年 阿里·本·阿巴斯·麦朱西逝世；伊本·哈兹姆（994—1064）诞生。

995年 十叶派圣训著名编纂者穆罕默德·本·哈桑·图西（997—1067）诞生。

996年 阿布·塔里布·麦基逝世。

999年 拉姆图纳人向加纳传播伊斯兰教；伽色尼王朝（962—1186）的马赫茂德获得“苏丹”（权威）称号（999—1030）。

1001年 伊斯兰教传入于阗、叶尔羌。

1003年 诗人伊本·宰敦（1003—1071）诞生。

1006年 安沙里（1006—1089）诞生。

1013年 艾什尔里派阿布·伯克尔·巴基拉巴逝世。

1015年 艾什尔里派伊本·弗拉克逝世。

1016年 阿布·阿里·达加格逝世。

1017年 波斯传教师达拉齐和哈姆扎·本·阿里到埃及布道。

1018年 尼查姆·穆尔克（1018—1092）诞生。

1019年 波斯传教师达拉齐逝世。

1021年 波斯传教师哈姆扎·本·阿里于哈里发哈基姆（996—1021在位）逝世后，离埃及前赴叙利亚——黎巴嫩山区继续神化哈基姆，后创德鲁兹教派；伊斯玛仪派传教师哈米德丁·基尔曼尼逝世。

1022年 伊本·穆阿里姆（穆菲德长老）逝世。

1023年 阿布杜·加巴尔逝世。

1024年 苏拉米逝世。

1027年 艾什尔里派阿布·伊斯哈格·伊斯法拉伊尼逝世；伊本·哈兹姆接受表义学派教法。

1029年 胡迈迪（伊本·哈兹姆和伊本·阿布杜拉·巴拉的弟子）（1029—1095）诞生。

1030年 米斯凯韦逝世。

1031年 西班牙贵族废哈里发制。

1033年 阿布·伊斯哈格·设拉子逝世。

1037年 巴格达迪逝世；塞尔柱人从伽色尼人手中夺取木鹿、内沙布尔等地，从此步入历史舞台；阿布·奴阿姆·伊斯法罕逝世。

1044年 阿拉姆·胡达逝世。

1048年 阿布杜拉·雅辛·朱祖利随叶海亚到撒哈拉后在塞内加尔建“里巴特”（1048—1049）。

1050年 诗人伊本·哈法哲（1050—1139）诞生。

1056年 哈里发嘎义姆出巴格达城迎接突格里勒（1037—1063在位），任命他为摄政王，授予“苏丹”官衔，塞尔柱王朝建立；哈里发与苏丹于京城并存；巴格达十叶派遭袭击。

1058年 布维希的突厥将领白萨西里投奔法蒂玛人，后带兵攻占巴格达前后达40周并掠走大批战利品；安萨里（1058—1111）诞生。

1060年 塞尔柱人战胜白萨西里以叛国罪判他死刑。

1061年 穆拉比特王朝（1090—1147）奠基人塔士芬在位（1061—1106）。

1062年 穆拉比特王朝建都马拉喀什。

1063年 尼查姆·穆尔克任塞尔柱王朝首相；楚瓦伊尼应尼查姆·穆尔克之约，任内沙布尔尼查姆神学院教师。

1065年 巴格达尼查姆神学院始建，至1067年而成。

1067年 阿布·加法尔·穆罕默德·本·哈桑·本·阿里·图西（谢赫塔伊法）逝世；伊斯玛仪派传道师阿布·阿拉自也门来印度布道。

1069年 是年至次年，尤素福·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》成书。

1071年 塞尔柱人战败拜占廷，开始定居于小亚细亚；波斯著名苏非侯吉维里逝世。

1074年 艾什尔里派库萨伊里逝世；马立克沙开始召开天文学讨论会并修改波斯历法，1075年哲拉里历问世；穆尔太齐赖派经注家阿布·凯希姆·扎马赫沙里（1074—1143/1144）诞生。

1076年 穆拉比特人征服加纳；沙哈拉斯塔尼（1076—1153）诞生。

1077年 阿布杜·卡迪尔·吉拉里（1077—1166）诞生。

1078年 穆瓦希德运动的奠基者伊本·图马尔特（1078—1130）诞生。

1083年 卡迪亚特（1083—1149）诞生。

1084年 法尔玛基逝世。

1085年 艾什尔里派楚瓦伊尼逝世。

1090年 阿萨辛派奠基人哈桑·本·萨巴建阿拉穆特要塞（“鹫巢”），一直延续到1256年。

1091年 塞尔柱人中央政府从伊斯法罕迁入巴格达；安萨里任巴格达尼查姆神学院教师。

1092年 阿萨辛派刺杀阿布·穆斯林·拉迪和塞尔柱首相尼查姆·穆尔克。

1094年 地理学家阿布·欧拜德·阿布杜拉·本·阿布杜·阿齐兹·白克里逝世；伊斯玛仪派分裂为尼查尔派和穆斯塔里派。

1095年 卡尔巴拉侯赛因陵墓被毁；安萨里离开教职，以苦行僧身份四处云游；基督教十字军开始东侵，并持续到13世纪末。

1097年 阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪（1097—1168）诞生。

1101年 希拉成为十叶派学术中心。

1105年 安萨里出任内沙布尔神学院教师。

1106年 阿赫默德·本·阿里·里法伊（1106—1182）诞生。

1120年 阿布·加法尔·穆罕默德·本·阿拉·塔里百逝世。

1121年 伊本·图马尔特自称马赫迪。

1122年 巴加维逝世。

1123年 一说1124年，诗人、天文学家欧曼尔·哈扬逝世。

1124年 阿萨辛派奠基人哈桑·本·萨巴逝世。

1126年 哲学家伊本·路西德（1126—1198）诞生。

1127年 阿布杜·卡迪尔于巴格达布道；法蒂玛·拉齐亚逝世；赞吉王朝崛起（1127—1262），有效地抵御住十字军的东侵。

1132年 阿萨辛派开始占领卡德穆斯要塞（1132—1133）。

1138年 哲学家伊本·巴哲逝世。

1140年 阿萨辛派开始占领马西亚夫要塞（1140—1141），在叙利亚的山寨国家一直延续到1260年。

1141年 尼扎米（1141—1209）诞生。

1144年 赞吉（1127—1146）夺回鲁哈城，标志着伊斯兰世界对十字军侵略的反击；绥哈布丁·欧麦尔·本·阿布拉·苏哈拉瓦迪（1144—1234）诞生。

1145年 十叶派学术中心由希拉转到阿勒颇。

1146年 穆瓦希德人围困马拉喀什至次年，后灭穆拉比特王朝。

1149年 法赫尔丁·拉齐·侯赛因（1149—1209/1210）诞生。

1150年 阿勒颇始建女道堂，至1250年共计建有七个。

1152年 穆瓦希德人开始征服北非（1152—1160）。

1153年 迪亚尔丁·法德尔拉·本·阿里·侯赛因·拉旺迪逝世；法德尔·本·哈桑·塔百里希逝世；绥哈布丁·叶海亚·苏哈拉瓦迪（1153—1191）诞生。

1154年 乌古斯人摧毁道堂。

1157年 苏丹桑贾尔逝世，大塞尔柱王朝在巴格达的统治结束；哈里发试图恢复帝国的统治。

1160年 伊本·阿西尔（1160—1223）诞生；伊本·艾西尔（1160—1234）诞生。

1162年 阿萨辛派承认哈桑·阿拉·吉克里希·萨拉姆为伊玛目（1162—1166）。

1165年 伊本·阿拉比（1165—1240）诞生。

1166年 阿赫默德·亚萨维逝世。

1169年 阿迪德邀请努尔丁协助抗击十字军；拉希德丁·息南改组叙利亚的阿萨辛派。

1171年 萨拉哈丁推翻法蒂玛王朝，建阿尤布王朝，在埃及恢复逊尼派的统治。

1173年 埃及出现第一座罕卡。

1176年 萨拉哈丁进军拉希德丁·息南的要塞，后双方达成协议。

1178年 库特布丁·赛义德·本·希白特拉·拉旺迪逝世。

1181年 欧麦尔·本·法里德（1181—1235）诞生。

1184年 萨迪（1184—1232）诞生。

1185年 伊本·图斐利逝世；开罗建女道堂。

1186年 廓尔王朝（1150—1206）灭伽色尼王朝。

1189年 十叶派学者伊本·祖赫拉逝世。

1192年 十叶派学者伊本·沙赫拉逝世；拉希德丁·息南逝世。

1193年 沙兹里教团创始人沙兹里（1193—1258）诞生。

1196年 哈桑·阿里·沙兹里（1196—1258）诞生。

1197年 阿布·马迪·苏阿布逝世。

1200年 巴达维教团创始人，阿赫默德·巴达维（1200—1276）诞生。

1201年 伊本·阿拉比从北非到麦加；纳西丁·图西（1201—1274）诞生。

1205年 西印度的传教师贾汗·沙赫任阿齐苏丹。

1206年 德里苏丹国建立，进入六个不断更迭的奴隶王朝（1206—1526）。

1207年 鲁米（1207—1273）诞生。

1211年 赛典赤·赡思丁（1211—1279）诞生；伊本·赫尔康（1211—1282）诞生。

1212年 60万穆瓦希德人于西班牙惨败。

1217年 花剌子模沙召集宗教会议册立十叶派哈里发。

1221年 蒙古人追击花剌子模人，逼近德里；纳吉姆丁·库布拉逝世。

1223年 穆瓦希德人被逐出西班牙。

1224年 阿布杜·瓦希德·马拉喀什撰穆瓦希德王朝史。

1236年 穆因丁·穆·契斯提逝世。

1240年 曼丁哥人在加纳废墟上建马里国家。

1250年 马木留克王朝建立；河洲系马木留克统治埃及（1250—1382）。

1255年 穆罕默德·本·阿里·本·穆罕默德逝世；杜苏给教团创始人杜苏给（1255—1296）诞生。

1256年 蒙古人摧毁阿萨辛派的阿拉穆特要塞；鲁克尼丁·库尔沙兹被蒙古人杀害。

1258年 蒙古人攻入巴格达，杀末代哈里发，灭阿巴斯王朝。

1259年 旭烈兀建马腊格天文台；纳西尔丁·图西编伊儿汗历。

1260年 蒙古人夺取叙利亚马斯雅德要塞；马木留克人于艾因贾拉特战役中击败蒙古人的西侵；苏丹拜伯尔斯于埃及扶植阿布·嘎西姆为傀儡哈里发，此后直到1517年，埃及共有16任哈里发。

1263年 马木留克人始胜十字军，至1268年给予十字军沉重打击。

1265年 苏丹拜伯尔斯建立逊尼派四大法官制度。

1269年 马林人占领马拉喀什，灭穆瓦希德王朝。

1273年 阿布·菲达（1273—1332）诞生；加拉路丁·鲁米逝世；萨德尔丁·库纳维逝世。

1276年 阿赫默德·巴达维逝世；马木留克人征讨努比亚。

1289年 法赫尔丁·阿拉基逝世。

1292年 穆斯林建城镇于苏门答腊的霹雳。

1297年 加赞汗（？—1304）皈依伊斯兰教后，推行伊斯兰化政策；萨法迪（1297—1363）诞生。

1299年 蒙古人灭塞尔柱公国，苏丹阿拉乌丁逝世；独立的奥斯曼人政权建立，以后形成地垮欧亚非三大洲的奥斯曼大帝国。

1300年 哈菲兹（1300—1389）诞生。

1301年 穆达里克逝世。

1304年 伊本·白图泰（1304—1377）诞生。

1313年 赖世德丁编《伊利汗的中国科学宝藏》。

1317年 巴哈丁·纳格西班迪（1317—1389）诞生。

1332年 历史哲学家、《历史绪论》作者伊本·赫尔东（1332—1406）诞生。

1337年 汪大渊到达丹吉尔。

1345年 苏门答腊统治者奉沙斐仪派教法（1345—1346）。

1349年 伊本·法特勒·阿默里逝世。

1362年 奥斯曼人开始征服东南欧（1362—1562）。

1363年 贾巴尔·库图比·哈勒比逝世。

1364年 伊本·麦格里奇（1364—1442）诞生。

1382年 碉楼系马木留克开始统治埃及（1382—1517）。

1398年 帖木儿率12万大军侵入印度，于次年留部将驻守印度后离去。

1414年 加米（1414—1492）诞生。

1418年 努比亚与埃及统一，诸小伊斯兰王国建立；阿赫默德·盖勒盖山迪逝世。

1445年 加拉路丁·苏尤提（1445—1505）诞生。

1453年 奥斯曼人攻克君士坦丁堡，改圣索菲亚大教堂为清真寺。

1459年 一说1460年，加拉鲁丁·马哈里逝世。

1492年 西班牙奈斯尔王朝（1232—1492）灭亡。

1499年 西班牙基督教设立宗教法庭，迫使穆斯林改宗，焚毁伊斯兰教书籍。

1502年 伊斯玛仪（1502—1524在位）建沙法维王朝（1502—1722），奉十叶派伊斯兰教为国教。

1509年 伊德鲁斯逝世。

1517年 奥斯曼人攻克开罗，处死马木留克苏丹；也门诸艾米尔和麦加谢里夫臣服奥斯曼人。

1519年 奥斯曼人开始控制北非。

1522年 胡登洲（1522—1597）诞生。

1526年 帖木儿六世孙扎希鲁丁·巴布尔率军攻占德里，统一印度，建莫卧儿帝国（1526—1857）。

1536年 舍姆斯丁逝世。

1537年 阿布杜·拉赫曼·迪巴逝世。

1538年 奥斯曼人开始控制阿拉伯半岛东南部地区（1538—1568）。

1556年 西班牙菲利普二世颁布法律，迫使穆斯林放弃语言、宗教信仰、风俗习惯和生活方式。

1563年 谢赫·阿赫默德·希尔信迪（1563—1624）诞生。

1571年 奥斯曼人开始丧失早年侵占的东南欧大片领地（1571—1774）。

1573年 纳吉姆丁·菲伊兑逝世。

1578年 阿克巴大帝（1556—1605在位）结识苏非导师塔杰丁·阿尤德哈尼，转向泛神主义和教义上的折中主义，颁布“不谬敕令”。

1579年 阿克巴大帝于是年至1582年间，颁布种种宗教改革法令，尤以1581年的“神圣信条”（包括“十诫”、“十德”）为著。

1584年 张中（1584—1670）诞生。

1592年 蒙巴萨的希沙姆逝世。

1598年 伍遵契（1598—1698）诞生。

1609年 西班牙菲利普二世逐50万穆斯林出西班牙。

1638年 奥斯曼人在与法沙维人一个多世纪的争夺中，最终控制巴格达。

1640年 毛拉·萨德拉逝世；马注（1640—1711）诞生。

1662年 刘智（1662—1731）诞生。

1681年 马来迟（1681—1766）诞生。

1699年 穆罕默德·巴基尔·马吉里西逝世。

1703年 谢赫瓦利乌拉（1703—1762）诞生；穆罕默德·本·阿布杜·瓦哈布（1703—1792）诞生。

1705年 别赫别哈尼（1705—1803）诞生。

1719年 马明心（1719—1781）诞生。

1720年 哈达德逝世。

1737年 阿赫默德·提加尼（1737—1815）诞生。

1740年 瓦哈布到德里亚的阿纳扎部落和伊本·沙特结盟，娶伊本·沙特之女为妻。

1741年 谢赫派奠基人谢赫·阿赫默德·阿沙伊（1741—1826）诞生。

1765年 阿布杜·阿齐兹继续对外征服。

1766年 阿布·伯克尔·本·阿布杜·拉赫曼逝世。

1767年 穆罕默德·本·沙里姆逝世。

1769年 麦加谢里夫派兵进攻瓦哈比派失败。

1781年 苏四十三领导反清起义。

1783年 田王领导反清起义。

1787年 穆罕默德·本·赛努西（1787—1859）诞生。

1788年 阿布杜·阿齐兹抵科威特。

1791年 穆罕默德·扎比迪逝世。

1792年 奥斯曼赛里姆三世（1789—1807）颁布改革法令，解散比克塔希教团（1792—1796）。

1794年 马复初（1794—1874）诞生。

1797年 巴格达总督派兵镇压瓦哈比派，双方达成停战协定。

1789年 拿破仑入侵埃及，1801年被迫撤退。

1801年 瓦哈比派攻占卡尔巴拉，扒倒侯赛因陵墓。

1803年 瓦哈比派攻占麦加；巴德利运动开始，终于1838年。

1804年 瓦哈比派夺取麦地那，捣毁圣墓。

1811年 埃及总督穆罕默德·阿里实行改革；他受奥斯曼苏丹之命进攻瓦哈比派，后失败。

1812年 埃及援军占领麦地那。

1813年 穆罕默德·阿里占领塔伊夫。

1817年 丹·福迪奥逝世；赛义德·阿赫默德汗（1817—1898）诞生。

1818年 埃军于达里亚包围瓦哈比派，国王阿布杜拉战败投降，后于伊斯坦布尔被处决。

1822年 赛义德·阿赫默德的《正道》为印度圣战者运动奠定思想基础。

1823年 亚齐兹逝世。

1825年 奥斯曼马赫茂德二世颁布改革敕令。

1830年 赛义德·阿赫默德宣布对锡克教徒举行“圣战”。

1831年 圣战者败于巴拉科特，赛义德·阿赫默德死于战场。

1837年 穆罕默德·本·赛努西于麦加建立道堂，创赛努西教团，随之北非出现赛努西运动；阿赫默德·本·伊德里斯逝世。

1838年 沙特国王费萨尔被俘后，从埃及逃回。

1839年 奥斯曼发起“坦吉麦特”（改革），终于1876年；加马路丁·阿富汗尼（1839—1897）诞生。

1840年 穆罕默德·萨里哈（1840—1897）诞生。

1841年 马联元（1841—1903）诞生。

1844年 米尔扎·穆罕默德·阿里自称“巴布”，不久，巴布派形成。

1847年 巴布开始创作《默示录》，于1850年完成。

1848年 巴布派开始起义，终于1851年；穆罕默德·阿赫默德（马赫迪）（1848—1885）诞生；王宽（1848—1919）诞生。

1849年 穆罕默德·阿布杜（1849—1905）诞生；埃及总督从阿拉伯半岛撤回，瓦哈比派恢复在半岛的活动；马万福（1849—1934）诞生。

1850年 巴布于狱中遇害。

1856年 杜文秀领导反清起义，终于1873年。

1857年 马启西（1857—1914）诞生；阿富汗尼任首相。

1863年 巴哈乌拉离开巴格达，创巴哈派，其后发展为巴哈教。

1864年 赛义德·阿罕默德汗发起成立印度科学学会并创立学校。

1867年 穆罕默德·卡希姆创立迪欧班德经学院。

1868年 赛义德·阿罕默德汗倡议成立印度穆斯林教育委员会；穆罕默德·达赫兰（1868—1923）诞生。

1869年 阿富汗尼在伊斯坦布尔受哈米德二世欢迎；塔希尔·加拉路丁（1869—1957）诞生。

1871年 阿富汗尼于埃及任教并传播泛伊斯兰主义。

1873年 亚齐穆斯林开始抗荷斗争，终于1913年。

1874年 伊布拉欣·拉希德逝世。

1876年 奥斯曼颁布第一部宪法，规定伊斯兰教为国教。

1876年 穆罕默德·阿里·真纳（1876—1948）诞生。

1877年 伊克巴尔（1877—1938）诞生。

1878年 印度阿里迦（阿利加尔）学院建立。

1880年 阿富汗尼写《驳唯物论者》。

1881年 苏丹爆发马赫迪运动。

1882年 穆罕默德·阿布杜被放逐出国，在黎巴嫩著《回教一神论大纲》。

1883年 赛义德·阿罕默德汗提出印度教徒和伊斯兰教徒是“两个民族”。

1884年 阿富汗尼与穆罕默德·阿布杜合办《团结报》。

1886年 赛努西教团接纳哈米德二世为成员；赛义德·阿赫默德汗建立伊斯兰盎格鲁——东方教育会议组织。

1889年 阿富汗尼再次出任伊朗首相。

1892年 马万福创伊合瓦尼派。

1894年 沙布里·努尔曼尼于勒克瑙创伊斯兰教师联合会。

1902年 逃亡科威特的阿布杜·阿齐兹二世（即伊本·沙特）召集旧部，收复利雅得；马启西创立西道堂。

1903年 毛杜迪（1903—1979）诞生。

1906年 波斯实行宪法，宣布伊斯兰教为国教；全印穆斯林联盟建立；哈桑·巴纳（1906—1949）诞生。

1910年 阿布杜·阿齐兹二世建立穆斯林兄弟会，推行“伊赫万运动”。

1911年 西爪哇的“新派”建立“伊斯兰教师联盟”；梭罗花裙商成立“伊斯兰教商人联合会”，次年改名“伊斯兰教联盟”；印度哈里发运动开始，持续到1924年。

1912年 穆罕默德·达赫兰建立“穆罕默德协会”。

1913年 阿布杜·阿齐兹二世占领哈萨省。

1916年 麦加谢里夫·侯赛因宣布是全阿拉伯的国王，遭西方国家反对。

1919年 阿布杜·阿齐兹二世战败侯赛因；穆罕默德·阿里建立哈里发会议组织。

1920年 穆罕默德·本·谢赫逝世。

1921年 阿布杜·阿齐兹二世恢复在纳季德的统治。

1922年 土耳其革命取消“伊斯兰教长老”制度。

1923年 印尼“伊斯兰教联盟”改名“伊斯兰教联盟党”。

1924年 土耳其革命成功，凯末尔宣布废除苏丹制度和哈里发制度，废除总法官职务，对伊斯兰教进行全面改革，实现政教分离；侯赛因在英国授意下，自称哈里发，遭各国穆斯林反对；瓦哈比派占领塔伊夫、麦加。

1925年 侯赛因控制的吉达港陷落，瓦哈比派控制希贾兹；土耳其解散苏非教团，没收其教产。

1926年 沙特家族统一希贾兹、纳季德和阿西尔，沙特阿拉伯边界确定；开罗举行世界伊斯兰教大会，讨论哈里发问题；阿布杜·阿齐兹二世倡议于麦加再次磋商，达成自由朝觐决议；印尼哈斯吉姆·阿斯加里建立“伊斯兰教联合会”。

1928年 土耳其宪法删除“伊斯兰教是国教”一语；哈桑·巴纳建埃及穆斯林兄弟会。

1932年 沙特阿拉伯王国建立，瓦哈比派教义为国教。

1935年 哈比布长老逝世。

1937年 马万福逝世，伊合瓦尼派分裂为分两支：苏派和白派。

1941年 霍梅尼抨击巴列维封建王朝。

1943年 印尼成立“马斯友美”组织（印尼穆斯林协商会议）。

1947年 英国公布蒙巴顿方案，同意印巴分治，巴基斯坦建国。

1948年 巴基斯坦制宪会议任命知名学者组成伊斯兰教义顾问委员会。

1949年 土耳其恢复小学宗教教育，提加尼教团在土耳其恢复活动。

1950年 土耳其恢复伊斯兰教高等教育。

1953年 旁遮普发生反阿赫默迪亚教派的骚乱。

1954年 埃及穆斯林兄弟会刺杀纳赛尔未遂，穆斯林兄弟会遭镇压。

1956年 巴基斯坦制宪会议定国名为“伊斯兰教共和国”，决定成立中央伊斯兰教研究所。

1962年 伊朗大阿亚图拉鲁吉尔迪逝世，霍梅尼当选补缺；巴基斯坦成立伊斯兰思想顾问委员会；以沙特为首的伊斯兰国家建立伊斯兰世界联盟。

1963年 霍梅尼抨击巴列维国王后被捕。

1964年 霍梅尼获释后再次抨击国王，被放逐土耳其。

1965年 霍梅尼流亡纳杰夫；巴基斯坦全国开展关于伊斯兰社会主义的大辩论。

1969年 耶路撒冷的阿克萨清真寺被焚，拉巴特举行伊斯兰国家最高级会议。

1970年 伊斯兰国家外长会议，正式成立“伊斯兰会议组织”。

1973年 利比亚开展伊斯兰文化革命。

1978年 巴基斯坦的伊斯兰复兴热潮。

1979年 伊朗“伊斯兰革命”，霍梅尼返回德黑兰接管政权，年底，伊朗通过“伊斯兰宪法”；巴基斯坦重建伊斯兰思想顾问委员会；苏军入侵阿富汗，导致伊斯兰世界的“圣战者”前赴阿富汗参加抗苏战争。

1980年 霍梅尼提出输出革命口号，伊朗与伊拉克战争爆发。

1981年 萨达特被穆斯林极端分子枪杀。

1985年 阿富汗圣战者伊斯兰联盟（七党联盟）建立。

1988年 在阿富汗圣战者组织抗击下，苏联从阿富汗撤军；伊朗与伊拉克战争停火；齐亚·哈克遇难。

二、穆斯林王朝世系表

（一）麦地那公社

穆罕默德（622—632）

阿布·伯克尔（632—634）

欧麦尔（634—644）

奥斯曼（644—656）

阿里（656—661）

（二）倭马亚王朝哈里发世系表

（三）阿巴斯王朝哈里发世系表

（四）后倭马亚王朝艾米尔和哈里发世系表

①倭马亚王朝（661—750）的第十任哈里发。

②阿布杜·拉赫曼三世在位年代为912—961年，929年他改称哈里发。

（五）哈蒂玛王朝哈里发世系表

①其追随者称尼查尔派。受哈桑·本·萨巴的拥戴，于波斯阿拉穆特山建立城堡要塞（公国），专门从事暗杀活动，又称阿萨辛派。

（六）奥斯曼帝国苏丹世系表

①1403年后因帖木儿入侵和他的后裔争权而于十年内（至1413年）苏丹位空缺。

（续上表）

（七）马木留克王朝苏丹世系表

碉楼（布尔吉）系马木留克苏丹

（1）巴尔古哥1382—1398

（2）法尔吉·本·巴尔古哥（第一次执政）1398—1405

（3）阿布杜勒·阿齐兹·本·巴尔古哥1405—1406

法尔吉·本·巴尔古哥（第二次执政）1406—1412

（4）阿迪勒1412

（5）穆阿伊德1412—1421

（6）艾哈迈德·本·穆阿伊德1421

（7）赛伊夫丁·塔特尔1421

（8）穆罕默德·本·塔特尔1421

（9）艾什拉弗·巴尔西白1422—1438

（10）尤素福·本·巴尔西白（执政94天）1438

（11）加哥麦嗄1438—1453

（12）奥斯曼·本·加哥麦嗄1453

（13）赛伊夫丁·伊加勒1453—1460

（14）艾哈迈德·本·伊拉勒（执政四个月）1460

（15）哈什嗄德姆1461—1467

（16）巴勒白1467—1468

（17）铁木尔·布加1468

（18）盖哥古白1468—1495

（19）穆罕默德·本·盖哥古白1495—1498

（20）札希尔·甘素卧·艾什拉弗1498—1499

（21）艾什拉弗·坚比拉特1499—1500

（22）艾什拉弗·甘素卧·乌拉1500—1516

（23）多曼巴伊1516—1517

（八）阿尤布王朝

三、十叶派世系表①

①指其主体十二伊玛目派世系。

②其追跟者形成凯桑派。

③其追随者形成栽德派。

④其追随者形成伊斯玛仪派。

⑤十二伊玛目信奉的隐遁伊玛目，亦称穆罕默德·蒙塔札尔。

宗教研究系列·伊斯兰教史

四、穆斯林主要王朝年代表

麦地那公社（622—661）希贾兹

倭马亚王朝（661—750）叙利亚

阿巴斯王朝（750—1258）伊拉克

布维希王朝（945—1055）

塞尔柱王朝（1055—1194）

奥斯曼帝国（1299—1924）小亚细亚

卡尔巴特王国（899—1077）巴林

栽德派王朝（901—1962）也门

塔希尔王朝（820—872）波斯

栽德派王朝（864—1126）里海南部

萨法尔王朝（867—908）波斯

萨曼王朝（874—999）波斯

伽色尼王朝（962—1186）阿富汗

哈拉汗王朝（992—1212）中亚

昔班尼王朝（1500—1598）

希瓦王朝（17世纪）

阿萨辛派山寨（1090—1256）波斯

花剌子模王朝（995—1156—1231）波斯、中亚

黑羊王朝（1378—1468）波斯、中亚

白羊王朝（1468—1502）波斯、中亚

沙法维王朝（1502—1722,1729—1736）波斯

阿富沙尔王朝（1736—1747）波斯

赞德王朝（1747—1794）波斯

卡加王朝（1794—1925）波斯

巴列维王朝（1925—1979）波斯

后倭马亚王朝（756—929—1031）西班牙

阿巴德王朝（1023—1091）西班牙

奈斯尔王朝（1232—1492）西班牙

哈瓦利吉派王朝（8世纪中叶—909）北非

伊德里斯王朝（788—974）摩洛哥

阿格拉布王朝（800—909）北非

齐里王朝（1012—1090）北非

穆拉比特王朝（1056—1147）北非、西班牙

穆瓦希德王朝（1147—1269）北非、西班牙

阿布德·瓦德王朝（1235—1554）北非哈夫斯王朝（1236—1534）北非

马林王朝（1275—1554）北非

伊赫什德王朝（935—969）叙利亚、埃及图伦王朝（868—906）叙利亚、埃及

法蒂玛王朝（909—969—1171）北非、埃及、叙利亚

哈姆丹王朝（929—991）叙利亚

乌卡勒王朝（929—1096）摩苏尔

乌兹亚德王朝（1012—1150）希拉

米尔达斯王朝（1023—1079）阿勒颇

赞吉王朝（1127—1262）叙利亚

阿萨辛派山寨（1140—1260）叙利亚

阿尤布王朝（1171—1250）埃及、叙利亚马木留克王朝（1250—1517）埃及

河洲系马木留克（1250—1382）

碉楼系马木留克（1382—1517）

廓尔王朝（1151—1206）印度

德里奴隶王朝（1206—1526）印度

卡勒吉王朝（1290—1320）

图克鲁格王朝（1414—1451）

赛义德王朝（1414—1451）

洛迪王朝（1451—1526）

克什普尔苏丹国（1346—1589）克什米尔

孟加拉苏丹国（1336—1576）印度

马尔瓦苏丹国（1401—1531）印度

江普尔苏丹国（1394—1479）印度

坎德什苏丹国（1370—1601）印度

巴赫曼王朝（1347—1527）印度

莫卧尔帝国（1526—1857）印度

马塔蓝王朝（1582—1755）印尼

万丹王朝（1568—1684）印尼

亚齐王朝（约1500—1873）印尼

五、世界穆斯林人口统计表

说明

本表据http://www.factbook2004.com和http://www.norislam.com相关资料编制而成；表内数据截至2004年止；有关中国部分的数据不包括港、澳、台地区。

（续上表）

（续上表）

（续上表）

（续上表）

六、伊斯兰教常用词汇译名表

后记

《伊斯兰教史》是国家教育委员会组织编写的高等学校宗教史教学参考书之一。这套宗教史教学参考书由任继愈任总主编。

本书各章的执笔人（按姓氏笔画为序）为：王怀德（第八章）、王建平（第九章）、王俊荣（第七、十一章）、吴云贵（第十、十三、十四章）、周燮藩（第一、二章）、金宜久（第三、四、五、六章）、戴康生（第十二章）。

在编写过程中，黄心川、张俊彦、郭应德、赵增泉、陈恩明、钱志和、马肇椿、李兴华等提出过宝贵意见，谨申谢意。

周振琦协助绘制了地图；小忠、李海燕、关成华、金颖、赵继红协助抄写或编排了索引，在此一并致谢。

本书如有错误之处，敬请读者指正。

金宜久

新版后记

《伊斯兰教史》于1990年8月出版，曾获首届（1977—1991）中国社会科学院优秀科研成果奖。值此修订再版，拟作如下说明：

一、在结构和史实方面，本书没有大的更动，只是对部分章节做了些微的增补；

二、除原有的撰稿人外，李维建参加了部分增补工作；

三、修正了1995年5月第4次印刷中出现的错字。

金宜久